Note de Curs Filosofie

ACADEMIA DE STUDII ECONOMICE DIN BUCURETI
SERGIU BLAN
TEFAN-DOMINIC GEORGESCU
FILOSOFIE
CURS PENTRU NVMNTUL LA DISTAN
Editura ASE
Bucureti
2010
Copyright 2010, Sergiu Blan, tefan-Dominic Georgescu

Toate drepturile asupra acestei ediii sunt rezervate autorilor
Editura ASE
Piaa Roman nr. 6, sector 1, Bucureti, Romnia
cod 010374
www.ase.ro
www.editura.ase.ro
editura@ase.ro
Refereni:
Prof. univ. dr. Vasile MACOVICIUC
Prof. univ. dr. Toma-Dorin ROMAN
ISBN 978-606-505-426-4
CUPRINS
INTRODUCERE ....................................................................................................... 5
UNITATEA DE NVARE 1: FILOSOFIA N LUMEA
CONTEMPORAN ................................................................................................ 6
1.1. Obiective .............................................................................................................
1.2. Coninutul unitii de nvare ............................................................................
1.2.1. Via cotidian i trebuine metafizice .....................................................
1.2.2. Cunoaterea tiinific i filosofia ............................................................
1.2.3. Filosofie i art .........................................................................................
1.2.4. Filosofie i religie .....................................................................................
............................................................................................................................
1.3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare...........................................................
1.4. Rspunsuri la testele de autoevaluare .................................................................
1.5. Lucrare de verificare ...........................................................................................
1.6. Bibliografie .........................................................................................................
29
29
30
30
UNITATEA DE NVARE 2: PROBLEMATICA OMULUI N FILOSOFIA

CONTEMPORAN ................................................................................................
2.1. Obiective .............................................................................................................
2.2.1. Existenialismul ........................................................................................
2.2.2. Pragmatismul ............................................................................................
2.2.3. Psihanaliza ................................................................................................
2.6. Bibliografie .........................................................................................................
31
31
31
31
39
51
57
58
58
58
UNITATEA DE NVARE 3: PROBLEMA CUNOATERII ..........................

3.1. Obiective .............................................................................................................
3.2.1. Consideraii istorice ..................................................................................
3.2.2. Teoria general a cunoaterii ....................................................................
3.2.3. Disputa empirism-raionalism ..................................................................
3.2.4. Criticismul kantian....................................................................................
3.2.5. Niveluri de cunoatere i tipuri de abstractizare.......................................
3.2.6. tiina obiect al interpretrii i reconstruciei filosofice........................
2.6. Bibliografie .........................................................................................................
59
59
59
60
62
63
66
68
73
77
77
78
78
6
6
7
12
19
23
UNITATEA DE NVARE 4: VALORI I TEORII MORALE ....................... 79

4.1. Obiective ............................................................................................................. 79
4.2. Coninutul unitii de nvare ............................................................................ 79
4.2.1. Morala i teoriile morale........................................................................... 79
4.2.2. Binele moral.............................................................................................. 85
4.2.3. Normele morale i convingerea moral.................................................... 87
4.2.4. Utilitarismul.............................................................................................. 90
4.2.5. Etica datoriei............................................................................................. 95
4.2.6. Etica virtuilor........................................................................................... 99
4.3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare...........................................................103
4.4. Rspunsuri la testele de autoevaluare .................................................................104
4.5. Lucrare de verificare ...........................................................................................104
4.6. Bibliografie .........................................................................................................104
UNITATEA DE NVARE 5: PROBLEME DE FILOSOFIA RELIGIEI ......105
5.1. Obiective .............................................................................................................105
5.2. Coninutul unitii de nvare ............................................................................105
5.2.1. Religia privit ca filosofare ......................................................................105
5.2.2. Mari religii ................................................................................................109
5.2.3. Credin religioas i comportament economic........................................116
5.3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare...........................................................123
5.4. Rspunsuri la testele de autoevaluare .................................................................124
5.5. Lucrare de verificare ...........................................................................................124
5.6. Bibliografie .........................................................................................................124
BIBLIOGRAFIE GENERAL .................................................................................125
INTRODUCERE
Aceast prezentare sintetic reprezint o reluare pe scurt a unora dintre temele
tratate n manualul mult mai cuprinztor elaborat de ctre colectivul catedrei de
Filosofie-Politologie-Sociologie din Academia de Studii Economice (Filosofie.
Tematizri contemporane, coordonator Vasile Macoviciuc, Editura ASE, Bucureti,
2010).
Obiectivele principale ale acestui curs, concretizate n competenele pe care
le vei dobndi dup parcurgerea i asimilarea cursului de Filosofie sunt urmtoarele:
lrgirea orizontului de cultur general; ntemeierea filosofic i unificarea valoric a
cunotinelor i atitudinilor; familiarizarea mai ales prin frecventarea unei
bibliografii cu marile direcii actuale de reflecie asupra omului, tiinei i culturii;
limpezirea unor principii i interpretri generale menite s faciliteze asimilarea
disciplinelor specializate n investigarea tiinific a problemelor i realitilor socioculturale, economice, politice i umane contemporane.
UNITATEA DE NVARE 1: FILOSOFIA N LUMEA CONTEMPORAN

Cuprins:
1.1.Obiective
1.2.Coninutul unitii de nvare
1.2.1. Via cotidian i trebuine metafizice
1.2.2. Cunoaterea tiinific i filosofia
1.2.3. Filosofie i art
1.2.4. Filosofie i religie
1.3. Sarcini de nvare/Teste de autoevaluare
1.4. Rspunsuri la testele de autoevaluare
1.5. Lucrare de verificare
1.6. Bibliografie
1.1. Obiective
n urma studiului coninutului acestei uniti de nvare, vei dobndi
cunotine cu privire la:
- obiectul, metodele, scopurile i tematica filosofiei
- statutul filosofiei n cultura contemporan
- rostul cugetrii filosofice n viaa omului de astzi
- locul filosofiei ntre celelalte forme ale culturii (arta, religia i tiina)
1.2. n cultura actual, filosofia pare a trece printr-o criz de identitate i chiar
de legitimitate. Mentalitatea curent captiv n mitul reuitei i confortului este
indiferent, ironic-retractil sau naiv-agresiv cnd e vorba de posibila utilitate a
filosofiei. Trim, fr ndoial, ntr-o lume n care cunoaterii tiinifice i se acord un
credit necondiionat, rosturile filosofiei fiind estompate sau chiar puse dintr-o
pripeal confortabil definitiv sub semnul ntrebrii. n acelai timp prelungirile
tehnice ale tiinei produc, la scar planetar, consecine incontrolabile pe termen
lung, provocnd ngrijorri legitime cu privire la nsui destinul speciei umane.
Tocmai de aceea, considerm c, dac, pe de o parte, mitizarea/mistificarea tiinei
marginalizeaz rolul i puterile filosofiei n cultura contemporan, este evident c, pe
de alt parte, chiar efectele civilizatorii ale tiinei actuale solicit limpeziri teoretice
de ordin filosofic i o disciplinare socio-istoric potrivit unor principii i matrici
valorice pe care numai filosofia le poate ntemeia.
Filosofia este alturi de tiin, religie, art un domeniu specific al culturii,
o manifestare specializat a spiritului uman. Etimologic, filosofia este dragoste de
nelepciune.1 Alturi de aceast accepiune, la gnditorii greci filosofia mai este
definit i n alte moduri. Astfel, din punctul de vedere al obiectului, filosofia este
cunoatere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt deci a temeiului existenelor, a
naturii celor ce sunt , precum i cunoatere a celor divine i omeneti, a realitii
ultime, necondiionate, eseniale prin care se legitimeaz tot ceea ce exist.
Din punctul de vedere al scopului imediat, filosofia este pregtire pentru moarte,
oferind modele de via demn, repere i criterii valorice; ntruct nu trim orict, nu
putem tri oricum. Definiia provenit din scopurile i aspiraiile mai ndeprtate ale
1 Pentru a interpreta satisfctor sensurile etimologice ale filosofiei, a se consulta Francis E.Peters,
Termenii filosofiei greceti, Humanitas, 1993, (philosopha p. 223; sopha: nelepciune teoretic p.
253; phrnesis: nelepciune practic, pruden p. 224), precum i Wiliam Barclay, Analiza semantic
a unor termeni din Noul Testament, Societatea Misionar Romn, Wheaton, Illinois, U.S.A., 1992, pp.
6881, 367370.
filosofiei ndeamn fiina uman la asemnare cu divinitatea, pe ct i st omului n

putin1, adic la autoperfecionare spiritual i mplinire moral. Aceste teme de
reflecie sunt abordate sistematic i n termeni conceptuali n cadrul domeniilor
specializate ale filosofiei: ontologia (teoria general a existenei)2, gnoseologia (teoria
general a cunoaterii), axiologia (teoria general a valorilor), antropologia
(preocupat de sinteze discursive pe baza grupului de tiine socio-umane),
praxiologia (teoria general a aciunii) .a. n viziunea lui Kant, cmpul filosofiei este
cuprins n urmtoarele ntrebri: 1) Ce pot ti? 2) Ce trebuie s fac? 3) Ce-mi este
ngduit s sper?, la care ulterior va aduga 4) Ce este omul? Primele trei probleme
corespund ontologiei, moralei i religiei; acestea se raporteaz, n ultim instan, la
chestiunea antropologic.3
Desigur, multe din ntrebrile filosofiei sunt puse i soluionate de ctre
oameni n cadrele gndirii i experienei cotidiene, sub presiunea situaiilor de via.
ns filosofia este o sfer a creaiei spirituale specializate care se ndeprteaz sensibil
de problematizrile i opiniile contiinei comune, fiind, deci, calitativ altceva.
1.2.1. Via cotidian i trebuine metafizice
Exist, fr ndoial, o gam larg de interese i trebuine creia sensibilitatea
fiecruia i se adecveaz ntr-o situaie dat la modul spontan, independent,
oarecum, de preteniile avute fa de sine, lume i via. Implicarea n chestiuni uzuale
ine de firescul vieii; problemele urgente sunt ntmpinate pe fondul unor ngrijorri
de prim instan ce impulsioneaz comportamente potrivite mprejurrilor. Anumite
orizonturi reflexive modificatoare de regim existenial se deschid pe msur ce
dincolo de chestiuni nemijlocit presante se propun i impun ntrebri privitoare la
ceea ce este cu adevrat important (semnificativ) pentru om, sunt cutate motivaii,
stiluri de regularizare valoric i tipuri de legitimare/ntemeiere a omenescului din
propria persoan. Filosofarea se ivete ori de cte ori prin stimulare evenimenial
sau datorit unui impuls interior omul se ndeprteaz de imediatitatea factologic a
1 Aceste accepiuni sunt sintetizate riguros n: David, Introducere n filosofie, Traducere, studiu
introductiv, note i comentarii de Gabriel Liiceanu, Editura Academiei, Bucureti, 1977, pp. 2963.
2 Obiectul ontologiei este precizat de Aristotel: Exist o tiin care consider att Fiina ca fiind, ct
i proprietile ei eseniale. Ea nu se confund cu nici o tiin special, cci nici una din acestea nu
consider Fiina ca atare n general, ci fiecare din ele i asum o parte din ea i examineaz nsuirile
ei (Metafizica, Traducere de t.Bezdechi, Studiu introductiv i note de Dan Bdru, Editura
Academiei, Bucureti, 1965, p.125). Menionm c n cultura romn este, de obicei, ntrebuinat
termenul de existen, derivat din cuvntul francez existence. Pentru modulaiile istorice ale
terminologiei ontologice, a se consulta tienne Gilson, Ltre et lEssence, Paris, Librairie
Philosophique de J.Vrin, 1994.
3 Primele trei ntrebri sunt formulate de I.Kant n Critica raiunii pure (Cf. Editura tiinific,
Bucureti, 1969, p.601); a patra este introdus pentru prima dat n Cursul de logic din perioada ultim
a vieii Cf. Kant, Antropologie du point de vue pragmatique, Traduction, prsentation, bibliographie
et chronologie par Alain Renaut, Flammarion, Paris, 1993, p. 4. A se vedea i Immanuel Kant, Logica
general, Traducere, Studiu introductiv, note i index de Alexandru Surdu, Edit. tiinific i
enciclopedic, Bucureti, 1985, p. 75, i nota 46 de la p. 207. Citm: domeniul filosofiei (...) poate fi
redus la urmtoarele ntrebri: 1) Ce pot s tiu? 2) Ce trebuie s fac? Ce pot spera? Ce este omul? La
prima ntrebare rspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar,
n fond, toate aceste ntrebri s-ar putea reduce la antropologie, cci primele trei ntrebri se raporteaz
la ultima. Deci filosoful trebuie s poat determina: 1) sursa tiinei umane, 2) sfera aplicrii posibile i
utile a ntregii tiine, i, n fine, 3) limitele raiunii. Ultima problem este cea mai important, dar i
cea mai dificil (p. 75). Menionm c n Critica raiunii pure (ed. cit., p. 628), Kant n contextul
unei analize a psihologiei empirice, care, n opinia sa, trebuie s fie exilat cu totul din metafizic
consider c antropologia nu intr n preocuprile filosofiei.
lumii i vieii cu nzuina de a se limpezi, de a pricepe i desprinde certitudini i

adevruri ntemeietoare de rost. ns, dei energiile filosofrii i ncep specificarea
n/prin cele mai elementare reflecii n marginea experienelor curente, e greu de spus
c, n faa filosofiei specializate, omul obinuit ar avea solicitri ct de ct sistematice.
Mnuind intuiii precaute, presupun c cere nelepciune mult i limbaj mai
pmntesc; nu suport sadismul logic, sclifoseala meditativ, locurile comune
adormitoare, baloanele de spun, emfaza, i vrea s fie captivat de teme i rezolvri
care i pot lmuri viaa. Dac nu i se ofer certitudini, rmne dezamgit de inutila
despicare a firului n patru. l satisfac soluiile teoretice care intr n complicitate cu
felurite situaii nemijlocite ceea ce nu e ru. Nefiind specialist, are simul
ridicolului, ntruct receptivitatea nu-i este deformat ceea ce, la fel, nu e ru. Se
ateapt la, sau n secret vrea, un fel de reete de via, aidoma sfaturilor culinare
pentru gospodine ceea ce e chiar ru i vine dintr-un sacru ataament fa de ceea ce
are vreo folosin oarecare imediat. ns, dincolo de toate, o discret nostalgie pentru
Socrate fixeaz o filosofare calm, nespecializat i nespectaculoas, dar uimitor de
abil n limpezirea vieii de fiecare zi, astfel nct agitaia, evenimenialul,
neprevzutul s se preteze la ordonare, punere n form, semnificare ne-ocazional.
Implicarea urgent n cotidian este vegheat de i prin distanare lmuritoare.
De fapt, ncercarea de a clarifica raporturile omului cu lumea n mod
sistematic, argumentat din aproape n aproape, coerent, fr prejudeci face, de
fiecare dat, s pleasc orgoliul fiinei omeneti de a fi cineva i de a se nate cu
rosturi precise n angrenajul universal. De aceea, poate, majoritatea oamenilor se abin
s fac prea mult teorie despre via i sensul ei. O intuiie organic i anun c
lumea ideii nu promite raiul, iar aventura n aceast lume se pltete scump: dispare
att de trebuinciosul sentiment de siguran sufleteasc, iar agitaia i lanul
deliberrilor i iau locul, dar fr eficiena dorit. Or, puini sunt cei nclinai s
renune la confortul interior, la sigurana subiectiv cldit pe credine, obinuine i
valori ipostaziate ca absolute, chiar n lipsa unor temeiuri; cnd acestea sunt
spulberate, fie i prin cele mai logice mijloace, respectivul om e ros de gndul c se
mic ntr-o lume a iluziei, cci adevrul intelectual, chiar admis, nu mai are
stabilitatea i robusteea dogmelor anterioare i, de aceea, e greu s simi pentru el
vreo aplecare special. Cnd i sunt cltinate certitudinile decretate astfel de retorte
sufleteti suficient de complicate , omului obinuit i dispare nsui rostul vieii sau,
mai bine zis, posibilitatea, ansa de a-i nnobila viaa cu o dimensiune net metabiologic.
Iat, dar, suficiente motive pentru care muli oameni consider sau numai se
comport astfel c prea mult teorie despre existena uman nu poate aduce dect
prilejuri de ndoial sau chiar necazuri , ndemnndu-i s-i ntoarc faa de la viaa
efectiv care, totui, este unic. Nu e vorba n aceast atitudine de o incapacitate; nu
se surprind, oare, refleciile ascuite i inteligente ale celui mai obinuit om? Este, aici,
mai mult o calitate dect o infirmitate: viaa este considerat i tratat ca valoare n
mod intuitiv, meritnd a fi trit chiar i n lipsa unor motive adnci; viaa, deci, e
situat mai presus dect toate ideile despre ea. Ideile, credinele, viziunile generale
sunt preuite tocmai pentru c justific aceast opiune vital reflex. Asemenea
filoane de robustee din simul comun arareori pot fi ignorate de opticile spirituale
specializate.
Mediul nconjurtor este perceput i interpretat pe baza funciei lui practice, i
nu pentru a satisface o curiozitate pur cognitiv. mprejurrile multiple, instabile,
confuze, complexe n consecine oblig la aciune imediat. Vieii cotidiene i este
specific o legtur nemijlocit ntre teorie i practic, ntre cunotine i aciune;
trim sub impulsul satisfacerii trebuinelor; de aceea, alegerea scopurilor i a

mijloacelor nu poate fi suspendat la nesfrit pentru a face loc refleciei deliberative;
se apeleaz la cunotine i instrumente valorice deja fixate i cu eficien verificat.
Din aceste motive, subiectivitatea curent oscileaz i combin decizii bazate pe
motive momentane, efemere, incerte, fluide, cu decizii derivate din temeiuri rigide,
arareori fixate conceptual (tradiie, obicei).
Contiina comun se comport n raport cu lumea receptacular: Cunoaterea
realului neleas ca oglindire a acestuia n simurile i gndirea omului rmne la
stadiul constatrii i descrierii necritice a unor corelaii empirice, a constatrilor
factuale, a unor moduri de manifestare exterioar, fenomenic. Realismul bazat pe
logica simurilor se mbin cu preocuparea pentru latura normativ a vieii i
aciunii. Simul comun remarc Lucian Blaga apare ca o realitate psihologic
spiritual. Simul comun reprezint o medie just echilibrat de reaciuni intelectuale
proprii unei colectiviti umane, aceasta neleas mai curnd ca mas omogen,
difuz i fr limite precise, dect ca o organizare difereniat i de un profil deplin
caracterizat. Simul comun se constituie n virtutea unor idei asimilate de individul
uman, ncetul cu ncetul, prin convieuirea cu semenii si. Simul comun este deci n
individ un exponent al sociabilitii acestuia i se manifest ntr-o seam de atitudini
i judeci ce implic anume norme adoptate de colectivitatea uman. Colectivitatea
se supune unor astfel de norme de obicei fr a-i da seama de ele. Cu ct normele
implicite ale reaciunilor intelectuale angajeaz o colectivitate mai vast, cu att
simul comun devine un factor mai redutabil n viaa de toate zilele a individului
uman, ce face parte din colectivitate.1
Nu exist, desigur, o stare pur i permanent a simului comun. Dei formele
specializate de manifestare spiritual (tiina, filosofia, arta) depesc normele,
judecile i prejudecile curente, ele modific, prin asimilare, coninuturile vieii i
gndirii cotidiene. De pild, fr ca simul comun s aib luri de poziie tiinific, el
este i poate fi ptruns de achiziiile tiinei. Opiniile obinuite i pot ncorpora idei i
atitudini specifice unui sistem filosofic, n msura n care se bucur de popularitate.
Cu toate acestea ns simul comun nu-i depete condiia: e receptiv la dimensiunea
practic-aplicativ, la consecinele ce-i dovedesc utilitatea uman n nemijlocirea
vieii. Criteriul de validare este experiena. ns neles astfel, aservit intereselor de
moment i sugestiilor unei experiene limitate, bunul-sim practic este expus n
permanen tuturor rtcirilor i dezminirilor pe care i le poate aduce nsi
experiena de care se prevaleaz. Nu e nici o contrazicere n fond: cci experiena pe
care se ntemeiaz i pe care o invoc e de fapt o experien fragmentar, superficial
i pasager, ntr-un fel, expresia unui scepticism sistematic, am spune, cu privire la
valoarea realitilor morale, ca i a generalizrilor teoretice.2 Totui, dincolo de
disponibilitatea subordonrii la evidenele experimentale, se afl n simul comun o
nelepciune tenace i permanent treaz pus n slujba conservrii vieii.
Bunul-sim este starea neleapt a simului comun3. El codific experiene,
tradiii, opinii cu autoritate, deprinderi cu eficien dovedit, evidene empirice,
aptitudinea de a se mula pe situaia dat, sagacitate raional i ptrundere intuitiv,
pruden n anticiparea consecinelor posibile, msura ferit de excese, gustul pentru
armonia ce nltur stridenele, judecat corect i precizie n situaii i chestiuni ce se
1 Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, n Opere, vol.8, Minerva, 1983, p. 81.
2 Ernest Stere, Art i filosofie, Junimea, Iai, 1979, p. 95.
3 Mai pe larg, ibidem, pp.9192, 97; Vasile Pavelcu, Cunoaterea de sine i cunoaterea personalitii,
Editura didactic i pedagogic, 1982, p. 215.
prezint complicat, stufos. Autenticul bun-sim nu e cel care se rezum la calcul i

reinere, inocen i echilibru modest, ci acela care eman dintr-un prea plin de
experien. ndoiala nu-i lipsete, dar nici nu-i prisosete. El merge simplu, suplu i
drept la int. Vede clar i simplu, fr a se complica. Are doar autoritate nainte de a
soluiona ceva, dar nu dovezi, cci nu putem fi siguri c ar putea fi ntemeiat doar prin
generalizarea experienelor repetate i concordante: coninuturile sale sunt suficient de
eterogene i provin din surse diferite. Cu toate acestea, tinde spre o sintez a
instrumentelor de rezolvare/depire a situaiilor i/sau chestiunilor problematice, dar
aceast sintez nu este una de ordin cognitiv, nu atinge o coeren explicativinterpretativ, ci doar o credibilitate practic-utilitar: pe ci multiple, se urmrete
cumpnirea scopurilor i mijloacelor spre efectul anticipat. Este, de fapt, un utilaj
intelectual cu funcie adaptativ, eficient n toate compartimentele vieii.
Complexitatea i adncimea refleciei comune sunt puse n slujba vieii i nu a
fiinei pur raionale. Filosofarea este trit, fr a miza pe organizarea conceptual.
Lumea accesibil spaial, temporal, uman este mediul familiar n care se urmrete
mplinirea luntric i sub forma prestigiului: fericirea i gloria. Dincolo de aceste
margini se ntind mistere, taine, lumea mitului, spaiul metafizic al credinei, ordinea
transuman, energiile sacre .a.m.d. care nlnuie i protejeaz condiia omeneasc.
Filosofia popular din toate timpurile subliniaz Vasile Prvan , fcnd un larg
loc Fatalului n toate mprejurrile vieii, d omului din popor o linite i o senintate
aproape tot aa de invariabil ca a deplinului filosof crturar, perfect ptruns de
principiile doctrinei sale. Marile ncercri ale vieii, durerea i moartea, tulbur adesea
mai mult pe filosof dect pe cel simplu, acesta fiind mai intangibil n fatalismul su
universal i inert dect filosoful n doctrina lui subtil i de multe ori colorat
sentimental.1
Simplificarea scenariilor interpretative din nevoi vitale capt pregnan
simbolic i produce un binevoitor conservatism psiho-atitudinal. Codul de
normalitate pune n ordine lumea i viaa omului, acceptnd evidenele existeniale:
sensul i non-sensul, fericirea i nefericirea, plcerile i suferinele. Fixrile afective
pe ceea ce este dezirabil sunt cumpnite, fr excese ptimae. Rigorile aciunilor
curente decurg din intenii, scopuri i nevoi ce trebuie finalizate; participarea
sufleteasc ia forma unei bune dispoziii, ca auxiliar al automatismelor voinei;
satisfaciile mai intense vor fi ataate rezultatelor, ns de obicei fr stridene
emoionale. Sobrietatea i asprimea comportamental exprim tendina simului
comun i a bunului-sim de a se angaja pe axa neutr: nici entuziasm exploziv, nici
dezamgire total, ci o distanare vigilent pentru ca strile interioare s fie stpnite:
luciditatea nu este stnjenit i se evit eventuale surse de suferin inutil.
Distanarea afectiv menionat mrete capacitatea de valorificare spontan, reflex,
robust a prilejurilor de fericire; fr a se confunda planurile i fr a cuta justificri
logice, simul comun este oricnd dispus i priceput la expediii de prad; profit de
contexte, ocazii, clipe de bucurie intens; nu ocolete ansele de satisfacie i plcere
n numele unor mize care dispreuiesc momentul, ci chiar i le inventeaz ori de cte
ori acestea nu pun n pericol ducerea la bun sfrit a treburilor presante. Aadar,
scepticismul simului comun nu exclude, ci presupune ca pentru o bun echilibrare
aplecarea ludic, epicureic, priceperea degustrii intense a clipei. Aceast aptitudine
de a fi fericit prin expansiunea vieii nsei plceri curente, rgazuri sufleteti,
odihn .a. este filtrat ritual i simbolic n calendarul srbtorilor.
1 Vasile Prvan, Scrieri, ed.cit., p. 464.
10
Filosofia are, n raport cu simul comun i bunul-sim, o funcie integratoare i

o misiune ordonatoare. Dac n interiorul cotidianului se fixeaz generalizri n
prelungirea experienei colective i se cristalizeaz luri de poziie n marginea
acestora, filosofia are preponderent tent explicativ unitar i un arsenal
argumentativ ce depete interesul pentru finalizarea practic imediat. De aceea,
devine calitativ altceva dect nelepciunea care i trage seva doar din orizontul
gndirii cotidiene. Lipsa de transparen a tezelor filosofice n faa vieii nemijlocite
este consecina unui efort constructiv: se elaboreaz modele de inteligibilitate a lumii
i omului. Se vede totul cu ali ochi. E atins un alt strat de adncime. Viaa nsi se
prezint ntr-o alt lumin. Credinele i motivaiile curente sunt supuse unei operaii
de scurtcircuitare intelectual.
Exist o gradualizare a soluiilor pe care oamenii le confer problemelor ce le
sunt apropiate sub raport sufletesc. Soluiile existeniale sunt mnuite efectiv, cu o
doz variabil i labil de contientizare, n practica vieii; presiunea unor deprinderi
afective i mentale nu poate fi att de uor stvilit pe ct ne place deseori s credem.
Contactele cu viaa i mediul sunt suficient de complexe, aa nct mijloacele
intelectuale ce intr n aciune ntr-un moment sau altul pot fi strine unele altora ca
provenien i nivel de competen. Coexist credine i convingeri, nvminte
obinute pe cont propriu i habitudini de grup, cunotine mai temeinice i valori
impregnate prin fora educogen i sugestiv a climatului de fiecare zi, dorine i
temeri .a.m.d. Stilul de via exteriorizat pe scena convieuirii sociale cci, n fond,
soluiile existeniale se identific cu practica nsi a vieii, indiferent de imaginea
prealabil pe care o are fiina uman cu privire la sine nu se contureaz chiar
ntmpltor. Temeiurile sale trebuie cutate la alte niveluri. Astfel, soluiile empirice,
proprii simului comun i bunului-sim, sunt generalizri neintenionate de experien
colectiv ndelungat, precipitri de obinuine n jurul unor focare de interes.
Soluiile empirice faciliteaz integrarea ntr-un orizont valorico-normativ mulat pe
exigenele nemijlocite ale vieii; de aceea, sunt utile i eficiente. Sunt tonifiante i
limpezi. S ne gndim doar la conciziunea proverbelor i cum se potrivesc situaiilor.
Sau la nelepciunea povuitoare a btrnului care a trecut prin multe i a nvat de la
via binele i cile prin care poate fi fcut. De fapt, aspiraia ctre autenticitate
nsoete orice reflecie a omului asupra propriei sale condiii.
Soluiile teoretice de natur filosofic, n contextul discuiei noastre i
ncorporeaz problematica omului, o recupereaz, disociind adevratele interogaii de
cele false, i le insereaz n registre interpretative de maxim generalitate. Simul
comun este, cum spune Blaga, luat n rspr, depit i corectat n ceea ce are
iluzoriu. Se discern anumite structuri fundamentale ale lumii spre a propune un
proiect de umanitate. Se anuleaz coninuturile eteroclite ale contiinei cotidiene,
deschizndu-se orizonturi de aspiraie valoric prin care ambiguitatea mijloacelor
intelectuale de nivel comun ar putea fi nlturat. Soluiile teoretice ns nu sunt direct
aplicabile. Fptura uman poate doar s-i elaboreze, s-i modeleze soluii
existeniale n deschiderea unei concepii filosofice (sistematice), dar filosofia nu
ofer modele intuitive i nici sfaturi de orientare n imediatitatea vieii. Filosofia
lmurete principii; din acestea pot fi trase consecine practice prin asimilarea lor de
ctre structurile interioare, afective, voliionale i raionale. Deci, nu e vorba de
simpla mnuire a unor soluii deja existente, ci de un efort de individualizare sub
semnul unor principii filosofice. Filosofia disloc sufletul i spiritul din conveniile de
normalitate rutinier; distanarea reflexiv i discernmntul valoric se rup de anumite
orizonturi i straturi ale vieii cotidiene care in de sperane fr acoperire, naiviti,
amgiri, ignoran, lene intelectual, confort sufletesc, cedri n faa clipei .a. , fr
11
ns ca s se izoleze de adncimile vieii i omenescului. Ceea ce filosofia trateaz n

termeni de problem rezult printr-o conceptualizare impulsionat de uimire,
curiozitate, angoase, eec, suferine .a.m.d. a unor coninuturi de via imediat.
Saltul de la trit la problem, de la experiene uzuale ctre teorie este necesar pe
msur ce se dovedete lmuritor.
Viaa cotidian, n articulaiile ei fundamentale, nu se conduce numai dup
filosofie, dar e ru cnd ignor filosofia, cci numai aceasta i poate ordona forele i
motiva sensurile. {i invers: filosofia nu poate s respire nchis n orizontul
preocuprilor i problematicii de fiecare zi, dei acestea sunt presante; dar, dac n loc
s cinsteasc viaa cotidian o dispreuiete, dac o consider obiect de muzeu i nu
lca ce trebuie nnobilat, filosofia nsi pierde din nelepciune. Viaa de fiecare zi i
praxis-ul social pun mereu fiina uman fa n fa cu propriul su destin,
impulsionnd filosofarea prin curiozitate intelectual, ndoial, incertitudini i
angoase/drame existeniale. n acelai timp, civilizaia contemporan, structurat de
valorile tiinei i tehnologiei, propune i impune noi interogaii prin care pot fi
circumscrise rosturile filosofiei.
1.2.2. Cunoaterea tiinific i filosofia
Filosofia i tiina sunt considerate, cel puin de la Renatere ncoace, ca
manifestri spirituale specifice, legate prin multiple i complexe fire una de cealalt,
i, mpreun, de mediul social-istoric, specializate ns n ceea ce privete
preocuprile, temele supuse investigaiei i finalitile umane. Nu lipsesc, desigur, n
peisajul gndirii contemporane opinii unilaterale, care ncearc s instituie o ierarhie
valoric ntre aceste dou tipuri de creaie cultural. Astfel, pretenia, de multe ori
nemrturisit, a filosofiei de a fi regin a tiinelor, de a stpni i coordona din
sfere nalt-speculative eforturile tiinelor particulare, se dovedete van n momentul
n care cercetarea tiinific probeaz c poate spera i ajunge la performane de
cunoatere riguroas fr ca s apeleze nemijlocit la ndrumare filosofic; de fapt,
pentru a-i menine creditul psiho-cultural, filosofia nsi trebuie s aib o
receptivitate crescut fa de nouti i achiziii explicative de ordin tiinific. Pe de
alt parte, temeiuri serioase nu are nici convingerea unor savani c filosofia este
istoricete depit, desuet, iar tlcurile sale ar putea fi asumate de tiin. Disputele
dintre cele dou tipuri de opinii sunt lipsite de perspectiv, rmnnd simple exerciii
meticuloase de inteligen: ierarhia valoric este iluzorie (n fapt) i imposibil (de
drept). Cci, de pild, dac filosofia s-ar preocupa numai de ntemeierea i verificarea
discursului su dup exigene tiinifice, i-ar trda prin aceasta tocmai misiunea i
vocaia nuntrul unei culturi: aceea de a oferi un anume tip de nelepciune care
ntemeiaz, limpezete i/sau construiete lumea sensurilor ideale. Filosofia, deci, nu
poate concura tiina n privina performanelor cognitive ce se refer la realiti
umane i cosmice. La fel de puin nzestrat ne apare tiina atunci cnd se manifest
pe un teren care, prin tradiie i specific, aparine filosofiei: sensul vieii, fericirea,
libertatea, reperele axiologice ale demnitii umane, raporturile om-lume receptate n
termeni valorici .a.m.d.
Serge Doubrovsky observ c filosofia are, n cultura contemporan, un
statut cel puin ambiguu: regin care a czut de la putere, ea este acum ruda srac a
tiinelor, primit din mil la coada mesei; dar, trebuie c mai plutete n jurul ei o
aureol a vechii puteri, de vreme ce orice concepie asupra lumii, chiar i cele care se
trag din tiinele pozitive, ajunge pn la urm s se proclame filosofic.1
1 Serge Doubrovsky, De ce noua critic?, Editura Univers, 1977, p. 211.
12
Referindu-se critic la climatul potrivnic filosofiei ntreinut de specializarea ngust i

de opinii comode, autorul continu: Cuvntul filosofie (sau metafizic, de ce nu?), ca
i cuvntul mistic, pare unora dac nu derizoriu, cel puin obscen: numai s-l pronuni
i produci imediat o stupoare indignat. Dar orice viziune global i articulat a
raporturilor pe care omul le ntreine cu universul, orice sistem formal al relaiilor
dintre existen i fiin ine, dac vrei sau nu, de filosofie. Numai c exist, ca n
orice alt domeniu, filosofii bune i rele. Cele rele sunt acelea care refuz s-i spun
numele.1
Aceste afirmaii surprind cteva puncte nodale ale raporturilor filosofietiin
n lumea contemporan. Ele sesizeaz, mai nti, o tensiune real ntre mentalitatea
cultural ngust-practicist care apreciaz tiina ca fiind capabil s propun soluii
optime (i certe?!?) ntrebrilor perene pe care omul i le pune n legtur cu propria
sa condiie i, pe de alt parte, nevoia de a integra cunotinele procurate de tiin
ntr-o concepie global despre lume apt s motiveze atitudini i valori ntr-un spaiu
socio-cultural. n acelai timp, se sugereaz c filosofia i tiina trebuie concepute ca
activiti spirituale relativ autonome. Poziiile reducioniste nu pot fi susinute
convingtor din punct de vedere teoretic. Att ncercrile filosofiei de a-i subordona
tiinele, ct i ambiia tiinei de a se substitui filosofrii sfresc, din principiu, n
eecuri. De aceea, filosofia i tiina trebuie nelese ca forme distincte ale culturii
aflate n relaie de complementaritate, nu de excludere, ignorare sau anulare reciproc.
Aceste sumare observaii ne conduc spre concluzia c ntre tiin i filosofie trebuie
s existe o conlucrare, o unire de eforturi, iar pentru ca aceasta s fie fertil, att n
plan teoretic ct i practic, e necesar ca fiecare s-i menin specificitatea spiritual.
Considerm c evidenierea notelor distinctive va argumenta suficient faptul c, din
principiu, nici filosofia nu poate lua locul tiinei, dup cum nici tiina nu poate
ndeplini, n viaa unei societi, misiunea filosofiei.
Dei aparine cunoaterii teoretice, filosofia se difereniaz de tiin att n
ceea ce privete obiectul de studiu, ct i tipul de cunoatere. La o prim aproximare,
putem afirma c are un obiect de maxim generalitate. O tez, teorie sau concepie
filosofic se refer la lume n totalitatea ei, ofer o imagine global asupra existenei
ca atare. Orict de generale ar fi unele probleme pe care i le pune omul de tiin
remarc D.D. Roca i orict de vaste ar fi unele generalizri pe care le face el,
acestea sunt totui pariale n substana lor, adic ele nu privesc realitatea, existena,
ca totalitate. (...) Altfel spus, imaginea elaborat de tiin despre realitate este
constituit din fragmente de cunoatere, oglindind poriuni ale existenei care, orict
ar fi de extinse, sunt totui numai poriuni ale ei.2 (tiinele particulare studiaz
anumite sfere, domenii ale realitii bine precizate n cazul tiinelor constituite i
aflate n dezvoltare continu sau mai puin precise, cum este situaia tiinelor de
grani. Ele foreaz pn la un anume grad de adncime: de pild, fizica cuantic
vizeaz un nivel mai profund de organizare a materiei dect mecanica clasic. n
acelai timp, i decupeaz obiectul printr-o prism specific, surprinzndu-i anumite
faete: de exemplu, omul ca fiin bio-psiho-social este obiectul de studiu al mai
multor tiine (psihologia general i social, antropologia tiinific, anatomia i
fiziologia .a.m.d.) care recurg la unghiuri analitice distincte.
Atunci cnd i filosofia i propune investigarea unei zone particulare, bine
determinat, a existenei sau soluionarea unor probleme cu sfer redus de cuprindere
(de pild, libertatea, ordinea i dezordinea n microcosmos, evoluia omului), sunt
1 ibid., p.211-212.
2 D.D. Roca, Oameni i climate, Editura Dacia, Cluj, 1971, pp. 197198.
13
angajate presupoziii, afirmaii, trimiteri explicite sau implicite la teze ce aparin unei
imagini totalizatoare asupra existenei. O problem particular capt soluii filosofice
numai prin integrarea sa evident sau implicit n contexte explicative mai largi,
angajnd reflecii asupra lumii n integralitatea sa. Putem spune c filosofia se
deosebete de tiin, n primul rnd, prin obiectul de studiu; filosofia este atras de
ansamblul existenei, constituit din tot ceea ce exist sau ar putea s existe, n timp ce
tiinele i restrng interesul teoretic la un anume domeniu de realitate. Aria unei
probleme filosofice spune L. Blaga constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit
totul existenei (lumea), iar zarea interioar a unei probleme filosofice rmne
totdeauna ntr-un mare grad nedeterminat; din contra, o problem tiinific are
totdeauna o arie circumscris i o zare interioar complex determinat.1 Dar, chiar
atunci cnd filosofia i concentreaz atenia asupra unei realiti distincte, ea nu
devine, prin acest act, tiin, ci rmne tot filosofie, dup cum tiina nu poate fi
erijat n filosofie, nu se substituie acesteia, atunci cnd aspir s vorbeasc despre
aspecte universale (de exemplu, teoria general a sistemelor).
Cunoaterea de tip tiinific tinde s fie ct mai obiectiv, ct mai adecvat
domeniului de realitate pe care l vizeaz. Datele experimentale sunt astfel interpretate
i generalizate nct cunotinele s surprind realitatea aa cum este ea. Teoriile
tiinifice se constituie prin re-elaborarea trsturilor de for ale fragmentului de
existen studiat, n aa fel nct modelul teoretic i descrie i explic invarianii
structurali, mecanismul funcional, legitile prin care se dovedete a fi supus
devenirii. Pentru a-i atinge elul, tiina presupune o desubiectivizare, o
dezantropomorfizare a procesului de cunoatere. Desigur, omul care face tiin este
un om total, ntreg, n sensul c ia contact cu realitatea printr-o multitudine de
faculti psihice: este nzestrat cu structuri raionale, imaginative, afective i
voliionale, cu anumite coninuturi subiective (sentimente, valori, atitudini etc.) ce-l
caracterizeaz ca individualitate, ca unicat uman. ns, atunci cnd face tiin,
elementele de subiectivitate sunt puse ntre paranteze, sunt lsate de-o parte, sunt
nlturate. n schimb, sunt solicitate intens structurile raionale, logice (i prospective,
cnd e cazul) pentru a interpreta ct mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea,
opiunile valorice, modul de a nelege omul .a.m.d. nu sunt anihilate, ci doar
stpnite raional; ele nu sunt activate pentru c ar interveni ca factori perturbatori n
explicarea realului. De aceea se i spune despre tiin c este rece. n mod
deliberat, ea face abstracie de factorul uman. Trebuie observat, totui, c tot ceea ce,
aici, am numit subiectivitate (coninuturi i structuri subiective) are un rol hotrtor n
geneza cercetrii tiinifice: alegerea obiectului, chiar selecia faptelor i informaiilor,
ataamentul afectiv al omului de tiin de ceea ce face .a. Are, de asemenea, un rol
important n ceea ce privete finalitatea i finalizarea uman a rezultatelor cercetrii,
n motivaia umanist i ntrebuinarea social a acestora. Dar cunotinele tiinifice
au doar coninuturi raionale cu miz explicativ. Dovad a faptului c termenii
tiinifici au semnificaii precise, riguroase, univoce, denotative. Deci, n substana
teoriei nu exist adaosuri subiective, ci doar sensuri cognitive prinse n relaii
argumentative i lanuri demonstrative, menite s reproduc la nivelul
abstractizrilor constructive, nu doar reflectorii structura i dinamica obiectului real.
De aceea, ntr-o lucrare tiinific nu afli nimic deosebit despre maniera n care
creatorul su a conceput viaa: era optimist sau pesimist, credea c fiina uman e
capabil s confere sens propriilor acte sau credea n predestinare, era sensibil sau nu.
Recunoti, eventual, omul de tiin dup stilul de redactare: plcut, accesibil sau mai
1 Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.104.
14
greoi, dar aceste constatri sunt simple accesorii, pentru c stilul faciliteaz sau
ngreuneaz receptarea, dar, n msura n care este tiinific, nu stnjenete cu nimic
semnificaiile raionale i demonstraia riguroas a textului tiinific. Ceea ce conteaz
n tiin sunt semnificaiile pe care limbajul le vehiculeaz, coninuturile raionale pe
care le transmite; prin urmare, desubiectivizarea cunoaterii permite ca aceleai
nelesuri tiinifice s fie traduse n limbaje relativ diferite de la cele formale pn
la cele de popularizare, fr a se trda capacitatea explicativ. Limbajul tiinific, arat
Solomon Marcus, manifest o relativ independen fa de expresie; n condiiile n
care expresia tiinific nu prezint interes n sine, ea poate fi oricnd nlocuit cu
alta, echivalent; ea este un simplu vehicul al unei semnificaii. Limbajul tiinific
reprezint, n mod optim, ipostaza raional a fiinei umane, posed o sinonimie
infinit, nu cunoate omonimia (cel puin la nivelul textului matematic, de exemplu),
are o tendin de artificialitate i convenionalism, ca expresie a caracterului obiectiv,
general i universal al semnificaiei tiinifice, care este fix n spaiu i constant
de-a lungul timpului. Limbajul tiinific are un caracter traductibil, tranzitiv, st
sub semnul opoziiei dintre adevr i fals, al rutinei, al standardizrii, al stereotipiei,
este dominat de elemente explicabile. n acest tip de limbaj, semnificaia unui
element poate fi detectat pe baza lurii n consideraie a unui context relativ mic, ea
este bine determinat prin definiii i manifest o tendin de independen
contextual.1
Datorit particularitilor sale cognitive i metodologice, tiina acumuleaz
soluii certe i general acceptabile, precise i obiective, extinzndu-i progresiv
domeniul de investigaie. Ea i pune totdeauna probleme bine delimitate sau
delimitabile pe care le rezolv n termeni controlabili experimental, raional i
teoretic. Aria sa tematic este legat strns de stadii i cerine ale practicii umane sau
anticip necesiti i stri ale acesteia. De fapt, cunoaterea tiinific are o finalitate
practic-util imediat sau mediat. Orict de mult ar tri savantul cu iluzia c face
doar cercetare fundamental, c vrea s cunoasc de dragul cunoaterii, n ultim
instan, direct sau indirect, mai devreme sau mai trziu, descoperirile i inveniile
teoretico-tiinifice produc mutaii n raporturile practice ale omului cu natura, au
impact decisiv asupra eficienei acestor raporturi. Aadar, prin tiin urmrim s
cunoatem realitatea ct mai obiectiv pentru a o putea stpni ct mai eficient din
punct de vedere practic. Aceasta este inta ultim a cunoaterii tiinifice.
O concepie filosofic despre lume ntemeiaz un anumit mod de a nelege i
interpreta locul i rosturile omului n univers, legitimnd astfel anumite luri de
poziie sufleteasc i spiritual, atitudini, criterii, repere i semnificaii valorice.
Punctul arhimedic al oricrei creaii filosofice l reprezint condiia uman.
Generalizarea cunotinelor tiinifice i a achiziiilor din celelalte practici socialistorice este fcut, n filosofie, prin raportare la acest sistem de referin. Intervin,
aadar, presupoziii, prisme valorice, coninuturi subiectiv-valorizatoare; ntruct
acestea difer de la gnditor la gnditor, de la o epoc la alta, deci ntruct structurile
atitudinale aparin sferei opiunilor subiective, aceleai rezultate tiinifice pot fi
supuse unor interpretri variate, n aa fel nct sunt invocate pentru a susine teze
filosofice deosebite, chiar opuse. De pild, concluziile antropologiei tiinifice sunt
considerate, din perspectiva unor filosofii ateiste, ca argumente decisive pentru a
susine c omul este rezultatul unei evoluii fireti, fr intervenia unui factor divin,
pe scara lumii naturale. n schimb, o filosofare care i trage seva dintr-o credin
religioas prealabil poate s aprecieze c ntregul univers, inclusiv omul, evolueaz
1 Solomon Marcus, Poetica matematic, Editura Academiei, 1970, pp. 3154.
15
spre un scop final stabilit de puterea divin. Este vorba, n aceste cazuri, de
interpretri filosofice ale unor achiziii tiinifice din perspectiva unor opiuni
prealabile. De fapt, filosofia nu ia niciodat tiinele ca fiind numai ceea ce ele sunt i
i propun s fie, ci le folosete pentru fundamentarea unor atitudini, ca argumente n
favoarea unor convingeri, idealuri i/sau ideologii. Dar, cu toate c asupra aceluiai
model tiinific sunt posibile i se contureaz efectiv multiple viziuni totalizatoare
care i absorb cunotinele pentru a-i ntemeia tezele i atitudinile , poziiile i
orientrile filosofice nu au aceeai valabilitate, aceeai consisten, i, deci, nu sunt
egal de ndreptite, la fel de rezistente n faa unei analize critice a procedurilor
cognitive, i nici nu-i pot subsuma consecine de aceeai amploare.
Filosofia ndeplinete un rol cognitiv, dar, simultan, i unul axiologic, ntruct
are totdeauna n centrul preocuprilor sale omul cu ntreaga lui problematic
existenial. Ea propune idealuri i soluii valorice n faa unor eforturi de umanizare a
condiiei umane, a istoriei i a insului. n timp ce tiina ofer activitilor umane,
individuale i colective, cunotine i putere, eficien, filosofia propune imagini
globale despre lume care deschid orizonturi valorice i moduri de a contientiza locul
i rostul omului n societate, n existena universal. Filosofia i asum, nuntrul unei
culturi, misiunea de ordonare i ierarhizare a valorilor, fiind un ghid axiologic cu
finalitate moral i umanist evident. Pentru a rspunde integral rostului su de a fi
arat D.D. Roca , filosofia, sprijinit n primul rnd pe tiin, dar i pe o adnc
experien de via (experien ce nu poate fi totdeauna tradus n date tiinifice), se
strduiete s arate nu numai ce este realitatea n general i lumea omului n special, ci
ea tinde s traseze i o imagine despre ceea ce trebuie s fie omul i lumea lui uman.
Propune adic un ideal de realizat.1 n consecin, tezele filosofice sunt generalizri
care nu pot fi controlate i justificate pn la ultimele consecine i argumente
raionale; n aceste extrapolri, experienele i cunotinele sunt depite prin salturi
logice stimulate de factori subiectivi (emoionali, valorici .a.). Aceste coninuturi
spirituale, deosebite fundamental de spiritul tiinei, nu sunt totdeauna evidente:
deseori sunt resimite n etica ce se ataeaz unei ontologii; ns, pot fi identificate
prin analiza morfologic i funcional a ideaiei filosofice. Menionm, n acest sens,
efortul lui D.D. Roca de a dezvlui, n Existena tragic, idealul uman pe care-l
presupun i l propun acele filosofii care interpreteaz varietatea caleidoscopic a
lumii pornind de la un principiu unic, de la o esen ce definete stratul autentic,
originar, incoruptibil, absolut, atemporal etc. al existenei, din care este dedus (sau
poate fi dedus) ansamblul caracteristicilor concrete ale existenelor individuale. De
pild, ideea ordinii universale absolute nu surprinde numai lumea aa cum este ea, ci
exprim i o dorin uman; omul dorete ca lumea s fie perfect ordonat i elimin
hazardul din raiuni subiective. Astfel: dac acceptm c exist o ordine absolut n
univers, cu ale cuvinte, c totul funcioneaz i se dezvolt conform unor legi
implacabile, necesare i univoce, nseamn c realitatea se comport raional n
structura ei intim, este rezonabil n raport cu omul i nu opune rezisten ncercrii
umane de a o conceptualiza, de a o nelege (este, deci, inteligibil). Raporturile
omului cu o asemenea lume sunt neproblematice n msura n care, prin cunoatere i
aciune, se integreaz n ordinea firii. Aadar, se legitimeaz un ideal uman optimist,
robust, chiar dac naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de siguran
interioar, instinctul de autoconservare; este afirmat familiaritatea omului cu lumea,
cci fiina omeneasc se simte, psihologic i spiritual, la ea acas ntr-un mediu care
nu-i creeaz surprize, pe care l poate cunoate i anticipa. Este, aici, o viziune despre
1 D.D.Roca, Oameni i climate, ed.cit., pp.212213.
16
lume i om specific anumitor tipuri de societi: lente, nchise, stabile, cu tradiie

