Estetica Hermeneia Ideea-Europeana

Ideea european n filosofia romneasc (I)
1

tefan AFLOROAEI
(coordonator)


Revista Hermeneia (numr special 2005)

Argument
2

Hermeneia (numr special 2005)

Colegiul tiinific
Prof. dr. tefan AFLOROAEI
Prof. dr. Sorin ALEXANDRESCU
Prof. dr. Petru BEJAN (redactor-ef)
Prof. dr. Aurel CODOBAN
Prof. dr. Constantin SLVSTRU

Acest volum a fost prevzut i finanat din proiectul de cercetare Ideea european
n filosofia romneasc. Dificulti n reconstrucia ei actual (grant de cercetare
tip A, tema nr. 1, cod CNCSIS 646, 2004).

Editura Fundaiei AXIS
B-dul Carol I, nr. 11, B, 202,
700506, Iai
Tel./fax: 0232/201653
e-mail: faxis@uaic.ro

ISBN: 973-7742-19-2
ISSN: 1453-9047

3

tefan AFLOROAEI
(coordonator)

IDEEA EUROPEAN
N FILOSOFIA ROMNEASC
(I)

Revista Hermeneia
(numr special 2005)

Editura Fundaiei AXIS
IAI 2005
Argument
4
5

CUPRINS

Argument............................................................................................................................................ 7

SECIUNEA I
Ideea european n orizontul propriei culturi

George BONDOR
Neajunsurile istoriei i experienele exilului.
O abordare fenomenologic.......................................................................................................... 13

Anton ADMU
Camil Petrescu ntre quidditate
i antinomia metodei (semnalare de caz) ................................................................................. 32

Corneliu BLB
Partea ntregului. O analiz a raportului dintre modelul cultural european,
sentimentul fiinei i structurile limbajului .......................................................................... 46

Gerard STAN
Petre Botezatu i cercetrile asupra adevrului din epistemologia european .............. 63

Raluca ARSENIE-ZAMFIR
Matricea stilistic sau complexul fugii dup Europa............................................................ 73

SECIUNEA a II-a
Experien cultural n diaspora

tefan AFLOROAEI
Reprezentare canonic i reprezentare excentric a timpului. Emil Cioran................... 83

Elena BONDOR
Logica terului inclus. Surse tiinifice ...................................................................................... 106

Eugen MUNTEANU
Eugenio Coseriu. Fundamente filosofice ale unei lingvistici integrale........................ 126
Nicu GAVRILU
Europa i noul umanism ........................................................................................................... 136

Liviu COSTIN
Ioan Petru Culianu i reconstrucia cognitiv a Istoriei religiilor ...................................... 145

Despre autori..................................................................................................................................... 157
Argument
6
7

Argument

Numrul de fa al revistei noastre
este dedicat n ntregime unei teme care,
aa cum ne dm seama, import mult n
discuiile ce rscolesc din timp n timp
mediile intelectuale de la noi. Este vorba,
pur i simplu, de modul n care ideea
european devine prezent n spaiul spiritual
romnesc. Nu este greu de sesizat acest
lucru: voina de-a asuma n chip esenial
valori, criterii sau categorii care s-au dove-
dit eficiente n viaa omului european s-a
fcut adesea resimit aici. Ea revine acum
cu noi argumente i, aparent, cu o nou
for. i solicit exersarea unui mod de a
gndi adecvat acestor valori, o dat cu
dialogul extins i liber pe care-l presupune.
Firete, lucrurile nu sunt niciodat aa de
simple cum apar ele descrise ntr-o
propoziie. Dar este important s revedem,
pentru nceput, n ce fel toate acestea au
devenit la noi o tem de reflecie, o dat cu
percepia de care au avut parte i cu strile
de exaltare sau de rezisten pe care le-au
trezit n timp.
tim bine c, n aceast privin,
preocupri exist totui de mult vreme.
Rdulescu-Motru, de altfel, ncurajnd
noile forme de deschidere cultural, avea
s fondeze o revist chiar cu acest nume,
Ideea european, prezent muli ani n spaiul
publicistic romnesc
1
. Se vor reface atunci,

1
Este admirabil modul n care Constantin
Rdulescu-Motru a slujit ideea european nu doar
la nivelul conceptului, ci deopotriv n plan civic i
public. Cteva repere n acest sens pot fi amintite,
ca un mic omagiu adus nvatului romn. Va
nfiina revista Studii Filosofice (1897), prima de
acest fel din ar i care, din 1923, se va numi
Revista de Filosofie; nfiineaz apoi Societatea de Stu-
ntr-o variant nou, unele date ale pro-
blemei formelor fr fond, problem ce
a tins s devin definitorie pentru spiritul
critic modern de la noi. Tind s cred c
dac exist ntr-adevr o metafizic impli-
cit sau difuz oricrei culturi, cum susin
unii interprei ai acestui fenomen, atunci
chestiunea relaiei dintre forme i fond este
n stare, aici, s in locul celebrei ntrebri
aristotelice cu privire la fiina ca atare. tim
totodat c, de la un timp la altul, revin
n for discuiile axate pe o alternativ
incert, autohtonism vs. occidentalism. Sau
pe nevoia unei sincronizri urgente fie cu
lumea occidental de pe continent, fie cu
lumea civilizat n genere, graniele acesteia
din urm depind cu mult cele ale conti-
nentului european. Nu au lipsit nici ten-
tativele de a relua n forme noi legtura cu
tradiia greac, pe de o parte, sau cu cea
patristic, pe de alt parte. S nu uitm,

dii Filosofice (1910), cea care devine mai trziu
Societatea Romn de Filosofie. nfiineaz i conduce
Noua Revist Romn (1900-1914), nfiineaz pri-
mul laborator de psihologie experimental din ar
(1906), deopotriv Analele de Psihologie (1934) i
Jurnalul de Psihotehnic (1937-1941). Susine ca
puini alii cercetrile de biopsihometrie (iniiate n
1934 de I. M. Nestor, mpreun cu care public
unele rezultate, n 1948, sub titlul Cercetri experi-
mentale asupra inteligenei la romni). Susine nfiin-
area unei catedre de psihologie experimental la
Universitatea din Bucureti, apoi a unei catedre de
psihologie, logic i teoria cunoaterii (unde va
preda din 1909 pn n 1940). Colaboreaz cu
studii la Revue de Mtaphysique et de Morale (unde pu-
blic un capitol din scrierea Elemente de metafizic),
face parte din comitetul de conducere al revistei
Journal de Psychologie normale et pathologique, aflat
atunci sub direcia lui Pierre Janet i Georges
Dumas.
Argument
8
aceste mari tradiii, cu dezvoltri i efecte
greu de apreciat n timp, in n egal m-
sur de viaa istoric i spiritual a Europei.
Astfel de idei sunt de natur s
readuc n atenie perspectiva unei posibile
refaceri a elementelor de ordin cultural i
civic din spaiul nostru de via.
Nu sunt rare situaiile cnd credina i
energiile angajate n acest sens comport
un aer de-a dreptul milenarist. Se triete
atunci cu voina unei radicale renovatio n
istorie i cu sigurana c unii dintre noi,
puini de altfel, ar fi chemai s duc la
capt acest destin singular. Probabil c,
pn la un punct, sunt inevitabile astfel de
excese, mai ales c n timp ele cunosc
transformri care pot s le fac insesizabile
ca atare. Unele sunt datorate modului n
care, sub aspect mental, oamenii ajung s
ating acele limite ce iau forma exaltrii
simple sau a nihilismului frust. Se nasc n
acest fel eshatologii seculare, bine ascunse
n formele cotidiene de contestaie sau de
resurecie a vieii publice. Dar nu neaprat
la aceast stare de lucruri se opresc cei care
scriu n acest numr al revistei. Ci, aa cum
spuneam de la bun nceput, au n vedere
mai cu seam modul n care ideea euro-
pean, cu noua ei vigoare n acest timp,
poate fi recunoscut n viaa istoric i
spiritual de la noi.
Cum vom vedea, cel mai adesea sunt
aduse n discuie unele figuri ce au devenit
cu adevrat emblematice n aceast pri-
vin: Lucian Blaga, Camil Petrescu, tefan
Lupacu, Mircea Eliade, Constantin Noica,
Emil Cioran, Petre Botezatu, Eugenio
Coseriu i Ioan Petru Culianu. Alte nume,
ce pot oricnd s conduc la discuii asem-
ntoare, au fost doar invocate: Constantin
Rdulescu-Motru, Ion Petrovici, Nae
Ionescu, Mircea Florian, Nichifor Crainic,
Dumitru Stniloae, Mircea Vulcnescu sau
Athanase Joja. Cred c pot fi avui n
vedere, ntr-un numr viitor, acei intelec-
tuali romni care au luat calea exilului dup
1965, devenind mai trziu martorii decisivi
ai unui important fenomen istoric i
spiritual: Paul Goma, Sorin Alexandrescu,
Mihai Ursachi, Matei Clinescu, Basarab
Nicolescu, Victor Ieronim Stoichi, Virgil
Nemoianu i alii, spre a vedea cum anume
au perceput relaia lor cu mediul cultural
occidental i procesul de redefinire a pro-
priei identiti. Ca s dau un singur exem-
plu, o scriere cum este Identitate n ruptur.
Mentaliti romneti postbelice (2000), sem-
nat de Sorin Alexandrescu, reprezint un
document de excepie n aceast privin.
Intenia urmat este relativ simpl, cel
puin n datele ei iniiale. Doar c efectele
unor astfel de discuii pot fi neateptat de
extinse i ramificate. Cci intervin n dese
rnduri ntrebri ce pot conduce discuia n
direcii greu de prevzut: a fost ntr-adevr
relaia intelectualului romn, a filosofului
n cazul nostru, lipsit de umbre sau de
sincope ? n ce fel a neles el prezena sa n
economia simbolic a lumii occidentale ?
ce a nsemnat pentru el faptul c provenea
dintr-un alt spaiu spiritual ? a urmat
ntocmai, n ceea ce i-a reuit, una sau alta
din paradigmele culturii occidentale ? sau,
dimpotriv, reuita sa ascunde i un gen de
replic, o alternativ suficient de mult cul-
tivat n timp ? Tocmai ntrebri de acest
fel intervin mereu n paginile de fa, chiar
dac nu sunt ntotdeauna formulate n chip
explicit. Ele vorbesc, n cele din urm,
despre nevoia depirii aici pe continent a
unor disjuncii primare, primejdios de
abrupte: occidental/oriental, proeuropean/
antieuropean etc. Nu cred c se poate
spune despre cineva anume, odat ce-i
obine un gen de recunoatere cultural
pe continent sau ntr-o zon distinct a
acestuia, c poate ilustra n chip exclusiv un
singur termen al disjunciei de mai sus.
n definitiv, nu este posibil omenete aa
ceva. Condiia istoric sau moral a omului
european comport ea nsi o dinamic
neobinuit. Nu ntmpltor s-a spus c
figura simbolic ce ar fi proprie omului
modern din spaiul european este cea a lui
Faust. Din aceast via de tip faustic, pe
care omul european o expune tot timpul i
9
n varii moduri, fac parte nu doar acele
elemente pe care le validm de regul
imediat, de exemplu accesul rapid la un
model eficient de nelegere sau de aciune,
acordul convenional cu sine i cu cellalt,
asimilarea unor valori de larg recunoatere
etc. Ci intervin, n modul cel mai firesc, i
unele contraste neateptate n atitudine,
forme echivoce de expresie, conduite duble
i sentimente profund contradictorii. Acest
lucru este valabil att pentru intelectualul
occidental, ct i pentru cel care ader n
timp la modul de via occidental. ns,
cum tim, mai ales pentru acesta din urm,
fapt evident dup 1918, o dat cu dis-
locarea unor mari imperii i constituirea
unei multiple diaspore.
Aadar, e cu totul riscant dac nu
cumva absurd s ncerci a gndi situaia
intelectualului romn dup o distincie
doar n aparen clar: european/noneuro-
pean. Mai onest este, cred, s vedem tot
timpul acele complicaii greu de ocolit n
relaia sa cu modelul european, nevoia
continu de-a accede la datele sale istorice
i, deopotriv, rezervele care se pot ivi pe
neateptate. Sau chiar unele abateri fa de
modelul spre care n mod sincer tinde,
abateri privind maniera sa de comprehen-
siune i de proiecie n timp. Spun aceasta
deoarece, cum sesizm uneori, astfel de
abateri, n sensul indecis al termenului, sunt
capabile s lrgeasc ori s fac mai flexibile
nsei graniele vieii spirituale europene.

tefan Afloroaei
Argument
10

11

SECIUNEA I

Ideea european
n orizontul propriei culturi

Argument
12
13

George BONDOR

Neajunsurile istoriei
i experienele exilului.
O abordare fenomenologic

Historys Inconveniences and the Experiences of Exile.
A Phenomenological Approach
(Abstract)
The first part of this paper identifies and analyzes four European cultural models
often taken over by Romanian philosophers in XX-th century: the Rationalist,
the Romantic, the Marxist and the Existentialist ones. In order to depict the
specific manner that two of these models - the romantic and the existentialist -
can be found in Romanian philosophy, I shall discuss a common topic, namely
the exile, understood as an escape from history. The second part of the paper
focuses on a phenomenological approach of exile, clarifying different horizons
of meaning of this phenomenon, and analyzing those experiences closely
connected with the cultural phenomena of exile. The third part of the paper
offers a phenomenological description of the places, instances and experiences
of exile in Constantin Noicas life and work. In this respect, I shall analyze
several aspects that define the phenomena of exile as an escape from history:
Noicas personality; the mediating function of the School, of philosophy and of
culture; the utopian features of The Paltinis School; the theoretical approaches
of the question of history, from the denial of factual history to the construction
of a different concept of historicity, which can be ultimately regarded as a
metaphysical one.

I. Modele europene
n filosofia romneasc

E cunoscut faptul c filosofia rom-
neasc a fost permanent dependent de
anumite modele europene care au fost
preluate i asumate n diferite feluri, uneori
cu anumite justificri, alteori n mod cu
totul ntmpltor. Nu este doar cazul
culturii romne. Fenomenul e uor de
observat n tot sud-estul Europei. n cazul
filosofiei romneti, pluralitatea modelelor
de mprumut nu a stnjenit niciodat.
Lucru firesc, am putea crede, gn-
dindu-ne c situaia ine de normalitatea
oricrei culturi mici. Ceea ce frapeaz ns
aici nu e doar coexistena unor modele
ireconciliabile n aceeai perioad de timp,
ci, adesea, chiar buna lor mpcare n opera
aceluiai autor. Din acest motiv, filosofia
romneasc apare de la bun nceput,
oricrui observator atent, ca una sincretic,
mediatoare ntre opiuni teoretice care, n
alte condiii, ar fi imposibil s fie aduse
laolalt.
George BONDOR, Neajunsurile istoriei i experienele exilului. O abordare fenomenologic
14
Pluralitatea modelelor i, n nume-
roase cazuri, concurena existent ntre ele
sunt atestate, printre altele, de studiile de
imagologie referitoare la construcia ima-
ginii omului occidental n cultura din sud-
estul Europei i, n particular, n cultura
romn, adesea n relaie cu construcia
imaginii omului rsritean n spaiul occi-
dental
1
. Una dintre concluziile care se
desprind din astfel de abordri este c
modelele n discuie s-au configurat fie prin
adaptarea lor la construciile imagologice
autohtone, ceea ce a condus deseori la
preferina pentru modele deja inactuale n
lumea occidental, fie prin preluarea
abstract a altor modele, actuale n spaiul
european dar care nu i-au gsit un teren
de aplicaie suficient de propice.
n filosofia romneasc din secolul
XX au fost active mai multe modele euro-
pene. Acestea au fost puse la lucru n
scrieri cu caracter filosofic, dar au fost,
totodat, ntrupate de anumite perso-
naliti. n unele cazuri, tocmai din cauza
epocii marcate de mari traume istorice i
de prezena unor ideologii extreme, mode-
lele amintite se ntreptrund, ntr-un mod
extrem de intim, cu situaia factice a filoso-
filor, cu vieile lor. Istoria lor personal i
contextul social-politic n care au trit
nu pot fi nicidecum trecute cu vederea.
Totodat, putem observa cum concurena
diferitelor modele europene a avut impor-
tante consecine asupra lor, att n privina

1
Printre altele: Larry Wolf, Inventing Eastern
Europe. The Map of Civilisation and the Mind of the
Enlightenment, Stanford University Press, 1994;
Christopher Gogwelt, The Invention of the West. Joseph
Conrad and the Double Mapping of Europe and Empire,
Cambridge University Press, 1995; Richard Faber,
Abendland. Ein politischer Kampfbegriff, Hildesheim,
1979. Tot din aceeai zon de reflecie aparinnd
imagologiei istorice, n Romnia s-a ocupat de
aceast chestiune Alexandru Duu, de pild n
scrierea Ideea de Europa i evoluia contiinei europene
(Editura All, 1999), dar importani pentru studiul
de tip imagologic rmn i autori ca Lucian Boia,
Eugen Denize, Paul Cernovodeanu, Laureniu
Vlad, Daniel Barbu.
scriiturii personale, ct i n plan institu-
ional i social.
Dup al doilea rzboi mondial, pre-
luarea unor modele culturale a devenit
mult mai problematic, ambigu ntr-un
anumit sens. Aflat sub rigide coman-
damente totalitare, filosofia s-a situat n
continuare n preajma unor cadre ale
gndirii europene i n multe privine le-a
rmas datoare. Lund ns n seam
fenomenul cenzurii cu forma sa perfect
interiorizat, autocenzura este dificil de
neles cum anume au fost asumate acele
modele, dac opiunea pentru ele a fost
una liber, dac au fost puse n joc credine
intime sau doar au fost preluate n mod
formal anumite idei i expresii ale limbii de
lemn. Dac anumii autori au asumat cu
naturalee cteva modele europene deve-
nite indezirabile pentru regimul comunist,
alii, dimpotriv, au ntlnit anumite mo-
dele europene tocmai prin proximitatea
acestora cu ideologia vremii i prin carac-
terul lor convenabil pentru situaia politic
dinainte de 1990.
Exist modele filosofice frecvente n
spaiul european pe care filosofii romni
din secolul XX le-au adoptat cu predilecie:
raionalist, romantic, marxist, existenialist.
S le caracterizm, pe scurt, n cele ce
urmeaz.

Modelul raionalist

Vasile Conta n secolul al XIX-lea,
Constantin Rdulescu-Motru, P.P. Negulescu,
Ion Petrovici, Mircea Florian, Anton
Dumitriu, Petre Botezatu i alii n secolul
XX ntruchipeaz n chip firesc un model
raionalist. Lucrrile lor filosofice se carac-
terizeaz prin prevalena regimului concep-
tual, nlnuire logic a ideilor, analiz
riguroas i argumentat. Sunt autori care
adopt cu uurin teoriile tiinifice ale
vremii, pe care le folosesc n scrierile lor cu
caracter filosofic. Au nclinaie, apoi, ctre
15
problemele tehnice ale filosofiei generale:
tema categoriilor, cauzalitatea, legitatea
naturii, structura realului, problema cu-
noaterii etc. Mircea Florian, de pild,
credea c filosofia romneasc a mbriat
cu prea mare larghee cteva mode anti-
raionaliste, fapt ce trebuie contrabalansat
prin: formularea unei ontologii exacte,
reabilitarea raiunii cunosctoare, limitarea
metafizicii la datele pozitive i revenirea la
faptele nsele, echivalent cu statuarea
experienei ca principiu de reconstrucie
filosofic
2
. Asumnd rigoarea de tip raio-
nalist, Acest filosof propune o metafizic
ngrdit n limitele experienei, aceasta din
urm fiind ns extins: ea cuprinde nu
numai individualul i materialul, ci totodat
universalul i spiritualul; apoi, experiena
se mic pe diferite planuri, nu pe unul
singur, cel pur empiric
3
. Ali autori
romni din aceeai categorie sunt ns
raionaliti n sensul restrns, modern al
termenului. Constantin Rdulescu-Motru,
de exemplu, pleac de la datele criticis-
mului kantian, pe care le combin cu cele
ale energetismului, un curent filosofic cu
oarecare influen la sfritul secolului al
XIX-lea i nceputul secolului XX. Metafi-
zica sa critic, numit astfel dup
modelul kantian, era destinat s anuleze
distana dintre absolut i relativ, dintre
suprasensibil i lumea experienei, artnd
c acestea nu sunt domenii separate, cci
absolutul este implicat n relativ. Con-
teaz doar unghiul de vedere, care ne poate
limita la experien ntr-un caz, sau ne
poate oferi accesul la absolutul din expe-
rien, n cellalt caz, cel al metafizicii.
Modelul raionalist este identificabil,
n scrierile filosofilor romni, cu paradigma

2
Mircea Florian, Reconstrucie filosofic, Casa
coalelor, Bucureti, 1943. Cf. i Ion Ianoi, Dua-
lism i antinomie, Prefa la: Mircea Florian, Misti-
cism i credin, Editura Minerva, Bucureti, 1993,
p. VII.
3
Mircea Florian, Destinul metafizicii, in: Metafizic i
art, Editura Echinox, Cluj, 1992, p. 66.
modern Descartes-Leibniz-Kant. Este
ceea ce aflm de la Lucian Blaga, de pild,
atunci cnd trateaz despre intelectul
enstatic i despre cunoaterea paradi-
ziac, aceea n care categoriile au o funcie
imanent, putem spune, adic o funcie
determinativ n raport cu sensibilul dat n
mod intuitiv
4
. Blaga ne las deseori s
nelegem c sursa lui de inspiraie, n
aceast privin, nu e alta dect Kant, un
veritabil model occidental al filosofiei. ns
toate elementele de mai sus sunt amintite
doar pentru a li se arta limitele i pentru a
li se aduga un intelect ecstatic i o cu-
noatere luciferic. Distana sa fa de
modelul privilegiat al filosofiei europene,
ntruchipat de ctre Kant, este suficient de
clar.
Oarecum asemntor este cazul lui
Constantin Noica. E cunoscut afinitatea
autorului, n primele sale scrieri, fa de
idealismul kantian. Mathesis sau bucuriile
simple (1934) este dedicat descrierii cul-
turii europene, caracterizat prin ideile de
ordine, nostalgia unului, imanen, idealul
unei mathesis universalis, pe scurt o cultur
matematic, geometric mai precis, avnd
ca elemente definitorii subiectivitatea i
universalitatea spiritului. Or, acestea sunt,
de fapt, trsturile idealismului modern,
sintetizat ntr-o formulare preluat din
Kant: raiunea nu afl de la lucruri dect
ceea ce pune ea n ele. Altfel spus, lumea
nu are sens dect atta vreme ct contiina
i confer unul. Desigur c nu contiina
particular, iremediabil contingent, e cea
care dispune de puterea nelimitat de a
constitui lumea ca atare, ci doar cea consi-
derat a fi universal, sau chiar absolut.
Revoluia aceasta ar trebui generalizat,
dup Noica, la ntreg planul vieii, Kant
fiind vzut ca reprezentantul legitim al

4
Cf. Lucian Blaga, Eonul dogmatic, Humanitas,
Bucureti, 1993, pp. 115-127; Cunoaterea luciferic,
Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 18-26 i 62-74.
16
culturii de tip geometric
5
, al culturii euro-
pene n general. Idealismul e resimit apoi,
n De caelo (1937), ca un teren teoretic ntr-
att de cert i stabil, nct de pe poziiile lui
sunt criticate att dogmatismul metafizic
al nceputului modernitii, ct i poziti-
vismul secolului al XIX-lea. Neajunsul lor
ar consta n credina c faptele brute po-
sed un adevr independent de contiin-
, unul pe care aceasta ar fi datoare doar s
l descopere. n scrierile ulterioare, datorit
deplasrii preferinelor sale dinspre Kant
ctre Hegel i a descoperirii problematicii
specificului naional, Noica anun dife-
rene din ce n ce mai radicale fa de
modernitatea european. Asumarea unui
model european devine tot mai puin
recunoscut ca atare. Filosoful ajunge s
propun un sistem cu pretenie de noutate,
dei acesta era influenat decisiv, la nivelul
presupoziiilor, de ideile lui Hegel.
n unele cazuri, dup al doilea rzboi
mondial gndurile originale ale unor filo-
sofi romni se estompeaz tot mai mult,
fiind acoperite de un strat gros de con-
cepte, argumente i idei primite cumva
de-a gata, de un jargon cu totul nou n
acest spaiu cultural. Observaia e valabil
cel puin n privina lui Blaga. Ca stil al
scriiturii, acesta pare s fi asumat acum,
mai mult ca n trecut, modelul raionalist,
riguros i argumentativ, n marginea demer-
sului tiinific al epocii. Bnuim ns c
metamorfoza aceasta are loc din dorina de
a nu intra ntr-o disput teoretic explicit
cu ideologia filosofic acceptat de regimul
comunist. ntr-un astfel de stil, ideile pot fi
exprimate ntr-o manier aparent neutr,
fr implicare subiectiv evident, ntr-o
form oarecum inofensiv atta vreme ct
temele abordate nu ating chestiuni nevral-
gice sau chiar interzise, precum cele ale
libertii politice, ale dreptii etc. Unii

5
Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple,
ediia a doua, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 27.
filosofi au mbriat acest stil al scriiturii
tocmai pentru a se putea manifesta public,
aa nct n multe cazuri putem vorbi
despre o form de autocenzur. De pild,
atunci cnd este asumat expunerea de tip
tiinific, n limbajul comun sau ntr-un
limbaj impersonal i arid, a unor idei
filosofice care fuseser deja expuse ntr-un
cu totul alt mod nainte de 1946. Exact
acesta este cazul lui Blaga, care adopt un
stil neutru mpotriva cursului anterior al
filosofiei sale
6
. n asemenea situaii, cititorii
erau datori s neleag rezervele autorului
fa de anumite idei pe care nu le putea
critica deschis, sau concesiile fcute altor
idei agreate de puterea politic a vremii.
Adoptnd dintr-odat limbajul neutru, apa-
rent tiinific, autorul semnaliza c scriitura
sa devine inteligibil numai dac acceptm
c actul disimulrii i-a fost esenial.

Modelul romantic

Al doilea model ce poate fi reperat
este unul anti-raionalist, dar fr s fie i
iraionalist. El rezult din romantismul
german, caracterizat la nivelul ideilor filo-
sofice printr-o asumare a supoziiei ntre-
gului. Aceast tem a favorizat, din punct
de vedere sociologic, tezele organicismului.
n cadrul modelului romantic este suspec-
tat n special discursul filosofic al moder-
nitii iluministe, cea care se dorea unica
motenitoare a raionalismului secolelor
anterioare.
n filosofia romneasc ntlnim un
asemenea demers la Constantin Noica,
autor ce interpreteaz situaia cultural a
modernitii europene ca ethos al neu-
tralitii. Este o formul care se inter-
secteaz cu refleciile heideggeriene asupra
voinei de dominare proprie omului mo-

6
Cf. tefan Afloroaei, Imaginea stranie a celui care
gndete altfel, in: tefan Afloroaei, Corneliu Blb,
George Bondor, Locul metafizic al strinului, Editura
Fundaiei Academice Axis, Iai, 2003, pp. 48-63.
17
dern i asupra cadrului mai vast care o
susine, lumea tehnicii. Dei n lumea
occidental o poziie similar a putut fi n
total concordan cu principiile demo-
craiei i ale statului de drept (nu e chiar
cazul lui Heidegger, desigur, dar este al
multor ali autori), n cea romneasc de
dup rzboi critica modernitii realizat pe
fondul ideilor provenite din romantismul
german a putut conduce la o nefericit
convergen cu tendinele generale ale
naionalismul comunist. Astfel, o poziie
care ar fi trebuit s reprezinte un act de
eliberare de unele dintre datele diforme ale
modelului european modernist (raionalist)
a fost conjugat cu reluarea unei teme mult
dezbtute n perioada interbelic, i anume
cea a specificului naional. Critica raiunii
instrumentale (care se dorea universal)
marca definitorie a modelului raionalist
cunoate o vecintate de natur teoretic
cu tema idiomaticului. Aspectul acesta nu
este chiar att de straniu, dac ne gndim
c i n spaiul occidental romantismul a
privilegiat discursul social-politic de tip
naionalist.
Revenind la tezele propriu-zis filoso-
fice ale romantismului, s observm c
acesta propune o valorizare pozitiv a
armoniei i integralitii
7
, uor de iden-
tificat la autori ca Fichte, Schelling,
Hegel, Schleiermacher, August Wilhelm i
Friedrich Schlegel, iar lista poate continua.
Supoziia ntregului ori a plenitudinii, cum
s-a mai spus, se dovedete a fi ideea ce
marcheaz sensibilitatea tiinific, artistic
i filosofic a romantismului
8
. n filosofia

7
Virgil Nemoianu, Mihai ora i tradiiile filozofiei
romneti, Postfa la Mihai ora, Despre dialogul
interior. Fragment dintr-o Antropologie Metafizic,
traducere din limba francez de Mona Antohi i
Sorin Antohi, Humanitas, Bucureti, 1995, p. 227.
8
Arthur O. Lovejoy, Marele lan al fiinei. Istoria ideii
de plenitudine de la Platon la Schelling, traducere de
Diana Dicu, Editura Humanitas, Bucureti, 1997,
pp. 239-260 (capitolul Romantismul i principiul
plenitudinii).
romneasc, aceast supoziie nu apare
abia o dat cu secolul al XIX-lea, aadar pe
filier propriu-zis romantic. Aceasta
ntruct ideea plenitudinii, a integralitii,
nu era o noutate absolut nici n snul
romantismului german. Ea provenea, de
fapt, din filosofiile panteiste ale moder-
nitii timpurii, unde apruse datorit unei
largi rspndiri a panteismului n filosofiile
Renaterii. Giordano Bruno este doar cel
mai important dintre autorii renascentiti
ce susineau ideea n discuie. Care era ns
sursa originar a panteismului? Desigur c
neoplatonismul. Or, acesta din urm era
extrem de prezent n scrierile cu caracter
filosofic din principatele romne, pn n
secolul al XVIII-lea. El ptrunsese sub
dou forme n acest spaiu cultural: neopla-
tonismul patristic, pe de o parte, ajuns pe
filier bizantin, i formele occidentale de
neoplatonism, pe de alt parte, preluate
masiv n secolul al XIX-lea
9
. Aceast
observaie poate conduce la concluzia c
anumite aspecte decisive ale filosofiei
romneti, de exemplu conotaiile estetice
(credina n natura frumoas a realitii) i
cele mistico-religioase sunt, n principiu, de
origine neoplatonic
10
.
n afara modelului integrator, ro-
mantismul a favorizat i intrarea altor teme
n recuzita filosofilor romni: prioritatea
posibilului n faa realului; impunerea unui
nou model al eului, vzut ndeosebi ca un
eu absolut; de aici, dar mai puin prezente:
descoperirea incontientului, pentru unii
romantici germani un veritabil sediu al
divinului n interiorul sufletului omenesc;
nostalgia originii i dorina de a descoperi
noi teritorii. n textul de fa vom discuta,
pe firul unei probleme precise, unele dintre
aceste trsturi ale romantismului intrate n
bagajul ideatic al filosofilor romni din
secolul XX.

9
Virgil Nemoianu, op. cit., pp. 223-224.
10
Ibidem, pp. 224, 227.
18
Modelul marxist

Al treilea model european pe care l
putem ntlni la filosofii din acest spaiu
cultural este cel care preia cu nonalan
filosofia oficial, marxist-leninist. E vizi-
bil, nainte de toate, o rsturnare de pers-
pectiv total neateptat, aproape incom-
prehensibil: dei marxismul era o filosofie
occidental, chiar una destul de influent n
Europa i n Statele Unite, gndirea occi-
dental n general ajunge s fie etichetat
negativ, pus la index, artat cu degetul
ntr-o manier grosier de ctre susintorii
autohtoni ai acestui model. E taxat ca
burghez, reacionar, obscuran-
tist, mistic uneori, abstract (sau
metafizic) alteori, oricum iremediabil
eronat. Unii dintre reprezentanii ei
importani sunt privii cu oarecare condes-
cenden, ca i cum s-ar fi lsat nelai, ori
ca i cum ar fi fost victimele apartenenei
lor la o clas social incorect. n unele
cazuri, deloc puine, sunt privii chiar cu
ur, provenit, desigur, din strfundurile
unor contiine ce au contientizat pe
deplin misiunea lor revoluionar.
Sunt vinovai, aceti reprezentani ai
filosofiei burgheze, pentru a fi pus n
circulaie idei nu doar eronate, ci i
periculoase.
Cine este, ns, cel care critic aici?
Bunul marxist, desigur, un personaj pozitiv
care posed, nu tim prea bine de unde
anume, adevrul unic, absolut
11
. Discursul
su aa-zis filosofic ia forma unei analize
critice, demistificatoare, realizat
exclusiv din perspectiva filosofiei marxiste,
singura corect, tiinific n toate
privinele. Asemenea exerciii demistifi-
catoare erau extrem de violente, fiind
menite s justifice mai curnd atacul
persoanei dect critica ideilor. Fr a face
apel la argumente raionale, filosofii oficiali,

11
Cf. tefan Afloroaei, Imaginea stranie a celui care
gndete altfel, in: op. cit., pp. 41-42.
apologei ai ideologiei marxiste, puneau la
index nu doar produciile filosofice opuse
marxismului, ci chiar i pe acelea edificate
pur i simplu pe baze diferite de cele
corecte. Bineneles, n numele acestei
practici erau deseori desfiinai autorii care
deveniser nedorii de ctre noile structuri
de putere, att n viaa politic ct i n
mediul universitar. Adevrurile marxis-
mului puteau astfel s fie simple ocazii
pentru rezolvarea unor probleme perso-
nale.
Dintr-o perspectiv filosofic, autorii
care se integreaz acestei orientri sunt
destul de eterogeni. Unii dintre ei devin
marxiti din interes, din oportunism ori din
fric. Ei folosesc mai degrab un limbaj
dect o idee i un mod de lucru. Pltesc
tribut doar regimului, nu filosofiei marxiste
ca atare, pe care nici nu ajung s-o cunoasc
prea bine. Este cazul unui C.I. Gulian, de
pild, care prefaeaz o mulime de tradu-
ceri ale unor texte ale filosofiei europene,
aprute la noi n anii 50 i 60, cu vigilen
revoluionar, prescriind unor generaii de
cititori cum anume este corect s fie
nelese acele texte, care sunt derapajele
ori pericolele lor. Un aspect interesant al
epocii este i acela c, dei muli se prezint
ca marxiti, specialitii n marxologie au
fost extrem de puini. Civa, ns, merit
menionai. Este vorba despre aceia care,
n filosofia general, n logic, filosofia
tiinei ori n epistemologie, au asumat
efectiv tezele marxiste, metoda dialectic,
cea a transformrii acumulrilor cantita-
tive n creteri calitative, sau negarea
negaiei. n minile lor, toate acestea nu
au fost instrumente de lupt mpotriva
unor dumani personali, ci componente ale
unui program de cercetare pe care l con-
siderau riguros. S i numim, aici, pe
Athanase Joja, Henri Wald, Pavel Apostol
din lumea logicienilor, pe Angela Botez
dintre epistemologi i filosofi ai tiinei, i
lista poate continua. Un excelent exemplu,
19
n acest sens, este proiectul filosofic al lui
Henri Wald, care a asumat dialectica
materialist ca pe o metod de gndire i
de nelegere chiar i atunci cnd nu a mai
fost de acord cu deviaiile ideologiei ofi-
ciale i ale partidului comunist
12
. Logica
dialectic a fost pn la capt, pentru
filosof, unica metod adecvat de a explica
deopotriv realitatea i gndirea, de a sur-
prinde micarea acestora prin intermediul
unor legi ale unitii contradictorii, precum
cea a predicaiei contradictorii
13
. Este o
idee pe care a aprat-o i dup cderea
comunismului, ceea ce dovedete, nc o
dat, independena ei de vreo constrngere
de ordin ideologic.

Modelul existenialist

n sfrit, al patrulea model pe care l
putem decela n filosofia romneasc a
secolului XX se refer la exerciiul filosofic
personalizat, care a ctigat teren n urma
nfloririi filosofiilor existeniale n mediul
de gndire occidental. ns acest stil de
filosofare a devenit chiar o necesitate
pentru autorii care concepeau filosofia ca
fiind strns legat de faptele de via, i nu
drept un simplu exerciiu neutru i
abstract. Nae Ionescu bunoar, dintre
autorii interbelici, ntruchipeaz prin exce-
len acest mod de filosofare. El credea c
metafizica nu e datoare s dea rspunsuri
definitive la ntrebri privind lumea, aa
cum este aceasta independent de rapor-
tarea noastr fa de ea. Dimpotriv,
metafizica trebuie s fie lmuritoare privi-
tor la ceea ce nseamn lumea pentru noi,
la modul cum apare ea ntr-o experien
trit. Este, altfel spus, o cale de aflare a
echilibrului existenei noastre, atunci cnd

12
Henri Wald, Confesiuni, ediie i prefa de
Alexandru Singer, Editura Hasefer, Bucureti,
1998, p. 16.
13
Ibidem, pp. 22-23. Cf. i Henri Wald, Introducere
n logica dialectic, Editura Academiei, Bucureti,
1959, pp. 99-110.
ne este refuzat calea direct a mntuirii, i
anume mistica
14
. Nu gndirea este punctul
de plecare al filosofiei, precum n cadrul
modelului raionalist, ci trirea
15
. Nu
ntmpltor, Nae Ionescu credea c trebuie
s se delimiteze n primul rnd de filosofii
tiinifici ai epocii sale, cei vizai fiind
C. Rdulescu-Motru, P.P. Negulescu i Ion
Petrovici. Va afirma, n rspr fa de
poziiile lor scientiste i raionaliste, c
unicul instrument adecvat de cunoatere
este iubirea, c filosofarea este dependent
de invocarea unor dispoziii existeniale
precum nelinitea i durerea, druirea i
jertfa, suferina i bucuria, nsingurarea i
comuniunea, momentul de plintate i cel
de cdere, extazul i graia, plictiseala i
sentimentul ce nsoete actul mplinit
16
.
Explorarea tririlor omeneti i ridi-
carea lor la statutul de date prealabile ale
cunoaterii, de posibiliti ale omului prin
care acesta accede la existena ca atare,
reprezint o constant pentru analizele mai
multor filosofi romni. Cei mai importani
dintre ei au fost discipolii lui Nae Ionescu.
Emil Cioran, de pild, fcea deseori trimi-
tere la astfel de dispoziii. La fel putem
spune despre Mircea Eliade, cel puin n
studiile i articolele sale de tineree.
Totodat, este o schem de gndire mult
exersat de autorii care au plasat filosofia n
vecintatea religiei sau chiar a teologiei:
Mircea Vulcnescu, Nichifor Crainic,
Dumitru Stniloae, Nicolae Steinhardt i
alii.
Ct privete gnditorii postbelici din
aceast categorie, unii dintre ei au aderat la
estetismul pur, la arta pentru art, vzut
adesea ca o form neutr de neasumare a
ideologiei totalitare. Ei au preferat, din

14
Nae Ionescu, Tratat de metafizic, Editura Roza
Vnturilor, Bucureti, 1999, pp. 37-38, 88-89; de
asemenea, Curs de metafizic, Humanitas, Bucureti,
1991, pp. 7-18.
15
Nae Ionescu, Tratat de metafizic, ed. cit., p. 100.
16
Nae Ionescu, Tratat de metafizic, ed. cit.,
pp. 169-216; Curs de metafizic, ed. cit., pp. 115-122.
20
diverse motive, limbajul alegoric i cel
esopic, ce reprezentau posibiliti de expri-
mare liber i, totui, permis. De ase-
menea, au folosit adesea simbolismele,
precum i anumite tehnici de ascundere a
mesajelor n interstiiile textului, n detri-
mentul enunrii directe, explicite a pro-
priilor idei filosofice. Ei au constituit o
cultur a interstiiului, s-a spus
17
. Apoi,
modelul n discuie a privilegiat eseul
filosofic, n defavoarea textelor riguros
argumentate. Dei cu efecte pozitive asupra
stilului i a subtilitii ideilor, aceste tehnici
pot fi amendate, din punct de vedere
moral, ca fcnd parte din arsenalul dis-
cursului dublu, ntr-un sens foarte precis:
neopunndu-se n mod fi discursului
oficial i ideologiei dominante, ele au cau-
ionat n fond regimul comunist, n msura
n care acest model lsa iluzia c n
Romnia acelor vremuri se putea scrie n
mod liber.

II. Schi pentru o fenomenologie
a exilului

O constant a filosofiei romneti

Cele patru modele amintite raio-
nalist, romantic, marxist i existenialist
se regsesc la filosofii romni n proporii
diferite, i nicidecum n stare pur. Aflm
la acetia combinaii, uneori dintre cele mai
ciudate, ale unor modele care, altminteri, ar
coabita cu mare dificultate. ns filosofia
romneasc este, dintotdeauna am putea
spune, una a sintezelor inedite.
n cele ce urmeaz ne propunem s
observm combinarea a dou dintre
modelele tratate anterior, cele pe care le-am
numit romantic i existenialist. n
acest scop, vom urmri o tem emble-

17
Cf. Sorin Alexandrescu, La modernit lst. 13
aperus sur la littrature roumaine, Editura Paralela 45,
Piteti, 1999.
matic pentru autorii occidentali ce ntru-
chipeaz modelele amintite, i anume pro-
blematica exilului. Ea a aprut permanent
n relaie cu diverse forme de cdere
(Verfallen), de ndeprtare de ceva consi-
derat i trit ca i cum ar fi semnificativ,
esenial, principal n viaa omului. Fenome-
nologic vorbind, originea fenomenului pe
care-l numim exil se gsete tocmai n
faptul cderii, al acestei posibiliti
fundamentale a fiinei umane n care
aceasta se afl uneori i creia deseori i se
pred. Exilul apare, astfel, ca fiind unul
dintre multiplele orizonturi de sens ale
situaiei desemnate drept cdere. Acest
exerciiu fenomenologic asupra filosofiei
romneti ne oblig s observm c
ipostaza cderii, recunoscut ca originar,
se contureaz sub forma unei constante a
filosofiei romneti ce poate fi formulat,
folosindu-ne de termenii lui Virgil
Nemoianu, ca relativizare a principalului, a
centralitilor i valorizare pozitiv a secun-
darului
18
, a marginii ori a periferiei.
Este evident c modelele teoretice
nvestite cu puterea centralitilor, modele
care au ajuns s prescrie anumite forme ale
cunoaterii i ale vieii, au primit de-a
lungul istoriei replici viguroase, revolu-
ionare, deseori ascunse, subterane. Ten-
siunile dintre epistemologia public i
aranjamentele particulare ale secundarului
alctuiesc, dup Virgil Nemoianu, istoria
ascuns a culturii umane. Astfel de replici
au dus la constituirea unor ontologii ale
nuanei, ale detaliului, pe scurt, ale secun-
darului, aa cum le catalogheaz acelai
autor. Ele dau seama de modul n care
detaliile, marginalitile se strduiesc s se
salveze de pericolul dominrii lor de ctre
centraliti. Dei e greu de crezut, n
filosofia romneasc ntlnim din belug
astfel de modele care elogiaz secundarul,

18
Virgil Nemoianu, O teorie a secundarului. Lite-
ratur, progres i reaciune, traducere de Livia Szsz
Cmpeanu, Editura Univers, Bucureti, 1997.
21
datorate ndeosebi caracterului reactiv al
unei mari pri a gndirii din acest spaiu.
De ce a fost ea n trecut o filosofie n
special reactiv? ntruct atunci cnd nu au
imitat construcii teoretice europene, auto-
rii de aici au ncercat s gseasc acele
elemente care ar putea constitui o gndire
proprie spaiului romnesc. n fapt, filo-
sofia romneasc a oscilat ntre aceste dou
limite: imitaia, pe de o parte, i obsesia
specificului cultural naional, pe de alta, cea
din urm lund forma adversitii de prin-
cipiu, a reaciei deseori brutale. Noutatea
fa de cultura european i preluarea
unora dintre datele ei adaptabile la datele
mentale proprii s-au ngemnat ntr-o
modalitate destul de nefericit, chiar vino-
vat, poate, de pactul cu unele derapaje
ideologice. Nu vom trata n continuare
acest aspect, discutabil desigur, ci ne vom
opri acum doar asupra formelor acelei
prevalene a secundarului despre care am
artat, pe urmele lui Nemoianu, c ar putea
reprezenta una dintre constantele filosofiei
romneti din secolul anterior.
Care sunt aceste forme? Ce fenome-
nalizri ale secundarului ntlnim n scrie-
rile filosofilor mai importani de aici? Iat
cteva dintre acestea
19
: credina n preemi-
nea posibilului fa de real, uor detecta-
bil n scrierile lui Blaga, Vulcnescu ori
Noica, dar i n modul de a fi al lui Nae
Ionescu; acordarea unui statut ontologic
important unor entiti minore, precum
individualul, particularul, fiina precar
(Noica); credina c eterogenul, nuana,
ntmplarea, probabilul sunt mai nsemnate
dect certitudinea (s-ar ncadra aici prefe-
rina pentru logicile dialectice, de pild, cu
tendina lor de a depi dualismele favo-
rizate de logica bivalent, dar i invocarea
unor modele bazate pe intuiie, dogm,
metafor, aa cum ntlnim la Lucian

19
Multe dintre aceste aspecte au fost semnalate i
de ctre Virgil Nemoianu, Mihai ora i tradiiile
filozofiei romneti, in: op. cit., pp. 225-230.
Blaga); ideea complementaritii i a
recesivitii (Mircea Florian); preferina
pentru un model defensiv al filosofiei
(Andrei Cornea); valorizarea armoniei i a
integralitii, n contrast cu orientarea
dialectic a modernitii filosofice, dar n
acord cu unele dintre formele integratoare
ale romantismului; ncercrile de redefinire
a contiinei, prin aflarea unui nou raport
ntre raiune, iraional i supraraional (in-
vocarea misterelor existenei, a cenzurii
transcendente etc., ca n cazul lui Blaga,
fapt care a putut conduce i la nelegerea
eului ca unul extins, mult mai larg dect
subiectul metafizic i gnoseologic al mo-
dernitii europene, aa cum ntlnim n
special la Vulcnescu i Noica); preferina
pentru minimal n plan etic, conform
creia legea moral este una a indivi-
dualului, a excepiei (Andrei Pleu).
Observm cu claritate c formele de
secundaritate inventariate anterior pot fi
privite prin problematica exilului. Mai
precis, ele apar ca ipostaze filosofice ale
exilului, punnd n joc experiene cu totul
speciale. Pentru nceput ar trebui s defi-
nim, ct mai simplu, fenomenul luat n
discuie.

Exilul ca fenomen.
Cteva experiene exemplare

Ce este, aadar, exilul? Exist cazuri
cnd nceputurile unui cuvnt, depozitate
n rdcina lui, conin n mod potenial
ntreaga lui dezvoltare ulterioar. Dincolo
de pluralitatea contextelor n care este
utilizat, cuvntul exil revendic o ase-
menea incursiune. Latinescul exilium
provine de la verbul ex-igo, care
nseamn a face s ias, a mpinge
afar, a goni, a alunga. Sunt doar
cteva dintre semnificaiile verbului men-
ionat. De la acesta deriv att exilium
(scris i sub forma exsilium), adic
reedin n afara patriei, gonire, exil, loc de
22
refugiu, ct i exilis, adic slab, uscat,
subire, srac, puin, mic. Aceti termeni
conin, n germene, ntreaga istorie a
fenomenului exilului. Ei desemneaz att
locul propriu-zis n care cineva este exilat,
ct i ceea ce ptimete cel izgonit, senti-
mentele ce l ncearc, modul n care su-
port surghiunul i dorina sa de ntoar-
cere.
Fenomenul exilului poate fi descris, pe
scurt, ca prsire a locului familiar i
situare, permanent sau doar provizorie, n
afara lui. Cum locul pe care fiecare l
resimte ca fiindu-i propriu este un veritabil
centru al lumii sale, exilul reprezint aban-
donarea, voit sau forat, a centrului.
Exilatul devine, astfel, un ex-centric. El
tenteaz marginile prin simpla lui situare la
o distan suficient de mare de un anumit
centru. n rezumat, orice form de exil
presupune prsirea locului propriu, nde-
prtarea dinspre centru ctre margini,
dinspre plintate spre precaritate.
Se impune ns o precizare. Cnd
vorbim despre un centru ce poate fi
pierdut sau regsit nu avem n vedere un
topos fix, definitiv, fa de care orice alt
existent ar fi o simpl margine. Dimpo-
triv, fiecare dintre noi se poziioneaz
relativ la acel centru pe care l recunoate i
l experimenteaz ntr-un anumit fel,
ntreinnd cu el un oarecare raport de
familiaritate. Doar fa de un astfel de
centru viu i eficient al vieii noastre poate
deveni activ sentimentul distanei. Ar
trebui oare s credem, din acest motiv, c
exist o pluralitate indefinit de centre,
semn al unui relativism deplin? Nu, cci
imaginile, credinele i reprezentrile noastre
nu sunt ntru totul subiective, ci multe ne
sunt oarecum comune. Astfel, ar fi adecvat
s spunem c reprezentrile privitoare la
centrul simbolic al lumii i, totodat, senti-
mentul exilului difer n funcie de supo-
ziiile active la un moment dat.
Aa cum sugereaz originea latin a
cuvntului, exilul poate fi privit dintr-o
tripl perspectiv. Mai precis, se contureaz
trei fenomenalizri ale exilului. Cea dinti
este chiar ndeprtarea dinspre centru ctre
margini. Intr n joc, aici, categoriile aciu-
nii i cele ce definesc contextul acestei
aciuni, precum i simbolismul cderii. A
doua situaie vizeaz locul propriu-zis de
exil, care face necesar o topologie (ori o
geografie) a exilului. n sfrit, a treia expe-
rien poate fi definit chiar prin ansamblul
dispoziiilor existeniale ce l nsoesc pe cel
exilat, prin patimile i metamorfozele lui
interioare.
S identificm, n continuare, cteva
forme istorice ale exilului. Exist asemenea
ipostaze exemplare, paradigmatice, la care
ne raportm ori de cte ori ne propunem
s descriem acest fenomen: este vorba
despre experiena greac, cea cretin i cea
romantic.
Pentru omul grec, mai nti, identi-
tatea proprie era conferit de legile i
obiceiurile cetii n care tria. Centrul
lumii greceti e cetatea, iar exilul reprezint
alungarea din ea a celui care nu se supune
legilor. Cu aceste date, nu mai este deloc
surprinztor c omul grec i reprezenta
exilul ca pe un ru n sine. Alungarea din
cetate echivala, pentru el, cu pierderea,
provizorie sau chiar definitiv, a identitii
sale. n acelai timp, era un adevrat afront
adus uneia dintre virtuile la care inea
extrem de mult: onoarea. Din acest motiv,
nu trebuie s ne mire faptul c unii greci
renunau mai curnd la via dect la lumea
n care ei se simeau acas, i anume
cetatea. Un bun exemplu este, fr ndo-
ial, sfritul lui Socrate. Dou idei se
desprind din poziia sa final. Mai nti,
faptul c a fost condamnat din cauz c, n
ochii concetenilor si, a adus prejudicii
cetii. n al doilea rnd, opiunea sa ultim
poate fi neleas ca o noutate n plan
23
filosofic. El rmne consecvent principiilor
sale, care l ndemnau s renune la ceea ce
este exterior i s descopere interioritatea
20
.
Se poate spune, de aceea, c Socrate inau-
gureaz o ipostaz special a exilului, i
anume exilul interior. Prsirea spaiului
descris de zidurile cetii nu mai este,
acum, unica posibilitate de a proba exilul.
Ea e dublat de retragerea din lume a
filosofului, nsoit de regsirea n propria
interioritate. Se petrece ns un fapt ciudat,
precum multe altele n ordinea spiritului.
Exact n momentul n care survine exilul
interior, el se i autodesfiineaz. Cci dac
centrul pe care l recunoate acum filosoful
nu mai e cetatea, ci propriul su eu, atunci
sentimentul exilului nu mai este activ o
dat cu retragerea n cetatea interioar.
Dimpotriv, acolo se simte el cu adevrat
acas. Exilul este, n acest caz, simpla
situare n orizontul lumii exterioare. Iar
locul propriu-zis de exil este chiar aceast
exterioritate, malefic i nedorit. Cele
dou ipostaze ale exilului descriu, m-
preun, una din marile dileme ale omului
grec. E ca i cum am spune c, pentru
acesta, erau active dou adevruri, iar
el era predispus s cread n oricare
dintre acestea. Adevrul cetii genera
dou forme de exil: alungarea din cetate i
retragerea n propria interioritate. Prima
dintre ele se afirm printr-un act impus
dinafar, uneori radical i violent, n vreme
ce a doua constituie o form de exil
voluntar. Ea nu este resimit ca atare dect
de ceilali aprtori ai adevrului cetii.
Aa se face c aceast ipostaz e identic,
pentru actorul ei principal, cu un al doilea
adevr, al individului, conform cruia exilul
nseamn ieirea din interioritate i pactul
cu exteriorul.

20
Cf. Gabriel Liiceanu, ncercare n politropia omului
i a culturii, Editura Cartea Romneasc, Bucureti,
1981, p. 153.
Experiena medieval a exilului este
ntru ctva diferit. Omul medieval con-
sidera drept centru al vieii sale divinitatea
i legile divine, iar modelul exemplar al
exilului era, pentru el, faptul cderii. Se
simea exilat n aceast lume, pe care o
vedea, ca i Platon de altfel, drept o umbr
palid a unei alte lumi. O percepea ca
fiind un spaiu profan ce putea fi trans-
gresat uneori, printr-un act intens de cre-
din. Sentimentul care l nsoea pe acela
care i contientiza condiia de exilat era
pcatul. Lumea de aici era prin excelen
locul de exil, ns totodat nceputul dialo-
gului dintre om i Dumnezeu. Lumea pri-
mete astfel dou semnificaii, la fel de
importante. Pe de o parte, ea se neag pe
sine ca un loc sigur i temeinic n care se
poate locui. n aceast ipostaz, omul
medieval fie se mpac cu condiia sa
terestr, asumndu-i finitudinea acestei
existene cu sperana unei existene viitoare
fericite, fie rmne un inadecvat pe tot
timpul vieii. Pe de alt parte, lumea aceasta
i redobndete o anumit valen onto-
logic atunci cnd omul descoper chiar n
cuprinsul ei un topos al tuturor experien-
elor cu adevrat semnificative, loc echi-
valent cu negativul nsui al lumii. Acest
topos este pustiul. Lumea ca atare pierde
o mulime de determinaii, fiind redus la o
singur dimensiune a sa. Aceasta din urm
devine ns acum esenial, ntr-o atotcu-
prinztoare experien a mntuirii. n acest
fel lumea este salvat, n msura n care
exterioritatea ei este preluat ca parte a
unei experiene interioare. Pustiul este
descris, n Vechiul Testament, nu ca un loc
al nsingurrii, ci al ncercrilor. E un loc de
rtcire, i nu un adpost. Nu e un refugiu,
ci o permanent cutare i o cumplit
prob a credinei. n Noul Testament, el
apare ca un inut primejdios, un loc al
ispitelor de tot felul, al ntlnirii cu diavolul,
dar totodat locul n care se refugiaz
24
Isus
21
. Exist o ntreag literatur pe tema
pustiului, ncepnd cu Viaa lui Antonie,
scris de Athanase n secolul al IV-lea,
urmat de Viaa lui Pavel din Teba, primul
sihastru, scris de Sfntul Ieronim, conti-
nuate de Convorbiri cu Prinii din Egipt,
scrise de Ioan Casian la nceputul secolului
al V-lea, i de istoriile cu titlul Vieile sfinilor
Prini. Ideea acestor scrieri este c pustiul
e locul ideal al teofaniei, un al doilea
botez
22
, dar i locul patimilor, spaiul n
care se testeaz i se ntrete credina.
Gndit din perspectiva relaiei cu divinul,
pustiul reprezint o form de exil pozi-
tiv, o adevrat ntoarcere acas dup
rtcirea prin lume.
n sfrit, exilul a reprezentat o tem
favorit a romanticilor. Ea se leag, la
acetia, de ideea c universul n ntregul lui
poate fi cunoscut doar prin adncirea n
noi nine, unde acesta se oglindete.
Pentru omul romantic, opoziia dintre
lumea exterioar i interioritate este o
simpl naivitate, cci n fiecare dintre noi
are loc un permanent dialog pe care
ntregul l poart cu el nsui. Lichtenberg,
Hamann, Oken, Steffens, Novalis i muli
alii susin acest lucru. Sentimentul exilului
apare, i n romantism, tot n legtur cu
mitul cderii. Procesul devenirii lumii, scos
n eviden de mai toi filosofii de la 1800,
nu e altceva dect o cale de ntoarcere la
unitatea pierdut. Ceea ce se prezint ca
separat este precar din punct de vedere
ontologic. Adevrul este doar al ntregului,
nicidecum al prii (Hegel). Desconsi-
derarea oricrei fiinri separate e nsoit
de dorina rentoarcerii, printr-o uniune
mistic, la unitatea divin. Nostalgia origi-
narului echivaleaz, n cazul de fa, cu o
nzuin a fiecrui element separat de a-i
cunoate i regsi locul n cuprinztoarea

21
Jacques Le Goff, Imaginarul medieval, traducere
de Marina Rdulescu, Editura Meridiane, Bucureti,
1991, pp. 98-99.
22
Ibidem, p. 102.
ordine a ntregului. Din aceast perspec-
tiv, chiar situarea n aceast lume, ca
simpl parte a ei, reprezint o experien a
exilului. ns nostalgia ntoarcerii la unita-
tea originar a divinului, de unde omul a
fost exilat, primete forma unei sondri a
adncului fiinei umane. Aprofundarea
propriului sine coincide unei extinderi a
cadrelor eului, pn la identificarea sa
metafizic cu ntregul lumii. S ne amintim
c Novalis scria undeva c filosofia trebuie
neleas ca dor de cas, dorin de a ne
transpune n tot ceea ce ne este strin, de a
fi pretutindeni acas. Avem i aici dou
ipostaze ale exilului. Pe de o parte, lumea
nsi, ca exterioritate, apare ca un loc al
exilului, iar prsirea propriului eu este,
pentru omul romantic, o form a exilului.
Pe de alt parte, ns, tot ceea ce e
individual, separat, are o justificare doar
prin ntregul din care este parte com-
ponent. n acest din urm caz, exilul
reprezint cderea ntregului, a unitii
eului divin, la statutul de simpl parte.
Putem conchide, n urma exerciiului
descriptiv anterior, c exilul este o tem
peren a filosofiei. El ine de o structur
metafizic a siturii omului n lume ce
poate fi formulat ca raport ntre centru i
margine, cu multiplele sale forme.

III. O abordare fenomenologic
a filosofiei romneti

Exilul ca evadare din istorie.
Mitul colii la Constantin Noica

S urmrim acum, ca o aplicaie a
schiei fenomenologice anterioare, cteva
locuri din scrierile filosofilor romni unde
apare tematizat fenomenul exilului. Exer-
ciiul va fi, i n continuare, unul fenome-
nologic: cu aplicaie la cazul unui filosof
romn, vom trata exilul ca un fenomen (de
ordin cultural, desigur) i vom explicita
orizonturile sale de sens. Fideli fenome-
25
nologiei de tip heideggerian, vom nelege
respectivele orizonturi de sens nu ca sim-
ple orizonturi noetice, cum ar putea fi ele
vzute ntr-un registru husserlian, ci ca
veritabile experiene, dispoziii existeniale
ce nsoesc i chiar fac posibile fenome-
nalizrile exilului.
Credina n lipsa de consisten a
istoriei evenimeniale i dorina de a o
transgresa reprezint vechi obsesii ale
gnditorilor romni. ntr-un fel sau altul,
acceptarea realului i a istoriei le-a creat
dintotdeauna mari probleme. Este un
motiv pentru care, aa cum am artat ntr-o
secven anterioar, ei au fost tentai s
caute anumite forme de evadare din reali-
tatea propriu-zis, nie, ascunziuri ori
dimensiuni diferite ale realului. Ca exem-
plu, vom lua n consideraie situarea fa de
istorie a lui Noica. Nu doar raportarea sa
teoretic la istorie ne intereseaz aici, ci i
modul n care filosoful a experimentat
istoricitatea n propria sa via.
Trebuie s spunem c, nc din tine-
ree, Noica a pus n opoziie istoria i
filosofia, pentru ca mai trziu s considere
istoria ca fiind contrar faptului mai
general al culturii. Cele dou, filosofia i
cultura, sunt pentru el ci ale mntuirii, ale
transformrii interioare depline i radicale,
modaliti ale formrii eului propriu
23
. Ele
in locul nelepciunii propriu-zise, pe care
am putea-o doar intui n aceast via. Au
rolul unui mediator, nainte de toate al unui
mijlocitor al sinelui cu el nsui.
Noica a fost el nsui un astfel de
mediator, un personaj care ncerca mereu
s-i mute din locul natural pe cei cu care
avea de-a face, s-i converteasc la faptul
filosofiei, s-i trezeasc i s-i dispun pe
calea ctre nelepciune. Att prima sa
coal, imaginat n Jurnal filosofic, ct i
cea realizat mai trziu la Pltini au fost

23
Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini. Un model
paideic n cultura umanist, Ediie revzut i adu-
git, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 11.
impregnate de un programatic scenariu
paideic. n ambele variante, acest scenariu
era apropiat iniierilor din antichitatea
greac: totul pornea de la ocul existenial
iniial, care producea o form de trezire, de
iluminare, urmat de aezarea pe un anu-
mit drum al evoluiei spirituale. Conver-
tirea la aceast cale nu nsemna predarea
unui sistem de filosofie, ci aducerea la un
mod de via filosofic, la o disciplinare
interioar propice declanrii mecanis-
melor gndirii autentice. Era esenial, de
asemenea, renunarea la adevrul unic,
pentru a nva libertatea gndirii. Exerci-
iul lui Noica era profund antidogmatic,
ceea ce se observ chiar din interpretrile
la Platon, Descartes, Kant ori Hegel. Este
o trstur a ahoreticilor, a celor care i
refuz determinaiile definitive i circul
liber ntre zone diferite ale realului, ntre
individual i general
24
. Filosoful se definea
singur ca un ahoretic, atras uneori de lume
i de istorie, la fel ca fiul risipitor din
parabola biblic, dar predispus s fug de
acestea, s rmn la adpost, regsind
astfel, aproape mpotriva voii sale, modelul
fratelui. Acest acas a simbolizat ns nu
doar spaiul romnesc (s nu uitm c
Noica explica astfel refuzul exilului), ci i
spiritualul, ideea, filosofia sau cultura.
Iat un fragment important n aceast
privin: Nu-mi iubesc numele, nu-mi
iubesc natura flegmatic. A fi vrut s fiu
Fiul risipitor i de fapt am fost Fratele. ns
neiubindu-m, am scpat de mine. Am
scpat de condiia somatic, fr s mai
trebuiasc s o transform n spirit.

24
Cf. Andrei Pleu, ntre filozofie i nelepciune.
nsemnri despre Constantin Noica, in: Gabriel
Liiceanu (ed.), Epistolar, ediia a doua revzut i
adugit, Humanitas, Bucureti, 1996, pp. 340-345
(publicat, cu titlul Constantin Noica ntre filo-
zofie i nelepciune, i n Andrei Pleu, Limba
psrilor, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 195-
203); de asemenea, cf. Cristian Bdili, Platonopolis
sau mpcarea cu filozofia, Polirom, Iai, 1999,
pp. 181-184, 195-196.
26
Ahoreticii i eu sunt unul dintre ei pot
intra uor n ascez
25
. Situarea lui Noica e
ambivalent. Modelul pe care l ntruchi-
peaz sintetizeaz poziia fiului risipitor i a
fratelui acestuia. Fiul risipitor cci coala
i modul de filosofare propuneau tocmai
aventura gndirii, nencremenirea; fratele
cci acceptarea istoriei, a realului, a biogra-
ficului i a politicului reprezentau pentru el
forme ale cderii, impuriti alarmante i
regretabile.
De aici se trage, cel mai probabil,
credina sa c filosofia este un act de
cutare permanent i dezinteresat, un
mod paradoxal de a te orienta ctre ceea ce
tii deja, dar de a nu te odihni vreodat n
ceea ce deja ai gsit. Scenariul acesta e
asemntor celui hegelian, care interzicea,
i el, poposirea spiritului ntr-o determi-
naie ultim. Tot ca la Hegel, filosofia este
aventura universalului cnd devine parti-
cular
26
, tocmai condiia caracterului ei
privat i etern provizoriu. Scopul filosofiei
trebuie s rmn edificarea de sine, i nu
construcia de teorii fr legtur cu pro-
pria via. Iar coala filosofic are sens doar
dac se realizeaz ca symphilosophein, acel
spaiu cultural al druitorilor i primitorilor
ce i schimb fr ncetare rolurile
27
.
C Noica i asum total rolul unui
mediator, ne dm seama i din stilul celor
mai multe dintre lucrrile sale. Dorina sa
de a se adresa unui public ct mai larg, de
a-l povesti pe Hegel pe nelesul tuturor, de
pild, se nscrie n modelul de coal cutat
mult vreme. Acest model putea s apar
multor contemporani ca o alternativ la
sistemul totalitar, la cultura instituionali-
zat a vremii. Este o coal neacademic,

25
Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, ed. cit.,
p. 263. Cf. i p. 100-101, cu referire la scurta
implicare a lui Noica n politic.
26
Constantin Noica, Jurnal filosofic, Humanitas,
Bucureti, 1990, p. 103.
27
Gabriel Liiceanu, Cearta cu filozofia. Eseuri,
Humanitas, Bucureti, 1992, p. 39.
sau programatic dezacademizat, nte-
meiat pe elementul prieteniei i al mpr-
tirii fiecruia din spiritul tuturor
28
. Aa
cum profesorul Noica era mblnzi-
torul cultural al discipolilor si, tot astfel
scriitorul Noica i mblnzea cititorii
datorit talentului su narativ, fcndu-i
prtai la o hermeneutic urctor-cobor-
toare, median ntre planul sensibilului i
cel al ideii
29
. n aceast postur de m-
blnzitor, Noica ncerca s-i determine pe
ceilali s treac de la sinele individual la
sinele lrgit
30
.
Prin coal, Noica ncerca n ultim
instan s se mpace cu lumea, cu muli-
mea celor doritori s poposeasc n proxi-
mitatea sa. Astfel el i propunea s creeze
un loc special, privilegiat, care echi-
valeaz cu un ne-loc dac l privim dinspre
spaiul real al acelei epoci. Pentru el,
discipolii i toi ceilali locuitori, pentru o
scurt perioad, ai locului creat anume
pentru ei simbolizau ntlnirea sa cu reali-
tatea vremii, o ntlnire care era destinat
s modifice, mcar n ordine metafizic,
realul ca atare. Dei Noica a rmas un
utopic dac l privim dinspre istoria factice,
aa cum i reproa prietenul su Cioran,
deplasarea semnificativ produs aici a
constat n calificarea lumii acesteia ca una a
nefiinei, ocolit de idee, i-real ntr-un sens
metafizic, i n propunerea unei lumi
adevrate, a unei insule a gndirii i tririi
autentice. Cultura desemnat, alturi de
filosofie i de coal, ca o modalitate a
trecerii eului individual ntr-un sine lrgit, o
sintez a individualului i a generalului care
nu l dizolv pe cel dinti n cel din urm,
dar nici nu l lipsete de acesta reprezint
totodat o ieire din istorie, atunci cnd o
nelegem pe aceasta ca istorie evenimen-

28
Ibidem.
29
Ibidem, p. 43.
30
p. 101.
27
ial, cotidian, i totodat o intrare n
istorie, dar n acea istorie adevrat i esen-
ial a faptelor umane semnificative
31
.
Ce semnificaie are faptul c Noica a
fost un ahoretic? Ce anume explic aceast
caracterizare? nainte de toate, ea trimite la
faptul c filosoful a dorit permanent s se
elibereze de orice determinaie. Iar elimi-
narea determinaiilor i redefinirea de sine
printr-o form elevat de ascez s-au
repercutat asupra modului de a se nelege
pe sine i de a concepe propriul exerciiu
filosofic. Cci abia printr-o astfel de
eliminare progresiv a ncremenirilor
sinelui a devenit Noica un veritabil filosof.
Lipsa de semnificaie a biografiei sale aa
cum scrie chiar el ntr-un loc nseamn
doar c biografia factice, evenimenial a
fost suspendat, fiind trecut ntr-o alt
biografie, una prin excelen filosofic i
care devine, treptat, viaa nsi a autorului.
Biografia factice este astfel transfigurat,
unificat cu ideea, aa nct aceasta din
urm transform radical nsui modul de a
fi al filosofului. Biografia sa nu are
coninut deoarece, printr-un programatic
exerciiu de ascez, ea a devenit una cu
filosofia sa. n termenii lui Andrei Cornea,
care a surprins nuanele acestui fenomen,
filosofia sa nu doar i cuprinde eul
auctorial, dar pare chiar c i propune
aceasta n prospectul su constitutiv
32
.
Pentru a exprima activitatea aceasta i n
limbajul fenomenologiei, am putea spune
c Noica se supune, printr-o mereu reluat
ncordare a voinei, unui act de auto-
purificare, de renunare, asemntor unei
reducii fenomenologice i existeniale
deopotriv a atitudinii naturale ce nln-

31
p. 271. O expunere a poziiilor comentatorilor
referitor la aceast problematic ntlnim la
Andrei Cornea, De la coala din Atena la coala de la
Pltini sau Despre utopii, realiti i (ne)deosebirea dintre
ele, Humanitas, Bucureti, 2004, pp. 200 sq.
32
Andrei Cornea, op. cit., p. 248.
uie propriul eu. Ceea ce se obine astfel
este un eu purificat, filosofic i biografic n
acelai timp. Putem astfel nelege i ntr-un
alt limbaj descrierea membrilor colii de la
Pltini ca un grup de catari, practicani
n solitudine ai unei purificri de factur
gnostic
33
.
Cum se va comporta politic un astfel
de filosof, un ahoretic care, aa cum scrie
Andrei Cornea, ajunge s locuiasc n
propria sa filosofie? Va reui el s asume
politicul ntr-o msur att de mare nct s
se arunce n vltoarea istoriei evenimen-
iale? Nicidecum. Dimpotriv, se va abine
de la orice gest politic, va refuza sistematic
pngrirea ideii filosofice, cderea ei n
futil. Astfel, nu vom mai putea interpreta
abstinena fa de politic ca un act
ideologic
34
, ci l vom nelege ca decurgnd
din firea lui Noica. Nu mntuirea prin
sacrificiu, ci neutralitatea etic, aadar.
Aceasta nseamn ns, totodat, ieirea
spiritului din amoreal, depirea neutrali-
tii gndirii i asumarea unui mod de a fi
sub specia ideii filosofice. Se ntmpl acest
lucru ntruct, aa cum am vzut, orice
model cultural i cel filosofic n special
va transcende istoria evenimenial, va
boicota istoria, va refuza s se anuleze prin
cderea n lume, n ideologie, prefernd s
schimbe istoria ca atare cu o transistorie,
unica nzestrat cu sens
35
. Refuzul poli-
ticului dispreul fa de actul disidenei,
de pild are desigur surse de ordin
filosofic, dar caracterizeaz i modul de a fi
al lui Noica
36
.

