JOHN SHAND

INTRODUCERE N FILOSOFIA OCCIDENTAL

(FILOSOFIE I FILOSOFI)
Traducere de LAURENIU HANGANU Postfa de prof. univ. dr. VASILE TONOIU

,4"

m.s HIUAOE <AO'-V.ESCU

V KJ

univers enciclopedic
Bucureti, 1998

CUPRINS

PREFA INTRODUCERE TABEL CRONOLOGIC I. FILOSOFIA GREAC PRESOCRATIC Filosofi preparmenidieni Filosofi parmenidieni Filosofi postparmenidieni II. FILOSOFIA GREAC Platon Aristotel III. FILOSOFIA MEDIEVAL Augustin Toma d'Aquino Ockham IV. RAIONALISMUL Descartes Spinoza Leibniz V. EMPIRISMUL Locke Berkeley.. Hume ... . s ^ VI. IDEAL^Mufc^ANSCENDENTAL KanU.. . ^ ^ l | . . % VII. FILOSOFAGERjjl^NTRZIE Hegel **.*. * Nietzsche

7 9 13 15 20 24 29 35 37 50., 67 70 74 82 91 92 105 119 133 135 148 161 178 181 198 201 212

gJsJc

j^"")

PREFA

Am fost ajutat la scrierea acestei cri de mai multe persoane. A dori s-i mulumesc n mod deosebit soiei mele, Judith, pentru statornicul i nepreuitul ei sprijin, ca i pentru ajutorul su practic; ea a verificat ntregul manuscris i corectura; de asemenea, mi-a semnalat toate neclaritile i ambiguitile; fr ajutorul ei, aceast carte nu ar fi fost ncheiat. A dori s-mi exprim recunotina pentru ajutorul primit de la urmtoarele persoane, care, fiecare dintre ele, a citit i comentat o parte a manuscrisului: David Bell, Michael Clark, David E. Cooper, Oswald Hanfling, Desmond P. Henry, David Lamb, Harry Lesser, Kathryn Plant, Robert Wilkinson. De asemenea, transmit mulumiri lui Ted Honderich i lui Jonathan Riley. A vrea s mai mulumesc tuturor fotilor mei studeni de la Open University, ale cror opinii reale sau ipotetice n ceea ce privete caracterul inteligibil al acestor rnduri le-am avut mereu n minte n timpul scrierii crii. De nepreuit au fost condiiile favorabile de care am dispus la Universitatea din Manchester: biblioteca departa mentului de filosofie i n special biblioteca universitar John Rylands din Manchester. Orice neajunsuri ale acestei cri revin, bineneles, propriei mele responsabiliti. Nu am dat referine precise pentru citatele din carte pentru c nu le-am crezut necesare i potrivite pentru o lucrare de acest tip. In orice caz, supun ateniei cititorului bibliografia extins i adnotat. Foarte puinele citate directe folosite sunt lsate deci fr referine exacte, dei cteodat menionez opera din care provin, iar n toate cazurile este evident ce filosof este citat.
JOHN SHAND

INTRODUCERE

Obiectivul acestei cri este de a oferi o introducere n filosofia occidental prin intermediul trecutului su, att acela ndeprtat, ct i cel mai recent, i de a servi celor care aprofundeaz filosofia. Materia filosofiei este prezentat prin studiul gndirii celor mai importani filosofi i prin concentrarea interesului asupra a ceea ce n general se consider a fi domeniile centrale ale filosofiei: natura filosofiei nsi, teoria cunoaterii (epistemologia), natura fundamental a realitii (metafizica). Se sper ca aceast lucrare s satisfac curiozitatea celor care vor s neleag ce este filosofia i s ofere o deschidere ctre studiul mai avansat al filosofiei i filosofilor. Pentru a-1 ajuta pe cititor n studiile sale viitoare, este inclus o bibliografie extins i adnotat, care servete drept ghid, n primul rnd, pentru operele scrise de sau despre filosofii abordai n aceast carte, dei ea conine i referine la lucrri de filosof ie mai generale. Diferitele capitole i seciuni din carte pot fi citite cu folos i separat, fiind relativ autonome, cu toate c, prin citirea crii n ordine, de la un capt la cellalt, se obine un plus de efect benefic cumulativ. Este imposibil s te ocupi de toate controversele privind interpretarea. n orice caz, s-a ncercat ca ideile s fie exprimate cu claritate i acuratee. Abordarea general a fiecrui filosof luat n considerare are ca scop prezentarea n ansamblu i coerent a vederilor acestuia, mai degrab dect s le supun unei disecii critice zeloase. Exist totui unele observaii critice care se desprind n mod logic din expunere. Este dificil s expui caracteristicile definitorii ale filosofiei. Motivul dificultii de a rspunde la ntrebarea ce este filosofia furnizeaz, n mod paradoxal, un fel de rspuns. O parte esenial a filosofiei este dat de msura n care i reconsider propria natur. Filosofia are tendina de a pune ntrebri fundamentale i extrem de vaste; ea ridic probleme care n mod obinuit nu sunt ctui de puin considerate probleme n cea mai mare parte a celorlalte domenii ale cercetrii umane. Una dintre trsturile care ne ajut s nelegem natura filosofiei, care este i unul dintre principalele puncte de atracie ale disciplinei, este libertatea gndirii: n filosofie nici o ntrebare nu este, o dat pus n faa ei, una la care nu se poate rspunde.

INTRODUCERE

10

Filosofia nu trebuie s fie nicidecum defensiv sau timid n ceea ce privete natura sau existena sa. Se spune uneori c temele filosofiei sunt mult prea ndeprtate de orice ar putea avea o importan practic pentru via. Chiar dac acest lucru ar fi adevrat, nu urmeaz de aici c nu merit s te ocupi de filosofie, pentru c ea ar putea foarte bine s se dovedeasc interesant n sine. n orice caz, filosofia examineaz idei din etic i politic, idei care au consecine practice imediate. Mai mult, unul dintre motivele pentru care este important filosofia este c, mai mult dect orice alt disciplin, examineaz n mod liber supoziii care altminteri ar trece drept indiscutabile; multe dintre aceste convingeri fun damentale, pe care oamenii le consider de la sine nelese, conduc ctre i susin alte convingeri, care au consecine practice imediate prin aceea c ajung s determine credinele i modurile de aciune ale oamenilor. Oricnd i oriunde trim, suntem impregnai de o viziune asupra lumii care poate fi att de familiar, nct devine mai presus de orice ndoial. Atta vreme ct oamenii nu sunt nchistai n mod dogmatic sau legai de un sistem fix de idei i credine, va exista i filosofia. Filosofia nu este un lux, ea devine o necesitate imediat ce oamenii sunt capabili i doresc s gndeasc liber despre crezurile lor. Consecinele ngrozitoare care au urmat credinelor susinute dogmatic n istoria omenirii sunt o mrturie suficient pentru necesitatea de a filosofa. Oricine examineaz n mod deschis i critic ideile fundamentale, mai degrab dect s le accepte fr discuie, a nceput s fac filosofie. Filosofia face incizii adnci n credinele noastre privitoare la lume i la locul nostru n ea. Este definitoriu pentru filosofie faptul c i ndreapt atenia ctre premisele celor mai multe dintre celelalte discipline i apoi mpinge cercetrile nc i mai adnc. Filosofia pune n discuie probleme perene ale vieii i gndirii. Una dintre atraciile filosofiei este faptul c pune n legtur gnditori din epoci istorice diferite i gsete n gndirea acestora aceleai probleme fundamentale. Referinele la contextul intelectual i istoric n care se nate o poziie filo sofic ne pot ajuta s nelegem semnificaia acelei poziii. Oricum, este important s nu se confunde adevrul poziiilor filosofice i trinicia argumentelor prezentate n vederea susinerii acestora cu originea sau aria influenei lor cauzale, psiholo gice sau istorice. Filosofia implic expunerea ideilor existente, specularea unor idei noi i evaluarea critic a triniciei argumentelor aduse n sprijinul opiniilor susinute ca fiind adevrate. n evaluarea adevrului unei opinii sau a triniciei argumentaiei care o nsoete nu are relevan nici originea opiniei sau argu mentului, nici influena sa asupra problemelor umane. Se pot, bineneles, stabili origini i influene, dar nu este acelai lucru i nici un substitut pentru evaluarea validitii argumentelor i adevrului credinelor. O anumit filosofie poate avea o origine interesant sau poate fi foarte influent, dar poate rmne, cu toate acestea, o filosofie lipsit de valoare.

II

INTRODUCERE

Esena metafizicii poate fi definit drept ncercarea, fcut exclusiv prin intermediul judecilor i argumentelor, de a nelege structura fundamental a lumii pe baza presupunerii c trebuie s existe un numr de trsturi pe care le posed n comun toate realitile posibile, orict de diferite ar fi acestea, n rest. Metafizicianul pretinde a fi n stare s determine cteva adevruri generale i necesare n ceea ce privete natura realitii numai prin raiune, independent de observaie i de mrturia experienei. Epistemologia se ocup cu ceea ce este cu noaterea, ce condiii trebuie satisfcute pentru cunoatere, ce conteaz drept prob valabil i justificare i care, n aceste condiii, sunt categoriile de lucruri pe care le putem cunoate. i metafizica i epistemologia ridic ntrebri la care nu se poate rspunde prin investigaii tiinifice empirice, pentru c orice astfel de investigaie include supoziii i presupoziii metafizice i epistemologice subnelese, i astfel orice rspunsuri derivate din tiin ar duce napoi la ntre brile puse. De exemplu, tiina face presupuneri cu privire la temeinicia dovezilor empirice, natura teoriilor empirice i condiiile care trebuie ndeplinite, n general, pentru a se asigura c ncrederea ntr-o teorie mai degrab dect n alta este dictat de raiune. In aceast carte, referinele la etic i politic vor fi puine, dei o oarecare meniune a eticii este de neevitat, pentru c aceasta este uneori legat fr putin de separare de interesul filosofului pentru cunoatere i pentru structura general a existenei. Cei care sunt interesai i doresc s urmeze calea cercetrii filosofice pesc poate n cea mai mare aventur a ideilor. Filosofia este o parte important a ceea ce Bertrand Russell numea strlucirea de amiaz a geniului uman", chiar dac acesta este poate destinat, n cele din urm, nimicirii; pentru moment, fiina uman se distinge prin aceast activitate n faa unui univers care poate prea, n cel mai bun caz, indiferent fa de preocuprile umane.

TABEL CRONOLOGIC

Aceasta cuprinde o list a principalilor filosofi prezentai n carte, n afara celor din capitolul XII, Filosofia recent". Uneori, n privina celor din trecutul mai ndeprtat, datele sunt nesigure. .Hr. Thales (c. 624-c. 546) Anaximandru (c. 610-c. 546) Anaximene (c. 585-c. 528) Pitagora(c.571-c.497) Xenofan(fl.540)* Heraclit(fl.504)* Parmenide (fi. 501^192)* Zenon (c. 464)* Anaxagoras (c. 500-428 Empedocle (c. 484-C.424) Socrate (470-399) Democrit(c.460-c.371) Leucip (fi. 450-420)* Melisos(c.441)* Platon (427-347) Aristotel (384-322) d.Hr. Augustin (354-430) Toma d'Aquino (1225-1274) Ockham(c. 1285-1349) Descartes (1596-1650) Spinoza (1632-1677) Locke(1632-1704) Leibniz (1646-1716) Berkeley (1685-1753) Hume (1711-1776) Kant (1724-1804) Hegel (1770-1831) Nietzsche (1844-1900) Husserl (1859-1938) Russell (1872-1970) Wittgenstein (1889-1951) Popper(n. 1902) Sartre (1905-1980) Ayer (1910-1989)

* Vrsta maturitii (n. tr.).

CAPITOLUL I

FILOSOFIA GREAC PRESOCRATIC

Trecutul nu e o poveste; el se desfoar ca istorie, asemeni unei ficiuni dintr-o carte, numai la o privire retrospectiv, prin interpretare. n consecin, atunci cnd expunem ceea ce s-a ntmplat n trecut, simim lipsa uneia dintre caracteristicile oricrei povestiri: un nceput precis. n orice caz, la scurt timp dup anul 600 .Hr., n Grecia aveau loc unele schimbri n gndirea uman, schimbri care nu preau s aib un precedent; iar aceste schimbri n modul n care oamenii au nceput s gndeasc despre lume i despre ei nii sunt fundamentul celor mai importante aspecte ale civilizaiei occidentale actuale tiina, etica, politica i filosofia sa. Au existat evenimente importante i naintea acestei date, dar din anul 600 .Hr. s-au petrecut suficiente schimbri n gndirea uman pentru a-1 considera drept un nceput. n mod obinuit, se consider c obiectul de studiu al filosofiei antice se ntinde din anul 585 .Hr. pn n 529 d.Hr. Bineneles, speculaia filosofic nu i-a ncetat existena la acea dat, dar interzicerea de ctre mpratul roman cretin Iustinian a predrii filosofiei la Universitatea din Atena, n 529 d.Hr., este considerat drept un eveniment suficient de semnificativ pentru a marca o schimbare. Perioada presocratic acoper anii cuprini ntre 585 i 400 .Hr., iar terme nul presocratic" are sensul literal evident de a desemna acei filosofi care au trit nainte de Socrate. Acest neles este numai aproximativ, de vreme ce unii dintre filosofii considerai presocratici au fost contemporani ai lui Socrate, care s-a nscut n 470 .Hr. i a murit n 399 .Hr. Repet, hotrrea de a diviza istoria n acest mod este justificat prin faptul c marcheaz un alt nceput. Socrate este iniiatorul unei schimbri n direcia i stilul gndirii, iar pentru cunoaterea din noi suntem dependeni aproape n ntregime de Platou (427-347 .Hr.). Etichetarea unui grup format din numeroi gnditori, a cror oper s-a ntins pe o perioad de 185 de ani, drept presocratici poate fi neltoare, dac este interpretat ca implicnd o mare unitate de gndire. Cu toate acestea, nelegerea oricrui filosof din acest grup este mai uoar atunci cnd se ine seama de ceilali. Vederile lor erau variate, iar gradul de cunoatere a operelor celorlali diferea mult de la unul la altul.

FILOSOFIA GREAC PRESOCRATIC

16

Dac lum n considerare demersurile ieite din comun pentru recunoaterea importanei presocraticilor, este surprinztor faptul c nu dispunem de nici un document din acea vreme scris de aceti oameni. Ceea ce tim despre ce au spus i scris ne parvine, n cel mai bun caz, din surse intermediare, cea mai substanial contribuie fiind a lui Aristotel (384-322 .Hr.); Simplicius (500-540) a avut, de asemenea, un aport nsemnat; i au mai fost muli alii. Dintre informaiile indirecte, cele mai valoroase sunt coninute n fragmente"; acestea nu sunt texte ca atare care s fi supravieuit material de-a lungul secolelor, ci sunt, n cea mai mare parte, citate despre care se susine c au fost luate direct din presocratici. Cea de-a doua surs de informaii este reprezentat de rezumatele i comentariile fcute de acei filosofi i istorici antici care au avut acces direct la textele preso cratice. Trebuie s ne ferim de denaturarea vederilor presocraticilor datorate erorii, nenelegerii sau viziunilor deliberat subiective. Pentru a nelege modul n care aceti filosofi au putut avea o asemenea influen asupra unor domenii att de variate trebuie s nelegem c primii greci nu mpreau disciplinele aa cum facem noi astzi. Filosofie" nseamn, literal, iubire de nelepciune", iar subiectele abordate sub acest nume acopereau ceea ce astzi distingem drept filosofie, logic, tiin, medicin, etic, tiine sociale, psihologie i religie. Importana filosofilor presocratici, i ndeosebi a celor timpurii, const n speculaiile lor n domeniul fizicii cercetarea naturii , pentru c aceste prime ncercri de a oferi o explicaie complet, simpl i unitar a diverselor fenomene ale lumii sau universului constituie prima schiare a me todelor i conceptelor tiinelor empirice modeme. Din nemulumirea cu privire la explicaiile mitice ale originii lumii au nceput s apar explicaii mai degrab generalizabile i sistematice dect ad-hoc, naturaliste mai degrab dect fcnd apel la zei i puteri supranaturale, explicaii care erau i aceasta e cel mai im portant susinute de argumente deschise cercetrii, n loc de a fi afirmaii bazate doar pe autoritate sau tradiie cu toate c distinciile dintre explicaiile mitice i noile lor forme nu erau ntotdeauna clare. Filosofii presocratici erau phusikoi (de la care vine cuvntul fizic"), gnditori care speculau pe marginea lucrrilor naturii. Este necesar s spunem mai nti cteva lucruri despre lumea n care triau. Filosofia nu a nceput n Grecia european, cu att mai puin la Atena, unde urma s nfloreasc mai trziu, ci n Ionia pe coasta vestic a Mrii Egee, unde este astzi Turcia, numit mai general Asia Mic. Civilizaia micenian s-a dezvoltat n Grecia european ntre 1580 Jr. i 1120 .Hr., sub influena considerabil a mai vechii civilizaii minoice din Creta (3000-1000 .Hr.). Dup prbuirea civilizaiei miceniene, grecii europeni de dup 1000 ifr. au nceput s colonizeze insulele din Marea Egee i coasta vestic a Asiei Mici, care a devenit cunoscut drept Ionia datorit dialectului ionic al limbii greceti vorbit acolo. Grecii

*.*'*&

! .
17 FILOSOFIA GREAC PRESOCRATIC

secolului al Vl-lea .Hr. priveau napoi la perioada micenian cu nostalgie; trsturile eseniale ale miturilor i religiei lor, cele povestite, de exemplu, n poemele lui Homer, erau luate de la micenieni. n jurul anului 700 .Hr. ionienii prosperau datorit comerului din ce n ce mai extins n jurul Mediteranei. Dezvoltarea cultural i intelectual a Ioniei a fost influenat de popoare diverse. De la sciii din nord au primit credine amanice care l-au influenat, probabil, pe Pitagora. Alte popoare care au influenat cultura greac au fost lidienii i frigienii n Asia Mic, canaaniii i fenicienii cei din urm nzestrndu-i pe greci cu darul de importan capital al unui alfabet. Egiptul i-a fascinat, de asemenea, pe greci, iar efectul poate fi vzut n ceea ce grecii au luat din mate matica i medicina egiptenilor. Poate cea mai semnificativ influen a fost aceea a Imperiului babilonian (care a fost cucerit de peri n 538 .Hr.), unde se fcuser progrese importante n matematic i n datele culese cu privire la fenomenele astronomice. Popoarele iraniene (care i includeau pe peri) dominau militar Asia Mic pe la 540 .Hr. Pe acest fundal au nceput s se cristalizeze oraele-stat greceti, mai nti n Europa, apoi extinzndu-se spre Ionia n jurul secolului VII .Hr. Aceast schimbare este semnificativ, pentru c a creat un mediu propice pentru gndi rea filosofic i tiin. Oraele-stat erau conduse de oligarhii, dar oligarhii care veniser la putere prin consimmntul unei pri nsemnate a populaiei, rmnnd apoi sub controlul acesteia. Cu toate c nu erau, cu siguran, demo craii de vreme ce grupul care lua deciziile excludea femeile, sclavii i oamenii sraci , aceste state aveau cel puin o anume stabilitate, obinut printr-o lege nvestit cu oarecare legitimitate n urma consimmntului, lege care nlocuia puterea arbitrar i efemer a despotului absolut. Un mediu relativ stabil i din ce n ce mai prosper i un alfabet s-au dovedit a fi condiii prielnice pentru spe culaia tiinific i filosofic. Preocuprile filosofiei greceti s-au axat pe probleme dilematice derivate din observaii obinuite i din tiina care abia se ntea: unul (unitatea) i multiplul (pluralitatea), permanena i schimbarea, realitatea i aparena, existena (fiina) i nonexistena (nefiina). Avem n fa o lume plin de lucruri de la care cerem sensul ce organizeaz propria-i unitate; privim, de asemenea, o lume a schimbrii i micrii, dincolo de care dorim s obinem sensul stabilitii ei esen iale. La baza categoriilor de permanen i de schimbare st cutarea a ceva sta bil aflat n spatele unei lumi aparent agitate; ceva care sau ar explica lumea aa cum apare, sau ar declara-o, n ultim instan, iluzorie. Avem sub ochi, iari, o lume care conine o mulime de obiecte; n spatele acesteia trebuie s existe ceva care leag aceast diversitate ntr-un cosmos imuabil i unitar. Fr un ase menea ceva", ne lipsete o explicaie atotcuprinztoare i ultim a lumii. Cuvntul

FILOSOFIA GREAC PRESOCRATIC

18

grecesc kosmos (de la care deriv cosmos") desemneaz un univers att ordonat, ct i frumos n rnduiala sa, deci, n principiu, susceptibil de a fi explicat. O mare parte din filosofia greac este o ncercare de a discerne similariti fundamentale ntre fenomene aparent diverse, similariti care pot juca rolul de explicaie comun pentru fenomene aparent deosebite. Este accentuat mai degrab similitudinea dect diferena. Astfel, explicaia apariiei a dou fenomene diferite ar putea fi derivat dintr-un element fundamental situat mai presus de caracteristicile prin care acestea difer, ceea ce simplific lucrurile prin eliminarea necesitii de a da explicaii separate aplicabile fiecrui fenomen n parte. Aceast abordare este unul dintre fundamentele tiinei moderne. Ca s folosim un exemplu din tiina modern: modul n care sunt explicate fenomenele cderii unei vaci i a unui ciocan, dup ce au fost aruncate dintr-un avion, nu cere dou explicaii separate, una aplicabil doar vacilor i alta doar ciocanelor; cele dou fenomene aparent diferite sunt mai degrab unite prin intermediul realitii funda mentale comune c sunt amndou corpuri fizice. Exist o mulime de posibiliti care decurg din ncercarea de a gsi o explicaie unitar a fenomenelor universului pe fondul aparentei lor diversiti: a) a da seama de o materie sau de o substan care se afl la baz, i poate fi folosit pentru a explica toat aparenta varietate; b) a da seama de o lege universal care d unitate pluralitii lumii aparente; c) a susine c lumea, aa cum apare, este o iluzie, pentru c a fi cu adevrat aa cum pare ar fi n mod inerent contradictoriu, i a deduce c lumea real trebuie s fie cu totul alta dect cea aparent; d) a fi sceptic n legtur cu capacitatea noastr de a gsi o explicaie unificatoare a lumii. n gndirea presocraticilor sunt luate n considerare toate aceste posibiliti care, bineneles, nu se exclud una pe alta. Printre filosofii numii presocratici exist cteva figuri minore care nu vor fi luate n discuie. Unii presocratici probabil c n-au scris nimic. Referitor la cei care au scris, documentele de care dispunem sunt foarte diferite cu privire la ceea ce au spus. Nu ne vom mira deci c, dei exist dificulti de interpretare n toate cazurile, unele sunt mai accentuate dect altele. Este util s prezentm mai nti o list a celor mai importani presocratici, n ordinea aproximativ n care sunt de obicei luai n discuie i s punctm cele trei faze principale ale gndirii presocratice (1. preparmenidieni; II. parmenidieni; III. postparmenidieni). Orice ncercare de a alctui categorii de filosofi presocratici este mai mult sau mai puin arbitrar; categoriile trebuie s pun accentul pe similitudini n dauna diferenelor. Milesienii stau foarte bine mpreun ca grup; cu toate acestea, dup cum se va vedea, Anaximandru emite opinii suficient de diferite pentru a ne face s ne ndoim de aceast clasificare.

19 Thales Anaximandru Anaximene Xenofan Heraclit Pitagora Parmenide Melissos Zenon Empedocle Anaxagora Leucip Democrit din Milet din Milet din Milet

FILOSOFIA GREACA PRESOCRATICA

milesieni _ lonia

din Colofon din Efes din Samos din Eleea din Samos din Eleea din Agrigent din Clazomene din Abdera din Abdera atomisti pluraliti eleai Italia de Sud

III

Melissos este inclus printre eleai, dei nu era originar din Eleea, datorit viziunii sale generale i pentru c era, probabil, un elev al lui Parmenide. De obicei, aceti filosofi sunt mprii ntre cei din lonia i cei din coloniile greceti din sudul Italiei i din Sicilia. Pitagora, care s-a nscut n lonia, intr n grupul celor din sudul Italiei, dat fiind opera i influena sa n aceast zon. mprirea obinuit a filosofiei presocratice n trei fraze, aa cum am artat mai sus, este una de care filosofii nii n-ar fi putut fi contieni. Prima faz (I) indic (cu excepia lui Xenofan) ncredere n puterea explicaiilor empirice; cea de a doua (II) denot o perioad de ascenden a raiunii abstracte, separat de explicaii empirice i dovezi; faza a treia (III) poate fi neleas ca o ncercare de reconciliere a fazelor (I) i (II). S-i analizm acum pe presocratici n lumina celor patru abordri, (a), (b), (c), (d), date mai sus ca rspunsuri posibile care decurg din ntrebarea central a gndirii greceti timpurii: cum s explici sau s reconciliezi eternul (unul, unitatea, fiina) cerut de o explicaie unificatoare a universului cu aparena schimbrii nencetate (multiplul, pluralitatea, devenirea). Din acest punct de vedere gsim urmtoarele grupri: a) b) c) d) Thales, Anaximandru, Anaximene, Empedocle, Leucip, Democrit; Heraclit, Anaxagora, Pitagora; Parmenide, Melissos, Zenon; Xenofan. Faptul de a situa un anumit filosof ntr-un anume grup este, n mare msur, numai o chestiune de accent. Evident c aceia din grupul (a), s spunem, nu sunt interesai numai de materia fundamental a universului, ci i de forele care l conduc, precum cei din gruparea (b).

FILOSOFIA GREAC PRESOCRATIC

20

Filosofi

preparmenidieni

Noiunea care i leag pe milesieni este aceea de arche. Arche este un concept explicativ introdus de Aristotel pentru a-i nelege pe presocratici; el denot sub stana originar i suprem, principiul universului, a crui natur furnizeaz o explicaie a universului existent n ntregul su i a originii acestuia. Se tie foarte puin despre primul filosof i om de tiin, Thales. Noiunea fundamental pe care el vrea s o explice este energia universului. Un rspuns la aceast problem este hilozoismul: o viziune n care toate lucrurile din univers sunt mai mult sau mai puin animate. Aceasta nu nseamn c pietrele sunt con tiente i supuse durerii i dorinei; viaa care ptrunde totul este o problem foarte larg. Micarea este unul dintre cele mai puternice criterii intuitive pentru via, iar Thales a observat c magneii sunt capabili de a fi micai i de a mica anumite alte obiecte. n cazul lui Thales, arche-u\ era apa, care i prea acestuia c se mic de la sine. Faptul c apa a putut fi socotit arche nu trebuie s ne surprind prea mult, de vreme ce putem s ne gndim imediat la proprietile sale de a susine viaa i la faptul c, o dat uscate, lucrurile mor. Aceasta furni zeaz o explicaie a cosmosului care ne scutete de nevoia unei intervenii divine ad-hoc; acest fapt marcheaz un pas important ctre tiina raional. Dar nu trebuie s tragem concluzia c o asemenea viziune implic n mod necesar ateismul. ntr-adevr, Thales credea c lumea ca ntreg este ptruns de o for vital divin, care d seama de schimbarea i varietatea lumii. Thales susinea, de asemenea, c pmntul plutete pe o mas de ap. Cel de al doilea i cel mai interesant dintre milesieni este Anaximandru. Arche-ul lui Anaximandru nu este o substan material obinuit, ci ceea ce el a numit apeiron: infinitul sau indefinitul. Apeiron-ul este o substan i un principiu de dimensiuni infinite i avnd un caracter indefinit; pentru c explic ntreg universul, este infinit n extensie, iar de vreme ce din el au ieit toate calitile lucrurilor, apeiron-ul n sine nu are caliti. Apeiron-ul nu este nici cald, nici rece, nici umed, nici uscat; este neutru din punct de vedere calitativ. Lumea aa cum o cunoatem s-a dezvoltat din continuumul n ntregime omogen al apeiron-uM, printr-un dezechilbru local al su n elemente opuse; iar aceast separare i natere a lumilor este ciclic. Caracteristicile lumii din starea originar sunt produse printr-un proces de cernere" sau scuturare, prin care calitile asemntoare se adun; acest lucru poate implica o doctrin a eternei micri. Principiul director este o form de justiie cosmic, n care dac o calitate devine dominant ea trebuie contracarat printr-o cretere a calitii opuse. Problema evident care se pune n cazul explicaiei prin dezechilibrul din apeiron este de ce trebuie s apar un dezechilibru, oricare ar fi acesta, din moment ce apeiron-ul este iniial omogen. Anaximandru a susinut opinia c Pmntul este nemicat i are form cilin dric. Doctrina Pmntului imobil urma s rmn o for puternic n cosmologia

1\

FILOSOFI PREPARMENIDIENI

occidental pn n timpul lui Copemic (1473-1543) i Galileo (1564-1642). Motivul presupunerii c Pmntul este nemicat se baza pe egalitatea forelor care acioneaz asupra sa, considerndu-se c poziia sa este echidistant fa de toate marginile universului. Una dintre cele mai interesante poziii ale lui Anaximandru este opinia asupra biologiei i originii vieii. El a susinut c viaa este urmarea aciunii soarelui asupra lucrurilor umede, din care s-au dezvoltat mai nti petii, iar oamenii au aprut din peti, atunci cnd forma de pete a fost lepdat. Anaximene, ultimul dintre filosofii milesieni, are o doctrin a arche-ului mai puin ndrznea dect cea a lui Anaximandru, pentru c, n timp ce arche-ul acestuia este infinit, Anaximene se ntoarce la o substan fizic: aerul. Aerul, aa cum poate fi simit, dar nu vzut, este ntr-o continu micare din cauza vntului. Printr-un proces de rarefiere i condensare aerul devine vizibil n forme pe care le recunoatem drept foc (rarefiere) i ap i piatr (condensare); prin acest proces se d seama de schimbarea lucrurilor. Pmntul este plat i plutete pe aer, fiind nconjurat de corpuri cereti care, toate, sunt centre de foc, ns cele mai multe dintre acestea sunt att de ndeprtate de Pmnt, nct nu le putem simi cldura. Cu Pitagora ajungem la o alt faz a filosofiei greceti. In cazul lui Pitagora este chiar mai greu dect de obicei s deosebim ntre doctrinele sale proprii i cele atribuite lui de coala pitagoreic, coal ce a aprut mai trziu n Italia de Sud. Pitagoreismul este ct se poate de important pentru noi din punctul de vedere al studiului filosofic. Pitagora, ca i cei care s-au intitulat discipolii si au iniiat i dezvoltat o societate secret care pstra ascunse doctrinele Maestrului"; au format, de asemenea, i o micare politic; aceste lucruri, mpreun cu legenda deliberat exagerat esut n jurul lui Pitagora, care mergea pn la a-i atribui maestrului puteri magice, au atras suspiciunea i batjocura unor gnditori contemporani pre cum Heraclit, Xenofan i istoricul Herodot. Secta pitagoreic pare s fi fost inte resat mai mult de a cultiva un mod de via dect de a ncuraja cercetarea liber. Cu toate acestea, Pitagora a fost un strlucit matematician polivalent. Atribuirea lui Pitagora, sau discipolilor si, a unor contribuii semnificative n matematic i geometrie, printre care Teorema lui Pitagora, este o problem controversat printre savani. Activitatea lui Pitagora pare s se fi centrat pe o obsesie a numerelor, care venea din ideea c matematica, exprimat prin numere i raporturi (proporii), deine cheia nelegerii a numeroase aspecte disparate ale lumii, precum armonia muzical i proporia arhitectonic. Astfel, nlimea sunetului unui instrument muzical cu coarde poate fi exprimat prin numere ca o proporie a lungimii totale a coardelor. De fapt, se pare c pitagoreismul nu privea numerele drept un simplu mijloc de a explica lumea, ci gndea, ntr-un anumit sens, lumea ca numr. Identificarea numerelor cu obiecte poate s se fi desprins din asocierea lor cu configuraii spaiale; numrul unu reprezint un

FILOSOFIA GREACA PRESOCRATICA

22

singur punct n spaiu, pe baza cruia au fost construite toate celelalte forme. Dac numrul unu este un punct, atunci de aici e numai un pas pn la a identifica numrul unu cu un punct material din care obiectele materiale sunt construite prin adunri succesive. Numrul unu este punctul, numrul doi linia, numrul trei suprafaa, numrul patru volumul. O doctrin pitagoreic important este aceea c o linie sau orice obiect avnd dimensiuni este divizibil la infinit i construit dintr-un numr nelimitat de dimensiuni infinit de mici. Pitagoreicii au susinut, de asemenea, existena vidului i a spaiului infinit. Importana central a pitagoreicilor este dat de faptul c ei au neles esena sau adevrata identitate a unui lucru ca fiind determinat nu de materialul din care este fcut, ci de structura sa. Trebuie numai s ne gndim la cazuri n care obiectele de acelai tip sunt explicate prin structura lor, pentru a putea aprecia ideea, nefinisat nc, a acestei gndiri. Doctrina numerelor i structurii a avut o adnc influen asupra concepiei platoniciene a Formelor, ca i asupra identi ficrii de ctre Aristotel a indivizilor reali n materie, plus forma sau structura. Pentru pitagoricieni structura era determinat de conceptul numeric al raportului sau proporiei. S-a sugerat c pitagoreismul a ncurajat indirect, dac nu a stat chiar la baza apariiei matematicii i geometriei pure, abstracte, provenite din matematica pragmatic originar din Babilon. O doctrin de mare importan pe care i-o putem atribui lui Pitagora privete sufletul i transmigraia sa. Sufletul este o unitate nemuritoare care se poate incarna i reincarna ntr-o mare varietate de creaturi; incarnarea sufletului ntr-o creatur de condiie joas nu este determinat de puritatea spiritual a vieii acelui suflet ntr-o via anterioar. De vreme ce totul are suflet, aceast doctrin a dus la un ascetism care includea vegetarianismul. Morala i cosmologia erau consi derate drept interconectate; ele erau descrise ca exprimnd valorile opuse ale limitatului (asociat cu numerele impare) i ale nelimitatului (asociat cu nume rele pare) primul denot lucrurile structurate i msurabile calitativ (binele), iar cel de-al doilea haoticul i iraionalul (rul). Era susinut, de asemenea, vizi unea c lumea are o existen ciclic etern repetabil. Pitagoreicii par s fi fost primii care au sugerat c Pmntul este sferic. Xenofan i-a adus contribuia la filosofie prin poezie, aa cum au fcut Parmenide i Empedocle, cu toate c, spre deosebire de Xenofan, ei erau nclinai s foloseasc poezia numai ca vehicul al ideilor lor; Xenofan a fost n primul rnd poet. El cunotea, fr ndoial, nvturile lui Pitagora, ca i pe ale milesienilor. Interesele sale majore nu se refereau la natur n mod direct, ci la teologie i la ntrebrile privind limitele cunoaterii umane. El a criticat politeismul tradi ional al lui Homer, lund n rs, ca absurd, portretizarea nentemeiat a zeilor ca avnd chip uman: dac ar putea, caii i-ar nfia, fr ndoial, zeii drept cai. Xenofan a opus acestei viziuni o teologie raional a monoteismului impersonal, care ar fi putut fi panteist. Cu toate c nu a fost probabil un sceptic absolut n

23

FILOSOFI PREPARMENIDIENI

privina cunoaterii, el a artat c, n timp ce opinia trebuie ngduit, termenul cunoatere" trebuie exclus din explicaia milesian integral a cosmosului. Heraclit este o figur care suscit mult interes, n parte datorit faptului c afirmaiile sale oraculare sugereaz o mulime de interpretri. Se poate determina o influen contient a ideilor i modului su de exprimare n operele lui Hegel (1770-1831) i Nietzsche (1844-1900), cu toate c trebuie s fim prudeni n a atribui n mod forat gnditorilor interpretri anacronice. In orice caz, Heraclit era vestit pentru obscuritatea sa chiar i printre contemporani, datorit, pe de o parte, modului retoric piezi n care i exprima gndirea, iar pe de alt parte evitrii deliberate a sistematizrii. Din aceast cauz, ca i din pricina obinuitelor probleme pe care le ridic studiul presocraticilor, au aprut, n ceea ce l privete, o mare varietate de interpretri. Vederile lui Heraclit sugereaz un dispre aristocratic fa de opiniile altor filosofi i ale omului de rnd. Metoda sa de a-i expune ideile reflect credina c modul de exprimare trebuie s fie adaptat misterului adnc al lumii. Problema central este iari aceea de a pune de acord schimbarea i eternul. Heraclit adopt procedeul milesian de a identifica un arche: focul. Cunoaterea poate fi obinut numai prin mpletirea informaiilor date de simuri cu disciplina raiunii. Celebra opinie a lui Heraclit este aceea c totul este ntr-un permanent flux, totul este proces; nu exist fiin, ci numai devenire. Dar problema este aceea de a gsi, n aceast schimbare nencetat, un concept ordonator. Heraclit alege drept arche focul; aici avem ceva care fluctueaz n timp ce-i menine identitatea; problema stabilitii n schimbare, n acest caz, este rezolvat n msura n care focul este n acelai timp aprins i stins. Acest lucru d aparena stabilitii. Aerul, apa i pmntul apar, n aceast ordine, din asemnarea cu focul prin stingerea local a focului lumii. Lucrurile se nasc i mor sub influena unei tensiuni a contrariilor; dac exist o calitate, atunci trebuie s existe i opusul ei. Singurul factor din lume care nu este supus schimbrii este logos-ul, putere directoare atotcuprinztoare a proce selor care determin natura lumii, ce poate fi cunoscut numai n msura limitat n care sufletul nostru este o parte a /ogo.v-ului divin. n msura n care sufletele noastre sunt mai spirituale (aprinse) i mai puin afectate de umezeala corpului, cptm nelegerea logos-u\ui cosmic. Uneori, Heraclit vorbete despre logos n termenii abstraci ai unei legi supreme a msurii i proporiei, alteori l iden tific, se pare, cu focul cosmic. O metafor frapant este aceea a arcului i lirei: un arc, de exemplu, este aparent stabil n timp ce este meninut ntr-o stare constant de proporia egal a forelor opuse; tensiunii lemnului i este opus tensiunea egal a corzii, conducnd astfel la o tensiune static. n alt exemplu el subliniaz c nu putem pi n acelai ru de dou ori, de vreme ce apa este n continu curgere; cu toate acestea, l identificm ca fiind acelai ru; fiina rului se menine n procesul

FILOSOFIA GREACA PRESOCRATICA

24

devenirii sale. Logos-u\ se refer la o lege raional prin care existena unui lucru este susinut de lupta perechilor de contrarii n vederea unei armonii sau uniti. Cosmosul, n ciuda aparenelor, este tot o unitate. ntr-adevr, Heraclit merge mai departe n susinerea unei identiti a lucrurilor opuse, dnd exemple precum acela al zilei i nopii, n care un lucru se poate transforma n opusul su i reveni la situaia dinainte; acest proces este un cerc nentrerupt. Dumnezeu intr n cosmologia lui Heraclit ca ntrupnd toate opoziiile, precum i drept focul care reprezint realitatea din spatele aparenelor i care acioneaz asupra lumii n concordan cu logos-ul, care menine o proporie egal a opuilor, producnd astfel toate lucrurile.

Filosofi

parmenidieni

Cu grupul eleat al filosofilor ajungem la o schimbare decisiv de concepie i metod. Eleaii pun n lumin problemele printr-un proces de argumentare pur deductiv care tinde s demonstreze c progresul fcut de cercetarea empiric a naturii este n mod necesar iluzoriu; lumea aa cum apare nu poate fi real pentru c este minat de contradicii interne. Concluziile eleate sunt susinute cu ajutorul argumentaiei logice raionale mai degrab dect de dovezi empirice. Dezvoltnd conceptul de existen ca atare, deduciile raionale arat c lumea, n forma n care ne apare, nu poate exista cu adevrat, pentru c implic factori ce contrazic deduciile derivate din conceptul de existen; iar acolo unde raiunea i experiena se contrazic, raiunea trebuie s exclud experiena. O data cu filosofii eleai observm clar apariia unei opoziii care va dinui de-a lungul ntregii istorii ulterioare a filosofiei: cine ne dezvluie cu mai mult acuratee natura realitii, raiunea pur sau simurile? Pentru raionaliti, lumea aa cum este cu adevrat este dezvluit nu de simuri, ci de raiune; adevrata natur a lumii este determinat cu ajutorul unui raionament pur deductiv, i dac aceast viziune a lumii intr n contradicie cu ceea ce ne arat simurile, atunci ceea ce ne indic simurile trebuie lsat la o parte ca simpl aparen, n favoarea lumii aa cum ne-o arat raiunea. Prin contrast, pentru empiriti numai simurile pot determina adevrata natur a lumii, dac aceasta poate fi ct de ct determi nat, iar cealalt realitate presupus adevrat a raionalitilor, care este probabil radical diferit de lumea aa cum apare, va fi privit n general ca iluzie. Parmenide a fost elev al lui Xenofan i a fost influenat de Pitagora; unele afirmaii ale sale par un atac direct la doctrina devenirii atotcuprinztoare a lui Heraclit. Opera lui Parmenide este mprit n dou pri: Calea Adevrului" i Calea Aparenei". Cea de-a doua parte, Calea Aparenei", conine speculaii asupra naturii n manier ionian obinuit. Totui, Parmenide pare s fi socotit

25 /

FILOSOFI PARMENIDIENI

aceast a doua parte drept un simplu adaos pragmatic, n ultim instan fals, la adevrul despre lume expus n prima parte. Calea Aparenei" este fals, dar are valoare pragmatic prin aceea c este destinat a face fa lumii aa cum aceasta apare, spre deosebire de adevrul asupra lumii expus n Calea Adevrului". Argumentaia lui Parmenide pornete de la premisa c Aceasta este": ceva exist. Singurele dou alternative la aceasta sunt: (a) s fie negat faptul c Aceasta este" i s se afirme c nu exist nimic aceast opinie nu a avut nici un susintor, i (b) s se afirme, n acelai timp, c Aceasta este" i Aceasta nu este". Alegerea exhaustiv se face ntre Aceasta este" i Aceasta nu este". Nonexistena (Aceasta nu este") este lipsit de sens, pentru c atunci suntem obligai s spunem despre Aceasta" i c Este", i c Nu este", lucru care, contrazicndu-se pe sine, nu poate fi formulat drept gndit. Ceea ce nu poate fi gndit nu poate exista, iar ceea ce nu este" nu poate intra n gndurile noastre, deci existena nonexistenei este imposibil, contrazicndu-se pe sine. Pentru ca despre ceva s se gndeasc sau s se vorbeasc (s fie recunoscut), trebuie ca acel ceva s existe; nu este posibil s se vorbeasc sau s se gndeasc despre ceea ce nu este despre nimic. Astfel, ceea ce exist, n ciuda mrturiilor sim urilor noastre, trebuie s fi existat dintotdeauna ca unitate continu, neschim btoare, etern i indivizibil. Schimbarea i diversitatea implic afirmarea lui Aceasta nu este" nimicul (nonexistena) ca existnd ceea ce este contra dictoriu i astfel imposibil. Aceast viziune rezolv problema unului i a multiplului prin demonstrarea faptului c aparena multiplului este imposibil ca realitate; eternul este, de ase menea, reconciliat cu schimbarea prin negarea schimbrii. Astfel, ceea ce este este unu i nu se poate schimba. Naterea i moartea sunt imposibile. Schimbarea i pluralitatea implic devenirea; un proces mergnd de la ceva care este la altceva care este implic un ceva care devine nimic i un nimic care devine ceva; dar nimicul nu poate exista, iar ceva nu poate veni din nimic; i dac ceva vine din ceva, atunci ceea ce este trebuie s fi existat deja. Prin urmare, ntreaga schimbare i pluralitate sunt imposibile; schimbarea i pluralitatea care se prezint simurilor noastre sunt iluzie. Nu exist gol (vid), ci numai existen continu (plenitudine) care nu admite grade i n care, evident, micarea este imposibil; vidul ar nsemna nefiin, care nseamn nonexistena, ns nefiina nu poate fi (exista). Realitatea este total imobil. Pentru Parmenide nu exist /cosmos, pentru c acesta implic o structur, iar ntr-o plenitudine adevrat nu poate exista structur. Influena lui Parmenide poate fi cu greu supraestimat; prin respectul pe care i 1-a purtat Platou el a ajuns s influeneze ntregul curs al filosofiei occidentale. Negarea vidului se poate nc descoperi n opera lui Descartes (1596-1650). Din gndirea lui Parmenide s-au dezvoltat metafizica i doctrina epistemologic platoniciene, conform crora ceea ce poate fi cunoscut trebuie s fie real, iar ceea ce este real, etern i neschimbtor nu poate fi lumea instabil a experienei. Trebuie

FILOSOFIA GREACA PRESOCRATICA

26

s existe obiecte ale cunoaterii care s fie n acord cu caracterul imuabil al cunoaterii propriu-zise. Din aceste judeci a aprut scepticismul cu privire la cunoaterea empiric, astfel nct cunoaterea este considerat a fi cu adevrat aplicabil doar matematicii, geometriei i raionamentelor deductive. Melissos a fost un adept al lui Parmenide i a adus alte argumente care susin unitatea absolut a naturii realitii aa cum a fost aceasta descris de Parmenide. Singurul su dezacord major cu maestrul st n afirmaia c realitatea trebuie s fie infinit att n spaiu, ct i n timp, pentru c se putea pune ntrebarea ce exist dincolo de sfera finit a realitii parmenidiene. Parmenide considera realitatea ca fiind o sfer finit din cauza necesitii perfeciunii i plenitudinii. S-a sugerat c finitudinea realitii parmenidiene este de asemenea natur nct exclude sensul ntrebrii Ce exist n afara sferei?". Dar acest lucru nu a fost neles pn cnd concepiile contradictorii ale spaiului propuse de Newton (1642-1727) i Einstein (1879-1955) n particular, dac spaiul este euclidian sau noneuclidian nu au ajuns la o anumit reconciliere. n continuare, ideile lui Parmenide au fost susinute de Zenon. Exist dovezi suficiente n opera lui Platon care sugereaz c att Parmenide, ct i Zenon l-au cunoscut pe Socrate. Argumentele deductive ale lui Zenon duc la concluzii absurde derivate din considerarea lumii aparentei pluraliti (divizibile), a schimbrii i micrii, ca fiind reale; singura alternativ trebuie s fie aceea c realitatea este o unitate parmenidian neschimbtoare. Lumea aparent nu poate fi lumea real pentru c analiza consecinelor caracteristicilor sale, dac sunt presupuse reale, duce la paradox, contradicie i absurditate. Se susine, de asemenea, c una dintre intele atacurilor lui Zenon era teza pitagoreic dup care lucrurile care au dimensiuni sunt formate dintr-o multitudine de mrimi infinitezimale. Argumentele lui Zenon se mpart n dou: (a) Paradoxurile pluralitii, (b) Paradoxurile micrii. De fiecare dat, obiectivul argumentelor lui Zenon este acela de a strni o contradicie din condiiile necesare pentru pluralitate i micare. El folosete o mulime de argumente a cror form general este aceea c dintr-o propoziie p despre realitatea aparent pot fi dedui att q, ct i non-q, ceea ce demonstreaz absurditatea propoziieip, dac se presupune cap este real.

(a) Paradoxurile pluralitii

(1) Ramura (i): Dac exist o mulime de lucruri, atunci lucrurile sunt infinit de mici lucrurile nu au dimensiuni. Ramura (ii): Dac exist o mulime de lucruri, atunci lucrurile sunt infinit de mari lucrurile au dimensiuni nelimitate.

27

FILOSOFI PARMENIDIENI

(2)

(3)

Ramura (i): Dac exist o mulime de lucruri, trebuie s existe un numr limitat de lucruri. Altfel, orice distincie ntre unu i multiplu se pierde. Dac numrul de lucruri este limitat, trebuie s existe nite componente ultime care sunt indivizibile. Dac acestea sunt indivizibile, nu pot avea mrime, pentru c mrimea implic divizibili tate. Astfel, totul este format din pri lipsite de dimensiune. Dar atunci, indiferent cte pri infinit de mici sunt adunate chiar un numr infinit , trebuie s se ajung la un total infinit de mic. Ramura (ii): Ceea ce exist trebuie s aib mrime. Ceva care are mrime poate fi adunat la sau sczut din altceva; ceva care nu ar putea fi adunat sau sczut din altceva ar fi nimic. Tot ceea ce are mrime trebuie s fie divizibil; i tot ceea ce poate fi divizat o dat trebuie s fie format din pri care sunt i ele divizibile; fiecare parte, indiferent ct de mic, trebuie s aib mrime i s fie astfel divizibil. Totul este alctuit dintr-un numr infinit de pri, toate avnd o dimensiune, deci totul trebuie s fie infinit de mare. Ramura (i): Dac exist o mulime de lucruri, atunci numrul lor trebuie s fie finit. Ramura (ii): Dac exist o mulime de lucruri, atunci numrul lor trebuie s fie infinit. Ramura (i): Dac exist o mulime de lucruri, acestea trebuie s fie numrabile, pentru c trebuie s existe un numr care s exprime exact cte lucruri sunt; nici mai multe, nici mai puine. Deci, numrul lucrurilor trebuie s fie finit sau limitat. Ramura (ii): Dac exist o mulime de lucruri, acestea trebuie s fie separate. ntre dou elemente juxtapuse dar separate, indiferent ct de apropiate sunt, trebuie s existe un alt element; dar atunci trebuie s existe un element care l separ i pe acela, i tot aa ad infinitum. Astfel nct numrul lucrurilor trebuie s fie nelimitat. Merit s menionm i un alt argument. Dac micile boabe de mei nu fac nici un zgomot atunci cnd sunt lsate s cad pe pmnt, cum se face c atunci cnd mai multe boabe, o bani, sunt lsate s cad fac zgomot?

(b) Paradoxurile micrii

(1) Micarea este imposibil, pentru c a traversa orice distan nseamn n mod necesar a traversa n primul rnd jumtate din acea distan; dar naintea acestui lucru este necesar s fie traversat jumtate din jumtatea distanei. De vreme ce exist un numr infinit de asemenea subdiviziuni

FILOSOFIA GREACA PRESOCRATICA

28

(2)

(3)

(4)

ale oricrei distane, nu este posibil a traversa nici o distan, nici mcar de a face primul pas. Ahile i broasca estoas. ntr-o curs, n ciuda faptului c Ahile este cel mai rapid alergtor, dac acesta i d broatei estoase un avans ct de mic, nu va putea niciodat s-o ntreac, i nici mcar s-o ajung. Pentru c, indiferent ct de repede alearg Ahile, n momentul n care ajunge la punctul n care era broasca estoas atunci cnd el a pornit, broasca estoas va fi mers ntotdeauna mai departe. Ahile ar fi nevoit s treac printr-un numr infinit de puncte n care a fost broasca estoas pentru a o ajunge, ceea ce este imposibil. Sgeata. O sgeat n zbor este, n acelai timp, nemicat, pentru c la fiecare moment ea ocup o poziie precis prin umplerea unui volum din spaiu egal cu ea nsi. Arena. ntr-o aren sunt trei iruri de oameni, care la nceput stau unul lng altul, prima dat ntr-o poziie, apoi n alt poziie.

irul A este staionar n timp ce irurile B i C se mic simultan n direcii opuse cu aceeai vitez. B4 trece de A3 pentru a ajunge la A4 n acelai timp n care acelai B4 trece de Cj1, C 2 s C 3 ' pentru a ajunge la C 4 . Dar corpurilor cltorind cu aceeai vitez le trebuie acelai timp pentru a trece de acelai numr de corpuri avnd aceeai mrime. Aici dublul distanei a fost acoperit n acelai timp ca jumtatea distanei. Sau, astfel spus, jumtate din timpul dat este egal cu ntregul acelui timp. Aceste argumentaii sunt menite a sprijini teza lui Parmemde conform creia lumea este una i plin o plenitudine i, n consecin, incapabil de divi ziune, micare sau schimbare. Aceasta face din simuri numai o surs de iluzie i falsitate, de vreme ce lumea aa cum pare s fie conform simurilor este im posibil i astfel nu poate fi real. n ceea ce privete replicile date argumentelor lui Zenon, se pot face numai cteva remarce. Unii matematicieni i logicieni au considerat argumentele lui Zenon ca fiind de o mare subtilitate, argumente ale cror soluii au aprut numai

29

FILOSOFI POSTPARMENIDIENI

dup invenia calculului. Aristotel a crezut c poate identifica uor unele dintre erori, spunnd c n cazul arenei irul A este staionar, astfel nct irurile B i C se mic cu o vitez relativ dubl unul n raport cu cellalt, n comparaie cu irurile B raportat la A sau C raportat la A. Alii au apreciat rspunsul lui Aristotel drept nesatisfctor. O serie de alte probleme apar dac schimbarea din cele dou poziii este instantanee, pentru c atunci nu mai exist timp n care extraoamenii s fie depii; aceasta ne poate duce la concluzia c timpul nu poate fi format din momente indivizibile. A fost subliniat, ca replic la exemplul lui Ahile i al broatei estoase, ca i la argumente similare, c o serie infinit ca 1/2 + 1/4 + 1/8 +... are drept sum finit pe 1. Unii ns au replicat c i acest rspuns este greit: de vreme ce primul pas nu poate fi niciodat fcut, seria nu poate ncepe niciodat. Situaia gndirii filosofice presocratice poate fi formulat acum dup cum urmeaz: (a) s se accepte vederile eleailor i s se renune la ncercarea de a explica lumea aa cum ne-o arat simurile; (b) s se accepte viziunea eleat, dar s se ncerce reconcilierea acesteia cu explicaiile empirice i cunoaterea lumii n tradiie ionian (Empedocle, Anaxagora, Leucip, Democrit); (c) s se accepte poziia eleat, dar s fie asimilat i ideea conform creia, chiar dac putem cunoate numai lumea din spatele i de dincolo de aparene, putem avea i opinii cu privire la lumea aparenelor, iar aceast lume nu este un simplu nimic; n acelai timp, preocuprile centrale ale gndirii i vor schimba orientarea, o dat cu Socrate i Platon, de la cercetarea naturii spre domeniile eticii, sensului i epistemologiei.

Filosofi

postparmenidieni

Cel care a rspuns provocrii lui Parmenide de a asigura lumii aa cum apare un loc n cadrul realitii este Empedocle, un filosof cu o personalitate remar cabil. Din opera sa au supravieuit dou poeme, Despre natur i Purificri. n mare, primul are ca subiect tiina, iar cel de al doilea mitul i sufletul; ns aceast distincie nu este nici clar delimitat din punct de vedere intelectual, nici sigur n ceea ce privete atribuirea anumitor pasaje unui poem sau celuilalt. Poemele sunt o uniune imperfect ntre raiune, reprezentat pentru greci de Apolo, i viziunea mistic a lui Dionysos. Empedocle accept concepia parmenidian conform creia lumea este o plenitudine, c nu exist gol i c nimic n lume nu se poate cu adevrat nate sau distruge. Dar el susine totui c, n cadrul totalitii" eseniale i nepieritoare a universului, schimbarea este posibil; substana fundamental a cosmosului este imuabil, dar schimbarea se manifest prin diferite ntreptrunderi (amestecuri) n interiorul plenitudinii. Cosmosul nelimitat nu este o unitate, ci o multiplicitate

FILOSOFIA GREACA PRESOCRATICA

30

de combinaii diverse ale elementelor nepieritoare. Problema presocratic a unului i multiplului este escamotat prin stabilirea mai multor (patru) uniti" parmenidiene n cadrul realitii care st la baza aparenei multiplicitii. Cunoaterea prin intermediul simurilor este posibil dac acestea sunt folosite adecvat. Fundamentul lumii este reprezentat de patru rdcini" sau elemente: pmnt, ap, aer, foc. Aceti patru archai sunt egali i imuabili. Ei se amestec, pentru a da natere la tot ceea ce exist, prin intermediul forelor opuse ale Dragostei i Dezbinrii. Trebuie remarcat c universul apare ca un organism; Empedocle adopt o form de hilozoism, ceea ce nseamn c toate lucrurile sunt mai mult sau mai puin nzestrate cu via. Dragostea i Dezbinarea sunt forele active ale lumii care provoac schimbarea n lucruri. Lumea se modific n concordan cu relativa preponderen a principiilor Dragostei i Dezbinrii (atracie i repulsie); acest lucru e valabil att pentru zonele particulare ale cosmosului, ct i pentru cosmos ca ntreg. n cadrul universului ca ntreg, acest proces se manifest n mari epoci ciclice. Cnd Dragostea este dominant la nivel local sau global, se nregistreaz o evoluie ctre ordine i ctre o mbinare armonioas a elementelor de baz; cnd domin Dezbinarea, evoluia se face ctre disonana elementelor i separare. Dezbinarea mpinge asemntorul ctre asemntor, desprind astfel elementele amestecate prin gruparea mpreun a elementelor asemntoare; Dragostea atrage neasem ntorul spre neasemntor, grupnd astfel elementele diferite. n cadrul cosmo sului, n care Dezbinarea este dominant, pot fi gsite zone guvernate de armonia Dragostei, iar reversul acestei situaii este la fel de posibil. Empedocle credea c triete ntr-o perioad n care, din punct de vedere global, se constat o cretere a dominaiei Dezbinrii. Evoluia lumii se face n patru etape, care i urmeaz una alteia ntr-un ciclu nesfrit; de aceea este incorect s se spun c ciclul ncepe undeva. Se pornete totui de undeva: n prima etap domin Dragostea, iar lumea este o sfer omogen format din elemente amestecate pe deplin; n cea de-a doua etap exist o deplasare de la domnia Dragostei ctre aceea a Dezbinrii, n care elementele ncep s se separe, asemntorul mergnd ctre asemntor; n etapa a treia Dezbinarea este dominant, iar cele patru elemente formeaz grupuri separate; n cea de-a patra etap influena Dragostei ncepe s capete preponderen asupra aceleia a Dezbinrii, iar elementele ncep s fuzioneze sau s se contopeasc neasemntorul cu neasemntorul. Ciclul este astfel complet. Lumea noastr se gsete de fapt n etapa a doua. Pentru coerena acestei viziuni este poate nece sar s se admit c prima i a patra etap sunt numai momente de cumpn; dac nu se face acest lucru, este imposibil de observat care ar putea fi motorul schim brii ce ar produce destabilizarea n aceste momente. Exist un corespondent biologic al acestei evoluii, care apare n timpul tranziiilor de la domnia absolut a Dragostei la aceea a Dezbinrii i invers. n

31

FILOSOFI POSTPARMENIDIENI

perioada n care crete ponderea Dragostei n raport cu Dezbinarea se formeaz membre separate care sunt treptat coagulate de Dragoste, dar n forme monstru oase, n perioada n care ncepe s creasc ponderea Dezbinrii, apar forme natural desvrite", nedifereniate prin sex, aa cum este cazul plantelor; procesul continu ctre propria noastr er, n care exist difereniere prin sex i o mare varietate a vieii. Este evident n primele pri ale acestei evoluii eliminarea for melor de via neviabile, care nu sunt capabile s se hrneasc sau s se reproduc. Empedocle explic senzaia ca fiind o interaciune fizic. n cazul vederii, particulele rspndite (emanaii) de obiecte se potrivesc sau nu cu porii din ochi corespunztori unei anumite forme; aceasta permite interaciunea dintre elementul care ptrunde n organul de sim i acelai element din interiorul nostru necesar pentru percepie. Aa este explicat i interaciunea chimic; de exemplu, eecul de a combina uleiul i apa. Percepia este efectuat prin echilibrul elementelor n cadrul facultii de cunoatere asemntorul percepnd asemntorul. Gndul este fizic; oamenii gndesc cu ajutorul sngelui, iar gndurile se modific prin schimbri n cadrul elementelor care constituie sngele. n Purificri, istoria mitic a omului prezentat de Empedocle este aceea a Cderii: oamenii sunt deczui dintr-o stare superioar, binecuvntat, dintr-o vrst de aur cnd Dragostea era mai puternic, iar acum spiritul rtcete exilat n diferite forme fizice plante, animale, oameni , cltorind de la o stare inferioar ctre zei. Sufletul (psyche cel care distinge animatul de inanimat) este un microcosmos, o combinaie a celor patru elemente fundamentale. Spiritul (daimori) este un element divin nonfizic prin care ne asemnm cu zeii. Empedocle face o prezentare a biologiei umane, inclusiv a reproducerii, destul de detaliat. n cazul lui Anaxagora avem a face cu un filosof care i el accept argumen taia eleat a conservrii absolute a fiinei (excluznd nefiina) n realitate, dar pentru care, cu toate acestea, micarea i schimbarea sunt posibile. Anaxagora adopt teza interesant conform creia nu exist anumite elemente de baz, ci un numr nelimitat de substane eterne. Substanele acestea nenumrate erau iniial amestecate ntr-o mas complet omogen i s-au separat o dat pentru tot deauna sub influena forei motrice a universului, Raiunea (Nous: Intelectul), care este imaterial i infinit. Raiunea pune lucrurile n ordine, i este singurul lucru separat de substanele lumii. La nceputul lumii, Raiunea ncepe separarea substanelor prin iniierea unei micri rapide de rotaie cosmic, fcnd astfel ca universul s creasc n dimensiuni; de aici ncolo schimbarea este controlat de cauze mecanice, cu excepia lucrurilor care au via i care sunt animate de Raiune. Materiile mai grele se adun n centrul vrtejului, cele mai uoare au tendina de a se deplasa ctre margine. Procesul general este n acord cu tradiia ionian. De vreme ce amestecul originar coninea toate substanele i calitile, nu este necesar, n explicarea lumii, s se contrazic principiului parmenidian care interzice crearea sau distrugerea a ceea ce este.

FILOSOFIA GREACA PRESOCRATICA

32

Simurile ne induc n eroare n ceea ce privete adevrata natur a lumii; cunoaterea este posibil numai prin nelegerea pe care o aduce Raiunea. Materia este divizibil la infinit; o particularitate interesant a acestei teze este c fiecare substan conine o combinaie a tuturor celorlalte. Una dintre substane este predominant, ceea ce d lucrurilor caracterul lor deosebit; astfel, aurul" desemneaz acea substan n care aurul este predominant. Pe de alt parte, nu pot exista substane n stare pur. Schimbarea apare atunci cnd sub stana predominant se modific n cadrul recombinrii substanelor. Lumea este zmislit din semine" ale unor substane calitativ determinate i imperceptibile, dar care nu sunt, cu toate acestea, indivizibile i care, bineneles, conin ele nsele cte puin din toate celelalte substane. Combinaia unui numr nelimitat de substane avnd o divizibilitate nelimi tat este o tgduire direct a concluziilor lui Zenon; dar aceasta nu implic absurditatea presupunerii fie a mrimii nelimitate, fie a micimii nelimitate a tot ceea ce exist. Un lucru care poate fi divizat de un numr nelimitat de ori are ntotdeauna elemente de o mrime determinat i o dimensiune finit. Leucip i Democrit sunt analizai de obicei mpreun pentru c nu tim aproape nimic despre Leucip, cu toate c, dintr-un fragment rmas de la el, aflm c adaptase atomismul i se poate s fi fost chiar cel care a lansat teoria. Exist numeroase informaii despre atomiti. Concepia atomist asupra lumii, care pre supune c este format din particule ultime indivizibile i indestructibile ce se mic n vid, a aprut n mod repetat pn la nceputul secolului XX. Astfel, importana atomitilor presocratici este covritoare. Atomitii i-au propus s reconcilieze o explicaie a lumii empirice cu argumentele eleailor, care interzic susinerea unei adevrate perisabiliti sau creaii a ceea ce exist, ca i realitatea schimbrii i a micrii. Astfel, fiecare atom are o existen parmenidian i se mic n vid (neant). Concepia ato mitilor este exact opusul celei a lui Anaxagora i reprezint geneza contrastului dintre explicaiile teleologice (care presupun un scop) i cele mecanice, care implic distincia dintre caliti primare i secundare. In atomism, constituenii atomici ultimi nu au caliti intrinsece, cu excepia mrimii, formei i micrii, i nu sunt divizibili. Constituenii ultimi sunt a-tomici: literal, nu pot fi tiai. Trecem de la lumea lui Anaxagora, plin de culoare, cldur, gust, la o lume care nu este, n constituenii si reali ultimi, nici mcar gri, ci lipsit de culoare; calitile subiective" precum experiena culorii exist numai n mod derivat, datorit efectului atomilor asupra noastr. Atomitii au susinut teza c atomii au numai ceea ce mai trziu au fost numite caliti obiective, primare": mrime, form, micare; calitile secun dare", culoare, cldur i celelalte, sunt subiective adic dependente de subiec tul care le percepe i derivate, ca efecte cauzale asupra noastr, ale ncopcierii i separrii anumitor combinaii de atomi. Micarea nencetat ntrezrit nu

ii

FILOSOFI POSTPARMENIDIENI

pretinde o cauz i nu implic un cosmos animist, pentru c a fost prezent dintotdeauna; micarea etern este o caracteristic inerent materiei. Aceste puncte de vedere au condus n cele din urm la mecanica modern a lui Galilei, i mai lrziu a lui Newton, care au aprut dup 1500 de ani de dominaie a gndirii lui Aristotel cel care a ncercat s anuleze distana dintre aparen i realitate, ntr-o viziune precum aceea a atomitilor, care susin c att timpul, ct i spaiul sunt infinite, exist destul timp i spaiu pentru ca lumea noastr s fi aprut ca urmare a ntmplrii. Formele i evenimentele care apar sunt, de fapt, determinate i dependente de comportamentul atomilor, de aciunea asemntorului atras ctre asemntor i de determinrile mrimii, formei i greutii. Teoria atomist a percepiei i gndirii este fizicalist (materialist): corpurile emit pelicule de atomi, iar atomii cu forme diferite produc, prin influena pe care o au asupra noastr, efecte calitative percepute diferit. Sufletul, ca i focul, este alctuit dintr-un fel special de atomi mici i rotunzi care se pot cu uurin mica prin ntregul corp. Sufletul se disperseaz dup moarte unul dintre scopurile atomitilor fiind s elibereze omul de credina superstiioas i nfricotoare ntr-o via de apoi care ar putea implica pedeapsa. ntr-un fel, atomismul tinde s conduc spre paradox. Scopul atomismului a fost s contracareze vederile eleate prin articularea unei descrieri i a unei explicaii a lumii empirice lumea aa cum apare simurilor , mai degrab dect s argumenteze c natura aparent a existenei sale este pur i simplu contradictorie i astfel n ntregime iluzorie i ireal; n orice caz, viziunea atomist a dus la scepticism n ceea ce privete cunoaterea lumii, pentru c adevrata natur a constituenilor ultimi poate fi numai postulat, de vreme ce, n principiu, acetia nu sunt perceptibili. Teoria atomist stipuleaz o explicaie lumii experienei noastre numai prin aceea c se situeaz dincolo de confirmarea empiric. Simurile nu ne reveleaz, n cele din urm, adevrata natur a lumii; tot ceea ce poate fi spus este c lumea empiric funcioneaz ca i cum atomismul ar fi adevrat. Dar urmtorul pas dup acesta este scepticismul epistemologic. Atomitii ncearc s-1 evite prin afirmaia c senzaia ne poate ghida numai o bucat de drum, dup care este necesar raiunea, pentru a ne face s ptrundem natura profund a lumii; i s-ar putea ca aceast trecere de la senzaie la intelect s fie numai o problem de grad, i nu una de diferen categorial. Astfel, nu exist o distincie logic necesar ntre aparen i realitate (ntre fenomen i numen); imposibilitatea de a percepe atomii direct este o necesitate contingen i nu una logic. Atomitii se mai confrunt i cu o alt problem. Sunt atomii indivizibili din punct de vedere teoretic sau numai fizic, din cauza micimii i a densitii lor absolute (a impenetrabilitii)? Dac atomii nu sunt teoretic divizibili, atunci acest lucru vine n contradicie cu afirmaia c au mrime i form; dac sunt teoretic divizibili (i numai fizic nu sunt), atunci pot fi aplicate argumentele

FILOSOFIA GREACA PRESOCRATICA

34

eleate originare mpotriva divizibilitii la infinit. n ciuda dificultilor, se pare c indivizibilitatea teoretic (caracteristic a unitii parmenidiene) trebuie susinut pentru ca poziia atomitilor s-i menin ntreaga for. Ceea ce gndeau atomitii nii este o problem ce ine de disputele academice. Atomismul apare n istoria gndirii greceti mult mai trziu, n nvturile chietiste, tiinifice i morale ale lui Epicur (341-270 .Hr.), crora le-a fost dat, la rndul lor, o form poetic memorabil de ctre Lucreiu (c. 100-c. 55 .Hr.).

CAPITOLUL II

FILOSOFIA GREAC: PLATON, ARISTOTEL

Epoca filosofiei greceti care a urmat aceleia a presocraticilor ncepe n jurul anului 400 .Hr.; cele mai importante personaliti ale acesteia sunt Socrate (470-399 .Hr.), Platon (427-347 .Hr.) i Aristotel (384-322 .Hr.). Se poate dis cerne acum o reorientare a interesului filosofiei greceti de la explicarea lumii naturale ctre problemele morale, n sensul descoperirii pentru oameni a celei mai bune ci de a tri. Dificultile de a determina care sunt caracteristicile obiective sau reale ale lumii, opuse celor numai aparente, dependente de un punct de vedere (i astfel subiective), au nceput s submineze explicaiile iniiale ale tiinei naturii. Dac nu tim sigur care dintre caracteristicile lumii sunt reale i care aparente, atunci nu este surprinztor faptul c astfel de ndoial se va extinde i asupra obiectivittii standardelor morale. Pericolul era acela al unei anarhii morale. Pentru a nelege filosofia greac de mai trziu este necesar s amintim anumite probleme nerezolvate rmase de la presocratici. ntr-un sens, Heraclit reprezint una dintre extreme, iar Parmenide pe cealalt. Pentru Heraclit totul este n curgere; nu exist fiin, ci numai devenire sau procese cu toate c aceast devenire este supus unui logos cosmic sau unei legi a schimbrii. Heraclit susine o teorie compoziional a identitii, conform creia un lucru rmne acelai numai dac substana din care este alctuit rmne exact aceeai substan. Lumea aa cum apare simurilor este, dup Parmenide, o iluzie: este lumea care pare c implic schimbarea i pluralitatea, dar acestea sunt imposibile. Lumea, pentru parmenidieni, este o plenitudine (plin, sau neconinnd nici un gol), iar schimbarea, micarea, pluralitatea i diversitatea sunt imposibile pentru c implic un X care devine un non-X (nefiin sau nimic); dar chiar i non-X este ceva, astfel nct non-X se contrazice pe sine, de vreme ce afirm despre X i faptul c Este" i c Nu este". Astfel, aparena schimbrii i pluralitii pe care ne-o prezint simurile este imposibil, de vreme ce implic o contradicie; este o iluzie. Unul dintre rspunsuri vine de la Democrit i ceilali atomiti; este ncercarea de a reconcilia explicarea lumii empirice cu paradoxurile parmenidiene; iar rspunsul este acela de a situa atomii care posed unitate existenial parmenidian ntr-un vid, care se afl dincolo de lumea aparent. Chiar n sensul solici trii argumentaiei parmenidiene, aceti atomi nu se schimb i nu posed pri

FILOSOFIA GREACA

36

ei nii; aparena schimbrii i diversitii este explicat prin gruparea mpreun sau disoluia agregatelor de atomi, combinat cu efectul pe care aceste schimbri l au asupra noastr. Exist, totui, semne de ntrebare n ceea ce privete atomismul. n primul rnd, exist dificultatea c lumea atomilor se situeaz prin definiie dincolo de aparene; existena sa nu poate fi verificat empiric, ci numai postulat, i deci nu se poate ti dac este real. n al doilea rnd, proprietile pe care se presupune c le au atomii se spune c sunt obiective sau reale din cauza faptului c sunt proprieti independente de cei care le observ. La o privire mai atent ns, presupusele proprietii, precum mrimea, forma, micarea, par s fie la fel de dependente de punctul de vedere al cuiva ca i culoarea sau cldura. Astfel, obiectul X poate fi mare pentru tine, dar mic pentru mine; lucrul X se poate mica repede pentru tine, dar ncet pentru mine; ar fi ns contradictoriu s se presupun c X posed ambele proprieti, iar de vreme ce nu avem nici un motiv s alegem o aparen mai degrab dect alta, X nu poate avea, n mod real, nici una din aceste proprieti. Nici o proprietate nu poate fi real dac faptul de a fi ceea ce este este dependent n acest fel de punctul de vedere al observatorului sau de starea sa. n al treilea rnd, simplele agregate de atomi, despre care s-ar putea spune c alctuiesc un lucru (acest cal) nu par s dea seama de noiunea simului comun sau preteoretic a claselor individuale separate sau independente: un acest ceva" independent. Acest ceva" este un individ separabil i independent, care se poate distinge ca unic de orice alt lucru i poate suporta anumite schimbri pstrndu-i individualitatea sau identitatea drept un ceva". Ceva"-ul unui acest" individual este descris n natura sa esenial (n ceea ce este); esena sa o constituie acele trsturi necesare i suficiente pentru ca el s existe ca un fel determinat a ceva". Aceasta reflect diferena dintre un cal anume i o bucat nedeterminat de bronz. Fr indivizi separai reali sau substaniali se poate sugera c atunci cnd spunem c ceva a devenit un X (acest ceva") acest lucru este pur convenional sau relativ i dependent de modul n care limbajul nostru se ntmpl s fragmenteze lumea; n realitate nu s-a nscut nici o substan nou, ci s-a produs numai o rearanjare a singurelor substane reale: atomii. Aceste consideraii conduc ctre scepticism n ceea ce privete cunoa terea lumii empirice. Una dintre soluii, propus de sofistul Protagoras (c. 483-c. 414 .Hr.), este aceea de a mbria convenionalismul sau relativis mul s se spun c realitatea nu este ceva independent de felul n care oamenii au ajuns s mpart lucrurile prin gndirea i limbajul lor; nu exist realitate a lucrurilor aa cum sunt, independent de felul n care vorbim despre ea; ceea ce socotim c sunt factori relativ stabili ai lumii sunt derivai din fapte legate de modul n care vorbim despre lume. Aici pericolul la adresa standardelor etice universale este evident. Dac ceea ce n toate cazurile socotim ca X i ca ncetnd s fie X este numai o chestiune de convenie sau ceva relativ la un punct de

.17

PLATON

vedere, atunci faptul c Xeste bun sau ru, corect sau greit din punct de vedere moral ar putea fi o pur convenie, sau aplicndu-se numai dintr-un punct de vedere. Nu se mai pune problema faptului obiectiv; avem de-a face numai cu o funcie a modului n care se ntmpl s vorbim; adevrul este relativ pentru c criteriile noastre pentru fenomenul X, reflectate n nelesul cuvntului utilizat pentru X, s-ar putea schimba. Att n cazul afirmaiilor empirice, ct i al celor morale, am putea adopta convenii diferite; i nu ar exista temeiuri pentru a alege o convenie sau alta derivate din referina la constrngeri obiective independente clin lume sau din afara conveniilor noastre, pentru c acestea nu exist nicidecum. Ceea ce pare bun, dintr-un anumit punct de vedere, este bun, i nu putem spune, n mod obiectiv, c un punct de vedere este mai legitim dect altul.

Platon
Platon s-a nscut ntr-o familie aristocratic atenian. El este, mpreun cu Aristotel, probabil, cea mai important personalitate a istoriei filosofiei occiden tale. Ca om este dificil de cunoscut, dei. multele .dialoguri, pe. .carcle-a. scris contureaz n mod clar o personalitate puternic. Cu toate c se gndea s urmeze o carier politic, i-a pierdut n cele din urm iluziile legate de aceasta datorit execuiei lui Socrate. .Vederile filosofice ale lui Platon i iau ca punct de plecare concepiile filosofice ale lui Socrate; cunotinele noastre despre Socrate sunt derivate aproape n ntregime din dialogurile lui Platon, n care Socrate este adeseori personajul central. n jurul anului 380 .Hr., PlatoiLa fondat Academia. pentru rspndirea cunoaterii i educaiei n rndul viitorilor conductori ai cetilor-state greceti. Academia nu pare s fi fost asemntoare universitilor moderne, ci mai degrab unui colegiu n care se desfurau activiti rituale comune, precum aceea a servirii n comun a meselor. PrintreinteJectualu-diHAtena se numrau i sofitii, sau experii" j;are, spre deosebire de Socrate, pretindeau plat pentru serviciile lor ca profesori, prednd retorica i principiile comportamentului cerut de funciile administrative. Socrate, asemenea lui Platon, considera preteniile de cunosctori_akJiDfitilQr.drept-iiefondate i s-a angajat s pun n lumin acest fapt; n general, Socrate i privea drept nite oameni ignorani care, mai mult dect att, nici mcar nu tiau c sunt ignorani. Lista disciplinelor predate la Academie includea filosofia, matematica, astronomia i cteva principii ale tiinelor naturale. Mai trziu, Platon s-a implicat fr tragere de inim, n timpul unei vizite dezastruoase n Sicilia, n educarea lui Dionysos al II-lea. Probabil c a simit nevoia s-i pun filosofia politic n practic. S-a ntors apoi la Atena, izolndu-se de agitaia politic din jurul lui. A murit la vrsta de optzeci de ani.

FILOSOFIA GREACA

38

Viziunile lui Socrate i ale lui Platon se contureaz pe fundalu] gndirii presocratice, iicepnd-s^j concentreze interesul pe problemele etice; aceeai abordare global este ns aplicat i cunoaterii n general. De exemplu, sunt ridicate ntrebri n legtur cu ceea ce este bine i ce este binele; pentru c, n mod evident, cunoaterea trebuie s fie cunoatere a ceea ce este. Putem aplica acest punct de vedere lund ca exemplu dreptatea. Socrate nu fonnujeazjyyir i simplu un rspuns la o ntrebare^jrmjjdegn^bjs^ pe interlocutori sa7ormujeze,jgefeze, al cror prim gas ese^constituilde expe rien i de inventarul inductiv al cazurilor particulare; apoi verific ipotezele prin argumente, demonstrndu-le consecinele i aratnicjspunsurile ofer numai un exemplu al lucrului pe care de fapt l caut, un exemplu care, mai mult, nu poate fi dreptatea-n-sine, ci numai dreptatea vzut din anumite puncte de vedere, i care nu poate fi numit n mod universal dreptate. Ceea ce caut el este dreptatea-n-sine (Justeea); dreptatea fr calificative sau necondiionat. Pentru c numai n virtutea unei drepti-n-sine nestrmutate toate lucrurile sau toate cazurile pe care le numim n mod corect drepte sunt drepte. Toate lucrurile pe care le numim drepte trebuie s mprteasc o trstur comun specific, n vir tutea creia este corect s le numim pe toate drepte. Pentru a aciona drept, avem nevoie s tim ce este cu adevrat dreptatea. Dac vorbim despre X fr s tim ce este X, nu tim, literalmente, despre ce vorbim. Ceea ce caut Socrate este o defi niie adevrat sau real: nu o simpl dare de seam asupra felului n care, de fapt, folosim un cuvnt, nici o utilizare convenit dinainte, ci o definiie care ne vorbete despre adevrata natur a obiectului sau calitii creia cuvntul i este aplicat, adic esena sa. Acest lucru este similar cu acela de a pretinde o relatare obiectiv asupra a ceea ce este dreptatea, independent de orice punct de vedere. A cunoate ceva, un X, nseamn a nelege ce vrem s spunem cu adevrat prin termenul X"; iar a nelege adevratul sens al lui X" nseamn a spune ce este X care este natura esenial permanent a lui X ce nseamn pentru X s fie lucrul care este. Socrate nu este interesat n primul rnd de nelesul cuvntului X", ci de obiectul X i de adevrata natur a lui X care determin adevratul neles al lui X". iPlaton sustinejLeorie realist a sensului i cunoaterii. nelesul cuvintelor i_cej^xe_^juflgejnjyy^oa^ rejdj^jjbjectivej^ ^ i n u j i L p r o c ^ de creaie care dj^pjnde_de mijlocul de exenvplujimpa sauLjnrt.urile_j>e care l folosim, pentru cercetare^ Aceast noiune de obiectivitate i de invariant a standardelor de a fi n stare s spunem ce este X se aplic eticii i esteticii, ca i tiinei i matematicii; fr puncte fixe de referin pentru nelesurile termenilor clasificatori, orice discuie cu sens despre lume ar fi imposibil; lumea ar fi un flux de elemente particulare unice, inefabile. Sensurile cuvintelor sunt, sau pot fi, determinate de natura realitii fcnd apel la referine obiective i nu

39

PLATON

invers. Iar dac este posibil cunoaterea, aceasta trebuie s fie cunoatere a obiectelor reale; acest lucru cere din partea cunoaterii s fie cunoatere a ceea ce este; adic, a obiectelor care nu sunt n stare de devenire, ci sunt existene eterne, imuabile. A face ca nelesurile noastre s se potriveasc lumii aa cum este cu adevrat nseamn a cuta definiii adevrate sau reale; de asemenea, nseamn nevoia de obiecte crora s li se aplice definiiile.,ntele^uj^cjaviijului drej3atelnu_ej^inj^une^ nen mdependenj dtemiiie... Fiind de acord cu Heraclit c lumea sensibil este ntr-o continu curgere., Platou i d seanw c obiectetejmoj_.astfel dcdefiniLLnu vor_putea fLgsite. printre obiectele sensibile imperfecle_sLchimbtoare, ci njmn trm jsupra-, sensibil al obiectelor imuabile. ,,yzute" de intelect dincolo de experiena simurjloj.^njumejiu vom gsi niciodat dreptatea-n-sine, ci numai dreptate condiional. Se pot gsi ntotdeauna condiii n care, din cauza unei lumi n schimbare sau a unui punct de vedere diferit, o aciune dreapt nceteaz de a mai fi o aciune dreapt.Platon crede c trebuie s existe ceva invariabil i gejiejal care corespunde nelesului unor termeni universali precum ..dreptate" sau_42aC ceyA^e exit_dincolo i deasupra varietii de cazuri particulare pe care termenii ~~ ffiMLfLadreptate" ori pat" Ie acoper,.i caiejustific clasificarea sau gruparea diferitelor lucruri ca fcnd parte din acelai gen sau clas. Ceea ce nelegem prin ca" n general, dac acest cuvnt are vreun sens, reprezint altceva dect orice cal concret, fiecare dintre acetia din urm fiind diferii ntre ei; fiecare cal este cal pentru c este prta la o natur comun tuturor cailor. Teoria Formelor a lui PlatonjjX"nt11rpa7, ca temei al oricrei cunoaterL (epi.steme), n nelesul deplin al acesteia, din cutarea de definiii ale unor standarde ej^umvereaie_^Limuabik-,Platon transform cutarea de definiii a lufSocrate, avnd drept scop nelegerea naturii lucrului despre care vorbim, ntr-o cerin ontologic n care adevratul neles al termenilor clasificatori se dobndete prin referina la un obiect sau Form (eidos) transcendente. Nu numai cunoaterea de adevruri etice are nevoie de Forme, ci toate preteniile de a cunoate. ntr-adevr, aceasta se aplic i cunoaterii nsi, pentru c, dac nu putem presupune c exist un neles permanent al termenului cunoatere", care s se refere la un obiect permanent, o cunoatere-n-sine, atunci, n mod sigur, ar decurge de aici un haos intelectual. Platon^red^cvpejiLnLca unuyii__ aib un neles obiectiv permanent, acest lucru trebuie s se ntmple n virtutea unei entiti objectivej)ermanente la carecuvntul face referinfjL Aceast supo ziie poate fi supus cercetrii. Pentru nelegerea teoriei Formelor este esenial s vedem de ce epistemo logia i metafizica sunt att de strns legate n filosofia lui Platon: natura cunoa terii trebuie mbinat cu o ontologie adecvat. Cunoaterea este ntotdeauna cunoatere a ceva, iar Platon cere acestor obiecte ale cunoaterii s conin n

FILOSOFIA GREACA

40

modurile lor de existen (modul n care sunt ca obiecte) aceleai caracteristici ca i cunoaterea pe care o avem despre acele obiecte, InyiziuiiejJiii Platou, pentru cea mai nalt categorie de cunoatere trebuie ndeplinite dou condiii principaiei_ (a) Universalitatea sau obiectivitatea _ Cunoaterea a ceva nu este relativ n raport cu un punct de vedere; cu noaterea trebuie s fie ceva care s fie adevrat din orice punct de vedere. (b) ^Permanena, eternitatea sau imuabilitatea Aceasta cere cunoaterii s fie neschimbtoare n timp, astfel nct dac ceva este cunoatere, atunci aceast cunoatere s rmn ca atare o dat pentru totdeauna, i s nu poat nceta de a fi cunoatere. Cunoaterea n nelesul ei cel mai nalt este infailibil: este absolut jjgur. Dac cineva tie cu adevrat ceva, nu pot exista condiii n _care ceea ce tie s fie greit i s nceteze de a fi cunoatere. Astfel nct este cunoscut doar ceea ce trebuie s fie adevrat adevrurile necesare i ceea ce nu poate fi fals, iar cunoaterea exist acolo unde exist o metod de a demonstra, n mod convingtor, c adev rurile cunoscute sunt adevruri necesare. Exist doi factori care fac din lumea obiectelor sensibile o lume nepotrivit pentru cunoatere. (a) Faptul c obiectele-i proprietile lumii sensibile nu sunt n ntregime reale, de vreme ce nu sunt n mod necondiionat aa cum apar pen tru c modul n care apar depinde de un punct de vedere. Pentru acest motiv, obiectele sensibile pot cpta proprieti opuse atunci cnd punctul de vedere se schimb; proprietile pe care obiectele sensibile par s le aib sunt astfel, n bun msur, determinate subiectiv. (b) Faptul c obiectele din lumea sensibil se schimb n mod continuu, n acest fel, obiectele sensibile pot cpta, n decursul timpului, pro prieti opuse; lumea sensibil este una a devenirii. Tot ceea ce poate cpta proprieti opuse nu poate fi n ntregime real, de vreme ce nu poate niciodat numai s fie n mod necondiionat, iar despre noi nu se poate spune c am cunoate lucrurile aa cum sunt acestea n sine. Platan msiuie_condiii stricte pentru cunoatere: certitudine, universalitate i imuabilitate. Mai departe, el simte nevoia s arate dac este posibil cunoaterea cum putem s ndeplinim aceste condiii; Formele din teoria Formelor stipuleaz obiecte care satisfac condiiile cunoaterii. Cunoaterea este cunoatere a ceva; aceasta nseamn c pretinde un obiect existent; dac o asemenea cunoatere este posibil, atunci trebuie s existe obiecte ale cunoaterii care s corespund caracteristicilor cunoaterii propriu-zise nsi (cunoaterea n sensul su deplin). Aceste obiecte sunt Formele. Formele nu sunt obiecte ale lumii sensibile; obiectele

41

PLATON

sensibile sunt schimbtoare i au proprieti care difer n funcie de punctul de vedere, astfel nct nu sunt n ntregime obiective; de asemenea, Formele nu sunt nici entiti care stau la baza aparenelor, aa cum se ntmpl cu atomii. Formelg_ subzist dincolo de curgerea experienei, spaiului i timpului, ntr-o lume transcendent i suprasensibil care este perceput n ultim instan exclusiv de ctre intelect. Formele sunt esene pure, obiective, iar ca obiecte ale cunoaterii ntrunesc caracteristicile cerute de cunoaterea nsi. Opuse fiinrii" [jhatness " ] sau existenei lucrurilor (faptul c X este), Formele definesc ce"-ul \whatness"\ sau esena lucrurilor (ce este X); Formele instituie condiiile necesare i suficiente pentru ca lucrurile s fie genul de lucrri care sunt. Formele au urm toarele caracteristici importante: (a") Universalitatea sau obiectivitatea Nu exist nici un punct de vedere din care Forma lui F s fie uneori F i alteori non-F; dac ceva poate fi att F, ct i non-F, n funcie de punctul de vedere sau de mprejurri, atunci nu se poate s-1 fi gsit pe F-n-sine: Forma lui F. Formele sunt, de asemenea, ceea ce este adevrat n mod universal sau obiectiv din orice punct de vedere. A nelege ce sunt lucrurile-n-sine nseamn a le sesiza Forma. n aceeai msur n care sunt obiecte ale cunoaterii n sine, Formele sunt msura n care putem determina n obiectele sensibile orice caracteristici universal sau obiectiv adevrate, lsnd la o parte diversele lor aparene. (b") Permanena, eternitatea sau imuabilitatea De vreme ce forma lui F este imuabil i cu adevrat ceea ce este pentru totdeauna, nu exist moment n care forma lui F s devin non-F, ea fiind ntotdeauna F. Formele sunt n ntregime reale prin aceea c nu sunt caracterizate de nici o devenire; ele sunt fiina. De asemenea, sunt ceea ce un obiect sensibil care imit sau particip la o form este cu adevrat, nelund n considerare strile sale schimb toare. Formele sunt separate ntr-un anumit sens de lumea obiectelor sensibile, iar natura lor este sesizat de intelectul independent de simuri; izolarea lor pare s consiste ntr-o existen real sau ntr-o independen ontologic, n afara att a obiectelor sensibile, ct i a gndirii empirice. Punctele (a") i (b) mpreun dau condiiile pentru modul de a fi al existenei pe deplin reale, iar acesta este n concordan cu (a) i (b), condiiile pentru cunoaterea propriu-zis. Platon pare s susin c lumea Formelor este separat de lumea obiectelor sensibile, dar n ce const exact aceast separare nu este deloc clar. Lumea sen sibil este secundar din punct de vedere ontologic; cu toate acestea, mai trziu,

FILOSOFIA GREACA

42

PJaton s-a interesat mai ndeaproape de tiina naturii. Merit notat faptul c de vreme ce Formele nu exist n spaiu sau timp, nu are sens s fie pus ntrebarea unde sunt situate Formele. Tocmai aceast izolare ontologic a Formelor de obiectele concrete este criticat de Aristotel. Se poate ca motivele pentru care nu putem dobndi cunoaterea de adevruri particulare s nu apar cu o claritate imediat. Pot s tiu cu certitudine c n camera mea este o mas?" n orice caz, merit notat c, fr a ine cont de certitudinea sa, cu greu am putea considera acest lucru drept o cunoatere tiinific; nu avem de-a face n acest caz cu o lege explicativ universal. Platon nu neag faptul c, n acest cazuri, este posibil s avem de-a face cu ceva care se situeaz dincolo de ignoran; putem avea o opinie idoxa) care s fie adevrat. Dar forma cea mai nalt de cunoatere, cunoaterea n sensul su deplin, este aceea a universaliilor sau a esenelor obiective. Cunoaterea propriu-zis nu este cunoaterea acestei sau acelei mese, ci a meselor-n-sine: cunoatere a ceea ce face ca un lucru s fie o mas: esena mesei. Cunoaterea n sine transcende limitele chiar i ale oricrei experiene posibile i implic o vedere" a intelectului care reveleaz lucrurile aa cum sunt n sine. Dac despre ceva se tie c este ade vrat n sensul cel mai nalt, acesta nu poate deveni fals. DacX este cunoscut, atunci acel X este n mod necesar adevrat. Platon merge mai departe i susine cu toate c acest lucru nu deriv din afirmaia conform creia cunoaterea implic adevrul c, dac X este cunoscut, atunci X este un adevr necesar. Plaort. _ spune c ceea ce este cunoscut trebuie s fie adevrat n sensul_c ceeace. este___ ^unoscut reprezint numai adevruri necesare; cunoaterea este cunoatere a_ lucrurdorj^arejivrpot fi altminteri. Dac ceea ce este cunoscutjitJitCtajiela_rnai_ fi adevratvatunci ar nceta s mT Fie cunoatere. S lum exejmgluLApagsle^ jerbinte". Problema care se pune cunoaterii n acest caz este c (a) Aceast ap este fierbinte" poate s fe un lucru adevrat pentru o persoan, dar fals pentru alta, i (b) apa este ceva care este ntr-o stare de devenire (a deveni rece, de pild), astfel nct propoziia Aceast ap este fierbinte" este adevrat, dar va deveni fals. Lucrurilor ce nu posed permanen nu li se pot asocia descrieri adevrate, pentru c, n cazul lor, ceea ce este adevrat devine imediat fals. Modelul idealului cunoaterii nu se gsete printre adevrurile instabile i relative referitoare la obiecte sensibile, ci printre adevrurile eterne i universale care se refer la obiectele matematicii i geometriei, care sunt cunoscute de intelect. Adevrurile aritmeticii i geometriei nu privesc cutare sau cutare obiect (s spunem, un anumit triunghi), ori cutare sau cutare set de obiecte (s spunem, dou perechi de obiecte), ci mai degrab triangularitatea i faptul c 2 + 2 = 4. Cunoaterea adevrului c 2 + 2 = 4 nu privete dou obiecte anume, care ar putea, prin schimbare, s devin unul sau trei obiecte, sau care numai par dou obiecte dintr-o anumit perspectiv, sau, n sfrit, orice obiecte ct de ct particulare. Cunoaterea adevrului c 2 + 2 = 4 privete faptul de a fi doi

43

PLATON

\twoness] i relaia sa cu alte esene, precum egalitatea, adunarea i faptul de a fi patru [foumess]. Acesta nu este un adevr care se modific n timp; ntr-adevr, este etern sau atemporal, i se situeaz n afara timpului; ca atare, acest adevr cunoscut are nevoie de un obiect etern prin care adevrul cunoscut este adevrat; acest obiect este o Form sau o combinaie de Forme. Obiectele lumii sensibile nu sunt obiecte potrivite pentru asemenea adevruri necesare, obiective i imuabile. S lum exemplul egalitii: dac avem dou bee de aceeai lungime i observm, de asemenea, c au o lungime de ase picioare, am putea s fim tentai s spunem c a fi egal (egalitatea) nseamn a avea ase picioare lungime; dar exist mprejurri n care a avea ase picioare lungime ar fi n acelai timp egal (F) i inegal (non-/7); astfel nct nu cunoatem nc egalitatea-n-sine pentru c am identificat ceva a avea ase picioare lungime care poate fi att egal, ct i inegal, n vreme ce a ti ce este egalitatea-n-sine nseamn a ti acest lucru independent de modificrile n timp, de punctul de vedere sau condiii. Egalitatea ca atare trebuie, de asemenea, s fie ceea ce toate cazurile de egalitate au n comun independent de diferenele lor particulare. Lumea Formelor este perceput" de raiune sau intelect, i nu de simuri; Formele sunt obiecte ale viziunii sau privirii intelectului. Adevrurile geometrice nu privesc cutare sau cutare cerc sau triunghi, i nici chiar generalizri cu privire la toate cercurile i triunghiurile care sunt aproxi mative i imperfecte , ci circularitatea i triangularitatea ca atare, cunoscute numai de intelect pe scurt, ele se ocup cu esenele, cu ceea ce face ca mai multe obiecte de acelai fel (X) s poat fi numite cu numele comun X". Trebuie notat faptul c adevrurile matematice reprezint un pas n direcia cunoaterii Formelor nsei, pentru c matematica implic totui supoziii care nu sunt contestate; dar de vreme ce adevrurile matematice cunoscute numai de intelect sunt superioare informaiilor date de simuri n ceea ce privete certitudinea i imuabilitatea, ele pot fi folosite ca etap intermediar n cunoaterea Formelor. La un nivel inferior matematicii, putem nelege n continuare idealul platoni cian al cunoaterii, ca i cerina obiectivittii acestuia, prin analogie cu legile tiinifice ale naturii: prima lege newtonian a micrii, care spune c Orice corp i continu starea de repaus sau de micare uniform n linie dreapt dac nu este constrns s-i modifice starea printr-o for care acioneaz asupra sa", nu este o lege aplicabil doar unor corpuri anume sau unor corpuri considerate dintr-un anumit punct de vedere; ea se aplic tuturor corpurilor din toate timpurile i din orice loc. Mai mult, se poate spune c este aplicabil corpurilor ca atare; aceasta nseamn c este un adevr care poate fi cunoscut, referindu-se la esena corpurilor; iar a fi preocupat de esena corpurilor nseamn a fi preocupat numai de ceea ce corpurile au n comun acel ceva necesar i suficient pentru ca ele s fie corpuri, i care este numit n mod corect corp".

FILOSOFIA GREAC

44

Se poate trage concluzia c, dac cunoaterea Formelor este singura cunoa tere adevrat, atunci, n ceea ce privete obiectele lumii sensibile, nu putem avea de-a face dect cu netiina, astfel nct lumea sensibil ar fi lsat deoparte de Platon. Dar nu este aa. Faptul c lumea perceput prin simuri nu este n ntregime real pentru c este supus devenirii (nu se poate spune niciodat despre ea cu temei c este") i c nu poate constitui obiectul adevrurilor universale, imuabile i necondiionate, nu nseamn c nu exist. Existena Formelor imuabile mparte lumea n diverse categorii fixe de lucruri aa cum sunt ele n sine i este cauza formal i final a obiectelor din lume (lumea devenirii), care posed un grad limitat de fiinare de care ele sunt capabile. Termenul cauz" trebuie neles aici ntr-un sens mai general dect acela cu care suntem obinuii: cauzalitatea este rspunsul la un De ce?" printr-un^Din cauz c...". Formele sunt cauze formale" prin aceea c asigur un caracter determinat lucrurilor pe care le situm sub incidena numelor comune (om"); Formele sunt cauze finale" prin faptul c reprezint perfeciunea ctre care tinde acel fel de lucru ca spre finalitatea sa. In calitate de cauze formale, Formele sunt o condiie preliminar care ne permite s spunem despre orice c este ceva de un anumit fel; ele definesc i fac ca lucrurile definite s fie obiecte de un anumit tip; ca urmare, ele sunt cauze prin faptul c asigur un caracter determinat i un grad limitat de identitate tipologic fluxului lumii sensibile. Cu toate c Platon nu d niciodat un rspuns la aceast ntrebare, se poate presupune c exist o limit a numrului de compartimente clasificatorii; dac fiecare nume comun are o Form, atunci apare pericolul unei lumi a Formelor nelimitat i incognoscibil. Exist, de asemenea, i problema termenilor relativi, precum mare". Cu toate c Formele nu ne dau obiecte sensibile particulare imuabile i eterne pentru c numai categoriile sau tipurile universale sunt eterne i imuabile , ele dau obiectelor sensibile o stabilitate situat undeva ntre fiina i nefiina lui Parmenide, evitnd astfel devenirea universal a lui Heraclit; iar n privina acestor obiecte sensibile cu relativ stabilitate suntem capabili de a avea, dac nu o cunoatere, cel puin convingeri adevrate JPlaon subliniaz c ^ s t e " nu nseamn ntotdeauna exist". Alegerea exhaustiv nu este aceea ntre a fi X (existen) i a nu fi X (nonexisten sau neant); pentru c putem spune c X poate fi X cu toate c pierde anumite proprieti i dobndete altele. A spune c o persoan X avea pr, iar acum este cheal nseamn a spune c n X s-a produs o schimbare nu de la existen la nonexisten, ci de la a fi o persoan cu pr la a fi o persoan fr pr (cheal). n acelai timp, Platon atac reiativismuLIui P-rotagoras, care susine c nu este ctui de puin posibil cunoaterea obiectiv universal i c suntem pur i simplu n situaia de a avea cunoateri particulare despre experiena imediat, care sunt poate infailibile (nu pot fi greite) n ele nsele, dar care sunt adevrate numai dintr-un anumit punct

45

PLATON

de vedere i ntr-un anumit moment al timpului, neputnd astfel avea nici o pretenie de universalitate sau generalitate. Rspunsul dat de Platon att lui Heraclit, ct i lui Parmenide are n cenrul_ su teoria Formelor JPlaon este de acord cu Heraclit c lumea obiectelor sensibile, este, n ultim instan, una a curgerii, i i d dreptate lui Parmenide c singur intelectul cunoate adevrata natur a realitii. Cunoaterea propriu-zis este una a adevrurilor eterne i imuabile i trebuie s se ocupe cu natura obiectelor eterne i imuabile, care exist cu adevrat; lumea sensibil ne pune ns nainte numai obiecte schimbtoare i trectoare; prin urmare, dac este posibil cunoaterea, aceasta trebuie s se ocupe de lumea obiectelor eterne i imuabile care exist cu adevrat dincolo de experiena sensibil, obiecte care sunt intuite sau vzute numai de intelect; aceste obiecte sunt Formele. Epistemologia i metafizica lui_Plaon se oglindesc una pe alta^Formele.care. sunt caracterizate numai prin fiin sunt n ntregime cognoscibile; n ceea ce pri vete nefiina absolut, nu putem fi dect netiutori; ntre acestea exist ns lumea sensibil a devenirii, despre care pot fi formulate credine adevrate, situate undeva ntre cognoscibilitatea deplin i ignorana total. Aceasta d urmtorul tablou: Fiina (Formele) Devenirea (lumea sensibil) Nefiina (nimicul) - cunoaterea - credina adevrat - ignorana f

Calea de a ajunge la adevrata cunoatere este metoda dialectic: a formula, a mbunti i n cele din urm a distruge ipoteze presupuneri folosite pentru justificare, n sensul de temeiuri rezonabile pentru ceea ce pretindem c tim. Preteniile de cunoatere sunt astfel bazate pe diferite supoziii, din ce n ce mai puine. Pentru a putea spune c l cunosc pe X nu este suficient s am numai credine, chiar dac ele sunt adevrate, n privina lui X, ci trebuie de asemenea s dau seama de ce acel X este adevrat, sau ce este X; descrierea adecvat sau justificarea marcheaz nceputul distinciei dintre credin i cunoatere. A da seama de X este echivalent cu a spune ce este acel lucru care l face s fie X. Descrierea pe care o fac poate fi bazat pe presupuneri care nu sunt dincolo de orice ndoial. Dac ncerc s dau seama de adevrul lui X prin deducerea lui X din anumite premise, atunci se poate pune ntrebarea pe ce se bazeaz aceste premise. Pot rspunde acestei cerine prin deducia premiselor iniiale nsei din premise mai generale. Metoda ipotezei const ntr-un proces de examinare i testare a consecinelor deduse din ipoteze. Intelectul sau gndirea transcende,n matematic, ipotezele referitoare la obiectele experienei, care sunt imperfecte i aproximative. Urcm succesiv din ipotez n ipotez, pn cnd, n cele din urm, ajungem la Forme i, n ultim instan, la principiul Primordial" sau cea mai nalt Form a Binelui", Fiinei" sau Uliului", despre care se spune c

FILOSOFIA GREACA

46

transcende chiar i fiina, i care se adeverete pe sine (neipotetizat) i pune capt nevoii de ipoteze. O alt descriere a dialecticii din opera trzie a lui Platou este metoda mpr irii i gruprii: acesta este procesul de grupare i mprire pe genuri i specii i sugereaz existena unei ierarhii a Formelor; Formele sunt ntreguri complexe care sunt mprite prin intermediul genului i diferenei specifice. Logica dialec ticii este pus n paralel cu un proces ontologic; gruparea logic a speciilor n cadrul unui gen este asemntoare mbinrii una n alta (n felul culorilor) a dife ritelor Forme. Scopul diviziunii n dialectic este acela de a da definiii reale ter menilor care se refer la formele atomice" indivizibile (infima species), precum om", cal", copac", care nu au subspecii i desemneaz specii sau universalii, i nu cazuri particulare sau indivizi. Formele atomice" nu se pot deloc combina: astfel, expresia oameni cai" nu are nici un sens. Ierarhia Formelor descrie o ierar hie a realitii sau grade ale fiinei proporionale fa de permanen i generalitate. In subordinea Formelor atomice" sunt numai indivizi (de exemplu, oameni indi viduali) i nu alte specii. Ca alternativ putem, prin gruparea speciilor, s urcm n ierarhie pn la categorii ale existenei cu un grad sporit de generalitate i uni versalitate, la Forme cu un coninut mereu mai bogat i avnd un grad mai sub stanial de fiin. A fost, de asemenea, sugerat faptul c Platon avea n vedere, n paralel cu dialectica raional, o cale mistic de ajungere la Formele cele mai nalte. ^Viziunea lui Platon asupra epistemologiei i metafizicii poate fi rezumat cu toate c fr a folosi exclusiv terminologia sa n felul urmtor. Realitatea _ar determina limbajul s formeze concepte obiective care nu sunt creaia noastr,. _ci sunt mai degrab preformate i impuse nou. Categoria cea mai_naJfjLde cunoatere este aceea a adevrurilor necesare i obiective, care sunt descoperite, prin cercetarea cu ajutorul intelectului a modurilor n care conceptele iiecojaveilionale, obiective i universale descoperite i nu create arbitrar sunt sau nu legate unul de altul. Legturile necesare care privesc cea mai nalt categorie de cunoatere sunt gsite prin viziunea intelectual a incluziunii sau nonincluziunii adevratelor nelesuri ale numelor comune ale conceptelor unul n altul. Aceste concepte sunt obiective prin aceea c descriu natura real, etern i imuabil a Formelor, care sunt obiecte reale, eterne i imuabile. Unele Forme reprezint caracteristicile eseniale ale obiectelor la care se refer numele comune i determin ceea i ne spune ce este un lucru n el nsui. Natura esenial a unui lucru include numai acele caracteristici care sunt necesare i, puse laolalt, suficiente pentru ca obiectul s fie specia de lucru care este. Caracteristici eseniale sunt relevate de definiia real sau adevrat a ceea ce determin ca un lucru s fie de un anumit fel. Este important s observm c interesul lui Platon nu_yizeaz conexiunea.. jiecesar a propoziiilor sau pur i simplu sensul cuvintelor, ci natura obiectelor. reprezentate de cuvinte: obiectele reale, imuabile i eterne Formele avnd

47

PLATON

caracteristicile existeniale cerute nelese de ctre intelect independent de simuri, prin concepte descriptive revelate n definiii sau formule. Aceste co nexiuni ontologice sunt descoperite prin nlnuirea adevratelor nelesuri ale cuvintelor care denumesc Forme, date ntr-o descriere adevrat a esenelor n definiii reale (care asigur un logos sau o interpretare corect) i care formeaz concepte ale Formelor eterne i existente obiectiv. Legtura dintre aceste concepte care denumesc Forme este vzut" de intelect n incluziunea sau nonincluziunea semnificaiei unui concept n altul. Acest lucru produce, n cazul incluziunii, un adevr logic necesar n ceea ce privete legtura dintre obiectele la care se face referin. Astfel de legturi necesare, dependente numai de examinarea semnifi caiilor corecte, produc adevruri logic independente de experien. Putem cu noate adevrurile necesare prin punerea n eviden a legturilor conceptuale; iar astfel de adevruri necesare sunt necesare pentru c termenii acestor adevruri au ca referin obiecte eterne imuabile Forme care nu sunt, i nu pot fi, obiecte ale experienei simurilor, ci sunt obiecte ale intelectului. Metoda dia lectic este deductiv, garantnd infailibilitatea i certitudinea cunoaterii; un adevr cunoscut prin folosirea corect a metodei nu poate fi zdruncinat de noi dovezi. Metoda dialectic de explicare a adevrurilor nu are grade de validitate. Ea pune la dispoziie o cale prin care elementul justificator al cunoaterii noastre devine o dovad logic definitiv: este un argument valid dedus din adevruri necesare. n acest mod, adevrurile necesare care sunt cunoscute sunt demonstrate a fi necesare, cptnd astfel certitudinea absolut i imuabilitatea cerute de cu noaterea propriu-zis. ' Dialectica platonician a gruprii i diviziunii se apropie de noiunea mo dern de analitic i de descoperirea adevrurilor analitice; dar Platon crede c acestea sunt adevruri obiective (reprezint adevrul Formelor) i independente de conveniile circumstaniale ale uzajului lingvistic. Incluziunea i nonincluziunea semnificaiilor pot fi ilustrate dup cum ur meaz: noiunea de om" este inclus n conceptul de animal", iar sub incidena conceptului de animal" se situeaz mulimea de animale diferite; astfel, omul este un animal" este un adevr necesar; n timp ce, n mod evident, noiunea de om" nu include i nu poate s includ conceptul de vulpe". Legtura dintre om i pantaloni, dac exist o asemenea legtur, este numai accidental, de vreme ce conceptul om" (adevratul neles sau definiia termenului om") nu include conceptul pantaloni"; astfel, omul poart pantaloni" nu este un adevr etern, i nici un obiect al celei mai nalte cunoateri (episteme), ci o chestiune de opinie (doxa) poate una adevrat despre un fapt contingent din lumea sensibil. n lumea sensibil nu pot fi descoperite adevruri necesare crora s le corespund conexiuni necesare; cu toate acestea, acest lucru este obligatoriu n cazul n care cunoaterea lumii sensibile este posibil cunoaterea n cel mai nalt sens, acela de a fi absolut sigur sau infailibil i etern. Altminteri, njurnea

FILOSOFIA GREACA

4X

sensibil am avea de-a face numai cu opinii corecte referitoare la adevruri contingente. Dac ceea ce este cunoscut este un adevr necesar, i se poate arta c este un adevr necesar, atunci acel lucru este cunoscut n mod absolut sigur, de vreme ce este imposibil s fie fals. In orice caz, cunoaterea lumii sensibile este dependent de posibilitatea de obinere a stabilitii obiective absolute a conceptelor pe care !e aducem n lume, iar acest lucru este garantat numai de permanena obiectiv absolut a referinelor conceptelor ntr-o lume real i suprasensibil a Formelor percepute" de intelect. Dac, i n ce mod, astfel de Forme, articulate n concepte,pot fi conectate cu lumea sensibil este o problem dificil. Dar chiar a spune despre ceva c este X" (este galben") nseamn a folosi conceptul de existen (a fi X) care trece dincolo de percepia particular a galbenului, percepie ce se poate schimba. n acelai fel, a fi capabil de a rosti propoziia cu neles Acela este un om" presupune fixitatea conceptual a termenului om". Platon crede c enunurile cu sens despre lume trebuie s implice att existena unei fixiti conceptuale absolute a semnificaiei, ct i faptul c o asemenea semnificaie provine de la un obiect deosebit: o Form.. Exist o ascensiune ctre Forme, i apoi n ierarhia Formelor, pn cnd ceea ce pretindem c tim este un adevr n cazul cruia justificarea este dedus, prin intermediul relaiilor dintre definiiile reale, dintr-un punct iniial care se autentific pe sine, este complet sigur i nu implic mei o supoziie. Scopul nostru este de a urca pn la acest Prim Principiu", de unde vedem, ntreaga realitate ca fiind un sistem raional interconectat bazat pe obiectivitatea absolut a Formelor. n msura n care cunoaterea lumii sensibile este posibil iar interesul pe care Platon 1-a acordaLiinelor naturii a crescut n ultima parte a vieii sale , aceasta implic un proces dialectic descendent n ierarhia Formelor: astfel, iniial se propune clasa cea mai general creia lucrul ce urmeaz a fi definit (definiendum-ul) i aparine, pn cnd, prin diviziunea dup similaritate (dup gen) i diferen specific (dup specii), ajungem s specificm clasa cea mai restrns creia i aparine lucrul definit; atunci vom poseda cunoaterea a ceea ce este definiendum-ul n sensul su deplin: aceasta asigur condiiile necesare i suficiente pentru ca un lucru s fie ceea ce este. De exemplu, definiia triunghiului" este o combinaie ntre genul triunghiului" ca poligon" i speciile de poligon cu trei laturi" care duce la poligon cu trei laturi". Aceasta stabilete ceea ce este un triunghi. Taxinomia ierarhiei neschimbtoare a Formelor este adevratuLohiectaL _ cundteriT Prin Forme este revelat, n definiiile ultime dup gen i diferen specific, esena lucrurilor care au o natur pozitiv comun. Ajungem de ase menea s cunoatem regulile de combinare sau amestec al Formelor, de vrerne ce nu toate Formele se pot combina ntre ele. O afirmaie care sugereaz ames tecul de Forme incompatibile micarea este repaus" este o contradicie.

49

PLATON

Judecile false nu sunt fcute referitor la nimic, ci au n vedere elemente care exist s spunem, individul Theaitetos1 i Forma zbor , dar care, n combinaie, se consider c afirm n mod fals Theaitetos zboar". ntr-adevr, orice formulare cu sens implic cel puin un concept universal sau Form. Prin studiul relaiilor dintre Forme ajungem s cunoatem structura neschim btoare sau etern a realitii. Cea mai nalt Form Binele" sau Fiina" reprezint genul a tot ceea ce este real; un ntreg real care acoper totul este co mun tuturor i, n acelai timp,conine numai ceea ce este real. Cu alte cuvinte, cea mai nalt Form este esena realitii ca atare. Formele exist ntr-o lume care transcende att domeniul fizic, ct i pe cel mental, cu toate c au ntr-un fel oarecare o legtur cu obiectele empirice. Forma Binelui" sau Fiinei" este scopulji aspiraia tuturor lucrurilor, ultimul temei al realitii inteligibile ajumii, datorit faptulujec definete natura existenjei sau a realitii nsi._ Capacitatea noastr de a dobndi cunoaterea Formelor care transcend lumea sensibnTeste explicat de Platon prin teoria reminiscenei. Ocale de a interpreta aceast" teorie este de a o nelege ca.p&.Q,ncercare a lui Platon de a da seam" de posibilitatea unei cunoateri a priori; aceasta se refer la adevrurile cunoscute, numai de intelect, independent de experiena simurilor. Odinioar, nainte de a ne fi nscut, sufletul nostru nemuritor era lipsit de trup i astfel eliberat de confuzii i nedistras de lucrurile sensibile. Sufletul nostru este o parte a lumii eterne, i astfel este capabil, prin pur raiune, s sesizeze natura Formelor nsei. ntr-ade vr, posibilitatea cunoaterii esenelor a Formelor este luat ca dovad a nemuririi noastre. Obiectele sensibile ne amintesc de Formele perfecte pe care le-am uitat, ale cror copii imperfecte sunt aceste obiecte, care exist numai n msura n care particip la diviziunile imuabile ale realitii sau ale fiinei Formelor. Deducia universaliilor prin compararea obiectelor sensibile cu un nume comun poate fi un punct de pornire pentru a ne reaminti Formele, dar nu este suficient pentru cunoaterea Formelor; mai degrab, un punct de plecare productiv al unei clasificri presupune c exist o clasificare obiectiv pe care o conin Formele i care ne este amintit de clasificarea obiectelor empirice. Este tentant s gndim Formele drept cazuri particulare perfecte ale obiec telor sensibile. Dar nu poate fi aa. Platon era contient de aceast situaie, ex primat prin argumentul celui de-al treilea om": dac toate cazurile particulare ale lui X sunt cazuri particulare ale lui X n virtutea faptului c au n comun o anumit trstur ntrupat de Forma X (X-ietate), iar Forma lui X este ea nsi un caz particular al lui X, atunci toate cazurile particulare ale lui X i Forma lui X luate mpreun sunt cazuri particulare ale lui X numai n virtutea unei alte Forme care ntrupeaz trsturile comune datorit crora toate cazurile particulare ale lui X i Forma nsi a lui X sunt X. i tot aa, la infinit. Nu exist nicio ndoial_c natura relaiei Formelor cu obiectele sensibile i se nfieaz.lui Platon ca fiind dificil, dac aceast relaie se spunej. e_e_una de imitare Qri_

1
FILOSOFIA GREAC 50

asemnare sau una participativ. Dac relaia este de asemnare, apare problema evideniat de argumentul celui de-al treilea om". Dac relaia este una de participare, atunci ne vedem pui n dilema de a decide dac Forma este prezent n fiecare caz particular n ntregimea sa sau dac fiecare obiect sensibil posed o alt parte a Formei: n primul caz, Forma, despre care se presupune a fi una sau unitar, este totui prezent n ntregimea sa ntr-o mulime de obiecte individuale, n cel de-al doilea se pierde orice substan identic sau comun tuturor cazurilor, iar Forma devine, n acelai timp, una i multipl sau divizibil. O cale de a gndi Formele este aceea de a le considera nu entiti care re prezint cazuri perfecte ale obiectelor sensibile, ci mai degrab nrudite cu formulele cunoscute de intelect. Aceasta ne duce cu gndul la pitagoreici, pentru care Platon avea oarecare simpatie. Exist o formul cu totul general a cercului, dar formula nu este ea nsi circular sau un caz particular al circulari taii; formula poate fi verbal, precum o figur plan nconjurat de o linie ale crei puncte sunt egal deprtate de un punct fix numit centru" sau poate fi o ecuaie algebric. n acelai fel, formula sau definiia omului sau patului nu este ea nsi un caz particular chiar un caz particular perfect al unui om sau al unui pat. Cea mai important caracteristic a operei lui Platon este poate modul n care a instituit cele mai nalte standarde ale cunoaterii universalitatea absolut, certitudinea i necesitatea , standarde ctre care tinde i cunoaterea tiinific. Standardul este ns prea nalt pentru tiinele naturii. Cu toate acestea, idealul n discuie a orientat cunoaterea tiinific de la cazul particular la adevrurile unificatoare i totalizante, cu o putere de explicare mai mare i un scop mai general. tiina nu se ocup de cazurile particulare, care, n specificitatea lor total, sunt incognoscibile, de vreme ce inevitabila folosire a termenilor universali pune n lumin faptul c aceast specificitate unic nu poate fi niciodat deter minat. Qinoaterea^iinifk^se ocup cu adevrurijjnificatoare i general aplicabile care se reler_lajraurile de baz comune sau generale ale unei lumi ceTifapare extremdeilii!ers. Astfel, ea se va interesa nu de aceast sau acea rrlTsaTfie'mese i vaci, n msura n care sunt diferite i separate, ci de gsirea unei explicaii unificatoare pentru comportamentul lor determinat de natura sau trstura comun de a fi toate corpuri sau obiecte materiale. tiina se ocup cu structura sau natura unei realiti de baz, general-explicative, care este n ntregime obiectiv i susceptibil de a fi neleas raional.

Aristotel
Aristotel (384-322 .Hr.) s-a nscut ca fiu al unui medic reputat, n Macedonia n nord-estul Greciei. Preocuprile medicale ale familiei l-au

51

ARISTOTEL

ncurajat n lucrrile sale empirice i detaliate privitoare la biologie de mai trziu, lucrri care i-au influenat viziunea filosofic. La vrsta de aptesprezece ani a devenit student al Academiei lui Platon, iar mai trziu profesor acolo. n primii ani era n general de acord cu filosofia platonician, acordnd o atenie deosebit dialogului Fedon, i numai mai trziu a respins filosofia lui Platon n unele dintre aspectele sale importante. Cu toate acestea, a continuat s mprteasc opoziia lui Platon mpotriva scepticismului i a admis posibilitatea cunoaterii; prerile lor s-au desprit n ceea ce privete rezolvarea problemei scepticismului. Aristotel era nclinat s acorde un interes mai mare dect Platon lumii naturale, a crei cunoatere o socotea posibil. Dup moartea lui Platon, Aristotel a prsit Academia atenian i a ajuns n cele din urm profesor al motenitorului tronului macedonean, Alexandru cel Mare. S-a ntors la Atena n 335 .Hr. i a predat la Lyceum; dar, dup moartea prematur a atocuceritorului Alexandru, au ieit la iveal resentimentele populaiei autohtone mpotriva dominaiei macedonene a Greciei i a cetilor-state; acest lucru a fcut ca poziia lui Aristotel n Atena, ca strin avnd legturi cu macedonenii, s devin din ce n ce mai incomod. S-a adus mpotriva sa acuzaia de impietate; prefernd s nu fie personajul central ntr-o repunere n scen a destinului lui Socrate, Aristotel a prsit Atena n 323 .Hr. Neputndu-se ntoarce acas la Stagira, oraul su natal, care fusese distrus, a plecat spre ndeprtatul ora Chalcis, unde a murit dup un exil singu ratic n anul 322 .Hr., la vrsta de aizeci i doi de ani. S-a cstorit de dou ori, rmnnd o dat vduv; din cea de-a doua cstorie a avut un fiu, Nicomachus. Filosofia lui Aristotel i datoreaz mult lui Platon. n primul rnd, cu toate c Aristotel a respins teoria lui Platon cu privire la existena separat i real a Formelor, el a pstrat noiunea de form ca fiind realitatea neschimbtoare care asigur temeiurile cunoaterii propriu-zise a lucrurilor. Formele inteligibile ale lui Platon sunt esene sau formule definitorii care exist cu adevrat ca entiti separate ce transcend lumea sensibil i punctele de vedere. Formele inteligibile ale lui Aristotel sunt imanente (din interiorul) obiectelor empirice i nu pot, spre deosebire de Formele platoniciene, s existe separat de lucrurile particulare; Formele aristotelice pot fi separate de obiectele empirice numai n gndire, cu toate c sunt obiective, i nu subiective sau dependente de raiune. n al doilea rnd, Aristotel susine metode de explicaie antimecanice, teleologice. Teleologia nu este att o ipotez empiric, ct o hotrre de a adopta o anumit metod de explicaie. Scopul ei este de a explica de ce lucrurile sunt aa cum sunt prin referirea la finalul ctre care tind; finalitatea este aceea de a fi specimene perfecte sau complet dezvoltate ale tipului de lucru cruia i aparin. Este rezonabil s-1 vedem pe Aristotel ca pe un gnditor care a sintetizat abstraciunile realiste platoniciene, preocupat fiind s explice lumea natural a presocraticilor. Aristotel este de acord cu Platon n privina certitudinii i necesitii care trebuie s caracterizeze cunoaterea propriu-zis sau tiinific (episteme);

FILOSOFIA GREACA

52

cunoaterea este aceea a adevrurilor invariante sau neschimbtoare, universale i necesare. Cunoaterea trebuie s fie cunoatere a ceva. Aristotel mprtete cu Platon concepia conform creia, dac este posibil cunoaterea, aceasta trebuie s fie cunoatere a ceea ce este real, iar ce este real este etern i neschimbtor. Pe scurt, adevrurile necesare pe care le cunoatem trebuie s fie mbinate cu referinele lor la obiecte ontologice corespunztoare. Aristotel respinge soluia lui Platon de a postula ca adevrate obiecte ale cunoaterii o lume a esenelor existnd separat, Formele: n primul rnd, pentru c el crede c acest lucru nu ar face dect s dubleze problemele noastre referitoare la cunoatere i, n al doilea rnd, pentru c Platon nu d o interpretare clar modului n care obiectele individuale din lume se presupune c particip la sau se aseamn cu Formele. Pentru Aristotel, cunoaterea const ntr-un set sistematic interconectat de discipline. Metafizica (Prima filosofie) este aspectul cel mai general i funda mental al oricrei cunoateri, pentru c studiaz fiina ca2 fiin. Spre deosebire de tiinele individuale, metafizica examineaz nu aceast sau acea categorie de lucruri, ci lucrurile existente, sau fiinarea ca atare; ea se rezum la a nelege ceea ce este comun tuturor lucrurilor i numai lucrurilor care sunt reale i fiineaz ca atare; ea studiaz acele caracteristici ale lucrurilor pe care acestea le au doar n virtutea existenei lor ca lucruri reale. Dac lumea este ntr-o continu curgere, dup cum sugereaz Heraclit, atunci nu poate conine obiecte eterne i neschimbtoare potrivite pentru cunoatere. Dac adoptm, pe de alt parte, o viziune parmendian, toate schimbrile i pluralitatea lumii sunt iluzii, pentru c atrag dup sine contradicii logice: F care devine non-F; fierbineala care devine rceal. Atomismul pare s indice o cale de ieire, pentru c atomii rmn aceeai (fiineaz) de-a lungul schimbrilor; ntr-adevr, schimbarea este un simplu rearanjament al acelorai atomi. Aristotel respinge atomismul (sau materialismul) pentru c gruprile de atomi nu satisfac bunul nostru sim, sau ideea preteoretic potrivit creia cazurile particulare ale diverselor categorii de lucruri exist n mod real i separat. Atomismul nu permite nici o distincie ntre o simpl grmad de crmizi i un cal, care este un fel de lucru ce poate fi separat n mod intuitiv i substanial, deci limitat. Cu toate c o crmid poate fi un caz particular al unui ceva", o grmad de crmizi nu poate fi identificat ca un nou acest ceva". Materia singur nu este un acest ceva" (nu distinge, s spunem, acest cal), pentru c este comun, prin natura sa, diverselor categorii de lucruri individuale, i astfel nu poate face diferena ntre ele ca fiind lucruri individuale de diferite tipuri. Important este faptul c discuia despre diversele categorii de lucruri din lume care l preocup pe Aristotel corespunde categoriilor reale sau naturale; modul n care lucrurile sunt grupate mpreun dup felul lor, dac este stabilit n mod adecvat, marcheaz n lume diviziuni obiective fcute de natura nsi,

53

ARISTOTEL

i nu o simpl clasificare arbitrar sau subiectiv n grupuri impuse de noi indivizilor care se aseamn n vreun fel. Din aceste considerente, Aristotel postuleaz substana drept ceea ce are identitate sau stabilitate de-a lungul schimbrilor. Aristotel observ c atunci cnd vorbim despre lume facem distincie ntre anumii factori care se schimb i alii n cadrul crora se petrec schimbrile i care rmn aceeai. Substanele sunt, ntr-un fel, pivoii n jurul crora se ntmpl schimbrile. Acest lucru este susinut de analiza logic a vehiculului tuturor aseriunilor adevrate sau false despre lume: propoziia. n concepia lui Aristotel propoziiile conin ntotdeauna dou elemente: subiectul i predicatul. Predicatele sunt ceea ce se spune c este adevrat sau fals despre subiecte. Subiectele pot rmne aceleai, dei intr n combinaie cu predicate diferite sau contrarii, iar predicatele depind n mod logic de ceea ce sunt subiectele. Predicatele, prin care spunem ceva despre subiecte, pot fi grupate n diverse grupe sau categorii, care sunt cele mai nalte genuri sau clase de fiine i care pot, mpreun, s acopere toate modurile fiinrii. Aristotel prezint cele zece categorii generice ca fiind urmtoarele: substana, calitatea, cantitatea, relaia (care sunt categoriile fundamentale), locul, timpul, permanena, efemeritatea, activitatea, pasivitatea. Sub categoria generic de relaie, sau a felului n care ceva este legat de alte lucruri, exist, printre altele, specia de relaie spaial, un exemplu al acesteia fiind: X este la stnga lui Y. Corespondenii metafizici ai subiectelor i predicatelor sunt ceea ce aceti termeni reprezint. Categoria fundamental cea mai important este substana; predicaia din cadrul acestei categorii ne spune, referitor la subiectul unei propoziii, ce fel de lucru este acesta: X este cal. A spune ce fel de lucru este X nseamn a da seama de esena sa; celelalte categorii de predicaie sunt ale accidentelor, iar acestea sunt dependente din punct de vedere ontologic, referindu-se ntotdeauna la substane. Esena ce"-ului \whatness}i unui lucru se regsete n acea definiie real sau formul care asigur condiiile necesare i suficiente pentru ca un lucru s fie ceea ce este; esena este ceea ce este comun tuturor lucrurilor de un anumit fel i numai lor, n virtutea creia ele sunt felul de lucruri care sunt. Faptul dac exist sau nu lucruri de un anumit fel este o problem logic separat: existena sau faptul c un lucru este ceva. Pe scurt, esena se refer la ceea ce face ca un lucru s fie X; existena se refer la faptul c exist un X; iar cineva poate ti ce este un X fr a ti c X exist. Esena lui X definete, prin urmare, ceea ce nelegem s spunem printr-un X". Un termen precum cal" este un termen categorial substanial care stabilete identitatea unui fel-de-a-fi substanial i separabil; un termen categorial calitativ precum palid" este un termen nonsubstanial care stabilete identitatea unui fel-de-a-fi nonsubstanial i nonseparabil. n ambele cazuri, spre deosebire de teoria Formelor a lui Platon, nu pot exista, din punct de vedere metafizic, atribute universale precum calitatea de a fi cal fr cai sau calitatea de a fi palid fr un

FILOSOFIA GREACA

54

obiect sau altul care s fie palid. Dar n timp ce un caz particular al unui fel-de-a-fi al unei substane nu depinde niciodat n ceea ce privete felul-su-de-a-fi de faptul de a fi afirmat de un alt fel-de-a-fi, felul-de-a-fi al unei nonsubstane depinde ntotdeauna n ceea ce privete felul-su-de-a-fi de predicaia sa de ctre un alt fel-de-a-fi. Acest lucru indic faptul c relaia dintre substane i atribute accidentale este asimetric. ntotdeauna are sens s ntrebm, dac este utilizat un termen nonsubstanial precum palid", Ce este acela care este palid?" Nu are ns sens s ntrebm, dac este folosit un termen substanial precum cal", Ce este acela care este cal?" Problema logic referitoare la subiecte i predicate, mpreun cu dependena corespunztoare metafizic a unor feluri de a fi de altele l-au condus pe Aristotel la formularea a dou sensuri ale substanei. (a) Trebuie s fie acel lucru care este ntotdeauna subiectul unei predicaii, i niciodat predicatul vreunui subiect. (b) Trebuie s fie acel lucru care are un fel de a fi sau un mod de existen independent sau separat. Ceea ce satisface aceste formulri, fiind substan n sens primar, sunt indivizii concrei ai diverselor clase identificabile care pot exista separat: sunt acele cazuri particulare ale felurilor de a fi care au o modalitate de existen separabil. Acestea sunt subiecte independente care pot suporta anumite schimbri, cu toate c rmn identificabile drept acelai gen de indivizi. Substanele sunt ochiuri linitite de fiin ntr-o mare a devenirii accidentale care anuleaz concluzia c orice schimbare a unui subiect supus schimbrii este o schimbare n subiectul supus schimbrii. Subiectul pe care Socrate l poate schimba din tnr n btrn, din palid n mbujorat, i care rmne totui acelai individ: cazul particular al unui om. Cuvntul grecesc pe care l folosete Aristotel pentru substan, ousia, este derivat de la a fi": substanele sunt cele mai ori ginare feluri de a fi, identificabile ca acest ceva" (grecescul este tode ti), pentru care toate celelalte feluri de a fi sunt moduri ale predicatului, i de care celelalte feluri de a fi sunt dependente n ceea ce privete existena lor ca feluri de a fi. Paloarea ca fel de a fi depinde n ceea ce privete existena sa att de anumite cazuri particulare de paloare, ct i de obiectele de un fel sau altul care sunt palide; dar cazurile particulare ale tipurilor de obiecte care sunt palide, dac acestea sunt substane precum acest om, nu sunt dependente de faptul de a fi predicate ale unor cazuri particulare ale nici unui alt gen de existen. Substanele primare nu sunt ns obiecte ale tiinei. tiina studiaz carac teristicile necesare i universale ale obiectelor lumii, i nu acest sau acel obiect n specificitatea sa. Aristotel susine simul comun sau opinia preteoretic dup care indivizii pot fi grupai n clase naturale determinate de lucruri. Astfel, indivizii umani sunt grupai, fiind n acelai timp cazuri particulare ale clasei naturale om, iar caii concrei sunt grupai i sunt cazuri particulare ale clasei naturale cal.