puternic. Am observa c, la polul opus, ideea dezordinii universale, a haosului ce
domin lucrurile i viaa omului, aparine, de obicei, perioadelor istorice care, sub
raportul strilor psiho-sociologice, al mentalitilor, predispun la neliniti,
incertitudine, sesizarea absurdului, tragicului, angoasei.
Filosofia capteaz totdeauna n structurile sale conceptuale aspiraii, moduri de
a percepe, pricepe, valoriza i asuma lumea, istoria, viaa. Direct, discret sau n secret,
ea motiveaz valori, stri psihologice, proiecte speculative de umanitate. n capitolul
introductiv din Existena tragic, D.D. Roca precizeaz c ntrebri de genul: ce este
existena ca totalitate?, cum poate fi integrat n viaa uman pentru ca aceasta s
merite a fi trit? nu pot, din principiu, s capete soluii definitive. Important este
ns msura n care eforturile de rspuns fixeaz formule controlabile raional, n
termeni ce nu eludeaz contextele culturale i istorice. Valoarea unei sinteze filosofice
este hotrt de perspectiva spiritual pe care o deschide, de profunzimea stratului de
contiin pe care l angajeaz; n acest sens acioneaz coninuturi prereflexive,
dispoziii afective, accente valorico-atitudinale, nzuine .a. prin care sunt retopite
fapte de experien curent, cunotine, fragmente din istoria gndirii etc. pentru a
elabora arhitectura interioar a sintezei respective. Iat de ce o mare filosofie este,
alturi de icoana intelectual a lumii, i un mod aparte de a reaciona n faa existenei
considerate ca totalitate, un mod particular de a simi, o expresie integral a unei
personaliti spirituale.1 De aceea, n orice sintez filosofic este important nu numai
fondul cunotinelor nglobate, ci i adaosul subiectiv, ntruct se ambiioneaz
motivarea unei atitudini moral-estetice n faa lumii i a vieii. Scopul implicit sau
explicit este acela de a propune o ierarhie valoric.
Se poate face tiin fr preocupri i cultur filosofic, dar nu se poate face
filosofie serioas fr o riguroas disciplin tiinific a inteligenei2 precizeaz
D.D. Roca. Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viaa
demn, jaloane prin care existena individual capt sens. ns realismul proiectelor
axiologice, precum i utilitatea lor de principiu rezult, cumva, din tiinificitatea
ncorporat n premise i n textura ideatic a unei sensibiliti filosofice determinate.
De aceea, afirmaia lui D.D. Roca, anterior citat, este valabil i se aplic oricrei
orientri i oricrui sistem. Nu de puine ori, opere monumentale seductoare nc
prin atitudinile pe care le promoveaz i cu mare energie spiritual sunt depite pe
msura progresului tiinific, prezentnd, eventual, numai interes istorico-teoretic. De
pild, ideea de substan, care desemna un substrat ultim i invariabil a tot ceea ce
exist (Aristotel), atomismul bazat pe ideea de atom ca element indivizibil .a.m.d.
au fost nlturate ca interpretri eronate o dat cu descoperiri legate de structura
atomului. Determinismul mecanicist a fost pus sub semnul ntrebrii de cauzalitatea
statistic proprie microcosmosului. Filosofia care ignor spiritul tiinific nu poate
avea dect valoare ornamental nuntrul unei culturi. Filosofia are nevoie de tiin,
dar aceasta nu nseamn c orice interpretare filosofic a unor rezultate tiinifice este
permis. Sunt valabile acelea care nu denatureaz coninuturile cognitive i
explicaiile procurate de tiin, ci, dimpotriv, i construiesc imaginile despre lume
i proiectele de umanitate n prelungirea spiritului tiinific i a valorilor acestuia.
n egal msur, i tiina actual are nevoie de filosofie. Argumentele n
favoarea acestei afirmaii sunt multiple. {tiina de astzi nu mai poate fi privit doar
1 D.D. Roca, nsemnri despre Hegel, Editura tiinific, 1967, p. 7.
2 D.D. Roca, Existena tragic, Editura tiinific, 1968, p. 23.
17
ca mijloc, riguros controlat sub raport metodologic, de procurare de cunotine, ci ca

un fenomen socio-cultural care determin destinul societilor contemporane, ntruct
modific profund viaa social, determinnd, printr-o proiecie exterioar n creaii
tehnice, modul de via, reprezentrile despre lume i sistemele de valori. Tehnologia
este, de fapt, o mediaie concret, material, n care se ncorporeaz tiina; este faa
vizibil a fenomenului tiin.1
n cele spuse pn acum se afl doar unul din motivele pentru care tiina are
nevoie de filosofie. Argumentele n favoarea acestei afirmaii se pot, ns, multiplica.
De multe ori, filosofia a jucat rolul de prototiin, anticipnd preocupri tiinifice n
sfere problematice care nu erau investigate riguros. n acest sens, trebuie subliniat
nsui faptul c numeroase tiine particulare s-au desprins de i autonomizat fa de
filosofie prin constituirea i rafinarea procesual a instrumentelor de cercetare pn la
stadiul care a permis elaborri teoretice riguroase, aplicate strict la obiect; acestea,
dei pornite din i impulsionate de gndirea filosofic, o dat constituite, nu mai cad
sub incidena competenei filosofice i, mai mult, reproeaz acesteia slbiciuni, lips
de rigoare, apetitul speculativ .a. De altfel, ntruct filosofia mai poate nc pregti
terenul tiinei, poate anticipa soluii sau atrage atenia asupra unor cmpuri de interes
tiinific, ea i asum, n orice caz, funcii exploratoare.
Filosofia e necesar nsui actului tiinific, n msura n care specializarea
acestuia limiteaz orizontul cercetrii, l ngusteaz excesiv, ajungndu-se la o
asemenea fragmentare nct comunicarea cu domenii chiar relativ apropiate este
distorsionat sau blocat. Ceea ce se ctig n adncime, n intensitate, se pierde n
extensiune; de aceea, numai filosofia poate unifica liniile de for ale cunotinelor
riguroase printr-o interpretare integral a universului. Actul filosofic particip la
contientizarea unor idei generale, privitoare la tabloul global al existenei, pe care le
propun performanele tiinifice. Reputatul fizician Schrdinger menioneaz n acest
sens: Cunoaterea izolat pe care un grup de specialiti a obinut-o ntr-un cmp
ngust nu are, n ea nsi, nici o valoare; ea nu are valoare dect n sinteza care
reunete cu tot restul cunoaterii i numai n msura n care ea contribuie realmente, n
cadrul acestei sinteze, la formularea unui rspuns la ntrebarea: Cine suntem noi?.2
Simptomatic pentru imperativul depirii fragmentarismului generat de nsui
progresul tiinific este i audiena de care se bucur interdisciplinaritatea. Valenele
integratoare teoretico-interpretative i metodologice ale filosofiei reuesc ns
situarea eforturilor tiinifice ntr-o perspectiv uman, umanist i umanizatoare. n
aceast privin, trebuie observat c tiinele particulare, utile pentru orientarea n
lumea empiric, sunt neputincioase n faa problemelor grave pe care i le pune omul
atunci cnd se interogheaz asupra condiiei sale, asupra sensului vieii, a anselor i
limitelor ce-i aparin. Prin aceasta, tiina nu este subapreciat, ci recunoscut la
adevrata sa valoare. Cci, arat Malraux, omul nu se pregtete pentru el nsui prin
tiin, nici pentru iubire prin ginecologie.3 De altfel, tiina nsi, fr a se afla sub
protecia strict a vreunei viziuni filosofice, prefigureaz modele de inteligibilitate
care schimb radical imaginea tradiional despre cosmos, om, lucruri, structura
materiei .a.m.d., cu numeroase implicaii i complicaii antropologice,
epistemologice i social-culturale. Deci, tiina nsi se propune i impune spre
asimilare filosofic, tocmai pentru a-i fi explicitate semnificaiile cognitive i umane.
1 Jean Ladrire, Les enjeux de la rationalit, Unesco, 1977, p. 15.
2 E. Schrdinger, Science et humanisme. La physique de notre temps, 1954, p. 17.
3 Andr Malraux, Omul precar i literatura, Editura Univers, 1980, p. 220.
18
Funcia metafizic, proprie filosofiei precizeaz Piaget , ajunge la o nelepciune

i nu la o cunoatere, pentru c este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv a
valorilor cognitive, depindu-le, ns fr a rmne pe planul exclusiv al cunoaterii.
Pe de alt parte i fr exagerare, se poate susine c tot ceea ce a fost produs ca
valabil de filosofie pe trmul cunoaterii nsei i nu intenionm ctui de puin si contestm imensa importan s-a datorat fie unei reflecii asupra tiinelor deja
constituite sau pe cale de a se constitui, fie unor iniiative fericite care anticipau
posibilitatea tiinelor ce aveau s se constituie, fapt pe care-l confirm istoria ideilor
ulterioare lucrrilor lor.1 Filosofia nsi ar trebui s renune la tratarea
minimalizatoare a strategiilor tiinifice, prin aceea c, uneori, filosoful i face
bucuros o imagine pozitivist despre tiin i o reduce la un catalog de fapte i de
legi. Procedeele tiinei, de asemenea, nu sunt considerate de el dect ca tehnici care
permit descrierea faptelor i stabilirea legilor.2 Or, chiar dac soluiile la temele
respective sunt ntemeiate filosofic, nu e mai puin adevrat c aportul tiinei este i
trebuie s fie considerabil i evaluat prin ceea ce el efectiv este.
Ca sintez teoretic, demers valorizator i proiect uman, filosofia depete
terenul strict al cunotinelor dobndite tiinific, refuz rigorile de originare i
ntemeiere ale cunoaterii propriu-zise, angajndu-se constructiv n nelegerea i
interpretarea lumii i omului din perspectiva unor categorii afective i sensuri
dezirabile care genereaz ntregul unei culturi.3 De altfel, o ntreag galerie de mari
gnditori de la Kierkegaard i Nietzsche la existenialitii francezi, Jaspers,
Heidegger i Gadamer pledeaz pentru rosturile specifice ale filosofiei n cultura
contemporan, refuznd reducionismele scientiste practicate de pozitivism, de
filosofia analitic i, mai recent, de unele variante ale structuralismului. n acelai
timp, prin P. Ricoeur, K.O. Apel, J. Habermas .a. se valorific o fertil
complementaritate a interpretrii filosofice cu progresele cunoaterii tiinifice.
1.2.3. Filosofie i art
Individualizarea (personalizarea) ideaiei filosofice de la vibraia sa
inconfundabil i stil pn la tipul de ntemeiere i articulare discursiv capt
dimensiunea artisticitii. ns, ntruct aici ne-am fixat interesul teoretic numai n
vederea circumscrierii specificului cognitiv al filosofiei, vom rezuma doar cteva
aspecte care pot evidenia mai pregnant autonomia, deosebirile ce nu mai pot fi puse
la ndoial.
Arta este o manifestare spiritual specific. Ea realizeaz o cunoatere a
omului prin intermediul imaginilor sensibile. Creatorul i receptorul operei de art
angajeaz mereu, n procesul de valorizare, o mbinare a funciilor raionale cu cele
ale sensibilitii i imaginaiei. Obiectul cunoaterii artistice l constituie condiia
uman, sub aspect istoric, psihologic, sociologic etc. Chiar atunci cnd coninutul unei
opere de art vizeaz realiti indiferente din punct de vedere uman (natura moart n
pictur), implicit e vorba despre om: nu sunt prezentate realiti neutre, strict naturale,
ci reacii umane de ordin emoional, apreciativ n faa acestor obiecte; intervine
1 Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, Editura tiinific, 1970, p. 143.
2 ibid., p.145.
3 Pentru distincia dintre cunoaterea obiectiv i cea la care poate aspira filosofia, a se consulta Mircea
Flonta, Cognitio. O introducere critic n problema cunoaterii, Editura ALL, Bucureti, 1994,
pp.6776; aceeai problem, precum i analiza modurilor n care cunoaterea tiinific este receptat
de spiritele filosofice, n: Mircea Flonta, Imagini ale tiinei, Editura Academiei Romne, 1994,
pp. 137158.
19
totdeauna o valorizare ce introduce punctul de vedere uman, permind transmiterea

unor semnificaii pe care aceste existene obiective prin ele nsele nu le au. Judecata
de valoare estetic (valorizare artistic) are, n coninuturile ei, determinaii extraraionale, elemente de gust, coduri afective etc., astfel nct opera de art n care se
incarneaz coninuturile valorizate are un statut existenial specific. Produsul artistic
se preteaz la interpretri i utilizri diferite; opera este pentru istoric un capitol de
istoria mentalitilor; pentru comerciant, ea are valoare de ntrebuinare i de schimb;
pentru restaurator este o relicv socio-istoric .a.m.d. Ea este receptat din punct de
vedere estetic atunci cnd se are n vedere intenionalitatea sa valoric intrinsec.
Opera nu se confund nici cu textul. Creaia artistic utilizeaz limbaje specifice n
diferite genuri (cuvntul n poezie, roman, culoarea i formele n pictur, sunetul n
muzic, materiale concrete n sculptur). ns opera de art, n ceea ce are ea specific,
const n apariia lumii imaginare pe care o vehiculeaz respectivul limbaj (i textele)
n chiar procesul receptrii. Deci, opera trebuie receptat ca oper de art, i nu ca
valoare economic, politic, educativ, documentar. Pentru aceasta e necesar s
dispar interesul practic n procesul de receptare, ceea ce permite ca structurile noastre
raionale, sensibilitatea i imaginaia s concretizeze, s actualizeze universul de
semnificaii pe care textul l conine n sine. Mesajul artistic apare doar cnd
reconstituim i reproducem, printr-o complicitate afectiv cu textul (opera), ansamblul
de sensuri, tlcuri, nelesuri, personaje, atmosfer, sugestie .a.m.d.; opera finit e,
deci, mai mult o schematizare, un proiect de lume care va deveni valoare estetic
numai atunci cnd receptm universul imaginar, lsnd deoparte orice trebuin de alt
ordin.
Sensibilitatea uman obinuit este educat astfel nct are tendina de a judeca
operele de art din punctul de vedere al corespondenei cu realitatea; este, aici, un
instinct mimetic modelat de procesul adaptrii la mediu n vederea supravieuirii i, n
acelai timp, e urmarea direct a faptului c, n viaa de fiecare zi, structurile de
sensibilitate i imaginaie sunt subordonate realizrii unor scopuri precise i iniierii
unor aciuni cu rezultate concrete; fiind subordonat, sensibilitatea nu se
specializeaz. n via, de obicei, ea apare doar ca un fundal pe care se desfoar
procesele de gndire i aciune eficiente. De aceea, majoritatea oamenilor sunt, n faa
artei, prizonierii unei prejudeci: aceea a conformitii coninuturilor unei opere cu
realitatea exterioar; se cere artei s fie fidel unor exigene de adecvare la realitate.
Arta adevrat nu imit, nu reflect realitatea, ci inventeaz modelele de sensibilitate
i reacie uman n faa lumii i vieii. Lumile operei de art sunt imaginare, dar, n
acelai timp, au coninuturi, mesaje, sensuri i semnificaii umane foarte concrete.
Imaginarul nu trebuie neles ca evadare din real, dispre fa de acesta, elucubraie
afectiv, simpl fantazare, onirism sau fabulaie, ci ca o aptitudine specific ce
permite situarea n planurile de adncime ale istoriei i psihologiei umane. Prin art
pot fi investigate zone i straturi ale umanului inaccesibile altor formule spirituale
(religie, tiin). Marea art proiecteaz ntotdeauna modele de reacie afectiv,
valoric a omului i, n acelai timp, modele prin care fiina uman realizeaz
cunoaterea de sine ntr-un anumit context socio-cultural.
Esteticul nu se reduce la art. Exist numeroase domenii ce au componente
estetice (frumoase) sau care se preteaz la aprecieri artistice. Exist un frumos
funcional (mobila, peisajul, fiina uman i raporturile interumane). n toate aceste
cazuri, frumosul este o valoare subordonat, secund, aderent. Valoarea estetic i
aprecierea corespunztoare sunt urmrite n mod expres, ca scop, numai n cadrul
artei. Arta este domeniul esteticului prin excelen. Ea urmrete mplinirea valorii
estetice n primul rnd. Consecinele morale, educative, politice, de cunoatere
20
istoric .a.m.d. sunt aici secundare, nefiind vizate direct. De aceea, arta are o
finalitate fr scop i este o atitudine nepractic. Ea antreneaz spiritul uman n mod
gratuit, pentru a avea acces n mod dezinteresat la un anumit mod de a nelege i
interpreta lumea i omul.
Ca orizont de semnificaii nelimitate i intraductibile, lumea operei de art
poate fi receptat n mai multe forme: exist un tip de receptare n care primeaz fie
interese de ordin extraartistic (coninuturi morale, mesaje umaniste), fie de ordin
psihologic (nevoia individual de compensare prin apel imaginar); receptarea specific
artistic a artei presupune ca, independent de alte considerente, spiritul uman s fie
deschis spre oper, aa nct aceasta capt consisten, concretee, actualitate.
Receptarea de tip teoretic (critica literar, estetica, filosofia) , caz n care opera e
privit ca obiect cultural ce trebuie explicitat i explicat este calitativ altceva,
ntruct presupune detaarea raional fa de oper i constituirea unor modele
interpretative.
Deosebirile dintre filosofie i art1 n privina modurilor specifice de a-i
apropia sub raport spiritual dimensiunile reale i ideale ale omenescului sunt evidente.
Dac sensurile generale (sau chiar universale) ale unei opere de art transpar n i prin
concreteea semnificant a imaginilor i prin care lumea unic, imaginar a operei n
cauz apare, se actualizeaz , sensurile valorice i totalizrile filosofice sunt
totdeauna fixate conceptual, discursiv. Strategiile artistice au ca miz tocmai
dezintelectualizarea termenilor lingvistici, inclusiv a conceptelor; intuiia, imaginarul,
viziunea restituie limbajului un cmp semantic disponibil la echivoc, ambiguitate,
pluralitate a liniilor de sens n receptri subiective multiple i, n acelai timp,
legitime , astfel nct dispoziia contemplativ este amplificat i tensionat, fr a
urmri finalizarea unui interes expres de cunoatere. Discursul filosofic apeleaz la
categorii, aparat critic, argumente sistematice, abstracii fr suport intuitiv.
Filosofia i arta au n comun premisele subiective (afecte, reacii emoionale,
nzuine, dispoziii evaluative .a.m.d.) care se imprim n chiar coninuturile unui
produs spiritual i, pe de alt parte, rezultatele fixate ca (n calitate de) opere. Or,
opera este totdeauna personalizat, este o expresie i, deopotriv, o msur a
individuaiei. n acelai timp, filosofia i marea art i asum iniiativa simbolic,
aspiraia spre totalitate, absolut, ideal i cunoaterea adncimilor lumii i omului. ns,
chiar i atunci cnd filosofia este contaminat nu doar stilistic de art, sau cnd
arta i nsuete fonduri ideatice de natur filosofic, produsele spirituale respective
suport (i trebuie s se integreze n) rigorile de izbutire specifice domeniilor de care
aparin; valorizrile nu se pot bizui pe simularea autonomiilor. Abia prin interiorizarea
exigenelor de autonomie poate fi revendicat performana creatoare. Fertilizrile
reciproce vin abia dup aceea sunt secunde, dar nu i secundare, cci la fel de
evident este i faptul c filosofarea capt timbrul originalitii pe msur ce
valorific nuntrul propriilor sale rigori energiile stilistice i de gndire ale
artisticitii adic: o interioritate puternic se exprim pe sine n ordinea ideii
printr-o oper inimitabil, cu o mare for de ptrundere i sugestie dincolo de text,
aidoma celei artistice; la rndul su, arta atinge alte adncimi i o putere simbolic
sporit atunci cnd i exerseaz specificul pe teritorii destinate prin convenie
cultural filosofiei. Aa cum subliniaz Tudor Vianu, o filosofie redus la cunotina
coordonatoare a fenomenelor, o religie simplificat la singura ei funciune
1 Datorit contextului intern al acestui capitol, am pus accent pe deosebiri. Pentru analiza multiplelor
tipuri de conexiuni, interferene i solidarizri ntre art i filosofie sub aspect istoric i sistematic , a
se consulta Ion Ianoi, Nearta-art, II, Editura Cartea Romneasc, 1985.
21
sentimental, o art mrginit la unicul ei element estetic sunt alctuiri mai srace
dect acele forme de filosofie, religie i art care ntrein legturi ntre ele i ajung,
prin nrdcinarea n terenul comun care le hrnete, la ntreaga lor plenitudine.1
Pentru a sugera o exemplificare, vom constata, de pild, c, la noi, o
prejudecat cultural curent ncearc s conving, mnuind intuiii comune, c n
construcia sistemului filosofic Blaga este poet, iar Blaga-poetul face filosofie.
Aceast imagine comod a unui Blaga foarte accesibil provine dintr-o iluzie a
lecturii: stilul de redactare al unora din lucrrile sale captiveaz, i, o dat prins n
mrejele textului, e greu s bnuieti (sau s accepi) c vrtejurile de suprafa sunt
efectul unor cureni de adncime. n plus, o dorin legitim aceea de a ni-l apropia
pe acest creator nu doar pentru versurile splendide, pline de substan spiritual, nu
doar n virtutea unei contagiuni psihologice se deghizeaz orgolios n convingerea
c nu se poate ca edificiul teoretic s ne opun rezisten, ci, dimpotriv, se las uor
neles i asimilat (tocmai pentru c este frumos). ns, aa cum remarc
Sergiu Al-George, nelegerea unitar a operei lui Blaga presupune n primul rnd
nelegerea creaiei sale filosofice. A o considera pe aceasta drept un derivat al celei
poetice, cum s-au pronunat muli critici valoroi, implic, dac nu un discredit, cel
puin o tolerant acceptare.2 Desigur, poezia i filosofia poart amprenta aceleiai
personaliti, dar nu e permis a confunda cele dou atitudini spirituale, specializate
sub raportul mijloacelor i finalitii interne. Registrele sensibilitii i spiritului
blagian se supun, n cele dou situaii, unor rigori diferite. Ceea ce trebuie urmrit n
cazul operei filosofice este dac Blaga gndete filosofic sau nu. A porni de la
premisa c e un filosof-poet aa cum ndeobte s-a procedat nseamn a accepta c
Blaga nu poate fi un gnditor autentic pentru simplul motiv c rigoarea ideilor este
alterat de imaginaie poetic. Limbajul filosofiei blagiene este ns expresiv, dar nu
poetic. Concepte care sun atractiv (Mister, Spaiu mioritic, Marele Anonim,
cunoaterea luciferic i paradisiac .a.m.d.) au semnificaie teoretic. Desigur, au
fost discreditate de o publicistic ieftin i cu adncimi simulate, ns fora lor de
sugestie se situeaz n planul demersului explicativ. Orice receptare cantonat la
nivelul impresiei afective este de suprafa. Chiar i descripiile lirice nu sunt, la
Blaga, inspiraii pe o tem dat, ci au menirea de a aduce la nivel intuitiv ideile,
vizualizndu-le tlcul, mulndu-se pe obiect spre a desprinde nuane interpretative
penetrante. Cnd limbajul se dovedete searbd i raiunea pare neputincioas, Blaga
caut s depeasc dificultile i conveniile comunicrii aride: iscodete obiectul cu
ipoteze, interogaii, l acoper cu descripii, din unghiuri circulare i la diferite straturi
de adncime, pn i se limpezesc sensurile i se lumineaz ascunziuri greu
accesibile. Ai mereu senzaia c asiti la naterea unei gndiri vii, neastmprate, cu o
cursivitate arhitectonic. Spaiul semantic al problemei este delimitat prin expresivitate teoretic. De altfel, filosofia n general deci Blaga nu este o excepie curioas
mnuiete concepte care au un alt tip de rigoare dect cele din matematic sau
fizic; este un abuz nelegerea intraductibilitii lor exhaustive, ntr-un limbaj curent,
ca deficit logic sau labilitate semantic, ntruct sunt instrumente ale unui efort
specializat de conceptualizare. Trebuie observat c, ntr-adevr, conceptele i
argumentrile lui Blaga se preteaz i la o lectur afectiv-poetic ceea ce, de altfel,
e la ndemna oricui ca gest facil i comod. Dar, dac de pe o asemenea poziie i se
contest harul teoretic, se pierde din vedere un fapt elementar: conotaiile textului nu
intenioneaz, la el, plsmuirea unei atmosfere poetic-persuasive, ci au o explicit viz
1 Tudor Vianu, Filosofie i poezie, Editura enciclopedic romn, Bucureti, 1971, p. 16.
2 Sergiu Al-George, Arhaic i universal, 1981, p. 222.
22
teoretic; expresivitatea lor aparine acelui gen de atitudine filosofic, ndrznea i

contient de propriile-i limite, care folosete constructe descriptiv-explicativinterpretative ca strategii posibile de intrare ntr-un orizont problematic.
Aceeai personalitate se exprim, deopotriv de semnificativ, prin opere
poetice (artistice, n general) i filosofice. Forme nrudite, dar originale, ele exist n
permanent simultaneitate i atingndu-se n absolut, fr s se determine temporal,
nici una, nici alta dintre ele nu este obligat s deplaseze i s nlocuiasc pe
cealalt.1 Expresivitatea stilistic a operelor filosofice i e de ajuns s ne gndim la
Kierkegaard, Nietzsche, Cioran .a. trebuie integrat n ordinea teoreticului pur.
1.4. Filosofie i religie
Mircea Eliade apreciaz c, n orice cultur, contiina unei lumi reale i
semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului,
spiritul omenesc a surprins deosebirea dintre ceea ce se relev ca real, puternic, bogat
i semnificativ, i ceea ce nu posed aceste caliti, adic fluxul haotic i primejdios al
lucrurilor, apariiile i dispariiile lor ntmpltoare i lipsite de sens.2 Prin amploare
tematic i menire axiologic, religiile sunt viziuni globale despre existena real i
virtual univers, natur, societate, om.
Trebuinele umane vizate sunt multilple i complexe: nevoia de interpretare
unitar a lumii, pe baza unor principii/temeiuri aflate dincolo de aparenele
experimentale multiple i episodice, pentru a fundamenta/justifica rostul fiinei umane,
acele sensuri, simboluri, valori i modele de exemplaritate care pot fi obiect
necondiionat al devoiunii. Aa cum se tie, marile religii propun, ntr-o prim i ultim
instan, proiecte de umanitate autentic. Actul credinei e cel prin care se
instituie/asum un proces de automodelare psihospiritual i moral a omului. Lumea
divin propune, deci, i conine modele de via demn, o interpretare a rosturilor
specifice condiiei umane n raport cu universul. Cel puin intuitiv, fiina uman e
tentat s caute sens (rost, tlc, neles) n tot ceea ce [i]se ntmpl. Credina religioas
anuleaz hazardul din lume i din viaa individual, fapt ce are efecte reconfortante i
creeaz sentimentul de securitate interioar. Fiinele divine sunt principii ale ordinii i
binelui. Cursul vieii individuale nu mai este perceput ca simpl nsumare de experiene,
ci are o coeren interioar asumat/sugerat prin ideea de destin.
Cuplul categorial sacru-profan, polarizeaz dou regimuri existeniale. Aa
cum subliniaz Mircea Eliade, viaa uman capt sens prin imitarea unor modele
paradigmatice revelate de fiine supranaturale3; ca element n structura contiinei,
sacrul pune ntotdeauna problema unei lumi semnificative n care viaa omului este
nzestrat cu sens, aa nct reflecia filosofic a fost confruntat de la bun nceput cu
o lume a sensului care era, structural i genetic, religioas i acest lucru este
adevrat la modul general, i nu doar n legtur cu primitivii, orientalii sau
presocraticii. Dialectica sacrului a precedat i a servit drept model pentru toate
micrile dialectice descoperite dup aceea de spiritul omenesc. Revelnd fiina,
sensul i adevrul ntr-o lume necunoscut, haotic i amenintoare, experiena
sacrului a netezit calea gndirii sistematice.4 De fapt, mitul este o protofilosofie
articulat ca pedagogie a sensului. Religia se impune ca antropologie legitimat n
1 Tudor Vianu, Filosofie i poezie, ed.cit., p. 28.
2 Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 56.
3 ibid., p . 6.
4 ibid., pp. 67.
23
raport cu transcendena. n felurite aezri culturale, experiena sacrului amplific

orizonturi existeniale vertebrate valoric. Pentru primitiv, precum i pentru omul
societilor tradiionale, obiectele lumii exterioare nu au o valoare intrinsec
autonom. Un obiect sau o aciune dobndesc o valoare, i, prin aceasta, devin reale,
deoarece particip, ntr-un fel sau altul, la o realitate care le transcende.1 Analiza i
explicitarea experienelor intime ale sacrului contureaz, la Mircea Eliade, o teorie
nchegat asupra universului simbolic prin care omul percepe, pricepe i valorizeaz
universul i propria sa condiie. Sacrul n ipostaz religioas, mitic, ritual,
artistic, moral desemneaz un strat de existen originar, autentic, incoruptibil,
necondiionat, plin de sens, salvat de la degradare temporal, determinant,
neevident. Sacrul este un simulacru cultural al Absolutului, oferind etaloane, modele
de exemplaritate, motivaii, repere i imperative experienelor umane de fiecare zi.
Dac sacrul presupune i afirm ca ideal i practic a vieii o familiaritate a
omului cu ceea ce l nconjoar, tiina modern a spulberat misterul: cu ochi rece,
fr iluzii, aspirnd la obiectivitate critic, descrie natura ca pe o main stupid,
condus de legi riguroase, supus unui determinism lipsit de farmec i surprize
creatoare. Omul asemeni unui igan2 triete la marginea unui univers ce
rmne indiferent la sperane i suferine. Aceast dualitate (omul i, la polul opus,
lumea obiectiv) cultiv angoasa, sentimentul absurdului i inutilitii, singurtatea i
disperarea, scepticismul valoric i dezorientarea psihologic.
Explicarea lumii i omului numai prin optica rece a tiinei este o anomalie, fie
i pentru simplul motiv c rmne ntotdeauna un ireductibil, o aur de mister n
lucruri, fenomene i om care scap raionalizrii, opunnd rezisten schemelor
conceptuale. E greu, chiar imposibil, s trieti cu ideea c specia uman aa cum
susin interpretrile fcute n prelungirea biologiei trebuie s-i asume statutul de
1 Mircea Eliade, ncercarea labirintului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 124.
2 Jacques Monod, Hazard i necesitate, Humanitas, Bucureti, 1991, p. 146. Autorul analizeaz, printre
altele, anumite consecine psiho-culturale ale tiinei moderne. n trei secole, tiina, bazat pe
postulatul obiectivitii, i-a cucerit locul n societate: n practic, dar nu n suflete. Societile moderne
sunt construite pe tiin. Ele i datoreaz bogia lor, puterea lor i certitudinea c, dac omul vrea,
mine i vor fi accesibile bogii i puteri mult mai mari. Totodat, ns, aa cum o alegere iniial, n
evoluia biologic a unei specii, poate s angajeze viitorul ntregii ei descendene, la fel alegerea,
incontient la origine, a unei practici tiinifice a lansat evoluia culturii pe un drum cu sens unic: o
traiectorie pe care progresismul tiinific al secolului al XIX-lea vedea ducnd fr gre la o nflorire
uluitoare a omenirii, pe cnd noi, astzi, vedem deschizndu-se la picioarele noastre o genune a
tenebrelor. Societile moderne au acceptat bogia i puterile pe care tiina li le descoperea. Dar n-au
acceptat, abia dac au ascultat, mesajul cel mai profund al tiinei: definirea unei noi i unice surse de
adevr, cerina unei revizuiri totale a bazelor eticii, unei rupturi totale cu tradiia animist, abandonarea
definitiv a vechii aliane, necesitatea furirii uneia noi. narmai cu toate puterile i bucurndu-se de
toate bogiile pe care le datoreaz tiinei, societile noastre ncearc, n continuare, s se nutreasc
din sistemele de valori pe care le i profeseaz, sisteme deja ruinate pn-n temelii de nsi aceast
tiin (pp.144-145). Dac ontologiile arhaice i emergena lor n filosofiile moderne legitimau
codurile valorico-normative n i prin care fiina uman instituie sensul i i justific actele, idealul
cunoaterii obiective mineaz credinele ntr-o familiaritatea pasiv a omului cu lumea. Este, aici, o
surs puternic de angoas, incertitudine, disperare; refuzul vizeaz chiar mesajul esenial al tiinei.
Teama este de sacrilegiu: de atentat la valori. O team ntru totul justificat. Este efectiv adevrat c
tiina atenteaz la valori. Nu direct, deoarece ea nu este judectorul lor i trebuie s le ignoreze; dar ea
ruineaz toate ontologiile mitice sau filosofice pe care tradiia animist, de la aborigenii australieni
pn la dialecticienii materialiti, ntemeia valorile, morala, datoriile, drepturile, interdiciile. Dac
accept acest mesaj cu ntreaga lui semnificaie, omul trebuie, ntr-adevr, s se trezeasc din visul lui
multimilenar pentru a-i descoperi deplina singurtate, stranietatea radical. El tie acum c, asemeni
unui igan, se afl la marginea universului n care trebuie s triasc. Un univers surd la muzica lui,
indiferent la speranele lui, ca i la suferinele sau crimele lui (p. 146).
24
apariie, datorat hazardului pur, ntr-un univers total strin. Mesajele de ultim or
ale tiinei pot fi nrdcinate n experiene psiho-socio-culturale care reactiveaz
virtuile simbolico-modelatoare ale sacrului. Pentru acest efort de revrjire a lumii
i omului n obinuine culturale curente, dar i n edificii filosofice , opera lui
Mircea Eliade ofer numeroase ipoteze, sugestii i argumente.1 Crizele omului
modern sunt n mare parte crize religioase, n msura n care sunt o contientizare a
unei absene de sens. Cnd omul are simmntul c a pierdut cheia existenei sale,
cnd nu mai tie care este semnificaia vieii, e vorba ntru totul de o problem
religioas deoarece tocmai religia este un rspuns la ntrebarea fundamental: care
este sensul existenei... n aceast criz, n aceast descumpnire, istoria religiilor este
cel puin ca o corabie a lui Noe a tradiiilor mitice i religioase.2
Se observ c, n raport cu aria unei probleme criza sensului i a temeiurilor
ultime pe care se ncheag orizonturile valorico-simbolice , Eliade invoc un primat
al religiei; istoricete lucrurile stau, fr ndoial, astfel; ns, dintr-un punct de vedere
sistematic, chestiunea devine obiect de disput i concuren ntre religie i filosofie.
n acest ultim plan, dincolo de interesul ntreinut de filosofia n regim medieval3,
dincolo de disputele n jurul legitimitii conceptului de filosofie cretin4, este
1 Din unghiul unor asemenea principii, lucrarea semnat de Vasile Tonoiu, Ontologii arhaice n
actualitate (Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1989), izbutete o exegez original asupra
operei lui Mircea Eliade, cu implicaii care depesc interesul doct de istoria i hermeneutica
fenomenului religios. Autorul ne convinge de faptul c ipotezele lui Eliade lucreaz fertil pe un teren
filosofic de larg respiraie: conturarea unor alternative la criza actual a concepiilor despre lume i om
criz activ n psihologii, modele culturale, sisteme filosofice.
2 Mircea Eliade, ncercarea labirintului, ed. cit., p.127.
3 Ci medievali fac, asemenea grecilor sau asemenea modernilor, filosofie, pur i simplu filosofie?
Nici unul, de fapt. {i cu toate acestea medievalii sunt filosofi i n evul mediu exist filosofie. Numai c
aceia care au constituit ceea ce doar convenional s-ar putea numi dreapta fac filosofie pentru a ntri
teologia, n timp ce stnga (tot convenional) punea teologia s predice libera cugetare. (Cf. Gheorghe
Vlduescu, Introducere n istoria filosofiei medievale, Editura enciclopedic romn, Bucureti, 1973,
p.13). Schimbrile de registru conceptual i interpretativ n trecerea de la filosofia antic la cea
medieval sunt analizate de Gheorghe Vlduescu, Filosofia primelor secole cretine, Editura
enciclopedic, Bucureti, 1995. tienne Gilson (Filosofia n evul mediu, Humanitas, Bucureti, 1995,
p.9) subliniaz: cretinismul este o religie; folosindu-se uneori, pentru a-i exprima credina, de
anumii termeni filosofici, sfinii autori se supuneau unei nevoi omeneti, dar substituiau sensului
filosofic vechi al acestor termeni un sens religios nou. Acesta e sensul pe care trebuie s li-l acordm
cnd l ntlnim n scrieri cretine. Cretinismul se adreseaz omului pentru a-i alina neputina,
artndu-i cauza i oferindu-i leacul. Este o doctrin a mntuirii, deci o religie. Filosofia este o form
de cunoatere care se adreseaz inteligenei i i spune ce sunt lucrurile, religia se adreseaz omului i i
vorbete despre destin, ndemnndu-l fie, ca religia greac, s i se supun, fie, precum cea cretin, s
i-l fureasc. Aceasta este, de altfel, motivul pentru care filosofiile greceti, influenate de religia
greac, sunt filosofii ale necesitii, n timp ce filosofiile influenate de religia cretin sunt filosofii ale
libertii. Jean-Franois Revel (Histoire de la philosophie occidentale. De Thals Kant, NIL
ditions, 1994, p.249), opernd cu o alt paradigm a modernitii filosofice, apreciaz c filosofia
medieval nu este o filosofie. Materialul su propriu-zis filosofic este mprumutat integral din
Antichitate. Problema central a Evului Mediu este concilierea dintre religia revelat i argumentarea
raional. Aceast problem central este deci o problem religioas. Fr autoritatea Credinei, ea nu
ar fi fost pus. Interesul filosofiilor medievale, n ochii contemporanilor lor, const n a ti dac
argumentele lor ntresc sau slbesc Credina.
4 O analiz sistematic a disputelor n jurul noiunii defilosofie cretin n lucrarea semnat de
Gheorghe Vlduescu, Filosofia neotomist n Frana, Editura tiinific, Bucureti, 1973, pp.38-56.
Chestiunea de fond se rezum la acceptarea sau respingerea compatibilitii adevrurilor revelate cu
rigorile discursului raional. Siturile pro (tienne Gilson) i contra (Emile Brhier) au declanat opinii
care oblig la necesare nuanri succesive, astfel nct se renun la un teleologism pur ct i, dinspre
polul opus, la regimul strict raionalist al filosofiei.
25
evident c dac se renun la un europocentrism care mitizeaz doar anumite

secvene ale modernitii, i dac se renun la idealizarea clasicitii greceti
fondurile culturii mitologice i religioase nu au constituit doar centre de rezisten
i/sau presiune n faa filosofiei, ci, dimpotriv, au vitalizat, au fertilizat chiar
fenomenologia spiritualitii filosofice. Dac este adevrat c structura minii
occidentale se trage din greci, tipul de spiritualitate care a modelat Europa
mbinndu-se, n chiar inima Imperiului roman, cu limbajul filosofiei greceti
provine din Orientul Mijlociu.1 Biblia impune un dublu mister: cel al unei Prezene
fondatoare i cel al singularitii omului care nu poate fi absorbit de ideea omului
generic; misterul existenei este integrat ntr-o metafizic a infinitului: aceast
metafizic va ntemeia indirect matematica i tiina Occidentului.2 Mitul
raionalitii greceti fuzioneaz cu o nelepciune care tulbur existena cu o
pedagogie spiritual ireductibil la componentele intelectuale; prin conversiunea
privirii i a inimii, Biblia se dovedete cu adevrat fondatoare: departe de a pune n
contrast Dumnezeu i omul, ea pune n eviden prezena divinului n miezul cel mai
intim al omenescului.3
Se poate spune c anumite filoane mitologice i religioase sunt ncapsulate de
istoria i practica filosofiei, constituind o tradiie nc activ n zonele prereflexive ale
ideaiei filosofice. Interpretarea universului, vieii, istoriei i omului angajeaz
presupoziii de ordin emoional-afectiv i practic, scenarii valorizatoare care, n ultim
instan, ndeplinesc funciile existeniale proprii mitului. Sensul preced imaginea,
intenia preced reflecia. Redus astfel la esenial subliniaz Georges Gusdorf ,
contiina mitic intervine ca un focar al formelor umane, principiul ultim al
afirmaiilor noastre. Ea tinde s se identifice cu contiina valorilor, ce regleaz fiina
n lume i care se sustrage oricrei captri directe a gndirii, pentru c ea orienteaz
orice gndire. Dac mitologia este o prim metafizic, metafizica trebuie neleas ca
o mitologie secund. Intervenia valorii consacr angajarea omului n lume, unitatea
antropologiei i a cosmologiei n supunerea lor comun fa de un principiu
transcendent ce definete condiia uman.4 Miticul i magicul se insinueaz mai
totdeauna n generalizrile metafizice fie ca ornamente i efecte de stil, fie ca
elemente structurale deghizate, ca scenarii/coninuturi interpretative i valorizatoare
ce suplinesc actele cognitive propriu-zise atunci cnd inteligena se izbete de (sau
ricoeaz fa de) misterele adnci ale existenei.5 De altfel, Aristotel nsui
considernd mirarea drept imbold etern al cunoaterii filosofice subliniaz c pe
1 Histoire de la philosophie. 1. Les penses fondatrices, Sous la direction de Jacqueline Russ, Armand
Colin diteur, Paris, 1993, p. 9.
2 ibid., p. 10.
3 ibid., p. 112.
4 Georges Gusdorf, Mit i Metafizic. Introducere n filosofie, Editura Amarcord, Timioara, 1996,
p.246.
5 Cf. Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed. cit., pp.134144 (Miticul i magicul n filosofie).
De altfel, Blaga dezvluie componente mitico-magice nemrturisite n sisteme filosofice care se
delimiteaz explicit de orice intruziuni non-logice n demersul reflexiv (de pild, Hegel, Spinoza .a.).
Considernd c spiritul uman nu poate lua vacan metafizic, iar plsmuirile metafizice nu pot
nltura (ci pot, eventual, doar controla) coninuturile i structurile mitico-magice, Blaga construiete
scheme interpretative care joac funciile unor mituri filosofice. Despre acest aspect al filosofiei sale
Gheorghe Vlduescu, Marele Anonim, ntre teologie i filosofie, n vol. Raiune i credin, II,
Coordonatori: Gh. Vlduescu i Septimiu Chelcea, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1988,
pp.432453; Ion Mihail Popescu, O perspectiv romneasc asupra teoriei culturii i valorilor,
Editura Eminescu, Bucureti, 1980, pp. 107124.
26
msur ce se nainteaz de la problemele situate mai la ndemn spre realiti mai

