V. Capcelea Filosofie 5

FILOZOFIA ROMÂNEASCÃ ÎN SECOLELE XVII–XX 189
TEMA NR. 5 În continuare ne vom referi la istoria gîndirii filozofice româ-

neºti, la operele celor mai mari reprezentanþi ai ei, la formarea ºi
la dezvoltarea filozofiei româneºti.
Filozofia româneascã în secolele XVII-XX 1. Concepþiile filozofice ale cronicarilor români
Gîndirea româneascã începe sã capete un suflu proaspãt în

secolele XVII-XVIII o datã cu apariþia operelor cronicarilor Gri-
PLANUL: gore Ureche (1590-1647), Miron Costin (1633-1691), Ion Neculce
1. Concepþiile filozofice ale cronicarilor români.
(1672-1745) — în Moldova, ºi a celor din Muntenia — Radu
2. Concepþiile filozofice ale lui D. Cantemir. Popescu (1655-1729) ºi Constantin Cantacuzino (1640-1716).
5. Iluminismul român ºi specificul filozofiei paºoptiste. Cronicarilor li se datoreazã introducerea, pe scarã largã, a
4. Filozofia românã în a doua jumãtate a sec. XIX - spiritului ºtiinþific în istorie, ei sînt acei care prezintã demonstraþii
începutul sec. XX. ample, concepþii referitoare la originea latinã a poporului român.
5. Filozofia românã în sec. XX.
Temele abordate de ei sînt vaste ºi dificile, antrenînd, în primul
Societatea în care trãim se aflã astãzi la un moment crucial al rînd, istoria ºi fiinþa poporului. Nici unul dintre cronicari n-a ma-
dezvoltãrii sale ce ne poate determina destinul nostru pentru nifestat interes sã demonstreze valabilitatea dogmaticii religioase
decenii ºi secole. Aceasta depinde de faptul cum vom merge mai sau sã întemeieze în mod raþional credinþa religioasã. Ei nu negau
departe — vom ancora în sfîrºit la albia fireascã a neamului nostru existenþa lui Dumnezeu, dar erau pasionaþi în spirit umanist de
românesc, la valorile sale culturale, istorice ºi filozofice, sau vom oameni ºi istorie, de culturã, de viaþa politicã, de relaþiile sociale,
pluti în continuare în neºtiinþã, duºi de valuri spre alte þãrmuri cu apelînd la metode pe care înaintaºii lor le-au aplicat fie sporadic,
valori ºi idealuri strãine. Din aceste considerente e foarte stringen- fie spontan. Toþi cronicarii erau fii de mari boieri, unii se înrudeau
tã ºi actualã problema cunoaºterii istoriei, gîndirii social-politice ºi cu domnitori, ceea ce conferã operelor lor nu numai un farmec
a filozofiei româneºti. Soluþionarea ei ne va ajuta sã ne debarasãm aparte, ci ºi un foarte accentuat caracter laic ºi social-politic. Ei nu
de mentalitatea perimatã a trecutului, care mai persistã ºi astãzi în au creat ontologie în sensul deplin al cuvîntului, dar au scris, în
conºtiinþa socialã a poporului, manipulatã ºi dezorientatã de ide- schimb, lucrãri în care spiritualitatea româneascã se redobîndeºte
ologia comunistã a fostului regim totalitar. conºtient în cîteva dintre trãsãturile ei esenþiale — raþionalitatea,
În aceastã ordine de idei valorificarea patrimoniului gîndirii omenia, aspiraþia spre bine ºi frumos ºi echilibru, comunicarea
filozofice naþionale este o necesitate teoreticã ºi practicã, necesi- omului cu istoria ºi pãmîntul þãrii ºi în care, totodatã, se afirmã va-
tate care trebuie sã depãºeascã simplul act al rememorãrii, în loarea culturii pentru istorie ºi a istoriei pentru culturã.
favoarea unei gîndiri ºi atitudini profunde, bazate pe fapte. Grigore Ureche este primul dintre cronicari care o formulat
În sfera largã a vieþii ºi gîndirii poporului românesc filozofia a problema scrierii istoriei pe baza unor izvoare controlate. De
ocupat un rol de maximã însemnãtate, modul ei de existenþã menþionat faptul cã cronicarul nu abordeazã în mod special pro-
exprimînd, la nivel conceptual, una dintre afirmaþiile supreme ale bleme filozofice, dar îl preocupã teoria privind conceperea lumii.
spiritualitãþii ºi fiinþãrii noastre istorice. În concepþia cronicarului, lumea nu este ceva statornic, totul se
schimbã ºi aceste schimbãri „de la Dumnezeu sînt tocmite“. Ure-
190 MOMENTE DIN ISTORIA FILOZOFIEI FILOZOFIA ROMÂNEASCÃ ÎN SECOLELE XVII–XX 191
che vede în istorie un ºir de acte ce pot fi împãrþite în drepte ºi Moldovei de la Aron-Vodã încoace, Cronica polonã ºi în monografia
nedrepte, considerînd cã orice faptã îºi are rãsplata ei, cea bunã, istoricã De neamul moldovenilor scrise de M. Costin nu sînt ana-
prin bine, cea rea, prin rãu. În cronica sa, Ureche judecã faptele lizate în exclusivitate vieþile domnitorilor, ci ºi fenomene: eco-
tuturor sub raportul moral al faptei ºi rãsplatei, iar judecãtorul nomice, sociale, politice, de istorie generalã. Fenomenele
este Dumnezeu, care „ceartã nedreptatea ºi înalþã dreptatea“. cercetate sau descrise de el sînt explicate prin cauzele lor fireºti.
Cronicarul trateazã evenimentele istorice nu ca o manifestare M. Costin a încercat sã-ºi întemeieze concepþia de datorie prin
directã a lui Dumnezeu, ci ca pe niºte manifestãri ale voinþei ºi folosirea unei idei de teorie a cunoaºterii ºi despre cunoaºtere. În
intereselor omeneºti. Pe el îl intereseazã problema formelor de Letopiseþul Þãrii Moldovei, spre exemplu, a încercat o anumitã
guvernare statalã ºi a raporturilor dintre domnitori, boieri. În ierarhizare a valorilor cunoºtinþelor furnizate de simþuri, apreciind
aceastã ordine de idei cronicarul se pronunþã împotriva atotput- în mod deosebit cunoºtinþa provenitã din vãz. În altã lucrare —
erniciei domnitorilor, pentru stabilirea unor legi scrise, menite sã Istoria de crãiia ungureascã — el, ca ºi Aristotel, definea
limiteze puterea domnitorului, remarcînd cã „unde nu-s pravile cunoaºterea ca o trãsãturã naturalã a omului. Cronicarul ºtia ºi
din voia domnitorilor multe strîmbãtãþi se fac“. El opta pentru avea conºtiinþa însemnãtãþii cunoºtinþei ºi ºtiinþei pentru viaþa
stabilirea unui regim politic nobilar ºi pentru legi stricte care sã practicã-politicã în special. Reflecþia filozoficã a lui Miron Costin
îngrãdeascã puterea centralã ºi sã garanteze puterea politicã a este ºi o reflecþie despre timp, ca realitate ºi forþã. În Predoslovie la
marii boierimi. În opera sa G. Ureche abordeazã urmãtoarele Letopiseþ… cronicarul vedea raportul dintre timp ºi om ca unul de
idei: a unitãþii poporului român din Moldova, Þara Româneascã la dominat la dominant.
ºi Transilvania; a caracterului natural al evenimentelor istorice; a În lucrarea sa cronicarul român face încercãri de a explica
umanitãþii culturii ºi civilizaþiei; a atitudinii critice faþã de izvoa- lumea. Spre exemplu, în capitolul opt el scrie: „Domnul, ori bun
rele istorice; a deosebirii societãþii umane de lumea animalã, ori rãu, la toate primejdiile ferit trebuieºte, cã oricum este, de la
deosebire ce rezidã în faptul cã oamenii îºi cunosc propria origine Dumnezeu este… Nu-i nici o putere fãrã de la Dumnezeu datã“1.
ºi dezvoltare istoricã; a creãrii istoriei nu de mase, ci de marile Este cert cã M. Costin cugetã în spiritul concepþiei religioase
personalitãþi istorice etc. despre lume. Dar în opera sa gãsim ºi unele îndoieli faþã de acþiu-
Miron Costin (1633-1691) a fost omul cel mai de seamã al cul- nile providenþei în treburile lumeºti.
turii româneºti a sec. al XVII-lea ºi a rãmas, prin modul gîndirii V. Coroban relata cã M. Costin susþine ideea cã evenimentele
sale, una dintre personalitãþile proeminente ale spiritualitãþii istorice deºi „în puterea lui Dumnezeu mai mult stau, sînt totuºi
româneºti. M. Costin ºi-a petrecut copilãria în Polonia, unde ºi-a determinate în bunã mãsurã ºi de voinþa cîrmuitorilor statelor“2.
fãcut studiile ºi a însuºit ideile umaniste. El se întoarce în patrie în M. Costin a fundamentat concepþia sa filozoficã despre lume
anul 1652 ºi ocupã mari posturi în ierarhia boiereascã, ajungînd în poemul Viaþa lumii, care este ºi prima încercare poeticã în lim-
pînã la rangul de mare vornic, mare logofãt ºi diplomat. Este ucis ba românã. Poemul începe cu teza, conform cãreia nimic în lume
în anul 1691, fiind învinuit de pregãtirea unui complot împotriva nu este veºnic, constant, totul curge, totul trece ca o umbrã ºi nimic
domnitorului C. Cantemir. Cronicarul a fost umanist prin viziunea nu se mai întoarce. Aceste idei ne permit sã afirmãm cã gînditorul
sa despre originea românilor, prin concepþia sa despre însemnã- raþiona în spiritul dialecticii spontane a lui Heraclit. Poetul insista
tatea educativã a ºtiinþei istoriei, prin ideile sale despre culturã etc. asupra ideii schimbãrii continue a lumii, asupra caracterului legic
Istoria pe care a scris-o a fost imaginatã ca biruinþã a gîndului, ca
triumf al raþiunii cercetãtoare asupra neºtiinþei ºi a relei ºtiinþe, 1
Costin, M., Opere alese, Chiºinãu, 1957, p. 106.
care cu „mare ocarã“ înfundã „neamul acesta“. În Letopiseþul Þãrii 2
Coroban, V., Studii ºi articole de criticã literarã, Chiºinãu, 1959, p. 104.
al acestor schimbãri. Cronicarul nu este de acord cu dogmele reli- cronicii sale este cea a unitãþii poporului român, a comunitãþii lui
gioase cã Universul rãmîne neschimbat ºi formuleazã ideea cã ºi dupã origine ºi limbã. El afirmã cã în decursul timpului au surve-
Universul este supus aceleiaºi legi universale a schimbãrii ºi dez- nit schimbãri în limbã datoritã contactului dintre localnici cu
voltãrii. În tot universul, susþine M. Costin, numai Dumnezeu este popoarele migratoare ce au venit pe pãmînturile româneºti. Con-
absolut neschimbãtor. cepþia generalã asupra lumii, elaboratã de C. Cantacuzino, se
Spre deosebire de G. Ureche, M. Costin nu susþine întru totul axeazã pe ideea schimbãrii ºi transformãrii continue a lumii. El
ideea cã istoria este un produs al personalitãþilor. El afirmã ca ea ajunge la ideea cã totul are un sfîrºit (soroc), cã soarta este oarbã
este un produs al vremii, adicã reprezintã un proces istorico-natu- pentru toþi ºi nimic nu poate fi prevãzut.
ral. În aceastã ordine de idei M. Costin susþinea cã împãraþii ºi
regii, deºi au jucat un anumit rol în istorie, totuºi devin mici ºi
neînsemnaþi în cadrul universal. 2. Concepþiile filozofice ale lui D. Cantemir
Concepþia generalã a poemului Viaþa lumii este cea creºtinã,
moralizatoare, conform cãreia timpul mereu schimbãtor absoarbe Dimitrie Cantemir (1673-1723). El se înscrie în cultura românã
totul în sine ºi cã Dumnezeu stabileºte termen imperiilor ºi vieþii ca una din figurile ei proeminente. Om de litere, folclorist, istoric,
oamenilor. geograf, muzicolog, Dimitrie Cantemir s-a afirmat ca unul dintru
Un deosebit interes îl prezintã epilogul poemului în care primii gînditori români, preocupãrile filozofice ale cãruia se în-
autorul face o trecere în revistã a concepþiilor sale despre lume. El cheagã într-un sistem bine conturat, de o certã valoare pentru tim-
ajunge la concluzia cã nimic nu dispare fãrã urmã, cã totul lasã pul ºi condiþiile în care a trãit. Fiu de domnitor, el îºi începe studiile
urmã, cã în lume existã o continuitate dintre trecut, prezent ºi în Moldova ºi le continuã la ºcoala Patriarhiei din Constantinopol.
viitor. M. Costin nu neagã existenþa unei vieþi de dincolo de mor- Aici, prinþul moldovean, ostatic ºi elev în acelaºi timp, avea sã
mînt, dar, sub influenþa umanismului declarã cã ºi viaþa pãmîn- cunoascã, în afara culturii practicate de dascãlii Academiei, rea-
teascã este autenticã, deºi limitatã ºi convenþionalã. litãþile social-politice otomane, cultura turceascã ºi, mai ales, avea
Ion Neculce (1672-1745) a ocupat diferite dregãtorii domneºti. sã înþeleagã rolul nefast al Imperiului Turc pentru Þãrile Române.
Pe timpul lui D. Cantemir ajunge hatman ºi sfetnic al domnitoru- La o vîrstã destul de fragedã (1698) scrie prima sa lucrare
lui. Dupã ce aliaþii moldo-ruºi suferã înfrîngere în 1711 la Stãni- Divanul sau Gîlceava înþeleptului cu lumea sau Giudeþul Sufletului
leºti, I. Neculce, împreunã cu D. Cantemir, pleacã în Rusia ºi se cu Trupul. Dupã anul 1698 el a adunat, într-un masiv volum, 40 de
întoarce în þarã în anul 1719. I. Neculce începe sã scrie cronica sa lucrãri ale filozofului flamand J.B. Van Helmont. Opera lui Can-
la 60 de ani. Ca ºi ceilalþi cronicari, el se situeazã pe poziþii patrio- temir intitulatã Fizica universalã ºi filozofia lui J.B. Helmont, con-
tice, militeazã pentru scuturarea jugului otoman. Nutrea o mare formã cu credinþa creºtinã ºi necesarã acestuia, a rãmas în
dragoste de þarã, pronunþîndu-se împotriva boierimii ºi a tuturor manuscris. În scurt timp (în anul 1700), fiind preocupat de proble-
acelora ce jefuiau ºi sãrãciau þara. Pentru a salva þara, el considera me cu un pronunþat caracter filozofic (gnoseologie, ontologie, cos-
cã este nevoie de un stat puternic, bine organizat, care va fi în stare mologie etc.), a scris în limba latinã lucrarea Sacrosanctae Scientaie
sã scuture jugul otoman. Concepþia lui I. Neculce despre lume nu indepingibilis imago. În anul 1928 lucrarea este tradusã de
depãºeºte limitele concepþiei religioase. Dupã el, totul se întîmplã Locuºteanu în limba românã sub denumirea de Metafizicã. În
ºi are loc din voinþa lui Dumnezeu. acelaºi an a redactat ºi Compendiu sistemului logicii generale. Aces-
Constantin Cantacuzino (1640-1716) a fost cel mai mare croni- te trei lucrãri definesc, în esenþã, prima perioadã din activitatea lui
car al Þãrii Româneºti din sec. al XVII-lea. Ideea de bazã a D. Cantemir.