33
Nicolae Steinhardt, Catarii de la Pltini
(Familia, decembrie 1983), in: Gabriel Liiceanu
(ed.), Epistolar, ediia a doua revzut i adugit,
Humanitas, Bucureti, 1996, pp. 336-339.
34
Aceasta este poziia Alexandrei Laignel-
Lavastine, Filozofie i naionalism. Paradoxul Noica,
Humanitas, Bucureti, 1998.
35
Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu
filozofia, ed. cit., pp. 185-186.
36
Raportul lui Noica cu politicul este o chestiune
controversat. Unii comentatori susin c pariul
28
De la istoria factice
la istoricitatea originar

Problema istoriei l-a preocupat intens
pe Noica, dovad fiind repetatele abordri
ale ei n numeroase cri i articole. ntru-
ct acesta nu propune o concepie unitar
asupra acestui fenomen, ne vom limita la a
surprinde evoluia nelesurilor istoriei n
scrierile sale. nainte de toate, aflm i n
oper ceea ce tiam din viaa sa i din
mrturisirile celor ce i-au stat aproape. i
anume faptul c poziia sa fa de istorie a
fost dominat de cteva ipostaze ale
refuzului acesteia, pigmentat pe alocuri cu
anumite ncercri de a o redefini i, astfel,
de a o salva
37
.
n prima sa lucrare, Mathesis sau bucu-
riile simple, istoria i apare lui Noica drept
fatalitate oarb i solidificare, este
saturat de prezene i daturi, inte-
grndu-se mai curnd ordinii brute a natu-
rii dect regimului spiritului. Omenescul
nseamn cu totul altceva, chiar opusul
istoriei, i anume spiritul matematic,
fcutul, unicul registru al creaiei libere
38
.
Salvarea din aceast istorie, obligatorie i
urgent, ar fi posibil doar prin integrarea
istoriei ntr-un sistem cuprinztor, unul al
ordinii posibile a evenimentelor. Mai precis,
prin renunarea la universul nostru soli-
dificat i nelegerea lumii reale prin lu-
mile posibile. Astfel, istoria va fi atunci

su a fost unul pur filosofic (de pild, Andrei
Cornea, Rugai-v pentru fratele Constantin, in:
22, 30 octombrie 1998), alii dimpotriv (de
exemplu, Victor Neumann, Ideologie i fantasmagorie.
Perspective comparative asupra istoriei gndirii politice n
Europa Est-Central, Polirom, Iai, 2001, pp. 108-
115, care afirm c aprarea cauzei naiunii n
detrimentul libertii individuale este favorizat de
excesele criticii raiunii instrumentale).
37
O tratare a temei refuzului istoriei ca premis a
unui proiect utopic ntlnim la Ion Ianoi,
Constantin Noica ntre construcie i expresie, Editura
tiinific, Bucureti, 1998.
38
Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple,
ediia a 2-a, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 34.
ntmplare a unui fapt viu i nu faptul
nsui
39
. Va fi survenire a evenimentelor,
apariie a lor, i nu simpl niruire de fapte
care s-au petrecut deja. Istoria care nu
este ea e, mai ales, istoria omului
40
.
Posibilul invocat aici nu e unul ontic, ci
unul transcendental. El desemneaz regis-
trul condiiilor de posibilitate ale fenome-
nelor, iar astfel este identificabil cu spiritul
geometric, singurul despre care putem
spune c pune ordine n lume. Iat, aadar,
o prim ipostaz a fugii din istorie, o form
a exilului, n fond, dac privim lucrurile din
perspectiva istoriei factice. Ea const n
ridicarea dinspre istoria evenimenial ctre
posibilul acesteia, sondarea acestui posibil
i ptrunderea, cu el, n prealabilul feno-
menelor.
A doua strategie de acest fel apare n
lucrarea din 1937, De caelo, de unde aflm
c istoria reprezint o putere anonim
prin care ne supunem fatalitii oarbe,
suntem explicai de aceasta, prelum fr
s vrem legile i rosturile unui destin
supraordonat, fiind lipsii de orice putere
de a decide asupra acestuia. Istoria const
ntr-o multitudine de legi, simple regula-
riti ale trecutului, consfinite de vechime
i de o statornic revenire. Este motivul
pentru care istoria rateaz devenirea, adic
viaa, cci se nfieaz de obicei drept un
ntreg bine nchegat, bine articulat, avnd
semnificaii depline, care nu ntrzie pentru
cercettor s ias la iveal
41
. Altfel spus,
tot ceea ce a nsemnat curgere i ntm-
plare se estompeaz i ne apare, din
punctul de vedere al istoriei, ca un proces
linear i univoc definit. De aceea, ne las
mereu impresia c suntem obiecte ale sale,
i nu actori ai istoriei. Mai mult, salvarea
din istorie nseamn i proiectarea ctre

39
Ibidem, pp. 40-41.
40
Ibidem, pp. 44-45.
41
Constantin Noica, De caelo. ncercare n jurul
cunoaterii i individului, Humanitas, Bucureti, 1993,
p. 84.
29
viitor, care reprezint un aspect al posibi-
lului i ne readuce la statutul de subiect.
Nu e cazul s ipostaziem istoria, s o ido-
latrizm, tocmai ntruct suntem stpnii
viitorului nostru, chiar dac nu avem nici o
putere asupra trecutului. Istoria nici n-ar
trebui neleas exclusiv ca ntoars spre
trecut, ci mai curnd ca o ateptare
activ a viitorului, una care ne-ar putea
elibera de statutul de obiecte. ntlnim i
aici, aadar, ideea necesitii de a trans-
cende istoria evenimenial.
O alt ipostaz a ieirii din istorie
gsim n aceeai lucrare, atunci cnd Noica
invoc ideea de voin moral. Planul etic
este adus n atenie tot ca o posibil
strategie a salvrii din mrejele istoriei
factice. Aceasta ntruct viitorul capt,
prin voin, o anumit structur, iar sen-
sul lui a voi trebuie s fie strin de gustul
istoricitii. El nu trebuie s tnjeasc dup
sfrituri sau nceputuri epocale
42
. Voina
este necesar nu pentru a domina pe alii,
ci pentru a ne constitui pe noi nine ca
persoane morale. Or, aceasta nseamn i
ieirea din apatia caracteristic omului
modern, manifestat ndeobte n spiritul
estetic, cu nevoia lui de senzaional, cu
entuziasmul i cultul noutii, cu plictisul i
curiozitatea ce-l domin, precum i n
ideologizarea deplin ce transform omul
n membru al unei mase. Transgresarea
istoriei prin aciunea voinei n context
moral este, i ea, o form a exilului n
raport cu istoria obinuit.
Distincia dintre Historie i Geschichte
ncepe s prind contur teoretic n teza de
doctorat publicat n 1940, Schi pentru
istoria lui Cum e cu putin ceva nou, n care
este n discuie cazul particular al istoriei
filosofiei, al unei istorii construite, al nara-
iunii istorice aadar. E invocat aici o
istorie integratoare, cea a unui ingenium
perenne care subntinde toate construciile
filosofice. Ideea lui Noica ar putea fi for-

42
Ibidem, pp. 146-147.
mulat i astfel: prin intermediul istoriilor
evenimeniale i venind, parc, de dincolo
de ele apare o istoricitate originar (precum
cea a spiritului n cazul lui Hegel, sau cea a
fiinei la Heidegger
43
), o Geschichte care face
posibile toate aceste istorii obinuite.
Ceva mai trziu, n ncercare asupra
filosofiei tradiionale, distincia e reiterat n
termenii dialecticii, prin intermediul deose-
birii dintre gndirea thetic i cea tematic.
Discutnd ideea de noutate, Noica pune
aici pe tapet un nou neajuns al ideii de
istorie. Astfel, el crede c pentru gndirea
thetic, teza e doar un nceput de drum,
fiind prsit n favoarea noutii. Theticul
ar fi, n fapt, istoric, adic o simpl
devenire ntru moarte, o experimentare a
curgerii lucrurilor fr a ti orientarea lor
i rmnnd, astfel, captivi ai relativului
acestora. Este capcana istorismului mo-
dern, afirm Noica, ntr-o anumit msur
chiar i a lui Hegel. Dimpotriv, gndirea
tematic e cea n care tema e prezent nu
doar la nceput, ci orienteaz traseul n
ntregul lui, regsindu-se i la captul dru-
mului. Conform acestei gndiri, desfu-
rarea ctre noutate e posibil doar n
orizontul temei, doar n interiorul cii pe
care tema a deschis-o. Orientarea ar
nsemna orientare ctre fiin; lipsa de
orientare, pendulare ntre fiin i nefiin,
acceptarea c ceea ce este e mpletit cu ce
nu este
44
. Noica i propune ca sarcin s
corecteze dialectica hegelian i s impun
un nou model dialectic. n ce ar consta n
definitiv deosebirea dintre o micare dia-
lectic i alta? [] Iar deosebirea de Hegel,
n aceast din urm privin [mecanismul
termenilor dialecticii, n.n.], va fi: un termen
se contrazice doar prin afirmaie, nu prin

43
Pentru apropierea de Heidegger, cf. Claude
Karnoouh, Constantin Noica, metafizician al
etniei-naiuni, in: Romnii. Tipologie i mentaliti,
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 181.
44
Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, vol. I:
ncercare asupra filosofiei tradiionale, Editura tiini-
fic i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 115.
30
negaie. ntr-adevr, vedeam bine c ter-
menul de la care se pleca n fapt (antitema,
n timp ce tema era doar nceputul de
drept, recunoaterea antitemei c ea nu e
nimic fr de tem) ducea la un alt termen,
pe care avea s-l contrazic, neputnd fi pe
msura lui. Antitema nu se contrazicea, dar
contrazicea. Cu att mai puin avea s
nchid n ea o contradicie tema, spre care
cretea totul. Lumea apare, n aceast
perspectiv, ca o cretere, o succesiune de da-
uri. Obine mai mult dect spera, obine pe
altceva. Lumea nu e dat dintru nceput, ci
scoate din sine ce nu era, ce nu prea s
poat scoate. Afirmndu-se pe sine, iar nu
negndu-se, un termen deschide ctre altul,
pe care-l va contrazice. Contrazicerea ns
se face cu adevrat prin afirmaie, nu prin
negaie; crescnd, nu descrescnd. Dialec-
tica de cercuri exprim, n acest sens, actul
de via n bogia lui, creterea. i la ce ar
servi o dialectic dac nu ar da tocmai
lumea creterii?
45
Adevrul este ntre-
gul, dar totul n care intrm, nu unul deja
dat. Proiectul integrator pe care l-am
surprins n demersul lui Noica privitor la
istoria filosofiei este acum nuanat prin
ideea de medicina entis, dar n acelai timp el
ctig, dac nu e pretenios spus, un
caracter definitiv. Pe el se sprijin de acum
nainte ontologia lui Noica, n toate
formele ei. El chiar afirm c cel dinti
cerc al dialecticii sale, n care fiina se
dezminte n devenire, dar se reface n deve-
nirea ntru fiin, care tinde s redevin
fiin, este perfect traductibil n limbaj
hegelian, ca tendina raiunii de a se
desfura pn la capt, de a lua deplin
contiin de sine, adic de a fi ntreag,
de a fi cu adevrat
46
. Aa cum o spune
chiar textul lui Noica, e vorba despre
raiunea speculativ, despre care Hegel
scrisese c este pozitivul ce cuprinde n

45
46
Ibidem, p. 74.
sine i justific determinaiile opuse
47
.
Fiind vorba despre raiunea nsi, preva-
lena afirmativului asupra negativului nu
este pentru Noica, aa cum nu era nici
pentru Hegel, doar o modalitate de a vorbi
despre termenii dialecticii, ci ea se refer
totodat la ntreg. Iar ntregul poate fi
explicitat, desigur, att n el nsui, precum
n Logica hegelian, ct i n ipostaza
spiritului obiectiv, la fel ca n filosofia
istoriei a aceluiai Hegel. Aceast din urm
treapt favorizeaz, strict teoretic, apari-
ia unei filosofii a specificului naional.
Dialectica tematic se va regsi, cu
anumite limitri datorate domeniului de
aplicaie, i n scrierile despre romnitate
din anii 70. Putem astfel nelege motivul
pentru care Noica refuz disidena: ea
aparine logicii lui nu, sau a lui contra,
i nu gndirii ce pariaz pe puterea afir-
mativului, cu logica lui ntru care-i este
proprie. Pe palierul spiritului obiectiv,
istoria nu va mai fi cea factice, banal i
fr neles, ci nsi Tradiia, fiina rom-
neasc, supraordonat nu doar istoriei
obinuite, ci i ntlnirii cu negativul repre-
zentat de istoria occidental. Aceast
Geschichte devine, pentru Noica din anii 70,
un fel de loc privilegiat al gndirii i al
discursului, un loc filosofic, al ideii aadar,
n care autorul Noica se simte pe deplin
acas. Aici, nu mai avem de-a face cu o
form a exilului din aceast lume i din
istorie, ci cu ctigarea acelui loc propriu ce
transform n exil orice rentlnire cu
istoria cotidian.

47
Raiunea poate i trebuie s spun nu; dar
nefiind neutr, nu spune dect un da care s
devin la un moment: nu. Iar raiunea speculativ,
cea a filosofiei o vom spune mpreun cu Hegel,
chiar dac aparent mpotriva lui este cea a
afirmrii unei teme, nu a meninerii unei
contradicii. Pentru c e afirmare, gndirea poate
fi la un moment dat negare i contrazicere de sine.
Pentru c e orientat, ea poate fi la un moment
dat neutr. A rmne la momentul de neutralitate
al raiunii nseamn a nu nelege neutralitatea
nsi. (ibidem, p. 120)
31
Concluzii

Viaa lui Noica, semnificat de el
nsui ori descris de ctre apropiaii si,
ne-a aprut ca fiind existena unui ahoretic,
a cuiva care refuz programatic blocarea n
determinaii deja fixate. Or, aa cum am
vzut, aceasta este una din caracteristicile
romantismului filosofic german, uor de
ntlnit n scrierile lui Hegel. Acolo, ca i la
Noica, determinaiile (pozitivitile) sunt
refuzate pentru a fi, de fapt, integrate n
totul lucrurilor, un tot al celor posibile prin
care se justific i se ntemeiaz cele
separate i determinate. Ipostazierea celor
din urm reprezint, astfel, o teribil form
de exil, de cdere a ntregului la statutul
de parte. La Noica, toate formele indivi-
dualului lipsit de nfurarea generalului
sunt puse n chestiune, ca i formele indi-
vidualului sugrumat de ctre general. Care
este, atunci, generalul bun ce nfoar
individualul fr s l nchid, ci, dimpo-
triv, l deschide ctre ceea ce este el cu
adevrat? E coala, e filosofia, e cultura, e
tradiia romneasc. Sunt, toate acestea,
chipuri ale sinelui lrgit, un subiect analog,
cel puin formal, absolutului din proiectele
integratoare ale romantismului. Modelul
romantic asumat cu diferenele de
rigoare, desigur este completat de o
asumpie innd de un model existenialist.
Pe scurt, e vorba despre conceperea
filosofiei ca o construcie a propriului sine
realizat prin includerea i metamorfozarea
acestuia n cuprinsul filosofiei. Experien-
ele ce sunt aduse frecvent n atenie in de
ntruchiprile unor maladii ale spiritului,
descrise tipologic ca dispoziii existeniale
ce nsoesc, pas cu pas, situarea n lume a
fiecrui pacient exemplar. Din perspec-
tiva operei filosofice, constituirea sinelui se
concretizeaz prin mai multe strategii de
evadare din istoria evenimenial, n scopul
de a accede la o istoricitate originar,
vzut ca surs unic a sensului oricrui
eveniment. Privit din perspectiva realului
istoric, aceast situare reprezint o form
de exil voluntar. Dar, dac o nelegem
pornind de la ceea ce constituie propriul
filosofiei, aparenta fug de real este, de
fapt, o descoperire a unei realiti adev-
rate, autentice, exact cea care i las
filosofului sentimentul de a fi acas.

32

Anton ADMU

Camil Petrescu ntre quidditate
i antinomia metodei
(semnalare de caz)

Camil Petrescu Quiddity and Method Antinomy
(Abstract)
While the intuitionism and phenomenology was constituted as a permanent
invitation to concret, the substantialism will offers us the concret itself. Because
cogito can not to deduce outside necessary reality, Camil Petrescu rejected any
idealism and any rationalism, proposing an theory of substance. The
substantialism deciphered the causal succession and try achievement of structures,
even an universale structure of history. Essence must be revealed into plenitude of
existence.

Dac intuiionismul i fenomenologia
s-au constituit ntr-o permanent invitaie
la concret, substanialismul ne va oferi
concretul ca atare. Mai nainte, cogito ne
oferise insondabilul concretului psihic dar,
pe baza lui, nu se putea indica dect
certitudinea existenei subiective. Insufi-
ciena cogito-ului vine din faptul c nu
reuete s deduc exact ceea ce i
propune: realitatea necesar exterioar. De
aceea subiectul ca existen subiectiv este
mai sigur, n realitatea lui, dect exteriorul.
Consecina conduce la Camil Petrescu la o
total respingere a idealismelor i a raio-
nalismelor, vinovate de a nu oferi o cu-
noatere temeinic altfel dect n idee, adic
una dialectic i abstract. Deducia este
insuficient la fel cum este inoperant, n
tiina experimental, inducia. Metoda
experimental este una descriptiv, nu
explicat, ea ne ofer fapte pe ct vreme
ceea ce urmrim sunt semnificaiile. Expli-
caia inductiv este una care nsoete
demersul; explicaia veritabil apare abia
cnd demersul este ncheiat. Nu poate
funciona, la nivelul concretului, explicaia,
care pleac de la cunoscut la necunoscut i
acest al doilea termen este treptat descifrat.
Exist n tiin o obsesie a explicrii i
realizarea ei urmeaz izolarea ciclurilor. Or
a izola nseamn a mutila totalitatea i a
explica fragmentul considerndu-l ca substi-
tut al totalitii. Ceea ce tiina cunoate i
numete adevr e valabil n mod absolut.
Dar aceast valabilitate are un titlu de
existen i de raionalitate propriu, dialec-
tizat prin izolarea ciclului. De aici provi-
zoratul acestui absolut. Este adevrat c
veracitatea a fost deseori capturat prin
intuiie esenial, dar n acest fel ajungem la
un adevr-parte, iar nu la un adevr-
concret. Nu putem deduce esena dintr-o
existen redus. Ceea ce face substania-
lismul este de a descifra succesiunea cau-
zal i de a ncerca realizarea structurilor,
chiar a unei structuri universale a istoriei.
33
Esena trebuie surprins n plenitudinea
existenei. Tehnica de cercetare pe care o propu-
nem, e metoda orientrii structurale a surprin-
derii ciclurilor istorice n apogeul lor
1
. E normal,
potrivit lui Camil Petrescu, s nu putem
surprinde esena luminii n amurg ci n
miezul zilei, dup cum esena roului nu o
va da portocaliul iar structura stejarului nu
o d ghinda, ci copacul dezvoltat. Este ca
i cum am studia gndirea la limita ei de
jos, la copii sau la aduli degenerai. Am
nevoie de esen dar esena, surprins prin
intuiie, nu trebuie transcendentalizat, n
sens clasic, ci reintegrat concretului. Acest
fapt conserv transcendentalismul, dar l i
modific. Avem a abandona cogito-ul, psi-
hologia i chiar transcendentalul pentru a
ne plasa n istorie: E ceea ce vom numi metoda
experienei apogetice
2
. tiina izoleaz n sis-
teme (cicluri) realitatea i cunoaterea reali-
tii, fapt ce anuleaz semnificaia concret
a cunoaterii. Prin reducie operez o sus-
pendare. n concret nu suspend nimic ci
caut existena n ntregime. Un singur lucru
intereseaz i anume ca acel fapt, fenomen,
care este luat n consideraie, s constituie
o prezen. Termenul l preia Camil Petrescu
de la Bergson, din Materie i memorie, i sen-
sul este acela de existen. Dup Bergson
prezen poate fi i o imagine care este fr
a fi perceput. Camil Petrescu lrgete
coninutul prezenei i consider ca fiind
prezen nu doar datele imediate ale
contiinei, ci tot ceea ce nregistreaz
aparatele tiinifice i mecanismele experi-
mentale. Condiia concretului este prezena
iar condiia prezenei trebuie s fie unici-
tatea istoric i pstrarea acestui caracter.
Voi exemplifica posibilitatea cunoaterii
concretului printr-o digresiune fenome-
nologic.

1
Camil Petrescu, Doctrina substanei, vol. I., Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 93.
2
Ibidem, p. 94.
ncep cu istoria termenului, tiind c
nu criteriul simplu cronologic este decisiv
n demersul acesta. Termenul fenomeno-
logie apare
3
, probabil, pentru prima dat
n 1764 n Noul Organon al lui Lambert, n
a patra carte a lucrrii intitulat Teoria
aparenei (Phenomenologie, oder Lehre des
Scheins). Lambert poart paternitatea ter-
menului. Kant l folosete pentru a patra
parte din Primele principii metafizice ale tiinei
naturii, unde trateaz despre micare i
repaus n raportul lor cu reprezentarea,
adic n calitate de caractere generale ale
fenomenelor. Hegel, n Fenomenologia spiri-
tului, numete fenomenologice etapele
succesive prin care spiritul se degaja de
senzaii, sau ceea ce putem numi n rapor-
tul subiect-substan, degajarea subiectului
de substan. Pentru Hamilton, psihologia
este fenomenologie ca opunndu-se logicii.
La Hartmann, fenomenologia contiinei
morale trebuie s fie un inventar ct mai
complet posibil al faptelor de contiin
morale empiric cunoscute, studiul raportu-
rilor lor, precum i cercetarea inductiv a
principiilor de care pot depinde. Marsal
semnaleaz lui Lalande dou texte din
secolul al XIX-lea n care apare termenul
fenomenologie. Primul text e publicat de
F. Ravaisson n Revue des Deux Mondes,
1840, IV, p. 420, i aparine lui W.
Hamilton. n Revue des Deux Mondes textul
este publicat sub titlul: Fragmente de
filosofie. Sun astfel: Filosofia nu este
nici o tiin ntemeiat pe definiii, ca
matematicile, nici nu este, ca fizica experi-
mental, o fenomenologie superficial. Ea
este tiina prin excelen a cauzelor i
spiritului tuturor lucrurilor. Al doilea text
este din Journal Intime, Amiel, 8 decembrie,
1869. Spune: Fenomenologia este o cale
nchis pentru aceste pachiderme care
triesc la suprafaa spiritului lor. Acesta ar
fi primul neles al fenomenologiei.

3
Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, par
Andr Lalande, P.U.F., Paris, 1960, pp. 768-769.
Anton ADMU, Camil Petrescu ntre quidditate i antinomia metodei
34
Al doilea neles este relativ la Husserl.
n a aptea ediie a dicionarului Lalande,
Victor Delbos oferise o definiie a feno-
menologiei care cuprindea critica psiho-
logismului i concepia husserlian despre
logica pur. Gaston Berger l atenioneaz
pe Lalande c definiia se oprete dup,
doar, Cercetri logice, i nu este, aa cum
o prezint Delbos, dect o deschidere,
nicicum o concluzie. Trebuie s distingem
n fenomenologie, dup Berger, o metod
i un sistem. Ca metod ea este un efort de
a nelege, traversnd evenimentele i fap-
tele empirice, esenele, semnificaiile ideale.
Ele sunt sesizate direct prin viziunea sau
contemplarea esenelor. Ca sistem, feno-
menologia capt cu pregnan numele de
fenomenologie pur (n Ideen...), sau
fenomenologie transcendental (n Medi-
taii carteziene). Ea caut a pune n lumin
principiul ultim al oricrei realiti. Cum ea
se plaseaz din punctul de vedere al semni-
ficaiei, principiul va fi acela dup care totul
capt un sens. Anume ego-ul transcen-
dental, exterior lumii, dar ntors spre sine.
Acest subiect pur nu este unic, cci apar-
ine semnificaiei lumii prin care se ofer
unei pluraliti de subieci. Obiectivitatea
lumii apare astfel ca o intersubiectivitate
transcendental. Recunoaterea domeniu-
lui transcendental (i descrierea) lui presu-
pune reducia fenomenologic transcen-
dental. Dup Bergson muli filosofi
contemporani au adoptat i modificat me-
toda lui Husserl pentru a le putea servi
la construirea propriilor lor sisteme.
Dar astfel se face o separaie ntre metod
i sistem i aceasta este, dup Husserl, ilegi-
tim. Pentru c Husserl nsui nu a vrut s
construiasc un sistem, ci doar s descrie
ceea ce putem vedea ntr-un mod oarecare
ca livrndu-se, prin oferire, privirii. A
pretinde contrariul nseamn a nu fi neles
adevratul sens al metodei. Metoda se
valideaz ca obiectiv prin intenionalitate.
Termenul vine din latinescul intentio, for-
mat din in i tendere. Are un dublu neles la
scolastici, ambele nelesuri putndu-se
aplica fenomenologiei. Mai nti intentio
nseamn actus mentis quo tendit in objectum,
sau intentio formalis (aplicarea spiritului la un
obiect de cunoatere). n al doilea rnd
intentio nseamn objectum in quod, sau intentio
objectiva (coninutul nsui al gndirii la care
spiritul se aplic)
4
. Avem apoi nelesul
folosit de Brentano (limitat psihologic), i
acela al lui Husserl (nelimitat transcen-
dental).
Prin reducie Husserl se apropie de
concret, dar concretul fenomenologic este
doar de orizont individual, unul de esen
i prin care fenomenologia este eidetic.
Dificultatea apare evident atunci cnd se
face reducia fenomenologic i cnd ar fi
firesc ca fenomenologia nsi s fie redus
din cmpul concretului transcendental,
ceea ce Husserl refuz s accepte
5
.
Cunoaterea este i rmne la Husserl strict
concret (e dat doar n intuiii de esene).
Faptul e bun, este integrat substanial, dar
nu este i suficient. Camil Petrescu recu-
noate c nici concretul pe care orizontul
substanial l propune nu se poate realiza n
totalitate acum, cci a realiza concretul n
ntregime nseamn sfritul istoriei, nche-
ierea ei. Aa ceve se poate ntmpla doar n
hegelianism, nu n substanialism, pentru
c esena concretului, ca totalitate, nu
poate fi realizat istoric. Eroarea filosofiilor
precedente care au cochetat cu concretul a
fost aceea de a perpetua iluzia c o teorie a
concretului este concretul ca atare. Dar
astfel ncepem cu abstracia i rmnem n
ea. Nu-mi folosete abstracia ci prezena.
Nu putem cunoate concretul dect pe
calea gndirii concrete. S vedem, dac
renunm la concretul mutilat, ce putem
afla ntr-o experien real. Nu este vorba
de concretul integral, de tot, care, se tie de
acum, nu poate fi realizat istoric.

4
Ibidem, p. 529.
5
Camil Petrescu, op. cit., p. 95.
35
Prima descoperire (se va vedea c, de
fapt, este a doua) este aceea a unei prezene
de imagini care exist cu o certitudine
absolut. Aceast certitudine este dat de
certitudinea absolut a centrului interior
care o sesizeaz ca prezen, anume
contiina mea sau cogito. Cogito-ul intr n
relaie cu prezena prin raiune, care este
gndirea activ i ea este o realitate abso-
lut. Aidoma realitii absolute a gndirii
pot afla ntr-o intuiie libertatea, voina,
iubirea sau credina, ca realiti absolute.
Putem astfel afirma existena eului n mod
cert ca fiind un centru subiectiv de trire
absolut. La ce ajungem? La certitudinea
absolut a contiinei, pe de o parte, i la
existena n afara mea a unei existene de
imagini la fel de cert. Faptul c lumea de
imagini exterioar mie este absolut, inter-
zice contiinei de a i impune o alt ordine
dect cea care este dat cu titlul de exis-
ten cu care este dat. Numai gndul nu
poate modifica realitatea absolut. Schim-
brile absolute pot fi realizate numai prin
acte fizice absolute. Tot ceea ce exist n
mod absolut reprezint manifestri abso-
lute ale concretului istoric dat, i el este dat
ntr-o unitate organic existenial abso-
lut. Nici una dintre modalitile lui nu
se poate reduce fr o mutilare a ntregului.
Tot ceea ce exist, exist cu titlul cu care exist
6
.
Aceast unitate a concretului, organicitatea
lui existenial, este dat ntr-o intuiie
esenial nct orice dat absolut al concre-
tului este dat i condiionat de ntreaga
existen, i acest ntreg i confer titlul de
existen ca atare. Organicitatea este sub-
stanial i ea ofer gradul de raionalitate.
Concretul alctuiete un sistem existenial
ale crui pri sunt ntre ele ntr-o relati-
vitate dat cu titlul de existen
7
. Aceast
realitate absolut, ca sistem de date abso-
lute i aflate n prezen, constituie concre-
tul, quidditatea. Dup Noica, esena nu se

6
Ibidem, p. 97.
7
Ibidem, p. 98.
poate defini, tocmai pentru c ea definete.
Ea reprezint o ntrebare-rspuns: ce este
n cazul fiecrui lucru, ti esti la Aristotel,
de unde i vine i formularea: quid est,
quidditatea
8
. Termenul este aristotelic i este
latinizat sub forma lui quidditas
9
. A fost
introdus de traductorii latini ai lui
Avicenna. Este definit drept ceea ce
rspunde la ntrebarea quid sit prin opoziie
cu an sit. Sensul este de esen care se
distinge de existen iar diferena se
exprim n definiii. Cuvntul va fi preluat
de Toma dAquino ca sinomim pentru
form, esen, natur. Berkeley pare a
folosi cuvntul ntr-un mod diferit. La el
nseamn faptul de a fi altceva. Vorbete
despre aceasta n paragraful 81 din The
principles of human knowledge. Ideea este aceea
dup care o definiie nchide n sine un
element suficient pentru a putea distinge
ceva de nimic. Este ideea abstract-pozitiv
de quidditate, de entitate sau esen.
Avem deci un absolut concret, unul
omnivalent i prin care substanialismul
ocolete perspectivismul absolutist al
concretului n filosofie. Realitile concre-
tului alctuiesc un sistem. Vechile sisteme
raionale considerau o realitate a sistemului
concret, care este absolut, deci un fragment,
ca absolutul ultim. S-a prevalat raiona-
lismul de omnivalena concretului i atunci
devin principii micarea, contiina, fiina.
Afirmau caracterul absolut al principiului i
negau absolutul restului. Aveau astfel drep-
tate n ceea ce afirmau i greeau n ceea ce
negau. Omnivalena concretului explic, n
acest fel, pluralitatea sistemelor. Omniva-
lena este organic, sistemic, nu este ns
i uniform, rudimentar sau monstruoas.
Organicitatea este neomogen i are o
complexitate nedefinit. Rezultatul este,
din nou, un mpreun: omul este o

8
Constantin Noica, Introducerea lui Camil
Petrescu la Doctrina substanei, n Manuscriptum, nr.
3, 1983, p. 69.
9
Vocabulaire technique et critique ..., p. 873.
36
ntlnire a concretului lumii necesitii cu
concretul lumii cunoaterii i al libertii i
nici una dintre aceste dou realiti nu
poate fi anulat ca s rmie ntreag
cealalt
10
.
Concretul este dat ntr-o intuiie esen-
ial i este nsoit de gndirea concret. n
gndirea concret nu unific, nu clasific, nu
analizez; doar determin. Prin determinare
se nelege individualizarea unui ciclul i
gndirea lui ntr-un mod adecvat subiectu-
lui pentru a-l putea integra ntr-o alt indi-
vidualitate ciclic. Pentru Camil Petrescu a
gndi concret nseamn a rmne n pose-
sia nelesului real dup ce am redus toate
nelesurile posibile. A gndi just e a gndi
mai puin despre un lucru nu a gndi mai
mult; a gndi concret este a elimina nele-
suri
11
. Gndirea, ca raiune, ne conduce la
concret, la structura lui de unicitate. Dar
aceast structur cu caracter de unicitate se
afl ntr-o anumit ierarhie. n totalitatea
concretului, care e una absolut, avem
realiti concrete absolute. Totalitatea afl
titlul de existen la modul absolut n timp
ce realitile concrete, i ele absolute, stau
sub un alt titlu. De aici ierarhia titlurilor de
existen care corespund structurilor i
acestea, la rndu-le, corespund structurii
organice a concretului. Concretul i reali-
zarea lui se reduc, substanialist, la a
descoperi aceste titluri de existen al cror
numr este cvasi-infinit. ntrega existen
este absolut i fiina ei e, ca esen,
sesizat, dar esenele dau titlul de existen.
Realizarea concretului prin descoperirea
titlurilor de existen este raiunea i raiu-
nea nsi scap de sub legea acestei modaliti
substaniale
12
. Raiunea apare, la Camil
Petrescu, ca principiu al istoriei i se opune
gndirii dialectice. Datele raiunii substan-
iale nu sunt n intuiii categoriale ci n

10
Camil Petrescu, op. cit., pp. 100-101.
11
Ibidem, pp. 99, 100.
12
Ibidem, p. 101.
intuiii eseniale. Raiunea eludeaz orice
definiie de tip raionalist i sintetica ei
definiie o avem n formula: Raiunea nu
este dect constrngerea n faa necesitii
evidente sub sanciunea fizic, actul de a
accepta o ordine strin
13
. Raiunea nu
face dect s recunoasc necesitatea exte-
riorului, a lumii externe ca fiind opus
lumii interne, i recunoate necesitatea
concret substanial. Raiunea este, prin
definiie, adecvarea la real, prin urmare la
concret, i ea este principiul acordului
dintre voina Eului i lume. n acord, eul
accept necesitatea extern a lumii aa cum
este ea dat. Raiunea afl titlul de existen
care devine titlu de raionalitate. n conse-
cin, schimbarea titlului de existen este
analog schimbrii titlului de raionalitate.
Un titlu de existen schimbat este un
iraional. De aici necesitatea concretului de
a avea ca proprietate esenial unicitatea,
care nu este una atomistic, psihologic,
elementar, ci organic, istoric. Unicitatea
este dat ntr-o intuiie esenial i ea
formeaz titlul raionalitii cu ceea ce este
dat. Dei la prima vedere titlul de
raionalitate pare s osifice existena, s o
prezinte n cadre i structuri definitive, st
n puterea concretului de a fi caracterizat
prin mobilitate i diversitate. Aplicaia
convergent (i sintetizat n intuiii noi) a
intuiiilor ntr-o aciune verificatoare,
schimb titlul raional n virtutea acestei
verificri
14
. Orizontul individual este de
regul depit de multiplicitatea concre-
tului, i atunci este nevoie de o teorie a
semnificaiilor care s arate cum se desf-
oar transferul de intuiie care duce la
modificarea titlului de raionalitate. Titlul
de existen este consubstanial raionali-
tii, dar timpul i semnificaiile l pot
schimba. Schimbarea titlului de raiona-
litate este iraional atunci cnd un acelai

13
Ibidem, p. 102.
14
Ibidem, p. 104.
37
segment din realitatea absolut are un titlu
de existen i un titlu de raionalitate
diferite. Existenei absolute trebuie s-i
corespund un anumit titlu de raionalitate,
fr ca acest lucru s echivaleze principiului
identitii. Identitatea este abstract, con-
venional. Principiul raiunii substania-
liste: ceea ce exist exist cu titlul cu care
exist, este un rezultat substanial de intui-
ii absolute
15
. Necesitatea raional este de
un alt ordin dect cea logic. Unei afirmaii
logice nu i se poate gndi contrariul, cel
puin n soluia afirmaiei. Unei afirmaii
raionale i pot gndi contrariul, dar singur
gndirea nu-i poate face esena s nu fie.
Aa ajunge Camil Petrescu la conclu-
zia c ntoarcerea copernician trebuie
rentoars, fr ca prin aceasta concretul
s piard un avantaj care-i va deveni nso-
itor, dei e originat n raionalism. Este
vorba de caracterul transcendental al con-
cretului, dar unicitatea, care-l constituie
transcendental, nu mai e dat de unitatea
eului ci de unicitatea istoriei. Contiina
generic se transform n contiin istoric
inscripionat substanial. Ea devine esen-
ial i esena este punctul de inciden,
este izolarea condiionat care nu extrage
dect un minimum necesar: quiddittatea
16
.
Dimensiunea ontologic este cea mai
bogat n semnificaii din ntreaga lucrare
camilpetrescian dei, cantitativ, este
nesemnificativ. Restul va fi mai mult o
exercitarea a unui aparat tehnic, deseori
extrem de preios, ca o consecin a
punctului de vedere ontologic. Nu este
ns puin lucru, fie i numai pentru c
prostia i deteptciunea sunt moduri
necinstite ale evoluiei
17
.
* * *

15
Ibidem, p. 105.
16
Ibidem, p. 127.
17
Idem, Teze i antiteze, Ed. Minerva, Bucureti,
1971, p. 301.
Demersul hermeneutic este consti-
tutiv oricrei ncercri de tip filosofic.
Rmne de vzut dac el este i eficace.
Dac este negator sau poart cu sine
pecetea judecii implicate dar nu total
prtinitoare. Actul hermeneutic este inten-
ional n integralitatea lui. El vizeaz nu un
sens ci sensul ca atare. Acesta devine
multiplicitate de sens i se transform n
semnificaie. Actul hermeneutic este deci
unul eminamente substanial i substania-
lizator. Are nevoie ns, pentru a se mplini,
de ceea ce Gadamer numete contiin
istoric a eficienei. Aceast eficien o
descoper Gadamer n analitica existenial
a temporalitii din Sein und Zeit. Analitica
heideggerian a temporalitii Dasein-ului
arat c nelegerea nu este un mod de
comportament al subiectului printre altele,
ci modul de fiinare al Dasein-ului nsui
18
.
nelegerea, comprehensiunea (cumineca-
rea, cum i spune Noica) e determinaia
universal a Dasein-ului. Ceea ce este ns
de subliniat, i aici putem afla un apendice
substanialismului, este caracterul de
proiect al comprehensiunii, altfel spus
orientarea comprehensiunii ctre viitor
19
.
Comprehensiunea, ca analiz hermeneu-
tic, devine astfel anticipativ, iar antici-
parea este structurat ontologic. Relev
Gadamer c Heidegger nu s-a interesat de
problema hermeneutic i de critic n
istorie dect pentru a degaja, ntr-o intenie
ontologic, structura anticiprii compre-
hensiunii
20
. Este vorba de structura circu-
lar a nelegerii care vizeaz temporalitatea
Dasein-ului. Circularitatea se insinueaz cu
discreie i n substanialism dei, expres,
nu este afirmat nicieri. Dar conceptul de
organicitate, de care substanialismul face
atta caz, este expresia nedezvluit a cir-
cularitii.

18
H.-G. Gadamer, Vrit et mthode, ditions Du
Seuil, Paris, 1976, p. 10.
19
Ibidem, p. 19.
20
Ibidem, p. 103.
38
Mai concesiv, sau poate mai tributar
logicii tradiionale, Gadamer insist, spre
deosebire de Heidegger, pe aspectul de
apropiere al trecutului de tradiie n con-
textul universal al elementelor constitutive
ale comprehensiunii. E considerat antici-
parea ca fiind retroactiv, i atunci inte-
rogaia nu mai este una proiectiv, antici-
pativ, ci are un sens invers. Sensul
urmrete istoricitatea comprehensiunii i
anume cum, o dat eliberat de obstacolele
ontologice prin care conceptul introduce
obiectivitatea n tiin, cum poate herme-
neutica reda dreptate istoricitii nelegerii.
E un alt mod de a constitui concretul sub
forma obiectivitii secundare, dependent
ns de concept, cu att mai mult cu ct
ncearc s se elibereze de el. Tradiia
hermeneutic vede n aceasta un soi de
disciplin teoretic, n genul lui Dilthey,
care voia s transforme hermeneutica
ntr-un organon al tiinelor umane. Vedem
n ncercarea lui Gadamer dou momente
eseniale: nti istoria eficacitii care, prin
metod, conduce la adevr, i apoi carac-
terul de adevr absolut al instrumentului
hermeneutic. Autorul mrturisete c teza
susinut n lucrare este aceea dup care
istoria eficacitii se vdete a fi elemen-
tul constitutiv n toat comprehensiunea
desfurat asupra transmiterii trecutului.
Teza rmne valabil chiar i acolo unde
metodologia tiinelor istorice moderne a
penetrat i a transformat ntreaga realitate
istoric, orice coninut istoric transmis,
ntr-un obiect care vrea s constate, n
maniera unui dat experimental, cum trans-
miterea trecutului este tot att de strin i
la fel de incomprehensibil ca i obiectul
psihic. Dar, continu Gadamer, dac rei-
nem teza care face din principiul istoriei
eficacitii un factor constitutiv universal
al comprehensiunii, aceast tez nu implic
faptul c ea este subordonat condiiilor
istorice. Ea pretinde, i acesta este al doilea
moment, s fie adevrat pur i simplu,
chiar dac este adevrat c nu are
contiin hermeneutic dect n condiii
istorice determinate. Tradiia, dup Gadamer,
a crei esen implic restituirea ireflecatat
a trecutului transmis, trebuie s devin
problematic, pentru c se formeaz o
contiin explicit a travaliului hermeneu-
tic de a se apropia de tradiie. Autorul
ofer exemple de asemenea tip de con-
tiin hermeneutic, i le afl la Sfntul
Augustin, din perspectiva Vechiului Testa-
ment, n epoca Reformei, prin faptul c
hermeneutica protestant purcede din
ambiia de a nelege Sfnta Scriptur prin
ea nsi, dup principiul sola Scriptura. De
aceea, cu emergena contiinei istorice
care implic faptul prezentului de a se
ndeprta fundamental de ntregul trecut
transmis, comprehensiunea devine o pro-
blem complet distinct i cere, ca atare,
ghidul unei metodologii
21
.
Am mai remarcat acest lucru, anume
c nu este ntmpltor faptul c actul
hermeneutic ascunde, printr-o implicaie
necesar care nu o face ns i logic,
dimensiunea concretului. Nu susin nici pe
departe o filiaie ntre hermeneutic i actul
de compensaie nelegtoare nsoitor n
substanialism. Vreau doar s evideniez
ncadrarea ntr-o strict contemporaneitate
a tentativei substanialiste, faptul ei de a nu
fi strin ncercrilor de tip universal. Nu
un universal al sistemului tradiional care
d seam de toate zonele contiinei, ci
acela de nuan concret la care sfritul de
secol XIX i nceputul de secol XX trimite.
Amintesc, cu putere de exemplu, ncer-
crile lui Jean Wahl, Albert Spaier, Alfred
Fouille sau Louis Buchner. Mai ales c
raportrile se fac la Bergson i Husserl.
Jean Wahl, n Vers le concret, analiznd
concepia lui A. N. Whitehead din The
concept of Nature, arat c autorul supus
cercetrii se strduie s prind datul aa
cum ne este nou dat, fr a face o

21
Ibidem, p. 14.
39
preliminar diviziune ntre aparen i
realitate. Conceptul naturii trebuie privit ca
un concept observat. Natura este cea
observat n percepie prin intermediul
simurilor noastre
22
. n percepia simurilor
noi avem contiina a ceva ce nu este
gndirea. Senzaia este senzaie de ceva, i
prin aceasta Whitehead regsete o
afirmaie comun lui Alexander, Russell,
Husserl i neotomismului. Este implicat
aici, drept cauz, intenionalitatea gndirii
dirijat, orientat spre real. Faptul ultim
este acela al unei percepii n timpul unei
durate. Datul ultim al tiinei este, pentru
Whitehead, ca i pentru Alexander, un
prezent special, nu un moment fr durat.
Acest prezent, ca prezen, l aflm n
substanialism. Iar acest prezent, diferit de
moment, l reclam din Bergson, nct
Alexander, Whitehead i Husserl se afl
aici n acord
23
.
Albert Spaier realizeaz un comen-
tariu strict fenomenologic la adresa inten-
ionalitii, a abstraciei i a generalului.
Reia demonstraia respingerii psihologis-
mului i nuaneaz definiia fenomeno-
logiei care este o cunoatere tiinific a
fiinei intime a lucrurilor la care raiunea
ajunge printr-o intuiie imediat. Dup
Husserl, n percepie noi percepem ceva, n
imagine imaginm ceva, ntr-o propoziie
exprimm ceva, dup cum iubim ceva n
dragoste. Intenionalitatea este elementul
comun al acestor exemple pe care-l gn-
dete Brentano n Psihologia din punct de
vedere empiric. Brentano susine c toate
fenomenele psihice se caracterizeaz prin
ceea ce scolasticii numeau inexistena
intenional a unui obiect. Noi numim n
termeni echivoci raportul la un coninut,
orientarea spre un obiect sau obiectivitatea
imanent. Prin obiect ns nu avem a

22
A. N. Whitehead, The concept of nature,
Cambridge, University Press, 1920, pp. 3, 5.
23
Jean Wahl, Vers le concret, tudes d'historie de la
philosophie contemporaine, Paris, Vrin, 1932, p. 117.
nelege o realitate ci o intenionalitate care,
prin ea nsi, este concret. Acest fapt se
va numi la Husserl raport intenional.
Spaier insist asupra identitii funciare a
abstraciei i generalizrii, i o face tocmai
pentru c marii logicieni au tgduit-o.
Stuart Mill distinge, de pild, cu mare grij
ntre numele abstracte i numele generale.
Husserl definete numele abstracte drept
nume ale conceptelor, iar numele generale sunt
obiectele corespondente. Numele abstracte
nu au plural, i dac le folosim la plural
este pentru c le aplicm un im-propriu.
Culoare nu are plural; propriu-zis vor-
bind este un abstractum. Cnd zicem cu-
lori folosim de fapt un nume general
pentru a desemna feluritele culori. Iar
Husserl ajunge pn acolo nct spune c
genul chiar nu are plural dac acesta nu este
dat prin accident. Iar dac Husserl opune
obiectele conceptelor, va trebui s conside-
rm, un moment, conceptul n compre-
hensiune. Numele generale pe care le apli-
cm obiectelor le desemneaz pe acestea
doar n virtutea unei abstracii
24
. De aici
comandamentul: napoi la lucruri.
Fouille
25
crede c filosofia are nevoie
de o metod i de o doctrin care s
permit concilierea naturalismului tiinific
cu realismul tiinific, i s se constituie
astfel partea pozitiv a filosofiei. Termenul
fundamental al metafizicii trebuie s fie
acela de idei-for. Se deprteaz de concret
apoi, pentru c termenul trebuie s acio-
neze n cosmologia i psihologia tiinific,
dar are dreptate cnd spune c este de
evitat excesul de orgoliu tiinific (tiin-
ificii lui Nae Ionescu), dogmatismul i
falsa umilin care este scepticismul.
Voi apela n final un punct de vedere
apropiat zilelor noastre i care pune pro-

24
Albert Spaier, La pense concrte, Essai sur le
symbolisme intellectuel, Flix Alcan, Paris, 1927,
pp. 134-135, not.
25
Alfred Fouille, L'avenir de la metaphysique fonde sur
l'experience, Flix Alcan, Paris, 1890, pp. XIV-XV.
40
blema concretului n termenii teoriei densi-
tii. Lucrarea lui Dimitri Panine, Thorie des
densites (1982), este o explicare a universului
prin teoria densitii. Cele patru pri ale
lucrrii trateaz: lumea, Creatorul, omul i
societate. Lucrul, obiectul, sau, prin exten-
sie, concretul, este definit drept o densitate
perceput de om. Fiecare lucru, sau prile
lucrului, posed o armtur de fore care-l
feresc de dezintegrare
26
. Fenomenele se
produc trecnd de la energia unei densiti
la alta i au, n termeni substanialiti, titlu
de densitate. Fenomenul este rezultatul
unei diferene de densitate (de semnificaie,
la Camil Petrescu), ca n formula: Da Dr =
= D > 0 unde: Da = densitatea activ;
Dr = densitatea rezistent, iar D = dife-
rena densitilor
27
. Prezint, pentru a vedea
unele corespondene, definiiile ctorva din
conceptele eseniale teoriei densitii. Astfel:
- calitate: particularitate care ofer
posibilitate densitii de a deveni un lucru
concret;
- fiin: prezena densitilor ntr-un
loc determinat al spaiului;
- substan: partea imuabil a lucrului n
procesul de condensare-rarefiere;
- fiina lucrului: n unitate este definit
prin integralitatea substanei sale;
- ne-fiina lucrului: nceputul eliminrii
substanei lucrului;
- subiect: acela care este capabil de a
concepe densitatea ca lucru;
- obiect: lucrul n procesul creaiei sau
studierii lui;
- autenticitate: interaciunea nendoiel-
nic a lucrurilor n unitate
28
.
La limit, putem substitui densitii
concretul i ajungem la o critic analog a
hegelianismului. Hegel explic greit mi-

26
Dimitri Panine, Thorie des densites, Essai de
philosophie de la fin du XX
e
siecle, Supplement du
Choix pour l'anne 1981, Paris, 1982, p. 7,
nota 3.
27
Ibidem, p. 10, nota 1.
28
Ibidem, pp. 120-121, Appendice I.
carea pentru c unitatea vieii i a morii
este imposibil, spune Panine. Viaa i
moartea au propriile lor uniti. De aceea
nici devenirea nu mai este unitate a fiinei
i nefiinei, ci este o pur abstracie. ntre-
gul mecanism metafizic hegelian este
inaplicabil lumii reale, i hegelianismul este
strin densitii, dup cum este strin
concretului.
O alt stranie coinciden o aflu n
ceea ce numim, la Camil Petrescu, postu-
latul actului sau antinomia metodei (me-
toda nu se poate cerceta pe sine), i n
analiza teoremelor lui Gdel. Sensul
celebrelor teoreme ale lui Gdel, formulate
n 1931, revine la aceasta: nici chiar teoria
cea mai elaborat nu poate, prin propriile
ei mijloace, s demonstreze non-contradic-
ia propriului ei sistem. Non-contradicia
sistemului poate fi demonstrat prin mij-
loace mai puternice dect acelea pe care le
are la dispoziie. Gentzen a dovedit aceasta
pentru aritmetica elementar sprijinindu-se
pe aritmetica transfinit a lui Cantor, de la
care pleac i Husserl. La rndul ei, con-
tradicia aritmeticii lui Cantor nu poate fi
probat dect prin mijlocirea teoriilor de
tip superior. Astfel, concluzia lui Gdel,
este analog celei a legii micrii lucrurilor,
chemat s execute un plan creator com-
plex, prin care s nving densitatea rezis-
tent printr-o densitate activ de un nivel
mult mai elevat dect ntia form de den-
sitate
29
. i acum o speculaie tipic teoriei
densitii, n sensul c accept un lucru ca
fiindu-i compatibil atta timp ct, n
aparen, el i este, n totalitate strin. M
refer la un punct de vedere opus gnoseo-
logiei kantiene. Autorul discut despre
spaiu i timp, lucru n sine, categorii, feno-
men, noumen, pentru a conchide: mpr-
irea de ctre Kant a intelectului n raiune
i judecat, mijloacele prin care ne apro-
piem cognitiv lucrurile a posteriori ca i pe
acelea a priori pe care le propune, cate-

29
Ibidem, p. 153, Appendice XII.
41
goriile, fenomenul, noumenul, reprezint o
contribuie important n gnoseologie i nu
contravine cu nimic comprehensiunii reali-
tii aa cum o vedem noi
30
. Lucrurile se
lmuresc printr-un gen de transfer de
intuiie, dac avem n vedere definiiile
perfect speculative pe care autorul le ofer
spaiului i timpului. Spaiul este, n virtu-
tea densitii i pentru a servi acesteia, o
unitate a crei form este consituit din
particulele dispuse la suprafaa volumului
decupat de particule n vid. Coninutul
spaiului este dat de ansamblul densitilor
i particulelor care umplu acest volum.
Orice volum n care au loc fenomene de
condensare i rarefiere a densitilor este
un spaiu. Timpul este la rndu-i o unitate
a crei form este spaiul reprezentat
printr-o prism i al crui coninut este
factorul de vitez al unei particule sau a
unei densiti care se deplaseaz de-a
lungul axei prismei
31
.
* * *
Orice metod, susine Camil Petrescu,
cuprinde i poart mereu cu sine un viciu:
antinomia, i de aceea metoda, nou sau
veche, este i un motiv de progres i unul
de regres pentru gndirea filosofic. n
spatele acestui viciu aflm postulatul actului,
formulat astfel: nici un act nu poate fi act
imediat pentru el nsui, sau: cunoaterea nu se
poate cunoate nemijlocit pe sine nsi
32
. Faptul
revine la a spune c un act nu se poate
ntoarce asupra lui nsui. Dup exemplele
folosite de autor: mna nu se poate
cuprinde pe sine, omul nu poate alerga
dup el nsui. Trecnd din acest domeniu
al interioritii n gndire, aceasta nu se va
putea gndi pe sine (cogito este o pseudo-
soluie), dup cum intuiia nu se poate intui
pe sine. Postulatul actului ruineaz astfel

30
Ibidem, p. 156.
31
Ibidem, pp. 120, 12, 14, 15.
32
Camil Petrescu, Doctrina substanei, vol. I,
pp. 199, 200.
filosofiile ntemeiate pe cunoaterea ime-
diat a actelor i a formelor pure, adic
filosofia cartezian, kantianismul, intuiio-
nismul bergsonian i acela transcendental,
ca s nu mai vorbim de filosofia dialo-
gurilor.
Dac aplicm postulatul actului n
zona metodei ajungem la concluzia c me-
toda nu se poate cerceta pe sine ca metod,
nu-i poate fi siei metod, nu putem afla
nimic supunnd unei cercetri metodice
nsui actul cercetrii metodice
33
. Exist o
singur modalitate prin care antinomia
poate fi evitat n coninutul ei, pentru a
deveni util n consecinele ei. Este clar c
metoda, metodic, nu poate fi expus.
Trebuie deci s ne mulumeasc o cu-
noatere indirect a structurilor metodei, i
aceast cunoatere prin mijlocire o aflm n
obiectele care sunt generate tocmai prin
aplicarea metodei. Aflu structura metodei
cercetnd rezultatele comportrii ei. Ideea
de metod este astfel reconsiderat, iar
viziunea tradiional este lovit de postu-
latul actului i plasat n zone de indeter-
minare. Atunci, drept cea mai bun me-
tod de cunoatere a metodei se dovedete
a fi cunoaterea ei indirect prin tot ceea ce
a luat natere dup ce am aplicat-o. Este
faptul pe care-l putem numi mijlocirea
metodei prin concret, i ea este funcie de
rspunsul pe care l primim la ntrebrile: e
cu putin cunoaterea? care e valoarea cunoaterii?
i care e cea mai bun metod pentru a cunoate?
Simpatia kantian a interogaiilor este evi-
dent, i de aceea Camil Petrescu ine s
sublinieze autonomia sa prin faptul c, mai
ales prima ntrebare, implic evident mai
puin dogmatism dect ntrebarea kantian
cum e cu putin cunoaterea? Difi-
cultile ns rmn i se repun n privina
problemei nceputului conform creia
punctul arhimedic este o eroare de proce-
deu. Aa cum o demonstraz Descartes i
Kant prin filosofiile lor, prea adnc prinse

33
Ibidem, p. 110.
42
n eu. Numai conceptul nu explic nimic
pentru c inclusiv claritatea i distincia
trebuiesc clarificate i distinse. Caracterul
sistematic pe care pare s-l ofere nce-
putul este de fapt o sistematic iluzie i
nicidecum o metod.
* * *
Faptul c, din perspectiva filosofiei
concretului, toate ncercrile de a afla o
metod au sfrit ntr-un rsuntor i
constant insucces, e de natur a determina
modificarea poziiei fa de conceptul
nsui al metodei. De a dezvolta aceai
atitudine pe care a avut-o Kant fa de
raiune. Orice metod, se tie de la
Descartes, caut o regul n funcie de care
s se conduc judecata pentru a putea afla
cunotine certe. Problema care se ridic
este ns aceea de a afla dac exist astfel
de cunotine certe i dac existena lor e
dat apodictic. tim c, n fond, chiar de
aici pleac filosofia critic, de la distincia
dintre tiine ex principiis i ex datis, distincie
care comport o alta, integratoare, i anu-
me aceea dintre apodictic-asertoric. Dar
cunotine certe, n afar de cele pe care le
aflm prin intuiie i prin transferuri de
intuiie, nu exist. Asemenea cunotine
sunt date ntr-o intuiie substanializat.
Cunotinele gndirii dialectice, dei sunt
certe, nu sunt cunotine adevrate. Ele
sunt, n sensul kantian, doar judeci anali-
tice. Este locul s precizez relaia dintre
esenele dialectice i esenele semnificativ-
concrete. Esena dialectic este cunotin
obinut prin metodele tradiionale, cuno-
tin cert dar nu adevrat, valid dar nu
concret. Esena concret aparine sub-
stanialismului, dar esena concret simpl
este un dat fr s fie i o cunotin.
Acestei esene concrete trebuie s-i aflm
semnificaia. Fr semnificaie ea e dat
esenial i att. Datul, ca fapt, nu d esena
cunoaterii. Nu colecionarea de fapte
constituie esena tiinei, ci desluirea
semnificaiilor indefinite. n substanialism
opereaz distincia dintre esene, care sunt
certe i absolute ca dat, nu cunotin, i
semnificaiile acestor esene care singure
pot oferi structura esenial a actului de
cunoatere i a rezultatului lui: cunotina.
Contribuia esenelor nu va reprezenta
nimic n procesul cunoaterii concretului,
care e o cunoatere substanial a semni-
ficaiilor
34
. Ontologia doar pune concre-
tul, dar ei nu-i este dat i cunoaterea
acestuia. Rmne de vzut dac n acest
domeniu este posibil o regul prin care s
putem rspunde la ntrebarea: cum putem
cunoate semnificaiile? Rspunsul este cu
att mai dificil de formulat cu ct semni-
ficaiile nu sunt absolute. Datul ne este
oferit ntr-o intuiie esenial. Aceast
intuiie este absolut. Semnificaia de cutat
este a intuiiei dar semnificaia nu este ea
nsi intuiie; prin consecin, semnificaia
nu motenete caracterul absolut al intui-
iei. n acest punct s-au mpotmolit meto-
dele tradiionale, n faptul c mereu au
confundat esenele cu semnificaiile aces-
tora. Esenele nu sunt greu de cunoscut
pentru motivul c ele sunt date n intuiii
eseniale. Greutatea ncepe o dat cu
cutarea semnificaiei esenelor.
Pozitivismul de pild nu poate evita
confuzia. Referindu-se la A. Comte i
la pozitivism, Camil Petrescu arat c
Descartes este printele pozitivismului toc-
mai pentru c a proclamat existena dua-
lismului i paralelismului psiho-fizic
35
. Nici
Kant nu este strin de viitoarea filosofie, i
influena lui o afl pozitivismul n procla-
marea fenomenelor, n limitarea cunoa-
terii i aezarea acesteia sub jurisdicia
matematicii. Limita pozitivismului este n
aceea c privete semnificaiile ca simple
raporturi de mrimi, or aa ceva nseamn
a proceda dialectic, a eluda inter-aciile. Nu

34
Ibidem, p. 114.
35
Florica Ichim, Note la Doctrina substanei, vol.
I, nota 63, p. 383.
43
att pozitivismul este defectuos, ct ideea
de metod. Ideea de metod este, prin sine,
o propunere dialectic atunci cnd vrea s
descopere o regul fix. O demonstreaz
sofistica, dogmatismul, idealismul, scepti-
cismul, teologia, fizicalismul, empirismul,
ndoiala metodic, raionalismul metodic,
pozitivismul, inclusiv filosofiile intuiio-
niste, dup niruirea lui Camil Petrescu.
Surprinde faptul c filosofiile intuiioniste
reuesc s cad n aceast capcan a
dialectizrii. Propunnd metode intuiioniste
i aflnd n metod o regul, Bergson i
dialectizeaz concretul pe care l promite,
dialectizeaz esena care este un moment
de inciden prim. Bergson pierde concre-
tul nsui i meritul lui Husserl tocmai aici
l aflm. Prin teoria esenelor el poate
pstra concretul, esenele, dar nu accede la
semnificaia lor din pricina transcenden-
talismului. Concretul nu este nici logic nici
dialectic, iar gndirea lui, ca gndire con-
cret, este adecvare permanent la concret.
Dac am considera concretul din perspec-
tiv logic, matematizat, l-am face i previ-
zibil, or el este, substanial, imprevizibil.
Metoda logic e vinovat de prea multa
omogenitate pe care o presupune i de
faptul c simplific, la cteva principii,
pluralitatea totalitii. Metoda dialectic are
o logic mult mai rafinat pentru c per-
mite un mai ndelungat rgaz. Ordinea i
este consecina iar esena i-o afl n cuno-
tin. Socrate credea c ofer filosofiei
instrumentul ei indubitabil care s poat
deschide orice ntrebare. n realitate,
departe de a fi fost un rspuns, soluia
propus de el era o metodic ocolire a
dificultii. Ba metoda dialectic este de
dou ori maladiv: o dat prin chiar ideea
metodei, care este ea nsi dialectic, i
apoi prin dialectica asociat ca procedeu.
Ordinea moral i la care ar trebui s
conduc nu salveaz nimic pentru c nu
pune nimic.
Nici metoda tiinific, a doua parte a
metodei logice, alturi de dialectic, nu
rezolv mai mult. Dificultile sunt chiar
sporite pentru c se manifest n exerciiul
ei o grav confuzie ntre cunoatere, cu-
noaterea tehnic i tiina propriu-zis. La
fel se petrec lucrurile n subspeciile logi-
cului i n instrumentele lui: inducia i
deducia ridicate la rang de metode. Expe-
rimentul apoi este tributar mecanicismului
i rmne, ca metod, n marginea substan-
ei pentru c fenomenele de tip mecanic le
aflm la periferia substanei. Experiena nu
are nimic de-a face cu explicaia, sensul ei
nu este explicativ. Ea ne procur doar pre-
misele cunoaterii i constituie, n raport cu
cunoaterea, doar o verificare a ei. De
aceea nu exist nici soluii i nici cunoa-
tere logic, i nici experiena nu poate
ntemeia o metod. Ambele se strduiesc
s explice dar, fiindc mecanismul explica-
iei e identic, explicaia logic nu este de
fapt o explicaie ci o simpl tautologie.
Dup cum este n tiin o prejudeact i
prevederea. tiina, pentru a putea preve-
dea, izoleaz sistemul i l lovete cu o indi-
rect relaie de indeterminare, anulndu-i
astfel semnificaia concret. De aceea nu
exist soluii logice i nu exist cunoatere
logic
36
declar sentenios Camil
Petrescu, fr a se mai ngriji de o argu-
mentaie, fie ea i oarecare.
Rmne deci, ca sarcin, intuiionis-
mului, de a revela concretul. Intuiionismul
bergsonian este o asemenea metod, dar n
acest caz filosofia sufer o indeterminare
ca urmare a postulatului actului: intuiia nu
se poate intui pe sine. Din acest motiv nu
va reui Bergson, n ciuda strdaniilor sale,
s modifice realitatea n sensul duratei,
pentru c ambele pierd trecutul, aruncat n
marginea istoriei printr-un mecanism al
creerului, i nu ctig realitatea dect ca pe
un prezent, de o mare complexitate, e
adevrat, dar aceast complexitate nu poate

36
Camil Petrescu, op. cit., vol. I, p. 124.
44
transforma prezentul n prezen. Intuiia
nu este suficient tocmai pentru c, la
Bergson, poate prea mult, ns aceast
putin este numai pentru subiect. Abia
Husserl depete dificultile bergsonis-
mului, fr ns a anula indeterminarea
produs de intuiie. Prin teoria esenelor
Husserl aduce un nceput de structur a
concretului, iar metoda creatorului feno-
menologiei s-a nscut din nemulumirea
profund a filosofului german c gndirea
modern s-a ndeprtat de realitate i a
rmas n idealitate, s-a nstrinat de lucruri
i a devenit o tiin a ideilor
37
. Feno-
menologia transcendental nu poate ns
da seam de devenirea concret istoric, de
durata obiectiv, ci doar de devenirea
subiectiv. Istoria, lui Husserl, i scap, i
de aici nevoia intersubiectivitii. Husserl
ne d toate esenele transcendentale i
repune astfel toate problemele. Husserl
ncepe, aidoma lui Platon, cu un realism al
esenelor nsoit de idealismul transcen-
dental. Iat de ce vorbim de un Husserl
grec i de unul modern. Cel grec are
meritul antisubiectivismului (de sorginte
platonician), cel modern nu poate depi
contiina i se vede nevoit s se rentoarc
n subiectivitatea transcendental.
Reproul fundamental fcut fenome-
nologiei este acela de a fi doar o simpl
atitudine n loc de a fi un act total.
Fenomenologia i-a transformat actul n
poten, i a rmas n ea la nivelul unui
cuminte punct de vedere al contiinei. Iar
desprirea o aflm n diferenierea esenei
de semnificaie. Camil Petrescu revine
foarte frecvent la aceast delimitare i ine
s precizeze c ntreg sensul substania-
lismului se gsete n corectitudinea deli-
mitrii. Esena este o ajungere i presupune
un anume imperialism. Esenele devin i i
ctig statutul existenial de dat absolut n
apogetic. Cucerirea apogeticului nu este

37
Anton Dumitriu, Reintegrarea esenelor n
concret, n Manuscriptum, nr. 1, 1984, p. 73.
una linear ci este o component deter-
minat de rezistena i ineria materialului
pe de o parte, i de dinamismul esenei pe
de alt parte. Esena se regsete ca direcie
n intuiie, deci direcia, sensul, nu aparin
esenei ci sunt date, ca esena nsi, ntr-o
intuiie. Esena este, prin urmare, tocmai
aceast ncercare de cucerire a direciei ca
sens i de supunere a ei actului intuitiv. Ea
cucerete i se las asimilat. Ct privete
semnificaia, Camil Petrescu este obligat s
renune la accepia ei fenomenologic
38
.
Pentru Husserl semnificaia poate fi sino-
nim fenomenului pentru c n actul
semnificativ, semnificaia se adaug unui
dat real. Pentru Camil Petrescu semnifi-
caia nu mai vine din contiin ci ea este
dependent de substan, iar ordinea sem-
nificaiilor este funcie de cunotina pe
care o lum fa de concret. Husserl nu
poate s explice ordinea istoriei, n timp ce
substana este chiar principiul istoriei iar
structura ei nu este dac nu particip la
substan. Substana are o devenire impre-
vizibil i atunci, dac exist o tiin a
substanei, metoda acestei substane nu
poate fi o regul fix ci mai curnd o
revenire, o ntoarcere a substanei asupr-
i. n actul ntoarcerii, substana nsi este
mai adnc substanializat, i n acest fel ea
strbate momentul istoric i ajunge la o
unificare de gen spaiu-timp. Exemplificm
acest fapt prin trecutul unei specii care nu
este altceva dect o abandonare succesiv
de material, care e redat materiei aa
cum a fost mprumutat
39
. Trecutul devine
trecut-prezent, iar analiza concretului ca
substan n istorie, este o fericit ntlnire
a substanei n i cu istoria real. Acest
procedeu e numit de Camil Petrescu
rentoarcerea substanei n constituire, i
n rentoarcere e vizat concretul. Iar dac
aceast continu ncercare de adecvare,
adic de a prelungi semnificaiile necesitii

38
Florica Ichim, loc. cit., nota 95, p. 390.
39
Camil Petrescu, op. cit., p. 131.
45
esenelor, este o metod, atunci acceptm,
pentru procedeul pe care ni-l impune,
numele de metod substanial
40
.
Pe scurt, metodele raionaliste sunt
prea adnc tributare geometrismului, clari-
tii i distinciei. Credina c se poate
edifica logic este iluzorie. Empirismul
naturalist este vndut trecutului, iar
pozitivismul e o simpl form practic i
ne demonstreaz, pe linia lui Kant, c
tiina este posibil n condiiile n care
tiina este deja dat. Vina mare a raio-
nalismului e de a vedea doar specii, de a
edifica lumea din (i cu) ele. Scepticismul
nu accept nici mcar speciile care sunt,
totui, un real neterminat. Scepticismul este

40
Ibidem, p. 132.
i mai inconsistent i nlocuiete specia cu
aparena, cu impresionismul. Misticismul,
dup Camil Petrescu, pleac de la revelaie
i consider transcendent tot ceea ce nu
este constituit transcendental. Refutarea
este una global i nici o metod nu mai
are dreptul la recurs. Acestui act de
aneantizare, de ucidere i metodic i
ritual, trebuie s-i urmeze fie justificarea,
dup ce a fost un rechizitoriu, fie palinodia.
Cum la Camil Petrescu nu urmeaz nici
una nici alta, m vd pus n situaia de a
face aceast semnalare de caz.

46

Corneliu BLB

Partea ntregului.
O analiz a raportului dintre modelul
cultural european, sentimentul fiinei
i structurile limbajului

The Part of the Whole: Analysis of the Relationship between the European
Cultural Model, the Sentiment of Being, and the Structures of Language
(Abstract)
In this paper I attempt to sketch out a critique of Constantin Noicas notion of
cultural model. In his writings on this topic, the Romanian philosopher
articulates an atemporal typology of culture which is based on five types of
relationship between rule and exception, or between the One and the Many. In
this semantic context I set out to show that the five relations between the One
and the Many are in fact ways of conceiving the relationship between man and
being, and, furthermore, that in times past, culture (or the relationship between
man and being) was structured by religion. Noica approaches this issue from a
modern perspective, according to which religion is one of the many domains of
culture, the coherence and structure of which was derived from an abstract
scheme. This kind of approach cannot yield the expected result. Thus, according
to Noica, the ancient monotheistic culture, for instance, was structured by the
fundamental fact that the exception confirms the rule. Against this
interpretation, I attempt to show that Noicas scheme of cultural explanation has
little if any value unless it is applied to a culture which is endowed with the
sentiment that it has an exceptional destiny. More specifically, monotheistic
religion in the ancient world is the exception to a broader rule. The practitioners
of monotheistic religion highlight their difference and exceptional condition,
which is precisely that which makes it possible for the exception to confirm the
rule. This proves that the types of relations that establish between the One and
the Many are meaningless in the absence of their material conditioning. On the
other hand, Noica tries to articulate a new cultural morphology from the
standpoint of grammatical morphology. His attempt yields a typology of
European culture based on the idea that each of the familiar historical periods
(the Medieval Age, The Renaissance, the Baroque, the Enlightenment,
Romanticism, and late modernity) introduces the reign of a certain morpho-
logical category. My strategy is to compare Noicas discontinuities with those of
Foucault in order to argue that the former undertakes an archaeological
investigation of European culture. At the same time, however, Noica aims to
extend the range of this method. However, I came to believe that Noicas
understanding of culture, which is based on the categorial structure of language
in its relationship to being, is essentially logocentric and Eurocentric. Noica
47
wishes to prove the possibility of cultural morphology in general, but his starting
points are, first, the morphology of Indo-European languages and, second, an
Aristotelian conception of grammar. On this basis one can infer that
universality, according to Noica, would have to be defined in terms of the
answer to the Cratylic question whether barbarians have access to the thinking
of being. The same, highly questionable type of philosophical reflection is
revealed by Noicas The Romanian Sentiment of Being. Noica wants to show
that our universal is of the general kind, but forgets to ask if the generic
universal is indeed ours.