55

ARISTOTEL

Aristotel se refer la predicatele universale care definesc proprietile pe care cazurile individuale ale unei clase naturale trebuie s le aib pentru a aparine clasei creia i aparin ca substane n sens secund: substane pentru c sunt obiecte ale tiinei, secunde pentru c existena unei asemenea clase este dependent de existena indivizilor sau cazurilor particulare ale acelei clase. Nu pot exista ceva"-uri independente sau simple tipuri ca atare, plutind" n jur, fr a fi ataate unor aceti" particulari; nu poate exista esen universal a faptului de a fi cal fr s existe cai empirici. Astfel nct avem dou nelesuri ale substanei: (1) Substane prime: cazuri particulare individuale ale clasei de univer salii, desemnate printr-o anumit categorie de predicate, care pot exista separat fiind ceea ce sunt acest ceva", acest X, acest om, acest cal. (2) Substane secunde: universaliile, desemnate printr-o anumit categorie de predicate, care sunt proprietile ce definesc clasele naturale sau reale sau ceea ce este un lucru, i ale cror substane prime sunt cazuri particulare: ceva",X-itate, om, cal. Din punct de vedere logic, substanele secunde sunt o clas special de predicate. Predicatele substaniale secunde desemneaz anumite feluri de proprieti, i anume pe acelea care sunt proprietile eseniale definitorii ale unui lucru i care ne spun ce este o substan prim, i pe care lucrul nu o poate pierde fr a nceta s existe ca acel fel de lucru care este. n plus, mai exist i nonsubstanele: (3) Nonsubstane: clasele de universalii i particulariti, desemnate de anumite categorii de predicate, care nu sunt capabile de existen independent drept cazuri particulare identificabile ale claselor sau felurilor-de-a-fi X, o grmad de crmizi; X-itate, paloare. Categoriile de predicate universale care stabilesc identitatea felurilor-de-a-fi nonsubstaniale dependente sunt proprieti accidentale; acestea sunt proprieti pe care o substan prim le poate ctiga sau pierde dei continu s existe ca acel fel de lucru care este, adic rmnnd acelai fel identificabil de individ. n cazul (3), nonsubstanele nu sunt substane prime, fie pentru c nu sunt capabile de existen separat drept cazuri particulare a ceea ce sunt (de exemplu, paloarea), chiar dac desemneaz o caracteristic universal, fie pentru c nu sunt clase sau feluri-de-a-fi individuale identificabile (de exemplu, o grmad de crmizi), chiar dac sunt capabile de existen independent. O substan autentic trebuie s satisfac, dup Aristotel, dou condiii: tre buie s fie att un caz particular determinat al unui ceva" sau ce" de un anumit tip uor de identificat, ct i, de asemenea, s fie capabil de existen separat ca acel fel-de-a-fi, astfel nct s nu fie o modificare sau o nsuire a felului-de-a-fi al nici unui alt lucru. O substan este, n acelai timp, un caz particular individual

FILOSOFIA GREACA

56

al unui universal un ceva" identificabil i un fel-de-a-fi care poate exista separat, i nu ca un mod al unui alt acest ceva" identificabil. Acest om sau Socrate satisface ambele condiii pentru a fi substan: este i identificabil ca un ce" un caz particular individual al unui om , avnd, de asemenea, o exis ten independent sau separat, i nefiind un fel-de-a-fi dependent de trans formrile vreunui alt lucru. Pe scurt, substanele sunt o clas de ce-uri particulare sau feluri-de-a-fi care nu depind n ceea ce privete existena lor de faptul de a fi transformri ale oricrui alt lucru sau fel-de-a-fi. Astfel, Socrate este o substan prim att pentru c este un caz particular al unui fel-de-a-fi om identificabil i universal (spre deosebire de o grmad de crmizi, care nu este un caz particular al unui fel-de-a-fi universal), ct i pentru c felul-de-a-fi care este om nu depinde n ceea ce privete existena sa de transformrile nici unui alt lucru sau fel-de-a-fi (spre deosebire de cazul particular al palorii, care depinde n ceea ce privete existena sa de faptul de a fi un aspect al unui alt lucru). Un caz particular al palorii depinde, ntr-un mod n care unui caz particular al unui om nu i se ntmpl, de existena unui alt lucru de exem plu, acest om sau Socrate care este palid; din punct de vedere logic, nu poate exista un caz particular independent de paloare n absena unui subiect care s fie palid; dar pot exista, n mod logic, cazuri particulare independente de indivizi numii Socrate. Substanele prime sunt alctuite din dou elemente: (a) materia (hyle) (b) forma (eidos, morphe). Prin materie" se nelege aici ceva mai general dect materialul fizic din care este fcut; ceea ce se nelege prin materie" este orice exist i poate lua o anumit form determinat, i care, prin aceasta, transform un acest" ntr-un acest ceva". Forma unui lucru este imaterial i structural, fiind, n acelai timp, ceea ce d materiei un caracter determinat ca fiind un anumit fel de lucru. Forma este structura sau configuraia pe care o are materia i care o face s fie un fel determinat de individ sau un caz particular al unei clase n felul n care pot exista dou chei din alam (care sunt fcute din aceeai materie: alama), dar dintre care doar una se potrivete uii casei mele (ele au diferite forme: configu raia). Astfel, materia este ceea ce este inform" ca tip de lucru identificabil, iar forma este ceea ce face dintr-o materie ceva de un anumit fel: ce"-ul, sau faptul de a-fi-ceea-ce este al fiecrui individ. n acest sens, orice materie este, ca atare, o substan potenial, care este actualizat ca substan atunci cnd capt o form i devine un acest ceva". Sensul termenului materie", aici, nu este limitat la materia fizic: materie" ar putea fi caracterul general al unui om, care poate lua forma ru", astfel nct acesta din urm are un caracter ru". Legtura dintre substanele secunde i forme (2) i (b) de mai sus este aceea c substanele secunde sunt proiectate n cazurile particulare ale materiei

57

ARISTOTEL

drept forma acelei materii: ceva"-ui unui acest" care d natere unui individ existnd separat, acest ceva" de un anumit fel sau tip. Forma sau esena este ceea ce au n comun toi indivizii i numai indivizii care au acelai nume i sunt grupai ntr-o clas natural (instituind n natur o diviziune natural, precum aceea de cal") n virtutea creia sunt felul de lucru care sunt. Am putea intui mai bine ceea ce se nelege prin materia care ia o form determinat, sesiznd n acelai timp faptul c forma nu este o entitate separat, dac ne gndim la piatr ca fiind o pietrificare a materiei sau la cal ca fiind o hipizare a materiei. Materia i forma sunt prile logice ale substanei (cu excepia lui Dumnezeu, care este form pur actualizat); ele apar ntotdeauna mpreun i nu pot fi separate dect n gndire; nu ntlnim niciodat o prim materie" lipsit de orice determinaie specific. Orice lucru spus despre ceva postulat ca prim materie ar arta c acea materie nu este prim, pentru c posibilitatea de a vorbi despre ea i a spune ce este ar implica n mod necesar a spune c posed anumite carac teristici specifice sau ce"-uri (whatness). Materia prim este, literal vorbind, inefabil. Componentele specifice ale materiei i formei sunt situate ntr-o ierarhie a materiei i formei; pentru c ceea ce ia o anumit form va fi avut, deja, la un nivel oarecare, o form. De exemplu, o bucat de bronz este o materie cu forma determinat a bronzului, iar o statuie de bronz este o materie cu forma determinat a bronzului care ia forma unei statui. Aceeai statuie de bronz poate fi topit i poate lua o form nou, transformndu-se ntr-un vas de bronz. Prin adiionri progresive ale formelor la materie putem urca" de la argil la crmizi, apoi la ziduri i,n sfrit, la cas. C forma i materia sunt distincte din punct de vedere logic este artat de faptul c putem avea aceeai form care produce un caz particular al unui fel de lucru (un ciocan), dar diferite materii (un metal oarecare, un lemn oarecare), sau c putem avea aceeai materie (un metal oarecare), dar diferite forme care produc cazuri particulare ale mai multor feluri de lucruri (un ciocan, o dalt). Aceste distincii i permit lui Aristotel s explice schimbarea. El distinge dou feluri de schimbare: (a) schimbarea substanial (b") schimbarea non-substanial sau accidental. Acestea marcheaz distincia dintre cazurile (a"), n care ia natere un nou fel de individ, i cazurile (b"),n care acelai fel de lucru individual se perpetueaz de-a lungul schimbrii. n cazul n care un om devine din tnr btrn, avem de-a face cu o schimbare nonsubstanial; subiectul schimbrii rmne, de-a lungul acesteia, acelai individ sau caz particular al felului de lucru care este: om. Dar cnd un om moare, avem de-a face cu o schimbare substanial individul devine un alt fel de lucru. Ce este acum este un alt lucru: o simpl grmad de carne i oase. Forma sau esena unui lucru X este un set fundamental de proprieti, a,b, c, care, mpreun, sunt necesare i suficiente pentru ca X s

FILOSOFIA GREACA

58

fie felul de lucru care este; adic, proprietile pe care toate lucrurile de felul X i numai ele le au i care, prin aceasta, determin ceea ce sunt lucrurile. Ceea ce rmne constant de-a lungul schimbrii substaniale (a) este materia (a) care a pierdut o form (b) i a cptat o alt form. Ceea ce rmne constant de-a lungul schimbrii nonsubstaniale (b") este forma (b) sau esena, formulat ntr-o definiie, care asigur acele proprieti care fac un lucru s fie ceea ce este. Un alt mod de abordare a acestei analize a schimbrii este acela de a face distincia ntre proprietile eseniale [(2) de mai sus] ale lucrurilor i proprietile lor accidentale [(3) de mai sus]; astfel, acestea corespund substanelor secunde, respectiv, nonsubstanelor. Proprietile eseniale sunt acele proprieti care rmn aceleai de-a lungul schimbrilor accidentale prin care individul i continu existena ca fiind acelai fel de lucru care este. Proprietile eseniale sunt proprieti care sunt necesare i suficiente pentru ca un individ s continue s fie un individ de un anume fel. Proprietile eseniale sunt date prin definiia adevrat sau real a termenului care desemneaz felul de lucru care este un individ: astfel, ceva este de felul X dac i numai dac are proprietile a, b, i c; iar aceasta este acelai lucru cu a-i stabili forma. Forma unui lucru este esena lui dat de o definiie real, aceasta rmnnd aceeai de-a lungul schimbrilor accidentale. Astfel, un om care are pr poate s cheleasc; i poate schimba cmaa albastr cu una verde; dar rmne n continuare om, de vreme ce faptul de a avea pr nu este o parte a definiiei omului. Ceea ce este parte a esenei omului, dat de definiia real a acestuia, este un numr de proprieti comune tuturor indivizilor umani i numai lor, i care determin corectitudinea procedeului de a-i include sub termenul om". Astfel, definiia real a omului, care i pune n lumin natura esenial, poate fi animal muritor capabil s vorbeasc", care este o definiie prin gen (animal) i diferen specific (capabil s vorbeasc). Natura esenial sau forma unei clase determinate este dat de caracteristicile care rmn dup ce diferenele dintre indivizii aceleiai clase au fost ndeprtate, iar restul reprezint un numr de proprieti pe care toi indivizii acelei clase i numai ei le au n comun; n acest mod spunem ce este un oarecare lucru. Cum pot fi deosebii indivizii aceleiai clase naturale este o chestiune dificil. Ei nu pot fi distini prin clasa lor, de vreme ce aceasta le este comun. Una dintre sugestii ar fi aceea ca ei s fie deosebii prin prile lor materiale, care ar fi diferite pentru fiecare individ. O alt sugestie este c trebuie s admitem existena esenelor individuale, aa cum am admis esenele corespunztoare clasei. Filosofii de mai trziu au spus c numai o enumerare complet a atributelor unui individ dat, negnd orice distincie ntre cele eseniale i cele accidentale, poate oferi un principiu de individualizare satisfctor. La modul general, se susine c, pentru ca un principiu de individualizare s garanteze o referin unic, trebuie s se fac apel la noiunile de timp, spaiu i micare.

59

ARISTOTEL

Pentru a completa analiza aristotelic a naturii schimbrii trebuie s facem deosebirea ntre actualitate" i potenialitate". Cnd materia ia o anumit form, n natura acelei forme este coninut nu numai ceea ce este forma prezent la un moment dat, ci i actualizrile poteniale ale acesteia. De exemplu, o ghind are o anumit existen determinat (o stare prezent) la un moment dat, dar este de asemenea, la modul potenial, un stejar. Astfel, caracterizarea complet a formei unui lucru care determin ce fel de lucru este va include o descriere a diferitelor etape progresive de actualizare, precum i actualizarea deplin ctre care tinde acel fel de lucru, pe care o conine numai la modul potenial pn n momentul n care atinge acel punct final. Astfel, un exemplar al unei anumite clase va fi o combinaie de materie i form, iar forma va include ceea ce este actualizat n orice moment, plus strile sale poteniale. Acest proces este deosebit de evident n cazul unui organism viu; dar ce nseamn n cazul unui lucru fr via este mai puin clar. Ceea ce trebuie notat este c forma limiteaz modul n care se dezvolt un fel de lucru anume; ghindele nu evolueaz n cai, ci au un anumit curs natural de dezvoltare. Un ochi orb sufer de privaiune", din cauz c nu i actualizeaz potenialul, n timp ce a spune c un copac nu poate vedea nu nseamn a spune c sufer de privaiune, de vreme ce actualizarea vederii nu face parte din potenialul formei unui copac. Clasele naturale sunt diviziuni ale naturii nsei, i nu diviziuni impuse de noi arbitrar, prin limbaj; diviziunile sunt descoperite, i nu create. Cte clase naturale diferite exist este o chestiune dificil pentru Aristotel, iar rspunsurile sale nu sunt ntotdeauna consistente, (i) Criteriul pentru determinarea claselor naturale subliniat uneori este c acestea din urm sunt acele lucruri care dureaz de-a lungul schimbrii. n acest caz pare s aib sens includerea artefactelor precum paturile n lista de clase; patul rmne pat i dup ce a fost pictat n verde n loc de albastru, (ii) Alteori criteriul subliniat este independena de cauzele exterioare. Astfel, uneori Aristotel include n lumea natural numai lucrurile care se pot reproduce dup felul lor": caii dau natere n mod natural la ali cai, n vreme ce dac plantezi un pat nu rsare un altul, ci acesta trebuie confecionat. De asemenea, bucile de materie precum cele de lemn sunt excluse din lista claselor naturale pentru c sunt indeterminate sunt subiecte ale diferitelor grade de distrugere; nu are ns nici un sens s spunem despre un cal c este mai mult sau mai puin cal este cal sau nu. Explicaia dat schimbrii este, oricum, foarte neclar. Acest lucru este datorat n parte dificultilor privitoare la ce sunt de fapt clasele naturale. Este, de asemenea, datorat obscuritii distinciei dintre proprietile eseniale i cele accidentale. Aceasta genereaz problema deosebirii dintre schimbarea substanial i cea accidental. Dac, de exemplu, avem de-a face cu o schimbare de pro prietate de la /la g, s-ar putea s nu fie clar dac este corect s spunem X/a devenit Hg" (schimbare accidental), sau dac este corect s spunem X/a devenit

FILOSOFIA GREACA

60

Yg" (schimbare substanial). Dac vinul dulce devine acru, nu este clar dac este corect s spunem c vinul dulce a devenit acru (schimbare accidental), sau dac vinul a devenit oet (schimbare substanial). Cum s distingem ntre o schimbare de substan, o schimbare de la un ceva" la un acest ceva" diferit, i o simpl schimbare accidental n cadrul aceluiai acest ceva"? Exist pericolul ca creterea numrului de cazuri particulare ale substanelor secundare s duc la diminuarea puterii de explicare, care depinde de referirea la felul de lucru care este acel ceva. Dac, la limit, orice schimbare a proprietilor ar implica o schimbare a clasei, atunci am fi incapabili s explicm schimbarea ca fiind o consecin a faptului c proprietile unei clase constante de lucruri se dezvolt n mod normal, n concordan cu forma sau natura sa. Problema pe care aceast distincie despre clasele naturale o vizeaz este aceea c explicaia motivului pentru care un lucru este ceea ce este poate fi derivat din descoperirea clasei de lucruri creia lucrul i aparine i din legtura acesteia cu clase naturale mai generale de lucruri. Forma unui lucru este o form inteligibil; n ultim instan, aceasta nu este perceput de simuri, ci de ctre intelect sau raiune de ctre intuiia intelectual (noua). Tocmai aceast referin la clasele sau felurile de lucruri din lume reprezint baza cunoaterii tiinifice i a explicaiei lumii. Cunoaterea este cunoatere a cauzelor", iar Aristotel enun patru sensuri ale noiunii de cauz". Este important de observat c aici cauza" are o conotaie mai larg dect noiunea noastr mecanic, i c nici unul dintre cele patru sensuri ale lui Aristotel nu se potrivete cu modul n care folosim noi conceptul. Cnd se refer la nelegerea cauzelor lucrurilor, el este preocupat de gsirea unui rs puns la o ntrebare de tipul De ce?": De ce este X aa cum este?" Exist diverse moduri de a rspunde la aceast ntrebare, prin diferite pentru c"-uri. Acest lucru nu mai pare deloc un mister dac ne gndim la felul n care noi folosim explicaii nonmecanice n viaa de fiecare zi. ntrebare: De ce a fost construit catedrala Durham?" Rspuns: Pentru c oamenii doreau s-1 preamreasc pe Dumnezeu". Astfel, Aristotel distinge patru pentru c"-uri care rspund ntrebrii De ce X este aa cum este?": (a) Material (b) Formal (c) Eficient (d) Final sau teleologic. Punctul (a) se refer la materia sau materialul (care nu este n mod necesar un material fizic) din care este fcut X. Punctul (b) se refer la ce fel de lucru este X; este un ceva". Punctul (c) se refer la agentul (nu la ceea ce face agentul) care l nfptuiete. Punctul (d) se refer la folosul lui X, sau la elul/finalitatea sa; care este scopul su. Dac lum cazul unei case, atunci (a) nseamn crmizile din care este fcut; (b) reprezint tipul de cas (de exemplu, cas victorian cu teras); (c) sunt oamenii care au construit-o; (d) se refer la scopul ei, acela de

61

ARISTOTEL

a feri de intemperii. Trebuie observat n legtur cu punctul (c) c legturile cau zale sau pentru c"-urile se realizeaz, pentru Aristotel, nu ntre evenimente, ci ntre lucruri. Luate mpreun, aceste patru cauze asigur o explicaie a faptului de ce X este aa cum este. In ceea ce privete lucrurile care au cauze finale, cauzele formal i final vor fi strns legate; atunci cnd dm form unui lucru este necesar s ne referim n cadrul unei definiii la scopul acelui lucru. Folosirea formei i funciei n explicaii ne permite s vedem de ce un lucru poate rmne acelai, chiar atunci cnd i se aduc anumite schimbri. Dac un pat verde este vopsit albastru, el rmne acelai lucru din punctul de vedere al cazului individual pat, prin aceea c forma i pentru c"-ul su final sunt neschimbate. Vedem limpede c expli caiile formal i final pot fi aplicate n mod mai evident artefactelor i orga nismelor care posed via dect obiectelor inanimate. Aristotel spune c pietrele cad pentru c locul lor natural starea lor natural final nscris n forma sau esena lor este ct mai aproape posibil de pmnt. Astzi am privi cu greu drept satisfctoare aceast explicaie. Exist pericolul ca explicaiile derivate din felul de a fi al lucrului X n acest mod s devin goale de informaii i s ne fac s scpm din vedere mecanismele cauzale interne reale care produc o anumit schimbare. Nu am epuizat explicaia felului n care funcioneaz un ceas pentru a indica timpul prin identificarea obiectului din faa noastr ca fiind ceas. Exist riscul ca explicaiile s fie goale de informaii pentru c devin tautologice: X este aa cum este din cauza definiiei reale a lui X, i orice dovad contrarie este exclus imediat pentru c, dac se constat c un prezumtiv X acioneaz mpotriva definiiei sale, atunci acesta nu reprezint de fapt un caz particular al lui X. Nu putem defini un lucru dac excludem puterile sale cauzale; n conse cin, riscm formularea unor explicaii circulare n cazul n care consecinele cauzale sunt deduse din definiii. Orice schimbare substanial implic faptul c materia ia o nou form, care este, ntr-un fel, transmis de un agent. n cazul unei case, cauza eficient opereaz prin intermediul formei casei care exist ca idee n mintea constructorului i care este transmis casei. n cazul obiectelor naturale, cauza eficient este originea natural n care exist n mod latent vlstarul. Acest lucru elimin n mod logic creaia din nimic - unde nu exist materie , ca i orice posibilitate de evo luie darwinian a claselor de lucruri, de vreme ce formele manifestate n clase naturale nu se schimb n ele nsele. Dumnezeu este sursa suprem a oricrei schimbri; El transcende lumea ca pur form lipsit de materie, actualizat deplin, i care nu are nici un potenial. Dumnezeu nu este creatorul lumii din nimic, ci motorul nemicat", n sensul cauzei finale, care este cauza ultim a oricrei forme a lumii. Cunoaterea propriu-zis cere ca obiectele sale s fie att existente n mod real, ct i neschimbtoare i eterne. Dac nimic din lumea sensibil nu este etern

FILOSOFIA GREACA

62

i neschimbtor, atunci cunoaterea lumii sensibile nu este posibil. De asemenea, dac lumea sensibil este singura lume cu adevrat existent, atunci, iari, nu este ctui de puin posibil cunoaterea. Dac este posibil cunoaterea, dar se accept faptul c lumea sensibil nu este etern i neschimbtoare, atunci cunoaterea trebuie s fie una a lumii obiectelor eterne i neschimbtoare, o lume transcendent, suprasensibil i existent n mod real: lumea Formelor sau esenelor lui Platon. Dac este posibil cunoaterea, dar se accept faptul c lumea sensibil este singura lume real, atunci cunoaterea trebuie s fie una a caracteristicilor eterne, neschimbtoare i existente n mod real ale lumii sensibile: formele sau clasele reale ale lui Aristotel. Adic, dac este posibil cunoaterea propriu-zis, atunci trebuie s avem a face fie cu situaia existenei unei lumi a obiectelor reale, eterne i neschimbtoare, situate dincolo de lumea sensibil (poziia lui Platon), fie cu existena unor caracteristici reale, eterne i neschim btoare ale lumii sensibile (poziia lui Aristotel). Aristotel susine c exist ceva n lumea sensibil care este etern i neschim btor, i care poate fi neles n cele din urm de intelect, fiind un obiect potrivit pentru cunoaterea tiinific: clasele naturale de lucruri existente i relaiile dintre ele. Aceste clase naturale sunt trsturi obiective i existente n mod real ale lumii, i nu simple clasificri arbitrare i convenionale impuse de noi nine. Viziunea de bun-sim a lumii este aceea c aceasta din urm se divizeaz pe sine n mai multe clase sau feluri distincte de indivizi; iar noi posedm o cunoatere propriu-zis sau tiinific (episteme) a indivizilor, opus simplei credine sau opinii (doxa), prin cunoaterea clasei de lucruri creia i aparine un individ. Obiectele propriu-zise ale cunoaterii sunt clasele reale sau naturale. Aristotel i-a adus o important contribuie la dezvoltarea logicii, pe care o privete ca fiind instrumentul (organon) filosofiei. El i-a propus s identifice, prin intermediul noiunii de silogism, toate formele valide ale raionamentului deductiv. De fapt, exist i alte forme ale raionamentului deductiv, pe care Aristotel nu le are n vedere. Logica deductiv este un instrument vital al filosofiei, ca i al cercetrii n general, prin aceea c ofer o cale de a nainta fr greeal de la premise adevrate la concluzii adevrate. Dac, n cadrul unei argumentaii deductive ntemeiate, premisele sunt adevrate, atunci tim c i concluzia trebuie s fie adevrat. Aristotel a introdus importanta noiune de variabile litere precum A, B i C care reprezint clase de lucruri; aceast contribuie pune n eviden faptul c argumentele deductive sunt ntemeiate sau nentemeiate fr a ine cont de coninutul lor, n virtutea formei lor argument. De exemplu: Toi A sunt B Toi B sunt C Toi A sunt C.

63

ARISTOTEL

Aceasta este o form-argument valid: o inferen care este valid indiferent de clasele de lucruri reprezentate de A, B i C. Aristotel nelege cunoaterea, la modul ideal, ca formnd un sistem care este un corp de adevruri interconectate n mod deductiv. Cunoaterea tiinific este cunoaterea cauzelor: a da seama de motivul pentru care X este aa cum este, i pentru care trebuie s fie aa cum este. Trebuie, n primul rnd, s tim ce fel de lucru este X, i apoi s artm de ce, dat fiind felul de lucru care este, X trebuie s fie aa cum este. Astfel, cunoaterea unui adevr despre X ar consta n a deduce adevrul despre X din premise pe care le tim adevrate, asigurndu-ne astfel printr-un argument deductiv valid c ceea ce spunem ca fiind adevrat despre X este n mod necesar adevrat. Aristotel era contient de o problem important legat de aceasta: nu orice cunoatere este o chestiune de producere a unei dovezi sau demonstraii deductive, deoarece acest lucru conduce ctre un lan regresiv infinit al dovezilor: orice premise am aduce n discuie, acestea ar avea, la rndul lor, nevoie de alte dovezi. Dac lanul regresiv este infinit, atunci nimic nu poate fi de fapt dovedit, i prin urmare nimic cunoscut. Acest lucru l conduce pe Aristotel ctre opinia c trebuie s existe prime principii sau axiome evidente de la sine, care pot fi cunoscute imediat prin intuiie intelectual (nous) i care nici nu pretind, nici nu sunt suscep tibile de a fi dovedite. Cel mai general i mai puternic dintre aceste principii este legea noncontradiciei, pe care Aristotel o definete astfel n Metafizica: Este imposibil ca un lucru s fie n acelai timp adevrat i neadevrat n aceeai privin." Aceast formul poate fi exprimat i ntr-un mod mai modem: Nu exist situaie n care s-i avem simultan pe p i non-/>", unde p poate fi orice propoziie. Acest principiu este presupus de orice gndire raional; astfel, orice ncercare de a-1 dovedi prin demers raional duce la un cerc vicios. Putem, n orice caz, s vedem pur i simplu n mod intrinsec c este un principiu adevrat. n mod ideal, deduciile tiinei ar trebui s porneasc de la cele mai importante prime principii; dar, de fapt, acest lucru nu este posibil; tiina nu poate nainta pur aprioric, independent de experien, pentru c cele mai generale prime principii sunt prea generale pentru a studia cu ajutorul lor clase particulare de lucruri. Deduciile tiinei sunt bazate pe formele reale (esenele, naturile reale) ale lucrurilor i pe principiile universale (toi A sunt B) care leag aceste forme; iar procesul de nelegere al amndurora este iniiat prin inducie. Observm, prin percepii ale simurilor, mai multe cazuri particulare ale aceleiai clase, iar prin raiune sau intuiie intelectual {nous) percepem" forma sau esena acelei clase de lucruri ca definiie real sau concept dat prin gen i diferen specific. Apoi, formm o ierarhie a diferitelor grade de generalitate, a claselor de lucruri, cobornd pn la infima species: acele clase specifice de lucruri sub care nu mai sunt alte clase, ci numai indivizi ai unei clase specifice. O asemenea specie ar fi omul, iar deasupra lui, i incluznd omul, este genul animal". n

FILOSOFIA GREACA

64

acelai fel derivm, de asemenea, prin percepia simurilor i intuiie intelec tual, principiile universale care leag n mod logic formele sau esenele. Suntem capabili de o cunoatere propriu-zis, de vreme ce, prin considerarea mpreun a formelor i principiilor universale, putem s deducem adevruri necesare, sigure i universale despre clasa de lucruri care ne intereseaz. n acest mod se arat de ce lucrurile sunt aa cum sunt i de ce trebuie s fie aa i nu altfel. Dac un anumit adevr despre lume reprezint concluzia unei argumentaii deductive valide, ale crei premise le tim a fi adevrate, atunci am artat: (a) de ce acea concluzie este un adevr pentru c urmeaz, n mod logic, din premise cunoscute, i (b) c acea concluzie este un adevr universal i necesar, n virtutea faptului c argumentaia este deductiv. A urmri o argumentaie deductiv valid din premise adevrate nseamn a urmri o legtur cauzal n lume. Explicm o caracteristic a lumii prin deducerea acesteia din definiia clasei de lucruri pe care o reprezint i din principiile universal adevrate ale clasei de lucruri din care face parte. Ne-am putea ntreba de ce X este/. Dac tim ce fel de lucru este X este un fel de Y i principiul universal c toi Y sunt/", atunci putem deduce i explica de ce X trebuie s fie/. XesteK Toi / s u n t / Toi X sunt/ De exemplu: De ce calul i alpteaz puii?" Calul este un mamifer Toate mamiferele i alpteaz puii Toi caii i alpteaz puii. Principiul din rndul al doilea este ceea ce tiina caut s foloseasc n orice explicaie, i este cunoscut numai prin intermediul observaiei inductive a mai multor animale, combinat cu utilizarea raiunii sau intelectului. n cazul primului rnd, principiul este cunoscut n acelai fel. tiina cunoaterea n sensul cel mai nalt se ocup de adevruri nece sare, eterue i universale, i nu de detaliile concrete ca atare. Formele sau esenele claselor de lucruri, ca i principiile universale derivate din legturile acestor forme sau esene reprezint aspectele inteligibile, neschimbtoare, eterne i reale ale lumii. Pentru ca tiina s studieze ceea ce este real, trebuie s existe clase sau feluri de lucruri care se constituie n diviziuni fixe, obiective i reale ale lumii, i care nu sunt impuse de vreo clasificare convenional uman. Faptul c acestea sunt reale este o presupunere pe care Aristotel o face pe baza bunului-sim cu care vorbim despre lume. Explicaiile noastre i au originea n modurile n care se comport marea majoritate a lucrurilor de un anumit fel, dat fiind faptul c formele
4

65

ARISTOTEL

sau naturile lor eseniale determin clasa n care intr. Postularea unor asemenea forme inteligibile fixe este cea care face posibil cunoaterea tiinific a naturii, n sensul de cunoatere a adevrurilor universale necesare despre caracteristicile universale necesare ale lumii. Cunoaterea tiinific aduce dovezi deductive ale faptului c clasele de lucruri specifice sunt n mod necesar aa cum sunt. Principiile comune oricrui raionament, plus principiile universale cunoscute, plus cunoa terea categoriilor de specii pe care le avem n faa noastr ne fac capabili s dovedim adevrurile necesare despre o anume specie. Este posibil s avem o cunoatere tiinific a lumii, de vreme ce lumea poate fi neleas n conformitate cu principii generale i definiii reale care nu se schimb, sunt eterne i pe care intelectul le poate nelege. Trebuie notat c aceasta nseamn c tiina poate s se ocupe de detaliile concrete numai n msura n care le consider cazuri particulare ale universaliilor; tiina ia n discuie numai proprietile obiective universale comune tuturor detaliilor particulare de acelai fel i numai lor. tiina nu este interesat de ceea ce face ca un lucru s fie particular, ci de ceea ce l face un caz al unei clase ge nerale. tiina poate avea ca obiect numai genuri, specii sau universalii forma specific definitorie pe care o mpart indivizii i nu particularul ca atare. Indivizii sunt, n sens tiinific, cu neputin de cunoscut; n ceea ce privete parti cularitile lor unice, ei sunt, probabil, inefabili, de vreme ce a vorbi despre ei nseamn a folosi termeni clasificatori comuni care se aplic i celorlali indivizi. Cu toate c am putea fi de acord cu faptul c principiile propriu-zise sau legile pe care tiina i propune s le descopere sunt universale n aplicarea lor, nu trebuie prin aceasta s fim de acord c ele sunt i necesare. Inferenele induc tive, aa cum le are n vedere Aristotel pentru a deriva cu ajutorul lor principii generale care privesc clasele de lucruri, ar fi cunoscute, n cazul cel mai bun, ca fiind universal adevrate. i nici mcar acest lucru n mod evident nu este posibil, dac numrul de trsturi caracteristice ale unei clase ce urmeaz a fi studiat este infinit. Oricum, Aristotel crede c asemenea inducii produc dovezi care susin adevruri universale necesare, pe care intuiia intelectual le nelege ca necesare. Problema este c acest lucru tinde s confunde adevrurile universale contingente care ar putea fi susinute, dac nu n mod concludent, atunci pe baza dovezilor experienei cu adevrurile universale necesare, care sunt necesare pentru c adevrul lor este independent de orice experien i care i au temeiul necesitii numai n logic i n sensul termenilor. Aristotel se bazeaz pe justificarea asigurat de percepia intelectual care merge dincolo de posi bilitile limitate ale experienei pentru a stabili n fond caracteristicile cele mai intime ale naturii sau ale esenei lucrurilor, corectitudinea definiiilor noastre reale date acelor lucruri i necesitatea principiilor. Nu este ns clar dac existena adevrurilor necesare depinde de autontemeierea intuitiv-subiectiv a unor adevruri, mai degrab dect de forma logic pur obiectiv a unor asemenea

FILOSOFIA GREACA

66

adevruri, precum negarea unui adevr necesar, care implic o contradicie. Mai mult, dac necesitatea unui adevr este n ntregime rezultatul negrii sale care implic o contradicie, atunci aceasta nu spune nimic despre o lume prezent, dac natura acestei lumi nu este logic necesar, ci contingen; atunci adevrurile despre aceast lume nu pot fi cunoscute ca adevrate numai prin indicarea faptului c negarea lor implic o contradicie logic, ntruct negarea adevrurilor referi toare la o lume contingen nu implic niciodat o contradicie. Platon i Aristotel cred c tiina trebuie s ajung la cunoaterea adevrurilor universale i necesare. Aristotel crede c putem avea o cunoatere tiinific a lumii sensibile pentru c formele neschimbtoare i eterne sunt imanente n lumea obiectelor sensibile. Lumea sensibil are astfel dou aspecte: aspectul sensibil i aspectul inteligibil (formele), iar noi putem, prin intermediul aspectului inteli gibil, s cunoatem adevruri necesare cu privire la lumea sensibil. Faptul c asemenea adevruri universale, necesare i demonstrabile propoziii a cror falsitate este imposibil sunt limitate la matematic i logic este, n zilele noastre, un lucru general acceptat. Platon, am putea spune, era mai contient de acest fapt atunci cnd credea c, dac este posibil cunoaterea (episteme) adevrurilor necesare, atunci acestea trebuie s aparin unei lumi suprasensibile, i nu lumii empirice. Platon crede c necesitatea universal a adevrurilor celor mai nalte forme de cunoatere depinde de faptul c acestea din urm se refer la obiecte transcendente, suprasensibile i eterne, situate dincolo de lumea natural: Formele, esenele sau conceptele obiective. Dac este necesar un ase menea realism pentru a da seama de cunoaterea adevrurilor universale i necesare este, n mod sigur, un lucru discutabil. Descrierea adevrurilor necesare ar putea fi posibil, fr a afirma c acestea se refer la vreo lume de obiecte reale, dac spunem c ele sunt pur i simplu acele propoziii a cror negare implic o contradicie. Platon nu este de acord cu Aristotel, care credea despre cunoatere, chiar n sensul su cel mai nalt, acela de cunoatere a adevrurilor universale i necesare, c ea trebuie s se refere la aspectele lumii obiectelor sensibile sau empirice. Problema pus aici n discuie este dac exist un astfel de lucru precum necesitatea natural: dac exist caracteristici i legturi necesare n lumea natural, exprimabile n adevruri necesare, sau dac o asemenea nece sitate este limitat la adevrurile logice care nu spun nimic despre lumea natural, cu toate c pot spune ceva despre o lume a obiectelor reale conceput de gndirea intelectual pur, lume situat dincolo de lumea natural.

CAPITOLUL III

FILOSOFIA MEDIEVAL: AUGUSTIN, TOMA DAQUINO, OCKHAM

Atunci cnd ne gndim la filosofia medieval, trebuie s lum n considerare faptul c aceasta acoper o perioad vast, de aproximativ o mie de ani, incluzndu-i pe Sfntul Augustin din Hippo (354-430) i pe William din Ockham (c. 1285-1349) i extinzndu-se pn cel puin la epoca Renaterii. Ceea ce coa guleaz diversitatea acestei perioade din filosofia occidental este ascensiunea i dominarea credinelor cretine. Ar fi greit s tragem concluzia c gnditorii epocii medievale n-au fcut altceva dect s reitereze n mod servil dogma cretin. n filosofia medieval exist o tensiune ntre raiune i fideism (din latinescul fidere, a crede). Distincia, dac se admite c exist vreuna, ntre raiunea filosofiei i credina teologiei este aceea dintre nelegerea cunoaterii naturale, derivat din puterile cognitive naturale ale intelectului i simurilor, i nelegerea cunoaterii supranaturale, derivat din revelaia divin. Distincia dintre filosofie i teologie n Evul Mediu a fost adeseori neclar; la modul general, se poate spune c, n vreme ce filosofia cuprindea argumente raionale bazate pe premise ce pot fi derivate din puterile naturale ale gndirii i din prelucrarea logic a acestor premise (argumente provenite mai ales de la filosofii lumii antice, i ndeosebi de la Aristotel), argumentele teologice erau bazate pe premise divine cretine venite de la Dumnezeu n special din Biblie i din opiniile Prinilor Bisericii, adunate n culegerea lui Peter Lombard (c. 1100-1160) Patru cri de sentine. Gndirea cretin struia asupra faptului c raiunea trebuie s se plece n faa argumentelor credinei religioase n situaiile n care cele dou nu pot fi conciliate. n ceea ce privete cadrul intelectual dominant numit scolastic n care se situau crturarii din universitile epocii medievale, este caracteristic ncercarea de a reconcilia cerinele filosofiei raionale cu exigenele credinei teologice. Disoluia scolasticii la sfritul Evului Mediu echivaleaz cu triumful crescnd al raiunii asupra credinei; n loc ca argumentele raionale s fie judecate dup standardul credinei cretine, primele au nceput s fie din ce n ce mai mult urmate oriunde ajungeau n frunte. n cadrul scolasticii, raiunea era deseori folosit ca instrument pentru a susine i adnci nelegerea a ceea ce era deja considerat ca fiind adevrat ca tem a credinei religioase. La urma urmei, este

FILOSOFIA MEDIEVALA

68

rezonabil s se presupun c, chiar dac unele credine adevrate sunt acceptate ca adevrate fr o argumentaie suficient, tot s-ar putea aduce o justificare raional a acelor credine adevrate. Se credea, de asemenea, c unele adevruri sunt situate dincolo de posibilitatea de acces la demonstraia raional, dar c acest lucru nu este n detrimentul acelor adevruri, de vreme ce acceptarea lor depinde de credina religioas. Credina n adevrurile revelate a influenat argumentele raionale prin afectarea premiselor luate n considerare i prin judecarea adevrului concluziilor la care se ajungea. Dac un argument valid duce la o concluzie fals fals, n acest caz, n conformitate cu credina religioas atunci tim c cel puin una dintre premise trebuie s fie fals. n orice caz, efortul de a mbina raiunea i credina a dus n cele din urm la separarea filosofiei de teologie; ncercarea de a armoniza filosofia cu credina prin folosirea celei dinti ca o cale raional, dar limitat, ctre adevrul religios, a sfrit prin a tinde ctre subminarea corpului dogmei religioase. Sursa doctrinei teologice medievale o constituia Biblia i operele Prinilor Bisericii; problema gnditorilor medievali era cum s reconcilieze credinele din aceste surse cu credinele i argumentele logice derivate din scrierile lui Platon i Aristotel, ca i din ncercrile gnditorilor arabi i evrei din secolele X-XII de a combina gndirea lui Platon cu cea a lui Aristotel. Acest lucru oglindete nalta consideraie acordat operelor lumii antice; n ntreaga epoc medieval, filosofia antic a fost o surs de autoritate care, spre sfritul acestei perioade, a fost folosit pentru a contracara noile argumente ale filosofiei i tiinei. Aproape toat literatura filosofic medieval se desfoar sau n forma comentariilor la opere anterioare (ndeosebi la cele ale lui Aristotel), sau n aceea a disputelor {quaestio disputata), n cadrul crora se ridica o ntrebare i se ofereau soluii i obiecii pentru ca, n cele din urma, s se ajung la o reconciliere. n perioada cuprins ntre secolul II i secolul V d.Hr., n care Imperiul roman a rmas intact, platonismul i neoplatonismul au dominat ntreaga gndire cretin; acest lucru este evident n operele Sfntului Augustin. Cei mai mari neoplatonicieni au fost Plotin (205-270), discipolul su Porfirios (233-304) i, mai trziu, Produs (c. 410-485). Sfntul Augustin a adoptat platonismul, cu modificri profunde ns, n serviciul cretinismului, la care s-a convertit n 386 d.Hr., la vrsta de treizeci i doi de ani. Dar, o dat cu prbuirea Imperiului roman n secolul al V-lea, Europa de Vest i prile estice s-au separat, iar din secolul al Vl-lea pn n secolul al Xl-lea intrm n Evul ntunecat. n timpul Evului ntunecat a ncetat aproape orice activitate intelectual se rioas n Europa Occidental, cu toate c aceasta a continuat n provinciile estice cucerite de arabi. ncepnd din secolul al V-lea, s-a tiut puin despre Platon din surse directe n Europa Occidental, iar corpusul complet al operelor sale nu a aprut pn la sfritul Evului Mediu cu excepia operei lui John Scotus Erigena (c. 810-877). De asemenea, neoplatonismul ca atare nu a fost redescoperit

69

AUGUSTIN, TOMA D'AQUINO, OCKHAM

pn n ultima parte a secolului al Xll-lea i n cel de-al XlII-lea, dar influena sa s-a fcut simit nc din secolul al V-lea, prin intermediul arabilor i al lucrrilor lui Pseudo-Dionisius, despre care s-a crezut n mod eronat c ar fi fost atenianul convertit de Sfntul Pavel. Numai lucrrile despre logic ale lui Aristotel au rmas cunoscute de-a lungul ntregului Ev Mediu, mulumit n bun msur traducerilor i comentariilor filosofului roman Boetius (c. 480-524); n ultima parte a secolului al Xll-lea au fost redescoperite i alte lucrri ale lui Aristotel, punnd n lumin ambiiosul sistem al metafizicii, tiinei i eticii. Spre deosebire de perioada de dinaintea golului Evului ntunecat, dup aceast epoc gndirea european occidental a fost dominat de filosofia aristotelic, mai degrab dect de aceea platonician. n perioada cuprins ntre secolul al XH-lea i secolul al XlV-lea s-au intensificat tensiunile dintre raiune i credin, iar acest lucru a deschis calea slbirii progresive, ncepnd din secolul al XlV-lea, a ncercrilor scolastice de a le armoniza pe amndou. Rspndirea noilor idei a continuat, ajutat de invenia tiparului n secolul al XV-lea. Schim brile intelectuale au fost dublate de dezintegrarea ordinii sociale medievale; diminuarea respectului la adresa autoritii eclesiastice i ridicarea puterii rivale a naiunii-stat au subminat unitatea cretintii. A fost deschis calea ctre re forma protestant din secolul al XVI-lea i ctre importana mai mare acordat contiinei individului i nelegerii nemediate a cretinismului. Filosofia a devenit din ce n ce mai autonom dup secolul al XlV-lea, iar prpastia dintre filosofie i teologie nu a mai fost niciodat umplut. Spre sfritul perioadei medievale, att cretinismul, ct i aristotelismul, ca depozite de autoritate a opiniilor corecte, au fost nlocuite de o viziune diferit a progresului intelectual i moral, n lumina unor noi idei filosofice i tiinifice. Dat fiind o perioad att de lung precum Evul Mediu, nu este surprinztor faptul c nu este posibil s fie fcut aici dect o mic selecie a gnditorilor si. Pe lng gnditorii discutai, printre figurile importante sunt Abelard (1079-1142), Sfntul Anselm (1033-1109). Sfntul Bonaventura (1221-1274) i Duns Scotus (c. 1266-1308). Augustin, Toma d'Aquino i Ockham au fost alei aici ca repre zentani ai diferitelor aspecte importante ale perioadei; despre ei s-ar putea spune c ntruchipeaz, respectiv, ntemeierea filosofiei medievale, consolidarea i n ceputurile disoluiei sale. Vederile lor n ceea ce privete raportul dintre raiune i credin pot fi rezumate, n mare, dup cum urmeaz: pentru Augustin, nu exist o distincie fundamental ntre cele dou, ntruct raiunea depinde de ajutorul divin pentru a nelege adevrurile eterne; pentru Toma d'Aquino exist o distincie ntre ele, pe baza factorilor natural, respectiv, divin, dar cele dou sunt complementare i, ntr-o anumit msur, se suprapun; pentru Ockham, raiunea i credina sunt distincte i nu au nimic n comun.

FILOSOFIA MEDIEVALA

70

Augustin
Augustin (354-430) s-a nscut la Thagaste i a murit la Hippo, ambele ae zri din Africa de Nord. Din punct de vedere intelectual, el acoper intervalul dintre filosofii Greciei antice i cei ai Europei cretine medievale; a trit n perioada declinului Imperiului roman, care a condus la Evul ntunecat. Rezultatul ultim al devenirii istorice de pn n secolul al Xl-lea a fost dominaia sporit a creti nismului . Mama lui Augustin, Monica, era cretin, dar la nceput el nu a vrut s accepte credina i a adoptat maniheismul, care preluase, printre diverse elemente ale altor religii, i unele elemente cretine. La vrsta de aptesprezece ani a devenit student al Universitii din Cartagina, unde, mai trziu, a fost profesor de reto ric i unde, ca student, a dus o via plin de plceri extravagante, inclusiv sexuale , via ce urma s contrasteze puternic cu aceea de clugr de mai trziu. In anul 383 s-a mutat ca profesor la Roma; din cauza unor probleme financiare, a acceptat un post de profesor la Milano, unde i-a perfecionat n mare msur cunoaterea filosofiei antice greceti, i ndeosebi aceea a neoplatonismului. La Milano a fost impresionat de nvturile lui Ambrozie, episcopul Milanului. Augustin s-a convertit la cretinism n anul 386, i a fost botezat n anul urmtor. S-a hotrt atunci s intre n biserica cretin i s renune la plcerile lumeti. Iniial, lui Augustin nu i-a fost dificil s reconcilieze poziia intelectual dominant a timpului su, neoplatonismul, cu cerinele scripturii cretine; mai trziu ns a nceput s vad mari probleme n reconcilierea concepiilor lor de baz. A fondat curnd propria sa comunitate monastic la Thagaste; dar aceasta a durat numai civa ani, pn cnd a fost forat s devin preot. Augustin a deve nit, n cele din urm, episcop de Hippo, n anul 396. n ultimii treizeci i nou de ani de via nu a mai prsit Africa de Nord. n anul 410, Roma a fost jefuit de goi; n 429 vandalii au traversat marea venind din Spania i au asediat oraul Hippo; Augustin a murit n anul 430, la vrsta de aptezeci i cinci de ani, la scurt timp dup cderea oraului. Caracterul gndirii lui Augustin este mai degrab unul religios, dect pur filosofic; discuia asupra unor probleme filosofice nu este una de tip academic i dezinteresat, ci are scopul precumpnitor de a identifica drumul ctre atingerea binecuvntrii sau beatitudinii. Aceasta nu nseamn c ceea ce este adevrat este pur i identificat cu orice aduce fericirea; este mai degrab invers: cunoa terea adevrurilor este aceea care aduce fericirea. Se admite c omul nelept i cel fericit sunt unul i acelai, iar cunoaterea adevrurilor reprezint o parte a accesului la nelepciune. La ntrebarea dac putem cunoate adevrurile se consider, n general, c se poate rspunde afirmativ; problema central este cum putem s ajungem la acea cunoatere. Scopul religios general are dou aspecte: primul, acela de a arta cum putem ajunge mai aproape de Dumnezeu; al doilea,

71

AUGUSTIN

de a sublinia importana lui Dumnezeu prin demonstrarea faptului c totul este strns dependent de Dumnezeu. O problem care l preocup n mod deosebit pe Augustin este cum putem ajunge la cunoaterea adevrurilor eterne necesare i universale descrise de Platon i de neoplatonicieni. n primul rnd, ns, Augustin ncepe prin a-i combate pe sceptici, care susin c nici o cunoatere nu este posibil. El indic o serie de lucruri pe care le tim n mod limpede a fi adevrate i pe care scepticii nu le pot nega. El nu urmrete s foloseasc aceste adevruri tiute ca fundament axio matic pentru restul cunoaterii, ci mai degrab arat c, dac vreunul dintre exemple este admis ca adevr cunoscut, atunci cunoaterea este posibil i scepticismul absolut este respins. (a) Cunoatem legea noncontradiciei, n virtutea creia, dac ceva este adevrat, atunci nu se poate ntmpla ca, n acelai timp, opusul su s fie adevrat. (b) tiu c exist. Dac greesc, exist" (Sifallor, sum"). Aceast formul anticipeaz cogito-u\ lui Descartes, dar nu este folosit n acelai mod; Augustin nu este interesat n a o folosi pentru a dovedi existena lumii exterioare. (c) Aparenele nu pot fi false n ele nsele; tiu, n mod infailibil, care sunt experienele mele subiective, cum mi apar lucrurile: imagina rele" mele. Pot ti, n mod infailibil, cum par" a sta lucrurile; judecata mea este aceea care, trecnd dincolo de aparena lucrurilor, introduce posibilitatea falsitii. (d) Avem n mod clar, chiar i din punctul de vedere al scepticului, capa citatea de a ne ndoi; astfel nct cunoatem cel puin un adevr: exist ndoiala. (e) Cunoatem, n mod evident i sigur, adevruri matematice i geometrice. (f) Nu cunoatem pur i simplu principii abstracte, ci cunoatem existene reale. tim c existm, c trim i c nelegem aceste fapte. Augustin subliniaz c, i n cazul n care experiena noastr este ntr-adevr un vis, totui tim c trim. Suntem, de asemenea, contieni c dorim anumite lucruri. Aceste bastioane mpotriva scepticismului sunt, ntr-un fel sau altul, derivate din introspecie, independent de erorile simurilor. Augustin nu exclude simurile, ca fiind total neltoare. Din faptul c putem uneori grei n judecile noastre bazate pe simuri (de exemplu, judecata asupra faptului dac un b care ne apare ndoit n ap este ntr-adevr ndoit) i c putem grei n orice ocazie nu urmeaz c simurile nu pot susine niciodat credine adevrate. Faptul c simurile ne pun la dispoziie adevruri mai puin sigure

\
FILOSOFIA MEDIEVAL 72

dect acelea ale matematicii nu nseamn c simurile nu ne pun la dispoziie nici un adevr. n orice caz, Augustin susine viziunea platonician conform creia lipsa de certitudine i relativitatea judecii (faptul c acelai lucru apare n mod diferit unor oameni diferii) care caracterizeaz simurile fac ca obiectele simurilor s nu fie potrivite pentru cunoaterea adevrat sau propriu-zis. Adevratele obiecte ale cunoaterii adevrurile pe care le putem cunoate cu cea mai mare certitudine sunt adevruri universale, necesare i eterne; aceasta este cea mai nalt form de cunoatere, iar cunoaterea senzorial este cu totul inferioar. nseamn c aceste adevruri eterne trebuie s fie gsite n spirit, independent de experiena senzorial. Problema care se pune este cum pot fi explicate adevrurile eterne i cunoa terea noastr privind aceste adevruri. Lumea sensibil nu ne pune la dispoziie conceptele i adevrurile imuabile de care avem nevoie; mintea i sufletul omului, cu toate c sunt nemuritoare, sunt, de asemenea, dependente de timp i nesta tornice. Augustin este de acord cu Platon n aceea c, la fel cum adevrurile vremelnice sunt explicate prin intermediul obiectelor schimbtoare ale lumii sensibile, tot aa adevrurile eterne, necesare i universale sunt explicate prin aceea c sunt adevruri referitoare la obiecte reale, imuabile i eterne. Mai mult, aceste obiecte eterne, ca i adevrurile privitoare la relaiile conceptelor cu aceste obiecte sunt independente de mintea omeneasc; ele sunt adevruri pe care le descoperim, pe care nu le putem modifica i care, prin aceasta, sunt obiective i comune tuturor celor capabili de a raiona. Asemenea obiecte esene imateriale i impersonale , numite de Platon Forme, sunt identificate de Augustin ca fiind idei aparinnd minii eterne i imuabile a lui Dumnezeu , sunt coninutul minii divine. Aceste idei divine ne pun la dispoziie att concepte fixe i cu adevrat obiective, ct i adevruri necesare, prin aceea c sunt obiectele unor judeci necesare. Augustin, ca i Platou, nu beneficiaz de cadrul intelectual care s-i permit s explice necesitatea unor adevruri n afara realismului, formu lnd, prin urmare, cerina existenei unor obiecte eterne crora s le corespund acele adevruri; el nu este capabil de a explica asemenea adevruri necesare doar pe baza relaiilor logice dintre concepte, ci crede c astfel de adevruri au nevoie de obiecte eterne n virtutea crora adevrurile eterne sunt adevrate venic. Asemenea adevruri necesare ne sunt la ndemn n domeniile matematicii i geometriei, dar ele sunt, de asemenea, posibile n judecile morale i estetice. Ideile divine ne pun la dispoziie obiecte perfecte pentru conceptele de numr i forme geometrice; ele asigur, de asemenea, standarde obiective pentru jude cile morale privitoare la bine i ru, ca i pentru judecile estetice referitoare la ceea ce este, sau nu este, frumos. Experiena noastr nu ne conduce niciodat la gsirea unei uniti perfecte (gsim ntotdeauna lucruri care au pri i care, astfel, sunt n acelai timp unul i mai multe); de asemenea, nu aflm n experiena noastr binele sau rul absolut i nici frumuseea perfect. Nu gsim aceste lucruri

73

AUGUSTIN

n sine exemplificate n lumea sensibil; ele nu sunt ns, pe de alt parte, simple construcii ale minii umane. Mai degrab, ideile divine din mintea lui Dumnezeu sunt standardele eterne i absolute prin intermediul crora sunt judecate toate celelalte lucruri, i care sunt ntotdeauna presupuse n judecile noastre. Problema care rmne este cum pot asemenea adevruri eterne s fie acce sibile minii umane trectoare. Ne-a fost desigur druit raiunea, prin care suntem capabili de a elabora judeci adevrate sau false care nu sunt derivabile din experiena senzorial. Dar raiunea singur nu este suficient pentru a da seama de cunoaterea adevrurilor eterne. Mintea omeneasc, atunci cnd caut a(tevn]n_eternft, caut reva situat dincolo de i superior minii nestatornice i dependente de timp, iar penQLC].inoafprpa npnr astfel de adevruri a^em-nevoie de ajutrjivSserneTiea ajutor vine de la Dumnezeu n forma iluminri^divine"; iar ca lumintor, Durnngzeu^stc-piezerr|JiiJoiJa4feUaiiii5t&>rezent n toate lucrurile. Pentru Augusin. orice cunoatere este nteleasca o form de viziune. La fel cum simurile vd obiecte independente atuncicnd acestea sunt luminate de soare, tot aa raiunea sau intelectul vede" adevrurile eterne atunci cnd acestea sunt luminate de lumina divin. Aceasta nu nseamn c atunci cnd nelegem adevruri eterne avem acces direct la natura lui Dumnezeu acest lucru, dac este posibil, se realizeaz numai dup moarte. Nu l vedem, la modul intelectual, pe Dumnezeu sau mintea lui Dumnezeu atunci cnd cunoatem adevruri eterne. Nu este clar dac iluminarea sdete n mintea noastr conceptele care constituie adevruri necesare, sau dac pur i simplu ne d capacitatea de a recunoate care judeci sunt eterne i necesare: ar putea, desigur, funciona n ambele moduri. Poate cea mai bun interpretare este aceea de a spune c Dumnezeu nu ne insufl n mod direct n minte conceptele absolute care constituie adevruri eterne, ci mai degrab aceste concepte exist n mod latent n minte drept copii ale arhetipurilor din mintea lui Dumnezeu5; iluminarea divin tie permite s vedem, la modul intelectual, care sunt adevrurile eterne i necesae latente din sufletele noastre, i astfel s le recunoatem ca eterne i necesari. Conceptele latente, ca i adevrurile eterne care le leag, exist n memoria6; m acest fel, ideile pot exista n minte fr ca mintea s fie contient de ele. Acesl lucru se acord cu nelesul n care folosim noi memoria" doar n aceea c se' refer la idei care pot subzista n minte fr ca noi s fim permanent contieni de ele; n viziunea lui Augusin, nelesul se refer i acesta este cel mai important la coninutul a priori al spiritului, care nu este, literal, o amintire a lucrurilor trecute. Cu toate acestea, teoria sa este apropiat de explicaia pe care o d Platon faptului c posedm o cunoatere a priori prin reminiscen. Adevrurile eterne sunt, bineneles, independente i de necontestat de ctre experiena simurilor. Astfel, adevratele obiecte ale cunoaterii sunt obiecte eterne i existnd obiectiv, care depind de faptul de a fi obiecte eterne adecvate din punct de vedere ontologic i care slluiesc n mintea divin. Cunoaterea

FILOSOFIA MEDIEVALA

74

adevrurilor eterne e dat de mbinarea dintre raiunea uman natural i ilu minarea divina supranatural. Pentru a beneficia de aceast iluminare trebuie s ne ntoarcem faa <trH9rmmezeTirAc^sriucfreYcTude posibilitatea unei distincii ntre raiunea iiatura|_^i_crdir4ajdivin, pentru c este ntotdeauna nevoie de particTparea^nndurora n dnmTulxjre^uiioate'reTEste sublinlita~sffel din nou dependenTeTJmrmezeuatuturor lucrurilor, n acest caz capacitatea noastr de a cunoate adevrurile necesare i eterne. Imaterialitatea sufletului i superioritatea lui n raport cu trupul i creeaz lui Augustin mari dificulti n a da seama de percepiile realizate prin intermediul organelor corporale. Natura superioar a modului de existen al sufletului implic ideea c acesta nu poate fi afectat de organele corporale inferioare. La nceput, Augustin sugereaz c mintea folosete organele de sim ca instrumente. Mai trziu, el ncearc s explice faptul c suntem contieni de schimbrile petrecute n simurile noastre corporale prin aceea c mintea este atent la sau observ aceste schimbri; este dificil ns de a vedea cum pot fi evitate, n acest caz, anu mite influene cauzale ale organelor de sim corporale asupra minii. Augustin folosete existena adevrurilor eterne ca dovad a existenei lui Dumnezeu. Leibniz, n secolul al XVII-lea, aduce argumente similare. Argumen taia ncepe prin a face pe cineva s admit existena adevrurilor eterne adevruri necesare i imuabile, impuse fiinelor umane. Singura cale de a explica existena unor asemenea adevruri necesare i ineluctabile este existena lor obiectiv ca adevruri prezente ntr-o minte etern. l servmije^Dirrnnezeu i suntem mai aproape de el n msuran-care conernpjm-ideie'eterne din mintea lui Dumnezeu. n orice caz, acest lucru nu reprezint toate cerinele; avem de asemenea" nevoie de o purificare spiritual buntatea pentru a ne apropia de Dumnezeii, >

Toma

d'Aquino

Toma d'Aquino (1225-1274) s-a nscut ntr-o familie nobil la Roccasecca, n Italia. i-a nceput studiile de la vrsta de cinci ani la mnstirea benedictina de la Monte Cassino. In 1239 a intrat la Universitatea din Napoli, unde a studiat cele apte arte liberale gramatica, logica, retorica, aritmetica, geometria, muzica i astronomia; n timp ce era la Napoli, a intrat n Ordinul dominicanilor. Intrarea sa n acest ordin, care punea accentul pe srcie i evanghelism, a ntmpinat n familia sa o asemenea mpotrivire, nct Toma a simit nevoia s fug la Paris; n drum spre Paris, ns, a fost rpit de fratele su mai mare i nchis n castelul familiei de la Monte San Giovanni. Mai trziu a fost inut prizo nier la Roccasecca mai bine de un an. Familia sa nu a putut nici s-1 dezbrace,

75

TOMA D'AQUINO

literal vorbind, de roba dominican, nici s-1 conving s renune la ordin. n timp ce era prizonier, fraii si i-au trimis o femeie care s-1 seduc; el ns a alungat-o din camera sa cu o facl aprins, iar evenimentul nu a fcut altceva dect s-i ntreasc hotrrea de a-i pstra castitatea. n cele din urm, familia sa s-a nduplecat i el s-a ntors la Ordinul dominican, la nceput la Universitatea din Paris, n 1248, apoi la Colonia7, sub Albert cel Mare. n acest timp a devenit un excelent cunosctor al operelor lui Aristotel. A revenit la Paris n 1252 pentru a-i continua studiile, i a predat acolo teologia pn n 1259. Urmtorii zece ani ai vieii i i-a petrecut n diverse m nstiri dominicane din apropierea Romei; n 1268 s-a ntors pentru a preda din nou la Universitatea din Paris. n 1272 s-a dus s predea la Universitatea din Napoli, dar, din cauza sntii ubrede, a trebuit s renune la lucru. n 1273 a avut o viziune mistic ce 1-a determinat s-i considere munca intelectual drept lipsit de valoare consecina fiind aceea c a ncetat s mai lucreze la masiva Summa theologiae. n 1274 a pornit spre Lyon, pentru o adunare a conciliului bisericesc, dar a trebuit s se opreasc la Fossanova, nu departe de locul naterii sale, din cauza bolii; acolo a murit n anul 1274. Caracterul lui Toma d'Aquino pare s fi fost de un calm desvrit, i nu exist nici o ndoial asupra ascuimii intelectului su. Dup moartea lui, nv turile sale i tomismul au alctuit doctrina oficial a dominicanilor; acestea au fost adoptate i de alte ordine religioase, dar au fost,n general, relativ neglijate de Biserica catolic. n orice caz, n secolul al XlX-lea, Toma d'Aquino era omagiat de papa Pius al IX-lea drept cea mai important figur a filosofiei i teologiei catolice. Gndirea lui Toma d'Aquino este ndatorat n mare msur lui Aristotel: el ncearc s reconcilieze tezele centrale ale filosofiei aristoteliene cu dogma cretin; aceste ncercri se preocup de probleme ca natura lui Dumnezeu, calea noastr ctre mntuire i nelegerea naturii creaiei. Gndirea lui Toma d'Aquino ncepe cu presupunerea c universul este, cel puin n parte, inteligibil pentru intelectul limitat al omului: structurile i legile universului pot fi nelese. Toma d'Aquino realizeac un compromis ntre concluziile derivate din facultile noastre cognitive naturale (simurile i raiunea filosofiei seculare) i concluziile derivate din revelaia divin (credina teologiei divine). Se poate renuna la una sau la alta, considerndu-le lipsite de valoare, sau se poate spune, aa cum face Augustin, c una depinde, n ultim instan, de cealalt; n orice caz, Toma d'Aquino menine distincia dintre ele i spune c sunt dou modaliti generale i autonome de a examina acelai obiect, i anume pe Dumnezeu. n vreme ce percepia noastr natural lucreaz de jos" pentru a-1 cunoate pe Dumnezeu drept creator al lumii prin efectele Sale, revelaia divin percepia supranatural lucreaz de deasupra" pentru a-1 cunoate pe Dumnezeu drept cauz. Astfel, credina (fides) i cunoaterea tiinific (scientia) sunt deosebite

FtLOSOFIA MEDIEVAL

76

nu prin intermediul obiectului, ci prin metod. Ambele sunt procese cognitive care implic consimmntul intelectului cu privire la adevruri; dar, n timp ce credina are nevoie de voin pentru a fi sigur de adevrurile relevate, cunoaterea tiinific nu face apel la o asemenea folosire a voinei, de vreme ce intelectul su vede" imediat adevrurile, n mod intuitiv, sau aduce o argumentaie valid pentru a stabili adevrurile provenite din premise cunoscute intuitiv. n interiorul teologiei, putem face deosebirea dintre teologia supranatural i cea natural: dintre adevruri revelate despre Dumnezeu i alte elemente ale doctrinei cretine care depind de revelaia divin (graia, care vine din latinescul gratia i care nseamn favoare) i, respectiv, adevruri care pot fi aflate prin puterile naturale ale cunoaterii. Exist, de asemenea, i o suprapunere a ade vrurilor: unele adevruri sunt n acelai timp revelate i tiute ca fiind demon strabile de ctre cunoaterea natural. n acest sens, teologia natural este o parte a aceleia supranaturale. Astfel nct totalitatea adevrurilor nelese de mintea omeneasc are trei pri: (A) Aceea care este crezut numai n virtutea iluminrii sau revelaiei divine. (B) Aceea care este crezut prin revelaia divin i tiut ca fiind demon strabil de ctre cunoaterea natural. (C) Aceea tiut prin percepere natural. La modul ideal, nu se va isca niciodat un conflict ntre datele puse la dispo ziie de revelaiile datorate credinei i dovezile raiunii naturale; ns, n privina celor din urm, suntem expui greelilor, iar o concluzie provenit din procesul raional care intr ntr-un conflict ireconciliabil cu un adevr al credinei neles n mod adecvat ne arat c am fcut o greeal n raionamentul nostru. Avem ns, n mod ideal, o cale dubl de a ajunge la unele adevruri cretine. Cunoaterea natural se realizeaz cu ajutorul simurilor i al intelectului; dintre acestea, simurile sunt primordiale, att din punct de vedere genetic, ct i logic, n ceea ce privete cunoaterea lucrurilor existente i dobndirea ideilor abstracte; toate materialele facultilor noastre intelectuale ideile noastre sunt abstrase, n ultim instan, din simuri. Intelectul este implicat n formarea judecilor despre ceea ce percepem: faptul c ceea ce percepem exist cu adevrat, c are anumite proprieti i c este un anumit fel de lucru. Intelectul se angajeaz, de asemenea, n raionamente abstracte. Simurile l percep pe X; intelectul l judec n mod activ pe X ca fiind X; intelectul continu s-1 neleag i s-1 gndeasc pe X atunci cnd acesta nceteaz de a fi perceput. Atunci cnd formuleaz o judecat intelectul depete experiena senzorial, judecata fiind o afirmare sau o negare a unui adevr; acest lucru trece dincolo de simplul fapt al tririi unei anumite experiene. Aspectele sensibile ale obiectelor particulare (rou, dulce, cald etc.) ne sunt date numai prin intermediul percepiei senzoriale; dar aspectele inteligibile ale obiectelor particulare (faptul c exist, c au anumite

77

TOM A D'AQUINO

proprieti i c sunt un anume fel de lucruri) sunt derivate nu doar din asocierea pasiv a ideilor cu simurile, ci din conjuncia cu un intelect interpretativ i care sintetizeaz n mod activ datele primite, din ideile simurilor formnd concepii complexe i ipoteze. Intelectul formeaz concepte idei universale ale lucrurilor prin abstragerea ideilor generale din experiena senzorial; intelectul gndete natura acelor lucruri i modul cum sunt acestea legate de alte lucruri prin nelegerea acelor concepte generale. Toma d'Aquino l urmeaz ndeaproape pe Aristotel n aceea c nu presu pune c esenele (ceea ce face ca un lucru s fie ceea ce este) pot exista indepen dent de lucrurile individuale; n termeni filosofici, nu exist universale ante rem, adic esene naintea sau independent de lucrurile individuale; mai degrab, esena este universale in re, prezent n lucrurile individuale, n sensul c lucrurile reale sunt substane reale i sunt ntotdeauna compuse din dou elemente. (a) Esena (essentia, quidditas, natura). Aceasta este ceea ce face ca un lucru s fie ce este [whatness"]; vzut din punct de vedere epistemo logic, prin intermediul unei definiii, aceasta ne spune ce este un lucru. (b) Existena (esse, care este o form a verbului latin a fi"; dar esse este, de asemenea, folosit ca substantiv). Aceasta arat faptul c un lucru este. Diferena dintre o simpl esen (quidditasf i substana real este existena (esse); existena este ceea ce transform, prin faptul c este adugat", o simpl esen potenial ntr-o substan individual efectiv. Acesta este primul pas de la potenialitate la existena real: de la simpla existen potenial la existena autentic. O dat ce o anume esen este actualizat, se declaneaz un proces de schimbare de la potent la actualizare pe msur ce esena adus la existen caut s-i mplineasc potenialul nscris ntre limitele felului su de a fi; o ghind (o ghind actual, dar un copac potenial) se va transforma ntr-un copac (un copac actual). Termenii de mai sus, expui n (a) i (b), se coreleaz,n mare, cu urmtoarele: (a) potenial (potentia, putere) (b') actualitate (actus, act). Diferena dintre potenialitate i esen este, n parte, una care ine de gradul de generalitate; a vorbi despre esen nseamn a vorbi, implicit, de o anume poten ialitate determinat: un anumit ce"; n vreme ce a vorbi despre potenialitate nseamn a sugera o simpl posibilitate: un ce" sau altul. Orice nu este imposibil din punct de vedere logic este dotat cu potenialitate n cel de-al doilea sens. A cunoate esena a ceva nseamn a-i cunoate definiia real, caracteristici eseniale fr de care un lucru nceteaz de a fi categoria sau tipul de lucru care este. Caracteristicile accidentale pe care le posed un fel de lucru individual sunt acelea pe care lucrul le poate pierde sau ctiga n timp ce rmne acelai fel de

FILOSOFIA MEDIEVALA

78

lucru. Este foarte important s observm c Toma d'Aquino socoate c atunci cnd d o definiie a naturii eseniale a unui individ el d o definiie real; adic, definiiile nu sunt o funcie a modului n care se ntmpl s compartimentm lumea din punct de vedere conceptual, ci mai degrab c, dac definiiile sunt adevrate, ele reflect cu acuratee modul n care lumea nsi se compartimenteaz pe sine. Distincia dintre esen i existen este, de asemenea, o distincie real. Aceasta nu nseamn c ntlnim vreodat n lume existene pure sau esene pure, ci distincia este real n sensul c este independent de perceperea uman; nu este o distincie proiectat asupra lumii de ctre spirit. Pentru c a spune ce este ceva nseamn un lucru, iar a spune c este nseamn altceva; putem ti ce este un cine esena faptului de a fi cine [dogness"] fr a ne obliga s afir mm existena sau nonexistena cinilor. O alt formulare a acestui lucru este a spune c esenele nu au valoare existenial. Acest lucru este adevrat pentru toate entitile, cu excepia lui Dumnezeu; numai n cazul Su existena este o parte a esenei Sale. Pentru toate celelalte fiine existena (esse) este ceva adugat la esen adugat la o simpl potenialitate determinat de ctre Dumnezeu; astfel, toate lucrurile depind n ultim instan de Dumnezeu. Esena i existena nu se ntlnesc niciodat separat; nimic nu este pur i simplu, un lucru este n totdeauna un fel determinat de lucru; a fi nseamn a fi un ce"; a fi nseamn ntotdeauna un mod determinat de a exista. Limitarea evident a substanelor individuale este explicat prin aceea c esenele l primesc pe esse i, n acelai timp, limiteaz acel esse la un anumit mod de a fi. n Dumnezeu, esse este neli mitat i, de asemenea, etern; nu exist limite ale fiinrii lui Dumnezeu; El are plenitudine a fiinei". Pentru cretinul Toma d'Aquino, spre deosebire de Aristotel, existena lucrurilor nu poate fi luat ca atare, ci are nevoie de explicaii. Aristotel credea c lumea exist etern i c orice schimbare n lume nu este o schimbare de la nonexistena absolut (neantul) la existena absolut sau viceversa, ci o schimbare fie a unui accident, fie de la o form de existen substanial la alta. De exemplu, o schimbare substanial se produce atunci cnd un copac nceteaz de a mai fi copac i devine cenu cnd este ars. Pentru Toma d'Aquino nsui faptul de a exista este o problem; dat fiind faptul c nimic, cu excepia lui Dumnezeu, nu posed existen ca parte a esenei sale, este necesar o explicaie care s mearg dincolo de esena lucrurilor pentru a da seama de ce, n definitiv, un lucru este; aceast explicaie eman de la Dumnezeu creatorul care adaug esse esenelor. Cu excepia lui Dumnezeu, nici o esen nu este pe deplin actualizat. n cazul lui Dumnezeu, esena pozitiv este pe deplin actualizat. Dumnezeu nu-i actualizeaz pur i simplu esena Sa divin; El i-o actualizeaz, ca s spunem aa, n toate privinele. Dac lum exemplul oricrei alte entiti, vom avea n totdeauna o entitate care posed un potenial n limitele felului su de a fi

79

TOMA D'AQUINO

esena sa nu este total actualizat; vor exista ntotdeauna aspecte ale esenei sale care nu sunt actualizate pe deplin. Perfeciunea absolut a lui Dumnezeu implic identificarea Sa cu actualizarea complet a esenei Sale pozitive divine El este act pur (actus purus); El nu conine nici un potenial neactualizat al esenei Sale pozitive divine. Relaia dintre esen i existen, ca i aceea dintre potent i actualitate, se aplic oricrei substane. Nu trebuie s se presupun c toate substanele reale sunt n mod necesar materiale sau corporale; nu numai lucrurile materiale au esse. Analiza lucrurilor materiale introduce o alt pereche de termeni. (i) forma (morphe) (ii) materia (hyle). Aceasta produce o teorie hilomorfic a substanei materiale. n cazul sub stanelor materiale, potenialul corespunde materiei; materia este un potenial ce" i se actualizeaz ca un lucru individual i separabil de un anumit fel lund o anu mit form; acea form este actualizat n acea materie. n orice caz, materia pur (materia prima) ar fi complet inefabil; nu ar avea, prin definiie, nici o caracte ristic, nici un fel de a fi [whatness"]. Numai prin adugarea formei in actu de vine materia un ce" determinat; materia ca pur determinabilitate este ceva imposibil, cu toate c nelegem ce vrem s spunem cnd vorbim despre ea. Noi unea de potenialitate pur, ca materie pur, este imposibil n planul a ceva exis tent ar fi ntr-adevr o contradicie , dar este inteligibil din punct de vedere conceptual. ntr-adevr, potenialitatea pur nu poate, n nici un caz, exista. Sufletul este forma fiinelor umane; iar sufletele sunt individualizate prin materia corpurilor al cror suflet sunt. Dar formele pure pot exista, la fel ca i substan ele materiale, atunci cnd anumite esene nonmateriale primesc esse. Ceea ce are n vedere Toma d'Aquino aici pare s fie o ierarhie pe trei niveluri a fiinrii. (1) Substane corporale. Acestea sunt formate din materie i form; sunt pieritoare i finite. (2) Substane necorporale limitate. Acestea sunt form pur entiti spirituale care, dei sunt nepieritoare, sunt finite. Entitile pe care le vizeaz aici Toma d'Aquino sunt sufletele separate i ngerii. (3) Substane necorporale nelimitate. Acesta este actul pur; toate aspectele esenei pozitive primesc existen (esse). Acesta este, de fapt, Dumne zeu, singurul care exist n mod necesar, de vreme ce numai n El modul de a fi trebuie conceput ca incluznd existena; n El, nu se poate face nici o distincie ntre esena pe care El o are i existena Sa, pentru c El i actualizeaz n mod necesar i complet esena

%
FILOSOFIA MEDIEVAL 80

toate aspectele pozitive existente ale esenei divine; nu exist nimic pozitiv divin care s nu fie El. Obiectul cunoaterii umane, n cazul cunoaterii intelectuale, este descope rirea esenei actualizate n fiecare individ. nelegem substanele n msura n care ajungem s cunoatem esena care este n act care este esse n sub stane. Toma d'Aquino susine c pentru fiecare adevr cunoscut trebuie ntot deauna s fie ceva ce exist (esse) corespunztor acelui adevr. Substanele individuale sunt nelese de noi nu drept indivizi qua9 indivizi (lucruri individuale ca atare: caracteristici care constituie particularitatea lor), ci prin cunoaterea acelui lucru care le este comun sau general i care definete natura categoriei pe care o mprtesc toi indivizii unei anumite categorii. Astfel, cunoatem un cine n msura n care cunoatem definiia real a cinelui", nelegndu-1, aadar, n calitatea sa esenial de cine \dogness"]; nu cunoatem cinele cu toate particularitile sale, pentru c termenii pe care i folosim n orice ocazie posed un anumit grad de generalitate. O esen este ceea ce trebuie s posede un lucru pentru a fi ceea ce este: acel ceva care lucrului nu-i poate lipsi fr s nceteze de a mai fi ceea ce este. Astfel, a nelege ce este un lucru esena sa este independent din punct de vedere logic de faptul c un lucru este, de existena sa. Pot nelege ce este un cine sau o pasre Phoenix independent de faptul dac acestea exist sau nu. Esena lui X este dat de un set de condiii a, b, c necesare i suficiente pentru ca el s fie felul de lucru care este. n acest fel putem formula o definiie real: X este de un anumit fel dac i numai dac a, b i c sunt adevrate n privina sa. Cnd se spune n mod corect c l cunoatem pe X, aspectul lui X pe care l tim este acel set de caracteristici pe care X le are n comun cu toi ceilali Xde acelai fel i numai cu ei. Nu am nelege un ceas ca fiind ceas dac ne-am referi la culoarea sa sau la zgrietura de pe geamul su, ci numai n msura n care am nelege acel ceva n virtutea cruia un ceas este ceas: ceea ce l face n mod distinct ceas i nu un alt fel de lucru. nelegem natura ceasului prin nelegerea acelor trsturi comune tuturor ceasurilor i numai lor, i care le definesc drept ceasuri. Atunci, acel ceva care face dintr-un ceas sau dintr-un cine un ceas sau un cine anume nu poate fi esena sau forma sa, de vreme ce aceasta este comun tuturor cazurilor particulare ale aceleiai categorii, ci trebuie, argumenteaz Toma d'Aquino, s fie fiina sa, alctuit dintr-o bucat de materie cantitativ sau numeric diferit. n privina substanelor necorporale sau spirituale, o astfel de metod de individualizare este, n mod clar, inaplicabil; Toma d'Aquino sugereaz c fie care substan necorporal trebuie individualizat prin esen; adic esena fiecrui suflet sau nger trebuie s fie diferit, astfel nct fiecare nger este diferit n

81

TOMA D'AQUINO

esen de altul aa cum un cine este diferit de o pisic; fiecare nger este de un fel diferit i unic. Toma d'Aquino adopt o poziie de mijloc n ceea ce privete problema rea litii universaliilor. Universaliile sunt concepte generale sau categorii pe care le folosim pentru a vorbi despre lume i cu ajutorul crora clasificm lucrurile particulare n feluri sau categorii. Toma d'Aquino adopt o form de realism moderat. El respinge realismul total al lui Platon, n care universaliile exist ca entiti reale ntr-o lume a Formelor inteligibile, independent de lumea lucrurilor sensibile. Respinge, de asemenea, convenionalismul,n cadrul cruia universaliile sunt pur i simplu constructe mentale subiective i arbitrare, i despre care se poate spune, n cel mai bun caz, c sunt fcute pentru comoditatea noastr. Toma d'Aquino face un compromis: universaliile sunt obiective prin aceea c sunt reale, extramentale i imuabile, dar ele exist n cazurile particulare ale speciilor individuale de lucruri, i nu pot exista n afara acelor cazuri particulare. Univer saliile sau tipurile ca atare exist numai n virtutea faptului c exist cazuri particulare ale acelor specii. Numai indivizii exist, dar naturile acelor indivizi se aseamn radical, iar ei sunt nelei din punctul de vedere al acestei naturi eseniale asemntoare comune ca fiind membri ai claselor universale sau spe ciilor de exemplu, omenirea, calitatea de a fi cine, dreptatea. Lucrurile mate riale individuale de acelai fel sunt de acelai fel n virtutea faptului c mpart o form substanial; dar acea form substanial, cu toate c nu poate exista separat de indivizii care o posed, nu este ceva mai puin obiectiv existent n lume, derivndu-i obiectivitatea din natura comun care exist n mod real i pe care o au indivizii aceleiai clase. Lumea se mparte pe sine n specii, ca s spunem aa; speciile sunt reale i ateapt s fie descoperite, fiind deci independente de clasificrile noastre mentale subiective. Formele abstracte sunt derivate din cazurile particulare individuale; regulile logice ale combinrii unor asemenea forme sunt puse n lumin n definiiile reale; formele, prin definiii reale, ne pun la dispoziie concepte care au fixat nelesuri obiective imuabile; formele i com binarea lor logic, cunoscut prin conceptele lor, reprezint obiectele propriu-zise ale cunoaterii. Cunoaterea formelor, prin intermediul definiiilor reale, este derivat din experiena senzorial i din facultatea intelectual a abstragerii conceptelor generale din natura esenial asemntoare a cazurilor particulare a indivizilor de acelai fel. Astfel, cu toate c universaliile nu exist ca entiti separate, ele sunt obiective prin aceea c reflect naturile extramentale, reale, definitorii i comune ale indivizilor.

FILOSOFIA MEDIEVAL

82

Ockham
William din Ockham (c. 1285-1349) s-a nscut n satul Ockham, situat nu departe de Guildford, lng Londra. Detaliile vieii sale sunt obscure, i deseori rezultatul presupunerilor. Despre nceputurile vieii sale nu se tie nimic sigur. tim c a fost hirotonisit subdiacon n anul 1306. A devenit student al Universitii Oxford n jurul anului 1309 i, curnd dup aceea, membru al Ordinului fran ciscan. A urmat studiile la Oxford pn n 1315; din 1315 pn n 1317 a inut prelegeri despre Biblie i, din 1317 pn n 1319, cursuri despre foarte influentele Patru cri de sentine ale lui Peter Lombard. Cele Patru cri de sentine au fost compilate n jurul anului 1150; acestea strng laolalt nvturile primilor prini ai bisericii n special cele ale Sfntului Augustin i sunt o piatr unghiular a teologiei cretine. Ockham i-a terminat studiile pentru titlul de Magister theologiae, dar nu a devenit niciodat profesor titular al catedrei de teologie. Aceasta s-a datorat, probabil, opoziiei lui Lutterell, un tomist subtil, fa de numirea lui Ockham; Lutterell a fost eliberat din funcia de cancelar al universitii pe la 1322. EI a plecat n 1323 la Avignon, reedina papei Ioan al XXIl-lea; acolo, a nceput s denigreze numele lui Ockham, acuzndu-1 c susine n cartea sa, Comentarii la sentine, concepii eretice i periculoase. Ockham a fost convocat la Avignon n 1324, pentru a i se examina concepiile; examinarea a durat trei ani. Ockham a refuzat s-i retracteze opiniile. Michael din Cesena, generalul Ordinului franciscan, i-a atras, de asemenea, condamnarea papei pentru mbriarea de ctre ordinul su a srciei absolute apostolice. Ockham i-a unit forele cu cele ale lui Michael, superiorul su, i, mpreun cu un alt franciscan, Bonogratia, au fugit din Avignon n 1328, punndu-se sub protecia mpratului german Ludovic de Bavaria. Ludovic a instalat la Roma un antipap care, n schimb, 1-a ncoronat drept conductor al Imperiului roman. Ockham, Michael i Bonogratia s-au ntlnit cu noul mprat la Munchen, fiind excomunicai de Biserica catolic i de propriul ordin. n 1342 Michael a murit; n anul 1347 a murit i Ludovic. Aceste mori l-au lsat pe Ockham ntr-o poziie extrem de vulnerabil; el a ncercat o reconciliere cu Biserica i cu ordinul su. nainte ns ca s fie luat o decizie asupra vreunei reconcilieri, Ockham a murit n anul 1349, probabil de ciuma care bntuia peste tot. A fost ngropat n vechea biseric franciscan din Munchen; dar, n anul 1802, rmiele sale au fost mutate ntr-un loc nc necunoscut. Ockham poate fi apreciat drept un Ianus filosofic, de vreme ce, asemenea acestui zeu, filosofia sa privete n dou direcii opuse: n urm, ctre Evul Mediu, i nainte, ctre unele dintre ideile Iluminismului ctre empirismul lui John Locke (1632-1704) i DavidHume (1711-1776) i ctre aspecte ale materialis mului ns aceste trsturi inovatoare nu trebuie supraestimate; Ockham s-ar

83

OCKHAM

fi apreciat pe sine nu ca un filosof revoluionar, ci drept un simplu autor ce reinterpreteaz o tradiie deja stabilit. Problema central era tot reconcilierea lui Aristotel cu cretinismul. n gndirea lui Ockham exist o distincie net ntre raiune i credin. Adevrurile teologice sunt bazate pe revelaie i sunt o ches tiune de credin; ele nu sunt nici posibil de dovedit, nici refutabile de vreun proces al cunoaterii naturale aparinnd filosofiei seculare. Teologia se retrage ntr-un domeniu al adevrurilor asupra crora raiunea natural nu are nimic de spus. Caracteristica principal a tradiiei al crei motenitor spiritual era Ockham este realismul n diferitele sale forme: faptul c intelectul uman poate descoperi, n lucrurile particulare percepute de experiena senzorial, un sistem real i obiectiv de esene comune i universale care devin ntructva individualizate i care sau pot avea o existen independent de, sau pot exista ca o parte real a indivizilor particulari. Aceste esene au o realitate extralingvistic situat dincolo de sau deasupra fiind cu adevrat distincte caracteristicilor particulare ale indivizilor care sunt clasificai,n virtutea esenei lor, ca fiind de aceeai categorie. Dat fiind acest fapt, pornind de la conexiunile lingvistice ale nelesurilor termenilor care se refer la aceste esene reale putem cunoate adevruri necesare cu privire la o realitate extralingvistic. Adevrurile necesare pot fi cunoscute: att acelea despre lumea perceput, ct i cele despre Dumnezeu. Universaliile pe care le abstragem cu ajutorul intelectului omenirea sau calul din indivizii particulari nu sunt simple constructe mentale sau lingvistice, subiective i arbi trare, sau pur i simplu derivate din caracteristicile particulare obiective ale lucrurilor individuale, ci posed o referin real i ontologic distinct n lume sau dincolo de aceasta, independent de indivizi sau de trsturile lor particulare, prin care asemenea indivizi sunt grupai n clase generale desemnate de termeni universali. Pe scurt, distincia lingvistic pe care o facem ntre termenii universali i cei particulari are un duplicat ontologic real. Problema universaliilor i anume ce reprezint, dac reprezint ceva, termenii universali , pentru care realismul este unul dintre rspunsuri, se focali zeaz asupra chestiunii relaiei dintre universalitatea conceptelor i faptul c, aparent, nu ntlnim ca obiecte independente dect lucruri particulare. Realitii ar argumenta c, fr un sistem adecvat de entiti reale la care s se raporteze termenii universali, sistemul nostru de termeni universali va fi n ntregime arbi trar, convenional i subiectiv. Acest lucru ar transforma orice tiin care se exprim n mod inevitabil n termeni generali sau universali (precum corp", animal", greu") ntr-un construct mental arbitrar ntre alte posibile constructe lipsite de validitate obiectiv derivat din reflectarea sa ntr-o realitate extramentala; acest fapt las deschis calea posibilitii anarhice din punct de vedere raional a existenei unei varieti de sisteme conceptuale de explicaie tiin ific diferite i imposibil de comparat, ntre care nu putem alege n mod raional pe baza unor temeiuri comune sau a unor standarde independente.

FILOSOFIA MEDIEVALA

84

Realismul medieval moderat nu merge pn la capt n susinerea platonis mului, care opineaz c esenele universale sau ce"-ul \whatness"\ cum ar fi omenirea, calitatea de a fi cal, dreptatea pot exista ca Forme cu totul indepen dente de indivizii particulari care sunt grupai mpreun n virtutea acelor esene universale. Realismul moderat l urmeaz pe Aristotel n aceea c susine c, ntr-un fel, exist o distincie real n lume ntre esena comun universal i caracteristicile individualizatoare ale lucrurilor particulare care particip la acea esen. Realismul moderat afirm c, dei esenele comune universale ale indivizilor i indivizii nii nu pot exista separat, distincia ntre esenele universale i indivizii particulari care poate fi fcut de gndire reflect, cu toate acestea, o distincie real n lucrurile existente n lume. Aceeai natur comun sau esen este cu adevrat distinct de lucruri n ceea ce privete acele trsturi care dau lucrurilor individualitate; pe de alt parte, esena sau natura comun exist n toate exemplarele de acelai fel, ea fiind aceea care face ca lucrurile s fie ceea ce sunt. Aspectul anticipator al filosofiei lui Ockham const n respingerea realis mului i a explicaiei sale alternative: anume, respingerea realitii unei lumi a esenelor sau formelor inteligibile distincte din punct de vedere ontologic sau real de caracteristicile care individualizeaz lucrurile, i propagarea, ca o con secin direct, a nominalismului i empirismului. Nominalismul i empirismul su sunt strns legate. Ockham aduce obiecii ideii unei naturi literalmente comune mprtite de toi indivizii de acelai fel i numai de ei; dac aceast natur comun este unic i indivizibil, atunci nu poate fi mprtit de mai muli indivizi, iar dac natura comun este multipl, atunci fiecare caz particular al acestei multipliciti tre buie s fie unic el nsui i individual, neputnd fi deci mprit n comun ntre diveri indivizi. Ockham nu neag faptul c lumea se mparte ntr-un sistem de clase naturale independent de intelectul nostru n acest sens este nc un realist. Ceea ce neag nominalismul su este condiia pus corectitudinii de a vorbi despre o or dine natural a claselor de lucruri individuale conform creia trebuie postulate nite esene sau naturi comune distincte din punct de vedere ontologic sau real de caracteristicile individualizante i mprtite de toi indivizii de acelai fel i numai de ei. Mai mult, el socoate c o asemenea viziune este o accidental interpretare greit a lui Aristotel. El neag, n cadrul nominalismului su, faptul c universaliile subzist ca idei n mintea lui Dumnezeu nainte de actualizarea 10 lor (nainte de a primi esse); Dumnezeu nu poate fi astfel condiionat ; El nu este obligat s creeze, dac totui creeaz, un anumit sistem de clase n lume. Nu exist, prin urmare, nici un sistem de esene ale crui relaii necesare s poat fi cunoscute apriori.

85

OCKHAM

Pentru Ockham, universalitatea este o proprietate n primul rnd a ideilor, iar n al doilea rnd a limbajului care exprim ideile, i nu a unor entiti sau na turi distincte de caracteristicile individuale ale lucrurilor din lume. Universalitatea este proprietatea gndirii, o cogniie abstract generalizatoare care este interpretat n aa fel, nct s poat fi afirmat n legtur cu mai muli indivizi. Astfel, termenul ora" este folosit pentru Londra, Paris, New York. Viziunea lui Ockham este echivalent, n linii mari, cu faptul de a spune c universaliile sunt concepte, mpreun cu obligaia de a afirma c existena conceptelor este asemntoare strilor de spirit. Nominalismul susine c singurul lucru riguros comun al indivizilor avnd acelai nume universal este c ei toi se grupeaz sub acel nume. Problema care se pune este de ce folosim acelai nume universal pentru mai muli indivizi. Empirismul lui Ockham i complementeaz nominalismul prin aceea c susine c nu exist literalmente esene reale comune comprehensibile de ctre intelect, ci numai indivizi percepui prin simuri, ntre care percepem similitudini n ceea ce privete caracteristicile lor individualizante; din aceste similariti, care, chiar dac sunt obiective, sunt totui contingente, derivm nelesurile termenilor universali i sfera lor de aplicaie n legtur cu o clas determinat de indivizi. Astfel, conotaia sau semnificaia unui termen universal precum omenire" este reprezentat de acele caracteristici pe care le percepem drept similare n cadrul mai multor indivizi i prin care i clasificm drept oameni. Acest inventar de caracteristici definete omenirea" i ne pune la dispoziie criteriile pentru a decide dac un individ trebuie inclus sub aceast denominaie; denotaia sau referina termenului omenire" este dat atunci pur i simplu de totalitatea fiinelor omeneti. nelesul unui termen universal precum omenire" nu este explicat prin faptul c denot o esen comun distinct de caracteristicile oamenilor concrei; nelesul su este explicat prin prezena unor caracteristici similare n cadrul unui numr de indivizi umani, n virtutea crora i numim pe toi oameni". Faptul de a vorbi de ceva similar" n privina mai multor indivizi poate prea c amintete din nou de o natur comun; dar Ockham ar spune c noi percepem similitudinea nu prin perceperea unei naturi comune literalmente identice distincte de caracteristicile individuale, ci n virtutea unei asemnri ntre caracteristicile care sunt o parte a naturilor individuale sau trsturi ale indivizilor nii. Astfel, Ockham neag faptul c determinarea lucrului n virtutea cruia sunt individualizate universaliile este o problem metafizic, de vreme ce nu exist asemenea universalii care s fie individualizate. Toma d'Aquino a sugerat c uni versaliile sunt individualizate n virtutea faptului c sunt ilustrate prin intermediul unor parcele sau buci diferite de materie; Duns Scotus (c. 1266-1308) a respins aceast tez i a susinut c, pe lng esenele universale pe care un lucru nu le poate pierde fr s nceteze de a mai fi felul de lucru care este , exist i o esen individualizant, haecceitas sau acest"-ui unei specii, care ne d acest

FILOSOFIA MEDIEVALA

86

cal. n orice caz, Ockham se confrunt cu problema logic de a demonstra cum se pot reduce conceptele universale la termeni care semnific ceea ce el privete drept singurele entiti existente, indivizii; de asemenea, se confrunt cu problema epistemologic de a arta cum formm concepte universale pornind numai de la experiena indivizilor. Trebuie subliniat c pentru Ockham purttorii primari de semnificaie sunt expresiile mentale stri mentale cu care expresiile vorbite sau scrise sunt asociate prin convenie. Semnele mentale nseamn ceea ce reprezint n mod direct; expresiile lingvistice sunt semne numai din punct de vedere convenional; astfel, semnul mental pentru ploaie este acelai pentru vorbitorii oricrei limbi, n timp ce expresia sa lingvistic poate fi diferit. Termenii sunt elemente ale propoziiilor i preiau diverse funcii depinznd de propoziia n care se situeaz; n particular, acetia dobndesc o funcie determinat de reprezentare (suppositio). Vorbim aici de termeni naturali sau concepte, i nu de termenii convenionali ai unei limbi anume; termenii homme" i brbat" sunt termeni convenionali folosii pentru acelai semn natural sau concept. Ockham face o distincie ntre termeni de intenie prim" i termeni de intenie secund". De exemplu, un termen particular ca Socrate" este un semn natural pentru lucrul Socrate i aparine inteniei prime". Un termen universal precum specie" este de intenie secund" i nu reprezint nemijlocit lucruri care nu sunt ele nsele semne, ci alte semne care, la rndul lor, reprezint nemijlocit lucruri. Astfel, Socrate" este un semn pentru individul Socrate; specie" nu reprezint nemijlocit lucruri individuale, ci termeni de prim in tenie", precum om", cal" i cine"; termenul specie" apare ca o categorie a termenilor om", cal" i cine", fiecare dintre acetia reprezentndu-i pe toi membrii unei clase diferite de indivizi, i afirm n legtur cu aceti termeni c sunt cu toii termeni-specie reprezentnd numele mai multor lucruri. Ockham susine c credina realist n termeni universali care reprezint, cu toate c oblic sau indirect, entiti distincte de entitile individuale, este o consecin a confuziei ntre cele dou niveluri de intenionalitate: termenii care reprezint lucruri i ter menii care reprezint termeni; adic, discuia despre lucruri ntr-un limbaj obiec tual i discuia despre limbajul obiectual ntr-un metalimbaj. Dac facem confuzia ntre cele dou niveluri suntem tentai s presupunem,n mod greit, c discuia metalingvistic este o discuie despre lucruri. Nominalismul este n acord cu cea mai faimoas dintre caracteristicile gndirii lui Ockham, i anume briciul lui Ockam"; acesta este un principiu metodologic destinat a limita numrul tipurilor de entiti postulate ca distincte n lume la un minimum este un principiu de economie. Obieciile lui Ockham la adresa realismului i a postulrii unor esene ontologice reale i distincte sunt justificate n parte prin aceea c ele nu sunt necesare pentru a explica modul n care ajungem s clasificm lucrurile ntr-o manier universal. Ceea ce nseamn acest lucru

87

OCKHAM

din punct de vedere logic este c referirea aparent la entiti abstracte reale prin intermediul termenilor universali poate fi, n principiu, nlocuit ntotdeauna printr-o analiz a termenilor universali, astfel nct acetia s se refere numai la indivizi. Astfel, om" semnific numai disjuncia total: Socrate, sau Platon, sau Toma d'Aquino i aa mai departe. Termenii relaionali precum mai nalt" nu denot entiti distincte de indivizii crora li se aplic; atunci cnd ne referim la A ca fiind mai nalt dect B, ne referim numai la dou entiti, iar adevrul A este mai nalt dect fi" se reduce la un adevr despre A (A are nlimea de ase picioare) i la un adevr despre B (B are nlimea de cinci picioare). Singurele feluri de lucruri existente sunt indivizii: substanele individuale i calitile lor individuale. S-a adus obiecia conform creia criticii lui Ockham la adresa distinciei reale ntre esene i indivizi i scap miezul chestiunii, pentru c el combate o poziie pe care cei mai importani gnditori medievali, precum Toma d'Aquino i Duns Scotus, nu au cutat niciodat s o apere. Acuzaia este c Ockham a crezut c, dac distincia dintre esena comun a indivizilor i ceea ce constituie individualitatea lor ar fi o distincie real, atunci aceasta trebuie s fie o distincie ntre lucruri de acelai fel, aa cum exist doi indivizi oarecare, i c Ockham a fost condus la aceast presupunere datorit faptului c a gndit atribuirea esenelor pe baza unui model substantival mai degrab dect pe baza unuia verbal. Dac gndim atribuirea esenelor sau formelor pe baza unui model mai mult verbal dect substantival ca n umanizare", hipizare" vom vedea c exist o distincie extralingvistic formal i obiectiv care se face prin gndire i care nu este, cu toate acestea, o distincie ntre entiti individuale separabile. Nu este clar dac aceast reliefare a distinciei dintre atribuirea esenelor lucrurilor pe baza unui model gramatical verbal, ca opus numirii acelorai lucruri, este suficient pentru a susine c exist o distincie corespunztoare extralingvistic i metafizic ntre naturile comune i caracteristicile particulare ale indivizilor. Dac ne ndreptm atenia ctre epistemologia lui Ockham, vom vedea c el face o distincie ntre actele de nelegere intelectuale i judecat; nelegerea sau cogniia este faptul de a contientiza temeiul pe care se poate cldi o judecat, care este o acceptare intelectual a adevrului sau falsitii unei propoziii. El opune n continuare o cunoatere intuitiv, pe baza creia se pot emite judeci ale faptelor contingente care sunt evidente, unei cunoateri abstracte, pe baza creia nu putem construi judeci evidente cu privire la fapte contingente asemenea judeci contingente referindu-se la faptul dac un obiect exist sau dac are anumite proprieti contingente. Obiectele acestor cogniii sunt aceleai; ceea ce difer este modul n care sunt nelese; n cadrul cunoaterii intuitive nelegerea obiectului este determinat nemijlocit de obiectul neles; n cunoaterea abstract nelegerea obiectului nu este determinat nemijlocit de obiectul neles, ci presupune ntotdeauna o cunoatere intuitiv anterioar a obiectului. Din punctul de vedere al cunoaterii intuitive a lui X sau a lui X ca/, putem judeca n mod

FILOSOFIA MEDIEVALA

88

evident c este adevrat c X sau c X este/. O dat ce suntem n posesia unei cunoateri intuitive a lui X sau a lui X ca/', acest lucru poate fi reinut n memorie drept capacitate dobndit (habitus), astfel nct ne putem construi dup aceea o cunoatere abstract a lui X sau a lui X ca/, lucru care este diferit de existena sau nonexistena lui Xsau de faptul cXeste sau nu este/; dar aceast cunoatere abstract a lui X sau a lui X ca /nu ne d posibilitatea de a formula judecata pe care am putea-o construi dac l-am considera pe X ca evident. Dac te-a vedea stnd n camera mea, a putea formula o judecat evident conform creia este adevrat c stai n camera mea; dar dac nu te-a vedea, i totui a construi printr-o cunoatere abstract judecata c stai n camera mea, atunci judecata, cu toate c ar putea fi adevrat, poate fi de asemenea fals, nefiind, n nici un caz, evident. Ockham este realist n ceea ce privete obiectele individuale i proprietile individuale ale acestora n cadrul lumii exterioare: el nu se ndoiete c n actele mentale ale cunoaterii intuitive ceea ce nelegem n mod direct este constituit de obiecte i proprietile acestora aa cum ele exist n lumea exterioar, n afara minii. In cadrul cunoaterii intuitive nu exist distincie ntre felul n care ne apar lucrurile i felul n care sunt cu adevrat; felul n care par este felul n care sunt. Ockham susine c putem avea de asemenea o cunoatere intuitiv a strilor mentale nelese n mod introspectiv. n mod natural, dac avem o cunoatere intuitiv a lui J, atunci X exist, de vreme ce X este o parte a cauzei cunoaterii lui X; astfel, judecata c X exist este evident. n orice caz, de vreme ce este logic posibil, Dumnezeu ar putea produce n mod supranatural n noi aceeai stare mental precum cunoaterea intuitiv adic, din punct de vedere fenomenologic, aceeai intuiie, care se manifesat ca i cnd am avea o cunoatere intuitiv real fr ca obiectul s existe, ceea ce ar fi suficient, n mod normal, pentru temeinicia judecii evidente c obiectul exist. Dar, de fapt, Dumnezeu nu acioneaz n mod normal aa, cu toate c acest lucru 1-a fcut n cazul profeilor. Empirismul lui Ockham se manifest n explicaiile pe care le d lumii natu rale. Strict vorbind, tiina se ocup cu adevruri necesare universale care privesc ceea ce trebuie s fie i nu poate fi altfel, exprimate n proporii care sunt dovedite pe baza propoziiilor evidente prin raionament silogistic deductiv. Dar este ne voie de experien chiar i pentru a nelege sensul termenilor din propoziii cel puin al acelora care reprezint lucruri , chiar i atunci cnd, o dat nelei, propoziiile sunt de la sine evidente; ntruct pentru a nelege sensul termenilor avem nevoie de o prim experien a ceea ce reprezint termenii. Pentru Ockham, ca i pentru Locke, nu exist idei nnscute care pot da seama de aceast situaie; toate ideile noastre, prin asociere cu care cuvintele i capt nelesul, sunt derivate din experien.

89

OCKHAM

tiina n sens restrns include numai propoziii demonstrabile necesare; iar de vreme ce existena i natura lumii sunt contingente n toate modurile (lucru ce poate fi adevrat sau fals), s-ar prea c nu este posibil, n sens strict, o tiin a lumii. n matematic, geometrie, metafizic i teologie exist adevruri indepen dente de existena sau inexistena vreunei lumi, acestea fiind subiecte potrivite pentru cunoaterea tiinific. n orice caz, Ockham extinde domeniul tiinei (scientia) pentru a include premisele ipotetice sau condiionale ale demonstraiilor i dovezilor, ca i judecile contingente sau condiionale ale demonstraiilor i dovezilor, ca i judecile contingente evidente fcute pe baza cunoaterii intuitive. Ockham susine c Dumnezeu trebuie s fie absolut nenecesar 1 ', fiind complet liber i atotputernic. Acest lucru l conduce la afirmaia c lumea este radical contingen n natura i existena sa; necesitatea se aplic numai n cadrul gndirii i limbajului, i nu evenimentelor sau lucrurilor din lume. Tot ceea ce nu se contrazice pe sine este posibil; ceea ce este actual, dar nu este necesar nu poate fi determinat numai prin logic sau printr-o raiune a priori; raiunea i logica pot determina numai ce este necesar, posibil i imposibil, i nu ceea ce este actual i contingent n cadrul posibilului. Logic vorbind, n lume orice poate veni din orice, i singura modalitate de a determina ce lucruri exist i cum sunt acestea legate este experiena. Ockham nu neag faptul c exist conexiuni cauzale obiective reale n natur; ordinea pe care ne pare c o vedem nu este pur i simplu derivat din folosirea convenional a expresiilor; el nu neag c exist o ordine natural n lume care formeaz temeiul descoperirii conexiunilor universale ce reprezint scopul tiinei; ceea ce neag este faptul c aceste co nexiuni universale ar avea vreo necesitate metafizic, necesitate care ar putea fi descoperit numai prin raionament deductiv. Toate aceste conexiuni dintre lu cruri i evenimente, care nu sunt pur i simplu analitic adevrate prin intermediul definiiilor care ne dau criterii de identificare, sunt radical contingente i pot fi susinute numai prin acte de cunoatere intuitiv. Astfel, pentru a avea o cunoa tere a conexiunilor care depesc ceea ce este deja asumat n definiii, aa cum este cazul conexiunilor cauzale, trebuie s ne sprijinim pe experien. Dac toate conexiunile dintre lucruri i evenimente ar fi analitice i derivate pur i simplu din definiii, atunci prelucrarea lor ar fi o chestiune pur lingvistic. n mod clar, presupunem c majoritatea conexiunilor nu pot fi definitorii n asemenea mod, caz n care conexiunile pot fi susinute numai prin intermediul experienei. Ockham nu abordeaz problema care avea s-1 preocupe pe Hume mult mai trziu n secolul al XVIII-lea cu privire la felul n care putem justifica raional credina, dac exist sau nu un sistem de legi naturale obiective problema uniformitii naturii" , sau cum dovezile dobndite n urma unui numr finit de cazuri individuale singulare pot justifica afirmarea legilor uni versale de forma Toi A sunt B", sau conexiunile cauzale de forma Dac se ntmpl A, atunci trebuie s se ntmple B". Ockham crede c Dumnezeu a

FILOSOFIA MEDIEVALA

90

rnduit astfel lucrurile nct putem descoperi legi naturale obiective; dar aceste legi sunt de fapt numai contingent adevrate, iar Dumnezeu ar fi putut rndui legile cu totul diferit; El nu a fost limitat de nici o necesitate pentru a rndui lucrurile, aa cum n fapt a fcut-o. Urmeaz c dac dispunerea lucrurilor nu este o chestiune de necesitate, descoperirea regularitilor rnduirii lor nu este cognoscibil numai prin raionament deductiv aprioric, care nu ne poate furniza cunoatere dect n legtur cu necesarul (ceea ce trebuie s fie), cu imposibi litile (ceea ce nu poate s fie) i cu posibilitile (ceea ce poate sau nu s fie); mai degrab, avem nevoie de experien pentru a descoperi rnduielile contin gente existente (ceea ce este, dar nu este necesar s fie). Dumnezeu susine ordi nea natural, astfel nct putem s ne bazm (cu excepia miracolelor) pe faptul c B i urmeaz ntotdeauna lui A; A este un semn c va urma B i putem fi ncreztori, mulumit lui Dumnezeu, c B va urma. Aceasta nu nseamn a spune c Dumnezeu, i nu A, este adevrata cauz a lui fi, ci c Dumnezeu pur i simplu alege s susin o ordine natural prin care, cu toate c n mod contingent,/! este cauza lui B.

CAPITOLUL IV

RAIONALISMUL: DESCARTES, SPINOZA, LEIBNIZ

Filosofii secolelor al XVII-lea i al XVIII-lea sunt deseori mprii n raio naliti i empiriti. n timp ce o astfel de distincie terge cu siguran simili tudinile dintre filosofii ambelor coli", aceast clasificare retrospectiv are o oarecare valoare prin aceea c pune n eviden direciile de gndire ale filosofilor grupai sub aceste denumiri. Contrastul dintre ei const, n principal, n ceea ce este admis ca fiind cognoscibil doar prin intermediul purei raiuni. Elementele care susin n mod substanial filosofia rationalist pot fi puse n eviden dup cum urmeaz: Raionalismul afirm c mintea omeneasc are capacitatea, logic vorbind, de a stabili adevruri despre natura realitii (inclusiv a noastr nine) numai prin raiune, independent de experien; ntr-adevr, dac este posibil cunoaterea n sens propriu-zis tiinific a structurii fundamentale a lumii, atunci aceasta trebuie derivat din raiune, pentru c numai ea are acces la adevrurile de care avem nevoie adevruri sigure, necesare, valide n mod universal i eterne; simurile ne dau informaii doar cu privire la ceea ce este nesigur, contingent, particular, dependent de punctul de vedere i trector. Aceste adevruri necesare despre lume pot fi cunoscute ca adevrate pur i simplu prin nelegerea apropriat a conceptelor pe care le implic sau care sunt deduse din astfel de adevruri; n mod ideal, ele alctuiesc un singur sistem deductiv. Adevrurile cunoscute a priori prin nelegerea pur nu privesc lumea aa cum ne apare aceasta prin intermediul percepiilor, ci se refer la o lume inteligibil existent n mod real, lume care constituie fundamentul aparenei lucrurilor particulare schimbtoare pe care le percepem; aceast realitate fundamental face inteligibile aparenele i, n ultim instan, le explic. Intelectul are acces la concepte i la termenii care le exprim, al cror neles nu depinde de referirea la o anume caracteristic a experienei noastre. Astfel, exist, conform raionalitilor, o realitate a crei natur este neleas numai de intelect (raiune sau nelegere) i care subzist n spatele simplei aparene a lucrurilor; aceast realitate ultim ne furnizeaz con cepiile care duc la bun sfrit explicaia modului de a fi al lumii. Raionalitii nu ignor simurile, dar ei cred cu toii c procesul de cunoatere bazat pe experien este inferior aceluia derivat din raiune. Argumentul

RAIONALISMUL

92

raionalitilor este acela c lumea posed o structur fundamental real de conexiuni naturale necesare, structur care poate fi neleas n mod logic numai prin raiune i deducie; acest lucru nu duce n mod inevitabil la pledoaria pentru o metodologie aprioric a tiinei ca i cnd toate adevrurile tiinifice ar putea fi de fapt descoperite doar prin sedentaritate i gndire pentru c, dei n principiu sau n mod ideal lumea poate fi neleas a priori numai de intelect, practic noi, ca oameni, avem o capacitate limitat de a determina natura lumii indepen dent de experien; adevrurile tiinifice sunt adeseori descoperite prin experien. n plus, adevrurile necesare a priori ale metafizicii nu privesc lumea aparen elor, care reprezint obiectul tiinei, ci o realitate situat dincolo de aparene. Convingerea raionalitilor este c totul poate fi, n principiu, explicabil n mod raional; omul nu se poate mulumi cu caracteristici ale lumii pentru care nu poate fi gsit o cauz n ceea ce privete ntrebarea de ce acestea sunt n mod necesar aa cum sunt i nu altminteri. Tendina empirismului este aceea de a admite c exist adevruri apriorice necesare care pot fi cunoscute cu certitudine independent de experien, dar, n acelai timp, de a nega c asemenea adevruri pot determina n vreun fel ceea ce exist n mod real sau adevrata natur a lumii, pentru c n toate aceste cazuri avem de-a face cu caracteristicile contingente ale lumii pe care o percepem, i nu cu ceea ce este necesar ntr-o presupus lume de dincolo de posibilitile experienei.

Descartes
Importana lui Descartes pentru filosofia occidental poate fi cu greu supraestimat; el a modelat tipurile de ntrebri i rspunsuri care urmau s do mine filosofia occidental pentru muli ani; i, cu cteva excepii notabile, modul su de abordare a problemelor filosofice a fost serios pus n discuie doar n secolul XX. Rene Descartes (1596-1650) s-a nscut n Frana, ntr-un mic sat de lng Tours, care se numete acum La Haye-Descartes. Copil fiind, avea o constituie fizic debil. A fost educat ntr-un colegiu iezuit din La Fleche, n Anjou. Aici a fcut cunotin cu doctrinele scolastice pe care filosofia sa urma s le resping; tot aici i-a descoperit pasiunea i marea aptitudine pentru matematici; i, probabil, datorit educaiei primite, a rmas catolic toat viaa. Lui Descartes i plcea s cltoreasc i s cunoasc lumea i, n vederea acestui scop, s-a alturat, fr s fie pltit, armatei prinului olandez Maurice de Orania i, mai trziu, armatei ducelui de Bavaria. n timp ce era n Olanda 1-a ntlnit pe Isaac Beeckman, care 1-a ncurajat n abordarea problemelor din matematic, fizic i filosofie. n ziua de 10

93

DESCARTES

noiembrie 1619 i-a petrecut noaptea stnd lng o sob mare, n Ulm; acolo a avut o viziune, i mai trziu trei vise despre cum ar putea pune bazele unei tiine unificate care ar include toat cunoaterea uman. ncepnd din 1625 a petrecut doi ani la Paris, unde a trit ca un gentleman; a luat parte la jocuri de noroc i a fost implicat ntr-un duel n legtur cu o poveste amoroas. n anul 1628 a nceput s scrie, n latin, Reguli pentru ndrumarea intelectului, care a rmas neterminat i nepublicat n timpul vieii sale. Aceasta expune proiectele cu prinztoare care urmau s constituie preocuparea ntregii filosofii a lui Descartes: acela de a ntemeia tiina pe certitudinea absolut, eliberat de ndoieli sceptice, i de a crea o metod de cercetare care, dac este urmat corect, ar conduce n mod inexorabil tiina ctre adevruri sigure. Descartes a petrecut cea mai mare parte a perioadei cuprinse ntre 1628 i 1649 trind n cadrul atmosferei relativ liberale din Olanda. Moartea fiicei sale nelegitime Francine n 1640,n vrst de cinci ani, a fost cea mai mare durere a vieii sale. Era foarte discret cu privire la domiciliile sale i tria n mai multe case; avea, de asemenea, o mare dorin de singurtate, cu toate c nu era ntotdeauna lipsit de companie. n 1647, Descartes a luat cina cu filosofii Gassendi (1592-1655) i Hobbes (1588-1679), care, amndoi, au adoptat o atitudine critic n legtur cu Meditaiile sale. Descartes a primit critici la adresa Meditaiilor din partea mai multor teologi, cea mai constructiv dintre acestea fiind cea fcut de Antoine Arnauld (1612-1694). Toate aceste critici sunt tiprite sub titlurile Obiecii i Rspunsuri, ultimele fiind ale lui Descartes. Suntem norocoi pentru c, n timp ce lucra la operele sale majore, s-a angajat ntr-o bogat coresponden cu muli oameni n legtur cu ideile sale. Spre sfritul vieii sale, Descartes s-a mprietenit cu prinesa exilat Elisabeth, fiica prinului elector Frederick; el a rspuns n scrisori ntrebrilor ei inteligente. A dobndit patronajul regal al reginei Christina a Suediei i a fost convins s mearg la Stockholm, n 1649. Acolo i-a continuat vechiul obicei de a se scula trziu, petrecndu-i cteva ore dimineaa citind i scriind n pat. n Suedia a dus o via singuratic; n iama anului 1650 s-a m bolnvit de pneumonie i a murit. Se spune c ultimele sale cuvinte au fost Suflete al meu, trebuie s plecm". Cu toate c a fost, iniial, ngropat n Suedia, rmiele sale pmnteti au fost transferate n cele din urm la Biserica Saint-Germain-des-Pres, iar craniul su se gsete la Muzeul Omului din Paris. Scopul general al filosofiei lui Descartes se poate spune c este ncercarea de a elibera explicaiile naturii lumii de confuzii i conflicte, de a le orienta pe un drum care s le conduc la o explicaie unificat a lucrurilor care s fie adevrat i, pentru c aceasta urma s fie sigur, eliberat de scepticism. Descartes i-a adus o contribuie semnificativ la revoluionarea viziunii pe care omul o are cu privire la locul su n univers, ca i la aceea referitoare la drumul care trebuie urmat pentru a descoperi adevrul. Contribuia sa deosebit la

RAIONALISMUL

94

revoluionarea gndirii este egocentrismul abordrii sale: fundamentarea ade vrului i cunoaterii ncepe prin a lua ca punct de pornire ceea ce este evident pentru intelectul individului. n dedicaia la Meditaii, Descartes pare s aib alte scopuri: dovezi att ale nemuririi sufletului, ct i ale existenei lui Dumnezeu. Ar fi greit s se presupun c era nesincer n interesul su declarat n legtur cu aceste probleme. n orice caz, preocuparea care avea s se dovedeasc durabil pentru cititorii moderni const n scopul i metoda sa de a asigura o nelegere tiinific, n special matematic, a lumii,nelegere sigur chiar confruntat fiind cu ndoieli sceptice exagerate. La modul general, acest lucru implica cutarea unei metode de a ne elibera de convingerile pe care nu le tim ca fiind adevrate i de a le spori pe acelea despre care tim c sunt adevrate. Descartes ne prezint o asemenea cutare n Meditaii, n forma unei odisei personale. Aceasta este un fel de dosar intelectual, astfel nct oricine s poat urma aceeai procedur cel puin o dat n via, i, prin intermediul ei, s-i curee mintea de balastul acumulat i de credinele acceptate n mod necritic. Descartes expune n Meditaii nu numai argumentele filosofiei sale, ci i un itinerariu convingtor pe care l putem urma . i care ne va da capacitatea de a depi rezistenele psihologice ntlnite ntr-o astfel de cltorie. Este vorba de drumul pe care trebuie s-1 urmeze cel care caut temeiurile ultime ale cunoaterii; concret, acesta implic demonstrarea faptului c o fizic matematic a lumii poate fi dobndit de creaturi avnd facultile i capacitile noastre intelectuale. Descartes definete o procedur extraordinar de a rspunde celui mai exagerat scepticism cu privire la cunoatere i raionalitate chiar prin mbriarea acelui scepticism; apoi, ncearc s arate c exist ceva care rmne i care nu poate fi pus la ndoial chiar dup ce a fost aplicat scepticismul n forma sa cea mai strict, i c ceea ce rmne este suficient pentru a asigura temeiurile cunoaterii. Unealta folosit n vederea acestui scop este metoda ndoielii". Poziia final la care Descartes vrea s ajung este aceea c putem avea o cunoatere obiectiv a lumii; o cunoatere independent de felul n care se ntmpl s fim constituii din punct de vedere biologic; o cunoatere dezinteresat care urmrete s ne elibereze de punctul nostru de vedere i care spune cum sunt cu adevrat lucrurile din lume. Descartes crede c o astfel de concepie obiectiv trebuie s fie independent de facultile noastre senzoriale contingente, de vreme ce nu avem nici o garanie c simurile noastre ne nfieaz lumea n forma sa fundamental; la urma urmei, dac simurile noastre s-ar schimba, lumea ne-ar aprea n mod diferit. Astfel nct, scopul este de a construi un mod de a descrie lumea bazat pe concepii care nu s-ar schimba dac s-ar schimba simurile noastre; o lume ale crei legi le-am putea mprti n mod fratern cu orice fiine raionale. Pentru a fi obiectiv, tiina noastr trebuie s fie independent de simuri i s fie derivat din raiune sau din facultatea de nelegere. Descartes

95

DESCARTES

arat c atunci cnd intelectul este golit de toate convingerile care depind de simuri, el nu este gol de idei sau concepte, i c ideile care rmn sunt suficiente pentru a alctui baza tiinei. Acest lucru implic convingerea c posedm idei nnscute, independente de simuri; avem asemenea idei n ceea ce privete matematica i geometria. Prin idei", Descartes nu nelege aici imagini, ci con cepte. Descartes ncearc s arate c explicaiile fundamentale ale tuturor feno menelor pot fi derivate dintr-o concepie matematic i geometric a realitii, independent de experiena senzorial. El urmrete s demonstreze c geometria matematic se poate aplica la explicarea lumii lucrurilor materiale pentru c, n ciuda aparenei unei mulimi vaste de categorii de lucruri existente n lume, singurele proprieti eseniale ale materiei sunt cele geometrice; adic, materia, eliberat de toate proprietile.n afara acelora care intr sub jurisdicia geome triei, va fi n continuare materie, i va fi materie dac i numai dac are aceste proprieti; aceste proprieti sunt ntinderea, forma i micarea, dintre care ntinderea este aceea primar. Proprietile eseniale sunt acele proprieti care unui lucru nu i pot lipsi fr ca el s nceteze de a mai fi felul de lucru care este. n multe privine, Descartes poate fi interpretat ca opunndu-se tiinei aristotelice; Aristotel valorizeaz mprirea lumii n ceea ce par a fi categoriile naturale ale lucrurilor. O explicaie tiinific aristotelic a unui fenomen asociat cu un lucru este obinut, n consecin, prin deducerea fenomenului dintr-o exa minare intelectual a naturii eseniale a acelui lucru dat prin intermediul unei definiii reale sau printr-o categorie mai general din care lucrul face parte. Iden tificarea categoriilor naturale originare, din care urmeaz s fie deduse explicaiile, este foarte dificil. n orice caz, Descartes nu respinge esenialismul, care este concepia potrivit creia, n cele din urm, ajungem la o anumit categorie a materiei dincolo de care nu putem merge, de vreme ce am ajuns la aceea care este autosuficient din punct de vedere ontologic, i de la care derivm explicaii n privina tuturor celorlalte lucruri din lume. Dar, n locul aparenei existenei unei mari mulimi de categorii naturale, Descartes, n cazul lumii materiale, le reduce pe acestea la o singur categorie fundamental: materia ca ntindere. Astfel, varietatea caracteristicilor care alctuiesc aparenele va fi explicat n termenii unei realiti fundamentale situate n spatele aparenelor. Explicaia unei mari mulimi de fenomene diferite este astfel simplificat i unificat n ca drul unei concepii mai generale care reflect natura fundamental a realitii. Tendina filosof iei lui Descartes, ca i revoluia din care face parte filosof ia sa, vizeaz redeschiderea abisului dintre felul n care ne apar lucrurile n cadrul per cepiei i felul n care sunt cu adevrat n ele nsele; mai mult, felul n care sunt cu adevrat lucrurile, care trebuie s formeze baza explicaiei aparenelor, trebuie s fie neles prin contemplare intelectual sau gndire, i nu prin experien. Acest lucru marcheaz distincia ntre caliti prime, care sunt adevratele caliti pe care le au lucrurile, independent de cei ce le percep, i caliti secunde, care

RAIONALISMUL

96

exist n obiecte ca dispunere de caliti prime (de exemplu, particule n micare), dar care produc n cei care le percep idei total diferite, precum experiena cldurii i a culorii roii. n primul rnd, Descartes trebuie s lupte cu scepticismul radical. Metoda ndoielii caut s elimine toate convingerile care nu sunt tiute ca fiind adevrate i care pot ntina i vicia adevrul; ea face acest lucru prin respingerea ca false a tuturor convingerilor n privina crora ndoiala este posibil; adic, respinge toate convingerile a cror falsitate este posibil. n acest mod, Descartes nfrunt fi scepticismul. Face acest lucru nu pentru c el crede c toate convingerile de al cror adevr este posibil s ne ndoim sunt false; mai degrab, este o moda litate de a ne asigura dintr-o singur micare c nici o convingere fals nu se poate strecura n demersul nostru, fiind acceptat din greeal ca adevrat. Este important s observm c Descartes nu spune c trebuie s adoptm un asemenea scepticism n viaa de zi cu zi; ndoiala lui Descartes este o metod adoptat n vederea proiectului simplu sau a scopului deosebit de a asigura primele principii sau fundamente ale oricrei cunoateri, fr s fie luate n considerare nici un fel de preocupri practice. Putem observa imediat c ntlnim, la urma urmei, cazuri n care lucruri crezute altdat a fi fost adevrate s-au dovedit a fi false. Chiar i n absena ndoielilor sceptice, concepia lui Descartes, conform creia trebuie s o lum de la capt, are sens; am acumulat de-a lungul vieii, n mod necritic, o mas de convingeri prin intermediul crora facem tot felul de inferene; dar orice falsitate din cadrul acestor convingeri poate vicia oricare dintre infe renele fcute sau concluziile pe care le tragem ca urmare a acestor convingeri. Dac ajungem la concluzii adevrate, chiar i n inferenele valide, acest lucru se produce doar datorit norocului. Ceea ce rmne n urma acestui proces de ndoial sceptic nu este o axiom atotcuprinztoare, din care poate fi dedus tot ceea ce am dori s afirmm drept cognoscibil, ci un lucru care, atunci cnd este examinat n ceea ce privete rezis tena n faa ndoielii, ne va da un criteriu de a distinge adevrul de fals. Criteriul este claritatea i distincia. Descartes nu dorete ca acest criteriu s fie doar o noiune aparinnd evidenei subiective, dar nu este capabil s-1 formuleze n termenii adevrurilor primare sau logice, a cror negare implic o contradicie, aa cum face Leibniz; mai degrab, Descartes l explic ca o intuiie intelectual pe care o posedm i care ne confer capacitatea de a vedea pur i simplu c anumite pro poziii sau convingeri, o dat nelese deplin, trebuie s fie adevrate. Dup acest lucru putem ncepe s reinstaurm multe dintre acele convingeri pe care le-am presupus mai nainte ca false. n aceast cutare trebuie s nu lum n considerare preocuprile sau condiionrile practice i s aplicm criteriul cu sinceritate. Descartes se angajeaz pe calea metodei ndoielii prin dispunerea seriei de convingeri n trei clase: n primul rnd, abandonm convingerile ntemeiate pe simuri prin acceptarea faptului c simurile ne pot nela; n al doilea rnd,

97

DESCARTES

abandonm convingerea c putem avea o cunoatere a unor naturi simple reale"; n al treilea rnd, abandonm credina c exist Dumnezeu. Credina n existena lui Dumnezeu este pur i simplu prsit, att pentru faptul c Descartes nu dorete s presupun unul dintre lucrurile pe care i propune s le dovedeasc, ct i pen tru c, dac existena unui Dumnezeu binefctor ar fi admis, atunci scepticismul radical pe care-1 vizeaz nu ar mai fi plauzibil. Descartes dorete, de asemenea, s arate c exist grade ale ndoielii implicate n aceste tipuri de convingeri i s indice ordinea exactitii prin intermediul creia trebuie s le reinstituim; de asemenea, vrea s construiasc o metod a ndoielii convingtoare din punct de vedere psihologic. n vederea acestor scopuri, el propune dou ipoteze: ipoteza visului" i ipoteza demonului ru". Prima dintre acestea ipoteza visului atrage atenia asupra acelor situaii n care credem c suntem treji cnd de fapt dormim, visnd. Visele noastre din timpul somnului pot fi, de asemenea, imposibil de distins 12 din punct de vedere fenomenologic sau calitativ de strile noastre de veghe; pot fi convins c sunt treaz i c vd lucruri reale pe cnd, de fapt, dorm. Acest lucru este suficient pentru a submina ncrederea pe care am putea-o avea n simuri ca oferindu-ne reprezentarea a ceva real. Aceast ndoial se extinde la existena propriului nostru trup, ceea ce ne duce n sfera celei de-a doua clase de convingeri: existena naturilor simple". Cnd vism, vism ceva, i acel ceva trebuie s se conformeze categoriilor celor mai simple i universale, cum sunt ntinderea, forma, durata, numrul, micarea. Chiar dac ceea ce vism nu exist exact aa cum vism, este totui posibil, i puin ndoielnic ca naturile simple i universale s existe; de exemplu, obiectele care au ntindere. Astfel, un obiect cu o anumit form ar putea s nu existe, pentru c am putea visa un obiect imaginar, ireal, care are acea form; dar acest lucru nu este echivalent cu a demonstra c nu exist obiecte cu form: forma ca atare nu exist. Chiar i faptul de a visa implic obiecte luate n considerare din punctul de vedere al celor mai simple categorii i concepte care sunt cu siguran reale. Caii, ca i corpurile cu anumite forme, pot s nu existe, dar este mai puin ndoielnic faptul c totui exist o lume a obiectelor materiale care au ntindere. Mai mult, mai marea certitudine a matematicii i geometriei deriv din faptul c lucreaz cu naturi simple (precum numrul i forma) i din aceea c relaiile necesare stabilite de ele sunt independente de existena sau nonexistena acelor lucruri generale. Dovezile geometrice date ntr-un vis sunt la fel de ntemeiate, de vreme ce validitatea lor este independent de existena obiectelor geometrice. In orice caz, demonul cel ru, care are puterea de a ne nela, are capacitatea de a ne face s credem n mod fals c n lume exist chiar i cele mai generale specii de lucruri, caracterizate de naturi simple. Demonul cel ru face conceptibil, n cele din urm, faptul c nu exist nici o lume exterioar care s corespund ideii noastre de lume a substanei cu ntindere; demonul cel ru ar putea sta la baza ideii noastre de lume avnd ntindere, cu

RAIONALISMUL

98

toate c acea lume nu exist. Nu este ntotdeauna clar dac adevrurile mate matice simple i cele geometrice pot fi puse la ndoial sub influena demonului celui ru. Trebuie s ne amintim c nu este nici chiar n puterea demonului s modifice adevrurile logice i s fac ecuaia 2 + 2 = 4 fals i pe 2 + 2 = 5 adevrat; n orice caz, demonul ne poate face s credem c 2 + 2 = 5. Descartes consider c st numai n puterea lui Dumnezeu s modifice astfel de adevruri logice. Chiar dac acceptm faptul c credinele n adevrurile matematice i geometrice de baz nu sunt influenate de puterea demonului, nu am stabilit prin aceasta c exist ceva care s corespund naturilor simple; ndoiala privitoare la existena lor este conceptibil, astfel nct existena lor nu este scutit de scepticism. Avem, n cel mai bun caz, o matematic i o geometrie pur despre care nu s-a demonstrat c pot fi aplicate la vreun lucru existent, pentru c ele s-ar ocupa de naturile simple. Ceea ce rmne i nu poate fi pus la ndoial este cogito ergo sum: gndesc, deci exist. Pentru c, oricum s-ar nvrti i s-ar rsuci demonul n ncercarea sa de a ne ntinde capcane i de a ne nela, pentru a ne face s acceptm convingeri ndoielnice i false, exist o convingere pe care nu o pot pune la ndoial: c de fiecare dat cnd gndesc, exist. Convingerea este, ntr-un fel, autoverificatoare; marca adevrului i este intrinsec i nu depinde de acceptarea unui alt adevr. Chiar dac coninutul acelei gndiri este el nsui un act de ndoial, acest lucru nu ar putea avea loc dac n-a exista. Cogito-u\ este condiia necesar oricrui raionament chiar i oricrei iluzii. De fiecare dat cnd ntrein cogito-ul, el este cu siguran adevrat. Mai mult, sunt, n mod esenial, un lucru care gndete, pentru c, dei m pot ndoi c am un trup i totui pot exista n continuare, nu pot nceta de a gndi i s exist mai departe. Descartes crede c este, n mod esenial, un lucru gnditor: dac exist, el este n mod necesar imaterial (necorporal), i numai n mod contingent are un trup. Problema dac este sau nu ndreptit s trag aceast concluzie este mult disputat; una dintre obieciile evidente a fost aceea c, din premisa Exist cu necesitate de cte ori gndesc" rezult c Sunt n mod necesar doar un lucru care gndete". Am putea accepta faptul c Gndesc" implic pe Exist" fr s fim de acord c Exist" implic pe Gndesc"; pot exista ntr-un alt fel oarecare atunci cnd nu gndesc. Prin urmare, s-ar putea s nu fiu n mod esenial doar un lucru gnditor. Exist, ntr-adevr, ndoieli n ceea ce privete greutatea accentului pus de Descartes pe acest argument. Orice am crede despre acesta, Descartes este ncredinat c el nsui este, n mod esenial, un lucru gn ditor i c gndirea este singura sa proprietate esenial. Bineneles, Descartes aduce mai multe argumente n sprijinul acestei opinii. Prin esen, Descartes nelege o anumit proprietate sau grup de proprieti, /, astfel nct dac/este o proprietate esenial a lui X, atunci X nu poate fi un X fr s aib proprietatea/; dac feste esena lui X, atunci X nu poate fi ceea

99

DESCARTES

ce este sau genul de lucru care este fr/ Astfel,/este o condiie necesar i suficient pentru ca X s fie ceea ce este, independent de faptul c este. Atunci cnd avem de-a face doar cu o singur proprietate esenial, aa cum se ntmpl n cazul intelectului i materiei, acea proprietate este, singur, att necesar, ct i suficient. Descartes consider c putem cunoate adic, putem avea idei clare i distincte despre ceea ce sunt intelectul i materia nainte de a ti dac vreuna dintre ele exist sau nu. Pentru Descartes, ca i pentru ali raionaliti, numai Dumnezeu posed existena ca o parte a condiiilor Sale necesare i suficiente pentru ceea ce El este: Dumnezeu. n acest mod, Descartes face distincia, criticat de Spinoza, ntre substana adevrat, Dumnezeu, i substanele finite sau create, intelect i materie. Aa cum este definit, cogito-ul este un adevr cert numai din punct de vedere subiectiv; este legat de timp; certitudinea sa este restrns la acele momente n care este prezent. n mod evident, Descartes dorete s treac dincolo de perpetua reiterare a acestui unic adevr. Ceea ce face din cogito un adevr sigur este faptul c este perceput n mod clar i distinct. Descartes folosete o analogie cu percepia senzorial: o idee este clar n msura n care urmrim cu atenie trsturile de care suntem imediat i puternic contieni, iar o idee este distinct cnd urmrim numai acele trsturi care sunt clare, astfel nct s nu facem inferene dincolo de acelea de care suntem imediat contieni. Aceasta se dovedete a fi contien tizare a naturii eseniale a obiectelor contiinei; iar contiina esenei unui obiect nseamn c obiectul contiinei nu poate fi confundat cu nimic altceva. Ipoteza pe care o presupune existena ideilor clare i distincte este aceea c trebuie s existe o lumin natural" a raiunii care permite o sesizare sau intuiie direct i sigur a unor adevruri, independent de acceptarea oricror alte adevruri. Aceste adevruri sunt sesizate de oricine poate ctui de puin raiona i nelege. Dac unele adevruri nu ar fi n mod evident i imediat adevrate doar n temeiul unor raiuni intrinseci, ca urmare a unei nelegeri totale din partea noastr, fr s aib nevoie de nici o alt justificare (o justificare exterioar"), atunci orice raionament ar fi imposibil, de vreme ce nu ar putea ncepe. Acele propoziii pe care le putem concepe sau intui n mod clar i distinct pot fi cunoscute ca adevrate pentru c putem vedea c trebuie s fie adevrate pur i simplu din faptul c le nelegem complet. Astfel de adevruri pot fi nelese drept adevruri analitice: pot fi cunoscute ca adevrate prin simplul fapt al nelegerii sensului termenilor pe care i implic. Una din problemele pe care le ridic cogito-ul este aceea c Descartes pare s mearg dincolo de ceea ce este imediat contientizat; lucrurile de care el este contient sunt actele particulare ale gndirii; dar aceast viziune nu reuete s stabileasc un eu" sau un sine durabil care s joace rolul substanei mentale de care depinde gndirea.

101

DESCARTES

au aceste substane reprezint ceea ce rmne constant de-a lungul schimbrii i ceea ce d sens identitii continue a unui lucru n timp, trecnd prin schimbrile accidentale. Dac se schimb proprietile eseniale, atunci nu spunem c X a dobndit proprietatea g i a pierdut proprietatea/, ci spunem, mai degrab, c X a ncetat de a mai fi X; el nceteaz de a mai fi aceeai substan dac i pierde esena. Ceea ce face ca un lucru material (de exemplu, o bucat de cear) s fie o bucat de materie de-a lungul diverselor nfiri pe care le poate adopta nu sunt calitile sensibile (ceva ce putem percepe prin simuri), pentru c acestea se pot schimba; noiunea unui lucru material care i pune n lumin esena, i prin care l identificm ca fiind acelai lucru material de-a lungul diverselor nfiri, este dat, n consecin, de examinarea prin intelect. Gnditorul care a ajuns la sigurana intuitiv a propriei sale existene i la natura esenial a acelei existene trebuie totui s treac dincolo de acestea. Descartes distinge mai multe niveluri ale realitii sau fiinrii, pe baza gradului de dependen ontologic; cu ct un lucru are o existen mai independent, cu att posed o realitate formal (actual) mai mare. O idee are un anumit grad de realitate formal ca entitate n sine; are ns, de asemenea, i o realitate obiectiv coninutul su, la care se refer ideea respectiv care poate diferi de realitatea sa formal ca idee. Cauza unei idei trebuie s aib cel puin tot atta realitate formal pe ct ideea are realitate obiectiv; cu alte cuvinte, cauza real a unei idei trebuie s aib tot atta realitate ca i coninutul ideii. Una dintre ideile pe care le avem este ideea de Dumnezeu. In cazul ideii de Dumnezeu, avem o idee cu realitate obiectiv infinit, de vreme ce obiectul acestei idei are realitate formal infinit. O idee cu un asemenea coninut (un asemenea obiect) nu ar putea fi produs de ceva finit, avnd mai puin realitate formal dect coninut, aa cum suntem noi nine, ci trebuie s aib drept cauz ceva ce posed o realitate formal sau actual egal sau mai mare; astfel nct numai Dumnezeu poate fi cauza ideii noastre de Dumnezeu. Acesta este un argument cosmologic n favoarea existenei lui Dumnezeu. Noiunea de niveluri ale realitii poate fi 'A rezumat prin urmtoarea diagram: sgeile arat direcia de descretere a / realitii formale (actuale). [ Dumnezeu spirit i gndire J, moduri ale gndirii (idei) i materie i ntindere
NI

substan infinit substane create/finite atribute ...

\ \ 1 \ \

moduri ale ntinderii moduri (extensiuni) ^

I ' ^ twmtcrti,

( f %lf\O9WV0

RAIONALISMUL

102

Cellalt argument folosit de Descartes pentru a demonstra existena lui Dumnezeu este argumentul ontologic. Dumnezeu nglobeaz, prin definiie, toate perfeciunile, iar una dintre aceste perfeciuni este existena nsi. Aadar, Dumnezeu exist. Una dintre problemele legate de acest argument este implicat n sugestia c existena este un predicat mai degrab dect un termen care confirm c predicatele sunt actualizate. O alt problem este aceea c, dei judecata c dac Dumnezeu exist, atunci El exist n mod necesar poate constitui o parte a definiiei lui Dumnezeu, se poate pune totui sub semnul ntrebrii dac exist ceva care s satisfac ntr-adevr aceast definiie. O problem serioas n ceea ce privete argumentele lui Descartes, al cror scop este eliberarea de ndoiala exagerat, este acuzaia de circularitate: Cercul cartezian. Dac suntem dependeni de existena lui Dumnezeu pentru a ne elibera de scepticism, important este s nelegem pn unde merge aceast dependen. Dac dependena se extinde pn la a afirma c Dumnezeu este singura garanie a adevrului, chiar i n ceea ce privete lucrurile pe care le percepem cel mai clar i distinct, atunci este imposibil s nelegem cum poate exista vreo dovad raional a existenei lui Dumnezeu; n acest caz adevrul oricror premise i temeinicia oricror trepte infereniale din cadrul dovezii ar depinde, n mod logic, de rezul tatul dovezii: existena lui Dumnezeu. Nu putem, fr a cdea n circularitate, s demonstrm existena lui Dumnezeu prin intermediul propoziiilor i argumen telor al cror adevr i validitate depind de presupunerea existenei lui Dumnezeu. Nu este clar care este poziia ultim a lui Descartes n privina acestei chestiuni. Una dintre sugestiile avansate a fost aceea c rolul lui Dumnezeu nu este acela de a garanta temeinicia ideilor clare i distincte aa cum le intuim noi de vreme ce, n acest caz, ele posed maximum de certitudine pe care ar putea-o avea vreodat , ci de a prentmpina necesitatea de a alerga n permanen dup dovezi reasiguratoare. In consecin, problema central privitoare la dovezile existenei lui Dumnezeu nu este circularitatea lor, ci validitatea lor ndoielnic i incertitudinea premiselor lor. Cu toate acestea, Descartes crede c a dovedit existena lui Dumnezeu. Dup ce a fcut acest lucru, el poate s reinstituie unele dintre lucrurile lsate la o parte de metoda ndoielii prin invocarea naturii lui Dumnezeu. n cazul lumii materiale, ceea ce percepem n mod clar i distinct despre ea este faptul c are ntindere; iar acest lucru este sesizat de intelect, nu de simuri; lucrul acesta urmeaz pur i simplu din nelegerea noastr adecvat a conceptului de materie. Dumnezeu nu ne-ar induce n eroare privitor la ceea ce percepem n modul cel mai clar i distinct. Ideile pe care le concepem n modul cel mai clar i distinct sunt nnscute; i, o dat dovedit existena lui Dumnezeu, adevrul acestor idei, identificate drept nnscute prin eliminarea ideilor derivate din activitatea simurilor, este garantat prin faptul c ne-au fost implantate direct de Dumnezeu. Acest lucru ne pune n posesia unei fizici pure a lumii, dar o fizic ipotetic: avem o idee clar

103

DESCARTES

i distinct referitoare la faptul c materia este caracterizat, n mod esenial, prin ntindere, dar rmne ntrebarea dac o asemenea materie exist cu adevrat. Este din nou nevoie de Dumnezeu pentru a demonstra posibilitatea unei fizici aplicate. Ideile primite atunci cnd percep o lume material, pe care le presupun a fi datorate unor corpuri exterioare, ar putea, ntr-adevr, avea drept cauz cor puri exterioare, dar cauza lor ar putea fi situat tot att de bine n mine nsumi sau s derive direct de la Dumnezeu. Aceste idei mi vin fr a fi chemate, deci nu eu pot fi cauza lor, iar eu am convingerea puternic a faptului c ele deriv de la corpuri exterioare; dac sursa ideilor ar fi alta dect aceea de care sunt foarte con vins, atunci Dumnezeu ar ngdui s fiu indus n eroare; dar Dumnezeu nu neal; prin urmare, corpurile exist. Aceast argumentaie urmrete s demonstreze existena lumii materiale. Acest lucru instituie posibilitatea unei fizici aplicate referitoare la ceea ce percep n mod clar i distinct despre corpuri. Dac judecm ca fiind adevrat doar ceea ce percepem n mod clar i distinct, Dumnezeu garanteaz c aceste judeci corespund unor stri de lucruri reale din lume. Tot ceea ce a fost instituit n argumentaia lui Descartes a fost instituit numai prin intermediul raiunii pure, independent de informaiile primite de la simuri; simurilor le-a fost negat orice rol de ctre ndoiala sceptic. Adevrurile trebuie puse la ncercare de raiune, i nu de simuri, pe care nu ne putem baza. Dac Dumnezeu nu ne amgete, de ce ne las s facem greeli? A ne lsa s facem greeli nu este acelai lucru cu a ne nela n mod activ. Descartes este clar n privina faptului c greelile pe care le facem in de responsabilitatea noastr, i nu de aceea a lui Dumnezeu. Spiritul are dou faculti principale: intelectul i voina. Facem greeli atunci cnd i permitem voinei s treac dincolo de ceea ce este perceput n mod clar i distinct de ctre intelect. Dumnezeu ne d posibilitatea de a evita eroarea: nu avem altceva de fcut dect s ne meninem ntre limitele a ceea ce percepem n mod clar i distinct: propoziii pe care le putem cunoate ca fiind adevrate exclusiv prin nelegerea lor deplin. Dac lucrurile stau aa, atunci exist tendina ca dovada lui Descartes refe ritoare la existena lumii materiale s fie subminat. Argumentaia sa depinde de ideea c Dumnezeu nu ne poate nela i ne-ar induce n eroare dac ar per mite s avem convingerea puternic a faptului c obiectele materiale sunt cauzele percepiilor noastre legate de aceste obiecte atunci cnd lucrurile nu ar sta astfel. Dar Dumnezeu ar putea fi acuzat de nelciune doar dac, n aceste circumstane, El sau ne-ar insufla aceast convingere, sau o asemenea convingere ar fi una clar i distinct. Descartes nu ncearc s demonstreze prima consecin; n ceea ce o privete pe a doua, este evident c este exclus. Astfel nct este perfect posibil ca Dumnezeu s nu fie un amgitor i ca obiectele materiale s nu existe drept cauz a percepiilor noastre privitoare la obiectele materiale. Descartes a admis deja c Dumnezeu ne las s facem greeli de judecat dincolo de ceea ce percepem n mod clar i distinct.