Între anii 1700 ºi 1710 (a doua perioadã), el scrie Istoria ierogli- norocul, ci în cealaltã lume, cãci aceea este fãrã de sfîrºit. D. Can-
ficã, lucrare de cãpãtîi pentru întreaga sa concepþie despre lume. În temir indicã mijloacele prin care se poate ajunge la îndreptarea gîl-
urma bãtãliei de la Stãnileºti (1711), soldatã cu victoria turcilor, cevei. Sã ne cunoaºtem pe noi înºine, sã ne ºtim ce sîntem, ce rost
Dimitrie Cantemir se retrage împreunã cu armata lui Petru I în avem pe lume ºi ce ne-a poruncit Dumnezeu sã fim, sã cunoaºtem
Rusia, unde rãmîne pînã la sfîrºitul vieþii. În Rusia el elaboreazã un pe Dumnezeu, sã-l iubim ºi sã urmãm poruncile lui, sã cunoaºtem
ºir de lucrãri care îl înscriu în rîndul marilor oameni de culturã ai lumea pentru a ne da seama de deºertãciunea ei, rodul înþelepciu-
timpului sãu. Printre ele pot fi remarcate: Istoria creºterii ºi descreº- nii, sã nu uitãm cã fãrã curãþenie sufleteascã, nimeni nu e fericit, în
terii Curþii otomane, Descrierea Moldovei, Cercetarea naturalã a fiecare searã sã vedem, ce am fãcut în cursul zilei, sã nu ne încredem
monarhiilor, Historia Moldo-Vlachica cu versiune româneascã Hro- în laudele oamenilor, cînd pãcãtuim, sã nu aruncãm vina pe alþii.
nicul vechimii a romano-moldo-vlahilor, Sistemul sau întocmirea reli- Divanul sau Gîlceava înþeleptului cu Lumea este o lucrare con-
giei mahomedane etc. (perioada a treia). sacratã activitãþii practice, avînd menirea sã arate cititorului
Lucrarea Divanul sau Gîlceava înþeleptului cu lumea sau maximele, cãrora trebuie sã se supunã, pentru a-ºi pãzi sufletul de
Giudeþul Sufletului cu Trupul a fost scrisã de Cantemir sub influenþa pãcate ºi a se izbãvi, spre a ajunge astfel în viaþa veºnicã. Lucrarea
Bibliei ºi a stoicilor. În ea Cantemir cautã sã demonstreze, prin a fost alcãtuitã, dupã cum spune Cantemir, „în slava ºi folosinþa
gura înþeleptului, cã tot ceea ce face parte din lumea aceasta e moldovenescului neam“.
amãgitor ºi trecãtor, cã a þine la frumuseþea ei e o greºealã, fiindcã În romanul alegoric Istoria ieroglificã (1705) Cantemir face o
acestea sînt numai aparenþe, cã lumea la început a fost bunã, creatã usturãtoare satirã asupra decãderii morale a clasei stãpînitoare din
de Dumnezeu spre binele omului, dar pãcãtuind a devenit rea ºi nu Moldova, care e lipsitã de patriotism, are apucãturi de fiarã, e
mai este decît o deºertãciune a deºertãciunilor. De aceea a fost plinã de umilinþã ºi înjosire faþã de turci, ce exploateazã sîngeros
nevoie ca Dumnezeu sã intervinã, trimiþînd pe Hristos spre a pune þãranii. A.D. Xenopol numeºte Istoria ieroglificã o „lucrare mo-
capãt pãcatului. Cine þine seama de socotelile lumii, rîvnind la ralã-filozoficã“ ºi în acelaºi timp, o „satirã politicã“. Fãrã a fi o
bunurile ei, devine lacom, trufaº, invidios, nesocotit, orb faþã de lucrare pur filozoficã, romanul conþine numeroase idei filozofice ºi
dreapta judecatã, provocînd zavistea printre oameni ºi devenind social - politice. D. Cantemir abordeazã asemenea probleme cum
astfel rãi, remarcã D. Cantemir. Fericirea, dupã el, se agoniseºte nu sînt teoria existenþei, teoria cunoaºterii, probleme de logicã, psi-
prin supunerea la ispitele lumii, ci prin dragoste de Dumnezeu, cãci hologie, eticã, politicã etc.
dulceaþa lumii este otrava sufletului. Omul trebuie sã urmãreascã D. Cantemir distinge douã feluri de filozofii — fizicã ºi „obi-
nu ceea ce rîvneºte trupul, ci ceea ce vede sufletul, cãci numai ceinicã“ (etica). El considera cã obiectul filozofiei fizice este lumea
aceasta este veºnic fãrã de sfîrºit. Filozoful susþine cã Dumnezeu l-a materialã, care trebuie sã se fondeze pe o ºtiinþã a fenomenelor, a
fãcut pe om sã fie stãpînul lumii, nu sclavul ei, deci el trebuie sã lucrurilor materiale. Este importantã ºi ideea conform cãreia filo-
stãpîneascã lumea, nu lumea pe el. Lumea este principiul rãului, e zoful trebuie sã cunoascã lucrurile în „fiinþa“ lor, dar nu sã se spri-
ceva diavolesc ºi trupul omului se aseamãnã ei. Sufletul, din contra, jine pe mijloacele logice, în care elementele de gramaticã,
se aseamãnã cerului ºi îi este dat sã tindã spre el. Împotriva rãului etimologie sau de principii formale erau integrate în filozofie.
omul poate birui dacã stã vitejeºte. Cu toate cã preocupãrile pentru filozofie nu sînt de aceeaºi
La ce bun adunarea de bogãþii pe lumea aceasta, se întreabã extensiune ca în prima perioadã a activitãþii sale, în cea de-a treia
D. Cantemir. Gol ai ieºit din pîntecele mamei, gol te vei întoarce în perioadã se observã totuºi o trecere a ideilor filozofice din ipostaza
þãrînã, remarcã el. Viaþa ºi norocul pe aceastã lume sînt numai apa- lor teoreticã generalã în cea de metodologie. D. Cantemir a fost
rente. Nu în aceastã lume trebuie sã te sileºti a-þi prelungi viaþa ºi primul dintre umaniºtii români care a manifestat un interes aparte
pentru cercetarea problematicii ontologice, elaborînd o ontologie în influenþã asupra cunoaºterii lucrurilor ºi faptelor reale. În acest caz
adevãratul sens al cuvîntului, ca teorie despre natura, structura ºi avem o viziune filozoficã foarte înaintatã pentru timpul sãu.
scopul existenþei. În Metafizica, Dimitrie Cantemir ºi-a propus sã Problema originii limbii Cantemir o soluþioneazã în mod teo-
defineascã „principiile sacre ale teologofizicii“, sã se ocupe de „cre- logic — Dumnezeu a înzestrat speþa umanã cu o singurã limbã, dar
aþiunea sacrã din cele ºase zile“, de „evoluþiunea creaþiunii“, de din cauza cutezanþei nesãbuite a oamenilor, care voiau sã constru-
„timp ºi eternitate“, „viaþa ºi forma împãtritã“ a lucrurilor ºi, „in fi- iascã un turn pînã la cer, el i-a pedepsit încurcîndu-le limba. Din
ne“, de „haina ºtiinþei sacre unde sînt destãinuite: Providenþa di- aceastã cauzã avem atîtea limbi.
vinã, conservarea lucrurilor naturale ºi libera înclinare a vieþii Cea mai interesantã problemã abordatã de Cantemir este
intelectuale“3. problema timpului. Cugetãtorul combate definiþia timpului datã
Cosmologia ºi fizica elaborate de Cantemir sînt perimate, ele de Aristotel, conform cãreia timpul ar fi mãsura miºcãrii. Dacã
nu aduc nimic nou în sfera gîndirii filozofice sau în filozofia naturii. timpul ar fi mãsura miºcãrii, atunci timpul ar fi posterior miºcãrii,
Principiile ei sînt extrase din Biblie cu scopul de a susþine dogma ceea ce ar fi absurd, „pentru cã miºcarea se face în timp, iar nu tim-
creaþiunii lumii în ºase zile ºi de a nimici ateismul pe care îl con- pul în miºcare“. Timpul, spune Cantemir, precedã miºcarea, pre-
siderã „mut“, cãci îºi hrãneºte cît mai mult membrele sale sub mas- cum pãrintele precedã pe fiu, gãina pe ou ºi lucrul mãsurabil pe
ca tãcerii. mãsurã. Aristotel a definit, aºadar, miºcarea ºi nu timpul. Miºcarea
D. Cantemir în lucrarea sus-numitã desfãºoarã o amplã pole- are loc în timp ºi nu viceversa. Nici timpul nu poate naºte miºcare,
micã cu fizica aristotelicã, relevînd uneori contradicþii reale ale nici miºcarea timp. Nu trebuie sã confundãm timpul nici cu
unor idei aristotelice. Dualismul materie-formã îl considerã con- atributele lui, afirmã Cantemir, care din obiºnuinþã credulã sînt
tradictoriu, deoarece atunci cînd materia produce formele din numite timp, cãci nici unul din aceste atribute nu naºte, nu face ºi
sine, forma nu mai poate fi, precum afirma Aristotel, un alt prin- nu aratã ce este timpul. De exemplu, primãvara, vara, toamna, iar-
cipiu ºi deci nu existã douã principii. na nu sînt timpul, ba nici pãrþi ale lui, ci sînt vicisitudini meteoro-
Deºi Cantemir admite creaþia lumii de cãtre Dumnezeu, totuºi logice care se petrec în timp. Copilãria, maturitatea, bãtrîneþea nu
el face o rupturã între creator ºi creaþie, deoarece, în opinia lui, sînt timp sau pãrþi ale lui, ci succesiuni ale vîrstelor, care se petrec
dupã creaþie Dumnezeu s-a retras la odihnã ºi lucrurile (fãpturile) în timp, ele nu descriu o perioadã a timpului, ci a vieþii particulare
sînt predestinate, programate riguros din momentul creaþiei. Ast- ºi al etãþii ei. Cantemir ajunge la concluzia cã timpul a existat
fel, el distinge momentul creaþiei de istoria ulterioara a universu- înainte de orice miºcare, iar dupã miºcare poate fi fãrã miºcare,
lui, în care totul se desfãºoarã pe cale naturalã. deoarece este altceva decît acþiunea ºi puterea miºcãrii, ºi se
Tot ce a avut loc la facerea lumii, scrie Cantemir, poate fi înþelege foarte bine înainte de primul mobil ºi dupã imobil. Timpul
cunoscut numai pe calea revelaþiei, însã evenimentele care se pro- nu este nici lung, nici scurt, el nu are nici înainte, nici dupã, ca suc-
duc în preajma noastrã nu au un caracter mistic; ele se desfãºoarã cesiune, nu este nici mãsurã, nici lucru mãsurabil. Timpul nu este
conform unor legi fixe, pe care raþiunea umanã are putere sã le nici duratã mai mare sau mai micã, dupã cum nu este nici latã,
pãtrundã. În problema cunoaºterii Cantemir acceptã adevãrul du- planã, rotundã, profundã, multã sau puþinã. Timpul are o duratã,
blu. În opinia lui, raþiunea cunoaºte natura, iar iraþionalului îi revi- dar nu durata ce se observã la existenþa lucrurilor sensibile, ci una
ne numai faptele facerii lumii, fapte ce nu se repetã. Prin urmare, foarte înaltã ºi lãmurit divinã, care este totuna cu eternitatea.
cîmpul teologiei se referã doar la momentul creaþiei ºi nu are nici o În Dumnezeu, timpul este eternitate, cãci este independent;
în creaturi eternitatea este timp, fiindcã aici timpul este depen-
3
Cantemir, D., Metafizica, Bucureºti, 1928, p. 15. dent. Timpul, dupã Cantemir, este o emanaþie a eternitãþii. Timpul
este ceva care distribuie tuturor lucrurilor toatã durata lor precisã demonului rãu, omul vrea, doreºte ºi face prin sine, iar procedînd
ºi le face sã participe la ce a fost, este ºi va fi, fãrã ca el însuºi sã astfel, sãvîrºeºte rãul.
devinã duratã în înþeles sensibil. În aceastã ordine de idei putem O altã problemã ce l-a preocupat pe Cantemir a fost cea a
face urmãtoarea concluzie: esenþa timpului nu trebuie înþeleasã întîmplãrii. El nu este de acord cu definiþia pe care Aristotel o dã
prin admiterea existenþei mobile, ci prin eliminarea ei; timpul tre- întîmplãrii. „De cîte ori un lucru se face pentru cineva ºi obþine
buie admirat ca o splendoare strãfulgerãtoare a eternitãþii; timpul ceva din alte cauze acelea ce se aºteptãm se numeºte întîmplare“.
se aflã împrejurul ºi dincolo de eternitate, timpul trebuie sã fie Dupã Cantemir, definiþia lui Aristotel este cu totul greºitã, fiindcã
cãlãuza creaturii cãtre supraintelectualul, unicul etern ºi indefinit tot ceea ce se întîmplã este determinat cauzal. Filozoful da urmã-
Dumnezeu. toarea definiþie a întîmplãrii: „un eveniment neaºteptat ºi necu-
Viaþa universalã este, a fost ºi va fi aceeaºi, cãci ceea ce este, noscut de mai înainte, provenind din cauze confluente în cele ce se
este ºi niciodatã nu se poate înþelege cã n-a fost, relevã Cantemir. fac de cineva pentru ceva, adaptate la un bine necesar de cãtre dis-
Din aceastã viaþã universalã îºi capãtã toate lucrurile particulare, poziþia divinã“. Cu ajutorul divinitãþii ºi a liberului arbitru se
în proporþie cu propria lor capacitate, formele lor luminoase. Care explicã tot ceea ce se întîmplã, atît binele, cît ºi rãul.
sînt cele patru specii sau forme vitale, se întreabã filozoful: 1) pri- Fiind influenþat de concepþii stoice, creºtine ºi teosofice, Di-
ma este forma esenþialã (materia anorganicã); 2) acea întîlnitã la mitrie Cantemir nu este un filozof care sã fi oferit o concepþie ori-
seminþele lucrurilor, în care se aflã ºi preludiul sufletului — forma ginalã despre lume ºi viaþã. El însã a formulat probleme ºi a cãutat
vitalã; 3) forma substanþialã — la fiinþele care trãiesc, se miºcã ºi sã le soluþioneze, aducînd contribuþii ce meritã sã fie consemnate
simt; 4) substanþa — creatã o singurã datã, dar care nu moare ºi cunoscute.
niciodatã, cãci poartã în mod expres imaginea formei universale ºi Totuºi Dimitrie Cantemir este un gînditor pe care trebuie sã se
este constituitã ºi fixatã în infinitul duratei. bazeze orice istorie a filozofiei româneºti.
