Nr.

4 / 2003 Metod i interpretare

HERMENEIA
Revist de studii i cercetri hermeneutice

Editura Fundaiei Academice AXIS Iai, 2004

Colegiul tiinific: Prof. dr. tefan AFLOROAEI Prof. dr. Sorin ALEXANDRESCU Prof. dr. Petru BEJAN Prof. dr. Aurel CODOBAN Prof. dr. Constantin SLVSTRU

Redacia: Redactor-ef: Petru BEJAN Secretar de redacie: George BONDOR Redactori: Clin CIOBOTARI Cristian NAE Ana-Maria PASCAL Alexandru TOFAN Dana ABREA

Adresa: Universitatea Al. I. Cuza, Facultatea de Filosofie Bulevardul Carol I, nr. 11, B, 202 tel./fax: 0232/201653; e-mail: faxis@uaic.ro ISSN: 1453-9047

CUPRINS
Argument ................................................................................................ 7
tefan AFLOROAEI Dorina interpretului de a fi liber de metod ................................ 9 Petru BEJAN Hermeneutica ntre cenzura metodologic i desfrul speculativ........................................................................ 26 Valerius M. CIUC coala dreptului organic sau coala hermeneuticii organice a dreptului roman comparat .............................................................. 41 Nicu GAVRILU Fractalii, exegeza invers i jocurile computaionale.
O introducere n hermeneutica de tip fractal a lui Ioan Petru Culianu ...... 50

George BONDOR Deconstrucia ca strategie de interpretare. Nietzsche n lectura lui John Sallis .................................................. 61 Ana-Maria PASCAL Donald Davidson: elemente semantice i pragmatice n interpretarea radical......................................................................................75 Cristian NAE Relativism i intenionalism n interpretarea operei de art (A. Danto)...................................... 84
3

Andrei STAVIL Kant i practicile interpretrii............................................................ 100 Ioan Alexandru TOFAN Textul i interpretul su ...................................................................... 106 Dana ABREA R. G. Collingwood i Michel Foucault. Exerciii de lectur alternativ .......................................................... 115 Clin CIOBOTARI Tehnica narativ a interpretrii......................................................... 126 RECENZII ............................................................................................. 133
Ioan-Alexandru GRDINARU Ordinea pragmatic a discursului lui Michel Foucault (Gabriela Creu, Discursul lui Foucault. O pragmatic a metadiscursului, Editura Cronica, Iai, 2004) Dana ABREA Metod i metafizic (James Connelly, Metaphysics, Method and Politics. The Political Philosophy of R. G. Collingwood, Imprint Academic, UK, 2003) Cristina GELAN Metodologia tiinelor sociale (Max Weber) (Max Weber, Teorie i metod n tiinele culturii, Editura Polirom, Iai, 2001)

TABLE OF CONTENTS
Argument ................................................................................................. 7
tefan AFLOROAEI The Interpreters Will to Be Free of Method ................................ 9 Petru BEJAN Hermeneutics in between Methodological Restrain and Speculative Leisure....................................................................... 26 Valerius M. CIUC Organic Law School or the Organic Hermeneutics School of Comparative Roman Law .............................................................. 41 Nicu GAVRILU Fractals, Inverse Exegesis and Computational Games. Introduction to Ioan Petru Culianus Fractal Hermeneutics ................... 50 George BONDOR Deconstruction as Interpretative Strategy. John Sallis Reading of Nietzsche .................................................... 61 Ana-Maria PASCAL Semantics and Pragmatism in Davidsons Radical Interpretation.......................................................................... 75 Cristian NAE Relativism and Intentionalism in Interpreting the Work of Art (A. Danto) ................................... 84
5

Andrei STAVIL Kant and the Techniques of Interpretation.................................. 100 Ioan Alexandru TOFAN The Text and Its Interpreter.............................................................. 106 Dana ABREA Collingwood and Foucault: Proposal for an Alternative Reading................................................ 115 Clin CIOBOTARI The Narrative Technic of Interpretation ....................................... 126 RECENZII ............................................................................................. 133
Ioan-Alexandru GRDINARU The Pragmatical Order of Michel Foucaults Discourse (Gabriela Creu, Discursul lui Foucault. O pragmatic a metadiscursului, Editura Cronica, Iai, 2004) Dana ABREA
Method and Metaphysics

(James Connelly, Metaphysics, Method and Politics. The Political Philosophy of R. G. Collingwood, Imprint Academic, UK, 2003) Cristina GELAN The Methodology of the Social Sciences (Max Weber) (Max Weber, Teorie i metod n tiinele culturii, Editura Polirom, Iai, 2001)

Argument
Invocarea hermeneuticii se face astzi n mai multe feluri, oscilnd ntre supralicitare epistemic, preuire i respect - pe de o parte, nencredere, ostilitate i dispre - pe de alta. Cea din urm atitudine este motivat, ntre altele, de resimirea unei suspecte labiliti n privina obiectului, armturii conceptuale i metodelor folosite. Dizgraia este ntreinut, n plus, de frecventa etalare a unui limbaj ambiguu, greu permeabil, adesea contradictoriu din perspectiva exigenelor de coeren i logicitate. Simpatia, dimpotriv, este ntreinut n bun parte de promisiunea unui travaliu speculativ lipsit de constrngeri, unde interpretul juiseaz nestingherit la ntilnirea cu textul. Reclamarea competenei interpretive, adic a privilegiului de a negocia sensul corect intrevzut de autor n propria-i oper, confer hermeneuticii o aur cit se poate de onorabil. Aceasta este amplificat i de asocierea unor nume rezonante ale filosofiilor recente, care au investit ncredere i interes n promisiunile noii discipline. Cu toate acestea, legitimitatea tiinific a hermenuticii este pus nc la ndoial, ct vreme propria tradiie vorbete despre o anume neaezare att sub aspectul domeniului de referin, ct i al perspectivelor de abordare. Cum s privim hermeneutica? Ca exegez textual, croit n tipare laice sau religioase? Ca metodologie general de inspiraie filologic aa cum fusese configurat n secolul al XVIII-lea? Ca tiin a oricrui mod de comprehensiune lingvistic, aa cum cerea Schleiermacher? Ca metodologie a tiinelor spiritului, n mulaj istoric, precum o gsim n scrierile unor W. Dilthey i Emilio Betti? Ca fenomenologie a existenei i a comprehensiunii existeniale n versiunile consacrate de M. Heidegger i H.-G. Gadamer? Sau ca efort de descifrare a semnificaiilor pierdute ale mitului i simbolului cum pretind, ntr alii, P. Ricoeur, G. Dumzil, M. Eliade, I.P. Culianu? Unul din criteriile ndrituite s legitimeze consistena i coerena unui demers cognitiv credea Kant - este adeziunea la un program nomologic ferm, axat pe asumarea voit a unor principii, reguli i tehnici de abordare. Trebuie ferit hermeneutica de obediene metodologice? Poate fi ea compatibil cu exigena unei disciplinri interne? Sunt ndreptite acele abordri care o suprapun unui proiect metodologic, axat pe interpretarea i pe comprehensiunea textual? Dar acelea care contest un asemenea reducionism, reclamnd-o de partea unor intenii onto-teologice edificante? Putem invoca tehnici i metode privilegiate de interpretare? Cum se reflect eficient acestea n practica exegetic? La ntrebri de felul acesta rspund n fapt autorii textelor urmtoare Petru Bejan

tefan AFLOROAEI

tefan AFLOROAEI

Dorina interpretului de a fi liber de metod

The Interpreters Will to Be Free of Method (Abstract) These pages focus on the free attitude that interpreters in general, and Nietzsche, Gadamer, Eliade and others concerned with allegoresis in particular, have towards method. Most of the considerations here (sections 3 to 7) are about the scholarly and confessive work of Eliade, who did not turn method into a hermeneutical duty. The last two sections are dedicated to allegoresis, which I have reasons to believe to be quite recurrent in the interpretive exercises from the last century. As a matter of fact, I consider allegoresis to be either the root of any interpretation (generically, its place), or its true mechanism and most lasting code. When the latter is the case, it can become a method only not in the modern sense of the word. Here are the titles of the essays sections: 1) On the enthusiasm regarding method, in the modern times; 2) Signs of a rather relaxed thinking about method; 3) The double meaning of signs in this world; 4) The speculative look of the interpreter; 5) The interpreters estrangement of her own world; 6) The ethereal rule of the upside down world; 7) Understanding, as the only valid justification of history; 8) Method and allegoresis. The presence of allegoresis today; 9) A few conclusions.

1. Despre exaltarea metodei n epoca modern Am inut s spun, ori de cte ori am avut prilejul, c hermeneutica nu mai apare acum ca un domeniu separat al filosofiei, sau al cercetrilor teologice, cum s-a crezut de exemplu n secolul al XVII-lea. Deopotriv, ea nu reprezint o orientare filosofic, nici o metod anume, nu are un obiect distinct sau exclusiv de cunoatere, nu nseamn o direcie de cercetare proprie gndirii moderne, nici o mod a unui timp mai frivol cum este cel pe care-l trim acum. Ci, simplu vorbind,

ea privete dintotdeauna orice mod de interpretare sau de nelegere i orice fapt omenesc. Este adevrat c muli interprei, mai ales n secolele moderne, au avut n atenie posibilitatea elaborrii unor reguli tehnice i precise ale interpretrii, chiar dac nu s-a ajuns prea departe n aceast privin. Lucru i mai interesant nc, o dat cu dezvoltarea unei hermeneutici speciale a scrierilor sacre s-au nscut multe teorii universale ale comprehensiunii. Este ceea ce au cutat s fac Johann Conrad Dannhauer (Idea boni interpretis, Strasbourg, 1630; Hermeneutica sacra
9

Dorina interpretului de a fi liber de metod

sive methodus exponendarum sacrarum literarum, 1654), Johann M. Chladenius (Einleitung zur richtigen Auslegung vernnftiger Reden und Schriften, Leipzig, 1742), Georg F. Meyer (Versuch einer allgemeinen Auslegungkunst, Halle, 1757) i alii, toi formai ntr-un mediu cultural destul de secularizat1. Consideraiile lor nu se mai limiteaz la exegeza textului sacru sau la cea a operelor clasice. Georg F. Meyer, de exemplu, consider c orice text i n definitiv orice lucru pot fi vzute n felul unor combinaii de semne2. ntreaga noastr lume este o lume de semne, de unde nelesul gramatical sau logic al interpretrii. Hermeneutica n sens larg, spune Meyer, este tiina regulilor care ne permit s recunoatem semnificaiile lucrurilor plecnd de la semnele lor; hermeneutica n sens restrns este tiina regulilor ce trebuie urmate dac vrem s cunoatem sensul unui discurs i sl explicm altcuiva (Versuch einer allgemeinen Auslegungkunst, 1). Cum vedem, hermeneutica ia forma unei semiotici universale, aproape n felul n care Leibniz, cam n aceeai vreme, a vorbit despre o posibil caracteristica universalis. De altfel, Meyer nu ascunde aceast surs de inspiraie (Caracteristica este tiina semnelor. Cum hermeneutica trateaz despre semne, ea va fi o parte a caracteristicii i i va lua toate principiile sale din caracteristica universal,
Alte contribuii ale timpului de atunci, cu aceeai intenie universalist: J. De Racius, Cogitata de interpretatione, Amsterdam, 1697; J. G. Meister, Disertatio de interpretatione, Leipzig, 1698; J. H. Ernesti, Compendium hermeneuticae profanae, Leipzig, 1699; Hermann von der Hardt, Universalis exegeseos elementa, Helmstedt, 1708 (ed. 2); Christian Wolff, Idei privind forele spiritului uman i folosirea lor corect n cunoaterea adevrului, 1712; Gianbattista Vico, Scienza nuova, 1725; Joachim Ehrenfried Pfeifer, Elementa hermeneuticae universalis, Jena, 1743; Johann Andreas Grosch, De Hermeneutica in omnibus disciplinis una eademque, Jena, 1756. 2 Cf. Jean Grondin, Luniversalit de lhermneutique, Paris, PUF, 1993, pp. 68-74. Multe din informaiile care urmeaz n aceste pagini introductive le datorez autorului canadian invocat aici.
1

3). Orice lucru apare acum ca un semn, signum sau caracter, marc, stigm. n acest fel, el servete pentru a cunoate un alt lucru. Semnificaia la care ne trimite nu nseamn neaprat ceva din spatele semnului, aa cum spiritul s-ar ascunde n spatele literei, ci pur i simplu o relaie clar ntre un semn i ordinea general a semnelor, eventual o relaie ntre un semn i lucrul semnificat n acea ordine general a semnelor. Exact ca n gramatica unei limbi ce a reuit s ajung la suficient indiferen fa de istoria ei i de psihologia celor care o vorbesc. Aadar, tim acum c este inexact a vedea n Schleiermacher primul autor al unei hermeneutici supuse metodei i cu pretenii universale. De altfel, Schleiermacher a publicat prea puin sub intenie hermeneutic: doar cteva conferine academice intitulate Asupra conceptului hermeneuticii, innd cont de sugestiile lui F. A. Wolff i de tratatul lui Ast, n 1829, o discuie asupra teoriilor acelor filologi, Friedrich A. Wolff i Friedrich Ast (ultimul fiind autorul unui tratat intitulat Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik, Landshut, 1808)3. Elevul su, Friedrich Lcke, a publicat dup moartea sa, n 1838, leciile pe care le-a inut sub titlul Hermeneutic i critic. Acestea nscriu hermeneutica ntr-o dialectic sau ntr-o teorie mai cuprinztoare a dialogului. Influena sa a fost redus atunci. Avea s se inspire din leciile sale August B. Boeckh, cel care i-a urmat cursurile i ale crui pagini vor avea aceeai soart ca i cele ale lui Schleiermacher: vor fi publicate trziu, n 1877, de un elev de-al su, Ernst Bratuscheck, sub titlul Enzyklopdie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften. Proiectul metodologic al lui Boeckh va fi reluat de ctre Johann Gustav Droysen (Historik. Vorlesungen ber Enzyklopdie und Methodologie der Geschichte, 1868) i Wilhelm
3

Jean Grondin, op. cit., pp. 19 sq.

10

tefan AFLOROAEI

Dilthey. Droysen i propune s descrie o metodologie a tiinelor istorice. Face bine cunoscut distincia dintre Erklren (a clarifica sau a explica, aa cum se ntmpl n tiinele naturii) i Verstehen (a nelege, demers propriu tiinelor istorice), pe care comentatorii grbii o atribuie n chip fals altora. Dar abia Dilthey, un alt elev al lui Boeckh, face cu adevrat sesizabil opera lui Schleiermacher. n 1860, la numai 27 de ani, primete un premiu din partea Fundaiei Schleiermacher pentru studiul su Sistemul hermeneutic al lui Schleiermacher confruntat cu tradiia mai veche a hermeneuticii protestante, publicat postum. Iar n 1864, sub coordonarea lui Trendelenburg, va scrie o disertaie n latin asupra eticii lui Schleiermacher. Puin mai trziu, n 1870, editeaz primul tom din biografia lui Schleiermacher. Se dedic apoi unui proiect foarte important pentru el, anume elaborarea unei metodologii a tiinelor umane. S-a simit el nsui atras, aadar, de ideea cu aer imperial a metodei. Titlul generic al lucrrii, n atmosfera neokantian din acea vreme, urma s fie Critica raiunii istorice, din care ns nu a publicat dect primul tom, n 1883, sub titlul Einleitung in die Geisteswissenschaften (Introducere n tiinele spiritului). La timpul respectiv, cum observ Grondin, el cuta un posibil fundament epistemologic al tiinelor spiritului ntr-o psihologie descriptiv sau comprehensiv. De altfel, n 1895, public Ideen ber eine beschreibende und zergliederende Psychologie (Idei asupra unei psihologii descriptive i analitice). Revine n mod special asupra hermeneuticii ntr-o conferin din 1900 (publicat sub titlul Die Entstehung der Hermeneutik), n care i prezint evoluia n timp, cu referiri exclusive la realizrile occidentale. Susine acum ideea c hermeneutica ar putea s formuleze regulile universale ale interpretrii i s clarifice astfel fundamentul tiinelor spiritului sau ale comprehensiunii.

Evoluia ideilor lui Dilthey va fi bine descris de ctre Georg Misch, elevul i ginerele su, n Lebensphilosophie und Phnomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, 1931. Acesta ne spune c Dilthey a cutat mai nti, ntr-o manier oarecum pozitivist, o ntemeiere psihologic a tiinelor spiritului. Apoi se va orienta decisiv ctre o fundamentare hermeneutic a lor, lucru mult mai ambiios dect proiectul unei metodologii generale. i ajunge n cele din urm la o adevrat metafizic, o meditaie asupra vieii i a istoricitii omului. Cum vedem, omul modern a pretins nainte de toate o metod sigur i extins a interpretrii. Deopotriv, a dorit s formuleze teorii ct mai riguroase cu privire la fenomenul interpretrii, unele dintre ele de-a dreptul stranii: teoria punctului de vedere sau a perspectivei (Chladenius), teoria locurilor obscure (contemporanii lui Leibniz, inclusiv Cantemir), teoria celor trei forme de subtilitas, anume subtilitas explicandi, subtilitas intelligendi i subtilitas applicandi (August Hermann Francke, Johann J. Rambach) etc. Metod clar, teorie complet i efecte sigure: ce putea s-i doreasc mai mult cel care s-a vzut deodat singura lumin raional n cuprinsul nedefinit al unei lumi fr nici un alt stpn ? 2. Semne ale unei gndiri relaxate n raport cu metoda Ali autori ns, precum Schlegel, Kierkegaard sau Nietzsche, nu i-au pus problema metodei ca o problem de via i de moarte pentru destinul interpretrii. Dimpotriv, au cutat pur i simplu s neleag anumite scrieri, gesturi omeneti sau simboluri, aa cum i-a ajutat mintea i cum au sesizat la unii precursori admirabili ai lor. Ei au neles c orict de eterat ar fi o manier de interpretare, aceasta presupune
11

Dorina interpretului de a fi liber de metod

inevitabil anumite dispoziii elementare ce in de alctuirea noastr trupeasc sau mental i care ating, n ultim instan, nsi reflecia de care omul este n stare. Or, se ntmpl ca aceast reflecie, n unele situaii, s ia o form elaborat, conceptual, sau chiar s capete o nfiare nemijlocit metafizic. Ceea ce nseamn c ea nu este proprie doar omului modern. Iar o anume doctrin, chiar impresionant n conceptele ei, nu poate s in locul unei practici inspirate a interpretrii i cu att mai puin puterii omului de a urma n via acele nelesuri care i apar cu adevrat juste. Tind s cred c n acest timp pe care-l trim noi acum, hermeneutica anun n ceea ce o privete nu att metode, reguli i tehnici speciale de interpretare, ct mai curnd intenii asemntoare celor ale metafizicii. Ar putea s ne surprind cu totul aceast afirmaie, dar nu e greu a sesiza faptul real care-i corespunde, rmnndu-ne apoi s vedem de ce anume se ntmpl astfel. Este posibil ca fenomenul acesta s fie puin mai vechi dect credem, adic s dateze, paradoxal, din chiar acel timp cnd a avut loc punerea radical n discuie a metafizicii moderne. Este ceea ce s-a ntmplat o dat cu Nietzsche, Comte, Spencer i alii. tim, de exemplu, c evoluia ideilor unor autori ca Dilthey indic o continu nevoie de fundamentare a tiinelor spiritului. Dup ce constat c psihologia nu poate s fac acest lucru, Dilthey are n vedere o fundamentare hermeneutic a lor, fapt ce urma s depeasc proiectul mai vechi al unei metodologii generale. Doar c ajunge s descrie, n anii trzii, o adevrat metafizic, adic o meditaie asupra vieii i a istoricitii omului. Dar ce nseamn n fond s caui o fundamentare a tiinelor spiritului ? Dac vom reveni cu atenie asupra paginilor lui Dilthey, vom vedea c el dorete nainte de toate s clarifice felul n care omul gndete cu privire la sine i la
12

lumea sa istoric. Aadar, import nainte de toate modul ca atare de a gndi, categoriile n care noi gndim i relaia lor cu faptul siturii n lume. Unul din cunosctorii fenomenului n discuie, anume Jean Greisch, va relua ideea mai veche a unui prelungit conflict al interpretrilor, la care s-a referit altdat i Paul Ricoeur. i observ c acest conflict traverseaz de fapt ntregul spaiu al filosofiei, ntr-un sens pe care altdat l-a atins doar filosofia prim4. Se ntmpl astfel ntruct fenomenul interpretrii, cu disputele pe care le tot genereaz, ridic o chestiune ce este n ultim instan de natur metafizic, anume: ce nseamn a gndi ? Aceast chestiune a fost neleas destul de diferit n timp, fie de ctre Nietzsche (ce anume ne mpinge s gndim ?), fie de Heidegger (ce anume ne cheam s gndim ?), sau de Levinas, cu exigena etic a gndirii, de ctre Cioran, cu atitudinea sa profund sceptic, i de alii. Nu ntmpltor unul dintre gnditorii amintii, anume Heidegger, insist mult asupra nelegerii modului de a fi al omului nsui, aceast fptur creia i este esenial tocmai nelegerea fiinei. Ca urmare, va reface n dese rnduri ntrebarea cu privire la sensul ca atare sau adevrul fiinei, o dat cu nevoia de explicitare a istoriei acestei ntrebri. Multe din consideraiile sale trzii, cum sunt cele privind raportul dintre istorie i destin, sau dependena de metafizic a oricrei filosofii i epoci istorice, au i acum o relevan hermeneutic indiscutabil. Nu vreau s spun cu aceasta c problema metodei a abandonat scena discuiilor de natur hermeneutic. De altfel, n spaiul european ideea de metod a cptat n timp fora unei adevrate obsesii, ceea ce nu poate s dispar prea uor sau fr urme evidente. Exist totui autori importani care caut s ia distan de exigenele cazone ale
4

Jean Greisch, Lge hermneutique de la raison, Paris, Les Editions du Cerf, 1985, pp. 7 sq.

tefan AFLOROAEI

metodei, prefernd un raport ct mai liber cu aceasta. Este cazul lui Eliade, interpretul de excepie la care doresc s m opresc puin n paginile care urmeaz. 3. Dublul neles al semnelor din aceast lume5 Calea pe care o urmeaz Eliade nu se supune unei metode oarecare, dei nu este strin unui anume scenariu speculativ i deopotriv unui cod al lecturii semnelor. Ce anume constat acum interpretul, fie c este vorba de cel care dorete s neleag un fenomen religios sau o pagin de metafizic, fie c avem de a face cu un cititor n pietre i n nori, personajul unei cunoscute proze ? Ochiul su va sesiza continuu o dubl condiie a strilor de lucruri sau o dubl nfiare a lor. Pe de o parte, este vorba de condiia lor ca simple fenomene, iar pe de alt parte, de cea a participrii lor la un gen de cifru al vieii. Cum spune Eliade, lumea este ceea ce se arat a fi i totodat un cifru6. Ca simple fenomene, lucrurile tind s fie egale cu ele nsele, cel puin n aparen. Vzute ns ca elemente ale unui cifru, ele indic celui care tie s citeasc nelesuri complet noi ale vieii omeneti, uneori nelesuri de limit. De exemplu, vorbind despre ideologia modern a progresului, Eliade are motive s vad n ea o nou mitologie al crei sens trebuie pus n legtur cu solitudinea radical a omului istoric. La fel i n ceea ce privete ateismul luminilor sau la limit sentimentul morii lui Dumnezeu: ele exprim n fond noua creativitate religioas a lumii moderne. Astfel de fenomene suport
Paginile despre Eliade reprezint o form nou i puin mai extins a ctorva fragmente incluse n studiul Mircea Eliade. Disponibilitatea pentru interpretri alternative, publicat n Analele Universitii Al. I. Cuza, Iai, 2002, pp. 123 sq. 6 Memorii, I, p. 355.
5

o interpretare deopotriv istoric i nonistoric, aceasta din urm fiind de regul religioas. Nu uit s ne spun c pn i religia cretin a fost perceput iniial sub o dubl fa. La nceputurile sale, cretinismul era privit nu ca o religie, ci ca un ateism, i era normal atunci, ntruct cretinii refuzau s aduc sacrificii zeilor romani /.../. E posibil ca un lucru analog s se ntmple i astzi7. Eliade revine adesea asupra acestui dublu chip al existenei noastre. Dar evit s reduc unul din ele la cellalt, de exemplu, lumea aparenelor la un posibil cod al ei. Prefer mai curnd s descrie o dialectic subtil a camuflrii, creia probabil nimic nu i se poate sustrage. 4. Privirea speculativ a interpretului ntr-o convorbire cu Frdric de Towarnicki, din noiembrie 1983, Eliade abreviaz cu destul claritate ideea camuflrii inevitabile a celor eseniale. S-mi fie ngduit a reda dou fragmente din aceast convorbire (reluat ntr-un volum editat de Cristian Bdili & Paul Barbneagr, anume ntlnirea cu sacrul, Axa, 1996, pp. 31-32), ca apoi s fac unele meniuni n marginea lor. De altfel, cu toii simim c trim ntro lume de semne, a cror semnificaie nu este numai intelectual, ci cu mult mai vast, existenial, metafizic. Astzi, transcendentul se camufleaz n concret, realul n ireal, iar aceast dialectic a camuflajului pe mine m pasioneaz foarte mult: ea depete n complexitate ceea ce Martin Buber numea ocultarea lui Dumnezeu. Aici e tot paradoxul ! S remarcm, de asemenea (limitndu-ne doar la un exemplu), c n plin er a raionalitii i tehnicii, tinerii hippy au
7

Interviu cu Sophie Lannes & Jean-Louis Ferrier, n LExpress, 25-31 August, 1979, traducere de Cristian Bdili & Paul Barbneagr, n volumul ntlnirea cu sacrul, Axa, 1996, p. 25.

13

Dorina interpretului de a fi liber de metod

descoperit spontan i fr nici o religie aparent sacralitatea cosmic, sau a naturii, regsind, de fapt, o experien religioas premozaic /.../. Tot aa putem bnui c apariia, n lumea noastr apocaliptic, a attor elemente materialiste, non spirituale, are sensul unei probe iniiatice: dup tortura ritual vine i ansa eliberrii. n urmtorul fragment, Eliade compar epoca trit de noi acum cu cele anterioare n chiar ceea ce privete fenomenul camuflrii datelor eseniale. Camuflarea sacrului n profan este o dimensiune paradoxal ale crei meandre m-au fascinat toat viaa. De fapt, camuflarea sacrului exist de la origini: pentru muritorii de rnd, cutare sau cutare obiect, piatr sau copac, nu erau dect o piatr sau un copac la marginea drumului. Dar cei care fceau parte dintr-o comunitate specific vedeau n ele un sens cosmic i sacru. Or, epoca noastr apare ca epoca unei mari camuflri a sacrului n profan; ba chiar putem s mergem pn acolo nct s spunem c e maestr n arta camuflrii ! Aproape c ne pierdem n ea /.../. Cultura actual are multe urme ale acestei camuflri; e de ajuns s ne oprim la importana acordat lumii imaginare, povestirilor, spectacolelor colective. Ea redescoper numeroase elemente rituale n muzic sau n dans i, apoi, gndii-v la cutarea dreptii i a libertii. Toate acestea sunt trite fr forme religioase specializate.... Formula ce enun pur i simplu camuflarea sacrului n profan a devenit ntre timp bine cunoscut, aproape canonic. Ea suport ns multe versiuni sau traduceri, cteva din ele reluate de Eliade n chiar locul invocat mai sus. Este vorba de camuflarea transcendenei n lumea de aici i de acum, sau a realului n cuprinsul larg al aparenei, a conduitei religioase n mediul celei complet secularizate i, nu mai puin, a sensului n ceea ce ne apare cu totul insignifiant.
14

n fond, Eliade va spune c faptul camuflrii trebuie acceptat ca un paradox ce ine de nsi constituia omului i a acestei lumi. El se face prezent oricnd i oriunde. Prin oricare din datele ei, temporalitate, geografie, schimbare sau forme de manifestare, lumea asigur continuu acest mecanism al camuflrii. Aruncat n timp sau n istorie, orice mesaj poate lua o form nesemnificativ, situaie ce-l face ntr-un fel irecognoscibil (Memorii, II, p. 127). Dac cineva l presimte totui la un moment dat, nu-l va ntlni dect camuflat /cu totul/ n ceea ce este banal. Nimeni ns nu-i poate propune s-l descifreze complet ori s-l preia sub o form de stpnire, fie aceasta i de ordin simbolic. Mai mult nc, nu exist n aceast privin o cale privilegiat: interpretul poate sesiza urmele camuflrii n chipuri mult diferite, de exemplu n paginile unei proze sau, dimpotriv, pe calea refleciei i a conceptului. i un drum i cellalt conduc n cele din urm la aceeai problem: irecognoscibilitatea transcendentului camuflat n Istorie (Memorii, II, p. 230). Este ceea ce-l face s bnuiasc mereu c lucrurile au i o alt fa, mai puin vzut, sau c ntmplrile vieii ar trebui citite i altfel. Avem aici de a face ntr-adevr cu o hermeneutic a suspiciunii ? Paul Ricoeur, vorbind admirativ despre hermeneutica lui Eliade, va spune c ea se pstreaz la distan de sofismul demistificrii nevinovate, prezent n hermeneutica suspiciunii sau a resentimentului (Marx, Freud i alii). Distana s-ar realiza prin aceea c Eliade nu reduce obiectul interpretrii sale, religia n spe, la diferite ipoteze sociale sau psihologice. Un lucru asemntor va susine i Matei Clinescu, vznd n Eliade un hermeneut al ncrederii, care asigur de

tefan AFLOROAEI

fapt continua remitologizare a lumii noastre8. Rezerve serioase cu privire la ideea unei hermeneutici lipsite de suspiciune anun Ioan Petru Culianu, n chiar ultimele pagini din monografia dedicat maestrului su (Mircea Eliade, 1995, pp. 132-133). Comentndu-l pentru nceput pe Ricoeur, va spune c imaginea unei hermeneutici fr suspiciune convine acelui optimism oficial pe care-l cultiv media interpretrii publice. Hermeneutica lipsit de suspiciune apare ca o hermeneutic deasupra oricrei suspiciuni, aadar tocmai bun de a fi conservat n manuale, cuminte i panic, bun pentru toat lumea. Dar ideea n sine este i destul de utopic, dac nu cumva de-a dreptul inocent. Ea nu are cum s-l nele pe Eliade ntruct acesta este contient de faptul c, din momentul n care suspiciunea a btut la u, nimic i nimeni pe lume nu-l va mai putea determina pe nelinititorul oaspete s plece: este corbul lui Edgar Poe care, instalat definitiv pe bustul palid al Palladei, va
8

The Function of the Unreal. Reflections on Mircea Eliades Short Fiction, conferin dedicat lui Eliade, la University of Notre Dame, publicat n Norman Girardot & Mac Linscott Ricketts (eds.), Imagination and Meaning. The Scholarly and Literary Worlds of Mircea Eliade, New York, Seabury Press, 1982, pp. 138-161. Argumentul lui Matei Clinescu este c Eliade practic mereu un gen de remitologizare a lumii, n timp ce hermeneuii suspiciunii foreaz tocmai demitologizarea acestei lumi. Textul a fost reluat n Addenda la volumul Despre Ioan P. Culianu i Mircea Eliade. Amintiri, lecturi, reflecii, ediia a doua revzut i adugit, Iai, Polirom, 2002, traducere din limba englez de Mona Antohi. ntr-o not infrapaginal din acest volum (p. 35, n. 7), Matei Clinescu vine cu un adaos semnificativ. Azi a respinge ambele modele (i pe cel al suspiciunii, i pe cel al ncrederii) n favoarea unei hermeneutici critice i istorice, egal de atent la detaliu i la reconstrucia cronotopic a modului de a gndi i a viziunii asupra lumii, ct mai nuanate. La data la care scriam acel studiu i pe cel urmtor, suspiciunea de care m molipsisem n comunism mi se prea boala cea mai primejdioas, iar ncrederea, fie ea naiv sau credul, un remediu.

continua mereu s dezamgeasc orice expectativ prin unicul su mesaj. tim c Eliade vorbise deja despre o demistificare a demistificrii, vzut ca o necesar suspectare a hermeneuticii suspiciunii (ncercarea labirintului, 1990, pp. 119 sq.). Este ceea ce exegetul su invocat mai sus va regsi ca soluie absolut fireasc ntr-o istorie postnietzschean. Cu critica negativ /a suspiciunii/ nu se poate atinge afirmaia. Singura cale de a anula suspiciunea rmne aceea de a suspecta mai mult dect suspiciunea nsi i de a suspecta chiar i nu n ultim analiz suspiciunea nsi. O poziie distinct i la fel de lucid are n aceast chestiune Sorin Alexandrescu: mi se pare c actul hermeneutului este ntotdeauna unul al suspiciunii (de altfel, a fi tentat s-i acord acesteia, mai degrab, o conotaie pozitiv); el se produce tocmai pentru c sensul literal, aparent, al unui cuvnt, al unui eveniment, nu-l mulumete pe interpret i l induce pe acesta s cerceteze ceea ce se afl n spate sau sub9. Ideea c actul suspectrii nu este neaprat negativ i c definete orice hermeneutic, mai ales atunci cnd autorul ei orienteaz gndirea ctre o adevrat metafizic a camuflrii, merit a fi reinut n continuare. Este ciudat, de altfel, c verbul a suspecta a reinut n timp doar conotaii negative. Cel care suspecteaz pare, de regul, s pun totul la ndoial ori s acuze atitudini ipocrite i nefaste. Iar cel suspectat devine astfel un personaj dubios i necurat, printre ale crui intenii ascunse unele ar fi de-a dreptul diabolice. Fr s invoc etimologia ca argument decisiv, amintesc totui c latinescul suspectare a nsemnat, nainte de toate, a privi de jos n sus, a cerceta pn n deprtare, a contempla ceea ce se ofer cu destul greutate ochiului
9

A se vedea studiul Naraiunea contra semnificaiei, n volumul Privind napoi, modernitatea, 1999, pp. 233 sq.

15

Dorina interpretului de a fi liber de metod

nostru. Substantivul suspectus, diferit de adjectivul cu aceeai form, deine ca accepiuni posibile, dar pierdute ntre timp: privire n sus, ridicare a privirii sau admiraie, mrime, veneraie sau nlime. Vergilius spune ntr-un vers de-al su: turris vasto suspecto (turn de o mare nlime). Oricum, important este sugestia c actul suspectrii se poate realiza i sub o intenie pozitiv sau chiar sub una dezinteresat, estetic. n scrierile lui Eliade, intenia din urm exist i ea se supune acelei orientri speculative a minii pe care o solicit nsi lumea noastr de semne. Cu alt prilej10, am vorbit despre ceea ce nseamn gndire speculativ pentru unii romantici (Schelling, de exemplu) sau pentru Gadamer i hermeneutica acestui timp. La Eliade, sensul acestui termen comport unele diferene serioase, asupra crora voi face doar cteva meniuni n paginile care urmeaz. 5. nstrinarea interpretului de propria sa lume n Memorii II (1937-1960), este consemnat o discuie pe care Eliade a avut-o, n vara anului 1958, la Tokyo, cu un profesor japonez de filosofie, dup comunicrile din cadrul unui congres internaional de istoria religiilor. Profesorul japonez era un bun cunosctor al filosofiei germane, n special al lui Heidegger, dar, lucru ciudat pentru un japonez, ignora istoria i filosofia buddhismului. El considera, asemeni multor filosofi japonezi de dup rzboi, c buddhismul aparine unei preistorii a gndirii i c import abia ceea ce s-a petrecut mai trziu, adic o filosofie perfect sistematic. nct, n afar de viaa lui Buddha, el ignora n ntregime datele buddhismului. Rspunsul lui Eliade a venit nentrziat. mi pare ru, i-am rspuns ridicnd fr s vreau
10 Cf. articolul Experien speculativ i solitudine, n revista Timpul, Iai, decembrie, 2003.

glasul, dar mi-e team c filosofia japonez contemporan risc s se provincializeze. V forai s gndii aa cum se gndete azi n Germania, sau n Frana. Avei la ndemn cea mai ndrznea logic pe care a cunoscut-o lumea pn la Hegel logica buddhist, aa cum a fost elaborat de Nagarjuna, Vasubandhu, Dinnaga, Dharmakirti i o lsai exclusiv pe mna istoricilor i a orientalitilor. Filosofii dumneavoastr nu o cunosc sau, n orice caz, nu o utilizeaz. Vi se pare, poate, c nu e actual. Dar asta dovedete c nu o cunoatei. Cci problema lui Nagarjuna i a urmailor lui este aceasta: s demonstreze logic c Samsara e identic cu Nirvana, c devenirea (irealitatea cosmic) e tot una cu fiina (i.e. beatitudinea ontologic). Pe un alt plan, urmrind alt scop i utiliznd alte mijloace filosofii Madhyamika erau confruntai cu acelai mister anume coincidentia oppositorum pe care-l va nfrunta Cusanus. Or, coincidentia oppositorum ne ntmpin astzi n unele principii de fizic nuclear (bunoar, principiul complementaritii al lui Heisenberg), dar ni se pune din ce n ce mai insistent n ntreg momentul istoric n care ne aflm: bunoar, cum e posibil libertatea ntr-un univers condiionat ? cum poi tri n Istorie fr a o trda, fr a o nega, i totui participnd la o realitate transistoric ? n fond, problema e aceasta: cum s recunoti realul camuflat n aparen ? Atept de la un filosof buddhist s ne prezinte o viziune adecvat a Realului (pp. 178-179). A observa aici, urmnd spusele lui Eliade, c interpretul nu ajunge s dispun de anumite reguli impersonale i precise ale comprehensiunii. Nu exist un fel de algebr sigur a interpretrii, care s-ar putea nva acolo unde aceast algebr este suficient dezvoltat scolastic i conceptual. Dar, n acelai timp, un mod anume de interpretare nu se instituie ex nihilo, prin actul subiectiv

16

tefan AFLOROAEI

de voin al unui interpret. De exemplu, a nelege cum un fapt simbolic descoper o form de coincidentia oppositorum depete opiunea pur subiectiv a interpretului. La fel se ntmpl i atunci cnd este sesizat structura sa perfect antinomic, n care evidena este dublat de ocultare. Sau elementul su paradoxal, cnd realul devine vizibil doar ntruct produce el nsui aparen sau iluzie, ca i cum i-ar produce n timp un corp de care are nevoie. 6. Regula eterat a lumii pe dos De cele mai multe ori, interpretul care convine lui Eliade (atunci cnd nu este Eliade nsui interpretul) practic o lectur n dubl cheie istoric i religioas a unor date proprii vieii. Aa face atunci cnd se refer la tiin i alchimie, tradiie cultural i metafizic, voin istoric i exil, hierofanie, act liber, moarte i iniiere etc.11. Cu privire la conflictele profunde pe care le trim uneori, n experiena erotic, religioas sau n cea istoric, va invoca soluia gordianic, despre care vorbete mai ales pn la exilul su voluntar. Ea indic posibilitatea depirii unor stri conflictuale prin situarea contiinei la un alt nivel al ei12. Ambele situaii amintesc, n definitiv, de
11 Cf. Memorii I, pp. 63, 209, 221-223, 323; Memorii II, pp. 20, 48, 75, 109, 143, 206. 12 Retragerea din faa Istoriei, acceptarea tradiionalului destin al intelectualului romn de a rata sau de a supravieui umil la periferia societii nu mi se prea o soluie. Eterna nfrngere a poetului, eterna victorie a politicianului laitmotivul romanului romnesc de la Vlahu la Cezar Petrescu m deprima, dei tiam c, sociologic, prezentarea era corect. mi spuneam c, deocamdat, trebuia s ies din acest cerc vicios. Intelectualul care nu poate nvinge, pentru c asta ar fi implicat anularea modului su de a fi, de intelectual. Huliganii mei izbutiser s rezolve dilema prin ceea ce numeam pe atunci soluie gordianic. Dovedeau astfel c particip la un alt mod de a exista dect intelectualii din romanele lui Cezar Petrescu (Memorii, I, pp. 332-333). A se vedea i vol. II, pp. 73-74.

acea regul a lumii pe dos dup care sunt citite unele ntmplri mai aparte. n acest din urm sens, contiina cderii va fi neleas cel mai adesea ca nostalgie dup o posibil condiie edenic. Iar moartea nu face dect s anune o form nou de existen. Coexistena a dou iubiri, adic posibilitatea de a iubi dou femei n acelai timp i cu aceeai intensitate, este perceput ca un mod de-a aboli condiia uman obinuit (Memorii, I, p. 300; Memorii II, pp. 229-231). Exemplele, n aceast privin, pot continua orict: fenomenul secularizrii totale i apare ca o nou form de religiozitate; condamnarea la cultur a omului de astzi descoper o cale nou de iniiere; intervalul istoric de teroare anun, ca ntr-un ritual mai ciudat, ansa iminent a eliberrii; ruptura dramatic dintre spirit i trup reprezint un efect al cderii, amintindu-ne de unitatea lor originar (Mituri, vise i mistere, 1991, pp. 197-198); adevrata limit o cunoate nu o fiin temporal, ci doar cea absolut, atunci cnd se manifest n lume i capt o form istoric (idem, p. 221); n orice eveniment istoric se poate descoperi o intenie transistoric (Sacrul i profanul, 1992, p. 106); iar contiina modern i istoricismul, ce submineaz complet viaa cretin, sunt de fapt efecte ale cretinismului istoric. Aadar, aceast lume n care trim, cu datele ei fruste sau teribile, trebuie mereu citit pe contrafa, ca o lume ntr-adevr rsturnat. E necesar s fac o meniune n acest loc. Eliade pare s indice un fel de cod al interpretrii, doar c nimeni nu i-l poate nsui asemeni unei lecii. Nu este vorba de ceva care s poat fi nvat, probabil c nici acest cuvnt, cod, nu este potrivit pentru ceea ce ne spune Eliade. i aceasta din cel puin dou motive. Mai nti, interpretarea adecvat a ceea ce se ntmpl cu noi n timp reprezint o experien oarecum singular. Cel puin ntr-o privin ea rmne perfect
17

Dorina interpretului de a fi liber de metod

irepetabil. Adevrata nelegere este atins astfel de un element pathetic, adic de suferin, n sensul c ia forma unei experiene a limitei. n aceast chestiune, viziunea lui Eliade poate fi pus n relaie cu cea a lui Gadamer (Wahrheit und Methode, partea a doua, II. 3, unde se invoc Eschil i se discut despre acel gen de nvare ce nu e posibil n absena suferinei)13. Ceea ce urmeaz a fi neles se face realmente prezent doar ntr-o astfel de experien. Am putea crede n fond c lumea n care ne situm justific tot timpul o dubl lectur. Dar mai corect ar fi s spunem c ea justific oricnd o lectur non-literal, cea literal fiind doar locul tiut sau netiut din care pleac oricare alta. Lectura literal a tins la un moment dat s devin critic-istoric, aa cum s-a i ntmplat n epoca modern. Iar lectura spiritual caut s ia de regul forma celei alegorice. Important este c aceste dou lecturi pot s coincid n timp, aa cum pentru Luther, altdat, sensul
13 /Eschil/ a fost cel care a descoperit formula sau, mai bine zis, a descoperit nsemntatea ei metafizic ce exprim istoricitatea luntric a experienei: a nva prin suferin, pthei-mthos. Aceast formul se refer nu doar la faptul c nvm din pierderile suferite i c o cunoatere mai corect a lucrurilor trebuie s fie dobndit mai nti prin erori i decepii. neleas astfel, ea ar putea s fie la fel de veche precum existena uman nsi. ns Eschil se gndete la mai mult dect att.. El se refer la temeiul pentru care lucrurile stau astfel. Ceea ce omul trebuie s nvee prin suferin nu este un lucru sau altul, ci s ptrund cu judecata sa limitele existenei umane, caracterul de nenlturat al graniei ctre divin. Este vorba, pn la urm, de o cunoatere religioas, despre acea cunoatere ce a avut ca efect naterea tragediei greceti. Ideea poate fi regsit i la Heinz Neitzel, n Gymnasium, 8, 1980, pp. 280 sq., unde formula lui Eschil este pus n legtur cu ideea de hybris i efectul ei imediat, anume pedeapsa pentru nclcarea de ctre om a limitelor sale extreme. Eliade va descrie o experien asemntoare, pathetic, n sensul antic al termenului, n Memorii, II, p. 73-74. Despre nelesul vechi al suferinei, cu valoarea ei ritual, ca transfigurare spiritual a omului, vorbete n Mituri, vise i mistere, p. 291.

literal i cel spiritual tind pn la urm s se se suprapun n chip desvrit. 7. nelegerea ca singura justificare valabil a istoriei tim bine c faptul interpretrii comport cteva dificulti imense. Ele ar putea figura printre datele indecidabile ale oricrei hermeneutici, aa cum n tratatele medievale de logic figurau unele probleme mai ciudate care ddeau coninutul unui capitol intitulat De insolubilia (Despre cele irezolvabile). Una din situaiile hermeneutice insolubile este dat de ceea ce s-ar putea numi situarea n abis a interpretrii ca atare: ceea ce urmeaz a fi interpretat reprezint la rndul su o interpretare, iar nelesul la care ajunge interpretul va fi supus n continuare i inevitabil unor noi interpretri. O alt situaie insolubil este dat de indeterminarea esenial a interpretrii: comprehensiunea de sine a omului i comprehensiunea lumii sale se presupun reciproc la nesfrit. Gadamer a crezut c este vorba aici doar de o variant a cercului hermeneutic, numai c chestiunea ca atare atrage gndirea mult mai departe dect locul unei simple figuri a interpretrii, ctre zona unor probleme nemijlocit metafizice. Astfel de dificulti nu au descurajat ns pe nimeni. Ne-am obinuit deja cu ideea unui gen de fatalitate frumoas i ludic a interpretrii. Fie c vorbim de viziunea religioas a unei comuniti sau de concepia unui autor, fie c avem n vedere simple argumente n susinerea unei idei, faptul interpretrii este absolut inevitabil. Cu alte cuvinte, acest fapt import ntr-o anumit privin prin el nsui. Nu trebuie s-i cutm neaprat o justificare mai aparte sau un scop anume. Doar c acest din urm lucru, din cte mi dau seama, nu mai poate fi acceptat ca atare atunci cnd avem de a face ntr-adevr cu nelegerea de sine a omului. Se poate

18

tefan AFLOROAEI

oare vorbi de o nelegere de sine cu totul gratuit sau chiar indiferent ? Poate fi ea indiferent atunci cnd privete nsi situarea omului n istorie sau n lume ? ntr-o nsemnare din Jurnal, 2 martie 1967, Eliade sugereaz un rspuns oarecum neobinuit n aceast chestiune. Istoria religiilor, aa cum o neleg eu /ca hermeneutic/, este o disciplin eliberatoare (saving discipline). Hermeneutica ar putea deveni singura justificare valabil a istoriei. Un eveniment istoric i va justifica apariia c n d v a f i n e l e s. Ceea ce ar putea s nsemne c lucrurile se ntmpl, c istoria exist numai ca s-l oblige pe om s le neleag. Aadar, cnd e vorba de situarea n istorie a omului, nelegerea unui fapt trebuie pus n legtur cu forma sa de libertate. A nelege cu adevrat nseamn acum a deveni liber. Iar acest lucru ne spune n ce msur se justific sau nu un eveniment istoric. Exist oare o alt justificare posibil dect cea pe care o indic forma noastr de libertate ? Ceea ce ne spune aici Eliade conduce ctre o accepiune cu totul diferit a nelegerii. i, evident, a interpretrii, ct vreme aceasta urmeaz a fi pus n relaie cu libertatea spiritual a omului i cu justificarea oricrui eveniment istoric. Nu uit faptul c, din epoca patristic ncoace, exist cteva ncercri admirabile de a regsi aceast accepiune s-i spunem existenial a interpretrii. Scriitorii cretini, vorbind despre lectura anagogic a scrierilor fondatoare, Pascal i Kierkegaard, Jaspers i Gadamer, ultimul invocnd ideea de subtilitas applicandi, pot fi amintii aici, dincolo de diferenele mari pe care timpul le-a insinuat gndirii lor. De ce anume am amintit aici toate acestea ? S-a crezut la un moment dat c nu orice fapt omenesc i nu orice pasaj dintr-o scriere poate deveni obiectul unei interpretri. Unele locuri sau pasaje ar comporta suficient claritate n ceea ce spun spre a putea fi luate ca atare, fr un efort special

de interpretare. i ar rmne n sarcina interpretului doar pasajele sau ideile obscure, conceptele care n timp au devenit incomprehensibile (Johann M. Chladenius). Probabil c acest punct de vedere a avut o anume justificare la timpul su, atunci cnd chestiunea teoriei i a metodei n interpretare contau mai mult dect orice. ns acum este greu de acceptat o astfel de perspectiv. E adevrat c interpretul ar putea lua mai mult n seam pasajele obscure sau ambigue, dar nu decurge de aici c toate celelalte sunt nelese de la sine. Deopotriv, nu nseamn c interpretarea s-ar putea reduce vreodat doar la acest lucru. Firesc este, cum ne dm seama, s nelegem rigorile metodei i n acelai timp s ne eliberm de cenzura ei. Cnd autorii medievali vedeau hermeneutica n felul unei doctrine, tiau foarte bine c aceasta, doctrina ca atare, nu poate pretinde prea mult. Cci ea nseamn nainte de toate orientare a ateniei omului ctre ceea ce import pentru el i pentru semenii si la un moment dat. E adevrat c poate s reprezinte o nvtur sau o form de erudiie, o tehnic de cunoatere chiar, dar niciodat doar att. Iar cnd este vorba de interpretare, conteaz mult tocmai priceperea n a o exersa ca atare. Totul se petrece ca o lecie pe care i-o dai singur n vzul celorlali, adic o prob real de nelegere. Hermeneutica devine ea nsi un gen de fabul vie, cam n felul n care a spus Descartes c lumea n care noi ne situm este n cele din urm o fabul metafizic. De altfel, orientarea timpurie a hermeneuticii europene, ca hermeneutica sacra, pe de o parte, i hermeneutica profana, pe de alt parte, rspunde unei duble dispoziii a omului; el se raporteaz inevitabil att la ceea ce l depete infinit ca om, ct i la lumea sa temporal. Urmeaz de aici c orice doctrin i asum de la bun nceput multe riscuri. tie bine c probele pe care le anun ca decisive nu are cum s le treac ea nsi
19

Dorina interpretului de a fi liber de metod

pe toate sau s le duc la capt. De unde, vocea ei dubl, calea relativ scindat pe care este nevoit s o parcurg. Aa s-a ntmplat, pn la urm, cu orice doctrin mai veche sau mai nou a interpretrii. 8. Metod i alegorez. Prezena alegoriei astzi Ceea ce doresc s spun n continuare pare s se abat mult de la chestiunea n discuie, anume relaia liber a interpretului cu o posibil metod. Doar c, aa cum vedea, o manier veche i exemplar a interpretrii, anume alegoreza, nc prezent astzi, poate s ne spun multe despre ceea ce numim cod sau strategie n interpretare. Exist istorici ai hermeneuticii, precum Pierre Bhler, care consider c interpretarea alegoric s-a conservat mai bine n Orient i n estul Europei, pe cnd interpretarea literal a proliferat n Occident, mai cu seam dup ce au loc mari reforme religioase14. Luther, Calvin i Zwingli, de exemplu, prefer interpretarea literal, chiar dac vor considera c aceasta, dus la capt, coincide cu cea spiritual. Secolele XVIII-XIX ncurajeaz enorm metoda istorico-critic de lectur15, ca i acele interpretri care se sprijin pe datele gramaticii comparate i, nu mai puin, pe sesizarea unor tendine dominante n sfera puterii. ns aceiai interprei moderni, care exceleaz n lectura literal i critic a textelor, tiau foarte bine c sensul literal nu se ofer niciodat singur. n spatele sensului imediat sau n orizontul acestuia ateapt
Origines et dveloppement de l'hermneutique: aperu sur quelques tapes, in Bulletin d'Institut de Recherches Hermneutiques et Systmatiques (IRHS), Universit de Neuchtel, nr.1, septembre, 1994, pp. 6-7. 15 Cf. Gheorghe Popa, Teologie i ideologie. Tentaia interpretrii ideologice n cadrul discursului teologic, n tefan Afloroaei (ed.), Interpretare & ideologie, Editura AXIS, Iai, 2002, pp. 157 sq.
14

mereu un altul. Este unul din motivele pentru care ei i-au pus problema elaborrii unor reguli care s permit evitarea interpretrii arbitrare. Sesiznd bine acest lucru, Pierre Bhler constat miza foarte actual a chestiunii, deoarece interpretarea alegoric revine astzi mult, de exemplu sub forma lecturii psihanalitice a scrierilor testamentare, la E. Drewermann. Faptul din urm este observat i de C. Karakash16, fr a fi vorba de singurul ei mod de prezen. Multe ideologii moderne se sprijin, att n complicitatea lor cu spiritul utopiei, ct i n lectura pe care o propun, pe fora neobinuit a alegorezei. n fond, ele exploateaz o dispoziie uman profund alegorizant, cum se ntmpl atunci cnd ideea istoric de egalitate sau voina pur tehnic a omului ajung s fie vzute ca puteri ce controleaz istoria din fundalul scenei pe care ea se joac. tim c alegoria nc locuiete mare parte a scrierilor literare de referin, dac ne gndim la Kafka i Ionescu, Joyce, Borges i alii. Deopotriv, este prezent n creaia plastic i n discursul politic modern. Nu exist utopie politic sau ideologie cu intenie eschatologic care s fie lipsite de locuri alegorice. A rmas n continuare paradigmatic destinul acelui rege din vechime care a vzut n vis o fptur absolut stranie, al crui trup uria, cobornd din cer pn n pmnt, i descoperea treptat capul din aur, gtul din argint, pieptul din bronz, mijlocul din fier, oldurile din cupru, picioarele din lemn i tlpile din lut, nfundndu-se adnc n pmntul negru spre care coboar tot ce este supus timpului. Cel care l-a neles i l-a comunicat nefericitului rege i-a dat seama c imaginea care a strfulgerat pentru o clip n vis anuna, o dat cu vrstele mari ale umanitii, declinul
16 La psychanalyse au secours de la Bible, in Revue de thologie et de philosophie, vol. 124, 1992, pp. 177-188, apud Pierre Bhler, op. cit., p. 5.

20

tefan AFLOROAEI

unei ntregi istorii i sfritul unei stpniri. Cu alte cuvinte, fptura din vis a reprezentat atunci nsi istoria omului, aa cum a fost ea resimit ntr-un regat din vechiul Orient. Astfel de alegorii au puterea s traverseze ntregul ir de secole cunoscute nou, de la cei care credeau cu sinceritate n semnele cereti i pn astzi. E adevrat c ajung la noi adesea n forme mult diluate, eventual ascunse ori mascate. Multe alegorii, n fond, acordau unor idei sau unor credine colective fora adevratelor personaje ale naraiunii: iubirea daimonic i nebunia, justiia cereasc i rzbunarea, destinul, eonii i legea atemporal a cetii. Doar c n timp, mai ales pentru omul modern, personajele alegoriei devin altele, mai abstracte i mai bine disimulate: raiunea social i actul liber, contingena istoriei i voina de voin, puterea tehnic i tehnica puterii. Or, astfel de personaje nu sunt numite explicit dect arareori. Este ceea ce face ca orientarea interpretrii ctre sensul de secund instan al celor spuse s se pstreze. Nu ntmpltor doar acest mod alegoric de a interpreta a fost numit n secolul al XVII-lea hermeneutic. Aadar, noi uzm acum de alte reprezentri pentru a vorbi, de exemplu, fie de schimbarea radical i de sfritul istoriei, fie de lipsa ei de sens, reprezentri care, n ultim instan, au un caracter evident alegoric. Tocmai acest lucru import acum, anume solicitarea alegorezei ca mod de interpretare i nu att descrierea unor noi alegorii. De exemplu, atunci cnd cineva susine ideea c platonismul este o expresie a puterii celor puini din vechea Aten i nu o doctrin a edificrii prin contemplaie, sau c adevrata sa tem este erosul interzis i nicidecum cunoaterea unor arhetipuri, la fel i atunci cnd aflm c scrierile lui Descartes ar exprima o viziune revolut din punctul de vedere al tiinelor i politicii moderne, sau c, n esena lor, scrierile lui Hegel,

Schopenhauer sau Spengler rspund unei expansiuni imperiale i xenofobe a lumii germane, astfel de interpretri, cnd ntradevr iau forma unor interpretri, la Popper, Revel, Derrida i alii, ascund forme noi de alegorez. Nu discut aici despre validitatea sau non-validitatea lor, ci doar despre caracterul lor alegoric. Orice am crede acum, dup cteva intervaluri de cenzur a alegoriei, cum a fost cel al Reformei, potenialul ei istoric nc este imens. Chiar i atunci cnd credem c este vorba doar de o descriere, sau de o interpretare literal a datelor vieii noastre, avem de a face cu unele alegorii. De pild, a vedea lumea social ca o mainrie normativ (Deleuze) sau ca un scenariu al puterii (Foucault), ca o construcie politic (Rawls) sau ca o reea de norme i interese (Rorty), nseamn a uza n continuare de alegorii. Acum ns ne livrm mai uor unor alegorii tehnice, aparent mai proprii omului de astzi. Acestea au devenit la fel de frecvente i de credibile cum erau altdat alegoriile religioase: cetatea cereasc i cea pmnteasc, petera sau grota lumii, omul interior i omul exterior etc. Orice lectur literal sau tehnic, astzi poate orienta ctre un mic scenariu alegoric. Mai exact, poate ascunde o fabula, n sensul vechi al cuvntului, adic un proiect n parte netiut al voinei colective. Iar aceast voin din urm, netiut, reprezint cealalt voce care se face auzit mereu n spusele noastre, dei pn la un punct ne este strin. n exemplele de mai sus, interpretarea propus cititorului de ctre cei care practic alegoreza comport cel puin dou justificri. Una din ele privete acele situaii istorice n care oamenii nu mai au cum s preia literal miturile sau reprezentrile mai vechi, sau cele strine de lumea lor cultural. A doua ar fi c avem de a face mereu cu idei sau instane care nu devin evidente oricum, sau pe care autorii le ascund cu grij, unele
21

Dorina interpretului de a fi liber de metod

locuind tocmai incontientul nostru, dei afl n istorie manifestri dintre cele mai ciudate. Ideile n atenie nu sunt altele dect marile noastre obsesii dintotdeauna: Puterea i Erosul, tiina i Violena, Istoria i Rasa, Moartea i Timpul, acestea mai cu seam. Ele numesc instane care nc populeaz, vizibil sau n ascuns, discursul nostru recent, ceea ce m face s cred c nu i-au pierdut deloc din vechea lor for. S revin puin la cea dinti justificare a alegorezei. Omul ajunge n situaii n care nu mai poate s neleag ori s accepte literal mituri i reprezentri mai vechi. Eliade ofer un exemplu foarte bun n aceast privin (Aspecte ale mitului, VIII, 7). Mitologia lui Homer i Hesiod continuau s intereseze elitele ntregii lumi elenistice, doar c zeii despre care ei vorbeau nu mai puteau s fie percepui i acceptai atunci n sens literal. De aceea, li se cutau acum nelesuri ascunse, subnelesuri (hypnoiai; termenul de allegoria a fost folosit mai trziu). Aa au fcut Teagenes din Rhegium, Euhemeros (n a sa Istorie sacr, secolul III . Hr.), stoici precum Crysippos, retorul Heracleites din secolul I .Hr. i alii. Ei considerau c, de fapt, Homer vorbete fie despre facultile omeneti, fie despre elementele naturii. Sau despre unele figuri istorice, precum vechii regi care au fost divinizai, cum va spune Euhemeros. n acest fel, zeii homerici cptau o realitate: aceasta era de ordin natural sau mental, pentru unii interprei, i de ordin istoric, pentru alii. De unde concluzia c miturile reprezentau amintirea confuz, sau transfigurat de imaginaie, a faptelor regilor primitivi. Dar lucru extrem de important exact n acest fel Homer i Hesiod au fost salvai n ochii elitelor greceti, iar zeii despre care vorbeau ei au putut s conserve o nalt valoare cultural. Mulumit alegorismului i euhemerismului, mulumit mai ales faptului c toat literatura i toat arta plastic se dezvoltaser n jurul miturilor
22

divine i eroice, zeii i eroii greci nu au fost dai uitrii n urma lungului proces de demitizare, nici chiar dup triumful cretinismului. Ei au supravieuit, ns deghizai sub cele mai neateptate forme17. Regsirea formelor iniiale sau pure s-a dovedit dup aceea imposibil. La fel i mpcarea unor lumi disticte, cum au fost cea greco-latin i cea cretin: comunicarea lor ntr-un chip nemijlocit, literal, devine de acum nainte o utopie. Datele spirituale vechi mituri, revelaii, credine etc. i pierd viaa lor proprie; ele vor putea fi recunoscute doar prin alegorez sau prin cercetare istoric. Devin, cu alte cuvinte, tezaur cultural i obiect de cercetare. Din paginile lui Eliade ne dm bine seama de rolul dublu al alegorezei: pe de o parte, ea asigur un gen de memorie cultural i istoric, fr de care e greu de imaginat drumul n timp al comunitilor umane; pe de alt parte, ea deghizeaz ntruna formele vechi sau strine de spiritualitate. Adic transform viaa spiritual i istoric pn la o deplin nstrinare de sine. Faptul din urm se nscrie n acel vast mecanism de camuflare continu a datelor eseniale, fenomen care, n viziunea lui Eliade, ine de nsi constituia omului i a lumii sale. Spuneam ceva mai sus c alegoreza reprezint i astzi o tehnic mai eficient dect altele n a scoate la suprafa vechile noastre obsesii. De unde aceast putere neateptat a ei ? Ceea ce constat Eliade n paginile deja invocate reprezint n fond un gen de practic elementar i oarecum inevitabil a minii omeneti. Cnd omul nu mai are posibilitatea s neleag ceea ce, dei strin lui, import mult pentru lumea sa, el solicit
17 Cf. Jean Seznec, The Survival of the Pagan Gods. The Mythological Tadition and Its Place, n Renaissance Humanism and Art, New York, 1953, pp. 320 sq., apud Eliade, op. cit., 1978, pp. 146-147.

tefan AFLOROAEI

n chipul cel mai firesc alegoreza. Iar dac vom fi ateni la felul mai ciudat n care proliferau altdat alegoriile, vom observa c ele reueau s ia cele mai neateptate forme: istorice i morale, metafizice i religioase. Cu alte cuvinte, aveau posibilitatea s exprime oricare din cele patru mari sensuri codificate atunci. Ceea ce nseamn c alegoreza nu a indicat niciodat doar prezena unui singur sens din cele patru, ci mai curnd o situaie generic, locul variabil sau alternativ al celorlalte nelesuri. Mereu am crezut, plecnd de aici, c de fapt sensul alegoric reprezint mai curnd un gen un loc generic dect o specie a interpretrii. Sau, poate chiar mai mult dect att, adevratul mecanism al interpretrii. n acest din urm caz, alegoria nseamn pur i simplu metoda ca atare, doar c nu n sensul modern al cuvntului. Dac alegoria nseamn metoda ca atare, adic nsui codul interpretrii, acest lucru se explic prin caracterul ei perfect speculativ. Folosesc acest din urm cuvnt aa cum a fost el neles de autori ca Schelling, n epoca modern, sau Gadamer, mai trziu. Hegel a afirmat n mai multe rnduri c te poi situa cu propria nelegere fie ntr-un limbajul exoteric, atunci cnd iniierea n folosirea conceptului nu s-a realizat nc, fie n cel esoteric sau conceptual. Reiau n aceast privin un singur fragment din paginile sale. Corul acesta general /care susine c filosofia este panteism sau sistem al identitii/ a fost cauza pentru care am crezut c trebuie s m explic mai pe larg i exoteric, asupra neadevrului extern i intern al acestui pretins fapt; cci despre nelegerea exterioar a conceptelor, ca pure facta, nelegere prin care tocmai conceptele sunt rsturnate n contrariul lor, nici nu se poate vorbi nti dect exoteric. Considerarea esoteric ns, a lui Dumnezeu i a identitii, precum i a cunoaterii i a conceptelor, constituie

filosofia nsi18. Iar aceasta din urm cunoate cea mai nalt form, pentru gnditorul german, atunci cnd la lucru este nsi raiunea speculativ. Alegoreza descoper ntr-adevr o practic natural a minii omeneti. Faptul c exist o voin de sens a celui care vorbete, voin ce uzeaz de alegorie, pe de o parte, i se las descoperit n alegorez, pe de alt parte, este extrem de important pentru ceea ce discut aici. Voina de sens poate fi uor sesizat n acele motivaii ce induc vorbirea alegoric. E adevrat c acestea sunt diferite de la un timp la altul. Stoicii din epoca elenistic au cutat, cu alegoreza lor la vechile mituri i poeme, s evite cteva situaii socotite atunci dificile: pcatul impietii fa de zei, neajunsul metafizic al scindrii logos-ului ntre mit i raiune i culpa etic a subminrii autoritii unor scriitori de naintea lor. Philon justific alegoreza prin aceea c n faa scrierii sacre mintea noastr poate s resimt ceva n felul aporiei, unele absurditi sau chiar erori, or revelaia divin nu poate ascunde nimic de acest fel. Deopotriv, compar relaia dintre sensul literal i cel alegoric cu cea dintre trup i suflet (Despre viaa contemplativ, 78). De unde, nevoia unei chei de fapt a unei metode: alegoria nsi n lectura scrierilor revelate. Orficii i gnosticii, la timpul lor, au gsit n aceast privin noi justificri. Origen justific prezena celor trei sensuri importante literal sau somatic, alegoric sau psihic i anagogic sau spiritual prin referin la nsi constituia trin a omului i a lumii sale. Aa cum exist ceva corporal sau asemeni celor corporale, ceva sufletesc sau asemeni celor sufleteti i ceva spiritual sau asemeni celor spirituale, trebuie s acceptm c exist i nelesuri pe potriva
18 Filosofia Spiritului, traducere de Constantin Floru, 1966p. 402. M-am oprit asupra spuselor lui Hegel din aceste locuri n Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii istoricosimbolice, Bucureti, 1991, pp. 225 sq.