ample, apelnd la generaliti progresive acela (...) care se ndoiete i se mir
recunoate prin chiar aceasta c nu tie. De aceea i iubitorul de mituri e oarecum un
filosof, cci mitul a fost nscocit pe baza unor ntmplri minunate, pentru explicarea
lor.1 Iar dac menirea filosofiei este de a satisface nedumerirea c lucrurile sunt
astfel cum sunt2, de a nltura ndoiala i spaima, putem accepta c, cel puin la nivel
de intenie, funcia filosofiei nu este diferit de funcia mitului. Aceeai intenie
anim opera gnditorilor, de la Heraclit la Descartes i la Kant. Problema nu intervine
ca un joc, ci ca o interogaie existenial, ca o punere n discuie a gnditorului nsui.
Omul pierdut n lume i n timp descoper necesitatea de a face o bre printre
circumstane, de a-i stabili locul su propriu n universul infinit. Mitul reprezint
prima form a acestei adaptri spirituale a comunitii umane la mediul su. El
procur o prim interpretare a lumii, o prim instalare n spaiu i n timp. O dat
sfrmat primul unanimism comunitar, gnditorul reia, pe seama sa, cu mijloacele
sporite ale refleciei, demersul statornicirii persoanei. Primejdia const atunci n faptul
c raiunea se propune ca o posibilitate aparent de scpare. Universul discursului se
substituie spaiului concret al existenei, iar nrdcinarea persoanei n realitatea
uman trece drept un accident sau o nenelegere.3 Tocmai pentru a ocoli o asemenea
substituire de planuri, n filosofia modern, pe lng proiectele valorice care capt
deseori conturul unor mituri (fie i prin ricoeu, cum este Supra-omul lui
Nietzsche), se impune o linie de gndire n care primeaz divinitatea n ipostaza de
experien existenial i nu ca transcenden pur, strict disjunct ordinii umane. Este
suficient s facem trimiteri la operele lui S. Kierkegaard, G. Marcel, K. Jaspers.
Dac facem abstracie de ierarhia postulat de Jacques Maritain, putem accepta
fr rezerve unele din precizrile sale n privina deosebirilor dintre filosofie i religie.
Teoriile filosofice tind spre o cunoatere a existenei prin lumina natural a raiunii.
Teologia propriu-zis este o cunoatere a lui Dumnezeu prin intermediul raiunii
instruite, iluminate, lmurite prin (de ctre) credin; revelaia ca atare conine virtual
concluziile la care poate ajunge raiunea; teologia are ca principii adevrurile precis
revelate de ctre Dumnezeu (respectiv, dogmele sau punctele de credin) i ca principal
criteriu al adevrului autoritatea lui Dumnezeu care (ni) se reveleaz.4 Principiile
filosofiei sunt independente de teologie, fiind adevruri prime a cror eviden se impun
inteligenei prin ele nsele, n timp ce principiile teologiei sunt adevrurile revelate prin
Dumnezeu. Principiile filosofiei i sunt suficiente lor nsele i nu deriv din principiile
teologiei. De asemenea, lumina prin care filosofia i cunoate obiectul este
independent de teologie, fiind lumina raiunii care se lfie n ea nsi. De aceea
filosofia nu este ndrumat ntr-un mod sigur de ctre teologie, i nu mai are nevoie de
teologie pentru aprarea principiilor sale.5 Dezvoltndu-se autonom, filosofia nu poate
1 Aristotel, Metafizica, ed. cit., p. 55. Dac oamenii s-au ndeletnicit cu filosofia spre a evita netiina,
e limpede c au nzuit spre cunoatere pentru a dobndi o pricepere a lucrurilor, i nu n vederea unui
folos oarecare (ibidem). Precum spunem despre om c e liber cnd exist pentru el, nu pentru altul,
tot aa spunem i despre aceast tiin c ea singur este liber, pentru c numai ea e cultivat pentru
ea nsi. De aceea am fi poate ndreptii s spunem c posesiunea ei depete msura omeneasc.
ntr-adevr, firea omului e mpletit n multe chipuri cu robia (subl. n., p. 56).
2 ibid., p.56
3 Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p. 247.
4 Cf. Jacques Maritain, lments de Philosophie. I. Introduction Gnrale la Philosophie, Paris VI-e,
Pierre Tequi, Libraire-diteur, 1930, pp. 8182.
5 ibid., p. 83.
27
fi supus dect unui control exterior i unei reglri negative de ctre teologie; aceasta o
poate ndruma numai ntr-o manier negativ care const n a declara fals orice
propoziie filosofic incompatibil cu adevrul teologic. Teologia controleaz astfel i
ine n subordinea sa concluziile emise de ctre filosofi.1
n general, credina este o structur atitudinal complex opus ndoielii
cognitive, metodologice i existeniale. Prin adeziuni, asumare, asentiment, fixare
afectiv, ataament, angajare interioar, spontaneitate emoional i volitiv .a.m.d.
coninuturile intelectuale sunt propuse i primite ca instane deliberative i surse de
siguran subiectiv. Putem spune c, n calitate de component spiritual
indispensabil vieii, credina face posibile, structureaz i nsoete permanent
judecile de valoare. Cunoaterea uman este totdeauna solidar cu i mbibat de
presupoziii psiho-culturale, coninuturi pre-reflexive, nzuine, impulsuri, tendine
ideale, dispoziii emoionale, energii obscure, tensiuni ale voinei, presiuni vitale,
trebuine acionale i adaptative; puritatea discursului raional poate fi construit i
legitimat doar n sisteme de referin constrngtoare pentru analiza epistemologic.
Referindu-ne, dintr-un asemenea unghi, la enunurile filosofice, este evident c
acestea aa cum subliniaz J. Piaget implic o luare de poziie vital, ceea ce
presupune depirea frontierelor cunoaterii efective prin opiuni instituitoare de sens,
credina ntr-o multiplicitate de valori, n semnificaia nemijlocit existenial a
polarizrii i ierarhiei valorice. Filosofia este o sintez raionat ntre credine,
oricare ar fi ele, i condiiile cunoaterii2; altfel spus, este o nelepciune, un exerciiu
reflexiv ntru cutarea adevrului (nicidecum o posesiune a acestuia). Spre deosebire
de cunotinele propriu-zise, nelepciunea activeaz implicit sau explicit dou
elemente suplimentare: (1) un factor de decizie sau de angajare, singurul susceptibil
de a conferi un sens vieii i omului, i (2) un ansamblu de ipoteze, susceptibile de a
deveni cunotine de ndat ce vor fi demonstrate, dar pe care, dac vrem s trim
conform sensului adoptat, suntem silii s le admitem cu titlul de credin, fr a
atepta aceast verificare.3
Pendulnd ntre nzuin i orgoliu, filosofia mai ales cea cu pretenii de
sistem nchis imit i, de ce nu, concureaz religia sub aspectul puterii de a face
inteligibil ansamblul existenei, i de a satisface nevoia de mntuire a omului.
Filosofia, arat C. Noica, reprezint convertirea raiunii, primejduite de iraional, n
raiune statornic; intrarea n ordine. Cu fiecare act de-al ei, filosofia reaeaz lumea
n ceea ce trebuie s fie ea.4 Religia releveaz (reveleaz) nivelul autentic al
existenei prin situarea credinei ca surs de certitudine absolut tocmai acolo unde
1 ibidem. Orientarea pozitiv este accidental (cf. ibid., p. 212).
2 J. Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, ed. cit., p.232.
3 ibid., pp. 240241.
4 Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 26.
Precizm c autorul are n vedere ordinea fiinei intermediat de cultur. Devenirea ntru fiin ne va
aprea ntr-adevr ca un principiu de ordine: prin ea realul capt caracter de real, n msura n care
este scos din devenirea oarb i redat fiinei. Aceast traspunere, ns, nu poate fi fcut dect prin om,
fr de care devenirea ar rmne devenire, curgere, trecere cosmic, nemplinire. Omul, la rndul su,
capt aceast virtute prin cultur. El nu este de la sine nzestrat cu nelesul fiinei, nu rnduiete
lucrurile la locul lor i nici nu le duce la o mplinire, n chip obinuit. Doar prin cultur capt omul
investirea de a deosebi n snul realitii i de a rndui ceea ce a vzut. Iar aa cum Adam este pus s
dea nume fiecrei vieuitoare i numele pe care-l ddea el i rmnea, cci nsemna o scoatere din haos
i o calificare ntru fiin, aa i de ast dat rnduiala care se dezvluie prin om n lucruri este i a lor,
nu numai a omului. Cultura ns nu are nici ea aceast virtute dac nu e susinut de o contiin
filosofic(ibid., p. 15).
28
raiunea omeneasc se mbib cu ndoieli i suport marile ei provocri i umiliri:

polarizarea tensionat existenial finitudine uman infinit (sau ne-finire, cum
spune Eminescu). Aceast problematizare de limit a inteligibilitii este nsuit,
deseori, n maniere specifice chiar de ctre oamenii de tiin. De pild, David Bohm
sugereaz corespondene de structur ntre ideea de ordine implicat subiacent
realitii imediate, situat dincolo de cadrul spaio-temporal n care ne apar
fenomenele, insesizabil observaional, dar cu putere de lege ce asigur recurena i
stabilitatea a ceea ce este manifestat i viziunea budist a vidului; ordinea implicat
pune accentul pe totalitate ca flux perpetuu, sugernd o realitate incomensurabil ce se
ascunde ndrtul aparenelor, aa cum vidul budist implic faptul c nimic nu este
permanent i stabil, Fiina nsi nu mai este o pozitivitate venic i nu exist o
Esen final.1 La rndul su, Einstein refuznd religia fricii, religiile morale i, n
general, caracterul antropomorfic al dogmelor religioase apreciaz c religiozitatea
cosmic constituie impulsul cel mai puternic i mai nobil al cercetrii tiinifice:
Cunoaterea existenei a ceva de neptruns pentru noi, a manifestrilor celei mai
adnci raiuni i a celei mai luminoase frumusei, ce sunt accesibile raiunii noastre
numai n formele lor cele mai primitive, aceast cunoatere i acest simmnt
constituie adevrata religiozitate.2
Prezentai pe scurt, ntr-un text redactat sub form de referat, ideile pricipale
coninute n una dintre urmtoarele lucrri:
a. Karl Jaspers, Originile filosofiei, n volumul K. Jaspers, Texte filosofice,
Editura Politic, Bucureti, 1986, pp. 5-15.
b. Bertrand Russell, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 2004,
cap. 14, Limitele cunoaterii filosofice, pp. 126-136.
c. Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, Editura Humanitas, Bucureti,
2003, cap. 4, Filosofie, tiin, experien, pp. 51-61.
Textul referatului trebuie s aib n jur de 5 pagini i s respecte urmtoarele
cerine:
- s aib un titlu care s reflecte coninutul
- s nceap cu o introducere care s prezinte pe scurt problematica abordat
n coninut
- s identifice conceptele fundamentale care apar n textul studiat i s le
expliciteze
- s identifice problemele tratate de textul studiat, rspunsurile pe care
autorul acestuia le formuleaz i argumentele pe care le aduce n spijinul
soluiilor propuse
- s evalueze din punct de vedere logic i epistemic validitatea argumentrii
din textul studiat
1 Cf. David Bohm, Physique et philosophie, n Colloque de Tsukuba Sciences et symboles. Les voies
de la connaissance, Prsent par Michel Cazenave, ditions Albin Michel, S.A., 1986, pp. 258259.
2 Albert Einstein, Cum vd eu lumea, Humanitas, 1992, pp. 244, 240; interesante i utile precizri
asupra religiozitii cosmice n note i postfa semnate de M.Flonta (cf. mai ales pp. 244245).
29
s prezinte, n ncheiere, o evaluare personal a coninutului de idei al

textului i eventuale puncte de vedere diferite asupra problematicii
abordate
s respecte cerinele privitoare la limbajul utilizat n expunere, care e de
dorit s fie mai degrab abstract, teoretic dect figurat.

Enumerai i explicitai pe scurt principalele similitudini i deosebiri dintre
filosofie i celelalte forme ale culturii (tiina, arta, religia)
1.6. Bibliografie
1. Blaga, L., Despre contiina filosofic, Editura Humanitas, Bucureti, 2003,
cap. 4, Filosofie, tiin, experien, pp. 51-61.
2. Jaspers, K., Originile filosofiei, n volumul K. Jaspers, Texte filosofice, Editura
Politic, Bucureti, 1986, pp. 5-15.
3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizri contemporane, Editura ASE,
Bucureti 2010, pp. 11-66.
4. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 2004, cap. 14,
Limitele cunoaterii filosofice, pp. 126-136.
30
UNITATEA DE NVARE 2: PROBLEMATICA OMULUI N FILOSOFIA

CONTEMPORAN
Cuprins:
2.1.Obiective
2.2. Continutul unitii de nvare
2.2.1. Existenialismul
2.2.2. Pragmatismul
2.2.3. Psihanaliza
2.6. Bibliografie
2.1. Obiective
- locul refleciei asupra condiiei umane n gndirea filosofic actual
- concepia existenialist asupra condiiei umane
- concepia pragmatist despre om
- viziunea psihanalitic asupra naturii umane
2.2. Coninutul unitii de nvare
2.2.1. Existenialismul
Filosofia existenialist prefigurat n opera lui S.Kierkegaard (1813-1855)
i mplinit ca orientare distinct de ctre J.P.Sartre (1905-1980), G.Marcel
(1889-1973), A.Camus (1913-1959), S. de Beauvoir .a. , precum i filosofia
existenei dezvoltat pe termenul culturii germane de M.Heidegger (1889-1976),
K.Jaspers (1883-1969) .a. realizeaz o trecere de la problematica tradiional a
filosofiei la ntrebri actuale cu privire la condiia uman. Mutaia iniiat de aceast
orientare filosofic const n saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la
filosofia conceptului la cea a subiectivitii, de la sistemele speculative la o filosofare
care i asum tragicul existenial. Originalitatea existenialismului afirm Nicolas
Herpin este de a fi artat c rspunsurile la ntrebrile: ce este omul?, ce este
lumea?, ce este Dumnezeu? sau n formularea lor kantian: ce trebuie s fac?, ce pot
s tiu?, ce-mi este permis s sper? depind ntotdeauna de ideea pe care o avem
despre existena uman.1 Omul, consider aceti filosofi, ocup un loc privilegiat n
univers. Existena natural (existena-n-sine n limbajul sartrian) este inert,
imuabil, lipsit de contradicii i devenire. Omul nu are modul de a fi al lucrurilor, ci
el este ceea ce se face; existena-pentru-sine (proprie umanului) se definete ca fiind
ceea ce ea nu este i ca nefiind ceea ce este.2 Umanitatea se caracterizeaz prin
proiect, puterea deprinderii de real, schiarea unei ordini viitoare, refuzul unei situaii
date. Este astfel depit imaginea tradiional a unei esene umane imuabile,
absolute, dat odat pentru totdeauna. Filosofia existenialist situeaz omul sub
semnul posibilului, al creaiei de sine, concepnd libertatea ca dimensiunea
1 Cf. La philosophie, Les dictionnaire Marabout.
2 J.P.Sartre, L'tre et le Nant, Gallimard, 1943, p. 33.
31
definitorie prin care omul, opernd alegeri succesive, i modeleaz propria esen. Ni
se pare c nu ntmpltor o astfel de reflecie iradiaz din i se concentreaz spre
existena uman trit, i acomodeaz obiectivul pentru a distinge n masa amorf a
omenirii individul concret i dup cum afirm Sartre refuz idealismul oficial n
numele tragicului vieii. Realitatea uman afirm Heidegger are posibilitatea
de a fi ea nsi sau de a nu fi ea nsi.1 Aceasta nseamn c esena omului const
n istoricitate, devenire, creaie, proiect, dar viaa concret poate s afirme aceste
trsturi ale speciei, dup cum poate i s nu le afirme. Putem tri autentic, dar i
inautentic.
Lipsa de unitate a orientrii existenialiste se datoreaz diferenelor dintre
culturile naionale care au adpostit-o i interveniilor personale ca problematizare
i stil ale autorilor si; unificatoare sunt temele i tipul soluiilor.
Tematizri: condiia alienat a omului; distincia inautentic-autentic; critica
puterilor raiunii i dovedirea limitelor constitutive ale cunoaterii tiinifice; angoasa;
contingena fiinei umane; fragilitatea omului; viaa uman ca ipotez, proiect; tema
neantului; libertatea i caracterul dilematic al alegerilor umane; tragicul finitudinii i
iminena morii; solitudinea i incomunicabilitatea dintre subiectiviti, faptul c
fiecare este i rmne claustrat n propria sa interioritate, iar comunicarea trdeaz
tririle, fiind, de aceea, convenional. Existenialitii practic o filosofie a omului
neles ca subiectivitate i singularitate. n istoria gndirii filosofice, tema este
prefigurat de Socrate prin ndemnul cunoate-te pe tine nsui i prin recunoaterea
ndoielii tiu c nu tiu nimic.
Tema subiectivitii, prin amploare i tip de abordare teoretic, aparine culturii
moderne i contemporane. Ea este prezent n ideaia lui B. Pascal care discut despre
fiina uman ca paradox: omul este totul i este nimic; raiunea sa este surs de puteri,
dar i de umilin; omul este sfiat de ispitele infinitului mare i ale infinitului mic:
nu poate s nu cunoasc ce este el i ce este lumea, ns nelegerea sa reprezint n
raport cu infinitul ceea ce este corpul n ordinea naturii. Omul este definit prin
paradox, fragilitate, sfieri tragice, contradicii.
Descartes trateaz subiectivitatea n termenii ndoielii metodice, dubito ergo
cogito, cogito ergo sum. Calea ndoielii sistematice a raiunii este singura legitim
pentru a avea acces la o certitudine total: subiectivitatea personal redus la
dimensiunile sale raionale. Prin delimitare critic fa de Descartes, dar i n
prelungire oarecum, existenialitii vorbesc despre ndoiala existenial; dac ndoiala
metodic este a raiunii i se refer la incertitudiniile minii n faa unor adevruri
plurale din care trebuie ales ceea ce este sigur i n mod evident adevrat, ndoiala
existenial structureaz ntreaga personalitate; pentru aceasta nu trebuie s ai talent i
aptitudini speciale. Fiecare ins i pune cu sau fr vrerea sa sub semnul ntrebrii
propria sa via i ceea ce el nsui este dincolo de ceea ce cred alii despre el, i
dincolo de prerea sa despre sine.
Kant abordeaz subiectivitatea n contextul unei analize critice a cunoaterii. El
nu mai procedeaz ca empiritii i raionalitii care sunt preocupai s identifice
sursele cunoaterii veritabile, ci se ntreab cum este posibil (cum este cu putin)
cunoaterea. n acest sens, analizeaz structurile a priori ale sensibilitii, intelectului
i raiunii care sunt condiii subiective de posibilitate a oricrei cunoateri i
experiene reale cu obiectele.
1 M.Heidegger, L'tre et le temps, nr.f., Gallimard, 1967, p. 28.
32
Existenialismul produce o ruptur n modul de a nelege omul, precum i

n modul de a nelege i de a practica filosofia. n locul unei filosofii a naturii ei
sugereaz reflecia sistematic asupra condiiei umane. n locul ontologiei
tradiionale (potrivit creia omul era tratat ca exemplificare, concretizare a unor
principii universal valabile n explicarea existenei ca atare), existenialismul
prefer ontologia particular (regional) a umanului: discursul aplicat asupra
ireductibilului fiinei umane; surprinderea caracteristicilor prin care omul se
difereniaz, se singularizeaz n raport cu existena ca atare.
Inautenticitatea. Existenialitii refuz discursul speculativ i general despre
esena omului, centrndu-i interesul explicit pe individual. n acelai timp, refuz
optimismul i pesimismul care nu sunt atitudini filosofice, ci mai curnd expresii
temperamentale i etichete ataate unor interpretri ale lumii i omului n termeni
spectaculari, contemplativi. Din punct de vedere existenialist, accentul este pus pe
tragic i pe gravitate n modul de a aborda omul. Este vizat individualitatea,
preocupat s-i descopere i asume limitaiile, precaritile constitutive, sursele de
incertitudine i suferin. n raport cu interogaiile omului, raiunea se dovedete
neputincioas; viaa nu poate fi tratat ca o simpl distracie; calitatea de om se
distribuie tuturor indivizilor, dar nu se mparte, fiind mereu o sarcin individual i o
responsabilitate personal; fiecare ins este totdeauna fa n fa cu sine nsui, cu
viaa i moartea sa, rspunztor la modul absolut de modul n care i nelege i
asum omenescul din sine nsui. n acest sens, existenialismul consider c omul se
afl aruncat, proiectat, alienat ntr-o lume ostil, indiferent, potrivnic, nefamiliar.
Omul este prin natura lui o fptur alienat, ntruct se pierde pe sine n, prin i
printre ceilali, n/printre lucruri indiferente, insensibile: n nici un fel lumea nu este
pe msura omului i, de aceea, exist tendina ca omul nsui s nu fie pe msura
omenescului din el nsui. Starea de alienare este surprins prin cuplul categorial
inautentic-autentic. Aceti termeni nu au n mod expres un sens valoric i nu vizeaz
n mod explicit ierarhii valorice ntre diferitele stiluri de via. Ca termeni tehnici,
inautentic-autentic se refer la faptul c omul concret accept sau nu starea de
alienare, este dispus sau nu la eforturi de individualizare, i asum grav sau nu
omenescul. Totui, chiar la Heidegger, inautenticitatea este neleas, cel puin ca
punct de pornire, prin analogie cu parabola religioas despre cderea omului n
pcat, izgonirea lui (datorit propriei sale alegeri) din starea paradisiac. Deci,
autenticul sugereaz structura originar, adevrat a omenescului; trecerea de la
inautentic la autentic se produce numai n/prin salt. Nu poate fi vorba de o progresie
cumulativ, continu, ci de producerea unor rupturi interioare, fisuri n modul de a
nelege i practica viaa. Cei mai muli oameni triesc n inautenticitate: se
integreaz profund i total n stilul vieii colective, accept s fie masificai, se
dezindividualizeaz, triesc aidoma lucrurilor; ei sunt numai ceea ce sunt i nimic
altceva, au o suficien sufocant fa de ei nii; sunt fpturi tautologice, viaa
sufleteasc este inert, opac, lipsit de contradicii i devenire. Inautentic este omul
depersonalizat, cel ce triete sub semnul anonimatului: este i rmne un oarecare
printre ali oarecare. Acest stil de via duce la dispariia surselor de tragic: prin
integrarea n conveniile generale ale masei, el capt linite psihologic, obezitatea
minii, ocolind suferinele. De pild, potrivit stilului comun de gndire, de obicei se
moare. Rutina, confortul i anonimatul vieii cotidiene joac o funcie compensatorie,
reprezentnd ns ricoeuri n faa problematizrilor grave.
Calitile de om sunt folosite pentru simpla adaptare eficient i
confortabil la mediu, deci pentru satisfacerea instinctului de autoconservare i a
capriciilor. Desprinderea definitiv de inautenticitate se produce prin angoas,
33
obinndu-se o schimbare radical de regim existenial. Cei mai muli oameni

ocolesc din instinct sau autosuficien angoasa, ntruct o simt ca periculoas
pentru confortul cotidian. De aceea, oamenii evadeaz n verbiaj (vorbrie) sau n
divertisment, fugind astfel de ei nii. Deci le este team s nfrunte lucid
ntrebrile cruciale. Evit s rmn singuri i s-i asume disconfortul unei
cunoateri de sine. Totui, dincolo de buna dispoziie este evident uneori o agitaie
interioar prin care se evit tragicul evidenelor, a ceea ce efectiv suntem.
Angoasa cuprinde stri psihologice i spirituale ambigue, paradoxale,
perverse, respectiv afecte i dorine confuze, triri structurate tragic, sperane i
imposibilitatea satisfacerii lor, tensiuni interne legate de fiina proprie pe fondul
unei hiperluciditi n/prin care insul i formuleaz fi, fr circumstane
atenuante, ntrebrile schimbtoare de destin: cine sunt, ce pot s sper i s fac, are
sau nu viaa vreun rost? Aceste interogaii i altele asemntoare marcheaz saltul
spiritual ctre autenticitate. Rupturile interioare sunt definitive: omul invadat de
angoas nu mai poate reveni la vechiul stil de via ca i cum nimic nu s-ar fi
ntmplat. Tensiunile spirituale i fisurile sufleteti sunt definitive. Omul ncepe s
fie structurat de o spaim visceral, provocat de i prin ndoielile spiritului.
Simpla fric/team este o stare afectiv provocat de cauze precise, identificabile.
Spaima ns nu are un obiect precis; de aceea ea este difuz, confuz, ambigu,
mcinnd la modul pervers sufletul i mintea. Angoasa (= spaima constitutiv a
omului care se ntreab asupra autenticitii sale) i poate avea sursa n:
uniformitatea vieii cotidiene, cursul mecanic al zilelor, marile oboseli sufleteti
provocate de inutilitatea eforturilor i de rutin, sentimentul absurdului la care
avem acces printr-o simpl schimbare de optic afectiv n abordarea vieii, marile
umiliri ale voinei i aspiraiilor, senzaia vanitii, .a. Decisive sunt ns situaiile
limit, ncercrile absolute la care este supus omul i crora nu le poate face fa:
catastrofe naturale i istorice, boli incurabile, contientizarea propriilor limitaii i a
precaritilor omeneti n general, descoperirea i asumarea finitudinii, tragicul
provocat de dispariia celor apropiai sau de contientizarea propriei mori ca o
prezen permanent, ns momentan, secvenial, inactiv (absent).
Contingena i facticitatea. Ca urmare a angoasei, omul i descoper i
ine s-i asume caracterul su contingent, i d seama c este o fptur aleatorie
datorat hazardului; omul contientizeaz c nu este necesar lumii i c nu este
dorit naterea sa, dup cum dispariia sa nu afecteaz n nici un fel cursul istoriei
i mersul legic al universului. Sentimentul de contingen este ntrit de tiina
contemporan: dac omul a aprut prin selecie natural, datorit luptei pentru
existen i/sau unui accident genetic, nseamn c este o fiin de periferie, nenecesar lumii, "igan al universului" (Jacques Monod). Exist un tragic provocat
de caracterul aleatoriu al vieii; omul ar putea s fie, poate s fie, dup cum se
putea i s nu fie, deci este un accident n ordinea neamului, speciei, istoriei,
naturii. Contientizarea lucid a acestei evidene este surs de angoas. Omul nu
tie de ce, de unde, pentru ce exist. Viaa sa este definitiv sub semnul
provizoratului. Prin angoas contientizeaz lucid i triete tragic aceste
incertitudini vitale; simte prezena i activismul unor pericole iminente, dar nu-i
poate explica de unde provin, care le este rostul sau cnd anume l vor afecta la
modul definitiv. Contingena vieii umane este recunoscut i n variantele
religioase ale filosofiei existenialiste: Dumnezeu este absolutul nsui, infinitatea
intensiv i extensiv a existenei reale i virtuale suficient siei; din aceste
motive, actul creaiei este oarecum gratuit. Deci fiina suprem nu are nevoie de
om pentru a-i dovedi atotputernicia i atoatprezena. Adevratul credincios este
34
cel care are o singur certitudine: faptul c Dumnezeu exist. n rest ns, toat
viaa sa este structurat de o incertitudine total; nimeni i niciodat nu este sigur
n privina rostului vieii i nsi calitatea de om este o sarcin fr de capt.
n contextele unei ideaii ateiste, Sartre surprinde contingena omului
n/prin ceea ce el numete facticitatea fiinei umane. Facticitatea se refer mai ales
la acele determinaii, nsuiri, caliti, aptitudini prin care omul se integreaz n
ordinea existenei obiectuale, fiind aidoma unui lucru. ns, n sens mai larg,
facticitatea se refer la constituia/structurarea antinomic a omului. Este vorba de
contradicii care nu pot fi depite, ntruct nu se preteaz la soluii. Pe de o parte,
omul este corp, trup, dar i, la polul opus, spirit, subiectivitate; are un trecut
ncheiat aidoma unui lucru, ntruct nu mai poate schimba nimic; triete ntr-un
prezent ambiguu, inconsistent, dar este i deschidere ctre viitor. Este osndit la
libertate, ntruct nu poate s nu fie liber: vrea, nu vrea, tie sau nu tie, ntr-un fel
sau altul este pus ntotdeauna n faa alternativelor, fiind obligat s aleag.
Alegerea devine povar, osnd, pentru c nu exist criterii sigure prin care s
aprecieze valoarea i/sau adevrul alegerilor. Dei liber, omul trebuie s in cont
de situaie, de mprejurrile concrete asupra crora nu poate dect arareori i n
msur nesemnificativ s decid. Omul se afl sub semnul posibilului. ns, la
polul opus se afl o alt eviden: moartea vine cu certitudine matematic i
transform viaa n destin, aa nct omul decade definitiv, ireversibil la starea de
lucru, obiect, existen inert. Facticitatea surprinde, deci, acele componente prin
care omul este, aidoma lucrurilor, doar ceea ce este: corp, trecut, situaie concret,
moarte. Tensiunile corp-spirit, trecut-viitor, obiectivitate-subiectivitate, viamoarte, libertate-condiii concrete sunt irezolvabile, produc tensiuni interioare care
oblig la o existen creatoare, inconfortabil pentru c i refuz viaa vegetativ.
Existena-pentru-sine. Prin anumite determinaii ale sale (corp, trecut,
moarte, condiii concrete) omul este ceea ce este, adic o existen-n-sine; aceasta
caracterizeaz lucrurile, natura, obiectele, n msura n care sunt numai ceea ce
sunt i nimic altceva. Existena-n-sine poate fi neleas prin: masivitate, opacitate,
inerie, absena contradiciilor i a devenirii, identitate cu sine. Existena-pentrusine caracterizeaz sfera umanului care este calitativ altceva: negativitate, devenire,
contradicii, incertitudine, fisuri interioare. Prin anumite determinaii (spirit,
subiectivitate, libertate), omul se desprinde de existena-n-sine, i refuz definitiv
condiia de lucru, fiind ceea ce nu este. Deci: omul nu este ceea ce este, ci este ceea
ce nu este. Adic: mai mult putin de a fi dect realitate ncheiat, mai mult
proiect dect concretizare a acestuia. n terminologia lui Sartre, aceasta nseamn
c omul, prin contiina sa, este Neant, Golul, Nimicul, adic o permanent absen
de sine nsui; omenescul se caracterizeaz prin starea de insuficien permanent,
care tensioneaz viaa sufleteasc. Din aceste motive, contiina este neleas ca
permanent negare a calitii de lucru, ca imaginaie creatoare ce refuz realitile
date. Deci ea introduce i prolifereaz Neantul n propria via i n lume. Omul
este ceea ce el nsui face din sine; ntruct lipsesc criteriile sigure ale opiunilor,
viaa omului devine o pasiune inutil i un risc nemotivat, dar care implic o
responsabilitate absolut.
Kierkegaard este adeptul unei filosofri modelate de o tradiie cultural
protestant. De aceea pune accent pe singular, pe singularitatea omeneasc. El este
preocupat s restituie prin filosofare dimensiunile credinei autentice, refuznd
religiozitatea mediocr. Nu ntmpltor adevrul omenesc este vzut ca exprimat
simbolic de ctre mitul crucificrii: Iisus sngernd pe cruce. Ideile lui Kierkegaard
sunt expres antispeculative. El refuz filosofia conceptului de origine hegelian,
35
considernd c punctul de pornire al refleciei trebuie s-l constituie existena

concret, singularul, unicitatea omeneasc. Or aceasta, din principiu, nu poate fi
conceptualizat.
Calitatea de om este trit i, din aceste motive, este structural ambigu.
Atunci cnd viaa devine problem, ea este oarecum trdat, ntruct tensiunile sale
reale sunt surprinse prin concepte inerte, generale, raionale. Cei mai muli oameni
sunt (au concretee, prezen, triesc), dar nu exist. Deci existena nu poate fi
redus la simpla vieuire. n acest caz, omul este, dar ca i cum nu ar fi. Existena
aparine numai celor care refuz mediocritatea curent i confortul interior, i
asum o ndoial permanent cu consecine tragice sub raport sufletesc,
formulndu-i ntrebrile grave (serioase) ale vieii. Atributul existenei aparine
doar celor care ncearc evadarea din convenii i caut autenticitatea.
n evoluia ctre autenticitate, exist mai multe praguri, modele, tipuri,
vrste sufleteti, moduri de a fi. Omul estetic triete clipa, ncearc s profite de
prezent; satisfcndu-i capriciile, caut sistematic plcerea, linitea sufleteasc,
satisfacia afectiv, confortul vital; de aceea este nestatornic, recepteaz viaa,
oamenii i lumea n funcie de plcere-neplcere. n realitate, el este prizonierul
clipei, momentului; are iluzia c valorific intens posibilitile pe care viaa i le
pune la ndemn, dar de fapt, se alieneaz n clip.
n timp, se poate ajunge la saturaie; prin ironie, i pot lua n rspr stilul
de via, sesizndu-i inconsistena i superficialitatea, fcnd astfel posibil saltul
ctre omul etic; acesta este grav, serios, sumbru chiar, afectat de rspunderile pe
care i le asum. El se integreaz spontan i profund n conveniile morale, practic
modele exemplare i se devoteaz unor cauze i idealuri comunitare. Prin aceasta
crede c viaa sa capt un rost. ns, n realitate, el este un conformist, practic
rutina, se nregimenteaz n conveniile comunitare, fiind complice la propria sa
depersonalizare. De fapt, datoria este deseori invocat doar pentru a avea contiina
curat, opernd un transfer de responsabilitate. Prin umor este posibil distanarea
fa de acest mod de a fi i contientizarea autoiluzionrii n privina sensului vieii
precum i contientizarea faptului c este manipulat. Devine astfel posibil saltul
ctre omul religios. Trecerea de la un mod de existen la altul nu are loc prin
acumulare, ci prin ruptur, prin salt imprevizibil, printr-o schimbare nemotivat a
punctului de vedere din care te apreciezi pe tine nsui. Putem spune c omul estetic
triete n imediat, captiv n i ispitit de nemijlocirea vieii. Omul etic se integreaz
ntr-o generalitate uman, ns aceasta este totdeauna o convenie colectiv. Dei
are iluzia c particip la progresul omenirii n general, omul etic slujete doar nite
idealuri limitate istoric.
Calitatea de om este totdeauna o sarcin individual. Omul religios se
alege n mod absolut. Autenticitatea este dat tocmai de relaia personal a omului
cu absolutul. Alegnd pe Dumnezeu, omul alege absolutul i se alege n mod
absolut. Ceea ce el alege preexist actului de alegere efectiv, cci, dac nu ar fi
aa, omul nu ar putea s se aleag i ar rezulta c omul se creaz pe sine nsui
(ceea ce este fals, aberant); religiosul are doar certitudinea existenei lui
Dumnezeu. n afar de aceasta, totul este sub semnul provizoriului i ndoielii.
M ndoiesc permanent de mine nsumi, deci exist. ndoiala ntregii personaliti
este o alegere de sine prin care experimentezi cutarea absolutului.
ndoiala metodic este valabil doar n plan spiritual; ea vine cumva de la
sine, ca nedumerire a raiunii cnd este pus n dificultatea alegerii ntre cunotine
ce-i revendic n mod egal adevrul. Aceast ndoial presupune talent, abilitatea
minii, orizont cultural, rigoare logic. n schimb, ndoiala existenial este o
36
alegere a omului ce structureaz ntreaga via personal, nesolicitnd aptitudini

(talente) speciale. Sursa cea mai puternic a ndoielii existeniale se afl tocmai n
certitudinea existenei lui Dumnezeu.
ntre om i Dumnezeu exist o diferen calitativ infinit. Este vorba
de dou regimuri existeniale total distincte, disjuncte, fr a fi posibil trecerea
fireasc dintr-un orizont n altul. Dumnezeu este totdeauna altceva, altcumva i
altundeva dect omul. Atributul pctoeniei este singurul care nu poate fi aplicat
lui Dumnezeu. Deci este suficient pentru a sesiza hotarul de netrecut dintre
umanitatea profan i sacrul religios. A reduce sacrul divin la nsuiri omeneti este
o blasfemie. A-i atribui omului caliti i energii divine este o nebunie. ntre om i
Dumnezeu separaia este absolut. Dac vrei s nelegi absolutul, pe Dumnezeu,
ajungi la scandal logic. Raiunea ajunge la paradoxuri, fiind umilit. Singura relaie
este cea a credinei; or credina nsi stimuleaz i amplific incertitudinea. De ce?
De obicei omul se msoar cu o msur omeneasc (modelul ideal, tipul
exemplar), ns omul se descoper pe sine altfel, i asum omenescul la o alt
intensitate numai dac se msoar cu etaloanele divinului, ale absolutului. n acest
context, angoasa i disperarea sunt stri psiho-spirituale permanent active. n starea
de inocen (necunoatere, ignoran) spiritul doarme i viseaz n om. Imaginarul
proiecteaz sfera posibilului care nelinitete. Aceast nelinite ntotdeauna i
activeaz angoasa n chiar starea de inocen.
Posibilul ca surs a angoasei. Trezirea spiritual este cea prin care omul
descoper neantul angoasei i angoasa neantului. Omul i d seama de faptul c
poate, dar nu tie nc ce anume poate. Deci libertatea lui iniial este o libertate
mpiedicat. Kierkegaard pune accentul pe puterea voinei, n timp ce Nietzsche
este preocupat de voina puterii. La Kierkegaard, cutarea de sine a omului (fapt ce
indic autenticitatea) implic tenacitatea voinei. Aceasta este n slujba spiritului;
numai n/prin spirit omul se individualizeaz. ns spiritul produce i ntreine
totdeauna angoasa: omul descoper c este liber, dar nu tie ce s fac cu aceast
libertate. Libertatea nsi l pune i expune n faa posibilului; or posibilul
nspimnt, sugernd infinitatea, fr de captul cutrii de sine. Chiar cnd
libertatea se concretizeaz (se fixeaz n real, ca posibil mplinit), angoasa este
meninut, ntruct realul confirm posibilul, dar niciodat nu-l epuizeaz. Starea
de ignoran (inocen), interpretat prin analogie cu starea paradisiac din religia
cretin, se refer n realitate la faptul c omul este ignorant n privina propriei
sale naturi, nu-i cunoate condiia sa de om i nici rostul. Accede la autenticitate
doar cnd se concepe pe sine nsui fa n fa cu Dumnezeu, izolat, singuratic n
faa absolutului. Angoasa atinge maximum de intensitate i poate fi anulat doar
prin credin.
Disperarea. Omul este o unitate ntre trup-suflet, finit-infinit, vremelnicetern, necesar-posibil. Aceti termeni dispui antinomic constituie totdeauna
sinteze operate de ctre spirit. Atunci cnd aceste raporturi tind s devin
contiente de ele nsele (cnd raportul se raporteaz la sine nsui), omul are acces
la eul, sinele su. ns acest proces nu are soluii i nici capt. ntre termeni exist
un dezechilibru, o nepotrivire, un conflict, o tendin expres de excludere
reciproc. De aceea, spiritul nu poate obine sinteze i uniti definitive ntre trupsuflet, finit-infinit. Din aceste motive omul sufer de o maladie mortal: disperarea.
n mod obinuit, prin boal se neleg acele suferine, limite ale trupului care pot
disprea prin moarte. Pentru muli, moartea este o binecuvntare pentru c nltur
bolile trupului. ns maladia mortal (disperarea) are un sens mult mai puternic.
Pentru cretini moartea nu este definitiv, ci doar o trecere ctre o alt via
37
(nvierea lui Lazr). De aceea, disperarea, ca boal a spiritului i/sau maladie a

eului (sinelui), este permanent, nu dispare prin moarte. Deci disperarea provine
din faptul c omul nu poate muri, se menine ntr-o stare de agonie interminabil.
Mai mult: omul nu poate muri i, deci, disperarea nu poate s dispar pentru c
omul are n el nsui ceva etern, infinit, ce nu poate fi distrus. Acest grunte de
eternitate nu poate fi anulat prin moarte, aa cum sunt suspendate bolile trupului.
Deci distincia boal-sntate este doar aproximativ valabil, mai ales cnd vorbim
de corp. Cnd vorbim de suflet, nu exist niciodat o stare de sntate total.
Spiritul uman este totdeauna structurat de disperare, chiar i la cei care nu recunosc
prezena disperrii.
Tipurile de disperare pot fi sistematizate n funcie de modul fixrii pe
unul sau altul din termenii opoziiilor constitutive ale omului. Exist o disperareslbiciune, gndit de Kierkegaard n termenii feminitii. Ea aparine celor care
disper n lumea concret pentru lucruri mrunte, perisabile, fr valoare. Este o
disperare n marginile finitului i pentru lucruri finite; i lipsete contiina
infinitului i eternitii. De obicei, acestea nu sunt luate n ecuaie tocmai pentru c
nspimnt, nelinitesc. Finitul delimiteaz, iar infinitul nelimiteaz. Omul
autentic adopt infinizarea de sine nsui: experimentarea registrelor omenescului
ntru obinerea unei mpliniri de sine. Adepii disperrii-slbiciune rmn captivi n
finit, vremelnic, concret. La polul opus, libertatea-sfidare, este conceput de
Kierkegaard dup modelul masculinitii, al voinei tenace. n aceast disperare
omului i lipsete tocmai putina fixrii n concret. El contempleaz posibilul i-i
modeleaz viaa dup proiecii ideale. Lipsa de actualizare efectiv este surs de
suferin. Un tip aparte din aceast categorie l reprezint omul demonic, revoltat
mpotriva lui Dumnezeu. El are deziluzia concretului, a solicitat ajutorul divin i
acum nu mai are nevoie de acesta; chiar dac ar veni, este deja prea trziu. Omul
crede c sarcina lui este de a nfrunta infinitatea prin modul n care i triete
viaa. Angoasa i disperarea sunt analizate de Kierkegaard doar pentru a demonstra
c ele nu sunt soluii existeniale veritabile, ci doar pregtesc adevrata cale de
mplinire uman: calea credinei.
Clip i repetiie (=reluarea). Angoasa i disperarea sunt permanentizate
datorit faptului c spiritul (=cunoaterea de sine autentic) nu poate s fac sinteza
dintre trup i suflet, finit-infinit, vremelnic-eternitate. Discordana, tensiunea,
conflictul dintre aceti termeni polari nu pot fi anulate, respectiv omul nu poate s
suprime ceea ce este vremelnic n sine nsui, dar nici nu poate atinge o unitate
consistent a eternitii cu vremelnicia i pctoenia propriei persoane. Disperarea
se prezint, din aceste motive, ca spaim existenial i suferin fr de capt.
Singura soluie autentic la care poate avea acces omul este implicarea n clip.
Totui, nu poate fi vorba de o soluie definitiv, deci disperarea oricum nu dispare.
Kierkegaard propune un nou mod de a interpreta temporalitatea ca
dimensiune implicat n/prin/ de ctre condiia uman. n mod obinuit se accept
distincia trecut-prezent-viitor. Deci timpul este neles ca succesiune interminabil
de momente prezente. n acest caz, prezentul nsui nu mai are nici o consisten,
valoare, ntruct trece n chiar momentul n care vorbeti despre el. Mai mult, n
distincia amintit este vorba de o spaializare a timpului. Trecutul este prezentul
care a fost i nu mai revine, iar viitorul este neles ca prezent ce urmeaz s fie.
Aceast imagine despre timp reduce infinitatea la o regresie interminabil, timpul
fiind neles n funcie de prezent, i, de aceea, timpul nu mai are nici o legtur cu
eternitatea. Kierkegaard propune o schimbare a unghiului de analiz: dilatarea
momentului prezent, a instantaneului, ceea ce presupune abolirea succesiunii
38
temporale. n acest caz, se obine o intensificare n perceperea prezentului nsui.

Acesta este reinterpretat din unghiul posibilului, iar acest posibil ni se dezvluie ca
infinit. Deci, adevrata infinitate exist doar n/prin clip. Clipa este prezentul care
ni se dezvluie ca posibil ce nu poate fi niciodat epuizat. Prezentul efectiv este de
aceea inconsistent, precar, nesemnificativ. Clipa este termenul prin care
Kierkegaard vorbete despre un prezent intensificat prin sfera posibilului pe care l
cuprinde. Clipa este punctul n care eternitatea strpunge i ilumineaz timpul. Din
aceast cauz, trecutul nsui, dei definitiv ncheiat, ni se dezvluie sub semnul
posibilului, ntruct niciodat actualizarea unui posibil nu epuizeaz posibilul
nsui. Trecutul gndit prin intermediul posibilului i arat precaritatea,
provizoratul. Viitorul este posibilul n stare pur, fr a putea preciza ceea ce
anume este posibil. n aceast interpretare, se observ c Kierkegaard opereaz o
dilatare a clipei, putnd vorbi despre un prezent al trecutului, un prezent al
viitorului, trecutul, prezentul i viitorul contopindu-se mpreun mpreun n
clipa neleas ca intensitate temporal, deci ca posibil prin excelen. Iat de ce
angoasa, ca spaim existenial, lipsit de obiect, i disperarea sunt provocate de
ctre invazia posibilului pe care omul o provoac prin trezie spiritual.
Autenticitatea este astfel reinterpretat de Kierkegaard n termenii de reluare,
repetiie. Prin aceti termeni se sugereaz adncirea de sine a omului,
intensificarea existenial n tentativa de a epuiza sfera posibilului. Omul i
experimenteaz calitatea de om progresnd printr-o lucid cunoatere de sine ctre
valorificri din ce n ce mai valide i semnificative ale posibilului activ n/din/prin
chiar propria sa via finit: calitatea de om este o deschidere a insului fa de sine
nsui. Imprecizia i indecizia deschiderii ntrein angoasa i disperarea. ansa
const n a valorifica prezentul n calitate de clip, deci ca delimitare i/sau limitare
care nu limiteaz. Existenialismul refuz convenionalismul valoric i moral.
Fiecare este rspunztor la modul absolut de ceea ce face i de ceea ce nu face.
Calitatea de om este doar o ipotez pe care insul i-o asum n preocuparea sa
pentru sens.
2.2.2. Pragmatismul
Pragmatismul, curent filosofic aprut la finele secolului XIX i nceputul
secolului XX reprezint prima afirmare cu totul original i specific a gndirii
filosofice americane. Ideile sale fundamentale i au originea n mentalitatea clasei
de mijloc din Statele Unite din aceast perioad, motiv pentru care are o orientare
utilitarist, interesndu-se mai degrab de consecinele practice, dect de aspectele
teoretice ale cercetrii, face mereu apel la argumentele simului comun, este
caracterizat de o ncredere n caracterul nelimitat al posibilitilor fiinelor umane
de a atinge anumite scopuri i acord un interes sczut istoriei. Personalitile de
care se leag naterea acestei orientri sunt Charles Sanders Peirce, William James
i John Dewey, iar evenimentul fondator l-a reprezentat constituirea, n 1871, a
Clubului metafizic de la Cambridge (Massachusetts) care-i reunea, alturi de primii
doi, pe o serie de ali cercettori i profesori.
Termenul pragmatism a fost consacrat de ctre James, ntr-o scriere
publicat n 1897, Voina de a crede, n care ns recunoate c Peirce a fost cel
care l-a utilizat mai nti i a fost adevratul ntemeietor al acestui curent.
Pragmatism vine de la cuvntul elin pragma, care nseamn fapt sau
aciune, astfel nct pragmatismul poate fi definit ca ncercare de a fundamenta
criteriile adevrului i ale semnificaiei conceptelor n consecinele ce rezult n
practic din admiterea lor. Adevrul i semnificaia sunt puse n legtur cu
39
succesul i utilitatea: este adevrat ceea ce are consecine utile. Conceptul are la
baz distincia kantian dintre raiunea practic, adic raiunea moral i raiunea
pragmatic, adic raiunea utilitar.
Trsturile generale ale acestei orientri sunt urmtoarele: raportarea critic
la clasicii filosofiei moderne europene (Descartes, empiritii, Kant); reducerea
cunoaterii la convingeri i interpretarea acestora prin prisma aciunilor crora la
dau natere; nelegerea gndirii mai degrab ca un instrument pentru modificarea
realului, dect pentru cunoaterea lui; importana acordat semioticii; nelegerea
tiinei ca investigaie colectiv, n care subiectul cunosctor nu mai este individul,
ci comunitatea oamenilor de tiin; accentul pus pe teoria metodei n cunoatere;
renunarea la cutarea constantelor atemporale n favoarea investigrii experienei
concrete finite a oamenilor.
Charles Sanders Peirce (1839-1914)
ntr-o prim instan, nu Peirce, ci James a fost considerat printele
pragmatismului. Aceasta deoarece opera sa const dintr-o serie de articole i studii
publicate n reviste de specialitate, care nu au fost reunite dect foarte trziu, n
ediia de opere Collected Papers nceput n 1931 i finalizat n 1958. De
asemenea, scrierile sale au un pronunat caracter tehnic, ceea ce a ngreunat accesul
publicului larg, limitnd popularitatea autorului. James nsui a atras atenia asupra
calitii de iniiator al pragamtismului a lui Peirce, ns acesta a inut s se
delimiteze de perspectiva lui James, numindu-i ulterior propria sa concepie cu
termenul pragmaticism. Vom vedea n continuare n linii mare n ce anume const
aceasta.
Critica filosofiei carteziene. ntr-o serie de articole precum Unele
consecine ale celor patru incapaciti i ntrebri privind anumite capaciti
pretinse ale omului, Peirce pornete de la o examinare critic a ideilor
fundamentale ale filosofiei moderne, cu referire deosebit la Descartes. n acest
context, el contest existena unei cunoateri intuitive nemediate, a unei capaciti
de autocunoatere prin introspecie a subiectului, neag posibilitatea ndoielii
metodice, a validrii adevrului prin criteriul claritii i distinciei, a unei gndiri
n absena limbajului i a existenei unei realiti incognoscibile.
n ceea ce privete gndirea intuitiv, filosoful american consider c nu
exist dovezi convingtoare pentru existena ei. Nu putem decide dac o cunotin
deja existent este intuitiv sau nu dect printr-o intuiie a acestui fapt. Or, aceasta
nseamn s intrm n circularitate a demonstraiei. Dac ncercm s ntemeiem
sentimentul unei intuiii, cdem n regres la infinit. De asemenea, dac oamenii ar
avea capacitate intuitiv, atunci ar exista un acord general al filosofilor privitor la
ce anume este intuiia, ceea ce nu este cazul. nelesurile pe care le poate cpta
cunoaterea intuitiv ar fi urmtoarele: faptul de a avea o contiin de sine
intuitiv, faptul de a putea cunoate prin introspecie i faptul de a putea distinge
intuitiv ntre un act de percepie i coninutul ei. n ceea ce privete contiina de
sine, Peirce consider c ea nu este produsul unei intuiii, ci se formeaz pe baza
datelor senzoriale provenite din exterior. Dovada ar fi faptul c, privind problema
din perspectiva dezvoltrii individului uman, copiii mici nu au o contiin de sine.
Ei au un corp care este supus interaciunilor diverse cu alte corpuri din mediul
exterior, i astfel se constituie un eu care-i constituie o idee despre lumea
nconjurtoare. Astfel, contiina de sine este un produs social, care se sprijin pe o
serie de inferene, i nu o entitate fix de la care s pornim n cunoaterea lumii
exterioare, ca n cartezianism.
40
n acelai mod, el respinge i posibilitatea introspeciei, adic a unei