Cantemir dã ºi o definiþie omului, în care combate opinia con-
form cãreia caracteristica esenþialã a omului este raþionalitatea:
3. Iluminismul român ºi specificul filozofiei paºoptiste
Omul este o creaþie ce trãieºte în grup prin sufletul nemuritor,
pecetluitã dupã graþia lui Dumnezeu în urma luminii ºi dupã Chi- Iluminismul apare ºi se dezvoltã pe teritoriul românesc în cea
pul primului model al cuvîntului. de-a doua jumãtate a sec. al XVIII-lea. Fãrã a fi produsul exclusiv
O altã problemã abordatã de Cantemir este problema liberu- al prelucrãrii ideilor iluministe occidentale, iluminismul român a
lui arbitru. Dacã nimic nu se naºte ºi nu devine, nici în mod natu- fost generat de noile condiþii economice, politice ºi sociale.
ral, nici în mod supranatural decît prin predestinaþia exercitatã de Reprezentanþii iluminismului au fost inovatori în diverse domenii
cãtre providenþa divinã, mai este omul liber? ªi de unde rãul? ale culturii spirituale: cîþiva dintre ei au pus bazele culturii române
împotriva celor ce au loc prin dispoziþiile lui Dumnezeu „liberul moderne, ale beletristicii, poeziei, ºtiinþei ºi, într-un anumit sens,
arbitru al omului nu poate avea facultatea de a le împiedica, de a ale filozofiei. De menþionat în aceastã ordine de idei ºi condiþiile
li se opune, sau de a se contrazice ºi nici, în fine, nu are puterea de specifice ale celor trei principate care ºi-au lãsat amprenta asupra
a amîna sau transmuta ale ei prescrise ºi predeterminate efecte“. iluminismului.
Singura atitudine potrivitã, dupã Cantemir, nu este din contra Iluminismul în Transilvania a fost reprezentat de ªcoala Arde-
decît supunere cu evlavie ºi pietate graþiei divine. Omul face rãul leanã; în Þara Româneascã, de cîteva personalitãþi dintre care
ºi pãcãtuieºte din cauza slãbiciunii liberei lui voinþe. Lipsit de i-am aminti pe Gh. Lazãr, I.H. Rãdulescu etc., iar în Moldova
graþia ajutãtoare, bazat pe libera lui voinþã ºi sub impulsul reprezentantul sãu cel mai de seamã a fost Gh. Asachi.
ªcoala Ardeleanã a fost un fenomen destul de complex, cu o mitat doar sã „facã pre limba româneascã“ manualele lui Wolff
istorie ºi o evoluþie destul de interesantã. Dupã cum remarcã Baumeister, ci a întreprins, pe alocuri, o anume prelucrare ºi
I. Lungu, ªcoala Ardeleanã poate fi definitã ca „o miºcare ideolo- împãnare a textului original cu idei proprii. Filozofia era conside-
gicã naþionalã iluministã“4, deci nu ca o simpla miºcare de „redeº- ratã de Micu, în primul rînd, teoreticã („Privitoare cu mintea“) ºi
teptare naþionalã“ ºi nici ca o simplã „miºcare de idei iluministe“. apoi practicã, „adicã lucrãtoare“ asupra faptelor ºi obiceiurilor
Fiind o asemenea miºcare, aceastã ºcoalã s-a caracterizat prin umane. La rîndul sãu, filozofia teoreticã conþinea: 1) ontologia, 2)
analiza amplã ºi soluþionarea progresistã a celor mai stringente cosmologia, 3) psihologia, 4) teologia fireascã, iar cea practicã se
probleme ale timpului: lupta românilor pentru drepturi ºi libertãþi împarte în: a) filozofia practicã în genere; b) Dreptul firei, c) eti-
politice, pentru dezvoltarea culturii naþionale, critica ordinii de ca; d) politica. Dreptul firei, dupã el, învaþã legile dreptãþii, etica
drept ºi a ordinii economice feudale, dezvoltarea învãþãmîntului în — legile cuviinþei, iar politica — legile omeniei. Dar meritul cel
limba românã, rãspîndirea ºtiinþei ºi a culturii în rîndurile maselor, mai mare al lui S. Micu a fost popularizarea filozofiei iluministe ºi
promovarea filozofiei raþionaliste, iluministe, critica superstiþiilor, a raþionalismului, dezvoltarea liberei gîndiri ºi cristalizarea unei
scrierea istoriei poporului român. Opera lor avea un scop bine terminologii filozofice adecvate.
definit: ridicarea românilor din situaþia de „toleraþi“ la cea de a Gheorghe ªincai (1754-1816). El s-a dedicat dezvoltãrii învã-
patra naþiune a Imperiului Austro-Ungar. þãmîntului ºi educaþiei, avînd meritul de a fi înfiinþat, într-o
În cursul evoluþiei ªcolii Ardelene s-au conturat douã orien- perioadã scurtã, peste trei sute de ºcoli populare româneºti, pro-
tãri: cea moderatã, reprezentatã de Samuil Micu, Petru Maior, Gh. punînd pentru ele o gramaticã latino-românã, un catehism, douã
ªincai (în prima perioadã a activitãþii sale), ºi cea radicalã ai cãrei abecedare ºi o aritmeticã. În Hronici a românilor ºi a mai multor
reprezentanþi au fost Gh. ªincai (în ultima perioadã a activitãþii), neamuri el demonstreazã latinitatea poporului român, continui-
Ion Budai-Deleanu, Paul Iorgovici ºi Ion Monorai. tatea lui pe teritoriul Transilvaniei ºi, prin aceasta, dreptul
În prima sa etapã, ªcoala Ardeleanã a exagerat latinismul românilor transilvãneni de a fi recunoscuþi ca a patra naþiune
istoric ºi filologic ºi posibilitatea efectuãrii „reformelor de sus“ de (adicã sã fie egali în drepturi ca ºi celelalte trei naþiuni de bazã ale
cãtre un „monarh luminat“. Iluminiºtii militau pentru egalitatea Imperiului Austro-Ungar). El a susþinut profetic cã românii din
românilor din Transilvania cu celelalte „naþiuni“ ºi pentru lumina- cele trei principate nu se vor putea realiza ca naþiune, decît prin
rea poporului prin culturã ºi ºtiinþã. Însã spre sfîrºitul sec. al unirea lor. El a insistat asupra însemnãtãþii însuºirii cunoºtinþelor
XVIII-lea, iluminiºtii ardeleni încep sã abordeze tot mai mult ºi ºtiinþifice de cãtre mase, precum ºi asupra rolului ºtiinþei pentru
mai profund ideea cã libertãþile visate nu pot veni „de sus“, cã tre- dezvoltarea economiei.
buie cîºtigate de popor prin el însuºi. Tocmai de aceea reprezen- Ion Budai-Deleanu (1760-1820). A fost reprezentantul aripei
tanþii ªcolii Ardelene (Ion Budai-Deleanu în mod deosebit) radicale a iluminismului ardelean. Lucrarea lui fundamentalã este
promoveazã unele idei iluministe tangenþiale cu democratismul Þiganiada, unde face o criticã a scolasticii, religiei ºi bisericii. În spir-
revoluþionar, privind critica fãþiºã a exploatãrii feudale, obþinerea it iluminist el susþine cã omul este cel care îi creeazã pe „dumnezei“.
prin luptã, a drepturilor naþionale. Autorul asociazã criticii religiei ºi bisericii o viziune criticã a întregii
Samuil Micu (1745-1806) a fost reprezentantul filozofiei ilu- realitãþi sociale a vremii. Din acest punct de vedere, Þiganiada
ministe transilvãnene, care în lucrãrile A filozofiei cei lucrãtoare, reprezintã un autentic document istoric, o istorie în miºcare sau
Învãþãtura metafizicii, Logica, Legile firii, etica ºi politica nu s-a li- reflexul unei istorii reale. Semnificative sînt, prin expresia ºi finali-
tatea lor, cîntecele X ºi XI ale Þiganiadei, în care ºi-au gãsit expresie
4
Lungu, I., ªcoala Ardeleanã, Bucureºti, Ed. Minerva, 1978, p. 66. ºi analizã doctrine opuse cu privire la viaþa de stat, precum ºi opþi-
unea iluministului ºi democratului Ion Budai-Deleanu. El susþine nunþat caracter iluminist. Între anii 1811-1816 a elaborat un com-
monarhia, recurgînd la argumente din Biblie. Întrucît totul derivã pendiu de geografie a Transilvaniei, o gramaticã româno-germanã,
de la un singur principiu (un singur Dumnezeu, un singur soare, un cîteva manuale de matematicã, precum ºi manuale de filozofie.
singur suflet, un singur conducãtor…), trebuie sã existe ºi un singur Odatã ajuns la Bucureºti, avea sã continue opera de alcãtuitor de
monarh, care sã conducã þara. Cugetãtorul afirma necesitatea cãrþi ºcolare concomitent cu predarea matematicii, geologiei, geo-
instaurãrii unei ºtiinþe adevãrate în locul dogmelor pe care nici o grafiei etc. El ºi-a exprimat convingerea în puterea ºcolii ºi a învã-
„minte nu le poate înþelege“. Ion Budai-Deleanu a militat de pe po- þãturii. Deºi nu a scris lucrãri din care sã rezulte o structurã
ziþii iluministe pentru respectarea drepturilor „firii“. conceptualã a iluminismului sãu, din cîteva discursuri ale sale se
Calea iluminismului din Muntenia ºi Moldova nu a fost deloc poate deduce cã, asemenea iluminismului ardelean, el a pledat
simplã. Ea a cunoscut, în esenþã, douã etape: 1) pãtrunderea pentru demonstrarea ideii originii nobile a românilor, din care a
ideilor iluministe apusene în ºcoala greacã ºi în scrierile în limba fãcut argument împotriva oprimãrii lor ºi pentru emanciparea
românã, fenomen ce a durat pînã în deceniul II al sec. al XIX-lea naþionalã. El menþiona cã evoluþia neamului este posibilã prin cul-
ºi 2) creaþia iluministã propriu-zisã datoratã în special lui Gh. tivarea învãþãturii ºi a ºtiinþei. În opinia lui, un popor fericit, este
Asachi ºi Gh. Lazãr ºi preluarea ideilor iluministe, indiferent de acela care „are credincioºi patrioþi ºi oameni întru ºtiinþã luminaþi“.
sursa lor, de gînditori ºi oameni politici care ºi-au desfãºurat activ- În istorie, Gh. Lazãr a vãzut o dialecticã a binelui ºi rãului, o suc-
itatea în preajma ºi dupã Revoluþia de la 1848. cesiune a lor. Dupã pãrerea lui, rãul ºi binele sînt în sine, dar rãul
În prima etapã, fenomenul caracteristic îl constituie pãtrun- poate trece în bine ºi binele în rãu. Din ideea trecerii rãului în bine
derea ideilor iluministe pe teritoriul Munteniei ºi Moldovei, prin ºi a binelui în rãu, iluministul deduce judecãþi normative cu un pro-
circulaþia traducerilor în limba greacã ºi în limba românã a lucrã- nunþat caracter socio-moral ºi psihologic: tot cel ce se înalþã poate
rilor unor iluminiºti ºi raþionaliºti occidentali, precum ºi prin scri- cãdea, cel de jos n-are unde sã cadã, ºi cu cît suiºul este mai înalt,
erea unor manuale ºcolare de ºtiinþe ale naturii sau de istorie, cu atît mai vãtãmãtoare, mai cu durere e ºi vindecarea mai tîrziu.
importante pentru formarea deprinderilor de a judeca fenomenele În filozofie a fost un kantian. Opera lui rãmîne însã socialã.
naturii altfel decît prin modul teologic rãmas totuºi dominant. Gh. Lazãr a participat la revoluþia de la 1821 condusã de T. Vladi-
În etapa a doua organizarea învãþãmîntului cu caracter „prac- mirescu.
tic“ la Iaºi ºi la Bucureºti a fost o expresie a gîndirii ºi acþiunii spe- Gh. Asachi (1788-1869) a învãþat la Lvov, unde a studiat între
cific iluministe. Gh. Lazãr ºi Gh. Asachi au meditat, asemeni lui 1796-1804 în limbile polonã, latinã ºi germanã; tot aici a devenit
Gh. ªincai, Ion Budai-Deleanu ºi, în genere, ca toþi iluminiºtii de doctor în filozofie ºi i s-a acordat ºi o diplomã de inginer ºi arhitect.
pretutindeni, cã iluminarea prin culturã nu este posibilã fãrã un În anul 1814 a introdus, în limba românã, un curs de matematicã,
învãþãmînt legat de nevoile sociale. ªtiinþa de carte ºi aplicarea de geodezie ºi arhitecturã. De numele lui þine, în bunã parte, dez-
ºtiinþei constituia, pentru ei, un mijloc sigur de propãºire socialã. voltarea ulterioarã a învãþãmîntului în Moldova: în anul 1820
Gheorghe Lazãr (1779-1823) a venit în Þara Româneascã din organizeazã seminarul de la Socola, în 1828 participã la înfiinþarea
Transilvania. El s-a nãscut la Avrig, unde ºi-a început studiile, pe ºcolii normale de la Trei Ierarhi, în 1835 a fost prezent la inaugu-
care le-a continuat la liceul din Cluj. Mai apoi, îl gãsim la Viena, rarea Academiei Mihãilene în cadrul cãreia funcþionau trei facul-
unde s-a ocupat de studiul teologiei, obþinînd doctoratul în teolo- tãþi: filozoficã, juridicã ºi teologicã. Iluminismul sãu s-a manifestat
gie ºi în ºtiinþele fizico-matematice. mai cu seamã în activitatea dedicatã înnoirii ºcolii ºi introducerii în
Asemenea iluminiºtilor ardeleni, Gh. Lazãr a tradus, încã în ºcoala a limbii române. Ca ºi Gh. Lazãr, el n-a lansat idei iluminis-
perioada vienezã, o serie de lucrãri, unele dintre ele cu un pro- te originale, dar prin propagarea culturii, întemeierea Albinei
româneºti (1829), traducerile din literatura timpului, popu- române ºi maghiare. În urma înãbuºirii miºcãrii revoluþionare din
larizarea ºtiinþei etc., a devenit un purtãtor al spiritului iluminist. Transilvania a fost nevoit sã emigreze la Paris, iar de aici, bolnav, a
Deºi ideile iluministe continuau sã rãmînã o necesitate a sec. plecat în Italia. Bãlcescu s-a stins din viaþã în anul 1852, la Paler-
al XIX-lea, începînd cu deceniul trei cultura românã intrã într-o mo, cu dorul de þara pe care nu o mai vãzuse din 1848.