23

Dorina interpretului de a fi liber de metod

lor. Scriitorii cretini au neles bine c alegoreza i d posibilitatea unei interpretri cristologice a textului veterotestamentar (Jean Danilou). Cred c astzi motivele sunt diferite, dar nu neaprat cu totul altele, mai cu seam atunci cnd unele ideologii ale timpului nostru ne aduc n perfect analogie cu cele ntmplate omului altdat. Vom nelege astfel c acest mod de interpretare, s-i spunem n continuare alegoric, nu a pierdut cu nimic din fora sa. n istoria modern de dup 1789, el nu s-a retras n favoarea interpretrii literale sau critice, cum se spune adesea. Nici nu s-a refugiat, sub presiunile metodei moderne, n doar una din regiunile istorice ale Europei, cum ar fi Estul post-bizantin sau Orientul acesteia. Dimpotriv, avem motive serioase s credem c interpretarea alegoric rmne n continuare extrem de eficient i de extins. ns, firete, n forme noi, mult transformate. Ea ne este ntr-un fel structural: cele dou rdcini istorice care au condus la constituirea spiritualitii europene, anume tradiia greco-latin i cea testamentar, au fixat-o definitiv n felul nostru de a gndi i de a percepe lumea. Doar c, aa cum spuneam, ea survine acum n forme camuflate, lucru ce a fost prea puin luat n seam. 9. Cteva concluzii S revedem n grab cteva din motivele pentru care oamenii au simit continuu nevoia alegorezei, aproape indiferent de timp i de loc. Uneori ei au dorit s aduc ntr-o form raional ceea ce tindea s se sustrag raiunii comune: mitul i revelaia, ntmplarea cu efecte neateptate i fantasmele incontientului. Alteori, s-au lsat condui de credina sincer n ceea ce depete datele istoriei omeneti. Dar nu le-a fost strin nici voina unui dublu plan al vorbirii, sau a unei duble
24

semnificri a realului, cu efecte de-a dreptul fascinante. La fel, atunci cnd lumea lor s-a transformt ntr-un teribil cosmopolis, semnificarea univoc a lucrurilor a devenit fie dificil, fie ineficient, lucru evident pn i n chestiuni de simpl comunicare. Omul are prilejul s constate cum unele lucruri manifest o constituie dubl sau chiar stranie, caz n care invoc ali termeni i alte reprezentri. Prefer acum s vorbeasc mai curnd despre paradox (Sren Kierkegaard) i coincidentia oppositorum (Mircea Eliade), teriu inclus (tefan Lupacu) i fenomen saturat (Jean-Luc Marion). Or, n astfel de situaii nelegerea alegoric se dovedete a fi oarecum mai adecvat dect altele. Dar nu cumva exist i o nevoie de enigm a minii omeneti ? Iar atunci cnd alegoreza, extindu-se prea mult, ajunge s fie cenzurat, ea se comport n felul elementului refulat: pe ci ocolite, mai curnd incontiente ori subliminale, ea revine n cele mai neateptate chipuri. Utopiile raiunii moderne i postmoderne sunt un bun exemplu n acest sens. Probabil c exist i alte motive ce conduc la redescoperirea potenialului expresiv al alegoriei, motive nu doar de ordin estetic sau psihologic. De exemplu, faptul c intr n joc mereu acte de voin, idei sau intenii care nu se fac evidente n prim instan. Fie c autorii le ascund cu mult grij, din motive nu uor de tiut, fie c ajung s locuiasc incontientul nostru, acestea ateapt ntr-un plan secund s fie aduse cndva la suprafa. Iar dac se ntmpl s nu existe un plan secund i nici intenii ascunse, atunci are grij interpretul s le procure o form de existen. Aceast din urm situaie, ironic sau eventual de felul celor mistagogice, nu este rar ntlnit: cum spuneam n alt loc, n materia istoriei intervin tot timpul elemente dintre cele mai ciudate. Iar alegoreza reprezint, din cte cred, o tehnic mai eficient dect altele fie n a scoate la

tefan AFLOROAEI

suprafa obsesii i credine ascunse, fie n a procura existen i for real unor fantasme. S nu ignorm nici faptul c sensul alegoric traverseaz cu uurin ntregul spaiu al interpretrii sau al nelegerii noastre. El este n stare s survin sub cele mai neateptate forme: exist, cum tim, alegorii istorice i morale, metafizice i religioase, ludice i ideologice. Cu alte cuvinte, are posibilitatea s traduc oricare alt sens pe care un timp l recunoate, aa cum s-a ntmplat altdat prin doctrina celor patru interpretri. Urmeaz c alegoreza nu a indicat niciodat doar prezena unui singur sens, ci mai curnd locul temporar sau alternativ al celorlalte. Pn i absena sensului, situaie cu o frecven devastatoare uneori, sau non-sensul ideii de sens, ficiunea acestuia, vidul su rsuntor ori indiferent, pn i astfel de situaii i afl n alegorez locul de exprimare. Este motivul pentru care voi crede c de fapt ea reprezint fie locul generic al interpretrii, fie adevratul ei mecanism, codul ei cel mai durabil. n acest din urm caz, alegoria nseamn pur i simplu metoda ca atare, dar nu n sensul modern al cuvntului. Tocmai aceasta este ipoteza de lucru pe care o risc aici, anume c alegoreza codific

adevratul mecanism al oricrei interpretri. Faptul se explic, cel puin n parte, prin caracterul ei perfect speculativ, aa cum au neles experiena speculativ Schelling, n epoca romantic, sau Gadamer, mult mai trziu. Este ceea ce au ocultat continuu autorii moderni, probabil fr voie, mai atunci cnd, orientndu-se cu exaltare ctre nelegerea critic i istoric a textelor clasice, au pariat cu totul pe virtuile metodei. Au crezut atunci c pur i simplu ar fi trecut timpul alegoriei. i c ar fi venit momentul unor interpretri critice, raionale, mult mai lucide i mai pozitive. Or, pentru a evita arbitrariul acestor noi interpretri, au socotit c trebuie elaborat cu toat grija o metod sigur de lectur, o tehnic sau reguli ce nu ar mai putea fi puse la ndoial. Doar c acest din urm efort s-a dovedit n parte a fi perfect utopic. Iar ceea ce prea a fi lsat n urm, anume alegoreza, avea s revin n forme noi sau destul de ascunse. Astzi, a sesiza din nou fora natural a alegorezei nseamn, ntr-o privin, a nelege limitele unor forme moderne ale interpretrii i deopotriv limitele metodei pe care acestea s-au sprijinit cu destul incontien.

25

Hermeneutica ntre cenzura metodologic i desfrul speculativ

Petru BEJAN

Hermeneutica ntre cenzura metodologic i desfrul speculativ

Hermeneutics in between Methodological Restrain and Speculative Leisure (Abstract) The present essay describes the accordances as well as the incompatibilities of hermeneutics to the demands of an interpreting demarche, surmised under the methodological wager. We shall consider exegetical theories and practices, culturally relevant, based on a tradition inspired by both philosophy and theology that finally gave birth to an independent discipline. We shall focus on three main points: the motivation of undertaking method upon speculative discourse; the particular ways of applying it within the practices of interpretation; the relation of recent hermeneutics to the requirements of a specific methodology. As for connecting hermeneutics and method, there are two opposite solutions that either claim the necessity of reducing the former to an interpreting method, either endeavor to expose or surpass such a narrowing. The former solution follows a certain methodological monism, inspire by positivism, whereas the latter an ontological monism, centered on the comprehension of the world and the self. If they can be epistemologically identified, is this accord of the two welcome or justified? Should we impose some methodological restrain to hermeneutical practice? Or, on the contrary, should we encourage speculative leisure? Can they be equally considered within the same critical or constructive cultural project? Is there any point in being skeptical about the utility of any method or in systematically refusing an organized application?

Textul de fa ncearc s descrie compatibilitile, dar i inadecvrile hermeneuticii la preteniile unui demers interpretativ aezat sub semnul unui pariu metodologic. Vom evoca teorii i practici exegetice relevante sub aspect cultural ivite pe fundalul unei tradiii de inspiraie filosofico-teologic, prin care s-a ajuns n cele din urm la configurarea unei discipline de sine stttoare. Trei probleme vor fi urmrite prioritar: motivaia
26

asumrii metodei n discursul speculativ; modalitile concrete ale aplicrii ei n exerciiul interpretrii; raportarea hermeneuticii recente la exigenele unei metodologii specifice. n privina asocierii hermeneuticii i metodei, opiunile extreme fie reclam necesitatea de a o reduce pe cea dinti la statutul de metod interpretativ, fie caut s denune ori s depeasc un asemenea

Petru BEJAN

reducionism. Prima direcie se nscrie pe linia unui monism metodologic de inspiraie pozitivist, cealalt pe traiectul unui monism ontologic, axat deopotriv pe comprehensiunea lumii i a sinelui. Este justificat i oportun coincidena epistemic a celor dou? Trebuie impus o cenzur metodologic practicii hermeneutice? Se cuvine ncurajat, dimpotriv, desfrul speculativ? Pot fie ele atelate n egal msur unui proiect cultural constructiv? Au temei scepticismul n utilitatea vreunei metode sau refuzul programatic al unei aplicaii sistematice? ncrederea n necesara complicitate dintre hermeneutic i metod este ntreinut n exegeza de factur teologic; rezervele n aceast privin sunt formulate prioritar dintr-o perspectiv filosofic de dat recent. 1. Metoda n discursul teologic

Exigena metodei hermeneutice este reclamat mai nti n colile teologice, n maniera unei cenzuri autoimpuse, interesate nu att de performanele comprehensive presupuse n lucrul cu textul, ct de imperativul protejrii credinei i a fidelitii dogmatice fa de zelul euristic al interpreilor sceptici, critici sau provocatori. La nceputul lumii cretine, temperana i msura erau caliti ncurajate mai curnd dect ndrzneala speculativ sau curiozitatea analitic. Mai importante dect natura cercetrii i a instrumentarului folosit erau concluziile etalate, astfel nct acestea s rmn nscrise n limitele de toleran ale canonului oficial. Apologeii i prinii noii credine se adresau frecvent celor care suspectau veridicitatea mesajului evanghelic sau care

Disciplinarea interpretrii n exegeza augustinian

formulau obiecii n privina coninutului acestuia. Tocmai de aceea, Biblia, forma lizibil a revelaiei, trebuia studiat cu atenie, pentru a descifra semnificaiile profunde diseminate printre rnduri. Textul sacru era voit ncifrat, pentru casensul prfund s fie ferit de privirile celor indiscrei, ruvoitori sau ignorani. Interpretarea trebuie fcut dup un tipar anume, n mod sistematic, erudit, inspirat de autoritile teologice competente. Apariia primelor coli exegetice este certificatul de natere al disciplinei hermeneutice, vzut ca metod de interpretate a Textului, dar i form de edificare cretin. Iubirea de Dumnezeu i de oameni, crede Augustin, este adevratul mesaj al Scripturii, de aceea credina prealabil n adevrul mesajului evanghelic este condiia oricrei interpretri1. Indiferent de mijlocul exegetic folosit, scopul este acelai, gata tiut, invitndu-l pe interpret s i se ralieze disciplinat2. Episcopul Hipponei asociaz explicit arta interpretrii i pe cea oratoric, pentru a-i combate pe maniheiti i a construi, alturi de o pedagogie n temeiuri cretine, o metod eficient de asimilare a scrierilor sacre, att din perspectiva coninutului (de inveniendo), ct i a expresiei acestora (de proferendo). Modurile de a descoperi nelesul i de a exprima ceea ce este neles se presupun n perspectiva elului comun promovarea i asumarea noii nvturi. De doctrina christiana este un veritabil tratat de hermeneutic cretin, stipulnd principii, metode i reguli de interpretare, n msur s-l ndrume pe cititor n parcursul textului, dar i s-l fereasc de eventualele erori. Credina, sperana i dragostea crede Augustin i vor fi cluze exegetului de-a
1 Sfntul Augustin, De Doctrina christiana, I, XXXV, 39. 2 S iubim mijloacele cu care suntem transportai pentru scopul ctre care suntem transportai (Ibidem).

27

Hermeneutica ntre cenzura metodologic i desfrul speculativ

lungul ntregului demers3. Canonul Scripturii, bazat pe principiul autoritii Bisericii, permite identificarea surselor credibile, funcie de care pot fi emise judecile pertinente. Regulile de interpretare invocate de teologul cretin sunt mai degrab restricii impuse interpretului, sentine dincolo de care nu se poate trece fr a compromite puritatea doctrinar. Cartea regulilor a lui Ticonius, evocat pe larg n cuprinsul lucrrii augustiniene, propune cheile corecte de lectur, recomandate a fi livrate potenialilor interprei, pentru a nelege cum se cuvine sensul scrierilor sfinte.4 Oricum, textul interpretat nu spune nimic nou fa de ceea ce se tia dinainte, iar cunoaterea prealabil ntrece decisiv relevana noutilor cptate printr-o ingenioas interpretare. Exersarea limbilor, cunoaterea semnificaiei semnelor lecturate permit familiarizarea cu interpretrile concurente fie ele acceptabile, doar verosimile sau false n raport cu norma agreat. Buna stpnire a tiinelor, artelor, instituiilor, a numerelor (o dat cu simbolistica lor), instrucia muzical, natural, istoric, astronomic, iniierea n mulimea superstiiilor pgne, sunt ustensilele necesare interpretului nzestrat. Talentul acestuia trebuie ntrit cu atul unei erudiii solide. Disciplinele raiunii (logica, retorica i dialectica, ndeosebi) ordoneaz judeci i argumente, astfel nct interpretrile s par deopotriv coerente i convingtoare. Cunoaterea tropilor, de pild, este necesar pentru rezolvarea ambiguitilor Scripturii, fiindc, o dat ce sensul propriu al cuvintelor pare absurd, este evident s ne

Dar cei care citesc necluzii sunt nelai de multe obscuriti de tot felul i de ambiguiti, nelegnd ceva n loc de altceva; ba, la unele pasaje nu au nici cea mai mic bnuial privind coninutul, fie i greit; n felul acesta acoper nite exprimri obscure cu negura cea mai deas (Ibidem, II, VI, 7). 4 Ibidem, III, XXX, 42.
3

ntrebm dac ceea ce nu nelegem s-a spus cumva printr-o figur sau alta.5 Augustin arat c obiectul oricrei interpretri este semnul, cu accent prioritar acordat cuvntului semn al semnelor. Acesta are totodat monopol lingvistic, putnd vorbi despre cuvinte tot n cuvinte, dar i semiotic, ntruct cuvintele traduc relevana semnificant a tuturor celorlalte semne. Interpretabile sunt nu doar scrierile, ci i gesturile, sunetele, gusturile, impresiile tactile, mirosurile, tot ceea ce afecteaz intenional unul sau altul dintre simurile noastre. Pentru oamenii Bisericii, adevratul text, cel care solicit ntr-adevr competene exegetice speciale, este Biblia, Cuvntul divin expus n ipostaza material a cuvintelor scrise. Dac n economia acestuia pot fi ntlnite pasaje care, luate ad litteram, trec drept absurde, inutile sau contradictorii, trebuie solicitat o interpretare alegoric, aa cum procedaser vechii greci presocratici, pitagorei, stoici, neoplatonicieni , n interpretarea textelor clasice. Tot ceea ce nu era literal trebuia considerat ca figurat, spiritual sau mistic, reclamnd o metod de interpretare specific. Hermeneutica medieval caut corespondene ntre Vechiul i Noul Testament, pe fondul crora se poate glosa asupra diferenei cretinismului fa de iudaism. Modalitile de comparare i interpretare sunt diverse, dovad teoria palierelor de sens (trei, patru, cinci sau mai multe). Teologii vorbesc despre sensul literal sau istoric, despre cel analogic (adevrul coninut ntr-o Scriptur nu contrazice adevrul coninut n alta), despre sensul etiologic sau cauzal (viznd determinarea cauzei care duce la producerea unui lucru), despre sensul tipologic (care caut asemnri ntre evenimente succesive, analogii ntre Vechiul i Noul Testament), sensul parabolic (presupus a viza o mbogire,
5

Ibidem, III, XXIX, 41.

28

Petru BEJAN

acomodare i actualizare a nelesului textului prin trimiterea la o alt situaie referenial, analoag situaiei de enunare dat), sens accomodaticiu (actualizarea textului interpretat, astfel nct s se potriveasc preocuprilor celor de fa), sensul moral sau tropologic (solicitnd o metod oarcum pragmatic urmrind obinerea de efecte asupra auditorului), sensul anagogic (mistic, viznd urcarea, nlarea la Dumnezeu). Sensul cutat reclam n ultim instan metoda oportun, scutindu-l pe interpret de improvizaie i risipire. Cum anume se probeaz reuita sau succesul bunei interpretri? Dac aceasta rezist probei dogmatice sau celei verificaioniste (una i aceeai tez nu trebuie s fie contrazis de o alta sau de un alt pasaj din aceeai lucrare), interpretarea va deveni licit i promovat ca atare. Metoda, aadar, l oblig pe interpret s redescopere ceea ce deja tie. Competena lui este aparent repetitiv; ea depinde esenial de felul n care problematizeaz, nuanez i rafineaz temele anterioare.

Sensul interpretrii iudaice este unul extensional. n ebraic, termenul care desemneaz gestul de a interpreta (bar) se nrudete cu beer izvor de ap vie. Verbul li-fro (a explica) se nrudete cu para, paraim, crue; asociat verbului paros, trimite la nelesul lui a extinde6. Cuvntul scris se origineaz n cel divin, dar el d form cuvntului omenesc. Fiind de inspiraie divin, omul nu poate interveni pentru a-i schimba sensul. Tora, textul de interpretat, are o parte scris considerat fix (Mishna i Talmudul) i una mobil, oral (gmara), prin care sensul este ridicat aidoma unor cruciore (merkavot) spre nlimi. Ansamblul exegezei Torei, de la nivelul literal
6

Exigene normative n hermeneutica iudaic

pn la cel mistic, poart numele de Pardes cuvnt care n ebraic nseamn grdin de portocali. El trimite la pschat (peat) interpretarea literal, remez aluzie, indiciu, dar i interpretare alegoric, drash comentariul omiletic, i sod interpretarea esoteric, anagogic sau simbolic. Pschat i sod fondeaz exegeza pe baze constante i determinate; ele sunt centrate pe sensul demonstrativ sau pe decodajul convenional al analogiei, n timp ce rmez i drach urmresc s degajeze evantaiul de referine posibile, respectnd polivalena; ele se bazeaz pe combinatoria intern a textului i pe infinitele situaii existeniale care permit actualizarea mesajului. Metodologia Pardes-ului, aplicat de cabalitii medievali, ar putea fi o adaptare a teoriei cretine despre cele patru sensuri sau niveluri de interpretare, ipotez ntmpinat ns cu destule rezerve. Interpretul tie c textul stabilit definitiv nu trebuie s ias din cadrul semnificaiei sale simple, literale, c vorbele trebuie considerate n felul n care au fost scrise. Coninutul Torei rmne mereu acelai, dar aspecte noi ale textului pot fi oricnd revelate. Prin efortul su creator de interpretare, exegetul nu submineaz Revelaia primar, ci i depete limitele inaugurale, mbogind-o cu fiecare intervenie inspirat. Hermeneutica ultim a Torei se juxtapune doar interpretrii ei prime.7 Textul este acelai, dar nelesurile pot fi infinite. La investigarea Torei, omul Cabalei utilizeaz metodele logic, matematic, mistic, n paralel cu metoda halahic; el face apel la analogie, la deducie, la inducie, la permutri ale literelor i cifrelor, n aa fel nct

Alexandru afran, Cabala, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, pp. 67.

7 Tora: tu vezi c n cuvintele n care i-am artat odinioar un sens literal, astzi i art un sens mistic. Pentru nelesul literal sunt indispensabile toate vorbele, fr a se putea aduga sau scdea ceva; la fel pentru sensul mistic (Ibidem, p. 277)

29

Hermeneutica ntre cenzura metodologic i desfrul speculativ

interepretarea raional s fie dublat de una simbolic8. Care sunt precauiile exegetice avute de interpret n lucrul cu textul sfnt? n primul rnd, se impune presupoziia c Biblia i este propria norm. Nu putem vorbi, aadar, de vreo anomalie lingvistic n cuprinsul ei. Logica textului este dinamic, putnd fi redefinit de rabini dup perspectiva de intepretare aleas. Normalizarea se efectueaz totdeauna n raport cu sensul textului. Inadecvarea poate fi a noastr i nu a textului. Pe de alt parte, rolul tradiiei este covritor, ntruct limiteaz aproximaiile i arbitrariul. Materia revelaiei a fost comunicat n scris lui Moise pe muntele Sinai, dar semnificaiile mesajului sunt nc cercetate. Scriitura lui Dumnezeu era pe Table foc negru pe foc alb9. Talmudul spune c cine este familiarizat cu studiul, cine stpnete tradiia, este n chip natural chemat a recita n viitor acest text i a interpreta albiturile lui, pentru a descoperi un sens nedescifrat nc. Exerciiul interpretrii este continuu i fr limite n privina rezultatelor. Dei interpretarea este considerat o form de alterare a bogiei semantice originare, ea are rolul de a da unitate i coeren, de a combina elementele ntr-un sistem bine articulat, de a asocia textul i ritualul, caracterele scrise i semnificaiile existeniale corespondente. Exist un primat al oralitii asupra textului scris, cci scriitura este regresie fa de Cuvntul originar proferat. Consonantic i nedesvrit, scriitura ebraic se mplinete prin vocalizare. Interpreii evrei invoc totodat cteva premise inatacabile: perfeciunea expresiei, principiul economiei (limba biblic funcioneaz ca o limb plin,
Ibidem, p. 279. Betty Rojtman, Feu noir sur feu blanc. Essai sur lhermeneutique juive, Verdier, Paris, 1986, pp. 8 sq.
8 9

economic, ascunznd n puine cuvinte o infinitate de nelesuri); principiul preciziei (fiecare enun este net, exact, fr marj de incertitudine; sensul se multiplic i se realizeaz n comprehensiuni diverse, dar complementare i nu exclusive); motivaia sacr a limbajului (limba biblic este Verb care fondeaz i descrie lumea). Deicticele, elementetele vide ale vocabularului, permanente i modificabile, simbolizeaz n limb deschiderea spre real, pe un cuvnt bun de reformulat. Tocmai pe aceast lips, pe acest lapsus de expresie, se fixeaz adevrurile vii i bogate. Plecnd de la aceste exigene, se configureaz o metodologie a comentariului n tipar sistematic. Exegeza evreiasc constituie un aparat hermeneutic, reglnd raporturile ntre premisele textuale i concluziile existeniale, ntre formulrile prime i traducerile semantice. Ea sondeaz textul pentru a-i sesiza capcanele, pentru a-i exploata toate posibilitile. Nu exist aadar o autonomie veritabil a descifrrii, dar nici o cenzur care s interzic proliferarea interpretrilor canonice. Metoda are ns rolul de a circumscrie cu fermitate modalitile de prelucrare hermeneutic, astfel nct tehnologia mbogirii de sens s fie accesibil, fr ca aceast accesibilitate s garanteze neaprat momentul euristic. De altfel, interpretul se comport atipic, aidoma orbului care investete credin n ceea ce nu vede. Omul care privete n fa pe Dumnezeu i pierde vederea. Marii cabaliti au fost denumii orbi, tocmai pentru c tatoneaz divinitatea cu abiliti senzoriale asemntoare: voind s scruteze ntunericul, ajung a vedea dincolo de el nu n sens spaial, ci metafizic Lumina cunoaterii veritabile. n bun tradiie evreiasc, Spinoza propune n secolul al XVII-lea o metod de interpretare care folosete sensul literal. Respinge orice tradiie exegetic, oral (gmara) sau scris (mishna i Talmudul).

30

Petru BEJAN

Instituia Pardes-ului i se pare ridicol. El formuleaz exigena ca hermeneutica s se defineasc n calitate de disciplin logicolingvistic, numit filologie. Interpretarea adevrat, dup autorul Tractatus-ului theologico-politicus, presupune patru etape: prima investigaia istoric, pentru a stabili ce trebuie aflat despre texte (greeli, copii, erori involuntare sau premeditate, momentul redactrii, unitatea lui, veridicitatea faptelor i declaraiilor; critic de autenticitate, provenien, comprehensiune i credibilitate); secunda stabilirea conceptelor implicate n interpretare; a treia descoperirea doctrinei universale, temeiul nvturilor Scripturii; ultima aplicarea faptelor generale la situaii particulare, cum ar fi rezolvarea contradicilor din text10. Lipsete, cum se vede, exigena unei aplicaii sau asumri ontologice a metodei. Este evident ns dorina de a proceda geometric, sistematic, pentru ca textul s-i dezvluie ct mai multe din resursele semantice. Este construit n temeiul unor reguli de interpretare, configurnd un sistem metodologic ferm. Guz Monnot rezum aceste canoane11, plecnd de la dou supoziii de cpti: Coranul este revelat i Coranul este fixat. Aceste exigene urmresc prima a sustrage Textul zelului critic (istoric sau literar), cealalt a rezolva definitiv problema canonicitii. Astfel, doar apte lecturi fcute n secolul al VIII-lea a fost reinute drept canonice i licite, interpretul fcnd constant recurs la autoritatea tradiiei care le-a impus.

Exegeza clasic (literal) musulman.

Principiile exegezei clasice musulmane vizez autoritile determinante, sensul cuvintelor i armonia textului. Regulile sunt n numr de 14. Care sunt acestea? Coranul este luminat de ctre Coran (i, n particular, textul obscur de textul clar); autoritatea Profetului, apoi a tovarilor si, determin sensul; acordul unanim al Comunitii determin validarea sensului; raiunea (musulman) poate decide c sensul aparent nu este cel adevrat; invocarea faptelor istorice nu surclaseaz relevana textului revelat; sensul aparent este cel adevrat; cuvntul nu este instrumentul sensului; buna folosire a vechilor interprei clarific cuvintele i arcanele coranice; ntr-o utilizare determinat, un cuvnt nu poate avea dou sensuri; aceasta nu exclude posibilitatea unei exegeze pe niveluri succesive, funcie de competenele interpretului; o fraz trebuie interpretat n propriul context; frumuseea literar inerent Cuvntului divin ndeprteaz interpretrile pe care le presupune; Coranul nu se repet inutil; diviziunea textului, dup nvturile doctrinare majore pe care le dezvolt succesiv, contribuie la mai buna nelegere a sa. De stpnirea unor astfel de reguli depinde performarea textului. Captarea sensului depinde n chip decisiv de abilitatea unui interpret cruia i se ofer libertatea de a se supune numeroaselor constrngeri metodologice.

Ioan Pnzaru, Practici ale interpretrii de text, Editura Polirom, Iai, 1999, pp. 122-125 11 Guy Monnot, La dmarche classique de lexgse musulmane, n Michel Tardieu (ed), Les rgles de linterprtation, Les ditions du Cerf, Paris, 1987, pp. 147-161.
10

Reforma lui Luther opereaz modificri asupra sensului textului. Se descoper dimensiunea diacronic a enunrii, istoricitatea evenimentelor discursive. Interpretarea actualizat trebuie nlturat, pentru a cerceta sensul arhaic, originar, al textului. Tot ce pare facil este neltor; demersul exegetic presupune efort, erudiie, metod i reflecie. Cunoaterea lingvistic i stilistic a limbilor Bibliei devine obligatorie. Nimic din
31

Legiferarea interpretrii n versiune protestant

Hermeneutica ntre cenzura metodologic i desfrul speculativ

ceea ce este scris nu poate fi ntmpltor; forma devine poarta de acces la coninut. Sensul este nu motenit, ci descoperit prin critic asiduu i intuiie. Curiozitatea i suspiciunea devin prealabile ale lecturii i interpretrii. Exegeza trece drept o cale de edificare personal, dar i o form de a pricepe situarea public i comunitar. Atitudinea mistic plete ct vreme Textul mijlocete relaia credinciosului cu Dumnezeu. Acesta este interior, n noi, ne poate vorbi i ndruma, dac ntreinem o relaie privilegiat, bazat pe cunoatere i credin. Paul Ricoeur consider c sola Scriptura, principiul hermeneutic al reformatorilor, se dovedete ns vulnerabil, ct vreme explic parial separarea instaurat de interpretarea cretin a Bibliei ebraice, dintre text i poporul ales. Textul este rupt de legturile lui cu o comunitate vie i redus la starea de cadavru trimis la autopsie.12 Cel care interpreteaz nu este indiferent la text i nici nu-l examineaz la rece, fr un angajament empatic prealabil, care s permit un plus de nelegere a sa ori a lumii. Exegeza modern este n bun msur parazitat de concepia relativ la un text redus doar la relevana literal, i a unei metode care, o dat schiat, s poat fi aplicat automat. Protestanii ncearc legiferarea exegezei. Carlstadt i Grynaeus formulau n veacul al XVI-lea ase reguli, care ddeau rspuns unor ntrebri simple: quid (se explic termenii obscuri sau dificili i se desprinde argumentul din propoziia cercetat); quomodo (se lmurete forma de exprimare a textului, retorica lui, tropii); propter quod (se arat scopul vorbirii, sfatul pe care ni-l d profetul); collatio (se compar fraza cu alte locuri paralele din Scriptur); conciliatio (prin
12 Andr LaCocque, Paul Ricoeur, Cum s nelegem Biblia?, trad. Maria Carpov, Editura Polirom, Iai, 2002, p. 5.

analogia credinei, se mpac eventualele contradicii); accomodatio (se face adaptarea moral pentru timpurile prezente).13 Cel puin jumtate din aceste reguli vizeaz limbajul, ambiguitile acestuia, argumentele, stilul, figurile retorica, aadar. Este semn c interesul alocat textului trebuie ntrit de acele competene lingvistice menite a-i etala potenialul semnificant, dar i disponibilitile persuasive. 2. Problema filosofic a metodei Chiar i dup etimologiile eline, metoda este drumul ferm, opus rtcirii fr int. O dat asumat, ea nfrneaz speculaia, silind-o s caute argumente pentru a prinde cheag expozitiv sau demonstrativ. Maieutica socratico-platonician, logica lui Aristotel, metoda scolastic a teologilor medievali, cea inductiv-experimental a lui Francis Bacon, ndoiala cartesian, criticismul kantian, dialectica idealist a lui Hegel sau cea rsturnat a lui Marx, psihanaliza freudian, istorismul comprehensiv al lui Dilthey, intuiionismul bergsonian, fenomenologia lui Husserl, semiotica peircean, pragmatismul lui W. James, metoda jocurilor de limbaj ntrevzut de Wittgenstein, cea genealogic sau cea arheologic ale lui Foucault, structuralismele de tot felul, deconstructivismul, fenomenologia hermeneutic a lui Heidegger sunt tot attea aplicaii metodologice n discursul filosofic. Metoda este asociat perspectivei de lucru; ea schieaz principiile, regulile, strategiile, tacticile sau tehnicile de lucru menite a disciplina efortul i a scurta drumul spre scop. Ea rspunde unei exigene de ordine, care s evite risipa speculativ, improvizaia, superficialitatea argumentativ sau incoerena logic. Este
13

Metoda ca form a tiinei

cf. Ioan Pnzaru, op. cit., p. 121.

32

Petru BEJAN

suficint o bun aplicare a metodei? Suplinete ea lipsa de profunzime sau talentul interpretului? Garanteaz, singur, performarea unui text? Filosofia n tiparul clasic s-a construit pe armtura metodei i a conceptelor. Kant deosebea maniera de metod; prima ar fi liber, cealalt constrngtoare. Metoda este forma tiinei, adic a cunoaterii sistematice, ntemeiat pe reguli ferme14. De aceea, filosoful subliniaz miza decisiv a formulrii problemei; dac nu exist o tez, nu exist nici argumentare, nici demonstraie, nici metod, nici rspuns sau rezolvare. Problema reclam cel puin trei aspecte: chestiunea, adic proiectul care trebuie realizat; rezolvarea, implicit modul n care se poate ajunge la rezultat; demonstraia, adic maniera de rezolvare.15 Hegel i, oarecum, Marx restaureaz tradiia aristotelic n filosofia metodei, prin accentul pus pe reflecie n surprinderea legilor, a conexiunilor interne, i nu pe generalizarea inductiv, observaie i experiment. Ideile lor pot fi ataate modelului metodologic intenionalist, teleologic, aa cum va fi regsit ulterior la Croce i Collingwood. Urmrind evoluia refleciei filosoficometodologice, Georg Heinrik von Wright identific dou tradiii considerate fundamentale. Prima este filosofia tiinei, reprezentat de Auguste Comte i John Stuart Mill, numit i pozitivism. Acesta pleac de la cteva presupoziii: pe de o parte, monismul metodologic sau ideea unitii metodei n diversitatea obiectelor investigaiei tiinifice, apoi ideea c tiinele naturii, n particular fizica matematic, propun un ideal sau un standard metodologic pentru celelalte tiine, inclusiv tiinele omului (Geisteswissenschaften) i, n fine, eficiena
Imm. Kant, Logica general, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 188. 15 Ibidem, p. 165.
14

explicaiei cauzale, care const n subordonarea cazurilor individuale la legi generale ale naturii, valabile inclusiv pentru natura uman16. Cea de-a doua poziie este antipozitivist, numit i hermeneutic, reclamnd un tip particular de intervenie n domeniile de interes revendicate. 3. Hermeneutica i exigena metodei Este meritul lui Dilthey de a fi a relevat funcia metodologic a hermeneuticii ca art a comprehensiunii, diferit de tiparul metodologic aplicat tiinelor naturii, unde funcioneaz eficient o explicaie de tip cauzal. tiine naturii generalizeaz, tiinele spiritului individualizeaz. Deosebirea este de metodologie, adic dintre explicare i comprehensiune, distincie pregtit de W. von Humboldt i Droysen17. Am avea, pe de o parte, tiinele nomologice, procednd ipotetic i constructiv, pe de alt parte tiinele hermeneutice, istoric-descriptive, orientate spre interpretarea a ceea ce se petrece ulterior, a evenimentelor i strilor de fapt individuale. n acelai timp, ar exista o contiin metodologic a tiinelor spiritului articulat n cadrele istorismului. Acesta se raporteaz la trecut n mod contemplativ, astfel c metodele comprehensive se nstrineaz de propriul obiect, dar pretind a-l putea nelege n chip obiectiv. De aici i criticile frecvent formultate la adresa modelului comprehensiv. Dilthey opereaz totui o adevrat rsturnare hermenutic, mutnd centrul de greutate al metodei spre interpretarea expresiei lingvistice, adic a textelor tradiiei.
16 Georg Heinrik von Wright, Explicaie i nelegere, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 27. 17 Manfred Riedel, Comprehensiune sau explicare? Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1989, p. 37.

Explicaie i comprehensiune

33

Hermeneutica ntre cenzura metodologic i desfrul speculativ

Manfred Riedel arat c metoda comprehensiunii atribuit lui Dilthey nu presupune nicidecum acea ipotez mistic a empatiei sau identificrii pe care i-o atribuie criticii pozitiviti (O. Neutath, Th. Abel, C.G. Hempel, E. Nagel).18 Totodat, Dilthey este departe de a pleda pentru un dualism generalizat al metodelor sau pentru monism comprehensiv hermeneutic, aa cum va proceda mai trziu Heidegger prin a sa cotitura ontologic a problemei. Proiectul su va avea un ecou important o dat cu scrierile italianului Emilio Betti. Din postura intelectualului aparinnd unei culturi fr vocaie recunoscut hermeneutic, E. Betti a fost n cutarea unei formule publicistice de anvergur, care s scurteze drumul ntre idee i validarea ei de ctre comunitatea academic. Ambiia de a fi recunoscut n postura unui reformator, decis s atenueze i s nlture haosul speculativ din interiorul unei discipline tot mai mult solicitate, l-a ndemnat nc din 1954 s provoace o discuie despre fundamentele unei teorii generale a interpretrii. Zur Grundlegungen einer allgemeiner Auslegungslehre este prezentat n forma unui manifest, care anun deja temele principale ale hermeneuticii sale, teme dezvoltate un an mai trziu n a sa Teoria generale della interpretazione. Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften va fi tiprit, ca i manifestul, direct n german, doi ani dup apariia gadamerienei Wahrheit und Methode. Betti i popularizeaz astfel eficient inteniile, nscriindu-se imediat n
18

Emilio Betti. Un proiect metodologic

miezul polemicilor legate de statutul i preteniile hermeneuticii, context n care discipolul teuton al lui Heidegger va face obiectul unei constante raportri critice. Teoria generale della interpretazione19, scrierea de referin a lui Emilio Betti, este structurat funcie de trei exigene principale: elaborarea de reguli sau canoane ale unei hermeneutici gndite ca metodic general (ocazie de a valorifica unele din ideile consacrate de Schleiermacher sau Dilthey); detaarea de principii care s permit configurarea unei metodologii specific hermeneutice; critica filosofiei hermeneutice inspirate de Sein und Zeit a lui Heidegger, avndu-i ca actori pe Gadamer i Bultmann. Unul din meritele profesorului italian, conturat n acest text, este acela de a fi cutat s introduc ordine ntr-un domeniu parc sortit s se eschiveze oricrei intenii de aezare sub zodiile logicii i sistematicitii. Autorul gloseaz n cuprinsul lucrrii despre gnoseolgia i metodologia hermeneutice, despre reguli de interpretare, despre conceptul de text i descifrarea lui, despre tipurile de interpretare (istoric, tehnico-literar, tehnico-tiinific, juridic, sociologic, economic, reproductiv, traductoare, dramatic, muzical, teologic, psihologic). Fr a refuza momentul subiectiv al interpretrii, Betti nclin spre necesitatea de a conferi un plus de obiectivitate actului exegetic. Dar ce semnificaie au interpretarea i nelegerea pentru italian? Betti recomanda pruden n folosirea celor doi termeni. Interpretarea (Auslegung) ar fi tocmai
19

Ibidem, p. 113. E. Nagel se ntreba retoric, de pild, dac trebuie oare ca un psihiatru s fie cel puin n parte dement pentru a-i examina cu succes pe bolnavii psihici? () Trebuie s fii canibal pentru a nelege canibalismul?

O lectur accesibil i eficient poate constitui traducerea italian a volumului din 1962, aprut cu titlul Lermeneutica come metodica generale delle scienze dello spirito. Saggio introduttivo, scelta antologica e bibliografie a cura di Gaspare Mura, Citt Nuova Editrice, Roma, 1990, volum ce conine i extrase reprezentative din Teoria generale della interpretazione.

34

Petru BEJAN

procesul de realizare a nelegerii20. Lumea de astzi ns, crede el, pune aceast problem n ali termeni dect timpurile antice ori cele patristice i scolastice. Obiectivrile spiritului sunt de o larg diversitate, asfel nct import calitatea i fidelitatea receptrii lor. Orice produs cultural (form dotat cu sens) reclam o dubl prestaie subiectiv, care aaz face face inteniile nu tocmai explicite ale autorului i interpretului. Travaliul hermeneutic ar trebui orientat ntr-o direcie ferit ct mai mult posibil de gratuiti speculative. Interpretarea, degajat oarecum de prejudecile subiectului, va recunoate acestuia doar juisarea conferirii de sens, moment n care spontaneitatea receptiv capt demnitatea nelegerii. Betti gndete interpretarea ca pe un proces triadic, n care sunt implicai subiectul intepretant, forma reprezentativ i autorul obiectivat n aceasta. Forma trebuie luat n sensul unei corelaii de elemente perceptibile implicate n actul interpretrii. Funcia reprezentativ nu este neaprat contient; coninutul semnificant se recunoate graie funciei reprezentative a formei. Prin mijlocirea unui alt spirit, afin cu al nostru, acesta vorbete prin semne specifice, adresndu-se sensibilitii i inteligenei receptorului. Numai cu ajutorul unor asemenea forme reprezentative, date n percepia prezent sau trezite n memorie, ca imagini ale lucrurilor absente, omul primete posibilitatea de a comunica optim cu semenii si. Valoarea expresiv a funciei reprezentative rezid n aceea c obiect al interpretrii pot fi nu neaprat coninuturile explicite de gndire, ci toate comportamentele practice, simptomatice n privina unor mentaliti, caracter sau stil de via.
20 A mio modo di vede, il processo interpretativo destinato soprattutto a risolvere il problema epistemologico dellintendere; cf. op. cit., p. 63.

tiinele juridice sau cele istorice, de pild, se confrunt cu situaii interpretative care iau ca obiect fapte, aciuni, gesturi, cu valoare indicial, semnificant21. Interpretarea este procesul invers creaiei; interpretulul se transpune n subiectivitatea proprie creatorului i reface traseul diacronic, genealogic, parcurs de acesta. n felul acesta, recunoate Betti, se isc o real antinomie, ntruct exigena obiectivitii nu este posibil dect prin invocarea subiectivitii interpretului. Patru momente filologic, critic, psihologic i tehnico-morfologic stau, potrivit lui Betti, la temelia oricrui exerciiu hemeneutic, clasificare inspirat, se pare, de recomandrile clasicilor moderni ai acestei discipline. Primul dintre ele propune s se refac sensul unui discurs plecnd de la criterii de ordin gramatical i lingvistic. Secundul, critic n intenie, se impune doar atunci cnd argumentele filologice se dovedesc neconvingtoare n privina coninutului conceptual sau formei stilistice a textului, acolo unde apar contradicii, adaosuri, suprimri sau interpolri atipice autorului. Psihologic, interpretul este solicitat s coboare n lumea interioar a autorului, pentru a recreea motivaiile i inteniile care au precedat opera, ncercnd s recompun ambiana cultural i spiritual a agentului creator. Cea din urm etap vizeaz recuperarea i reconstruirea sensului lumii obiectivexterioare a autorului, a valorilor care se impun ntr-un anume context istoric i cultural22. Zelul sistematizator al lui Betti nu se oprete aici. n jurul celor patru momente, distinge trei tipuri fundamentale de interpretare recognitiv (intind comprehensiunea operei n limbajul specific al acesteia, fie literar, istoric, filosofic),
21 22

Momente i tipologii interpretative

Ibidem, p.61. Ibidem, pp.146-149.

35

Hermeneutica ntre cenzura metodologic i desfrul speculativ

reproductiv (constnd n a reproduce i transmite experiena unui alter n manier muzical, regizoral, artistic) i normativ (viznd propunerea unor norme de conduit n tipar juridic, moral sau religios). Canoanele exegetice Pe lng ipostazierea momentelor exerciiului hermeneutic i a tipurilorde interpretare, Betti recurge la formularea ctorva reguli sau canoane, funcie de care ar trebui s se reglementeze conduita exegetic. Il canone dell autonomia delloggetto (canonul autonomiei hermeneutice a obiectului sau al imanenei obiectului) stipuleaz necesitatea de a respecta obiectul n propria sa alteritate. Obiectul este un produs spiritual, n msura n care spiritualitatea reunete realizrile istoric-concrete ale omului, definite i recunoscute consensual ca valori. Il canone della totalit (canonul totalitii sau al coerenei), reformulat dup Schleiermacher, recomand ca n interpretare partea s fie judecat din perspectiva ntregului i invers. Il canone dell attualit dellintendere (canonul actualitii nelegerii) sugereaz c autorul unei opere ce ine de trecut trebuie interpretat plecnd de la propria experien prezent a interpretului, condiionat n lectura sa de circumstanele timpului su. Il canone della corrispondenza (canonul adecvrii nelegerii) sau al corespondenei i consonanei hermeneutice recomand intepretului s refac ambiana cultural a autorului, s se asemene spiritual lui, s vin n ntmpinarea celuilalt, s se adecveze exigenelor etice ale acestuia, s dovedeasc o dispoziie congenial i fratern fa de obiectul interpretrii. n rezumat, aceasta este teoria hermeneutic a lui Betti, pe care o dorete recunoscut i aplicat n toate domeniile care solicit un efort de comprehensiune.

Critica ontologiei hermenutice

Ce reproeaz Betti reprezentanilor filosofiei hermeneutice n temeiuri existeniale (Heidegger, Gadamer, Bultmann)? Acetia ar reduce hermeneutica doar la vaga cercetare a structurilor existeniale i ontologice ale comprehensiunii i pre-comprehensiunii. Spre deosebire de ei, Betti, susinut teoretic de Schleiermacher i Dilthey, crede c problema hermeneuticii nu poate fi dezlegat de cea a nelegerii, dar nu a unei nelegeri de tip ontologic, una care s solicite o reflecie transcendental asupra categoriilor existeniale constituente Daseinului. nelegerea este relaia optim dintre subiectul-autor i subiectul-interpret al operei, degajat de preteniile descifrrii structurilor ontologico transcendentale ale comprehensiunii. De aceea, proiectul lui Betti se ndeprteaz voit de exigenele unei hermeneutici filosofice, axat pe o filosofie a interpretrii, n favoarea unei teorii hermeneutice, forjat pe concepte, principii, metode i reguli, menit a salva alteritatea obiectiv a operei prin medierea unui interpret bine ndrumat. A nelege, pentru Gadamer, constituie un eveniment totodat istoric, lingvistic i dialectic. Demersul su va fi orientat n direcie fenomenologic i ontologic, pentru a degaja sensul i condiionrile exerciiului comprehensiv. Potrivit lui Betti, Gadamer ar privilegia dialectica, adic acel element dinamic, de inspiraie hegelian, care face posibil fuziunea orizonturilor implicate n actul interpretrii. Privilegiind subiectivitatea, Gadamer ar neglija tocmai relevana obiectului sau a operei de interpretat. n al doilea rnd, Gadamer nu ar oferi criterii variate de interpretare, funcie de obiectele supuse acestui demers, ci restrnge orice tip de interpretare la o confuz comprehensiune a existenei,

36

Petru BEJAN

ceea ce ar trda n ultim instan un alunecos relativism subiectivist.23 Care este atitudinea lui Gadamer n privina metodei? Pe urmele lui Hegel, Gadamer critic insuficiena conceptului modern de metod, vzut ca o reflecie exterioar lucrului.24 Adevrata metod nseamn s acionezi o dat cu lucrul nsui, dnd ca exemplu lucrarea dialectic a conceptului, aa cum fusese descris n Fenomenologia hegelian. Cnd Hegel a vrut s descrie adevrata metod, care este de a aciona nsui lucrul, el trimite la Platon, cel care l surprinde pe Socrate conversnd cu tinerii i aplicnd abil maieutica, pentru a moi adevrul. Dialectica era atunci o art de a conduce dialogul, cu scopul de a scoate la lumin un adevr tiut, dar uitat sau ignorat. Micarea de interpretare, crede Gadamer, este dialectic25; ea const n dialogul interogativ al interpretului cu textul, viznd tatonarea sensului imanent. Interpretul i textul se privesc n oglind; unul se reflect n altul. Dialectica ntrebrii i rspunsului au precedat ntotdeauna dialectica interpretrii. Ea definete comprehensiunea ca eveniment.26 Raportul omului cu lumea este, fundamental, limbaj, deci comprehensiune. n acest sens, hermeneutica este un aspect universal al filosofiei i nu numai baza metodologic a ceea ce numim tiine umane (s. n). Recursul la metodologia tiinific nu este
23 Disputa dintre Betti i Gadamer reine atenia lui Gaspare Mura, cel care i dedic un spaiu nsemnat n Saggio introduttivo la op. cit., pp.30-40. Aceeai controvers este urmrit de O.F.Anderle n studiul Das Lebenswerk Emilio Betti und seine Bedeutung fr das deutsche Geistesleben, 1967 i J. Vandenbulcke n BettiGadamer: Ein hermeneutische Kontroverse, 1970. 24 Hans-Georg Gadamer, Vrit et mthode. Les grandes lignes dune hermneutique philosophique, ditions du Seuil, Paris, 1976, p. 218. 25 Ibidem, p. 320 26 Ibidem, p. 327.

Gadamer, metoda i adevrul

suficient pentru a garanta adevrul.27 De aici reiese c Gadamer nu refuz necesitatea metodei, socotind-o inerent conduitei interpretative, doar c respinge condiionarea adevrului cel puin n tiinele spiritului de aplicarea automat a unei tehnologii metodologice, gndite ca avnd aplicare universal. n plus, ezit s reduc hermeneutica doar la exigena unei metode exterioare, atand-o dialecticii interpretative care aaz n dialog comprehensiv textul i interpretul. n a doua ediie a lucrrii Warheit und Methode, aprut n 1965, el rspunsese cu promptitudine unora din criticii si, ntre acetia numindu-i pe K.O. Apel, O. Becker, H. Kuhn, J. Mller, O. Pggeler i, nu n ultimul rnd, pe Betti, preciznd c majoritatea replicilor a mizat greit pe o preluare defectuoas, n acord cu o lung tradiie, a conceptului hermeneuticii. Gadamer ar fi fost interesat nu de o tehnologie a comprehensiunii, nu de reguli tehnice, susceptibile a descrie i, cu att mai puin, a ghida comportamentul metodologic al tiinelor umane. Angajamentul hermeneutic propriu-zis ar fi fost asumat sub o evident acoperire filosofic: n cauz este nu ceea ce facem, nici ceea ce trebuie s facem, ci ceea ce survine o dat cu noi, dincolo de ceea ce vrem sau ceea ce facem. Punctul de plecare nu fusese unul metodologic cum s-a crezut ori s-a voit a se crede. El ia ca reper presupoziiile pe care tiinele umane de inspiraie istoric, cele constituite sub influena romantismului german, mai dezvoltate n spiritul tiinei moderne, primesc povar o motenire umanist, care le distinge de celelalte modaliti moderne de cercetare i le plaseaz n vecintatea unor experiene extra-tiinifice de un alt gen, precum cel al artei. Recunoscnd c spiritul metodologic al tiinei se infiltreaz pretutindeni, Gadamer
27

Ibidem, p. 331.

37

Hermeneutica ntre cenzura metodologic i desfrul speculativ

precizeaz c nu ndrznete a contesta compatibilitatea ntre tiinele sociale i metodologiile tiinifice de cercetare i nici c dorete a reanima vechiul conflict dintre tiinele naturii i cele ale omului28. Diferena pe care o viza nu este una ntre metode, ci n privina scopurilor cunoaterii. Determinarea prealabilului oricrei comprehensiuni rmne adevratul su pol de interes. Invocnd distincia kantian dintre quaestio juris i quaestio factis, Gadamer formuleaz explicit natura problemei hermeneutice, rezumat de propoziia despre cum este posibil comprehensiunea, problem ce precede orice opiune metodologic sau normativ. Gadamer admite, aadar, pe lng o abordare analitico-experimental a realitii, o alta comprehensiv. Metoda se vrea dublat de exigena adevrului (comprehensiv), aa cum se configureaz n experienele filosofiei, istoriei sau artei. Aplicarea metodei este monologic, n timp ce experiena hermeneutic este una comunicativ, dialogic. n cuprinsul lucrrii, Gadamer aloc un spaiu important problemei fundamentale a hermeneuticii. Dac romantismul recunoate unitatea intim dintre intelligere i explicandi, astfel nct a nelege era totuna cu a interpreta, epistemologia post-romantic revine la un concept de inspiraie teologic, anume cel de aplication (Anwendung). Sub un asemenea concept s-ar putea regsi hermeneutici de tipul celei filologice, teologice sau juridice29. Comprehensiunea se arat ea nsi ca fiind procesual iar sarcina hermeneuticii const, din punct de vedere filosofic, n a se ntreba de ce tip este aceast comprehensiune care se prezint n forma tiinei i care este strbtut de micarea istoriei. Gadamer crede c hermeneutica tiinelor umane ar putea fi redefinit lund ca
28 29

model hermeneutica juridic i pe cea teologic, unde teoreticul sufer totodat un moment al aplicrii imediate30. Aceste precizri i ofer lui Gadamer ocazia de a-l invoca elogios pe Betti, o dat cu a sa monumental Teorie general a interpretrii, dar i de a critica, ntre altele, artificialitatea distinciei bettiene a celor trei tipuri de interpretare (cognitiv, normativ i reproductiv), care ar separa crede el sensul cognitiv sau pe cel normativ al textului de momentul aplicrii lui practice. ntr-o a treia ediie la Adevr i metod (1972), sub titlul Hermeneutik und Historismus31, Gadamer reia un articol n care rspunsese criticilor repetate ale lui Betti. Constatnd cu satisfacie c acesta se deprteaz de poziiile extrem subiectiviste ale compatriotului su Benedetto Croce, recunoate interesul italianului de a cuta zona median ntre momentele subiectiv i obiectiv ale interpretrii. Dei nclin declarativ spre exigena obiectivitii, el ar rmne totui n plasa interpretrii de tip psihologist, urmndu-i involuntar pe Schleiermacher, Boeckh sau Croce. Poate fi garantat obiectivitatea interpretrii printr-un psihologism de inspiraie romantic?, se ntreab Gadamer. Dup ce reia argumentele defensive din ediia a doua, filosoful german recunoate n criticile lui Betti mai nti un resentiment la adresa fenomenologiei, dar i struina orgolioas de a reduce problema hermeneutic doar la chestiuni de metod. Constatnd cu surprindere c acesta nu vede n scrierile lui dect echivocuri i confuzii conceptuale, Gadamer mrturisete cu regret c nu a reuit s-l conving pe italian cum c o teorie filosofic a hermeneuticii este altceva dect o teorie a metodei32.

Ibidem, pp. 8-9. Ibidem, pp. 149-150.

Ibidem, pp. 152-153. cf. Lart de comprendre, trad. Marianna Simon, Editions Aubier Montaigne, Paris, 1982. 32 Ibidem, pp. 54-56.
30 31

38

Petru BEJAN

Care este miza filosofic a acestei dispute? Sunt criticile celor doi ndreptite sau fac parte din arsenalul de cochetrii intelectuale menite a solicita atenia unui public obosit de rutina narativ sau descriptiv a textului filosofic? S-a spus c Betti nu absolutizeaz metoda i nici nu o transform n figura central a hermeneuticii. Dorina lui este aceea de a recupera subiectivismul i relativismul prezente n celelalte tipuri de exerciiu hermeneutic, n folosul obiectivitii interpretrii i meninerii unei autonomii rezonabile a produselor spiritului. Gadamer, la rndul su, nu formuleaz concluzii degajate ntru totul de realism, tematiznd necesitatea de a orienta hermeneutica n direcia unei filosofii practice . Fiecare este contient de dificultile asumrii unei noi perspective, cutnd argumente convingtoare pentru a o susine, uneori supralicitnd nenelegerile reale sau presupuse ale celorlali.

Procesul metodei

Analiznd opiunile metodologice ale disciplinelor interpretative, Oswald Ducrot i Jean-Marie Schaeffer artau c mai mare parte a celor existente se nscriu ntr-un scenariu anti-intenionalist pluriform, inspirat ndeosebi de structuralismul anilor 60 33. Altfel spus, acestea consider c interpretarea nu presupune o intenie prealabil, ci este o activitate continu, lipsit de concluzii anticipate, de finalitate sau scop. Ea este liber de prejudeci, ca i de exigene exterioare. Interpretarea psihanalitic sau unele tipuri de interpretare ideologic (cea marxist, de pild) fac recurs la supoziii care atenueaz intenionalitatea evident n profitul unor factori incontieni, inaccesibili ochiului nespecializat.

33

Oswald Ducrot, Jean-Marie Schaeffer, Noul dicionar enciclopedic al tiinelor limbajului, Editura Babel, Bucureti, 1996, pp. 68-69.