cunoateri despre sine care s nu aib la baz cunotine despre lumea exterioar.
Singura posibilitate de a ti ceva despre strile interioare are ca punct de plecare
cunotinele despre strile de lucruri din exterior care au provocat respectivele
stri. Astfel nct sentimentele sunt predicate despre lucruri, adic despre
evenimentele externe care le-au produs. Ele apar atunci cnd avem de-a face cu
circumstane exterioare care nu sunt conceptibile, adic nu pot fi elucidate prin
gndire, ceea ce d natere acestor stri sufleteti.
De asemenea, intuiia nu poate opera distincia dintre actul percepiei
(a vedea o culoare) i percepia (culoarea) ca atare. Nu putem face aceast
distincie dect bazndu-ne pe inferene care pornesc de la circumstanele pe care le
percepem.
O alt idee cartezian contestat de Peirce este aceea a identificrii
criteriului adevrului unei idei cu claritatea i distincia acesteia, care apar
contiinei n mod evident. n studiul Cum s ne facem ideile clare (1878), el
consider c exigena claritii i distinciei este necesar, deoarece asigur o
ordonare a gndirii, dar nu suficient pentru a face ideile adevrate, deoarece se
observ c oamenii se contrazic chiar dac au idei clare i distincte despre aceleai
lucruri. Care este ns miza acestor critici? Peirce dorete s demonstreze c, n
realitate nu poate exista dect gndire mediat, i anume mediat prin limbaj
(sistem de semne), c ntreaga cunoatere este un sistem de inferene, iar
metodologia ei trebuie revizuit, i c nu putem vorbi despre adevr n adevratul
sens al cuvntului, ci doar de convingeri.
Teoria semnelor semiotica. Teoria lui Peirce asupra semnelor i
limbajului este una dintre prile cele mai obscure ale concepiei sale, ns el i
atribuia o importan crucial, considernd-o punctul arhimedic al acesteia. Cum
am vzut, el contest gndirea ne-mediat, intuitiv, ntruct gndirea nu se
prezint niciodat instantaneu, asemenea unei intuiii, ci se petrece n timp, fiind
condiionat de exprimarea n semne i de descifrarea lor. De aceea, spune el,
ntreaga gndire trebuie s fie n semne. Nu numai cunoaterea lumii exterioare se
petrece prin intermediul semnelor, dar i aceea a coninuturilor propriei contiine.
El consider c nu exist nici un element al contiinei cruia s nu-i corespund
ceva n planul cuvintelor. Omul, ca sum a tririlor sale de contiin, se identific,
din acest punct de vedere, cu limbajul, care e suma cuvintelor ce coresound acestor
triri: Limba mea este suma total a mea nsumi, cci omul este gndirea.
n ceea ce privete utilizarea semnelor, Peirce distinge ntre aplicarea lor
pur demonstrativ, sau denotarea obiectelor, legtura dintre semn i obiect i
funcia lor reprezentativ sau simbolic, adic relaia dintre semn i ideea sau
gndul pe care l exprim, numit interpretantul semnului. O expresie de tip S este P
este un semn care se afl n relaie cu un obiect S, cu un concept P (o proprietate
abstract) i cu o idee care interpreteaz semnul ca fiind un substitut al obiectului.
De aceea, tot ceea ce exist este fie abstracie, fie lucru, fie idee, ceea ce Peirce
denumete, ntr-un studiu numit Noua list a categoriilor cu categoriile de prim,
secund i ter. Dar aceasta nseamn c fiecare interpretant (idee) este, la rndul su
ceva care se exprim n semne, care presupun ali interpretani, astfel nct irul
interpretailor i al interpretanilor este fr sfrit. O reprezentare sau o idee exist
doar atunci cnd ine locul unui obiect, cnd e semn pentru el. Dar primul semn
trebuie i el interpretat prin altul i aa mai departe. Chiar i eul care se cunoate pe
sine este tot un semn care intrepreteaz ceva prealabil. n aceast situaie, nu putem
avea o cunoatere direct a obiectelor, ci numai una mediat de intrepretarea
41
semnelor. Cunoaterea n genere este un proces continuu de intrepretare de semne,

care nu are un nceput absolut identificabil i nici un final ultim. n acest proces nu
se ajunge la o confruntare direct dintre expresii i realitate, astfel nct Peirce nu
admite criteriul adevrului-coresponden, ci pe acela al coerenei (faptul c o
expresie e adevrat sau nu depinde de relaia ei cu sistemul adevrurilor deja
acceptate). Ceea ce este realitatea nu se poate spune deocamdat, deoarece filosoful
american consider c obiectul n genere este doar o mrime pe care o postulm,
ntruct d ideilor noastre ordine i legtur. ns cunoaterea a ceea ce este cu
adevrat realitatea nu este imposibil, deoarece procesul cunoaterii este fr
sfrit, dup cum am vzut, astfel nct, chiar dac diversele ipoteze privitoare la ce
anume este realitatea se dovedesc pe rnd a fi false, comunitatea cercettorilor va
ajunge la un moment dat la un acord. Urmeaz c, pentru Peirce, realitatea este
ceea ce o comunitate ideal de cercettori (care sustituie aici subiectul individual)
vor cdea de acord c este, n situaia n care procesul cercetrii ar continua la
infinit. Cercetarea const din aplicarea consecvent a diferitelor forme de inferen,
n conformitate cu principiile metodei tiinifice. Rmne de vzut dac acest
procedeu poate conduce n cele din urm la o cunoatere adecvat a realitii.
Metoda tiinific. Peirce concepe cunoaterea ca pe un ir de inferene, n
decursul cruia am vzut c se constituie nsi contiina de sine. Inferenele sunt
de dou categorii: apodictice i probabile. Valabilitatea inferenei apodictice
depinde doar de informaiile coninute n premise; ea este o inferen deductiv.
Inferena probabil, a crei valabilitate nu depinde doar de informaia coninut n
premise, ci i de existena unei alte cunoateri, are dou forme: inferena inductiv
i inferena abductiv sau ipotetic.
n cazul deduciei se pleac de la o regul general i de la o stare de fapt
prezent i se ajunge la o concluzie (ex.: Toate bilele din aceast cutie sunt albe.
Aceste bile provin din aceast cutie. Deci, aceste bile sunt albe). Inducia pleac de
la o stare de fapt prezent i o observaie i ajunge la o regul (ex.: Aceste bile
provin din aceast cutie. Ele sunt albe. Deci, este probabil c toate bilele din
aceast cutie sunt albe.). Abducia, form de inferen specific lui Peirce, pleac
de la o regul general i de la o observaie i se concluzioneaz asupra unei stri
de fapt prezente (ex.: Toate bilele din aceast cutie sunt albe. Aceste bile sunt albe.
Deci, este probabil c ele provin din aceast cutie.). Prin urmare, n cazul abduciei
se pleac de la o stare de fapt nc neexplicat (care apare n concluzie, n forma
expus a inferenei) pe care dorim s-o explicm pe baza unei reguli i a unei
observaii (premisele), astfel nct formulm pentru ea o explicaie de natur
ipotetic. Cea mai sigur form de inferen este deducia, cea mai nesigur este
abducia. Astfel nct ipoteza rmne nesigur, fenomenul necunoscut putnd fi
explicat i prin alte ipoteze, ns mai puin probabile.
n cazul n care avem la dispoziie mai multe ipoteze nu trebuie s o alegem
pe cea mai probabil, adic pe aceea aflat n concordan cu opiniile noastre
anterioare. Trebuie s o alegem pe aceea care poate fi cel mai uor respins. Peirce
susine astfel, n maniera caracteristic mai trziu pentru failibilismul lui Popper, c
ne apropiem de adevr prin detectarea i eliminarea succesiv a erorilor. El
consider c omul posed un fel de instinct de a descoperi ipoteza corect, rafinat
de-a lungul istoriei prin lupta pentru supravieuire, oferind astfel o explicaie de tip
evoluionist biologic acestei abiliti cognitive.
La rndul su, inducia este un tip de inferen care procedeaz de la prile
cercetate la ntregul nc necunoscut. Valabilitatea induciei este demonstat de
Peirce prin reducere la absurd. Dac presupunem c nu putem cunoate lumea prin
42
inducie, adic lumea se schimb de fiecare dat cnd facem o inducie, atunci
ajungem la o regul care const tocmai n acest fapt, c lumea se schimb ori de
cte ori inducem. Dar aceast concluzie contrazice presupunerea iniial. Deci,
putem cunoate lumea prin inducie, ns aceasta nu rezolv problema de la care
am pornit, anume aceea a realitii lumii. Deocamdat nu putem dobndi adevruri
despre realitate, ci doar opinii sau convingeri.
Adevr i convingere. Problema convingerilor este abordat n studii
precum Fixarea convingerii i Cum s ne facem ideile clare. Dup Peirce,
convingerea sau opinia nu este o stare mental intern, ci o regul de aciune.
Convingerea nu este ceea ce credem, ci ceea ce facem. Funcia principal a gndirii
este de a institui convingeri, al cror rol e de a liniti gndirea, adic de a-i oferi
o dezegare pentru dilemele sale, n special pentru cele practice. O convingere este,
dup Peirce, mai nti ceva de care suntem contieni, n al doilea rnd ea
potolete ndoiala i n al treilea rnd ea include instituirea unei reguli de
aciune, a unei obinuine de comportament. Prin urmare, esena unei
convingeri este tocmai faptul de a institui o regul de comportament, ele
deosebindu-se tocmai n funcie de diversele reguli pe care le fundeaz.
Convingerile se instituie prin aplicarea uneia din cele patru metode de
fixare a lor: metoda perseverenei sau a tenacitii, metoda autoritii, metoda a
priori i metoda tiinific.
Metoda perseverenei este comun omului i animalelor i const n fixarea
asupra unei idei i repetarea ei neabtut. Ea este nesatisfctoare pe termen lung,
deoarece experiena ne arat c ceilali au convingeri diferite, la care in la fel de
mult ca i noi.
Metoda autoritii se refer la situaia n care nu individul, ci o autoritate, de
pild instituiile statului i asum sarcina de a institui convingeri, avnd i puterea
de a reprima celelalte opinii. Istoria cunoaterii ne demonstreaz ns caracterul
relativ al acestor convingeri i pericolele care apar atunci cnd se utilizeaz fora
pentru a le impune.
Metoda a priori nseamn fixarea unei convingeri pe considerentul
acordului su cu normele universale ale raiunii. Ea caracterizeaz, dup Peirce,
metafizica tradiional, fiind cea mai rezonabil dintre cele enumerate pn acum.
ns nici ea nu este viabil pe termen lung, deoarece face din investigaie o
chestiune de gust, iar gustul, i cu el metafizicile, se schimb odat cu moda.
Este nevoie, prin urmare de o metod prin care convingerile noastre s fie
determinate nu de ceva uman, ci de o permanen exterioar, realitatea obiectiv.
Aceasta este metoda tiinific. Ea se sprijin pe o presupoziie fundamental, i
anume aceea c exist lucruri reale, ale cror proprieti sunt independente de de
opiniile noastre. n cazul n care cercetarea continu la infinit, pot fi respinse unele
lucruri ca nefiin reale, dar nu pot fi considerate toate lucrurile ca ireale. Primele trei
metode nu conduc la o cunoatere a realitii. Doar cea tiinific ne poate asigura
aceast cunoatere i, prin aplicarea ei se va ajunge finalmente la ea; realitatea
reprezint, n cele din urm ceea ce comunitatea cercettorilor cade de acord c
este, dup ce a aplicat consecvent metoda tiinei. n acest fel se intr ns n
circularitate logic i nu se poate spune nimic concret deocamdat despre realitate.
Ceea ce este ns important aici este c Peirce furnizeaz, n cadrul teoriei
asupra convingerilor, un principiu ceva mai limpede al semioticii sale. Acesta
const n afirmaia c semnificaia unei idei este dat de modul de comportament
pe care ea n instituie. Cu aceasta ajungem la principiul fundamental al
pragmatismului lui Peirce.
43
Maxima pragmatic. n formularea oferit n studiul Cum s ne facem

ideile clare, maxima pragmatic este urmtoarea: S ne gndim care sunt
consecinele pe care le atribuim obiectului conceptului nostru n reprezentrile
noastre. Atunci, ideea noastr despre aceste consecine constituie ansamblul
conceptului nostru despre acel obiect. Ulterior, Peirce va simplifica formularea,
spunnd c sensul unei expresii este dat de descrierea tuturor fenomenelor care
sunt prezise efectiv cu ajutorul expresiei.
Dup Peirce, orice expresie cu sens poate fi tradus ntr-o propoziie
condiional. Ea poate fi conceput ca o regul de aciune. Dac efectum o
anumit aciune, vom observa un anumit rezultat. Propoziiile fr sens sunt cele
care nu ne conduc la efectuarea nici unei aciuni, ci doar ne trimit la alte cuvinte.
Lipsa de sens vine din absena legturii dintre expresie i experiena care ar putea-o
valida sau invalida. Prin urmare, sensul unei expresii este dat de suma
consecinelor sale n practic. Aceasta este o formulare a criteriului verificaionist
al sensului, propriu pozitivismului logic de mai trziu. Dificultile mari apar
atunci cnd vorbim despre legile universale ale naturii, sau la propoziiile singulare
despre trecut, care nu pot fi verificate empiric.
Aceast formulare a maximei pragmatice reprezint punctul central al
gndirii lui Peirce, lmurind unele aspecte, ns lsnd altele n obscuritate.
O formulare mai clar a pragmatismului a reuit-o discipolul su, William James.
William James (1842-1910)
William James, prietenul i colegul lui Peirce de la Clubul metafizic, este
cel care a fcut cunoscut, ntr-o manier sistematic i organizat, pragmatismul ca
orientare filosofic specific american. El i-a gsit motivaia interesului pentru
filosofie n dorina de a furniza un fundament teoretic aciunii morale practice.
Aciunea moral presupune faptul c omul dispune de voin liber, c lumea nu
este dinainte dat ca fiind cea mai bun dintre lumile posibile i, n cazul celor mai
complexe dintre aciuni, convingerea c exist un Dumnezeu aflat de partea
binelui.
James s-a preocupat constant de problema convingerilor. El a argumentat n
favoarea posibilitii de a avea o convingere nainte de a avea dovezi n sprijinul ei,
n situaia n care convingerea respectiv are consecine ntr-o decizie care nu poate
fi amnat. O astfel de convingere, consider el, este aceea n obiectivitatea
valorilor. Valorile morale obiective provin din valorizrile subiective ale
indivizilor, atunci cnd acestea ajung s fie recunoscute de o comunitate uman. n
contextul acestei recunoateri, ns, apar dispute cu privire la valori, dispute care
trebuie rezolvate prin ierarhizarea valorizrilor, adic prin preferina pentru unele
n dauna altora. El consider c n partea superioar a ierarhiei trebuie s se afle
acele valorizri care, fiind acceptate, determin gradul cel mai mic de renunare la
alte valorizri. n ceea ce privete concepia privitoare la cunoatere, James a
criticat dualismul idealism materialism, dar i dualismul simului comun. Cu
toate acestea, el nu opteaz pentru nici una dintre alternative. La fundamentul
cunoaterii el aeaz experiena pur (de ex., faptul de a vedea un mr), care
poate fi considerat un eveniment din istoria mental a subiectului cunosctor sau
ca eveniment din istoria obiectului (a mrului). Experiena pur nu e ceva cu
caracter substanial. Exist doar diverse tipuri de experiene substaniale. Mai muli
subieci pot avea experiene personale despre acelai obiect (acelai mr), care pot
fi considerate ca reprezentnd unul i acelai eveniment din punctul de vedere al
obiectului.
44
O preocupare deosebit a artat James i pentru problematica religiei,

considernd c pragmatismul este capabil s medieze n situaia conflictual dintre
religie i tiin. Astfel c el a studiat comportamentul religios din perspectiv
psihologic, dar a analizat i problema posibilitii de a argumenta pentru realitatea
divinului sau mpotriva ei.
William James, fratele la fel de cunoscutului romancier american Henry
James, s-a nscut n 1842. i-a fcut studiile n Europa, ncheindu-le cu un doctorat
n medicin, pe care ns nu a practicat-o niciodat. ncepnd din 1873 i pn la
retragerea sa din activitate, n 1907, a predat la Harvard, unde a nceput cu un curs
de fiziologie. n 1875 a nfiinat primul laborator de psiholgie din America i a
nceput s predea i un seminar de psihologie. Urmarea acestor cercetri a fost o
lucrare monumental, Principiile psihologiei (1890). Din 1878 a nceput s publice
i articole de filosofie, disciplin pe care a predat-o, de asemenea, la Harvard,
alturi de psihologie. A inut un mare numr de conferine pe teme psihologice, dar
mai ales de filosofie, pe care le-a publicat n 1897 n volumul Voina de a crede i
alte eseuri de filosofie popular. n 1899 a publicat un volum de Convorbiri cu
profesori de psihologie i studeni despre unele din idealurile vieii, n care critic
politica imperialist american, apreciind n mod pozitiv vechiul mod american de
a gndi n chestiunile politice i religioase, caracterizat de principiul triete i
las-i i pe ceilali s triasc. Problematica religiei, care l-a preocupat n mod
constant i gsete o expunere cuprinztoare n lucrarea din 1902, Varietile
experienei religioase. n 1907, odat cu retragerea de la catedr, a publicat
Pragmatismul: un nume nou pentru nite vechi moduri de gndire, volum
coninnd o serie de prelegeri ale sale n care James ofer o formulare coerent i
complet doctrinei sale filosofice, centrat pe teoria pragmatist a adevrului.
William James a murit pe 26 august 1910. Cteva dintre scrierile sale au
aprut postum, cea mai important dintre acestea fiind Eseuri n empirismul
radical (1912), care cuprinde prile cele mai tehnice ale filosofiei sale. Exegeii
consider c aceast carte este esenial pentru nelegerea corect a gndirii sale, i
mai ales a raportului dintre pragmatism i empirismul su radical, elemente care
constituie contribuiile sale fundamentale n domeniul filosofiei.
Maxima pragmatic. n opinia lui James, componentele fundamentale ale
pragmatismului sunt teoria sensului formlat de ctre Peirce i teoria adevrului, a
crei paternitate o atribuie cu generozitate lui Dewey i F.S.C. Schiller. Formularea
sintetic a principiului general al acestei orientri este maxima pragmatic pentru
care James ofer n Pragmatismul dou formulri. Conform primeia, pentru a
sesiza nelesul unui gnd, nu trebuie dect s determinm ce comportament anume
este susceptibil s produc: acel comportament este pentru noi unica sa
semnificaie. Cea de-a doua formulare este o reluare mai explicit a punctului de
vedere al lui Peirce: Pentru a dobndi claritatea perfect a gndului nostru despre
un obiect, nu trebuie dect s vedem ce efecte conceptibile de natur practic ar
putea determina obiectul ce senzaii ne putem atepta s produc i ce reacii
trebuie s pregtim. Conceptul nostru cu privire la aceste efecte, imediate sau
ndeprtate este astfel ntregul nostru concept despre obiect.
Aceast definiie a sensului nu trebuie confundat cu criteriul
verificabilitii utilizat de pozitivismul logic pentru a determina sensul conceptelor.
Pragmatitii nu utilizeaz maxima pragmatic pentru a respinge metafizica, dei
James critic unele idei metafizice, cum ar fi aceea a sufletului neles ca substan,
artnd c ideea de suflet indic (fr a explica satisfctor) sentimentul individului
de a avea o continuitate a identitii sinelui su. De asemenea, spre deosebire de
45
pozitivismul logic, James admite ntre senzaii o diversitate de sentimente i reacii

emoionale, ca i tririle religioase. Tot astfel, el consider c judecile de valoare,
i ndeosebi cele morale, au valoare de adevr i nu sunt simple expresii ale strii
mentale a subiectului.
n msura n care este apropiat de empirism, pragmatismul consider c
toate cunotinele noastre au un caracter failibil, ns este n dezacord cu
empirismul atunci cnd susine c mintea nu este un simplu receptacul pasiv al
impresiilor care i vin din exterior. James afirm c omul este ghidat n activitatea
sa cognitiv de ideile i interesele pe care le are dinainte, iar acestea l determin s
acorde o atenie selectiv datelor senzoriale. Datorit educaiei i a evoluiei
istorice a speciei, oamenii mprtesc o gam larg de interese comune, care
determin consituirea unui cadru conceptual general, care este acela al simului
comun. Faptul c mprtim aceeai schem conceptual face posibil viaa
noastr n societate, dei exist tendina de a acorda mai mult atenie punctelor n
care se ivesc dezacorduri, dect proporiei mult mai mari a ideilor pe care le
mprtim, oarecum n mod tacit. ns dezacordul nu ar fi nici mcar posibil dac
el nu s-ar petrece pe fondul faptului c trim ntr-o lume comun, adic dac
aciunile i convingerile cuiva nu ar avea consecine practice asupra celorlali.
Exist o multitudine de cadre conceptuale n care oamenii se mic: alturi
de cel al simului comun mai exist acela propriu religiei, dar i o multitudine de
scheme conceptuale tiinifice. Acestea sunt moduri diferite de a ordona
experienele noastre, n funcie de interesele diverse care ne anim, i pot fi
modificate sau respinse n ntregime dac nu se dovedesc a fi suficient de utile. Din
aceast perspectiv, teoriile tiinifice nu sunt simple descrieri ale realitii, ci mai
degrab nite instrumente care au rolul de a rezuma ceea ce tim despre
evenimentele din trecut i de a ne conduce ctre noi fapte. Ele sunt considerate
adevrate n msura n care ne fac s ne ateptm la producerea unor evenimente,
iar acestea se produc realmente. James spune c ele devin adevrate n msura n
care se verific. Aceasta pare s nsemne c nu exist adevruri care nu au fost nc
verificate, de ndat ce James, dei afirm c exist o realitate care nc nu a fcut
obiectul experienei, dar nu reuete s explice n ce const aceasta.
James argumenteaz c ntreaga cunoatere este produsul interaciunii
dintre lume i mintea uman. Majoritatea oamenilor tind s considere c toate
conceptele ce in de simul comun au un corespondent n realitate. Oamenii de
tiin fac acelai lucru n ce privete conceptele tiinifice, cum ar fi cele ale fizicii
cuantice. James consider c aceste cadre conceptuale att de diferite sunt la fel de
ndreptite, ntruct reprezint n egal msur produse ale minii omeneti. Nu
exist nici un motiv pentru a crede c una dintre schemele conceptuale va triumfa
asupra celorlalte ori c vor supravieui toate pe msur ce cunoaterea avanseaz.
Conceptele sunt creaii ale minii, iar de lumea nconjurtoare depinde adevrul
convingerilor care deriv din concepte, adic existena este aceea care le valideaz.
Concepia pragmatist a lui James despre adevr este n concordan cu
teoria adevrului-coresponden. El admite c adevrul este o un acord ntre
enunurile sau convingerile noastre i realitate, ns ridic problema modului n
care se verific acest acord. n cazul unor enunuri, este posibil verificarea direct,
senzorial (pot s vd c este un mr pe mas). n cele mai multe situaii, ns,
verificarea direct nu este posibil ( de ex., mrul este comestibil). Este nevoie
atunci s verific prin aciune enunul respectiv, care este adevrat dac aciunea nu
conduce la situaii neateptate i neprevzute (mrul este comestibil e un enun
adevrat dac, mncndu-l, nu se produce nici o reacie nedorit a organismului).
46
Cea mai mare parte a enunurilor noastre, afirm James, sunt verificate ntr-o
manier i mai puin direct. Cu toate acestea, importana uria a adevrului nu
poate fi trecut cu vederea. n contextul existenei cotidiene, convingerile adevrate
ne permit s evitm pericole i s ne folosim de oportuniti, n timp ce acelea false
ne pot fi fatale. Urmeaz c este bine i util s avem convingeri adevrate. Aceasta
nu nseamn ns c orice convingere care se dovedete pentru moment util este
adevrat n mod absolut. Orice convingere nou trebuie s fie n armonie cu
convingerile deja verificate adic s fie n acord cu experiena i cu logica intern
a cadrului nostru conceptual i trebuie s se verifice nu doar n momentul
adoptrii ei, ci i n orice moment din viitor. Experiena viitoare are un rol esenial:
att convingerile care in de simul comun, ct i cele tiinifice sunt susceptibile de
a suferi modificri radicale n viitor.
Aceast viziune asupra adevrului, arat R.A. Putnam, i-a determinat pe
muli exegei s-l critice pe James pentru identificarea brut a adevrului cu
utilitatea, i deci pentru relativizarea ideii de adevr, mai ales n lumina eseului su
cu un titlu destul de nefericit, Voina de a crede. Ceea ce vrea s spun James este
c exist multe situaii n via n care suntem n situaia de a ne forma o
convingere nainte de a dispune de date experimentale pentru a o verifica. O astfel
de situaie prezint nite particulariti: a) fiecare dintre alternativele aflate la
dispoziie sunt la fel de tentante i nu avem nici o posibilitate de a le departaja; b)
alegerea are consecine importante i nu poate fi lsat la voia ntmplrii; c) nu
dispunem de timp pentru a atepta producerea de dovezi experimentale (mai mult,
ateptarea este i ea o alegere, aceea de a refuza cele dou alternative). James
insist c n aceste cazuri, i numai n acestea, avem dreptul de a avea convingeri
neverificate. Este ceea ce face el nsui atunci cnd crede n existena libertii
voinei. Acelai lucru l fac oamenii de tiin cnd admit ipoteze netestate i
oamenii politici care aplic programe de reforme nc neaplicate nainte. Trebuie
de asemenea menionat c acele convingeri alese n situaia de care vorbim aici
urmeaz s fie supuse verificrii, la fel ca i celelalte convingeri de ndat ce
condiiile permit acest lucru.
Empirismul radical. Dup opinia lui James, pragmatismul nu implic
numaidect empirism. Totui, n lucrarea Eseuri n empirismul radical, dup cum
arat i titlul sugestiv, el adopt tocmai o astfel de poziie, care reprezint ontologia
i teoria sa cu privire la percepie.
n contextul viziunii sale despre adevr i sens, James se vede obligat s
explice cum anume pragmatismul d seam de lumea n care trim i despre care
comunicm, pe care o putem schimba n urma aciunilor noastre conjugate i n
care aciunea unui individ are efecte asupra tuturor celorlali. Acest lucru este
necesar, afirm James, prelund critica lui Peirce, deoarece filosofia de dup
Descartes este o serie de solipsisme n care, strict logic numai Dumnezeu ar mai
putea recompune chiar i un univers de discurs. Spre exemplu, spune el, credina
n existena altor indivizi care au un corp i o minte este una instinctiv, innd de
simul comun. Cu privire la existena lumii exterioare, James consider c exist o
materie din care sunt compuse toate lucrurile, ns atunci cnd vine vorba de
experiena noastr despre lume, este cert c nu exist o materie generic din care
s fie constituit experiena. Exist numai experiena pur care nu are
proprieti eseniale.
Empirismul lui James i propune s rspund la dou ntrebri
fundamentale: 1) cum anume percepia mea pe care o consider referitoare la un
anumit obiect este ntr-adevr despre acel obiect (percepia despre acest mr este
47
realmente despre acesta, i nu despre alte mii de mere din lume) i 2) cum se
ntmpl c, atunci cnd spunem c privim acelai obiect, suntem siguri c avem
fiecare cte o percepie despre unul i acelai obiect?
James ncearc s explice aceste lucruri aducnd din nou n discuie ideea
de experien pur: experiena perceptiv n sine, separat, n msura n care este
posibil, de orice conceptualizare. El consider c aceast experien este att un
eveniment din istoria obiectului perceput, ct i un eveniment din istoria
subiectului care percepe. Dac considerm obiectul perceput alturi de alte
evenimente legate de modul n care a ajuns el s fie perceput i de ceea ce se va
ntmpla cu el n viitor, atunci avem obiectul cu toat istoria sa, care l
individualizeaz. Dac considerm senzaiile, gndurile, afectele subiectului
anterioare experienei pure i pe cele care i urmeaz, atunci avem de-a face cu
istoria activitii contiente a subiectului. Aceast manier de a gndi l conduce pe
James ctre realism. Subiectul nu infereaz existena obiectului individual din
datele senzoriale despre el (idei, impresii, reprezentri), ci are experiena pur a
obiectului ntr-un anumit context determinat de evenimentele trecute i viitoare.
Acest context individualizeaz obiectul n raport cu altele virtual asemntoare (m
asigur c am percepia acestui mr individual), ceea ce rspunde la prima
ntrebare.
n ceea ce privete cea de-a doua chestiune, n condiiile n care contextul
definete referentul percepiilor a dou persoane, trebuie s presupunem c aceste
persoane mprtesc o lume comun. Acest lucru este dificil de explicat, din
moment ce percepiile sunt private (percepia mea despre mr este numai a mea, iar
a celuilalt i aparine numai lui). Atunci cum putem avea certitudinea c avem
percepia aceluiai obiect? James rspunde la aceast ntrebare afirmnd c
percepia despre obiect este un lucru ulterior experienei pure. Ceea ce un subiect
mprtete cu cellalt este de fapt experiena pur a obiectului, anterioar
percepiei. Experiena pur este locul unde o minte o poate ntlni pe cealalt;
percepia le ndeprteaz reciproc, de ndat ce ea implic istoria proprie a
fiecreia. James mai aduce un argument n favoarea ideii c minile indivizilor
diferii mprtesc o lume comun: argumentul decisiv n favoarea ideii c minile
noastre se ntlnesc n cazul unor anumite obiecte comune este acela c, n absena
acestei supoziii, nu ar exista nici un motiv ca eu s presupun c mintea ta exist
realmente i chiar s vorbesc despre tine ar fi o nebunie. Cu alte cuvinte, este
un argument prin reducere la absurd ntemeiat pe imposibilitatea de a admite
solipsismul.
Pe de alt parte, realismul l conduce i la afirmaia c obiectele continu s
existe chiar n cazul n care mintea care ia cunotin de ele dispare. Aceasta este o
presupoziie mprtit de simul comun: pmntul a existat nainte de a exista
oameni care s-l perceap, iar stelele vor exista i dup ce oamenii nu vor mai fi.
Aceast perspectiv aduce din nou n discuie ideea realitii care nu a fost
experimentat. Este relativ simplu s concepem o experien pur care nu are
obiect real (de exemplu, o halucinaie), ns James nu reuete s lmureasc
modul n care ar trebui s nelegem o experien pur care nu a fost experimentat,
adic una care nu face parte din istoria nici unui subiect, i totui obiectul su este
real, adic are istoria sa proprie.
Filosofia moral. James este autorul a dou categorii de scrieri despre
moral. ntr-o prim categorie intr eseuri i articole precum Echivalentul moral al
rzboiului, Valoarea social a educaiei din colegiu, Ce anume d sens vieii,
destinate s rspund unor probleme morale specifice. O a doua serie de lucrri, ce
48
ne intereseaz mai degrab aici, ntre care Filosoful moralei i viaa moral,
precum i mai multe pri din Principiile psihologiei constituie abordri mai
sistematice ale filosofiei morale.
O via moral presupune, n viziunea filosofului american, un scop care
s-i dea sens, convingerea c exist valori obiective, convingerea c exist libertate
a voinei, precum i voin, curaj i determinare. Dintre acestea, caracteristice
pragmatismului sunt primele dou, care se leag de problematica general a
convingerilor. n acest context, ntrebrile la care i propune James s rspund
sunt: 1) care este sursa ideilor noastre morale; 2) la ce anume se refer ele; i 3)
cum comparm ntre ele diferitele valori i obligaii morale?
n ceea ce privete sursa ideilor morale, James consider c ea este una
psihologic. Valorizrile noastre sunt provocate de plcerea i neplcerea resimit
n anumite situaii, de obinuin, educaie i ndoctrinare, n timp ce unele sunt
datorate unei elevate sensibiliti morale nnscute care este diferit de la o
persoan la alta. Aceste valorizri sunt ntr-o prim instan subiective, ns devin
obiective (adic dobndesc un statut coercitiv) atunci cnd este vorba de indivizi
care au sentimente reciproce sau care manifest n mod contient pretenii unii fa
de alii. Fundamentul obiectivitii etice l constituie pentru James instinctele
simpatetice ale oamenilor, fr a fi ns singura surs a moralei. Cu toate acestea,
se produc adesea conflicte ntre valorizri, care trebuie rezolvate.
Conflictele dintre agenii valorizatori se produc n momente rare i izolate,
considerate momente de criz. Alegerea pe care individul o face n astfel de
momente nu ine att de ceea ce vrea el s fac, ci mai degrab de ce fel de
persoan urmeaz s devin, iar cea care l orienteaz este sensibilitatea moral
elevat. Ea l ndeamn s aleag n aa fel nct aciunea sa s produc cel mai
mare bine imaginabil. Rolul eticii este acela de a constitui un sistem cuprinztor i
coerent din valorile pe care le descoper n lume. Eticianul difer n raport cu
agentul moral obinuit prin aceea c el nu instituie nici un fel de valori, adugnd
de la el doar valorile logice: coerena i completitudinea sistemului. Acesta,
spune James, ar fi cazul ideal. n realitate, ns, filosoful se lovete de o problem
de principiu, i anume inexistena unui etalon obiectiv la care s poat fi raportate
valorile. Acest lucru face imposibil o sistematizare complet a valorilor i l
determin pe etician s fac apel la propria sensibilitate moral pentru a compara
diversele criterii de apreciere. Cu toate acestea, filosofii au ncercat de nenumrate
ori, spune James, s fac imposibilul. Etica, afirm el, trebuie n aceste condiii s
fie asemenea fizicii, o tiin empiric i s se construiasc pornind de la
valorizrile realmente fcute. Care anume este cel mai mare bine realizabil nu se
poate stabili dect dac se ine cont att de valorizrile reale, ct i de modul cum
este lumea constituit n fapt. Trebuie s se in seama c judecile valorice sunt
failibile, i deci c este necesar de multe ori s le revizuim.
n ceea ce privete idealurile pe care ni le propunem, se impune i aici o
alegere ntre mai multe posibiliti. Criteriul de alegere este dat de imperativul ca
s fie preferat acel ideal care presupune o renunare la ct mai puine dintre
celelalte, ceea ce nseamn ceva mai mult dect a prefera un bine mai mare n locul
altuia mai mic sau a sacrifica binele personal pentru binele comunitii.
Pe de alt parte, aceste momente de criz sunt rare, iar cea mai mare parte a
vieii morale nu const din alegeri dificile. Ea este ghidat de aspiraiile
individului, care i confer semnificaie i se petrece n virtutea unor obinuine.
Dobndirea unor bune deprinderi morale este pentru James esenial pentru ca o
49
persoan s devin moral, astfel c el a formulat o serie ntreag de maxime a

cror respectare s asigure acest lucru.
ntreaga doctrin moral a lui James se sprijin pe convingerea c omul
dispune de libertate de a alege. Atunci cnd omul nu are n minte dect o singur
alternativ, deliberarea nceteaz i urmeaz aciunea. Cnd ns exist mai multe
posibiliti de aciune, de obicei impulsurile morale intr n conflict cu cele
instinctuale sau cu obinuinele. Motive i temeiuri contradictorii apar n mintea
persoanei, ceea ce conduce la apariia sentimentului c e nevoie de un efort pentru
a decide, i n acest sens, spune James, vorbim despre victorii morale. Aceste
consideraiuni ns, sunt compatibile att cu ipoteza existenei libertii de voin,
ct i cu negaia ei. ntr-adevr, spune James, argumentele logice sau dovezile
empirice nu pot decide n problema libertii voinei. De ndat ns ce aceast idee
are consecine practice imediate, trebuie s optm fie pentru, fie mpotriva ei.
James opteaz i asum convingerea c exist libertate a voinei, ceea ce instituie
un univers moral cu posibiliti alternative n ceea ce privete viitorul. el respinge
att optimismul care consider aceast lume ca fiind cea mai bun posibil, ct i
pesimismul, conform cruia nu e nimic de fcut pentru a corecta o lume care este
fundamental ru constituit. Numai ntr-o lume deschis alternativelor, consider
el, se poate vorbi cu sens despre aciuni bune sau rele n mod obiectiv i deci numai
ntr-o astfel de lume putem duce o via realmente moral.
Filosofia religiei. Dei James nu a fost un credincios practicant i i-a
manifestat adesea opiniile anticlericale, problema lui Dumnezeu i a existenei sale
l-a preocupat n mod constant, concretizndu-se ntr-o lucrare care i-a pstrat
atractivitatea pn azi, Varietile experienei religioase.
Filosoful american i-a pus ntrebarea fundamental dac i n ce msur
experienele religioase reprezint dovezi pentru existena divinitii. El critic
perspectiva pozitivist, care pretinde c experienele religioase sunt lipsite de
veridicitate i le explic prin diverse mecanisme biologice i psihologice.
Dimpotriv, James este de prere c experiena religioas are o valoare spiritual
care vine din caracterul su luminos, din felul n care reuete s se armonizeze
cu celelalte convingeri ale noastre i din faptul c ofer un sprijin moralei.
Toate sistemele noastre conceptuale sunt constituite cu scopul de a aborda
experiena din perspectiva unui anumit interes sau set de interese i nu exist nici
un temei pentru a spune c unul singur dintre ele este n acord cu realitatea. Acelai
lucru se poate spune atunci cnd comparm tiina i religia. Att teoriile tiinifice
diverse, ct i convingerile (credinele) i practicile religioase diferite reprezint
autentice chei destinate s deschid tezaurul universului pentru cel care se poate
folosi n practic de oricare dintre ele. urmeaz c, pentru James, tiina i religia
nu sunt mutual exclusive, ci reprezint ci diferite de interpretare a lumii
experienei noastre.
Cartea sa despre varietile experienei religioase reprezint o extins
trecere n revist a principalelor personaliti i triri de natur religioas, dublat
de o interogaie asupra valorii spirituale i a consecinelor morale ale acestora.
Scopul fundamental pe care i-l propune James este acela de a judeca experiena
religioas dup standardele experienei cotidiene a omului, cele ale simului
comun, cu scopul de a vedea dac viaa religioas se recomand prin sine ca un
ideal de via spiritual i moral eminamente elevat. Dac se ntmpl acest lucru,
dac religia se dovedete a fi realmente valoroas din punct de vedere moral i
spiritual, atunci oricare ar fi convingerile teologice care o inspir, ele vor fi ca i
acreditate. Dac nu, atunci vor fi discreditate, fr referin la altceva dect la
50
principiile aciunii umane. Cu alte cuvinte, James judec n manier pragmatist

experiena religioas: dac ea are consecine pozitive n viaa omului, atunci prin
aceasta credinele care o anim trebuie acceptate ca adevrate.
n ceea ce privete anumite aspecte ale moralei religioase, filosoful
american are unele rezerve. ntr-o lume care nu e populat de sfini, aplicarea
literal a preceptului cretin al ntoarcerii celuilalt obraz va conduce la instaurarea
dominaiei rului. Cu toate acestea, utopiile religioase, ca i cele politice ale
socialitilor, chiar dac nu sunt imediat practicabile, reprezint deschideri ctre o
lume viitoare mai bun.
Rmne ns a fi dezlegat problema obiectivitii: sentimentul religios al
unei persoane este o garanie a existenei divinului? Prezena divinitii resimit de
un individ religios are realitate obiectiv? Observnd c tririle mistice au un
caracter privat extrem de accentuat, c sunt foarte diferite de la o persoan la alta,
precum i c ncercrile teologilor i filosofilor de a clarifica aceast problem au
avut rezultate neconvingtoare, James concluzioneaz c tentativele de a
demonstra existena divinitii sunt lipsite de anse de reuit. Din punct de vedere
filosofic, ns, se poate distinge ntre un substrat religios comun i diferitele
epifenomene ale credinei, concretizate n doctrinele instituionalizate i n
credinele specifice ale indivizilor. Substratul comun aflat n profunzimea tririi
religioase, consider James, este obiectiv adevrat i const din nelegerea de ctre
individ a faptului c sinele su contient este parte a unui sine mai cuprinztor.
Acest sine mai cuprinztor este neles ca surs a idealurilor morale elvate ale
inividului i a tririlor sale religioase. Dup opinia lui James, credina n
Dumnezeu este apt nu doar s determine cristalizarea unor idealuri elevate, dar i
s determine transformarea omului nsui. Dumnezeu face victoria binelui asupra
rului posibil ns, consider filosoful american, nu i necesar. Credina n
Dumnezeu este o ipotez care, asemenea celorlalte ipoteze, permite formularea de
predicii, cum ar fi aceea c miracolele sunt susceptibile de a se petrece, i
determin un comportament care nu ar fi posibil ntr-o lume lipsit de divinitate.
Concluzia final a lui James este aceea c experiena religioas poate fi foarte real
(i trebuie considerat obiectiv adevrat dac are consecine morale i spirituale
benefice) chiar dac divinitatea nu este absolut sau chiar n cazul n care se admite
c nu exist doar una.
2.2.3. Psihanaliza
Este cunoscut faptul c lucrrile lui Freud i ale discipolilor si au prsit de
mult cadrele psihoterapiei noteaz Florin Dru. Dincolo de interesul empiricoteoretic pentru fenomenele angajate de cura psihanalitic, psihanaliza pune n
eviden o intenionalitate filosofic, prin trecerea de la o teorie asupra structurii i
dinamismului psihicului uman la o interpretare totalizatoare a culturii, a valorilor, a
raportrii omului la natur i la civilizaia furit de el.1 Printr-o astfel de extensie
legitim, de altfel psihanaliza depete cadrele psihologiei, angajnd ipoteze
ce aparin filosofiei spiritului. Dac n gndirea tradiional spiritul este indisolubil
asociat contiinei, psihanaliza precizeaz Vasile Dem Zamfirescu , ca
hermeneutic aplicat culturii, demonstreaz impuritatea spiritului tocmai prin
evidenierea autonomiei funcionale a incontientului. Pe de alt parte, impune
1 Florin Dru, Cultur i psihanaliz. Perspectiv filosofic, Edit. didactic i pedagogic, R.A.,
Bucureti, 1994, p. 5. Lucrarea urmrete sintetic implicaiile psihanalizei lui Freud i a poziiilor
postfreudiene n studiul teoretic al fenomenelor culturale, politice, sociologice contemporane.
51
ideea spiritului incontient care va cunoate modulaii semantice diverse la autori

care nu mai pot fi integrai n orientarea psihanalitic. Dincolo de diferenele
dintre Freud i Jung sau Blaga, diferene care in mai mult de gradul de claritate al
contiinei filosofice, la fiecare dintre ei ntlnim ntr-o form sau alta ideea sau
chiar noiunea de spirit incontient. La Freud acesta e numit supraeu i se formeaz
n ontogenez, n timp ce la Jung vom ntlni termenul de incontient colectiv i
arhetip, iar la Blaga pe cel de factori stilistici. Dei incert n detaliile sale,
proveniena spiritului incontient este, n optica jungian sau blagian, de natur
supraindividual.1
Psihanaliza iniiat de S. Freud (18561939) i propune studierea unui nou
continent teoretic: cel al incontientului. Freud nsui i considera concepia ca
fiind a treia mare umilire a omului: dup ce teoria heliocentric a exilat fiina
uman la periferia universului, iar teoria lui Darwin i demonstra evoluia prin lupta
pentru existen i selecia natural a unor antropoide superioare, psihanaliza relev
funcia crucial a incontientului n dinamica vieii psihice, faptul c omul nu este
att de raional pe ct i place s cread. Psihanaliza nu este n primul rnd o
filosofie, dar a influenat puternic modul de a gndi filosofic asupra omului. Freud
nsui precizeaz: n decursul secolelor, tiina a adus egoismului naiv al
umanitii dou puternice dezminiri. Cea dinti a avut loc atunci cnd s-a
demonstrat c pmntul, departe de a fi centrul universului, nu reprezint dect o
prticic nensemnat a sistemului cosmic, a crui mreie abia dac ne-o putem
imagina. Aceast prim demonstraie este legat de numele lui Copernic, cu toate
c tiina alexandrin enunase deja ceva asemntor. Cea de-a doua dezminire a
fost adus de cercetarea biologic, care a redus la zero preteniile omului la un loc
privilegiat n ordinea creaiei divine, stabilindu-i descendena din regnul animal i
dovedind neputina de a nega natura sa animal. Aceast ultim revoluie n tiin
s-a petrecut n zilele noastre, ca urmare a lucrrilor lui Charles Darwin, ale lui
Wallace i predecesorilor lor, lucrri care au provocat rezistena cea mai
nverunat din partea contemporanilor. O a treia dezminire va fi adus
megalomaniei umane de ctre cercetarea psihologic contemporan, care i
propune s demonstreze eului tocmai faptul c el nu este stpn n propria sa cas,
fiind obligat s se mulumeasc cu informaii rare i fragmentare n legtur cu
ceea ce se petrece n viaa psihic de dincolo de limitele contiinei.2 Metoda lui
Freud este iniial o terapeutic i o psihologie, dar conine miezul unei interpretri
filosofice a omului, a culturii i a istoriei, propunnd o tematic nou, necunoscut
pn atunci. Impulsul a venit dinspre psihopatologie, respectiv stabilirea
psihodiagnosticului n cazul nevrozei isterice de ctre Charcot fapt care a condus
la constituirea unei noi metode de tratament.
ncercnd o sintez asupra contribuiilor lui Freud n analiza modului de
funcionare specific a psihicului uman, putem desprinde anumite presupoziii sau
enunuri de baz. Se pornete de la premisa c ntre normal i patologic nu
exist diferene calitative, ci doar cantitative, legate de anumite grade de
intensitate; prin urmare, cercetrile asupra cazurilor clinice dezvluie adevruri
valabile i pentru (la) omul sntos; normalitatea psihicului este mai mult o
1 Vasile Dem. Zamfirescu, Filosofia incontientului, vol. I, Editura TREI, 1998, p. 15. Aceast
sintez angajeaz ipoteze de [re]construcie n planul filosofiei spiritului incontient.
2 Sigmund Freud, Introducere n psihanaliz. Prelegeri de psihanaliz. Psihopatologia vieii
cotidiene, Traducere, studiu introductiv i note Dr. Leonard Gavriliu, Edit. Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1980, p. 250.
52
convenie psiho-socio-cultural. n al doilea rnd, se consider c toate

