Filosofie Medievala - Suport Curs PDF

Filosofie medievală
BenthamKant
FILOSOFIE MEDIEVALĂ
(suport de curs, Anul II, sem 1, specializarea Filosofie)
Prof. dr. Anton ADĂMUŢ
CUPRINS
I. FILOSOFIA MEDIEVALĂ – METODA, TEMELE, PERIODIZAREA

A. Preambul comparativ
B. Metoda filosofiei medievale
C. Specificul filosofiei medievale
D. Temele filosofiei medievale
E. Elemente noi în filosofia medievală
F. Periodizarea filosofiei medievale
II. NEOPLATONISM ŞI CREŞTINISM - PROBLEMA COSMOLOGICĂ

A. Despre cele trei izvoare medievale ale problemei cosmologice
B. Poziţia lui Filon Evreul – entităţile intermediare
C. Poziţia clasică a neoplatonismului – Plotin
D. Creştinism şi neoplatonism – asemănări şi deosebiri în problema cosmologică
III. PROBLEMA RĂULUI – SOLUŢIA SFÂNTULUI AUGUSTIN

A. Viaţa şi formaţia intelectuală a Sfântului Augustin
B. Natura răului
C. Originea răului
D. Formele sau tipologia răului
E. Concluzii
IV. DESPRE MISTICĂ ŞI CUNOAŞTERE LA PSEUDO-DIONISIE AREOPAGITUL

A. Ce este mistica? – exerciţiu etimologic
B. Un nou sens al misticii la Dionisie
C. Definiţia misticii
D. Ce este cunoaşterea? Analiza unei propoziţii contradictorii
1
Anton ADĂMUŢ
E. Itinerarul mistic către Întunericul divin. Extazul

F. Sancta simplicitas
G. Theosis
V. NATURA ŞI DIVIZIUNEA NATURII ÎN SCOLASTICA TIMPURIE – J.S.ERIUGENA

A. Procedeele raţiunii – diviziunea şi analiza
B. Împătrita diviziune (logică şi reală) a naturii sau creaţia concepută ca teofanie
C. Iluminare versus panteism
D. Mistică şi teofanie
E. Raţiune şi credinţă la Eriugena
VI. SFÂNTUL ANSELM ŞI ARGUMENTUL ONTOLOGIC

A. Preambul anselmian
B. Argumentele existenţei lui Dumnezeu în Monologion
C. Argumentul ontologic propriu-zis
D. Scurtă istorie a receptării argumentului ontologic
E. Raţiune şi credinţă la Anselm
VII. SFÂNTUL TOMA ŞI SINTEZA TOMISTĂ

A. Despre doctorul angelic şi intenţiile lui
B. Acordul raţiunii cu credinţa la Sfântul Toma
C. Sfântul Toma şi argumentele raţionale ale existenţei lui Dumnezeu
D. Negaţie şi analogie la Sfântul Toma sau despre cum îl putem cunoaşte pe
Dumnezeu
E. Rezumat al filosofiei tomiste
VIII. PROBLEMA UNIVERSALIILOR ÎN EVUL MEDIU:

REALISM, NOMINALISM ŞI CONCEPTUALISM
A. În ce constă "cearta universaliilor"
B. Realismul, nominalismul şi conceptualismul
C. Din nou despre conţinutul acestei dispute şi originea ei
D. Reprezentanţi ai "disputei universaliilor".
2
I. Filosofia medievală – metoda, temele, periodizarea
A. Preambul comparativ
Mult timp s-a crezut (şi se mai crede încă) faptul că Evul Mediu este o lungă
hibernare a raţiunii şi că dacă aceasta continuă să existe este, în cel mai bun caz,
obscură. Iată motivul pentru care Evul Mediu a fost etichetat cel mai frecvent drept
"mileniul întunecat", "noaptea celor 1.000 de ani". În această primă temă voi încerca să
văd dacă lucrurile stau tocmai aşa; din acest motiv analiza va fi comparativă, şi ceea ce
este comparat vizează metoda şi temele filosofiei frecventate de greci şi de filosofii
medievali.
Nae Ionescu se arăta deranjat de o prea pedagogică împărţire a istoriei filosofiei.
Vorbind despre caracterul arbitrar al epocilor din istoria filosofiei, scria:
"Când faci istoria filozofiei mergi încetişor de pe la ionieni, prin Socrate, Platon şi toţi
ceilalţi, şi ajungi cam pe la anul 600, aflându-te tot în istoria filozofiei antice. Dincolo
de şcoala din Atena, toată mistica alexandrină tot în istoria filozofiei greceşti intră. Şi,
după ce ai ajuns în sfârşit la Porphyr, Iamblic şi Proclus, te-ai oprit şi zici: s-a isprăvit
istoria filozofiei antice şi acum s-o încep pe cea medievală! Zici: la anul 100. Cum la
anul 100, ca să ajungi la anul 400-500? Zici: nu e nimic, acum începe filozofia creştină
iar ea se studiază la istoria filozofiei medievale. Orice manual de istorie a filozofiei
aceste împărţiri le întrebuinţează.
Şi atunci nu pot să înţeleg eu cum pot să las atâtea sute de ani după Cristos în
istoria filozofiei vechi şi pe urmă să-i iau iarăşi, după Cristos, cu filozofia medievală.
Adică nu ştiu ce să fac cu aceşti 400 de ani, care sunt o dată în istoria filozofiei
medievale şi altădată în filozofia antică"
(Nae Ionescu, Curs de istoria logicii, pp. 50-51).
Secolul XX practică stăruitorul îndemn: înapoi la Sfinţii

Părinţi şi la filosofii medievali, iar un Malraux (sau cine ştie dacă
chiar el!) afirma că "secolul XXI va fi religios sau nu va fi
deloc". Îndemnul acesta a stârnit însă şi nedumeriri. Dacă ne
întoarcem la Sfinţii Părinţi şi la filosofii scolastici, riscăm să
împuţinăm Scriptura şi, apoi, ne-am afla într-un soi de împietrire.
Adevărul e aici la mijloc: Sfinţii Părinţi au stat în apropierea
Apostolilor şi a ucenicilor Domnului, au cunoscut Scriptura ca
nimeni alţii şi la şcoala lor învaţă creştinii să trăiască potrivit
legii şi să săvârşească toate cele plăcute lui Dumnezeu. Părinţii şi
3
Anton ADĂMUŢ
scolasticii au pus bazele teologiei creştine, au păstrat şi continuat valorile culturii clasice
greco-latine şi, nu în ultimul rând, oferă prin viaţa şi opera lor norme şi modele cu
virtuţi educative. Sfântul Vasile cel Mare recomanda citirea autorilor clasici, cu toată
rezerva pe care o manifesta. Spune în Cuvânt către tineri: "atunci când culegem flori de
trandafiri avem grijă să ne ferim de spini; tot aşa, adunând ceea ce este de folos în
aceste scrieri, ne vom feri de ceea ce aduce stricăciune". Cei vechi (Homer, Pitagora,
Socrate, Platon, Aristotel), au fost încreştinaţi şi au ajuns să fie pictaţi pe zidurile
bisericilor. Moştenirea lor nu piere cu lumea ce apune ci e păstrată, cultivată şi
continuată.
În Fedon, Platon spune că filosofia este cea mai mare artă, iar termenul grec
folosit aici pentru a exprima ideea de artă este acela de muzică. Termenul arată lucrarea
Muzelor, acelea care inspiră opera de artă, dar nuanţa pe care vrea Platon s-o scoată în
evidenţă este că filosofia e cea mai mare din arte. Apoi, calificativul "frumos" este pe
deplin meritat de filosofia grecească. Frumuseţea gândirii este una din cuceririle care-l
apropie pe grec de zeu. Drumul până la revelaţia frumosului e dureros; la capătul
drumului însă, cel ostenitor e răsplătit din belşug.
B. Metoda filosofiei medievale
Problema care se pune este următoarea: se poate spune acelaşi lucru despre ceea
ce numim "filosofie creştină" sau, mai precis, despre gândirea care stă în spatele
Sfinţilor Părinţi şi a scolasticilor? Are cumva patristica şi toată scolastica ritmul şi
armonia filosofiei greceşti? O chestiune de metodă intervine în acest loc. Dacă metoda
anticilor era întemeiată pe/în raţiune, este de văzut dacă raţiunea mai este conservată în
secolele următoare sau, dacă este înlocuită, ce i se substituie? E vorba deci de metodă şi
de logica metodei în patristică şi scolastică. Metoda aceasta constă în îmbinarea de
elemente istorice, de raţiune, de ştiinţe şi de elemente supranaturale. Alăturarea acestor
structuri a apărut multora dintre cei vechi drept un adevărat scandal. Elementele noii
metode pot fi astfel grupate:
1. Faptul real şi de necontestat al venirii lui Dumnezeu în lume prin Întruparea lui
Cristos.
Mântuitorul, ca persoană istorică, acordă gândirii patristice şi scolastice
(filosofiei creştine în genere) un temei pe care nici un alt sistem de până atunci
nu l-a avut;
2. Raţiunea: este conservată şi folosită atât cât ea se poate întinde şi cât poate lucra.
Fiind evident că patristica şi scolastica vor continua pe antici (în primul rând pe
Platon, neoplatonici, Aristotel şi stoici), e limpede cât de mult foloseşte raţiunea.
E drept că nu se mai admit toate producţiile raţiunii, fără distincţie. Nu stă în
puterea raţiunii nici exactitatea şi nici întregul adevărului; doar o raţiune
4
luminată şi superlativă, condusă de har, poate îndeplini acest oficiu. Nu de

raţiunea divină este vorba, ci de aceea care poate ajunge până la graniţa
supranaturalului, depăşind, asistată de har, cel mai mare geniu omenesc;
3. Cercetarea ştiinţifică - ştiinţele naturii: ştiinţele exacte, cele ale naturii şi toate
consecinţele lor, formează obiectul de studiu al patristicii şi al scolasticii, deşi
această preocupare nu ocupă, la medievali, cel mai important loc.
Sfinţii Părinţi şi scolasticii utilizează însă întreaga ştiinţă a vremii lor, cercetează
compoziţia materiei, analizează şi descriu cele trei regnuri, studiază astronomia
şi matematicile, sunt maeştri în filologie şi dialectică. Ştinţa, se vede, nu
contrazice pietatea, o luminează;
4. Revelaţia supranaturală colaboratoare este cel mai important element al noii

metode.
Ceea ce este participarea la Platon, este colaborarea Revelaţiei supranaturale la
creştini. Raţiunea, cu colaborarea harului, nu se poate ridica decât până la porţile
supranaturalului. Aici raţiunea încetează. Din acest loc numai Revelaţia singură
orientează. Revelaţia nu contrazice raţiunea, o completează şi o depăşeşte. Toată
frumuseţea gândirii omeneşti îşi află limita în omul însuşi. Patristica şi scolastica
se întemeiază în Cristos, şi Sfântul Ioan Damaschin scrie în Dialectica: Cristos
este înţelepciunea personificată şi adevărul; în el se află ascunse toate comorile
cunoaşterii. Cristos însuşi a spus: Ego sum via, veritas et vita.
C. Specificul filosofiei medievale
S-a susţinut şi se mai susţine că gândirea

creştină este tributară în totalitate filosofiei greceşti, că
doar a creştinat filosofia greacă. Este adevărat că Sfinţii
Părinţi şi scolasticii au studiat la şcoala grecilor, dar
educaţia lor elină influenţează partea formală, nu
conţinutul. Cel puţin în primele trei secole creştine,
Platon influenţează în cosmologie şi antropologie, în
vreme ce influenţa stoică este vizibilă în teoria
Logosului şi în aceea a sfârşitului lumii. Treptat însă,
patristica şi scolastica vor căpăta propria consistenţă şi
nu vor fi în marginea filosofiei greceşti, ci cu totul
altceva decât filosofia grecească. Printr-o comparaţie:
filosofia greacă joacă faţă de gândirea creştină rolul pe
care Vechiul Testament îl joacă faţă de Noul
Testament.
5
Anton ADĂMUŢ
Gândirea creştină se specifică faţă de filosofia profană (laică) prin obiectul, scopul şi
proporţiile ei:
 obiectul ei este Dumnezeu;
 scopul ei este mântuirea;
 proporţiile ei sunt universale.
Filosofia păgână pleacă de la om şi tentează limitele universului; filosofia creştină
pleacă de la Dumnezeu, coboară în lume şi la om şi îndreptăţeşte lumea şi omul către
ţelul lor supranatural.
Se naşte astfel un nou raport: acela între filosofie-teologie-desăvârşire. Filosofia

conduce spre teologie, iar aceasta deschide drumul desăvârşirii prin unirea cu
Dumnezeu. Criteriul filosofiei este cunoaşterea, al religiei credinţa, iar al desăvârşirii
– contemplaţia.
D. Temele filosofiei medievale
Se cuvine să întârziem acum asupra marilor teme ale filosofiei medievale. Cel
puţin cinci sunt aceste teme.
1. Dumnezeu
Dumnezeu este centrul întregii gândiri creştine. De la El pornesc toate şi spre El

se îndreaptă toate creaturile. E izvorul întregii existenţe, existenţa însăşi. Dumnezeul
creştin, din perspectiva unităţii şi unicităţii lui, era aproape necunoscut gândirii greceşti.
Rar şi accidental, filosofia elină reuşise să formuleze ideea unui singur Dumnezeu. Ceea
ce se numeşte nous la Anaxagoras, logos la Heraclit, demiurg la Platon sau prim motor
la Aristotel, nu sunt decât
presimţiri şi preambuluri ale
Dumnezeului monoteic al
creştinilor. Abia cu stoicii şi
neoplatonicii lucrurile încep să se
clarifice, dar ei oscilează, şi dacă
pot forma o filosofie, nu pot
constitui o credinţă. Dumnezeul
creştin este dincolo de orice
limită. El creează ex nihilo, în timp ce demiurgul paltonician creează lumea dintr-o
materie preexistentă. Cosmologia şi antropologia lui Platon se vor resimţi mereu de
această imperfecţiune (la fel neoplatonismul: vezi Tema II).
6
Un element de legătură: filosofia medievală învaţă că Dumnezeu a făcut lumea din

bunătate şi iubire şi a creat-o ca pe o podoabă. Concepţia despre lumea podoabă exista
şi la greci, dar dacă la ei lumea era o armonie ieşită din cultul grecului pentru măsură,
la creştini cosmosul e o exteriorizare a perfecţiunii divine. Armonia vine din mintea
divină pentru că Dumnezeu este izvorul frumosului.
2. Logosul şi înţelepciunea
Existent deja la Heraclit şi la stoici, Logosul capătă la Sfinţii Părinţi o nouă

semnificaţie şi devine pilonul central al patristicii şi scolasticii. Din filosofia precreştină,
Logosul nu va mai păstra decât numele. Acum el este principiul generator şi mântuitor
al lumii. Logosul este lumină, lumina devine izvor al cunoaşterii, iar
invadarea cu lumină divină a lumii echivalează cu intrarea în Logosul este
Paradis. O consecinţă logică urmează de aici: dacă Logosul este
creator dar şi
ordonator
temeiul primitiv al lumii şi este totodată şi lumina, înseamnă că
lumina este fundamentul lumii. Logosul este creator dar şi Sophia este înţelep-
ordonator. După Grigore de Nazianz, Logosul este legea naturală ciunea în act a lucrării
Logosului, Sophia
care pătrunde totul, care conduce lucrurile şi ne conduce de la lucruri (înţelepciunea) este
la Dumnezeu. Ceea ce aduce nou filosofia medievală (patristica şi Dumnezeu însuşi
scolastica) stă în aceea de a identifica Logosul cu Isus Cristos, acesta devenind Logosul
total, integral, iar identificarea este opera Revelaţiei supranaturale. La fel este învăţătura
despre înţelepciunea divină. Sophia este înţelepciunea în act a lucrării Logosului,
Sophia (înţelepciunea) este Dumnezeu însuşi. Ea nu e nici cunoaştere filosofică şi nici
gnoză, nu are asemănare cu înţelepciunea omenească; văzută ca înţelepciune divină,
Sophia conţine începutul, raţiunea şi forma tuturor lucrurilor. Ea devine astfel
înţelepciune creatoare, aşa cum e şi lumina.
3. Lumea
Lumea e opera lui Dumnezeu, expresia bunătăţii divine şi rezultatul unui act de
iubire. Aşa gândea şi Platon, dar la el iubirea era un accident, nu o realitate ontologică
primară. Ca operă a bunătăţii şi a iubirii, rămâne lumii de a fi şi frumoasă şi limitată.
Frumuseţea lumii nu se datorează limitării spaţiale decât parţial, adică astfel încât
mintea omului să se poată ridica până la această frumuseţe.
4. Omul
După îngeri, omul este cea mai desăvârşită creatură a universului. Comentând
Scriptura, patristica stabileşte că omul nu provine nici din animale, nici din lemn (cum
7
Anton ADĂMUŢ
credea Hesiod), ci din mâinile Creatorului. Omul e singura oglindă reală a lui
Dumnezeu, şi originea lui divină (în sensul că este creaţie a divinităţii) explică aspiraţia
omului către divinitate. Omul este făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, dar
nu din substanţa lui Dumnezeu. Omul este o unitate şi drama lui se desfăşoară începând
cu greşeala din Paradis şi se sfârşeşte cu preziua mântuirii în Cristos.
5. Natură şi istorie
Ambele aceste determinaţii suferă în filosofia medievală mutaţii radicale. Astfel:

a. Natura este purificată prin moartea şi Învierea Mântuitorului şi devine ogor al
divinităţii. Mântuirea prin Cristos nu a impus naturii sfinţenia ci numai a
purificat natura. Restul rămâne în seama omului, căci omul este o fiinţă optativă.
Sfinţii Părinţi simpatizează natura; ispitirea lui Isus se petrece în natură (pustiu),
iar schimbarea la faţă are loc într-o grădină (Ghetsimani). În momentele de
tulburare, Sfinţii Părinţi se retrag în mijlocul naturii şi reintră în ritmul sacru al
firii. Filosofia medievală exaltă castitatea omului văzut în comparaţie cu
puritatea nesfârşită a naturii;
b. Istoria nu mai este evenimenţială, cauzală. Cauzele şi evenimentele continuă să
existe, dar nu mai sunt explicate prin specificul omenesc, ci prin providenţă.
Istoria omenirii precreştine e pregătirea istoriei celei noi, şi istoria deschide
drum mântuirii. Până la urmă istoria universală nu este altceva decât istoria
cerului.
E. Elemente noi în filosofia medievală
Conflictul intelectual dintre creştinism şi păgânism în primele veacuri a fost un

conflict al elitelor. În tabăra păgână elita o formau filosofii; în cea creştină, avem
personalităţile proeminente ale Bisericii, episcopii mai cu seamă, care nu erau doar
administratorii Bisericii, ci şi creierul ei. O parte din păgâni ştiau lucrul acesta, dar ei nu
erau prinşi în conflict. Adversarii creştinilor sau nu-l ştiau sau, dacă-l bănuiau, nu-i
dădeau importanţă. Succesul creştinismului s-a datorat în mare măsură şi acestei
necunoaşteri.
Alături de teologia creştină aflăm filosofia creştină care aduce elemente noi în
metafizică. Semnalăm trei idei originale ale filosofiei creştine (aceste idei nu pot să nu
fie în legătură cu teologia creştină):
 prima şi cea mai importantă este ideea creaţiei ex nihilo. Vechea filosofie elină nu putea
explica apariţia lumii prin actul creaţiei. Dumnezeul creştin a creat lumea din nimic şi El
face şi Cerul şi Pământul, deci materia; pentru gândirea greacă aşa ceva era de neconceput;
8
 o altă inovaţie metafizică o aduce filosofia creştină prin ideea unui Mediator (Mijlocitor)
între Dumnezeu şi oameni.
După greci, omul se poate mântui prin propriile sale puteri, încât actul mântuirii
nu necesita încoronarea unei puteri supranaturale. Suferinţa şi iluzia salvifică
(mântuitoare) a spiritului păgân se explică prin concepţia pe care o avea despre
zei şi nemurire. Zeul era o proiectare idealizată a omului. Nemurirea creştină
(prin mântuire) este supranaturală şi se realizează prin Isus, care nu este doar un
act metafizic ci şi o realitate istorică. Filosofia creştină nu avea nevoie, în acest
loc, de speculaţia grecilor, şi Întruparea creştină are două motive: iubirea
nemărginită a divinităţii pentru omul sfâşiat de păcat şi de suferinţă pe de o
parte, şi neputinţa omului de a se mântui fără ajutorul Cerului, de cealaltă parte.
În creştinism, dacă omul nu se poate ridica singur la cer, a trebuit ca el, Cerul, să
se plece spre om;
 a treia idee creştină în filosofie este aceea a ordinii universale.
Nici vorbă, ea există şi la greci, dar noua idee creştină o contrazice radical.
Pentru grec, ordinea şi armonia lumii (kosmos) e eternă, neschimbătoare,
identică cu sine. E o lume oarecare, fără istorie, o ordine eternă în care timpul nu
are eficacitate. Răsturnarea creştină e cu putinţă graţie atotputerniciei lui
Dumnezeu care, neavând pe nimeni deasupra, este El însuşi izvorul şi
ordonatorul legilor universale.
F. Periodizarea filosofiei medievale
Cât priveşte periodizarea filosofiei

medievale, la modul cel mai general, se socoteşte că
Evul Mediu filosofic începe cu secolul al V-lea şi
durează 1.000 de ani. În filosofia medievală
deosebim patristica (patrologia) de scolastică:
Patristica (din latinescu pater = "părinte") e
doctrina teologico-filosofică elaborată de-a
lungul secolelor IV-VIII de Sfinţii Părinţi
(de exemplu: Vasile cel Mare, Grigore de
Nyssa, Grigore de Nazianz, Ioan Hrisostom,
Sfântul Ambrozie, Sfântul Augustin, Sfântul
Ieronim, Dionisie Areopagitul, Ioan
Damaschin, Maxim Mărturisitorul, Grigore
cel Mare) şi prin care au fost puse bazele
dogmaticii şi ale cultului creştin;
9
Anton ADĂMUŢ
Scolastica (din grecescul skhole = "şcoală") acoperă, terminologic vorbind,

învăţământul şi filosofia predate în şcolile din Apusul Europei (secolele IX-XV).
Scolastica, mai ales aceea din secolul ei de aur (sec. XIII), adaptează
aristotelismul la cerinţele dogmei în scopul de a utiliza filosofia în vederea
motivării, apărării şi sistematizării raţionale a dogmelor religioase.
Sursele medievalilor sunt de aflat la greci (Platon, stoicismul şi neoplatonismul,
mai ales pentru patristică; Aristotel şi traducerile plus comentariile arabe ale lui
Aristotel, pentru scolastică) şi la evrei. Filosofia medievală în genere se caracterizează
printr-un interes sporit pentru metafizică (adică studiul a ceva nu întrucât acel ceva se
mişcă, ci întrucât există) şi nu pentru fizică (studiul lucrurilor nu întrucât există, ci
întrucât se mişcă). Interesul medievalilor viza în primul rând raportul dintre natural şi
surpanatural, dintre om şi Dumnezeu, şi "scara" pe care o are de urcat omul pentru a
accede la dumnezeire. Centrul de interes îl reprezintă raporturile care există între
Dumnezeu şi lume.
Să vedem, în continuare, câteva din temele mari şi din numele mari al filosofiei
medievale.
Bibliografie 1
1. Adămuţ, Anton, I., Literatură şi Filosofie Creştină, vol. I, Editura Fides, Iaşi,
1997.
2. Bria, Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1994.
3. Brown, Colin, Filozofia şi credinţa creştină, Editura Cartea Creştină, Oradea,
2000.
4. Coman, I. G., Probleme de Filosofie şi Literatură Patristică, EIBMBOR,
Bucureşti, 1995.
5. Coman, I. G., Patrologie, EIBMBOR, Bucureşti, 1956.
6. Coman, I. G., Patrologie, vol. I-III, EIBMBOR, Bucureşti, 1984, 1985, 1988.
7. Hadot, Pierre, Ce este filosofia antică?, Editura Polirom, Iaşi, 1997.
8. Russ, Jacqueline (coord.), Istoria filosofiei, vol. II, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 2000.
9. Vlăduţescu, Gh., Introducere în istoriei filosofiei medievale, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 1973.
10. Vulcănescu, Mircea, Posibilităţile filosofiei creştine, Editura Anastasia,
Bucureşti, 1996.
1
La fiecare temă prezint o bibliografie minimală şi cât se poate de accesibilă. Din acest motiv,
bibliografia cuprinde exclusiv texte în limba română (autori români sau dintre aceia străini, dar numai
întrucât lucrările lor sunt traduse în limba română). De asemenea, în prezentarea temelor am încercat o
formă combinatorie între teoretic şi narativ tocmai pentru a uşura accesul la înţelegerea autorului şi a
temei tratate.
10
II. Neoplatonism şi creştinism – problema

cosmologică
Existenţei, considerată în totalitatea ei, Pitagora i-a dat numele de kosmos (tot
sau întreg bine ordonat, frumos, armonios). Latinii vor numi acest tot - univers, dar
sensul este mai mult cantitativ decât calitativ întrucât, în onomastica latină, universului
îi lipseşte nuanţa estetică atât de pronunţată la greci.
Problema care ne interesează poate fi formulată astfel: ce este totalitatea
existenţei căreia îi dăm numele de kosmos? Iată aşa-numita problemă comologică, şi
care se descompune în alte trei întrebări diferite:
 cum a luat naştere universul?
 de ce a luat el fiinţă şi în ce scop există?
 cum este întocmit universul sau în ce raporturi stau între ele părţile lui?
A. Despre cele trei izvoare medievale ale problemei cosmologice
Problema cosmologică în Evul Mediu implică trei izvoare: grecii, mozaicii şi

neoplatonicii. Pentru greci, zeul nu este creatorul universului, ci doar ordonatorul lui. El
creează dintr-o materie preexistentă pe care doar o pune în ordine. Platon admite o
unitate supremă care să facă din mulţimea dezordonată a lucrurilor un tot unitar;
Aristotel admite un Prim Motor nemişcat care pune lucrurile în mişcare, o inteligenţă
cosmică şi care dă fiecăruia tot ceea ce trebuie ca să poată să existe. Stoicii acceptă un
suflet al lumii prin care lumea ca atare este pusă în mişcare, devenire. Se vede că la
greci principiul ordonator al lumii era unul unitar, că el există în afara lumii sau
înlăuntrul ei. Am putea aduna doctrinele lor sub denumirea generică de cosmoteism
(ordinea din lume este un rezultat al acţiunii divinităţii). Evul Mediu, cu cele două mari
perioade ale sale (patristica şi scolastica), e mult mai puţin preocupat, în raport cu
grecii, de problema cosmologică. De ce? Pentru motivul simplu că, în cazul
medievalilor, originea lumii nu constituia o problemă de rezolvat. Dacă această
problemă a existat, ea a fost rezolvată în mod deplin şi definitiv de prima carte a
Vechiului Testament, şi adevărul astfel transmis nu era unul dedus, ci unul revelat. Din
această pricină, autoritatea acestui tip de adevăr era cu atât mai mare.
Dumnezeu creează lumea ex nihilo (din nimic) cu ajutorul Cuvântului, şi o