La timpul lui, Heidegger cerea ca orice interpretare s fie circumscris unui complex de scop, care s centreze ntregul demers. Sensul intuit, anticipat, va fi confirmat n lucrul propriu-zis cu textul. n determinarea acestuia, interpretul pleac, natural, de la prejudecile i preconcepiile sedimentate n el prin cultur i educaie. Interpretarea l ajut s-i mobilizeze competenele pentru a-i confirma presupoziia iniial. Hermeneutica ns nu trebuie redus la metod, dar nici nu se cuvine a se eschiva irevocabil. Interpretarea profund (Danto) presupune fr ndoial intenionalitate, proiect ferm, probleme i metode de rezolvare a lor. Aplicat istoriei, filosofiei, teologiei, literaturii, culturii n genere, metodologia hermeneutic i poate dovedi pe deplin utilitatea cum a i fcut-o cu prisosin n ultimele dou secole. Ridicnd-o la rangul de art speculativ, care pune n valoare zelul euristic al unui interpret ce reclam uzul liber al unui text pretext, hermeneutica se elibereaz de constrngerile reclamate din perspectiv tiinific. Existena unei intenionaliti prealabile este contrazis de J. Derrida, prin conceptul su de diseminare, ostil oricrei tentative de descifrare hermeneutic. Singura realitate este circulaia infinit a semnelor, interpretarea continu, sensul niciodat atins. Deconstructivismul, la vremea lui, avut ecouri favorabile n cadrul unor teorii pansemiotice inspirate de Peirce, care pusese accentul pe caracterul potenial infinit al procesului interpretativ. De bun seam, putem imagina i un interpret care nainteaz aleatoriu, fr int i metod, pe suprafaa unui text, fr pretenia vreunei sondri sau aprofundri semantice. Rtcit, fr discernmnt critic i opinii competente, cititorul caut uneori delectarea, juisarea, plcerea textului (R. Barthes), mai curnd dect o imprevizibil, inacce39

Hermeneutica ntre cenzura metodologic i desfrul speculativ

sibil sau o inexistent unitate de sens. Plednd contra interpretrii de pe poziiile unei erotici a artei, Susan Sontag ncurajeaz, la rndul ei, desfrul hermeneutic, din perspectiva unei estetici emotiviste nondiscursive. Aproape de noi, refuzul fundaionismului, ca i abandonul filosofiilor seversistematice, au dus la afiarea unui pronunat scepticism metodologic. Cea mai bun metod, potrivit anarhistului Paul Feyerabend, este lipsa vreuneia singulare. Aceasta nu exclude ns o anume adaptabilitate interpretativ, prin recursul la metoda potrivit temei atacate sau domeniului ales. Anarhismul metodologic invocat astzi este contrapondere la excesul unei singure metode, cci refuzul unei metode nu este i absen a alteia. S ne amintim c n scrierile sale din tineree, Constantin Noica ndemna la rtcire. Este regretabil faptul c adevrurile

nu se mai nasc la ntmplare, urmnd un drum al gndirii eliberat de constrngeri, scria n Jurnalul su filosofic. Demersul metodic trdeaz o anume solemnitate cogitativ potrivnic exuberenei creative. El supune, restricioneaz, limiteaz, ngrdete autorul s urmeze un traseu premeditat, dar previzibil. Spre maturitate ns, Noica va subsuma paideia filosofic unui demers iniiatic, n trepte, descrind adaosurile de profunzime i luciditate cptate prin efort disciplinat, sub atenta ndrumare a unui magistru. Avnd atul experienelor trecute, al numeroaselor rtciri dovedite ca infertile, recomand metoda, naintarea cuminte a novicelui n direcia unui proiect clar, bine conturat. Dotat cu toate uneltele necesare, ntreinute i mbogile constant de-a lungul itinerariului paideic, interpretul va putea asocia astfel, n chip fericit, efortul i talentul, pentru a le da finalitatea optim. Cum s interpretm, deci?

40

Valerius M. CIUC

Valerius M. CIUC

coala dreptului organic sau coala hermeneuticii organice a dreptului roman comparat
Organic Law School or the Organic Hermeneutics School of Comparative Roman Law (Abstract) We rather believe in a Roman hermeneutics of a comparative type, one which is to underline the background unifying tendencies, at a world scale, of the human development visions, of particular judicial cultures in parallel with the preservation and even development of interpretation and regulation syncretic forms into a new jus commune; a Roman-comparative law as a universal history of judicial ideas in which it is pointed out the transmutation of the concepts and meanings, the continuous metamorphosis of explanations, the reconciliation of apparently contradictory theories, without affecting the primary vision., the origin almost revealed of the great value constants of law: libertas sive voluntas, equitas, bona fides, officium pietatis erga proximos (autonomy of will, equity, good loyalty, neighbor love obligation). Motto: Hinc pleraeque oriuntur controversiae, nempe quia homines mentem suam non recte explicant, vel quia alterius mentem male interpretantur*

Liminarii Numesc hermeneutic organic a dreptului roman comparat acel proces complex de interpretare ce presupune: - primum, descoperirea dialecticii interne proprii naterii normelor juridice romane ca norme ce fundamenteaz civilizaia european i, prin aculturaie juridic, civilizaiile nrudite i afine cu aceasta;

- secundum, fixarea exegezelor sincronice i a comentariilor diacronice (n frunte cu cele bartoliste, dar cu accente fireti pe cele proprii colii exegetice din secolul al XIXlea); - tertium, deschiderea ctre eidos sau aparena juridic paradigmatic, ori capacitatea de transformare, prin fora propunerilor de lege ferenda, a brocardurilor descriptiviste n normativiti virtuale.

* Baruch Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata, Liber secundus, Titulus XLVII (Cele mai multe controverse se ivesc evident din faptul c oamenii nu i explic n mod corect propriul gnd, sau fiindc interpreteaz greit gndul celuilalt), apud Eugen Munteanu, Lucia-Gabriela Munteanu, Aeterna Latinitas. Mic enciclopedie a gndirii europene n expresie latin, Editura Polirom, Iai, 1996, p. 108.

41

coala dreptului organic sau coala hermeneuticii organice a dreptului roman comparat

n sus-precizata manier, fidelitii analizei de text i vom putea asocia inventologia juridic, fr a altera acribia tiinific proprie hermeneuticii i fr a steriliza prin ngustime metodologic proteicul imperiu al creativitii filosofico-juridice sau nivelul aspiraional nelimitat al culturii juridicofilosofice. Nomos, nous i eidos, cu aferentele pulsiuni interioare (spiritul nomotetic, normativist, cel noetic, cultural i acela eidetic, imaginativ) s-ar regsi (nu ntr-un mod sincretic, ci ntr-unul bine decelat) ntr-o cultur filosofico-juridic rafinat i deschis nevoilor proprii comprehensiunii i ameliorrii fiinei individuale i celei colective. Cultura juridic i fundamentele-i tiinifice romaniste vor fi asfel preferate sistemului juridic (oricare va fi fiind acesta). Ca atare, cultura juridic (n sens de hermeneia juridica) a dreptului roman comparat va disloca imobilismul propriu oricrei abordri epistemice. Cum poate fi pus n oper un astfel de discurs hermeneutic? Pornind de la bazele metodologice exploatate n cadrul colii Exegetice dup Metoda Postglosatorilor1, am imaginat o nou metodologie pe care o denominez coala dreptului organic i care va cuprinde apte pai metodologici obligatoriu de parcurs n raport cu fiecare text juridic sau, mai curnd, (pre)text. Metodologia colii dreptului organic Hermeneutica organic a dreptului roman comparat va fi una care va repertoria apte trepte metodologice, dup cum urmeaz:
1 A se vedea, n acest sens, Valerius M. Ciuc (coord.), Eseuri de hermeneutic juridic, Editura Polirom, Iai, 2002, pp. 17 sqq.

- primum dividam (n primul rnd, voi analiza textul juridic; fac analiza textului juridic prin: - lectura, prezentarea integral a textului juridic, eventual interpolat; - summa, rezumatul textului); - secundum ponam casum (n al doilea rnd, voi ncepe hermeneutica propriu-zis prin cazuistic real sau eidetic, imaginar, identific legtura imediat ntre abstraciunea textului i realitatea conflictual juridic; oper de diagnoz juridic); - tertium historia regulae explorabo (n al treilea rnd, voi cerceta prima ax a investigaiei comparatiste, aceea vertical, pe scara istoric a devenirii regulii de drept); - quartum comparabo (n al patrulea rnd, pe axa orizontal a operei de comparare voi cuprinde n cadrul analizei prospectivexploratorii referine la textul matricial din Institutionum seu Elementorum (Justinian) i Codul civil napoleonian, la textele similare sau cu obiect asemntor din alte coduri civile i eventuale norme cu caracter civil asemntor din cadrul altor familii de drept precum, e.g., common-law, dreptul islamic etc.); - quintum colligam (n al cincilea rnd voi face o posibil exegez a textului prin: - analiz gramatical littera; - contextualizare sententia ce presupune, n cadrul analizei excursiv-expectatorii, cercetri pluridisciplinare, n maniera anunat n Lo Straniero (Journal of IMISE - International Movement for Interdisciplinary Study of Estrangement)2, de drept roman, sociologie, antropologie, psihologie juridic i filosofia normei cuprinse n text, etc.; - identificarea sensului teologico-filosofic i a acelora social, respectiv, politic;
2

n acest sens, a se vedea Valerius M. Ciuc, For a Hermeneutics of Comparative Civil Law, Lo Straniero, Napoli, nr. 37/2003, pp.26-27.

42

Valerius M. CIUC

- identificarea sensului obscur sensus, adic a celui de-al patrulea sens (pentru a completa Roza vnturilor hermeneutice, a punctelor cardinale interpretative, a cardanului comprehensiunii), unul metafizic sau iniiatic, presupus a fi implicat de ctre Dante Alighieri n metoda sa interpretativ ... si possono intendere e de onsi esponere massimamente per quattro sensi3); - sextum opponam et quaestio (n al aselea rnd, voi cerceta posibilele obieciuni la raionamentul implicat de text i voi ncerca a lmuri contradiciile dup metoda dialectic ce este consacrat de triada: A se vedea, n acest sens, Dante Alighieri, Il convivo, Tratato secundo, Carlo Signorelli, Milano, 1930, cap. I, p. 3, apud Vasile Lovinescu, Interpretarea ezoteric a unor basme i balade populare romneti, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1993, p. 12. Autorul precizeaz, n context, c Poetul florentin declar c toate scrierile nu numai scrierile sacre se pot nelege i trebuie s se explice principial dup patru sensuri. (p. 12). n completarea explicaiilor danteti, V. Lovinescu invoc i un text explicativ al lui R. Guenon, pe care l reproducem i noi n cele ce urmeaz: Este evident, de altminteri, c aceste sensuri diverse nu pot n orice caz s se distrug i s se opun ntre ele, din contr trebuie s se completeze i s se armonizeze ca prile unui ntreg tot, ca elemente constitutive ale unei sinteze unice. [...] Avem deci n aceast privin mrturia autorului, mai calificat desigur dect oricare altul ca s ne informeze asupra propriilor lui intenii. Greutatea ncepe numai cnd trebuie s determinm aceste diferite semnificaii, mai ales pe acelea mai nalte sau cele mai profunde i aici ncep divergenele de vederi ntre comentatori. Acetia sunt, n general, de acord s recunoasc sub sensul literal, un sens filosofic, sau mai degrab un sens filosofico-teologic i de asemenea un sens politic i social; dar cu sensul literar nu fac dect trei i Dante ne previne s cutm patru; care este deci al patrulea? Pentru noi nu poate fi dect un sens iniiatic, metafizic n esena sa i cruia se tataeaz date multiple, care, fr s fie toate de ordin pur metafizic, prezint un caracter la fel de ezoteric. Tocmai din cauza acestui caracter, tocmai sensul profund a scpat celei mai mari pri dintre comentatori; i totui, dac este ignorat sau necunoscut, celelalte sensuri nu pot fi prinse dect parial, pentru c el le este principiul n care se coordoneaz i se unific multiplicitatea lor (pp. 12, 13).
3

- tez pro auctoritas; - antitez contra auctoritas; - sintez dicta sive concordia discordantium sive conjunctio opositorum); - septimum queram, brocardum et de lege ferenda (n al aptelea rnd, voi cerceta justificrile dreptului sancionat de textul n cauz prin expunerea argumentelor i a excepiilor, inclusiv exceptio exceptionis causa, cu observarea final a principiilor generale, a brocardurilor i cu eventuala propunere de lege ferenda, n cadrul analizei incursiv-receptive, ceea ce implic raportarea textului la politica legislativ actual i la o virtualitate eidetic dezirabil). Sensul colii dreptului organic Culturi juridice organice i nu sisteme juridice care-i epuizeaz grabnic resursele ideatice; hermeneutic juridic organic, romanist-comparatist i nu dogmatic juridic care se solidific n intranzitorii modele; unificare juridic (att de clamat n numele demnitii naionale n secolul emanciprii statelor naionale)4, n sensul dorit i de profesorul de drept civil Henri Capitant5 i nu uniformizare juridic care exileaz gndirea i mortific spiritul. Aceasta este triada conceptual care va nsoi coala dreptului organic. Reorganizarea discursului juridic romanist-comparatist ntr-o manier structuralistlogic dar, mai presus de orice, hermeneun acest sens, a se vedea George P. Docan, Studii de drept civil comparat. Legislaia ungar i austriac din Transilvania n comparaie cu legislaia romn, Editura Curierul Judiciar, S.A., Bucureti, 1926, p. 5. 5 A se vedea, n acest sens, Henri Capitant (Professeur la Facult de Droit de Paris, Membre de lInstitut), Lettre Prface, n Georges P. Docan, Code compar des obligations. Le projet franco-italien des obligations et contrats compar avec les codes civils franais, roumain, suisse et polonais des obligations, Edition oficielle du Ministre de la Justice de Roumanie, Moniteur Officiel et Imprimeries de lEtat, Imprimerie Centrale, Bucarest, 1937, p. III.
4

43

coala dreptului organic sau coala hermeneuticii organice a dreptului roman comparat

tic, este necesar dac avem n vedere sterila abordare descriptivist ce prolifereaz astzi n numele sacralizrii textului i al despiritualizrii pragmatice a gndirii. Aceast reorganizare nu cere transformarea n feti a exigenelor metodologiei colii dreptului organic pe care am descris-o mai sus. Metodologia nu are valoare reducionist. Destinaia este obsesiv, nu calea (methodos). Apoi, fiecare pas metodologic nu poate fi neles n afara unui dubito filosofic. Filosofia este companionul perfect i permanent al hermeneutului organic romanistcomparatist. El va ti s privilegieze metodele i tehnicile de interpretare ntr-un mod circumstanial, determinat de mesajul aparent al textului, detaat de preconcepii, pentru o comprehensiune att non-ideologic (plin de artificiale redundane), ct i dezavuat de idiosincrazii (pauperizante pentru spirit). Trebuie s accept, totui, c numai practica exegetic va putea reflecta eficiena colii pe care o propun, dei nu utilitarismul ci comprehensiunea tuteleaz imperiul oniric al cutrilor mele. Da, comprehensiunea i cultura ei. Cred, din momentul n care ncetez a nelege, fr a abandona poziia central a comprehensiunii, fr a risipi puterea nelegerii ipseiste a ntregii gnoze juridice. De-aceea sunt sceptic n privina capacitii hermeneuticii de-a face totul comprehensibil. Tot cutnd sensul unui text pierdem din vedere orice sens. Mai curnd, este o art de ocultare a limitelor explicabilului dect de devoalare a obiectului nelegerii raionale totale. Dincolo de ea rmne imensa feud a fenomenologiei juridice eidetice, o imagine ndeprtat a obiectului absent, imagine din care i dreptul roman comparat i extrage seva; norma juridic pe care o cercetezi exist, desigur, ori a existat, dar nu i pentru tine, ci pentru altul, pentru o lume ndeprtat sau absent,
44

poate fantasmatic aa cum nsi legea nu este dect o aparent fizionomie a unei imanente ordini juridice. Cu toate acestea, prefer hermeneutica organic, dual, simplului descriptivism juridic pentru a nu neglija exerciiul gndirii comparative. Textul-(pre)text la asta m invit; textul rmne suveran iar comentariul rmne valetul su; un valet, ns, indispensabil (sau, cum spunea M. Ortolan, ... le commentaire a le grand mrite de sattacher au texte: or, en histoire comme en lgislation rgnante, le texte cest lautorit6). S revenim la valoarea textului-(pre)text. Att n latura sa obiectual-comprehensiv derivnd din explicatio, ct i n aceea supus tranzienei istorice, determinrilor clipei i noosferei juridice (pe deplin oglindit n interpretatio), judectorul modeleaz sentenii, nimic altceva dect propoziii ncrcate cu semnul puterii derivnd din auctoritas. Clarviziunea sa este sensul suprem al hermeneuticii sale organice operate pe seama textelor normative. Este maestrul acesteia ntruct judecata sa circumstaniat de casus este una referenial; devine criteriu al adevrului de ndat ce a fost investit cu prezumia veritii cuprins n autoritatea lucrului judecat (res judicata pro veritate habetur). Ochii interiori ai jurailor citesc, reiterativ sau mnemonic, un alt text; pe acela al realitii sau, mai aproape de adevr, al factualitii; sunt ochii praxis-ului, ochi de Horus; n aparen, nimic nu-i poate nela datorit multiplicitii lor. Lectura realitii, n toate dimensiunile acesteia din urm, nu cunoate sincopele proprii lecturii textului juridic; Paul Ricur
6 n acest sens, a se vedea M. Ortolan, Explication historique des Instituts de lempereur Justinien avec le texte, la traduction en regard, et les explications sous chaque paragraphe prcde de lhistoire de la lgislation romaine depuis son origine jusqu la lgislation moderne et dune gnralisation du droit romain daprs les textes anciennement connus, ou plus rcemment dcouverts, Huitime dition revue et considrablement augmente, Tome premir, Histoire et gnralisation, Henri Plon, Imprimeur-diteur, Paris, 1870, p. VI.

Valerius M. CIUC

amintete de hermeneutica aciunii7, neacoperind, prin ea i spaiul att de important n drept, acela al inaciunii, al proteicului tacitus consensus, al obligrii prin prezumia legal conectat la conjuncturi ncrcate de sens obligaional (e.g., n materie de negotiorum gestio sau, i mai ilustrativ, n cmpul aplicativ al clauzulei de imprevizibilitate rebus sic standibus-, clauzul ce-a oferit un teren de disput uria, de decenii, mai ales ntre civilitii germani, datorit tcerii BGB-ului, pn la apariia proiectului Codului civil din 1942, n care impreviziunii i se recunoate valoare juridic civil: Dac un debitor nu mai poate rspunde ndeplinirii contractului din cauza schimbrii totale a raporturilor care la ncheierea contractului nu erau susceptibile de a fi luate n considerare, el poate s renune la contract. Creditorul poate evita renunarea prin oferirea unei compensaii raionale8) etc. De aceea, factualitii, noi i preferm hermeneutica organic a dreptului. Spuneam, n alt context9, c n jurul regulilor, precum palisadele vetustelor ceti, s-au circumscris rafinatele arte ale interpretrilor juridice i a-juridice, politice i civice, spirituale i artistice. Aceste arte ale interpretrii juridice au o valoare n sine uria, dar nu suficient pentru obiectivul suprem, acela integrativ10 i congruent cu idealul
A se vedea, n acest sens, Paul Ricur, Eseuri de hermeneutic, traducere de V. Tonoiu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 111 sqq. 8 Kann einem Schuldner infolge einer vlligen Vernderung der Verhltnisse, die von ihm bei Abschluss des Vertrages nicht in Rechnung gezogen zu werden brauchte, die Erfllung des Vertrages nicht mehr zugemutet werden, so kann er vom Vertrage zurcktreten. Der Glubiger kann den Rcktritt durch Anbieten eines angemessenen Ausgleichs abweden, traducere de Octavian Ionescu, n Tendine noi n dreptul civil, extras din Revista Curierul Judiciar nr. 23/1942, Tipografia Curierul Judiciar, S.A., Bucureti, 1942. 9 Valerius M. Ciuc, loc.cit., p. 27. 10 n acest sens, a se vedea Pasquale del Giudice, Enciclopedia giuridica per uso delle scuole superiori, Terza edizione aggiornata a cura di Pietro Vaccari, Ulrico Hoepli, Editore libraio della Real Casa, Milano 1927, p. XVII (1).
7

descoperirii i prezervrii de ctre societi a ritmurilor ce le sunt natural favorabile. Ca atare, n viziunea mea, hermeneutica, chiar total a dreptului, nu poate fi dect pavimentul care s conduc spre dreptul organic, unul al bunei, completei interpretri (orbis doctrinae11, sau Speculum doctrinale12 ori Speculum juris13) i al strlucitei dualiti a renovrii, inovrii, inventrii instituionale. Afirmam, de asemenea, c juristul romanist-comparatist care observ, n cmpul dreptului roman i civil, doar aparenta uniformizare a corpus-ului de reguli juridice i oculteaz fenomenul de expansiune a interpretrilor din clasa polimorf, hermeneutic, a acelora care ofer consisten sferei noetice a dreptului universal, poate decripta doar faa vzut a astrului selenar, scpndu-i, astfel, din panopticul culturilor legale, tocmai fermentul diferenierii, al specializrii comunitariene a dreptului; m gndesc la un ferment compozit, unul care poate fi neles doar cu sprijinul uneltelor proprii dreptului roman, filosofiei, sociologiei, antropologiei i istoriei dreptului (fr a avea pretenia epuizrii instrumentarului necesar, pentru a nu degenera ntr-o simplist semiotic juridic care nsoete fenomenul pronunat de declin al dreptului civil pe care l observa cu atta sagacitate, nc din perioada anilor 1948, vestitul profesor de drept civil francez Georges Ripert (doctor honoris causa al universitilor din Iai i Cluj-Napoca, membru al Academiei Regale a Romniei i al celei pontificale din Roma etc.14); acelai Georges
11 Marcus Fabius Quintilianus,De institutione oratoria, Liber primus, Titulus X, apud P.del Giudice, op.cit., p. 2, nota 1. 12 Vincenzo Bellovacense (~1260), Speculum doctrinale (prima enciclopedie juridic european). 13 Guglielmo Duranti (1237-1296), Speculum juris. 14 A se vedea, n acest sens, Georges Ripert, Le dclin du droit, 1948, apud Franois Gny, Lvolution contemporaine de la pense juridique dans la doctrine franaise, n Le droit priv franais au milieu du XX-e sicle. Etudes offertes Georges Ripert, Tome I, Etudes gnrales. Droit de la famille, L.G.D.J., Paris, 1950, p. 8.

45

coala dreptului organic sau coala hermeneuticii organice a dreptului roman comparat

Ripert accentueaz ideea ca juristul s-i pstreze nealterat gndirea liber pentru a putea judeca n mod credibil epoca sa15, tez la care subscriu necondiionat). n credina mea, hermeneutica organic a dreptului roman comparat presupune, pe de o parte, interpretarea descriptivist, att obiectiv (comparat) ct i subiectiv (psihologic) a textelor justiniene i a Codului civil autohton i, pe de alt parte, nelegerea fenomenologic n vederea descoperirii sensurilor i a principiilor cluzitoare coninute n textele juridice civile extranee, n primul rnd a celor din Codul civil napoleonian, codul matricial al ntregului sistem de drept romano-germanic sau continental-european (pe care nu le voi folosi, ns, n rolul de martor al originei, dup modelul textelor n oglind folosit de C.Nacu16, sau dup cel adnotativ al unor teoreticieni romni precum, e.g. Eugeniu Philippesco Dubu17, D. Alexandresco n explicaiunile sale18, dar mai puin n studiile

de legislaie civil comparat19, sau C. Hamangiu20 ci, dimpotriv, n sensul comprehensiunii fenomenologice propus de profesorul german Karl Salomo Zachari21, un sens care i-a fascinat pn la trire epigonic pe celebrii profesori civiliti francezi Charles Aubry i Ch. Rau22). Aceast hermeneutic dual sau organic (text autentificare descriptivist i din nou text ca substitut i sens) i permite interpretului manifestarea obedient fa de textul originar roman i fa de cel al Codului civil napoleonian, astfel omagiat23, dar i transformarea lor n simple (pre)texte pentru descoperirea fenomenologiei integrative, a sensului posibil, fie el dezirabil sau nu. Aservirea i eliberarea, descrierea explicativ, precum n tiinele naturii i intuiia sensului benefic, precum n imaginarul
Dmtre Alexandresco (Professeur de droit civil lUniversit de Jassy,..., Comandeur de lOrdre de la Couronne de Roumanie, Officier de lOrdre de lEtoile), Droit ancien et moderne de la Roumanie. Etude de lgislation compare, Lex anima reipublic et vinculum civitatis, J.-B- Istas, Imprimeur-diteur, Louvain, Lon Alcalay, Librairie universelle, Bucarest, 1897. 20 C. Hamangiu, Codul civil adnotat cu textul art. corespunztor francez, italian i belgian cu trimiteri la doctrina francez i romn i jurisprudena complet de la 1868-1925, vol. I, ediie ngrijit de Marian Florescu, Editura All Beck, Bucureti, 1999. 21 A se vedea, n acest sens, K.-S. Zachari, Le droit civil franais. Traduit de lallemand sur la cinquime dition. Annot et rtabli suivant lordre du Code Napolon par MM. G. Mass et Ch. Verg, Auguste Durand, Libraire-diteur, Paris, 1854. 22 A se vedea, n acest sens, Aubry et Rau, Cours de droit civil franais daprs la mthode de Zachari, Cinquime dition revue et mise au courant de la lgislation et de la jurisprudence par MM. G. Rau, Ch. Falcimagne avec la collaboration de M.Gault, Imprimerie et Librairie Gnrale de Jurisprudence Marchal et Billard, Paris, 1897. 23 M. Th. Huc, Le Code civil italien et le Code Napolon. Etudes de lgislation compare, Deuxime dition, considrablement augmente suivie dune traduction complte du Code civil italien, annote et augmente dune Confrence de ses articles avec lancien Code sarde et la Code Napolon par M. Joseph Orsier, Cotillon, Librairie du Conseil dEtat, Paris, 1868.
19

15 Georges Ripert, Le rgime dmocratique et le droit civil moderne, Deuxime dition, L.G.D.J., Paris, 1948, p. III. 16 n acest sens, a se vedea Constantin Nacu, Comparaiune ntre Codul civil romn i Codul Napoleon, Editura Librriei Leon Alcalay, Bucureti. n favoarea acestui promitor tnr profesor a renunat juristul i filosoful ieean Vasile Conta la Catedra de Drept civil a Universitii din Bucureti, ceea ce s-a dovedit a fi o inspirat decizie pentru evoluia tiinei dreptului civil comparat, in nuce afirmat n Romnia ultimelor decenii ale secolului XIX. 17 Dr. Eugeniu Philippesco Dubu, Esplicaiunea Codicelui civile Romn dupre ordinea articliloru prevezui in elu, cuprinzendu la fiecare articlu pe acei corelativi din Codicele civile, penale, comerciale i procedurele loru, cu celelalte legi astzi in vigore; o comparaiune cu legislaiunea abrogat a ambelor Principate i cu dreptulu Romanu, Tipografia H. Goldner, Iai, 1873. 18 D. Alexandresco, Principiile dreptului civil, cuprinznd doctrina i jurisprudena pn la zi, precum i maximele, aforismele, proverbele i regulile de drept cele mai cunoscute romane, franceze, germane etc., aezate n ordinea Codului civil cu aplicarea lor la diferitele materii ale dreptului, Atelierele Grafice Socec & Co., S.A., Bucureti, 1926.

46

Valerius M. CIUC

utopic, iat, acestea sunt tririle hermeneutului jurist n spectru organic. Judicatio, explicatio i de lege ferenda sunt scopurile sale. Juristul romanist-comparatist se regsete, astfel, n acelai timp, i acolo, n spaiul fidelei interpretri, dar i aici, n proiecia beneficei premise a unei noi nelegeri. Aceast bilocaie i subliniaz importana heraldic dar i divinatorie pentru o virtual eschatologie juridic. ntre cele dou planuri, se transmut cunoaterea mistericului text ntr-una a simbolisticii perene pentru orice sens precum i procesul nsui de rafinare a gnozei juridice, ciclurile acestor transmutaii relundu-se la infinit. Aceasta este fascinanta alchimie a hermeneuticii juridice organice: interpretnd norme juridice romane i civile, crem noi forme de reglementare. Prin aceasta, vom ptrunde ntre sargasele tainice ale noilor simboluri i sensuri juridice pe o mare i mai zbuciumat, n care navigaia se poate face doar prin interpretarea organic a hermeneuticii dreptului roman comparat; aici nu este tautologie, ci al treilea sens. Povestea acestei cicliciti se poate reduce la mitul nesfritei revelaii, ntr-un continuum ideatic transcendent. Astfel putem iei senini din cercul hermeneutic, pe care nu-l vom mai asocia unui circulus vitiosus heideggerian i vom putea rezolva i paradoxul credinei: observarea clar i strict, comparativ-istoric a fpturilor Supremei Fiine n paralel cu imposibilitatea ptrunderii proiectului divin. n cadrul macro- i micro-sistemelor juridice nu ntlnim dezvoltri paradigmatice exemplare, pure. Aculturaia juridic, fenomenul perpetuu care favorizeaz schimbul de idei juridice i de forme de interpretare a dreptului tradiional sincretic, ca i emergena dreptului pozitiv mpiedic autohtonismul normativ s amprenteze arogant i singular dreptul unei comuniti. n Romnia, primul care a mrturisit surprin-

derea fa de nestvilitul fenomen de aculturare planetar a Codului civil napoleonian prin raportare la tezele colii istorice care exalt forele autohtone ale devenirii juridice a fost profesorul ieean C.C.Coroi24. Mult mai trziu, profesorul clujean Eugeniu Sperania25 a gsit explicaiile plasticitii Codului civil napoleonian n chiar fundamentele istorice i logice ale acestuia, nu altele dect dreptul natural i individualismul ce-au triumfat, ca idealuri, pe baricadele Revoluiei franceze din 1789, relund, astfel, teza adevrurilor superioare ale dreptului considerat in genere a lui Giorgio del Vecchio, mprtit de profesorul ieean Octavian Ionescu26. n ce m privete, consider c ceea ce noi numim sistem juridic nu reprezint dect o fotografie relativ recent a unui continuum ideatic universal, o faet particular a caleidoscopului mereu schimbtor al culturilor juridice nesincrone i non-ubicui. Ca atare, prelum cu rezerve prometeica ncercare de creionare a unui drept roman comparat doar pe temelia sistemelor juridice sau pe aceea a modelelor normative, chiar dac, n spirit concurenial, de peste un secol, se depun eforturi herculeene pentru satisfacerea exigenelor de legitimare a dreptului civil comparat n sens epistemologic, eforturi
24 n acest sens, a se vedea C.C.Coroi, Evoluia dreptului privat. Introducere n dreptul civil, Institutul de Arte Grafice N.V. tefniu & Co., Iai, 1912, pp. 96 sqq. 25 A se vedea, n acest sens, Eugeniu Sperania, Considrations philosophiques sur la plasticit du Code civil napolonien, n Analele Facultii de Drept din Cluj-Napoca, Fascicola 2 (Tomul II), Tipografia Cartea Romneasc, Cluj-Napoca, Calea Regele Carol II, 1940, p. 3 sqq.. 26 n acest sens, a se vedea Giorgio del Vecchio, Les principes gnraux du droit, Traduit de litalien par E.Demonts, Prface de R. Demogue, L.G.D.J., Paris, 1925, p. 12, apud Octavian Ionescu, Linfluence de la lgislation allemande sur le projet du Code civil roumain, n Festschrift fr Justus Wilhelm Hedemann, zum sechzigsten Geburtstag, Verlag der Frommannschen Buchhandlung Walter Biedermann, Jena, 1938, p. 5 (din fascicul).

47

coala dreptului organic sau coala hermeneuticii organice a dreptului roman comparat

inspirate din tehnica legislativ n materie de codificare civil27. Marcel Planiol i Georges Ripert28 se artau, la rndul lor, sceptici n legtur cu utilitatea unei comparaii n afara hermeneuticii datorit pericolului insuficienei i al neclaritii operei de cunoatere a legislaiilor extranee n integralitatea corpus-ului instituional. Eu investesc sperane, mai curnd, ntro hermeneutic organic romanist-comparatist, una care s pun n eviden tendinele unificrilor de fond, la scar mondial, a viziunilor dezvoltrii umane, a culturilor juridice particulare n paralel cu prezervarea i chiar dezvoltarea formelor sincretice de reglementare i de interpretare ntr-un jus commune nou; un drept roman comparat, ca o istorie universal a ideilor juridice n care se evideniaz transmutarea concepiilor i a nelesurilor, metamorfoza continu a explicaiilor, mpcarea tezelor aparent contradictorii, fr s fie afectat viziunea primar, originea aproape revelat a marilor constante valorice ale dreptului: libertas sive voluntas, equitas, bona fides, officium pietatis erga proximos (autonomia de voin, echitatea, buna-credin, obligaia de iubire a aproapelui n raporturile familiale) care ar trebui, dup model german, sancionate ntr-o parte introductiv a viitorului Cod civil al Romniei, sens n care s-au pronunat i ali teoreticieni civiliti romni, accentund caracterul sintetic i filosofic necesar al acesteia29. Simbolul, nuielua de aur sau
27 A se vedea, n acest sens, Alexandre C. Angelesco, La technique lgislative en matire de codification civile. Etude de droit compar, Prface de Ren Demogue, E. de Boccard, Editeur, Paris, 1930. 28 n acest sens, a se vedea Marcel Planiol, Georges Ripert, Trait pratique de droit civil franais, Tome I, Les personnes, Etat et capacit, avec le concours de Ren Savatier, L.G.D.J., Paris, 1925, p. VIII. 29 A se vedea, n acest sens, Octavian Ionescu, Problema prii introductive a Codului civil, Tipografia Concesionar Alexandru a. erek, Iai, 1935, p. 17.

caduceul acestui mod de interpretare a paideumei juridice pe care o clamm ar putea s fie imaginea compozit a unui Hermes Trismegistus Juridicus ale crei contururi i semantic juridic urmeaz a fi definite n arta universal pe care noi o numim arta dreptului organic sau hermeneutica organic a dreptului roman comparat ce mbin tiina i aplicarea ei, dup formula consacrat de civa civiliti romni, precum, e.g., C. Hamangiu, I. Rosetti-Blnescu, Al. Bicoianu30. Aceast dualitate cultural de destin juridic (unitate de fond i sincretism al formelor) i ofer omenirii ansa de-a construi nencetat istoria, de-a-i amna sine die sfritul i de-a reveni din exilul iluziilor definitive; n aceast lung odisee a rentoarcerii la nelepciunea unitii i la bucuria diferenierii, juritii imaginativi, n ardentul lor zel de inventologie juridic pentru cluzirea sufletelor, au menirea jalonrii parcursului cu principiile unificatoare i cu excepiile diferenierii ntr-un armonios concert al valorilor; este, aceasta, o credin mprtit, nu o expectaie izolat; iat: Le droit est la plus puissante des coles de limagination. Jamais pote na interpret la nature aussi librement quun juriste la ralit, spunea Jean Giraudoux n lucrarea La guerre de Troie naura pas lieu.31 Clamm, se vede bine, o hermeneutic a motivului textual (a pre-textului) scos la suprafa prin tehnica arheologiei ideilor juridice. Prin aceasta, nu negm primatul enunului, ci l corelm cu intenionalitatea discursului, astfel nct logos-ul juridic s fie strbtut att n manier structuralist, ct i n una fenomenologic. Relevarea ideii
30 n acest sens, a se vedea C. Hamangiu, I. RosettiBlnescu, Al.Bicoianu, Tratat de drept civil romn, ediie ngrijit de Dumitru Rdescu, Vol.I, 1996, pp. 2-3. 31 A se vedea, n acest sens, Eliette Abithol, Essai sur la nouvelle sparation judiciaire institue par larticle 258 du Code civil, n Revue Trimestrielle de Droit Civil, nr.1/1981, Paris, p. 38.

48

Valerius M. CIUC

juridice trebuie s fie nsoit de o exegez deschis, de o epuizare aparent a refleciilor sau a posibilitilor hermeneutice la un moment dat, pentru a nu cpta aspectul revelaiei. Hermeneutica juridic organic, n chip de ustensilitate a cogitaiei (ca infinita capacitas heideggerian)32, mi pare a fi un nutriment mai bun pentru jurist dect descriptivismul pur al normativitii (n sens de nomos proteiform i cu multiple sensuri) vzut, la rndul ei ca un simplu ansamblu de fragmente juridice, obiect al deriziunii tiinifice sau doctrinare nc de la mijlocul secolului XIX33. coala dreptului organic rafineaz sensul n dauna ideii de redundan a sensurilor hermeneutice care induc aparena anomiei i suspiciunea nedreptii i nenelegerii. Aceast metodic suspiciune formeaz astzi regula n serviciul creia un gigantic aparat birocratic este pus n funciune; astzi remarcm un abuz, un exces de interpretri i un respect absolut pentru sens (interpretatio); trim n plin i infinit deriv a semiosisului, de parc n-am nvat nimic de la sclavul analfabet al lui Umberto Eco; textele scrise ori vorbite sunt inundate de interpretri; prea multe sensuri conduc la non-sens. Exortaia lui Eco nu este, cred, lipsit de raiune: de-am fi serioi, am gsi c cel mai semnificativ lucru este textul ce-i afirm divorul de sens34 (de interpretatio), tocmai pentru c l conine. n sfrit, mi apare clar c ele, culturile juridice comparate sunt vectorul lrgirii fictive a perimetrului vieii care este,
32 A se vedea i Martin Heidegger, n Erwin Hufnagel, Introducere n hermeneutic, n romnete de Thomas Kleininger, Editura Univers, Bucureti, 1981, p. 66. 33 n acest sens, a se vedea M. Valette, Explication sommaire du Livre premir du Code Napolon et des lois accessoires, avec divers renvois au trait sur ltat des personnes et sur le titre prliminaire du Code civil, par Proudhon, annot par M.Valette, Maresq Ain, Libraire-diteur, Paris, 1859, p. V. 34 Ibidem, p. 18.

esenialmente, unul civil sau, lato sensu, privatist35. Ce-i spune un adept al hermeneuticii organice a dreptului roman comparat? Cam aa: - Vreau s triesc tot mai mult; din acest motiv sunt un librifag; prin cri, m adncesc n epoci i n spaii ce n mod natural nu mi-au fost oferite de destin; ele cuprind soteriologia mea; m lupt cu ngrdirile naturale i cu condamnarea destinal la propria-mi epoc n felul cel mai puin primejdios, m lupt cu uitarea selectiv , o, trist Andromaca sau, mai bine, cu ceosul Simos/ Ce mi-a hrnit adesea memoria umil, cum ar spune Charles Baudelaire n Lebda-i faimoas i cum ar clama mai-noul alchimist al anamnezei natural-abuzive, Paul Ricr36. n comparativa ar a lui Alice, nu ideea n sine m corupe, ci cltoria prin idee i printre idei; ele mi altereaz gustul pentru realitatea imediat i fad, pentru propria-mi recluziune; trind, ns, n lumea morganatic a ideilor juridice romane i civile (autohtone i extranee), ndeprtez miasma fanatelor obinuine i deschid cartea cunoaterii verificate, a examenului permanent, precum ntr-un dublu exil interior: o dat pentru culpa de-a-mi aparine i apoi pentru erezia de-a nu crede n aceast culp. Astfel, ostracismul ideilor i ntreaga lui cultur m vor tmdui de autohtonism, fr a-mi dezrdcina fiina, putnd s descoper lumea i formele ei, fr a abandona esena i certitudinile firii; ntr-o fraz, voi tri matusalemic, fr angoasele senectuii, ndeprtnd obsesiile eschatologice, precum Hermes cel cu mintea limpede, doar cu picioarele naripate Pe-acestea a vrea s le spun i eu.
35 n acest sens, a se vedea Ren David, Le droit anglais, Presses Universitaires de France, V-e dition mise jour, 1987, p. 8. 36 A se vedea, n acest sens, Paul Ricr, Memoria, istoria, uitarea, traducere de Ilie si Margareta Gyursik, Editura Amarcord, Timioara, 2001, pp. 89 sqq.

49

Fractalii, exegeza invers i jocurile computaionale

Nicu GAVRILU

Fractalii, exegeza invers i jocurile computaionale.

O introducere n hermeneutica de tip fractal a lui Ioan Petru Culianu

Fractals, Inverse Exegesis and Computational Games.
Introduction to Ioan Petru Culianus Fractal Hermeneutics

(Abstract) The main presupposition of Culianus method is that religion, philosophy, science or literature function by the same pattern that is given by digital decisions. All these possible choices within religion, philosophy, science or literature belong to a certain system. Consequently, we have to do with mythological, philosophical, scientifical or literary systems. Whatever the field of study, the system would contain: 1. A set of rules and 2. A generating mechanism. The set of rules is defined by Culianu as a whole of atomic or fundamental ontological propositions. Goethes archetypal plant, Jesus Christs theology, or even fashion are only some of the applications of Culianus fractal hermeneutics that he considers after 1985. But what seems essential from our point of view is critically undertaking and applying this method, as Culianu himself would have wanted.

1. Viaa - un proces computaional Pentru a-i expune convingtor i atractativ noua sa metod, Ioan Petru Culianu recurge la un exemplu notoriu. Un gangster vestit din Chicago folosea o metod foarte simpl pentru a decide n situaiile create de via: ddea cu banul. Cap nsemna da, pajur nu1. O singur
1

Ioan Petru Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostic de la cretinismul timpuriu la nihilismul modern, traducere din englez de Corina Popescu, Editura Nemira, Bucureti, 1998, p. 343.

dat alegerea a fost greit, iar consecinele au fost fatale. n cazul a dou aruncri cu banul, vestitul gangster ar fi avut n faa sa o mptrit alegere: +/-, -/+, +/+, -/-. Dublnd numrul aruncrilor obinem 16 posibiliti de alegere .a.m.d. Pot exista mult mai multe cazuri combinate de secvene binare i atunci personajul nostru se vede pus n faa a sute i mii de opiuni. n viaa de zi cu zi este exact la fel. Noi practicm volens-nolens decizii de tip digital, ntemeiate pe succesiuni de comutri binare. n fluxul permanent al vieii, viteza acestor

50

Nicu GAVRILU

solicitri este mult prea mare i atunci deciziile nu sunt nelese drept simple alegeri digitale. Procesul este perceput ca fiind unul continuu. Trebuie s avem o minte foarte bine antrenat, asemenea unui juctor de ah, pentru a putea analiza sutele de decizii binare pe care ni le solicit situaiile complexe ale vieii. n concluzie, viaa este un proces computaional. Supoziia principal a metodei lui Ioan Petru Culianu este c i religia, filosofia, tiina i literatura funcioneaz la fel, n virtutea unor decizii de tip digital. Toate aceste posibile alegeri indiferent c este vorba de filosofie sau via, literatur sau religie - fac parte dintr-un sistem anume. Exist un sistem n mitologie, altul n tiin, literatur sau filosofie. Indiferent de domeniu, sistemul cuprinde: 1) un set de reguli i 2) un mecanism de generare. Setul de reguli este definit de Culianu ca fiind un ansamblu de presupoziii atomare sau de aseriuni ontologice fundamentale. Vom reveni cu exemple. Deocamdat menionm faptul c setul de reguli din hermeneutica lui I. P. Culianu este oarecum echivalent, din punct de vedere funcional, cu sistemul de numeraie (sexagesimal, zecimal sau binar) din teoria matematic a numerelor. Are aceai aplicaie i universalitate. Mecanismul de generare reprezint a doua component esenial a sistemului i este dat de aplicarea unui procedeu binar de alegere (de tip da/nu) asupra setului de reguli. ntemeiat pe principiul generrii, acest mecanism nlocuiete clasicul principiu explicativ considerat astzi revolut de I. P. Culianu. n joc nu mai sunt invarianii lui Hans Jonas sau Ugo Bianchi, pui la treab, pentru a explica gnosticismul. Dimpotriv, n locul lor Culianu propune acele reguli simple cu valoare de propoziii atomare care, n virtutea mecanismului de generare, se combin crend variante sistemice ale interpretrii. Acestea nu mai sunt difereniate n funcie de ansamblarea mai mult sau mai puin eficient a unor date sau invariani, considerai

n mod a priori eseniali. Culianu, cel de dup 1986, abandoneaz definitiv asemenea metod. Ceea ce aduce el nou ne pare a fi realmente revoluionar pentru toate disciplinele umaniste ale momentului i nu numai. Hermeneutica lui de dup 1986 se ntemeiaz pe supoziii precum raza de aciune a unui mit sau spectru de tolerabilitate logic a unei variante alternative. Jocul categoriilor clasice statuate drept adevruri a priori este luat acum de dat-ul ireductibil cu valoare de regul sau axiom. Avnd un set de reguli i un mecanism de generare, sistemul este pus n funciune. Odat pornit, acesta are tendina de a-i epuiza toate posibilitile combinatorice deoarece operaia de generare nu are limite teoretice2. Hermeneutica acestei miraculoase creaii permanente este de-a dreptul fascinant. De ce? Pentru c interaciunea are loc pe un material mitic preexistent activnd soluii i reaezndu-i secvenele n configuraii mereu noi3. S exemplificm aceste precizri teoretice cu anumite ipostaze ale sistemului, ale setului de reguli i ale mecanismului de generare. 2. Sistemul testamentar i interpretrile ereziologilor cretini Metafizicile gnostice, ca i cele ale ereziilor cretine n general, s-au ntemeiat toate pornind de la exegeza Crii veterotestamentare a Facerii. Ea a constituit sistemul de plecare al tuturor interpretrilor posibile. Geneza conine n sine att setul de reguli ct i mecanismul lor de generare. Iat cteva dintre aceste reguli asupra crora s-a oprit i cercettorul Culianu: Lumea a fost creat; Exist Binele; Exist Rul etc. Odat enunate, aceste reguli se combin n virtutea
Idem, Gnozele dualiste ale Occidentului, Editura Nemira, Bucureti, p. 356. 3 Ibidem, p. 304.
2

51

Fractalii, exegeza invers i jocurile computaionale

unui principiu de generare cu posibiliti de interpretare, teoretic cel puin, nelimitate. I. P. Culianu urmrete o metafizic combinatorie a Creaiei de sorginte testamentar, una pe care o ordoneaz potrivit jocului generativ a dou principii opuse: Binele i Rul. Opiunea intelectualilor cretini din primele secole inea de ceea ce Culianu a numit a fi o alternativ binar: un singur principiu sau dou principii. Dac se accept un singur principiu, atunci Rul deriv din Bine ceea ce nseamn c Binele nu este chiar att de bun iar Rul att de ru. Invers, dac se accept ambele principii, atunci ele funcioneaz separat. Avndu-se n atenie cele trei reguli amintite ale sistemului, variantele lor combinatorice vor fi urmtoarele: 1) Lumea a fost creat de Bine (varianta maniheist); 2) Lumea a fost creat de Ru (gnosticii, paulicienii, catharii radicali); 3) Lumea a fost creat de Bine dar organizat de Ru (bogomilii, catharii moderai); 4) Lumea nu a fost creat nici de Bine, nici de Ru, ci de un anume intermediar care nu era nici bun, dar nici ru (gnosticii majoritari i marcioniii). Odat puse n micare, aceste posibiliti combinatorice ale sistemului sunt de neoprit, afirm I. P. Culianu. Ele vor sfida persecuiile, sabia i rugul, ca s ajung la manifestare4. Ceea ce nu prea s-a neles pn acum este statutul axiologic al acestor variante interpretative. Culianu insist pe bun dreptate asupra acestui fapt, artnd c, n sine, nici o alternativ nu este mai justificat dect altele. Privite dintr-un punct de vedere mai nalt, aproape supraomenesc, toate au aceeai valoare ontologic, indiferent c se numesc ortodoxie, catharism, bogomilism, maniheism. Omul le face pe unele dintre ele i doar pentru un timp anume s fie mai adevrate dect altele. Ei bine, tocmai acest adevr fundamental nu s-a neles aproape deloc n istorie. Dovad faptul c au
4

existat i mai exist nc rzboaie religioase, persecuii, discreditri ale unor culte sau minoriti etc. Din punctul nostru de vedere, crile lui I. P. Culianu ar trebui s devin texte fundamentale, obligatorii, pentru toate facultile i instituiile de nvmnt religios din lume. Hermeneutica nou propus de Culianu ar putea fisura multe adevruri acceptate i ar deschide sufletele i minile oamenilor ctre o perspectiv ecumenic de nelegere a viitorului. 3. Biblia i principiul exegezei inverse Sistemul creaiei din Vechiul Testament nu este singurul analizat de Ioan Petru Culianu atunci cnd i exemplific noua sa metod. O hermeneutic special practic istoricul religiilor i cu privire la alte personaje celebre din Biblie: arpele, Dumnezeu Tatl, Iisus etc. Numai c, n aceste situaii, Culianu pune n joc ceea ce el numete a fi principiul exegezei inverse. (Evident, acesta este valabil i pentru sistemul veterotestamentar al creaiei). Prin exegez invers vrem s spunem c perspectiva dualist inverseaz interpretrile tradiionale ale Vechiului Testament5. Exact aa cum a fost i n cazul interpretrii celor dou principii: Binele i Rul. Din punct de vedere teoretic, exegeza invers se bazeaz pe ordonri i rearanjri ale unor elemente singulare prezente n text. Ele funcioneaz asemenea unor itemi sau atomi. Se refer la principii, personaje, teme i motive biblice. Mai mult, sistemul ntemeiat pe principiul exegezei inverse cuprinde limite sau spectre destul de largi de toleran. De exemplu, o limit maxim de toleran vizeaz respingerea n bloc a Vechiului Testament. n gnosticism i ereziologii, el este considerat drept creaia malefic a demiurgului cel ru. Valorile practicilor eretice sunt complet inversate. Ceea ce era bun n Vechiul Testament
5

Ibidem, p. 307.

Ibidem, p. 158.

52

Nicu GAVRILU

devine ru la gnostici i invers. Cainiii lui Irineu, de exemplu, vd n Cain i Iuda pe adevraii reprezentani ai Cerului, cei care vor putea sabota legile Demiurgului ru. Iuda ar fi fost nici mai mult nici mai puin dect singurul dintre apostoli care a cunoscut adevrul i a mplinit misterul trdrii. Lui i se atribuie i o Evanghelie din care nu ar mai fi rmas nimic... Fiecare grup gnostic poate inversa semnele unei secvene testamentare sau pe cele ale unui personaj biblic. Suma posibilitilor interpretative rezultat de aici este suficient de mare i permisiv. Un exemplu amintit de Culianu este cel al arpelui veterotestamentar. n manier clasic cretin i gnosticofit, arpele este Diavolul. Sethienii lui Ipolit, n schimb, identific arpele veterotestamentar cu nsui Mntuitorul. n alte variante interpretative, arpele este Sophia n sensul c prima femeie a primit Cunoaterea prin intermediul unui arpe. Alteori, arpele este pur i simplu un arpe. Atunci cnd secvene identice (de exemplu arpele este Diavolul) apar n mai multe texte, se creaz tradiii, cum este cea cretin, de pild. Un alt exemplu de exegez invers, practicat pe seama unor personaje testamentare, este invocat de I. P. Culianu n Gnozele dualiste ale Occidentului cu trimitere direct la relaia dintre Dumnezeu Tatl i Iisus. Regulile de baz ale sistemului sunt: Exist Dumnezeu Tatl i Exist Iisus. Mecanismul de generare duce la apariia mai multor interpretri posibile: a) Iisus este egalul lui Dumnezeu (Conciliul de la Niceea din 325); b) Iisus este inferior Tatlui ceresc (arianismul); c) Iisus nu este nici inferior, nici superior lui Dumnezeu-Tatl; cele dou realiti sunt separate; d) Iisus are doar natur divin (monofizismul) etc. Care este interpretarea adevrat? Dup I. P. Culianu, toate au aceeai valoare de adevr. Numai c oamenii i puterea le fac pentru un timp pe unele mai adevrate dect altele. Noi

optm pentru una sau alta dintre aceste alternative, dar alegerea nu ne aparine n ntregime. Mai curnd expresiile exegezei inverse ne aleg pe noi pentru a deveni victime sau eroi prin care ele se ntrupeaz n lume. Tinznd s-i epuizeze toate variantele interpretative, exegeza invers pe marginea relaiei testamentare dintre Dumnezeu-Tatl i Iisus ne las posibilitatea s anticipm pe unele dintre acestea. Astfel, nainte de a exista un Arie sau Nestorie, eu tiu (s.n. N.G.) c va exista un Arie sau un Nestorie, deoarece soluiile lor fac parte din sistem, i sistemul este acela care l gndete pe Arie i Nestorie, exact n clipa n care Arie sau Nestorie cred, la rndul lor, c ei gndesc sistemul6. Toate aceste variante interpretative pleac de la un element unic, reprezentat, n cazul nostru, de relaia testamentar dintre Iisus i Tatl ceresc. n timp, ele se ramific sub forma unui arbore. Culianu l numete Arborele gnozei i-i consacr o carte cu acest titlu. n istorie ns unele ramuri rmn virtuale, altele cresc efectiv7. 4. Bricolajul marelui sistem mitic Ramurile actualizate, manifestate n Timp i Istorie, ale Arborelui gnozei creaz uneori mituri. I. P. Culianu le subsumeaz pe toate sub ceea ce el numete a fi marele sistem mitic. Acesta funcioneaz asemenea unei sume de potenialiti latente care caut s se ntrupeze n lume alegndu-ne pe unii dintre noi ca mijlocitori. Pentru a nelege mai bine acest mecanism credem c este necesar o referin i la hermeneutica eliadesc a miturilor. tim bine c Mircea Eliade comenta deseori miturile lumii moderne. Este vorba de mitul eroului i al femeii-vampir, al
Mircea Eliade, Ioan Petru Culianu, Dicionar al religiilor, traducere de Cezar Baltag, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 18. 7 Ioan Petru Culianu, Arborele gnozei..., ed. cit., p. 347.
6

53

Fractalii, exegeza invers i jocurile computaionale

automobilului i al repaosului duminical petrecut ntr-un cadru de natur feeric etc. Toate acestea ar fi creaii umane foarte active la nivelele imaginarului social i al universului oniric. Ele ar pstra i aduce la zi unele secvene mitice strvechi, prezente n acel illo tempore al ncepurilor. Or, I. P. Culianu inverseaz raportul. Pentru el, nu oamenii sunt aceia care creaz miturile ci, dimpotriv, mitul este cel care-i gndete, iar raiunea face eforturi ca s justifice mitul8. n caz c nu reuete i i se opune, omul este pierdut. Se poate rtci pe crrile neantului acolo unde lucrurile nu au umbr, iar oglinzile nu reflect dect nimicul expresie splendid folosit de Culianu n Eros i Magie n Renatere. Surprinztor este faptul c de cele mai multe ori miturile se gndesc i se ntrupeaz n lume prin personaje aparent nesemnificative sau, n cel mai bun caz, strine de problematica mitologiei. Un exemplu de scriitor nespecialist n mitologie ar fi cel al lui Ion Slavici. Acestuia, Culianu i consacr un text prin care ncearc s demonstreze c un strvechi mit maniheist l-a ales pe scriitorul ardelean pentru a izbucni n lume. Ce tia Slavici despre maniheism? Probabil nimic. Cunotea doar ceva din filosofia indian n urma dialogurilor cu prietenul Eminescu. i totui Moara cu noroc se preteaz la o hermeneutic n stil maniheist. Prezena unor elemente gnostice, dei ascuns, fortuit, se las totui descoperit. Prozatorul ardelean a scris despre turmele de porci din preajma Ineului. Acesta este un adevr descriptiv care s-a impus i a devenit incontestabil pentru oricine. Numai c, n viziunea lui Culianu, simbolismul porcului conteaz n acest text. El este universal este prezent, de pild, la greci i indonezieni i semnific animalul ieit din Infern, dar aflat n permanent relaie cu locul su originar de provenien. Or, n nuvela lui
8

Slavici, inutul aflat dincolo de Moara cu noroc este ntr-adevr unul fr noroc. Textul lui Slavici mai face referire i la existena a cinci cruci aflate n faa hanului. Dou sunt de piatr i trei de lemn. Faptul nu este deloc ntmpltor. Numrul crucilor este egal cu cel al familiei lui Ghi. Interesant este c doi dintre ei vor muri (crucile de piatr) i trei vor tri (crucile de lemn). Simbolismul acesta nu este ns prezent n mitul maniheist. Cu toate acesta, Culianu concluzioneaz c omul nu este creator de mituri, el este creat de mit. Un scriitor transilvnean luat drept realist va scrie o nuvel de moravuri cu aspect poliist; i o face, adaptnd ntr-o manier ntr-adevr curioas un mit pe care nu-l cunoate realitilor propriei sale ri9. Un alt strvechi mit cu o rspndire universal a fost cel al combustiei lumii, numit i ekpiroza. n scrierile sale, Eliade i consacr pagini ntregi. I. P. Culianu regsete ns acest mit n ipostaza modern a operei lui W.G. Wells. ntr-unul dintre textele sale, autorul american, complet dezamgit de rasa uman, i mai acord acesteia o singur ans: salvarea prin distrugere! Marile catastrofe ecologice i chiar nucleare ar putea s produc mutaia mult rvnit de la homo sapiens la homno spiritualis. Este adevrat, ansa acestei uluitoare transfigurri este extrem de unic (0,001% din 99,999 de ncercri), dar nu inexistent. Prin acest mit, conchide I. P. Culianu, experiena lumii ca Intuneric este din nou actualizat. Un scenariu similar a dezvoltat i Mircea Eliade n nuvela sa Tineree fr tineree. Inspirat parc de literatura fantastic a lui Eliade, I. P. Culianu va urmri i el teme similare cum ar fi trirea vie, total a mitului Buddha. Personajul Elefterescu, din nuvela Incognito la Buchenwald a lui Eliade, va muri pe front posedat fiind de mitologia celebrului prin oriental. Se va identifica chiar
9

Idem, Gnozele..., p. 337.

Idem, Moara cu noroc, n "Orizont", nr. 7, 1995, p. 15.

54

Nicu GAVRILU

mpotriva voinei sale cu Buddha nsui. Va retri viaa i ncercrile iniiatice ale acestuia. Culianu reia i el motivul ntr-o pagin din Inter n silvis. Citeaz cazul celebrei chinezoaice din Shantung, analizat de Shirokogoroff, care se refer la ntmparea neobinuit a unei tinere femei ce a mers n grdin s culeag zarzavaturi. Atunci i-a pierdut brusc cunotina i a czut la pmnt. Cnd i-a revenit s-a ntors acas, artnd ca o fiin neomeneasc. St ca un Buddha i refuz hrana... n aceast poziie a rmas ase ani. Oamenii pun n faa ei diverse jertfe.... Aflat n Italia, n Olanda sau n S.U.A., Culianu a fcut o adevrat pasiune i din mitul lui Faust. n 1990 i aprea studiul Dr. Faust, mare sodomit i necromant n Revue de l'Histoire des Religions10. Aici I. P. Culianu regsete mai multe ipostaze ale mitului faustic n motivul ngerului czut, n personajul mitologiei greceti cu numele de Icar, dar i n omul occidental al lui Spengler. Or, cheia acestui mit ca i a oricror alte mitologii nu st n coninut, n ceea ce se povestete. Naraiunea mitic are o cu totul alt funcie. Ea creeaz o aur de mister i o pace mistic ntre povestitor i auditor. Alteori ns, I. P. Culianu invoc i o alt funcie a mitului: aceea de a fi un mecanism de creat iluzii, stabilind peste timp continuiti neltoare. Personal, am suficiente rezerve n ceea ce privete aceast ultim interpretare. Tindem mai curnd s-i dm dreptate lui Eliade care atribuia fabricarea de iluzii n exclusivitate falselor mituri. I. P. Culianu cunotea cu certitudine distincia lui Eliade dintre miturile false i
10

cele adevrate. A preferat ns s nu o aminteasc i s nu o foloseasc. n schimb, n monografia Mircea Eliade, publicat iniial la Ascona, Italia, n 1978, Culianu regsete mai multe afiniti ntre Eliade i Gerardus Van der Leeuw dect ntre Eliade i R. Pettazzoni cu privire la hermeneutica mitului. Drept argument invoc o lucrare din 1937 a lui Leeuw n care savantul olandez arat c mitul veritabil nu a ncercat niciodat s explice o lume. Aceasta era (i mai este nc) opinia simplist, reducionist a pozitivitilor. Dimpotriv, naraiunea mitic se cere a fi trit, asumat ca pe ceva viu, real. Conteaz n primul rnd efectul creat asupra universului diurn sau nocturn al auditoriului i nu descrierea i explicarea pe care mitul le conine. n acest sens, concluzia lui I. P. Culianu era c Eliade ar datora mai mult lui Leeuw dect lui Pettazzoni. De altfel, tema originii, explicrii i mprumutului unui mit prin difuziune cultural a czut astzi n desuetudine. I. P. Culianu amintete n Arborele gnozei pe antropologii contemporani care constat mai curnd existena mai multor variante mitice care apar independent, n mini strine unele de altele. Uneori, pentru omul modern, aceste comportamente mitice i-au forme difuze, profane i chiar irecognoscibile. Srbtori, ceremonii, spectacole, competiii sportive, jocuri, publicitate, literatur, populism etc., toate acestea denot un comportament mitologic care nu se mai recunoate ca atare11. Aceasta nu nseamn ns deloc c el ar lipsi. Dimpotriv, n viziunea Ultimului Culianu, toate activitile umane semnificative (nutriie, munc, somn, procreaie etc.) stau sub semnul unor valori mitice. Ele sunt forme in travesti ale prezenei acestor valori. Exist, n acest sens,
11 Idem, Mircea Eliade, ediia revzut i augmentat, traducere de Florin Chiriescu i Dan Petrescu, postfa de Sorin Antohi, Editura Nemira, Bucureti, 1995, p. 86.