Dintre semnificaiile termenului cul-
tur, cea mai srac este aceea care a fost
asociat distinciei cultur-natur. Ea are,
de altfel, sfera cea mai cuprinztoare.
Autori precum Lvi-Strauss ori Freud au
pus n lumin faptul c desprinderea omu-
lui de natur se realizeaz prin formularea
unor reguli pe care natura nu le poate
conine n conceptul ei. n abordarea
psihanalitic sau antropologic a culturii,
noutatea pe care cultura o introduce n
raport cu natura reprezint, pe de o parte,
un element pozitiv i constructiv, i, pe
de alt parte, manifest o latur negativ,
limitativ sau prohibitiv. Adaosul cultural
este reprezentat n forma unei reguli ce
face s creasc o instituie n aceeai
msur n care formuleaz o interdicie.
Transgresarea interdiciei n numele naturii
lsate n urm, dar neabolite, sau n numele
unei forme de dominare a ei ine de ceea
ce Hegel a numit munca negativului.
Pentru Hegel, ca i pentru orice alt filosof
modern, negativitatea este legat de nsi
exerciiul libertii umane: omul are puterea
de a-i da o lege n aceeai msur n care i
se poate sustrage, contestnd-o, punnd-o
la ncercare, ispitind-o sau consumnd-o.
Distana (cultural) fa de natur presu-
pune, aadar, rsturnarea egalitii acesteia
cu sine i impunerea unei rupturi interioare
care i d lui Acelai dreptul de a se arta
prin chipul Celuilalt. Cultura rmne atunci
s fie neleas n limbajul diferenei i al
diferenei fa de diferen.
Judecnd lucrurile din acest unghi,
gsim ca fiind legitim i seductoare ncer-
carea lui Constantin Noica de a gndi
destinul culturii occidentale plecnd de la
raportul instituit ntre regul i excepie:
vom sugera (...) o prezentare a tipurilor de
cultur la care conduc excepiile fa de
regul
1
. Filosoful romn identific cinci
tipuri de excepii, dup cum se ntmpl ca
acestea s infirme, s confirme, s lr-
geasc, s proclame sau s devin ele nsele
regula. Astfel, am putea distinge attea
tipuri culturale cte tipuri de raport ntre
regul i excepie aflm, fr a ine cont de
ceea ce este, ntr-o cultur sau alta, material
ori fenomenal. Prin materie ceea ce
este schimbtor i variabil n cultur
Noica nelege de fapt (inclusiv) regulile
nsele, n msura n care ele sunt afectate
de istoricitate: Regulile diferitelor societi
pot varia (...) zeii lor i pot schimba nu-
mele i funcia
2
. Distincia dintre anec-
dotic i formal n cultur amintete
despre cunoscutele pagini din Hegel unde
se vorbete despre istoria exterioar i
istoria interioar a cretinismului (i a
filosofiei)
3
. Hegel spunea c evenimentele
seculare ce au afectat instituia ecleziastic
sunt exterioare n raport cu evoluia dog-
mei; istoria interioar a cretinismului pri-

1
Constantin Noica, Modelul cultural european,
Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 11 (citat n
continuare ca Modelul cultural) .
2
Ibidem, p. 12.
3
G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura
Academiei, Bucureti, 1963, vol. I, Introducere.
Corneliu BLB, Partea ntregului...
48
vete lucrarea n istorie a misterului ntru-
prii i a Cuvntului.
Precizarea lui Noica nu este, ns, de
acelai ordin. Istoriile scrise de Hegel pentru
diferitele domenii ale culturii (filosofie, reli-
gie, drept, art) priveau logica devenirii
spiritului occidental, instituirea i victoria
lui asupra altor forme de spirit, sau inva-
darea spaiilor logice n care se desfurase
spiritul omenesc de pn la apariia Euro-
pei. Hegel a descris, n definitiv, ipostazele
istorice ale culturii europene n forma
conceptului i, deci, a substanei. n raport
cu ntreprinderea hegelian, ncercarea lui
Noica ne apare ca dublu diferit. Mai nti,
este vorba de faptul c cele cinci tipuri de
raport ntre regul i excepie sunt tot
attea tipuri de contradicie, fiecare condu-
cnd la un alt rezultat. Numai una dintre
acestea reprezint configuraia care, dup
Noica, este proprie culturii occidentale.
Altfel spus, Noica desfoar n ordinea
simultan a unui tablou ceea ce era trecut
la Hegel n logica succesiv a devenirii
formelor spiritului. i la Noica ne apare
cultura occidental drept forma universal
a spiritului, dar, spre deosebire de Hegel,
filosoful romn nu dizolv istoric celelalte
tipuri culturale n forma universal. Din
perspectiva filosofului romn n fiecare
cultur ca i n fiecare destin individual, vor
aprea toate cele cinci raporturi. Dar
culturile i vieile se vor defini prin acel tip
de raport ntre excepie i regul pe care l
prefer i l pun n valoare
4
. n al doilea
rnd, filosoful romn regsete ordinea
temporal i logica devenirii atunci cnd,
reflectnd asupra spiritului occidental, l
desface n mai multe regiuni istorice:
evul mediu, renaterea, modernitatea, ro-
mantismul. Spunem regiuni n loc de
etape pentru c Noica le deduce cu
ajutorul unor categorii morfologice. i
anume, el ncearc s depeasc vechea
morfologie a culturii, ataat de ideea c

4
Modelul cultural, p. 26.
valorile spaiului modeleaz culturile. n
locul ei, filosoful romn propune o morfo-
logie care extinde valabilitatea categoriilor
gramaticale la fenomenele culturale, astfel
nct s putem vorbi de o gramatic a
culturii. Ca urmare, Noica depete
beia hegelian a conceptului i arat c
domnia substantivului caracterizeaz numai
un moment al culturii occidentale. Adjec-
tivul, adverbul, numeralul sau conjuncia
sunt instrumente la fel de bune pentru a
defini prezena spiritului n istorie. Cu
aceste dou distanri fa de Hegel
nghearea devenirii n logica unui tablou,
respectiv scurtarea domniei substantivului
ncercarea lui Noica se prezint ca o
arheologie a modelului cultural euro-
pean. n cele ce urmeaz vom cuta s
argumentm aceast idee.
*
Cele cinci tipuri de raport ntre regul
i excepie sunt asociate de Noica cu tot
attea tipuri de raport ntre Unu i
Multiplu. Dup ct ne dm seama,
filosoful stabilete o tipologie a culturilor
dup numrul posibilitilor de raportare a
omului la fiin, ncercate de umanitate.
Cum n istoria umanitii raportul omului
cu fiina a fost n chip eminent experi-
mentat prin i structurat de categoriile
sacrului, rezult c felurile de religie pe care
le-a cunoscut umanitatea pot fi numite cu
ajutorul operatorului Unu-Multiplu. Este
chiar ceea ce face Noica; el consider c
raportul Unu-Multiplu, tradus n execu-
torul su desacralizat raportul dintre
regul i excepie poate da seam, la
nivel pur formal, de ceea ce se ntmpl n
viaa culturilor. Altfel spus, raportul cu
divinitatea este tradus, n fiecare tip de
cultur, n termeni ce depesc viaa
religioas, nct vom avea ntotdeauna i o
variant laic a raportului amintit. Aceast
traducere presupune existena unei
49
scheme
5
. Putem identifica schema fiecrei
culturi dac asociem Unului conceptul de
Lege sau Regul, iar Multiplului pe cel de
Individual; individualul nu ar putea fi
definit ca atare dac nu ar fi luat sub unicul
aspect ce permite identificarea lui ca indi-
vidual, i anume felul n care [i se] aplic
Regula. Nu s-ar putea deosebi, de la o
cultur la alta, diferitele modaliti de
aplicare a Legii, dac nu s-ar lsa, i nc n
mod diferit, loc pentru excepie. Astfel,
culturile se definesc dup cum regula face
posibil excepia, adic individualul ca
individual; acesta nu este niciodat lipsit de
regul, dar este luat ca i cum ar sta fr ea.
Noica identific attea tipuri culturale
cte genealogii ale individului putem recu-
pera din sfera raportului pe care comuni-
tile l au cu zeii lor. Evident, n acest
caz, zeii trec n plan secund pentru a face
s primeze un simplu raport. Tabelul de
mai jos ncearc s prezinte tipologia lui
Noica, dar rstoarn perspectiva, n aa fel
nct s putem sesiza punctul de plecare
al autorului, cel dinspre care a putut fi
abordat problema variaiei raportului
Unu-Multiplu.

Tipul de
cultur
Raportul omului
cu fiina
Excepia
Totemism Unu i repetiia sa
Infirm
regula
Monoteism Unu i variaia sa
Confirm
regula
Panteism Unu n Multiplu
Lrgete
regula
Politeism Unu i Multiplu
Proclam
regula
Cretinism Unu Multiplu
Devine
regula

Vom fi surprini s descoperim,
camuflat sub ideea general, banalitatea
lucrului cunoscut, cum bine ne ateniona
Kant, ntr-un paragraf din Prolegomene. Din

5
n prezentarea noastr nu am inut cont de
rafinata distincie a lui Noica ntre schem, model,
structur i le-am luat adesea ca sinonime.
locul comun n care ne situm acum,
putem observa c ordinea n care a aezat
Noica tipurile de religie bulverseaz obi-
nuinele: de pild monoteismul vechi, cel
iudaic din care s-a desprins cretinismul,
este la prea mare distan de acesta i ntr-o
surprinztoare vecintate cu totemismul,
fiind prins ntre acesta din urm i pan-
teismul ireductibil al culturii indiene. Ar
trebui s aflm, n cealalt parte a tabloului,
un principiu care s justifice aceast ordine.
ntr-adevr, ne putem imediat da seama c,
dinspre totemism nspre cretinism, se
merge dinspre distana cea mai mare ntre
regul i excepie ctre cea mai mic.
Pentru a da mai bine seam de acest
lucru, vom lsa numai provizoriu
cretinismul i cultura european la o parte,
n scopul de a ne sustrage funciei lor prea
nglobante, ce ne-ar putea deforma optica.
Potrivit lui Noica, n cultura de tip totemic,
excepia este pur negare a regulii, situare
n exterioritatea absolut, infirmare; proba-
bil c ar trebui s gndim acest tip de
relaie n forma opoziiei dintre noapte i
zi, dintre alb i negru, adic drept pur
contradicie. La acest capitol am putea lua
ca referin opinia lui Freud i ale spe-
cialitilor citai de el (Fraser, Robertson
Smith, Wundt i muli alii), potrivit crora
ordinea culturilor totemice const ntr-o
porunc riguros respectat i ntr-o impor-
tant restricie
6
, ceea ce s-a numit tabu. n
acest tip de cultur, nu aflm motivul
iubirii fratelui nefrate, a friei fr leg-
tur de snge. n totem, toi brbaii sunt
rude de snge, cum ne indic Frazer (citat
de Freud)
7
. Unii cercettori, spre exemplu

6
Sigmund Freud, Totem i tabu, n Opere, vol.
IV, Scrieri despre societate i religie, Editura Trei,
Bucureti, 2000, p. 294.
7
Ibidem, p. 293. Iat ce spunea Frazer (Totemism i
exogamie) n pasajul citat de Freud: Totemul
tribului (totemul de clan) este obiectul unei
venerri din partea unui grup de brbai i femei,
care au numele totemului, care se cred rude de
snge cu el, vlstare ale aceluiai strmo comun i
care sunt unii ntre ei prin ndatoriri comune,
dup cum i prin credina n totemul lor.
50
Robertson Smith, au analizat culturile tote-
mice lund ca punct de plecare sacrificiile
rituale ale triburilor semitice. Justificarea
acestei metode a fost dat de faptul c
totemismul este att un sistem religios ct
i un sistem social. La origine, ele au stat
mpreun, dar, n timp s-au distanat unul
de altul. n cercetarea religiilor preistorice
ale popoarelor civilizate, autorii amintii au
plecat de la elementele nc prezente ale
totemismului social pentru a trage conclu-
zii cu privire la totemismul religios, i
invers
8
. Ipoteza lui Robertson Smith,
mprtit i de Freud, este c n cele mai
primitive comuniti exist nc o legtur
care unete necondiionat i fr excepie,
anume cea a comunitii de seminie. ()
Masa sacrificial era deci la origine o mas
festiv a rudelor din aceeai seminie
9
.
Aceste observaii par, deci, s confirme
vecintatea pe care o stabilete Noica ntre
totemism (repetiia Unului) i monoteism
(variaia Unului).
Preistoria monoteismului ne ofer
numeroase exemple ce justific aceast
vecintate. Apropierea nu trebuie vzut
din perspectiva a ceea ce se numete
totem la modul propriu, ci numai din
aceea a tipului de raporturi sociale i a
formelor de via social asociate unei
practici religioase. n definitiv, e vorba de
raportul dintre regul i excepie; probabil
chiar acest lucru era avut n vedere de
Frazer, cnd vorbea despre totemism
social. Pasajele din Geneza 19.32; 20.12 i
24.4, referitoare la ntmplrile din vremea
patriarhilor, constituie cu siguran, un
obiect de studiu privilegiat pentru cercet-
torii culturilor strvechi. Lsm n seama lor
comentariile legate de regulile cstoriei,
de interdicia incestului i de motenirea

8
ntre altele ar fi i aceast observaie: transfe-
rarea totemului are loc de obicei prin motenirea
pe linie matern i este posibil ca la origine nici s
nu fi fost vorba de vreo motenire pe linie
patern, cf. Ibidem, p. 294.
9
Ibidem, p. 315, [sublinierea noastr].
totemului pe linie matern. Noi ne
limitm aici la a observa c descoperirea
monoteismului de ctre Avraam nu avea
cum s modifice dintr-o dat structurile
sociale ale tipului totemic, determinate de
izolarea la care predispune viaa de trib n
general i, n particular, practicarea unei
religii cu caracter excepional i exclusivist.
Ne vom referi chiar la aceast excepie
reprezentat de Avraam care, introducnd
o ruptur radical fa de totemismul
religios, nu putea s nu ntrein un raport
de variaie cu totemismul social. Ceea ce
nseamn c avem, n cultura vechiului
monoteism, dinainte de aezarea sa institu-
ional de ctre Moise
10
, un exemplu de
raport ntre regul i excepie care dove-
dete n egal msur i apropierea de
totemism i ruptura ireversibil de acesta.
Este vorba de descoperirea monoteismu-
lui, prin Avraam. Tradiiile vetero-testa-
mentare relateaz c Terah, tatl lui

10
Cu privire la acest aspect, nu putem s nu
remarcm caracterul rudimentar al analizei pe care
o face Freud monoteismului iudaic. Susinnd c
Moise a fost un egiptean care a convertit pe evrei
la o religie monoteist egiptean, Freud pierde din
vedere c acest lucru implic fie c evreii nu erau
evrei, ci erau nite egipteni care au devenit evrei
prin fuga din Egipt, fie c evreii erau deja evrei,
dar asta nseamn c Moise egipteanul a gsit deja
un teren prielnic (un monoteism) pentru nv-
turile sale. Cci, dac evreii ar fi fost politeiti i
deschii de la bun nceput ctre religiile altor
popoare, ce ans ar fi avut, fiind i sclavi ai
egiptenilor, s rmn evrei n vremea ct a
durat sclavia lor? Freud rstlmcete faptul c, n
Egiptul civilizat, evreii au deprins politeismul, pe
l-au practicat sporadic, i consider c, de fapt, ei
au nvat monoteismul. Nu nelegem atunci de
ce Freud, care pretinde c raioneaz tiinific,
nu trage concluzia logic date fiind premisele
c nu au existat nici un fel de evrei n Egipt, ci s-
au numit aa nite sclavi egipteni, eventual de
origine semit, care au fugit din Egipt i s-au
stabilit n Canaan. Evident, Freud nu poate deriva
o astfel de concluzie, pentru c ar trebui s explice
apoi cum au reuit egiptenii convertii de Moise s
conving o serie de triburi semite s treac la
monoteism i apoi s mai revendice i motenirea
lui Avraam.
51
Avraam, era idolatru i fabrica statuete
dedicate cultului. Geniul lui Avraam i
intuiia sa fundamental privind existena
unui singur dumnezeu l-au ndeprtat
definitiv de religia familiei i de locurile
natale
11
. Reflecia la care predispune traseul
lui Avraam este c, n desprirea de
totemism, funcioneaz nc tipul totemic
al raportului dintre regul i excepie. Cum
spune Noica, n totemism, excepia anu-
leaz regula de manier radical i irever-
sibil. Dar avem, n istoria lui Avraam,
cazul unei excepii care anuleaz regula
pentru a deveni ea nsi regul. Acest
lucru nu se ntmpl ns n virtutea
schemei Unu-Multiplu i nici a unei alte
scheme din cele descrise de Noica. Este
vorba de o excepie care iese n afara
tabloului lui Noica, relevnd c exist ceva
mai fundamental dect schemele sale.
Am putea spune c excepia lui Avraam
funcioneaz n marginea culturii totemice
(creia Avraam i-a aparinut o vreme
12
), n
sensul c ieirea din totem nu se putea face
dect prin modelul totemic. Drumul lui
Avraam este fr ntoarcere, dar gsim, n
istoria sa, numeroase situaii n care

11
Aceast desprire este redat n Geneza 12.1.
Nu aflm, n crile Vechiului Testament, detaliile
privind revelaia lui Avraam i desprirea de
religia familiei. Acestea provin din textele tradi-
iilor iudaice (spre exemplu Midrach).
12
n acest sens pasajul din Geneza 20.12 este
esenial. Avraam se teme c va fi ucis din pricina
frumuseii nevestei sale i declar peste tot c este
sora lui. Consecina va fi c faraonul Egiptului ca
i Abimelec, mpratul filistinilor, se vor ndrgosti
de ea i o vor lua de nevast. Minunia provine
din faptul c acest gest fcut cu bun tiin se
nscrie probabil este o simpl ipotez pe care nu
o putem dovedi ntr-o practic de tip totemic,
iar aceasta creeaz un conflict cu noua religie a lui
Avraam. Dar Dumnezeu este gata s se rzbune
pe cei care, fr s tie, luaser de nevast pe o
femeie mritat, iar nu pe Avraam care ascunsese
acest adevr. De fapt, Avraam nu minise, ci
spusese adevrul pe jumtate: Dealtfel este
adevrat c este sora mea, fiica tatlui meu; numai
c nu-i fiica mamei mele; i a ajuns s-mi fie
nevast, i spune el lui Abimelec.
funcioneaz reflexele culturii totemice
laolalt cu un tip nou de cultur. De pild,
n desprirea lui Avraam de Lot avem, pe
de o parte, imposibilitatea de a aduce sub
aceeai regul de convieuire ceea ce ine
de natura individual (de excepie): dac
tu apuci la stnga, eu voi apuca la dreapta;
dac tu apuci la dreapta, eu voi apuca la
stnga
13
, iar pe de alt parte posibilitatea
oferit lui Lot de a alege sau stnga sau
dreapta, ceea ce marcheaz ieirea din
totem (Avraam i Lot prsiser mpreun
casa tatlui; ei mprteau aceeai
credin, dar acum se despart ei nii
pentru a deveni motenitorii unor popoare
diferite). Ruptura lui Avraam de totem este
deci ruptura de totemism. Vecintatea cu
tipul totemic va fi ns mereu experimen-
tat, atta vreme ct monoteismul va
rmne religia unei familii sau a unei
seminii. Dup cte ne dm seama,
desprirea definitiv de tipul totemic al
raportului ntre regul i excepie se va face
odat ce monoteismul va deveni o insti-
tuie, prin acele precepte care reglemen-
teaz raportul omului cu aproapele su i
care vor deveni, mai trziu n cretinism,
porunca iubirii aproapelui. ntr-o astfel de
cultur, frate se va putea numi oricine
mprtete aceeai credin. ntr-un anu-
mit sens, tipul de cultur pe care Noica l
numete Unu i variaia sa este poate
mai bine reprezentat de cultura arabo-
musulman, ntruct, sub influena creti-
nismului, religia islamului a ncetat s mai
fie religia unei singure seminii. Ea repre-
zint n chip mai lmurit ideea c frate
este numit cel de aceeai Lege (ca n creti-
nism). Este vorba, ns, numai de variaia
Unului; ne-o dovedete faptul religia Isla-
mului se practic n limba arab: diferena
intervine numai ca variaie a Aceluiai.
Dar de ce vorbim, cu Noica, de varia-
ie a Unului i confirmare a regulii prin
excepie, n cazul monotesimului? Vom

13
Cf. Geneza 13.1.
52
nelege mai bine aceasta revenind la istoria
descris n Vechiul Testament. Numeroase
locuri ne arat c, atunci cnd poporul evreu
uita de contractul su cu Dumnezeu,
fcea apel la divinitile altor popoare
14
. O
dat legea nclcat, pedeapsa nu ntrzia
s fie dat: destrmarea regatului, dr-
marea Templului sau robia din Babilon
sunt exemple n acest sens. Politeismul i
idolatria, figuri ale Multiplului prin exce-
len, ne apar aici ca fiind violare a Legii, ca
vacan sau simpl uitare. Cu toate acestea,
cnd privete ntreaga comunitate, ieirea
din Unu nu dureaz, nu e ireversibil i nu
altereaz figura lui. Astfel, cnd se nchin
la dumnezeii altor popoare (cum ne arat
crile Vechiului Testament), Israel nu ncear-
c nici un fel de mpcare a contrariilor
sub semnul sincretismului. Dac ar fi fcut
aa, probabil c ar fi disprut ca popor; este
evident c traseul excepional al vechii
culturi iudaice a constat tocmai n faptul c
a lsat ntotdeauna loc pentru ntoarcere.
Probabil de aceea ne spune filosoful c,
n acest tip de cultur, avem variaia
Unului; dac excepia violeaz regula, ea
rmne nc n interiorul regulii i sfrete
mereu ntorcndu-se la ea. Ne gndim c
renvierea limbii ebraice ne arat mai clar
modul n care o cultur se ntoarce acas.
Ceea ce este caracteristic tipului de cultur
modelat de religia monoteist (Unu i
variaia sa sau excepia care confirm
regula) este faptul c desprinderea de
regula Unului nu este o ireversibil ieire
din casa tatlui, cum era n cazul lui
Avraam (care nu se mai ntoarce), ci este o
ieire nsoit de promisiunea ntoarcerii
(de exemplu, ntoarcerea lui Israel n ara
strmoilor). n cultura cldit pe modelul
Unu i variaia sa ieirea din Lege pare s
fie preul pltit pentru descoperirea trans-
cendenei lui Dumnezeu, i aceasta n
dublu sens: pe de o parte, sarcina asumat

14
Nu a scpat de aceast atracie nici regele
Solomon, cf. Cartea Regilor, I, 11.3.
este adesea perceput ca fiind prea grea, pe
de alt parte, tocmai n asta const destinul
excepional al luptei cu i pentru trans-
cenden (Geneza 32.28).
Este, din punctul nostru de vedere, o
mare lips a eseului lui Noica, faptul c nu
a ncercat o analiz detaliat a tipurilor de
cultur pe care le-a numit. Autorul s-a
rezumat numai la a enuna criteriul care i-a
permis s trateze despre supremaia mode-
lului european. El nu a mai artat c relaia
omului cu sacrul reprezint matricea n
care s-au format regulile oricrei culturi,
fiind interesat numai de ideea c raportul
omului cu zeii propriei culturi ine de o
schem profund, ce poate fi verificat n
toate sferele de activitate. Or, distincia
dintre mai multe sfere de activitate spiri-
tual (religie, politic, moral, filosofie,
agricultur) nici nu era cunoscut omului
de demult. Ea este posterioar fenome-
nului pe care unii filosofi l-au numit
moartea lui Dumnezeu. Prin urmare,
dac Noica vorbete despre un tip de
raport ntre regul i excepie care s dea
seama de toate aspectele unei culturi, el
acord acestui tip de raport o semnificaie
transcendental, ntruct raportul dintre
Unu i Multiplu are, pentru el, valoarea
unei scheme transcendentale
15
. Vom vedea
c transcendentalul cu pricina nu este
ntru totul de factur kantian, fiind afectat
de istoricitate. Cnd vorbete despre zeii
unei culturi, Noica are n vedere echiva-
larea lor cu conceptele empirice; pentru
realitatea de sub ele, conceptele funcio-
neaz ca reguli. Dar regulile stau sub
principii; dac zeii unei culturi pot fi

15
Mai clar, Noica transform ntr-o problem
transcendental ceea ce, n viaa culturilor cel
puin n culturile monoteiste este experien a
transcendenei. Este, aceasta, o manier de a
proclama moartea lui Dumnezeu, adic aparte-
nena la modernitatea cea mai proast, cea care
nelege viaa culturilor vechi prin categoriile sale
alienante (n sensul distanei alienante a lui
Gadamer).
53
modificai, iar principiile ce stau la baza ei
rmn stabile, atunci zeii nu reprezint
dect materia care umple cadrul formal,
structura pe care s-a cldit cultura respec-
tiv. Noica i propune, n fond, s anali-
zeze acest model formal. Graba pentru
form i structur l mpiedic s vad mai
clar un aspect fundamental al tipului de
cultur pe care l numete Unul i variaia
sa (regula confirmat de excepie). i
anume, ceea ce st s defineasc cultura
vechiului monoteism este faptul c, n
raport cu totemismul, panteismul ori
politeismul diverselor neamuri i seminii,
monoteismul reprezint o excepie. Nu
ntmpltor am amintit, mai sus, c
Avraam a ieit din casa tatlui su. Ideea
poporului ales, care a fost asociat
culturii iudaice, poate prea un simplu
detaliu anecdotic. Dar, fr acest detaliu,
schema lui Noica e lipsit de elementul
care o vitalizeaz: numai n marginea unei
excepii putem spune c excepia confirm regula.
Excepia confirm excepia. Chiar ilustr-
rile lui Noica pentru aceast rubric a
tabloului ne ndreptesc s afirmm
aceasta: Gramaticienii sunt poate cei
dinti care s fi vorbit despre reguli morfo-
logice sau de sintax ce las loc unei excep-
ii nencadrabile
16
; dar, n acelai timp,
fiecare limb reprezint o excepie fa de
lege, fa de logosul unic
17
. Cu alte
cuvinte, afirmaia c excepia confirm
regula nu poate numi o structur istoric
dect pentru acel tip de cultur care se
definete ea nsi ca excepie. O dovedesc,
n egal msur celelalte exemple ale lui
Noica: libertatea i legea moral ori comu-
nicarea uman sunt ele nsele excepii n
raport cu regularitatea naturii, nct se va
dovedi c excepiile care se desprind din
ele le confirm i le sporesc valoarea. Ct
despre exemplul divinitii care i ia
cteodat libertatea de a face derogri de la

16
17
Ibidem, p. 24.
buna ntocmire a lumii, spre a vdi mai
bine care este ordinea cea dreapt
despre aa ceva nu se poate vorbi dect n
marginea religiei monoteiste. Cci, numai
acolo unde zeii unei culturi sunt Unu
iar aceasta este o excepie pentru culturile
tradiionale trebuie acel Unu s dea
seam, n contiina omului, i de bine i de
ru.
Vedem aadar cum rsturnarea ordinii
tabloului, cu generalul la urm, ne permite,
pe de o parte, s justificm mai bine
anumite elemente din tipologia lui Noica,
iar, pe de alt parte, s slbim valabilitatea
ipotezei sale de lucru. Chestiunea ni se pare
important n contextul n care, pentru
culturile vechi, religiosul ocup ntreaga
sfer a spiritualului. Corespondena dintre
schemele abstracte ale lui Noica i viaa
spiritual autentic (lumea vieii) se cere
dovedit i justificat. n cazul analizat de
noi s-a vzut c simpla abstragere a unei
structuri ce ar sta s dea seama de viaa
unei culturi nu reprezint o operaie
pertinent dac nu sunt puse n lumin
condiiile n care aceast structur a devenit
operaional. i anume, n vechiul mono-
teism (ce funcioneaz pe principiul c
excepia confirm regula) aceast struc-
tur nu are valoare dect dac este conju-
gat cu supoziia c un destin excepional a
fost hrzit comunitii, aceasta rapor-
tndu-se la sine ca la poporul ales.
Elementul formal cutat de Noica i ps-
treaz valabilitatea numai dac se interpre-
teaz respectiva cultur, n ntregul ei, ca
excepie ce confirm o regul de o gene-
ralitate mai mare
18
. Dar, atunci, chestiunea

18
Potrivit primei cri vetero-testamentare,
omenirea se afl de la (bun) nceput n starea de
cdere; ea a uitat de Lege i numai faptele unor
brbai excepionali precum Noe, Avraam sau,
mai trziu, Moise i profeii au permis pstrarea
legturii cu Dumnezeu. Aceste excepii vin s
confirme regula (c omenirea este deczut) i
chiar pe ele s-a ntemeiat cultura vechiului
monoteism. Prin urmare, se poate afirma c, dac
54
trebuie gndit ca atare n raport cu toate
culturile i nu numai n raport cu una
singur. Principiul excepia confirm
regula poate exista n toate culturile, n
msura n care orice cultur se hrnete din
iluzia caracterului su excepional. Putem fi
de acord c aceast reprezentare nu a fost
niciodat solicitat n egal intensitate i c,
n culturile monoteiste, ideea destinului
excepional a devenit dominant, dar,
atunci trebuie s se arate cum anume
elementul formal s-a constituit istoricete
plecnd de la un sentiment.
*
Evident, modelul vechii culturi mono-
teiste nu ne-a interesat aici pentru el nsui,
ci pentru ceea ce s-a numit cultur
european. Se consider n general, nu
fr o anumit dreptate, c Europa este
rezultanta istoric a ntlnirii dintre civili-
zaia iudeo-cretin i cea greco-roman, la
care s-a adugat elementul germanic
19
. Ar
rezulta de aici c geneza culturii europene a
avut loc n dou etape, corespunznd celor
dou sinteze care au condus la feno-
menul european. Acest tip de abordare nu
poate s nu in cont de coninuturi i de
ceea ce constituie materia acestor culturi.
Credina, Raiunea i Voina ar reprezenta
atunci, n cadrul modelului european,
facultile disparate pe care s-a putut cldi
un spirit nou, fiecare dintre ele fiind
contribuia unor geografii mentale diferite.
Noica nu agreeaz acest tip de abordare,
pentru c, din punctul lui de vedere,
exist uniti care strng laolalt un divers,
iar pe de alt parte exist uniti care se
diversific ele nsele. (...) Iar n timp ce
unitatea de sintez este una de concentrare,

vechiul monoteism funcioneaz pe principiul
excepia confirm regula, aceasta se ntmpl
pentru c este el nsui o excepie (care confirm o
regul de o generalitate mai mare).
19
A se vedea n acest sens cartea lui tefan
Afloroaei, Cum este posibil filosofia n estul Europei,
Editura Polirom, Iai, 1999.
unitatea sintetic este una de expan-
siune
20
. Unitatea sintetic este de tip
kantian, spune Noica, i de ea trebuie s
inem cont atunci cnd abordm chestiu-
nea modelului cultural european. Nu adu-
narea laolalt a celor trei elemente pe care
le-am numit aici Credina, Raiunea i Voina
trebuie s ne ghideze analiza, ci, dimpo-
triv, diversificarea Unului dup modelul
Unu-Multiplu. Noica crede c nceputul
culturii europene trebuie situat n secolul al
III-lea al erei noastre, n anul 325, cnd a
avut loc conciliul de la Niceea. Este o dat
mult prea exact pentru un fenomen att
de complex, dar ea i permite autorului s
afirme dou lucruri ce i se par importante.
Primul ar fi c Europa se nate printr-o
ruptur, iar al doilea c nu se poate s nu
inem cont de contribuia Bizanului la
constituirea culturii europene. Motivul cel
mai important pentru care, dup Noica,
trebuie s revizuim conceptul de Europa,
este faptul c, n Bizan, timp de 450 de
ani, ntregi mase de oameni anonimi (i nu
numai spiritele conductoare) s-au btut
pentru idei. Dup ct nelegem, cultura
greac nu ar fi putut s conduc la vrsarea
de snge pentru idei, din pricina faptului c
ea a stat de la bun nceput sub semnul
pluralitii. Ceea ce ne intereseaz aici este
dac, din perspectiv strict formal, putem
vorbi de geneza tipului Unu Multiplu
plecnd de la schemele variaia Unului,
respectiv Unu i Multiplu. Nu ncercm
s transferm operaiile care se refer la
coninuturi de pild sinteza culturilor
n domeniul raportului dintre forme; o
astfel de ntreprindere ar fi lipsit de sens.
Ne ntrebm numai dac, nlocuind un tip
de abordare cu altul, i anume perspectiva
dialectic sau hermeneutic cu cea
formal, putem gsi un numr de operaii
prin care s se obin schema culturii
europene plecnd de la schemele atribuite
de Noica culturilor greac i iudaic.

20
Modelul cultural, pp. 53-54.
55
Judecnd corect, rspunsul ar trebui s fie
negativ. Orice operaie prin care schemele
s-ar obine unele din altele ar transforma
formele n simple coninuturi, iar disconti-
nuitatea n continuitate. Nu ntmpltor
vorbete Noica de ruptur. Abordarea
formal are ca presupoziie chiar ideea c,
de la o schem la alta, nu exist continui-
tate, iar formele nu se obin unele din altele
precum coninuturile. Ele sunt primitive.
Ideile pot circula, pot fi mprumutate, se
pot transforma unele n altele, chiar i dup
metafora fructului i a seminei, dar struc-
tura pe care s-a construit o cultur un tip
de cultur ar trebui s rmn ireduc-
tibil. Plecnd de la astfel de supoziii se
ntreab filosoful romn n ce condiii este
posibil ceva precum cultura occidental,
gsind rspunsul n acea modalitate de
combinare a Unului cu Multiplul, care face
cultura noastr s fie una a ntruchiprii
legii n caz.
Cum era de ateptat, schema unitii
sintetice este cel mai bine pus n valoare
de teologia cretin care concepe fiina
divin ca pe Unu Treime. Noica vorbete
despre structur i form, dar nu poate
dezvolta aceast idee fr a se referi explicit
la mitologia european; cretinismul se
ntemeiaz pe ideea unei uniti ce se
diversific i se manifest istoric. n acest
sens, credem c putem vorbi despre exis-
tena, la Noica, a unui transcendental care
nu poate fi kantian, pentru c este istoric, i
care nu este nici hegelian, pentru c e aso-
ciat cu ideea de discontinuitate. Specificul
acestui transcendental ine mai degrab de
ceea ce seamn cu o arheologie. n cele ce
urmeaz vom aminti cteva dintre ele-
mentele care, dup Michel Foucault,
definesc o arheologie i vom cuta s
identificm prezena acestor elemente la
Noica. Totodat, vom schia o paralel
ntre arheologia foucaldian i cutarea
noician a unui model cultural european,
plecnd de la constatarea c ambii autori
fragmenteaz istoria culturii occidentale.
Iat datele eseniale prin care poate fi
identificat o arheologie, adic o metod
de analiz care nu este nici istorie, nici
epistemologie:
a) Este vorba despre un demers opus,
ca metod, istoriei tradiionale a ideilor,
prin promovarea conceptelor discontinui-
tii. Foucault fragmenteaz cultura euro-
pean n mai multe intervale pe care nu le
mai numete etape, ntruct le trateaz n
ele nsele i nu n raport cu altceva. Cum
spunea autorul francez, discursul fiecrei
epoci trebuie vzut ca monument i nu
ca document;
b) Intervalele obinute prin segmen-
tarea corpusului de discursuri au o iden-
titate proprie, fiind guvernate epistemic de
anumite structuri istorice (ele sunt
numite de Foucault episteme) care for-
meaz un soi de a priori istoric;
c) Arheologia caut astfel s delimi-
teze condiii de posibilitate pentru diver-
sele blocuri discursive ale unei epoci; ea
are o funcie pe care o putem numi
transcendental, cu condiia s nelegem
c e vorba de o specie de transcendental
istoric;
d) n raport cu acest a priori sau
structur, coninuturile unei culturi (idei,
credine, practici, relaii) sunt ceva material
sau accidental.
Dintre aspectele enumerate mai sus,
cel mai important ni se pare cel privitor la
deosebirea mai multor momente ale cul-
turii occidentale. n mod obinuit, istorio-
grafia cultural deosebete cteva etape
ale culturii occidentale: evul mediu, rena-
terea, ge claassique (la Foucault) sau moder-
nitatea timpurie, luminile, romantismul i
modernitatea trzie. Stabilirea etapelor
difer de la un autor la altul, dar majori-
tatea istoricilor culturii admit c, spre
exemplu, ntre Toma, Ficino, Descartes,
Kant, Hegel i Nietzsche pentru a aminti
aici numai filosofii cei mai reprezentativi
56
exist un numr de deosebiri care nu se
explic numai prin individualitatea i per-
sonalitatea fiecruia, ci i prin stilul,
amprenta sau tipul de probleme ce carac-
terizeaz o anumit epoc. Dac istoria
tradiional cuta s defineasc indivi-
dualitatea unei epoci prin ideile pe care le
vehiculeaz (de exemplu: problema univer-
saliilor n evul mediu, a omului n rena-
tere, a surselor cunoaterii n prima moder-
nitate, a emanciprii omului n lumini, a
creaiei i a istoriei n romantism, a rstur-
nrii valorilor n modernitatea trzie), pentru
arheolog, deosebirile trebuie cutate n
regulile dup care au fost compuse discur-
surile unei anumite epoci. La Foucault,
ncercarea de a da o etnologie a societii
occidentale nu identifica nici un cadru
formal care s ne permit s distingem
cultura occidental de alte tipuri de cultur.
Preocupat fiind de ceea ce se ntmpl
astzi, n buna tradiie deschis de Kant n
Was ist Aufklarung?, Foucault mizeaz pe
faptul c Europa a fost exportat peste tot
n lume. Ceea ce nu funcioneaz sub
eticheta ei reprezint o disfuncie, o pato-
logie sau cel mult o ficiune, cum ne arat
paginile despre minunata clasificare a ani-
malelor, preluat din Borges i atribuit de
acesta unei fantastice Enciclopedii chi-
neze
21
. Nu putem ignora, ns, c ceea ce
se ntmpl azi privete ntr-o bun
msur chestiunea ciocnirii civilizaiilor;
prin urmare, nu ar fi fost lipsit de interes s
se treac n revist (aa cum face Noica),
schemele pe care s-au cldit diferitele
culturi ale umanitii. Delimitarea epis-
temelor culturii occidentale se fcea, la
Foucault, fr s se poat preciza ce anume
le fcea s stea mpreun n disjuncie, ce
anume rmnea identic ntre diferitele
rupturi, aa nct s putem spune c
renaterea i postmodernitatea aparin n
aceeai msur Occidentului, vzut ca

21
Cf. Introducerea la Cuvintele i lucrurile (Michel
Foucault. Les mots et les choses, Gallimard, 1966).
topos cultural i nu ca simpl arie
geografic. Dac Noica nu rateaz acest
lucru, este probabil pentru c el ncearc s
lrgeasc sfera conceptului de Occident i
s mping mult napoi nceputurile culturii
europene, astfel nct s cuprind i bt-
liile pentru idei ale Bizanului. Observm
astfel c exerciiul lui Noica urmrete nti
o dimensiune spaial, apoi o alta tem-
poral. Tabloul variaiilor raportului dintre
Unu i Multiplu acoper, cu rubricile sale,
componenta spaial, ntruct desfoar o
ordine sincronic, n care totemismul ar fi
simultan cu cea din urm schem, cores-
punztoare culturii europene. Caracterul
primitiv (axiomatic) al fiecreia dintre
variantele raportului Unu-Multiplu consti-
tuie, astfel, un fel de sintax. Folosim acest
termen n loc de structur, form sau
a priori pentru c Noica vorbete despre
o gramatic a culturii.
Aceast gramatic ar cuprinde, n
afar de sintaxa amintit, i o morfo-
logie, Noica avnd n vedere un alt neles
pentru morfologia culturilor. Astfel, dac
tabloul raporturilor dintre regul i excep-
ie transform ordinea succesiv (hege-
lian) n ordine simultan lucru ce pare
just atta vreme ct, vedem, spiritul occi-
dental nu a ncheiat lucrarea de prefacere i
consumare a celorlalte forme de spirit ,
noua morfologie trece din registrul spaia-
litii (cum era cazul la Spengler, Frobenius
sau Blaga) n acela al temporalitii. Noica
chiar insist asupra statutului metodologic
al morfologiei, artnd c ea compenseaz
dou neajunsuri ale celei vechi. Primul
dintre ele ar fi nghearea formelor ntr-un
simbol spaial, iar al doilea, frmiarea
realului istoric. Culturile ar fi astfel
concepute ca insulare, iar interesul noii
filosofii a istoriei ar fi chiar trecerea de la
insul i arhipelag la continentul istoric,
nct s putem gsi ceva universal, un
universal istoric, n diversitatea culturilor.
Noica ncearc s depeasc o metafor
57
geografic cea care situa culturile n afara
timpului (utopiile au loc pe insule i sunt
atemporale, observ el) printr-o meta-
for geo-istoric; expresia continent isto-
ric, dac nu este cumva paradoxal,
schieaz o posibil unificare a registrului
spaial cu cel temporal. Noiunea de
cmp, preluat din tiinele naturii, chiar
i se pare o alegere fericit. Atracia sau
complexul lui Noica fa de fizic i
matematic l conduc la o aplicaie foarte
discutabil i stngace a conceptelor fizicii
la filosofia culturii, dar lsm acest lucru la
o parte n definitiv este mai degrab o
problem de stil pentru a atrage atenia
asupra unui aspect mai puin evident.
*
Am artat mai sus c tabloul rapor-
turilor dintre regul i excepie ne arat c
orice tipologie presupune o topologie. Cele
cinci scheme sunt tot attea locuri comune,
iar asta le poate face s mprteasc
neajunsurile cu vechea morfologie a cul-
turii. Pare firesc, deci, ca Noica s ncerce a
depi, odat cu vechea morfologie, i
propria sa topic, cutnd s unifice ntr-
un continent cele cinci arhipelaguri.
Pentru aceasta, el are nevoie de un element
comun, cu alte cuvinte, de ceva care s le
fie, dintr-un anumit punct de vedere,
anterior precum un dat originar. Cum s
cutm acest dat originar i, mai ales, cum
s identificm legtura lui cu schemele
amintite? Noica nu se oprete deloc asupra
acestui aspect, dar nu-l putem bnui c ar
fi procedat ntru totul rapsodic. Se pune
atunci problema de a reface raionamentul
pe care l-a urmat fr s-l desfoare. Iat
despre ce este vorba. Ceea ce precede
diversele ipostaze ale raportului dintre
regul i excepie este fie raportul nsui, n
generalitatea lui goal, fie faptul c exist
ceva care face posibil tematizarea lui. Dac
admitem c avem cinci soluii la problema
raportului dintre Unu i Multiplu, atunci
ceea ce precede diversele soluii este fie
problema nsi, fie contextul (sau mediul)
n care (prin care) problema este pus.
Funcioneaz aici, n toate aspectele,
analogia culturii cu limba: ceea ce este mai
originar dect diferitele gramatici ale
limbilor este, pe de o parte, faptul c exist
vorbire n genere i, pe de alt parte, c
exist ideea de norm pentru vorbirea n
genere. Astfel, gramatica culturilor la
care viseaz Noica ar avea drept sintax
raportul generic dintre Unu i Multiplu sau
dintre regul i excepie. Dar aceast
sintax are nevoie, oricum, de o morfo-
logie pe care s o in-formeze. Este de-
acum evident c noua morfologie a cultu-
rii, despre care vorbete filosoful de la
Pltini, este o transpunere, la scara ntregii
culturi, a morfologiei vorbirii. La nivelul
cel mai general, noua morfologie nu ar face
dect s atribuie diferitelor aspecte ale cul-
turilor o serie de caracteristici ce ar cores-
punde comportamentului analog al prilor
vorbirii: substantiv, adjectiv, adverb,
pronume, conjuncie, prepoziie, cu verbul
peste tot activ n lumea coruptibilului i a
prefacerii, inclusiv n lumea gndului, vor
putea constitui ipostazele celui din urm,
depind statutul lor de simple pri de
cuvnt
22
.
Ideea de a lua ca model, n analiza
culturii, structurile limbajului nu este o
noutate noician. Este binecunoscut ncer-
carea structuralitilor francezi de a aplica, la
studiile culturale, principiile i conceptele
lingvisticii structurale. Lvi-Strauss, de
pild, a fost cel dinti care a considerat c
principiile schimbului de cuvinte (ale
comunicrii verbale) pot fi extinse la orice
tip de schimb, precum schimbul de bunuri
sau schimbul de femei din culturile pri-
mitive. Ceea ce caracteriza ntreprinderea
structuralist era formalismul ei absolut, n
sensul c nu fcea nicieri loc limbajului
sub aspect semantic. O afirmaie precum

22
58
cea a lui Noica, referitoare la aezrile de
sine ale gndului nu i-ar avea rostul ntr-
o abordare structural. Evident, filosoful
romn opteaz pentru o perspectiv
inactual, considernd c exist n limbaj i,
prin urmare n cultur, ceva reminiscent
care ne oblig s abordm problema
limbajului i a culturii la nivelul gndului, al
coninuturilor semantice. Exist, n ntre-
prinderea lui Noica, un punct de vedere
neo-aristotelic, cum ne dovedete teoria sa
categorial a limbajului i a fiinei. n
concepia sa, cultura nu reprezint altceva
dect relaia omului cu fiina, tradus cu
ajutorul limbajului. Potrivit acestei viziuni,
practicile care compun o cultur au un
corelat semantic n aezrile gndului.
De aceea gsim, n prezentarea ideii de
model cultural, dou momente: unul pri-
vete relaia omului cu fiina, ntruchipat
n cele cinci tipuri de raport ntre Unu i
Multiplu, iar cellalt scoate la iveal posi-
bilitile limbajului de a reda, dar i de a
modela gndirea fiinei. Iat de ce regsim
aici figura cercului ontologic, descris de
Noica n alt parte. Limbajul traduce relaia
omului cu fiina n aceeai msur n care
modeleaz aceast relaie. Ceea ce nelege
Noica prin modelul cultural european ar
fi, deci, laolalt, un raport cu fiina n
forma Unu Multiplu, apoi o morfologie
cultural n care fiecare form poate fi un
fel de aezare a ntregului logos
23
. Rezult
de aici i posibilitatea de a extinde la scara
ntregii culturi rezultatele obinute n ana-
liza culturii europene: dac toate inter-
pretrile acestea vor avea sens pentru
cultura european () atunci ele ar trebui
s aib sens i pentru cultura n genere, ca
i pentru alte culturi sau configuraii
culturale nc vii istoricete
24
.
Chestiunea este destul de discutabil.
Nu nelegem de unde scoate Noica aceast
concluzie; nu vorbim de valabilitatea tezei

23
Ibidem
24
Ibidem
sale, ci de valabilitatea raionamentului. n
virtutea crei asumpii se poate trece de la
morfologia culturii europene la morfologia
celorlalte culturi i a culturii n genere?
Pentru a nu face o nedreptatea autorului,
am putea presupune c ceea ce e refutabil
aici e numai formula de exprimare: nu e
vorba de a extinde morfologia culturii
europene la alte culturi, n virtutea expan-
siunii sale prin unitatea sintetic, ci de a
concluziona c exist i pentru celelalte
tipuri de cultur cte o morfologie, aa cum
exist una pentru cultura european. Iar
aceast morfologie ar corespunde unei
anumite configuraii lingvistice. Nu vom
ncerca s analizm mai departe aceast
posibilitate; semnalm numai c, aa cum
s-a vzut n cazul Sentimentului romnesc al
fiinei, derivarea unui tip specific de raport
cu fiina, plecnd de la datele lingvistice, nu
duce pur i simplu nicieri, nici mcar
dac se ine cont de universalitatea gn-
dului. Presupoziia universalitii gndului,
o dat admis, ar trebui s devin indi-
ferent n raport cu diversitatea configu-
raiilor culturale; valoarea sa euristic este
nul. Ea devine important numai atunci
cnd s-ar lua n discuie demnitatea altor
culturi, adic posibilitatea de a admite c
grecul i barbarul, Acelai i Altul, au acces
egal i echidistant la fiin. Ea ar funciona
atunci n sens umanist, nelegnd prin
aceasta umanismul Tropicelor triste, din
perspectiva cruia Kant i Nambikwara ar
sta sub acelai acoperi, n casa fiinei (ca
s relum o expresie a lui Heidegger). Dar
acesta nu e deloc umanismul lui Noica
pentru care universalitatea gndului este
numai european (cel mult greac)
25
.
Nambikwara nu accede la universal dect

25
Ne sprijinim pe spusa lui Noica dup care
culturile de tip totemic, cu Unu i repetiia sa;
cele de tip monoteist, cu Unu i variaia sa;
precum i cel de tip panteist, cu Unu n Multiplu,
nu pun n joc pn la capt raiunea, cf. Ibidem,
p. 50 [sublinierea autorului].
59
nsuindu-i categoriile gndirii europene.
Iar n acest caz demnitatea Europei
26

const n aceea c numai cultura european
poate s ofere gndului o consisten
universal. Rmne, deci, c afirmaia lui
Noica nu poate fi situat nicieri; ea arat
c autorul penduleaz ntre o concepie
apropiat de antropologie (structural sau
nu) i o concepie europocentrist con-
form creia demnitatea este sinonim cu
universalitatea. Aceasta din urm nu mai
este ns caracteristic tuturor formelor de
raport cu fiina (Unu-Multiplu), ci numai
aceluia care a fcut posibil apariia
Raiunii i a culturii depline.
Ne vom limita aici numai la acele
consideraii ale lui Noica care privesc strict
modelul european. Din cele spuse mai sus
putem nelege c filosoful romn definete
acest model pe baza combinaiei dintre un
tip de morfologie gramatical (caracte-
ristic grupului de limbi indo-europene) i
o gndire a fiinei, modelat de raportul
Unu-Multiplu. Astfel, fiecare etap din
istoria cultural a Europei corespunde unei
pri de vorbire: substantivul primeaz n
Evul Mediu, adjectivul n Renatere,
adverbul n modernitatea clasic i baroc,
pronumele n modernitatea luminist i
romantic, conjuncia n modernitatea tr-
zie i actual. Suntem n ateptarea unei
epoci a prepoziiei care, s-ar zice, ar putea
schimba raportul conjuncional dintre
oameni i lucruri. Nu detaliem argumentele
care susin, la Noica, aceast imagine a
culturii europene, dar se impun unele
observaii.
Prima se refer la faptul c, dintre
prile de vorbire enumerate de Noica,
lipsete verbul. Autorul explic aceasta prin
ideea c verbul este peste tot activ n
lumea coruptibilului. Analogia culturii cu
limba funcioneaz pn foarte departe:

26
De dignitate Europae a fost primul titlu al crii lui
Noica, la Editura Kriterion, Bucureti, 1988.
cultura este precum fraza gramatical
27
,
ntruct ea nici nu exist fr verb, adic
fr ceva care s in locul predicatului.
Celelalte pri de vorbire i vor gsi locul
n fraz i vor cpta ntietate dup o
alchimie diferit de la o rostire (epoc) la
alta. Ca relaie a omului cu fiina, cultura
nu ar putea fi conceput n nici un
moment al ei fr contribuia verbului;
raportul cu fiina implic temporalitatea ca
pe o condiie fundamental. Dar aceasta
nseamn, de fapt, c Noica asum ca fiind
originar modalitatea categorial i predi-
cativ a fiinei, n spe logocentrismul
european. Nimic nu mai mpiedic, de
acum, corelarea acestei asumpii cu supo-
ziia c cea mai adevrat form de
cultur este aceea care ajunge s le domine
pe toate celelalte, impunndu-i valorile
prin lupt. Universalitatea este originar
numai n msura n care este originar
lupta pentru venirea la universal; ea este o
universalitate ctigat prin giganto-
mahie
28
.
A doua observaie se refer la una
dintre consecinele prezenei peste tot a
verbului, i anume la desfurarea rapor-
tului cu fiina (adic a culturii) n modali-
tatea istoriei. Ne-am fi ateptat ca Noica s
insiste mai mult, la nivelul morfologiei, pe
ideea discontinuitii cu care opera n
domeniul sintaxei. Surprinde, la Noica,
faptul c nu pare dispus s asume i s rite
nimic, iar aici trebuie s dm dreptate,
ntr-un fel, Alexandrei Laignel-Lavastine
29
.

27
Ne convinge de asta cele spuse de Noica despre
substantiv: acesta din urm, [a] devenit subiect n
fraza i n contextul istoriei. Cf. Modelul
cultural, p. 101.
28
Asupra acestui aspect ne atrage atenia n
special Emmanuel Lvinas, n Totalitate i infinit,
unde ne spune c filosofia lui Hegel cea ataat
de survenirea universalului n devenirea istoric
reprezint, n cultura occidental, un model al
rzboiului.
29
n legtur cu locurile (destul de numeroase) n
care nu-i dm dreptate autoarei europene, a se
vedea alte studii ale noastre, de exemplu Idiomatic
60
Autoarea amintit i-a dat mult osteneal
pentru a scoate la lumin spiritul de
colaboraionist i lipsa de curaj politic ale
lui Noica. Noi ne referim aici numai la
evitarea riscului pe linie strict teoretic.
Probabil c tocmai neasumarea vreunui
risc a fcut din filosoful de la Pltini un
autor destul de contestat; Noica nu a forat
prin nimic ua marii filosofii; a neles totul,
nu a negat nimic i, atunci cnd totui a
fcut-o, a rmas prizonierul unei poziii
tradiionaliste i conservatoare. El nici nu a
fcut descoperiri importante i nici nu a
avut capacitatea de a sesiza descoperiri
importante. Avem, n paginile despre
modelul cultural european, un exemplu
perfect a lipsei sale de curaj teoretic. Am
vzut c, pentru a situa nceputurile culturii
europene, filosoful romn asuma ideea
unei rupturi eseniale. ntre modelul euro-
pean i configuraiile culturale care l
preced, exist ruptur tot aa cum exist
hiatus ntre esene. Mai departe, dei
descrie morfologia cultural european n
termenii discontinuitii, Noica nu asum
pn la capt consecinele discontinuitii.
n aceast lume halucinant a chintesen-
elor sau esenelor, ca i pe planul vieii
[] Pe cmpul de btlie de la Azincourt,
n nordul Franei, ia sfrit era substan-
tivului
30
. n gramatica culturii europene
adjectivul venea, spre sfritul Evului
Mediu, s grbeasc extincia substan-
tivului
31
. Cu Montaigne, i face intrarea
n cultura european pronumele la per-
soana nti singular. Era o noutate
32
. n
ciuda faptului c ideea discontinuitii se

i universal. Perspective ideologice asupra limbajului, in:
tefan Afloroaei coord., Interpretare i ideo-
logie, Editura Fundaiei Axis, Iai, 2002, precum
i Discurs filosofic i figuri ale Strinului, in: tefan
Afloroaei, Corneliu Blb, George Bondor, Locul
metafizic al Strinului, Editura Fundaiei Acade-
mice Axis, Iai, 2003.
30
31
Ibidem, p. 102.
32
Ibidem, p. 137.
impune aproape de la sine, autorul nu
nceteaz s vorbeasc de curgere i de
petrecerea culturii europene; el concepe
mersul culturii europene n mai multe
zile, dup modelul biblic: o zi euro-
pean dureaz o sut de ani. Am artat mai
sus c, spre deosebire de epistemele lui
Foucault, zilele acestea seculare sunt
nirate ntr-o unic micare de revoluie.
ntrebarea care se pune, atunci, este dac
putem s i atribuim lui Noica proiectul
unei arheologii, cum am sugerat mai sus.
n aceast privin, avizul nostru este,
totui, favorabil, deoarece ncercarea filo-
sofului romn rspunde n bun msur
trsturilor pe care le-am atribuit mai sus
arheologiei foucaldiene. i anume, n ciuda
faptului c Noica rmne ataat de concep-
tele istoriei tradiionale a culturii, el promo-
veaz, totui, n cteva aspecte, postulatul
discontinuitii. Mai nti, prin ideea c
Europa a luat natere printr-o ruptur de
civilizaia antic i c nu exist trecere
curgtoare de la una la alta, apoi prin
segmentarea istoriei culturii europene cu
ajutorul conceptelor morfologiei gramati-
cale. Afirmaia cu privire la curgerea
istoriei, dei aparine unei concepii con-
tinuiste, nu presupune i consumarea
uniform a istoriei. Am avea, la Noica, nu
o discontinuitate radical, ca la Foucault, ci
o discontinuitate mai moale, ce nu elimin
ntru totul ideea de continuitate
33
. Ceea ce
ni se pare important aici este faptul c seg-
mentele obinute prin decuparea culturii
europene au identitate proprie i sunt
guvernate de reguli exclusive. Aceste reguli

33
De altfel, de o discontinuitate radical, perfect,
nici nu poate fi vorba n istoria culturii i nici la
Foucault (orict i-ar dori-o autorul francez).
Aceasta pentru c, orict am vorbi de ruptur,
pn la urm tot aezm fragmentele de istorie
ntr-un ir continuu. A nu face acest lucru ar
presupune c ordinea lor este absolut aleatoare,
sau c nu exist nici o ordine. Dar aa ceva e
imposibil. Ar nsemna s putem susine, de pild,
c este indiferent anterioritatea Discursului despre
metod n raport cu Critica raiunii pure.
61
au, n acelai timp, un caracter transcen-
dental i unul istoric, iar n raport cu ele,
gndurile unei culturi apar ca fiind
accidentale; numai universalitatea lor e
necesar (paradox inevitabil). Ca urmare a
acestui fapt, descrierea modelului cultural
european seamn cu o arheologie.
n sfrit, dar nu la urm, analiza
realizat de filosoful romn deschide, ca
orice arheologie, o perspectiv genealogic.
nelegem prin asta preocuparea arheolo-
gului pentru ceea ce se ntmpl azi
34
.
De aceea, nu e lipsit de interes faptul c
descrierea epocilor trecute ca aezri ale
gndului ori ca episteme las loc pentru
anunarea unei epoci urmtoare, creia
timpul nostru ncepe s-i schieze conturul.
Moartea omului la Foucault ori ceasul
prepoziiei la Noica sunt, ntr-un fel,
posibile rspunsuri la ntrebarea ce se
petece astzi?. Iar deschiderea genealogic
de care vorbeam este i nchidere, n
msura n care arheologul ascunde sub
haina unei simple descrieri o introducere
la buntatea timpului nostru, ironic la
Noica, cinic la Foucault. Dac cei doi
arheologi ai culturii occidentale nu s-ar fi
nscris n registrul apolinicului, respectiv al
dionisiacului asumnd astfel, la nivelul
metodei, ceea ce sttea numai n firea
obiectului
35
n-am fi schiat aici un fel de
paralel. Este prelungit, paralela, de faptul
c (i) Noica are ceva de justificat. Pentru a
nelege acest lucru, ar trebui s ne
reamintim de proiectul su din Sentimentul
romnesc al fiinei sau din Rostirea filosofic
romneasc. ncercarea filosofului romn,
n scrierile amintite, era s descopere

34
Pentru Nietzsche sau Foucault aceasta era chiar
preocuparea fundamental. Cf. La philosophie
structuraliste permet de diagnostiquer ce quest
aujourdhui, n Michel Foucault, Dits et crits, vol
I, Gallimard, 1994.
35
Evident, este vorba despre ideile dezvoltate de
Nietzsche n Naterea tragediei, cu privire la dubla
rdcin, apolinic i dionisiac, a culturii greceti
i, prin reflex, a culturii europene.
posibilitile limbii i culturii romne de a
gndi fiina n chip universal i de a
contribui, prin exercitarea lingvistic a
sentimentului propriu [al fiinei], la gn-
direa autentic a fiinei (adic la cultura
universal). Cu alte cuvinte, Noica proiecta
s analizeze modul n care logos-ul
universal se manifest ntreg n particularul
limbilor, n spe n particularul limbii
romne. Am analizat n alt parte
36
miza
ideologic pus pe realizarea acestei sarcini,
ct i ntmpinrile sclipitoare, dar lipsite
de cunoatere luciferic, ale Alexandrei
Laignel-Lavastine. Ne limitm aici la a
semnala urmtorul aspect: n Modelul cultu-
ral european aflm mai multe despre univer-
salul pe care trebuia s-l gndeasc rostirea
filosofic romneasc i cam ce fel de
raport trebuie avut n vedere cnd se
vorbete despre ridicarea prii la demni-
tatea ntregului. Dup cum ne dm seama,
n ultima sa carte, Noica nu abordeaz o
problem nou; el trateaz despre acelai
lucru pe care l avea n vedere n scrierile
din ciclul romnesc, numai c rstoarn
perspectiva. Lucrurile sunt acum privite
dinspre partea universalului, trebuind s se
arate tipul de geografie formal pe care l
suscit mersul spiritului n lume, dezvol-
tarea unitii sintetice. Odat ce a fost
identificat gndirea universal a fiinei cu
modelul european, dou sarcini stau n faa
arheologului: s cuprind sub umbra
acestui model topos-ul culturii bizantine i
pe geniul locului rsritean, apoi s situeze
typos-ul european n topica mai larg al
posibilitilor de a gndi fiina. Cu alte
cuvinte, Noica are de stabilit dac uni-
versalul nostru este universalul pur i
simplu. Iar lucrul cel mai important, din
punct de vedere al metodei, este c Modelul
cultural european se nscrie n linia trasat n
Rostirea filosofic romneasc i Sentimentul
romnesc al fiinei: este vorba de a cuta, la
scara vorbirii n genere, o serie de elemente

36
Cf. supra, nota 29.
62
care s permit ascensiunea de la sentimentul
fiinei ctre structurile fiinei. Urcnd aceast
treapt, sentimentul romnesc i cel
paraguayan (Cioran) se vor regsi laolalt
n universalitatea modelului cultural euro-
pean. Am artat mai sus c, n abordarea
noician a ideii de model cultural, exist o
serie de neajunsuri. Originea lor trebuie
cutat n aceeai micare teoretic i meto-
dologic care, n etapa premergtoare
cea a sentimentului romnesc, i aducea
lui Noica destule necazuri. Din acest loc,
arheologia lui Noica a modelului cultural
european se dovedete mult prea ataat
de o logic a lui Hermes care ine
ntotdeauna partea ntregului. Problema
este c nu tim niciodat, la Noica, dac
partea ntregului este inut prin parte sau prin
ntreg. Noica vrea s arate c universalul nostru
este universalul n genere, dar nu-i pune ntrebarea
dac universalul n genere este universalul
nostru.

63

Gerard STAN

Petre Botezatu i cercetrile
asupra adevrului din
epistemologia european

Petre Botezatu and the Investigations about Truth of European
Epistemology
(Abstract)
The main aim of this study is the re-evaluation of theory of truth which was
proposes by Petre Botezatu in the context of European investigations of
problems of truth. If the theory which was propose by Tarski is a formal theory
of truth, a theory about the different kinds of language, a theory about the
attribute truth, the theory purpose by Petre Botezatu is one about the real
content of thought. The Romanian logician, in his theory, has succeeded to
achieve an analysis of concept correspondence. After him, correspondence
possesses three different aspects: reference, representation and information. This
idea offers a base more solid for a theory of correspondence-truth.

Dac filosofia european a Epocii
Moderne a fost neleas drept una aflat
preponderent sub semnul investigaiilor
epistemologice, a investigaiilor cu privire
la sursele cunoaterii
1
, nu putem spune c
aceste preocupri au disprut odat cu
emergena unor noi proiecte n filosofia
Europei: hermeneutica, filosofia spiritului,
filosofia valorilor, existenialismul sau filo-
sofia vieii. Dobndirea ntr-un ritm alert a
cunotinelor de tip tiinific, mai ales n
ultimul secol, a revitalizat reflecia filoso-
fic asupra surselor i limitelor cunoaterii
omeneti, asupra fundamentelor pe baza
crora s-ar putea realiza o unificare a tiin-
elor naturii, asupra metodelor de verificare
a enunurilor tiinei, asupra relaiilor ce se

1
Karl R. Popper, Despre sursele cunoaterii i
ignoranei, n Conjecturi i infirmri, Editura Trei,
Bucureti, 2001, pp. 38-39.
instituie ntre enunurile unei teorii tiini-
fice. Expansiunea sferei cunotinelor tiini-
fice a condus, n mod firesc, la o preocupare
a filosofilor privind temeiul valabilitii
acestor cunotine. Testarea, verificarea i
identificarea criteriilor necesare pentru a
califica un enun drept adevrat au devenit,
n mod necesar, chestiuni filosofice ce
trebuiau, prin situaia creat, discutate i
lmurite. n consecin, unele dintre cele
mai dinamice ramuri ale filosofiei europene
din secolul XX au fost epistemologia i
filosofia tiinei, iar una dintre cele mai dis-
putate probleme ale epistemologiei euro-
pene ale acestui veac a fost, fr ndoial,
cea a adevrului.
Chiar i la o privire grbit asupra
istoriei europene a problemei adevrului n
secolul XX, devine clar faptul c cele mai
importante contribuii la nelegerea diver-
selor aspecte ale acestei probleme le apar-
Gerard STAN, Petre Botezatu i cercetrile asupra adevrului din epistemologia european
64
in, pe de-o parte, pozitivitilor logici, ce au
activat, cu precdere, n cercurile de la
Viena i Berlin i, pe de alt parte, lui
Alfred Tarski, eminent filosof i logician
polonez, care a reuit s schimbe definitiv
modalitatea filosofic de investigare a pro-
blemei adevrului. Logicianul polonez va fi
cel care va susine c adevrul poate fi
temeinic investigat numai dac renunm la
scopul de a-i identifica natura sau esena;
ideea sa va fi aceea c nu putem avea nici
un fel de cunotin cert cu privire la
esena adevrului, ci doar cu privire la
regulile de utilizare ale predicatului ade-
vrat n enunuri i cu privire la tipul de
limbaj n care acesta poate s apar.
n Romnia, din pcate, mult vreme
au lipsit cercetrile filosofice serioase i
rezultatele remarcabile n privina nele-
gerii naturii adevrului, a criteriilor sale i a
posibilitii de a stabili efectiv valoarea de
adevr a unui enun formulat n cmpul
investigaiilor specifice tiinei. Cu toate
acestea, remarce i sugestii interesante n
aceast direcie ntlnim la Vasile Conta,
Constantin Rdulescu-Motru, Lucian Blaga
sau Nae Ionescu. n ciuda acestei tradiii
precare, Petre Botezatu, unul dintre filo-
sofii i logicienii romni de elit, a fcut din
adevr o problem constant a investi-
gaiilor sale. Scopul cercetrii noastre va fi
acela de a ncerca s surprindem modul n
care filosoful romn s-a raportat la cerce-
trile europene asupra problemei adev-
rului; n plus, vom ncerca s identificm
acele elemente din gndirea filosofului
romn care s-au cristalizat ntr-un punct de
vedere original asupra acestei chestiuni.
Teza pe care ncerc s o demonstrez este
aceea c, dup mai bine de treizeci de ani
cercetri asupra problemelor ridicate de
nelegerea naturii adevrului, filosoful
romn a reuit s ofere o analiz concep-
tual remarcabil a relaiei de corespon-
den.
Cu certitudine, Petre Botezatu nu a
elaborat o teorie proprie asupra proble-
melor generale ale cunoaterii i nici nu a
avut n vedere sistematic chestiuni speci-
fice acestei discipline filosofice; doar acci-
dental, n scrierile sale logico-filosofice,
problema surselor cunoaterii sau proble-
ma ntemeierii cunoaterii au fost subiecte
de meditaie. Cu toate acestea, a fost
puternic preocupat de lmurirea unor
probleme ridicate de nelegerea posibi-
litii cunoaterii tiinifice, de disputele
extrem de intense din snul filosofiei euro-
pene a tiinei i, n special, de explicitarea
asumpiilor epistemice i ontologice ale
mecanicii cuantice
2
. Motivul ce ne deter-
min s credem faptul c, totui, proble-
mele cunoaterii, ca fenomen generic, nu
i-au rmas strine logicianului ieean l
constituie preocuprile acestuia dedicate
problemei adevrului. Consideraiile sale
despre adevr, care a fost i rmne
conceptul central al oricrei teorii asupra
cunoaterii, sunt de o importan major,
cu att mai mult cu ct s-au cristalizat ntr-
un punct de vedere original, ntr-o teorie a
adevrului coresponden extrem de minu-
ios argumentat i bine articulat. Avnd
n vedere certele implicaii ale problemei
adevrului i n nelegerea altor probleme
importante ale teoriei cunoaterii, putem
vorbi, fr a exagera cu nimic, despre con-
tribuiile logicianului ieean la rezolvarea
problemelor cunoaterii. Astfel, eforturile
sale vin n continuarea acelora datorate
lui Titu Maiorescu i Vasile Conta, conti-
nuate apoi de P. P. Negulescu, Constantin

2
Petre Botezatu i-a obinut n 1945 titlul de
doctor n filosofie cu o tez complex i extrem
de actual despre nelegerea cauzalitii n
contextul revoluiei cuantice din fizica primei
jumti a secolului XX. Teza a fost editat
ulterior de Teodor Dima, restituindu-se astfel un
text de prim mrime al filosofiei tiinei din
Romnia (Petre Botezatu, Cauzalitatea fizic i pan-
quantismul, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai,
2002).
65
Rdulescu-Motru, Nae Ionescu, Ion
Petrovici, Lucian Blaga, Mircea Florian sau
Nicolae Bagdasar, filosofi care au fost
preocupai n mod constant de lmurirea
problemelor ce vizeaz posibilitile ome-
neti de cunoatere.
Pentru a nelege contribuia esenial
a lui Petre Botezatu n legtur cu pro-
blema adevrului, teoria sa cvadridimensional,
ar trebui s elucidm, mai nti, care dintre
aspectele evoluiei refleciei asupra adev-
rului n secolul XX din epistemologia
european l-au determinat pe logician s
ncerce elaborarea unei teorii a adevrului
coresponden. Fr ndoial, primele idei
de acest gen pe care le recepteaz sunt cele
att de mult vehiculate nc muli ani dup
cel de-al doilea rzboi mondial n spaiul
european, ideile pozitivismului logic. Filo-
sofii ce au conturat acest curent de gndire
au evoluat n poziia lor fa de problema
adevrului de la o teorie a adevrului
coresponden, inspirat de teoria lui
Wittgenstein din Tractatus, ctre o teorie a
adevrului coeren, o teorie de tip sintac-
tic. Wittgenstein, n celebra sa lucrare,
susinea c adevrul sau falsitatea imaginii
st n concordana sau neconcordana
sensului ei cu realitatea
3
. Enunurile
formulate n limbaj natural, n msura n
care sunt imagini, pot fi adevrate sau false
n funcie de modul n care corespund
faptelor vizate. Aa cum ne arat i
Hempel, ideile lui Wittgenstein cu privire la
adevr au fost, n general, adoptate de ctre
primii membri ai Cercului Vienez. Primul
care i-a manifestat suspiciunea n legtur
cu ideile lui Wittgenstein a fost Neurath.
Cel care a recunoscut importana rezer-
velor i contraargumentelor lui Neurath a
fost Carnap. Cei doi au iniiat o dezbatere
i, legnd unele de altele o serie de teze cu

3
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philoso-
phicus, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, 2.222.
care ambii erau de acord, au formulat o
teorie a adevrului coeren
4
.
Dup Neurath, tiina ar fi doar un
simplu sistem de enunuri; orice enun
formulat n cmpul tiinei poate fi
combinat sau comparat cu fiecare dintre
celelalte enunuri; n msura n care ele
sunt compatibile, ele pot figura n acelai
sistem de enunuri. Dar, i acesta este
lucrul cel mai important, afirmaiile nu sunt
niciodat comparate cu o realitate anu-
me sau cu fapte. Nici unul dintre filosofii
care sprijin o separare ntre afirmaii i
realitate, crede Neurath, nu e capabil s
fac o estimare precis vizavi de posibi-
litatea unei comparaii ntre afirmaii i
fapte; n plus, nimeni nu indic o modali-
tate clar de determinare a structurii
aa-ziselor fapte. n consecin, distincia
enunuri-fapte nu e altceva dect rezultatul
unei metafizici ce ia drept lucru de la sine
neles dualismul form-coninut; prin
urmare, credea Neurath, toate problemele
derivate dintr-o astfel de metafizic sunt
doar pseudoprobleme
5
.
Gndind teoriile tiinifice drept seturi
de enunuri coerente, Neurath pare s fi
nclinat ctre o teorie a adevrului coe-
ren. i Carnap a fost de acord cu o astfel
de teorie asupra adevrului. Acesta credea
c n tiin o afirmaie este adoptat ca
adevrat dac este sprijinit ndeajuns de
enunuri-protocol. Neurath, totui, i-a
exprimat rezervele fa de aceast tez
carnapian; el compara tiina cu o nav
aflat ntr-o lupt continu cu valurile mrii
i care nu poate fi ancorat n vreun port i
reconstruit de la chil n sus. Altfel spus,
enunurile-protocol nu pot oferi o baz
sigur, absolut pentru o teorie tiinific
deoarece este uor de imaginat faptul c

4
Carl G. Hempel, On the Logical Positivists
Theory of Truth, Analysis, Vol. 2, No. 4, January,
1935, p. 50.
5
Ibidem, pp. 50-51
66
protocolul unui anumit observator ar putea
conine cel puin dou enunuri care se
contrazic reciproc; dac acest lucru are loc
n practica tiinific, trebuie s se renune
la cel puin unul dintre enunurile-protocol
menionate. Or, nefiind posibil o asigu-
rare deplin a enunurilor de protocol la
revizuire, nu este posibil nici o asigurare
deplin a teoriilor tiinifice n ansamblul
lor.
n ciuda diferenelor dintre cei doi
n chestiunea enunurilor de protocol,
Neurath i Carnap converg ctre o poziie
care, n principiu, este similar: Nu exist
cu adevrat fapte, ci doar propoziii. Prin
urmare, stabilirea adevrului unui enun nu
implic n nici un fel raportarea la fapte, ci
doar raportarea la alte enunuri. Un enun
este declarat adevrat n msura n care
este logic compatibil cu alte enunuri
acceptate deja ca adevrate. Astfel, ade-
vrul devine o noiune sintactic, o noiune
prin care se surprinde coerena logic,
necontradicia dintre enunuri.
ntr-un articol publicat n 1960,
Disoluia noiunii de adevr n sistemele logice
neopozitiviste
6
, Petre Botezatu investigheaz
statutul noiunii de adevr tocmai n filo-
sofia elaborat de pozitivismul logic. nc
de la nceput, filosoful romn nu este de
acord cu punerea semnului de egalitate
ntre noiunea de adevr i cea de corec-
titudine logic, subliniind c adevrul nu
poate fi considerat o noiune sintactic.
Adevrat i fals nu sunt, n general vorbind,
noiuni sintactice, deoarece nu rezult din
proprieti formale ale enunurilor. Dar n
limbajele formalizate, cum este i sintaxa,
ele reapar, dup Carnap, ca noiuni sintac-
tice, deoarece pot fi deduse din aparatul
formal folosit. Adevrat nseamn n acest

6
Petre Botezatu, Disoluia noiunii de adevr n
sistemele logice neopozitiviste, Analele tiinifice
ale Universitii Al. I. Cuza din Iai, tiine sociale,
Tomul VI, anul 1960, pp. 229-236.
caz analitic, necontradictoriu
7
. Aadar, chiar
dac putem echivala ideea de adevr cu cea
de analiticitate sau cu cea de necontradicie,
aceasta este valabil doar atunci cnd avem
n vedere expresiile bine formate ale unui
sistem formal, nu i enunurile formulate
n limbaj natural. Acele formule pe care le
numim analitice i, implicit, adevrate, nu
sunt dect legi ale logicii formale. Ele sunt
totdeauna adevrate, tocmai fiindc expri-
m legi ale raporturilor abstracte dintre
formele logice, care sunt valabile pentru
orice coninut concret. Aadar, cnd se
identific adevrul cu analiticul sintactic, n
fond se restrnge noiunea de adevr la
aceea de adevr logic-formal
8
. n opinia
lui Petre Botezatu, identificarea adevrului
cu adevrul logic-formal a fost pasul hot-
rtor care a dus, n final, la identificarea de
ctre filosofii neopozitiviti a adevrului n
genere cu, validitatea, corectitudinea, coe-
rena i necontradicia. Practic, ceea ce le
reproeaz logicianul romn acestor filo-
sofi este un lucru simplu: extind aria de
aplicare a conceptului de adevr neles
ca necontradicie i cu privire la enunuri
ce au un coninut concret, la enunurile
sintetico a posteriori. Putem folosi noiu-
nea de adevr n sens de corectitudine i
necontradicie numai atunci cnd vizm
anumite raporturi formale, foarte generale
i abstracte, care lipsesc din coninutul
concret al gndirii. Or, tocmai aceast
noiune de adevr a fost folosit cu privire
la enunuri ce exprim coninutul concret
al gndirii. Necontradicia i corectitudinea
unui enun sau ale unui sistem pot fi, cel
mult, semne exterioare sau criterii mini-
male ale adevrului, ne pot oferi o indicaie
provizorie asupra viabilitii acestora, dar
numai o interpretare a sistemului, numai
prin punerea n legtur a enunurilor
acestuia cu stri de lucruri concrete putem
s ne pronunm n legtur cu adevrul.