manifestrile psihice ale omului sunt intenionale, avnd un sens care le orienteaz
spre un anume coninut, scop; orice dorin anticip ideal obiectul care o satisface.
Orice manifestare psihic are un sens. n viziunea lui Freud, nu numai aciunile
raionale au sens, ci i cele clasate pn atunci ca neraionale, non-logice, adic
nevrozele isterice, actele ratate i visele. Sensul acestora nu este evident nici mcar
n viziunea psihanalitic, dar, conform acesteia, pot fi i trebuie s fie tlmcite. De
altfel, termenul sens este nlocuit (echivalent) cu termenii finalitate sau
tendin.1 n consecin, Freud apreciaz c motivaia contient nu se extinde
asupra tuturor deciziilor noastre motorii. De minima non curat praetor
(Conductorul nu se ngrijete de mruniuri). Dar ce rmne astfel nemotivat
dintr-o parte, i are motivele n alt parte, n incontient, i rezult c
determinismul psihic se realizeaz fr lacune de continuitate.2 Aceast idee este
ntemeiat pe analiza unui material faptic amplu i semnificativ cazuri clinice i
fenomene ce in de psihopatologia vieii cotidiene. Freud nelege ntreaga psihic a
omului n termenii determinismului, refuznd hazardul intrapsihic; prin urmare,
anumite insuficiene ale funciilor noastre psihice (...) i anumite acte n aparen
neintenionate se dovedesc a fi, dac sunt supuse unui examen psihanalitic, perfect
motivate i determinate de raiuni care scap contiinei.3
n al treilea rnd, Freud consider c ntreaga noastr via psihic
funcioneaz dup principiul plcerii i evolueaz spre afirmarea nestingherit de
sine, ceea ce echivaleaz cu obinerea maximei plceri i recunoaterea fiecrei
existene umane ca unice, irepetabile. n acelai timp, asupra vieii psihice a
individului, n mediul istoric dat, se produc presiuni permanente dinspre sfera
instinctelor. Individul natural (opus individului cultural) i cere dreptul la
afirmare. Omul social tinde s-i reprime instinctele dup criterii morale, ceea ce
conduce la izbucnirea periodic a zestrei ereditar-biologice incontient sau
contient reprimate. Principiului plcerii i se opune principiul realitii, compus din
totalitatea interdiciilor sociale, n special a celor de ordin moral, precum i
ipostaza lor interiorizat (autocenzura). Uneori, efectul comportamental sau
fiziologic nu-i mai revendic n manier contient cauza. Aceasta este localizat
n faptul c, dup toate aparenele, ansamblul activitii noastre psihice are drept
scop s ne procure plcerea i de a ne face s evitm neplcerea, fiind reglat n
mod automat de principiul plcerii.4 Desigur, nu pot fi cunoscute condiiile
generice ale plcerii i neplcerii, dar n mod sigur plcerea este legat de
diminuarea, atenuarea sau stingerea masei excitaiilor acumulate n aparatul psihic;
suferina este exact inversul plcerii. Pe de alt parte, principiul realitii are i el
drept scop plcerea, dar o plcere care, amnat i atenuat, are avantajul de a oferi
certitudinea pe care ne-o d contactul cu realitatea i conformarea la exigenele
sale.5
Freud nu se intereseaz de analiza actelor psihice care sunt satisfcute i
care nu marcheaz serios individul deoarece o dorin satisfcut dispare din
sfera psihicului fr a lsa urme, revenind neproblematic ori de cte ori exist
1 S. Freud, Introducere n psihanaliz, ed. cit., p. 80.
2 S. Freud, Psihopatologia vieii cotidiene, ed. cit., p. 577.
3 ibid., p. 568.
4 S. Freud, Introducere n psihanaliz, ed. cit., p. 299
5 ibid., p. 300.
53
interesul de a repeta satisfacia ce decurge din ea. Sunt supuse analizei freudiene
acele activiti psihice care nu sunt finalizate efectiv i care sunt stocate pentru a fi
apoi reafirmate. Interiorizarea actelor reprimate este rezultatul interdiciilor morale.
Dorinele interzise sunt refulate, depozitate, exilate n incontient; ele dispar din
contiin, dar nu i din viaa psihic. Refularea este (...) procesul datorit cruia
un act susceptibil de a deveni contient, adic de a face parte din precontiin,
devine incontient. Putem de asemenea califica drept fenomen de refulare situaia
n care actul psihic incontient nu este nici mcar admis n sistemul precontient
vecin, cenzura stopndu-l i fcndu-l s ia calea ntoars. Nu exist nici un raport
ntre noiunea de refulare i aceea de sexualitate. (...) Refularea este un proces pur
psihologic pe care l caracterizm nc i mai bine dndu-i calificativul de topic.
Prin acest termen dorim s stabilim c noiunea de refulare este o noiune spaial,
legat de ipoteza noastr privind compartimentele psihice sau, dac vrem s
renunm la aceast reprezentare grosier, putem spune c refularea decurge din
faptul c aparatul psihic se compune din mai multe compartimente distincte.1
Refularea se datoreaz ciocnirii dintre vscozitatea libidoului2 i instanele care
i interzic manifestarea.
Din ideile de mai sus, iese n eviden faptul c, fr a nega funciile
contiinei, nu se poate ca psihanaliza s nu obiecteze mpotriva echivalrii
psihicului cu contientul. Definiia pe care o d ea psihicului arat c acesta se
compune din procese care aparin domeniilor sentimentului, gndirii i voinei.
Psihanaliza trebuie de altminteri s afirme c exist o gndire incontient i o
voin incontient. (subl. n.)3 n contextul teoriei lui Freud, incontientul are trei
ipostaze: 1) cenzurant autocenzura, deoarece refulrile se produc spontan, reflex,
fr deliberare raional; 2) descriptiv incontientul ca teritoriu de legtur, fr
granie precise, ntre contientul propriu-zis i contiin; 3) dinamic structur
psihic distinct, caracterizat de permanente transformri ce tind spre un echilibru
ideal, fr ns a-l atinge. Incontientul funcioneaz dup alte legi dect cele ale
logicii. Incontientul dinamic este o structur psihic deosebit de gndirea
propriu-zis, prin urmare este o zon acontient i din principiu
necontientizabil. Experiena clinic impune o eviden: activitile cele mai
complexe ale gndirii pot avea loc fr cooperarea contiinei.4 Contientizarea
propriu-zis depinde de intensitatea i distribuia unei anumite funcii psihice:
atenia. Acest fapt legitimeaz acceptarea precontientului ( incontientul
descriptiv) ale crui coninuturi pot fi neglijate, ntrerupte, atrase n sfera
contientizrii chiar dac lacunar sau nbuite. Sistemul precontient st ca un
ecran ntre sistemul incontient i contiin.5 Spre deosebire de precontient
care este pentru Freud tot o variant a incontientului , incontientul propriu-zis
(cel dinamic) nu poate fi analizat direct; plecnd de la manifestrile sale (vise,
nevroze, acte ratate), se formuleaz ipoteze privind modul funcionrii sale.
Aceast funcionare cuprinde procese ca: amalgamarea, condensarea, fuziunea;
deplasarea, substituirea i transferul; simbolizarea: resemnificarea unui anumit
coninut, nvestirea sa cu alte nelesuri; narativizarea, regizarea, re-organizarea sub
1 ibid., p. 290.
2 ibid., p. 293.
3 ibid., p. 67.
4 Sigmund Freud, Interpretarea viselor, ed. cit., p. 453.
5 ibid., p. 468.
54
forma unor anecdote, povestiri a coninuturilor refulate. Incontientul dinamic

modific total coninutul i semnificaia dorinelor refulate; acestea sunt
deghizate pentru ca satisfacerea lor s nu fie din nou mpiedicat de autocenzur.
Aceste imagini deformate re-intr n viaa psihic prin acte ratate, nevroze .a.m.d.
ntruct anumite dorine au fost refulate i nu au primit satisfacii, nu au fost
finalizate, ele primesc soluii fictive, simbolice care aparent nu au nici o legtur cu
obiectul iniial al dorinei. Aceste manifestri ale incontientului au astfel un dublu
coninut: cel manifest i cel latent (neevident, care trebuie descoperit prin
interpretarea celui manifestat). Coninutul latent este chiar dorina care a fost
refulat n incontient n urma interzicerii de ctre autocenzur a rezolvrii ei. Prin
urmare, dorina refulat continu s subziste n incontient, ea pndete o ocazie
de a se manifesta i curnd apare la lumin, dar deghizat n aa fel nct este de
nerecunoscut.1 Prelucrat de ctre incontientul dinamic, ea va fi nlocuit de o
alta care devine substitutul su. De aceea, trebuie s distingem dou lucruri: pe de
o parte, visul aa cum ne apare el nou, cum l evocm dimineaa, att de vag nct
adesea anevoie l putem povesti, tlmci n cuvinte. Este ceea ce noi vom numi
coninutul manifest al visului. Pe de alt parte, avem ansamblul ideilor onirice
latente, despre care presupunem c prezideaz visul din strfundul incontientului.
Acest proces de desfigurare este identic cu acela care conduce la naterea
simptomelor isterice. Rezultnd printr-un contrast de fore psihice, coninutul
manifest al visului, pe care l cunoatei din amintirile prezente la trezirea din
somn, poate fi deci considerat ca realizarea deghizat a impulsurilor refulate.2
ntr-o nou topic deschis la aplicaii dincolo de spaiul psihologiei ,
Freud acord o atenie aparte Erosului i instinctelor de agresivitate i
distructivitate, respectiv Thanatosului. Omul este conceput ca stratificat pe trei
niveluri: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele se organizeaz n jurul instinctelor
(tendine, nclinaii, dorine obscure, apetituri, preferine). Aceste energii tind spre
satisfacere imediat; majoritatea manifestrilor instinctuale sunt ns reprimate sau
amnate. Prin aceast amnare se fixeaz obiectul dorinelor i este impulsionat
evoluia psihic normal. ns, n acelai timp, prin acest proces de refulare se
acumuleaz tensiuni interioare, energii rebele n faa tentativelor de disciplinare,
care produc disconfort. Supraeul conine ipostazele principiului realitii: idealul
social i idealul moral, idealul privind propria persoan. ntre Sine i Supraeu
exist o tensiune permanent, cu tendin de excludere reciproc. Eul este
rezultatul echilibrului dinamic dintre Supraeu i Sine: un compromis ntre pulsurile
iraionale ale Sinelui i conveniile sociale, morale, religioase, culturale etc. ale
Supraeului. Noi precizeaz Freud ne reprezentm procesele psihice ale unei
persoane ca alctuind o structur coerent pe care o numim eul persoanei
respective. De acest eu se leag contiina, el fiind cel care domin cile de acces
ctre motilitate, adic spre exteriorizarea excitanilor; de asemenea, noi vedem n el
instana care exercit un control asupra tuturor proceselor pariale i care, chiar
dac adoarme n timpul nopii, nu nceteaz nici atunci s cenzureze visele. Tot
acest eu este i cauza refulrilor prin care anumite tendine psihice nu numai c
sunt eliminate din contiin, dar li se ia orice posibilitate de a se manifesta sau
exprima.3 Prin urmare, ca instan adaptativ, opernd cu teste de realitate, eul
1 S. Freud, Prelegeri de psihanaliz, ed. cit., p. 387.
2 ibid., p. 393.
3 Sigmund Freud, Dincolo de principiul plcerii, Traducere din limba german de George Purdea i
Vasile Dem. Zamfirescu, Cuvnt nainte de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Jurnalul Literar,
55
este sfiat de o dubl team: fa de Sine i fa de Supraeu. Ruperile acestui

echilibru fragil reprezentat de Eu sunt totdeauna n favoarea Sinelui. Instinctele
amnate i nesatisfcute se organizeaz compact i invadeaz haotic, violent,
manifestrile psihice ale omului. Astfel rezult anularea funciilor Supraeului i
suspendarea Eului adic manifestarea nevrozei.
Freud aplic analiza psihanalitic unor creaii culturale, considerndu-le
expresii ale refulrilor personale. Cultura i civilizaia au funcii represive fa de
manifestri instinctuale. Evoluia istoric a civilizaiei nu pare a fi dublat de un
progres uman echivalent. O dat cu dezvoltarea societilor, se reuete
amplificarea i diversificarea formelor de represiune exercitate asupra Sinelui.
Astfel, Freud afirm c starea normal (adic predominant) a omului civilizat
este angoasa, indispoziia, care extirp anumite potene creatoare n om. n acelai
timp, aceast condiie a insului civilizat, modelat de cultur, reorienteaz i
sedimenteaz energiile primitive ale fiinei umane. Fr ndoial, Freud nsui
consider c viaa n mediul cultural asigur individului avantaje adaptative,
civilizatorii i un sentiment de siguran. De aceea, ntre anumite limite, controlul
instinctelor este necesar i dezirabil. n acelai timp, chiar energiile instinctuale
posed o mare plasticitate, putnd fi re-direcionate i re-semnificate n funcie de
obiective care depesc ntru totul sfera trebuinelor primare.
n prelungirea lui Freud i n polemic deschis cu aceasta, ali autori
precum A. Adler i C.G. Jung , detandu-se de Freud, apreciaz c, dincolo de
refulrile instinctuale, mult mai importante i semnificative sunt refulrile de ordin
social. A. Adler (18701937) dezvolt ipoteza unui incontient social, n timp ce
C. G. Jung (18751961) are n vedere ideea de incontient colectiv, ce se refer la
arhetipuri, modele simbolice, scheme imaginative, structuri de sensibilitate,
pattern-uri comportamentale .a.m.d. o zestre ereditar motenit istoric i
asimilat cultural ce condiioneaz psihicul individual (inclusiv incontientul
personal).
Incontientul colectiv formeaz baza psihic de natur supraindividual,
prezent n fiecare1, alctuit din arhetipuri: forme cu rspndire universal,
motive (mitologice), reprezentri colective, categorii ale imaginaiei, idei
originare sau elementare2; acestea produc efecte valorico-simbolice. Este vorba de
constructe ipotetice cu valoare teoretico-interpretativ. Dac Freud accepta un
determinism intrapsihic strict, Jung se situeaz n planul unei psihologii
comprehensive. n ce constau factorii incontieni? Nu tim nimic n aceast
privin, ntruct nu percepem dect efectele lor. Presupunem c sunt de o natur
psihic comparabil cu cea a coninuturilor contiente, ns nu avem nici o
certitudine cu privire la acest subiect.3 Prin urmare, conceptul de incontient nu
este dect o simpl i comod ipotez de lucru4, ntruct observaia nu poate avea
acces imediat n domeniul incontient al sufletului n caz contrar nu ar fi
incontient; nu se poate dect infera existena sa ca urmare a efectelor exercitate
asupra contiinei de ctre procesele incontiente.5 Cu toat valoarea sa ipotetic,
1992, p. 102.
1 C.G. Jung, n lumea arhetipurilor, ed. cit., p. 40.
2 ibid., pp. 21-22.
3 C.G. Jung, Psychologie et religion, Trad. Bernson et Cahen, Paris, Buchet-Chastel, 1958, p. 83.
4 ibid., p. 81.
5 C.G. Jung, Problemes de lme moderne, Trad. Yves Le Lay et Dr. Cahen, Paris, Buchet-Chastel,
1961, pp. 40-41.
56
incontientul colectiv este conceput ca structur generativ a gndirii simbolice.

Arhetipurile sunt, prin definiie, factori i motive care aranjeaz elementele
psihice n anumite imagini, despre care se va putea spune c sunt arhitipice, ns n
aa fel nct nu se poate s fie recunoscute dect prin efectul produs. Ele exist [n
mod] precontient, i formeaz probabil dominantele structurale ale psihicului n
general. n calitate de condiii date a priori, reprezint cazul special de pattern of
behavior, familiar biologului, care produce la orice fiin vie calitatea specific.1
De aici rezult la Jung instrumente mult mai potrivite de analiz a valorilor
culturale, renunndu-se din start la identificarea coninuturilor refulate i la ideile
de sublimare sau compensaie din teoria lui Freud. De pild, Freud afirm: socot
c, n bun parte, concepia mitologic despre lume, care anim pn i religiile
cele mai moderne, nu este altceva dect o psihologie proiectat n lumea exterioar.
Cunoaterea obscur a factorilor i faptelor psihice ale incontientului (cu alte
cuvinte: percepia endopsihologic a acestor factori i a acestor fapte) se refer
(e greu s spunem altfel, analogia cu paranoia, trebuind s fie chemat aici n
ajutor) construirea unei realiti suprasensibile, pe care tiina o retransform ntr-o
psihologie a incontientului. Adoptnd acest punct de vedere, ne-am putea lua
sarcina s descoperim miturile referitoare la paradis i la pcatul originar, la
Dumnezeu, la bine i la ru, la nemurire etc. i s transpunem metafizica ntr-o
metapsihologie.2 Jung, n schimb, interpreteaz miturile prin constante
imaginative i categorii ale gndirii simbolice; arhetipurile nsele, ntruct nu pot fi
investigate n mod nemijlocit, sunt gndite prin analogie cu mitul: neleg prin
arhetipuri forme sau imagini de natur colectiv, care se manifest practic n lumea
ntreag ca elemente constitutive ale miturilor i n acelai timp ca produse
autohtone, individuale, de origine incontient.3 n dezvoltarea psihic i n
adaptarea social a fiecrui om sunt active o serie de componente arhetipale: Sinele
compus din potenialitile arhaice ale speciei ce tind ctre individuaie; Eul
identitatea personal contient, centrul de continuitate al existenei individuale;
persona arhetipul de conformare social, rolurile asumate pe arena public,
mtile care asigur integrarea i succesul; umbra un corespondent al
incontientului personal freudian, energii i coninuturi refuzate, ascunse; anima i
animus principii arhetipale adecvate sexului feminin i, respectiv, masculin,
asimilate ca imagini ale sufletului despre sexul opus .a.m.d.4
Prezentai pe scurt, ntr-un text redactat sub form de referat, ideile
pricipale coninute n una dintre urmtoarele lucrri:
a. Karl Jaspers, Exigena necondiionat, n volumul K. Jaspers, Texte
filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986, pp. 24-33.
b. Charles S. Peirce, Cum s facem ca ideile s ne fie clare, n C.S. Peirce,
Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, pp. 131-157.
c. Sigmund Freud, Angoas n civilizaie, n S. Freud, Opere, vol. I, Editura
tiinific, Bucureti, 1991, pp. 289-364.
1 Jolande Jacobi, Complexe, Archtype, Symbole, Delachaux et Niestl, Neuchtel-Paris, 1961, p. 31.
2 S. Freud, Psihopatologia vieii cotidiene, ed. cit., p. 580.
3 C.G. Jung, Psychologie et religion, ed. cit., p. 102.
4 cf. mai pe larg Anthony Stevens, Jung, Traducere de Oana Vlad, Humanitas, Bucureti, 1996, pp. 7084.
57

cerine:
n coninut
expliciteze
soluiilor propuse
din textul studiat
- s prezinte, n ncheiere, o evaluare personal a coninutului de idei al
abordate
- s respecte cerinele privitoare la limbajul utilizat n expunere, care e de
Prezentai comparativ ideea pragmatist de adevr i conceptul existenialist de
autenticitate.
2.6. Bibliografie
1. Freud, S., Opere, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1991, pp. 289-364.
2. Jaspers, K., Originile filosofiei, n volumul K. Jaspers, Texte filosofice,
Editura Politic, Bucureti, 1986, pp. 24-33.
3. Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizri contemporane, Editura
ASE, Bucureti 2010, pp. 159-270.
4. Peirce, C.S., Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti, 1990,
pp. 131-157.
58
UNITATEA DE NVARE 3: PROBLEMA CUNOATERII

Cuprins:
3.1.Obiective
3.2.1. Consideraii istorice
3.2.2. Teoria general a cunoaterii
3.2.3. Disputa empirism-raionalism
3.2.4. Criticismul kantian
3.2.5. Niveluri de cunoatere i tipuri de abstractizare
3.2.6. tiina obiect al interpretrii i reconstruciei filosofice
3.6. Bibliografie
3.1.Obiective
- diferitele accepiuni ale conceptului de cunoatere (comun, tiinific,
filosofic)
- problematica surselor cunoaterii
- problema adevrului
- problema validitii cunotinelor
- problema ntemeierii cunoaterii
Termenul epistemologie provine din limba greac veche i este un cuvnt
compus din episteme, care nseamn tiin sau cunoatere, i logos care nseamn,
n acest context, discurs raional. Cu alte cuvinte, epistemologia a fi un discurs raional
despre natura, semnificaia i funciile tiinei, sau, n termeni filosofici, ar fi o disciplin
care se ocup cu analiza i explicitarea posibilitii i esenei cunoaterii tiinifice ca
obiect. Pe scurt, epistemologia este o ramur a filosofiei care are ca obiect de cercetare
cunoaterea tiinific.
n ceea ce privete acest termen mai este necesar o precizare legat de utilizarea
corect a sa. Iniial, atunci cnd cunoaterea uman devine obiect separat al cercetrii
filosofice n cadrul unei discipline filosofice autonome, termenul care prea cel mai
potrivit era acela de gnoseologie. Acesta are tot origini greceti, provenid din termenul
gnosis care, n limba romn, se traduce tot prin cunoatere. Desigur, o diferen
exist, pentru c acest termen are o semnificaie mai cuprinztoare, aceea de cunoatere
n genere, n vreme ce episteme pare s se refere, mai degrab, la cunoaterea
tiinific. n consecin, teoria general a cunoaterii ar trebui s poarte numele de
gnoseologie, iar teoria cunoaterii tiinifice pe cel de epistemologie. Pentru a evita,
ns, o pedanterie terminologic inutil, soluia ar fi s facem diferenierea ntre
nelesurile celor doi termeni, iar nu ntre termeni. Astfel, pentru teoria general a
cunoaterii, care are ca obiect cunoaterea uman n genere sursele cunoaterii,
facultile umane de cunoatere, natura i criteriile adevrului, limitele cunoaterii umane
etc. s pstrm titulatura de gnoseologie; pentru teoria cunoaterii tiinifice care
59
este o parte a teoriei generale a cunoaterii i are ca obiect cunoaterea tiinific sau, mai
exact, natura cunoaterii tiinifice, valoarea cunoaterii tiinifice, criteriile pe baza
crora o anum ntreprindere uman poate fi considerat tiin etc. vom rezerva
titulatura de epistemologie. Desigur, celor prefer epistemologie pentru teoria
general a cunoaterii variant pe care nu o adoptm aici le revine sarcina de a face
o diferen clar ntre teoria general a cunoaterii i teoria cunoaterii tiinifice. n
concluzie, n cele ce urmeaz, prin gnoseologie vom avea n vedere teoria general a
cunoaterii, iar prin epistemologie, teoria cunoaterii tiinifice.
3.2.1. Consideraii istorice
Dei preocupri pentru natura cunoaterii umane au existat nc de la nceputurile
filosofiei, din vremea vechilor greci de pild la Platon (427-347 . Chr.) i Aristotel
(384-322 . Chr.) se poate spune c gnoseologia apare, ca disciplin filosofic
autonom, abia la nceputul perioadei moderne a filosofiei. Este vorba despre secolul al
XVII-lea i despre doi mari gnditori, i anume John Locke (1632-1704) i Ren
Descartes (1596-1650). Nu ntmpltor, n periodizarea filosofiei, acetia doi sunt
considerai i primii gnditori care aparin filosofiei moderne chiar dac, ntr-un sens,
se poate accepta c i Jacob Bhme (1575-1624) i Francis Bacon (1561-1626) ar
aparine tot acestei perioade; totui, acetia sunt, mai degrab, considerai de cei mai
importani istorici ai filosofiei, drept precursori ai filosofiei moderne. n genere,
perioadele filosofiei stabilite, desigur, de cele mai multe ori cu scopuri didactice sau
istorice sunt fixate convenional, dar nu arbitrar. Cu alte cuvinte, criteriul care se ia n
seam nu este unul temporal, ci metodologic i conceptual. Mai exact, pentru a stabili o
anumit perioad a istoriei filosofiei este necesar s existe o unitate a metodelor,
conceptelor, structurilor explicative i problemelor specific acelei perioade. Nu o dat sa ntmplat, n istoria filosofiei, s asistm la reculuri, adic la rentoarceri ale unor
gnditori care, din punct de vedere cronologic, ar fi trebuit s aparin unei anuite etape a
filosofiei, la metode, probleme i preocupri specifice unei alte perioade, uneori chiar de
mult apus1. Acest lucru este valabil i atunci cnd se face referire la filosofia modern,
considerat, din punct de vedere cronologic, ca desfurndu-se ntre secolele
al XVII-lea i al XIX-lea. Desigur, cum s-a vzut mai sus, criteriul cronologic nu este
suficient pentru a da seam de specificul unei perioade.
Astfel, debutul filosofiei moderne, o dat cu Descartes i Locke, reprezint i o
reorientare metodologic i conceptual a filosofiei de la cele dou discipline filosofice
favorite ale filosofilor medievali perioada medieval n filosofie este imediat anterioar
celei moderne , i anume logica i ontologia, spre gnoseologie i metodologie. Dou
aspecte sunt relevante aici. Primul, legat de natura cercetrii filosofice, privete faptul c,
n perioada medieval, preocuprile pentru natura facultilor umane de cunoatere erau,
desigur, existente, dar marginale, cel puin n sensul c se aprecia, n genere, c
facultile umane de cunoatere sunt mai degrab receptive i nu afecteaz n nici un fel
obiectul de cunoscut. Mai exact, cunoaterea uman se orienta n funcie de obiectul su
i nu invers obiect care, de cele mai multe ori, trebuia cunoscut prin raiune, dar cu
mare pruden spre a nu contrazice adevrurile revelate ale credinei cretine. n contrast,
se constat c, n perioada modern, nu numai obiectul cunoaterii conta, ci i stuctura
gndirii umane i a faculttilor umane de cunoatere. Mai exact, pentru a nelege
realitatea nu mai este suficient adaptarea adevrurilor raiunii la adevrurile revelate ale
religiei, ci sunt necesare, n acelai timp, att cercetarea obiectului ctre care se ndreapt
1 Exemplul cel mai bun ar fi al lui Marsilio Ficino (1433-1499), un reprezentant al Renaterii care a
renfiinat demult dispruta Academie a lui Platon.
60
cunoaterea, ct i cea a subiectului care cunoate, a structurilor sale cognitive, a

posibilitilor sale de a cunoate i a limitelor acestei cunoateri iar acesta este al doilea
aspect la care trebuie s facem referire. Exact acest lucru il face gnoseologia, preocupat
de sursele cunoaterii umane, de natura cunoaterii i adevrului, de limitele cunoaterii
etc., teme care devin acum centrale n filosofie i in, mai degrab, de cercetarea
subiectului care cunoate, a obiectului care trebuie cunoscut i a relaiei dintre acestea.
Dac ar fi s rezumm, atunci am putea spune tema predilect a filosofilor medievali era
ceea ce exist independent de subiectul care cunoate, iar cea a filosofilor moderni este
tocmai relaia dintre subiectul care cunoate i obiectul care trebuie cunoscut.
Cam la fel se petrec lucrurile i cu epistemologia sau teoria cunoaterii tiinifice.
Deci, n cadrul perioadei medievale, filosofie nsemna mai ales logic i ontologie;
pentru a nelege realitatea, filosofii tebuia s fie ateni la ceea ce este obiectiv, fie c este
vorba de ceva ideal (n cazul logicii), fie de ceva care nu depinde de subiectul car
cunoate i de structurile sale cognitive (ontologia). n perioada modern preocuparea
este pentru relaia dintre subiectul care cunoate i obiectul care trebuie cunoscut,
problema fiind adecvarea structurilor subiectului care cunoate omul cu obiectul care
trebuie cunoscut realitatea. Epistemologia aparine, din punct de vedere istoric,
perioadei contemporane a filosofiei, perioad care ncepe n secolul al XIX-lea.
n general, la apariia unei noi discipline filosofice concur mai muli factori, aa
stau lucrurile i cu epistemologia. Di punct de vedere istoric, trebuie menionat
Iluminismul i dorina pe care a adus-o acesta de a elibera gdirea uman de dogm.
Chiar unul dinte cei mai de seam reprezentani ai filosofiei moderne, G. W. F. Hegel
(1770-1831) considera Evul Mediu drept o noapte de o mie de ani, aceasta datorit
obscurantismului medieval. Iluminismul, specific secolului al XVIII-lea, urmrea
nlturarea dominaiei dogmei asupra gndirii i tiinei. Ceea ce conduce i la crearea
unui cadru propice pentru renunarea la criteriile teologice n tiin, n sensul c nu mai
este necesar ca adevrurile tiinifice s se potriveasc cu nvturile religioase. De
acum tiina trebuie s se dezvolte liber, indiferent de ct de convenabile sau suprtoare
ar fi adevrurile acesteia pentru religie. Pe de alt parte, din varii motive, anumite direcii
de cercetare n filosofie erau abandonate. Fie datorit faptului c dezbaterea unei anumite
probleme nu mai era fecund, fie din pricin c soluiile oferite erau suficient de
mulumitoare nct s genereze nevoia de a gsi i alte lucruri demne de a fi dezbtute,
unele teme filosofice erau abandonate sau cdeau n plan secund. De pild, n filosofia
actualm cu greu s-a mai putea gsi cercettori preocupai de problema referitoare la
sursa autentic a cunoaterii raiunea sau simurile problem care, n perioada
modern, a generat disputa ntre empirism i raionalism. la fel, relaia dintre subiect i
obiect sau problema relaiei dintre micarea corpurilor i aciunea lui Dumnezeu care ar
trebui s menin aceast micare. n plus, dezvoltarea fr precedent a tiinelor exacte,
mai ales fizica i biologia, a impus i filosofilor s i schimbe preocuprile.
Practic, cel care iniiaz preocuprile pentru epistemologie este Immanuel Kant
(1724-1804). El considera tocmai c unul dintre scopurile filosofiei este acela de a lmuri
cum este posibil cunoaterea, dar cunoatera efectiv aparine tiinelor exacte (de fapt,
el se refer la tiinele care recurg la experimente sintagma tiine exacte fiind de
dat mai recent). Cu alte cuvinte, cunoaterea efectiv trebuie s in cont mereu de
datele experienei sau observaiei empirice exact ceea ce fac tiinele mai sus
menionate. Totui, Kant nu elaboreaz un tratat de teoria cunoaterii tiinifice, ci numai
fixeaz un cadru general al acesteia. Mai exact, el pretinde c a rezolvat problemele
gnoseologiei, adic a lmurit cum anume este posibil cunoaterea uman n genere; de
aici pornind trebuie vzut cine anume ofer cumoatere autentic. Rspunsul lui Kant
este: tiinele experimentale. Ce este specific cunoaterii pe care o ofer tiinele
61
experimentale? era ntrebarea care urma firesc. De aici se nate, practic, epistemologia.
Dezvoltarea i autonomizarea ei fa de alte discipline filosofice mai are, ns, de ateptat
mai bine de un secol. Aceasta datorita faptului c, pe parcursul secolului al XIX-lea
asistm la un avans remarcabil al tiinlor experimentale datorat, din punct de vedere
filosofic, i lui Immanuel Kant, care fixase pentru acestea o ni teoretic n care aceast
dezvoltare a devenit posibil.
Desigur, existau preocupri tiinifice nc nainte de Kant i chiar nainte de
perioada contemporan. Dar acestea nu erau chiar autonome din punct de vedere
conceptual i nu dispuneau de instrumente i metode proprii. Isaac Newton (1642-1727),
de pild, a creat fizica clasic, ns el considera c face filosofie. Lucrarea sa de cpti
se numete Principiile matematice ale filosofie naturale. n plus, dei experimentele
confirmau tezele sale din aceast lucrare, nu exista o teorie general acceptat privitoare la
rolul experimentului n tiin; aceasta apare abia n filosofia contemporan, o dat cu
epistemologia. ns, n secolul al XIX-lea, dezvoltarea iinei i tehnicii chiar mpuneau
apariia unei discipline filosofice care s lmureasc statutul tiinei. Printre reuitele
tiinei experimentale vom meniona numai evoluionismul n biologie, pentru apariia
cruia meritul i revine lui Charles Darwin (1809-1882) i, n secolul al XX-lea,
mecanica cuantic i teoria relativitii. n plus, pe parcursul secolului al XIX-lea se
emancipeaz de sub tutela filosofiei i tiinele umane, precum sociologia i psihologia.
Indiferent din ce unghi am privi lucrurile, tiina este, ncepnd cu secolul al XIX-lea,
actorul principal pe scena culturii mondiale.
Problemele i dificultile nu ntrzie s apar. Dezvoltarea rapid a tiinei
impune apariia a cel puin trei preocupri noi pentri filosofi. n primul rnd, logica
veche, cea aristotelic, se vdea insuficient pentru tiinele contemporane. Va aprea,
astfel, logica simbolic, graie mai ales eforturilor lui George Boole (1815-1864) i
Bertrand Russell (1872-1970), dar i ale altora. La fel, oamenii de tiin se vor trezi c
posed un limbaj i nite concepte noi, eficace, dar despre care nu tiu mare lucru. Apare,
astfel, procuparea filosofilor pentru limbaj mai nti i mai nti pentru limbajul tiinei,
n cadrul Cercului de la Viena i la Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Totui, probabil
c provocarea cea mai important apare atunci cnd se pune problema distingerii tiinei
de alte demersuri umane cu alte cuvinte atunci cnd apare epistemologia. Aceasta
deoarece tocmai de criteriul folosit pentru a distinge ce este tiin i ce nu este tiin
depind i limbajul tiinei i poziia pe care o ocup noua logic n raport cu cercetarea
tiinific.
Ca o ncheiere a acestei prezentri istorice trebuie s spunem c, fr ndoial,
multe dintre problemele i metodele filosofiei se regsesc n mai multe etape istorice ale
acesteia. Totui, ne referim aici la momentul n care preocuprile de un anume tip trec n
prim-planul cercetrii teoretice, i nu la faptul c apar n mod izolat.
3.2.2. Teoria general a cunoaterii
Dup cum am precizat mai sus, prin teoria general a cunoaterii desemnm
disciplina filosofic numit gneoseologie, care are drept teme predilecte natura
cunoaterii, sursele cunoaterii, teoria adevrului, limitele cunoaterii etc.
nc din antichitate faptul c subiectul cunosctor omul are acces la realitate
i nelege ceva din aceasta i-a fascinat pe gnditori. Ideea cunoaterii, a unui raport
nelegtor ntre om i realitatea nconjurtare a atras atenia lui Platon i Aristotel,
considerai, practic, prinii culturii occidentale. Primul a tratat problema surselor
cunoaterii i pe cea a naturii cunoaterii. Astfel, n lucrrile sale, Platon considera c
adevrata cunoatere provine din raiune, iar nu din simuri. Cu alte cuvinte, simpla
percepie nu ne spune prea multe despre lume: este necesar aezarea experienei
62
sensibile n concepte, daca vrem s cunoatem. Pe de alt parte, tot lui Platon i revine
meritul de a fi emis o definiei a cunoaterii care a rmas n vigoare vreme de peste doua
mii de ani, fiind pus sub semnul ntrebrii n mod serios abia n secolul al XX-lea.
Astfel, cunoaterea, spune Platon, este opinie adevrat i ntemeiat. Este opinie n
sensul c trebuie s aparin cuiva, unui subiect care cunoate; este adevrat, adic n
acord cu realitatea; n sfrit, este ntemeiat n sensul c nu este o simpl convingere
ocazional sau ntmpltoare, ci rezultatul unui argument su al unui fapt pe care se
bazeaz1. Ilustrul su discipol, Aristotel, a fost la rndul su interesat de poblemele
cunoaterii, contribuia sa cea mai important fiind legat de natura adevrului. El
definete adevrul ca fiind corespondena sau concordana ntre realitate i gndire,
definiie care, la rndul ei, rmne n vigoare peste doua mii de ani i poart denumirea
de adevr coresponden. La fel ca i n cazul contribuiilor lui Platon, abia n
contemporaneitate apar i alte variante pentru definirea adevrului.
i n Evul Mediu, la fel ca n antichitatea greac, au existat preocupri pentru
fenomenul cunoaterii. Mergnd pe filiaia aristotelic, medievalii vorbeau despre mai
multe tipuri de intelect, despre natura adevrului i despre relaia dintre raiune i
credin. Totui, teoria cunoaterii, elaborat sistematic, devine o preocupare autonom i
de prim-plan a filosofiei abia la nceputurile filosofiei moderne, o dat cu apariia
disputei ntre empirism i raionalism.
3.2.3. Disputa empirism-raionalism
O simpl privire asupra istoriei filosofiei ne ajut s constatm c a gsi doi
filosofi care s fie ntrutotul de acord este practic imposibil. Filosofia, privit n istoria ei,
este un lung ir de dispute uneori att de aprinse nct au rezultat chiar victime
omeneti. De cele mai multe ori aceste dispute se desfurau nu ntre indivizi, ci ntre
coli filosofice. La fel stau lucrurile cu empirismul i raionalismul moderne. n cazul
acestora nu s-a ajuns la victime, dei unii reprezentati riscau uneori s atrag asupra lor
mnia Bisericii Catolice sau ura preopinenilor.
Disputa se ncadreaz la un capitol binecunoscut al teoriei generale a cunoaterii,
i anume sursele cunoaterii. Mai exact, ntrebarea la care ncearc reprezentanii celor
dou coli s rspund este: care sunt sursele cunoaterii autentice? Rspunsurile au fost
dou: simurile, n cazul empiritilor, i raiunea, n cazul raionalitilor. innd cont de
faptul c este vorba despre facultatea prim de cunoatere, de cea care ofer, n mod
fundamental, cunoatere despre realitate, este de la sine neles c intr n discuie i o
anumit ierarhie. n acest sens, empiritii considerau c originea cunoaterii umane este
reprezentat de impresiile senzoriale, raiunea avnd numai un rol secundar, un fel de
mnuitor al ideilor senzoriale sau empirice pe care omul, n calitate de subiect
cunosctor, le primete prin intermediul simurilor. Dimpotriv, raionalitii apreciau c
sursa ultim a cunoaterii sunt ideile raionale, nnscute n mintea omului, ia simurile
ofer numai o imagine neclar a realitii i, imperfecte fiind, nu li se poate da crezare n
mod absolut. Argumentele cele mai importante ale celor dou orientri ar fi: 1) n cazul
empiritilor, prezena cea mai pregnant a unui obiect este atunci cnd acesta este
perceput prin unul dintre cele cinci simuri. Atunci cnd obiectul dispare din raza de
aciune a unui sim, tot ceea ce ne rmne este amintirea imaginii sale, din ce n ce mai
estompat, care, pn la urm, dispare. Ideile noastre sunt astfel de imagini mentale sau
combinaii de imagini mentale, i sunt cpii ale impresiilor senzoriale imediate. De pild,
cel mai clar mi apare un anume miros atunci cnd l simt. Ulterior, dac rememorez
senzaia, aceasta nu va mai fi la fel de puternic. 2) raionalitii, dimpotriv, pornind de
1 Paul K. Moser (editor), The Oxford Handbook of Epistemology, Oxford University Press, 2002, p. 4.
63
la evidenta relativitate i nesiguran a datelor pe care omul le primete pe cale senzorial

i este suficient, pentru a nelege, s ne amintim de fenomenele de tip Fata Morgana
sau de numeroasele iluzii optice pe care simple calcule matematice le scot la iveal
considerau c nu exist nimic de natur empiric pe care s se poat ntemeia
cunoaterea uman. Prin urmare, se ndoaiu de tot ceea ce cunoteau prin simuri i
cutau idei absolut sigure i de necontestat pe care se putea ntemeia solid cunoaterea
uman. i astfel de idei nu se las prea mult cutate dac ne gndim numai la adevrurile
matematicii sau, de pild, la ideea coninut n afirmaia orice corp are dimensiuni.
n perioada respectiv au existat, fr ndoial, mai muli reprezentani ai ambelor
curente. Totui, pentru fiecare, au fost civa care s-au impus. n cazul empirismului este
vorba despre John Locke, David Hume (1711-1776) i George Berkeley (1685-1753), iar
n cazul raionalismului despre Ren Descartes, Baruch Spinoza (1632-1677) i Gottfried
Wilhelm Leibniz (1646-1716). Dintre acetia, contribuiile cele mai importante n ceea
ce privete teoria cunoaterii le-au aparinut lui Locke, Hume i, respectiv, Descartes.
Empirismul, aa cum s-a observat, este un curent filosofic care apare n Marea
Britanie, i care va influena decisiv evoluia cultural a acestei ri. ndeobte, n mediile
filosofice actuale se vorbete despre filosofia continentat i filosofia insular, distincie
care i are, ntr-o oarecare msur, originea n disputa empirism-raionalism.
Empirismul va deveni o marc pentru filosofia de limb englez (deci, nu numai
britanic, ci i american) aa cum raionalismul va juca un rol mlt mai important n
filosofia continental.
Ca trstur fundamental, empirismul este dominat de teza potrivit creia sursa
primordial a cunoaterii, a ideilor de care dispunem fie c ele se refer la realitatea
exterioar, fie c se refer la propria noastr contiin sunt simurile. Deseori lui John
Locke i este atribuit afirmaia c nimic nu exist n intelect fr a fi fost mai nti n
simuri. Cu alte cuvinte, toat cunoaterea noastr provine din impresiile senzoriale sau,
cel puin, reprezint o combinaie a acestora. Prin aceasta empiritii neleg c, n prim
instan. Mintea uman este ca o foaie alb de hrtie tabula rasa pe care ideile sunt
inscrise mai nti i mai nti ca idei senzoriale, rezultate din contactul ntre simurile
noastre i obiectele exterioare perceptibile. Desigur, nu toate ideile noastre sunt de natur
sensibil. Intelectul uman dispune i de capacitatea de a combina idei. Dac o idee nu
este sensibil, adic provenit din contactul nostru prin intermediul unuia dintre cele
cinci simuri cu un obiect, atunci ea sigur este o combinaie de idei senzoriale, adic de
impresii senzoriale. Dei poate prea ciudat, chiar cnd este vorba despre idei abstracte,
cum ar fi binele sau dreptatea, lucrurile stau exact la fel. n lucrarea sa cea mai
important, Eseu asupra intelectului omenesc, care este destul de stufoas, Locke explic
modalitatea n care ideile iau natere n intelectul omenesc.
Dou mai sunt aspectele importante care trebuie precizate aici. n primul rnd, ca
o concluzie preliminar, trebuie spus c sursa cunoaterii este experiena sensibil care
nscrie n mintea uman, iniial lipsit de orice coninut, idei sau impresii sensibile.
Mintea este dotat cu capacitatea de memorare i rememorare care i permite s rein
aceste idei i sa le activeze i n cazul n care contactul cu obiectul nu se mai petrece. De
plid, ne putem aduce aminte de o culoare, de un miros etc., dar nu putem s ne amintim
de o culoare pe care nu am vzut-o niciodat sau ne putem imagina o culoare noua, dar
numai ca o combinaie de clori pe care le-am vbzut cndva. Al doilea aspect important
este acela c adevrul sau falsitatea judecilor noaste se stabilesc numai n relaie cu
realitatea perceptibil1. Fie c verificarea se face direct, fie c se face indirect, adevrul
1 Vezi i Vasile Macoviciuc, Iniieire n filosofia contemporan, Ed. Economic, Bucureti, 2000, p. 305 i
urm.
64
unei judeci, la fel ca i falsitatea, se stabilesc cu privire la fapte. Cu alte cuvinte,

tribunalul ultim care decide n privina adevrlui sau falsitii este realitatea
perceptibil.
Exist o obiecie de principiu care s-ar putea aduce empirismului, dar numai dim
perspectiva vremurilor noastre. Empirismul, ca orientare n teoria cunoaterii, se
dezvolt, fr ndoial, n vecintatea tiinelor experimentale care, n respectiva
perioad, erau n cretere i nregistrau succes dup succes. Totui, n tiina secolului
al XX-lea apar teorii care n principiu nu pot fi verificate experimental1, dar care par a fi
adevrate sau, cel puin, utilizabile. De asemenea, unele afirmaii din domeniul
cosmologiei despre originea universului sau despre structura sa ar trebui repudiate daca
am urma strict criteriul empirist. tiina, n genere, ar fi lipsit de multe dintre reuitele ei
dac am ncerca verificarea empiric, direct sau indirect, a unora dintre tezele sale i
am fixa aici criteriul tiinificitii. Totui, dat fiind nivelul tiinei experimentale a
secolului al XVII-lea, exagerarea empiritilor este de neles i scuzat. Pe de alt parte,
meritul lor este acela de a interzice speculaiile necontrolate de experiena sensibil,
adic impunerea venirii cu picioarele pe pmnt a celor care fac cercetare tiinific.
i, dac inem cont de faptul c unii medievali ajunseser la dispute ridicole pe teme de
genul ce culoare are sngele ngerilor?, atunci empirismul este chiar un remediu
eficace mpotriva speculaiilor nefondate. Cea mai rezonabil soluie ar fi, totui, s se
limiteze pretenia empiritilor c exist o cunoatre observaionjal absolut i
incontestabil, fr a permite, ns, speculaiei s ias din cadre rezonabile. Cam aa va
proceda empirismul logic, un curent al secolului al douzecilea, la care vom reveni.
n ce privete empirismul, ns, evoluia sa va fi spre scepticism, adic spre
refuzul de a recunoate c exist cunoatere autentic. David Hume, n lucrarea sa
Cercetare asupra intelectului omenesc, este cel care ajunge la astfel de consecine.
Definind ideile ca un fel de reproduceri ale impresiilor sensibile, gnditorul britanic va
susine c, de fapt, orice concept pe care l aven i orice cunotiin nu sunt necesare, ci
rezultate ale unor obinuine. Mai precis, nu exist i nici nu pot exista judeci
universale, necesare i adevrate n toate cazurile, ci numai generalizri sau extrapolri
ale unor judeci particulare pe care omul le face n anumite situaii concrete. De pild, a
formula o lege universal precum cea a gravitatiei este eronat; tot ceea ce putem spune,
n mod ntemeiat, este c din cte am observat pn acum, obiectele se atrag reciproc.
Dar nu putem fi siguri c acest lucru se va ntmpla i n continuare. Cu alte cuvinte, nu
avem voie s extrapolm judecile de experien. Dou sunt consecinele care decurg de
aici. Mai nti, judecile generale, dar mi ales cele tiinifice ne ofer nu cunoatere, ci
avantaje practice. Mai exact, noi nu tim cum se petrec lucrurile ntotdeauna, ci numai
avem temeiuri s ne ateptm ca lucrurile s se petreac ntr-un anume fel, n funcie de
experiena noastr i de capacitatea minii umane de a recunoate anumite regulariti i
de a presupune c nu vor interveni schimbri n mersul lucrurilor. De pild, dac am
observat c anotimpurile se succed ntr-un anume fel, nu putem ti sigur ca la fel se vor
petrece lucrurile i n anii care vin. Dar avem temeiuri s ne ateptm la asta datorit
experienei noastre i a celorlali, i ne vom organiza activitile ca i cum lucrurile se
vor petrece astfel, dac nu exist motive s ne ndoim de acest lucru. Mintea uman are
tendina s generalizeze tocmai din raiuni practice, pentru a ti la ce s se atepte. Al
doilea aspect, direct legat de primul, este scepticismul propriu-zis. Noi nu putem
cunoate, n mod necesar i universal, nimic i nici nu putem face predicii despre
evenimentele viitoare. Nici macar tiina nu poate face acest lucru. Cunoaterea este
privat de universalitate, iar tiina de capacitatea ei de a face predicii ceea ce nseamn
1 ibidem.
65
c tiina rmne numai cu sarcin de a oferi un confort psihic omului, adic de a-i spune
la ce anume ar trebui s se atepte. Din punct de vedere practic, probabil c nici nu este
nevoie de mai mult; din punct de vedere tiinific i filosofic, efectele unui astfel de
scepticism sunt devastatoare: nu tim, de fapt, nimic, ci numai presupunem c lucrurile
vor evolua urmnd anumite regulariti. Din pcate, o astfel de concluzie decurge direct
din prmisele de la care pornete empirismul n varianta lui Hume.
Fr prea mare dificultate se poate anticipa care sunt tezele raionalismului. Spre
deosebire de empiriti, raionalitii nu accept ideea uui nceput absolut al cunoaterii,
adic al unei mini umane n stadiul de foaie alb de hrtie. Cunoaterea, n genere,
presupune existena unor anumite structuri nnscute care nu sunt ctigate prin nici un
fel de experien. Aceste structuri sunt cele logice i matematice; din acest motiv,
raionalitii au fost mereu atrai de aceste dou tiine i au ncercat s impun n
filosofie exigenele i modelele acestora. n plus, Descartes, cel mai important raionalist,
vorbete despre ndoiala metodic. Aceasta se refer la renunarea la orice cunotin
care se dovedete fie i n foarte mic msur ndoielnic. Desigur, are n vedere
informaiile obinute prin simuri, care sunt deseori nesigure. Aceast ndoial are scopul
de a ne ajuta s gsim acele cunotine absolut sigure, pe baza crora s putem construi
un sistem de cunotine la fel de sigure. De pild, ne putem ndoi de ceea ce tim despre
un obiect n form de ptrat. Ne putem nela cu privire la culoare, la miros, la masa i
greutatea lui. Eliminm toate aceste date nesigure. Totui, nu ne putem ndoi c ptratul
are patru laturi congruente i patru unghiuri drepte. Acest adevr matematic poate furniza
un temei solid pentru tot ce von spune n continuare despre acel obiect. Astfel de idei
matematice sunt accesibile omului printr-o facultate numit intuiie intelectual i au
meritul de a fi clare i distincte. Claritatea i distincia sunt criteriile raionaliste pentru ca
o cunoatere s fie sigur, adic autentic. O idee este clar dac nu avem dificulti n a
ne apropria coninutul ei i este distinct dac o putem deosebi de celelalte idei. Cele
dou criterii sunt legate, pentru c dac o idee nu este clar, nseamn c n coninutul ei
sunt amestecate i alte idei,. Deci nu o putem distinge. Iar, dac nu este distinct de alte
idei, atunci este amestecat cu acestea, deci coninutul ei nu ne este uor accesibil.
Kant este cel care va propune un punct de vedere care va scoate filosofia din
polemica oarecum plictisitoare ntre empirism i raionalism. Marelui gnditor german i
s-ar potrivi caracteristica de rionalist moderat. El este de acord cu raionalitii c nu
exist un punct zero al cunoaterii, ci nite structuri nnscute i anterioare oricrei
experiene, pe care el le numete a priori (termen care, n jargonul filosofic, s-a
ncetenit cu semnificaia pe care i-o d Kant: cunotine sau concepte care nu depind de
ceea ce cunoatem prin experien, sunt anterioare experienei i sunt condiii care fac
posibil att experiena, ct i cunoaterea). Totui, cunoaterea noastr se poate
desfura numai n limitele experienei. Deci, simurile noastre, sensibilitatea n genere
funcioneaz ca un fru care nu permite gndirii s mearg dincolo de limitele
experienei, adic s speculeze nefondat.
3.2.4. Criticismul kantian
Structura general a teoriei cunoaterii aa cum o gndete Kant este, n fond,
simpl. Omul are dou faculti de cunoatere: sensibilitatea i intelectul. Prima este
pasiv i se refer la capacitatea noastr de a primi reprezentri despre obiecte. Mai
exact, sensibilitatea ine de simurile prin care noi percepem un obiect. Cnd percepem
un obiect noi nu emitem nici o judecat despre cum este el, ci ne rezumm numai la a
nregistra pasiv datele care ne vin de la acesta. Intelectul, pe de alt parte, este facultatea
activ pe baza creia noi emitem judeci despre obiectul perceput prin simuri. Pentru a
putea emite aceste judeci intelectl are nevoie de anumite structuri, despre care Kant
66
consider c sunt nnscute, ceea ce il apropie de raionalism. Dar cunoatere fr un