RAIONALISMUL

104

Descartes formuleaz o concepie dualist a realitii; exist dou substane fundamentale n lume, spiritul i materia. Acestea dou produc, cel puin, aparena interaciunii: lucrurile din lume acioneaz asupra organelor mele senzoriale, iar rezultatul se transpune n percepii; doresc ca braul meu s se mite, i el se mic. Dar problema care apare n acest context este cum o substan nonspaial (neavnd ntindere), care nu poate fi, prin urmare, n micare, poate fi cauza micrii substanei caracterizate prin ntindere, sau cum micrile corpurilor noastre pot constitui cauza schimbrilor din contiin. Spiritul i materia nu au nici o proprietate n comun, i este dificil de vzut cum poate fi fcut inteligibil interaciunea dintre ele. Ele sunt substane create i dependente de Dumnezeu n ceea ce privete existena lor, dar, lsnd la o parte acest lucru, explicaia caracteristicilor lor trebuie s fie independent de orice cauz exterioar" tipului de substan creia le aparin. Justificarea pe care Descartes o d dualismului deriv din credina sa att n nemurirea sufletului, ct i n posibilitatea liberului arbitru. Nemurirea sufletului este asigurat de faptul c sufletul este o substan independent care ar putea supravieui disoluiei trupului. Liberul arbitru este asigurat de independena sufletului fa de legile mecanice deterministe care guverneaz materia; prin urmare, comportamentul nostru nu este guvernat de constrngeri mecanice, ci este caracterizat prin acte libere, a cror alegere este rezultatul cunoaterii binelui i rului. Este important s rezumm cteva dintre realizrile lui Descartes. Acestea sunt vzute, n principal, prin prisma ncercrii sale de a dobndi un punct de vedere mai obiectiv asupra lumii, iar acest lucru presupune o concepie asupra lumii care nu se bazeaz pe simuri; o concepie obiectiv nu caracterizeaz o anumit ras i este independent de felul n care se ntmpl s fim constituii, n plan contingent, din punct de vedere biologic. Unele dintre opiniile noastre asupra lumii deriv din natura noastr; iar pentru a dobndi o viziune asupra lumii aa cum este aceasta cu adevrat (cum este n ea nsi) este necesar s ne eliberm ct mai mult posibil de elementele din concepia noastr determinate de particularitile aparatului perceptiv i perspectivei senzoriale. Bineneles, organele de sim pe care se ntmpl s le avem se pot schimba pentru a ne oferi o alt viziune asupra lumii, dar prin aceasta lumea nu ar deveni diferit. Concepia obiectiv asupra lumii este o concepie universal valid, punnd n lumin lumea aa cum este n ea nsi, o concepie lipsit de caracteristici care depind, ca trsturi aparente ale lumii, de particularitile contingente ale punctului nostru de vedere, precum acelea derivate din aparatul nostru senzorial particular. Raiu nea, ca surs a conceptelor i adevrurilor dezinteresate i universal valide, ne asigur o concepie independent de vreun punct de vedere, al nostru sau oricare altul. S lum un exemplu extrem: adevrul 2 + 2 = 4 ar fi, probabil, un adevr pentru marieni, indiferent de organele senzoriale pe care le-ar avea ei ar putea s vad razele A", dar nu razele de lumin. Ideea este c viziunea noastr asupra

105

SPINOZA

lumii ar putea fi obiectiv i universal valid n acelai mod. Probabil c nu putem ajunge la acest ultim punct de vedere obiectiv o perspectiv" proprie privirii lui Dumnezeu sau care nu depinde de nici un ochi , dar este un lucru ctre care putem tinde; numai Dumnezeu vede lucrurile aa cum sunt n ele nsele, independent de vreun punct de vedere; pentru Dumnezeu nu exist deosebire ntre aparen i realitate, pentru c vederea Lui este nonperspectival. Putem dobndi o cunoatere obiectiv a lumii fizice, dup Descartes, prin concentrarea exclusiv asupra concepiei conform creia lumea posed numai proprieti matematice i geometrice. Descartes are nevoie s porneasc din punctul unei contiine dezinteresate pure, situat n afara naturii; folosind numai resursele raiunii sau intelectului din cadrul contiinei noncorporale, el sper s construiasc o concepie asupra naturii unificat i universal, care s fie comun tuturor fiinelor capabile ct de ct de raiune.

Spinoza
Benedict (Baruch) de Spinoza (1632-1677) era fiul unui negustor evreu care a fugit, ca urmare a persecuiilor, din Portugalia n Olanda. Evreii care au ajuns la Amesterdam au dat peste o comunitate evreiasc strns unit i dogmatic, la care a trebuit s se acomodeze prin conformarea la preceptele unei doctrine con fesionale pure. Spinoza a fost educat la o coal condus de un rabin, unde s-a familiarizat cu crile sacre ebraice i cu teologia evreiasc. n 1656, ns, el a fost excomunicat din sinagoga din Amsterdam, pentru c nu putea s fie de acord cu unele aspecte importante ale ortodoxiei iudaice; rdcina acestor dezacorduri consta n atitudinea din ce n ce mai critic a lui Spinoza privitoare la Biblie. Viaa sa, ca paria al comunitii evreieti, 1-a adus n situaia de a trebui s-i ctige singur existena; astfel, Spinoza a ajuns s triasc din lefuitul lentilelor. Cu toate c, spre sfritul vieii, i-a fost propus un post de profesor la Universitatea din Heidelberg, el a refuzat oferta, apreciind-o ca o ameninare la adresa libertii sale intelectuale astfel nct nu a deinut niciodat vreun post academic. Pledoaria pentru toleran i, n mod deosebit, opoziia sa mpotriva fanatis mului religios au devenit caracteristici definitorii pentru viziunea lui Spinoza, care a trit nconjurat de schisme violente de tot felul. Spinoza era foarte preuit de ctre prieteni prietenia ntre aceia care caut adevrul mpreun fiind, n tradiie aristotelic, un lucru pe care Spinoza l preuia n mod deosebit. Ceva din puterea interioar i din curajul personal al lui Spinoza transpare n dou incidente situate spre sfritul vieii sale. n 1670, n timp ce tria la Haga, Spinoza a primit o mic rent de la Jan de Witt, Mare Rentier al Olandei i aprtor luminat al cauzei libertii religioase. De Witt a fost acuzat de trdare n 1671,

RAIONALISMUL

106

cnd Anglia s-a alturat Franei mpotriva Olandei; o mulime furioas i-a prins pe De Witt i pe fratele su i i-a btut pn au murit. ntr-o pornire neobinuit de temeritate, Spinoza s-a pregtit s se confrunte cu mulimea i s denune bar baria acesteia, dar a fost convins pn la urm s nu adopte aceast atitudine. Mai trziu, n 1677, dup alegerea sa ca reprezentant al unei misiuni de pace n Frana, Spinoza a fost suspectat de spionaj; casa sa din Haga a fost asediat de o mulime nfuriat; din nou, Spinoza era pregtit s nfrunte mulimea, n pofida riscului de a fi ucis n acelai fel ca De Witt. n orice caz, aceste evenimente nu sunt tipice pentru viaa lui Spinoza, cea mai mare parte a acesteia fiind petrecut n independen i simplitate; filosoful avea o viziune stoic i s-a dedicat preocuprilor intelectuale i tiinifice. Din fericire, el putea s-i discute opiniile filosofice cu prieteni protestani tolerani. Era rbdtor i prudent; de asemenea, privea cu suspiciune emoiile violente (ceea ce nu nseamn c acestea nu i erau familiare), cunoscndu-le puterea distructiv; dar nu i lipseau, din aceast cauz, farmecul sau cldura sufleteasc. Fuma pip i i plcea s bea bere. Era necstorit, gndindu-se c o asemenea legtur emoional i-ar afecta studiile; cu toate acestea, se pare c a avut o dezamgire amoroas n tineree. Tuberculoza de care suferea de muli ani, agravat, probabil, de praful de sticl inspirat datorit meseriei sale de lefuitor de lentile, i-a curmat viaa n anul 1677. Preocuprile lui Spinoza vizau att matematica, ct i diverse alte tiine. n biblioteca modest a lui Spinoza erau o Biblie, cteva cri de geometrie euclidian, ca i lucrri referitoare la optic i astronomie. Acest om aparent fermector a fost denigrat ca fiind eretic i ateist, att n timpul vieii sale, ct i dup aceea. Corespondena lui Spinoza ne ajut s-i nelegem filosofia: aceea purtat cu Henry Oldenburg, care a devenit secretar al noii Societi Regale din Londra, i, cea mai important, aceea cu omul de tiin Tschirnhaus. n 1676 Spinoza a fost vizitat de Leibniz; acesta i-a ctigat att de mult ncrederea, nct Spinoza i-a permis s citeasc Etica sa, nc nepublicat. Spinoza 1-a cunoscut, de aseme nea, pe Christiaan Huygens, care a fondat teoria modern a opticii, i a cores pondat cu Robert Boyle, ntemeietorul chimiei. Filosofia lui Spinoza este, probabil, influenat de trei linii principale de gndire: scolastica aristotelic transmis prin gnditorul evreu Maimonide (1135-1204), filosofia cartezian i operele lui Hobbes. Spinoza a ajuns s resping, sau s modifice fundamental, toate aceste influene. Pentru a-1 nelege pe deplin pe Spinoza, trebuie s ne concentrm asupra Eticii sale. Etica este o lucrare de o ambiie prodigioas. Scopul lui Spinoza este s realizeze o legtur ntre felul cum este lumea n mod necesar i real, la nivelul cel mai profund, i interesul practic care privete modul n care trebuie s ne trim vieile i s ajungem la o pace binecuvntat (acquiescentia) a spiritului. Acest proiect are multe n comun cu cile de a ne controla, fr s le eliminm,

107

SPINOZA

emoiile; strile i reaciile emoionale sunt indisolubil legate de convingeri; dac vedem c anumite convingeri pe care le avem sunt false, putem, prin aceasta, s ne schimbm emoiile aflate n conexiune cu aceste convingeri. Acest lucru sugereaz c, prin intermediul unei forme de terapie cognitiv, putem exercita un anumit control asupra emoiilor. Etica este expus ntr-o form care urmeaz metodele demonstraiei geo metrice: folosind axiome, definiii i postulate, din care propoziiile sunt inferate prin raionament deductiv. Lucrarea folosete un limbaj tehnic extrem de abstract, o mare parte a acestuia fund derivat din tradiia scolastic medieval cu toate c opiniile lui Spinoza sunt opuse metafizicii scolastice. Spinoza urmrete s nceap de la principii prime pe care le gndete ca fiind adevrate n mod axio matic, pentru ca apoi s deduc n mod logic consecinele acestora; astfel, propo ziiile care urmeaz sunt dovedite i adevrate n mod necesar. Definiiile nu sunt doar stipulative (stabilind n mod arbitrar cum va fi folosit un cuvnt); ele sunt menite a fi adevrate despre obiectele la care fac referin; sunt definiii reale", care pot fi adevrate sau false pentru c urmresc s afirme condiiile necesare i suficiente pentru ca obiectele la care se refer s fie ceea ce sunt; adic, asemenea definiii dau caracteristicile eseniale ale unui lucru. Cu toate acestea, adeseori definiiile se deprteaz mult de uzajul comun. Axiomele sunt att clare, ct i primare; ele sunt n mod evident adevrate, i nu sunt derivabile din ceva mai simplu. Ideea central a filosofiei lui Spinoza privete natura substanei. Anumite aspecte ale lumii par a fi dependente de alte aspecte n ceea ce privete natura i existena lor; dac exist n lume ceva adevrat n ultim instan prin aceea c este total independent i nu ne silete s ne nscriem pe panta unui regres infinit , atunci trebuie s ajungem la ceva care nu depinde, n ceea ce privete natura sa, de nimic altceva. Argumentul raionalist const n aceea c, mergnd n jos pe scara dependenelor, intelectul sau raiunea noastr ne va revela acel lucru care satisface condiiile de a fi, n ultim instan, independent ceea ce se explic pe sine n mod desvrit i explic toate celelalte lucruri, astfel nct nimic nu rmne neexplicat. Universul ca ntreg nu trebuie s aib caracteristici superflue n ceea ce privete natura sau existena sa, caracteristici inexplicabile datorit faptului c nu pot fi deduse din concepia totalizatoare asupra universului. Pe Spinoza nu l mulumete analiza substanei ntreprins de Descartes; concepia lui Descartes asupra substanelor create" spiritul i materia este pentru Spinoza o greeal, pentru c acestea nu se explic n ntregime pe sine. Exist, pentru Spinoza, dou condiii principale care trebuie ndeplinite pentru ca un lucru s fie privit ca substan:

RAIONALISMUL

108

(a) Dac acel lucru exist prin sine sau i este propria cauz (cama sui): acel lucru care posed natura i existena cele mai independente i care nu i datoreaz natura i existena nici unui alt lucru. (b) Dac acel lucru poate fi conceput n ntregime neles sau explicat numai prin el nsui, fr s implice nici o alt idee despre un alt lucru situat n afara lui. i mai exist i un al treilea punct, care trebuie reinut i care deriv, n ultim instan, din gndirea lui Aristotel: (c) Substana este aceea care este subiect (n ultim instan: ntotdeauna subiect) i nu predicat (n ultim instan: niciodat predicat). Este subiectul predicaiei, i niciodat predicatul nici unui lucru; este ceea ce rmne acelai de-a lungul schimbrilor datorate predicaiei. Astfel, substana este aceea care i este propria cauz, se explic pe sine nsi i este subiectul ultim al tuturor predicaiilor. Aceast formulare este echivalent cu a spune c adevrata substan trebuie s fie aceea ale crei caracteristici sunt deductibile n totalitate din propria sa esen. Spinoza este tributar unei anume forme a argumentaiei ontologice: Dumnezeu, i numai Dumnezeu exist n mod necesar, de vreme ce esena lui Dumnezeu implic existena; ar fi, prin urmare, o contradicie s presupunem c Dumnezeu nu ar exista. Astfel nct, Dumnezeu exist i, n plus, numai Dumnezeu poate ndeplini condiiile de a fi substan; n consecin, nu poate exista dect o singur substan. Este o greeal s socotim spiritul i materia drept substane: ele nu sunt n ntregime existente prin ele nsele, ci sunt moduri sau manifestri dependente de Dumnezeu. Numai n cazul lui Dumnezeu existena este inclus printre condiiile necesare i suficiente care i definesc natura. Substana adevrat trebuie s fie aceea care conine n ea nsi, ca parte a esenei sale, explicaia complet a naturii i existenei sale. Aceast autonomie cauzal complet i autonomia explicativ nseamn acelai lucru. Dac avem o concepie clar i distinct a lucrurilor, pe care o derivm din adevruri evidente intuite prin intermediul intelectului, atunci legturile logice deductive dintre concepte vor corespunde legturilor cauzale dintre lucruri. n acest mod, structura fundamental a lumii se consider a fi reflectat n legturi deductive necesare. Acest lucru combin (ntr-un mod nesatisfctor pentru empiriti ca Hume) conexiunile cauzale cu necesitatea logic, astfel nct: dac A este cauza lui B, atunci B este deductibil n mod logic din A. Este esenial s nelegem c Spinoza crede c intelectul poate, n mod ideal, s ajung la un sistem conceptual care reprezint natura fundamental a lumii ca ntreg; i c o explicaie complet a lumii ar fi constituit de expunerea tuturor interrelaiilor logice deductive existente ntre aceste concepte.

109

SPINOZA

Concepia lui Spinoza asupra lui Dumnezeu nu este aceea a unui Dumnezeu transcendent care st n afara lumii; Spinoza scrie despre Dumnezeu sau Natur" (Deus sive Natura); Dumnezeu este de identificat cu totalitatea universului. Viziunea lui Spinoza asupra lui Dumnezeu este privit uneori drept panteist. Totalitatea universului include mai mult dect ceea ce este material. Dumnezeu este infinit i nelimitat; dac acest lucru nu este contrazis, atunci nu poate exista nimic care s nu fie n" Dumnezeu; adic, nu exist nimic care s nu depind de Dumnezeu, att din punct de vedere ontologic, ct i n ceea ce privete explicaia sa. Nu poate exista dect o singur substan; nu poate exista o pluralitate de substane. n concepia lui Spinoza, substana este definit extrem de restrictiv, prin aceea c trebuie s fie propria sa cauz (causa sui) i c trebuie s se explice n ntregime pe sine; iar aceasta elimin distincia tradiional n ceea ce privete adevrata substan ntre a avea proprieti necesare i proprieti contingente; adic, proprieti necesare, date prin intermediul unei esene sau definiii, i proprieti accidentale sau contingente, derivate din ideea de alt lucru, considerat drept cauz extern; pentru ca un lucru s fie o substan adevrat, trebuie ca toate strile sale s urmeze n mod necesar sau deductiv din esena sau definiia sa, altminteri lucrul nu ar fi complet independent, neconinndu-i propria explicaie. Spinoza identific adevrata substan cu Dumnezeu sau cu totalitatea naturii pentru c numai acestea satisfac condiiile cerute adevratei substane, fiindu-i propriile cauze i explicaii; Dumnezeu sau totalitatea naturii satisfac aceste condiii pur i simplu pentru c, fiind totalitatea a ceea ce este, nu exist nimic altceva care le este necesar sau ar putea s fie cauza acestora sau s fie implicat n explicarea lor. A spune c ar putea exista dou sau mai multe substane ar nsemna urmtoarele: (i) A presupune ceva pornind de la faptul c totul trebuie s aib o explicaie raional din afara pluralitii substanelor prezumtive care s explice pluralitatea; dar atunci acest lucru ar contrazice defi niia conform creia adevrata substan trebuie s se explice n n tregime pe sine. (ii) A presupune c o substan ar putea fi limitat; dar limitarea atrage dup sine acea parte a explicaiei, i deci a cauzei, conform creia faptul c substana este aa cum este nu i este intrinsec, ci depinde de un alt lucru din afara sa care i explic limitarea; dar n acest caz acest ceva limitat nu ar putea fi o substan adevrat pentru c, prin definiie, substana adevrat se explic n ntregime pe sine. Exist dou alternative la discuia referitoare la existena unei pluraliti de substane: ar putea exista dou sau mai multe substane cu atribute sau esene diferite, sau dou sau mai multe substane cu acelai atribut sau aceeai esen.

RAIONALISMUL

110

(a) Posibilitatea existenei a dou substane cu atribute diferite este eliminat prin definiia lui Dumnezeu ca posednd toate atributele; Dumnezeu, ca s spunem aa, folosete toate atributele posibile, astfel nct, dac exist o alt substan dect Dumnezeu, trebuie s aib aceleai atribute ca i El. (b) Astfel, dac exist mai mult dect o singur substan, atunci substan ele trebuie s aib aceleai atribute. Prin urmare, Spinoza urmrete s demonstreze c nu pot exista dou sau mai multe substane cu aceleai atribute cu aceeai esen. Dac ele difer n ceea ce privete atributele, atunci avem dou substane cu atribute diferite, iar acest lucru nu este ceea ce cutm. Dac dou lucruri difer numai privitor la modalitate, iar modalitile sunt modaliti ale substanei i nu substane ele nsele, atunci doar, pur i simplu, o deosebire ntre modaliti nu implic o deo sebire ntre substane; de vreme ce, n conformitate cu ipoteza, avem de-a face numai cu o deosebire de modalitate i nu cu una referitoare la atribute, moda litile trebuie s fie modaliti ale aceleiai substane; dou lucruri care difer numai n ceea ce privete modalitatea sunt, prin urmare, n mod esenial acelai lucru, i nu sunt, deci, substane diferite. De altfel, nu am avea nici un motiv s considerm dou lucruri" cu aceleai atribute care difer numai numeric ca fiind dou; pentru c nu exist nici o privin n care ar putea fi distinse, din moment ce toate caracteristicile lor sunt dependente de atributele sau esena lor, care aici se afirm c sunt aceleai; o deosebire de modalitate ar implica o deosebire de atribute n cazul adevratei substane, de vreme ce toate caracteristicile ei trebuie s depind numai de ea nsi; aceasta nseamn c nu pot exista dou substane adevrate care s difere numai n ceea ce privete modalitile i nu i n privina atributelor. Nu poate exista deosebire ntre substane fr o deosebire a atributelor, astfel nct nu pot exista dou substane cu aceleai atribute. Dar nu pot exista nici dou substane cu atribute diferite, pentru c definiia lui Dumnezeu este aceea a unei fiine cu atribute infinite. Astfel nct nu poate exista mai mult dect o singur substan. Conform acestor raionamente, adevrata substan este n ntregime causa sui, propria sa cauz, i pentru ca acest lucru s fie susinut drept adevrat trebuie s existe doar o singur substan. Aceast substan unic i nelimitat trebuie s aib atribute infinite adic, toate atributele posibile , fiecare dintre acestea fiind infinit n felul su. Adevrata substan este Dumnezeu sau Natura, i, din punct de vedere teoretic, poate fi conceput ntr-o infinitate de feluri, dintre care intelectul nostru nu sesizeaz cu adevrat dect dou: concepem lumea din punctul de vedere al atributului gndire sau al atributului extensiune; acestea sunt percepute de intelect drept esenele care constituie substana. Astfel, cele

111

SPINOZA

dou substane create" ale lui Descartes, spiritul i materia, sunt privite n mod adecvat ca atribute ale substanei unice, i nu ca dou substane. Noiunea a ceva ca fiind propria sa cauz (causa sui) poate prea de nen eles. Faptul ca A s fie propria sa cauz pentru a exista ar prea s implice exis tena lui A nainte ca A s existe. Dar noiunea de cauzalitate n discuie aici este aceea a deduciei logice; existena i natura lui A este cauzat de A n acelai sens n care teoremele unei geometrii urmeaz din axiomele sale; i aici sensul expresiei a urma din este n ntregime nontemporal; nu implic o succesiune n timp, ci mai degrab o relaie logic nontemporal. Conceperea celor dou atribute este parial neleas drept existena a dou perspective asupra aceluiai lucru analog celor dou fee ale aceleiai monede , numai c aici perspectivele" sunt intelectuale, nu spaiale (puncte de vedere). Exist dou sisteme conceptuale care reprezint sau exprim ordinea aceluiai lucru n dou moduri, astfel nct fiecare abordare verbal este ireductibil la cealalt; explicaiile n ambele sisteme sau scheme se fac prin deducie logic, folosind numai conceptele sistemului respectiv; cele dou sisteme de concepte, n fiecare dintre ele existnd legturi logice, sunt ireductibile unul la altul; sunt incomensurabile. Ele sunt dou feluri complet autonome de a aborda acelai lucru. Tot ceea ce observm n lume ca fiind lucruri particulare sunt fie modaliti ale atributului ntindere (obiecte fizice), fie modaliti ale atributului gndire (idei, care constituie contiine); toate lucrurile sunt astfel o expresie determinat a esenei lui Dumnezeu. Modalitile infinite sunt acele caracteristici care sunt comune tuturor modalitilor ce cad sub incidena unui anumit atribut: micarea i repaosul n cazul particulelor fizice, i ideile n cazul gndirii. Modalitile finite sunt caracteristicile specifice ale lumii. Astfel, o modalitate infinit de sub incidena atributului ntindere ar fi descris printr-o lege a naturii care se aplic tuturor obiectelor fizice, n vreme ce o modalitate finit precum culoarea roie a acestei cri este o caracteristic specific a crii, i nu una comun tuturor obiectelor fizice. Explicaia existenei i naturii modalitilor specifice deriv fie din esena acelei modaliti ceva care subzist n ea n msura n care este ea nsi" fie din ceva exterior modalitii ceva care exist n afara ei. Dumnezeu sau natura ca totalitate este singurul lucru care posed n sine n sui explicaia complet a existenei i naturii sale; toate celelalte lucruri sunt modaliti care sunt cazuri determinate ale lui Dumnezeu exprimate sub atributele de gndire sau ntindere, iar explicaia lor se gsete, n grade diferite, n afara unor astfel de modaliti; dar, n orice caz, explicaia totalizatoare trebuie, n ultim instan, s trimit la natura sau esena lui Dumnezeu. Aceste consideraii ncep s ne conduc de la metafizic la epistemologie. Spinoza crede c ordinea logic a ideilor (relaiile logice dintre ele) este acelai lucru cu conexiunile dintre lucruri (relaiile lor cauzale). nelegerea perfect sau n ntregime adecvat" a lumii ar fi atins dac am putea vedea cum totul este

RAIONALISMUL

112

deductibil din esena lui Dumnezeu. Am vedea atunci cum toate lucrurile din lume deriv, ca urmare a unei necesiti Ingice, din natura neschimbtoare i etern a lui Dumnezeu. Acest lucru este mai mult dect determinism: este necesitarism. Am putea avea o mulime de seturi de axiome din care s-ar putea deduce diferite teoreme, care ar constitui explicaia sau dovada lor. Dar aceste dovezi sunt condiionate sau ipotetice prin aceea c depind de acceptarea axiomelor: dac sunt acceptate axiomele, atunci teoremele urmeaz printr-o necesitate logic, astfel nct a accepta axiomele (premisele) i a nega teoremele (concluziile) ar implica o contradicie logic. n cadrul tiinei complet adecvate a lumii (aflate sub incidena atributelor ntindere i gndire) nu exist dect un set posibil de axiome: esena lui Dumnezeu. Astfel nct lumea nu este explicat prin adevruri condiionate deduse dintr-un set de adevruri fundamentale care ar putea fi respins n favoarea unui set alternativ; lumea urmeaz n mod necon diionat din natura lui Dumnezeu, despre care ar fi absurd s se presupun c ar putea fi diferit de ceea ce este. Dumnezeu este perfect, astfel nct orice schimbare n Dumnezeu ar produce imperfeciuni n Dumnezeu; Dumnezeu nu poate fi altceva dect ceea ce El este. Pe baza unor argumente similare, Spinoza se ridic mpotriva noiunii de cauz final sau mpotriva explicaiilor finaliste sau teleologice. Natura lui Dumnezeu rmne n mod imuabil i etern aceeai; ea rmne n afara timpului. Astfel, aceast lume nu numai c decurge n fiecare detaliu al su, atunci cnd este neleas adecvat, din natura lui Dumnezeu printr-o necesitate logic, ci este, de asemenea, singura lume posibil din punct de vedere logic. Nu numai c fiecare verig a seriei este legat n mod deductiv de celelalte verigi, ci seria nsi este unica serie logic posibil seria nsi, ca ntreg, este logic necesar. Probabil c acest lucru nseamn c orice alt serie, deci orice alt lume, ar da natere n cadrul acesteia unei contradicii logice. Noiunea unei concepii n ntregime perfecte a lumii deriv din doctrina ideilor adecvate" a lui Spinoza. Lumea, ca i caracteristicile sale, este ntotdeauna analizabil din unghiurile de vedere ale celor dou expresii ale sale gndirea i ntinderea; aceste dou lumi sunt, n mod ireductibil, lumi paralele; sunt isomorfe. Pornind de la aceast premis metafizic, urmeaz c fiecrei idei i corespunde un corelat fizic, un ideatum. Acest lucru nu nseamn c nu pot exista idei false, de vreme ce adevrul implic mai mult dect o simpl coresponden ntre o idee i un ideatum; ideea trebuie s fie, de asemenea, o idee adecvat; aceasta implic mai mult dect corespondena extern cu obiectul pe care ideea susine c l reprezint; ea trebuie s reprezinte, de asemenea, adevrata natur a obiectului reprezentat. Este clar c Spinoza folosete termenul adevrat" n mod diferit de uzajul comun. Pentru ca o idee s fie adevrat, n sensul lui Spinoza ea trebuie nu numai s corespund faptelor, ci trebuie, de asemenea, s fie cunoscut ca adevrat, i ca natura obiectului cruia i corespunde s fie cunoscut; numai atunci se spune despre o idee c este adecvat i adevrat.

113

SPINOZA

Falsitatea este astfel o lips de cunoatere; pe de alt parte, o idee care nu ar corespunde faptelor ar fi de asemenea fals. A avea o idee adecvat n privina lui X implic nelegerea lui X, adic a cunoate cauzele pentru care X este aa cum este; aceasta implic explicarea lui X prin deducerea sa din alte idei adecvate. n ultim instan, lanul ideilor adecvate i are originea n adevruri i concepte axiomatice necesare numite noiuni comune". O idee inadecvat este asemenea unei concluzii fr premise. O idee este mai mult sau mai puin adecvat n msura n care poate fi integrat ntr-un sistem mai mult sau mai puin general de explicaii; sistemul va fi mai general i mai robust n msura n care caracte risticile lumii pot fi unificate i deduse din acesta prin intermediul raionamentului deductiv. O idee devine mai adecvat astfel, adecvaia este o chestiune de grad prin integrarea, ca noiune deductibil, ntr-un sistem nc i mai larg, mai cuprinztor, mai unificator i mai explicativ. Adecvaia complet ar implica integrarea ideii sau noiunii, din punct de vedere deductiv, ntr-un sistem care descrie ordinea totalitii lucrurilor; n ultim instan, acesta este sistemul ideal contemplat de Dumnezeu. Sistemul complet adecvat de idei va fi deductibil, n ultim instan, din noiuni comune" universal acceptate, care sunt vzute ca evidente de ctre raiunea intuitiv; acestea sunt adevrurile axiomatice necesare i conceptele de baz ale tiinei i metafizicii lui Spinoza, care includ sau constituie caracteristicile logic necesare i eseniale ale universului. O idee adecvat constituie marca intrinsec a adevrului, distinct de marca extrinsec prin care o idee doar corespunde obiectului sau; o idee complet adecvat nu doar corespunde ideatum-ului sau; ea ne arat adevrata natur sau nelegere a ideatum-ului su. O idee fals este o idee inadecvat; tim c ea corespunde unui ideatum, dar ea va denatura i nu va reui s explice natura acelui ideatum, prin eecul de a plasa ideea ntr-un sistem deductiv de explicaii care este constituit pe baza unui sistem coerent de idei care reprezint adevrata ordine a lucrurilor. A avea o idee adecvat sau adevrat a lui X nseamn a-1 nelege pe X, ceea ce nseamn a-1 explica pe X, adic a cunoate cauzele lui X. Criteriul adevrului este dat de caracteristici ale ideilor sau ale propoziiilor nsei i de relaia logic doveditoare dintre ele, i nu de simpla comparaie ntre idei i lume; determinarea a ceea ce este adevrat i a ceea ce tim despre lume ne este disponibil n cadrul cercului ideilor nsei, n forma intuiiilor raiunii care ne pun la dispoziie noiunile comune" i deduciile logice necesare rezultate din aceste noiuni. La nivelul ideilor n ntregime adecvate suntem n situaia de a avea un acord perfect ntre idei i realitate. Putem folosi un exemplu spaial perspectival pentru a nelege noiunea de tiin complet adecvat. Ceea ce vd acum este numai ntr-un fel adevrat numai din propria mea perspectiv, din punctul meu de vedere; dac m-a mica, sau dac a fi biologic diferit, ceea ce a vedea ar fi diferit viziunea mea este, n acest sens, particular. Scopul unei nelegeri adecvate este de a nu vedea

RAIONALISMUL

114

lucrurile din nici un punct de vedere; adic, a elimina acele caracteristici care fac ca punctul meu de vedere s fie al meu, sau un simplu punct de vedere. Intelectul ne asigur deja asemenea adevruri radicale nonperspectivale: 2 + 2 = 4, de exemplu. Acest lucru este adevrat din toate punctele de vedere; adevrul lui este necondiionat prin aceea c nu depinde de nici o referin care se limiteaz la o perspectiv. Aceasta este natura ideilor n ntregime adecvate despre lume; acestea se gsesc n noiunile comune" universal i raional valabile i n de duciile rezultate din ele. Aceste considerente exclud percepia senzorial ca mijloc de a ajunge la idei adecvate referitoare la lume; trebuie s ne propunem ca scop o concepie intelectual asupra lumii, eliberat de confuzia dintre lucrurile din lume i efectul lor asupra noastr n termenii proceselor corporale. Cnd vedem soarele, credem n mod confuz c ideatum-ul ideii pe care o avem n mod confuz este soarele nsui, n vreme ce ideatum-ul este, de fapt, n sensul corelatului su fizic, procesul corporal ce corespunde percepiei soarelui, care este un rezultat al efectului soa relui asupra noastr. Acest lucru nu constituie o problem important dac ajungem s nelegem natura nsi a percepiilor noastre; luate separat, ideile percepiei nu sunt false, dar pot deveni astfel devenind prin urmare inadecvate sau neadevrate cnd sunt plasate ntr-un context explicativ mai larg. O idee adevrat, i deci adecvat, referitoare la soare aa cum este acesta n el nsui va fi abordat prin deducia ei din alte idei care constituie pri ale unei tiine generale despre obiectele fizice, ale crei concepte sunt sesizate de intelect; aceast abordare va nlocui ideea fals", inadecvat, a percepiei senzoriale. Sistemul complet adecvat de idei situeaz fiecare idee n cadrul unei totaliti ideatice, astfel nct relaia de tip deductiv a ideilor reprezint adevrata ordine a cauzelor din lume. Acest sistem este lumea neleas de intelectul lui Dumnezeu, care este identic cu lumea. n ultim instan, viziunea complet adecvat despre lume a lui Spinoza este sub specie aeternitatis viziunea din perspectiva eternitii, din afara timpului, din nici un punct de vedere. Aceasta este opus aceleia sub specie durationis viziunea lucrurilor aa cum apar acestea n timp. Dumnezeu este cel care are o asemenea viziune etern, nontemporal asupra lumii, iar scopul nostru trebuie s fie participarea la o astfel de viziune. Noi posedm deja asemenea adevruri universale nontemporale n cadrul matematicii i geometriei; este lipsit de sens s judecm n perspectiv temporal adevrul 2 + 2 = 4; acesta este mai mult dect ntotdeauna adevrat, pentru c adevrul su se afl cu totul n afara timpului, n eternitate; conceptul de durat nu are aici nici o aplicaie. Spinoza crede c o explicaie adevrat, i deci complet adecvat a lumii poate fi dat numai prin intermediul unei viziuni care, n mod similar, se situeaz sub specie aeternitatis; viziunea din afara timpului este pasul final n procesul de eliberare a unei concepii de orice perspectivism; ajuni aici, am fi n posesia explicaiei

115

SPINOZA

deductive eterne, necesare i a priori a tuturor lucrurilor. Putem sesiza cteva dintre aceste adevruri; dar gndirea noastr finit nu ne ngduie s nelegem dect o mic parte a lor. Exist trei niveluri sau tipuri de cunoatere. Primul tip este experiena sen zorial, al doilea tip este raionamentul deductiv, iar al treilea este intuiia imediat a raiunii. Percepiile senzoriale sunt folositoare n msura n care ne asigur o cunoatere limitat a faptelor particulare i construiesc generalizri de tip inductiv. Gndirea noastr finit nu poate percepe infinitatea cauzelor care ne-ar pune la dispoziie idei adecvate privind obiectele percepiilor senzoriale. Gndirea noastr finit nu poate face fa infinitei complexiti presupuse de deducia adevrurilor referitoare la modalitile finite (Pe biroul meu este o carte roie") din esena lui Dumnezeu. Cunoaterea de al treilea tip, intuiia raional, este cea mai nalt form de nelegere. In acest caz, nu numai c avem idei care ne pun la dispoziie explicaii logice prin aceea c sunt derivate deductiv din premise, aa cum se n tmpl n al doilea fel de cunoatere, ci, mai mult, suntem n situaia de a nelege pur i simplu ntreaga demonstraie ntr-un singur act intelectual prin sesizarea regulii n cazul respectiv. n cazul percepiei senzoriale, ne apar una dup alta idei inadecvate, fragmentare i fr legtur din punct de vedere logic (ceea ce se coreleaz cu stri ale corpului nelese inadecvat), fr nici o posibilitate real ca ordinea apariiei lor s reflecte adevrata ordine a cauzelor. Percepia senzorial nu este necesar i nu ne poate da cunoaterea esenei lucrurilor; n msura n care nu distingem lucrul de esena lui, i putem deduce natura din definiia sa. Percepia senzorial ne poate asigura cunoaterea faptului c, dar nu cunoaterea de ce, care implic deducerea necesitii a ceea ce este perceput ca fiind lucrul respectiv. Cu toate acestea, percepia senzorial ne pune la dispoziie un fel de nivel de jos al cunoaterii, de vreme de satisface ceea ce par s fie cele trei condiii puse de Spinoza pentru cunoaterea faptului c: (a) p corespunde lucrului respectiv; (b) nu exist nici un motiv pentru a ne ndoi de p (ceea ce nseamn c p nu poate fi pus la ndoial); (c) exist un motiv ntemeiat pentru a afirma c p este lucrul respectiv (nu avem de-a face cu o presupunere). Experiena senzorial ca temei al afirmrii unor anume lucruri sau a unor generalizri inductive pare s satisfac aceste condiii. Cunoaterea n sensul cel mai nalt, aparinnd tipurilor al doilea i al treilea, care implic demonstraia deductiv sau necesitatea logic, satisface n mod clar condiiile de mai sus ale cunoaterii, dar ntr-un grad mai nalt. Cel de-al treilea tip de cunoatere este tipul de nelegere pe care l are Dumnezeu asupra lucrurilor n totalitatea lor, derivat din noiunile comune".

RAIONALISMUL

116

Viziunea lui Dumnezeu asupra lumii sub specie aeternitatis telescopeaz descendent procesul raional deductiv implicat n nelegerea totalitii lumii ntr-un punct" intelectual. Astfel, timpul este, n ultim instan, lipsit de realitate din punctul de vedere al privirii lui Dumnezeu. Explicaia ultim a lumii se gsete n lume; lumea este n ntregime explicabil ca sistem care se autoconine. Concluziile metafizice generale sunt reflectate n rspunsul lui Spinoza la problema relaiei dintre spirit i corp: monismul ontologic (existena unei singure substane) este combinat cu un dualism conceptual (aspect dublu). Fiina uman este neleas drept spirit sau drept trup acestea sunt cele dou aspecte ale aceluiai lucru; ntr-adevr, ideatum-ul spiritului este corpul uman. Aceasta nu nseamn c suntem n permanen contieni de corpul nostru, ci doar ni se atrage atenia asupra dublei folosine a ideii de" n opera lui Spinoza. In primul rnd, exist aceea derivat din viziunea conform creia ideile sunt expresii men tale a ceea ce este exprimat prin atributul ntinderii; n al doilea rnd, exist sensul n care am o idee despre un obiect. In cazul ideii de mas avem de-a face cu un prim neles al ideii de" mas, n sensul c ideea este expresia mental a unei stri a corpului meu afectat de mas (aceea care ar putea fi implicat n faptul de a vedea masa); exist i un al doilea neles, diferit, al ideii de", n sensul c ideea mea se refer la mas coninutul sau obiectul ei este masa. n acest al doilea sens se spune despre idei c sunt active i c pun n eviden intenionalitatea: ele trimit, dincolo de ele nsele, la un obiect intenional. Nu poate exista nici o relaie cauzala ntre spirit i corp; conceptele spiritului i conceptele corpului sunt incomensurabile, astfel c deduciile logice, i, n consecin, legile cauzale, care presupuneau discuia referitoare la cele dou moduri n care poate fi conceptualizat substana sunt lipsite de sens. Relaia dintre cele dou sisteme conceptuale este asemntoare aceleia dintre dou limbaje autonome care pot spune sau exprima aceleai lucruri fiecare n felul su, diferit. Exist o anume relaie ntre spirit i corp: este corelaia dintre strile determinate ale celor dou atribute ale substanei unice. Complexitatea gndirii de care este capabil un spirit este, prin urmare, dublat direct de complexitatea corpului; o fiin uman este capabil de procese de gndire complexe, iar acest lucru este corelat cu complexitatea corpului. Aceasta nseamn c, dei oricrei modaliti fizice (ideatum) vzute sub aspectul ntinderii i corespunde o idee, celor mai multe lucruri le lipsete complexitatea necesar pentru a fi capabile de gndire contient. Spinoza nu afirm existena gndirii n cazul pietrelor sau scaunelor; ns deosebirea dintre ele i noi este numai una considerabil de grad. Fiina uman este un tip de modalitate finit a unei substane infinite. Ceea ce d sens noiunii oricrei modaliti finite care are individualitate limitat este conatus-\x\ nostru (urmrire, strdanie, putere): strduina de a-i menine integritatea sau continuitatea n existen mpotriva efectelor cauzelor externe. Natura sau esena unei modaliti finite este aceea fr de care aceasta ar nceta

117

SPINOZA

s existe chiar i ca individ, prbuindu-se sub efectul distructiv al cauzelor externe. n msura n care strile unui lucru sunt deductibile din natura sau esena sa, avem de-a face cu conatus-ul sau puterea acelui lucru de a se autoconserva. Acesta variaz gradual i tipologic. Cu ct este mai mare conatus-ul, cu att este lucrul mai autonom, i cu ct conatus-u\ este derivat ntr-o msur mai mare direct din esena lucrului, cu att este mai mare puterea de autoconservare, putere care este datorat n ultim instan i exprim puterea singurului individ cu adevrat independent, Dumnezeu. Modalitile finite ce au un nivel mai nalt, cum sunt organismele, pun n eviden cu claritate existena conatus-u\ui: ele ncearc s rmn ceea ce sunt un om, un cine cu un oarecare grad de individualitate. Cu ct este mai mare conatus-ul nostru, cu att nelegem mai bine esena noastr ca fiine raionale; acest lucru pare s provoace ns un conflict cu individualitatea noastr, pentru c n acest caz suntem n situaia de a aprecia legtura noastr cu totalitatea naturii. Desigur, nici o modalitate finit nu se poate, n ultima instan, autoexplica, dar gradul su de independen este deter minat de echilibrul dintre explicaia derivat activ" (intern) a strilor sale i aceea pasiv (extern). Un rezultat al acestor considerente este c nici un lucru nu poate fi cauza propriei sale distrugeri; distrugerea unui lucru survine ntotdeauna prin cauze externe. Aceasta se ntmpl deoarece conatus-ul unui lucru este esena sa, iar esena sa, pus n lumin de definiie, afirm ceea ce este lucrul; astfel, n msura n care un lucru este considerat numai n sine, n virtutea esenei sale, el nu poate fi distrus ca atare. Ceea ce pare s fac sinuciderea imposibil. Dar Spinoza poate rspunde c sinuciderea reprezint un caz n care fiina este copleit de cauze externe. Oricum, cazurile de autosacrificiu care pot fi susinute n mod raional complic lucrurile; rspunsul este legat de concepia lui Spinoza conform creia libertatea acioneaz n acord cu principiile raionale universale. Libertatea nu const n aceea c suntem capabili de a face altceva dect ceea ce facem; nu este opus necesitii; ea este neleas n opoziie cu constrngerea. Tot ceea ce exist este necesar fie datorit esenei sale, fie datorit unei cauze externe (o alt modalitate finit); tot ceea ce nu exist este imposibil fie datorit faptului c esena sa conine o contradicie, fie datorit lipsei unei cauze externe (eficiente). Lanul extern al cauzalitii este, n ultim instan, necesar, prin aceea c deriv din esena lui Dumnezeu; impresia de ntmpltor pe care o avem este doar o consecin a ignorrii cauzelor. Suntem liberi n msura n care expli caia a ceea ce facem deriv din dispoziia noastr nnscut de a ne comporta ntr-un anumit fel, atunci cnd natura noastr esenial este confruntat cu o situaie dat. Natura exact a conatus-ului difer de la organism la organism. Nu exist nimic bun sau ru n sine; lucrurile sunt bune sau rele pentru cineva anu me sau pentru un anumit tip de lucru. Totul este liber n msura n care este el nsui"; adic, n msura n care explicaia a ceea ce face decurge din esena sa,

RAIONALISMUL

118

care l determin s fie ceea ce este. n acest sens, Dumnezeu este absolut liber; nu pentru c ceea ce decurge din natura Sa ar putea fi diferit de ceea ce este nu pentru c El ar fi putut aciona" , ci pentru c Dumnezeu se autodetermin n totalitate i este, astfel, total lipsit de constrngere. Suntem ntr-o stare de servitute n msura n care suntem sclavii determinrilor i circumstanelor externe. Aceasta nu nseamn c trebuie s trim fr emoii, ci c trebuie, pentru a fi liberi, s avem emoii active care decurg din raiune; trebuie s ne controlm emoiile pasive care decurg din cauze externe. n msura n care omul este determinat din exterior, el acioneaz sub influena unor idei inadecvate, ratnd nelegerea procesului prin care evenimentele trebuie s-i urmeze unul altuia ca rezultat al necesitii logice. Omul liber acioneaz aa cum i dicteaz rai unea, n virtutea determinrii cauzale a unei logici interne; principiile raiunii sunt universale, astfel nct, n msura n care acionm sub impulsul raiunii, devenim liberi, pentru c acionm datorit unor cauze independente de circum stane particulare. Aceasta ne readuce la ideile adecvate i la legtura lor metafizic cu cutarea de ctre Spinoza a fericirii, mpcrii i libertii umane. Pentru a nelege aceast cutare, trebuie s ne amintim c Spinoza combin necesitatea cauzal cu aceea logic. n msura n care nutrim idei adecvate, ideile noastre i urmeaz una alteia printr-o logic intern, o logic independent de cauze externe. Explicaia pentru apariia unei idei, n msura n care este adecvat, va fi gsit prin dedu cerea sa logic din idei anterioare; acest lucru ne pune la dispoziie o integritate logic i cauzal, un sistem autosuficient i autonom bazat pe principii raionale universale independente de explicaii externe i deci de cauze externe. Va exista un echivalent corporal al acestui aspect mental al fiinelor umane, i n acest sens suntem liberi. Ceea ce conatus-ul omenesc caut s conserve n ultim instan este nsi aceast putere de autodeterminare. El ajunge la cel mai nalt grad cnd ideile sale sunt sub specie aeternitatis, pentru c astfel de idei sunt absolut necesare i universal adevrate. Suntem liberi cnd acionm n conformitate cu raiunea pentru c dictatele raiunii sunt necesare, universale i categorice, i astfel independente de context sau de situaia particular. Acionm independent de cauzele i circumstanele contingente externe dac acionm conform raiunii: atunci suntem liberi. Emoiile omeneti pasive sunt controlate de raiune n cel mai nalt grad n cadrul celui de-al treilea tip de cunoatere, pentru c atunci adevrul pe care l sesi zm nu este o deducie abstract, ci este intuit nemijlocit n cazul n spe; astfel, el devine nu un adevr pe care l acceptm doar raional, ci unul care we. fora sau puterea de a produce schimbri n strile noastre emoionale. Inferena are n aceeai msur for i temeinicie. Dar, de vreme ce Spinoza este un determinist strict, este dificil de a vedea ce poate face cineva pentru a adopta atitudinile pe care el le socotete dezirabile; putem fi convini c le avem sau nu.

119

LEIBNIZ

Scopul nostru trebuie s fie acela de a ajunge la o concepie asupra lumii care s fie imparial i etern. Prin nzuina ctre concepia complet adecvat, care st sub specie aeternitatis, de care numai Dumnezeu este n ntregime capabil, se ajunge la constatarea faptului c tot ceea ce se ntmpl este datorat unei necesiti logice stricte; totul decurge, prin necesitate logic, din natura imuabil a lui Dumnezeu. Putem astfel s ne reconciliem cu necesitatea lucrurilor. Nu are rost s urm un om care ne lovete, aa cum nu are rost s urm un co pac care cade peste noi; dei n ambele cazuri acest lucru nu ne mpiedic s n cercm s facem ceva, ca, de pild, s ne ferim, nelegem totui, prin intermediul raiunii, necesitatea a ceea ce se ntmpl. Cu toate c, se pare, c nu putem face nimic pentru a aduce oamenilor feri cirea i pacea sufleteasc, acestea constau totui n a avea o anumit atitudine cu privire la lume. Omul nelept se angajeaz ntr-o existen de contemplaie filo sofic, studiind ceea ce este raional i etern: o via relativ independent fa de vicisitudinile existenei i de nestatornicia mprejurrilor date, una care ne asigur o plcere stabil i ne garanteaz pacea spiritului; mintea tulburat este alinat atunci cnd lumea i evenimentele vieii sunt considerate sub specie aeternitatis. nelegerea raional conform creia Dumnezeu este cauza etern ultim a tuturor lucrurilor este ceea ce Spinoza numete iubirea intelectual de Dumnezeu". n msura n care cultivm concepii sau idei sub specie aeternitatis, ne eliberm de robia timpului, de vreme ce asemenea concepii sunt absolut necesare i nu presupun nici o referin temporal; iar fericirea noastr ultim const tocmai n aceasta; n msura n care facem acest lucru, participm la viziunea etern a lui Dumnezeu i la existena etern care este existena lui Dumnezeu.

Leibniz
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) era fiul unui profesor de filosofie moral de la Universitatea din Leipzig. Educaia de tineree a lui Leibniz, avnd un fundal religios luteran, ar fi cuprins studiul limbilor latin i greac, al teologiei i al logicii aristotelice. A absolvit Universitatea din Leipzig n 1663 i i-a obinut doctoratul n 1666, la Universitatea din Altdorf, de lng Nurnberg. i-a nceput activitatea n slujba baronului de Boineburg, care a fost la nceput ministru al Prinului Elector i arhiepiscop de Mainz, dar, n 1667, dup moartea lui Boineburg, a trecut n slujba ducelui de Brunswick, la Hanovra. Una dintre atri buiile sale principale a fost aceea de bibliotecar. ntre 1672 i 1676, Leibniz a efectuat o misiune diplomatic la Paris, care era pe atunci centrul activitii in telectuale europene. Acolo a cunoscut gnditori importani precum Malebranche, Arnauld (cu care Leibniz a corespondat intens) i fizicianul Huygens. Huygens,

RAIONALISMUL

120

recunoscnd talentul lui Leibniz, a iniiat mbuntirea cunotinelor matematice ale acestuia. La Paris, Leibniz ar fi cunoscut foarte bine filosofia cartezian. In 1673 Leibniz a vizitat Londra, unde 1-a cunoscut pe chimistul Boyle i pe secretarul Societii Regale, Oldenburg; n cursul acestei vizite s-a familiarizat, de asemenea, cu materialismul lui Hobbes. n 1676 s-a dus la Amsterdam n sperana c va gsi n lucrrile lui Spinoza rspunsuri la ntrebrile pe care i le-a pus n legtur cu filosofia cartezian. A petrecut acolo o lun; o parte a timpului i-a petrecut-o citind Etica lui Spinoza, o alt parte discutnd-o cu autorul nsui, care era bolnav. Au existat multe influene asupra filosofiei lui Leibniz; n afara celor deja menionate, Leibniz a fost impresionat de dialogurile Fedon i Thaitetos ale lui Platon i era familiarizat cu filosofia scolastic (derivat din Aristotel) de exemplu, cu noiunea formelor substaniale. Leibniz avea interese extraordinar de largi, fiind activ n aproape toate domeniile de cercetare imaginabile, de la geologie i inginerie minier la filosofie, matematic i logic. Era, ntr-adevr, un matematician de geniu, i a descoperit, independent de Newton i n acelai timp cu el, calculul infinitezimal. Fertilitatea minii sale a lsat n urm o mulime de proiecte neterminate. Leibniz era un om capabil de excese de munc intelectual; se spune despre el c petrecea zile n ir stnd i lucrnd la biroul su i chiar c dormea pe scaun. La Hanovra, unde i-a petrecut cea mai mare parte a timpului, suferea de izolare intelectual. Pe vremea lui Leibniz existau puine reviste academice i scrisorile erau prin cipalul mijloc de a schimba idei. Masiva coresponden a lui Leibniz include peste 1000 de corespondeni; ntr-un singur an scria cu regularitate la peste 150 de oameni. Spera c ntr-o bun zi raionamentele din toate domeniile de cercetare vor fi reunite ntr-un singur sistem, un sistem de calcul universal al tuturor raionamentelor, care va elimina disputele inutile; rspunsurile la nenelegeri vor putea fi date pur i simplu prin calcul. Leibniz nu s-a cstorit niciodat; a cerut pe cineva n cstorie, dar femeia a ezitat suficient de mult pentru a-1 face s-i schimbe gndul. Avea o nlime medie i ochi inteligeni i scruttori; avea umeri largi, dar umbla grbovit i avea plmnii slabi. Ultimii ani ai vieii sale au fost unii de singurtate i uitare. Nici un membru al casei Brunswick nu s-a deranjat s vin la funeraliile sale. Filosofia lui Leibniz nu se aseamn cu o cldire construit pe fundaii de nezdruncinat, ci mai degrab cu o platform inut n echilibru prin ajustri per manente ale greutilor puse pe diverse principii logice fundamentale. Aceste principii fundamentale ale filosofiei lui Leibniz sunt logic interconectate, i pentru acest motiv ea nu are un punct de plecare fixat o dat pentru totdeauna. n filosofia lui Leibniz exist o conexiune intim ntre metafizic i natura fundamental a logicii. Aceast viziune are o continuitate nentrerupt: ea sugereaz c n concluziile derivate din structurile fundamentale ale logicii se

121

LEIBNIZ

regsesc n ntregime structurile fundamentale ale lumii. Anumite adevruri importante derivate din logic sunt apreciate de Leibniz ca influennd orice ncercare de a explica rntim fundamental a lumii care este studiat de metafizic. Probabil cea mai bun abordare a filosofiei lui Leibniz const n a expune adevrurile fundamentale ale gndirii sale i, apoi, a urmri cum le folosete pentru a rezolva anumite probleme filosofice. Exist cinci principii fundamentale majore n filosofia lui Leibniz: (1) Principiul predicatului-ln-subiect: natura propoziiei Acest principiu inesse" susine c, n toate propoziiile adevrate, ceea ce se spune despre un subiect este coninut n conceptul subiec tului. Toate propoziiile sunt reductibile n ultim instan la forma subiect-predicat. Acest lucru genereaz o teorie a adevrului conform creia n toate propoziiile adevrate i numai n ele predicatele sunt coninute n conceptul subiectului; toate propoziiile analitice sunt adevrate i toate propoziiile adevrate sunt analitice. (2) Principiul noncontradiciei Acesta afirm c propoziiile p i non-p nu pot fi ambele simultan adevrate i c orice propoziie care implic o contradicie este cu necesitate fals; de asemenea, orice propoziie a crei negare implic o contradicie este n mod necesar adevrat. (3) Identitatea indiscernabilelor Acesta spune c nu pot exista dou entiti care i au toate proprie tile n comun. Entitile care sunt identice n ceea ce privete lista calitilor lor reprezint una i aceeai entitate; ele sunt indiscernabile. (4) Principiul raiunii suficiente Trebuie s existe o raiune suficient (o explicaie complet) care face ca toate lucrurile din lume s fie aa cum sunt i nu altminteri, chiar dac nu putem cunoate aceast raiune. Nu este de admis nici un adevr inexplicabil cu privire la lume. (5) Principiul perfeciunii Acele propoziii care descriu lumea cea mai desvrit cea mai bun dintre lumile posibile sunt adevrate. Aceasta nseamn a spune c Dumnezeu creeaz cea mai desvrit lume pe care o poate crea, fapt ce implic ideea c cea mai desvrit lume este cea mai simpl n ipoteze i cea mai bogat n fenomene"; Dumnezeu sporete la maximum att plenitudinea sau varietatea fenomenelor, ct i ordinea sau simplitatea ipotezelor explicative. Leibniz face o distincie fundamental n logica sa ntre adevruri ale rai unii" (adevruri necesare sau eterne) i adevruri ale faptelor" (adevruri contin gente). Adevrurile raiunii sunt acele adevruri care, prin intermediul unei

RAIONALISMUL

122

analize finite, arat c negarea lor produce o contradicie, adic o afirmare a lui (p i non-p). A afirma un adevr necesar nseamn, prin analiz, a afirma o identitate. Analiza este un proces de substituie definiional: de exemplu, 1 + 1 este substituit prin definiie cu 2. Astfel, a afirma c 2 + 2 = 4 nseamn n ultim instan a afirma c l + l + l + l = l + l + l + l ; a nega faptul c 2 + 2 = 4 ar genera n mod evident contradicia c 1 + 1 + 1 + 1*1 + 1 + 1 + 1. A admite c (p i non-p) ar putea fi adevrat ar putea amenina existena oricrei discuii cu sens, de vreme ce n-am mai putea face distincia fundamental reclamat de orice asemenea discuie, aceea dintre afirmare i negare. Afirmaia c/7, i negaia sa, non-/7, nu pot fi simultan adevrate. Adevrurile faptice nu implic, atunci cnd sunt negate, o contradicie; a nega c Alan poart o cma verde" nu pare s implice nici o contradicie. Adevrurile raiunii sunt adevruri necesare prin aceea c nu pot fi altminteri; trebuie s fie adevrate; n orice lume posibil aceste adevruri trebuie s stea n picioare. Adevrurile faptice sunt contingente, ele ar fi putut fi altfel; ar putea s nu fie adevrate; ar putea exista lumi n care aceste adevruri nu rezist. Leibniz accept c adevrurile raiunii pot fi cunoscute independent de orice experien senzorial, a priori; n vreme ce adevrurile faptice pot fi cunoscute doar prin cercetarea lumii, a posteriori. Leibniz argumenteaz c, dei nelesurile termenilor unei limbi pot fi, ntr-o anumit msur, o chestiune ce ine de definiii arbitrare, acest lucru nu nseamn c adevrurile contingente sau necesare exprimate ntr-o limb sunt dependente de fapte contingente referitoare la limb; singurul lucru contingent este forma particular a expresiei pe care o iau aceste adevruri, i nu statutul logic al ade vrurilor nsei, fie ele necesare sau contingente. Distincia dintre adevrul exprimat i forma expresiei unui adevr este cu deosebire important n cazul adevrurilor necesare, pe care Leibniz le apreciaz ca eterne i obiective. La prima vedere, filosofia lui Leibniz poate prea vdit fals; unele dintre principiile fundamentale expuse mai sus, departe de a fi adevruri universale, par cu desvrire false cnd sunt aplicate lumii. De exemplu, este n mod sigur posibil (sau chiar probabil) s existe dou obiecte identice? Este n mod sigur evident c toate adevrurile sunt adevrate n virtutea faptului c predicatele sunt coninute n conceptele subiectelor lor? Devine clar, n orice caz, c obiectul la care Leibniz aplic principiile fundamentale este structura de baz a realitii; aceast realitate este o realitate metafizic, una care st napoia lumii aa cum aceasta apare; ea este sesizat de intelect printr-o logic inexorabil care se refer la modul n care lumea este i trebuie (cu necesitate) s fie la nivelul su fundamental, pentru ca adevrurile cele mai temeinice ale raiunii s se susin. Dac acceptm principiile de baz ale lui Leibniz, atunci, argumenteaz el, natura realitii nu este aa cum ne apare, ci este cu totul diferit. Aceasta nseamn a caracteriza substana, sau realitatea adevrat.

123

LEIBNIZ

Cercetarea acestei structuri fundamentale poate ncepe prin luarea n consi derare a substanei. n filosofia cartezian exist dou substane create": spiritul i materia. n cea a lui Spinoza doar o singur substan: Dumnezeu sau Natura". Ceea ce pare s lase n afara sa viziunea cartezian este o explicaie a individului, sau a identitii. Dac privim n jurul nostru, pare evident c unele lucruri sunt indivizi separai, capabili de a rmne, fiecare n parte, acelai tip individual de lucru de-a lungul schimbrilor, n vreme ce alte lucruri sunt doar grmezi" sau adunri de caliti lipsite de unitate intrinsec. Comparai o grmad de pietricele, care nu este un fel de lucru, cu un crab gsit pe plaj. Filosofia scolastic derivat din cea a lui Aristotel a cutat s dea seama de acest lucru prin noiunea de forme substaniale". Astfel, sufletul este o form substanial a trupului, pentru c orice i s-ar ntmpla cuiva, atta timp ct acea persoan exist, sufletul rmne acelai; fr o asemenea noiune nu putem explica faptul c cineva tnr a devenit btrn rmnnd aceeai persoan13; orice schimbare ar produce, strict vorbind, o nou entitate, i nu aceeai entitate avnd o nou proprietate. Noiunea de indivizi are drept scop, aici, s sprijine distincia pe care o facem ntre lucruri care posed o unitate organic intrinsec, fiind tipuri de lucruri, precum oamenii i cinii, i lucrurile care sunt simple grmezi de material, precum o movil de pietricele. Dar, urmrind lucrurile care sunt uniti adevrate sau indivizi adevrai, Leibniz trece mult dincolo de formele substaniale ale simului comun aristotelic tipurile naturale, precum om sau cal. n cazul obiectelor fizice, identificarea unitilor reale (lucruri care rmn de acelai tip de-a lungul schimbrii) este relativ neimportant; este posibil s se spun c toate obiectele fizice sunt pri ale aceleiai substane ntinse. n cazul unei persoane, vzute ca spirit, individualitatea devine un lucru de maxim interes; identitatea n acest caz este de importan vital. Spinoza i provoac pe cartezieni n chestiunea instituirii unui principiu de individualizare a spiritelor; dac singurul atribut esenial al spiritului este gndirea, este dificil s nelegem cum poate exista o pluralitate de substane sau spirite distincte difereniate prin esen. Concluzia lui Spinoza este aceea de a nega orice sens al individualitilor ca substane, att obiectelor fizice, ct i spiritelor; ele au o individualitate limitat la nivelul modalitilor, dar reprezint toate modificri (modaliti) ale substanei unice, fiind, aadar, lipsite de orice unitate substanial ultim independent. Leibniz se situeaz pe aceeai poziie cu cartezienii prin aceea c este de acord cu existena unei pluraliti de indivizi substaniali, dar face din aceast judecat una atotcu prinztoare: pentru ca toate lucrurile din lume s fie reale, trebuie s existe, la un nivel profund, uniti adevrate sau indivizi: entiti complet autonome. Aceste consideraii ne conduc ctre ceea ce Leibniz numete labirintul compoziiei continuumului", care l poart spre propria sa concepie asupra substanei, i astfel spre natura ultim a realitii. Leibniz definete substana prin aceleai condiii ca i Descartes i Spinoza: faptul c atunci cnd lum n

RAIONALISMUL

124

considerare natura lumii i explicaiile noastre referitoare la aceast lume trebuie, dac nu vrem s intrm pe o pant regresiv infinit, s ajungem la ceva care este (a) independent sau autonom din punct de vedere ontologic i (b) care se autoexplic. Substana este materia permanent care se afl napoia aparenelor, acestea din urm fiind secundare sau derivate. Lucrurile din lume par s se schimbe; explicaia acestor schimbri se termin cu ceva care rmne acelai, altminteri explicaia ar regresa la infinit. Ceea ce este n ntregime real este com plet independent i se autoexplic; ceea ce este n ntregime real este constituentul neschimbtor, logic i ultim al schimbrii i pluralitii. Explicaia tuturor lucru rilor, dac nu dorim s regresm la infinit prin necesitatea de a ne referi ntotdea una la un alt lucru pentru o explicaie exterioar cu privire la ce intenionm s explicm, trebuie s se opreasc la ceva care s fie n ntregime autonom din punct de vedere cauzal i s se explice n ntregime pe sine n ceea ce privete strile sale. Spinoza spune c substana trebuie s conin n sine explicaia complet nu numai a naturii sale, ci i a existenei sale; el susine c nu poate exista dect o singur substan, iar aceasta este totalitatea realitii. Leibniz nu cere ca o adevrat substan s conin n sine nsi raiunea propriei sale existene, ci numai raiunea ntregii sale naturi, adic toate strile sale. In viziunea lui Leibniz, atunci cnd explicm n mod raional lumea, trebuie s explicm care este constituentul ultim al realitii cel care nu se schimb de-a lungul schimbrilor naturale, ci este, mai degrab, constituentul acestor schimbri i, pentru a evita regresul infinit al dependenei ontologice, s nu fie el nsui subiect al schimbrilor naturale. Leibniz caut acel ceva care, n raport cu toate instrumentele naturale ale schimbrii, nu poate fi distrus i nu poate fi alctuit din pri, fiind astfel indivizibil; combinarea i descompunerea agregatelor alctuite din asemenea entiti constituie orice schimbare i pluralitate percepute. Leibniz identific aceast substan adevrat ca fiind o monad (cuvnt care vine din grecescul unitate solitar"). n ultim instan, trebuie s ajungem la asemenea uniti substaniale, cu adevrat independente, fiecare dintre acestea fiind unic, i nu pur i simplu o colecie de pri; ele nu se schimb prin mijloace naturale, ci exist sau nu exist toate n acelai timp. Ele sunt perfect determinate. Asemenea entiti reprezint singura modalitate de a ne asigura c am identificat adevrata substan; ceva care nu depinde raional sau ontologic de nici un alt element constituent, pentru c existena reprezint totul sau nimic; fiecare entitate este de un tip unic, care sau exist n mod desvrit, sau nceteaz s existe cu totul; fiind de un tip unic, dac s-ar schimba n privina oricrui detaliu ar nceta cu totul s existe. Constituenii ultimi ai realitii sunt o infinitate de tipuri individuale unice numite monade. Chestiunea labirintului continuumului" implic luarea n considerare a naturii ultime a lumii, ndeosebi a naturii materiei. Dac lumea este un ntreg

125

LEIBNIZ

continuu, atunci prile sale ar prea diviziuni arbitrare lipsite de realitate; dac, pe de alt parte, prile sunt reale, atunci lumea nu este un continuum, ci o colecie de pri discontinue fr legtur ntre ele. Scopul este acela de a reconcilia ntregurile reale care sunt continue cu prile reale care sunt indivizibile. Putem s ne referim la acest lucru ca la relaia dintre ntreguri i pri, i s-1 prezentm ca pe o dilem: lucrurile ntregi avnd ntindere sunt fie divizibile pn la un punct fie divizibile la infinit. Dac ntregurile avnd ntindere sunt divizibile doar pn la un punct, ajungem la atomi, care sunt pri reale pentru c sunt indivizibili; dar atunci ntregul pe care acetia l alctuiesc devine ireal pentru c este dis continuu, o simpl grmad arbitrar de atomi ntre care nu exist nici o conexiune intern. Sugestia conform creia exist, n plus, fore care in laolalt atomii se situeaz mpotriva considerrii atomilor ca ultimi constitueni ai realitii, pentru c n ipoteza menionat totul ar trebui explicat prin intermediul acestora din urm. Coerena atomilor nu poate fi explicat nici printr-un sistem mpletit de ochiuri i noduri; tot ceea ce este capabil de a avea ochiuri i noduri ar fi capabil el nsui de a avea pri, pri care necesit un principiu de coeziune intrinsec. Dac ntregurile avnd ntindere sunt divizibile la infinit, aa cum credeau cartezienii, atunci prile sunt lipsite de realitate pentru c am avea de-a face cu un regres al divizibilitii la infinit; iar acest lucru ne d un ntreg avnd pri ireale. Leibniz argumenteaz, mpotriva atomismului fizic, c, n principiu, tot ceea ce are ntindere trebuie s fie divizibil. Soluia cutrii unei substane care reconciliaz continuitatea real a lumii cu indivizibilitatea real a prilor este excluderea ntinderii dintre calitile atribuite substanelor: entitile fundamentale ale lumii. Orice poate fi divizat ar nceta s existe ca un singur lucru, i astfel ar fi subiect al cauzelor externe, deci nu ar putea fi o substan adevrat. Substanele ultime sunt monade fr ntindere; ele sunt pur calitative (inten sive) i nu au nici o proprietate cantitativ (extensiv); sunt independente n toate privinele, n afara propriei lor existene, pentru care depind de Dumnezeu, i sunt simple, neavnd pri; pot fi distruse numai printr-o total anihilare (sau printr-un miracol), i nu prin schimbare natural, pentru c schimbarea natural este agregarea n perpetu reconfigurare a monadelor. Aceast noiune a substanei este derivat prin analogie cu Eul" sau sufletul" nonspaial, pentru c el este cel care rmne acelai de-a lungul schimbrilor din viaa noastr, astfel nct, datorit lui, ne putem pstra identitatea14. Monadele sunt constituenii neschimb tori ai tuturor schimbrilor naturale, tot ceea ce se ntmpl n cadrul unei monade fiind un produs al propriei sale naturi interioare. Exist o infinitate de monade, fiecare dintre ele fiind un tip individual unic n virtutea faptului c este identificat cu o list unic i infinit de predicate care i asigur proprietile. Leibniz combin contingena existenei cu principiul raiunii suficiente pentru a pune n eviden o dovad a existenei lui Dumnezeu. Pentru fiecare fapt sau adevr trebuie s existe o raiune suficient. Dac presupunem c ceva

RAIONALISMUL

126

exist, trebuie s existe o raiune pentru care acel ceva exist mai degrab dect nu exist; aceast raiune nu poate consta dintr-o serie de lucruri existente finite, pentru c nu am putea gsi niciodat printre lucrurile existente ceva a crui existen nu ar cere ea nsi o alt explicaie. Trebuie s gsim o astfel de raiune n afara lumii, ntr-o fiin logic sau metafizic necesar o fiin a crei existen nu este contingen care i este raiunea suficient a propriei existene. O alt formulare a acestui lucru este a spune c, dei starea A este explicat n mod suficient prin referirea la starea 6, astfel nct putem explica prima sau a doua stare prin intermediul evenimentelor contingente din lume, nu putem, din interiorul lumii lucrurilor caracterizate prin stri, s explicm de ce exist lucruri care au ct de ct stri, i de ce exist stri de un fel sau altul. Acest argument se bazeaz pe aplicabilitatea nelimitat a principiului raiunii suficiente; am putea, n replic, s argumentm c ntrebarea De ce exist ceva mai degrab dect nimic?" sau De ce trebuie s existe ceva?" nu are un rspuns; este un fapt brut dincolo de care nu putem trece. Lumea aa cum ne apare, ca materie situat n spaiu i timp, este un grup de fenomene bine fundamentate" (phenomena bene fundata); lumea aa cum ne apare reprezint percepia noastr fals a schimbrilor calitative din lumea monadelor; lumea aparenelor este secund i derivat din realitatea fundamental a unei infiniti de monade autonome, care se autoexplic i care nu au pri. Aceasta rezolv chestiunea reconcilierii continuitii ntregului cu realitatea indivizibil (simpl) a prilor: ntregul este o plenitudine sau un continuum n virtutea existenei monadelor adiacente care difer una de alta infinitezimal, iar prile sunt reale prin aceea c monadele, neavnd ntindere, sunt indivizibile. Dat fiind concepia monadic a adevratei substane, putem acum s nce pem aplicarea la lume a principiilor de baz ale filosofiei lui Leibniz expuse mai sus. Monadele, ca substane adevrate, trebuie cu excepia dependenei de Dumnezeu n ceea ce privete existena lor s fie independente de toate celelalte lucruri i trebuie s se autoexplice n ntregime; monadele pot ndeplini aceste dou condiii dac tot ceea ce este adevrat n privina lor este analitic adevrat. Fiecare monad i are propriul concept complet pentru c n esena sa este coninut grupul tuturor predicatelor trecute, prezente i viitoare, care sunt adevrate n ceea ce privete respectiva monad individual, cu excepia existenei sale. Dumnezeu este singura substan care exist n relaie cu toate lumile posibile, pentru c, spre deosebire de toate celelalte substane, faptul c Dumnezeu exist este din punct de vedere analitic parte a conceptului Su complet sau a esenei Sale. Cu toate c existena tuturor monadelor, cu excepia lui Dumnezeu, este contingen, Leibniz nu vede nici un sens n distincia dintre proprietile accidentale i eseniale ale indivizilor substaniali; toate proprietile sunt eseniale prin aceea c sunt deductibile din conceptul complet al monadei; iar indivizii

127

LEIBNIZ

substaniali sunt individualizai numai prin luarea n considerare a ntregii lor fiine sau a conceptului lor complet. Leibniz crede c Spinoza confund determinismul cu teoria necesitii dus la extrem. n vreme ce, n concordan cu principiul raiunii suficiente, toate lu crurile din lume trebuie s fie n ntregime determinate trebuie s existe ceva care este raiunea suficient pentru felul n care este un lucru , aceasta nu n seamn c aceast lume determinist sau oricare alta este singura lume determinist posibil. Acest lucru ar implica confuzia ntre adevrurile necesare i cele contingente. Leibniz face aceast distincie i o deriv din ideea c toate propo ziiile sunt, n ultim instan, reductibile la forma subiect-predicat; o propoziie adevrat este o propoziie n care predicatul este coninut n conceptul subiectului. Adevrurile necesare (adevruri ale raiunii), precum 2 + 2 = 4, sunt acelea a cror negare, n sine, implic o contradicie; ele sunt n mod necondiionat adevrate n toate lumile posibile; au o necesitate absolut sau metafizic. Ade vrurile contingente (adevruri faptice) sunt acelea a cror negare nu implic n sine o contradicie logic; ele sunt, n orice caz, necesare n mod condiionat sau ipotetic, cnd sunt implicate din punct de vedere logic de alte propoziii ade vrate din care ar fi o contradicie s se nege c rezult. Adevrurile contingente (precum Cezar a trecut Rubicond") sunt adevruri necesare n mod condiionat, dat fiind c substana monadic individual (Cezar), din care adevrurile sunt predicate (a trecut Rubiconul), exist. O propoziie este condiionat necesar (contingen) dac negarea sa nu este o contradicie n sine, dar exist o alt pro poziie din care prima rezult n mod logic. O propoziie este necondiionat nece sar dac, printr-o analiz finit, negarea sa este o contradicie n sine. Adevrurile necesare necondiionate (adevruri ale raiunii) se susin n toate lumile posibile i nu pot determina care dintre infinitele lumi posibile este actual. Principiul noncontradiciei este suficient pentru a da seama de adev rurile necesare metafizice, cu toate c Leibniz crede, de asemenea, c astfel de adevruri sunt adevruri obiective eterne prin aceea c exist n mintea lui Dumnezeu. Dar n cazul adevrurilor contingente este necesar o raiune suplimentar pentru a explica de ce anumite adevruri sunt actualizate i altele nu. Adevrurile sunt contingente pentru c Dumnezeu nu a fost, n ultim instan, obligat din punct de vedere logic de principiul noncontradiciei s actualizeze aceste adevruri. Raiunea suficient suplimentar a adevrurilor contingente care dintre posibilitile nonnecesare sunt actualizate de Dumnezeu este gsit n principiul perfeciunii. Dumnezeu creeaz cea mai bun, cea mai desvrit dintre lumile posibile, alegnd-o dintr-o infinitate de lumi posibile; lumea actual este aceea care maximizeaz toate posibilitile. Toate adevrurile posibile nzuiesc s devin adevruri actuale n msura n care faptul de a fi adevrate nu contrazice actualizarea altor adevruri posibile. Principiul perfeciunii este proba general pentru adevrurile factuale: lumea actual este

RAIONALISMUL

128

aceea care duce la maximum att bogata varietate (diversitate), ct i ordinea (cele mai simple legi). Existena este considerat de Leibniz a fi o perfeciune. Toate adevrurile se refer n ultim instan la adevruri privitoare la monadele subiacente, astfel nct toate adevrurile sunt n cele din urm analitice prin aceea c predicatele sunt coninute n subiectele lor; n cazul adevrurilor contingente, ns, aceast analiz este infinit, pentru c a demonstra analicitatea este echivalent cu a demonstra cum acel adevr se integreaz n cea mai desvrit dintre lumi. Principiul perfeciunii ne asigur un criteriu al adevrului pentru a alege le gile tiinifice: trebuie s alegem legea care explic cea mai mare varietate de fenomene, avnd cea mai mare simplitate unificatoare. Fiind substane adevrate, monadele i sunt propria lor explicaie complet, cu excepia explicaiei ce privete existena lor; astfel, tot ceea ce este adevrat referitor la ele este analitic adevrat; ele sunt n ntregime independente, astfel nct nu exist interaciuni cauzale ntre ele. Cu toate acestea, lucrurile din natur par s interacioneze. Aceast aparen este explicat de noiunea leibnizian de armonie prestabilita. Leibniz neag relaiile cauzale care implic legturi nece sare ntre fenomene sau ntre monade; el le nlocuiete cu armonia prestabilit i cu legi cauzale avnd relaii funcionale; n cadrul tiinei suntem preocupai doar de modul determinat n care un fenomen variaz n relaie cu un altul. Aceste relaii funcionale constituie legile naturii, i nu vreo noiune misterioas supli mentar a legturii necesare. ntocmai aa cum existena oricrei monade este ntotdeauna contingen, i exist o infinitate de lumi posibile, tot astfel exist o infinitate de legi posibile sau ordini n natur. Singurele cauze adevrate, n afar de Dumnezeu, n sensul producerii explicaiilor deductive, sunt strile monadelor derivate din interiorul monadelor nsei. Fiecare monad este complet nchis, dar, ntr-un mod mai mult sau mai puin confuz, fiecare monad reflect ntreg universul. Oglindirea universului i asigur fiecrei monade un punct de vedere unic; acestea constituie strile active ale monadelor, care sunt percepiile"; tendina de a schimba aceste percepii ntre ele este numit apercepie". Spontaneitatea strilor schimbtoare ale mona delor reflect preocuparea lui Leibniz pentru dinamic: faptul c o proprietate esenial a substanei trebuie s fie fora sau activitatea, n opoziie cu materia inert avnd ntindere a lui Descartes. Monadele nu au ferestre" prin care s poat intra sau iei ceva; monadele sunt substane i nu pot exista interaciuni ntre substane. Alegerea iniial a lui Dumnezeu de a crea un anumit grup de monade aranjeaz lucrurile astfel nct strile ulterioare ale monadelor sunt perfect coordonate sau armonizate n conformitate cu anumite legi. Acest lucru este pus n analogie cu dou ceasuri care arata aceeai or: ntotdeauna acestea bat corect mpreun miezul zilei i toate celelalte diviziuni ale orei, chiar dac nu interacioneaz. Dumnezeu, alegnd aceast lume, pune ntr-o coordonare

129

LEIBNIZ

perfect toate elementele sale monadice. Fiecare monad are n interiorul su o tor activ prin intermediul creia se desfoar strile sale. Coordonarea armo nioas a monadelor implic faptul c fiecare monad oglindete strile tuturor celorlalte monade, ceea ce nseamn c o schimbare n orice monad ar avea drept consecin existena unui univers complet diferit, pentru c ar implica necesitatea ajustrii aranjamentului sistematic al tuturor celorlalte. Universul este o plenitudine; plenitudinea spaiului corespunde deosebirilor calitative infi nitezimale ntre monade care sunt perfect compacte. Lumea aa cum ne apare n spaiu i timp este un grup de fenomene bine fundamentate", mai degrab dect o simpl iluzie; cu alte cuvinte, lumea aparen elor este sistematic subzidit de strile monadelor. Aparenele sunt corelate cu ceva care, n ultim instan, este real. Marile distane din spaiu sunt corelate cu ma rile deosebiri calitative dintre monade, distanele mici cu micile deosebiri. Timpul este corelat cu percepia noastr a derulrii strilor monadelor. Toate relaiile apa rente sunt reductibile la adevruri referitoare la monadele individuale. Astfel, putem spune c relaia conform creia A este mai greu dect B este reductibil la adevrul conform cruia A cntrete cinci tone i adevrul c B cntrete o ton. Putem nelege acum de ce identitatea indiscernabilelor se aplic n mod universal, aa cum spune Leibniz. Principiile lui Leibniz se aplic naturii ultime a lumii, i nu lucrurilor aa cum acestea doar apar. Se poate sugera c am putea avea dou substane cu grupuri de predicate adevrate identice, dar care au locuri diferite n spaiu. Dar spaiul, la fel ca i timpul, este el nsui ceva derivat din adevruri predicate despre monade. O dat ce nelegem c toate predicatele care descriu totalitatea strilor sunt coninute n elementele monadice ultime n univers, nelegem i c nu ar putea exista dou substane avnd grupuri identice de predi cate; nu ar mai rmne nici un element n virtutea cruia ele ar putea fi distinse. Viziunea lui Leibniz asupra lumii poate fi rezumat dup cum urmeaz, ntreaga realitate este alctuit dintr-o infinitate de monade asemntoare sufle tului; acestea sunt adevratele substane; ele sunt ontologic independente de orice, cu excepia lui Dumnezeu: depind de El pentru existena lor i nu exist dou monade aidoma. Ele sunt independente, n sensul c tot ceea ce este adevrat cu privire la ele este deductibil din conceptul lor integral sau din natura lor esen ial. Adevrurile logice necesare sunt adevrate cu privire la toate lumile posibile numai n virtutea principiului noncontradiciei. Numai Dumnezeu este astfel nct negarea existenei Lui ar fi o contradicie; existena tuturor celorlalte lucruri este contingen. Fiecare monad, atunci cnd accede la existen, trece de la o posibilitate neactualizat la o posibilitate actualizat. Dar, dat fiind c Dumnezeu alege crearea anumitor monade (indivizi substaniali fundamentali), totul decurge cu necesitate din concepia complet a acelor indivizi. Astfel, unele adevruri sunt contingente pentru c, dei atunci cnd, dat fiind creaia individului A, tot

RAIONALISMUL

130

ceea ce se ntmpl cu el urmeaz cu necesitate, avem a face doar cu o necesitate ipotetic, de vreme ce crearea lui A nu a fost ea nsi necesar. Monadele actualizate reprezint realitatea ce st la temelia aparenelor, care sunt relaionate sistematic cu aceste monade, astfel nct aparenele sunt fenomene bine fundamentate. Explicm aparenele cauzalitii i a legilor cauzale dintre fenomene, care, toate, deriv din monade, prin existena unor reguli stricte de analogie ce guverneaz coordonarea noncauzal a strilor monadelor. Dumnezeu nu poate alege ceea ce este imposibil, i orice univers trebuie s includ ceea ce este necesar; dar, dintre adevrurile contingente acele adevruri care nu sunt nici necesare, nici imposibile .Dumnezeu alege, din domeniul posibilului, esene pure care nu sunt actualizate. Trebuie s existe, n orice caz, o raiune suficient pentru ceea ce Dumnezeu alege, dac universul este n ntregime explicabil din punct de vedere raional; raiunea pentru care Dumnezeu alege s actualizeze anumite posibiliti contingente i nu altele nu poate fi gsit n principiul noncontradiciei, de vreme ce neactualizarea lor nu ar implica o contradicie; raiunea suficient rezult din buntatea lui Dumnezeu, ceea ce n seamn c, dintr-o infinitate de lumi posibile, El alege cea mai bun dintre lumile posibile: o lume a varietii sau plenitudinii maxime, dublat de cea mai mare ordine sau simplitate a explicaiei. Nu trebuie s presupunem, din argumentaia lui Leibniz conform creia monadele asemntoare sufletului populeaz totul, c totul este, prin aceasta, contient. Cu toate acestea, distincia ntre diferitele niveluri ale monadelor este o chestiune de grad i depinde de nivelul lor de activitate i de claritatea per cepiilor lor. Numai n virtutea faptului c, n cazul nostru, aceti factori sunt la un nivel nalt, avem capacitatea de a raiona. Noi suntem monade. Corpul uman este o colecie de monade care este dominat de puternica monad a spiritului uman: Eul" din noi. Doctrina lui Leibniz a armoniei prestabilite rezolv problema cartezian a interaciunii spi rit-corp; nu mai exist nici un mister n ceea ce privete interaciunea pentru c aceasta nu este dect o aparen, dar una care este bine fundamentat n coor donarea monadelor. Aparena interaciunii spirit-corp reprezint coordonarea dintre spiritul-monad i monadele-corp, iar acesta este un caz particular al armonizrii monadelor. Dificultatea de a explica acest lucru nu este mai mare dect aceea de a explica coordonarea dintre oricare alte monade din univers; Dumnezeu aranjeaz lucrurile astfel nc de la conceperea lor. Monadele care corespund telefonului care sun sunt perfect armonizate cu monada care sunt eu nsumi i care are experiena telefonului ce sun, fr ca experiena tritului s fie cauzat de tritul nsui. Natura intim a relaiei dintre monada-spirit/eu i monadele-corp corespunztoare este explicat de caracteristicile particulare ale percepiei mele n relaie cu monadele-corp. Eu sunt o totalitate structurat de monade, organizat de gradul de activitate i claritate al percepiei monadelor.

131

LEIBNIZ

Monada dominant este aceea care are cel mai nalt grad de activitate i claritate. Leibniz distinge trei niveluri ale monadelor: monadele contiente de sine; mona dele contiente; monadele incontiente sau simple. Una dintre problemele rmase se refer la libertatea uman. Noiunea de libertate uman n sensul alegerii a altceva ntr-un anumit moment pare irecon ciliabil cu faptul c toate adevrurile referitoare la indivizi substaniali, cum ar fi anumii oameni, sunt adevruri analitice. Cu toate c predicatele adevrate referitoare la un individ existent sunt necesare numai ipotetic, de vreme ce ele depind de hotrrea originar a lui Dumnezeu de a crea acel individ cu privire la care predicatele sunt adevrate, aceast premis nu pare s fie suficient pentru libertate. Aceasta face ca tot ceea ce ntreprind s fie contingent, n sensul c nu exist nici o contradicie logic n presupunerea c individul specific care sunt eu ar fi putut s nu fi fost creat deloc pentru a face ceea ce face. Dar, dat fiind hotrrea lui Dumnezeu de a actualiza esena pur posibil A,, i deci de a crea n mod concret monada Ap strile sale (a, b, c.) urmeaz n mod necesar sau deductiv din conceptul complet al lui Al. Existena monadei Aj este ea nsi contingen nu este contradictoriu s negm faptul c A{ a fost adus la fiinare sau actualizat , astfel nct orice stare particular a lui A], s spunem c, este contingen prin aceea c non-Ajc" nu reprezint o contradicie logic. Pot exista lumi posibile n care Axc s nu fie adevrat pentru c A, ar fi putut s nu fie actualizat adus la existen deloc, i s fi fost actualizat A2. Dar nu spunem c oamenii sunt liberi dac exist o simpl posibilitate logic n confor mitate cu care ceea ce fac ar fi putut s nu fie fcut pentru c ei ar fi putut s nu existe deloc. Cnd Dumnezeu decide s creeze o monad individual A, acest lucru nseamn crearea conceptului complet din care toate adevrurile predicate referitoare la subiectul A urmeaz n mod deductiv din analiza conceptului acelui subiect (fiind coninute n el); astfel, a schimba oricare din aceste adevruri ar nsemna schimbarea ntregului concept i prin aceasta distrugerea acelui individ ca acel individ particular i crearea unui alt individ. Se pare c a putea fi liber doar dac a fi n situaia de a controla ntregul meu concept; ns numai Dumnezeu are acest control, atunci cnd iniiaz monada. Tot ceea ce este adevrat despre un individ i ceea ce i se ntmpl definete n totalitate acel individ. Faptul c Leibniz a murit n anul 1716 este un adevr care urmeaz cu necesitate, dat fiind crearea iniial a acelui individ anume, din faptul c Leibniz a trebuit s moar n 1716; dac aceasta nu s-ar fi ntmplat, ar fi trebuit s vorbim despre un individ diferit. Mai rmne o chestiune iritant pentru Leibniz, legat de problema libertii. I se aplic principiul inesse (predicatul-n-subiect) lui Dumnezeu? Urmeaz tot ceea ce face Dumnezeu n mod deductiv din conceptul Su total, incluznd aici hotrrile Sale referitoare la ce lume s creeze? Dac este aa, atunci distincia dintre adevrurile necesare i adevrurile contingente este n pericol de a se nrui,

RAIONALISMUL

132

pentru c hotrrea nsi a lui Dumnezeu de a crea cea mai desvrit lume urmeaz deductiv din conceptul total al lui Dumnezeu; iar ceea ce urmeaz nu ar putea fi altfel dect n cazul n care Dumnezeu ar nceta s mai fie Dumnezeu, distrugndu-i conceptul total. Atunci ar fi o contradicie logic faptul de a presupune c Dumnezeu ar fi putut alege altfel. Acest lucru amenin s ne ntoarc la doctrina necesitii dus la extrem a lui Spinoza (necesitarism). Leibniz este un raionalist n sensul c el crede c raiunea poate sesiza adevrata natur a realitii din spatele aparenelor; este, de asemenea, raionalist n sensul c ar trebui, n principiu, s fie posibil deducerea tuturor strilor lumii dintr-o analiz a conceptelor totale ale substanelor monadice actualizate. Aceast analiz a priori este, de asemenea, infinit, i nu poate fi dus la sfrit de oameni; mai mult, ea se refer la o realitate inteligibil care exist n spatele aparenelor i explic aceste aparene, i nu la aparenele nsei. n orice caz, metafizica lui Leibniz ne pune la dispoziie doar un cadru de principii, care sunt mult prea gene rale pentru a permite deducia legilor tiinifice specifice; n acest din urm sens, Leibniz este un empirist: putem descoperi legi tiinifice specifice privitoare la conexiunile i ordinea aparenelor numai prin observaie i experiment.

CAPITOLUL V

EMPIRISMUL: LOCKE, BERKELEY, HUME

n general, tendinele gndirii empiritilor contrasteaz cu acelea ale raionalitilor. Empiritii susin c tot materialul cunoaterii, ideile i conceptele noastre, ca i ntreaga cunoatere a evenimentelor concrete, prin opoziie cu adevrurile logice sau conceptuale, trebuie derivate din, sau reduse la aspecte ale experienei noastre: caracteristici ale informaiilor asigurate de coninuturile simurilor i introspeciei noastre. Empiritii neag faptul c se poate cunoate natura a ceea ce exist numai prin raiune; mai degrab, spun ei, natura a ceea ce exist poate fi cunoscut numai prin experien. Trebuie s respingem, socotindu-le lipsite de sens, ideile i conceptele care nu corespund vreunei experiene posibile. Trebuie s respingem preteniile cunoaterii care se refer la chestiuni privitoare la natura lumii care nu pot fi susinute de dovezi ale experienei. Aceste consideraii i conduc pe unii empiriti la sublinierea faptului c limita cunoaterii i imaginaiei umane este marcat de limita experienei noastre. Empiritii resping pretenia raionalist conform creia cunoaterea naturii unei lumi reale, inteli gibile i inaccesibile experienei, lume care se afl n spatele aparenelor, este posibil numai prin raionamente a priori. Empiritii recurg la argumentul conform cruia conceptele (de pild, substana), ca i termenii care le exprim, nu au sens dac nu au legtur cu o experien posibil, de vreme ce conceptele i termenii i dobndesc nelesul prin referina la o experien posibil, iar lumea de dincolo de experien nu este o lume care poate fi experimentat; n orice caz, nu este posibil folosirea unor concepte dotate cu sens pentru a vorbi despre o lume aflat dincolo de experienele posibile. O alt tendin a empirismului este aceea de a nega existena necesitii na turale: necesitatea este o proprietate care aparine doar relaiilor logice dintre concepte, sau relaiilor logice dintre idei sau gnduri, i nu relaiilor dintre lucrurile sau evenimentele unei lumi ale crei existen, natur i conexiuni sunt toate contingente; asemenea conexiuni contingente naturale pot fi descoperite nu prin raiune, care poate stabili numai adevruri i conexiuni necesare, ci doar prin experien. Empirismul nclin s argumenteze c exist doar dou tipuri exclusive i exhaustive de propoziii.

EMPIRISMUL

134

(a) Propoziii al cror adevr, logic vorbind, poate fi cunoscut prin simpla nelegere a lor sau doar prin raionament deductiv, independent de dovezile experienei: adevruri ale raiunii. (b) Propoziii al cror adevr, logic vorbind, nu poate fi cunoscut numai prin nelegerea lor, sau doar prin raionament deductiv, i care depind de dovezile experienei: adevruri de fapt. * Toate propoziiile care ne spun ceva despre lumea real sau actual sunt adevruri de fapt. Propoziiile care afirm stri de fapt nu pot fi cunoscute ca adevrate doar prin aceea c le nelegem sau prin deducerea lor din alte pro poziii cunoscute ca adevrate numai prin nelegere; dac pot fi cunoscute ct de ct ca adevrate, ele trebuie cunoscute prin intermediul experienei. Trebuie s notm c distincia nu este una genetic, referitoare la modul n care ajungem s posedm, s dobndim sau s nelegem aceste diferite feluri de propoziii, ci este o chestiune logic ce vizeaz lucrul de care depind, o dat dobndite sau nelese, adevrul sau falsitatea unei propoziii, ca i cunoaterea adevrului, respectiv falsitii acelei propoziii. Dac adevrul sau falsitatea unei propoziii depind numai de nelesurile termenilor si, atunci propoziia este una a priori, iar adevrul sau falsitatea acesteia pot fi cunoscute a priori numai de raiune, independent de dovezi empirice. Dac adevrul sau falsitatea unei propoziii nu depind numai de nelesurile termenilor si, atunci propoziia este una a posteriori, iar adevrul sau falsitatea sa pot fi cunoscute doar a posteriori, pe baza dovezilor empirice, i nu numai prin raiune. Contrastul fundamental dintre raionalism i empirism const n disputa cu privire la cuprinderea i natura adevrurilor pe care este logic posibil s le cu noatem a priori, prin nelegerea independent de experien doar prin intuiie intelectual i prin raionament pur logic , pe de o parte, i a adevrurilor pe care este logic s le cunoatem a posteriori, prin simuri doar prin experien i observaie , pe de alt parte. Raionalistul argumenteaz c anumite lucruri pot fi cunoscute cu certitudine ca fiind necesar adevrate despre natura realitii, despre ceea ce exist, numai prin nelegere a priori, chiar dac asemenea adev ruri se refer la o realitate aflat n spatele aparenelor. Acest lucru este negat de empirist, care argumenteaz c preteniile cunoaterii adevrurilor referitoare la natura realitii sau la lumea actual trebuie s-i gseasc justificarea, dac o astfel de justificare este ct de ct posibil, n experien; judecata exclusiv apriori nu poate pune n lumin natura sau existena real sau actual a lumii. Raiunea singur poate asigura cunoaterea doar a ceea ce este necesar (ceea ce trebuie s fie, pentru c negarea sa este o contradicie), a ceea ce este imposibil (ceea ce nu poate fi, pentru c afirmarea sa este contradictorie) i a ceea ce este posibil (ceea ce poate sau nu s fie, pentru c negarea sa nu este contradictorie), dar nu a ceea ce este actual printre lucrurile pur i simplu posibile sau contingente (neimposibile i nenecesare). Dac premisele unui argument deductiv ntemeiat

135

LOCKE

sunt adevrate, atunci concluzia trebuie s fie adevrat. Argumentul deductiv valid este acela n cadrul cruia afirmarea premiselor i negarea concluziei ar duce la o contradicie. Concluziile pot fi deduse n mod valid din premise independent de dovezile experienei; dar dac concluziile sunt faptice, atunci asemenea deducii trebuie s implice premise faptice, care pot fi cunoscute ca adevrate nu prin simpla raiune, ci numai prin dovezile experienei; fr dovezile experienei concluzia faptic a unei deducii este n cel mai bun caz ipotetic i nu este totui cunoscut ca adevrat. Domeniul empirismului este dominat de dou grupuri exclusive i exhaus tive de adevruri: un grup este necesar, sigur i cunoscut a priori, dar nu spune nimic despre natura actual a lumii; cellalt este contingent, nesigur i cunoscut, atunci cnd este ct de ct cunoscut, a posteriori, dar poate spune ceva despre natura actual a lumii; aceste consideraii submineaz cutarea cunoaterii nece sare i sigure referitoare la natura lumii prin aceea c afirm despre toate adev rurile privitoare la natura actual a lumii c sunt att contingente, ct i nesigure.

Locke
John Locke (1632-1704) s-a nscut la Wrington, Somerset, i a murit la Oates, Essex. Locke este departe de a fi prototipul filosofului retras; era, dimpo triv, un om binecunoscut n viaa public, ale crei evenimente implicau uneori pericole considerabile; dar, n ciuda amestecului su n afaceri politice controver sate, Locke era un om prudent. Tatl su era avocat un puritan i parlamentar ferm, care a luptat n armata Parlamentului n timpul rzboiului civil englez; acesta a nceput n anul 1642, fiind purtat mpotriva regelui Carol I, care a fost decapitat n 1649. Locke a urmat coala Westminster, iar n 1652, a intrat la cole giul Christ Church din Oxford. La Oxford a studiat artele liberale logica, gramatica, retorica, limba greac i filosofia moral. Dup ce a absolvit, i-a fost acordat, n 1658, o burs de cercetare pe via la acelai colegiu. A nceput s predea limba greac i filosofia moral, dar curnd a devenit interesat de medicin i i-a obinut licena n acest domeniu la Universitatea din Oxford, n 1674. n timpul studiilor la Oxford, Locke a nceput s fie nemulumit de filosofia scolastic i a luat pentru prima oar cunotin de operele lui Descartes, inspirndu-se din acestea. Locke a fost ales membru al Societii Regale n 1668; acolo 1-a cunoscut pe chimistul i fizicianul Robert Boyle (1627-1692), al crui accent pus pe metoda experimental i teoria corpuscular referitoare la structura materiei 1-a impresionat i influenat n mod decisiv: a influenat gndirea sa filosofic, i ndeosebi respingerea de ctre el a modalitilor aristotelice de explicaie fizic. n concordan cu concepiile lui Locke este i deviza Societii Regale, Nullius in verba: Nu accepta nimic doar n virtutea autoritii". Gndirea

EMPIRISMUL

136

lui Locke, att n ceea ce privete preocuprile sale pur filosofice, ct i aceea referitoare la problemele politice, este caracterizat n mod definitoriu de pledoaria n favoarea toleranei i a rezistenei fa de dogmatism n situaiile n care suntem pui n ceea ce privete limitele i incertitudinile cunoaterii umane. Gndirea sa politic, expus n cele Dou tratate asupra guvernrii (1690), a devenit fundamental filosofic al democraiei liberale. Dup Commonwealthul lui Cromwell, monarhia a fost restaurat n 1660, sub Carol al II-lea. Datorit interesului su pentru medicin, Locke a devenit, n 1667, medicul personal al lordului Ashley, care a ajuns mai trziu conte de Shaftesbury. De fapt, Locke i-a prsit colegiul, nemaintorcndu-se s predea acolo niciodat, i a ndeplinit n continuare o serie de funcii oficiale. ntre 1675 i 1679 Locke i-a petrecut o parte a timpului n Frana, ndeosebi pentru a-i ngriji sntatea ubred. Cltoriile sale n Europa i-au stimulat adncul interes pentru toate aspectele gndirii tiinifice contemporane. Asocierea i prietenia cu Shaftesbury aveau s-i creeze probleme lui Locke; Shaftesbury a fcut parte din grupul care a ncercat, frfcsucces, s-1 rstoarne pe Carol al II-lea i s-1 n locuiasc cu urmaul su nelegitim, ducele protestant de Monmouth. Shaftesbury, temndu-se de acuzaia de trdare, a fugit n Olanda, n 1682, i a murit acolo n anul urmtor; Locke, de asemenea, procednd cu nelepciune, dup ce i-a sprijinit pe Shaftesbury i Monmouth s-a mutat n Olanda i chiar a stat ascuns un timp, sub un nume fals, pn cnd s-a ntors n Anglia, n urma revoluiei glorioase din 1688, cnd regele catolic James al II-lea Stuart a prsit tronul Angliei i a fost nlocuit de protestantul William de Orania, care a deschis calea dinastiei de Hanovra. Din 1691 Locke a trit la Oates, n Essex, n casa lui Sir Francisc i a lui Lady Masham, pn cnd a murit, n anul 1704. Este important s nelegem scopul general al filosofiei lui Locke: aceasta este preocupat, mai ales, de determinarea naturii, posibilitii i limitelor cunoa terii, ca i de explicaia naturii realitii. Poziia lui Locke n filosofie se situeaz n opoziie cu aceea a multora dintre predecesorii si, i chiar i cu aceea a unora dintre succesori. Miezul problemei rezid n interaciunea dintre scepticism i posibilitatea cunoaterii umane, i poate fi rezumat prin aspiraia de a descoperi ce sunt n msur oamenii s cunoasc i ce nu. Locke accept faptul conform cruia cunoaterea, n sensul adecvat al cuvntului, este cunoatere a adevrurilor sigure i universale. Incapacitatea noastr de a respinge scepticismul n diverse domenii ale cercetrii umane, n care am dori s afirmm c am ajuns s cunoa tem adevrul, ne-ar putea conduce la viziunea disperat conform creia numai scepticismul poate domni n acele domenii. Locke subliniaz limitele cunoaterii umane n adevratul neles al cuvntului, dar ntr-un fel care ngduie existena anumitor domenii n care, cu toate c nu posedm o cunoatere n sens strict, nu suntem prin aceasta silii s adoptm o atitudine sceptic, pentru c n multe din aceste domenii de cercetare suntem totui capabili nc de convingeri probabile; i, ntr-adevr, convingerea este uneori att de probabil, nct este, de fapt, la

137

LOCKE

fel de bun ca i cunoaterea. Ceea ce susine Locke am putea numi grade de certitudine adecvat. Aceast viziune ne nfieaz altceva dect alegerea ntre cunoaterea strict i ignorana total. n acele domenii n care nu putem cunoate n sensul strict al cuvntului, argumenteaz Locke, trebuie s recunoatem c am ajuns la propriile noastre limitaii; ns cunoaterea, n sens strict, nu este de obicei necesar; convingerea probabil pe care am putea-o avea este, n schimb, suficient pentru scopurile noastre, iar acest lucru, cu toate c nu este o respingere a scepticismului, reprezint un rspuns pe care l putem da gnditorului sceptic. Locke susine opinia conform creia n multe domenii ale cercetrii umane nu putem ajunge la certitudinea absolut, dar, n unele cazuri, aceasta din urm nu este nici cerut i nici chiar oportun; un exemplu este gradul nostru de certitudine referitor la existena unei lumi exterioare. Strategia lui Locke de delimitare a cunoaterii umane este de a examina puterea spiritului uman i obiectele gndirii: ideile. Filosofia lui Locke se sprijin pe dou fundamente principale: primul, c toat cunoaterea rezult din raio namente privitoare la ideile noastre i, al doilea, c toate ideile i au originea n experien. Nu putem, n gndirea i cunoaterea noastr, s mergem dincolo de ideile sau conceptele pe care le avem de fapt ideile fiind materialul gndirii i cunoaterii , iar ideile pe care le avem sunt limitate de acelea pe care le putem dobndi prin experien. Pornind de la aceste consideraii, nu este surprinztor s descoperim c* Locke se opune la ceea ce el consider drept concepia larg rspndit dup care posedm, n mintea noastr, idei ereditare, nnscute, independente de experien. Curnd devine clar c preocuparea cea mai important a lui Locke este aceea de a se opune ideii existenei principiilor i cunotinelor nnscute n spiritul uman; mcar c, negnd existena ideilor nnscute ideile fiind crmizile cunoa terii , Locke neag, de asemenea, cunoaterea nnscut a adevrurilor. Unul dintre motivele fundamentale ale negrii de ctre Locke a cunoaterii nnscute este acela c identificarea unui principiu ca fiind nnscut sau ereditar este uneori folosit, ndeosebi n chestiuni morale, ca un obstacol n calea punerii sub semnul ntrebrii a adevrului acelui principiu. Trebuie ns, spune Locke, s gndim prin intermediul a ceea ce afirmm c tim i s ne apropriem cunoaterea. Acest lucru este n concordan cu suspiciunea general cu care Locke privete autori tatea ca fundament al acceptrii a ceva ca fiind adevrat. n afar de anumite principii morale, invocate ca fiind nnscute, s-a afirmat, de asemenea, de ctre susintorii ideilor nnscute, existena unor principii logice fundamentale nnscute, precum Ceea ce este este". Unul dintre argumentele folosite n favoarea existenei principiilor nnscute este acela c exist anumite principii care sunt universal acceptate ca adevrate, iar aceasta le arat caracterul mai degrab nnscut dect dobndit. Locke neag cu hotrre c exist o aseme nea accepie universal; copiii i idioii pur i simplu nu recunosc principiile

EMPIRISMUL

138

abstracte; el merge ns mai departe i spune c, i dac accepia universal ar fi real, acest fapt nu ar demonstra c accepia universal nu ar putea fi expli cat altminteri dect prin a spune c ceea ce este general acceptat este nnscut. De fapt, Locke crede,n cazul argumentului consimmntului universal imediat, c n judecata referitoare la existena anumitor principii nnscute sunt confundate faptul de a fi nnscut cu evidena de la sine; consimmntul universal, n cazul unei propoziii evidente de la sine, este explicat n ntregime prin relaia dintre termenii propoziiei, nsemnnd c nu o putem gndi altfel dac nu vrem s ne ndeprtm de la nelegerea sa ct de ct. Locke respinge ideea c ar putea exista principii nnscute n minte n mod implicit, fr a fi nelese n mod explicit. Regulile morale, care sunt presupuse ca nnscute, nu sunt nici mcar evidente de la sine i au nevoie de motivaii pentru acceptarea lor. n plus, ideile abstracte sau termenii conceptuali ai principiilor abstracte considerate ca nnscute pot fi dobndii numai n urma experienei cazurilor particulare i a dobndirii unor idei particulare. Locke nu neag existena unor capaciti nnscute puterea de percepie, de a crede, de a recunoate adevrul i falsul, de a judeca, de a consimi la principii , dar nici una din aceste capaciti nu este o condiie suficient pentru a poseda idei, principii sau cunoateri ale unor adevruri nnscute. Dac faptul de a fi nnscut ar nsemna doar capacitatea de a recunoate i de a fi de acord cu ade vrurile atunci cnd acestea ni se prezint, atunci ntreaga cunoatere, de vreme ce implic acest lucru, ar fi nnscut ceea ce Locke crede c este absurd. Locke nu-i pune niciodat problema dac, n cazul n care ar exista principii nnscute, acest lucru ar nsemna ceva deosebit dac aceste principii ar fi adevrate; el nu-i pune niciodat problema adevrului principiilor prezumtive nnscute. Motivul acestei atitudini este pietatea lui Locke; dac ar exista principii nnscute, ele ar trebui s fie adevrate pentru c nu ar putea fi sdite n mintea noastr dect direct de Dumnezeu. Locke argumenteaz c nu exist, de fapt, idei sau principii nnscute, astfel nct ntrebarea referitoare la adevrul sau falsitatea lor nu se pune, iar afirmarea lor nu este necesar pentru a explica ceea ce cunoatem. Explicaia pentru toate ideile pe care le avem este c ele i au originea n experien: experiena este constituit din senzaii derivate din obiecte externe materiale, iar reflecia este derivat din contiina activitii minii noastre. Ca exemple de idei rezultate din experiena senzorial se pot cita galben, elefant, rece, armat; ca exemple de idei datorate experienei reflexive avem gndire, credin, voin, ndoial. Locke nu se poate sustrage acuzaiei de a fi confundat empirismul psihologic sau genetic cu empirismul filosofic sau logic. Empirismul genetic este o teorie psihologic ce explic modul n care ajungem s avem sau s dobndim ideile sau cunoaterea referitoare la distincia dintre propoziiile adevrate i cele false; empirismul filosofic este preocupat numai de lucrul de care depind adevrul sau

139

LOCKE

falsitatea propoziiilor i de condiiile logice care justific pretenia de a ti dac propoziiile sunt adevrate sau false. Aceast deosebire determin existena unei distincii ntre cunoaterea adevrurilor ca fiind psihologic nnscut i aceeai cunoatere ca fiind logic aprioric. A demonstra c o anume propoziie este, psihologic vorbind, existent n minte naintea oricrei experiene nu ar demonstra c acea propoziie ar fi adevrat sau fals sau c aceast existen ar avea vreo relevan n a justifica din punct de vedere logic pretenia de a ti dac propoziia este adevrat sau fals. Faptul c o propoziie poate fi cunoscut ca adevrat sau fals din punct de vedere logic, independent de experien, nu este demonstrat de descoperirea c ar fi nnscut sau nu, ci de aflarea crui tip logic i aparine. S lum urmtoarele dou propoziii: (a) Suma unghiurilor interioare ale unui triunghi este 180. (b) Exist lei n Africa. Dac adevrul lui (a), care este un adevr necesar, ar fi pus sub semnul ntrebrii, l-am dovedi ca fiind adevrat prin demonstrarea faptului c este deduc tibil din axiomele geometriei euclidiene; dac (b), care este un adevr contingent, ar fi pus sub semnul ntrebrii, nu i-am putea determina adevrul dect ducndu-ne n Africa i cercetnd15. Adevrul lui (a), ca i cunoaterea acestuia sunt, logic vorbind, independente de dovezile experienei, n vreme ce adevrul lui (b) i cunoaterea sa sunt, logic vorbind, cognoscibile numai prin dovezile expe rienei . Faptul c un adevr este cognoscibil a priori sau a posteriori este deter minat de faptul c adevrul poate fi stabilit n mod empiric sau nonempiric; iar acest lucru este diferit de chestiunea dac adevrurile sunt nnscute sau dobn dite. S-ar putea s nu deinem nici un adevr nonempiric de felul lui (a) n mod nnscut; dar acest lucru nu ar schimba faptul c aceste propoziii sunt adevrate independent de orice stare de lucruri din lume, i c ele pot fi cunoscute ca ade vrate independent de experien, prin raionamente pur logice. Am putea deine o ntreag mulime de adevruri care s-au dovedit a fi empirice, precum (b),n mod nnscut, i, cu toate c acest lucru ar fi surprinztor din punct de vedere psihologic, nu ar schimba faptul c adevrul acestor propoziii depinde de anumite stri de lucruri din lume obinute, i cunoscute a fi fost obinute, numai prin expe rien, i nu doar prin raionament pur logic. Un adevr precum Plou sau nu plou" (p sau non-p") este un adevr a priori pentru c este adevrat independent de strile de lucruri din lume, i poate fi cunoscut ca adevrat n mod logic, independent de observaiile asupra vremii; dar nu ne spune nimic despre vreme; nu ne ajut s decidem dac trebuie s lum o umbrel. Toate convingerile prepo ziionale, chiar dac sunt adevrate, i care nu sunt convingeri a priori din punct de vedere logic, pot fi cunoscute ca adevrate numai prin verificarea lor prin experien, independent de faptul dac avem convingeri nnscute sau nu. Acele adevruri cunoscute independent de experien se spune c sunt necesare pentru c negarea lor implic o contradicie; acele adevruri cunoscute numai prin

EMPIRISMUL

140

experien se spune c sunt contingente pentru c negarea lor nu implic o contradicie. Interesul filosofiei trebuie s fie acela de a distinge ntre propoziii a priori, care sunt toate acele propoziii n cazul crora justificarea logic a cunoaterii dac sunt adevrate sau false este independent de dovezi empirice, i propoziii a posteriori, care sunt acele propoziii pentru care justificarea logic a cunoaterii dac sunt adevrate sau false este dependent de dovezi empirice. Exist nesigurane i controverse considerabile referitoare la ceea ce nelege Locke prin idee". Locke definete ideea ca fiind orice este obiect al nelegerii atunci cnd un om gndete". Unii apreciaz c Locke a vrut s semnifice prin idee un fel de entitate mental imagini mentale care sunt obiecte ale minii. Consecina acestei aprecieri (o chestiune ridicat de Berkeley) este c ea conduce imediat la scepticism n privina cunoaterii prin intermediul percepiei lumii exterioare. Dac acea concepie privind vlul percepiei" sau imaginea origi nar" este corect, i suntem n situaia de a percepe ntotdeauna idei n minte, atunci nu poate exista nici un mod de a verifica dac ideile reprezint lumea exterioar n mod fidel, sau dac exist, n definitiv, o lume exterioar care co respunde ideilor noastre. Suntem nchii ntr-un cerc al ideilor, n care cunos ctorul este separat din punct de vedere logic de ceea ce este cunoscut; ideile noastre sunt o barier ntre noi i obiectele la care ideile se refer. n parte din cauza acestui lucru, care pare prea evident ca s-i fi scpat lui Locke, i pe care chiar se pare c acesta l pune n lumin, ali interprei ai operei sale sugereaz o concepie alternativ n care este evitat reificarea ideilor. Locke, se spune, nelege prin idee", n ideea de AT", un act mental sau perceptiv, i nu un lucru; ideea" se refer la nelegerea noastr n privina lui X sau la perceperea de ctre noi a lui X, ca fiind distincte de X nsui; ideea de X" nseamn X-aa-cum-este-perceput /neles /cunoscut /apare", i exprim relaia epistemo logic dintre cunosctor i lucrul cunoscut. Pentru a evita regresul, ceea ce trebuie s fie n ultim instan derivat din procesul de percepie este nsi contiina percepiei, i nu un alt obiect de care s fim contieni. Ideea de X" implic dou entiti, cunosctorul i obiectul cunoscut, i nu trei, prin includerea entitii ideea de A*'. Expresia ideea de" pune n eviden faptul c percepia sau con cepia unui obiect sunt concepia i percepia noastr; este modul n care ne apare obiectul, opus astfel felului n care este obiectul n el nsui, care poate fi diferit de ideea noastr. Acest lucru subliniaz afirmaia c, n mod inevitabil, vedem lucrurile prin intermediul constrngerii sau calificrii conform creia lucrurile sunt vzute din punctul nostru de vedere felul cum ne apar nou lucrurile i c nu putem ajunge la viziunea cunoaterii proprii lui Dumnezeu aceea de a vedea lucrurile aa cum sunt n ele nsele, independent de orice referire la faptul ca perspectiva este a noastr. A spune c am o idee despre X este doar a spune c am o oarecare nelegere a obiectului X. Pe baza acestei interpretri, atunci cnd Locke vorbete n diverse feluri despre o relaie de asemnare sau

141

LOCKE

neasemnare ntre idei i obiectele la care se refer ideile, el nu susine despre aceast relaie c este una ntre reproducere sau imagine i original literalmente o reprezentare , ci mai degrab c este tipul de relaie care se stabilete ntre o descriere adecvat sau inadecvat i obiectul descris. Locke mparte ideile n simple i complexe. Ideile complexe sunt combinaii de idei simple. Putem tri idei complexe, sau chiar numai idei complexe, dar ele trebuie s fie reductibile la idei simple, ireductibile i neanalizabile. Gndirea care a dus la aceast concluzie este c, la un moment dat, exist idei care nu pot fi descompuse n ceva mai simplu i, pentru a avea ct de ct idei, acestea tre buie s fie derivate direct din experien. Dac cineva nu a avut niciodat ideea simpl de rou, nu exist nici o modalitate de a explica faptul de a avea o idee prin a arta cum este aceasta compus din idei mai simple trite de cineva; n vreme ce ideea de siren, chiar dac cineva nu a ntlnit sirene n experiena sa, este compus din idei ntlnite n experien. Locke nu spune c ntotdeauna experimentm mai nti idei simple, dup care construim combinaii, ci doar c toate combinaiile trebuie s fie analizabile prin descompunerea lor n idei simple a cror experien direct am avut-o. Poziia lui Locke limiteaz sfera imaginaiei: orice inventm, nu facem altceva dect s combinm idei simple care, n ultim instan, i au originea n experien. Pentru Locke, nelesul unui cuvnt deriv din faptul c acesta reprezint i este asociat cu o idee sau un complex de idei; cunoatem nelesul unui cuvnt atunci cnd cunoatem ideea pe care o reprezint. Dac cineva nu a trit ideea simpl de X, el nu va nelege sensul cuvntului care l reprezint pe X. Vom folosi, n ncercarea de a vorbi despre ceea ce, strict vorbind, este dincolo de experiena noastr i nu este n nici un fel analog vreunui lucru din experiena noastr, expresii lipsite de sens i vom nira absurditi pentru c nu vom fi n stare s specificm vreo idee pe care cuvntul o reprezint. Dac situaia este de aa natur nct nu ntlnim niciodat n experiena noastr dect cazuri particulare, din care derivm idei particulare, problema care se pune este cum ajungem la idei generale abstracte, pe care cuvintele generale le reprezint ca semne precum roul", omul", doica" i care pot fi apli cate n mod egal mai multor cazuri particulare. Astfel de termeni generali sunt necesari pentru comunicare i cunoatere. Nominalismul pur susine c tot ceea ce orice grup de cazuri particulare, care mpart un nume general, au literal n comun este faptul c mpart acel nume; dar aceasta las fr rspuns problema universaliilor: anume, cum cunoatem ce cazuri particulare se grupeaz n primul rnd, sub acel nume. Locke are mai mult de un rspuns. Primul su rspuns este acela c suntem binecuvntai cu facultatea de abstractizare: printr-un proces de omisiune, ideea abstract general este format prin lsarea deoparte, n cazul fiecrei idei ce grupeaz membri particulari ai unei clase similare, a acelor caracte ristici prin care acetia se deosebesc, incluznd astfel doar ceea ce este comun.

EMPIRISMUL

142

Ideea general este astfel ea nsi un caz particular; nu este ns clar ce nseamn ideea rezultant. Berkeley argumenteaz c procedeul lui Locke este imposibil: dac eliminm toate caracteristicile particulare, ne rmne o idee imposibil; nu ne-am putea reprezenta un rou care s nu fie ct de ct o nuan particular de rou; nu poate exista o idee care este doar determinabil. Cel de-al doilea rspuns al lui Locke este c nelesul ideilor i cuvintelor generale abstracte este fixat de esenele nominale": observm caracteristici similare ale lucrurilor particulare, dup care decidem asupra unui grup de caracteristici particulare obiective i definitorii prin care dobndim capacitatea de a recunoate dac fiecare lucru particular este corect grupat ntr-o clas general anume. Locke explic relaia dintre ideile calitilor sensibile ale obiectelor exterioare din mintea noastr i acele caliti sensibile aa cum exist ele n obiecte exterioare prin distincia pe care o face ntre caliti primare i caliti secundare. (a) Caliti primare: ideile noastre referitoare la calitile primare seamn calitilor aa cum sunt ele n obiecte. Caliti primare sunt dimen siunea, volumul, forma, micarea, soliditatea. (b) Caliti secundare: ideile noastre referitoare la calitile secundare nu se aseamn calitilor aa cum sunt acestea n obiecte. Caliti secundare sunt cldura, rceala, sunetul, culoarea, gustul, mirosul etc. Locke a fost puternic influenat de teoria atomist a materiei propus de Boyle; materia de baz a lumii const din obiecte materiale care sunt alctuite pe baza unei structuri sau configuraii inobservabile de atomi sau corpusculi care nu au ei nii structur intern; aceti atomi microscopici au numai caliti primare. n orice caz, Locke crede c sufletul este imaterial, cu toate c nu crede c este imposibil ca Dumnezeu s fi creat gndul ca atribut al materiei. Obiectele materiale macroscopice pe care le percepem par s aib att caliti primare, ct i secundare, ns ambele caliti la nivel macroscopic depind de configuraii ale particulelor inobservabile care, ele nsele, au numai caliti primare. Calitile secundare pe care le percepem nu sunt n obiecte calitdi-aa-cum-percepem-noi; aceasta nu nseamn c respectivele caliti secundare sunt nimic n obiecte; mai degrab, calitile secundare sunt n obiecte o anume structur subtil corpuscular determinat; ideile noastre referitoare la calitile secundare sunt rezultatul puterii calitilor aa cum exist ele n obiecte, drept corpusculi inobservabili, i care produc n noi anumite senzaii. Ideile calitilor secundare sunt efectul asupra noastr al acelor caliti ale obiectelor care, sub form de corpusculi inob servabili, au numai caliti primare. Ideile determinate n noi de calitile secun dare nu se aseamn niciodat cu ceea ce, n interiorul obiectelor, ne determin s avem aceste idei, ci sunt, n obiecte, nimic altceva dect o anumit configuraie a corpusculilor.

143

LOCKE

S lum, de exemplu, calitatea secundar rou: este adevrat s spunem despre obiectul X c este rou dac ceea ce semnific acest lucru este c X are o structur corpuscular, astfel nct, n condiii normale, are puterea de a produce n noi ideea sau senzai a de rou, i astfel obiectul X este vzut ca rou; dar este fals s spunem c obiectul X este rou dac ceea ce semnific aceast afirmaie este c roul exist n X n acelai fel n care eu am ideea sau senzaia de rou. Locke distinge, de asemenea, un al treilea tip de calitate pe care l numete simplu putere", i care este capacitatea corpurilor de a determina schimbri n alte corpuri, astfel nct acestea din urm ne apar n mod diferit, aa cum este cazul soarelui care topete ceara. O alt modalitate de a explica distincia ntre caliti primare i caliti secundare este prin noiunea de asemnare i descrieri adecvate. Ideile noastre referitoare la caliti primare se pot asemna (pot fi reprezentri /descrieri exacte sau corecte ale) acelor caliti aa cum sunt ele n obiecte. Ideile noastre referitoare la calitile secundare nu se aseamn niciodat (nu pot fi reprezentri/descrieri exacte sau corecte ale) acelor caliti aa cum sunt ele n obiecte. Aceasta nu nseamn a spune c nu putem grei n ceea ce privete calitatea primar determinat pe care o are un obiect; dmputem avea dreptate, n sensul c o calitate exist n obiect ca fiind de acelai fel cu cea care este perceput. Am putea percepe greit forma determinat a lui X ca triunghiular atunci cnd ea este ptrat, dar nu greim n ceea ce privete faptul c X are o anume form determinat sau alta; n acest sens, ideile noastre de caliti primare seamn calitilor aa cum sunt ele n obiecte. Vom grei ntotdeauna n ceea ce privete obiectele care au caliti secundare dac spunem c acele caliti secundare exist n obiect n acelai fel n care noi percepem caliti; calitile secundare nu exist n obiecte n acelai fel n care noi le percepem. Aceasta nu nseamn c ar fi incorect s-1 descriem pe X ca rou dac nelegem prin aceasta c are acea structur corpuscular deter minat care produce n noi ideea de rou n anumite condiii. Dumnezeu a ales s asocieze anumite configuraii corpusculare ale corpurilor cu puterea de a produce ideile sau senzaiile specifice pe care le trim; de ce o anumit configuraie corpuscular produce n noi chiar acele triri i nu altele este o problem pe care Locke o consider nvluit n mister. Gndirea recent sugereaz c Locke nu fcea distincia ntre caliti primare i caliti secundare, ci accepta aceast distincie, pe care a preluat-o din lucrrile tiinifice ale lui Boyle. Berkeley obiecteaz mpotriva argumentului lui Locke referitor la distincia menionat, care definete calitile primare ca fiind inva riante, iar calitile secundare ca fiind variabile n raport cu observatorii: calitile primare sunt la fel de dependente de schimbarea perspectivei observatorului ca i acelea secundare. Dar dac Locke nu a ncercat prin argumentaie s justifice distincia dintre calitile primare i cele secundare, atunci contraargumentul lui Berkeley este n afara obiectului. Raiunea de baz pentru care Locke a acceptat

EMPIRISMUL

144

ipoteza corpuscular este c aceasta asigur o explicaie unificatoare economic pentru o mare varietate de fenomene; i, n vreme ce putem concepe o explicaie a schimbrilor din cadrul calitilor secundare prin referirea la schimbrile calitilor primare, inversul acestui raionament pare de neconceput. Cum poate Locke s aib o idee despre i s vorbeasc cu sens referitor la configuraia inobservabil de particule care sunt prea mici pentru ca s le putem percepe, dat fiind empirismul su n ceea ce privete originea tuturor ideilor? Rspunsul lui Locke este c incapacitatea noastr de a percepe asemenea particule este pur contingen, i dac am avea ochi microscopici le-am vedea. De altfel, explicaiile corpusculare implic particule inobservabile care sunt entiti avnd proprieti de acelai tip sau analoage cu proprietile macroscopice pe care le percepem, aadar, caliti primare. Vorbim inteligibil atunci cnd ne referim la particule pentru c avem idei de tipul proprietilor pe care ele le au, i, prin urmare, nelegem ceea ce vrem s spunem prin cuvintele cu care le descriem. Explicaia pe care Locke o d substanei, cea mai independent materie fundamental din lume, este subiect a diverse interpretri. Dintr-un punct de ve dere, Locke nelege, n mod evident, prin substan substana nud", un ceva despre care nu tim ce este: un ceva", sau un substratum n general, deosebit de toate calitile pe care le atribuim obiectelor care suport" toate acele caliti. Avem idei despre lucruri care au diverse caliti, i, de vreme ce considerm c aceste caliti nu pot subzista prin ele nsele, presupunem c acolo exist ceva referitor la care ele sunt caliti, i c acel ceva este ceva separat de calitile nsei. Dar dac un substratum este imaginat a fi acel ceva care este deposedat de toate calitile, ceea ce ne rmne nu este un ceva deosebit i misterios, ci un nimic inefabil. Astfel c raiunea pentru care aceast substan nu este cunoscut este c o substan lipsit de proprieti este n mod logic sau necesar incognoscibil. Alte interpretri au sugerat c observaiile lui Locke cu privire la substana pur n general substratum-u\ sunt ironice. Sugestia este aceea c Locke respinge noiunea confuz a unei substane pure n general i caut s nlocuiasc o asemenea discuie cu discuia pozitiv referitoare la altceva, n timp ce dorete, de asemenea, s explice cum ajungem s gndim substana drept o combinaie fundamental de caliti sensibile. El crede c ajungem la credina n substan prin: (a) distincia gramatical subiect-predicat; (b) cutarea a ceva care s explice cauza combinrii mai multor caliti de diverse tipuri, aparent fr legtur ntre ele; (c) concepia noastr conform creia calitile de exemplu, calitile aurului de a fi galben, maleabil i greu nu pot exista separat de ceva n care calitile s existe. Reinterpretarea la care Locke supune substana i are originea n viziunea conform creia substana este cauza care explic de ce o materie anume, aa cum este aurul, trebuie s aib ntotdeauna calitile de a fi galben, maleabil i greu, pe cnd ntre aceste caliti nu pare s existe nici o legtur. Explicaia pentru legtura sau combinaia acestor caliti aparent fr legtur

145

LOCKE

n toate cazurile particulare ale unui anume tip de substan subzist, de fapt, n structura sa corpuscular intern, determinat, real i comun. Locke descrie esena nominal a unui lucru ca fiind pur i simplu calitile sau proprietile pe care decidem s le nsumm sub un anumit nume, precum aur", n vederea scopului de a clasifica lucrurile particulare n specii. Esena nominal ne d un criteriu de identificare. Cu toate c puterea noastr intelectual are limite naturale, organizarea lucrurilor n acest mod, dup specii, este creat i conform limbii. Locke vorbete despre esena real n dou sensuri. Primul este acela tradi ional scolastic, dup care esena real a unui lucru este forma substanial care face ca un lucru s fie specia de lucru care este; Locke respinge acest sens, ca fiind obscur i lipsit de utilitate explicativ; a explica proprietile aurului spunnd c are acele proprieti pentru c posed forma substanial a aurului este echi valent cu a spune c aurul are proprietile aurului; discuia despre forme sub staniale ne mpiedic s vedem cauzele fundamentale. Discuia despre cauzele fundamentale ne duce la cel de-al doilea sens pe care Locke l d esenei reale; acesta definete esena real lockean, care este structura corpuscular intern, determinat i real, de care depind proprietile aparente. Nu putem cunoate cu precizie structura atomic intern a lucrurilor, pentru c simurile noastre nu sunt capabile s o perceap; cu toate acestea, noiunea, spre deosebire de formele substaniale, este o ipotez inteligibil care posed o putere explicativ adevrat. De altfel, lipsa noastr de cunoatere referitoare la organizarea atomic intern a lucrurilor este, spre deosebire de lipsa de cunoatere privitoare la substana pur n general", doar o chestiune contingen. Locke definete cunoaterea drept nimic altceva dect percepia legturii i armoniei, sau dizarmoniei i respingerii unora dintre ideile noastre". Propoziiile sunt adevrate cnd ideile care le formeaz sunt conectate n asemenea fel nct s le fac adevrate; cunoatem adevrul propoziiilor n msura n care percepem" aceast legtur. Dac adugm la aceast legtur condiia conform creia cunoaterea trebuie s se refere la adevruri sigure i universale, ceea ce se poate spune c tim cu precizie se dovedete a fi extrem de puin. Nu ne rmne ns numai ndoiala acolo unde nu putem dobndi cunoaterea, de vreme ce putem avea, de asemenea, convingeri probabile. Scopul general al lui Locke este de a ne face s vedem c iubitorul de adevr nu trebuie s susin o propoziie cu mai mult fermitate dect aceea garantat de dovezi. Locke specific patru feluri de armonie i dizarmonie a ideilor: (1) Identitatea sau diversitatea Aici el pare s aib n minte identitatea logic i contradicia. (2) Relaia Aici se refer la relaiile demonstrative logice sau matematice.

EMPIRISMUL

146

(3) Coexistena sau legtura necesar Aici este semnificat legtura ideilor care reflect modul de conexiune al proprietilor lucrurilor ce apar concomitent n natur. (4) Existena real Aici se refer la ceea ce exist cu adevrat n lume. Capacitatea noastr limitat de a percepe legturile adecvate dintre idei ntr-un mare numr de cazuri ne restrnge imediat cunoaterea n sens strict. Nu avem nici o dificultate n a susine ca adevrate propoziii ale cror idei pot fi imediat percepute ca avnd legtur sau ca existnd n dizarmonie, precum albastrul este albastru", sau albastrul nu este galben"; acestea sunt adevruri intuitive. Asemenea adevruri sunt calificate de Locke drept banale. El susine, ntr-un mod mai ambiguu, c unele adevruri morale pot fi cunoscute intuitiv. Nu este, de asemenea, prea dificil s demonstrm n mod convingtor c suntem n posesia cunoaterii adevrurilor care rezult din raionamentul deductiv logic, precum adevrurile matematice i geometrice, care pot fi gndite ca fiind formate din pai intuitivi sau lanuri de adevruri intuitive care alctuiesc procesul de raionament deductiv. Dificultile apar atunci cnd mergem mai departe. Locke nsui admite c a avea o idee este un lucru, dar din aceasta nu urmeaz, atunci cnd nu receptm de fapt acea idee, c exist ceva cruia i cores punde ideea respectiv. Problema este lipsa oricrei legturi perceptibile ntre faptul de a avea o idee i existena real a ceva la care se refer ideea. O posibil excepie este existena lui Dumnezeu i faptul c ideea de Dumnezeu implic faptul c Dumnezeu exist ceea ce echivaleaz cu un argument ontologic com primat. Locke vorbete evaziv despre lucrurile n privina crora se poate spune c tim c exist. El crede c avem o cunoatere intuitiv a existenei noastre; crede c putem avea o cunoatere demonstrativ a existenei lui Dumnezeu; i crede c, atunci cnd percepem de fapt obiectele, avem o convingere att de sigur c acele obiecte exist fr noi, nct aceasta merit numele de cunoa tere". El spune ns n mod clar c, strict vorbind, nu putem cunoate adevrurile care exprim legturile faptice reale dintre proprietile obiectelor pe care le per cepem, sau ipotezele tiinifice cu ajutorul crora le descriem comportamentul (de exemplu, legtura dintre ideea de aur" i solubil n aqua regia1' n propoziia Aurul este solubil n aqua regia"); nu putem cunoate adevrul n astfel de cazuri pentru c nu putem percepe nici o legtur intrinsec ntre ideile componente care reflect acele proprieti, astfel nct aceasta s le fac adevrate; nu putem percepe nici o legtur necesar ntre idei; tot ceea ce percepem este juxtapunerea sau conjuncia ideilor. Astfel, n cazul tiinelor naturale nu suntem capabili de cunoatere, dar putem crede cu un anumit grad de probabilitate n adevrul propo ziiilor tiinifice, iar probabilitatea adevrului va crete proporional cu confor marea acestuia la experienele trecute, ale noastre i ale altora.