Versiunea romneasc a textului despre Faust poate fi cnsultat n volumul lui Culianu, Jocurile minii. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, ediie ngrijit de Mona Antohi i Sorin Antohi, studiu introductiv de Sorin Antohi, Editura Polirom, Iai, 2002, pp. 220-257.

55

Fractalii, exegeza invers i jocurile computaionale

excelente raiuni mitice pentru a fi vegetarian sau carnivor, pentru a dormi puin sau mult, pentru ca femeia s nasc din picioare, culcat sau eznd, pentru a lua anticoncepionale sau nu, pentru a face dragoste ori nu, pentru a fi hetero-, homo-, bi-, trans- sau autosexual12. Biserica, coala sau Familia au mizat pe o anume lege natural care accept o variant considerat ortodox i le respinge, stigmatizndu-le pe celelalte. Or, aceast preferin este doar una dintre miliardele de soluii mitice posibile13. I. P. Culianu crede c nu exist doar o singur variant corect i o mulime de erori. i chiar dac ar fi aa, atunci Dumnezeul acestei lumi s-a revelat pn ntr-att de cocar i nu ne-a artat-o explicit14. Fiindc aa este i mai bine, se consoleaz I. P. Culianu n finalul crii Gnozele dualiste ale Occidentului. De ce? Pentru c aceast cunoatere a tainei divine ar fi sfrit prin a genera teroarea mpotriva celor care nu i se supun15. n concluzie, omul modern se poate mulumi cu certitudinea c exist un mare sistem mitic care bricoleaz toate activitile umane. El tinde a-i realiza n lume potenele i din acest motiv i alege, din cnd n cnd, pe cineva dintre noi. Uneori pe ultimul om, cel la care nici nu te-ai atepta. N-avem ce face: n joc este o raiune divin complet diferit de cea omeneasc. n afara acestui straniu sistem mitic nu mai exist nimic dect jocul orb al sorii16. Ea l trimite pe exilatul Lenin
I. P. Culianu, Gnozele..., p. 339. Ibidem, p. 340. 14 Ibidem 15 Ibidem 16 Aceast interpretare a lui I. P. Culianu exclude existena unor legi obiective, permanente n istorie. Exemplul cu exilatul Lenin rstoarn complet viziunea clasic a marxismului asupra istoriei. El este reluat i foarte bine dezvoltat de Liviu Antonesei n dezbaterea noastr despre viaa i opera lui I. P. Culianu. Ideea absenei legilor din istorie a mai fost susinut i convingtor argumentat de Valeriu Gherghel, n cadrul unei ntlniri a "Cercului de Hermeneutic" de la Iai, fr a invoca ns numele lui Culianu.
12 13

de la Zrich n Rusia sub o formidabil escort prusac, pentru a realiza acolo cea mai aberant erezie marxist pe care ar fi putut-o gndi cineva i care const ntr-o rsturnare de semne n raport cu mitul de baz17. E aproape un blestem s-i trieti viaa ntre capriciile unui sistem mitic i jocurile oarbe ale sorii, gndete I. P. Culianu. Acestea sunt limitele ntre care creativitatea uman i face simit prezena. Prin mijlocirea puterii, de exemplu, ea instituie valoare de adevr unor mentaliti, comportamente i practici simbolice. Acestea se schimb, dar substratul ultim, neomenesc, al mitului sau al jocului sorii rmne. n absena lor, totul nu ar fi dect pulbere i cenu... 5. Misterele jocului divin n lumea necuvnttoarelor Ideea existenei n lume a unor sisteme formate din seturi de reguli i mecanisme de generare se regsete i n tiin. I. P. Culianu urma s-i extind noua sa metodologie dincolo de graniele istoriei religiilor i tiinelor spiritului, extrapolnd-o la nivelul tiinelor fizice i naturale. n acest ultim caz, proiectul su fcea trimiteri insistente la teoria zoologului scoian D'Arcy Wentworth Thompson (1860-1948) care demonstrase convingtor faptul c un animal se poate transforma n altul printr-un ir de operaii matematice. A dezavuat ideea darwinist a seleciei naturale care paria foarte mult pe ereditate. Folosindu-se de topologia lui Reimann, savantul scoian a susinut pe baz de argumente faptul c forma creaturilor vii (de la celule, esuturi i schelet) este determinat ntr-o bun msur de forele mecanice ce acioneaz n natur. De exemplu, protozoarele ascult de legile mecanicii fluidelor. n concluzie, evoluia
17

I. P. Culianu, Gnozele..., ed. cit., p. 339.

56

Nicu GAVRILU

n-ar fi determinat att de selecia natural, cum credea tnrul Darwin, ci mai curnd de ritmul de cretere i structura celular, de coeziunea celulelor i de existena scheletului. Revenind la ideea transformrii a lui Thompson, i putem constata cu uurin aplicaii din lumea necuvnttoarelor. Astfel, craniul unei vulpi se poate transforma n cel al unui rinocer prin combinaii noi de elemente; metacarpul boului este transformarea geometric a metacarpului girafei sau oii. Fenomenul este prezent i n lumea plantelor. Aici, frunzele lanceolatelor, ovatelor i cordatelor nu sunt nimic altceva dect transformri reciproce. Ele sunt numite de D'Arcy Thompson deformri. Rezult de aici dou concluzii absolut neconvenionale. Prima este c lumea animal i vegetal au la baz un set de reguli care pot fi permutate i care, n virtutea mecanismului de generare, creaz noi specimene. Cea de-a doua concluzie trimite la o imagine stranie, ciudat, a lumii zoologice pe care o contureaz din plin tiina contemporan. Este ca i cum Creatorul ei un artist divin s-ar fi jucat i ar fi fcut n permanen noi glume. Lumea creaiei apare i aici ca un simplu joc. Un joc, dar unul serios i chiar sever de cele mai multe ori. Metoda i rezultatele cercetrilor lui D'Arcy Thompson s-au dorit a fi transferate de I. P. Culianu i n tiinele umaniste. Hermeneutul romn chiar se ntreba n Arborele gnozei pe cnd vom avea o metodologie similar n religie, filosofie, acolo unde noi practicm jocul cu obiecte-ideale. Aceste neobinuite treceri, transformri, fluidizri ale formelor pe care Culianu le-a aplicat istoriei religiilor au trecut sub tcere supoziiile lui Hans Jonas i Ugo Bianchi privind existena unor trsturi distincte i a unor invariani n tiina religiilor. Putem prin urmare spune c I. P. Culianu a trecut (...) de la o hermeneutic bazat pe principii

explicative la una a transformrilor de similaritate, clasabile dup setul de reguli de generare18. Cu ajutorul acesteia din urm a neles c un simbol sau un ritual, un fapt social sau o religie nu sunt dect evenimente care se deruleaz n spaiu i timp. La fel se ntmpl i cu un animal n zoologia lui Thompson. De obicei, noi le percepem fragmentar, izolat i suntem tentai s lum partea drept ntreg. Este ca i cum ai admira doar vrful unui aisberg, ignornd total ceea ce se afl dedesupt, sub ap. Or, noua hermeneutic a lui Culianu ne ajut s vedem ntregul aisberg, fr a ne mai scufunda neaprat n apele adnci i reci. 6. Un fractal n spaiul Hilbert Noua metodologie de gndire a realitilor religioase, politice, culturale i sociale pe care I. P. Culianu i-a asumat-o dup 1986 nu poate fi neleas complet fr ceea ce se numete astzi spaiu Hilbert, fractal sau jocurile minii. n ultimele sale scrieri, Ioan Pertu Culianu se refer constant la teoria matematicianului Rudy Rucker din Mind Tools. The Five Levels of Mathematical Reality (Houghton Mifflin, Boston, 1987). Ea se ntemeiaz pe spaiul Hilbert i pe teoria fractalilor. Ce este ns spaiul Hilbert? Nimic altceva dect un spaiu matematic cu un numr infinit de dimensiuni19. Fractalul, n schimb, poate fi definit succint ca o ramificaie infinit care se conformeaz unei anumite reguli20. n Dicionar al religiilor, lucrarea proiectat cu Mircea Eliade i scris n colaborarea cu H. S. Wiesner, Culianu are un capitol intitulat Religia ca sistem n care adapteaz
H.-R. Patapievici, Perfeciunea i moartea, n Orizont, nr. 5, 1997, p. 6. 19 Mircea Eliade, I. P. Culianu, Dicionar al religiilor, ed. cit., p. 15. 20 Ibidem
18

57

Fractalii, exegeza invers i jocurile computaionale

teoria fractalilor la realitatea istoriei. Dei mult mai complex, scurgerea acestei zile n oraul Chicago este i un fractal n spaiul Hilbert i la fel este i istoria acestui ora, istoria Middle West-ului american, istoria Statelor Unite, istoria continentelor americane i cea a lumii ntregi, de la nceputuri pn n zilele noastre. Toate aceste istorii care se conin unele pe altele sunt ramificaii infinite, avnd un numr infinit de dimensiuni21. Pe scurt, sunt fractali n spaiul Hilbert. Chiar i viaa obinuit a fiecruia dintre noi se poate numi un fractal n spaiul Hilbert. Ea are cu siguran mai multe dimensiuni (coleg, so/soie, vecin, iubire, muzic, lectur etc.) i o complexitate special. Aceasta din urm este dat (i) de multiplele opiuni binare pe care le ntlnim n viaa de zi cu zi. ntotdeauna trebuie s alegem ntre i ntre. S optm, de exemplu, ntre a citi o carte sau a face o plimbare. Fiecare alternativ aleas nceteaz a mai fi o pur virtualitate i sfrete prin a ne crea un univers propriu, special, cu infinite ramificaii. Toate se conformeaz ns unei reguli de baz care este chiar alegerea noastr. Deseori trim i vism lsndu-ne copleii de povara i miracolul mai multor universuri de tip fractal. Din moment ce ele in de alegerea i interpretarea noastr, cred c le putem cuprinde cu formula sintetic de hermeneutici de tip fractal. n Mentaliti i ritualuri magico-religioase am consacrat un capitol ntreg hermeneuticii de tip fractal la I. P. Culianu, aplicaiilor i limitelor acestei variante speciale de interpretare22.

7. Universalitatea hermenuticii de tip fractal I. P. Culianu este convins de universalitatea fractalilor i de ubicuitatea spaiului Hilbert. Amintea cu respect domenii tiinifice n care hermeneutica de tip fractal, setul de reguli i mecanismele de generare erau consacrate. Trimiterea era la fizic i matematic, astrologie i cibernetic, zoologie i mod. Se ntreba mereu dac va veni timpul n care o asemenea nou paradigm de gndire s fie aplicat i tiinelor umaniste, n primul rnd, istoriei religiilor. Or, el nsui a fost omul care putea s grbeasc sosirea acestui fascinant moment. ntr-un fel anume a i fcut-o, prin publicarea ultimelor sale cri. Din nefericire, un mesager al Infernului l-a mpiedicat s-i duc drumul pn la capt... 7.1. Goethe, fractalii i planta arhetipal Supoziia lui Culianu este c o metod de tip fractal a fost incontient utilizat i de Goethe n Morfologia plantelor (1790). Ea era deja coninut n teza gnditorului german conform creia toate prile plantei sunt metamorfoze ale frunzelor ei. Planta n sine este un fractal n spaiul Hilbert, iar frunzele sunt acel set de reguli care pune n joc un mecanism de generare i transformare. Mai trziu, Goethe i-ar fi extins teoria pe un plan mult mai amplu. De la frunzele generatoare va trece la planta arhetipal i de la prile plantei la universul tuturor tipurilor de plante. Mai clar: dac iniial frunzele generau prile plantei, acum planta arhetipal genereaz toate tipurile de plante. n timpul cltoriilor din Italia (17861788), Goethe a cutat cu maxim pasiune aceast plant arhetipal. Era convins a priori de faptul c ea conine n sine toate

Ibidem, p. 16. Vezi n acest sens, Nicu Gavrilu, Mentaliti i ritualuri magico-religioase, cuvnt nainte de tefan Afloroaei, Editura Polirom, Iai, 1998, n special Hermeneutica fractaliilor i Ultimul Culianu, pp. 195-209.
21 22

58

Nicu GAVRILU

tipurile vegetale ulterioare. Cu toii am fi tentai s vedem n planta arhetipal a lui Goethe o specie veche, originar, care s conin n sine caracteristicile ulterioare ale tuturor plantelor. Reprezentarea este ns una fals. Interpretarea lui Culianu ne face s nelegem c, de fapt, Goethe nu tia c ceea ce caut nu este un obicet natural, ci programul ideal al acestuia23. Altfel spus, un tip sau un obiect-ideal. Mult mai real i mai viu este procesul de generare i transformare i nu planta ca atare, fie ea i arhetipal. Or, Goethe s-a limitat doar n a recunoate anumite omologii ntre plante i nu procesul de generare ca atare. Cei 150 de ani de pozitivism care au venit dup el au fcut i mai dificil nelegerea pentru simplul motiv c au fetiizat planta n sine. Urme ale unor asemenea reprezentri simpliste nc mai bntuie, din nefericire, minile multor contemporani de-ai notri. Pentru ei, lecia lui I. P. Culianu este una mai mult dect necesar. 7.2. Psilantropismul i docetismul fantaziastic: reguli ale fractalului christologic ntreaga dezbatere teologic din jurul naturii i importanei lui Iisus n lume este vzut de I. P. Culianu sub semnul unui fractal. Exist un spectru ntreg de interpretri christologice care toate se pot circumscrie n cuprinsul a dou limite: psilantropismul i docetismul fantaziastic. Prima dintre ele, psilantropismul, afirm c Iisus era un simplu om pn la Botez, atunci cnd s-a pogort asupra lui ChristosDuhul. n fond, el nu a devenit niciodat pe deplin un om divin. Oamenii sunt cei care l-au considerat aa dup nvierea sa. Cea dea doua limit, docetismul fantaziastic, provine din grecescul dokezis care nseamn aparen. Conform acestei interpretri, trupul lui Iisus
23

era o iluzie, o simpl aparen. n fond, Mntuitorul avea o natur divin, tainic, platonizant, inaccesibil celor muli. Acestea ar fi, n viziunea ultimului Culianu, regulile n funcie de care se genereaz alte interpretri i care, n cele din urm, dau natere unui fractal n spaiu Hilbert. Aadar, el nu este strin nici teologiei i nici ereziologiei cretine. 7.3. Moda - un fractal n spaiul social Pentru primvara lui 1989, I. P. Culianu i-a anunat un curs la Universitatea din Chicago despre Religie i Sistem: Moda. Inteniona s prezinte moda din perspectiva unei hermeneutici de tip fractal. n acest sens, ea nceta a mai fi o simpl corelaie static de accesorii, aa cum o nelegea Roland Barthes. Nu este nici un fenomen capricios, mereu shimbtor dup un anume spirit al timpului. Dimpotriv, moda este recurent. Se manifest sub chipul unor cicluri formale. Acestea pot fi teoretic infinite i formeaz acele ramificaii ale fractalului. Generarea periodic a acestor cicluri formale se face n raport cu setul de reguli. n acest caz, el este reprezentat de cele dou stiluri limit: tubular i lrgime maxim (stilul evazat). Centrndu-se n jurul scrierilor lui Anges Brooks Young autoare pe care Culianu o preuia foarte mult , cursul din primvara lui 1989 urmrea i relaia simbolic dintre diferitele stiluri de mbrcminte i structurile profunde ale puterii. Accentul urma s cad pe celebrul motiv al tocurilor nalte. Nu erau ocolite nici tehnicile chinezeti de nfurare a piciorului i nici arta corsajelor adnci din Renatere. Nu tim care au fost pn la urm structura cursului universitar anunat de I. P. Culianu. tim doar c istoricul religiilor a

I. P. Culianu, Arborele gnozei, ed. cit., p. 23.

59

Fractalii, exegeza invers i jocurile computaionale

scris un splendid eseu pe aceast tem: Un corpus pentru corp24. n concluzie, planta arhetipal a lui Goethe, teologia Mntuitorului Iisus Cristos i fenomenul modei sunt doar cteva aplicaii ale hermeneuticii de tip fractal, pus n joc de Culianu dup 1985. Exemplificrile pot fi continuate. Esenial ne pare a fi ns asumarea critic a acestei metode i aplicarea
24

ei aa cum a dorit-o nsui Culianu. Este ceea ce am ncercat i eu n cteva rnduri, lundu-mi ca subiect de cercetare terorismul romnesc din decembrie 89, a patra dimensiune i ipostazele timpului social. Invitaia i provocarea adresate nou, tuturor, de Ioan Petru Culianu continu s fie de o maxim actualitate.

n variant romneasc, el a aprut n revista Viaa romneasc, nr. 12, 1992, n traducerea lui Catrinel Pleu. Apoi a fost reluat n volumul de studii Jocurile minii..., ed. cit., pp. 293-331.

60

George BONDOR

George BONDOR

Deconstrucia ca strategie de interpretare. Nietzsche n lectura lui John Sallis

Deconstruction as Interpretative Strategy. John Sallis Reading of Nietzsche (Abstract) In this paper I shall discuss deconstruction as interpretative strategy. In this respect, I shall start by analysing John Sallis reading of a section from Nietzsches Twighlight of the Idols. Sallis tries to reveal the spacings of reason, and their consequences on the distinction between true world and apparent world. Though I apply deconstructive strategy on some other sections of Nietzsches work, namely: The Problem of Socrates and How the True World finally became a Fable.

1. Nietzsche i deconstructivismul Interesul lui Derrida pentru textele lui Nietzsche este justificat ndeosebi prin aceea c ele i permit s ia distan fa de Heidegger, primul ce a tematizat deconstrucia ca strategie de lectur a istoriei metafizicii. Revenirea la Nietzsche nsemna nu numai contracararea nedoritei influene a deconstruciei heideggeriene asupra propriului proiect, ci i eliberarea unui concept al deconstruciei pus doar la lucru de Nietzsche, fr balastul teoretic al conceptului heideggerian omonim. Din acest motiv, Derrida l salveaz pe Nietzsche, parial, de eticheta de metafizician, considerndu-l pe Heidegger ultimul metafizician i pe Nietzsche drept cel care a prefigurat deconstrucia, i astfel ieirea din metafizic. Heidegger ar fi greit ntruct nu a neles caracterul n primul rnd parodic i ironic al

textului nietzscheean1, lundu-l ca pe un text oarecare i, n al doilea rnd, deoarece a introdus propriile idei filosofice n interpretarea lui Nietzsche, fcnd o aa-numit interpretare pre-textual i nenelegnd c filosofia acestuia trebuie citit la nivel textual ntruct ea nici nu este altceva dect text2. Derrida este mpotriva identificrii heideggeriene a unor idei directoare, a unor teme fundamentale nietzscheene, considernd c este imposibil s trecem dincolo de contradiciile lui Nietzsche, cci nu mai exist umbr, i toate enunurile, nainte i napoi, la stnga i la dreapta, sunt posibile n acelai timp (...) i n mod necesar contradictorii ([Nietzsche] a spus lucrurile cele mai incomJacques Derrida, De la grammatologie, Les ditions de Minuit, Paris, 1967, pp. 31-32. 2 Jacques Derrida, perons. Les styles de Nietzsche, Flammarion, Paris, 1978, p. 94.
1

61

Deconstrucia ca strategie de interpretare. Nietzsche n lectura lui John Sallis

patibile ntre ele i a spus c le-a spus)3. Acestea definesc gndirea sa i transpar n scriitura sa aforistic, fragmentar, discontinu, descentrat, strategic antisistematic, nedeterminat, perspectivist. Scriitura lui Nietzsche se arat ca un joc fr sfrit n care se disperseaz i se dizolv metafizica, mai precis spus onto-teologia4. Dintre cei care au urmat maniera deconstructivist de interpretare a textelor lui Nietzsche s-au fcut remarcate destul de multe nume, precum: Jean-Michel Rey, Bernard Pautrat, Sarah Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe, Paul de Man, John Sallis etc. Cercetrile lor au n comun interesul pentru problematica limbajului, a stilului, a figurilor retorice ale discursului nietzscheean. Aflm astfel c ndeosebi la nivelul stilului transpare o structur a diferenei care lucreaz n interiorul i sfrete prin a se substitui celei a fiinei, pe care metafizica a favorizat-o, i doar astfel putem vorbi despre o veritabil deconstrucie a edificiului metafizic5. Stilul este o ierarhizare a pluralitii, i astfel o contra3 Jacques Derrida, Otobiographies. Lenseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Galile, Paris, 1984, p. 60. Derrida propune, ca exerciiu strategic, s subscriem la lectura heideggerian pn ajungem ntrun punct n care coninutul textelor lui Nietzsche devine de nerecuperat pentru i de nenglobat n problematica fiinei, moment n care textul nietzscheean exhib stranietatea sa absolut, revendicnd un tip de lectur mai fidel tipului su de scriitur. Cf. De la grammatologie, ed. cit., pp. 32 sq. Despre Nietzsche ca precursor al deconstructivismului, cf. Pierre von Zima, La Dconstruction. Une critique, PUF, Paris, 1994. 4 Asupra acestor chestiuni rmne de referin lucrarea lui Ernst Behler, Derrida-Nietzsche. Nietzsche-Derrida, Ferdinand Schningh, Mnchen-Padeborn-WienZrich, 1988. 5 Bernard Pautrat, Versions du soleil. Figures et systmes de Nietzsche, Seuil, Paris, 1971. Pautrat descoper structura diferenei interpretnd apolinicul i dionisiacul nu ca o opoziie, ci considernd c apolinicul deriv din dionisiac. Aadar, Nietzsche ar gndi diferena sub forma dionisiacului.

carare a opoziiilor artificiale ale metafizicii6, iar acest fapt este probat att prin afirmaiile lui Nietzsche, ct i prin felul n care scrie. Scriitura nietzscheean, aforistic, este nsi scriitura voinei de putere, afirmativ, lejer, inocent. Scriitur care anuleaz opoziia dintre joc i serios, suprafa i profunzime, form i coninut, spontaneitate i reflectat, divertisment i munc7. Abia acest tip de scriitur revendic o nou art a lecturii, necesit ridicarea lecturii la nlimea unei arte, cci nu mai este posibil n absena interpretrii, a comentariului, fiecare nou lectur fiind n fapt o nou scriitur care deplaseaz n mod lejer sensul celei dinti. Se poate spune c, n aceste condiii, lectura transform deopotriv cititorul i textul ca atare. Deconstrucia se afirm prin nelegerea textului ca un ansamblu de semnificani lipsii de un semnificat originar, un mod de a traduce la nivel textual ideea absenei fundamentului. Textul lui Nietzsche este emblematic ntruct el demonstreaz c gndirea chiar i cea filosofic nu este nimic naintea ori n afara limbii, ceea ce nseamn c esena filosofiei este de factur lingvistic8. n msura n care momentul major al textului este semnul, metoda de a citi textele lui Nietzsche nu mai poate fi sistematic, nu mai este cea a temelor fundamentale, heideggerian, ci sinuoas i repetitiv, diagonal, o lectur dincolo de decupajul tematic n scopul de a evidenia procesul semnificant al unei scriituri filosofice inedite9. La acelai nivel metodic, inutilitatea sistematizrii e cauzat nu doar de prezena enunurilor contrare sau chiar contradictorii, ci i de faptul c textele
Sarah Kofman, Nietzsche et la scne philosophique, Union Gnrale dditions, Paris, 1979, pp. 353 sq. 7 Sarah Kofman, Nietzsche et la mtaphore, Payot, Paris, 1972, p. 167. 8 Bernard Pautrat, op. cit., p. 278. 9 Jean-Michel Rey, Lenjeu des signes. Lecture de Nietzsche, Seuil, Paris, 1971, p. 7.
6

62

George BONDOR

continue sunt ntr-o mult mai mare msur dependente de cele discontinue, aforistice, dect invers10. De aceea autorii menionai i ndreapt atenia asupra figurilor retorice ale textului nietzscheean, mergnd pn acolo nct n metaforele lui descoper strategii de eliberare fa de regimul conceptual, congruent discursului tradiional al metafizicii. Nu n ultimul rnd, o tactic de lectur care i-a dovedit eficiena este cea a descoperirii, n textul nietzscheean, a spaierilor, separrilor, deplasrilor de sens, a glisrii planurilor discursive, a fragmentrilor etc. O asemenea interpretare realizeaz un autor american din curentul deconstructivist, John Sallis11, la a crui poziie asupra discuiei nietzscheene despre raiune i distincia lume adevrat lume aparent m voi referi n cele ce urmeaz. Pentru nceput s urmrim ns chiar textul nietzscheean n discuie. 2. Raiunea, lumea adevrat, fiina n capitolul din Amurgul idolilor intitulat Raiunea n filosofie, Nietzsche realizeaz o analogie ntre trei cupluri conceptuale opozitive: raiune-simuri, lume adevrat lume aparent, fiin-devenire. Cu ajutorul lor sunt exprimate dou idiosincrasii ale filosofilor. Nietzsche identific dou planuri ale discursului: cel istoric, cu trimitere la originea metafizicii, anume filosofia greac, i cel logic, care evideniaz modul de lucru dintotdeauna al metafizicienilor.

Prima idiosincrasie const n lipsa simului istoric i ura fa de ideea devenirii. Filosofii privesc lucrurile i problemele sub specia eternitii, creznd c fiin este cu adevrat doar ceea ce nu devine. De aici rezult i credina n regimul conceptelor, care dezistoricizeaz realul. Nietzsche surprinde cine este vinovatul, conform credinelor filosofilor: e corpul, sunt simurile.
Ceea ce este nu devine; ceea ce devine nu este... Cu toii cred acum, cu disperare chiar, n ceea ce fiineaz. Dar neputnd ajunge n posesia sa, caut motivele pentru care sunt refuzai. Trebuie ca la mijloc s fie o amgire, o nelciune, de vreme ce nu percepem ceea ce fiineaz: unde se ascunde neltorul? L-am prins, ip n culmea fericirii, e senzualitatea! Simurile astea, care n general sunt att de imorale, ele ne nal cu privire la adevrata lume. Morala: s te eliberezi de amgirea simurilor, de fenomenul devenirii, de istorie, de minciun istoria nu-i altceva dect credina n simuri, credina n minciun.12

10 Paul de Man, Allegories of Reading, Yale University Press, 1979. 11 John Sallis, Spacings of Reason and Imagination in texts of Kant, Fichte, Hegel, The University of Chicago Press, 1987; Espacements de la raison et de limagination dans des textes de Kant, Fichte et Hegel, traduit de lamricain par Maurice lie, Michel Fuchs, Jean-Luc Gautero, Cala Gillespie et Dominique Janicaud, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1997, pp. 9-13.

n afar de echivalenele simuridevenire-istorie, aflm un lucru extrem de important: simurile sunt vinovate din cauza caracterului lor neltor, ele mint, falsific adevrata lume, sunt imorale. Aa nct credina n simuri este sinonim credinei n minciun. Reapare astfel ideea de vinovie a simurilor, aa cum n alt paragraf din aceeai lucrare se vorbete despre vinovia instinctelor. Nietzsche consider c noi, oamenii, suntem cei care nvestim simurile cu atributul vinei n momentul n care, creznd c este de datoria noastr, c este moral s ne eliberm de ceea ce devine i s cutm ceea ce nu devine, ceea ce este permanent, nu aflm nici o cale de acces ctre acest permanent. Astfel, simurile nu sunt cauza real a neputinei noastre, a nelciunii, ci mai degrab concepia noastr despre moral (credina n fiin, i nu n devenire)
12

KSA 6, p. 74 (AI, Raiunea n filosofie, 1, p. 465).

63

Deconstrucia ca strategie de interpretare. Nietzsche n lectura lui John Sallis

este cea care conduce ctre credina n caracterul neltor al simurilor. Cauza este astfel confundat cu efectul. Or, aa cum afirm Nietzsche n capitolul Cele patru mari erori, aceast inversiune reprezint pervertirea propriu-zis a raiunii13. Mai departe, Nietzsche dezvinovete simurile i deplaseaz vinovia dinspre simuri ctre adevrata surs a minciunii, raiunea.
[Simurile] nu mint n nici un fel. Ce facem cu mrturia lor, asta abia introduce minciuna, de exemplu minciuna unitii, minciuna concreteei, a substanei, a duratei... Raiunea e cauza pentru care falsificm mrturia simurilor. n msura n care simurile arat devenirea, trecerea, schimbarea, ele nu mint... Dar Heraclit va avea de-a pururi dreptate cu faptul c fiina e o ficiune goal. Lumea aparent e unica: lumea adevrat nu-i dect un adaos mincinos...14

3. Interpretarea lui Sallis Fragmentul de mai sus se afl n atenia unui interpret american din curentul deconstructivist, John Sallis15. El caut spaierile prezente n textul nietzscheean referitor la raiune. Spaierea ar fi relaia spaiului cu el nsui, micarea care deschide spaiul n care ea survine16. Ea sugereaz ideea de a face o excursie, a vagabonda. Bineneles, este la origine un procedeu tipografic: pauza, spaiul alb, linia dintre cuvinte, cratima, prin care se insereaz spaii ntr-un text; de unde intervalul n general. Putem ns vorbi i despre a spaia un lucru, adic a insera intervale n interstiiile lucrului, a-l dispersa, pentru a-l face s piard caracterul compact i nchis. Astfel, spaierea las deschis diferena, dezasamblnd i disimulnd totodat planul adevrului. Cum tim din De la grammatologie, spaierea exprim articularea spaiului i timpului, devenirea-spaiu a timpului i devenirea-timp a spaiului i ea este ntotdeauna non-perceputul, non-prezentul i non-contientul17. Prin aceste afirmaii Derrida trimite ctre statutul non-fenomenologic al scriiturii, al arhi-scriiturii mai precis, al acelei scriituri care nu e opusul vorbirii, ci condiia logic de posibilitate deopotriv a scrierii i a vorbirii. Arhiscriitura vzut astfel ca spaiere nu se poate oferi ca atare n experiena fenomenologic a unei prezene, motiv pentru care gndirea urmei (expresie preferat aici de Derrida pentru a desemna deconstrucia) nu se va confunda niciodat cu o fenomenologie a scrierii deoarece nici o intuiie nu se poate realiza n locul n
John Sallis, Espacements, ed. cit., pp. 9-13. Ibid., p. 15. 17 Jacques Derrida, De la grammatologie; traducere parial de Adriana Babei i Delia epeean-Vasiliu, in: Pentru o teorie a textului. Antologie Tel Quel 1960-1971, Editura Univers, Bucureti, 1980, p. 111.
15 16

n acest paragraf putem observa deplasrile de sens operate de Nietzsche, att cu privire la raiune i simuri, ct i la lumea adevrat i cea aparent, la fiin i devenire. Este ceea ce propune tipul de interpretare impus n cadrul gndirii deconstructiviste, prin Derrida i discipolii si francezi ori americani. El se remarc tocmai prin surprinderea deplasrilor de sens survenite n imanena unui text, deplasri prin care anumite instane conceptuale i diminueaz fora discursiv asigurat de statutul lor conceptual, fiind slbit fora lor dominatoare fa de conceptele corelate lor. Textul nietzscheean se refer exact la astfel de concepte cu greutate semantic deosebit i care au intrat, n cadrul istoriei metafizicii, n cupluri conceptuale opozitive care au structurat respectiva istorie.

13 14

Ibid., p. 88 (AI, Cele patru mari erori, 1, p. 478). Ibid., p. 75 (AI, Raiunea n filosofie, 2, p. 466).

64

George BONDOR

care spaiile albe i asum ntr-adevr importana. Este reluat aici problema fenomenologic a intuiiei care face ca obiectul s se dea el nsui n persoan, umplnd vizarea particular a contiinei i realiznd o eviden adecvat, chestiune care rmnea n mare msur doar un ideal al fenomenologiei husserliene din cauza caracterul adumbrativ (perspectivist, am putea spune) al oricrei apariii a obiectului intenional. Bineneles, excepia o reprezentau pentru Husserl nsei tririle contiinei, non-adumbrative (un-abgeschattet), n cazul crora evidena adecvat i chiar cea apodictic erau realmente posibile18. Dincolo de aceste precizri, strategia deconstructivist vizeaz, cum bine tim, tocmai un atac mpotriva ideii evidenei depline, a adevrului, a pozitivitilor, a sensului ultim i univoc etc., toate caracteristici ale metafizicii prezenei. Termenii forjai de Derrida, indecidabilii (diffrance, urm, arhi-scriitur etc.) au menirea s tenteze o ieire din regimul conceptual binar al metafizicii clasice, ceea ce nu nseamn nlocuirea prezenei cu vreo form de absen, nici nelegerea acestor indecidabili prin opoziia prezen-absen. Cci, aa cum observ Rodolphe Gasch, aceti termeni sunt nite cvasi-transcendentali. Ce nseamn acest lucru? Aflm, de pild, c diffrance este jocul sistematic al diferenelor, al spaierii prin care dou elemente ajung s se refere unul la cellalt. Spaierea e chiar producerea intervalelor fr de care termenii nu i-ar putea ndeplini funcia de semnificare. Semnificaia nu se formeaz astfel dect n spaiul acestei diffrance: al discontinuitii i discreiei, devierii i

rezervei a ceea ce nu apare19. Aceti termeni indecidabili sunt forjai n scopul de a slbi opoziiile conceptuale, fals (ori relativ) ierarhizate: termenul secundar poate dobndi prioritate logic n raport cu termenul considerat iniial principal, iar raportul se dovedete astfel pasibil de a fi inversat. n cazul textului nietzscheean, ne spune Sallis, a face posibil spaierea raiunii presupune a deschide raiunea deplasnd-o dincolo de ea, rupnd identitatea ei cu sine, i deci prezena ei fa de sine, prin care orice spaiere era imposibil (deja depit ori suprimat). A spaia raiunea nseamn a o trimite ntr-un cmp, de pild cel al sensibilitii sau acela al istoriei. Iat spaierile raiunii prezente n textul nietzscheean, aa cum le descoper Sallis. 1. Prima spaiere, sub forma unei elipse, marcheaz separarea ntre raiune i minciunile sau falsificrile enumerate: a unitii, a obiectivitii i a permanenei. Or, o raiune care profereaz doar minciuni nu este raiune (altfel spus, raiunea ar trebui s
19 De la grammatologie, in: Pentru o teorie a textului, ed. cit., p. 113. ntr-un alt context, ideea spaierii e discutat prin analogia ntre spaiul scriiturii i scena visului (Freud i scena scriiturii, in: Jacques Derrida, Scriitura i diferena, traducere de Bogdan Ghiu i Dumitru epeneag, Editura Univers, Bucureti, 1998, p. 300): Am numit, n alt parte, specificul scriiturii, ntr-un sens dificil al acestui cuvnt, spaiere: diastem i devenire-spaiu a timpului, precum i desfurare, ntrun loc original, a unor semnificaii pe care consecuia linear ireversibil, trecnd de la un punct de prezen la altul, nu putea dect s tind s le refuleze i, ntr-o oarecare msur, s rateze aceast refulare. Mai cu seam n scrierea zis fonetic. ntre aceasta i logosul (sau timpul logicii) dominat de principiul noncontradiciei, temei al ntregii metafizici a prezenei, exist o profund coniven. Or, n orice spaiere tcut sau nu numai fonic a semnificaiilor, sunt posibile nlnuiri care nu se mai supun linearitii timpului logic, a timpului contiinei sau al precontiinei, a timpului reprezentrii verbale. ntre spaiul nefonetic al scriiturii (chiar i n cea fonetic) i spaiul scenei visului, grania e nesigur.

18 Un capitol temeinic asupra originilor deconstruciei se gsete n Rodolphe Gasch, Le tain du miroir. Derrida et la philosophie de la rflexion, traduit de lamricain par Marc Froment-Maurice, Galile, Paris, 1995, pp. 35 sq.

65

Deconstrucia ca strategie de interpretare. Nietzsche n lectura lui John Sallis

se orienteze ctre adevr, nu s produc falsuri). Sallis crede c n textul lui Nietzsche raiunea e separat de minciuni prin elipsa amintit, dar este separat i de ea nsi prin faptul c e pus ntre ghilimele. Separaia dintre aceast raiune mincinoas i raiunea care se orienteaz ctre adevr devine din ce n ce mai proeminent. 2. n msura n care simurile arat devenirea, trecerea, schimbarea, ele nu mint... Sallis crede c acum avem de a face cu o opoziie nu doar fa de raiune, ci fa de metafizic enunul de mai sus e mpotriva determinrii generale a metafizicii, conform creia sensul unui lucru nu este ceea ce apare simurilor, ci trebuie s ntoarcem spatele simurilor pentru a atinge adevrul. ntruct aseriunea se opune acestei ntoarceri (dtour), ea se opune metafizicii, consider Sallis. 3. Separarea este marcat nu doar prin aceast a doua elips, care ar putea fi citit aici i ca omisiune a metafizicii, ci i prin invocarea unui gnditor premetafizic, Heraclit, pe care Nietzsche l consider cel mai antimetafizician dintre toi filosofii. Acesta spune nu doar c Fiina este o minciun, ci i c aceast declaraie este etern adevrat: Dar Heraclit va avea de-a pururi dreptate cu faptul c fiina e o ficiune goal. Astfel, declaraia trebuie meninut separat de ceea ce este declarat, o spaiere fiind operat ntre cei doi termeni i marcat aici prin numele lui Heraclit. 4. Abia astfel ajungem s afirmm c lumea aparent e singura lume, iar lumea adevrat este adugat printr-o minciun. (Poziionarea ghilimelelor este foarte important n cadrul unei interpretri deconstructiviste!) Trebuie povestit istoria acestei adugiri, care nu e alta dect istoria metafizicii. O naraiune genealogic (o nou spaiere) va explicita sensul acestei adugiri. Dar ce se ntmpl cu acest alt sens cnd
66

declarm c lumea aparent este singura existent? Aici apare o spaiere care are valoare de deplasare, o torsiune care elibereaz unul dintre cei doi termeni ai opoziiei, separndu-l de el nsui. Aceast istorie e povestit n paragraful Cum a ajuns n sfrit lumea adevrat o fabul, 6, n care se spune c o dat cu lumea adevrat am lichidat-o i pe cea aparent. Aa cum crede Sallis, lumea adevrat necesit spaierea ghilimelelor ntruct nu e altceva dect o istorie, o fabul, ceva permanent repetat, adic un fel de citare. 5. A fabula despre o alt lume (Raiunea n filosofie, 6, teza 3): o astfel de fabul este inventat pentru c e deja prezent o calomnie la adresa vieii. Or, dac raiunea e cauza falsificrii, este inversat ordinea cauzal: raiunea este ceea ce Nietzsche numete cauz imaginar (o aparent inversiune a timpului face ca elementul n realitate secund s fie considerat drept cauz). 6. Spaierea este o ocluziune, unde occludere nseamn: a) nchidere a metafizicii; b) absorbie, ca n cazul substanelor chimice: absorbie a lumii adevrate de ctre lumea aparent, absorbie care se desvrete prin aceea c fiina devine ficiune vid; c) ocluziune ca nchidere a spaiului delimitat prin opoziia dintre lumea adevrat i lumea aparent, reducerea acestui spaiu la planul aparenei; d) ocluziune ca obstrucie, act de nchidere, de blocare a libertii de a trece dincolo (sau prin) spaiul (planul) care rmne. Spaiul dintre lumea adevrat i lumea aparent este redus la planul aparenei. Cnd lumea adevrat dispare, rmne lumea aparent, dar e deplasat i devine scena scriiturii critice. Putem astfel spune c ocluziunea survine la sfritul metafizicii, e spaierea final a metafizicii.

George BONDOR

Ineditul interpretrii lui Sallis este indubitabil. Se cuvin fcute acum cteva observaii i completri, care au menirea de a aprofunda fragmentul lui Nietzsche pstrnd orientarea general a interpretrii n discuie, nu i toate datele ei particulare. 4. Observaii i adugiri
[Simurile] nu mint n nici un fel.

Fragmentul lui Nietzsche debuteaz cu un enun despre simuri, pe care l-am putea plasa n contextul discuiilor epistemologice moderne. Aceasta ntruct minciuna nu trimite aici la fapte morale, ci la actul cunoaterii. Minciuna denumete aici falsul. Cine este prim n actul cunoaterii: raiunea sau simurile? Cum justificm adevrul cunotinelor noastre? Prin eminena originii tuturor cunotinelor. Att orientarea raionalist, ct i cea empirist din cadrul filosofiei moderne au pornit de la aceast presupoziie, conflictul reducndu-se la cine anume st la originea cunoaterii, nicidecum la justeea acestui fel de a privi actul cunoaterii, anume ca justificat de originea cunotinelor. Problema pus de Nietzsche este, n fond, cea a adevrului. Enunul simurile nu mint niciodat este sinonim cu: simurile spun ntotdeauna adevrul, adic: adevrul cunotinelor noastre e garantat atta vreme ct se rezum la datele simurilor. Atunci cnd intr n joc raiunea, tot atunci apare i falsul:
Ce facem cu mrturia lor, asta abia introduce minciuna, de exemplu minciuna unitii, minciuna concreteei, a substanei, a duratei... Raiunea e cauza pentru care falsificm mrturia simurilor.

Afirmaia lui Nietzsche e n mare msur ipocrit, din punct de vedere epistemologic. Nu exist cunoatere care s se rezume la datele simurilor. Acestea furnizeaz un divers sensibil care ar fi amorf i haotic n

absena raiunii ordonatoare. Chestiunea fusese explicat convingtor de Kant i nici mcar cel mai vehement empirist nu ar mai fi susinut c e posibil s avem o cunoatere veritabil exclusiv sensibil. Ordonarea reprezentrilor sensibile n judeci este contribuia raiunii n actul cunoaterii (contribuia intelectului, pentru a fi consecveni cu terminologia kantian). Or, doar judecile sunt adevrate sau false. Spunnd c adevrul e prezent atta vreme ct ne limitm la datele simurilor, Nietzsche pstreaz o presupoziie de natur metafizic n cadrul dezbaterii epistemologice. M refer la faptul c problema adevrului i a falsului, totodat este extins de la contextul epistemologic la cel metafizic. n cele ce urmeaz Nietzsche chiar ncearc s rezolve o problem metafizic plecnd de la chestiunea epistemologic a adevrului. Am putea crede c nu e nimic ilicit n aceasta. Kant procedase ntr-un mod asemntor. Aceast procedur a lui Nietzsche mi se pare o simpl iluzie. nc de la nceput el mutase problema adevrului n plan metafizic, nct parcursul su nu e nici pe departe de aceeai rigoare cu cel kantian. Enunul su simurile nu mint e de la bun nceput colorat metafizic. Alturi de argumentul pe care deja l-am prezentat, mi propun s ofer i s aprofundez mai departe nc un argument. Criteriul propus de Nietzsche pare unul pragmatic, dar nu este astfel. n opinia mea, el pstreaz o trstur metafizic n conceperea minciunii, anume prejudecata conform creia ceea ce este prim conduce prin sine nsui ctre adevr, n vreme ce neltoria provine din instrumentalizarea a ceea ce e prim. Falsul deriv din ceea ce este secund. Se ntmpl la fel n concepiile raionaliste i n cele empiriste ale modernitii filosofice. Aadar, empirismul lui Nietzsche nu depete logica modern a relaiei prim-derivat, principal-secundar, aa
67

Deconstrucia ca strategie de interpretare. Nietzsche n lectura lui John Sallis

cum nici empirismul lui Locke sau Hume nu a fcut-o. Dac are loc o deplasare a sensului raiunii n fragmentul citat, n msura n care raiunea era considerat n cadrul metafizicii o surs a adevrului, iar Nietzsche o consider vinovat de nelciune, aceast deplasare nu este una cu adevrat radical ntruct, aa cum am artat, empirismul modern o contientizase deja, fr ca prin aceasta s depeasc credina proprie metafizicii conform creia ceea ce este prim e adevrat, iar secundarul aduce minciuna. Astfel, Nietzsche rmne mult prea fidel concepiei empiriste moderne i, prin aceasta, metafizicii moderne. E adevrat ns c pune explicit n discuie principiul pe care eu afirm c l folosete aici n mod necritic, cel al prevalenei metafizice a principalului fa de secundar. Face lucrul acesta chiar n Amurgul idolilor, att n capitolul Raiunea n filosofie, ct i n unele paragrafe din capitolul Cele patru mari erori. Este ns o diferen ntre a deconstrui un principiu i al folosi. Ceea ce ne apare drept suspect la un moment dat nu e prin aceasta definitiv nlturat din practicile noastre de gndire i de discurs. Pe baza argumentelor de mai sus voi aduce n continuare cteva amendamente la interpretarea deconstructivist a lui John Sallis. Prima separaie enunat de Sallis e prezent cu adevrat n fragmentul lui Nietzsche, ns felul n care interpretul american o folosete mi se pare deficitar. Faptul c raiunea se orienteaz firesc, prin chiar faptul c este raiune, ctre adevr nu e de la sine neles, cum i place s cread interpretului american. Oricum, nu orice tip de raiune se comport astfel. Raiunea estetic, de pild, accept i chiar profereaz jocul iluziilor, al falsurilor, al simulacrelor. Sallis ncearc s ne persuadeze cu privire la ideea sa apelnd la simul comun sau, cum nelegem din context, trimind la experiena dintotdeauna a filosofilor. Ce anume
68

ne invit Sallis s acceptm? Faptul c exist o vast tradiie filosofic n cadrul creia raiunea s-a orientat ferm ctre adevr. Fr o astfel de presupoziie scenariul su este neargumentat. Nu se ntmpl astfel n ntreaga gndire deconstructivist? Care este acea tradiie filosofic? Exist, ntr-adevr, o spaiere ntre raiunea care minte i raiunea care spune adevrul, adevrata raiune, ns aceasta din urm nu poate fi vzut drept constant a metafizicii, anume acea instan care a produs ntotdeauna discurs metafizic. Pe scurt spus, replica mea la afirmaia lui Sallis este c raionalitatea de tip metafizic nu poate fi identificat simplist cu prevalena raiunii care spune adevrul. Raionalitatea metafizicii nu este sinonim cu preeminena raiunii. n cel mai fericit caz, am putea susine aceast idee cu privire la metafizica modern, dar nu nainte de aceasta. E drept c replica mea se refer deopotriv la interpretarea lui Sallis i la enunul lui Nietzsche, ns cred c interpretul deconstructivist i accept acestuia din urm cu prea mare uurin o generalizare nejustificat. Afirm lucrul acesta chiar dac filosofia lui Platon i cea a lui Aristotel ar putea infirma teza mea. Aparent, aa stau lucrurile. Doar c nici Platon i nici Aristotel nu puneau n discuie simurile ca atare, ca i cum ar conduce prin ele nsele la erori. Nu facultatea noastr de cunoatere e sursa erorilor pentru filosofii greci, ci obiectul de cercetare este cel care se arat n modalitatea adevrului sau n cea a erorii. Atta vreme ct cunoaterea noastr se apleac asupra devenirii, ea va da natere erorilor, indiferent care ar fi facultatea prin care cunoatem devenirea. Dimpotriv, dac ne ndreptm n actul cunoaterii ctre ceea ce este imuabil, ctre fiin, vom obine adevrul. Decizia lui Platon i Aristotel a fost s realizeze o coresponden ntre devenire i fiin, pe de o parte, simuri i raiune, pe de alta. ns nu simurile s-au

George BONDOR

fcut vinovate de eroare, ci devenirea. Nu facultatea de cunoatere, ci obiectul cunoaterii a condus la eroare. Chestiunea adevrului era deci ontologic (sau ontic, pentru a discuta conform unei distincii impuse de Heidegger), nu gnoseologic. Mai mult dect att, conceptul de raiune i-a modificat de multe ori nelesul, de la Platon pn la Nietzsche. Aa nct acea tradiie metafizic pe care Sallis ne persuadeaz s o acceptm e o simpl construcie. Ea exist, desigur, dar putem oricnd s o construim ntr-un alt mod dect a fcut-o gndirea deconstructivist. Cred c modalitatea cea mai potrivit ar fi s cercetm ntotdeauna logica acestei tradiii, structura ei mai curnd formal dect determinabil prin coninutul ei. Altfel spus, ar fi mai bine s definim tradiia metafizic printr-un coninut minim de idei, astfel nct riscul generalizrii s fie ct mai mic. Tradiia metafizic (ontologic, mai precis spus) este suficient determinat prin cuplul devenirefiin, distincia simuri-raiune fiind ulterioar, adugat, o completare n registrul gnoseologic adus unei distincii propriu-zis metafizice. Astfel, spaierea ntre raiunea mincinoas i raiunea care spune adevrul nu aduce cu sine, obligatoriu, o afirmaie mpotriva metafizicii tradiionale. Abia slbirea opoziiei ntre devenire i fiin, deci ntre lumea aparent i lumea adevrat, finalizat prin aceea c fiina, respectiv lumea adevrat sunt declarate simple ficiuni, ar trebui neleas drept o veritabil reacie a lui Nietzsche fa de metafizic. Dar discuia sa despre raiune i simuri rmne subordonat deciziei privitoare la cele dou cupluri propriu-zis metafizice de mai sus. Neutralizarea opoziiei raiunesimuri este urmarea fireasc a neutralizrii raportului ntre lumea adevrat i lumea aparent, ntre fiin i devenire, i nu invers. Faptul c atributul esenial al raiunii, anume luciditatea, contiina, e deplasat dinspre

raiune spre simuri reprezint o deplasare semnificativ. Ea este ns analoag deplasrii adevrului dinspre lumea adevrat spre lumea aparent i dinspre fiin ctre devenire. A conferi devenirii atributele fiinei este un imperativ care are corespondent i privitor la simuri i raiune. Simurile sunt acum contiente de ele nsele e urmarea fireasc a credinei c intruziunea raiunii n afacerea simurilor genereaz eroarea. Observm astfel c reacia lui Nietzsche mpotriva metafizicii are ca urmare, n acest context, nvestirea simurilor cu atributul metafizic al contiinei de sine. Distincia raiune-simuri e deplasat dinspre registrul gnoseologic ctre cel metafizic, aa cum, n fragmentele pe care le voi discuta n cele ce urmeaz, distincia moral raiune-instincte era deplasat ctre discursul metafizic, deplasare care confer instinctelor acelai atribut metafizic al contiinei de sine. Replica lui Nietzsche la metafizica tradiional are ca suport sau ca urmare nu renunarea la discursul metafizic, ci chiar deplasarea ctre acest discurs a conceptelor aparinnd altor registre. Filosoful nu contureaz propriu-zis o teorie a cunoaterii, nici o moral, ci replica sa are loc n cadrul metafizicii. 5. Exerciii infidele de deconstrucie mi propun n cele ce urmeaz s analizez cteva fragmente nietzscheene, tot din Amurgul idolilor, complementare celor deja discutate, pentru a obine o imagine de ansamblu asupra problematicii n chestiune. Analiza mea pleac de la interpretarea lui John Sallis, urmeaz pn ntr-un punct scenariul deconstructivist, dar prezint n acelai timp serioase infideliti. Dei nu asum datele majore ale deconstructivismului, n anumite secvene ale demersului voi ncerca s identific spaierile discursive (n
69

Deconstrucia ca strategie de interpretare. Nietzsche n lectura lui John Sallis

special n discutarea raportului ntre lumea adevrat i cea aparent), deplasrile de sens i glisarea planurilor, strategii pe care le consider oportune pentru tipul de texte pe care le analizez, fragmentare, multidimensionale, perspectiviste, asemenea realitii despre care ele vorbesc. Alexander Nehamas a avut dreptate s afirme c, prin stilul su, Nietzsche pred perspectivismul n mod nedogmatic. 5.1. Vinovia socratic a raiunii n Amurgul idolilor, Nietzsche insist asupra faptului c raiunea se face vinovat de a fi dublat lumea cu o aa-zis lume adevrat. Aceasta s-ar fi ntmplat, n opinia sa, chiar nainte de Platon, la Socrate, care ar fi exagerat rolul raiunii, n defavoarea instinctelor:
ncerc s pricep din ce idiosincrasie provine acea echivalare socratic, raiune = virtute = fericire: ea fiind, dintre toate, cea mai bizar echivalare posibil i creia cu deosebire i se mpotrivesc toate instinctele mai vechiului elen.20

erijeze n tiran; trebuie inventat un contratiran mai puternic...21

Or, contratiranul instinctelor (al simurilor) este raiunea, cu instrumentul ei pus la punct de Socrate, dialectica. Aparent, problema lui Socrate este, aa cum rezult i din spusele lui Nietzsche, o problem moral, anume stpnirea de sine, adic dominarea instinctelor, a simurilor. Din aceast perspectiv, raiunea apare ca un remediu mpotriva anarhiei instinctelor, ca un principiu terapeutic, iar Socrate un terapeut. Era ns cu adevrat o boal anarhia instinctelor, faptul c instinctele se ridicau unele mpotriva celorlalte i c, astfel, nimeni nu se mai stpnea pe sine? Era aceasta o maladie care trebuia vindecat? Da, din punct de vedere moral, stpnirea de sine era o necesitate, absena ei putnd duce la disoluia cetii. Nietzsche accentueaz c aceasta era perceput n Atena acelor vremuri drept o boal care ar fi condus ctre o form de tiranie a instinctelor:
Concepia despre moral a filosofilor greci de la Platon ncoace e condiionat patologic.22

Aa cum nelege Nietzsche problema lui Socrate, acesta nu era un simplu caz excepional, ci simptomele decadenei care l caracterizau aveau o larg rspndire n Atena vremii sale:
Acelai soi de degenerescen se pregtea pretutindeni pe tcute: vechea Aten era pe sfrite. Iar Socrate nelegea c toat lumea avea nevoie de el de remediul, de terapia, de ingeniosul su procedeu personal de autoconservare... Pretutindeni instinctele se aflau n stare de anarhie; pretutindeni omul se gsea la cinci pai de exces: acel monstrum in animo constituia pericolul general. Instinctele vor s se

Dac boala se afla ntr-un stadiu att de avansat, trebuia adoptat o terapie de oc. Aceasta pare s fie salvarea propus de Socrate. Nietzsche deconstruiete soluia salvatoare a lui Socrate n dou momente, printr-o distanare n doi timpi. Mai nti, nu este o veritabil soluie ntruct a survenit fr posibilitate de alegere. Dac raiunea a fost vzut drept salvatoare, s-a ntmplat fr ca Socrate i cei asemenea lui, cei bolnavi de anarhia instinctelor, s aib posibilitatea alegerii. Ei nu erau liberi s fie raionali, ci acesta era mijlocul lor ultim23. Aa i explic
Ibid., p. 71 (ibidem, 9, p. 463). KSA 6, p. 72 (ibidem, 10, p. 464). 23 Ibidem (ibidem, 10, p. 463).
21 22

20

KSA 6, p. 69 (AI, Problema lui Socrate, 4, p. 461).

70

George BONDOR

Nietzsche fanatismul cu care gndirea greac mbrieaz raionalitatea salvatoare propus de Socrate. Aceast alegere neliber se dovedete a fi, la urma urmei, ntru totul non-raional. Este mpotriva raiunii s nu poi alege n urma unei deliberri contiente. Raionalitatea ca remediu se instaleaz astfel, ne las s nelegem Nietzsche, printr-un act nonraional. De aceea comportamentul grecilor din acea vreme ajunge s fie, pe urmele lui Socrate, absurd de raional. Expresia semnific exact paradoxul prin care raiunea se instaureaz ca remediu unic folosindu-se n acest scop de altul ei, non-raiunea. n al doilea rnd, Nietzsche arat c Socrate era un fals medic i un fals mntuitor ntruct remediul pe care l propune este o simpl amgire:
E o autoamgire din partea filosofilor i a moralitilor s se i desprind din dcadence n virtutea faptului c se rzboiesc cu ea. Desprinderea nu le st n puteri: ceea ce ei aleg ca mijloc, ca salvare, nu e, la rndul su, dect iari doar o expresie a acestei dcadence ei i modific expresia, pe ea ns n-o nltur. Socrate a fost o nenelegere; ntreaga moral a ndreptrii, cea cretin i ea, a fost o nenelegere... Lumina de zi cea mai crud, raionalitatea cu orice pre, viaa la modul lucid, rece, prevztor, contient, fr instinct, mpotrivindu-se instinctelor, toate acestea la rndul lor nu erau dect o boal, o alt boal i nicidecum o rentoarcere la virtute, la sntate, la fericire...24

numit dcadence. Logica lui contra nu e alta dect logica lui acelai. Este o logic reactiv, cci are mereu nevoie de suport pentru a se desfura n forma negaiei sau a opoziiei. Or, ntruct pentru Nietzsche viaa este prin definiie afirmativ, o astfel de logic reactiv nu doar c nu propune altceva i nu poate reprezenta un remediu, ci se dovedete cel puin la fel de bolnav ca i logica pe care vrea s o depeasc. Socrate e mai degrab un bolnav dect un veritabil medic. Sufer de aceeai boal ca i contemporanii si atenieni, numai c prin terapia pe care i-o prescrie singur devine bolnavul prin excelen. Este ca i cum boala lui s-ar fi accentuat n urma tratamentului pe care i l-a administrat singur, multiplicndu-i feele i efectele. Anarhia instinctelor nu e depit ori vindecat prin raiune. Adevrata boal apare tocmai atunci cnd resimim drept necesar combaterea instinctelor, fiindc acesta este un simptom al absenei creterii, deci o negare a vieii:
A trebui s combai instinctele aceasta-i formula pentru dcadence: ct timp viaa e n cretere, fericirea echivaleaz cu instinctul.25

Pasajul de mai sus indic faptul c inversiunea nu produce o depire a sistemului de referin, ceea ce aflm i din scenariul deconstructivist. Nietzsche a fost perfect contient de acest lucru i din aceast perspectiv a refuzat soluia socratic. Rzboiul cu decadena nu iese din logica decadenei, din acea Stimmung generalizat
24

S observm c Nietzsche nu opereaz aici o banal inversiune, chiar dac, printr-o micare opus celei a lui Socrate, revalorizeaz instinctele n detrimentul raiunii. Dac ar produce o simpl inversiune a raportului dintre instincte i raiune, Nietzsche s-ar contrazice singur, atta vreme ct doar cu cteva rnduri nainte afirmase c rzboiul mpotriva decadenei nu conduce la o ieire din aceasta. Putem spune ns c posibilitatea logic a unei inversiuni este lsat deschis, ceea ce sugereaz inconsistena ierarhiei iniiale (prevalena raiunii n faa instinctelor). Dac nu e vorba despre o banal inversiune n cadrul sistemului de referin, ar trebui s nelegem ce anume exprim
25

Ibid., pp. 72-73 (ibidem, 11, p. 464).

Ibid., p. 73 (ibidem, 11, p. 464).

71

Deconstrucia ca strategie de interpretare. Nietzsche n lectura lui John Sallis

spusele sale aparent contradictorii. Ele nva, mai nti, c logica rzboiului declarat decadenei nu iese din logica acesteia din urm. Or, logica decadenei este, n acest context, logica descris prin anarhia instinctelor, aa cum ajunsese ea s domine viaa atenienilor din vremea lui Socrate. Iar rzboiul mpotriva acestei logici se voia dus din perspectiva raiunii, despre care Socrate credea c este altul instinctelor. El voia deci s depeasc o logic anume din exteriorul acesteia, instaurnd un principiu transcendent acestei logici, ceea ce Nietzsche nu accept. Astfel, ceea ce se desprinde din fragmentul nietzscheean e faptul c nu este posibil transcenderea logicii instinctelor. Consecina fireasc este c raiunea ar trebui neleas drept imanent acestei logici, izvornd dintr-un anumit joc al instinctelor, nicidecum din afar. Aadar Nietzsche introduce aici, fr o pregtire prealabil a terenului, propria sa idee referitoare la raportul instincte-raiune. El se bazeaz doar pe un principiu general, care spune c nu se poate depi ceva prin inversiune. Discuia despre raiune va trebui deci dus din perspectiva instinctelor, i nu invers. Aceast aparent inversiune este de fapt o micare prin care Nietzsche elibereaz nu att instinctele de sub tirania raiunii, ct mai degrab elibereaz un spaiu al discursului despre instincte care s nu fie subsumabil discursului dominant al raiunii. Dimpotriv, discursul raiunii trebuie s devin imanent discursului instinctelor, iar prin aceasta va fi posibil, n alte paragrafe, ca raiunea nsi s fie neleas ca dependent de instincte, ca derivnd din jocul lor, ca secund i marginal n raport cu ele. Deocamdat e vorba doar de o neutralizare a discursului raiunii i de stabilirea planului n care va fi dezbtut chestiunea raiunii: imanena instinctelor.