creează nu în spaţiu şi timp, ci odată cu spaţiul şi timpul.
11
Anton ADĂMUŢ
B. Poziţia lui Filon Evreul – entităţile intermediare
Deocamdată ne plasăm în secolul I a.Cr. şi în prima jumătate a primului secol

creştin, timp în care mozaismul era privit cu destulă reticenţă de filosofia grecească.
Mozaismul era receptat ca o colecţie de credinţe şi superstiţii care nu se pretau modului
raţional de înţelegere practicat de greci. Mozaicii (evreii) resimt nevoia de a-şi
raţionaliza credinţa, de a o face să vorbească limba filosofiei. Cu alte cuvinte, simbo-
lismul execesiv al religiei mozaice trebuia raţionalizat pentru a putea fi mai uşor
acceptat. Sarcina de a face lucrul acesta îi revine lui Filon din Alexandria (Filon Evreul,
nu ştie mare lucru despre Cristos, aproape nimic, deşi a supravieţuit lui Isus!). El va
căuta să interpreteze filosofic Vechiul Testament (în special Pentateuhul sau Tora,
adică primele cinci cărţi ale testamentului cel vechi: Geneza, Exodul, Leviticul, Numerii
şi Deuteronomul) prin metoda alegorică şi cu ajutorul platonismului şi al stoicismului.
Ce face Filon? (mai ales în De opifficio mundi şi Quod Deus sit immutabilis).
Pleacă de la ideea unui Dumnezeu creator şi care nu mai este doar un principiu
ordonator, ca la vechii greci. Acesta din urmă, demiurgul grec, nu putea crea lumea în
mod direct, ci prin intermediul materiei preexistente, deci nu ex nihilo. Rămâne însă
întrebarea: de unde proveneau aceste elemente preexistente?, cine le-a creat?, de vreme
ce demiurgul doar le combină ? Ideea nouă a lui Filon (nouă pentru greci, nu pentru
iudei) este că Dumnezeu nu ordonează lumea, Dumnezeu creează lumea în întregime
(adevărat că nu ex nihilo, în De opifficio susţinând ideea unei materii preexistente din
care Dumnezeu creează, şi se vede aici influenţa grecilor!). Această lucrare nu o
realizează Dumnezeu singur, ci prin intermediari. Dar dacă Dumnezeu face lucrul acesta
prin intermediari, nu înseamnă cumva că nu mai este atotputernic? Nu, spune Filon, căci
Dumnezeu este unitate absolută, pe câtă vreme lumea este multiplicitate absolută, cu
alte cuvinte, dacă Dumnezeu este cauza şi lumea este efectul, efectul nu poate fi cauza
însăşi, nu poate fi egal ei. Cum Dumnezeu este unitate, unitatea nu poate cuprinde în
sine multiplicitatea. Aceasta însă este creată printr-o serie de unităţi intermediare. Altfel
spus, Dumnezeu creează lumea fără ca El însuşi să fie lumea, adică Dumnezeu are a
crea ceva ce nu este El însuşi. Cum El este Unu, ceea ce este creat trebuie să fie
multiplu. Avem, deci, la început, pe Dumnezeu care este principiu absolut şi unitate
absolută – monada.
Prima instanţă intermediară prin care Dumnezeu creează este numită Logos (din dorinţa
de a umple prăpastia dintre Dumnezeu şi materie, Filon a preluat de la greci noţiunea
Logosului. Prin urmare, Dumnezeu nu influenţează lumea în mod direct, o face prin
intermediari). Pentru Filon, Logosul este creat de Dumnezeu şi are două funcţii:
 este raţiune cosmică (adică în gândirea Logosului multiplicitatea lumii ajunge
la unitate, încât Logosul este şi unitate a lumii, şi loc al ideilor); adică se întâm-
plă în Logos ceea ce nu se poate întâmpla în Dumnezeu – multiplul. Şi pentru că
Dumnezeu este To ontos on, Nedeterminatul pur, Existenţa nici nu poate fi
descris, căci procedeul descrierii se însoţeşte cu multiplul, cu discursivul.
 este Cuvânt creator aşa cum spune Vechiul Testament.
12
Prima funcţie împacă pe iudei cu greci, a doua aduce elementul de noutate faţă de
aceeaşi filosofie greacă, căci lumea este creată prin Cuvânt. Actul creaţiei, spune Filon,
este echivalent rostirii, creaţia înseamnă cuvânt al divinităţii. Dumnezeu spune
(rosteşte) să se facă lumină, şi se face lumină. Filon insistă aspra faptului că în actul
creaţiei Dumnezeu nu vorbeşte la modul propriu, el nu pronunţă cuvinte care creează, ci
Logosul, ca primă ipostază a lui Dumnezeu, cuprinde în sine tot ceea ce trebuie să
urmeze, fără ca Dumnezeu să intervină în vreun fel.
Dumnezeu este prea departe de lume ca să o creeze în mod nemijlocit. Acest fapt
este valabil şi pentru Logos. Era nevoie, prin urmare, de un alt element intermediar
căruia Filon îi va spune Pneuma (Spiritul). Diferenţa este următoarea:
 Dumnezeu este principiul;
 Logosul este organul de concepţie al creaţiei;
 Spiritul este organul de execuţie al creaţiei.
Principiul generează organul concepţiei şi acesta naşte organul execuţiei. Logosul
gândeşte, Spiritul execută ceea ce Logosul gândeşte. Prin urmare, Spiritul este principiu
al mişcării şi în această mişcare ideea unui lucru gândit în Logos se transformă în lucru
ca atare, în realitate, în lucru particular, individual. Filon va complica lucrurile spunând
că şi Spiritul este prea departe de materie, caz în care concepe noi entităţi intermediare
(îngerii). Ideea este că lumea e creată în mod descendent, prin cădere, şi primele trei
ipostaze sunt importante. Ele vor fi asociate mai târziu, în primele secole creştine,
Sfintei Treimi. Corespondenţa este următoarea:
Sfânta Treime în
Poziţia lui Filon creştinism
1 Dumnezeul unic Dumnezeu
2 Logos, Fiul, primul născut Isus Cristos
3 Pneuma (Spiritul) Sfântul Duh
Treimea e, de altfel, una din cele mai dificile dogme ale creştinismului. "Un Dumnezeu
în trei Persoane" era o expresie pe care nu doar creştinul de început o accepta anevoie,
atunci când o accepta! În 325, la Conciliu de la Niceea, pentru a face pe înţeles dogma
Treimii, Sfântul Spiridon recurge la un argument aşa-numit ad oculos (la vedere): a luat
o cărămidă, a strâns-o în mâini şi, în faţa ochilor uimiţi ai privitorilor, s-a produs
minunea - o flacără s-a ridicat spre înălţimi (era focul care arsese
cărămida); un şiroi de apă a curs din cărămidă (era apa care a înmuiat Sfânta Treime
"Un Dumnezeu în
pământul pentru ca acesta să poată lua forma unei cărămizi); în pumnii
trei Persoane"
ierarhului a rămas un bulgăre de pământ. Explicaţia: trei lucruri
diferite, ba chiar opuse - apa, focul şi pământul - pot exista împreună în unul singur şi
pot forma o unitate. Prin analogie, la fel stau lucrurile în cazuri Treimii, ba în situaţia ei
nu se poate vorbi de opoziţie, ca în cazul elementelor care constituie cărămida, ci de
consubstanţialitate. O paranteză în legătură cu Treimea este de tot necesară. Spun de la
13
Anton ADĂMUŢ
bun început că termenul trinitas nu există în Scriptură, iar pentru primii creştini
trinitatea este mai întâi o realitate şi abia apoi o doctrină. Spre edificare, în Noul
Testament etapele revelaţiei Treimii sunt: 1. vestirea (Tatăl şi Duhul Sfânt au fost
prezenţi la şi în întruparea Fiului – Luca 1, 35): 2. botezul lui Cristos (Tatăl vorbeşte din
cer în semn de recunoaştere a Fiului; Duhul se coboară în chip de porumbel – Luca 3,
22); 3. Cristos însuşi şi învăţătura lui trinitară este a treia etapă a revelaţiei.
Apoi, doctrina despre Treime evoluează astfel: tradiţia greacă pune accent pe
momentul trinităţii persoanelor, adică pleacă per ascensum de la persoanele treimice la
fiinţa lor una. Trei persoane au una şi aceeaşi natură (De trino Deo sau, exprimat
numeric raportul este 3-1); tradiţia latină pune accent pe momentul unităţii fiinţei divine
şi pleacă per descensumde la esenţa una a lui Dumnezeu la persoanele în parte ale
Treimii. Formula devine: o singură natură subzistă în trei persoane (De Deo trino sau,
exprimat numeric raportul este 1-3). Este de spus că esenţa credinţei nu este perturbată
în nici un fel.
În felul acesta se apropie creştinismul de neoplatonism, şi acest curent filosofic
va avea mare trecere printre filosofii şi teologii creştini, mai cu seamă în primele secole
ale creştinismului. La drept vorbind, până prin secolele IX-X, mai toţi gânditorii
medievali sunt neoplatonici, cel puţin în parte (la doi dintre ei ne vom opri în mod
special - Dionisie Areopagitul şi Scotus Eriugena). Apoi, mai ales în secolul XIII,
neoplatonismul începe să fie eclipsat şi se impune Aristotel ca filosof oficial al Apusului
(spunem, totuşi, că neoplatonismul va fi unul din izvoarele folosite în acest secol, mai
ales de Sfântul Toma).
C. Poziţia clasică a neoplatonismului – Plotin
Toate acestea sunt în legătură cu Filon. Să vedem în ce constă doctrina

neoplatonică din perspectivă cosmologică, şi o vom analiza prin cel mai strălucit
reprezentant al ei - Plotin. Vremea când scrie Plotin (a doua jumătate a secolului III p.
Cr.) însemna deja mai bine de două veacuri de creştinism. Dogma Treimii nu era
definitiv formulată şi, din perspectivă cosmologică, pentru creştinism, Dumnezeu
rămâne diferit de lume pe care o creează, după cum rămâne exterior lumii.
Pentru Plotin, principiul lumii (Unu, sau Hen, sau Monadă) era, asemenea
situaţiei din creştinism, alcătuit tot din trei ipostaze care purced una din alta,
rămânând în acelaşi timp deosebite, produc universul care e alcătuit din
substanţa lor fără ca universul să fie el însuşi această substanţă. Universul e,
pentru Plotin, divin, fiindcă e emanaţie a substanţei divine, dar divinitatea
rămâne distinctă de univers. Se pot observa foarte multe asemenări cu
creştinismul, dar şi deosebiri. Cea mai mare deosebire este următoarea: în
creştinism, Dumnezeu creează din nimic; în neoplatonism, demiurgul lui
Plotin creează din substanţa sa.
14
Plotin spune că există o Unitate supremă pe care o numeşte Unu (Hen) şi care este
începutul şi temeiul a tot ce există. Unu e principiu suprem al existenţei şi garanţia a
tot ceea ce există. Dar asta nu înseamnă că Unu ca atare trece, în momentul creaţiei, în
lume şi că umple golurile ei. Dacă ar fi aşa, atunci Unu s-ar divide, ar deveni multiplu,
ceea ce contravine esenţei sale monadice. Pentru aceasta el rămâne deosebit de lume,
rămâne în unitatea lui indestructibilă şi de nealterat. Dar dacă principiul (Unu, sau
Unicul, sau Hen, cum îi spune Plotin) rămâne străin lumii, cum lucrează el asupra
lumii? Nu creând lumea în mod nemijlocit, ci creând entităţi intermediare şi care abia
ele, succesiv, creează. Dar de ce Unu (Unicul) se pune în mişcare? Pentru că, afirmă
Plotin, stă în natura oricărei fiinţe desăvârşite să-şi răspândească desăvârşirea, să o
comunice altor existenţe. O asemenea tendinţă este în Unu firească, involuntară,
inconştientă şi invincibilă încât Unu cuprinde potenţial tot ceea ce cândva poate să
devină ceva sau altceva. În această tendinţă vede Plotin originea universului, şi ea este
asociată, repetăm, principiului numit Unu şi care este prima ipostază (prin ipostază se
înţelege orice obiect al gândirii pe care gândirea îl pune ca existent).
Ipostaza a doua se poate deduce, ca existentă, din chiar faptul că prima ipostază
este desăvârşită. Celei de-a doua ipostaze Plotin îi spune Inteligenţă cosmică, şi ea
corespunde lumii inteligibile a lui Platon şi Fiului în creştinism. Această ipostază nu
este însă lumea, ci modelul ei. Urmează, cu necesitate, o a treia fază în procesul
emanaţiei (sau al procesiei).
Din ipostaza a doua urmează a treia, numită Spirit (sau Sfântul Duh în
creştinism), şi în el multiplicitatea este mai accentuată, adică, în Spirit, ideea nu mai
poate exista dacă nu are şi un corespondent în realitate. Până aici avem asemănarea cu
creştinismul. Plotin merge mai departe şi propune o a patra ipostază numită Suflet al
lumii. Prin acest Suflet lucrurile individuale urcă la Spirit sau coboară la materie. În
Suflet are loc mişcarea de urcare şi coborâre a celor individuale. Pentru aceasta însă e
nevoie de o a cincea ipostază - materia - pe care Plotin o numeşte "adâncul lucrurilor".
Se vede că pentru Plotin, Sufletul este o parte a Spiritului şi nu se confundă cu acesta
din urmă. Rolul Sufletului este acela de a conduce corpul material în care se află
temporar, încât Sufletul introduce ordinea şi armonia în sânul materiei, adică Sufletul
"în-sufleţeşte" materia. Toaţă această desfăşurare de forţe cosmice este numită de Plotin
"emanaţie" sau "procesie". Lumea începe de la Unu şi merge către materie. Bine, dar
materia încotro se îndreaptă? Lumea este organizată teleologic (adică în virtutea unui
scop), încât procesiei îi urmează "conversia" (adică reîntoarcerea către locul din care
totul a început; în scolastica timpurie locul acesta va fi recuperat de Eriugena - vezi
Tema V). Fiecare existenţă se întoarce către modelul ei originar pe care-l contemplă şi
în care se topeşte. Această contemplaţie este identică extazului (din ek-stasis = "ţâşnire
în afară de sine, ţâşnire către locul din care am plecat").
15
Anton ADĂMUŢ
Pe scurt, treptele emanaţiei-conversiei arată astfel: Unu-Inteligenţă-Spirit-Suflet-

materie-extaz-contemplaţie-Unu. De unde vine necesitatea acestei circularităţi? Din
faptul perfecţiei Unicului, a lui Hen. Lumea este rezultatul unui proces de dilatare, de
destindere a principiului din care ies, prin emanaţie, treptele succesive ale existenţelor
cosmice. Universul întreg se cuprinde, de la început, în Unicul primordial în care avea
să şi revină. Ideea acestei circularităţi o preia Plotin tot de la greci pentru care cercul
era figura geometrică perfectă, întrucât cercul nu are nici început, nici mijloc, nici
sfârşit.
Ce se mai vede în această cosmologie? Faptul că principiul lui Plotin (şi acestui
principiu succesorii lui Plotin îi vor spune Dumnezeu) suferă de o neputinţă iniţială
(care neputinţă nu se va mai regăsi şi în Dumnezeu): principiul plotinian nu poate crea
decât imperfect, pentru că dacă ar crea perfect s-ar reproduce pe sine în acelaşi mod şi
sub acelaşi raport, ceea ce nu ar mai fi creaţie. Aceasta vrea să spună că în actul creaţiei
importantă nu e atât asemănarea, cât diferenţa, nu atât unul, cât multiplul. Creaţia
plotiniană este o sucesiune de imperfecţiuni, şi pentru că această imperfecţiune nu poate
merge, prin cădere, la infinit, ea trebuie recuperată. Treapta cea mai de jos a creaţiei este
materia, şi tocmai din acest motiv materia este locul în care şi începe procesul
conversiei (reîntoarcerii în Unu).
Întrucât, cel puţin în conversie, lumea este redivinizată, cei mai mulţi au spus că
Plotin este panteist (din pan = "peste tot" şi theos = Dumnezeu). În realitate, Plotin este
doar pe jumatate panteist şi ar putea fi aşezat mai degrabă sub sigla de panenteist
(lumea există graţie lui Dumnezeu, adică nu subzistă prin sine, ci îşi datorează existenţa
unei instanţe care o precedă şi o face posibilă; chestiunea va reveni la acelaşi Eriugena).
D. Creştinism şi neoplatonism – asemănări şi deosebiri în problema

cosmologică
Dacă privim atent lucrurile, vedem că la Plotin Dumnezeu creează din sine, chiar
dacă nu direct, lumea. În creştinism, Dumnezeu creează din nimic. De asemenea, în
creştinism, noţiunea de creaţie are două înţelesuri:
 prin actul creaţiei Dumnezeu cheamă la fiinţă pe toate cele ce încă nu sunt;
 lumea imaterială (cerul şi îngerii, de pildă) este tot creată.
Marea deosebire faţă de Plotin vine din aceea că, în creştinism, modul în care
Dumnezeu creează nu este cunoscut, întrucât Dumnezeu este mai presus de actele Sale,
creaţia nu este o emanaţie divină ci ea participă la fiinţă sau nefiinţă prin voinţa lui
Dumnezeu. Urmează că relaţia dintre Creator şi creaţie nu este echivalentă relaţiei
cauză-efect, şi aceasta pentru că lumea este opera unei hotărâri a lui Dumnezeu, iar
această hotărâre este pe deplin liberă (precizarea este necesară întrucât la Plotin, Unicul
se însoţeşte în creaţie cu ideea de necesitate).
16
În concluzie, doctrina creştină despre creaţie nu trebuie confundată cu vreo teorie ştiinţifică
despre origini. Scopul acestei doctrine este etic şi religios. Ideea creaţiei ex nihilo arată clar că:
 materia nu este eternă;
 Dumnezeu este distinct de creaţia sa;
 creştinismul nu este un panteism (care să spună că Dumnezeu şi lumea sunt
una).
Apoi, creştinismul operează cu distincţia dintre "creaţia primară" şi "creaţia secundară".
În creaţia primară Dumnezeu a făcut cerul şi pământul; în cea secundară, a făcut pe om
din pulberea pământului şi pe animale din pământ. O altă diferenţă: în neoplatonism
Dumnezeu crează din necesitate; în creştinism Dumnezeu nu este nevoit să creeze
universul, El alege să creeze universul. Dumnezeu este astfel şi transcendent şi imanent
creaţiei (idee care, în parte, o aflăm şi în neoplatonism). Dumnezeu este transcendent
fiind mai presus de toate, este şi imanent creaţiei, cu toate ca e distinct de creaţie.
Cu siguranţă neoplatonismul a avut influenţe asupra creştinismului în general,
prin urmare asupra gânditorilor din perioada medievală. Sfântul Augustin apreciază în
mod deosebit pe Plotin, şi este cel dintâi care observă, de pildă, că ipostazele lui Plotin
formează o Treime descendentă, diferită de Treimea creştină care afirmă egalitatea şi
consubstanţialitatea celor Trei Persoane divine. Dar doctrina creştină, oricât de
influenţată ar fi de neoplatonism, nu se poate identifica cu acesta pentru că numai
Revelaţia lui Cristos poate însoţi şi poate aduce adevărul credinţei. Pentru medievali,
până la urmă şi la drept vorbind, Plotin a fost acela care a oferit, cu mult înaintea lui
Aristotel, un fel de confirmare a adevărului dogmelor, a conformităţii lor cu raţiunea.
Din acest motiv contează mai puţin că lui Plotin îi era ruşine că trăieşte într-un corp, aşa
cum spune biograful său, Porphyrios la începutul lucrării Vita Plotini (Viaţa lui Plotin);
ceea ce contează e o altă certitudine a lui: aceea că e de datoria omului de a ridica
divinul din noi la divinul din univers.
Bibliografie
1. Balca, Nicolae, Istoria filozofiei antice, EIBMBOR, Bucureşti, 1982.
2. Bréhier, Émile, Filosofia lui Plotin, Editura Amarcord, Timişoara, 2000.
3. Bria, Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 1994.
4. Coman, I. G., Probleme de Filosofie şi Literatură Patristică, EIBMBOR,
Bucureşti, 1995.
5. Hadot, Pierre, Plotin sau simplitatea privirii, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
6. Lacrosse, Joachim, Iubirea la Plotin, Editura Symposion, 2003.
7. Louth, Andrew, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
17
Anton ADĂMUŢ
8. Negulescu, P. P., Scrieri inedite, vol. IV, Problema cosmologică, Editura

Academiei, Bucureşti, 1977.
9. Porphyrios, Viaţa lui Plotin, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
10. Plotin, Opere, I-II, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, 2006.
11. Plotin, Eneade, I-VI, Editura IRI, Bucureşti, 2003, 2005, 2007.
12. Tăuşan, Grigore, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iaşi, 1993.
13. Vulcănescu, Mircea, Logos şi Eros, Editura Paideia, 1991.
18
III. Problema răului – soluţia Sfântului Augustin
Problema răului este o temă esenţială a filosofiei. Prin urmare, nu putea fi străină nici
filosofiei medievale. Această problemă este în strânsă legătură cu teodiceea (theos =
"Dumnezeu" şi dike = "dreptate") şi anume: dacă există un Dumnezeu care e prin
excelenţă bun, cum se explică prezenţa răului în lume? De ce permite Dumnezeu răul
şi care este sursa răului? Voi face apel pentru a prezenta această temă la Sfântul
Augustin din motive care se vor clarifica pe parcurs, şi care vor fi enunţate în fraza
finală a acestei teme.
A. Viaţa şi formaţia intelectuală a Sfântului Augustin
Nu voi insista în amănunt asupra biografiei Sfântului

Augustin. Alte nenumărate locuri o fac deja mult mai bine.
S-a născut în 354, 13 noiembrie, la Tagaste, în nordul
Africii. Contemporanii l-au numit „Aurelius”, nume pe
care Augustin nu l-a folosit niciodată. Părinţi i-au fost
Patricius şi Monica. Patricius era păgân prin tradiţie şi mai
curând din interes decât din convingere. Era decurion şi
aparţinea, conform unei inscripţii de la Souk-Ahras, de
splendidissimus ordo Thagastensis. Epitetul acesta emfatic
ţine de frazeologia oficială obişnuită a epocii, fără a
reflecta însă vreun prestigiu deosebit care ar reveni funcţiei
tatălui. Augustin ne spune că era sărac, dar se prea poate să
exagereze din umilinţă creştină. Monica, mama lui, va fi
trecută în rândul Sfinţilor. Augustin, născut dintr-o mamă
creştină, nu a fost botezat la naştere. Era un obicei al
Bisericii vechi, în particular al celei africane: botezul era
amânat cât mai mult posibil, plecând de la convingerea că păcatele comise după
administrarea sacramentului botezului sunt infinit mai grave decât cele comise înainte.
Şcoala va fi o tristă amintire pentru Augustin. Spirit intuitiv, a fost una dintre
numeroasele victime ale acelei eterne erori pedagogice şi care nu ştie să se adapteze la
diversitatea inteligenţelor. De altfel, la Tagaste are un profesor despre care ţine minte că
era mai priceput în mânuirea băţului decât în a insufla interes elevilor pentru învăţătură.
19
Anton ADĂMUŢ
Anii de şcoală rămân pentru Augustin o experienţă jalnică. Pleacă la Madaura şi apoi, în
371, îl aflăm student la Cartagina (Carthago Veneris). Creaturile îl robesc, Dumnezeu
nu mai are loc în viaţa lui, deşi nici până atunci nu prea avusese. Are o legătură care
durează aproape 14 ani şi al cărei rod e Adeodatus, de care nu încetează să se minuneze.
Epicureu convins, consideră fiinţa nu ca fiinţă gândită, aşa cum o considerau stoicii;
vede în fiinţă exclusiv fiinţa simţită.
Augustin studiază la Cartagina oratoria şi dialectica, geometria etc., adică
întregul ciclu al artelor liberale. E mai mult un autodidact. Acum citeşte Hortensius,
dialogul lui Cicero. Dialogul acesta, pierdut astăzi, e un tratat de filosofie. Este scris în
anul 45, după înfrângerea lui Pompei, şi dialogul e unul de consolare faţă de decepţia
politică a lui Cicero. Personajul Hortensius neagă filosofiei orice rol. Cicero răspunde şi
face elogiul acestei activităţi a minţii. În Confesiuni (III, 4, 7) vorbeşte despre „cartea
unui oarecare Cicero, scriitor a cărui limbă literară o admiră aproape toţi, dar nu-i
admiră şi inima deopotrivă. Şi trebuie să recunosc că acea carte mi-a modificat sufletul
şi către Tine mi-a îndreptat rugăciunile”. Efectul lecturii depăşeşte conţinutul dialogului
şi astfel, la 19 ani, Augustin se întâlneşte, prin Cicero, cu filosofia. Aceasta îl trimite la
Scriptură, de care va rămâne decepţionat. Scriptura era nepotrivită în raport cu prestigiul
lui Cicero, e barbară şi, pe lângă eleganţa oratorică a lui Cicero, Scriptura e inexistentă.
Biblia abundă de mituri, e iraţională şi nu poate fi comparată cu operele grecilor şi lati-
nilor cei mari. Mai târziu, în De doctrina christiana (IV, 6, 9-7, 21), va susţine că Biblia
nu e cu nimic inferioară scrierilor păgâne în ceea ce priveşte frumuseţea exprimării.
Cuvintele ei sunt divina mente, sunt rostite de Duhul Sfânt cu înţelepciune (sapienter) şi
elocinţă (eloquenter).
La 20 de ani, Augustin ajunge „vânzător de vorbe” şi revine la Tagaste unde are
loc visul mamei lui (Confesiuni, III, 11, 19), precum şi episodul „fiului atâtor lacrimi”
(Ibidem, III, 12, 21: filius istarum lacrymarum).
Anul 29 al vieţii lui Augustin este unul de cotitură. Răspunsurile maniheilor nu-l
mai satisfac. Tot mai nemulţumit, Augustin cere noi şi noi răspunsuri. Discută cu
Nebridius, un prieten care ataca metafizica dualistă a maniheilor în principiile ei
fundamentale: binele şi răul. Nebridius propune o dilemă care în istorie va rămâne ca
argument ce-i poartă numele. Iată argumentul: ce puteau face forţele răului, ale
întunericului, dacă Dumnezeu nu voia să intre în luptă cu ele? Două variante sunt
posibile:
 forţele răului pot să-l rănească pe Dumnezeu şi, în acest caz, Dumnezeu este
coruptibil, ceea ce este o blasfemie;
 forţele răului nu-l pot vătăma pe Dumnezeu, aşa că Dumnezeu nu are nici
un motiv să lupte cu ele.
Pleacă la Roma (383) şi se apropie de scepticism, căruia-i sesizează insuficienţa:
scepticul îşi face din îndoială o certitudine şi ajunge astfel într-o contradicţie unilaterală,
20
căci dacă îndoiala e certă, ea nu mai este sceptică. Acest probabilism îl va critica în
Contra Academicos. Nu se adaptează la Roma; este ajutat de prefectul Romei
(Symmachus) şi obţine postul de profesor de retorică la Milano. Avea 30 de ani când a
făcut cunoştinţă cu Sfântul Ambrozie. Prima impresie este relatată în Confesiuni (V, 14,
24): „în timp ce deschideam inima ca să-mi dau seama cât de frumos vorbea, la fel îmi
intra în inimă şi cât adevăr spunea”. Consecinţa: „am hotărât deci să fiu catehumen în
Catholica Ecclesia, încredinţată mie de părinţi, până ce avea să mă lumineze ceva cu
adevărat sigur spre care să-mi îndrept paşii” (Ibidem, V, 14, 25). Îl atrage la Ambrozie
metoda alegorică şi, treptat, creştinismul se impune în inima lui Augustin. În 386
Augustin se converteşte la creştinism şi apoi revine în Africa. Este întâi preot, apoi
episcop. În această perioadă scrie marile lui cărţi: De Trinitate, De libero arbitrio,
Confesonnesi, De civitate Dei etc. Moare în anul 430.
B. Natura răului
În Marcu 5, 6-9 aflăm istoria demonizatului din Gadara, pildă care scoate în
relief natura răului. „Iar văzându-L de departe pe Isus, a alergat şi s-a închinat Lui. Şi
strigând cu glas puternic, a zis: «Ce ai cu mine, Isuse, Fiule al lui Dumnezeu Cel
Preaînalt? Te jur pe Dumnezeu să nu mă mai chinuieşti». Căci îi zicea: «Ieşi Duh
necurat din omul acesta». Şi l-a întrebat: «Care îţi este numele?» Şi i-a răspuns:
«Legiune este numele meu, căci suntem mulţi»”.
Isus întreabă de nume. La iudei şi la greci numele exprimă esenţa lucrului sau a
fiinţei care-l poartă, şi în numele persoanei este ascuns destinul ei (nomen est omen).
Sensul, să spun, ontologic al întrebării lui Isus era: care este fiinţa ta ascunsă, natura ta,
demonule? Şi când demonul răspunde, trece de la singular la plural, de la numele „meu”
la numele „nostru”. Biblia nu vede în rău o simplă lipsă a binelui, o neîmplinire, ci o
libertate eşuată şi devenită voinţă rea. Răul adaugă nefiinţă la fiinţă şi o perverteşte pe
aceasta din urmă în experienţă malefică.
Problema cea mare este: de unde provine răul, dacă Dumnezeu există, iar dacă
Dumnezeu nu există, de unde provine binele?
Augustin pleacă de la doctrina (maniheilor) conform căreia răul are existenţă şi e
întemeiat într-un principiu viu, activ, spiritual şi cu totul opus principiului binelui. Răul
este materia şi este proclamat ca fiinţă. Augustin va pleca de la neoplatonici, singurii
care au ajuns la ideea că răul nu are existenţă, că este un accident, o lipsă, o privaţie.
Plotin susţine că răul e fie defect, fie exces, e lipsă de măsură, nu e simplă privaţie,
ci adăugire a ceva străin naturii unui lucru. Cert e că Augustin cunoştea faţă cu
problema răului două soluţii: dualismul şi panteismul imanentist. Mersul lui va fi acela
că, dintre creştini, este primul care concepe problema răului din punct de vedere
metafizic, aflând în metafizică singura cale care poate duce la o soluţie satisfăcătoare.
21
Anton ADĂMUŢ
Pleacă de la metafizică, întrucât Binele şi Fiinţa sunt identice şi Binele însuşi se