7
Ibidem, p. 230.
8
Ibidem. pp. 230-231.
67
Nu putem decide printr-o strategie a priori
destinul alethic al enunurilor despre fapte,
enunuri ce sunt formulate n mod
constant n practica tiinific.
Plecnd de la astfel de constatri,
Petre Botezatu crede c noiunea de adevr
ar mai putea fi salvat numai printr-o
teorie ce trebuie s aib n vedere, mai
degrab, coninutul gndirii, dect forma
sa, o teorie care s restabileasc legtura
dintre constructele minii umane i fapte; o
astfel de teorie ar putea fi doar o varietate a
teoriei adevrului coresponden. Aceasta
pentru c toate celelalte teorii ale adev-
rului, att teoria adevrului coeren ct si
teoria pragmatic (consensual) a adev-
rului, sunt, n ultim instan, teorii ce au n
vedere raporturile formale dintre sisteme
de enunuri. ncercnd s determine care
dintre versiunile teoriei adevrului cores-
ponden salveaz ntr-adevr conceptul
filosofic de adevr, care dintre acestea mai
este interesat realmente de coninuturile
gndirii i nu doar de aspectele sale for-
male, logicianul romn se oprete la ver-
siunea propus de Tarski, versiunea cea
mai celebr din secolul al XX-lea. Petre
Botezatu constat c, n definirea propriu-
zis a adevrului, teoria lui Tarski nu face
nici un progres fa de cea propus nc de
Aristotel. Pentru a nelege atitudinea
filosofului romn n legtur cu teoria lui
Tarski, vom expune coordonatele generale
ale acestei teorii, o teorie de tip semantic
asupra adevrului. Apoi, vom ncerc s
facem explicit strategia lui Petre Botezatu
de a oferi o teorie a adevrului corespon-
den, o teorie edificat pe analiza concep-
tual a corespondenei.
Dup Tarski, o propoziie adevrat
este aceea care afirm c starea de lucruri
este aa i aa, iar starea de lucruri este ntr-
adevr aa i aa
9
. Aceeai definiie, ntr-o

9
Alfred Tarski, The Concept of Truth in Formalized
Languages, n Logic, Semantics, Metamathematics, 1931,
p. 155.
formulare mai puin aristotelic, sun
astfel: Adevrul unei propoziii const n
concordana (sau n corespondena) ei cu
realitatea
10
. Practic, o propoziie va fi
socotit adevrat dac desemneaz o stare
real de lucruri, o stare de lucruri care
exist. Totui, Tarski consider c aceste
definiii ale adevrului sunt destul de ne-
clare, apte s genereze multe nenelegeri.
Pentru a elimina eventualele nenelegeri
Tarski ia n discuie celebra, de acum,
propoziie Zpada este alb dac i
numai dac zpada este alb. Se observ
faptul c expresia zpada este alb apare
n partea stng a echivalenei ntre sem-
nele citrii, pe cnd n partea dreapt apare
fr aceste semne. n partea dreapt avem
propoziia ca atare; n partea stng avem
numele propoziiei. n terminologia logicii
medievale, Tarski crede c am putea spune
c n partea dreapt cuvintele zpada este
alb apar n suppositio formalis, n timp ce n
partea stng apar n suppositio materialis.
Faptul c n partea stng a echivalenei
apare numele propoziiei, iar nu propoziia
nsi, trebuie justificat. Justificarea adus
de Tarski este urmtoarea: n primul rnd,
din perspectiva gramaticii limbajului utili-
zat, o expresie de forma X este adevrat
nu va deveni o propoziie cu sens dac
nlocuim X printr-o propoziie sau prin
orice altceva dect un nume. Subiectul unei
propoziii poate fi sau un substantiv, sau o
expresie care funcioneaz ca un substan-
tiv. n al doilea rnd, conveniile de baz cu
privire la utilizarea oricrui limbaj stabilesc
faptul c, n orice discurs despre un obiect,
trebuie s ntrebuinm numele obiectului,
iar nu obiectul nsui. n consecin, dac
dorim s spunem ceva despre o propoziie,
de exemplu, c este adevrat, trebuie s
utilizm numele acestei propoziii i nu
propoziia nsi. Odat stabilite aceste

10
Idem, Semantic Conception of Truth, n
Philosophy and Phenomenological Research, 4, 1943,
p. 343.
68
lucruri, Tarski spune s considerm o
propoziie oarecare i s o nlocuim cu
litera p. Construim numele acestei
propoziii i l nlocuim cu o alt liter, s
zicem X. Acum ne putem ntreba cu
privire la relaia logic dintre propoziiile
X este adevrat i p. Este clar c, n
virtutea presupoziiilor de la care a plecat
Tarski cu privire la natura adevrului,
aceste propoziii sunt echivalente. Cu alte
cuvinte, Tarski susine urmtoarea echiva-
len:
(T) X este adevrat dac i numai dac p
11
.
Aceast echivalen de forma (T) nu
este ns o definiie a adevrului i nici o
formulare filosofic din care s rezulte ceva
cu privire la natura adevrului. Totui,
Tarski este convins c putem afirma c
fiecare echivalen de forma (T) obinut
prin nlocuirea lui p cu o anumit
propoziie, iar a lui X cu un nume al
acestei propoziii, reprezint o definiie
parial a adevrului, o definiie care
explic n ce const adevrul acestei
propoziii. O definiie general am putea s
obinem abia prin conjuncia logic a
tuturor acestor definiii pariale.
Pn la urm, rezultatul cel mai clar
pe care l obine Tarski nu este legat de
definirea adevrului, ci legat de precizarea
tipului de limbaj n care poate s apar
predicatul adevrat, de precizarea dife-
renelor ntre limbajul n care este formulat
verdictul cu privire la adevrul unei pro-
poziii i limbajul n care este formulat
propoziia n sine. Definiia nsi i toate
echivalenele implicate de ea trebuie s fie
formulate n metalimbaj. Pe de alt parte,
simbolul p din (T) st pentru o propo-
ziie oarecare a limbajului obiect. De aici
rezult c fiecare propoziie care apare n
limbajul obiect trebuie s apar i n
metalimbaj. Cu alte cuvinte, metalimbajul
trebuie s conin limbajul obiect ca o

11
parte a sa
12
. Practic, Tarski lmurete
faptul c predicatul adevrat nu poate s
apar n limbajul obiect, ci doar n
metalimbaj.
Prin urmare, contribuiile reale ale lui
Tarski au n vedere, mai degrab, distin-
gerea diverselor tipuri de limbaje n care ar
putea fi utilizat predicatul adevrat, dect
lmurirea problemei filosofice a naturii
adevrului. Distinciile dintre limbajul
obiect, metalimbaj i metalimbajul seman-
tic ne determin s formulm enunuri mai
corecte din punct de vedere formal atunci
cnd folosim termenul de adevr, dar nu
ne lmuresc mai bine n legtur cu ceea ce
este adevrul. Aadar, n teoria lui Tarski
accentul se deplaseaz de la discuiile n
jurul naturii adevrului, ctre discuii n
legtur cu tipul de enunuri n care apare
termenul de adevr. Referindu-se la
lucrarea Conceptul de adevr n limbajele formali-
zate, Petre Botezatu afirma: Nici un rnd
asupra acestei probleme, asupra problemei
propriu-zise a adevrului, nu ntlnim n
studiul lui Tarski
13
. Convingerea logicia-
nului romn era c se poate ncerca o
definire exclusiv semantic a adevrului,
dar preul aceste ncercri ar fi prea mare:
s-ar ajunge astfel la reducerea adevrului fie
la concordan pur lingvistic, fie la coe-
rena deductiv a sistemelor formale. Pier-
derea cea mai mare ar fi c noiunea
propriu-zis de adevr este absent din
toate aceste construcii formale, fiind nlo-
cuit de concepte minore, care posed alte
semnificaii i au o importan gnoseolo-
gic inferioar
14
.
n acest context trebuie neleas
ncercarea lui Petre Botezatu de a edifica o
teorie filosofic a adevrului, una care s
in seama, ntr-adevr, de coninuturile
gndirii, de relaiile constructelor mentale

12
Ibidem, p. 350.
13
Petre Botezatu, Op. cit., p. 234.
14
Ibidem, p. 235.
69
cu strile de lucruri reale, iar nu una care s
in seama numai de aspectele sale formele.
Studiul su din 1981, Dimensiunile adevrului,
conine tocmai o schi a acestei teorii
15
.
Ideea fundamental a acestui studiu este
aceea c adevrul unui enun implic patru
dimensiuni distincte. n primul rnd, logi-
cianul vorbete despre dimensiunea corespon-
denei: totdeauna unei propoziii adevrate
trebuie s-i corespund o stare de lucruri n
lumea real. Datorit faptului c aceast
coresponden, n unele cazuri, poate s
aib loc doar ntr-o anumit msur, Petre
Botezatu crede de cuviin c trebuie s
folosim ideile de coresponden parial i de
adevr parial. Pe urmele lui Bunge, logicia-
nul ieean va susine faptul c dimensiunea
corespondenei a adevrului presupune
ideea de grade de adevr. Un concept asem-
ntor a propus i Karl Popper, cel care
vorbea de grade de verosimilitudine, adic
despre un grad mai mic sau mai mare de
concordan a unei teorii cu adevrul.
Gradul de verosimilitudine al unei teorii
este direct proporional cu coninutul de
adevr al acelei teorii (prin coninutul de
adevr al unei teorii Popper nelegea
totalitatea propoziiilor adevrate ce pot fi
derivate din acea teorie). Legate direct de
ideile de grade de adevr i verosimili-
tudine sunt, n opinia lui Petre Botezatu, i
ideile de plauzibilitate i grade de plauzibilitate.
Cu ct un enun sau o teorie posed un
grad mai mare de adevr, cu att este mai
plauzibil.
O a doua dimensiune a adevrului iden-
tificat de logicianul ieean este dimensiunea
reprezentrii. n esen, orice teorie a tiinei
factuale trebuie s reprezinte structura unui
grup de fenomene. Evident, nici o teorie
nu poate, i nici nu este necesar, s repre-
zinte toate aspectele realitii cercetate.

15
Petre Botezatu, Dimensiunile adevrului, n
Petre Botezatu (ed.), Adevruri despre adevr,
Editura Junimea, Iai, 1981.
Unele teorii sunt mai apropiate de strile
de lucruri studiate i, prin urmare, ne ofer
reprezentri mai complete ale faptelor; alte
teorii sunt mai abstracte, fiind i mai srace
n determinri. n legtur cu aceast
dimensiune, Petre Botezatu crede de
cuviin c trebuie s vorbim despre grade
de reprezentare. Mai mult, aceast funcie a
reprezentrii trimite la capacitatea mode-
lelor de a surprinde complexitatea fenome-
nelor; n consecin, putem vorbi despre
grade de complexitate. Pe de alt parte, dat
fiind faptul c modelele folosite n tiinele
factuale sunt, de cele mai multe ori,
modele matematice, se ridic problema
interpretrii acestora. Plecnd de la aceast
problem, logicianul ieean arat c suntem
ndreptii s vorbim despre gradul de
abstractizare al unui model sau despre anga-
jarea semantic a acestuia. Plecnd de la ideea
de grad de abstractizare al unei teorii sau al
unui model teoretic, putem nelege mai
bine i ideea de grad de reprezentare: cu
ct teoriile sunt mai abstracte, cu att ele
pot surprinde mai puin toate aspectele
strilor de lucruri vizate. Departe de a fi o
lips, aceast trstur i permite unei teorii
s surprind cele mai eseniale trsturi ale
fenomenelor vizate.
n al treilea rnd, logicianul romn
crede c putem vorbi despre dimensiunea
referenial a adevrului. Aceast dimensiune
vizeaz gradul de precizie cu care enun-
urile ce alctuiesc limbajul unei tiine se
refer la obiectele pe care le desemneaz.
Legat de dimensiunea referinei, se poate
apra ideea de grade de referin, idee care nu
reprezint grade de adevr, ci niveluri de
precizie a referinei. Pot fi comparate refe-
rinele unor concepte i se poate afirma, de
pild, c referina termenului patrulater
este precis, pe cnd referina termenului
numere mari este imprecis. Din acest
punct de vedere, se poate spune c atri-
butul aproape adevrat dispune de o
70
margine referenial mai ngust dect
atributul parial adevrat.
n fine, n al patrulea rnd, Petre
Botezatu vorbete despre dimensiunea infor-
maiei pe care o posed adevrul. Adevrul
unui construct mental nu poate fi conceput
n absena dimensiunii informaiei. n
esen, adevrul i falsul se refer la infor-
maia transmis prin propoziii empirice
sau teoretice. Informaia ar trebui neleas,
n acest context, drept reducere a incerti-
tudinii. Atta timp ct sunt acceptate mai
multe alternative, crete gradul de incerti-
tudine i, simultan, cel de improbabilitate al
propoziiei. Pe de alt parte, informaia
crete odat cu numrul probabilitilor
eliminate. Crescnd informaia, crete i
gradul de certitudine al enunurilor noastre.
Prin urmare, informaia comport grade de
certitudine care sunt, n acelai timp, i grade
de probabilitate ale enunului sau ale teoriei
considerat drept un sistem de enunuri.
Din punctul meu de vedere, teoria
propus de Petre Botezatu nu este doar
una care a ncercat s lmureasc princi-
palele dimensiuni filosofice ale conceptului
de adevr. Nu cred c ar avea sens s
vorbim despre adevr n genere i despre
dimensiunile sale. Orice teorie filosofic
asupra adevrului pleac, evident, de la
anumite presupoziii cu privire la natura i
esena adevrului, presupoziii care, con-
duc, mai mult sau mai puin din umbr,
ctre soluia care va fi n final adoptat.
Teoria filosofului romn a plecat din start
de la ideea c adevrul constructelor men-
tale se stabilete prin analiza corespon-
denei acestora cu strile de lucruri. Prin
urmare, tipul de teorie asupra adevrului ce
a fost mbriat nc de la nceput a fost
teoria adevrului coresponden. Aceeai teorie
fusese mbriat i de Tarski. Dar, n
timp ce logicianul polonez a reuit doar s
precizeze tipul de limbaj n care stabilim
valoare de adevr a unei propoziii sau,
altfel spus, n ce tip de limbaj putem folosit
corect atributul adevrat, Petre Botezatu
a reuit s ne ofere o anatomie, filosofic
vorbind, a ideii de coresponden cu realitatea
i, implicit, a ideii de adevr definit drept
coresponden cu realitatea. Teza esen-
ial pe care o susin este aceea c princi-
pala contribuie a teoriei logicianului romn
const n analiza propus conceptului de
coresponden.
Dac ar fi s enunm principalele
reprouri pe care le aduc teoriei adevrului
coresponden cei ce contest aceast
teorie, acestea ar suna astfel: ideea cores-
pondenei constructelor mentale cu reali-
tatea este extrem de neclar. Ce nseamn
faptul c un enun corespunde realitii? Ce
este aceast realitate obiectiv de care
ncercm s ne folosim pentru afirmarea
adevrului enunurilor noastre? Corespon-
dena pare a numi o relaie mai mult
magic ce se instituie ntre entiti de
natur diferit constructele mentale i
strile de lucruri. Care este ns natura
acestei relaii dintre entiti ce aparin unor
niveluri total diferite cel logic i episte-
mic, pe de-o parte, i cel ontologic, pe de
alta? Aa cum am subliniat deja, nc din
anii 30-40 ai secolului trecut, Neurath era
convins de faptul c teoria adevrului
coresponden presupune ca evident dis-
tincia enunuri-fapte, distincie ce era parte a
unei metafizici imposibil de acceptat. Dup
anii 60, Richard Rorty va susine faptul c
nu ne putem baza pe ceva exterior n
cunoatere, deoarece nu putem gsi un
crlig realitatea obiectiv (n.n.) care s
ne ridice deasupra simplei coerene sim-
plului acord la ceva precum corespondena
cu realitatea aa cum este ea n sine
16
. Dac
numim un enun ca fiind adevrat, o facem
pentru c ntrunete acordul neforat al

16
Richard Rorty, Obiectivitate, relativism i adevr,
Eseuri filosofice 1, Editura Univers, Bucureti, 2000,
p. 103.
71
unei comuniti, adic pentru c nu intr n
contradicie cu alte enunuri acceptate de
ctre acea comunitate, dar nu pentru c ar
intra n coresponden cu o aa-zis reali-
tate obiectiv. Dup Rorty, teoria adev-
rului coresponden s-ar baza pe o presu-
poziie greit de ordin metafizic, anume
c ar exista o relaie special ntre facultile
umane i restul lumii, relaie care ne-ar
putea duce, n ultim instan, la o
concepie absolut despre realitate
17
.
Prin analiza pe care o ntreprinde
relaiei de coresponden a constructelor
mentale cu realitatea, Petre Botezau
reuete s ne conving c aceasta nu ine
nici de magie, nici c ar fi un tip special de
relaie acceptat de unii gnditori n vir-
tutea unor obinuine seculare de a filosofa
sau n virtutea vreunei metafizici mbr-
iat implicit. Dup logicianul romn,
corespondena constructelor mentale cu
strile de lucruri este o relaie concret ce
presupune trei aspecte distincte: referirea la
strile de lucruri, reprezentarea acestora i
informarea cu privire la structura strilor
de lucruri. Ideea acesta este sintetizat cel
mai bine n definiia pe care o d adev-
rului: Adevrul este evaluarea gradului de
coresponden dintre mulimea construc-
telor i mulimea obiectelor, corespon-
den dotat cu capacitate reprezentativ,
cu for referenial i cu transport de
informaie
18
. Astfel, pe lng una dintre
cele mai complete definiii date adevrului,
ne este nfiat, pe de o parte, i anatomia
conceptului de coresponden, dar, pe de
alta, i structura intern a relaiei de corespon-
den. Aadar, o nelegere adecvat a
conceptului de coresponden o putem
avea folosindu-ne de conceptele de refe-
rin, reprezentare i informaie, iar o ne-
legere mai bun a ceea ce reprezint n

17
Ibidem, p. 138.
18
Petre Botezatu, Dimensiunile adevrului,
p. 47.
mod concret relaia de coresponden o
vom avea prin prisma nelegerii a ceea ce
reprezint capacitatea reprezentativ, fora
referenial i transportul de informaie de
care sunt capabile constructele mentale.
Prin urmare, am putea spune c referina,
reprezentarea i informaia se constituie n
dimensiuni interne ale corespondenei,
laturi, elemente, care transform corespon-
dena ntr-o relaie complex, dar inteli-
gibil. Adevrul devine tocmai numele
prin care se evalueaz situaia n care un
construct mental corespunde strii de
lucruri vizate. Aceste aspecte odat preci-
zate, putem reconstrui analiza conceptului de
coresponden oferit de Petre Botezatu n
urmtoarea form:
p corespunde strii de lucruri p dac
i numai dac:
(i) p este o aseriune referitoare la
starea de lucruri p;
(ii) p reprezint ntr-un anumit grad
pe p;
(iii) p conine informaii cu privire
la structura lui p.
n concluzie, nelegerea referinei, a
reprezentrii i a informaiei drept articu-
laii interne ale corespondenei ne ofer nu
numai fundamentul pentru o teorie
concret a adevrului, ci i un concept
fortificat al corespondenei. Corespon-
dena nu mai este doar numele unei relaii
ciudate, incerte, ci o relaie concret, cu o
anatomie bine precizat. Putem spune
acum c
p este adevrat n condiiile n care
corespunde lui p,
n care a corespunde este o relaie
complet analizat dup modelul prezentat
mai sus.
Astfel, teoria edificat de Petre
Botezatu reuete nu numai s se detaeze
de teoriile adevrului de inspiraie poziti-
vist sau strict semantic, deoarece are n
72
vedere coninuturile concrete ale gndirii,
dar reuete i s prentmpine multe
dintre obieciile la adresa conceptului de
coresponden, deoarece propune un
concept mult ntrit de coresponden.
Cred c precizarea conceptelor necesare
pentru nelegerea corespondenei, ct i
a anatomiei relaiei de coresponden
reprezint esena contribuiei lui Petre
Botezatu la dezbaterile europene contem-
porane cu privire la natura adevrului.

73

Raluca ARSENIE-ZAMFIR

Matricea stilistic
sau complexul fugii dup Europa

Stylistic Matrix or the Complex of Running towards Europe
(Abstract)
The rebuilding of contemporary Rumanian philosophy must exceed the
hellowness of a prejudge comprehension through the revolt against the
intellectual convenience and spiritual inertia. The Rumanian method of
philosophy is primarily connected to the emotional comprehension of what
being means, so far as metaphysics is defined as principle of the human
existence. We affirm the need for one phenomenological reduction, which leads
us towards national individuality. Thus, a possible solution would be the return
to self-immanence. The individual acceptance of the existence and the
responsibility towards oneself reveal the practical signification of the human
being manifestation, which starts with the self-questioning.

Ipoteza de la care pornim n eseul de
fa denun obinuina intelectualului de a
se regsi n compromisuri, fie ele filosofice
sau religioase, dezinvoltura de a-i justifica
metafizic ineria, de a-i potoli setea de
creaie original ntr-un banal popas pe
umrul altor culturi sau ntr-un legendar
efort de reconstrucie. De aceea consi-
derm c zbaterea filosofiei romneti
actuale st sau ar trebui s stea sub semnul
revoltei mpotriva comoditii i ineriei
spirituale, n ncercarea de autotranscen-
dere i de eliberare de sub greutatea unei
matrici stilistice atemporal asumate.
Filosofia culturii a lui Lucian Blaga,
departe de a rmne doar un edificiu de
gndire original, pare s se fi transformat
ntr-un adevrat blestem pentru reforma
filosofiei actuale, cci justeea constatrii
paradigmatice devine povar i argumen-
tare a paraliziei ideologice. Mult mai simplu
este s te refugiezi n spatele istoriei pe care
s o nvinuieti de conspiraie i boicot,
s-i asumi matricea stilistic drept cir-
cumstan atenuant a terorii de a-i spune
cuvntul propriu ntr-un mediu auster. Ca
intelectual, te regseti n situaia parado-
xal a unui mutant cultural cu un epider-
mism inversat, mereu dispus s absorbi
cultur din exterior, fr a expira creaie,
permanent flmnd de note de subsol,
hidoas creatur ambulant asemenea
autodidactului sartrian. n definitiv, infor-
maia acumulat funcioneaz ca garant de
civilizaie, de adecvare cibernetic, n
vreme ce gestul creativ n sine este sufocat
de complexul recuperrii, reconstruciei,
refacerii. Zidurile pe care intelectualul
complezant le ridic n jurul su alctuiesc
un sistem de iluzii menite s-l protejeze
mpotriva propriul sacrificiu creator, dar
ele sfresc prin a-l aliena de nsui sensul
culturii.
Problema se pune din start n sensul
unei re-formri att de profund nrd-
cinate n mentalitatea romneasc nct
Raluca ARSENIE-ZAMFIR, Matricea stilistic sau complexul fugii dup Europa
74
putrezim ca Manole n faa mnstirii,
mereu surpat, sperm s reconstruim
alchimic fr temelie, cutm An gata de
sacrificii i adormim zilnic cu mulumirea
mplinirii viitoare. S ne explicm: nainte
de a porni la refacerea culturii actuale,
trebuie s vedem ce, ct i cum a mai
rmas din obiceiurile culturale anterioare,
trebuie s ne ntrebm dac o nou
epistem cultural retraseaz urmele celei
precedente, dac nu cumva prin absorbia
permanent de informaie exterioar ne
situm deja ntr-un discipolat paralizant.
Pornim n lmurirea incertitudinilor
noastre de la imagologia romneasc
trasat n perioada interbelic (n special de
Blaga), remarcnd nc de la nceput c
felul romnesc de a face filosofie se
situeaz mai curnd ntr-o arie de compre-
hensiune afectiv ce reclam o aderen
mitico-sangvin la romnitate, dect n
domeniul conceptualului.
Genealogia conceptului filosofic
romnesc include o prim faz de tatonare
a metafizicii occidentale, nlocuit ntr-un
timp secund de transformarea abisal a
categoriilor absorbite, pentru a ne situa n
orizontul misterelor. Totul se petrece ca i
cum filosoful i asum rolul neleptului
din basme i, asemenea lui, gsete leacuri
n cuvinte ce tiu s adnceasc taine.
Adevrat filosofie sub regimul lui ca i
cum, fr prea multe ntrebri, dar cu
rspunsuri implicite n magia unui aa a
fost s fie, cum ar fi spus Noica... Dup
cum observa Lucian Blaga sau D. D.
Roca, experiena metafizic se ngem-
neaz cu diferitele tipuri de experien
mistico-religioas, rspunznd de modul
ontologic sub forma unei mitosofii (cf.
Blaga, Diferenialele divine).
Totui, tentativa omului spre absolut
solicit fiina ca ntreg, fcnd loc cu-
noaterii speculative n ipostaz de veritabil
apanaj al filosofrii. Important este c me-
ditaia metafizic este vzut nu ca rod al
temperamentului fiecrui om n parte, ci
drept corolar esenial al existenei umane.
De aici pornind ns, trebuie fcut partajul
ntre simpla opinie, superstiie sau credin,
i filosofare, neleas ca experimentare
principial conceptual a vieii. A pstra neli-
mitat domeniul gndirii filosofice nseamn
a o abandona ntr-o arin deertuit sau,
mai simplu, a fi pretutindeni i nicieri, a
vorbi cuvinte goale despre nimic n special,
despre tot n general. Tocmai de aceea
devine profund inoportun nzuina pe
care Lucian Blaga i-o permitea cu privire
la armonizarea felurilor de a ne raporta la
via: ne mai ngduim credina, edifi-
catoare n felul ei, c gndirea mitic, dup
ce a fost refulat n filosofie i tiin, mai
are un spaiu de respiraie metafizic (cf.
Blaga, Fiina istoric). Afirmaia noastr nu
pune n discuie valoarea de adevr a
aseriunilor lui Blaga, ci pur i simplu
atrage atenia asupra incoerenei lor de
fond cu epistema n care ne plasm acum.
ntr-o epoc post-modern n care ncer-
cm definirea unui nucleu filosofic rom-
nesc trebuie s purcedem la ndeprtarea
prejudecilor mitosofeti, la chestio-
narea revoluionar a propriei noastre
experiene meditative, pentru a putea n
cele din urm s ne crem o etic exis-
tenial adaptat felului nostru de a fi.
Este imperativ o ampl reducie
fenomenologic aplicat gndirii actuale n
ntregime, o epoche radical apt s deschid
orizontul spre individualitatea de neam a
fiinei romneti. Cci a filosofa nseamn
a-i spune fiina, dar ntr-un fel anume,
ntr-un anume timp. Aristotelic vorbind,
fiina nu acioneaz ca unitate generic i
universal, ci ca o denumire comun,
conceput analogic. Ca gen unitar, s-ar
dilua ntr-un metalimbaj capabil s circule
dincolo de babilonia limbilor pentru a
spune totul despre tot ntr-o indeterminare
generalizat; n particular ns, aceast
situaie nu clarific nimic din ceea ce
75
cutam prin denunarea romnitii noastre.
Fiina are sens i rost pentru individualiti
determinate, ea nsi se autodetermin
n procesul de rostire individuat i se
manifest. Iar a face filosofie n Romnia
presupune a ne spune fiina noastr
romneasc. Din acest punct de vedere, a
cuta fiina dincolo de noi, fie ntr-un
import neselectat de cunotine, fie printr-
o persistena nejustificat ntr-un misticism
moralizant, nseamn a face doar act de
traducere perimat a propriei identiti prin
intermediul unei transcendene alienante.
Considerm c rentoarcerea la imanena
sinelui este cheia de bolt a soluionrii
problemei fiinei, din moment ce singura
fiin despre care putem vorbi este fiina ce
triete, fiina individuat.
Fundamentul primei evidene feno-
menologice const n recunoaterea vieii
ca promotor al manifestrii sinelui. Putem
conceptualiza sinele doar n msura n care
acesta triete; nlnuirea cartesian a lui
cogito ergo sum st mrturie pentru
aceast certitudine de nezdruncinat. Mai
mult chiar, trirea sinelui i propria sa
imanentizare nu se pot realiza dect sub
regimul unei simultaneiti de principiu
dintre gestul prin care viata investete
sinele i cel prin care sinele recunoate
manifestarea vieii. Principala consecin
const n inadecvarea asumrii unei morale
seculare, a unei filosofri adaptate altui
timp dect cel n care se situeaz sinele
meditator.
Cu alte cuvinte, dac ne situm ntr-
un prezent continuu pe care ni-l asumm
individual n funcie de felul nostru afectiv
de raportare la sine i n funcie de felul
nostru cogitativ de responsabilizare n faa
evenimentelor ce ne schimb, atunci nu
ne putem apropria o moral transmis
dincolo de timpuri pentru a ne struni
comportamentul i a ne cura cugetul.
Punctm aici pe scurt opoziia funda-
mental dintre moral i etic, retrasnd
cumva polemica dintre perspectiva carte-
sian i cea spinozist. Este vorba despre
tradiia dogmatic ce prescrie echivocitatea
fiinei, necesitatea coordonrii insului cu o
divinitate atottiutoare i punitiv totodat,
i obligaia respirrii sub regimul confrun-
trii dintre adevrat i fals. Totui, soluia
omului care se regsete n faa sinelui
dup ce se va fi eliberat de povara preju-
decilor i dogmatismelor, soluia acestuia
este autodefinirea printr-o etic personal,
individual ajustat, adecvat timpului, spa-
iului i felului su. De aici ncolo, existena
nu se mai poate defini n termeni de
valoare, ci prin sensul practic al manifes-
trii fiinei, mereu plasat n calea eveni-
mentelor i imprevizibilului, permanent n
cutarea echilibrului etic dintre ceea ce este
util i plcut sinelui i ceea ce i este nociv.
Evident, trebuie evitate derivele,
dintre care analizm doar dou. Pe de o
parte, nu trebuie neleas ntoarcerea la
sine ca libertate absolut n raport cu me-
diul social n care ne plasm, ca dezlegare
la anarhism, deoarece libertatea este abso-
lut doar n legtur cu sine, cu imanena
proprie, la rndul ei investit ntr-un proces
corelativ de conceptualizare ce va permite
prin ordonarea gndului manifestarea n
transcenden, deci prezena efectiv n
lume. Mai clar spus, asumarea etic a
sinelui faciliteaz adecvarea individului la
realitatea existenei proprii i dirijeaz
(cumpteaz!) integrarea acestuia n comu-
nitatea din care face parte. Pe de alt parte,
desemnarea unei etici individuale nu blo-
cheaz persoana ntr-un autism precoce
fcnd imposibil acordarea individului cu
societatea ce l transcende. Rezumnd n
spiritul unei ideologii radicale, precizm c
transcendena se definete ca nucleu al
imanenei, adic individul raportat la sine
i garanteaz imanena prin cellalt, n sen-
sul n care transcendena reprezint spaiul
de joc i oglindire al subiectivitii.
76
n acelai timp, integrarea n mun-
daneitatea ce ne transcende se face, dup
cum am precizat mai sus, pe baz unei etici
individual ajustate, care la rndul ei se
nrdcineaz n viaa ce ne investete pe
noi toi. A vorbi despre via n general
revine la a ncerca s defineti fiina ca gen
unitar, fapt ce ne-ar conduce, asemenea lui
Protagoras i Anaxagoras, la indistincia
dintre nefiina n poten i fiina n act.
Prin urmare, pe soclul ontologic repre-
zentat de via se nal edificiul indivizilor
ce vieuiesc, fapt ce le permite s emit
aseriuni despre ceea ce i ntemeiaz. Cu
alte cuvinte, ontologia fiinei se lmurete
prin practica individual, n sensul c
praxis-ul se dezvolt n limita vieii ce
investete pe fiecare n parte i pe toi n
general, ntr-o ampl unitate a tuturor
multiplicitilor vieuind. Tocmai de aceea
fiecare etic individual nu poate avea
dect un sens, cel al vieii nsei, iar comu-
nicarea n societate se face n virtutea
nucleului ontologic prezent n fiecare,
nucleu ce ne face s acordm afectul cu
raiunea pentru a ne manifesta inter-
subiectiv n lume.
n plus, afectarea sinelui prin integra-
rea n lume se face printr-un just schimb
de conotaii ntre imanena proprie i
mediul social transcendent. Metamorfo-
zarea existenei individuale n supap aspi-
rant de informaii externe fr a pstra
dreapta msur a specificului subiectiv, nu
face dect s destabilizeze esenial fiina, s
o plaseze ntr-un dezechilibru ontologic
prin care va ajunge la ignorarea sinelui i la
pervertirea ntr-o transcenden seac prin
obiectivare sterilizant.
Punerea la ncercare a propriei fiine
devine primul pas al vieuirii efective.
nceputul trebuie s fie ntrebarea, cu
contiina faptului c mereu se schimb
datele problemei, c nu ne scldm
nicicnd n apa aceluiai ru, c epistemele
succesive sunt n ruptur, iar nu n conti-
nuitate. Vorbeam mai sus de adecvarea
eticii la timpul, spaiul i felul fiinei
individuale. Dac felul insului se dezvluie
prin chestionarea sinelui imanent, timpul i
spaiul la care facem referin reprezint,
pe de o parte, cadrul obiectiv istoric
(paradigma de referin, dispozitivele de
disciplinare sociale asociate etc.), n care
fiina este pus la ncercare prin eveni-
mente noi, printr-o continu cerere de
transformare. Acesta este motivul pentru
care etica personal trebuie s adecveze
sensul interogaiei imanente la asumarea
cogitativ a transcendenei, deci la practica
efectiv a mundaneitii. Rmne ns, pe
de alt parte, problema cadrului spaio-
temporal al incontientului creator.
Atunci cnd privim n matricea
stilistic realitatea rostirii diferite a fiinei
pentru fiecare individualitate n parte (la
Blaga, aceasta e vzut la nivel macro, ca
individualitate colectiv, de neam), atunci
genialitatea previzionar a filosofului sibian
se dovedete un fapt incontestabil. Dac
ns ne rezumm s plasm matricea
stilistic ntr-un spaiu carpato-danubiano-
pontic, ntr-un spaiu geometric i msu-
rabil totodat, atunci riscm s ne alterm
fiina naional prin reducere abuziv la
obiectivitatea limitativ. A vorbi alturi de
Lucian Blaga de un incontient colectiv
mioritic presupune ntr-un sens radical
asumarea unui plan de imanen n care
individul opereaz o ordonare selectiv,
astfel nct aranjarea pe care o efectueaz
n cadrul existenei s-l defineasc n ipos-
taz de romn. De aceea fiecrui spaiu
galilean tangibil i corespunde un context
incontient de creaie, n sensul n care
imanena individului se echilibreaz printr-
un schimb reciproc cu realitatea transcen-
dent, neleas drept complex de date
geografice, economice, politice. Deci, pre-
zentului atemporal dezvluit de chestiona-
rea creativ a sinelui i corespunde un
prezent istoric, ce definete un ansamblu
77
socio-politic. Cu alte cuvinte, romnitatea,
adic fiina conjugat la timpul prezent
iterativ al Romniei, se poate exprima
plenar doar n spaiul romnesc, n urma
unei prealabile interogri a sinelui ce i va fi
permis eliberarea de prejudeci i ntoar-
cerea la punctul zero al realei comprehen-
siuni ontologice.
nelegerea matricei stilistice ca imor-
talizare a comunitii n tipare predefinite,
departe de a traduce gndul filosofului
sibian, devine astfel penalizant pentru
ntreaga ideologie naional, n sensul
consolrii, resemnrii i justificrii implicite
a ineriei creative i a lentorii existeniale.
Mai mult chiar, impasul actual al filosofiei
romneti definete, din pcate, o realitate
de secole: gndirea creativ n ansamblu
moare, nainte de a se maturiza, sub povara
propriei insuficiene, prin prevalena boln-
vicioas a preocuprii pentru supravieui-
rea economic i politic, n defavoarea
ntoarcerii la sine spre a regsi rostul
vieuirii. De aici, pasul e mic spre dezvol-
tarea unui cult al imitaiei, denunat de
coala Ardelean, dar prezent azi mai mult
dect oricnd. Admiraia imitativ se
ntoarce repede n ranchiun, n critic
acerb la adresa unor culturi care pot crea
altfel dect ortodoxicete, la adresa altor
civilizaii n care egalitatea de drepturi e
valabil pentru orice culoare, sex sau avere.
Consecinele negative ale ignorrii sinelui i
a romnitii ca atare se dezvluie prin
mania reformelor continui, chiar i atunci
cnd nu e cazul, prin efervescena ilocu-
ionar contrabalansat de lentoarea pune-
rii n practic. Singura speran ce i rmne
privitorului este ca romnitatea s nu se
defineasc tocmai prin ceea ce ultimele
decenii au lsat s se ntrevad, prin resem-
narea de a fi, prin lehamitea de a aciona,
prin vanitatea de a se afirma.
Una dintre principalele dificulti n
refacerea posibilitii creative actuale este
nsi frica de schimbare. Asemenea
eroului din poveste, romnul ncearc s
gseasc un model existenial valabil n
orice circumstan, printr-un efort singular
apt s dea seama de o multiplicitate onto-
logic; importul de regimuri politice i de
gndiri cvasi-culturale st mrturie. ncer-
carea de a rezista la tot, oriunde, oricum,
inclusiv n faa propriilor neajunsuri, tr-
deaz teama de a aborda evenimentul,
groaza de devenire i istorie, poate chiar
nencrederea n sine i neputina raional
de a nfrunta haosul. Cci n orice trebuie
metod, ordine de prioriti i recunoatere
de posibiliti, nu poi construi de-a valma,
fr limite i fr temelie.
n contextul actual, chiar i teoria
sofianicului dezvoltat de Lucian Blaga
poate pune piedici unei contiine de neam
deja prea dezorientat. Dac pentru ade-
vrata cultur a satului cupola sofianic
ilustra coborrea divinului printre cei vii
ntr-o manifestare plenar a existenei,
astzi totul se dezechilibreaz, cci nu mai
putem vorbi despre cultura major a ora-
ului i cea minor de la sat (mai valo-
rizant i mai profund, n opinia lui
Blaga), tocmai pentru c diferena geo-
economic nu mai exist. ntr-un ruralism
transformat n satul de vacan al or-
eanului, fastul ortodoxiei concord cu
bombastica elocvenei, pictura mural
devine simplu cult al reprezentrii, iar
cupola bisericii se aseamn unei mari
picturi ce-i gsete n ceruri un punct de
sprijin prea subire pentru o greutate mo-
ral prea mare. Umilina, prea rar asumat,
se pierde n frica de a fi i de a deveni sau
este totalmente perimat de sperana
deart c transcendena ne va umple
imanena, c ne putem mplini dincolo de
noi, c putem tri fr noi, uitnd n
definitiv c porunca biblic viza primordial
iubirea de sine. S triete ntr-un dincolo
constant, unde Dumnezeu e sus i iadul e
jos, s fii cnd ntr-o parte, cnd n alta,
nicicnd egal cu tine... Permanenta parazi-
78
tare a sinelui prin aportul exclusiv de
exterioritate fie ea neleas ca aliniere
economic, integrare european, vis ame-
rican, cultur occidental .a.m.d. face ca
neamul s nu se cldeasc n relaie cu sine
i cu propriile dorine. Cci nu saturarea
necesitilor vorbete despre nzuinele
naionale, ci raportul este invers, articularea
dorinelor conduce ctre definirea nevoi-
lor. Spune-mi ce-i doreti ca s-i spun
cine eti !
*
Din aceste motive i multe altele nc,
considerm c filosofia romneasc actual
nu se poate afirma dect printr-o etic de
viaa individualizat i individualizant, n
raport cu paradigma n care trim, astfel
nct replierea adevrurilor anterior dobn-
dite sau importate nu reprezint o soluie
de reabilitare de lung durat. Lucian Blaga
considera c nsui simul comun este o
fereastr ctre filosofie, cu condiia ca
produsele sale s se ridice la acel nivel de
ideaie care s le fac apte de a intra n
substratul gndului filosofic. n plus,
acelai filosof sibian sublinia c nainte de a
pune problema metodei, limbajului i
scopului n filosofie, trebuie fcut efortul
individual de auto-punere n discuie, n
sensul n care doar filosofarea ca praxis
organizeaz datele cunoaterii i cldete o
lume. Aceste aseriuni trebuie nelese ca
imperativul prin care fiecare ins s fac
efortul chestionrii sinelui i al privirii
iscoditoare n adncul firii, cu neajunsul c
(re)construcia durabil a filosofiei rom-
neti actuale nu poate fi fructul unui
mnunchi de intelectuali dispui s se
sacrifice pe altarul primului edificiu cultural
autentic. Trebuie cldit i educat o
ideologie colectiv, astfel nct elita cultu-
ral indiscutabil prezent i cristalizat
n orice colectivitate naional s nu
sucombe sub ineria reactiv a celorlali. n
discuie revine raportul dintre imanena
individual i transcendena mundan, n
msura n care ntre cei doi poli se cere un
echilibru dinamic, n msura n care
afirmarea gndirii personale are nevoie de
receptarea celuilalt, pn la a risca anean-
tizarea oricrui efort creativ atunci cnd
manifestarea fiinei se lovete de zidul
ignoranei sau dogmatismului. A schimba
o mentalitate de mas este, cert, o utopie,
cu att mai apstoare cu ct intelectualul
romn actual triete drama asumrii i
responsabilizrii tardive a generaiilor
precedente.
Complexul adecvrii permanente cu
exteriorul iar nu cu sinele, tradus exemplar
prin devorarea termitic de tiin i prin
compilarea revolttoare de bibliografii
pentru editarea de brouri, altfel spus
complexul fugii dup Europa plaseaz
soarta gndirii actuale ntr-o imposibilitate
de fond, ntr-o moarte prematur. S ne
explicm. n contextul n care se margi-
nalizeaz voluntar cercetarea, n care se
estompeaz spiritul de analiz n favoarea
celui de colaj anodin, n care afirmarea
filosofic de sine coincide cu orgoliul i
setea de putere, persistena anormal, chiar
denaturat, n zbaterea intelectual nu
poate lua dect imaginea unei maladii.
Filosofii devin epidemiologi ai propriei
boli, spernd transmiterea virusului dincolo
de timpul limitat al existenei individuale.
Ineria dramatic a generaiilor precedente
i-a lsat fr laborator lingvistic, imposibi-
litatea traducerii n romn a conotaiilor
din alte limbi purtnd emblema timpului
zcut n efortul supravieuirii, fr luxul
gndului iscoditor de sine. Contagios, fr
incisivitate creativ de ameliorare concep-
tual, intelectualului actual nu-i rmne
dect s spere ntr-o moarte imploziv ce
va face generaiile viitoare s-i asume
dezinvolt i natural ceea ce momentan
subzist n stadiu de maladie: cultura. Inte-
lectualul romn triete drama trecutului i
79
moare sub povara viitorului, apter, mino-
ritar, destinat uitrii i totui indispensabil
culturii.
*
n final, o scurt parantez despre
diaspora filosofic. Cert, efortul cultural al
acesteia ar consta n punerea problemelor
specifice imagologiei romneti, n direc-
ionarea felului n care romnul trebuie s
se ntoarc la sine pentru a-i dobndi
individualitatea de neam. De aceea a jucat
i va juca n continuare rolul de catalizator
epidemiologic, contribuind colateral la
cultura romneasc. A fi ns format n
descendena heideggerian sau foucaldian
sau radical fenomenologic sau orice alt
descenden nu nseamn dup prerea
noastr a rosti romnete fiina, nu
nseamn a participa la (re)construcia
filosofiei romneti, ci a te face oglind
pentru un alt fel de gndire sau a garanta
puterea meditativ ce ne invete pe toi,
oriunde, oricnd. Matricea stilistic mio-
ritic presupune n egal msur ntoar-
cerea la rostul firii, ct i conjugarea sinelui
cu realitatea efectiv i istoric a spaiului
mundan romnesc. n cel mai bun caz,
diaspora filosofic se poate mndri cu
originea romn a unui alt tip de rostire a
fiinei, n msura n care nsi matricea
stilistic a individului devine sub impactul
asumrii evenimeniale a existenei. Dubl
dram a intelectualului: refugiat n alt
limb, ncearc traducerea impersonal a
ceea ce este cel mai personal n ins, viaa i
imanena fiinei. Lupt dubl contra limbii
restrictive i a firii subiective.

80

81

SECIUNEA a II-a

Experien cultural n diaspora

82
83
tefan AFLOROAEI

Reprezentare canonic i reprezentare
excentric a timpului. Emil Cioran

Canonical and Eccentric Representations of Time.
Emil Cioran
(Abstract)
The various representations of time, such as the chronological vs. the kairical
(from the Greek term kairs), or the historical vs. the eschatological, set up real
alternatives that is, cross-roads, where both paths are present at the same time.
These different representations, although rival, do not exclude one another.
Some socio-cultural spaces seem to have developed a preference for such
alternative views just as those authors who are particularly sensitive to the
historical situation of the other have.
The essay consists of three sections. The first one is about (1) certain authors
predisposition towards alternative views and (2) a radical meaning of the term
alternative. The second refers to some major representations of time, of which
four are discussed in detail: (3) the chronological and the kairical, (4) the
historical and the cyclical. The last section is an illustration of such perceptions
of time, with reference to Ciorans books especially La Chute dans le temps, 1964:
(5) from the concept of an alternative to a skeptics confession; (6) traces of an
eccentric eschatology; (7) an inaugural moment: falling in time; (8) the deeply
affected temporal order; (9) the radical kind of fall; (10) a twofold mode of
being: within and out of history; (11) the signs of a late gnosis. The
eschatological view is obvious in Cioran, only it is a different kind of eschatology
than both the patristic, and the modern (deeply secularized) ones.

1. Despre dispoziia pentru
viziuni alternative

A dori s spun mai nti c aici, n
aceast zon relativ nesigur a Europei,
identitatea cultural s-a afirmat mai curnd
ca reacie dect ca oper de prim instan.
Ea reprezint de regul un rspuns n faa
celuilalt, un mod de aprare sau chiar de
compensaie istoric. Altfel spus, tinde s
ia mai curnd forma pasiunii dect pe cea a
aciunii. Se afirm, n consecin, ca ele-
ment al unei confruntri simbolice sau al
unei dispute. Faptul din urm se ntmpl
ca i cnd ceea ce ne este propriu ar avea
un caracter mai curnd recesiv (Mircea
Florian), probabil de aceea se anun
uneori cu o for de-a dreptul nefireasc
1
.

1
Paginile de nceput reiau, cu unele modificri
importante, primul fragment din articolul Disponi-
bilitatea pentru interpretri alternative, publicat n
Anale, seciunea Filosofie, tomul XLIX, Iai, 2002,
pp. 117-139. Varianta iniial, cu acelai titlu, se
afl cuprins n volumul Cum este posibil filosofia n
estul Europei, Iai, Polirom, 1997, pp. 127-131. Ea
i afl unele ilustrri mai extinse n alte seciuni
din aceeai scriere: Fenomenul Nae Ionescu. O
problem de percepie (mai ales pp. 88-99), ntre Kant
i patristica Rsritului (pp. 108-110, cu referire la
Blaga), Despre posibilitatea unei alternative la tradiia
kantian (pp. 138-141, cu referire la Antoniade,
Rdulescu-Motru i Blaga), Percepie de sine i
hermeneutic. Mircea Eliade (pp. 239-259).
tefan AFLOROAEI, Reprezentare canonic i reprezentare excentric a timpului. Emil Cioran
84
Aceast simpl constatare, ea nsi
reacia unuia dintre noi, ar trebui ntr-un fel
sau altul justificat. Nu o voi face totui,
ntruct a cuta s enuni sentenios ce
nseamn n ea nsi identitatea mental a
unor comuniti este un lucru oricnd
discutabil. Mai potrivit ar fi s vedem n ce
fel a fost ilustrat aici un posibil model
cultural, cum a fost el neles n timp i
dac prezena a ceva cu totul strin s-a
nscris firesc n economia sa. Ultimul
aspect conteaz destul de mult acum. Aa
cum s-a spus, fa de perspectiva a ceea ce
este mereu egal cu sine (perspectiva lui
idem, dup Paul Ricoeur), ar putea s
conduc mult mai departe cea care indic
n timp o diferen fa de sine, perspectiva
lui ipse (Sorin Alexandrescu)
2
. Nu va fi
vorba, prin urmare, de constituirea unei
identiti n genere, ci de un anume mod al
ei, sensibil i polemic n timp.
Cred c am putea nelege mai bine
faptul n discuie dac nu am ignora ceea
ce Hegel a vzut n felul luptei pentru
recunoatere la care ader orice contiin
de sine. n definitiv, contiina identitii
presupune ntotdeauna o confruntare vigu-
roas cu sine i cu cellalt, iar vigoarea n
timp i-o asigur exact cei care se dovedesc
api s se deschid cu totul unor medii
simbolice diferite, chiar strine. Cci abia
recunoaterea just i sincer a elementului
strin legitimeaz n timp rspunsul
propriu.
Tocmai acest lucru am cutat s-l
aduc n atenie altdat, vorbind despre
nevoia de a face loc punctului de vedere
strin n gndirea i n percepia proprie.
Adic de a-i privi la un moment dat
formele proprii de expresie i comunitatea
din care faci parte ca i cum i-ar fi strine,
att ct e posibil acest lucru. Spuneam

2
Cf. Sorin Alexandrescu, Identitate n ruptur.
Mentaliti romneti postbelice, Editura Univers,
Bucureti, 2000, pp. 8-9.
atunci c n aceast zon mental de care
noi inem se face prezent o anumit dis-
poziie pentru viziuni alternative. Aveam n
vedere acele teorii care propun alte expli-
caii sau alte valori dect cele consacrate n
filosofia occidental, fr a le exclude n
vreun fel pe acestea din urm. n definitiv,
teoriile alternative apar n felul unor replici
cu miz serioas: ele propun modele dife-
rite de nelegere, a cror eficien poate
s devin comparabil cu a celor deja
impuse. De exemplu, Blaga argumen-
teaz n aproape toate scrierile sale c
alturi de logica analitic sau aristotelic
urmeaz a fi luat n serios i o alt logic,
ce accept paradoxul i antinomia, formula
dogmei n ultim instan. Ea ar deschide
mpreun cu cea analitic o adevrat
bifurcaie, o cale dubl i complementar a
nelegerii, fr a se ajunge neaprat la un
conflict insolubil ntre ele. Cu fiecare din
direciile urmate se face prezent de fapt o
fa distinct a lumii n care ne situm.
Blaga va spune la un moment dat c
filosofia kantian, cu doctrina categoriilor
care-i este proprie, ofer o explicaie adec-
vat fenomenului cunoaterii i probabil
multor altor fenomene, nu ns i faptului
de creaie. De aceea, logica respectiv ar
trebui s fie dublat de o alta diferit, apt
s neleag procesul de creaie i datele de
limit ale vieii spirituale. Paginile unor
autori ca Origen i Dionisie, Pascal i
Kierkegaard, invocai n Eonul dogmatic, tind
s descrie logica paradoxal i n acest
sens dogmatic asupra creia va medita
Blaga nsui. Nu doresc acum s spun c
problema ridicat de autorul n discuie a
fost rezolvat deja, sau c ar impune lumii
de astzi o grabnic validare a ei, ci doar c
felul n care a fost ea formulat genereaz
o alternativ real.
Gndirea este nevoit uneori s
accepte o anumit concuren a cilor
urmate, fr excluderea unora de ctre
85
altele. Faptul din urm a nu exclude
oricum calea concurent e nsoit de mari
dificulti. Ni se aduc astfel n atenie
experiene simbolice mult diferite de cele
legitimate n alte spaii culturale. i sunt
preconizate, cu privire la ele, noi concepte
sau metode, aa cum aflm i la Mircea
Vulcnescu (n Logos i eros) sau la Mircea
Florian (vorbind despre structura de tip
recesiv a unor fenomene), la Eliade (dubla
lectur a oricrui fenomen, istoric i reli-
gioas). Sau chiar n scrierile unui logician
ca Petre Botezatu, cel care a propus o alt
topografie a logicii pe care a numit-o
logic natural i un nou mod de-a
nelege operaiile gndirii.
Este posibil ca disponibilitatea unor
interprei pentru viziuni alternative s fie
un fel de ans pe care ei i-o acord sin-
guri n faa unor situaii istorice nu ntot-
deauna convenabile.

2. Un neles radical
al termenului alternativ

Cel care spune, cum am vzut mai
sus, c logica aristotelic poate fi dublat
de o alta, antinomic, nu are n vedere cu
aceasta o nclcare premeditat a unor
principii logice (de exemplu, principiul
non-contradiciei sau cel al terului exclus).
Nici nu e posibil aa ceva n exerciiul
obinuit al gndirii. Ci are n vedere doar
accederea posibil ntr-un alt plan al
nelegerii, acolo unde principiile respective
nu mai funcioneaz exact aa cum le
formulm noi n mod obinuit. Cum i d
seama oricine, delimitarea logic nu epui-
zeaz spaiul de comprehensiune propriu
omului. Acest spaiu este mult mai larg i,
cel mai adesea, activ la niveluri mult
diferite unele de altele. Cu alte cuvinte,
gndirea depete potenial cel puin n
acest chip ceea ce ea formuleaz ntr-un
anume fel. Ea are posibilitatea s ncalce
ceea ce singur formuleaz. Sau ceea ce ea
singur aproximeaz n timp. Procednd
astfel, nu se contrazice neaprat pe sine. n
fond, gndirea poate s ncalce un anume
mod al unei reguli logice. Nu nseamn,
astfel, c ea ncalc acea regul n genere.
Gndirea poate s depeasc ceea ce ea
singur formuleaz. Firete, nu are cum s
depeasc acele presupoziii sau credine
pe fondul crora lucreaz continuu. Tot ce
poate fi formulat logic poate fi i nclcat.
Probabil c ultimul cuvnt folosit nu este
aici cel mai potrivit. Dar, cum am vzut,
acest lucru nu este valabil i cu privire la
datele de fond ale gndirii, indiferent cum
le numim pe acestea. Cnd gndirea ncalc
anumite reguli logice, ea nu face dect s
ating limitele lor de valabilitate. i face
acest lucru nu suspendndu-se pe sine n
eter, ci cobornd la un alt nivel de com-
prehensiune.
S ne amintim c tefan Lupacu
susine cu destule argumente valabilitatea
unui principiu neclasic, cel al terului
inclus, mai ales atunci cnd caut s descrie
lumea psihomental sau cea microfizic
3
.
Despre acest principiu va vorbi explicit
dup 1951, ceea ce va trezi multe nedu-
meriri i rezerve n mediile academice
franceze. Iniial a fost suspectat pentru
ideile sale excentrice sau bizare, mai trziu
ns va fi invocat n discuiile despre
multiplele niveluri ale realitii sau despre
formele neclasice ale logicii. Ce anume a
reine din ceea ce spune Lupacu ? Atunci
cnd doi termeni compun o opoziie, de
exemplu omogen/eterogen, actual/poten-

3
Cf. Logique et contradiction, PUF, Paris, 1947,
pp. 27-28, unde vorbete de caracterul ireductibil
al contradiciei, aceasta putnd fi ntr-o privin
diminuat, dar nicicum eliminat logic; Le principe
dantagonisme et la logique de lnergie. Prolgomnes une
science de la contradiction, Herman et C-ie, Paris,
1951; Les trois matires, Julliard, Paris, 1960; La
tragdie de lnergie. Philosophie et sciences du XX-e sicle,
Casterman, Paris, 1970.
86
ial, nici unul dintre ei nu ajunge s
defineasc singur o anume realitate. Fiecare
suport un gen de parialitate n ceea ce
singur indic. i atunci poate fi regsit,
orict de precar, n zona de dominare a
celuilalt. Ceea ce nseamn c aceti
termeni, cu parialitatea i conivena lor,
fac loc unui al treilea. Or, exact acesta din
urm numete elementul pe care ei se
sprijin sau la care trimit constant. n acest
fel a prelua acum ideea c al treilea termen
este inclus: el se afl deja acolo, doar c n
alt mod sau la alt nivel dect ceilali doi
termeni care asigur relaia de opoziie.
Lupacu identific un singur element ce s-
ar sustrage acestui mod de exprimare
logic: afectivitatea ca atare. Doar despre
aceasta s-ar putea spune c este ceea ce este.
Aadar, doar afectivitatea reface tautologia
proprie fiinei ca atare
4
. Ea singur ar face
vizibile nsemnele transcendenei: inepui-
zabil, saturat sau chiar excesiv, transgre-
snd unele operaii ale gndirii, asemeni unei
materii originare sau indefinite. Firete, nu
este uor de acceptat ideea c o astfel de
realitate, cu privire la care se poate formula
un enun metafizic, apare ca suficient
siei. Iar enunul n cauz, ceva este ceea
ce este, dincolo de aparena sa ludic sau
tautologic, reuete totui s aduc n
acelai loc al gndirii dou surse complet
diferite, una testamentar (Ieirea, III, 14) i
o alta aristotelic (Metafizica, IV, 1, 1003 a).
Ceea ce Lupacu spune despre afectivitate
nu privete ns doar acest act intenional.
n definitiv, fluxul tririi expune o via
unitar i deopotriv excesiv cu fiecare act
n parte, chiar i atunci cnd intervin unele
sciziuni profunde sau dramatice.
Termenul acum n atenie, anume
alternativ, l poi ntlni cu dou
nelesuri mai frecvente. Pe de o parte, el
numete posibilitatea de a alege ntre
dou lucruri, dou ci, dou soluii etc.;

4
Cf. Logique et contradiction, p. 128.
pe de alt parte, semnific succesiunea a
dou lucruri care vin pe rnd
5
. Adic o
variant posibil, o cale diferit fa de cele
cunoscute deja. ns ambele nelesuri de
mai sus pot s conduc, din pcate, la
multe confuzii. Cel din urm, de pild, se
substituie pe nesimite unui alt termen,
alternan, cu aceeai rdcin. Tocmai
acesta indic de fapt o schimbare care se
petrece alternativ, rnd pe rnd, adic
simpla alternare a unor date. De exemplu,
cnd Robert Blanch vorbete de logici
alternative (n Logique et son histoire dAristote
Russell, 1971), el se refer exact la cele
care i-au propus s nlocuiasc logica
clasic, fie ele polivalente, paraconsistente
sau de alt gen. Doar c acest neles al
cuvntului este acum impropriu, cci
numete de fapt o alternan n timp i nu
o alternativ. La fel se ntmpl i atunci
cnd prin alternativ se nelege doar o
variant la situaia dat i nu situaia
creat de ambele variante, cu disputa lor
real. Paul B. Armstrong discut, ntr-un
articol, despre modurile rivale de interpre-
tare. Observ bine cum acestea stau n
dependen de orizontul i viaa unor pre-
supoziii. Cci fiecare deine o metafizic
diferit, un set diferit de credine care i
formeaz punctul de plecare i definesc
poziiile sale n cmpul hermeneuticii.
Cnd diferena lor deriv din cea a unor
asumpii diferite, rivalitatea lor devine tare,
potenat. Altfel, ea rmne slab. A
mbria un tip de interpretare nseamn a

5
Dicionar de neologisme, 1978, p. 50. Exemplul ce
urmeaz este elocvent: schimbare a sunetelor
unui cuvnt sau a cuvintelor aparinnd unei
familii, cu ajutorul creia se marcheaz diferena
dintre formele gramaticale sau dintre derivate i
cuvntul de baz. Din aceeai familie semantic,
sunt amintii i ali termeni: alternare (de exemplu,
n biologie, alternare de generaii, adic succe-
siune regulat a unei generaii sexuate cu alta
asexuat); alternativ (curent electric alternativ, al
crui sens variaz periodic n acelai circuit);
alternor, alterniflor etc.
87
face un salt n credin, acceptnd un set
de credine i respingnd altele
6
. Fiecare
rival n interpretare anun pur i simplu o
alternativ. Ideea din urm poate fi uor
acceptat, doar c ea oculteaz o situaie
care nu este totui prea greu de ntlnit.
Anume, acea situaie n care interpretul
accept dou metafizici diferite, sau dou
tradiii distincte de nelegere. Firete, nu le
asum ntocmai, ca i cum ar fi doar
distincte sau doar strine una celeilalte. Ci
exploreaz punctele lor de ntlnire, unele
analogii i rdcini comune. Procedeaz ca
i cum ar fi sigur de o complicitate nev-
zut a lor, ceea ce timpul suport mult mai
uor dect ne imaginm. Nu cumva astfel
se nasc interpretrile noi i cu adevrat efi-
ciente atunci cnd toate celelalte obosesc ?
Mai potrivit ar fi, cred, pentru ceea ce
discut aici un neles cu adevrat radical al
termenului alternativ, anume nsi
coprezena a dou ci sau variante diferite.
n fond, poi s alegi ntre dou ci sau
variante doar atunci cnd ambele sunt
posibile, cnd ambele comport o form
de valabilitate. Iar alegnd una dintre ele,
nu urmeaz c este definitiv exclus
cealalt: ea nc rmne valabil, cel puin
ntr-un plan de fond sau n unul inten-
ional. Aadar, alternativa numete nainte
de toate o bifurcaie, o profund dedublare
a nelegerii noastre. i deopotriv a sensi-
bilitii, a relaiei cu lumea sensibil. Pro-
babil nu ntmpltor Ilya Prigogine distinge
ntre timpul succesiv sau ireversibil, cel
ritmat i timpul care se bifurc. Este vorba
de coprezena unor atitudini ce anun
diferene radicale chiar i atunci cnd au
aceleai rdcini. Ele pot lua, de exemplu,
forma a dou logici concurente, chiar dac
inegale sub aspectul eficienei lor. n ultim
instan, exprim moduri distincte dar
non-separabile de situare n lume. Prefer,
aadar, pentru acest termen un neles

6
Cf. The conflict of interpretations and the limits of
pluralism, in PMLA, vol. 98, no. 3, 1983, pp. 342-344.
puin mai dramatic, adic unul ce reine
ideea de confruntare sau disput, aa cum
apare ea ntr-un scenariu dramaturgic.
M bucur s observ c Sorin
Alexandrescu folosete un neles asem-
ntor al termenului n discuie, atunci cnd
vorbete despre cultura de interferen ce
ne-ar fi proprie. Dac marginalitatea are
ca termen de referin un singur centru,
interferena uzeaz nu numai de (cel puin)
dou centre, ci i de o dinamic proprie.
ntr-adevr, interferena nu poate fi redus
la o dubl marginalitate, ea presupune un
conflict adesea violent ntre mai multe
seturi de norme provenite din respectivele
centre, o identitate de sine tragic, bazat
pe dileme profunde, strategii proprii de
succes, de atac i contraatac, o tematic
local i un rezervor de valori i idei
alternative, ca i o creativitate energic, gata
de a se avnta pe marile scene ale nde-
prtatelor centre
7
. Nu rezult din cele
spuse mai sus c figura alternativei ar fi
absent n alte orizonturi mentale, de
exemplu n cel occidental sau n cel sud-
american
8
. Iar simpla invocare a unor
nume nu e niciodat suficient prin ea
nsi pentru a susine o idee. Exist
destule cazuri, n istoria acestei culturi, care
pot s contrazic ideea de mai sus, dar voi
ignora acum prezena lor.