Valoarea instinctelor este diferit n cele dou contexte descrise n paragraful lui Nietzsche: n primul caz avem de a face cu instinctele care suport un altul al lor, chiar dac aparent, anume raiunea, n vreme ce n al doilea caz aa ceva nu este posibil deoarece totul se desfoar n imanena instinctelor, ca i cum am avea de a face cu un plan care i subordoneaz att planul instinctelor, ct i cel al raiunii din primul context, cel referitor la vechii atenieni. Acest din urm plan al instinctelor care nu mai suport o exterioritate, un remediu transcendent, nici nu mai poate fi suspectat ca principial vinovat. Aceasta ntruct vinovia e posibil doar atunci cnd intuim un dincolo, un altceva, o alt logic dect cea de referin. Ideea vinei instinctelor este aici neutralizat. ns raiunea va fi vzut de acum nainte drept vinovat. Revine astfel ntrebarea: nu cumva opereaz Nietzsche o simpl inversiune, dezvinovind instinctele i nvinovind raiunea? Ne apropiem de un rspuns. Vina despre care e vorba n cazul raiunii nu este de acelai fel cu precedenta vin a instinctelor. Vina instinctelor era una moral, n vreme ce vina raiunii este una metafizic. Este vina de a separa radical ntre dou aspecte care fac parte din acelai plan, cel al imanenei instinctelor, care este i planul vieii. Aparent, raiunea este cea care opereaz aceast separaie a ei de instincte. n profunzime, raiunea nsi este rezultatul unor instincte slabe care ajung s se rzvrteasc i s devin dominante. Vina instinctelor aprea din slbiciunea acestora i producea raiunea rece i lucid ca un altul al instinctelor, n vreme ce vina raiunii provine de asemenea din slbiciunea instinctelor, dar este, ca s spun astfel, contient de sine. ntre cele dou momente sau ntre cele dou tipuri de vin se modific sensul raiunii. Se schimb, de fapt, sensul luciditii i al contiinei. Acestea din urm devin proprieti ale planului imanent al instinc-

72

George BONDOR

telor, atta vreme ct acesta se instaleaz ca singurul plan cu sens. Nu mai este raiunea cea care arunc o lumin n lumea instinctelor, ci instinctele i sunt acum autosuficiente, posednd propria form de luciditate. Raiunea este slbit, ea nu se mai poate separa, nici nu mai poate fi principiu al separaiei dintre ea nsi i instincte. Raiunea nu mai poate descrie logica ei proprie i logica instinctelor, ci devine un simplu moment al unei logici pe care instinctele o configureaz. Nu avem deci de a face cu o inversiune, ci cu o deplasare a raportului instincteraiune. Cnd raiunea era considerat remediu al maladiei instinctelor, era chemat s descrie spaiul de joc, raportul, diferena dintre instincte i raiune. Cnd Nietzsche demasc raiunea ca fals remediu, nu opusul ei se instaleaz ca remediu sau ia locul raiunii, ci planul instinctelor ajunge s dicteze i s descrie spaiul de joc, raportul, diferena dintre instincte i raiune. Nu este inversat un raport, ci e modificat, deci deplasat, principiul acelui raport. Diferena dintre instincte i raiune este acum alta, modificndu-se statutul ei. Raiunea se voia altul radical al instinctelor, pentru a deveni, la captul istoriei pe care a inaugurat-o, anume n contextul nietzscheean, un altul relativ, dependent de logica imanent a instinctelor. Ea este acum derivat din instincte i n noile condiii nu mai poate hotr cu privire la sine sau la instincte. Ea nu mai are o logic proprie. ns pentru a se ajunge aici trstura ei definitorie, anume luciditatea, contiina, a fost transferat instinctelor. Aceasta este, n opinia mea, deplasarea cea mai important pe care a realizat-o Nietzsche referitor la raiune i n absena ei devine ininteligibil ntregul su discurs despre instincte. Confruntarea instinctelor cu raiunea era chiar necesar, fiindc doar astfel se putea opera aceast deplasare de sens. Dac Nietzsche ar fi

expus o teorie asupra instinctelor n absena acestei confruntri uor dramatizate, ar fi rmas, ca un reziduu de provenien metafizic, impresia c discursul asupra instinctelor e dependent de un discurs al raiunii, c este un discurs al raiunii. Nietzsche mplinete aici o exigen cu mult mai important dect faptul de a expune o nou teorie, opus celor anterioare. El creeaz un spaiu al discursului n interiorul cruia vechile teorii dependente de vechiul discurs al raiunii i pierd valabilitatea absolut i sunt nlocuite de noi teorii posibile. 5.2. Umbra cea mai scurt ntr-un cunoscut capitol din Amurgul idolilor (Cum a devenit n sfrit lumea adevrat o fabul)26, Nietzsche reface, pe scurt, istoria acestei erori a filosofiei. Ipostazelor platonic i cretin ale acestei erori le adaug nelesul kantian (lumea adevrat e inaccesibil cunoaterii, dar este totui un imperativ moral) i cel pozitivist (lumea adevrat e necunoscut i inutil moralitii). El numete aceast ultim ipostaz cel dinti cscat al raiunii, referindu-se astfel la apariia primelor slbiciuni ale raiunii, considerat adevrata vinovat pentru deprecierea devenirii i a corporalitii, prin intermediul limbajului i al logicii. Unitatea, identitatea, durata, substana, cauza, fiina toate aceste obsesii ale ontologiei sunt tributare prejudecii raiunii. O alt lume este un sinonim al nefiinei, al absenei vieii, al lipsei voinei de a tri. Instinctul epuizrii vitale, iar nu cel al vieii a creat lumea cealalt27. Bineneles, Nietzsche nu se contrazice aici, ci vrea doar s spun c imaginarea unei lumi adevrate e opera unei voine reactive, care

KSA 6, pp. 80-81 (AI, pp. 470-471). KSA 13, 14 [168], p. 353 = WM 586 C, p. 409 (VP, p. 387).
26 27

73

Deconstrucia ca strategie de interpretare. Nietzsche n lectura lui John Sallis

este un nu spus vieii. Iluziile lumii adevrate rmn ns necesare vieii. Dac lumea adevrat nu mai e de nici un folos, ea trebuie ndeprtat. ns o dat cu ea este lichidat i lumea aparent. Lumea noastr, singura existent, nu mai poate fi numit aparent. Ea trebuie s-i rectige demnitatea pierdut, ceea ce necesit o reevaluare a tuturor valorilor. Dimpotriv, lumea cealalt se dovedete a fi o simpl iluzie. Revenind la fragmentul din Amurgul idolilor, trebuie observat c Nietzsche are n vedere dou momente. Mai nti, el pledeaz pentru o inversiune a sensului celor dou lumi. Lumea adevrat a metafizicii i a religiei cretine nu este dect iluzie, ficiune, o lume inautentic. Dimpotriv, lumea aparent a metafizicii este lumea existent n mod real. Apoi, el afirm c trebuie lichidate atributele de adevrat i aparent, ntruct exist o singur lume, cea a devenirii. Acesta e sfritul celei mai lungi erori sau, cu o imagine ce trimite la originea platonician a ontologiei, momentul celei mai scurte umbre. Se tie c Platon a ntrebuinat metafora luminii atunci cnd a vrut s explice raportul dintre lucrurile sensibile i Idei, spunnd c Ideea suprem, Binele, este sursa de lumin (condiia de posibilitate) pentru inteligibil, dup cum Soarele este pentru sensibil. Tot aa, el a afirmat c lucrurile sensibile sunt doar nite umbre ale Ideilor. Nietzsche trimite direct la aceast imagine platonician. Momentul celei mai scurte umbre este cel n care lumea noastr,

singura existent, nu mai este dublat de o lume adevrat a fiinei. O dat ce dispare lumina, umbra nsi se retrage. Nietzsche nu merge ns att de departe. Aceasta ntruct umbra nu era att simbolul sensibilului, ct al diferenei dintre sensibil i inteligibil. Umbra numea diferena ontologic. Aceast diferen nu poate fi anulat complet. Ea dispare ca separaie ntre dou lumi, ns e conservat n calitate de diferen intramundan ntre devenire i fiin28. tim ns c diferena intramundan semnific pluralitatea inerent lumii, lume care nu e altceva dect un spaiu al jocului (i al disputelor) forelor diferite, al voinelor de putere diferite. n limbajul nietzscheean, lumea este un vast joc al interpretrilor. E unul din motivele pentru care putem vorbi despre o fundare hermeneutic: un fundament care nu mai este o identitate cu sine, ci tocmai un joc al diferenelor, un fundament care i-a pierdut puterea de a ntemeia. Aceste caracteristici sunt definitorii pentru o ontologie hermeneutic. Asupra acestei din urm chestiuni voi reveni cu precizri n texte viitoare.

Eugen Fink, a crui interpretare am urmat-o aici, afirm c Nietzsche respinge forma teologic a diferenei ontologice, ncercnd s gndeasc aceast diferen n mod cosmologic (intramundan). Cf. Eugen Fink, Nietzsches Philosophie, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1960, pp. 144-147.

74

Ana-Maria PASCAL

Ana-Maria PASCAL

Donald Davidson: elemente semantice i pragmatice n interpretarea radical

Semantics and Pragmatism in Davidsons Radical Interpretation (Abstract) One may be puzzled to notice how Donald Davidson is being assumed and revendicated by opponent groups such as analytic philosophy and pragmatism. It is this essays purpose to follow the intricacy of the two traces into one of Davidsons most famous projects: radical interpretation. The sections of the essay highlight the logics of the pragmaticization process that goes from a semantic theory, through its application, to another, pragmatic theory.

Influena exercitat asupra lui Davidson de ctre filosofii continentali nu implic i o preocupare pentru hermeneutic, n sensul clasic al termenului. Ceea ce Davidson numete (i practic drept) teorie a sensului este o semantic formal, pe care o aplic ulterior n cadrul proiectului su de interpretare radical; teoretic, aceasta are drept obiectiv explicitarea sensului enunurilor din limbajul cotidian i nu fenomenul ca atare al comprehensiunii, sau nelesul unor creaii simbolice (texte filosofice, opere de art etc.). Totui, scopul acestui interpret aflat n mijlocul unei comuniti complet nefamiliare lui, nu este de a schematiza, la nivel logico-formal, enunurile strinului, ci de a nelege, efectiv, ce spune acesta i a reui chiar s comunice cu el. Aadar, trecerea de la teorie la aplicaia ei n context sociolingvistic natural implic pierderea, ntr-o oarecare msur, a elementului formal, n favoarea celui pragmatic. n cele ce urmeaz vom prezenta etapele acestui proces, ncer-

cnd s sesizm gradul de transformare a filosofului analitic ntr-un interpret pragmatic. Cred c se poate susine ideea c proiectul aplicativ al lui Davidson este mai nrudit cu hermeneutica dect cu semantica din care provine. 1. Teoria vericondiionalist a sensului n articolul su din 1970 Semantics for Natural Languages1, Donald Davidson anun att scopul acestei teorii explicitarea sensului oricrui enun din limbajul cotidian , ct i forma ei: aceea de model structural, bazat pe o teorem. i justific necesitatea acestei forme prin ideea c fiine ca noi, cu o capacitate intelectual limitat,
Principalele eseuri ale lui Donald Davidson cu privire la teoria semantic, interpretarea radical i sensul metaforei sunt cuprinse n volumul Inquiries into Truth and Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 2001. n trimiterile la acest text vom folosi forma abreviat ITI.
1

75

Donald Davidson: elemente semantice i pragmatice n interpretarea radical

nu ar putea explica seria infinit de enunuri posibile dect prin mijloace limitate, adic folosind un numr finit de componente lingvistice elementare (acestea urmnd s joace rolul unor axiome n cadrul teoriei). Teza autorului este c a percepe sensul unei propoziii nseamn s poi preciza condiiile ei de adevr (v. ITI, p. 24). Potrivit lui Davidson, explicitri de forma Propoziia S nseamn (means that) p, comport o circularitate vicioas, fiindc reitereaz noiunea de sens, adic obiectivul lor. Ca atare, trebuie cutat un alt reper pentru identificarea sensului; Davidson apeleaz la noiunea de adevr, considernd-o o eviden pentru intelect. Ambele noiuni aflate n centrul acestei teorii sens i adevr sunt resemnificate de ctre Davidson. n articolul Truth and Meaning, autorul arat n ce const diferena dintre modul su i cel al predecesorilor si logicieni (n special Frege) de a percepe sensul: nu ca pe o entitate corespunztoare cuvntului / enunului (presupusa referin), ci ca pe o funcie sau un rol jucat de acesta n cadrul limbajului. n loc s derivm sensul unui enun din asocierea sensurilor elementelor sale, preciznd cte un obiect pentru fiecare cuvnt (de pild, Teetet i proprietatea de a zbura, pentru enunul Teetet zboar), putem ncerca propune Davidson s identificm direct sensul enunului luat ca ntreg. Ct privete noiunea de adevr, aceasta are un sens oarecum empiric, spre deosebire de cel logico-formal pe care i-l atribuie Tarski. Definirea ei implic, la Davidson, precizarea circumstanelor n care enunul respectiv se adeverete i nu a valorii de adevr a enunului luat n abstract. Aceasta este, de altfel, una din principalele modificri aduse de ctre Davidson teoriei lui Tarski: relativizarea adevrului, care nu mai este considerat, ca n logica formal, o proprie76

tate a propoziiei, ci o relaie ntre enun, locutor i momentul rostirii2. Procesul de determinare a sensului enunurilor numai pe baza cunoaterii condiiilor lor de adevr implic o formalizare sintactico-empiric avnd drept supoziii dou exigene fundamentale: holismul limbajului din care fac parte enunurile i existena unui vocabular de baz, pornind de la care s se poat face explicitarea tuturor enunurilor. Cum, ns, limbajul avut n vedere de Davidson este cel natural i nu unul formal, ca la Tarski, formalizarea sintactic nu este realizabil dect parial, ntruct bogia limbii face ca definirea condiiilor de adevr s necesite, pe de o parte i alte elemente, greu de cuantificat, n afara celor din logica standard, iar pe de alt parte s implice i considerente intensionale (innd de mentalul interlocutorilor). Ca logician, Davidson este la fel de circumspect ca i maestrul su, Quine, fa de sfera intensionalitii, pentru c enunurile care i se subscriu nu se supun principiilor logicii clasice: sunt complet opace din punct de vedere referenial i nu permit generalizri, ceea ce face extrem de dificil analiza lor. Totui, ca semiotician interesat s i aplice teoria, Davidson va renuna, pe parcurs, la exigenele formalismului logic, recunoscnd c redarea structurii unui limbaj nu este suficient pentru nelegerea lui. n consecin, va cuta alte ci de analiz a elementelor recalcitrante din limbaj cum ar fi adverbele, imperativele i alte propoziii non-indicative, sau vorbirea indirect3. n
Pentru aceast ajustare a concepiei clasice a adevrului logic, v. articolul din 1969, True to the Facts, unde autorul explic n ce sens mai poate ea fi considerat o teorie a adevrului coresponden. 3 Despre ncercrile lui Donald Davidson de a analiza aceste elemente, v. articolele: Adverbs of Action (pentru construciile adverbiale), Moods and Performances (pentru imperative), respectiv On Saying That i Quotation (pentru vorbirea indirect).
2

Ana-Maria PASCAL

ceea ce privete scepticismul su fa de sfera intensionalitii (ca dificultate de ordin logic), acesta va face loc unei permisiviti i chiar preocupri fa de aspectele legate de intenionalitate, ca nivel psihologic inerent proiectului interpretrii radicale. Iar unul dintre rezultatele importante ale acestui proiect este tocmai acela c el ofer o cale de acces n filosofia minii: holismul interpretrii permite derivarea unor concluzii relevante att n privina sensului (comportamentului lingvistic sau non-verbal), ct i a inteniilor, credinelor i altor stri mentale ale locutorilor. O alt dificultate major n tentativa lui Davidson de a folosi conceptul tarskian de adevr ca reper principal n teoria sensului privete coninutul propoziiilor interpretative. Care ar trebui s fie regula de construcie a acestora, pentru ca ele s fac explicit chiar sensul propriu-zis al enunurilor i nu doar valoarea lor de adevr? Altfel spus, cum pot fi evitate explicitri de felul Propoziia Zpada e alb este adevrat dac i numai dac iarba e verde? n cadrul semanticii tarskiene, acest gen de propoziii T sunt admise, ntruct tot ce intereseaz este ca valoarea de adevr s rmn identic n cele dou pri ale frazei; ns pentru semantica davidsonian ele sunt inutile, pentru c nu expliciteaz sensul enunului de baz. Insistena lui Davidson pe exigena holistic este menit s soluioneze aceast dificultate: explicitarea sensului trebuie fcut nu pentru enunuri izolate, ci n cadrul reelei lor de ntreptrunderi i printr-o raportare constant la vocabularul de baz. Astfel, cele dou exigene empiric i formal se conjug n permanen. Iar lipsa, aici, a unei contradicii se explic prin faptul c att formalismul, ct i empirismul lui Davidson sunt minimale: primul nu implic o axiomatizare complet a limbaju-

lui, ci numai sistemicitatea analizei, n timp ce al doilea stipuleaz o naturalizare a adevrului, nu ignorarea criteriilor logice. Aceasta este teoria semantic a crei aplicare la enunurile dintr-o limb strin este cunoscut sub numele de interpretare radical ntruct interpretul nu este deloc familiar cu limba respectiv i, n consecin, va trebui s deduc sensul enunurilor din cadrul ei numai pe baza asocierilor dintre acestea i comportamentul locutorului. 2. Interpretarea radical Aplicarea teoriei semantice a lui Davidson la enunurile vehiculate de o comunitate creia interpretul nu i cunoate nici limba, nici obiceiurile, atrage dup sine nevoia de a introduce noi elemente (criterii, sau principii de selecie) n procedeul de identificare a sensului. Iat care sunt acestea: 1) Extinderea principiului holistic, de la nivelul limbajului, la acela al legturilor dintre limbaj, credine i aciuni. Interpretul trebuie s fie atent la comportamentul non-verbal asociat enunurilor i la orice alte circumstane care pot clarifica sensul acestora. 2) ntruct nu cunoate nimic din mentalul i obiceiurile strinului (care i-ar putea folosi drept punct de plecare n analiza holistic), interpretul este nevoit s presupun c are n comun cu el anumite credine elementare. Aceast supoziie poart numele de principiu al caritii i stipuleaz optimizarea acordului dintre fondul de raionalitate propriu i cel strin, ca i ntre credinele strinului (coerena lor). 3) Puntea de legtur ntre principiile de mai sus o constituie indeterminarea sensului, provocat de primul i atenuat de ultimul. Iat ce nseamn i cum se explic aceast indeterminare a sensului, pe care Richard Rorty o va adopta drept supoziie a oricrui proiect interpretativ, fie el hermeneutic sau narativ. Datorit perspectivei
77

Donald Davidson: elemente semantice i pragmatice n interpretarea radical

holistice din care este abordat chestiunea sensului n interpretarea radical, vor exista ntotdeauna maniere multiple de a explicita acelai enun sau fapt i anume, prin asocierea lui cu seturi de credine sau circumstane alternative. Acest pluralism al interpretrii este numit grad de indeterminare a sensului i se traduce nu printr-un obscurantism al acestuia, ci printr-o imposibilitate de a dovedi univocitatea sa. Astfel, de pild, enunul There are some clouds in the sky poate fi interpretat att prin specificarea faptului c, la momentul vorbirii, deasupra comunitii respective (vorbitoare de limb englez) cerul este puin nnourat, ct i prin descrierea gesturilor, reaciilor i altor elemente din comportamentul strinului care rostete acel enun; am putea crede, de exemplu, c sensul propoziiei este fie ngrijorarea de pe faa strinului, fie indicarea unui avion care trece, ntmpltor, pe deasupra sa exact atunci cnd el arat, de fapt, ctre norii de pe cer. Din acest motiv, indeterminarea sensului poate fi asociat, la fel ca i aceea a traducerii, cu inscrutabilitatea referinei4 i lecturat, ca atare, n termeni epistemologici, ontologici, sau chiar metafizici. Contextul n care Davidson dezbate, ns, chestiunea indeterminrii este unul practic, autorul fiind interesat s urmreasc efectele holismului n interpretare. Or, el nu se arat prea ngrijorat5 de riscul obinerii unor explicitri eronate din dou motive: asumarea, pe de o parte, a principiului cariPentru detalii despre aceast asociere, a se vedea Sylvain Auroux, La philosophie du langage, Presses Universitaires de France, Paris, 1996, pp. 181-189. 5 n articolul Belief and the Basis of Meaning, autorul afirm explicit: n cadrul concepiei mele, gradul de indeterminare va fi, cred, mai redus dect l consider Quine: aceasta se datoreaz, pe de o parte, faptului c susin adoptarea principiului caritii la scar larg, iar pe de alta faptului c unicitatea structurii cuantificante este aparent asigurat dac se ndeplinete Convenia T (ITI, p. 153).
4

tii (i.e., supoziia c strinul mprtete, n linii mari, standardul nostru de raionalitate i, ca atare, nu ar spune, de pild, Elefanii au aripi, ci Elefanii au tromp), iar pe de alta, a exigenei lui Tarski de luare n considerare a structurii logicosemantice a enunurilor. Date fiind aceste msuri de precauie, gradul de indeterminare a sensului va fi mult mai redus dect n cazul traducerii; dac la Quine, ideea era c, pur i simplu, nu exist o singur traducere corect, fapt care poate altera i chiar compromite nelegerea (pentru c, netiind nimic despre credinele sau obiceiurile indigenului, poi face confuzii mult mai grave dect aceea din exemplul lui Quine, ntre iepure i picior de iepure), Davidson privete chestiunea indeterminrii mai mult ca pe o posibilitate de exprimare diferit a sensului, dect de ratare a lui. i o compar cu actul de msurare empiric, sau cu un calcul matematic6: aa cum folosim diferite uniti de msur pentru a cuantifica relaia dintre obiecte atunci cnd le msurm greutatea sau temperatura, la fel putem utiliza diverse enunuri interpretative, pentru a corela i compara stri mentale. Ceea ce conteaz nu este diferena dintre unitile de msur, ci tiparul redat cu ajutorul lor (ITI, p. 225); acesta este unul i acelai, fie c l redm, de exemplu, n grade Celsius sau Fahrenheit. La fel este i n interpretare: important, pentru explicitarea sensului unei fraze, este s precizm rolul ei n ansamblul limbajului i nu diversele asocieri la care se poate recurge pentru nelegerea ei. nainte de Davidson, Wittgenstein asociase i el interpretarea cu actul de msurare a greutii (v. fragmentul 242 din Investigaii), n virtutea faptului c ambele activiti necesit o constan a rezultatelor obinute prin folosirea diferitelor uniti de msur. Aceasta dup ce, anterior (n
6

n articolele Reality Without Reference, respectiv Belief and the Basis of Meaning.

78

Ana-Maria PASCAL

fragmentul 80), fcuse comparaie ntre modul de utilizare a cuvintelor n condiii normale i regularitatea din cadrul practicilor de msurare. Analogia, care constituie unul dintre puinele puncte comune ntre concepia timpurie a lui Wittgenstein i cea trzie7, implic ideea de regularitate a raportului dintre gndire, limbaj i realitate. Practic, ns i Wittgenstein din perioada trzie i Davidson folosesc aceast analogie pentru a susine c limbajul (i, implicit, sensul) este, prin chiar natura sa, public, pentru c, altfel, nu ar exista nici o diferen ntre aplicarea efectiv a unei reguli i simpla impresie c o aplicm8. Aplicabilitatea regulilor, la fel ca inteligibilitatea (i, deci, interpretabilitatea) enunurilor, necesit un spaiu public. Este vorba, aici, despre celebrul argument cu privire la imposibilitatea limbajului privat: pentru ca nelegerea i comunicarea s fie posibile, trebuie s existe condiii de asociere a unui enun despre elemente private, adic intenionale, cu un comportament sau o practic. Scopul lui Wittgenstein era ca prin acest argument s conteste reprezentarea cartesian a minii ca spaiu nchis (conform exemplului cu insecta din cutie, pe care numai posesorul ei o poate vedea). O astfel de lume complet privat nu poate fi corelat cu nici o form de limbaj, ntruct nimic nu i asigur asocierea cu normele de raionalitate, ea rmnnd, ca atare, ininteligibil chiar i pentru persoana nti. Ideea unei regulariti n relaiile dintre gndire (sau stri mentale, n genere), limbaj i aciune rmne esenial, aadar, nu doar pentru interpretare, ci pentru inteligibilitatea
Una dintre supoziiile Tractatus-ului era c Imaginea este aplicat ca unitate de msur pentru realitate (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 42). 8 Este celebrul argument retoric adus n sprijinul ideii c interpretarea, neleas ca aplicare sau neaplicare a unei reguli, este ntotdeauna o practic (fr. 202 din Philosophical Investigations).
7

nsei. Dac nu este suficient regularitate, susine Wittgenstein9, nseamn c nu mai avem, practic, un obiect al interpretrii (oricrui enun fiindu-i specifice anumite raporturi cu restul comportamentului i cu situaia n care apare), deci nici o interpretare. Acest tip de argument ne poate inspira s vedem n holismul davidsonian un principiu aprioric i nu doar un instrument n interpretare. Pascal Engel face diferena, n acest sens, ntre holismul constitutiv i cel metodologic. Prin comparaia dintre regularitatea comportamental i cea empiric, ambii filosofi par s sugereze, ns, existena unui acord la un nivel mult mai elementar dect cel al opiniilor: unul al formelor de via (Wittgenstein), sau al credinelor ultime, privind modul n care e aranjat lumea (Davidson). Iar actul de interpretare este posibil tocmai datorit existenei acestui fundal de inteligibilitate, comparabil cu ordinea spaio-temporal care face posibil msurarea sau calculul, precum i identitatea obiectelor: faptul c au o anumit cantitate de substan, coordonate fixe n spaiu i timp etc. Lecturat din acest punct de vedere, indeterminarea sensului s-ar traduce printr-o incapacitate mult mai profund dect simpla confuzie datorat multiplelor variante de interpretare; ea ar reflecta, mai curnd, o imposibilitate constitutiv de a te nelege cu cellalt, de a avea acces la lumea lui. A vorbi despre indeterminarea sensului nseamn, la limit, s spui c interpretul i strinul triesc, pur i simplu, n lumi paralele.
9 Sintagma apare n fr. 207 din Investigaii, n care autorul d ca exemplu o comunitate avnd activiti i comportamente similare cu ale noastre, dar al crei limbaj este alctuit din sunete fr nici o legtur perceptibil cu aciunile sau circumstanele ce le nsoesc; prin urmare, conchide Wittgenstein, nu exist suficient regularitate pentru a-l numi limbaj. (Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. by G. Anscombe, Basil Blackwell, Oxford UK & Cambridge USA, 1996, p. 82).

79

Donald Davidson: elemente semantice i pragmatice n interpretarea radical

Pe Davidson nu l preocup, ns, cazurile-limit ele experienei ntlnirii cu cellalt. Iar asumarea principiului caritii reprezint tocmai o ncercare de normare a acestei experiene, prin maximizarea acordului. Totui scopul interpretrii nu este acordul, ci nelegerea, iar nelegerea poate fi asigurat numai interpretnd n aa fel nct s se obin tipul de acord potrivit (ITI, p. xix). Or, un asemenea acord trebuie confirmat de comportamentul strinului. Practic, acordul maximizat nu are nici o valoare pentru interpretare, pn cnd comportamentul strinului nu l confirm. De aceea, Davidson subliniaz importana reformulrii n interpretare, adic a unui continuu proces de readaptare a interpretului i modului su de gndire, la cel al strinului. Aceasta constituie, cred, o completare preioas adus principiului caritii care, neles mot--mot, nu doar c expune teoria unor obiecii de ordin epistemic (pentru c, n fond, nimic nu justific optimizarea acordului), ci predispune i ctre o anumit pasivitate n raportarea la cellalt. 3. Holism i regularitate Motivul pentru care atrag atenia asupra acestor elemente ale interpretrii radicale este, firete, pragmatismul lor. Necunoscnd mentalul sau obiceiurile strinului, interpretul se vede nevoit s intre n cercul hermeneutic dintre limbaj, credine i aciuni, urmrind recurenele din cadrul acestuia. Analogia preferat de Davidson pentru ilustrarea holismului i mai ales a cercului dintre sens i credine, este aceea cu o persoan care particip la jocuri de noroc. Autorul introduce aceast pild (n articolul Belief and the Basis of Meaning) pentru a insista asupra ideii c, n interpretarea radical, trebuie oferit simultan o teorie a sensului i una a credinelor, c nu o putem deriva pe una din cealalt. Prin urmare,
80

avem nevoie s cunoatem atitudinea locutorului fa de propriile sale enunuri adic, faptul c le susine ca adevrate i circumstanele n care el are loc. n acest punct intervine analogia cu juctorul: alegerea fcut de juctor (optarea pentru o variant de joc, din mai multe) este analog atitudinii i circumstanelor rostirii; aceast alegere depinde de doi factori psihologici: valoarea pe care o au, pentru juctor, ctigurile posibile i ansele de ctig acordate de el fiecrei variante de joc. n cadrul analogiei, aceste elemente corespund sensului i, respectiv, credinelor. Raionamentul este urmtorul: dac tim ce alegere face juctorul i ansele acordate de el variantelor dintre care avea de ales, putem deduce valorile. Dac i cunoatem valorile i alegerea, putem afla credinele (adic ansele atribuite de el variantelor de joc)10. Firete, aceste anse constituie atribuiri sau probabiliti subiective, ntruct se bazeaz pe capacitatea juctorului de a cntri situaia, n vreme ce valorile sunt, aparent, obiective, pentru c sunt redate n cifre sau simboluri general-valabile, cunoscute de toi (exact ca i sensurile cuvintelor). ns lucrurile nu stau, practic, astfel, ntruct aceleai cifre exprimnd valoarea ctigurilor au nsemntate diferit pentru fiecare juctor n parte. La fel se ntmpl i cu sensul. Analogia dintre interpretare i teoria decizional este, la Davidson, mult mai complex. Aici, am extras din ea numai aspectele care ilustreaz modul de funcionare a principiului holistic n interpretare. Pentru a traduce n plan conceptual aceast viziune holistic asupra interpretrii, ar fi util s ne amintim concepia trzie a lui Wittgenstein cu privire la sens i s revedem, mai ales, exemplele prin care este ea ilustrat
10 Broadly stated, my theme is that we should think of meanings and beliefs as interrelated constructs of a single theory just as we already view subjective values and probabilities as interrelated constructs of decision theory (ITI, p. 146).

Ana-Maria PASCAL

n scrieri precum Philosophical Investigations, On Certainty, sau Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief. Ideea central n toate aceste lucrri este c sensul ine ntotdeauna de un context (sau joc lingvistic) i de un spaiu public (activitate, experien, sau form de via). n ultimele sale fragmente, reunite n volumul On Certainty, Wittgenstein spune c a nu avea sens nseamn, pentru un enun, a nu fi angajat ntr-un joc de limbaj cu alte cuvinte, a nu fi util sau funcional (fr. 2). Potrivit acestei idei, propoziii de genul Exist obiecte fizice sau Scaunul este un obiect fizic sunt, cel mai adesea, lipsite de sens, pur i simplu pentru c nu obinuim s le folosim. Acest gen de explicitare a situaiei, activitii, sau circumstanelor n care un enun devine inteligibil cptnd sens, adic utilitate caracterizeaz ceea ce am numit pragmatismul interpretrii, pe care cred c l putem observa att la Wittgenstein, ct i la Davidson, dei nici unul din cei doi filosofi nu teoretizeaz acest aspect. Holismul unei astfel de interpretri const din raportarea enunului-obiect deopotriv la jocul lingvistic n care survine, la ansamblul limbajului i la restul comportamentului: atitudini, gesturi, reacii. La Wittgenstein, interpretarea pragmatist este clar ilustrat n Leciile de estetic. Aici, cutnd, de exemplu, sensul unor elemente cu funcie estetic (din natur sau din viaa social), autorul constat c nu trebuie dect s le coreleze cu situaiile n care acestea survin: Nu pornim de la cuvinte, ci de la anumite situaii sau activiti11. Exact acelai lucru va face i interpretul radical, sau antropologul aflat n mijlocul unei comuniti complet necunoscute; va fi atent la asocierile dintre enunuri
11 L. Wittgenstein, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i credina religioas, trad. de M. Flonta i A.P. Iliescu, Humanitas, Bucureti,1993, p. 17.

i contexte sau activiti i nu la relaia dintre fraze. Cu alte cuvinte, holismul interpretrii i, n particular, cercul hermeneutic dintre sens i credine precede holismul limbajului. Interpretarea trebuie s fie, nainte de toate, pragmatic i ulterior, de-abia, logicosemantic. Am putea ilustra aceast idee tot cu un exemplu din Leciile lui Wittgenstein, care prefigureaz exact situaia interpretului radical: s presupunem c, o dat ajuni n mijlocul unui trib a crui limb nu o cunoatem, vrem s aflm ce cuvinte folosesc localnicii pentru noiuni precum bun sau frumos. Wittgenstein se ntreab ce anume am cuta?, propriu-zis, ntr-un astfel de caz i rspunde: Am cuta zmbete, gesturi, hran, jucrii12. Evident adugm noi, n lumina teoretizrilor davidsoniene , am face acest lucru cluzii de propriile noastre credine i obiceiuri: de a asocia frumosul sau buntatea cu anumite obiecte sau fapte din existena cotidian. De aceea, nu putem dect s i dm dreptate lui Wittgenstein, cnd spune: Dac am ajunge pe Marte, iar acolo oamenii ar fi nite sfere cu antene, nu am ti ce s cutm13, pentru c principiul caritii nu ar mai funciona. Ce nseamn toate acestea? C nelegerea i, implicit, interpretarea limbajului strinului este, prin nsei natura sa, un fenomen pragmatic: ne angajeaz complet, cu toate credinele i obiceiurile noastre, cu ntreg modul nostru de a percepe lumea i a ne comporta n mijlocul ei; nu doar c acest fenomen comport o latur practic, ci ine ntru totul de praxis: provine din acest spaiu, se desfoar n el i are efecte asupra lui. Am i vzut, de altfel, c pe Wittgenstein l intereseaz nu judecile ca atare, cum ar fi aceea c Mantia de ncoronare a regelui este frumoas14, ci
Ibidem, p. 16. Ibidem. 14 Ibidem, p. 30.
12 13

81

Donald Davidson: elemente semantice i pragmatice n interpretarea radical

sensul lor n anumite situaii i pentru anumite persoane aflate n dialog. De aici i decretul su: Pentru a te clarifica asupra expresiilor esteticii, trebuie s descrii forme de via15, adic s interpretezi pragmatic, observnd enunurile n asociere cu mediul lor lingvistic i social. Dou persoane care spun despre acelai tablou c este frumos, respectiv oribil remarc Wittgenstein pot s nu se contrazic, atta vreme ct nelesul (modul de apreciere) rmne identic: exterior, detaat, poate chiar ironic sau ludic. Abia cnd faptele celor doi le sprijin afirmaiile, ei se afl pe poziii contrare: unul terge tabloul cu grij, altul ar vrea s-i dea foc16. Prin urmare, nainte de a le observa comportamentul, un interpret radical nu poate distinge n enunurile celor dou persoane (a cror limb nu o cunoate) aprecieri deci, sensuri contrare. i chiar dac ar putea, ar face-o tot n virtutea unor asocieri, a sesizrii unor regulariti comportamentale sau situaionale (condiii de adevr, n termenii lui Davidsion) i nu a coninutului efectiv a enunurilor. 4. Despre sensul metaforei Ceea ce am ncercat s scot n eviden pe parcursul ultimelor dou seciuni este caracterul pragmatic al proiectului davidsonian de interpretare radical. Reiau elementele care l configureaz: faptul c tipul de adevr la care se refer autorul (atunci cnd vorbete despre condiiile de adevr ca reper fundamental n identificarea sensului) este unul pragmatic sau circumstanial, nicidecum valoarea logic de adevr; circularitatea dintre sens i credine, care se traduce printr-o prioritate a contextului i comportamentului, n faa cuvintelor; importana spaiului public; atenia acordat regularitilor; n fine, utilitatea
15 16

interpretrii, al crei scop este asigurarea comunicrii. Acest din urm element pragmatic este perfect transparent n tratamentul aplicat de ctre Davidson metaforei, pe care Rorty l va mbria fr rezerve, considerndu-l semnificativ nu doar n contexte literare, ci i existeniale, ntruct ne ofer o descriere mai bun a rolului jucat n vieile noastre de expresiile metaforice care nu sunt propoziii frnturi de poezie care (...) schimb eurile noastre i modelele noastre de aciune17. Aa cum, pentru Wittgenstein din ultima perioad, a cunoate sensul unui cuvnt sau enun, nseamn a ti, practic, ce s faci cu el, a-i deprinde utilizrile, la fel gndete Davidson problema metaforei: important este nu s i caui o explicaie, adic un sens, ci s realizezi ce se poate face cu ea18. Aceast concepie pragmatic cu privire la modul n care trebuie interpretate metaforele conine dou elemente specifice: privilegierea folosirii fa de sens i faptul c prin folosire, Davidson nelege nu doar utilitatea, ci mai ales finalitatea acesteia. Primul aspect este fcut explicit prin adoptarea distinciei ntre a cunoate semnificaia unor cuvinte i a ti ce se poate face cu ele (ITI, p. 247). Al doilea element constituie, practic, o clarificare sau nuanare a celui dinti: cnd ntlnim o metafor, consider Davidson, trebuie s ne ntrebm nu care i este sensul, nici cum este ea folosit, ci pentru ce sau n vederea a ce anume. Ca atare, problema care se pune este nu doar a unei utiliti comune, ci a inteniei cu care o folosete autorului ei,
R. Rorty, Obiectivitate, relativism i adevr, Eseuri filosofice 1, trad. de Mihaela Cbulea, Editura Univers, Bucureti, 2000, p. 395. 18 n articolul What Metaphors Mean, autorul afirm explicit: My disagreement is with the explanation of how metaphor works its wonders. To anticipate: I depend on the distinction between what words mean and what they are used to do. I think metaphor belongs exclusively to the domain of use (ITI, p. 247).
17

Ibidem, p. 32. Cf. Ibidem, p. 33.

82

Ana-Maria PASCAL

sau a efectelor pe care le vizeaz. Ceea ce constituie, firete, un tratament pragmatic. Ideea c metafora nu are un coninut cognitiv secret, pe care interpretul ar trebui s l descopere, este ilustrat de Davidson cu ajutorul unei analogii: metafora, ca i gluma sau visul, nu conine nimic altceva dect ce se vede la suprafaa ei; este ca o imagine, sau un bobrnac19: te poate pune pe gnduri, sau i reveleaz asocieri surprinztoare, trezete n tine ceva sau te ocheaz, dar nu ascunde nici un mesaj codificat. Ceea ce nseamn c tot ce face metafora, face pe baza sensului literal al cuvintelor; nu acesta se schimb, ci modul nostru de a-l folosi. Potrivit lui Davidson, metaforele nu se bazeaz pe folosirea cuvintelor ntr-un sens special metaforic fondat pe o comparaie sau o asemnare, care s se disting de folosirea lor standard, sau literal. n cadrul metaforelor, cuvintele nu semnific altceva dect ceea ce este cuprins n sensul lor literal, dar inteniile locutorului nu coincid cu ceea ce este enunat literalmente, deoarece, literalmente, metaforele sunt false20. Singura distincie pe care o asum, parial, autorul este aceea ntre sens convenional i sens extins, adic extrapolat la alte obiecte sau stri de lucruri dect acelea crora le este asociat, de obicei, un anumit cuvnt: Cnd citim, de exemplu, c the Spirit of God moved upon the face of the waters, trebuie s considerm cuvntul fa ca avnd un sens extins (). [El] se refer la fee obinuite, dar i adiional la ape (ITI, p. 248).
19 Joke or dream or metaphor can, like a picture or a bump on the head, make us appreciate some fact but not by standing for, or expressing, the fact (ITI, p. 262). 20 Pascal Engel, Davidson et la philosophie du langage, Presses Universitaires de France, Paris, 1994, p. 132.

Am spus c distincia este doar parial acceptat de autor, ntruct Davidson nu admite i faptul c acesta este chiar modul n care trebuie interpretat metafora: pornind de la sensul extins al unui termen din cadrul ei; n fond, cuvntul fa chiar se aplic, n sensul su pur literal, att oamenilor, ct i apelor sau altor lucruri; astfel nct all sense of metaphor evaporates, orice presupus sens [ascuns i descoperit] se disipeaz. Cu alte cuvinte, nu sensul conteaz i nici mcar scopul metaforei, ci efectul ei, sau ceea ce poate ea cauza, indiferent pe baza crui tip de sens. Este interesant de remarcat cum tematizrile davidsoniene avanseaz dinspre analitic spre pragmatic, trecnd printr-o faz mixt (cea a interpretrii radicale), adic exact n direcia preferat de relativiti ca Rorty. Dac din prima teoretizare ne putem aminti cel puin trei elemente incongruente cu pragmatismul rortyan (scopul ei exhaustiv explicitarea oricrui enun , forma ei de model structural bazat pe o metod, respectiv exigenele de natur formal din cadrul ei), proiectul interpretrii radicale nu pare s conin dect un singur asemenea element i anume, principiul caritii. Pentru un pragmatist radical ca Rorty, care repet de cte ori are ocazia c nu exist vocabular final, sau criteriu comun de referin, msurare i exprimare a credinelor, maximizarea acordului dintre fondul propriu de raionalitate i cel strin este complet nejustificat. Ct privete concepia lui Davidson cu privire la metafor, aceasta denot o gndire att de pragmatic, nct am putea-o descrie drept reversul semanticii. Ele constituie, de fapt, o bun ilustrare a tezei rortyene despre ireductibilitatea vocabularelor.

83

Relativism i intenionalism n interpretarea operei de art (A. Danto)

Cristian NAE

Relativism i intenionalism n interpretarea operei de art (A. Danto)

Relativism and Intentionalism in Interpreting the Work of Art (A. Danto) (Abstract) In this paper, I shall discuss some arguments concerning what I consider one of the hottest debates over interpretation in the artistic field. The intentionalist debate that I want to take into account can be seen both as a critical approach, questioning the relevance of such general theory of interpretation, grounded by criteria and aiming at retrieving the meaning of the work as a construction that follows the authorial intentions expressed in the text, and as well as, in a moderate tone, as a methodological approach of relativism in contemporary theories of interpretation in art. In this respect, I shall start by briefly analyzing the intentionalist claims in the light of the generic, all-encompassing objections that state a radical relativism for any theory in search of a method. In sections (III), (IV) and (V) I attempt to reconstruct the main assumptions of intentionalism, be it either actual or hypothetical, by reviewing some of its major problems: (1) the epistemic assumption (which grounds validity in interpreting a unique work of art); (2) the construction of meaning (what I call the artistic implicature problem) and (3) the relevance of retrieving the intended meaning of a work (the incompleteness problem). Though I do not intend to defend any of the sides in this debate, I shall however finally try to answer (3) by reconstructing (2) in a pragmatist manner, in the light of its relevance for defining artefactuality in an actional, interpretive-oriented manner.

n cele ce urmeaz, voi discuta cteva argumente privind ceea ce consider a constitui una din cele mai aprinse dezbateri din ultimii mai bine de treizeci de ani privind interpretarea n cmpul artistic. Dezbaterea privind intenionalismul interpretativ pe care mi-am propus s o aduc n atenie n cele ce urmeaz poate fi privit att n felul unei dezbateri critice ce caut s chestioneze relevana unei asemenea (sau chiar oricrei)
84

teorii generale a interpretrii, ntemeiate pe criterii de validitate i coeren i orientat ctre recuperarea inteniilor exprimate n text n construirea nelesului unei opere (distincie pe care o voi chestiona n seciunea IV) ct i, ntr-o manier ceva mai moderat ca pe o dezbatere privind implicaiile ontologice ale teoriilor interpretrii cu relevan pentru domeniul artei.

Cristian NAE

n acest sens, voi ncepe prin a analiza propunerile intenionalismului din perspectiva celor mai generale obiecii care i se pot i i-au fost aduse, obiecii care stipuleaz un relativism nedifereniat drept contraargument sceptic pentru orice ncercare de a construi o teorie general a interpretrii orientat metodologic. n seciunile (III), (IV) i (V) voi ncerca s reconstruiesc unele dintre asumpiile majore ale intenionalismului, prin revizuirea a ceea ce consider a fi cele mai importante obiecii mpotriva sa: (1) asumpia epistemic (exprimat de ncercarea de a garanta validitatea i criteriile evidenei n interpretarea unei opere de art); (2) construcia nelesului (ceea ce voi numi problema implicaturii artistice)1; (3) relevana recuperrii inteniei corecte a operei ca unic scop legitim al interpretrii unei opere de art (ceea ce voi numi problema incompletitudinii poziiei intenionaliste). Dei nu ncerc s m situez de nici una dintre prile acestei dispute, voi ncerca n ultima seciune s rspund celei din urm probleme, reconstruind (2) ntr-o manier similar propunerii pragmatiste, n aa fel nct aceasta s rspund unei alte probleme
Expresia este preluat dup Paisley Livingston (Arguing over Intentions, n Revue Internationale de Philosophie no.4: 1996, pp.628-32, ns obieciile i rspunsurile privind ceea ce rmne nc cea mai promitoare teorie a nelesului care ofer modelul minimal al unei teorii interpretative generale ( teoria gricean), sunt mult mai numeroase. Vezi de pild Robert Stecker, Art Interpretation, n Journal of Aesthetics and Art Criticism, (pe care, l voi cita de acum ca JAAC) vol. 52. no 2: 1994 pp. 199-200, Gary Iseminger, Actual Intentionalism vs. Hypothetical Intentionalism, n JAAC, vol. 52 no.4: 1996, n special pp. 320-22, Nol Carroll, Interpretation and Intention: The Debate between Hypothetical and Actual Intentionalism, n Metaphilosophy, no.1-2, Jan.2000, pp. 78-79 sau n E.D. Hirsch Jr., Validity in Interpretation, New Haven and London, Yale University Press, 1971, pp. 24-67. Pentru o discuie a acestora vezi seciunea IV a articolului de fa.
1

conexe, i anume cea a definirii artefactualitii n manier interpretativ. I. Relativism interpretativ, universalitate hermeneutic i scepticism metodologic Universalitatea hermenuticii i relativismul interpretativ Avem nevoie de o teorie general a interpretrii nu doar pentru a oferi criterii de validare i confirmare a interpretrilor particulare ale unei opere de art, dar i pentru a ghida i orienta interpretrile noastre atunci cnd opera provine sau reprezint contexte nefamiliare. Avem ns nevoie de o asemenea teorie i pentru a explica mai ales cum anume nelegem. Teoriile despre acestea ne ntreab de ce anumite criterii sunt relevante n acest sens. Mai mult, dac nu stabilim nici o distincie ntre nelegere i interpretare, motivaia unei asemenea teorii metodologic garantate prin apel la evidena textual pare a fi futil ct vreme caracterul universal al interpretrii infuzeaz mai toate nivelurile vieii noastre2. Astfel, dac interpretarea este oricum infinit i incomplet, perspectival i subminat sau pre-orientat de ctre interese, credine i prejudeci culturale constitutive (fie ele legitime i de neeludat, furniznd resursele nelegerii de sine, ca n cazul lui Gadamer)3, o asemenea ncercare de a stipula un neles tare al interpretrii, orientat ctre verificarea sa pe baza evidenei textuale i a apelului la inteniile autorului pare de la bun nceput inutil. n acest fel, universalitatea aproape nechestionat a hermeneuticii pare a conduce, dup
2 O distincie asemntoare susine R. Shusterman n textul su intitulat Beneath Interpretation, reluat in Pragmatist Aesthetics. Living Beauty, Rethinking Art, Rowen &Littlefield Publishers Inc., 2000, pp. 129-31. 3 H.-G. Gadamer, Adevr i Metod, Editura Teora, Bucureti, 2002.

85

Relativism i intenionalism n interpretarea operei de art (A. Danto)

cum observa E.D. Hirsch, prin supoziia autonomiei semantice a limbajului, la disoluia nu doar a pertinenei autorului, dar i la un tip de relativism general, auto-contradictoriu i deloc interesant, de tipul anything goes. Acesta conduce la aseriunea potrivit creia orice ncercare de a construi o teorie general a interpretrii care s urmreasc formularea de criterii este sortit eecului, astfel nct ea ar trebui mai degrab abandonat i nlocuit fie cu cercetarea critic a prejudecilor legitime care ne susin nelegerea de sine, fie cu afirmarea unei lecturi ludice, orientat mai degrab ctre proliferarea sensurilor unei opere i a diferenei ntre acestea, aa cum se ntmpl cu strategiile deconstructiviste. n acest fel, modelul epistemic al interpretrii pare a fi nu doar o simpl remanen a visului pozitivist mbriat de analiticieni, dar i o strategie ineficient. Pentru a reconstrui argumentul relativist datorat acestei accepiuni a interpretrii, (pe care l voi numi mai departe relativism radical), constat c aceast poziie formuleaz simultan mai multe aseriuni: pretenia epistemic a acestuia atac ideea c ar trebui s revizuim teoriile interpretative existente, limitnd criteriile de pertinen ale acestora i domeniul evidenei factuale n favoarea lor, continund a formula teorii generale ale interpretrii. O asemenea concepie poate fi mai exact denumit i anti-descriptivism, ct vreme neag valoarea alethic a interpretrilor. Provocarea acestui tip de relativism conduce la aseriunea potrivit creia toate interpretrile concurente ale unei opere sunt egal acceptabile, ct vreme este imposibil s accezi la o interpretare unic, definitiv, neinfluenat n mod prealabil i factual verificabil, care decurge din asumpia antifundaionalist ce plaseaz interpretarea n locul ocupat anterior de principii. O variant de a rezista acestui atac pe care o voi mbria de la bun nceput se
86

regsete n Shusterman (1999), care propune s pstrm distincia ntre nelegere i interpretare4. Aceasta ne ajut nu doar s relansm disputa cu privire la metod n interpretare, dar i s rspundem acestui tip de relativism, construind o explicaie a succesului sau eecului nelegerii unei opere, deci oferind o structur a procesului interpretativ ca explicitare a nelegerii. Aa cum observa acelai Hirsch, scepticismul privind relevana inteniei autorului ca urmare a relativitii practicilor culturale n accepiunea mai sus discutat, precum i cele aduse de influentul articol al lui Beardsley i Wimsatt5 privind ponderea inteniei autorului n evaluarea artisitic i n judecata estetic conduc n mod curios la aproape aceeai form de relativism interpretativ atunci cnd este vorba de interpretare ca proces critic6. Reconstruit, atacul lui Wimsatt i Beardsley susine c apelul la intenia autorului atunci cnd interpretm este fie insuficient, fie irelevant. Astfel, fie opera reuete s comunice inteniile autorului n mod clar, drept pentru care nelesul poate fi construit ca fiind independent de inteniile exprimate (un acord ntre receptor i conveniile operei), fie comunicarea lor eueaz, drept pentru care ele sunt din nou irelevante, ntruct devin n acest fel aproape imposibil de reconstruit pe baza evidenei textuale (cazul avut n atenie de ctre Beardsley fiind cel al operelor literare), devenind un fel de referin privat. Pentru a rspunde provocrii acestui tip de relativism, teoriile interpretrii n mediul anglo-american au recurs la rafinarea unei poziii tradiionale n interpretarea contiRichard Shusterman, loc. cit., p. 131. Monroe Beardsley i William Wimsatt, The Intentional Fallacy, tr.fr. Lillusion de lintention, n Philosophie analytique et aesthetique, ed. Danielle Lories, Editions Klinckieck, 1991. 6 Concluziile lui E.D. Hirsch n aceast privin sunt expuse n Validity in Interpretation, New Haven and London, Yale University Press, 1971, pp. 4-16.
4 5

Cristian NAE

nental, intenie similar celei propuse de ctre Schleiermacher n a formula o metod general a interpretrii bazat pe recuperarea inteniilor autorului prin dialectica ntre sensurile exprimate de ctre text i cele pe care interpretul le avanseaz cu rol de ipoteze interpretative pentru a afla ceea ce opera exprim, adic nelesul su. Astfel, acesta poate susine c sarcina interpretrii o reprezint dizolvarea nenelegerii:
Geneza erorii de interpretare este dubl: fie prin intermediul nenelegerii contiente, fie nemijlocit. n primul caz este vorba de o vin a autorului, cel mai probabil de abaterea de la uzul curent al limbii sau de folosirea fr analogie; n cellalt caz, probabil c este ntotdeauna vorba de o vin a interpretrii. Putem s exprimm ntreaga sarcin [a hermeneuticii] i n mod negativ: n orice punct, nenelegerea trebuie suprimat. Fiindc nimeni nu poate rmne la simpla nenelegere [contient]. Dac acea sarcin este deplin realizat, trebuie s se produc o nelegere complet7.

Problema cu acest tip de interpretare, pe care o motenesc i strategiile intenionaliste contemporane, provine din faptul c cele dou tipuri de interpretare (cea gramatical, viznd reconstrucia nelesurilor textului pornind de la contextul n care acesta este scris) i respectiv psihologic (care presupune intuirea inteniilor autorului n favoarea crora aceast reconstrucie infinit nu are n ajutor dect aceeai capacitate de a consulta contextul istoric, cu datele depozitate n limb) sunt n mod circular dependente reciproc, astfel c dialectica lor rmne un deziderat metodologic bazat pe o concepie asupra limbii ca mediu istoric al vieii i operei individului. Autonomia semantic a limbajului pe care o motenete relativismul radical actual nu este
7

posibil dect ca reacie la aceeai concepie comun asupra limbii ca mediu i depozit cultural. Provocarea n acest caz nu este aceea de a rafina poziia iniial, ci de a renuna complet la aceast concepie asupra limbajului n favoarea unuia mai degajate i mai permisive, n spe, aa cum propun pragmatitii, a limbajului ca ustensil i a limbii ca utilizare a acestor unelte ntr-un mod mai mult sau mai puin conform cu interesele contextual i comunitar relevante. Teoriile intenionaliste n interpretarea operei de art pot fi prin urmare privite n maniera unei teorii generale a interpretrii care susine cel puin faptul c n mod necesar inteniile artitilor sunt relevante pentru interpretarea operelor pe care le creeaz, privind interpretarea ca pe o problem care vizeaz a explica de ce operele de art au trsturile caracteristice, inclusiv sensurile pe care le posed8. n mod cert, o asemenea teorie a interpretrii presupune c aceste intenii sunt ntr-o mare msur criteriul de validitate a unei interpretri, care trebuie ns s se bazeze pe datele oferite de ctre aceasta n procesul verificrii sale. Aa cum mi-am propus s art n ultima parte a acestui articol, ceea ce face acest tip de descriere a interpretrii intuitiv puternic este ns, n acest caz capacitatea sa de a susine o descriere inentional a operei de art ca artefact cultural. Astfel, cea mai general descriere a operei de art, care convine susintorilor intenionalismului, este, cred, o variant a teoriei instituionale a lui Dickie, aceea a unui proces n care un artist vizeaz sau intenioneaz un proiect, care va fi realizat ntr-un anume mediu, care capt sens pentru un public dotat cu o anumit capacitate de nelegere a acestui proiect9. O
cf. Noel Caroll, art. cit, p.75. Voi reveni asupra acestei descrieri cu caracter general n seciunea II. 9 Un exemplu asemntor ar fi ncercarea instituional de definire a artei i artefactualitii susinut de
8

F. D.E. Schleiermacher, Hermenutica, traducere de Nicolae Rmbu, Editura Polirom, Iai, 2001, p. 41.

87

Relativism i intenionalism n interpretarea operei de art (A. Danto)

asemenea descriere acional a operei de art (la care voi reveni n ultima parte a acestui articol) ne poate ajuta s nelegem unul din motivele pentru care accepiunea hermeneutic a intenionalismului pare a fi att de uor acceptat ca rezonabil i intuitiv evident. Salvnd relativismul epistemic: strategiile intenionaliste Pentru a susine c modelul epistemic al interpretrii nu trebuie pur i simplu aruncat o dat cu apa fundaionalismului, teoriile intenionaliste dispun de cel puin dou variante: ele pot fie chestiona ideea de autor, revizuind rolul acestuia n nelegerea unei opere (voi folosi pentru moment noiunea de oper ca orice entitate cultural10 care poate fi supus interpretrii, n maniera lui Margolis, astfel nct ea s acopere pentru moment att textele ct i celelalte forme non-lingvistice de art); fie artnd c, pornind de aici, noiunea de intenie nu este total dezavuat de cazul comunicrii euate (a interpretrilor care nu
ctre Dickie. Definiia operei de art propus de ctre George Dickie n The Art Circle (Temple Univ Press), n varianta sa revizuit, urmtoarea: The artwork is the totality of all artworld systems b. An artworld system system is a framework for the presentation of an artwork by an artist to an artworld public b. An artist is a person who participates with understanding in making an artwork d. An artwork is an artifact of a kind created to be presented to an artwork public e. an artwork public is a set of persons the members of which are prepared in some degree to understand an artwork which is presented to them. 10 v. Joseph Margolis, Le statut ontologique de loeuvre dart, n Philosophie analytique et aesthetique, ed. Danielle Lories, Editions Klincksieck, 1988. Margolis identific opera cu un type care se materializeaz n ocurenele (obiectele materiale, secvenele brute de limbaj etc.). Poziia sa ar putea fi astfel interpretat ca susinnd c interpretarea se aplic ocurenelor, astfel nct opera ca atare s includ i clasa interpretrilor sale, sau cel puin s fie construit n maniera unui obiect ideal. Problema devine n acest caz fixarea referinei interpretrii: ce anume interpretm, opera sau ocurenele sale?

convin inteniei autorului), ntruct reuete s explice posibilitatea interpretrilor concurente care par egal acceptabile. nainte de a trece la discutarea acestor dou posibiliti, vreau s remarc c relativismul interpretativ atrage cu sine asumpii ontologice privind ceea ce numim oper de art. Orice teorie care explic maniera n care putem arbitra preteniile de legitimitate a interpretrilor concurente trebuie s lmureasc problema individualizrii acesteia: atunci cnd vorbim de interpretri concurente ale aceleai opere folosim un concept de oper de art a crui identitate este nc neclar. Spre deosebire de Michael Krausz, care susine autonomia celor dou probleme (articol pe care pentru moment nu am s-l discut aici), cred c punerea problemei n mod conjugat este mai degrab benefic i folositoare pentru problema n cauz, cel puin metodologic.11 Punctul meu de atac este aadar urmtorul: pentru ca relativismul epistemic s nu genereze forme de relativism radical precum cea menionat, teoriile intenionaliste ale interpretrii recurg deseori la distincia dintre nelegere i interpretare. n acest fel, n ncercarea de a salva valoarea epistemic a interpretrii, revizuind criteriile de eviden i modelul de adevr la care recurg, ele sunt nevoite a formula n acelai timp o teorie a nelesului, ncercare n care se vd constrnse a folosi asumpii asupra caracterului ontologic al operei de art. Mai mult, eu cred c aceste consecine devin relevante i pentru definirea artefactualitii, ntruct rspund provocrii definiiilor funcionaliste ale operei de art. M voi ntoarce acum la provocarea anti-intenionalist. Prima dintre aceste obiecii presupune caracterul privat al inteniilor autorului, ceea ce face ca, n primul corn al dilemei formulat de ctre anti-intenionaliti, acest apel s fie nerele11 M refrer la textul lui Michael Krausz, Interpretation and its metaphysical entanglements, n Metaphilosphy, no. 1-2: 2000.