nouã fazã a dezvoltãrii sale, marcatã de evenimente ºi procese Opera lui N. Bãlcescu a constituit expresia desãvîrºitã a gîndi-
importante care vor conduce, printr-o dialecticã specificã, la pre- rii democrat-revoluþionare româneºti. Creaþia teoreticã a gîndi-
gãtirea ºi declanºarea revoluþiei de la 1848. Aceastã generaþie, care torului se caracterizeazã prin abordarea realistã ºi criticã, în spirit
a primit denumirea de paºoptiºti (N. Bãlcescu, I. Heliade-Rãdu- democrat-revoluþionar, a unei problematici vaste, ale cãrei laturi
lescu, M. Kogãlniceanu, Gh. Bariþiu, S. Bãrnuþiu, A. Russo etc.) a esenþiale au fost împroprietãrirea þãranilor, statul ºi formele lui,
procedat cu înþelepciune ºi mãsurã la durarea faptelor culturale ºi cauzele ºi forþele motrice ale revoluþiei, rolul maselor în istorie,
deci la stabilirea unor direcþii novatoare în cultura ºi gîndirea filo- puterea politicã, progresul istoric ºi legile sale.
zoficã româneascã. Interesaþi de cunoaºterea istoriei þãrii ºi a isto- Preponderentã în filozofia lui N. Bãlcescu este filozofia socia-
riei universale, de descifrarea contradicþiilor sociale ale timpului lã, expusã în lucrãrile: Filozofia socialã, Reforma socialã la români,
pe care l-au trãit, receptivi, de asemenea, la marile fenomene revo- Mersul revoluþiei în istoria românilor, Trecutul ºi prezentul etc. Pen-
luþionare care se desfãºurau în Europa, ei au încercat sã descopere tru Bãlcescu factorul determinant al lumii ºi al istoriei este Dum-
factorii explicativi ai vieþii sociale, legile evoluþiei istorice ºi, tot- nezeu sau Providenþa. El credea, de asemenea, în valoarea de
odatã, sã stabileascã modalitãþile de instaurare a unei noi orînduiri adevãr a ideii „nemuririi sufletului“ ºi a existenþei „personalitãþii
social-politice, în care sã triumfe dreptatea, libertatea, egalitatea. omeneºti ºi dupã moarte“. În viziunea sa, istoria, viaþa empiricã a
Unul din meritele importante ale generaþiei de la 1848 a constat în oamenilor, relaþiile dintre ei ºi formele acestor relaþii sînt singurele
cercetarea relaþiei dintre idei ºi practicã, personalitate ºi mase, mijloace prin care omul are posibilitatea alegerii între bine ºi rãu.
obiectiv ºi subiectiv în viaþa socialã, dintre puterea politicã ºi clase- De aceea sensul general al istoriei este binele sau progresul per-
le sociale, dintre stat ºi societate. manent al omenirii în aºezarea unor structuri sociale care sã per-
Figura centralã a revoluþiei din anul 1848 în Þãrile Române, mitã apropierea omenirii de „þinta sa finalã“ ºi practicarea
inima ºi spiritul ei, a fost Nicolae Bãlcescu (1819-1852). El s-a nãs- nestingheritã de cãtre om a binelui. Condiþia dezvoltãrii morale a
cut la Bucureºti, ºi-a fãcut studiile la liceul „Sf. Sava“, manifestînd individului era, în viziunea lui Bãlcescu, statul moral, iar statul
o pasiune aparte pentru istorie. În anul 1840 participã la un com- moral era conceput ca stat politic, în care sînt asigurate libertatea
plot împotriva lui Ghica, este arestat ºi condamnat la închisoare. poporului ºi egalitatea în drepturi. Libertatea ºi egalitatea sînt
Eliberat din închisoare, se angajeazã într-o pasionatã activitate considerate de Bãlcescu drept temelii ale vieþii. Misiunea istoriei
ºtiinþificã ºi revoluþionarã, fiind unul din întemeietorii asociaþiei este apropierea de Dumnezeu, scrie N. Bãlcescu, adicã apropierea
Frãþia ºi al revistei Magazin istoric pentru Dacia. omului de absolut sau de perfecþie.
În anul 1848 se afla la Paris, unde ia parte, luptînd pe baricade, N. Bãlcescu trata omul ca pe o fiinþã raþionalã, în stare sã
la revoluþie. Revenit în þarã, contribuie în mod decisiv, cu mintea urmãreascã, prin activitate, obiectivarea scopurilor sale, de unde
ºi spiritul sãu, la desfãºurarea revoluþiei din Muntenia. În timpul rezultã cã istoria umanitãþii este un proces în continuã dezvoltare.
revoluþiei, Bãlcescu a desfãºurat a amplã activitate pentru mobi- Dezvoltarea societãþii este conceputã ca una legicã — chiar dacã
lizarea maselor la materializarea ideilor revoluþionare ºi a fãcut legile au fost prescrise de Dumnezeu. Motorul dezvoltãrii vieþii
parte din guvernul revoluþionar de la 1848. Dupã înfrîngerea revo- sociale îl constituie, dupã Bãlcescu, lupta de clasã. El a menþionat
luþiei, a militat pentru realizarea unitãþii forþelor revoluþionare cã istoria societãþii este ºi un rezultat al activitãþii maselor popu-
lare, al luptei lor pentru libertate, dreptate ºi egalitate. Caracterul pe poziþiile unui conservatism progresist, filozofia lui fiind orien-
dialectic al teoriei lui Bãlcescu despre revoluþie rezultã din moda- tatã spre o metodologie în care pe primul-plan s-a aflat încercarea
litatea în care a înþeles cauzele, forþele motrice ºi natura revoluþiei de împãcare sau „sintezã“ a contrariilor. Principala contribuþie a
române de la 1848, precum ºi din modalitatea în care a definit gînditorului a fost teoria echilibrului între antiteze sau trinitaris-
raporturile dintre tipurile de revoluþii. El a sesizat, primordial, ca- mul. Aceastã teorie are un sens critic ºi un altul pe care I. Heliade-
racterul obiectiv determinant al fenomenului revoluþionar, expri- Rãdulescu l-a prezentat drept adevãratã „ºtiinþã“. Direcþia criticã
mat în existenþa a „optsprezece veacuri de trude, suferinþe ºi a vizat doctrinele unitare pe care le-a redus la o singurã expresie,
lucrare a poporului român asupra lui însuºi“5. Revoluþia românã similarã viziunii lui Leibniz, deºi a sesizat cã principala trãsãturã a
de la 1848 era deci încoronarea legitimã a dezvoltãrii istorice a viziunilor moniste este acceptarea unui singur principiu ca factor
poporului, a transformãrilor ºi luptelor neîncetate pentru pros- determinant al lumii. Mult mai cuprinzãtoare este analiza dualis-
perare. mului, în cercetarea cãruia I. Heliade-Rãdulescu a operat cu mai
Cauzele apropiate ale revoluþiei au fost opoziþia dintre boieri multe criterii: 1) unul filozofic general, prin intermediul cãruia s-a
ºi þãrani, sãrãcia poporului, forma feudalã a proprietãþii, existenþa pronunþat asupra valorii ontologice a „dualismului“, 2) altul
statului bazat pe lipsa de drepturi. În teoria despre revoluþie dez- metodologic, prin care a încercat sã surprindã modul de judecare
voltatã de N. Bãlcescu a fost abordatã problema fundamentalã a a dualitãþilor ºi 3) social-politic sau practic, prin care a intenþionat
revoluþiei ºi a factorului subiectiv, în sensul cã el avea sa înþeleagã sublinierea limitelor dualismului în condiþiile aplicãrii lui la
pe deplin, mai ales dupã eºecul revoluþiei, cã problema esenþialã a nivelul vieþii istorice. Dualismului i-a opus o concepþie în care
acesteia a fost puterea politicã. ideea universalitãþii contradicþiei trebuia armonizatã cu predica
O altã problemã abordatã plenar de N. Bãlcescu a fost con- învoirii ºi pãcii între termenii duali, a „echilibrului între antitezi“,
cepþia despre ºtiinþa istoriei. Constituirea istoriei ca ºtiinþã implicã o concepþie despre opoziþia contrariilor, care se rezolvã în armo-
în mod obligatoriu, dupã N. Bãlcescu, depãºirea empirismului, a nia lor.
factualismului ºi a evenimenþiailismului. El susþine cã ºtiinþa isto- Teoria lui I. Heliade-Rãdulescu despre armonia sau sinteza
riei nu poate fi cercetare doar a vieþii politice sau militare ºi nici contrariilor porneºte de la ideea conform cãreia unitatea nu poate
numai analizã a instituþiilor, comerþului, ci a tuturor factorilor care fi simplã, precum au afirmat unitariºtii, nici cã ar exista douã prin-
alcãtuiesc viaþa istoricã a oamenilor, inclusiv factorii materiali. cipii, ci unitatea este compusã, adicã trinitarã. O unitate compusã
Principala datorie a istoricului este adevãrul, singurul în stare sã este o dualitate, dar nu orice dualitate este o unitate compusã ade-
contribuie la educarea maselor în spiritul respectului faþã de patrie vãratã ºi, prin urmare, o trinitate. Pentru ca unitatea sã fie com-
ºi al angajãrii pentru propãºirea ei. pusã ºi adevãratã, termenii ei trebuie sã fie diferiþi, cu însuºiri care
Ion Heliade-Rãdulescu (1802-1872). A fost elevul lui Gh. La- nu se suprapun. I. Heliade-Rãdulescu susþinea cã lumea nu poate
zãr. A publicat cîteva lucrãri de filozofie: Pentru materialism, Cîte- fi o lume staticã, în nemiºcare, o existenþã datã pentru totdeauna,
va cugetãri asupra educaþiei publice, Pentru opinie, Filozofie, ci o devenire perpetuã sau o existenþã care mereu se transformã.
Încheiere la cele zise. În prima perioadã a activitãþii sale — pînã în Aplicatã la domeniul vieþii sociale, teoria dualitãþilor sau a trini-
preajma revoluþiei de la 1848 —a acceptat cu preponderenþã tarismului a constituit o încercare de a demonstra caracterul nece-
ideile iluministe, inspirate din filozofia francezã a sec. al XVIII- sar al progresului social, al libertãþii, dreptãþii ºi ordinii. El a
lea. În etapele urmãtoare ale evoluþiei lui ideologice el se va situa interpretat însã legitimarea de pe poziþiile unui democratism con-
servator, al împãcãrii „dualitãþilor“. Maxima concepþiei sale o
5
Bãlcescu, N., Mersul revoluþiei în istoria românilor, p. 307. reprezintã, în acest sens, expresia: „urãsc tirania, dar mã tem de
anarhie“, înþelegînd prin anarhie orice tentativã revoluþionarã de orientatã, în primul rînd, spre modernizarea gîndirii filozofice ºi
zdruncinare a ordinii existente. Ideile sale filozofice profunde nu adaptarea, în aceastã ipostazã modernizatã, a gîndirii filozofice la
ºi-au gãsit expresie unitarã ºi dezvoltãri consecvente din cauza vo- realitatea româneascã.
inþei de împãcare a contrariilor. Poziþia politicã a lui I. Heliade- Titu Maiorescu (1840-1917). S-a nãscut la Craiova. Dupã ter-
Rãdulescu l-a trãdat pe filozof, iar filozoful a cedat mult omului minarea cursului primar la Braºov, se înscrie, în anul 1851, la cele-
politic angajat în justificarea conciliatorismului. brul Gimnaziu academic Theresian din Viena, anexa pentru
externi, pe care îl va absolvi cu strãlucire în 1858.
În 1858 îºi continuã studiile la Universitatea din Berlin, facul-
4. Filozofia românã în a doua jumãtate tatea de drept. Aici, familiarizîndu-se cu gîndirea filozoficã a Ger-
a sec. XIX - începutul sec. XX maniei, prin lectura operelor clasicilor literaturii germane,
franceze, italiene ºi engleze, în iunie 1859 susþine la Universitatea
În a doua jumãtate a sec. al XIX-lea societatea româneascã a din Giessen teza de doctorat în filozofie. În acelaºi an pleacã la
trãit o serie de evenimente de cea mai mare importanþã, unele din- Paris unde reuºeºte sã ia licenþa în drept. Dupã revenirea în þarã
tre ele fiind hotãrîtoare pentru destinul ei. În 1859, prin Unirea (1862) este numit director al Colegiului Naþional din laºi. Tot
Moldovei cu Þara Româneascã, s-a materializat idealul unitãþii atunci începe activitatea la Universitatea din Iaºi, unde predã, cu
mult visate a românilor, în anul 1877 România ºi-a cucerit pe cîm- strãlucire, cursul de filozofie. În anul 1864 înfiinþeazã „Junimea“,
pul de luptã, prin sacrificiul poporului, ºi pe celalalt front, al înfrun- asociaþie literarã care a exercitat o influenþã deosebitã asupra dez-
tãrii diplomatice, independenþa de stat, dreptul de a fi sieºi stãpînã. voltãrii culturii române. Între anii 1884-1909 este profesor la Uni-
Pe fundalul acestor condiþii obiective, în aceastã perioadã cul- versitatea din Bucureºti.
tura românã a cunoscut una din perioadele sale strãlucite de dez- Evoluþia gîndirii lui T. Maiorescu este împãrþitã de cercetãtori
voltare, cea mai importantã din întreaga sa existenþã de pînã atunci în douã perioade: 1) perioada herbartianã-feuerbahianã (1857-
ºi una dintre culmile întregii sale istorii. Aceastã epocã poate fi 1871) ºi 2) perioada kantianã (dupã 1872).