147

LOCKE

Concepia lui Locke sugereaz existena unei ierarhii a certitudinii, expus aici n ordinea descresctoare: (A) intuiie (B) deducii sau demonstraii (C) cunoatere senzorial (D) tiin natural. (A) i (B) constituie n mod strict domeniile cunoaterii; (C) este cunoaterea existenei obiectelor particulare n lumea exterioar aa cum le percepem de fapt, cu toate c nu este att de sigur ca (A) i (B); n cazul lui (D), avem de-a face doar cu o cunoatere probabil. Cunoaterea propriei noastre existene este inclus n (A), iar cea a existenei lui Dumnezeu n (B). Cu aceste excepii, Locke este n pericol de a nu ne permite accesul dect la cunoaterea aproape exclusiv a propoziiilor care sunt n mod ipotetic nonexisteniale (constatnd ceea ce urmeaz dac acceptm anumite propoziii, indiferent de faptul dac acele propoziii iniiale sunt de fapt adevrate) i verificabile a priori, i prea puin la cunoaterea propoziiilor categoric existeniale (care afirm existena real i natura lucrurilor) i verificabile a posteriori. Pretenia de a cunoate propoziiile existeniale generale sau universale, ca i existena obiectelor care nu sunt de fapt percepute, pe care se bazeaz tiina natural, genereaz dificulti. Pe scurt, cunoaterea este restrns la adevrurile sigure i necesare, n care caz cunoaterea este limitat la relaiile logice i exclude relaiile faptice care nu sunt nici necesare, nici cu certitudine adevrate. Locke este cartezian sau cel puin raionalist, atunci cnd d realitii o explicaie necesitarist: cunoaterea realitii ar fi, n mod ideal, una care pune n lumin necesitatea natural i legturile dintre lucruri. El se deosebete de raionaliti prin scepticismul referitor la ntrebarea dac necesitile naturale pot fi cunoscute; dar se deosebete i de empiriti prin aceea c susine c exist, cu toate acestea, necesiti naturale necesiti referitoare la strile de fapt din lume care pot fi cunoscute. Astfel, el nu se nscrie n tiparul tradiional de gndire empirist din dou motive importante: (a) Locke nu mprtete concepia empirist conform creia ntreaga cunoatere pe care o putem avea independent de experien, numai prin intermediul raiunii, este prin aceasta fr importan i incapabil de a ne spune ceva despre natura adevrat a realitii. Adevrurile matematice i geometrice reprezint cazuri de cunoatere nonbanal prin care descoperim noi adevruri. (b) Locke crede, spre deosebire de Hume, n necesitatea natural sau me tafizic. Problema epistemologic conform creia nu putem cunoate cu certitudine legturile naturale ca fiind necesare nu demonstreaz c nu exist legturi necesare. Locke spune, n plus, c incapacitatea

EMPIRISMUL

148

noastr de a percepe legturile ca fiind necesare este o chestiune pur contingen care depinde numai de incapacitatea noastr de a percepe structura microscopic corpuscular intern a obiectelor materiale; dac am putea vedea aceast structur, am percepe c legtura dintre calitile pe care le au obiectele este necesar. Dac am vedea structura microscopic, am nelege c proprietile sau calitile sensibile ale lui X care depind de acea structur microscopic trebuie s apar mpreun cu necesitate. Locke nu vede problema pe care o dezvluie Hume, aceea c, indiferent ct de acute ar fi simurile noastre, nu am putea percepe dect ideeaA n conjuncie cu, sau urmat de, o alt idee B, fr a putea percepe ns niciodat ntre ele o legtur necesar, astfel nct B s trebuiasc s fie n conjuncie cu, sau s trebuiasc s-i urmeze lui A, iar lucrurile nu pot sta altminteri. Dac legtura ar fi necesar, atunci afirmaia (A i non-fl) ar fi o contradicie logic, dar acest lucru nu se ntmpl niciodat n descrierea situaiilor reale. Nu exist nici o legtur de analogie ntre strile de lucruri naturale pentru a da natere unor legturi deductive necesare sau unor relaii logice. Nu este niciodat o contradicie logic faptul de a presupune c A se ntmpl, dar B nu i urmeaz, sau c proprietatea A nu apare mpreun cu proprietatea B, indiferent de cte ori conjuncia dintre A i Ba fost observat. Necesitatea bazat pe contradicia logic este singura necesitate posibil. Generalizarea universal Toi A sunt fi" i legtura cauzal necesar Dac se ntmpl A, atunci 6 trebuie s se ntmple", unde A i fi descriu stri de lucruri din realitate, nu se pot susine, iar convingerile nu pot fi justificate raional prin dovezi ale experienei sau prin raionament deductiv; astfel nct acestea nu pot fi cunoscute sau justificate ct de ct raional; aceasta este problema logic a induciei i cauzalitii.

Berkeley
George Berkeley (1685-1753) s-a nscut lng Kilkenny, n Irlanda. La vrsta de cincisprezece ani a intrat la Colegiul Trinity din Dublin, pe care I-a absolvit n 1704, la vrsta de nousprezece ani; a devenit profesor aici n 1707. Impulsul ctre filosofie i-a fost dat, probabil, de lecturile din Locke, Newton (1642-1727) i Malebranche (1638-1715). Noua teorie asupra viziunii a lui Berkeley a aprut n 1709, a patra ediie fiind editat n 1732. Cele mai importante opere filosofice ale sale, Tratatul despre principiile cunoaterii umane (1710) i cele Trei dialoguri ntre Hylas i Philonous (1713), au fost ambele publicate atunci cnd avea n jur de douzeci i opt de ani. In 1724 el a demisionat din postul de profesor pe care l deinea, pentru a deveni decan la Derry. In 1728

149

BERKELEY

Berkeley a plecat, mpreun cu soia sa, spre America, n ncercarea de a fonda un colegiu n insulele Bermude, cu scopul de a-i educa pe indieni i pe fiii fer mierilor locali, dar nu a putut pn la urm obine banii necesari de la guvernul Angliei. Astfel, s-a ntors n 1731 n Anglia i, n cele din urm, n Irlanda, unde a devenit episcop de Cloyne, n 1734.In 1752 s-a mutat la Oxford; acoloamurit subit n anul 1753, la vrsta de aizeci i opt de ani. Probabil c pentru a nelege filosofia lui Berkeley este mai necesar dect de obicei s o plasm n contextul su intelectual; n caz contrar, filosofia sa ar prea n mod prea evident fals pentru a-i dedica o cercetare serioas; filosofia sa a fost numit imaterialism sau idealism, cu toate c cei doi termeni nu sunt perfect echivaleni. Berkeley exemplific o cale de aplicare riguroas a empirismului: el combin viziunea conform creia tot ceea ce putem cunoate sunt ideile noastre imediate cu viziunea dup care cuvintele i celelalte expresii ale limbii noastre i deriv nelesul numai din asocierea cu idei specifice; acest demers conduce la doctrina ontologic ce afirm c numai despre ideile existente n minte i despre minile nsei se poate spune c exist, pentru c a vorbi despre lucruri care exist n alt mod este lipsit de sens de vreme ce expresiile folosite pentru o astfel de discuie nu sunt legate n mod necesar de vreo idee. Expresiile care nu sunt traductibile ntr-o, sau asociate cu vreo trire sunt lipsite de sens. Pentru a nelege filosofia lui Berkeley, trebuie s ne referim la fundalul acesteia, care const, n esen, ntr-o combinaie ntre noul materialism tiinific i teoria reprezentativ a percepiei. Materialismul tiinific, derivat, n principal, din opera lui Newton, propune o concepie mecanicist a universului, care funcioneaz, n aceast viziune, precum un ceas gigantic, i ipoteza corpuscular referitoare la structura materiei. Teoria reprezentativ a percepiei, rezultat, n principal, din interpretarea gndirii lui Locke, este reprezentat aici prin teza conform creia obiectele imediate ale percepiei sunt ntotdeauna idei. Alte considerente legate de aceste probleme sunt mprumutate de Berkeley din filosofiile lui Descartes i Malebranche referitoare la relaia dintre spiritul necorporal i trupul corporal. Berkeley a neles c scepticismul care putea s se iveasc din aceste convingeri era un afront scandalos adus bunului-sim i o ameninare la adresa credinei religioase; dar, crede Berkeley, toate formele de scepticism pot fi eliminate dintr-o singur lovitur prin respingerea presupunerilor comune acestora. Scepticismul generat de filosofia materialist a luat trei forme: (a) existena lucrurilor sensibile (b) natura lucrurilor sensibile (c) existena i natura lui Dumnezeu. Problema sceptic adiional ridicat de cartezieni este: (d) cum pot interaciona materia i spiritul.

EMPIRISMUL

150

Materialismul d natere primelor trei forme de scepticism atunci cnd se combin cu doctrina conform creia putem percepe idei imediate n mintea noastr doar prin deschiderea unei prpstii de netrecut ntre felul n care ne apar lucrurile i felul n care lucrurile sunt n ele nsele: o prpastie ntre ideile noastre i ceea ce ideile reprezint. Obiectele materiale, i anume structura lor corpuscular, sunt vzute drept cauza ideilor noastre; dar obiectele materiale nu au, n acelai mod n care noi le percepem, toate calitile pe care par s le aib. Prpastia dintre ideile pe care le percepem imediat i presupusele lor cauze, pe care nu le percepem niciodat direct, ci numai prin intermediul ideilor, deschide posibilitatea unui scepticism insolubil n ceea ce privete cunoaterea noastr asupra naturii i chiar a existenei obiectelor din lumea exterioar. Nu putem dobndi niciodat acces imediat la acel ceva care, orice ar fi el, este cauza ideilor noastre, pentru a verifica dac ideile care reprezint n mod ipotetic natura acelui ceva sunt co recte, sau dac acel ipotetic ceva exist ct de ct; nu putem niciodat percepe acel ceva despre care se presupune c este sursa ideilor noastre n mod imediat, ci numai mediat, n virtutea percepiei imediate a obiectelor mentale intermediare care sunt ideile. Dup Berkeley, materialismul conduce, de asemenea, spre ateism, de vreme ce substana material postulat este ntr-o mare msur, sau poate complet, independent de Dumnezeu n ceea ce privete aciunile i existena sa. Muli materialiti au presupus c este nevoie, n ultim instan, de Dumnezeu n calitate de creator i prim motor al universului; dar dac presupunem c universul a existat dintotdeauna, atunci ne putem iari dispensa de existena lui Dumnezeu. Existena lui Dumnezeu este totui posibil, dar nu este logic nece sar, i nici mcar n mod evident important. O alt surs de scepticism, legat de aceasta, deriv din filosofiile lui Descartes i Malebranche. In viziunea cartezian exist dou substane distincte, spiritul i materia, ale cror atribute eseniale sunt gndirea, respectiv ntinderea. Problema care se pune aici este cea referitoare la felul n care interaciunea dintre ele trebuie fcut inteligibil: cum poate spiritul lipsit de ntindere s produc schimbri n micarea prilor corpului avnd ntindere, aa cum face creierul, i cum pot micrile prilor corpului avnd ntindere s genereze schimbri n substana mental nonspaial care produce gnduri? Aceast problem 1-a condus pe Malebranche la formularea doctrinei ocazionalismului: aceasta susine c, dei spiritul i corpul nu interacioneaz, Dumnezeu intervine sistematic, la momentul oportun, pentru a produce acelai rezultat ca i cnd acestea ar interaciona; n momentul dorinei mele de a-mi mica trupul Dumnezeu determin micarea corect a trupului; n momentul n care observ un obiect fizic, Dumnezeu m face s am percepia apropriat prin faptul c mi permite s mprtesc ideile Lui.

151

BERKELEY

Berkeley crede c materialismul este: (i) Nejustificat Argumentele prezentate n vederea adoptrii materialismului sunt insuficiente. (ii) Lipsit de necesitate Teza sa este extravagant de vreme ce postuleaz existena unor entiti materiale care nu sunt necesare pentru a explica cursul triri lor noastre. (iii) Fals i trebuie s fie fals Materia nu este, i nu poate fi, de fapt, cauza tririlor noastre. (iv) Lipsit de sens Ne cere s dm un neles termenului materie" sau substan mate rial", care este ceva ce nu percepem niciodat n mod direct, i care este cauza ideilor noastre; ns, de vreme ce nelesul unui termen este ideea pe care o reprezint, i pentru c nu poate exista nici o idee referitoare la un lucru pe care nu l putem tri, atunci toi termenii care se refer la entiti precum substana material, care sunt dincolo de trire, trebuie s fie lipsii de sens. (v) contradictoriu Pretinde c ideile pot exista, atunci cnd nu sunt percepute de noi, ntr-o substan sau materie corporal care nu gndete. n cteva aspecte importante, Berkeley este un empirist foarte strict. n mod general, el susine c limitele a ceea ce este inteligibil sau despre care are sens s discutm trebuie s se refere la ceva din interiorul experienei noastre. Dac facem vreo distincie n lume, aceasta trebuie, pentru a fi autentic, s se refere la o deosebire perceptibil; dac o propoziie este inteligibil, trebuie s se refere la ceva perceptibil. Una dintre sursele importante ale persuasiunii, i chiar ale atraciei exercitate de idealismul lui Berkeley, este aceea c ne cere s ne concentrm numai asupra naturii efective a coninutului propriilor noastre spirite. Strategia general prin care Berkeley se opune tuturor formelor de scepticism de mai sus [(a), (b), (c) i (d)] deriv din lichidarea prpastiei dintre ideile noastre i ceea ce ele reprezint; astfel, el l mpiedic pe sceptic s nfig o pan ntre cele dou. Berkeley susine imaterialismul negativ i idealismul pozitiv; el pre supune, de asemenea, c, dac materialismul poate fi demonstrat ca fiind fals, atunci forma sa de idealism trebuie s fie adevrat, n virtutea faptului c este singura alternativ la acel materialism. Discuia despre obiectele materiale, n filosofia lui Berkeley, nu poart n sine o trimitere la vreo substan material care poate exista fr s fie perceput, cauza presupus a ideilor noastre , i pe care, de vreme ce obiectele percep iei sunt ntotdeauna idei, nu o percepem de fapt niciodat. A vorbi despre obiecte

EMPIRISMUL

152

materiale sau sensibile nseamn a vorbi despre obiecte ale percepiei reale sau posibile, adic a vorbi despre idei sau pachete/colecii de idei care trebuie, ca idei, s existe ntr-un spirit sau ntr-o substan spiritual. A vorbi despre obi ecte materiale sau lucruri sensibile nseamn a ne referi doar la ideile pe care le percepem, adic a vorbi despre nsei acele idei; ceea ce nelegem prin obiecte materiale reprezint tocmai anumite idei sau seturi de idei. Orice referire la natura sau caracterul lumii este o referire la triri reale sau posibile, fiind inteligibil numai ca o referire la acestea. Ceea ce percepem n mod imediat n vz este o etalare plat, bidimensional de culori i forme. In Noua teorie asupra viziunii Berkeley prezint argumente pentru a demonstra c distana nu este ceva imediat perceput, ci ceva construit prin intermediul anumitor relaii de ordine ale ideilor care au n minte sensuri diferite. Astfel, a spune c un obiect este la o deprtare de o mil nseamn pur i simplu a spune c o anume secven de idei de exemplu, aceea care constituie experiena mersului nainte ar trebui s ne treac prin minte nainte de a recepiona anumite idei legate de pipit. Aceasta pune bazele viziunii conform creia ceea ce este perceput (obiectul percepiei), nefiind n nici un fel percepia imediat a ceva aflat la distan de noi, este, prin urmare, ntotdeauna ceva existent n spirit. Echivalena dintre idei i lucruri sensibile, care, astfel, face ca lucrurile sensi bile s fie dependente de spirit, elimin toate formele de scepticism produse de ma terialism i cartezianism menionate mai sus [(a), (b), (c), (d)] n urmtorul mod. (a) Existena lucrurilor sensibile. Aceast problem este eliminat, pentru c scepticul nu mai poate nfige o pan ntre idei i lucruri; dac obi ectele simurilor sunt idei, i nu putem s ne ndoim c avem idei, astfel nct ideile exist, nu putem s ne ndoim de existena obiectelor simurilor sau a lucrurilor sensibile. (b) Natura lucrurilor sensibile. Aceasta este suma calitilor sensibile ale lucrului. n plus, tiina nu mai poate pretinde s reveleze natura esen ial a lucrurilor din lumea exterioar, prin care s poat stabili leg turile necesare cerute pentru existena unei relaii cauzale adevrate ntre proprietile sensibile ale lucrurilor pe care le putem percepe; mai degrab, ea nu mai aspir dect la a cartografia" corelaiile regu late dintre idei, adic dintre fenomene. (c) Existena i natura lui Dumnezeu. Aceast problem este eliminat prin aceea c Dumnezeu devine indispensabil din punct de vedere metafizic: o dat eliminat substana material, este necesar s se afirme c Dumnezeu exist drept cauz real imediat a acelor idei care nu sunt datorate imaginaiei noastre i drept temeiul acelor idei pe care nu le percepem n mod real; astfel, existena lui Dumnezeu este manifest de fiecare dat ca fiind cauza imediat a celei mai mari

153

BERKELEY

pri a experienei noastre; presupunerea c Dumnezeu nu exist este respins de aproape toate tririle pe care le avem. (d) Cum pot interaciona spiritul i materia. Problema este eliminat prin negarea existenei substanei materiale; astfel, problema interaciunii dintre spirit i materie pur i simplu nu se mai pune. Berkeley respinge, de asemenea, doctrina ocazionalismului, argumentnd c noi suntem cauza acelor idei care constituie obiectul voinei noastre legitime, cum ar fi faptul c ne micm picioarele. Berkeley expune mai multe argumente care se opun materialismului. (1) Berkeley crede c o concepie a materiei avnd cu adevrat doar caliti primare, ca ntindere, form, soliditate, micare, este impo sibil; el pune sub semnul ntrebrii faptul dac este posibil ca noi s concepem o form care s nu aib nici o culoare; concepia asupra materiei cerut de materialism este imposibil, pentru c implic o materie lipsit de orice caliti secundare, care sunt tipuri de caliti care nu i-ar putea lipsi i de care calitile primare nu pot fi separate. (2) Berkeley argumenteaz c a vorbi despre faptul de a concepe un lucru a crui existen este neconceput este o contradicie logic, pentru c a concepe posibilitatea de existen a ceva neconceput nseamn cu necesitate a concepe acel lucru. Dar acest argument, dei tentant, este fals. Este adevrat c nu este posibil ca A s fie conceput i n acelai timp s i existe i s i fie un lucru neconceput; dar aceasta nu nseamn c, ntr-un alt moment, A nu ar putea s existe ca ceva neconceput-despre-A; astfel, nu e nimic contradictoriu n a afirma ca A exist ca un ceva nc negndit. (3) Berkeley ntoarce argumentul lui Locke referitor la relativitatea percepiilor mpotriva materialismului acestuia. El interpreteaz dis tincia lui Locke ntre caliti primare (form, mrime, micare, solidi tate) i caliti secundare (culoare, cldur, sunet etc.) ca fiind fcut pe baza faptului c ceea ce variaz n funcie de dispoziia receptorului sunt acele caliti care nu exist cu adevrat n obiecte aa cum le percepem noi; asemenea caliti sunt, n acelai mod n care sunt percepute, subiective sau existente n spirit (Locke nu argumenteaz, de fapt, c respectivele caliti secundare sunt prin aceasta pur i simplu subiective) i apar ca urmare a efectului pe care l au asupra noastr particulele imperceptibile. Dar Berkeley subliniaz c, dac acest'ar gument dovedete c acele caliti secundare sunt idei din spiritul noastr, acelai argument dovedete, de asemenea, c i calitile pri mare sunt doar idei ale spiritului, pentru c i ele se modific n funcie de observator. De fapt, nu exist nici un motiv pentru a presupune c

EMPIRISMUL

154

am demonstrat n vreunul dintre cazuri subiectivismul calitilor, pentru c nu exist nici un motiv pentru a crede c, pentru ca un tip de calitate s existe cu adevrat n obiecte, sau s fie atribuit obiectelor ca o proprietate obiectiv real, aceasta trebuie s fie invariant fa de toate schimbrile petrecute n observator. De altfel, ne ateptm, de fapt, ca adevratele proprieti ale lucrurilor s se schimbe n funcie de observator; de exemplu, mrimea atunci cnd ne apropiem de un obiect. (4) Acest argument se refer la durere i cldur. Cnd ne apropiem mult de foc, dogoarea este simit n spirit ca durere; cnd suntem la o distan mai mare de foc, simim dogoarea numai drept cldur. Nu suntem tentai s spunem c dogoarea simit ca durere aparine focului; astfel, trebuie, de asemenea, s spunem acelai lucru n ceea ce privete gradele mai mici de dogoare, simite drept cldur anume, cldura este o idee n spirit. (5) n cadrul acestui argument, Berkeley combin noiunea de materie cu ceea ce spune Locke despre substan n general. El i atribuie lui Locke o explicaie a substanei pe care o consider ininteligibil, dup care spune c aceasta este explicaia pe care Locke o d substanei materiale sau materiei, astfel nct i materia apare ca fiind inin teligibil. Discuia lui Locke despre substan n general pare s sugereze c aceasta este caracterizat ca fiind suportul" tuturor calitilor; calitile nu pot exista singure, astfel nct substana este acel ceva n care subzist calitile. Dar dac substana este suportul tuturor calitilor, atunci orice ncercare de a-i face o caracterizare pozitiv este imposibil, de vreme ce a proceda n acest sens nseamn a-i atribui caliti; astfel, substana devine un ceva" incognoscibil i lipsit de caliti. n vreme ce acest argument este ireproabil atunci cnd este interpretat ca un atac la adresa unui substratum lipsit de caliti, el este ns mult alturi de int atunci cnd este vzut ca un atac la adresa materiei, pentru c nici un materialist nu ar sugera c materia este lipsit de caliti. Forma general a argumentaiei pozitive a lui Berkeley n favoarea idealis mului se desfoar dup cum urmeaz. Lucrurile sensibile (obiectele obinuite) sunt acele lucruri percepute de simuri, iar lucrurile percepute de simuri sunt idei. Rezult c lucrurile sensibile sunt idei sau colecii de idei. n plus, ideile pot exista doar dac sunt percepute de spirit. Cu aceast premis suplimentar, reiese c lucrurile sensibile nu pot exista dac nu sunt percepute. n mod repetat, Berkeley ntreab cum ar trebui caracterizat presupusa substan material": ce caliti sau proprieti are? ntr-adevr, dac oricrui concept, n afara aceluia de spirit, se poate s-i fie acordat ct de ct un sens,

155

BERKELEY

acesta trebuie s fie transpus ntr-o discuie referitoare la o experien real sau posibil. El subliniaz c orice ar fi propus drept natur a substanei materiale", dac este s vorbim despre aceasta ca despre un lucru inteligibil, calitatea respectiv ar trebui s fie ceva ce poate fi trit; dar ceea ce experimentm imediat sunt ideile, i de aici rezult c existena unei caliti este o idee din minte; dac ne referim la ceva pe care nu l experimentm, atunci el nu nelege ce vrem s spunem atunci cnd ne referim la acel ceva. Berkeley face distincie ntre percepia imediat i cea mediat, respectiv ntre senzaiile imediate ale diverselor simuri, care nu implic nici o inferen i n legtur cu care nu putem grei, i ceea ce este sugerat de aceste percepii. Obiectele proprii percepiei sunt, strict vorbind, doar acele lucruri pe care le percepem imediat, iar tot ceea ce pretindem c percepem n afara acestora reprezint construcie sau inferen fcute pe baza percepiilor imediate. Astfel, obiectele obinuite de zi cu zi sau lucrurile sensibile despre care vorbim Berkeley le identific cu idei sau pachete de idei; dar, transformnd lucrurile n idei, el crede c poate demonstra c nu le-a fcut prin aceasta mai puin reale. Idealismul lui Berkeley este opus numai concepiei lui Locke, conform creia substana material este acel lucru n care calitile sensibile pe care le percepem prin medierea ideilor subzist atunci cnd nu le percepem. Berkeley conchide c adevratul neles al afirmaiei dup care obiectele sensibile exist este acela c ele sunt percepute cu toate c, uneori, el sugereaz c existena unui obiect const n faptul c este perceptibil. Berkeley trece de la convingerea, aparinnd simului comun, c lucrurile sensibile sunt pur i simplu ceea ce percepem la idealismul care susine c existena sau fiina lucrurilor sensibile const n faptul de a fi percepute sau cel puin perceptibile. n cele din urm, Berkeley adopt concepia conform creia a fi sau a exista ca obiect sensibil n seamn, de fapt, a fi perceput, i nu pe aceea fenomenalist dup care a fi n seamn a fi perceput sau perceptibil a fi perceptibil nsemnnd a exista ca simpl posibilitate permanent a senzaiei. Astfel, pentru Berkeley, n ceea ce privete lucrurile sensibile, esse estpercipi: a fi nseamn a fi perceput. Acesta nu este ns singurul neles care i poate fi atribuit existenei: mintea sau substana spiritual, care posed idei, exist de asemenea. A exista nseamn, astfel, i a percepe: esse est percipere: a fi nseamn a percepe sau a fi observator. Astfel, n concluzie, putem spune esse est aut percipi aut percipere: a fi (exista) n seamn fie a fi perceput fie a percepe. Spiritele nu sunt, precum lucrurile sensibile, construite ca fenomene din colecii de idei percepute; ele sunt acea substan n care exist ideile. S-ar prea c aceast poziie ne sugereaz n mod neverosimil c, atunci cnd lucrurile sensibile nu sunt percepute de noi, ele nceteaz s mai existe: c ar intra i iei din cadrul existenei. Lucrul ar fi adevrat numai dac propria noastr minte sau numai mintea uman ar fi capabil de percepie. Ins concepia

EMPIRISMUL

156

lui Berkeley const doar n a afirma c a exista nseamn a fi perceput de o minte sau de alta. Aici intervine rolul lui Dumnezeu n lumea lui Berkeley, dei, strict vorbind, Dumnezeu nu percepe idei de vreme ce i lipsesc simurile; cu toate acestea, El susine n cadrul existenei prin spiritul su acele idei ale obiectelor sensibile care nu sunt cu adevrat percepute de noi. Ideile care nu subzist n minile noastre finite subzist n mintea infinit, omnipotent i omniprezent a lui Dumnezeu. Dumnezeu este esenial pentru sistemul lui Berkeley; iar dac sistemul este adevrat, Dumnezeu ne este indispensabil tuturor. Prezena lui Dumnezeu este necesar din dou motive. Primul este c Dumnezeu este necesar pentru a da continuitate existenei lucrurilor sensibile nepercepute de noi. Al doilea motiv privete necesitatea ca Dumnezeu s fie cauza acelor idei pe care le trim i care nu ni se datoreaz nou. Singurele entiti capabile de a fi cauze eficiente reale sunt spiritele, care, numai ele, sunt active pentru c sunt capabile de voin; ideile nsele sunt inerte i incapabile de a fi cauze eficiente reale. Berkeley este de acord cu Locke n ceea ce privete faptul c nelegerea cauzalitii poate fi fcut doar prin intermediul experienei voinei, dar merge mai departe i spune c singurele cazuri inteligibile de cauzalitate sunt doar acelea care implic voina. Suntem, ntr-o msur limitat, capabili de a crea idei prin facultatea imaginaiei, dar cea mai mare parte a ideilor pe care le avem nu sunt create de noi; trebuie deci s fi fost create de o alt minte; nimic altceva dect mintea infinit a lui Dumnezeu nu ar putea da seama de bogia, stabilitatea i ordinea ideilor pe care le percepem. Dumnezeu ne induce n mod direct, fr a fi nevoie de medierea vreunei substane materiale, acele idei pe care le numim noiuni sau percepii ale lucrurilor sensibile, care sunt acele idei ce nu i au ori ginea n noi nine. Berkeley susine distincia dintre percepia realitii i imaginaie i neag presupunerea c el a transformat lumea ntr-o plsmuire a fanteziei. Iniial, distincia este fcut prin indicarea acelor idei care ne apar n minte i care nu sunt produsele voinei sau imaginaiei noastre; aceste idei sunt noiuni ale realitii i au o alt cauz, iar cauza este Dumnezeu. Pe scurt, domeniul realului este carac terizat ca fiind format din ideile care sunt induse n noi de Dumnezeu. Oricum, visele sunt i ele involuntare, dei sunt cauzate de noi. Problema care rmne este cum identificm care sunt acele idei induse de Dumnezeu. n acest sens, Berkeley susine c ideile la care ne referim ca fcnd parte din realitate sunt mai puternice (avnd o mai mare for i vivacitate), mai ordonate i mai coerente. Ne mai rmne, de asemenea, problema distinciei ntre percepiile veridice i iluzii. Un b care apare ca fiind ndoit n ap este o percepie real, de vreme ce nu i are originea n noi; este ns o iluzie, nu luat separat, ci n virtutea rela iei sale cu desfurarea altor idei pe care le avem, precum faptul dac este urmat sau nu de percepia unui b drept n cazul n care pipim bul n ap sau atunci cnd l vedem ca fiind drept la scoaterea din ap.

157

BERKELEY

Berkeley pare s spun c exist idei arhetipale" (originare) n mintea lui Dumnezeu, pe care Dumnezeu vrea s le percepem. Noi percepem idei, dar le i imaginm. Dumnezeu imagineaz i vrea numai idei; dac nu ar fi aa, ar tre bui s postulm o infinitate de Dumnezei ca fiind cauza percepiilor pe care fie care dintre ceilali le are. Dumnezeu vrea ca noi s percepem ectipuri" (copii) ale aspectelor ideilor arhetipale din mintea Sa. Noiunea de doi sau mai muli oameni care percep acelai lucru, cu toate c ideile lor pot fi diferite calitativ, pare s depind de existena unui arhetip comun. Putem rezuma ontologia lui Berkeley n felul urmtor:

Referirea la Spirite" include, bineneles, spiritul lui Dumnezeu. Idealismul lui Berkeley nu pretinde c pune sub semnul ntrebrii adevrul judecilor simului comun; mai degrab pretinde c le afirm i clarific pro blema referitoare la ce nseamn cu adevrat afirmarea acestor adevruri. Lumea lui Berkeley apare exact la fel ca lumea care conine materie; nu introduce nici o deosebire n ceea ce privete cursul i ordinea experienelor noastre. Cu toate acestea, lumea lui Berkeley este diferit, chiar dac pare la fel cu a noastr. Aceste observaii ne conduc la opiniile lui Berkeley referitoare la nelesul cuvintelor sau termenilor. nelesul termenilor sunt ideile pe care le reprezint; dac nu exist o idee identificabil care s corespund, sau s fie asociat, unui termen, atunci termenul este lipsit de sens; dac termenul are vreun neles, el trebuie s se refere la o anume caracteristic a experienei: la o anume idee sau colecie de idei. Aceasta ne duce la examinarea obieciei lui Berkeley mpotriva ideilor abstracte ca fiind nelesul termenilor generali. Locke sugerase, dup Berkeley, c este posibil s formm idei abstracte din idei concrete i c acest lucru explic nelesul termenilor generali i capacitatea lor de a putea fi aplicai oricrei componente a unei clase de indivizi similari ntr-o anumit privin; astfel, formm ideea abstract a triangularitii, adic ceea ce reprezint termenul

EMPIRISMUL

158

triangularitate", astfel nct aceasta se aplic fr deosebire oricrui triunghi. Un termen general ca om" se aplic tuturor lucrurilor de acelai fel, anume oamenilor. Ideea abstract se aplic fr deosebire tuturor cazurilor particulare ale unei anumite clase, n virtutea faptului c sunt incluse n ea numai ceea ce indivizii particulari au n comun i nimic din ceea ce i deosebete. Berkeley crede c opinia lui Locke referitoare la formarea ideilor abstracte este n acelai timp imposibil i lipsit de necesitate. Este imposibil pentru c procesul de abstractizare implic separarea unor caliti care nu pot fi separate i combinarea unora care sunt incompatibile. n cazul triangularitii trebuie s separm tocmai proprietatea de a fi triunghi de acel triunghi care are, de exemplu, o anumit mrime sau culoare; avem de-a face, de asemenea, cu un triunghi care nu este un anume fel de triunghi, astfel nct aceasta trebuie, pentru a fi general, s fie o idee care este n acelai timp toate i nici unul dintre diversele feluri de triun ghiuri. Berkeley crede c nu putem forma o asemenea idee. Ideile abstracte sunt lipsite de necesitate pentru c termenii pot fi generali fr ca nelesurile lor s fie derivate din faptul c reprezint idei abstracte: termenii devin generali prin faptul c sunt folosii pentru a reprezenta o clas de cazuri particulare care sunt similare ntr-un anume aspect, considerat relevant. Legtura acestei argumentaii cu obiecia lui Berkeley la adresa materialis mului este c el vede postulatul existenei substanei materiale ca fiind dependent de posibilitatea de abstractizare. Dac putem forma idei abstracte, este posibil s susinem c putem vorbi cu sens, prin intermediul formrii unei idei abstracte adecvate, despre ceva care exist i care nu este, i nici nu poate fi, un obiect real sau un coninut al experienei; putem prin aceasta s acordm neles unor termeni ca materie" sau substan material" i astfel s ne referim la altceva dect putem efectiv percepe n realitate adic idei particulare i apoi s postulm existena acelui ceva ca fiind independent de percepia sa. Dac Berkeley a artat c ideile abstracte sunt imposibile, i c dac este nevoie de idei abstracte pentru a acorda neles unor termeni ca materie" sau substan material", care se refer la acel ceva ce poate exista fr s fie perceput, el a artat, n acest caz, c ntreaga discuie referitoare la materie sau substan material este lipsit de sens sau ininteligibil. Berkeley este, n orice caz, uimitor de inconsecvent n ceea ce privete empi rismul su, de vreme ce i se pare potrivit s vorbeasc, i pretinde c vorbete cu sens despre substana mental i despre Dumnezeu, despre care nu putem, de fapt, niciodat s avem vreo idee, astfel nct discuia referitoare la acestea ar trebui, n mod strict, s fie lipsit de sens. Ideile nu pot fi dect asemenea altor idei; ideile sunt pasive i inerte, n vreme ce spiritele sunt active; ideile sunt prin aceasta excluse de la reprezentarea substanei spirituale. Berkeley ncearc s ocoleasc aceast argumentaie prin susinerea faptului c, dei nu putem, strict vorbind, s avem idei despre spirit, putem avea o noiune despre el. El

159

BERKELEY

intenioneaz, prin aceasta, s pun n opoziie spiritul i materia: n vreme ce ultima a fost demonstrat ca fiind imposibil sau contradictorie, spiritul este, cel puin, posibil i inteligibil, iar noi putem astfel s ne formm o noiune despre operaiunile sale. Singurul sens pe care Berkeley l d cauzalitii este acela de voin activ. Ideile sunt inerte i pasive, incapabile de voin, i deci incapabile de influen cauzal. Presupusa substan material, n care se afirm c se afl calitile, este i ea lipsit de via i pasiv i, n consecin, ar fi incapabil de influen cauzal. Numai spiritele sunt active; din aceasta rezult c toate ideile trebuie s aib drept cauz un spirit sau o minte. Unele idei i au originea n minile noastre finite, ca atunci cnd imaginm idei; dar marea bogie a celorlalte experiene ale noastre trebuie s-i aib originea n mintea infinit a lui Dumnezeu 16 . Dac ne referim la analiza sa referitoare la tiina natural, n special la fizic, concepia lui Berkeley are ecouri puternice n instrumentalismul modern. Berkeley se opune esenialismului n fizic: esenialismul susine c, dincolo de fenomenele sau aparenele pe care le observm, fenomenele i au originea i i gsesc unitatea ntr-o realitate ultim a crei natur esenial (precum, structura atomic, ntinderea, sau forma substanial) explic n cele din urm toate fenome nele i legturile necesare dintre fenomenele care apar mpreun n mod constant. Aceast legtur necesar ia forma deductibilitii logice. Postularea unui anume tip de natur esenial este necesar pentru a da un temei legilor cauzale unificatoare care reprezint scopul caracteristic tiinei. O lege cauzal de forma Dac A atunci B" sau Toi A sunt B" nu descrie pur i simplu juxtapunerea accidental a lui A i B n experiena noastr, ci urmrete s identifice o legtur necesar ntre A i B, astfel nct, dac spunem c se ntmpl A, atunci B trebuie s urmeze, i dac ceva este A, atunci trebuie s fie, de asemenea, B; pe scurt, A i B sunt legate ntr-un fel care nu poate fi altfel. Faptul c exist asemenea legturi necesare ntre ideile pe care le trim este negat de Berkeley; nu este perceput nici o asemenea legtur necesar ntre fenomene. Nu exist naturi eseniale n lucruri dincolo de experien; ntr-adevr, este lipsit de sens postu larea unei naturi eseniale ntr-o realitate a lucrurilor situat dincolo de fenomene, care ar explica legtura necesar dintre ideile noastre; tot ceea ce trim este o succesiune de idei n cadrul creia percepem modele, asociaii i regulariti. Cutarea unor asemenea legturi necesare de neatins alimenteaz numai scepti cismul legat de realizrile tiinei, atunci cnd tiina nu reuete s arate c poate defini modul n care lumea trebuie s fie. Teoriile tiinifice nu ne arat adevrul despre realitate acest lucru este fcut de metafizic i teologie , ci valoarea lor const, mai degrab, n utilitatea regulilor generale pe baza crora putem prezice fenomenele: care idei urmeaz altora i ce idei exist ntotdeauna m preun. Prin limitarea aspiraiilor tiinei, Berkeley sper s asigure tiina

EMPIRISMUL

160

mpotriva scepticismului i, n acelai timp, s fac loc obligativitii lurii n considerare a teologiei. Ideile sunt interpretate de Berkeley ca semne naturale; trirea ideii X este un semn c ideea Xeste pe cale de a aprea; iar treaba noastr este de a nva care sunt aceste regulariti i de a ajunge s cunoatem regulile care marcheaz n mod corect tiparele ideilor; nu trebuie ns s presupunem c am descoperit n acest fel legturi necesare ntre idei care nu ar putea fi altminteri. Faptul c ideile i urmeaz una alteia ntr-o anumit ordine este n ntregime dependent de voina lui Dumnezeu, care alege s ne prezinte idei conform unor scheme regulate i bine precizate, ale cror reguli le putem nva. nvnd, n cadrul tiinei, ordinea semnelor naturale, nvm limba lui Dumnezeu": semnele pe care El ni le prezint sistematic. Experiena apropierii prea mari de foc va fi urmat de experiena durerii; cele dou experiene nu sunt legate n mod necesar; relaia dintre ele este contingen; nu exist nimic legat de experiena nsi, sau de vreun alt lucru care este cauza acestor experiene, care s nsemne c juxtapu nerea experienelor nu ar putea fi altfel. Totui, putem avea ncredere n Dumnezeu, c El va menine mereu aceeai ordine, pe care este posibil s o nvm. n acest fel, tiina este vzut, n comparaie cu nelegerea de fiecare zi, doar ca o ncercare mai sistematic de a ne cartografia experienele, dar care nu difer de nelegerea obinuit n ceea ce privete cunoaterea pe care o aduce. n orice caz, nu este adevrat c Berkeley formuleaz o teorie a cauzali tii bazat pe regularitate. Cu toate c marcarea regularitii n cadrul ideilor noncauzale i avnd legtur una cu alta reprezint scopul tiinei, influenele cauzale eficiente i reale i au locul ntre substanele spirituale i idei. n concepia lui Berkeley, folosirea n tiin a unor termeni ca for", gravitaie", atracie", cauz", efect" i particule insesizabile" este inofensiv numai dac nu credem c aceti termeni numesc entiti reale din lume care explic legtura cauzal necesar ntre fenomenele sau evenimentele pe care le trim; astfel de termeni trebuie nelei ca simple supoziii utile sau postulate ipotetice care ne pot folosi n efectuarea de predicii. Ei nu descriu situaii din lume, dar i putem folosi pentru a prezice fenomene; fenomenele pot fi nelese ca ntmplndu-se ca fi cnd ar fi fapte privind realitatea. Din punctul de vedere al facilitii descoperirii regulilor generale care descriu ordinea fenomenelor, adevrul a ceea ce este presupus ca fiind un mecanism urmeaz a fi preuit doar pentru comoditate, iar adevrul su este irelevaiit, pentru c adevrul su ca simpl supoziie util nu apare deloc. Vorbind n termeni mai pozitivi, putem spune c anti-esenialismul ne ncurajeaz s cutm mereu alte explicaii, pentru c el nu afirm c exist, i c noi am putea gsi, vreun punct n care explicaiile sunt epuizate i complete. Cu toate acestea, sensul n care putem spune c nvm limba lui Dumnezeu confer un anume neles rezidual teoriilor tiinifice sau legilor care sunt

161

HUME

adevrate; nu oricare corelaie invariabil constituie o lege a tiinei; folosirea termenilor limb i semne sugereaz o structur care, dei nu este necesar, posed o ordine a nelesurilor i a sintaxei analoag aceleia a unei limbi. Sistemul lui Berkeley include o mulime de probleme. Este dificil de neles cum poate fi valid dovada sa c Dumnezeu exist dac este bazat pe premisa c ideile care nu sunt percepute de mintea noastr trebuie, dac este s fie idei al unor lucruri reale, s continue s existe, i nu pot face acest lucru dect n mintea lui Dumnezeu. Nici o dovad empiric posibil nu poate verifica pro poziia c ideile care constituie obiectul A exist nepercepute de ctre noi. Suntem mpiedicai s ntemeiem prin experien continuitatea ontologic a ideilor care constituie obiectele sensibile atunci cnd nu le percepem, prin aceea c orice ncercare de a strnge dovezi empirice adecvate s-ar ntoarce mpotriva ei nsei: nu putem arunca o privire pe furi ctre lucruri pe care nu le percepem. Acest lucru seamn mai degrab cu ncercarea de a afla dac becul din frigider se stinge atunci cnd nchidem ua, cu excepia faptului c n cazul ideilor care constituie obiecte sensibile aceasta este o imposibilitate logic, i nu o dificultate practic ce implic ncercarea empiric de a afla dac lucrurile exist atunci cnd nu sunt percepute. Dac singura garanie pe care am putea-o avea pentru a ti dac lucrurile pe care nu le percepem exist este o urmare a dovezii c Dumnezeu exist, atunci dovada existenei lui Dumnezeu nu poate, fr s fie circular, s fie folosit ca o premis cunoscut pentru a afirma c lucrurile reale exist nepercepute atunci cnd nu sunt percepute de noi. Temeiul idealismului const n afirmaia c tot ceea ce percepem vreodat sunt idei sau senzaii lumin, culori, sunete, mirosuri, gusturi i altele aseme nea care pot fi concepute ca existnd doar n spirit. Acesta este lucrul care trebuie negat ntr-o respingere efectiv a idealismului. Trebuie s spunem c putem fi imediat contieni de obiectele fizice n cadrul percepiei; ceea ce percepem sunt aparene sau aspecte ale obiectelor ca atare, i nu alte entiti numite idei care mediaz ntre noi i obiectele percepute. Dac Berkeley s-ar fi rezumat n mod strict la empirismul lui folosind ca dovad numai coninutul imediat al spiritelor noastre, atunci este dificil de neles cum ar fi putut evita solipsismul extrem: nu exist nimic de care el s poat fi sigur, cu excepia naturii i existenei ideilor de care este imediat sau n mod curent contient.

Hume
David Hume (1711-1776) s-a nscut la Edinburgh, ntr-o familie aparinnd micii nobilimi, ce deinea domenii la frontiera cu Scoia; reedina principal a familiei era pe domeniul Ninewells, aezat n apropiere de satul Chirnside, de

EMPIRISMUL

162

lng Berwick. Tatl lui David Hume a murit n 1713, lsnd-o pe mama acestuia s-i creasc singur pe David i pe cei doi frai ai si, David fiind cel mai mic. Educaia lor religioas a fost calvinist, incluznd mersul regulat la biseric. Hume a intrat la Universitatea din Edinburgh n 1723, cnd nu avea nc doisprezece ani. Aici a primit o educaie care includea studiul limbilor latin i greac, al matematicii, fizicii i filosofiei; de asemenea, tot aici s-a familiarizat cu operele lui John Locke i Isaac Newton; a prsit ns universitatea n jurul anului 1726, fr s-i fi luat licena. Cam n acea perioad a devenit ateu, convingere care avea s dureze de-a lungul ntregii sale viei. S-a ntors la Ninewells, unde, urmnd tradiia familiei, i s-a propus s se ndrepte spre studiul dreptului; pe Hume nu l interesa ns acest domeniu i i-a petrecut timpul studiind marea literatur clasic. n 1734, Hume s-a angajat la birourile Companiei West India din Bristol, dar ederea sa acolo a fost foarte scurt; a plecat, apoi, n Frana, unde putea s triasc mai lesne, la nceput la Rheims, apoi n micul orel La Fleche din Anjou; aici a scris Tratatul despre natura umana. S-a ntors la Londra n 1737 i, dup o seam de dificulti, a gsit n cele din urm un editor. Tratatul a aprut n 1739 i 1740, cnd el se ntorsese la Ninewells. Cartea nu a fost primit cu atenia pe care autorul o spera, cu toate c exagera atunci cnd spunea c aceasta s-a nscut moart n ceea ce privete tiparul". n 1745 cererea lui Hume de a i se da un post de profesor de filosofie la Universitatea din Edinburgh a fost respins. Din 1747 Hume i-a ctigat existena ca secretar diplomatic, meserie care cerea multe cltorii peste hotare. n aceast perioad a continuat s publice scurte eseuri pe diverse teme i a nceput s lucreze la Cercetri referitoare la nelegerea uman i la principiile moralei,m care urm rea s corecteze deficienele stilistice i de expunere pe care le socotea respon sabile pentru puina atenie acordat Tratatului; Cercetrile au fost publicate n 1748. n 1752 Hume a devenit bibliotecar la Facultatea de Drept din Edinburgh, fiind respins, n 1751, de la ocuparea catedrei de logic de la Glasgow, n ciuda sprijinului acordat de fostul profesor, prieten al lui Hume, economistul Adam Smith (1723-1790); n perioada n care era bibliotecar, Hume a nceput s scrie Istoria Angliei. In 1761 a devenit secretar personal al Ambasadei din Paris, ajun gnd apoi extrem de cunoscut n societatea parizian. n 1766 Hume s-a ntors n Anglia, mpreun cu filosoful Jean-Jacques Rousseau (1712-1778); paranoia cronic i lipsa de spirit rezonabil ale lui Rousseau au determinat ns, curnd, ruperea relaiilor dintre ei. Hume s-a retras din activitate n 1769 i a trit de atunci la Edinburgh. n 1775 a fost atins de o boal incurabi a intestinelor i a murit n anul urmtor. Dispoziia sufleteasc binevoitoare a lui Hume din timpul ultimei faze a bolii este tipic pentru ntreaga sa personalitate; el a rmas, de asemenea, neclintit n respingerea credinei n existena oricrei forme de via de dup moarte. Cu toate c era usciv n tineree, mai trziu n via s-a mplinit din punct de vedere

163

HUME

fizic; i plceau mncarea i conversaia inteligent. n ciuda faptului c avea o inteligen extrem de caustic, se pare c personalitatea sa era cordial, sociabil i optimist. Tensiunea care se simte n filosofia lui Hume vine din raportul dintre scep ticism i naturalism. Latura sceptic implic luarea n considerare a diverse argu mente care demonstreaz c ne lipsete orice justificare raional pentru a sprijini convingeri interpretate n mod obinuit ca fundamentale pentru viziunea noastr asupra lumii. Exist trei convingeri cu o pondere deosebit n acest sens: (a) existena cauzalitii i caracterul raional al induciei (b) existena lumii exterioare: corpurile continu s existe independent de noi n lumea exterioar (c) existena unui Eu permanent. n fiecare din aceste cazuri, Hume i propune s demonstreze c nu avem nici o justificare raional pentru convingerea respectiv i, de asemenea, c acea convingere este un rezultat al activitii imaginaiei n natura uman. Scopul lui Hume n ceea ce privete dovedirea absenei unei garanii raionale este de a de monstra limitele a ceea ce raiunea uman poate explica. Aici intervine latura naturalist a filosofiei lui Hume, pentru c el nu trage concluzia c, din cauza fap tului c ne lipsete justificarea raional pentru aceste convingeri, trebuie, n consecin, s respingem convingerile. Este un fapt de netgduit c nutrim n mod irezistibil, invariabil i universal aceste convingeri, care reprezint temeiul gndirii i sunt necesare pentru supravieuirea noastr; dac faptul c avem aceste convingeri nu poate fi explicat prin intermediul unui fundament raional suficient care s le susin, rmne s fie explicat de ce totui nutrim aceste convingeri, de ce gndim aa cum gndim i de ce rmnem neclintii n faa argumentelor scep tice ndreptate mpotriva lor. Pe scurt, o explicaie posibil pentru existena acestor convingeri este c avem un fundament raional pentru a le susine, iar unde nu avem un asemenea fundament trebuie s existe o alt explicaie pentru aceste convingeri puternice. Explicaia urmeaz s fie gsit n cadrul tiinei privind natura uman. tiina pune n lumin faptul c modul n care ajungem c cptm aceste convingeri este similar modului n care celelalte animale i formeaz convingeri; n consecin, este foarte corect s spunem c animalele gndesc. Argumentele sau raionamentele sceptice pot opera numai mpotriva altor argumente sau raionamente; dar, dat fiind c explicaia faptului c nutrim anumite convingeri fundamentale sau c gndim ntr-un anume fel nu poate fi gsit ct de ct n cadrul raiunii noastre, argumentele sau raionamentele sceptice mpo triva acestor convingeri fundamentale sau a tipurilor fundamentale de gndire nu-i gsesc nici un punct de sprijin; argumentele raionale sunt pur i simplu irelevante. Nu se pune problema c trebuie s gndim diferit pentru c, n aceste cazuri, ne lipsesc fundamentele raionale, aa cum propune scepticul, de vreme ce natura, i mai ales natura uman, ne asigur c nu putem s nu gndim astfel;

EMPIRISMUL

164

aceste moduri de gndire sunt fapte fundamentale despre natura uman care sunt explicate prin legi w;n-raionale ce descriu felul n care existm sau func ionm; aceste convingeri, astfel rezultate, nu sunt, prin urmare, /raionale; ele ar fi iraionale doar dac am presupune c explicaia faptului c avem aceste convingeri se bazeaz pe justificri raionale insuficiente, necesitnd, astfel, o justificare raional. Suntem construii din punct de vedere psihologic astfel nct, dat fiind un anumit curs al experienei, ajungem inevitabil s nutrim anumite tipuri de convingeri. n cadrul cutrii filosofice referitoare la temeiurile ultime ale convingerilor noastre ajungem s nelegem c unele dintre convingerile noastre de baz sunt nefundamentate raional sau nejustificate; dar mai ajungem s nelegem, de ase menea, c ele nu aparin tipului de convingeri care pot fi fundamentate sau justi ficate raional; prin urmare, absena justificrii raionale nu trebuie vzut ca o deficien n ceea ce privete aceste convingeri. Ele nu sunt felul de convingeri a cror nutrire poate fi justificat sau nejustificat raional; astfel, a demonstra c nu exist o justificare raional pentru aceste convingeri nu nseamn c ele sunt iraionale sau confuze; mai degrab ele sunt non-raionale, dar sunt con vingeri pe care trebuie s le avem, pentru c ele rezult din caracteristicile funda mentale ale naturii noastre. Aceast poziie poate fi aprat, n continuare, prin sublinierea faptului c dac pornim ct de ct pe calea unui raionament, i dac presupunem c acesta poate fi vreodat dus la bun sfrit, atunci trebuie s existe anumite convingeri n privina crora motivaiile raionale nu pot fi nici date, i nici cerute; procesul de justificare trebuie s se opreasc undeva. O analogie ne poate ajuta. Dac lum noiunea de iubire, putem nelege cu claritate c se pot ivi cazuri n care faptul c L i d o motivaie raional lui M pentru ca acesta din urm s o iubeasc pe L mai degrab dect pe /Veste pur i simplu deplasat; i nu pentru c motivaiile lui L sunt greite; motivaiile de orice fel sunt pur i simplu irelevante i nu schimb nicidecum lucrurile; se poate ntmpla ca M s o iubeasc pe N i nu pe L, i asta e tot. Am putea, de asemenea, argumenta aceast idee lund ca exemplu un copac care a nverzit prea devreme sau o avalan care nu este bine s cad peste sate. Naturalismul are consecine importante asupra tuturor teoriilor care seamn cu proiectul lui Descartes referitor la o concepie sau nelegere absolut, neprti nitoare i obiectiv a lumii bazate pe raiunea pur, i nu pe concepte dependente de constituia noastr biologic sau psihologic. Se dovedete astfel c unele dintre cele mai importante concepii i credine ale noastre nu sunt transcendente i eterne, ci dependente de realiti contingente ale naturii umane. Descartes pre supune c acele concepii fundamentale implicate ntr-o adevrat viziune tiin ific asupra lumii sunt sau evidente din punct de vedere intuitiv, sau justificabile raional, i, prin aceasta, sunt universal adevrate pentru orice inteligen. Hume argumenteaz c aceste concepii sunt dependente de faptul c natura uman

165

HUME

este ceea ce este i funcioneaz ntr-un anumit fel, iar, fr o natur care reacioneaz n anumite feluri confruntat cu experiena, asemenea concepii sau idei nu ar aprea deloc, de vreme ce nu pot fi derivate din sau justificate prin raionamente deductive universale valide sau experien. Conceptele i convin gerile noastre fundamentale, pe care le aplicm lumii i pe care le considerm ca fiind caracteristici reale ale acesteia, sunt dependente de felul n care suntem construii, nefiind deci absolute i eliberate de tirania punctului de vedere. Faptul c avem noiunile de cauzalitate i inducie i credem n ele, ca i n existena obiectelor fizice exterioare i a unui eu relativ permanent depinde de faptul c reacionm la anumite experiene n anumite feluri; astfel de idei nu sunt nici un produs al purei necesiti a raionamentului, nici derivabile din observaia pasiv asupra lumii; faptul c avem aceste idei depinde de interaciunea dintre experien i modul n care funcioneaz natura uman. Tensiunea dintre scepticism i naturalism se nate din nesigurana n ceea ce privete faptul dac, atunci cnd ne referim la un caz particular al unei convingeri creia i lipsete justificarea raional, acesta trebuie s ne conduc la respingerea convingerii sau la concluzia c este zadarnic i necesar s cutm justificri. Rspunsul ar prea c implic evaluarea gradului de importan a credinei pentru natura uman, adic, n ce msur este aceasta universal, irezistibil i permanent. Hume susine opinia, comun i altor filosofi din vremea sa, conform creia ceea ce cunoatem imediat sunt numai coninuturile minii noastre: percepiile. El mparte percepiile din minte n impresii i idei. Distincia dintre ele este fcut nu pe baza originii lor, ci pe aceea a forei i vioiciunii lor; impresiile sunt per cepii sau experiene pline de via, n timp ce ideile sunt mai puin vii. Impresiile reprezint prima apariie n spirit a unui coninut mental, n vreme de ideile sunt secundare, copii derivate i mai slabe ale impresiilor. n mare, distincia este fcut ntre trirea real a lui X i gndirea referitoare la X. Pentru filosofia lui Hume este fundamental faptul c ideile, care sunt, n general vorbind, materialele gndirii, sunt copii slabe ale impresiilor i c nu putem avea o idee simpl nainte de a fi avut o impresie simpl. Fiecrei idei simple i corespunde o impresie simpl care i seamn, i fiecrei impresii simple o idee de acelai tip; adic, fiecare percepie simpl apare att ca impresie, ct i ca idee. Aceast explicaie are strania consecin c a te gndi la X (la durere, de exemplu) nseamn,ntr-o oarecare msur, a-1 experimenta pe X (durerea), ceea ce este n mod sigur fals. Putem avea idei complexe crora s nu le corespund impresii complexe, dar aceasta se ntmpl numai dac primele sunt obinute prin combinarea ideilor simple crora le corespund impresii simple pe care le-am avut. Motivul acestei concepii este c Hume dorete s identifice impresiile corecte din care ne derivm ideile. Exist dou surse posibile de idei: impresii ale senzaiilor i impresii ale refleciilor. Impresiile senzaiilor sunt, n mod normal, experiene ale simurilor; impresiile refleciilor sunt adeseori impresii noi care rezult din modul natural

EMPIRISMUL

166

n care reacionm la anumite impresii ale senzaiilor. Dac suntem n posesia unei idei care este derivat n acest fel dintr-o impresie de reflecie, atunci existena i natura respectivei idei depinde n parte de activitatea i natura minii noastre, iar ideea nu este ceva derivat n ntregime n mod pasiv din trirea lumii. Problema care se pune este dac, n acest caz, avem justificarea de a interpreta ideea rezultant drept corespunznd unei caracteristici reale a lumii sau dac ideea nu corespunde unei caracteristici reale a lumii, de vreme ce este pur i simplu un produs al chipului n care reacionm n mod natural la anumite impresii de senzaie, care, n ele nsele, nu conin acea idee. De exemplu, constatm c ideea de ru i de fapte rele nu rezult din ceva ce observm pur i simplu n fapte, ci dintr-o impresie de reflecie, din oroarea pe care o simim n mod natural i pe care o datorm reaciei naturii umane la vederea anumitor fapte; faptul c vedem rul ca existnd cu adevrat n lume, iar anumite acte oribile rezult din proiecia ideii de ru asupra anumitor fapte din lume, cu toate c aceast idee nu este derivat din ceva observat n mod pasiv ca existnd cu adevrat n lume. Dac nu am reaciona ntr-un anumit fel natural pentru a produce aceste impresii ce in de reflecie nu am gsi, atunci cnd observm lumea, nici o impresie pasiv de senzaie din care ar putea rezulta ideea de ru. nelesul unui termen urmeaz a fi gsit n asocierea termenului cu ideea corect. Dac nu putem gsi nici o impresie, nici a senzaiei i nici a refleciei, drept origine a unei idei care este presupus a avea sens n termenul corespun ztor, atunci trebuie s tragem concluzia c ne nelm atunci cnd spunem c avem acea idee, iar termenul care articuleaz n mod public presupusa idee este de fapt lipsit de sens. Trebuie ns s cercetm cu grij; dac nu putem gsi nici o impresie de senzaie (percepii ale culorii roii, ale scaunelor, munilor, ca i senzaii precum cald, rece, dureros), putem da peste o impresie de reflecie (sen timente, pasiuni, emoii, stri organice fundamentale, ca mnie, tristee, foame) din care provine ideea pe care o avem; acest lucru are ns consecina impor tant c adevratul neles i implicaiile termenului corespunztor ideii ar putea s fie foarte diferite fa de ceea ce le credem a fi. Va trebui s tragem concluzia c dac o idee rezult doar dintr-o impresie de reflecie sau dintr-un sentiment, atunci ea nu este o caracteristic obiectiv a lumii, ci una care depinde de nclinaia noastr natural de a reaciona la experiene n anumite feluri, n conformitate cu natura uman. Hume face distincie ntre memorie i imaginaie, pe baza deosebirii dintre impresii i idei. Memoria: ordinea/secvenialitatea i combinaia ideilor sunt ace leai precum ordinea/secvenialitatea i combinaia impresiilor. Imaginaia: ordi nea/secvenialitatea i combinaia ideilor pot fi diferite de ordinea/secvenialitatea i combinaia iniiale ale impresiilor. Imaginaia are o importan fundamental n explicaia pe care Hume o d motivelor pentru care avem convingerile pe care le avem. Ordinea/secvenialitatea

167

HUME

i combinaia n care apar ideile n imaginaia noastr nu este ntmpltoare, ci se conduce dup anumite reguli; exist fore de atracie care, cu toate c nu sunt intrinseci ideilor, guverneaz modul n care ideile primare simple i ideile com plexe se asociaz ca rezultat al predispoziiilor fundamentale ale naturii umane. Hume argumenteaz c toate percepiile sunt distincte una de alta; ele pot exista n momente diferite; astfel, ele pot fi concepute ca existnd separat fr nici o contradicie; prin urmare, orice legtur ntre percepii, dac exist vreuna, este contingen i lipsit de necesitate. Mintea uman este aceea care, conform anumitor nclinaii naturale, asociaz percepii care au existene distincte din punct de vedere logic i ntre care nu este niciodat descoperit vreo legtur necesar de ctre raiune sau observaie; ideea c percepiile nsei sunt legate ntre ele n mod necesar provine din sentimentul de a fi determinat de a asocia ideile n anumite feluri, ceea ce este o impresie a refleciei. Hume consider c o parte a misiunii sale const n a explica de ce nutrim anumite convingeri fundamentale; el face acest lucru prin descoperirea i evocarea legilor care guverneaz ordinea percepiilor din mintea noastr. Temeiul explica iei lui Hume este principiul asocierii ideilor"; acesta explic de ce gndim de fapt aa cum gndim, cu toate c nu avem nici o justificare raional pentru aceasta. Ideile se asociaz n mintea noastr n anumite feluri, iar acest fapt con troleaz ordinea sau secvenialitatea gndurilor n mintea noastr. Exist trei factori principali care determin ce idei sunt asociate n mintea omeneasc: (i) asemnarea: similitudinea calitativ (ii) contiguitatea: proximitatea n spaiu i/ sau timp (iii) cauza i efectul: gndul la o idee duce la gndul la o alt idee, legat cauzal de prima. Spiritul trece, n mod natural, fr piedici de la o idee la alta, n conformitate cu aceste principii de asociere. Dac avem o impresie a lui A, sau ntreinem o idee de A, trecem n mod natural la ideea de 6 nrudit cu prima n cel mai nalt grad prin intermediul unora sau tuturor principiilor de mai sus. Ideile sunt atomi mentali ale cror reguli de comportament Hume ncearc s le descrie. Obiectele nelegerii i cercetrii umane se grupeaz n dou clase exclusive i exhaustive. Aceast distincie este denumit, cteodat, furculia lui Hume": ea susine c toate propoziiile cu sens pot fi nscrise ntr-unui din aceste dou tipuri: (I) relaii ntre idei (II) situaii de fapt existente n mod real. Toate propoziiile de tipul (I) se refer la relaii abstracte ntre idei i pot fi cunoscute ca adevrate a priori, pentru c negarea lor ar implica o contradicie, ele fiind astfel necesare. Ca exemple sunt date adevrurile din matematic i lo gic. Ele sunt sigure n mod intuitiv sau deductiv. Examinarea nelesului ideilor componente ale propoziiilor, singur, este suficient pentru a stabili adevrul sau falsitatea lor. Toate propoziiile de tipul (II) se refer la legturile dintre

EMPIRISMUL

168

situaiile de fapt i adevrata existen a lucrurilor, i pot fi cunoscute ca fiind adevrate, dac acest lucru este posibil, numai a posteriori, prin experien, i nu doar prin examinarea nelesului ideilor componente, pentru c negarea lor nu implic o contradicie i ele sunt astfel contingente. Ca exemple sunt date propoziiile tiinelor naturale i constatri ale simului comun referitoare la fapte concrete. Preul cunoaterii propoziiilor de tipul (1) este acela c ele expun adev ruri banale, care nu ne spun nimic cu privire la ceea ce este real i contingent, ci numai ceea ce este posibil (necontradictoriu), imposibil (contradictoriu) sau necesar (n privina cruia negarea implic o contradicie). Astfel, nu putem cunoate nici un adevr a priori cu privire la lumea efectiv contingen sau real doar prin raionament pur logic; dac putem s cunoatem vreun adevr despre lume, trebuie s ne sprijinim pe dovezile experienei. Propoziiile care nu se refer la relaiile dintre idei sau la stri de fapt empirice sunt lipsite de sens. Strns legat de aceast chesiune este modul n care Hume arat c ne lipsesc motivaiile referitoare la convingerile noastre fundamentale prin demonstrarea faptului c singurele dou surse posibile de justificare raional nu ne asigur motivaiile pentru respectivele convingeri fundamentale. (I) Raiunea Justificare prin raionament intuitiv, demonstrativ, deductiv sau logic a priori. (II) Simurile Justificare prin dovezile observaiei sau prin experiena aposteriori. Acestea sunt cele dou surse exhaustive ale justificrii raionale. Hume urmrete s demonstreze c justificarea raional provenind din aceste surse raionamentul demonstrativ sau experiena este absent n ceea ce privete convingerile noastre fundamentale referitoare la cauzalitate i inferenele induc tive, ca i la existena obiectelor fizice n lumea exterioar i a unui Eu durabil; astfel, ele nu pot fi deloc justificate raional; cu toate acestea, mecanismul minii noastre funcioneaz n aa fel nct nutrim n mod irezistibil aceste convingeri att de necesare pentru supravieuire. Contribuia pozitiv a lui Hume este con stituit de explicaia motivului pentru care, de fapt, dat fiind c justificarea raio nal nu le poate explica, nutrim aceste convingeri de baz. De ce, mai ales, ajungem la aceste convingeri referitoare la situaii de fapt pe care nu le-am observat pe baza a ceea ce am observat? In mod obinuit, acest lucru capt forma unui raionament inductiv de tipul: Toi A observai sunt B Deci toi A sunt B sau Deci urmtorul A va fi B.

169

HUME

Dar exist vreo justificare raional pentru aceast inferen? S lum, de exemplu, propoziiile Toate corpurile nesprijinite cad", Soarele va rsri mine", sau propoziiile Toi A sunt fi" i Dac se ntmpl A, trebuie s se ntmple 6". Acestea sunt propoziii tipice pentru tiinele naturale i pentru simul comun. Exist vreo justificare raional pentru afirmarea de ctre noi a acestor propoziii? Aa cum este formulat inferena inductiv de mai sus, care ar putea fi folosit pentru a susine asemenea propoziii, ea este n mod clar invalid din punct de vedere deductiv: este posibil ca premisele s fie adevrate, dar concluzia s fie fals. n toate aceste exemple trecem de la cazuri pe care le-am observat la cazuri pe care nu le-am observat pe temeiul presupus al existenei unei relaii cauzale. Adic, A este cauza lui B, care presupune c apariia lui A este n mod necesar legat de apariia lui B. Dac inferena de la A pe care l-am observat la B pe care nu l-am observat, ca i convingerea c ele sunt legate n mod necesar urmeaz s fie justificate raional, aceasta trebuie s se fac sau pe baza lui (I') raiunea, sau (II) simurile. Hume crede c nici unul dintre temeiuri nu reuete s asigure o asemenea justificare raional. Hume este clar n ceea ce privete faptul c legtura cauzal dintre A i fi, care descrie evenimente din lume, nu este explicat sau justificat raional de (I): faptul de a fi logic sau deductiv. Relaia dintre evenimentul A i eveni mentul B nu este asemntoare relaiei din cadrul unui argument deductiv ntre premise i concluzii. Dac legtura ar fi deductiv, i astfel logic necesar, atunci afirmarea lui A i negarea lui B ar implica o contradicie. Dar n cazul legturii dintre evenimente sau stri de lucruri nu pare s se ntmple niciodat aa; afirmarea unei legturi ntre stri de fapt, ca i negarea acesteia par s fie la fel de conceptibile. Relaia logic dintre o figur plan avnd trei laturi i faptul de a fi un triunghi, sau de a avea suma unghiurilor interioare egal cu 180 este tipul de relaie care ar da natere, dac ar fi aplicat, unei legturi necesare i ne-ar da posibilitatea s justificm raional extinderea inferenei de la cazuri pe care le-am observat la cazuri pe care nu le-am observat; dar o astfel de relaie nu se susine n cazul evenimentelor din lume care corespund ideilor noastre cu privire la ele, A i B. A i B pot s existe n momente diferite, prin urmare, A i B sunt separabile n gndire; existena lui A poate fi presupus fr presupunerea existenei lui B, iar afirmaia c A apare ntotdeauna mpreun cu B este astfel un adevr contingent, i nu unul necesar. Pe scurt, ntotdeauna se ntmpl c A i B pot exista n momente diferite, iar noi le putem concepe ca fiind separate, astfel nct nici o legtur ntre ele nu poate fi necesar. Ar putea prea c relaia cauzal este deductiv, i astfel am putea cunoate a priori legtura dintre A i consecina cauzal fi, pentru c tim ce fel de tip de lucru este A: s spunem o bil de biliard. Dar problema care se pune este cum ajungem s tim ce fel de lucru este A. Hume argumenteaz c n cazul n care A

EMPIRISMUL

170

este ceva n ntregime nou pentru noi, putem s tim c B, sau orice altceva, i va urma lui A numai pe baza experienei. Logic vorbind, n afar de ceea ce este logic contradictoriu, s-ar putea ntmpla orice. Dac pare c putem s-1 deducem pe B din A, aceasta se ntmpl pentru c am observat deja comportamentul lucrurilor de tipul A i am inclus n definiia care l identific pe A (ce este A) relaia sa cu B. Nu putem, din examinarea lui A-n-siiie sau singur, nainte de orice experien a lui A, i nainte de a formula o definiie a lui A care s-1 poat include pe B drept consecin cauzal a sa, s deducem ceea ce va urma. n procesul de identificare a lui A ca fiind A ca fiind ceva de un anume fel trebuie s includem deja anumite consecine cauzale poteniale; nu putem separa ceea ce nelegem printr-un A ce este A de toate consecinele sale cauzale. Pentru a demonstra c l-am putea deduce pe B din A numai prin raionament pur, produ cnd astfel o nou cunoatere, nonbanal, ar trebui s-1 definim pe A independent de consecinele sale cauzale, dar acest lucru este imposibil dac ceea ce nelegem printr-un A i astfel ceea ce folosim pentru a identifica ceva drept A n primul rnd trebuie s includ seria efectelor cauzale ale lui A. Faptul c anumite con secine cauzale sunt legate de A nu este un lucru pe care l putem cunoate a priori. Ca alternativ, s-ar putea ntmpla s facem inferena care ne duce de la A la B i s avem justificarea raional pentru acest lucru n conformitate cu (H), pentru c observm n experien o legtur necesar ntre A i B cnd observm conjuncia unor cazuri particulare de A i 6 sau de B urmndu-1 pe A; dar, de fapt, nu observm o legtur necesar ntre A i B, ci pur i simplu observm c A i B apar mpreun. Aruncm un ciocan, acesta lovete fereastra, iar fereastra se sparge; nu exist nici o legtur necesar observat ca fiind o parte a acestei aciuni, ci mai degrab o succesiune de evenimente distincte din punct de vedere logic. Nu observm nici o legtur necesar ntre situaiile de fapt nsei, ci numai eve nimente conjugate sau care i urmeaz unul altuia. Cu toate acestea, avem con vingerea c anumite evenimente i idei sunt legate n mod necesar, iar ceea ce rmne a fi explicat este de ce avem aceast convingere. n parte, formarea de convingeri referitoare la lucrurile neobservate pe baza celor observate i are temeiul n principiul c Fiecare eveniment are o cauz". Dar Hume arat c acestui principiu i lipsete justificarea raional i c nu poate fi justificat nici prin (I), nici prin (II); aceast argumentaie aplic furculia lui Hume. n primul rnd, nu este un adevr logic necesar, de vreme ce negarea sa nu implic o contradicie; afirmarea unui eveniment lipsit de cauz este conceptibil. El noteaz c afirmarea unui eveniment lipsit de cauz nu implic afir maia contradictorie c evenimentul lipsit de cauz este cauzat de nimic", ci mai degrab c evenimentul nu are nici o cauz. n al doilea rnd, nu este un adevr care poate fi cunoscut empiric, de vreme ce nu poate fi nici ntemeiat, nici respins prin experien; din punct de vedere logic, nu exist nici o speran de a examina toate cazurile. Nu poate fi confirmat, pentru c nu putem examina

171

HUME

toate cazurile pentru a arta c fiecare caz are o cauz; nu poate fi respins, pentru c n nici unul dintre cazurile date nu putem examina i exclude tot ceea ce ar putea fi o cauz. Dac relaia cauzal dintre A i B nu este deductiv, atunci trecerea de la cazurile observate la cele neobservate pe temeiul observrii de v4-uri i B-uri este o inferen inductiv, iar dac afirmarea unor propoziii generale ca Toi A sunt B" sau Dac A se ntmpl, trebuie s se ntmple B" urmeaz s fie justificat raional, atunci acestea depind de un fel de principiu de uniformitate a naturii": faptul c apariia mpreun a unor evenimente observate se va pstra i n cazul evenimentelor pe care nu le-am observat. Astfel, evenimentele pe care le-am observat ca aprnd n mod constant mpreun n trecut vor continua s apar astfel i n viitor. Pe scurt, principiul uniformitii afirm c legile naturii vor fi aceleai i n cazurile pe care nu le-am observat, iar viitorul va fi asemntor trecutului. Acceptarea principiului uniformitii ar determina considerarea raionamentului inductiv (de la cazuri pe care le-am observat la cazuri pe care nu le-am observat) drept raional justificat inferena ar fi valid prin prelu area de ctre acest principiu a rolului de premis n cadrul inferenei, de la exemplele pe care le-am observat la acelea pe care nu le-am observat. Toate A-urile observate sunt B-uri Principiul uniformitii: lucrurile care apar mpreun n trecut vor aprea i n viitor Deci toate A-urile sunt B-uri sau Deci urmtorul A va fi B. Dar care este justificarea raional pentru adevrul principiului uniformitii nsui? Este aplicat din nou aici furculia lui Hume, de data aceasta pentru a testa principiul uniformitii. n primul rnd, dac principiul uniformitii ar fi un adevr logic, atunci negarea sa ar fi o contradicie, deci de neconceput; este cu siguran conceptibil ca orice lege care acioneaz n anumite cazuri de pn acum s nceteze s mai acioneze n viitor i s nu se mai aplice cazurilor pe care nu le-am observat. Principiul uniformitii nu poate fi cunoscut a priori. n al doilea rnd, principiul uniformitii, dac reprezint el nsui doar o situaie concret, nu poate fi justificat prin experien, pentru c orice asemenea ncercare va fi iremediabil circular. Am putea ncerca s justificm principiul uniformitii prin experiena a posteriori, spunnd: principiul uniformitii nsui a acionat sau s-a aplicat ntotdeauna n trecut, astfel c va continua s acioneze i n viitor; prin urmare, principiul uniformitii este justificat prin experien. Aplicnd acest raionament la principiul uniformitii nsui, descoperim c o asemenea inferen justificativ este circular, de vreme ce este exact tipul de inferen

EMPIRISMUL

172

care depinde n ceea ce privete validitatea sa de acceptarea principiului unifor mitii: observaiile trecute sunt dovada c n viitor lucrurile vor sta la fel. Concluzia surprinztoare pe care Hume o desprinde din analiza convingerilor noastre referitoare la situaii de fapt neobservate este aceea c asemenea con vingeri sunt lipsite de orice justificare raional, i astfel faptul de a avea o justificare raional nu este responsabil pentru inferena pe care noi o facem de la v4-urile observate la fi-urile neobservate, ca urmare a observaiei c A i B au aprut mpreun n trecut. Nu construim raionamentul inductiv de la A-ul pe care l-am observat la B-ul pe care nu l-am observat pentru c am avea o justificare raional pentru aceasta. Cu toate acestea, construim raionamentul, astfel nct trebuie s existe o alt explicaie pentru faptul c procedm aa. Hume d, pe de o parte, o explicaie a cauzalitii i a ceea ce este implicat n ideea de evenimente legate cauzal, fenomene de care depind toate trecerile de la stri de fapt observate la stri de fapt neobservate; i, pe de alt parte, o explicaie a condiiilor n care nutrim convingerea c evenimentele sunt legate cauzal. C (a) continguitatea spaial i temporal (b) prioritatea temporal: cauza este situat naintea efectului (c) legtura necesar ntre cauz i efect C" (a) contiguitatea spaial i temporal observat (b) prioritatea temporal observat: cauza este situat naintea efectului (c) observarea conjunciilor constante repetate. Motivaia acestor explicaii este c Hume dorete s argumenteze c C descrie condiiile necesare i suficiente pentru ca evenimentele s fie legate cauzal, ca i ceea ce este implicat n ideea de legtur cauzal, dar c noi ajungem s dobndim convingerea c evenimentele sunt legate cauzal numai n acele condiii i circumstane din C", iar acele condiii i circumstane nu justific raional con vingerea ca fiind adevrat, i nici nu exist o alt cale pentru aceast justificare. Cnd avem convingerea c A i B sunt legate cauzal n sensul C: (1) Construim raionamentul inductiv de la A-urile i fi-urile observate Ia A-urile i 5-urile neobservate. (2) Credem sau ne ateptm, i nu doar ne gndim, c B va aprea n urma observrii lui A. (3) Avem convingerea c legtura dintre A i B este o legtur necesar: c nu ar putea fi altfel. Nu avem nici o justificare raional pentru inferena din (1), pentru c relaia dintre A i 6 nu este nici logic, nici justificat de experien. Nu avem o justi ficare raional pentru convingerea (2), de vreme ce aceasta nu se poate baza nici pe logic, nici pe experien. Nu avem nici o justificare raional pentru convin gerea (3), de vreme ce relaia nu este logic necesar, i nici ceea ce observm n cadrul experienei legate de A i B nu reprezint o legtur necesar ntre exemplele

HUME

de evenimente A i B; observm c B apare mpreun cu A, dar nu observm, ca o trstur a experienei noastre referitoare la ele, nici o legtur necesar. Astfel, (1) construcia de ctre noi a inferenei de A la B, (2) convingerea noastr c B va urma dup observarea lui A i (3) convingerea noastr c ntre A\B exist o legtur necesar nu sunt explicate prin faptul c avem justificarea raional de a face aceste inferene sau de a avea aceste convingeri. Concluzia lui Hume este c aceste chestiuni nu reprezint ct de ct subiecte de justificare raional. Rmne ns s fie dat o explicaie acestor probleme. Explicaia pe care o d Hume ne ntoarce la caracteristici ale naturii umane, anume la principiile asocierii ideilor i la felul n care reacionm la anumite ex periene. Explicaia n toate cazurile (1), (2) i (3) rezult din obinuine sau deprinderi ale imaginaiei: deprinderi mentale. Tendina ctre deprinderi mentale este o nclinaie a naturii umane. Temeiul explicaiei este c observaia repetat a conjunciei constante dintre A i B, ca n C, dezvolt o obinuin a asocierii n minte a lui A i 6, iar aceasta ne conduce la (1) construcia de inferene de la A i B ob servate la cazuri n care A i fi nu au fost observate, (2) convingerea c B apare ntotdeauna dup A i (3) convingerea c A i fi sunt legate n mod necesar. Hume d o explicaie, n C, a circumstanelor sau condiiilor n care ajungem de fapt s credem c A i fi sunt legate cauzal, mai degrab dect avem justificarea raional s procedm astfel. Explicaia pentru convingerea noastr cu privire la legturile cauzale rezult din interaciunea dintre circumstanele respective i reaciile noastre naturale la acele circumstane. Urmnd observrii repetate a conjunciei lui A i B n experiena noastr, n conformitate cu condiiile din C", se formeaz n mintea noastr obiceiul sau deprinderea de a-i asocia pe A i fi; iar acestea sunt chiar acele circumstane n care spunem c A i 6 sunt legate cauzal. Referindu-se, pe rnd, la punctele (1), (2) i (3) de mai sus, Hume d urmtoarele explicaii: (1) Construcia inferenei de la Ala B Este pur i simplu o caracteristic a constituiilor noastre psihologice fundamentale faptul c n circumstanele C", dup observarea repetat a conjunciei lui A i B, construim inferena de la A la B. Repetarea n experiena noastr a apariiei constante mpreun a lui A i 6 formeaz o astfel de obinuin sau deprindere nct, atunci cnd l observm pe A, trecem obligatoriu la ideea c fi. Astfel, ajungem la ideea de B pornind de la ideea de A n cazuri pe care nu le-am observat, dar aceast trecere nu este deloc una raional, de vreme ce nu este nici deductiv, nici justificat de experien. (2) Convingerea c B i va urma lui A Pentru a nelege ateptarea sau convingerea c B i va urma lui A atunci cnd A este observat n condiiile C", trebuie s nelegem ce

EMPIRISMUL

174

reprezint o convingere pentru Hume. El explic o convingere ca fiind exact gradul de energie sau for al unei idei, i nu ca pe ceva diferit, sau adugat, coninutului unei idei; diferena dintre conceperea pur i simplu sau gndul la X i convingerea referitoare la X este o chestiune legat de energia sau fora cu care ni se impune ideea. n cazul convingerii c B i va urma lui A, explicaia lui Hume este c exist un transfer de for printr-un soi de inerie de la impresia proas pt a lui A la ideea de B, care i confer energie lui B acolo unde exist obinuina de a-i asocia pe A i B, iar acest proces transform simplul gnd la B n convingerea sau ateptarea o idee vivace sau plin de via c B. Trebuie s subliniem c uneori Hume ne prezint o teorie a convingerii ntructva diferit, n care convingerea referitoare la o idee este constituit prin intermediul unei deosebiri de atitudine cu privire la idee sau prin modul n care o idee este conceput sau ntreinut, ceea ce face ca o convingere legat de ceva s fie simit a fi diferit de o ficiune imaginat: ceea ce constituie convingerea cu privire la o idee este faptul c ideea respectiv este conceput sau ntreinut mai puternic sau mai vivace, mai degrab dect deosebirea sesizat n vivacitatea ideii nsei. Nu este clar dac aceste dou teorii pot fi reconciliate: n prima teorie, convingerea este o chestiune ce privete modul n care un obiect ni se impune,n vreme ce n cea de-a doua teorie este o problem referitoare la modul n care intrm n posesia obiectului gndirii. (3) Convingerea c A i B sunt legate n mod necesar Inferena lui B din A nu este bazat pe legtura necesar dintre A i B; mai degrab, ideea de legtur necesar ntre A i B, esenial pentru convingerea c exist o legtur cauzal C, depinde de fapt de trecerea pe care o facem n mod compulsiv de la impresia sau ideea de A la ideea de B ca urmare a observaiei repetate a conjunciei dintre A i B n condiiile C". Nu avem nici o impresie a existenei unei legturi necesare ntre A i 6 rezultat din apariia mpreun a lui A i B: vedem doar c se ntmpl A, dup care vedem c se ntmpl B. Dar pentru ca ideea de legtur necesar, i deci convingerea noas tr referitoare la desfurarea cauzal a evenimentelor, s nu fie o iluzie i deci lipsit de sens, trebuie s existe o impresie din care aceasta s rezulte. Ideea de legtur necesar rezult dintr-o nou impresie a refleciei, care este n acest caz sentimentul determinrii care i are rdcina n obinuina noastr mental de a trece de la A la B, ca urmare a observaiilor repetate din trecut avnd ca obiect conjuncia constant dintre A i fi. Ideea legturii necesare nu cores punde unui ceva referitor la impresiile nsei produse de A i B, i nu

175

HUME

apare nici din percepia repetat doar a conjunciei dintre A i B, care, n sine, nu ar produce nici o impresie nou; corespunde unei noi impresii a refleciei care este un sentiment provocat de determinare, aa cum l avem de obicei n minte, ca urmare a nclinaiei asociative a naturii umane de la ideea de A la ideea de B atunci cnd am avut experiena repetat a conjunciei dintre AiB. Ideea de legtur necesar, ca i aceea de cauzalitate care depinde de ea, nu ar fi aprut deloc, pentru c nu ar fi existat nici o impresie corespunztoare din care s apar, dac nu ar fi existat nclinaia naturii umane de a produce o nou impresie a refleciei; nici o impresie a lui A sau B nu ar putea s fie singur suficient pentru a da natere ideii de legtur necesar. Nu este implicat nici o circularitate n aceast explicaie: ideea de legtur necesar deriv din sentimentul de determinare, fie c exist sau nu vreo determinare de fapt, pentru c trecem i avem predispoziia de a trece de la A la B ceea ce instituie o obinuin n mintea noastr ca urmare a observrii repetate a conjunciei lui A i B. Faptul c ideea de legtur necesar rezult dintr-o impresie a refleciei sau dintr-un sentiment c aa stau lucrurile are o consecin foarte important: faptul c legtura necesar, i deci cauzal, pe care o presupunem ca existnd ntre evenimentele nsei i ideile noastre referitoare la aceste evenimente exist, de fapt, n minte, nefiind o caracteristic obiectiv a lumii; este ceva pe care l proiectm asupra lumii ca urmare a obinuinei, i nu ceva observat n cadrul desfurrii evenimentelor din lume, fiind n mod fals privit ca o trstur obiectiv a lumii sau o relaie real care face legtura ntre evenimentele pe care le observm. n concluzie, convingerea referitoare la legturile cauzale, care include leg tura necesar, depinde de faptul c noi trecem n mod natural de la o idee la alta, i nu invers. Hume d o explicaie asemntoare convingerilor fundamentale rmase (amintite la nceputul capitolului dedicat lui): (b) existena lumii exterioare: lucru rile continu s existe independente de noi n lumea exterioar i (c) existena unui Eu permanent. Strategia este aceeai: nu avem nici o justificare raional sau sen zorial pentru aceste convingeri,ns natura,prin intermediul imaginaiei, a fcut n aa fel nct s avem aceste convingeri, iar natura uman d o explicaie acestui mecanism nonraional. Avem convingerea c sunt lucruri care exist n mod continuu i independent de noi, i c Eul nostru este acelai de-a lungul timpului. Hume ncepe prin a spune c este inutil s ne ntrebm dac lucrurile (obiec tele materiale exterioare) exist sau nu, de vreme ce nu putem s nu credem c exist; prin urmare, interesele noastre sunt acelea care explic faptul c avem

EMPIRISMUL

176

aceast convingere. Convingerea n existena unei lumi exterioare este constituit de convingerea c lucrurile exist n mod continuu (atunci cnd nu sunt percepute, de exemplu) i independent de cei care le percep. Raiunea nu poate justifica aceast convingere: nu numai c oamenii n marea lor majoritate nu folosesc argumente raionale pentru a ajunge la aceast convingere, dar, n plus, nu este posibil s se asigure o dovad demonstrativ conform creia lumea exterioar exist astfel nct negarea sa s fie o contradicie logic. Simurile nu pot motiva convingerile: tot ceea ce avem, dac ne examinm cu atenie experienele sen zoriale sau percepiile, sunt impresii trectoare (noncontinue sau ntrerupte) i dependente (interioare sau mentale) pentru existena i natura lor de cei care le percep. Suntem contieni numai de percepii care sunt trectoare i dependente; nu percepem nici un obiect distinct de impresii. Care sunt, aadar, caracteristicile percepiilor noastre care ne conduc s credem, sau s ne formm convingerea, c impresiile simurilor noastre provin de la obiectele materiale exterioare care exist n mod continuu i independent de noi? Nu fora sau calitatea de a fi involuntare a acestor impresii explic respectiva convingere, pentru c acestea sunt caracteristici ale impresiilor, precum durerea, pe care nu le presupunem ca existnd independent n lumea exterioar. Caracteristicile experienei noastre senzoriale din care rezult convingerea sunt constana i coerena unei anumite serii de percepii, care fac ca imaginaia, care funcioneaz n conformitate cu anumite nclinaii ale naturii umane, s nu ia n considerare natura trectoare i interioar a impresiilor. Seria de impresii poate fi constanta prin aceea c exist grupuri de percepii asemntoare ntr-o serie, cu toate c pot exista goluri ntre ele, ca atunci cnd m uit la masa din camera mea, ies afar i apoi m ntorc i o privesc din nou. Seria de percepii poate fi coerent pentru c, dei coleciile de percepii dintr-o serie se schimb, acest lucru se ntmpl ntr-o manier previzibil, ca atunci cnd, ntorcndu-m n camer, descopr c focul a ars toate lemnele din sob, aa cum m ateptam. n primul rnd, rezolvm conflictul dintre golurile din percepiile noastre i constana acestora din urm prin inter pretarea golurilor ca fiind doar aparente, astfel nct obiectul percepiilor noastre continu s existe i n timpul golurilor. n al doilea rnd, explicm coerena per cepiilor noastre prin presupunerea c obiectele percepute exist n mod constant i independent n timpul golurilor atunci cnd nu sunt percepute. Credina noastr n existena obiectelor continue i independente este una referitoare la ceva care conserv identitatea de-a lungul timpului; aceasta ar im plica n mod strict percepii invariabile i nentrerupte. Avem pachete de percepii care, cu toate c sunt trectoare i discontinui, i seamn cu exactitate unul al tuia, mamfestnd astfel efectul de constan. Pentru c aceste pachete i seamn cu exactitate unul altuia, mintea uman trece peste goluri i le trateaz cu como ditate ca i cnd ar fi vorba de aceeai percepie nentrerupt. Astfel, ajungem s ne formm convingerea sau ideea plin de via c exist obiecte continue i

177

HUME

independente corespunztoare acestor pachete de percepii; convingerea nsi sau ideea plin de via care umple golurile i datoreaz energia impresiilor asemntoare situate att naintea ct i dup golurile existente n percepiile noastre. Pe scurt, n mod natural i obinuit noi confundm o serie de percepii discontinue dar asemntoare cu o singur percepie asemntoare i continu, care devine astfel invariabil i nentrerupt, ajungnd n acest mod s credem c obiectele sensibile exist ca obiecte continue i independente. Credina ntr-un Eu sau ntr-o identitate personal care persist de-a lungul timpului se bucur de un tratament asemntor. Existena sa este nedemonstrabil prin raiune. n cadrul experienei, atunci cnd privim n noi nine, nu percepem nimic care s corespund unui Eu permanent, sau unei substane spirituale, n care s existe percepii, ci numai percepii particulare trectoare. Spiritul uman este, de fapt, un pachet de percepii distincte ntre care nu percepem nici o legtur real sau necesar. Explicaia convingerii c exist un Eu, pe care, cu toate acestea, o avem, vine din asocierea natural a ideilor, care este rezultatul interaciunii dintre percepiile nsei i ineluctabilele mbinri sau nclinaii aso ciative ale naturii umane, interaciune ce d natere unei impresii de reflecie care este sentimentul conexiunii dintre idei; dar aceast asociere de idei i sentimentul consecutiv al legturii dintre ele depind de noi i de natura noastr, legtura nefiind una real ntre ideile nsei. Din acest sentiment de legtur, care este o impresie a refleciei, apare ideea de spirit uman unificat ntr-un singur Eu un lucru continuu i neschimbtor , care este atribuit unor percepii care sunt, de fapt, separate i variabile; acest lucru ne face s confundm ceea ce este, de fapt, o colecie de percepii logic distincte cu ceva care este organizat ntr-o unitate i posed identitate. n general, nu putem ti dac legturile pe care le simim ca existnd ntre percepii sunt reale, pentru c nu percepem niciodat existena unor legturi necesare ntre ele, ci doar faptul c i urmeaz una alteia. De fapt, cunoatem percepiile ca fiind existene distincte sau atomice; ele sunt susceptibile s existe independent una de alta fr contradicii logice. Ideea de legtur ntre ele este doar o copie a unei impresii originare a refleciei sentimentul sau senzaia de determinare din spirit datorat felului natural n care asociem ideile , iar noi nu putem ti dac de fapt exist legtura. Natura a avut grij s nutrim convingerile noastre realmente fundamentale. Credem n mod irezistibil n cauzalitate i raionament inductiv, ca i n existena corpurilor exterioare continue i independente i ntr-un Eu permanent, chiar dac nu avem nici o justificare raional pentru aceste convingeri din partea raiunii sau experienei. Astfel, natura are grij ca argumentele scepticului s nu aib nici o putere n faa unor procese care nu in defel de justificarea raional, ci sunt, toate, probleme ce privesc puternicele instincte ale naturii umane.

CAPITOLUL VI

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL: KANT

Filosoful german Immanuel Kant s-a nscut n anul 1724, n plin epoc a Iluminismului european. n funcie de ara n care s-a manifestat, prin Iluminism s-au neles lucruri diferite, ns pot fi identificate anumite trsturi comune. Kant s-a referit la Iluminism ca fiind maturitatea omului european; certitudinea cu care omul i cunotea locul n univers era distrus pentru totdeauna. Aceasta nu a nsemnat nlocuirea unei doctrine cu alta, n care omul i-ar putea cel puin gsi un loc, indiferent ct de neplcut ar fi acesta; omul a fost aruncat la voia ntm plrii ntr-un gol, unde urma s depind de propriile sale resurse. Iluminismul a pus sub semnul ntrebrii dreptul cuiva, oricine ar fi acesta, de a pretinde c deine monopolul adevrului; decizia referitoare la ce este adevrul cade din nou pe umerii individului. Renunarea la autoritate ca surs a adevrului duce la cutri profunde n ceea ce privete originile i justificarea convingerilor noastre. Secolul al XVIII-lea este marcat de nenumrate astfel de cutri pline de speran, cu ncredinarea c raiunea uman are capacitatea de a furniza rspunsuri i a descoperi adevruri. Acestea i-au condus pe muli gnditori inteligeni i cinstii, n deliberrile lor, la scepticism; incapacitate de a nelege cum pot fi justificate preteniile de cunoatere ale omului. Dezvoltarea astronomiei, o dat cu opera lui Copernic, din secolul al XVI-lea, ncepuse deja s submineze edificiul medieval care i asigura omului locul su bine definit n univers. Marele Lan al Fiinei, cu Dumnezeu n piscul su, pietre la baz i oamenii i ngerii situai undeva la mijloc a fost rupt. Soarele, i nu Pmntul, era centrul sistemului nostru planetar, situat ntr-un univers de o imen sitate cu neputin de gndit, iar omului i-a fost luat locul privilegiat pe care l ocupa n acesta. Sinteza pe care Newton a fcut-o, pornind de la astronomia lui Copernic i Kepler i mecanica terestr a lui Galilei, nu acord nimnui o poziie privilegiat; legile naturii sunt obiective i uniform adevrate peste tot. Nu mai era, de asemenea, nici o nevoie de Dumnezeu pentru a menine activitatea univer sului, de vreme ce acesta era relativ autonom, ca un ceas, i nu necesita dect, poate, s fie ntors periodic de cineva; dar acest lucru diminua importana lui Dumnezeu pn la un punct n care se putea face abstracie de El, chiar dac un om deosebit de religios cum era Newton nu dorea s se ntmple aa. Omul de tiin religios trebuie de acum nainte s-1 slujeasc pe Dumnezeu prin interme diul umilei ndatoriri de a dezvlui minunata ordine pe care Creatorul a insuflat-o

179

KANT

universului n momentul inaugurrii acestuia. n orice caz, a aprut o tensiune n cadrul descoperirilor care, prnd c reveleaz opera minunat care era universul lui Dumnezeu, au fcut ca, n acelai timp, credina n Dumnezeu s devin opional, de vreme ce intervenia lui Dumnezeu n univers, cu excepia poate a nceputului absolut, despre care nu tim nimic, nu mai era necesar n explicaie, aa cum fusese nainte. Din concepia Iluminismului putem desprinde un criteriu de separaie ntre domeniile religios i nonreligios, criteriu bazat pe o noiune mai temeinic dect existena i autoritatea lui Dumnezeu. Aceast noiune poate fi fundamentat pe convingerea referitoare la faptul dac universul rezerv un loc sau un interes aparte (negativ sau pozitiv) fiinelor umane. Ceea ce a dat natere crizei interioare a omului din epoca Iluminist este gndul c universul este insensibil n faa valorilor umane, un univers cruia aceste valori i sunt pur i simplu inaplicabile, un univers amoral. Unii resping acest aspect al Iluminismului i continu s-1 accepte pe Dumnezeu, cu toate c, pentru muli, situaia nu mai poate fi chiar aceeai; alii mbrieaz ideea unui univers n ntregime amoral i i pun pro blema dac exist ceva care,n aceste condiii, mai poate avea vreo valoare; alii, ns, se comport ca si cnd universul rspunde n continuare valorilor umane; ei triesc n umbra proiectat de o figur care a prsit deja scena. Ar fi greit s se cread c personalitile cele mai revoluionare din punct de vedere intelectual de dinaintea i din timpul Iluminismului erau toate liber-cugettoare i atee; unele dintre figurile cele mai importante erau Copernic, Descartes, Locke, Spinoza, Newton, Leibniz, Berkeley, Kant, toi acetia fiind religioi n diverse grade i n diverse feluri, oameni adeseori profund ngrijorai cu privire la locul n care gndirea lor prea s-i poarte n mod inexorabil; acest lucru i determina cteodat s reacioneze mpotriva consecinelor propriilor lor gnduri. Cu toii au contribuit la schimbarea complet a viziunii omului asupra lumii, indiferent dac au intenionat sau nu s fac acest lucru. Kant a beneficiat de pe urma ideilor Iluminismului (die Aufklrung), dar a mers i dincolo de acestea. Dup ce a studiat la nceput filosofia raionalist a lui Leibniz, Kant nu a mai putut-o accepta; sub influena lui Hume i a germanului Crusius, Kant spune c s-a trezit din somnul su dogmatic. O alt influen puternic asupra lui Kant a fost exercitat de Newton. nainte de a se consacra filosofiei, Kant fusese om de tiin; el a neles efectul pe care concepia despre univers a lui Newton urma s-1 aib asupra moralitii, asupra credinei n Dumnezeu i a liberului nostru arbitru. Pentru c, dac vederile lui Newton erau aplicate n mod universal i riguros, acestea lsau prea puin loc pentru Dumnezeu i subminau moralitatea n unele aspecte fundamentale: universul newtonian era un sistem mecanic amoral, n care valorile obiective nu preau s aib vreo apli caie; omul nsui era o entitate aflat la bunul-plac al legilor universale i crude ale naturii, ale crei aciuni erau determinate n mod absolut de evenimente care avuseser deja loc i care erau, prin urmare, ntotdeauna n afara controlului su; orice am simi despre aceast situaie, nu suntem liberi s alegem, iar acolo unde

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL

180

nu exist libertate nu exist nici responsabilitate a aciunii, astfel nct nu pot exista evaluri morale. Un copac nu este liber s aleag, n ciuda faptului c este viu; astfel c, atunci cnd cade peste cineva, evenimentul nu este nici moral, nici imoral, este amoral; doar ceva care se ntmpl. Aciunile umane erau acum n pericol de a deveni doar lucruri care se ntmpl. Kant a ncercat s rspund tuturor acestor influene i s le reconcilieze ntr-o nou sintez. Empirismul lui Hume a condus, n opinia multora, la scepti cism n ceea ce privete cunoaterea, identitatea i libertatea uman, iar Kant nu putea accepta acest lucru. Viziunea raionalitii argumenta c exist principii nnscute ale nelegerii sau raiunii, cu ajutorul crora omul poate nelege apriori natura fundamental a lumii, cu toate c nu lumea aparenelor, ci o lume real st n spatele aparenelor i explic, n ultim instan, aceste aparene. Hume a subminat aceast viziune prin demonstrarea faptului c aceste principii sunt fie analitice reafirmnd ceea ce, ntr-o form disimulat, a fost deja asu mat fie trec dincolo de caracterul analitic i nu pot fi, prin urmare, justificate numai prin raiune; dar Hume a descoperit c ele nu pot fi justificate nici prin experien. Pentru empirism nu exist cale de mijloc. Kant i-a propus s arate c aceste puncte de vedere pot fi reconciliate; el a ncercat s demonstreze de ce adevrata natur a relaiei dintre experien i lume este astfel, nct putem cunoate lucruri despre lumea aparenelor n mod aprioric adevruri cognoscibile independent de dovezile experienei , cu toate c putem s nu avem nici o cunoatere a priori referitoare la lumea real de dincolo de aparene. Kant caut s arate c putem cunoate anumite adevruri a priori care nu sunt adevruri logice banale, cunoscute numai n virtutea structurii lor formale. Putem cunoate adevrul Dac/? atunci q, p, deci q" n mod a priori exact, deoarece putem pune n locul lui p i q, cu regularitate, orice propoziie; ns, din acelai motiv, astfel de deducii logice nu ne pot spune, independent de experien, nimic despre lume. Aptitudinea noastr de a le cunoate apriori rezult n mod precis din faptul c nu ne oblig la nimic n ceea ce privete lumea real. Kant crede c poate demonstra cum putem cunoate adevruri necesare i universale a priori referitoare la lume, aa cum ne apare aceasta, cu toate c nu este vorba de lume aa cum este ea n sine. Kant stabilete o analogie ntre propria sa revoluie n filosofie i revoluia copernican din astronomie, ns numai n ceea ce privete urmtorul aspect: Copernic ndrznise s spun c unele dintre micrile corpurilor cereti sunt numai aparente, fiind rezultatul micrii celui care le observ. n mod similar, Kant spune c unele dintre proprietile pe care le atribuim obiectelor exterioare sunt rezultatele proceselor de construcie mental crora obiectele trebuie s se conformeze. Filosofia expus de Kant ncearc, de asemenea, s fie universal valid prin aceea c i propune s fie acceptata de toate fiinele raionale con tiente. Kant spune c experiena noastr implic elemente care, n parte, ne

181

KANT

aparin nou, n timp ce cealalt parte aparine lumii; aceasta nu nseamn c viziunea noastr asupra lumii este pur i simplu subiectiv, fiind adevrat numai dintr-un punct de vedere particular, sau c este absolut obiectiv, de vreme ce concepia asupra lumii nu poate fi complet separat de modurile n care trim lumea pe planul experienei.

Kant
Immanuel Kant (1724-1804) s-a nscut n oraul prusac Konigsberg, ntr-o familie luteran pietist; aici a devenit profesor de logic i metafizic, n 1770, la vrsta de patruzeci i apte de ani. Kant este vzut adesea ca fiind aproape o caricatur a concepiei populare despre filosofi; n exterior, viaa sa era nsui modelul gnditorului speculativ dificil, studios i independent. Nu ncape ndoial c, precum muli oameni originali, era n stare de acte sublime de autodisciplin. Cu toate acestea, nu era un om nesociabil sau un profesor plicticos; i plcea compania femeilor, dei nu s-a cstorit niciodat. Nu s-a aventurat niciodat prea departe de Konigsberg. Viaa sa este, prin urmare, de obicei descris ca fiind, n ntregul ei, neinteresant i lipsit de evenimente. Acest lucru poate fi foarte bine adevrat; ar trebui ns s temperm aceast concluzie ntructva sfidtoare, gndindu-ne c muli dintre noi nu au viei cu mult mai captivante. Spre sfritul vieii sale, cnd se retrsese deja din societate de ctva timp, puterile intelectuale ale lui Kant s-au nruit; nu mai reuea s-i recunoasc prietenii i era aproape orb; cu toate acestea, per soanele cele mai apropiate de el beneficiau nc de unele slabe licriri ale tempera mentului su binevoitor i ale puterii voinei sale, ca i de marele filosof din spatele cochiliei care rmsese din el. Orice discuie despre epistemologia i metafizica lui Kant se concentreaz n mod natural asupra Criticii raiunii pure, cea mai complet oper a gndirii sale cu privire la aceste subiecte. O lucrare suplimentar n aceleai domenii este Prolegomena^..Kant a publicat multe alte opere referitoare la tiin, este tic i etic. ntr-o anumit msur, Kant s-a vzut pe sine nsui ca pe un filosof care ax ndreptat erorile comise de Hume i Leibniz. Filosofia lui Hume a fost interpretat de unii ca eund n scepticism; pretenii fundamentale ale cunoaterii umane, care sunt n mod logic presupuse de tiinele naturii, sunt gsite drept nejustificate I pe baza filosofiei sale empiriste, n cadrul creia asemenea pretenii trebuie s fie justificate raional, fie prin raiunea pur a priori, fie prin dovezi ale experienei a posteriori. Nici una dintre ele nu ajunge ns s asigure o asemenea justificare raional, cu toate c natura are grij ca noi s nutrim convingerile fundamentale

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL

182

c!e_carjLeste nevoie. Nu numai c acele convingeri de bun-sim referitoare la lume au devenitdelesusinut, dar chiar i cea mai important realizare intelec tual a epocii, mecanica newtonian, a fost, de asemenea, subminat. Mecanica newtonian prea s asigure o explicaie unificatoare i complet a universului; era revoluionar pentru c interpreta universul nu ca fiind supus unor legi diferite n funcie de diversele sale regiuni, ci ca fiind pe deplin unificat sub aciunea unui grup de legi obiective. Kant a vzut aceast explicaie ca fiind cea mai valoroas n lupta mpotriva scepticismului lui Hume. Cunoaterea, pentru Kant, ca i pentru Leibniz, trebuie s fie necesar i universal valabil. Hume a subminat aceast poziie, lsndu-ne cu o cunoatere a lumii, n msura n care aceasta poate fi ct de ct realizat, subiectiv, particular i contingen. Cele mai importante convingeri fundamentale despre lume nu pot fi justificate prin raiune, iar dac examinm ndeaproape ceea ce percepem de fapt informaiile furnizate de experien , acestea nu pot fi justificate nici prin experien. Cele mai impor tante convingeri fundamentale n chestiune erau: convingerea c lumea se con duce dup legi cauzale necesare, astfel nct putem, prin inferen, s cunoatem ceea ce nu percepem prin intermediul a ceea ce percepem; convingerea c exist n permanen obiecte independente de noi; i convingerea c exist un Eu con stant n acest context. Pe scurt, empirismul, cu adeziunea sa la viziunea conform creia experiena trebuie s fie singura surs de dovezi referitoare la lume, a condus la scepticism n momentul n care s-a descoperit c experiena nsi, dac este examinat cu atenie, nu este suficient pentru a justifica unele dintre convingerile noastre fundamentale referitoare la lume. Kant era convins att c, spre deosebire de opinia lui Leibniz, cunoaterea lumii trebuie s se preocupe ntotdeauna de lumea experienei noastre, i nu de o realitate situat dincolo de aparene, ct i c, mpotriva ideilor lui Hume, simurile nu sunt singurele mijloace pentru a justifica cunoaterea noastr referitoare la o asemenea lume. Calea de a iei din impas este negarea faptului c senzaiile i experiena sunt unul i acelai lucru. Ideea fundamental a lui Kant const n distincia ntre form i coninut; forma experienei noastre este cognoscibil a priori, n vreme ce coninutul este dat a posteriori, iar cunoaterea Tumii este asigurat numai de combinaia ntre cele dou. Nu am putea^dobndi cunoaterea unei alte lumi dect aceea pe care o percepem; dar senzaiile singure nu pot sprijini cerinele cunoaterii noastre. Senzaiile smitlnfotdeaunaparticulare, schimbtoare i subiective, iar cerinele cunoaterii nostre"sunt geTieraleZu-niversale, invariabile i obiective. Leibniz a fost impresionat de puterea matema ticii; continund s menin o atitudine nencreztoare n simuri ca surs de cunoatere, ceea ce ducea napoi la Platon, Leibniz a cutat s ntemeieze o meta fizic ce urma s descrie natura fundamental a lumii de dincolo de aparene, lume independent de dovezile experienei i bazat pe cteva principii funda mentale; lumea aparenelor este explicat n ultim instan prin intermediul

183

KANT

realitii din spatele ei; aceast realitate este fundamentul metafizic pentru orice cunoatere a lumii. Aceasta nu nseamn c Leibniz credea c oamenii pot deduce toate legile tiinifice din principii metafizice a priori; asemenea principii a priori sunt prea generale, iar principiile a priori i raiunea descriu nu aparene, ci reali tatea subiacent acelor aparene. Metafizica urmrete s descrie cum trebuie s fie lumea n mod esenial pentru ca s poat fi n ntregime explicabil raional. Kant credea c mecanica newtonian explica nu o realitate de dincolo de aparene, ci aparenele nsei; problema era cum este posibil acest lucru n lumina atacului lui Hume la adresa capacitii noastre de a justifica, prin intermediul exa minrii senzaiilor noastre, tipul de legi universale i necesare pe care le-a propus Newton, ca i aplicarea unor asemenea legi la experien. Acest lucru nu putea fi realizat prin intermediul filosofiei lui Leibniz, pentru c Hume demonstrase, de asemenea, c mecanismele raiunii pure nu pot produce singure nici o nou cu noatere cu privire la ceea ce este real; argumentaia logic pur dezvluie numai elemente care sunt deja coninute n premisele sale. Capacitatea finit a minii umane ne poate da impresia c apare ceva nou; dar acest ceva este deja acolo; pentru Dumnezeu n-ar avea nici un sens s efectueze calcule matematice sau logice sau s joace ah, pentru c El cunoate dinainte toate consecinele. Exist i alte structuri intelectuale pe care Kant a crezut necesar s le apere: geometria euclidian, spaiul absolut, timpul infinit continuu, aplicabilitatea matematicilor n explicarea lumii. Fundamentale mecanicii newtoniene sunt, ndeosebi, conceptele de cauzalitate i substan. Fiecare domeniu al cercetrii umane i are limitele sale; una dintre limitele concepiei newtoniene const n a nu pune sub semnul ntrebrii existena materiei, ci, n loc de asta, n concentrarea asupra comportamentului materiei postulate. Dar, fr instituirea n realitate a unui concept general referitor la o substan independent, existent prin ea nsi, mecanica newtonian rmne n ntregime ipotetic: dac lumea este ntr-un anume fel, atunci acestea sunt legile comportamentului su. n plus, trebuia supus probei justificarea legilor generale ca atare: cauzalitatea universal, care ne per mite s trecem de la faptul de a vedea c acest lucru i urmeaz aceluia la faptul c acel lucru este ntotdeauna cauza acestuia, construind astfel raionamente induc tive pentru cazurile pe care nu le-am observat. Hume credea c justificarea raio nal a credinelor noastre poate fi gsit numai n raiune sau n experien; dar nici raiunea, nici experiena nu puteau justifica acele convingeri ale noastre refe ritoare la existena unei lumi exterioare a obiectelor, a substanei, a cauzalitii sau a unei identiti personale; nu putem dect s artm cum apar ele, de fapt, drept convingeri naturale ca rspuns la experienele pe care le avem. Tocmai n leg tur cu aceste concepte generale sau categorii i propune Kant s demonstreze c avem justificarea de a le aplica n mod necesar i obiectiv lumii n care trim, cu toate c aplicarea lor nu poate fi justificat sau respins de ctre experien.

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL

184

Trebuie subliniat c Immanuel Kant credea c, n unele domenii ale cercetrii umane, se ajunsese la unele rspunsuri definitive. Lumea asculta de legile lui Newton, iar logica lui Aristotel spusese tot ce era de spus despre logic; spaiul era euclidian i tridimensional, iar conceptul de timp, ntins ca o linie dreapt i infinit ntre trecut i viitor, ca i ntre viitor i trecut, fusese definitiv stabilit de gndirea clasic; de asemenea, cauzalitatea avea o aplicare universal. Toate aceste lucruri au fost puse sub semnul ntrebrii de gndirea modern; Einstein a pus sub semnul ntrebrii spaiul, timpul i micarea newtoniene; mecanica cuantic a pus sub semnul ntrebrii cauzalitatea universal; logica modern a dezvoltat o mulime de noi teoreme, transformnd logica aristotelic ntr-un mic fragment dintr-un domeniu mai vast. Kant nu era un spirit mrginit, ns viziunea asupra lumii a lui Newton era att de puternic i atotcuprinztoare n explicaia unificatoare pe care o ddea unei serii vaste de fenomene diverse, nct faptul de a fi copleit de finalitatea sa este de neles. Nu trebuie ns, pe de alt parte, s lsm ca adeziunea lui Kant la aceste teorii s diminueze caracterul important i revoluionar al concepiilor sale. Critica lui Kant este, n mare, mprit n dou: Analitica i Dialectica; Analitica include i Estetica. Cuvntul estetic" provine din grecescul aesthesis, I care se refer la percepia prin intermediul simurilor. Sensul deosebit dat de Kant / esteticului" privete forma sau ordinea necesar a priori impus de capacitatea noastr de a recepta reprezentri sensibilitatea noastr n legtur cu mate rialul furnizat de simuri. Forma sau ordinea este a priori i necesar, iar Kant o j descoper prin derivarea sa att din materialul senzaiilor, ct i din conceptele / datorate facultii de nelegere. Aceste forme pure ale intuiiei sensibile sau ale experienei se dovedesc a fi spaiul i timpul. Analitica este n mare msur pozi tiv; n cadrul ei sunt determinate principiile nelegerii a priori; ni se arat, de asemenea, felul cum trebuie folosit n mod adecvat metafizica pentru a asigura fundamentul cunoaterii noastre obiective. Dialectica este n mare msur negativ. n cadrul acesteia ni se arat folosirea greit a metafizicii n ncercarea de utilizare a conceptelor pentru a trece dincolo de ceea ce putem percepe, ntr-o lume a iluziei i contradiciei; ni se arat, de asemenea, de ce suntem nclinai s facem acest tip de speculaie. Estetica i Analitica ne dau o metafizic a experienei; ele expun ceea ce trebuie sa fie caracteristicile fundamentale ale experienei i raionamen tului. Dialectica arat modul n care greim atunci cnd ncercm s ne extindem Vcunoaterea dincolo de ceea ce ne este posibil prin experien. S ne ndreptm acum atenia asupra unor termeni des folosii n Critica lui Kant. Acetia se mpart n trei perechi: a priori/a posteriori, analitic/sintetic, necesar/contingent. n primul rnd, distingem propoziiile a priori, care, o dat nelese, pot fi cunoscute n mod logic ca fiind anterioare fa i independente de dovezile experienei, spre deosebire de propoziiile a posteriori, care, o dat nelese, pot fi cunoscute n mod logic ca fiind adevrate numai pe baza dovezilor

185

KANT

experienei. Propoziiile analitice sunt adevrate n virtutea sensurilor termenilor din propoziii i sunt cunoscute ca fiind adevrate numai prin nelegerea sensu rilor termenilor coninui n propoziii; propoziiile sintetice nu pot fi cunoscute numai prin examinarea nelesurilor termenilor din propoziii. n general vorbind, cu toate c tocmai acest lucru va fi pus sub semnul ntrebrii de Kant, propoziiile necesare (acelea care trebuie s fie sau ntotdeauna adevrate, sau ntotdeauna false) sunt analitice a priori, iar propoziiile contingente (acelea care pot fi ade vrate sau pot fi false) sunt sintetice a posteriori. Astfel, propoziia Toi burlacii sunt necstorii" este analitic a priori; o putem cunoate ca fiind adevrat fr s apelm la experien, care nu o poate respinge, pentru c nelesul termenului burlac" l include pe acela de necstorit"; dac cineva ne-ar da un exemplu de burlac care ar fi cstorit, i-am rspunde explicndu-i definiia termenului burlac", i nu cutnd dovezi empirice. Adevrurile analitice sunt acele adevruri a cror negare este contradictorie; predicatul necstorit" este coninut n conceptul termenului-subiect burlac". Cu toate acestea, propoziia Toi burlacii l admir pe Kant" poate fi adevrat, dar ar putea fi i fals; calea de a afla acest lucru este investigaia empiric printre burlaci; cu siguran ns, faptul de a-1 admira pe Kant sau un alt sentiment referitor la el nu face parte din definiia termenului burlac", astfel nct respectiva atitudine nu poate fi cunoscut ca fiind adevrat a priori. Hume credea c singurele propoziii necesare sunt cele analitice (cele matematice, de exemplu); dar preul pe care l pltim pentru aceste adevruri necesare este c ele sunt goale; nu ne spun nimic despre lume. Ele nu fac dect s deruleze definiii lingvistice. Adevrurile logice precum non-(p i non-p)" sunt cunoscute ca fiind adevrate a priori exact pentru motivul c pun n lumin o form universal valid care este lipsit de coninut i independent de acesta; orice propoziie poate fi pus n locul lui p, prin urmare expresia n totalitatea sa nu ne poate spune nimic despre lumea contingen real. Logica singur ne poate spune doar ceea ce este necesar, imposibil sau posibil, i nu ceea ce este real i contingent: ceva care este, dar care ar fi putut fi altfel. Hume argumenteaz c toat cunoaterea noastr privitoare la lume trebuie s ne vin prin intermediul simurilor; dar tot ceea ce putem genara plecnd de la aceast surs sunt propoziii particulare contingente, care nu pot constitui fundamentul unor propoziii necesare generale, cum ar fi realitatea cauzalitii universale, adevrul legilor universale, existena real a unei lumi exterioare, constante i independente. Dac observm c A este urmat de B i vedem c nu percepem nici o legtur necesar ntre A i B, lucru ce constituie o parte esenial a convingerii c A este cauza lui fi, aceasta va justifica afirmaia c B trebuie s-i urmeze ntotdeauna lui A; dar aceasta este forma legilor universale ale naturii i fundamentul oricrei inferene de la ceea ce este observat la ceea ce nu este observat. Dezacordul dintre empiriti precum Hume i raionaliti ca Leibniz se foca lizeaz asupra izvorului din care deriv cunoaterea noastr privind lumea, asupra

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL

186

lucrului de care depinde n mod logic cunoaterea adevrurilor despre lume i asupra lipsei de miez a propoziiilor analitice. n general, chestiunea controversat se refer la capacitatea de a asigura informaii a adevrurilor cognoscibile independent de dovezile experienei: dac astfel de adevruri ne pot spune ceva despre realitate. Raionalitii vd adevrurile analitice i raionamentul deductiv ca pe o surs de cunoatere a priori, n mod evident nu a lumii efemere, aa cum o percepem, ci a realitii din spatele acestor percepii. Leibniz are dificulti n a susine ct de ct adevrurile sintetice a posteriori, de vreme ce crede c toate adevrurile referitoare la realitatea fundamental trebuie s fie n ultim instan analizabile n forma subiect-predicat i s fie analitice. Spre deosebire de raio naliti, empiritii vd adevrurile analitice ca pe nite afirmaii goale sau banale, care nu ne pot spune nimic despre natura contingen real a lumii. Kant s-a vzut n situaia de a fi n acelai timp n acord i n dezacord cu ambele tabere. El este de acord cu empiritii, i n dezacord cu raionalitii, c adevrurile analitice a priori sunt goale i c ceea ce trebuie s cunoatem este lumea pe care o putem percepe; dar el mai crede, de asemenea, c putem cunoate adevruri necesare i universale a priori, care ne spun ceva despre lumea adev rat sau real a experienei. Kant este de acord cu raionalitii c nu toat cunoa terea a priori este goal, dar este n dezacord cu acetia n privina faptului c aceast cunoatere este una a unei lumi situate n spatele aparenelor. Rspunsul, pentru Kant, este existena propoziiilor care sunt sintetice a priori i, ntr-un anumit fel, necesare; aceste adevruri, cognoscibile anterior dovezilor experienei, sunt de necontestat de ctre experien, i totui trec dincolo de simplul neles al termenilor folosii pentru exprimarea lor, determinnd anumite adevruri apriori referitoare la lume aa cum este ea perceput. Necesitatea i universali tatea adevrurilor judecilor sintetice apriori nu pot deriva din faptul c acestea sunt analitice i din faptul c negarea lor implic o contradicie; ele trebuie s fie adevruri necesare i universale dintr-un alt motiv. Proiectul pozitiv al lui Kant, filosofia sa transcendental, este de a demonstra cum poate fi posibil cunoa terea adevrurilor a priori care sunt adevrate n mod necesar n privina lumii aa cum aceasta apare, dar care nu sunt necesare prin aceea c sunt doar analitice. Un asemenea adevr sintetic a priori este c fiecare eveniment are o cauz. Termenul transcendental" este foarte important n filosofia lui Kant. n ge neral, orice este transcendental nu este derivat din, ori justificabil sau refutabil ,prin experien, i totui poate fi aplicat, sau este o condiie a oricrei experiene. ( Cunoaterea transcendental nu este cunoaterea obiectelor, ci a condiiilor nece] sare apriori pentru ca noi s cunoatem obiectele. Kant folosete termenul pentru / a indica factorii a priori din cadrul cunoaterii noastre. ""/ Kant analizeaz experiena i nelegerea pentru a motiva cunoaterea J obiectiv. Intuiiile constau n senzaii care sunt n mod necesar dependente de \ formele spaiului i timpului; senzaiile sunt a posteriori, iar spaiul i timpul

F
187 KANT

sunt furnizate a priori de sensibilitatea sau capacitatea noastr de a recepta \ reprezentri; senzaia ns nu este separabil de aceste condiii a priori. Spaiul este forma simului exterior, a obiectelor lumii exterioare, n vreme ce timpul este forma att a simului exterior, ct i a celui interior experiena noastr / interioar implicnd n mod necesar numai succesiunea temporal. Spaiul i / timpul sunt formele a priori ale sensibilitii noastre ca ntreg. Aceste forme / pure ale intuiiilor noastre sunt analoage filtrelor puse n faa unui aparat de fii- / mat: singurele imagini formate sunt acelea care au trecut prin sau au fost pasibile de filtrare. Formele pure ale intuiiei nu sunt empirice: ele nu sunt derivate din experien, ci sunt mai degrab forma necesar a oricrei experiene. Spaiul i timpul nu sunt nici concepte, pentru c nu poate exista nici un obiect (ca masa, de exemplu) care s corespund spaiului i timpului n general. Kant susine, mai departe, c intuiia pur a spaiului este presupus de geometrie, iar aceea a timpului este presupus de aritmetic. n plus, cunoaterea, spre deosebire de simplul fapt de a avea experiene, implic folosirea conceptelor fundamentale sau categoriilor facultii de nele gere. Cunoaterea faptului c ceea ce vedem este o mas implic posesia i aplicarea conceptului de mas printr-o judecat de nelegere, i nu simpla ob servare a ceva n spaiu i timp. Mai mult dect att, nelegerea noastr opereaz n mod necesar cu anumite concepte fundamentale sau categorii. Cunoaterea este posibil prin conjuncia dintre intuiii reale i categoriile necesare ale facultii de nelegere. Simurile singure sunt literal lipsite de gndire; nelegerea singur este lipsit de coninut. / Un rezumat al naturii intuiiilor, ca i al relaiilor dintre acestea i conceptele^ nelegerii care produc cunoaterea poate fi dat prin urmtoarea diagram:

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL

188

Exist o deosebire decisiv ntre elementele intelectuale i cele senzoriale ale cunoaterii umane. n procesul de nelegere a naturii, spiritul este activ, i nu un receptor pasiv care ateapt s fie umplut de experiene. Filosofia transcendental nu ne asigur o cunoatere tiinific particular a lumii experienei; dar deducia transcendental ne arat cum putem cunoate elementele a priori necesare presupuse de o astfel de cunoatere tiinific a lumii aa cum este ea perceput. De exemplu, nu putem ti apriori c A este cauza lui B aceasta este o problem care privete cercetarea tiinific empiric; dar poate fi cunoscut a priori faptul c B are o cauz lucrul acesta poate fi demonstrat de filosofia transcendental. Kant era pe deplin contient de distincia, despre care se spune era confuz n lucrrile unor filosofi precedeni, ntre originea (quidfacti) a ceva i justificarea sa (quid juris). Punerea n lumin a originii sau genezei unui adevr sau a unei convingeri trebuie deosebit de faptul dac adevrul sau convingerea pot fi cunoscute a priori sau a posteriori. Originea se refer la fapte psihologice; ntrebarea dac o propoziie este a priori sau a posteriori privete tipul logic al propoziiei. Propoziiile care pot fi demonstrate ca decurgnd n mod deductiv din anumite premise logic necesare pot fi cunoscute independent de dovezile experienei, de vreme ce negarea lor ar implica o contradicie logic; ns unele adevruri nu pot fi cunoscute dect prin consultarea dovezilor experienei, chiar dac respectivele convingeri referitoare la adevruri se ntmpl s fie nnscute din punct de vedere psihologic. Se poate s m fi nscut cu convingerea, care este adevrat, c Exist lei n Africa"; ns condiiile pentru adevrul convingerii depind de realitile referitoare la Africa; cunoaterea acestor realiti, i astfel cunoaterea adevrului propoziiei care descrie aceste realiti pot fi justificate numai prin experiena Africii; nu ar putea fi dovedite a priori prin raionament deductiv sau a priori prin simpla nelegere a sensurilor termenilor din propoziia care exprim aceast convingere. A arta c ceva este psihologic a priori nu demonstreaz c acel lucru este ntemeiat sau adevrat a priori, i cu att mai puin c adevrul su este cognoscibil a priori. Kant nu s-a angajat n psihologia empiric speculativ. Dac el poate justifica necesitatea aplicrii la lume a formelor spaiului i timpului, ca i a categoriilor, va fi realizat foarte mult. n primul caz a justificat i explicat, de exemplu, mate matica aplicat; n al doilea a justificat conceptele eseniale ale tiinei, de exemplu, substana, cauzalitatea, pluralitatea, unitatea i altele de felul acesta. ^ ntreaga filosofie a lui Kant este strbtut de distincia ntre form i con inut. Forma experienei este cognoscibil a priori; coninutul sau ceea ce este adugat ne este dat i este cognoscibil a posteriori; dar cele dou elemente nu sunt pur i simplu separabile. Forma intuiiilor noastre este spaiul i timpul, iar formele nelegerii sau gndirii sunt categoriile. n cadrul intuiiilor reale, sen zaiile i spaiul i timpul nu sunt separabile; n cunoaterea real, intuiiile i categoriile nu sunt separabile. Ideea este esenial pentru nelegerea idealismului

189

KANT

transcendental al lui Kant: noiunea sa de obiectivitate este modelat pentru a~) contracara idealismul empiric, care este poziia ce susine c cunoaterea noastr (. n ceea ce privete coninutul spiritului nostru este doar subiectiv ntemeiat. | Diagramele", care sunt un fel de cadre limitative, sunt necesare pentrulf/ asigura regulile de aplicare a categoriilor, pentru c forma pur a conceptelor Sty nelegerii nu este niciodat ntlnit n intuiii; trebuie s lum conceptele pure ( i s modelm scheme prin intermediul_crora intuiiile pot fi identificate v&J) grupndu-se sub conceptele pure.; Dac lum exemplul categoriei de substan c fiind aceea care este ntotdeauna subiect al predicaiei i niciodat predicat n legtur cu un alt subiect, diagrama substanei reliefeaz ceea ce este permanent n timp, n vreme ce alte lucruri se schimb. Diagrama necesitii este existena permanent a unui obiect. Diagrama cauzalitii este succesiunea lucrurilor reale conform unei reguli. Timpul este presupus a priori n cadrul experienei pe care o avem referitoare la lucrurile care exist simultan sau succesiv; i ntr-adevr, existena temporal este condiia primar creia trebuie s i se conformeze diagrama imaginaiei a pn'or^/DTgFama este aceea care garanteaz faptul c respectveIe"categorii se aplic numai obiectelor experienei posibile; nelegerea este efectiv limitat la experien (la intuiiile sensibilitii noastre) prin cerina ca aplicarea conceptelor pure s fie fcut prin intermediul diagramelor care implic formele pure a priori ale intuiiei interioare (timpul) i ale intuiiei exterioare (spaiul); cu alte cuvinte, categoriile sunt limitate la obiecte din spaiu i timp. Astfel, categoriile devin mai mult dect adevruri logice pure sau formale, dar sunt limitate de obiectele crora li se aplic; ele ajung s ne spun ceva a priori despre obiectele experienei posibile, adic despre intuiiile posibile. Prin intermediul adoptrii metodologice a mecanismului diagramelor, raiunea ~-\ nu ncearc s descrie o lume de dincolo sau din spatele oricrei experiene / posibile; n acest caz nu este vorba de o lume care este de fapt situat dincolo C de orice experien, excluzndu-ne i pe noi, ci mai degrab despre o lume care ( este n mod necesar situat dincolo de orice experien posibil. Ceea cej;e__\ negat, jse cunoaterea transcendent^:^cunoaterea lucrurilor-n-sine sau, n teminw]ogia_]ui.Kant noumenul de dincolo de condiiile oricrei experiene ."De exemplu, se poate spune c este posibil percepia atomilor, cu toate c, de fapt, ei sunt prea mici pentru a fi vzui (cel puin cu ochiul liber); pe de alt parte, este imposibil s percepem absena timpului sau venicia, de vreme ce orice experien are loc n timp, implicnd succesiunea; nu este posibil, de asemenea, nici conceperea unei lumi nespaiale. Putem interpreta categoriile ca fiind cel mai nalt punct din ierarhia unor con cepte clasificatoare i ordonatoare. Folosim conceptul copac", care se include n conceptul plant", care este la rndul su un obiect" subsumat substanei" ceva care este separabil i care rmne acelai n vreme ce trece prin anumite tipuri de schimbri. Putem concepe o lume ca fiind perceptibil i creia

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL

190

conceptele mai joase n ierarhie i mai exacte nu i se aplic o lume fr copaci, n care conceptul copac" nu este aplicat n cadrul judecilor noastre , dar nu putem concepe o lume creia conceptele a ceva care dureaz de-a lungul schimbrii, anume conceptele cauzalitii universale, pluralitii i unitii nu i se aplic. Acelai lucru este valabil i pentru celelalte dousprezece entiti din tabla categoriilor. I Cantitatea Unitate Pluralitate Totalitate

II
Calitatea Realitate Negaie Limitaie

III
Relaia Substan i accident Cauz i efect Reciprocitate

IV Modalitatea Posibilitate i imposibilitate Existen i nonexisten Necesitate i contingen. Acestea sunt categoriile cu ajutorul crora trebuie s gndim dac gndim it de ct despre lume, i ele, prin urmare, trebuie s fie presupuse n i s se aplice la oricare dintre modalitile n care ne poate aprea lumea, trebuind s fie implicate n orice judecat i cunoatere. n cadrul deduciei metafizice a categoriilor, Kant ncearc s demonstreze cum apar categoriile din logica general din diferite tipuri de judeci logice. Expunerea lui Kant este ns neobinuit de concis. Judecata Unii S sunt P" (Unele vaci sunt negre") comport concepte; ea comport conceptul de plura litate, de vreme ce implic doi termeni, i conceptul de realitate, de vreme ce afirm c ceva exist. Poate c, pentru cititorul modern, o mai mare importan o are deducia transcendental, pentru c n acest caz avem un argument care ncearc s justifice aplicarea categoriilor ca atare: c exist concepte pe care trebuie cu necesitate s le aplicm experienei, indiferent care anume se dovedesc a fi aceste concepte. Sensul termenului deducie" din sintagma deducie transcendental este mai apropiat de nelesul acestuia din pledoaria juridic dect de acela al unui argu ment din logica formal.

191

KANT

Deducia transcendental opereaz dup cum urmeaz. Scopul deduciei transcendentale este de a demonstra nu numai c exist categorii sau concepe pe care le aplicm cu necesitate experienei, ci i c experiena trebuie s fie astfel nct, atunci cnd aplicm categoriile, s se poat spune c formulm ju deci obiective, sau judeci despre obiecte. Condiia minim absolut pentru experienele care reprezint ceva pentru mine este c acestea depind de o sintez care face ca ele s fie n totalitate cuprinse de o singur contiin. A spune c experienele sunt unite astfel este echivalent cu condiia apercepiei, cu alte cuvinte, cu a spune c experienele sunt obiecte posibile ale contiinei de sine; trebuie s fie posibil ca afirmaia Eu gndesc" s nsoeasc toate reprezentrile mele. Eu" de aici nu este contiina de sine empiric; cteodat gndesc, cteodat nu; este vorba despre unitatea transcendental a apercepiei: unitatea dat de simpla posibilitate de a fi contient de orice experien pe care o am. Pentru ca aceast apercepie s aib sens este necesar s fiu contient de ceva care nu sunt eu, de obiecte care au independen i o unitate proprie, distinct de mine; dac ele nu ar fi astfel independente, nu a fi angajat deloc ntr-un act de contiin de sine. Elementele asupra crora reflectez n cadrul contiinei de mine, adic elementele contiinei mele, nu sunt eu i, prin urmare, sunt obiecte; au obiectivitate. A reflecta ct de ct nseamn a folosi concepte; a spune, de exemplu, )rx acum", exist mai multe .x-uri dect y-uri", ,jc este diferit de / ' , nc o dat x", y a crescut"; n cadrul refleciei trebuie aplicate concepte, astfel nct ceea ce ne apare s nu fie un flux de senzaii n ntregime dezordonat, fiecare element al acestuia fiind complet lipsit de legtur cu oricare dintre celelalte. n etapa final, dup ce a artat c folosim cu necesitate concepte, Kant, datorit credinei sale n deducia metafizic, crede c a demonstrat c ceea ce aplicm sunt chiar acele concepte sau categorii rezultate n urma deduciei metafizice. Pentru a rezuma/contiina este o unificare de intuiii, iar condiia pentru aceasta este contiina de sine posibila; condiia pentru contiina de sine esfe contiina obiectelor sau a experienelor obiective (experiene ncadrate n categoriJTobiectele contiinei asupra crora reflectm n cadrul contiinei de sine sunFTprin urmare, dependente de concepte (sunt obiecte care posed o ordine intrinsec); i dac trebuie s folosim concepte, cele pe care le aplicm sunt puse n lumin n cadrul deduciei metafizice. * Kant vorbete echivoc despre natura obiectelor elemente n privina crora putem pretinde c suntem capabili s construim judeci independente de starea particular a subiectului. Faptul dac obiectivitatea garantat de categorii (n calitatea lor de condiii valide, universale i necesare pentru orice experien) este suficient pentru a ne furniza tot ceea ce ateptm de la un obiect i de la o lume obiectiv este deschis controverselor. ns deducia transcendental ncearc s justifice aplicarea categoriilor prin intermediul oricrei contiine raionale, i nu doar cu ajutorul minii umane. Nu pot exista forme de nelegere cu totul

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL

192

diferite de ale noastre. Kant accept totui c ar putea exista forme de intuiie sensibil altele dect cele umane. Hume a gndit n mod corect c nu putem deriva un Sine durabil din fluxul percepiilor deschise introspeciei; dar Kant argumenteaz c aptitudinea de introspecie presupune un Eu sau un subiect care are respectiva experien, pentru c spunem Aceasta este experiena mea"; trebuie s fie posibil ca afirmaia Eu gndesc" s nsoeasc toate reprezentrile mele. Dar eu pot gndi numai n conformitate cu categoriile; astfel, nu poate exista nici o experien care s nu fie dependent, n cadrul judecii mele, de categorii, de vreme ce, n caz contrar, ar putea exista experiene ale mele care s nu fie nsoite de Eu gn desc", ceea ce este imposibil. Contiina Sinelui rezult din faptul c suntem contieni de puterea noastr de a unifica reprezentrile ntr-o singur contiin. Acest lucru creeaz pentru Kant posibilitatea unei cunoateri obiective a lumii; cunoaterea trebuie s includ experiena, i trebuie s aplicm cu necesitate categoriile care dau forma respectivei experiene. n vreme ce argumentul lui Kant ar fi putut justifica aplicarea condiiilor necesare pentru experien un anumit set de categorii sau altul , nu este clar dac el a justificat aplicarea tuturor categoriilor pe care le-a expus i numai a acelora; acest lucru ar urma numai dac am accepta deducia metafizic. Aceasta i-a fcut pe unii s modernizeze categoriile i s le menin nece sitatea, iar pe alii s le modernizeze, dar s renune la caracterul lor necesar. A doua dintre aceste poziii pare s abandoneze idealismul transcendental al lui Kant, pentru c n acest caz categoriile nu sunt nici universale (ntruct se aplic numai cunoaterii umane), nici necesare (nefiind necesare din punct de vedere transcendental, fiind numai fapte psihologice). Pe de alt parte, prima dintre poziii este n mare dificultate pentru c genereaz categorii n privina crora se poate demonstra c se aplic n mod necesar oricrei lumi comprehensibile, n vreme ce evit n acelai timp banalitatea situaiei de a fi n ntregime goale i nespecifice. ' Interpretrile idealismului transcendental al lui Kant sunt diferite. Una dintre ele afirm c am obinut cunoaterea obiectiv pentru c s-a demonstrat, n pri vina categoriilor, c acestea posed o intersubiectivitate universal. O alt opinie spune c filosoful german ar fi trebuit s demonstreze c exist o lume a obiectelor independente de noi ntr-un alt sens dect lumea pe care o percepem i cunoatem, o lume care s se conformeze cu necesitate categoriilor; acestea din urm nu ar mai fi, astfel, pur i simplu arbitrare i subiective. Dar aceast opinie distruge poziia lui Kant, cerndu-i s realizeze imposibilul. Nu putem ti dac obiectele n ele nsele, separat de felul n care le percepem sau ne apar, sunt organizate n conformitate cu categoriile, dar putem ti dac obiectele aa cum ne apar sau lumea aa cum o percepem trebuie organizat conform categoriilor, de vreme ce modul n care apar obiectele depinde n parte de noi, iar noi trebuie s aplicm

193

KANT

categoriile n gndirea referitoare la ceea ce percepem. Lumea, sau natura, este tocmTslImalxgS sau lucrurile-n-sine (Dinge-an-sich) nu sunt obiecte ale experienei; ele reprezint o lume de dincolo de aparene, care este incognoscibil; acest trm nu are nimic de-a face cu lumea studiat de tiin. Noumenul nu reprezint, trebuie subliniat, lumea atomic sau o alta n care lipsa noastr de percepie real este pur i simplu o chestiune ce ine de mprejurri contingente accidentale. Lumea atomic exist n mod direct (sau aa prea n vremea lui Kant) n spaiu i timp, chiar dac legile care guverneaz comportamentul su sunt descoperite indirect, prin intermediul efectelor sale; incapacitatea noastr de a observa direct atomii este o limit empiric, i nu una transcendental, a experienei noastre. Distincia aparen/realitate nu este una ntre fenomene i noumene, ci ntre caracteristicile variabile i cele invariante ale experienei noastre. A spune c putem s aruncm o privire n afara tuturor experienelor noastre, renunnd la forma noastr de cunoatere, ctre o lume neafectat de aceast form, pentru a vedea dac i se aplic de fapt categoriile, nseamn a ncerca ceea ce Kant neag ca fiind posibil i a abandona chiar acel fundament pe care se sprijin obiectivitatea categoriilor. Categoriile pe care le aducem n cadrul experienei nu pot fi abandonate, pentru c ele apar ori de cte ori suntem n posesia unei inteligene capabile de gndire contient de sine. Kant spune c poziia sa sprijin realismul empiric i respinge idealismul. Orice am crede despre argumentele lui Kant, el nu poate apra realismul empiric n forma cunoaterii obiectelor lipsit de forma noastr de nelegere; a gndi altminteri nseamn a nu nelege esenialul. Dac am ncerca s aplicm vederile lui Kant unor obiecte n ntregime independente de modalitile noastre de ne legere, ca i de toate modurile inteligente de nelegere, nu ar mai exista nici o posibilitate pentru Kant de a spera s justifice aplicarea necesar a categoriilor; ar exista ntotdeauna o prpastie de netrecut ntre modul n care gndim i lucrurile despre care gndim; nu am fi niciodat capabili s demonstrm aplicarea la realitate a categoriilor n acest sens, ci mai degrab am reui s indicm doar felul n care trebuie s gndim asupra lumii. Dac orice concepie asupra realitii este inseparabil de spiritul nostru, atunci exist o posibilitate de a explica de ce structurile noastre intelectuale fundamentale cauzalitatea, substana, plurali tatea i celelalte asemenea lor trebuie de fapt s se aplice. Problema este c, n ceea ce ne privete, idealismul transcendental ne pune la dispoziie tot ceea ce presupune realismul empiric cel mai plat; n acest sens, cele dou poziii sunt echivalente i cu neputin de distins. O perspectiv ineluctabil din punct de vedere logic sau transcendental este echivalent cu o viziune obiectiv. Cu noaterea universal valid din punct de vedere obiectiv, i care nu depinde de starea subiectului, neimplicnd vreo referin la aceasta, este pus n acord cu argumentul c nu poate exista o viziune asupra lumii nonperspectival, a

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL

194

lucrurilor-n-sine, prin intermediul stabilirii faptului c i categoriile i formele de intuite, obiective i necesare din punct de vedere transcendental, sunt invariante n relaie cu subiectul care percepe. Astfel, nu exist o poziie nonperspectival din care perspectiva raional nsi s poat fi verificat; dac perspectiva este, astfel, universal, ea este de asemenea n mod necesar obiectiv i independent de perspectiva subiectiv individual. Aceasta nu este singura interpretare a poziiei lui Kant, Kant nsui nefiind n ntregime consecvent sau clar; el s-a simit n mod sincer ncurcat referitor la acest subiect. Kant vorbete uneori ca i cnd noumenele ar constitui cauzele incognoscibile ale experienelor noastre. y'Kiit atac n Dialectica posibilitatea cunoaterii care transcende experiena i formele sau condiiile sale a priori puse n vederea dobndirii cunoaterii noumenelor necondiionate o viziune nonperspectival a lucrurilor-n-sine. / Kant jaloneaz supoziiile necesare oricrei cunoateri umane, marcnd astfel \ limitele cercetrii legitime. Dialectica este logica iluziei. Aceasta nu nseamn i a spune c nu putem gndi dincolo de limitele experienei posibile; putem construi / concepte de exemplu, acela de substan pentru a gndi despre ceea ce exist dincolo de intuiiile noastre posibile, i astfel n afara spaiului i timpului; ^ d a r cunoaterea nu este posibil. Lucrurile-n-sine sunt incognoscibile; putem vorbi despre lucruri-n-sine numai la modul negativ: putem spune ceea ce nu sunt comparativ cu fenomenele pe care le percepem, de vreme ce putem spune c nici unul dintre conceptele noastre nu poate fi aplicat n mod pozitiv pentru a caracteriza noumenul. Este, ntr-adevr, neclar dac putem vorbi n mod justificat de lucru-n-sine la singular sau de lucruri-n-sine la plural , de vreme ce n primul caz este implicat categoria de unitate, iar n al doilea aceea de pluralitate. Oricum ar fi, noumenul sau lucrul-n-sine este realitatea n sensul c este independent de toate determinrile conceptuale care se aplic n mod necesar lumii percepute; i, de vreme ce orice cunoatere implic folosirea conceptelor, lucrurile-n-sine sunt incognoscibile. Metafizica iluzorie, care urmrete dobndirea cunoaterii, are trei domenii / principale de cercetare: Dumnezeu, i dovezi n sprijinul existenei lui Dumnezeu; i libertatea, care este legat de cosmologie; nemurirea, care este asociat cu sufletul. J Speculaia metafizic ce urmrete cunoaterea adevrurilor referitoare la aceste probleme a fost nesfrit, lipsit de rezultate i contradictorie. Spre deosebire \ de tiina fizic, aici disputele par imposibil de tranat. Cum spune Kant, metaj fizica a atras dup sine amgirea mereu rennoit a navigatorului aventuros cu / sperane goale, ca i angajarea acestuia n ntreprinderi pe care nu le poate nici/ odat abandona i pe care, cu toate acestea, este incapabil s le duc la bun sfrit". Kant vrea s arate de ce lucrurile stau aa i s pun capt acestei situaii. i Acesta este scopul cel mai general al filosofiei critice" a lui Kant.