defineşte ca Fiinţă. Premisa este: întrucât Binele este Fiinţa, răul nu are existenţă, deci
defectul moral devine defect ontologic. Dacă răul ar avea fiinţă, ar fi însuşi Binele, prin
urmare răul ar fi bun. Dualismul e înlăturat prin aceea că nu pot exista două principii
absolute. Răul nu e ceva de sine stătător, el nu e o natură în sensul propriu al cuvântului.
Pentru ca Binele să existe, nu are nevoie de rău. Pentru ca răul să Binele este Fiinţa, răul
acţioneze, are nevoie de Bine. Dacă Binele este ceva de la sine nu are existenţă, deci
înţeles, nu la fel stau lucrurile cu răul. Spre exemplu, boala nu este defectul moral devine
defect ontologic.
pentru corp o substanţă de sine stătătoare, ci un defect al corpului,
o privaţie de ceea ce este esenţial corpului – sănătatea. Răul se adaugă unei substanţe şi
când substanţa aceea piere, răul piere. Răul se află numai pe lângă cele existente care,
prin aceea că există, sunt şi bune. Cele ce există, „dacă vor fi private de orice categorie
de bine, nu vor mai exista; însă, atâta timp cât ele există, sunt bune; ceea ce înseamnă că
toate câte există sunt bune, şi răul acela despre care ne întrebăm de unde vine nu este
substanţă” (Confesiuni, VII, 12, 18). O natură este rea numai întrucât este coruptă.
Întrucât ea este natură, e bună, încât, se pare, la Sfântul Augustin conceptul de natură
este identic cu acela de Fiinţă.
Orice natură, întrucât e natură, e bună, inclusiv natura diavolului, de unde se vede că
Binele nu poate fi anihilat de rău, căci dacă ar fi, Binele ar fi una cu nefiinţa. Nici un
rău nu poate să lucreze în aşa fel contra naturii încât să o facă să dispară. Răul este
privaţia formei (ordinii), şi dacă el s-ar priva de formă în totalitate, s-ar priva de sine.
Puterea însăşi a răului este limitată; voinţa rea nu poate produce nimic împotriva
ordinii stabilite de Dumnezeu. Cauza răului nu e una activă, ci una privativă; voinţa
către rău este o voinţă privativă.
Lucrurile create sunt bune, dar nu sunt din substanţa lui Dumnezeu, pentru că nu
din El sunt făcute, ci ex nihilo. De altfel, dacă lucrurile ar fi făcute din substanţa lui
Dumnezeu, din natura Lui, lucrurile n-ar mai fi supuse păcatului. Chiar termenul creatio
înseamnă că a fost făcut (creat) ceva din nimic. Altminteri n-ar mai fi fost creaţie, ci
modificare, schimbare, transformare. Făcut (creat) ex nihilo înseamnă şi a veni din
nimic, din neant, din nefiinţă; dar asta înseamnă, pe de altă parte, că tot ceea ce vine de
acolo, din nefiinţă către fiinţă, comunică nu doar fiinţei, ci şi contrariului – nefiinţa. De
aceea natura a tot ceea ce este rău e lipsa, privaţia care se însoţeşte şi se împărtăşeşte cu
fiinţa. Ceea ce e din substanţa lui Dumnezeu e identic lui Dumnezeu şi nu poate fi
creatură, caz în care Augustin acceptă o lipsă originară în orice creatură. Dar, dacă
natura în sine nu e un rău şi orice creatură iese bună din mâinile Creatorului, înseamnă
că răul, din punct de vedere metafizic, nu există. Natura răului este identică privaţiei,
coruperii. Proprietatea naturii este binele; defectul naturii este răul. Binele naturii nu
este imutabil, ci schimbător, şi schimbarea este locul prin care intră în lume răul. Ce
22
înseamnă răul privit în acţiunea lui ca factor corupător? Înseamnă afectarea bunătăţii
naturii, adică a celor trei elemente care definesc bunătatea:
 „măsura” (modus) naturii este coruptă când lucrul are calităţi mai mici decât
ar trebui să posede;
 „specia” (forma) e coruptă când intervine nepotrivirea, inadvertenţa (ceea ce e
permis în public, nu e permis şi în Biserică);
 „ordinea” e aceea care conferă fiecărui lucru locul lui.
Natura este bună întrucât e creată şi este rea întrucât poate fi coruptă. Urmează
că nici măcar răul cel mai mare nu poate afecta lucrul în fiinţa lui (şi când spun “rău mai
mare” mă exprim grejit pentru că nu există rău mai mare, există doar bine mai mic şi
acest bine mai mic în raport cu binele mai mare este un rău. Iată cum, în realitate, la
originea păcatului stă de fapt binele, e drept că acela mai mic!). De aici implicaţia
metafizică a Binelui şi defectul ontologic al răului. Nu există fiinţe rele în sine.
Augustin dă exemple în acest sens, şi conchide că natura în sine este bună, doar efectele
diferă (otrava poate fi, după caz, medicament sau otravă ca atare). Răul nu-i deci o
substanţă, ci un accident al substanţei, aşezată într-un mediu care nu îi convine. Nimic
nu este mai rău decât privarea de bine. Aceasta ar fi natura răului.
C. Originea răului
Dacă răul nu se află nici în Dumnezeu, nici în natura noastră proprie (care e
bună), şi nici în lucruri (care sunt indiferente în sine), care este atunci originea lui?
Augustin spune că nu putem învinovăţi aurul sau argintul pentru că există avari, şi nici
femeile frumoase pentru că există adulteri. E clar că răul nu are o realitate ontologică
proprie, dar faptul acesta nu-l face să fie mai puţin prezent.
Să vedem, pentru început, de unde provine răul.
Mai întâi, spune Augustin, răul nu se originează în corp (materie), aşa cum credeau
maniheii (dualiştii) şi neoplatonicii. Corpul este creat, deci nu poate fi rău în sine. E
unul dintre bunurile mici, dar un bun, totuşi. Dacă trupul ar fi originea răului, toţi
oamenii ar trebui să fie răi, să păcătuiască. Dar lucrurile nu stau aşa! Carnea în sine nu
e păcat; e pedeapsa păcatului, şi nu carnea ca atare, ci înclinaţia spre ea. Nu trupul face
sufletul să fie vinovat, ci invers, căci trupul, ca bun inferior sufletului, se supune
acestuia. Trupul poate fi ocazia, nu cauza răului (păcatului).
Sexualitatea nu este origine a răului, pentru motivul că ea este introdusă în lume
după păcatul originar. Dorinţa şi plăcerea ca însoţitoare ale sexualităţii sunt rele.
Căsătoria însăşi n-ar mai fi o taină dacă actul sexual ar fi, în sine, un păcat, un rău.
Răul nu vine nici de la materia ca atare, şi nici timpul nu poate fi considerat un
rău. Augustin merge până acolo încât spune că nici diavolul nu este originea răului. El e
23
Anton ADĂMUŢ
instrumentul de care se foloseşte Dumnezeu pentru a pedepsi pe păcătoşi. Augustin

detronează pe diavol; diavolul e doar un călău, nicidecum stăpân, şi nici măcar nu are
putere proprie. Inclusiv diavolului totul îi vine de la Dumnezeu. El poate seduce, poate
ispiti, dar nu se poate substitui celui pe care-l ispiteşte, şi nu-i poate transmite acestuia
păcatul din perspectiva cauzei. Şi diavolul rămâne la simplul stadiu de ocazie a
păcatului.
Cauza răului e de căutat în altă parte. Omul o cercetează mereu în afara lui. Nu o
află. Mai are de cercetat încă un loc – înlăuntrul lui. O face, şi se teme de ceea ce vede,
căci în om se află originea răului, nu în natura omului (care e bună), ci în voinţa lui
(care nu poate fi rea, ci înclinată spre rău).
Răul (căderea în păcat) îl „dobândeşte” omul din cauza faptului de a fi voit să trăiască
nu după Dumnezeu, ci după sine. Voinţa este şi condiţia şi cauza păcatului. Dorinţa şi
pasiunea sunt reflexe ale voinţei libere, care consimte (nostrum causa malorum nos
sumus). Ceea ce nu e voluntar, nu e păcat.
Un sofism se poate strecura aici. L-a folosit Iulian Pelagianul împotriva lui Augustin.
Iată-l: admitem că voinţa este cauza păcatului. Dar cine este cauza voinţei? Dumnezeu!
Deci Dumnezeu este cauza păcatului. Augustin răspunde în De libero arbitrio (II, 18,
48): nimeni nu reproşează lui Dumnezeu de a ne fi înzestrat cu organe de care uzăm
spre rău (ucidem cu mâna); tot aşa nu I se poate reproşa de a ne fi înzestrat cu liber
arbitru pe care-l putem îndrepta şi spre rău. Voinţa e bună în sine; efectele folosirii ei
variază după felul cum ne folosim de ea. Voinţa are ca exigenţă adeziunea personală,
căci, prin comparaţie, nimeni nu poate fi frumos cu frumuseţea altuia sau fericit cu
fericirea altuia. Bunătatea voinţei vine de la Dumnezeu. Răul ei folos vine de la om.
Când Adam păcătuieşte, el nu este neascultător cu trupul, ci cu voinţa. Va fi
neascultător şi cu trupul, dar după ce a fost aşa cu voinţa lui întreagă şi liberă. Păcatul
lui Adam a fost precedat de o voinţă potenţial înclinată spre rău, ceea ce vrea să spună
că voinţa face răul doar posibil, nu şi necesar. Voinţa devine rea când preferă unui bine
superior un bine inferior, prin urmare nu există rău mai mare, ci bine mai mic. Voinţa,
în acest fel, orientată spre binele inferior, nu are şi nu este cauza eficientă, ci deficientă.
De ce poate fi aşa? Pentru că e creată din nimic, nu din Dumnezeu.
D. Formele sau tipologia răului
Nimeni nu poate contesta acţiunea răului în lume şi multiplele lui forme de

manifestare. Augustin se opreşte asupra clasificării acestuia, a răului. Vorbeşte despre
întreita împărţire a răului: defectus culpabilis (răul voluntar, moral sau păcatul);
defectus poenalis (pedeapsa pentru păcat, răul fizic) şi defectus naturalis (răul
metafizic). Deosebim la Augustin între răul metafizic, răul moral şi răul fizic.
24
Să urmărim aceste distincţii, pe rând.
Formal, sintagma „rău metafizic” apare întâia oară la Leibniz. Augustin nu o foloseşte
decât implicit. Răul metafizic, propriu vorbind, este „inegalitate în imperfecţiune”,
simplă imperfecţiune originară a creaturilor. Dar, cum orice creatură este imperfectă,
urmează că răul metafizic nu este, în realitate, din punct de vedere ontologic, un rău.
Inferioritatea omului, de pildă, în raport cu Dumnezeu, nu este cauza răului; această
inferioritate explică doar posibilitatea răului.
Din felul în care Dumnezeu a ordonat creaturile, rezultă că orice creatură este
bună. Aşa că, dacă vorbim despre Bine metafizic în raport cu existenţa, nu la fel putem
vorbi despre rău metafizic care, ontologic, este nul. Iată motivul pentru care substanţa în
care nu se află nici un bine, este o substanţă imposibilă, nu există. Când vorbim despre
imperfecţiune, avem în vedere exclusiv gradele fiinţei, pentru că altfel orice existenţă,
oricât de inferioară ar fi, este perfectă la nivelul şi în felul ei, iar această perfecţiune stă
în faptul că orice natură este totdeauna ea însăşi, nu altceva. Esenţa fiecărei creaturi în
parte e ireductibilă. La rigoare, toate creaturile sunt imperfecte în raport cu Dumnezeu,
dar sunt perfecte în esenţa şi scopul lor. În alţi termeni, Dumnezeu nu conferă nici unei
existenţe un scop peste puterile naturale pe care existenţa respectivă le poate satisface.
Fiind creată, fiinţa este şi mărginită, dar această mărginire (imperfecţiune) nu e conside-
rată de Augustin ca fiind un rău. Principiul este acela după care nimeni nu datorează
ceea ce nu a primit, şi imperfecţiunea creaţiei nu ţine de voinţa creaturii. Orice se poate
spune despre răul metafizic, nu şi că este voluntar. Nefiind voluntar, nu este culpabil, şi
nefiind aşa ceva, nici nu este rău. Creaţia este privată de perfecţia divină, tocmai ca să
poată exista, încât condiţia creaţiei este chiar privaţia perfecţiei. Dacă Dumnezeu ar crea
perfect (din substanţa Lui), n-ar crea. Nimic nu este rău doar pentru aceea că există;
pentru acest motiv, toate sunt bune. Întrucât omul este creaţia lui Dumnezeu, şi
Dumnezeu a creat numai lucruri bune, răul metafizic nu există.
Răul moral este singurul rău cu adevărat, şi răul acesta este păcatul. O definiţie a
păcatului ar spune că el, păcatul, este manifestarea iubirii creaturii pentru creatură mai
mult decât pentru Creator. Dacă răul este păcatul, urmează că originea păcatului nu
este alta decât originea răului – voinţa. Singurul rău adevărat este răul moral: nullum
esse malum nisi peccatum („nu există alt rău decât păcatul”).
Am spus că lucrurile în sine nu sunt rele; răul rezidă în nepotrivita folosire a lor.
Ordinea din lume, cea naturală şi cea revelată, are ca exigenţă faptul iubirii lucrurilor
după perfecţiunea lor. Dumnezeu trebuie iubit cu iubirea ce se cuvine lui Dumnezeu,
lucrurile – cu iubirea ce se cuvine lucrurilor. A inversa ordinea celor două iubiri
înseamnă dezordine. A iubi nu e nicidecum un păcat; păcat devine iubirea nu atunci
când ceva este iubit, ci atunci când este iubit rău, şi răul însuşi stă în a iubi rău. Nu pot
iubi un lucru aşa cum iubesc un om, şi nici pe Dumnezeu ca pe un semen. Lucrurile nu
25
Anton ADĂMUŢ
pot fi iubite pentru ele însele; a le iubi astfel, înseamnă a le deturna de la scopul lor.
Fiecărui lucru îi este însoţitoare o folosinţă; a le vedea (folosi) în alt fel, e defectus
culpabilis. Dar a le vedea în alt fel nu stă în natura lucrului, ci în voinţa mea, liberă şi
întreagă. Păcatul (răul moral) e rezultatul voinţei constrânse de orgoliu şi de lipsa iubirii
lui Dumnezeu. Esenţa răului moral e tocmai această deturnare de sens (scop) a iubirii
noastre de la folosinţa lucrului la lucrul însuşi, de la Dumnezeu la mine însumi; esenţa
păcatului moral e dezordinea în iubire. Păcatul e acţiunea voluntară în care mă prefer pe
mine însumi lui Dumnezeu. Orgoliul, mândria, e locul din care pleacă tot păcatul, după
cum umilinţa e locul din care pleacă toată virtutea. Orgoliul şi umilinţa, sau două iubiri
şi două cetăţi: „două iubiri au zidit două cetăţi: iubirea de sine până la uitarea şi
dispreţul de Dumnezeu, cetatea pământească; iubirea de Dumnezeu până la uitarea şi
dispreţul de sine, cetatea cerească” (Despre cetatea lui Dumnezeu, XIV, 28). Răul moral
nu e în afara noastră, nu e în Dumnezeu; e în voinţa liberă şi în atitudinea ei faţă de
Dumnezeu, în atitudinea ei orgolioasă, dezordonată şi dezordonatoare. Insist asupra
faptului că dezordinea aceasta nu afectează natura celorlalte lucruri, căci aceasta, în
sine, este perfectă (voinţa rea este doar negaţia interioară a ordinii); afectat este
înlăuntrul meu, şi consecinţa faptului că pun răul între mine şi mine însumi e aceea
potrivit căreia nu mai văd în sinele meu ceva mai adânc decât mine însumi. Mă văd doar
pe mine şi orgoliul care mi-a dat vederea aceasta rea, coruptă şi coruptibilă.
Răul fizic (malum pati) este urmarea răului moral (malum esse) şi se numeşte
pedeapsă, a cărei urmare nemijlocită este suferinţa. Pedeapsa este un rău suferit pentru
un rău comis. Răul metafizic nu există, răul moral este singurul rău adevărat, iar cel
fizic e o consecinţă a celui moral. Răul moral e acela pe care îl săvârşeşte omul, răul
fizic e acela pe care îl suferă; primul e păcatul, al doilea e pedeapsa.
Suferinţa pentru păcat e o realitate pe care nimeni nu o poate ignora; ea e
atât de răspândită încât, deseori, omenirea a văzut în răul fizic forma
exclusivă a răului.
De unde suferinţa? Din nesocotirea unei ordini! Adică există,
printre creaturi, unele lipsite de raţiune, altele înzestrate cu raţiune. Cele
neraţionale (nu iraţionale) îşi îndeplinesc rolul având substituită în ele
însele raţiunii instinctele, astfel că ele nu se abat de la ordine. Omul se
poate abate de la această ordine şi substituie (iată păcatul!) ordinii naturii
propria lui ordine. Din conflictul celor două tipuri de ordine apare
suferinţa, pentru că substituţia nu poate reuşi dar, prin orgoliu, e mereu
dorită. Ordinea lumii rămâne aşa cum a zămislit-o Creatorul în ciuda
ordinii (dezordinii, de fapt) pe care eu vreau să o pun acolo unde deja, în
mod natural, se afla ceva. Suferinţa, ca urmare a păcatului, e expresia unei drepte
judecăţi, şi ceea ce e drept nu poate fi rău. Durerea este semnul unei ordini corupte, la
fel cum boala este semnul unui trup nesănătos. Ambele semnalează corupţia şi
recheamă către starea iniţială.
26
Oamenii se tem mai mult de suferinţă decât de păcat, se tem mai curând de efect
decât de cauză. Uită că opusul binelui, care este răul, nu poate fi considerat fiinţă.
Binele e proporţional cu Fiinţa, răul moral vine de la om, nu de la Dumnezeu, iar cauza
lui nu este binele, ci abandonul binelui şi, până la urmă, cum ar putea fi Dumnezeu
cauza răului, dacă El nu creează din necesitate, ci din bunătate!
E. Concluzii
Câteva concluzii se impun. Omul este creat de Dumnezeu şi de la început natura

lui este bună, la fel voinţa. Bunătatea aceasta, reflex al bunătăţii divine, are ca scopuri
preamărirea şi iubirea lui Dumnezeu. Când omul îşi întoarce faţa de la Dumnezeu,
păcătuieşte, adică voinţa se întoarce de la Binele imutabil şi se orientează către lucrurile
de jos, care nu sunt nedemne în sine, ci nedemnă (rea) este voinţa care alege o altă
folosire a lor, a lucrurilor, decât le era hărăzit. Neascultarea este esenţa păcatului şi ea se
manifestă fie făcând ceea ce este oprit, fie abuzând de ceea ce este îngăduit. Augustin
defineşte astfel păcatul: „păcatul este voinţa de a păstra sau dobândi ceea ce este oprit
de către dreptate şi de la care omul este liber de a se abţine”.
Orice rău este un păcat, şi răul este consecinţa păcatului. Diavolul însuşi este
mediatorul păcatului, nu păcatul ca atare, căci Adam ar fi putut să nu cedeze ispitei, dar
a cedat. Este astfel imposibil ca Dumnezeu să fie autorul păcatului. Dumnezeu ne-a
dăruit o voinţă liberă şi a te îndepărta de ceea ce este suprem (quod summe) ca să te
apropii de ceea ce este minor (quod minus) înseamnă să ai voinţă rea. De sesizat că
păcatul nu este făptuit decât dacă e precedat de voinţă, şi anume de voinţa coruptă.
Adam alege (deliberează) dacă să-l asculte pe Dumnezeu sau pe diavol, şi el este acela
care alege varianta diavolului. Faţă cu alegerea lui Adam, Dumnezeu este nevinovat.
Adam a păcătuit cu ştiinţă şi deliberare.
Am ales pentru a exemplifica problema răului pe Sfântul Augustin tocmai pentru
că soluţia de ansamblu pe care el o propune este acceptată, în linii mari, şi de teologie şi
de filosofie. Diferenţele între Augustin şi cei care-i succed, fie ei filosofi, fie teologi,
sunt doar de nuanţă, nu de fond. Pe scurt:
 Dumnezeu nu este cauza răului;
 răul nu este un principiu ontologic independent;
 răul nu are existenţă proprie, nu îşi dă sieşi fiinţă, dar poate primi
subzistenţă;
 răul este absenţa binelui (la fel cum frigul este lipsa căldurii; răul este
privaţie, lipsă, absenţă);
 izvorul răului e de căutat în om, şi anume în acea parte a lui numită voinţă
(liberul arbitru);
 voinţa în sine nu e rea, dar se poate orienta spre rău.
27
Anton ADĂMUŢ
În concluzie: nimic nu este mai rău decât privarea de bine (privatio boni). Dacă
am săvârşit răul, eu am ales să-l săvârşesc, fără ca nimeni altcineva să fie vinovat pentru
aceasta.
Bibliografie
1. Adămuţ, Anton, I., Filosofia Sfântului Augustin, Editura Polirom, Iaşi, 2001.
2. Adămuţ, Anton, Cum visează filosofii, Editura ALL, Bucureşti, 2008.
3. Chadwick, Henry, Augustin, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.
4. Evdokimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, Christiana, Bucureşti, 1993.
5. Marrou, H.- I., Sfântul Augustin şi sfârşitul culturii antice, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1997.
6. Pavel, Constantin, C., Introducere în gândirea Fericitului Augustin, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1998.
7. Pavel, Constantin, C., Problema răului la Fericitul Augustin, EIBMBOR,
Bucureşti, 1996.
8. Ştef, Bernard, Sfântul Augustin. Omul, opera, doctrina, Editura Gloria, Cluj
Napoca, 1994.
28
IV. Despre mistică şi cunoaştere

la Pseudo-Dionisie Areopagitul
A. Ce este mistica? – exerciţiu etimologic
Cuvântul, în general, e în strânsă legătură cu lucrul pe care-l denumeşte şi orice

cuvânt exprimă ceva din fiinţa lucrului. Numele exprimă fiinţa ascunsă a lucrului.
Faptul acesta face necesar recursul la etimologie. Termenul la care vreau să mă opresc
este acela de mistică, tocmai pentru că el este unul care mai ţine încă departe pe om de
Biserică. Termenul mistică se însoţeşte mai ales cu neînţelesurile lui decât cu ceea ce el
înseamnă la modul propriu. Ce este mistica, prin urmare? E unirea sufletului omenesc
cu divinitatea, e comuniunea între om şi Dumnezeu prin iubire, comuniune prin care
omul şi Dumnezeu se unesc, însă îşi menţin personalitatea distinctă. În mistică, fiinţa lui
Dumnezeu rămâne inaccesibilă omului şi acesta din urmă resimte doar iubirea lui
Dumnezeu. Să vedem ce ne spune etimologia.
Cuvântul mistică e de origine greacă, are formă adjectivală şi e înrudit cu termenul mister,
derivând din aceeaşi rădăcină, şi anume:
 mio = "a închide ochii", "a strânge buzele" (prin urmare a nu vedea, a nu vorbi,
adică a nu folosi principalele mijloace prin care în mod obişnuit noi cunoaştem;
criteriul cunoaşterii este, pentru mistic, altul decât văzul, auzul, vorbitul, pipăitul
etc.);
 mieo = "a iniţia în lucrurile tainice", aşa cum poate fi cineva iniţiat într-un cult
secret, de exemplu.
Cuvântul mistic e pus în legătură şi cu două substantive greceşti:
 mistes = cel care iniţiază şi
 misterion = taină, secret, mister (sau totalitatea acelor fapte care se dezvăluie
exclusiv celor iniţiaţi).
Vedem că termenul mistic e înrudit cu acela de mister. Care este diferenţa?