definitã ca o epocã a apariþiei primelor mari sisteme filozofice Filozofia, dupã T. Maiorescu, este ºtiinþa ce se ocupã de relaþii,
româneºti originale sau ca epocã în care creaþia filozoficã a fost fiind o ºtiinþã divinã. Noþiunea de Dumnezeu nu este altceva pen-
inseratã în obiceiul gîndirii, devenind conºtiinþa de sine a culturii tru Maiorescu decît noþiunea de umanitate (o umanitate abstrac-
ºi spiritualitãþii naþionale. tizatã, unde se simte influenþa lui Feuerbach). Nu Dumnezeu l-a
Începînd cu deceniul ºase al sec. al XIX-lea, în filozofia româ- creat pe om dupã chipul sãu, ci din contra, remarcã Maiorescu. De
neascã au fost elaborate de cãtre Titu Maiorescu, Vasile Conta, aceea Dumnezeu nu trebuie cãutat în afarã, ci în însuºi interiorul
Mihai Eminescu, A. Xenopol primele concepþii filozofice originale, omului. La nemurire nu poate pretinde decît ceea ce este spiritual,
care plaseazã gîndirea filozoficã româneascã în centrul miºcãrii susþine cugetãtorul. Adevãrul se menþine, indiferent de timp ºi loc,
filozofice contemporane. Una din particularitãþile creaþiei filo- ceea ce a fost adevãrat cu milenii înainte rãmîne adevãrat ºi dupã
zofice a timpului a constituit-o autoimplicarea în cultura generalã, milenii, conchide T. Maiorescu. Sufletul dispare, dar spiritul
filozofia propunîndu-se, conform naturii sale, ca purtãtoare de rãmîne, gînditorii mor, dar ideea trãieºte pururea. Ceea ce este
scopuri ºi idealuri generale, fãurar al principiilor de fundare ºi sensibil, e indivizibil, ºi de aceea moare; ceea ce este spiritual este
explicare atît a existenþei ca existenþã, ale omului ca fiinþã umanã, nemuritor, dar este universal. Din aceastã cauzã, susþine T. Maio-
ale societãþii ca societate, cît ºi a culturii în ipostaza ei de creare a rescu, nu existã o viaþã personalã dupã moarte. Ca urmãri sociale
valorilor. Problematica filozofiei româneºti din aceastã epocã a fost ale acestei atitudini filozofice ale lui Maiorescu sînt spiritul critic ºi
spiritul de toleranþã, precum ºi cultivarea femeii ºi consolidarea Domeniile filozofice în care V. Conta ºi-a adus o contribuþie
familiei. Istoria ne învaþã, spune Maiorescu, cã societatea în care considerabilã sînt epistemologia ºi metafizica. În ceea ce priveºte
femeia nu serveºte decît plãcerii brute este o societate cu un nivel epistemologia, o influenþã determinantã a avut-o empirismul en-
redus al culturii; ºi cã poporul care nu mai are nici un simþ pentru glez ºi pozitivismul francez. În concepþia lui, toate cunoºtinþele
cãsãtorie ºi viaþa de familie e sortit pierii. noastre derivã din simþuri ºi nu existã idei acolo unde nu existã
Studiul lui T. Maiorescu Din experienþã insereazã concepþii simþuri. Trei categorii de simþuri distinge Conta — externe, ale
interesante asupra stãrilor sufleteºti. El afirmã cã mijloacele de vieþii organice ºi emoþiile. Acestea din urmã sînt generate de
cunoaºtere sînt observaþia ºi experienþa. Maiorescu explicã greºe- zguduirea nervoasã care dupã contactul dintre un obiect material
lile în care cad oamenii atunci cînd e vorba de a cunoaºte semenii, ºi capãtul unei fibre nu se face resimþitã numai asupra creierului,
cu ajutorul îngustimii de conºtiinþã. Sufletul omenesc nu se poate ci asupra întregului sistem nervos, provocînd o modificare a între-
deschide deodatã, ci este astfel fãcut încît stãrile lui se strecoarã gii stãri nervoase. V. Conta atrage atenþia cã emoþiile pot fi pro-
succesiv prin conºtiinþa actualã. De aceea ne înºelãm cînd din- duse ºi de reprezentarea prin imaginaþie a senzaþiilor. Organul
tr-un singur fapt pe care l-am observat la o persoanã tragem con- care gîndeºte, care judecã ºi formeazã ideile este creierul. Anume
cluzii asupra caracterului ei. În afarã de aceasta, remarca el elaboreazã impresiile simþurilor. De aceea gradul de inteligenþã
T. Maiorescu, cunoºtinþele noastre trebuie sã se lege între ele, iar este în raport direct cu dezvoltarea ºi cu perfecþiunea creierului ºi
nu sã stea risipite. nicidecum cu aceea a altor organe. Prin aceasta se explicã faptul cã
În 1876 T. Maiorescu a editat un manual de logicã de o rarã omul este mai inteligent printre animale ºi vede unele lucruri cu
profunzime în gîndire. Pe lîngã o elaboratã operã filozoficã, inteligenþa sa mai bine decît vulturul. Senzaþia nu se produce în
T. Maiorescu mai are ºi meritul de a fi impus în acest domeniu cla- organele simþurilor, ci în creier, fiind simþitã de acesta. V. Conta
ritatea stilului, concizia ideilor ºi stringenþa argumentãrii. Aceste admite cã dupã fiecare cunoaºtere are loc o modificare materialã
calitãþi au servit ca model celor se i-au urmat. El a ºtiut sã aleagã, în substanþa nervoasã a creierului. El numeºte o atare modificare
dintre studenþii ce-i audiau prelegerile, pe cei cu aptitudini filo- întipãrire sau percepþie, pe care le împarte, la fel ca englezii din
zofice ºi sã le dea tot sprijinul: C. Rãdulescu-Motru, P. Negulescu, sec. al XVIII-lea, în douã clase mari: de gradul întîi ºi de gradul
I. Petrovici. doi. Cele de gradul întîi nu depind, nici în ceea ce priveºte exis-
Vasile Conta (1845-1882). S-a nãscut la Ghindãoani într-o fa- tenþa, nici în ceea ce priveºte calitatea lor, de vreo altã calitate a
milie de oameni modeºti. ªi-a fãcut studiile elementare la Tg.- sufletului, ci se produc în mod fatal, adicã în mod necesar. O atare
Neamþ, liceul la Iaºi, dupã absolvirea cãruia se înscrie, în anul întipãrire nu este altceva decît o imagine a unei lumi, a unui lucru
1868, la facultatea de drept din Iaºi. În anul 1869 urmeazã din lumea exterioarã sãpatã de creier. Percepþiile de gradul doi se
cursurile Institutului de comerþ din Anvers, pe care le încheie în raporteazã nu la obiecte, lucruri reale, ci la imaginile lor. Organul
1871; obþine, apoi, titlul de doctor în ºtiinþe juridice (1872). Întors perceperii de gradul întîi ocupã o suprafaþã pe care sînt gravate
în þarã în anul 1872, V. Conta practicã diverse activitãþi: a fost avo- imaginile obiectelor exterioare. În faþa acestei suprafeþe se aflã
cat, profesor de drept civil la Universitatea din Iaºi, publicist ºi om organul percepþiei de gradul doi, care are ca obiect imaginile
politic. Începînd cu anul 1875, V. Conta desfãºoarã activitãþi de obiectelor externe gravate pe organul percepþiei de gradul întîi. O
ordin filozofic ºi se afirmã ca unul dintre cei mai de seamã gîndi- caracteristicã fundamentalã a percepþiilor de gradul doi o consti-
tori ai timpului prin publicarea lucrãrilor: Teoria fatalismului tuie faptul cã ele iau naºtere ºi existã numai atîta timp cît organul
(1875-1876), Teoria ondulaþiei universale, (1876-1877), Originea lor este orientat asupra percepþiilor de gradul întîi. Atît genera-
speciilor, Încercãri de metafizicã (1879). lizarea, cît ºi abstractizarea se bazeazã pe experienþã. Numãrul,
varietatea ºi claritatea ideilor abstracte depind de experienþa noas- Ca atare, este clar de ce inducþia joacã un rol atît de mare, de
trã. ce inducþia este mai preþioasã decît deducþia. Cunoºtinþele sau ade-
V. Conta împarte ideile abstracte în douã clase: 1) idei gene- vãrurile noastre nu sînt izolate unele de altele, ci formeazã împre-
rale, care la rîndul lor, se împart în idei generale de lucruri ºi idei unã un sistem piramidal, pe care V. Conta îl comparã cu un arbore
generale de calitate; 2) idei particulare, care se împart în idei ce stã pe ramurile sale. Cunoºtinþele ce constituie aceastã piramidã
abstracte particulare propriu-zise (bunãtate, frumuseþe etc.) ºi legi nu au toate acelaºi grad de valabilitate: unele sînt sigure, altele sînt
(toate corpurile cad etc.). Ideile abstracte se împart în idei abstrac- probabile, iar altele sînt cvasicunoºtinþe. Cele sigure se aflã la baza
te absolute care sînt legile ºi în idei abstracte relative în categoria piramidei ºi cu cît ne ridicãm mai sus, cu atît valabilitatea lor este
cãrora intrã toate celelalte idei. în descreºtere. A cerceta adevãrul asupra unui lucru înseamnã a
În ceea ce priveºte spaþiul ºi timpul V. Conta este adeptul lui indica clasa din care lucrul respectiv face parte. „Adevãrul, spune
Spenser ºi adversarul lui Im. Kant, conform cãruia spaþiul ºi timpul V. Conta este cunoaºterea exactã a deosebirii dintre lucrurile reale,
sînt simple forme subiective ale sensibilitãþii noastre. Spaþiul existã ºi cele nereale, iar eroarea este confundarea acestor douã feluri de
în afara conºtiinþei noastre ºi este independent de ea. Ideea de lucruri, sau luarea unor drept altele“7. Adevãrurile nu sînt fixe ºi
spaþiu, afirmã V. Conta, se dobîndeºte din experienþã pe calea permanente; ele variazã dupã indivizi, popoare, locuri, timpuri.
simþurilor. La fel ºi ideea de timp ºi aceea de cauzalitate le dobîn- Adevãrul este tot timpul relativ ºi nici o generaþie nu va ajunge vre-
dim datoritã faptului cã toate lucrurile externe ce cad sub simþurile odatã în posesia adevãrului ultim, remarcã cugetãtorul.
noastre îºi schimbã necontenit atît forma, cît ºi locul. ªi anume Al doilea domeniu filozofic al lui V. Conta este metafizica,
datoritã faptului cã unele se schimbã mai repede ºi altele mai încet, avînd sarcina de a unifica toate cunoºtinþele omeneºti ºi a ne oferi
cã unele se schimbã ºi cã altele sînt în repaos. o concepþie unitarã despre univers. În acest scop ea trebuie sã se
Memoria, spune Conta, are aceeaºi proprietate ca ºi organul ocupe: a) de examinarea valabilitãþii cunoºtinþelor noastre din
percepþiei de gradul întîi — de a conserva mai mult sau mai puþin punctul de vedere al conformitãþii lor cu realitatea; b) de stabilirea
întipãririle de grad înalt. El admite probabilitatea cã memoria ºi explicarea caracterelor comune tuturor lucrurilor — substanþã,
ocupã cea mai mare parte a creierului, cã felurile de cunoºtinþe, cauzã, formã etc. ; c) de reducerea la unitate a tuturor cunoºtinþe-
precum ºi subdiviziunile lor au anumite pãrþi corespondente pe lor particulare pozitive despre lucruri, fie prin gruparea tuturor
organul memoriei, ceea ce rezultã din faptul cã, dacã au loc leziuni principiilor la descoperirea cãrora izbutesc cunoºtinþele particulare
corporale, memoria este ºi ea lovitã. pozitive sub un singur principiu universal, fie prin conceperea
Toate cunoºtinþele noastre derivã din simþuri; toate cunoºtin- oricãror altor raporturi care fac din toate lucrurile din lume un sin-
þele au drept origine impresii pe care lucrurile din lumea externã gur tot organic; d) de stabilirea ipotezelor verificabile sau chiar
le produc în noi cu ajutorul simþurilor. De aici, V. Conta trage con- neverificabile (ºi mai cu seamã la acestea din urmã), a cãror proba-
cluzia cã nu existã idei înnãscute, cã toate cunoºtinþele, fãrã ex- bilitate sã fie rezultatele ºtiinþelor particulare pozitive ºi care sã fie
cepþie, sînt relative, iar adevãrul absolut nu existã, decît ca o totodatã cele mai proprii pentru a constitui un sistem metafizic
tendinþã a spiritului nostru. Adevãrul este cu totul relativ. Expe- complet asupra lumii consideratã ca un tot organic, ºi pentru a face
rienþa, în opinia lui V. Conta, este izvorul ultim, originea primã a inteligibile în acest sistem cele mai înalte concepþii asupra lumii8.
tuturor cunoºtinþelor ºi totodatã mijlocul cel mai sigur pentru a
înmulþi, a întãri, a lãmuri acele cunoºtinþe6.
7
Conta, V., Bazele metafizicii, Bucureºti, 1879, p. 490.
6 8
Vezi Conta, V., Opere filozofice, Bucureºti, 1922, p. 123. Ibidem, p. 454.
Adevãrurile metafizice, fiind cele mai generale adevãruri, au ritmice. Formele evolutive parcurg toate o cale ce poate fi com-
un grad mult mai redus de certitudine decît adevãrurile ºtiinþifice. paratã cu un semicerc, pe care Conta o numeºte undã. Fiecare
Metafizica, dupã V. Conta, întrucît ocupã cele mai mari înãlþimi undã se compune apoi dintr-o curbã ascendentã ºi una descenden-
ale cugetãrii noastre, nu ne poate procura decît adevãrurile cele tã. Materia suferã în transformãrile ei niºte miºcãri ondulatorii, ale
mai incerte. Principiile fundamentale ale metafizicii lui V. Conta cãror valuri se rãspîndesc în toate direcþiile crescînd ºi scãzînd în
sînt: Existenþa, Realitatea, Relativul, Absolutul, Cantitatea, Nu- întindere pînã la nesfîrºit. Materia este guvernatã de legea ondu-
mãrul infinit, Forma, Calitatea, Substanþa, Reducerea la unitate, laþiei universale. Nu numai rasele sînt supuse legii ondulatorii, ci ºi
Unitatea înþelegerii ºi deci Unitatea lumii. naþiunile, care reprezintã unde secundare ale celor dintîi. Cãci,
Existã o asimilaþie universalã ºi o lege a acestei asimilaþii, afirmã V. Conta, ºi naþiunile se nasc, cresc, ajung la un punct cul-
cãreia nici un corp nu i se poate sustrage. V. Conta distinge patru minant ºi apoi descresc ºi mor. Nu este exemplu în istorie de un
aspecte ale acestei legi: 1) orice corp imprimã forþele sale celor- popor care sã fi continuat infinit pe calea progresului ºi care sã nu
lalte corpuri, cu care vin în atingere, imprimînd miºcarea lor exte- fi fãcut o cursã onduliformã, susþine cugetãtorul.
rioarã ºi interioarã, tinzînd spre a asimila celelalte corpuri; 2) prin Tot ce existã urmeazã o cale onduliformã, deci aceloraºi legi se
exerciþiul influenþei sale, miºcarea unui corp nu trece identic în supun ºi ideile. Adevãrurile ºtiinþifice urmeazã ºi ele aceeaºi cale.
celelalte corpuri; se produce numai o prefacere în miºcarea pro- Progresul ºi regresul adevãrurilor sînt în funcþie de progresul ºi
prie a acestuia; 3) asimilarea corpurilor se face în raport invers cu regresul omenirii.
pãtratul distanþei care le separã; 4) asimilarea se face în raport V. Conta încheie problema formelor evolutive ºi clasificarea
direct cu masa corpului care-l asimileazã, deoarece influenþa tre- lor, stabilind douã categorii: unde individuale ºi unde pozitive.
buie sã fie în raport cu forþa inerentã a unitãþilor de alcãtuire. Prin unde individuale sau fiinþe vii V. Conta înþelege acele evoluþii
Nu existã, dupã V. Conta, nimic altceva decît materia, ale cãrei complexive ce rezultã mai cu seamã din echilibrul ºi lupta forþelor
însuºiri constituie împreunã ceea ce se cheamã forþã. Materia ºi interne ale corpurilor în evoluþie. Prin unde pozitive sau manifes-
forþa sînt unul ºi acelaºi lucru, care ia însã denumirea de materie taþii vitale el înþelege acele evoluþii ce exprimã schimbarea unei
sau forþã, dupã cum îl privim dintr-un punct de vedere sau altul. pãrþi care serveºte de organ într-o fiinþã vie (perioadele geologice,
Cum nu existã nici o forþã izolatã în univers ºi cum materia se mediul unde se nasc ºi se dezvoltã animalele ºi plantele, organele
întinde în tot spaþiul nesfîrºit, cînd forþe identice vin în contact, de plantelor ºi animalelor etc.). Viaþa este, în opinia lui V. Conta, tot
exemplu neidentice în ce priveºte direcþia lor, atunci se produce o o evoluþie onduliformã a materiei, adicã se supune ºi ea legii ondu-
luptã, care va sfîrºi printr-un echilibru. De aceea în univers existã laþiei universale.