7
Cf. Identitate n ruptur. Mentaliti romneti
postbelice, ed. cit., p. 12. A se vedea i pp. 28, 267.
8
Exist autori care au susinut cu destule
argumente posibilitatea comunicrii ntre spaii
culturale strine i complementare, aa cum a
fcut, de exemplu, Erwin Schrdinger. Alii,
precum North Alfred Whitehead, anun o
alternativ intern Occidentului nsui, sitund
fa n fa gndirea ce opereaz n termeni de
substan i cea care opereaz n termeni de relaie
sau de proces (Process and Reality, 1929). Paul
Ricoeur, cum tim, are n vedere conflictul unor
interpretri ce vizeaz surse i finaliti diferite. La
fel i Wayne Booth, vorbind despre pluralismul
interpretrilor (Critical Understanding. The Powers and
Limits of Pluralism, 1979). Exemple, n aceast
privin, exist suficiente.
88
3. Cronologie i clip decisiv
(chrnos & kairs)

Este vorba, pentru nceput, de cteva
perspective ce par s fi devenit dominante
sau canonice pentru omul european n
ceea ce privete experiena temporalitii.
Le spun canonice ntruct ele par s
urmeze o regul deja acceptat (cum tim,
grecescul kann numete, nainte de toate,
regula ce asigur unui fenomen for i
uniformitate; de unde, kanoniks, ceea ce
ajunge uniform, adus ntr-o ordine efi-
cient). Fa de acestea, cum vom vedea,
experiena pe care o descrie Cioran este cu
adevrat excentric. Adic este situat la
distan de ceea ce, n sfera ideilor i a
sensibilitii, ocup centrul lor simbolic
pentru un timp.
Se pot uor delimita, n istoria spiri-
tual a omului european, dou moduri
distincte de a percepe timpul i totodat de
a-l nelege
9
. Unul din ele l aflm n
reprezentarea timpului ca succesiune de
momente sau de acum-uri. Este ceea ce
descrie Aristotel n Fizica, 219 b, folosind
n acest sens termenul chrnos
10
. Exist
destule semne c aceast reprezentare,
cronologic n sens propriu, ar fi devenit
dominant n contiina european trzie.
Pot fi invocate n acest sens comentariile
care nsoesc opera aristotelic n Evul

9
Voi urma, n delimitarea acestor moduri,
sugestiile lui Kierkegaard din Frme filosofice i
Conceptul de angoas, ambele publicate n acelai an,
1844, ct i cele ale lui Heidegger din Fiin i timp
( 68, 80-81), sau din prelegerile inute n
semestrul de iarn, 1929-1930, intitulate Concepte
fundamentale ale metafizicii, cu o referin important
la Kierkegaard i nelesul pe care acesta l d
clipei.
10
ntr-adevr, timpul este numrul micrii, dup
anterior i posterior (219 b, traducere de N. I.
Barbu, 1966). n Fiin i timp, 81, aflm o
traducere oarecum diferit a aceluiai enun: Cci
timpul este ceea ce este numrat n micarea ce are
loc n orizontul anteriorului i ulteriorului (trans-
punere n limba romn de Gabriel Liiceanu i
Ctlin Cioab, 2003).
Mediu, deopotriv scrierile lui Augustin,
Thoma i Descartes, Leibniz i Kant,
Husserl i alii. Fiecare din ei caut s
exprime metafizic i s pun n discuie
ceea ce devenise n comunitatea lor de
via un reflex mental cotidian. Cci este
evident, din partea lor, dorina de a
regndi aceast reprezentare a timpului,
indiferent n ce msur ei reuesc sau nu
s-i afecteze puterea de dominare. S adu-
gm, n treact, c modul n care gndete
Augustin cu privire la temporalitate este
greu de cuprins ntr-o singur paradigm
mental sau ntr-o singur tradiie. La fel i
n cazul altor autori, cum sunt Aristotel i
Plotin. Sau chiar Bergson, influenat mai
curnd de Plotin dect de autorii moderni
care consacr aceast reprezentare crono-
logic a procesiunii i trecerii.
Dar s revin la nelesul de mai sus al
temporalitii. Cei care-l socotesc a fi cu
adevrat elementar ne spun c abia plecnd
de la acesta devin posibile i alte repre-
zentri, derivate: timpul ciclic i timpul
linear, timpul egal cu sine i timpul evolutiv
etc. Pentru unii interprei, imaginea succe-
siunii pare s in de o nelegere comun
sau vulgar a timpului. Cci ar fi vorba de
ceea ce omul resimte n mod absolut
obinuit: simpla micare a unor momente
ce vin dinspre viitor i se pierd n trecut
11
.

11
Cf. Fiin i timp, 81: i aa se face c, pentru
nelegerea obinuit a timpului, timpul se arat ca
o succesiune de acum-uri permanent simplu-
prezente, care totodat vin i pleac; timpul este
neles ca succesiune, flux al acum-urilor i
curgere a timpului (p. 423). Interpretarea obi-
nuit a timpului de ordinul lumii ca timp-al-lui-
acum nu dispune ctui de puin de un orizont
care s-i poat face accesibile ceva precum lumea,
semnificativitatea i databilitatea. Aceste structuri
rmn n chip necesar acoperite.... Nu voi discuta
aici alte opinii radicale cu privire la cronologie: c
ar fi o reprezentare trzie sau modern a timpului
(Lvy-Bruhl), eventual una fals (Bergson) sau,
dimpotriv, singura elementar (Ricoeur). Cf.
Bryan S. Rennie, Reconsiderndu-l pe Mircea Eliade. O
nou viziune asupra religiei, traducere de Mirella Balt
i Gabriel Stnescu, 1999, pp. 97 sq.
89
Este ns greu de spus c aceast repre-
zentare ar fi proprie doar contiinei co-
mune. Sau c, n cuprinsul ei, prezentul ar
deine ntotdeauna o preeminen la care
nu poate s ajung nici o alt extaz a
timpului.
Cellalt mod aparte de a percepe
timpul nu se mai fixeaz pe imaginea
succesiunii de acum-uri. Accentul nu cade
pe trecerea egal i succesiv a clipelor, ci
mai curnd pe ceea ce poate s nsemne
clipa nsi. Cci fiecare clip este n felul ei
singular. i fiecare poate reprezenta, luat
n parte, o surs a ceea ce se ntmpl sau
un prilej de a duce ceva la capt. Termenul
grecesc pentru un astfel de neles al clipei
este kairs. Acest cuvnt nu mai privete
clipa ca un simplu moment ntr-o succe-
siune fr de sfrit, ci are n vedere
coninutul ei distinct. Poate fi vorba, de
exemplu, de clipa originrii unor fenomene
care nu au fost ntlnite pn atunci,
sau de cea a sfritului lor. La fel, poate
fi vorba de momentul prielnic pentru o
fapt anume, cum se i traduce de regul
cuvntul grecesc amintit mai sus. n Ethica
Nicomahic, 1104 a, termenul kairs indic
tocmai momentul favorabil pentru o
fapt reuit. Cum bine a sesizat Pierre
Aubenque, el numete acum binele
nsui enunat ns n categoria tim-
pului
12
. Aceast modalitate de a nelege
timpul este consemnat, mai trziu, de
scriitorii cretini, apoi de unii autori situai
n marginea sferei dominante a ideilor,
cum sunt Bhme i Pascal, Angelus
Silesius i Kierkegaard. Sau la cei care i
urmeaz mai trziu cu oarecare fidelitate,
pn la Paul Tillich i alii. Firete c

12
Cf. La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963,
pp. 96-99. Referina clasic este la Ethica
Nicomahic, 1096 a 25, unde Aristotel spune
explicit c binele se exprim n tot attea moduri
ca i fiina, iar n categoria timpului el apare ca
oportunitate sau moment prielnic. A se vedea i
Topica, I, 15, 107 a.
diferenele sunt mari n ceea ce privete
interpretarea dat timpului, de aceea o sim-
pl enumerare de nume poate fi riscant
ntr-o asemenea chestiune.
De exemplu, Heidegger va relua
doar n parte ceea ce ofer aceast tra-
diie, lucru evident atunci cnd se refer la
Kierkegaard i la scrierea sa Conceptul de
angoas. Pentru el, clipa, Augenblick, este
ntr-adevr unic i numete n ultim
instan prezentul autentic. Ea reprezint
modul originar al temporalitii, neuitnd
c aceasta din urm este vzut ca sens al
modului omenesc de a fi ( 65). Nu poate
fi transformat n simplu moment al unei
succesiuni, nici nu poate fi deinut sau
luat n stpnire, aa cum nici fiina nu
poate fi luat n stpnire. Ea semnific, n
fond, timpul deciziei, al alegerii de sine.
nct, va fi ilustrat cel mai bine de clipa n
care survine moartea nsi: imprevizibil,
de necalculat i totui de o maxim certi-
tudine. Tocmai aceast clip descoper
fiina omeneasc n ceea ce are ea deplin i
deopotriv ca loc al finitudinii radicale. n
ce sens este ea cu adevrat originar ?
ntruct ofer posibilitatea de a nelege un
fapt n chiar proveniena sa, adic n
direcia a ceea ce-i este origine. Iar originea
a ceea ce import cu adevrat vine acum
dinspre un anume viitor i nu dinspre
trecut.
Aadar, dou perspective distincte
asupra timpului: cea cronologic, timpul
fiind vzut ca ordine de succesiune
(Leibniz), i cea kairologic, a clipei deci-
sive. Cu termenii vechi ce abreviaz aceste
nelesuri: chrnos i kairs. Ele compun un
gen de alternativ elementar a percepiei
sau a siturii omului n lume. Expresia
timp kairic (uneori, timp kairotic), mai
rar ntlnit, pare s nu-i fi aflat un
echivalent uzual n categoriile mentale
moderne. Unii interprei ns, precum
Evanghelos A. Moutsopoulos, vorbesc cu
90
destul siguran despre timp kairic,
restructurare kairic a temporalitii i
categorii kairice
13
. Ct vreme o alt
expresie mai fericit lipsete, poate fi
acceptat aa cum este cea de mai sus.
De altfel, percepia acestui interval pe
care termenul kairs l numete comport
ea nsi cteva diferene mari. Aa cum
am vzut, una din ele este cea aristotelic.
Aceasta nu conduce neaprat la identi-
ficarea clipei cu eternitatea. O alta este cea
pe care cutau s o ntrevad stoicii: n
experiena profund a virtuii, clipa devine
un reflex sau chiar un echivalent al eter-
nitii
14
. Plotin, relund unele pasaje din
Platon, vorbete despre clipa rar a ilumi-
nrii; cnd se ntmpl acest lucru, lumina
binelui survine n chip nemijlocit, dar nu
aa cum ne ateptm s vin cineva anume,
ci ea vine ca i cum nu ar veni, fiind vzut
nu venind, ci prezent ca atare naintea
tuturor lucrurilor (Enneade V, 5, 7). Boethius
va distinge clar, mai trziu, ntre nunc fluens,
clipa care trece, i nunc stans, clipa ce pare a
fi suspendat i care struie astfel. nelesul
necomun al clipei poate fi regsit, cel puin
n parte, n ceea ce s-a numit prezen
eshatologic. Pentru scriitorul cretin,
aceasta este apt s transfigureze totul, cci

13
Y a-t-il un reflet kairique du temps dans lespace ?, in
Marie-Franoise Conrad, Jean Ferrari, Andr
Robinet, Jean-Jacques Wunenburger (ds.), Lespace et
le temps, Actes du XXII-e Congrs de ASPLF,
Dijon, 1988, pp. 75-77. Mai devreme nc, John
Smith (Time, Times and the Right Time. Chronos and
Kairos, in The Monist, no. 53, 1969) vorbete
despre conceptul de kairs, iar Theodore Kisiel
(The Genesis of Being and Time, University of
California Press, 1993) numete pur i simplu
kairologie discuia despre timp din Sein und Zeit,
seciunea a doua.
14
Cf. Victor Goldschmidt, Le systme stocien et lide
de temps, Paris, 1953, mai ales 99-100 (cu privire
la prezentul limitat i la ain), 102 (privind
nelegerea timpului n funcie de actul liber i de
posibilitatea fericirii), 103 (unde aflm c momen-
tul oportun, eukaira, indic acordul perfect al
contiinei cu natura), 104 (vorbind despre relaia
dintre eukaira i ncercrile destinului).
anun veacul ce va s vin. Evenimen-
tul ntruprii Logos-ului face din aceast
lume locul prezenei celui care este adev-
ratul izvor al vieii. Omul i istoria sa
cunosc astfel posibilitatea unei transfigurri
radicale. n acest sens, istoria nu mai
nseamn trecut, anamnesis, ci i anticipare
real a veniciei; sau, mai bine zis, istoria i
eshatologia formeaz o unic realitate n
iconomia mntuirii, care nu se confund
cu timpul acesta (Ion Bria). Este ceea ce
face ca timpul linear al istoriei, cronologia,
s se transforme ea nsi n prezen
eshatologic. Astfel c ideea de kairs
comunic, n forme mai greu sesizabile, cu
cea de timp originar, pe de o parte, i cu
cea eshatn sau de sfrit reparatoriu, pe de
alt parte.

4. Illud tempus i viziune
a timpului ciclic

Este ns cunoscut i o alt distincie
n ceea ce privete percepia timpului i a
siturii noastre istorice. Eliade, de exemplu,
are n vedere acest lucru n mai multe
locuri din opera sa. Probabil c paginile
cele mai dense n aceast privin rmn
cele din Mitul eternei rentoarceri. Arhetipuri i
repetare (1949)
15
. Singur va spune acest
lucru: Mitul eternei rentoarceri este cea mai
semnificativ carte a mea; iar atunci cnd
sunt ntrebat n ce ordine ar trebui s-mi
fie citite crile, eu recomand ntotdeauna
s se nceap cu prezenta lucrare (Prefa
la ediia englez, 1958). Are n atenie

15
Referinele importante ale lui Eliade sunt: H.
Puech, La Gnose et le temps, 1951; Pierre Duhem,
Le Systme du Monde, 1913; L. Thorndike, A History
of Magic and Experimental Sciences, 1929; P. Sorokin,
Social and Cultural Dynamics, 1937; A. Roy, Le
Retour ternel et la philosophie de la physique, 1927; A.
Toynbee, A Study of History, 1934; Elsworth
Huntington, Mainsprings of Civilization, 1945; Jean-
Claude Antoine, Lternel retour de lHistoire
deviendra-t-il objet de science ?, 1948.
91
diferena esenial ntre atitudinea modern
fa de timp sau istorie i atitudinea
tradiional. Ar fi ntr-adevr necesar s
confruntm omul istoric (modern), care
se tie i se vrea creator de istorie, cu omul
civilizaiilor tradiionale care, aa cum s-a
vzut, avea n privina istoriei o atitudine
negativ. Fie c o abolea periodic, fie c o
devaloriza gsindu-i mereu modele i
arhetipuri transistorice, fie c, n sfrit, i
atribuia un sens metaistoric (teorie ciclic,
semnificaii eshatologice etc.), omul civili-
zaiilor tradiionale nu acorda istoriei o
valoare n sine, nu o privea, cu alte cuvinte,
ca pe o categorie specific a modului su
propriu de existen
16
. Cum vedem, de
data aceasta timpul ciclic nu mai apare ca o
form derivat a celui cronologic. Dimpo-
triv, fa de percepia cronologic a isto-
riei se delimiteaz, ca elementare, alte dou
reprezentri, cea arhetipal (illud tempus) i
cea ciclic. Ele sunt de altfel intim corelate
i susin viziunea eternei rentoarceri.
Ne dm seama acum c, de fapt, ideea
simplei succesiuni de momente nu poate
genera orice reprezentare a timpului. Ea
poate ntr-adevr s stea la baza unei repre-
zentri cum este cea a timpului linear. La
fel, poate susine imaginea timpului ondu-
latoriu, serpentinat. ns este cu totul
nesigur c ar putea explica reprezentarea
timpului ciclic, aa cum este aceasta pre-
zent, de exemplu, n mentalitatea tradiio-
nal sau n tradiia greac. Ideea de succe-
siune nu are cum s conduc la cea de
arhetip al existenei temporale, cu posibi-
litatea anamnezei sale. Deopotriv, ea
rmne strin i reprezentrii timpului

16
Traducere de Maria Ivnescu i Cezar Ivnescu,
1991, p. 104. Cretinarea straturilor populare
europene n-a reuit s aboleasc nici teoria
arhetipului (care transform un personaj istoric
ntr-un erou exemplar i evenimentul istoric n
categorie mitic), nici teoriile ciclice i astrale
(datorit crora istoria era justificat i suferinele
provocate de presiunea istoric mbrcau un sens
eshatologic) (p. 105).
eshatologic. Or, exact n temeiul acestor
credine omul simte c poate s aboleasc
prezentul comun, n chip simbolic i la
anumite intervaluri. Are loc atunci repe-
tarea cosmogoniei i regenerarea periodic
a timpului. Astfel de reprezentri nu ar
putea fi reduse la o alta mai simpl i, lucru
extrem de important, nu s-au retras din
viaa noastr mental
17
. Este motivul
pentru care ele urmeaz a fi regsite n ceea
ce au cu adevrat simplu, aadar ca moduri
originare de percepie a timpului.
Ceea ce nseamn c exist i o alt
distincie elementar n ceea ce privete
reprezentarea timpului, anume ntre illud
tempus (timpul originar, nesuccesiv i rever-

17
Argumentele lui Eliade, n aceast privin, sunt
multiple i cu referine la numeroi exegei ai
fenomenului n discuie. Astfel, primele dou
reprezentri au reuit n cele din urm s
ptrund n filosofia cretin (p. 105); Evul
Mediu european este dominat de concepia
eshatologic (n cele dou momente ale sale,
creaia i sfritul lumii), completat de teoria
ondulaiunii ciclice care explic repetarea periodic
a evenimentelor (p. 106); viziunea ciclic a lumii
cunoate cu vremea un gen de secularizare i
supravieuiete alturi de noua concepie a pro-
gresului linear profesat, de exemplu, de Francis
Bacon sau Pascal (p. 107); diferite categorii de
oameni elite intelectuale i mase rneti,
comuniti libere i supuse etc. ntrein simultan
reprezentri diferite ale timpului (pp. 108, 111);
istorismul modern conserv unele elemente din
viziunea eshatologic testamentar (pp. 109-110);
exist n lumea de astzi forme noi sub care revine
mitul eternei rentoarceri (de exemplu, la unii
scriitori ca T.S. Eliot i James Joyce; p. 112); n
mentalul tradiional i n mediile orientale, destinul
uman nu e vzut niciodat ca definitiv sau
ireductibil (pp. 114-116); orizontul arhetipurilor
i al repetrii nu poate fi depit fr riscuri dect
dac se ader la o filosofie a libertii care nu-l
exclude pe Dumnezeu (p. 117); cretinismul
este religia omului modern i a omului istoric, a
celui care a descoperit simultan libertatea personal
i timpul continuu (n locul timpului ciclic); deopo-
triv, cretinismul se dovedete fr ndoial a fi
religia omului czut: i aceasta n msura n care
omul modern este iremedial integrat istoriei i pro-
gresului i n care istoria i progresul sunt o cdere,
implicnd deopotriv abandonul definitiv al para-
disului arhetipurilor i repetrii (p. 118).
92
sibil) i hic tempus (timpul prezent sau co-
mun, ireversibil i irecuperabil). Sintagma
illud tempus, care, tradus literal, nseamn
acel timp, apare n mai multe situaii.
Uneori indic timpul originar al cosmo-
goniei, cum se ntmpl n scenariile mitice
vechi. Ieronim, n Vulgata sa, o folosete
atunci cnd se refer la ceea ce nsui
Dumnezeu a svrit n acel timp de
naintea oricrui timp. Actele divine in de
un prezent etern sau, cum spune Eliade, de
o istorie sacr. Relaia dintre cele dou
accepiuni ale timpului poate fi tradus n
termenii metafizicii platoniciene. Anume,
timpul de acum nu este prin el nsui real,
dar poate deveni real. i devine cu adevrat
real atunci cnd particip la dinamica unei
realiti care-l transcende. Faptul ca atare se
ntmpl ori de cte ori oamenii repet sau
refac un act exemplar, un gest paradig-
matic
18
. Lucrul acesta este valabil i pentru
omul de astzi (I-ar fi de ajuns unui
modern o sensibilitate mai puin nchis la
miracolul vieii ca s regseasc experiena
renovrii cnd, de pild, construiete o
locuin sau cnd se instaleaz n ea...)
19
.
Se produce atunci abolirea simbolic a
timpului comun i actualizarea unui timp
resimit ca originar. Survenirea acestuia din
urm, de la un moment la altul, induce
ntregii micri o form ciclic. Timpul
linear ajunge astfel un caz particular al celui
ciclic. Este vzut uneori deopotriv ca
timp solar, iar cel ciclic, regenerativ, ca

18
Mitul eternei rentoarceri, p. 13. Omul religios
poate accede la acest timp alternativ prin practi-
carea ritualului, ascultarea mitului /.../, ndepli-
nirea funciilor umane sacre, cum sunt /pentru
anumite comuniti/ vntoarea, pescuitul, construi-
rea caselor i, deopotriv, prin tainele mai evi-
dente pentru occidental ale naterii, cstoriei
i morii (Bryan S. Rennie, op. cit., p. 93). Dar,
nainte de toate, prin ceea ce s-a numit imitatio Dei.
Adic prin repetarea unui model sacru, a unui gest
exemplar, fr a lua n seam acum dificultile pe
care le comport nelesul acestor expresii.
19
Ibidem, p. 63.
timp lunar. Tocmai acesta din urm vine s
ne descopere faptul eternei rentoarceri
20
.
Eliade consider c ar putea fi recunoscut
o anume evoluie a reprezentrii timpului
sau a valorizrii sale. Astfel, reactualizarea
timpului originar poate s conduc fie la o
serie ntreag de cicluri temporale, fie la
unul singur, apt s cuprind toate eveni-
mentele ce leag faptul cosmogoniei de cel
eshatologic. Or, cum tim, revelaia testa-
mentar pune n relaie actul creaiei i al
cderii de cel al salvrii omului. Se va
putea vorbi, astfel, de un sens unic al
timpului i de un sens istoric al eveni-
mentelor omeneti: prin toate acestea se
manifest voina lui Dumnezeu, a unui
Dumnezeu cu adevrat unic. Istoria devine
ea nsi epifanie
21
. Timpul eshatologic
mediaz acum, dac se poate spune astfel,
ntre cel ciclic i cel istoric. Cu alte cuvinte,
eshatologia poate s transforme timpul
ciclic n istorie, n micare linear i pro-
gresiv.
n definitiv, percepia timpului su-
port multe abateri sau complicaii. Aa se
ntmpl, de exemplu, atunci cnd se con-
sider c timpul este un reflex al eternitii.
De la Parmenide la Platon (Timaios 37 d) i,
mai trziu, la Plotin, este uor de recu-
noscut aceast idee. De fapt, pentru astfel
de gnditori, ca i pentru Augustin sau
Maxim Mrturisitorul, mult mai impor-
tant dect tematizarea timpului este ches-
tiunea edificrii de sine. Problema pe care
ei i-au pus-o constant este, n cele din
urm, cea a salvrii, transformnd atunci
filosofia ntr-o adevrat soteriologie. Clipa
decisiv despre care ei vorbesc va fi cea a
ntlnirii cu o prezen absolut i salva-
toare. Este clipa cnd recunoti, de

20
Ibidem, pp. 69-73.
21
Ibidem, pp. 79-86 (seciunea intitulat Istoria
considerat ca teofanie). n felul acesta, tradiia
iudeo-cretin se dovedete a fi, n concepia lui
Eliade, o punte ntre cele dou tipuri sau atitudini
fa de timp (Bryan S. Rennie, op. cit., p. 99).
93
exemplu, prezena divin a celui care, prin
evenimentul ntruprii, a cobort el nsui
n fluxul timpului. Sau clipa n care timpul
i eonul intersecteaz, ntlnindu-se fulgu-
rant i decisiv. Doar c, pentru omul
modern, aceast perspectiv intr parial n
eclips. Faptul din urm este sesizabil chiar
i n cazul unor critici aspri ai modernitii,
cum sunt Nietzsche i Spengler.
De fapt, nu e vorba de o disconti-
nuitate alogic n tot ceea ce s-a ntmplat
o dat cu intrarea n modernitate. Cei care
revin la reprezentarea cretin sau patristic
a timpului, spre a vedea ce anume s-a
ntmplat cu aceasta n mersul istoric al
lucrurilor, constat evoluii cu totul
neateptate. Astfel, nelegerea istoriei ca
unic epifanie conduce ea nsi la ima-
ginea unui timp linear. i aceasta, n ciuda
faptului c iniial intervalul ce leag Geneza
de Apocalips este vzut ca survenind o
dat pentru totdeauna
22
. ntruct din punct
de vedere religios comport o finalitate,
timpul va fi resimit, de ctre moderni, ca
unul evolutiv, al perfectrii continue. Din
imagine a eternitii, timpul devine margine
progresiv a eternitii (Bryan S. Rennie).
Nu mai este unul limitat, ci extins ad
infinitum (dei e vorba de ceea ce Hegel va
numi infinitul ru). Dup care, ciudat
aproape, a urmat un proces oarecum
invers. Noua imagine a timpului extins ad
infinitum pretinde ea nsi un gen de
sacralitate. Cum se va petrece, de fapt,
acest lucru ? Noile tiine ale naturii vor
aduce multe argumente n favoarea ideii de
univers finit, vorbind despre un nceput n
timp. i oricrui nceput trebuie s-i
corespund un sfrit. Eliade avea s rein
ca elocvent aceast ntoarcere a tiinei la
o teorie a ciclurilor temporale. Observ
totodat c omul de astzi nc este sensibil
la ideea de eveniment exemplar, cu for

22
Ibidem, pp. 105-106, cu referire la H. Puech, La
Gnose et le temps, 1951, pp. 70 sq.
revelatorie, chiar dac va cuta cel mai
adesea doar n istorie astfel de evenimente.
Ceea ce nseamn c mitologia se ascunde
n viaa cotidian, n tiine i, mai ales, n
istoriografie, tocmai aici mai mult dect n
alt parte
23
. Cu aceasta, reprezentarea
unui illud tempus se conserv n continuare.
Doar c ea va fi perfect camuflat de viaa
dus aici i acum, uneori pn la confuzie
i senin ignoran.

5. De la ideea alternativei
la mrturia unui sceptic

Chestiunea pe care am anunat-o chiar
de la bun nceput privete o alternativ pe
care, ntr-un fel sau altul, o experimenteaz
fiecare dintre noi. Anume, dubla percepie
a timpului, canonic i excentric. Aceast
dubl percepie are loc, aa cum ne dm
seama, n acelai interval al vieii sau al
tririi. i comport o fireasc inegalitate
ntre cei doi termeni, chiar dac intervin
unele schimbri neateptate cu privire la
fiecare din ei. De altfel, a vorbi doar despre
dou moduri n ceea ce privete experiena
timpului nseamn a numi o situaie extrem
de simpl, cu adevrat elementar. Cci
sunt cunoscute, firete, i alte distincii ce
privesc experiena timpului: timp astro-
nomic i timp trit (distentio animi, pentru
Augustin), repetiie natural i interiorizare
(Erinnerung, cum spune Hegel), timp abstract
i timp concret (Bergson), discontinuitate
i durat, timp istoric i timp spiritual
(Lavelle) etc. Ceea ce ns am dorit s
descriu au fost doar cteva din liniile ei
mari, ca s pot avea n atenie apoi
rspunsul diferit al lui Cioran, mai ales cel
din Cderea n timp (1964).
n cazul lui Cioran, te ntmpin un
fapt oarecum n abatere. Anume, dac n

23
Cf. Aspecte ale mitului, cap. VII, seciunea
Anamnesis i istoriografie.
94
scrierile sale timpurii, publicate nainte de
exilul voluntar, Cioran cultiv cu pasiune
ideea unei alternative istorice n aceast
zon a lumii, mai trziu pare s renune cu
totul la o asemenea viziune. i se exprim
ntr-o manier mult mai sceptic, mai
circumspect. Atitudinea la care ajunge nu
ar trebui confundat defel cu cea a unor
sceptici moderni. Cci nu avem de-a face
nici cu opoziia fa de unele doctrine ce
stpnesc peste timp, nici cu reacia unui
om dezamgit n credinele sale. Ci este
vorba, mai curnd, de mrturia cuiva care a
neles ce anume se ntmpl cu sine i cu
lumea n care i-a fost dat s triasc. Este
motivul pentru care voi cuta s-l privesc
acum doar ca pe un martor lucid i destul
de solitar al istoriei sale.

6. nsemne ale unei
eshatologii excentrice

Ce anume afli ns n paginile lui
Cioran cu privire la situarea omului n timp
i n istorie ? Ader el cumva la una sau alta
din aceste reprezentri cunoscute i accep-
tate n lumea de astzi ? Sau propune, fa
de toate acestea, o alt nelegere a lucru-
rilor ?
Cred c mrturiile sale, aa cum le-au
consemnat cei care au avut privilegiul de a
sta de vorb cu el, ne pot orienta ct de ct
n aceast privin. Va spune singur c, de
timpuriu, a fost atras de idei apropiate
celor ale gnosticilor, fiind numii n acest
sens bogomilii din sud-estul Europei
24
. De
exemplu, ideea c pcatul i creaia lumii
nseamn unul i acelai lucru. Este refu-
zat astfel, din capul locului, credina naiv
n istorie i n progresul ei continuu (13).

24
Cf. Convorbiri cu Cioran, Humanitas, 1993, pp. 8,
123-124, 198. n continuare, trimiterile la aceast
ediie se vor face prin indicarea paginii n text,
ntre paranteze.
La fel i ideea perfectibilitii indefinite a
omului, susinut, printre alii, de Teilhard
de Chardin (26). Istoria este pus n mi-
care de credine i utopii, ns fr a putea
cineva ti ncotro se ndreapt
25
. Este
susinut uneori de o teribil voin de
depire: orgolii de-a dreptul nebuneti,
iluzia omnipotenei n timp, forarea
continu a propriilor limite etc. Adic o
adevrat frenezie a noului i a schimbrii
(48). Doar c, n definitiv, istoria nu e
drumul spre paradis; rul pndete de
oriunde, la fel i iluzia absenei sale. De
aceea, va fi privit cu interes atitudinea
aparent fatalist a unor popoare, cum este
cel din care Cioran nsui provine (19). Nu
e vorba n nici un caz de pesimism, cum
greit s-ar putea nelege, ci mai curnd de
o atitudine care nu exclude gestul pasional,
viguros i provocator. Consider c atitu-
dinea sa este mai curnd sceptic, uneori
apropiat de a ctorva gnditori stoici de la
finele Imperiului Roman.
Revine des, n aceste convorbiri, ima-
ginea biblic a cderii. Faptul cderii nu-
mete un adevrat destin, nu att mre ct
nfricotor. n vechime, exista frica de
sfritul lumii cea care era pe punctul de
a se produce , acum ns apocalipsa e deja
prezent, n fapt, n gndirea ce nsoete
viaa cotidian a oamenilor (afirm ntr-o
discuie cu Luis Jorge Jalfen). Ceea ce
nseamn c, ntr-o privin, istoria este
ireparabil (92). Doar c ea comport
dintotdeauna o dubl fa: este deopotriv
teribil i fascinant. Omul va fi mereu

25
A se vedea pp. 26 sq., ct i pp. 151-152, cu
referire la Condorcet i la eposul su, Schi a unui
tablou istoric al progresului spiritului omenesc, din 1794.
Naivitatea acestui savant avea s-l coste viaa
nsi, totul petrecndu-se ntr-un mod ce ilus-
treaz perfect amestecul de contingen, absurd i
lege impersonal din istorie. Ali savani moderni
(cum a fost Adam Smith) alte credine ciudate,
de exemplu aceea c istoria cunoate un sens clar
i unic, o misiune pe care urmeaz a i-o ndeplini
(pp. 225, 228-230).
95
atras de pericol, de ceea ce-i contest nsi
existena sa (149). El i afl n istorie nu
doar exilul, ci i ispita maxim. Este aceasta
o alt dovad c istoria i afl sursa ei, de
fapt, ntr-o anomalie (199). Sau ntr-un
exces, un gen de culp originar (225).
Cunoatei teoria mea: sfritul omenirii
va veni probabil n ziua cnd omul va fi
gsit remediul tuturor maladiilor sale (i
spune lui Franois Fejt). Nu e de mirare
atunci c libertatea ia cel mai adesea forma
unei iluzii (241), iar omul apare ca o erezie
a naturii (245). n cele din urm, pcatul
originar i faptul cderii se petrec i se reiau
n noi nine, clip de clip.
Lucru mai rar ntlnit, afli aduse n
discuie n aceste pagini aproape toate
reprezentrile mari ale timpului istoric.
Unele din ele trezesc reacii extrem de vii.
De pild, imaginea istoriei ca micare pro-
gresiv i continu, sau, ntr-un alt plan,
viziunea mesianic asupra istoriei ome-
neti. O dat cu sentimentul destinului,
este invocat reprezentarea timpului ciclic
sau astral. I se recunoate acesteia un aer
mai sceptic i oarecum mai lucid. Ca i
ideea de destin, ea nu ar fi proprie men-
talitii occidentale, ci i are proveniena n
vechea spiritualitate greac i ajunge apoi
obsesiv n sud-estul Europei (77-79). De
altfel, ceea ce este propriu vieii tradiio-
nale credina n eterna rentoarcere a
unor forme originare, sau viziunea tim-
pului ciclic va fi privit cu destul ne-
legere de ctre Cioran. O explicaie const
n faptul c astfel de reprezentri nu se
nsoesc niciodat cu exaltarea incontient
a voinei omeneti. Ct privete nelegerea
timpului plecnd de la ceea ce clipa pre-
zent nseamn, aceasta i este definitorie
omului activ. Adic celui animat de un
imens orgoliu frenezie a schimbrii,
voin continu de depire etc. Nu poate
fi vorba acum de Hamlet, i nici de prinul
Mkin. Dac n joc va fi ns clipa
suspendat, de clarviziune, cnd lucidi-
tatea i pasiunea se confund pur i simplu,
atunci ea poate s rein atenia celui care
se confeseaz. Exist chiar un mod discret
i simplu de a consimi la nelesul ei.
Cred c am putea recunoate la
Cioran, n ultim instan, o percepie de
tip eshatologic a timpului. Firete, nu e
vorba acum de o eshatologie asemeni celei
mesianice, profetice, orict de mult l-ar fi
fascinat aceasta altdat (Acei nomazi ai
deertului au avut viziunea originar a
omului i a lumii). Nu e n joc nici o
eshatologie de felul celei a lui Berdiaev,
existenial, cum o numete filosoful
rus
26
. Cioran spune c aceast contiin
acut a cderii poate s induc, n cele din
urm, o stare analog celei mistice. Doar c
este vorba, n ceea ce-l privete, de un gen
de mistic pe dos (193-194). Adic o
mistic fr certitudinea credinei i a unui
reper absolut. Totui, tentaia a ceva
absolut nu e absent, dar ea va fi nsoit
adesea de sentimentul vacuitii totale
(197). Ceea ce nseamn c absolutul nsui
survine n lumina acestui gol al existenei.
De unde, o viziune mai auster a prezenei
lui Dumnezeu: acesta se descoper n felul
unui punct extrem al singurtii (197).
Suport el nsui o form stranie de singu-
rtate. n cazul omului singur, Dumnezeu

26
Cf. ncercare de metafizic eshatologic. Act creator i
obiectivare (1946), traducere de Stelian Lctu,
Paideia, 1999, p. 219, unde se anun venirea
unei mprii milenare. Filosoful rus distinge
totui, cu ndreptire, mai multe genuri de
eshatologii: sumbr sau penal (pp. 257-259), o
alta a pribegiei (p. 262), una teosofic (p. 264) i,
n cele din urm, o eshatologie existenial (p.
273), optnd pentru o contiin de tip mesianic.
Timpul de astzi i-ar afla soluia ntr-un gen de
ateptare decisiv, ndreptat ctre viitor, altceva
dect viziunea cosmocentric de provenien
greac (p. 218). Este vorba, n fond, de ateptarea
unei noi epoci a spiritului, o adevrat transfigu-
rare a lumii (p. 225). Cu aceasta din urm, timpul
existenial nu mai este modelat dup cel cosmic
sau dup cel istoric (p. 226), ci apare ca demers
esenial anagogic i personal (pp. 273-274).
96
reprezint acum un partener de dialog
pentru miezul de noapte (160). Este un
partener de dialog trector, ultima
noastr limit, adic limita care se sustrage
mereu. Dac aflm aici cteva semne ale
unei eshatologii, aceasta din urm va fi cu
adevrat excentric
27
. Apare astfel att fa
de cea testamentar, ct i fa de cea
modern, profund secularizat.
Dar s-l urmrim cu atenie n paginile
ce ncheie Cderea n timp, ca i cum l-am
asculta vorbind, n aa fel nct s ne
ndeprtm ct mai puin de ceea ce el
singur dorete s spun.

7. Un eveniment inaugural:
cderea n timp

Absena pasiunii arunc ntotdeauna
contiina dincoace de modul personal al
vieii, singurul care, probabil, conteaz
pn la urm n aceast lume. Ea mpinge
totul n acea zon ndoielnic n care se
estompeaz orice relief al sensibilitii sau
al voinei, acolo unde regula o d ineria
celor muli. Ne ine ntr-o stare asemn-
toare cu cea letargic, fr ns ca prin

27
Reiau dou mici fragmente ce indic genul
diferit de eshatologie pe care o cultiv Cioran.
Tot ce am scris s-a nscut n miez de noapte. n
ce const originalitatea nopii ? Totul a ncetat s
existe. Eti numai tu singur i tcerea i neantul.
Nu te gndeti la absolut nimic, eti singur cum
poate fi singur numai Dumnezeu. i dei nu
sunt credincios, cred, poate, n Nimic singu-
rtatea absolut cere un partener de dialog, iar,
dac vorbesc de Dumnezeu, atunci numai n
msura n care este un partener de dialog pentru
miezul de noapte (p. 160). Dar n miez de
noapte nu stai s te gndeti dac o formulare este
primejdioas sau nu. Pentru c nu exist nimic.
Nu exist viitor, nu exist mine. Nu te gndeti
s-i impresionezi pe oameni, s exercii vreo
influen asupra lor; n miez de noapte nu exist
nici un fel de influen. Nu exist istorie, totul a
ncetat s existe. i formularea apare cu totul
supratemporal, supraistoric, dincolo de istorie
(p. 161, n convorbirea cu Fritz J. Raddatz).
aceasta s ne anuleze totui orice sim i
orice dispoziie natural. n definitiv, ea ne
abandoneaz unui loc n care stpnete,
material i dens, tocmai indiferena
noastr, muenia ei primitiv i oarecum
atemporal.
Ca i acea egalitate proast cu sine,
sau ca i apatia n care cdem uneori,
indiferena constituie totui un semn al
vieii noastre comune. Ea nc numete un
mod propriu omului de acum, o sigl a
prezenei sale n lume. Doar c acest mod
anun o form nesigur a temporalitii,
probabil forma sa cea mai vag i mai
precar.
Cioran avea s numeasc un anume
fenomen coextensiv ntr-o privin cu
nsi indiferena omului cdere din
timp. Nu este starea de indiferen singurul
nostru mod n care subminm ordinea
temporal. De altfel, Cioran invoc de la
bun nceput altceva dect o simpl i
comun lips a pasiunii. El are n vedere
mai curnd un gen de inadecvare radical
la lume, resimit n chipul cel mai personal
cu putin
28
. A te simi respins de timp i
de lume, acest lucru nu se ntmpl dect
ntr-un chip perfect singular. Cu datele de
limit ale vieii nu te ntlneti dect atunci
cnd eti singur, cnd te simi complet
singur. Este ceea ce se petrece, de pild, n
faa morii. Sau n trirea sincer a iubirii
strine, fr un timp anume al ei. Cu
fiecare din aceste ntmplri omul este ct
se poate de singur, absolut singur ca om,
orict am crede noi n natura sa social sau
mai ciudat nc n chiar absena naturii
sale. Vreau s spun c, de fapt, Cioran vor-
bete despre propria sa cdere i nicidecum
despre cderea noastr a tuturor. Nici nu

28
Zadarnic m ag de clipe, clipele fug de mine:
nu-i una s nu-mi fie ostil, s nu m resping, s
nu refuze a se discredita cu mine. Inabordabile,
mi proclam una dup alta izolarea i nfrnge-
rea (Cderea n timp, traducere de Irina Mavrodin,
1994, p. 163).
97
cred c ar fi putut vorbi despre o cdere
comun, de-a valma i incontient. Iar
cnd vorbete despre sine, el nu se vede
oricum n afara acestei lumi. tie foarte
bine c, pe nesimite, poate fi el nsui unul
dintre noi, asemeni unui strin oarecare, el
nsui un oarecare, purtat de timp i chiar
aprat de acesta, acionnd sub imperiul
nevoilor sau al instinctelor sociale
29
. Cnd
spune c, fa de ceilali care cad n timp, el
a czut tocmai din timp, Cioran nu-i face
iluzii n ceea ce privete solitudinea sa. El
se simte singur nu ca performan a naturii,
nici ca mod de excelen cultural, aadar
nu pentru c a naintat istoricete mai mult
i mai bine dect alii. Ceea ce ne spune
reprezint altceva dect o versiune a
metafizicii lui Nietzsche. Vorbind despre
solitudinea sa, el o vede ca pe o apariie
ciudat ntr-o mainrie mai vast, un
accident n economia existenei. Cci exist
o form de solitudine care pune n discuie
ordinea comun a vieii, orict ne-am
preface noi a nu vedea acest lucru i a nu-l
lua n seam. Tocmai acest lucru se
ntmpl atunci cnd survine o total
inadecvare la timp i la lume. ntr-o astfel
de situaie, i dai seama c nu mai poi
aciona aa cum o fceai pn atunci.
Dimpotriv, te simi pur i simplu aban-
donat, nu de cineva anume i nici de
comunitatea n care trieti, ci de timpul n
care te-ai trezit, fr protecia normal a
acestui timp i fr iluziile sale.

8. Afectarea profund
a ordinii temporale

Constai ns deodat, spune Cioran,
c nu mai ai nici mcar dreptul la timp, c

29
n convorbirea cu Fritz J. Raddatz, va spune cu
privire la sine: Eu nu sunt dect un exemplu
pentru ceea ce descriu /natura condamnat a
omului i absena unei soluii/. Nu sunt o excep-
ie, chiar dimpotriv (Convorbiri cu Cioran, p. 165).
i este refuzat ceea ce pare totui s fie
elementul natural al vieii omeneti. Cnd
anume se ntmpl acest fapt deloc obi-
nuit al totalei inadecvri ? Exact atunci
cnd prezentul sau viitorul nu mai com-
port diferene nsemnate fa de trecut,
aadar cnd feele timpului tind s se con-
funde, ca i cum orice relief i orice direcie
a lor ar fi suspendate
30
.
S amintesc n treact c Ludwig
Binswanger, urmnd cercetrile fenome-
nologice asupra constituirii timpului, a
observat cum strile interioare potenate,
ca i cele patologice, pot altera structura
temporalitii (Melancholie und Manie, 1960).
Memoria, atenia i ateptarea, ce dau
seama de ceea ce numim trecut, prezent i
viitor, nu mai asigur nici succesiunea
normal a acestor extaze i nici diferena
lor. Yvon Brs verific aceast ipotez cu
referire la Augustin (ndeosebi n paginile
din Confesiuni, XI, 39 sq.), cel pentru care
credina profund i melancolia schimb
radical modul de a percepe ordinea tempo-
ral. O comunitate se comport normal
atunci doar cnd timpul i apare ca avnd o
succesiune sigur i deopotriv un sens,
adic diferene vizibile ntre cele trecute,
cele prezente i cele viitoare. n acest caz,
ea acioneaz cu ncredere, face i anga-
jeaz proiecte, schieaz utopii, suport legi
i dictaturi, convenii i iluzii. Altfel, totul
cade n insignifian. Sau, dac e posibil
credina, trece n eschatologie i n mistic.
n cel dinti caz, pndete spectrul indife-
renei generale. n cel de-al doilea, avem de
a face cu o atitudine mai curnd religioas.
Dar n ambele cazuri percepia temporal

30
A tri nseamn a fi supus magiei posibilului;
dar cnd percepi pn i n posibil un timp trecut
ce va s vin, totul devine trecut virtual i nu mai
exist nici prezent i nici viitor. n fiecare clip eu
desluesc nu trecerea ctre o alt clip, ci o
respiraie obosit i un horcit. Zmislesc timp
mort, m lfiesc n asfixia devenirii (p. 163).
98
este serios afectat, nu neaprat n sensul
negativ al cuvntului.
Modificarea profund a temporalitii
este descris de Cioran ntr-un mod rar de
ntlnit n literatura secolului. Ceilali cad
n timp; eu unul am czut din timp. Eter-
nitii ce se nla deasupra lui i urmeaz o
alta ce se situeaz dedesubt, zon steril
unde nu mai simi dect o singur dorin:
s intri iar n timp, s te nali pn la el cu
orice pre, s-i nsueti din el o prticic
n care s te aezi spre a-i da iluzia unui
cmin. Dar timpul e nchis i e de neatins;
iar aceast eternitate negativ, aceast eter-
nitate rea este fcut din imposibilitatea de
a ptrunde n timp (164). Semnul eterni-
tii negative sau rele l d acum simpla
repetiie, reluarea ntocmai a unor gesturi
cotidiene. tim c Hegel denunase la
timpul su ideea de infinitate rea, ns cu
alt intenie, anume de a convinge c n
istorie exist un sens i c, astfel, cercul
repetiiei rmne n afara istoriei ca atare.
Dincoace, ns, nonsensul irupe halucinant
n istorie i n via, exact atunci cnd
solitudinea nseamn o deplin inadecvare
la timpul trit. Solitudinea, un alt nume al
prezenei vii, nu mai poate fi acum nvins.
Iar diferena pe care o asigur nu mai
nseamn deloc un moment al identitii cu
sine. Cci ea coboar pn n datele pri-
mare ale omului, n sngele i n instinctele
sale
31
. Ca s i te sustragi, ar fi necesar un
fel de complicitate ntre propriile instincte
i cele ale timpului n care trieti. Doar c
att complicitatea lor ct i divorul ce
survine la un moment dat nu stau n
puterea noastr, nu se ntmpl atunci cnd
voim noi. Ele stau mai curnd sub o putere

31
Timpul s-a retras din sngele meu; se
sprijineau unul pe altul i curgeau mpreun; acum
s-au coagulat; de ce s m mai mir c nimic nu
mai devine ? Doar ele, dac s-ar porni din nou s
curg, m-ar mai putea ntoarce printre cei vii,
scondu-m din aceast subeternitate n care
putrezesc (164).
strin, cu privire la care Cioran nu ne
spune aici prea multe. nelegi doar c
fenomenul cderii nu poate fi oprit sau
corectat pentru cel care l-a resimit fie i o
singur dat. El nu suport reparaii ome-
neti, de aceea, probabil, nu ar trebui s-l
privim ca un fenomen negativ, orict de
grav ar putea s ne apar nou. Ceea ce
survine sub semnul unei puteri oarecum
strine, dei grav n sine, nu este neaprat
negativ sau atins de vreo boal istoric.
O dat ce are loc desprirea de
ordinea comun a timpului, ritmul vieii
noastre se schimb complet. Totul se
petrece, spune Cioran, ca i cum ne-ar
curge prin vene un snge polar, acelai
peste zile i ani, chiar peste secole ntregi.
Ceea ce se ntmpl seamn cu o real
detemporalizare, cci tot ce are via pare
s se retrag din memorie i din istoria
personal. Tot ce respir, tot ce are cu-
loarea fiinei dispare n imemorial. Pre-
zena timpului nu mai este resimit n chip
normal, ci n felul a ceva rmas n urm sau
foarte departe. Doar gndirea mai are acces
la ceea ce numim timp i la izvorul acestuia,
ea care, de regul, nseamn altceva dect a
tri
32
. Gndirea pare s funcioneze obi-
nuit chiar i atunci cnd restul memorie,
credin i ateptare se retrage din
avanscen. Dar nu se ntmpl ntocmai,
ntruct abia acum ea devine cu adevrat
lucid, mai puin dependent de nevoile i
utopiile vieii obinuite. Ea observ acum
ceea ce altdat sigur i-ar fi scpat, latura
oarecum mai ciudat a siturii noastre n

32
Dac nu simt timpul, dac sunt mai departe de
el dect oricine altul, n schimb l cunosc, l observ
ntruna: se afl n centrul contiinei mele. Cum s
crezi c nsui cel care l-a fcut s-a gndit i a
meditat la el att de mult ? Dumnezeu, dac-i
adevrat c el l-a creat, nu-l poate cunoate n
profunzime, pentru c nu obinuiete s se
gndeasc ntruna la timp. n schimb eu sunt
convins am fost nlturat din timp doar pentru a
face din el materia obsesiilor mele. De fapt, m
confund cu nostalgia pe care mi-o inspir (164-165).
99
aceast lume. De pild, sesizeaz raportul
negativ cu timpul de aici i transform
atunci totul n obsesie a privirii. Constat
cum trecutul nu mai nseamn aproape
nimic, la fel i prezentul n care ea irupe ca
pur meditaie. i atunci, umbra unei
dorine, de felul celei pe care nostalgia o
reprezint, tinde s-i dea singurul ei
coninut pozitiv. Are pentru prima dat n
fa privelitea lumii pe dos, cnd eterni-
tatea devine negativ, situat dincoace i nu
dincolo de fluxul timpului. Iar timpul se
transform ntr-o cetate definitiv nchis
pentru cel ajuns n afara zidurilor sale.
Locul timpului natural l ia o form sus-
pect de eternitate. Iar n locul destinului
se insinueaz cteva date ale tiinelor
naturii
33
. Libertatea se dovedete a fi, cnd
contemplm aciunea noastr, doar o
iluzie
34
. Ea nu mai seduce, sau o face doar
n msura n care devine absent, atunci
cnd de fapt nu mai exist nici o ans cu
privire la ea.
n definitiv, luciditatea extrem, ca
ultim grad al contiinei, i d posibilitatea
s ntrezreti vidul pe care se sprijin
totul i devine atunci o mistic fr
absolut
35
. Sau fr pace, o tentaie intens
i continu a gndirii. Faptul din urm
comport un aspect aproape demonic:
n faa contiinei survine acum nu lumea
noastr istoric, nici rul sub chipul tiut al
diavolului, ci vidul ca atare.

33
Nu vom putea niciodat luda ndeajuns
Antichitatea pentru c a crezut c destinele
noastre sunt nscrise n astre, c n fericirea sau
nefericirea noastr nu-i nici urm de improvizaie
sau de hazard. tiina noastr s-a descalificat
pentru totdeauna fiindc nu a tiut s opun unei
att de nobile superstiii altceva dect legile
ereditii. Aveam fiecare steaua noastr; iat-ne
acum sclavii unei odioase chimii. Este ultima
degradare a ideii de destin (169-170).
34
Convorbiri cu Cioran, p. 241.
35
Ibidem, p. 195.
9. Despre forma radical a cderii

Aadar, nu despre cderea n timp
vorbete Cioran, ci despre cderea din
timp, din chiar acest timp care ne-a fost
dat. Se va opri asupra ei n multe din
paginile pe care le-a scris. Dar, cum singur
spune, ultimele apte pagini din Cderea n
timp exprim definitiv aceast idee i
reprezint tot ce a scris mai serios de-a
lungul anilor. Ele m-au costat mult i au
rmas n general nenelese. S-a vorbit
puin despre aceast carte, dei, dup
prerea mea, e cea mai personal i n care
am spus ceea ce m apsa mai mult pe
suflet. Exist oare o dram mai mare dect
aceea a cderii n timp ? Puini cititori ai
mei au recunoscut, vai, acest aspect al
gndirii mele
36
. Faptul descris n aceste
ultime apte pagini trimite nainte de toate,
cum am vzut, la solitudinea celui care
triete o profund inadecvare. Suportat
ca sentiment de fond, ea modific nu doar
percepia timpului, aa cum am vzut, ci i
cea a istoriei trite. Dar n ce sens exprim
acest din urm fapt o stare istoric mai
aparte, definitorie pentru omul de astzi ?
Totul a nceput atunci, cu evenimen-
tul prim i decisiv al expulzrii omului din
condiia sa adamic. i lucrurile au rmas
ntocmai ca atunci, sub semnul acelui
dinti eveniment. Dup ce a dislocat
adevrata eternitate, omul a czut n timp,
unde a izbutit, dac nu s prospere, cel
puin s triasc: sigur e c s-a obinuit cu
noua lui condiie. Procesul acestei cderi i
al acestei deprinderi se numete Istorie
(170). Evenimentul amintit, anume cel al
cderii, se cere acum bine neles, cci nu e
vorba neaprat de un pcat pe care omul
s-l fi svrit vreodat. Nu e n joc ncl-
carea grav a unei interdicii sau a legii
iniiale. Dimpotriv, faptul la care se refer
Cioran i o face n mai toate scrierile sale

36
100
privete n fond ceea ce i s-a ntmplat
omului n chip cu totul singular. Anume,
de la bun nceput n fiina sa exist o rup-
tur; natura omului comport un exces, ea
se afl dintotdeauna n conflict cu ea
nsi
37
. Recunoti uor acest conflict, fie n
forma sciziunii dintre via i cunoatere,
fie ca voin de depire, o frenezie mala-
div a noutii sau a schimbrii. Ultima este
apt s refac n variante netiute sursele
suferinei. Exact n acest sens va spune
Cioran c omul a fost condamnat de la
bun nceput. Iar faptul ca atare este unul
de care ine istoria nsi. Tocmai el face cu
putin aceast istorie cu ntreg rul sau
binele ei, cu tot ce nseamn evoluie sau
destrucie n cuprinsul ei. Faptul c omul
poate s ne apar acum ru sau bun,
edificat sau deczut, orientat sau rtcit,
acest fapt nc rmne unul secundar.
Important este altceva, anume c el nu se
poate sustrage n nici un fel exilului iniial,
abandonului su n timp. Nu se poate
sustrage solitudinii sale i solitudinii abso-
lute, istoriei i ndeosebi nimicului pe care
aceasta se sprijin de la bun nceput.
Ideea c ntreaga istorie se origineaz
n faptul cderii i c duce cu ea o astfel de
origine, aceast idee este, cum tim, mult
mai veche. Alegoria testamentar a izgo-
nirii din Eden i asigur un fundal oarecum
definitiv, cel puin n acest spaiu de via.
Numai c acum Cioran i d o radicalitate
necunoscut nc. El o duce la limita sa
extrem, n acel punct din care nu cred c
se mai poate nainta n vreun fel. Atinge, cu
aceasta, una din limitele gndirii noastre,
ceea ce d ntregii chestiunii o gravitate cu
totul aparte. Tocmai acest lucru doresc s-l
aduc n atenie n cele ce urmeaz.
Acceptnd deocamdat cuvntul i
alegoria pe care ni le transmit textul testa-
mentar, poi spune c totul, absolut totul
din cele existente poart cu sine nsemnul

37
Ibidem, p. 243.
prim al cderii. Pentru acest om care se
face vzut cu fiecare din noi, la nceput a
fost cderea ca atare, situarea sa definitiv
n fluxul timpului. Adevrul nsui, cnd
nc mai survine, este o consecin a cderii
noastre. Aceasta din urm nseamn desp-
rire a ceea ce socotim noi cert de ceea ce
socotim fals i a amndurora de sursa lor
comun. La fel i binele, cnd se ntmpl
s fie svrit de om, el nsui este un
fenomen al cderii, aa cum lumina zilei
este un fenomen al genunii astrale
38
. Tot
ceea ce delimitm i distingem, tot ce
despicm n dualiti i opoziii i are
proveniena n datul iniial al cderii. De
acest fapt se leag aadar totul, nu doar
ceea ce apare ca negativ sau deficitar n
lumea noastr. Decurg din el, nainte de
toate, marile noastre iluzii, adevrul i
binele, frumuseea i toate celelalte. Istoria
nsi, cum am vzut, cu ntreaga ei proce-
siune, numete tocmai locul acestui eveni-
ment.
Vorbind astfel, nelegi c de fapt
istoria i omul nu pierd nimic din ceea ce
au deinut iniial: lumina echivoc a unui
mister sau semnul unei prezene oarecum
stranii. Numai c totul apare acum inver-
sat. Misterul s-a conservat ndeosebi ca
paradox al unei lumi pe dos. De tot ce se
ntmpl n cuprinsul istoriei pare s dea
seama, ntr-o anumit privin, exact
acea putere care a fost numit altdat
Dumnezeul acestei lumi, adic nsui
Adversarul. Poi crede atunci c istoria
ascunde pn la urm un vacuum
realmente insondabil.
Ce aflm ns n aceleai pagini
dedicate evacurii noastre n timp ? Dup
ce iniial a dislocat eternitatea, omul disloc

38
Orice for pe care omul o declaneaz i
duneaz. E un animal care a trdat: istoria este
pedeapsa lui. Toate evenimentele survenite din
zorii timpurilor arat omnipotena unei legi
inexorabile. Chiar i binele e un ru (Convorbiri cu
Cioran, p. 199).
101
acum timpul nsui, ndeprtndu-se tot
mai mult de fluxul su viu. El realizeaz n
acest fel un alt gen de cdere, anume
cderea din timp, ceea ce nseamn infinit
mai mult dect cderea n timp. Cioran va
descrie aceast reluat cdere n termenii
unei apocalipse oarecum paralizate, blocate
n ea nsi. Cci a cdea din timp
nseamn mpotmolirea n inerta i posaca
monotonie, n absolutul stagnrii, acolo
unde verbul nsui se mpotmolete,
neputndu-se nla pn la blasfemie sau
pn la implorare (170). Cu alte cuvinte,
cderea nsi decade i ajunge cu totul
insignifiant, ea nu mai deine acum acea
nsemntate care s-a prefcut altdat n
istorie. nfrngerile i pierd ntreaga lor
strlucire, eecul nu mai atinge o nlime
cu adevrat cumplit, iar dezastrele devin
lucruri comune. Cderea decade ea nsi,
or aceast din urm cdere l aduce pe om
ntr-un interval ce seamn, paradoxal, cu
eternitatea n care se origineaz timpul
nsui. Doar c este vorba de o eternitate
pe dos, cu totul diform. Exact aceasta din
urm descrie infernul omului, punctul cel
mai de jos al ndeprtrii sale.
Aadar, nu timpul nseamn cu ade-
vrat infernul, aa cum adesea am fost
tentai s credem. Infernul se atinge doar o
dat cu cderea din timp sau din istorie,
atunci cnd nu mai poi face nici o dife-
ren ntre cele trecute, cele prezente i cele
viitoare. Infernul survine atunci cnd nu
mai poi vorbi n nici un fel despre un timp
diferit sau nou, cnd nu mai este nimic de
fcut sau de ateptat. El nseamn suspen-
darea total a timpului ce vine i, cu aceasta,
pierderea oricrei iluzii. Reprezint ceva de
natura eternitii i nicidecum a timpului.
Infernul este acest prezent ncremenit,
aceast tensiune monoton, aceast eterni-
tate rsturnat ce nu se deschide spre
nimic, nici chiar spre moarte, pe cnd
timpul, curgnd, desfurndu-se, ofer
mcar consolarea unei ateptri, fie ea
i funebr (167-168). Pentru cel care
atinge infernul, n experiena insomniei sau
a plictisului, a singurtii sau a golului
existenei, pentru acest om timpul nsui
este lsat n urm. Cci i apare atunci ca
un lucru deja pierdut i care, totui, trezete
n el ceva de felul unei dorine ascunse.
Cnd Cioran vorbete despre ieirea
din istorie, cuvntul su nu se refer la ceea
ce nc aparine acestui timp pe care
ateptarea i moartea i-l mpart pn la
urm cum se cuvine. Dimpotriv, el are n
vedere faptul c ne predm lent unui
cuprins ce nu mai deine nimic din fluxul
firesc al timpului, un cuprins pentru care
diferena, voina i ateptarea nu mai
nseamn nimic. n acest din urm caz,
cderea nu este doar reluat sau dus mai
departe, ci cu totul radicalizat. Ea atinge
acum nsi rdcina timpului. Acesta,
timpul ca atare, este n fond termenul
mediu ntre dou eterniti, una pe care a
vestit-o cel aezat pe cruce i o alta ctre
care ndreapt stpnul acestei lumi (dac
acceptm n continuare limbajul testa-
mentar). n radicalitatea ei, cderea trece
dincolo de timp i accede la un cuprins
tern i indiferent al eternitii. Tocmai
acesta din urm poate fi vzut ca ntr-
adevr infernal. Cnd eternul prezent nu
mai este timpul lui Dumnezeu i devine
timpul Diavolului, totul se stric, totul
devine reluare la nesfrit a intolerabilului,
totul se prbuete n prpstia unde
zadarnic atepi un deznodmnt, unde
putrezeti n nemurire (168). A putrezi n
nemurire iat ntregul adevr al celui
czut din timp. Un astfel de om, dac om
mai poate fi el numit, se vede atunci fr
semeni i fr rivali. El nu mai poate fi
atins de nimic, ajunge cu totul indiferent la
ceea ce nseamn voin i glorie, credin
i compasiune, fapt i eec. Ajunge
impasibil cu privire la sine i cu privire la
102
ceilali: insensibilitatea fa de propriul
destin este nsemnul acestui om. El nu
mai are acum nici un motiv s fie revoltat
sau sceptic, nu se mai ridic mpotriva
nimnui, nici mcar mpotriva zeilor
ntruct va fi pierdut pn i ideea exis-
tenei lor. Nu poate fora lucrurile dect
ntr-un singur sens, anume cel al unei
continue cderi.

10. A te situa deopotriv n istorie
i n afara ei

ntr-adevr, cel czut din timp desco-
per o fa necunoscut a indiferenei
noastre. Acest om, ajuns indiferent n alt
mod dect omul istoric, nu mai voiete
nimic ntr-un chip aparte. Nimic din cele
existente sau din cele care urmeaz s vin
nu mai anun ceva nou pentru el. El se
vede astfel prizonierul indeciziei cu privire
la cele eseniale. Este omul care, propriu
vorbind, nu devine i nu evolueaz, fiind
afundat cu totul n monotonia existenei.
Este greu de afectat pn i n privina
cuvntului su, inapt de revolt i de invo-
care, strin ideii de rivalitate, imun la ceea
ce se numete oper sau creaie.
Pare greu de acceptat acest nou relief
al lumii omului pe care-l descrie Cioran.
Doar c, fr s ne dm seama, acest punct
a fost atins deja n lumea noastr istoric.
Nu cred c este prudent s-l citim n grab
pe Cioran. Atta vreme ct rmnem
nuntrul timpului, avem semeni cu care
intrm n rivalitate; de ndat ce nu mai
suntem acolo, tot ce fac i tot ce pot crede
despre noi ne las indifereni, pentru c
suntem att de desprini de ei i de noi
nine nct a produce o oper sau a ne
gndi numai la asta ne pare zadarnic sau
bizar (170-1). Lectura simplu literal a
unei astfel de secvene nu cred c ne-ar
conduce prea departe. Cci n atenie se
afl altceva dect efectele unei voine
exaltate, fie aceasta o voin de cunoatere
sau de putere. Ar trebui s privim acum n
partea cealalt, acolo unde tocmai eclipsa
voinei istorice schimb complet strile de
lucruri. Omul despre care vorbete Cioran
ajunge insensibil nu doar fa de semeni i
destinul lor, ci i fa de sine, fa de ceea
ce el nsui ar putea sau ar trebui s fac.
Este omul care ajunge insensibil la datele
moderne ale istoriei, aa cum le-au descris
Hegel sau Dilthey: progres n contiina
libertii, instituii i legi superioare celor
trecute, evoluie n sfera social i a nele-
gerii de sine. Desprins de aceste utopii
utile, omul se trezete n plin irealitate
sau n plin infern. Sau, cum adaug
imediat Cioran, n amndou deodat, n
plictis, n acea nostalgie nepotolit a
timpului, n acea neputin de a-l recupera
i de a ne insera n el, n acea frustrare de
a-l vedea curgnd acolo, sus, deasupra
nefericirilor noastre (171). Observi ns c
desprinderea nu poate fi niciodat com-
plet, aa cum nici desprirea noastr de
condiia adamic nu este complet. Omul
nc mai este afectat de tot ceea ce s-a
petrecut cu el, duce cu sine mai departe
nostalgia timpului i nevoia de a-l recupera.
Cnd sentimentul ndeprtrii de
ambele condiii adamic i istoric
devine profund, invariabil, el se transform
n plictis. Plictisul este obsesia acestei
duble pierderi. Altfel spus, starea normal,
modul de a simi oficial al unei umaniti
azvrlite n sfrit din istorie (171). Ultima
afirmaie a lui Cioran nu are cum s nu-i
aminteasc faptul c aproape constant n
metafizica european timpul a fost privit
sub o tripl prezen a sa: trecere, durat i
eternitate. Textele clasice, aparinnd de
exemplu lui Platon sau Augustin, discut n
chip explicit aceast triad a timpului. Iar
limba filosofiei pstreaz ca inconfundabile
astfel de diferene, precum tempus, aevum i
103
aeternitas n latin, cu reluarea accepiunii lor
n limbile moderne de mai trziu. Sub fora
unor schimbri de ordin mental sau a unor
ideologii, nelesul tare al timpului, cum
este cel de durat, a fost confiscat de cel
slab i echivalat cu unele accepiuni ale
sale. Altfel spus, el a fost rezolvat n
limbajul trecerii i repetiiei, acolo unde
timpul nseamn doar ceea ce tinde s nu
fie (Augustin, Confesiuni XI, 17). Aa s-a
ntmplat, de pild, n paradigma analitico-
experimental de cunoatere, impus mai
ales dup Galilei i Newton. Faptul ca
atare, cu multe efecte ciudate n istoria
noastr, a fost sesizat altdat de autori ca
Pascal sau Kierkegaard. Dei Cioran are n
vedere un lucru asemntor, el nu trimite
neaprat la istoria european a gndirii
pozitive sau a celei conceptuale. Miza
meditaiilor sale se apropie mai curnd de
cea a cuvntului testamentar, de unde un
alt gen de argumentare i alte riscuri ale
gndirii. Termenul iniial al prezenei
omului l reprezint acea limit pe care o
numim condiie adamic, de recunoscut n
continuare n constituia noastr mental,
orict de diminuat ar putea ea s ne apar.
Cel de-al doilea termen l asigur condiia
istoric, timpul ca trecere i naintare,
indiferent n ce fel exersm noi datele
istoriei. Iar cel din urm termen, atins doar
atunci cnd are loc noua cdere, cderea
din timp, ia forma unei eterniti negative
sau pe dos. Aadar, vechea triad a
timpului este vzut altfel de ctre Cioran.
Ea ajunge serios modificat, ca i cum o
ntreag istorie ar trebui scoas de sub
iluzia unei iminente recuperri a condiiei
iniiale. Ideea apocatastazei, ce a trecut din
simpl erezie religioas n doctrin metafi-
zic i istoric, nu mai este acum acceptat.
Acela care las n urm exerciiul
voinei, voina de a face sau de a stpni, se
vede n cele din urm desprins de istorie.
Dei se afl n continuare n istorie, el nu
mai aparine cu totul acesteia, mpins fiind
ntr-un gen de margine anistoric a lumii.
Semnul sigur al inactualitii sale istorice l
reprezint, cum spune Cioran, starea de
plictis. Ea traduce acum nsi indiferena
omului. ns nu mai este o indiferen
aprut din inerie sau din acceptarea
simpl a datelor vieii, convenabil i
vegetal, comod i odihnitoare. Nu este
nici o indiferen la adpost de obsesii i
insomnii, calm i blnd, lene cufundare
n apele calde ale timpului. Dimpotriv,
indiferena la care se refer Cioran se afl
att de departe de toate acestea nct
mpinge contiina czut n plin ireali-
tate sau n plin infern. Ea se nate din
obsesie i nostalgie, din neputina recupe-
rrii acelei condiii n care omul privete cu
senintate puterile sale. Contiina deczut
nu are nimic n comun cu cea ratat sau cu
nepsarea noastr cotidian. Dimpotriv,
ea ne duce mai curnd cu gndul la cineva
care ar fi primit o lovitur supranatural, ca
i cum o putere malefic s-ar fi nverunat
mpotriva lui, lundu-i minile (172). Ceea
ce se ntmpl cu aceast contiin ar
putea fi comparat cu situarea omului n
faa morii, numai c i moartea devine
lesne o afacere general. Plictisul profund,
incurabil, te desparte de toi i de toate, o
prsire absolut n felul ei. Se apropie
ntr-un fel de ceea ce misticii numesc
acedia, boal a singuraticilor, cnd
primejdia real este dat de nsi revelaia
vidului
39
. Dintr-un exces de voin, adic
voind mai mult dect e nevoie ca s
triasc, omul trece nu dincolo de limita
timpului, ci dincoace de aceasta. Un efect
spectaculos dar nefericit l aduce n
cuprinsul eternitii de jos, acolo unde
indiferena contiinei i scindarea ei total
coincid.
Putem accepta acum c omul de
astzi pstreaz n memoria sa incontient

39
Convorbiri cu Cioran, p. 194.
104
trei mari cderi, anume cderea luciferic,
apoi cderea n timp i, n ultim instan,
cderea din timp. Aceasta din urm este
semnul unei voine cu totul slbite, semnul
ca atare al indeciziei. ntr-adevr, nu
cderea n timp d seama de slbiciunea
omului, ci inaptitudinea sa de a decide cu
privire la sine. Cea din urm cdere poart
acum numele inapetenei, al lipsei de
voin i de via. Omul se arat nenstare
de a mai sluji vreo idee, de a mai urma
vreo credin sau cale. E adevrat c
dintotdeauna el a fost nclinat s se supun
unei voine strine i s se mpart astfel
unor lumi sau puteri diferite. Omul este
tentat s slujeasc n acelai timp la doi
stpni. De aceast dat ns nimic nu mai
are importan, nimic nu merit a fi fcut
pe ascuns ori la adpostul ntunericului. n
fond, nici un act al voinei nu-i mai poate
fi suficient n vreun fel sau altul.

11. Semnele unei gnoze trzii

Dar este cumva acesta ultimul cuvnt
al lui Cioran ? Revzndu-i cu alt dispo-
ziie paginile invocate mai sus, am sesizat
cteva locuri ce par s mpiedice a crede c
totul este pierdut n aceast lume. n defi-
nitiv, cel care ajunge s se vad exilat din
timp sau din istorie nc mai duce cu el
imaginea locului pierdut. O va duce ase-
meni unei materii a obsesiilor sale, ori sub
forma nostalgiei pe care timpul nsui i-o
inspir
40
. Ceea ce nseamn c timpul de
care el se ndeprteaz rmne pentru el
echivoc: amestec pn la confuzie ntre
realitate i ficiune, joc dubios de aparene,
altfel spus, un ban calp la scar metafi-
zic. Acest ciudat personaj care este

40
n schimb eu /pentru care timpul se afl
mereu n centrul contiinei mele/, sunt convins,
am fost nlturat din timp doar pentru a face din
el materia obsesiilor mele. De fapt, m confund
cu nostalgia pe care mi-o inspir (165).
timpul ne atrage totui i ne domin; de
aici i pn la idolatrie sau sclavie nu mai e
dect un pas. Urmeaz c timpul continu
s-i fac auzit cealalt voce a sa, exact cea
care d materia iluziilor noastre. l reg-
sete mereu pe cel plecat ca i cum l-ar
ajunge din urm, chiar dac acesta va avea
chipul unui rtcit. Din existena subtem-
poral a sa, omul pare s nu aib nici o
scpare, nfundndu-se acolo ca ntr-un
vertij al repetiiei nesfrite. Dac totui
exist o ieire, ea se face resimit atunci
cnd se trezesc n noi pasiuni cu totul
neobinuite, apte s zdruncine graniele
vieii comune. Timpul i apare deodat ca
un al doilea Eden, locul nesigur al unei
ultime fericiri
41
. i poi aminti brusc i clar
de ceea ce a rmas n urm, de acel timp
care i-a fost cas i refugiu. i l vei resimi
din nou aa cum a fost odat, chiar dac
acest lucru se petrece acum n faptul
surescitrii totale a minii.
Exist, aadar, un mister al cderii din
urm. Cci, privind-o cu atenie, vezi cum
de fapt toate fiinele mor, numai omul
este chemat s decad.
tim de la Rudolf Otto c resimi cu
adevrat ceea ce se numete mysterium doar
atunci cnd trieti cu sentimentul c te afli
n prezena a ceva cu totul altfel, das ganz
Andere. Acest ceva cu totul altfel produce
spaim i deopotriv fascineaz, exercit o
seducie fr egal. De unde, caracterul su
de eveniment care ne transcende. El repre-
zint n cele din urm o instan diferit de
tot ce putem ntlni n chip obinuit. Nu
avem cum ti dac n mintea lui Cioran
cuvintele sale (s recunoatem c n
cdere e cuprins un mister) au condus

41
Cnd i va fi dat /cderea din timp, nu doar
posibil, ci inevitabil/, omul nu va mai fi un
animal istoric. i atunci, dup ce-i va fi pierdut
pn i amintirea adevratei eterniti, a primei
sale fericiri, i va ntoarce privirile spre universul
temporal, spre acest al doilea paradis din care va fi
izgonit (170).
105
pn n acest punct n care se ivete
elementul numinos, lumina sa ntunecat i
strin. Dar, probabil, ele nu te opresc s
gndeti i n acest fel. Oricum, ntm-
plarea ca atare nu mai este una simplu
omeneasc. Cel care o traverseaz se afl
brusc fa n fa cu ceea ce depete
voina sa. Nu mai poi spune n acest caz
c este vorba de faptul comun sau obinuit
al cderii. Nici de situaia acelui om ce
caut s se salveze cu orice pre. Cea din
urm cdere, al crei martor ultim este
nsui Cioran, seamn n mare msur cu
o ntmplare neomeneasc.
Exact din acest motiv nu poi spune
niciodat c totul este pierdut. n fond,
nimic din cele care compun lumea omului
nu poate s-i aparin acestuia n chip total
sau definitiv. Ceea ce nseamn c ultimele
cuvinte ale lui Cioran nu sunt totui lipsite
de o anume senintate, ca i cum ai
ptrunde pe neateptate n aerul tare al
unor locuri mai puin accesibile.
Ultimele pagini din Cderea n timp te
fac s nelegi de ce anume Cioran se nde-
prteaz continuu de gndirea modern a
Occidentului. Se va situa la distan att de
cei care au edificat o metafizic apt s
dubleze teologia cretin, ct i de cei care
au cutat s o pun mereu n chestiune,
precum Nietzsche. Viziunea sa difer de
tot ceea ce s-a consumat n termenii unei
clasice dualiti: timp sau eternitate, via
sau moarte. Cci va lua mereu n seam
felul n care omul disloc timpul nsui ca
mediu natural al su. Cu viziunea acestei
ntmplri, Cioran se apropie mai curnd
de marii eretici ai primelor secole cretine,
precum gnosticii spaiului rsritean.