88

Cristian NAE

vant. Voi folosi n cele ce urmeaz doar una din strategiile de rspuns la aceast provocare, cea care susine c distincia dintre inteniile relevante textual i respectiv inteniile recunoscute n procesul interpretrii nu presupune ca acestea s fie postulate sau descoperite n text. Aceast strategie atac aadar asumpia anti-intenionalismului, artnd c acesta lovete n gol. Astfel, argumentul anti-intenionalist se susine doar dac presupunem c interpretarea se aplic operei privit ca obiect inert fa de care interpretarea formeaz un obiect cultural autonom. Este suficient s artm c intenionalismul nu susine o asemenea accepiune asupra inteniei pentru a respinge critica anti-intenionalist, reconstruind ideea de oper astfel nct ea s fac loc unei noiuni mai permisive de autor. Prin urmare, dac considerm opera i interpretarea ca pe dou noiuni interdependente, astfel nct s nelegem opera drept realizarea n interpretare a proiectului sau indicaiilor pe care le conine n poten, proces prin care interpretarea completeaz obiectul. Problema statutului inteniilor i a caracterului lor privat se reduce aadar la expunerea procesului prin care accedem la nelesul unei opere, fr a se identifica cu nelesul su.12 II. Intenionalism ipotetic vs. intenionalism efectiv: problema epistemic a intenionalismului Strategia pe care tocmai am menionato privete rafinarea ideii de intenie, astfel nct s obinem condiii de acceptabilitate mai permisive pentru construcia nelesului. Intenionalismul ipotetic (hypothetical intentionalism), propus de ctre Jerrold Levinson, ncearc, ntr-un mod asemntor s limiteze ideea de interpretare corect,
12 cf. Jerold Levinson, Intention and Interpretation: A last look, n Intention and Interpretation, ed. Gary Iseminger, Temple University Press, 1992, pp 231-245.

distingnd ntre dou tipuri de intenii relevante pentru interpretarea unei opere de art ca proiect artistic: categoriale i semantice13. Inteniile categoriale sunt acele intenii care ne ajut s individualizm tipul de obiect cu care avem de a face (clasificnd obiectul X ca oper de art; lucrare dramatic; tragedie elizabetan; etc.), i astfel tipul de lectur sau interpretare pe care autorul l are n vedere ca relevant pentru lucrarea sa. Este evident c o interpretare care nu recunoate acest tip de intenii nu afirm nimic despre opera respectiv, ci despre un obiect cultural cu totul diferit, dei similar, construit prin relaionarea contextual i prin strategia interpretativ a lectorului. Levinson recunote astfel disputei cu privire la intenii o ncrctur pur semantic: problematic devine susinerea afirmaiei c exist doar o singur interpretare corect a unei opere, iar aceea ar fi exact cea care reueete s reconstruiasc fidel n cadrul su inteniile semantice ale autorului su. Cerina lui Levinson de a distinge ntre cele dou tipuri de intenii, asupra creia voi reveni, manifest ns acceai problem, ca i cea a lui Shleiermacher i anume circularitatea: cele dou tipuri de intenii sunt inseparabile. Mai mult, intenia semantic presupune recunoaterea inteniei categoriale (de baz), dar aceasta nu are loc dect prin intermediul lecturii semantice corecte. Adeptul intenionalismului ipotetic poate, de asemenea susine, o strategie diferit de cea mai sus menionat. El accept c interpretarea are valoare de adevr (aseriunile sale despre text pot s nu fie conforme cu faptele reprezentate de ctre text) ns atac varianta bivalent a acestuia. Margolis, de pild, susine c valorile de adevr ale interpretrii sunt asemntoare adevrului: plauzibil, interesant, elegant etc14. n aceeai
Ibidem, p. 234. Pretenia lui Margolis este discutat pe larg de ctre Robert Stecker n The Constructivists Dilllema, n JAAC, vol. 55 no.1: 1997. O respingere detaliat a argumentului se gsete n Robert Stecker, Relativism about Interpretation, n JAAC, vol.53 no. 3: 1995.
13 14

89

Relativism i intenionalism n interpretarea operei de art (A. Danto)

manier, Levinson reconsider conceptul de adevr, propunnd nlocuirea sa cu cel de asertabilitate garantat (ceea ce las deschis posibilitatea unei logici plurivalente a interpretrii): ceea ce ne intereseaz n fapt este cea mai bun interpretare i nu singura interpretare corect. Poziia sa este n acord cu cea a lui Margolis ntruct cea mai bun interpretare nu trebuie ntotdeuna s fie cea presupus de autor, ci acea care construiete conceptul de intenie auctorial n ideea de a oferi o coeren ideal interpretrii. Intenionalistul care vrea s-i susin poziia fr a renuna la pretenia epistemic poate opta, pornind de aici, pentru o a treia linie de argumentare, atacnd caracterul descriptiv al interpretrii15. El arat astfel c aseriunile pe care interpretul le emite cu privire la opere sau anumite trsturi relevante ale acestora fie au o referin ficional (drept pentru care este preferabil s le considerm ca total lipsite de valoare de adevr) fie, n cazul n care ele au o referin, s fie reconstruite nu ca reprezentnd aseriuni probabile sau certe ci mai degrab ca pe expresii ale credinelor sau asumpiilor interpreilor. Un exemplu concludent pentru prima strategie este cel oferit de Kendall Walton: dou interpretri care afirm la un moment dat c Hamlet este nebun sau Hamlet se preface nu sunt nici adevrate nici false16. Nu exist nici o referin real care s susin aseriunile, astfel nct referina cu privire la Hamlet nu are valoare de adevr. Putem n acest caz fie reconstrui aseriunile interpretative ca aseriuni ficionale cu privire la personaje aparinnd unei lumi posibile (adevrate sau false n cadrul acesteia) fie ca aseriuni reale despre personaje
Acest tip de relativism este numit de ctre Robert Stecker anti-descriptivism i i este atribuit de asemenea lui Levinson. Vezi Robert Stecker, Art Interpretation, n JAAC, vol, 52, no. 2: 1996, p. 195. 16 v Kendall Walton, Mimesis as Make-Believe, Harvard University Press, Cambridge Massachusets & London, England, 1990, pp. 122-128.
15

construite n maniera personajelor reale ntr-un asemenea joc ficional de nivelul doi (game of make-believe)17. O asemenea strategie este mai mult dect neeconomic, aa cum arat Eco, chiar dac acceptm c una din cele dou aseriuni este adevrat n lumea ficional a lui Hamlet, n care acesta ntreprinde sau nu o aciune18. De aceea, nu este nevoie s reconstruim ideea de ipotez interpretativ pn ntr-acolo nct s considerm interpretarea ca o aseriune ficional despre personaje reale, pentru a oferi consisten referinei acestora. Nu vreau s apr aici nici una dintre aceste propuneri, ci doar s subliniez prin acestea implicaiile ontologice ale disputei cu privire la relativismul epistemic i semantica interpretrii. Cea de a doua strategie este ceva mai complicat ntruct, dei asemntoare celei dinti, susine c aseriunile cu privire la oper pot fi reconstruite ca aseriuni referitoare la credinele i asumpiile interpreilor, astfel nct ele nu sunt descrieri ale unor stri de fapt, ci prescripii cu privire la modul n care interpretul i poate mbogi propria lume, propriul set de credine i indicaii cu privire la modul n care el se poate raporta la o oper sau alta. Voi lsa pentru moment i aceast opiune de o parte ntruct voi reveni asupra ei n ultima seciune. Pentru moment, afirm doar c ea este compatibil cu aseriunea potrivit creia scopurile interpretrii valide nu sunt n totalitate orientate ctre recunoaterea inteniilor autorului, iar criteriile de validitate, relativizate drept criterii de acceptabilitate, sunt mai degrab prescripii cu privire la modul nostru de a ne nelege raportul cu o oper de art sau mai larg, cu lumea. A rezuma la acest punct analiza pe care mi-am propus s o fac asupra intenIbidem, pp. 420-25. v. Umberto Eco, Limitele interpretrii, traducere de . Mincu i D. Buc, Editura Pontica, Constana, 1996, pp. 222-229.
17 18

90

Cristian NAE

ionalismului n interpretarea artistic expunnd preteniile acestuia sub forma a trei asumpii majore. Iar aceasta ntruct voi ncerca mai departe s art c aceast accepiune a relativismului epistemic poate fi provocat de o poziie diferit, cea a relativismului cultural, care respinge n acelai timp preteniile anti-esenialiste. Intenionalismul, fie el moderat, ipotetic sau actual poate fi aadar rezumat ca susinnd, n linii mari, urmtoarele afirmaii: (1) interpretrile ar trebui construite n maniera unor aseriuni cu privire la oper, dotate cu valoare de adevr sau asemntoare acestora (astfel nct ele s poat fi acceptate sau respinse); (2) nelesul unei opere este dependent de inteniile autorului (real sau ipostaziat de ctre o comunitate interpretativ ideal); (3) scopul interpretrii este acela de a oferi cea mai bun interpretare cu privire la nelesurile operei, adic cea conform pe ct posibil cu inteniile autorului. Aceasta deriv direct din asumpia conform creia nelesul trebuie echivalat cu intenia autorului. Cum presupunem (1) valid, atunci conformitatea cu inteniile autorului este intenia sau scopul cel mai legitim pe care interpretarea trebuie s-l urmeze. III. Cum s nelegem nelesul? Modelul gricean i problema implicaturii artisice Voi completa reconstrucia pe care tocmai am ncercat s o fac asumpiilor intenionaliste ceva mai sus cu reconstrucia ideii de neles, ntruct, pentru a susine (3), intenionalitii trebuie s scape de dilema prezentat la punctul (1). Reconstrucia epistemic, ncercat prin relativizarea asumpiilor forte ale intenionalismului efectiv nu este ns suficent, tocmai ntruct dilema propus de Beardsley nu atrage dup sine

doar problema informativitii interpretrii (interpretarea nu trebuie s fie trivial adevrat), ci constrnge i la o explicaie a posibilitii eecului n interpretare. Este evident c o interpretare poate face aseriuni eronate cu privire la o oper: schimbnd contextul receptrii; aducnd date care nu aparin acesteia (cazuri de hipo i hipercodificare, datorate unei suprapuneri pariale sau uneori tangeniale a competenei reale a receptorului cu cea necesar, cerut de oper)19. Problema informativitii unei asemenea interpretri orientate ctre recuperarea inteniilor autorului, pe care Beardsley o face vizibil atunci cnd accept c rolul evalurii critice poate fi diferit orientat (ba chiar c aceast orientare este n anumite cazuri preferabil) poate fi uor combtut stipulnd o distincie ontologic ntre tipurile de obiecte culturale, astfel nct celebra erezie a parafrazei care decurge de aici s-i piard nsemntatea20. Motivul pentru care interpretarea n art este diferit de simpla comunicare cotidian este tocmai acela c inteniile reale ale autorului nu sunt, nici mcar pentru susintorii intenionalismului efectiv, inteniile autorului real care nu reuesc s fie manifeste, ci cele pe care acesta reueete s le exprime n oper. Pentru aceasta, inteniile efectiv private sunt lipsite de nsemntate: dac Shakespeare i propune s analizeze prin intemediul lui Hamlet altceva dect ceea ce face posibil s se neleag, ceea ce nu reuete s transmit nu are relevan pentru Hamlet, ci pentru un
Ibidem. Erezia parafrazei (ideea conform creia orice determinare univoc a nelesului unei opere de art este nu doar imposibli, dar i ineficient) este denumirea pe care Nol Carroll (n articolul menionat) o ofer ideii c proiectul de a recupera intenia autorului este futil ct vreme, chiar dac am cunoate ideile sale, ele nu ne-ar spune nimic mai mult despre opera ca atare. Cu alte cuvinte, interpretarea artei trebuie s fie informativ i n absena unei asemnea intenii.
19 20

91

Relativism i intenionalism n interpretarea operei de art (A. Danto)

obiect diferit, pe care l-a numi din conformism cu un alt argument celebru din filosofia limbajului Hamlet geamnul. Aceast oper, similar nelesului n sine a lui Hamlet nu are relevan pentru interpretare: se prea poate ca Shakespeare s nu susin niciuna dintre cele dou aseriuni, ns ceea ce ne interesez sunt interpretrile care ne spun ceva cu privire la oper, sau inteniile sale relevante pentru aceasta. O form extrem de respingere a ereziei parafrazei pornind de la exigena informativitii o constituie stipularea acestei distincii n mod radical, ca distincie ntre obiecte culturale i obiecte reale, asemntoare distinciei searliene ntre fapte brute i fapte instituionale, sau a distinciei rortiene ntre texte (obiecte culturale prin excelen) i mase amorfe (obiecte reale, date sau fapte brute)21. Pentru aceast linie de contraargumentare, mbriat uneori de Robert Stecker22, distincia ntre cele dou tipuri de obiect devine, aa cum arat Nol Caroll, o distincie ntre aseriunile cu privire la lume i aseriunile estetice cu privire la modul nostru de a reaciona la o oper de art. Se prea poate ca n lumea real, informativitatea s aib un rol important, ns aceasta este irelevant pentru estetic, acolo unde criteriul interpretrii corecte urmrete maximizarea valorii operei23. Ceea ce se poate cu uurin observa este c o asemenea strategie accept supoziia pe baza creia Beardsley formuleaz cerina informativitii interpretrii (care provine din mai vechea distincie ntre art i tiin ca regimuri ontologice diferite) distingnd astfel ns doar ntre tipuri de informativitate diferite.
21 v. Richard Rorty, Texte i mase amorfe, n Eseuri filosofice, vol. I (Obiectivitate, relativism, adevr), Editura Univers, Bucureti, 2000. Voi reveni pe larg asupra acestei distincii, ns cu un alt interes n seciunea a IV-a. 22 v. Robert Stecker, The Constructivists Dillema, n JAAC, vol. 55 no 1: 1997, p. 46. 23 v Nol Caroll, art.cit, pp. 81-82 .

Am s resping aadar aceast interpretare a exigenei informativitii pe care o vd ca pe o form idealist de dualism ontologic, ct vreme ea nu atac problema nelesului aa cum o propun intenionalitii (cu att mai mult susintorii intenionalismului efectiv) alegnd mai degrab s evite problema. Urmndu-l pe Nol Caroll, eu consider c nu avem nici un motiv rezonabil s considerm comportamentul estetic ca pe o form de comportament diferit de cel cotidian, i nici interpretarea artei ca diferit de interpretarea cotidian: cea din urm este doar o variant a celei dinti, prin care ne orientm n lume i vrem s oferim rspunsurile cele mai bune ntr-o situaie sau alta. Dorina de a dezambiguiza un context comunicativ cotidian nelegnd inteniile locutorului este la fel de legitim ca aceea de a nelege corect ce anume a vrut s spun sau a intenionat s spun autorul ntr-o anume oper. Singura diferen dintre o propoziie din comunicarea obinuit i o comunicare artistic const mai degrab n gradul sporit de ambiguitate al acesteia24. Mai mult, interpretarea artei este o competen care se achiziioneaz pe baza celei dinti i o presupune, deci nu avem nici un motiv real s considerm cele dou regimuri (regimul estetic i cel cotidian) ca fiind ontologic diferite. Inteniile autorului rmn prin urmare relevante pentru nelesul operei, ns doar n msura n care acestea pot fi explicitate de ctre interpret. Dac respingerea dualismului de care am vorbit mai sus este valabil, atunci modelul care pare cel mai potrivit pentru a discuta problema semantic a interpretrii operei de art este acela de a o privi, dup
24 O poziie asemntoare susine Nelson Goodman n Languages of Art, considernd opera de art ca pe un discurs ale crui caliti cognitive sunt diferit exprimate ceea ce distinge opera de art de discursul tiinific sunt trsturile semantice i sintactice dense ale acestuia, precum i plurivocitatea referenial a primului.

92

Cristian NAE

Grice, n maniera unei comunicri obinuite, n care locutorul (artistul) i propune s transmit n mod oblic (metaforic sau eliptic) un neles i reuete s fac acest lucru cu mai mult sau mai puin succes. Condiia principal pentru ca nelesurile implicite s fie corect receptate (iar secvena lingvistic s fie corect neleas) este aceea ca receptorul s dein competena necesar pentru a recunoate aceast intenie implicit25. Distincia ntre cele dou poziii asupra inteniei relevante n determinarea nelesului devine astfel o problem de alegere ntre considerarea acestui neles ca dat (realism interpretativ), i respectiv construirea sa radical. Distingnd ns ntre nelegere i interpretare, demarcaia dintre cele dou tipuri de intenionalism poate fi soluionat susinnd c pentru intenionalitii ipotetici, nelesul nu este construit dect la un nivel superior, n cadrul interpretrii (deci n metalimbaj). Intenia autorului este real i descoperit, ns pentru aceasta este necesar s construim o explicaie care s construiasc nelesul. Or aceasta ne conduce la o dubl dependen a nelesului de intenie, sub forma unei construcii stratificate a nivelurilor interpretrii. Pe scurt, acceptnd modelul gricean propus, exist mai multe niveluri ale nelesului, corespunznd a mai multe niveluri ale interpretrii: a. la primul nivel gsim secvenele verbale i lingvistice, formulate cu sens ntr-o anumit limb, dotat cu o gramatic i adresate unui public capabil s le neleag; b. la cel de al doilea nivel se afl inteniile locutorului (utterers meaning); c. cel de al treilea nivel se afl inteniile efective ale operei (uttterances meaning) sau inteniile efective (inteniile ca intenii-reprezentate-n-oper);
25 cf. Paul Grice, Meaning, n The Philsophy of Language, ed. A.P. Martnich, Oxford University Press, 1996.

d. n fine cel de-al partulea nivel susine o constrngere semnatic i anume cerina gricean ca locutorul s fie capabil s recunoasc secvena comunicativ ca intenionat i urmrind un anumit efect (sau ca urmrind s transmit n mod implicit o idee care vizeaz competena interlocutorului sau a receptorului)26. Aceast reconstrucie mi pare important ntruct ea susine exigena formulat de anti-intenionaliti de a menine o diferen ntre inteniile efective i cele realizate de ctre un artist, ca diferen ntre interpretrile care se refer la inteniile operei i cele care utilizeaz opera n scopuri exterioare acesteia (relevanei sale pentru un anumit context socio-cultural, sau pentru viaa privat a individului)27. Ea explic n acelai timp posibilitatea, similar implicaturii greiciene, ca un autor s intenioneze s transmit n mod implicit o idee prin intermediul unor construcii semantice similare. O construcie metaforic sau o parafraz, aluzie, sugestie etc. intenioneaz un asemenea efect, ns succesul su depinde de calitatea receptorului de a recunoate aceast intenie i a face asemenea inferene. Respingerea acestei diferene ar conduce la imposibilitatea evalurii calitii artistice a unei opere n termenii unei distincii ntre cele dou tipuri de intenii exprimate la punctele (b) i (c) (ntre ceea ce vrea autorul s se neleag i ceea ce reuete s fac neles efectiv). Dei, aa cum voi ncerca s art, aceast cerin nu este o problem pentru practica evaluativ, fiind suficent nlocuirea criteriului performanei i excelenei tehnice a unui autor cu relevana contextual a unei opere de art, ea face
Datorez aceast reconstrucie articolului lui Gary Iseminger Actual Intentionalism vs. Hypothetical Intentionalism, publicat n JAAC, v.52, no.4: 1996 27 Distincia ntre utilizare i interpretare vezi Umberto Eco, Interpretation and Overinterpretation, Cambridge University Press, 1992.
26

93

Relativism i intenionalism n interpretarea operei de art (A. Danto)

totui diferena ntre opere reuite i opere nereuite. Mai mult ns, aceast diferen explic n acelai timp distincia ntre intenionalitii ipotetici i cei efectivi, sugernd totodat o strategie de rspuns la provocarea pragmatist a intenionalismului, pe care am s o prezint n seciunea urmtoare. Pentru prima distincie, dezbatarea are loc cu privire la nivelurile relevante pentru construirea nelesului operei: n vreme ce primii vd nelesul ca fiind rezultanta primelor dou niveluri (the utterances meaning fiind combinarea nelesului avut n vedere de ctre autor cu semnificaia literal a secvenei verbale care trebuie s-l susin), intenionalitii ipotetici aceasta combin primele dou cu (d), astfel, nct Levinson poate scrie c: the meaning of the work [should be garded as] the best hypothetical atribution of the intended meaning from the point of view of an appropriate or ideal audience28. Ceea ce mi pare interesant aici este tocmai faptul c Levinson vede primul nivel ca insuficient pentru garantarea celui de al treilea, astfel nct, propunerea sa este aceea de a redescrie mai degrab primele trei niveluri restrngnd condiia gricean la ipotezele cele mai plauzibile pe care o audien ideal le-ar construi. Cea de a doua chestiune, la care voi ajunge peste cteva momente, privete aadar faptul c ceea ce ne ajut la distingerea ntre utterers i utterances meaning este contextul. Asimilarea celei de a patra condiii refuz la rndul su o variant de construcie a nelesului pe care o voi numi, urmnd sugestia lui Iseminger, ludic29. Aceasta poate deveni clar n msura n care rescriem
28 v. Intention and Interpretation: A last look n Intention and Interpretation, ed. Gary Iseminger, Temple University Press, 1992, pp. 221-256. 29 cf. Gary Iseminger, Actual Intentionalism vs. Hypothetical Intentionalism, publicat n JAAC, v.52, no.4: 1996, p.193.

nivelurile interpetrii ca tot attea niveluri ale nelesului: a. la primul nivel avem aadar de-a face cu nelesul secvenei verbale (word sequence meaning), definit ca nelesul asignabil unei secvene de cuvinte n virtutea unor reguli operative sintactice i semantice ntr-un limbaj specific; b. nelesul autorului (ceea ce acesta intenioneaz s spun); c. nelesul operei (ceea ce acesta reuete s transmit efectiv); d. nelesul ludic ca orice sens care i poate fi atribuit att textului brut ct i textului ca exprimare a unei intenii, n virtutea unui joc interpretativ constrns doar de cerinele plauzibilitii, inteligibilitii ori interesului30. Pentru a concluziona cele spuse pn aici, susin c ceea ce face ca o interpretare s fie sau nu relevant depinde aadar de nivelul pe care l considerm a fi esenial n determinarea nelesului, ceea ce constituie n cele din urm i miza reconstruciei epistemice (a condiiilor de validitate) a interpretrii. Problema epistemic devine aceea de a da seam de caracterul relativ al construciilor noastre interpretative, fr a deschide ns din nou ua relativsmului radical. IV. Revizuind problema epistemic: provocarea pragmatist Cred c una dintre problemele cele mai grave pe care susintorii intenionalismului o pot ntlni, care risc nu doar s atace intern teoria, ci s o dezavueze n bloc, provine, n mod poate curios, dintr-o alt ncercare de reconstrucie a teoriei interpretrii poziia neo-pragmatist reprezentat de ctre Richard Rorty, Richard Shusterman i ntr-o anumit msur de ctre Stanley Fish. Ambii autori chestio30

Ibidem, pp. 193-194.

94

Cristian NAE

neaz, n manier diferit, prima dintre supoziiile de baz ale ntregii dispute intenionaliste, abordnd ntr-o manier ceva mai rafinat problema caracterului privat al nelesului operei ce decurge din acceptarea relevanei noiunii de intenie auctorial. Mai mult, autorii menionai ofer o reconstrucie a nelesului ce pare suficient de robust pentru a rezista atacului asupra preteniei epistemice din cadrul intenionalismului, i care s justifice respingerea acestei asumpii n varianta sa intenionalist fr a se ajunge la acceai accepiune a relativismului generic discutat n prima seciune. Critica lui Rorty accept pentru moment (1), dar atac modelul de teorie a adevrului susinut de ctre intenionalitii realiti (dei Rorty l are n vedere n principal pe Hirsch, voi considera obiecia sa ca valabil pentru toate tipurile de intenionalism) propunnd o alternativ pragmatist la aceasta:
Concluzia pragmatitilor este aceea c intuiia potrivit creia adevrul este coresponden ar trebui mai degrab extirpat dect explicat31. Pentru pragmatism cunoaterea nu este o relaie ntre minte i obiect, ci capacitatea de a ajunge la un acord folosind persuasiunea i nu fora32.

Aici pragmatistul invoc cea de a doua linie a argumentului su. El ofer o analiz a naturii tiinei n interpretarea creia celebra trie a faptelor este un artefact produs de alegerea de ctre noi a unui joc de limbaj. Noi alctuim jocuri n care cineva pierde sau ctig dac se ntmpl ceva clar i incontrolabil (s.m)33.

Rorty atac prin urmare chiar ideea de coresponden a interpretrii cu faptele, fie c vrem s considerm intenia autorului ca reprezentnd faptele, fie c, rafinnd aceast concepie, considerm intenia autorului ca parte a nelesului, iar faptele raportul su cu secvenele verbale(nelesul de prim nivel, literal) sau cu proprietile semantice explicite n cazul operelor vizuale (linii, forme, compoziie etc.). El reconstruiete n acelai timp ideea de neles ca echivalent cu cea hirschian de semnificaie (contextual dependent):
Richard Rorty, op. cit, p. 167. 32 Ibidem, p. 179.
31

n acest sens, el formuleaz dou consecine ale acestei concepii asupra limbajului ca utilizare de unelte: prima este aceea c orice neles este dependent de o asemenea construcie, astfel nct nu putem identifica nici un neles stabil n afara celor construite: nu exist nici o alt modalitate de a identifica un obiect dect aceea de a vorbi despre el a-l aeza n contextul unor lucruri despre care vrem s vorbim34. Cea de a doua este c, n acest fel, orice trecere de la un nivel la altul (n cadrul procesului interpretativ) presupune o abilitate de a utiliza un vocabular i de a postula unul sau altul dintre niveluri ca fiind cel convenabil. Observ n argumentul lui Rorty c acesta alege s echivaleze identificarea nelesului cu o strategie cvasi-deflaionist: nivelul la care alegem s construim ceea ce numim nelesul nu este dect o oprire momentan convenabil n reeaua de jocuri de limbaj n care ne micm. Aceast echivalare a nelesului cu acordul intersubiectiv n interiorul unei comuniti i respectiv a validitii interpretrii cu ceea ce constituie simpla for social a consecinelor evenimentului convine unui nou criteriu al validitii interpretrii: utilitatea sa35. Rorty alege aici s atace chiar ideea c trebuie privilegiat unul dintre cele patru niveluri anterioare ale nelesului, propunnd astfel o a cincea accepiune, cea respins de ctre formularea intenionalist (n termenii si ceea ce constituie rolul
Ibidem, pp. 167-68. Ibidem, p.179. 35 Ibidem.
33 34

95

Relativism i intenionalism n interpretarea operei de art (A. Danto)

textului n concepia cuiva despre ceva diferit de genul cruia i corespunde textul ca de exemplu relaia lui cu natura omului, cu scopul vieii mele, cu politica zilelor noastre i aa mai departe)36. Or, tocmai aici Rorty i propune s accepte ceea ce intenionalitii refuz s conceap (nelesul ludic, datorat jocului interpretativ, relaionrii operei cu alte contexte dect cel propriu, aezarea sa n cadrul unor strategii de lectur care presupun modificarea inteniei sale implicte) ca unic criteriu relevant pentru interpretare. Pentru a completa imaginea pragmatist a atacului asupra intenionalismului, voi cita pe scurt i poziia asemntoare cu privire la construcia social a nelesului, susinut de ctre Richard Shusterman. n textul su Pragmatism and Interpretation, el chestioneaz echivalarea de ctre Knapp i Michaels (susintori alturi de Hirsch a unei variante de intenionalism pur i dur) a nelesului cu intenia auctorial.
We must be careful not to confuse the view that that all textual meaning is in some sense intentional with the very chalangeable assertion that the meaning of a text is identical with the historical authors intention or intended meaning () All that it follows is that the meaning of the author is inseparable from some intention37.

emipirce de verificare cu cele ale utilitii interpretrii:

For them [Knapp&Michaels, n.n] there can be no issue of choosing whose meaning-given intention is more useful to employ in dealing with the work (though these are pragmatist considerations par excellence)38.

Or, i argumentul lui Shusterman se bazeaz tot pe asumpia wittgensteinian potrivit creia nelesul nu trebuie determinat ca o relaie a unui cuvnt cu lumea, ci ca acord ntre diversele utilizri ale acelui cuvnt n cadrul practicii unei comuniti:
As Wittgenstein laboured to teach us, meaning is not a separate object or content, but mereley a correlate of understanding. And understanding something is not the mirror-like capturing or replication of some fixed and determinate intentional object or semantic content. (s.n). It is fundamentally an ability to handle or respond to that thing in certain accepted ways which are consensually shared, sanctioned, and inculcated by the community, but which are nonetheless flexible and open (to divergent) interpretation and emendation39.

Shusterman alege s interpreteze some att ca un argument pentru indecidabilitatea interpretrilor relevante, ct i pentru faptul c putem face alte intenii (de pild cele conjuncturale ale interpretului) s devin relevante pentru a arbitra ntre interpretri mai bune sau mai puin bune. i privete astfel la rndul su nlocuirea criteriilor

Ibidem, p.176. Richard Shusterman, Pragmatism and Interpretation, n Pragmatist Aesthetics. Living Beauty, Rethinking Art, Rowman & Littlefield Publishers. Inc., 2000, pp. 96-97.
36 37

Pentru a rezuma, pragmatitii aleg s construiasc nelesul ca acord ntre diversele jocuri de limbaj folosite pentru a descrie un obiect, pentru a-l putea pune n discuie mai apoi (sau supune interpretrii). Ct vreme nelegerea este doar o chestiune de alegere a jocului de limbaj pertinent, interpretarea nu are alt fundament dect regulile acelui joc. Aadar, singurul criteriu relevant pentru a alege nelesul unei opere este acela al relevanei sale pentru un anumit joc de limbaj jucat n cadrul unei comuniti. Avantajul acestei construcii este acela de a concedia problema ontologic a identitii categoriale a obiectului, care susine interpretarea semantic, ct vreme nu avem nici
38 39

Ibidem, p. 97. Ibidem, p. 90.

96

Cristian NAE

un criteriu care s ne mpiedice aceast reconstrucie n afara celui al relevanei menionate: maximizarea pertinenei operei pentru un context sau altul. V. Este pragmatismul o alternativ la definiiile interpretative ale artei? Vreau s conjug acum cele spuse mai nainte, n sperana c voi putea oferi o imagine asupra a ceea ce nelegem prin artefact i oper de art i s fac astfel mai clare consecinele acceptrii unei variante pragmatiste a relativismului interpretativ asupra a ceea ce numim interpretare acceptabil fr ca prin aceasta s lsm loc relativismului generic i radical. Am ncercat pn acum s art c susinerea intenionalismului trece n mod necesar prin susinerea unei variante sau alta a nelesului nelesului. Am ncercat de asemenea s art c, n unele contrargumente, intenionalitii apeleaz la problema identitii obiectului cultural n discuie, fr a ncerca s reconstruiesc sau s atac aceste argumente. Ceea ce propun este s ne ntoarcem la intuiia prezentat n prima seciune, cea care considera c intenionalismul este atractiv pentru c el are o structur similar cu cea oferit unei definiii interpretative a artefactualitii. Vreau astfel ca prin discutarea a dou forme a acestei definiii (cea a lui Danto i cea a lui Dickie), s fac mai uor de acceptat intutitiv aseriunile pragmatiste cu privire la dependena de practic a nelesului interpretrii, ct vreme folosim de cele mai multe ori un neles similar n nelegerea a ceea ce numim oper de art. Mai mult, eu cred c ideea anti-descriptivitilor conform creia aseriunile interpretative pot fi reconstruite ca descriind, mai degrab, credinele noastre dect opera, i c astfel valoarea interpretrilor bune ar rezida mai degrab n capacitatea lor de a maximiza disponibilitatea noastr de a nelege o oper

sau alta nu conduce la tipul de relativism inoperant la care m-am referit la nceputul acestui articol, ba chiar reprezint o sugestie interesant pe care voi ncerca s o dezvolt n continuare. Problema determinrii corecte a inteniilor implicite nu doar la nivel semantic devine grav atunci cnd avem de a face cu ncercarea de a explica ce anume constituie o oper de art atunci cnd interpretarea devine un criteriu constitutiv acestei ncercri. n acest fel, Danto consider, de pild, c ceea ce face dintr-un simplu obiect o oper de art este tocmai interpretarea: My theory of interpretation is constitutive , for an object is an artwork at all only in relation to an interpretation40. Mai mult, dup cum afirm acesta: Interpretations () are functions which transform material objects into works of art41. Definiia propus de Danto pentru opera de art manifest clar problema pe care o vizez, i anume circularitatea sau dependena reciproc a interpretrii semantice de suprafa de cea transfigurativ care presupune recunoaterea inteniei ca obiectul s fie un artefact, iar aceast problem pe cea a determinrii corecte inteniilor implicite:
Something is an artwork if and only if a. X has a subject (i.e X is about something) (s.m) b. about which X projects some attitude or point of view (this may also be described as a matter of X having a style) c. by means of rethorical ellipsis (generally metaphorical ellipsis) d. which ellipsis, in turn engages audience paticipation in filling-in what is missing (an operation which can also be called interpretation ). E. where the works in question and the interpretations thereof require an art-historical context (which

Arthur C. Danto, The Philosophical Desinfranchisement of Art, New York, 1986, p.44. 41 Ibidem, p. 39.
40

97

Relativism i intenionalism n interpretarea operei de art (A. Danto)

context is generally specified as a background of historically situated theory)42.

Definiia lui Danto subliniaz astfel condiia semantic ca esenial pentru a vorbi de o oper de art. n acelai timp, ea pare a sublinia la rndul su faptul c dac interpretarea corect a intenei semantice a unei operei este dependent de competena interpretului (parte a cerinei mai vechi a lui Danto ca arta s fie dependent de teorie, reluat aici sub o form mai larg n punctul e al definiiei sale), ea face intenia semantic dependent de cea categorial i, la un nivel i mai profund, incorectitudinea primei poate modifica radical tipul de obiect cu care avem de a face. O soluie provizorie ar fi aceea de a dizolva circularitatea, tranformnd criteriul n pertine sau relevan, validitatea n acceptabilitate i astfel, accepta n mod deschis relativismul cultural care amenin orice interpretare semantic ca lectur critic. Problema acestui demers este aceea c, dac interpretarea construiete nelesul ca simpl situare ntr-un joc de limbaj, i dac o interpretare neconform cu inteniile autorului poate s schimbe n mod radical chiar i statutul unui obiect, i n mod evident valoarea unei opere, schimbnd nelesul su, atunci este posibil ca o asemenea intenie s ne ntoarc ctre problemele ontologice ale identitii opere de art. Astfel, fie acceptm c interpretarea construiete n mod radical obiectul interpretrii sale, i astfel, problema circularitii revine n for, fie acceptm c putem considera nelegerea unei operei ca o situare ntr-un joc de limbaj, fr a face ca relativitatea interpretrii datorat acestei accepiuni a nelegerii s conduc la o lips total a criteriilor pertinente pentru a identifica n mod contextual
42 cf. Nol Carroll, Essence and Expression: Dantos Philosophy of Art, n Danto and his Critics, ed. Mark Rollins, Basil Blackwell Ltd., Oxford UK. & Cambridge USA, 1993, p. 80.

o oper de art. Voi exemplifica ceea ce am spus mai nainte: dac posibilitatea de a recunoate inteniile implicite ale unui document de a ataca contextul politic pot deveni relevante ntr-o situaie ntruct interpretarea schimb astfel nelesul obiectului, acionnd inclusiv asupra inteniei categoriale, aceast interpretare poate fi acceptat ct vreme ea maximizeaz valoarea operei. Argumentul meu n favoarea unei asemenea concepii pragmatiste asupra interpretrii artei este urmtorul: arta relaioneaz nu doar opere i indivizi separai ci i comunitile interpretative din care ambele fac parte, ntruct ncrctura sa semantic (faptul de a fi despre ceva, deci de a avea o intenie, condiie suficent pentru a vorbi de un artefact) nu este recunoscut dect n cadul unei asemenea comuniti. Comunitile interpretative sunt ns i comunitile n cadrul crora arta formeaz credinele i expectanele indivizilor. Dac privim arta ca pe un limbaj dezvoltat ntr-o form de via43, care apare la rndul su ntr-o asemenea form de via i propune o modificare a individului, contribuind la edificarea sa privat (n maniera n care nelege acest termen Rorty), atunci nu este nimic n neregul a transforma opiunea de a gsi constrngeri epistemice esenialiste n aceea de a urmri modul n care reaciile noastre ne ajut s facem fa diferenelor dintre valorile i expectanele diverselor comuniti. Dup cum nu este nevoie s plasm un nivel ultim al nelesului dect n mod conjunctural, nu este nevoie nici s oferim un asemenea criteriu pentru ce anume numim art dect ntr-o manier similar. n acest fel, putem aadar s ne dispensm de problema identificrii corecte a ceea ce este sau nu oper de art n
43 Pentru o accepiune estetic a acestei sintagme wittgensteiniene i a consecinelor sale cf. Richard Wollheim, Art and its objects, tr. fr. Lart et ses objects, Editions Aubier, Paris, 1994, n special pp.100-128.

98

Cristian NAE

favoarea unei asemenea concepii holiste a nelegerii ct vreme faptul c un artefact este dotat cu o asemenea intenie n cadrul unui joc de limbaj este garantat de faptul c respectivul artefact reuete s modifice credinele individului, fie c aceasta contribuie n maniera lui Rorty la solidaritate, fie c ajut la consolidarea jocurilor de limbaj existente, deschiznd-le conversaiei44. Astfel, interpretarea modului n care nelegem o oper sau alta spune ntr-adevr mai degrab ceva despre credinele comunitii n care ea apare, dar aceasta nu nseamn c ea ne spune dac o interpretare a euat sau nu, ci doar dac ea a reuit sau nu s fac inteniile implcite manifeste unui context interpretativ. Relativismul epistemic astfel neles nu conduce la un relativism generic tocmai ntruct nelegerea operei presupune comunicarea jocurilor de limbaj n cadrul formelor de via din care ele fac parte. VI. O simpl sugestie funcionalist: maximiznd valoarea artei Urmnd sugestia pragmatist a lui Shusterman, este suficient s punem asemenea constrngeri contextuale asupra nelegerii i nu interpretrii, pentru a salva valiv. Richard Rorty, Contingen, ironie i solidaritate, traducere de Corina Sorana tefanov, Editura All, Bucureti, 1998.

ditatea ultimeia, ntruct acestea ne explic n ce mod o oper de art pune n relaie credinele i experienele unei comuniti. Nu vreau s afirm c o asemenea definiie cvasi-funcionalist a artei (este art ceea ce ajut la edificarea individului i sensibilizarea sa la diferenele comunitare) caracteristic unei concepii mai permisive asupra interpretrii poate fi salvat de problemele asumpiilor ontologice pe care ideea intenionalsimului n forma sa tare le presupune. Intenia mea n acest articol a fost doar aceea de a arta c o asemnea alternativ, bazat pe caracterul holistic al nelegerii (care modific astfel necesitatea determinrii exacte a intenei autorului i pare a conduce la probleme grave nu doar pentru interpretarea critic, dar i pentru nelegerea imediat atunci cnd modific chiar tipul de obiect cu care avem de a face) poate s ncerce cel puin s ofere un rspuns similar ncercrii deflaioniste de a privi nelesul nu n manier fundaionalist, ci ca simplu exerciiu a crui utilitate trebuie mai degrab chestionat. Nu tiu ct de util este un asemenea demers. Eu sper doar ca el s poat genera mai departe, la rndul su, ipoteze de lucru fructuoase.

99

Kant i practicile interpretrii

Andrei STAVIL

Kant i practicile interpretrii

Kant and the Techniques of Interpretation (Abstract) The central topic of the paper point to the way the Kantian moral philosophy was recovered in the analytical Anglo-Saxon literature and in bioethics during the half of the 20th century. Kant influenced some deontologists and intuitionists like Prichard, Ross, Rawls. After a short account of their ideas, we give a deeper argumentation about the way Kant influenced utilitarianism, particularly the universal prescriptivism that was envisaged by R.M. Hare. We focus on the idea that the Kantian moral doctrine and the utilitarian ethics are strongly compatible.

mi propun, n lucrarea de fa, s anun cteva moduri n care filosofia moral kantian a fost recuperat n spaiul analitic anglo-saxon i n cercetrile de bioetic i etic a mediului din a doua jumtate a secolului XX. ncercarea mea nu intenioneaz s fie una exhaustiv; cele ce urmeaz nu constituie dect cteva observaii care vor urmri s puncteze, mai nti, dou practici distincte ale interpretrii pentru ca, ulterior, s investigheze n amnunt un singur exemplu concludent al modului n care gndirea kantian rmne nc actual. I. Recuperarea lui Kant n spaiul metaetic 1. Asistm, n acest spaiu, la o situaie cel puin bizar: Kant este revendicat att de ctre deontologi i intuiioniti (H. A. Prichard, n Moral Obligation, Oxford: Oxford University Press, 1949; W. D. Ross, n The Right and the Good, Oxford: Oxford University Press, 1930) i de cei pe care i-au influenat (John Rawls, n A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard University
100

Press, 1971), ct i de utilitariti (exemplul cel mai elocvent l constituie Richard Mervyn Hare, n special n Sorting out Ethics, Clarendon Press, Oxford, 1997, dar i n alte lucrri ale sale; problema consistenei ideilor utilitariste cu cele kantiene a pornit chiar de la John Stuart Mill, n lucrarea Utilitarianism din 1861). Intuiionitii preiau n mod direct modul n care Kant acrediteaz filosofia moral popular n ntemeierea metafizicii moravurilor1, fr a mai acorda atenie i problemei tranziiei de la aceasta la metafizica moravurilor. Mai mult, Hare observ c acetia se fac vinovai pentru imaginea unei incompatibiliti teoretice care ar exista ntre oricare din versiunile utilitarismului i kantianism: ideea conform creia kantianismul i utilitarismul sunt ireconciliabile este rezultatul ncercrilor ntreprinse de ctre deontologii moderni n privina revendicrii autoritii kantiene n favoarea
1 Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor / Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, pp. 24-59.

Andrei STAVIL

propriilor lor poziii intuiioniste; dar ei i justific rareori preteniile n ceea ce-l privete pe Kant, i se poate ntr-adevr arta c un utilitarism corect formulat i un kantianism corect formulat nu trebuie s se afle n mod necesar n conflict2. Asupra acestui punct voi reveni mai trziu. 2. Uneori, discursul metaetic este preluat de preocuprile n domeniul filosofiei minii. Astfel, Susan Khin Zaw, punnd problema raionalitii n moral, observ c, n filosofia practic, cel mai popular rspuns la aceast dificultate altur morala i raiunea speculativ, pe baza modelului nomologic-deductiv (i.e. theoria)3. Pornind de la cteva argumente specifice criticii feministe, autoarea ncearc s demonstreze c acest model al raionalitii morale eueaz n funcia sa de legitimare a raionalitii i, chiar atunci cnd este susinut de argumentele kantiene, ntlnete un rival serios n ceea ce privete explicarea funciei centrale a raiunii n moral. Analiznd critic raiunea pur practic kantian, autoarea pretinde c, inversnd raportul raiune teoretic / raiune practic, este n msur s renune la unele ntrebri ale filosofiei crora nu li se poate n principiu rspunde, nlocuindu-le pe acestea cu ntrebri pasibile de a primi un rspuns i deschiznd astfel terenul colaborrii ntre filosofie, feminism i tiina cognitiv. II. Critica i recuperarea kantianismului n etica aplicat 1. n domeniul numit environmental ethics (etica mediului), aflat astzi n plin expansiune, diversitatea curentelor i
Richard Mervyn Hare, Essays on Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993, pp. 172-173. 3 Susan Khin Zaw, Moral Rationality, n Mind and Morals, edited by Larry May, Marilyn Friedman, and Andy Clark, A Bradford Book, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, pp. 257-279.
2

opiniilor, caracteristic perioadei de nceput a oricrei discipline, mpiedic pn la un anumit punct creionarea unor perspective clare, n vederea supunerii lor cercetrii analitice. Cu toate acestea, pornesc de la prezumia lui Luc Ferry4, conform creia, indiferent de direciile adoptate (direcii divergente uneori), ntreaga etic a mediului, de la isteria reprezentanilor unor tendine precum deep ecology, social ecology i ecofeminism, i pn la lucrrile riguros argumentate ale unor autori analitici individuali, cum ar fi Peter Singer, Tom Regan sau Paul W. Taylor, aadar toate acestea aduc modernitii, i inclusiv filosofiei sale, o critic extrem de dur, dei poate c nu ntotdeauna corect. Unii autori moderni sunt astfel preluai n mod vulgar, afirmaiile le sunt scoase din context, iar critica devine inutil, ntruct se bazeaz pe interpretri nu tocmai exacte. Este cazul lui Descartes, autor acuzat chiar i de filosofii analitici mai sus menionai, pentru excluderea fiinelor (sau animalelor) non-umane (pentru a folosi jargonul de rigoare) din zona signifianei morale, ntruct ele ar fi maini fr suflet. Nici Kant nu scap acestei perspective critice, dei n cazul lui acuzaiile sunt mai blnde. Astfel, Tom Regan observ c, din punct de vedere filosofic, n cazul maltratrii fiinelor non-umane nu se mai pune problema dac, ci de ce sunt aceste acte condamnabile din punct de vedere moral. Rspunsul lui Kant este simplu: persoanele care maltrateaz animalele dezvolt un obicei care, n timp, le va determina s-i trateze i pe oameni n acelai mod. Astfel, n justificarea kantian, principiul moral pare a fi: nu trata animalele n moduri care te-ar putea determina s tratezi prost

Luc Ferry, Le nouvel ordre ecologique, Grasset, Paris, 1992.

101

Kant i practicile interpretrii

oamenii5. Ceea ce l deranjeaz pe Tom Regan este faptul c Immanuel Kant nu consider maltratarea altor fiine drept condamnabil n sine (din punct de vedere moral), ci o privete astfel doar prin perspectiva intereselor umane. 2. Kant este ns preluat chiar i n unele domenii ale bioeticii. Astfel, Hare nsui ncearc o abordare kantian a avortului6. El se ntreab dac imperativul categoric, conform cruia trebuie s tratm orice persoan ca scop, prelund scopurile ei i fcndu-le propriile noastre scopuri, exclude avortul n toate cazurile. Ca i n cazul exemplelor I i III (sinuciderea i cultivarea talentelor personale) pe care Kant le ofer n ntemeierea metafizicii moravurilor (i la care m voi referi mai trziu), rspunsul final al lui Hare, coerent, n aceast interpretare, att cu imperativul categoric kantian, ct i cu regula formal a utilitarismului (universalizarea), este evident negativ. 3. Hare l preia tot pe Kant n ceea ce privete problema reducerii religiei n general i a cretinismului n special la statutul unui sistem exclusiv moral. Conform opiniilor filosofului analitic englez, singura posibilitate de salvare a cretinismului este renunarea la afirmaiile de tip ontologic (privind supranaturalul) i concentrarea asupra imperativelor morale cretine (care ar fi, n interpretarea pe care o avem n vedere, consistente cu utilitarismul n totalitatea lor); acestea, odat eliberate de sub tutela prescriptiv a unui Dumnezeu devenit inutil, pot fi urmate, n totalitatea lor, de
Tom Regan, Animal Rights, Human Wrongs, n Michael E. Zimmerman (general editor), Environmental Philosophy From Animal Rights to Radical Ecology, Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 07632, 1993, pp. 32-33. De remarcat faptul c autorul nu amintete lucrarea kantian la care face referire. 6 Richard Mervyn Hare, A Kantian Approach to Abortion, n Essays on Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993, pp. 168-184.
5

ctre orice persoan pe baza autonomiei voinei (aa cum a fost ea neleas de Kant). Dei nu l amintete pe filosoful german dect o singur dat7 i nu face nici o referire la Religia n limitele raiunii, ideile lui Hare se apropie pn la identificare cu aceast ultim important lucrare kantian. Richard Hare i asum n totalitate poziia lui R. B. Braithwaite: un individ nu este un cretin practicant pn ce: a) nu i propune s triasc n acord cu principiile morale cretine; i b) nu i asociaz aceast intenie cu meditaia asupra povestirilor cretine; dar nu este necesar s cread c propoziiile empirice prezentate de aceste povestiri corespund faptelor empirice8. Kant acord aceeai importan moralei n religie, atunci cnd insist asupra diferenei dintre habotnicie i pietate: omul nu a neles nimic dac face din credin un element esenial al religiei, n timp ce el se d habotniciei, chip pasiv de a arta respectul pentru legea lui Dumnezeu, n loc s se strduiasc s fie virtuos (ceea ce-l oblig s cheltuiasc puterile lui n mplinirea datoriei, cci virtutea i devoiunea pot numai mulumit unirii lor s alctuiasc ideea pe care o exprim cuvntul pietate sentimentul adevrat al religiei)9. III. Putea fi Kant un utilitarist? Revin acum la recuperarea lui Kant n spaiul metaeticii, pentru a analiza n amnunt una din practicile interpretrii filosofiei kantiene. Am ales n acest scop analiza modului n care Richard Hare dorete s demonstreze afinitatea ideilor morale kantiene

Richard Mervyn Hare, Essays on Religion and Education, Clarendon Press, Oxford, 1992, p. 30. 8 R. B. Braithwaite, An Empiricists View of the Nature of Religious Belief, Cambridge UP, 1955, p. 246, apud Hare R.M., Essays on Religion and Education, p. 16. Sublinierile mi aparin.. 9 Immanuel Kant, Tratat de pedagogie / Religia n limitele raiunii, Editura Agora SRL, Iai, 1992, p. 131.
7

102

Andrei STAVIL

cu principiile de baz (i.e. regulile formale10) ale utilitarismului, n ncercarea de a submina imaginea impus de deontologi precum Prichard i Ross (menionai mai sus), conform creia ntre utilitarism i kantianism ar exista o incompatibilitate conceptual. Remarc, pentru nceput, faptul c Hare i delimiteaz foarte onest limitele investigaiei sale: este vorba doar de a pune ntrebarea anunat n titlul eseului, i nu de a rspunde la ea. Scopul lucrrii este justificarea ideii conform creia Kant putea fi utilitarist, dei nu a fost. Pentru aceasta, Hare are n vedere imperativul categoric i cele patru exemple de datorie moral oferite de Kant n ntemeierea metafizicii moravurilor. Punctul de pornire al analizei este deci imperativul categoric: acioneaz ntr-un asemenea mod nct s tratezi ntotdeauna umanitatea, n propria persoan sau n persoana altcuiva, ntotdeauna n acelai timp ca scop, i niciodat doar ca mijloc. Ce nseamn ns a trata ca scop? Hare observ aici o anumit ambiguitate a lui Kant: autorul german pare s foloseasc aceast expresie n dou sensuri diferite, cel puin n cele patru exemple pe care el le ofer n ntemeierea metafizicii moravurilor (exemplul I: actul sinuciderii; exemplul II:
Utilitarismul i fundamenteaz etica pe dou caracteristici formale ale limbajului moral, ambele fiind cuprinse implicit n regula de aur (The Golden Rule), care prevede c ntotdeauna trebuie s acionezi fa de alii n acelai mod n care ai dori ca i acetia s acioneze fa de tine (dup cum vedem, ideea este asemntoare cu imperativul biblic dar i n ciuda unor distincii fcute de Kant cu imperativul categoric). Prima caracteristic formal este prescriptivitatea conform creia, dac eti de acord cu o judecat moral, trebuie s i acionezi conform acesteia. A doua caracteristic formal este universalizarea (universalizability) i presupune posibilitatea ridicrii aciunii tale la rangul de maxim universal (aciunea ta s fie n aa fel nct s doreti ca ea sa fie repetat, n circumstane identice, de oricine, indiferent de loc i timp). Altfel spus, n jargon logic, nu este permis elaborarea unor judeci morale diferite despre dou situaii n privina crora s-a convenit c sunt identice n caracteristicile lor non-morale.
10

promisiunea nerespectat; exemplul III: irosirea talentului; exemplul IV: ajutorul acordat semenilor)11. Conform lui Hare, exemplele I i III nu corespund cu utilitarismul, n timp ce exemplele II i IV corespund. Pentru a demonstra aceasta, trebuie s observm, n primul rnd, modul n care Kant discut despre scop: scopul este ceva ce oamenii l urmresc pentru el nsui; ca atare, trebuie s tratez scopurile altor persoane ca pe propriile mele scopuri. ntre scop i voin exist o relaie special: scopul este un obiect al puterii de a alege (Willkr) (a unei fiine raionale), prin gndirea creia alegerea este alturat unei aciuni pentru a produce acest obiect12. Kant mai spune c scopurile altora, pe care ar trebui s le tratm ca pe propriile noastre scopuri, nu trebuie s fie imorale. Dup Hare, aceasta este i opinia unor utilitariti precum Harsanyi. Conform acestei relaii kantiene (i, ntr-adevr, n acelai timp utilitarist) ntre scop i voin, Hare consider c Immanuel Kant poate fi privit ca fiind un utilitarist, i anume un utilitarist al voinei raionale (a rational-will utilitarian). Ca i Kant, utilitarismul consider c trebuie s acordm o importan egal preferinelor egale13. Remarc faptul c Hare folosete termenul preferin n locul noiunii kantiene de voin. ntr-un alt context, autorul englez menioneaz c cerina de a univerImmanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor / Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, pp. 40-41 i 47-49. 12 Kant, Tugendlehre, A4 = 381, citat de Hare R.M. n Sorting out ethics, Clarendon Press, Oxford, 1997, p. 150. 13 Termenul de preferin este un concept des uzitat n etica analitic. Utilitarismul consider c trebuie acordat o importan egal preferinelor egale. Cu alte cuvinte: fiecare persoan are propriile sale preferine concrete, substaniale. Dar aceste preferine, n momentul n care respect regulile morale formale, sunt egale la nivel formal (indiferent de coninutul lor sau de persoana care le susine). Ca atare, trebuie s li se acorde o importan egal.
11

103

Kant i practicile interpretrii

saliza propriile prescripii, care este ea nsi o cerin logic atta timp ct judecm moral, impune s tratm prescripiile (i.e. dorinele, predileciile, i, n general, preferinele) altor persoane ca i cum ar fi propriile noastre prescripii14. Hare folosete termenul de preferin n locul celui de interes, ntruct acesta din urm i se pare ambiguu15. Autorul englez identific deci termenul de voin cu cel de preferin16. i totui, mai exist atunci o diferen ntre voinele lui Kant i preferinele lui Hare? Dac nu, atunci de ce folosete Hare un termen diferit de cel al lui Kant? Dac rspunsul este afirmativ, atunci n ce const diferena? Un rspuns probabil ar fi cel conform cruia, innd cont de faptul c autorul englez amintete cum Kant, uneori, nu distinge clar ntre voin i dorin17, i, pe de alt parte, c dorina este o form de preferin (aa cum am artat mai sus), Hare ar putea folosi termenul preferin doar pentru a evita rigorismul kantian. Ct despre exemplele I i III, aici Kant pare a utiliza argumente provenite din caracterul formal al imperativului categoric (ce corespunde principiului universalizrii, n utilitarism) n afara domeniului lor propriu,
Richard Mervyn Hare, Moral Thinking Its levels, method, and point, Clarendon Press, Oxford, 1981, pp. 16-17. 15 Richard Mervyn Hare, Sorting out ethics, Clarendon Press, Oxford, 1997, p. 77. 16 Este un fapt empiric c o persoan voiete un lucru sau altul, la fel cum este un fapt empiric c ea prefer un lucru sau altul. Dar forma voinei sau preferinei poate fi aceeai, indiferent de ceea ce ea voiete sau prefer, cu condiia ca, pentru imperativele categorice sau morale, aa cum att Kant ct i utilitaritii pot fi de acord, forma s fie universal (Ibidem, p. 162). Astfel, apelnd la un regim strict formal al discursului moral, Hare nltur o obiecie tradiional, conform creia Kant nu ar putea fi apropiat de utilitarism, ntruct acesta din urm apeleaz la dorine i preferine, care sunt de natur empiric i deci excluse de Kant. 17 Ibidem, p. 163.
14

i anume datoriile fa de alte persoane. Mai mult, sensul expresiei a folosi drept mijloc pare aici cu totul diferit de sensul expresiei opuse lui a trata drept scop din al doilea i al patrulea exemplu. A m trata pe mine nsumi ca aflndu-m la propria mea dispoziie nu nseamn a mpiedica atingerea scopurilor pe care le doresc. A trata umanitatea din mine nsumi ca scop nu mpiedic nici faptul de a m sinucide, nici irosirea talentelor mele. Cred c Hare are dreptate atunci cnd consider c opiniile lui Kant sunt influenate aici de perspectiva religioas, conform creia omul este o creaie a lui Dumnezeu i, n consecin, trebuie s ndeplineasc scopurile divinitii. Dar, a argumenta aceasta observ autorul englez nseamn a urma principiul heteronomiei, pe care Kant l respinge. Dac cea care decide nu este voina lui Dumnezeu, ci propria mea voin, atunci pot, n cadrul unui set consistent de scopuri, s aleg sinuciderea n anumite circumstane speciale18. La fel stau lucrurile i n cazul irosirii talentelor personale. O alt versiune a imperativului categoric, potrivit creia trebuie s acionezi numai conform acelei maxime prin care s poi vrea totodat ca ea s devin o lege universal19, este de asemenea concordant cu utilitarismul. Dac dorim ca maxima aciunii noastre s fie o lege universal, ea trebuie s fie n jargonul metaeticii universalizabil (conform universalizrii, unei persoane nu i este permis s fac judeci morale diferite despre dou situaii
Cum ar fi, de exemplu, salvarea de la o suferin insuportabil i imposibil de nlturat. Putem s vrem ca aceast maxim a aciunii noastre s devin lege universal: atunci cnd indivizii se afl ntr-o situaie similar, ei pot alege curmarea suferinei n acest mod. 19 Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor / Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 39.
18

104

Andrei STAVIL

n privina crora individul respectiv este de acord c sunt identice n caracteristicile lor non-morale). Concluzia ar fi c teoria kantian, n formula imperativului categoric, este compatibil cu utilitarismul. Din punct de vedere formal, cele dou teorii sunt identice, ns n anumite judeci morale practice ale lui Kant, rigorismul su l conduce la argumente greite argumente care nu numai c sunt incompatibile cu utilitarismul, dar, mai mult, conform opiniei lui Hare, ele nu sunt susinute nici mcar de imperativul categoric. Observm deci o tensiune ntre dou tipuri de elemente ale gndirii kantiene: pe de o parte, avem de-a face cu datoriile ctre ceilali (elemente profund utilitariste, dup opinia filosofului englez), iar pe de alt parte avem datoriile fa de sine, de propria persoan (elemente perfecioniste care, dei Hare nu o spune, nu sunt att antiutilitariste, ct n afara sferei pe care utilitarismul dorete s o acopere)20.

20

n parantez, ar fi interesant de observat c aceeai perspectiv o adopt i Richard Rorty cnd vorbete despre tensiunea dintre public i privat la Foucault (n lucrarea Identitatea moral i autonomia privat: cazul lui Foucault, n Eseuri filosofice 2, pp. 303-311). Potrivit autorului american, Foucault i gsete identitatea moral sensul relaiilor lui cu multe alte fiine umane n instituiile democratice n mijlocul crora triete. ns el nu crede c identitatea lui moral i epuizeaz autodescrierea. Cci pentru el, conduita lui fa de alte fiine umane nu este lucrul cel mai important n ceea ce-l privete. Ceea ce conteaz mai mult este acel rapport soi, cutarea privat a autonomiei (...) (op. cit., p. 304). Dup opinia lui Rorty, tensiunea apare n momentul n care aceast cutare privat este proiectat n spaiul public: o asemenea aciune, potrivit filosofului american, nu poate avea rezultate bune. Dar, dac Rorty dorete o separare clar a identitii morale de autonomia privat, Hare crede c nu exist o prpastie de netrecut ntre utilitarism i aa-zisul perfecionism (voi arta n continuare modul n care ar putea fi acestea identificate).

Totui, autorul englez consider c cele dou perspective pot fi alturate pe teritoriul formal. El ncearc acest lucru analiznd pe larg conceptul de perfeciune i cel de consisten cu moralitatea. Sintetiznd aceast analiz, putem observa c un caracter perfect moral (sau o voin bun) este unul format de modul n care el singur alctuiete legile universale, n concordan cu imperativul categoric. Cutnd perfeciunea moral, cutm s ne facem voinele bune n acest sens. Astfel, partea utilitarist i partea non-utilitarist a doctrinei kantiene se unesc din nou. Altfel spus: perfeciunea moral a unei voine bune este o perfeciune a formei, iar forma este forma iubirii practice, care este utilitarist (conform opiniilor lui Hare), prin aceea c ea caut s promoveze scopurile tuturor, n mod imparial. Pe de alt parte, consistena cu moralitatea este cerina pe care trebuie s o ndeplineasc scopurile celorlali, pe care noi ar trebui s le promovm n mod imparial. Cu alte cuvinte, principiile morale i maximele tuturor fiinelor raionale trebuie s fie concordante (ntruct fiecare voin ofer o maxim ce devine o lege universal). i aceast perspectiv este concordant cu utilitarismul, ntruct utilitarismul este morala care caut s promoveze scopurile tuturor, n aa msur nct toi s le poat promova n mod consistent, n concordan cu maximele universale21. Filosofia moral kantian i utilitarismul urmresc, n fond, aceeai finalitate: concretizarea imperiului scopurilor.

21 Richard Mervyn Hare, Sorting out ethics, Clarendon Press, Oxford, 1997, p. 157.

105

Textul i interpretul su

Ioan Alexandru TOFAN

Textul i interpretul su
The Text and Its Interpreter (Abstract) The concept of interpretation which can be described by reading Eco books is to be seen as a cooperative reading. As such, this concept raises two major problems. First, how far can this interpretation go? Second, how can be described the relation between the interiority and the exteriority of the text? I tried to answer these questions by taking into consideration some of the major books of Eco, such as Lector in fabula or The Limits of Interpretation.