Cuvântul mister avea la greci, la început, sensul profan de secret. Se ştie că un adept al
lui Pitagora a dezvăluit secretul (misterul, deci) unei probleme de geometrie şi prin
aceasta a călcat regula de bază a confreriei pitagoreice care consta tocmai în păstrarea
secretului. Drept consecinţă a fost ucis, încât divulgarea secretului este urmată de
pedepsirea celui care l-a divulgat. Cu timpul, termenul mister capătă şi la greci un sens
religios, şi Herodot, Euripide sau Sofocle vorbesc de existenţa unor culte misterice în
Grecia secolelor VII-IV a.Cr. Cultele misterice sunt ceremonii cultice care actualizează
29
Anton ADĂMUŢ
soarta unui zeu, erou sau a unui înţelept, ucis şi readus la viaţă; această reactualizare,
deseori reprezentată dramatic, are loc înaintea unui cerc de iniţiaţi care, prin această
participare, se pot împărtăşi din a doua soartă a zeului, eroului, înţeleptului (a doua
soartă însemnând readucerea la viaţă, iar participarea la misterii transmitea celor iniţiaţi
nemurirea). În filosofie şi mai ales la neoplatonici, misteriile vor însemna o cunoaştere
mai adâncă a divinităţii, o vedere a divinului accesibilă doar celor iniţiaţi. Pentru Noul
Testament misterion înseamnă:
 taina lui Dumnezeu în legătură cu mântuirea lumii (planul mântuirii oamenilor este
ascuns din veşnicie oamenilor şi, prin Cristos, este descoperit tuturor);
 înţeles alegoric, înţeles ascuns al unor învăţături sau fapte din Vechiul Testament şi
care prefigurează Noul Testament (de unde faptul că Vechiul Testament şi Noul
Testament nu se contrazic în nici un fel; cel nou este anunţat în cel vechi, iar cel
vechi subzistă în cel nou);
 orice lucru a cărui acţiune e ascunsă.
În primele secole ale creştinismului vor fi numite taine - botezul, mirul, euharestia etc.
(cele şapte taine sau sacramente), după cum tot mister este ceea ce depăşeşte puterea de
înţelegere a minţii omeneşti (de pildă Întruparea Domnului).
Celălalt cuvânt, misticos, intră în terminologia filosofiei creştine în secolul III p.
Cr. şi are trei înţelesuri:
 liturgic (cuvântul mistic este în legătură cu cultul creştin şi cu sensul lui ascuns,
simbolic);
 exegetic (înţeles care vizează interpretarea alegorică a Scripturii);
 teologic (sunt mistice acele învăţături ascunse, adânci şi care nu sunt accesibile
oricărui creştin).
B. Un nou sens al misticii la Dionisie
În secolul IV p.Cr. apare expresia “teologie mistică” şi ea se va încetăţeni o dată

cu Pseudo-Dionisie Areopagitul la care misticos şi “teologie mistică” înseamnă:
 cunoaştere a lucrurilor tainice (sens care deja exista) şi
 cunoaştere “experimentală” a lui Dumnezeu, una dobândită “experimental” şi
“imediat” din unirea cu Dumnezeu, ceea ce vrea să spună o cunoaştere trăiă (sens
pe care Dionisie îl adaugă celui vechi şi îl opune cunoaşterii raţionale sau dialectice,
în sensul grecilor). Numai că mistic e opus lui raţional nu în sensul antonimului ci
în acela al complementarităţii, caz în care opoziţia devine completare (misticism,
mistificare, sunt înţelesuri peiorative care au trecut ca neologisme în limba noastre;
aceste sensuri nu au nimic în comun cu sensul religios, tainic şi experimental al
cunoaşterii mistice în sensul lui Dionisie; dacă există o legătură, ea ţine doar de
derivaţia ei etimologică).
30
C. Definiţia misticii
Dacă ar fi să definim mistica am spune că toţi cei care au încercat aceasta au

diferit în formă dar au fost de acord în ceea ce priveşte fondul. Iată câteva definiţii:
 mistica e ştiinţa însuşirii şi gustării lucrurilor dumnezeieşti pe temeiul unor
asemănări cu ele, şi a unirii lucrate de Duhul Sfânt prin insuflarea unei iubiri
palpabile pentru lucrurile dumnezeieşti;
 mistica este împlinirea pe pământ a unirii cu Dumnezeu în cunoaştere şi iubire;
 mistica este experimentarea şi trăirea unei uniri a sufletului cu Dumnezeu prin
intermediul harului.
În rezumat, mistica e unirea trăită a fiinţei omului cu Fiinţa lui Dumnezeu

tocmai în virtutea asemănării omului cu Dumnezeu şi a dublei participări - a lui
Dumnezeu la om şi a omului la Dumnezeu. Unirii acesteia i se spune unire teandrică şi
în ea omul este îndumnezeit prin har. Mistica devine astfel o cunoaştere experimentală a
adâncimilor lui Dumnezeu sau, cu alte cuvinte, mistica apare acolo unde există pasiune
pentru lucrurile dumnezeieşti. Precizez că totdeauna când apare expresia “cunoaştere
experimentală” într-o definiţie a misticii, nu înţelegem prin “experiment” ceva care are
legătură cu simţurile (ştim deja că văzul, auzul, cuvântul, mirosul etc., deci simţurile
"adorm" în contemplaţia mistică şi tocmai această “adormire” e condiţia necesară a
cunoaşterii lui Dumnezeu). O asemenea cunoaştere e “experimentală” în sens spiritual,
adică e trăită în esenţa spiritului omenesc în condiţiile în care simţurile îşi suspendă
funcţiunile. Aşa devine “teologia mistică” ştiinţa îndumnezeirii omului şi în mistică
Dumnezeu este sesizat printr-o “senzaţie nesensibilă” (misticul nu îşi circumcide trupul,
ci inima).
D. Ce este cunoaşterea? Analiza unei propoziţii contradictorii
În spaţiul teologic şi filosofic european cel dintâi care scrie o

Teologie Mistică este Pseudo-Dionisie Areopagitul. Pe la
începutul secolului al VI-lea p. Cr. încep să circule scrierile
unui autor cunoscut apoi sub numele de Pseudo-Dionisie
Areopagitul. Scrierile lui s-au bucurat de o mare răspândire în
Evul Mediu şi au avut o influenţă determinantă asupra misticii
apusene şi a multora dintre scolastici (Eriugena, Eckhart,
Toma). Dionisie a scris patru tratate (Numele divine, Teologia
mistică, Ierarhia cerească, Ierarhia bisericească) şi zece
Epistole. Influenţat de neoplatonism, Dionisie nu este, totuşi,
un neoplatonic, şi scrierile sale sunt explicit creştine.
31
Anton ADĂMUŢ
În tratatul despre Teologia mistică este pusă problema cunoaşterii sau a

necunoaşterii lui Dumnezeu (posibilitatea contemplării luminii în întunericul divin).
Premisa de la care pleacă Dionisie este că Dumnezeu nu poate fi ceea ce e inferior, nu
poate fi manifestarea puterilor sale la fel cum efectul nu este cauza, deşi derivă din ea.
Din acest motiv, desăvârşită e numai cunoaşterea după modul divin pentru că:
 ea e în posesia lui Dumnezeu;
 Dumnezeu are despre Sine o cunoaştere în chip nemijlocit;
 această cunoaştere nemijlocită Dumnezeu nu o are din lume, ci din Sine însuşi;
 pentru a cunoaşte, Dumnezeu nu are nevoie să iasă din Sine, căci întreaga creaţie
preexistă în Dumnezeu;
 toată ştiinţa vine de la Dumnezeu şi se întoarce către El.
Dionisie spune că îl putem cunoaşte pe Dumnezeu din cele create, dar admite că această
cunoaştere e insuficientă, căci în creaţie mai mult îl ghicim decât îl intuim pe
Dumnezeu. Cu alte cuvinte, toată creaţia ne vorbeşte despre Dumnezeu, dar nu o face
decât indirect şi incomplet. Fiinţa lui Dumnezeu rămâna ascunsă, este un mister şi
misterul acesta este numit de vorbă (cuvânt), dar vorba (cuvântul, propoziţia) nu-l
explică, misterul este cugetat în gândire, dar gândirea nu-l cunoaşte. O cunoaştere
perfectă a lui Dumnezeu o are doar Dumnezeu. Pentru om, Dumnezeu, spune Dionisie,
e tot ceea ce este şi nu e nimic din ceea ce este. Propoziţia aceasta e alcătuită din două
părţi contradictorii: prima afirmă, a doua neagă afirmaţia celei dintâi. Dar nici afirmaţia
şi nici negaţia nu au caracter absolut, căci în propoziţie nu de Dumnezeu în sine e vorba,
ci de Dumnezeu raportat la ceva care este deopotrivă în
Sine (în Dumnezeu) şi în afară de Sine (adică, Dumnezeu Pentru om, Dumnezeu,
însuşi şi lumea). În alţi termeni, lumea este, la modul ideal, spune Dionisie, e tot
ceea ce este şi nu e nimic
în Dumnezeu, şi la modul real, în afara lui Dumnezeu.
din ceea ce este.
Pentru că lumea e făcută de Dumnezeu (chiar dacă din
nimic) ea seamănă lui Dumnezeu; urmează că Dumnezeu e tot ceea ce este. Cum însă
lumea este un efect contingent al cauzei absolute care e Dumnezeu, putem spune că
Dumnezeu e tot ceea ce nu este. Acesta e sensul propoziţiei lui Dionisie. Omul vrea să
ştie ceva pozitiv despre Dumnezeu, dar acelaşi om cunoaşte limitele raţiunii când e
vorba de a-L înţelege pe Dumnezeu. De aici şi două metode de a cunoaşte pe
Dumnezeu, la Dionisie. Aceste metode sunt: teologia afirmativă (are ca punct de plecare
divinitatea pe care o desemnează cu o serie de atribute şi de nume care o determină) şi
teologia negativă (sau teologia mistică, pleacă de la lumea finită spre Dumnezeu şi îl
consideră nedeterminabil, deasupra tuturor numelor şi predicatelor care i s-ar putea
atribui).
32
1. Teologia afirmativă (catafatismul)
Care este conţinutul teologiei afirmative (sau catafatice, îi spune Dionisie)?
Simplu spus, catafatismul constă într-o proiectare în ideea de Dumnezeu a atributelor

pozitive revelate în lume. Ideea aceasta va fi preluată de filosofii medievali (mai ales
Sfântul Toma) care vor spune că îl putem cunoaşte pe Dumnezeu din efectele lui, din
urmele sau vestigiile pe care le aflăm în lume şi care sunt lăsate de Dumnezeu (cu alte
cuvinte, putem stabili natura cauzei plecând de la ceea ce aflăm în efect). Îl putem
cunoaşte pe Dumnezeu din făptură (creaţie), căci lumea e oglinda în care se răsfânge
Dumnezeu.
Catafatismul merge de la Dumnezeu la lume, de sus în jos şi toate perfecţiile lumii,
ridicate la superlativ, le recunoaşte în ideea de Dumnezeu. Aşa se face că Dumnezeu nu
este bun, ci hiperbun, hiperdrept, de unde şi denumirea de teologie a hiperlativelor
(superlativelor) dată catafatismului (şi, în genere, doctrinei lui Dionisie). Dionisie
tratează despre aceste atribute pozitive în lucrarea Despre numirile dumnezeieşti (şi un
“nume divin” e ceea ce înţelegem noi printr-un atribut divin: atributul de hiperbun
devine nume divin în acest caz). Astfel de nume sunt: fiinţă, unitate, trinitate, bunătate,
putere, frumuseţe, iubire, lumină, adevăr, dreptate, pace, perfecţie etc. Dumnezeu
devine astfel “cel cu multe nume”, dar această multiciplicitate onomastică nu contrazice
unitatea fiinţei lui simple. Faptul că soarele emană un număr nedeterminat de raze, nu-l
face să-l fie mai puţin soare, căci soarele nu depinde de raze, ci razele depind şi decurg
din soare. În fiinţa lui, soarele rămâne unic. Noi dăm multe nume lui Dumnezeu tocmai
pentru că nu-i putem da nici unul care să acopere infinitatea conţinutului divin. De
aceea Dumnezeu nu este atât acela cu “multe nume”, cât acela “fără de nume”. El e
anonim în sensul că nu poate fi numit, că nici un nume dintre cele omeneşti nu i se
potriveşte pe deplin. Pe scurt, calea catafatică (afirmativă) ne arată ceea ce este
Dumnezeu în raport cu cele văzute şi create. Dumnezeu este cunoscut din prezenţa şi
din lucrările Lui în creaţie şi i se atribuie, la superlativ, însuşirile creaţiei.
2. Teologia negativă (apofatismul)
Cea de-a doua cale este calea apofatică (sau teologia negativă, mistică).
Catafatismul pleacă, am spus, de sus în jos şi pe linia cauzalităţii; apofatismul porneşte

invers, de jos în sus, de la creaţie spre Creator şi constatările teologiei negative se
exprimă ca atribute negative în Dumnezeu. Catafatismul spune: Dumnezeu este tot
ceea ce este. Apofatismul spune: Dumnezeu nu e nimic din ceea ce este. Esenţa acestei
metode constă în aceea că negaţiile în Dumnezeu sunt rostite prin comparaţie cu
însuşirile mărginite ale lumii.
33
Anton ADĂMUŢ
 De pildă:
 lumea are o cauză; Dumnezeu nu are o cauză, e necauzat;
 lumea e mărginită; Dumnezeu e nemărginit;
 lumea e temporară; Dumnezeu e veşnic.
Despre aceste negaţii spune Dionisie că sunt supremele omagii pe care le putem
aduce lui Dumnezeu. Calea negativă (via negativa) este modalitatea de cunoaştere prin
negare (apophatikos = "negaţie"). În apofatism Dumnezeu rămâne necunoscut şi
necuprins în Fiinţa sa, rămâne “dincolo de toate”. El nu poate fi cunoscut după modul în
care cunoaştem pe cele ce ne înconjoară, prin afirmare şi cu ajutorul categoriilor spaţio-
temporale. În teologia negativă omul afirmă nu ceea ce Dumnezeu este, ci ceea ce
Dumnezeu nu este. Propoziţiile negative despre Dumnezeu sunt cele mai potrivite
pentru a exprima profunzimea misterului Său. Pentru că Dumnezeu transcende orice
fiinţă, El neagă implicit orice cunoaştere căci, propriu vorbind, din perspectiva a ceea ce
noi suntem obişnuiţi să numim cunoaştere, apofatismul nu este aşa-ceva. Sensul devine:
noi avem cu privire la Dumnezeu o cunoştinţă certă, anume aceea că El nu poate fi
cunoscut. Cunoştinţa aceasta deschide spiritul pentru unirea nemijlocită cu El.
“Dumnezeu este necunoscut” înseamă că El se află dincolo de tot ceea ce poate fi
cunoscut.
3. Cum catafaticul este diferit de apofatic
Apofatismul nu înlătură catafatismul; îl corectează şi îl completează. Prin

catafatism cunoaştem pe cele ce ne apropie de Dumnezeu; apofatismul ne aduce la
cunoştinţă pe cele ce ne despart de Dumnezeu. Apofatismul, arătându-ne ce nu este
Dumnezeu în raport cu creaturile, îl face cunoscut pe Dumnezeu nu din creaţie ci din
experienţa nemijlocită a prezenţei Sale. Diferenţa este:
 catafatismul ne procură o cunoaştere prin reflectare intelectuală, discursivă şi
succesivă;
 apofatismul este o cunoaştere “exerimentală” în care omul stă în “faţa” lui
Dumnezeu şi are evidenţa prezenţei lui Dumnezeu;
 marea certitudine a catafatismului este că Dumnezeu există;
 apofatismul nu-şi pune problema existenţei lui Dumnezeu, căci o consideră
evidentă; el merge mai departe şi vrea să ştie ce nu este acest Dumnezeu, şi această
succesiune de negaţii nu mai este o modificare de cunoştinţă, ci o modificare de
fiinţă (adică Dumnezeu este cunoscut în sensul că este văzut, contemplat, iar
contemplatio se traduce în greceşte prin theoria). Să vedem cum.
34
E. Itinerarul mistic către Întunericul divin. Extazul
Dionisie îşi începe tratatul despre Teologia mistică invocând Treimea care să-l
călăuzească dincolo de necunoaştere, acolo unde “misterele simple sunt acoperite în
chip supraluminos în întunericul tainic ascuns”, în întunericul mai mult decât luminos al
tăcerii. Apoi Dionisie explică itinerarul mistic. Cel dintâi pas al acestui itinerar constă în
renunţarea la simţuri, la orice lucrare gândită, pentru a putea urca până la înălţimea care
conduce la Dumnezeu. Asta vrea să spună că, ajuns pe înălţime, nu am terminat urcuşul;
abia de acolo îl încep. De aceea calea propusă de Dionisie, acea cale prin care omul se
eliberează încetul cu încetul de cunoaştere (în sensul omenesc al termenului, adică prin
simţuri şi discursiv), e comparată cu urcuşul pe Sinai pe care l-a desfăşurat Moise.
Pentru a ajunge pe înălţimi e nevoie de purificare (katarsis), şi ea constă în aceea că
omul trebuie să părăsească tot ceea ce este impur (simţurile) şi să renunţe chiar la tot ce
poate fi socotit ca pur (tot în ordinea omenescului). Cel astfel purificat urcă dealul
sfinţeniei ca să poată fi acceptat în unirea cu divinul în tenbre, în întunericul divin, căci
Dumnezeu a aşezat întunericul aidoma unui acoperământ în jurul Lui. Locul unde se
realizează cunoaşterea a ceea ce este de necunoscut aparţine întunericului. Moise intră
în întuneric şi îl “vede” pe Dumnezeu. Asta înseamă că limitele fiinţei noastre sunt
limitele cunoaşterii noastre. Prin propriile sale puteri omul nu poate trece peste limitele
cunoaşterii (fiinţei) sale. Pentru ca să depăşească limita trebuie ca Dumnezeu să se
coboare la om şi să-l ridice pe acesta la înălţimea Sa. Această coborâre a lui Dumnezeu
este iubirea divină în care Dumnezeu iese din Sine şi răpeşte pe om ridicându-l la starea
de extaz. În momentul extazului (sau al contemplaţiei mistice sau, să-i spun,
“cunoaştere experimentală”) sufletul se uneşte cu Dumnezeu fără imagini şi fără
cuvinte, şi omul “experimentează” prezenţa lui Dumnezeu. Este o cunoaştere printr-o
unire suprasensibilă şi supraintelectuală, dar nu e vorba de o cunoaştere a esenţei divine
(ea rămâne incognoscibilă), ci a luminii divine. În această contemplaţie sufletul se
împărtăşeşte de vederea luminoasă a dumnezeieştii întunecimi. Lumina divină
copleşeşte posibilitatea omului de a vedea, şi prea multă lumină întunecă vederea;
lumina în stare pură apare omului ca întuneric. Doctrina Întunericului provine, la
Dionisie, direct din acţiunea transcendenţei divine. Dumnezeu aflat în întunericul
luminos este Părintele luminii, şi transcendenţa luminii rămâne intactă. Întunericul
dionisian apare aidoma vălului ce acoperă un Dumnezeu absolut inaccesibil şi de
nenumit. Întunericul exprima negaţia universală ce implică transcendenţa absolută a
divinităţii. În stadiul contempalţiei, al extazului, misticul nu-l poate vedea pe Dumnezeu
“faţă către faţă”. Singura viziune posibilă rămâne aceea a locului unde Dumnezeu s-a
aflat. Moise l-a văzut în Nor şi doar din spate, Ilie l-a auzit trecând printr-o adiere de
vânt. La fel, misticul trebuie să-şi ascundă faţa şi făptura în prezenţa lui Dumnezeu. A
cunoaşte pe Dumnezeu înseamă a nu-L cunoaşte. Nu vedem soarele din pricina prea
marii lui străluciri.
35
Anton ADĂMUŢ
F. Sancta simplicitas
Se poate lesne vedea că extazul (sau contemplaţia mistică) e deosebit de toate

celelalte moduri de cunoaştere. El nu e nici cunoaştere prin simţuri, nici contemplaţie
filosofică, nu e accesibil nici ochiului ca atare, nici “ochiului minţii”, nici raţiunii, nici
minţii. Cu mintea (“ochiul minţii”) ajungem până în vârful muntelui dar, spune
Dionisie, contemplaţia e superioară oricărei operaţii intelectuale, oricât de rafinată ar fi
ea. Modurile de cunoaştere omenească devin inutile sufletului unitiv; omul este orb,
surd şi mut, iese din sine, se îndumnezeieşte, depăşeşte orice categorie omenească (de
menţionat că toate aceste operaţii nu stau în puterea omului; omul doar se lasă “cuprins”
de ele şi criteriul acestei “cuprinderi” rămâne necunoscut omului şi cunoscut doar lui
Dumnezeu; adică “alegerea” celui ajuns în stare de extaz nu este opţiunea personală a
individului). Sufletul e gol, prin urmare dispus la a fi umplut de divinitate, şi această
“goliciune” e condiţia desăvârşirii. Acestei “goliciuni” Dionisie îi spune sfântă
ignoranţă. Simplitatea, cu siguranţă, este mai desăvârşită decât profunzimea aparentă a
raţiunii celei mai selecte.
Două idei aflăm la capătul urcuşului dionisian: lumina inaccesibilă şi sfânta ignoranţă
(sancta simplicitas). Răpit în suprasensibil, în supraintelect, omul nici nu poate
exprima această experienţă. Aşa se înţelege şi limbajul extrem de dificil al misticilor
din creştinism sau din orice altă religie, căci misticul/mistica e cu putinţă nu în
vecinătatea religiei ci în interiorul ei. Uneori nu poate fi exprimată (povestită) o
experienţă omenească; cu atât mai mult nu va putea fi făcută inteligibilă experienţa
mistică! Misticul se exprimă paradoxal, căci în cuvintele sale vrea să cuprindă pe cel
de necuprins.
G. Theosis
Concluzie: chiar şi în unirea mistică Dumnezeu rămâne necunoscut în esenţa Sa. În

această unire omul nu devine Dumnezeu, ci este îndumnezeit (theosis) prin iubirea
divină.
Pentru aceasta Dionisie insistă şi asupra pregătirii ascetice pentru a putea ajunge
la extaz/contemplaţie: purificarea (via purgativa), iluminarea (via illuminativa,
rugăciunea) şi desăvârşirea (via contemplativa, iubirea). Fără iubire nu e posibil extazul
şi cunoaşterea mistică e o cunoaştere în iubire; de aceea şi depăşeşte ea orice
cunoaştere! Aici, prin renunţarea totală la orice înţelegere intelectuală, prin negarea
oricărei forme de cunoaştere, misticul se uneşte în lumină cu Dumnezeu, aparţine vieţii
şi gloriei lui Dumnezeu. Lumina revelată în contemplaţia unitivă nu e însuşi Dumnezeu,
e doar o lumină harică. Adică omul participă la Dumnezeu în mod real, chiar dacă nu
36
substanţial şi, nefiind substanţială, cunoaşterea mistică nu e, prin urmare, nici absolută,
completă. Prin îndumnezeire (theosis), omul atinge ultimul grad de perfecţiune, de
sfinţenie, de sfântă ignoranţă, dar conform naturii lui, a omului, nu conform naturii lui
Dumnezeu. În lumină noi cunoaştem harurile lui Dumnezeu. Viaţa întregului univers
constă în participarea la dumnezeire, dar această participare nu este egală pentru toţi
(amintim că ideea de participaţie este preluată de Dionisie din filosofia lui Platon şi este
resemnificată din perspectiva creştinismului); participaţia este egală cu capacitatea
fiecăruia de a o primi. În cuprinsul lumii create, fiecare lucru creat participă la har după
capacitatea pe care o are din chiar actul creaţiei. Mineralele pot pentru că există,
vegetalele pentru că au viaţă (îl au pe a fi care e diferit şi superior faţă cu a exista),
omul pentru că are şi pe a fi şi pe a exista, îngerii pentru că sunt spirite sau esenţe pure.
Dumnezeu, revelat prin bunătatea şi înţelepciunea Sa, nu dă omului mai mult decât
acesta poate duce.
Să vedem lucrul acesta printr-o scurtă istorioară: un om cere îngerului său
păzitor să-i schimbe crucea pe motiv că este prea grea. Îngerul acceptă şi îl duce în faţa
unui morman de cruci. “Alegeţi una, care vrei”, îi spune îngerul. Omul nostru se uită
după cea mai uşoară cruce şi, mulţumit, o ia. Când priveşte însă mai atent observă că era
tocmai crucea la care mai înainte renunţase! Aşa şi cu participarea la Dionisie! Căci
Dionisie ne spune, până la urmă, că dacă adevărul e întotdeauna frumos, frumuseţea nu
e întotdeauna adevărată!
Bibliografie
1. Crainic, Nichifor, Sfinţenia – Împlinirea umanului (Curs de Teologie Mistică),
Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993.
2. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureşti, 1996.
3. Lossky, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura Anastasia,
Bucureşti, f.a.
4. Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu,
1997.
5. Louth, Andrew, Originile tradiţiei mistice creştine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
6. Mladin, Nicolae, Prelegeri de mistică ortodoxă, Editura Veritas, Târgu-
Mureş, 1996.
7. Savin, Ioan, Gh., Mistica şi ascetica ortodoxă, Sibiu, 1996.
8. Stăniloae, Dumitru, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR,
Bucureşti, 2002.
9. Stăniloae, Dumitru, Ascetica şi Mistică creştină sau Teologia Vieţii Spirituale,
Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, f.l., 1993.
10. Underhill, Evelyn, Mistica, Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1995.
37
Anton ADĂMUŢ
V. Natura şi diviziunea naturii în scolastica timpurie –