106

Elena BONDOR

Logica terului inclus. Surse tiinifice

The Logic of the Included Middle. Scientific Sources
(Abstract)
The present paper attempts to analyze several sources (the scientific and the
philosophical ones) used by tefan Lupacu in building up his own image of the
world. The scientific sources of his thinking belong to the fields of classical and
modern physics, biology and contemporary psychology. The most important
philosophical sources are Aristotle, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel. The
discoveries from quantum physics inspire Lupacu in building up a non-
traditional logic. The key concepts of this new logic, taken over from physics,
are: contradictory complementarity (concept inspired by the notion of
complementarity in Niels Bohrs understanding of the term); homogeneity and
heterogeneity (concepts inspired by what is known as energetism);
actualization and potentialization (concepts constructed following an
interpretation of the micro-physical data of action in Plank, of the uncertainty
relations proposed by Heisenberg, so on). The Dialectical Logic configured by
Lupacu is completed by introducing the concept of T state, otherwise called
included middle.

Consideraii preliminare

Una din provocrile majore care au
stat n faa filosofilor din prima jumtate a
secolului al XX-lea a constituit-o revoluia
pe care descoperirile tiinifice ndeosebi
cele ale fizicii au generat-o n cuprinsul
ntregii activiti omeneti. Faptul cunoa-
terii, explicarea existenei ca atare, dar i
nelegerea de sine a omului toate acestea
au fost profund marcate de intrarea n
criz a modului tradiional de a gndi. Nu
ntmpltor, este perioada n care au fost
constant puse n discuie, mai mult dect n
orice alt perioad a istoriei, fundamentele
pe care erau cldite tiinele, filosofia i,
totodat, nsui modul de a fi al omului.
Unul dintre gnditorii care au rspuns
imperativului reconstruciei filosofiei a fost
tefan Lupacu. Autorul francez de origine
romn, stabilit la Paris n anul 1916, a
sperat s reformeze aproape toate do-
meniile. Dup cum observ Benjamin
Fondane, el anun intenia de a propune
unica filosofie adevrat, aa cum
procedaser toi marii filosofi. Ca orice
filosof cu pretenii, remarc Fondane,
Lupacu pleac de la credina c ntreaga
lume s-a nelat pn atunci i, tocmai de
aceea, totul trebuie luat de la nceput. Orice
filosofie serioas pornete de la constatarea
erorilor construciilor anterioare, ncercnd
s reaeze totul pe noi fundamente, consi-
derate pe deplin certe
1
.

1
Benjamin Fondane, Ltre et la connaissance. Essai
sur Lupasco, Prsent par Michael Finkenthal,
ditions Paris-Mditerrane, Paris, 1998, pp. 25-
26 (Fiina i cunoaterea. ncercare asupra lui Lupacu,
Prezentat de Michael Finkenthal, traducere, note
i postfa de Vasile Sporici, Editura tefan
Lupacu, Iai, 2000, pp. 21-22).
107
n ntreaga sa oper, tefan Lupacu
repune n discuie mari teme ale filosofiei
i, deopotriv, ale tiinei. El ncearc o
asociere intim ntre filosofie i tiine,
urmrind idealul grec al unitii acestora.
Dintre sursele filosofice utilizate de gndi-
torul de origine romn, cele mai impor-
tante rmn concepiile unor gnditori
precum Aristotel, Descartes, Leibniz, Kant,
Hegel, Schopenhauer, Bergson. Lupacu
readuce n atenie teme dezbtute de toi
aceti autori, pe care le va folosi drept
repere n elaborarea original a propriului
sistem. Ct despre sursele tiinifice,
acestea sunt din domeniile fizicii clasice i
moderne, ale biologiei i psihologiei con-
temporane.
nelesul a ceea ce nseamn filosofia
pentru tefan Lupacu este surprins de
Constantin Noica dup cum urmeaz:
filosofie nseamn analiz atent a teo-
riilor fizicii moderne, considerare a datelor
oferite de tiinele naturale, interpretare a
rezultatelor medicinei, n sfrit utilizare a
ceea ce e tiin sau activitate a spiritului,
aa cum se cere astzi oricrui cercettor
care se vrea filosof
2
. ns, continu Noica,
utilizare a tiinei pentru interesele largi
ale adevratei filosofii, care niciodat n-a
nesocotit tiina, dar iari niciodat nu s-a
subordonat acesteia. Potrivit lui Noica,
Lupacu este filosoful unui singur gnd, al
unei idei pe care o proiecteaz asupra
ntregii existene i asupra ntregii cunoa-
teri, aa cum procedau odinioar preso-
craticii. Tocmai de aceea avem de a face, la
el, cu o veritabil filosofie, nu cu o simpl
aplicaie a datelor tiinelor.
Care este ns acel gnd, acea unic
idee? Pe scurt spus, nu este alta dect ideea
contradiciei, pe care Lupacu o consider
o veritabil regul, singura condiie logic a
existenei oricrui fenomen. Pornind de
aici, exigena clasic a noncontradiciei, pe

2
Constantin Noica, Filosofia lui tefan Lupacu, n:
Revista Fundaiilor Regale, nr. 5, 1936, pp. 440-441.
care s-a construit ntreaga cunoatere cla-
sic, va trebui nlocuit cu principiul anta-
gonismului. n acest mod, autorul ajunge
s fie convins de faptul c descoperirile din
fizica cuantic, domeniu n care contra-
dicia apare ca fiind manifest, reclam
totodat o nou logic, diferit de cea
tradiional. Odat ce a contientizat faptul
c filosofia pe care o propune trebuie s fie
expus concomitent cu noua logic, mo-
ment n care a nceput s vorbeasc despre
un nou discurs asupra metodei, Lupacu
a pus accentul din ce n ce mai mult pe
construcia, formalizarea i aplicarea acestui
sistem logic la mai toate domeniile exis-
tenei i ale cunoaterii.
Logica propus de Lupacu este
conceput drept o tiin a realului care,
cuprinznd i faptele de ordin mental, este
n acelai timp una la nivelul gndirii. Exact
acest aspect o face s fie formalizabil, ceea
ce autorul realizeaz n anul 1951. Sub o
form intuitiv, ns, ea este prezent nc
din 1935, primind de-a lungul vremii mai
multe formulri care o aproximeaz i o
explic. Una din primele idei care a
constituit fundamentul noii logici este
complementaritatea contradictorie, inspi-
rat de conceptul de complementaritate n
nelesul pe care i l-a oferit Niels Bohr i, n
general, coala de la Copenhaga. Un rol de
prim rang n logica dinamic dein i
cuplurile contradictorii omogenizare-etero-
genizare i actualizare-potenializare. Pri-
mul cuplu, omogenizarea-eterogenizarea,
este teoretizat pornind de la tezele curen-
tului cunoscut sub numele de energetism,
iar al doilea, actualizarea-potenializarea, n
urma unei interpretri a datelor microfi-
zicii, mai precis a cuantei de aciune a lui
Max Planck, a relaiilor de incertitudine
propuse de Heisenberg, dar i a obser-
vaiilor acestuia din urm referitoare la
potenialitatea coexistent.
Logica dialectic configurat de tefan
Lupacu devine complet n momentul n
Elena BONDOR, Logica terului inclus. Surse tiinifice
108
care este descoperit aa-numita Stare T,
sau terul inclus. Acest concept, propus n
lucrarea Le principe dantagonisme et la logique
de lnergie (1951), era necesar sistemului,
fiind prefigurat, credem, ntr-o form nc
insuficient elaborat, nc din Experiena
microfizic i gndirea uman (1940). Propu-
nerea conceptului a condus la numeroase
luri de poziie din partea unor logicieni,
dar i oameni de tiin. ntrebarea fireasc
a comentatorilor a fost: Starea T intervine,
din punct de vedere logic, ca o a treia
valoare de adevr, sau este doar un raport
al celor dou valori de adevr deja admise
(denumite de Lupacu adevr pozitiv, al
identitii, i adevr negativ, al diversi-
tii)? Altfel spus: starea T, a celei mai
puternice contradicii, se autodizolv, n
msura n care, intervenind ca o a treia
valoare de adevr, transform raportul de
contradicie n unul de contrarietate? Sau,
dimpotriv, nu avem de a face cu un al
treilea termen, iar astfel relaia de contra-
dicie nu dispare? O soluie la aceast
problem este interpretarea propus de
Basarab Nicolescu, axat pe ipoteza nivelu-
rilor de realitate. Este o ipotez interpre-
tativ care, credem, adaug discuiei n plan
strict logic a problemei terului inclus o
miz propriu-zis filosofic.
Vom analiza n continuare sursele
tiinifice utilizate de autor n teoretizarea
principalelor concepte care alctuiesc baza
logicii dinamice a contradictoriului: com-
plementaritatea contradictorie, cuplurile
omogenizareeterogenizare i actualizare
potenializare, Starea T (sau terul inclus).
Vom arta apoi n ce const caracterul
nglobant al logicii dialectice propuse
de tefan Lupacu.

Complementaritatea contradictorie

Teoria cuantic a fost considerat o
provocare pentru gndirea contemporan,
tocmai prin consecinele la care a condus.
Cel puin dou dintre ele au strnit reacii
prompte din partea unor fizicieni: revi-
zuirea relaiei dintre subiect i obiect i
apariia indeterminismului. n linii mari,
putem spune c ei au respins cu trie
ipoteza care susinea c nu exist o relaie
cauzal ntre fenomene. n vederea sal-
vrii fizicii clasice s-a ncercat demon-
strarea faptului c descrierea realitii fizice
cu ajutorul mecanicii cuantice este incom-
plet. Autorii cunoscutului argument
EPR (Albert Einstein, Boris Podolsky i
Nathan Rosen) nu contestau, de altfel,
valoarea tiinific a mecanicii cuantice. Ei
o considerau ns insuficient i inapt s
ofere o baz n vederea unificrii cunoa-
terii fizice
3
. Nu n ultimul rnd, fizica
secolului al XX-lea a avut i un puternic
impact filosofic. Este suficient s amintim,
n acest privin, construciile, tangente
filosofiei, elaborate de David Bohm,
Fritjof Capra i tefan Lupacu.
Din grupul fizicienilor care l-au in-
fluenat direct pe tefan Lupacu n
conturarea unuia dintre cele mai stranii,
dar i complexe sisteme ale filosofiei, fac
parte: MAX PLANCK care, n anul 1900, a
demonstrat c energia este discontinu
(treptele ei trebuiau s se succead astfel
nct s se deosebeasc printr-o cantitate
h, n care h este noua constant universal,
anume cuanta de aciune elementar
4
);
WOLFGANG PAULI, fizicianul care, tot n
1900, a stabilit principiul de excluziune
conform cruia, ntr-un atom, doi electroni
nu pot avea aceleai numere cuantice;
ALBERT EINSTEIN, savantul care a pus

3
Cf. Albert Einstein, Cum vd eu lumea (cap.
Fundamentele fizicii teoretice: teoria relativitii i
mecanica cuantic), selecia textelor: Mircea Flonta i
Ilie Prvu, traducere de Mircea Flonta, Ilie Prvu
i Drgan Stoianovici, Humanitas, Bucureti,
1992, pp. 89-234.
4
Max von Laue, Istoria fizicii, traducere de I.
Gornstein, Editura tiinific, Bucureti, 1963,
p. 178.
109
bazele teoriei relativitii restrnse n 1905
i ale teoriei generale a relativitii n anul
1915; LOUIS DE BROGLIE care, n anul
1924, a elaborat mecanica ondulatorie prin
generalizarea teoriei fotonilor a lui Einstein,
pentru toi corpusculii materiali; NIELS
BOHR, fizicianul danez care, n anul 1924,
a introdus noiunea de complementa-
ritate i a formulat teoria dualitii und-
corpuscul a luminii; WERNER HEISENBERG,
fizicianul i filosoful care a descoperit aa-
numitele relaii de incertitudine.
tefan Lupacu este tentat s acorde
contradiciei n chiar snul tiinelor nu-
mite exacte un drept de cetate fundamen-
tal, determinant n cel mai nalt grad.
Propriile idei filosofice sunt confirmate, de
altfel, de unele date ale microfizicii. El se
ntreab: sunt necesare i posibile o logic
a contradiciei cci logica, aa cum vom
vedea n continuare, este cea care ine
frnele tiinelor i, plecnd de la ea, o
tiin a contradiciei, mai general, mai
complet dect orice logic i dect orice
tiin, care nu pot evolua dect pe calea
unilateral a unui singur termen al con-
tradiciei precizm, calea raional? Ar
trebui s adugm fiecrui fenomen un
complement contradictoriu, un factor de
contradicie sau contradicional (dac ne
putem ngdui aceast expresie), un fel de
anti-fenomen? [...] Este complementari-
tatea lui Bohr ireductibil contradictorie, aa
cum artm noi, mpotriva a ceea ce spun
propriul ei creator i discipolii si? i,
atunci, o noiune general de complementa-
ritate contradictorie, care vine s ntlneasc
noiunea noastr de dualism antagonist (sau
principiul antagonismului) trebuie s nlocu-
iasc noiunea i principiul noncontradic-
iei depindu-le i nglobndu-le ca pe un
caz particular?
5
.

5
Stphane Lupasco, LExprience microphysique et la
Pense humaine, ditions du Rocher, Paris, 1989,
pp. 29-30.
n interogaiile de mai sus, formulate
n anul 1940, ntlnim cteva dintre punc-
tele forte ale sistemului lupascian. Ele au
fost reluate i explicitate cu insisten n
toate lucrrile publicate ulterior
6
. Din cele
spuse reinem, deocamdat, expresia inspi-
rat de noiunea de complementaritate
lansat de Bohr, i anume complemen-
taritatea contradictorie, pe care tefan
Lupacu o ridic la rang de lege, sub denu-
mirea de lege a dualismului antagonist.
Dar ce nseamn complementaritatea
n viziunea lui Bohr, precum i a colii de
la Copenhaga, n general? ntr-un studiu
din 1955
7
, fizicianul danez arat cum, n
afara faptului c subliniaz condiiile
logice necesare descrierii i nelegerii expe-
rienei n fizica atomic, noiunea de com-
plementaritate nu conine nimic misterios.
El pune fa n fa noiunea de comple-
mentaritate cu noiunea de relativitate,
pentru a arta cum prima servete la

6
Este vorba despre: Logique et contradiction, aprut
la P.U.F., Paris, n 1947; prima ediie a lucrrii Le
principe dantagonisme et la logique de lnergie (Prol-
gomnes une science de la contradiction), editat de
Hermann et Cie, Paris, n 1951 (ediia a doua
apare la ditions du Rocher, Monaco, 1987, cu o
Prefa semnat de Basarab Nicolescu); lucrarea
Les Trois Matires, publicat de Julliard n 1960
(reeditat en poche n 1970, iar apoi de
Cohrence, la Strasbourg, n anul 1982); Lnergie
et la Matire vivante, publicat la Paris de ctre
editura Julliard, n anii 1962, respectiv 1974, apoi
de Rocher, n 1986; Science et Art abstrait, aprut la
Julliard n 1963, iar la Casterman n anul 1970;
Quest-ce quune structure?, editat de Christian
Bourgois n 1971; Du rve, de la mathmatique et de la
mort, publicat la aceeai editur, n acelai an;
prima ediie din Lnergie et la Matire psychique,
editat de Julliard n 1971 (ediia a doua apare la
ditions du Rocher, 1987); Psychisme et Sociologie,
Casterman, Paris, 1978; LUnivers psychique,
Denol-Gonthier, 1979; n sfrit, LHomme et Ses
Trois thiques, n colaborare cu Solange de Mailly-
Nesle i Basarab Nicolescu, publicat n anul 1986
de ditions du Rocher.
7
Niels Bohr, Atomii i cunoaterea uman (1955), n:
Idem, Fizica atomic i cunoaterea uman, traducere
de M. Sabu i S. Apostolescu, Editura tiinific,
Bucureti, 1969, p. 118.
110
limitarea fundamental cu care avem de-a
face n fizica atomic existena obiectiv
a fenomenelor, independent de mijloacele
de observaie, iar cea de-a doua exprim
dependena esenial a oricrui fenomen
de sistemul de referin folosit pentru
determinarea lui n timp i n spaiu
8
.
Aadar, interaciunea dintre instrumentele
de msurare i obiectele atomice nu
poate fi neglijat, este incontrolabil, fiind
totodat de o importan capital n pro-
cesul de observare. Potrivit lui Bohr, con-
diiile experimentale diferite conduc la
evidene care nu pot fi nelese n cadrul
unei singure reprezentri. De aceea trebuie
considerate complementare, n sensul c
numai totalitatea fenomenelor ngduie
epuizarea informaiei posibile despre
obiecte
9
. Descrierile, prin urmare, se
completeaz reciproc, chiar dac ele se
exclud.
tefan Lupacu propune o resemni-
ficare a temei complementaritii, lansate
n cadrul colii de la Copenhaga, ncercnd
s conving asupra caracterului ei contra-
dictoriu. El vrea s legitimeze, astfel, noul
principiu al dualismului antagonist. ns
miza pus n joc pare a fi mult mai mare
principiul antagonismului, pe care l pro-
pune ca baz a logicii dinamice a contra-
dictoriului, ar putea fi apt s nglobeze, ca
pe un caz particular, principiul noncontra-
diciei din logica clasic.
Dup cum este cunoscut, comple-
mentaritatea aspectelor corpuscular i
ondulatoriu, ca dou forme diferite de
manifestare a uneia i aceleiai realiti
fizice, devenise problema central a teoriei
cuantice
10
. Complementaritatea este extins
de Bohr i la conceptele de poziie i
vitez utilizate de Heisenberg n formu-

8
Niels Bohr, Fizica atomic i cunoaterea uman, ed.
cit., p. 19.
9
Ibidem, p. 56.
10
Werner Heisenberg, Principiile fizice ale teoriei
cuantice, traducere de H. Teutsch, Editura tiini-
fic, Bucureti, 1969, p. 126.
larea relaiilor de indeterminare, conform
crora nu putem s cunoatem simultan i
poziia i viteza unei particule elementare.
Cu ct mai exact este msurat poziia, cu
att mai mic va fi exactitatea cunoaterii
vitezei, i invers. Produsul celor dou
inexactiti este dat prin ctul dintre
constanta lui Planck i masa particulei
respective
11
. Aadar, numai jocul a
dou imagini diferite, care se completeaz
reciproc, poate conduce la o descriere
complet.
Problema este repus n discuie de
Lupacu n urmtorii termeni: poate prea
surprinztor c utilizm, n prezentul capi-
tol, expresia de complementaritate contradictorie;
aa cum tim, Bohr utilizeaz acest cuvnt
i emite principiul complementaritii toc-
mai pentru a indica natura non-contradictorie
a ceea ce se d sub dou aspecte com-
plementare ale realitii, care se exclud
reciproc, dar se i completeaz unul pe
cellalt; aspecte care nu ar fi contradictorii
dect n mod aparent
12
.
n interpretarea lui Lupacu, comple-
mentaritatea, deoarece indic natura non-
contradictorie a ceea ce se d sub dou
aspecte complementare ale realitii, este
pus de Bohr i Heisenberg n slujba logicii
clasice, ncercndu-se astfel salvarea
principiului noncontradiciei, devenit vul-
nerabil n urma evidenelor experimentale
din microfizic. Ceea ce i convine lui
Lupacu din interpretatea de la Copenhaga
este dualitatea und-corpuscul. Dimpo-
triv, n dezacord cu interesele lui st faptul
c cele dou entiti sunt considerate con-
tradictorii doar n mod aparent, adic la
nivel macrofizic. Aceasta deoarece, n opi-
nia lui, nsui fondul lucrurilor (localizat

11
Werner Heisenberg, Limbaj i realitate n fizica
modern, n: Idem, Pai peste granie. Culegere de
discursuri i articole, Studiu introductiv i traducere
de Ilie Prvu, Editura Politic, Bucureti, 1977,
pp. 173-174.
12
Pense humaine, ed. cit., p. 125.
111
la nivel cuantic) este contradictoriu. Con-
tradicia este ridicat la rangul de condiie
de posibilitate a fenomenelor.
Iat cum argumenteaz tefan
Lupacu: ntr-adevr, cei doi termeni ai
acestei complementariti [poziia i
viteza, n.n., E.B.] nu se actualizeaz
niciodat n acelai timp. Realizarea unuia
mpiedic realizarea celuilalt. Dac, deci, se
exclud unul pe altul, ei se exclud evitnd
contradicia riguroas pe care ar comporta-
o dubla lor coexisten actual, prezena
lor simultan. Heisenberg demonstreaz c
tocmai graie relaiilor de indeterminare
reprezentarea ondulatorie i reprezentarea
corpuscular nu pot intra n conflict. [...]
De asemenea, Heisenberg consider con-
ceptul de corpuscul i conceptul de und
ca fiind complementare; ele se exclud, dar,
cu toate acestea, nu in de o realitate fizic
contradictorie, de vreme ce nu se aplic
riguros n acelai timp
13
.
Aa cum am spus, tefan Lupacu
avanseaz ideea potrivit creia complemen-
taritatea este, de fapt, o dualitate de natur
logic contradictorie, dar i dinamic
14
. El
mai precizeaz cu privire la termenii unei
dualiti c, atunci cnd un termen trece
n act, virtualiznd termenul contradictoriu,
are loc un conflict i contradicia nu dis-
pare dect asimptotic, ideal
15
. Astfel,
contradicia din microfizic exist i nu
exist n acelai timp, lucru greu de accep-
tat n condiii obinuite, n care principiul
noncontradiciei este valabil. O logic
nou, adecvat acestei situaii, n care prin-
cipiul noncontradiciei nu mai funcio-
neaz, i se pare lui Lupacu necesar. Ea
este schiat mai nti sub directivele unui
nou discurs asupra metodei.
Mai trebuie amintit c, n opinia
autorului, contradicia dintre und i

13
14
Pense humaine, ed. cit., pp. 135, 235.
15
Ibidem, p. 134.
corpuscul [...] este, n realitate, contradicia
elementelor dualistice pe care le conine
fiecare dintre ele
16
. Dualismul antagonist,
unul din conceptele cheie ale costruciei
lupasciene, este anunat nc din teza de
doctorat. Lupacu rememoreaz, aproxi-
mativ 15 ani mai trziu, n Prefaa lucrrii n
care expune o axiomatic a logicii energiei,
cum descoperea n economia existenial
a fiecrui fenomen, la sursa fiecrei expe-
riene i sub imperativele moniste ale
logicii clasice, sub axioma indiscutabil i
nediscutat a unei noncontradicii absolute
drept condiie sine qua non a noiunii de
adevr i coeren raional, un dualism
antagonist ireductibil, structural i funcio-
nal, care determin o contradicie fundamental
(orice fenomen se descompune, se trans-
form nentrziat ntr-o dualitate, ntr-un
cuplu analitic opoziional de natur logic
contradictorie; ntr-un fenomen apare
ntotdeauna, mai devreme sau mai trziu,
un antifenomen, care este legat constitutiv
de primul: ntr-un corpuscul, de pild, un
anticorpuscul etc.)
17
.
n lucrarea Experiena microfizic i gn-
direa uman, dualitile analizate din pers-
pectiva contradiciei sunt acelea care fac
referire la cuanta de energie (cu carac-
terul contradictoriu dintre h i ), la cuanta
de aciune (este produsul dintre o lun-
gime i o cantitate de micare), la und i
la corpuscul (fiecare dintre ele este, de
asemenea, o dualitate), la relaiile de inde-
terminare ale lui Heisenberg, care conin
doar doi termeni, poziia i viteza
18
. Pentru
ca un dualism s fie veritabil exist o sin-
gur posibilitate: aceea ca el s fie contra-
dictoriu, adic ntre termenii lui s existe o
relaie de contradicie. Condiia logic de

16
17
Stphane Lupasco, Le principe dantagonisme et la
logique de lnergie (Prolgomnes une science de la
contradiction), Hermann et Cie, Paris, 1951, pp. 5-6.
18
112
existen a oricrui fenomen este, prin
urmare, n opinia lui Lupacu, contradicia.
Ea trebuie s devin regula. Dac lum
n considerare doar unul din termenii unei
dualiti, ne edificm numai asupra unei
pri a realitii fenomenului, i anume
asupra aspectului non-contradictoriu al lui.
Lupacu recomand cutarea termenului
contradictoriu al oricrui dat pe care l
cercetm. Aceasta este veritabila metod.
Iar complementaritatea contradictorie
(adic dualismul antagonist) devine lege
n edificarea unei tiine mai adecvate
actualului univers complex al spiritului
uman: principiul complementaritii con-
tradictorii trebuie s nlocuiasc principiul
non-contradiciei, ca fundament al logi-
cului
19
. Acestea sunt, n linii mari, coor-
donatele schiei noului discurs al metodei
pe care l propune tefan Lupacu.

Omogenizareeterogenizare

nc din primele lucrri
20
, tefan
Lupacu traseaz schia unui program
filosofic inedit. El are certitudinea c
spiritul nu se manifest dect printr-o
fug sau o transcendere continu i, fr
ndoial, asimptotic a unei dualiti de
realiti sau de ordini antagoniste, pe care
noiunile de extensitate i de intensitate le
simbolizeaz cel mai bine, n timp ce
aceast dualitate, de esen pur logic, epui-
znd singur toate cmpurile existenia-
litii, constituie natura nsi a acestui
spirit
21
. Intuiia contradiciei, expus de
tefan Lupacu n fraze precum cea amin-
tit i valorificat n dezvoltarea propriei

19
Ibidem, p. 234.
20
Volumele 1 i 2 ale lucrrii Du devenir logique et de
laffectivit (Le dualisme antagoniste i Essai dune
nouvelle thorie de la connaissance) aprute la Paris, la
Librairie Philosophique J. Vrin n 1935; aceeai
editur public n anul 1973 ediia a doua, dup ce
tirajul primeia fusese epuizat.
21
Stphane Lupasco, Du devenir logique et de
laffectivit, vol. 1, Le dualisme antagoniste, Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris, 1973, p. 5.
filosofii, a fost considerat mai degrab
un seism n stare s rstoarne tot ce
construise filosofia pn la el, iar nu o
exagerare
22
. Ce semnific, mai precis, spusa
conform creia un dualism contradictoriu
este imanent i existenei, i spiritului?
Benjamin Fondane clarific simplu i
ntr-un stil seductor: filosofia contradic-
iei i rpete principiului contradiciei
suveranitatea incontestabil; ea acord
predicatul realitii pentru ceea ce trei mii
de ani de filosofie au numit neant; arat c
tocmai acest neant ne reveleaz secretul
vieii [...] i, dup ce regsete drama n
existent [...], ea ne deschide abisul fr
sfrit al contradiciei infinite
23
.
Dualismul antagonist semnific,
pentru Lupacu, contradicia dinamic
dintre dou noiuni energetice, extensitatea
i intensitatea, a cror generalitate filosofic
o dezvluie plecnd de la datele fizicii. Este
adevrat c cei doi termeni au primit varii
interpretri n filosofie: dualismul a fost
conceput fie ca un paralelism, fie a fost
dizolvat ntr-un monism, prin conceperea
unui al treilea termen, fie unul din termeni
a fost sacrificat. Toate acestea plaseaz an-
tagonismul ntr-un plan secund, suscep-
tibil de a elimina caracterul constitutiv con-
tradictoriu al noiunilor de extensitate i
intensitate
24
.
Filosoful de la Paris ncearc s de-
monstreze contrariul. Pentru a-i justifica
ipoteza, d cuvntul tiinei, mai precis
fizicii. Cuplul extensitateintensitate a fost pus
n valoare n cadrul curentului cunoscut
sub numele de energetism
25
, de unde se
revendic i semnificaia filosofic atribuit

22
Benjamin Fondane, Ltre et la connaissance. Essai
sur Lupasco, ed. cit., p. 25.
23
Benjamin Fondane, op. cit., pp. 28-29.
24
Stphane Lupasco, Du devenir logique et de laffecti-
vit, vol. 1, Le dualisme antagoniste, ed. cit., p. 23.
25
Iniiatorul energetismului, la sfritul veacului al
XIX-lea, este Wilhelm Ostwald, chimist i fizician.
Din cadrul acestui curent fac parte fizicieni i
matematicieni de renume: Ernst Mach, Pierre
Duhem, Henri Poincar i alii.
113
termenilor n discuie. De aceea, consi-
derm oportun expunerea pe scurt a
ctorva date din istoria lui
26
.
Supoziia principal a energetismului
const n principiul conservrii energiei,
formulat prima oar de JULIUS ROBERT
VON MAYER (1814-1878), iar apoi de
HERMANN VON HELMHOLTZ (1821-
1894). Principiul, provenit din mecanic,
afirm c, ntr-un sistem nchis, aflat n
transformare, suma formelor sale de ener-
gie (cinetic i potenial) rmne constan-
t. Sub aspect istoric, l regsim n forme
rudimentare, ca simpl intuiie, la GALILEO
GALILEI (viteza atins de un corp n c-
dere i permite s se ridice din nou pn la
nlimea iniial), la CHRISTIAN HUIGENS
(discutat cu privire la centrul de greutate
al unui sistem de corpuri aflate n cdere),
la LEIBNIZ (produsul dintre for i
drum d creterea de for vie), la
JOHAN BERNOULLI (atunci cnd dispare
fora vie, facultatea de lucru trece n alte
forme, nu dispare), la LEONHARD EULER
(fora vie este ntotdeauna aceeai n
cazul micrii unui punct material sub
aciunea unei fore centrale, dac punctul
atinge o anumit distan fa de centrul de
atracie).
Scopul principal al reprezentanilor
doctrinei energetiste este o Weltanschauung
complet, care s nglobeze n ea lumile
fizic, biologic i psihologic
27
. n ordinea
naturii, energia, care se manifest ca ener-
gie chimic, cinetic, de volum etc., este
singurul invariant. Nimic nu exist n afara
formelor i transformrilor ei. Cunoaterea
absolut i complet a naturii, printr-o re-
form a fizicii, este preocuparea dominant
a unora dintre reprezentanii energetis-
mului. Ei considerau, printre altele, c se

26
Cteva din datele pe care le oferim sunt expuse
de Max von Laue n Istoria fizicii, ed. cit., p. 19.
27
Constantin Antoniade, Iluziunea realist. ncercare
de critic filosofic, n: Idem, Opere, Editura Eminescu,
Bucureti, 1985, p. 34.
impune renunarea la explicaiile privind
natura ultim a lucrurilor (Pierre Duhem),
precum i renunarea la ipoteze
28
.
Aa cum reiese din dezbaterile energe-
titilor, aceast teorie a oscilat ntre onto-
logie (intenia de a construi o concepie
integral asupra lumii) i pretenia unei
cunoateri exacte, fenomenale, pozitiviste,
n proximitatea fizicii. Sub modalitatea n
care poate fi neles astzi, energetismul s-a
impus prin ambele sale faete, care au fost
aprofundate, continuate i speculate n
funcie de interesele de cunoatere ale
cercettorilor care s-au raportat la el
29
.
Se poate afirma c, n general, tefan
Lupacu, numind o lege general valabil la
toate nivelurile, se apropie de idealul
elaborrii unei Weltanschauung, la fel ca
energetitii.
Revenind la noiunile de extensitate i
intensitate, precizm c ele au fost tratate
n cadrul teoriilor energetiste n legtur cu
diversele forme de manifestare a energiei.
n aceast privin, Lupacu este atent la
urmtorul aspect: peste tot unde exist o
manifestare de energie, indiferent de speci-
ficul ei, aceast energie se dovedete a fi
produsul a doi factori, unul de extensitate,
iar altul de intensitate
30
. Ostwald clarific
termenii de energie actual i energie
potenial (deosebire datorat, probabil, lui
Marcquorne Rankine, care ns nu folo-
sete termenii de extensitate i intensitate
n legtur cu energia), considernd ca
actual o energie prezent la un moment

28
Abel Rey, La Philosophie Moderne, Flammarion,
Paris, 1908, p. 171.
29
n spaiul filosofiei romneti, o interpretare
ontologic a energetismului realizeaz Constantin
Rdulescu-Motru. Avnd drept surs de inspiraie
legea conservrii energiei, gnditorul romn pune
bazele personalismului energetic, doctrin n cadrul
creia acest principiu este extins la legea conservrii
persoanei. Prin aceasta, teoria lui Rdulescu-Motru
poate fi pus n analogie, pn la un punct, cu
energetismul lui Ostwald.
30
Stphane Lupasco, Du devenir logique et de laffecti-
vit, vol. 1, Le dualisme antagoniste, ed. cit., p. 23.
114
dat, iar drept potenial energia care se
poate forma din energia prezent, n
anumite circumstane
31
. tefan Lupacu
observ, pe urmele lui Wilhelm Ostwald,
c extensitatea i intensitatea conin att
potenialul, ct i actualul. El ilustreaz
mecanismul actualizrii i potenializrii,
decisiv n configuarea propriului sistem,
astfel: atunci cnd o intensitate este
actual, extensitatea se potenializeaz, i
invers; este imposibil ca ambele s fie
actuale sau poteniale concomitent, n orice
eveniment fizic
32
.
Caracterul dinamismelor contradic-
torii, al cror mecanism ine de alternana
actualizare potenializare, este simbolizat
n mod adecvat prin termenii de extensitate
i intensitate. Generalizarea filosofic a
lor, operat de Lupacu, are drept punct de
plecare dualitatea formelor de energie aa
cum a fost conceput de Ostwald, pe de o
parte, i de un grup de fizicieni, ntre care
Jean Perrin, Urbain .a.
33
, pe de alt parte.
Observm ns c, n mai toate
lucrrile care au urmat volumelor publicate
n 1935, Lupacu renun, treptat, la folo-
sirea termenilor de extensitate i intensi-
tate. Locul lor va fi luat de cuplul omo-
genizare-eterogenizare, altfel spus, acelai-ul
i diversul. Omogenizrii i eterogenizrii le
este atribuit caracterul de proprieti
active sau fore contradictorii
34
ale
energiei. Ele sunt decisive n organizarea i
dobndirea diverselor orientri ale mate-
riilor-energii. Dup ce Lupacu substituie
noiunii de eveniment conceptul de
sistem, materia, sub oricare aspect al ei,
va fi definit drept un eafodaj de sisteme
de sisteme energetice
35
. Principiul care

31
Ibidem, p. 24.
32
Ibidem.
33
Lupacu face o prezentare dup Abel Rey, Le
retour ternel et la philosophie de la physique, Ernest
Flammarion, Paris, 1927, pp. 127-128.
34
Stphane Lupasco, Les trois matires, Julliard,
Paris, 1960, p. 184.
35
Ibidem, p. 66
guverneaz formarea sistemelor este prin-
cipiul antagonismului. El asigur, pentru
sistemele fizice, actualizarea omogenitii i
potenializarea eterogenitii; pentru siste-
mele vitale, actualizarea eterogenitii i
potenializarea omogenitii; iar pentru
sistemele cuantice i pentru universul
psihic, coexistena n acelai grad de
actualizare i potenializare a celor dou
proprieti active, sau fore.
n lucrarea LExprience microphysique et
la Pense humaine, trecerea de la actual la
potenial i invers este exprimat nc
fcnd apel la termenii de extensitate i de
intensitate
36
. Ulterior vor trece n prim-
plan doar anumite note ale celor dou
concepte preluate din fizic, fr ca impor-
tana celorlalte aspecte s fie diminuat.
Spunem aceasta deoarece termenii de
omogenizare i eterogenizare, dup ce au
fost definii drept proprieti active, sunt
ei nii definii prin ali termeni, aa cum
iniial s-a procedat cu extensitatea i inten-
sitatea. Iat ce spune Lupacu: astfel,
noiunea de omogenitate se afl n strns
relaie cu cele de uniformitate, de con-
servare, de permanen, de repetiie, de
nivelare, de monotonie, de egalitate, de
justiie... cu noiunile logice de identitate,
de tautologie, de deducie clasic sau
aristotelic, de raionalitate [...] Noiunea de
eterogenitate posed afiniti indubitabile
cu cele de diversitate, de difereniere, de
schimbare, de dezacord, de inegalitate, de
injustiie, de neasemnare, de variaie, de
noutate, de nonidentitate, de excluziune,
de individualizare etc.
37
. Iar n alt loc
precizeaz din nou c eterogenitatea
nseamn schimbarea, deosebirea, diversi-
tatea, inegalitatea, injustiia, dezordinea etc.
Omogenitatea nseamn monotonia, per-
sistena, repetiia, egalitatea, justiia, ordinea

36
Pense humaine, ed. cit., pp. 114-116.
37
Stphane Lupasco, Les trois matires, Julliard,
Paris, pp. 83-84.
115
etc., cu toate nuanele i coninuturile
lor
38
.
Ideea asupra creia insist tefan
Lupacu este aceea c omogenitatea i
eterogenitatea, precum i fiecare din con-
ceptele care le exprim, exist doar n
relaie unele cu celelalte: adic afirmaia n
raport cu negaia, identitatea n raport cu
diversitatea etc. Caracterul de relaie, de
raport, care este dat de prezena contradic-
iei ntre doi termeni, rmne unul esenial
n filosofia lui.

Actualizarepotenializare

Omogenizarea i eterogenizarea sunt,
dup cum am menionat, proprieti
active ale energiei. Prin urmare, ea are
drept constitueni fundamentali proprie-
tatea identitii i proprietatea diferenierii
individualizatoare
39
. tefan Lupacu vor-
bete despre o lege a omogenitii i
eterogenitii contradictorii, sau, n termeni
mai familiari, a identitii, a aceluiai, a
asemntorului i a diversului, a diferitului,
a nonidenticului care, mpreun cu legea
antagonismului imanent, sunt legi fun-
damentale ale energiei. Ele stau la baza
organizrii i a structurii oricrui eveniment
energetic sau sistem, ncepnd de la nucleul
atomic, de la atomi i molecule, pn la
sistemele de macromolecule, precum i de
la obiecte ale reprezentrii pn la siste-
mele de obiecte etc.
40
.
Nu mai puin important, ntr-o filo-
sofie a energiei, este i cuplul actualizare-
potenializare. Termenii lui sunt definii, de
asemenea, drept proprieti ale dinamis-
melor energetice, iar rolul pe care l joac

38
Stphane Lupasco, La tragdie de lnergie.
Philosophie et sciences du XX-e sicle, Casterman,
Paris, 1970, p. 134.
39
Stphane Lupasco, Psychisme et sociologie,
Casterman, Paris, 1978, p. 10.
40
Stphane Lupasco, Du rve, de la mathmatique et
de la mort, Christian Burgois diteur, Paris, 1971,
pp. 18-19.
n cercetarea tiinific din domeniile
microfizicii, biologiei, psihologiei, sociolo-
giei, eticii etc. este unul considerabil
41
.
Putem spune c cele dou cupluri (la care
se adaug i Starea T, de semiactualizare-
semipotenializare) configureaz o schem
logic (a logicii dualismului antagonist),
care poate fi exprimat simplu, dac o
definim ca alternana ntre actualizare i
potenializare a identicului i a diferitului.
Dat fiind importana lor, se pare, egal,
sugerat de autor, realizarea unei ierarhii
este aproape imposibil. De asemenea,
chiar o explicitare separat a cuplurilor
este dificil, deoarece, n cazul operei lui
Lupacu, prezentarea/comentarea unor
segmente aproape oblig la prezentarea/
comentarea n acelai timp a altor pri
(unele dintre ele pot fi explicitate doar prin
raportarea la celelalte).
Aadar, dac vorbim despre cuplul
actualizare-potenializare, aducem n aten-
ie tematica sistemelor energetice (cele trei
materii: anorganic, biologic i psihic/
microfizic), sintetizat de Lupacu astfel:
fiecare sistem este opera actualizrilor i
potenializrilor sale antagoniste, deci a
unei deveniri dialectice, care l caracte-
rizeaz i i impune logica i legile sale: dac
omogenitatea se actualizeaz i domin
ritmic i statistic eterogenitatea, potenia-
lizat astfel progresiv, se va ivi un sistem
diferit de sistemul invers, caracterizat de o
eterogenitate dominant i o omogenitate
din ce n ce mai potenial; i diferit, de
asemenea, de sistemul n care nici una
dintre forele antagoniste i contradictorii
nu ajung s se domine una pe cealalt
42
.
Rolul cuplului n atenie se dovedete a fi
unul fundamental: trecerea de la potenia-
litate la actualitate, i invers, este condiia
de posibilitate, nelegnd prin aceasta

41
Stphane Lupasco, Psychisme et sociologie, ed. cit.,
p. 11.
42
Stphane Lupasco, Les trois matires, ed. cit.,
1960, pp. 185-186.
116
condiia de existen, a sistemelor ener-
getice.
Din paragraful citat mai sus mai
reinem, deocamdat, sintagma devenire
dialectic. Lupacu reliefeaz un neajuns
al ideilor, ipotezelor, interpretrilor reali-
zate de-a lungul timpului cu privire la
conceptul de dialectic. Nici una dintre
acestea, spune el, nu a tiut lucru curios
s degajeze noiunile de actualizare i de
potenializare ca fiind inerente termenilor,
factorilor, elementelor constitutive ale
oricrei dialectici
43
.
Un merit al filosofului francez de
origine romn este c termenii importani
pe care i utilizeaz n configurarea pro-
priului sistem filosofic i au sursa n tiine,
sau sunt verificai, sau sunt ilustrai de ea.
Este cazul, cum am artat, al noiunilor de
extensitate i de intensitate. La fel, con-
ceptele de actualitate i de potenialitate
devin jaloane importante ale construciei
lui, n urma unei investigaii serioase a
domeniului microfizicii.
n acest sens, pentru a vedea cum
anume se raporteaz Lupacu la datele
microfizicii, care i servesc n trasarea pro-
filului unei dialectici bazate pe conceptele
de actualizare i potenializare, este relevant
urmtorul paragraf, n care ntlnim un
melanj ntre filosofie i tiin, caracteristic,
de altfel, ntregii opere a lui. l redm n
ntregime: n cursul tuturor cercetrilor
noastre n-am ntrevzut niciodat nici cea
mai vag posibilitate pentru o interpretare
hegelian a universului nostru logic i
natural. Ajuni la aceast faz a studiului
nostru, am fi autorizai s subscriem ntr-
un fel sau altul la dialectica lui Hegel? Cu
siguran, microfizica, mai mult dect
oricare alt domeniu, este cmpul unei aspre
i evidente dialectici. Dar o dialectic a
purei contradicii ntre ordini dinamice

43
Stphane Lupasco, Lunivers psychique. La fin de la
psychanalyse, Denel / Gonthier, Paris, 1979,
pp. 61-62.
antagoniste, care nu sufer un al treilea
termen, pe care nimic cu adevrat trans-
cendent n raport cu ele nu le poate
suprima, aa nct actualizarea uneia inhib
i virtualizeaz pe cealalt; tocmai acest
mecanism constituie transcenderea relativ
a contradiciei, fr s existe aici vreo sin-
tez conciliatoare, ba dimpotriv. (Cuanta
de energie este dualitatea lui h i , al crei
aspect contradictoriu l-am artat, cuanta de
aciune este produsul a dou mrimi o
lungime i o cantitate de micare , unda
este o dualitate, corpusculul alt dualitate,
cum am vzut, n sfrit, relaiile de nede-
terminare nu comport dect doi termeni:
p i q. Unde s-ar putea deci gsi, n toate
aceste fenomene, fie i numai umbra unui
al treilea termen hegelian? S reamintim, de
asemenea, n aceast privin, c analiza s-a
dovedit a fi un dinamism contradictoriu n
raport cu sinteza, care o oprea la nivelul
cuantei, n timp ce orice sintez era dislo-
cat, frmiat, pulverizat la rndul ei de
analiz, tot pn la nivelul cuantei. Cum
s concepi o sintez hegelian care s le
concilieze, fr s revii, de fapt, n tabra
tezei-sintez?
44
.
tefan Lupacu este atent la faptul c
realitatea virtual (existena posibililor)
nu mai putea fi ignorat n cadrul tiinelor
fizice. Un exemplu adecvat, care s
ilustreze i sensul conceptelor de actua-
lizare i de potenializare cu care lucreaz,
este descompunerea printr-o prism sau
printr-o reea
45
. n linii mari, ntr-un astfel
de experiment, o mrime este actualizat n
detrimentul altor mrimi de aceeai natur,
care rmn doar posibile prin actualizarea
primeia. n cazul unui corpuscul, observ
Lupacu, se poate vorbi de mai multe
poziii i cantiti de micare ale lui, aflate

44
tefan Lupacu, Experiena microfizic i gndirea
uman, traducere, Studiu introductiv i note de
Vasile Tonoiu, Editura tiinific, Bucureti, 1992,
pp. 153-154.
45
117
n stare virtual, dintre care ns doar una
este actualizat, adic atribuit corpuscu-
lului. Alegerea operat astfel, prin descom-
punere, nseamn tocmai trecerea de la
poten la act. Dar cum nu toate poziiile i
cantitile de micare pot fi actualizate, s-a
pus ntrebarea dac poate fi vorba i
despre o realitate a lor. Lupacu aduce n
atenie o dificultate semnalat de Louis de
Broglie, legat de admiterea ipotezei exis-
tenei poteniale a culorilor n lumina alb
sau, n caz contrar, de acceptarea ideii c
ele erau create de prism. Dificultatea nu
putea fi rezolvat, cel puin teoretic, dect
prin admiterea existenei virtualului, adic a
obiectivitii posibilului.
Plecnd de la aceste premise, tefan
Lupacu i expune propriul punct de
vedere ntr-un fragment care poate fi
considerat reprezentativ pentru concepia
lui filosofic: ntr-adevr, acceptnd no-
iunea de realitate potenial, de stare vir-
tual, trebuie acceptat i cea de realitate
actual, de stare trecut n act, i deci nsi
noiunea de trecere de la posibil la real, de
la potenial la actual; noiune care gene-
reaz n mod necesar noiunea invers de
trecere de la real la posibil, de la actual la
potenial. Or, dac o logic a trecerii n act
a unor valori posibile pare a conduce des-
tinele microfenomenelor, s-ar putea actua-
liza simultan toate valorile care definesc
corpusculul? Tocmai aici i face apariia a
doua problem anunat mai sus i pe care
o ridic unda simbolic i descompunerea
ei. Se numete caz pur, cazul n care ntr-o
descompunere oarecare, toate componen-
tele, cu excepia uneia singure, sunt egale cu
zero; ceea ce vrea s spun c, n acest caz,
poziia, de exemplu, sau cantitatea de mi-
care se actualizeaz riguros datorit des-
compunerii spaiale sau spectrale a undei.
Dar dac e posibil ca unele perechi de
mrimi s se actualizeze, exist lucru pe
care-l arat, dup cum vom vedea, aparatul
matematic al noii investigaii fizice exist
i perechi astfel ca actualizarea unei mrimi
s-o virtualizeze pe cealalt, i reciproc.
Acesta este, mai ales, cazul poziiei i al
cantitii de micare. Suntem deci aici n
faa unui nou fel de dualitate contradic-
torie, care se transcende pe sine prin
trecerea n act a unuia dintre termenii si
i virtualizarea celuilalt (mecanism de
transcendere singur posibil pentru orice
dualitate contradictorie i care definete
mecanismul nsui al oricrei cunoateri, ca
al oricrei existene, aa cum am artat n
lucrrile noastre anterioare, care totui nu
se ocupau de microfizic)
46
. Prin aceste
cuvinte, tefan Lupacu expune ntr-o
form concentrat schia unei filosofii
comparat adesea cu o revoluie radical,
ale crei consecine nu puteau fi bnuite de
la nceput.
De asemenea, o dat ce n fizic reali-
tatea posibilului nu mai putea fi pus la
ndoial (sau, cel puin, nu era pus de o
mare majoritate a oamenilor de tiin), i se
pare necesar conturarea unei logici a
microfenomenelor, care s dea seama de
trecerea n act a mrimilor posibile, i
invers. ntr-o asemenea logic, a dualis-
mului antagonist, sunt eseniale proprie-
tile virtualitii i actualitii, de care
dispun termenii oricrei dualiti contradic-
torii (de procese, de funcii, de ordini)
47
.
Aceasta nseamn c, dac fiecare termen
conine cte dou planuri, dintre care unul
este actualul, iar ceallalt potenialul, ei
pot trece de la un plan la altul, ns cu
condiia ca fiecare s se actualizeze pe
seama virtualizrii celuilalt. Mai precizm
c fiecare astfel de termen este dinamic
(dinamismul nseamn posibilitatea trecerii
de la actual la potenial i invers
48
), iar
dinamismele nu sunt nimic altceva dect
identicul i diversul etc. (omogenitatea i

46
uman, ed. cit., pp. 120-121.
47
Ibidem, p. 278.
48
Ibidem, p. 279.
118
eterogenitatea), sau corelativele filosofice
ale conceptelor de extensitate i intensitate,
n care sunt incluse, la rndul lor, omoge-
nitatea i eterogenitatea.

Starea T, sau terul inclus

Unul dintre cele mai controversate
concepte ale operei lupasciene este terul
inclus, sau Starea T, care va da i numele
celei de-a treia logici
49
profilate de auto-
rul pe care l avem n atenie. Dei a
conferit mai mult rigoare i mai mult
precizie unei filosofii solidare cu tiinele,
terul inclus a strnit ostiliti n mediul
academic francez, care au culminat cu
marginalizarea irevocabil a autorului i cu
excluderea numelui su din dicionare
50
.
Starea T este explicit numit astfel n
Le Principe dantagonisme et la logique de
lnergie, lucrare editat n anul 1951, n care
Lupacu elaboreaz o axiomatic a logicii
energiei. Postularea ei n cea de-a treia
etap a configurrii sistemului este dato-
rat cum altfel? premiselor dezvoltate
n lucrrile anterioare, Experiena microfizic
i gndirea uman (1940) i Logique et con-
tradiction (1947).
tefan Lupacu susine n mai multe
rnduri c, dei enun un principiu nou, al
antagonismului, nu suprim prin aceasta
principiul clasic al noncontradiciei, ci doar
l relativizeaz
51
. De asemenea, accentueaz
rolul important al noncontradiciei atunci
cnd spune c, n pofida faptului c este un
concept esenial al sistemului pe care l

49
Stphane Lupasco, Solange de Mailly Nesle,
Basarab Nicolescu, Trialog, n: tefan Lupacu,
Omul i cele trei etici ale sale, traducere, note i
postfa de Vasile Sporici, Editura tefan
Lupacu, Iai, 1999, p. 63.
50
Basarab Nicolescu, Le tiers inclus. De la physique
quantique lontologie, n: Horia Bdescu et Basarab
Nicolescu (ds.), Stphane Lupasco. Lhomme et loeuvre,
Editions du Rocher, Monaco, 1999, p. 114.
51
Stphane Lupasco, La tragdie de lnergie,
Casterman, Paris, 1970, p. 88.
propune, contradicia este fondat tocmai
pe dou noncontradicii antagoniste
52
.
Pe lng faptul c Starea T este
asociat, n Principiul antagonismului i logica
energiei, cu valoarea logic de fals, ea mai
este definit drept starea nici actual nici
potenial, T ~A ~P, a unui termen fa
de termenul antitetic (sau nc semiactual i
semipotenial): trecnd, ntr-adevr, din
starea A n starea P sau din starea P n
starea A, e sau se afl cu necesitate ntr-o
stare n care nu este nici actual, nici
potenial fa de sau de e, la jumtatea
drumului, ca s spunem aa, ntre A i
P
53
. Iar mai departe, aducnd n atenie
dialectica, identificat cu logica dinamic a
contradictoriului, folosete prima oar
conceptul de ter inclus. Iat care sunt
cuvintele lui Lupacu: dialectica nu pare
a putea fi altceva dect logica nsi; cel
de-al treilea termen al su, terul inclus, nu
poate fi sinteza hegelian, al treilea
termen al logicii lui Hegel, pentru c el
este, dimpotriv, starea logic, momentul
dialectic al celei mai puternice contradicii
(e
T

T
) (C
A
~ C
P
)
54
.
n lucrarea din 1947, Logique et
contradiction, Lupacu trateaz pe larg
problematica valorilor logice din perspec-
tiva logicii dinamice. Cu privire la a treia
valoare logic pe care o propune, falsul
(asociat n lucrarea din 1951 cu Starea T),
aflm c ea este o contradicie ireductibil,
putnd fi oricnd diminuat, fr s poat
fi fcut vreodat s dispar
55
. Falsul
logicii clasice este redefinit de autor drept
adevr negativ (prima valoare logic a
noii logici), iar valoarea logic adevr a

52
tefan Lupacu, Marc de Smedt, Interviu luat de
Marc de Smedt, pentru revista Plante, nr. 1, 1971-
1972, traducere parial i prezentare de Vasile
Sporici, n Ateneu, nr. 140, 1979, p. 16.
53
tefan Lupacu, Principiul antagonismului i logica
energiei, ed. cit., p. 12.
54
Ibidem, p. 25.
55
Stphane Lupasco, Logique et contradiction, ed.
cit., pp. 27-28.
119
logicii tradiionale este numit adevr
pozitiv (a doua valoare a logicii dinamice).
Cele trei valori ale logicii dinamice (falsul i
cele dou adevruri) sunt tratate n calitate
de date ale experienei logice. Prin
aceasta Lupacu nelege un proces dina-
mic, o experien energetic, a crei
expresie este tocmai logica pe care o pro-
pune: logica dinamic a contradictoriului
se nfieaz ca logica experienei i,
totodat, ca experiena logicii
56
. Valorile
logicii contradictoriului sunt aadar date
sau fapte ale experienei logice n
nelesul pe care i-l acord autorul. Pentru
ea sunt reprezentative afirmaia i negaia,
adic, n ali termeni, identitatea i diver-
sitatea etc. Valorile logice, definite i ca
procese, activiti, operaii, ener-
gii, dein proprieti de actualizare i vir-
tualizare fiind, prin aceasta, dinamisme
antagoniste operatoare i operate
57
.
Am afirmat anterior c n lucrarea din
1940, Experienea micofizic i gndirea uman,
tefan Lupacu pare s fi avut deja intuiia
a ceea ce a numit, 11 ani mai trziu, Starea
T, dar aceasta nu fusese clarificat n mod
suficient, adic nu fusese localizat i nici
numit ca atare.
nc de atunci el discuta, n Schia unui
nou discurs asupra metodei, urmtoarele
aspecte: transcenderea contradiciei,
adic depirea relativ a ei, tocmai prin
faptul c se potenializeaz; dou principii
ale noncontradiciei legitimate prin admi-
terea, alturi de identic, a diversului n
calitate de valoare logic (primul principiu
este valabil n regimul n care dominant
este identicul, iar al doilea rspunde celei
de-a doua direcii, n care diversul este pre-
dominant); imposibilitatea anihilrii depline
a contradiciei, cu consecina relativizrii
principiilor noncontradiciei, chiar dac ele

56
57
Stphane Lupasco, Logique et contradiction, ed.
cit., pp. 20.
guverneaz, dup caz, registrul identitii
sau registrul diversitii (mai trziu, acest
fenomen va fi discutat n calitate de con-
tradicie ireductibil); dualitatea fenome-
nelor contradictorii i msura n care unul
este virtualizat relativ sau actualizat relativ
graie strii inverse a celuilalt etc. n plus,
Lupacu mai afirm c atunci cnd un
termen trece n act, virtualiznd termenul
contradictoriu, se produce [exist, n.n.] un
conflict i contradicia nu dispare dect
asimptotic, ideal
58
(liniile 1 i 3 ale tabe-
lului 1: cazurile n care, cnd un dat oare-
care e se actualizaz, atunci se poten-
ializeaz i invers; noncontradicia este
actualizat, iar contradicia este poten-
ializat). Dar ce anume produce contra-
dicia, ce o face s fie actual, rmne nc
nelmurit (linia a 2-a a tabelului 1). Auto-
rul vorbete, la acel moment, doar despre
existena ei. ns cu 11 ani mai trziu el
ajunge s clarifice modul n care starea T
genereaz o contradicie actual i poten-
ializeaz noncontradicia
59
(linia a doua a
tabelului 2). Datele pe care le avem pre-
zentate n lucrarea din 1940 pot fi tra-
duse prin intermediul simbolurilor astfel:

e ~ C C
A
?
P
P
?
A
A
P
A
P
A
P
1 Poziionri ale contradiciei i noncontradiciei n
Experiena microfizic i gndirea uman
(1940)

Tabelul credem c ilustreaz meca-
nismul noii logici, aa cum a fost conceput
n 1940. El este perfect asemntor cu
acela ntocmit de autor n lucrarea din
1951
60
, cu excepia liniei a doua, coloanele
1 i 2, de unde lipsete Starea T. Starea care

58
uman, ed. cit., p. 166.
59
60
Ibidem, p. 16.
120
genereaz contradicia actual nu era
numit, dar contradicia era generat.
Conceptul care lipsea atunci a fost introdus
cu mai bine de un deceniu mai trziu
(conform tabelului urmtor). De aceea
spuneam c n Experiena microfizic i
gndirea uman Starea T este mai degrab un
concept camuflat.

e ~ C C
A
T
P
P
T
A
A
P
A
P
A
P
2 Poziionri ale contradiciei i noncontradiciei n
Principiul antagonismului i logica energiei
(1951)

Caracterul nglobant
al logicii dinamice

Dei ncearc s ntemeieze o logic a
microfizicii, tefan Lupacu nu se rapor-
teaz n nici un fel, n mod curios, la
logicile cuantice dezvoltate nc din prima
jumtate a secolului al XX-lea. Din rezul-
tatele la care ajunge, reiese faptul s-a rapor-
tat doar la relaia stabilit ntre fizica clasic
i teoria cuantic. I se pare firesc s
construiasc n plan logic un drum paralel cu
acela pe care merge fizica. n manier
asemntoare cu situaia creat n dome-
niul acesteia din urm, el consider logica
tradiional un caz particular n raport cu o
logic mai general, mai fin, mai nuan-
at, adic o micrologic, una care nu
ine nici de lucruri, nici de spirit, aa
cum sunt ele abordate de gndirea logic
tradiional
61
.
Fizica clasic microfizica, logica
clasic micrologica: iat dou cupluri pe
care le-am putea numi izomorfe. Primul
termen al fiecrui cuplu se dovedete a fi,
n raport cu al doilea, o limit, un caz
particular. Fizica clasic deine puterea
acolo unde cuanta de aciune a lui Planck

61
Ibidem, p. 124.
poate fi neglijat. n mod similar, putem
face aceeai remarc i despre logica clasic
(n raport cu micrologica), dac ea este
ntr-adevr uzual la scar mare, cum
precizeaz Lupacu.
Noua logic, exprimnd pretenii att
de mari, nu ine nici de lucruri, nici de
spirit. La care moment al istoriei gndirii
ne-ar putea trimite o astfel de afirmaie?
Pentru a nu merge mult prea departe, ne-am
putea opri la momentul Descartes, asu-
pra cruia au fost ateni, de altfel, i impor-
tani fizicieni. Distincia cartesian dintre
res cogitans i res extensa a exercitat mult
vreme o influen decisiv n domeniul
fizicii clasice. Mai precis, este vorba despre
certitudinea ei c exist o lume obiectiv
independent de subiectul cunosctor.
ns, aa cum spune Max Born, experiena
ncepe s exercite presiuni. Astfel, concep-
ia statistic, n cadrul creia separarea
univoc dintre subiect i obiect se estom-
peaz, ia locul celeilalte, dominate de carac-
terul obiectiv i determinat al lumii
62
.
Recunoscnd respectul pe care l impunea
mecanica cuantic, Einstein i manifest
dezamgirea n privina teoriei care, dei
furnizeaz multe, nu se apropie de taina
Btrnului
63
, convins fiind c El nu joac
zaruri. Cu toat rezistena opus de
determiniti, aceast problem devenea
din ce n ce mai presant. Mecanica cuan-
tic putea s descrie o situaie din natur
nu ca atare, ci numai ca o situaie creat
printr-un experiment uman
64
. i atunci,
raportul dintre subiect i obiect a fost recon-
siderat. Mai mult, un gnditor precum
tefan Lupacu repune n discuie raportul
amintit, ducndu-l pn la ultimele lui

62
Max Born, Amintiri despre Einstein, n: Idem,
Fizica n concepia generaiei mele, traducere de S.
Morgenstern i L. Redlinger, Editura tiinific,
Bucureti, 1969, p. 309.
63
Ibidem (fragment dintr-o scrisoare a lui Albert
Einstein ctre Max Born, la 12 decembrie 1926).
64
Max Born, Realitatea fizic, n: Idem, op. cit,
p. 198.
121
consecine. Logica schiat de el nu este
nici a lucrurilor, nici a spiritului. ne-
legem prin aceasta c nu este nici a obiec-
tului, nici a subiectului, ci deopotriv a
amndurora. Ecouri ale acestei teme, att
de intens dezbtute de fizicieni, vor fi
prezente, ntr-o interpretare original, n
multe pagini rmase de la tefan Lupacu.
Analogia dintre situaia fizicii i cea a
logicii se pstreaz i relativ la limbajul
fiecreia dintre ele. O dificultate cu care se
confrunt fizica cuantic este tocmai aceea
a limbajului utilizat. Termenii n care pot fi
descrise procesele care se desfoar la un
nivel ce scap simurilor noastre aparin tot
limbajului fizicii clasice. Aceast limb
nu poate fi nlocuit prin alta
65
, fapt prin
care mecanica cuantic este plasat n plin
paradox. Orice experiment fizic, indife-
rent dac se raporteaz la fenomene ale
vieii cotidiene sau la fizica atomic, trebuie
descris cu ajutorul conceptelor fizicii cla-
sice, recunoate Heisenberg. Intervine aici
i formalismul mecanicii cuantice, care are
drept scop s unifice observaiile pe care le
obinem (i pe care le descriem n noiuni
fizice simple) n condiii experimentale
diferite
66
. Ar trebui aadar s existe un
acord ntre cuvntul rostit i limba
matematic artificial
67
, ceea ce nu se
ntmpl n acest caz. Motivul este acela c
ntr-o limb care corespunde formalis-
mului matematic al teoriei cuantice nu mai
poate fi valabil logica clasic; ea va trebui
nlocuit printr-un alt tip de logic
68
. Dar
aceasta este o alt problem.
Amintind pe scurt chestiunea legat
de limbajul utilizat n fizica cuantic, am
dorit s evideniem o dificultate pe care o
regsim i n cazul logicii propuse de ctre
Lupacu. n elaborarea acestei logici, el nu

65
Werner Heisenberg, Pai peste granie, ed. cit.,
p. 173.
66
Niels Bohr, Atomii i cunoaterea uman, n: Idem,
op. cit., p. 117.
67
Werner Heisenberg, op. cit., p. 174.
68
Ibidem.
dispune de alt limbaj (fie el i simbolic).
Mai ales n cazul dezvoltrii unei axio-
matici. Prin urmare, folosete termeni
care sunt bine definii n logica clasic
(implicaia, disjuncia, conjuncia, negaia,
adevrul, falsul etc.), dar acordndu-le un
alt neles. Pentru a da doar un singur
exemplu, aflm acum c implicaia repre-
zint un dinamism, o energie care se
desfoar, o aciune
69
; sau c implicaia
este un fapt i trecerea de la un fapt la alt
fapt este trecerea de la o implicaie la alta;
mai mult, legtura dintre dou elemente
sau evenimente reprezint o implicaie
pozitiv
70
, iar dac ntre dou evenimente
nu exist nici un raport, vom spune c ele
sunt tot legate, dar prin excluziune,
adic printr-o implicaie negativ.
Logica dinamic a contradictoriului
profilat de Lupacu este identificat cu
dialectica, dar o dialectic nou i nehe-
gelian printr-un lucru: ea se dovedete a fi
n funcie de doi termeni antitetici, care
sunt dinamisme contradictorii, neavnd
niciodat posibilitatea, nici experimental,
nici teoretic, de a se contopi n crearea unui
al treilea termen sintetic, i se dezvolt sub
forma a trei dialectici particulare, posibile i
reale, conform crora unul din dinamis-
mele sale l domin pe cellalt, sau nici
unul, nici altul nu poate prevala
71
. Resem-
nificarea conceptului de dialectic a fost
realizat de Lupacu prin introducerea
noiunilor de actualizare i potenializare n
calitate de elemente constitutive ale ei. Una
dintre semnificaiile principiului poziionat
pe antagonism al noii logici este aceea c
orice actualizare a unui dinamism implic o
potenializare a dinamismului contradicto-
riu, dup cum i Starea T, de semiactua-
lizare i semipotenializare, poate fi la rn-
dul ei mai mult sau mai puin actualizat

69
energiei, ed. cit., pp. 51-52.
70
Ibidem, pp. 54, 56.
71
Ibidem, p. 7.
122
sau potenializat. Aceste particulariti ale
dialecticii propuse de tefan Lupacu au
condus la considerarea ei drept o dialectic
binar, dar care, prin anumite caracteristici,
este extins ntr-o dialectic triadic
72
.
Caracterul binar este dat de proprietile de
actualizare i potenializare pe care le dein
dinamismele contradictorii, s le numim e
i non-e. Ele se pot afla, deci, att n starea
de actualizare sau n cea de potenializare,
dar i ntr-o a treia stare, Starea T, de
echilibru antagonist, care nu este o sintez
a celor dou dinamisme. Pe plan logic ea
este a treia valoare a logicii dinamice, creia
i corespunde, n registrul ontic, cea de-a
treia materie (materia microfizic izomorf
cu materia psihic).
Postulnd contradicia, Lupacu i
propune s elaboreze o logic genera-
lizat, n care valorile logicii dinamice,
identitatea i diversitatea, sunt legate prin
contradicie
73
. Dar, conform observaiilor
filosofului romn, diversitatea, n cadrul
logicii de coal, i identitatea, n cadrul
empirismului, au fost practic ignorate. Ele
sunt recuperate n cadrul logicii generali-
zate prin postulatul contradiciei, conse-
cina fiind ncercarea de nglobare, n
calitate de cazuri particulare, att a logicii
aristotelice, ct i a empirismului. Dar cum
empirismul nu este o logic propriu-zis,
autorul nu avea datele necesare pentru o
nfruntare frontal cu aceast orientare.
Deja cele dou articulaii ale logicii nglo-
bante, sau, mai precis spus, raporturile lor
cu logica generalizat pot aprea drept
problematice, de vreme ce una este o
logic, iar cealalt o filosofie. Nu reiese cu
claritate ns, din scrierile lui Lupacu, dac
i acesta este motivul pentru care le consi-
der pe ambele metalogici.

72
Alexandru Surdu, Contribuii romneti n domeniul
logicii n secolul XX, Editura Fundaiei Romnia de
mine, Bucureti, 1999, pp. 56, 62-63.
73
Stphane Lupasco, Logique et contradiction, P.U.
F., Paris, 1947, p. 24.
n lucrarea din 1951, Principiul antago-
nismului i logica energiei, autorul acord un
spaiu special doar logicii clasice n calitate
de caz particular i ideal, polar i imposibil
al logicii dinamice a contradictoriului, ns
nu i empirismului. De altfel, datele care i
servesc drept punct de plecare pentru for-
malizarea logicii energiei sunt preluate din
logica tradiional. Empirismul nu putea
s-i furnizeze o astfel de baz. De aceea,
probabil, el aduce n atenie pe larg, n
subcapitolul dedicat cazurilor particulare,
doar logica clasic. Pe scurt spus,eaz prin-
cipiile identitii, noncontradiciei i terului
exclus cu ceea ce el numete implicaiile
contradicionale de baz, conjunciile
contradicionale de baz i disjunciile
contradicionale de baz.
Dac din grupajul de formule elabo-
rate de Lupacu este eliminat Starea T i,
n plus, valorile logice clasice, adevrul i
falsul, sunt echivalate, n limbajul logicii
dinamice, cu actualizarea infinit, respectiv
cu potenializarea infinit, se revine la
logica clasic. Autorul formalizeaz cele
spuse, dup cum urmeaz
74
:
e
A

P
sau e
V

F
;
A
e
P
sau
V
e
F
.
Aceasta nseamn c, dac e este
adevrat atunci trebuie s fie fals, iar dac
este adevrat, atunci e trebuie s fie fals.
Se revine la matricea negaiei din logica
bivalent.
n alt ordine de idei, mai amintim c
logica dinamic a contradictoriului i afl
diverse ilustrri n fizica cuantic. Duali-
tile din microfizic, susine autorul, satis-
fac logica pe care o propune. Ofer drept
exemplu unda i corpusculul, ncadrabile n
tabelul de valori al logicii dinamice. De
asemenea, relaiile de indeterminare ale lui
Heisenberg sunt considerate nsi expre-
sia logicii energiei. Iat cum argumenteaz

74
123
Lupacu, adaptnd expresia relaiilor lui
Heisenberg la terminologia noii logici: O
ilustrare dintre cele mai surprinztoare a
logicii contradictoriului o reprezint rela-
iile de indeterminare ale lui Heisenberg.
Pe msur ce poziia q a corpusculului
microfizic se actualizeaz i se precizeaz,
cantitatea de micare p se virtualizeaz, i
invers. Aadar, ajunge s nlocuim pe e i
prin q i p, mrimi fizice canonic conjugate,
care n microfizic sunt simultan incom-
patibile i pe care le-am prezentat n lucr-
rile noastre ca fiind contradictoriu-conjugate,
pentru a regsi implicaiile noastre contra-
dicionale de baz: q
A
p
P
; p
A
q
P
. Dar
mai descoperim totodat mecanismul i
structura lor logice
75
.
Dac din logica generalizat pro-
pus de tefan Lupacu, definit drept o
logic nglobant, eliminm Starea T, se
revine, cum spuneam, la logica clasic.
Atunci cnd autorul analizeaz formulele
clasice care exprim principiile identitii,
noncontradiciei i terului exclus n lim-
bajul logicii dinamice (adic al actuali-
zrilor i potenializrilor infinite), el nsui
elimin Starea T. Urmrete s ilustreze
astfel att ce nsemn logica clasic fr
Starea T, ct i ce nseamn logica dina-
mic incluznd n calitate de caz particular
logica clasic. Dei n formularea impli-
caiilor, disjunciilor i conjunciilor contra-
dicionale el pleac de la formulele clasice,
ncearc s demonstreze apoi c acestea
sunt derivabile din primele, adic din acelea
pe care le propune. Alfel spus, potrivit lui
Lupacu, logica generalizat prin postulatul
contradiciei implic logica clasic, dar i
empirismul.
Aceast situaie este similar cu aceea
pe care o discut Gaston Bachelard n leg-
tur cu logica complementaritii propus
de Paulette Destouches-Fvrier. Pentru
elaborarea unei logici trivalente, ea pleac

75
Ibidem, p. 29.
tot de la relaiile de indeterminare ale lui
Heisenberg. Construiete cte dou matrici
de adevr, att pentru produsul logic, ct
i pentru suma logic, pentru a arta ce
valori de adevr pot dobndi dou pro-
poziii necompozabile, n condiiile n care
este introdus i a treia valoare de adevr
(falsul absolut), alturi de valorile logicii
clasice. Bachelard sesizeaz cum se poate
degenera de la logica cu trei valori de
adevr la logica aristotelic, cu doar dou.
Dac retragem postulatul lui Heisenberg,
pot fi regsite logica i fizica clasice, iar sub
aspectul matematic este suficient s fie
considerat nul constanta lui Planck,
pentru a terge ntreaga noumenologie a
microfizicii
76
.
n manier similar, credem, poate fi
interpretat i retragerea Strii T din logica
dinamic a contradictoriului.