1. Introducere Proiectul semiotic dezvoltat de U. Eco n Lector in fabula poate fi urmrit de la prima sa schiare, n Opera deschis (1962) i trecnd, mai apoi, de pild, prin precizrile Tratatului de semiotic general (1975), pn la elaborri precum Limitele interpretrii sau 6 plimbri in padurea narativa. O serie de presupoziii ale ntregului demers pot fi desluite pornind de la prefaa la ediia a doua a Operei deschise. n primul rnd, este vorba de considerarea operei de art prin intermediul noiunii de structur, n acest fel putnd fi evideniat nu consistena fizic individual a obiectului, ci posibilitatea de a-l analiza, de a-l descompune n relaii, n aa fel nct s putem izola dintre acestea tipul de raport de consum exemplificat de modelul abstract al unei opere deschise1. Astfel, n primul rnd, a vorbi despre oper nseamn a vorbi despre un tot organic aflat prin coroborarea diverselor niveluri ale experienei prece1

dente a autorului. n acelai timp, ns, viziunii structuraliste, pn n acest moment i se aduce un corectiv esenial: structura descris nu este o structur obiectiv, ci structura unui raport de consum2, cu alte cuvinte o form ce d natere la interpretri i care, mai mult, nu exist dect prin intermediul unor astfel de interpretri. Deja, esteticile mai noi pleac de la nelegerea operei de art n forma unei ambiguiti, unei pluraliti de semnificaii. Vechile autoriti cad rnd pe rnd i, odat cu ele, i claritatea impus de acestea. De acum nainte, opera devine un spaiu evaziv, n care nu mai pot fi cutai un autor, un mesaj sau un obiect. Eco pleac de la o astfel de perspectiv estetic, pe care o nelege semiotic: ambiguitatea provine, de fapt, nu dintr-un artificiu stilistic de care se abuzeaz n ultimul timp; constitutiv operei oricrei vremi, ea este semnul faptului c interpretarea, receptarea sunt momente constitutive n structura operei nsei. Caracterul definit, materialitatea discursului operei i deschiderea lui, interpretarea mereu dife2

U. Eco, Opera deschis, Editura pentru literatur universal, Bucureti, 1969, p. 7.

Ibidem, p. 8.

106

Alexandru TOFAN

rit ce i se aplic se afl astfel n tensiune. Problema iniial a lui Eco, cea pentru care lucrrile amintite servesc drept ncercri de precizare a unei soluii, este: s precizm, cu alte cuvinte, limitele n care o oper poate realiza ambiguitatea maxim i poate depinde de intervenia activ a consumatorului, fr a nceta totui s fie oper3. Prin urmare, Eco se afl n cutarea unei ci care s evite cele dou extreme ale nelegerii operei de art: univocitatea rigid i plurivocitatea aberant a semnificaiei pe care o pune n joc. Tema limitelor interpretrii se anun, programatic, nc de la nceput. Eco, ns, o abordeaz n chip diferit, odat cu fiecare lucrare n care o reia. n Opera deschis, accentul cade, de exemplu, pe deschiderile operei, pe locurile n care interpretarea se insunueaz constitutiv. n Lector in fabula problema este aceea de a preciza traseele limitate prin care textul orienteaz el nsui interpretarea, nelsnd-o s evolueze anapoda. A limita constructiv interpretarea revine, aici, la a o ngloba n text ca strategie narativ. Textul ajunge, astfel, s i construiasc cititorul i s i ndrume paii, el devenind, la fel ca i autorul, un soi de meta-personaj. Mecanismul cooperrii interpretative a textului este astfel tema lucrrii Lector in fabula. n acest fel, cartea continu pe alte coordonate rezultate din Tratat. Era vorba, arat Eco, de construirea unui model semantic n form de enciclopedie, care s in seama, n cadrul unei semantici, de exigenele unei pragmatici. Acum este ns vorba de a schia rolul interpretrii n cadrul produciilor textuale, a naraiunilor. O prim observaie care se cere fcut n acest context este c a vorbi despre cooperarea cititorului n cadrul naraiunilor nu nseamn a trimite la o perspectiv psihologic sau sociologic asupra lecturii. Cititorul invocat
3

de Eco nu este cititorul empiric al unui text, persoana concret care citete efectiv i interpreteaz dup priceperea lui. Ci este un ansamblu de instruciuni textuale, care se manifest n suprafaa textului chiar sub form de afirmaii sau de alte semnale4. n acelai fel, autorul lui Eco nu este nici el o persoan empiric, ci tot o strategie textual: este vocea prin care textul interpeleaz, un ansamblu de instruciuni care mizeaz pe o anumit comportare din partea cititorilor empirici, aa nct acetia s se poat ct mai mult identifica cu cititorul model. Cu alte cuvinte, n Lector in fabula este vorba despre text i doar despre el. Dar ntrun fel aparte, anume n msura n care textul i simuleaz apariia anumitor figuri i scenarii cititor, autor, interpretare cu scopul de a-i asuma condiia deschis, de a funciona ca un spaiu liber, neideologic i nealienabil. O a doua observaie privete conceptul de interpretare. Ea vizeaz, dup cum noteaz Eco n Introducerea la Limitele interpretrii, raportarea la ceva dat. n sensul textelor la care m ocup, a interpreta o oper nseamn, cu alte cuvinte, a o actualiza, a aproxima intenia autorului model i a-I rspunde adecvat: noiunea de interpretare implic, de asemenea, ntotdeauna, o dialectic ntre strategia autorului i rspunsul Cititorului Model5. n acest fel, interpretarea devine un mecanism de producere a textului n care anumite semnale textuale, ce fac parte din structura autorului model, mizeaz pe un anumit tip de rspuns (din parte cititorului model) i, mai mult, ncearc s marcheze drumul spre aceste reacii. Concret, interpretarea funcioneaz n forma unei alegeri. Textul este, pentru Eco, o grdin cu crri care se bifurc6. Fiecare
U. Eco, ase plimbri prin pdureea narativ, Editura Pontico, Constana, 1997, p. 25. 5 Idem, Lector in fabula, ed. cit., p. 92. 6 Idem, ase plimbri prin pdurea narativ, p. 12.
4

Ibidem, p. 2.

107

Textul i interpretul su

nceput de fraz, arat semioticianul italian, mizeaz pe o continuare adecvat, pe care citittorul o alege din mai multe posibile. Alegerea, mai apoi, este orientat de anumite ocurene n nceputul frazei, indicaii presrate discret sau nu de autorul model. O ultim observaie general privitoare la Lector in fabula privete ceea ce se nelege de fapt prin fabul ea reprezint o schem sintanctic, o form logic ce orienteaz temporal aciunea sau realizeaz raporturi semnificative ntre personaje. Ea se deosebete de intrig, aa cum arat Eco n capitolul 6, prin aceea c aceasta din urm este, de fapt, o nlnuire de fapte n care legturile sunt neevidente, iar povestea este acoperit de mijloace stilistice, precum anticipri, descrieri sau reflecii. Prin cele trei observaii notate mai sus, n fond poate fi explicat titlul lucrrii la care m refer: lectorul e cititorul model, in denumete modalitatea interpretativ prin care el se raporteaz la text, iar fabula indic nivelul la care se stabilete cooperarea autor cititor: anume, acela al structurii temporale a evenimentelor i a schemei ce leag ntre ele personaje. Capitolul 7 al lucrrii vizeaz modul n care construcia unui anumit text ia natere prin procedee infereniale. Cu alte cuvinte, un model logico-semiotic al cooperrii textuale. 2. Timp i interpretare Problema care survine mai nti este aceea a unui moment anume n desfurarea actului interpretativ. Odat ce obligaiile semantice ale cititorului au fost ndeplinte, odat ce sensurile termenilor au fost actualizate corespunztor, naraiunea poate fi recunoscut n urma efecturii unor sinteze care dau natere la macropropoziii problematice. Scurtele rezumate intermediare ale povestirii, cu alte cuvinte, se
108

dovedesc a fi nesaturate, suportnd a continuare sau alta. Decizia care st la baza unei continuri este astfel o tem important a capitolului 7. Pe de o parte, se pune problema fidelitii fa de text. Statistic vorbid, formularea macropropoziiilor este relativ omogen. Cu alte cuvinte, se poate miza pe o oarecare uniformitate n ceea ce privete rezultatele sintezei narative. Din punct de vedere al generrii textuale, ns, acesta este lucrul mai puin important. Mai important este intervenia factorului temporal n interpretare. Interpretarea fabulei nu este, arat Eco, global, ci succesiv. Aciunea este descompus n etape, iar interpretarea unei etape trebuie s fie consistent cu interpretarea celei care urmeaz. Exerciiul lecturii, In acest fel, devine un exerciiu prin care cititorul model, desigur prevede cursul ntmplrilor, oprindu-i atenia asupra acelor locuri n care alegerile pe care trebuie s le fac sunt relevante pentru desfurarea aciunii. Numeroase semnale stilistice sau discursive numite semnale de suspens marcheaz relevana unui moment sau a altuia. ntr-o serie de conferine inute la Harvard n 1992 1993, Eco vorbete despre trei timpuri ale unei opere: timpul fabulei, al discursului i al lecturii. Problema autorului care nareaz n timp real (timpul discursului) o durat imaginar oarecare (timpul fabulei) este de a impune un anumit timp de lectur, potrivit n raport cu necesitile textului. De pild abundena descrierilor, minuiozitatea detaliilor naraiunii au nu att o funcie de reprezentare, ct pe aceea de a ncetini timpul lecturii, pentru ca cititorul s capete acel ritm pe care autorul l crede necesar pentru a ne bucura de textul su7. Pe de alt parte, coincidena timpului discursului cu cel al fabulei, n
7

Ibidem, p. 80.

Alexandru TOFAN

dialog, impune un timp de lectur alert, neoferind ocazia de a zbovi, de cele mai multe ori, dect la sfritul lui sau la o replic ce introduce, n raport cu ateptrile comune, un element inedit. Marcel CorniPop vorbete, n Tentaia hermeneutic i rescrierea critic, despre mecanismul plcerii implicat n economia schimbului narativ. Contextul discuiei este diferit fa de cel al lui Eco, ns distincia pe care o amintesc poate fi exploatat din perspectiva semioticii autorului italian. Pornind de la principiul freudian, conform cruia temporizarea, ntrzierea temporar a plcerii duce la o satisfacie sporit, Barthes realizeaz distincia ntre texte de desir i texte de plaisir. Criticat de autorul romn ca fiind un model static, incapabil s dea seama de ubicuitatea mecanismului de producere a plcerii, totui distincia trimite la un rezultat important, anume funcia contitutiv a amnrii, a temporizrii n faptul lecturii. Dup cum arat M. Corni-Pop, pe urmele lui Barthes, funcia creativ a lecturii i funcia temporizatoare a textului se explic reciproc, neputnd fi nelese una n afara celeilalte. Temporalitatea inerent oricrei structuri narative este pus n lumin, pe alte coordonate, i de Ricoeur. Teza principal a lucrrii Temps et recit conine o dubl afirmaie: timpul devine timp uman n msura n care este articulat de manier narativ; i invers, o povestire este semnificativ n msura n care ea schieaz trsturile unei experiene temporale8. Ricoeur arat n continuare cum tocmai actul lecturii este cel care desvrete punerea n intrig, structurarea n forma unei naraiuni a faptelor ncadrate ntr-o form temporal indiferent. Oricum am putea defini actul lecturii ca fuziune a orizonturilor gadamerian la Ricoeur sau ca alegere orientat la Eco devine evident legtura pe care activitatea
8

lectorului o stabilete ntre timp i structura fabulei pe care o are n fa. n afara timpului, actul lecturii unui text nu este posibil. ntruct lectura interpretarea, s i spunem este un act mediat ce structureaz momente succesive. Timpul, pe de alt parte, nu poate fi dect ca timp povestit, narat i receptat corespunztor. Punerea n eviden a legturii dintre timp i interpretare devine astfel un rezultat important al primei seciuni din capitolul 7 al lucrrii Lector in fabula. A doua seciune se oprete asupra a ceea ce succede unei alegeri. Ce vizeaz lectorul atunci cnd se afl constrns la formularea unei previziuni ? 3. Lumi posibile Pe scurt, activitatea lectorului care formuleaz previziuni se reduce la a configura cu resursele textuale, o lume posibil a paginilor pe care urmeaz s le citeasc. Un prim pas ar fi acela al definirii naturii posibilitii, aa cum intervine ea n teoriile narativitii. Leiniz, n Eseuri de teodicee, scrie: de ndat ce Dumnezeu a hotrt s creeze ceva, se d o lupt ntre toi posibilii tinznd spre existen; i c nving cei ce, unii ntre ei, produc cel mai mult realitate, perfeciune, inteligibilitate. E drept c toat aceast lupt nu poate fi dect ideal, adic nu poate fi dect un conflict al raiunilor n cel mai perfect (sic!) intelect9. Kant, pe de alt parte, definea posibilitatea ca fiind ceea ce corespunde condiiilor formale ale existenei. De cealalt parte a filosofiei, A. Plantinga, n Natura necesitii, definea lumea posibil ca fiind o stare de lucruri maximal care s-ar putea propune n locul celei reale. Dincolo de circularitatea definiiei, un lucru este clar: anume identi9

Paul Ricoeur, Temps et recit, Seuil, Paris, 1983, p. 17.

G. F. Leibniz, Eseuri de teodicee, Polirom, Iai, 1997, p. 203.

109

Textul i interpretul su

ficarea conceptului de posibilitate cu cel de alternativ, sub condiia maximalitii. n raport cu aceste luri de poziii, Eco stabilete n capitolul 7 din Lector in fabula fundamentele unei teorii a posibilitii n cadrul celor ale narativitii i ale cooperrii textuale. n esen, este vorba de desfurarea fabulei n momentul n care intervin momentele alegerii din partea cititorului. Cnd saturarea anacropropoziiilor poate urma mai multe trasee, putem spune c structurile obiective permit desfurarea mai multor lumi posibile. Una dintre ele doar are a se actualiza. Dar n acest punct faptul nu este luat n discuie. Operaiile infereniale, de care va fi vorba mai trziu, vorbesc att despre posibilitatea, ct i despre limitele actualizrii. Acum ns noi trebuie doar s ne ntrebm dac, n lumina competenei enciclopedice la care se refer textul narativ i n lumina actelor prescrise de text, are sens s ntrevedem o disjuncie de probabiliti10. Continuarea pe care lectorul mizeaz n interpretarea sa poate fi, mai apoi multipl. Un lector cuminte ar fi acela care, fr msur de atent la detaliile i indicaiile notate de autor, le urmeaz ntocmai n scopul de a ghici ce va urma. n cellalt pol al interpretrii, cititorul poate fi extrem de fantezist i s foloseasc indicaiile narative doar ca prilej al actualizrii propriilor scenarii. Aceast ultim atitudine poart, la Eco, numele de ntrebuinare a textului. Fa n fa i cumva la mijloc ntre opiunile descrise mai sus, interpretarea veritabil este aceea cnd sunt sesizate n text att libertile, spaiile goale, ct i limitele pe care textul le pune cooperrii interpretative. n concluzie, lumea posibil, n teoria cooperrii narative a lui Eco, este o continuare a fabulei lsat la ndemna cititorului model i orientat ntr-o anumit direcie,
10

limitat la un anumit numr de opiuni constructive. Cteva condiii susin formularea de ctre cititor a unei lumi posibile. n primul rnd, ncheierea unui pact ficional cu autorul. Cu alte cuvinte, acordm credibilitate celui care povestete despre cltoriile lui Baudolino la captul lumii, ca i celui care vorbete despre istoria zbuciumat a unui adolescent miop crescut printre cri i vise ale unui Bucureti parc nencptor. Lund n serios povestirile autorului noi suspendm incredulitatea cu privire la anumite lucruri, dar nu i la altele11. Cu alte cuvinte, lumea ficional a autorului, pe care o acceptm, ntreine un raport privilegiat cu lumea real. Nu n sensul unei referine. Lumea posibil, la fel ca i lumea real, sunt constructe culturale, nimic n cadrul lor nu funcioneaz ca un dat. Raportul dintre lumea posibil i cea real e complex. El se rezum, ns, n termeni de concordan a dou enciclopedii (ca tiine cuprinztoare despre anumite lucruri). Colaborarea cititorului model nu este aceea a unei construcii abstracte; ea se petrece n baza unei anumite competene n ceea ce privete lumea, aa nct atunci cnd afl despre peripeiile motanului nclat, lectorul s poat identifica, enciclopedic, un motan i abia n urma acestei identificri s poat semna pactul ficional cu autorul. Odat intrat n poveste, cititorul se supune regulilor ei de coeren. Lectorul nu trebuie s fie, cum am vzut, ngduitor cu povestea. El nu trebuie, n plus, s se atepte la prea multe din partea povetii. Lumile narative sunt mici. n acest punct se poate observa o diferen hotrtoare fa de teoriile logicii modale. n lumile narative nu trebuie s se regseasc toate strile de lucruri pe care le cuprinde lumea cea mare A locui n Bucureti, de
11

U. Eco, Lector in fabula, ed. cit., p.160.

Idem, ase plimbri prin pdurea narativ, p. 12.

110

Alexandru TOFAN

exemplu, nu nseamn, n Romanul adolescentului miop, a tri n sudul Focaniului sau n nordul Atenei. La fel, cititorul care parcurge textul nu are nevoie s tie, pentru a formula o ipotez privitoare la mersul ulterior al povestirii, ci locuitori are Bucuretiul sau care e numele fiecrei strzi pe care o conine. Eco d exemplu de cititori care rateaz actul lecturii : aceia care, aflnd n carte de un anumit loc, pornesc n cutarea lui n lumea real. La fel autorii care, ncepnd s descrie un loc, nu mai tiu unde s se opreasc cu notatul detaliilor i amnuntelor, din dorina de a fi ct mai veridici. Orice ar nsemna aceasta. A lua o decizie care continu de o anumit manier un text nseamn, n concluzie, a-i purta firul mai departe printr-o schi a unei stri de lucruri care, coerent cu restul textului, nu trebuie s spun totul, ci doar ceea ce este necesar din punct de vedere al fabulei. Procesul prin care o astfel de lume posibil este formulat este, arat Eco, un proces inferenial. 4. Inferena mereu alta Cooperarea textual, arat Eco n seciunea a treia a capitolului, se produce printr-o raportare a textului la Enciclopedie. Cu alte cuvinte, textul nu-i este suficient cititorului ci, aa cum am amintit, o ntreg serie de cunotine extratextuale intervin n procesul interpretativ. Asta nu nseamn o trecere de la planul cititorului-model la cel al cititorului empiric. Eco poart de fapt discuia n jurul existenei cunotinelor implicite, nenotate n text, dar pe care autorul le presupune ca fiind comune cu ale cititorului su. Orice naraiune se nconjoar, astfel, cu un domeniu nespus, dar cu totul necesar pentru desfurarea ei. Actualizarea acestui domeniu urmeaz mai multe ci. Una este aceea a abduciei. Ca procedeu semiotic, abducia pleac de la observaia unui fapt

singular. Pe baza cunotinelor anterioare, a supoziiilor formulate ntr-un context sau altul, este formulat o lege, n care observaia respectiv funcioneaz ca o consecin. Pe baza unei inferene, se poate concluziona asupra condiiei. Abducia poate funciona i invers, de la condiie la consecin. Procesul abduciei ilustreaz perfect alturarea, ca momente ale aceluiai demers apelul la Enciclopedie, urmarea indicaiilor textuale i formularea de lumi posibile. Problema lui Eco, n acest punct este gsirea unui model semiotic riguros care s explice legtura dintre resursele limitative ale textului i libertatea interpretului. Limitele interpretrii privete tocmai acest aspect. Intenia lucrrii este de a cuta n intentio operis criteriul pentru a evalua manifestrile lui intentio lectoris12. Problema este una veche, anume aceea a intei lecturii. Ce se vizeaz prin actul interpretativ? O variant, anume ceea ce autorul a voit s spun este eliminat din nceput. Odat cu amuirea tendinelor psihologiste n tiinele socioumane, interioritatea devine ea nsi o problem i nu mai poate funciona ca msur a unei cutri. Rmne cealalt variant: interpretul caut ceea ce textul spune independent de autorul lui. Odat cu aceast opiune, disjuncia se redeschide: interpretarea vizeaz intenia textului nsui sau intenia interpretului? Evitnd extremele, Eco desemneaz ca el al interpretrii intenia ascuns a textului, n msura n care aceasta se ntregete cu cooperarea lectorului, are nevoie de ea pentru a se actualiza ca intenie. Paradoxal, demersul lui Eco asupra deschiderii devine astfel unul despre limitele ei. Iar crile sale vorbesc, mai mult dect despre o intenie sau alta, despre cooperarea inteniilor orientat spre producerea textului.
12 Idem, Limitele interpretrii, Pontica, Constana, 1996, p. 28.

111

Textul i interpretul su

Inferen ca opiune a cititorului nvederea textului nseamn de fapt o plimbare n afara textului. Plimbarea, ns, cu alte cuvinte raportul dialectic dintre text i exterioritatea sa, se poate ns desfura, arat Eco, n mai multe sensuri. ntr-un fel, se poate ca inferena s confirme desfurarea ulterioar a textului. Se poate ns, n acelai timp, ca autorul s mizeze pe un efect-surpriz. Inferena s fie infirmat de text. Posibilele rezerve enciclopedice, cum le spune Eco, pot genera fabule interesante. Gsind o structur metaforic a demersului semiotic al lui Eco, se poate spune c structura temporal a fabulei este astfel nchipuit, nct s dea cititorului zbav s ias din ea, apoi s se ntoarc. Textul, ca plimbare13, permite odihna cititorului su. n plus, el nu se propune despotic. Ieirea n afara textului e la fel de important, pentru textul nsui, ca i urmarea semnalelor acestuia. Iar calitatea unui text, nelegem din spusele lui Eco, st n adecvarea intrigii la fabul: cu alte cuvinte actul empiric al lecturii trebuie s fie astfel ndrumat, nct structura fabulei s nu fie trdat. Zbava acesteia din urm trebuie s coincid cu zbava la care ndeamn textul propriu-zis. Cititorul empiric, astfel, coincide n cazul ideal al lecturii perfecte, cu cititorul model. 5. nchideri i deschideri ale fabulei Procesul pe care l descrie Eco nu este unul universal. El admite variaii n funcie de natura fabulei la care se aplic. S-ar putea, de exemplu, ca mai multe alternative s poat fi admise deodat. Sau nici una: Se poate nara n mod previzibil sau surprinztor14. Exist, arat Eco n ultima seciune a capitolului, dou tipuri de fabule: nchise i deschise. Fabula nchis este aceea care
metafor folosit de Eco n ase plimbri 14 U. Eco, Lector in fabula, ed. cit., p. 166.
13

elimin, n final, orice alternativ posibil. Mersul naraiunii nu urmeaz dect o singur direcie, iar cititorul este obligat s o aleag. n schimb, o fabul deschis ne deschide la sfrit diferite posibiliti de previziune, fiecare n msur s fac coerent (n acord cu un oarecare scenariu intertextual) ntreaga povestire15. Este vorba, n acest caz, de povestirile n cazul crora cititorul model ajunge nu doar s gseasc drumul prin text, ci s construiasc singur textul nsui. Fabulele atonale, cum le numete Eco, permit mai multe desfurri sau, la limit, nici una. Mecanismul interpretrii rmne acelai, cu toate acestea schimbndu-se modul n care textul descurajeaz cititorul s colaboreze, pn la urm ns confirmnd previziunile respinse deja. Unul dintre efectele importante pe care le produce o fabul deschis este i proiectarea modelului ficional asupra realitii16. n seria de conferine inute la Harvard University, Eco rspunde la ntrebareea: n ce condiii cititorul ajunge s atribuie existena reeal a unui personaj de roman? n ce fel prind via lumile narative i contamineaz cu scenarii lumea real? Un rspuns preliminar ar fi acela c viaa extratextual i intratextual a personajelor coincide cu fenomenul cultului17. Naraiunea contamineaz, cu fabula ei, realitatea n momentul n care ea d natere unui cult book sau a unui cult movie. Aceasta se ntmpl, arat Eco mai departe, atunci cnd opera respectiv nu dispune de o structur intern prea solid, astfel nct ea este dislocabil, deformabil, interpretabil la infinit. Ca exemplu, Casablanca, arat Eco, devine un cult movie tocmai pentru c a fost construit fr a se ti exact unde va duce aciunea, fr un scenariu precis. Modelul complex de desfurare a fabulei, spre
Ibidem, p. 167. Idem, ase plimbri, p. 164. 17 Ibidem, p. 166.
15 16

112

Alexandru TOFAN

deosebire de cel linear, permite o serie mai cuprinztoare de interaciuni, printre care i cele cu lumea real. Elementele dizlocabile funcioneaz ca arhetipuri ale faptelor lumii de referin; eliberate de logica desfurrii narative ntr-o msur considerabil, ele se mic n spaiul problematic ce desparte textul de realitate, asigurnd coeziunea celor dou domenii. Fcnd legtura cu un alt proiect al lui Eco, prezent n Anti-Porfiriu sau n Kant i ornitorincul, se poate spune c ieirea din cadrele unei gndiri forte n direcia uneia slabe, mpreun totui cu pstrarea unei anumite obiectiviti a referinei se poate face considernd realitatea, dup cum am amintit, ca proiect cultural. Nu intenia minii divine, ci aceea a comunitii (care i ascult, eventual, experii) este cea care vizeaz lucrurile, dndu-le nume. Construcia realitii ca o lume cultural, nelegerea limbajului n termeni de enciclopedie, nu de dicionar, nlesnesc comerul textului cu lumea. Putndu-se ajunge, n cazuri extreme, la indistincia lor, ceea ce zdruncin att poziia de cititor-model, ct i pe aceea de cetean-model. Un ultim aspect pe care capitolul lui Eco l pune n eviden este amintit i n introducerea crii. Este vorba de faptul c previziunile cititorului sunt, de cele mai multe ori, verificate de paginile imediat urmtoare punctului n care se arat necesitatea de a lua o decizie. ns examenul final este dat n faa ntregii fabule, ajuns la sfrit. De fapt, orice previziune, chiar i una care privete un episod n aparen izolat, este ntr-o oarecare msur o previziune ce vizeaz ntregul. Coerena final a textului este aceea care d msura unui cititor model autentic. 6. Concluzii. Libertatea interpretului i limitele ei Am ncercat n cele de mai sus indicarea momentelor procedeului interpre-

tativ pe baza cruia ntre text i cititor se stabilesc relaii de cooperare. Este vorba de un proces decizional prin care textul este continuat de cititor conform cu o serie de indicaii pe care primul, am vzut, le ofer celui de-al doilea, n vederea ngrdirii, ntr-o anumit msur, a libertilor interpretative. n jurul acestui punct se structureaz i dialogul ntreinut de Eco cu Derrida, ct i interpretarea pe care semioticianul italian o face operei lui Peirce. n ultimul capitol al lucrrii Limitele interpretrii, care de fapt reproduce textul unei conferine a lui Eco din 1989, semioticianul italian vorbete de deconstrucie ca de un exemplu de teorie citat, des dar ilicit, n legtur cu semioza nelimitat de care vorbete Peirce. Derrida, n De la grammatologie, scrie la un moment dat: Am identificat logocentrismul i metafizica prezenei drept dorina exigent, puternic, sistematic i de nestvilit a unui asemenea semnificat. Or, Peirce consider infinitatea acestei micri drept criteriul care permite s recunoatem c este vorba de un sistem de semne. Micarea semnificaiei este declanat de ceea ce i face posibil ntreruperea. Lucrul nsui este un semn18. Una dintre premisele deconstruciei este, astfel, aceea a absenei semnificatului din cmpul limbajului. Orice sistem de semne, arat Derrida, se constituie printr-o micare temporizatoare, istoric ce d natere la un sistem de diferene. n cadrul acestui sistem, identitatea este o figur suprapus, un epifenomen ce nu poate explica fiina luntric a limbajului. Semioza, n absena criteriului identitii, devine infinit. Eco precizeaz mai nti invocarea lui Peirce de ctre Derrida ca fiind nefondat n acest context. Semioza lui Peirce, infinit, ntr-adevr, este totui orientat. Interpretantul logic final este pentru autorul
18 Derrida, Lingvistic i gramatologie, n Pentru o teorie a textului, Editura Univers, Bucureti, 1980, p. 81.

113

Textul i interpretul su

american obinuina. Semnificatul transcendental nu se afl, ca n cazul clasic, la originea procesului semiozic, ci la sfritul su. Obinuina de a folosi un semn cu ceva, obinuina ca, de exemplu, n faa cuvntului litiu s putem nu numai identifica respectivul element, dar i, eventual, produce, ntr-o aciune reiterativ, constituie termenul final al procesului semiotic. n plus, nelegerea obiuinei n acest fel trimite la noiunea de comunitate, n calitate de garant intersubiectiv al adevrului: chiar dac semnul nu manifest lucrul nsui, totui dup o perioad lung de timp procesul semiozei face loc unei noiuni, social acceptat, a ceva cruia comunitatea i recunoate calitatea de a fi adevrat19. Ceea ce rmne este aplicarea rezultatelor teoriei semiotice a lui Peirce la semiotica textual a lui Eco. Principala idee este aceea c limitele interpretrii nu sunt cele de la care se pornete, ci cele la care se ajunge. La fel, textul se supune unei lecturi privilegiate cel puin n cazul textelor clasice, tonale. Dar nu se poate spune de la nceput care este aceasta. Interpretului I se d posibilitatea de a grei, de a face previziuni greite. Acestea, mai apoi, vor fi infirmate de text. ns lectura potrivit nu se va dovedi a fi astfel dect, cum am spus, la final, atunci cnd toate conjecturile i

dovedesc valoarea. i n cazul fabulelor deschise, o serie de interpretri vor fi oricum respinse ca fiind absurde, dei noiunea de interpretare privilegiat se afl acum slbit. O ultim ntrebare vizeaz atitudinea cititorului model n raport cu strategiile textuale impuse de autor. Consideraiile privitoare la limitele i posibilitile interpretrii? Rspunsul la aceast ntrebare este dat de Eco printr-o distincie. Cititorul model este de dou feluri. La un prim nivel, acesta se preocup doar de fabula nsi, la crearea creia particip, n fond. Desfurarea evenimentelor este cea care conteaz, de fiecare dat. n acelai timp, ns, cititorul model mai poate evolua i la al doilea nivel. Acum nu nuami fabula conteaz. n text este cutat autorul model nsui. Indicaiile textuale, limitrile i spaiile lsate libere ale crii conteaz acum pentru ele nsele i nu doar n vederea fabulei pe care o structureaz. Un cititor empiric, arat Eco, nu poate deveni cititor-model dac nu i asum i acest al doilea demers. Intrarea n text trebuie s se fac contient, astfel nct asumarea pactului narativ s fie toal i productiv. O condiie necesar este recitirea textului, astfel nct, odat neleas fabula, mecanismul ei de construcie s poat deveni evident.

19

U. Eco, Limitele interpretrii, ed. cit., p. 386.

114

Dana ABREA

Dana ABREA

R. G. Collingwood i Michel Foucault. Exerciii de lectur alternativ

Collingwood and Foucault: Proposal for an Alternative Reading (Abstract) What I intend to explore is the indirect but interesting and stimulating link that there can be sketched in terms of conceptual schemes as well as method between Collingwood and Foucault. I am referring mostly to Foucaults archaeological period and Collingwoods theory of presuppositions and I am aware of the difficulty of my essay as the two belong to different traditions and there are no proofs whatsoever of a direct communication between them. However, they both talk of conditions of possibility although they look into the matter a bit differently: what mostly counts for Collingwood is thinking, whereas Foucaults obsession is discourse. Motto: ntr-o societate ideile, teoriile, opiniile, instituiile, practicile sunt subntinse de un savoir implicit propriu acelei societi. Acest savoir implicit reprezint condiia de posibilitate pentru apariia unei idei, teorii, opinii, practici. (M. Foucault, Dits et Ecrits I)

Punctul meu de plecare se gsete n ntrebarea: i dac Foucault l-ar fi citit pe Collingwood? Ce ar fi pstrat, ce ar fi dat la o parte atunci cnd a gndit, s zicem, arheologia cunoaterii? De aici, mi asum provocarea unei lecturi a ideilor lui Foucault din perioada arheologic prin teoria collingwoodian a presupoziiilor absolute nu doar ca pe un simplu joc mental, ci pentru c prin Foucault gndul lui Collingwood se nuaneaz i se deschide altor perspective, mai largi. ncercarea mea este cu att mai dificil cu ct realizez faptul c cei doi autori aparin unor tradiii de

gndire diferite. Cu toate acestea, am identificat cteva teme i concepte prin care ei pot fi pui fa n fa, dintre care: conceptul de a priori istoric, tema pragurilor cunoaterii, problema fundaionalismului, cea a raportului dintre gndire-limbaj i realitate, chestiunea metodei. Metafizic reformat i arheologie La nceputul secolului al XX-lea, R. G. Collingwood repune n discuie posibilitatea metafizicii. El contest sensul tradiional, aristotelic al metafizicii ca ontologie (tiin
115

R. G. Collingwood i Michel Foucault. Exerciii de lectur alternativ

a fiinei pure) dat fiind c acesta ascunde o contradicie n termeni: tiin nu poate fi dect acel demers raional care are un obiect determinat, dar fiina nu ar putea constitui un asemenea obiect, nefiind dect o abstracie de limit, lipsit de orice coninut1. n continuarea tradiiei transcendentale (Kant, Hegel), Collingwood resemnific cercetarea condiiilor de posibilitate ale nelegerii, propunnd un sens nou pentru metafizic, cel de tiin a presupoziiilor absolute ale gndirii. Prin ncercarea sa, el ntlnete att alte moduri de a conferi legitimitate metafizicii n mediul analitic (ca disciplin descriptiv la Strawson ori probabilist la Suppes), dar i alternative la metafizic pe care le propune un Rorty (ca hermeneutic, opus epistemologiei reziduu al filosofiei ca oglind a naturii- sau ca filosofie terapeutic, edificatoare ori ca filosofie a ironistului opus filosofiei metafizicianului). Collingwood nu atinge nici pe departe radicalismul lui Rorty n ceea ce privete deconstrucia paradigmei moderne a filosofiei (fundaionalism, esenialism, reprezentaionalism), ns ceea ce-l apropie de aceast perspectiv este faptul c la el metafizica, tocmai prin faptul c este o cercetare istoric a presupoziiilor, trece ntro hermeneutic: metafizica are rolul de a explicita presupoziiile implicite gndirii noastre, specifice unei anumite epoci i de a le compara ntre ele2. Obiectul i metoda metafizicii au un caracter istoric, dar i hermeneutic: obiectul metafizicii l reprezint presupoziiile ce determin configuraia cunoaterii unei anumite epoci istorice, tiina (gndirea ordonat asupra chestiunilor teoretice), dar i
R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics (1940), Clarendon Press, Oxford, 1998 pentru ediia folosit, pp. 11-14. 2 Ibidem, pp. 38-44, 412-413.
1

civilizaia (gndirea ordonat asupra chestiunilor practice), gndirea ca fapt istoric, iar nu realitatea; metoda metafizicii este analiza metafizic, re-actualizarea faptului istoric. De cealalt parte a Canalului Mnecii, aproximativ trei decenii distan de la apariia lucrrii n care Collingwood d o form elaborat teoriei presupoziiilor (An Essay on Metaphysics (1940), Michel Foucault, dincolo de structuralism i hermeneutic, dar i de metafizic, plecnd de la cu totul alte premise (analiza tipurilor de discurs) i fr s-l fi citit pe Collingwood, ofer n Cuvintele i lucrurile (1966) un demers analog. ns modul n care Foucault se raporteaz la tradiia transcendental, tradiie din care a emers proiectul collingwoodian este unul critic, n special prin faptul c, n succesiunea lui Nietzsche, el contest ideea subiectului fondator. De asemenea, el se va distana de Husserl (tematica originii ar fi o ncercare ncpnat de a recupera momentul transcendental), de Merleau-Ponty i Sartre, acetia din urm reprezentnd o filosofie a subiectului, a experienei i sensului3. Pe de alt parte, prin arheologia sa Foucault se revendic de la tradiia epistemologic francez (Bachelard, Cavailles, Canguilhem), pe care ns o depete prin faptul c propune un alt fel de istorie a tiinei, iar demersul su nu este unul pur i simplu epistemologic. Dei nu consider necesar s-l citeze pe Kuhn, Foucault se refer la Canguilhem care l-a influenat pe Kuhn. Totodat Kuhn (chestiunea paradigmelor) a fost influenat de Collingwood, putnd astfel oferi o legtur indirect ntre acesta i Foucault. Arheologia lui Foucault este ns mai mult dect un demers pur i simplu epistemologic. Aceasta se vrea o replic la istoria
3

Michel Foucault, Arheologia cunoaterii (1969), Editura Univers, 1999, p. 248.

116

Dana ABREA

tradiional a ideilor, definindu-se drept o descriere a discursurilor ca practici ce ascult de reguli4. Arheologia este i ea o istorie, dar ntr-un alt sens dect cel obinuit: (...) vom avea de a face cu o istorie a practicilor discursive din punctul de vedere al raporturilor specifice care le articuleaz cu alte practici. Nici vorb de compunerea unei istorii globale care i-ar regrupa toate elementele n jurul unui principiu sau al unei forme unice , ci de desfurarea, mai curnd, a cmpului unei istorii generale n interiorul cruia am putea s descriem singularitatea practicilor, jocul relaiilor dintre ele, forma dependenelor lor. i tocmai n spaiul acestei istorii generale ar putea analiza istoric a practicilor discursive s se circumscrie ca disciplin5. n acelai timp, arheologia lui Foucault reprezint metoda sa, avnd un anumit obiect (savoirul), (...) o metod riguroas tratnd despre normativitatea discursurilor unei epoci, despre formele normrii i regulile formrii savoir-ului, o metod ampl desfurndu-se n extrateritorialitatea tiinificitii, opernd prin depirea metodelor tiinelor recunoscute i oficializate cum ar fi istoria ori epistemologia, sociologia ori psihologia istoric6. Dei att Collingwood ct i Foucault vorbesc de un obiect i de o metod pe care fiecare dintre ei le delimiteaz foarte clar, dei ambii aduc n fa demersuri descriptive, exist o diferen pe care m simt datoare s o semnalez: arheologia lui Foucault nu este o tiin i nu este o teorie. Cu toate c d un neles minimal termeIbidem, pp. 170-173. Gndire i discurs: Rspuns la o ntrebare, n Theatrum Philosophicum, Editura Casa Crii de tin, Cluj-Napoca, 2001, p. 110. 6 A. K. Marietti, M. Foucault. Archologie et Gnalogie, Librairie Gnrale Francaise, 1985, p. 5.
4 5

nului de tiin, Collingwood a vorbit totui de o tiin a presupoziiilor. De aceea, n mod oarecum indirect i cu uoare rezerve mi revendic ncercarea de a-i pune fa n fa pe Collingwood i Foucault n ceea ce privete conceptul de a priori istoric i ceea ce s-ar numi metafizic reformat7 (un demers istorico-hermeneutic), pentru cazul celui dinti, respectiv arheologie pentru cazul celui de al doilea. Gndire vs. Discurs R. Rorty observa ntr-un loc din Philosophy and the Mirror of Nature c filosofiile antic i medieval au fost dominate de importana acordat lucrului, n timp ce ntre secolele al XVII-lea i al XIX-lea filosofia a fost preocupat de idei (gndire), iar n filosofia contemporan, suveranitatea a fost preluat de cuvnt. Dac ar fi s urmm aceast schem, raportul dintre Foucault i Collingwood ar putea fi simplist exprimat prin opoziia dintre o paradigm modern, centrat pe dimensiunea gndirii i o alta postmodern, actual, centrat pe instana discursiv. Dar lucrurile sunt ceva mai complexe dect par la prima vedere. Schind premisele unei lecturi a celor doi prin gril rortian, se poate observa c ei nu pot fi pui fa n fa n baza opoziiilor fundaionalism antifundaionalism, reprezentaionalism antireprezentaionalism, esenialism antiesenialism n mod strict i convenional. Astfel, modernul Collingwood este fundaionalist, dar nu pn la capt i nu n mod definitiv (el realizeaz o analiz a gndirii prin care identific acele presupoziii supuse devenirii care ntemeiaz gndirea unei anumite epoci istorice, dar nu preci7

Florin Lobon, Noua metafizic englez. O regretabil necunoscut, Editura Trei, Bucureti 2002, p. 12.

117

R. G. Collingwood i Michel Foucault. Exerciii de lectur alternativ

zeaz originea acestora, ele nu-i au fundamentul n subiectul metafizic), nu este nici un reprezentaionalist convins (n lucrarea The Idea of History (1946) respinge teoria reprezentrii atunci cnd vorbete de cunoaterea trecutului nu ca despre o copie mental a acestuia, ci drept reconstituire a trecutului n prezent) dei, n general, poziia sa este una clasic n ceea ce privete teoria reprezentrii (gndirea reprezint realitatea, iar limbajul exprim gndirea) i nu este esenialist (asum istoricitatea gndirii), n timp ce mai actualul Foucault este fr discuie antifundaionalist i antireprezentaionalist, chiar i antiesenialist cu precizarea c putem nuana, gsind cel puin un sens n care el este un fel de esenialist. i anume: dei demersul su este o descriere a limbajului dispersat n discursuri, iar nu a limbajului unic drept mijlocitor ntre gndire i lucruri, dei el afirm realitatea discursului ca eveniment i lucru, dei admite istoricitatea gndirii i a limbajului (ntre care aproape c nu mai distinge), faptul c suntem iremediabil diferen (raiunea noastr este diferena discursurilor), el este ntr-o asemenea msur captat de obsesia discursului, nct ai sentimentul c nlocuiete un Dumnezeu printr-un altul, un termen considerat esenial n cadrul unui vocabular filosofic specific modernitii (gndirea) printr-un altul (discursul), care vine s circumscrie un nou vocabular final. Foucault difereniaz analiza discursului de cea a gndirii. n timp ce analiza gndirii persist n a regsi, dincolo de enunuri ca atare, intenia subiectului care le-a scris (rostit), analiza discursului pe care o ncearc Foucault are o cu totul alt orientare: discursul ca eveniment este cercetat n ceea ce privete condiiile sale de existen, relaiile cu alte enunuri: Eu nu merg
118

dincolo de discurs pentru a cuta gndirea oamenilor, ci ncerc s surprind discursul n existena lui manifest ca o practic ce ascult de reguli. De reguli de formare, de existen, de coexisten, de sisteme de funcionare etc. i aceast practic n consistena i chiar materialitatea ei, o descriu8. Foucault enumer noiunile care vor servi analizei discursului: eveniment, serie, regularitate, condiie de posibilitate, opunndu-le unor principii ce-au dominat istoria tradiional a ideilor, i anume creaie (a unui autor), unitate (a operei, epocii, temei), originalitate (a individului), semnificaie (ascuns, de descifrat)9. Ceea ce el i propune este o descriere a practicilor discursive pure, n sensul c acestea nu trimit dect la ele nsele, la regulile formrii lor, la emergena lor, fr ca vreun sens s se ascund n spatele lor. Pentru Foucault, enunul nu mai este gndire exprimat n cuvinte, sens n care termenul apare nc la Collingwood, ci doar ceea ce se spune, lucrurile efectiv spuse. Enunul este deopotriv eveniment (apare n timp i deine propria istoricitate) i lucru (comport propria posibilitate i propriul cmp de utilizare)10. Ulterior Eseului de metafizic, Collingwood va schia o filosofie a limbajului (despre care s-a spus c prezint afiniti cu cele ale unui Wittgenstein sau Austin), sugernd faptul c sensul limbajului rezid n folosirea lui i c limbajul reprezint o activitate. Collingwood distinge ns ntre limbaj i discurs, ultimul termen avnd un sens mai general, i anume activitatea de a semnifica. Discursul este totodat activitatea de a semnifica, dar i ceea ce semnific, expresie a unei gndiri.
M. Foucault, Dits et Ecrits I, Gallimard, Paris, 1994, p. 772.. 9 Idem, Ordinea discursului. Un discurs despre discurs, Eurosong and Book, 1996, p. 44. 10 Idem, Arheologia cunoaterii, p. 159.
8

Dana ABREA

Limbajul ns reprezint sistemul adoptat, mijloacele puse n joc, regulile pe care discursul ca i activitate le presupune. Limbajul, mai spune Collingwood, este o activitate anterioar oricrei cunoateri, condiia de existen a cunoaterii. Limbajul face cu putin gndirea i nu invers11. Nu putem s trecem cu vederea o familiaritate izbitoare ntre ceea ce acest al doilea Collingwood i Foucault spun cu privire la limbaj. Ei se ntlnesc n ceea ce privete chestiunea regulilor, n faptul c ncearc s deslueasc acele condiii de posibilitate ale discursurilor ca practici, dar Foucault merge mai departe, afirmnd realitatea discursului, pluralitatea sa. Discursul este real (apare n istorie provocat de anumite situaii, are anumite consecine, se transform, se conserv, este redescoperit etc). n Arheologia cunoaterii, el i va delimita din nou demersul, de aceast dat chiar i de analiza limbii, care pune problema regulilor enunurilor. Cu privire la enun trebuie s ne ntrebm doar de ce la un moment istoric dat a aprut cutare enun (eveniment) i nu un altul12. Iat definiia pe care Foucault o d enunului: un enun reprezint ntotdeauna un eveniment pe care nici limba nici sensul nu pot s-l epuizeze13. Despre enun nu vorbim n acelai sens n care vorbim de propoziie, fraz, act de discurs14. Enunul se degaj din propoziii, fraze, fr a se confunda cu ele. Enunul este o entitate misterioas situat la grania dintre eveniment i structur lingvistic, o condiie de posibilitate a propoziiilor, frazelor, actelor de limbaj.
11 R. G. Collingwood, The New Leviathan (1942), Clarendon Press, Oxford, 1992 pentru ediia folosit, pp. 40-46. 12 M. Foucault, Arheologia cunoaterii, p. 35. 13 Ibidem, p. 36. 14 Ibidem, pp. 98-103.

A priori istoric i schimbare

Collingwood se refer la acele constelaii de presupoziii absolute, convingeri de baz care ntemeiaz modul de a gndi al oamenilor unei anumite epoci istorice, teoriile (tiina), dar i practicile (art, civilizaie, tehnic) acestora. Presupoziiile absolute sunt date de limit, categorii n sensul kantian al termenului, ns nu formale, anistorice, ci dinamice asemenea conceptului hegelian. Aa cum am mai remarcat mai sus Collingwood nu depete paradigma fundaionalist. Presupoziiile absolute ntemeiaz i justific orice ntrebare al crei rspuns l constituie unul sau altul dintre enunurile ce formeaz cunoaterea noastr. Aceste presupoziii sunt implicite gndirii unei anumite epoci istorice, subiectului metafizic. Prin urmare, pentru Collingwood subiectul ntemeiaz cunoaterea, limbajul i sensul. mpotriva unei asemenea afirmaii se ridic M. Foucault din moment ce vizeaz n mod critic critic ideea subiectului fondator, aprnd realitatea discursului. Am identificat n lucrrile lui Foucault, aparinnd perioadei arheologice, concepte ce pot fi puse n legtur cu cel de constelaii de presupoziii absolute, pe care l-am ntlnit n filosofia lui Collingwood: epistem, arhiv, sistem al pozitivitilor. Att Collingwood ct i Foucault au vorbit de un implicit ce subntinde gndirea n cazul celui dinti, respectiv limbajul n cazul celui de al doilea. M voi referi pe rnd la aceti doi autori ncercnd s aduc n discuie, exemplificnd totodat, analogiile conceptuale anunate. Collingwood a vorbit pentru prima dat de presupoziii absolute n lucrarea O autobiografie filosofic (1939) cu referire la acele credine fundamentale ce subntind tiina unei epoci i care constituie obiectul de
119

R. G. Collingwood i Michel Foucault. Exerciii de lectur alternativ

studiu al metafizicii i preocuparea de baz a metafizicianului15. Acest termen el l-a preluat de la Bradley, asimilnd totodat principalele teze ale studiului n care acesta din urm l promoveaz, The Presuppositions of Critical History (1874), integrndu-le ns n concepia sa mai complex asupra gndirii ca structur dinamic desfurnd trei momente logice: presupoziia, ntrebarea i rspunsul. Punctul de plecare al lui Collingwood este unul kantian. Collingwood nsui consider n paralel transcendentalul kantian i presupoziiile absolute, lund totodat distan fa de poziia anistoric din care Kant pune problemele. n Estetica transcendental, Kant n-ar face altceva dect s pun n eviden presupoziiile ce subntind matematica, iar n Analitica transcendental pe cele ce stau la baza fizicii newtoniene. Astfel, sensul metafizicii ca tiin a presupoziiilor absolute, crede Collingwood, apare i la Kant. Collingwood emite pretenia schleiermacherian de a-l fi neles pe Kant mai bine chiar dect s-a neles el nsui, cci de faptul c Analitica transcendental este o ncercare istoric autorul ei n-a fost contient. n loc s fie o descriere a condiiilor a priori necesare i universale ale oricrei gndiri riguroase, scopul capitolului este acela de a explicita presupoziiile ce stau la baza fizicii timpului su16. Nu intenionez s chestionez nici originalitatea lui Collingwood i nici rigoarea cu care l citete pe Kant, ceea ce m intereseaz aici este preocuparea lui de a configura ideea unui transcendental istoric. O dat cu Hegel, sensul unui a priori istoric, al conceptelor anistorice, dinamice, iar nu
R.G. Collingwood, O autobiografie filosofic, (1939), Editura Trei, Bucureti, pp. 87-88. 16 R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics, pp. 243-246.
15

formale se va impune. Tocmai acesta este sensul n care se refer i Collingwood la presupoziiile absolute17. Concepte a priori, convingeri fundamentale, credine, prealabilii oricrei gndiri i nelegeri, presupoziiile absolute ntemeiaz tiina i civilizaia unei anumite epoci istorice. Faptul c ele sunt numite absolute nu are nimic de a face cu tiina absolutului ori cu acea cunoatere absolut de care vorbete Hegel. Ele sunt absolute n sensul c, n cadrul unui sistem conceptual alctuit din ntrebare, presupoziie i rspuns, pot avea exclusiv funcia de presupoziie, niciodat pe cea de rspuns; mai exist presupoziiile relative, cele care pot avea i funcia de rspuns la o ntrebare, fiind n acest caz o propoziie. Presupoziia, ntrebarea i rspunsul sunt acte ale gndirii, indicnd totodat structura ei logic. Presupoziiile absolute nu pot fi propoziii, ele doar ntemeiaz fr a avea nevoie la rndul lor de o ntemeiere, justific fr a avea nevoie de vreo justificare, nu au valoare de adevr i nu pot fi verificate prin experien. Sarcina metafizicianului este de a le detecta pentru c de ele depinde nelegerea gndirii pe care o anumit epoc istoric, text, oper, autor l presupun. Orice domeniu de investigaie, orice cmp al experienei umane (religie, art, filosofie, tiin), teoriile noastre, dar i practicile sunt subntinse de presupoziiile absolute, care se schimb de la o epoc istoric la alta. De presupoziiile absolute care ne fundamenteaz gndirea ori de schimbrile ce se produc n setul de presupoziii valabil pentru o anumit epoc istoric nu suntem contieni: n mod normal, oamenii nu sunt contieni de propriile presupoziii i nici de schimbrile acestora. Asemenea schimbri nu sunt alegeri libere. Este vorba
17 Ibidem, pp. 21-33, pentru expunerea elaborat, sistematizat, complet a teoriei presupoziiilor absolute.

120

Dana ABREA

de schimbarea cea mai radical ce i se poate ntmpla unui om ntruct implic abandonarea celor mai adnci obiceiuri i criterii de gndire i de aciune. De ce se petrec asemenea schimbri? Pe scurt, pentru c exist tensiuni. Dac acestea sunt prea mari, structura (presupoziiilor absolute ale unei anumite societi la un moment dat) se prbuete i este nlocuit cu o alta care o modific pe prima, depind momentul de tensiune. Aceast schimbare nu e contientizat, ci ea este opera gndirii incontiente18. Ideea unui incontient al cunoaterii apare i la Foucault. Sarcina arheologiei ar fi aceea de a-l expune. Foucault numete incontient al lucrului spus anumite relaii de coexisten, succesiune, funcionare i determinare reciproc, transformri corelative care se stabilesc ntre evenimentele discursive i care nu pot fi descrise contient. El i definete demersul plecnd de la aceast idee drept o ncercare de a regsi n istoria tiinei, a cunotinelor i a cunoaterii (savoir) umane a ceva de genul unui incontient (...) istoria tiinei nu ascult de legea general a progresului raiunii, nu contiina uman, nu raiunea uman dein legile progresului ei. Exist dincolo de ceea ce tiina cunoate despre ea nsi ceva ce ea nu cunoate; i istoria ei, devenirea ei, episoadele ei accidentele ei ascult de un numr de legi i determinri. Acestea ncerc s le pun n lumin. Am ncercat s degaj un domeniu autonom care ar fi cel al incontientului cunoaterii care-i are propriile reguli ca i incontientul uman care-i are propriile reguli i determinri19. Cred c ambii autori vorbesc de incontient nu n sens freudian, ci ca despre un implicit al gndirii, respectiv limbajului.

Punctul su de plecare este de asemenea kantian, ns respingerea subiectului fondator este att de radical, nct M. Frank a folosit o formul ricoeurian pentru a-i defini excursul drept un kantianism fr un subiect transcendental20. Deleuze observ i el n cartea sa despre Foucault prezena la acesta a unui fel de neokantianism. Raportarea, cu toate acestea, critic a lui Foucault la Kant n ceea ce privete ideea de a priori este rezumat de Deleuze n trei puncte: condiiile oricrei experiene posibile sunt nlocuite prin condiii ale experienei reale, acestea nu mai in de subiectul transcendental, ci de obiect, de formaiunile istorice, fiind vorba de un a priori istoric, sunt forme de exterioritate21. Epistema, aa cum reiese din Cuvintele i lucrurile, apare drept o preconcepie, o ordine a lucrurilor, n sensul c ar conferi legea lor intern, dar care nu are o existen independent de limbaj, ci este inerent acestuia. n prefaa la lucrarea amintit, Foucault spune explicit: Codurile fundamentale ale unei culturi acelea care i guverneaz limbajul, schemele perceptive, schimburile, tehnicile, valorile, ierarhia practicilor sale fixeaz din capul locului pentru fiecare om ordinile empirice cu care aceste va avea de a face, n care se va regsi. n acelai loc, Foucault delimiteaz scopul analizei sale drept determinarea a prioriului istoric pe fondul cruia s-a constituit cunoaterea, epistema de unde cunotinele i trag seva propriei pozitiviti manifestnd astfel o istorie a condiiilor de posibilitate, configuraiile care au dat
20 M. Frank, On Foucaults Concept of Discourse, n Michel Foucault Philosopher, Harvester Wheatsheaf, 1992, pp. 106-107. 21 G. Deleuze, Foucault, Idea Design and Print, 2002, p. 56. Despre raportarea lui Foucault la ideea de transcendental, se poate vedea sectiunea intitulat Sintezele obiective din Cuvintele i lucrurile..

18 19

Ibidem, p. 48. M. Foucault, Dits et Ecrits I, pp. 665-666.

121

R. G. Collingwood i Michel Foucault. Exerciii de lectur alternativ

natere formelor diverse ale cunoateri empirice22. El pune n discuie trei episteme succesive: preclasic (secolul al XVI-lea), clasic (secolele al XVII-lea i al XVIII-lea) i modern (sfritul secolului al XVIII-lea i secolul al XIX-lea). Pe fondul unei analize a semnelor verbale, Foucault reconstituie trei configuraii ale cunoaterii corespunztoare acestor trei epoci. O anumit practic a discursului determin un anumit tip de cunoatere, apariia anumitor tiine n anumite momente ale culturii occidentale. Pe scurt, epistema preclasic ntreine o imagine a limbajului ca i semn al lucrurilor, dup cum lucrurile nsele erau considerate semne a altceva, trimind la creatorul divin. Cunoaterea nsemna divinatio (descifrarea semnelor lumii) i eruditio (descifrarea semnelor scrise). Limbajul originar, asemntor lucrurilor, constituie o tem predilect a secolului al XVI-lea. Limbajul era considerat real, iar nu convenional cci el este depus n lume i face parte din ea, att pentru c lucrurile nsei i ascund i, totodat, i manifest enigma ca un limbaj, ct i datorit cuvintelor ce se propun oamenilor ca nite lucruri de descifrat23. Trei sunt nivelurile limbajului n Renatere: primitiv, material, marc rspndit n lume; comentariu, discurs secund, rezultat din lectura semnelor vzute sau citite, reia semnele date ntr-un nou discurs; text primar, presupus dedesubtul limbajului citit i descifrat. Modelul cunoaterii n aceast perioad l d asemnarea cu cele patru forme ale sale: convenientia, aemulatio, analogia i simpatia. n succesiunea epistemei renascentiste, epistema clasic se caracterizeaz prin analiza reprezentrii. Limbajul, caz particular al reprezentrii, mediaz ntre gndire i lucruri
22 M. Foucault, Cuvintele i lucrurile. O arheologie a tiinelor umane, Editura Univers, Bucureti, 1996, pp. 38-39. 23 Ibidem, p. 76.

(el reprezint lucruri i exprim gnduri). Semnul se raporteaz la lucruri fr a mai presupune ceva ascuns n spatele acestora (vreun text primar). Comentariul este nlocuit de critic, analiza funcionrii limbajului. n epoca clasic se constituie tiinele limbajului: retorica i gramatica. Idealul limbajului originar este nlocuit de cel al limbajului universal (o limb care e susceptibil de a da fiecrei reprezentri i fiecrui element al fiecrei reprezentri semnul prin care ele pot fi marcate n mod univoc...24). Cunoaterea i limbajul se intersecteaz: limba ofer vocabularul care st mrturie pentru cunotinele unui popor. tinele sunt considerate limbi mplinite, limbile tiine nc necultivate. O nou imagine asupra epocii clasice este propus de Foucault: Am realizat c n fapt epoca clasic, pe care obinuiam s o considerm epoca mecanizrii radicale a naturii, a matematizrii viului, era n realitate cu totul altceva, c exista un domeniu foarte important care nelegea gramatica general, istoria natural i analiza bogiilor; i c acest domeniu empiric era fundat pe proiectul unei puneri n ordine a lucrurilor, i aceasta nu graie matematicilor, geometriei, ci graie unei sistematici a semnelor, un fel de taxinomie general i sistematic a lucrurilor25. Limbajul nseamn discurs, ansamblu de propoziii, iar nu simpl expresie, semn sonor. Discursul pune ordine n lucruri, d nume lucrurilor, prin acestea numindu-le fiina. Configuraia cunoaterii n cadrul epistemei clasice este evideniat de Foucault n opoziie cu cea din cadrul epistemei moderne. Aceasta din urm apare o dat cu secolul al XIX-lea. Acum limbajul nu mai nseamn discurs, mediu ntre reprezentri i lucruri, ci are loc o fragmentare a limbajului, putndu-se astfel vorbi de lim24 25

Ibidem, p. 128. M. Foucault, Dits et Ecrits I, p. 500.