Johannes Scotus Eriugena
Hegel spune despre Eriugena că este “primul medieval cu

care începe o filosofie adevărată” şi că nu-şi clădeşte sistemul pe
exegeză, ci pe autoritatea Părinţilor (auctoritas patrum, adică
Augustin, Grigore de Nyssa, Dionisie). Influenţa lui a fost de aşa
natură încât nu a existat nici un filosof scolastic care să nu se fi
referit la Eriugena, fie pentru a-l accepta, fie pentru a-l combate.
Este considerat o apariţie enigmatică pentru începutul scolasticii.
S-a născut pe la începutul veacului al IX-lea p.Cr. (cca 810) în
Irlanda, şi despre aceasta mărturisesc ambele pronume pe care le
poartă: Scotus vine de la Scotia major după cum se numea până
în secolul al XI-lea Irlanda; Eriugena vine după aceeaşi Irlandă,
adică Ţara Eriilor, după cum îi sună vechiul nume celtic. Este
chemat în Franţa de Carol cel Pleşuv ca să conducă şcoala
palatină, şi se va bucura de cea mai înaltă consideraţie. Aici întreprinde traducerea
operelor lui Dionisie, opere pe care regele Ludovic cel Pios le primise ca dar încă din
824 de la împăratul bizantin Mihail Balbul. Pe lângă Dionisie, Scotus mai traduce în
latineşte scrieri din Grigore de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul. Faptul că autorul nostru
se îndreaptă către asemenea lecturi ne arată că avem de-a face cu un temperament de
formaţie mistică bine pronunţat. După moartea protectorului său în 877, spune o ipoteză
romanescă, s-a întors în Anglia unde moare asasinat de proprii săi elevi, străpuns cu
condeiele (a pueris quos docebat graphiis perfossus).
A. Procedeele raţiunii – diviziunea şi analiza
Să vedem ce e cu natura şi diviziunea ei la Eriugena. În 867 Eriugena scrie De

divisione naturae (Despre diviziunea naturii), lucrare considerată ca fiind prima
concepţie sistematică a lumii construită în Evul Mediu şi care urmăreşte să îmbine
doctrinele neoplatonice cu acelea creştine. De divisione naturae este un adevărat sistem
de filosofie a naturii. Pentru a ajunge la înţelegerea lucrurilor, raţiunea se foloseşte de
dialectică şi aceasta dă seamă de două operaţii fundamentale: diviziunea şi analiza.
Diviziunea este operaţia care, pornind de la unitatea genurilor supreme, distinge în

sânul unităţii lor genurile din ce în ce mai puţin universale şi tot aşa până la indivizi,
care sunt termenii inferiori ai diviziunii (spunem că diviziunea poate fi asimilată
deducţiei).
38
Analiza (sau inducţia) este calea inversă: pleacă de la indivizi şi urcă treptele coborâte
de diviziune, până la genurile supreme.
Avem astfel o metodă cu două procedee (diviziunea şi analiza), şi procedeele
sunt complementare, ca un drum dus-întors de la genul suprem la individ şi invers.
Aceasta este premisa lui Eriugena în momentul în care îşi propune să prezinte natura în
forma ei divizată, şi se sesizează de pe acum ideea de circularitate.
B. Împătrita diviziune (logică şi reală) a naturii sau creaţia

concepută ca teofanie
Ca să explic universul, am a urma căile diviziunii şi analizei, încât natura se

divide nu numai logic ci şi real, în patru părţi. Privită în ansamblu, natura se prezintă
divizată în patru mari segmente. Acestea sunt:
1. Natura quae creati et non creatur sau Natura creatrix non creata = natura care creează şi
care nu este creată.
Această primă natură este identică lui Dumnezeu - divinitatea ca principiu al
tuturor lucrurilor; ea este cauza a tot ce este şi ce nu este (vedem aici, ne amintim de la
tema precedentă, influenţa lui Dionisie din propoziţia aceea contradictorie despre
Dumnezeu). Această natură este “suma însăşi a tot ce există” şi Dumnezeu este numit:
supraesenţă, suprabunătate, supradevăr (remarcăm, iarăşi, împrumutul chiar
terminologic pe care Eriugena îl face din Dionisie, de la care va prelua şi dubla
împărţire a teologiei în afirmativă şi negativă). Din supraexistenţă se naşte orice
existenţă concretă, determinată. Eriugena subliniază faptul că această naştere nu are loc
oricum: în primul rând, naşterea existenţelor multiple are loc în fiinţa divină însăşi
printr-un fatal proces de autodeterminare, proces numit de filosof progressio. În ce
constă progresia? În aceea că în actul ca atare al progresiei, unitatea nedeterminată a
naturii divine se divide, se risipeşte, se împrăştie (pulverizează) în tipurile primordiale
ale tuturor lucrurilor (ca un gen de lume a Ideilor la Platon). Chestiunea este că noţiunea
de diviziune a naturii e echivalentă cu ideea de creaţie care, la rândul ei, echivalează cu
producerea multiplului de către Unu, de Dumnezeu.
2. Natura quae creatur et creat = natura care este creată şi creează.
Aici e nevoie de o precizare. Cauzele primordiale create de natura care nu este
creată (deci de prima diviziune, de Dumnezeu) şi numite prototypa, ideae sau
praedestinationes, aceste prototipuri, prin urmare, poartă de la început, din chiar sânul
fiinţei divine, determinaţiile acesteia. Urmează că prototipurile, ideile sau predestinatele
sunt eterne; dar, întrucât aceste idei sunt născute din Dumnezeu printr-un act de creaţie,
ele sunt creaţie. Astfel că a doua diviziune a naturii cuprinde acele fiinţe create
(prototipurile) care sunt, la rândul lor, capabile de creaţie, sunt, prin urmare, creatori.
39
Anton ADĂMUŢ
Întrucât sunt create, ele nu sunt Dumnezeu; întrucât creează, sunt cele mai nobile dintre
creaturi. Această lume a ideilor, prototipurilor, este veşnică, deşi creată. Ea nu este însă
eternă în felul în care Dumnezeu este etern; lumea ideilor, a prototipurilor, este creată
etern de Dumnezeu care singur posedă eternitatea necreată. Iată Logosul creat de
divinitate şi creator al lucrurilor la rându-i. Oricum le-am numi, ideile sunt arhetipurile
lucrurilor create, nu au început în ceea ce priveşte durata lor, dar au un principiu al
fiinţei lor. În sensul acesta ideile sunt veşnice, coeterne cu Dumnezeu, adică ele subzistă
în Dumnezeu fără vreun început în timp; totuşi, nu sunt cu totul coeterne cu Dumnezeu
pentru că încep să existe (să coeternizeze) nu de la ele însele, ci de la creatorul lor (mai
pe înţeles: copilul este în potenţă în cuplu, sens în care este coetern cuplului, tatălui şi
mamei; nu este însă total coetern pentru că el, copilul, nu subzistă de la sine, adică nu-şi
dă singur viaţă, ci o primeşte pe aceasta de la tată şi mamă, de la Creator, în limbajul lui
Eriugena);
3. Natura creata non creatrix sau Natura quae creatur et non creata = natura care este
creată şi nu creează (totalitatea lucrurilor create de idei, de Logos).
Lumea prototipurilor, ieşită din înţeleciunea Tatălui şi cuprinsă în Logos se
desfăşoară (realizează) în lumea concretă prin acţiunea Sfântului Duh care este iubirea
lucrătoare a lui Dumnezeu-Tatăl. Natura intră astfel în a treia diviziune: multiplicarea
fiinţelor care continuă neîntrerupt de la genuri la indivizi. Drumul este următorul: din
Dumnezeu este creat Logosul (Ideea); din Idei se nasc genurile, subgenurile, speciile şi
substanţele individuale. Această producere a multiplului pornind de la monadă (Unu,
Dumnezeu) şi trecând prin diadă (Logos, Idee), este sarcina şi opera celei de-a treia
Persoane a Treimii - Sfântul Duh. Iată şi motivul pentru care orice substanţă individuală
(creatură) este definită prin:
 esenţă (corespunde Tatălui);
 virtute activă (corespunde Fiului);
 acţiune (corespunde Sfântului Duh).
A doua şi a treia diviziune a naturii arată că Dumnezeu nu acţionează niciodată
afară din sine decât pentru a se manifesta, şi această automanifestare divină, esenţială în
concepţia lui Eriugena, se numeşte teofanie. Autorul defineşte astfel teofania: teofania
este o apariţie/manifestare a lui Dumnezeu şi care manifestare poate fi înţeleasă de o
fiinţă inteligentă, fiinţă care nu este şi ea decât tot o teofanie. Îngerii sau oamenii, lumea
creaturilor invizibile şi vizibile, la un loc, reprezintă o teofanie, o descoperire a lui
Dumnezeu la existenţă. În teofanie, spune Eriugena, Dumnezeu “umple” toate
măruntaiele lumii. Plecând de aici, Eriugena încearcă o nouă etimologie a cuvântului
theos (Dumnezeu) care ar deriva din theim = “a curge”, “a parcurge”. Exemplarele
concrete ale lumii sunt apariţii multiforme ale lui Dumnezeu sau, păstrând comparaţia
lui Eriugena, lumea este asemenea reflexelor variate la infinit ale luminii pe penele
păunilor. Lumea este, în fine, o veşnică teofanie care curge mereu din fiinţa nemişcată a
40
lui Dumnezeu. Mişcarea lumii tinde spre propriul ei început, încât lucrurile se întorc
către sursa lor de creaţie;
4. Natura quae nec creat nec creatur = natura care nu creează şi nu este creată (divinitatea
intrată în repaos şi încetând să mai creeze).
În mod fatal (întrucât circularitatea este fatală), creaţia se întoarce (re-întoarce)
spre izvorul ei, şi Dumnezeu reintră în Sine. Cu termenul lui Eriugena, lumea, creatura,
se deifică; cu termenul lui Dionisie, creatura este îndumnezeită (theosis) şi se resoarbe
în marele tot al lui Dumnezeu.
Cele patru naturi constituie cercul existenţei divinităţii. Să recapitulăm:
1. prima diviziune: Dumnezeu este, la început, asemenea unui nimic lipsit de orice
calităţi şi, ca atare, nu se poate cunoaşte pe sine;
2. a doua diviziune: Dumnezeu coboară, curge din supraesenţialitatea naturii sale
nedeterminabile, nedeterminate şi incognoscibile şi se creează pe sine însuşi
cunoscându-se în cauzele prime (arhetipuri, prototipuri, idei). Se creează pe sine
din sine încât Cuvântul/Logosul este, în a doua diviziune, Dumnezeu într-o altă
formă;
3. a treia diviziune: Dumnezeu descinde din sine în Logos şi apoi din Logos în efectele
cauzelor primordiale, adică în lucrurile invizibile şi vizibile (în îngeri şi lume).
Din a treia diviziune conchidem că Logosul se află la jumătatea distanţei dintre
divinitate şi creatură, şi în diviziunea trei, Logosul, prin mijlocirea Sfântului Duh,
capătă forma individuaţiei;
4. a patra diviziune: lumea se întoarce la Creator şi devine una cu El, se deifică.
La o privire atentă, vedem că toate cele patru diviziuni se reduc, în realitate, la
două. Diviziunile 2 şi 3 cuprind pe cele create; diviziunile 1 şi 4 pe cele necreate. Avem,
sintetic, două împărţiri: 2 şi 3 = creatura; 1 şi 4 = Creatorul. Pe scurt, Dumnezeu este
anunţat drept Creator în diviziunea 1-4, şi acelaşi Dumnezeu este anunţat drept scop în
diviziunea 2-3. Întreaga teofanie se desfăşoară între Creator şi scop.
C. Iluminare versus panteism
Creaţia concepută ca teofanie aduce cu sine tema iluminării. Creaţia este

iluminare şi lucrurile sunt lumini. Epistolele Noului Testament numesc pe Dumnezeu -
“Tatăl luminilor” (Patre luminum) şi Sfântul Paul adaugă (în Efeseni 5, 13) că tot ceea
ce este revelat, este lumină. În acest fel, toate fiinţele create sunt lumini şi lucrul cel mai
neînsemnat e o lampă în care străluceşte lumina divină. Lumină din lumină fiind, creaţia
este iluminarea sortită să-l arate (lumineze) pe Dumnezeu. Dacă Dumnezeu nu ar mai
străluci, universul ar înceta să existe. Lumina ne dezvăluie lucrul creat ca pe un
semn/simbol prin care Dumnezeu ni se face cunoscut.
41
Anton ADĂMUŢ
Eriugena a fost acuzat că ar practica panteismul şi că sistemul lui circular de

emanaţii substanţiale succesive nu poate scăpa acestei acuzaţii (cuvântul “panteism”
vine din greacă: pan = "peste tot", theos = "Dumnezeu"). Eriugena parcă anticipează
această acuză şi o consideră nedreaptă. El spune că diversitatea lucrurilor vizibile şi
invizibile este multiplă, în vreme ce divinitatea este una. În termenii lui: lumea este
divinitatea, dar divinitatea nu este lumea. Lumea este divinitatea, adevărat, dar numai ca
teofanie, ca manifestare, căci divinitatea continuă neîntrerupt să rămână deasupra lumii.
Panteismul lui Eriugena, în măsura în care există, pleacă de la conceptul dionisian de
participaţie. După Dionisie, creatura participă la fiinţa divină în măsura în care aceasta
îi acordă graţia unei mai apropiate asemănări. După Eriugena, divinitatea participă la
lume, la creatură, pe care o “umple”. În fapt, Eriugena este panteist doar dacă ţinem
neapărat să-l acuzăm de aşa-ceva; el este mai curând panenteist căci, s-a văzut (Tema
II), lumea este creată doar întrucât locul subzistenţei ei este în altă parte decât ea (faptul
acesta îl arată particula en intercalată între pan şi theos). Eriugena este foarte clar când
spune: “participarea nu este asumarea vreunei părţi, ci împărtăşirea de sus în jos a
naturii divine şi a harului”, astfel că textul acesta este identic în efecte textului dionisian
în legătură cu participaţia. Am făcut această precizare pentru că, în 1225, lucrarea De
divisione naturae a fost condamnată de papalitate şi interzisă.
D. Mistică şi teofanie
Acesta este, în mare, sistemul despre natură al lui Eriugena, viziunea unitară a
universului şi marile lui plan mistic. Căci participarea mistică este cu putinţă numai prin
puterea graţiei (ca la Dionisie şi, mai înainte, la Augustin), care graţie îngăduie o trăire
şi o cunoaştere specială şi imediată a divinităţii. Din acest punct de vedere este de notat
că apariţia lucrării De divisione naturae înseamnă o dată capitală pentru dezvoltarea
misticii în teologia din Apusul Europei.
Dumnezeu este invizibil, inaccesibil, şi a-l vedea pe Dumnezeu în esenţa Sa nu stă
nici măcar în puterea îngerilor. Nu putem vedea pe Dumnezeu în esenţa Sa, dar îl
putem vedea în lumina cea neapropiată, în slava Sa. Lucrul acesta este îngăduit şi el
devine posibil prin ajutorul special al graţiei, când ajungem la ceea ce se numeşte
cunoaştere mistică în formă extatică (din ek = “ţâşnire în afară” şi stasis = “stare”),
prin răpirea noastră în favoarea graţiei. Dumnezeu este inaccesibil ca esenţă, dar
accesibil ca şi cunoaştere.
Eriugena explică: cunoaşterea lui Dumnezeu este îngăduită sub forma extazului (mentis
excessum), dar cunoaşterea de acest tip este în legătură nu cu esenţa lui Dumnezeu, ci cu
teofaniile; noi contemplăm teofaniile lui Dumnezeu. Teofania este “faţa lui Dumnezeu”
şi în teofanie îl vedem “faţă către faţă”. Prin urmare, în teofanie Dumnezeu nu se lasă
văzut/cunoscut în El însuşi, ci este asemenea soarelui văzut în aerul pe care-l luminează.
42
Şi ceea ce vedem noi în aerul iluminat este, de fapt, soarele însuşi. Acesta este sensul
vederii “faţă către faţă”.
E. Raţiune şi credinţă la Eriugena
O ultimă problemă la Eriugena: în ce raport se află religia cu filosofia sau, cu

alte cuvinte, care este raportul dintre credinţă şi raţiune? E nevoie de aceste precizări
pentru că Eriugena a fost socotit un gânditor care şi-a permis multe libertăţi, a fost
socotit chiar raţionalist. Chestiunea pleacă de la faptul că i se reproşează de a amesteca
religia cu filosofia, prin urmare de a socoti cei doi termeni ca fiind echivalenţi. Eriugena
e însă mult mai subtil. El deosebeşte între stările succesive ale omului faţă de Adevăr.
Este cert că natura umană, spune el, simte dorinţa înnăscută de a cunoaşte adevărul, şi
istoria raţiunii are cel puţin două etape:
 de la păcat şi până la venirea lui Cristos;
 după venirea lui Cristos.
În prima etapă, raţiunea este singură sau, mai exact, este întunecată de urmările
păcatului, şi drumul către adevăr îi este extrem de anevoios. Raţiunea devine desăvârşită
în a doua etapă, când este luminată deplin de Evanghelie (de venirea lui Cristos; căci
Cristos nu ar fi venit, dacă omul nu ar fi căzut). Raţiunea intră acum, de altfel, într-o a
doua stare; acum nu mai e singură, nu mai e întunecată, căci Isus ia asupra Sa păcatele
lumii. Adevărul întrucât îi este revelat, îi şi vine acum, raţiunii, dintr-o sursă infailibilă,
sigură, şi înţelepciunea nu mai înseamă pentru raţiune altceva decât acceptarea acestui
adevăr. De acum înainte credinţa precedă raţiunii, dar asta nu înseamnă că raţiunea
dispare. Vom vedea mai jos, în două exemple testamentare, cum stau lucrurile cu
credinţa şi raţiunea. Celei de-a doua stări a raţiunii îi urmează o a treia: starea în care
vom vedea Adevărul însuşi, şi atunci raţiunea şi credinţa vor dispărea în faţa viziunii.
Aici putem stabili următoarea corespondenţă: există trei virtuţi teologale - credinţa,
speranţa şi iubirea (fides, spes et ratio). Cei drepţi, aceia, spus simplu, care ajung în
Rai, nu mai au nevoie de credinţă şi speranţă, căci ele două, împreună cu iubirea, au
deschis porţile Raiului; în Rai (care e nu atât un loc, cât o stare), nu mai rămâne să se
manifeste decât iubirea nemărginită faţă de Dumnezeu. Tot aşa şi cu viziunea care face
inutil exerciţiul credinţei şi raţiunii, inutil în starea a treia a raţiunii, după cum am văzut.
Omenirea este (în zilele lui Eriugena, ale lui Anselm şi care sunt şi zilele noastre) în a
doua fază, când raţiunea nu mai este singură, ci e călăuzită de Revelaţie.
Pe linia lui Augustin, Eriugena (deopotrivă Anselm) este de acord cu formula: credo ut
intellegam (“cred, pentru ca să înţeleg”), şi credinţa este condiţia înţelegerii, pentru că
dacă lumea nu va crede, nici nu va înţelege. Două locuri din Noul Testament ne pot
ajuta. Iată-le:
43
Anton ADĂMUŢ
 Petru şi Ioan se duc la mormânt. Episodul apare, cu cei doi ucenici împreună, numai la
Ioan 20, 2-10, în timp ce la Luca 24, 12 este vorba doar de Petru. Cum interpretăm
pericopa (fragmentul, versetele) din Ioan? Petru şi Ioan aleargă împreună la mormânt.
Petru este simbolul credinţei, Ioan al raţiunii şi mormântul este Scriptura. Ioan, mai tânăr
şi mai sprinten, ajunge mai repede la mormânt, dar nu intră. Petru trece primul, apoi intră
şi Ioan, vede şi crede. Credinţa (Petru) trebuie să treacă înainte, căci dacă Dumnezeu a
vorbit, nu se poate ca raţiunea să nu ţină seama de aceasta. Ca să înţelegi adevărul trebuie
mai întâi să-l crezi. Petru crede ca să înţeleagă, nu înţelege ca să creadă;
 al doilea episod este acela cu samarineanca, şi el apare tot numai la Ioan 4, 1-42.
Samarineanca e natura umană care caută adevărul exclusiv prin raţiune, e raţiunea însăşi
neînsoţită, singură. Raţiunea (samarineanca) întâlneşte credinţa (Cristos) şi, aici e miezul
parabolei, Cristos îi cere apă ca şi cum credinţa i-ar cere raţiunii s-o adape. Or, asta
înseamnă că Mântuitorul cere făpturii, oricărei făpturi pe care a zidit-o (şi samarineanca
este aleasă tocmai pentru a arăta că mântuirea este pentru toţi), să-l caute cu ajutorul
raţiunii. Dumnezeu cere credinţă, dar şi înţelegere raţională. Eriugena are în vedere
unitatea înţelepciunii creştine. Pentru Eriugena, filosofia este căutarea lui Dumnezeu, şi
din acest motiv filosofia şi religia aproape că se confundă. Mulţi au credinţă, spune el, dar
foarte puţini fac apel la raţiune. Metoda folosită de raţiune pentru a ajunge la înţelegerea
lucrurilor pe care ea le crede este dialectica (cu cele două procedee: diviziunea şi
analiza). Dialectica lui Eriugena constă în aceea că spiritul descoperă, prin reflecţie
asupra lui însuşi, dublul demers care, străbătând ierarhii, îl duce de la Unu la multiplu şi
de la multiplu la Unu, de la Dumnezeu la lume şi invers. Eriugena nu a raţionalizat
religia. Nu se pune la el problema de a alege între Petru şi Ioan; problema e ca
samariteanca să se întâlnească cu Isus. Şi, la Eriugena, se întâlneşte! Dacă i se poate
reproşa ceva lui Eriugena, este că nu a făcut o deosebire clară între ceea ce, din Revelaţie,
este asimilabil raţiunii şi ceea ce, din aceeaşi Revelaţie, rămâne transcendent. Din acest
motiv, la el, dogmele par să se raţionalizeze şi filosofia pare să se piardă în teologie. Abia
peste vreo 400 de ani, cu Sfântul Toma, problema aceasta va fi pusă definitiv la punct. Şi
Eriugena însă este convins că în faţa autorităţii Revelaţiei, raţiunea trebuie să se plece.
Cuvântul lui Dumnezeu este adevărat, indiferent dacă raţiunea îl înţelege sau nu.
Bibliografie
1. Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
2. Nistor, Octavian, Antologie. Între Antichitate şi Renaştere. Gândirea Evului
Mediu, vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1984.
3. Savin, Ioan, Gh., Mistica Apuseană, Sibiu, 1996.
4. Roşca, D. D., Prelegeri de istorie a filosofiei antice şi medievale, Editura
Dacia, Cluj Napoca, 1986.
5. Vlăduţescu, Gh., Introducere în istoriei filosofiei medievale, Editura
Enciclopedică, Bucureşti, 1973.
44
VI. Sfântul Anselm şi argumentul ontologic
A. Preambul anselmian
Eriugena părăseşte insulele britanice şi vine pe continent. Anselm părăseşte

continentul pentru a merge în Britania. Născut pe la 1033 în Italia, ajunge călugăr şi
apoi abate al mănăstirii din Bec (Normandia). În 1093 acceptă să fie arhiepiscop de
Canterbury, prin urmare şeful bisericii din Anglia. Moare în 1109. Papa Alexandru al
VI-lea îl proclamă sfânt (în 1496), iar sub Clement al XI-lea i se atribuie titlul de
"doctor al Bisericii". Este primul mare gânditor apărut în Evul Mediu după Eriugena, şi
e socotit a fi "părintele scolasticii". Ca arhiepiscop de Canterbury a avut înfruntări
violente şi dese cu monarhia engleză (cu puterea temporală) pentru apărarea
prerogativelor puterii spirituale.
În istoria gândirii, Anselm s-a făcut remarcat mai ales
prin două lucruri: întâi, prin tratatul asupra ispăşirii,
tratat intitulat De ce s-a făcut Dumnezeu om?, în care
încearcă să clarifice logica acestei faceri; vrea să
demonstreze, pe baza a ceea ce ştim din Scriptură
despre caracterul lui Dumnezeu şi despre păcatul
omului, necesitatea lăuntrică în virtutea căreia a venit, a
murit şi a înviat Cristos. Lucrarea aceasta este primul
tratat care oferă o abordare teologico-logică asupra
misterului Răscumpărării. În al doilea rând (dar primul
în ordinea importanţei, cel puţin din perspectiva
urmaşilor), Anselm s-a făcut remarcat prin argumentul
ontologic. Anselm încearcă să elaboreze o demonstraţie logică a existenţei lui
Dumnezeu pe care-L descrie ca fiind "acela decât care nimic mai mare nu poate fi
conceput". Argumentul anselmian este, de regulă, înţeles ca o încercare de a deduce
existenţa lui Dumnezeu din ideea celei mai perfecte fiinţe. Astfel, nimeni
argumentul nu poate nega faptul că oamenii au în mintea lor ideea unei fiinţe
ontologic perfecte. Bine, dar cum a ajuns în mintea oamenilor o astfel de idee a
unei fiinţe perfecte, dacă o asemenea fiinţă nu există? Dacă o astfel de
fiinţă ar fi doar o simplă idee a minţii noastre, atunci o atare fiinţă n-ar mai fi perfectă,
întrucât lipsa atributului existenţei implică imperfecţiunea. Dacă, deci, o asemenea fiinţă
este perfectă, ea şi există. Dar a prezenta argumentul în acest fel înseamnă a-l
45
Anton ADĂMUŢ
simplifica. Spunem, prin urmare, că partea cea mai fecundă a operei Sfântului Anselm
este aceea care constă în demonstrarea existenţei lui Dumnezeu. Lucrarea avută în
vedere este intitulată Proslogion (cu subtitlul: Discurs despre existenţa lui Dumnezeu).
Proslogion este scrisă între anii 1077-1078, dar consideraţii asupra existenţei lui
Dumnezeu întâlnim la Anselm, mai întâi, în lucrarea Monologion (1076) în care, în
primele 28 de capitole din cele 80 ale tratatului, este demonstrată existenţa lui
Dumnezeu pornind de la creatură, de la conceptele de bine, măreţie şi perfecţiune.
Asupra acestei lucrări voi insista acum, urmând argumentarea lui Gilson din Filozofia în
Evul Mediu.
B. Argumentele existenţei lui Dumnezeu în Monologion
În Monologion, argumentaţia lui Anselm, sau dovezile existenţei lui Dumnezeu,

pleacă de la aceptarea iniţială a două principii: lucrurile nu sunt egale între ele în
privinţa perfecţiunii şi, al doilea principiu: un lucru posedă un grad mai mare sau mai
mic de perfecţiune numai întrucât participă la acea perfecţiune. Să aplicăm principiile şi
să deducem dovezile, aşa cum apar ele în Monologion (titlu care ar însemna - "de vorbă
cu mine însumi", în fapt fiind vorba de un "monolog" cu Dumnezeu).
1. Dovada pornind de la conceptul de bine
Fiecare dintre noi doreşte să se bucure de ceea ce este bun. Ajungem, în final, să
ne întrebăm de unde provin lucrurile pe care le socotim ca fiind bune. Această
reflecţie firească asupra naturii şi asupra originii obiectului dorinţei noastre (care
este binele), ne conduce la Dumnezeu. Cum? Simţurile şi raţiunea ne spun că
există un număr nedeterminat de bunuri (de lucruri bune). Raţiunea, apoi, ne
aminteşte că totul are o cauză. Tot raţiunea pune întrebarea: fiecare lucru bun pe
care îl percepem are o cauză a lui proprie, sau există o singură cauză pentru toate
lucrurile bune? Mai vedem că lucrurile bune sunt bune în mod inegal, că un
lucru este mai bun ca altul, prin urmare ele nu se pot compara cu ele însele
pentru a-şi stabili gradul de bunătate. Toate au a participa la unul şi acelaşi bine
în raport cu care, apoi, se distribuie bunătatea particulară a fiecărui lucru creat.
Binele prin care toate bunurile sunt bune nu poate fi decât un bine superior,
restul sunt bune nu prin ele însele, ci prin participarea la acest bine superior.
Acest bine este bun prin sine, restul sunt bune prin acest bine superior şi care nu
mai are nimic deasupra lui. El este bun în mod absolut şi acest bine absolut se
numeşte Dumnezeu.
2. Dovada pornind de la creatură
Nimeni nu se îndoieşte că universul (fiinţa, creatura) există, după cum nimeni nu

se îndoieşte că tot ceea ce există are o cauză. Întrebarea este: totalitatea
46
lucrurilor (universul) derivă din mai multe cauze, sau din una singură? Să
procedăm prin reducere la absurd şi să admitem că universul are mai multe
cauze. La ce se ajunge?
 dacă universul are mai multe cauze, atunci fie cauzele există prin sine
(dar existând în acelaşi mod, adică prin sine, ele sunt de fapt una singură!),
fie se produc unele pe altele, se produc reciproc. Ipoteza din urmă este însă
potrivnică raţiunii, căci e absurd ca un lucru să existe prin acela căruia îi dă
fiinţă. Adică, pentru a explica, Dumnezeu nu există pentru că există lumea,
ci lumea există pentru există Dumnezeu; la fel, stăpânul şi sluga se
raportează unul la celălalt, dar nici unul dintre ei nu există în virtutea
celuilalt nici ca fiinţă, nici ca funcţie. Cauza nu dă socoteală efectului după
cum învingătorul nu primeşte condiţii de la cel învins şi nici nu le propune
acestuia, i le impune. Un ultim exemplu: eu nu sunt tată decât dacă am
copil, dar copilul îmi condiţionează mie doar calitatea de tată, nu şi pe
aceea de fiinţă. Iată ce vrea să spună faptul că un lucru (tatăl) nu poate
exista prin acela căruia îi dă fiinţă (copilul).
3. Dovada pornind de la perfecţiune
Acest argument pleacă de la gradele de perfecţiune pe care le au lucrurile.