Logica i logicul

n scrierile sale, Lupacu identific
parial logica cu logicul, cu realul nsui,
care n esena sa are o structur logic.
Logica apare, astfel, ca o logic a logicului,
care este nzestrat cu proprietatea cunoa-
terii de sine, idee care amintete de filo-
sofia hegelian. Logicul nu desemneaz
altceva dect ntregul lumii, fapt care
consacr proiectul lui Lupacu drept o
logic nglobant localizat la nivelul realu-
lui i deopotriv al gndirii. Contradicia,
postulatul fundamental al acestei logici,
las totui s apar ceva exterior respecti-
vului ntreg logic, ceva numit de Lupacu
afectivitate. Principiul antagonismului este
astfel limitat, n manifestarea lui, de exis-
tena afectivitii, vzut ca un altul al
logicului. Dei strin de ntreaga devenire

76
Gaston Bachelard, Dialectica spiritului tiinific
modern, vol. 1, traducere, studiu introductiv i note
de Vasile Tonoiu, Editura tiinific i
enciclopedic, Bucureti, 1986, pp. 357-361.
124
logic, exterioar acesteia, ea se face pre-
zent n chiar aceast devenire. Avem de a
face, aadar, cu dou proiecte: unul monist
(definit ca un panlogism), altul dualist (logi-
cul i afectivitatea ca dou naturi complet
diferite). Medierea lor rmne una dintre
dificultile aproape insurmontabile ale
operei lui Lupacu.
La fel cum microfizica a fost consi-
derat o provocare pentru fizica clasic, i
logica energiei profilat de tefan Lupacu
poate fi o provocare pentru logica tradiio-
nal. ntregul demers al autorului din
care transpar un gen de intenii aplicative,
ce vizeaz schimbrile pe care le ateapt n
privina modului general de gndire
poate fi abordat din mai multe puncte de
vedere, precum: logic, gnoseologic, ontologic.
Din punct de vedere logic, Lupacu
intenioneaz s elaboreze o nou logic,
una dialectic, sau a energiei, n deplin
acord cu datele fizicii cuantice. ntruct
logica tradiional (numit de coal) este
considerat un caz particular n raport cu
logica generalizat prin postulatul con-
tradiciei, iar principiile logicii clasice sunt
nlocuite cu postulatul dualismului antago-
nist, logica energiei ngduie calificativul de
neclasic, pentru cei care o privesc
dinspre datele logicii aristotelice. Ea nu
tinde s nlocuiasc logica tradiional, ci
mai curnd s o cuprind, tot aa cum
microfizica fcea din fizica modern un
simplu caz particular al ei. Din aceast
perspectiv logica dialectic lupascian
poate fi neleas ca fiind una nglobant.
Totodat, ea se ramific n trei logici,
corespunztoare celor trei materii una a
omogenizrii (la nivelul materiei anorga-
nice), a doua a eterogenizrii (la nivelul
materiei vii), iar a treia a microfizicii, sau a
terului inclus (la nivelul fenomenelor
cuantice). Din acest punct de vedere,
fiecare asemenea logic reprezint o expri-
mare a logicii dialectice nglobante.
Din punct de vedere gnoseologic, autorul
reconsider relaia dintre subiectul cunos-
ctor i obiectul cunoscut. Imposibilitatea
de a delimita, n microfizic, subiectul de
obiect, observatorul (activ) de lucrul obser-
vat (i astfel perturbat) este legiferat de
relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg.
ns raportarea problemei cunoaterii la
energia n ntregul ei conduce la consecina
conform creia energia este cognitiv; ener-
gia cunoate; nu creierul meu cunoate, ci
energia cunoate n mine
77
. Printr-o astfel
de afirmaie, Lupacu contientizeaz fap-
tul c problema cunoaterii revendic o
privire mai adnc i mai lucid, altfel spus
o ntemeiere ontologic.
Din punct de vedere ontologic, prin
faptul c se caut legile generale ce strbat
toate nivelurile existenei, legi care gene-
reaz toate fenomenele, pe toate palierele,
aceast invarian fiind tocmai logica
energiei
78
, demersul lupascian se apropie
de idealul elaborrii unei Weltanschauung.
Logica energiei poate fi interpretat, toc-
mai din acest motiv, ca fiind o ontologie.
ntregul lumii, realul ca atare, este totuna
cu logicul, n limbajul filosofului, cu logicul
care prezint o logic proprie i care, n
limbaj de aceast dat cvasi-hegelian, se
cunoate pe sine. La fel precum la Hegel,
dialectica nu este o simpl cale pe care
trebuie s o parcurg intelectul pentru a
atinge certitudinea, ci este modalitatea de a
fi proprie chiar realului. Ea este forma n
care realul, adic ntregul evenimentelor
energetice, i dezvluie propriul mod de a
fi, propria legitate ori structur, prezen-
tndu-se n acest chip cunoaterii noastre.
Dialectica este cea care creeaz materia;
ntr-o materie nu exist nimic independent

77
Stphane Lupasco, Lhomme et ses trois thiques,
Stphane Lupasco, Lhomme et ses trois thiques, avec
la collaboration de Solange de Mailly-Nesle et de
Basarab Nicolescu, ditions du Rocher, 1986, pp.
162-163.
78
Basarab Nicolescu, Nous, la particule et le monde,
Le Mail, Paris, p. 186.
125
de energia sa de sistematizare, care este
nsi dialectica sa.
79
Expus astfel, filo-
sofia sa este o onto-logic. n ali termeni,
putem defini acest proiect drept o logic
nglobant localizat nu doar la nivelul gn-
dirii, ci n primul rnd la acela al realului.
Ea este construit pe bazele postulatului
dualismului antagonism, care introduce
contradicia n structura funcional a
logicului.

ncheiere

ncercarea lui tefan Lupacu privind
o asociere intim ntre filosofie i tiine,
iniierea unei cutezante reforme care se vrea

79
Stphane Lupasco, Les trois matires, ed. cit.,
p. 194.
total atingnd cunoaterea i realul,
tiinele, arta, religia i etica pot repre-
zenta un reper important n contextul
filosofiei actuale. Caracterul discutabil al
unora dintre ideile, interpretrile i aplica-
iile pe care le propune, departe de a
arunca o umbr asupra valorii sistemului
lui Lupacu, mai degrab l consacr drept
o veritabil filosofie, una care ncearc o
nelegere a existenei n ntregul ei pornind
de la un singur gnd acela al contradic-
iei i care, tocmai de aceea, reprezint
una dintre fascinantele erori ale spiritului
omenesc.
126

Eugen MUNTEANU

Eugenio Coseriu.
Fundamente filosofice
ale unei lingvistici integrale

Eugenio Coseriu. Philosophical Grounds of an Integral Linguistics
(Abstract)
Eugenio Coseriu (1921, Mihaileni, The Republic of Moldova 2002, Tbingen),
outstanding figure of modern linguistic thought, attempted to sketch out the
profile of an Integral Linguistics, grounded in western philosophical tradition.
In this paper, we analyse the philosophical grounds of several of the main topics
in Coserius theoretical discourse: the procesual character of human language,
the historical causes of the linguistic changes, the nature of the relation between
form and substance within language, the definition of the linguistic sign as logos
semantikos, the distinction between denoting and signifying, the problem of the
arbitrary nature of the linguistic sign.

1. Eugenio Coseriu, ntre
lingvistic i filosofia limbajului

Eugenio Coseriu este una dintre per-
sonalitile dominante n lingvistica euro-
pean n ultimele decenii ale secolului al
XX-lea. Nscut la 27 iulie 1921 n satul
Mihileni din Basarabia, i-a nceput stu-
diile universitare la Iai (1938-1939), con-
tinundu-le i definitivndu-le la Roma
(1940-1944), Padova (1944-1945) i Milano
(1945-1949). Posesor a unui doctorat n
litere i a altuia n filosofie, dotat cu o vast
cultur umanist i cu cunoaterea temei-
nic a mai multor limbi, clasice i moderne,
i-a nceput cariera didactic i tiinific
n 1951 la Universitatea din Montevideo
(Uruguay), ca ef al Catedrei de Lingvistic
General i Indoeuropean i al Institutului
de Lingvistic. Cu o cunoatere desvrit
a tradiiei gndirii lingvistice europene i cu
o excepional imaginaie teoretic, a reuit
s se impun rapid n plan internaional.
Recunoscut ca o autoritate n domeniile
lingvisticii teoretice (semantic, teoria textu-
lui etc.), al indoeuropeisticii i romanisticii,
a fost chemat n anul 1963 ca profesor la
Universitatea din Tbingen (Germania),
unde a creat o veritabil coal lingvistic,
recunoscut ca atare de comunitatea tiini-
fic internaional. ncepnd din 1990,
cnd a putut n sfrit s se ntoarc n
patrie, i pn la sfritul vieii (7 octom-
brie 2002, Tbingen), s-a implicat cu vi-
goare i generozitate propagrii i explicrii
doctrinei sale n universitile din Romnia
i Republica Moldova, dar i n combate-
rea aberaiilor privitoare la existena unei
aa-zise limbi moldoveneti, promovat
de forele politice nostalgic-imperiale din
Basarabia.
127
Una din mrcile distinctive ale con-
cepiei lingvistice a lui E. Coseriu, alturi
de tendina spre integralitate, este funda-
mentarea sa filosofic. Acest nvat nutrea
convingerea lingvistica risc s eueze n
abordri pariale i insuficiente dac nu i
clarific poziii teoretice clare i de maxim
generalitate. Simptomatic pentru acest fel
de a vedea lucrurile a fost preocuparea lui
E. Coseriu de a defini cteva principii care
delimiteaz specificul lingvisticii n calitate
de tiin a culturii. Acestea ar fi: pri n-
ci pi ul obi ect i vi t i i (s spui lucrurile
aa cum sunt), pri nci pi ul umani s-
mul ui (subiectul lingvisticii este omul
ca fiin liber n istorie), pri nci pi ul
t radi i ei (obligativitatea raportrii critice
la doctrinele sau prerile naintailor),
principiul antidogmatismului (accep-
tarea supoziiei c un adevr parial se afl
n orice teorie i, implicit, preluarea crea-
toare a ceea ce este valabil din doctrinele
altora) i pri nci pi ul ut i l i t i i publ i ce
(interesul pentru implicaiile politice i
sociale ale dinamicii istorice a limbii sau a
limbilor)
1
.
Prezentndu-se ca lingvist, Coseriu
i-a manifestat n mod constant interesul
pentru reflecia filosofic asupra limbajului,
ca i pentru istoria ideilor lingvistice. Cele
dou volume de Istoria filosofiei limbajului din
antichitate pn n prezent. I Din antichitate
pn la Leibniz i II De la Leibniz pn la
Rousseau (1975), reprezint una dintre cele
mai bune prezentri istorice ale evoluiei
ideilor despre limbaj n cultura european.
ntre gnditorii care l-au ajutat s i
clarifice propria concepie, Coseriu citeaz
n mod frecvent numele lui Aristotel,
Leibniz, Hegel, Humboldt, K. Bhler i M.
Heidegger. n special Aristotel i-a furnizat
lui Coseriu o serie de importante concepte

1
Vezi Eugen Coeriu, Principiile lingvisticii ca tiin
a culturii, n vol. Omul i limbajul su. Studia linguistica
in honorem Eugenio Coseriu (AUI, III.e, tomul
XXXVII-XXXVIII, lingvistic, 1991-1992), p. 11-20.
i distincii teoretice. Citnd ntr-un loc un
fragment din Fenomenologia spiritului, E.
Coseriu apreciaz c, de la Aristotel
ncoace Hegel este gnditorul care a
ptruns, fr ndoial, cel mai adnc esena
limbajului
2
. Aceast judecat de valoare
afirm, implicit, aprecierea de care se
bucur Aristotel nsui n ochii teoreti-
cianului Coseriu, apreciere subliniat i de
spaiul larg atribuit analizei ideilor aristo-
telice cu privire la limbaj n Geschichte der
Sprachphilosophie (p. 68-112). Mai mult nc,
o serie nsemnat din rezolvrile teoretice
propuse de Coseriu i au punctul de
plecare n vreunul din textele Stagiritului.
ntre acestea sunt de amintit urmtoarele:
natura procesual a limbajului uman,
cauzele istorice ale schimbrilor lingvistice,
natura raportului ntre form i substan
n limb, definirea semnului lingvistic ca
logos semantikos (expresie dotat cu sens),
distincia ntre desemnare i semnificare i
problema arbitrarietii semnului lingvistic.

2. Natura procesual
a limbajului uman

Cunoscuta accepie humboldtian a
limbajului ca activitate (Ttigkeit), frecvent
menionat i apreciat de Coseriu drept
Grundlage aller Sprachtheorie
3
este tra-
tat de el nu ca o metafor sau ca un
paradox, ci ca un adevr axiomatic, pe care
ar trebui s se ntemeieze orice abordare
just i raional a problemelor limbii. Tra-
tarea limbii ca un rezultat, ca un produs
finit i ca un obiect n sine, tip de abordare
practicat de adepii structuralismului post-
saussurean, i apare lui Coseriu nu doar
ineficient, ci i greit ca justificare teore-
tic, ntruct nu putem cunoate particu-
laritile unui produs dect dac anterior
am cunoscut i cercetat activitatea n cadrul

2
Synchronie, Diachronie und Geschichte. Das Problem
des Sprachwandels, Mnchen, 1974, p. 66.
3
Synchronie, Diachronie und Geschichte..., p. 37.
Eugen MUNTEANU, Eugenio Coseriu. Fundamente filosofice ale unei lingvistici integrale
128
creia el se produce. Recunoscnd aadar
drept prioritar natura energetic sau
procesual a limbii, aa cum o afirmase
Humboldt, E. Coseriu adncete investi-
gaia teoretic, ntorcndu-se ctre originile
istorice ale acestei teme, i anume ctre
textul aristotelic.
n mai multe locuri ale Organonului
su, Aristotel ntrebuineaz destul de
frecvent cuplul de concepte oo voi/
:v:py:io , pe de o parte pentru a explica,
pe de o parte atribute ale fiinei, dar i
ipostaze specifice ale definirii realitii, pro-
prii procesului gndirii discursive
4
. Sinteti-
znd datele oferite de discursul lui Aristotel
i preciznd conceptele, teoreticianul Coseriu
se refer la trei moduri n care poate fi
tratat orice activitate uman, i anume:
1) n si ne nsi , ca pur desfu-
rare procesual (io+ :v:py:iov), 2.
ca pot en (io+o oo oiv) i 3. ca
produs (io+ :pyov). n calitate de

4
n Topica, IV, 4, 124 a, de exemplu, Aristotel se
refer la relaia ntre oovoi i : v: py:io ca la o
relaie ntre dou moduri ale fiinei, i anume a fi
ca poten i a fi ca act: ioi :i q oovoi
oio 0:oi, ioi +o oovo o0oi oioi:i o0oi ioi :i
+ivoo q _pq oi : v: py:io , +o _pq o0oi
: v:py:i v, ioi +o i:_pq o0oi : vqpyq i:voi
Dac orice capacitate este o dispoziie, a fi capabil
este a fi dispus, iar dac ntrebuinarea a ceva este o
activitate, atunci a ntrebuina este a fi activ i a fi
ntrebuinat este a fi fost activ (trad. rom. de Mircea
Florian, n Organon, IV, Bucureti, 1963, p. 105).
n alt parte (Topica, I, 3, 101 b), retorica, medicina
i dialectica, vzute ca activiti omeneti, sunt
definite de Aristotel deopotriv i ca oovo:i
(potene, capaciti), pentru ca n Topica VI, 5, 143
a, Aristotel s sublinieze din nou perspectiva
finalist, artnd c orice poten (asociat aici
cunoaterii epistemice) se adapteaz realizrii
superlative a unui anumit scop: no oo yo p
:nio+qq ioi oovoi +oo :+io+oo ooi:i
:i voi Orice tiin sau poten pare s se
orienteze spre ceea ce este cel mai bine. Citatele
i referirile la Aristotel se fac potrivit textului
ediiei critice Aristotelis opera omnia (...), editio
stereotypa, Lipsiae, Teubner, vol. I-VIII,
1831-1832. Cnd nu este nsoit de alt meniune,
traducerea mi aparine.
activitate uman cu caracter universal,
realizat ns de indivizi aparinnd unor
comuniti istorice date, limbajul uman se
supune i el aceste tratri tripartite. Mai
nti, ntr-o perspectiv universal, activi-
tatea lingvistic (:v:py:io) se definete ca
l i mbaj ul n general sau facul t at ea
de a vorbi (das Sprechen). La nivelul indi-
vidului, Coseriu vorbete despre ipostaza
vorbi ri i concrete, nelegnd prin aceasta
actul vorbirii ca atare sau o serie de acte de
vorbire. n sfrit, n perspectiv istoric,
abordm activitatea lingvistic n calitate
de l i mb concret , ansamblu al modu-
rilor, specifice fiecrei comuniti istorice,
de a practica facultatea universal a lim-
bajului.
Ca pot en (oovoi), limbajul
reprezint capacitatea de a vorbi (Sprechen-
knnen), trstur inerent a speciei umane,
concretizat ns, n cadrul devenirii isto-
rice, n calitate de deinere a limbii
(Sprachbesitz) de ctre indivizi concrei, sau
ca facultate de a ntrebuina codul tradi-
ional al unei comuniti umane.
ntr-o a treia abordare, n calitate de
produs (:pyov), limbajul ar trebui s
apar ca totalitate a textelor sau a discur-
surilor posibil de a fi alctuite n cadrul
activitii lingvistice dar, ntruct perspec-
tiva universal este improprie acestui cadru,
rezult c produsul activitii lingvistice
este t ext ul , constituit la nivel individual.
De asemenea, n msura n care se con-
stituie ca model pentru ntrebuinri repe-
tate acest din urm aspect este numit de
Coseriu vorbi re repet at (wiederholte
Rede) produsul lingvistic aparine tra-
diiei unei comuniti umane, n calitate de
component a cunoaterii lingvistice (die
sprachliche Wissen).
Aadar, subliniind sensul aristotelic
autentic al conceptului de :v:py:io, acela
de activitate creatoare ndreptat spre un
scop anume, E. Coseriu ajunge s defi-
neasc limbajul drept o activitate liber i
129
orientat spre un scop, identificndu-i
scopul n sine nsi, fiind nsi realizarea
acestui scop i precednd, ca idee, poten-
ei
5
. Aadar, afirm Coeriu, limbajul nu
se folosete de semne, ci le creeaz n
cadrul i prin intermediul puterii creatoare
proprii fiecrui om, ca fiin productoare
de semne dotate cu sens. Dei, n accepia
aristotelic, limbajul ca energie precede
limba ca obiect, libertatea creaiei lingvis-
tice este limitat totui de istoricitatea
limbii cci, ca act istoric, a utiliza limbajul
nseamn ntotdeauna a vorbi o anumit
limb, pe care fiecare membru al unei
comuniti o deine n mod individual, dar
o raporteaz permanent la tradiia comu-
nitii. Considernd-o esenial pentru ne-
legerea naturii i a structurii generale a
limbajului, Coseriu reia i reformuleaz
frecvent aceast schem, inclusiv n lucrri
cu un caracter aplicat, n care ea i vdete
utilitatea i maniabilitatea. Un exemplu n
acest sens gsim n cartea das romanische
Verbalsystem, Tbingen, 1976, p. 20: n
principiu, limba este :v:py:io, dar acest
fapt nu exclude oovoi-ul, tehnica; pe de
alt parte, ca orice activitate creatoare,
limba poate fi tratat i din punctul de
vedere al produselor sale, adic n calitate
de :pyov, rezultat, produs lingvistic.

3. Cauzele istorice
ale schimbrilor lingvistice

Att de intens dezbtuta i contro-
versata problem a cauzelor schimbrilor
lingvistice a fost i ea abordat de Coseriu
lund ca punct de plecare o disociere
aristotelic. n Physica, II, 3 i II, 7, Aristotel
distingea patru cauze ale lucrurilor: cauza
prim, cauza material, cauza formal i
cauza final. Transpus n domeniul pro-
blematicii limbajului, ipoteza Stagiritului ne
oblig s considerm c orice fapt de limb

5
Synchronie, Diachronie und Geschichte..., p. 39.
este creat de ci neva anume (cauza pri-
m), di n ceva anume (cauza material),
cu reprezentarea a ceea ce va fi creat
(cauza formal) i pent r u un anumi t
scop (cauza final). Avnd un caracter
continuu, schimbrile de limb trebuiesc
considerate ca rezultnd din convergena
dinamic a tuturor celor patru cauze, cu
specificarea, existent nc la Aristotel
(Fizica, II, 8: ... n tot ceea ce se include un
scop, relaiile anterioare i cele posterioare
se ntmpl prin raportare la acel scop), c
instituirea unei finaliti confer temeiul
principal al aciunii cauzei prime, Tot astfel,
schimbrile lingvistice nu se petrec n
anumi t e condiii, ci pri n i nt er medi ul
acestor condiii. ntre necesitatea intern
definit de cauza formal i proiectarea
finalitii oricrui act lingvistic, orice schim-
bare lingvistic nu este doar o inevitabil
consecin a unui stadiu anterior, ci i o
exprimare a libertii de creaie date vorbi-
torului
6
.

4. Natura raportului ntre form
i substan n limb

O alt tem aristotelic utilizat de
Coseriu ca argument interpretativ pentru
definirea esenei limbajului uman se refer
la raportul dintre form (opq) i materie
(oq), ca fundamente ale oricrui fiind. n
Fizica, II, 2, Aristotel clasific fiindurile (+o
ov+o), dup configuraia raportului ntre
form i substan, n trei clase, dup cum
urmeaz: 1. obi ect e nat ural e, privite ca

6
Cf. Synchronie, Diachronie und Geschichte..., p. 173:
Die Sprachfakten sind da, weil die Sprecher sie
fr etwas schaffen, und sind weder Produkte einer
physischen, ausserhalb der Sprecher selbst
befindlischen Notwendigkeit, noch notwendige
und unvermeidliche Folgen eines voraugehendes
Sprachzustandes. Die einzige eigentlich kausale
Erklrung seines materiellen Ursprungs und der
Bedingungen unter denen die Sprachfreiheit der
die Sprache erneuernden und bernehmenden
Individuen gewirkt hat.
130
substane care au luat o form anumit, n
acest caz forma fiind determinat prin
substan; 2. obi ect e mat emat i ce, care
sunt forme pure, indiferente fa de sub-
stane i 3. obi ect e cul t ural e, pentru a
cror fiinare determinant este forma, dar
numai prin raportare la substan. n cali-
tate de creaie uman, limbajul este inclus
de Coseriu n aceast ultim clas ntruct,
n limb, principiul formativ se manifest
doar potrivit posibilitilor substanei date.
n privina limbii, substana nu este nici
indiferent, ca n cazul obiectelor matema-
tice, dar nici determinant, ca n cazul
obiectelor naturale
7
. Pe aceast baz,
Coseriu a efectuat o critic radical a teoriei
glosematice, pentru care limba apare ca o
reea abstract de funciuni, un obiect
pur formal, lipsit de substan. Or, nefiind
un obiect matematic, limba nu poate fi stu-
diat n sine, ca form pur sau ca relaie
ntre forma expresiei i forma coninutului,
aa cum propusese L. Hjelmslev. Iat
termenii criticii lui Coseriu: Limba nu este
simpl form i nici o form situat ntre
dou substane, ci o form alctuitoare de
substane (eine Gestaltungsform von Substan-
zen). Expresia form i substan reprezint o
reproducere special a faptului c, n limb,
morfematicul nu se las recunoscut i
descris fr referire la hyletic. Acest fapt se
ntmpl ns deoarece morfematicul este
dat prin hyletic, iar hyleticul rmne inclus
n forma care l creeaz. Substana nu
poate fi omis, fiindc ea este determinat
(aleas) de form i inclus n ea.
8

7
Cf. Synchronie, Diachronie und Geschichte..., p. 231.
8
Ibidem, p. 232-233, nota 91. Cf. i Eugenio
Coseriu, Forma y sustancia en los sonidos del lenguaje, n
vol. Eugenio Coseriu, Teora del lenguaje y lingstica
general
2
, Madrid, 1969, p. 219: lo mrfico se com-
prueba en lo hiltico, la forma es manifestada
por y en una sustancia: as como, por otra parte,
lo hiltico alcanza la cognoscibilidad slo gracias a
lo morfico.
5. Definirea semnului lingvistic
ca logos semantikos

n studiul Logicismo y antilogicismo en la
gramtica
9
, E. Coseriu afirm c eroarea
fundamental a logicismului lingvistic
const n a considera limbajul un produs
al gndirii logice (op. cit., p. 238). Expresia
clasic a acestei confuzii este cunoscuta
aseriune a lui F. Mauthner, potrivit cruia,
dac Aristotel ar fi vorbit chineza sau
dakota, logica sa ar fi dobndit o cu totul
alt configuraie. Respingnd prerea
aproape general c Aristotel ar fi fost cel
care a stabilit identitatea dintre categoriile
logice i cele lingvistice, Coseriu d o
nou interpretare unor celebre pasaje din
Categorii 4, 2a i Despre interpretare, 16 a-b
i 17 a, artnd c Filosoful a operat o dis-
tincie clar ntre expresi a l i ngvi st i c
i expresi a l ogi c, adic ntre oyo
oqov+iio (expresie nzestrat cu
sens) i oyo onoov+iio (expresie
care, prin negare sau afirmare, poate
susine adevrul sau falsitatea). Expresia
lingvistic este anterioar gndirii logice i,
n absena predicaiei, este nedeterminat i
nedifereniat n raport cu aceasta. n
termenii lui Aristotel, logosul semantic,
adic expresia lingvistic ca atare, poate
fi conceput fr nici o legtur (io+o
qo:iov oonoiqv) cu alte expresii,
pentru a alctui un enun logic
10
. n

9
Aprut mai nti n ediii independente, n 1957
i 1958, la Montevideo i inclus n vol. Teora del
lenguaje y lingstica general
2
, 1969, p. 235-260.
10
Cf. Aristotel, Categorii, 4, 2 a. Dup enunarea
tipurilor fundamentale de expresii (+o :yo :vo),
adic a categoriilor, Aristotel definete apoi cu
limpezime diferena dintre expresiile lingvsitice i
cele logice: Fioo+ov o: +.v :ipq:v.v oo+o
:v io0 oo+o, :v ooo:io io+oo v:i
: y:+oi q o noo v:i +q o: npo o qo
+oo+.v oonoiq io+oooi q o no ooi
yi v:+oi Anooo yo p io+o ooi q o no ooi
ooi:i q+oi oq0q q |:ooq :i voi +. v o:
io+o qo:iov oonoiqv :yo:v.v ooo:v
oo+: |:oo: : o+iv oi ov o v0p.no, :oiov,
131
privina acestei expresii cu sens (logos
semantikos) nu se poate pune problema ade-
vrului sau a falsitii, cci aceasta ar
presupune afirmaia sau negaia, posibile
doar prin logosul apofantic. n consecin,
limbajul, ca manifestare a libertii umane,
nu este nici adevrat, nici fals, ci este o acti-
vitate specific, inter-subiectiv, cu finaliti
diverse. Dimensiunea logic este doar una
dintre posibilele finaliti ale logosului se-
mantic, alturi de cea estetic i de cea
practic. Cu alte cuvinte, logicul se nte-
meiaz n mod necesar pe dimensiunea
semantic a limbajului, dar nu orice ex-
presie dotat cu sens implic n mod
necesar un fundament apofantic. Mai mult
nc, subliniaz Coseriu, limbajul este ante-
rior n raport cu gndirea logic. Ca s
poat exista enunuri apofantice, este nece-
sar o formulare preliminar a datelor cu-
noaterii prin logoi semantikoi: Nu lim-
bajul este produs al gndirii logice, ci,
dimpotriv, acesta din urm se bazeaz n
mod necesar pe limbaj. Cuvintele i con-
ceptele, care sunt semnificai virtuali ai
cuvintelor, trebuie s existe pentru ca s
existe gndirea i nu invers (Logicismo y
antilogicismo..., p. 242).

6. Distincia ntre desemnare
i semnificare

Este cunoscut importana definitorie
a distinciei semnificaie/desemnare n
cadrul concepiei lui Coseriu, att n
privina formulrii unei teorii semantice
generale, ct i n domeniul abordrii

+p: _:i, viio Nici unul dintre aceti termeni
nu implic, n i prin sine, o afirmaie sau o
negaie; numai prin legarea acestor termeni iau
natere propoziii afirmative sau negative. Cci
fiecare afirmare sau negare trebuie, dup cum se
tie, s fie ori adevrat ori fals, pe cnd
expresiile fr legtur, cum ar fi: om, alb, alearg,
nvinge, nu pot fi nici adevrate, nici false (trad.
rom. de Mircea Florian, n Organon, Bucureti, I,
1957, p. 124).
practice a cercetrii lexicului unei limbi.
Prin rel ai a de semni fi care (Bedeutungs-
beziehung) Coseriu nelege raportul dintre
semnificanii lexicali n interiorul unui
semn, iar prin rel a i a de desemnare
(Bezeichnungbeziehung) raportul dintre semnul
lingvistic ca atare i obiectul desemnat din
realitatea extralingvistic. n timp ce rela-
iile de semnificare aparin limbii ca teh-
nic a vorbirii (Technik der Rede), relaiile de
desemnare se stabilesc la nivelul vorbirii ca
act cu valoare universal (Rede). n pers-
pectiv sincronic, relaiile de semnificare
sunt constante, pe cnd modalitile de
desemnare sunt variabile; de exemplu, unul
i acelai obiect poate fi desemnat prin
semnele oper, lucrare, contribuie, volum etc.,
dei fiecare semn n parte semnific prin
sine altceva, adic ocup un loc distinct n
sistemul funciilor distinctive i opoziio-
nale ale lexicului unei limbi date
11
. Ponde-
rea teoretic a acestei distincii este ilustrat
de Coseriu n abordri cu caracter practic,
ca de exemplu atunci cnd propune o
abordare structural-funcional diacronic
a semnificailor lexicali
12
, sau cnd abor-
deaz din perspectiv semantic-lexical sau
lexematic procedeele de formare a cuvin-
telor
13
.
Cu toate c, observ E. Coseriu, con-
fuzia ntre semnificare i desemnare este o
motenire veche n istoria teoriilor despre
limbaj
14
, acest fapt trebuie privit doar ca o

11
Vezi, pe larg, Eugenio Coseriu, Einfhrung in die
strukturelle Betrachtung des Wortschatzes
2
, Tbingen,
1973, p. 44-45. Cf., de asemenea, articolul lui
Coseriu Bedeutung und Bezeichnung im Lichte der
strukturellen Semantik, n vol. P. Hartman / H.
Vernay (ed.), Sprachwissenschaft und bersetzen,
Mnchen, 1970, p. 104-124.
12
n importantul studiu Pour une smantique
structurelle diachronique, publicat pentru prima dat
n Traveaux de linguistique et de littrature,
Strasbourg, 2 (1964), p. 139-186.
13
n studiul Les procds smantiques dans la formation
des mots, n Cahiers Ferdinand de Saussure, 35
(1981), p. 225-279.
14
Eugenio Coseriu, Teoria del linguaggio e linguistica
generale, Bari, 1971, p. 225-279.
132
component a inventarului de opinii
date, adic de automatisme ale unei
gndiri superficiale, ntruct lectura atent a
unui pasaj din De sophisticis elenchis ar putea
dovedi c Aristotel nsui sesizase necesi-
tatea de a distinge dou tipuri de relaii n
interiorul semnului lingvistic, dei nu a
exprimat tranant i repetat aceast idee.
Eugenio Coseriu propune o interpretare n
acest sens
15
a urmtorului pasaj din De
soph. elench., 165 a:

:n:ioq yop ooi :o+iv oo+o +o
npoyo+o oio:y:o0oi :pov+o, oo
+oi ovoooiv ov+i +.v npoyo+.v
_p.:0o ooooi (...) +o :v yop
ovoo+o n:n:poo+oi, ioi +o +.v
oy.v nq0o, +o o: npoyo+o +ov
opi0ov on:ipo :o+iv ovoyioiov
oov, n:i. +ov oo+ov oyov ioi
+oovoo :v oqoiv:iv ... ntr-o
discuie nu este posibil s aducem lucrurile
nsei, ci trebui s ne folosim, n locul lor,
de cuvintele care le simbolizeaz (...). Cu-
vintele sunt n numr finit, ca i mulimea
noiunilor, n timp ce lucrurile sunt nenu-
mrate. De aceea, aceeai noiune i acelai
cuvnt trebuie s desemneze mai multe
lucruri (trad. rom. de Mircea Florian, n
Organon, IV, Bucureti, 1963, p. 270).

Traducerea lui Mircea Florian ilus-
treaz pe de o parte echivalarea inadecvat,
de natur logicist, a gr. oyo prin noiune,
ntr-un context n care sensul corect este
cel de enun; vorbire (n alte traduceri:
lat. oratio, germ. Satz, engl. formula). Pe de
alt parte, versiunea romneasc de mai sus
reflect i interpretarea tradiional a cone-
xiunilor stabilite de Aristotel ntre obiectele
desemnate (npoyo+o) i semnele verbale

15
n articolul +o : v o:oi v:iv. Bedeutung und
Bezeichnung bei Aristoteles, n Zeitschrift fr Phone-
tik, Sprachwissenschaft und Kommunikationsfor-
schung, Band 32, Heft 4, 1979, Akademie
Verlag, Berlin, p. 432-437.
sau numele (ovoo+o), n cadrul unei
enun lingvistic (o yo): dat fiind numrul
finit al semnelor lingvistice i al enunurilor
n comparaie cu numrul infinit al obiec-
telor, este necesar ca fiecare nume i fiecare
enun s semnifice mai multe (lucruri). Ar
fi deci vorba, n aceast interpretare, de
ceea ce am numi astzi polisemia unitilor
lingvistice.
E. Coseriu propune ns o alt inter-
pretare a acestui pasaj, socotind c, dei
ntrebuineaz peste tot verbul oqoiv:iv,
Aristotel distingea totui ntre conceptul
de semni fi cai e propri u-zi s, vzut
ca un coninut intern al numelui, un modus
significandi intern al cuvintelor, capabil a fi
aplicat asupra unor obiecte diferite din
aceeai specie, pe de o parte, i desem-
nare, neleas ca o relaie concret ntre
semnul ca atare i obiectul concret din
realitatea extralingvistic (npoyo), pe de
alt parte. Verbul oqoiv:iv ar trebui
abordat, n consecin, ca un gen proxim
(Oberbegriff), care include, ca specii, noiu-
nile de semnificare i de desemnare, tre-
buind aadar s fie interpretat conform
determinrilor impuse de contextul n care
el apare n textele aristotelice. Justeea
acestei interpretri este probat de un
pasaj din cartea a IV-a a Metafizicii, unde
Aristotel arat c numele oooiio cn-
tre, :oio alb i ov0pon. om
desemneaz acel ai l ucr u, dei fie-
care are o al t semni fi ca i e. Cu toate
c la locul citat se ntrebuineaz pentru de-
numirea ambelor relaii verbul oqoi v:iv,
contextul este clar i lipsit de echivoc. Cci,
pentru a actualiza valoarea conceptual a
semnifica a verbului oqoiv:iv Aristotel
adaug determinantul :v, construind sin-
tagma : v oqoi v:iv a semnifica un
singur (lucru), iar pentru exprimarea no-
iunii a semnifica utilizeaz formula io0
:vo oqoiv:iv a semnifica n relaie cu
(un lucru): oo yop +oo+o oioo:v +o
:v o:oiv:iv +o io0 :vo nu n
133
acelai mod evalum pe a semnifica un
singur (lucru) i pe a semnifica n relaie (cu
un lucru) (Metafizica, 1006 b).
n perspectiva filosofic n care abor-
deaz n mod constant limbajul, E. Coseriu
accentueaz necesitatea de a renuna defi-
nitiv la non-diferenierea conceptual
ntre cele dou concepte: Semnificaie i
desemnare sunt aadar funcii lingvistice
complet distincte: semnificarea este con-
ceptual, desemnarea, dimpotriv, obiec-
tiv. Identificarea desemnrii cu obiectul
desemnat este o eroare, inclusiv a logicii
pozitiviste, care a reprezentat aceast
opinie, i a fost prsit n epoca mai
recent
16
. n concepia coserian, semni-
ficaia se refer la fi i n a l ucr uri l or,
adic la componenta universal a experien-
ei lingvistice a fiecrui individ, reprezen-
tnd, deopotriv, i modul specific n care
fiecare limb istoric dat delimiteaz ele-
mentele experienei umane comune. Prin
crearea unor reele de semnificaii proprii,
fiecare limb procedeaz la obiectivarea,
n cadrul istoric, a coninutului contiinei
subiective. Ca funcie lingvistic distinct,
desemnarea prin limbaj a obiectelor extra-
lingvistice apare ca ceva secundar i condi-
ionat, o manifestare mediat a semnifi-
caiei sau o realizare n act a acesteia.

7. Problema arbitrarietii
semnului lingvistic

Poziiile teoretice pe care le susine
E. Coseriu au ntotdeauna o ntemeiere
critico-exegetic. n spiritul celor mai bune
tradiii academice, E. Coseriu i deduce
propria teorie, n mod organic, din prezen-
tarea critic a rezultatelor predecesorilor.
Un adevrat model de cercetare n acest
sens ne apare re-examinarea critic la care
Coseriu supune vechea dilem referitoare

16
E. Coseriu, Das Phnomen der Sprache und das
Daseinverstndnis des heutigen Menschen, n Pdago-
gische Provinz, 21 (1967), p. 15.
la caracterul motivat (natural) sau arbitrar
(convenional) al semnelor lingvistice
17
.
Respingnd prerea larg rspndit,
potrivit creia Ferdinand de Saussure ar fi
avut meritul de a fi formulat cel dinti
teza arbitrarietii semnului lingvistic, E.
Coseriu arat c, de fapt, de la Thomas de
Aquino, Hobbes, Locke i Leibniz i pn
la W. Wundt, H. Paul sau A. Marti, practic
ntreaga istorie a refleciei filosofice asupra
naturii limbajului este strbtut de ncer-
carea de a formula o soluie la aceast
problem. Diferitele formule utilizate de
teoreticieni pentru a exprima teza conven-
ionalitii semnului lingvistic
18
i au origi-
nea comun n sintagma secundum placitum,
ntrebuinat de eruditul din antichitatea
trzie Boethius n versiunea latineasc a
opuscului aristotelic Peri hermeneias,
pentru a echivala sintagma greceasc io+o
oov0qiqv. Dup prerea noastr, Coseriu
argumenteaz n mod convingtor c pasa-
jul de referin din Aristotel a fost neles n
mod eronat, fcndu-se o confuzie ntre
perspectiva pur funcional n care se
situa Aristotel, cu cea genetic, impus de
tradiia platonic; datorit acestei confuzii,
expresia aristotelic io+o oov0qiqv a
fost privit ca fiind sinonim cu celebra
formul 0:o:i prin convenie, ntrebuin-
at de Platon n dialogul Cratylos (384 c-d
i passim) i aplicat relaiei ntre corpul
sonor al cuvntului i obiectul pe care
acesta l desemneaz.
Pasajul aristotelic la care se face refe-
rire (Peri hermeneias, 17 a) se prezint n
urmtoarea formulare:

Ovoo :v oov :o+i .vq oqov+iiq
io+o oov0qiqv, ov:o _povoo, q

17
Mai ales n amplul studiu Larbitraire du signe. Zur
Sptgeschichte eines aristotelischen Begriffes, n Archiv
fr das Studium der neueren Sprachen und Litera-
turen, 119. Jahrgang/ 204. Gang, 1968, 81-112.
18
O ampl list de asemenea formul ne ofer
Coseriu n nota 62, p. 125 a studiului Larbitraire du
signe...
134
qo: v : pon : o+i oqov+iio v
i:_.pio: vov (...) 1o o: io+o
oov0qi:v, o+i oo:i +.v ovoo+.v
ooo:v :o+iv, o o+ov y:vq+oi
oo oov : n:i oqoooi y: +i ioi oi
oi oypoo+oi |ooi, oiov 0qpi.v,
.v ooo:v :o+iv ovoo: Prin nume,
nelegem un sunet avnd un neles prin
convenie, fr raportare la timp i din care
nici o parte nu poate fi scoas din ntreg.
(...) neles prin convenie s-a introdus
pentru c nimic nu este de la natur un
nume, ci devine aa, numai cnd ajunge un
simbol; n adevr, sunetele nearticulate, aa
cum produc animalele, au un neles, dar
nici unul din ele nu constituie nume
(trad. rom. de Radu Florian, n Organon, I,
Bucureti, 1957, p. 208-209).

Versiunea romneasc citat mai sus
reflect n mod expres eroarea larg rspn-
dit printre exegei, aceea de a-l include pe
Aristotel n seria convenionalitilor. O
prim serie de argumente invocate de
Coseriu mpotriva acestei interpretri ero-
nate, care accentueaz asupra componentei
cauzale i genetice a lui io+o oov0qiqv,
sunt cele de natur filologic
19
. Mai nti,
arat Coseriu, dei cunotea sintagmele
platoniciene vo. prin lege i 0:o:i prin
(im)punere, Aristotel a folosit totui subst.
oov0qiq, ceea ce nseamn c voia s
spun altceva dect spusese Palton cu
privire la justificarea numelor. Mai mult
nc, substantivul oov0qiq nu este flexio-
nat la dativ (asemenea elementelor cuplului
platonician vo . / 0:o:i), ci la acuzativ
cu prepoziia io+o , ceea ce ne oblig s
dm sintagmei nu un sens cauzal, ci unul
relaional. Prin urmare, propoziia ovoo
:v oov :o+i .vq oqov+iiq io+o
oov0qiqv ar trebui tradus corect prin
numele este un sunet cu sens pe temeiul

19
Ibidem, p. 87-88.
a ceea ce a fost organizat (deja) sau
numele este un sunet care semnific ceva
n calitate organizare (anterioar). Aceast
opiune de traducere este singura corect
ntruct, pe de o parte, prepoziia io+o are
sensul de n calitate de (lat. qua, germ.
als, engl. as) i, pe de alt parte, dup cum
ne arat de altfel i dicionarele
20
, sensul
primar al gr. oov0qiq (< gr. oov+i0qi
a pune laolalt, a aranja), actualizat aici de
Aristotel, este cel de ornduire, aranja-
ment (al prilor); sensul de convenie,
preferat, pe urmele lui Boethius, de o parte
a tradiiei, este un sens derivat i secundar.
n consecin, arat Coseriu, modul
de a pune problema este la Aristotel pur
fenomenologic i funcional i nu genetic.
El se refer la un pan-cronic cum al semni-
ficaiei formelor verbale i nu la apariia
cuvintelor, prin urmare la funcionarea i
nu la originea semnelor
21
.
Dac am transpune n termeni mo-
derni ipoteza lui Aristotel, vom putea
spune c semnele lingvistice sunt arbitrare
doar n raport cauzal cu denotatele, n
sensul c ntre calitile obiectelor desem-
nate i materia sonor a cuvintelor nu
exist o relaie de determinare organic. n
schimb, ca elemente ale unui logos, adic
ale unei expresii dotate cu sens, semnele
lingvistice sunt motivate prin chiar funcia
lor, funcie determinat de necesitatea
istoric proprie fiecrei limbi, adic de
modalitatea specific fiecrei limbi de a
face ca unui anumit coninut de contiin
s-i corespund o anumit secven so-
nor. De altfel, n Peri hermeneias, 16 a,
Aristotel afir clar c elementele aflate n
relaie semiologic nu sunt cuvintele i lu-
crurile, ci sunetele (.voi ) i impresiile
sufleteti (+o :v +q |o_q no0qo+o),
adic noiunile formate n mintea noastr:

20
Cf. A. Bailly, Dictionnaire grec-franais
11
, Hachette,
Paris, s.a, s.v. oov0qiq.
21
Larbitraire du signe..., p. 88.
135
Fo+i :v oov +o :v +q .vq +.v :v
+q |o_q no0qo+.v oooo ioi +o
ypoo:vo +.v :v +q .vq ioi .on:p
ooo: ypoo+o nooi +o oo+o, oo+.
ooo: .voi oi oo+oi .v :v+oi
+oo+o oq:io np.+., +o oo+o nooi
no0qo+o +q |o_q ioi .v +oo+o
ooi.o+o, npoyo+o qo: +o oo+o :
Sunetele exprimate cu vocea sunt simbo-
luri ale impresiilor produse n spirit, iar
ceea ce scriem sunt simboluri pentru ceea
ce rostim. i, la fel cum literele nu sunt
aceleai pentru toi oamenii, tot astfel sunt
i sunetele vorbirii.

Interpretarea dat de Coseriu acestui
celebru pasaj aristotelic este confirmat de
alte dou pasaje din Peri hermeneias, n care
valoarea conceptual-terminologic propus
a expresiei io+o oov0qiqv este susinut
de context
22
:

(1) Peri hermeneias, 16, b:
Ao yo o: : o+i .vq oqov+iiq
io+o oov0qiqv, q +.v :p.v +i
oqov+iiov :o+i i:_.pio:vov .
o oi o oo_ . io+o ooi q
onoooi Enunul (lingvistic) este un
sunet cu sens, n calitate de alctuire (orga-
nizat), fiecare parte (a acestei alctuiri)
avnd un sens luat separat, ca simpl
exprimare, i nu ca afirmaie sau negaie.

22
Ca i mai sus, am preferat i aici s efectuez o
nou traducere, mai adecvat interpretrii
coseriene, ntruct traducerea mai veche a lui
Mircea Florian, n Organon, I, Bucureti, 1957, p.
208, omite pur i simplu n fragmentul (1) s
traduc termenul-cheie oov0qiq, iar n fragmenul
(2) l red, n mod inadecvat, prin rom. convenie.
(2) Peri hermeneias, 17, a:
Fo+i o: ono oyo, :v oqov+iio ,
oo_ . o pyovov o: o (. on:p
:ipq:+oi) io+o oov0qiqv Orice
enun (lingvistic) deine un sens, ns nu
asemenea unui instrument (natural), ci
(dup cum am spus), n calitate de alctuire
(organizat).

Potrivit acestor disocieri, sensul auten-
tic al gndirii lui Aristotel este acesta: Orice
expresie lingvistic, fie ea o unitate lexical
(nominal ovoo, ori verbal pqo)
sau un enun (oyo), este un ceva se-
mantic (+i oqov+iiov) doar n msura n
care se prezint ca alctuire (oov0qiq),
adic structur determinat. Aceasta nu
ns n modul unui instrument firesc
(opyovov)
23
, ci ca un rezultat al activitii
umane care este limbajul. Notele concep-
tuale arbitrar i convenional din defi-
niia aristotelic a semnului verbal sunt
subordonate notei centrale, cea de alc-
tuire, aranjament (intern) pe care o im-
pune i determin finalitatea expresiei
verbale.

23
n Cratylos, 388 c, examinnd ipoteza
naturalist a lui Cratylos, Socrate afirm c
numele este un instrument dttor de nvtur
i discriminator al naturii lucrurilor, aa cum e
suveica pentru estur (trad. rom. de Simina
Noica, n Platon, Opere, III, Bucureti, 1978,
p. 258).
136

Nicu GAVRILU

Europa i noul umanism

Europe and the new humanism
(Abstract)
The following text was inspired by a thesis written in the 60s by Mircea Eliade.
The basic supposition of any Romanian specialist in hermeneutics is that the
representations of alterity and the interreligious dialogue of the third millennium
will seriously be provoked and widely reconfigured thanks, among other things,
to the exotic, Non-European and unchristian peoples gaining a place in history.
I followed the ideas expressed by Eliade at that time, feeling compelled to
refresh them with the new religious, political and social information that
recomposed the faces of alterity and made interreligious dialogue and the new
European humanism possible.
I came to the conclusion that Mircea Eliade was perfectly right about the
beginning of the millennium insofar as the unchristian alterity was concerned
and also about the interreligious dialogue in a united Europe. Moreover, he even
came up with the often quoted expression clash of civilizations before
Huntington did.

1. Figura alteritii n
hermeneutica creatoare
a lui Mircea Eliade

Expresia noul umanism a fost pro-
pus de Mircea Eliade ntr-un eseu intitulat
Gnduri pentru un nou umanism.
Textul original a vzut lumina tiparului n
revista Antaios (Gedanken zu einem neuen
Humanismus, Band IV, pp. 113-119) i a
fost publicat n limba romn n revista
Manuscriptum, nr, 3, 1986, pp. 96-99.
Teza esenial a studiului eliadesc este
aceea c specificul Europei moderne este
dat, printre altele, de ntlnirea cu necu-
noscutul, cu strinul i cu lumile lor att
de neobinuit de strine, de exotice sau
arhaice
1
. Acest necunoscut era repre-
zentat de popoarele Asiei, Africii, Oceaniei

1
Mircea Eliade, Gnduri pentru un nou uma-
nism, n Manuscriptum, nr. 3, 1986, p. 96.
i Australiei. Mai precis, Eliade se gndea la
acele seminii extraeuropene care, ntr-un
sfrit, i vor face apariia n istorie pe un
drum propriu, personal, fr a imita simplist,
mecanic i ineficace modalitatea occide-
ntal de a face istorie.
Astzi, dup ce au provocat ndelung
i fecund spiritul european, popoarele
Asiei, Africii, Oceaniei i Australiei sfresc
prin a nu-i mai asuma stigmatele margi-
nalizrii i excluderii din istorie cu care au
fost onorate timp de mai multe secole
de cercettorii occidentali. Devin parteneri
i competitori reali n ceea ce se numete
acum procesul complex al construirii Noii
Europe. Or, acest fapt realmente istoric
oblig Europa s-i schimbe atitudinea fa
de Cellalt. Acesta nu mai este perceput i
reprezentat sub semnul negativitii: din
moment ce mi este diferit, obligatoriu mi
este i inferior. Viziunea europocentrist,
egocentric, trufa i sfidtoare cu privire
137
la reprezentarea alteritii va trebui s fie
inevitabil o realitate de domeniul tre-
cutului. Cellalt va sfri prin a deveni
semenul meu, egalul meu, indiferent de
religie, ras sau naionalitate. Aceast
acceptare a alteritii va duce, n sfrit, i la
o mai bun cunoatere de sine, iar n final
la construirea unei Europe multietnice,
diversificate politic i religios.
Aceast nou atitudine a europeanului
fa de provocrile alteritii neeuropene
este numit de Eliade noul umanism.
Gndit n categoriile temporalitii, noul
umanism nu este o noutate. El ar fi putut
s se nasc cu mult naintea sfritului de
secol XX. O veritabil provocare n acest
sens a reprezentat-o Renaterea. Desco-
peririle astronomice i geografice ale
Renaterii au modificat nu numai imaginea
asupra lumii i concepia despre spaiu, ele
au asigurat pentru cel puin trei secole
primatul tiinific, economic i politic al
Occidentului i, n acelai timp, au deschis
calea spre unitatea netgduit a lumii
2
.
Odat cu aceste descoperiri i cu cele
care au urmat, imaginea de sine a Europei
s-a schimbat. Confruntarea cu alteritatea s-
a dovedit a fi una cu adevrat creativ. Pe
plan spiritual, observ Eliade, ea a dus i la
(re)descoperirea multiplicitii experienei
religioase
3
, cea care fusese pierdut dato-
rit victoriei cretinismului
4
.
Prin urmare, noul umanism euro-
pean ar fi n msur s accepte i s inter-
preteze corect datele spirituale pe care
multiplicitatea experienei religioase le pre-
supune. Este vorba de mitologii arhaice,
simboluri strainii i de inedite reprezentri
ale divinitii. mpreun, toate acestea
ilustreaz diversele moduri de a fi ale
omului n istorie. Dei nu definesc esenial
mentalul social religios al omului european,
ele au totui rostul lor: stimuleaz imagi-

2
Ibidem.
3
Ibidem, p. 97.
4
Ibidem.
naia i mbogesc spiritul. Raportarea
adecvat la ele oblig la ceea ce Eliade
numea a fi hermeneutica creatoare. Definind
hermeneutica ca o art special a cutrii
sensurilor i semnificaiilor, Eliade o
numete i creatoare avnd n atenie for-
midabila provocare a minii pe care o fac
cu putin revelaiile exotice, simbolurile
stranii, ritualurile vechi, necretine.
Printr-un asemenea tip de interpre-
tare, tlcurile ascunse ale unor figuri reli-
gioase sunt dezvluite i corect nelese.
(A se vedea n acest sens convorbirile lui
Eliade cu Claude Henri Roquet, publicate
n variant romneasc sub titlul ncer-
carea labirintului, Cluj-Napoca, Editura
Dacia, 1990, pp. 111-117). Cu alte cu-
vinte, noi trebuie i s-a fcut un nceput
n acest sens s ntmpinm simbolurile,
miturile, riturile Oceaniei sau ale Africii cu
acelai respect, cu aceeai dorin de a
nva pe care am manifestat-o fa de
creaiile culturale ale Occidentului. Orict
de nspimnttoare sau copilreti ar
putea s par unele aspecte ale miturilor i
riturilor, ele nu sunt mai puin expresia
unor situaii fundamentale, a unor oameni
care aparin unor societi de alt tip i care
sunt purtate de alte fore istorice dect cele
care au determinat istoria lumii apusene
5
.
Mai mult chiar, aceste noi fore isto-
rice pot modifica contiina european n
sensul acceptrii Celuilalt, a cunoaterii de
sine i a unei mai bune relaionri cu seme-
nul neoccidental. El i-a fcut deja simit
din plin prezena n istoria occidental.
Iat, ntr-o succint formulare, con-
vingerea ultim a lui Mircea Eliade cu pri-
vire la reprezentarea alteritii n contextul
noului umanism european. Indiscutabil,
ea este una profund optimist. Nu este
vorba ns nici pe departe de un optimism
naiv, lipsit de viziune. Eliade nsui se arat
deseori a fi sceptic cu privire la ansele
imediate ale unei asemenea nnoiri a

5
Ibidem, p. 98.
Nicu GAVRILU, Europa i noul umanism
138
mentalitii europene cu privire la alteri-
tate. Ea este de dorit, dar mai este mult
pn devine actualitate. n termenii istori-
cului romn al religiilor, ar fi tragic i naiv
s se cread c el (dialogul n.n.) ar putea
progresa necontenit pe baza nivelului spiri-
tual contemporan
6
.Este vorba de dialogul
interreligios, condiie esenial a unei noi
reprezentri a alteritii.

2. Actualitatea gndirii lui Eliade
cu privire la multiplicitatea
experienei religioase n Europa

Textul lui Mircea Eliade a fost scris n
perioada anilor 70 ai secolului trecut. De
atunci pn astzi, situaia s-a schimbat
semnificativ. Ne propunem s analizm
n ce msur ideile lui Eliade cu privire la
noul umanism al Europei sunt confir-
mate sau infirmate de timpul actual.
O prim convingere a lui Eliade a fost
aceea c descoperirea multiplicitii experienei
religioase a marcat totui profund partea a
doua a secolului XX. Ea ar urma s defi-
neasc esenial i urmtorul secol/mileniu.
ntr-adevr, viaa religioas actual nu mai
st sub semnul dominanei religiei unice.
Exist n Europa actual un veritabil
mozaic de religii, practici i credine. Fie-
care dintre acestea i asum adevrul unei
ci spre absolut.
n mentalul social occidental actual,
ideea potrivit creia o anume religie (creti-
nismul) ar deine monopolul soteriologic
este astzi de o splendid inactualitate.
Europa occidental ofer mai curnd ima-
ginea unui puzzle religios, fiecare pies
ilustrnd un drum personal spre absolut.
Nu discutm autenticitatea sau neautenti-
citatea diverselor versiuni soteriologice
oferite. O poate face teologul sau cel ce se
crede investit cu un anume mandat divin n
acest sens. Constat doar c experiena reli-

6
Ibidem, p. 99.
gioas s-a diversificat, ajungndu-se pn la
disoluia ideii de cale unic spre mntuire.
Aceast realitate a fost sugestiv sur-
prins n spaiul romnesc de Anca
Manolescu printr-o inedit interpretare a
parabolei celor trei inele. Saladin, vestitul
sultan, dorea s-l constrng elegant, dar
eficient, pe evreul Melchisedec s-i ofere
bani. Prin urmare, Saladin l supune pe
cmtar unui ingenios test. Pur i simplu i
cere s indice precis care dintre cele trei
religii monoteiste iudaismul, cretinismul
i islamismul este cea adevrat. Inspirat,
abilul cmtar rspunde printr-o parabol.
Cndva, ntr-o nobil familie, un inel de
mare pre era druit fiului motenitor ca
nsemn al recunoaterii i vredniciei. La un
moment dat apar trei fii motenitori,
fiecare dintre ei la fel de ndreptii la
motenirea tatlui. Atunci btrnul rege
recurge la un artificiu: ordon s i se fac
dou copii ale inelului. Bijutierul i-a fcut
treaba att de bine, nct nici mcar
btrnul tat nu mai tia care-i inelul
veritabil! n ceea ce-i privete pe cei trei fii,
fiecare dintre ei avea convingerea c inelul
pe care-l deine este adevrat. Adevrat, dar
nu singurul adevrat! Pentru ei nu se punea
absolut deloc problema deinerii doar de
unul singur a inelului autentic. Triau
mpreun, acceptndu-se reciproc, fr a fi
marcai de obsesia monopolului adevrului
unic. Concluzia este formulat astfel de
Anca Manolescu: Nu exist un judector
uman care s decreteze ierarhii i s
impun clasificri revelaiilor divine, ae-
zndu-se evident n vrful lor
7
.
O asemenea nelegere a multiplicitii
experienei religioase este n spiritul gn-
dirii lui Mircea Eliade. Devenirea ei ntru
realitate oblig ns la o profund i spe-
cial cunoatere a alteritii. Or, aceast
performan continu s fie privilegiul spe-
cialitilor i al unei pri a intelectualitii.

7
Anca Manolescu, Parabola celor trei inele, n
Dilema, nr. 349, 15-21 octombrie, 1999, p. 11.
139
n rest, cei mai muli dintre noi continum
s ne raportm superficial la exotismul
proferat de o anume ipostaz a alteritii.
Altfel spus, mizm n continuare doar pe
autenticitatea unui singur inel.
Ideea a surprins-o foarte bine socio-
logul francez Alain Touraine, n Pourrons-
nous vivre ensemble? Egaux et diffrents (Paris,
Librairie Arthme Fayard, 1997). Suntem
plasai n fa celorlali ca n faa vitrinelor
unui muzeu. Recunoatem prezena unor
culturi diferite de a noastr, capacitatea lor
de a ine un discurs despre lume, despre
fiina uman i despre via, n timp ce
originalitatea acestor creaii culturale ne
impune respectul i ne strnete dorina de
a le cunoate; dar nu reuim s comunicm
cu ele, adic s trim n aceeai societate cu
ele. Ne aflm pe drumuri paralele i nu
putem, n cel mai bun caz, dect s ne
salutm cordial; interaciunea rmne la fel
de imposibil, tot aa cum faptul c tim c
limba chinez este o limb de cultur nu ne
ajut s avem o conversaie cu vorbitorii
acestei limbi dac nu am nvat-o n
prealabil
8
.
A remarca mai nti neinspirata
suprapunere a lui Touraine ntre a comu-
nica i a tri n societate. Poi foarte
bine, graie toleranei i respectului reci-
proc, s trieti mpreun cu semenul tu
neoccidental n aceeai comunitate sau
societate. Comunicarea se poate face de
cele mai multe ori superficial prin nv-
area reciproc a unei limbi de circulaie
internaional. Nu mai amintesc aici de
obligaia celuilalt de a cunoate limba
rii adoptive, condiie esenial pentru
dobndirea ceteniei. Or, veritabila comu-
nicare se face n versiunea lui Eliade
prin exerciiul reciproc al hermeneuticii
creatoare. ns o asemenea prob conti-
nu s fie i astzi foarte dificil pentru cei
mai muli dintre noi.

8
Alain Touraine, Vom putea, oare, tri mpreun?,
n Secolul XX, nr. 10-12, 1999, p. 453.
n concluzie, asumarea profund a
multiplicitii experienei religioase i a
comunicrii subtile cu Cellalt continu s
fie apanajul unui grup restrns de inte-
lectuali. n actuala condiie spiritual a
umanitii ca s folosesc o expresie a lui
Eliade , ea rmne o imposibilitate dac
o privim la nivel amplu, social. i aici
istoricul religiilor de la Chicago are perfect
dreptate. Totui s-au fcut importani pai
nainte:este vorba de respectul social pro-
vocat de figurile exotice ale alteritii i de
reala dorin de a le cunoate, chiar dac
aceast cunoatere se face de cele mai
multe ori n manier comercial, specu-
lndu-se senzaionalul i succesul de pia.
Faptul acesta atenueaz totui semnificativ
din negativitatea dezlnuit odat cu do-
minana europocentrismului n lume.
Mai mult chiar, simpla recunoatere i
respectare a multiplicitii experienei reli-
gioase nu duce ntotdeauna la reuita unui
dialog interconfesional i interreligios. Asu-
marea multiplicitii experienei religioase
este o condiie necesar, dar nu i sufi-
cient a dialogului. Ea trebuie s fie dublat
de o real disponibilitate spiritual de a
crede n ansa soteriologic a Celuilalt.
Aceast fecund deschidere spre miracolul
soteriologiei celuilalt nu oblig deloc la
anularea propriei credine. Cile spre
Dumnezeu sunt diverse i nici un muritor
nu mai devine astzi credibil atunci cnd
anun profetic deinerea secretului unic al
mntuirii i accederii spre inuturile lumii
de dincolo. Cu un asemenea tip de men-
talitate, dialogul interreligios ar fi dintru
nceput compromis.
Cred c o condiie important a dia-
logului interreligios este cea referitoare la
clarificarea i acceptarea diferenelor. Vom
exemplifica situaia cu dou clasice repre-
zentri ale divinitii: cea hindus i cea
cretin. n orice caz, Brahman nu este
gndit n sensul de persoan, ci mai
degrab ca Fundamentul Existenei, pur
140
poten, n termeni aristotelici (opusul
Dumnezeului Occidental, care este, mai
degrab, gndit ca actualizare pur). Aceasta
contrasteaz cu nelegerea iudeo-cretin a
divinitii ca persoan. De aceea, termenul
grecesc Theos (nrudit cu latinescul Deus,
ambii tradui n englez prin God (Dumnezeu),
incluznd astfel noiunea de divinitate
personal, conduce spre conceptul de teism,
ntruct afirm un Dumnezeu personal.
Se poate astfel spune c conceptul de
Dumnezeu este personal, teist, pe ct
vreme noiunea de Brahman este non-
personal, non-teist
9
.
n joc sunt dou mari experiene reli-
gioase, diferite, dar autentice:cea cretin i
cea hindus. Pot dialoga ntre ei purttorii
unor asemenea experiene? Da, cu condiia
de a accepta gndirea celuilalt ca fiind,
pentru ambii, la fel de autentic i real.
Or, dialogul interreligios din Europa
actual ncearc s dea o ans gndirii
religioase a Celuilalt. Ceteanul Uniunii
Europene de origine asiatic sau isla-
mic intr acum n dialogul interreligios
pe aceeai poziie cu semenul su cretin.
ntrebarea e dac are i el aceeai deschi-
dere spre experiena religioas a europea-
nului?
Am putea observa aici dou efecte
perverse ale acestui tip de dialog. Primul se
refer la sincretism. Este vorba de conto-
pirea celor dou reprezentri ale divinitii
(hindus i cretin) ntr-una singur.
Aceast manier New Age de reprezentare
a absolutului ctig tot mai mult teren
n Europa actual, inclusiv n Romnia.
Eliade ddea, totui, o ans sincretismul
religios. l nelegea ca pe o cale ocolit
spre centrul propriei tradiii religioase a
celui care experimenteaz absolutul ntr-o
asemenea formul compozit. Timpul
actual d dreptate i acestei observaii

9
Leonard Swidler, Dup absolut. Viitorul dialogic al
refleciei religioase, traducere de Codrua Cuceu, Cluj-
Napoca, Editura Limes, 2002, pp. 179-180.
eliadeti, cu diferena c multe spirite cu o
sensibilitate religioas mai special rmn
blocate ntr-o formul alambicat de rapor-
tare la absolut. Nu mai reuesc s parcurg,
asemenea Fiului Rtcitor, drumul spre
propriul centru pn la capt.
Al doilea efect pervers al dialogului
interreligios actual i al noului umanism
visat de Eliade numete reacia de tip bume-
rang a acceptrii alteritii religioase. Ex-
europenii orientali sau islamici actuali nu
mai sunt doar simpli parteneri ai dialogului
intereligios. Sfresc prin a-i impune un
punct de vedere, amintesc de teroarea
istoriei exercitat de colonizatorii europeni,
iar unii dintre ei devin ceteni ai Europei
unite. Emigraia ctre vestul european a
reconfigurat esenial vechile figuri ale alte-
ritii. Cellalt nu mai este acum pgnul
situat la mare distan, ci aproapele meu de
fiecare zi. Acceptarea lui duce, la limit, la
respingerea mea. Eu, cretin romano-cato-
lic, ortodox sau protestant, sunt scos
din Constituia Uniunii Europene n sensul
c nu mi se menioneaz precis originea
european, adic cretin. Este un mare
neajuns al acestei Constituii c nu men-
ioneaz rdcinile cretine ale Europei.
Marea majoritate a cetenilor de pe conti-
nent, catolici, ortodoci i protestani,
doreau ca n preambulul actului s fie
menionate rdcinile cretine ale Europei.
Cine oare dicteaz aici dac are, sau nu
avem o identitate european?
10
.
ntrebarea este, evident, retoric.
Vasile Andru numete acest fenomen al
excluderii voite a cretinismului din pro-
iectul Constituiei UE drept ateism diploma-
tic. El este promovat de stnga european,
de (neo)marxiti i de fanii modelului
politicii corecte de inspiraie european,
dar dominant n Statele Unite ale Americii.
Justificrile ateismului diplomatic sunt di-
verse: ncercarea de a nu-i supra pe

10
Vasile Andru, Secolul XXI va fi mistic, n
Viaa romneasc, nr. 1-2, 2005, p. 163.
141
europenii necretini, o anume imaturitate
ecumenic la nivel de administraie cleri-
cal
11
etc. Andru mai amintete i de criza
cretinismului contemporan, fapt care a
dus la apariia unor ipostaze absolut inedite
i necanonice (existena n Basarabia a
doi mitropolii ortodoci: unul rou, altul
tricolor).
Prin urmare, n Europa actual exist
o real problem a dialogului interconfe-
sional i interreligios. El se manifest mai
curnd la nivel de administraie clerical i
de diplomaie. i astzi poi ntlni oriunde
un cleric cretin njurnd un buddhist
12

sau poi vedea c un politician globa-
lizant dispreuiete rdcinile noastre
cretine
13
. n aceste condiii, noul uma-
nism pe care-l dorea Eliade nu poate
deveni (nc) realitate. Istoria i herme-
neutica religiilor n-au ajuns nici pe departe
vrful de lance al dialogului dintre culturi i
religii. l acceptm att de mult pe altul
neeuropean, nct suntem dispui s ter-
gem cu buretele propria noastr istorie
european. Nu mai inem (oficial vorbind)
seam de unificarea european realizat
de imperiul roman i nici de admirabila re-
unificare european nfptuit de celebrii
atlei ai lui Hristos: Petru i Pavel. n
aceste condiii riscm s ne pierdem identi-
tatea i, paradoxal, s disprem ca parteneri
ai dialogului interreligios, noi, europenii,
chiar cei care l-am iniiat. ntr-o Europ
dintotdeauna cretin, altul neeuropean
sfrete uneori prin a fi privilegiat, mai
ales atunci cnd este vorba de apartenen
i convingeri religioase.
Situaia pare a se schimba odat cu
alegerea cardinalului Joseph Ratzinger n
funcia de Pap. E cu putin ca parla-
mentarii democrat-cretini de la Bruxelles
s devin n sfrit sensibili la repetatele
solicitri papale de a se meniona n

11
Ibidem.
12
Ibidem.
13
Ibidem.
Constituia european originea i mote-
nirea cretin a Europei. Aceasta cu att
mai mult cu ct un singur vot mpotriva
Constituiei europene, venit din partea
unui stat membru, ar transforma-o pe
aceasta n pur istorie. Or, cetenii
francezi sunt mpotriva acestei legi euro-
pene n proporie de 50-60%. (Cel puin
aa arat datele unui recent sondaj de
opinie realizat cu cteva sptmni naintea
votului naional din Frana). Aadar, ar fi
posibil ca temerile preedintelui Jacques
Chirac referitoare la anularea actului
Constituiei Europene s se confirme. Asta
nu ar nsemna, cum anun tendenios
preedintele francez, c Frana ar iei din
istorie. Dimpotriv, afirmarea Constituiei
cretine a Europei ar revigora politica
european i ar putea crea condiiile unui
reuit dialog interreligios i multicultural.