obiect pe care il percepem in prealabil nu poate exista, ceea ce il aprpie pe Kant de
empiriti. n termenii lui Kant: intuiiile fr concepte sunt oarbe, conceptele fr intuiii
sunt goale.
Kant prsete, ns, problema surselor cunoaterii spre a ridica problema
posibilitii acesteia. Cunoasterea, consider el, dei se refer toat la ceea ce poate fi
perceput prin simuri, nu se reduce toat la informaiile care vin prin simuri. Dispunem
i de structuri nnscute i graie acestora noi putem organiza diversitatea de percepii i
senzaii de care dispunem. Conceptele sunt cele responsabile de aceast organizare.
Modul n care Kant expliciteaz aceste lucruri este, la fel, destul de clar.
Astfel, potrivit opiniei sale, forma fundamental pe care o ia cunoaterea este
aceea a judecii: spunem ceva despre altceva. n logic, cel despre care se spune ceva
este subiectul, iar cel care se spune despre subiect este predicatul. n Omul este nalt,
omul este subiectul, iar nalt este predicatul. Din punct de vedere logic, o astfel de
judecat poate fi analitic n cazul n care predicatul nu face dect s expliciteze
subiectul, adic s scoat la iveal o garacteristic gndit implicit n conceptul pe care l
avem despre obiectul rspectiv, de pild orice obiect are trei dimensiuni,
tridimensionalitatea fiind o caracteristic implicit a obiectelor sau poate fi sintetic
predicatul adaug ceva subiectului de plid Acest om are ochi albatri, pentru c
faptul de a avea ochi albatri nu este obligatoriu pentru un anume individ, acesta putnd
avea i o alt culoare la ochi. Din punctul de vedere al cunoaterii, judecile pot fi a
priori, adic anterioare experienei i independente de aceasta, cum ar fi 2+2=4, n
sensul c tim acest lucru fr a fi obligai s verificm cayurile particulare, l tim pentru
c decurge din legile matematicii; sau, judecile pot fi a posteriori, adic derivate din
experien: tim din experien c unii oameni tind s fie egoiti pentru c am vzut acest
lucru pe parcursul propriei noastre viei. Astfel de judeci adaug noi date la ceea ce se
tia deja despre obiectul n discuie. Acum, judecile analitice sunt toate a priori: pentru
a cerceta un concept nu avem nevoie s recurgem la realitate. tim, din nsi natura i
definiia acelui concept, c el are anumite note caracteristice i nu trebuie s recurgem la
experien: notele respective sunt implicite n conceptul acelui lucru i efortul nostru este
numai de a le scoate la iveal. Exemplul de mai sus este absolut adecvat si n aceast
situaie. La fel, judeile a posteriori sunt toate sintetice, pentru c o judecat de
experien adaug mereu ceva ce nu tiam la conceptul unui lucru: faptul c o persoan
are ochi albatri nu decurgea din ideea pe care ne-o fceam despre acea persoan.
Experiena adaug mereu ceva nou la ceea ce tim deja. mai departe, judecile analitice
nu pot fi a posteriori, pentru c ar nsemna s recurgem la experien pentru a nelge un
concept; ori, dac recurgem la experien, adugm ceva subiectului, ceea ce nu este
permis n cazul judecilor analitice, n care predicatul nu adaug, ci numai expliciteaz
subiectul. n fine, am lsat la final problema fundamental a cunoaterii aa cum o vedea
Kant: judecile sintetice a priori. Sunt judeci care nu fac recurs la realitatea sensibil i
la experien, dar sporesc cunoaterea. Aici regsim dioferena dintre Kant i empiriti:
empiritii spuneau c orice cunoatere este a posteriori i sintetic, ceea ce nsemna c nu
este universal. Kant spune c exist cunotine sintetice, deci care mbogesc
cunoaterea, dar care nu depind de experien. Exemplul favorit al lui Kant este luat din
matematic. Raionalitii considerau c toate judecile matematice sunt analitice i a
priori (am artat mai sus de ce aceste dou caracteristici sunt strict intercondiionate).
Totui, Kant nu este de acord cu acest lucru. El ia ca exemplu 7+5=12. judecata este
sintetic, n sensul c mbogete cunoaterea noastr. Totui, nu este analitic, pentru
c orict am analiza conceptele izolate de cinci, apte i adunare, nu vom reui s
scoatem conceptul de 12. acest concept este rezultat din capacitatea minii umane de a
67
face sinteze. La fel stau lucrurile cu Orice schimbare are o cauz. n conceptul de
schimbare gndim implicit doar trecerea de la o stare la alta. Dar cauzalitatea nu o
gndim. Deci, cauzalitatea este ceva ce se adauga din afara conceptului schimbrii.
Totui, ideea cauzalitii nu este scoas din experien, ci este anterioar experienei:
gndim realitatea prin conceptul de cauzalitate n sensul c trecerea de la o stare la alta se
poate face numai dac exist ceva care o cauzeaz.
Punctul de vedere kantian salveaz tiina. Judecile tiinifice sunt sintetice i a
priori: deci mbogesc cunoaterea fr a fi doar simple generalizri pripite, cum
spuneau empiritii. Dimpotriv, judecile tiinifice sunt universale i necesare i sunt
expresia modului n care intelectul uman gndete i ordoneaz n concepte ceea ce i
este furnizat ca materie de ctre simuri.
Din perspectiva istoriei tiinei i filosofiei concepia lui Kant reprezint un avans
important fa de raionalism i empirism. Empirismul, cum am vzut mai devreme,
eueaz n scepticism, care reprezint atitudinea filosofic potrivit creia cunoaterea nu
este posibil sau, cel puin, nu n sensul strict al conceptului. Pentru empiristul sceptic
cunoaterea se reduce la gsirea unor regulariti care s permit aciunea efectiv, dar
care nu au valoare predictiv veritabil: legile tiinifice nu sunt universale, ci exprim
nmai o ateptare pe care omul de tiin are motive s o aib. Ceea ce ar nsemna c
scepticismul, de fapt, elimin cunoaterea i o nlocuiete cu un fel de inducie parial
sau generalizare nesigur. Pe de alt parte, raionalismul tindea ctre un fel de
dogmatism. Practic, adevrurile i ideile nnscute trebuiau pur i simplu postulate; de ce
anume avem tocmai acele idei i nu altele raionalitii nu ne mai spun sau recurg la
argumente teologice, invocnd decizia divin. Punctul de vedere kantian, numit i
criticist, depete ambele dificulti. Astfel, Kant nu accept scepticismul, ci caut s
arate cum este posibil cunoaterea. Concluzia sa este c dispunem de idei nnscute, dar
c putem cunoate numai pe baza experienei, i nu doar prin recursul la aceste idei.
Deci, conceptele i legile tiinifice nu sunt extrase din experien prin inducie, dar
trebuie controlate prin apelul la experien.
Dup Kant, teoria cunoaterii va trebui s mai atepte mai bine de un secol pentru
a reintra n prim-planul disputelor filosofice. Kant moare chiar la nceputul secolului al
XIX-lea, n 1804. va urma un secol agitat, de reaezri, pe parcursul cruia cercetarea
filosofic sistematic las loc fie unei filosofii care valorific mai degrab dimensiunea
dionisiac a omului, tririle, afectele i pasiunile, fie unor noi discipline filosofice,
precum hermeneutica, fie ideologiilor politice sau sociale, precum comunismul i
pragmatismul. Abia n secolul al XX-lea interesul pentru cunoatere revine, dar, de
aceast dat, n legtur cu cunoaterea tiinific, din motivele mai sus prezentate.
3.2.5. Niveluri de cunoatere i tipuri de abstractizare
Orice proces de cunoatere presupune prezena, unitatea i interaciunea a dou
laturi sau momente: componente senzorial-perceptive i raionale. Ca atare, senzorialul i
raionalul nu sunt niveluri deosebite de cunoatere, ci doar pri constitutive ale acesteia.
Ponderea lor este ns diferit la diferite niveluri de abstractizare. Dac n cunoaterea
perceptiv rol preponderent au senzaiile i percepiile, nivelul teoretic presupune doar
constructivitate logic, independent de informaiile procurate de simuri. Momentul
senzorial-perceptiv cuprinde: senzaia (prin care reflectm, prin intermediul unui sim,
trsturi disparate ale obiectelor); n fapt, senzaii pure nu avem nici n condiii de
laborator, pentru c simurile umane se pot suplini unele pe altele; percepia reproduce
trsturi specifice unui anumit obiect n totalitatea lui global, ceea ce presupune
conlucrarea dintre simurile umane; reprezentarea n timp ce percepia presupune
prezena efectiv a obiectului, reprezentarea, cu ajutorul informaiilor fixate n memorie,
68
reflect schematic, sintetic i global un obiect n lipsa acestuia. La nivel raional,

noiunea reproduce trsturile ce caracterizeaz clasele de obiecte, prin termeni
lingvistici; noiunile iau natere prin procese de analiz i sintez, abstractizare i
generalizare, fixnd acele coninuturi care in de diferenele specifice ale claselor de
obiecte i fiine. Judecata const n enunuri care afirm sau neag ceva despre altceva.
Raionamentele sunt nlnuiri logice, coerente de judeci. Ele pot fi inductive,
deductive, analogice.
Obiectul cunoaterii perceptive l constituie bogia fenomenic a lumii
nconjurtoare detectat pe calea contactelor directe cu obiecte, procese, fenomene. Se
surprind acele trsturi prin care se produce individualizarea unui obiect nuntrul clasei
sale. Percepia este doar o stare psihologic, o form de obinere pe calea simurilor a
informaiilor primare. Percepiile le trim aidoma sentimentelor. Pentru a deveni
cunotine perceptive, este necesar intervenia raionalului care permite surprinderea,
traducerea, contientizarea i comunicarea coninuturilor informaionale prin intermediul
unui limbaj cu valoare intersubiectiv. n timp ce percepiile depind de aptitudinile i
disponibilitile momentane ale subiectului, fiind, de aceea, bogate n determinaii i
incomunicabile, cunoaterea perceptiv presupune intrarea acestor coninuturi ntr-o
convenie colectiv (limbajul) menit s rein numai ceea ce este inteligibil i pentru
ceilali, deci comunicabil. ntr-o prim faz, cunoaterea perceptiv este o recunoatere,
ntruct presupune identificarea obiectului, ncadrarea lui ntr-o clas i, respectiv,
transferul asupra obiectului individual a trsturilor comune tuturor obiectelor din
respectiva clas de obiecte. De aceea, momentul cunoaterii perceptive presupune
intervenia efectiv a unor niveluri superioare de cunoatere (empiric i teoretic) care o
fac posibil. Cunoaterea perceptiv este, deci, condiionat de cunoaterea anterioar,
deja constituit. Dup aceast faz de identificare, urmeaz o cunoatere efectiv,
respectiv traducerea n limbaj a acelor note distinctive care sunt caracteristice obiectului
individual (care acioneaz asupra organelor de sim).
Cunotina empiric cuprinde noiuni i legiti care au corespondent n realitate,
n sensul c au referine perceptibile. Din punct de vedere genetic, acest nivel se
formeaz prin identificarea, pe calea unor experiene repetate i concordante, a
asemnrilor, a notelor comune. De obicei, se folosete inducia amplificatoare, care
presupune ca, pornind de la unii, s se trag concluzii cu privire la toi. Acest salt
logic poate fi infirmat oricnd de experiena viitoare. De aceea, cunoaterea empiric este
doar foarte probabil, dar nu necesar. Ne d o certitudine practic (n sensul c, dac
pn acum s-au repetat anumite fenomene, presupunem c i n viitor se va ntmpla la
fel), dar nu are certitudine logic. ntruct generalizrile empirice sunt fcute pe baza
unei experiene umane limitate i n funcie de anumite trebuine ale practicii concrete,
ele pot fi oricnd rsturnate, i nu ntotdeauna trsturile comune pe care le rein sunt i
eseniale. Un spor de rigoare se poate obine n cunotinele de tip tiinific, ntruct
generalizrile sunt fcute prin prelucrarea riguroas a protocoalelor de observaii; cu
toate acestea, i n tiinele experimentale nivelul empiric este caracterizat doar printr-o
probabilitate logic i experimental foarte mare (n cel mai fericit caz). Nivelul empiric
al cunoaterii presupune o abstractizare de tip analitic, ntruct raiunea extrage din
mulimea experienelor trsturile comune i repetabile. De aceea, exist la acest nivel
iluzia unei cunoateri care este simpl reproducere mental a realului.
Nivelul cunoaterii teoretice cuprinde noiuni, enunuri i sisteme explicative
care nu au corespondent n realitatea imediat (teoria relativitii, termenii de corp
absolut solid, gaz ideal etc.). n msura n care atam anumitor situaii reale proprieti
specifice enunurilor teoretice, ajungem la judeci care totdeauna sunt n mod necesar
false din punct de vedere logic. Abstractizarea teoretic este de tip constructiv. Ea
69
presupune trecerea din experiena real n experimentul mintal. De exemplu, legea

ineriei a fost formulat pn la Newton n strict legtur cu experiena real: distana
parcurs de un mobil este proporional cu fora care l acioneaz. n experimentul real,
aciunea forei de frecare poate fi redus sensibil, ns nu anihilat. Cu ct fora de
frecare este mai mic, cu att distana parcurs este mai mare. De aceea, se trece n
experimentul mintal, concepndu-se situaia-limit n care fora de frecare este egal cu
zero. Legea ineriei este formulat pentru aceast situaie, numai logic posibil: un corp
rmne n repaos absolut sau se mic rectiliniu i uniform la infinit ct timp asupra sa nu
acioneaz o for exterioar. Acest tip de abstractizare presupune constructivitatea logic
a subiectului. Ea permite surprinderea n stare pur a unor raporturi i regulariti care n
realitate se manifest numai ca tendine. Construirea de modele logico-teoretice ale
realului face abstracie sistematic de factorii perturbatori (forele de frecare, pentru legea
ineriei), aa nct legitile i invarianii reali sunt surprini n stare pur. Abia pe aceast
cale este posibil explicarea sistematic i necesar a realului. Pentru ca idealizrile
teoretice s poat explica efectiv anumite stri i situaii concrete, trebuie ca s li se
ataeze condiiile concrete de manifestare.
ntre nivelurile cunoaterii exist raporturi complexe. Astfel, din punct de vedere
funcional, nivelul teoretic face posibil i necesar cunoaterea de nivel empiric i
perceptiv. Din punct de vedere genetic, nivelurile empirice i teoretice se constituie n
prelungirea unei cunoateri perceptive, singura care permite contactul nemijlocit cu
realitatea. Acest fapt se vede cel mai bine atunci cnd, n experiena cu anumite obiecte,
nu este posibil identificarea. Este necesar, n asemenea cazuri, introducerea unei
convenii lingvistice creia i vor fi ataate, prin generalizri ulterioare, coninuturi
noionale (de nivel empiric).
Cunoaterea comun este nespecializat, compus din cunotine fragmentare i
nesistematice. Este preponderent constatativ i descriptiv; are coninuturi reflectorii,
mbinate prin elemente de subiectivitate. De aceea, este lipsit de rigoare. Generalizrile
sunt fcute n funcie de interesele imediate, de aciunile individuale i colective.
Legtura nemijlocit dintre teorie i practic face ca mediul imediat s nu fie cunoscut n
mod dezinteresat, pentru a-i surprinde structura i funcionalitatea, ci numai n msura n
care aceast cunoatere este indispensabil pentru depirea unor situaii problematice.
ntruct orice discuie asupra statutului epistemologic al teoriei ntr-o tiin anume
angajeaz o gam larg de probleme, vom rezuma consideraiile de fa la conturarea
unui rspuns urmtoarelor ntrebri: Ce relaie exist ntre legile teoretice i cele reale?
n ce condiii un enun, considerat lege, are caracter tiinific?
Este, de obicei, acceptat faptul c ntre legea teoretic i, pe de alt parte, stri i
fenomene vizate de aceasta nu exist simetrie, o identitate sub aspectul coninutului, de
genul celei postulate de realismul naiv. Dar dificultatea abia ncepe din acest punct,
soluiile propuse, de pe poziiile diferitelor orientri epistemologice, dispersndu-se ntre
convenionalismul neopozitivist i constructivismul neoraionalist. Conceptul generic
lege are o ambiguitate sistematic, semnificnd: a) un raport specific ntre laturi,
procese etc. ale unui domeniu de realitate; b) o propoziie-lege; c) o propoziie norm; d)
propoziie-principiu (metodologic sau explicativ); e) n viaa cotidian regul general
i imperativ, obligatorie, constrngere exercitat de o autoritate, cerin de ordin
colectiv sau individual, convenie1 .a.m.d. ns, dac vom considera legea ca expresia
1 Mai pe larg n: Edmond Goblot, Le vocabulaire philosophique, Librairie Armand Colin, 1038, p.328; P.
Foulqui, R.Saint-Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, P.U.F., 1978, pp. 413415; Grard
Legrand, Dictionnaire de philosophie, Bordas, p.162; Nicola Abbagnano, Dizionario di Filosophia, Unione
tipografico-editrice Torinese, 1964, pp. 506508; Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la
philosophie, P.U.F., 1972, pp.579583.
70
cea mai complex a determinrii fenomenelor ntruct implic o sintez a tuturor

celorlalte cupluri categoriale: cauzefect, necesitatentmplare, posibilitate
probabilitaterealitate, finalitate , putem accepta c sunt enunuri legice acele propoziii
care desemneaz relaii ntre laturile i procesele unui domeniu real n ansamblul su,
ntre componente sau stri succesive ale aceluiai subsistem simultan necesare,
eseniale i generale, fiind, n consecin, relativ constante i repetabile n anumite
condiii. Precizm c, ntr-o asemenea perspectiv, legile desemneaz numai acele
raporturi care sunt simultan necesare, eseniale i generale pentru a le delimita de acele
enunuri ce se refer la relaii generale dar ne-necesare (exist o generalitate a aspectelor
secundare!) sau relaii necesare dar ne-generale (pornind de la Hegel, se poate vorbi i de
un necesar al faptelor individuale). n realitatea concret, aciunea acestor legi este
mascat de factori perturbatori, ntmpltori, de ntreaga bogie fenomenic a lucrurilor
i strilor individuale. Raporturile eseniale nu sunt date la suprafaa fenomenelor, fiind
puse n umbr de o concretee bogat n determinri fluctuante. De aceea, nu sunt
accesibile observaiei directe, nici chiar celei mediate de aparatur tehnic; aciunea
factorilor perturbatori nu poate fi suprimat. n consecin, se impune ca moment
important n demersul tiinific ndeprtarea de realitatea nemijlocit printr-o
reconstrucie logic a relaiilor reale pornind, eventual, de la supoziii idealizante.
Legile sunt formulate, de regul, ca raporturi ipotetice de tipul dac, atunci,
precizndu-i astfel aria de competen i condiiile/contextele de validare.
Albert Brimo constat c legile sunt din ce n ce mai mult nelese ca
instrumente de cercetare.1 La rndul su G. Hempel definete legea ca fiind un enun
care afirm existena unei relaii uniforme ntre diferite fenomene empirice sau ntre
diferite aspecte ale unui fenomen empiric.2 Acest punct de vedere leag prea mult legea
de experiena imediat, reducnd-o la aspectele constatative i, totodat, rupnd-o de
cauzalitate.
Faptele de observaie impun relaii repetabile; legitatea se reduce la o constatare
a acestora, permite previziunea, dar nu comport prin ea nsi nici o explicaie. Abia
punerea lor n conexiune, organizarea ipotetico-deductiv, ncercarea de a deduce legile
i a le sesiza temeiul obiectiv le confer o necesitate logic i putere explicativ. Orice
lege tiinific explic datele de observaie i regularitile emprice dintr-un domeniu,
permind verificarea unor ipoteze, interpretarea unor noi date observaionale .a.m.d.
Legile tiinifice sunt enunuri adevrate care, spre deosebire de generalizrile
accidentale, au valoare explicativ i predictiv, i capt statutul de legi doar n cadrul
unei teorii tiinifice. Hempel arat c generalizrile empirice care sunt confirmate
empiric dar nu sunt ataate unei teorii au statutul de lege dac sunt implicate de una din
teoriile deja admise; n acest caz, chiar dac un enun este confirmat factual i avem
argumente pentru a gndi c el este efectiv adevrat, un asemenea enun nu poate fi
calificat ca lege, dac exclude eventualele ipoteze pe care teoria respectiv le face
posibile. Teoria neovitalist pornete de la analiza capacitii de regenerare i finalitatea
proprie dezvoltrii sistemelor vii, dar nu este o teorie consistent, ci o simpl constatare
i generalizare empiric, ntruct nu explic aceste fapte, nu arat condiiile n care
entelehiile intr n aciune, ci permite doar aprecieri post-factum: Acest fapt se
datoreaz aciunii forelor vitale. n acest caz, nu putem vorbi de lege teoretic, pentru
c lipsete tocmai dimensiunea explicativ i predicia necesar logic. Pentru a lua un
exemplu, constatarea empiric fcut nc de Tucidide, conform creia cei ce
1 Albert Brimo, Les mthodes des sciences sociales, ditions Montchrestien, 1972, p. 322.
2 Carl G.Hempel, Elments dpistmologie, Librairie Armand Colin, 1972, p. 84.
71
supravieuiesc bolii de cium pot s-i ngrijeasc pe actualii bolnavi fr riscuri, a cptat
statutul de lege abia o dat cu elaborarea teoriei imunitii.
Hempel consider c teoriile sunt introduse atunci cnd studiul prealabil al unei
clase de fenomene a relevat un sistem de corelaii constante care pot fi formulate sub
forma legilor empirice. Teoriile caut s explice aceste regulariti, s ofere o cunoatere
mai adnc i mai adecvat a acestora, s prezic noi regulariti de acelai fel prin
intermediul legilor teoretice. Astfel, teoriile corpuscular i ondulatorie au explicat
fenomene constatate anterior i exprimate prin legile propagrii luminii n linie dreapt,
refleciei, refraciei i difraciei. Conform teoriei lui Hempel, orice explicaie tiinific
trebuie s satisfac dou condiii: 1) exigena pertinenei msura n care explicaia ne
permite s credem c fenomenul se produce sau poate fi produs n condiiile indicate; 2)
exigena testabilitii empirice confirmarea de ctre fapte. Explicaia teoretic a
faptelor reale const n deducerea a ceea ce trebuie explicat (explanandum, explicandum)
din anumite premise (explanans, explicans) care cuprind legile teoretice i cunotine
empirice asupra condiiilor reale n care se manifest legea. n cazul explicaiei deductivnomologice, ntruct se pornete de la premise adevrate, concluzia este n mod
inevitabil adevrat. Atunci cnd o lege teoretic nu poate s explice anumite date de
observaie, se simte nevoia unei adaptri, modificri, subtilizri a enunurilor legice sau
se construiete o nou lege. n explicaia de tip probabilist, pe baza informaiei coninute
n explanans (care cuprinde, de data aceasta, o lege probabilist), explanandum-ul poate
fi prevzut cu o foarte mare probabilitate i poate avea o certitudine practic.
Semnificativ prin deschiderile spre epistemologiile contemporane este
concepia lui Jacques Rueff.1 Orice tiin are un nivel empiric (raporturile de succesiune
detectabile pe calea contactului senzorial-perceptiv cu fenomenle reale; de obicei, acestea
sunt acceptate ca reguli de aciune) i un nivel raional-teoretic (introducerea unor
ipoteze explicative, mai ales de ordin cauzal). Teoria urmrete transformarea
constantelor din succesiunea real n raporturi de cauzare. Explicaia este, ns, redus de
ctre Rueff la un convenionalism epistemologic: aceste cauze prin care constatrile
empirice devin inteligibile teoretic sunt create de teoretician, nefiind date n realitatea
studiat. Cauzele, imaginate a fi dttoare de seam pentru anumite fenomene reale, sunt
date a priori; justificarea lor se face prin concordana teoremelor, a concluziilor (obinute
prin organizarea logic, valid sintactic i semantic) cu regulile empiric-observabile.
O teorie neinfirmat de fapte rmne empiric semnificativ. Ea are doar un grad de
confirmare, existnd riscul unei respingeri ulterioare. Oscilnd ntre scepticismul
humeist, pozitivismul actual i constructivism, ntre verificaionism i falsificaionismul
lui Karl Popper, Jacques Rueff este adeptul unui relativism epistemologic, consonant, de
fapt, cu liberalismul su. Dup acest gnditor, o teorie economic nu este i nici nu poate
fi adevrat sau fals, ci doar semnificativ sau nu n raport cu sfera faptelor vizate.
Recursul la fapte este necesar, dar nu totdeauna concludent: faptele pot fi
interpretate astfel nct s confirme i construcii pseudo-teoretice. Un model teoretic ce
nu aspir la o interpretare concret efectiv verificabil nu constituie arat J. Piaget
dect o schem logic; i, similar, un ansamblu de constatri observaionale fr
o structurare de acest tip se reduce la o simpl descripie.2 n concluzie, cteva din cele
mai semnificative cercetri contemporane ne permit s precizm c: 1) legile teoretice se
obin printr-o reconstrucie logic a realului i nu printr-o simpl separare a esenialului
de neesenial; 2) testarea empiric a unei legi nu poate fi neleas ca simpl confruntare
1 Cf. Les fondements philosophiques des systmes conomiques, Textes de Jaques Rueff et essais rdigs
en son honneur, Payot-Paris, 1976.
2 Jean Piaget, Epistmologie des sciences de lhomme, Gallimard, Paris, 1970, p. 75.
72
a acesteia cu presupuse observaii neutre, fidele realitii, pur constatative; 3) nu orice

explicaie teoretic este n concordan cu explicaiile familiare, comune; uneori apare
chiar o contradicie; legile teoretice corijeaz simul comun, i nltur deformrile,
deschizndu-i noi perspective asupra realului; 4) nu poate fi acceptat ca lege orice
relaie constant, orice regularitate; de asemenea, nu orice cerin necesar are caracter
de lege, ci numai aceea care dovedete un temei n chiar articulaia interioar a sistemului
cercetat.
3.2.6. tiina obiect al interpretrii i reconstruciei filosofice

Filosofia a cercetat tiina pentru a-i oferi modele ideale, pornind de la anumite
ramuri tiinifice care aveau oarecare exemplaritate (de pild, matematica i fizica
teoretic). n condiiile actuale, pentru a iei din construcii a priori i a se apropia mai
eficient de practica efectiv a savantului, ea proiecteaz modele de raionalitate
tiinific, stiluri de inteligibilitate cu funcii preponderent descriptiv-explicative,
interpretative, renunnd la a pune accentul pe o normativitate exterioar disciplinelor
particulare. Cercetrile integrate, generic vorbind, n ceea ce se numete filosofia
tiinei reprezint un orizont problematic de mare actualitate n reflecia filosofic. n
multe din aspectele sale, fenomenul include nnoiri tematice, revitalizarea unor
interogaii de ordin gnoseologic care au nsoit mereu gndirea filosofic, deplasarea
dinspre tradiionala teorie general a cunoaterii nspre investigarea specializat a
cunoaterii tiinifice, dar, mai ales, apariia unor noi probleme i arii problematice pe
care nsui progresul tiinific le genereaz, solicitnd soluionri de ordin metateoretic.
n special n aceast ultim direcie se contureaz cel puin dou aspecte.
n primul rnd, trebuie avut n vedere faptul c n tiina modern au avut i au
loc mari transformri interne, care aparin revoluionrii stilului de gndire, cercetare i
interpretare tiinific; acest spirit tiinific se cere contientizat teoretic, mai ales atunci
cnd e nevoie de o imagine clar asupra a ceea ce se ntmpl n structura explicaiei
tiinifice. De aceea, probabil, impulsul spre filosofia tiinei a pornit, de multe ori, din
nevoia de a iei din anumite situaii problematice n care, prin chiar evoluia sa, tiina a
ajuns: de pild, crizele de cretere care au produs mutaii n fizica modern; opiunea
pentru un model explicativ n condiiile n care exist mai multe teorii concurente cu
privire la acelai domeniu de realitate; valoarea cognitiv i verificarea unor teorii
tiinifice n care elementele de constructivitate teoretic depesc ceea ce accept modul
filosofic clasic de a nelege procesul de cunoatere a realitii .a.m.d.
n al doilea rnd, aa cum remarc Vasile Tonoiu, noua poziie pe care o ocup
tiinele n civilizaia i cultura modern are implicaii i consecine de o anvergur
numai ntrezrit azi. Ea conduce, pe un plan foarte vast, la regndirea raporturilor dintre
om ca sistem integral, cu exigenele sale inalienabile, cu facultile sale de depire i
adaptare pe de o parte i pe de alt parte solicitrile i presiunile pe care acesta le resimte,
individual i comunitar, n angajrile sale diverse i specializate, inevitabil unilaterale,
mai mult sau mai puin represive: raporturi care pot favoriza sau care dimpotriv pot
tulbura fie echilibrul existenial al celui dinti, fie funcionarea optimal a celor din
urm. n particular, noua poziie a tiinei afecteaz profund vechiul ideal hedonist de
cultur, reclam o reorganizare pe axul valorilor de raionalitate operatorie i de savoirefaire tehnic a umanismului tradiional n bun parte de factur literar, eticist retoric
i spiritualist.1 tiina actual modific radical imaginile tradiionale despre om, via,
lume, Univers. Impactul receptat, deseori, ca brutal modificator de structuri culturale
1 Vasile Tonoiu, Spiritul tiinific modern n viziunea lui G.Bachelard, Editura tiinific, Bucureti, 1974,
pp. 14-15.
73
i ierarhii de valoare, de climat psiho-social i de sensibilitate axiologic etc. este att de

profund nct tiina nu mai poate fi privit doar ca o simpl variabil a vieii i muncii
spirituale, ci ca pivot ce angajeaz grav i decisiv condiia uman sub toate aspectele
sale n orizonturi imprevizibile de progres civilizatoriu. De aceea, nu se poate s se
ignore consecinele umane i statutul social-economic, tehnologic, politic i cultural pe
care tiina actual le are. Or, aceste aspecte, prin implicaiile pe care le genereaz,
solicit o contientizare i integrare filosofic.
n egal msur, anumite achiziii cognitive cu statut teoretic (logica
matematic, teoria general a sistemelor, cibernetica, semiotica) sau empiric
(psihosociologia, psihologia genetic .a.m.d.) ofer metode i instrumente riguroase care
pot fi cu succes aplicate tiinei nsei ca obiect de studiu. Apelnd la asemenea mijloace,
gndirea filosofic se adecveaz mai mult i eficient structurii i funciilor practicii
tiinifice, nemaifiind un exerciiu teoretic gratuit, cu un demers interpretativ-explicativ
capabil s ndrume sau s coordoneze nsi evoluia tiinei n albia anumitor exigene
de ordin general-filosofic.1
Prin urmare, se prefigureaz dou ipostaze relativ distincte n care i prin care
filosofia se implic n studierea tiinei actuale. Mai nti, o anume filosofie se gsete
ncorporat, cu sau fr intenia expres a omului de tiin, n cercetarea propriu-zis. Ea
aparine nucleului valoric pe care i prin care savantul se angajeaz, adic setul
neomogen al ideilor directoare, perspectivelor, motivaiei .a.m.d. Acestea pot fi
prealabile cercetrii sau se sedimenteaz pe parcurs, n prelungirea practicii tiinifice.
Mai semnificativ este ns filosofia instaurat ca reflex interpretativ i/sau explicativ
asupra unui anumit tip de tiin, privit ca obiect pentru a-i surprinde structura interioar,
modalitile de constituire i testare a enunurilor, strile de normalitate, crizele .a.m.d.
Acest demers teoretic nu este interior tiinei, ci exterior ei, nu are loc n tiin, ci asupra
tiinei. El se adecveaz din punct de vedere teoretic-descriptiv la tiina deja existent,
deja constituit, sau poate fi orientat ca instrument metodologic i clarificator spre
aspectele procesuale autoconstituante ale tiinei nsei. Aadar, filosofia ofer un
ideal de tiinificitate, iar acesta (n funcie de cele dou accente care l direcioneaz)
poate fi prezentat n formele imperativ-normative, artnd c trebuie i cum trebuie s fie
tiina autentic, sau poate fi angajat, ca etaj metateoretic, n chiar cutrile tiinei de a
se autodesvri.
Din precizrile anterioare, putem constata c sintagma filosofia tiinei
desemneaz o gam larg de preocupri, atitudini, perspective i demersuri cognitive
prin care tiina este studiat ca fenomen spiritual specific integrat n ansamblul vieii
social-culturale. Ceea ce este clar e faptul c tiina nsi, n acest caz, simte nevoia s
fie ncorporat n contexte explicative de natur filosofic. Dimensiunile, structurile,
funciile i semnificaiile sale, pentru a fi relevante, trebuie aduse, atrase i lmurite n
orizontul refleciei teoretico-filosofice. Aceste ntreprinderi ar putea fi grupate n trei
segmente problematice: rolul tiinei n societate; lumea descris n/i prin tiin;
fundamentele tiinei. n msura n care coninuturile acestor categorii tematice sunt
supuse unor cunoateri generale i valorizatoare, ele aparin filosofiei tiinei, deci
discursului filosofic, fiind deopotriv de ndreptite prin ceea ce i propun s spun, i
complementare prin ceea ce spun efectiv despre statutul cunoaterii tiinifice. Cu toate
1 O sintez temeinic asupra marilor direcii de cercetare, orientri i tipuri de discurs din epistemologia
contemporan propune Ilie Prvu, Introducere n epistemologie, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti,1984. De asemenea, Ilie Prvu, Teoria tiinific. Modaliti de reconstrucie i modele
sistematice ale structurii i dinamicii teoriilor tiinifice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1981; Mircea Flonta, Imagini ale tiinei, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1994.
74
acestea, centrul de interes al filosofiei tiinei este constituit din acele probleme care se
refer direct la structura explicaiei tiinifice, confruntarea legilor cu experiena, cadrul
conceptual n care se mic argumentarea i explicaia, articulaia logic a ideilor de baz
(definiii, propoziii, reguli de inferen) etc. Anumite aspecte din acestea se preteaz la
delimitri formale i tratri de sine stttoare. De pild, logica tiinei urmrete studiul
formelor i mijloacelor logice utilizate n expunerea, n comunicarea i n elaborarea
teoriilor tiinifice. Cu alte cuvinte, este decupat, din aceast perspectiv, doar aspectul
anatomic al cunotinelor, tehnica lor logic-formal de structurare. Chiar dac se
formalizeaz, n cazul n care analiza de acest tip descoper cerine, critici i ci de
refundamentare a consistenei teoriilor, nu se iese din orizontul domeniului vizat. ns,
abordarea unei discipline particulare sau a unui grup de discipline din perspectiv
filosofic trece dincolo de acestea, apelnd la coordonate, sisteme de referin i criterii
de inteligibilitate filosofic, exterioare disciplinei sau disciplinelor avute n atenie.
Coninuturile studiate vor cpta astfel o nou relevan, pentru c vor fi formulate (mai
bine zis reformulate) n termenii perspectivei filosofice care pune n joc un set de opiuni
i linii directoare deja existente. Analiza tiinei, fcut din unghiul unor preconcepii
filosofice, va reui confirmarea sau remodelarea unor ipoteze privitoare la natura intim a
cunoaterii tiinifice, maniera de verificare .a.m.d. Aceast imagine prealabil, dei nu
definitiv, despre tiin pe care filosofia o pune n aciune atunci cnd studiaz tiinele
particulare angajeaz, direct sau indirect, o concepie despre lume ce are implicaii n
planul nelegerii statutului existenial al omului. Tocmai de aceea filosofia tiinei
aparine filosofiei; att atunci cnd teoreticianul adapteaz coninuturile unei tiine
anume la un model conceptual deja constituit i inteligibil (cu rspunsuri privind ce este
cunoaterea, adevrul, ipoteza, teoria .a.m.d.), ct i atunci cnd, ntr-un discurs de sine
stttor, se descrie i explic mecanismul structural i teoretic al unei ramuri tiinifice
anume, detectndu-i-se specificitatea n raport cu altele. n ambele cazuri, obiectivul e
tocmai fundamentul cunotinelor tiinifice i, pentru a-l explica n forme satisfctoare
sub raport logic i teoretic, sunt introduse i aplicate concepte care, de regul, nu
figureaz n corpusul enunurilor tiinifice; astfel, concepte ca: teorie, lege, experiment,
explicaie, verificare, msur, model etc. aparin discursului filosofic aplicat asupra
discursului tiinific. Modelul circumscris de teoria tiinei aduce un spor de claritate
asupra tiinelor ce figureaz n extensiunea sa ca obiecte de studiu filosofic.
Epistemologia, ca demers metateoretic, privete tiina, o descrie, analizeaz i
reconstruiete ntr-o manier obiectiv, tinznd spre o cunoatere valabil structurat a
cunoaterii tiinifice. n funcie de sfera de extindere, poate fi general aplicat i
aplicabil tiinei n genere, n msura n care propune modelele ideale i exemplare de
tiinificitate sau de ramur, atunci cnd se apleac asupra modului specific de
elaborare a structurilor explicative, de funcionare a experimentului i verificrii etc.
Epistemologia este considerat fie ca disciplin autonom, fie ca ramur limitat n sfera
filosofiei tiinei. Ea i-a asimilat instrumente riguroase de ordin tiinific (logica
matematic, construciile axiomatice i formale etc.), avnd, de aceea, puncte de
interferen cu metatiina, adic cu perspectivele tiinifice de clarificare i reconstrucie
a tiinei (de pild, logica, reconstruciile formalizante, semantica etc.).1 Dar aceste
metodologii sunt ncorporate i, deci, subordonate unei interpretri cu rigori i consecine
de ordin filosofic. Aa cum remarc Robert Blanch, se vede c epistemologia, care este
o reflecie asupra tiinei, intr ea nsi cu acest titlu n metatiin i nu poate fi distins
de aceasta dect prin nuane metatiina artnd de obicei o extrem grij de a
transpune n domeniul su stilul i exigenele de rigoare ale tiinei i neputnd fi, deci,
1 Cf. mai pe larg Gh. Enescu, Cornel Popa, Logica i cunoaterea tiinific, n vol. Logica tiinei, 1970.
75
deloc practicat dect de ctre savanii specialiti, n timp ce epistemologia ia adesea, n

raport cu tiina, ceva mai mult distan i conserv nc, cu toate eforturile de a-l
atenua, un caracter filosofic, mai mult sau mai puin marcat.1
Epistemologia actual ni se prezint, chiar la o analiz sumar, ca diversificat,
att n privina ariei tematice ct i, mai ales, n sfera concluziilor sau tipurilor de
abordare angajate. Aceast stare se datoreaz unor factori precii: climatul intelectual,
tiinific i ideologic, tradiia filosofic, racordarea la felurite teze sau teorii revendicate
filosofic, mediul polemic care solicit anumite delimitri i/sau insistene problematice,
instanele social-culturale i ideologice de control i/sau acceptare, disponibilitile de
receptare fidel sau eronat, riguroas sau manipulatorie a unor soluii
epistemologice de ctre societate .a.m.d.; sunt doar civa din parametrii care genereaz
maniere felurite de nelegere i soluionare a problematicii epistemologice. n general,
mediul social, prin toate aspectele sale, exercit o presiune orientativ, dei aceasta este
greu sesizabil. i, invers, opiunile epistemologice produc efecte cu ecou ndeprtat, la
fel de puin evidente. n condiiile n care tiina nsi a renunat la poziia de simplu
factor al vieii spirituale, fiind angajat n chiar mersul vieii materiale i tehnice,
impactul ideologic al epistemologiei exist, dei nu direct i nu n forme explicite. Aceste
propagri ale epistemologiei n zone n care nu pare a fi direct interesat cresc, se
accentueaz, pe msura ce se trece de la stilul tiinific spre cel filosofic de abordare a
fenomenului tiin potrivit distinciei lui R. Blanch. n timp ce primul aparine
etajului autoreflexiv al unei tiine fiind legat nemijlocit de cerinele cercetrii efective,
stilul filosofic este mai detaat de obiectivele i necesitile practicii curente a omului de
tiin, fiind dispus i predispus la integrarea tiinei n contexte explicative mai
cuprinztoare. Dac modul tiinific de a face epistemologie are un caracter mai riguros,
tehnic i aplicat, cel filosofic situeaz tiina n orizonturi cognitive, valorice i
valorizatoare de generalitate crescut.
Chiar i n cazul epistemologiilor specializate i cu o real aderen la anumite
componente din structura teoriilor tiinifice (logica i reconstrucia formalizat a tiinei,
epistemologiile interne i de ramur etc.), nu se poate vorbi de o total neutralitate
filosofic, ideologic. De pild, chiar pledoaria pentru dezideologizarea disciplinelor
sociale i umane, promovat de neopozitivism, este tot o ideologie: de tip tehnocratic. De
altfel, inclusiv cercetrile epistemologice care nu sunt expres i nici nu par a fi angajate
filosofic capt o ntrebuinare filosofic. Exemplar este cazul lui Kuhn; teoria
paradigmelor, care opteaz pentru pluralism i concuren teoretic aplicate unui
domeniu de realitate, are presupoziii filosofice pe care le-au dezvluit unele reacii
critice; astfel, i s-a reproat relativismul, subiectivismul, anarhismul, liberalismul .a.m.d.
n acelai sens, viziunea lui K. Popper asupra creterii cunoaterii tiinifice este
consonant cu liberalismul economic. Se cunoate, ns, c dimensiunile i consecinele
teoretico-filosofice i/sau ideologice (n sens larg) ale epistemologiei nu reprezint, din
principiu, piedici n calea eforturilor acesteia de a propune modele riguroase de
raionalitate tiinific. Cu att mai mult, n deschiderea teoretic oferit de filosofiile
aderente ntr-un fel sau altul la praxis-ul istoric i uman, componenta ideologic este
stimulativ pentru chiar aspiraia epistemologiei spre obiectivitate.
Asemenea relaii ale epistemologiei cu climatul ideologico-social i cu filosofia
sunt, uneori, percepute n maniere eronate. Este o opinie comun arat Mario Bunge
c, deoarece tiina i tehnologia sunt obiective, ele nu implic nici evaluri, nici
principii morale. Aceast convingere este folosit ca scuz pentru a-i absolvi pe oamenii
1 Robert Blanch, Lpistmologie, Paris, PUF, 1972, p. 16.
76
de tiin i tehnologi de responsabiliti sociale i a lsa elucidarea conceptelor de

valoare i de conduit pe mna filosofilor sau chiar a teologilor.1 ns, constat n
continuare acelai autor, nici una din cele dou aciuni nu este justificat, cci, dac
datele i teoriile tiinifice sunt obiective i libere de valorizri, tiina, fundamental sau
aplicat, trebuie apreciat valoric. Exist, dar, alturi de moralitatea intrinsec compus
din coduri normative specifice domeniului, ce urmresc atingerea i comunicarea
adevrului i o moralitate extrinsec a cercetrii, referitoare la inseria sa valoricosocial.2 De aceea, orientrile n filosofia tiinei sunt moduri de interpretare a valorii
tiinei, iar efectele lor asupra practicii tiinifice, asupra receptrii i siturii tiinei n
viaa social, asupra ideologiilor privite n sens foarte larg sunt de netgduit.
Ni se pare c filosofia tiinei i epistemologiile de ramur, pentru a nu eua n
speculaii gratuite i parazitare, n a priori-sme reflexive sau n naiviti interpretative
trebuie s-i asume permanent o stare de fapt cu valoare de principiu pe care G. Gusdorf
o sintetizeaz astfel: Experiena tiinific n-are o existen independent; ea se
constituie ca un aspect al existenei umane globale, aa cum exist ea la un moment dat.
Realitatea fundamental este cea a spaio-timpului cultural, care i exercit valoarea
regulatoare asupra oamenilor dintr-o epoc dat. Acest orizont global, sau mai degrab
nglobant, apare ca orizontul tuturor orizonturilor, perspectiva tuturor perspectivelor. El
asigur corespondena semnificaiilor i coordonarea evidenelor. Unitatea sa, de altfel
presimit i nu o dat, se bazeaz pe exigene prereflectate.3
a. Bertrand Russell, Cunoaterea prin experien nemijlocit i cunoaterea
prin descriere, n B, Russell, Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti,
2004, pp. 39-51.
b. Thomas Nagel, Cum putem cunoate ceva?, n Th. Nagel, Oare ce nseamn
toate astea?, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp. 11-19.
c. Karl Popper, Trei concepii despre cunoaterea uman, n K.R. Popper,
Conjecturi i infirmri. Creterea cunoaterii tiinifice, Editura Trei,
Bucureti, 2001, pp. 133-162.
cerine:
n coninut
expliciteze
soluiilor propuse
1 Mario Bunge, tiin i filosofie, ed. cit., p. 433.
2 ibid., pp. 437442.
3 G. Gusdorf, apud Vasile Tonoiu, op. cit., p. 19.
77
s evalueze din punct de vedere logic i epistemic validitatea argumentrii

din textul studiat
s prezinte, n ncheiere, o evaluare personal a coninutului de idei al
abordate
s respecte cerinele privitoare la limbajul utilizat n expunere, care e de

Prezentai comparativ concepia raionalist i aceea empirist cu privire la
sursele cunoaterii.
3.6. Bibliografie
Bucureti 2010, pp. 311-393.
2. Nagel, Th., Oare ce nseamn toate astea?, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp.
11-19.
3. Popper, K.R., Conjecturi i infirmri. Creterea cunoaterii tiinifice, Editura
Trei, Bucureti, 2001, pp. 133-162.
4. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp. 39-51.
78
UNITATEA DE NVARE 4: VALORI I TEORII MORALE