Privind în jur, vedem că un lucru (o creatură) e mai perfect decât altul: calul
decât pomul, omul decât calul. Nu putem nega că lucrurile sunt superioare unele
altora (inclusiv în interiorul aceleeaşi specii). Aici sunt două variante: fie
acceptăm un număr infinit de fiinţe (creaturi) şi atunci va fi totdeauna o fiinţă
mai desăvârşită decât alta, fie acceptăm că numărul celor create este finit, caz în
care există o fiinţă mai desăvârşită decât toate celelalte. Nu e greu de văzut că
prima variantă este absurdă şi, chiar dacă acceptăm că numărul fiinţelor create
tinde spre infinit, el nu este, totuşi, infinit. Prin urmare, există cu necesitate o
natură superioară tuturor celorlalte naturi şi care nu este inferioară nici unei alte
naturi. Această natură ultimă este Dumnezeu.
C. Argumentul ontologic propriu-zis
Nota comună a acestor trei dovezi este că pornesc toate de la realitate (binele,
fiinţa, gradele fiinţei). Anselm e preocupat însă de a aduce dovezi şi mai clare, care să
se impună de la sine încuviinţării minţii noastre. Coroana acestor trei dovezi din
Monologion va fi argumentul ontologic pe care-l prezintă în Proslogion (titlu care s-ar
traduce şi prin: "precuvântare"). Iată raţionamentul lui Anselm.
La sfârşitul primului capitol din Proslogion citim: "Eu, Doamne, nu ţintesc la a
pătrunde înălţimea Ta, fiindcă în nici un fel eu n-o alătur ei pe aceea a minţii mele, însă
47
Anton ADĂMUŢ
doresc întrucâtva să înţeleg adevărul tău pe care inima mea îl crede şi îl iubeşte. Căci eu
nu caut să înţeleg spre a crede, ci cred ca să-nţeleg. Şi chiar aceasta cred: că necrezând,
n-aş înţelege". Vedem că Anselm se pregăteşte, şi pentru el credinţa precedă cunoaşterii
şi ea este punctul de plecare al cercetării filosofice, dar scopul cercetării rămâne, în
fond, unul teologic. De altfel, lucrarea Monologion a fost scrisă la cererea unor călugări
care vroiau dovezi ale existenţei lui Dumnezeu, dovezi exclusiv raţionale. În
Proslogion, argumentul este precedat de teza: fides quaerens intellectum ("credinţa
căutând intelectul"), cu alte cuvinte:
 Dumnezeu e întâlnit (raţiunea provoacă întâlnirea);
 Dumnezeu nu e doar întâlnit (raţiunea realizează că e mai mult decât o
întâlnire faptul pe care la provocat;
 Dumnezeu este prealabil oricărei întâlniri (raţiunea îşi recunoaşte limitele),
adică
 ceea ce este prealabil (Dumnezeu), condiţionează chiar faptul întâlnirii.
Prin urmare, argumentul ontologic pleacă de la premisa că ideea de Dumnezeu ne este
dată nouă de credinţă şi ajunge la înţelegerea acestui dat al credinţei. Noi credem că
Dumnezeu există şi că nu putem concepe ceva mai înalt ca el. Problema este: chiar
există o asemenea natură care să corespundă credinţei noastre? Şi Anselm aminteşte în
acest loc vorbele nesocotitului din Psalmii 13, 1 şi 52, 1, unde se spune: "Nebunul zice
în inima lui: «Nu este Dumnezeu»": Dixit insipiens in corde suo: non est Deus. De
altfel, capitolul 2 din Proslogion este intitulat: "Că Dumnezeu este cu adevărat, chiar
dacă a spus în inima sa nesocotitul: «nu este Dumnezeu»". Iată cum sună textul lui
Anselm din Proslogion, capitolul 2: "Prin urmare, Doamne, care dai credinţei
înţelegere, dă-mi voie, pe cât ştii tu să rânduieşti aceasta, să înţeleg că eşti, aşa cum
credem. Apoi că eşti ceea ce credem. Căci fără îndoială credem că tu eşti ceva decât
care nimic nu poate fi gândit mai mare. Ori poate nu e nimic de asemenea fire, căci
spuse-n inima sa nesocotitul: Nu este Dumnezeu? E sigur că nesocotitul însuşi, de
îndată ce aude ceea ce spun – ceva decât care nu poate fi gândit ceva mai mare –
înţelege ceea ce aude, iar ceea ce înţelege, în intelectul lui se află, chiar dacă nu înţelege
că acesta este. Căci una e ca un fapt să fie în minte, şi alta a înţelege cum că faptul este.
Atunci când pictorul gândeşte dinainte ceea ce va fi făcut, de fapt el are aceasta în
minte, dar încă nu înţelege că este ceea ce nu a făcut deocamdată. De îndată însă ce a
pictat, el va avea şi-n minte, dar va şi înţelege că lucrarea sa există. Este convins,
aşadar, nesocotitul, că există ceva, fie şi în intelect, decât care nu poate fi gândit ceva
mai mare, pentru că de îndată ce aude aceasta, înţelege; iar ceea ce este înţeles, se află
în intelect. Şi e sigur că acela decât care nu-i cu putinţă a fi gândit ceva mai mare nu
poate fi numai în intelect. Căci dacă se află numai în intelect, va fi mai mare ceva ce
poate fi gândit că este şi în fapt. Aşadar, dacă acela decât care nu poate fi gândit ceva
mai mare e doar în intelect, atunci acesta însuşi este ceva decât care s-ar putea gândi
48
ceva mai mare. Există, prin urmare, departe de orice îndoială, ceva decât care nu are
sens a fi gândit ceva mai mare, şi în intelect şi în fapt". Aşa sună argumentul în termenii
lui Anselm. Să-l explic.
Nu întâmplător Anselm vrea să explice aceasta (existenţa lui Dumnezeu)
nesocotitului, căci dacă nesocotitul va înţelege, toţi vor înţelege. Nebunul spune că "nu
este Dumnezeu". Nebunul nu este însă acela care şi-a pierdut raţiunea; nebunul este
acela care a pierdut totul, în afară de raţiune. Ceea ce vrea Anselm să spună este că
nebunul şi-a pierdut credinţa. De aceea putem discuta cu nebunul, şi el înţelege. Este
motivul pentru care atunci când vorbim nebunului de acea fiinţă dincolo de care nu
putem concepe alta ca fiind mai mare, nebunul înţelege, şi ceea ce înţelege există în
mintea lui (în raţiune), chiar dacă el nu realizează că există; căci ceea ce argumentul
încearcă să strecoare nebunului nu este raţiunea, pe care nebunul o are, ci credinţa, care-
i lipseşte. Explică Anselm: un lucru poate exista într-o minte fără ca mintea să ştie
faptul acesta. Iată rostul exemplului cu pictorul, exemplu evident prin sine. Pictorul are
lucrarea (tabloul) în minte, fără ca ea să şi existe în realitate. Când tabloul este terminat,
pictorul are lucrarea şi în minte şi în realitate. Prin urmare, şi nebunul poate fi convins
că în mintea lui există ideea acelei fiinţe a lui Dumnezeu, pentru că el înţelege formula
(nebunul e raţional), şi e clar că tot ceea ce noi înţelegem, şi există în mintea noastră.
Dar a exista şi în realitate înseamă mai mult decât a exista numai în minte. Din acest
motiv, pentru ca fiinţa cugetată în mintea noastră să fie perfectă, existenţa ei reală, nu
numai în minte, este necesară. Astfel că fiinţa a cărei idee există în mintea mea, pentru a
fi perfectă (nici o fiinţă să nu poată fi gândită mai mare ca ea), trebuie să existe şi în
realitate. Argumentul acesta se sprijină pe trei principii:
 ideea de Dumnezeu este dată de credinţă;
 ceea ce există în gândire există cu adevărat (există şi în realitate);
 existenţa ideii de Dumnezeu în minte cere afirmarea existenţei lui Dumnezeu
şi în realitate. Urmează că lucrul pe care credinţa îl propune este şi inteligibil, poate fi
acceptat fără contradicţie de către raţiune.
Argumentul lui Anselm face o comparaţie între fiinţa gândită şi fiinţa reală, şi
intelectul conchide că fiinţa reală este superioară fiinţei gândite pentru faptul următor:
ceea ce există şi în gândire şi în realitate este mai perfect decât ceea ce există numai în
gândire. În alţi termeni, argumentul sună astfel: dacă ideea de Dumnezeu există în
gândire, faptul că există o face şi reală, adică nu pot fi gândite decât acele lucruri care şi
există. Nimeni, printre şi dintre creaturi, nu poate gândi ceea ce nu există.
D. Scurtă istorie a receptării argumentului ontologic
Argumentul a fost contestat încă din timpul vieţii lui Anselm. Primul critic este
călugărul Gaunilon care spune: din simpla existenţă în minte a unui lucru nu se poate
49
Anton ADĂMUŢ
deduce existenţa reală a acelui lucru. Gaunilon exemplifică: îmi pot făuri în minte ideea
unei insule decât care nu poate fi concepută alta mai frumoasă, dar asta nu înseamnă că
acea insulă şi există în realitate. Una este insula din mintea mea, alta este insula din
realitate. Anselm răspunde: ideea unei insule perfecte nu este o idee nici necesară şi nici
universală, aşa cum este ideea de Dumnezeu. Trecerea de la existenţa în gândire la
existenţa în realitate e posibilă şi necesară când e vorba de fiinţa cea mai înaltă pe care o
putem concepe. Gaunilon nu are dreptate: insula lui este o fiinţare, Dumnezeul lui
Anselm este fiinţa, insula este o consecinţă, un efect, Dumnezeu este premisa, este
cauza necauzată. Anselm spune: "Doamne, întoarce-mă din mine către tine" (revela me
de me ad te), şi aici aflăm nuanţa cea mai importantă a argumentului: Anselm nu vrea să
demonstreze existenţa lui Dumnezeu, căci această existenţă nu a pus-o niciodată la
îndoială, nici el, nici medievalii. Argumentul lui Anselm determină o prezenţă, constată
un loc plin din care Dumnezeu nu a plecat şi în care Dumnezeu este prezent (secole mai
târziu, când Nietzsche va spune: "Dumnezeu a murit", filosoful german va constata o
absenţă, un loc gol). Argumentul trebuie privit din perspectiva acestei prezenţe a lui
Dumnezeu, şi abia apoi prezenţa aceasta este, pentru noi, sinonimă existenţei.
Poziţia lui Toma faţă de argumentul ontologic are o natură particulară, întrucât e
înrudită cu argumentul. În tot cazul, Sfântul Toma spune că nu putem demonstra a
priori existenţa lui Dumnezeu, ci numai a posteriori, şi anume prin efectele cauzei, nu
prin cauza ca atare. Sfântul Toma are rezerve, dar nu anulează argumentul aşa cum
încercase să o facă Gaunilon.
Descartes va simpatiza cu argumentul anselmian şi l-a adaptat propriei sale
filosofii. El pleacă de la îndoială (dubito, ergo cogito = "mă îndoiesc, deci cuget"),
ajunge la cunoştinţa sigură a existenţei mele ca fiinţă cugetătoare (cogito, ergo sum =
"cuget, deci exist") şi de aici conchide că Dumnezeu există (sum, ergo Deus est = "exist,
deci Dumnezeu există"). Dumnezeu este o idee înnăscută, clară şi distinctă şi care nu a
fost creată de mine. Cineva a pus-o în mintea mea, şi anume Dumnezeu. Mersul lui
Descartes este apropiat celui al lui Anselm. Descartes raţionează astfel:
 ideea de mine însumi ca fiinţă finită implică existenţa unei fiinţe infinite;
 ideea unei fiinţe infinite (perfecte) implică existenţa acesteia;
 din moment ce Dumnezeu este perfect, el nici nu ne poate înşela.
Nu discutăm aici faptul că argumentarea lui Descartes este sofistică; ne interesează doar
moştenirea anselmiană.
Şi Leibniz va folosi argumentul, tot simpatizându-l, în vreme ce filosoful Kant îl
va critica. Immanuel Kant nu acceptă ideea că simpla definire a unei fiinţe necesare
implică existenţa acesteia în acelaşi fel în care definiţia triunghiului implică existenţa
unghiurilor triunghiului. Argumentul lui Anselm, spune Kant, este funcţional sub
această formă numai dacă acceptăm mai întâi existenţa unei astfel de fiinţe. Kant spune,
în continuarea călugărului Gaunilon: faptul că am 100 de taleri în minte nu înseamnă că
îi am şi în buzunar, chiar dacă, şi unii şi alţii au aceleaşi atribute. După Kant, existenţa
în sine nu poate fi conţinută în concept şi, ca atare, nici nu poate fi dedusă din concept.
50
Hegel va fi mult mai clement: Dumnezeu trebuie să fie acel ceva care nu poate fi
conceput decât ca existând şi care include existenţa.
Toate aceste obiecţii (care se întind până în zilele noastre), şi altele pe care nu le-
am mai arătat, scapă din vedere un singur lucru: scopul argumentului lui Anselm nu a
fost să dovedească existenţa lui Dumnezeu; argumentul este menit să arate că noi nu-L
putem nega raţional pe Dumnezeu odată ce am aflat cine este El - adică fiinţa perfectă.
E. Raţiune şi credinţă la Anselm
Putem aduce în ajutorul acestei ultime afirmaţii raportul dintre raţiune şi credinţă
aşa cum apare el la Anselm. Ca să cunoaştem, facem apel la credinţă sau la raţiune. Am
utilizat intenţionat disjuncţia (pe sau), tocmai pentru că Anselm e conjunctiv. La el
avem ca izvoare nu credinţa sau raţiunea, ci credinţa şi raţiunea. De la credinţă se pleacă
şi înţelegerea presupune credinţa. A-ţi înţelege credinţa înseamnă a te apropia de
vederea lui Dumnezeu. Anselm nu este un habotnic, după cum nu e nici un raţionalist
excesiv, dar ordinea spune că mai întâi trebuie să crezi ca apoi să poţi înţelege. E, de
fapt, la el, un soi de constituire ontogenetică a adevărului: e în firea omului ca la început
(în copilărie) să creadă, şi abia apoi să înceapă (sau nu!) să înţeleagă. Ordinea e:
credinţă-înţelegere-credinţă, şi a pune credinţa pe locul doi e trufie, după cum a te
mulţumi numai cu credinţa e nepăsare. Ambele aceste situaţii sunt greşite şi de ambele
avem a ne feri. Lui Anselm i se pare o neglijenţă să fii tare în credinţă şi să nu cauţi
totodată să înţelegi ceea ce crezi. Semnificativ este că Anselm nu aplică procedeul
investigaţiei raţionale (adică argumentul lui Anselm e construit pe raţionamentul
deductiv) la alte materii decât la teologie. Credinţa însăşi este pregătită şi desăvârşită de
adeziunea inteligenţei, încât studiul raţional trebuie să ducă la confirmarea dogmei.
Credinţa trebuie să preceadă totdeauna, dar aprofundarea raţională duce la o încoronare
a credinţei. Cele două principii - a crede şi a înţelege - nu se opun în nici un fel: cred ca
să înţeleg, nu înţeleg ca să cred, căci acela care nu crede, nici nu înţelege.
Opera lui Anselm este un dialog între logică şi Revelaţie, şi argumentul ontologic este
dovada faptului că existenţa/prezenţa lui Dumnezeu se impune minţii noastre (nu
credinţei, pentru că aici, în credinţă, existenţa lui Dumnezeu este de la sine înţeleasă),
cel puţin la fel cum se impune aceleiaşi minţi existenţa tuturor realităţilor care ne
înconjoară. La Anselm nu este vorba despre o credinţă care să intre în posesie acolo
unde raţiunea se dovedeşte neputincioasă. În abordarea adevărului religios, credinţa şi
raţiunea trebuie să meargă mână în mână.
Credinţa este actul de autoconservare care-l pune pe om într-o relaţie corectă cu
Dumnezeu şi care, la rândul ei, îl face capabil să reflecteze asupra acesteia. Raţiunea are
un rol important în înţelegerea acestei relaţii şi în reflecţia asupra ei.
Anselm nu ne impune să credem; el ne propune să înţelegem, încât conflictul

dintre filosofie şi teologie este, la el, lovit de nulitate.
51
Anton ADĂMUŢ
Bibliografie
1. Adămuţ, Anton, Cum visează filosofii, Editura ALL, Bucureşti, 2008.
2. Anselm de Canterbury, Proslogion, Biblioteca Apostrof, Cluj Napoca,
1996.
3. Anselm de Canterbury, De ce s-a făcut Dumnezeu om, Editura Polirom,
Iaşi, 1997.
5. Baumgarten, Alexander, Sfântul Anselm şi conceptul ierarhiei, Editura
Polirom, Iaşi, 2003.
5. Brown, Colin, Filozofia şi credinţa creştină, Editura Cartea Creştină,
Oradea, 2000.
6. Davies, Brian, Introducere în filosofia religiei, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1997.
7. Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureşti,
1995.
8. Miroiu, Adrian, Argumentul ontologic – o cercetare logică-filosofică,
Editura ALL, Bucureşti, 2001.
10. Plantinga, Alvin, Natura necesităţii, Editura Trei, Timişoara, 1998.
52
VII. Sfântul Toma şi sinteza tomistă
A. Despre doctorul angelic şi intenţiile lui
Sfântul Toma, numit doctor comun şi doctor angelic,

s-a născut în 1225 în provincia Neapole. La 5 ani este
admis ca laic (oblat) la mănăstirea Montecassino. Este
apoi student la Universitatea din Neapole şi la 20 de
ani intră în ordinul călugărilor dominicani. Pleacă la
Paris pentru a studia teologia, predă la Paris şi
Neapole. La invitaţia Papei Grigore al X-lea se
îndreaptă spre Lyon pentru a participa la lucrările
conciliului convocat de Papă. Moare în cursul
călătoriei, la 7 martie 1274. Numit şi "al doilea
Augustin" sau "prinţ al filosofiei scolastice", îşi merită
din plin epitetele. Doctrina lui este cea mai completă şi
coerentă din Evul Mediu, motiv pentru care voi şi
întârzia mai mult asupra ei. A scris enorm, peste
10.000 de pagini in-folio (adică acel format al cărţii în
care coala de hârtie este îndoită în două, formând patru
pagini). Dintre lucrările lui amintim: Sinteza teologiei, Sinteza împotriva păgânilor
(sunt aşa-numitele Summae, sinteze: Summa theologiae şi Summa contra Gentiles),
Despre existenţă şi esenţă, Despre rău, Despre creaturile spirituale, Despre unitatea
intelectului etc. A căutat să împace doctrina creştină cu filosofia lui Aristotel urmărind
mereu calea de mijloc, şi a reuşit să impună demnitatea şi prestigiul raţiunii în faţa
credinţei şi a teologiei ca nici un alt filosof scolastic. A realizat primul dintre marile
sisteme filosofico-teologice medievale. La 50 de ani după moartea sa (în 1323), Toma a
fost trecut în rândul sfinţilor Bisericii Catolice, iar la Conciliul de la Trento (1545-
1563), Summa theologiae a fost depusă pe altarul catedralei din acest oraş alături de
Biblie. În anul 1879, Papa Leon al XIII-lea a publicat o enciclică (Aeterni Patris) în care
afirma valoarea perenă a învăţăturii tomiste şi îi sfătuia pe filosofii catolici să se inspire
din ea. În 1963, în Papa Paul al VI-lea spune că învăţătura lui Toma este "o comoară ce
nu aparţine numai Ordinului Domincan, ci şi întregii Biserici, ba chiar întregii lumi; ea
nu este valabilă doar pentru medievali, ci pentru toate vremurile şi nu mai puţin pentru
vremea noastră".
53
Anton ADĂMUŢ
Filosofia speculativă grecească sfârşeşte cu Porphyrios, discipol al lui Plotin,

care accentuează caracterul religios al doctrinei maestrului său. Evul Mediu debutează
cu o nehotărâtă pendulare între Platon şi Aristotel. În vremea lui Toma începe să se
manifeste o clară opoziţie între peripatetism şi creştinism, avându-l ca martor pe Sfântul
Bonaventura, după care eroarea fundamentală a lui Aristotel a fost aceea de a respinge
doctrina platoniciană a Ideilor. De aici, cel puţin o triplă eroare: dacă Dumnezeu nu
posedă în el ideile tuturor lucrurilor, atunci nu se cunoaşte decât pe sine şi ignoră
particularul; ignorând particularul, nu posedă preştiinţa şi nu-şi poate exercita
providenţa în ceea ce priveşte particularele; de aici urmează că totul vine prin hazard
sau printr-o necesitate fatală. Tripla eroare e cuprinsă în ignorarea exemplarităţii, a
providenţei, fapt ce pune dispoziţia lumii în vederea altuia. Această triplă ignorare are
ca urmare o triplă rătăcire. Prima se referă la eternitatea lumii: prin faptul că Dumnezeu
ignoră lumea, rămâne sub semnul întrebării cum a putut-o el crea! Apoi, Aristotel nu s-a
pronunţat niciodată cum că lumea ar avea un principiu sau un început. E nevoie, prin
urmare, de a începe opera de creştinare a lui Aristotel şi de a completa lipsurile
sistemului său, cumva, de a-l platoniza. Trei appendici trebuiau aplicaţi aristotelismului:
exemplaritatea lui Dumnezeu şi putinţa creaţiei; păstrarea providenţei; concilierea
unităţii forme substanţiale cu nemurirea sufletului. Creştinismul, mulat aristotelic prin
Toma, cere astfel raţionalizarea dovezilor existenţei lui Dumnezeu. Pentru augustinieni,
dovada existenţei lui Dumnezeu era lăuntrică şi deriva din chiar faptul gândirii lui
Dumnezeu (ca la Amselm şi la Descartes).
Tomismul, spre deosebire de augustinism, nu mai ajunge la Dumnezeu prin iluminare,

ci progresiv, prin analogie şi negaţie. Dacă la Augustin mecanismul dovedirii
existenţei lui Dumnezeu implică trecerea dovezilor prin subiect, la Toma argumentarea
nu mai are nevoie de această subiectivizare. Argumenele lui Toma (Primul Motor,
cauza eficientă, fiinţa necesară, perfecţia şi providenţa) sunt probe analogice sub forma
unui proces discursiv şi care constrânge afirmarea (existenţei lui Dumnezeu), sub
sancţiunea imposibilităţii de a menţine coerenţa în gândire. De aceea pentru Sfântul
Toma adevărul nu poate contrazice adevărul.
B. Acordul raţiunii cu credinţa la Sfântul Toma
Să desfăşurăm poziţia metafizică a intelectului uman. Toma raţionează în felul

următor: gândirea are două caractere esenţiale:
 ea nu poate funcţiona în afara imaginarului, separă prin abstracţie lucrurile
unite în mod natural, şi
 este discursivă.
54
Acest dublu caracter este resimţit ca o imperfecţiune, drept pentru care cunoaşterea
umană se realizează prin raport la o cunoştinţă ideală. Toma urmează aici formula lui
Aristotel: Dumnezeu este gândirea care se gândeşte pe sine ca gândire. În Summa
theologiae, Toma se foloseşte de următorul mod de argumentaţie:
a) Dumnezeu este gândirea gândirii;
b) în inteligenţă, termenul cunoscut este identic cu subiectul cunoscător, pentru a
demonstra că:
c) această cunoaştere este realizată în Dumnezeu.
1. Ştiinţa, credinţa şi adevărul
La Aristotel însă, Dumnezeu nu cunoaşte nimic în afară de el însuşi şi, din acest
motiv, dându-i cunoştinţa lucrurilor, altele decât el, înseamnă a introduce în divinitate
mutabilitatea, discursivul, imperfecţia. La Stagirit, raportul inteligenţei divine cu cea
umană ne scapă total, Dumnezeu rămâne exterior gândiri noastre în calitatea sa
teleologică. Toma este nevoit să corijeze aristotelismul prin neoplatonism: introduce în
Dumnezeu inteligenţa (sau lumea inteligibilă a neoplatonicilor) în care toate lucrurile
există în unitate. Dumnezeu, după Toma, vede lucrurile nu în ele însele, ci în El însuşi,
le vede ca fiind esenţa Sa. Toma formulează astfel principiul armoniei dintre ştiinţă
(filosofie) şi credinţă (teologie). În Dumnezeu există adevăruri relative, accesibile
raţiunii, şi adevăruri care depăşesc raţiunea. În acest moment intervine credinţa, şi
relaţia filosofiei cu teologia se exprimă în formula: "nu se poate de a fi în acelaşi loc, în
acelaşi timp şi sub acelaşi raport, şi ştiinţa şi credinţa". Acolo unde ştiinţa află, credinţa
nu mai joacă nici un rol; nu putem şi cunoaşte şi crede în acelaşi timp acelaşi obiect.
Obiectul credinţei începe acolo unde se termină acela al ştiinţei, de unde faptul că orice
cunoaştere raţională care se poate întemeia pe primele principii scapă credinţei. În
relaţia filosofie-teologie putem puncta:
 dacă raţiunea nu poate demonstra adevărul revelat, nu este mai puţin adevărat
că orice demonstraţie raţională care pretinde a stabili falsitatea credinţei este un
pur sofism;
 teologie este ştiinţa adevărurilor necesare, or toate adevărurile sunt necesare;
 filosofii îşi împrumută argumentele esenţelor şi, prin consecinţă, cauzelor
proprii ale lucrurilor, ceea ce dacă nu este absurd este, în cel mai bun caz, inutil;
 teologii argumentează recurgând la cauza primă (Ego sum via veritas et vita =
"Eu sunt calea, adevărul şi viaţa", după spusa cristică).
Dacă un singur adevăr există, adevărul trebuie să existe. De aici faptul că
adevărul nu poate contrazice adevărul. Cum e, exact, raportul raţiunii cu credinţa la
Toma? Să vedem ce spune doctorul angelic.
55
Anton ADĂMUŢ
2. Ce este înţelepciunea sau cunoaşterea prin credinţă
El numeşte înţelept pe acela care este capabil de a ordona bine lucrurile, şi