3. Provocrile alteritii
i noul dialog interreligios

O alt miz important a noului
dialog interreligios, foarte actual n opinia
lui Mircea Eliade, este aceea c acceptarea
alteritii va duce la o mai bun cunoatere
de sine i la o deschidere mult mai pro-
fund a minilor occidentale spre nivele de
realitate inaccesibile n mod obinuit. n
anii 80 ai secolului trecut, Eliade scria c
ncercarea de comparare a omului occi-
dental cu ceilali l ajut chiar s se
cunoasc pe sine nsui. Efortul de a ne-
lege n mod corect moduri de gndire
strine Occidentului, adic n primul rnd
descifrarea miturilor i a simbolurilor,
conduce la o lrgire considerabil a
contiinei
14
.
Pn n momentul de fa, ceea ce
Eliade numea a fi lrgirea considerabil a
contiinei pare a fi apanajul unui cerc
relativ restrns de specialiti. La nivel
social, abordarea eurocentrist i egoist a

14
Mircea Eliade, op. cit., p. 98.
142
dialogului interreligios de ctre occidentali
continu s marcheze profund atitudinea
noastr fa de altul neoccidental. Iat, n
acest sens, pertinenta observaie a unui
credincios hindus: Ai uitat deja c ceea ce
voi numii dialog ntre credine este o
caracteristic destul de nou n modul
dumneavoastr de nelegere i de practi-
care a cretinismului? Pn acum civa
ani, i nc i astzi, relaiile voastre cu noi
s-au limitat fie doar la planul social, fie la
predici menite s ne converteasc la
dharma voastr... ntruct dumneavoastr
respingei total, n mod violent sau n tain,
n funcie de caz, toate problemele legate
de dharma
15
.
Din moment ce este dificil s gseti
ntotdeauna puncte comune ale dialogului,
firesc ar fi ca noi, occidentalii, s tratm cu
atenie i pasiune creaiile spirituale neocci-
dentale. S acceptm ca premise ale dialo-
gului chiar diferenele ultime, metafizice,
ale sistemelor religioase. n afara Europei,
aceste creaii spirituale au adus n prim
plan un alt mod de a face istorie, n mare
msur diferit de cel oficial recunoscut
n spaiul occidental. n Europa, de la
Reform ncoace, el a trecut pe un plan
istoric secund. ns oricnd poate fi reacti-
vat i folosit n (re)construcia identitii
naionale i europene. Prin urmare, acest
mod special de a gndi i reprezenta istoria
continu s ne defineasc. ntlnirea cu
altul neoccidental este cea care ne poate
face i mai contieni de importana i
puterea lui.
n termenii lui Simone Weil, forele
istorice ale modului neoccidental de a
face istorie sunt prezente explicit n religiile
necretine ale lumii i implicit n creti-
nism. n fond, fiecare religie e o combi-
naie original de adevruri explicite i de
adevruri implicite; ceea ce e explicit
ntr-una e implicit prezent ntr-o alta.

15
Leonard Swidler, op. cit., p. 176.
Adeziunea implicit la un adevr poate
avea tot atta putere ca i cea explicit,
cteodat cu mai mult putere
16
.
Peste timp, ideea a fost preluat de
Anca Manolescu ntr-un excelent studiu
despre Europa i ntlnirea religiilor
17
.
Cercettoarea romn observa cu finee
complementaritatea mai multor elemente
constitutive religiilor lumii. Propunea, n
vederea dialogului interreligios i n spiritul
noului umanism al lui Eliade, o herme-
neutic transconfesional. Marele ei pariu ar fi
acela de a descoperi complementaritile
diverselor perspective (fr a le desfiina)
18
,
de a surprinde dozajul optim de eviden
i discreie, de articulat i non-articular, de
lumin i mister prin care Adevrul a ales
s i se comunice
19
.
Aceast comunicare a Adevrului nu
(mai) este apanajul unei anume religii.
Dialogul interreligios i noul umanism
nu se mai pot gndi de pe poziia avan-
tajoas a unei religii superioare, n raport
cu cele inferioare. Important ar fi,
susine Anca Manolescu, s reactivm
catolicitatea (n sens de universalitate) fie-
crei religii i s ne nelegem mai bine
propriul drum cu ajutorul celuilalt
20
.

4. Drumul spre sine trece prin
Cellalt. O necesar recompunere
a dialogului intercivilizaional

n absolut toate scrierile lui Mircea
Eliade (literare sau tiinifice) putem lesne
regsi aceast ncercare de nelegere a cii
personale cu ajutorul celuilalt. n cazul lui

16
Simone Weil, Attente de Dieu, apud Anca
Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor, n
Secolul XX, nr. 10-12/1999, 1-3/2000, p. 571.
17
Acest studiu st, de fapt, la baza unei cri cu
acelai titlu ce urmeaz s apar la Editura
Polirom n anul 2005.
18
Anca Manolescu, Europa i ntlnirea reli-
giilor, n op. cit., p. 572.
19
Mircea Eliade, op. cit., p. 97.
20
Ibidem.
143
Eliade, cellalt a fost reprezentat de omul
tradiional est-european (n a crui resurse
spirituale i religioase Eliade credea necon-
diionat); de practicantul yoga sau de amanul
Asiei septentrionale, de omul religios austra-
lian, oceanic sau nord/sudamerican. Fie-
care dintre acetia venea cu o anume
ncrctur spiritual, cu o istorie specific,
dar i cu o civilizaie anume. Cred c geniul
lui Eliade a stat i n faptul c a surprins
esena ultim a ntlnirii cu cellalt: spiritua-
litatea religioas. Mai exact, miturile, riturile i
simbolurile unei anumite culturi. Acestea
trebuiesc n primul rnd nelese pentru a
comunica veritabil cu cellalt. Or, majori-
tatea subiecilor ce regizeaz ntlnirile
lumii de azi (politicieni, juriti, diplomai,
militari etc.) mizeaz pe cu totul altceva. Pe
interese economice i strategii militare, pe
superficiale scheme diplomatice nvate
mecanic n instituiile europene i, ceea ce
este i mai grav, pe o infatuare i sfidare
fa de tot ce este exotic i necunoscut sau,
mai ru, neprofitabil. Toate aceste date
sunt suficiente pentru a asigura o splendid
ratare a dialogului i pentru o nedefinit
amnare a spiritului noului umanism,
cel despre care Eliade a scris pagini cu
adevrat revelatoare.
Cu adevrat semnificativ e faptul c n
spatele puterilor politice care fac jocurile
lumii contemporane exist grupuri speciale
de intelectuali specializai n studiul comu-
nitilor exotice, necretine. La fel de ade-
vrat e c vocea lor nu se poate face auzit.
Faptul l-a remarcat foarte bine la noi
Alexandru Paleologu atunci cnd a scris
despre blocarea dialogului dintre politi-
cienii americani i specialitii n civilizaiile
balcanice sau islamice. Motivaia oficial a
refuzului consilierii culturale a fost aceea c
primul cuvnt n abordarea noului, exoti-
cului i necunoscutului l au politicienii,
economitii i militarii. Din nefericire, ei
sunt purttorii de drapele ai ntlnirilor
cu altul neoccidental.
Or, aceste ntlniri sunt departe de a
se epuiza doar n planurile mai sus amintite
(politic, diplomatic, economic, financiar i
militar). Ele se continu cu adevrat la un
nivel mult mai profund: spiritual i religios.
n fond, de aici ar trebui s nceap
dialogul. Mircea Eliade a neles de mult
timp acest fapt, anticipnd o tem ce va
face carier mondial n anii 90. Este
vorba de ciocnirea civilizaiilor, sintagm
ce-l va face celebru pe Samuel Huntington.
n anii 80 ai secolului trecut, istoricul
romn al religiilor scria c ... ntlnirea
sau ciocnirea a dou civilizaii este n
ultim analiz ntlnirea a dou atitudini
spirituale, ba chiar a dou religii
21
. Rs-
punsul lui Eliade la aceast ciocnire a
civilizaiilor este limpede formulat: mult
istorie a religiilor i hermeneutic. De ce?
Pentru c aceste civilizaii vor fi analizate
mai uor pe cmpul reprezentrilor i al
comportamentelor religioase
22
.
Din pcate, Mircea Eliade nu a mai
dezvoltat suficient tema. Peste timp,
Samuel Huntington o va relua (bineneles,
nemenionndu-l pe Eliade; ns nu insi-
num nimic). Va demonstra, n spiritul
gndirii lui Eliade, c ntlnirea civilizaiilor
nu se va sfri cu formarea uneia singure.
O unic civilizaie ar presupune, n concep-
ia lui Huntington, valori, practici sociale i
instituii comune; limb unic i o religie
universal. Or, toate acestea sunt cu nepu-
tin de realiza acum, chiar dac ne aflm
n plin proces de globalizare. Limba co-
mun, de exemplu, este doar una de larg
i divers comunicare i nu ilustreaz o
civilizaie unic, mondial, indiferent de
sensul pe care noi l putem da acesteia. n
termenii lui Samuel Huntington, engleza
este doar un mod de a reproduce dife-

21
Ibidem.
22
Ibidem.
144
renele lingvistice i culturale i nu un mod
de a le elimina
23
.
Se pstreaz de asemenea i dife-
renele religioase. Ele s-au accentuat odat
cu conflictele interetnice i cu micrile
fundamentaliste. S-au impus categoric
dou mari monoteisme: cretinismul i
islamul. Aadar, dialogul interreligios i
noul umanism nu pot face abstracie de
ele.
n concluzie, gndirea lui Eliade cu
privire la noul umanism i la dialogul
interreligios continu s fie de mare actua-
litate. Practic, nceputul noului mileniu nu

23
Samuel Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i
refacerea ordinii mondiale, traducere de Radu Carp,
prefa de Iulia Motoc, Bucureti, Editura Antet,
1998, p. 88.
infirm nimic din ceea ce istoricul i her-
meneutul Eliade a scris cu privire la noul
umanism european i la dialogul inter-
religios. Crile lui ar putea s devin ade-
vrate manuale pentru creatorii oficiali ai
noii Europe. Am convingerea c aceast
dulce utopie ne las n continuare s vism
si la un alt fel de Europ dect cea intens
mediatizat de artizanii noului ateism, poli-
tic i diplomatic.

145

Liviu COSTIN

Ioan Petru Culianu i reconstrucia
cognitiv a Istoriei religiilor

Ioan Petru Cualianu and the cognitive reconstruction of
History of Religions
(Abstract)
In this essay I will answer two basic questions: what does cognitive mean for I.
P. Culianu? and what is the relevance of the cognitive approach of religion for
the historian of religions? On the one hand, I will demonstrate that I. P.
Culianus work is different from that of the so-called cognitive science of
religion. Culianu doesnt properly belong to contemporary cognitive approach of
religion. For him the term cognitive refers to a kind of approach
morphodinamics which aims to reconcilliate system and history. The
conclusion will be that Culianus cognitive approach of religion belongs to
contemporary methodological challanges from History of Religions. On the
other hand, this kind of approach morphodinamics has several philosophical
consequences, from which the most important is that of a new ontology and
metaphysics. The conclusion will be that starting from several problems of
methodology in History of Religions, Culianu ends up proposing a revival of
philosophical thinking..

1. Argumente pentru
o lectur filosofic

n excelentele sale analize fcute
operei lui Ioan Petru Culianu, Sorin
Antohi avanseaz nc de la nceputul
anilor 90 ipoteza trecerii istoricului
religiilor de la erudiie la idee
1
, trecere pe
care Antohi o nelege ca rspuns la o
problem de metodologie a istoriei reli-
giilor, pe care Eliade i-o semnalase lui

1
Sorin Antohi, Imaginarul Renaterii i originile
spiritului modern. Modelul Culianu, text aprut iniial
n Litere, Arte i Idei, supliment al ziarului Coti-
dianul, III, 41 (26) 25 octombrie 1993, i retiprit
ca postfa a volumului Ioan Petru Culianu, Eros si
magie n Renastere. 1484, trad. rom. de Dan
Petrescu, prefa de Mircea Eliade, Bucureti,
Nemira, 1994, pp. 435-450. Referinele mele sunt
la aceast postfa.
Culianu la sfritul anilor 70, ntr-o
scrisoare celebr i foarte des citat
2
. Este
vorba despre o problem ce privete
methodological challange, provocarea metadis-
ciplinar cu care se confrunt istoricul
religiilor n prezent. Antohi i dezvolt
ipoteza afirmnd c de la debut //
pn la profunda carte despre gnoz //,
Ioan Petru Culianu reelaboreaz continuu
marile linii ale unui model teoretic pro-
priu, morfodinamica, depire a morfologiei
prin integrarea dimensiunii temporale
3
.
ntr-adevr, reconcilierea morfologiei i

2
Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, ediie revzut
i augmentat; traducere de Florin Chiriescu i
Dan Petrescu, cu o scrisoare de la Mircea Eliade i
o postfa de Sorin Antohi, Bucuresti, Nemira,
1995, pp. 7-9.
3
Sorin Antohi, loc. cit., p. 437.
Liviu COSTIN, Ioan Petru Culianu i reconstrucia cognitiv a Istoriei religiilor
146
a dinamicii, a sincroniei cu diacronia, a
sistemului i a istoriei a fost recunoscut de
Culianu drept suprema ncercare a disci-
plinei noastre de studiu
4
, i probabil aici
trebuie cutat gndul ultim al lui Culianu.
Zece ani mai trziu, Antohi revine la
aceast ipotez a trecerii de la erudiie la
idee, pe care o nelege acum ca pe o etap
intermediar ntre opera primului Culianu
(cea de pn n 1982) i opera ultimului
Culianu (dup 1985)
5
. Decisiv n aceast
(re)orientare a interesului lui Culianu pare
s fi fost, pe lng anarhismul metodo-
logic al lui Paul K. Feyerabend, i coti-
tura cognitiv a studiilor sale, prin care
savantul romn iese din cadrele Istoriei
Religiilor spre o teorie general a cu-
noaterii
6
, ctre un fel de ontologie
virtual a cunoaterii pure
7
, sau ctre un

4
I.P. Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la
cretinismul timpuriu la nihilismul modern, trad. din
limba englez de Corina Popescu, Bucureti,
Nemira, 1998, p. 22. n volumul su Imagining
Religion. From Babylon to Jonestown, The University of
Chicago Press, 1982, Jonathan Z. Smith susine i el
importana reconcilierii sistemului i a istoriei:
Nu am dezvoltat nc o alternativ responsabil:
integrarea unei noiuni complexe de pattern i
sistem cu o noiune la fel de complex a isto-
riei.(p.28) n ce-l privete pe Eliade, el a susinut
permanent necesitatea unei abordri istorico-
fenomenologice a religiei. Pentru mai multe
amnunte, vezi Nostalgia originilor. Istorie i semni-
ficaie n religie, trad. de Cezar Baltag, Bucureti,
Humanitas, 1994, pp. 64-65. O analiz critic a
acestei teme n opera lui Eliade se gsete la Dan
Petrescu, Ioan Petru Culianu i Mircea Eliade: prin
labirintul unei relaii dinamice, n Sorin Antohi
(coord.), Ioan Petru Culianu. Omul i opera, Iai,
Polirom, 2003, pp. 410-458, n special pp. 423-426.
5
Sorin Antohi, Laboratorul lui Culianu, studiu
introductiv la I.P. Culianu, Jocurile minii. Istoria
ideilor, teoria culturii, epistemologie, ediie ngrijit de
Mona Antohi i Sorin Antohi, Iai, Polirom, 2002,
pp. 9-81. Antohi mbuntete astfel binecunos-
cuta periodizare a operei lui Culianu propus de
H.-R. Patapievici n Ultimul Culianu, n Litere, Arte
si Idei, supliment cultural al ziarului Cotidianul, IV,
27 (161), 18 iulie 1994, pp. 4-5 i 7, text reluat
apoi n Sorin Anohi (coord.), ed. cit., pp. 618-640.
6
Ibidem, pp. 28-29.
7
Ibid., pp. 45, 75-78.
gen de ontologie a ideilor sau a fenome-
nului spiritual
8
. ntr-adevr, pornind de la
spinoasa problem a reconcilierii siste-
mului i istoriei, Culianu ajunge n final,
datorit cotiturii cognitive, la o viziune
ontologico-epistemologic n care nici
un sector al lumii i al existenei umane nu
poate s nu fie definit ca joc mental.
9

Scopul meu n acest text e acela de a
arta c opera lui Ioan Petru Culianu nu e
una a unui istoric clasic al religiilor. Dei nu
e propriu-zis o oper de ontologie i meta-
fizic, ea nu e totui nici una a unui istoric
obinuit al religiilor. Ea are o important
dimensiune filosofic i a merge pn ntr-
acolo nct a spune c acest lucru e decisiv
pentru opera lui Culianu. Afirmnd acest
lucru, nu m hazardez n pure speculaii, ci
caut doar s recunosc existena unei filiaii
reale ntre Mircea Eliade i Ioan Petru
Culianu n ceea ce privete modul de
nelegere a Istoriei Religiilor.
Aa cum bine se tie, n cteva din
crile publicate dup 1945, Eliade a
ntrezrit, nu fr un anumit scepticism,
posibilitatea transformrii Istoriei Religiilor
ntr-o disciplin total. Pentru aceasta ar
necesar ns ca mai nti istoricii religiilor
s devin contieni de posibilitile lor
nelimitate
10
. n al doilea rnd, Eliade
precizeaz c istoria religiilor poate deveni
o disciplin total doar sub forma herme-
neuticii, a unei hermeneutici chemat s
descifreze i s explice toate ntlnirile
omului cu sacrul, din preistorie pn n
zilele noastre.
Pentru aceasta istoricii trebuie s se
elibereze de superstiia conform creia ana-
liza (filologia) este adevrata munc tiini-

8
tefan Afloroaei, Ioan Petru Culianu. Efecte n zona
metafizicii, n Sorin Antohi (coord.), op. cit., p. 487.
9
Ioan Petru Culianu, Arborele gnozei, 1992, p. 380.
10
Mircea Eliade, Nostalgia originilor. Istorie i
semnificaie n religie, traducere de Cezar Baltag,
Bucureti, Humanitas, 1994, p. 98. n conceperea
urmtoarelor paragrafe am utilizat ntreg capitolul
Criza si regenerare din opera citat anterior.
147
fic, avansnd ipoteze de lucru ce le-ar
permite ridicarea la un nivel al cercetrii de
maxim generalitate. Acest nivel este unul
al sintezelor hermeneutice, la care istoricii
devin contieni de posibilitile creatoare
ale disciplinei lor.
De altfel Eliade deplngea speciali-
zarea instituional extrem la care ajunse-
ser disciplinele umaniste n Occident,
unde realizarea sintezelor hermeneutice
putea conduce la pierderea credibilitii
tiinifice a cercettorului. n locul unui
demers esoteric i ortodox, de tip analitic/
filologic, ce urmeaz perspectiva ngust a
ultimelor mode culturale, Eliade prefera
exemplul lui Nietzsche, a crui creativitate
i libertate au condus la rennoirea gndirii
filosofice. n cazul istoricului religiilor,
aceast creativitate i libertate a gndirii se
poate manifesta doar la nivelul sintezelor
hermeneutice, adic al modului n care
istoricul nelege faptul religios. Eliade merge
att de departe nct afirm, nu fr o
anumit retoric, faptul c dintr-un anu-
mit punct de vedere, s-ar putea spune c
elaborarea unei noi Fenomenologii a spiritului
presupune luarea n considerare a tot
ceea e istoria religiilor este capabil s
ne reveleze.
Caracterul total al istoriei religiilor se
sprijin pe cteva supoziii de natur meto-
dologic, dintre care cea mai important
este cea a caracterului autonom al faptului
religios sau, pentru a folosi termenii lui
Daniel Pals, cea a identificrii variabilei
independente
11
. ntr-adevr, la Eliade,
esenial n studiul religiei este stabilirea
variabilei independente, a acelei variabile ce
condiioneaz toate celelalte elemente
sociale, psihologice, economice ce parti-
cip la faptul religios. Dac n cazul lui
Eliade era vorba despre sacru, n cazul lui
Culianu este vorba despre ceea ce el numea
sistem, o realitate ideal, multidimen-

11
Daniel Pals, Seven Theories of Religion, New York
Oxford, Oxford University Press, 1996, pp. 161-162.
sional, al crei temei nu e, aa cum vom
vedea, nici individul, nici societatea etc., ci
ceea ce el prefer s numeasc ntr-un
sens foarte speculativ de altfel minte
(mind)
12
. Prin modul cu totul aparte n care
utilizeaz conceptul de minte. Culianu se
plaseaz la acel nivel de maxim genera-
litate n studiul religiei i, depind cadrele
stricte ale Istoriei Religiilor, al culturii n
genere, nivel pe care Eliade l-ar fi numit al
sintezei hermeneutice capabil s renno-
iasc gndirea filosofic.
Aadar, dei Culianu nu i-a gndit
opera ca pe una de ontologie sau de meta-
fizic, ar fi totui o greeal s-l nelegem
pe Culianu n descendena strict a lui Max
Mller sau a lui Raffaelle Pettazzoni. Mai
curnd cred c trebuie aezat n descen-
dena lui Mircea Eliade, ca un continuator
al ncercrii ambiioase a venerabilului
savant de a rentemeia Istoria religiilor ca o
disciplin total. Voi demonstra acest lucru
explicitnd mai nti sensul pe care l are
termenul cognitiv n opera trzie a lui
Culianu i prin punerea n eviden a rele-
vanei abordrii cognitive pentru istoricul
religiilor.

2. Cogniie i religie.
Perspective actuale

Aa cum observa Howard Gardner
13
,
turnura cognitiv a tiinelor umaniste a
avut loc la mijlocul secolului XX, ntr-un
moment critic al istoriei tiinei, atunci
cnd behaviorismul, pe de o parte, i
psihanaliza, pe de alt parte, fceau cu
neputin apariia unei tiine care s aib
ca obiect de cercetare cogniia. n acest
context, primele cercetri cognitive s-au
revendicat de la autorii nceputului de

12
Sorin Antohi a remarcat si el importanta acestui
termen n opera trzie a lui I.P. Culianu, vezi
Sorin Antohi (coord.), op. cit., p. 37, n. 13.
13
Howard Gardner, The Minds New Science. A
History of the Cognitive Revolution, New York, Basic
Books, 1985, pp. 10-16.
148
secol, ale cror opere fie fuseser ignorate
de behavioriti, fie fuseser reinterpretate
ntr-un mod cu totul neateptat datorit
evenimentelor precipitate din timpul celui
de-al doilea rzboi mondial.
n general, termenul de tiine cogni-
tive semnific un grup de tiine sau,
mai nuanat spus, abordrile din cadrul
acestora ce au ca obiectiv descoperirea
capacitilor computaionale i de repre-
zentare ale psihicului, precum i a proiec-
iilor lor structurale i funcionale din
creier (State of the Art Paper, 1978; primul
raport al Societii de tiine Cognitive). Cu
alte cuvinte, obiectul de cercetare al tiin-
elor cognitive este sistemul cognitiv natural
(uman) sau artificial.
Ceea ce se numete astzi the cognitive
science of religion este o disciplin ce a aprut
la finele anilor 80 din cercetrile mult mai
cunoscutei cognitive anthropology, nscut la
rndul ei din etnotiina sau etnose-
mantica americane din anii 50
14
. Pe scurt,
ceea ce se numete astzi cognitive science of
religion este un domeniu de cercetare aprut
n anii 80, atunci cnd ipotezele din tiin-
ele cogniiei n general, i din psihologia
cognitiv n special, au fost aplicate n
antropologie. Potrivit cronologiei lui Ilkka
Pyysiainen
15
, pasul decisiv a fost fcut de
Dan Sperber
16
ntr-o carte de-a sa din
1974, iar apoi de primele cercetri ale lui
Steward Guthrie
17
. ns abia la nceputul
anilor 90 ideile lui Sperber i Guthrie au
nceput s aib un impact real asupra

14
Pentru mai multe amnunte privind aceste
detalii, vezi Howard Gardner, op. cit., pp. 244-253
i Scott Atran, Wither ethnoscience?, n Pascal Boyer
(ed.), Cognitive Aspects of Religious Symbolism,
Cambridge, Cambridge University Press, 1993,
pp. 48-70.
15
Ilkka Pyysiainen, Veikko Anttonen (eds.),
Current Approaches in the Cognitive Science of Religion,
London, Continuum, 2002, p. 3.
16
Dan Sperber, Rethinking Symbolism, Cambridge,
Cambridge University Press, 1974.
17
Steward Guthrie, A cognitive theory of
religion, 1980, in Current Anthropology 21: 181-203.
studiului tiinific al religiei, atunci fiind
publicate cteva dintre crile ce aveau s
ntemeieze cu adevrat tiina cognitiv a
religiei
18
. Dup acest moment iniial, abor-
darea cognitiv a religiei a cptat un tot
mai accentuat caracter empiric, colectiv i
interdisciplinar, avnd drept scop explici-
tarea temeiului cognitiv al religiei
19
.
O dat consumate cele cteva mo-
mente de cercetare extraordinar de la
nceputul anilor 80, abordarea cognitiv a
religiei are acum caracterul unei tiine
normale, n cadrul creia exist deja autori
clasicizai, achiziii verificate empiric, pro-
gres n interiorul paradigmei etc. ns
pentru a putea oferi o imagine de ansam-
blu asupra acestei tiine va trebui s reve-
nim la modul n care iniial ea s-a delimitat
de cercetrile religioase anterioare.
n teoriile clasice ale religiei, cogniia
este potrivit lui Pascal Boyer
20
fie igno-
rat (coala durkheimian de sociologie a
religiei), fie inventat (coala tylorian,
neointelectualismul i structuralismul).
Pe de o parte, cogniia este ignorat,
acceptndu-se ideea c toate constrngerile
cognitive sunt nesemnificative, banale i
irelevante pentru studiul religiei (de pild,
ideea capacitii limitate a memoriei),
precum i ideea potrivit creia cogniia are
o structur suficient de flexibil pentru a
nu fi determinant pentru existenta religiei
(de pild, prezumia c oamenii absorb
pur i simplu modelele culturale existente,
acest proces fiind unul deopotriv simplu
i pasiv). Totui, a susine c sistemul cog-
nitiv uman nu e un instrument constrn-

18
M refer n primul rnd la E. T. Lawson, R. N.
McCauley, Rethinking Religion: Connecting Cognition
and Culture, Cambridge, Cambridge University
Press, 1990, i la Pascal Boyer, The Naturalness of
Religious Ideas: A Cognitive Theory of Religion, Berkley,
University of California Press, 1990.
19
Ilkka Pyysiainen, op. cit., p. 5.
20
Pascal Boyer, op. cit., pp. 5-18. Distincia, exem-
plele i argumentele din urmtoarele pasaje i apar-
in lui Boyer.
149
gtor pentru reprezentarea noiunilor cul-
turale, el putndu-i reprezenta mai mult
sau mai puin orice structur conceptual,
nseamn a contrazice pur si simplu dove-
zile experimentale ale psihologiei.
n contrast cu aceast viziune asupra
cogniiei umane, tiina cognitiv a religiei
susine ideea structurii stabile, inflexibile, a
cogniiei. Ea explic recurena reprezen-
trilor religioase prin modelul teoretic al
epidemiologiei culturale
21
. Analogia este urm-
toarea: pentru a nelege epidemiologia
agenilor patogeni, trebuie s nelegem
structura organismului care i gzduiete,
pentru c tocmai proprietile organis-
mului gazd sunt cele care constituie sau
nu un mediu propice pentru ptrunderea,
reproducerea i rspndirea unui anumit
patogen. n acelai mod, pentru a explica
de ce anumite idei (religioase) se transmit
mai uor i mai repede dect altele, trebuie
nelese proprietile minii gazd, toc-
mai pentru c cel puin n parte ele sunt
cele care determin dac respectiva idee
(religioas) e achiziionabil, memorabil
etc. Prin urmare, pentru a nelege de ce
oamenii au aceste idei religioase i nu altele,
trebuie artat cum anume e structurat cog-
niia ce devine gazd ideilor religioase.
Una din consecinele importante ale
ideii structurii constrngtoare, inflexibile,
a minii este respingerea relativismului
epistemologic al vechilor paradigme de
cercetare a religiei, a celebrului principiu
anything goes al aa-numitei epistemologii
dadaiste a lui Paul K. Feyerabend
22
. Reli-
gia nu e un domeniu n care merge orice,
un domeniu n care ar putea s apar i s

21
Dan Sperber, Anthropology and psychology: Towards
an epidemiology of representations, in Man, 20, 1985,
pp. 73-89.
22
Aa cum se stie, pentru Feyerabend cunoasterea
tiinific i, prin extensie, ntreaga cunoatere, este o
confruntare de alternative mutual incompatibile
(i poate chiar incomensurabile), confruntare n
care merge orice i care conduce n final la o
mbogire a contiinei, P. K. Feyerabend,
Against Method, New York, Verso, p. 30.
fie transmis de la o generaie la alta orice
credin, orict de bizar, spune Boyer.
23

ntr-adevr, aa cum vom vedea noiunile
religioase au o structur bine precizat,
perfect acomodat structurii cognitive
umane, cele mai rspndite dintre ele fiind
i cele ce ating un aa-numit optimum cognitiv.
Pe de alta parte, cogniia este inven-
tat ntruct ipotezele psihologice propuse
n teoriile clasice ale religiei sunt n bun
parte construcii ad-hoc, fiind ntemeiate
exclusiv pe datele pe care pretind c le
explic. n general, n tiinele umaniste
cogniia, atunci cnd nu e ignorat, este
studiat fie ntr-o manier cvasi-specu-
lativ i ad-hoc, postulnd pur si simplu ceea
ce pare c reiese din datele culturale
studiate, fie prin confruntarea acestor date
cu ipoteze independente, formulate n
cadrul altor discipline ce se ocup de minte
i n primul rnd n psihologie. Alegerea
este ntre supoziia optimist, potrivit creia
datele culturale sunt suficient de solide
pentru a fi considerate drept temei pentru
anumite ipoteze psihologice, i ideea mult
mai sobr conform creia aceste date ne
ofer o serie de probleme interesante
pentru a testa ipotezele psihologice, care
apoi pot s clarifice acele probleme
24
.
Opiunea cognitivitilor se ndreapt, desi-
gur, spre al doilea tip de abordare.
Inventarea cogniiei se datoreaz n
bun parte metodei introspeciei care,
potrivit cognitivitilor, nu ne ofer acces
dect la efectul mecanismelor i proceselor
mentale, operaiile mentale ca atare rm-
nnd inaccesibile inspeciei contiente.
Rezultatul acestei metode este o viziune
intuitiv despre mintea umana, respins
ferm de cognitiviti.
25

23
Pascal Boyer, Religion Explained. The Evolutionary
Origins of Religious Thought, New York, Basic
Books, 2001, p. 32.
24
Pascal Boyer, op. cit., 1993, p. 10.
25
Toate aceste speculaii (fenomenologice, struc-
turaliste, hermeneutice etc.) despre minte in de
ceea ce Boyer numete the guests view of the mind,
vezi op. cit., 2001, p. 94-95.
150
n contrast cu aceste abordri care
ignor sau inventeaz ad-hoc cogniia uman,
tiina cognitiv a religiei se ntemeiaz pe
o reinterpretare a ideii de origine a religiei.
n teoriile clasice, problema originii religiei
e rezolvat prin propunerea unui scenariu
menit a ne conduce de la Unu (originea
istoric) la Multiplu (diversificarea istoric a
formelor religioase). n cadrul paradigmei
cognitive, problema originii este ns
rsturnat, pretinzndu-se c diversitatea
istoric a religiilor, aa cum o tim astzi,
nu e rezultatul unei diversificri istorice ci al
unei constante reducii. Conceptele reli-
gioase pe care le avem astzi sunt concepte
ce au fost selectate cu succes dintre nenu-
mrate alte variante
26
. Diversitatea noiu-
nilor religioase este limitat de modul de
funcionare al minii umane, de procesele
sale de achiziie i de transmitere a noiu-
nilor culturale n genere. Conceptele reli-
gioase actuale sunt concepte ce au fost deja
selectate, trecnd cu succes prin filtrul
constrngerilor cognitive impuse de mintea
uman. Aceasta revine la a spune c expli-
carea existenei i persistenei noiunilor
religioase impune explicarea prealabil a
modului n care funcioneaz orice minte
omeneasc.
nainte de a deveni un obiect de cer-
cetare al psihologiei cognitive, mintea era
neleas sub forma a ceea ce s-a numit
General Purpos Program(s), n care erau rulate
programe precum learning (nvarea),
thinking (gndirea) i problem solving (re-
zolvarea problemelor)
27
. Dou metafore
erau preponderent utilizate pentru a indica
aceast concepie: minte-tabula rasa, res-
pectiv minte-computer. Psihologia anilor
80 a pus ns n discuie aceast concepie
asupra minii, argumentnd n favoarea

26
Ibidem, p. 32.
27
O bun prezentare istoric a diverselor con-
cepii despre minte se gsete n Steven Mithen,
The Prehistory of the Mind. The cognitive origins of art,
religion and science, London, Thames and Hudson,
1996, pp. 33-60.
ideii c mintea nu ruleaz programe cu
scop general, ci cuprinde n fapt nenu-
mrate programe cu funcii foarte specia-
lizate. Jerry Fodor
28
i Howard Gardner
29

au frmiat mintea n diferite module
sau inteligene, destinate fiecare unui
anumit scop precis. Metafora utilizat
pentru aceast nou concepie a fost cea de
Swiss-army-knife. Fr a intra acum prea
mult in amnunte, trebuie s amintim
totui faptul c psihologia evoluionist a
nuanat aceast concepie, vorbind despre
diferitele domenii cognitive din care e
compus mintea
30
. nc de la natere
mintea are anumite reprezentri intuitive
despre lume, cel puin n domenii precum
vieuitoarele, persoanele, obiectele. Ele
ofer un tip de cunoatere intuitiv ce a
fost apoi desemnat drept biologie intui-
tiv, psihologie intuitiv i fizic intuitiv.
Pascal Boyer numete aceast cunoa-
tere despre lume ontologie intuitiv.
Utiliznd concluziile experimentelor reali-
zate cu copiii autiti, susine apoi c aceast
ontologie e organizat pe diferite categorii
sau domenii cognitive (persoan, numr,
obiect etc.): Utilitatea acestor categorii
const n aceea c o dat ce observm ceva
ce pare a fi un animal, o persoan sau un
obiect, producem anumite inferene despre
acel lucru. O dat ce primim anumite
indicii, informaia este procesat n mod
diferit, n funcie de ceea ce observm: un
animal, o persoan, un obiect, o unealt
etc.
31
. Mintea este, aadar, format dintr-o
serie de sisteme specializate sisteme infe-
reniale ce sunt activate diferit, n funcie

28
Jerry Fodor, The Modularity of Mind, Cambridge
MA, MIT Press, 1983.
29
Howard Gardner, Frames of Mind: The Theory of
Multiple Intelligences, New York, Basic Books, 1983.
30
J. H. Barkow, Leda Cosmides, John Tooby
(eds.), The Adapted Mind, Oxford, Oxford Univer-
sity Press, 1992; L. A. Hirschfeld, S. A. Gelman
(eds.), Mapping the Mind, Cambridge, Cambridge
University press, 1994.
31
Pascal Boyer, op. cit., 2001, p. 95.
151
de indicii pe care i primim din exterior.
Sistemele infereniale opereaz discret, fur-
nizndu-ne acea cunoatere intuitiv, struc-
turat categorial, despre lume.
Ce loc ocupa ns religia n toat
aceast discuie despre cogniia uman?
Mai nti trebuie menionat faptul c n
cadrul paradigmei cognitive nu e studiat
religia n sine, ca sistem cultural, ca
sistem de simboluri etc., ci un anumit
aspect al acesteia, respectiv achiziia i
transmiterea noiunilor religioase. n al
doilea rnd, este acceptat ca cert ideea
ineexistenei unui anumit domeniu cognitiv
responsabil unilateral de prezena datelor
religioase
32
. Conceptele religioase sunt o
subcategorie a conceptelor supra-naturale,
contra-intuitive, n rspr cu categoriile
ontologiei intutive
33
.
Caracterul contra-intuitiv al noiunilor
religioase se formeaz fie prin combi-
narea trsturilor proprii unor domenii
cognitive diferite, fie prin lipsa trsturilor
pe care ne-am atepta s le aib datorit
apartenenei lor la un anumit domeniu
cognitiv
34
. Nu doresc s intru acum n
amnunte, ci s subliniez doar c noiunile
religioase se constituie, n esen, prin
violarea ateptrilor noastre intuitive: con-
ceptul de Dumnezeu, de pild, se for-
meaz prin violarea categoriei de persoan,
din care sunt reinute anumite trsturi
(contiina, afectivitatea etc.) i excluse
altele (finitudinea, trupul etc.). Astfel,
ateptrile intuitive pe care ni le induce
categoria de persoan sunt transferate
asupra conceptului de Dumnezeu (e de
ateptat ca Dumnezeu s fie o fiin
animat de diverse intenii etc.), i datorit
acestui transfer oamenii pot opera cu acest
concept n viaa cotidian. Pe de alt parte,
ateptrile noastre intuitive sunt violate de
anumite trsturi contra-intuitive (omni-

32
Ilkka Pyysiainen, How Religion Works. Towards a
New Cognitive Science of Religion, Leiden, E. J. Brill,
2003, p. 20.
33
Ilkka Pyysiainen, op. cit., pp. 51-92.
34
Ilkka Pyysiainen, op. cit., 2003, p. 21.
sciena, omnipotena, eternitatea persoa-
nei), ce sunt fie adugate dintr-un domeniu
cognitiv, fie excluse chiar din categoria sub
care st conceptul respectiv.
Caracterul contra-intuitiv al noiunilor
religioase explic i difuziunea lor general:
formndu-se la intersecia mai multor
domenii cognitive, achiziia i transmiterea
lor este uurat tocmai pentru c presu-
pune activarea multiplelor sisteme inferen-
iale ale mintii. ntr-adevr, dei nu exista
nici o structur mental care s justifice
existena conceptelor religioase, prezena
lor este totui universal, putnd fi utilizate
pentru a produce inferene n toate do-
meniile cognitive. ntr-un cuvnt, ele au
ceea ce Boyer numete optimum cognitiv
sau o relevanta agregata, fiind adic relevante
pentru toate sistemele infereniale ale
minii
35
.
n sfrit, fr a avea limite cognitive
foarte clar demarcate, religia nu poate fi un
fenomen sui generis, ci este mai curnd un
subiect impur, ntr-un sens oarecum
chimic al cuvntului
36
. Altfel spus, religia nu
e o categorie autonom a cogniiei umane,
ci e un produs derivat (by-product) al mo-
dului obinuit de funcionare a oricrei
mini.

3. Conceptul de morfodinamic
la I. P. Culianu

Ceea ce distinge n mod decisiv abor-
darea lui Culianu de abordrile cognitive
contemporane ale religiei e nivelul la care

35
Pascal Boyer, op. cit., 2001, p. 50. Steven Mithen
vorbete i el despre cognitive fluidity, un mecanism
mental ce permite combinarea cunoaterii prove-
nite de la diferite domenii ontologice, v. op. cit.,
pp. 171-222; Gilles Fauconnier i Mark Turner
utilizeaz, n The Way We Think. Conceptual Blending
and the Minds Hidden Complexities, New York, Basic
Books, 2002, expresia conceptual blending, care
desemneaz practic acelai lucru.
36
Pascal Boyer, Religion as impure subject: A note on
cognitive order in religious representation in response to
Brian Malley, n Method and Theory in the Study of
Religion 8, 1996, pp. 201-213.
152
Culianu i plaseaz analiza cognitiv. Fie
c are n vedere nivelul microproceselor
cognitive (neurotiinele), fie pe cel mai
general al proceselor psihologice (psiho-
logia cognitiv), tiina cognitiv a religiei
se menine totui la nivelul cogniiei indi-
viduale, urmrind modul n care procesele
mintii/creierului determin apariia religiei.
Culianu a respins nsa orice forma (biolo-
gica, psihologica) de reducionism sau de
determinism, aezndu-i propria abordare
cognitiv la nivelul extrem de general
37
a
ceea ce el numete sistem
38
. Fr a insista
acum prea mult n detalii, aceasta revine la
a spune c I. P. Culianu nu caut originea
psihologic, neuronal i nici chiar pe cea
istoric a religiei
39
, ci nceputul ei ele-
mentar, intrinsec, absolut independent de
orice element istoric, psihologic ori social.
Acest nceput e ntotdeauna unul logic,
delimitat n primul rnd de cteva afirmaii
ontologice elementare ce se combin dup
un model binar i care reprezint tot attea
condiii de posibilitate universale ale reli-
giei. Din acest motiv, abordarea cognitiv a
religiei e totuna cu o perspectiva asupra
religiei vzut ca sistem, este echivalent cu
o perspectiv sistemic asupra religiei.
Pentru a nelege aceast caracteristic
esenial a analizei sistemice a lui Culianu,
trebuie artat c ceea ce singularizeaz
aceast metod cognitiv de cele utilizate
astzi sunt deopotriv rdcinile ei morfo-
logice i interesul pentru istoria faptului

37
I. P. Culianu, Religia ca sistem, n Jocurile minii, ed.
cit., p. 342.
38
Sistemul este rezultatul generat de un set
simplu de reguli, care funcioneaz ca premise;
ntr-un anume fel, sistemul este desfurat n
timp, dar timpul su nu este timpul secvenial al
istoriei noastre (I. P. Culianu, Sistem si istorie, n
Jocurile mintii, p. 277).
39
Culianu a respins n dese rnduri superstiia
van a cutrii originilor istorice a ideilor reli-
gioase sau teoria migraiei ideilor. Pentru el isto-
ria este un mecanism prea vast pentru a las s-i
scape vreo formul-cheie secret, i nu poate fi
neleas ca simpl nsumare de idei, fapte sau
date. (Arborele gnozei, pp. 14, 22)
religios
40
. n introducerea la Arborele gnozei,
Culianu face o scurt istorie a conceptului
de morfologie, insistnd totodat asupra
imposibilitii acesteia de a reconcilia siste-
mul si istoria. Referinele sale critice sunt n
esen Goethe i Lvi-Strauss, dar i, aa
cum a demonstrat Gregory Spinner
41
, la
Ernst Haeckel. Goethe pare s fi fost ns
autorul decisiv nu doar pentru impunerea
termenului dar i pentru viitoarele sale
tribulaii.
n ceea ce privete impunerea terme-
nului, conceptul de morfologie a fost ne-
les de Goethe n primul rnd ca teorie a
formei, formrii i transformrii naturilor
organice, fiind astfel nc de la apariia
sa asociat biologiei. n al doilea rnd,
morfologia avea n vedere nu doar taxo-
nomia formelor, a naturilor organice, ci
ncearc s explice i transformarea for-
melor prin postularea existenei ideale a
unei plante ce e adevrata origine a tuturor
formelor organice. ntr-adevr, la Goethe
Urpflanze e planta sau, mai bine spus, tipul
ideal Urform din care pot fi derivate
toate celelalte forme (organice) ale sale
42
.
Aadar, iniial morfologia cuprindea, cel
puin ca intenie, att o tehnic a clasificrii
formelor, ct i una a nelegerii dinamicii
acestora.
Ideea transformrii formelor nu este
doar elementul ce difereniaz morfologia
lui Goethe de metodele de clasificare
utilizate de clericii din sec. XVIIXVIII n
domeniul istoriei/teologiei naturale, dar i

40
n stadiul actual, este poate greu de trecut
dincolo de morfologia sistemelor. i totui, se
cuvine s subliniem insistent c inta noastr e
morfodinamica, studiul evenimentelor ntr-un
continuum spatio-temporal. Cu alte cuvinte, sunt
pentru un demers cognitiv care s includ
diacronia ca dimensiune obligatorie a lumii, i nu
ca o dimensiune de care ne putem dispensa, I. P.
Culianu, Arborele gnozei, p. 9.
41
Gregory Spinner, Uzul i abuzul de morfologie, n
Sorin Antohi (coord.), op. cit., 2003, pp. 459-485.
42
Cf. Rudolf Magnus, Goethe as a Scientist, trad. H.
Norden, New York, Schuman, 1949, pp. 44-45.
153
elementul ce pare s-l fi interesat pe
Culianu n anii 80, aflat atunci n cutarea
unui model al schimbrilor desfurate n
istorie
43
. n Arborele gnozei, Culianu reafirm
intenia iniial a morfologiei de a nu se
limita doar la funcia ei taxonomic, la
recunoaterea similitudinilor i a diferen-
elor dintre forme, ci de a avea n vedere i
diacronia taxonomiilor.
Dei l apreciaz pe Goethe pentru
ideea naturii ideale a plantei originare,
Culianu ine totui s aminteasc i faptul
c la un moment dat Goethe a cutat in
concreto acea Urpflanze, fcnd astfel o
confuzie ntre natura ideal i cea material
a plantei originare. Culianu las totodat s
se neleag c aceast confuzie ce a
revenit apoi n istoria conceptului de mor-
fologie e o consecin nefericit a aso-
cierii morfologiei cu biologia
44
. De ase-
menea, dei Goethe a recunoscut impor-
tana taxonomiei, modul n care se pe-
trece transformarea rmne n esen
neexplicat, ceea ce revine la a spune n
ali termeni dect cei ai lui Goethe c
prima tentativ de a reconcilia prin mor-
fologie sistemul i istoria a fost un eec.
n ceea ce privete tribulaiile terme-
nului de morfologie, Culianu pare a sugera
ideea c istoria intelectuala a morfologiei a
fost marcat de o dihotomie fundamental,
datorat modului n care a fost neleas
relaia dintre form/structur/sistem i
istorie. Pe de o parte, avem abordrile
naturaliste ale secolului XIX (Ernst
Haeckel, la care Culianu se refer aluziv)
care accentueaz determinismul biologic al
formei, confuzia dintre natura ideala i cea
material a acesteia, i n care structurile
ideatice n genere sunt reduse la entiti
naturale cutate ca atare n istorie. Pe de
alt parte, exist abordrile arhetipale
(Jung, Lvi-Strauss) n cadrul crora struc-
turile ideatice sunt desprite de orice

43
Gregory Spinner, loc. cit., p. 460.
44
I. P. Culianu, op. cit., 1998, p. 23.
aspect material i situate pur si simplu n
afara istoriei
45
. n primul caz, diacronia e
neleas sub forma progresului, a unei
transformri ce mbrac deseori un aspect
mecanic, pentru ca n al doilea caz s fie
considerat pur i simplu o fals manifes-
tare a lui esse i astfel ignorat. n ambele
situaii ns, problema reconcilierii siste-
mului i a istoriei rmne insolvabil.
Cum se situeaz Culianu n acest
istorie intelectual a morfologiei? n
tentativa sa de a ncorpora morfologiei
o dimensiune dinamic, el n-a respins
ntrutotul morfologia, ci a preferat s
reconstruiasc att funcia taxonomica a
acesteia ct i ideea transformrii formelor.
ntr-adevr, reconcilierea sistemului i a
istoriei presupune o reducere a multipli-
citii istorice la unitatea unui pattern.
Aceast reducie se ntemeiaz ns pe o
redefinire mai stringent att a funciei
taxonomice a morfologiei clasice, ce tre-
buie s clasifice formele dup structurile
intrinseci ale acestora, ct i pe un
concept de transformare adecvat acelor
structuri. Este exact ceea ce va ncerca I. P.
Culianu s fac.
Pentru a reconcilia sistemul i istoria,
Culianu utilizeaz cteva sugestii din tiin-
ele mai exacte (harder sciences), n primul
rnd din matematica i fizica secolului XX.
La finalul introducerii din Arborele gnozei,
Culianu revine la exemplul schimbrii de
paradigm pe care a efectuat-o DArcy
Wentworth Thompson n clasificarea spe-
ciilor, respectiv a cristalelor, pentru a ilustra
ntreaga mutaie de paradigm pe care
avea intenia s o efectueze
46
. Dac
Linnaeus clasificase cristalele dup calitile
lor sensibile, dup culoarea i forma lor,
Thompson a clasificat cristalele dup struc-
turile intrinseci utiliznd instrumentele

45
Pentru mai multe detalii, vezi excelentul text al
lui Gregory Spinner din volumul coordonat de
Sorin Antohi.
46
Ibidem, p. 473.
154
matematicii. Astfel, sugereaz Culianu,
taxonomia trebuie s aib n vedere struc-
turile profunde, eseniale ale fenomenelor
studiate fie c sunt materiale sau imate-
riale , iar acest lucru ar fi posibil prin
disocierea morfologiei de biologie i apro-
pierea ei de matematic
47
.
Ca o consecin a influenei pe care
tiinele exacte o pot avea asupra morfo-
logiei, Culianu reconstruiete i conceptul
de form, susinnd c ceea ce se numete
form nu e o realitate unilateral, ci un
fenomen a crui existen este multidi-
mensional. Relundu-l pe Thompson,
Culianu pretinde c forma unui organism
nu e doar o configuraie n spaiu, ci un
eveniment n spaiu-timp, forma spaial
fiind doar o instaniere a unui obiect
complex, ideal. Existena acestor obiecte
ideale e presupus a fi dincolo de spaiul i
timpul empirice, obinuite, ele fiind
asemeni unor sisteme sau ramificaii
fractalice. n acest mod, ceea ce este
perceput n mod obinuit ca Multiplu n
istoria uman e de fapt Unu (sistemul sau
obiectul ideal) ntr-un continuum spaio-
temporal.
Pentru a reduce ns multiplicitatea
istoric la unitate, morfologia trebuie s
reconsidere ideea de transformare a
formelor. Culianu propune din nou
utilizarea metodei coordonatelor a lui
Thompson
48
. Potrivit acesteia, ceea ce se
numete form nu poate varia sub/peste
limitele sau condiiile sale de posibilitate
logic
49
. n cazul obiectelor ideale (religia,
filosofia, tiina) constrngerile sunt im-
puse de afirmaiile ontologice elementare
50
,

47
I. P. Culianu, op. cit., 1998, p. 27.
48
Ibid., p. 26.
49
Vezi exemplul luat de Culianu din istoria modei,
ibid., p. 27.
50
Este ceea ce Culianu numete setul de reguli
propoziii simple despre existenta, suflet, zei etc.,
a cror recuren le transforma n adevrate reguli
ale mintii.
de o anumit atitudine de fond
51
, un tip de
interpretare
52
i de circumscrierea unor
alternative logice binare. O dat cunoscute
aceste limite, se pot prevedea viitoarele linii
de existen ale sistemului
53
i, mai mult
dect att, se poate realiza reducerea multi-
plicitii istorice la unitate
54
, reconcilierea
sistemului i a istoriei. Din perspectiv
morfodinamic, istoria nsi e un sistem,
adic o ramificaie desfurat ntr-un spa-
iu multidimensional dup un mecanism
binar de generare. ntrebarea care se poate
pune cu ndreptire este: al cui sistem este
istoria? Care este substratul sistemului ce
integreaz ntreaga istorie? Plasat la un
nivel supraindividual, morfodinamica lui
Culianu conduce de fapt dup cum vom
vedea la o ontologie n care totul poate fi
integrat ntr-un sistem sau obiect ideal
datorit unui concept foarte speculativ al
minii, n cadrul cruia obinuita disjuncia
exclusiva ntre doctrine, idei, realiti e
inexistent
55
.
n final o obiecie. Exist poate ten-
taia de a reproa metodei morfodinamice
a lui I. P. Culianu faptul c accentueaz mai
curnd procesul de derivare logic a for-
melor, procesul de reducere a complexitii
lor istorice la un model abstract, virtual,
ideal, lsnd astfel insuficient explicitate
coordonatele, limitele sau posibilitile
concrete care le-au generat. Ne putem

51
n cazul gnosticismului, de pild, este vorba
despre negarea principiului antropic, cruia i sunt
opuse dou afirmaii simple: omul a fost creat
mpotriva lumii i omul este superior creatorilor
si. n esen este vorba despre o atitudine
dualist, ce afirm existena a doi creatori, vezi
Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie i mituri, tra-
ducere din francez de Tereza Petrescu, postfa
de Horia-Roman Patapievici, Nemira, Bucureti,
1995, p. 17.
52
n cazul dualismelor avem de-a face cu o exe-
gez invers, exegez gnostic, ibid., pp. 15-17.
53
Eliade/Culianu, Dicionar al religiilor, traducere
din limba franceza de Cezar Baltag, Humanitas,
Bucureti, 1993, p. 18.
54
Arborele gnozei, pp. 41-42.
55
Ibid., pp. 380-381.
155
ntreba aadar: care sunt presupoziiile de
la care mintea concret a unei anumite per-
soane a produs, ntr-un interval istoric bine
delimitat, erezia?
ntr-adevr, morfodinamica lui Culianu
integreaz n primul rnd istoria unor
structuri supraindividuale (istoria cretinis-
mului, a filosofiei etc.), fr a strui asupra
analizei istorice in concreto a acelor structuri.
Cu toate acestea, aici pot fi fcute dou
observaii n favoarea lui Culianu. Prima ar
fi aceea c ntrebarea anterioar ignor
funcia taxonomic a morfodinamicii: clasi-
ficarea sistemelor potrivit structurii lor
profunde, intrinseci. Sistemele sunt anali-
zate sub aspectul condiiilor care fac cu
putin existena lor ideal sau, dac prefe-
rm, logic, independent de istoria ne-
leas n sensul ei comun, ca niruire sau
nsumare. n al doilea rnd, ntrebarea
omite sensul pe care Culianu l acord
istoriei n cadrul morfodinamicii sale. Cred
c principala problem pe care Culianu o
avea n mintea sa de istoric al religiilor,
atunci cnd s-a decis pentru aceast me-
tod, era: cum putem (re)face istoria reli-
giilor? ntr-adevr, cum am putea proceda:
fcnd inventarul ideilor i doctrinelor
religioase? Prelund textele n spirit
critic? Manipulnd idei la mod sau
alegnd din trecut ceea servete mai bine
intereselor noastre? Invocnd teoria ciclu-
rilor istorice? Pe cea a existentei unor
complexe? Pe cea a unui incontient colec-
tiv sau a unor modele exemplare situate n
afara timpului? Aadar, de unde ncepem?
Rspunsul lui Culianu e dezarmant: de la
nceputul elementar, absolut anistoric al
religiei: de la nceputul ei logic, ideal.
Rezultatul e o istorie ideal, logic, dar abia
ea obiectiv, pentru c e trasat n
funcie de structurile intrinseci, independente
ale religiei. Ca i Eliade, Culianu crede n
realitatea autonom a faptului religios, n
independena sa fa de elementele istorice
n genere, susinnd c structurile logice ale
sistemului nu depind de jocurile de putere
ale oamenilor, care aparin unor alte di-
mensiuni ale realitii
56
. Chiar dac au fost
deseori invocate n jocurile de putere ale
oamenilor, jocurile mentale ce au drept
rezultat religia trebuie desprite de acestea
i analizate n puritatea lor inconturnabil.
A face o analiz a modului n care mintea
concret a lui Marcion a produs erezia, a
rspunde la ntrebarea de ce a fost aleas o
anumit posibilitate a sistemului ntr-un
moment sau altul din timp?, nseamn a
cerceta modul n care un numr infinit de
subsisteme au interacionat ntre ele n
mintea lui Marcion, precum i modul n
care ele au intrat n legtur cu jocurile de
putere ale acelui timp sarcin ce
depete chiar i proiectul ambiios al
morfodinamicii ca metod de integrare a
sistemului cu istoria
57
, punnd n fond o
problem mai curnd de ontologie i de
metafizic. Tot ceea ce poate s fac
morfodinamica e s prevad dependena
variabilelor istorice, psihologice, econo-
mice de cea religioas.

4. Posibilitatea rennoirii
gndirii filosofice

i totui, dei nu i-a propus n chip
direct aa ceva, morfodinamica lui I. P.
Culianu are consecine dincolo de cadrele
stricte ale Istoriei Religiilor. Aa cum s-a
observat deja, la Culianu metafizica i face
simit prezena n paginile n care este
pus n discuie voina omului ca unic
subjectum al istoriei
58
. ntr-adevr, eforturile
lui Culianu de a rentemeia cognitiv Istoria
Religiilor prin (re)stabilirea variabilei inde-
pendente a religiei sistemul pot afecta
dezbaterile prin posibilitatea unei noi onto-
logii i a unei noi metafizici. Subiectul e

56
Ibid., pp. 379-380.
57
Jocurile mintii, pp. 290-291.
58
tefan Afloroaei, loc. cit., 2003, pp. 501-503.
156
prea mult prea complicat pentru a putea fi
abordat aici cum se cuvine. Tot ceea ce
vreau s spun acum este faptul c exact n
aceste pagini Culianu se dezvluie a fi mai
puin sigur pe ideile, raionamentele i
argumentele sale
59
. Ele au legtur toate
cu conceptul de minte cu care opereaz
Culianu, si a vrea s m opresc pe scurt
doar la una dintre aceste idei: cea de hart a
minii.
Culianu utilizeaz aceast idee pentru
a argumenta n favoarea unitii ideale a
tuturor sistemelor. Raionamentul su pare
a fi urmtorul: ntruct mecanismul de
generare a sistemelor este de natur
computaional, sistemele sunt asemeni
unor programe de calculator care, atunci
cnd sunt complet dezvoltate din premi-
sele lor iniiale, tind s se suprapun att n
form ct i n coninut, acoperind toate
posibilitile logice de a gndi ale minii i
descriind astfel adevrate hri ale minii.
Dou ntrebri pot fi puse aici: ce fel
de minte este cea descris prin hrile
sistemice sau ce fel de minte e necesar
pentru o asemenea integrare suprem a
tuturor sistemelor? Apoi, exist un sistem
universal al spiritului/minii
60
care s nu
sfreasc n srcia istoricismului? Am-
bele ntrebri privesc n fond substratul
sau temeiul morfodinamicii sale. n primul

59
n forma lor cea mai riscat ele pot fi citite n
Cltorii n lumea de dincolo, traducere de Gabriela i
Andrei Oiteanu, prefa i note de Andrei
Oiteanu, cuvnt nainte de Lawrence E. Sullivan
(n romnete de Sorin Antohi), Nemira,
Bucureti, 1994, n special pp. 25-62, 238-240.
60
Expresia i aparine lui Lawrence E. Sullivan,
vezi I. P. Culianu, op. cit., 1994, p. 30.
caz, rspunsul nu poate fi dect acela c
I. P. Culianu nu are n vedere mintea
uman, ci mai degrab o realitate multidi-
mensional, ideal, pe care o putem ntre-
zri doar sub aspectul ei logic. Ct privete
mintea uman, ea nu funcioneaz dup un
mecanism strict binar, acceptnd contra-
dicia, antinomia etc. Cred c analogia pe
care Culianu o avanseaz ntre minte i
computer era menit a sugera, cu toate
imperfeciunile sale att de evidente astzi,
tocmai complexitatea conceptului de minte
necesar morfodinamicii sale. n ce privete
a doua ntrebare, pentru a circumscrie un
rspuns posibil, Culianu utilizeaz expresia
de tradiie cultural
61
. Tradiia cultural
poate fi neleas, din cte mi dau seama,
ca fiind o istorie complet desfurat a
tuturor sistemelor ce vor fi existnd
vreodat. Oricum, n ambele cazuri expli-
citrile lui Culianu nu par s fi fost defi-
nitive. Din acest motiv, cred c acesta va
rmne poate aspectul cel mai dificil, mai
controversat i mai ndelung dezbtut de
cititorii operei sale. Miza pare a fi ns
deja clar: posibilitatea rennoirii gndirii
filosofice.

61
Ibidem, pp. 34-43.

Despre autori

Anton ADMU (n. 1962) este liceniat n Filosofie (1986, Universitatea Al. I. Cuza, Iai) i
Teologie (2000, Universitatea din Bucureti). Este doctor n Filosofie din 1995 cu o dizertaie
despre filosofia substanei i originea acestui tip de filosofare. n prezent este profesor doctor la
Catedra de Istoria Filosofiei i Hermeneutic, Universitatea Al. I. Cuza din Iai, unde susine
prelegeri n domeniul gndirii filosofice din epoca patristic i medieval. Volume publicate:
Filosofia substanei (Editura Institutul European, Iai, 1997), Literatur i filosofie cretin (Editura
Fides, Iai, 1997), Schi pentru o istorie subiectiv a filosofiei (Editura Junimea, Iai, 1999), Filosofia
Sfntului Augustin (Editura Polirom, Iai, 2001), Seducia ca spaiu al cenzurii (Editura Junimea, Iai,
2005). Articole i eseuri n reviste de cultur i de specialitate. n 1999 a primit premiul Vasile
Conta al Academiei Romne pentru volumul Filosofia substanei. Este membru al Uniunii
Scriitorilor din Romnia.

tefan AFLOROAEI (n. 1952), profesor la Facultatea de Filosofie (Catedra de Istoria Filo-
sofiei i Hermeneutic), Universitatea Al. I. Cuza din Iai. Susine prelegeri de Hermeneutic
filosofic, Interpretri ale faptului cultural, Metafizic, Paradigme ale spiritualitii europene. Volume de
autor: Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii istorico-simbolice, Bucureti, Editura tiinific,
1991; ntmplare i destin, Iai, Editura Institutului European, 1993; Lumea ca reprezentare a celuilalt,
Iai, Editura Institutului European, 1994 ; Cum este posibil filosofia n estul Europei, Iai, Editura
Polirom, 1997; Locul metafizic al strinului (n colaborare cu Corneliu Blb i George Bondor),
Iai, Editura Fundaiei AXIS, 2003. Volume coordonate: Petre Botezatu. Itinerarii logico-filosofice,
Iai, Editura Ankarom, 1996; Alternative hermeneutice (n memoria profesorului Ernest Stere), Iai,
Editura Cantes, 1999; Limite ale interpretrii, Iai, Editura Fundaiei AXIS, 2001; Interpretare i
ideologie, Iai, Editura Fundaiei AXIS, 2002. Prelegeri publicate (la Editura Universitii Al. I.
Cuza din Iai): Filosofia aciunii i logica discursului practic (n colaborare cu Petru Ioan), 1985;
Exegez i interpretare n filosofie, 2003; Prelegeri de metafizic, 2004; Teorii ale interpretrii, 2004;
Prelegeri de hermeneutic filosofic, 2005; Hermeneutic filosofic, 2005.

Raluca ARSENIE (n. 1981), liceniat n Litere i Filosofie, doctorand n filosofie la
Universit de Bourgogne i Universitatea Al.I. Cuza din Iai cu o tez despre ontologia
corpului n filosofia francez contemporan. Domenii de competen: metafizic i filosofie
contemporan. A publicat studii, articole i recenzii despre Foucault, Baudrillard, Marion,
Augustin, Yannaras, Nellas, Blaga i a tradus scrieri de Michel Foucault, William James, Yves
Cattin.

Corneliu BLB (n. 1967), liceniat n filozofie (1995, Universitatea Alexandru Ioan Cuza
din Iai); bursier al Guvernului Francez (1995-1996, 2002-2004) la Universitatea Charles de
Gaulle Lille 3. A obinut DEA de Philosophie et Histoire des Sciences et des Techniques. Este
doctorand n ultimul an la Universitatea Lille 3 i Al. I. Cuza, cu tema Critica reprezentrii i
sfritul modernitii. Michel Foucault. n prezent este lector la Facultatea de Filozofie, Catedra de
Istorie a Filosofiei i Hermeneutic, unde susine cursuri i seminarii de Hermeneutic,
Filosofia limbajului, Filozofie contemporan. A publicat numeroase studii n reviste i volume
colective, dintre care: Emmanuel Lvinas i problematica metafizicii dup Auschwitz (1996), La
modernit de Kant et la question du temps (1998), Sentimentul lui Pascal, conceptul lui Hegel i vorba lui
Nietzsche: "Dumnezeu a murit" (1999), "Divanul" lui Dimitrie Cantemir. Cum s scriem istoria filosofiei
romneti dup metoda lui Foucault (1999), Lecturi concurente. Derrida versus Foucault (1999), Discurs i

metod n tiinele sociale (2000), Interpretarea ntre influen i diferen. De la Nietzsche la Hegel (2000),
Tollendo tollens i limitele interpretrii (2001), Dou reprezentri ale Strinului la Constantin Noica (2001),
Hermeneutique et symptomatologie (2002), Idiomatic i universal. Perspective ideologice asupra limbajului
(2002), Discursul filosofic ca tehnic de redescoperire a evenimentului: Cazul Foucault (2003), Discurs filosofic
i figuri ale Strinului (2003), Suveranitate i violen la Hobbes i Foucault (2003), Foucault: quand dire
cest faire (2004).

George BONDOR (n. 1972), lector la Facultatea de Filosofie, Universitatea Al.I. Cuza din
Iai; doctor n filosofie, cu o tez intitulat De la metafizic la hermeneutic. Friedrich Nietzsche
(2004). Domenii de competen: hermeneutic, metafizic, fenomenologie. Domenii de interes:
filosofia istoriei, filosofie practic, filosofia limbajului. Stagii de cercetare la universitile din
Konstanz (2001), Lille (2003), Freiburg (2004). A publicat, n colaborare cu tefan Afloroaei i
Corneliu Blb, volumul Locul metafizic al strinului (2003). Dintre studiile publicate: Metafizic i
ontologie la Nicolai Hartmann (1998), Nietzsche i critica modernitii. Aspecte hermeneutice (1999);
Vulcnescu i Noica: practici hermeneutice (1999); Heidegger i problema depirii metafizicii (2000), Ce sunt
i care sunt limitele interpretrii? (2001); Das Weltspiel im Nietzsches spten Nachla (2002), Interpretarea
ideologic drept topologie. Cazul Noica (2002), Metafizica drept problem istorico-filosofic (2003),
Deconstrucia ca strategie de interpretare. Nietzsche n lectura lui John Sallis (2004).

Elena BONDOR (n. 1967), liceniat n filosofie (1996), Facultatea de Filosofie, Universitatea
Al. I. Cuza Iai; studii aprofundate, modulul Logic i hermeneutic, absolvite n anul 1998, la
Facultatea de Filosofie, Universitatea Al.I. Cuza Iai; studii postuniversitare n domeniul
Bibliologiei i tiinei Informrii, absolvite n anul 2003, la Universitatea din Bucureti; doctor
n filosofie, n anul 2005, cu teza tefan Lupacu n perspectiva logicii dialectice, Universitatea Al.I.
Cuza din Iai. Dintre studiile publicate: Perspective ale logicii energiei. tefan Lupacu (1999); Logicul
i afectivitatea n viziunea lui tefan Lupacu (2001). A publicat articole i interviuri n revistele
Contrast, Biblos, Dilema, Dilema veche, Observator cultural. A tradus din limba francez lucrarea Lexic
de filosofie, de Alain Graf i Christine Le Bihan, Editura Institutul European, Iai, 2000.

Liviu COSTIN (n. 1977) a absolvit Facultatea de Filosofie a Universitii Al. I. Cuza din Iai
n anul 1999, iar n anul 2000 a obinut diploma de Studii Aprofundate din cadrul aceleiai
faculti, cu specializare n Paradigme ale filosofiei moderne europene. Din anul 2000 este
doctorand la Universitatea Al. I. Cuza, specializarea Metafizic i Hermeneutic, cu o tez
intitulat Mircea Eliade i Ioan Petru Culianu. De la cercetarea formelor simbolice la metafizic.
Actualmente este profesor de tiine sociale la Liceul teoretic Mihail Koglniceanu din Vaslui.
A publicat diverse articole i studii n Analele tiinifice ale Universitii Al. I. Cuza, Contrast etc.

Nicu GAVRILU (n. 1963) este liceniat n filosofie(1992, Universitatea Al. I. Cuza din
Iai). Doctor n sociologie cu o tez despre Reprezentrile moderne ale timpului social. n
prezent este confereniar la Catedra de Sociologie i Asisten Social, unde susine cursuri de
istoria i sociologia religiilor, sociologia mentalitilor, antropologie social i cultural. Stagii de
documentare la Lille (1992, 1993, 1997), Perugia (1994), Atena (1996). A publicat volumele:
Mentaliti i ritualuri magico-religioase (Iai, Polirom, 1998), Culianu, jocurile minii i lumile
multidimensionale (Iai, Polirom, 2000), Imaginarul social al tranziiei romneti (Cluj-Napoca, Ed.
Dacia, 2001), Fractalii i timpul social (Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 2003), Hermeneutica simbolismului
religios (Iai, Ed. Fundaiei Axis, 2003).

Eugen MUNTEANU (n. 1953), profesor dr. la Facultatea de Litere, Universitatea Al.I.
Cuza din Iai; domenii de competen: lingvistic i filologie romneasc, lingvistic general,
filosofia limbajului, semantic i lexicografie. Volume publicate: Sf. Augustin, De dialectica/
Despre dialectic. Ediie bilingv, introducere, note, comentarii i bibliografie, Humanitas,
Bucureti, 1991; Sfntul Augustin, De Magistro/Despre nvtor, ediie bilingv, traducere,

introducere, comentarii, note i bibliografie, Institutul European, Iai, 1995; Studii de lexicologie
biblic, Editura Universitii, Iai, 1995; AETERNA LATINITAS. Mic enciclopedie a gndirii europene
n expresie latin, Polirom, Iai, 1997 (n colaborare cu Lucia-Gabriela Munteanu); Carmina
Burana, ediie bilingv comentat, Editura Polirom, Iai, 1998 (n colaborare cu Lucia-Gabriela
Munteanu); Thomas de Aquino, De ente et essentia/ Despre fiind i esen, ediie bilingv, traducere,
introducere, note i comentarii, Editura Polirom, Iai, 1998; Jean-Jaques Rousseau, Eseu despre
originea limbajului, traducere, introducere, note i comentarii, Editura Polirom, Iai, 1999;
Emanuel Swedenborg, Despre nelepciunea iubirii conjugale, versiune romneasc i postfa,
Polirom, Iai, 1999; Sfntul Augustin, Confesiuni, ediie bilingv, traducere din limba latin,
introducere i note, Editura Nemira, Bucureti, 2000; Jacob Grimm / Ernest Renan, Dou
tratate despre originea limbajului, versiuni n limba romn, cuvnt nainte, introduceri i
bibliografie, Editura Universitii, Iai, 2001; Rivarol, Discurs despre universalitatea limbii franceze,
urmat de Maxime, reflecii, anecdote, cuvinte de duh, antologie, traducere, introducere i bibliografie,
Institutul European, Iai, 2003; Leviticul, traducere din limba greac, introducere i note de
Eugen Munteanu, n Cristian Bdili et alii (coord.), Septuaginta (Geneza, Exodul, Leviticul,
Numerii, Deuteronomul), Colegiul Noua Europ / Polirom, Bucureti/ Iai, 2004.

Gerard STAN (n. 1970), liceniat n filosofie, 1995 (Universitatea Al. I. Cuza din Iai); a
absolvit Studiile aprofundate n cadrul aceleiai faculti, specializarea Filosofia i spiritualitatea
rsritean (1996). Obine titlul de doctor n filosofie cu o tez dedicat nelegerii esenei
legilor naturii (2003). n prezent este lector dr. la Catedra de Logic i Filosofie Sistematic,
Universitatea Al. I. Cuza din Iai unde pred cursuri i seminarii de pragmatism, teoria
cunoaterii, ontologie i psihanaliz. Autor al volumului Ordinea naturii i legile tiinei (Editura
Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2004). Dintre studiile publicate amintim: Tractatus Logico-
Philosophicus. Interpretarea etic (1999), Conceptul de lege a naturii. Accepiuni moderne (1999), Conceptul
de lege n filosofia lui Vasile Conta (2000), Limitele interpretrii i limitele limbajului (2001), Hermeneutica
proiectiv i problemele clasice ale cunoaterii (2002), Wittgenstein i problemele psihanalizei (2002), Cotitura
pragmatic a filosofiei analitice (2002), Discursul filosofic ca modalitate de validare a unei logici. Cazul
Popper (2003), Problema adevrului n viziunea lui Petre Botezatu (2004).

Despre autori
160

Estetica Hermeneia Ideea-Europeana

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Estetica Hermeneia Ideea-Europeana

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ideea european n filosofia romneasc (I)

S-ar putea să vă placă și