195

KANT

Kant ncepe aceast demonstraie cu Antinomiile. Strategia const n a pre zenta, dup abordarea unei probleme pe care nzuim s o cunoatem n mod ilegitim, o pereche de argumente la fel de nebiruit din punct de vedere logic, din care sunt derivate o tez i o antitez care reprezint alternative ce se exclud reciproc i care sunt exhaustive. Concluziile nu pot fi ambele adevrate, ns nu avem nici o cale de a ti care dintre ele este adevrat i care fals. Dovezile tezei i antitezei sunt elaborate prin reductio ad absurdum: artnd c negarea unei afirmaii duce la o imposibilitate, i demonstrnd astfel adevrul afirmaiei. Kant prezint patru antinomii: prima, finitudinea sau infinitatea n spaiu i timp a universului; a doua, divizibilitatea finit sau infinit a substanei; a treia, dac exist sau nu libertate; a patra, dac exist o fiin absolut necesar sau nu. Aceste probleme nu pot fi rezolvate de raiunea uman, de vreme ce, abordndu-le, ajungem la concluzii la fel de convingtoare, dar care se contrazic reciproc. n orice caz, pentru a fi de acord cu faptul c Antinomiile demonstreaz acest lucru, ar trebui s acceptm argumentele tezei i antitezei din cadrul fiecrei Antinomii ca fiind la fel de valide; din nefericire, calitatea lor este variabil. Hegel (1770-1831) avea s spun c deduciile opuse din Antinomiile lui Kant indic nu limitele raiunii umane, ci nevoia unei sinteze care mbrieaz cumva concluziile conflictuale referitoare la natura realitii. Argumentele n spryinuljxistenei luiDunuiezeu sunt mprite n trei clase: fizico-teologLce, TO^qlogjcesLpntpJogice. Cel fizico-teologic este, esenialmente, argumentul proiectului: dac un ceas obinuit are nevoie de un constructor de ceasuri, atunci n mod sigur lumea are nevoie de un creator. Hume a atacat acest argument pe temeiul c dac analogia ceas/lume este slab, atunci lumea s-ar putea s nu aib nevoie de un creator; iar dac analogia este puternic, atunci creatorul lumii nu este mai bun dect un constructor de ceasuri, i nu este deloc nevoie s fie un Dumnezeu. Argumentul cosmologic revine la vechiul argument al motorului nemicat al cauzei prime necesare pentru a pune n micare universul; acesta este subminat deja, n mod implicit, n Antinomii. Atacul cel mai semnificativ este acela ndreptat mpotriva argumentului ontologic. n acest caz, existena lui Dumnezeu se spune c poate fi dedus din conceptul de Dumnezeu; Dumnezeu este perfeciunea, iar a exista este un lucru mai desvrit dect a nu exista, astfel nct fiina perfect trebuie s existe. Respingerea acestei dovezi de ctre Kant se sprijin pe argumentul c existena" nu este un predicat descriptiv care adaug ceva nelesului sau conceptului unui subiect, astfel nct a spune c ceva exist nu atribuie nici o proprietate n plus subiectului; mai degrab, aceast afirmaie spune doar c exist ceva cruia i se aplic noiunea subiectului. Nu adugm nici o proprietate n plus, dup ce am enumerat toate atributele lui Kant, atunci cnd spunem c el exist; mai degrab spunem c toate trsturile lui Kant scund, slab, filosof au de fapt o ntruchipare.

IDEALISMUL TRANSCENDENTAL

196

Kant a fost preocupat de faptul c, ntr-un fel, i-a ndeplinit prea bine sarcina de a institui fundamentele metafizice necesare; n ceea ce privete aplicarea uni versal valabil a legii cauzalitii la fenomene, ndeosebi, se prea c nu mai rmne loc pentru libertatea uman. Kant replic printr-o analiz a Eului. Cu toate c lumea fenomenelor poate fi determinat prin intermediul legilor cauzale ale fizicii i al conceptelor transcendentale, lumea noumenal de dincolo de expe rien nu poate fi determinat astfel. Rspunsul lui Kant const n postularea unui Eu noumenal sau transcendental, care este situat n afara" lumii fenome nelor; omul, vzut ca noumen, poate, prin urmare, s acioneze n mod liber n conformitate cu legea moral. Eul transcendental este singurul obiect transcen dental la care avem acces; n acest caz, perspectiva noastr i o viziune eliberat de perspectiv devin una i aceeai; distincia dintre aparen i realitate poate fi eliminat. Aceast explicaie a libertii las prea multe ntrebri nerezolvate pentru a fi satisfctoare; mai mult, pentru c legea morala guverneaz actele Eului noumenal, ea nu reuete s explice cum am putea vreodat grei. Dac se susine n continuare c actele Eului noumenal se produc n mod cu totul spontan, atunci acest lucru este echivalent cu nimic altceva dect cu o reafirmare a credinei n liberul arbitru. n orice caz, apelul lui Kant la lumea transcendental trebuie, n temeiul propriilor sale afirmaii, s fie considerat ca nelegitim, aceast lume fiind incognoscibil, iar interaciunea dintre ea i lumea cauzal imposibil, de vreme ce conceptul de cauzalitate nu i se poate aplica. / ' K a n t atribuie o anume funcie pozitiv ideilor raiunii necondiionate; ele /pot regla cercetrile noastre, chiar dac aflarea concret a adevrurilor nu poate [fi derivat direct din acestea. Dac privim ideile raiunii necondiionate drept scopuri de neatins, ele pot aciona ca porunci. De exemplu, ideea de a determina / dac lumea are un nceput n timp este un lucru care nu poate fi limpezit prin \ raiunea pur, i nici vreo cercetare empiric nu poate stabili rspunsul n aceast / privin; ns ntrebarea referitoare la originea temporal a universului ne ,' determin s ne continum cutarea ndreptat spre o mereu mai bun nelegere V a originii universului. x-""Tutem rezuma filosofia lui Kant n felul urmtor. Kant pornete de la pro/blema justificrii obiectivittii i necesitii formelor intuiiilor i conceptelor j pe care le aplicm lumii. Necesitatea i obiectivitatea lor par de nejustificat numai J prin intermediul senzaiilor neprelucrate ale experienei, sau prin faptul c \ respingerea lor ar implica o contradicie logic. Pentru noi, lumea poate s nu I fie nimic altceva dect suma total a aparenelor posibile, iar forma dat acestor / aparene aplicat senzaiilor brute este produsul minilor noastre; aparenele, / i nu lucrurile-n-sine, trebuie s se conformeze formelor date acestora de ctre I nelegerea noastr; aceste forme sunt obiective i necesare pentru c ele sunt l acelea crora trebuie s li se conformeze toate aparenele dac exist contiin V i judeci referitoare la aparene; aceste forme sunt universal valide pentru toate

197

KANT

fiinele raionale. Astfel, ele sunt obiective pentru c se aplic tuturor lumilor pe care le putem concepe, ca i fiinelor raionale n general, fiind deci indepen dente de contribuiile subiective ale vreunor mini individuale. Lumea ca noumen este lumea considerat ca fiind alta dect modurile n care ea ne-ar putea aprea vreodat; o asemenea lume situat dincolo de toate aparenele posibile este incognoscibil; este o lume n care forma a priori produs de intelectul nostru nu este valabil, de vreme ce este independent de toate aparenele i situat din colo de orice experien posibil. Funcia filosofiei nu este de a ne pune la dispoziie cunoaterea naturii realitii ca ntreg sau n sine cum ar putea s fie lumea dincolo de felul n care ne poate aprea nou , ci de a ne asigura cu noaterea formei sau structurii a priori a acelor aparene nsei. Filosofia nu poate nici s enune a priori legile tiinifice ale naturii; dar ea poate justifica presupunerile pe care le implic cercetarea tiinific empiric a legilor naturii. Filosofia studiaz singurul lucru pe care l poate studia: forma a priori necesar i universal a lumii aa cum ne apare aceasta; formele a priori sunt necesare i ' obiective pentru c ele reprezint modul n care trebuie s gndeasc orice minte raional; formele sunt aplicabile, prin urmare, oricrei lumi conceptibile, adic ^ oricrui lucru care este pentru noi aparen posibil.

CAPITOLUL VII

FILOSOFIA GERMAN TRZIE: HEGEL, NIETZSCHE

Filosofii Hegel (1770-1831) i Nietzsche (1844-1900) ar putea cu greu s fie mai diferii dect sunt, ntr-o mulime de aspecte; ei se deosebesc n privina stilului, a metodei i a concluziilor. Hegel este metodic i tehnic acolo unde Nietzsche este n mod deliberat nesistematic i literar; acest lucru i face pe amn doi s fie neclari i dificil de neles, dar n feluri diferite. Cu toate acestea, exist un element intelectual de legtur ntre ei, dei ceea ce fiecare face din acest element comun conduce la filosofii total diferite. Problema care se pune este n ce msur putem avea o metafizic a realitii: n ce msur se poate spune c avem o cunoatere a realitii: cum, n general, este lumea n sine n mod necesar, spre deosebire de felul n care doar apare. Chestiunea se nate din aparenta separare dintre viziunea noastr asupra modului de a fi al lumii i lumea nsi; o dat ce se produce aceast separare, problema este de a determina n ce msur viziunea noastr asupra lumii date prin concepte poate fi cunoscut drept corespunznd lumii nsi: realitatea. Una dintre cile de a aborda aceast problem a cunoaterii realitii este ncercarea de a determina care dintre conceptele noastre fundamentale cu ajutorul crora gndim despre lume reflect caracteristici reale, obiective i necesare ale lumii i care dintre conceptele noastre reflect contribuia a ceea ce este numai subiectiv sau con tingent. Atunci cnd descriem realitatea, urmrim s identificm caracteristici care sunt adevrate din orice punct de vedere, ceea ce nseamn, ca s spunem aa, punctul de vedere al lucrurilor nsei. Una dintre legturile comune lui Hegel i Nietzsche este tradiia intelec tual german derivat din opera lui Kant.,Filosofia lui Kant pune bazele modului n care este ridicat problema cunoaterii realitii. Kant spune c nu exist nici o cale prin care conceptele fundamentale cu ajutorul crora trebuie cu necesitate s gndim despre lume s fie demonstrate ca fiind valide n ceea ce privete lumea vzut'ca o realitate aflat dincolo de experien i independent de orice concepii subiective. O asemenea independen ar atrage dup sine o lume creia nu am putea ti niciodat dac i se aplic noiunile noastre. Ceea ce spune Kant este c noiunile noastre fundamentale posed, cu toate acestea, un fel de obiec tivitate datorat faptului c sunt n mod necesar valide a priori, dac nu n ceea

199

HEGEL, NIETZSCHE

ce privete lucrurile-n-sine de dincolo de experien, atunci n toate cazurile referitoare la modul n care lucrurile ne pot aprea att nou, ct i oricror fiine raionale. Nu putem justifica afirmarea obiectivittii i necesitii concepiilor noastre despre lume nici prin experien, nici n mod logic, prin demonstrarea faptului c negarea lor ar implica o contradicie. Necesitatea i obiectivitatea lor sunt derivate din intersubiectivitatea universal, care face ca orice minte raional s foloseasc n mod necesar aceste concepte n cadrul oricrei gndiri sau cunoateri posibile; prin urmare, orice lucru care este subiect al experienei trebuie s fie construit prin intermediul acestor concepte. Funcia filosofiei nu mai este atunci de a asigura cunoaterea metafizic a realitii ca ntreg incluznd astfel lucrurile-n-sine de dincolo de experiena posibil, i astfel de dincolo de posibilitatea de a fi cunoscute ca subiecte ale concepiilor noastre , ci trebuie s se mulumeasc s ne pun la dispoziie cunoaterea structurilor a priori ale experienelor, cu alte cuvinte, lumea aa cum apare. Kant spune, de asemenea, c distincia aparen/realitate trebuie fcut n cadrul experienelor. Lumea natural, aa cum este aceasta studiat de tiin, este totalitatea experienelor posibile. Funcia filosofiei este de a justifica raional aplicarea necesar la aparene a conceptelor fundamentale care sunt presupuse de ctre tiinele naturale. De exemplu, filosofia singur nu poate determina care lucru este cauza i care efectul, dar poate justifica necesitatea conceptului de cauzalitate care este presupus n mod logic de tiin: conceptul cauzalitii, faptul c fiecare eveniment trebuie s aib o cauz, este demonstrat a fi cu necesitate adevrat n msura n care conceptul se aplic tuturor aparenelor posibile, dar nu lucrurilor-n-sine. Hegel i Nietzsche fac din filosofia lui Kant ceva complet diferit. Hegel crede c poate demonstra c noiunile noastre raionale sunt cu necesitate i obiectiv valabile pentru realitatea ca ntreg, care include aparenele i lucru rile-n-sine, dar care, n ultim instan, elimin distincia dintre ele; astfel, cunoaterea realitii este posibil; metafizica este posibillNietzsche conchide c noiunile (conceptele) noastre nu pot avea nici o validitate necesar i universal pentru c nici un concept nu poate ajunge la aceasta; conceptele sunt interpretri care trebuie vzute ca avndu-i originea n anumite trsturi ale condiiei specific umane; nu poate exista sistem conceptual atotcuprinztor i nonperspectival, eliberat de toate punctele de vedere particulare, care s ne dea o descriere complet a realitii. Hegel vede soluia ca fiind asigurat de idealismul metafizic sau absolut, n viziunea lui Kant, n cadrul creia spiritul i lumea sunt ntr-un anumit sens separate, conceptele folosite de spirit pot fi cunoscute ca fiind valide a priori numai n msura n care lumea este privit ca fiind subiect al minii sau al cate goriilor fundamentale; adic ele sunt valide a priori numai n ceea ce privete lumea privit ca aparen sau fenomen. Aceast poziie face s apar o lume noumenal rezidual i problematic a lucrurilor-n-sine care este incognos cibil i situat dincolo de fenomene, pentru c este prin definiie independent

FILOSOFIA GERMAN TRZIE

200

f de toate determinrile conceptuale. Atta vreme ct caracteristicile lumii sunt ! numai n parte un produs al spiritului, conceptele noastre sunt ntemeiate obiectiv numai n ceea ce privete acea parte pentru care spiritul este rspunztor. Astfel, [ n gndirea lui Kant, nu putem cunoate realitatea ca ntreg, incluznd aici realita' tea aa cum este n sine, ci o cunoatem numai aa cum apare ea, aa cum se prej zint spiritului. Pentru Hegel, rspunsul const n a demonstra modul n care / spiritul i lumea'formeaz cu adevrat mpreun o identitate o entitate spiritual / absolut care transcende dualismul subiect/obiect; conceptele gndirii sunt, prin ' urmare, cu necesitate obiectiv valide n ceea ce privete realitatea ca ntreg, i nu numai referitor la aparene, pentru c a cunoate aceste concepte nseamn acelai lucru cu a cunoate structurile realitii nsi; nu exist lume creia s nu i se aplice pentru c lumea n ntregul su este un produs n evoluie al esenei spiritului sau raiunii absolute. Conceptele noastre nu ne mai dau pur i simplu forma oricrei aparene posibile a lucrurilor, form obiectiv numai pentru lumea ca experien; mai degrab, ele sunt din nou obiective pentru lumea-n-sine n mod absolut sau necondiionat, pentru c lumea aa cum este ea determinat de categoriile mentale este acelai lucru cu lumea nsi. Dualismul lume/concept este abolit, la fel cum se ntmpl cu acela format de cunoatere si obiectul \ cunoaterii; astfel, obiectivitatea absolut a conceptelor este redobndit n ceea \ ce privete realitatea n ntregul su, pentru c nu mai exist o lume rezidual a \ lucrului-n-sine despre care nu avem cunotin i creia conceptele noastre nu { i se pot aplica. Aceasta nu nseamn a spune c lumea este un produs al spiritului / individual finit, aa cum se ntmpl n idealismul subiectiv; este mai degrab o manifestare a minii sau spiritului infinit, sau a spiritului ca atare. nelegerea \ lumii este astfel spiritul nelegndu-i propria evoluie. n gndirea lui Nietzsche, constatm triumful perspectivismului: conceptele care constituie ideea noastr despre lume pot avea o validitate obiectiv unic i reprezint un grup parial posibil de concepte ce asigur o interpretare care este lumea pentru noi; ele ne pun Ia dispoziie, prin intermediul unui grup de concepte clasificatorii i ordonatoare, o imagine utilizabil a lumii ale crei funcie i explicaie sunt n mare msur pragmatice. Conceptele noastre, departe de a descrie lumea ntr-un mod necesar i obiectiv fiind universal valabile sau din orice punct de vedere , sunt construite de oameni pentru propriile lor scopuri specific umane, i ndeosebi n scopul supravieuirii. Aceasta nu nseamn c datorit faptului c nu exist nici un mod necesar de a construi lumea un mod este la fel de bun ca oricare altul; ns nu exist o viziune mai bun dect alta n sensul tradiional de a corespunde ct de ct mai bine realitii; viziunile sunt mai bune pentru c sporesc puterea i controlul necesare pentru a-i tri viaa n anumite feluri i n concordan cu anumite valori. Nu poate exista un singur cadru conceptual care s ne dea adevrul complet despre lume; toate concepiile sunt pariale. Perspectivele sunt o condiie necesar pentru a avea, n general, o lume. Concepia noastr raional despre lume pare obiectiv i necesar pentru

*" ** *

201

HEGEL

c se pare c nu suntem n stare s ne eliberm de ea; dar o astfel de ordonare conceptual a lumii aa cum o trim este un fel de ficiune simplificatoare sau falsificare ce servete scopului de a face lumea amiabil ordonat i previzibil pentru fiinele umane.

Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) s-a nscut la Stuttgart, ca fiu al unui mic funcionar cu educaie luteran. A fost educat la Universitatea din Tubingen, unde a studiat filosofia i teologia. Aici i-a cunoscut pe poetul Holderlin i pe filosoful Schelling. Revoluia francez, care s-a petrecut n vremea studeniei sale, 1-a impresionat profund pe Hegel; el credea c este important n ceea ce privete aplicarea riguroas a raiunii, dar c este de asemenea un eec, pentru c raiunea a fost aplicat ntr-o modalitate abstract care nu a inut seama de circumstanele specifice comunitii. Dup absolvirea universitii, a obinut diverse posturi de profesor particular i a nceput s lucreze la filosofia sa. JJggel a predat filosofia la Universitatea din Jena din 1801 pn n 1803. Cnd a plecat de aici i-a nceput primamare oper filosoficlJJje^mgngiggifl.<:/)inft//Mi. Oraul Jena a fost ocupat de francezi n 1807, dup nfrngerea prusacilor de ctre Napoleon, iar universitatea a fost nchis. Dup ce a lucrat ca redactor de ziar, Hegel a fost, din 1808 pn n 1816, directorul gimnaziului din Niimberg. Din 1816 pn n 1818 a fost profesor de filosofie la Universitatea din Heidelberg, unde a scn^Enciclopedia tiinelor filosofice. Lajcea viejE?j_Hj<el dobndi se_ o reputaie semnificativ ca filosof, i, n 1818, i-a fost oferit prestigiosul post de profesor de filosofie la Universitatea din Berlin. n 1821 a publicat Filosofia jireguluL A deinut postul din Berlin pn la moartea sa, datorat holerei, lf vrsta de aizeci i unu de ani. Influene fecunde asupra operei lui Hegel deriv din studiul filosofiei gre ceti , mai ales a lui Platou i Aristotel, dar i a lui Heraclit i a eleailor, precum Parmenide. Dintre filosofii mai apropiai de vremea sa, Spinoza i Kant au influenat n mare msur viziunea filosofic a lui Hegel. Printre gnditorii importani contemporani cu Hegel trebuie s-i numim pe Fichte (1762-1814) si Schelling (1775-1854). cojDujjlpjofiei, dupJHege] Jrebuiei_fie_acela de,a_ara cum este posibil ^nelegerea total a realitii ca ntreg, acesjucru atrgnd dup sine ideea c ntreaga realitate trebuie s fie accesibil conceptual, c nu exist nimic real care s nu fie nsuit prin intermediul conceptelor raiunii; de asemenea, nu exist nici un concept al raiunii care nu este real. Pentru a ajunge la acest final, Hegel pretinde c demonstreaz necesitatea idealismului absolut. Una dintre cheile filosofiei lui Hegel const n re^pmgere^JiinitiiLde ctre Kant a cunoaterii filosofice raionaleja structurile-corjceptiiale-iundamentale

FILOSOFIA GERMAN TRZIE

202

apriori ale aparenelor, care las lucrurile-n-sine lucrurile care nu sunt cu noscute prin aparenele lor incognoscibile. Astfel, realitatea n ntregimea sa nu este cognoscibil, de vreme ce lucrurile-n-sine sunt situate dincolo de feno menele posibile i deci excluse. Poziia lui Kant ne propune o lume bifurcat n mod straniu: lumea ca experien i lumea din afara experienei; iar n interiorul acestei dualiti, dac vrem s vorbim ct de ct cu sens despre realitate", trebuie s vorbim despre o seam de caracteristici din cadrul fenomenelor, i nu s le atribuim lucrurilor-n-sine. Filosofia critic" a lui Kant i propune s contureze limitele cunoaterii i nelegerii filosofice; orice cunoatere i nelegere sunt conceptuale subsumeaz lucrurile conceptelor sau sunt exprimate n con cepte; i dac aplicabilitatea conceptelor noastre este limitat, atunci tot aa sunt cunoaterea i nelegerea) Hegel face o distincie ntre nelegere i raiune; el crede c raiunea filosofic propriu-zis poate trece dincolo de limitele puse cu noaterii noastre de ctre Kant. Pentru Kant, limitele cunoaterii realitii sunt atinse atunci cnd dm peste antinomii sau teze contradictorii care sunt ireme diabil opuse i ntre care nu putem alege n mod raional; pentru Hegel, raiunea filosofic poate gsi o cale de a depi contradicia ntr-o nou sintez. ntrebarea care se pune este de ce Kant simte nevoia s postuleze un noumen incognoscibil. In general, raiunea trebuie s derive din nelegerea faptului c sensul realitii" pe care el este capabil s-1 produc n sfera fenomenal nu este pe deplin satisfctor. Kant sugereaz c senzaia neprelucrat a intuiiilor trebuie s aib o cauz extern, i c aceast cauz este lucrul-n-sine; dar lucrul-n-sine nu poate fi cauza a nimic, de vreme ce categoria cauzalitii nu i se poate aplica. n orice caz, succesorii lui Kant s-au grbit s sublinieze c noumenul este contra dictoriu. Chiar dac evitm s-i dm vreo funcie noumenului, se spune despre el totui c exist; iar aceasta nseamn c i este aplicat categoria existenei n contradicie flagrant cu afirmaia c nu i se poate aplica nici o categorie; dac noumenului i se poate aplica fie i o singur categorie, atunci nu mai poate fi n ntregime incognoscibil, ceea ce contrazice ipoteza iniial c este incognoscibil. Nruirea prin contradicie a concepiei lucrului-n-sine duce inevitabil la idea lism absolut i la posibilitatea ca totul s fie cognoscibil n mod desvrit,; Dac este eliminat noumenul ca surs extern a elementului dat n cunoatere senzaia cruia mintea i asigur form aprioric, atunci distincia dintre forma impus de spirit i coninutul derivat din senzaie este distrus, iar universul tre buie s fie n ntregime un produs al spiritului ./Acest lucru submineaz distincia kantian vital dintre form i coninut, dintre forme a priori i a posteriori. Ceea ce poate fi subsumat conceptelor este cognoscibil; dar noumenul este con tradictoriu dac este postulat drept ceea ce nu poate fi subsumat conceptelor, de vreme ce se poate ti despre el cel puin faptul c exist: este. n consecin, totul este cu necesitate cognoscibil, de vreme ce este contradictoriu s fie postulat ceea ce nu poate fi subsumat conceptelor.,/A postula un ceva" incognoscibil

203

HEGH1.

este contradictoriu, din moment ce postulndu-1 drept ceva care exista i aplicm un concept, iar a aplica un concept nseamn a cunoate acel lucru cruia conceptul i este aplicat. ntr-adevr, Hegel spune c ntreaga concepie a capacitii de a determina limitele propriei cunoateri este imposibil. Trebuie, de asemenea, s observm c a demonstra c totul este cognoscibil nu este nicidecum acelai lucru cu a spune c totul este cunoscut i c nu exist lucruri pe care s nu le tim.fTotul trebuie s fie cognoscibil, pentru c o condiie minim ca un lucru s fie necunoscut n ntregul univers este ca acel lucru s existe, dar n acest caz avem de-a face cu ceva cunoscut, nu necunoscut. Dac despre lucrul-n-sine se spune c nu este nimic", am aplicat un concept care l face n ntregime cognoscibil. Pe scurt, dac X este presupus ca incognoscibil, atunci este determinat, deci cognoscibil. Rezultatul acestui fapt este c trebuie s respingem orice discuie care des parte cunoaterea realitii de realitatea nsi, pentru c nu putem avea o con cepie asupra realitii n afara cunoaterii nu ne putem situa ntr-un loc din care s putem compara cunoaterea i realitatea. Pornim ntotdeauna din interiorul cunoaterii existente pentru a nelege realitatea. Argumentul c realitatea n ntregimea sa este cognoscibil nclin n mod logic ctre monism: pentru ca universul s poat fi neles ca ntreg, totul trebuie s fie explicabil ceea ce nu este acelai lucru cu faptul c totul este, de fapt, explicat , i pentru a fi posibil ca totul s fie explicabil, universul trebuie presupus ca fiind o entitate independent i de la sine neleas. Acesta este Absolutul sau realitatea ca ntreg revelndu-se pe sine n descrierea conceptual n ntregime adecvat a Ideii sau Conceptului Absolut, n care subiectul i obiectul sunt una ntr-o minte care se autogndete. Absolutul este universul sau realitatea ca ntreg; pe scurt, totul. Orice lucru din univers este neles prin intermediul oricrui alt lucru din univers; dar dac universul realitatea ca ntreg urmeaz a fi neles sau explicat, trebuie ca acesta, n totalitatea sa, s formeze un ntreg care este de la sine neles; altminteri, ne expunem unei explicaii regresive fr sfrit. Cum spune Hegel, Adevrul este ntregul", pentru c nelegerea oricrei pri implic nelegerea ntregului. Dac ncercm s nelegem adevrul unei pri separate vom descoperi c apare o contradicie, datorit faptului c trebuie s ne referim la un raport din afara sa; n ultim instan, putem ncheia acest proces numai atunci cnd dobndim o vedere de ansamblu a ntregului i cnd nu mai este nimic din afar la care s ne raportm; prin aceasta transcendem gndirea relaional i o includem n descrierea realitii. O dat ce lucrul-n-sine este inaccesibil conceptelor noastre, el fiind scos din discuie prin demonstraia imposibilitii sale, ntreaga realitate este accesibil conceptelor, pentru c a presupune un lucru care este inaccesibil conceptelor este contradictoriu. Astfel, trmul realului este raionalul, iar trmul raio nalului este realul. Acest lucru nseamn c tot ceea ce este real este procesul

FILOSOFIA GERMAN TRZIE

204

raional al producerii conceptelor, i este deci cognoscibil, iar procesul raional al producerii conceptelor este realul. Lumea n ntregul ei este desfurarea necesar a logicii conceptelor. Nu se mai pune problema faptului c noiunile noastre nu pot fi aplicate la realitate n sensul de totalitate a universului, pentru c, aa cum categoriile lui Kant erau obiective pentru toate aparenele, conceptele lui Hegel se aplic acum realitii nsei, pentru c lumea aa cum se prezint ea prin intermediul conceptelor este ntreaga lume posibil n orice moment al desfurrii sale: este realul. Funcia filosofiei este de a construi sau nelege absolutul, de a demonstra c adevrul despre realitate ca ntreg este cognoscibil/ De vreme ce nu este posi bil postularea a nimic n afar de ceea ce intr sub incidena conceptelor men tale, a urmri drumul dezvoltrii conceptelor nseamn a urmri dezvoltarea realitii nsei. n Absolut, spiritul (latura subiectiv) i obiectul (latura obiectiv) ,; se confund ntr-un subiect ultim care se ridic deasupra dualitii pentru c / obiectul su este el nsui; cu alte cuvinte, totalitatea gndete asupra a ceea ce / este singurul su obiect, ea nsi. Absolutul este actualizarea acestei gndiri 1 care se autogndete: realitatea ca ntreg nelegndu-se pe deplin pe sine ca \ ntreg. Unii comentatori au dat Absolutului o interpretare teist i au considerat descrierea Absolutului ca fiind o descriere a lui Dumnezeu; n orice caz, nu poate exista un Dumnezeu transcendent, ci un Dumnezeu imanent, prezent n lume. Cunoaterea Absolut este punctul n care spiritul infinit, prin intermediul spiritului nostru finit, ajunge s aib o cunoatere complet a realitii, iar acesta este momentul n care Absolutul are o nelegere de sine desvrit, incluznd aici procesul care a condus la aceast nelegere. Cunoaterea Absolut, inclus n Ideea Absolut, asigur o descriere conceptual perfect a naturii realitii, incluznd, bineneles, diagrama progresiei logice a conceptelor din ce n ce mai adecvate ctre acea cunoatere Absolut care este contientizarea faptului c adevrata natur a realitii este aceea a totalitii care se cunoate pe sine. Cunoaterea Absolut este contientizarea, n cadrul Ideii Absolute, a faptului c realitatea este n ultim instan gndire care se gndete pe sine i c idealismul absolut este cu necesitate adevrat, astfel nct realitatea este n ultim instan un spirit infinit care se autogndete .(Realitatea este asemntoare unei /j sfere, avnd pe suprafaa sa interioar o oglind perfect, n care fiecare parte / se reflect perfect n cealalt ns n cadrul acestei metafore ar trebui s ne dm seama de faptul c sfera nu ar putea avea o suprafa exterioar. Este important de notat c spiritul la care se face referin aici care pro duce, prin intermediul conceptelor sale, realitatea n ntregul su i este astfel identic cu aceast realitate, astfel nct nelegerea realitii este exact acelai lucru cu nelegerea acestor concepte nu este spiritul individual finit, ci un spirit infinit sau obiectiv, a crui esen este raiunea. Realitatea nu poate fi alt ceva dect construcia conceptual a spiritului infinit (Geist), astfel nct

205

HEGEL

cunoaterea realitii se dovedete a fi cunoaterea de sine a spiritului. Dar spiritul infinit se nelege pe sine prin intermediul spiritelor finite; iar dezvoltarea conceptual ntlnit n spiritele finite n cadrul diverselor activiti umane, i n special n filosofie, va reflecta dezvoltarea conceptual a realitii nsei. Dezvoltarea lumii, a realitii actuale ca ntreg, se face nspre absolut i este exact acelai lucru cu dezvoltarea pn la acel punct n care realitatea are o nelegere de sine pe deplin adecvat n Ideea Absolut, n cadrul categoriei unei singure gndiri care se gndete pe sine. Exist un puternic element teologic n descrierea pe care Hegel o face realitii; universul se ndreapt ctre Absolut ca spre sfritul sau consecina sa. Realitatea este echivalent cu i include n sine procesul dezvoltrii concep tuale a spiritului infinit ctre cunoaterea Absolut, care este cunoaterea realitii i care, la rndul su, este realitatea ce se cunoate pe sine. Realitatea, n fiecare stadiu sau moment" al dezvoltrii sale, nu poate fi altceva dect sistemul total de concepte ale realitii, care se manifest prin intermediul dezvoltrii concep tuale a spiritelor finite. n stadiul final al acestei dezvoltri conceptuale, n care Absolutul este o gndire care se cunoate pe sine n mod desvrit, latura subiectiv i latura obiectiv, conceptul de realitate i realitatea nsi, ba chiar toate opoziiile conceptuale, deosebirile i relaiile sunt o identitate coninut ntr-o unitate. O cunoatere pe deplin comprehensiv a realitii va implica iden titatea tuturor conceptelor opuse, pentru c Absolutul include n sine toate con ceptele toate determinrile. In caz contrar, nelegerea va fi inadecvat, pentru c va fi incomplet; pentru c ceea ce este raional este real, iar ceea ce este raional poate fi exprimat prin concepte; de aceea dac unele concepte nu sunt incluse, nu poate exista o nelegere a Absolutului, de vreme ce o asemenea nelegere las ceva pe dinafar. Absolutul nu poate fi nici un lucru i nici opusul acestuia, ci trebuie s fie amndou ntr-o identitate. Acolo unde toate conceptele opuse devin una, sau identiti, s-ar putea presupune c Absolutul este un ceva" nedeterminat, nedifereniat i incognoscibil, a crui caracterizare conceptual este imposibil pentru c opuii au devenit identiti. Dar Hegel nu crede c Absolutul este punctul de fug n care orice difereniere conceptual este distrus; mai degrab Absolutul este locul n care toate conceptele opuse sunt unificate ntr-o entitate atotcuprinztoare care pstreaz opoziia lor real: o identitate-n-deosebire. Opoziia conceptelor nu este doar aparent, ci real, iar deosebirea dintre ele este pstrat n identitatea lor. Absolutul, cunoscndu-se pe sine ca totalitate, recunoate diversele trepte care duc la stadiul final ca fiind momente reale din viaa sa. n cadrul progresului ctre Absolut nimic nu este pierdut. Analogia care s-ar putea face este aceea cu modul n care culoarea alb este produs prin combinarea tuturor culorilor. , Dac raionalul este realul i realul este raionalul, aceasta nseamn c& realitatea este chiar procesul prin care spiritul infinit i actualizeaz starea final:

FILOSOFIA GERMAN TRZIE

206

j realitatea ca autocunoatere a totalitii. Acest proces de dezvoltare conceptual, care este de asemenea, n mod necesar, dezvoltarea realitii nsei ctre Absolut, este dialectic. Dezvoltarea dialectic a realitii ctre Absolut are loc n cadrul \ a trei domenii: (1) Logica (2) Filosofia Naturii (3) Filosofia Spiritului. Putem trasa dezvoltarea Logicii dialectice mplinindu-se pe sine ctre Absolut ctre adevrul complet despre natura realitii, a ntregului, care este concepia Absolutului despre sine nsui n oricare dintre felurile menionate mai sus. Toate acestea trebuie s fie echivalente cu aspecte ale aceluiai lucru: drumul necesar al raiunii ctre adevrul total despre univers, care este nele gerea de sine a spiritului infinit. n (1), Logica descrie esena interioar a Absolutului n forma sa pur, incluznd, bineneles, micrile necesare ctre actualizarea sa. Este studiul dez voltrii absolutului n cadrul Logicii dialectice nontemporale a dezvoltrii con ceptuale nsi, separat de manifestrile sale n spiritele umane sau n lumea natural. Manifestarea procesului Absolutului n (2) i (3) implic discernerea, n masa de fapte despre natur i istoria umanitii, a elementelor eseniale ale dezvoltrii conceptuale a raiunii n natur i n istorie, prin intermediul a ceea ce este dat n (1). Ceea ce se studiaz n domeniile (2) i (3) este progresul mani festat n lumea temporal a Logicii Absolutului. n toate cazurile, acesta urmeaz aceeai schem general: obiectivitatea ca tez, subiectivitatea ca antitez, care formeaz o unitate n Ideea Absolut. Este esenial s nelegem c termenii Logicii lui Hegel nu sunt propoziii, )ci concepte i c, spre deosebire de logica tradiional, cea hegelian nu este pre ocupat numai de simpla form, ci i de coninut./ Logica tradiional se ocup cu formele-argument valide; necesitatea universal a acestor forme rezult n mod precis din faptul c sunt valide indiferent de coninut. Putem vedea acest lucru n urmtorul silogism: Toi A" sunt}' /este X Deci/este Y. Acest argument este valid indiferent ce punem n locul lui X, Ksau/; ns, chiar pentru acest motiv, logica tradiional singur nu ne poate spune nimic despre lumea real i este pur ipotetic, fiind valid independent de adevrul real. Este important s nelegem c Hegel este preocupat de o Logic a conceptelor care are coninut i care spune adevrul despre realitate. O dat ce distincia dintre dezvoltarea conceptual i realitate este n cele din urm eliminat ca fiind o

207

HEGEL

opoziie de nesusinut, Logica dialectic a dezvoltrii conceptuale este dezvol tarea realitii nsei. Distincia form/coninut dispare, i astfel scopul Logicii lui Hegel este adevrul. Dialectica conceptelor este o structur prin care concepiile referitoare la realitate mai puin adecvate sunt depite, dar reinute pentru a forma concepii mai adecvate. Putem s ne imaginm acest lucru ca pe o serie de cercuri concen trice din ce n ce mai mari, fiecare dintre ele fiind mai adecvat n descrierea pe care o face realitii. La orice nivel inferior ntregului, conceptele pe care le folo sim pentru a descrie realitatea se dovedesc a fi contradictorii; sensul acestei con tradicii este c descrierea izolat este contradictorie n diverse feluri n funcie de caz,ns ntotdeauna pentru c nu poate fi izolat cu adevrat. ncercarea de a descrie un lucru care este mai puin dect Absolutul sau ntregul n mod izolat va fi contradictorie pentru c va implica n mod necesar existena unor relaii cu lucruri din afara sa. Astfel, conceptul A l va implica pe non-A. Nu este vorba de faptul c ambele sunt simultan adevrate, nclcnd astfel legea noncontradiciei, non-( i non-A), ci c ambele, luate separat, sunt inadecvate pentru expri marea adevrului, iar pentru a se apropia de adevr ele trebuie s fie ridicate la nivelul unei sinteze care conine adevrul amndurora. Concepiile mai puin adecvate nu sunt eliminate, ci pstrate n cadrul unor concepii mai adecvate. n ultim instan, se descoper faptul c ntregul sistem de concepte este interde pendent, i numai sistemul total elimin toate contradiciile i asigur o descriere adecvat a adevrului despre realitate. Pn la nivelul cunoaterii absolute, impulsul de a ajunge la o stpnire conceptual mai bun a realitii este dat de raiunea condus de contradicii, n ncercarea acesteia de a desvri o descriere conceptual a unei pri din realitate luat izolat. Intelectul nu poate s fie mul umit cu o viziune incomplet i, n sensul gndirii lui Hegel, minat de contra dicii interne a realitii. Metoda folosit n atingerea cuprinderii conceptuale complete a realitii implic o structur esenial triadic: conceptul A (teza") luat singur este inadecvat pentru captarea realitii i l implic pe opusul su B (antiteza"); nu putem s-1 gndim pe A fr B; A este, prin urmare, contra dictoriu" considerat separat de relaia sa cu B; astfel, amndou sunt descrieri inadecvate ale realitii i formeaz, pstrndu-i opoziia i identitatea, pe C (sinteza"). Dar C este atunci, de asemenea, o tez care va fi descoperit ca ina decvat i ca implicnd antiteza sa D, proces care va da natere la soluionarea contradiciei lor n E; i aa mai departe. A (teza) > B (antiteza) D (antiteza) C (sinteza / teza) E...

FILOSOFIA GERMANA TRZIE

208

Natura realitii este dedus din primul principiu prin folosirea metodei dialectice triadice. Primul principiu.se dovedete a fi o categorie sau un concept, de vreme ce conceptele posed tipul corect de prioritate logic, mai degrab dect temporar, prin intermediul capacitii lor de atotcuprindere.'lPrimul concept avnd prioritate logic este Fiina sau fiinarea". Aceasta este categoria fun damental a realitii: tot ceea ce este real este, are calitatea cea mai abstract de fiinare"; oricare ar fi caracterul determinat al oricrui lucru real din lume, acesta presupune n mod logic categoria Fiin. Ins, tocmai pentru c nseamn absena oricrei determinri, Fiina este o vacuitate i se dovedete a fi identic cu Nimicul; Fiina l conine n sine pe opusul su, Nimicul. Raiunea nu poate suporta aceast contradicie. Din procesul prin care Fiina trece n Nimic, pentru c cele dou sunt identice, nelegem c, n acelai fel, Nimicul trece n Fiin; acest lucru con duce la categoria n care conceptele de Fiin i Nimic sunt unificate ntr-o identitate a opuilor: Devenirea. n cadrul categoriei Devenirii conceptele de Fiin i Nimic sunt pstrate n deosebirea, ca i n identitatea lor. Ele sunt pre zervate" sau puse deoparte" ntr-o unitate superioar. Cea mai srac, dar totui adevrat, definiie sau concepie a Absolutului este Fiina: acesta este punctul de plecare al derivrii logice a tuturor conceptelor care asigur definiii din ce n ce mai adecvate ale Absolutului care este realitatea ca totalitate; deducerea dialectic a conceptelor produce definiii sau concepii din ce n ce mai adecvate care le includ pe cele anterioare, sfrind n cea mai adecvat definiie a Absolutului Absolutul este Ideea Absolut: spiritul care se gndete pe sine. Trebuie notat c filosofia, expunnd dezvoltarea raiunii prin intermediul istoriei noastre reale, aa ca n (3), nu pune la ndoial i nici chiar nu descoper evenimente istorice; ceea ce face este formularea unei interpretri care descrie Logica lor dialectic. Masa detaliilor faptice este eliminat pentru a pune n eviden planul procesului dialectic. n (3), care este Absolutul manifestat ca minte sau spirit, putem trasa Logica dezvoltrii conceptuale n contiin, n vederea ajungerii la adevrul complet despre realitate, ca fiind cu necesitate idealismul absolut. Cunoaterea de sine a Absolutului nu este identic cu gndurile vreunui spirit finit, ci spiritele finite sunt purttoare ale sporirii cunoaterii conceptuale de-a lungul istoriei. Astfel trasm, n cadrul Filosofiei Spiritului, dezvoltarea conceptual a omenirii, care este dezvoltarea contiinei ctre niveluri mereu mai nalte de nelegere, ajungnd rrrtete din urm la participarea la cunoaterea de sine a Absolutului. Fenome nologia minii sau spiritului studiaz formele contiinei pe msur ce acestea dobndesc o cuprindere mai bun a realitii. Putem trasa manifestarea dialecticii spiritului, n manifestrile sale obiective, ca istorie a instituiilor publice, societilor i culturilor, care reprezint dezvoltarea ideii de libertate. n cadrul Filosofiei Spiritului, putem urma dezvoltarea dialectic pe dou ci conectate: (a) Spiritul subiectiv", (b) Spiritul obiectiv".

209

HEGEL

(a) Spiritul subiectiv Aceasta este fenomenologia spiritului felul cum spiritul i apare siei modul n care spiritul nsui s-a dezvoltat cu necesitate dialectic spre niveluri de contiin mai nalte, astfel nct s participe la cunoaterea absolut. Hegel traseaz drumul contiinei de la nivelul su cel mai de jos la cel mai nalt. Acesta comport trei faze principale. (i) Contiina. Aceasta ncepe cu certitudinea simurilor": contiina senzaiilor brute neclasificate. Ins curnd devine clar faptul c aceast cunoatere, prin intermediul contiinei simplelor lucruri individuale, este contradictorie, pentru c respectiva contiin este inefabil: a o articula fr folosirea categoriilor universale este un lucru imposibil; chiar i termenii acesta", aici", acum" ne duc dincolo de ceea ce este dat imediat. Termenii universali sunt indispensabili. Acest lucru ne conduce la treapta urmtoare, percepia", n cadrul creia clasi ficm ceea ce percepem prin intermediul universaliilor senzoriale mas", stea". ns curnd devine clar c aici sunt implicate i universalii nonsenzoriale care nu sunt ntlnite n experien muli", unu" , iar acestea sunt postulate ca existnd ca realiti separate. Ele formeaz baza legilor tiinifice. Universaliile sunt studiate ca obiecte independente. (ii) Contiina de sine. Aceasta ncepe pe treapta pe care ne dm seama c structura conceptual a lumii este un construct al spiritului; devenim contieni de noi nine ca fiind autori de categorii active i de legi. Contiina recunoate obiectul nu ca pe un non-Eu, ci pur i simplu ca pe sine nsi. Acesta este nceputul contiinei de sine; ne ntoar cem asupra noastr nine. Dar obiectul rmne nc privit cu nc pnare ca fiind exterior Eului i n acelai timp realmente identic cu Eul. Acest lucru d natere fazei urmtoare, dorina", n care scopul vizat este contiina de sine pur, n cadrul creia singurul obiect este cu adevrat ea nsi; astfel, Eul ncearc s distrug obiectul exterior prin absorbirea lui. Dar nevoia nsi de distrugere a obiectului exterior arat c Eul este nc dependent n ceea ce privete contiina sa de sine cu privire la obiectele exterioare. Faza solipsist deschide calea aceleia n care este recunoscut n lume existena celorlalte Euri: alte ego-uh care sunt, bineneles, contiente de sine i ele. Dac nu putem nega obiectul, acesta trebuie s se nege el pe sine; ns numai contiina se poate nega pe sine; astfel nct obiectul exterior este recunoscut ca un ego. Independentele ego-urihr rivalizeaz una cu alta; aceast lupt se recunoate n relaia stpn/sclav, n care unul urmrete s-1 distrug pe cellalt.

Jfi-

'i

FILOSOFI

GERMANA

TRZIE

210

Independena celuilalt ego este negat de stpn prin socotirea sclavului ca fiind un lucru lipsit de contiin de sine, dar avnd numai contiin. Astfel, obiectul n cazul sclavului nu este el nsui, ci pur i simplu obiectele exterioare cu ajutorul crora muncete pentru stpn. Dar, din nou, apare contradicia, pentru c stpnul i d seama c este dependent de sclav prin intermediul faptului c extensia independenei contiinei sale de sine depinde de negarea contiinei de sine a sclavului, ceea ce dovedete independena sclavului, iar acest lucru nseamn c sclavul trebuie s fie, la urma urmei, contient de sine. Stpnul descoper c are nevoie de sclav pentru recunoa terea sa ca stpn. De asemenea, sclavul devine contient de sine vzndu-se pe sine n ceea ce creeaz. Acum, fiecare l recunoate pe cellalt ca fiind contient de sine. Acceptarea reciproc de ctre toate -rile a existenei celorlalte conduce la noiunea de contiin de sine universal", (iii) Raiunea. Recunoaterea egal a tuturor ego-urilor nseamn c o alt contiin este, pentru contiina mea de mine, o alt contiin de sine, fiind, prin urmare, eu nsumi. Ego-vX contempl un alt ego ca fiind obiectul su. Astfel, obiectul contiinei de sine este, n orice ar contempla, pur i simplu ea nsi. Astfel ajungem la pura gndire care se gndete pe sine, n care singurul obiect al gndirii este ea nsi, iar distincia dintre eu i altul este fcut n sine, de vreme ce nu exist nimic dincolo de spiritul infinit. Astfel ajungem la idealismul absolut. nelegem cum lucreaz aici dialectica triadic: obiectivismul i subiecti vismul sunt combinate n idealismul absolut, n cadrul cruia distincia dintre ele este depit pentru c Absolutul este totalitatea. Obiectul totalitii care este identic cu spiritul nu poate fi dect ea nsi. (i) Contiina (obiectul este independent de sine) > (iii) (Raiunea (distincia subiect/obiect este eliminat) / (ii) Contiina de sine i (obiectul este identic / cu subiectul) \ (b) Spiritul obiectiv ' Acesta constituie manifestarea public a spiritului, care este, la rndul su, dezvoltarea dialecticii. Hegel i susine aceast convingere cu interpretri ale epocilor istorice reale. In mare, aceast evoluie istoric este: Lumea oriental" (n care numai despotul este liber), Lumea greac" (n care numai unii, nesclavii,

211

HI-X;I;I.

sunt liberi), Lumea germanic" (n care, n cele din urm, toi sunt liberi). Direcia general a istoriei este ndreptat spre dobndirea contiinei libertii. Libertatea este neleas de Hegel nu ca absena coerciiei i aciunea conform bunului-plac, ci ca aciunea provenit din autodeterminare; iar acest lucru nseamn a aciona n concordan cu principii raionale universal valabile, pentru c, atunci cnd acioneaz n conformitate cu determinrile prescripiilor raionale universale, omul este eliberat n cel mai nalt grad de circumstanele cauzale individuale. Supunerea la legile morale absolute i individualismul etic sunt sintetizate n co munitatea organic", n care individul este liber pentru c principiile morale raio nale pe care le-ar urma, ca individ, pentru a fi liber, coincid cu legile raionale proprii comunitii: sunt n armonie. Mai mult, de vreme ce comunitatea formeaz individul, ceea ce el dorete sau vrea n mod natural nu mai este pus n contradicie cu ncercarea de a se supune principiilor raionale morale abstracte; mai degrab, el vrea n mod natural acele principii raionale care sunt i legile societii. Filosofia idealismului absolut a lui Hegel poate fi ea nsi vzut ca o sin tez triadic a platonismului i kantianismului ndreptat ctre cunoaterea realitii, ceea ce nseamn posedarea adevrurilor universale i necesare despre lumea real. Empirismul singur nu poate, prin intermediul percepiilor, s susin asemenea adevruri; astfel de adevruri pot fi cunoscute numai a priori ca fiind adevrurile conceptuale ale intelectului. (I) Platonismul este o form de obiectivism: una n cadrul creia lumea sensi bil se dovedete a fi nepotrivit din punct de vedere ontologic pentru adevrurile necesare i universale^ Astfel, conceptele care constituie aceste adevruri se spune c sunt independente de spirit i referitoare la un trm transcendent al lucrurilor-n-sine independente de spirit, nefiind aplicabile propriu-zis la lumea sensibil. (II) Kantianismul este o form de subiectivism: una n cadrul creia lumea sensibil nu poate justifica raional asemenea adevruri necesare i universale. Astfel, conceptele care constituie aceste adevruri se spune'c sunt dependente de intelect i referitoare la un trm sensibil al aparenelor dependente de intelect, nefiind ns aplicabile lucrurilor-n-sine. (III) Idealismul absolut hegelian. Conceptele care sunt obiective n platonism (I), independente de spirit, nu sunt aplicabile lumii sensibile, iar conceptele care sunt subiective n kantianism (II), dependente de intelect i aplicabile numai lumii sensibile, sunt sintetizate n idealismul absolut (III): ele sunt considerate ca formnd realitatea nsi n totalitatea sa. Conceptele care constituie adevrurile necesare i universale sunt subiective sau dependente de spirit i obiective sau independente de spirit pentru c esena raional a spiritului, spiritul infinit, este singura realitate care poate exista; n afara realitii constituite de conceptele raionale ale spiritului nu poate exista nici o alt realitate. Spiritul finit particip la spiritul infinit n msura n care spiritul infinit se regsete n cel finit, iar aceasta nseamn n msura n care spiritele finite sunt n acord cu raionalitatea

FILOSOFIA GERMANA TRZIE

212

dialectic a spiritului infinit, adic n msura n care spiritul finit rmne fidel raiunii care reprezint ceea ce este universal i esenial n legtur cu spiritul. Astfel, obiectivismul i subiectivismul i dihotomia subiect/obiect sunt sintetizate i depite n idealismul absolut, n care spiritul infinit i totalitatea realitii sunt o entitate care se gndete pe sine: Absolutul. Putem ncheia cu o remarc general asupra filosofiei lui Hegel. Cunoaterea Absolut este atins atunci cnd Absolutul se nelege pe deplin pe sine n Ideea Absolut: pentru totalitate, a se nelege pe sine nseamn a demonstra cum este posibil nelegerea complet adecvat a realitii. Este extraordinar s observm c Hegel crede c filosofia sa este punctul culminant al cunoaterii de sine a Absolutului, i nu doar o descriere a lui; filosofia lui Hegel este manifestarea n lume a nelegerii depline de sine a Absolutului n Ideea Absolut n care obiectul i subiectul sunt una: subiectul se poate avea ca obiect numai pe sine nsui. Dezvoltarea spiritului infinit a atins punctul culminant i se manifest prin spi ritul finit al lui Hegel: filosofia idealismului absolut.

Nietzsche
Friedrich Nietzsche (1844-1900) s-a nscut la Rocken, n Germania, ca fiu al unui pastor luteran. Tatl su a murit n 1849; n aceste condiii, copilria sa a fost puternic marcat de figura mamei, o femeie pioas, ca i de acelea ale su rorii i mtuilor sale. Educaia riguroas din tineree a viitorului filosof, care a inclus studii clasice, a fost fcut la faimoasa coal internat de la Pforta, de lng Naumburg. Cea mai mare parte a vieiiJSIi.tzsche a muncichjnuit de o cntjatp i]hrpd,jnclusiv_o vedere slab; zilejji sir era dobort de migrene para lizante. Nietzsche a studiat filologia la Universitatea du BoiWTIplMlaTeipzg; n vremea studeniei a cunoscut operele celor care aveau s-i influeneze cel mai mult gndirea de tineree, compozitorul Richard Wagner (1813-1883) i filosoful Arthur Schopenhauer (1788-1860). Realizrile academice remarcabile ale lui Nietzsch^jnxcMixriiate.de.iiurnirea sli7cln^vel!UTnrdouzecj_j_dnci de ^"aTu^caprofesor de filologie clasic la Universitate.ajjjji Basel, El a demisionat^ de la Basel n 1878, din cauza proastei snti. Din 1878 pn n 1889.a dus o _JvilT;xtfem de Singuratic, rtcind din loc n loc prin Europa, adeseori prin munii nali ai Elveiei. In acest timp a fost scrisa cea mai mare parte a operei "sale. Inteniile sale romantice nu s-au mplinit niciodat, i a rmas necstorit, n 1889 Nietzsche s-a repezit, pe o strad din Turin, i a mbriat un cal care era biciuit; atunci a suferit o prbuire mental violent, care 1-a aruncat n nebunie pentru tot restul vieii; n, nlr ir "ii ^ e c ani .aj^yistftnalgj^ititfta Ini Nip,yysch&. a fost lipsit de orice urm de luciditate; acest declin s-ar fi datorat sifilisului,

213

NIETZSCHE

contractat n timpul vieii sau motenit. A fost ngrijit pn la sfritul vieii de marna sa, dar i de sora sa EIisabeth7care a esut o ntreag mitologie obscur n jurul operei lui Nietzsche. Este imposibil s evii controversa atunci cnd expui filosofia lui Nietzsche; acest lucru este datorat, pe de o parte, caracterului dispersat al vederilor sale asu pra oricrui subiect, i, pe de alt parte, felului su de a scrie. Atunci cnd ne concen trm asupra acelei pri a filosofiei lui Nietzsche referitoare la natura filosof iei, a cunoaterii i a metafizicii, trebuie s fim contieni c o mare parte a interesului su este focalizat asupra domeniului valorilor i a felului n care trebuie s ne trim viaa; ns cele dou arii sunt intim legate n gndirea lui Nietzsche. Motivele pentru care Nietzsche respinge posibilitatea cunoaterii absolute n general includ ndeosebi probleme legate de valori. Cu toate c Nietzsche nu i expune sistematic opiniile n mod deliberat, toate prile filosofiei sale sunt interrelaionate. Ideea de ansamblu presupus n expunerea de aici a filosofiei lui Nietzsche este luarea n serios a afirmaiei sale repetate conform creia el face ceva foarte diferit de ceea ce a fost fcut pn acum n filosofic innd seama de acest lucru, trebuie evitat ncercarea de a-1 ncadra n mod convenabil n vreo coal filosofic. Este mult prea simplu de a-1 interpreta pe Nietzsche ca formulnd noi rspunsuri acelorai vechi probleme filosofice. Scopul su, n orice caz, este de a pune sub semnul ntrebrii chiar acele concepte cu ajutorul crora sunt exprimate problemele filosofice tradiionale. Filosofia tradiional s-a preocupat de a oferi problemelor filosofice rspunsuri pe care le dorete a fi adevrate n mod obiectiv i universal. Dar presupoziia care st n spatele acestei postulri a unei poziii filosofice universal valabile este c asemenea adevruri obiective i universale sunt posibile iar Nietzsche neag tocmai acest lucru. Aceast negare nu este echivalent cu susinerea unei poziii sceptice referitoare la cunoatere, pentru c scepticismul presupune i el c aceast cunoatere trebuie^s implice necesitatea i certitudinea, dar crede c aceste condiii nu le putem atinge. Cheia filosofiei lui Nietzsche este atacul su la adresa absolutismului de orice fel, a rspunsurilor definitive i atotcuprinztoare la problemele filosofice, care conduc cu uurin la dogmatism. Nu exist, de fapt, nici un adevr etern i transcendent care ateapt s fie descoperit, independent de orice gnditor. Nietzsche se refer la toate concepiile sau teoriile filosofice ca fiind false sau fictive. Totul este fals, iar ceea ce interpretm ca adevrat sunt doar erori convenabile cerute de viaa noastr. Acest lucru se aplic simului nostru comun sau viziunii de turm asupra lumii, pe care el o vede ca o ficiune convenabil, dar de care a ajuns s depind supravieuirea noastr: lumea noastr este o lume a lucrurilor independente de diverse feluri, care interacioneaz cauzal n conformitate cu anumite legi i care este observat de un Eu relativ permanent. Aceast viziune a devenit att de adnc ntiprit n noi, nct nu o mai apreciem ctui de puin ca pe o viziune, printre altele posibile. ndeosebi categoriile

FILOSOFIA GERMAN TRZIE

214

a priori pe care Kant le privete ca fiind universal valabile, i deci obiective, sunt vzute de Nietzsche ca neavnd nici o necesitate absolut sau validitate uni versal, ci ca produse ale intereselor i scopurilor umane; ele nu sunt mai mult dect psihologic a priori. Toate concepiile asupra lumii sunt ncercri de a sche matiza i organiza experiena pentru a controla i a avea putere asupra mediului nostru nconjurtor. ns nu exist nici un motiv pentru a presupune c modul n care noi vedem lumea concepia noastr asupra realitii trebuie s fie universal valabil n termeni de putere i control. Nietzsche se opune idealurilor care produc o lume contrafcut", osificat i idealizat, care este privit ca fiind singura lume real". In Amurgul idolilor, Nietzsche spune: Ii suspectez pe toi sistematizatorii i l evit. Dorina de sistem este o lips de integritate." Trebuie s ajungem s nelegem adevrurile noastre i preteniile noastre de cunoatere n toate domeniile de activitate ca fiind ceea ce sunt: interpretri din anumite perspective. Nu exist, de asemenea, nici o posibilitate de a avea o viziune complet asupra ceva sau asupra tuturor lucrurilor. Astfel, Nietzsche atac metafizica, cunoaterea, adevrul, valorile morale, ca i valorile n general, n msura n care acestea propun rspunsuri definitive. O dat ce nelegem c nu posedm dect perspective diferite asupra lumii, suntem eliberai de tirania supoziiei c fiecare viziune trebuie s fie ntotdeauna acceptat ca o viziune definitiv, universal valabil. A spune c nu suntem siguri dac am rezolvat n cele din urm anumite probleme filosofice nu este doar o chestiune de modestie n ceea ce privete preteniile noastre filosofice, este o chestiune care se refer la negarea activ a faptului c astfel de soluii definitive sunt vreodat realizabile. Nietzsche protesteaz mpotriva preteniei filosofilor conform creia ei au, sau cel puin pot avea, o preocupare dezinteresat ndreptat ctre adevr i cunoatere, una care este neafectat de i separabil de orice referire la condiii care ar defini n vreun fel un punct de vedere sau perspectiv: valorile specifice, nclinaiile personale i atitudinea fa de via care i caracterizeaz drept ce fel de oameni sunt. Obiceiul metafizicienilor a fost de a juxtapune o viziune absolut, superioar i dezinteresat asupra lumii care nseamn, de obicei, postularea existenei unei alte lumi reale" situate dincolo sau n spatele celei aparente , peste capriciile necugetate ale viziunii asupra lumii proprii simului comun, al crui scop central nu este cutarea dezinteresat a cunoaterii i adevrului. Nu exist un asemenea punct de vedere dezinteresat, care s satisfac condiia descrierii realitii; toate viziunile sunt n mod inerent perspectivale i astfel neexhaustive; viziunea de niciunde nu este deloc o viziune; nu este nici mcar un ideal inaccesibil. Spre deosebire de sistemele metafizice propuse de filosofii din trecut, care ne dau o viziune asupra realitii, valoarea de netgduit a viziunii despre lume a simului comun este c, cel puin, ne-a fost util din punct de vedere pragmatic: a promovat supravieuirea speciei noastre. ntr-adevr, viziunea simului comun

215

NIET/.SCI1I-:

a prevalat i este considerat ca adevrat" tocmai pentru c ajut la supra vieuire; viziunile care nu au ajutat supravieuirea s-au stins, bineneles, m preun cu susintorii lor sau au fost respinse ca erori". Soliditatea, pretinsa necesitate a viziunii simului nostru comun este determinat nu de necesitatea ei logic absolut sau universal sau de reflectarea corect a realitii, ci de imensa ei valoare n ceea ce privete promovarea unui anumit mod de via i a unei anumite atitudini fa de via: interese i valori proprii speciei. Impunerea falselor simplificri sau a vulgaritilor prin care asigurm ordinea lumii noastre este o precondiie a supravieuirii; acestea organizeaz o lume n care existena noastr este fcut posibil. Acest lucru se aplic credinei noastre n lucruri", n legi naturale i cauzalitate, n Eu i chiar n logic. n acest sens, explicaia lui Nietzsche referitoare la motivele pentru care avem conceptele pe care le avem i la opiniile pe care le susinem ca adevrate este naturalist, asemntoare mai degrab poziiei lui Hume. Nietzsche spune n cartea Voina de putere c gn direa raional este o interpretare n conformitate cu o schem de care nu ne putem elibera". Devenim prizonierii adevrurilor" i cunoaterii" noastre: ui tm c acestea sunt ficiuni care servesc supravieuirii noastre i, n loc ca ele s serveasc nevoilor noastre, noi slujim adevrurile" i cunoaterea", pe care ajungem s le vedem ca nsemnnd mai mult dect nite instrumente pentru supravieuire. Adevrurile" i cunoaterea" au fost hrzite s ni se potriveasc nou i nevoilor noastre; dac pierdem din vedere acest lucru, relaia se inver seaz, iar noi ncepem s potrivim adevrurile" i cunoaterea". Pentru Nietzsche aceast relaie este important ndeosebi n aria valorilor umane. Faptul c o viziune promoveaz anumite interese i valori nu este inaccep tabil n sine, pentru c fiecare viziune face acest lucru n diverse moduri. Nietzsche se ridic mpotriva dogmatismului, pe care l vede ca fcnd parte implicit din diferitele sisteme metafizice ale trecutului, care presupun c se pot ridica deasupra intereselor i valorilor perspectivale i c ne pot oferi o viziune dezinteresat, nonperspectival i complet asupra lucrurilor aa cum sunt acestea cu adevrat n ele nsele. Oricum, sistemele metafizice ale filosofilor fac, de fapt, acelai lucru ca i simul comun: produc scheme organizatorice care reflect valori i interese profund specifice. Acest lucru ar fi n regul dac ne-am da seama de ceea ce facem, cci nu suntem obligai s acceptm un sistem dect dac acceptm valorile sale specifice, valori care trimit la un mod de via i la o atitudine cu privire la via. Concepia conform creia metafizica urmrete dobndirea unei viziuni asupra realitii nonperspectival, eliberat de valori, conine un dogmatism latent, pentru c, dac viziunea este transcendental-universal i necesar, aa cum de obicei pretinde a fi, atunci ea cere de la fiecare s o accepte indiferent de valorile i viziunea perspectival specifice. ns ideea lui Nietzsche este c exist doar perspective.

FILOSOFIA GERMAN TRZIE

216

Nietzsche se mpotrivete preteniei conform creia sistemele metafizice ale filosofilor sunt superioare simului comun prin aceea c sunt mai adevrate n sensul de a corespunde adevratei naturi a realitii: toate viziunile sunt la fel de false sau ficionale n acest sens. Nietzsche nu apr simul comun mpotriva metafizicienilor pentru c acesta asigur o viziune mai adevrat asupra realitii, ci pe temeiul c s-a dovedit, cel puin n trecut, benefic pentru via. El nu atac simul comun pentru c este un fals sau o ficiune neprezentndu-ne adevrul despre realitate n sensul de a corespunde n mod exact realitii , ci pentru c a devenit duman al vieii i nociv pentru ceea ce este mai puternic i mai bun n noi. Nietzsche dorete s nlocuiasc viziunea comun asupra lumii nu pentru c viziunea lui este mai adevrat n sensul de a descrie mai exact realitatea n felul n care o face metafizica tradiional nu se susine astfel c simul comun este de respins , ci pentru c viziunea sa susine anumite valori, atitudini i moduri de via n favoarea crora dorete s pledeze n vederea evoluiei viitoare a omu lui, ncercarea sa de a nlocui valorile i simul comun sau viziunile de turm asupra lumii cu noi viziuni nu implic rsturnarea complet a valorilor existente, ns el admite c o astfel de ncercare este periculoas, pentru c viziunea de turm are, fr ndoial, valoare de supravieuire; vestirea unor noi viziuni este dificil i deschide posibilitatea distrugerii noastre prin dezordine sau viziuni duntoare. Se spune, uneori, c Nietzsche respinge teoria adevrului bazat pe cores ponden, prin care presupunem c putem reflecta cu exactitate o realitate inde pendent, i o nlocuiete cu o teorie pragmatic a adevrului, prin care ceea ce este adevrat este determinat prin efectele pe care faptul de a avea o concepie le are asupra conduitei practice n via i prin care astfel funcioneaz. Aceast observaie este ns neltoare dac determin pe cineva s cread c criteriul pentru adevr al lui Nietzsche este utilitatea fundamental a vederilor noastre, n sensul ngust de a fi folositoare din punct de vedere practic. Acest lucru ar fi n contradicie cu ntregul spirit al viziunii filosofice a lui Nietzsche. Nietzsche apr simul comun pentru c el a demonstrat c este motivat, prin aceea c servete efectiv valori specifice ndeosebi valori practice legate de supra vieuire , dar aceasta nu nseamn c o viziune trebuie s serveasc acestor valori, chiar dac orice viziune trebuie s serveasc un anumit set de valori sau altul. El se ridic, de fapt, mpotriva iluziei c ceea ce promoveaz viaa garan teaz adevrul, n sensul adevrurilor cu care toat lumea trebuie s fie de acord. S-a spus c, n timp ce Nietzsche respinge n mod ostentativ ntreaga con cepie a viziunilor i teoriilor asupra realitii fundamentate pe ideea de a reflecta cu exactitate, sau de a nu reui s reflecteze, o lume care este o realitate obiectiv, ordonat i independent, el presupune n mod tacit o teorie a adevrului bazat pe coresponden atunci cnd spune c viziunile simului comun, ca toate viziunile de altminteri, sunt false n sensul acestei corespondene. Nietzsche este astfel acuzat de inconsecven, pe baza faptului c, dac toate viziunile sunt false prin

217

NIETZSCHE

aceea c nu reuesc s corespund realitii, atunci trebuie s existe un punct de vedere absolut care corespunde cu exactitate realitii i n comparaie cu care toate punctele de vedere existente sunt false; astfel, de fapt, nu toate punctele de vedere trebuie s fie false. Dac, aa cum spune Nietzsche, eroarea ar putea fi foarte bine o condiie a vieii, iar viziunile care promoveaz viaa nu sunt prin aceasta dovedite a fi adevrate, acest lucru sugereaz c exist un anumit sens n care o anume teorie ar putea fi adevrat prin aceea c reflect realitatea cu mai mult exactitate. Oricum, Nietzsche dorete s submineze i s nlocuiasc viziunea bazat pe coresponden a adevrului cu o concepie a adevrului" deschis, care recunoate c este motivat de promovarea unor valori specifice sau a altora, mai degrab dect s pretind c urmrete n mod dezinteresat s corespund unei realiti obiective; iar aceste valori, deci i adevrurile" asociate lor, nu trebuie s fie acceptate de toat lumea. Ideea lui Nietzsche este c nu putem s ne eliberm de valorile care motiveaz adevrurile" noastre, care adevruri", de fapt, servesc demersului nostru i ne conduc ctre decizia de a stabili ceea ce este adevrat". Ins este discutabil faptul c, dac se demonstreaz c o viziune promoveaz anumite valori specifice, atunci acest lucru este suficient pentru a demonstra c viziunea nu poate, cu toate acestea, s fie pur i simplu adevrat n sensul de a reflecta realitatea. Nietzsche ne prezint, ntr-adevr, o teorie a voinei-de-putere", care este o viziune asupra lumii; lumea este voina de putere i nimic altceva. n parte, el pare s afirme acest lucru pentru a arta c lumea este astfel alctuit, nct nici o viziune asupra realitii nu poate fi vreodat adevrat dac pretinde c lumea posed o ordine obiectiv. Ins acest lucru pare s presupun un tip de concepie a adevrului bazat pe coresponden. In orice caz, el nu-i poate susine cu fermitate afirmaia conform creia nici o viziune asupra lumii nu poate reflecta cu exactitate realitatea pentru c elaboreaz o explicaie a lumii care ne d tocmai o astfel de descriere a realitii. Voina de putere trebuie s fie susinut pe alte temeiuri dect acela c reflect cu exactitate realitatea, iar teoria lui Nietzsche are la baz chiar aceast din urm idee. Conform viziunii lui Nietzsche, lumea este un flux sau o devenire nesfrit lipsit de o ordine intrinsec. Lumea cuprinde cuante de putere (power-quanta) a cror ntreag fiin const n impulsia sau tendina de a prevala asupra altor cuante de putere. Cuantele de putere difer una de alta n ntregime cantitativ, nu calitativ, i nu trebuie gndite ca lucruri; ntreaga \or fiin const n activitatea lor, care este ncercarea de a depi i ncorpora n ele nsele alte cuante de putere. Fiecare cuant de putere este suma efectelor sale; este ceea ce face. Astfel, lumea este un flux constant de conflicte, ns nu conflicte ntre lucruri", ci pur i simplu implic o variaie constant a cuantelor de putere. i noi suntem o parte a acestui flux. Fiinele umane nu sunt nimic altceva dect constelaii complexe de cuante de putere.

FILOSOFIA GERMANA TRZIE

218

Atunci cnd spune c lumea este voin-de-putere, Nietzsche nelege voina-de-putere ca manifestndu-se n diverse feluri. ns voina-de-putere ca atare, n forma sa general, este fundamental, iar manifestrile sunt moduri ale sale. n viaa personal i social vedem voina-de-putere manifestndu-se ntr-o mulime de feluri: n impulsia de a controla, de a organiza i depi. A controla i a flexibiliza nu nseamn n mod necesar dominaie fizic, cu toate c aceasta este una dintre manifestrile voinei-de-putere. Orice ncercare de a aduce sub control mediul nostru nconjurtor este un mod al voinei-de-putere, iar unul din tre exemplele fundamentale de astfel de mod este cunoaterea nsi. Cunoaterea este voin-de-putere pentru c, n interiorul domeniului cunoscutului, posedm un cadru n care lucrurile cu care avem de-a face sunt manevrabile prin aceea c sunt organizate, sporindu-ne astfel puterea. Organizarea prin intermediul concep telor privind lucrurile i a tipurilor de lucruri ne pune la dispoziie ceva ce numim lume, n cadrul creia transformm natura n ceva care este, n sensul cel mai larg, stpnit, dezordinea sa fiind astfel depit i inut sub control. Nietzsche susine o viziune asupra realitii n care perspectivismul su i credina sa n valoarea acelei liberti care rezult din capacitatea creatoare de a da diverse interpretri sunt motivate, el nepretinznd c acioneaz n mod dezinteresat. Aceste interpretri noi nu sunt realizate uor i nici nu pot fi adoptate n mod gratuit, de vreme ce implic adoptarea unor valori care ne cluzesc n mod esenial viaa i caracterizeaz ceea ce suntem. Viziunea lui Nietzsche asupra lumii are afiniti cu aceea a filosofului presocratic Heraclit, pe care l admira. n cadrul unei asemenea lumi a fluxului universal este cu siguran extrem de dificil de neles cum orice teorie a rea litii care identific ca reale anumite lucruri" permanente ce se comport n anumite feluri nu ar putea fi altminteri dect fals o simplificare grosolan a unui flux att de complex i schimbtor, nct desfide orice descriere teoretic. Este o lume lipsit de ordine obiectiv, astfel nct nu exist nimic referitor la care adevrurile obiective prezumtive despre realitate s fie adevrate. Cu excepia msurii n care este descris n mod banal ca o lume a schimbrii constante, este o lume n care nici o descriere nu poate fi ct de ct obiectiv adevrat. Toate viziunile asupra realitii care urmresc s fie universal adevrate presupun o anume stabilitate obiectiv, astfel nct orice viziune care d impresia c este universal adevrat referitor la realitate trebuie s fie fals dac nu exist o asemenea stabilitate. i s-ar putea argumenta c o viziune ca aceea a lui Nietzsche, care afirm pur i simplu c nu exist ordine obiectiv, nu este deloc o viziune asupra realitii. Realitatea nu are nici o natur ultim; faptul c lumea are un anumit caracter este negat. Nietzsche afirm c lumea nu are o ordine obiectiv; negarea faptului c putem afirma acest lucru fr contradicie pare s fie echi valent cu afirmaia conform creia lumea posed o ordine obiectiv este un adevr necesar ceea ce, n mod sigur, nu poate fi adevrat. Nu exist nimic

219

Nii-r/sciii'.

stabil cruia s-i corespund adevrurile. Acest lucru ne las liberi, ticsi nu n mod frivol, s ne inventm propriile noastre sisteme de organizare, ns nu fundamentate pe pretenia c reflectm o realitate obiectiv deja existent. Respingnd teoria adevrului bazat pe coresponden, trebuie s subliniem c Nietzsche nu ne d, cred, ctui de puin un nou criteriu general al adevrului; el nu argumenteaz c o serie de consideraii este universal valabil pentru stabilirea adevrului. Aceast idee include respingerea att a teoriei corespon denei, ct i a teoriei pragmatice generalizate care ar impune o cale atotconstrngtoare de a stabili adevrul. Nu exist criteriu n mod universal valid pentru adevr i nici o scal unic pe care adevrul s poat fi gradat; exist viziuni diferite care servesc sau promoveaz anumite valori i moduri de via, care, cu toate acestea, sunt toate nite iluzii" dac li se cere s fie mai mult dect valabile dintr-un punct de vedere anume. Aceast opinie este apropiat de relativism, ns nu echivalent cu concepia conform creia o viziune este la fel de bun ca oricare alta. Unele viziuni sunt mai bune dect altele din punctul de vedere al unui anumit ansamblu de valori, interese i atitudini fa de via, cu toate c acestea nu le cuprind pe toate; nu va fi cazul, cu siguran, ca o viziune s fie la fel de bun ca o alta dintr-un anumit punct de vedere; unele adevruri" o vor susine, iar altele i se vor mpotrivi. Viziunea acceptat este legat inseparabil de cele mai profunde valori ale vieii, de viaa nsi i de ceea ce este cineva; o viziune sau un ansamblu de adevruri nu pot fi schimbate cu uurin sau n mod frivol cu altele. Aceasta, totui, nu este singura interpretare a concepiei lui Nietzsche asupra adevrului. Unii comentatori au argumentat c Nietzsche dorete s nlocuiasc teoria adevrului bazat pe coresponden cu o form de teorie pragmatic; este vorba de o valoare pragmatic determinat nu prin intermediul utilitii fundamentale, ci pe baza unui criteriu mai general de putere i control propriu acelor oameni de rang" mai nalt, capabili de putere, control i creativitate maxime. Astfel, adevrul n noul sens poate fi nc msurat dup o singur scal, dar de data aceasta nu mai este aranjat n aa fel nct s corespund mai bine faptelor" (despre care Nietzsche spune c nu exist n afara interpretrilor sau a punctelor de vedere), ci este organizat n conformitate cu eficacitatea puterii i controlului pe care le exercit. Nietzsche proclam teribilist c Dumnezeu a murit", nu att pentru c credina n existena lui Dumnezeu este fals cu toate c Nietzsche crede c aa stau lucrurile , ci pentru c Dumnezeu este un bastion folosit pentru justi ficarea valorilor obiective care trebuie s fie irefutabile pentru toi. Nietzsche dorete, n continuare, s alunge chiar i umbra lui Dumnezeu din lume, cu alte cuvinte vrea s ndeprteze din lume chiar i efectele agonice ale credinei n Dumnezeu; pentru c, spune el, chiar i cei care nu cred acioneaz adesea ca i cnd ar exista, ntr-un fel, o ordine transcendent a valorilor n afara lumii, ca

FILOSOFIA GERMAN TRZIE

220

i cnd aceast lume nu ar fi singura lume. El susine c ideea c aceast lume este singura lume, c nu exist nici o alt lume dincolo de aceasta nu a disprut din contiina noastr i din modul nostru de via. Dac acceptam acest lucru, el schimb n profunzime evalurile pe care le facem n i despre vieile noastre. Scopul lui Nietzsche este de a ne prezenta o transevaluare a tuturor valorilor existente, n vederea unei viei noi i a unei viziuni asupra lumii adecvate adevratelor spirite libere i potenialitilor omului superior. Astfel, opiniile lui Nietzsche nu sunt susinute pentru c reflect cu mai mult exactitate realitatea nici o viziune nefcnd acest lucru sau pentru c sunt n mod universal valide, ci pentru c ele sunt mai eficace n raport cu anumite valori i moduri de via n care Nietzsche crede i asupra crora vrea s ne fac s gndim. O alt modalitate de a exprima perspectivismul lui Nietzsche este de a spune c toate adevrurile, ca i cunoaterea lumii, sunt interpretri: un mod de a ne orga niza experiena prin intermediul conceptelor care ne dau o viziune asupra lumii condiionat de faptul c nici o astfel de viziune nu poate fi complet, pentru c este dependent de referina restrictiv la un punct de vedere. Nietzsche nu ridic obiecii mpotriva vreunui punct de vedere pentru c acesta este o interpretare; el obiecteaz doar mpotriva viziunii calificate ca fiind mai mult dect o interpretare, valorile pe care aceasta le susine fiind probabil n mod indirect i incorect socotite drept adevrul obiectiv. Aceast observaie se aplic diverselor sisteme metafizice, categoriilor a priori ale lui Kant, tiinei naturale, simului comun i chiar logicii. Ceea ce Nietzsche obiecteaz este faptul c interpretrile, mergnd pn la ele mentele lor fundamentale, sunt socotite ca fiind altceva dect interpretri, vzndu-se n ele adevruri obiective transcendentale absolute. Poziia lui Nietzsche este susinut de atacul general mpotriva ansamblului concepiei care separ teoriile noastre despre lume de lumea nsi. Nu exist fapte, ci doar interpretri, i mei o lume care s rmn atunci cnd toate interpre trile sunt eliminate. Teoriile noastre, cnd sunt examinate n totalitatea lor, nu pot fi comparate cu realitatea, pentru c nu exist o realitate situat n afara interpretrilor noastre i care s nu fie ea nsi parte a unei interpretri. Nu exist temei neutru pe care s ne sprijinim i prin intermediul cruia s comparm interpretrile noastre cu realitatea, pentru c faptul de a avea o concepie asupra realitii cu care o interpretare s poat fi comparat este el nsui echivalent cu articularea unei interpretri. Astfel, Nietzsche nu spune c posedm ntotdeauna doar interpretri, pentru c folosirea aici a cuvntului doar" sugereaz o com paraie cu ceva ce posedm de fapt i care nu este doar o interpretare, n raport cu care simplele interpretri sunt artate a fi doar" interpretri. Nietzsche neag faptul c exist o viziune care nu este o interpretare; el neag existena unei vizi uni nonperspectivale i noninterpretative care, singur, ar asigura, prin contrast, sensul oricrei alte viziuni ca fiind doar sau numai o interpretare.

221

NIETZSCHE

S-ar putea spune c exist, n mod evident, o realitate independent de inter pretare. Dar rspunsul la aceast observaie este c aceast concepie asupra lumii este ea nsi o interpretare. Caracterul evident al concepiei conform creia exist o realitate independent de interpretare alctuit din lucruri" obiective de diverse tipuri, care se comport n anumite feluri, ca i incapacitatea noastr de a o vedea drept o interpretare, deriv, ambele, din modul n care aceast con cepie este adnc ntiprit n forma noastr de gndire i n modul nostru de via; iar aceast ntiprire se manifest ndeosebi n structura limbii noastre. Concepia noastr despre lume este motenit o dat cu limba noastr, iar din aceast cauz trebuie s folosim limba n mod contient i critic. Adnc ntiprit n limb este noiunea de subiect" cruia i sunt aplicate predicate", iar noi socotim ca acest lucru reflect att o distincie metafizic, ct i o distincie lingvistic. Structura limbii pe care o folosim pentru a vorbi despre lume implic n mod nemijlocit o metafizic: ea ne conduce imediat la un discurs despre lume ca nglobnd lucruri" relativ autonome, care interacioneaz cauzal" i care sunt observate de Euri" relativ permanente. ntr-adevr, noiunea de lucruri" rezult din proiecia asupra lumii a ficiunii Sinelui" (Eul" sau ego-ul"); iar inele" deriv din necesitatea lingvistic a unui agent", ori de cte ori vorbim despre aciuni. Noi nu spunem doar a gndi", ci, n mod normal, avem nevoie, din punct de vedere gramatical, de un subiect care efectueaz aciunea de a gndi. Mai degrab asemenea lui Hume, Nietzsche explic credina noastr n legturi necesare din punct de vedere cauzal prin faptul c am dobndit-o ntr-un fel care nu este raional justificabil; credina este mai degrab un rezultat al unor procese nonraionale prin care, cu ajutorul observaiei evenimentelor care apar mpreun n mod constant, dobndim obinuine de asociere; nu exist, de fapt, legturi cauzale obiective. Diviziunea lumii n evenimente repetabile recognoscibile i lucruri este rezultatul impunerii de ctre noi a unei ficiuni. Nu exist dou lucruri care s fie cu adevrat identice, i nici dou evenimente la fel; ns noi ignorm deosebirile pentru a stabili o ordine; i nu ne perfecionm experiena prin acest proces, ci mai degrab o facem mai vulgar prin socotirea ca similar a ceea ce este diferit. Creaturile mai sensibile care ar fi refuzat s categorizeze lucrurile n termeni universali ar fi pierit, deoarece, pentru a supravieui, se cere o lume simplificat. Noi privim lumea ca i cnd lucrurile la care fac referin conceptele noastre sunt reale. Dar aceste concepte organizatoare sunt a priori numai din punct de vedere psihologic, i nu transcendental, aa cum spune Kant. Despre asemenea concepte se spune n mod just c sunt incontestabile n cadrul experienei; experiena le presupune deja, fiind organizat n conformitate cu ele. ns acest lucru nu nseamn, ndeosebi cu referire la valorile noastre, pe care le-am motenit ntreaga noastr concepie a existenei unei singure uniti de msur pentru bine" i ru" , c credinele noastre ntiprite nu pot fi depite: ele pot fi irefutabile, ns pot fi, probabil cu dificultate, nlocuite cu

FILOSOFIA GERMAN TRZIE

222

ceva nou. Filosofia i-a cheltuit o mare parte a energiei n scopul gsirii unei justificri raionale a valorilor existente fr s pun n discuie mai nti nsi valoarea acestor valori. Este dificil s construim o alt interpretare a realitii dect aceea obinuit, pentru c metafizica este ntiprit n chiar limba n care urmeaz s fie exprimat orice alt concepie. Aceeai observaie se aplic valorilor. Nietzsche nu crede ns c exist vreo limb ideal care ne-ar elibera de metafizic sau de interpre tarea simului comun sau de turm i care ne-ar da o imagine adevrat a lumii: o metafizic adevrat sau corect. Mai degrab, trebuie s ne eliberm de tirania de a vedea orice concepie ca fiind adevrat n sensul de a reflecta realitatea pen tru a ne debloca puterile de a crea interpretri noi i independente care s fie mode late n acord cu ceea ce socotim cel mai valoros n via; ns putem face acest lucru numai dup ce suntem eliberai de a mai urmri himera concepiei complete i absolut adevrate asupra realitii i a sistemului de valori universal valabile. O alt cale de a exprima ideea c toate concepiile sunt interpretri este aceea n care vechea dihotomie filosofic ntre aparen i realitate este eliminat; expresia lume real" dispare, pentru c nici o descriere complet i universal nu este posibil; aceasta din urm nu poate fi elaborat nici prin punerea laolalt sau nsumarea diferitelor concepii. Aceasta nu nseamn c ne rmne doar lumea pur.i simplu aparent; aparena" i realitatea" sunt concepte contrastante i reciproc dependente, i, o dat ce lumea real" dispare, lumea aparent", presupus ca opus, nu mai are nici un sens, astfel nct dispare i ea. Lumea aparent este lumea; lumea construit de o interpretare este lumea. A presupune c lucrurile stau altminteri nseamn pur i simplu a sugera n mod tacit c exist o alt concepie care nu este o interpretare i care caracterizeaz lumea", cu care presuspusele noastre simple interpretri ar putea fi comparate; ns nu exist concepie care s nu fie interpretare; orice alt concepie ar fi ntotdeauna i ea o interpretare. Nietzsche a avut dificulti n a-i exprima perspectivismul, pentru c limba pe care o folosim pentru a ne comunica ideile posed deja o anumit concepie motenit. Lucrurile se petrec ca i cum, atunci cnd afirmm perspectivismul faptul c exist numai interpretri ale lumii , admitem c exist o lume real care ar putea fi descris ntr-un fel care nu este o interpretare. Acest lucru se poate argumenta, este doar o chestiune gramatical: interpretrile noastre sunt perspective diferite asupra lumii numai n mod superficial, pentru c noiunea de lume" este n ntregime goal pn n momentul n care este umplut" cu o interpretare; astfel, nu exist nici o lume" pe care s o comparm cu toate interpretrile; dac eliminm interpretrile perspectivale, lumea" dispare. Adevrul i cunoaterea implic n mod necesar faptul de a avea un punct de vedere; fr un punct de vedere care implic anumite concepte fundamentale nu exist nimic referitor la care propoziiile s fie adevrate, i nici o lume pe care s o cunoatem; nu exist ns concepte pe care trebuie s le socotim drept necesare i constrngtoare pe plan universal.

223

NIET/.S( IIH

Se spune uneori c poziia perspectival a lui Nietzsche este n mod vdit autorefutabil. Pentru c, dac toate concepiile sunt perspective adic inter pretri , atunci perspectivismul trebuie s se aplice inclusiv siei, deci perspecti vismul poate fi fals. Exist o serie de dezbateri complexe n legtur cu aceast chestiune. Unii critici sunt incapabili s vad cum poate fi evitat autorefutarea. Alii argumenteaz c perspectivismul nu se aplic tuturor concepiilor, ci numai concepiilor prime" asupra lumii, neaplicndu-se deci lui nsui, care este o concepie secund" o concepie despre concepii. Totui alii argumenteaz c perspectivismul nu este autorefutabil: perspectivismul trebuie s admit c poate fi fals, ns acest lucru nu este echivalent cu a admite c este fals; faptul c este fals ar putea fi artat numai prin elaborarea cu adevrat a unei concepii care s fie nu o interpretare una care este eliberat de faptul de a fi motivat de i independent de valori specifice , i nu doar prin a sugera c o concepie care nu este o interpretare este posibil. Perspectivismul, din aceast cauz, nu poate pretinde c concepiile care nu sunt interpretri care sunt obiectiv adevrate sunt imposibile. Perspectivismul lui Nietzsche nu este echivalent cu relativismul, dac relati vismul nseamn a spune c lumea are mai mult dect o singur natur i c nu exist nici o cale de a alege ntre diverse concepii complete asupra acestei lumi; perspectivismul neag faptul c lumea are o natur independent de interpretri i c o concepie ar putea fi complet sau exhaustiv. Perspectivismul susine, de asemenea, c unele concepii sunt mai bune dect altele pe temeiul c sunt mai potrivite pentru anumite scopuri, susinnd felul n care cineva vrea s-i triasc viaa i valorile pe care le socotete a fi cele mai profunde referitoare la via, ns aceste valori nu sunt universal aplicabile tuturor indivizilor de diverse feluri i din diferite timpuri i locuri; ele nu sunt mai bune" dect cele adoptate din oricare alt punct de vedere. Nietzsche respinge poziiile care afirm c exist concepii asupra lumii i sisteme de valori care sunt aplicabile tuturor n mod egal. El respinge, de asemenea, ideea i pretenia conform creia adevrul poate fi cutat ntr-un mod dezinteresat. Viziunea conform creia exist un singur adevr i un singur sistem de valori este ea nsi o viziune care intenioneaz s promoveze cu toate c ar putea s o fac n mod mascat i chiar indirect anumite valori care implic tragerea napoi a unor spirite mai creatoare i mai curajoase ce doresc s se opun ideii de adevruri universale i valorilor nsei. Astfel, faptul de a susine adevrurile universale i valorile unanim acceptate este, el nsui, o manifestare a voinei-de-putere, de control; dar este i un semn de slbiciune, deoarece credina n viziuni obiective universale i n valori unanim acceptate face dovada unei lipse de putere sau de for i creativitate lips care nu caracterizeaz tipurile superioare" sau spiritele libere" , putere de a transfigura lumea cu ajutorul unor noi viziuni i a unor interpretri personale i de a susine aceste viziuni i interpretri fr a avea nevoie de suportul unei credine n universalitatea i absoluta lor obiectivitate.

FILOSOFIA GERMAN TRZIE

224

Se poate argumenta n mod evident c, departe de a conduce la o pledoarie n favoarea dominaiei i tiraniei, poziia lui Nietzsche, conform creia nu pot exista valori adevrate sau false n mod obiectiv, sugereaz c fiecare individ trebuie acum s plece i s-i gseasc propria cale, s-i mplineasc propria oper aa cum propune Zarathustra la un moment dat , iar Zarathustra vorbete despre o cale care d un nou neles lumii. Aa cum scrie Nietzsche n Aa grit-a Zarathustra, la sfritul prii nti: Acum plec singur, discipolii mei! Plecai i voi i rmnei singuri! [...]. Cu adevrat v sftuiesc: plecai de la mine i pzii-v de Zarathustra! [...]. Poate c el v-a nelat [...]. Un profesor este prost rspltit dac elevul su rmne doar un elev [...]. Voi suntei credin cioii mei: dar ce importan au credincioii? Voi nu v cutaseri nc pe voi niv cnd m-ai gsit pe mine. Aa fac toi credincioii; prin urmare, orice credin nu valoreaz dect prea puin. Acum v poruncesc s m pierdei pe mine i s v gsii pe voi niv; i numai dup ce m vei fi tgduit cu toii m voi ntoarce la voi." n Ecce homo, nainte de a cita din pasajul de mai sus al lui Zarathustra, Nietzsche subliniaz c aceste cuvinte sunt exact opusul celor pe care le-ar spune ntr-o astfel de situaie orice fel de nelept, sfnt, salvator al lumii sau vreun alt decadent... El nu numai c vorbete diferit, el este diferit". n orice caz, exist posibilitatea ca, urmndu-ne propria cale, asemntoare aceleia a Supraomului (Ubermensch) descris de Zarathustra, acest lucru s implice slugrnicia celorlali, ndeosebi a turmei", ai crei componeni au o mentalitate de sclavi prin aceea c au nevoie de stpni care s-i conduc i crora le lipsete puterea creatoare de a elabora i susine propriile lor viziuni noi. Nietzsche pare s sugereze, ntr-adevr, c este nevoie de o asemenea slugrnicie. Exist dou idei centrale n viziunea lui Nietzsche asupra lumii: voina-de-putere i eterna rentoarcere. Doctrina eternei rentoarceri" i are originea n concepia c lumea este infinit n timp, dar finit n spaiu sau energie, i, prin urmare, strile sale sunt obligate, dup un timp suficient de lung, s se repete. Astfel, aceast lume este eternitatea noastr. Cu toate c Nietzsche pare s fi considerat eterna rentoar cere" drept o teorie cosmologic tiinific, importana i temeiul viziunii sale nu stau aici, ci, mai degrab, n puterea sa ca mit, prin care deciziile noastre se concentreaz asupra acestei lumi; mai bine s fim autentici i cinstii cu noi nine i s nu ne irosim vieile, pentru c aceasta este singura via pe care o avem i suntem menii s repetm n vecie ceea ce alegem. Trebuie s ne eliberm de atitudinea presupus de credina c aceast via este o sal de ateptare" pentru altceva. Nu exist nimic dincolo, nici o via de apoi care ar compensa sau ne-ar despovra de greutile alegerilor noastre din aceast via. A purta aceast povar

225

N1ET/S( | | | .

nseamn a susine valorile puterii i independenei, i nu a socoti aceast lume ca fiind inferioar; aceasta este amorfati, un rspuns pozitiv dat vieii. Aceste concepii sunt mai bune datorit fertilitii lor n vederea promovrii unui anumit mod de via. ns aceast idee de mai bine nu se aplic n mod ab solut universal. Viaa este aceea a Supraomului" sau Ubermensch, aa cum a fost profeit de Zarathustra. Este viaa Omului de dincolo" sau a Superomului", care vede toate concepiile ca fiind interpretri i care este desctuat, ca spirit liber, n vederea transfigurrii lumii n conformitate cu adevruri" i valori nou-create care sunt ale sale, avnd, n acelai timp, puterea sau fora de a face acest lucru. Noiunea de Ubermensch vzut ca un creator implic ideea de a-i crea propriul Eu. Bineneles, suntem liberi s acceptm aceast concepie sau nu. Dac dorim s mbrim valorile forei i s ne intensificm sentimentul de putere i control ca spirite libere, atunci Nietzsche ne recomand voina-de-putere i eterna rentoarcere ca adevruri" dup care s trim. Interpretrile anterioare i-au epuizat utilitatea i au devenit constrngtoare i nocive pentru explorarea noilor interpretri care vor transforma sau transfigura viziunea noastr despre lume. O dat ce vedem viziunea simului comun, ca i orice alt viziune care pare mai mult dect o interpretare, drept o interpretare, suntem liberi s explorm i vom simi c trebuie s explorm alte moduri de a nelege lumea. Nimic nu ar putea fi mai contradictoriu n procesul de cercetare a altor viziuni asupra lumii dect convingerea c s-a ajuns la concepia definitiv, corect i complet; explorarea altor concepii n asemenea circumstane, aa cum se ntmpl cu o mare parte a metafizicii, nu va fi condus de nici o convingere i va fi vzut drept un simplu mijloc desfurat departe de singura concepie corect. ns o dat ce ideea unei concepii absolut corecte i, chiar, urmrirea sa sunt abandonate, elaborarea de moduri alternative de a interpreta lumea nu mai poate fi comparat n mod duntor. Acest fel de a vedea lumea faptul c concepiile sunt interpretri din anumite perspective se recomand celor care au puterea s se rup de obinuine, obiceiuri sau credine n standarde absolute i s elaboreze propriile lor concepii, potrivite propriilor valori i scopuri, care, la rndul lor, vor da o descriere fundamental a ceea ce sunt ei. Convingerile i valorile fundamentale pe care le mprtete cineva, ca i ceea ce face, nu pot fi separate de ceea ce este acel individ, ns, prin intermediul lor, individul poate fi schimbat; iar Nietzsche le aduce laude acelora care au puterea de a-i impune lor nii legi, crendu-se astfel singuri. Voina-de-putere, att ca viziune despre lume ca flux ontologic lipsit de orice ordine obiectiv, ct i ca explicaie a impulsiei de a merge dincolo de cunoaterea nsei, submineaz ideea conform creia cunoaterea poate fi o activitate dezinteresat, separat de valori specifice; cunoaterea este mai degrab un mijloc de a susine anumite valori. Doctrina eternei rentoarceri pune n lumin greutatea alegerilor pe care le facem n cadrul libertii noastre nou descoperite ca spirite libere, alegeri care au puterea de a transfigura creator lumea cu ajutorul unor noi adevruri i valori ntr-un mod care nu are sfrit.

CAPITOLUL VIII

FILOSOFIE ANALITIC: RUSSELL, WITTGENSTEIN

Filosofia analitic se refer att la o metod, ct i la un corp doctrinar filo sofic. Este extrem de dificil s dm o caracterizare unificatoare a filosofiei ana litice, care s selecteze ceea ce este comun tuturor cazurilor particulare. Aceast filosofie a fost socotit revoluionar; este discutabil ns dac noua filosofie mar cheaz, ntr-adevr, o astfel de discontinuitate fa de ceea ce a fost naintea sa. Analiza este un proces care urmrete s elucideze lucrurile complexe prin reducerea lor la elementele mai simple i la relaiile dintre acele elemente. Aceasta se poate aplica entitilor, conceptelor sau problemelor filosofice complexe. n filosofia analitic, analiza este de tip lingvistic. Ea se face prin intermediul analizei limbajului n care este exprimat, s spunem, o problem complex filosofic; conceptele filosofice complexe nclcite sunt abordate prin descompunerea complexelor ntr-un grup logic echivalent de constitueni simpli nrudii, care pot fi nelei mai bine. Filosofia analitic i are originile n efortul consacrat n ultima parte a secolului al XlX-lea i n prima parte a secolului XX logicii i fundamentelor matematicii. Acest efort a atras dup sine construcia unui nou simbolism logic formal, avnd o mare putere a expresiei. O bun parte a acestei opere a fost ela borat, n mod independent, de logicianul german Gottlob Frege (1848-1925). Punctul culminant al acestui efort n Anglia a fost lucrarea Principia tnathematica (1910-1913), scris mpreun de Bertrand Russell i Alfred North Whitehead (1861-1947). Motivaia acestei lucrri a fost respingerea psihologismului i a tuturor formelor de naturalism ca asigurnd fundamentul adevrului matematic; noua concepie a mbriat, n ceea ce privete adevrurile matematice, logicismul obiectiv. Acest lucru a echivalat cu ncercarea de a arta c matematica este reductibil, n principiu, la propoziiile logicii. Semnificaia filosofic a acestei idei este c s-a demonstrat c adevrurile matematice sunt independente de gndirea uman, de caracteristicile structurale ale modului nostru de gndire, i c ele sunt n mod absolut necesar adevruri obiective. Aceasta nseamn c adevrurile matematice sunt, contrar concepiei lui Kant, independente, chiar i n cazul n care ar exprima caracteristici eseniale ale gndirii umane. Astfel de adevruri matematice nu exprim nici fapte empirice extrem de generale, aa cum propunea John Stuart Mill (1806-1873). Adevrurile matematice au fost

227

RUSSEL, WITTGENSTEIN

demonstrate ca fiind necesare i obiective pentru c depind numai de anumite reguli logice fundamentale care sunt valabile independent de spirit sau de lumea empiric. Noul limbaj logic este formal prin aceea c regulile care i conduc termenii sunt cunoscute cu exactitate; este puternic prin aceea c, spre deosebire de logica tradiional aristotelic, este capabil de a exprima o diversitate extrem de bogat de nelesuri. Logica aristotelic, care opera cu relaii ntre clase, este demonstrat a fi doar un mic fragment al noii logici, care poate opera cu ansam blul de propoziii i cu structuri interne de propoziii. Filosofii analitici au vzut n noul simbolism o cale de a aborda probleme filosofice vechi. Noua logic a pus la dispoziie o limb ideal sau perfect care este, n acelai timp, suficient de puternic pentru formularea unor propoziii i argumente care nainte erau exprimabile numai n limbajul cotidian obinuit. Limbajul obinuit s-a dezvoltat pentru anumite scopuri, ceea ce arat c el este nepotrivit pentru exprimarea conceptelor i problemelor filosofice. Precizia, claritatea i lipsa de ambiguitate posibile n cadrul noii logici promiteau gsirea unei ci de a reformula problemele filosofice astfel nct soluia lor s devin evident sau chiar s fac s dispar, ca pseudoproblem, problema iniial aceast ultim observaie descriind, probabil, esena i promisiunea filosofiei analitice. Chiar i acei filosofi care nu au reformulat, de fapt, propoziiile filoso fiei, ale tiinei i ale simului comun n limbajul simbolismului formal au neles c limba obinuit n care sunt exprimate propoziiile poate s ne nele n mod sistematic, i c noi trebuie s analizm logic propoziiile n prile lor constitutive fundamentale, care sunt legate n mod logic, pentru a nelege ceea ce ele vor s spun cu adevrat, dac au vreun neles, astfel nct s apreciem mai bine cum ar putea fi descoperite adevrul sau falsitatea lor. Acest proces de analiz implic, n principal, punerea n lumin a structurii fundamentale sau a formei logice a propoziiilor din limbajul cotidian, astfel nct s nu fim nelai din punct de vedere filosofic de structura gramatical aparent. Structura lingvistic aparent poate fi neltoare pentru c poate fi apreciat ca reflectnd structuri ale lumii; ns nu exist nici un motiv pentru ca lucrurile s stea astfel n mod necesar. Forma logic exprim numai caracteristicile eseniale sau comune ale unor expresii lingvistice aparent diferite, caracteriznd astfel toate expresiile de acelai fel care sunt date. Un exemplu simplu este Floarea este roie" sau Cartea este roie", care poate fi exprimat ca a este F" i b este F"; forma comun logic este >rx este F' sau, mai concis, Fx". De exemplu, dac lum propoziia Nu vd pe nimeni venind pe drum", am putea fi tentai s credem c nimeni" funcioneaz gramatical ca un nume propriu i numete pe cineva, n acelai fel n care, n propoziia l vd pe Alan venind pe strad", Alan" funcioneaz ca un nume propriu i numete pe cineva. Dac lum exemplul propoziiei Numerele pot fi att impare, ct i pare", am putea crede c numerele" funcioneaz n propoziie n exact acelai fel ca mesele" n propoziia Mesele pot fi att mari, ct i mici", presupunnd astfel c trebuie

FILOSOFIA ANALITICA

228

s existe lucruri numite numere" n acelai fel n care exist lucruri numite mese". Ar putea atunci s apar probleme filosofice referitoare la sensul parti cular n care exist numerele. Adeseori se ntmpl ca forma gramatical de suprafa s nu fie aceeai cu forma logic profund. n vorbirea de fiecare zi acest lucru conteaz rareori; ns, dac punem probleme filosofice, putem fi indui n eroare nu numai de ambiguitile sensului, ci i de ceea ce implic n mod aparent forma gramatical; nelegem astfel greit implicaiile filosofice sau semnificaia filosofic a propo ziiilor, nelegerea greit poate fi corectat prin punerea n eviden a formei logice a propoziiilor, ceea ce nseamn nlturarea tuturor ambiguitilor i a ceea ce ne induce n eroare datorit gramaticii. nelegem atunci cu ce fel de problem filosofic suntem cu adevrat confruntai, n cazul n care exist vreuna. Filosofia analitic este caracterizat prin faptul c i d seama de nevoia de a fi contient de sine n folosirea limbii ca vehicul al gndirii umane despre lume. n programele sale mai puin ambiioase, filosofia analitic a urmrit s clarifice problemele filosofice prin analiz preemptorie i s demonstreze c unele dintre acestea exist numai pentru c suntem indui n eroare de limb; alte probleme filosofice rmn ns ca atare. n programele sale mai ambiioase, filosofia analitic a cutat s demonstreze c toate problemele filosofice sunt iluzorii pseudoprobleme care i au originea n faptul c suntem indui n eroare de limba n care sunt exprimate, care duce la o nelegere greit. Prima dintre aceste pri caracterizeaz, ndeosebi, gndirea lui Russell, a doua pe cea a lui Wittgenstein. Russell a neles noua logic drept o limb ideal, care, n filosofie, poate uneori nlocui rtcirile limbii obinuite. Wittgenstein a vzut logica nou ca punnd n lumin structura esenial a limbii obinuite nsei; limba obinuit se bazeaz pe o ordine logic, ns este nevoie ca acest lucru s fie demonstrat prin analiz logic. Expunerea de pn acum a prezentat, mai ales, latura negativ sau distructiv a filosofiei analitice. Pentru filosofii care cred c analiza logic pune n lumin faptul c toate problemele filosofice sunt pseudoprobleme, latura negativ cu prinde toat filosofia analitic. Pentru alii, mai exist i o latur pozitiv sau constructiv a acesteia. Dac limba obinuit este neltoare n filosofie, atunci aceasta a condus, printre altele, la o metafizic greit. De exemplu, structura subiect-predicat a propoziiilor obinuite a dus la postularea de ctre noi a exis tenei a tot soiul de entiti enigmatice la care se refer n mod aparent terme nii-subiect ai propoziiilor. n acest fel, noi interpretm greit adevrata natur a realitii, presupunnd c anumite lucruri trebuie s existe, cu toate c nu este necesar s se ntmple astfel. Latura pozitiv a filosofiei analitice este aceea c, dac revelm adevrata form logic a propoziiilor printr-o analiz complet, mai degrab dect s ne descotorosim de metafizic, producem o metafizic adevrat; n cadrul noii noastre limbi punem n lumin natura esenial i ade vrat a realitii, aceea creia i suntem obligai din punct de vedere ontologic,

229

RUSSEL, WITTGENSTEIN

orice altceva am presupune ca fiind real. Expunerea formei logice atrage dup sine explicitarea, n spatele structurii aparente, a structurii implicite, dar adevrate. Limba obinuit conine, n structura sa, supoziii metafizice implicite. Putem fie s ndeprtm aceste supoziii i s ajungem la ncheierea c nu a mai rmas nici o problem metafizic, fie s ndeprtm presupunerile pentru a pune n lumin o adevrat metafizic: o descriere a caracteristicilor structurale eseniale ale realitii. n gndirea lui Russell i Wittgenstein, n forme mai degrab diferite, aceast metafizic este aceea a atomismului logic. Se poate presupune c analiza trebuie s se opreasc undeva: dac lucrurile complexe depind, ntr-un sens general, de elemente nrudite mai simple, trebuie, dac nu vrem s alunecm pe o pant regresiv infinit, s ajungem la elementele ultime care nu pot fi i nu se cer analizate mai departe. n general, interesul lui Russell n ceea ce privete analiza este epistemologic: complexele sunt mai bine nelese i cunoaterea noastr referitoare la ele este fcut mai sigur prin analiza lor n elemente mai bine nelese i pe care le cu noatem mai direct. Propoziiile cu sensuri complexe, dac este s fie nelese, trebuie s fie compuse n ntregime din semnificaii constituente atomice, care sunt nelese prin referina lor la entiti atomice pe care le cunoatem n mod di rect. Tendina gndirii lui Wittgenstein este metafizic: el crede c pur i simplu tre buie s existe asemenea elemente atomice pentru a face posibil nelegerea limbii de fiecare zi, ns noi nu avem nevoie s cunoatem direct asemenea elemente. Putem aduce la suprafa ceea ce este implicit existent n adncul structurii gramaticale a limbii obinuite: printr-o analiz complet putem ajunge la forma logic ultim sau la adevrata structur. Analiza logic complet pune n lumin forma logic nu a oricrei propoziii particulare exprimate n limba obinuit, ci a structurii eseniale, a condiiilor minime pentru existena oricrei limbi capabile de a reprezenta sau descrie ct de ct lumea. Analiza logic complet dezvluie ceea ce trebuie s fie comun oricror limbi posibile, capabile s reprezinte realitatea; n acest fel, analiza logic pune, de asemenea, n eviden ceea ce trebuie s fie comun oricror lumi posibile; ea expune natura esenial a realitii. Avem nevoie de analiza logic pentru c nu putem presupune c structura limbii de fiecare zi dezvluie natura esenial i constituenii ultimi ai realitii ca ntreg; pentru acest lucru trebuie s ne ndreptm atenia ctre esena limbii i s lsm la o parte ceea ce este accidental i neesenial. Structura minim absolut a oricrei limbi capabile de a descrie lumea sau realitatea trebuie s dezvluie, de asemenea, structura esenial a lumii sau realitatea nsi. Ea nu dezvluie caracteristici contingente ale lumii acestea urmeaz s fie descoperite de tiin , ci pune n eviden caracteristicile minimale logic necesare ale oricrei realiti sau lumi prin dezvluirea caracteristicilor minimale necesare ale oricrei limbi capabile de a reprezenta orice realitate sau lume. Filosofia nu poate dezvlui, de exemplu, care sunt faptele, ns ar putea spune c lumea este constituit, n

FILOSOFIA ANALITICA

230

ultim instan, din fapte independente. Limba are o structur; lumea are o structur; structura esenial a limbii, care reprezint condiia pentru ca aceasta s fie capabil s reflecte ct de ct realitatea, trebuie s fie aceeai cu structura esenial a realitii, pentru c fr aceast similaritate de structur limba nu ar putea s reflecte lumea n nici un fel. Tipurile de entiti minimale care sunt necesare pentru ca o limb complet analizat s funcioneze cu sens sunt entitile ultime ale universului. Ceea ce poate fi reprezentat sau descris prin limb, redus pn la puterea de descriere logic minim, dincolo de care este imposibil de mers din punct de vedere logic, este ceea ce trebuie s fac parte din realitate; multe alte lucruri pot s fie o realitate, ns nu este necesar s se ntmple astfel. Dac limba i dobndete nelesul din relaia sa cu lumea, atunci ceea ce trebuie s caracterizeze realitatea, pentru ca limba care descrie realitatea s fie posibil, este ceea ce este esenial sau comun tuturor lumilor reale posibile, orict de mult ar diferi ele n rest. ns aceast concluzie poate fi interpretat diferit: nu este clar dac am dezvluit structura oricrei realiti posibile sau numai orice realitate care este descriptibil.

Russell
Bertrand Russell (1872-1970) s-a nscut ntr-o familie aristocratic; tatl su era fiul primului conte Russell. Viaa lui a fost plin de evemmente i adeseori controversat, el fiind un gnditor deosebit printre filosofi, n principal prin aceea c era extrem de bine cunoscut chiar i n afara cercurilor de specialitate, mai ales datorit aciunilor sale publice i opiniilor sale sociale i etice. Russell ieea n eviden pentru ascuimea analitic a intelectului i umorului su. A fost un avocat nflcrat al raiunii i un demolator al superstiiilor; trebuie s cutm dovezi pentru credinele noastre, indiferent ct de mult ar contribui acest lucru la abandonarea unora dintre cele pe care le dorim a fi adevrate. El a ajuns s recunoasc limitele certitudinii umane i limitele capacitii de a dobndi o cunoatere obiectiv, imparial i imperisabil a lumii. nc din primii ani care au urmat copilriei, Russell era ateu i privea existena lui Dumnezeu i nemurirea personal ca fiind, n cel mai bun caz, o simpl posibilitate logic, iar credina n Dumnezeu drept fals i n general duntoare. Dovezile pentru credina n existena lui Dumnezeu sunt total insuficiente i trebuie, prin urmare, s fie con siderate false. n copilrie, a primit o educaie privat, acas. A nceput s fie interesat de matematic nc de timpuriu, iar n 1890 s-a dus la Trinity College, C'ambridge, pentru a studia matematicile. n curnd, din cauza insatisfaciei legate de fundamentele matematicii, i-a ndreptat atenia ctre problemele filosofice. A devenit profesor la Trinity College n 1895.

231

R1ISSI!

n 1912 Wittgenstein a venit la Cambridge, de la Universitatea din Manchester, pentru a studia cu Russell fundamentele matematicii. Russell a fost impresionat de Wittgenstein i a fost puternic influenat de opera sa de tineree. Russell a fost nchis, pentru o scurt perioad, n timpul primului rzboi mondial din cauza aciunilor sale pacifiste. n 1931 a devenit lord Russell, motenind titlul tatlui su. n 1938 s-a mutat n America, unde a predat la Universitatea din Chicago i la Universitatea California din Los Angeles. n 1944 s-a ntors pentru a fi reales profesor la Trinity College din Cambridge. n 1950 i s-a decernat Premiul Nobel pentru literatur. Ultima sa oper filosofic substanial, Cunoa terea uman: posibilitile i limitele sale, a aprut n 1948; autorul a fost deza mgit ns de slaba atenie cu care a fost primit cartea; el a pus acest lucru pe seama creterii importanei acordate filosofiei limbii obinuite i pe modul recent de abordare a filosofiei de ctre Wittgenstein, care diferea substanial de al su; Russell a apreciat ambele direcii de cercetare ca fiind n mare msur eronate, n ultima parte a vieii, a devenit o personalitate public din ce n ce mai cunoscut prin angajarea sa n aciuni sociale i politice. Opiniile sale deschise privitoare la moralitatea privat i public au aruncat asupra lui un oprobiu considerabil. A murit la venerabila vrst de nouzeci i opt de ani. n gndirea sa de tineree, Russell a trecut cu repeziciune prin dou poziii filosofice diametral opuse: idealismul absolut sau monist hegelian i realismul pluralist extravagant. Apoi, a trecut la a treia concepie, care este susinut de credina n analiza i n mecanismul construciei logice: realismul pluralist parci monios aceasta fiind doctrina pe care a susinut-o de acum nainte. Russell a nceput cu idealismul monist hegelian, care susine c lumea este n mod esenial spiritual i c lucrurile aparent independente sunt, de fapt, abstracii impuse care nu pot fi cu adevrat descrise sau nelese izolat, ci numai n relaie cu ntregul realitii. Iniial, Russell era un avocat convins al hegelianis mului, ns negarea hegelian a relaiilor exterioare fcea matematica imposibil, de vreme ce termenii matematici nu puteau, n consecin, s fie caracterizai izolat. Negarea relaiilor exterioare i doctrina consecutiv a relaiilor interioare echivaleaz cu o respingere a lucrurilor i entitilor n ultim instan independente din univers; orice relaie ntre lucruri este reductibil la proprietile fiecrui lucru implicat i, n ultim instan, la ntregul pe care l formeaz; n acest fel, nici un lucru nu poate fi descris n ntregime izolat, descrierea trebuind s se extind n cele din urm la singura entitate independent i deci n ntregime real: universul ca ntreg. Concluzia care se desprinde din aceast doctrin este c nici o propoziie care se refer la mai puin dect ntregul univers nu ar putea fi vreodat n ntregime adevrat19. Russell a respins idealismul monist nu numai pentru c submina matematica, ci i deoarece credea c este evident c propo ziiile sunt adevrate doar datorit corespondenei lor cu lucrurile individuale, prin faptul c exprim structura relaiei dintre elementele constitutive ale faptelor.

FILOSOFIA ANALITICA

232

Idealismul monist face, de asemenea, imposibil orice analiz filosofic ce urmrete descompunerea complexelor n entiti inteligibile simple sau atomice, pentru c elementele constitutive nu pot fi vzute izolat, ci numai dup ce este neles modul n care particip la ntreg. Respingerea idealismului monist 1-a condus pe Russell la o form de realism extravagant n care toate referinele aparente ale propoziiilor posed existen ntr-un mod extralingvistic. Aceasta implic adoptarea unei forme de realism platonician. Ea era aplicat adevrurilor matematice i conceptelor: adevrul necesar al propoziiilor matematice deriv din faptul c acestea descriu relaii eterne ntre entiti imuabile care nu exist n spaiul fizic. ns astfel de lucruri, precum numerele, care exist ntr-un fel de paradis platonician, au sfrit prin a deranja simul intuitiv al realitii al lui Russell. Acest lucru a condus la poziia definitiv pe care Russell a susinut-o, n diverse forme, de-a lungul restului vieii sale: realismul pluralist parcimonios. Acesta echivaleaz cu ideea conform creia lumea const dintr-o multitudine de elemente independente, ns multe dintre entitile aparent existente sunt ficiuni logice" care sunt, de fapt, construite din elemente mai simple. Prin intermediul conceptului de construcie logic, entitile a cror existen este nesigur sau problematic pot fi nlocuite cu entiti a cror existen este mai sigur cunoscut i neleas mai bine. Aceast concepie aplic una dintre versiunile briciului lui Ockham: Oriunde este posibil, folosii construcii ale entitilor cunoscute pentru a infera entiti necunoscute." Cele trei domenii importante crora Russell le aplic acest principiu sunt matematica, obiectele fizice i spiritul. Scopul demer sului su este n parte metafizic i n parte epistemologic, uneori fiind dificil de a discerne ntre cele dou; primul se refer la ceea ce este, ultimul la cunoaterea noastr despre ceea ce este iar aceste chestiuni sunt, totui, distincte. n msura n care este implicat cunoaterea entitilor, ca fiind opus cu noaterii adevrurilor, Russell susine c putem cunoate cu cea mai mare certi tudine natura i existena acelor entiti cu care suntem familiarizai cel mai ndeaproape; cunoaterea naturii i existenei tuturor celorlalte entiti, n cazul crora reducia la entiti pe care le cunoatem direct nu este posibil, implic un fel de inferen, pornind de la acele entiti pe care le cunoatem direct. Aceast inferen implic diverse grade de certitudine, iar scopul nostru trebuie s fie nelegerea gradului de certitudine al acestei inferene n fiecare caz. Calea de a face mai sigur convingerea n existena anumitor entiti const n a reduce prin raionament logic tot ceea ce vrem s spunem despre entitile nesigure la afirmaii care se refer la entiti cu privire la care avem mai puine dubii sau chiar nici unul. Pe de o parte, acest demers are scopul epistemologic de a pune n eviden justificarea, dac exist vreuna, pe care o avem pentru afirmarea existenei entitilor pe care nu le cunoatem direct; pe de alt parte, ar putea avea scopul metafizic de a spune c, dac afirmaiile despre entiti pe care nu le cunoatem

233

RUSSEL

direct pot fi reduse fr pierdere de sens la afirmaii referitoare la entiti pe care le cunoatem direct, atunci entitile pe care le cunoatem direct sunt elementele fundamentale ale universului. Astfel, n ceea ce privete cunoaterea lucrurilor, trebuie s distingem ntre cunoaterea prin familiarizare", n cadrul creia dobndim cunoaterea lucrurilor prin faptul c suntem contieni n mod direct de lucrurile n cauz, i cunoaterea prin descriere", n care nu suntem n mod direct contieni de lucrurile n cauz, ci dobndim cunoaterea lucrurilor numai prin inferena lor din lucruri intermediare de care suntem n mod direct contieni i din adevruri cunoscute. Nu exist stare a spiritului n care suntem direct contieni de lucruri cunoscute prin descriere; orice cunoatere a unor asemenea lucruri este, de fapt, cunoatere a adevrurilor care se refer la aceste lucruri; nu cunoatem niciodat lucrurile reale nsei. Poziia avut n vedere de Russell este aceea c putem pretinde n mod justificat c, n ceea ce privete entitile postulate care sunt ireductibile la obiecte de care suntem imediat contieni, cunoaterea se face prin inferena din entiti pe care le cunoatem imediat, fr s le inferm din altele. Astfel, dobndim cunoaterea prin descriere a unor obiecte fizice precum mesele, de a cror existen ne putem ndoi, prin cunoaterea direct cu ajutorul percepiei senzoriale, de a crei existen nu ne putem ndoi. Reducia logic la obiecte pe care le cunoatem direct nu demonstreaz cu necesitate c asemenea entiti reduse nu exist; demonstreaz doar c nu suntem ncredinai de existena lor; putem spune tot ceea ce dorim fr s facem referire la ele. Dac ne examinm cu onestitate experiena, constatm c obiectele pe care le cunoa tem direct nu sunt obiecte fizice continue i invariabile, ci date imediate, varia bile i discontinue, ale percepiei senzoriale i introspeciei. La un moment dat, Russell a inclus printre obiectele cunoaterii directe propriile noastre persoane i universaliile. Dac universaliile sunt incluse printre obiectele cunoaterii di recte, este uor de neles cum ar putea fi construite propoziiile din elemente cu care suntem familiarizai. Ideea general fundamental este c nelegerea i cunoaterea propoziiilor care descriu entiti sau stri de lucruri pe care nu le cunoatem direct trebuie s fie alctuite n ntregime din elemente pe care le cunoatem direct. Filosofia de maturitate a lui Russell poate fi caracterizat n felul urmtor. Exist dou feluri de adevruri: adevruri logice i matematice i adevruri factuale. Adevrurile logice sunt necesare i pot fi cunoscute ca fiind adevrate a priori, de vreme ce adevrul unor astfel de propoziii este independent de orice date referitoare la lume; asemenea adevruri sunt tautologii; tautologiile sunt adevrate datorit formei lor logice intrinseci i indiferent de coninut. O pro poziie este o tautologie dac se dovedete ntotdeauna adevrat, indiferent de adevrul sau falsitatea prilor sale constitutive; din acest motiv, ea nu ne poate spune nimic despre lume; este lipsit de coninut real, de vreme ce rmne adevrat independent de adevrul sau falsitatea oricrei afirmaii care expune

FILOSOFIA ANALITICA

234

fapte referitoare la lume; o astfel de propoziie este p sau non-p". Nu exist nici o modalitate a priori de a dovedi existena a ceva. Lumea const dintr-o pluralitate de lucruri independente din punct de vedere logic. Adevrurile factuale sunt contingente i pot fi cunoscute ca fiind adevrate numai aposteriori, prin expe rien, de vreme ce adevrul unor asemenea propoziii depinde de faptul c ele corespund unor lucruri nonnecesare cu privire la lume; o astfel de propoziie este p sau q". Dac faptele sunt complexe, atunci propoziiile sunt adevrate dac exprim relaia dintre prile componente ale faptelor complexe. Toate adev rurile nonlogice sunt adevrate n virtutea corespondenei lor exacte cu fapte extralingvistice independente din lume, i false altminteri; iar asemenea fapte pot fi, din punct de vedere logic, complet izolate de alte fapte i de univers ca ntreg. Unele fapte din lume le cunoatem direct, fr inferen, iar altele numai prin inferena lor din fapte pe care le cunoatem direct. Cunoaterea faptelor de care nu suntem direct contieni, dac acestea nu pot fi logic reduse fr pierdere de sens la fapte pe care le cunoatem direct, depinde de inferena lor din fapte pe care le cunoatem direct cu ajutorul principiilor de inferen care sunt nondemonstrative. Nici o relaie deductiv sau demonstrativ nu exist ntre stri de fapt ultime, de vreme ce este posibil din punct de vedere logic neimplicnd nici o contradicie ca un lucru izolat s existe, dei restul universului a disprut. Dac ar exista relaii deductive ntre stri de fapt, atunci acestea ar fi legate n mod necesar; ns, la o analiz propriu-zis, faptele nu sunt niciodat legate n mod necesar. Faptul c acestea pot aprea ca fiind dependente din punct de vedere logic reiese prin punerea laolalt de ctre noi a dou fapte ca i cnd ar fi unul singur. Din A i B sunt brbai" urmeaz n mod logic c B este brbat; ns numai din adevrul A este brbat" nu putem deduce nimic cu privire la B. Russell face o distincie clar ntre adevr i cunoatere: ntre un adevr i verificarea sau dovada acelui adevr. In primul rnd convingerile, i n mod derivat propoziiile, sunt adevrate n virtutea faptului c ele corespund n mod obiectiv i corect faptelor. O convingere sau o propoziie este adevrat tocmai dac ea corespunde faptelor, indiferent dac cineva o cunoate sau ar putea-o cunoate ca fiind adevrat prin verificarea sa, i indiferent de orice alte convingeri sau propoziii socotite ca adevrate. Faptul n virtutea cruia o convingere sau o propoziie este adevrat se numete verificatorul acesteia. Russell este ferm n a susine c exist multe convingeri adevrate despre care nimeni nu va ti niciodat c sunt adevrate; ceea ce este adevrat nu este limitat de capacitatea noastr de cunoatere a adevrurilor i de puterea de verificare. El a fost nevoit s admit din ce n ce mai mult natura perspectival a cunoaterii noastre, ca i incapacitatea noastr de a ajunge la o certitudine, imparialitate i obiectivitate totale, desprite de punctul nostru de vedere; cu toate acestea, inta noastr trebuie s fie un astfel de punct de vedere obiectiv, astfel nct s putem reflecta lumea n mod ct mai puin distorsionat posibil.

235

RUSM I

Russell respinge n mod clar att teoria pragmatic a adevrului, n cadrul creia o propoziie este socotit adevrat n virtutea consecinelor practice satisfctoare pe care le implic, n relaie cu experienele noastre, acceptarea sa, ct i teoria adevrului bazat pe coeren, n care adevrul unei propoziii este dependent de concordana sa cu alte propoziii cu care formeaz un sistem complex. Adevrul, n afara celui din logic i matematic, const dintr-o relaie cu fapte nonlingvistice care sunt n general nonumane. n cadrul filosofiei atomismului logic, Russell pledeaz pentru o metafizic conform creia lumea const, n ultim instan, din obiecte sau elemente atomice din punct de vedere logic, care sunt caracterizate de anumite proprieti sau ntre care exist anumite relaii; acestea sunt fapte atomice; relaiile logice dintre faptele atomice formeaz fapte complexe. Elementele sunt independente din punct de vedere logic; nu exist nici o imposibilitate logic implicat n afirmaia c universul ar putea fi alctuit dintr-un singur element. Astfel, adevrul oricrei propoziii complexe referitoare la un obiect complex depinde de faptul dac de scrie sau nu corect relaia dintre elementele constitutive ale acestuia. Propoziiile complexe sunt combinaii care depind, n ceea ce privete adevrul sau falsitatea lor, de adevrul sau falsitatea prilor lor constitutive: ele sunt combinaii funcionale alctuite din propoziii atomice avnd la baz criteriul adevrului. Astfel, trebuie s existe, n ultim instan, obiecte simple prin care analiza s poat fi ncheiat. Limba logic ideal ar arta cu claritate ce este simplu i ce este complex. Obiectele cele mai simple sunt acelea care pot fi indicate numai cu nume adecvate din punct de vedere logic, adic nume care nu au un coninut descriptiv latent ce ar implica faptul ca obiectele numite s aib pri. Sensul unui nume adecvat este dat n ntregime de familiarizarea cu elementul particular numit. Un nume adecvat din punct de vedere logic sau numete un element sau nu are nici un sens. Cel mai simplu fapt atomic ar putea fi descris drept Fa", unde a" este un nume adecvat din punct de vedere logic caracterizat de un predicat ,JF", sau aRb", care exprim relaia dintre obiectele atomice a i b ce au numele adecvate din punct de vedere logic a" i b". Aceasta d o definiie logic a ceea ce ar fi elementele particulare; dac acestea din urm exist sau nu este o alt problem. Singurele nume adecvate din punct de vedere logic crora le este garantat sensul, pentru c nu pot s aib o referin, par s fie demonstrativele acesta" i acela", care se refer la cea mai mic parte a unei date senzoriale ce poate fi distins cu ajutorul percepiei (un minimum sensibil); cu alte cuvinte, aceste nume adecvate trebuie s se refere la o parte absolut simpl a unui coninut sen zorial prezent n mod nemijlocit; astfel, am putea avea faptul atomic Acesta este alb" dac el este echivalent cu o dat senzorial minim a percepiei mele imediate. ns una dintre consecinele acestui fapt ar fi instituirea unui vocabular aparinnd numai vorbitorului i care i-ar schimba mereu nelesurile, ntruct

FILOSOFIA ANALITIC

236

acesta" i acela" ar nsemna diferite lucruri pentru vorbitori diferii, ca i lu cruri diferite pentru acelai vorbitor n momente diferite, de vreme ce acesta"i acela" se refer numai la coninutul minim al percepiei dintr-un anumit moment. O propoziie molecular este o combinaie funcional avnd la baz criteriul adevrului a unor propoziii atomice, precum Fa i Gb" . Numele adecvate determinate precum a" i b" fie numesc un obiect, fie nu au nici un neles. Numele adecvate din punct de vedere logic nu numesc obiecte fizice, de vreme ce acestea din urm sunt complexe. Numele de obiecte fizice ar putea nceta s aib sens dac obiectul fizic denumit de ele ar nceta s existe datorit dezin tegrrii sale; astfel de nume pot fi nlocuite, n ultim instan, prin descrieri de fapte atomice care se refer la experiena senzorial. Mai trziu, Russell a nceput s-i dea seama de problemele ridicate de atomismul logic i s cread c dac exist fapte i obiecte atomice care sunt neanalizabile este o chestiune la care nu este nevoie s se rspund, absena unui rspuns nediminund valoarea procesului de analiz a obiectelor complexe n prile lor componente. Russell i-a pstrat o mare consideraie pentru descoperirile tiinei; orice ndoieli am avea n legtur cu amnuntele din cadrul descoperirilor tiinifice, el credea c viziunea tiinific a universului, ndeosebi aceea derivat din tiina fundamental a fizicii, este n mod esenial adevrat. Existena i natura lumii sau realitii sunt aproape n ntregime nonumane i sunt complet independente de spirit, de modalitile de percepie sau de capacitatea de cunoatere. Caracteris ticile fundamentale ale lumii nu sunt n nici un fel dependente de conceptele create de spirit. Cea mai mare parte a universului este guvernat de legi n cadrul crora spiritul nu joac nici un rol, i n care spiritul ndeosebi spiritul uman ocup numai un fragment minuscul al spaiului i timpului. Modul n care cunoatem este el nsui numai o mic parte a ceea ce cunoatem; n caz contrar, spune Russell, am fi nclinai s credem c spiritul determin ntr-un fel natura lumii. Russell accept faptul c ar putea exista lucruri pe care nu le putem cu noate. Aceste opinii sunt n concordan cu respingerea de ctre el a idealismului, inclusiv a filosofiei lui Kant, ca i cu anumite tendine ale empirismului. Acest lucru se conecteaz cu atitudinea lui Russell referitoare la scepticismul extrem, aa cum a fost ilustrat de Descartes. Russell, cu toate c avea iniial o atitudine de simpatie la adresa scepticismului, pentru c l nelegea ca pe o cale de acces la certitudine, a ajuns s cread c nici un progres nu poate fi fcut por nind de la premisele scepticismului extrem. El nu este un sceptic nesincer, care ar respinge convingerile pe care nimeni dintre cei familiarizai cu nivelul actual al cunoaterii nu le-ar pune sub semnul ntrebrii; dac nu avem motive precise pentru a o respinge, trebuie s acceptm cunoaterea cea mai bun a timpului nostru. n orice caz, scepticismul poate fi folositor ca procedeu metodologic pentru a vedea cte supoziii pot fi eliminate ca nefiind necesare, fcndu-ne

237

RUSSEL

astfel cunoaterea mai sigur prin scderea numrului de presupuneri pe care se impune s le acceptm. Aceast atitudine referitoare la scepticism echivaleaz cu admiterea faptului c scepticismul extrem nu poate fi, n ultim instan, respins; ns Russell neag, de asemenea, existena oricrui temei pentru a-1 considera ca adevrat. Este posibil, din punct de vedere logic, ca ntregul univers s fi aprut acum cinci minute, iar noi s avem amintiri iluzorii referitoare la un timp care, n aparen, a existat naintea acestuia; acum totul este la fel ca n situaia n care universul ar fi existat naintea acestui timp nu exist nici o cale de a arta c o asemenea ipotez este imposibil. Nu ar exista, de asemenea, nici o cale de a demonstra c universul nu a existat i mai nainte; ntr-adevr, toate dovezile conduc n direcie opus. Faptul c scepticismul nu poate fi respins n ultim instan nu nseamn c temeiurile sale nu pot fi minimizate; este vorba doar de faptul c este posibil, din punct de vedere logic, s fie adevrat. Singura cale de a respinge n mod absolut orice poziie, inclusiv specticismul extrem, este de a demonstra c implic o contradicie logic i este deci logic imposibil; adesea, acest lucru nu poate fi fcut. ns aceasta nu nseamn c orice poziie care nu poate fi demonstrat ca fiind contradictorie din punct de vedere logic trebuie s fie considerat n aceeai msur adevrat. Onestitatea intelectual cere ca motivele sau dovezile pentru sau mpotriv s constituie argumente determinante n procesul de decizie cu privire la ce s credem i ce s nu credem. Russell i reduce, n opera de mai trziu, ateptrile referitoare la nivelul certitudinii posibile. n esen, punctul su de vedere este c certitudinea absolut, de felul celei care ar satisface scepticismul exagerat, exist numai n ceea ce privete adevrurile logice (i numai atunci, pentru c acestea sunt tautologii lipsite de coninut) i n ceea ce privete faptul de a fi contieni de coninutul imediat al spiritului nostru; n celelalte cazuri, certitudinea absolut este imposibil, iar ndoiala, posibil din punct de vedere logic. Russell era convins c o mare parte a filosofiei greite este produsul accep trii naive a structurii sau sintaxei limbii obinuite ca reflectnd structura lumii. Ambiguitatea vocabularului limbii obinuite produce dificulti n plus, ns mai puin profunde. Limba ar putea derula structura metafizic a realitii carac teristicile de baz din punct de vedere logic, sau eseniale, ale lumii numai dac limba n discuie ar fi purificat de aluviunile accidentale care conduc la constrngeri metafizice nentemeiate. Purificarea limbii obinuite se realizeaz prin punerea n lumin a formei logice aflate dedesubtul formei gramaticale a limbii obinuite. n caz contrar, ne-am vedea n situaia de a fi implicai, din punct de vedere ontologic, n anumite entiti care posed un fel de existen care este problematic i care conduce la paradox. Scopul construirii unei astfel de limbi ideale este de a elimina supoziiile care nu sunt necesare referitoare la existena anumitor entiti prin expresii care le parafrazeaz i care denot respectivele entiti, prnd s presupun existena lor n expresii care nu conin

FILOSOFIA ANALITICA

238

o astfel de supoziie. Chestiunea dac asemenea entiti exist realmente nu este o problem care poate fi rezolvat numai de logic; ns nu suntem obligai de limb s presupunem c asemenea entiti trebuie s existe. O aplicare a acestei idei, ca i a analizei logice, poate fi urmrit n teoria descrierilor a lui Russell. Russell presupune c semnificaia unui nume urmeaz a fi identificat cu obiectul pe care acesta l indic; el presupune, de asemenea, c dac avem o propoziie enuniativ cu sens, aceasta trebuie s fie sau adevrat sau fals. S lum propoziia Regele actual al Franei este chel", cnd de fapt nu exist nici un rege ale Franei. Aceasta pare s fie, n mod evident, o propoziie enuniativ cu sens. Prin fraz denotaional, Russell nelege o expresie de forma ceva"-ului. Dac o fraz denotaional precum Regele Franei" funcioneaz ca un nume, iar expresiile n care fraza apare au sens, se pare c suntem obligai s recunoatem existena, ntr-un fel sau altul, a obiectului numit prin intermediul frazei denotaionale. De altfel, orice propoziie n care un predicat este atribuit unui subiect ar prea c implic existena unui obiect pe care l denot termenul-subiect. ntr-adevr, atunci cnd dorim s negm existena obiectelor, apar rezultate categoric paradoxale; dac X nu exist" este o propoziie cu sens, ,JC' trebuie s denote un obiect, astfel nct se pare c trebuie s presupunem c, n definitiv, X exist ntr-un fel sau altul. Modul n care Russell trateaz aceast problem se regsete n teoria sa a descrierilor. El neag c descrierile precise funcioneaz ca nume; astfel, pentru ca ele s contribuie la nelesurile pro poziiilor n care apar nu este nevoie s existe obiecte pe care s le desemneze. Tentaia de a presupune c trebuie s existe un obiect pe care o descriere precis l desemneaz este eliminat prin explicitarea supoziiei implicite i prin parafra zarea propoziiilor, astfel nct descrierea precis s nu mai apar. Astfel, analiza complet i corect a propoziiei Regele actual al Franei este chel" ne d o conjuncie a trei propoziii: (a) Exist un rege al Franei & (b) Nu exist mai mult de un singur rege al Franei & (c) Nu exist nimic care s fie rege al Franei i care, n acelai timp, s nu fie chel. ntr-un mod mai formal, acest lucru poate fi afirmat dup cum urmeaz: Exist un x, astfel nct (a') x este acum rege al Franei & (b') oricare ar fi y, dac y ar fi acum rege al Franei, y este identic cu x. & (c')x este chel.