Cuprins:
4.1.Obiective
4.2.1. Morala i teoriile morale
4.2.2. Binele moral
4.2.3. Normele morale i convingerea moral
4.2.4. Utilitarismul
4.2.5. Etica datoriei
3.2.6. Etica virtuilor
4.6. Bibliografie
4.1.Obiective
- diferitele accepiuni ale conceptului de valoare moral
- problematica fundamentelor moralei
- diferitele tipuri de teorii morale
- diverse accepiuni ale ideii de bine
- raportul dintre normele morale i comportamentul moral
4.2.1. Morala i teoriile morale
Morala cuprinde valori, norme, etichete, tipuri ideale i modele exemplare prin care
se urmrete reglementarea raporturilor interumane. Concepiile i codurile morale
prefigureaz criterii i modele valorice, etaloane ale omenescului ce se impun ca exigene
n faa actelor imediate. Valorile morale exprim aspiraii validate social, adic ceea ce o
societate consider dezirabil: semnificaii, nelesuri, sensuri pe care le atribuim anumitor
persoane, comportamente sau aciuni. Actele de valorizare presupun totdeauna raportarea
realitii nconjurtoare la anumite trebuine, nevoi, aspiraii, dorine umane. Valorizarea
const n precizarea unor preferine, comportamente demne de stim. Ea presupune
ntotdeauna polarizarea i ierarhizarea realitilor imediate a cror existen este pur i
simplu lipsit de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nici
frumoase, nici urte; numai prin raportare la sfera trebuinei umane apar diferene de rang
i raporturi de opoziie ntre diferitele ipostaze ale realitii: sunt considerate valori pozitive
acele acte, obiecte, comportamente etc. care, prin nsuirile lor concrete satisfac trebuinele
umane i de aceea sunt preuite, preferate, cutate i dorite. Valorile, ca rezultate ale actelor
de valorizare, nu au prezen nemijlocit, ci constituie o sfer ideal. Simbolurile
comportamentale, exigenele i normele morale exprim coninuturi valorice propuse spre
realizare. Deseori ns acestea nu se mulumesc s recomande, ci formuleaz imperative:
"trebuie s", "este necesar ca s"... Codurile valorico-normative sunt acele convenii prin
care o colectivitate i formuleaz i i construiete idealurile, fcnd posibil convieuirea
79
interuman. Ele introduc autoconstrngeri tuturor reaciilor psihosociale. Prin aceasta

disciplineaz i orienteaz, investesc cu sens energiile instinctuale i psihice.
n mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualiti i/sau
grupuri au tendina de a se manifesta ca raporturi de for, de dominaie. Fiecare ins sau
grup tinde s-i afirme puterile, energiile (indiferent de modul su concret de a i le
manifesta) pentru a obine avantaje, eficien, succes. Mihail Ralea constat c orice putere
se supune efectului de pant, adic tinde spre o afirmare ct mai energic i dominatoare.
Fora, prin ea nsi, refuz orice restricii, devenind imperialist, tiranic. Raporturile de
for intervin ori de cte ori comportamentele omeneti se las stpnite de nclinaii,
tendine, instincte de autoconservare, egoism, interese mrunte. Se pot deosebi mai multe
tipuri de for (cf.Mihai Ralea): fora fizic creia, dincolo de ereditatea biosomatic, i se
poate ataa tehnica; fora psihic (tria de caracter, voina, capacitatea de autocontrol);
puterea economic (dat de proprietatea individual ce confer insului n cauz avantajele
existeniale fa de ceilali); puterea cultural (dat de aptitudinile intelectuale, de
pregtirea general i de specialitate, de erudiie, experien profesional); puterea politic
procur privilegii i prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice, partide);
miza acestei puteri const n special n ocuparea instituiilor acele puncte strategice din
care pot fi luate decizii menite s declaneze procesele psihosociale pe termen mediu sau
lung; tot n acest domeniu intr i elitele de influen care justific, fac credibile msurile
luate de posesorii autoritii publice, deci opereaz n plan psihosocial; puterea talentului
i/sau a frumuseii. n toate ipostazele ei, fora poate fi conceput ca un capital (n sens
larg), care este investit nemijlocit n acte cotidiene, n raporturile cu ceilali, pentru a
produce avantaje posesorilor (avere, rang social, popularitate, succes). Orice moral
respinge din principiu cultul forei i egoismul, calificndu-le ca vicii, defecte personale.
Morala urmrete sistematic, ntotdeauna, rsturnarea raporturilor de fore dintre oameni,
corecia expansiunii forei, resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele.
Morala cultiv componenta uman a vieii, artnd ce i cum trebuie fcut pentru ca prin
aciunile noastre s fim demni de calitatea de om. ntemeierea valorii morale este fcut
diferit de la o concepie moral la alta; codurile morale se deosebesc ntre ele prin modul n
care neleg autenticitatea uman i propun anumite coninuturi ca fundamente ale oricror
gesturi umane.
Urmnd analizele lui Mihail Ralea, putem sugera o tipologie general. Moralele
simpatiei identific sursa vieii morale n ataamentul spontan al omului fa de semenul
su. Accentul cade pe firescul ntmpinrii omului de ctre om, pe atracia reciproc, mil,
compasiune, impulsul spre a fi util celuilalt, ntrajutorare, generozitate, iubirea omenescului
din cellalt. Deschiderea omului ctre semeni se datoreaz, ntr-o asemenea viziune asupra
moralei, instinctului de conservare. Prin integrarea social se obine o stare de securitate
interioar alturi de avantajele civilizatorii. n categoria moralelor fundamentate pe simpatie
se nscriu viziunile morale arhaice, din societile tradiionale, n care raporturile dintre
oameni sunt directe, legitimate prin tradiie, iar imperativele sunt implicite (multe acte nu
sunt fcute din team, jen, ruine). Moralele care presupun c viaa de relaie se bazeaz pe
spontaneitate sufleteasc i spirit comunitar risc s transforme sentimentele morale n
criterii de validare moral. n general, sentimentele morale (emoii, afecte, stri de spirit)
nsoesc actele morale, dar valoarea moral a acestor acte nu depinde de participarea
sufleteasc. De aceea, n moralele simpatiei exist riscul unor confuzii: compasiunea poate
fi simulat, simpatia poate fi interesat, iar, de obicei, este preferenial i conjunctural.
Datorit acestor neajunsuri, moralele religioase transform iubirea semenului ntr-un
imperativ, refuzndu-i simpla ipostaz sentimental: iubeti i respeci n primul rnd
calitatea de om (omenescul) din tine nsui i n semenul tu. Dragostea fa de umanitate
este imboldul sufletesc pentru a participa efectiv la ceea ce este sacru n fiecare om.
80
Moralele hedoniste consider c impulsul, sursa valorilor morale se afl n

cutarea plcerii, a satisfaciei. Aceste sisteme morale apreciaz c tot ceea ce ine de
natura uman poate fi surs de fericire, plcere i bucurie; de aceea, omul nu trebuie s-i
inhibe nici o pornire. Riscul este de a reduce satisfacia interioar la simple plceri
ntmpltoare, inconsistente. n acest sens, epicureismul recomand cumptarea, msura,
nelepciunea, chiar i viciile practicate cu msur putnd fi considerate virtui. Excesul de
virtute (obsesia permanent de a fi virtuos) este un mare viciu.
Moralele eudemoniste, n prelungirea celor hedoniste, consider c scopul vieii
const n cutarea fericirii. Fericirea, ca ideal,este acea starea n care majoritatea
trebuinelor noastre sau mcar cele mai importante dintre ele sunt satisfcute la maximum,
pe o durat ct mai ndelungat, nedeterminat. neleas n aceti termeni, fericirea nu
poate fi atins, ntruct se face abstracie, n mod sistematic, de limitele fiinei umane i de
sursele suferinei. Ca stare real, fericirea const ntr-o satisfacie interioar maxim, care
este posibil numai dac suspendm simul critic, facem abstracie de toate sursele
luntrice perturbatoare i din afar, astfel nct atenia noastr s fie fixat numai asupra
acelor stimuli care produc satisfacie. Totui, fericirea nu poate fi considerat scop expres
al vieii i al actelor noastre. Ea este o consecin psihologico-spiritual ce se ataeaz
neprogramat aciunilor n i prin care urmrim scopuri i valori de o cu totul alt natur.
Mai mult: ca trire, fericirea include totdeauna sentimentul unei fragiliti, neliniti,
incertitudini. Atunci cnd avem certitudinea unor rezultate ateptate i a unor satisfacii,
fericirea se autosuspend. Deci, situaia de fericire exist numai att timp ct este prezent
intuiia, intenia i/sau consiina provizoratului, a evidenei c sursele fericirii sunt mult
mai puine dect cele ale nefericirii i ale suferinei.
Aristotel concepea fericirea nu ca stare, ci ca una din activitile sufletului
conform cu virtutea. Practicarea virtuilor este calea prin care omul i mplinete
adevrata sa natur: descoper, i asum i elaboreaz calitatea de om care este o sarcin
individual. Spiritul introduce restricii pentru zestrea temperamental i biologic. Viciul
rezult dintr-un exces sau o lips, din prea mult sau prea puin. Virtutea este o cale de
mijloc, adic este justa msur dintre exces i insuficien. De exemplu, devrata modestie
ar consta n a-i cunoate n mod lucid valoarea i a i-o afirma fr ostentaie. Orgoliul, ca
exces al iubirii de sine, ca i umilina opusul la fel de excesiv al orgoliului sunt vicii.
Curajul este calea de mijloc dintre simpla temeritate i fric sau laitate; curajul presupune
o just evaluare a consecinelor ce rezult din riscul asumat. Din acest motiv, curajul nu
exclude temerea n faa pericolului, ci o include.
Moralele virtuii pleac de la consideraia c virtutea este identic cu nelepciunea
practic; ns comport i neajunsuri. La antici, de pild, virtutea moral este urmrit
printr-o lupt total a raiunii mpotriva instinctelor i a unor predispoziii psihologice a
cror extirpare era dorit. Astfel virtuile pot fi simulate, eund n mediocritate.
Cumpnirea excesiv poate produce omul fals nelept.
Moralele vitaliste consider c adevratele valori umane rezult firesc, spontan, din
excesul de vitalitate. Se urmrete valorificarea tuturor surselor de energie uman. n acest
sens, Nietzsche considera cultul virtuii din filosofia antic greac drept surs de castrare a
omului, devitalizare a fiinei umane prin dispreul surselor de putere prin care viaa poate fi
afirmat. Cultura intenioneaz s disciplineze i s domesticeasc instincte i puteri biopsihice. Morala, n opinia lui Nietzsche comport riscul de a devitaliza interiorul uman.
Nietzsche considera c sistemele morale sunt benefice doar n msura n care impun fiecrui
om o disciplin a voinei. Morala este ntotdeauna constituit din convenii colective dotate
cu judeci justificative care motiveaz, ntemeiaz anumite stiluri de via, dorine, caliti
i defecte psihologice. Din aceste motive, morala tinde spre uniformizarea fiinei umane,
adic solicit integrarea n abloane, obinuine, deprinderi menite s aduc oamenii la
81
acelai numitor. Rezultatul const n generalizarea unui tip uman mediocru. Moralele sunt
viciate din principiu, ntruct elimin individualitatea strict a omului, i cer renunri i fac
abstracie de inegalitatea funciar dintre indivizi. De aceea, mai ales n societatea modern,
s-a impus morala sclavilor, adic egalitarismul uman, indistincia, mediocritatea ca etalon
social, gustul mediu, goana dup confort i plcere, refuzul suferinelor fireti, lipsa de
probleme spirituale, mitul egalizrii anselor i decretarea egalitii totale n drepturi.
Aceast moral convine gloatei, turmei. Ea are ca scop domesticirea instinctelor umane,
vlguirea energiilor vitale. ns consider Nietzsche adevrata moral este cea de
stpn, ntotdeauna individualizat, aflndu-se dincolo de conveniile colective confortabile
despre bine i ru. Adevrata moral tinde spre afirmarea vieii, lund chiar forma voinei
de putere n sens larg. Elanul vital tinde spre afirmarea de sine, spre progres interior i
creativitate, avnd mize nalte i capacitatea de a-i asuma toate riscurile reale i posibile.
Morala de stpn vizeaz depirea mediocritii curente prin idealul supraomului.
Supraomul este, la Nietzsche, un proiect umanist: este omul adevrat, care i asum
omenescul drept sarcin personal; este omul aflat dincolo de mediocritatea
contemporanilor, omul care urmeaz omului actual, adic ultraomul, omul nobil, cu o
voin puternic i aspr. De aceea, supraomul i refuz sentimentalismele uzuale (precum
mila, autojustificarea) care sunt semne de slbiciune. Dac moralele obinuite exprim, la
nivelul valorilor i normelor, instinctul de autoconservare, morala supraomului refuznd
precauia, indecizia, aspirania mrunt, justificarile, acceptnd n schimb riscul total al
risipei de energie i via prin care omul se produce pe sine nsui.
n viziunea lui Nietzsche, omul este o fiin nencheiat, indecis. Putem spune c
nsuirea de om este un risc permanent, tragicul i suferinele nu trebuie extirpate, deoarece
formeaz cu adevrat interiorul uman i sunt obstacole care oblig voina i viaa la probe
cu adevrat semnificative. Dincolo de ierarhiile convenionale, justificativ ale moralei
curente, se afl adevrata experien a umanului. Nietzsche consider c este valoros din
punct de vedere moral nu ceea ce indic o etichet social, ci ceea ce mbogete viaa, o
afirm ca valoare personal. Mai mult, motivele i scopurile noastre nu ar exprima fidel
actele pe care le ntreprindem; ele sunt simple simptome verbale ale unor impulsuri
non-contiente. n i prin acestea energiile interioare tind spre afirmarea vieii. De fapt,
supraomul aparine unei elite, este un aristocrat al spiritului.
Moralele voluntariste consider c temelia actelor noastre se afl n energii
incontiente, structurate n jurul voinei de afirmare. Schopenhauer aprecia c viaa omului
afirm, dincolo de scopuri i motivaii, impulsurile unei fore obscure: voina de a fi.
Aceasta genereaz egoismul care este sursa tuturor conflictelor umane: acolo unde domin
egoismul i instinctul personal de autoconservare, convieuirea i supravieuirea sunt
imposibile. Prin natura lui biologic, omul este o fiin dincolo de aprecierile morale, rebel
la aprecierile morale de rutin. Maxima oricrei morale const n a nu face rul cu bun
tiin, i a-i ajuta semenul pe ct i st n putin. De aceea, spune Schopenhauer, morala
trebuie s corecteze egoismul biopsihic i s aduc n prim plan instinctele altruiste (care in
tot de instinctul de autoconservare). Deci, nceputul oricrei morale se afl n mil i
comptimire, ca o devoiuni n numele semenului. n acest sens, o prim instan moral
este dat de structurile juridice, prin interdicii i sanciuni. Datorit aciunii egoismului,
teama este un instrument de formare moral. Cei mai muli oameni sunt morali, n sensul c
respect anumite norme i valori, nu pentru c simt o atracie special pentru valorile
moralei, ci fie pentru c le este team de consecine i represalii, fie pentru c urmresc
prestigiul, ctigarea preuirii, respectului din partea celorlali. Ca atare, multe conduite
acceptabile din punct de vedere moral au o justificare egoist (teama de pedeaps sau
interesul propriu). Adevrata moral este calitativ altceva, anume practicarea dezinteresat a
unor virtui.
82
Moralele absurdului definesc epocile de criz: dizolvarea codurilor sociale,

sentimentul incomunicabilitii dintre oameni, criza de identitate, disperrile tragice,
sentimentul i contiina absurdului. Aceste morale sunt individualiste. Societatea pare a fi
constituit din indivizi izolai, deci atomar (atomizat). Absena codurilor colective nu
justific ns dezorganizarea i absena responsabilitii. Moralitatea este resimit mai ales
ca obligaie interioar: din calitatea de om deriv anumite constrngeri astfel nct nu se
poate face orice, oricnd sau oricum. Moralele imperativiste pun accent pe datorie,
obligaie, necesitatea integrrii sociale. Acest tip de moral definete societile arhaice,
tradiionale, constituite din indivizi aflai n solidaritate total, care se aseamn i sunt
interanjabili. Nu conteaz individualitatea; fiecare membru al grupului este nzestrat cu i
practic ntocmai valorile colective, este integrat spontan i profund n modele i simboluri.
Abaterile sunt sancionate dur, deoarece pun n pericol coeziunea colectiv. n epoca
modern, un asemenea tip de moral afirm Kant. El este preocupat nu s propun norme
de conduit, ci s explice cum este posibil viaa moral, care sunt condiiile absolut
necesare ale oricrei morale. n acest sens, constat c cea mai bun moral are ca tem
voina bun, adic o voin care i d siei legi refuznd orice coninut ocazional, personal
sau exterior. Principiile ipotetice sunt cele practicate n mod curent de oameni atunci cnd
exist preocupare doar pentru satisfacerea unor dorine i interese personale. Miza este
obinerea fericirii, ns voina cu adevrat moral i formuleaz principii categorice (adic
absolut necesare) i acioneaz n aa fel nct omul s fie considerat i tratat ntotdeauna
ca scop i niciodat ca mijloc. Deci, morala trebuie s porneasc de la tratarea omenescului
(a calitii de om) ca valoare suprem. Actul moral nu este doar confirmare a datoriei, ci
este fcut din datorie, adic este un imbold interior n i prin care omul este consecvent
scopurilor supreme. Morala urmrete dezvoltarea omenescului din noi nine. Kant
punnd accent pe imperativul categoric, consider participarea subiectiv (prin triri,
sentimente, emoii) ca fiind nesemnificativ din punct de vedere moral, ca pe un simplu
accesoriu. Putem spune c pivotul oricrei reflecii teoretice asupra realitilor morale l
constituie fondul interogativ i destinaia problematizatoare. Dac primeaz construirea n
prelungirea unui ethos comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau printr-un apriorism
speculativ a unei paradigme imperativiste, geloas de obicei fa de posibilii concureni,
obtuz la dialog i complementaritate, teoria sfrete prin a impune doar tipare
comportamentale, validnd conformismul plat i mediocritatea. Este, aici, un motiv serios
pentru care Nietzsche refuz duhul moralizator al concepiilor morale n numele unei
schimbri de paradigm, iar existenialismele contemporane s-au mulumit cu asumarea
implicit a temelor morale n cadrele ontologiei umanului, fr a ndrzni structurarea
consecinelor comportamentale n formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cnd
accentul este pus pe deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia
moralei ncepe s-i ia n posesie reflexiv ntreaga arie de competen.
elul eticii noteaz N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdicie i nchistarea
omului ntr-o schem, ci ridicarea lui la deplina maturitate i capacitatea de rspundere.
Exprimarea majoratului intelectual al omului este adevrata informare pe care ea o produce
n om (...) Ea nu reprezint formarea vieii omului peste capul omului, ci mai degrab
atragerea omului spre formarea liber a propriei viei.1 Premisa unui asemenea demers
const n acceptarea naturii deschise, contradictorii rezistente la orice determinri sumare
a fiinei umane. Morala i etica sunt dispuse tocmai la punerea n ordine valoric a acestei
complexiti imprevizibile. Omul este o fiin contient de provizoratul condiiei sale.
1 Nicolai Hartmann, Etica: Introducere, n antologia Filosofie contemporan, texte alese i comentate de
Alexandru Boboc i Ioan N.Roca, Edit.Garamond, 1996, p. 154.
83
De aceea, este nevoit s-i asume un dezechilibru structural: fa de sine prin dramatizarea
experienelor interioare; n raport cu lumea acceptnd misterul ca povar intelectual,
refuzndu-i ns tendinele dominatoare; n tensiunile cu istoria care l fascineaz i folosete,
fr a-l preiu ct merit; prin implicare n viaa proprie i n relaii cu semenii pndind ansa
de a ocoli nserierea, anonimatul, nivelarea chipului spiritual, dac nu risipirea fr pricini i
temei. Natura uman este, dar, mai mult o posibilitate dect o certitudine; mai mult o
chestiune de orgoliu existenial dect o mplinire; un imperativ difuz, chiar confuz, care,
privit mai ndeaproape, are doar configuraie pivotal i nu coninuturi limpezi. Invocndu-se
aceeai imagine despre ce ar trebui s fie omul, se pot justifica deopotriv crime i aspiraii
de ndumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi. Omul este mereu n curs de instituire i
constituire, cci umanizarea nu poate fi redus la hominizare.
ntre Eminescu i unii contemporani, de pild, exist o distan mult mai mare dect
ntre acetia i alte antropoide superioare. Calitatea de om este o sarcin individual, adic
ipotez n acelai timp provizorie i definitiv prin care insul inventeaz i pune la ncercare
pe cont propriu marginile omenescului. Generalitatea speciei mai bine zis genericitatea nu
este doar exemplificat, ci experimentat n posibilele ei aezri. Fiecare e captivul propriilor
dihnii, centru de indeteminare i imprevizibil, iradiere spiritual ntru ntruchiprile rostuirii.
Fiecare se percepe ca fiin despicat ireversibil i irezolvabil n ceea ce este (pare sau crede
a fi) i amgirea plinittii omeneti din cel plsmuit de i prin experiene interioare ca menit
s nlture marea absen, nepermis lips activ. Agonia umanului este mai nti confruntare
a individului cu sine nsui, abia apoi exerciiul colectiv: fr acest primat funcional, viaa de
relaie se reduce la simplele reflexe pavloviene.
Pentru hotrnicirea acestui spaiu definibil prin experimetarea omenescului din om,
morala este trebuincioas, dar nu i suficient: ea ofer algoritmul omenescului schind
nucleul aspiraiei legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, ntruct acestea sunt
ncercate i dincoace i dincolo de imperative valorico-normative convenionale ce rvnesc
la stabilirea unei ordini accidentale istorice, adic. Marginea de sus a rnduielii umane
este forat prin devoiunea f de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome,
absolute, plsmuiri culturale ce iniiaz omul n tainele stratului originar, incoruptibil,
suficent siei al existenei. Orice cultur i produce ordinea sacrului laic i/sau religios prin
ceea ce Blaga numete iluzionri finaliste. Separaia calitativ a celor dou lumi este
ferm: blasfemia care erijeaz omul n msur a sacrului, i sfruntarea insolent prin care
omul i atribuie caliti cu regim sacral atrag pedepse. ntemeierea mitic i religioas a
limitelor superioare ale omenescului consfinete certitudini valorice i, ca stri psihospirituale nsoitoare sperana, teama, iubirea, satisfacia, smerenia, admiraia, copleirea,
prosternarea, cutremurarea .a.m.d. Eroziunea simbolurilor i, mai ales, a fundamentrii
condiiei umane prin recurs la transcedent ngduie o expansiune a incertitudinii
axiologice: ndoiala fr orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el
nsui face din sine, ntruct diferena specific a speciei este nefixat definitiv i proteic
sub raport simbolic. n general, productivitatea exiatenial dinspre marginile de sus ale
omului este n legtur direct cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, care
hotrte statutul ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, ns n atingerea nemijlocit
cu umanul ntruct l seduce, energizeaz i oblig la disciplinarea manifestrilor.
Marginile de jos ale omenescului asupra crora se pronun psihanaliza i etologia sunt
ncercate n spaiul de toleran al tendinelor naturale rezistente la ncapsulare cultural.
Despicarea n biologie i spiritualitate este sursa unor riscuri de prim instan. Dac nu
contient, sigur intuitiv, insul este mereu n faa unei ambiguiti, indecizii: pn unde este
omul i de unde ncepe bestia? Sfera instinctual se infiltreaz n articulaia valorilor
morale pe care, chiar dac nu le structureaz, le vitalizeaz, le tonific. O prea mic
elaborare a zestrei natural-biologice alimenteaz gresivitatea, atomizarea, dezagregarea sau
84
n funcie de nclinaia dominant, produce societi anemice, duioase, vlguite, adormite

ntr-un cod cultural elementar, dispuse la tnguire. Spiritualizarea intens suprim surse
primare de energie, eund n cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiina uman i
societile merit a fi nelese ca un compromis dinamic ntre logica inimii i logica
interesului, pe de o parte, iar, pe de alt parte, ca o just echilibrare ntre rezervoarele
psihice ce-i trag seva din solul dispoziiilor instinctuale i imperativele autenticitii
formulate de spirit, mai ales n ipostaza sa moral. ntre cele dou hotare difuze ale
omenescului cel de sus, marcat de paradigme filosofice, mitico-religioase .a. ale
autenticitii, iar cel de jos insinuat n urgena conversiunii tensiunii tendinelor ne-, pre-,
i, eventual, anti- culturale este potenial prezent ntreg spectrul suferinei dinspre limite,
precariti, dar mai ales ca nsoitor al ispitirii: ncercri, tentaii, ademeniri, seducii prin
care omul i ncearc destinul. Calitatea de om este mai totdeauna riscat sub semnul
ispitei spre a obine satisfacii valorice (la marginea superioar), bucuriile fireti (n spaiul
median) sau mplinirea plcerilor (nspre grania cu ereditatea bio-psihic). Osnda de a
ndrzni s fii este riscul constitutiv al fiinei umane. Nu ntmpltor cel mai expresiv
simbol metafizic al cutrii i ascensiunii omului spre un firesc al condiiei sale este
Golgota. Suferina este experiena interioar care lmurete marginile omenescului.
Filosofia moralei poate doar s ncerce, adic s propun vectori axiologici care prin
atracia spontan a subiectivitii concrete, prin stimularea creativitii i a resurselor de
autodeterminare individual, prin instituirea unui contact viu al omului cu alternativele
nemijlocite de nnobilare sufleteasc i spiritualizare a vieii iniiaz procese de structurare
a registrelor omenescului.
Raionalizarea moral restrnge i controleaz pluridimensionalitatea proteic a
naturii umane; peste realitatea moral care nu abolete, ci doar ocolete sau re-semnific
sursele de indeterminare, este propus i impus o realitate ideal valoric n care i prin
care se condenseaz finalitatea de specie, fiind posibil oricnd ntlnirea sau convergena
insului cu insul i cu sine insui. Spaiile de manifestare uman sunt acoperite prin
distincia dintre moral care se refer la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizare
dintr-un punct de vedere moral, adic poate fi apreciat ca bun sau ru, i amoral, adic
ceea ce nu cade sub incidena unei aprecieri morale, se situeaz dincolo de sfera moralitii
n afara acesteia, ca ceva neutru i indiferent la valorizare; ntr-un sens mai restrns, prin
moral se poate desemna doar ceea ce este dezirabil, conform unui ideal de conduit
opunndu-i-se, de aceast dat, imoralul ca sfer a ceea ce se nfieaz ca fiind contrar
legilor i valorilor morale pozitive. De fapt, prin coninuturile cu care sunt investite cele
dou polarizri moral amoral, moral imoral, morala i, la un alt nivel, filosofia moralei
schieaz articulaiile valorice i finalitatea simbolic a riscului de a fi om. Dincolo de
modelele de autenticitate, dincolo de utopii, sperane ndeprtate i viziuni escatologice,
rmne totdeauna i se afirm o realitate uman complex a crei ambiguitate nu poate fi
suprimat, ci doar ocultat sau dispreuit. Se poate spune c ceea ce este aproape univoc,
n bine sau n ru, se detaeaz din cnd n cnd de ambivalena uman comun, i atunci
deprindem experiena sfinilor i a montrilor umanitii1, dar a gndi i/sau a crede c i
putem avea pe unii fr posibilitatea celorlali de a fi este o iluzie ntreinut de comoditate,
dorin, utopie, arbitrarul logic al inimii, autoiluzionarea sau manipularea cultural.
4.2.2. Binele moral
Valorile (i non-valorile) morale se refer la persoane i acte, precum i la
sentimente, intenii, motivaii i atitudini legate de acestea. Prin cupluri conceptuale
1 Hans Jonas, Le Principe responsabilit, Ed.du Cerf, 1995, p. 193.
85
(generozitate egoism; sinceritate frnicie/ipocrizie; modestie ngmfare; demnitate

umilin/slugrnicie etc.) desemnm ceea ce este (sau poate fi) valoros i, la polul opus,
negativ din punct de vedere moral. Binele ocup un loc aparte, privilegiat, n sistemul
acestor categorii. ntr-un sens mult mai larg, binele se refer la multiple alte sfere ale
existenei: utiliti, avantaje, obiectele satisfaciilor, bunstarea material, binele spiritual,
poziia i prestigiul n societate, situaiile convenabile, starea de sntate .a. Pot fi
considerate bune (sau ca aparinnd binelui) acele fenomene, condiii, raporturi, ntmplri
naturale sau sociale, materiale sau spirituale , evenimente istorice, aciuni .a. care n
virtutea nsuirilor i a efectelor benefice pe care le pot avea satisfac anumite nevoi,
trebuine, aspiraii i exigene umane. Deci, categoria axiologic general a binelui indic
tot ceea ce merit s aib un statut preferenial.
Binele moral are criterii specifice de valorizare, care l deosebesc de toate celelalte
ipostaze. Cnd afirmm n viaa cotidian despre o conduit c este moral, implicit o
apreciem ca pozitiv, ca fiind conform binelui. Din aceast echivalare spontan a
moralitii pozitive cu binele decurg alte aspecte importante. n primul rnd, faptul c,
pentru a ti ce este binele, trebuie s nelegem temeiurile vieii morale i rosturile
imperativelor sale. n al doilea rnd, este evident calitatea binelui de categorie
fundamental, la ale crei coninuturi particip sensurile particulare ale tuturor celorlalte
noiuni morale, fr ns ca semnificaia binelui s fie obinut prin simpl nsumare.
nelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin concretizrile sale n onoare, demnitate,
modestie, generozitate .a.m.d. Funciile sale valorice sunt integratoare, de sintez i
legitimare global. n sfrit, criteriile binelui au o evoluie istoric i variaz de la o
societate la alta. Valorile morale desemneaz tipuri de raportare social (nu individual)
preferenial, raional, volitiv i emoional fa de viaa real, n vederea constituirii
unor idealuri i criterii evaluative apte s menin i s orienteze o coeziune i ordine
indispensabile traiului n comun. De aceea, sunt elemente constitutive ale contiinei
colective, impunndu-se ca proiecii obiective a cror prezen nu poate fi ignorat, ci
atrage sau chiar constrnge. Valorile prefigureaz o ordine ideal susinut prin
semnificaii, simboluri, modele care are o existen de sine stttoare, arat cum trebuie
s fie experienele morale concrete, i, pentru aceasta, ofer modele latente de aciune.
Valorile morale integraz viaa contidian i aciunile colective ntr-un determinism
instituit, ntruct faptele emiprice sunt coordonate de sensuri, motivaii, criterii i idealuri
ce aparin aspiraiilor legitime ale societii sau grupului social. Numai prin apel la aceast
ordine ideal a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calitile valorice ale persoanelor i
actelor.
Prin fapte, relaii, reglementare moral se mplinesc exigenele unei viei trite n
mod uman. Aciunea direcionat de valori i norme necesit o anume renunare la sine din
partea individului, depirea nclinaiilor naturale, a sensibilitii spontane i a raporturilor
de for fizic. Morala menioneaz Mihai Ralea ncepe acolo unde se inaugureaz
lupta intern n contiin, unde nelinitea strnit de dou soluii posibile se rezolv
printr-o renunare la confortul sufletesc prezent pentru o cale mai dificil, dar mai just.
Refuzul agrementului prezent, refularea plcerii de moment, rezistena la comoditatea
sufleteasc n schimbul unei perspective ce pare mai dreapt, dar care poate fi problematic
n reuit, iat natura conflictului de contiin ce st la baza gestului etic. Binele moral
exprim o realitate de alt ordin dect cea a vieii biologice i a psihologiei individuale. Prin
modele de conduit i convieuire se iniiaz i mplinete ordinea uman a vieii. Dac
privim binele moral din unghiul necesitii sale sociale i al semnificaiei umaniste, ni se
prezint ca fiind scopul suprem ce trebuie urmrit pentru el nsui, i nu doar pentru
avantajele, foloasele personale pe care ni le procur. Urmm binele pentru c dorim s
trim uman, omenete, n cel mai nalt grad, att ct ne st n putin. Dac ns abordm
86
binele din perspectiva consecinelor i finalitii sociale i/sau individuale, ni se relev ca

mijloc indispensabil oricror gesturi, acte, succese .a. pe care le dorim ca s fie i
moralicete pozitiv justificate. Deci, n toate ipostazele sale, binele prezint condiiile i
criteriile unei convieuiri demne pentru umanitatea din om i folositoare pentru oamenii
reali. Omul arat Immanuel Kant este n adevr destul de profan, dar umanitatea din
persoana lui trebuie s-i fie sfnt. n ntreaga creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem
vreo putere poate fi folosit i numai ca mijloc; numai omul i, mpreun cu el, orice
creatur raional este scop n sine.1 Tratarea fiinei umane totdeauna ca scop n sine, i
niciodat ca mijloc, este obiectivul imperativului categoric de a urma datoria din respect
pentru legea moral. Prin bine contientizm o valoare moral pozitiv, dorit, cutat i
practicat; sensurile sale au dimensiuni indicative, proiective i imperative, solicitndu-ne
att prin orientarea pe care o propune, ct i prin obligaie, ndatorirea de a ne manifesta
ntocmai.
4.2.3. Normele morale i convingerea moral
Normarea este o component indispensabil oricrei aciuni sociale. Ea const n
precizarea acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stpnire, reglare i dirijare a
operaiilor prin care pot fi atinse anumite scopuri, atenionnd, n acelai timp, asupra unor
factori i aciuni care pot fi surse de perturbaii, dereglri, eecuri i situaii nedorite.
Capacitatea normelor de a reglementa aciunile individuale i de grup se ntemeiaz pe
valori, idealuri i criterii colective. Normele morale promoveaz anumite determinaii ale
binelui (cinstea, generozitatea, modestia etc.) att sub aspectul coninutului valoric
(calitile omeneti ce trebuie urmate), ct i al datoriei, intenionnd s armonizeze
universul a ceea ce este dezirabil (semnificaiile ideale) cu situaiile concrete. Totodat, atrag
atenia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. ntr-o accepiune general, normele
morale stabilesc limite ntre care sunt i pot fi acceptate variaiuni ale comportamentelor
individuale, astfel nct s fie meninute coeziunea, stabilitatea i omogenitatea societii sau
grupului social. Ele propun spre realizare i imprim actelor personale un scop moral, care
exprim criterii colective de evaluare i aspiraii validate social. De aceea, normele morale
recomand, prescriu, interzic, permit, sancioneaz, previn, anticip i apreciaz gesturi,
conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau posibil.
Norma moral este o generalizare a experienei colective care i dovedete eficiena
i asigurarea convieuirii, fiind, de aceea, transmis, de obicei, sub forma unei reguli practice.
Exprimrile sale pot fi insistent-recomandative (fii generos), preponderent imperative
(trebuie s fii cinstit) sau prohibitive (nu fi egoist, nu trebuie s fii necinstit, mincinos).
n formulri precise, aceste norme arat subiectului ce trebuie s fac i ce nu trebuie s fac
n situaii concrete de via, cum trebuie s fie i se exclude s fie pentru ca manifestrile sale
s intre n categoria celor bune, admise i preuite de semeni. Spre deosebire de normele
juridice, care transmit obligaii cetenesti elementare, regulile morale ofer modele de
perfectibilitate uman. Dei n mod nemijlocit ele cer i, n acelai timp, atribuie actelor i
activitilor un grad de raionalizare, rigoare, regularitate, direcie i sens, au misiunea de a
contura modele umane cu trsturi explicite i de a formula imbolduri spre practicarea
calitilor prin care fiina omeneasc i poate nnobila propria sa via.
Un ideal social este ansamblul coerent de laturi privitoare la modelul evoluiei
istorice asumat spontan sau deliberat i la idealuri de via. El este o alternativ la via
social nemijlocit. De aceea, prefigureaz i un model de via moral a crui aplicare
este obligaie imediat. Scopurile anticipate n plan social solicit atitudini i
comportamente adecvate, stiluri de participare i responsabiliti, deci o asemenea
1 Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Edit. tiinific, 1972, p. 176.
87
orientare valoric a raporturilo interumane nct s fie asigurate condiiile subiective

indispensabile realizrii proiectelor colective. De aceea, normele morale anticip un tip
uman, prescriu i propun sfaturi de conduit. Dei, de cele mai multe ori, funciile
normative sunt formulate apodictic (trebuie s ..., este obligatoriu ca s...), morala nu
poate fi redus la sistemul datoriilor sociale, ci trebuie s ia n consideraie i omul
individual, cu aspiraiile, cutrile i nclinaiile sale. n procesul individualizrii, morala
i completeaz caracterul convenional de instan exterioar cu tria sau fragilitatea
motivaiilor pe care le primete n psihologia oamenilor concrei. Din normare exterioar,
socialmente propus i impus, morala trebuie s se constituie ca normare interioar, surs
de autoconstrngeri, astfel nct coninuturile sale s devin mobiluri personale de aciune.
Accentuarea aspectelor interdicionare i imperative nu este un argument pentru validitatea
i exemplaritatea unui cod moral, ci, mai degrab, semnaleaz o lips. O moral care
inhib prin interdicii i prin invocarea unor datorii (ndatoriri) necondiionate
demonstreaz c valorile i idealurile sale nu sunt practicate spontan, prin ataament firesc.
Morala fundat preponderent pe ideea datoriei reuete, n cel mai fericit caz, doar
inocularea srguinei, a corectitudinii formale fa de norme, sfrind n comportamente
neproblematice ce dovedesc c este interiorizat, din team, doar exigena (trebuie s fac
astfel, pentru c altfel nu se poate, nu e permis), n timp ce fondul valoric rmne exterior
subiectivitii individuale.
Nu toate valorile morale sunt i pot fi concretizate n structuri normative. De pild,
corectitudinea este educabil i poate fi transmis prin reguli de aciune, dar nu acelai lucru
se ntmpl cu nobleea moral, care dincolo de predispoziii interioare, temperamentale
i de caracter antreneaz orizonturi de trire moral i virtui care nu pot fi normate. Aa
cum remarc N.Hartmann, vitejia, dragostea, capacitatea de jertf sunt greu de inculcat
prin educaie; vrednicia, constana, dragostea de ordine, stpnirea de sine i controlul
propriu pot fi, fr ndoial, atinse n mare msur pe calea ndrumrii pedagogice, n
anumite limite, desigur, i simul rspunderii, fidelitii, simul dreptii etc.1 Normele au o
form abstract, general, impersonal; numai prin interiorizarea dimensiunilor valorice se
obine o adevrat reglementare a comportamentelor dinluntrul tririlor umane i nu printrun conformism plat. Personalitatea uman se constituie prin armonizarea datoriei subiectiv
resimit, anticipate i cutate cu datoria social, obiectiv, impus din exterior. Respectul
pentru norme nu poate fi redus la simpla moral a corectitudinii, ci trebuie integrat ntr-o
moral a convingerii (orientat spre semnificaii i temeiuri umaniste) i, simultan, ntr-o
moral a responsabilitii fa de consecinele actelor noastre.
n experiena moral intervin presupoziii afective, factori prereflexivi, coninuturi
greu sondabile, axiome sufleteti necontientizate, impulsuri i pasiuni psiho-sociale care
devin active prin judeci i prejudeci, mentaliti, convenii apreciative i repere ideale.
Este simptomatic, n acest sens, faptul c durata i eficiena unui cod care este o proiecie
asupra a ceea ce trebuie s fie omul se ntemeiaz pe sacralizarea anumitor repere
axiologice (semnificaii, motivaii, criterii, eluri i norme), ataamentul spontan i
acordarea unui credit necondiionat conferindu-le statutul de realiti-etalon, realitiimperativ pentru afirmarea umanitii din om. Or, sacralizarea valorilor morale implic,
sub raport psihologic, credina n ceea ce se propune i impune ca fiind efectiv valoros,
temeinic, original, autentic, necondiionat, salvat de la eroziune temporal. Epocile
de tranziie sunt dominate de incertitudini, relativism axiologic, individualism,
dezarticulare, moravuri pragmatice i obsesia tririi clipei tocmai pentru c subiectivitatea
oamenilor nu mai este receptiv la mesaje i exigenele transindividuale, de ordinul
1 N. Hartmann, Estetica, Edit., Univers, 1974, p. 365.
88
umanitii i/sau socialului. Asemenea epoci de criz istoric produc restructurri n

interiorul credinei, crize de fixare, orientare i legitimare. Astfel, de la credina care n
condiii normale promite i asigur protecie, mplinire, sperane limpezi se trece la
credina prin care se caut salvarea, anse, refugii.
Problematica moralei se prezint ca preocupat de reducerea distanei i tensiunilor
dintre cmpul realitii morale (ceea ce este) i orizontul valorilor (ceea ce merit i, n
consecin, trebuie s fie). De aceea, eficiena moralei sociale depinde hotrtor de
modurile n care valorile i normele sale sunt nelese i promovate de ctre (i prin)
subiectivitatea indivizilor i grupurilor. De obicei, tririle personale fuzioneaz pn la o
anumit vrst prin fora educogen a mediului i influena imitativ, apoi i prin adeziune
deliberat cu valorile, idealurile i imperativele colective, producnd certitudini
subiective, idei-for ce stau la baza atitudinilor i deciziei n cele mai felurite mprejurri.
Cu alte cuvinte, morala social este interiorizat, asimilat, reelaborat de ctre structurile
sufleteti, manifestndu-se n forma unui set de credine i/sau convingeri personale. n
calitatea de certitudini afective, acestea contureaz firav sau precis, n funcie de
personalitate un orizont al ateptrilor fa de sine, fa de semeni, experiene, situaii de
via prezente i viitoare. Ele circumscriu, deci, nivelul disponibilitilor de
interpretare/apreciere a raporturilor cu ceilali, sfera criteriilor de discernmnt valoric,
precum i traiectoria aciunilor ce pot fi ntreprinse. Aceast fixare afectiv i voliional
are loc numai dac valorile i normele satisfac sentimentul de securitate interioar i alte
trebuine subiective. Astfel, persoana uman e salvat de la relativism atitudinal i de la
nesiguran, ignornd, n msuri diferite ndoiala pentru simplul motiv c i poate
disciplina eforturile, opiunile i actele. n lipsa unui sentiment al stabilitii i identitii
obinut prin certitudini afective ce clarific, ordoneaz i omogenizeaz lumea interioar ,
personalitatea moral nu exist, este derutat sau se dezagreg. Credinele asigur
integritatea psihic luntric formeaz i remodeleaz fizionomia moral. Desigur, credina
are diferite grade de intensitate i complexitate. ns, n general, este premergtoare unui
contact mai substanial cu valorile. Iniial, se obine prin autoritate sau obinuin; n
primul caz, intervine presiunea mediului cultural: preuirea i ncrederea acordat
jaloanelor colective sau celor numite de anumite persoane exemplare iau forma credinei.
Coninuturile acceptate prin asentiment se consolideaz prin repetiie, iar, dac motivaia
rmne ncremenit, adic nu evolueaz, se menin ntr-o stare de suficien. Normele i
imperativele care dirijeaz iniiativele individului n cauz capt, cu timpul, calitatea de
postulate rigide, iar credina devine o form ncheiat i definitiv a raporturilor omului
respectiv cu valorile morale acceptate, i, prin intermediul lor cu semenii; crete
coeficientul de inerie afectiv i inflexibilitatea apreciativ n faa situaiilor reale. inta
ultim a conduitei e vzut n respectarea fidel a prescripiilor normative, lipsind
motivaia i chiar sensul autentic al valorii implicate n respectivele norme. Moravurile, ca
deprinderi i prejudeci colective sancionate pozitiv, pot fi tiranice, cu o mare putere de
coerciie susinute de opinii publice i reacii psihosociale intolerante. n general, credina
care idolatrizeaz normele, oprindu-se doar asupra permisivitilor i sanciunilor, fr a le
mai decodifica mesajul uman, mimeaz moralitatea, se cantoneaz ntr-un fanatism formal.
Responsabilitatea proprie pentru acte nu este asumat dect verbal, fiind, de fapt,
transferat asupra unor instane exterioare sau alterat prin invocarea unor obligaii impuse
cu fora, fr consimmntul propriu. Fariseul, de pild, imit puritatea moral, dar nu o
realizeaz, ntruct se rezum la respectul scrupulos, dar formal, fa de reguli, refuznd
ipocrit orice aciune concret pe cont propriu. La fel simpla supunere a conformistului este
dominat de teama de a nu grei fa de ceea ce solicit litera regulilor morale.
89
Convingerea este acea credin care, confruntndu-se cu ndoiala, se deschide la

ntemeiere raional, nu evadeaz din faa dificultilor prin axiome afective obscure, ci
rmne preocupat de motivarea consistent a opiunii i gesturilor morale. Desigur,
iscodirea insistent i problematizarea excesiv pot duce la conflicte sufleteti, scond n
prim plan fragilitatea i, eventual, relativitatea simpatiei i/sau adoraiei pentru anume
semnificaii, demitiznd chiar fora de atracie a unui ideal; ns, cu toate acestea,
convingerea se dovedete a fi o trire valoric de alt nivel dect simpla credin;
ataamentul su este inteligent. Credina menine un raport de exterioritate ntre individ i
moral: prescripiile, sfaturile i obligaiile sunt percepute numai ca instane crora trebuie
s te supui. Convingerea, n schimb, instituie raporturile morale prin implicare personal:
asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, opiunea motivat nuanat i mulat
pe realiti. Credina moral limiteaz cmpul contiinei, cultivndu-i exclusivism: ceea ce
nu este neles nu exist pur i simplu sau nu trebuie s existe; fermitatea sa e deseori
opac. Convingerea, n schimb, este doar delimitativ i tolerant: nelege i experiene
morale cu care nu este de acord, accept i alte opinii sau rigori morale dect cele fixate
afectiv. n timp ce credina prezent n moravuri pornete din i sfrete n prejudecat,
convingerile pot s nzestreze chiar prejudecile cu judecat. De aceea, se poate spune c,
prin intermediul convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reuind s exprime nu
numai virtualiti de aciune admise de colectivitate, ci i tendine personale de structurare
i semnificare a actelor cu sentimentul unei obligaii (ceea ce trebuie fcut) i al unei
aspiraii (binele).
n cele ce urmeaz ne propunem prezentarea celor mai durabile i importante
filosofii morale, din ale cror teme i argumente se inspir toate celalte, i anume
utilitarismul, deontologismul kantian i etica virtuilor, de sorginte aristotelic.
4.2.4. Utilitarismul
Iniiat de ctre Jeremy Bentham (1784 1832) i restructurat n forma sa clasic
de ctre John Stuart Mill (1806 1873), utilitarismul adopt o perspectiv
consecvenialist, potrivit creia fapta bun nu se definete prin inteniile care stau la
originea ei sau prin scopurile urmrite de ctre agent, ci prin efectele sau consecinele
sale. n concepia utilitarist, actele morale sunt acelea care, prin efectele lor, fac s
sporeasc n lume binele, pe cnd cele imorale fac s sporeasc n lume rul.
Dar ce sunt binele i rul? i la aceste ntrebri, utilitaritii au pregtit un rspuns
la fel de simplu i de direct, cel puin n aparen: binele nseamn fericire, rul
nseamn, dimpotriv, nefericire. Spune Bentham: o aciune poate fi considerat
conform principiului utilitii [. . .] atunci cnd tendina ei de a spori fericirea
comunitii este mai mare dect aceea de a o diminua.1 Iar fericirea, ca bine suprem,
nseamn dobndirea plcerii i evitarea suferinei, pe cnd nefericirea, asociat cu
rul, nseamn absena plcerii i intensificarea suferinei.2 Prin adoptarea acestui punct
de vedere, utilitaritii se nscriu n lunga tradiie a hedonismului. i totui, gnditorii
utilitariti nu fac parte din tagma hedonitilor din Antichitate, ntruct ei nu cultiv
egoismul i interesul exclusiv fa de plcerile i suferinele strict individuale. Preocupai
de reforma justiiei, necesar pentru construcia unei societi moderne ct mai echitabile,
Bentham i Mill cultiv un fel de hedonism social, bazat pe urmtorul principiu
1 Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, [fragm.] n Cahn, Steven
M., & Markie, Peter, Ethics. History, Theory, and Contemporary Issues, Oxford University Press, 1998, p.
317.
2 ibidem, p. 330.
90
utilitarist: concepia care accept ca fundament al moralei Utilitatea sau Principiul