lupta ºi echilibrul de forþe, lupte particulare ºi echilibruri relative. Concepþia filozoficã a lui V. Conta a constituit, prin ideile sale
Douã sau mai multe forþe nu pot ajunge la un echilibru absolut, din valoroase, unul dintre momentele esenþiale ale filozofiei româ-
cauza existenþei altor forþe în luptã. De asemenea, echilibrul uni- neºti, care a impulsionat gîndirea filozoficã româneascã spre culmi
versal ºi absolut în univers este imposibil, din cauza numãrului semnificative. El a fost primul gînditor sistematic român, care prin
infinit de forþe existente. Materia îºi schimbã mereu formele, iar opera sa ºi-a adus contribuþia la apropierea filozofiei de ºtiinþe.
schimbãrile ei de formã se numesc metamorfoze. Mihai Eminescu (1850-1889). El poate fi calificat nu numai ca
V. Conta împarte formele materiei în douã mari categorii: cel mai mare poet al neamului, dar ºi ca unul dintre cei mai mari
evolutive ºi neevolutive. Cele evolutive sînt animale, plante, plane- cugetãtori ai poporului nostru. Opera lui poate fi calificatã ca cea
te, iar cele neevolutive miºcãrile valurilor apei, ale frunzelor mai filozoficã dintre operele altor poeþi. În multe izvoare se afirmã
bãtute de vînt etc. Prin forme neevolutive el recunoaºte miºcãrile cã opera lui M. Eminescu conþine multe concepþii pesimiste, care ar
putea fi explicate prin influenþa asupra lui a filozofului german A. putea prin nimic sã rãsplãteascã aceastã fericire. Ultimele sale
Schopenhauer. Desigur, din poeziile lui se desprinde o puternicã cuvinte sînt urmãtoarele: am voit viaþa întreagã sã pot rãscula
notã de tristeþe, însã poezia lui nu este doar un simplu pesimism. El poporul cu gîndurile-mi rebele contra cerului. Dar cerul n-a vrut sã-l
mai reprezintã ºi un idealism în filozofia clasicã românã. Aceastã condamne pe demon, ci mi-a trimis un înger ca sã mã împace.
afirmaþie o putem deduce ºi din simplul fapt cã Eminescu a fost un Din cele spuse rezultã cã poezia lui M. Eminescu este cu totul
mare patriot. Patriotismul este o speþã a genului idealist. Un pes- altceva decît un simplu pesimism. Oricine încearcã un atare senti-
imist absolut nu poate fi patriot, deoarece el nu crede în eliberare ºi ment cînd se pãtrunde de caracterul trecãtor al vieþii pãmînteºti.
prosperare. O dovadã certã în aceastã ordine de idei e poezia Epigo- Dar nu este mai puþin adevãrat cã fiecare dintre noi este puternic,
nii. Poetul este sceptic ºi pesimist în ceea ce priveºte lumea pãmîn- deoarece nu rãmîne în aceastã stare, ci numai o constatã, pentru a
teascã, dar este un mare optimist, un idealist entuziast pentru ceea susþine ºi mai insistent nevoia de ideal. Geniul lui Eminescu a
ce alcãtuieºte sensul acestei lumi. O mãrturie similarã o aflãm ºi în sesizat acest adevãr.
orice altã poezie filozoficã. În Glossa, Luceafãrul poetul afirmã cã M. Eminescu a acumulat întreaga bogãþie a culturii umane, pe
totul este trecãtor. „Ce-þi pasã þie chip de lut,/ dac-oi fi eu sau altul?/ care, cu perfecþiunea unui geniu, o trece prin individualitatea sa,
Trãind în cercul vostru strîmt,/ norocul vã petrece,/ ci eu în lumea creînd o filozofie româneascã irepetabilã ca formã, conþinut ºi prob-
mea mã simt,/ nemuritor ºi rece.“ Aici apare elementul sceptic ºi lematicã. Acest lucru se observã mai ales în manuscrisele poetului.
pesimist. Dar el nu e unicul. Cu o putere deosebitã Eminescu a Poetul, filozoful ori omul de acþiune în articolele politice ºi sociale
demonstrat raportul dintre mic ºi mare, josnic ºi sublim. se regãseºte în propoziþia cugetãrilor ºi a maximelor. M. Eminescu
Filozofia lui Eminescu este pãtrunsã de un zbucium veºnic în îºi redã gîndul ori atitudinea într-o formulã-sintezã. Gîndirea filo-
cãutarea armoniei realitãþii cu idealul. Aceeaºi idee, cuprinzãtoare zoficã devine expresie parabolicã, lecþie moralã. Universalitatea
între douã lumi (una sensibilã, trecãtoare, pãmînteascã, searbãdã, adevãrurilor fundamentale se difuzeazã pe scara infinitã a dive-
ºi alta inteligibilã, cereascã, idealã), o aflãm în Mortua est, care este rsitãþii fiinþei noastre, fie la nivelul colectivitãþilor, fie al persona-
una dintre cele mai pesimiste poezii ale marelui poet. ª-atunci litãþilor. Din acest punct de vedere, maximele ºi cugetãrile lui
„capul pustiu, cu furtune se întreabã: «Au ce sens e în lume»?. În Eminescu apar ca un releu de mare intensitate în gîndirea poporu-
chip zîmbitor, trãit-ai anume ca astfel sã mori? De e sens într-asta, lui român. Gînditorul trãieºte cu experienþa sa de viaþã în viaþa
e-ntors ºi ateu, pe palida-i frunte nu-i scris Dumnezeu“. poporului sãu. Eminescu trateazã viaþa în totalitatea ei, în sensurile
Aceleaºi gînduri le gãsim în Înger ºi Demon, în care se vede ei profunde. Iatã cîteva cugetãri ºi maxime eminesciene ce vin sã ne
destul de cert cã poetul doreºte izbînda îngerilor asupra realitãþii ilustreze cele afirmate mai sus: „ Tot ce este are o raþiune de a fi“,
demonice. În adîncul unei nopþi, copila unui rege se roagã tainic în „Adevãr, aur? — Dupã aur aleargã toþi, de adevãr fug toþi“, „Filo-
bisericã. Ea pare a fi un înger. În acelaºi timp, iubitul ei, un fiu zofia este oarecum rezumatul ºi formula generalã a unei epoce“,
necãjit al poporului, face planuri de revoltã împotriva ordinii exis- „Timpul e moarte — spaþiul e luptã ºi miºcarea e suferinþã“ etc.
tente. El voieºte sã rãstoarne totul pe pãmînt: ºi Patrie, ºi Dum-
nezeu. Cãci cei mari, zice el, se slujesc de aceste idei pentru a-i jefui
pe cei mici. Nu existã nici o dreptate. ªi el este atît de puternic în 5. Filozofia românã în sec. XX
revolta lui încît pare a fi un demon, cãruia nimic nu pare sã-i reziste.
Dar într-o zi cade bolnav ºi în suprema lui durere vede cît de nedrept Secolul XX este recunoscut drept unul dintre cele mai dra-
a fost ridicîndu-se împotriva rostului lumii. La patul lui de chinuri matice din întreaga istorie a umanitãþii. E vorba de o perioadã a
apare un înger, care îl mîngîie, ºi îl mîngîie atît de suav încît el n-ar celor mai pustiitoare rãzboaie, unor distrugeri de bunuri ºi vieþi
omeneºti în proporþii nemaiîntîlnite, a unor profunde transformãri licenþa în istoria filozofiei, apoi pleacã la Paris unde frecventeazã
revoluþionare în viaþa social-politicã, ºtiinþificã ºi culturalã. cursurile neurologului ºi filozofului materialist Jules Soury, ale psi-
Societatea românã a fost, în tot cursul sec. XX, contemporana hologului Th. Ribot ºi activeazã, efectiv, în laboratorul de psiholo-
istoricã a istoriei contemporane; filozofia românã, la rîndul ei, a gie experimentalã al iui H. Beaunis. Perfecþionarea în psihologie ºi
fost ºi ea contemporana filozoficã a filozofiei contemporane. Popo- filozofie o continuã la München ºi la Leipzig. La Leipzig susþine ºi
rul român a trãit toate marile evenimente ale timpului, trecînd prin teza de doctorat. În anul 1893 se întoarce în þarã, unde se mani-
etapele pe care le-au trãit ºi gîndit popoarele contemporane. Gîndi- festã ulterior ca un strãlucit filozof ºi psiholog, profesor ºi organi-
rea filozoficã româneascã a ajuns la înflorire în perioada interbe- zator de prestigioase reviste de filozofie ºi psihologie.
licã. În aceastã perioadã se constituie ceea ce am putea numi Opera filozoficã a lui C. Rãdulescu-Motru a fost consacratã
filozofia clasicã românã. Apar sisteme filozofice de valoare univer- cãutãrii experienþei de naturã filozoficã a lumii. El a vãzut în
salã, cum ar fi personalismul energetic al lui C. Rãdulescu-Motru, univers un tot care îºi dezvãluie realitatea în profunda structurã ºi
raþionalismul estetic al lui Lucian Blaga. Raþionalismul natural menirea personalitãþii umane, iar în personalitatea umanã, enigma
elaborat de Mircea Florian este, de asemenea, o viziune originalã. dezlegatã a universului.
D.D. Roºca, prin concepþia sa îndrãzneaþã despre lume, se afirmã Domeniul lui filozofic (cel metafizic) se întregeºte într-o con-
ca un gînditor cu profunde note de originalitate. Gînditorii români cepþie unitarã despre lume ºi viaþã: noþiunile de personalitate ºi
care îºi începuserã activitatea la sfîrºitul sec. al XIX-lea au atins o viaþã, energie în ea fiind fundamentale. Spre deosebire de cunoº-
deplinã maturitate de creaþie în anii dintre cele douã rãzboaie mon- tinþele speciale, unilaterale ºi adesea contradictorii, pe care ni le
diale, elaborînd lucrãri de valoare, comparabile cu cele apãrute pe oferã ºtiinþele particulare, metafizica elaboreazã o concepþie uni-
plan universal, în diferite domenii ale filozofiei ori ale ºtiinþei. tarã superioarã, în interiorul cãreia adevãrurile vechi apar într-o
C. Rãdulescu-Motru, spre exemplu, întemeiazã psihologia experi- altã ordine ºi într-o altã luminã. Cine a întrezãrit aceastã unitate a
mentalã ºi se afirmã ca unul dintre cei mai de seamã psihologi ai devenit metafizician, ºi pentru totdeauna, remarcã cugetãtorul.
timpului; P. P. Negulescu, la rîndul sãu, a fost unul dintre marii Metafizica vrea sã exprime absolutul din reacþiunea fiinþei inte-
istorici ai filozofiei, lucrãrile lui Filozofia Renaºterii, Istoria filozofiei grale omeneºti. Metafizica se serveºte continuu de logica gîndirii ºi
contemporane fiind de talie universalã. Ion Petrovici a descoperit de metodica ºtiinþificã, pe cînd arta ºi religia se servesc de logica
existenþa noþiunilor concrete. O serie de alþi filozofi º-au adus, de sentimentului. Conºtiinþa individualã, realã, nu cea formalã, tre-
asemenea, contribuþii originale în epistemologie, logicã, teoria cul- buie sã fie, prin urmare, în opinia lui C. Rãdulescu-Motru, punctul
turii, istoria filozofiei. Îi menþionãm în acest sens, pe Mircea Flori- de plecare în problema valorii ºtiinþifice. Realitatea este energie în
an în domeniul epistemologiei, al logicii ºi al istoriei filozofiei, evoluþie ºi evoluþia energiei se confundã cu procesul de formare a
Lucian Blaga în cel al teoriei culturii, D.D. Roºca în istoria filo- personalitãþii. Concepþia filozoficã a lui C. Rãdulescu-Motru este
zofiei, M. Eliade în problemele originii ºi genezei religiei etc. personalistã ºi energeticã — personalism energetic.
Constantin Rãdulescu-Motru (1868-1957). S-a nãscut în comu- Personalitatea este unitatea de viaþã cea mai complexã din cîte
na Butoieºti din judeþul Mehedinþi. A frecventat mai întîi cursurile se întîlnesc pe pãmînt; ea este „o realitate din marea realitate a
institutului de bãieþi al lui Gustav Arnold la Craiova, iar din clasa universului; o energie care îºi formeazã structura sa proprie uni-
a treia îl gãsim la liceul din acelaºi oraº. În anul 1885 se înscrie la tarã, prin corelaþiile în care se aflã cu restul formelor de energie a
facultatea de litere ºi filozofie ºi la cea de drept de la Universitatea universului“9. Aºadar, munca determinã personalitatea. Personali-
din Bucureºti, unde pasiunea lui pentru filozofie a fost stimulatã
de Titu Maiorescu. În anul 1889 C. Rãdulescu-Motru ºi-a susþinut 9
Rãdulescu-Motru, C., Personalismul energetic, Bucureºti, 1927, p. 45.
tatea face progrese, se desãvîrºeºte, fiindcã ºi munca ia noi forme cea mai generalã, dobînditã prin experienþã ºi inducþiune. Perso-
ºi se desãvîrºeºte. „Un om este atîta realitate, cîtã este în el energie nalismul energetic este prin urmare un realism, fondat pe extensi-
de muncã“10. Personalitatea presupune eul; eul apare înaintea per- unea legii energiei, pe întreg cîmpul experienþei omeneºti, atît
sonalitãþii. Eul condiþioneazã personalitatea. Cînd lipseºte, avem materiale, cît ºi spirituale. În sistemul lui persoana omeneascã
jocul, adicã oarbã sau instinctivã, dar nu munca propriu-zisã, con- ocupã locul central, fiindcã în viaþa acestuia se face îmbinarea
chide filozoful. Eul ºi, împreunã cu el, munca sînt de o importanþã diferitelor concretizãri, pe care le studiazã un numãr mare de
constitutivã pentru personalitate. Omul se personalizeazã pe mã- ºtiinþe speciale. Omul cu vocaþie, omul care munceºte din vocaþie,
surã ce se deprinde cu munca. Nobleþea omului, ca individ organic, îºi identificã eul cu individualitatea.