239

RUSSEL

Aceasta arat c, dei ntreaga propoziie iniial Regele actual al Franei este chel" are sens, acest lucru nu implic necesitatea obligativitii de a presupune existena vreunui obiect desemnat de termenul-subiect al propoziiei. Analiza ne d posibilitatea de a afirma sau nega ceea ce a fost doar presupus faptul c exist un obiect denotat de termenul-subiect al propoziiei iniiale. Ea susine, de asemenea, principiul conform cruia orice propoziie enuniativ cu sens trebuie s fie n mod categoric adevrat sau fals, pentru c ntreaga propoziie iniial este fals. ntreaga propoziie iniial este fals pentru c (a) este fals, adic (a') este fals pentru orice valoare a lui x, iar dac una dintre propoziiile unei serii de propoziii conjuncte este fals, atunci ntreaga serie este fals. Dac regele Franei ar exista dar nu ar fi chel, atunci ntreaga propoziie iniial ar fi fals, pentru c (c) este fals, cu alte cuvinte, conjuncia (a') & (b') & (c') ar fi fals pentru orice valoare a lui x, n vreme ce (a') & (b') ar fi adevrat pentru unii x. Constructivismul logic al lui Russell implic, ori de cte ori este posibil, construirea lumii din acele elemente pe care le cunoatem direct, dac nu suntem obligai s facem altfel. Aceasta nseamn c entitile X pot fi construite din entitile Y. Principiul acestei construcii logice opereaz prin demonstrarea faptului c toate propoziiile referitoare la X-uri pot fi traduse, fr pierdere de sens, n propoziii referitoare la Y-uri; direcia construciei implic ntotdeauna construirea acelor entiti de a cror existen i natur ne ndoim cel mai mult, n afar de acele entiti n privina crora cunoaterea noastr este mai puin ndoilenic i mai sigur. Acest demers urmrete s ne asigure o certitudine mai mare n ceea ce privete convingerile referitoare la natura i existena entitilor. Russell aplic aceast idee adevrurilor matematice; n acest caz, scopul este de a reduce la minimum numrul adevrurilor care trebuie acceptate fr dovezi, ca i numrul entitilor pe care este nevoie s le postulm. Scopul este de a arta c toate adevrurile matematice pot, n principiu, s fie enunate n termeni care sunt derivai numai din logic. Matematica pare s fac referin la diverse entiti problematice de exemplu, numerele; ns numerele nu sunt entiti empirice i nu par s existe deloc n timp i spaiu. Este extrem de neclar, n acest caz, ce fel de entiti pot s fie acestea. Aici strategia este de a defini numerele n termeni de clase: numrul unu este clasa tuturor claselor n care orice membru este identic cu oricare altul20; numrul doi este clasa tuturor claselor de cupluri, i aa mai departe. Trebuie s notm c numrul membrilor unei clase este definit ntr-un mod noncircular, folosind noiunea de similitudine" a cla selor, n cadrul creia exist o relaie de unu-la-unu care coreleaz fiecare dintre membrii unei clase cu un membru al celeilalte clase. Astfel, necesitatea de a postula entiti problematice n afara spaiului i timpului este evitat, iar noi putem gndi numerele drept clase ale unor clase de entiti neproblematice. n cele din urm, Russell a ajuns s accepte, contra voinei sale, opinia lui Wittgenstein, conform creia matematica este alctuit din tautologii; el ovia

HLOSOFIA ANALITICA

240

s procedeze astfel pentru c acest lucru distrugea ideea c matematica este un sistem de adevruri eterne i sigure despre o lume nonuman situat dincolo de incertitudinea care caracterizeaz lumea simurilor. Concluzia este c interesul nostru pentru matematic deriv n ntregime din puterea noastr intelectual limitat, iar adevrurile sale ar fi, pentru un spirit suficient de puternic, la fel de banale ca 2 + 2 = 4. Acelai constructivism logic este aplicat cunoaterii de ctre noi a obiectelor fizice i a spiritului. Convingerile lui Russell referitoare la cunoaterea noastr despre lume sunt fundamental empirice, ns el accept existena anumitor limite ale empirismului; experiena singur nu este suficient pentru a justifica multe dintre preteniile noastre nonlogice de cunoatere. El accept c trebuie s cu noatem lumea prin intermediul experienei, dei susine, n acelai timp, c unele dintre supoziiile cerute de o asemenea cunoatere, dat fiind anvergura a ceea ce dorim s pretindem c tim, nu pot fi justificate de experien. Dac am urma empirismul strict, ar trebui s ne limitm serios preteniile noastre de cunoatere, pentru c suntem incapabili, n ceea ce privete justificarea, de a trece dincolo de informaiile care provin din experiena strict imediat. Fie nu cunoatem cu adevrat ceea ce pretindem n mod obinuit c tim, fie trebuie s acceptm anu mite principii care nu sunt justificabile prin experien pentru a considera c avem o astfel de cunoatere. Russell accept concepia tradiional conform creia noi nu percepem direct obiecte fizice; mai degrab, percepem n mod direct i nendoielnic obiecte private 21 (private objects),date senzoriale reale i posibile sensibilia care nu sunt, prin aceasta, n mod necesar ceva spiritual; din aceste date, obiectele fizice sunt sau construite, sau inferate. Aceasta se ntmpl pentru c, atunci cnd spunem c percepem o mas, noi i ali oameni percepem lucruri diferite n funcie de condiionrile noastre (poziia noastr, de exemplu); de vreme ce nu exist nici un motiv pentru a favoriza un punct de vedere i a spune c una dintre percepii este masa adevrat" (adevrata sa form sau culoare, de exemplu), ceea ce percepem realmente nu poate fi adevrata mas nsi, ci trebuie s fie altceva. Iniial, Russell a adoptat un dualism al spiritului i materiei i o structur triadic a percepiei noastre senzoriale. n orice act de percepie senzorial se spune c exist trei elemente: actul, coninutul, obiectul. Prin act" se nelege actul de contiin al subiectului; prin coninut" se neleg datele senzoriale particulare de care este contient subiectul; prin obiect" se nelege orice ine de cauza datelor senzoriale. Problema care se pune imediat este cum poate fi justificat credina n existena obiectelor fizice dac nu suntem niciodat contieni de ele n mod direct. Aceast problem, mpreun cu faptul c presu pusul act de contiin, distinct de obiectul de care suntem contieni, nu este, de asemenea, niciodat un dat al experienei, 1-a condus pe Russell la adoptarea unei forme de monism neutru. Aceast concepie concord mai bine, credea

241

RUSSEL

Russell, cu tiina modern. Conform acestei concepii, nici materia i nici spiritul nu constituie substana ultim a universului (nici materia, nici spiritul nu sunt substane); ambele sunt constructe logice alctuite din ceva mai elementar: evenimente. Evenimentele pot fi analizate ca fiind caliti dintr-o regiune spaio-temporal, spaiul i timpul fiind construite pe baza relaiilor dintre caliti. Aceste evenimente, n msura n care avem n vedere cunoaterea mai degrab dect adevrul, sunt identificate de Russell cu percepiile", care sunt datele imediate ale experienei noastre, dar care, ca obiecte posibile ale experienei, pot exista nepercepute. n acest mod, att materia (obiectele fizice), ct i spiritul pot fi construite n mod logic pe baza percepiilor, singura deosebire dintre materie i spirit constnd n modul n care percepiile sunt adunate n grupuri nrudite. Obiectele sunt construite din clasa tuturor aparenelor sau aspectelor reale i posibile; subiectele reprezint clasa percepiilor grupate de memorie i care constituie o perspectiv. n mare, putem s gndim acest lucru ca fiind actul" i obiectul" condensate ntr-un coninut". Lucrul de care sunt imediat contient este o percepie din spaiul meu per ceptiv privat, care este un eveniment n creierul meu; ns creierul meu, pentru mine, nu face parte din spaiul meu perceptiv individual, cu toate c este un obiect din spaiul public neutru. Atunci cnd spun l vd pe X" sunt direct contient de senzaiile din spaiul perceptiv privat condiiile necesare i suficiente pentru care exist evenimente pentru creier n spaiul public neutru, astfel de evenimente fiind legate cauzal ntr-un fel sau altul de evenimentele care l instituie pe X n spaiul public. Percepiile particulare pe care le am sunt asociate cu dou spaii: spaiul legat de grupul de detalii care constituie biografia mea i spaiul legat de grupul de detalii care constituie lucrul" X; acestea sunt dou moduri de a grupa aceleai percepii. n ceea ce privete cunoaterea lumii, cunoatem cu certitudine i fr a face inferene numai tririle private prezente; problema care se pune n acest caz este aceea a principiilor pe baza crora ne justificm preteniile cunoaterii extinse dincolo de dovezile furnizate de tririle noastre imediate. Pretindem a cunoate adevruri referitoare la trecut i viitor, ca i legi tiinifice universal valabile. Russell susine c, oricare ar fi principiile cerute, ele nu pot fi deductive, pentru c ntre realiti nu pot fi stabilite legturi deductive. Inferena realizat pe baza anumitor stri de lucruri pe care le cunoatem nemijlocit, n cazul n care ceea ce vrem s explicm nu poate fi redus fr pierdere de sens la propoziii referitoare la experiena imediat, trebuie s se sprijine pe un principiu nondemonstrativ de inferen. Russell se ntreab care poate fi justificarea logic pentru convingerile care depesc percepia imediat; el nu se ntreab n ce mprejurri, de fapt, suntem determinai s facem astfel de inferene i s dobn dim astfel de convingeri.

FILOSOFIA ANALITICA

242

Putem s ne ntrebm, de exemplu, care este justificarea convingerii conform creia obiectele materiale continu s existe atunci cnd nu sunt percepute. De ase menea, se pune problema c inferena de la Unele A sunt B" la Toi A sunt B" nu este niciodat valid din punct de vedere deductiv, pentru c nu exist nici o contradicie logic n a presupune c urmtorul A observat nu va fi un B. Principiul de care avem nevoie pentru a justifica o astfel de deducie este unul care, ntr-un fel, valideaz trecerea de la lucruri pe care le-am observat la lucruri pe care nu le-am observat. Russell respinge n ultim instan opinia c acest principiu este unul care ine de simplul raionament inductiv enumerativ: cu ct au fost observai mai muli A care au fost B, cu att este mai probabil ca urmtorul A s fie un B. El respinge aceast judecat pentru c, dac nu este limitat de simul comun, este mai probabil ca ea s conduc la convingeri false dect la convingeri adev rate. Dat fiind un numr finit de stri de lucruri, exist, logic vorbind, un numr infinit de teorii posibile care corespund faptelor, toate fiind la fel de probabile. n orice caz, dac pornim la drum cu anumite supoziii despre lume, anterioare cercetrilor noastre empirice, atunci anumite rezultate, posterioare strngerii empirice a faptelor, vor fi mai probabile dect altele. Russell schieaz aceste supoziii n forma a cinci postulate" n lucrarea Cunoaterea uman. Aceste postulate sunt nedemonstrabile; dac ele ar fi principii logice a priori, atunci nu ar fi capabile, fiind tautologii lipsite de coninut, s-i ndeplineasc funcia de a descrie efectiv lumea prin excluderea anumitor posibiliti reale, trecnd dincolo de simpla noncontradicie logic. Pe de alt parte, astfel de postulate nu pot fi verificate prin experien, pentru c ele sunt presupuse n toate raionamentele empirice. Cu toate c postulatele nu pot fi demonstrate, faptul c Russell le preuiete este justificat de afirmaia sa conform creia ele pun n lumin, n cadrul situaiilor reale din practica tiinific, detaliile a ceea ce este de fapt presupus ntr-o astfel de cercetare empiric. Acest lucru este n concordan cu concepia general a lui Russell asupra analizei filosofice: scopul nu este de a vorbi n mod obscur despre tiin i despre inferenele empirice ca fiind un demers valid; scopul este de a clarifica prin analiz ceea ce presupun, din punct de vedere logic, inferenele empirice. Cu toate c postulatele care decurg de aici nu pot fi demonstrate, tim cel puin pe ce teren ne situm i ceea ce presupunem n mod exact. La rndul lor, aceste postulate marcheaz limitele empirismului, limite pe care Russell, ntr-un anumit sens, nu le depete, pentru c el nu crede c postulatele ar putea avea o alt justificare dect aceea empiric; limitarea apare datorit faptului c nici o justificare empiric nu este posibil. El nu spune c ele pot fi cunoscute ca fiind valide n mod obiectiv, fiind deci principii kantiene a priori, pentru c nu crede c spiritul poate da legi n ceea ce privete realitile lumii; spiritul nu poate dicta lumii fapte. Problema empirismului ca teorie a cunoaterii const n incapacitatea sa de a justifica cunoaterea noastr n ceea ce privete lucruri pe care, n mod evident,

243

WITTGENSTEIN

pretindem a le cunoate; el este incapabil s fac acest lucru pentru c acest demers ar necesita, neputnd ns justifica empiric, principii de inferen care ne duc dincolo de ceea ce este justificat prin intermediul percepiilor private imediate. Empirismul ca teorie a cunoaterii trebuie s aib limite, de vreme ce implic anumite propoziii generale despre dependena cunoaterii de experien, precum orice cunoatere este bazat pe experien", care, ele nsele, nu pot fi cunoscute prin experien; astfel, chiar dac este adevrat, empirismul nu poate fi cunoscut ca fiind astfel.

Wittgenstein
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) s-a nscut la Viena, ntr-o familie de ne gustori nstrii, fiind cel mai mic dintre cei opt copii. Bunicul su dinspre tat, un negustor evreu bogat, se convertise la protestantism. Mama lui Wittgenstein era romano-catolic, iar el a fost crescut n spiritul acestei religii. Atmosfera intelectual a casei era de un mare rafinament cultural, ndeosebi n ceea ce privete muzica, Brahms i Mahler fiind oaspei obinuii. S-a fcut ncercarea de a-i educa pe copii acas, ns aceast form de instruire s-a dovedit a fi o nereuit din perspectiva examenelor publice ulterioare. La o vrst fraged, Wittgenstein a dovedit importante aptitudini pentru ingineria practic i a construit o mic main de cusut. Nereuita sa universitar se refer la faptul c nu a fost admis la Universitatea din Viena i a plecat la Berlin, pentru a urma un colegiu tehnic. n 1908 a prsit colegiul i s-a nscris la Universitatea din Manchester, unde a studiat ingineria aeronautic. Activitatea sa implica, bineneles, aplicaii matematicii; acest lucru 1-a fcut s fie interesat de fundamentele matematicii nsei. ntrebnd cine s-a ocupat de acest domeniu, a fost ndrumat ctre lucrarea lui Bertrand Russell, Principiile matematicii. Aceasta s-a dovedit a fi o revelaie pentru Wittgenstein, care, sftuit de Frege s studieze cu Russell la Cambridge, a nceput s fac acest lucru n 1912. Cu toate c personalitile lui Russell i Wittgenstein erau frecvent n dezacord, Russell a dobndit curnd un respect deosebit pentru ideile filosofice i matematice de tineree ale lui Wittgenstein. Wittgenstein a plecat n 1913 n Norvegia i i-a construit o caban ntr-un loc izolat pentru a-i continua opera referitoare la logic. Cnd a izbucnit primul rzboi mondial, Wittgenstein s-a nrolat n armata austriac. A supravieuit rz boiului i a fost luat prizonier de italieni. Unul dintre rezultatele rzboiului a fost acela c viaa sa a devenit i mai auster i ascetic. n timpul petrecut n armat i-a terminat prima carte important, Tractatus logico-philosophicus; aceasta a fost publicat, n cele din urm, n 1921. ntruct credea c Tractatus-x\\ nltura toate problemele filosofiei, a abandonat cu desvrire subiectul. ntre

FILOSOFIA ANALITICA

244

1920 i 1926 a fost profesor de coal primar n zona rural a Austriei. Sub influena discuiilor cu ali filosofi, i pentru c nu mai era mulumit de Tractatus, Wittgenstein i-a reluat activitatea filosofic. n 1929 s-a ntors la Cambridge i a primit titlul de doctor pentru Tractatus-ul su. Cam n aceast perioad Wittgenstein a nceput s evolueze de la filosofia de tineree la ideile sale de mai trziu. Dup ce s-a ntors la Cambridge, lui Wittgenstein i s-a acordat, la recoman darea lui Russell, un post de profesor la Trinity College. n aceast perioad s-a conturat cea de-a doua i n multe privine foarte diferita faz a filosofiei sale, o dat cu lucrarea Cercetri filosofice, cu toate c aceasta mai pstreaz unele legturi cu gndirea sa anterioar. Dup nc un an petrecut n cabana norvegian, Wittgenstein a fost numit profesor de filosofie la Cambridge. Aa cum a fcut ntotdeauna, a continuat s cltoreasc neobosit. n 1949 a descoperit c are cancer; i-a trit ultimii ani ai vieii mpreun cu prietenii, la Oxford i Cambridge; a murit la vrsta de aizeci i doi de ani. Wittgenstein a fost n multe privine o persoan extraordinar. Era un om cu un sim autocritic ascuit i cu o via interioar agitat. Existau momente cnd era extrem de greu de suportat, ns i-a atras o loialitate nedezminit din partea prietenilor. Cu toate c era un om cultivat, nu-i prea citise pe clasicii filosofiei. Sunt greu de identificat influenele filosofice exercitate asupra lui Wittgenstein; unele dintre cele cunoscute sunt cele ale lui Spinoza, Schopenhauer, Kierkegaard (1813-1855), William James (1842-1910) i, de asemenea, cele ale lui Frege i Russell. Admira, de asemenea, scriitori ca Dostoievski i Tolstoi. Felul su de a fi 1-a determinat s gndeasc asupra problemelor filosofice; nelegea ade vrata filosofie ca fiind un lucru care nu ar putea fi nchis n limitele unei profesii, deosebit de restul vieii i de cele mai profunde judeci referitoare la felul n care trebuie s trim; filosofia i nelepciunea sunt, sau ar trebui s fie, interco nectate. Gndirea sa era profund, ns, cu toate acestea, avea ndoieli cu privire la natura, funcia i valoarea gndirii filosofice. Avea o mare dorin de a rezolva probleme filosofice, i nu de a le folosi drept cmp pentru exerciii mentale. Pentru a nelege Tractatus-u\ este necesar s prezentm scopul general, motivaia i metoda acestuia. Scopul crii este de a trasa limitele a ceea ce poate fi gndit; iar acest lucru este identic cu cel de a trasa limitele limbajului; dincolo de aceste limite,ncercarea de a spune ceva nu poate genera dect nonsens. Aceste considerente ne trimit la motivaia crii; aceasta poate fi interpretat ca fiind etic, sau poate estetic. n privina a ceea ce este mai nalt", a problemelor care privesc etica, religia, estetica i ntrebrile profunde referitoare la sensul vieii, ar trebui s pstrm tcere; ncercarea de a spune ceva despre asemenea subiecte este o ofens adus nu numai logicii a ceea ce limba este capabil s spun, ci i sensibilitii cultivate, care refuz s plvrgeasc zadarnic n prezena a ceea ce este sublim i mistic. ncercarea de a spune ceva despre ceea ce nu poate fi

245

WITTGENSTEIN

spus este mai rea dect tcerea, nu numai pentru c este o pierdere de timp, ci i pentru c ne duce la corupia i distrugerea adevratei naturi a lucrului despre care vorbim. Aceast idee se acord cu intuiia multora, conform creia cuvintele sunt cumva inadecvate n faa lucrurilor care au cu adevrat importan aspectele cele mai profunde ale condiiei umane , tcerea fiind, n acest caz, singurul rspuns potrivit; ncercarea de a vorbi este doar stngace, superficial i lipsit de delicatee. O mare parte a filosofiei a abordat problemele filosofice aruncndu-se cu capul nainte, ncercnd s formuleze rspunsuri la ntrebri deja puse. Concepia conform creia exist limite ale gndirii i limbii poate fi ns aplicat problemelor i ntrebrilor filosofiei nsi. Wittgenstein continu n mod riguros tradiia critic a filosofiei. Exist aici o anumit similitudine cu atacul lui Kant la adresa metafizicii transcendentale. A face o critic a filosofiei nseamn a descrie limi tele logice a ceva, cum sunt cunoaterea, gndirea sau limba. n Tractatus, scopul criticii este de a arta c nu este nevoie ca problemele filosofiei s fie puse, pentru c acestea sunt pseudoprobleme care apar datorit nclcrii lipsite de legitimitate a limitelor logice. Astfel, trebuie s ncercm nu s atacm problemele filosofice cu capul nainte, ci mai degrab s artm c ele nu sunt probleme autentice; ele reprezint cu necesitate un nonsens, i nu mai solicit un rspuns, aa cum ntrebarea Cte puncte au fost marcate n acest meci de cricket?" solicit un rspuns care s fie formulat n termenii unui numr de puncte. Problemele filo sofice nu sunt rezolvate, ci dizolvate. n gndirea lui Wittgenstein, metoda folosit pentru a duce la bun sfrit aceast critic este neltor de simpl: felul n care fiecare limb, oricare ar fi aceasta, i dobndete nelesul determin limitele a ceea ce are sens n limb. Aceste limite sunt determinate de descoperirea esenei limbii: ceea ce orice limb cu sens trebuie s posede n comun, acel ceva n absena cruia nu ar mai fi o limb cu sens. Wittgenstein privete limitele limbii ca fiind identice cu limitele gndirii; dincolo de aceste limite nu numai c suntem lipsii de orice posibilitate de cunoatere, ci ajungem, de asemenea, la ceea ce este de negndit. Este vital s ne dm seama c Wittgenstein presupune c limba are la baz o esen, o logic unic sau unificat; exist o singur form universal a limbii. Exist ca racteristici care sunt comune tuturor limbilor i numai lor, i care le fac s fie limb. Orice lucru care posed aceste caracteristici este o limb, i orice limb are aceste caracteristici. Pe scurt, este posibil ca limba s fie definit printr-un set de caracteristici care, mpreun, sunt necesare i suficiente pentru ca orice limb s fie socotit ca atare. Limba este neleas ca fiind totalitatea propoziiilor. Propoziiile sunt ex presii lingvistice care pot fi n mod determinabil adevrate sau false. Ceea ce trebuie s artm este modul n care cuvintele i propoziiile, unitile de baz ale limbii, i dobndesc nelesul. Analizm modul fundamental n care

FILOSOFIA ANALITICA

246

propoziiile precum Pisica este neagr" i dobndesc nelesul sau sensul; tot ceea ce poate fi rostit cu sens poate fi exprimat n propoziii; de aici urmeaz c nu putem vorbi, sau vorbim numai fr sens, dac ncercm s folosim propo ziiile pentru a vorbi despre subiecte n cadrul crora acestea nu pot avea neles. Pe scurt, trebuie s studiem modul n care limba i dobndete n mod esenial nelesul pentru a arta c exist limite n ceea ce privete lucrurile care pot fi exprimate cu sens n limb. Cu alte cuvinte, descoperirea condiiilor necesare i suficiente a caracteristicilor eseniale n virtutea crora faptul c orice ex presie lingvistic are sens atrage dup sine concluzia c orice lucru care nu reuete s satisfac aceste condiii trebuie s fie lipsit de sens. Limitele semnifi caiei marcheaz limitele propoziiilor autentice, i astfel pe cele ale limbii. Trebuie subliniat c, n general, propoziiile n care sunt formulate proble mele filosofice apar ca avnd sens. ns aceast aparen este o iluzie; o dat ce nelegem logica limbii noastre, adic felul n care, n mod necesar i n ultim instan, limba i dobndete nelesul, vedem c astfel de propoziii nu sunt ntr-un raport de concordan cu ceea ce poate avea sens. Russell, n teoria descrierilor, a artat c anumite probleme filosofice dispar n momentul n care sesizm logica fundamental situat dedesubtul gramaticii aparente. O asemenea intuiie a nonsensului propoziiilor aparente ale filosofiei nu apare imediat, ci numai n urma analizei. Dup Wittgenstein, nu este necesar ca aceast analiz s fie fcut fragmentar; pot fi demonstrate, n acelai timp, att limitele limbii care are sens, ct i faptul c filosofia se gsete n afara acestor limite. Scopul este de a indica ceea ce nu poate fi spus prin expunerea clar a ceea ce poate fi spus; putem astfel indica ceea ce nu poate fi spus din interiorul granielor a ceea ce poate fi spus. Cercetarea lui Wittgenstein nu este una empiric; este o problem de logic pur; ea privete demonstrarea modului n care orice propoziie a unei limbi i dobndete nelesul prin punerea n lumin a esenei n care const sau trebuie s constea acest neles atunci cnd toate deosebirile superficiale sunt eliminate. Exist numai o singur cale prin care o limb i dobndete nelesul. Aceast afirmaie implic sarcina de a arta cum trebuie s fie structura de adncime a limbii i natura lumii pentru ca existena unei limbi avnd sens s fie ct de ct posibil aa cum, n mod evident, se ntmpl. Cheia acestei probleme este nelegerea faptului c, n ultim instan, limba i dobndete nelesul din mprejurarea c ntreine o anumit relaie cu lumea; expresiile care, n mod aparent, posed sens, dar care nu au aceast relaie, nu au cu adevrat neles. Dac suntem capabili de a determina condiiile eseniale cerute pentru existena unei limbi descriptive cu sens, iar acestea rezult din consideraii despre lume, atunci am etalat, de asemenea, natura esenial a realitii; adic, modul n care trebuie s fie, din punct de vedere logic, orice lume posibil, pentru ca lumea, oricare ar fi ea, s existe doar. Exist, bineneles, tot felul de caracteristici

247

WITTGENSTEIN

contingente ale lumii pe care nu le putem determina ct de ct prin logic; ns trebuie s existe cteva caracteristici eseniale comune tuturor lumilor posibile, indiferent de deosebirile contingente dintre ele. Condiiile minime pentru a avea ct de ct o limb descriptiv cu sens pun n lumin natura minimal a oricrei lumi posibile substana lumii. n mod fundamental, acestea se reduc la ceea ce este comun structurii eseniale a limbii cu sens i structurii eseniale a lumii. Atunci cnd se descrie modul n care limba i dobndete nelesul, trebuie sesizat faptul c noi cutm, dedesubtul structurii de suprafa a limbii, structura adnc ascuns de care depinde nelesul ei. Wittgenstein spune: dac limba are neles, atunci, ca urmare a necesitii logice, acesta este, la nivelul su cel mai adnc, modul n care limba trebuie s fie. Limba i dobndete nelesul n virtutea relaiei sale cu lumea. Astfel, lumea care nu poate avea o asemenea relaie este lipsit de sens. Punctul de ple care al concepiei lui Wittgenstein asupra limbii este schiat, n mare, dup cum urmeaz. Semnificaia unui cuvnt este obiectul pe care l reprezint; semnificaia unui cuvnt este obiectul la care se refer cuvntul. Cuvintele sunt, esenialmente, nume. Lumea este alctuit din obiecte, iar relaiile dintre obiecte formeaz fapte. Propoziiile descriu faptele prin descrierea modului n care obiectele stau n relaie unele cu altele. Dac relaia dintre obiectele exprimate n propoziie este aceeai cu aceea dintre obiectele nsei, atunci propoziia este adevrat, iar dac nu, este fals. Ceea ce sunt faptele este un lucru independent de limb sau gndire; nu noi producem faptele. Ca descriere a limbii obinuite, expunerea de mai sus pare evident inadec vat. Dac semnificaiile numelor sunt obiectele lor, atunci numele ce se refer la obiecte care i nceteaz existena, sau care nu au existat niciodat (precum Excalibur"*), devin, sau sunt, lipsite de semnificaie. Aceasta nseamn c orice propoziie care conine astfel de nume va fi, de asemenea, lipsit de semnificaie. De asemenea, exist diverse componente ale limbii obinuite care nu par s fie deloc nume precum este", sau", trebuie" , astfel nct lipsa lor de semni ficaie nu este explicat. Rspunsul la aceast observaie este c limba obinuit ascunde o complexitate care poate fi pus n lumin prin analiz. S presupunem c avem o propoziie p" care afirm c x este F", ns x nu exist. Dac x este P' este fals tocmai datorit faptului c x nu exist, atunci ,jt este non-F' este de asemenea fals; ns, unul dintre principiile logicii este c propoziiile p" i non-p" nu pot fi, n acelai timp, ambele adevrate sau ambele false. Astfel, ceea ce afirm cu adevrat propoziia p" este c exist, de fapt, o combinaie complex de obiecte relaionate care l constituie pe x. ns, cu toate c elementele complexului exist, relaia descris dintre ele i ascuns
* Numele sbiei legendarului rege Arthur (n.tr.).

FILOSOFIA ANALITICA

248

sub numele de trx" nu se susine; x" descrie n secret mai degrab un fapt dect s numeasc un obiect. Astfel, x este F' este fals pentru c o parte a ceea ce descrie, aflat sub acoperirea numelui ,,*", este fals; combinaia complex de obiecte care l constituie pe x nu exist, cu toate c elementele constitutive exist. Am putea spune c ,jc este F" nu e fals, ci lipsit de sens, dac x nu exist. n viziunea asupra limbii a lui Wittgenstein, dac ntlnim o expresie complex care conine un nume ce se refer la un obiect inexistent, ar prea c ntreaga expresie trebuie s fie lipsit de sens. Dac expresia este s aib sens, atunci termenii care se refer la obiectul ce nu exist trebuie s fie, de fapt, o descriere care folosete termeni referitori la obiecte cu o existen mai adnc i la relaia dintre ele. Atunci ntreaga expresie iniial nu este lipsit de sens, ci pur i simplu fals, pentru c una dintre prile sale constitutive descrie o relaie ntre obiecte fundamentale care nu se susine, cu toate c obiectele nsei exist. Pentru c aceste obiecte exist, ntreaga expresie care se refer la ele are sens, n ciuda faptului c relaia pe care o descrie ca existnd ntre ele este incorect. Implicaia acestor consideraii este c numele propriu-zise sau reale (semne simple") trebuie s se refere la obiecte simple obiecte atomice care nu sunt, din punct de vedere logic, alctuite din pri i care astfel nu se pot diviza pentru ca expresiile care includ nume s nu fie supuse riscului de a fi lipsite de sens, de a fi nonsensuri atunci cnd obiectul numit nu exist sau nceteaz de a exista. Excalibur are un ti ascuit" are sens indiferent dac Excalibur exist sau nu; astfel, cuvntul Excalibur" este ntr-adevr o descriere care trebuie eliminat prin analiz i nlocuit cu nume ale prilor simple, care, dac nu sunt combinate ntr-un anumit fel, nu mai afirm existena lui Excalibur, ns la care numele nu pot s nu se refere, dobndind astfel semnificaie. Dac nu dorim s alunecm pe panta unor consideraii regresive n cadrul crora nu putem garanta faptul c propoziiile au un sens determinat, trebuie s ajungem la nume reale care nu pot s nu se refere la obiecte; cu alte cuvinte, obi ecte absolut simple care nu pot fi descrise. Dac termenii propoziiilor nu ar numi, n ultim instan, obiecte care nu sunt compuse, atunci orice propoziie ar putea s nu ajung s aib sens, de vreme ce ar putea fi alctuit din termeni care nu posed nici o referin i, prin urmare, nici o semnificaie. Singura cale de a garanta c termenii au semnificaie este aceea conform creia acetia sunt alctuii, n ultim instan, din termeni care nu pot s nu se refere la obiecte care exist, dac lumea exist ct de ct. Aceasta nseamn c obiectele nu pot fi compuse, dar trebuie s fie lipsite de pri. Dac nu au pri, nu pot fi descrise, ci numai numite, pentru c descrierea este o analiz a prilor componente. Aceasta este singura cale de a garanta faptul c propoziiile au sens; altminteri, orice propoziie ar putea s nu aib sens datorit faptului c este alctuit din termeni care sunt n ultim instan cuvinte referitoare la entiti nonexistente. Wittgenstein numete aceti termeni de baz nume simple sau atomice, iar

249

WITTGENSTEIN

referinele lor obiecte simple sau atomice. Astfel, Wittgenstein face o descriere a ceea ce trebuie s fie limba pentru ca acesteia s-i fie garantat semnificaia. Acest lucru subliniaz cerina ca sensul s fie precizat; propoziiile trebuie s aib sens precis, pentru c despre o propoziie fr un astfel de sens nu se poa te spune c are vreun sens, i deci nu poate fi n mod precis adevrat sau fals. Scopul lui Wittgenstein este de a crea o teorie a limbii n care propoziiile s aib neles chiar i atunci cnd par s se refere la obiecte inexistente. Dac semnificaia cuvintelor const n obiectele pe care le reprezint, iar propoziiile sunt alctuite din cuvinte, atunci, pentru ca propoziiilor s le fie garantat un sens chiar i atunci cnd par s numeasc obiecte inexistente, la un nivel profund trebuie ca limba neleas ca totalitatea propoziiilor s constea din nume care nu pot s nu aib semnificaie atunci cnd exist obiecte pe care numele nu pot s nu le reprezinte. La cel mai profund nivel, limba, ca totalitate a propoziiilor, trebuie s constea din nume ale unor obiecte simple din punct de vedere logic i indestructibile. Cnd este complet analizat, structura limbii oglindete structura lumii. Constituenii de baz ai limbii sunt numele atomice care reprezint obiecte atomice; semnificaia (Bedeutung) numelui este obiectul la care se refer. Numele i obiectele atomice sunt, respectiv, cei mai simpli constitueni ai limbii i ai lumii. Obiectele atomice sunt substana sau forma lumii, n sensul c aparin oricrei lumi posibile. Aceste obiecte sunt n mod logic atomice: ele pot fi numai numite i nu descrise, pentru c dac ar putea fi descrise ar consta ntr-o combi naie complex de elemente, ceea ce ar nsemna c nu sunt simple; dar obiectele atomice sunt indestructibile, permanente i neschimbtoare. Obiectele atomice sunt elementele constante din orice schimbare i intr n combinaie cu alte obiecte atomice pentru a da natere unei stri de fapt sau unui fapt atomic (Sachverhalt). Modurile posibile n care obiectele atomice pot intra n combinaie cu alte obiecte fixeaz forma unor asemenea obiecte, suma acestor moduri fiind posibilele stri de fapt n care un astfel de obiect poate lua parte ca element. Aceast form este ordinea etern ce determin toate strile de fapt n care obiectul atomic poate intra. Cnd cunoatem (kennen) un obiect atomic, spunem c este dat"; cunoatem atunci toate strile de fapt posibile n care poate intra; n acest sens, cunoatem atunci toate celelalte obiecte i toate posibilitile. Strile de fapt posibile i actuale, care sunt configuraii de obiecte atomice, sunt descrise prin propoziii elementare, care sunt, la rndul lor, nlnuiri de nume atomice. In propoziiile elementare numele atomice substituie sau reprezint obiectele atomice. Totalitatea strilor de fapt existente i nonexistente este totalitatea configuraiilor posibile ale obiectelor atomice. A nelege esena unei propoziii nseamn nelegerea numelor sale atomice constitutive, ceea ce implic cunoa terea obiectelor atomice respective, iar aceasta nseamn a ti toate combinaiile posibile ale acelor obiecte: toate strile de fapt posibile sau ntregul spaiu logic.

FILOSOFIA ANALITICA

250

O propoziie elementar are neles sau sens (Sinn) n virtutea faptului c descrie o stare de fapt posibil n spaiu logic; este adevrat dac descrie o stare de fapt real i fals altminteri. Astfel, o propoziie elementar va avea neles chiar atunci cnd este fals, datorit faptului de a fi n ntregime o nlnuire de nume care nu pot s nu aib semnificaie, pentru c nu pot s nu reprezinte obiectele atomice pe care le substituie. Semnificaia unui nume este referina sa; dar un nume nu are sens; un nume nu spune nimic despre lume; nu descrie lumea, ci reprezint obiecte din ea; nu mele nu pot fi adevrate sau false. Propoziiile sunt adevrate sau false; ele descriu configuraia lucrurilor n lume. Propoziiile au un sens prin aceea c fiecare descrie fapte posibile din lume; sensul unei propoziii este dat de configuraia faptelor n cazul n care aceasta ar fi adevrat. Lumea este totalitatea faptelor. Cnd faptele complexe (Tatsachen) sunt descompuse, aceasta nseamn, n ultim instan, totalitatea strilor de fapt descrise de propoziii elementare. Faptele sunt ntotdeauna alctuite prin reconfigurarea acelorai obiecte atomice constante. Orice propoziie care nu este elementar poate fi analizat numai ntr-o combinaie de propoziii ele mentare i numai una. Asemenea propoziii elementare constau n ntregime din nlnuiri de nume. Un fapt atomic poate fi acela c obiectul a este la stnga lui b; putem scrie acest lucru ca aRb", unde /?" reprezint relaia dintre a i b. Dar, n ultim instan, /?", dac nu este un nume care reprezint un obiect, trebuie eliminat, pentru a avea numai nume atomice. ntr-adevr, ab" arat relaia dintre numitele obiecte a i b. Configuraia numelor n propoziie, dac este adevrat, arat direct cum exist lucrurile n lume. Aceasta este teoria descriptiv a limbii, prin care modul n care limba descrie faptele din lume i are originea, pn la urm, ntr-o form logic general; un isomorfism structural ntre limb i lume. Limba modeleaz sau traseaz harta lumii. Modul n care aceast reprezentare se produce n pro poziii este neclar. Chiar dac se ine cont de relaia spaial ab, mai sunt i alte relaii de descris dect acelea spaiale. Cu toate acestea, poate fi subliniat faptul c multe alte relaii sunt descrise n alte domenii, precum acelea care apar ntre partiturile muzicale i muzica nsi. Aceast relaie de reprezentare nu este evi dent n propoziiile limbii obinuite, dar se susine la un nivel mai adnc. Ideea este c pentru a reprezenta ceva trebuie s existe o corelaie biunivoc ntre elementele reprezentrii i elementele strii de fapt reprezentate; un anumit mod de configurare sau ordonare a elementelor din reprezentare arat cum elementele care i corespund n lume se substituie unul altuia. Natura ordonrii elementelor descrise i natura ordonrii din reprezentare pot fi diferite, dar procesul ordonrii n sine este n ambele cazuri forma logica comun: condiiile minime cerute pentru apariia oricrei reprezentri. Propoziiile sunt capabile s descrie fapte

251

WITTGENSTEIN

n virtutea formei lor logice. Aceast form logic universal minim nu poate fi descris ea nsi, de vreme ce este elementul comun al tuturor reprezentrilor; a descrie numai forma logic implic situarea n afara oricrui mod de repre zentare; dar atunci nici o reprezentare nu este posibil. Aceast teorie descriptiv se aplic gndurilor; un gnd este o propoziie; pentru ca un gnd s corespund unui fapt posibil din lume el trebuie, asemenea propoziiei, s fie constituit dintr-o configuraie de elemente psihice care cores pund elementelor ce alctuiesc faptul n lume. Ce nu poate fi expus ntr-o pro poziie nu poate fi gnd. Ceea ce mijlocete reprezentarea unui fapt este el nsui fapt, i nu ceva diferit de fapt. Wittgenstein face o distincie important ntre a arta i a spune. Demersul gndirii n acest sens este c, n ultim instan, trebuie s ajungem la propoziii care pur i simplu i arat sensul; sensul lor este manifest. Propoziia p" spune c lucrurile sunt aa i aa. Am putea ncerca s explicm sensul propoziiei p" prin propoziia q"; dar pentru ca p" s aib sens trebuie s ajungem n cele din urm la propoziii elementare al cror sens pur i simplu se arat pe el nsui, ntr-un anumit sens, nu se poate spune care este nelesul unei propoziii. Dac q" i face treaba de a explica sensul lui /?" n mod adecvat, atunci nu am mers mai departe, ci numai am reexprimat acelai sens. Sensul trebuie s se arate pe el nsui, iar ceea ce poate fi artat nu poate fi spus. Wittgenstein este convins c problema cardinal a filosofiei a fost ncercarea de a spune ceea ce poate fi doar artat, adic ncercarea de a explica prin cuvinte lucruri care pot doar s fie artate; iar acest lucru nu poate produce dect nonsens. Propoziiile compuse din propoziii elementare sunt numite propoziii moleculare. Propoziiile moleculare sunt funcii de adevr ale propoziiilor ele mentare: aceasta nseamn c adevrul sau falsitatea ansamblului propoziiilor moleculare depinde n ntregime de adevrul sau falsitatea propoziiilor elemen tare constitutive. Propoziiile moleculare au structuri logice care sunt compuse din propoziii elementare prin constante logice funcionale de adevr. Aceste constante funcionale de adevr sunt definite prin modul n care ele determin adevrul sau falsitatea propoziiilor complexe n care apar. Constantele func ionale de adevr, sau" (v), i" (&), nu" (-), dac... atunci..." (->) ... dac i numai dac..." (=) sunt n prezent un domeniu standard al logicii prepoziionale, n plus, exist sistemul logicii predicative, care include logica prepoziional i care ne poart n interiorul" propoziiilor, ceea ce implic drept constante logice cuantorul universal toi" (V) i cuantorul existenial unii" (3). O anumit propoziie particular /?", Scaunul este rou", ar putea fi extins i simbolizat ca a este P' sau fa", unde a" numete un lucru individual (scaunul), iar F" este termenul predicativ (este rou). Structura comun sau forma logic general a tuturor propoziiilor p" poate fi simbolizat drept PJC", unde x" este o

FILOSOFIA ANALITICA

252

variabil individual (creia i pot fi substituii termeni constani care desemneaz lucruri individuale), iar F" este un termen predicativ. Forma logic a concluziei pe care o putem trage, dat fiind orice propoziie p", adic Fa", este exprimat prin funcia prepoziional Exist unii (cel puin unul) x, astfel nct acel x este F " , care este simbolizat drept (3x) (Fx)". S-1 lum pe i" (&) ca exemplu de constant funcional de adevr: este evident c o propoziie molecular p & q" este adevrat doar n cazul n care att p" ct i q" sunt adevrate, i fals altminteri. n ceea ce-1 privete pe non" (-) sau negaia, de exemplu, vedem c dac p" este adevrat, atunci ,,-p" trebuie s fie fals, i viceversa. Modul n care opereaz conectorii func ionali de adevr este etalat n tabele de adevr. De exemplu: p A A F F < 7 A F A F p & A F F F q

Lucrul cel mai important este c toate propoziiile moleculare pot fi des compuse prin analiza funcional de adevr n propoziii elementare i c adevrul sau falsitatea ntregii propoziii moleculare iniiale depinde de adevrul sau falsitatea propoziiilor sale atomice constitutive, care sunt legate prin conectori funcionali de adevr. Structura fundamental a limbii, la diversele sale niveluri de simplitate i complexitate derivate din analiz i sintez, oglindete lumea. Acest lucru poate fi prezentat prin intermediul diagramei de mai jos (p. 250), n care sgeile arat direcia analizei. Faptul c o propoziie descrie o stare de lucruri posibil d sen sul acelei propoziii; acesta descrie configuraia de obiecte n lume; faptul c o stare de lucruri este real sau nu determin adevrul sau falsitatea propoziiei. Propoziiile au sens chiar i atunci cnd sunt false, pentru c ele sunt, n ultim instan, o nlnuire de nume atomice care nu pot s nu aib semnificaie, deoa rece nu pot s nu reprezinte obiecte atomice. Adevrul tuturor propoziiilor elementare este independent din punct de ve dere logic: este imposibil de dedus dintr-o propoziie elementar adevrul sau falsitatea oricrei alta, i este imposibil ca o propoziie elementar s o contrazic pe vreo alta. Din existena unei stri de fapt este imposibil deducerea oricrei alte stri de fapt. Dac o propoziie poate fi dedus din alta, atunci propoziia din care este dedus nu poate fi elementar, ci trebuie s fie un compus funcional de adevr. O propoziie poate fi dedus din alta numai dac propoziia dedus este coninut n propoziia iniial. De exemplu, p" este deductibil din p iq", pentru c p" este deja coninut n propoziia compus p i q".

253

WITTGENSTEIN

Totalitatea limbii = Totalitatea propoziiilor Propoziii moleculare (p &q) Propoziii elementare p = aRb ab Nume atomice a b c d ... Obiecte atomice * ... Spaiul logic: Stri de fapt posibile = Fapte atomice O O Stri de fapt reale Fapte moleculare Totalitatea faptelor = Lumea O propoziie deductibil este coninut n propoziia din care este dedus prin aceea c este o component funcional de adevr a propoziiei complexe din care este dedus. Dac propoziiile individuale p "i q" sunt cu adevrat propoziii elementare, i nu sunt compuse din propoziii mai simple, atunci nu exist nici un complex care s fie coninut n vreo alt propoziie. Aceast inde penden logic trebuie s se indice pe sine cu claritate n sistemul de notaie ideal; vedem c, dac p" i g" sunt propoziii elementare, q" nu poate fi de dus din p" i viceversa; p i non-q" nu este niciodat o contradicie, iar non-(p i non-g)" nu este niciodat o tautologie. Aceste consideraii ne aduc la adevrurile necesare din punct de vedere logic i la contradicii. Nici o propoziie elementar nu poate fi cu necesitate adevrat sau cu necesitate fals; asemenea propoziii sunt n esen bipolare: adevrate false, cu alte cuvinte, contingente. Singurele propoziii n mod necesar adevrate sunt adevrurile necesare logice sau tautologiile; singurele propoziii n mod necesar false sunt contradiciile. Adevrurile necesare sunt necesare pentru c sunt combinaii funcionale de adevr formate din propoziii mai simple n ase menea fel nct, oricum ar fi prile lor componente adevrate sau false , propoziia n ntregimea sa este ntotdeauna adevrat. Falsitile necesare sau contradiciile sunt combinaii funcionale de adevr formate din propoziii mai

FILOSOFIA ANALITICA

254

simple n asemenea fel nct, oricum ar fi prile lor componente adevrate sau false , propoziia n ntregimea sa este ntotdeauna fals. Tautologiile nu spun nimic despre lume tocmai pentru c sunt adevrate independent de strile de lucruri din lume care dau o valoare de adevr (adevrat sau fals) elementelor componente ale tautologiei. Contradiciile sunt false indiferent de strile de fapt din lume. Wittgenstein spune c att tautologiile, ct i contradiciile sunt, de fapt, numite propoziii" adevrate sau false numai datorit propoziiilor au tentice care sunt n mod contingent adevrate sau false. Tautologiile i contra diciile sunt, prin urmare, lipsite de sens (sinnlos), ms& nu nonsensuri (unsinne). Cu toate c tautologiile i contradiciile nu spun nimic efectiv despre lume, ele pun n lumin structura logic a lumii i limbii, ca i graniele n interiorul crora trebuie s se situeze toate propoziiile care pot spune ceva despre lume. Ele mar cheaz limitele discursului real, i numai discursul real are sens; limba i dobn dete nelesul din lume, din totalitatea faptelor, i deci nu poate spune nimic despre chestiuni din afara lumii; etica, valorile, religia, sensul vieii sunt situate n afara lumii faptelor; ele devin manifeste pentru noi; ni se arat, ns noi nu putem spune nimic despre ele. Propoziiile autentice exprim fapte posibile i au sens numai dac fac acest lucru, n caz contrar fiind tautologii sau contra dicii. Dincolo de aceste granie exist numai nonsens, care nu spune nimic, ci doar se arata pe sine a fi nonsens. Pe scurt, limba i dobndete ntregul neles din lume n ultim instan, de la numele obiectelor , astfel nct limba are sens numai atunci cnd exprim fapte despre lume. Diagrama urmtoare rezum aceast viziune: nonsens < i * Tautologii (Lips de sens) Propoziii Sens i > nonsens

* Contradicii (Lips de sens)

Tractatus-ul ridic multe probleme, unele dintre acestea conducnd la gndirea de mai trziu a lui Wittgenstein. Una dintre ele este absena oricror exemple de obiecte atomice i nume atomice. Un obiect atomic trebuie s fie n aa fel nct s nu poat fi descris, ci numai numit, numelui fiindu-i garantat referina i deci semnificaia. Russell a sugerat c astfel de nume reale sau propriu-zise s-ar putea referi la coninutul actual al experienei noastre senzoriale (date senzoriale): cu alte cuvinte, demonstrativele precum acesta" i acela" sunt singurele nume adecvate din punct de vedere logic, care nu pot s nu indice coninutul actual al experienei noastre senzoriale i deci referina lor. ns natura trectoare a unor asemenea obiecte ale experienei nseamn c ele nu sunt ceea ce dorete Wittgenstein. Un nume real trebuie s aib nu numai o referin ga rantat, ci trebuie, de asemenea, s se refere la acelai obiect permanent i

255

WITTGENSTEIN

neschimbtor, dac semnificaia acestuia este s fie fixat i determinat. ns acesta" i acela" vor nsemna lucruri diferite n funcie de coninutul actual al experienei, care variaz att pentru aceeai persoan n momente diferite, ct i pentru persoane diferite. Astfel, Wittgenstein nu a putut s mprteasc punctul de vedere al lui Russell. ntr-adevr, pare inevitabil c obiectele atomice sunt inefabile, prin aceea c nu putem spune nimic despre ele, pentru c a spune ceva despre ele ar nsemna s le descriem, iar n acest caz ele nu ar mai putea s fie simple. Opinia lui Wittgenstein pare s fie aceea conform creia, ca logician, nu este treaba lui s hotrasc ce sunt obiectele atomice, numele atomice i consti tuenii psihici ultimi ai gndurilor; ns faptul c trebuie s existe asemenea lucruri pentru ca propoziiile limbii sa aib sens este o chestiune de logic. Nu putem spune nici mcar despre un obiect simplu a c a exist", pentru c afirmaia este sau lipsit de sens n cazul n care a nu exist, sau banal-redundant. O problem important este aceea a statutului propoziiilor Tractatus-ului nsui. Nu este un lucru neobinuit n filosofie ca o teorie sau un sistem filosofic s-i taie creanga de sub picioare. ncercarea de a afirma i demonstra c anumite ci sunt singurele de urmat pentru a rmne inteligibil sau cunoate lucrurile se dovedete a trece dincolo de respectivele ci i de a le implica chiar pe acelea despre care se spune c sunt ininteligibile sau incognoscibile. Ideea 7racfato-ului este de a pune punct filosofiei, sau cel puin oricrei metafizici, prin punerea n lumin a faptului c propoziiile sale sunt lipsite de sens (unsinnig). ntr-un mod mai general, arat ceea ce poate i ceea ce nu poate fi spus; ceea ce poate fi spus sunt propoziiile tiinei naturale care se refer la fapte; ele exprim stri de fapt din lume. Aceasta nseamn c despre probleme importante precum etica, religia i sensul vieii nu poate fi spus nimic, de vreme ce aceste subiecte nu se refer la stri de lucruri din lume. Nu se afirm c etica, religia i sensul vieii sunt nonsensuri; ceea ce produce nonsensul este ncercarea de a spune ceva despre ele. ns, n ncercarea de a-i formula ideea, s-ar prea c, pe baza propriilor sale criterii, Tractatus-u\ nsui conine propoziii care reprezint astfel de non sensuri. Propoziiile sale nu exprim stri de lucruri din lume, ci vorbesc despre structura necesar a oricrei afirmaii despre lucrurile din lume i despre structura necesar a lumii, care nu sunt, ele nsele, stri de fapt din lume. Wittgenstein este contient de acest lucru, i declar c trebuie trecut dincolo de propoziiile Tractatus-ului: acesta trebuie utilizat ca o scar, care, o dat folosit pentru a clarifica faptul c metafizica i propoziiile Tractatus-ului sunt nonsensuri, poate fi aruncat.

CAPITOLUL IX

FENOMENOLOGIA I EXISTENIALISMUL: HUSSERL, SARTRE

Din punct de vedere istoric i intelectual, exist legturi complexe ntre fenomenologie i manifestrile de mai trziu ale existenialismului. Fenomeno logia lui Husserl s-a constituit ntr-una dintre influenele majore exercitate asupra lui Sartre, cu toate c Sartre a ajuns s resping, mai trziu, unele dintre cele mai importante doctrine a lui Husserl. Iat cteva dintre doctrinele care i leag i care au fost dezbtute: faptul c trstura definitorie a contiinei este intenio nalitatea, astfel nct fiecare act al contiinei, fr excepie, este direcionat ctre un obiect vizat sau intenionat; natura ego-ului sau a Eului; problema referitoare la ceea ce este prioritar din punct de vedere logic: esena sau existena; posibili tatea i adecvarea unei conceptualizri dezinteresate sau pur transcendentale a realitii sau existenei.

Husserl
Edmund Husserl (1859-1938) s-a nscut la Prossnitz, un sat din provincia ceh Moravia, la acea dat parte a Imperiului austriac. Studiile universitare de tineree, fcute la Leipzig i Berlin, au avut ca obiect matematica, el lundu-i doctoratul n acest domeniu n 1881. A urmat, de asemenea, cursurile de filosofie ale lui Wilhelm Wundt, la Universitatea din Leipzig. Husserl a hotrt s se dedice n ntregime filosofiei i s-a mutat la Viena, unde a urmat cursurile de filosofie ale lui Franz Bretano (1838-1917),n cadrul crora studenii erau iniiai n filosofia lui David Hume i John Stuart Mill. Husserl a predat la universitile din Halle i Gottingen, iar ntre 1916 i 1929 la Freiburg, unde i-a petrecut restul vieii. Husserl a exercitat o influen important asupra lui Martin Heidegger (1889-1976), care a devenit rector al Universitii din Freiburg n 1933. Husserl avea o atitudine rafinat fa de filosofie, pe care o vedea mai degrab ca pe o chemare dect ca pe o simpl profesie. n anii '30, dup ascensiunea nazismului, viaa a devenit din ce n ce mai dificil pentru Husserl, din cauza faptului c era evreu. Dac nu ar fi murit n 1938, probabil c ar fi ndurat soarta a milioane de evrei europeni. La moartea lui Husserl, manuscrisele sale nepublicate au fost n

257

HUSSERL

pericol de a se pierde. Mutarea lor ntr-un loc sigur a fost nsoit de peripeii dramatice: dup cteva ncercri nereuite de a trece manuscrisele peste grania elveian, acestea au fost luate, n cele din urm, n bagajul diplomatic al ambasadei belgiene i duse la Louvain, unde a fost nfiinat Arhiva Husserl. Preocuparea fundamental a filosofiei lui Husserl se centreaz n jurul ideii c filosofia trebuie s se dezvolte ca o tiin riguroas" cu adevrat universal. Filosofia trebuie s fie o tiin care ncepe chiar cu nceputul, neadmind nici un lucru ca dinainte stabilit; cu alte cuvinte, trebuie s fie o tiin a tiinelor eliberat de orice presupoziie. Orice raionament, deductiv sau inductiv, depinde, n ceea ce privete validitatea sa, de nelegerea intuitiv i imediat a unor ade vruri a cror justificare nu poate fi dat i nici cerut; astfel de adevruri evi dente apodictice (necesare) nu au nevoie de un fundament situat n afara lor. Dac vrem s evitm primejdia de a aluneca pe o pant regresiv infinit n ceea ce privete justificarea, caz n care, de fapt, nimic nu este niciodat n mod absolut justificabil, trebuie s existe asemenea adevruri apodictice; nu totul poate fi justificat. n acest sens, proiectul lui Husserl de a institui un fundament unificat i sigur al oricrei cunoateri este apropiat de acela al lui Descartes. Prima oper filosofic a lui Husserl este strns legat de matematic. n Filosofia aritmeticii el a cutat s dea o descriere epistemologic a originii ideilor i nelegerii noastre, ca i a cunoaterii de ctre noi a conceptelor de baz ale aritmeticii: numerele, funciile, adevrurile aritmetice i cele asemenea lor. De exemplu, fundamentul posesiei conceptului de numr deriv din intuiiile muli milor ca atare. Acest lucru a fost interpretat de matematicianul i logicianul Gottlob Frege (1824-1925) ca o ncercare de a da o descriere naturalist, i anume psihologic sau subiectiv, a obiectelor matematice i a adevrurilor nsei, iar Husserl, n consecin, a avut de nfruntat critica necrutoare a lui Frege. Opinia convenional este c, n parte ca urmare a criticii lui Frege, Husserl i-a schimbat complet demersul intelectual din studiile filosofice de tineree, trecnd de la o viziune psihologist la o viziune care respinge psihologismul, schimbare care a dus la apariia fenomenologiei. n orice caz, se poate argumenta c interpretarea lui Frege a Filosofiei aritmeticii a dat natere la nenelegeri, i c Husserl era interesat s studieze natura i originea ideilor noastre referitoare la conceptele i adevrurile aritmetice, iar aceast cercetare este neutr n relaie cu obiecti vitatea sau cu orice alte caracteristici ale acestor concepte i adevruri nsei. Desigur, pare limpede faptul c Husserl era pe deplin contient de necesitatea de a face distincie ntre ideile noastre privind numerele i numerele nsei. Oricare ar fi adevrul n aceast chestiune, opera de mai trziu a lui Husserl implic un atac la adresa psihologismului. Descrierea psihologist a raionamen tului deductiv sugereaz c justificarea raionamentului deductiv i a adevrurilor logice i matematice precum 2 + 2 = 4 se bazeaz pe faptul c expun anumite caracteristici fundamentale ale felului n care gndim, chiar dac astfel de

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

258

adevruri logice nu depind de fapte referitoare la lumea material. Aceast poziie, n orice caz, se bazeaz pe o confuzie; o astfel de viziune elimin necesitatea absolut a adevrurilor logice i, n acelai timp, este sofistic (petitioprincipii). Dac adevrurile logice s-ar ntemeia pe orice fel de fapte chiar i pe fapte universal adevrate despre modul n care gndesc fiinele umane , atunci ar fi ntemeiate pe fapte care ar fi putut fi altfel, de vreme ce astfel de fapte sunt ntotdeauna contingente. Dac lum raionamentul deductiv care implic oricare din cele dou propoziii p" i <?", Dac p, atunci q, p, deci q", este tentant s privim aceast implicaie ca primindu-i justificarea, drept inferen valid, de la faptul c descrie un fapt psihologic referitor la felul n care oamenii trebuie s gndeasc: dac cineva gndete Dacp, atunci q" i l gndete pe p", atunci trebuie s-1 gndeasc pe q" sau trebuie s vad c urmeaz q". Acest lucru, n orice caz, confund o constrngere cauzal psihologic efectiv, care este contingen chiar dac este universal, cu o inferen logic, care este necesar indiferent de faptul dac cineva face acest raionament sau nu. Chiar dac inferena ar descrie modul n care oamenii gndesc cu toate c acest lucru este extrem de ndoielnic , acesta nu reprezint fundamentul validitii deduciei. Validitatea deduciei nu depinde de vreun fapt general referitor la procesele psihologice; ntr-adevr, respingerea oricrei forme de naturalism susine c adevrurile logice nu depind ctui de puin de fapte. Logica este prescriptiv, nu descriptiv. Mai mult, orice astfel de ncercare naturalist de a da o justificare psihologic logicii ar conduce la un cerc vicios, de vreme ce orice raionament, inclusiv acela necesar pentru a face psihologie i a formula argumente n acest domeniu, presupune deja validitatea regulilor logice de inferen. Pe scurt, tiinele naturale presupun validitatea regulilor logice, iar astfel de argumente, care folosesc propoziiile tiinei naturale, nu pot fi utilizate pentru a justifica regulile logicii. Un astfel de naturalism ar ncuraja diverse forme de relativism: dac regulile logice descriu legi psihologice ale gndirii, atunci aceste legi ar putea s fie, att pentru noi, ct i pentru alte fiine, aparinnd altui spaiu i timp, diferite. Legturile logice dintre premise i concluzii, dintre dovezi i concluzii motivaii i consecinele lor logice n general nu sunt mecanice sau cauzale, ci sunt conceptuale i se refer la nelesuri. Husserl respinge, n Cercetri logice, psihologismul i universalizarea naturalismului, ca i aplicarea greit a explicaiei naturaliste. Una dintre motivaiile iniiale ale filosofiei lui Husserl poate fi, prin urmare, vzut ca o reacie mpotriva scientismului: credina c totul este explicabil n termeni tiinifici naturaliti. Husserl nu este ostil tiinei, el vrea numai s atrag atenia asupra limitaiilor sale: aceasta face presupuneri n legtur cu natura i existena realitii pe care nu le pune la ndoial, i astfel nu poate da explicaii fundamentale n sensul cerut al unui punct de plecare ultim pentru explicaia ra ional a lumii. Naturalismul i are locul su: n cadrul tiinelor naturale. tiin ele naturale sunt mult prea tributare unor presupuneri necontestate, care nu pot

259

HUSSERL

fi puse la ndoial n cadrul naturalismului, pentru a se constitui ntr-un fundament sigur al ntregii cunoateri. Pentru ca filosofia s fie o tiin riguroas 22 , ea trebuie s se ntoarc la ceea ce este dat n cadrul experienei n ceea ce are aceasta mai general, anterior oricror teoretizri i interpretri, i s abordeze ceea ce este dat cu o atitudine eliberat de idei preconcepute i presupuneri att evidente, ct i ascunse. Filosofia trebuie s aib drept scop ajungerea la adevruri certe apodictice: adevruri sigure i absolut necesare care sunt eliberate de presupoziii ce ar submina caracterul lor absolut. Filosofia caut ceea ce rmne i ceea ce trebuie n mod evident s fie dup ce tot ceea ce nu este necesar s fie contingentul este nlturat: rmnem cu acel ceva a crui existen trebuie presupus n orice form de cercetare raional. Husserl vorbete de criza omului european", prin care nelege faptul c incapacitatea de a institui raionalismul pe un fundament ferm a condus la iraionalism i barbarie; n orice caz, nu esena raionalismului este de vin, ci concepia greit conform creia raionalismul i naturalismul tiinific sunt unul i acelai lucru, i c naturalismul tiinific ne poate pune la dispoziie explicaii raionale definitive. Atunci cnd aceast viziune d gre, cel care este n pericol de a fi abandonat este raionalismul nsui, n vreme ce ideea care trebuie respins este falsa identificare dintre raionalism i naturalism. Faptul c tiina naturalist nu reuete s ne pun la dispoziie adevruri sigure i definitive despre univers nu trebuie vzut ca un eec al proiectului raionalist nsui. Punctul de plecare istoric al fenomenologiei lui Husserl se gsete n gndirea lui Bretano. Bretano credea c descoperise esena spiritului sau a contiinei: acel lucru care este comun oricrui spirit i numai lui. Caracteristica definitorie comun este intenionalitatea: ceea ce este spiritul acel lucru n care const existena sa este definit n exclusivitate prin faptul c este intenional. Fiecare act mental (sau atitudine mental) este ndreptat ctre un obiect, un obiect intenional. Contiina, n diversele sale moduri de existen (gndire, convingere, dorin, iubire, ur, amintire etc), are ntotdeauna un obiect sau un coninut. n cadrul diverselor acte mentale, obiectele intenionale sunt puse n relaie cu contiina n diverse feluri. ns, n toate cazurile, contiina este contiin a ceva: ea are ntotdeauna un obiect, i, mai mult, este ntotdeauna ndreptat spre sau ctre are n vedere" un obiect. Obiectul intenional este obiectul ateniei cuiva n cadrul unui act mental. Noiunea de intenionalitate a aprut atunci cnd s-a neles faptul c starea de contiin se definete prin direcionarea sa ctre un obiect al inteniei, indiferent dac respectivul obiect exist sau nu realmente n lume. Obiectele actelor mentale pot fi inexistente intenional", prin aceea c nu sunt dependente nici de lumea material, nici de spirit. Astfel, dac mi-e fric de pianjenul din camer, obiectul intenional este pianjenul de care sunt speriat; obiectul intenional este coninutul actului mental de a fi speriat, indiferent de faptul dac exist n realitate un pianjen sau nu. A putea crede c vd un om ndreptndu-se spre mine prin cea: obiectul intenional a ceea ce

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

260

cred c vd este omul pe care cred c l vd, cu toate c obiectul extensional din lume s-ar putea dovedi a fi un copac. Este ntotdeauna incontestabil adevrat c actul meu mental are un anumit obiect; contiina mea, ca i actele sale (recunoa terea, convingerea, amintirea etc.) nu sunt asociate accidental cu obiectele lor intenionale, care reprezint o parte necesar a actului mental, indiferent de faptul daca obiectele se dovedesc a fi reale sau nu: obiectul intenional este imanent actului. Spre deosebire de acesta, orice act fizic (nonmental) are ntotdeauna nevoie de un obiect existent asupra cruia s acioneze: faptul de a lovi un scaun necesit un scaun care exist i care este lovit, n contrast cu faptul de a gndi un scaun, care nu necesit existena vreunui scaun. Viziunea conform creia intenionalitatea este esena spiritului pare s funcioneze bine ca trstur definitorie a anumitor acte mentale, cum ar fi convingerea, judecata i amintirea, ns pare mai puin aplicabil altor manifestri ale spiritului, precum strile sufleteti generale anxietatea sau confortul , care par a fi lipsite de obiect. Rspunsul la aceast observaie dat de Bretano, care susine n continuare intenionalitatea ca fiind esena spiritului, este c, n cazul manifestrilor precum strile sufleteti, starea sufleteasc i este propriul ei obiect. Concepia dup care spiritul este n esena sa intenional submineaz dualismul viziunii lui Descartes asupra spiritului ca fiind o substan mental autonom care ar putea exista independent de toate obiectele contiinei; pentru c, n conformitate cu teza intenionalitii, gndirea (cog/to-ul) i obiectul gndirii (cogitatum-u\) sunt legate n mod inextricabil: nu exist contiin n afara con tiinei obiectelor nu exist un astfel de lucru precum contiin pur i simplu, eliberat de obiect , i nici obiecte dotate cu neles fr contiin. In accepia lui Husserl, rolul jucat de intenionalitate n definirea contiinei exprim, n plus, limitaiile naturalismului cauzal; domeniul actelor contiente i al obiectelor vizate sau intenionate de ctre acestea este un teren n cadrul c ruia relaiile sunt nelese numai prin intermediul noiunii de legtur a nele surilor i de justificare raional, care este ireductibil la explicaii pur i simplu cauzale sau asociaionist-psihologice. Inteligibilitatea secvenelor actelor mentale i a obiectelor acestora ca nelesuri (a fi convins de x pentru c eti convins de y) este una n care legturile necesit o explicaie formulat n termeni de concepte, motivaii i scopuri, i nu n termenii unei asocieri cauzale sau mecanice a evenimentelor mentale. ntrebrile Care este justificarea convingerii tale sigure c 1 574 x 6 266 = 9 862 684?" sau De ce l urti pe omul care i-a vndut pi sica?" nu necesit rspunsuri sau explicaii cauzale, ci motivaii sau dovezi: justi ficare raional sau logic. Exist, pe de o parte, situaii n care cineva nutrete, ca fapt psihologic cauzal concret, o anumit convingere, sau trage o anumit concluzie, cu toate c aceasta nu se impune din punct de vedere raional sau lo gic; i, pe de alt parte, exist cazuri n care o convingere sau o concluzie se im pune n mod raional sau logic, ns, n situaiile psihologice cauzale concrete,

261

HUSSERL

oamenii nu nutresc respectiva convingere sau nu trag respectiva concluzie. Astfel, problema circumstanelor cauzale n care cineva nutrete, ca fapt psihologic concret, o anumit convingere sau trage o anumit concluzie este distinct de problema dac respectiva persoan are justificarea raional sau logic pentru a proceda n acest mod. Husserl nu este, de fapt, foarte preocupat s aduc argumente n favoarea concluziei c intenionalitatea este trstura distinctiv a spiritului; ceea ce este important pentru Husserl este c domeniul obiectelor intenionale sau al nelesurilor i garanteaz filosofiei un obiect de studiu autonom, independent de i ireductibil la vreo supoziie cauzal naturalist mai vast referitoare la natura sau existena acestor obiecte: suntem, n orice caz, n posesia unor obiecte cu valoare de nelesuri de care suntem contieni, dac este s avem ct de ct o contiin. Orice presupuneri am face cu privire la natura realitii, actele noastre mentale sunt nzestrate cu anumite coninuturi sau obiecte vizate n virtutea intenionalitii lor: lucrurile ne apar ntr-un anumit fel. Spiritul implic ntot deauna referirea la un obiect sau coninut care, n orice alt sens dect n acela de obiect intenional n cadrul actului nostru mental, nu este necesar s existe. Fondul fenomenologiei se refer la natura esenial a acestor coninuturi luate sau vzute pur i simplu ca obiecte intenionale ale actelor mentale. Este important de notat c obiectul contiinei" nu desemneaz n mod expres obiectul senzorial al experienei empirice. Orice poate fi obiect al contiinei culorile, obiectele fizice,ecuaiile matematice, dragostea, timpul,camaraderia este un potenial obiect de studiu pentru cercetarea fenomenologic: poate fi studiat aa cum este ca fenomen. Ceea ce definete fenomenologia este ideea c, ajungnd s vedem obiectele (n sensul cel mai general) doar ca manifestri pentru contiin, putem nelege care sunt adevrurile sigure i necesare referitoare la caracteristicile eseniale ale acelor obiecte, pentru c putem vedea acele caracteristici ale lucru rilor care nu pot fi eliminate fr ca prin aceasta obiectele s contrazic ceea ce sunt; prin acest demers, nelegem obiectele aa cum sunt, eliberate de toate presupunerile i interpretrile de orice fel care le-au fost adugate. Caracteristicile invariabile fundamentale necesare i suficiente ale obiectelor, de care putem fi siguri, sunt acele caracteristici care, dac se manifest ct de ct pentru contiina noastr, nu pot fi ndeprtate dac este ca obiectele care ne apar s fie obiecte de un anume fel. Modul n care obiectele trebuie s fie, dac este ca ele s ne apar drept acele obiecte, constituie esena lor. Termenul fenomenologie" deriv din grecescul phainomenon, care n seamn ivire, i logos, care nseamn raiune sau lege. Obiectele ultime ale tiinei lipsite de presupoziii sunt fenomenele: cuvntul fenomen" desemneaz acel ceva care este ceea ce pare a fi, fiind deci ceva vzut aa cum este n el nsui. Fenomenologia este, de fapt, tiina obiectelor intenionale ale contiinei; ea const n legi bazate pe nelesuri care descriu trsturile n mod necesar struc turale sau formale ale aparenelor de diverse feluri. In cazul obiectelor fenomenale

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

262

nu poate exista o distincie ntre aparen i realitate: ceea ce sunt este ceea ce par a fi, pentru c ele ne intereseaz numai aa cum apar. Nu se poate grei n ceea ce privete faptul c lucrurile apar ntr-un anumit fel: att timp ct nu trecem (nu transcendem) dincolo de lucruri ca aparene, suntem n posesia unui domeniu de obiecte n privina crora putem enuna adevruri descriptive necesare i sigure. Aparenele nsei nu se pot prezenta n diverse perspective, cu toate c putem avea mai multe aparene diferite. Fora sloganului fenomenologiei La lucrurile nsei" (Zu den Sachen selbst) este c trebuie s ne confruntm cu lucrurile ntocmai aa cum sunt percepute de contiin, independent de orice presupoziii teoretice sau metafizice, mai degrab dect ca obiecte n orice alt sens ca, de exemplu, obiecte fizice. Trebuie s ne ntoarcem la experienele nsei, la experiena transcendental": un trm al contiinei pure" sau al subiectivitii pure". Faptul c exist subiectivitate sau contiin ca atare a fost numit de Husserl minunea minunilor". Minunea nu const n a fi sau n existena nsi, ci n faptul c exist o fiin care este contient c exist. n spatele diverselor tiine naturale i a viziunii simului comun asupra lumii exist o reea de presupoziii referitoare la natura realitii care sunt transfenomenale sau transcendente": facem presupoziii despre obiecte care trec dincolo de ceea ce sunt obiectele atunci cnd sunt considerate ca pure feno mene. Aceste presupoziii trec dincolo de ceea ce este fundamental pentru aceste obiecte luate ca fenomene. Husserl numete viziunea prefilosofic asupra lumii atitudine natural". Chiar i logica i matematica nu duc lips de presupoziii necesare, pentru c ele nu pun la ndoial, n interiorul domeniilor lor, toate fun damentele conceptelor lor eseniale i regulile de inferen. ntr-adevr, spre sfritul secolului al XlX-lea a devenit evident c este posibil s fie fondat o diversitate de sisteme formale la fel de substaniale, ns mutual contradictorii. Exist, de exemplu, cteva geometrii diferite. Mijlocul de a ajunge la contiin cu numrul cel mai mic de presupoziii, necesar pentru o atitudine cu adevrat filosofic, este ceea ce Husserl a numit reducie fenomenologic, punere ntre paranteze" sau epoche (de la cuvntul grecesc epoche*' care se refer la o suspendare", n acest caz a convingerii sau judecii). Epoche fenomenologic este miezul metodei fenomenologice. Ceea ce ne rmne dup ce toate presupoziiile referitoare la obiecte au fost nlturate este numai ceea ce este sigur i necesar n ceea ce privete aceste obiecte. De fapt, reducia fenomenologic comport dou stadii: (I) Stadiul n care ne suspendm judecata referitoare la existena sau nonexistena obiectelor contiinei, astfel nct ne putem concentra asupra acestora n calitatea lor de fenomene pure: cu alte cuvinte, aa cum sunt ca aparene. (II) Stadiul n care vedem obiectele reduse la fenomene pure nu n particu laritatea lor, ci n generalitatea i esena lor: trebuie s ne ndreptm

263

HUSSERL

atenia asupra fenomenelor vzute numai ca modele sau exemple de tipuri sau feluri de fenomene, i nu asupra a ceea ce le face s fie ceva"-uri particulare; astfel, punem ntre paranteze particularitile fenomenelor. Acest proces este denumit reducie eidetic" pentru c reduce fenomenele la ceea ce rmne din ceea ce le face s fie tipul sau felul de fenomene care sunt, i fr de care nu ar putea s apar deloc. Termenul eidetic" deriv din grecescul eidos", folosit pentru form", care face aluzie la Formele platoniciene esenele. Pentru a ne concentra asupra obiectelor aa cum sunt ele date contiinei ca atare, punem ntre paranteze presupoziiile i teoriile tiinifice obinuite referi toare la natura i existena acestor obiecte. n acest fel, lsm deoparte presupo ziiile introduse fr o verificare prealabil, att n viziunea simului comun, ct i n aceea a tiinelor naturale asupra lumii, cu scopul de a studia coninuturile contiinei pure reduse" ca atare. Toate supoziiile pe care le-am fcut anterior n ceea ce privete coninuturile contiinei referitoare la cauzele, existena i natura lor, ca i la faptul dac reprezint sau nu obiecte din lumea exterioar sunt suspendate. Independent de toate aceste supoziii, tot ceea ce vine n minte poate fi studiat ca obiect pur fenomenal: aa cum i apare contiinei. Aceast epoche nu implic nici negarea, nici afirmarea existenei sau fiinei lumii exterioare; realitatea lumii exterioare nu este eliminat, ci pur i simplu inut separat de cmpul observaiei, aa cum sunt judecile referitoare la adevrul sau falsitatea supoziiilor. n acest fel se ajunge la atitudinea filosofic adecvat. Filosofia, o dat ajuns la atitudinea fenomenologic cerut n ceea ce pri vete obiectele reduse" ale contiinei, nu mai este preocupat de ele ca fiind coninuturi ale evenimentelor mentale particulare, ci, mai degrab, se ocup de semnificaia sau nelesul lor. Epoche'-ul desprinde obiectele fenomenale pure ale contiinei att de problema existenei sau nonexistenei lor, ct i de tot ceea ce este neesenial pentru ca ele s fie ceea ce sunt: atunci le vedem aa cum sunt n ele nsele: aa cum trebuie s fie din orice punct de vedere pentru a fi tipul de obiecte fenomenale care sunt. Fenomenologia se ocup de obiectele fenomenale 23 n ele nsele i privindu-le ca esene: acel ce" prin care un obiect fenomenal este tipul de obiect care este. Husserl folosete termenul eidos" n sensul de esen" sau esen pur". Ne intereseaz obiectele aa cum apar ele contiinei n aspectele lor universale sau eseniale, prin care toate obiectele de tipul respectiv i numai ele trebuie s posede un anumit grup de caracteristici dac este s fie felul de obiecte care sunt. Fenomenologia, i, desigur, adevrata filosofie, are drept scop, n viziunea lui Husserl, s fie nici mai mult nici mai puin dect o tiin a esenelor" sau o tiin eidetic". Aceste esene sunt independente de orice contiin individual i sunt absolut obiective i universal valide, pentru c ele ne pun n lumin ceea ce, n cazul n care un anume obiect sau coninut este prezent n contiin, trebuie s

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

264

fie o parte a contiinei acelui obiect. ntr-adevr, cunoaterea esenelor este independent de toate problemele sau cunoaterea existenei sau faptelor: ce"-ui {whatness"] care definete un obiect este total independent de faptul dac exist sau nu, de fapt, vreo exemplificare a respectivului obiect. In continuare, Husserl este convins c esenele de acest fel sunt intuite: exist o viziune intelectual imediat sau captare a esenelor (Wesensschau). ntr-un anumit sens, nelegem esena n mod difuz tot timpul. Cnd un anumit obiect se prezint contiinei, se prezint ntotdeauna ca fiind o aparen de un anumit fel, i nu ca o simpl aparen: cu alte cuvinte, are o semnificaie sau un neles. Acest neles sau semnificaie este sesizat prin intermediul esenei obiectului. Fr aceste esene sau semnificaii, obiectele nu ar mai fi pentru noi absolut nimic. ns obiectele au o semnificaie, i oricare ar fi circumstanele sau caracteristicile apariiei lor, caracteristicile lor eseniale ne pun la dispoziie semnificaia sau nelesul experienei respective. Esenele cele care dau obiectelor semnificaii ca fiind... sunt fenomenele ultime ale contiinei. n manier cartezian, Husserl argumenteaz c esena unui lucru const n acele caracteristici pe care le posed dincolo de orice ndoial, pentru c n lipsa lor lucrul nu ar mai aprea ca acel fel de lucru. Acest neles obinuit este invariantul corespunztor tuturor variaiilor perspectivale sub care apare un lucru (de exemplu, pe msur ce ne micm n jurul unui obiect rotund), cel care unete toate variaiile perspectivale prin referina la acelai obiect. Astfel, contiina-de-cas are sensul de cas numai n virtutea faptului c include esena casei: n acest fel, diversele acte de contiin sunt relaionate i direcionate ctre o cas, mai degrab dect ctre altceva. Acest demers este nrudit cu ideea lui Frege. Expresiile pot avea neles sau sens (Sinn) chiar dac nu exist nici un obiect sau o referin (Bedeutung) care s satisfac sensul respectiv: sensul are referin numai dac ceva satisface acest sens, n caz contrar neavnd nici un obiect vizat sau referin. Astfel, sensul este independent de faptul dac exist sau nu ceva care s-1 satisfac, cu alte cuvinte, dac obiectul vizat sau intenional exist sau nu. n plus, expresiile sau semnele nominalizatoare particulare diferite, ca i descrierile precise, pot desemna acelai obiect sau prin faptul c au acelai sens sau prin faptul c diversele lor sensuri sunt diferite moduri de prezentare pentru unul i acelai obiect: aa cum se ntmpl cu Luceafrul de diminea" i Luceafrul de sear", care de semneaz, ambele, planeta Venus, sau cu 1 + 1" i 5 - 3" care desemneaz cifra 2. Dac nelesul unei expresii ar fi identificat cu referina ei, atunci, dac a nelege dou expresii, a ti, ca o consecin a acestui fapt, dac ele se refer la acelai obiect sau la obiecte diferite. Dac nelegerea sensului unei expresii nseamn cunoaterea referinei sale, este imposibil, dac neleg ceea ce se spune prin Luceafrul de diminea" i Luceafrul de sear", s nu-mi dau seama c cele dou expresii se refer la acelai obiect: planeta Venus. Pentru c a nelege

265

HUSSERL

sensul expresiilor ar implica, n fiecare caz, cunoaterea referinei lor comune. O astfel de consecin este evident fals. Este evident c afirmaia Luceafrul de diminea = Luceafrul de sear" este o descoperire cu caracter informativ a astronomiei, nefiind echivalent cu afirmaia logic banal a = a". Concluzia vizat de aceste consideraii este de a clarifica faptul c pot exista expresii cu sens care pot avea sau nu referine; astfel, sensurile nu trebuie identificate cu referinele lor, fiind independente de ele. Nu este nevoie s fie postulat sub zistena" misterioas a calului Pegas pentru ca expresia Pegas" s aib sens i s fie astfel semnificativ. Husserl accept faptul c este nevoie s percepem cazuri individuale de culoare alb pentru a capta esena albul"; ns esena culorii alb este neleas imediat, de vreme ce obiectul este vzut ca fiind alb. A vedea un obiect caftind alb implic deja nelegerea a ceea ce este albul (whiteness). Obiectele sunt percepute cu o anumit semnificaie. Este o greeal s credem c nelegerea noastr a esenei sau conceptului de alb deriv dintr-un proces de abstragere inductiv pe baza unei serii de obiecte albe particulare a unei caracteristici pe care ele i numai ele o au n comun, pentru c acest proces implic deja capaci tatea de a alege obiecte albe; alegem deja anumite obiecte ca fiind albe i le respingem pe altele care nu au aceast caracteristic. Lucrurile se petrec mai degrab n felul urmtor: atunci cnd vedem ceva ca fiind alb, vedem" intuitiv, n chiar actul mental de a vedea, esena albului. Avem deja capacitatea de a alege obiecte albe: fenomenologia articuleaz contiina esenei, existent implicit n aceast capacitate. O analogie a acestui act ar putea fi calea prin care am putea recunoate omul care a jefuit banca (L-a cunoate, dac l-a vedea" ceea ce d substana procedeului de identificare), cu toate c suntem total incapabili de a face o descriere precis a persoanei respective. Fenomenologia urmrete s produc o stare de spirit n cadrul creia o astfel de articulare descriptiv i intuitiv a esenei s fie posibil prin lsarea deoparte a tot ceea ce nu este nici necesar, nici suficient pentru ca un obiect fenomenologic s fie obiectul fenome nologic care este; ceea ce ne rmne este reziduul esenial al caracteristicilor necesare i suficiente care ne va pune la dispoziie adevruri sigure i necesare. Obiectele particulare ale contiinei pot fi folosite ca exemple pentru a identifica esenele, aa cum desenul geometric concret al unui triunghi poate fi folosit pentru a ilustra o teorem geometric precum teorema lui Pitagora; ns adevrul referitor la natura esenei nu depinde n nici un fel de existena obiectului particular folosit ca exemplu sau de existena vreunui alt obiect. Atunci cnd folosim exemple, descriem ceea ce Husserl numete orizontul" unui lucru; prin jocul liber al imaginaiei variaia liber" determinm limitele n interiorul crora un obiect poate varia rmnnd mereu tipul de obiect care este. Astfel, ne transformm experiena referitoare la o entitate individual n experien a 2 esenei: suntem atunci n posesia unei intuiii eidetice * nonsenzoriale.

FENOMENOLOGIA I EXISTENIALISMUL

266

O alt cale de a aborda aceste lucruri este aceea de a spune c, atunci cnd intuim esenele, suntem contieni de posibiliti pure, independente de existena real: ceea ce este esenial oricrei actualizri a acelui tip de obiect. Fr a fi n posesia esenei sale, nu s-ar putea produce nici o actualizare concret a obiectului care are esena respectiv, orice altceva ar fi adevrat despre obiect. Esena trebuie, prin urmare, s fie prezent n orice trire posibil a obiectului. De exem plu, esena oricrui obiect fizic, esena unui om sau a unei culori nu este identic cu vreun obiect fizic, om sau culoare; esena este ceea ce este comun tuturor lucrurilor de un anumit fel i numai lor, ceea ce descrie elementele necesare pentru ca ele s fie felul de lucruri care sunt, i fr de care nu ar mai fi acel tip de lucruri. Cu ajutorul intuiiilor, descriem structura esenial a experienelor noastre vzute ca fenomene pure. Fenomenele includ acte mentale reflexive i obiectele fenomenale ale acelor acte: gndirea i obiectul gndirii. Fenomenologia, prin urmare filosofia, reprezint fundamentul oricrei tiine, pentru c orice contiin ct de ct inteligibil a lumii trebuie s nceap cu aceast captare fundamental de esene: fr aceste esene, lumea nu ar mai avea pentru noi nici o semnificaie. In acest sens, Husserl privete fenomenologia ca fiind apriori: nelegerea sen surilor, a semnificaiilor i a calitilor primare intuitive (whatnesses") este anterioar din punct de vedere logic tuturor teoretizrilor i independent de toate faptele contingente; fenomenologia se ocup de caracteristicile legate n mod necesar de clasele de fenomene. Fenomenologia urmrete s produc adevruri necesare, obiective i absolut certe care sunt pure, prin aceea c nu au nici o legtur cu perspectiva cognitiv, spaial sau temporal. Asemenea adevruri sunt, n acest sens, absolut categorice: ele sunt intuite direct n cadrul experienei i nu depind, pentru acceptarea lor, de acceptarea altor adevruri. Astfel, aceste adevruri nu pot fi argumentate, inferate sau derivate, pentru c atunci adevrul lor nu ar fi garantat ca fiind absolut datorit faptului c, n acest caz, nu ar trebui s le acceptm pn cnd nu am accepta alte adevruri. Astfel de adevruri fundamentale referitoare la structura obiectelor fenomenale trebuie vzute imediat sau deloc. Nu se pot aduce argumente n favoarea lor, pentru c orice argument ar presupune nivelul fundamental la care ia natere inteligibilitatea sau semnificaia. Aceste intuiii ale esenelor se autontemeiaz, pentru c nu exist nimic altceva din care esena s poat fi dedus care s nu presupun o captare intuitiv a categoriilor de sensuri sau concepte. Astfel, spre deosebire de Kant, precondiiile oricrei experiene cu sens nu sunt deduse, ci intuite direct. Orice ncercare de deducie, de vreme ce deducia nsi este i ea un fenomen nzestrat cu semni ficaie ca deducie, presupune deja nivelul cel mai de jos de categorii clasificatorii ale contiinei, fr de care nici o experien nu ar avea ct de ct semnificaie, iar o experien lipsit ct de ct de semnificaie neviznd nici un obiect de un anumit fel nu ar mai fi nicidecum experien. Faptul de a construi un

267

HUSSF.R1.

argument presupune c nelegem ce este acela argument; astfel, nelegerea a ceea ce este un argument nu poate fi ea nsi derivat dintr-un argument. Nu putem, n nici un fel, s derivm esenele fenomenelor din ceva mai" fundamental. Am putea avea nevoie s cunoatem, prin intermediul experienei, diversele feluri de obiecte intenionale i acte mentale existente: ns esena, n virtutea creia orice act mental este contient de un anumit fel de obiect, este total independent de faptul dac exist un astfel de obiect sau un anumit individ care percepe obiectul drept coninut al contiinei. Dac fenomenele ar fi n ntregime neutre, lipsite de orice semnificaie sau neles, nu ar mai exista nici o speran de a institui o tiin care s fie eliberat de contingent; absena sensurilor sau semnificaiilor de baz ale obiectelor contiinei ar distruge orice posibilitate de a fonda o tiin care s pun n relaie elementele experienei noastre cu vreun model inteligibil repetabil. Scopul fenomenologiei este de a se ntoarce la semnificaiile originare sau pri mordiale ale experienelor, eliberate de povara semnificaiilor acumulate datorit teoriilor tiinifice i supoziiilor de fiecare zi. Atunci am vedea lumea cu ochi proaspei i cu o curiozitate renscut. Filosofia lui Husserl implic i o aplicaie mai radical a epoche. Reducia fenomenologic pune ntre paranteze lumea natural exterioar, ca i toate presupunerile asociate convingerii existenei unei astfel de lumi. ns tot mai rmne ceva care s fie subiect al epoche-uhii: Eul individual sau contiina. Orice act al contiinei presupune un ego: ns particularitatea acestuia nu este important; ceea ce este important este esena Eului. Eul individual, de asemenea, trebuie pus ntre paranteze pentru a intui esena nsi a individului care gndete. Ca i n cazul altor esene, existena vreunui ego particular este irelevant pentru identificarea ceitii" [whatness"] universale a Eului n general, care este intenionalitate pur. Acel lucru care este angajat n procesul de suspendare a lumii naturale, inclusiv a Eului empiric nsui, trebuie s fie ceva, iar Husserl l numete Eu transcendental, care este situat n afara lumii. Esena acestui Eu transcendental se definete prin aceea c reprezint o precondiie a oricrui act mental sau a oricrei experiene, inclusiv a tuturor actelor de reducie fenome nologic. Avem acum o structur triadic a contiinei, Ea-cogito-cogitatum; acestea sunt cele trei elemente relaionate logic ale: Eului pur (Eul, acel ceva care gndete), actului mental (gndirea) i coninutului (obiectul gndirii). Aceste consideraii ne pun la dispoziie fenomenologia transcendental n totali tatea ei, ale crei obiecte ultime sunt o mare varietate de tipuri de sensuri sau semnificaii (noema, adj. noematic) care sunt corelate cu acte semnificative (noesis, adj. noetic) ale Eului transcendental. Relaia fenomenologic ultim noetic-noematic nu se stabilete ntre elemente psihice i obiecte empirice, ci ntre sensurile lor eseniale. Eul transcendental este, n ultim instan, singurul absolut, pentru c'feste ceea ce rmne dup ce totul a fost pus ntre paranteze: este presupus n fiecare act al contiinei sau experienei, oricare ar fi acestea

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

268

chiar i n procesul de punere ntre paranteze nsui. Eul transcendental este precondiia oricrui sens: singur el nu poate fi eliminat din gndire, pentru c este presupus de orice gndire. Filosofia de mai trziu a lui Husserl 1-a condus la acordarea unul rol activ Eului transcendental; concluzia este c nu Eul individual, ci Eul transcendental constituie sau construiete n mod activ semnificaia sau nelesul obiectelor contiinei. Eul pur d obiectelor sensul sau semnificaia care le face obiecte pentru contiin. Acest lucru nu duce n mod necesar la idealism la ideea c realitatea este n mod esenial dependent de contiin pentru c situaia ar putea fi aceea conform creia Eul transcendental pur i simplu situeaz o realitate independent din punct de vedere existenial n cadrul unor categorii sau concepte inteligibile, fcnd astfel ca respectiva realitate s devin obiect al contiinei25. n orice caz, dac singura realitate pe care un obiect se spune c o poate avea este acea semnificaie dat acestuia n mod activ de Eul transcendental, atunci realitatea lumii este dependent din punct de vedere existenial de Eul transcen dental, iar aceasta nseamn idealism. Dac o lume fr semnificaie pentru con tiin este imposibil din punct de vedere existenial, i orice semnificaie este un produs al Eului transcendental, urmeaz c lumea este dependent din punct de vedere existenial de Eul transcendental. Acest lucru sugereaz c Eul trans cendental este singurul absolut, pentru c totul este dependent de el din punct de vedere existenial, iar el nu depinde, din acelai punct de vedere, de nimic. Viziunea lui Husserl trimite ctre o form de idealism subiectiv realitatea este dependent existenial de subiect n care existena este epuizat i pus n relaie cu nelesul dat obiectelor de subiectul transcendental sau subiectul ca atare. S-ar putea nc argumenta c astfel de semnificaii, n forma esenelor, sunt obiective prin aceea c sunt independente de existena oricrei contiine particulare i sunt comune tuturor contiinelor ca atare: faptul c obiectele apar mpreun cu nelesurile sau esenele cu care apar nu este o caracteristic acci dental a vreunui Eu empiric, ci un produs al contiinei ca atare. Viziunea de mai trziu a lui Husserl tinde ctre idealism, pentru c el susine c a vorbi despre lume ca existnd cu adevrat, independent de categoriile de semnificaie care sunt dependente de contiina pur, este un lucru lipsit de sens i absurd. S-ar mai putea spune, iari, c lumea continu s existe independent de contiina pur. Dac acest lucru ar fi acceptat, atunci s-ar putea riposta c lumea, astfel caracterizat, ar fi lipsit de semnificaie n acelai fel n care o propoziie scris ar fi lipsit de semnificaie dac nu ar exista mini care s-i capteze sensul; ar fi o lume" literalmente de neconceput. Husserl trece de la viziunea conform c reia nimic nu poate fi conceput dect ca obiect al contiinei la viziunea conform creia nimic nu poate exista dect ca obiect al contiinei. Rspunsul su la scepticismul referitor la natura i existena lumii exterioare const n afirmaia

269

SARTRE

c lumea care ne apare ca avnd neles este chiar lumea real, iar postularea unei alte lumi care ar putea exista sau nu este lipsit de sens. Husserl s-a interesat, de asemenea, de analiza fenomenologic a timpului: experiena duratei nsi aa cum i apare contiinei. Timpul este fundamental constituirii experienelor. Analiza fenomenologic a timpului privete esena timpului aa cum acesta apare: cu alte cuvinte, ceea ce este implicat n mod necesar i invariabil n aparena a ceea ce este temporal. Husserl spune c fiecare experien real este una care dureaz, iar aceast durat se desfoar n cadrul unui flux continuu, plin i fr sfrit de durate care formeaz o unitate infinit; fiecare moment prezent al experienei fiecare acum este mrginit de un nainte i un dup. n ultima parte a vieii, Husserl a introdus conceptul de Lebenswelt: lume-trit". naintea oricrei teoretizri, inclusiv a filosofni, suntem confruntai cu lumea aa cum aceasta apare n via. Lebenswelt este, ntr-un anume sens, primordial: tiinele teoretice sunt derivate din, sau paraziteaz nelesul su. Obiectele ne apar de la nceput ncrcate cu o semnificaie care trimite dincolo de ele nsele: nelesul lor trimite la propriul lor orizont, care nu este de obicei prezent n expe rien, i le definete ca fiind obiectele care sunt, indicnd contextul n care obiec tele apar. Sensul percepiei faadei unei case include, printre multe alte lucruri, partea din spate, nevzut, a casei respective. Husserl a fost, de fapt, preocupat s evite solipsismul prin punerea n discuie a dependenei obiectelor intenionale de intersubiectivitatea unei comuniti formate din Euri individuale. Esena sau sensul obiectelor aa cum sunt acestea percepute trimite adeseori dincolo de contiina mea subiectiv i depinde de contiina altora. Acest lucru este evident dac ne gndim la nelesul pe care l are pentru noi o mare oper de art. Aflai n faa ei, ni se pare c ea constituie un argument n favoarea respingerii fenome nologiei eidetice. Unii comentatori chiar au privit-o n acest fel, ns,n ceea ce privete gndirea lui Husserl, nu pare s existe o discontinuitate ntre opera sa de nceput i cea de mai trziu. Ali critici au interpretat tardivul Lebenswelt ca pe o indicaie a faptului c intuiiile eideice esenele pe care le cutam tre buie gsite n obiectele lumii aa cum este aceasta trit.

Sartre
Jean-Paul Sartre (1905-1980) s-a nscut la Paris. n 1924 a intrat la Ecole Normale Superieure, unde a studiat filosofia, iar n 1929 a nceput s predea filosofia. Din 1933 pn n 1935 a studiat la Berlin i Freiburg. n timp ce era nc student, Sartre a ntlnit-o pe Simone de Beauvoir, de care 1-a legat o prietenie ce avea s dureze ntreaga via. n 1939 s-a nrolat n armata francez; din cauza vederii slabe, a fost repartizat n sectorul noncombatant; n 1940 a fost

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

270

luat prizonier de germani. Experiena captivitii avea s-i rectifice opiniile asupra adevratei naturi a libertii umane. Rzboiul i-a deteptat, de asemenea, interesul pentru politic. n 1941 a fost repatriat; s-a ntors la Paris, unde a predat filosofia i a luat parte n mod activ la Rezisten. Exist o puternic influen german asupra filosofiei lui Sartre, influen care s-a manifestat ncepnd cu educaia sa protestant calvinist. Muli dintre filosofii care l-au influenat pe Sartre fac parte din tradiia intelectual german, precum Kant, Hegel, Husserl i Heidegger (1889-1976). ns o influen mereu prezent n gndirea unui filosof francez ca Sartre este reprezentat de Descartes. Faptul c vorbim de influene nu implic n mod necesar subscriere, bineneles. Un timp, Sartre a fost ntr-o relaie apropiat cu filosoful i contemporanul su Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Dup rzboi, Sartre a devenit unul dintre fondatorii revistei literare i politice Les temps modernes. A nceput s fie din ce n ce mai implicat n controversele politice i ideologice contemporane lui; a luat parte la ncercarea nereuit de a nfiina un partid politic socialist, dar noncomunist. Scrierile sale politice de mai trziu militeaz pentru o form de marxism pe care ncearc s-1 reconcilieze cu filosofia sa existenialist. Este dificil s facem o caracterizare general a existenialismului. Existenia lismul a fost definit ca o form de antiintelectualism, iraionalism sau subiecti vism; ns viziunea existenialist expus aici nu accept nici una dintre aceste descrieri. Punctul de vedere susinut aici este c existenialismul este o filosofie preocupat s se ntoarc la ceea ce ea consider a fi descrierea logic anterioar a ce este probabil s fie o fiin uman naintea adaosului unei viziuni despre lume bazat pe o teoretizare presupus detaat sau dezinteresat. Semnifica ia filosofic a acestei idei este viziunea existenialist conform creia lumea-aa-cum-este-ea-pentru-fiinele-umane, lumea-uman, caracterul uman al lumii este, naintea oricrei speculaii metafizice i tiinifice, presupus n mod logic de orice astfel de speculaie. Motivaia acestui lucru este dat de faptul c deinerea de ctre noi a oricror concepte i categorii, dintre care unele trebuie im plicate n orice discuie posibil despre lume, depinde din punct de vedere logic de practicile i interesele noastre ca fiine umane, fr de care conceptele i cate goriile sau, mai general, sensurile i semnificaiile nu ar mai aprea deloc. Semnificaia lumii i a obiectelor ei, care se nate din practic i aciune, este pre supus de toate categoriile distilate ale unui observator sau spectator intelectual dezinteresat. Faptul de a fi un spectator detaat nu este modul primar din punct de vedere logic de a-fi-n-lume. Faptul c exist o lume", ca i obiecte avnd diverse semnificaii i sensuri, depinde de i nu poate fi separat de semnificaiile i sensurile pe care le au pentru fiinele umane ca rezultat al intereselor i acti vitii umane. Poziia existenialist ne cere s ne eliberm de autoritatea diverselor su poziii metafizice motenite despre lume i despre noi nine. Unul dintre punctele

271

SARTRE

de vedere metafizice cele mai profund ntiprite n noi este cel conform cruia am putea, logic vorbind, s existm drept contiine sau gndiri autonome pure, indiferent dac exist o lume exterioar sau nu. O alt speculaie este aceea c realitatea poate fi redus fie la o substan material, fie la una mental. Argu mentul existenialist este c trebuie s ni se reaminteasc faptul c astfel de speculaii metafizice folosesc concepte al cror sens paraziteaz angajrile noastre concrete ca fiine umane practicile, aciunile i interesele noastre; speculaiile metafizice depind din punct de vedere logic, n ceea ce privete posibilitatea formulrii lor inteligibile, de termeni ale cror nelesuri apar tocmai din faptul c nu avem un punct de vedere dezinteresat sau detaat. Se pot face aici comparaii utile ntre existenialism i filosofia de mai trziu a lui Wittgenstein, n care acesta spune c ceea ce este dat este forma vieii". Sensurile i semnifi caiile obiectelor ca fiind de un anumit fel, care sunt logic necesare pentru orice viziune" asupra lumii orice descriere inteligibil i teoretizatoare asupra lumii nu apar aa cum apar dect atunci cnd se refer la caracteristici, interese i activiti partizane specific umane, sau cnd se refer la entiti suficient de asemntoare fiinelor umane; iar obiectele avnd sens i semnificaie nu ar aprea deloc dac nu ar exista o form de angajare activ n lume. Scopul general urmrit de gndirea occidental n cadrul metafizicii i al tiinei a fost cu totul altul dect acela al existenialismului. Scopul tiinei, de exemplu, este s elaboreze ceea ce este privit ca o descriere superioar obiectiv" a lumii, eliberat de perspective individuale: s produc un corp de adevruri despre lume a cror validitate s se susin indiferent de contingenele perspec tivelor spaiale, temporale sau cognitive, i care s reflecte lumea independent de folosirea practic sau instrumental a obiectelor din lume. Cele mai evidente exemple de astfel de adevruri nonperspectivale sunt acelea ale matematicii i logicii, precum 2 + 2 = 4, care este adevrat oricum l-ai privi, ca s spunem aa; un astfel de adevr este un adevr necesar. Adevrurile literalmente perspectivale, cum sunt Tumul este foarte mic" (privit de pe dealul care l depete n nlime) sau Apa de baie este fierbinte" (comparativ cu mna mea rece) sunt adevrate numai raportate la o perspectiv, i ar fi false dac situaia care determin per spectiva s-ar schimba dac a cobor de pe deal, sau dac a percepe apa cu o mn nclzit. Ceea ce argumenteaz existenialismul este c noiunile folosite pentru a descrie lumea ca fiind de un anume fel, o lume despre care se spune c include anumite tipuri de obiecte, nu ar aprea dect n cadrul unei relaii practice cu lumea, care, n cazul nostru, este calitatea noastr de a fi oameni. Descrierile adevrate sau false ale lumii depind pentru formularea lor de nelesuri care apar numai datorit proiectelor umane practice. Conceptul de birou", ca i lumea care conine birouri, nu ar fi aprut dac nimeni nu ar fi scris nimic i dac nu ar fi fcut lucrurile obinuite care ne fac s numim un anumit obiect birou"; fr un anumit tip de comportament, conceptul de birou" nu ar fi aprut

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

272

niciodat. Existenialismul submineaz aspiraia ctre existena i capacitatea noastr de a poseda singura descriere sistematic i adevrat a ntregii lumi, pentru c existenialismul neag faptul c ar putea aprea vreo descriere dac, n baza presupunerii existenei unei explicaii universal valabile, s-ar face ncercarea de a descrie lumea din punctul de vedere al unui spectator n ntregime detaat. Un asemenea punct de vedere ar fi o viziune de niciunde", o expresie care ascunde poate prea puin faptul c nu ar fi vorba de nici o viziune. Toate acestea nu nseamn c tiina i abstracia greesc ntotdeauna ntr-un fel sau altul, ci mai degrab c viziunea noastr obinuit asupra lumii, n cadrul creia obiectele, evenimentele i chiar noi nine avem diverse nelesuri sau semnificaii, nu poate fi eliminat ca un adaos ornamental al modului pur i sim plu contingent n care se ntmpl s intrm n contact cu lumea, n favoarea unui sistem presupus superior de categorii descriptive care au un grad mai mare de validitate universal datorit faptului c sunt independente de contingena situaiei noastre ca fiine umane implicate concret n lume. Pentru c nelesurile i semnificaiile, i deci posibilitatea de a le descrie ca adevrate sau false, nu ar aprea n lume fr interesele, practicile, proiectele i aciunile noastre subiective i ndreptate ctre anumite scopuri. Obiectele de exemplu, ciocanele au nelesurile pe care le au pentru noi datorit funciei lor de piedici sau instrumente ale proiectelor umane. Existenialismul privete propunerea de a adopta o filosofie subiectiv sau una obiectiv drept o greeal: ambele poziii sunt bazate pe concepia greit dup care realitatea poate fi separat complet de toate concep iile, c, ntr-un fel, putem avea acces direct la realitate, independent de toate descrierile acesteia. Multe dintre aceste argumente se regsesc n reacia lui Sartre la adresa fenomenologiei lui Husserl. n Fiina i neantul, Sartre semnaleaz necesitatea unei fenomenologii existeniale. Este important s notm, n aceast privin, influena semnificativ asupra lui Sartre a monumentalei opere a lui Heidegger Fiin i timp (1927). Germenii filosofiei existeniale a lui Sartre se gsesc n scurta lucrare Transcendena Eului. Filosofia fenomenologiei pure a lui Husserl se inspir ntr-o bun msur din Descartes. Husserl susine ideea conform creia contiina este esenialmente intenional; cu alte cuvinte, contiina se definete i se distinge ca fiind unic prin faptul c se refer la ceva; dac suntem contieni, suntem ntotdeauna contieni de ceva care are o anumit semnificaie sau neles. Sartre este pe deplin de acord cu aceast idee. ns nelesurile ctre care tinde fenomenologia lui Husserl sunt caracteristicile pure, eseniale sau definitorii ale obiectelor de care suntem contieni. n descrierea lui Husserl, pentru a ajunge la esenele pure ale obiectelor contiinei trebuie n primul rnd s eliminm acele caracteristici care nu sunt necesare pentru ca lucrul de care suntem contieni s fie ceea ce este. Rezultatul imediat al acestei puneri ntre paranteze" este suspendarea judecii referitoare la existena sau nonexistena lucrului de care

273

SARTRE

suntem contieni. Scopul acestui demers este de a gsi caracteristicile pe care un lucru trebuie s le aib din orice punct de vedere", dac este ca el s rmn tipul de lucru care este. Gndirea care circumscrie aceast idee este cea cartezian, conform creia ceea ce este adevrat despre un obiect din orice punct de vedere fiind adevrat independent de orice perspectiv, i nedepinznd, astfel, de un punct de vedere particular descrie modul n care lucrurile sunt n ele nsele, eliberate de contingenele a ceea ce le este adugat de punctul nostru de vedere, n sensul su cel mai general. Aceast viziune asigur posibilitatea unei perspec tive transcendentale asupra lumii i a unei tiine a esenelor. Husserl presupune c procesul de punere ntre paranteze suspend judecata referitoare nu numai la existena lumii fizice, ci i la Eul empiric individual i contingent; ce rmne este ceea ce Husserl numete Eul transcendental, care este esena contiinei sau contiina ca atare. Imaginea care rmne este aceea a unui Eu transcendental sau pur spectator care intuiete esenele sau nelesurile pure care sunt prezente n sau imanente contiinei i experienei,esene eliberate de orice supoziii con tingente despre existena lumii sau a Eurilor individuale, ca i de cele referitoare la folosina practic a obiectelor n cadrul proiectelor specific umane. Cele dou noiuni, cea de perspectiv transcendental i aceea de Eu transcen dental, sunt interrelaionate i supuse amndou, ca inte principale, atacului lui Sartre ndreptat mpotriva lui Husserl. Poziia lui Sartre este aceea c nu exist o perspectiv dezinteresat pur transcendent, i nici un Eu transcendental. Eul transcendental trdeaz doctrina intenionalitii eseniale a contiinei, pentru c postuleaz existena unei contiine pure a unor obiecte care sunt i ele moduri ale contiinei, o contiin care nu se mai refer la acte concrete de contiin ale unor obiecte intenionale particulare din lume. Sartre respinge subiectivizarea doctrinei intenionalitii. Punctul su de vedere este c nu exist nici o perspectiv transcendental i nici o contiin pur sau transcendental detaate de lume, deoarece contiina are sens numai n relaie cu o contiin a obiectelor din lume care nu sunt moduri ale contiinei. O viziune pur, pasiv i dezinteresat a lumii este imposibil,n opinia lui Sartre, pentru c, n lipsa actelor intenionale parti culare care apar ca urmare a existenei noastre ca fiine-n-lume angajate n ceea ce intereseaz n mod concret fiinele umane, contiina nu ar mai aprea deloc, de vreme ce existena contiinei este definit prin faptul de a fi contiin a ceva diferit de contiina nsi: ceva care este noncontiin. Contiina nu este un lucru, nici mcar un lucru transcendental din afara" lumii. Dac toate actele intenionale reale, direcionate ctre ceva diferit de contiin pe scurt, orice contiin de sunt nlturate, atunci contiina dispare pur i simplu; astfel nct nu poate exista un Eu transcendental dezinteresat n afara" lumii. Fenomenologia devine existenial atunci cnd se realizeaz faptul c lumea i contiina sunt interrelaionate n mod logic: cu alte cuvinte, contiina nu poate avea nici un sens (n forma unui Eu transcendental) dac este separat de

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

274

contiina intenional a unor obiecte care nu sunt, ele nsele, moduri ale conti inei. Inversul afirmaiei este, de asemenea, adevrat: lumea" nu are nici un sens dac este separat de sensul a ceea ce este ea, sens ce apare ca urmare a angajrii reale a fiinelor umane n lume, cu scopul de a-i realiza interesele spe cific umane. Una dintre consecinele acestei viziuni este prbuirea dualismului spirit-corp, care presupune c ar mai putea exista un sens al contiinei dup ce toat lumea ar fi distrus, ca i un sens al lumii" n afara sensului care apare ca rezultat al angajrii contiinei n urmrirea intereselor, scopurilor i intelor umane. Lumea pentru noi este o lume a semnificaiilor i nelesurilor pe care nu le-ar avea fr noi. Nu exist nelesuri sau esene pure ale lucrurilor care ateapt s fie descoperite de o contiin pur dezinteresat; faptul c exist lucruri separate recognoscibile, care au anumite semnificaii, este datorat numai contactului nostru practic cu lumea n vederea realizrii diverselor scopuri i interese umane. Nu i se poate acorda nici un sens ciocanului ce se nelege printr-un ciocan" , independent de reeaua format de alte obiecte i de aciunile oamenilor concrei. Semnificaia unui obiect cum este ciocanul nu ar aprea aa cum apare dac nimeni nu ar face niciodat nimic; ciocanul apare ca tipul de obiect care este din cauza diverselor aciuni umane. n cazul unei fiine pur spectatoriale sau contemplative, detaat complet de lume, nelesurile i semnificaiile obiectelor, prin care un obiect particular devine un obiect anume, nu ar aprea deloc. Contiina const,n mod strict, n acte intenionale suntem contieni atunci cnd avem contiina unor obiecte de un anumit tip , ns astfel de obiecte intenionale sau care au o destinaie nu ar aprea dac am fi nite spectatori pur pasivi. Fiinele umane exist ca fiine-n-lume active, i nu ca Euri pure; suntem contiine aruncate" n lume i trebuie s-i facem fa acesteia; numai n calitatea noastr de ageni aflai n confruntare cu lumea ne apare vasta i complicata reea de sensuri i semnificaii ale obiectelor pe care le ntlnim. Orice teoretizare abstract referitoare la lume este logic dependent de angajarea noastr iniial, natural i activ n lume. Fenomenologia devine existenial atunci cnd evit s se ocupe de structura unui presupus inut de esene abstracte pure, care ne rmn dup ce ne situm ntr-o poziie transcen dental separat de implicarea practic n lume: spre deosebire de acest demers, fenomenologia existenial cerceteaz structura sensurilor i semnificaiilor pe care le are lumea aa cum ne apare aceasta n viaa de fiecare zi, ca lume-trit. Suntem ncastrai n lume: lumea-aa-cum-este-pentru-fiinele-umane. Lumea nu nceteaz s existe atunci cnd noi ncetm de a exista; ns, n m sura n care este un sistem de sensuri i semnificaii, ea este o lume uman, pentru c sensurile i semnificaiile sunt produse ale activitilor i intereselor noastre umane. n acest sens, atunci cnd moare un om, o lume moare mpreun cu el. Aceleai argumente existenialiste le gsim n lucrarea Fiin i timp a lui Heidegger. Din nou, se pune accentul pe faptul c suntem aruncai" n lumea

275

SARTRE

semnificaiilor-pentru-fiinele-umane. Semnificaia pe care lumea o are ca us tensil, prin intermediul angajrii noastre concrete active n lume n vederea realizrii scopurilor i intereselor umane, este lumea disponibil" (zuhanden), care este logic presupus de ctre descrierea detaat pasiv a lumii aflate la ndemn" (vorhanden) din tiinele naturale. n acest fel, existenialismul submineaz imaginea omului alienat sau nstr inat de lume. Lumea nu este nainte de toate un loc de care ne distanm, nefavo rabil valorilor i semnificaiilor umane. Lumea este, n primul rnd, un loc avnd semnificaie uman este lumea noastr i nu exist nici un motiv de a dispreui lumea alctuit ca o reea de obiecte semnificative pentru fiinele umane pentru a o nlocui cu o viziune detaat a lumii aa cum este ea cu adevrat", o lume devenit strin i lipsit de semnificaii umane. Realitatea uman este un Dasein (a-fi-acolo): cu alte cuvinte, noi existm ntotdeauna ca fiine-w-lume, i nu detaai de ea. Aa cum subliniaz Heidegger, suntem azvrlii" sau arun cai" (geworfen) ntr-o lume cu care relaia primar a Dasein-ului nostru este una de preocupare" sau grij" (Sorge),m cadrul creia unele obiecte sunt mai importante dect altele; lumea nu este neutr sau plat, avnd toate semnificaiile situate pe acelai nivel. Semnificaia pe care o au lucrurile este legat inextricabil de tipul de fiine care suntem; nu intrm n relaie cu lumea ca nite contiine dezinteresate i incorporale,ci ca ageni corporali. n romanul lui Sartre Greaa l gsim pe autor preocupat de problemele expuse mai sus. n Greaa, Roquentin, personajul principal, este un raionalist deziluzionat. Putem ncepe prin a distinge ntre noiunile de existen i esen: existena unui lucru se refer la faptul c el este, n timp ce esena lucrului se refer la ceea ce este. Luate individual, ca existnd n mod concret, lucrurile precum copacii sunt ntotdeauna nelese sau explicate inadecvat de ctre sistemele raionale conceptuale proiectate pentru a ordona lumea i a o face inteligibil. Sartre pare s se refere aici la noiunea riguroas de explicaie care implic legturi deductive sau de succesiune ntre concepte. Astfel de relaii exist n domenii precum geometria: toate proprietile unui triunghi deriv cu necesitate din definiia sa iniial, adic din esena sau ceitatea" sa; nici o calitate a triunghiului ca atare nu este superflu"; tot ceea ce se refer la el este explicat ca o necesitate care urmeaz din ceea ce este; nu exist nimic despre un triunghi care s fie lsat pe dinafar n procesul de derivare a caracteristicilor sale din esena sa. Cu alte cuvinte, toate proprietile unui triunghi urmeaz cu necesitate din esena sa, astfel nct nimic nu rmne neexplicat. Cu toate acestea, nici exis tena obiectelor n lume, nici natura existenei lor n ntreaga lor particularitate nu pot fi explicate de vreun sistem conceptual de esene. Faptul c un obiect exist i caracteristicile n virtutea crora exist ca obiect individual nu sunt explicate prin deductibilitatea lor din vreun sistem de concepte universale. Numai ntr-un domeniu al esenelor, care nu exist, suntem n posesia explicaiilor

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

276

depline n ceea ce privete ntrebarea de ce sunt lucrurile aa cum sunt, pentru c, n domeniul esenelor, proprietile pe care le are un lucru sunt toate acele proprieti derivate n mod logic din esena sa i numai ele: ceitatea" sa 2 6 . Relaiile ntre diferitele esene dau natere, de asemenea, la legturi necesare. Ins ntre obiectele din lume nu exist astfel de legturi necesare, pentru c obiec tele, att n existena lor individual, ct i n natura lor, transcend i nu sunt epuizate de conceptele universale care au drept scop punerea n lumin a esenei lor. n msura n care obiectele din lume sunt subordonate conceptelor universale, pot exista legturi necesare ntre ele; ns nici un obiect particular existent nu poate, tocmai datorit existenei i particularitii sale, s fie explicat sau descris n ntregime de concepte universale; astfel, relaiile cauzale pe care nzuim s le descriem ca existnd ntre obiecte particulare din lume sunt contingente i lipsite de necesitate logic. Esenele sunt cu necesitate inadecvate n ceea ce privete descrierea complet a obiectelor particulare din lume, pentru c ele nu pot capta particularitatea i specificitatea acestora. Exist o legtur logic nece sar ntre faptul c X este ceea ce este un triunghi i faptul c are suma un ghiurilor interne egal cu 180 de grade; ns nu exist o astfel de legtur necesar i deductiv ntre evenimentele din lume. Nu exist o relaie de succesiune logic ntre punerea ceainicului pe foc i faptul c apa din el d n fiert, indiferent de cte ori am observat apariia mpreun a acestor evenimente n trecut; un eveniment nu poate fi dedus din altul. n acest sens, Sartre exprim, n Greaa, o poziie foarte apropiat de aceea a lui Hume. Prin chiar universalitatea sa, un concept abordeaz i explic un obiect d o motivaie pentru care obiectul este aa cum este numai n msura n care obiectul se nscrie ntr-o clas general, care nu privete caracterul su individual. Putem examina un obiect, de exemplu, n msura n care se nscrie n clasa copacilor; ns aceast judecat nu explic existena i toate caracteristicile acelui lucru pe care l-am numit copac". Existena sa specificitatea sa nu urmeaz din descrierea sa ca fiind un copac, i nici majoritatea caracteristicilor specifice acelui copac individual asprimea, culoarea, duritatea sa; acestea rmn n afara conceptului de copac". Ele sunt contingente, neexplicate, adiionale, accidentale; sunt absurde" prin aceea c le lipsete o explicaie sau o raiune suficient; nu exist raiune sufi cient referitoare la faptul c sunt ntr-un fel mai degrab dect n altul. n Greaa, Sartre menioneaz i alte obiecte, n afar de geometrie, care au caracteristicile unei inteligibiliti complete, precum muzica i povestirile; exist o raiune suficient pentru ca acestea s fie ntr-un fel mai degrab dect n altul, pentru c au o logic intern desvrit, care se deosebete de orice existen individual manifest. Se poate sparge sau strica o nregistrare a Simfoniei a cincea a lui Beethoven, dar nu se poate sparge sau strica Simfonia a cincea nsi, pentru c aceasta const, ca simfonie, n relaii abstracte ntre fapte muzicale

277

SARTRE

idealizate care nu exist n realitate. Nimic nu este superfluu ntr-o oper de art: este ceea ce este. Una din modalitile de a interpreta Greaa este a o gndi ca pe o mplinire a comarului lui Hume sau ca pe colapsul tuturor conceptelor kantiene presupus necesare: ni se reamintete n carte contingena brutal a relaiilor dintre obiectele i evenimentele din lume prin zugrvirea unei lumi n care ordinea cauzal pe care o credem de la sine neleas se nruie. La limit, chiar i capacitatea noastr de a nscrie obiectele n cadrul categoriilor inteligibile se prbuete. Acea rdcin particular de acolo are caracteristici care nu sunt epuizate de descrierea sa ca fiind un fel de pomp. Exist o scen esenial n Greaa n care, ntr-un parc, rdcina unui copac se manifest ca un simplu ceva" individual neclasificat existena sa pur i face apariia eliberat de conceptul identificator a ceva asemntor formei unui cuib de porumbei construit cu meteug. Lumea este trit ca nemaicomportndu-se n conformitate cu aciunea noastr de conceptuali zare ordonatoare, n virtutea creia facem ca ceea ce se ntmpl s devin inteligibil i explicabil; acest lucru, ca i adaosul inexplicabil din punct de vedere raional al caracteristicilor individuale ale lucrurilor i al existenei nsei, induce greaa" dezorientatoare despre care vorbete Sartre. Imaginea pe care o avem asupra lumii este construit pe baza faptului c acest obiect, pentru c este de un anumit fel, se va comporta ntr-un mod determinat; n Greaa, ns, Sartre descrie o lume n care obiectele individuale nu se mai comport potrivit tipului cruia i aparin, pentru c, fiind obiecte individuale, nu sunt epuizate de esene. Mai exist un lucru important care apare n Greaa: faptul c suntem liberi. Suntem liberi, iar n sensul lui Sartre absurzi", pentru c, mai mult dect obiectele fizice precum copacii, nu suntem determinai de o esen; nu avem,ntr-adevr, nici o esen. Existena noastr precede esena noastr: n primul rnd suntem, i abia dup aceea, prin intermediul a ceea ce facem, ne nvestim cu o esen sau cu o identitate definitorie. Nu avem o esen sau o natur predeterminat care s ne asigure un loc n lume i un caracter dat: suntem obligai s fim liberi i s ne construim pe noi nine prin intermediul aciunilor noastre. Nu putem trece responsabilitatea pentru ceea ce suntem asupra unor standarde obiective aflate n afara noastr: trebuie s ne lum responsabilitatea alegerilor noastre, care fac s fim ceea ce suntem. Contiina responsabilitii nscndu-se din adevrul conform cruia nu exist un Eu preexistent care s fie adevratul Eu", Eul dobndindu-i identitatea numai prin ceea ce facem ca urmare a unei alegeri iniiale i, n ultim instan, lipsite de temei, face s apar angoasa (Angst). Trecerea responsabilitii pentru ceea ce facem asupra altui lucru dect noi nine este ceea ce Sartre numete inautenticitate" sau trire n rea-credin" (mauvaise foi); abdicarea de la responsabilitatea noastr pentru ceea ce suntem i facem este vzut de Sartre ca un fel de autoiluzionare; este ca i cnd tim de fapt c suntem responsabili pentru ceea ce suntem prin intermediul a ceea ce alegem s

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

278

facem, dar adeseori nu reuim s privim n fa acest adevr incomod. Libertatea nu este un lucru pe care l putem evita, ci o parte inseparabil a calitii de a fi om. De exemplu, prin faptul c nu ne sinucidem alegem s trim. Nu putem, bineneles, s ne izolm de situaiile n care trebuie s alegem, ns avem ntotdeauna posibilitatea unei alegeri libere chiar dac aceasta const numai n a nu fi de acord sau a spune nu". A tri avnd contiina adevrului libertii mele nseamn a tri autentic". O persoan nu este niciodat pur i simplu identificabil cu o etichet aplicat acesteia care are drept scop s-i defineasc esena. Astfel, un chelner este chelner n sensul predicativ al lui este", ns nu este chelner n sensul identificator al lui este"; faptul de a fi chelner nu este esena sa persoana X = chelner" este o afirmaie fals , astfel c ceea ce face o persoan nu este logic determinat de o esen. ntr-adevr, nu exist nimic despre care s pot spune c sunt acel lucru n sensul identificator al lui a fi". Ceea ce sunt este mereu remodelat prin aciunile mele: numai dup moarte exist posibilitatea unor judeci finale referitoare la felul de om care sunt, pe care nu le mai pot respinge. Viaa cea mai strident inautentic" ar fi aceea n care mi neg propria libertate prin faptul c mi privesc Eul ca fiind la fel de lipsit de iniiativ ca un obiect; acest lucru s-ar putea ntmpla pentru c aa m consider ceilali. Actul de rea-credin" implic pur i simplu renunarea la ncercarea de a determina i de a-mi asuma responsabilitatea pentru viitorul meu pentru c privesc o etichet pe care mi-am aplicat-o ca fiind constrngtoare i suficient pentru a determina ceea ce voi face; ns asemenea lucruri nu vor fi niciodat suficiente pentru a-mi determina aciunile, pentru c pot ntotdeauna s ncerc s m revolt mpotriva condiiilor situaiei mele. Nimic legat de convingerea existenialist c suntem liberi nu implic faptul c trebuie s acionm la ntmplare sau n mod capricios, aa cum se sugereaz uneori, pentru c a alege s acionezi la ntmplare sau capricios este numai una dintre alegerile pe care le putem face. Ceea ce este important este c orice alegere am face este acceptat ca fiind alegerea noastr; trebuie s ne lum responsa bilitatea pentru ea i pentru consecinele sale. Numai n acest fel, spune existen ialistul, vieile noastre sunt autentice". Existenialismul nu susine, aa cum se sugereaz uneori, c scopul nostru trebuie s fie ntoarcerea la un fel de Eu real" interior, pentru c Eul nu are alt sens n afara aceluia de sum a ceea ce face cineva; mai degrab dect un Eu permanent, care subzist de-a lungul timpului independent de ceea ce persoana respectiv face, Eul este remodelat constant prin aciune. Concepia unui Eu independent de aciunile persoanei ar fi, ntr-adevr, o nou cale ctre reaua-credin", pentru c sugereaz c pot face un lucru fiind n acelai timp, ntr-un fel de sanctuar interior al Eului real", un altul. Nu pot s-mi trdez prietenul i s refuz s accept tipul de persoan care m face s fiu acest act spunnd c n Eul meu interior" i-am fost loial, pentru c Eul ceea ce sunt este construit din alegerile pe care le fac.

279

SARTRE

ncercarea de a raionaliza n ntregime lumea existent alctuit din lucruri particulare concrete prin nchiderea acesteia ntr-un sistem de concepte universale abstracte sau ceiti" nu are sori de izbnd. Cu toate c nici o limb care funcioneaz descriptiv nu poate exista fr a poseda un anumit grad de abstracie, putem s-i sporim gradul de concretee i particularitate, i nu s-1 privim ca genernd o viziune inferioar a lumii care trebuie redus" la ceva mai universalizabil. ncercarea de a impune o astfel de structur inteligibil universal valid falsific, de fapt, lumea: falsific unicitatea i particularitatea experienelor sau ntlnirilor noastre cu lumea. Chiar i atunci cnd spunem doar c x i y sunt ambele roii, trecem cu vederea deosebirile probabil nuanele de rou care fac ca x i y s fie obiecte particulare concrete, deformnd astfel realitatea n ncercarea de a-i include pe x i v ntr-o schem de categorii descriptive. Unicitatea i particularitatea experienelor noastre nu trebuie respinse ca fiind lipsite de valoare n favoarea aprecierii experienelor ca fiind simple exemplificri ale anumitor clase sau tipuri generale. Natura relaional, dar distinct a contiinei i lumii se reflect n ontologia expus de Sartre n Fiina i neantul. Tipurile fundamentale de fiinri existente sprijin ideea conform creia contiina nu poate fi autonom, izolat, un trm interior" lipsit de legtura cu contiina unei lumi obiective existente care nu face parte din contiin, iar lumea are semnificaie, n primul rnd, pentru c face parte din proiectele i aciunile umane. Sartre identific dou categorii fundamentale sau feluri de fiinare. (a) etre-en-soi: fiinarea-n-sine. Lucruri sau fiinri nonumane (b) etre-pour-soi: fiinarea-pentru-sine. Fiinri contiente sau contiente de sine. El mai identific o categorie adiional important de fiinare: (c) etre-pour-autrui: fiinare-pentru-alii. Fiinare, ndeosebi a persoanelor, care se nate din relaiile cu ceilali. mpreun, acestea formeaz lista complet, ireductibil i din care nu poate fi eliminat nimic, a felurilor de fiinare sau categorii ontologice; acestea sunt ceea ce suntem obligai s spunem c trebuie s fie, orice altceva ar mai exista n plus, dat fiind natura sau structura contiinei. Fiinarea-n-sine este fiinarea caracteristic obiectelor inanimate, inerte i nonumane. Spre deosebire de aceasta, fiinarea-pentru-sine este tipul de fiinare a contiinei. Cele dou tipuri apar, puse laolalt, ca fiinare-n-lume. Contiina, pentru-sinele, se nate numai prin intermediul faptului de a fi contient de ceva, altceva dect sine; cu alte cuvinte, este vorba de contiin a n-sinelui, a noncontiinei, lucrul de care este contient contiina nefiind n-sinele. Sartre dorete s susin ideea conform creia contiina nu este orice tip de lucru; contiina este o negativitate, o lips, sau un neant. Contiina nu este un lucru care apare ca negare a obiectelor contiinei. Natura primar a contiinei este intenionalitatea

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

280

sa: ea depinde, pentru existena ei, de alte lucruri dect ea nsi, de care este contient. Contiina se ivete ca o contientizare a faptului de a nu fi ca o separare de obiectele de care este contient. Suntem contieni de un obiect X, iar fiinarea contiinei este o negaie, mpreun cu o contientizare simultan a faptului de a-nu-fi-X. Contiina nu este un neant absolut, ci realizarea faptului c nu este nu este absorbit n obiectele care sunt obiecte ale contiinei. Dac sunt contient de o mas, fiinarea contiinei const n faptul c sunt contient de a-nu-fi-mas. In cadrul contiinei noastre referitoare la obiectele contiinei suntem, n acelai timp, contieni la un mod prereflexiv de faptul c suntem contieni. Contiina faptului c suntem contieni nu poate fi redus la o relaie subiect/obiect, pentru c altminteri am aluneca pe o pant regresiv in finit a contiinelor, iar contiina de a fi contieni de noi nine nu ar mai aprea niciodat. A fi contieni de X nseamn a fi contieni c suntem non-X, pentru c fiinarea contiinei n cadrul contiinei noastre a obiectului X este contiina de a-nu-fi-X. Dependena logic a existenei contiinei de altceva dect ea n si este o garanie a faptului c ea nu exist ca un n-sine. Contiina nu este ceva care poate fi separat de lume ca un Eu pur; mai degrab, contiina i Eul se nasc numai din actele de contiin a obiectelor i din contiina separrii de aceste obiecte. Contiina apare ca o realizare a faptului de a-nu-fi-obiectele-contiinei; astfel, contiina este un fel de neant sau negare. Contiina nu este ceea ce este i este ceea ce nu este, de vreme ce nu i-a realizat nc poten ialul a ceea ce poate fi. Concepia lui Sartre asupra naturii contiinei se leag de concepia sa asupra libertii. Natura contiinei, a pentru-sinelui, este de a nu fi un obiect sau un lucru. Faptul c fiina noastr nu este un lucru ne elibereaz de legturile de tip cauzal care guverneaz domeniul n-sinelui. Nu exist un Eu sau Sine fix, n sensul cartezian, iar contiina nu trebuie identificat cu Eul. Eul sau inele repre zint viziunea noastr asupra totalitii alegerilor intenionale libere pe care le-a fcut contiina n trecut, astfel nct ceea ce este Eul se poate schimba n viitor prin intermediul alegerilor sale libere nc neactualizate sau poteniale. Ne crem propria esen ceea ce suntem prin intermediul alegerilor noastre i suntem, prin urmare, n ntregime responsabili pentru ceea ce suntem. Suntem libertatea noastr; ceitatea" noastr este alegerea noastr. Reaua-credin" apare atunci cnd interpretm a fi"-ul predicativ referitor la ceea ce suntem suntem chelneri, Iai, mincinoi, francezi ca i cnd ar fi a fi"-ul identitii care defi nete o esen, i abdicm de la responsabilitatea noastr cu privire la ceea ce facem n virtutea unei explicaii care este dedus din presupusa noastr natur esenial fix care, am putea argumenta, ne este impus. Exemplificarea atotcu prinztoare a relei-credine" este, astfel, faptul de a ne vedea pe noi nine ca pe nite obiecte, ca i cnd am fi lipsii de iniiativ: ca pe o fiinare-n-sine. n mod similar, este de rea-credin" faptul de a tri ca i cnd valorile i atitudinile

281

SARTRE

ar rezulta din lume i nu din noi. Pentru a nvinge angoasa (Angst) inerent contiinei libertii noastre trebuie s renunm la pretextul c nu avem de ales, prin adoptarea unor roluri, trsturi de caracter, valori i atitudini, ca i cnd acestea ne-ar fi impuse. Nu aleg condiia sau situaia care mi este impus din afar, care este facticitatea" mea, ci am ntotdeauna libertatea de a alege ce s fac din ea. ncercm s umplem neantul din noi cu aciuni care definesc ceea ce suntem, ns ceea ce suntem este ntotdeauna, pn la moarte, incomplet, de vreme ce alegerile viitoare care caracterizeaz felul de persoane care suntem rmn ntotdeauna deschise. Faptul de a fi nedesvrii n ceea ce privete pentru-sinele nseamn c putem fi liberi, pentru c avem puterea, spre deosebire de n-sinele care este doar ceea ce este, de a nu fi ceea ce suntem i de a fi ceea ce nu suntem. n ceea ce privete fiinarea-pentru-alii, Sartre respinge, n primul rnd, presupoziiile dualiste ale problemei celorlalte spirite". Se spune c problema apare din inferena problematic a ipotezei c ceilali sunt contieni ca i noi de comportamentul lor corporal. Sartre lichideaz problema prin aceea c neag faptul c bifurcarea celorlali oameni n spirit i corp este posibil. Recunoa tem moduri importante ale fiinrii noastre precum, ruinea i vina ca rezultat al faptului c trim n relaie cu ceilali oameni i depindem de faptul c ali oameni care exist sunt contieni de noi. Atunci cnd i percepem pe ceilali,i percepem imediat ca persoane, iar aceasta este o caracteristic primar a experienei noastre. Nu este de justificat nici o inferen referitoare la alte spirite", pentru c o astfel de inferen nu are ctui de puin loc. Multe dintre sensurile fundamentale ale lumii umane, lumea-aa-cum-este-pentru-noi, implic o intersubiectivitate care depinde de existena altor persoane, nelesurile pe care lumea le are pentru noi depind de recunoaterea faptului c ceilali exist. Experiena lumii ca lume public, ca i experiena de mine nsumi depind n diverse feluri, care au fiecare importan, de acceptarea existenei celorlali. A nega existena celorlali ar nsemna, printre altele, abandonarea unora dintre modurile fundamentale prin care lumea i eu nsumi au semnificaie pentru mine. Una dintre modalitile eseniale prin care intru n relaie cu ceilali este contiina de a fi privit de o alt persoan, modalitate pe care Sartre o numete Privirea" (Le Regard). Relaia mea cu ceilali const n lupta mpotriva faptului de a fi fixat de Privire i redus la stadiul de obiect pentru cellalt. Lupta este pur tat pentru a-mi menine libertatea atunci cnd Privirea altora m fixeaz ca pe un obiect identificabil. Pentru a-mi pstra libertatea, pot ncerca s-i transform pe ceilali n obiecte pentru mine i astfel s ncerc s-i distrug ca surs a Privirii. Astfel, fiecare persoan este aparent o ameninare pentru libertatea celuilalt. n acelai timp, ns, contiina mea de sine reflexiv (ca opus celei prereflexive) se nate numai din contiina felului cum m vd ceilali. Faptul c mi-e ruine

FENOMENOLOGIA SI EXISTENIALISMUL

282

de mine, de exemplu, este legat n mod necesar de faptul c m vd pe mine aa cum m-ar vedea alii fcnd lucruri njositoare. Contiina mea de sine deriv din fptuirea adopt punctul de vedere al celuilalt referitor la comportamentul meu. /-'" Recunoaterea reciproc a libertii este constant compromis de faptul c oamenii i privesc pe ceilali ca obiecte. A-l fixa pe cellalt ca pe o persoan care m iubete, de exemplu, implic paradoxul c, pe de o parte, dorim ca dragostea celuilalt s fie acordat necondiionat, n timp ce, pe de alt parte, dac este s-i dobndeasc valoarea ca dragoste de cellalt, iubirea trebuie s fie acordat n mod liber. Implicaiile etice ale filosofiei lui Sartre sunt complexe, ns cea central este libertatea existenial. Existenialismul nu implic faptul c trebuie s facem pur i simplu ceea ce ne place i c nu exist consideraii morale care ne conduc; mai degrab implic faptul c acele consideraii morale pe care le alegem s ne conduc in de responsabilitatea noastr. Ins aceasta nu nseamn c ceea ce este bun sau ru din punct de vedere moral depinde doar de aprecierile individuale subiective sau de capricii. Existenialismul nu atrage dup sine acceptarea ideii c nu exist motivaii sau justificri pentru aciune independente de nclinaiile subiective. Dac lucrurile ar sta astfel, atunci nu ar mai aprea dileme morale n cadrul alegerilor mele libere; faptul c aceste dileme apar este un lucru pe care existenialismul l accept n mod limpede i prin intermediul cruia i este asigurat importana libertii de alegere. De vreme ce noiunea de libertate i faptul de a tri o via autentic", avnd contiina acestei liberti, sunt idei centrale ale filosofiei existenialiste n general, ca i standarde valorice n particular, este important s vedem dac din noiunea de autenticitate" decurg anumite directive" morale specifice. Una dintre consecinele care se profileaz este aceea c noiunea de via auten tic" o via trit cu contiina libertii apare cu mai mult claritate pe msur ce suntem mai puin contieni de noi nine ca fiind definii de ceilali. Ins strategia de a evada din prizonieratul Privim celorlali, prin faptul de a-i transforma, la rndul nostru, pe ceilali n obiecte ne aduce, n cele din urm, la punctul de unde am plecat. Pentru c, dac i privesc pe ceilali ca pe nite obiecte, ajung s m privesc i pe mine ca pe un obiect asemenea lor, demers care nu este altceva dect paradigma relei-credine" sau a inautenticitii". Acest lucru pare s implice o directiv moral referitoare la atitudinea fa de ceilali prin intermediul creia noi i ceilali putem colabora pentru a maximiza contiina libertii vieilor noastre a autenticitii" acestora: refuzul mai accentuat de a ne defini unii pe alii ca obiecte. Prin acest refuz, mergem n direcia opus a spiralei descendente a reificrii reciproce prin ncercarea de a nu porni de la definirea celorlali ca obiecte. Dac relaiile umane concrete permit sau permit cu uurin un astfel de sprijin reciproc al libertilor, i care, n acest caz, ar fi aceste relaii, acestea sunt alte probleme.