înţeleptul le poate ordona pentru că se află în posesia cunoaşterii sfârşitului lor.
Doar cunoaşterea sfârşitului ultim al universului este adevărata înţelepciune, iar

adevărul este sfârşitul ultim al întregului univers. Înţelepciunea omenească şi
înţelepciunea divină ne apar îndreptate spre unul şi acelaşi scop: adevărul. Aflăm însă,
în metodele lor de a căuta adevărul, diferenţe importante: una urmează raţiunea,
cealaltă urmează credinţa. Procedeul raţiunii este demonstraţia şi ea se sprjină pe
cunoaşterea esenţei lucrurilor. Dar singurele esenţe care ne sunt perfect accesibile
cunoaşterii sunt esenţele lucrurilor sensibile.
Este aici de remarcat faptul că aceste esenţe nu ne pot conduce la o perfectă cunoaştere
a lui Dumnezeu, căci naturile sensibile sunt efecte ale lui Dumnezeu, dar efectul este
întotdeauna inadecvat faţă de cauză. Nu putem, plecând de la efect, să urcăm la
cunoaşterea completă a cauzei. Putem conchide însă de aici existenţa cauzei, şi-i putem
cunoaşte într-o oarecare măsură natura sesizând opoziţia ei (a cauzei) cu efectele. O
cunoaştere superioară celei a raţiunii ne apare astfel ca fiind necesară, şi acceptarea unei
asemenea cunoaşteri superioare ne-o impune chiar raţiunea. Mai întâi, adevărurile
superioare accesibile raţiunii nu pot fi stabilite fără o dificilă aplicaţie şi fără o forţare a
spiritului de care foarte puţini sunt capabili. În fine, eroarea se insinuează foarte adesea
în căutarea noastră tocmai din cauza slăbiciunii gândirii noastre. Pe de altă parte,
fericirea, către care suntem chemaţi, întrece toate cele pe care le putem dovedi în
această viaţă. Or, nimic nu este dorit fără să fi fost mai înainte şi cunoscut. Pentru că ne
ridicăm sufletele până la căutarea vieţii eterne, trebuie ca o cunoaştere superioară
sufletelor să fie dată prin lumina lui Dumnezeu. Acest fapt ne este propus prin
Revelaţie. Prin credinţă, viaţa veşnică (sinonimă cunoaşterii lui Dumnezeu) este deja
începută în noi. Cunoaşterea prin credinţă este de un alt ordin decât cunoaşterea prin
raţiune. Opoziţia va ieşi mai bine în evidenţă dacă vom avea în vedere principiile pe
care se întemeiază adevărurile uneia şi ale celeilalte.
Spunem că este vorba de ştiinţă atunci când cunoaşterea noastră pleacă de la

principii cunoscute prin sine. Numai că aflăm între ştiinţe o ierarhie şi, succesiv, avem
a ajunge la o ştiinţă supremă, şi acesteia îi revine să demonstreze principiile celorlalte
ştiinţe. Sfârşitul acestei succesiuni este metafizica (filosofia primă). Ea însăşi capătă,
ca punct de plecare, evidenţe sesizate imediat de raţiune prin faptul constatării
relaţiilor dintre lucruri. Aceste prime evidenţe garantează rigoarea cunoştinţelor
noastre raţionale, căci adevărul demonstrat este acela pe care îl putem reduce la
primele principii. Aici sfârşeşte un prim ordin al cunoaşterii, ordin care nu presupune
decât folosinţa sigură a raţiunii.
56
Doctrina sacră, dimpotrivă, îşi află punctul de plecare în credinţă. Ar putea

părea, din acest motiv, că ea nu-şi merită numele de ştiinţă de vreme ce nu-şi poate
demonstra principiile. Dar, la fel cum stiinţele subalterne sunt într-o relaţie de
dependenţă faţă de cele superioare, tot aşa doctrina sacră îşi fundamentează şi îşi află
afirmaţiile iniţiale într-o sursă mai înaltă decât ea. Această asemănare între ştiinţe şi
teologie naşte însă o nouă deosebire între credinţă şi raţiune, căci rigoarea acestei
cunoaşteri superioare a doctrinei sacre, prin care este justificată întreaga credinţă, nu
este pentru noi doar mai mult decât o evidenţă; ea nu este altceva decât adevărul însuşi
al lui Dumnezeu. Înţelegem astfel valoarea cu totul specială a cunoasterii prin credinţă.
Nimic din raţiunea imperfectă şi deficitară nu poate obstrucţiona adevărul unei
cunoaşteri care vrea mai mult decât raţiunea şi care este în noi un dar gratuit al lui
Dumnezeu.
3. Armonia dintre raţiune şi credinţă
Raţiunea şi credinţa se deosebesc astfel prin principiile lor, dar nu apare între ele
vreo diferenţă ireconciliabilă. Opoziţia lor, spune Sfântul Toma, se vădeşte a fi nulă
pentru că, în ultimă analiză, ambele comportă una şi aceeaşi origine. Credinţa este
lumina venită din Lumina însăşi care este Dumnezeu, şi nu este prin aceasta nimic
altceva faţă de ceea ce este raţiunea. Cunoaşterea naturală a principiilor vine de la
Dumnezeu, pentru că el este creatorul întregii noastre naturi. Ar însemna să opunem
înţelepciunea divină ei înşişi atunci când am pretinde că un anume adevăr din punctul
de vedere al raţiunii ar fi contrar credinţei.
Acordul raţiunii şi credinţei - care este şi premisa şi concluzia lui Toma - se realizează
prin recursul la Dumnezeu. În consecinţă, colaborarea dintre raţiune şi credinţă nu este
doar de dorit; ea este de neocolit. Nu este vorba însă de o simplă armonie exterioară.
Activitatea proprie a raţiunii decurge din credinţă ca dintr-o garanţie care-i este
şi un preţios ajutor. Credinţa nu înlocuieşte efortul natural al raţiunii, ci îl confirmă în
certitudinile sale. Nu aparţine, desigur, credinţei de a demonstra principiile altor ştiinţe,
dar le poate judeca. Putem spune că tocmai în natura cunoştinţelor noastre credinţa îşi
face simţită influenţa. Nu este un lucru de nedorit prezenţa credinţei în sufletele noastre.
Cu ajutorul ei evităm trufia (orgoliul) care ne face să credem că natura divină nu
depăşeşte concepţiile noastre. Raţiunea dobândeşte în acordul ei cu credinţa condiţia
însăşi a cuceririlor ei. Aşa slujeşte credinţa raţiunii.
Raţiunea, la rândul ei, poate veni în ajutorul credinţei (şi cele cinci argumente
tomiste tocmai asta arată). Raţiunea permite de a păstra credinţa intactă, înlăturând
erorile susţinute în unele privinţă de scriitorii bisericeşti mai vechi. În final, dacă
spunem că deasupra raţiunii este credinţa, o facem pentru că adevărul supranatural nu
poate fi recunoscut prin forţa simplă a spiritului nostru, fapt care nu-l face pe acesta din
urmă inutil în efortul lui. Credinţa este, cu toate că într-un mod diferit de ştiinţă, în
57
Anton ADĂMUŢ
acelaşi timp căutare şi asentiment. În ştiinţă, meditaţia precedă asentimentul şi devine

chiar inutil (asentimentul), pentru că orice desfăşurare a raţiunii are la bază inteligenţa şi
principiile la care analiza mereu se reîntoarce. Credinţa presupune că spiritul îşi dă
asentimentul adevărului, că spiritul caută ceea ce deja crede. Nu putem spune că vom
realiza proximitatea lui Dumnezeu cu ajutorul raţiunii, dar acela care, cu pietate, se află
în căutarea infinitului, chiar dacă niciodată nu-l va atinge, va face în fiecare zi un drum
profitabil. Adeziunea la credinţă este incomparabil mai puternică decât oricare alta,
tocmai pentru că ea provine nu doar din intelect, ci şi din voinţă. Gradul de certitudine
al unei propoziţii obţinută prin raţionament, supus erorii deci, nu poate fi niciodată
echivalent cu certitudinea derivată din autoritate. Armonia celor două este exprimată de
Toma în formula: ratio confortata fide ("raţiunea întăreşte credinţa", nu o subminează).
Sfântul Toma nu separă filosofia de Revelaţie; el promovează o unire organică între
cele două, căci raţiunea şi dogma nu se pot contrazice pentru că adevărul este unul şi
acelaşi; nu există un adevăr al credinţei şi un adevăr al filosofiei asupra unuia şi
aceluiaşi lucru. Toma este cel dintâi dintre filosofii medievali care leagă teologia de
filosofie printr-o metodă comună, şi nu atât prin metodă, cât prin scopul ei: căutarea
adevărului unic. Fireşte (şi este cazul tuturor medievalilor, fiind ei mai întâi teologi şi
abia apoi filosofi) că şi Sfântul Toma va fi un predicator al doctrinei sacre, unul însă
care aprofundează filosofia.
C. Sfântul Toma şi argumentele raţionale ale existenţei lui Dumnezeu
Ne interesează acum probele pe care le aduce Sfântul Toma în favoarea

existenţei lui Dumnezeu, după ce doctorul angelic află în argumentul lui Anselm două
vicii. Primul este cel al aprioricităţii, anume de a presupune că, prin acest concept -
Dumnezeu - toţi oamenii ar înţelege, cu necesitate, să desemneze o fiinţă faţă de care nu
putem concepe alta mai mare; nu rezultă însă de aici că Dumnezeu ar fi o fiinţă a priori.
Al doilea viciu este acela al necesităţii, analog în formulare cu primul: existenţa lui
Dumnezeu nu reprezintă un adevăr evident. Rămâne de văzut dacă un asemenea
argument este şi indemonstrabil. Maimonide (un filosof evreu din Evul Mediu) spusese
că nu este nici evident, nici indemonstrabil. Un asemenea adevăr (existenţa lui
Dumnezeu) ţine doar de credinţă.
Demonstraţiile le face Toma în Summa theologiae şi Summa contra Gentiles
oarecum asemănător. Doar modul de expunere diferă. În Summa theologiae, pentru că
lucrarea se adresează debutanţilor, forma de argumentare este succintă şi simplificată. În
contra Gentiles demonstraţia filosofică este minuţios dezvoltată. Să vedem, pe rând,
cele cinci argumente numite şi: argumentul din perfecţiune, argumentul din lucrurile
făcute, din limitarea perfecţiunii, din lucrurile contingente şi argumentul din ordinea din
univers. Iată cele cinci argumente cosmologice:
58
a. argumentul întemeiat pe mişcare (sau cauza motrice)

Mişcarea este esenţială argumentului. Se afirmă că există o entitate care modifică
(mişcă) lucrurile fără a fi ea însăşi modificată (mişcată). Este Primul Motor aristotelic şi
cuprinde în sine finalismul (teleologia) întemeiat pe două propoziţii: ceea ce se mişcă
este mişcat de altceva şi, ceea ce se mişcă prin accident, nu este mişcat prin sine.
Dezvoltată mai ales în contra Gentiles, demonstraţia urmăreşte să stabilească faptul că
mişcarea actual dată ar fi ininteligibilă fără existenţa unui prim motor care să o
comunice tuturor lucrurilor. Proba Primului Motor este cea mai evidentă, iar entitatea
care comunică această mişcare tuturor lucrurilor este Dumnezeu;
b. argumentul întemeiat pe raportul cauzal (sau cauza eficientă)
Argumentul statuează ca imposibilă regresia la infinit. Cum totul este guvernat, în
natură, de raportul cauzal şi efectul devine cauza unui alt efect, avem a afla o cauză care
să fie şi primă şi eficientă. Toate cauzele sunt eficiente; de aici necesitatea unei cauze
care, în afară de eficienţă, să aibă şi prioritatea absolută faţă de toate efectele. Această
cauză primă şi eficientă este Dumnezeu;
c. argumentul întemeiat pe distincţia contingent (întâmplător)-necesar
Sub sancţiunea de a nu mai fi, contingentul (sau posibilul) trebuie să-şi extragă existenţa
dintr-o fiinţă necesară. Este necesar de a revela o fiinţă care, necesară prin sine, nu-şi
extrage din altceva cauza necesităţii sale. Altfel spus, lucrurile lumii sunt posibile, adică
pot să fie sau să nu fie. Când sunt, ele au existenţă, dar această existenţă nu şi-o dau
singure, ci o primesc de la o fiinţă necesară. Această fiinţă necesară creatoare de
contingent este Dumnezeu;
d. argumentul gradelor fiinţei (sau ierarhia existenţelor)
În univers există o ierarhie a fiinţelor, o gradare a binelui şi a adevărului, iar această
gradare nu poate fi obţinută decât prin comparaţie cu ceea ce este bine şi adevărat la
modul absolut. Ideea aceasta este din Metafizica lui Aristotel, unde se spune că lucrurile
care posedă gradul suprem al adevărului, posedă şi gradul suprem al fiinţei. Adică
adevărul "mai mare" sau "mai mic" (ca ierarhie vorbind) se defineşte prin aproximaţie
cu ceea ce este adevărat la modul absolut. Există deci o fiinţă care este supremul Adevăr
şi supremul Bine şi la care întregul univers se raportează; această fiinţă este Dumnezeu;
e. argumentul bazat pe ordinea din univers (argumentul teleologic sau finalist)
Lucrurile şi evenimentele din univers tind spre ceva comun ca scop, dar cosmosul nu
poate fi cuprins de o inteligenţă limitată (omul) şi care să-i şi poată pătrunde în mod
definitiv scopul. Singura inteligenţă compatibilă cu propria-i creaţie şi care nu vede nici
o distanţă între creaţia ca atare şi scopul ei, este Dumnezeu.
Acestea sunt argumentele despre care Sfântul Toma vorbeşte la modul explicit.
Le putem adăuga încă trei argumente numite morale şi care sunt implicite.
59
Anton ADĂMUŢ
Un prim argument moral ar fi setea după fericire de care nu era nevoie înainte de
păcatul originar. Nelimitată la început, ea a rămas în continuare nelimitată
pentru că "Binele este unul singur" (Matei 19, 17).
Al doilea argument moral este (sau ar trebui să fie) o înclinaţie naturală a omului,
anume faptul că este înscris în fiinţă de a evita răul şi de a face binele. Acestei
tainice obligaţii interne îi dăm numele de Dumnezeu.
Argumentul al treilea este unul de istorie al religiilor. De la începutul omenirii (istoriei
acesteia) oamenii au avut impregnată idea divinităţii, numai că, relativ la
divinitate, conştiinţa asupra ei a fost diferită, uneori deformată, adică divinităţile
au fost plurale sau dual opozante. Evoluţia omenirii a dus însă irevocabil la
monoteism, indiferent de coloratura acestuia.
D. Negaţie şi analogie la Sfântul Toma sau despre cum îl putem

cunoaşte pe Dumnezeu
Întemeiat pentru voinţă fără necesitatea demonstraţiei, Dumnezeu este desfăşurat

astfel şi pentru raţiune, pentru una însă care funcţionează sub regimul credinţei. Aceasta
înseamnă a privi atributele divine, iar faptul nu este posibil la Toma decât pe calea
negaţiei şi a analogiei. Ce înseamnă a-l cunoaşte pe Dumnezeu pe calea negaţiei? Să
vedem.
Un studiu complet a tot ceea ce se raportează la divinitate presupune cunoaşterea
unui triplu obiect:
 unitatea esenţei divine;
 Trinitatea şi
 efectele produse de divinitate.
Trinitatea nu este însă un obiect care să poată cădea sub investigaţia intrumentarului
filosofic. Trinitatea se impune credinţei creştine şi depăşeşte limitele intelectului
omenesc. Rămân doar să fie supuse cunoaşterii esenţa divină şi efectele produse de ea.
Să determinăm dar în ce măsură şi în ce condiţii această esenţă poate fi
cunoscută. Când vrem să definim un lucru oarecare, începem prin a-i căuta un gen şi
determinăm esenţa într-o manieră generală: quid est in communi ("ceea ce este în
comun", asemănările deci, nu diferenţele). Abia apoi adăugăm genului diferenţele care
ne permit să-l distingem de toate celelalte, şi obţinem astfel cunoaşterea cea mai
completă care ne stă în putinţă faţă cu dobândirea (cunoaşterea) naturii lucrului. Cu
natura divină avem însă a proceda altfel. Esenţa divină înlătură prin imensitatea ei tot
ceea ce ar putea atinge intelectul uman; nu putem pretinde a cunoaşte această esenţă şi
nici să o considerăm ca punct de plecare în investigaţia noastră. Dar nu suntem totuşi
reduşi la o tăcere completă. Dacă nu putem şti ce este esenţa lui Dumnezeu, putem
cerceta (şti) ceea ce ea nu este. Iată cum.
60
În diferenţele afirmative, una o determină pe alta şi fiecare nouă diferenţă ne

apropie de o definiţie tot mai completă a obiectului. La fel, o diferenţă negativă
determină cu o precizie crescândă diferenţa precedentă şi ne apropie de natura adevărată
a obiectului. De pildă, spunem că Dumnezeu nu este un accident, ci o substanţă; îl
distingem astfel, îl diferenţiem de toate accidentele posibile, dar, dacă adăugăm că
Dumnezeu nu este un corp anume, determinăm cu un plus de precizie locul pe care-l
ocupă în genul substanţelor. Procedând astfel prin distingerea lui Dumnezeu de tot ceea
ce el nu este, atingem o cunoaştere nu exhaustivă dar adevărată a substanţei sale, pentru
că o cunoaştem în mod distinct de rest.
Pentru a deduce, fie şi negativ, esenţa divină, ne trebuie un punct de plecare. Sfântul Toma
consideră acest punct ca fiind ideea primului motor. Astfel:
a. Dumnezeu este imuabil, nu are nici început, nici sfârşit şi este, în consecinţă,
etern;
b. pentru că este etern, Dumnezeu nu poate să nu fie; pentru că nu poate să nu
fie, nici nu este ceva în El în potenţă; ceea ce este în potenţă poate să fie sau să
nu fie, şi dacă Dumnezeu ar conţine ceva în potenţă, El ar putea să nu fie.
Urmează că Dumnezeu este act pur. De aici tragem o altă concluzie, anume ca
Dumnezeu nu este materie;
c. dacă nu avem în Dumnezeu nici materie şi nici potenţă, nu întâlnim în El nici
compusul, multiplul.Deci Dumnezeu este simplu şi esenţa lui nu include nici o
compunere;
d. dar dacă Dumnezeu este simplu, obţinem un corolar al simplicităţii lui
Dumnezeu desfăşurat pe şase segmente:
1. primul corolar al simplicităţii divine este acela potrivit căruia nu există
în Dumnezeu nimic străin naturii sale, nimic supraadăugat;
2. al doilea corolar al simplicitătii divine este că Dumnezeu nu are corp
tocmai pentru nu este compus; astfel sunt respinşi toţi idolii care-l
reprezintă pe Dumnezeu într-un fel sau altul (ca în religiile dualiste şi
politeiste);
3. al treilea corolar afirmă că Dumnezeu este propria sa esenţă, căci în tot
ceea ce nu-şi este propriu descoperim multiplul, compusul. Dumnezeu îşi
este propriu;
4. dar dacă Dumnezeu este propria sa esenţă, El este şi propria sa fiinţă.
Noi ştim că Dumnezeu îşi este esenţă; dacă nu ar fi şi fiinţa sa proprie, ar
însemna că posedă fiinţa prin participare, ceea ce este absurd, căci ar
însemna ca Dumnezeu să participe la ceva de deasupra lui;
5. putem afirma, într-un cuvânt, că dacă Dumnezeu nu suferă nici un
compus/multiplu, nici nu distingem în El esenţa lui de fiinţa lui.
Dumnezeu este astfel singura entitate în care esenţa şi existenţa coincid;
6. din corolarul 5 rezultă că nimic nu survine în Dumnezeu care să se
adauge esenţei sale cu titlu de accident. Pentru că fiinţa lui Dumnezeu
61
Anton ADĂMUŢ
este fiinţa însăşi, Dumnezeu nu conţine nimic în sine prin supraadăugare,

căci tot ceea ce am pretinde că i se adaugă, era deja conţinut în fiinţa lui
şi îi aparţinea de drept. Dumnezeu nu primeşte nici o diferenţă
substanţială şi nici nu constituie vreo specie. Mai mult, Dumnezeu nu
este nici gen. De ce? Pentru că absenţa oricărei diferenţe substanţiale îl
împedică să fie o specie, această absenţă îi interzice să constituie un gen.
Astfel că fiinţa divină nu are nici gen, nici diferenţă şi nici specie. Dacă
Dumnezeu, prin urmare, scapă genului şi diferenţei, este clar că nu-l
putem defini, căci orice definiţie se face prin gen proxim şi diferenţă
specifică.
Concluzie:
Dumnezeu este fiinţa universal perfectă şi Sfântul Toma numeşte universal perfectă
fiinţa căreia nu-i lipseşte nici un gen de nobleţe sau perfecţiune. Pentru că Dumnezeu
posedă întreaga perfecţiune, nici nu prezintă vreun defect/accident. Ceea ce distinge
fiinţa divină de oricare alta este absoluta ei puritate şi perfecta ei simplicitate. Între
Fiinţa lui Dumnezeu şi fiinţa care participă la El (şi care suntem noi), nu există măsură
comună şi putem spune, cu o formulă a Sfântului Augustin preluată de Sfântul Toma:
omul (creatura) are fiinţa sa, în timp ce Dumnezeu este Fiinţa sa.
Aceasta este cunoaşterea şi deducerea simplicităţii lui Dumnezeu pe calea

negaţiei, cale pe care Sfântul Toma a preluat-o de la Dionisie Areopagitul, extrem de
preţuit de doctorul angelic.
În ce constă, de cealaltă parte, cunoaşterea lui Dumnezeu pe calea analogiei? Să
explicăm.
Toată lumea ştie că orice judecată aplicată naturii divine sau naturii umane
foloseşte copula este. Dar am stabilit deja că Dumnezeu nu este în sensul în care
creaturile sunt. Fiinţa creată şi care posedă o anume perfecţie, posedă această perfecţie
ca fiind primită. Astfel, ceea ce afirmăm despre Dumnezeu şi creaturi nu se spune într-
un sens univoc, nici în unul pur echivoc; trebuie, deci, să fie un sens analogic. Iată cum.
Plecăm de la absoluta perfecţiune a lui Dumnezeu; Dumnezeu este perfect, deci este
bun. Bunătatea lui Dumnezeu nu este o perfecţie adăugată substanţei sale. Substanţa
lui Dumnezeu este propria sa bunătate. Prin aceasta se distinge radical Fiinţa divină de
orice fiinţă creată. Bunătatea creaturii este una prin participare, şi doar Dumnezeu
singur este bun prin esenţa sa. Vedem că Dumnezeu este binele tuturor lucrurilor, că
este Binele Suveran. Astfel că avem o singură bunătate pentru toate lucrurile, după
cum avem lucruri bune particulare, şi nu aflăm aici nici o contradicţie. Cele particulare
se definesc, ca bunătate, de pildă, prin participarea la bunătatea divină, încât relaţia
analogică este unilaterală: de la om la Dumnezeu. Dacă Dumnezeu este Binele
Suveran, urmează că Dumnezeu este unic. Aceeaşi concluzie o putem deduce din
perfecţia divină, anume că, fiind perfect, Dumnezeu este bun, unic, infinit etc.
62
Să vedem şi altfel problema aceasta. Două perfecţii ale divinităţii şi care

constituie perfecţia cea mai înaltă a omului sunt inteligenţa şi voinţa. Să desfăşurăm, pe
rând, analogia.
Inteligenţa lui Dumnezeu se poate deduce din infinita sa perfecţiune. Putem constata
că fiinţa este inteligentă în măsura în care este dezgolită, derobată de materie.
Intelectul este superior, de un grad superior de cunoaştere cu cât este mai mult separat
de materie. La fel, obiectul lui propriu este universalul, nu particularul, pentru că
materia este principiul individualului (particularului). Fiind total imaterial, Dumnezeu
este inteligenţa supremă şi în Dumnezeu inteligenţa lui se confundă cu esenţa lui.
Cunoaşterea, prin urmare, este actul fiinţei inteligente, or actul unei fiinţe poate trece
în ceva exterior ei; unele acte însă rămân imanente subiectului, şi actul cunoaşterii este
de acest fel. Analogia este: principiul inteligenţei nu este materia, ci spiritul. Cu cât
creatura este mai puţin dependentă de materie, cu atât este mai inteligentă. Dumnezeu
este spirit pur, este, deci, inteligenţa pură.
Cât priveşte voinţa, Sfântul Toma spune că din aceea că Dumnezeu cunoaşte,
putem conchide că el şi vrea; căci binele, prin aceea că este cunoscut, constituie obiectul
propriu al voinţei. Dumnezeu vrea prin aceea că El cunoaşte. Consecinţele sunt valabile
pentru orice fiinţă inteligentă. Dumnezeu posedă inteligenţa, prin urmare posedă şi
voinţa. Dar ştim că inteligenţa lui se confundă cu esenţa lui, de unde faptul că voinţa nu
este altceva decât esenţa. Esenţa divină constituie obiectul prim al voinţei lui
Dumnezeu. Obiectul voinţei este binele cunoscut prin intelect, or ceea ce intelectul
cunoaşte în mod imediat este esenţa divină. Să rezumăm.
Doctrina analogiei îşi descoperă importanţa mai ales în raport cu semnificaţia şi
natura limbajului. Sfântul Toma arată că atunci când facem afirmaţii despre Dumnezeu,
noi folosim limbajul într-o manieră specifică. Mai clar: cuvintele noastre nu mai au un
sens univoc şi nici echivoc. Dacă ar avea un sens univoc, cuvintele ar desemna exact
acelaşi lucru ori de câte ori le-am folosi. Spre exemplu, când creştinii vorbesc despre
Cristos ca "Miel al lui Dumnezeu", ei nu se gândesc la patrupedul cu lână; când aceiaşi
creştini numesc pe Dumnezeu drept Tatăl lor, nu vor să spună prin aceasta că
Dumnezeu este o fiinţă umană şi care procreează. Pe de altă parte, creştinii nu cred că
utilizează limbajul într-un mod echivoc (adică titlul de Tată dat lui Dumnezeu
denumeşte ceva în plan omenesc şi cu totul altceva în plan religios). La ce s-ar ajunge?
Dacă limbajul religios ar fi doar univoc, atunci Dumnezeu ar fi o fiinţă asemenea nouă,
poate un pic mai bună şi cu siguranţă mai bătrână! Dacă limbajul ar fi doar echivoc,
atunci ar fi total lipsit de înţeles, căci orice am spune, sensul ar fi cu totul diferit. Sfântul
Toma arată că enunţurile valide privitoare la Dumnezeu sunt analogice. Exemplu: când
îl numim pe Dumnezeu "Tatăl nostru", Dumnezeu nu este total distinct, dar nici total
identic cu ceea ce fiecare din noi găsim mai bun în tatăl nostru natural (biologic).
Atunci când vorbim despre Dumnezeu, limbajul nostru nu poate fi decât figurat sau
analogic. Aceasta pentru că Dumnezeu nu este un simplu obiect care există în spaţiu şi
63
Anton ADĂMUŢ
timp. El pătrunde în lumea noastră, dar rămâne deasupra ei. Cu toate acestea, experienţa
(lumea, universul, creaţia) ne arată că Dumnezeu se descoperă pe Sine într-un mod care
poate fi înţeles de noi. Limbajul despre lucrurile divine poate fi exprimat în noţiuni cu
sens şi noţiunile analogice sunt printre cele mai importante.
E. Rezumat al filosofiei tomiste
Filosofia lui Toma poate fi rezumată, la modul esenţial, în şapte propoziţii:

1. în lucrurile create, esenţa şi existenţa sunt deosebite. În Dumnezeu, esenţa şi
existenţa sunt una; adică esenţa lui Dumnezeu este de a fi cauză primă încât, pentru
ca lucrurile să existe, Dumnezeu trebuie să existe. E de subliniat ca acest trebuie nu
este aici un imperativ. Acest trebuie a fost rezolvat încă de Sfântul Augustin cu
aproape 800 de ani înaintea Sfântului Toma. Augustin tratează problema aceasta
prin analogie. Potrivit lui, atunci când spunem că 7+3=10 nu înseamnă că 7+3
trebuie să facă 10; nu, 7+3 fac, simplu, 10. La fel, analogic, deci: Dumnezeu nu
trebuie să existe, Dumnezeu există;
2. Dumnezeu există în realitate; creatura există doar prin participaţie şi participaţia
este limitată (ceea ce vrea să spună că omul este făcut după chipul şi asemănarea
lui Dumnezeu dar nu din substanţa lui Dumnezeu);
3. toate cele create sunt pasive şi active, adică acţionează sau sunt acţionate, au o
capacitate pe care Sfântul Toma o numeşte potentia (posibilitate). Dumnezeu singur
este act pur, nu poate fi nici acţionat, nici schimbat;
4. toate fiinţele corporale create (căci există şi fiinţe create necorporale - îngerii) sunt
create din materie şi formă (prin "formă" Sfântul Toma nu înţelege exteriorul unui
lucru, ci principiul lui). Ordinea este următoarea: sufletul raţional (sau spiritul) este
forma substanţială a trupului, iar Dumnezeu este forma substanţială a lumii;
5. tot ceea ce există este sau substanţă (esenţă, adică acel fapt care face ca un
lucru să fie el însuşi şi nu altceva), sau accident (opusul substanţei, caracterul non-
necesar al unui lucru). Dumnezeu singur este substanţă pură, realitate completă
care există prin ea însăşi;
6. toate substanţele sunt individuale; prin urmare genul şi specia nu sunt substanţe,
nu sunt esenţe necesare ale realităţii;
7. în fiinţele create (şi ca atare compuse) din materie şi formă, sursa individuaţiunii
(a particularului, individualului) nu este forma, ci materia; ca să am forma omului e
nevoie mai întâi de materia lui; din acest motiv Adam e creat din ţărână, din pământ,
adică din materie.
Spun în final că lucrarea Sfântului Toma intitulată Summa theologiae a fost

descrisă drept cea mai mare realizare în efortul de sistematizare medievală a teologiei.
Originalitatea lui Toma stă mai ales în capacitatea lui de a da naştere unei sinteze
64
sclipitoare a gândirii de dinaintea lui. În mod foarte nimerit caracterizează relaţia dintre
filosofie şi teologie la Toma medievistul francez Gilson. El spune: în timp ce teologia
lui Toma este cea a unui filosof, filosofia sa rămâne cea a unui teolog, a unui sfânt. În
acest sens, filosofia Sfântului Toma este o "filosofie creştină".
Bibliografie
1. Brown, Colin, Filozofia şi credinţa creştină, Editura Cartea Creştină, Oradea,
2000.
2. Chenu, M.D., Toma D’Aquino şi teologia, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1998.
3. Davies, Brian, Introducere în filosofia religiei, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997.
5. Gilson, Étienne, Tomismul, Editura Humanitas, Bucureşti, 2002.
6. Kenny, Anthony, Toma D’Aquino, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.
7. Niculcea, Adrian, Cearta Universaliilor şi argumentele raţionale în favoarea
existenţei lui Dumnezeu, Editura Arhetip, Bucureşti, 2002.
Mediu, vol. II, Editura Minerva, Bucureşti, 1984.
9. Toma De Aquino, Summa theologiae, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1977.
10. Mondin, Battista, Sistemul filosofic al lui Toma d’Aquino. Pentru o lectură
actuală a filosofiei tomiste, Galaxia Gutenberg, Târgu-Lăpuş, 2006
65
Anton ADĂMUŢ
VIII. Problema universaliilor în Evul Mediu: realism,

nominalism şi conceptualism
A. În ce constă "cearta universaliilor"
Una din trăsăturile caracteristice ale gândirii Evului Mediu constă în acea că ea,
gândirea, nu a fost prea interesată de fizică (în sensul de cercetare a naturii). Minţile
cele mari ale Evului Mediu n-au fost interesate în mod deosebit de universul fizic ca
atare. Interesul filosofilor şi teologilor medievali viza acea realitate despre care se
credea că se află dincolo de universul fizic. Ceea ce interesa pe medievali nu era atât
cercetarea fizică a fenomenelor naturii, cât raportul dintre natural şi supranatural,
raporturile dintre Dumnezeu şi lume. În cadrul acestei problematici, un loc cu totul
deosebit îl ocupă dezbaterea cu privire la natura lucrurilor şi la modalitatea lor de
interrelaţionare. Tema pe care o am în vedere, mult discutată (disputată) în Evul Mediu,
este aceea a universaliilor, numită şi "cearta universaliilor". Să vedem despre ce este
vorba.
Problema este acea a raportului dintre individual şi general, dintre percepţie şi concept.
Simplu spus, problema se prezintă în felul următor: adevărata realitate este exprimată
de universalii (adică de gen, specie, de concepte universale; de pildă, în cazul omului,
realitatea este exprimată de conceptul de "om" în genere) sau realitatea este constituită
din fiinţe, obiecte sau însuşiri individuale (nu conceptul de "om" în genere, ci omul
Socrate, omul Petru)?
Altfel spus: conceptul (prin care înţeleg genul, specia, universalul), indică el un
obiect, sau o fiinţă concrete? Sau poate că noi facem abstracţie de lucrurile însele şi
inventăm nume care denumesc aceste concepte? Conceptul de "om" nu cumva ignoră
el pe omul Petru, pe omul Socrate şi denumeşte ceva fără acoperire în realitate?
Întrebarea nu era lipsită de importantă pentru că:

 dacă admitem că adevărata realitate (şi aceea a simţurilor, şi aceea a raţiunii)
este constituită din concepte (din categorii, genuri, specii, din universalii), atunci
înseamnă că valoarea raţiunii este salvată. De ce? Pentru că, dacă lucrurile stau aşa,
atunci conceptele, nedepinzând cu nimic de lucrurile individuale, sunt rezultate ale unei
operaţii mentale;
 dacă însă admitem că adevărata realitate este constituită din/de fiinţe
individuale şi pe care le percepem nemijlocit, direct, pe cale senzorială, atunci înseamnă
că raţiunea se supune simţurilor şi acestea au prioritate.
66
Totul pleacă de la comentariile lui Porfir la Categoriile lui Aristotel. Termenii

tari sunt: universalii, transcendentalii şi categorii (predicamente). Cele cinci universalii
revin la a fi numite: genul (ex. – vieţuitor); specia (ex. – om); diferenţa specifică (ex. –
raţional); propriul (ex. – capabil să râdă); accidentul (ex. – alb, negru, a fi aşezat).
Transcendentalii (termini transcendentes) sunt termeni generali care transcend toate
categoriile şi nu se limitează, prin urmare, la nici o categorie. Sunt transcendentalii
termeni ca fiinţă, unu, adevăr, bine. Cât priveşte categoriile (sau predicamentele), ele
sunt genuri supreme ale fiinţei, clase de predicate ce pot fi atribuite unui subiect.
Kategorein înseamnă „a afirma” şi categoriile sunt: substanţa („regina categoriilor” îi
spune Aristotel), calitatea, cantitatea, relaţia, acţiunea, pasiunea, unde, când, situaţia,
posesiunea. Fiinţa este acategorială, despre fiinţă se poate spune ceva, nu că este ceva.
B. Realismul, nominalismul şi conceptualismul
După cum au simpatizat (şi teoretizat) cu una sau cu cealaltă dintre aceste
soluţii, filosofii şi teologii medievali au fost numiţi realişţi sau nominalişti, şi între
aceste două tabere are loc "disputa universaliilor". Cum se face împărţirea? Astfel:
 cei pentru care doar entităţile concrete, adică fiinţele individuale (prin care
înţelegem fiinţe, obiecte, însuşiri sau calităţi - de pildă, faptul de a fi "verde" e o
calitate) sunt reale, în vreme ce universaliile (conceptele generale; adică nu "omul"
cutare sau cutare, ci conceptul de "om" în genere) nu sunt decât abstracţii, simple
cuvinte (nomina), au fost denumiţi nominalişti;
 cei care susţineau că adevărata realitate este constituită din concepte (din
universalii, cum e "om" sau "verzitatea") şi că numai aceste concepte generale sunt
realităţi, au fost indicaţi prin termenul de realişti.
Să exemplific cu "verdele": putem spune că există "verzitate" dincolo şi
deasupra tuturor lucrurilor particulare care sunt verzi? Sau "verzitatea" nu există decât
în obiectele particulare care sunt verzi? Aceştia din urmă, care spun că "verzitatea" nu
există decât în obiectele particulare, sunt nominaliştii; ceilalţi sunt realiştii. Realiştii îl
urmează pe Platon atunci când susţin că universaliile există cu adevărat. Pentru realişti,
lucrurile individuale pe care le pipăim, pe care le vedem, sunt doar copii ale unui arhetip
etern, ale unui universal care, într-un fel sau altul, le-a adus (pe ele, pe cele individuale)
la existenţă. Nominaliştii adoptă poziţia contrară: ei resping ideea universaliilor şi cred
că în afară de lucrurile particulare (adică fiecare om în parte, nu conceptul "om") nu
există altceva. "Verzitatea" e un concept fără nici acoperire în realitate; tot ceea ce nu
este şi nu are existenţă individuală, particulară, este cuvânt, abstracţie, fantasmă. Între
cele două curente a apărut un al treilea – calea de mijloc –, reprezentat de aşa-numiţii
conceptualişti, nici realişti, nici nominalişti şi care, de acord cu Aristotel, spun că
universaliile aparţin sferei gândirii, dar există în lucrurile particulare şi conferă unitate
67
Anton ADĂMUŢ
diversităţii lumii experienţei noastre. Conceptualiştii au fost numiţi şi "realişti

moderaţi".
C. Din nou despre conţinutul acestei dispute şi originea ei
În mare, această "dispută a universaliilor" nu este altceva decât problema relaţiei

gândirii şi limbajului cu obiectele gândirii şi limbajului. Pe scurt, este vorba de natura
conceptelor generale. Problema însă nu era nouă. Întrebarea dacă genurile şi speciile
(conceptele universale) au o adevărată realitate în sine, sau sunt doar producţii mentale,
abstracţii, a fost formulată mai întâi, în secolul III p.Cr., de filosoful neoplatonic
Porphyrios. Lucrarea lui Porphyrios este intitulată Isagoga (e un comentariu, o
introducere la textul lucrării lui Aristotel numită Categorii). Porphyrios se întreabă:
genurile şi speciile sunt reale sau sunt plăsmuiri goale, vide, ale intelectului? Textul lui
sună astfel: "despre genuri şi specii voi evita să caut dacă există în ele însele, ori există
numai ca pure noţiuni ale intelectului, sau dacă au o evidenţă corporală sau incorproală,
şi dacă au o existenţă separată de simţuri sau numai în lucrurile sensibile; este o enigmă
foarte profundă". Se vede cum Porphyrios ramifică problema în trei părţi:
 genurile şi speciile sunt realităţi care există în ele însele, sau ele nu există decât
sub formă de idei în mintea noastră?, sunt simple abstracţii mentale, nume?
 dacă ele există în afară de mintea noastră, sunt ele corporale sau necorporale?
 există ele separat de obiectele sensibile, sau în aceste obiecte?
Filosoful neoplatonic nu se pronunţă; lucrarea lui va fi tradusă în latină de Boethius,

care, în comentariile făcute, este suficient de neclar. De aici pleacă disputa medievală:
genul şi specia sunt reale, sau există numai în gândire?, există ele separat de lucrurile
perceptibile cu simţurile, sau există numai în aceste lucruri? Să dăm două definiţii.
 a fi realist înseamnă a afirma nu numai realitatea substanţială a conceptelor

(universaliilor), ci şi primordialitatea lor (întâi există ideea unui lucru, ideea de "om",
şi abia apoi lucrul respectiv - omul), adică existenţa lor anterioară şi independentă
faţă de lucruri;
 a fi nominalist înseamnă a nega orice valoare obiectivă a ideii, conceptului, faţă

de lucrul individual şi concret. Faţă de acest lucru concret, conceptul nu este decât
un nume, o expresie, un simbol.
Prin urmare, dacă privim lucrurile din punct de vedere filosofic, după formula
realismului, realitatea concretă devine un accident, o aparenţă; după formula
nominalismului, aceeaşi realitate devine ştiinţă. Soluţia în spirit platonician este
cuprinsă în afirmaţia că ideile generale (universaliile) există independent de lucrurile
particulare în care ele se manifestă, că ele sunt forme de existenţă reale, de unde şi
numele de realism. Mai explicit: aderenţii realismului afirmă că universaliile sunt mai
68
reale decât lucrurile particulare şi sensibile, şi anterioare acestora. De pildă, Eriugena

procedează în acest fel atunci când spune că un lucru, cu cât este mai universal, cu atât
este mai real. Dumnezeu este noţiunea cea mai universală pe care o întâlnim şi
Dumnezeu este, prin urmare, şi cea mai reală existenţă. Acestui tip de realism i s-a spus
şi "realism extrem" (şi Eriugena este un realist extrem) tocmai pentru a-l deosebi de
"realismul moderat" (sau de conceptualism) al cărui reprezentant a fost Abelard şi
Ockham.
"Disputa universaliilor" operează cu teoria antică a celor trei stări ale universului
pe care o aflăm la Aristotel. Această teorie divide universul astfel:
 universul teologic (ante rem);
 universul logic (post rem);
 universul fizic (in re).
Aşadar, universaliile au o triplă existenţă şi sunt considerate în trei feluri:
1. ante rem: adică după cum universaliile sunt ele însele o natură simplă şi
invariabilă, sunt înaintea lucrurilor şi condiţia acestora. De aici şi formula: universalia
ante rem = "universaliile există înaintea lucrurilor", universalul este anterior pluralităţii.
Acesta este realismul; universaliile ca forme aceptate prin ele însele, sunt principiile
lucrurilor existente; asta este Ideea platoniciană;
2. post rem: universalul posterior pluralităţii; universaliile sunt forme de după
lucruri, adică ele depind de lucruri şi sunt simple nume, sunt forme care există separat
de indivizi/lucruri numai printr-o operaţie de abstractizare făcută de intelect şi în care
operaţie intelectul elaborează universalul. Formula este: universalia post rem =
"universaliile există după lucruri", numai întrucât sunt deduse din lucrurile particulare
pe calea abstracţiei; este conceptul abstract la Aristotel (Analitica secundă, II, 19;
3. in re: universaliile sunt în lucruri şi dau lucrurilor nume şi gen. Ele sunt în
acest fel un soi de principiu sau de esenţă a lucrurilor; este forma imanentă singularelor
la Aristotel (hylemorphismul) sau forma participată la Platon.
În sinteză:
1. Universalia ante rem: la baza conceptelor universale se află o esenţă diferită de
lucrurile individuale, aceste concepte reprezentând ceea ce este real şi din care se
iveşte particularul; iată realismul extrem;
2. Universalia post rem: conceptele generale nu sunt decât simple cuvinte (nomina,
voces), abstracţii ale intelectului nostru, în timp ce în realitate nu există decât
lucruri individuale, particulare, concrete; iată nominalismul;
3. Universalia in re: conceptele generale există în mod real şi sesizează esenţa lucrurilor
pe care apoi o şi reprezintă, dar numai dacă este vorba de lucruri individuale;
iată realismul moderat sau conceptualismul (Toma, Ockham).
Să vedem câţiva reprezentanţi ai acestei dispute.
69
Anton ADĂMUŢ
D. Reprezentanţi ai "disputei universaliilor". Aplicaţii ale soluţiilor

disputate (exemple)
Soluţia nominalistă a fost susţinută în secolul al XI-lea Jean de Roscelin (din

Compiègne). Îşi prezintă astfel poziţia: dacă noi încercăm să concepem "omul" în
general, fără să ne gândim la cutare sau cutare om, nu vom reuşi. Când ne gândim la
conceptul de "om" de fapt nu avem în minte un obiect general, un universal; ceea ce noi
numim universal este doar un nume, un semn, un cuvânt. Ideile generale nu sunt decât
nume, conchide Roscelin, iar ideile noastre (universaliile noastre) sunt totdeauna
particulare, aidoma lucrurilor la care se referă. Altfel spus, după soluţia nominalistă,
universalul este de neconceput fără existenţa reală a particularului. Roscelin aplică
nominalismul la teologie, mai cu seamă la dogma Treimii în care se vorbeşte despre un
Dumnezeu în trei Persoane. Potrivit nominalismului (care preia poziţia lui Antistene
Cinicul: văd calul, dar nu văd cabalitatea), nu putem accepta că "omul", conceptul de
"om", ar fi altceva decât indivizii umani particulari care compun acest concept; tot aşa,
nu putem admite decât faptul că Treimea este alcătuită din trei dumnezei. După
Roscelin, să spui că Fiul este Tatăl şi că Tatăl este Fiul, înseamnă să confunzi
Persoanele; luat în sine, fiecare element constitutiv al Treimii desemnează, după
Roscelin, un lucru unic şi individual. Trinitatea, una şi indivizibilă, devenea scindată în
trei Persoane întrucât, potrivit soluţiei nominaliste, numai concretul individual este real
(deci fiecare Persoană a Treimii în parte, luată individual), iar nu abstractul, conceptul
(care este Treimea ca atare). Acuzat că vorbeşte de trei dumnezei, renunţă la această
teză. Teza lui este: se triplează persoana fără să se tripleze şi substanţa în Treime. E
adevărat însă că Roscelin nu a avut intenţia să susţină că există trei dumnezei, şi el nu
are de gând să iasă din dogmă. Inovaţiile lui sunt inovaţii de limbaj (de unde şi
vocalismul) la care îl conduce şi îl condamnă soluţia nominalistă.
Să luăm cazul "păcatului originar" şi să-i aplicăm cele două soluţii:
 teza realistă aduce o confirmare teoretică a doctrinei potrivit căreia păcatul lui
Adam a corupt întreaga specie "om" (conceptul de "om"), căci realitatea speciei "om"
era conţinută în individul Adam;
 teza nominalistă neagă transmiterea păcatului originar la urmaşii lui Adam,
întrucât nu specia (universalul "om") constituie adevărata realitate, ci individul
particular - Adam, în acest caz, care i-a cu sine şi păcatul şi consecinţele lui.
În secolul XII, împotriva nominalismului se ridică Guillaume de Champeux care
afirma realitatea efectivă a conceptelor generale. Realismul îl argumentează el prin
următorul exemplu: "socratitatea", faptul că există omul Socrate, este un simplu
accident, substanţialul fiind conceptul de "om", după cum, am putea spune, că
"verzitatea" ar exista chiar dacă nu s-ar întâlni pe lume nici măcar un singur lucru care
să posede calitatea de a fi verde.
Abelard este cel mai de seamă reprezentant al realismului moderat care caută
calea de mijloc între realism şi nominalism. Poate nu întâmplător este chiar el, şi spun
asta pentru că Abelard a fost elevul lui Guillaume de Champeux pe care apoi îl va
contesta vehement, după cum a avut printre maeştri pe Roscelin. Prin urmare, cunoştea
de la sursă şi nominalismul şi realismul şi nu este, pe de-a-ntregul, nici una, nici alta.
70
Poziţia lui poate fi astfel rezumată: realiştii spun că există numai forma; nominaliştii
spun că există numai materia; Abelard spune: în cazul lui Socrate, "om" este materia, iar
"Socrate" este forma. Dar, şi aici e calea de mijloc, "socratitatea" care îl constituie, ca
formă, pe Socrate, nu există în afara lui Socrate; "socratitatea" nu subzistă decât în
omul Socrate. Exemplul lui Abelard este: mai există universalul (conceptul) „trandafir”
dacă nu este nici un trandafir pe lume? Da, răspunde Abelard. Unde? În formula:
„trandafirul nu există”! Contra afirmaţiei lui Roscelin: universalia est vox (de unde şi
vocalismul) , Abelard spune: universalia est sermo (universalul este discurs/cuvânt).
"Disputa universaliilor" se va termina cu victoria nominalismului, dar nu de tipul
celui practicat de Roscelin, ci de Ockham (secolul XIV). Nominalismul lui Ockham este
mai curând un tip de conceptualism, asemănător celui al lui Abelard, care e un
conceptualism de relaţie. Tot o relaţie între termenii propoziţiilor va fi şi nominalismul
lui Ockham. Iată un exemplu: ca să includem pe Platon şi pe Socrate în aceeaşi
categorie, nu e nevoie să ne imaginăm că ei ar avea ceva în comun; ceea ce fiecare din
ei este în mod individual, stă în faptul că Platon este şi Socrate este. Dat fiind ceea ce
este (anume tocmai că este), un măgar concordă până la un anumit punct cu Platon şi cu
Socrate, dar mai puţin decât se potrivesc Platon şi Socrate între ei; din acest motiv
putem să-i grupăm în acelaşi gen (animal), dar nu în aceeaşi specie (om).
Astfel că termenii sau numele cu care formăm propoziţiile din care e alcătuită
ştiinţa sunt semne care ţin, în limbaj, locul indivizilor. Numele au, la Ockham, în
gândire, o semnificaţie anume. În acest caz el poate spune că universalul nu este un
obiect sau o substanţă, ci o funcţie pe care el o numeşte semn sau simbol, şi această
funcţie constă în semnificaţia simbolului. Aşa se înţelege definiţia lui Ockham după
care oricare universal (concept, gen, specie) este un lucru singular (şi aici este
nominalist), dar este, totuşi, şi universal (şi aici este realist), dar este universal nu prin
sine, ci prin lucrurile pe care le semnifică (şi aici este poziţia lui). Universalul este
universal nu pentru că este ante rem, nici pentru că este post rem; universalul este
universal prin comunitatea semnului, prin faptul că un acelaşi semn (simbol, funcţie) este
comun mai multor lucruri desemnate de el.
Cu nominalismul se termină scolastica în istoria filosofiei, şi începe Renaşterea.
Bibliografie
1. Dumitriu, Anton, Istoria logicii, vol. II, Editura Tehnică, Bucureşti, 1995.
3. Libera, Alain, de, Cearta Universaliilor, Editura Amarcord, Timişoara, 1998.
4. Niculcea, Adrian, Cearta Universaliilor şi argumentele raţionale în favoarea
existenţei lui Dumnezeu, Editura Arhetip, Bucureşti, 2002.
6. Roşca, D. D., Prelegeri de istorie a filosofiei antice şi medievale, Editura
Dacia, Cluj Napoca, 1986.
7. Russ, Jacqueline (coord.), Istoria filosofiei, vol. II, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 2000.
71

Filosofie Medievala - Suport Curs PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofie Medievala - Suport Curs PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Filosofie medievală

Prof. dr. Anton ADĂMUŢ

I. FILOSOFIA MEDIEVALĂ – METODA, TEMELE, PERIODIZAREA

II. NEOPLATONISM ŞI CREŞTINISM - PROBLEMA COSMOLOGICĂ

III. PROBLEMA RĂULUI – SOLUŢIA SFÂNTULUI AUGUSTIN

IV. DESPRE MISTICĂ ŞI CUNOAŞTERE LA PSEUDO-DIONISIE AREOPAGITUL

E. Itinerarul mistic către Întunericul divin. Extazul

V. NATURA ŞI DIVIZIUNEA NATURII ÎN SCOLASTICA TIMPURIE – J.S.ERIUGENA

VI. SFÂNTUL ANSELM ŞI ARGUMENTUL ONTOLOGIC

VII. SFÂNTUL TOMA ŞI SINTEZA TOMISTĂ

VIII. PROBLEMA UNIVERSALIILOR ÎN EVUL MEDIU:

I. Filosofia medievală – metoda, temele, periodizarea

Secolul XX practică stăruitorul îndemn: înapoi la Sfinţii

B. Metoda filosofiei medievale

luminată şi superlativă, condusă de har, poate îndeplini acest oficiu. Nu de

4. Revelaţia supranaturală colaboratoare este cel mai important element al noii

C. Specificul filosofiei medievale

S-a susţinut şi se mai susţine că gândirea

Se naşte astfel un nou raport: acela între filosofie-teologie-desăvârşire. Filosofia

D. Temele filosofiei medievale

Dumnezeu este centrul întregii gândiri creştine. De la El pornesc toate şi spre El

Un element de legătură: filosofia medievală învaţă că Dumnezeu a făcut lumea din

Existent deja la Heraclit şi la stoici, Logosul capătă la Sfinţii Părinţi o nouă

Ambele aceste determinaţii suferă în filosofia medievală mutaţii radicale. Astfel:

E. Elemente noi în filosofia medievală

Conflictul intelectual dintre creştinism şi păgânism în primele veacuri a fost un

F. Periodizarea filosofiei medievale

Cât priveşte periodizarea filosofiei

Scolastica (din grecescul skhole = "şcoală") acoperă, terminologic vorbind,

II. Neoplatonism şi creştinism – problema

A. Despre cele trei izvoare medievale ale problemei cosmologice

Problema cosmologică în Evul Mediu implică trei izvoare: grecii, mozaicii şi

Dumnezeu creează lumea ex nihilo (din nimic) cu ajutorul Cuvântului, şi o

B. Poziţia lui Filon Evreul – entităţile intermediare

Deocamdată ne plasăm în secolul I a.Cr. şi în prima jumătate a primului secol

C. Poziţia clasică a neoplatonismului – Plotin

Toate acestea sunt în legătură cu Filon. Să vedem în ce constă doctrina

Pe scurt, treptele emanaţiei-conversiei arată astfel: Unu-Inteligenţă-Spirit-Suflet-

D. Creştinism şi neoplatonism – asemănări şi deosebiri în problema

8. Negulescu, P. P., Scrieri inedite, vol. IV, Problema cosmologică, Editura

III. Problema răului – soluţia Sfântului Augustin

A. Viaţa şi formaţia intelectuală a Sfântului Augustin

Nu voi insista în amănunt asupra biografiei Sfântului

Pleacă de la metafizică, întrucât Binele şi Fiinţa sunt identice şi Binele însuşi se

instrumentul de care se foloseşte Dumnezeu pentru a pedepsi pe păcătoşi. Augustin

D. Formele sau tipologia răului

Nimeni nu poate contesta acţiunea răului în lume şi multiplele lui forme de

Să urmărim aceste distincţii, pe rând.

Câteva concluzii se impun. Omul este creat de Dumnezeu şi de la început natura

IV. Despre mistică şi cunoaştere

A. Ce este mistica? – exerciţiu etimologic

Cuvântul, în general, e în strânsă legătură cu lucrul pe care-l denumeşte şi orice

Vedem că termenul mistic e înrudit cu acela de mister. Care este diferenţa?

B. Un nou sens al misticii la Dionisie

În secolul IV p.Cr. apare expresia “teologie mistică” şi ea se va încetăţeni o dată

Dacă ar fi să definim mistica am spune că toţi cei care au încercat aceasta au

În rezumat, mistica e unirea trăită a fiinţei omului cu Fiinţa lui Dumnezeu

D. Ce este cunoaşterea? Analiza unei propoziţii contradictorii

În spaţiul teologic şi filosofic european cel dintâi care scrie o

În tratatul despre Teologia mistică este pusă problema cunoaşterii sau a

1. Teologia afirmativă (catafatismul)

Care este conţinutul teologiei afirmative (sau catafatice, îi spune Dionisie)?

Simplu spus, catafatismul constă într-o proiectare în ideea de Dumnezeu a atributelor