depinde de felul naºterii sale; nobleþea omului, ca persoanã, Motru a abordat ºi unele probleme de filozofie a culturii. În
depinde de felul muncii, remarcã C. Rãdulescu-Motru. Eul primi- lucrarea Cultura româneascã ºi politicianismul (1904) el explica
tiv este un eu euforic, un eu afectiv, un eu-emoþie. Pe el nu-l intere- cultura pe baza conceptului actualitãþii fenomenului conºtiinþei
seazã raporturile obiective dintre lucruri, el nu þine sã ºtie în ce pentru a demonstra erorile politicianismului, pe cînd în puterea
raport se aflã el faþã de lume. În mãsura în care eul începe sã aibã sufleteascã obiectivul îl constituia demonstrarea ideii, conform
conºtiinþã de sine, personalitatea ia alte forme, precizîndu-se mai cãreia cultura este puterea socialã generatã de puterea socialã; în
bine ºi devenind mai puternicã. Omul din personificator devine un Elemente de metafizicã cultura este analizatã ca produs al conºti-
cuceritor al naturii. Dupã C. Rãdulescu-Motru, eul nu se identificã inþei reale, iar în Personalism energetic (1927) este implicatã în dis-
cu conºtiinþa. Conºtiinþa este mult mai largã decît eul. „Personali- cuþie numai în mãsura în care se cereau explicate structura ºi
tatea este bio-psiho-socialã; eul este numai psihic“11. Eul constitu- determinismul personalitãþii. Dupã Motru, cultura este ieºitã din
ie pentru personalitate baza, începutul ºi direcþia structurii sale, reacþiunea omului în contra influenþei directe a mediului. Cultura
dar atît: cãci personalitatea îºi are forþele proprii cu care îºi orga- este un produs al conºtiinþei, iar realitatea culturii depinde de rea-
nizeazã materialul. Personalitatea nu este ceva strãin naturii ºi litatea conºtiinþei, manifestãrile conºtiinþei fiind deci manifestãri
opus ei. Ea, din contra, este o verigã din lanþul fenomenelor strict ale culturii.
determinate ale naturii, ea este veriga cea mai înaltã ºi cea mai Ion Petrovici (1882-1972). Ca filozof s-a format sub influenþa
bunã din acest lanþ. Determinismul naturii constituie pentru per- lui Titu Maiorescu. S-a nãscut la Tecuci într-o familie ce descindea
sonalitatea omeneascã nu un obstacol, ci un sprijin. din vechi moºieri, ºi-a fãcut studiile la Liceul „Sf. Sava“ din Bucu-
Personalitatea este o energie ce izvorãºte fãrã nici un mister, reºti. A absolvit facultatea de filozofie a Universitãþii din Bucu-
din ordonarea energiilor psiho-fizice cu care omul vine pe lume. reºti. În anul 1905 susþine teza de doctorat în filozofie. Din 1906
Personalitatea unui popor este structurarea energiilor lui psiho- I. Petrovici îºi începe activitatea didacticã la facultatea de litere ºi
fizice; este un moment strict determinat de întreaga evoluþie a filozofie a Universitãþii din laºi. Dintre lucrãrile sale pot fi menþio-
naturii. Atît personalitatea poporului, cît ºi cea a individului sînt nate: Cercetãri filozofice, Teoria noþiunilor, Introducere în metafizicã
determinate de jos în sus. Ce este personalismul energetic? El este (1924), Studii istorico-filozofice, Viaþa ºi opera lui Kant (1936), Pro-
un raþionalism pus la punct prin progresul ºtiinþei contemporane. bleme de logicã etc.
În locul denumirii de raþionalism, el are denumirea de persona- I. Petrovici susþinea cã obiectul metafizicii îl constituie absolu-
lism, fiindcã persoana omeneascã constituie pentru el realitatea tul, iar aspiraþia spre absolut ºi cuprinderea lui este problema ce
þine mereu de metafizicã. Absolutul sau Dumnezeu reprezintã unul
10
ºi acelaºi lucru. Necesitatea teoreticã a metafizicii a construit-o pe
Ibidem, p. 261.
11
Ibidem, p. 72-73.
ideea unitãþii sufleteºti, pe conceperea raportului dintre absolut ºi
relativ (unde relativul este tratat ca reflex al absolutului), ilustrîn- din Sibiu ºi la Universitatea din Viena. Între anii 1926-1939 a fost
du-ºi astfel o dubla finalitate: 1) pe de o parte, postularea existenþei ataºat de presã al ambasadelor României la Varºovia, Praga ºi
lui Dumnezeu; 2) pe de altã parte, postularea ideii imposibilitãþii Berna. Din 1939 pînã în 1948 a fost profesor la catedra de filozofie
cunoaºterii absolutului, cunoaºterea fiind rezervatã lumii fenome- a culturii de la Universitatea din Cluj. Dupã 1948 Lucian Blaga a
nelor, ceea ce nu înseamnã o preluare a doctrinei lui Kant ºi o cri- continuat sa-ºi desfãºoare activitatea la institutul de Istorie ºi Filo-
ticã de dreapta a acesteia. Metafizica, dupã I. Petrovici, constituie, zofie a filialei din Cluj a Academiei Române.
graþie idealurilor pe care le furnizeazã ºi funcþiei sale valorizatoare, L. Blaga a fost preocupat de ideea descoperirii de cãtre filo-
o necesitate pentru orientarea practicã a oamenilor în lume, pentru zofie a sensului vieþii, manifestînd, totodatã, o tendinþã antifinalis-
statornicirea unei viziuni care sã faciliteze o mai amplã ºi mai pro- tã a limitelor cunoaºterii în sensul „cunoaºterii luciferice“ ºi a celei
fundã cunoaºtere a universului, a vieþii ºi a lor înºiºi. „paradisiace“. În aceastã ordine de idei menþiona cã secole în ºir
Pentru justificarea propriei sale metafizici, I. Petrovici a folosit filozofii au sperat cã vor putea cîndva sã pãtrundã tainele lumii.
un aparat de noþiuni complex ºi a pus în funcþiune, analizîndu-le în Filozofii de azi nu mai cred acest lucru ºi se plîng de neputinþa lor.
spiritul concepþiei sale, raporturi complexe. Pe prim-plan al aces- Eu însã mã bucur, susþinea el în continuare, cã nu ºtiu ºi nu pot sã
tora se situeazã conceptul de metodã a filozofiei. I. Petrovici con- ºtiu ce sînt lucrurile din jurul meu, cãci numai aºa pot sã proiectez
siderã cã metoda empiricã pare a fi insuficientã pentru a acoperi în misterul lumii un înþeles, un rost ºi valori care izvorãsc din cele
cercetarea domeniului propus metafizicii, dar nu acceptã nici me- mai intime necesitãþi ale vieþii ºi duhului meu. Ideii dupã care
toda raþionalistã în aceastã ordine de idei. I. Petrovici postuleazã lumea este un mister ºi existã un mister al lumii, L. Blaga îi asocia
ca metodã a metafizicii o sintezã nedialecticã a empirismului ºi propria sa profesiune de credinþã, pe care nu a dezminþit-o nicio-
raþionalismului, metoda empirico-raþionalistã, în cadrul cãreia ac- datã, constanta operei sale — omul este o fiinþã creatoare: „Omul
centul e pus pe sublinierea rolului constructiv-deductiv, dar nu în trebuie sã fie creator — de aceea trebuie sã renunþe cu bucurie la
întregime formal, al raþiunii. cunoaºterea absolutului“12.
Invocarea ºtiinþei ºi a experienþei, a raþiunii ºi a logicii, încerca- Sistemul filozofic elaborat de L. Blaga cuprinde cincisprezece
rea de a demonstra necesitatea „colaborãrii“ dintre ºtiinþã ºi metafi- volume: Eonul dogmatic, Cunoaºterea luciferã, Censura trans-
zicã au fost permanent însoþite, în opera lui I. Petrovici, de apãrarea cendentã, Orizont ºi Stil, Spaþiul mioritic, Geneza metaforei ºi sensul
ºi justificarea religiei. În opinia lui, filozofia ºi religia se situau pe culturii, Artã ºi valoare, Despre gîndirea magicã, Religie ºi spirit,
acelaºi plan, atît prin obiectul lor, cît ºi prin natura idealului ªtiinþã ºi creaþie, Diferenþialele divine, Despre conºtiinþa filosoficã,
furnizat. Religia era calificatã drept practicã a metafizicii ºi aceastã Aspecte antropologice, Experimentul ºi spiritul matematic, Fiinþa
situaþie face sã „disparã“ conflictul dintre ele. Viitorul filozofiei va istoricã. L. Blaga considerã cã opera sa filozoficã „are o arhitecturã
fi, remarcã cugetãtorul, în deplina ei identificare cu religia. trilogialã“, exprimîndu-ºi dorinþa ca toate aceste lucrãri sã aparã în
Lucian Blaga (1895-1961). O parte componentã a operei gîn- urmãtoarele patru volume:
ditorului, pe lîngã poezie, dramaturgie este ºi filozofia. Lucian Bla-
ga a încercat sã construiascã un sistem filozofic ale cãrui direcþii Trilogia cunoaºterii
1) Despre conºtiinþa filozoficã (manuscris litografiat).
sînt teoria cunoaºterii, teoria metodei, ontologia, teoria culturii ºi
I. Eonul dogmatic.
o viziune asupra vieþii istorice. II. Cunoaºterea lucifericã.
L. Blaga s-a nãscut în satul Lancrãm din judeþul Alba; ºcoala III. Censura transcendentã.
primarã a fãcut-o la Sebeº, dupã care urmeazã cursurile la liceul
„Andrei ªaguna“ din Braºov, apoi a studiat la seminarul teologic 12
Blaga, L., Pietre pentru templul meu, în Zãri ºi etape, EPL, Bucureºti, 1968.
2) Supliment: Experimentul ºi spiritul matematic.

zofilor, conºtiinþa filozoficã se ilustreazã ca purtãtoare de criterii ºi
Trilogia culturii.
I. Orizont ºi stil. concepte metodologice. Caracteristicile pe care L. Blaga le con-
II. Spaþiul mioritic. siderã esenþiale pentru conºtiinþa filozoficã sînt: autonomia filo-
III. Geneza metaforei ºi sensul culturii. zofiei, raporturile ei cu ºtiinþa, simþul comun, experienþa,
Trilogia valorilor problema filozoficã ºi problema ºtiinþificã, metoda în filozofie,
I. ªtiinþã ºi creaþie. dimensiunile viziunii filozofice, mistic ºi magic în filozofie, accen-
II. Gîndire magicã ºi religie.
III. Artã ºi valoare.
tul transcendental, filozofie ºi stil, filozofie ºi artã etc. Ele au fost
1) Despre gîndirea magicã. ºi principalele aspecte ale preocupãrii sale filozofice.
2) Religie ºi spirit. În opinia lui L. Blaga metafizica este autonomã, în sensul cã:
Trilogia cosmologicã 1) ideile ei nu pot fi controlate ºi verificate printr-o confruntare
I. Diferenþialele divine. directã cu realitãþile transcendente pe care le vizeazã; 2) ele pot fi
II. Aspecte antropologice (litografiat). apreciate în ele însele ca viziuni de sine stãtãtoare; 3) au o logicã
III. Fiinþa istoricã (manuscris).
internã; 4) conþin sugestii revelatorii; 5) stîrnesc în oameni pre-
În activitatea sa filozoficã se pot distinge patru perioade: 1) simþiri în raport cu transcendenþa“14.
perioada începuturilor filozofice (1914-1919); 2) perioada pre- O altã problemã abordatã de filozof este cea a experienþei,
mergãtoare concepþiei sistematice (1919-1931); 3) perioada consideratã identicã cu datele promovate de simþuri. Pentru filo-
elaborãrii sistemului sau perioada trilogiilor (1931-1946); 4) zof, experienþa reprezintã „un pretext pentru o interpretare de
perioada corectãrii ºi dezvoltãrii concepþiei sistematice. Teoria cul- extremã, superlativã amploare, care rãmîne þinta demersurilor
turii, ca ºi cea a valorii, sînt completãrile esenþiale ale creaþiei filo- sale“15.
zofice a lui L. Blaga. Altul este rolul experienþei în ºtiinþã. Omul de ºtiinþã se menþi-
Conºtiinþa filosoficã sau cupola sistemului ne în experienþã. Actele teoretice ale ºtiinþei nu depãºesc experienþa
Prin conºtiinþa filozoficã L. Blaga înþelegea „o stare posibilã, ºi, de aceea, omul de ºtiinþã este „subaltern“ al experienþei. În ºtiinþã
mai complexã, a conºtiinþei“, o „calitate psihico-spiritualã“ carac- teoria este asimilatã experienþei, iar experienþa are rolul decisiv în
terizatã, în primul rînd, printr-o particularã stare de luciditate cu verificarea, confirmarea sau înfrînarea unei teorii, remarcã L. Bla-
privire la atitudinea de luat faþã de diverse demersuri ale filo- ga. De aici ºi diferenþa radicalã dintre filozofie ºi ºtiinþã dupã obiec-
sofiei“13. Adicã, conºtiinþa filozoficã este conºtiinþa criticã a filo- tul lor, al posibilitãþilor prin care exprimã fiecare în parte lumea, al
zofiei, un univers psiho-spiritual în care filozofia este gînditã ºi mijloacelor ºi cãilor de cunoaºtere, al metodei, al naturii pro-
reprezentatã în dezvoltarea ei istoricã, în transformãrile pe care le- blemelor etc. Lumea filozofiei, dupã Blaga, nu este absolut separatã
a cunoscut, dar ºi un univers psiho-spiritual din perspectiva cãruia de ºtiinþe, dar este altceva, mai mult ºi mai profund decît aceasta din
un gînditor sau altul îºi elaboreazã propria sa concepþie despre urmã. Filozofia nu este adversara, dar nici slujnica ºtiinþei. Filozofia,
lume. Raportul dintre conºtiinþa filozoficã este analog aceluia din- remarcã L. Blaga, este îndrãzneala supremã a spiritului, maximumul
tre conºtiinþa artisticã ºi artist. Conºtiinþa filozoficã se defineºte, voinþei sale de a se proiecta în lumea zãgãzuitã a tainelor, spre a
dupã L. Blaga, nu numai ca instanþã a cãrei fiinþã poate spori forþa propune un mod de existenþã a omului.
unei construcþii filozofice, dar ºi ca instrumentul critic de prindere
a esenþei ºi particularitãþilor demersului filozofic. În analiza filo-
14
Ibidem.
13 15
Blaga, L., Despre conºtiinþa filozoficã, Timiºoara, 1974, p. 172. Blaga, L., Despre conºtiinþa filozoficã, ed. cit., p. 57.