CAPITOLUL X

POZITIVISMUL LOGIC I FALSIFIAIONISMUL: AYER, POPPER

Probabil c nu trebuie s facem o alt legtur ntre A J. Ayer i Karl R. Popper dect aceea care se refer la faptul c amndoi au avut o mare influen asupra filosofiei occidentale din epoca de mijloc a acestui secol, influen care continu pn astzi. n orice caz, una dintre legturile istorice i intelectuale dintre ei este reprezentat de Cercul de la Viena; acesta a fost un grup ai crui membri se ntlneau n anii '20 i '30 i care a dezvoltat filosofia pozitivismului logic, a crei intenie era de a aeza filosofia pe baze solide, astfel nct sfera sarcinilor ei s fie limpede. Pozitivismul logic, prin intermediul unei teorii a sen sului, implic eliminarea unei mari pri a problemelor filosofice tradiionale, i ndeosebi a celor metafizice i teologice, ca fiind literalmente lipsite de sens. Aceste consideraii conduc ctre viziunea conform creia cercetarea faptelor reale din lume ine doar de domeniul tiinei, i nu al filosofiei, ale crei preo cupri privesc exclusiv elucidarea conceptual i sarcina lingvistic de a formula definiii precise. Att Ayer, ct i Popper au participat la reuniunile Cercului de la Viena, ns n timp ce Ayer a devenit iniial un important avocat al vederilor acestuia, Popper, cu toate c era extrem de interesat, ca i Cercul de la Viena, de filosofia i metodologia tiinei, a criticat pozitivismul logic. Popper urmrete s separe tiina de tot ceea ce nu este tiin pentru a nelege mai bine natura cunoaterii tiinifice. Nontiina include pseudotiina: domeniile care nu sunt tiinifice, dar pretind a fi astfel. De aici nu urmeaz c ceea ce este nontiina, incluznd pseudotiina, este literalmente lipsit de sens, aa cum presupunea pozitivismul logic, sau chiar neadevrat. Ayer a manifestat ntotdeauna un mare interes pentru problema sensului, pe care Popper o socotete ca pe un domeniu de cercetare filosofic n mare msur steril, dac este privit ca un scop n sine. Ceea ce probabil i unete pe Ayer i Popper, cu toate c nu sunt singurii care mprtesc aceste opinii, este viziunea lor dup care miezul filosofiei este epistemologia, i ndeosebi natura cunoaterii empirice.

Ayer
Alfred Jules Ayer (1910-1989) a fost educat la Eton i Christ Church, Oxford; profesorul su ndrumtor de filosofie la Oxford a fost

POZITIVISMUL LOGIC SI FALSIFIATIONISMUL

284

Gilbert Ryle (1900-1976). Dup absolvire, s-a gndit s mearg la Cambridge pentru a studia cu Wittgenstein; n loc de asta, a mers, n 1932, la Viena, pentru a afla mai multe despre filosofia pozitivismului logic a Cercului de la Viena. Dup o scurt perioad petrecut la Viena s-a ntors la Oxford i a devenit lector de filosofie la Christ Church. n 1936 a publicat lucrarea Limb, adevr i logic. n vreme ce n cadrul micrii pozitivismului logic trebuie s admitem existena unor deosebiri de vederi, Limb, adevr i logic formuleaz n mod limpede ideile eseniale ale acestei doctrine. n 1940 Ayer s-a nrolat n Grzile rii Galilor i a lucrat n cea mai mare parte a rzboiului n cadrul spionajului militar. S-a ntors la Oxford n 1945, fiind ales decan al Colegiului Wadham. ntre 1946 i 1959 a fost profesor Grote" de filosofie a spiritului i logic la University College din Londra. Din 1959 i pn la retragerea sa, n 1978, a fost profesor Wykeham" de logic la Universitatea din Oxford. n 1970 a fost fcut cavaler. Cu toate c a ajuns s resping afirmaiile cele mai radicale ale pozitivismului logic, Ayer a rmas un adept fidel al tradiiei britanice a empirismului i analizei logice. Ceea ce 1-a impulsionat pe Ayer s porneasc pe drumul care a dus la Limb, adevr i logic a fost Tractatus-ul lui Wittgenstein. Cu toate acestea, cele mai puternice influene exercitate asupra lui Ayer au venit din partea lui Russell i Hume. El a continuat s-1 admire pe Bertrand Russell, socotindu-1 cel mai mare filosof al secolului XX; i, asemenea lui Russell, era un ateu convins. Ayer s-a interesat, de asemenea, de filosofii pragmatici americani, precum William James (1842-1910). La fel ca Russell, Ayer era un avocat pasionat al raiunii i credea c onestitatea intelectual ne cere s cutm dovezi suficiente pentru orice convingeri care ar putea fi propuse spre acceptare. Motivaia pozitivismului logic i are rdcinile n dou linii de gndire: (I) unitatea tiinei i (II) eliminarea metafizicii. Pe scurt, acestea echivaleaz cu viziunea conform creia ntreaga tiin formeaz, de fapt, un singur sistem; ea singur este capabil s ne pun la dispoziie descrieri adevrate ale naturii lumii care pot fi, n cele din urm, exhaustive. Unitatea tiinei nseamn c toate ramurile cercetrii tiinifice au n comun o baz epistemologic: nseamn c determinarea adevrului sau falsitii teoriilor tiinifice referitoare la natura lumii depinde n ntregime de apelul la dovezile experienei i observaiei. Eli minarea metafizicii este complementar acestei viziuni, pentru c metafizica presupune n mod obinuit c exist pn la urm o cale de a determina natura lumii poate natura sa real sau esenial de dincolo de aparene , alta dect cea care implic apelul la experien i observaie. Aparentele afirmaii ale meta fizicii cu privire la natura lumii sunt, n conformitate cu pozitivismul logic, nu adevrate sau false, ci nonsensuri literalmente lipsite de sens. O dat cu eliminarea metafizicii ca surs a cunoaterii lumii, tiina este unificat ca sistem de propoziii factuale, adic afirmaii al cror adevr, falsitate i sens depind de faptul de a fi deschise testului faptelor experienei.

285

AYER

Propoziiile sunt ceea ce este n mod precis adevrat sau fals: cu alte cuvinte, ele sunt literalmente dotate cu sens. Propoziiile sunt ceea ce exprim literalmente enunurile indicative dotate cu sens (propoziiile care, din punct de vedere gramatical, par s afirme lucruri) ale oricrei limbi; acest lucru este important pentru c enunuri din limbi diferite pot s exprime aceeai propoziie, ca n plou i ilpleut. Criteriul care guverneaz enunul este ca acesta s fie bine alctuit din punct de vedere gramatical, criteriu ce presupune ca o condiie nece sar faptul ca enunul s aib sens, n caz contrar acesta fiind o bolboroseal, ca n picior lupt voi". Logicienii pozitiviti argumenteaz c multe enunuri corect alctuite din punct de vedere gramatical nu exprim afirmaii reale, cu toate c, fiind gramatical corecte, par s fac acest lucru: Enunurile care par s exprime o propoziie, indiferent dac fac acest lucru sau nu, sunt numite de Ayer afirmaii sau propoziii prezumtive. Logicienii pozitiviti susin c toate propoziiile auten tice sunt sau analitice/tautologice sau verificabile prin experien; afirmaiile adic enunurile indicative care par s exprime propoziii care nu sunt nici analitice, nici verificabile prin experien sunt literalmente lipsite de sens sau nonsensuri. Enunurile i afirmaiile care nu exprim propoziii autentice pot avea sens ntr-un alt mod pot avea o semnificaie poetic sau emoional ns ele nu sunt literalmente dotate cu sens. Dac un enun este literalmente lipsit de sens, atunci problema adevrului sau falsitii sale nu se poate pune. Trebuie fcut o distincie ntre enunurile care au sens ntr-o accepie mai larg dect aceea de a fi literalmente dotate cu sens, altminteri criteriul semnifi caiei literale nu ar mai avea nici o aplicaie; pentru a afla dac un enun este analitic sau empiric verificabil trebuie s fi neles deja ce nseamn. Un enun exprim o propoziie analitic dac i numai dac adevrul sau falsitatea sa deriv exclusiv din definiiile termenilor pe care i conine. Astfel, afirmaia Toi burlacii sunt necstorii" este analitic, de vreme ce predicatul necstorii" face parte din definiia termenului burlac"; stabilirea adevrului sau falsitii unei propoziii const n desfurarea pur i simplu a definiiilor termenilor si. Adevrul sau falsitatea propoziiilor analitice depinde n ntregime de sensul simbolurilor din enunul care exprim propoziia. Propoziiile analitice sunt adevrate sau false, i pot fi cunoscute ca atare a priori, adic independent de dovezile experienei; ele sunt, de asemenea, lipsite de coninut factual pentru c nu spun nimic despre lume; adevrul sau falsitatea lor sunt compatibile cu orice dovad a experienei. Ceea ce este necesar trebuie s fie i nu poate fi altfel. Dac o propoziie analitic este adevrat, este adevrat n mod necesar trebuie s fie adevrat i nu poate fi fals. Dac o propoziie analitic este fal s, ea este n mod necesar fals trebuie s fie fals i nu poate fi adevrat. Negarea unei propoziii analitice implic o contradicie logic. Un enun exprim o propoziie verificabil empiric dac i numai dac exist o experien posibil care este relevant pentru determinarea adevrului sau

POZITIVISMUL LOGIC SI FALSIFIATIONISMUL

286

falsitii sale. Adevrul sau falsitatea unor asemenea propoziii verificabile empiric sau factual semnificative nu pot fi determinate numai prin examinarea definiiei sau sensurilor simbolurilor din enunul care exprim propoziia. Astfel, Pisica este pe covor" este o propoziie factual semnificativ; adevrul sau falsi tatea sa nu deriv din sensul termenilor pe care i conine nu este o propoziie analitic, ci una sintetic; adevrul sau falsitatea sa pot fi determinate numai a posteriori, prin apelul la experien. Ceea ce este contingent poate s fie sau nu: este ceea ce ar putea fi altfel. Dac o propoziie verificabil empiric este adevrat, atunci ea este contingent adevrat este adevrat, dar ar fi putut fi fals. Dac o propoziie verificabil empiric este contingent fals, ea este fals, ns ar fi putut fi adevrat. Negarea unei afirmaii verificabile empiric nu implic niciodat o contradicie logic. Cele dou clase de enunuri analitice i verificabile empiric se exclud reci proc i conin mpreun n mod exhaustiv totalitatea enunurilor literalmente cu sens: ele reprezint totalitatea propoziiilor autentice. Aceasta nseamn c faptul de a fi sau analitic sau verificabil empiric este o condiie necesar i suficient pen tru ca un enun s fie literalmente semnificativ, i astfel capabil de a fi adevrat sau fals de a fi o propoziie. Spus altfel, un enun este o propoziie autentic dac i numai dac este fie analitic fie verificabil empiric, altminteri fiind un nonsens. Metafizica, n general, ncearc s descrie structura esenial a realitii: ce trebuie s fie n ultim instan lumea real n conformitate cu demersul intelec tual, cu toate c ea ar putea aprea altfel. Platou vorbete de Forme" imuabile situate dincolo de fluxul experienei, ca i de spaiu i timp, dar care sunt acce sibile intelectului i care defmescceitatea" lucrurilor; Leibniz vorbete de mo nade" nonspaiale ca fiind substana indivizibil i indestructibil a lumii, care rmne aceeai de-a lungul tuturor schimbrilor naturale; Hegel vorbete de realitatea adevrat ca fiind Absolutul", universul ca totalitate care n cele din urm se gndete pe sine. Exist, de asemenea, formulri teologice, care susin existena i natura unui Dumnezeu etern i transcendent dincolo de spaiu i timp. Metafizica, mpreun cu teologia, sunt eliminate ca literalmente lipsite de sens, pentru c ceea ce ele avanseaz ca fiind propoziii nu sunt deloc propoziii autentice. Nevoia de claritate referitoare la ceea ce sunt propoziiile autentice apare datorit faptului c suntem indui n eroare de aparena enunurilor din metafizic, care ne fac s ne gndim c ele exprim propoziii; ns tim c ele nu exprim propoziii pentru c nu spun un lucru al crui adevr sau falsitate pot fi determinate n singurele dou moduri posibile: prin intermediul caracterului su analitic sau verificabil empiric. Metafizica este eliminat nu pentru c este fals, ci pentru c este alctuit din enunuri care sunt n mare msur nonsen suri; ea poate prea construit din propoziii enunuri care pot fi adevrate sau false ns este alctuit, de fapt, din enunuri lipsite de capacitatea de a fi adevrate sau false, pentru c adevrul sau falsitatea acestora nu pot fi stabilite

287

AYER

nici mcar n principiu, pe baza celor dou moduri posibile. Dac spunem c orice enun metafizic este literalmente semnificativ, atunci acesta trebuie s poat fi tradus" n enunuri care sunt analitice sau verificabile empiric. Cu toate acestea, dac un enun este analitic, el nu ne spune nimic despre lume, iar dac este verificabil empiric atunci nceteaz de a fi ct de ct un enun metafizic, devenind doar o parte a corpului teoriilor tiinifice care este supus testului observaiei. Nici traducerea nu este convenabil pentru metafizicianul care dorete s susin c enunurile sale spun ceva despre lume sunt factual semnificative i, n acelai timp, c ele nu pot fi clarificate prin verificare empiric; ns este imposibil, argumenteaz Ayer, ca ambele condiii s fie satisfcute simultan, ntr-adevr, metafizica pretinde adeseori c vorbete despre o lume situat n spatele sau dincolo de lumea aparent. Fie un enun spune ceva despre lume, caz n care este verificabil empiric, fie nu spune nimic despre lume; nu exist enun care s se refere la lume i care s nu fie verificabil empiric. Prin urmare, metafi zica, urmrind s exprime adevruri i s resping falsitatea n ceea ce privete natura lumii sau realitii prin intermediul unor enunuri care nu pot fi empiric verificabile, este imposibil; ea produce, literalmente, doar nonsens. Metafizica produce doar afirmaii literalmente lipsite de sens i ridic probleme false; ea este, pe scurt, alctuit din pseudopropoziii lipsite de sens care posed aparena unor propoziii autentice. De aici urmeaz c nu pot exista, n realitate, dispute adevrate ntre metafizicieni: dac p" este un enun metafizic, el este literalmente lipsit de sens, ns atunci i non-p" este, de asemenea, lipsit de sens. Pozitivismul logic susine c toate propoziiile a priori sunt analitice i, dei necesare, sunt necesare numai pentru c sunt goale din punct de vedere factual: ele nu spun nimic despre lume, ci pun n lumin numai sensurile convenionale ale unor cuvinte. Toate propoziiile a posteriori sunt sintetice i contingente, ns ele aduc, indiferent dac sunt adevrate sau false, informaii factuale: spun ceva despre lume. Spre deosebire de concepia unui filosof cum este Kant, nu pot exista propoziii necesare a priori care s fie sintetice. Aceste consideraii pot fi rezumate n urmtoarea diagram: Analitice/ tautologice/ necesare a priori \ a posteriori I r Sintetice/ contingente U | D

Toate propoziiile autentice adic toate propoziiile se nscriu ntr-una, dar nu n ambele, dintre suprafeele umbrite: A i D. Nici o propoziie nu se nscrie n ariile B i C. Exist, prin urmare, dou clase de propoziii autentice: A: a priorii analitice/ necesare B: aposteriori! sintetice/ contingente.

POZITIVISMUL LOGIC I FALSIFIAIONISMUL

288

Toate enunurile care nu se nscriu n clasele A i D nu sunt ctui de puin propoziii; ele sunt incapabile de a fi adevrate sau false sunt literalmente lipsite de sens cu toate c pot fi semnificative ntr-un alt mod. Astfel,n msura n care metafizica este alctuit din propoziii literalmente dotate cu sens, ea const fie din propoziii analitice, care nu ne spun nimic despre lume, i al cror adevr sau falsitate pot fi determinate a priori, fie din propoziii sintetice, care las impresia c ne spun ceva despre lume, i al cror adevr sau falsitate pot fi determinate numai a posteriori. Nu exist o clas special de propoziii metafizice care s fie n acelai timp a priori i s ne spun ceva despre lume: nu exist fapte concrete care pot fi cunoscute a priori. Toate enunurile logice, matematice i geometrice exprim propoziii nonempirice i nonfactuale,care sunt valide apriori i necesare n virtutea faptului c sunt analitice sau tautologii: adevrul lor depinde numai de sensul simbo lurilor din care sunt alctuite enunurile lor. Ele sunt, de asemenea, goale de coninut factual; motivul pentru care astfel de adevruri sunt necesare este tocmai acela c nu fac nici un fel de afirmaii despre lume care ar putea fi confirmat sau respins pe baza dovezilor experienei. Nu trebuie s presupunem, pentru a explica cunoaterea noastr a priori a adevrurilor necesare, c adevrurile se refer la un domeniu de entiti care transcend experiena. Toate adevrurile analitice apriori inclusiv acelea ale logicii, matematicii i geometriei nu se refer la nimic, ci reflect pur i simplu sensurile pe care am convenit s le acordm semnelor lingvistice. Filosofi precum Kant au argumentat c exist o clas special de propoziii care sunt sintetice apriori i necesare 2 7 . Kant a acceptat faptul c afirmaii precum Toi burlacii sunt necstorii" sunt analitice i necesare, negarea lor implicnd o contradicie; noiunea de predicat este coninut implicit n noiunea sau definiia subiectului, astfel c a afirma c cineva este burlac, ns necstorit, este o contradicie logic. Asemenea afirmaii, a acceptat Kant, nu ne spun nimic despre lume. In orice caz, Kant gndea c propoziiile aritmeticii i geometriei sunt n acelai timp apriori i sintetice. Apoi, s-a simit obligat s construiasc un sistem filosofic complex pentru a explica cum de este posibil acest lucru. Cum ar putea o propoziie care este sintetic, astfel nct negarea sa nu implic o contradicie logic, s fie adevrat i cunoscut ca atare a priorii Lui Kant i s-a prut c propoziiile aritmeticii precum 7 + 5 = 12 sunt cunoscute a priori, fiind adevruri necesare i c, cu toate acestea, ele sunt sintetice, pentru c este posibil s fie gndit 7 + 5 fr s fie gndit 12. Ayer argumenteaz c aceasta este o chestiune pur psihologic. Explicaia lui Kant n ceea ce privete cunoa terea de ctre noi a adevrurilor sintetice a priori este c ele caracterizeaz forma pe care noi o impunem materiei senzaiilor, fiind astfel valide numai pentru lumea aparent. Ayer consider c nu este deloc necesar o asemenea explicaie: adevrul lui 7 + 5 = 12 i cunoaterea a priori a acestui adevr depind n ntregime

289

AYER

de definiiile convenionale ale termenilor care compun respectivul adevr, fiind, prin urmare, cu totul independente de dovezi empirice i, deci, a priori. Acelai argument se aplic adevrurilor geometrice; astfel de adevruri nu constituie o descriere a spaiului fizic, ci ele pur i simplu desclcesc definiiile termenilor de la care am plecat. Propoziii logice precum Saup sau non-p" sunt adevrate indiferent de faptele experienei i depind n ceea ce privete adevrul lor n ntregime de sensurile semnelor care le compun; ele sunt tautologii pentru c se dovedesc a fi ntotdeauna adevrate indiferent de propoziiile care le sunt substi tuite, cu condiia ca substituia s fie fcut uniform. De aici urmeaz c astfel de propoziii analitice, dei sunt necesare, sunt adevrate n mod banal sau lipsite de coninut factual. Afirmaia Sau plou sau nu plou" nu ne spune absolut nimic despre vreme, fiind adevrat independent de faptele concrete privitoare la vreme; adevrul su nu exclude absolut nimic. Dac toate propoziiile a priori sunt analitice, atunci cum explicm utilitatea logicii, matematicii i geometriei, ca i capacitatea acestora de a ne lua prin surprindere? Explicaia rezid n ntregime n limitaiile intelectului nostru. n cazul unor propoziii analitice complexe suntem, de fapt, incapabili din punct de vedere intelectual de a sesiza dintr-o dat toate consecinele definiiilor pe care le adoptm. Pentru un intelect suficient de puternic, teoremele prepoziionale complexe ale logicii, matematicii i geometriei nu ar prezenta un interes mai mare dect A = A" pentru noi. n ceea ce ne privete, interesul pentru propoziiile analitice const n aceea c nu putem sesiza ntotdeauna imediat tot ceea ce implic definiiile noastre. Aceste consideraii ne poart ctre ceea ce pentru Ayer este funcia filosofiei. Filosofia nu poate determina natura realitii, aa cum susine metafizica. Orice propoziie referitoare la natura realitii este o propoziie tiinific factual sau innd de simul comun, ale cror adevr sau falsitate pot fi stabilite numai prin experien i nu de ctre filosofie ca atare. Funcia filosofiei, o dat demonstrat faptul c metafizica este literalmente lipsit de sens, este analiza i clarificarea. Analiza este o ramur a logicii i const n a formula definiii precise ale concep telor sau n a prezenta consecinele logice ale definiiilor sau termenilor folosii n cazul tiinei i al simului comun; astfel, toate propoziiile filosofiei sunt ana litice. Funcia filosofiei este de a transpune o discuie de un anumit tip ntr-o dis cuie echivalent din punct de vedere logic de un alt tip, activitate care are o semnificaie pur lingvistic. Filosofia nsi nu poate aduce nici o cunoatere factual nou despre lume, ci poate doar deduce consecinele logice ale propozi iilor ale cror adevr sau falsitate, dac nu sunt analitice i astfel lipsite de coninut factual , sunt determinate de fapte. Este important s stabilim mai precis ce se nelege prin verificabilitate em piric, pentru a determina care enunuri nonanalitice sunt propoziii. Astfel de

POZITIVISMUL LOGIC SI FALSIFIATIONISMUL

290

propoziii trebuie, n toate cazurile, s fie capabile de a fi verificate sau fcute false de experien. Este necesar, n orice caz, s fie fcute aici dou seturi de distincii: (a) verificare n practic (a) verificare n principiu (b) verificare puternic" sau conclusiv (b) verificare slab" sau probabilistic. n ambele cazuri, Ayer spune c o adopt pe cea mai liberal dintre alter native: (a) i (b). Motivul pentru aceast alegere este c (a) ar atrage dup sine, n ceea ce privete toate tipurile de propoziii empirice, negarea faptului de a fi literal dotate cu sens, pentru c nu am putea, de fapt, s le verificm. Astfel, afirmaia Exist muni pe o anumit planet din cealalt parte a galaxiei" nu este o afirmaie pe care a putea s o verific; poate c nu va fi verificat nici odat; cu toate acestea, tim ce ar verifica propoziia; putem concepe anumite observaii logice posibile care ar putea, n principiu, s fie fcute i care ar verifica sau ar face fals propoziia. Exist o tendin inevitabil ca (a) s conduc la solipsism, n conformitate cu care cunoaterea mea este posibil numai n msura n care propoziiile descriu experiena mea real i individual. Faptul de a adopta alternativa (b) ar dovedi sau ar exclude, de asemenea, prea mult, pentru c nici o propoziie empiric nu poate fi verificat sau fcut fals n mod conclusiv; observaiile empirice pot confirma numai adevrul sau falsitatea unei propoziii mai mult sau mai puin probabile. Una dintre cauzele acestei stri de lucruri este aceea c, orice propoziie empiric am adopta, concluzia sau sensul pe care l tragem din observaiile relevante pentru determinarea adevrului sau falsitii propoziiei va depinde ntotdeauna de presupunerea adevrului unor alte propoziii care descriu circumstanele observaiilor. ns atunci adevrul sau falsitatea acestor alte propoziii care descriu condiiile iniiale ale testului empiric ar putea s fie, dac afirmaiile sunt factuale, semnificative, supuse testului experienei, i aa mai departe. De asemenea, cea mai mare parte a propoziiilor tiinelor naturale de forma Toi A sunt B" ar deveni literalmente lipsite de sens dac am adopta alternativa (b), pentru c nu am putea nici mcar n principiu s cercetm ce este o clas de cazuri deschis infinit; pot ntotdeauna s existe cazuri pe care nu le-am cercetat, i nu exist nici o cale de a demonstra c nu exist ase menea cazuri. Pe scurt, Ayer crede c toate propoziiile empirice sunt ipoteze pentru c nu exist nici o modalitate de a confirma sau respinge n mod absolut astfel de propoziii. Ayer admite c ipotezele empirice nu sunt confruntate cu experiena n mod izolat, ci numai ca parte a unui sistem de propoziii. Astfel, dac o observaie pare s confirme sau s resping o ipotez dat, este ntotdeauna posibil din punct de vedere logic s refuzm s admitem semnificaia observaiei prin modificarea celorlalte ipoteze care i-au acordat observaiei semnificaia sa ca dovad de un anumit fel. S lum propoziia Toi copacii au frunze"; s presupunem c testm

291

AYER

adevrul sau falsitatea acestei propoziii prin observaii; orice observaii am face, acestea depind ntotdeauna de alte ipoteze empirice care pun n legtur observaia i propoziia supus testului; de exemplu, faptul c nu suntem victimele unei iluzii, sau c am identificat n mod corect ceva ca fiind o frunz. Unii logicieni pozitiviti au argumentat c exist o clas de propoziii fundamentale" izolate, n privina crora este imposibil s ne nelm i care pot fi confirmate sau res pinse n mod conclusiv de experien, pentru c ele se refer numai la experiena imediat. Ayer a crezut, iniial, c orice propoziie factual semnificativ implic utilizarea unor termeni clasificatori generali (precum rou"), n privina crora exist ntotdeauna posibilitatea de a fi aplicai greit, astfel nct nici o propoziie factual nu poate fi confirmat sau respins conclusiv, de vreme ce putem ntot deauna descoperi, n lumina unor noi dovezi, c am fcut o greeal. Astfel,n conformitate cu verificarea slab" (b), o propoziie autentic un enun capabil de a fi adevrat sau fals , dac nu este analitic, este o ipotez empiric ale crei adevr sau falsitate pot fi dovedite de experien, n principiu, ca fiind mai mult sau mai puin probabil. Scopul formulrii de teorii tiinifice este esenialmente predictiv i pragmatic: prin urmare, faptul de a adopta acele teorii i metode a cror funcie este de a ne da posibilitatea de a anticipa i controla cursul experienelor noastre nu este altceva dect semnificaia nsi a compor tamentului raional. Funcia teoriilor, ca i scopul testrii lor, este de a formula teorii care s fie instrumente mai eficiente pentru descrierea i anticiparea expe rienelor. Faptul dac o teorie se va confirma n acest fel poate fi pus n lumin nu printr-o argumentaie a priori, ci numai prin intermediul succesului su n practic, cu toate c este ntotdeauna posibil din punct de vedere logic ca teoria s eueze n cazuri pe care nu le-am observat. Principiul verificrii slabe" afirm, aadar, c toate enunurile nonanalitice i literalmente dotate cu sens sunt, n principiu, verificabile, prin aceea c sunt dovedite a fi mai mult sau mai puin probabile de propoziii care descriu expe riene particulare; toate celelalte enunuri, n afara celor analitice, sunt literalmente lipsite de sens. Astfel, toate enunurile care nu sunt afirmaii analitice i nu pot fi verificate de experien sunt literalmente lipsite de sens: ele nu exprim deloc o propoziie. Principiul verificrii ne asigur un criteriu pentru a distinge ntre formulrile literalmente lipsite de sens i cele literalmente dotate cu sens. ncercarea de a da o definiie verificabilitii empirice l face pe Ayer s se confrunte cu dificulti. Versiunea iniial a principiului verificabilitii slabe" al lui Ayer este: un enun nonanalitic este o propoziie factual autentic nefiind astfel literalmente lipsit de sens , dac putem deduce din el, laolalt cu anumite alte enunuri, care descriu condiiile n care pot avea loc observaii relevante, unele propoziii experieniale care se refer la experiene reale sau posibile (coninuturi senzoriale) i care nu pot fi deduse numai din acele alte enunuri. Aceast formulare este, totui, imperfect, pentru c nu exclude nimic

POZITIVISMUL LOGIC SI FALSIFIATIONISMUL

292

ca nefiind propoziie literalmente dotat cu sens. Dac N este un enun, oricare ar fi el, chiar i unul lipsit de sens sau metafizic, iar O este o propoziie experienial, atunci O este deductibil din [(dac N atunci O) i N\, fr s fie deductibil numai din O. Aceasta nseamn c N ar fi, conform criteriului, verificabil i deci o propoziie literalmente dotat cu sens, cu toate c poate fi, de fapt, orice fel de enun. Dac spunem c celelalte enunuri" trebuie s fie ele nsele factual semnificative nu am mers mai departe, de vreme ce ideea criteriului const n distingerea enunurilor factual semnificative, iar noi nu putem s presupunem c avem capacitatea de a distinge care enunuri sunt factuale. Ayer ncearc s ndrepte aceast greeal, ns nu reuete s descopere o formulare precis care s includ i s exclud exact ceea ce dorete. Una dintre modalitile de a evita asememea probleme ar fi aceea de a adopta principiul verificrii puternice" (b). In acest caz, nu este vorba numai de deducti bilitatea unor dovezi empirice care ar favoriza sau defavoriza adevrul unei propoziii. Verificarea puternic" cere ca ntregul coninut al propoziiilor empirice sau factuale, atunci cnd este analizat n totalitate, s fie exprimabil n propoziii n ntregime experieniale sau n enunuri observaionale. ntr-adevr, cteodat Ayer pare s lucreze cu principiul verificabilitii puternice", n conformitate cu care orice propoziie nonanalitic autentic trebuie, dac este s fie neleas, s poat fi transpus n propoziii care descriu numai experiene reale sau posibile: coninuturi senzoriale. Un enun este atunci o propoziie semnificativ dac i numai dac poate fi definit n totalitate ca un grup logic echivalent de propoziii pur experieniale care implic propoziia iniial i este implicat n ea; cele dou enunuri sunt, astfel, identice. Sensul literal al oricrei propoziii factuale este atunci nici mai mult nici mai puin dect un grup de propoziii care descriu experiene reale (categorice) sau posibile (ipotetice). Concepia care susine aceast idee este aceea c nelegerea enunurilor factual semnificative implic accesul, cel puin n principiu, la experiena condiiilor factuale n care propoziia exprimat de enun este adevrat; adic, n principiu, pentru a nelege sensul literal al enunului, se cere s avem experiena condiiilor de adevr ale propoziiei exprimate. Toate propoziiile factual semnificative, precum Stau acum n faa unei mese", sunt abrevieri ale unor complexe de afirmaii care descriu numai coninuturi senzoriale. Dac o component, oricare ar fi ea, a unui enun pare s se refere la ceva care nu este nici mcar n principiu o caracteristic a unei experiene reale sau posibile, atunci putem fi siguri c acea component a enunului este lipsit de semnificaie factual i c este lipsit de sens, cu excepia cazului n care este analitic: acea component este literal un nonsens, ceea ce spunem este literalmente lipsit-de-sens". Numai prin expri marea unor enunuri nonanalitice, folosind simboluri care reprezint n ntregime coninuturi senzoriale, suntem capabili s facem literalmente inteligibil ceea ce despre care vorbim.

293

AYER

Noiunea de verificabilitate puternic" este cea care, cu siguran, l conduce pe Ayer la diverse forme de analiz filosofic i reducionism. Astfel de analize sunt epistemologice i neutre din punct de vedere ontologic. Vedem aceast reducie la lucru, de exemplu, n analiza pe care el o face conceptelor de obiect material i de cauzalitate. n cazul obiectelor materiale, Ayer este condus ctre fenomenalism: enunurile despre obiecte materiale, dac au ct de ct sens, trebuie s poat fi n ntregime transpuse n propoziii experieniale care nu menioneaz obiecte materiale; ceea ce vrem s spunem atunci cnd vorbim despre obiecte materiale" nu este altceva dect un grup de experiene senzoriale reale sau posibile. O asemenea transpunere definete ce este acela un obiect material". Acest lucru elimin problema existenei lumii exterioare care apare ca urmare a faptului c noi facem inferene referitoare la obiecte materiale din afirmaii care privesc experienele noastre , pentru c, n cele din urm, nu mai exist nici o prpastie ntre experiene i obiectele materiale: a vorbi despre obiecte materiale nseamn a vorbi pur i simplu despre anumite grupuri ordonate de experiene reale sau posibile, iar setul de propoziii care descriu coninuturi senzoriale particulare este identic cu propoziia care descrie un obiect material. Aceeai analiz este aplicat cauzalitii. Ayer este de acord cu Hume c C este cauza lui *' nu este o relaie logic: dac C este cauza lui " este o afirmaie nonanalitic, factual, atunci a afirma c C se ntmpl i a nega c E se ntmpl nu reprezint niciodat o contradicie logic. A spune c C este cauza lui E" nseamn a nu spune dect c De cte ori se ntmpl C, atunci, n anumite circumstane, se ntmpl "; nu exist nimic altceva n cadrul experienei noastre, i de fapt absolut nimic altceva, cruia s-i corespund conceptul de legtur necesar" dintre C i E. Cauzalitatea nu nseamn nimic altceva dect definiia asociaie invariabil care are loc ntr-un numr potenial infinit de cazuri posibile". n general, pentru a evita vorbirea literal lipsit de sens, trebuie s fie precizat care anume caracte ristic a experienei reale sau posibile este descris. Eul", de asemenea, nu poate fi identificat n mod semnificativ nici cu un suflet nonexperienial i nici cu vreo substan mental, ci este, la fel ca orice obiect material, n mod logic construit din coninuturi senzoriale. Modul n care gndim spiritele celorlali comport ns probleme, pentru c nu avem, n princi piu, nici un acces la coninuturile lor senzoriale, ci numai la comportamentul lor. Aceasta d natere la o asimetrie incoerent prin care atribuirea unor stri mentale mie nsumi este descris drept coninut senzorial mental",n vreme ce atribuirea de stri mentale celorlali este descris drept coninut senzorial fizic" sau comportamental". Pozitivismul logic are o dilem. Problema care apare o dat cu adoptarea verificabilitii puternice" este aceea c, dei exclude enunuri pe care Ayer dorete s le socoteasc literalmente lipsite de sens, ea exclude, de asemenea, enunuri pe care filosoful englez ar vrea s le priveasc drept dotate cu sens.

POZITIVISMUL LOGIC SI FALSIFIAIONISMUL

294

Ayer a ajuns s cread mai trziu c reducia complet a propoziiilor despre obiecte materiale la coninuturi senzoriale nu este posibil, pentru c nici un grup finit de propoziii referitoare la experiena senzorial nu echivaleaz vreodat din punct de vedere logic cu un enun referitor la un obiect fizic. Nici un grup finit de enunuri-observaii nu poate asigura condiiile necesare i suficiente care s constituie adevrul conform cruia X este un obiect fizic, de vreme ce ulterior dovezile logic posibile experienele viitoare ar putea demonstra c ne-am nelat. Astfel, nici un grup finit de propoziii referitoare la experienele senzoriale nu poate verifica conclusiv propoziia c X este un obiect material. Prin urmare, problema verificabilitii puternice" este aceea c implic faptul c cea mai mare parte a enunurilor tiinelor naturale probabil, toate sunt lipsite de sens. Problema verificabilitii slabe" este c, dei admite n mod plauzibil c enunurile tiinei i ale simului comun sunt propoziii factuale literalmente dotate cu sens, ea nu reuete s exclud acele enunuri pe care Ayer dorete s le priveasc drept metafizice i lipsite de sens. S lum, de exemplu, enunul Dumnezeu exist": aceleai observaii se aplic i enunului Dumnezeu nu exist". Ayer vrea s spun c o asemenea afirmaie este, mai degrab dect fals, literalmente lipsit de sens. ns ea nu este exclus de principiul verificrii slabe", pentru c s-ar putea admite c o expe rien particular este o dovad pentru sau mpotriva existenei lui Dumnezeu calificnd prin aceasta enunul Dumnezeu exist" ca fiind o propoziie literal mente dotat cu sens fr ca prin aceasta s trebuiasc s se admit c ceea ce se nelege prin Dumnezeu" i Existena Sa" este n ntregime epuizat de aceste propoziii doveditoare experieniale. Numai prin adoptarea principiului verificrii puternice" exist o speran de a identifica enunul Dumnezeu exist" ca fiind literalmente lipsit de sens i astfel a-1 elimina. n orice caz, nici un cre dincios cu o gndire sofisticat nu ar admite c ceea ce vrea s spun prin faptul c Dumnezeu exist nu este altceva dect o experien senzorial real sau posibil de exemplu, complexitatea i ordinea observate n natur , chiar dac ar putea admite c aceste caracteristici ale naturii reprezint dovezi ale exis tenei lui Dumnezeu. Analiza lui Ayer privitoare la enunuri aparent etice i estetice judeci de valoare" ajunge la concluzia c acestea nu sunt deloc propoziii autentice; ele sunt lipsite de sens literal. Ele nu sunt enunuri sintetice factuale, ci, mai degrab, expresii ale sentimentelor de aprobare i dezaprobare, care i pot afecta pe ceilali astfel nct acetia s simt n acelai fel. Judecile de valoare nu se refer la nimic ele nici mcar nu descriu faptul c exist o stare psihologic subiectiv care se constituie ntr-un sentiment , ci, mai degrab, ele sunt o expresie a sentimentelor, nrudite cu iptul de durere sau mormitul de satisfacie. Judecile de valoare nu sunt deci nici raionale, nici iraionale: ele sunt doar o component a comporta mentului nonraional. De vreme ce judecile de valoare sunt incapabile de a fi

295

POPPER

adevrate sau false, atunci nu poate exista conflict ntre dou astfel de enunuri. Dac discutm n contradictoriu cu cineva despre o valoare, discuia trebuie s se refere la faptele ce privesc situaia care a determinat sentimentele noastre. O alt problem care se ivete o dat cu principiul verificrii" care st la baza pozitivismului logic este statutul logic al principiului nsui. Pentru c enun ul Orice propoziie autentic trebuie s fie sau analitic sau empiric verificabil" pare s nu fie, ea nsi, nici analitic, nici empiric verificabil, caz n care se autoanuleaz, principiul verificrii" devine literalmente lipsit de sens i incapabil de adevr sau falsitate. Pozitivismul logic nu este nici prima, nici ultima filosofie care i taie creanga de sub picioare. Unul dintre rspunsurile care se pot da aici este a spune c principiul nu este un enun, ci o regul prescriptiv pe care trebuie s o adoptm. ns problema care apare este c nu exist nici o cale de a de monstra de ce aceast regul trebuie adoptat.

Popper
Karl Raimund Popper s-a nscut la Viena n 1902. Prinii si erau evrei, botezai ns n credina protestant luteran nainte de naterea copiilor lor. A crescut nconjurat de cri, ntr-o atmosfer intelectual. Tatl su era doctor n drept al Universitii din Viena i practica avocatura, n paralel cu activitile legate de preocuprile sale tiinifice. Avnd o asemenea educaie, Popper a nceput s citeasc de timpuriu lucrri despre filosofie, tiin i politic. n 1918, s-a nscris la Universitatea din Viena, unde a ales s frecventeze o mare varietate de cursuri, concentrndu-i ns atenia asupra matematicii i fizicii. Dup absol virea universitii, a predat matematica i fizica n coli secundare. n aceast perioad a nceput s fie foarte interesat de politica de stnga, cu toate c opera sa de mai trziu s-a ocupat mai ales de pericolele totalitare reprezentate de colectivismele marxist i socialist, ca i de credina n legile inevitabile ale dezvoltrii istorice. Rezistena sa mpotriva dogmatismului i a doctrinelor care pretind c dein adevrul absolut 1-a condus la susinerea individualismului i a schimbrilor sociale progresiste treptate, mai degrab dect a marilor schimbri revoluionare, ca i a soluiilor empirice pentru problemele sociale, fundamentate pe cea mai mare libertate posibil a opiniei i criticii, libertate care este o caracteristic a societii deschise. intele principale ale atacurilor lui Popper sunt reprezentate de Platon, Hegel i Marx. Popper a avut legturi cu pozitivismul logic al Cercului de la Viena, ns nu a fost niciodat un logician pozitivist, devenind, n schimb, unul din criticii acestui tip de gndire,n ciuda interesului comun artat metodelor tiinei. Rd cinile criticii lui Popper sunt reprezentate de convingerea sa c problemele

POZITIVISMUL LOGIC I FALSIFIAIONISMUL

296

sensului au o importan relativ mic; ceea ce 1-a interesat pe el este statutul teoriilor i verificarea lor. Logicienii pozitiviti susineau c, n afar de afirmaiile logicii i matematicii, toate enunurile literalmente dotate cu sens sunt empirice i tiinifice. Popper nu a susinut niciodat c toate enunurile nonlogice care nu sunt tiinifice sunt lipsite de sens. Criteriul de demarcaie" al lui Popper s-a concentrat, spre deosebire de criteriul logicienilor pozitiviti, nu asupra distinciei dintre ceea ce are sens i ceea ce este lipsit de sens, ci asupra aceleia dintre tiin i nontiin. Nontiina include pseudotiina, care const din activiti intelec tuale ce pretind a fi tiinifice, dar nu sunt. naintea celui de-al doilea rzboi mondial, Popper a prsit Austria, i, din 1937 pn n 1945, a predat filosofia la Universitatea din Noua Zeeland. A venit n Anglia n 1945. Aici a rmas n afara activitilor filosofice caracteristice Oxford-ului i Cambridge-ului, fiind, n schimb, puternic susinut din punct de vedere intelectual de gnditori care nu erau n primul rnd filosofi, precum istoricul de art E.H. Gombrich i economistul i politologul F.A. Hayek. n 1949, Popper a fost numit profesor de logic i metodologie tiinific la coala de Economie din Londra, pstrndu-i aceast poziie pentru tot restul carierei sale universitare. A fost fcut cavaler n 1965. Opera lui Popper a influenat enorm filosofia tiinei, ca i metodologia tiinelor sociale. Se pot identifica trei importante curente de gndire interrelaionate n filosofia lui Popper: (a) soluia problemei induciei; (b) problema demarcaiei tiinei de nontiin; (c) importana creterii spiritului critic i a meninerii unei atitudini critice", ca fiind esenial pentru demersul raional i vital pentru dez voltarea cunoaterii. Natura esenial a filosofiei implic punerea sub semnul criticii a presupo ziiilor fundamentale pe care, altminteri, le-am putea considera de la sine nelese; acest lucru este legat n mod evident de punctul (c). Punctele (a) i (b) au, de asemenea, legtur cu aceast idee, pentru c s-a crezut c ceea ce distinge tiina de nontiin este metoda inductiv: msura n care adevrul afirmaiilor sale este derivat din i justificat de faptul de a-i avea originea n faptele de experien. Imaginea ideal pe care o evoc acest model inductiv al tiinei este de a-i fi nceput demersul prin colectarea unor observaii pure i lipsite de presupoziii, care ne pun la dispoziie faptele ntr-un mod neutru, lipsit de prejudeci i pasiv; ca urmare, din repetarea acestor observaii ncep s apar anumite tipare care ne conduc ctre elaborarea unor ipoteze universale ce pun n relaie fenomenele particulare observate; mai trziu, prin intermediul testelor experiementale ulte rioare, aceste ipoteze sunt dovedite a fi adevrate sau, cel puin, confirmate ca foarte probabile. Scopul este de a selecta, dintre multele caracteristici observate n mod repetat, condiiile necesare i suficiente pentru ca evenimentul s fie explicat; adic, scopul este de a gsi cauza evenimentului prin identificarea acelei caracteristici a situaiei care este ntotdeauna prezent atunci cnd evenimentul

297

POPPER

ce trebuie explicat apare i care nu este niciodat prezent cnd evenimentul ce trebuie explicat nu apare. Popper argumenteaz, mpreun cu alii, c exist cel puin dou probleme majore cu care se confrunt o asemenea concepie asupra tiinei. (i) Prima problem este aceea c nu exist observaii brute, neutre i lip site de presupoziii, observaii eliberate de coninut teoretic. Orice observaie implic o idee identificatoare, i deci presupunnd o teorie, a naturii lucrului observat, care, prin urmare, predetermin orice con cluzie rezultat din observaie. A observa ct de ct implic n mod necesar presupoziii teoretice cu privire la lucrul observat. ntotdeauna, cnd observm, observm ceva ca fiind un anumit lucru, ceea ce presupune existena unor implicaii teoretice care ne duc adeseori dincolo de simplul coninut al observaiei. De exemplu, afirmaia Iat un pahar cu ap" poart cu ea presupoziii avnd implicaii care trec dincolo de dovezile experienei prezente; ntr-adevr, Popper spune c un asemenea enun este ne verificabil, ntruct comporta mentul universal, asemntor unei legi, coninut implicit n sensurile denotative ale unor termeni precum pahar" i ap", nu este reductibil la nici o clas de experiene finit. O alt chestiune este aceea c, atunci cnd identificm dou evenimente ca fiind repetiia aceluiai eveniment, selectm n mod necesar anumite aspecte n care ele sunt similare i ignorm alte aspecte n care sunt diferite; ele trebuie s fie diferite, pentru c altminteri nu ar mai fi dou evenimente distincte. Observaiile, pentru a fi ct de ct posibile, implic ntotdeauna selec tarea, implicit sau explicit, a anumitor caracteristici ale mediului nconjurtor i respingerea altora; numrul posibil de lucruri pe care l putem observa este infinit, astfel nct suntem silii s fim selectivi. Ceea ce alegem s observm este determinat de interese teoretice. (ii) Cea de-a doua problem este aceea a raionamentului inductiv; Popper o caracterizeaz ca fiind problema lui Hume". n cadrul raionamen tului deductiv valid, nu este posibil ca premisele argumentului s fie adevrate i concluzia s fie fals; n mod necesar, dac premisele unui argument deductiv valid sunt adevrate, atunci concluzia este adevrat. A afirma premisele i a nega concluzia unei deducii valide nseamn a te contrazice. Argumentul deductiv implic pretenia c premisele posed temeiuri convingtoare pentru concluzia rezultat. Acesta este cazul argumentului urmtor: Toi oamenii sunt muritori"; Socrate este om"; deci Socrate este muritor". Argumentele inductive nu sunt argumente conduive de acest fel: premisele pot fi adevrate, totui concluzia poate fi fals.

POZITIVISMUL LOGIC SI FALSIFIAIONISMUL

298

Teoriile tiinifice sunt n mod tipic propoziii universale de forma Toi A sunt B" care trec dincolo de dovezile experienei; propoziia nu apare ca rezultat al unui numr finit de observaii privitoare la A i B care dau afirmaii de forma Unii A sunt B" pentru c nu exist nici o contradicie logic implicat de afirmaia c urmtorul A observat nu va fi un B. De aici urmeaz c nici o propoziie tiini fic universal nu poate fi dovedit ca adevrat. Legile tiinifice transcend ntotdeauna experiena. Inferena de la experien la legi universale, sau, mai general, la evenimente neobservate, nu este nici un argument deductiv valid din punct de vedere logic, nici un raiona ment care ar putea fi justificat de experien, pentru c argumentul care spune c raionamentul inductiv care a funcionat n trecut va funciona de aceea i n viitor" este el nsui o inferen inductiv, astfel nct orice astfel de ncercare de justificare ar fi circular.Un raionament inductiv ar putea deveni valid pe baza presupunerii c regularitile sau uniformitile constatate n cazurile observate se regsesc i n cazurile neobservate. ns aceast supoziie nu este un adevr logic a priori, astfel nct negarea sa s implice o contradicie, sau s poat fi justificat de experien. Am putea spune c uni formitile s-au dovedit a sta n picioare n toate cazurile pe care le-am observat, deci se vor susine i n cazurile pe care nu le-am observat; ns faptul c dovada cazurilor observate poate fi o dovad pentru cazurile neobservate este exact ceea ce principiul uniformitii justi fic, astfel nct o asemenea dovad nu poate fi folosit pentru a jus tifica principiul uniformitii nsui. Apelul la probabiliti nu ne va fi de nici un ajutor, pentru c putem pune problema de ce credem c observarea anumitor cazuri ar trebui s fac mai probabile evenimente pe care nu le-am observat. Putem spune, mai departe, c nici un numr de observaii finit nu poate face ca o propoziie universal de forma Toi A sunt 6" s fie mai probabil prin intermediul teoriei probabilitilor; clasa cazurilor examinate este ntotdeauna finit, astfel nct probabilitatea propoziiei universale Toi A sunt B" va tinde ntotdeauna spre zero. Chiar dac am restrnge extensia propoziiei noastre generale, tot nu am putea fi siguri c urmtorul A, cel de-al nouzeci i noulea dintr-o sut, va fi un B, pe baza observrii A-urilor i 5-urilor trecute, de vreme ce A i non-B" nu este niciodat o contradicie logic. Popper respinge inducia att ca metod fertil de formulare a teoriilor tiinifice, ct i ca logic pe baza creia ar putea fi justificate teorii. El pretinde c a rezolvat problema induciei, ns mai degrab a evitat-o28; el nu d i nu caut

299

POPPER

o justificare pentru inducie, ci mai degrab i substituie o metodologie tiinific diferit, care este independent de inducie, ns nu face altceva dect face inducia atunci cnd ne permite s preferm raional, pe temeiuri empirice, o teorie n defa voarea alteia. Popper i menine principiul empirist conform cruia numai prin observaie i experiment putem decide raional acceptarea sau respingerea teoriilor. Astfel de decizii nu pot fi justificate a priori. Acest lucru ne conduce n miezul filosofiei lui Popper, ctre ideea c ceea ce distinge tiina de nontiin nu este inducia ca metod sau logic justificatoare: tiina const n teorii care sunt att autonome din punct de vedere logic, ct i astfel alctuite nct pot fi, n principiu, falsifiate sau respinse. Popper folosete, cu acelai sens, termenii ipoteze", conjectur", teorie" i lege tiinific". Fundamentul logic pentru aceste con siderente este foarte simplu, fiind derivat din principiul deductiv modus tollens: Dac p atunci g, non-q deci.non-/?. Raionamentul acesta spune c dac afirmarea lui p implic afirmarea lui q, iar q este fals, atunci p este de asemenea fals. Putem s substituim n aceast formul pe p cu H, H reprezentnd o ipotez tiinific universal, i pe q cu e, care reprezint un enun-observaional. Enunul-observaie e este dedus din H. Avem atunci urmtoarele: Dac// atunci e, non-e deci, non-H. Ideea esenial pe care trebuie s o remarcm este c aceast schem indic o asimetrie logic ntre verificare i falsifiere: n timp ce un numr finit de observaii nu poate dovedi ntotdeauna adevrul unei teorii tiinifice, din punct de vedere logic este necesar numai un singur caz pentru a contrazice afirmaia unei teorii universale n vederea falsifierii sau respingerii acesteia. Ceea ce distinge teoriile tiinifice nu este faptul c pot fi dovedite ca adevrate, i nici mcar c pot fi fcute mai probabile, ci faptul c sunt testabile, cu alte cuvinte c pot fi fcute falsifiate. Astfel, din propoziia universal Toate A sunt B" (//) putem deduce propoziia Nu se ntmpl ca unii A (nici mcar unul) s nu fie 6" (e); dac observm c Unii (cel puin unul) A nu sunt B" (non-e), atunci urmeaz, n mod deductiv, c Toi A sunt B" este fals (non-//). Afirmaia Toate lebedele sunt albe" este fcut fals de observaia unei singure lebede care nu este alb, ceea ce implic faptul c Nu toate lebedele sunt albe". Astfel, o teorie este falsifiabil dac i numai dac exist un enun-observaie deductibil din aceasta care, dac este fals, face ca teoria s devin fals. O teorie tiinific autentic trebuie s exclud unele stri de lucruri logic posibile prin specificarea mai mult

POZITIVISMUL LOGIC SI FALSIFIATIONISMUL

300

sau mai puin exact a strilor de lucruri care vor aprea: nu trebuie s fie compatibil cu toate dovezile logic posibile. Mai exact, ceea ce este deductibil dintr-o teorie tiinific este cel puin un enun fundamental" care poate, n mod potenial, s o falsifice; un asemenea enun va fi un enun-observaie singular care se refer la un eveniment observabil de ctre toi. Aceasta exclude enunurile pur existeniale de forma Unii A sunt fi" din cadrul propoziiilor tiinifice, pentru c sunt neverificabile; nici o dovad posibil nu le poate respinge vreodat, pentru c ntotdeauna exist, ca s spunem aa, locuri n care nu am cutat. Popper a fost impresionat de contrastul dintre teoriile marxist i freudian pe de o parte, i teoriile lui Einstein, pe de alt parte. Dup Popper, marxitii i freudienii vd peste tot confirmri ale teoriilor lor, n timp ce Einstein a fcut efortul de a formula o predicie foarte exact i observabil care a decurs din teoria sa referitoare la curbura luminii, care, dac nu ar fi fost susinut de obser vaie, ar fi respins teoria. Ceea ce este aici n litigiu nu este faptul psihologic, dac exist vreunul, al mpotrivirii susintorilor marxismului i freudismului de a admite dovezi care s combat teoriile lor, ci mai degrab natura sau structura logic a teoriilor marxist i freudian nsei, care le face imune la falsifiere. Bnuiala lui Popper era c teoriile marxist i psihanalitic nu pot fi dect con firmate", prnd s explice orice, pentru c sunt, datorit caracterului lor vag i mijloacelor proiectate pentru a neutraliza contradovezile, irefutabile. Astfel de teorii sunt excluse din cadrul teoriilor tiinifice critice propriu-zise. Aceasta nu este totuna cu a spune c teoriile marxist i freudian sunt lipsite de sens, i nici mcar c ceea ce ele spun este neadevrat, ci mai degrab c aceste teorii nu sunt tiinifice pentru c sunt, n mare msur, netestabile, adic dificil, dac nu imposibil, de falsifiat. Teoriile n discuie sunt permanent ngrdite de obiecii i calificaii, astfel nct nendoielnicele contradovezi nu mai reprezint conse cine deductibile ale teoriilor. Pentru Popper, acest lucru indic faptul c susi ntorii acestor teorii nu adopt o atitudine tiinific critic n adevratul sens al cuvntului. Ins, departe de a socoti miturile pretiinifice ca fiind lipsite de sens, Popper spune c acestea pot fi adeseori remodelate pentru a alctui fundamen tul teoriilor tiinifice de mai trziu, devenind astfel testabile de ctre experien. Un alt subiect abordat n opera sa este comparaia dintre teoriile lui Newton i Einstein. Popper argumenteaz c, n ciuda faptului c teoria lui Newton poate fi confirmat masiv de observaie, acest lucru nu este de ajuns pentru a-i stabili adevrul. El susine opinia conform creia n teoria lui Newton au aprut dis crepane ntre predicii i observaii, discrepane care au dus la formularea teoriei rivale a lui Einstein, n ciuda enormei confirmri a teoriei lui Newton. Dup ce am explicat logica filosofiei tiinei a lui Popper, este necesar s o distingem pe aceasta de metodologia sau practica falsificaionismului. n timp ce logica falsifierii este foarte simpl, metodologia este cu mult mai complex. Acest lucru este datorat faptului c, dei este clar ce ar nsemna, logic vorbind,

301

POPPER

combaterea unei teorii tiinifice, a stabili dac o teorie este de fapt combtut este un lucru complet diferit. Nu numai c exist diferite motive pentru care este dificil s stabilim dac respingerea teoriei a avut loc, ci, de asemenea, Popper recunoate c exist diverse moduri prin care o respingere evident poate fi ntot deauna evitat. Aceste consideraii fac imperativ adoptarea anumitor reguli metodologice, astfel nct posibilitile progresului tiinific s creasc, dei nu exist nici o metod care s garanteze acest lucru. In ncercarea de a falsifia o teorie prin discuie critic, observaie i experi ment, apar diferite probleme. (i) Este ntotdeauna posibil s ne ndoim cu privire la faptul c obser vaia pe care am fcut-o este corect am fi putut face o eroare de observaie. Aceasta ridic problema fundamentului empiric: dac nu putem fi siguri de adevrul enunurilor-observaii pe care le folosim pentru a ne testa teoriile, nu putem fi siguri dac teoriile noastre sunt respinse de ele. Popper admite c nu exist enunuri-observaii indu bitabile; toate enunurile-observaii au, ele nsele, un anumit coninut teoretic i sunt deschise testrilor ulterioare. ns aceasta nu conduce la un regres infinit vicios, pentru c, dei toate enunurile empirice sunt potenial testabile, ele pot fi considerate n mod provizoriu sau convenional ca adevrate, i folosite astfel la testarea sau falsifierea teoriilor pentru care sunt falsifiatori poteniali. Dac ne ndoim asupra lor, le putem ntotdeauna supune unor teste ulterioare. (ii) Aceast problem se refer la faptul c teoriile tiinifice sunt ntot deauna testate n grup. Atunci cnd testm o teorie trebuie s descri em condiiile iniiale printr-un set de ipoteze auxiliare; cu alte cuvinte, sunt implicate aici anumite alte teorii care se comport ca nite supoziii referitoare la circumstanele relevante ale testului; acestea contribuie, de asemenea, la semnificaia falsifiatoare a observaiei deduse dintr-o teorie. De exemplu, atunci cnd facem o observaie, am putea presupune c lumina merge n linie dreapt. Astfel, formula modus tollens falsifiatoare devine mai complex. Dac (// i h) (ipotez + ipoteze auxiliare), atunci e, non-e. deci,non-//. Strict vorbind, tot ceea ce putem spune n aceast situaie com plex este c un element al totalitii {H + h) este respins este dovedit a fi fals , iar acest element nu trebuie neaprat s fie teoria H supus testului, ci ar putea fi una sau mai multe dintre ipotezele

POZITIVISMUL LOGIC SI FALSIFIAIONISMUL

302

auxiliare h. Ceea ce poate fi spus aici este c ipotezele auxiliare sunt ele nsele deschise verificrii, (iii) n strns legtur cu punctul (ii), este ntotdeauna posibil s adoptm ipoteze ad hoc pentru a evita respingerea teoriei. Prin ipoteze ad hoc se nelege ipoteze adoptate numai pentru a evita respingerea teoriei. De exemplu, teoria Orice pine hrnete" poate fi fcut imun mpotriva respingerii sale cu ajutorul exemplului unor pini otrvitoare din Frana, adugndu-se la afirmaia Orice pine hrnete" expresia cu excepia celei din Frana". O alt metod ad-hoc de a evita respin gerea este de a exclude pur i simplu cu ajutorul definiiei vizibila contradovad; astfel, dac afirmaia Toi A sunt B" este confruntat cu dovada unui A care nu este B, se poate spune c, dac ni s-a prut c am observat un A care nu este B, atunci s-ar putea ca ceea ce am observat s nu fi fost deloc un A\ aceasta face ca B s fie o parte a definiiei identificatoare a lui A. Astfel, am putea spune c o lebd care nu este neagr nu este de fapt lebd. Adoptarea de ipoteze ad-hoc i mainaiile definiionale sunt privite de Popper ca fiind lipsite de onestitate intelectual. Trebuie, prin urmare, s adoptm unele reguli metodologice pentru a evita adoptarea de ipoteze ad-hoc. n parte, acest lucru este realizat prin principiul metodologic conform cruia, dac modificm o teorie prin adugarea unor noi ipoteze n vederea evitrii respingerii sale, trebuie s existe unele consecine care pot fi deduse din teoria iniial i din noile ipoteze adiionale care nu erau deductibile din teoria iniial nemodificat. Cu alte cuvinte, ipotezele adiionale sau modificate trebuie s alctuiasc o nou ipotez care s fie testabil ntr-un fel n care ipoteza iniial nu era: ele trebuie s fie testabile independent. Astfel, respingem drept ipotez ad-hoc afirmaia Orice pine hr nete, cu excepia celei din Frana", de vreme ce nu are nici o nou consecin testabil care s nu reprezinte, de asemenea, un test pentru Orice pine hrnete"; reciproca nu este valabil, de vreme ce exist consecine testabile ale afirmaiei Orice pine hrnete" care nu sunt i consecine testabile ale afirmaiei Orice pine hrnete, cu excepia celei din Frana". Este clar c unele ipoteze sunt mai testabile sau falsifiabile dect altele. Teoria dup care Toate planetele urmeaz traiectorii curbe" (//,) este mai puin falsifiabil dect aceea care spune c Toate planetele urmeaz traiectorii eliptice" (H2), pentru c //j este mai puin specific referitor la dovezile care ar respinge-o. Altfel spus, //] exclude mai puin dect H2: adevrul su este compatibil cu o serie mai mare de observaii posibile. H2 nu spune numai c planetele urmeaz

303

POPPER

traiectorii curbe nchise, ci specific, n plus, tipul exact de curb despre care este vorba. Astfel, putem spune c toate observaiile care ar falsifia teoria //, ar falsifia i teoria H2, ns unele observaii care ar falsifia H2 nu ar falsifia //,; dac planetele ar urma oricare alt traiectorie curb dect elipsa, H2 ar fi fals, n timp ce, dac i-ar pstra traiectoria curb, oricare ar fi tipul acesteia, //, ar rmne adevrat. Popper exprim aceast idee spunnd: cu ct este mai mare coninutul informaional al unei teorii, cu att este aceasta mai falsifiabil: ea ne spune mai mult despre cum este lumea prin excluderea mai multor stri de lucruri logic posibile. Coninutul informaional crete o dat cu numrul de formulri care sunt incompatibile cu teoria. Popper observ, de asemenea, c falsifiabilitatea i coninutul informaional al unei teorii stau ntr-un raport invers cu probabilitatea sa. Coninutul informa ional al unei tautologii de exemplu, Sau plou sau nu plou" este zero, iar probabilitatea sa este maxim: 1. Probabilitatea ca teoria H2 (Toate planetele urmeaz traiectorii eliptice") s fie adevrat este mult mai mic dect probabilitatea ca teoria //, (Toate planetele urmeaz traiectorii curbe") s fie adevrat, deoarece clasa falsifiatorilor poteniali ai lui //, este, de fapt, o subclas a celei formate din falsifiatorii poteniali ai lui Hl. De exemplu, Planetele urmeaz o traiectorie dreapt" ar falsifica att teoria Hl, ct i teoria H2, ns Planetele urmeaz o traiectorie circular" ar falsifica numai teoria H2, nu i teoria //,, pentru c cercul este un tip de curb. Viziunea general a lui Popper este, atunci, una conform creia facem progrese n cunoatere i ne apropiem de adevr printr-un proces de ncercare-eroare. Popper reprezint progresul cunoaterii tiinifice prin urmtoarea schem evoluionist: />! -> 7Tj -> EEX -> P 2. Aici, Pj desemneaz o problem n vederea rezolvrii creia propunem teoria 7Tp apoi, ncercm s eliminm teoriile false prin testarea lor sever i prin supunerea teoriei noastre unei discuii critice, , ; P2 desemneaz, apoi, problema-situaie n faa creia ne gsim dup ncercarea noastr de a rezolva pro blema iniial, i aa mai departe. tiina progreseaz prin conjectur i respingere; nvm din greelile noastre. ncepem direct cu probleme, i nu cu observaii neutre: adic, ncepem cu eecul de a explica un anumit fenomen. Nici o simpl observaie nu constituie o problem; suntem confruntai cu o problem numai n lumina unei teorii existente care nu reuete s explice o observaie. ncercm s rezolvm problema nu prin propunerea teoriei celei mai probabile pentru c teo riile, cu ct sunt mai probabile, cu att au mai puin coninut informaional , ci prin propunerea de conjecturi sau bnuieli ndrznee care, pentru c au un grad nalt de specificitate i precizie n ceea ce spun despre lume, au i un grad nalt de falsifiabilitate; putem, apoi, s testm aceste teorii prin teste severe i

POZITIVISMUL LOGIC SI FALSIFIATIONISMUL

304

cruciale. Testele sunt severe pentru c ceea ce implic teoria este incompatibil cu un foarte mare numr de observaii posibile. n mod intuitiv, nelegem c severitatea unui test va crete o dat cu improbabilitatea sa. O teorie nou va fi ndrznea i improbabil, iar testele la care este supus sunt severe, pentru c implic respingerea unei pri a cunoaterii stabilite de teoriile tiinifice ale timpului istoric. De exemplu, teoria lui Einstein este ndrznea n comparaie cu supoziiile teoretice ale timpului su, pentru c ea contrazice presupunerea implicit a timpului su conform creia lumina merge n linie dreapt. Este semnificativ faptul c, n cadrul falsifiaionismului lui Popper, sursa unei teorii tiinifice este cu totul irelevant n ceea ce privete tiinificitatea sa. O teorie este tiinific dac i numai dac este falsifiabil; este cu totul lipsit de importan dac teoria se nate ca urmare a observaiei de laborator sau ca urmare a unei inspiraii subite. Ca mijloc de a produce teorii bune, o metod ar putea fi mai rodnic dect alta; ns acest lucru este irelevant n ceea ce privete faptul dac o formulare este tiinific sau nu, i, dac este tiinific, ct de bun este o astfel de teorie. tiina nu posed o metod mecanic prin care poate progresa; filosofia lui Popper d fru liber speculaiilor imaginare ndrznee. tiina adevrat are nevoie de tot atta imaginaie ca i oricare dintre arte. Popper spune c noi nu ne natem, de fapt, ca observatori pasivi sau neutri, ci avnd anumite nclinaii sau dispoziii naturale care opereaz n acelai fel ca i teoriile construite contient. ntr-adevr, toate animalele pun n eviden, prin comportamentul lor, soluii nnscute pentru problemele ntlnite. Ins n timp ce aceste teorii" ar putea fi apriorice din punct de vedere psihologic, aceasta nu nseamn c ele sunt i valide a priori. Principala diferen dintre om i celelalte animale este dat de msura n care omul poate lsa teoriile sale s moar mai degrab dect s moara el nsui; omul poate adopta teorii noi mai degrab dect s se agate de teoriile sale i s moar o dat cu ele. Acest lucru poate fi neles prin luarea n considerare a modului n care o viespe se lovete n mod constant de o fereastr din sticl i astfel eueaz n rezolvarea" problemei" eliberrii sale. n mod normal nu suntem pui n situaia de a testa o teorie n mod izolat, ci trebuie s alegem ntre mai multe teorii rivale. Chiar dac dm peste o ob servaie care falsifiaz o teorie, nu o vom respinge pe aceasta din urm dect dac avem o teorie mai bun cu care s o nlocuim. ntr-adevr, regulile metodo logice ale lui Popper pretind c nu trebuie s respingem o teorie dup ce am ntlnit un singur caz care o falsifiaz, ci numai dup ce teoria a fost supus unei falsifieri frecvente i riguroase i, n acelai timp, suntem n posesia unei teorii mai bune care s o nlocuiasc. Alegerea ntre teorii rivale trebuie fcut n felul urmtor: teoria T2 trebuie preferat teoriei T] dac T2 rezolv toate problemele pe care le rezolv 7"j, rezolvnd simultan i problemele pe care Tl nu le-a putut rezolva (adic, acolo unde Tx a fost respins), i dac ofer soluii pentru unele

305

POPPER

probleme adiionale cu privire la care Tx nu spune nimic, deschizndu-ne astfel posibiliti ulterioare de respingere a sa. Altfel spus, trebuie s alegem teoria care explic tot ceea ce explic teoria anterioar, explic tot ceea ce teoria ante rioar nu a putut explica i ofer explicaii pentru alte fenomene neexplicate de teoria anterioar. Satisfacerea acestor condiii elimin efectiv posibilitatea ca noua teorie s nu fie altceva dect vechea teorie, la care au fost adugate ipoteze ad-hoc care folosesc numai la evitarea aparentelor respingeri sau eecuri. Filosofia tiinei formulat de Popper poate fi rezumat n modul urmtor. Cunoaterea progreseaz prin propunerea de teorii explicative ndrznee, adic explicaii cu un grad mare de coninut informaional care au un grad nalt de falsifiabilitate, prin supunerea acestor teorii la teste severe i decisive i prin nlocuirea teoriilor falsifiate cu teorii mai bune. Putem nlocui o teorie cu alta, preferabil din punct de vedere raional i mai bun, chiar dac vechea teorie nu a fost falsifiat n mod conclusiv, atunci cnd noua teorie, cu condiia s nu fi fost falsifiat, este capabil s explice tot ceea ce explica vechea teorie, explicnd, de asemenea, lucruri pe care vechea teorie nu le putea explica, i s ofere explicaii pentru lucruri n privina crora vechea teorie nu ddea nici o explicaie. Adic, teoria mai bun T2 o va conine pe T, ca pe o aproximare a sa. Dac orice falsifiere a lui Tx se dovedete a fi o falsifiere a lui T 2 , ns nu viceversa, atunci T2 este preferabil n mod raional lui T,, cu condiia ca T2 s nu fi fost falsifiat. Acest lucru nseamn c alegem teoria cea mai falsifiabil care are cel mai mult coninut informaional , cu condiia ca respectiva teorie s nu fi fost falsifiat. Putem face evaluarea teoriilor noastre numai din poziia stadiului istoric curent al discuiei critice. Dac o teorie supravieuiete unor ncercri continui de a o falsifia prin teste severe, atunci se poate spune c are un grad nalt de confirmare. Aceasta nu nseamn c adevrul ei a fost stabilit conclusiv, i nici mcar c a fost fcut mai probabil. Confirmarea unei teorii la un moment dat este, n esen, un raport asupra gradului su de testabilitate, asupra severitii testelor la care a fost supus i asupra modului n care a trecut acele teste. Gradul de confirmare a unei teorii crete o dat cu falsifiabilitatea sa, cu condiia ca s nu fi fost falsificat, deoarece, cu ct este mai falsifiabil, cu att sunt mai severe testele pe care le poate trece n mod potenial. Ea poate fi atunci supus unor teste severe ulterioare. Popper neag imediat faptul c prin intermediul confirmrii este reintrodus noiunea de inducie, pentru c, spune el, confirmarea unei teorii nu spune nimic despre trinicia sa viitoare sau despre viitoarea sa performan. Cu ct este mai mic probabilitatea unei teorii, cu att este mai mare gradul su de confirmare poten ial. O teorie mai puin probabil poate trece teste mai severe, i astfel poate avea un grad mai nalt de confirmare. O teorie care a fost bine confirmat poate fi provizoriu acceptat. Dac exist mai mult de o teorie care se refer la aceleai fapte, raional este s se aleag teoria cea mai confirmat, pentru c aceasta a

POZITIVISMUL LOGIC SI FALSIFIATIONISMUL

306

fost cel mai sever testat. Aceste considerente explic preferina raional ntre teorii: T2 este preferabil lui 7| dac T2 trece toate testele pe care le trece T]y trece i testele n cazul crora 7] eueaz, i, de asemenea, explic i alte fapte care reprezint consecine testabile ale lui 72 toate acestea, bineneles, dac T2 nu a fost respins. Este clar, din perspectiva lui Popper, c nu putem niciodat stabili dac o teorie este adevrat. El spune c nu putem niciodat cunoate", n sensul de a stabili conclusiv dac o teorie este adevrat, astfel nct s nu existe nici o posi bilitate de a ne fi nelat. n acest sens, Popper este un failibilist: nu putem fi siguri niciodat c am descoperit adevrul. Toate teoriile noastre sunt conjecturi sau bnuieli care sunt deschise testrii; am putea atunci s spunem c unele conjecturi sunt mai bune dect altele pentru c au rezistat mai bine testrii. De vreme ce suntem interesai de adevr, suntem interesai n eliminarea teoriilor pe care le descoperim ca fiind false, pentru c n acest mod am putea da peste o teorie adevrat. Popper este absolut clar atunci cnd distinge o teorie caftind adevrat sau fals din punct de vedere obiectiv ca urmare a cores pondenei, sau eecului de a corespunde faptelor (p este adevrat dac i numai dac este corespunztoare faptelor), de cunoaterea noastr referitoare la cores pondena lui p cu faptele. Popper preia definiia adevrului de la logicianul Alfred Tarski (1902-1983): p este adevrat dac i numai dac /?". Orice formulare neambigu este sau adevrat sau fals, neexistnd o a treia posibilitate; ns a determina cnd o propoziie corespunde adevrului este o problem complet diferit, iar Popper crede c nu putem niciodat spune c am dovedit sau justificat adevrul unei teorii. Cu toate acestea, definiia adevrului bazat pe noiunea de coresponden poate aciona ca un principiu regulator: este ceva pe care l putem urmri i de care ne putem apropia. ntr-adevr, cu ct crete gradul de confirmare al unei teorii, este corect s presupunem c ne apropiem de adevr. Msura n care o teorie se apropie de adevr este denumit de Popper verosimilitatea sa. Popper deriv noiunea de verosimilitate din coninutul informaional al unei teorii: coninutul unei teorii 7"l reprezint toate acele propoziii care rezult din ea. Coninutul lui 7 poate fi mprit n coninutul su de adevr (clasa tuturor formulrilor adevrate implicate de 7) i coninutul su de falsitate (clasa tuturor formulrilor false implicate de 7). Verosimilitatea lui Teste coninutul su de adevr minus coninutul su de falsitate. Presupunnd c teoriile T] i T2 sunt comparabile, T2 are o verosimilitate mai mare dect Tl n cazul n care coninutul su de adevr este mai mare dect acela al lui Tv iar coninutul su de falsitate este mai mic dect cel al lui 7,, sau coninutul de falsitate al lui T2 este mai mic dect cel al lui 7 } , iar coninutul de adevr al lui T2 este mai mare dect cel al lui Ty Dac din T2 deriv mai multe formulri adevrate, dar nu mai multe formulri false dect din 7,, atunci 72 este mai aproape de adevr.

307

POPPER

Dac T2 implic toate formulrile adevrate implicate de T,, implic unele formulri neimplicate de Tx i, de asemenea, T2 nu implic mai multe formulri false dect Tx, atunci este just s se spun c T2 este mai aproape de adevr dect 7j: T2 are o verosimilitate mai mare, chiar dac este fals. Astfel, dac urmrim adevrul, o putem prefera din punct de vedere raional pe T2 lui Tv chiar dac T2 este fals, cu condiia ca respectivul coninut de falsitate al lui T2 s nu fie prea mare. Veosimilitatea i gradul de confirmare ale unei teorii sunt relaionate. Dac am compara confirmrile celor dou teorii i am determina faptul c toate testele trecute de T] sunt trecute i de T2, c T2 trece unele teste pe care Tx nu le trece i c T2 nu eueaz n mai multe teste dect a euat 7",, atunci este raional s o preferm pe T2 lui Tj, pentru c despre T2 se poate presupune c are o verosimili tate mai mare: este mai aproape de adevr. T2 este mai verificabil dect T{: are un coninut informaional mai mare; spune mai multe despre felul n care este lumea. Cu toate c nu am dovedit adevrul lui T2 ntr-adevr, pentru c suntem failibili, este probabil ca ea s fie fals , ne putem exprima preferina raionala pentru T2 ca fiind mai bine confirmat dect Tx i mai aproape de adevr dect Tx. T2 este mai testabil i trece mai multe teste dect Tv Din faptul c Popper accept teoria adevrului bazat pe coresponden se poate vedea c el este un metafizician realist. Popper crede c teoriile noastre, dac sunt adevrate, se refer la o realitate independent de spirit i teoriile noas tre. Cu toate acestea, el este de acord c un astfel de realism metafizic nu ne duce prea departe cu excepia considerrii sale ca fiind o idee regulatoare , pentru c trebuie nc s determinm situaiile n care teoriile noastre corespund lucrurilor aa cum sunt acestea cu adevrat. Nu putem s aruncm o privire" prin inter mediul teoriilor noastre ctre realitate, ci putem numai s lum drept realitate ceea ce ne spun cele mai bune teorii ale noastre n lumina discuiilor critice curente i a testelor. Popper crede c este improbabil s descoperim vreodat adevrul" despre lume. El se opune, n cadrul tiinei, instrumentalismului, care afirm c teoriile tiinifice nu se refer la entiti reale care explic evoluia observaiilor noastre, ci sunt mai degrab instrumente utile care postuleaz orice se cere fr a susine realitatea a ceea ce postuleaz , pentru a prezice cu acuratee cursul experienei noastre. Din acest punct de vedere, legile tiinifice sunt, mai degrab, reguli dect adevruri. Popper se opune, de asemenea, esenialismului, care susine c putem descoperi o realitate ultim care explic totul. El consider aceast atitudine ca fiind ridicol, dac urmrim ajungerea la explicaii din ce n ce mai bune. Popper adopt poziia de mijloc conform creia tiina este o ncercare real de a explica anumite stri de lucruri cunoscute sau presupuse a fi adevrate prin intermediul altor stri de lucruri, care sunt necunoscute i care trebuie descoperite i al cror adevr poate fi testat independent de fenomenele

POZITIVISMUL LOGIC I FALSIFIAIONISMUL

308

care trebuie explicate; nu exist ns sfrit al drumului pe care putem progresa n cutarea explicaiilor. Cnd Popper vorbete despre cunoatere", el nu se refer la adevruri stabilite sau justificate definitiv. El subliniaz, de asemenea, c, atunci cnd vor bete despre cunoatere", vorbete despre cunoaterea n sens obiectiv. El intenioneaz sa disting ntre cunoaterea subiectiv a oricrei persoane i cu noaterea obiectiv, aa cum este aceasta formulat prin intermediul limbii i existent n crile i revistele din biblioteci i institute de cercetare deschise inspeciei publice i verificrii. n acest sens, cunoaterea tiinific este obiectiv. Intre expresiile formulate cu ajutorul limbii exist relaii logice obiective, indiferent dac cineva este sau nu realmente contient de ele. Ceea ce cred oamenii de tiin luai individual este neimportant n comparaie cu dezvoltarea obiectiv a cunoaterii. Eroarea pe care Popper o numete filosofia-credin" este c aceasta ncearc s vad cunoaterea ca pe un soi de credin de un fel deosebit, bazat pe certitudini. Popper face, de fapt, distincie ntre trei lumi interdependente: Lumea 1 este lumea fizic; Lumea 2 este lumea mental subiectiv; Lumea 3 este lumea obiectiv a teoriilor, matematicii, literaturii, artei i a celor asemenea lor, n cadrul creia exist relaii logice obiective obiective, adic independente de cunotinele spiritelor individuale. Obiectele Lumii 3 sunt dezvoltate de Lumea 2, a spiritului, adeseori ca rspuns la problemele obiective percepute n Lumea 1; ns, o dat formulate, ele au un statut obiectiv care transcende inteniile indi vidului. Cu toate acestea, avem de-a face cu o cunoatere n sens subiectiv ce poate cunoate individul , cunoatere asupra creia s-a concentrat filosofia tradiional, concepia acesteia fiind c orice pretenie de cunoatere ulterioar nu poate fi justificat dect pornind de la ceea ce spiritul individual poate cunoate cu adevrat. ns cea mai mare parte a cunoaterii umane, n sensul su obiectiv, nu este deinut de nimeni n sens subiectiv. Cunoaterea uman, i ndeosebi cunoaterea tiinific, const aproape n ntregime n cunoatere lipsit de subiect cunosctor. Lumea 3 a lui Popper are unele similitudini cu trmul Formelor obiective al lui Platon; n orice caz, o deosebire important fa de viziunea lui Platon este aceea c Lumea 3 a lui Popper nu este n nici un caz o lume imuabil, ci una care se schimb continuu i se dezvolt pe msur ce cunoaterea crete i progreseaz pe temeiul examinrii critice a cunoaterii pe care deja o avem.

CAPITOLUL XI

FILOSOFIA LINGVISTIC: WITTGENSTEIN

Dup publicarea operei sale Tractatus logico-philosophicus, n 1921, Wittgenstein a abandonat filosofia, ntruct credea c Tractatus-u\ ddea soluii definitive tuturor problemelor filosofiei. n anii urmtori ns, ca urmare a unor influene diverse, inclusiv a unor conversaii cu ali filosofi, a ajuns s cread c Tractatus-xA avea lacune serioase. Acest lucru nu a dus numai la o ncercare de rectificare, pas cu pas, a greelilor poziiei expuse n Tractatus, ci, n cele din urm, la dezvoltarea unei noi concepii filosofice. Wittgenstein s-a ntors n 1929 la Cambridge, unde a predat i a scris foarte mult; nici o alt oper ns, n afara Tractatus-u\u\, nu a fost publicat n timpul vieii sale, cu excepia unui scurt articol de care s-a dezis aproape imediat. Oricum, la scurt timp dup moartea lui Wittgenstein, survenit n 1951, a aprut o oper pe care el o pregtise pentru publicare, intitulat Cercetri filosofice; aceasta conine afirmaiile cele mai pro funde i cele mai cizelate ale gndirii sale de mai trziu. Se pot pune n eviden unele preocupri comune i legturi ntre filosofia sa de tineree i cea de mai trziu. Cea mai clar dintre acestea este preocuparea referitoare la limb, la trasarea limitelor sale i la ideea conform creia suntem condui ctre filosofie i probleme filosofice, datorit nenelegerilor privitoare la natura limbii. Noi nu trebuie s rezolvm" problemele filosofiei n forma n care sunt date, ci trebuie mai nti s vedem dac problemele nu apar ca rezultat al fap tului c suntem indui n eroare n mod fundamental de limb. Wittgenstein do rete s ne fac s renunm la modalitatea tradiional de abordare a problemelor filosofice, nu pentru a ne pune la dispoziie mai mult n ceea ce privete solu iile", ci pentru a ne face s privim problemele nsei ntr-un fel datorit cruia s nelegem de ce ele nu necesit astfel de soluii". O mare parte a filosofiei se ntemeiaz pe confuzia referitoare la modul n care limba i dobndete sensurile, multe probleme filosofice fiind de fapt pseudoprobleme sau fiind greit concepute. Wittgenstein se opune, de asemenea, ideii c filosofia este un fel de supertiinn ceea ce privete metodele sau problemele sale. El aduce obiecii imaginii conform creia filosofia este perfect asemntoare tiinei, cu excepia faptului c mpinge cutarea explicaiilor i justificrilor n profunzime, prin expunerea de teorii filosofice i ipoteze. Dac cercetm cu atenie subiectele discutate n

FILOSOFIA LINGVISTIC

310

cadrul filosofiei, vom descoperi unele lucruri neobinuite i nelegitime n legtur cu ele, iar n filosofia de mai trziu acest lucru devine evident mai ales dac se comgar folosirea limbii n filosofie cu alte tipuri de utilizare a acesteia. In Tractatus propoziiile filosofice sau metafizice sunt excluse brusc, n virtutea faptului c implic semne lingvistice lipsite de sens. De vreme ce propo ziiile filosofice nu se conformeaz la ceea ce este esenial pentru ca o propoziie s aib sens, ele nu pot avea sens. Propoziiile i dobndesc sensul prin urm toarea modalitate fundamental: se presupune c propoziiile au sens pe temeiul unui ceva pe care l au toate n comun; adic, se spune c o expresie sau un semn lingvistic are sens dac i numai dac sunt ndeplinite anumite condiii. Dac este s aib sens, orice expresie lingvistic trebuie s satisfac anumite condiii necesare i suficiente; dac nu reuete s satisfac aceste condiii, atunci o expresie lingvistic sau o propoziie prezumtiv este lipsit de sens. Condiia fundamental pentru ca o expresie s aib sens, expus n Tractatus, este relaia de reprezentare n raport cu lumea: o propoziie autentic este o combinaie de nume care reprezint un fapt posibil, fapt constituit n ultim instan din nume ale cror sensuri sunt obiectele din lume pe care le reprezint. Faptul c propozi iile filosofiei nu satisfac aceast condiie fundamental nseamn c filosofia i problemele" sale sunt eliminate dintr-o dat ca lipsite de sens. Cercetrile filosofice implic o foarte important schimbare de abordare. Dac exist ceva care coaguleaz filosofia de mai trziu a lui Wittgenstein, acest lucru este antiesenialismul. Esenialismul este echivalent cu viziunea conform creia motivul pentru care considerm un grup de lucruri distincte ca fiind de acelai tip este acela c ele mpart un set de caracteristici distinctive care aparin lor i numai lor. Astfel, am putea defini un automobil" ca fiind un vehicol autopropulsat care poate fi folosit pe strad sau pe autostrad". Wittgenstein se opune esenialismului att n general, ct, mai ales, ncercrii acestuia de a demon stra c trebuie s existe o singur modalitate prin care toate cazurile particulare avnd sens ale limbii i dobndesc n cele din urm nelesul, modalitate care, astfel, explic sau d seama de sensul ntregii limbi. Nu exist caracteristic esenial n virtutea creia o limb are sens. Cheia nelegerii filosofiei de mai trziu a lui Wittgenstein este, probabil, atacul mpotriva esenialismului n general, i problema sensului n particular. ncercarea de a explica esena limbii faptul c limba const n ultim instan din nume de obiecte este ceea ce i pro pune Tractatus-u\ nsui. C o parte a limbii const din nume de obiecte este un lucru posibil, ns nu aceasta este esena caracteristica definitorie comun a oricrei limbi. Antiesenialismul Cercetrilor filosofice are consecine vaste. S-ar prea c, respingnd concepia conform creia limba este caracterizat printr-o modalitate esenial de a-i dobndi sensul, Wittgenstein renun la orice speran de a elimina problemele filosofice n virtutea faptului c expresia lor este lipsit de sens. ntr-un anumit fel, acest lucru este adevrat, cu toate c o expresie ar putea fi lipsit de

311

WITTGENSTEIN

sens i n virtutea faptului c nu are sens n nici unul dintre diferitele moduri n care ar putea avea sens. Oricum, antiesenialismul este o arm cu dou tiuri: are, ca o consecin, faptul c nu exist nici o modalitate de a elimina expresiile filosofice ca fiind n ntregime lipsite de sens (pentru c nu satisfac condiia esenial de a fi semnificative), dar i consecina c, datorit faptului c nu exist o modalitate universal unic prin care expresiile i dobndesc sensul, nu exist nici un temei de a pretinde c filosofia se ocup numai de sensul unic, adevrat, corect sau real al expresiilor, ca opus nestatorniciei sensului acestora din afara filosofiei de exemplu,nelesul lor obinuit. Faptul c nu exist nici un criteriu universal unic pentru dobndirea sensului sugereaz c discuiile filosofice nu pot fi eliminate ca fiind n ntregime lipsite de sens; ns implic, de asemenea, c nu exist un standard universal ascuns, dar care ar putea fi gsit, conform cruia unul dintre sensuri ar putea fi ales ca fiind sensul adevrat cel care se situeaz naintea altor sensuri n alte contexte. Este important s nu pierdem din vedere natura revoluionar a gndirii de mai trziu a lui Wittgenstein. ncercarea de a-i include gndirea de maturitate ntr-o tradiie filosofic genereaz numai denaturri i nenelegeri fundamentale. Este foarte tentant s-1 interpretm pe Wittgenstein ca expunnd soluii i teorii noi pentru rezolvarea enigmelor filosofiei tradiionale; ns dac procedm aa nseamn c nelegem greit realizrile gndirii sale, abordndu-le dintr-un punct de vedere care le diminueaz, pentru c, vzut din perspectiva filosofiei tradi ionale, ceea ce spune el poate prea foarte nesatisfctor i chiar alturi de subiect. Opera sa de mai trziu ne ofer modaliti de a ne opri nainte de a ncepe s parcurgem drumul care duce la problemele filosofice tradiionale, prin punerea n lumin a ceva din felul n care limba i dobndete nelesul. Dac vrem ca acest neles s fie consistent, trebuie s evitm s facem filosofie aa cum se face n mod tradiional. Din acest motiv, unii au spus c, n gndirea sa de mai trziu, Wittgenstein nu face deloc filosofie; ntr-adevr, Wittgenstein spune c filosofia sa este unul dintre urmaii domeniului spiritual care era nainte denumit filo sofie". Ideea este c se poate vorbi despre filosofie fr a se face filosofie n sensul tradiional. Wittgenstein este ferm n a susine c el nu propune teorii sau explicaii filosofice, ci mai degrab adun laolalt observaii care amintesc de folosirea efectiv a limbii. Unii au argumentat c punerea laolalt a observaiilor despre folosirea efectiv a limbii n contexte diferite este lipsit de semnificaie filosofic; ns aceast obiecie presupune c exist ceva dincolo, sau altceva dect folosirea sau funcia sau uzana limbii n contexte particulare, ceva n virtutea cruia limba i dobndete sensul, i din care ar putea fi determinat adevratul su sens, in dependent de folosirea limbii n contexte particulare. Dac ar exista ceva dincolo, sau altceva dect folosirea concret i real a limbii n contexte diferite, care ar determina sensul esenial al expresiilor, atunci am putea ignora folosirea limbii

FILOSOFIA LINGVISTICA

312

n contexte diferite pentru a ne concentra asupra sensului esenial real al expre siilor. Wittgenstein argumenteaz c nu exist nimic ascuns dincolo de sensul implicat de descrierea exact a folosirii expresiilor n contexte diferite, ceva care ne-ar da sensul real; i nu exist, de asemenea, nimic comun diverselor folosiri n contexte diferite pe care l-am putea selecta ca fiind sensul esenial al cuvintelor i conceptelor. Latura negativ a proiectului lui Wittgenstein este c arat de ce nici una dintre modalitile prin care s-a sugerat c limba i dobndete n mod funda mental nelesul nu este corect. S-au propus diverse ipoteze referitoare la felul n care limba i dobndete n mod esenial sensul: de exemplu, termenii i do bndesc sensurile, n ultim instan, datorit faptului c numesc obiecte, sau prin definiii ostensive prin intermediul crora sunt date exemple privitoare la sensurile termenilor, sau, n sfrit, prin asocierea termenilor cu imagini mentale sau idei. Afirmaiei conform creia sensul apare ca urmare a unei caracteristici sau unui grup de caracteristici necesare i suficiente Wittgenstein i opune cazuri particulare n care, cu toate c aceste caracteristici nu sunt prezente, limba este totui privit ca avnd sens. Latura pozitiv a proiectului este c descrie dife ritele moduri n care expresiile sunt folosite n contexte diferite, ceea ce este acelai lucru cu a expune diferitele sensuri pe care le pot avea expresiile. Cercetrile filosofice urmresc s fac explicit faptul c filosofia implic folosirea limbii n feluri care sunt diferite de cele obinuite i, de asemenea, c filosofia nu selecteaz un miez semnificativ esenial al expresiilor. Unul dintre scopurile filosofiei mai noi a lui Wittgenstein nu este n primul rnd de a corecta limbajul filosofic, ci de a arta c folosirea filosofic a limbii este radical diferit de folosirea sa obinuit; n acest caz, ceea ce nelegem prin anumite expresii ntr-un context filosofic va fi diferit de ceea ce nelegem prin ele ntr-un context obinuit; i nu exist un standard exterior la care am putea face apel pentru a stabili care este, dintre diversele sensuri aparinnd diferitelor contexte, singurul sens co rect. Apariia multora dintre problemele filosofiei tradiionale de exemplu, scep ticismul se datoreaz presupunerii c nelesurile date conceptelor studiate sunt cele corecte sau, cel puin, c discuia referitoare la singurul neles corect are sens. n filosofia tradiional se ncearc n mod aparent s se rezolve probleme i s se ajung cu adevrat la miezul chestiunilor, cnd de fapt exist ntotdea una, n diverse domenii, contexte i presupuneri care perpetueaz existena proble melor meninndu-le ca probleme ,n timp ce n alte contexte, din afara filosofiei, asemenea probleme" nici mcar nu apar. Una dintre caracteristicile principale ale filosofiei tradiionale este aceea de a cuta explicaii i justificri definitive dincolo de punctul n care acestea au sens sau apar. Faptul c acest lucru nu este n mod evident imposibil se datoreaz numai mprejurrii c noi nu facem de fapt un asemenea pas, ci delimitm un anumit cadru n care pot fi puse probleme filosofice i oferite soluii. De exemplu,

313

WITTGENSTEIN

atunci cnd aplicm conceptul de ndoial universal cartezian pentru a descoperi fundaiile indubitabile ale cunoaterii, omitem faptul de a ne ndoi asupra nele surilor cuvintelor folosite pentru a exprima ndoiala universal, fr de care problemele ndoielii i cunoaterii nu s-ar mai pune deloc. Pretinsa ndoial universal a scepticului cartezian presupune n mod inconsecvent c noi cunoa tem nelesul limbii n care sunt exprimate procesele i argumentele care conduc la o asemenea ndoial. Filosof ia de mai trziu a lui Wittgenstein face ca aceste presupuneri implicite s devin explicite, demonstrnd astfel c faptul de a cuta explicaii i justificri ultime n afara contextelor n care acestea apar este impo sibil sau lipsit de sens. Nu pot exista astfel de explicaii, pentru c ele fie ar implica altceva, care ar necesita o explicaie ulterioar cu toate c acest lucru ar putea s nu apar imediat , fie ar presupune intrarea ntr-un teritoriu n care cerina explicaiilor nu mai apare. Una dintre devizele lui Wittgenstein spune c Explicaiile se sfresc undeva". Semnificaia acesteia este c la un moment dat ncercrile noastre de a explica i justifica trebuie s se opreasc, moment dincolo de care problema justificrii nu mai poate aprea. ns noi nu ne oprim la ceva care, n cele din urm, explic tot restul, ci ne oprim la ceva ce nu mai putem explica: la limita cadrului n care faptul de a pune ntrebri n acel context are sens. Aici explicaia trebuie s se opreasc, iar noi trebuie s ne mulumim cu o descriere. Aceasta nu nseamn c n tiinele particulare, cum este fizica, nu putem s explicm un lucru n termenii altuia i s mergem cu aceast procedur n pro funzime. Filosof ia ridic anumite categorii de ntrebri care par uneori asemn toare ntrebrilor din tiinele particulare, ns lucrurile nu stau aa; ele caut adeseori s pun la ndoial chiar cadrul n interiorul cruia faptul de a da expli caii i a rezolva probleme are sens, mergnd, astfel, dincolo de punctul n care explicaiile pot fi date sau cerute. Dac nu observm deosebirile dintre sensurile expresiilor pe care le folosim n diferite contexte, vom fi tentai s credem c facem exact acelai lucru n fiecare context. Dac l explicm pe X, putem face acest lucru n termenii a, b, c; i poate suntem capabili s-i explicm mai departe i pe a, b i c. Atunci cnd explicm un lucru, oricare ar fi acesta, suntem prini ntr-o plas de elemente interrelaionate care sunt folosite pentru a se explica unul pe altul; ns nu are nici un sens ncercarea de a pi n afara a orice i de a cere explicaia ntregului. Explicaia referitoare la ntrebarea de ce un lucru este aa cum este are nevoie de contexte n interiorul crora faptul de a cere explicaii are sens. n cele din urm, ajungem la un punct n care faptul de a cere explicaii ntr-un context dat ajunge la un capt: explicaiile ulterioare vor eua, fie pentru c sunt sofisme de tipul petitio principii, fie pentru c implic altceva care, el nsui, necesit o explicaie. Nu exist, n nici un caz, nici un cadru explicativ care d seama de sau justific toate celelalte cadre explicative, cu toate c aceste cadre pot fi interconectate din punct de vedere logic. i chiar dac ar

FILOSOFIA LINGVISTICA

314

exista un astfel de supercadru, el ar necesita, de asemenea, o explicaie. Aceast idee important se aplic sensului: expresiile au sens atunci cnd sunt folosite n diverse contexte, i nu are nici un sens s ne ntrebm care este adevratul lor sens, eliberat de ceea ce le-ar justifica nelesul, aa cum acesta apare n diverse contexte reale. De altfel, lucrul de care este preocupat filosofia este acela de a gsi justifi cri sau motivaii logice, i nu, aa cum se ntmpl n tiine, explicaii cauzale. Este posibil, bineneles, s fie date justificri sau motivaii logice pentru ceea ce facem sau spunem n diverse contexte; ns filosofia tradiional caut adeseori justificri sau motivaii n moduri i contexte n care acestea nu mai pot fi date, sau n afara tuturor contextelor. Ea caut s rspund la ntrebarea referitoare la justificarea raional pe care o avem pentru a merge, aa cum am fcut n anu mite contexte, dincolo de punctul n care asemenea justificri trebuie sau pot fi date; iar aceast ncercare nu face altceva dect s genereze ghicitori filosofice care l determin ulterior pe filosof s teoretizeze n mod steril. De exemplu, Wittgenstein nsui a cutat, n Tractatus, s dea o motivaie ultim semnificaiei limbii spunnd c aceasta const n nume ale obiectelor simple sau neanalizabile. Faptul c exist uneori explicaii cauzale referitoare la motivele pentru care facem ceea ce facem nu este pus la ndoial; ns a da o explicaie cauzal nu nseamn a spune c avem justificarea de a face ceea ce facem. A putea, de exemplu, s cred c este adevrat c 1 574 x 6 266 = 9 862 684 i s dau o expli caie cauzal pentru aceast convingere ca derivnd din faptul c am fost puternic lovit la cap cnd eram copil; ns acest lucru nu ar da nici o justificare convingerii c rezultatul nmulirii este real sau c trebuie apreciat astfel de ctre ceilali. Ceea ce cerem este o justificare a convingerii c rezultatul nmulirii este adevrat n termenii unei dovezi adecvate, din care concluzia s urmeze n mod logic sau prin care s fie susinut. De exemplu: acesta este rezultatul la care am ajuns folosind un calculator de buzunar. Am putea merge mai departe, i s ntrebm de ce credem c ne putem baza pe calculator. Din nou, cerem dovada pe care am folosit-o, i din care deriv concluzia, pentru a o prezenta; nu cerem o expli caie cauzal. Un rspuns adecvat la aceast ntrebare nu poate fi dat spunnd c creierul meu se afl ntr-o anumit stare, determinat cauzal, sau c am fost crescut ntr-un anumit fel, pentru c aceste afirmaii nu ne-ar da nici un motiv pentru a crede c ne putem ncrede n calculator. Pot judeca propoziia p ca fiind adevrat; ar putea fi dat i o explicaie cauzal acestei judeci; ns acest lucru nu ar rspunde la ntrebarea dac am avut un motiv ntemeiat pentru a judeca propoziia p ca adevrat; pentru aceasta, ar trebui s prezint dovezile pe baza crora am judecat-o pe p ca adevrat; iar acest demers ar implica un fel de legtur logic ntre dovezi sau motivaii i concluzia c/> este astfel. A susine altceva nseamn a confunda puterea cauzal cu validitatea logic. Pot fi deter minat cauzal s ajung la o concluzie fr ca respectiva concluzie s derive n

315

WITTGENSTEIN

mod raional dintr-o dovad disponibil; invers, o concluzie poate deriva raional dintr-o dovad disponibil fr ca vreun proces cauzal s garanteze c voi ajunge la ea. Un exemplu n ceea ce privete primul caz ar fi cineva care spune Dar conform tuturor acestor dovezi nu poi spune acest lucru", urmat de remarca sarcastic: Tocmai l-am spus". Ideea lui Wittgenstein este c demersul prin care se dau motivaii i justificri trebuie s ajung la un capt, iar ceea ce putem folosi ca dovezi sau justificri trebuie s ne stea la dispoziie pentru a le folosi n acest sens, i nu s fie ceva ascuns. Ins asemenea justificri trebuie s ajung la ceva care nu mai are nevoie de justificare logic ulterioar, ceva dincolo de care cutarea justificrilor logice devine lipsit de sens. n acest punct ne lovim de principiile ultime. Aceast linie de gndire se aplic, de exemplu, justificrii credinei. n acelai fel, o justificare sau o motivaie a sensului limbii trebuie s se sfreasc cu ceva aflat la dispoziia noastr cruia i se poate da o explicaie ceva pe baza cruia putem justifica sau motiva sensurile cuvintelor i ale altor expresii lingvistice, dar dincolo de care nu mai este cerut i nici nu se mai poate da mai departe o justificare. ncercarea de situare n ntregime n afara totalitii contextelor care ar putea fi imaginate ca o mulime de cercuri ce se suprapun , n cadrul creia pot fi date justificri, ca i faptul de a da imediat motivaii pentru toate lucrurile sunt larg rspndite n diversele domenii ale filosofiei. Le regsim n demersurile prin care se explic modul n care limba i dobndete nelesul i, de asemenea, n discursurile privitoare la ceea ce se spune c putem cunoate. Cutm s rs pundem la ntrebarea referitoare la justificarea raional pe care o avem pentru a spune c anumite cuvinte au sens i la dreptul pe care l avem pentru a spune c tim anumite lucruri. Ce justificare avem pentru a spune c anumite cuvinte au, sau nu au, neles? Ce justificare avem pentru a spune c nelegem sensul unui cuvnt? Ce justificare avem pentru a spune c tim, sau nu tim, unele ade vruri particulare? Repetm, faptul c exist condiii cauzale necesare pentru a pretinde ceva (cum ar fi faptul de a avea un creier, de a ne fi nscut etc.) nu este pus sub semnul ntrebrii; i nici ceea ce spune Wittgenstein nu concureaz cu astfel de explicaii cauzale. Problema care se pune aici este dac putem da justifi cri logice unor asemenea pretenii; avem nevoie de dovezile care, ntr-un fel sau altul, sprijin adevrul concluziilor, i nu doar de o explicaie cauzal refe ritoare la ntrebarea de ce formulm de fapt aceste pretenii. Wittgenstein nlocuiete esenialismul referitor la sens cu ceea ce ar putea fi numit instrumentalism lingvistic: explicaia fenomenului limbii se sfrete n cele din urm cu descrierea a ceea ce facem, iar sensurile conceptelor pe care le implic limba pot fi explicate sau justificate ca fiind ceea ce sunt numai din interiorul limbii, i nu prin intermediul a altceva situat dincolo de sau n spatele limbii. Wittgenstein spune, n Cercetri filosofice: Gndii-v la uneltele dintr-o trus... Funciile cuvintelor sunt la fel de diverse precum funciile acestor obiecte."

FILOSOFIA LINGVISTICA

316

Wittgenstein arat cum ncercarea de a justifica sensul limbii ca ntreg eueaz, pentru c folosirea unor factori din afara limbii presupune ntotdeauna o com peten lingvistic, nereuind astfel s ntemeieze ntregul limbii. El arat, de asemenea, c astfel de justificri exterioare ultime nu sunt cerute, n nici un caz, pentru ca limba s aib sens. Latura negativ a operei lui Wittgenstein se ridic mpotriva diverselor ncercri de a justifica sensurile pe care le au expresiile prin intermediul a ceva extralingvistic care urmrete s dea o explicaie sau o justificare complet pentru faptul c limba are sensurile i conceptele pe care le are. Dac viziunea creia i se opune Wittgenstein ar fi bine stpnit, am putea descoperi adevratul sens al expresiilor dincolo de sensul pe care acestea l dobndesc i care este justificat n anumite contexte. Explicaiile referitoare la limb crora li se mpotrivete Wittgenstein implic ideea unei explicaii unice i unificatoare a modului n care limba i dobndete n ultim instan nelesul; se presupune c toate diversele manifestri ale limbii au o esen comun, sau o logic unic, n virtutea creia expresiile sale au sau i dobndesc adevratul sens. Cele trei cazuri pe care le ia n considerare Wittgenstein sunt urmtoarele: (a) teoria 7racfato-ului (b) definiia ostensiv29 (c) mentalismul. (a) Miezul teoriei din Tractatus const n faptul c, oricare ar fi aparena limbii, atunci cnd este analizat, aceasta const n ntregime din nume al cror sens este dat de obiectele pe care le reprezint. Viziunea 7VactoftM-ului, conform creia constituenii ultimi ai limbii sunt nume, iar sensul unui nume este obiectul pe care l reprezint, se confrunt cu o problem evident: problema este c Wittgenstein nu a putut da nici un exemplu de nume sau obiect simplu caracterizat de acea simplitate neschimbtoare i indestructibil care era cerut n cadrul teoriei, i care ar garanta ncrctura de sens (meaningf'ulness) a limbii. Dac obiectele numite sunt complexe, i deci capabile de a fi distruse, iar obiectul este sensul, atunci ncrctura de sens a limbii nu poate fi garantat. In plus, dac obiectele sunt ascunse i lipsite de disponibili tatea imediat care ne-ar permite s le folosim pentru justificarea a ceea ce vrem s spunem, este greu s nelegem n ce sens se spune despre ele c explic sensurile cuvintelor sau c pot fi folosite pentru a justifica nelegerea de ctre noi a sensului lor. De asemenea, denominaia este una dintre multiplele funcii pe care le poate ndeplini limba, fiind o activitate care presupune nelegerea a ceea ce este actul de a numi ceva. (b) Dac ni se cere s dm sensul unui cuvnt, am putea da un fel de ex plicaie a sensului su cu ajutorul altor cuvinte, n cadrul unei definiii

WITTGENSTEIN

verbale; ns acest demers ar fi util numai dac am neles sensurile cuvintelor prezente n respectiva definiie. Unii au crezut c, pentru ca acest proces s nu alunece pe o pant fr sfrit i pentru ca limba s vorbeasc despre lume, i nu doar despre cuvinte, trebuie s ieim n afara limbii. Acest lucru se spune c este fcut prin intermediul definiiilor ostensive adic, prin artarea cu degetul. Dac lum cuvntul cine", de exemplu, am putea nva sensul cuvntului cu ajutorul cuiva care rostete cuvntul cine" n prezena unui cine, ndreptnd poate degetul arttor spre animalul respectiv. O astfel de nelegere a sensurilor cuvintelor ar putea fi atunci folosit pentru a construi definiii verbale n interiorul limbii. Wittgenstein nu pune sub semnul ntrebrii faptul dac o astfel de nvare ostensiv are loc. El ridic obiecii la adresa ideii conform creia o astfel de nvare este suficient pentru a sprijini nelegerea noastr privind limba ca ntreg. Ostensia este n mod sistematic ambigu, astfel nct trebuie s nelegem semnificai sau ceea ce se intenioneaz s se spun n cadrul situaiei n care sunt date definiii ostensive, iar o astfel de ne legere nu este explicat de ostensia ca atare. Faptul de a nelege c trebuie s nvm un nume comun precum creion", i nu un nume propriu ca Fred", presupune deja o anumit nelegere lingvistic n acest caz distincia dintre numele comune i cele proprii care nu este explicat de simpla ostensie. Din aceast cauz, definiiile demonstrative nu pot reprezenta explicaiile ultime ale modului n care limba i dobndete nelesul, pentru c definiiile ostensive las neexplicat o anumit nelegere lingvistic; ele nu explic modul n care ajungem de la absena oricrei limbi la posesia unei limbi. Copiii i strinii nva anumite aspecte ale limbii cu ajutorul definiiilor ostensive; ns ostensia funcioneaz numai pentru c posed deja o anumit nelegere lingvistic30, (c) O alt viziune susine c a nelege sensul unui cuvnt implic aso cierea sa cu o imagine mental sau cu o idee din minte. Aceast poziie genereaz dificulti de netrecut, chiar dac lsm de o parte obiecia evident c lucrul n care ar consta o imagine aceea a justiiei, s spunem , este n ntregime neltor. S presupunem c ncercm s folosim aceast teorie pentru a explica nelegerea cuvntului rou". Dau peste un obiect i m gndesc dac s-1 numesc sau nu rou. Explicaia mentalist spune c ceea ce se ntmpl n acest caz este c mi amintesc imaginea pe care o am despre rou, o compar cu culoarea obiectului i hotrsc dac sunt la fel; dac sunt la fel, atunci obiectul este n mod corect numit rou. Dar cum se face acest lucru? Nu-mi folosete la nimic faptul de a avea pur i simplu imaginea

FILOSOFIA LINGVISTICA

318

culorii roii; trebuie s am capacitatea de a-mi aminti imaginea co rect, n orice caz, capacitatea de a evoca imaginea corect implic faptul de a recunoate care imagine, dintre multe altele, este aceea a culorii roii; ns aceast recunoatere este chiar lucrul pe care vroiam s-1 explic. Capacitatea mea de a evoca imaginea corect nu este expli cat de faptul de a o compara cu o alt imagine, pentru c, n acest caz, cum pot evoca imaginea corect? Wittgenstein nu neag faptul c folosim uneori imagini i c le putem folosi pentru a identifica lucruri; ceea ce neag el este c referirea la imagini ar putea constitui fundamentul nelegerii limbii, pentru c aceasta presupune deja tipul de nelegere pe care trebuie s-1 explice. Wittgenstein aduce, n general, obiecii la adresa ideii c nelegerea sensului unui cuvnt const n asocierea acestuia cu o stare mental special. Sensul cuvintelor nu se bazeaz pe capacitatea noastr mental de a indica un sens. Dac spunem c Alan nelege ce nseamn un crescendo", nu presupunem c trebuie s existe anumite gnduri care circul prin creierul su i care constituie nelegerea sa. Dac lucrurile ar sta aa, am spune c el nceteaz s mai neleag ce nseamn crescendo-ul atunci cnd doarme sau cnd atenia i este distras de un alt gnd. Procesele mentale nu sunt nici necesare, nici suficiente pentru multe alte cazuri, precum cunoaterea", amintirea" sau convingerea". Scopul lui Wittgenstein nu este de a nega c multe dintre modalitile care sunt propuse n mod greit pentru a explica sensul limbii ca ntreg nu ar putea fi folosite pentru a da seama sau a explica nelegerea noastr n cadrul a diverse pri constitutive ale limbii; ceea ce neag el este faptul c ar exista o singur explicaie unificat bazat pe ceva exterior limbii ca ntreg. Aceasta nseamn c rspunsul la ntrebarea Ce justific sensurile i conceptele din limba noastr luat ca ntreg?" este Nimic". Nu exist standard exterior utilizrii convenionale a unei expresii a limbii prin care felul n care noi folosim limba s poat fi justi ficat mai departe. Nu se poate rspunde la aceast ntrebare n nici un fel, pentru c orice justificare ar implica deja nelegerea i presupunerea tacit a faptului c tim deja sensul anumitor expresii i concepte. Astfel, nu exist nimic n afara limbii care s ne pun la dispoziie o justificare complet sau total a faptului c limba este aa cum este. Aceste consideraii constituie latura complementar a negrii de ctre Wittgenstein a faptului c el ar expune teorii filosofice justificatoare i atotcuprin ztoare cu privire la limb sau la orice alt chestiune filosofic. Prin formularea unor memento-uri referitoare la diversitatea i multiplicitatea modurilor de folosire a limbii, el sper s demonstreze c asemenea teorii atotcuprinztoare nu pot fi produse. S-ar putea crede c, dac denumim n mod corect o colecie de lucruri sau activiti cu acelai nume, atunci ele trebuie s aib ceva n comun n virtutea

319

WITTGENSTEIN

cruia sunt lucrurile sau activitile de acel fel; trebuie s aib un set de carac teristici pe care le posed ele i numai ele; trebuie s aib o esen. O asemenea esen ar putea fi determinat printr-o definiie care ne-ar da condiiile sau carac teristicile necesare i suficiente pentru ca un lucru s fie acel fel de lucru care este: necesare pentru c orice lucru de acel fel trebuie s aib acele caracteristici; sufi ciente pentru c orice obiect avnd acele caracteristici va aparine acelui tip astfel nct ceva este X dac i numai dac satisface un anumit set de condiii sau posed un anumit set de caracteristici. Wittgenstein crede c acest raio nament este greit. Dac ncercm s definim n acest mod un concept, nu vom fi capabili s formulm condiii care sunt n acelai timp necesare i suficiente. Wittgenstein ne propune s lum n considerare jocurile i dificultile implicate n identificarea esenei acestora: acel ceva pe care ele l au toate n comun, i n virtutea cruia toate sunt jocuri. Nu exist o astfel de esen. Exist, bineneles, asemnri; ns nu exist un set unic de caracteristici care aparine tuturor. Noi le definim pe toate ca jocuri n virtutea unei serii de asemnri diverse care se suprapun; acestea sunt numite de Wittgenstein asemnri de familie", pe care el le compar cu modul n care observm diverse asemnri ntre membrii aceleiai familii. n cazul limbii, avem de-a face nu cu o esen definitorie comun, care traverseaz toate modurile de utilizare a limbii i n virtutea creia socotim ceva ca fiind o limb, ci cu o reea complicat de similitudini care se suprapun i se ntretaie" ntre diverse dinamisme lingvistice. Exist, de asemenea, o reea de relaii logice ntre dinamisme lingvistice diferite care ne d posibilitatea de a vorbi despre ntregul sistem al limbii ca atare. n Tractatus era presupus existena unei singure naturi eseniale a limbii i a unei granie unice ntre sens i nonsens; n filosofia de mai trziu din Cercetri filosofice suntem pui n faa unui mozaic de limbi nrudite care au granie interne i, cu toate c acestea se pot schimba, neluarea lor n considerare produce confuzie , limbi a cror sum total constituie ntregul limbii. Wittgenstein se refer la varietatea de modaliti n care limba poate fi utilizat i la funciile pe care aceasta le poate avea ca limbi-jocuri". n afara granielor tuturor limbilor-jocuri, luate mpreun, nu mai exist ct de ct limb, ci nonsens. Wittgenstein nu neag faptul c putem formula definiii tehnice speciale, s spunem n tiin; dar nu acesta este modul n care cuvintele i dobndesc ne lesul sau n care sensul lor este neles n cadrul limbii obinuite. O dat nceput procesul utilizrii unui cuvnt sau a unui concept n contexte obinuite, definiia sa se va spulbera i va fi depit pe msur ce extindem aplicaia conceptului. Noiunea de asemnare de familie"este aplicat caracterizrii limbii nsi. Wittgenstein stabilete o analogie ntre limb i jocuri, referindu-se astfel la limba-joc. ns asemnarea dintre limb i joc este numai una parial. El folo sete termenul limb-joc uneori pentru a-1 aplica diverselor pri ale limbii reale,

FILOSOFIA LINGVISTICA

320

alteori pentru limbi imaginare limitate sau diferite, i alteori pentru ntreaga limb uman. El este preocupat, bineneles, nu de vreo limb particular uman (pre cum engleza sau germana), ci mai degrab de caracteristicile limbii umane n general. Exemplele de limbi-jocuri pe care le d Wittgenstein sunt, printre altele, cea prin care se dau i se d ascultare ordinelor, descrierea, povestirea, gluma, ntrebarea, rugciunea, speculaia. Fiecare limb-joc are o gramatic" ce descrie, ns nu explic, modurile posibile n care conceptele pot fi combinate n interiorul jocului. Dac spunem Fiecare vergea folosit pentru msur are o lungime", avem de-a face cu o chestiune gramatical, i nu empiric; negarea acesteia ar fi negramatical, fiind imposibil ntr-un mod diferit de imposibilitatea fizic. Poziia lui Wittgenstein este c nu exist nimic care st la temelia ntregului limbii i care i explic nelesul. Limba formeaz un mozaic de dinamisme nru dite logic care, spre deosebire de jocuri, sunt caracterizate de ceva mai mult dect simpla asemnare: ele sunt interrelaionate. Astfel, putem ordona cuiva s rspund la o ntrebare. Justificarea pentru faptul c spunem despre cuvinte c au un anumit sens nu poate fi cuprins ntr-o modalitate de justificare unic i nici n ceva postulat, care este ascuns i situat dincolo de limb. Ceea ce justific sensul unui cuvnt, n msura n care acesta poate fi justificat, nu trebuie s fie ceva ascuns (aa cum sugereaz Tractatus-u\), ci ceva deschis cercetrii, dac este s se foloseasc n vederea justificrii. Dac trebuie s dm o justificare logic pentru faptul c un cuvnt are un anumit sens, trebuie s facem acest lucru prin intermediul unor caracteristici deschise cercetrii, i nu ascunse. Ceea ce este ascuns nu ne este disponibil, neputnd fi astfel folosit pentru a da o justificare nelegerii de ctre noi a sensului expresiilor lingvistice. Ceea ce este deschis cercetrii sunt diversele modaliti n care limba este utilizat sau folosit n diferite contexte. Dac dorim s punem n lumin nelesul unui cuvnt, cel mai bun lucru pe care l putem face este s descriem folosirea cuvntului n diverse contexte; n cele din urm, nu exist alt justificare pe care s o putem da pentru ntrebuinarea cuvntului. n ultim instan descriem, spunnd: acesta este modul n care l folosim. Dac am fi ntrebai, Cte goluri au fost nscrise n acest meci de ah?", ntrebarea nu ar ridica o problem al crei rspuns s urmeze n mod natural, ca n Cte goluri au fost nscrise n acest meci de fotbal?"; mai degrab, am explica regulile jocului de ah i faptul c termenul gol" este negramatical" (n sensul pe care l d Wittgenstein acestui cuvnt) n acest context. La fel se ntmpl n cazul limbilor-jocuri; propoziiile sunt negramaticale atunci cnd implic unele cuvinte transferate dintr-un context n care pot fi folosite ntr-un context n care sunt inapropriate, adic n care nu i gsesc o utilizare. Multe dintre problemele filosofice sunt rezultatul neobservrii transferului unui cuvnt dintr-un context n care poate fi folosit n altul, n care nu i gsete vreo utilizare. De exemplu, am putea transfera discuia despre mecanism" sau obiect" dintr-un context

321

WITTGENSTlilN

fizic ntr-un context n care se vorbete despre mintea uman. Nu facem dect s producem non-sensuri atunci cnd ncercm s transferm discuia n afara tuturor cadrelor lingvistice. Este important de notat c Wittgenstein nu formuleaz o teorie a sensului conform folosirii acestuia", ca i cnd utilizarea ar explica sensul; folosirea n diverse contexte este pur i simplu sensul; sensul i utilizarea sunt identice. Nu exist caracteristic unic, comun tuturor diverselor utilizri ale limbii; exist o multitudine de utilizri. Lucrurile nu se petrec ca i cnd sensul unui cuvnt ar fi un lucru, iar utilizarea acestuia altul; un cuvnt i dobndete sensul prin folosirea sa n moduri particulare. n ultim instan, sensul unui cuvnt nu determin utilizarea sa; mai degrab, folosirea unui cuvnt este sensul su; i, n absena unei anumite utilizri, cuvntul nu are un sens care s-i determine folosirea. ns nu orice deosebire de utilizare atrage dup sine o deosebire de sens; este, prin urmare, corect s identificm sensul cu utilizarea? Aici este vorba de o chestiune de grad; nu trebuie s presupunem c expresiile pe care le socotim ca avnd acelai sens trebuie s aib utilizri obinuite identice, care reprezint utilizarea; aceasta ar nsemna s ne ntoarcem la tipul de esenialism31 pe care Wittgenstein l respinge; tot ceea ce trebuie s presupunem este c exist o suprapunere suficient de mare a utilizrilor pentru a spune c este vorba despre acelai sens. n mod analog, este perfect corect s spunem c un ciocan de lemn i o rindea sunt ambele unelte de tmplrie, din cauza a ceea ce se face cu ele i a contextelor n care sunt folosite, chiar dac utilizarea lor nu este identic. Dac utilizrile la care a fost supus un cuvnt nu se suprapun deloc, atunci spunem c avem un cuvnt cu sensuri diferite, pentru c faptul de a face o descriere a modului n care folosim cuvntul n diverse situaii este echivalent cu sensul cuvntului. Dac unele cuvinte nu se suprapun conform criteriilor (oricare se dovedesc a fi acestea) care determin corecta aplicare a lor -- adic, utilizrile recunoscute de ceilali , atunci este potrivit s spunem c fiecare dintre ele are un sens diferit. Faptul c un cuvnt are ct de ct sens depinde de existena unei convenii n utilizarea acestuia. ns punctul n care se produce o schimbare de sens nu este n mod necesar marcat cu claritate. Aici Wittgenstein renun la cerina pe care o impusese n Tractatus cu privire la precizia sensului. Banii constituie o analogie convenabil; un lucru devine ban prin intermediul felului n care este folosit. Faptul c ceva este ban const n ceea ce oamenii intenioneaz s fac cu el, cum ar fi schimbarea lui contra unor bunuri sau servicii, aa cum, n mod virtual, ar face oricine. S-a dovedit curnd c nu este necesar ca monedele s fie fcute din aur, i nici mcar s fie susinute cu ajutorul aurului. Faptul de a fi ban nu este ceva intrinsec monedei. Dac acest lucru este pus la ndoial, este suficient s ne gndim la felul n care igrile au devenit bani n timpul celui de-al doilea rzboi mondial i n alte perioade; transformarea igrilor n bani inea de modul n care acestea erau folosite.

FILOSOFIA LINGVISTICA

322

A nelege sensul unui cuvnt nseamn a fi capabil de a participa la utili zarea adecvat a cuvntului ntr-o limb-joc. A folosi un cuvnt sau o alt expre sie lingvistic ntr-o limb-joc nseamn, la rndul su, a fi implicat n utilizarea limbii ntr-o form de via" anume anumite activiti i comportamente natu rale care apar ca urmare a nevoilor, intereselor i scopurilor umane. Limba este autonom, n sensul c trebuie s-i conin propria justificare, cu toate c s-a dezvoltat pornind de la practicile i nevoile umane. La nivelul cel mai de jos, ceea ce face posibil existena limbii cu sens este acordul referitor la aceste practici acordul privitor la modul n care s se continue pe un anumit drum , ns acest lucru nu justific sensul respectiv. Cu alte cuvinte, nu forma de via este aceea care justific faptul de a spune c anumite cuvinte au un anume sens; ceea ce face ca acordul folosit i deci sensul s fie posibil, este faptul c, n mod natural, noi urmm anumite ci. Forma de via este ceea ce trebuie s acceptm ca fiind dat"; ea trimite la caracteristicile de baz ale condiiei umane, care provin din strile de lucruri fundamentale referitoare la natura uman i la lume comportamentul comun al omenirii". Faptul c anumite lucruri fundamentale reprezint caracteristici obligatorii ale fiinelor umane, ca i acela c avem nevoi i interese comune, este ceea ce face posibil acordul referitor la modalitile de a continua pe acelai drum n anumite situaii i, n primul rnd, de a porni pe drumul respectiv. Aceste nevoie i interese comune, ca i acordul de a continua s mergem n mod natural pe anumite ci, este ceea ce face posibil acordul referitor la utilizarea cuvintelor. C aceste modaliti de a continua pe acelai drum sunt adeseori de neevitat nseamn c ele nu sunt deschise alegerii; nu sunt arbitrare; ele sunt pur i simplu ceea ce facem ntr-o situaie dat, fiind situate dincolo de a fi sau nu justificate. Putem continua n mod diferit, ns, de fapt, n anumite situaii, nu facem acest lucru: cdem de acord. Nu mai putem cere justificri raionale pentru ceea ce este dat n cadrul vieii umane i nici spune c datul este nejustificat, mai mult dect putem pretinde o justificare raional mai degrab dect o explicaie cauzal pentru faptul c un copac cade peste noi. Justificarea raional, o dat epuizate modalitile prin care putem justifica faptul de a face ceva ntr-un anumit fel, trebuie s se ncheie ntr-o descriere. Pentru a ne elibera de cutarea filosofic a fundamentelor ultime, trebuie s ajungem s nelegem c anumite activiti umane de exemplu, deri varea unei propoziii din alta sunt, n ultim instan, lipsite de fundament i nejustificate, i, de asemenea, c nu sunt tipurile de activiti care mai pot fi nte meiate sau justificate; prin urmare, faptul c le lipsete un asemenea fundament nu este o deficien a acelor activiti. Astfel de modaliti de a continua nu sunt nici justificate, nici nejustificate, ci sunt, mai degrab, caracteristici fundamen tale ale naturii umane calea pe care oamenii cad de acord s mearg mai departe n diverse situaii. Faptul c nu exist justificare raional nu demonstreaz c ceea ce facem este iraional sau confuz, ci ar putea fi pur i simplu nonraional: ceea ce facem. In aceast privin, putem observa o oarecare similitudine ntre

323

WITTGENSTEIN

Hume i Wittgenstein: ei sunt de acord c justificarea raional are limitele sale, iar ceea ce ne rmne sunt lucrurile fundamentale pe care fiinele umane nu pot s le fac; ajuni n acest punct, nu mai are nici un sens s cerem justificri raionale pentru lucruri care nu sunt ct de ct produsul nici unui raionament. Faptul de a poseda conceptele de baz precum inferena, recunoaterea, acordul i dezacordul nu este ceva ce poate fi explicat sau justificat, pentru c orice explicaie ar presupune aceste concepte sau altele. Exist o mare diversitate de practici sau limbi-jocuri, fiecare dintre acestea implicnd concepte fundamentale pe care nu are sens s le punem sub semnul ntrebrii; nu are sens pentru c, fr a presupune tacit aceste concepte ca date", felurile de justificri care sunt folosite n limbile-jocuri nu ar mai putea nici mcar s apar. Dac suntem n posesia acestor concepte nseamn c putem lua parte la limba-joc sau la o practic; ns dac cineva nu le are, atunci faptul de a le poseda nu mai poate fi justificat de nimic altceva n cadrul limbii-joc, pentru c acest lucru ar presu pune deja acceptarea conceptelor fundamentale pe care le implic limba-joc. Dac utilizarea unor expresii n cadrul a dou activiti este suficient de diferit adic, dac exist o suprapunere nensemnat sau nici o suprapunere n folosirea lor , aceasta nu nseamn c nu suntem de acord n judecile noastre referitoare la aceste concepte; mai degrab spunem pur i simplu altceva. Wittgenstein spune c practica, sau limba-joc, ca i forma de via a crei parte este, sunt date. Nu sunt date n sensul de a fi un fundament logic evident de la sine; sunt date n sensul c nu mai exist justificare pentru ntraga practic, ntruct justificarea are sens numai n cadrul practicilor. Forma de via care implic o limb-joc nu este nici rezonabil, nici nerezonabil. Aceasta nu nseamn c, pn la un punct, fundamentul acceptat n mod obinuit al unei limbi nu se poate schimba, ci c exist limite ale acestuia, pentru c, dincolo de un anumit punct, spunem nu c avem de-a face cu o practic lingvistic diferit, ci mai degrab c nu mai avem ct de ct de-a face cu o limb. Dac nu putem indica nici o parte a unui compor tament ca fiind manifestarea posesiei unora dintre conceptele noastre, oricare ar fi acestea precum, acordul i dezacordul , atunci vom spune c ceea ce avem n fa nu este ctui de puin o limb. S-ar putea crede c sensul unui cuvnt ar putea fi n cele din urm stabilit i justificat ca fiind unul anume prin citarea unei reguli pentru utilizarea sa. n primul rnd, s notm c nu exist o astfel de carte de reguli pentru limba obi nuit; ns, chiar dac ar exista, nu ne-ar fi de nici un folos. Orice regul poate fi interpretat ntr-un numr indefinit de feluri. S presupunem c sunt ntrebat de ce interpretez o regul ntr-un anumit fel. A putea s citez o alt regul care spune cum trebuie interpretat regula iniial. Dar s presupunem atunci c sunt ntrebat de ce interpretez a doua regul ntr-un anumit fel. n cele din urm, acest proces trebuie s se sfreasc, iar eu voi fi epuizat toate justificrile; voi fi nevoit s spun: Acesta este modul n care procedm", ceea ce este o descriere, nu o justificare. Nu este deloc lipsit de sens s spunem c se poate aciona corect, n

FILOSOFIA LINGVISTICA

324

conformitate cu o regul urmnd o regul , chiar dac nu poate fi dat nici o justificare n ceea ce privete motivul pentru care se acioneaz astfel i pentru care se interpreteaz regula ntr-un anumit fel. A urma o regul echivaleaz cu faptul de a aciona ntr-un fel obinuit n cazuri particulare. n cele din urm, nu regulile determin sensul cuvintelor, ci utilizarea cuvintelor determin regulile pentru utilizarea pe care am putea-o formula; regulile de utilizare nu exist na intea simplei folosiri a cuvintelor n cadrul limbii. Faptul c o anumit regul poate fi interpretat" substituind o regul alteia ntr-un anumit fel depinde, n cele din urm, de existena unei modaliti particulare, naturale i asupra creia s-a convenit nainte de a continua pe acelai drum, poate n urma unui fel de rspuns natural la antrenamentul la care oamenii au fost supui. Cteva exemple vor ilustra aceast idee. (i) Am putea da o justificare pentru faptul c spunem c X este rou prin compararea lui cu un registru al culorilor. Cum putem ti dac ceea ce am identificat n registru este rou? Am putea spune c este rou pentru c este tiprit cuvntul rou" acolo. Ins cum putem ti dac folosim registrul corect? In cazul unui registru de culori mental am fi confruntai cu aceeai problem. Am ajuns la fundamentul lucru rilor; avem capacitatea de a identifica culorile lucrurilor graie modului n care rspundem n mod natural unui anumit antrenament. Nu poate fi dat nici o justificare raional atotcuprinztoare pentru faptul c adoptm o clasificare pe baza culorilor-concepte. (ii) S presupunem c i-am cere cuiva s accepte teorema logic simpl modus ponens: Dac/;, atunci q,p, deci q" reprezint orice propoziii dorii. Ce justificare mai poate fi dat acestei teoreme? Dac cineva nu poate nelege acest lucru, atunci devine neclar cum am putea continua s oferim o justificare ulterioar faptului de ce, dat fiind teorema (dac/? atunci q) i p", ea trebuie s infere n mod logic propoziia <?". Persoana respectiv s-a desprit de noi nc nainte de a ncepe jocul logic; ea joac un joc diferit. Chiar dac ar mai putea fi oferit vreo justificare ulterioar n acest caz, ar trebui ca, n mod natural, s ajungem n cele din urm la un sfrit. Pentru c o regul nu spune de la sine felul n care trebuie interpretat. (iii) Wittgenstein d urmtorul exemplu. S presupunem c avem urm torul tabel sau model, n care literele reprezint ordine referitoare la modul n care trebuie s ne micm: a -> b <-

di

325

WITTGENSTEIN

Ni se d un ordin, aacaddd. Cutm n tabel sgeile corespunztoare fiecrei litere; obinem:

S presupunem c cineva ar vedea tabelul nu drept, ci n diagonal. Ca urmare, el sau ea ar citi tabelul conform urmtoarei scheme:

i mai sunt i multe alte scheme posibile. Ce am putea face? S con struim un alt tabel referitor la felul n care trebuie s-1 citim pe primul? Acest lucru nu poate ns continua la infinit; n cele din urm trebuie pur i simplu s bnuim sau s ghicim ceea ce se cere, nemaiputndu-se da nici o alt justificare, pentru c orice regul poate fi inter pretat n mod variat. Nu putem fi constrni s raionm logic i s folosim limba ntr-un anume fel dac nu presupunem deja n mod tacit existena unui cadru n care disputele referitoare la modul corect de interpretare pot aprea. Sensul regulilor este produs de felul n care sunt folosite; apoi ne impunem nou nine regulile. n cele din urm epuizm motivaiile, nemairmnndu-ne nici un motiv n virtutea cruia s urmm o regul aa cum o facem; faptul c exist un astfel de lucru precum a urma o regul" depinde de existena unor ci obinuite de a aciona, pentru c, orice alt reformulare i-am da, trebuie, n cele din urm, s ne oprim la un mod de a aciona asupra cruia s-a convenit, mod care nu mai poate fi reformulat. Ceea ce socotim ca fiind a face acelai lucru" de fiecare dat cnd aplicm o regul este el nsui raportat la un cadru. Fiinarea noastr nuntrul practicilor i cadrelor presupune n mod tacit sau depinde de faptul c fiinele umane se comport n anumite moduri naturale date n anumite circumstane fiinele umane fiind caracterizate de anumite moduri naturale de a rspunde sau reac iona; acest lucru, logic vorbind, face ca practica sau cadrul s nu mai aib nici un fundament. Disputele pot aprea n interiorul acestor practici. Nici o regul nu te poate obliga s urmezi un anumit drum; nici o deducie logic nu implic

FILOSOFIA LINGVISTICA

326

faptul c trebuie s accepi concluzia, dac ai acceptat premisele. n eseul su intitulat Ce i-a spus broasca estoas lui Ahile, Lewis Carroll a anticipat acest lucru, demonstrnd c ncercarea de a justifica toate regulile de inferen, sau procesul de deducie nsui, duce la un regres infinit, pentru c fiecare ncercare va implica o alt deducie. Aceasta nu nseamn c adevrurile necesare, precum cele ale matematicii i logicii, depind, pentru adevrul lor, de fapte referitoare la natura uman; ceea ce depinde de fapte referitoare la natura uman este c noi nelegem i suntem n posesia conceptelor cerute de disputele privitoare la faptul dac ceva este adevrat sau dovedit a surveni ct de ct n cadrul matematicii i logicii. Pentru a demonstra c neleg un cuvnt pot s dau o definiie a acestuia; ns astfel de definiii nu pot continua la nesfrit. n cele din urm va trebui s demon strez c pot folosi cuvintele n mod adecvat n cadrul unor contexte sau practici date. Sensul cuvintelor i al altor expresii lingvistice este o chestiune care ine de asentimentul public sau general de a folosi cuvinte i expresii lingvistice n anumite moduri moduri care pot, dac procedm cu grij, s fie descrise. Se poate spune c neleg sensul unui cuvnt dac l pot folosi n moduri dinainte convenite. Dac ncep s-1 folosesc ntr-un alt fel, care difer suficient de mult de uzajul convenit, va fi pus la ndoial faptul c neleg ct de ct sensul expresiei respective. S-ar putea crede c discuia despre asentimentul general implic un fel de relativism cu privire la adevr, ca i cnd, dac un numr suficient de mare de oameni ar cdea de acord asupra faptului c ceva este adevrat, atunci acel lucru ar fi adevrat. ns aceasta este o greeal. Ceea ce l preocup pe Wittgenstein este un tip de acord mult mai substanial: dac nu ne nscriem ntr-un cadru, astfel nct s nelegem sensul conceptelor de baz ale acestuia, problema adevrului sau falsitii nu se poate pune. ns nu exist nici o modalitate prin care cineva s determine pe altcineva s se situeze ntr-un anumit cadru. Nu putem s obligm pe nimeni s rspund la ntrebarea Este acesta un ah-mat?", dac respectiva persoan nu poate, sau nu vrea, s joace ah. Acordul relevant aici este unul referitor la sens, nu la adevr. Dac acordul sau dezacordul n leg tur cu adevrul sau falsitatea unei formulri este posibil, atunci prin formulare trebuie s nelegem acelai lucru. Faptul c nelegem acelai lucru este deter minat de convenia utilizrii. S lum formularea ,^ este F ' ; faptul c doi oameni sunt n dezacord cu privire la adevrul acestei formulri presupune c sensul lui ,,F' pentru cei doi oameni este acelai; identitatea sensului este stabilit de felul n care cei doi oameni l folosesc sau l aplic pe ,,F' n contexte concrete. Dezacordul n ceea ce privete adevrul sau falsitatea formulrii x este rou" presupune acordul referitor la ceea ce nelegem prin rou". Aceste consideraii ne conduc ctre argumentul limbii private" al lui Wittgenstein. Wittgenstein susine c limba este, prin natura sa, comun tuturor: ea depinde, n ceea ce privete folosirea sa, de acordul unei comuniti. Dac ar

327

WITTGENSTEIN

fi posibil construirea n mod logic a unei limbi de uz personal, acest lucru ar respinge punctul de vedere al lui Wittgenstein. Trebuie s notm c o asemenea limb trebuie s fie strict personal din punct de vedere logic, astfel nct s fie imposibil ca altcineva s o neleag; adic, trebuie s fie intraductibil n orice alt limb. Un asemenea caz ar fi acela n care, s presupunem, am denumi sen zaiile noastre personale printr-un fel de definiie ostensiv interioar"; prin aceasta se nelege asocierea unui cuvnt cu o imagine mental privat care devine atunci sensul cuvntului. Acesta este un caz particular al faptului c sensul unui cuvnt este obiectul pe care l reprezint. S presupunem c in un jurnal i folosesc simbolul S" pentru a reprezenta o anumit senzaie; scopul meu este, atunci, de a nota n jurnal litera S" ori de cte ori apare senzaia respectiv. Cum pot spune c aplic simbolul S" n mod corect n alte ocazii? Unul dintre rspun suri ar putea fi acela ca pot evoca, cu ajutorul memoriei, senzaia iniial i astfel pot verifica dac, atunci cnd aplic simbolul S" senzaiei mele prezente, l aplic n mod corect. ns cum pot ti dac am evocat senzaia corect? Merg mai departe i verific amintirea respectiv cu ajutorul altei amintiri? In acest caz ns nu am avansat deloc, pentru c apare din nou aceeai problem. n lipsa unui tip de verificare obiectiv independent referitoare la folosirea corect a lui S" nu putem vorbi de corectitudine sau incorectitudine, de vreme ce nu exist nici o deose bire ntre a prea corect i a fi corect. Nu exist nici o consecin care s provin din faptul c aplic cuvntul ntr-un fel mai degrab dect n altul; aceast folosire nu va intra n conflict cu vreo uzan prestabilit; astfel, nu putem vorbi n mod adecvat despre folosirea corect sau incorect a lui S" Prin urmare, lui S" nu i s-a dat nici un sens; o denumire logic personal a senzaiilor nu este posibil. Acest lucru poate implica faptul c nici o limb logic personal nu este posibil. Semnificaia filosofic a opiniilor lui Wittgenstein deriv, ntr-o mare msur, din dou idei importante i interrelaionate: (I) Nu exist esen a limbii: nu exist nici o modalitate prin care cuvintele sau alte expresii lingvistice i dobndesc nelesul prin referirea la ceva exterior limbii. (II) Sensul unui cuvnt i al altor expresii lingvistice variaz n funcie de utilizarea acestora n contexte sau practici particulare. Aceste dou idei submineaz o mare parte a filosofiei tradiionale i a problemelor sale. Ele atac ideea conform creia filosofia poate stabili i studia sensul adevrat sau real al anumitor cuvinte care exprim concepte. Nu exist standard absolut i independent din perspectiva cruia ar putea fi judecat sau ar putea aprea problema .sensului corect, de vreme ce cuvintele i alte expresii lingvistice au sens numai n cadrul utilizrii lor n practicile umane reale sau concrete. Dac ncercm s ne situm n afara tuturor cazurilor n care este folosit realmente o expresie, atunci aceasta nceteaz de a mai avea vreun neles, iar problema corectitudinii sensului nu se mai pune.