122

Dana ABREA

baje: La sfritul secolului al XVIII-lea, discursul a ncetat s mai joace rolul organizator pe care-l avea n cunoaterea clasic. A disprut transparena dintre ordinea lucrurilor i cea a reprezentrilor pe care le puteam avea despre lucruri, lucrurile s-au repliat ntr-o msur anume asupra propriei lor greuti i asupra unei exigene exterioare de reprezentare, i astfel au aprut limbajele cu istoria lor, viaa cu organizarea i autonomia sa, munca i capacitatea sa de producie26. n secolul al XIX-lea, analiza reprezentrii este nlocuit de ncercarea de a ntemeia reprezentarea n subiect. Subiectul devine fondatorul cunoaterii i al limbajului. Aceast tem a subiectului nu a existat nainte de secolul al XIX-lea cnd omul s-a constituit, un om care triete, vorbete i lucreaz, cel ce cunoate viaa, limbajul, munca, cel ce poate fi cunoscut pe msur ce triete, vorbete i lucreaz27. Omul apare ca subiect al unui savoir posibil (tiinele umane) i ca subiect fondator al oricrui savoir. O dat ns ce limbajul i-ar recupera unitatea pierdut, omul ar disprea inevitabil: Ct consolare totui i ce profund mpcare s gndeti c omul nu este dect o invenie recent, o figur ce n-a mplinit nc dou secole, o simpl cut n cunoaterea noastr i c el va disprea o dat ce aceasta i va fi regsit o form nou28. Astfel Foucault anun o a patra epistem de care el nsui nu mai reuete s dea seama, plasnd-o n domeniul ipoteticului i al posibilului29. Foucault poate fi astfel apropiat de Collingwood prin modul n care folosete conceptul de epistem n Cuvintele i lucrurile,
Ibidem, p. 501. Ibidem, p. 501, precum i 608. 28 M. Foucault, Cuvintele i lucrurile, p. 450, dar i p. 41. 29 Idem, Dits et Ecrits, pp. 661-662.
26 27

ca i a priori istoric sau condiie de posibilitate a cunoaterii specifice unui anumit interval temporal. Acest lucru, ns, nu mai este chiar att de uor posibil n Arheologia cunoaterii, lucrare n care sensul conceptului de epistem se relativizeaz, fiind astfel definit ca ansamblul relaiilor care pot s uneasc, ntr-o epoc dat, practicile discursive care dau natere unor (...) tiine, iar nu drept o viziune a lumii sau o structur de gndire comun oamenilor unei epoci istorice30. Mai mult, poi avea impresia c el atac indirect chiar teoria collingwoodian a presupoziiilor. n plus, nu trebuie s scpm nici o clip din vedere poziia antitranscendentalist din care vorbete Foucault: Epistema nu este o form de cunoatere sau un tip de raionalitate care, traversnd tiinele cele mai diverse, ar manifesta unitatea suveran a unui subiect, a unui spirit sau a unei epoci; ea reprezint ansamblul relaiilor ce pot fi descoperite, pentru o epoc dat, ntre tiine atunci cnd acestea sunt analizate la nivelul regularitilor discursive31. Termenul cunoatere (connaissance) este nlocuit prin cel de savoir, Foucault subliniind astfel interdependena dintre cunoatere i practic discursiv32. Iar transcendentalul lui Foucault este unul real, ntruct el nelege prin a priori istoric nu o condiie de validitate pentru judeci ci o condiie de realitate pentru enunuri, adic acele condiii ale apariiei enunurilor, ale coexistenei lor cu alte enunuri, ale existenei, transformrii i dispariiei lor. Dac la Kant aveam de a face cu un a priori formal, la Collingwood - cu unul istoric, la Foucault el este empiric, adic real,

Idem, Arheologia cunoaterii, p. 235. Ibidem, p. 235. 32 Ibidem, p. 224.

30 31

123

R. G. Collingwood i Michel Foucault. Exerciii de lectur alternativ

ncetnd s fie formal, dar nencetnd s fie unul istoric33. Un alt termen prin care Foucault poate fi apropiat de Collingwood este cel de arhiv. Conceptul de arhiv este definit drept ansamblul condiiilor ce guverneaz, la un moment dat i ntr-o societate determinat, apariia enunurilor, conservarea lor, legturile ce se stabilesc ntre ele, modul n care ele sunt grupate n ansambluri statutare, rolul pe care l exercit, () felul n care sunt investite n practici sau n comportamente, principiile n funcie de care ele circul, sunt refulate, sunt uitate, distruse sau reactivate34. Cu alte cuvinte, arhiva se refer la jocul regulilor care determin, ntr-o cultur, apariia i dispariia enunurilor, remanena i tergerea lor, existena lor paradoxal de evenimente i lucruri35. Arhiva apare astfel drept condiie de posibilitate a enunurilor, drept lege a apariiei i existenei lor, drept sistem al condiiilor ce fac posibil apariia regulilor ce determin apariia i transformarea enunurilor. Aceste reguli nu sunt accesibile celor ce produc enunurile, deoarece ei se situeaz n interiorul lor. Asemenea presupoziiilor absolute descrise de Collingwood, arhiva este determinat cultural, relativ la o societate anume, cultur, civilizaie, epoc istoric. Foucault mai definete o serie de termeni, formaiune discursiv, pozitivitatea unei formaiuni discursive, sistem al pozitivitilor, prin aceasta urmrind s nlocuiasc termeni tradiionali, cum ar fi tiini raiune. tiin nu mai nseamn ansamblu de cunotine ordonate, sistematizate i avnd
Ibidem, pp. 157-159. Idem, Rspuns Cercului de Epistemologie, n Theatrum Philosophicum, Editura Casa Crii de tin, Cluj-Napoca, 2001, p. 132. 35 Ibidem.
33 34

un obiect determinat (sens n care termenul apare la Collingwood), ci ansamblul enunurilor reunite conform unor relaii de un anume tip. Unitatea discursurilor ce pot forma un ansamblu coerent nu e dat de ideile de oper ori autor, nici de faptul c aparin unei anumite epoci istorice sau c ar face parte din acelai moment din evoluia unei tiine, nici de faptul c ar avea acelai obiect, nici de anumite concepte pe care lear pune n comun, nici de faptul c ar avea o aceeai tem, ci printr-un cmp de posibiliti strategice36. Prin conceptul de formaiune discursiv ca ansamblu de enunuri cruia i putem circumscrie i descrie un referenial, un tip de distan, interval discursiv, o reea teoretic, un cmp de posibiliti strategice, Foucault intenioneaz s-l nlocuiasc pe cel de tiin. Prin cel de pozitivitate a unei formaiuni discursive, respectiv sistemul cu patru niveluri (al obiectului, sintactic, semantic, operaional) ce subntide unitatea discursului, el urmrete s-l nlocuiasc pe cel de raionalitate, cci ele nu sunt legi de inteligibilitate, ci legi de formare ale unui ntreg ansamblu de obiecte, de tipuri de formulare, de concepte, de opiuni teoretice, care sunt investite n instituii, n tehnici, n comportamente individuale sau colective, n operaiuni politice, n activiti tiinifice, n ficiuni literare, n speculaii teoretice.37 Prin intermediul conceptelor de formaiune discursiv i sistem al pozitivitilor, savoir-ul este definit drept ansamblul elementelor (obiecte, tipuri de formulare, concepte i operaiuni teoretice) formate, plecnd de la una i aceeai pozitivitate, n cmpul unei formaiuni discursive unitare.38

Ibidem, p. 142. Ibidem, p. 146. 38 Ibidem.

36 37

124

Dana ABREA

Rezumnd, schema pe care o propune Foucault pentru nelegerea condiiilor de posibilitate ale discursurilor implic enunuri, pozitiviti, savoir-ul. Enunurile organizate ca formaiuni discursive pun n joc teme, concepte, obiecte etc., acestea din urm fiind guvernate de ceea ce el numete sistem al pozitivitilor. Acesta face propriu-zis cu putin discursul. Despre savoir, Foucault nu vorbete dect atunci cnd consider obiectele, conceptele, temele etc., aa cum sunt ele investite ntr-o tiin sau ntr-o practic. Avem de a face la Foucault cu un a priori istoric al emergenei enunurilor, iar nu cu nite condiii transcendentale formale, care nu sunt impuse discursului din exterior, ci sunt inerente acestuia i nu origineaz n gndirea uman. Ct despre schimbarea formaiunilor discursive, aceasta nu este linear, ci serial, presupunnd rupturi, niveluri ale discontinuitii. Urmndu-l pe Hegel, Collingwood a crezut i el c orice epoc presupune contradicie i tensiune interioar, ceea ce duce la o schimbare a constelaiilor de presupoziii care o caracte-

rizeaz cu meniunea c, spre deosebire de Foucault, el are n vedere gndirea uman, iar nu limbajul. Analog metafizicii lui Collingwood (detectare a presupoziiilor absolute ce stau la baza tiinei unei anumite epoci, compararea lor etc.), se definete arheologia lui Foucault drept ncercare de a scoate la iveal condiiile de posibilitate ale discursurilor. ns arheologia nu doar repereaz, ci inventariaz, descrie i compar enunurile. n fapt, nici nu e vorba de enun ct de enunare ca funcie, iar nu categorie, avnd o serie de caracteristici aparte. Despre acest lucru a vorbit A. K. Marietti n cartea sa despre Foucault: Se va vorbi mai exact de o funcie enuniativ indisociabil de un domeniu apropriat, de un cmp de coexisten: enunarea va fi identificat prin posibilitatea sa de renscriere i transcriere, prin locul su ntr-o constelaie de alte enunri; va fi caracterizat prin capacitatea sa de difereniere i repetiie39.
39 A.K. Marietti, M. Foucault. Archologie et Gnalogie, Librairie Gnrale Francaise, 1985, p. 193.

125

Tehnica narativ a interpretrii

Clin CIOBOTARI

Tehnica narativ a interpretrii

The Narrative Technic of Interpretation (Abstract) In this study I intend to rerevive a way of making and understanding philosophy: in the 60s the Romanian philosopher Noica wrote a book in which he storied the Hegels Fenomenology. I think that we can talk about a real tehnic of interpretation here, a tehnic borrowed from literature: any narrative text is composed by five moments: the exposition, the intrigue, the flowing of action, the culminating point and the denouement. Any text (philosophical, religious, juridical etc.) could be understood by trying to decide his exposition, his intrigue, his flowing of action, his culminating point and his denouement. There are causes which make this tehnic: important a good popularizing of difficult texts; its a tehnic that anyone can easily use; this tehnic can be used in every cognitive segment.

Miza acestui studiu se vrea o ncercare de rspuns la ntrebarea: Care sunt tehnicile i metodele privilegiate de interpretare? sau mai exact la ntrebarea: Care ar trebui s fie tehnicile i metodele privilegiate de interpretare?. Nu tiu n ce msura atributul de privilegiat caracterizeaz una sau alta din tipurile clasice de interpretare: literal, categorial, genealogic, fenomenologic, psihanalitic, existenial, simbolic, pragmatic etc. Probabil ajungi s preferi ceva anume n funcie de (con)textul cu care te confruni. Cert este c dincolo de detaliile tehnice, de discuii n contradictoriu, de scandalurile (skandalon = limit) la care ajungi, scopul final e indiscutabil o bun plasare n orizontul Celuilalt sau o evitare mulumitoare a poziiei de offside de care eti pasibil la ntlnirea cu textul. O prima premis de la care plec e caracterul pragmatic al oricrei interpretri. Dar tot ceea ce e pragmatic intereseaz deopotriv simul
126

comun i spiritul doct, aadar i interpretarea trebuie s fie suficient de relaxat pentru a servi tuturor. A doua premis o creionez plecnd de la Heidegger, care vedea n interpretare un mod de a fi al omului de pretutindeni i de totdeauna. Aadar, pe lng faptul c te afli aruncat n lume, c eti frecventat de angoase i de griji, de frustrri i de satisfacii, mai ai ceva: o nevoie: aceea de a interpreta. Un om lipsit de organul acesta ar vieui ntr-o continu perplexitate. M ntreb dac teza aceasta a lui Heidegger nu ar putea fi justificat i de pe coordonatele medicinei: autismul ca o disfuncie a organului interpretrii. Cele dou premise evideniate aici scot n relief incredibila familiaritate pe care fiecare din noi o ntreine cu actul interpretrii. Asta m face s cred c, dincolo de multitudinea de interpretri complex teoretizate i local aplicabile, exist una simpl, accesibil oricui i (aproape) universal apli-

Clin CIOBOTARI

cabil n perimetrul scriiturii, o tehnic pe care a ndrzni s o numesc privilegiat. O voi numi tehnica narativ a interpretrii. n cele ce urmeaz voi discuta despre originea i structura acestei tehnici. Puini intelectuali europeni au la cunotin c, n anii 50, un intelectul din Romnia comunist aplica aceast tehnic pe una din cele mai aride producii ale minii omeneti: Fenomenologia spiritului. Cel care se ncumeta s blasfemieze preteniosul limbaj filosofic i rafinatele tehnici interpretative era Constantin Noica, autor, dup prerea mea, insuficient cercetat azi. De acelai dezinteres a beneficiat i procedeul lui, din cte tiu doar Gabriel Liiceanu dedicndu-i un studiu Filosofia i paradigma feminin a auditoriului1. Autorul Jurnalului de la Pltini admite c Noica aduce in filosofie un principiu epic povestind efectiv textele supuse ateniei: Procedeul ca atare este total inedit. Doar Schelling a preconizat n 1810 ntr-o carte care este ea nsui un dialog, intitulat Clara sau despre legatura naturii cu lumea spiritelor posibilitatea de a pune n scen marile sisteme ale filosofiei2. Doar posibilitatea i nu precum la Noica o punere efectiv n scen. Liiceanu accentueaz mai mult pe capacitatea acestei noi metode de a rectiga un auditoriu filosofiei din ce in ce mai claustrat ntre pereii unor sli de curs sau ntre coperile unor reviste i cri de specialitate. i sexul slab (cucoanele sau tanti Veta formule dragi lui Noica) are dreptul s cunoasc n linii mari coninutul unei cri despre care Hegel credea c doar el i Dumnezeu o pot nelege. Dou interpretri ale Fenomenologiei propune Noica: una scris la nceputul anilor 50, alta n cursul deceniului apte. Prima o intituleaz Povestea unui om ca toi oamenii, cealalt, aprut pe parcursul a ase luni n
1 Gabriel Liiceanu, Cearta cu filosofia, ediia a II-a, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. 2 Ibidem, p. 12.

revista Romnia literar, purtnd denumirea Neobinuitele ntmplri ale contiinei; ambele variante sunt reunite n volumul Povestiri despre om. Dup o carte a lui Hegel3. Interpretrile i-au adus autorului neplceri din partea autoritilor vremii care vedeau n ele materiale antimarxiste. n interogatoriile care i se iau pe parcursul anului 1958 deseori se face referire la aceast lucrare despre Hegel4. Semnificativ mi se pare faptul c n cazul primei variante titlurile capitolelor povetii despre Fenomenologie nu redau dect foarte aproximativ titlurile originale, dei firul narativ este fidel urmrit. n cea de-a doua variant corespondena dintre interpretare i textul de interpretat devine mult mai riguroas. Naraiunea capt sistematicitate. E posibil ca aceast schimbare s-i fi fost dictat autorului romn de capriciile uneori mai mult dect dubioase ale cenzurii. nclin s cred c altul e motivul: Noica ncepea s bnuiasc c se afla n posesia unei metode i, ca n majoritatea unor astfel de cazuri, e fireasc o schimbare a tonalitii, o seriozitate n plus, o mai bun ncordare a conceptului. Iat un exemplu de povestire a unui citat din Hegel: Adncul pe care spiritul l extrage din interior dar l mpinge numai pn la contiina sa reprezentativ i-l las s stea n aceasta i ignorana acestei contiine n privina a ceea ce ea spune n mod real reprezint aceeai legare a ceea ce e mai nalt i a ceea ce e mai jos pe care natura o exprim naiv n organismul viu, n legtura organului perfeciunii sale celei mai nalte, organul reproducerii cu organul urinriijudecata infinit ca infinit ar fi mplinirea vieii care s-ar nelege pe ea nsi; dar cnd contiina vieii rmne la reprezentare ea se
Constantin Noica, Povestiri despre om. Dup o carte a lui Hegel, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1980. 4 ***, Prigoana. Documente ale procesului C. Noica, C. Pillat, N. Steinhardt, Al. Paleologu, A. Acterian, S. Al. George, Al. O. Teodoreanu, etc., Editura Vremea, Bucureti, 1996.
3

127

Tehnica narativ a interpretrii

comport ca funcia urinrii5. n prima interpretare Noica noteaz: i e ceva adnc n cutarea unei ntrupri pentru spirit dar i o mare naivitate. Seamn cu nevinovia naturii care nu s-a priceput altfel dect s dea dou funcii aceluiai organ. O contiin ce doar observ lumea chiar i o anumit tiin face n fond pipi peste lume n loc s procreeze n snul ei6. n interpretarea secund sesizm cum am precizat mai sus schimbarea de tonalitate, Noica permindui chiar s fie critic la adresa lui Hegel (din cte am remarcat e singurul loc n care l admonesteaz pe acesta): Pn i gndul lui Hegel se smintete niel cci filosoful vorbete acum spre a ilustra mpletirea dintre ce e mai adnc cu ce e mai de rnd despre naivitatea naturii cnd a creat din acelai organ al omului unul al urinrii i unul al reproducerii7. Desigur, e doar o ipotez, cci n rspunsul pe care Noica l d lui Liiceanu el nu pare a fi sigur c ar deine un instrument propriu-zis de interpretare8. S-a vorbit mult despre naivitatea lui Noica. Nu m ndoiesc c n exaltarea sa specific gnditorul de la Pltini ar fi acceptat fr s ezite realizarea unui scenariu de film sau textul unui lagr pe marginea aceleiai cri despre Hegel. La fel de viabil mi se pare i ipoteza dup care Noica se servete de aceast tehnic a povestirii de pe coordonatele concepiei sale vis--vis de argumentul ontologic: n-ar fi dac nu s-ar povesti. Aadar faptul c se povestete despre ceva certific existena acelui ceva. E aici ceva din lecuirea regelui de ctre Parsifal prin punerea unei simple ntrebri, modalitate optim de a prsi indiferena metafizic i a nfptui fiin.

Hegel, Fenomenologia spiritului, trad. Virgil Bogdan, Editura Iri, Bucureti, 2000, p. 205. 6 C. Noica, op. cit., p. 158. 7 Ibidem, p. 73. 8 G. Liiceanu, op. cit., p. 50.
5

Asumarea unui astfel de procedeu n filosofie ar nsemna dup cum remarc i Liiceanu o literaturizare a filosofiei, un fel de aducere a lui Harap-Alb n vecintatea lucrului n sine sau a Albei-ca-Zpada n patria contiinei generice. Aceasta nu e chiar o problem innd cont de dificultatea general de a creiona graniele ntre filosofie i literatur. Rorty constata c metafizica poate fi foarte uor nlocuit cu romanul de tip nou, aadar insinund i el c metafizica poate fi narat. n fond totul e naraiune fie c e vorba de naraiune metafizic ce are n vedere un dincolo, singurul considerat semnificativ, se preocup de quid-ul lucrurilor, folosete vocabule cu pretenii ultime, scrise mereu cu majuscule, fie c e vorba de naraiunea ironic unde limbajul devine joc de limbaj, omul e o reea de opinii i dorine iar naratorul, adic ironistul, vede n autori sacri la nivelul filosofiei nite scriitori care au avut i ei plcerea practicrii unui joc de limbaj. Rorty mizeaz foarte mult pe redescriere. Or, ce nseamn n fond a povesti? A redescrie cu alte cuvinte ceva ce deja a fost descris. ns nu e suficient doar att. Desigur, cineva cu foarte mult timp liber la dispoziie i cu o rbdare de fier s-ar mulumi i cu att: el ar nlocui permanent cuvintele textului de povestit cu sinonime mai mult sau mai puin reuite afirmnd la final c a realizat o redescriere, c deci a povestit. Pentru ca demersul s fie n mod autentic o povestire mai e necesar ceva: nelegerea or i aici ca i n alte cazuri nelegerea nu survine ex nihilo ci e rezultatul respectrii unor coordonate. Rmne de vzut care ar fi aceste coordonate ce joac rolul unor puncte de reper pentru oricine vrea s utilizeze sus-numita tehnic narativ a interpretrii. Nu ne rmne dect s procedm precum proceda Kant atunci cnd extrgea categoriile de prin manualele de logic ale vremii. n consecin, vom extrage i noi coordonatele din manualele de

128

Clin CIOBOTARI

literatur ale vremii. Ajungem astfel la cinci chestiuni pregnante n orice naraiune: expoziiunea, intriga, desfurarea aciunii, punctul culminant i deznodmntul. Iat un scurt rezumat a ceea ce conine fiecare din aceste momente, pn una alta doar n plan literar. Expoziiunea urmrete s stabileasc locul i timpul n care se desfoar faptele viznd prin aceasta o anume plasare a cititorului n atmosfera evenimenial. Expoziiunea nu se refer strict la cadrul spaiotemporal ci poate aduce n atenie aspecte anistorice care totui s declaneze o familiarizare a lectorului sau s-i creeze o stare de bun dispoziie: A fost odat ca niciodat un om ca toi oamenii e un exemplu n acest sens. Intriga joac importantul rol de brf literar: se ese acum osatura narativ, se pune la cale ceva, se insinueaz cte ceva din ce va urma. Se contureaz sumar ce-i drept profilul personajelor lsndu-i-se lectorului ferestre prin care s anticipeze cte ceva din comportamentul viitor al acestora. Intriga intrig, strnind apetitul pentru nelegerea viitoare. La orice vrst orice lector va fi intrigat de maniera n care lupul (cumtrul caprei) i pune n parantez pe cei doi iezi i implicit devine curios cu privire la cum se va soluiona problema. Desfurarea aciunii conine succesiunea propriu-zis a evenimentelor, depnarea firului narativ. Nu neaprat ntinderea linear a unui singur fir ct edificarea unui adevrat labirint ce odat parcurs te pune n faa deznodmntului, conteaz aici. Punctul culminant, momentul de maxim ncordare, puntea firav pe care ajunge s stea nghesuit ntregul destin al naraiunii, e sarea i piperul oricrei producii literare. Lucruri teribile i nfricotoare se petrec la acest stadiu. Mi se pare interesant s-i imaginezi punctul respectiv nu n sens de moment al unei linii ci efectiv ca un punct pe o foaie alb. Aadar ruptur, izolare,

ncordare a punctului gata de a se sparge i a pta albul foii. Deznodmntul e respiraia final a textului, locul unde naratorul se iete de dup cuvinte lsndu-se ntre-vzut de cititor. Totul se arat la acest nivel. Nodurile se dezleag odat cu dez-nodmntul. Intrigile sunt demascate, personajele primesc ce meritau, e vremea concluziei i a moralei. Cortina cade. Am ncercat s urmresc n interpretarea pe care Noica o face Fenomenologiei toate aceste momente. Am constatat c Noica, voluntar sau nu, nu face abstracie de nici unul din ele. S verificm foarte sumar acest periplu. Expoziiunea: Prin anul 1805, un ajutor de profesor din orelul german Jena...9. Deja e suficient. Intriga: ...ntreprindea s nfieze ntr-o carte pe care o scria febril tot ce se ntmpl contiinei, aadar omului cnd ncearc s vad care i sunt certitudinile[...]. Unii spun c se grbea s scrie cartea ca s [...], alii spun c [...]10. Aadar intenie i brf. Desfurarea aciunii: aici intr fr probleme tot ce i se ntmpl contiinei sau omului. Punctul culminant: ar putea fi desenat pe marginea ultimului capitol al Fenomenologiei intitulat Cunoaterea absolutului. Deznodmntul ar putea fi condensat n acea vorb final a lui Hegel: din cupa acestui imperiu al spiritului spumeg infinitatea sa. Noica probabil nemulumit ntrutotul de maniera aceasta de a dez-noda simte nevoia scrierii unui epilog11. Mi se poate atrage atenia c misiunea lui Noica a fost considerabil uurat de modul n care Hegel nsui i concepe cartea: ca pe o sum de ntmplri. Asta nu
C. Noica, op. cit., p. 9. Ibidem, p. 9. 11 Ibidem, p. 251.
9 10

129

Tehnica narativ a interpretrii

face ns dect s-mi certifice teza: orice lucrare filosofic poate fi povestit, poate fi dezbrcat n nuditatea momentelor ei: expoziiunea, intriga, desfurarea aciunii, punctul culminant, deznodmntul. S presupunem ns c Fenomenologia lui Hegel e o excepie fericit. Ce e de fcut? Nu pot s-mi argumentez teza dect apelnd la un alt exemplu. M voi opri asupra unei alte producii filosofice aproape la fel de arid ca i prima: Critica raiunii pure, n spe seciunea Esteticii transcendentale. Iat cum vd expoziiunea n acest caz: n 1781, n orelul numit Knigsberg poposi o btrn mam. Desigur expoziiunea poate a nu fi limitat doar la att. Se poate vorbi despre ce nseamn sfritul de veac XVIII german, despre tradiia Universitii acestui orel, sau despre copacii care uneori erau tiai peste noapte din cauze deocamdat necunoscute. ncetul cu ncetul esem i intriga: ce fcea totui btrna mam acolo? Ei bine, ea auzise c fiina aici un tribunal renumit pentru corectitudinea lui, pentru imparialitatea i obiectivitatea ce se practicau aici. Ce caut ns o astfel de btrn la un tribunal, ce litigiu misterios are de rezolvat? Lucrurile nu par a se clarifica dect odat cu aflarea numelui acestui personaj: ea se numete Contiina, are vreo dou mii de ani i e mama a doi frai gemeni: Spaiul i Timpul. De la un timp lumea rea, mai ales unul Newton, o acuzau c nu ea este adevrata mam. Contiina nu vrea dect s i se fac dreptate. Desfurarea aciunii poate fi simplu reliefat prin asumarea argumentelor kantiene ca replici cheie ale martorilor pro i contra de la procesul juridic ce se declaneaz. Punctul culminant e identificabil n acea dominare a argumentelor favorabile Contiinei. Iat i deznodmntul: Contiina ctig procesul. i aici naratorul face o parantez de efect: dar, dragi cititori, cum e posibil ca o mam s ajung aici?. Nici o problem, povestea merge mai departe, etc.,
130

etc. Cred c ntreaga Critic poate fi adus n forma de mai sus. Sunt convins c cineva bine familiarizat cu opera unui autor o poate aduce fr mari dificulti la alura narativ fie c acel autor se numete Heidegger, Wittgenstein sau Carnap (ce poveti sngeroase ar iei dintr-o interpretare narativ a lui Carnap!). S-ar prea c aceast modalitate de a pune problema e viabil doar la nivelul a ceva ntreg, aadar un text bine nchegat, prnd chiar absurd s ncerci a o aplica la un fragment oarecare. La o privire mai atent se constat c lucrurile nu stau aa. S spunem c mergnd pe strad vd pe un zid urmtorul fragment: Lumea adevrat ori cum ar fi fost ea conceput pn acum a fost mereu lumea aparent nc odat12. Nu tiu c textul e al lui Nietzsche, nu am o datare clar a lui, aadar nu am nici o informaie ex-literal. Am doar textul i litera lui. Ce pot s fac? Ei bine, pot construi un scenariu astfel nct cele cinci momente s fie prezente i apoi ncerc s stabilesc apartenena fragmentului n cauz la unul sau altul din ele. Spre exemplu, gndesc expoziiunea acestui caz ca o investigare a cnd, unde i de ce apreau conceptele ce mi se par fundamentale n text n istoria filosofiei (textul pare totui unul de filosofie). Apoi pe baza expoziiunii construiesc reeaua de presupoziii care ar fi putut conlucra la apariia la un moment dat a respectivului text. Desfurarea aciunii ar fi expresia travaliului pe care l ntreprind, punctul culminant n acest caz ar putea fi chiar textul, iar deznodmntul ar consta n extragerea unor concluzii din toate cele pe care le-am spus n legtur cu... Acestea fiind spuse se poate remarca faptul c miza fundamental a unui asemenea demers e perspectiva ntregului, chestiune deja larg dezbtut i apreciat ca
12

Fr. Nietzsche, Voina de putere, trad. Claudiu Baciu, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 365.

Clin CIOBOTARI

foarte important de hermeneuticile clasice. Se pare c ajung la lucruri asemntoare dar c o fac altfel ceea ce dup o vorb drag lui Noica e cu totul altceva. M-a referi acum la o problem pe care am atins-o i n debutul acestui studiu: fezabilitatea mai mare a acestei tehnici narative dect a altora. Consider c aceast manier de problematizare este la ndemna oricui cel puin n datele ei generale. Apoi ea poate fi practicat cu succes i n alte domenii dect cel filosofic. Spre exemplu n domeniul religios sau n domeniul juridic. S nu uitm c la nceputul veacului XX un Giovanni Papini povestea, efectiv povestea, Noul Testament, dnd natere unui adevrat roman: Viaa lui Iisus. S trecem acum n spaiul controversat al juridicului acolo unde soluionrile se fac n multe cazuri pe baz

de exemple. Dar trebuie s fim de acord c fiecare exemplu subntinde un fir narativ. Un argument n favoarea tehnicii narative a interpretrii ar fi i acela bine sesizat de Liiceanu, anume popularizarea unor texte, cri, studii care n alte condiii ar produce indispoziii publicului larg. S-a vorbit ades despre dimensiunea ludic permanent la fiecare adult. Dac lucrurile ar sta aa povestea ar fi la rang de mare cinste. Nu numai ndrgostiii i-ar spune poveti ci povestea ar aprea ca un mod de a fi, ca o component marcant a prezenei noastre n lume, ca o bun amprent sau semntur a omului pe fiin. n fond, rndurile de mai sus pot fi asumate ca fiind povestea unui om care ntr-o bun zi s-a dus acas i a scris un studiu pentru revista Hermeneia.

131

Tehnica narativ a interpretrii

132

RECENZII

Ioan-Alexandru GRDINARU

Ordinea pragmatic a discursului lui Michel Foucault

(Gabriela Creu, Discursul lui Foucault. O pragmatic a metadiscursului, Editura Cronica, Iai, 2004)

Michel Foucault este, fr nici un dubiu, unul dintre cei mai interesani i mai influeni autori pe care spaiul filosofic francez l-a dat culturii occidentale contemporane. Foucault nu este important doar prin noutatea i unghiul de abordare a temelor, prin setul de concepte filosofice introduse, prin metod (fie ea arheologic sau genealogic) sau pur i simplu prin scriitura sa. Parafrazndu-l pe Rorty, am putea spune c Foucault este n aceeai msur un gnditor al autocreaiei i al ironiei private, ct i un concetean de-al nostru, un filosof al speranei publice, att timp ct operele sale au avut menirea teoretic de a ne face contieni de puterea i mecanismele Leviathanului (neles aici nu doar ca Stat, ci ca metafor a oricrei forme de supraveghere, dominaie, normalizare sau pedeaps) i scopul practic de a ne induce dorul de revoluie total i cerina ca autonomia noastr s fie ntruchipat n instituiile noastre1. n acest context, a scrie o carte despre Foucault nseamn a rspunde dublei provocri de a reconstitui, pe de o parte, nelesurile unor texte dificile i de a le resemnifica (dac este necesar), iar pe de alt parte de a construi un discurs propriu care
Bernard Yack, The Longing for Total Revolution: Philosophic Sources of Social Discontent from Rousseau to Marx and Nietzsche, p. 385, apud Richard Rorty, Contingen, ironie i solidaritate, Editura All, Bucureti, 1998, p. 123.
1

s nu cad n mrejele limbajului-obiect, propriu-zis, n vraja lui Foucault. A scrie o bun carte despre Foucault reprezint, nainte de toate, asumarea unei sarcini, i anume aceea de a regsi, dincolo de diversitatea i diseminarea aparent a scrierilor, un anumit tip de ordine. n ultim instan, a reui s rezolvi o astfel de sarcin nseamn s ctigi, cu mijloacele discursului academic, o lupt cu febrilitatea i violena unui stil. Gabriela Creu reuete, n cadrul celor 296 de pagini ale volumului recent aprut la editura Cronica, s identifice acel tip special de ordine care traverseaz opera lui Michel Foucault. Plecnd de la tripla posibilitate pe care analiza semiotic ne-o pune, de la Peirce ncoace, la dispoziie, Gabriela Creu asum dimensiunea pragmatic drept cea mai potrivit pentru a da seama, n mod eficient, de litera i spiritul operelor lui Foucault; o dat aceast opiune fcut, n chiar primele pagini ale seciunii introductive, autoarea va ncerca, pe ntregul parcurs al lucrrii, s aduc solide argumente care s justifice aceast asumpie. n fapt, Introducerea crii Discursul lui Foucault i propune s ne lmureasc att n privina metodei de lucru (care ia forma unei depsihologizri, renunndu-se astfel la subiectul dotat cu intenii, convingeri, sinceritate etc. pentru c nu este operaional (p. 38), dar n acelai timp i a unei retorizri a filosofiei, care n ultimele intervale temporale i simbolice i propune s schimbe lumea mai
133

RECENZII

degrab dect s o descrie), ct i n privina subtitlului anunat. n opinia Gabrielei Creu, metadiscursul poate fi privit fie ca pragmatic, fie ca un obiect susceptibil de a fi analizat din punct de vedere pragmatic n calitatea sa de discurs (p.15). Aceste dou semnificaii nu trebuie ns gndite ca fiind antagonice, ci mai curnd drept dou posibiliti compatibile i utile din punct de vedere metodologic. Pragmatica nsi reuete, n ultimele decenii, s fie un bun instrument att pentru nelegerea corect a textelor, ct i pentru creterea eficienei discursive (p.22), intrnd adesea pe terenul semanticii, care se vede obligat, din raiuni intrinseci, s accepte aceast complicitate, dac nu chiar aceast dominaie. Cuplajul realizat ntre aceste dou concepte ne determin, spune Gabriela Creu, s reformulm interogaia de debut: acum nu ne mai apare a fi esenial s rspundem la ntrebarea ce este metadiscursul, ci despre care metadiscurs este vorba (p. 23). Termenul, astfel prelucrat, semnific doar un aspect al amplei opere de reconstrucie a lumii pe care, n cheia discursului filosofic, o ntreprinde Michel Foucault. Cu alte cuvinte, crile i studiile sale reprezint obiectul cercetrii pe care autoarea o realizeaz din punct de vedere pragmatic. Cea de-a doua seciune a Discursului lui Foucault, intitulat Cum ncep lucrurile s vorbeasc, vizeaz etapa arheologic a cercetrilor ntreprinse de autorul francez. Ca i n cazul altor mari filosofi, i la Foucault, observ Gabriela Creu, putem vorbi despre un fenomen de Kehre, arheologia fiind metoda utilizat de Foucault naintea acestei transformri radicale, iar genealogia cea ulterioar. n aceast prim perioad, filosoful este interesat de nivelul mai profund al formrii, producerii i autonomizrii unor discursuri (p.50), aceste elemente de analiz
134

difereniindu-l pe Foucault de o serie de alte contribuii care i asum acelai obiect (foarte interesant este, n acest sens, comparaia pe care autoarea o face ntre modalitatea de concepere a enunului la un gnditor tipic pentru tradiia analitic a filosofiei J. R. Searle i perspectiva specific arheologiei foucauldiene). Urmrind prestaiile lui Foucault din Naissance de la clinique. Une archologie du regard mdical (1963), Les mots et les choses. Une archologie des sciences humaines (1966) i Larchologie du savoir (1969), Gabriela Creu reconstruiete parcursul lui Foucault ctre elaborarea unui nou discurs al metodei. Pentru Foucault, arheologia nu trebuie neleas nici ca simpl istorie, ns nici ca epistemologie; arheologia i propune s dea descrierea sistematic a unui obiect (p. 59), ea (re)prezentnd faptele de opinie ce vizeaz cunoaterea (savoir), iar nu tiina n sens de corpus articulat i unificat. Arheologia se vrea un studiu regional ce-i ia drept obiect cunoaterea empiric, dar nu caut geneza tiinei noastre, ci un spaiu propriu unei perioade particulare (p. 63). Demersul arheologic descrie astfel sisteme de formare (a obiectelor, a enunurilor, a conceptelor i a strategiilor), n cadrul metodologic al unei pragmatici aparent paradoxale fr subiect. De ce alung Foucault tema subiectului ntemeietor din construcia sa teoretic? Tocmai pentru c el prefer s-i pun ntrebarea Care sunt locurile posibile pe care indivizii pot s le ocupe n economia unui discurs? (p. 100) dect s continue tipurile clasice de interogaii. n aceast perspectiv, subiectul i pierde funcia sa unificatoare i se disperseaz, repliindu-se, cel mult, pe poziia de funcie-subiect (locul autorului, locul semnatarului etc.) n cadrul discursului. Etapa arheologic a cercetrii lui Foucault poate fi, n concluzie, caracterizat

RECENZII

prin conceptele de discurs (neles drept ansamblul enunurilor care provin de la acelai sistem de formare), arhiv (sistemul general al formrii i transformrii enunurilor), savoir (ansamblul elementelor formate de o manier regulat prin intermediul practicilor discursive), epistem (ansamblul relaiilor care se pot descoperi ntre tiine ntr-o anumit epoc dac le analizm la nivelul regularitilor discursive ce le-au permis apariia). Urmrind modul n care Foucault a operaionalizat aceste concepte, consider Gabriela Creu, putem identifica i caracteristicile pragmaticii dezvoltate de filosoful francez n perioada arheologic. Pe de o parte, asistm la o pragmatic general a enunului i la o pragmatic a condiiilor formatoare de discurs (p.65). Pe de alt parte, un alt aspect important al pragmaticii foucauldiene l reprezint grila condiiilor de existen a unui obiect (manifestat n suprafee de apariie, instane de delimitare i grile de specificaii). n sfrit, putem spune c pragmatica articulat este att una empiric i aplicat (n msura n care materialitatea enunului este permanent vizat), i, implicit, una a multiplului (diversul sensibil nu mai poate, de aceast dat, s fie supus torturii teoretice de a fi prins n categorii i interpretri universale), nencetnd s fie i o pragmatic economic (dimensiune a unei economii generale a produciei i circulaiei semnelor ntr-o societate, p.142). Cea de-a treia seciune a crii ncearc s ne arate Cum se schimb lucruri cu discursuri, mai exact cum crede Foucault c ar putea fi operat o asemenea rsturnare. Gabriela Creu remarc faptul c binomul pouvoir-savoir este marea inovaie conceptual survenit dup Kehre, pe fondul acestei modificri aprnd i o deplasare a obiectului cercetrii dinspre sistemele de formare a discursurilor ctre proveniena lor, dinspre separarea i descrierea tipurilor de discur-

suri ctre raportul care exist ntre aceste mari tipuri de discursuri [...] i condiiile istorice, condiiile economice, condiiile politice ale apariiei lor (p. 159). Studiul genealogiei foucauldiene este ntreprins din perspectiva unei asumpii metodologice clare, conform creia genealogia este o analiz pragmatic a constituirii subiectului modern n cteva dintre aspectele sale: normalizarea, sexualizarea, munca etc. (pp. 164-165). n acest context, Gabriela Creu i concentreaz cercetarea asupra unor teme precum microfizica puterii, sexul i sexualitatea, dispozitivele supravegherii, pedepsirii i normalizrii, raportul dintre pragmatica foucauldian i ontologia hermeneutic. Demersul autoarei este cu att mai important cu ct astfel de teme nu constituie doar o preocupare particular a filosofiei sau a tiinelor socioumane, ci ele sunt relevante pentru orice intelectual care triete i se (in)formeaz n spaiul cultural occidental. Relaiile de putere drept obiect i genealogia ca metod caracterizeaz, n opinia Gabrielei Creu, aceast a doua perioad a operei lui Foucault. Concepte precum discurs autonom, epistem, arhiv sunt nlocuite cu altele cunoaterea-putere, dispozitivele i diagramele relaiilor de putere adaptate transformrii simbolice a arhivarului n cartograf. Caracterul pragmatic al discursului lui Foucault rezid de data aceasta att n utilizarea predilect a binomului pouvoir-savoir, ct i n finalitatea strategic explicit, avnd n vedere c filosoful francez crede c o istorie a adevrului are sens att timp ct poate s aib politic efecte (p. 165). Concluzia la care Gabriela Creu ajunge n urma investigrii genealogiei este c, pentru Foucault, discursul, n calitatea sa dubl de cunoatere i putere este adevrat dac produce o transformare care s nu fie doar de ordinul unei experiene individuale, ci [...] s fie legat de o practic colectiv (p. 211).
135

RECENZII

Discursul lui Foucault se ncheie cu trei studii provocatoare i n acelai timp foarte bine argumentate despre Cartea ca act de violen, despre Regimul adevrului i despre un posibil Autoportret al filosofului la maturitate: intelectualul specific. Aceste trei texte sunt, n fapt, trei flash-uri sugestive: ele constituie contraponderea ludico-interpretativ, n aceeai msur fecund, la sistematica dezvoltat anterior. Scris ntr-un stil analitic profund, bine documentat, articulat inspirat n jurul conceptelor centrale, lucrarea Gabrielei Creu reuete s fie att un exerciiu interpretativ asupra arhivei foucauldiene, ct i un exerciiu semiotic aplicativ foarte util. Dincolo de efectul academic al ordonrii

unui discurs de complexitatea i dificultatea celui elaborat de Foucault, autoarea obine i un efect pragmatic important la nivelul lectorilor, invitnd i incitnd la o lectur minuioas i critic. Prin faptul c recomand cu convingere aceast carte, autorul acestor rnduri este contient de faptul c este prins el nsui n jocul infinit al multiplicrii perspectivelor, att de bine surprins de Magritte n al su Ceci nest pas une pipe (tablou analizat de Foucault, al crui discurs devine, n cartea care ne-a stat n atenie, obiect al cercetrii...). Este foarte probabil c cititorul, prin propriul su metadiscurs, va continua la rndul lui Jocul.

136

RECENZII

Dana ABREA

Metod i metafizic
(James Connelly, Metaphysics, Method and Politics. The Political Philosophy of R. G. Collingwood, Imprint Academic, UK, 2003)

Imprint Academic a publicat anul trecut, n cadrul seriei de Studii n Idealism Britanic, teza de doctorat complet revizuit a Profesorului englez James Connelly. Cartea se compune din dou pri, ambele sub semnul aceleiai teze: filosofia lui Collingwood este unitar, ntre scrierile de tineree ale acestuia i cele de maturitate nu se nregistreaz o cezur radical cum susin anumii comentatori (T. M. Knox, Donagan, Mink ori Rubinoff), ci o profund complementaritate, astfel nct opera lui Collingwood poate fi privit pe drept cuvnt ca un ntreg sistematic. Prima parte, Philosophical Method and Metaphysics, reprezint o ncercare de a demonstra teza expus, n timp ce a doua, The Political Philosophy of Civilization, se vrea o ilustrare a acestei teze pe cazul filosofiei politice a lui Collingwood, posibil doar pe suportul convingerii c filosofia acestuia este unitar. i aceasta se ntmpl pentru c filosofia politic a lui Collingwood este tratat, n baza asumrii depline a tezei i demonstraiei acesteia, ca un ntreg unitar pe parcursul tuturor lucrrilor analizate n partea a doua a crii. James Connelly aduce n discuie att volumele publicate ale lui Collingwood, dar mai ales manuscrisele rmase nepublicate ale acestuia. Importana acestora din urm pentru nelegerea filosofiei lui Collingwood este n dese rnduri subliniat de autor. Dou sunt etapele n care James Connelly i organizeaz demersul demonstrativ:

1. eliminarea obieciilor ideii c filosofia lui Collingwood ar fi unitar; 2. reafirmarea unitii filosofiei lui Collingwood, n particular a Eseului despre metoda filosofic (1933) i a Eseului despre metafizic (1940). n sprijinul primei etape el va discuta o serie de exegei ai operei lui Collingwood, n special pe cei ce au susinut teza cezurii radicale, dezvluind astfel limitele demersului lor critic. Ctig de cauz este dat mai ntotdeuna textului lui Collingwood, greit interpretat ori manipulat pn la pierderea identitii. O lectur n acord cu textul este ceea ce propune James Connelly, de asemenea o atent examinare a manuscriselor. n acest mod, unitatea filosofiei lui Collingwood se va afirma fr drept de apel. Trecerea de la perioada Eseului despre metoda filosofic la Eseul despre metafizic nu reprezint o cotitur istorist pentru filosofia lui Collingwood, ci e o trecere absolut fireasc marcat de multe puncte de legtur. Cele dou eseuri sunt complementare: att n ceea ce privete obiectul filosofiei, ct i n ceea ce privete metoda ei, ele afirm aceleai opinii cu diferena c primul vorbete mai mult despre metoda filosofiei (ca profund diferit de metoda tiinific), n timp ce cel de al doilea e centrat pe problema obiectului metafizicii (presupoziiile absolute). Cartea lui James Connelly mi se pare un prilej excelent pentru a aduce n discuie problema metodei la Collingwood. Collingwood se pronun mpotriva folosirii n tiinele spiritului a unei metode analoge celei din tiinele naturii. Aceast
137

RECENZII

eroare de a considera metoda tiinelor umane drept o metod positivist e atribuit de Collingwood lui Locke, Hume i chiar lui Kant, n special filosofilor din secolul al XVII-lea, secol ncepnd cu care tiinele naturii au nceput s se dezvolte. Prin poziia sa, Collingwood i urmeaz lui Dilthey care cel dinti a artat c ar trebui s se fac deosebire ntre tiinele spiritului i cele ale naturii, att din punctual de vedere al obiectului lor ct i din cel al metodei folosite. Specificul metodologic al tiinelor spiritului const n aceea c acestea nu folosesc explicaii cauzale, iar cunoaterea lucrurilor particulare nu nseamn a le subsuma unei legi generale. Deosebirea dintre cele dou tipuri de metode poate fi astfel exprimat prin urmtoarea opoziie: nelegere (proprie tiinelor spiritului) vs. explicaie (proprie tiinelor naturii). Metoda pe care Collingwood o propune pentru tiinele spiritului este cea istoric. ns aceasta a fost interpretat de exegei (Rex Martin) drept explicaie cauzal. Uneori distincia dintre nelegere i explicaie, pe care eu o consider relevant, nu este explicit susinut. Fr ndoial, am putea merge i nspre cealalt extrem astfel nct, mai degrab dect s adoptm metoda pozitivist a explicaiei n tiinele spiritului, s afirmm c disciplinele umaniste nu pot avea statutul de tiine i prin urmare nici mcar nu am putea avea dreptul s vorbim de metod n ceea ce le privete. n acest punct, se cere o minim clarificare a termenului de metod: amintesc semnificaia clasic a termenului un anume mod de a ajunge s cunoti ceva, un mod anume prin care gndeti ceva. M refer n special la Gadamer, care l-a citit pe Collingwood, dar a crui concluzie era c hermeneutica n calitate de tiin uman nu are metod, nu presupune vreo tehnic a interpretrii, ci implic numai un mod aparte de nelegere care presupune nelegerea de sine. Chiar
138

tiinele sociale precum sociologia ori economia, antropologia, etica etc. ar trebui s fac apel la metoda istoric i s renune la pretenia de a fi considerate tiine constituite pe modelul tiinelor naturii. Metoda lor implic un anume mod de apropriere a obiectului, care e nelegerea iar nu explicaia. Atunci cnd m gndesc la ceea ce putem nelege prin metod la Collingwood, mi vin n minte: logica ntrebrii i rspunsului din Autobiografie, analiza metafizic la care se refer n Eseul despre metafizic, teoria re-actualizrii din Ideea de istorie i, bineneles, metoda gradrii formelor din Eseul despre metoda filosofic. Opus metodei tiinelor naturii, metoda istoric este nelegere iar nu explicaie. Deopotriv logic i istoric, metoda istoric a lui Collingwood, pentru a fi neleas, mi cere s consider mpreun analiza metafizic i problema reconstruciei istorice, teoria reactualizrii. De asemenea, logica ntrebrii i rspunsului e implicat de ambele. Potrivit lui Collingwood, orice enun nu-i dect rspunsul la o ntrebare logic anterioar lui, iar la baza oricrei ntrebri se afl una sau mai multe presupoziii. ntrebrile sunt la rndul lor complexe, putnd fi descompuse ntr-o serie de mai multe ntrebri. Collingwood pomenete dou operaii: deosebirea ntrebrilor i ordonarea ntrebrilor i a presupoziiilor astfel nct ceea ce este presupus s fie ntotdeauna nainte de ceea ce l presupune. Rspunsul la o ntrebare anterioar constituie totodat presupoziia ntrebrii imediat urmtoare, o presupoziie relativ .a.m.d. pn la ulima presupoziie din serie care nu mai st ca rspuns pentru vreo ntrebare o presupoziie absolut. Aceste dou operaii formeaz analiza, prin care un enun este neles prin evidenierea presupoziiilor ce stau la baza ntrebrilor al cror rspuns final el este. Atunci cnd servete pentru detectarea

RECENZII

presupoziiilor absolute, ea se numete analiz metafizic. Dar metoda despre care Collingwood vorbete n Eseul despre metafizic nu e doar analitic, ci i istoric. Atunci cnd servete pentru detectarea i compararea presupoziiilor absolute ce subntind gndirea unei anumite epoci, metoda filosofiei este analiza, iar n calitate de metod istoric va pune problema ntrebrilor pentru care enunurile i actele anumitor oameni reprezint un rspuns. Pentru a nelege metoda istoric aa cum o consider Collingwood, n opoziie cu metoda tiinific, voi considera pe scurt cteva probleme eseniale ale lucrrii Ideea de istorie: imaginaia isroric, mrturia i reactualizarea. Obiectul tiinelor umane, n special al istoriei, nu este dat n experien, cum se ntmpl n cazul tiinelor naturii, ci este un construct al imaginaiei istorice o structur a priori ce face cu putin cunoaterea trecutului. n acest mod, metoda istoric este selectiv, critic i constructiv, iar nu doar simpl ordonare a faptelor nregistrate de martori, nici numai nsumare a datelor gsite n scrierile istorice. Astfel, istoricul nu se bazeaz exclusiv pe o mrturie extern, fie ea text istoric sau realitate istoric, ci devine propriul su criteriu avnd autoritatea de a-i selecta sursele, de a le critica, de a le respinge, da a-i construi propria versiune a celor ntmplate. ncepnd cu interogarea surselor i dispunnd de criteriul imaginaiei istorice, el construiete faptul istoric. Cunoaterea istoric are o parte formal, imaginaia istoric i una material, sursa, iar faptele istorice sunt construcii, iar nu simple reproduceri ale realitii. Sursele istorice nu sunt realiti ci interpretri ale istoricului. Faptul istoric este dedus din sursele istorice printr-un proces de inferen istoric (chestiunea nu e suficient clarificat de Collingwood). Aceasta nseamn c sursele istorice sunt interpre-

tate, iar faptele nelese. Sursele nu sunt luate ca atare aa cum le gsim n texte, ci istoricul le interogheaz (de ce un anumit enun a fost fcut, ce semnific el), cu alte cuvinte le interpretez. Fr interpretarea istoricului sursele nu au nici o valoare, pn n momentul n care un istoric nu o interpreteaz, o surs nu exist ca mrturie istoric. Metoda istoric este nelegerea. Interpretnd sursele, ajungem la semnificaia faptelor istorice (putem merge chiar mai departe i s afirmm c faptele istorice sunt semnificaii iar nu realiti). Istoricul nu caut o semnificaie originar n trecut ci reconstruiete o semnificaie trecut n prezent, iar n aceast semnificaie prezentul i trecutul fuzioneaz; nu trecutul e obiectul istoriei ci trecutul ncapsulat n prezent. nelegerea istoric este definit de Collingwood ca re-actualizare a gndirii trecute n mintea istoricului. Pot interpreta re-actualizarea n cel puin dou moduri diferite, ambele hermeneutice i diferite de metoda tiinelor naturii. Primul sens al reactualizrii ar fi re-gndire i aici l voi situa pe Collingwood alturi de Schleiermacher i Dilthey. A re-actualiza o gndire trecut nseamn n acest caz a te identifica cu un autor ori un personaj istoric din trecut i a gndi nc o dat ceea ce el a gndit, a empatiza. Confruntat cu o situaie diferit de a sa istoricul trebuie s o asume i plecnd de la o expresie exterioar (text, surs) s reconstruiasc elementul interior, gndirea care a emis acea expresie. ns o asemenea identificare nu e cu putin. Ne rmne astfel cel de al doilea sens al re-actualizrii, anume a regndi acelai gnd ntr-un alt context, integrndu-l unei serii diferite de ntrebri i rspunsuri. Dar acest sens nu-i mai aparine lui Collingwood, mai degrab lui Gadamer. n fine, tot de chestiunea metodei ine celebra gradare a claselor (scale of forms) din Eseul despre metoda filosofic. Aceast
139

RECENZII

metod este folosit pentru a defini conceptele filosofice. Se pleac de la o definiie restrictiv a conceptului avut n vedere care se completeaz pn ce se ajunge la ultima treapt la o definiie complet, coninnd sufuciente determinaii. Definiiile succesive sunt ordonate pe o scar de la cea mai srac pn la cea mai bogat n determinaii. O asemenea scar a formelor filosofic presupune o esen generic i un numr de specii (clase) ntre care se stabilesc urmtoarele relaii i caracteristici: genul e realizat diferit n tip i grad n fiecare dintre specii, astfel c ntre specii exist diferene n grad i gen, de asemenea ntre specii exist relaii de distincie i opoziie, dar fiecare specie este identic cu genul. Pentru conceptele filosofice clasele se suprapun: fiecare termen inferior este coninut de cel superior lui, termenul superior adaug ceva celui inferior, l neag reafirmndu-l, iar cel inferior concide parial cu cel superior n timp ce, pe de alt parte, l neag pe acesta. Aceast metod caracterizeaz scrierile filosofice i cunoaterea filosofic. Aceasta din urm e un progres prin care ajungem s cunoatem mai bine ceea ce ntr-un anume sens tiam deja. Regsim aceast metod la Platon, Aristotel, Kant sau chiar Hegel. Printr-o asemenea scar a formelor ne reprezentm determinaiile unui concept i totodat cunoaterea pe care o avem n prezent despre acel concept. James Connelly deosebete trei tipuri de gradare a formelor: 1. pentru conceptele filosofice; 2. pentru cunoatere sau experien; 3. istoric, pentru diferitele forme ale

experienei (art, filosofie, istorie etc.). Aceasta i servete pentru a evidenia unitatea operei lui Collingwood n ceea ce privete prezena a cel puin uneia dintre cele trei n majoritatea scrierilor acestuia. ns de departe cea mai ndrznea i interesant mi se pare ncercarea de a arta complementaritatea celor dou Eseuri. Collingwood nsui ar fi afirmat ntr-o scrisoare ctre Clarendon Press din 1939 faptul c Eseul despre metafizic nu-i dect volumul al doilea al Eseurilor filosofice, primul volum fiind n mod evident Eseul despre metoda filosofic. Att n ceea ce privete consideraiile despre obiectul metafizicii ct i cele despre metoda filosofiei, cele dou Eseuri sunt n perfect acord, chiar dac unul vorbete mai mult despre prima chestiune, cel de al doilea fiind centrat pe cealat. Faptul c cele dou Eseuri nu se contrazic nu-mi pare greu de acceptat, nu gsesc c e chiar att de evident cum sunt legate analiza metafizic din Eseul despre metafizic i metoda gradrii formelor din Eseul despre metoda filosofic. Artificiul la care James Connelly recurge n acest sens este de a arta cum concepia despre scara formelor corespunde concepiei unui catalogue raisonn dintr-un text inclus n ediia revzut a Eseului despre metafizic sau chiar concepiei privind metafizica drept sistem din chiar acest Eseu. Este vorba de faptul c metafizica reprezint sistemul principiilor pe care le detecteaz. Acest sistem nu e nici deductiv nici inductiv, ci mai degrab dialectic asemeni unei scri a formelor.

140

RECENZII

Cristina GELAN

Metodologia tiinelor sociale (Max Weber)

(Max Weber, Teorie i metod n tiinele culturii, Editura Polirom, Iai, 2001)

Teorie i metod n tiinele culturii, volum aprut la Editura Polirom n 2001, reunete trei studii ale lui Max Weber, ntr-o traducere realizat de Nicolae Rmbu i Johann Klush: Caracterul obiectiv al cunoaterii n domeniul tiinelor sociale i politice (1904), Studii critice n domeniul logicii tiinelor culturii (1906), respectiv Sensul neutralitii axiologice n tiinele sociologice i economice (1917). Aceste texte surprind eforturile lui Max Weber de a pune bazele unei teorii a tiinelor sociale. ntlnim, n acest sens, consideraiile viznd obiectivitatea cunoaterii faptelor social-istorice sau neutralitatea de principiu i de metod a cercettorului din domeniul tiinelor sociale. Ideea dominant, care stbate ca un fir rou cele trei studii, este aceea a existenei unei metode n cercetarea tiinelor sociale, argumentrile fiind construite n vederea determinrii specificului tiinific al acestui tip de demers. n acest sens, sunt urmrite consecinele teoretice i metodologice ale unor teze cu privire la: obiectivitatea cunoaterii faptelor social-istorice; neutralitatea axiologic a cercettorului din domeniul social-istoricului; ideea existenei unui idealtip ca instrument de cunoatere. Discuia cu privire la fenomenele sociale are loc ntr-un cadru orientat de determinarea unui interes cognitiv, rezultat din importana cultural specific pe care o atribuim acestor fenomene. Astfel, tiina cu privire la fenomenele sociale va avea ca obiect de studiu instituiile culturii i fenomenele culturale i vom vorbi n acest sens despre tiine ale culturii.

Caracterul obiectiv al cunoaterii n domeniul tiinelor culturii este o tem de cercetare legat strict de metod. Obiectivitatea n domeniul tiinelor culturii se distinge net de cea din tiinele naturii, ns ea nu se reduce la o simpl opinie. Ca i n tiinele naturii, se pleac de la nite date empirice, dar nu se rmne la simpla speculaie, ci, cu ct o problem este mai general, cu ct semnificaia ei cultural este mai profund, ea poate fi rezolvat de materialul furnizat de cunoaterea empiric. tiinele culturii sunt tiine ale realitii care au drept obiect de studiu lumea istoric i civilizaia n manifestrile ei infinite. Din aceast vastitate, spiritul cercettorului opereaz o selecie, aceasta relizndu-se prin decuparea unui segment din diversitatea realitii nconjurtoare, decupare care se realizeaz prin prisma unor convingeri personale. Aceast decupare din fluxul vast al realitii istorice se face prin prisma unei structuri axiologice, structur prin care atribuim valori unei realiti sau alteia. Perspectiva valabil n tiintele naturii, aceea c doar ceea ce are caracter de regularitate, de lege, poate constitui obiect al cunoaterii tiinifice, se dovedete a fi falimentar n domeniul tiinelor culturii, ntruct n acesta din urm interesul se ndreapt spre valori i spre semnificaia lor. n plus, tiinele culturii sunt marcate de o Weltanschauung a cercetrii lor; n acest sens, judeci de valoare ultime i etaloane axiologice proprii fiind percepute ca obiective.
141

RECENZII

n legtur cu pretenia de adevr, Max Weber consider c orice enun prezentat drept adevr n tiinele culturii trezete suspiciuni; i, mai mult, el trebuie s trezeasc suspiciuni, ntruct n caz contrar, acesta i trdeaz menirea. Astfel, n momentul n care suspiciunea nceteaz se face loc dogmei. n cadrul tiintelor culturii, toate faptele pe care le studiem sunt marcate de un puternic accent axiologic. De aceea, consider Max Weber, trebuie s ne orientm atenia pentru a distinge ntre realitate i ideal, ntre judecata de existen i cea de valoare. n acest sens, autorul va pleda pentru o separare principial ntre cunoaterea a ceea ce este (Das seine) i a ceea ce ar trebui s fie (Das seins sollende). Idealurile fac parte din via i din cunoatere, iar scopul tiinei este de a expune esena unei realiti culturale i de a calcula costul atingerii unui anumit scop sau ideal. tiina, n opinia lui Max Weber, ne poate oferi un sprijin prin cunoaterea semnificaei scopului urmrit. Dac orice aciune se ntemeiaz pe axiome valorice sau etaloane valorice ultime, de multe ori incontiente, tiina este cea care limpezete fundalul axiologic al fiecruia dintre noi. Sarcina cercettorului, care nu se poate elibera n totalitate de propriile structuri axiologice prin care analizeaz realitatea, rmne aceea de a fi onest n vederea clarificrii distinciei existen-ideal. Discursul tiinific trebuie astfel formulat nct s rezulte clar unde i cnd sfrete cercetarea i unde i cnd ncepe omul cu idealurile lui. Una dintre problematicile importante care se oglindeste n concepia lui Max Weber asupra tiinelor culturii este i aceea a idealului-tip. Acesta se constituie printr-o asociere dintre un coninut raional i o fantezie, dar nu este o reprezentare, o oglindire a unei realiti istorice sau politice,

ci un construct al unei cercetri oarecare. Construcia tipurilor ideale nu este un scop n sine, ci un mijloc al cunoaterii, o mai bun definire a unor concepte cu care deja s-a operat. Idealul-tip nu reprezint o ipotez, ci este un model explicativ. Dei idealul-tip trebuie s constituie fa de orice evaluare a realitii o instan total neutr din punct de vedere axiologic, el este totui o propunere a unui cercettor, propunere care se face, bineneles, prin prisma unor valori de care acesta este sau nu contient. O tratare obiectiv a fenomenelor culturii nu presupune reducerea empiricului la legi care s reprezinte idealul activitii tiinifice. Acest lucru are la baz dou motive puternice. n primul rnd, cunoatere legilor sociale nu este o cunoatere a realitii sociale, ci numai unul din mijloacele ajuttoare pe care gndirea noastr le folosete n scopul cunoaterii realitii sociale. n al doilea rnd, cunoaterea fenomenelor culturii se face pornind de la semnificaia pe care realitatea vieii o are pentru noi i care este mereu ancorat n anumite relaii particulare. Astfel, tiina cu privire la fenomenele culturii depinde de ideile de valoare prin prisma crora analizm cultura n fiecare caz particular. Metoda care conduce la obiectivitate tiinific nu const n gsirea unui echilibru ntre evaluri antagoniste, ntruct linia de mijloc nu poate fi demonstrat cu mijloacele proprii disciplinelor empirice, mai mult dect evalurile extreme, consider Max Weber. Aceast metod presupune mai degrab identificarea structurii conceptelor pe care le utilizeaz tiinele culturii, precum i a semnificaiei axiologice a noiunilor i a teoriilor care sunt utilizate la un moment dat ntr-o anumit situaie referitoare la un fapt de cultur.

142