Cosmologia. Ontologie ºi cosmologie religioase, Marele Anonim în opera lui Blaga este ºi el supraveghe-
În Trilogia cunoaºterii (1943) problematica ontologicã a fost torul, controlorul ºi dirijorul lumii. Dupã el, diferenþialele divine
tratatã de gînditor ca problemã subordonatã ºi implicatã metodei sînt complementare ºi prefigureazã toate celelalte diferenþiale,
ºi procesului de cunoaºtere; în Trilogia culturii (1944) ºi a valorilor ceea ce înseamnã cã geneza cosmicã are trei faze: 1) faza precos-
ea a fost conceputã în raport cu determinarea naturii existenþei micã, egalã cu limitarea maximã a posibilitãþilor Marelui Anonim;
umane ºi a sensului vieþii omului. În Trilogia cosmologicã a elabo- 2) faza genezei directe sau emisiunea diferenþialelor divine, etero-
rat teoria existenþei, ca sintezã a dezvoltãrii anterioare din cele- gene ºi omogene ºi 3) faza genezei indirecte sau integrarea cosmicã
lalte trilogii, completîndu-ºi, astfel, sistemul cu o viziune, a diferenþialelor divine“17. Integrarea cosmicã a diferenþialelor
consideratã de el necesarã, despre natura, structura ºi scopul exis- divine este procesul din care rezultã lumea fiinþelor empirice, o
tenþei în genere, a istoriei ºi omului în special. Dacã e sã ne refe- lume complexã dar deficitarã, minorã, pieritoare, discontinuã,
rim la opera lui Blaga, este evident cã structura acesteia nu domesticitã etc. Astfel, teoria lui Blaga despre Marele Anonim,
mãrturiseºte un tratat de ontologie, ci o trilogie cosmologicã, adicã diferenþialele divine ºi procesul genezei cosmice este miticã.
o cosmologie. Aceasta nu înseamnã cã Blaga a ignorat problema- Modul ontologic uman
tica ontologicã, ci cã interesul gînditorului s-a orientat cu priori- Pe baza viziunii sale despre Marele Anonim, despre diferenþi-
tate spre problematica cosmologicã. Cãutînd „existenþa ascunsã“, alele divine ºi rolul lor în alcãtuirile empirice, Blaga a elaborat o
Blaga s-a referit ºi la proprietãþile ei. teorie despre modurile ontologice, care se caracterizeazã prin
Imaginaþia lui Blaga se dovedeºte a fi nelimitatã în elaborãrile douã momente corelative: 1) felul de a fi ºi 2) orizontul. Ele sînt
cosmologice. În nici o parte a sistemului sãu gînditorul nu a chel- corelative, nu pot exista unul fãrã celãlalt. Felul de a fi se referã la
tuit o mai mare energie spiritualã ca în cosmologie. Cosmologia lui intensitatea modului ontologic, iar orizontul, la complexitatea lui.
Blaga, în sensul în care conþine o ontologie, comportã apoi, în În definirea modului ontologic uman, L. Blaga a surprins ºi teo-
chiar procesul fundamentãrii, tangenþe cu religia. L. Blaga, în pofi- retizat menirea ºi destinul creator al omului, rolul lui de plãs-
da afirmaþiilor sale antisubiectiviste ºi antifenomenaliste, plaseazã muitor al lumii, particularitãþile sale în ansamblul „fãpturilor
conceptele centrale ale cosmologiei lui — Marele Anonim ºi dife- empirice“. Modului ontologic uman îi sînt proprii douã orizonturi:
renþialele divine — în antropologism. orizontul lumii concrete sau orizontul concret al lumii date ºi ori-
Marele Anonim ºi diferenþialele divine zontul necunoscutului. Primul orizont este definit de L. Blaga
L. Blaga considera cã Marele Anonim este principiul metafizic drept orizont întru imediat ºi pentru securitate sau autoconser-
al universului sau „centrul metafizic al lumii“, o altã existenþã decît vare18, iar cel de al doilea — ca orizont întru mister ºi pentru reve-
lumea cunoscutã, un alt principiu decît cele propuse de alþi filozofi lare. Acestea din urmã definesc fiinþa eminentã a omului, sensul
ca principii ale lumii. În viziunea lui L. Blaga, Marele Anonim este existenþei sale ºi puterea creaþiei omeneºti. Primul orizont îl asoci-
o existenþã, dar nu orice existenþã, ci un „tot unitar, de o maximã azã pe om biologicului naturii; cel de al doilea, eminamente spe-
complexitate structuralã, o existenþã pe deplin autarhicã, adicã cific, face din om fiinþã istoricã ºi ilustreazã omul ca fiinþã istoricã.
suficientã sieºi“16. Marelui Anonim i se poate spune, scria Blaga, ºi Primului orizont îi corespunde „omul paradisic“, iar celui din
Dumnezeu. Marele Anonim, ca ºi Dumnezeul creºtin, este creator, urmã, „omul luciferic“. Adevãrata „omenie“ a omului, specificul
dar spre deosebire de acesta, el creeazã realitãþi minimalizate în sãu se declarã atunci „cînd omul biologic se lanseazã, în chip cu
raport cu propria sa structurã ºi complexitate. Ca ºi în doctrinele
17
Ibidem, p. 44.
16 18
Blaga, L., Trilogia cunoaºterii, în Opere, vol. 8, Bucureºti, 1983, p. 27. Vezi Blaga, L., Fiinþa istoricã, Cluj-Napoca, 1977, p. 215.
totul inexplicabil ºi neîmpins de nici o împrejurare precisã, într-o cretul, el creeazã concepte logice pe un plan abstract împotriva
existenþã înconjuratã de orizontul misterului ºi al unor virtuale re- concretului. Unui astfel de intelect nu-i lipseºte contactul cu con-
velãri. Prin aceastã iniþiativã, care s-a declarat în el, omul a devenit cretul, nici o situare în transcendent, ci acestea fiind prezente,
ceea ce el va rãmîne pentru totdeauna: praºtie ºi piatrã în acelaºi sînt reduse la formele pur logice, la abstracþii. Intelectul enstatic
timp, arc ºi sãgeatã“19. Prin existenþa omului întru mister ºi spre este propriu cunoaºterii comune, cumva cunoaºterii ºtiinþifice ºi
revelarea lui, omul devine „virtualmente, sau mai precis prin in- chiar filozofice, de tip empirist ºi raþionalist. Cealaltã formã a in-
tenþie, un concurent al Marelui Anonim“20. Plãsmuitorul de lumi telectului, denumit extatic, se aºazã „net ºi definitiv în afarã de
s-ar vrea Dumnezeu. Aspiraþia de a fi creator absolut nu lipseºte, funcþiile sale logice“, în afarã de „concretul care dã ocazii de
scrie L. Blaga, nici unui om. Avînturile omului þîºnesc spre cuprin- îmbogãþire dialecticã“; intelectul extatic, „sare din sine din în-
derea ºi stãpînirea absolutului. Conflictul dintre om ºi Marele cheieturile sale funcþionale“22.
Anonim nu sfîrºeºte niciodatã, credea Blaga, dar niciodatã omul Întrucît intelectul este enstatic ºi ecstatic, cunoaºterea, la rîn-
nu poate ieºi triumfãtor. dul ei, se configureazã ca enstaticã ºi lucifericã. Caracteristicile in-
Istoria cunoaºterii. Formele fundamentale ale intelectului ºi telectului enstatic sînt caracteristici ºi ale cunoaºterii paradiziace.
cunoaºterii Ea se defineºte, dupã Blaga, prin fixare asupra obiectului, prin pre-
L. Blaga a propus o cale nouã în teoria cunoaºterii care sã punã tenþia cunoaºterii totale a lui, ca ºi prin nesocotirea problematicu-
în relief virtuþile metodei dogmatice ºi perspectivele ei în raport cu lui „în sens acut ºi integral“. Spre deosebire de cunoaºterea
obiectul. În vederea legiferãrii metodei dogmatice, Blaga a pornit paradiziacã, liniºtitã, mulþumitã de sine ºi cu sine, cu lumea ei,
de la definirea formelor intelectului, fapt ce l-a situat în raporturi cunoaºterea lucifericã este interogativã, provoacã o crizã în obiect,
determinante atît cu raþionalismul clasic, cît ºi cu empirismul. Bla- tulburã obiectul, se distanþeazã de obiect fãrã a-l pãrãsi, introduce
ga a respins, ca eronate, fie elogiul intelectului geometric, specific problematicul, riscul, eºecul, neliniºtea, aventura. Cunoaºterea pa-
raþionalismului, fie centrarea empirismului în recunoaºterea in- radisiacã reduce numeric misterele lumii, pe cînd cea lucifericã
telectului ca factor secundar pentru cunoaºtere. Blaga elaboreazã „deschide misterele ca mistere“, ceea ce echivaleazã cu „punerea
un raþionalism specific, centrat pe sublinierea valorii cunoaºterii unei probleme“. Obiectul cunoaºterii paradisiace este exterior
prin intelect ºi a limitelor acestei cunoaºteri. În întreaga istorie a misterului, pentru cea lucifericã obiectele cunoaºterii paradisiace
filozofiei universale, el a fost singurul care a menþionat o dublã sînt „mistere latente“. Prin cunoaºtere lucifericã misterul se des-
existenþã, polarã ºi complementarã în acelaºi timp, a intelectului, chide nu doar pentru a-l ilustra, ci pentru a-l supune unor „variaþii
precum ºi o funcþie dublã a formelor intelectului. calitative“. Misterul ca obiect al cunoaºterii are urmãtoarele vari-
În viziunea lui Blaga, intelectul are „douã stãri fundamen- ante: 1) mistere latente; 2) mistere deschise; 3) mistere atenuate;
tale“: starea „en-staticã“ ºi starea „ec-staticã“. Lor le corespund 4) mistere permanentizate ºi 5) mistere potenþate. Pãrþile obiectu-
intelectul enstatic ºi intelectul ecstatic. Cel enstatic este intelec- lui cunoaºterii luciferice sînt fanicul ºi cripticul. Prin fanic, Blaga
tul „care se aºeazã în cadrul funcþiilor sale logice normale“, pe înþelegea partea care se aratã a obiectului, iar prin criptic, partea
cînd intelectul ecstatic este în nepotrivire ireconciliabilã cu care se ascunde.
funcþiile sale logice“21. Intelectul enstatic neagã, dupã Blaga, con- Semnificaþia metafizicã a culturii
Problematica filozofiei culturii ºi a valorilor a fost studiatã de
19
Blaga în cele mai profunde straturi ale ei. În teoria sa despre cul-
Blaga, L., Diferenþialele divine, p. 183.
20
Blaga, L., Trilogia culturii, Bucureºti, 1969, p. 315.
21 22
Blaga, L., Trilogia cunoaºterii, ed. cit., p. 264. Ibidem, p. 265.
turã Blaga a acordat o atenþie majorã fenomenului stilului consi- esenþialã a arhetipului deosebit de modelul formal, util sau gratu-
derat de el ca „fenomen dominant al culturii umane“. Blaga ºi-a it logico-material“. Eliade a fost metafizician, armonizîndu-se
propus sã întemeieze o disciplinã nouã, noologia abisalã, pentru a temeinic cu viziunile metafizice ale filozofiei româneºti din trecut,
releva structurile ºi factorii care produc stilul. În acest context, el a ºi savant, efectuînd cercetãri profunde în domeniul filozofiei,
pus accentul pe ideea de inconºtient, care este învestit pe urmele esteticii religiilor, miturilor naþionale ºi mondiale. În India a încer-
psihanalizei cu „funcþii suverane“, ordine ºi echilibru lãuntric. cat sã guste din psihologia cerºetorului. Una din cele mai valoroase
Inconºtientul este, de asemenea, înzestrat cu funcþie cognitivã, opere ale sale este Istoria credinþelor ºi ideilor religioase în trei vo-
izvorul lui de alimentare situîndu-se în afara conºtiinþei. Prin in- lume, editate între anii 1976-1983.
conºtient conºtiinþa capãtã „plasticitate“, nuanþe, vagul, neliniºte. M. Eliade a cercetat minuþios toate compartimentele credin-
Personanþa acþioneazã îndeosebi în viaþa spiritualã ºi artisticã prin þelor depãºindu-i pe Frazer, Papini, Lévi-Strauss etc. El era abso-
orizonturi, accente, atitudini, nãzuinþe. Stilul, ca trãsãturã esen- lut conºtient cã în lume existã o singurã filozofie a vieþii, care se
þialã a culturii, este rezultatul acestei personanþe, deci al inconºti- dezvoltã pe douã cãi: 1) filozofia europeanã, care supune mitul,
entului. Blaga evidenþiazã urmãtorii factori ai culturii: 1) orizontul ritualul, religia, magia ca formã a legilor raþionalismului cu ten-
spaþial ºi orizontul temporal al inconºtientului; 2) accentul axio- dinþe de a le atribui culori naþionale; 2) filozofia indianã. Meritul
logic; 3) atitudinea anabasicã, catabasicã (sau neutrã) ºi nãzuinþa lui M. Eliade, constã în faptul cã el a gãsit coerenþa dintre aceºti
formativã23. Ansamblul acestor factori, varietatea sau posibilitatea doi factori filozofici. Pentru el nu importã cã douã religii sînt con-
lor de combinare determinã matricea stilisticã a unei culturi, a flictuale, el sustrage ideea necesitãþii omului în forma sa purã,
unui individ sau a unei colectivitãþi, impunîndu-se, din inconºtient, naturalã existenþei.
creaþiei ºi vieþii. Emil Cioran, un apropiat a lui M. Eliade îl singulariza pe
Mircea Eliade (1907-1986), filozof ºi scriitor român. A studiat „Mircea“ ca pe cel mai puþin balcanic dintre toþi filozofii tineri din
la Bucureºti, Calcutta ºi Benares. S-a manifestat ca adept al trãiris- pleida interbelicã. El nu avea nici gustul, nici superstiþia eºecului,
mului24 în perioada dintre cele douã rãzboaie mondiale. M. Eliade nu cunoºtea uºurarea de a abandona un proiect, nici voluptatea
a cãutat fundamentele culturii în „protoistorie“, în creaþiile fol- inerentã oricãrei fapte neîmplinite. Eliade nu era obsedat decît de
clorice ºi legendele religioase. Ca teoretician al istoriei religiilor, a acþiune, de faptã, de randament în sensul cel mai nobil al cuvîntu-
elaborat studii privind miturile ºi misterele, religia ºi filozofia indi- lui. Era total strãin oricãrui fel de nihilism, fie el ºi metafizic ºi
anã. Marele P. Þuþea, vorbind de personalitatea lui M. Eliade ignora într-un grad inimaginabil seducþia trîndãviei, a plictiselii, a
remarca: „Metafizician, om de ºtiinþã ºi artist, unind aceste trei vidului ºi a remuºcãrii.
dimensiuni ale conºtiinþei sale teoretice în sfera completitudinarã
a gîndirii religioase, acest gînditor român, prin omul religios etern,
a dobîndit certitudinea pierdutã de omul istoric, care se miºcã
simptomatic, spre ideal. Meditaþiile religioase l-au dus în natura
23
Blaga, L., ibidem.
24
Curent tradiþionalist în filozofia româneascã dintre cele douã rãzboaie
mondiale (Nae Ionescu, Emil Cioran, Mircea Vulcãnescu, C. Noica, Mircea Eliade
etc.). Trãiriºtii nu ºi-au exprimat ideile într-o formã logicã închegatã, sistematicã,
cultivînd paradoxul ºi contradicþia ºi acordînd preferinþã eseurilor. El porneºte de
la opoziþia dintre viaþã ºi raþiune, proclamînd primatul vieþii asupra raþiunii.

V. Capcelea Filosofie 5

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

V. Capcelea Filosofie 5

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

FILOZOFIA ROMÂNEASCÃ ÎN SECOLELE XVII–XX 189

TEMA NR. 5 În continuare ne vom referi la istoria gîndirii filozofice româ-

Filozofia româneascã în secolele XVII-XX 1. Concepþiile filozofice ale cronicarilor români

Gîndirea româneascã începe sã capete un suflu proaspãt în

2) Supliment: Experimentul ºi spiritul matematic.

S-ar putea să vă placă și