FILOSOFIA LINGVISTICA

328

Filosofia tradiional are tendina de a susine c ea cerceteaz sensul real al cunoaterii", ca i al altor concepte, spre deosebire de sensul acestora din cadrul folosirii obinuite. ns nu exist temeiuri pentru a pretinde c sensul filo sofic este unul superior. Scepticul susine c nu suntem n posesia cunoaterii n situaii n care este evident c, n conformitate cu utilizarea obinuit, cunoa tem ns sensul termenului cunoatere" este stabilit n utilizarea obinuit; prin urmare, pentru sceptic, sensul cuvntului cunoatere" este diferit. Wittgenstein nu spune c utilizarea obinuit a acestor concepte nu se poate schimba. Ideea este c nu exist nici o modalitate de a stabili dac un termen are numai un singur sens corect, independent de sensul care apare n cadrul utilizrii obinuite a termenului. Dac un termen nceteaz de a mai fi aplicat ntr-unui dintre cazurile n care avea n mod normal o utilizare, atunci spunem c i-a schimbat cel puin sensul. Argumentaia conform creia acest lucru este neimpor tant din punct de vedere filosofic se bazeaz pe ideea c exist un singur sens corect al cuvintelor, care este adevratul lor sens, stabilit, pentru toate cazurile, prin intermediul a ceva diferit de funcia sau utilizarea lor real. Filosofii folosesc cuvintele n moduri diferite de utilizarea lor obinuit. Wittgenstein formuleaz memento-uri conform crora cuvintele au i alte utilizri dect cele filosofice, iar dac filosofii folosesc cuvintele n moduri n care ele nu ar fi niciodat folosite n contexte obinuite, atunci ei trebuie s neleag altceva prin ele. Conceptele au sensuri diferite n concepte diferite i nici un context nu poate pretinde a fi superior celorlalte prin faptul c ne pune la dispoziie singurul sens corect al conceptului. Negarea acestui lucru presupune c sensul unui cuvnt sau al unei expresii lingvistice este mai mult dect simpla descriere a modului n care cuvntul este folosit, c exist ceva n plus prin care putem identifica sensul su real sau esenial. Viziunea care postuleaz ceva ce ne pune la dispoziie adevratul sens al unui termen, ceva situat dincolo de sensul care rezult din utilizarea real i convenit a termenului, este respins de Wittgenstein32. Ce se ntmpl cu problemele tradiionale ale filosofiei? De ce are Wittgenstein att de puin de oferit n materie de soluii filosofice tradiionale? Rspunsul la aceast ntrebare este c explicaia pe care Wittgenstein o d limbii duce la dispariia, ca probleme, a multora dintre problemele filosofice tradiionale. Proble mele la care ne referim sunt de felul urmtor: cunoaterea noastr cu privire la existena lumii exterioare", cunoaterea noastr cu privire la existena altor con tiine umane", faptul c nu putem ti cu adevrat dac cineva sufer, ci putem numai deduce acest lucru din comportamentul respectivei persoane"; astfel de probleme implic noiuni precum: cunoatere", obiect", Eu", propoziie", nume". Dat fiind c filosofia tradiional nu poate pretinde c a identificat sensul adevrat sau real al acestor termeni, Wittgenstein expliciteaz faptul c acetia sunt utilizai n circumstane n care nu exist probleme de felul acelora filosofice. tim pur i simplu c ceilali oameni au i ei contiine, sau dac sufer sau nu,

329

WITTGENSTEIN

i putem descrie circumstanele n care folosim cuvintele respective. Dac ni se spune c nu cunoatem cu adevrat n aceste cazuri, atunci trebuie s replicm: a cunoate" este folosit aici ntr-un sens diferit de cel normal, tocmai datorit ncercrii de a exclude utilizarea termenului a cunoate" circumstane fundamen tale spre a-i stabili ntrebuinarea i deci sensul. Sensul unui concept precum cunoatem" este utilizarea sa n mprejurri adecvate; de aceea, putem foarte bine s spunem c n acele mprejurri cunoatem. Nu exist nicieri dincolo [de acestea] o descriere a utilizrii reale convenite care s ne poat face s spunem c este greit s vorbim de cunoatere n acele cazuri. Dac nu nelegem prin cunoatere" ceea ce nelegem prin aceasta n contextele n care termenul este folosit n modul cel mai firesc, atunci ce nelegem prin acest cuvnt? Ceea ce poziia sceptic se presupune c pune n eviden este c stabilirea corect a satisfacerii criteriilor utilizrii unui termen X" nu demonstreaz c ceva corespunde realmente presupoziiilor teoretice sau ontologice care sunt implicate n mod normal n utilizarea lui X". Persoana care are o atitudine sceptic n ceea ce privete cunoaterea nu se ndoiete c, de fapt, noi distingem n mod limpede cunoaterea de necunoatere, n sensul aplicrii termenului cunoatere" n anumite circumstane i al neaplicrii lui n altele; ns acest lucru nu reuete s demonstreze c mprejurrile n care folosim termenul cunoatere" n mod corect din punct de vedere lingvistic (pe baza criteriilor obinuite ale limbii noastre) pot fi justificate ca fiind cazuri n care cunoatem. Rspunsul la aceast obiecie este c, dac mprejurrile n care folosim n mod obinuit termenul cunoatem" nu sunt ceea ce nelegem prin cunoatem", atunci nu este clar ce anume poate s neleag scepticul atunci cnd spune c, n cazurile obinuite, nu cunoatem". Scepticul trebuie s vrea s spun c noi nu <cunoatem>" (dndu-i acestui cuvnt un sens special), ceea ce echivaleaz cu a interpreta termenul cunoatem" independent de utilizarea sa obinuit. ns atunci propoziia Cunosc n mprejurrile abc" nu poate fi logic contrazis de propoziia Nu cunoti n mprejurrile abc". Altminteri, ar fi ca i cnd am spune c propoziia Lupt n mprejurrile abc" este contrazis logic de propoziia Nu sari n mprejurrile abc". Ne-am putea situa, de asemenea, pe poziia conform creia, dac scepticul nu reuete s adopte criterii convenite n mod public cu privire la utilizarea termenilor, atunci el nu vrea s spun nimic prin <cunoatem>", de vreme ce acest cuvnt nu are nici o utilizare. i chiar dac d un sens nou termenului <cunoatem>" (printr-o definiie sau prin indicarea criteriilor care trebuie satisfcute pentru utilizarea sa), tot scepticul are obligaia de a demonstra de ce trebuie s acceptm modul su radical diferit de utilizare (deci, sensul diferit) ca fiind ceea ce trebuie satisfcut nainte de asocierea oricrui lucru cu cunoaterea, n locul modului de utilizare pe care l acceptm n mod normal cu toii.

CAPITOLUL XII

FILOSOFIA RECENT

Prin filosofie recent" se nelege filosofia de dup 1945. Unele dintre figurile cele mai semnificative ale acestei perioade au fost examinate deja am nunit n capitolele precedente. Nu vom ncerca n continuare s discernem deta liile orientrilor sau tendinelor din filosofia recent; ns putem spune, cel puin, c filosofia recent este extrem de divers n ceea ce privete preocuprile i abordrile sale. Prin urmare, n cadrul unei treceri n revist a perioadei de dup 1945 ntr-un singur capitol, vom cita unele dintre numele celor mai proe mineni filosofi i vom prezenta n cteva cuvinte ideile care i-au fcut cunoscui. Exist, bineneles, loc pentru polemic n privina personalitilor care ar trebui incluse i a celor care ar trebui omise ntr-o astfel de prezentare; aceast alegere nu este n nici un caz definitiv. Gnditorii menionai sunt discutai n ordine cronologic, conform datei lor de natere, iar principalele lor lucrri sunt men ionate n bibliografie.

Gilbert Ryle
Gilbert Ryle (1900-1976) a fcut parte dintr-un curent filosofic care susinea c multe dintre problemele filosofice apar ca urmare a nenelegerii i folosirii greite a limbii obinuite. Una dintre modalitile prin care se ivesc astfel de nenelegeri const n ceea ce Ryle numete greeli de categorizare", prin care apreciem n mod greit c un concept se refer la un anumit tip de entitate. In general, acest lucru conduce la demersuri ontologice greite, adic la existena a tot felul de entiti cu privire la care suntem indui n eroare s presupunem c exist din cauza faptului c ne interpretm greit limba. Ryle aplic aceast vizi une teoriei sale a spiritului, care expune dezacordul su cu privire la interpretarea spiritului ca fiind o substan fantomatic asemntoare unei substane. Folosim termenul spirit" pentru a ne referi la un tip deosebit, cu toate c eteric, de obiect. Ins spiritul nu este un fel de obiect, oricare ar fi acesta; nu este deloc un obiect; mai degrab , a vorbi despre spirit nseamn a ne referi la anumite tipuri de com portament i la anumite predispoziii n acest sens. Aceste aprecieri au fcut ca

331

NELSON GOODMAN, W.V.O. QUINE

opiniile sale s fie considerate behavionste; ns aceasta este o etichet pe care Ryle o respinge ca indicnd o nelegere greit a ideilor sale.

Nelson

Goodman

Nelson Goodman (n. 1906) este un filosof ale crui preocupri s-au concentrat asupra logicii matematice. Concluziile sale filosofice generale l-au condus ctre mbriarea unei forme de relativism, ns un relativism situat n limite riguroase". Argumentaia lui Goodman const n a spune c nu exist nici o modalitate de a alege ntre diferitele interpretri asupra lumii prin intermediul unei comparaii directe cu o lume care este independent de orice interpretare a sa de toate descrierile i reprezentrile sale , pentru c o asemenea lume" nu poate exista. Ceea ce urmrim n cadrul unei viziuni asupra lumii nu este adevrul acest scop ne-ar conduce la construirea unui inventar banal i ale crui elemente nu sunt relaionate; mai degrab, viziunea noastr asupra construirii lumii" implic ntotdeauna simplificri i abstractizri, important fiind n acest caz adecvarea", care pare s constea n corectitudinea potrivirii" n interiorul unei viziuni despre lume. Alegerea ntre diferite sisteme sau viziuni despre lume introduce un set de criterii; ns nu este sigur dac aceste criterii, n cazul n care li se garanteaz un coninut determinat numai n interiorul siste-melor, poate evita relativismul iraional.

W.V.O. Quine
W.V.O. Quine (n. 1908) este un filosof a crui oper de tineree a fost dedi cat, n mare parte, filosofiei matematicii i logicii matematice. Quine este de acord cu Russell c limba obinuit are nevoie de o nregimentare" ntr-o limb mai clar din punct de vedere logic, limb care s conin minimum de presupoziii ontologice, astfel nct s nu ne vedem n situaia de a fi obligai, pur i simplu datorit gramaticii limbii pe care o folosim, s presupunem existena a diverse entiti. Expresiile lingvistice, precum substantivele, ale cror sensuri par s presupun existena obiectelor la care se refer, pot fi nlocuite prin descrieri, modaliti prin care faptul dac exist ceva care satisface n realitate aceste descrieri devine evident. Quine a atacat, de asemenea, distincia dintre analitic i sintetic, ca i viziunea conform creia exist o limb fundamental, nonteoretic i absolut, care se refer la experiena imediat. Quine nlocuiete aceast viziune cu o teorie holistic a sensului i cunoaterii: sensul i statutul epistemologic al unui enun

FILOSOFIA RECENTA

332

pot fi apreciate numai n relaie cu poziia i soliditatea sa n cadrul ntregului sistem de enunuri care reprezint cunoaterea prezent, pe care Quine o identific drept ntregul tiinei". Enunurile despre lumea exterioar corespund sau se confrunt cu experiena ca ntreg; putem ntotdeauna s susinem ca fiind adevrat orice enun dorim, cu condiia de a fi pregtii, pentru a menine consistena enunului, S facem schimbri suficient de mari n alte pri ale sistemului.

J.L. Austin
J.L. Austin (1911-1960), asemenea lui Ryle, a crezut c problemele filo sofice se ivesc din nelegerea greit a limbii. Spre deosebire ns de Ryle, el nu a ncercat s nlocuiasc filosofiile sistematice care au aprut ca urmare a ceea ce el socotea ca fiind lipsa de atenie la distinciile fine ale limbii cu o filosofie sistematic derivat dintr-o viziune asupra limbii eliberate de o astfel de neglijen. Austin a presupus c filosofia i logica sunt prea grbite n a ignora discriminrile subtile prezente n limba obinuit. Acest lucru 1-a condus la studiul atent al nuanelor de sens din uzana ligvistic, studiu care nu reprezint numai o cale de a evita erorile filosofice, ci i un subiect interesant n sine.

Stuart

Hampshire

Stuart Hampshire (n. 1914) a formulat o teorie relativist a limbii i cunoa terii; sistemul conceptelor pe care le folosim pentru a vorbi despre lume, susine el, nu este absolut sau fix, ci depinde de interesele particulare pe care le aducem n lume ca fiine umane i ca ageni. Nu ne putem detaa, ca nite spectatori ima teriali, i dobndi astfel o viziune dezinteresat despre lume. Hampshire respinge poziia conform creia, cu ct tim mai mult despre cauzele aciunilor noastre, cu att devenim mai puin liberi; dimpotriv, esena existenei noastre ca fiine umane const n aceea c suntem capabili de a contempla cunoaterea situaiei noastre, orict de detaliat ar fi, i de a hotr apoi ceea ce vrem s facem.

Donald

Davidson

Donald Davidson (n. 1917) a avut o influen notabil asupra unor segmente ale filosofiei analitice din ultimii ani. O mare parte a operei sale s-a concentrat asupra filosofiei limbii, ca i a implicaiilor acesteia n alte domenii ale filosofiei,

333

P.F. STRAWSON, THOMAS S. KUHN

precum filosofia spiritului. n cadrul filosofiei spiritului el aduce argumente n favoarea unui monism defectiv" (anomalous monism"), n care, cu toate c fiecare eveniment spiritual este identic cu un eveniment fizic, nu exist conexiuni stricte, asemntoare unor legi, ntre cele dou tipuri de descriere a evenimentelor.

P.F.

Strawson

P.F. Strawson (n. 1919) a fost unul dintre principalii opozani ai ideii c logica reprezint, ntr-o form ideal, structura limbii obinuite. Cercetrile lui Strawson, avnd ca subiect logica informal a limbii obinuite, l-au condus la ceea ce el a numit metafizica descriptiv", care urmrete s pun n eviden caracteristicile fundamentale ale sistemului nostru conceptual real; adic, acele caracteristici ale sistemului nostru conceptual care, istoricete, constituie nucleul permanent al acestuia; metafizica descriptiv" trebuie pus n contrast cu metafizica revizionist" (revisionary metaphysics"),caie urmrete s schimbe sau s nlocuiasc structura conceptual n posesia creia suntem cu una mai bun. Prin prisma acestor consideraii, proiectul lui Strawson a fost interpretat ca avnd afiniti cu cel kantian, care i propunea s expun nucleul comun de presupoziii conceptuale necesare din punct de vedere logic pentru a vorbi despre lume; oricum, scopul urmrit de Strawson este acela mai puin ambiios de a identifica cerinele logice referitoare la sistemul nostru conceptual, adic acele concepte presupuse logic de sistemul conceptual pe care l utilizm efectiv, i nu de orice sistem conceptual. De exemplu, Strawson ajunge la concluzia c posibilitatea unei lumi n care noi reidentificm diverse categorii de lucruri particulare depinde de categoria corpurilor materiale aflate n spaiu i timp. Strawson s-a ridicat, de asemenea, mpotriva teoriei adevrului bazat pe cores ponden: funcia faptului de a spune c p este adevrat" nu nseamn a descrie propoziia p ca avnd o anumit relaie cu lumea, ci mai degrab a spune c cineva confirm sau sancioneaz propoziia/.

Thomas S.

Kuhn

Thomas S. Kuhn (n. 1922) are formaie de fizician i a avut o influen extrem de mare n filosofie, asupra tiinei fizicii, ct i asupra tiinelor sociale; n acest din urm aspect, este depit numai de Popper. Ideile sale fundamentale sugereaz faptul c tiina nu este acea ocupaie raional i ordonat, aa cum apare uneori n descrierile filosofilor. n cea mai mare parte a timpului, fizicienii

FILOSOFIA RECENT

334

sunt angajai n rezolvarea de enigme" sau n tiina obinuit", pornind de la un set de presupoziii referitoare la lume care nu sunt puse sub semnul ntrebrii i care formeaz o paradigm" sau o viziune despre lume. Anomaliile" aprute n cadrul experienelor sunt, n tiina obinuit, puse de acord cu presupoziiile care definesc paradigma. ns, n cele din urm, anomaliile devin mult prea sup rtoare. Alegerea paradigmelor (trecerea revoluionar de la o paradigm la alta fiind numit schimbare de paradigm") este un lucru dificil de justificat din punct de vedere raional, pentru c standardele raionalitii, ale metodologiei i a ceea ce constituie dovezile pertinente sunt determinate din interiorul fiecrei paradigme. Muli au interpretat opiniile Iui Kuhn ca favoriznd relativismul, din cauza lipsei de msur comun raional a paradigmelor, precum i ca pe o subminare a caracterului raional al tiinei.

Paul

Feyerabend

Paul Feyerabend (n. 1924) este un filosof care s-a specializat iniial n fizica teoretic. Opera sa fundamental s-a ocupat de epistemologie i filosofia tiinei. Efectul principal al lucrrilor sale s-a concretizat n critica viziunii conform creia ar exista ceva care se numete metoda tiinific", lundu-se astfel ca punct de plecare al cercetrilor umane referitoare la natura lumii presupoziia c exist numai o singur cale raional de a aborda aceste cercetri. Nu exist o modalitate pur de a descrie lumea, independent de supoziiile conceptuale i teoretice, ceea ce implic posibilitatea existenei unei ntregi varieti de sisteme conceptuale, ntre care nu poate exista, n ultim instan, nici un mijloc de selecie independent de toate presupoziiile teoretice. Aceste opinii au fcut ca Feyerabend s fie socotit un anarhist n ceea ce privete metodologia. Ins poziia sa este cel mai bine descris ca fiind aceea a unui relativist democrat, care, sugereaz el, elibereaz cercetarea de restriciile impuse de presupunerea c exist o singur metod corect de a nelege lumea.

Michael

Dummett

Cele dou aspecte fundamentale ale doctrinelor filosofice ale lui Michael Dummett (n. 1925) sunt cutarea unei teorii sistematice a sensului i antirealis mul su. Cunoaterea de ctre noi a sensului expresiilor este bazat pe cunoaterea implicit a principiilor lingvistice, iar funcia unei teorii a sensului este aceea de a aduce la lumin aceste principii. Afirmaia central a antirealismului su este

335

RICHARD RORTY, JOHN R. SEARLE

cea conform creia exist anumite clase de enunuri care nu sunt n mod precis adevrate sau false, independent de mijloacele noastre de a le cunoate ca atare. Aceasta echivaleaz cu negarea principiului bivalentei, care spune c orice enun trebuie s fie n mod clar adevrat sau fals, independent de faptul dac noi putem sau nu s cunoatem care alternativ este cea real.

Richard

Rorty

O mare parte a operei recente a lui Richard Rorty (n. 1931) s-a concentrat asupra cercetrii naturii investigaiei filosofice nsei. Aceasta 1-a condus la pune rea sub semnul ntrebrii a presupoziiilor care stau la baza celei mai mari pri a ceea ce el identific drept tradiia filosofic. Abordrile filosofice cele mai cri ticate sunt filosofia analitic i fenomenologia continental; filosofia inaugurat de aceste viziuni este considerat de Rorty ca fiind un drum nchis, n limitele cruia nu exist nici o posibilitate de a alege ntre diversele puncte de vedere. Rorty spune c eroarea fundamental a tradiiei filosofice pe care o critic este ncercarea de a pune o oglind n faa naturii, oglind n care se reflect natura lumii ntr-un mod anistoric, spectatorial i independent de orice perspectiv. ns noi nu ne putem elibera de perspectiva noastr istoric i uman. Rorty propune s nlocuim filosofia sistematic" tradiional, care urmrete s ajung la funda mente adevrate pentru c sunt venice (reprezentat de figuri precum Descartes, Kant, Husserl, Russell), cu o filosofie instructiv" \edifying"\ (reprezentat de Heidegger, Wittgenstein, Dewey, Sartre), a crei misiune central este de a elibera i facilita dialogul dintre diferitele domenii ale cercetrii umane n contextul istoric n care acestea se gsesc.

John R. Searle
O parte nsemnat a operei lui John R. Searle (n. 1932) are ca sfer de inte res filosofia limbii, ns el a ntreprins cercetri importante i n domeniul filosofiei spiritului i al implicaiilor filosofice ale inteligenei artificiale. Conceptul central al lucrrilor lui Searle referitoare la filosofia limbii este acela de acte de vorbire" [speech acts"] (care dezvolt, ntr-o anumit msur, opera de pionierat a lui Austin), care sunt difereniate pe baza inteniei sau scopului lor; expresiile care au un coninut similar sunt grupate n diferite tipuri de acte de vorbire n funcie de ceea ce se face cu ele: n funcie de faptul dac sunt ordine,

FILOSOFIA RECENTA

336

rugmini, descrieri, predicii i altele asemenea lor. Searle urmrete s articuleze o taxinomie a actelor de vorbire.

Saul

Kripke

Saul Kripke (n. 1940) este un filosof specializat n logica matematic; opera sa n domeniul logicii formale 1-a condus la reconsiderarea esenialismului i la reintroducerea conceptului de necesitate natural sau metafizic. Necesitatea se poate aplica, spun n special empiritii i logicienii pozitiviti, numai n cazul propoziiilor matematicii, logicii i adevrurilor semantice (precum Toi burlacii sunt necstorii"), i nu obiectelor i evenimentelor din lume, toate afirmaiile referitoare la natura real a lumii fiind contingente. Kripke crede c este greit viziunea unor filosofi conform creia categoriile a priori i a posteriori, precum i necesarul i contingentul, sunt, respectiv, coextensive. Aceste distincii aparin unor domenii filosofice diferite: cunoaterea i metafizica. Exist, argumenteaz Kripke, enunuri cu necesitate adevrate, care nu pot fi cunoscute ca fiind adev rate numai prin nelegerea sensurilor termenilor implicai, ci doar prin experiena a posteriori. n particular, exist expresii pe care Kripke le numete indicatori strici" (rigid designators"), care desemneaz acelai individ n orice lume posi bil n care individul exist, i care formeaz enunuri identificatoare, precum Luceafrul de diminea este identic cu Luceafrul de sear", care sunt necesare, ns cognoscibile numai a posteriori. El reintroduce esenialismul: concepia conform creia obiectele i tipurile de obiecte particulare au proprieti necesare: adic, acele proprieti pe care ceva trebuie s le aib pentru a fi chiar acel obiect sau acel tip de obiect.

NOTE

Protagonist din dialogul cu acelai titlu al lui Platon, subintitulat Despre cunoatere. A se vedea Platon, Opere, voi. VI, ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Creia, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989. 2 qua, n textul original. 3 Am putea traduce prin ceitate acest termen englez. 4 Calul ca specie. Altminteri, nu calul (armsarul), ci iapa i alpteaz mnzul. 5 C.G. Jung va scrie n aceast privin: La Augustin dei nu apare cuvntul arhetip, ideea este prezent. Extragem din De diversis questionibus: idee... quae ipsae formate non sunt...que in divina intelligentia continentur" (C.G. Jung, n lumea arhetipurilor, traducere din limba german, prefa, comentarii i note de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Jurnal literar", Bucureti, 1994,pp. 40-41. 6 n limba latin, n textul original. 7 Ora care n limba german se numete Koln. n anul 1248 a nceput aici construcia impuntoarei catedrale, un simbol al urbei de pe Rin. 8 Termen pe care, ca i n cazul celui englez, whatness, l-am putea traduce n romnete prin ceitate. 9 n limba latin, n textul original = n msura n care. 10 God is not necessitated to this extent",n textul original. 11 supremely unnecessitated",n textul original. 12 indistinguishable",n textul original. 13 Dincoace de orice lume" a absolutului metafizic total iluzoriu, acest raionament... raional" este unul dintre cele mai eronate din filosofia lui Leibniz, negnd adevrurile faptice azi bine stabilite ale psihologiei developmentale, anume c, de-a lungul vrstelor sale, omul nu rmne deloc acelai din punct de vedere psihologic i c pn i n cadrul aceleiai vrste pot surveni uneori schimbri radicale determinate de mediu, de circumstanele vieii sau de patologia cerebral, i nu numai cerebral. Una este identitatea administrativ" a indivi dului (nregistrat la coal sau la poliie, de pild) i alta identitatea sa psihologic i social, mereu relativ. 14 A se vedea nota 13.

NOTE
15

338

n realitate, puini sunt neafricanii care s mearg n Africa spre a-i confirma adevrul propoziiei (b), pe cnd nu exist om cultivat care s fi admis adevrul propoziiei (a), exclusiv pe calea deduciei din axiomele lui Euclid, fr ca n coal s nu fi msurat experimental" unghiurile mai multor triunghiuri ca s constate c suma lor este mereu 180. Euclid nsui a pornit de la asemenea experimente", un fel de reasoning by doing. Nici o axiom nu este independent de dovezile experienei. Mama deduciei este inducia, n pofida filosofiei lui K.R.Popper. 16 Ar fi de mare interes un studiu care s urmreasc rolul ideii de Dumnezeu n umplerea lacunelor acelor sisteme filosofice care ambiioneaz s dea o explicaie integral i unitar lumii noastre i Universului infinit. 17 Henri Bergson (1859-1941), marele absent din cuprinsul crii de fa, va da un accent n bun msur inedit acestei view common to otherphilosophers". 18 Titlul complet n limba german al acestei scrieri (de fapt o versiune rezumativ a Criticii raiunii pure) este Prolegomena iu einer jeden kiinftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen (1783). 19 In tiina logicii, Hegel consacr matematicii ntreaga seciune a Ii-a a crii, care se intituleaz Mrimea (cantitatea)" i nsumeaz nu mai puin de 140 de pagini. Hegel susine aici c matematica nu are a cerceta ce este adevrul n sine, ci ce este acesta pe terenul matematicii. Notnd c efectul ndeletnicirii cu matematica nu poate fi altul dect acela de a goli i toci spiritul, filosoful german adaug: Deoarece calcularea este o ndeletnicire att de exterioar i deci mecanic, au putut fi construite maini care efectueaz operaiile aritmetice n chipul cel mai desvrit. Dac nu s-ar cunoate privitor la natura calculrii dect aceast singur circumstan, i nc ar fi suficient pentru a decide cu privire la calitatea gndului de a face din calcul principalul mijloc de formare a spiritului, supunndu-l pe acesta torturii de a se perfeciona spre a deveni main" (op. cit., traducere de D.D. Roea,Editura Academiei R.S.R., Bucureti, 1966, p. 204). Definiia dat n Principia Mathematica: clasa tuturor claselor unitare ". n limba latin,n textul original. 22 Una din scrierile lui Edmund Husserl se intituleaz chiar Philosophie als strenge Wissenschaft (1911). 23 whatness", n textul original. A se vedea nota 3. Orice quid (n limba ger man, was) este,n fenomenologie, un obiect universal, nu unul concret, particular. 24 eidetische Wesensschau, n terminologia husserlian. 25 Idee care l situeaz pe Edmund Husserl printre motenitorii sistemului lui Kant. 26 Socotim c este nimerit s promovm n cele din urm acest termen, ca urmare a naturalizrii" termenului englez whatness". 27 n a sa Logic general, Kant va preciza c propoziiile sintetice extind
21 20

339

NOTE

cunoaterea materialiter, iar cele analitice numai formaliter: Primele conin determinaii (determinationes), ultimele doar predicate logice." 28 A se vedea o critic a poziiei lui K.R. Popper fa de inducie n Leonard Gavriliu, Mic tratat de sofistic, Editura IRI, Bucureti, 1996, pp. 68 i urm. 29 In ceea ce privete definiia ostensiv, a se vedea Leonard Gaviliu, op. cit., pp. 51-52. S notm totodat c termenul ostensiv deriv de la verbul latin ostendo = a arta, a prezenta, a pune n faa ochilor. 30 Iat un citat dintr-o scriere a lui Wittgenstein, de unde vedem c definiiile ostensive pot avea efecte durabile, indiferent de felul n care sunt interpretate filosofic: Dac, bunoar, la ntrebarea De ce ai pictat tocmai aa aceast culoare cnd i-am spus s pictezi o pat roie? dai rspunsul Mi s-a artat o mostr din aceast culoare i totodat s-a rostit cuvntul rou; iar, ca urmare, cnd aud acum cuvntul rou, aceast culoare mi vine totdeauna n minte, atunci ceea ce ai indicat este o cauz a aciunii tale i nu un temei" (Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, traducere de Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian Paul Iliescu, not introductiv de Mircea Flonta, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 47). 31 S notm, n treact, c antiesenialismul lui Wittgenstein este o foarte subtil, dar categoric, respingere a teoriei Ideilor sau Formelor, a lui Platon. 32 Spre deosebire de cei care vor s lase impresia c tiu mai mult dect spun sau de cei care, n mod paradoxal, par a spune mai mult dect tiu, Wittgenstein spre lauda sa se declar contient de faptul c dificultatea nfilosofie este de a nu spune mai mult dect tim" (op. cit., p. 103). Din pcate, nu sunt puini filosofii care ignor aceast dificultate, iar speculaiile lor sun, fatalmente, a gol.

BIBLIOGRAFIE

Scopul acestei bibliografii este de a ndruma cititorul ctre lecturi mai aprofundate avnd ca subiect problemele abordate n aceast carte. Am inclus aici numai cri, nu i articole din reviste de filosofie. Trebuie, de asemenea, sub liniat faptul c lista cuprinde numai lucrri n limba englez. Adeseori, data publicrii pe care am menionat-o este data nscris pe exemplarul consultat. Unde a fost necesar, data primei ediii a fost trecut ntre paranteze, imediat dup titlu.

Lucrri

generale

Aceast seciune a bibliografiei cuprinde cteva lucrri generale despre filosofie i istoria acesteia. Unele dintre titlurile amintite sunt ale unor dicionare sau enciclopedii, care nu trebuie citite n ntregime. n privina lucrrilor de istorie a filosofiei, cartea lui Frederick Copleston, A history of western philosophy, n nou volume (New York, Image Books, 1964), este vast, ns foarte util. O alt lucrare valoroas de istorie a filosofiei, accesibil ntr-un singur volum, este cea a lui D.J. O'Connor (ed.), A criticai history of western philosophy (London, Macmillan ,1985, publicat pentru prima dat n 1964). Lucrri care acoper mpreun istoria filosofiei ncepnd din jurul anului 1840 pn n zilele noastre sunt cele ale lui John Passmore: A hundred years of philosophy, ediia a doua (London, Penguin, 1966) i Recent philosophy (London, Duckworth, 1985). O surs de referin extrem de cuprinztoare este G.H.R. Parkinson i S.G. Shanker (t<l),Roulledge history of philosophy, n zece volume (London, Routledge, 1993-1996). Lucrrile care urmeaz sunt introduceri generale n filosofie. Cea mai simpl este aceea a lui Martin Hollins, Invitation to philosophy (Oxford, Blackwell, 1985. 6 alt lucrare introductiv accesibil este Robert C. Solomon, The big questions: a short introduction to philosophy, ediia a treia (New York, Harcourt Brace Jovanovich, 1990). Concis i bine scris este lucrarea lui John Cottingham, Raionalism (London, Paladin Books, 1984), care este mai general dect ceea

BIBLIOGRAFIE

342

ce ne-ar putea sugera titlul su. O introducere bun, care cuprinde o mulime de dis cuii filosofice detaliate, este James W. Commaii, Keith Lehrer i George S. Pappas, Philosophical probtems and arguments: an introduction, ediia a treia (Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1987). De asemenea, A.C. Ewing, The fundamental questions ofphilosophy (London, Routledge, 1951); aceast carte are meritul de a fi foarte frumos scris. O lucrare clasic este cea a lui Bertrand Russell, The problems ofphilosophy (Oxford, Oxford University Press, 1967, prima ediie 1912); o carte scris n acelai spirit filosofic este A.J. Ayer, The central questions of philosophy (London, Penguin, 1976). O lucrare general mai ntins este Anthony Quinton, The nature ofthings (London, Routledge, 1973). O introducere excelent n filosofia modern, care se concentreaz mai mult asupra problemelor dect a filosofilor, este Anthony O'Hear, What philosophy is (London, Penguin, 1985). Ea este completat de alte dou cri: Ted Honderich i Myles Burnyeat (ed.), Philosophy as it is (London, Penguin, 1979), care conine o selecie de articole recente importante scrise de cei mai cunoscui filosofi moderni; i Ted Honderich i Myles Burnyeat (ed.), Philosophy through its past (London, Penguin, 1984), care conine articole importante despre filosofi din trecut. Un instrument util pentru oricine citete lucrri de filosofie, care nu trebuie n nici un caz minimalizat, este un bun dicionar de filosofie, precum Antony Flew (ed.), A dictionary ofphilosophy (London, Pan, 1984). O surs de referin remarcabil este Ted Honderich (ed.), The Oxford companion to philosophy (Oxford, Oxford University Press, 1995). O selecie de eseuri referitoare la preocuprile centrale ale filosofiei este G.H. Parkinson (ed.),An encydopedia ofphilosophy (London, Routledge, 1989). O surs de referin valoroas i bogat, de dimensiuni masive, este Paul Edwards (ed.), The encydopedia ofphilosophy, n opt volume (London, Collier Macmillah, 1967). Logica i logica filosofic au fost ntotdeauna importante pentru filosofie, chiar dac uneori numai n mod implicit, ns, ncepnd cu primii ani ai secolului XX, acestea au devenit, ntr-o manier explicit, din ce n ce mai importante. Lucrri de logic bune sunt Irving M. Copi i Cari Cohen, Introduction to logic, ediia a opta (London, Macmillan, 1990); E.J. Lemmon, Beginning logic (Surrey, Thomas Nelson, 1971); Howard Kahane, Logic and philosophy (Belmont, California, Wadsworth, 1990); W. Hodges, Logic (London, Penguin, 1977). Cu privire la logica filosofic, Susan Haack, Philosophy of logic (Cambridge, Cambridge University Press, 1978) i Mark Sainsbury, Logicul for ins: an introduction to philosophical logic (Oxford, Basil Blackwell, 1991).

Filosofia greac presocratic

Nu exist lucrare, n ceea ce privete studiul filosofilor presocratici, care s poat substitui cercetarea direct a fragmentelor de idei i comentarii ale

343

BIBLIOGRAFIE

acestora, fragmente care au supravieuit prin intermediul celor care au avut acces la operele originale. Selecia cea mai la ndemn de texte greceti traduse este Jonathan Barnes (trad. i ed.), Early Greek philosophy (London, Penguin, 1987). O alt selecie, care include att textul grecesc original, ct i traducerea acestuia n englez, ca i cteva comentarii valoroase, este G.S. Kirk, J.E. Raven i M. Schofield (ed.), The Presocratic philosophers, ediia a doua (Cambridge, Cambridge University Press, 1983). Cea mai recomandabil lucrare ntr-un singur volum despre filosofia presocratic n general este Edward Hussey, The Presocratics (London, Duckworth, 1972). Cartea lui W.K.C. Guthrie, ,4 history of Greek philosophy, voi. I, II, III (Cambridge, Cambridge University Press, 1962,1965,1969), este accesibil, documentat i plin de judeci de bun-sim, avnd n acelai timp calitatea de a se citi cu plcere; este o lucrare de mare ajutor n nelegerea presocraticilor. O lucrare clasic, pe alocuri datat, este J. Burnet, Early Greek philosophy, ediia a patra (London, A. & C. Black, 1930). O selecie util de eseuri se gsete n David J. Furley i R.E. Allen (ed.), Studies in Presocratic philosophy (London, Routledge, 1970, 1975) i A.P.D. Mourelatos (ed.), The Presocratics (New York, Anchor Books, 1974). O analiz cuprinztoare este Jonathan Barnes, The Presocratic philosophers, voi. I, II, ediia a doua (London, Routledge, 1982). Aceast lucrare aplic n mod critic tehnicile filosofiei moderne textelor antice; nu este un ghid accesibil, ci mai degrab o cercetare filosofic; n consecin, este adeseori dificil. Incursiunea intelectual n epoca de dinaintea civilizaiei grecilor ionieni este subiectul unei lucrri clasice: Henri Frankfort (ed.), Before philosophy (London, Penguin, 1949). O expunere poetic a consecinelor tiinifice i morale ale tradiiei de gndire atomiste antice, scris ntr-o perioad n care Grecia devenise o parte a Imperiului roman, este Lucretius, On the nature ofthe universe (London, Penguin, 1976) (ed. rom.: Lucreiu, Poemul naturii, Bucureti, Minerva, 1981 n.tr.).

Filosofia greac
Platon
Operele lui Platon au forma unor dialoguri de mare valoare literar, care se refer la o mare varietate de probleme filosofice; cea mai mare parte a acestora l au ca figur central pe Socrate. Autenticitatea i cronologia operelor platoni ciene sunt subiecte de disput academic, ns unele controverse au fost mai mult sau mai puin clarificate, ajutndu-ne smprim dialogurile n trei perioade.

BIBLIOGRAFIE

344

Ordinea cronologic n interiorul acestor perioade este, bineneles, i mai greu de stabilit. Perioada timpurie: Apologia, Criton, Laches,Carmides, Eutifron, Hippias Maior i Minor, Protagoras , Gorgias, Ion. Perioada de maturitate: Menon, Fedon, Republica, Banchetul, Fedru, Eutidemos, Menexenos, Cratilos. Perioada trzie: Parmenides, Teaitetos, Sofistul, Omul politic, Timeu, Critias, Filebos, Legile. Diferitele perioade filosofice sunt caracterizate de schimbri de accent n ceea ce privete interesele gnditorilor, de la cele etice, trecnd prin acelea metafizice, la cele epistemologice, ns este vorba doar de schimbri de accent; preocuprile filosofice ale lui Platon le nglobeaz pe toate. Referinele la pasajele operei lui Platon se fac, de obicei, menionnd titlul operei, urmat de numere standard care apar pe marginea paginilor celor mai multe dintre ediii. Aceste numere provin, de fapt, de la numerotaia paginilor ediiei Stephanus, aprut n 1578, i sunt urmate de o liter (a-e), care mparte fiecare pagin n pri aproximativ egale. Cele mai importante lucrri pentru nelegerea gndirii lui Platon sunt Republica, ndeosebi partea cuprins ntre Cartea 5,472c i Cartea 7,541b, i Fedon. Alte dialoguri de mare importan sunt Banchetul, Teaitetos i Sofistul; orice selecie este ns, ntr-o anumit msur, arbitrar. Multe dintre operele lui Platon au aprut n ediii excelente n colecia Penguin Classics". O ediie aproape complet este E. Hamilton i H. Caims (ed.), Plato: collected dialogues (Princeton, Princeton University Press, 1961). Trebuie s menionm aici n special lucrarea clasic a lui F.M. Cornford, Plato's theory of knowledge (London, Routledge, 1960), care este o ediie adnotat a dialogurilor Teaitetos i Sofistul; unele dintre opiniile lui Cornford au fost totui subiecte de controvers: vezi comentariul lui Robin Waterfield n Platon, Theaetetus (London, Penguin, 1987). O alt ediie bun, care cuprinde o introducere substanial i util, este Myles Burnyeat i M.J. Levett, The Theaetetus of Plato (Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1990). Una dintre controversele majore legate de Teaitetos privete relaia dintre teoria Formelor a lui Platon i acest dialog. Oricare ar fi rezultatul acestei dispute, se poate susine c este bine ca Teaitetos s fie citit n relaie cu acele dialoguri n care este prezentat doctrina Formelor Fedon, Republica i Sofistul. Literatura critic despre Platon este extrem de ntins. De o importan fun damental este cartea edificatoare i uor de citit a lui W.K.C. Guthrie, A history ofGreekphilosophy, voi. IV, V (Cambridge, Cambridge University Press, 1975, 1978). Cu privire la Socrate, vezi W.K.C. Guthrie, Socrates (Cambridge, Cambridge University Press, 1971), ca i lucrarea detaliat a lui Gregory Vlastos,

345

BIBLIOGRAFIE

Socrates: ironist and moral philosopher (Cambridge, Cambridge University Press, 1991). O introducere general clar i plin de prospeime n gndirea greac este oferit de cartea lui Terence Irw'm, A history of Western philosophy: classical thought, voi. I (Oxford, Oxford University Press, 1989). Lucrri intro ductive n opera lui Platon sunt: R.M. Hare, Plato (Oxford, Oxford University Press, 1982); Frederick Copleston, A history of philosophy, voi. I, Part I (New York, Image Books, 1962); G.C. Field, The philosophy of Plato (Oxford, Oxford University Press, 1969); J.E. Raven, Plato's thought in the making (Cambridge, Cambridge University Press, 1965); David J. Melling, Understanding Plato (Oxford, Oxford University Press, 1988). Exist i alte lucrri, mai dificile i mai analitice: Norman Gulley, Plato's theory ofknowledge (London, Methuen, 1962); I.M. Crombie, An examination of Plato's doctrines, voi. I, II (London, Routledge, 1963); Nicholas P. White, Plato on knowledge and reality (Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1976); J.C.B. Gosling, Plato (London, Routledge, 1973). Mai este, de asemenea, R.C. Cross i A.D. Woozley, Plato's Republic: a philosophical commentary (London, Macmillan, 1964). Alte lucrri importante sunt: A.E. Taylor, Plato: the man and his works, ediia a aptea (London Methuen, 1960); G. Vlastos (ed.), Plato, voi. I, II (New York, Doubleday, 1971); J.N. Findlay, Plato: the written and unwritten doctrines (London, Routledge, 1974).

Aristotel
Cea mai mare parte a operelor lui Aristotel, care aveau adeseori forma unor dialoguri, s-a pierdut; volumul impresionant de mare rmas este alctuit din note pentru prelegeri; s-au pstrat, de asemenea, notie ale nvceilor. Probabil c lucrarea fundamental pentru nelegerea opiniilor lui Aristotel n privina epistemologiei i metafizicii este Metafizica. Mai sunt ns i alte lucrri importante: Categoriile, De interpretatione, Analitica prim, Analitica secund, Fizica. Cea mai bun selecie din operele lui Aristotel n limba englez este J.L. Ackrill (ed.), A new Aristotle reader (Oxford, Clarendon Press, 1987). Operele sale complete n englez se gsesc n J.A. Smith i W.D. Ross (ed.), The works of Aristotle translated into English, 12 voi. (Oxford, Oxford University Press, 1912-1952). De asemenea, Jonathan Barnes (ed.), The complete works of Aristotle, traducere Oxford refcut, 2 voi. (Princeton, Princeton University Press, 1984). Cele mai accesibile lucrri introductive n opera lui Aristotel sunt: Jonathan Barnes, Aristotle (Oxford, Oxford University Press, 1982); J.L. Ackrill, Aristotle the philosopher (Oxford, Oxford University Press, 1981) i A.E. Taylor, Aristotle, ediie revizuit (New York, Dover Publications, 1955). Cartea lui W.D. Ross,

BIBLIOGRAFIE

346

Aristotle, ediia a 5-a (London, Methuen, 1953) este mai util ca lucrare de referin dect atunci cnd este citit n ntregime. In ceea ce privete lucrrile mai ntinse, trebuie s fim selectivi. Trebuie s menionm ndeosebi cartea lui W.K.C. Guthrie,A history uf Greekphilosophy, voi. VI (Cambridge, Cambridge University Press, 1983). O lucrare important este G.E.R. Lloyd, Aristotle: the growth andstructure ofhis thought (Cambridge, Cambridge University Press, 1968). O carte lucid i ptrunztoare este Marjorie Grene, A Portrait of Aristotle (London, Faber and Faber, 1963). Alte lucrri excelente sunt: J.H. Randall, Aristotle (New York, Columbia University Press, 1960); Henry B. Veatch, Aristotle (Bloomington, Indiana University Press, 1974); J.D.G. Evans, Aristotle (Brighton,Harvester Press, 1988).

Filosofia medieval
Cea mai accesibil selecie de fragmente din operele scriitorilor medievali este Arthur Hyman i James J. Walsh (ed.), Philosophy in the Middle Ages (New York, Harper and Row, 1967); printre altele, aceast carte include fragmente din operele lui Augustin, Toma d'Aquino i Ockham. Exist mai multe lucrri generale despre gndirea medieval. Abordarea cea mai curat filosofic se gsete n Frederick Copleston, Medieval philosophy (London, Methuen, 1972). De asemenea, David Knowles, Evolution of medieval thought, ediia a doua (London, Longman, 1991) i Gordon Leff, Medieval Thought: St. Augustine to Ockham (London, Penguin, 1958). Mult mai ntins, ns o oper de mare erudiie, este Etienne Gilson, History ofChristian philosophy in the Middle Ages (London, Sheed and Ward, 1955) (trad. rom. Filosofia n Evul Mediu, Bucureti, Humanitas, 1995 n.tr.). Selecii substaniale de eseuri se gsesc n A.H. Amstrong (ed.), The Cambridge history oftater Greek and early medieval philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1967) i Norman Kretzmann, Anthony Kenny i Jan Pinborg (ed.), The Cambridge history oflater medieval philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1982).

Augustin
Numrul operelor lui Augustin este imens, ns multe dintre acestea reiau idei expuse nainte; sunt prea multe titluri pentru a le cita aici individual. Scrierile sale se mpart, dup forma lor, n trei categorii: predici, tratate i scrisori. Selecii din operele lui Augustin se gsesc n W.J. Oates (ed.), Basic writings ofSaint Augustine, 2 voi. (New York, Random House, 1948) i Vernon J. Bourke (ed.), The essential Augustine (Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1974). Cele mai bune opere ale lui Augustin sunt Confesiunile (trad. engl.de R. Pine-Coffin,

347

BIBLIOGRAFIE

Confessions, London, Penguin, 1961) i Cetatea lui Dumnezeu (trad. engl. de H. Bettenson, The city of'God, London, Penguin, 1984). Discuiile referitoare la coninutul specific filosofic al gndirii lui Augustin sunt destul de puine. Cele mai utile, ca puncte de plecare, se gsesc n Frederick Copleston, A history of philosophy, voi. II, Part. I (New York, Image Books, 1950) i n eseul lui R.A. Markus, intitulat Augustine", din lucrarea D.J. O'Connor (ed.), A criticai history of Western philosophy (London, Macmillan, 1985, prima ediie 1964). O lucrare dedicat lui Augustin, care se ocup de gndirea sa filosofic, este Christopher Kirwan, Augustine (London, Routledge, 1989); ns unii ar putea considera c aplicarea la gndirea lui Augustin a metodelor filosofiei analitice moderne este inadecvat. Mai este, de asemenea, R.A. Markus (ed.),Augustine: a collection of criticai essays (London, Macmillan, 1972). O alt lucrare despre Augustin este cea a lui Henry Chadwick, Augustine (Oxford, Oxford University Press, 1986); preocuprile acesteia sunt ns de natur mai mult teologic.

Toma

d'Aquino

Scrierile lui Toma d'Aquino au dimensiuni gigantice. Anthony Kenny, n cartea sa despre Toma d'Aquino, ilustreaz acest lucru prin sublinierea faptului c dimensiunile unei singure opere, relativ minore, a lui d'Aquino, intitulat Probleme controversate referitoare la adevr, reprezint mai mult de jumtate din dimensiunea operelor care ne-au rmas de la Aristotel. Toma d'Aquino i datoreaz imensa oper, n parte, faptului c a dictat-o unor secretari. Lipsa de spaiu nu ne ngduie menionarea individual a tuturor operelor lui Toma d'Aquino. Cele mai bine cunoscute lucrri sunt cele dou Summae: Summa contra gentiles, tiprit n cinci volume sub titlul On the truth ofthe Catholic faith, de ctre A.C. Pegis, J.F. Anderson, V.J. Bourke, C.J. O'Neill (trad.), New York, Random House, 1955-1957 i Summa Theologiae, 60 voi., ediie englez Blackfriars (London, Eyre and Spottiswoode, 1963-1975), care a aprut ntr-un singur volum ca Summa Theologiae: a concise translation, Timothy McDermott (ed.), London, Methuen, 1991. Alte lucrri eseniale pentru nelegerea gndirii lui Toma d'Aquino sunt: Quaestiones disputatae, care se refer la o diversitate de subiecte teologice i religioase, i De ente et essentia. O selecie accesibil din operele lui Toma d'Aquino este Cristopher Martin (ed.), The philosophy of Thomas Aquinas: introductory readings (London, Routledge, 1989). Selecii utile din operele lui Toma d'Aquino sunt A.C. Pegis (ed.), Basic writings of St Thomas Aquinas, 2 voi. (New York, Random House, 1945) i selecia nc i mai comprimat, ntr-un singur volum, A.C. Pegis (ed.) lntroduction to Saint Thomas Aquinas (New York, Random House, 1948).

BIBLIOGRAFIE

348

Lui Toma d'Aquino i s-a acordat, probabil, mai mult atenie dect oricrui alt gnditor medieval; preocuprile lucrrilor care i-au fost dedicate sunt ns, n cea mai mare parte a lor, de natur teologic. Un bun ghid filosofic n ceea ce privete gndirea lui Toma d'Aquino este Frederick Copleston, Aquinas (London, Penguin, 1955). Un alt ghid excelent, mai recent, ns mai puin cuprinztor, este Anthony Kenny, Aquinas (Oxford, Oxford University Press, 1980). Kenny a editat, de asemenea, i o selecie de eseuri critice despre Toma d'Aquino; ns multe dintre acestea sunt foarte tehnice i dificile: Anthony Kenny (ed.), Aquinas (London, Macmillan, 1970). Un eseu introductiv clar este cel al lui Knut TranOy, Aquinas", din volumul D.J. O'Connor (ed.), A criticai history of Western phibsophy (London, Macmillan, 1985, prima ediie 1964).

Ockham
Ockham este, n general, considerat ca fiind cel mai important filosof din secolul al XlV-lea, i, n acelai timp, ultimul dintre marii filosofi scolastici. Aa cum se ntmpl i cu ceilali filosofi ai Evului Mediu, Ockham a fost n primul rnd un teolog i n al doilea rnd un filosof. Doctrina cretin era, n vremea sa, n mare msur fixat; era un cadru de nemodificat n limitele cruia gnditorii erau obligai s lucreze, cu toate c acest sistem al credinei era deschis i anumitor reinterpretri. Contribuia la filosofie a lui Ockham se gsete n cadrul lucrrilor sale teologice i logice. Cele mai importante lucrri, din punct de vedere filosofic, sunt: Commentary on the sentences (Comentarii la sentine), Summa logicae i Quodlibeta septem. Cea mai bun selecie introductiv din operele lui Ockham este Philotheus Boehner i Stephen F. Brown (trad. i ed.), Ockham: philosophical writings, ediie revizuit (Indianapolis, Hackett Publishing Company, 1990); aceasta conine i textul latin original. Lucrri cuprinztoare despre Ockham sunt Gordon Leff, William of Ockham, (Manchester, Manchester University Press, 1975) i Marilyn McCord Adams, William Ockham, 2 voi. (Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1987); trebuie subliniat c ambele lucrri sunt voluminoase. Un bun nceput pentru studiul lui Ockham este reprezentat de articolul lui Ernest A. Moody, William of Ockham", din lucrarea Paul Edwards (ed.), The encyclopedia ofphilosophy (London, Collier Macmillan, 1967). Mai este, de asemenea, articolul lui Ruth L. Saw, Ockham", din D J. O'Connor (ed.), A criticai history of Western phibsophy (London, Macmillan, 1985, prima ediie 1964). O surs secundar accesibil este Frederick Copleston, A history ofphilosophy, voi. III, Part. I (New York, Image Books, 1964); Copleston i aloc aici un spaiu considerabil lui Ockham. O lucrare mai specializat, dar care se ocup de ceea ce unii consider ca fiind cea mai important parte a gndirii lui Ockham, este Emest A. Moody, The logic of William of Ockham, ediia a doua (London, Russell and Russell, 1965).

349

BIBLIOGRAFIE

Ra ionalism ui
Descartes
Cele mai importante opere ale lui Descartes pentru nelegerea filosofiei sale sunt: Meditaii asupra filosofiei prime; Obiecii i rspunsuri; Discurs asupra metodei; Principii defilosofie; Reguli pentru ndrumarea intelectului. Cel mai bun i mai accesibil punct de plecare sunt Meditaiile; acestea trebuie citite n relaie cu Obiecii i rspunsuri. O bun selecie se gsete n Margaret D. Wilson (ed.), The essential Descartes (New York, Mentor Books, 1969); cartea conine, de asemenea, i un util eseu introductiv. O alt selecie excelent este John Cottingham, Robert Stoothoff i Dugald Murdoch (trad. i ed.), Descartes: selected philosophical writings (Cambridge, Cambridge University Press, 1989). Cea mai cuprinztoare versiune n englez a operelor lui Descartes este John Cottingham, Robert Stoothoff i Dugald Murdoch (trad. i ed.), The philosophical writings of Descartes, voi. I, II (Cambridge, Cambridge University Press, 1987). Exist multe cri bune dedicate filosofiei lui Descartes. Foarte util i detaliat este Bernard Williams, Descartes: a project of pure enquiry (London, Penguin, 1978). O alt lucrare bun este John Cottingham, Descartes (Oxford, Basil Blackwell, 1986). Mai este, de asemenea, Anthony Kenny, Descartes (New York, Random House, 1968). O introducere scurt se gsete n lucrarea lui Tom Sorell, Descartes (Oxford, Oxford University Press, 1988). De asemenea, Margaret Wilson, Descartes (London Routledge, 1978). O selecie de eseuri se gsete n Willis Doney (ed.), Descartes (London, Macmillan, 1968).

Splnoza
Magnum opus-ul esenial pentru nelegerea gndirii lui Spinoza este Etica, scris n original n latin, limba universal a intelectualilor medievali. Aceasta a fost nceput n 1663 i ncheiat n 1675; prudena autorului a fcut ca opera s rmn nepublicat pn la moartea sa. n 1663, Spinoza a nceput s redacteze o prezentare a metafizicii carteziene, intitulat Principii ale filosofiei carteziene, pe care a expus-o n forma dovezilor geometrice; ns este limpede c autorul are o viziune critic asupra ceea ce prezint. Primele manifestri ale filosofiei lui Spinoza se gsesc n Tratatul despre perfecionarea nelegerii, nceput n 1661, dar rmas neterminat, i, sub form de proiect, n Scurt tratat despre Dumnezeu, om i bunstarea acestuia, scris n jurul aceleiai date. A publicat, de asemenea, n 1670, fr s-1 semneze, un Tratat teologico-politic, n care pleda pentru tolerana religioas; autorul a fost repede identificat, iar opera interzis n 1674; a fost ultima scriere publicat n timpul vieii sale. In preajma morii, Spinoza lucra la Tractatuspoliticus.

BIBLIOGRAFIE

350

Ediia definitiv n limba englez a operelor lui Spinoza referitoare la meta fizic i epistemologie, i care include Etica, este Edwin Curley (trad. i ed.), The collected works of Spinoza, voi. I (Princeton, Princeton University Press, 1985). O versiune mai accesibil a Eticii, cu o traducere mult mbuntit datorit reviziei lui G.H.R. Parkinson, este Spinoza, Ethics (London, Everyman, 1989); aceasta include, de asemenea, adnotri substaniale fcute de Parkinson. Disponi bil, ns lipsit de profesionalism este ediia Spinoza, On the improvement of the understanding, Ethics, Correspondence, tradus de R.H.M. Elwes (New York, Dover, 1955). Cele mai bune cri pentru a ncepe studiul filosofiei lui Spinoza sunt sau Stuart Hampshire,Spinoza (London, Penguiii, 1987), sau Roger Scruton,Spinoza (Oxford, Oxford University Press, 1986). Alte introduceri relativ uoare sunt Edwin Curley, Behind the geometricul method: a reading of Spinoza's Ethics (New Jersey, Princeton University Press, 1988) i Henry E. Allison, Benedict de Spinoza: an introduction (New Haven, Yale University Press, 1987). Lucrri de mai mare dificultate, care aplic metode analitice precise gndirii lui Spinoza, sunt R.J. Delahunty, Spinoza (London, Routledge, 1985) i Jonathan Bennett, A study of Spinoza's Ethics (Cambridge, Cambridge University Press, 1984).

Leibniz
Leibniz nu i-a adunat niciodat n mod sistematic ideile ntr-un magnum opus, astfel nct, pentru a-1 studia, trebuie s ne bazm pe multele i concisele sale eseuri, care sunt adeseori de o mare limpezime. Cea mai bun selecie re strns, coninnd lucrrile cele mai importante, este G.H. R. Parkinson (ed.), Leibniz:philosophical writings (London, Dent, 1973). O selecie mai cuprin ztoare se gsete n Leroy E. Loemker (ed.), Gottfried Wilhelm Leibniz: philo sophical papers and letters, ediia a doua (Dordrecht, D. Reidel, 1969). Foarte util este Nicholas Rescher, G.W. Leibniz's Monadology: an editionfor students (London, Routledge, 1991). De asemenea, Robert Latta (trad.i ed.), Leibniz: the monadology and otherphilosophical writings (Oxford, Oxford University Press, 1971); aceast lucrare este adnotat i conine o prezentare a filosofiei lui Leibniz. O excelent introducere n gndirea lui Leibniz, i care merge pn n profunzimea acesteia, este Nicholas Rescher, Leibniz: an introduction to his philosophy (Totowa, New Jersey, Rowan and Littlefieid, 1979). O introducere mai general i mai scurt este G. Ross MacDonald, Leibniz (Oxford, Oxford University Press, 1986). O carte meticuloas este C D . Broad, Leibniz: an introduction (Cambridge, Cambridge University Press, 1975). O lucrare savant-detaliat este Stuart Brown, Leibniz (Brighton, Harvester Press, 1984). O lucrare clasic, dei dificil, este Bertrand Russell, A criticai exposition of the philosophy of Leibniz, ediia a doua (London, Allen & Unwin, 1937). O lucrare

351

BIBLIOGRAFIE

important este G.H.R. Parkinson, Logic and reality in Leibniz's metaphysic (Oxford, Clarendon Press, 1965). O lucrare bun, care analizeaz filosofia lui Leibniz n complexitatea sa, este Benson Mates, The philosophy of Leibniz (Oxford, Oxford University Press, 1986).

Empirismul
O lucrare important, dar dificil, despre filosofii abordai n acest capitol este Jonathaii Bennett, Locke, Berkeley, Hume: central themes (Oxford, Oxford University Press, 1971).

Locke
Din fericire, cele mai multe dintre opiniile lui Locke asupra epistemologiei i metafizicii se gsesc ntr-o singur oper: An essay concerning human under standing (Eseu despre nelegerea omeneasc). Cea mai bun i mai complet ediie a Eseului este Peter Nidditch (ed.), An essay concerning human understan ding (Oxford, Oxford University Press, 1975). Exist, de asemenea, i ediii pre scurtate, care sunt mai adecvate pentru nespecialiti: A.D. Woozley (ed.), An essay concerning human understanding (Glasgow, Fontana, 1977) i John W. Yolton (ed.), An essay concerning human understanding (London, Everyman, 1985); ultima are avantajul de a conine o introducere mai lung i foarte amnunit. Exist mai multe introduceri n filosofia lui Locke. Accesibil i util este R.S. Woodhouse, Locke (Brighton, Harvester Press, 1983). O alt lucrare general util este D.J. O'Connor, Locke (New York, Dover, 1967). Dou lucrri generale clasice, avnd o extindere mai mare, sunt Richard I. Aaron, John Locke, ediia a treia (Oxford, Clarendon Press, 1971) i James Gibson, Locke's theory of knowledge and its historical relations (Cambridge, Cambridge University Press, 1917). Un studiu substanial este cel al lui Michael Ayers, Locke, voi. I: Epistemology, voi. II: Ontology (London, Routledge, 1991). Lucrri mai specializate importante sunt: John W. Yolton, Locke and the compass of human understanding (Cambridge, Cambridge University Press, 1970) i Peter Alexander, Ideas, qualities, and corpusctes: Locke and Boyle on the externai world (Cambridge, Cambridge University Press, 1985). Mai este, de asemenea, John W. Yolton, Perceptual acquaintance from Descartes to Reid (Oxford, Blackwell, 1984). Exist mai multe selecii valoroase de eseuri despre Locke, i ndeosebi I.C. Tipton (ed.), Locke on human understanding (Oxford, Oxford University Press, 1977); de asemenea, J.L. Mackie, Problems from Locke (Oxford, Oxford University Press, 1987) i C B . Martin i D.M. Amstrong, Locke and Berkeley (London,

BIBLIOGRAFIE

352

Macmillan, 1969). Cea mai bun lucrare despre viaa lui Locke este Maurice Cranston, John Locke: a biography (Oxford, Oxford University Press, 1985).

Berkeley
Cele mai importante opere pentru nelegerea filosofiei lui Berkeley sunt A treatise concerning the principles of human knowledge (Tratat despre principiile cunoaterii omeneti) i Three dialogues between Hylas and Philonous (Trei dialoguri ntre Hylas i Philonous); din fericire, nici unul dintre acestea nu este foarte lung. Alte opere semnificative sunt An essay towards a new theory ofvision (Eseu privind o nou teorie a nelegerii), De motu (Despre micare) i volumul de nsemnri Philosophical commentaries (Comentarii filosofice). Acestea, ca i alte opere, sunt adunate ntr-un singur volum n George Berkeley, Philosophical works, editat de M.R. Ayers (London, Everyman 1983). O alt selecie ntr-un singur volum este George Berkeley, The principles ofhuman knowledge: with other writings, editat de G.J. Warnock (London, Fontana, 1975). Mai este, de asemenea, George Berkeley, Principles ofhuman knowledge and three dialogues, editat de Roger Woodhouse (London, Penguin, 1988). Operele complete ale lui Berkeley se gsesc n A.A.Luce i T.E. Jessop (ed.), The works of George Berkeley, Bishop ofCloyne (London, Nelson, 1948-1957). Exist mai multe lucrri excelente despre Berkeley. Cea mai bun lucrare introductiv scurt este J.O. Urmson, Berkeley (Oxford, Oxford University Press, 1982). O lucrare bun, de mai mare ntindere, dar mult mai dificil, este George Pitcher, Berkeley (London, Routledge, 1984). Alte lucrri de mare calitate sunt G.J. Warnock, Berkeley (London, Penguin, 1969); Jonathan Dancy, Berkeley: an introduction (Oxford, Basil Blackwell, 1987); A.C. Grayling, Berkeley: the central arguments (London, Duckworth, 1986). Selecii valoroase de articole sunt John Foster i Howard Robinson (ed.), Essays on Berkeley (Oxford, Clarendon Press, 1985) i C B . Martin i D.M. Amstrong, Locke and Berkeley: a collection of criticai essays (London, Macmillan, 1969). Cea mai bun biografie este A.A. Luce, The life of George Berkeley, Bishop ofCloyne (Edinburgh, Nelson, 1949).

Hume
Cele dou opere majore dup care trebuie judecat filosofia lui Hume sunt A treatise ofhuman nature (Tratat despre natura uman) i mai trziile Enquiries concerning human understanding and concerning the principles ofmorals (Cer cetri referitoare la nelegerea uman i la principiile moralei). Tratatul a avut un ecou slab la data primei sale apariii; creznd c acest lucru s-a datorat modului de expunere, Hume i-a reformulat ideile n Cercetri. Relaia dintre cele dou

353

BIBLIOGRAFIE

opere este complex; ceea ce se poate spune este c exist att diferene de stil, ct i de substan ntre ele. Exist mai multe ediii bune din Tratatul lui Hume: L.A. Selby-Bigge (ed.), A Treatise ofHuman Nature (Oxford, Clarendon Press, 1968); Emest C. Mossner (td.),A Treatise ofHuman Nature (London, Penguin, 1984); D.G.C. Macnabb (ed.), A Treatise ofHuman Nature (Glasgow, Fontana, 1987); n ceea ce privete Cercetrile, exist L.A. Selby-Bigge (ed.), lucrare revizuit de P.H. Nidditch, Enquiries, ediia a treia (Oxford, Clarendon Press, 1975). n privina crilor despre Hume, introduceri excelente sunt Terence Penelhum, Hume (London, Macmillan, 1975) i D.G.C. Macnabb, David Hume (Oxford, Basil Blackwell, 1966). O lucrare scurt i util este A.E. Ayer, Hume (Oxford, Oxford University Press, 1980). O carte de o importan fundamental pentru interpretarea filosofiei lui Hume este Norman Kemp Smith, The philosophy of David Hume (London, Macmillan, 1941). O lucrare bun, care analizeaz gn direa lui Hume n profunzimea sa, este Barry Stroud, Hume (London, Routledge, 1977). Lucrri mai specializate sunt: John Passmore, Hume's intentions, ediia a treia (London, Duckworth, 1980); Robert J. Fogelin, Hume's skepticism in the Treatise ofHuman Nature (London, Routledge, 1985); David Pears, Hume's system: an examination ofthejirst book qfhis Treatise (Oxford, Oxford University Press, 1990). O selecie de eseuri se gsete n V.C. Chappell (ed.), Hume (London, Macmillan, 1968). Cea mai bun biografie a lui Hume este E.C. Mossner, The life of David Hume, ediia a doua (Oxford, Oxford University Press, 1980).

Idealismul
Kant

transcendental

Viziunea lui Kant asupra epistemologiei i metafizicii este expus n dou opere principale: Immanuel Kant, Prolegomena to any future metaphysics that will be able to present itselfas a science (Prolegomene la orice metafizic viitoare care va fi capabil s se prezinte pe sine ca tiin) Manchester, Manchester University Press, 1971 i Immanuel Kant, Critique of pure reason (Critica raiunii pure), London, Macmillan, 1976, care este traducerea cea mai competent n limba englez, semnat de Norman Kemp Smith, i care conine att versiunea din 1781, ct i pe aceea din 1787, ale Criticii. Exist multe cri bune despre Kant n englez. Expuneri introductive bune sunt Frederick Copleston, A history of Western philosophy, voi. VI, Part. I, II (New York, Image Books, 1964), Roger Scruton, Kant (Oxford, Oxford Univer sity Press, 1982) i John Kemp, The philosophy of Kant (Oxford, Oxford Univer sity Press, 1979). Lucrarea lui Stephen Korner, Kant (London, Penguin, 1977),

BIBLIOGRAFIE

354

conine o viziune critic plin de prospeime. De asemenea, util este A.C. Ewing, A short commentary on Kant's Critique of Pure Reason (London, Methuen, 1938). Lucrarea lui Norman Kemp Smith, A commentary to Kant's Critique of Pure Reason (London, Macmillan, 1923), este valoroas ca ghid pentru Critica raiunii pure. C D . Broad, Kant: an introduction (Cambridge, Cambridge University Press, 1978) este un studiu detaliat, clar i edificator. O lucrare util este Ralph C.S. Walker, Kant (London, Routledge, 1978). Mai este, de asemenea, H.J. Paton, Kant's Metaphysics ofExperience,2 voi. (London, Allen & Unwin, 1936). Un ghid cuprinztor este Paul Guyer (ed.), The Cambridge Companion to Kant (Cambridge, Cambridge University Press, 1992). Cri care trec mult dincolo de simpla expunere sunt: P.F. Strawson, The bounds ofsense (London, Methuen, 1978), Jonathan Bennett, Kant's Analytic (Cambridge, Cambridge University Press, 1966) i Kant's Dialectic (Cambridge, Cambridge University Press, 1974); cartea lui Strawson dovedete n cele din urm mult nelegere pentru ideile lui Kant, n timp ce aceea a lui Bennett este extrem de analitic. Un studiu detaliat este cel al lui Paul Guyer, Kant and the claims of knowledge (Cambridge, Cambridge University Press, 1987). O alt lucrare care merit citit este W.H. Walsh, Kant's Criticism of Metaphysics (Edinburgh, Edinburgh Uni versity Press, 1975). Cartea lui Emest Cassirer, Kant's life and thought (New Haven, Yale University Press, 1981) aduce completri n ceea ce privete cadrul intelectual i originea ideilor lui Kant.

Filosofia german
Hegel

trzie

Operele filosofice ale lui Hegel sunt, de obicei, lungi i dificile; a scris mult, noi rezumndu-ne s menionm aici titlurile cele mai importante: Hegel, The phenomenology of spirit (Fenomenologia spiritului), trad. n englez de A.V. Miller (Oxford, Oxford University Press, 1977); Lectures on thephilosophy ofhistory (Prelegeri defilosofie a istoriei), trad. n englez de J. Sibree (New York, Dover, 1956); Science of logic (tiina logicii), trad. n englez de A.V. Miller (London, Allen & Unwin, 1969); Philosophy ofright (Filosofia dreptului), trad. n englez de T.M. Knox (Oxford, Clarendon Press, 1942). Opera care d o imagine de ansamblu a filosofiei sale este Hegel, Enciclopedia tiinelor filosofice, publicat n trei pri: Logica (trad. n englez de W. Wallace ca Logic: Oxford, Clarendon Press, 1975), Filosofia naturii (trad. n englez de A.V. Miller ca Philosophy ofnature: Oxford, Clarendon Press, 1970) i Filosofia spiritului (trad. n englez de A.V. Miller ca Philosophy ofmind: Oxford, Clarendon Press,

355

BIBUOGRAFIE

1971). Util este i selecia de fragmente M.J. Inwood (ed.), Hegel: selections (London, Macmilian, 1989). Exist o mulime de introduceri bune n filosofia lui Hegel. O prezentare general excelent, care iese n eviden prin claritatea i abordarea sa ordonat, este W.T. Stace, The philosophy of Hegel (London, Macmilian, 1924). O intro ducere general mai scurt este Peter Singer, Hegel (Oxford, Oxford University Press, 1983). O alt lucrare introductiv este Richard Norman, HegeT s phenomenology: aphilosophical introduction (Brighton, Sussex University Press, 1976). O lucrare important este Ivan Soli, An introduction to Hegel' metaphysics (Chicago, University of Chicago Press, 1969). O selecie util de eseuri este M.J. Inwood (ed.), Hegel (Oxford, Oxford University Press, 1985). Lucrri volu minoase despre Hegel sunt Charles Taylor, Hegel (Cambridge, Cambridge Uni versity Press, 1978) i cercetarea analitic a lui M.J. Inwood, Hegel (London, Routledge, 1983). Mai este, de asemenea, J.N. Findlay, Hegel: a reexamination (London, Allen & Unwin, 1958). Un ndreptar de lectur util n ceea ce-1 privete pe Hegel este M.J. Inwood, A Hegel dictionary (Oxford, Blackwell, 1992).

Nietzsche
Lucrrile lui Nietzsche sunt neobinuite dac sunt privite ca opere filosofice; ele conin o imens varietate de stiluri literare: argumente, povestiri, aforisme, metafore, polemici i hiperbole. Pluralismul stilului lui Nietzsche poate fi interpretat ca o ncercare a autorului de a se delimita de filosofia tradiional, astfel nct lucrrile sale s fie nelese ca fiind nceputul unei noi filosofii. Amintim mai jos unele dintre cele mai importante opere ale lui Nietzsche, n ordinea cronologic a crerii lor (au fost scrise ntre 1882 i 1888). Naterea tragediei, tradus n englez de Walter Kaufmann ca The birth of tragedy (New York, Vintage Books, 1966); Omenesc, prea omenesc, trad. n englez de R.J. Hollingdale ca Human, all too human (Cambridge, Cambridge University Press, 1988); Aurora, trad. n englez de R.J. Hollingdale ca Dayhreak (Cambridge, Cambridge University Press, 1982); tiina vesel, trad. n englez de Walter Kaufmann ca The gay science (New York, Vintage Books, 1964); Aa grit-a Zarathustra, trad. n englez de R.J. Hollingdale ca Thus spoke Zarathustra (London, Penguin, 1980); Dincolo de bine i de ru, trad. n englez de Walter Kaufmann ca Beyond good and evil (New York, Vintage Books, 1966); Despre genealogia moralei, trad. n englez de Walter Kaufmann i R.J. Hollingdale ca On the genealogy ofmorals (New York, Vintage Books, 1969); Amurgul idolilor, trad n englez de R.J. Hollingdale ca Twilight of the idols (London, Penguin, 1982); Antichristul, trad. n englez de R.J. Hollingdale ca The antichrist (London, Penguin, 1982); Ecce homo, trad. n englez sub acelai titlu de R.J. Hollingdale (London, Penguin, 1979); Voina de putere,

BIBLIOGRAFIE

356

trad.n englez de Walter Kaufmann i R.J. Hollingdale ca The will to power (New York, Vintage Books, 1968). Mai este, de asemenea, Nachlass, care const ntr-un mare numr de nsemnri fragmentare. Un bun punct de plecare pentru parcurgerea filosofiei lui Nietzsche este compendiul selectiv R.J. Hollingdale (trad. i ed.), A Nietzsche reader (London, Penguin, 1977). Exist mai multe selecii la ndemn din operele lui Nietzsche: Walter Kaufmann (trad.), Basic writings of Nietzsche (New York, Randorn House, 1968), care conine Naterea tragediei, Dincolo de bine i de ru, Despre genea logia moralei, Cazul Wagner, Ecce homo; Walter Kaufmann (trad.), Theportable Nietzsche (New York, Viking Press, 1954), care conine Aa grit-a Zarathustra, Amurgul idolilor, Antichristul, Nietzsche contra Wagner. Este important s observm c exist divergene semnificative n ceea ce privete interpretarea lui Nietzsche. Lucrri despre Nietzsche care merg n profun zimea gndirii sale sunt: Alexander Nehamas, Nietzsche: life as literature (Harvard, Harvard University Press, 1985); Arthur C. Danto,Nietzsche asphilosopher (New York, Columbia University Press, 1980); Richard Schacht, Nietzsche (London, Routledge, 1983). Cea mai bun introducere de mici dimensiuni este Michael Tanner, Nietzsche (Oxford, Oxford University Press, 1994). Un studiu valoros este cel al lui Maudemarie Clark, Nietzsche on truth andphilosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1990). Mai este, de asemenea, Gilles Deleuze, Nietzsche and philosophy (London, Athlone Press, 1983). O selecie excelent de eseuri al cror scop este nlesnirea nelegerii gndirii lui Nietzsche este Robert C. Solomon i Kathleen M. Higgins, Reading Nietzsche (Oxford, Oxford University Press, 1988). O lucrare mai general este Walter Kaufmann, Nietzsche: philosopher, psychologist, antichrist, ediia a patra (Princeton, Princeton University Press, 1974). Un studiu interesant este cel al lui Ruediger H. Grimm, Nietzsche's theory ofknowledge (New York, Walter de Gruyter, 1977); din pcate ns, nu traduce citatele din Nietzsche. De asemenea, bun este lucrarea lui John T. Wilcox, Truth and value in Nietzsche: a study ofhis metaethics and epistemology (Michigan, Michigan University Press, 1974). Cea mai bun prezentare a vieii lui Nietzsche, care se refer i la filosofia sa, este Ronald Hayman, Nietzsche: a criticai life (New York, Oxford University Press, 1980).

Filosofia analitic
Cea mai bun introducere n subiectul tratat de acest capitol este probabil J.O. Urmson, Philosophical analysis (Oxford, Oxford University Press, 1967). Trebuie menionat ns c punctul de vedere al lui Urmson este unul critic. Despre Frege, se pot afla mai multe din Anthony Kenny, Frege (London, Penguin, 1995).

357

BIBLIOGRAFIE

Russell
Lista complet a operelor lui Russell ar fi prea lung pentru a fi expus aici. O mare parte a activitii intelectuale de tineree a lui Russell a fost dedicat aspectelor tehnice ale matematicii i logicii matematice,ns unele dintre acestea au i semnificaie filosofic. Opera dedicat acestor domenii se regsete, parial, n volumul The principles of mathematics (Principiile matematicii), prima ediie 1903, a doua 1937 London, Allen & Unwin), i culmineaz cu lucrarea monu mental scris mpreun cu A.N. Whitehead, Principia mathematica, 3 voi. (Cambridge, Cambridge University Press, 1910-1913). Mai este, de asemenea, Russell, lntroduction to mathematical philosophy (Introducere n filo sofia matematic), London, Allen & Unwin, 1919. Lista de mai jos cuprinde opere ale cror preocupri sunt preponderent filosofice. Russell i-a schimbat unele opinii de-a lungul vieii; cea mai bun introducere n filosofia sa este Bertrand Russell, My philosophical development (Evoluia mea ca filosof), London, Allen & Unwin, 1959, care trebuie citit n relaie cu opera sa anterioar Theproblems of philosophy (Problemele filosofiei), 1912, Oxford, Oxford University Press, 1978. Pentru a dobndi o idee de ansamblu asupra filosofiei lui Russell, trebuie cercetate i opiniile sale de mai trziu asupra problemelor centrale ale filosofiei, opinii expuse n An inquiry into meaning and truth (O cercetare referitoare la sens i adevr), 1940, London, Penguin, 1965 i Human knowledge: its scope and limits (Cunoaterea uman: scopul i limitele sale), London, Allen & Unwin, 1948. Alte opere importante ale lui Russell sunt: Our knowledge ofthe externai world (Cunoaterea noastr privitoare la lumea exterioar), 1914, ediia a treia (London, Allen & Unwin, 1926); Mysticism and logic (Misticism i logic), 1917, London, Penguin, 1954; The analysis ofmind (Analiza spiritului uman), London, Allen & Unwin, 1921; The analysis ofmatter (Analiza materiei), London, Allen & Unwin, 1927; An outline of philosophy (O schi a filosofiei), London, Allen & Unwin, 1927; History of Western philosophy (Istoria filosofiei occidentale), London, Allen & Unwin, 1945; Logic and knowledge (Logic i cunoatere), London, Unwin Hyman, 1956. n ceea ce privete lucrrile despre Russell, una dintre cele bune este A.J. Ayer, Russell (London, Fontana, 1972); de asemenea, A.J. Ayer, Russell and Moore: the analytical heritage (London, Macmillan, 1971). De mai mare ntindere i detaliat este R.'M. Sainsbury, Russell (London, Routledge, 1979). O lucrare detaliat i pe alocuri dificil este David Pears, Bertrand Russell and the British tradition in philosophy (London, Fontana, 1972). Mai exist, de aseme nea, o selecie de eseuri, P.A. Schilpp (ed.), The philosophy of Bertrand Russell (New York, Tudor Publishing Company, 1951). Un grupaj valoros de eseuri, care se ocup cu atenia cuvenit de opera de mai trziu a lui Russell, este C. Wade Savage i C. Anthony Anderson (ed.),Rereading Russell: essays on Bertrand

BIBLIOGRAFIE

358

Russell's metaphysics and epistemology (Minnesota Studies in the Philosophy of Science, voi. XII), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1989.

Wittgenstein
Faptul c Wittgenstein apare n dou capitole separate n aceast carte (cap. 8 i 11) reflect distincia dintre filosof ia sa de tineree i cea de mai trziu. Toate crile lui Wittgenstein, cu excepia lucrrii Tractatus logico-philosophicus din 1921, au fost publicate dup moartea sa, cnd multe dintre manuscrisele i nsemnrile sale au fost adunare n cri. Filosofia sa de tineree se gsete n Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921), tradus n englez de D.F. Pears i B. McGuiness (London, Routledge, 1974), ediie care,n forma sa hardback, conine i textul german original. Mai exist i o alt traducere, ante rioar, a 7ractato-ului, fcut de C.K. Ogden i F.P. Ramsey (London, Routledge, 1955), care conine, de asemenea, textul german i care a fost verificat de Wittgenstein. Util este i lucrarea Wittgenstein,Notebooks (Caiete de nsemnri, 1914-1916), tradus i editat de G.H. von Wright i G.E.M. Anscombe (Oxford, BasilBlackwell, 1979). n prezentarea crilor despre Wittgenstein, exist o oarecare suprapunere ntre bibliografia capitolului 8 i cea a capitolului 11, datorit faptului c unele lucrri se ocup att de filosofia sa de tineree, ct i de cea de mai trziu. Dintre crile dedicate gndirii lui Wittgenstein n general, o bun introducere este cea a lui Anthony Kenny, Wittgenstein (London, Penguin, 1973). Introduceri generale utile mai sunt: A.C. Grayling, Wittgenstein (Oxford, Oxford University Press, 1989); David Pears, Wittgenstein (Glasgow, Fontana, 1977). Alte lucrri care analizeaz gndirea lui Wittgenstein ca ntreg sunt: R.J. Fogelin, Wittgenstein, ediia a doua (London, Routledge, 1987); David Pears, The false prison: a study of the development of Wittgenstein 's philosophy, 2 voi. (Oxford, Clarendon Press, 1987,1988); Derek Bolton, An approach to Wittgenstein'sphilosophy (London, Macmillan, 1979); P.M.S. Hacker, Insight and illusion, ediia a doua (Oxford, Oxford University Press, 1987). O selecie foarte voluminoas de eseuri se gsete n Stuart Shanker (ed.), Ludwig Wittgenstein: criticai arguments, voi. I-IV (London, Croom Helm, 1986). Lucrri care se ocup de filosofia de tineree a lui Wittgenstein sunt: H.O. Mounce, Wittgenstein 's Tractatus: an introduction (Oxford, Basil Blackwell, 1981); Erik Stenius, Wittgenstein's Tractatus (Oxford, Basil Blackwell, 1960); Max Black, A companion to Wittgenstein's Tractatus (Cambridge, Cambridge University Press, 1964); G.E.M. Anscombe, An introduction to Wittgenstein's Tractatus (London, Hutchinson, 1959). O selecie valoroas este I.M. Copi i R.W. Beard (ed.),Essays on Wittgenstein's Tractatus (London,Routledge, 1966).

359

BIBLIOGRAFIE

Informaii biografice despre Wittgenstein se gsesc n Norman Malcolm, Ludwig Wittgenstein: a memoir (London, Oxford University Press, 1962) i B.F. McGuiness, The young Wittgenstein (London, Duckworth, 1988). Biografia cea mai complet este Ray Monk, Ludwig Wittgenstein: the duty of genius (London, Cape, 1990). Evaluri generale ale gndirii lui Wittgenstein i articole despre filosofia sa se gsesc n K.T. Fann (ed.), Ludwig Wittgenstein: the man and his philosophy (Sussex, Harvester Press, 1978).

Fenomenologia
Husserl

existenialismul

Husserl a scris foarte mult; cu toate c exist o ediie standard a operelor sale n limba german, diversele traduceri n englez i apar cititorului ca o mul ime uluitoare de lucrri. Numrul mare de opere ale lui Husserl reflect, n parte, msura n care el i-a regndit i reformulat n mod constant opiniile. Probabil c introducerea concis cea mai bun este Husserl, The idea ofphenomenology (Fenomenologia), tradus de William P. Alston i George Nakhnikian (The Hague, Martinus Nijhoff, 1964). Mai este, de asemenea, opera relativ scurt Husserl, The Paris lectures (Conferinele de la Paris), tradus de Peter Koestenbaum (The Hague, Martinus Nijhoff, 1985). Ambele lucrri conin eseuri introductive utile scrise de traductori. Exist o extrem de concis introducere n fenomenologie scris de Husserl, care a aprut iniial sub titlul Fenomeno logia" n Encyclopedia Britanica, ediia a 14-a, 1929; aceasta este retiprit ntr-o traducere mai bun n Peter McCormick i Frederick A. Elliston (ed.), Husserl: shorter works (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981); lucrarea conine i alte eseuri scurte ale lui Husserl. Dintre operele sale mai lungi, probabil c Ideas: a general introduction to pure phenomenology (Idei: o introducere general n fenomenologia pur), tradus n englez de W.R. Boyce Gibson (London, Allen & Unwin, 1931), este cea mai bun expunere a fenomenologiei sale. Dintre celelalte opere lungi, cele mai importante sunt: Edmund Husserl, Logical investigations (Cercetri logice), publicat prima oar n 1901, revizuit n 1913, ediia a doua, tradus n englez de J.N. Findlay (London, Routledge, 1970); Cartesian meditations (Meditaii carteziene), tradus n englez de D. Cairns (The Hague, Martin Nijhoff, 1973); The crisis of European sciences and transcendental philosophy (Criza tiinelor europene i filosofia transcen dental), tradus n englez de David Carr (Evanston, Northwestern University Press, 1970). Mai este, de asemenea, lucrarea scurt Husserl, Phenomenology and the crisis of philosophy: philosophy as a rigorous science and philosophy and the crisis of European man (Fenomenologia i criza filosofiei: filosofia ca

BIBLIOGRAFIE

360

tiin riguroas ifilosofia i criza omului european), tradus n englez de Quentin Lauer (New York, Harper and Row, 1965). O excelent introducere n gndirea lui Husserl i n fenomenologie n general este David Steward i Algis Mickunas, Exploring phenomenology, ediia a doua (Athens, Ohio, Ohio University Press, 1990). O alt introducere general este Michael Hammond, Jane Howarth i Russell Keat, Understanding phenomenology (Oxford, Basii Blackwell, 1991). Dintre studiile mai ample i mai detaliate despre Husserl, foarte utile sunt David Bell, Husserl (London, Routledge, 1990) i J.J. Kockelmans, A fir st introduction to Husserl's phenomenology (Pittsburg, Duquesne University Press, 1967). Exist, de asemenea, selecii utile de eseuri n J.J.Kockelmans (ed.), Phenomenology: the philosophy ofEdmund Husserl and its interpretation (New York, Double Day, 1967); Frederick A. Elliston i Peter McCormick (ed.), Husserl: expositions and appraisals (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1977); E. Pivcevic (ed.), Phenomenology andphilosophical understanding (Cambridge, Cambridge University Press, 1975). O lucrare clasic i cuprinztoare, care acoper ntreaga istorie a fenomenologiei, este Herbert Spiegelberg, The phenomenological movement, 2 voi., ediia a doua (The Hague, Martinus Nijhoff, 1971). Un studiu aprofundat al fenomenologiei se gsete n Josef Seifert, Back to things in themselves" (London, Routledge, 1987). Relaiile dintre fenomenologia conti nental i filosofia analitic sunt abordate n Harold A. Durfee (ed.), Analytic philosophy and phenomenology (The Hague, Martinus Nijhoff, 1976).

Cea mai substanial oper filosofic ntr-un singur volum a lui Jean-Paul Sartre este Being and Nothingness: an essay on phenomenological ontology (Fiina i neantul: un eseu de antologie fenomenologic), 1943, tradus n englez de Hazel E. Barnes (London, Methuen, 1977). Alte opere filosofice ale lui Sartre sunt: Imagination (Imaginaia), 1936, tradus n englez de Forrest Williams (Ann Arbor, University of Michigan Press, 1962); The transcendence of the ego: an existenialist theory of consciousness (Transcendena eului: o teorie existen ialist a contiinei), 1936, tradus n englez de Forrest Williams i Robert Kirkpatrick (New York, Noonday Press, 1957); The psychology of the imagi nation (Psihologia imaginaiei), 1940, tradus n englez de Bemard Frechtman (London, Methuen, 1972); Existenialism and humanism (Existenialism i uma nism), 1946, tradus n englez de Philip Mairet (London, Methuen, 1948); Literary and philosophical essays (Eseuri literare i filosofice), tradus n englez de Annette Michelson (London, Hutchinson, 1968). Romanele i piesele de teatru ale lui Sartre conin, de asemenea, multe elemente filosofice; un bun exemplu, o dat ce cititorul sesizeaz aspectele sale filosofice, este romanul Nausea (Greaa), London, Penguin, 1976.

Sartre

361

BIBLIOGRAFIE

Exist mai multe lucrri excelente despre filosof ia lui Sartre. O introducere bun i clar este Arthur C. Donato, Sartre (London, Fontana, 1975). O lucrare util este Mary Warnock, The philosophy of Sartre (London, Hutchinson, 1972). Mai sunt,de asemenea,Peter Caws,Sartre (London, Routledge, 1984); A.R. Manser, Sartre (London, Athlone Press, 1966); Marjorie Grene, Sartre (Washington D.C., University Press of America, 1983). Cei care vor s abordeze Fiina i neantul ar putea fi ajutai de lucrarea lui Joseph S. Catalano, A commentary on Jean-Paul Sartre's Being and Nothingness (Chicago, Chicago University Press, 1980). O selecie de eseuri despre Sartre se gsete n P.A. Schlipp (ed.), The philosophy of Jean-Paul Sartre (La Salle, Illinois, Open Court, 1981). Lucrri despre relaia dintre viaa i opera lui Sartre sunt: Ronald Hayman, Writing against: a biography of Sartre (London, Weidenfeld and Nicolson, 1986) i Annie Cohen-Solal, Sartre: a life (London, Minerva, 1991). Gnditori etichetai ca fiind existenialiti, n afar de Sartre, mai sunt Soren Kierkegaard (1813-1855), Karl Jaspers (1883-1969), Gabriel Marcel (1889-1973) i Martin Heidegger (1889-1976). Probabil c, dintre acetia, figurile centrale sunt Heidegger i Sartre, n ciuda obieciilor pe care acetia le-au adus etichetrii lor drept existenialiti". Pentru o introducere general n existenialism, lucrarea cea mai clar i mai atrgtoare este David E. Cooper, Existenialism (Oxford, Basil Blackwell, 1990). O alt oper util este Mary Warnock, Existenialism (Oxford, Oxford University Press, 1970). O util trecere n revist este Alasdair Maclntyre, Exis tenialism", n A criticai history of Western philosophy, editat de D.J. O'Connor (London, Macmillan, 1985, prima ediie 1964). Util, att n ceea ce privete punerea n eviden a originilor intelectuale ale existenialismului, ct i pentru prezentarea gndirii existenialiste nsei, este Robert C. Solomon, From raio nalism to existenialism (New York, University Press of America, 1972). O selecie de eseuri interesant i accesibil este Robert C. Solomon, From Hegel to existenialism (Oxford, Oxford University Press, 1987). Eseuri de prezentare a filosofilor importani socotii adeseori ca fiind existenialiti se gsesc n H.J. Blackham, Six existenialist thinkers: Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre (London, Routledge, 1961).

Pozitivismul logic
Ayer

i falsifiaionismul

Opera fundamental pentru studiul gndirii lui Ayer din perioada n care a adoptat pozitivismul logic este A.J. Ayer, Language, truth and logic (Limb, adevr i logic), 1936, ediie revizuit n 1946 (London, Penguin, 1975). Aceasta

BIBLIOGRAFIE

362

ne pune la dispoziie o frumoas i limpede introducere n doctrinele centrale ale pozitivismului logic n general, cu toate c exist cteva diferene importante ntre ideile lui Ayer i cele ale micrii pozitivismului logic. Ediia revizuit din 1946 conine o nou Introducere"; aceasta ar putea fi considerat mai degrab un apendix, ntruct conine rspunsuri la criticile care i s-au adus dup prima ediie, ca i o anumit reelaborare a ideilor care, n anumite cazuri, modific doctrina iniial; atitudinea practic este ca Introducerea" s fie citit dup ce a fost parcurs textul propriu-zis. Cei care vor s neleag ideile de mai trziu ale lui Ayer, concepute dup ce s-a distanat de pozitivismul logic, trebuie s consulte, printre alte opere, A.J. Ayer, The problem of knowledge (Problema cunoaterii), 1956, London, Penguin, 1964 i The central questions of philosophy (Problemele centrale ale filosofiei), 1973, London, Penguin, 1977; de asemenea, dou cri de eseuri, A.J. Ayer,Metaphysics and common sense (Metafizica i simul comun), London, Macmillan, 1969 i The concept of a person (Conceptul de persoan), London, Macmillan, 1973. Ayer a mai scris i alte opere importante. O selecie util de eseuri dedicate pozitivismului logic al lui Ayer este Barry Gower (td),Logical positivism in perspective: essays on Language, Truth and Logic (London, Croom Helm, 1987). Pentru o lucrare detaliat care discut filosofia lui Ayer n general, vezi John Foster, Ayer (London, Routledge, 1985); excelentul prim capitol al acestei cri este dedicat pozitivismului logic al lui Ayer. Mai exist, de asemenea, un volum de eseuri dedicate lui Ayer, care conine i rspunsurile sale: G.F. Macdonald (ed.), Perception and identity (London, Macmillan, 1979). Un alt volum substanial de eseuri este Lewis Hahn (ed.), The philosophy ofAJ. Ayer (La Salle, Illinois, Open Court Publishing, 1992). Dintre figurile centrale ale pozitivismului logic, amintim pe Morris Schlick (1882-1936), Rudolf Carnap (1891-1970), Otto Neurath (1882-1945) i Friedrich Waismann (1896-1959); influena acestui grup a fost considerabil. Cea mai bun carte introductiv despre pozitivismul logic n general este Oswald Hanfling, Logicalpositivism (Oxford,Basil Blackwell, 1981); mai este, de asemenea, un volum de exegeze: Oswald Hanfling (ed.),Essential readings in logical positivism (Oxford, Basil Blackwell, 1981). Un alt volum este A.J. Ayer (ed.), Logical positivism (Glencoe, Illinois, Free Press, 1959). Dei nu este scris de autori care mbrieaz pozitivismul logic, o carte de eseuri valoroase, semni ficativ pentru pozitivismul logic, este i Herbert Feigl i Wilfred Sellars (ed.), Readings inphilosophical analysis (New York, Appleton-Cenury-Croft, 1949).

Popper
nc de la publicarea primei sale opere majore, viziunea filosofic a lui Popper a fost extrem de consistent i unitar. Opera sa s-a concentrat n special

363

BIBLIOGRAFIE

asupra epistemologiei, filosofiei tiinei i filosofiei politice. Probabil c cea mai bun introducere n gndirea sa este Karl R. Popper, Conjectures and refutations (Suspiciuni i negri), 1963, ediia a patra (London, Routledge, 1972), care trebuie citit n relaie cu interesanta sa autobiografie intelectual Unended quest (Cutri fr sfrit), ediia a patra (London, Routledge, 1992). Originea unei mari pri din gndirea lui Popper de mai trziu se gsete n Logik der Forschung, tradus n englez ca The logic of scientific discovery (Logica descoperirii tiinifice), 1959, London, Hutchinson, 1977. Ideile sale sunt dezvoltate n Objective knowledge (Cunoaterea obiectiv), Oxford, Clarendon Press, 1979. Opiniile lui Popper n ceea ce privete filosofia spiritului sunt expuse ntr-o carte pe care a scris-o mpreun cu John C. Eccles: The seif and its brain (Eul i creierul su), New York, Springer International, 1977. Argumentele lui Popper referitoare la filosofia politic sunt strns legate de epistemologia sa, i se gsesc n The open society and its enemies (Societatea deschis i dumanii si, 1945,2 voi. (London, Routledge, 1966) i n The poverty of historicism (Mizeria istoricismului), 1957, London, Routledge, 1961. Avnd subtitlul general From the Postscript to the Logic of Scientific Discovery (De la Post-scriptum la Logica descoperirii tiinifice), au aprut trei volume din opera lui Popper: W.W. Bartley III (ed.), Realism and the aim ofscience; The open universe: an argument for indeterminism; Quantum theory and the schism in physics (Realismul i scopul tiinei; Universul deschis: o pledoarie pentru indeterminism; Teoria cuantic i schisma din tiinele fizice), London, Hutchinson, 1982-1983. Mai este, de asemenea, Karl R. Popper, In search of a better world: lectures and essaysfrom thirty years (In cutarea unei lumi mai bune: prelegeri i eseuri elaborate de-a lungul a treizeci de ani), London, Routledge, 1992. Exist o seam de lucrri excelente despre gndirea lui Popper. O introducere bun de mici dimensiuni este Bryan Magee, Popper (London, Fontana, 1982). Mai extinse i mai detaliate sunt Anthony O'Hear, Popper (London, Routledge, 1980) i T.E. Burke, The philosophy of Popper (Manchester, Manchester University Press, 1983). Mai este, de asemenea, un volum de eseuri critice scrise de diveri autori: P.A. Schilpp (ed.), The philosophy of Karl Popper, 2 voi. (La Salle, Illinois, Open Court, 1977); acesta include i rspunsuri ale lui Popper. Opiniile lui Popper, ndeosebi acelea referitoare la natura raiunii, la filosofia tiinei i la epistemologie, pot fi mai bine nelese dac sunt puse n relaie cu alte lucrri din aceste domenii, inclusiv cu acelea critice la adresa sa, care expun poziii alternative. Cri excelente despre aceste probleme sunt Anthony O'Hear, An introduction to the philosophy ofscience (Oxford, Oxford University Press, 1990); A.F. Chalmers, What is this thing called sciencel, ediia a doua (Milton Keynes, Open University Press, 1982); W. Newton-Smith, The rationality of science (London, Routledge, 1981). O lucrare care abordeaz problemele dintr-un

BIBLIOGRAFIE

364

punct de vedere mai istoric este Derek Gjertsen, Science and philosophy: past and present (London, Penguin, 1989).

Filosofia lingvistic
Wittgenstein
Opera cea mai important pentru nelegerea filosofiei de mai trziu a lui Wittgenstein, publicat postum, n 1953, este Philosophical investigations (Cercetri filosofice), editat de G.E.M. Anscombe i R. Rhees (Oxford, Basil Blackwell, 1974). The blue and brown books (Caietele albastru i maro) ale lui Wittgenstein, editate de R.R. Rhees (Oxford, Basil Blackwell, 1975), pot fi probabil folosite ca o introducere n gndirea sa de mai trziu. Dintre celelalte opere ale sale, cele mai importante sunt: On certainty (Despre certitudine), editat de G.E.M. Anscombe i G.H. von Wright (Oxford, Basil Blackwell, 1979) i Zettel,editat de G.E.M. Anscombe i G.H. von Wright (Oxford, Basil Blackwell, 1967). Alte opere semnate Wittgenstein sunt: Remarks on the foundations of mathematics (Remarci asupra fundamentelor matematicii), editat de G.H. von Wright i R. Rhees (Oxford, Basil Blackwell, 1978); Philosophical remarks (Remarci filosofice), editat de R. Rhees (Oxford, Basil Blackwell, 1975); Philo sophical grammar (Gramatic filosofic), editat de R. Rhees (Oxford, Basil Blackwell, 1969). Aa cum am spus n bibliografia dedicat capitolului 8, multe dintre crile despre Wittgenstein se ocup att de filosofia sa de tineree, ct i de cea de mai trziu; lucrrile care analizeaz filosofia lui Wittgenstein ca un tot unitar sunt amintite n bibliografia capitolului 8. Exist divergene interpretative nsemnate n ceea ce privete filosofia sa de mai trziu. O lucrare excelent despre filosofia de mai trziu este Oswald Hanfling, Wittgenstein's iater philosophy (London, Macmillan, 1989). Alte lucrri importante sunt: Norman Malcolm, Nothing is hidden: Wittgenstein's criticism ofhis early thought (Oxford, Basil Blackwell, 1986) i E.K. Specht, The foundations of Wittgenstein's late philosophy (Manchester, Manchester University Press, 1967). Mai este, de asemenea, S. Kripke, Wittgenstein on rules and private language (Oxford, Basil Blackwell, 1982). Volume de eseuri despre filosofia de mai trziu sunt: George Pitcher (ed.), Wittgenstein: the philosophical investigations (London, Macmillan, 1968) i Alice Ambrose i Morris Lazerowitz (ed.), Ludwig Wittgenstein:philosophy and language (London, Allen & Unwin, 1972). Un studiu extrem de detaliat asupra Cercetrilor filosofice se gsete n volumele: G.P. Baker i P.M.S. Hacker, Wittgenstein: meaning and understanding (Oxford, Basil Blackwell, 1980, 1983); G.P. Baker i P.M.S. Hacker, An

365

BIBLIOGRAFIE

analytical commentary on Wittgenstein's Philosophical Investigations (Oxford, Basil Blackwell, 1980); P.M.S. Hacker, Wittgenstein: meaning andmind (Oxford, Basil Blackwell, 1990).

Filosofa recent
n studiul filosofiei recente, lectura direct a operelor filosofilor contem porani nu poate fi nlocuit cu nimic. Dm mai jos o selecie din operele filosofilor menionai n capitolul 12. Bibliografiile apar n aceeai ordine n care apar filosofii n capitolul 12. Neam rezumat la prezentarea crilor; exist, bineneles, multe articole aprute n reviste, care nu sunt amintite. Exist cteva lucrri generale relevante pentru studiul filosofiei recente. Ultimele capitole din opera lui John Passmore, A hundred years of philosophy, ediia a doua (London, Penguin, 1966) conin materiale despre filosofa recent; de asemenea, John Passmore, Recent philosophy (London, Duckworth, 1985) este cea mai bun trecere n revist a filosofiei recente. Mai este A.J. Ayer, Philo sophy in the twentieth century (London, Allen & Unwin, 1982). Un volum util de eseuri scrise de filosofi receni printre care Hampshire, Davidson, Strawson i Kripke este Ted Honderich i Myles Bumyeat (ed.), Philosophy as it is (London, Penguin, 1979). Cri care se concentreaz asupra problemelor filosofice aa cum sunt acestea puse de filosofia recent sunt: Anthony O'Hear, What philosophy is (London, Penguin, 1985); A.R. Lacey, Modern philosophy (London, Routledge, 1982); Jonathan Dancy, Introduc tion to contemporary epistemology (Oxford, Blackwell, 1985). Gilbert Ryle: The concept ofmind (Conceptul de spirit), 1949; Dilemmas (Dileme), 1954; Collectedpapers. 1929-1968 (Opere: 1929-1968), 1971. Nelson Goodman: The structure ofappearance (Structura aparenei), 1951; Fact,fiction andforecast (Fapte, ficiuni i predicii), 1955; The languages of art (Limbajele artei), 1968; Vroblems andprojects (Probleme i proiecte), 1972; Ways ofworldmaking (Moduri de a construi lumea), 1978. W. V. O. Quine: Methods of logic (Metode ale logicii), 1962; From a logical point ofview (Dintr-un punct de vedere logic), 1953; Word and object (Cuvnt i obiect), 1960; The Ways of Paradox andother essays (Modalitile paradoxului i alte eseuri), 1966, ediie revizuit n 1976, Ontologicul Relativity and other essays (Relativitatea ontologic i alte eseuri), 1969; Philosophy of logic (Filo sofa logicii), 1970; The web of belief (Vlul credinei), 1970; The roots ofreference (Originea referinei), 1974; Pursuit of truth (Cutarea adevrului) 1990.

BIBLIOGRAFIE

366

J.L. Austin: Philosophical papers (Opere filosofice), 1961; Sense and sensibilia (Sensul i lucrurile sensibile), 1962; How to do things with words (Ce s facem cu cuvintele), 1962. Stuart Hampshire: Spinoza (1951), ediie revizuit 1987); Thought and action (Gndire i aciune) (1959); Freedom of the individual (Libertatea individului) (1965, ediie nou n 1975); Modern writers and other essays (Scriitori moderni i alte eseuri) (1972); Freedom ofmind (Libertatea spiritului) (1972); Two theories ofmorality (Dou teorii ale moralei), 1977. Donald Davidson: Essays on action and events (Eseuri despre aciune i evenimente), 1982; Inquiries into truth and interpretation (Cercetri asupra ade vrului i interpretrii), 1985. P.F. Strawson: Introduction to logical theory (Introducere n teoria logic), 1952; Individuals (Indivizi), 1959; The bounds of sense (Limitele sensului), 1966; Logico-linguistic papers (Opere logico-lingvistice), 197'\;Subject and predicate in logic and grammar (Subiectul i predicatul n logic i gramatic), 1974; Freedom and Resentment and other essays (Libertate i resentiment i alte eseu 1974; Skepticism and naturalism: some varieties (Scepticism i naturalism: cteva nsemnri), 1985; Analysis andmetaphysics: an introduction to philosoph (Analiz i metafizic: o introducere nfilosofie), 1992. Thomas S. Kuhn: The Copernican revolution (Revoluia copernican), 1957; The structure ofscientific revolution (Structura revoluiei tiinifice), 1962, ediie adugit 1970; The essential tension (Tensiunea esenial), 1977. Paul Feyerabend: Against method (mpotriva metodei), 1975; Science in afree society (tiina ntr-o societate liber), 1978; Philosophical papers: Rea lism, raionalism, scientific method, voi. I,Problems ofempiricism, voi. II (Opere filosofice: realism, raionalism, metod tiinific, voi. I, Probleme ale empiris mului, voi. II), 1981; Frege, 1973; Elements of intuiionism (Elemente de intuiionism), 1977; Farewell to reason (Desprirea de raiune), 1987; Three dialogues on knowledge (Trei dialoguri despre cunoatere), 1991; Michael Dummett: Truth and other enigmas (Despre adevr i alte enigme), 1978; The interpretation of Frege's philosophy (Interpretarea ftlosofiei lui Frege 1981; Frege and other philosophers (Frege i ali filosofi), 1991; The logical basis of metaphysics (Temeiurile logice ale metafizicii), 1991. FUchard Rorty: Philosophy and the mirror ofnature (Filosofia i oglinda naturii), VyWfCpnsequences of pragmatism (Consecine ale pragmatismului), 1982; Contingency, irony, and solidarity (Contingen, ironie i solidaritate), 1988; Objectivity, relativism and truth: philosophical papers I (Obiectivitate, relativism i adevr: opere filosofice I), 1990; Essays on Heidegger and others:

367

BIBLIOGRAFIE

philosophical papers II (Eseuri despre Heidegger i ali gnditori: opere filoso II), 1991. John R. Searle: Speech acts: an essay in the philosophy qflanguage (Acte de vorbire: un eseu defilosofie a limbii), 1969; Expression and meaning (Expre sie i sens), 1979; Intentionality (Intenionalitatea), 1983. Saul Kripke: Naming and necessity (Denominaie i necesitate), 1972, re publicat n 1980; Wittgenstein on rules and private languages (Wittgenstein despre reguli i limbi individuale), 1982.

o? 0

&

&

^.i

POSTFA

Colecia care se deschide cu aceast lucrare este intitulat Iniieri n filosofie". De e iniierii Cuvntul vine din latinescul initiatio care nseamn iniiere (n misterele religioase), celebrare solemn de mistere (ocazional, verbul initio desemna i aciunea de a boteza). Prin extindere: admiterea (intrarea) ntr-o religie, un cult, o societate secret, o stare social particular etc. bine pzite, toate, mpotriva divulgrii revelaiei" constitutive i a oricrei penetraii alogene. Le petit Robert consemneaz trei accepiuni ale cuvntului francez initiation (aciunea de a iniia): 1 - admiterea n mistere (vezi mistagoge); 2 - introducere n cunoaterea lucrurilor secrete, ascunse, dificile (vezi educaie); 3 - aciunea de a da cuiva sau de a cpta primele elemente (ale unei tiine, ale unei arte, ale unui joc, ale unei practici, ale unui mod de via; vezi nvare, instrucie; exemplu: iniiere nfilosofie, n matematici). Enumerarea urmeaz, vdit, cursul unei laicizri progresive a ceea ce, la origine, era inut n proximitatea iniierii ritualice n mistere mitico-religioase. Titlul acestei colecii apeleaz, desigur, la nelesul profan" al iniierii, dei, n virtutea unei bune, fireti i inevitabile contagiuni semantice, termenul mai pstreaz ecouri ale sensurilor dinti, preluate, suprimate i resemnificate potrivit liniilor de for, disponibilitilor i constrngerilor cmpului precis de ntrebu inare. Adic mai trimite oblic, discret, prin ricoeu... la mistere, la intro ducerea n lucruri secrete, ascunse, dificile, ca i la efectele paideice, formative, anagogice" ale praxisului iniiatic: convertire, transformare interioar care nal, libertate spiritual, maturizare ntru spirit, schimbare de regim ontologicexistenial.... nelesul acesta, fie el i profan, mpreun cu amintitele conotaii amintirea cuvntului nsui , orict de estompate, convine titlului coleciei cu att mai mult cu ct n joc nu este Filosofia conceput ca Sistem dogmatic oarecum muzeal, avnd a fi transmis ca atare dup figurile unei exterioriti pe care mintea ar trebui s i-o nsueasc n felul re-prezentrii i re-producerii neutrale, una nime, cvasianonime. Se urmrete, dimpotriv, educarea, cultivarea spiritului filosofic, in-ducerea strii de filosofare, a contiinei filosofice i a contientei de filosofie. S ne amintim de fraza celebr a lui Kant: Dintre toate tiinele

POSTFAA

370

raionale (a priori), numai matematica poate fi nvat, dar niciodat filosofia (dect doar istoric); cel mult se poate nva filosofarea, pentru bunul motiv c filosofia ca disciplin riguroas a raiunii pure nici nu exist (nc). Ea este o simpl Idee despre o tiin posibil, nicieri data in concreto, dar de care ncercm s ne apropiem pe diferite ci. i atunci, n-ar mai putea fi vorba dect de o gimnastic frivol a unei inteligene vide, radical indiferente fa de materia ocazional asupra creia se aplic, de orientarea i inta, mereu mictoare, versatile ale ntreprinderilor sale? Se tie c gnditorul de la Konigsberg fcea o distincie important ntre conceptul scolastic al filosofiei i conceptul ei cosmic (sau universal). In sens scolastic, filosofia se refer numai la abilitate, este o teorie a abilitii. Artist al raiunii (filodox), filosoful aspir doar la cunoaterea speculativ, fr s-1 intereseze n ce msur aceasta contribuie la scopul final al raiunii omeneti. El nu face dect s prescrie reguli pentru aplicarea raiunii n tot soiul de scopuri banale. Cu totul altfel ni se nfieaz filosofia dac o considerm din perspectiv universal. Referindu-se la utilitate, iar nu la abilitate, ea este o teorie a nelepciunii, tiina despre raportul oricrei cunoateri cu scopurile ultime ale raiunii omeneti. Filosofiei ca legislatoare a raiunii nu i mai corespunde un artist al raiunii, ci un legislator al acesteia. Regulilor prescrise de artistul raiunii le iau locul maximele supreme ale aplicrii raiunii noastre. Dou caliti citim n Logica lui Kant trebuie s ntruneasc filosoful: cultura talentului i abilitatea de a o aplica la oricare scopuri; abilitatea n aplicarea oricrui mijloc n vederea oricror scopuri. Dar, preciza el, cele dou caliti trebuie s fie reunite, cci fr cunotine nu vei deveni niciodat filosof, dar nici cunotinele singure nu te vor face vreodat filosof, dac nu se adaug o reunire corespunztoare a tuturor cunotinelor i abilitilor i o nelegere a concordanei acestora cu cele mai nalte scopuri ale raiunii umane". Aadar, abilitatea trebuie subordonat utilitii (nelepciunii), artistul raiunii trebuie s dea ascultare legislatorului raiunii (ca Idee regulativ, cci acesta nu poate fi identificat cu persoana singular a nici unui filosof)Cum s nvei filosofarea? Prin exerciii i prin aplicarea propriei raiuni. Pentru cel ce vrea s nvee a filosofa, toate sistemele filosofice i vor aprea numai ca istorii al aplicrii raiunii, respectiv, obiecte de exersare ale talentului filosofic. Gnditor independent, adevratul filosof, departe de a-i imita servil pe alii, trebuie s-i aplice raiunea liber i personal. i pentru a deprinde exerciiul gndirii independente, recomanda Kant, trebuie s avem n vedere mai degrab metoda de aplicare a raiunii noastre dect tezele nsei la care ajungem prin aceast aplicare. Ceva esenial din spiritul Luminilor rzbate n constatrile, prescripiile i mai ales speranele kantiene. De altminteri, nsui autorul Criticilor consider c epoca luminilor" efectueaz un salt extraordinar: ieirea omului din minorat, din incapacitatea de a se folosi de mintea sa fr s fie dirijat de altcineva. Omul

371

POSTFAA

nsui este rspunztor de acest minorat, datorit lipsei sale de hotrre i curaj n a gndi cu mintea proprie. De unde i faimoasa deviz: sapere aude! Am spune c mutaia semnalat de Kant evoc, pn la un punct (i ca s ne ntoarcem la semnificaiile primare ale lui initiatio), vechile mistere ale iniierii tribale, n special riturile iniiatice de pubertate i ele, cum ar zice Eliade, operatori practico-simbolici ai unei mutaii ontologice a regimului existenial. Re-descris n termeni moderni, iniierea din societile arhaice pune capt omului natural" pentru a-1 introduce pe novice n cultur". Se trece astfel de la ignoran la tiin, de la anarhia copilreasc la libertatea organizat. Iniiatul este un nounscut; el moare n condiia de copil, adic de netiin i iresponsabilitate, de profan", i i asum un alt mod de a fi: adult, trezit", responsabil. Colecia i propune, n felul ei (i dnd aici termenilor kantieni un neles mai larg i mai liber), s-1 familiarizeze pe cititorul profan" cu regulile i abilitile filosofului-artist, dar i s transgreseze cercul strmt al filosofiei de coal, al jocului cu mrgele de sticl" (unde stpnete magister ludi) i s-1 deschid conceptului universal sau cosmic al filosofiei (unde stpnete Idealul neleptului), care intereseaz pe fiecare om i pe toi oamenii. Dar pentru ca un asemenea interes s nu rmn pur veleitar, trecerea prin chinul" actelor de formare, de iniiere n meteugul gndirii" nu este nicidecum superflu. Nu poi cuceri libertatea de care eti capabil i nu te poi folosi de ea cu deplin efi cacitate dac nu dai curs, sistematic i prin voin deliberat, ndemnului kantian de a-i lua curajul s gndeti cu mintea proprie. Independent de modul n care Aufklrung-vil este interpretat azi ca un proiect rmas nemplinit i trebuind a fi reluat i rennoit ori ca un proiect modern care nu a fost prsit, uitat, ci literalmente distrus , sapere aude\ va nsoi mereu, cu paradigmaticul su imperativ, experiena necesar, care se repet cu oricare dintre noi, a ieirii din minorat, a devenirii ca adult, responsabil, trezit"... De ce iniieri" (n filosofie)? Pluralul acesta nedeterminat (ne-hotrt, ne-hotrtor, care nu pune hotare ferme) marcheaz, gramatical, o multitudine de trasee, de exerciii, de abordri (metafilosofice, logico-metodologice, istorico-filosofice...) care rmne principial deschis. El ne sugereaz, n subsidiar, i o posibil coordonare i organizare a iniierilor, dup desenul unei ci ntorto cheate care ns nu-i pierde inta, al unui arbore genealogic, al unui graf ori, mai direct vorbind nchipuirii, dup imaginea dinamic a unei scri. O scar care va fi ducnd undeva, cu fiecare treapt cucerit, dar poate niciodat la un capt definitiv, absolut ultim, unde ni s-ar drui, n sfrit, Adevrul necondiionat. Omul, s-a spus, este un self-interpreting animal. Nemijlocit, interpretarea (i implicit construcia-edificarea) de sine este opera un fel de endosculptur a interpretului luntric. Maestrul din afar, pe care seria acum nceput i-1 va aduce nceptorului mereu aproape, nu poate opera eficace dect prin interpretul-sculptorul dinuntru: acesta trebuie trezit i pus la treab. Vom accepta, noi

POSTFAA

372

cititorii, cu neprefcut modestie i dorin de formare intelectual-spiritual, c, potrivit metaforei care vine, se pare, de la Bemardus din Chartres (sfritul secolului al Xl-lea i nceputul secolului al Xll-lea), suntem nite pitici urcai pe umerii unor uriai; vedem mai mult i mai departe dect ei, dar nu pentru c privirea noastr ar fi mai ptrunztoare, nici pentru c am fi mai nali, ci pentru c statura lor uria ne ridic, ne nal"? Uriaii ne ajut s urcm pe umerii lor numai dac i facem s renasc n i prin i ntru urcuul nostru. Altfel rmn, cum se ntmpl prea adesea, mumii monumentale exhibate n muzeele de arheologie a spiritului omenesc. Nu vor lipsi, din aceast colecie, iniierile istorico-filosofice. Menirea lor este aceea de a resuscita momentele fondatoare, ntemeietoare ale gndirii i culturii. Nu ca simple nceputuri temporale, ci n intenia de a le trece din condiia unor fapte i isprvi de altdat n forme i modele legitime de ntoarcere a fragmentrii vieii actuale la sursele unificatoare ale fiinei trite n elementul meditaiei care gndete. Istoria filosofiei nu este probabil dect o contiin crescnd a dificultii de a gndi" (Levinas). i ce poate fi mai stimulator pentru educarea unui spirit filosofic dect o refacere pe cont propriu a experienei unei asemenea dificulti? Frecventarea constant a marilor gnditori, n absena creia iniierile istorico-filosofice promise de aceast colecie nu au nici o ans de bun rodire, poate trece asupra noastr, i cu ajutorul secund al acesteia, artatiina gndirii care merge pe picioarele ei, danseaz, cnt... Ne poate nva, deopotriv, arta-tiina dezvului. A dezvului de reflexe i deprinderi care imobilizeaz gndirea, o fixeaz n exterioritatea reprezentrii, n autohipnotismul demersului delirant raionalizator, n lene ritualizat care doar mimeaz munca. Un rol important l poate juca aici demontarea jucu-serioas a unor maini de gndit" care, abia aa, mai pot da de gndit. Nu la reete de gndire se cuvine, aadar, s ne ateptm. ncercrile de iniiere cheam, cu expresia consacrat de Ignaiu de Loyola, la exerciii spirituale" prin care demersul i discursul filosofrii tehnice" ni se reveleaz a se nrdcina n opiuni i alegeri existeniale i a se rsfrnge asupra lor (vezi, ntre altele, Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?). Este i aceasta o cale de a regsi conceptul cosmic" al filosofiei, con ceptul ei universal-lumesc. Vedem atunci cum filosoful i,prin el, cel ce se ini iaz" n filosofie, coboar (i/sau urc) n spaiul public unde are a-i nscrie, mai mult sau mai puin durabil i eficace, prezena nu doar ca filosof, ci i, pur i simplu (citete: impur i complex!), ca membru al cetii. Dac aceste iniieri istorico-filosofice nu mai opereaz o sacralizare iniiatic a originii", ele nici nu nesocotesc sistematic, nu depreciaz i nu denigreaz momentele iniiatoare, tatonrile inventive, mutaiile paradigmatice. Pentru a le sesiza mai bine originalitatea i a ne deschide mai eficace lucrrii lor modelatoare ntru spirit nu este suficient s ne cufundm" n tradiiile pe care le marcheaz ca temeiuri i repere mereu active, (re)memorabile. A zis Domnul ctre Avram:

373

POSTFAA

iei din pmntul tu, din neamul tu i din casa tatlui tu i vino n pmntul pe care i-1 voi arta Eu" {Facerea, 12,1). Iat o provocare i o promisiune pe care le ntlnete i iniierea filosofic. Nu vor lipsi, din aceast colecie, lucrri care s-1 scoat pe cititor din ara sa, din rudenia sa, din casa tatlui su..., din limba mamei sale i s-1 aduc n ara pe care i-o vor arta. Nu neaprat ca s-1 abandoneze acolo, strin", depeizat". Mai curnd ca s realizeze o experien spiritual care s-1 sporeasc i s-1 fac (mai) contient de comoara ngropat sub cenua cminului su. Ca n faimoasa parabol hassidic, dezgropat" i comentat cu inteligen simpatizant de Heinrich Zimmer: numai dup o cltorie pioas ntr-o ar strin deprtat ni se poate dezvlui semnificaia chemrii luntrice care ne cluzete cutarea. i este semnificativ faptul c cel ce ne reveleaz sensul misterioasei noastre cltorii interioare trebuie s fie el nsui un strin, de o credin i o ras diferite. De acest ordin trebuie s fie i fructul cltoriilor mijlocite de colecia noastr prin locuri i tradiii culturale exotice": diferena, alteritatea, contrastul vor opera, n particular, ca modaliti de punere n eviden a singularitii traiectoriei (i traseelor) urmate de gndirea filosofic denumit generic european" sau occidental", cu presupoziiile ei uitate, ngropate sub cenua cminului propriu, cu elementele ei de hazard i finalitate locale". Se poate urca astfel la bi(pluri)furcaii cruciale, unde drumurile gndirii se despart i unde condiiile lor de posi bilitate, invizibile dinuntrul tradiiilor pe care le-au generat i n care s-au resorbit, tergndu-se, ne devin iari accesibile. Aa procedeaz, ntre alii, Francois Julien, ntr-o carte recent (Un sage sans idee ou l'autre de la philosophie, 1998), care va fi inclus n colecie. El vrea s deconstmiasc filosofia i cultura occidentale plecnd de la punctul de vedere exterior care este gndirea chinez. Nu trebuie s ne mai ntrebm, remarc sinologul i filosoful francez, pn unde, sau n ce sens, tradiia chinez este filo sofic, ci mai degrab s ne folosim de ea n mod filosofic. El i frecventeaz pe vechii gnditori din China pentru a dobndi o viziune exterioar asupra propriei noastre tradiii i n primul rnd asupra categoriilor indo-europene care au informat-o. Prin acest ocol, ne este dat o ans de a descoperi incontientul nostru filosofic (ale crui parti pris-uri teoretice sunt prea ascunse ca s ne apar ca atare i s se impun, n consecin, ca o eviden)." (F. Julien, La pensee fondatrice de la Chine", n Histoire de la philosophie, I, Les Pensees fondatrices, dir. J. Russ, 1993 un tratat iniiatic-iniiator care, de asemenea, va intra n colecie). Raportarea la gndirea chinez ne ajut s recunoatem acel pact ontoteologic" care se dezvluie pretutindeni la temeliile refleciei noastre. Un studiu comparativ atent ne permite s observm c unele ntrebri pe care noi ni le punem, pe care nu putem s nu ni le punem, plecnd de la tradiia noastr, nu se pun, nu au a se pune n contextul chinez. Nu este vorba, pentru Francois Julien, de o gndire care ar fi rmas, cum credea Hegel, n faza copilriei, oprit la

POSTFAA

374

stadiul cosmologic", n pragul onto"- i teo"-logiei, considerate superioare; este vorba de o nelepciune, o reflecie care s-a dezvoltat favoriznd nu conceptul, nu teoria, nu demersurile clasificatoare, nici rigorile bivalentei logice i exigenele ideii de adevr, ci o comprehensiune procesiv a realitii, o logic a imanenei, globalitatea, reglarea spontan, congruena.... Devenim astfel mai sensibili la originalitatea i unicitatea tradiiei filosofice occidentale: reconsidernd-o din afara rii tale, a rudeniei tale, a casei tatlui tu, i distingi mai clar presupoziiile care au f(ec)undat-o, te bucuri mai din plin de creativitatea ei teoretic specific. Dac, n pofida numelui su, filo-sofia european a ocultat ntr-un fel, cu ambiia ei speculativ,nelepciunea i a fcut-o indiscernabil, o cltorie hermeneutic n heterotopia" (Foucault) tradiiei chineze ne poate dezvlui nelepciunea ca pe o alt posibilitate a gndirii dect cea pe care a dezvoltat-o, cu precdere, filosofia. Acest altul ne ajut atunci s nelegem mai bine diferena noastr de motenitori ai filosofiei greceti i ai iudeo-cretinismului. Ni se deschide perspectiva de a reconsidera filosofia, cum spune Julien, mai de departe, de a urca iari la ne-gnditul ei, de a interoga alegerile ei implicite, pre-judecile ei ngropate". n acest fel, deschizndu-se altor inteligibiliti, filosofia se va putea ntoarce asupr-i mai lucid pentru a lua cunotin de ce anume a pierdut ea constituindu-se ca atare, de ce anume nu a mai putut s gndeasc n elementul ei i a trebuit s compenseze prin misterul religiei ori prin puterile poeziei. Faptul c filosofia occidental s-a universalizat ori mai curnd s-a standardizat acum, exportndu-se pretutindeni, nu schimb cu nimic caracterul ei de aventur particular din punct de vedere genealogic. Ceea ce se urmrete, n definitiv, nu este o relativizare gratuit, nici o ierarhizare orgolioas, nici, cu att mai puin, o calomniere ntr-un sens sau altul a celor dou personaje conceptuale nelep tul chinez i filosoful european. Scopul este acela ca ele s poat sfri prin a dialoga, admind, mpreun cu Hubert Grenier (La connaissance philosophique, 1973 o alt lucrare care va fi reinut n colecie), c, n absena unui minimum de acord, dezacordul este de neconceput. Un dezacord total nu are sens. Nu mai este dect un fapt brut. Atunci disputa nici nu mai poate continua, ea face loc rzboiului care se nate nu din imposibilitatea acordului, ci din imposi bilitatea dezacordului. Nu se mai reuete nici mcar s se neleag diferendul". Intr-o remarc din 1931, Wittgenstein nota: Auzim mereu spunndu-se c filosofia nu realizeaz propriu-zis nici un progres, c ne preocup nc aceleai probleme filosofice care i preocupau deja pe greci. Dar cei ce spun aa ceva nu neleg raiunea lucrului observat: aceea c limba noastr a rmas identic siei i ea ne nclin mereu spre aceleai ntrebri. Ct vreme va exista un verb a fi care va prea c funcioneaz precum verbele a mnca i a bea, ct vreme vor exista adjectivele identic, adevrat, fals,posibil [...], oamenii se vor izbi mereu de aceleai dificulti enigmatice i vor contempla cu o expresie neclintit lucrul cruia nici o explicaie nu pare a-i putea veni de hac."

375

POSTFA

Adevrul de lucru" al acestei remarci, dac i ct va fi fiind, nu poate ti experiat" dect ascultnd cum o face i Jean Pierre Faye (Qu'est-ce que la philosophie, 1997 - alt pies a coleciei) multiplul limbilor care gndesc: chinez, indian, arab, ebraic, marea pleiad european a limbilor. O ureche prevenit i exersat i d seama c intraductibilele asupra crora s-a insistat atta (Logos, Dao, Dassein...) sunt, de fapt, excesiv traductibile i c vocabula filosofic e cuvntul ce-i este siei comentariul su infinit. Limbile gndirii se caut ntre ele i formeaz o reea reeaua filosofiei. Cel ce o strbate reali zeaz" c fiecare limb este un laborator al gndirii, c singularitile lexicale sau sintactice ale fiecrei limbi sunt tot attea dispozitive ale acestui laborator. Colecia de fa ambiioneaz s fie i o cltorie prin multiplul limbilor care produc, modeleaz i moduleaz figurile gndirii. Vom nva, poate, cu aceast colecie, ceva din arta-tiina cltoriei spre ceea ce merit s interogm": cltorie care, cu vorbele lui Heidegger, nu este o simpl aventur, ci o ntoarcere la locul natal. Adugm, hegelian: la un loc natal secund i ilimitat, in(de)finit transmutabil loc al spiritului care este pretutindeni la el acas. Filosofii i filosofiile cu care urmeaz s dialogm ne mbie cu chemarea de a le fi interpretul n chiar efortul nostru de self-interpreting. O traducem prin versurile lui Netzsche, ele nsele traduse: De m dezvlui, eu m-nvluiesc: Nu pot s-mi fiu un interpret firesc. Doar cine-i suie propriul drum mereu Va lumina aprins i chipul meu. (Nietzsche, tiina voioas, Preludiu n rime germane, 23, Interpretare, trad. Simon Dnil). Aceast colecie este hrzit a-1 ndruma pe cel interesat, binevoitor si binerbdtor s-i suie propriul drum, s lumineze chipul uriailor, uriesnduse" el nsui ct i va sta-n puteri. Va iei poate astfel din minorat" i din filodoxie" ndeajuns de matur pentru a-i face ale sale, liberator, versurile aceluiai Nietzsche: Triesc sub acoperiul meu, Pe nimeni nu l-am urmat fidel, i-am rs de acel maestru eu Ce nsui nu i-a rs de el. Sub semnul acestei ntoarceri ngndurate i surztoare la locul natal", pe pragul casei", deschidem colecia Iniieri n filosof ie".

POSTFAA

376

n Bilanul" cu care i ncheia schia unei panorame a modernitii (La marche des idees contemporaines, 1994), Jacqueline Russ spunea c mersul ideilor contemporane ne invit la un nou efort de gndire, pentru ca omul s poat rmne stpn al destinului su". i se ntreba deschiznd astfel o ateptare i un apel: Va ti oare filosofia s-i asume aceast sarcin exaltant, singura ei justificare profund?" ntre dogmele care mor (ideologii, utopii, mituri, sisteme, doctrine...) i vidul care amenin, ntre fundamentele ultime abandonate ca iluzorii i relativismele dizolvante pentru care nici un reper, nici o valoare nu mai pot orienta cutrile, nu mai pot susine pretinsele noastre certitudini, se afirm noi moduri de gndire, reorganizri creatoare; asistm la mutaii care ne conduc fie la fondri noi, fie la o de-fondare radical ireductibil la haos". Cci, cu vorbele unui alt poet Holderlin acolo unde se afl pericolul, crete i ceea ce salveaz". ntr-adevr, mutaiile i rupturile considerabile pe care le-a strbtut secolul nostru par a conduce la o paradigm inedit: o gndire a complexului care accept s se exercite fr fundamente". Aducerea n orizontul gndirii i n cmpul exerciiului ei formativ tocmai a pericolului i a ceea ce salveaz constituie marea ambiie a acestei colecii. Prea mare, utopic, amgitoare? S o considerm i s o primim n dimensiunea ei ome neasc, prea omeneasc... nsoii mereu de virilul ndemn kantian: sapere audel VASILE TONOIU