Celei Mai Mari Fericiri [The Greatest Happiness Principle] susine c aciunile sunt corecte [right] n msura n care ele tind s promoveze fericirea i sunt incorecte [wrong]
n msura n care tind s produc inversul fericirii. Prin fericire se nelege plcerea i
absena durerii; prin nefericire, durerea i privarea de plcere.1 Mai trebuie adugat
precizarea c principiul celei mai mari fericiri i contureaz pe deplin semnificaia
utilitarist abia n momentul n care se spune c maximum de plcere este moralmente
corect atunci cnd se revars nu doar asupra unui singur individ, ci asupra ct mai multor
oameni.
n varianta original, elaborat de Bentham, teoria utilitarist i-a propus s ofere
legislatorilor un criteriu exact i pozitiv de ierarhizare a prescripiilor juridice, astfel
nct acestea s fie ct mai deplin compatibile cu morala. Pentru aceasta, era ns necesar
ca morala s depeasc stadiul speculaiilor filosofice vagi i abstracte, deseori n relaii
conflictuale. ntruct spiritul tiinific presupune rigoare conceptual, raportare la datele
factuale i msurtori precise ale fenomenelor studiate, Bentham a ncercat s
construiasc etica ntr-o manier cantitativist, elabornd un fel de aritmetic a plcerii, menit a permite calculul diferitelor decizii sub aspectul consecinelor acestora. Un
astfel de calcul presupune cu necesitate logic postulatul echivalenei calitative a tuturor
plcerilor i durerilor posibile. Nu putem msura cu aceleai uniti distanele i
perioadele de timp, volumele, masele sau densitile, tocmai pentru c ntre aceste proprieti fizice exist diferene calitative eseniale. Plcerile i suferinele pot fi comparate
din punct de vedere cantitativ numai dac toate sunt omogene sau echivalente n ceea ce
privete calitatea lor. Astfel, Bentham declar explicit c nu exist plceri mai bune dect
altele; plcerea de a citi un sonet de Shakespeare nu este cu nimic superioar celei pe
care o ofer un joc de copii; plcerea de a mnca indiferent ce nu este mai presus
calitativ dect plcerea celui ce a obinut Premiul Nobel pentru medicin etc. Diferitele
plceri se deosebesc numai dup criterii cantitative: unele sunt mai intense, mai durabile
i mai economice, ntruct solicit un consum mai mic de energie pentru obinerea lor.
Morala utilitarist n varianta lui Bentham solicit s alegem ntotdeauna acea modalitate
de aciune ale crei consecine ofer cantitatea maxim de plcere nu numai i nici mcar
n primul rnd pentru noi nine, ci pentru ct mai muli oameni cu putin i nu numai n
viitorul imediat, ci pe termen ct mai lung cu putin.
Dac postulatul lui Bentham ar fi valid i utilizabil, atunci s-ar putea stabili care
dintre actele i deciziile dintre care putem alege sunt cele mai juste, astfel nct societatea
s aib numai de ctigat, prin faptul c un mare numr de oameni vor beneficia de
urmrile acestor acte i decizii. Modul n care Bentham focalizeaz analiza filosofic
exclusiv asupra consecinelor unei singure fapte sau decizii morale a fost ulterior numit
act utilitarianism utilitarism al actului (singular), care ncearc s evalueze fiecare
fapt dup criteriile aritmeticii plcerii. Din aceast perspectiv radical consecvenialist, intenia unui act este irelevant; conteaz numai consecinele. S ne reamintim de
individul care salveaz copilul de la nec numai de dragul recompensei i de activistul
social, care s-a zbtut n zadar s conving primria de necesitatea unor msuri de
prevenie a riscului de nec. Primul individ a avut, desigur, o motivaie neonorabil, dar
aciunea lui s-a soldat cu salvarea de la moarte a copilului; cel de-al doilea a fost animat
de cele mai bune intenii, dar ele nu s-au materializat.
Presupunnd c managementul unei companii, situate ntr-un mic orel, unde
produce echipamente electronice, urmrete scopul egoist de a maximiza profitul pe
termen mediu i lung printr-o serie de acte generoase fa de salariai, clieni, furnizori
1 John Stuart Mill, Utilitarismul, trad. rom. Valentin Murean, Editura Alternative, Bucureti, 1994, p. 18.
91
sau fa de comunitatea local, din punct de vedere utilitarist aceast generozitate

interesat este ludabil n msura n care muli oameni se aleg cu un beneficiu oarecare:
salariaii primesc bonusuri i produse ale companiei, i duc copiii la grdinia firmei i
fac sport pe terenurile acesteia; consumatorii se bucur, la rndul lor, de oferte speciale i
produse de bun calitate; furnizorii au garania continuitii contractelor cu firma respectiv, sunt pltii la timp i sunt psuii atunci cnd trec prin perioade mai dificile;
comunitatea local beneficiaz de sponsorizri pentru echipa de fotbal, muzee sau
cmine de btrni.
Desigur, atunci cnd judecm valoarea unei persoane trebuie s avem n vedere
ntregul su mod de a fi; un ho i un beiv rmne un ho i un beiv, chiar dac,
mergnd la furat i beat fiind a salvat din foc femeia pe care tocmai vroia s o jefuiasc.
Dar fapta lui ca atare, salvarea femeii de la moarte, rmne n sine meritorie din punct de
vedere etic. Tot astfel, un om integru i onest de-a lungul ntregii sale viei rmne un om
onorabil n ansamblu, chiar dac, ntr-o anumit situaie a minit, dar minciuna ca atare,
n funcie de efectele ei negative (sunt i minciuni care fac mai mult bine dect ru) este
o fapt blamabil. Ct de mult sau ct de puin conteaz inteniile agentului n definirea
unei fapte morale este o problem filosofic, ce nu poate fi abordat dect speculativ,
pornind de la anumite definiii ale moralitii.
Utilitarismul actului singular este ns vulnerabil nu numai sub aspectul relevanei
sale filosofice; teoria lui Bentham este logic inconsistent i inaplicabil practic. Iat care
sunt principalele obiecii fa de aceast concepie:
n primul rnd, plcerile i suferinele nu sunt n nici un caz echivalente sub
aspect calitativ. Plcerea unuia de a bea sau de a viola copii nu poate fi pus pe acelai
plan cu plcerea altuia de picta sau de a-i nva copiii s joace ah sau o limb strin.
Iar durerea unuia care s-a lovit cu ciocanul peste deget nu este echivalent cu durerile
unei femei care nate. Utilitarismul benthamian ar condamna butura n exces sau
pedofilia pe motivul c produc mai mult suferin n lume dect plcere i ar legitima
durerile naterii, ntruct efectele lor ulterioare sunt pozitive. Dar indiferent de acest
lucru, plcerile i suferinele menionate sunt n sine inegale sub aspectul semnificaiei i
valorii lor morale.
n al doilea rnd, plcerile i durerile nici nu sunt cu adevrat cuantificabile.
Care este metrul, secunda sau kilogramul plcerii? Cum s-ar putea nsuma sau
scdea cantitile de plcere ale unui singur individ, cnd nici mcar el nsui n-ar putea
spune, dect cu extrem aproximaie, dac simte o plcere mai intens dect alta? Cu att
mai puin ne putem imagina felul n care am putea stabili diferenele cantitative atunci
cnd comparm plcerile i suferinele mai multor indivizi diferii. Cu ct este mai mare
sau mai mic plcerea unuia de a bea o bere n comparaie cu tovarii lui de pahar?
Cu ct ntrece plcerea unuia de a citi poezie satisfacia altuia de a asculta muzic, de a
juca fotbal sau de a naviga pe Internet? Ideea este att de absurd, nct totul se nruie
atunci cnd vrem s trecem de la teorie la practic.
Utilitaritii de astzi, mai flexibili dect Bentham, ncearc s pareze aceast
obiecie optnd pentru o estimare cantitativ aproximativ a beneficiilor i a costurilor,
estimare pe deplin realizabil. Atunci cnd nu sunt disponibile date cantitative, ne putem
baza pe anumite judeci general acceptate de bunul sim n ceea ce privete valoarea
comparativ a unor lucruri importante. tim cu toii c, n mare, cancerul este o afeciune
mai grav dect o rceal, indiferent cine are cancer i cine e rcit. O friptur are o
valoare nutritiv mai mare dect o alun, indiferent cui i-ar fi foame. Utilitaristul poate
indica, de asemenea, mai multe criterii de bun sim ce pot fi utilizate pentru a determina
valorile relative ale diferitelor categorii de bunuri. Un criteriu de bun sim se bazeaz pe
distincia dintre bunuri instrumentale lucruri considerate valoroase numai fiindc ele
92
conduc la alte lucruri bune (o vizit chinuitoare la dentist) i bunuri intrinseci lucruri
dezirabile independent de orice alte beneficii pe care le-ar putea produce (sntatea este
un bun intrinsec, dorit pentru el nsui). E clar c bunurile intrinseci au prioritate asupra
celor instrumentale. n majoritatea circumstanelor banii, care sunt un bun instrumental,
nu trebuie s aib prioritate fa de via i sntate, care au o valoare intrinsec. Aceste
metode de bun sim de evaluare a bunurilor urmresc s ne ajute n situaiile n care
metodele cantitative dau gre. Dar, mai spun utilitaritii, de fapt, consecinele multor
decizii se preteaz la o cuantificare acceptabil i aceasta este a doua replic dat de
utilitariti obieciilor privind imposibilitatea msurrii utilitii. Cea mai flexibil metod
de aflare a unei uniti comune de msur a beneficiilor i costurilor asociate cu o
anumit decizie se bazeaz pe echivalentele lor bneti. n principiu, aceasta presupune
c valoarea unui lucru pentru o anumit persoan poate fi msurat prin preul pe care
persoana este dispus s-l plteasc pentru el. Spre a determina valoarea medie a unor
lucruri pentru un grup de oameni, trebuie doar s observm preurile medii pltite pentru
acele lucruri cnd oricine are posibilitatea de a licita pentru ele pe piaa liber. Pe scurt,
preul de pia poate oferi o msur cantitativ a diferitelor beneficii i costuri asociate cu
o decizie. O obiecie standard mpotriva utilizrii valorii monetare drept msur a tuturor
costurilor i beneficiilor este aceea c unele bunuri, n special sntatea i viaa, nu au
pre. Utilitaritii pot rspunde: nu numai c este posibil s punem un pre pe sntate sau
pe via, dar noi i facem asta aproape zilnic. Ori de cte ori oamenii fixeaz o limit a
sumei de bani pe care sunt dispui s o plteasc pentru a reduce anumite riscuri, ei pun
implicit un pre pe vieile lor. S presupunem c oamenii sunt dispui s plteasc 5 RON
pentru un dispozitiv de siguran care va reduce probabilitatea de a fi ucii ntr-un
accident auto de la 0,00005 la 0,00004%, dar c nu sunt dispui s plteasc mai mult de
att. Prin urmare, ei au decis implicit c 0,00001% dintr-o via valoreaz 5 RON sau,
cu alte cuvinte, c o via valoreaz 500.000 RON. O astfel de preluire este inevitabil
i necesar atta timp ct trim ntr-un mediu n care riscurile de sntate i de via pot
fi atenuate numai renunnd la alte lucruri pe care le-am putea dori i pe care punem un
pre clar. n sfrit, cnd preurile pieii nu ne pot oferi date cantitative pentru a compara
costurile i beneficiile diferitelor decizii, ne stau la ndemn alte tipuri de msurtori
cantitative. Dac oamenii sunt n dezacord, de exemplu, cum se ntmpl adesea, asupra
unor aspecte duntoare sau benefice ale unor practici sexuale, atunci anchetele
sociologice sau votul politic pot fi folosite pentru a msura intensitatea i extensia
atitudinilor populaiei. Experii n economie pot, de asemenea, s ofere aprecieri
competente ale valorii relative a diferitelor costuri i beneficii. Astfel, utilitaritii vor
susine c dificultile de msurare ntlnite de utilitarism sunt ntructva reale. Dar ele
sunt mcar n parte solubile prin diferitele metode enumerate.
n al treilea rnd, chiar dac plcerile i durerile ar fi strict cuantificabile, noi nu
avem capacitatea de a prevedea cu suficient siguran efectele nsumate ale actelor
noastre pe termen mediu i lung. Cine poate ti care vor fi consecinele meninerii n
funciune a unei fabrici nerentabile sau ale lichidrii ei pe termen lung? De unde pot s
tiu c omul pe care l-am salvat astzi de la nec nu va ucide, peste nici trei luni, alte
cincisprezece persoane ntr-un accident de circulaie, conducnd n stare de ebrietate?
Sau de unde pot fi sigur de faptul c omul pe care nu l-am dus la spital, dei zcea czut
la pmnt, nu este un savant care, peste civa ani, ar fi descoperit principiile unei arme
de distrugere n mas? Doar dac fiecare dintre noi ar egala n clarviziune i omnitiin
providena divin am putea s prevedem care dintre actele noastre va produce cea mai
mare cantitate de plcere i ct mai puin suferin pentru un numr ct mai mare de
oameni, de-acum n veacul vecilor! Calculul imaginat de Bentham mai presupune un
postulat inaplicabil, anume existena aa-numitului observator ideal, a crui capacitate
93
de previziune i-ar permite s vad n viitorul cel mai ndeprtat toate consecinele unui
act asupra tuturor fiinelor umane.
n sfrit, utilitarismul benthamian mai suport o critic greu de surmontat. Dac o
anumit decizie are efecte pozitive asupra unui mare numr de indivizi, atunci ea este
justificabil din punct de vedere moral, chiar dac se soldeaz cu efecte orict de
negative asupra unei minoriti. Dac, de exemplu, numrul germanilor i al simpatizanilor naziti din toat lumea pe deplin satisfcui de exterminarea evreilor ar fi
semnificativ mai mare dect al nefericiilor evrei dui n camera de gazare, atunci
soluia final a lui Hitler ar fi legitim, de vreme ce cantitatea total de plcere a unora
ar exceda cantitatea total de suferin a celorlali. Firete c Bentham nu ar fi subscris
unei astfel de interpretri a unui caz voit excesiv, dar, aplicat consecvent, teoria lui duce
la astfel de consecine inacceptabile.
Toate aceste carene au fcut ca utilitarismul lui Bentham, n pofida inteniilor sale
generoase, s nu se bucure de o primire entuziast; ba, dimpotriv, el a fost atacat cu
deosebit virulen. Cel care a ncercat s reformuleze utilitarismul, astfel nct mcar
unele dintre obieciile mai sus menionate s poat fi respinse, a fost John Stuart Mill,
cruia i datorm varianta clasic a teoriei utilitariste.
El pstreaz intact principiul utilitarist al maximei fericiri (plceri) pentru ct mai
muli, dar face o concesie bunului sim, recunoscnd faptul c nu toate plcerile sunt de
aceeai valoare: unele plceri, ndeosebi cele spirituale, sunt superioare celor vulgare i
triviale. Spune Mill: Recunoaterea faptului c unele genuri de plcere sunt mai
dezirabile i mai valoroase dect altele e pe deplin compatibil cu principiul utilitii. Ar
fi absurd ca, n condiiile n care, atunci cnd evalum un lucru, o facem att din punctul
de vedere al cantitii ct i al calitii, evaluarea plcerilor s fie fcut numai sub aspect
cantitativ.1 ns aceast concesie este ruintoare pentru proiectul lui Bentham. O dat ce
unele plceri sunt calitativ mai nalte dect altele, cum se mai poate calcula o ipotetic
sum aritmetic a tuturor plcerilor care decurg dintr-o anumit decizie moral? Poate c
plcerea lui Michelangelo de a picta Capela Sixtin sau a lui Einstein de a elabora teoria
relativitii valoreaz infinit mai mult dect plcerea a zeci de mii de pierde-var, care i
degust cu satisfacie berea, vinul sau rachiul prin tot felul de spelunci i de bodegi. Dar
poate c plcerea unui singur copil subnutrit de a gusta o mas ca lumea este infinit mai
de pre dect plcerile tuturor esteilor rafinai care admir un tablou de Renoir sau
muzica lui Ravel. Prerile sunt mprite i poate c nsi punerea problemei n aceti
termeni este greit.
O dificultate n plus se ivete dac ne ntrebm cine stabilete ierarhia valorilor?
Cine sunt experii sau specialitii n msur s decreteze c tiina i arta, de pild,
ofer plceri mai nalte dect lupta politic sau religia? c a savura anumite mncruri i
vinuri de soi ofer plceri mai subtile dect a juca fotbal? Pn acum cteva secole, se
putea invoca autoritatea religiei, pe care ns utilitarismul o contest, ncercnd s se
bizuie pe spiritul pozitiv, tiinific. Or, tiina nu poate folosi metodele ei specifice de
cunoatere a realitii n stabilirea unor ierarhii axiologice. tiina este neutr fa de
valori, exceptnd firete adevrul. Adevrurile tiinifice pot fi ns utilizate n scopuri cu
totul opuse sub aspectul consecinelor asupra umanitii. Aceleai principii i legi
tiinifice stau la baza centralelor nucleare i a bombelor atomice, a vaccinurilor vindectoare i a viruilor aductori de epidemii mortale; laserul poate fi un bisturiu extrem
de performant sau o arm extrem de periculoas, iar ultimele descoperiri ale geneticii fac
posibile deopotriv att miracole n tratarea unor boli sau deformaii ereditare, ct i
crearea unor montri. Cine stabilete care sunt valorile de elit? Filosofii? Au avut la
1 Ibidem, p. 20
94
dispoziie peste dou mii de ani ca s ajung la nite rezultate semnificative i nc se

mai ntreab asupra sensului cuvintelor prin care ncearc s se fac nelei. Locul lor
a fost de mult uzurpat de politicieni, staruri mediatice sau fotbaliti, ale cror gusturi i
opinii strnesc ntr-o mult mai mare msur interesul mulimilor.
Mill mai ncearc s nlture i ultima obiecie adresat utilitarismului anume c,
potrivit criteriilor utilitariste, o fapt n sine blamabil poate fi justificat moral dac
determin, pe termen lung, consecine favorabile majoritii. n acest scop, el modific
abordarea de ctre Bentham a faptelor izolate i, n locul aa-numitului case-by-case sau
act utilitarianism propune o variant de rule utilitarianism utilitarismul regulativ.
n aceast nou viziune, o anumit fapt nu poate fi judecat numai prin calculul (de altminteri imposibil) al tuturor plcerilor oferite ntr-un viitor nedefinit unui ct mai mare
numr de beneficiari. Experiena acumulat de omenire de-a lungul istoriei a dovedit n
mod practic faptul c anumite strategii acionale i decizionale sunt, mai degrab dect
altele, de natur s conduc la rezultate majoritar pozitive. Aceast experien s-a condensat n anumite reguli sau norme morale, a cror aplicare ofer, dac nu garania pe
deplin cert a valorii etice, cel puin anse apreciabile de realizare a ei. Prin urmare, n
concepia lui Mill, a decide i a aciona spre binele a ct mai multor oameni nseamn a
respecta acele reguli de comportament care s-au dovedit de-a lungul timpului de natur
s asigure un maximum de satisfacie. Poate c o ilegalitate, comis acum, promite a fi
benefic pentru muli ntr-un viitor previzibil; ea nu mai poate fi legitim din punctul de
vedere al utilitarismului regulativ, deoarece ncalc una dintre regulile sociale, care cer s
respeci legea, s nu furi, s nu mini, s nu neli, s-i respeci promisiunile etc. adic
lucruri tiute de cnd lumea.
ncercarea lui Mill de a salva utilitarismul, fcndu-l s se mpace cu evidenele
simului comun, sfrete prin a-l desfiina ca teorie coerent i independent. ncercrile
ulterioare de a reformula doctrina utilitarist, mergnd pe direcia regulativ, au apropiat
din ce n ce mai mult aceast teorie de etica de inspiraie kantian.
4.2.5. Etica datoriei
Immanuel Kant (1724-1804) propune o cu totul alt viziune dect utilitaritii.
n concepia kantian, orict de benefice, consecinele actelor noastre sunt lipsite de orice
valoare moral dac sunt efectele unor gesturi accidentale sau dac le svrim animai
de motive i intenii egoiste. Generozitatea interesat a firmei de care vorbeam n
contextul prezentrii eticii utilitariste nu merit, n viziunea kantian, nici un dram de
respect moral, cci binele fcut altora nu este dect un mijloc de maximizare i de
consolidare a profiturilor firmei. Pentru Kant, intenia i nu consecinele actului conteaz
pentru stabilirea valorii sale morale.
Dar despre ce fel de intenii poate fi vorba? Indivizii sunt animai de tot felul de
mobiluri i urmresc o varietate nucitoare de scopuri, toate fiind determinate empiric
sau psihologic. Care dintre ele sunt cu adevrat valoroase din punct de vedere moral?
Aristotel i utilitaritii susin c scopul suprem al tuturor oamenilor este n mod natural
fericirea, dar fiecare nelege fericirea n felul su, dup cum l ndeamn darurile sau
defectele sale native, educaia, mediul familial i social, experiena de via i, nu n
ultimul rnd, norocul sau nenorocul de care are parte. Ar fi o utopie s ne imaginm c
fericirea este mai mult dect o abstracie, un termen n sine gol, al crui coninut depinde
ntrutotul de factori accidentali. De aici i disputele insolubile n ceea ce privete natura
i condiiile adevratei fericiri.
Kant nu neag ctui de puin tendina natural a indivizilor de a fi fericii i nici
dreptul lor de a se strdui spre dobndirea fericirii. El contest ns faptul c pe tendina
sau nclinaia natural a indivizilor de a cuta fericirea se poate construi o teorie i mai
95
ales o practic moral. Mult timp profesor de logic i spirit speculativ extrem de riguros,
Kant i propune s abandoneze filosofia moral tradiional, ca o colecie eclectic i
incoerent de recomandri i sfaturi practice despre calea cea dreapt i fericirea
demn a neleptului, pentru a pune n locul ei o teorie n adevratul sens al cuvntului.
Primul pas n aceast direcie este eliminarea tuturor elementelor de ordin empiric i pur
psihologic din filosofia moral. Aa cum logica i matematica nu se construiesc pe baza
observrii modului concret n care gndesc n fapt diferii indivizi, ci pur deductiv,
pornind de la cteva principii n sine evidente, tot astfel etica nu poate fi o descriere a
ceea ce cred i gndesc de facto diferii indivizi concrei, ci trebuie s argumenteze cu
deplin claritate un sistem coerent de reguli pe care orice om, n calitate de fiin raional, ar trebui s le neleag, acceptnd necesitatea punerii lor n practic.
n concepia kantian, valoarea moral a actelor noastre depinde exclusiv de
intenia noastr de a respecta anumite norme sau reguli, care definesc comportamentul
etic. Cu alte cuvinte, suntem morali n msura n care ceea ce ne cluzete n actele
noastre nu este dorina de a ne fi nou ct mai bine, ntruct ne vedem realizate dorinele
i interesele strict personale, ci dorina de a aciona conform anumitor reguli sau legi
morale. Aceast viziune, n care nu valoarea vizat legitimeaz norma moral, ci,
dimpotriv, respectul normei atrage dup sine valoarea moral, se numete, dup cum
spuneam, deontologism.1
Evident, nu orice conformism fa de anumite reguli, oricare ar fi acelea, poate fi
acceptat drept comportament moral. Dar ce fel de reguli pot fi considerate legi morale?
La fel ca i legile logice, n concepia lui Kant regulile morale trebuie s prezinte dou
caracteristici eseniale: universalitatea i necesitatea. Legile morale trebuie s fie, n
primul rnd, universale, adic s aib aceeai valabilitate pentru orice individ n calitate
de fiin raional. Altfel spus, orice minte normal trebuie s accepte validitatea lor de
ndat ce le concepe. n al doilea rnd, trebuie s fie necesare, adic s se susin
reciproc i s nu se contrazic ntre ele, la fel ca i propoziiile nlnuite n
demonstraiile logice.
Ideea central a eticii kantiene este aceea c datoriile sau obligaiile morale se
ivesc numai atunci cnd articulm un standard de moralitate pentru orice fiin raional.
n morala kantian, sentimentul nu este absent, dar el nu poate fi acceptat drept cluz a
faptelor noastre, ci trebuie ntrutotul subordonat judecii raionale. Cutarea unor judeci morale universale l conduce pe Kant la faimosul su imperativ categoric. Legea
moral nu poate fi ipotetic sau condiional, de forma dac vrei cutare lucru (s-ar putea
ca individul s nu vrea), atunci f aa; i nu poate fi doar o maxim a prudenei, adic
un sfat, o recomandare, de care individul poate s in seama sau nu. Legea moral
pretinde o ascultare necondiionat: Tu trebuie s faci cutare lucru, n orice situaie, fie
c i convine sau nu.
Nu am nelege nimic din etica lui Kant dac nu subliniem felul n care rspunde el
la ntrebarea: De ce trebuie s ne supunem imperativelor morale? La fel de bine sau de
ru ne-am putea ntreba: De ce trebuie s respectm legile logicii? Rspunsul este unul
singur, la ambele ntrebri: Pentru c, prin alctuirea minii noastre, suntem astfel fcui
nct (exceptnd, firete, cazurile celor suferinzi de tulburri psihice) nu putem gndi
altcumva dect n conformitate cu legile logice ale raiunii. Cteodat nclcm aceste
legi logice, fie involuntar, fie n mod deliberat, dar validitatea lor universal nu este pus
sub semnul ndoielii de erorile psihologice pe care le comit, din cnd n cnd, diferii
indivizi (tot aa cum o greeal de calcul a cuiva nu anuleaz regulile calculului
1 n grecete veche, de on tos nseamn ceea ce trebuie s fie, nu de la sine, n virtutea unor legi naturale,
ci prin faptele noastre deci, mai degrab, ce e de fcut.
96
aritmetic). Logica ne arat cum ar trebui s gndim corect; morala ne spune

cum ar trebui s acionm corect, chiar dac nu totdeauna reuim s facem acest lucru.
Spre deosebire de legile logicii, care privesc doar lucrarea pe dinluntru a gndirii,
regulile morale se refer la aciune, avnd nevoie de lucrarea pe dinafar a voinei
cluzite nu de instincte i de sentimente, ci de raiune. Voina guvernat de raiunea
universal se numete, n limbaj kantian, raiune practic. Imperativul moral trebuie
respectat tocmai pentru c nu ne este impus de ctre o autoritate exterioar, de ctre o
for strin, ci este formulat chiar de ctre propria noastr raiune. Noi nine tim ce
trebuie s facem, fr s ne dicteze nimeni; de multe ori nu dm ascultare propriei
noastre raiuni practice i greim, cel mai adesea datorit slbiciunii voinei noastre, dar
acest aspect este irelevant n ceea ce privete validitatea universal i necesar a
imperativului categoric.
n teoria kantian, exist un singur imperativ categoric, cruia Kant i gsete ns
trei formulri diferite, fiecare dintre ele reliefnd un alt aspect al condiiei morale.
n prima sa formulare, imperativul categoric sun astfel: acioneaz numai conform
acelei maxime prin care s poi vrea totodat ca ea s devin o lege universal.
Relund, Kant spune: imperativul universal al datoriei ar putea fi exprimat i astfel:
acioneaz ca i cnd maxima aciunii tale ar trebui s devin, prin voina ta, lege
universal a naturii.1 Concret, Kant ne cere s stabilim mai nti principiul pe baza
cruia acionm principiu pe care el l numete maxim. i aplicm apoi testul de
consisten, spre a vedea dac putem voi ca maxima noastr s fie urmat de ctre
oricine. Acest test de consisten poate fi ratat n dou feluri.
n primul rnd, avem de-a face cu un principiu moral invalid ori de cte ori universalizarea sa ar face ca aplicarea lui s fie imposibil. A mprumuta bani de la o banc sau
de la un prieten, cu promisiunea de a restitui banii mprumutai, este cu putin numai
dac tranzacia se bazeaz pe regula universal a obligaiei de a-i onora promisiunile.
Dac maxima conform creia acioneaz cel care se mprumut ar fi: Promit s restitui
banii doar dac mi convine, atunci n foarte scurt timp instituia social a diferitelor
forme de mprumut ar disprea. nsi posibilitatea ca unii indivizi s fie escroci,
mprumutnd bani fr intenia de a-i restitui, se bazeaz pe existena unei majoriti
consistente de oameni cinstii i coreci; dac toi ar fi escroci, atunci nsi posibilitatea
escrocheriei ar fi subminat.
O regul de aciune poate rata testul de universalitate i atunci cnd persoana care
vrea s o urmeze s-ar contrazice n aplicarea ei. Unele maxime se pot universaliza fr s
conduc la contradicii interne, de genul celei mai sus menionate. Kant d urmtorul
exemplu. S presupunem principiul: Oamenii ar trebui s aib numai ceea ce ctig ei
nii. Principiul se poate universaliza fr s se autocontrazic, dar el ar suferi
modificri eseniale n cazul n care, fiind la strmtoare, individul ar introduce o excepie
de la regul, spunnd: Da, fiecare trebuie s aib numai ceea ce dobndete prin fore
proprii, n afara cazurilor n care ar avea nevoie de ajutorul altcuiva. Mcar n copilrie
sau la btrnee, orice om rezonabil ar fi nevoit s doreasc ajutorul din partea celor n
putere. Or, aceast maxim modificat este cu totul altceva dect forma iniial: nu mai
avem de a face cu un imperativ categoric, ci cu o regul condiional sau ipotetic.
i n afaceri imperativul universalitii se aplic n numeroase situaii. De exemplu,
dac n reclama unui produs strecurm intenionat informaii false, atunci principiul care
st la baza aciunii noastre ar fi: Minte ca s-i sporeti vnzrile. Se poate face din
aceast regul un principiu universal? Firete c nu, deoarece reclama poate avea efecte
1 Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, trad. rom. N. Bagdasar,
Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 39.
97
comerciale numai dac este mai mult sau mai puin credibil. Dac toi comercianii i
productorii ar difuza numai reclame mincinoase, nu le-ar mai crede nimeni. Pe de alt
parte, cel care dorete s-i sporeasc vnzrile cu ajutorul unor reclame mincinoase este,
la rndul su, consumator i, n aceast calitate, i-ar dori s primeasc, prin intermediul
clipurilor publicitare, numai informaii corecte.
n prima sa formulare, imperativul categoric chiar se aseamn unei legi logice,
prin faptul c este pur formal. El nu ne spune ceva pozitiv, concret, de genul Ajut-i
aproapele! sau Respect-i promisiunile!, ci propune doar o regul abstract:
acioneaz astfel nct s poi voi tu nsui ca maxima dup care te orientezi s fie o lege
universal valabil pentru oricine. Formalismul este probabil cea mai frecvent imputaie
la adresa eticii kantiene. Dar ndrtul acestui formalism se ghicesc o mulime de idei
profunde, ctui de puin goale de orice coninut. Dac stm s ne gndim bine,
observm c, n multe privine, imperativul universalitii se aseamn cu Regula de Aur:
ce ie nu-i place, altuia nu face, cu deosebirea important c, n viziunea lui Kant, nu
plcerea i interesul individului, ci raiunea practic trebuie s decid asupra posibilitii
de a valida principiul moral.
Ideea universalitii i necesitii legilor morale este strns legat cu nelegerea
eticului ca domeniu al egalitii tuturor indivizilor n calitate de fiine umane raionale.
Un om acioneaz moralmente corect atunci cnd nu-i arog siei nite avantaje i privilegii n dauna celorlali, ci recunoate faptul c toi oamenii au n egal msur dreptul
de a beneficia de acelai tratament. Este exact ideea pe care o enun cea de-a doua
formulare a imperativului categoric: acioneaz astfel ca s foloseti umanitatea att n
persoana ta, ct i n persoana oricui altuia totdeauna n acelai timp ca scop, iar
niciodat numai ca mijloc.1 Dei o alt acuz frecvent la adresa eticii kantiene este excesul deontologist adic un accent unilateral pe respectarea regulilor i ignorarea
valorilor iat c n cea de-a doua formulare a imperativului categoric (s-i spunem
principiul respectului), Kant afirm, de fapt, valoarea suprem a moralitii: umanitatea. Omul ca atare este valoarea suprem, al crei pre nu poate fi nicicum evaluat n bani
sau altcumva, i care se cere respectat mai presus de orice. Omul este un scop n sine,
absolut, i tocmai de aceea nimeni nu poate aciona corect din punct de vedere etic dac
i trateaz pe ceilali numai ca pe nite mijloace pentru atingerea scopurilor sale personale. Dac eu pretind s fiu respectat de ctre ceilali n calitate de om, atunci (conform
principiului universalitii) trebuie s accept i dreptul celorlali de a fi, la rndul lor, n
egal msur respectai de ctre mine sau de ctre oricine altcineva.
Umanitatea ca scop n sine sau valoare suprem este adesea supus unor critici
nejustificate, bazate pe o nenelegere. Kant recunoate explicit faptul c trebuie s ne
folosim unii de alii; un profesor este un mijloc de educaie pentru studenii si; un vnztor este un mijloc de prestare a unor servicii comerciale; un muncitor este un mijloc de
producie etc. Tocmai de aceea el subliniaz faptul c principiul respectului nu cere
altceva dect s nu-i tratm niciodat pe ceilali numai ca pe nite simple mijloace,
recunoscnd ntotdeauna c aceia de care ne folosim sunt, ca i noi, fiine umane, crora
le datorm respect i consideraie. Totodat, din cauza nclinrii multora dintre noi ctre
comportamente egoiste, se nelege n mod unilateral imperativul categoric, n cea de-a
doua sa formulare, ca datorie de a proteja umanitatea din fiina celorlali. Kant spune ns
c trebuie respectat umanitatea ca atare, inclusiv n propria fiin, ceea ce nseamn c
avem cu toii datoria nu numai de a-i respecta pe ceilali, dar i de a ne apra propria
demnitate ori de cte ori ea este nesocotit de ctre alii.
1 Ibidem, p. 47
98
n sfrit, calitatea esenial i definitorie a omului este libertatea voinei

raionale. Ceea ce trebuie respectat n orice fiin uman este tocmai capacitatea ei de
a-i conduce comportamentul pe baza unor decizii contiente. n cea de-a treia sa
formulare, (s-i spunem principiul autonomiei) imperativul categoric enun ideea
voinei oricrei fiine raionale ca voin universal legislatoare.1 Cine vede aici doar un
formalism gol este orb, deoarece Kant exprim aici temeiul ontologic sau metafizic al
moralitii, anume libertatea voinei. Nu e vorba ns de o voin arbitrar, de un
potenial activ i energetic la cheremul oricrei pofte i dorine, ci de puterea noastr de a
aciona, strunit de rigoarea i disciplina raiunii universale. Prin aceast idee, Kant
expune i argumenteaz cea mai profund i cea mai original dintre ideile sale etice: a fi
moral nseamn s te supui propriilor tale reguli, neimpuse de nici o for sau autoritate
exterioar, cu condiia ca aceste reguli s fie validate de raiune ca legi universal valabile,
ntruct prin aplicarea lor practic umanitatea din fiecare individ, ca valoare suprem,
este respectat i cel mai bine pus n valoare. Contient de noutatea ideilor sale, Kant
spune: Se vedea c omul este legat de legi prin datoria lui, dar nimnui nu-i trecea prin
gnd c el nu este supus dect propriei lui legislaii i c aceast legislaie este totui
universal, i c el nu este obligat s acioneze dect conform voinei lui proprii, care
ns, potrivit scopului ei natural, este universal legislatoare.2
Gsindu-i muli adepi n zilele noastre (cel mai reputat dintre ei fiind, probabil,
John Rawls, cu a sa mult comentat lucrare A Theory of Justice), Kant nu rezolv toate
problemele dificile ale eticii, dar este cel mai aproape de ntemeierea eticii ca disciplin
teoretic riguroas. Merit subliniate nc o dat ideile kantiene definitiv rmase ca nite
achiziii definitive n filosofia moral:
Spaiul existenial i fundamentul moralitii este libertatea voinei autonome; ori de
cte ori acionm constrni de o for exterioar ne situm n afara moralitii.
Autonomia voinei ne conduce pe calea moralitii numai atunci cnd acionm nu n
vederea unor interese i avantaje proprii, n detrimentul altora, ci cluzii de un
principiu universal valabil; ori de cte ori ceea ce vrem s facem nu am putea dori s
fie fcut de ctre oricine, inclusiv mpotriva noastr, nu suntem morali.
Acest principiu nu cere nimic altceva dect s recunoatem umanitatea din oricare
individ ca scop n sine sau valoare suprem; ori de cte ori i tratm pe ceilali numai
ca pe nite simple mijloace n folosul nostru nu suntem morali.
Filosofia moral kantian se detaeaz drept cea mai important dintre teoriile etice
actuale nu numai prin calitile sale intrinseci, ci i datorit faptului c tinde s absoarb
ca pe nite variante i alte curente de gndire. n afar de utilitarismul regulativ, susinut
de ctre Mill, n etica datoriei se revars i etica drepturilor umane fundamentale, ale
crei origini se regsesc n scrierile lui John Locke i Adam Smith.
4.2.6. Etica virtuilor
O filosofie moral foarte veche, dar nc plin de idei fertile i astzi, este
aa-numita etic a virtuilor, expus cu multe secole n urm de ctre Aristotel n
lucrarea sa intitulat Etica nicomachic.
Aristotel distinge valorile-scop, preuite i urmrite pentru ele nsele, i valorilemijloc, preuite i urmrite n vederea atingerii altor scopuri mai nalte. Spune el, chiar la
nceputul crii: Apare ns o deosebire n ceea ce privete scopurile urmrite: uneori ele
constau n activitatea nsi; alteori, dincolo de activitate, sunt vizate opere finite.3
1 Ibidem, p. 50
2 Ibidem, p. 51
3 Aristotel, Etica nicomahic, trad. rom. Stella Petecel, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1988, p. 7
99
Numind valoarea bine, Aristotel consider c binele suprem, deci valoarea-scop prin
excelen, este fericirea, ntruct toi oamenii vor n mod natural s fie fericii i nimeni
nu urmrete s dobndeasc fericirea ca mijloc pentru altceva, ci numai ca scop n sine.
Desvrit n mod absolut este scopul urmrit ntotdeauna pentru sine i niciodat
pentru altceva. Un asemenea scop pare s fie fericirea: pe ea o dorim totdeauna pentru
sine i niciodat pentru altceva ...1 Acest eudemonism aristotelic pare foarte atractiv
pentru toat lumea, de vreme ce puini ar fi dispui s nege c doresc s fie ct mai
fericii cu putin.
i totui, calea ctre fericire pe care o descrie Aristotel nu este ctui de puin
uor de parcurs i la ndemna oricui. n primul rnd, Aristotel ne spune ce nu este
adevrata fericire. Nu este cutarea plcerii i evitarea suferinei aa cum susin diferite
variante de hedonism, propuse de ctre filosofii cinici, cirenaici, epicurieni sau stoici
cci plcerea este insaiabil, discontinu, capricioas, ne consum timpuriu puterile
vitale i ne nrobete. Fericirea nu nseamn nici acumularea de avuie, goana dup faim
sau putere. Aristotel nu predic asceza; dimpotriv, el spune apsat c, pentru a fi fericit,
omul are absolut nevoie de sntate i de plcerile fireti ale vieii, de bunstare i de
sigurana material a zilei de mine, precum i de independena unui cetean liber,
stpn pe propria voin i bucurndu-se de anumite drepturi garantate. Aristotel susine
ns c fericirea nu poate fi atins de ctre oamenii unilaterali i mrginii, care urmresc
cu obstinaie o singur form de satisfacie n via, ntruct acetia iau drept valoarescop (plcerea, faima, avuia sau puterea) ceea ce nu poate fi dect un mijloc n vederea
fericirii. Totodat, fericirea nu este o stare momentan, o clip trectoare de mulumire,
ci o condiie durabil i stabil, dobndit de ctre individ de-a lungul ntregii sale viei,
pentru c, spune Aristotel, aa cum cu o rndunic nu se face primvar, la fel o singur
zi sau un scurt rstimp nu fac pe nimeni absolut fericit.2
Ce este fericirea n viziunea lui Aristotel? n Metafizica lui, Aristotel face o
distincie fundamental ntre poten i act. Totul apare pe lume ca o sum de puteri
virtuale, iar devenirea n natur i n societate nu este altceva dect un proces de realizare
sau actualizare a acestor puteri virtuale. Embrionul este un om doar potenial, iar naterea
copilului, creterea i educaia lui, duc la formarea unui om n adevratul sens al
cuvntului. Un bloc de marmur conine n forma lui brut o mulime de potenialiti
poate fi o coloan doric, o piatr funerar sau o statuie; ce fel de statuie, depinde de
ideea sculptorului care o cioplete, precum i de ndemnarea lui artistic. Fericirea, n
viziunea aristotelic, reprezint maxima actualizare a potenei din fiecare individ,
nflorirea lui ca om sau maxima realizare a umanitii din fiecare.
n acest sens, fericirea nu este o calitate n sine. Nu putem spune c un ins este
fericit n sensul n care el este brunet sau blond, corpolent sau costeliv, scund sau nalt.
Fericirea este starea sau condiia stabil a omului care dobndete i amplific anumite
valori, numite de ctre Aristotel virtui. Termenul aristotelic de aret, tradus n limbile
moderne prin virtute, are anumite semnificaii aparte, care scap traducerii. Aret
nseamn n primul rnd excelen, adic maxim actualizare a esenei specifice a unui
lucru sau a unei vieti. n acest sens, virtutea unui cuit const n a fi ascuit, elastic,
rezistent, uor de mnuit etc.; prin aceste caliti, cuitul servete ct se poate de bine
scopului pentru care a fost furit de ctre meteugar. Virtutea unui cine de paz
const n dezvoltarea unor caliti precum fidelitatea fa de stpn, inteligena, curajul,
fora, agilitatea etc., cci aceasta este esena lui. Virtutea unui medic se msoar prin
tiina lui de a pune diagnosticul corect i de a recomanda tratamentul cel mai eficient
etc., deoarece n aceasta const misiunea sau funcia social a oricrui medic.
1 Ibidem, p. 16
2 Ibidem, p. 18
100
n ce const esena uman, adic suma calitilor specifice prin care o vietate i
merit numele de om? Ce trsturi sunt definitorii pentru umanitate? Dup Aristotel,
omul se definete n primul rnd ca zoon noetikon animal raional i n al doilea
rnd ca zoon politikon animal social. Altfel spus, primul atribut prin care omul se
deosebete de toate celelalte vieuitoare este raiunea; totodat, ine de firea omului ca el
s se formeze i s triasc mpreun cu semenii lui, n societate. Pornind de la aceast
definire a esenei umanitii, Aristotel distinge dou tipuri de virtui omeneti. Cele
dianoetice in de partea intelectual a omului; ele se nva prin exerciiul minii, precum
geometria, istoria sau poezia, i ne sunt utile mai ales n ceea ce astzi am denumi cariera
profesional. Cele mai importante din punct de vedere moral sunt ns virtuile etice. n
grecete, ethos nseamn deprindere sau obicei. Prin urmare, dobndirea virtuilor etice
presupune, pe lng exerciiul raiunii, i o ndelungat practic, un exerciiu struitor n
aciune. Aa cum nu putem nva s cntm la un instrument muzical ori tainele unui
anumit sport fr exerciiu, tot astfel nu putem s devenim curajoi, drepi, cinstii,
sinceri sau mrinimoi numai citind sau ascultnd prelegeri despre aceste virtui i nelegnd cu mintea despre ce este vorba, ci trebuie s practicm toat viaa curajul, dreptatea sau mrinimia.
Particularitatea cea mai pregnant a eticii aristotelice const n faptul c ea nu
pune de loc accent pe reguli sau norme. Aristotel nu formuleaz nici o list de norme
morale, de genul: S nu furi!, Spune adevrul!, Respect-i promisiunile! etc.,
norme a cror aplicare consecvent ar duce ctre fericire. Aristotel recomand virtuile
etice sau, am spune noi, valorile morale cardinale: curajul, dreptatea, cinstea i
mrinimia, considernd c, prin ndelungata exersare a acestor virtui se formeaz omul
de caracter care, prin natura lui dobndit, ca actualizare a potenei sale de umanitate, se
deprinde ori se obinuiete s acioneze spontan numai potrivit acestor valori. Omul de
caracter nu are nevoie s i se tot spun F aa! Nu f altfel!, deoarece bunele lui
deprinderi l fac s urmeze de la sine calea virtuii, singura ce duce spre adevrata i
meritata fericire.
i totui, Aristotel formuleaz un principiu etic general, de natur s ne orienteze
n luarea deciziilor corecte i n automodelarea prin exerciiu a virtuilor. Virtutea, spune
Aristotel, este calea de mijloc ntre dou vicii, unul provocat de exces, cellalt de
insuficien.1 Cunoscut ca aurea mediocritas n latinete sau ca regul a cii de mijloc,
acest principiu recomand evitarea oricrui exces n tot ceea ce facem. Orice virtute
cunoate dou manifestri extreme, n egal msur potrivnice deplinei noastre mpliniri.
Curajul, de pild, se manifest ca laitate atunci cnd este prea puin ori ca temeritate sau
nesbuin atunci cnd prisosete. Dreptatea poate exagera fie prin prea mult toleran
sau ngduin, fie printr-o excesiv severitate. n toate situaiile, omul virtuos trebuie s
respecte msura potrivit, s evite pe ct poate manifestrile extreme i s in calea de
mijloc ntre acestea. Mai concret, cel care, prin firea lui, este ndemnat s fie mai degrab
la, trebuie s-i autoimpun efortul de a dovedi mai mult curaj n via. Dimpotriv, cel
pe care propria fire l face s i asume riscuri nebuneti, e mai degrab sftuit s ncerce
a fi mai ct temperat i mai chibzuit n felul de a se comporta n situaii riscante.
n pofida vechimii lor, unele dintre ideile lui Aristotel sunt pe ct se poate de
rezonabile i, de aceea, nc ntrutotul actuale. i totui, exist i destule limite sau
anacronisme n etica aristotelic, pe care teoreticienii de astzi aa-numiii neoaristotelieni trebuie s le depeasc. De unde tim c virtuile cardinale chiar sunt cele
predicate de ctre Aristotel? Lista virtuilor pe care le recomand urmaii si de astzi e
1 ibidem, p. 41.
101
cu mult mai lung, incluznd valori precum loialitatea, integritatea, altruismul,

responsabilitatea social etc.
Dar limita principal a eticii virtuilor n varianta ei original nu i aparine, de
fapt, lui Aristotel, ci lumii n care tria, lume de mult apus i de neregsit astzi.
Aristotel se raporta la democraia atenian, cultivnd idealurile etice ale aristocraiei
ateniene. n greaca veche, ariston nsemna cel mai bun, deci aristocraia n sensul
originar i cuprindea nu neaprat pe cei cu snge albastru, indiferent de calitile lor
morale i spirituale, ci pe nobili ntruct, prin educaia i codul lor de onoare, se
dovedeau realmente cei mai buni, cei mai alei indivizi din societate. Lumea n care tria
Aristotel era nc o lume relativ omogen, bine fixat n nite tipare tradiionale, cu o
cultur fr conflicte majore, generate de o prea mare diversitate. La ntrebarea
chinuitoare pentru noi Ce este curajul?, vechii greci nu aveau nevoie de o definiie
savant, ci se puteau raporta la nite modele exemplare, preuite sau chiar venerate de
toat lumea, fie acestea personaje mitice, din poemele homerice, precum Agamemnon
sau Ahile, fie nite personaliti glorioase din istoria grecilor, precum Epaminonda sau
Solon. Ce nsemna pentru greci s fii drept? S acionezi precum Priam sau Pericle. Ce
nsemna isteimea? S fii descurcre ca Ulysse. (n treact fie spus, noi am avea multe
ezitri n a lua viclenia lui Ulysse drept o virtute major.) Elementul esenial n educaia
moral la Aristotel nu este studiul erudit, pur intelectual, ci imitaia modelelor
exemplare, care arat prin faptele i modul lor de a fi ce nseamn s fii un om virtuos.
Spusul povetilor e mijlocul principal de a face educaie moral, remarc Alasdair
MacIntyre, glosnd pe marginea textului aristotelic.1
Din pcate pentru certitudinile noastre morale, noi trim astzi ntr-o lume cu totul
diferit, extrem de divers, avnd de ales ntre nite modele exemplare foarte diferite,
chiar incompatibile i, prea adesea, nevrednice de urmat. Mass-media ne intoxic fr
preget cu fastul fr msur i cu strlucirea goal a unor staruri din sport, muzic de
consum, vedete din lumea filmului sau a modei, cu opiniile de multe ori tembele, cu
opulena i impertinena unor politicieni clare pe val sau cu suficiena i cinismul unor
oameni mbogii peste noapte i pe ci ct se poate de dubioase. Criminalii n serie i
hoii sau mafioii se bucur de mult mai mare notorietate dect laureaii Premiului Nobel
sau medicii i profesorii emineni, a cror activitate este incalculabil mai onorabil sub
aspect moral i mai binefctoare sub aspectul utilitii ei sociale. Iat de ce pentru noi
este cu mult mai complicat i mai dificil s ne definim reperele valorice i virtuile
demne a fi cultivate, spre binele individului i al societii deopotriv. Pentru a rspunde
la ntrebri precum Care sunt virtuile eseniale? i, pentru fiecare n parte, Care sunt
cele mai potrivite modele? noi avem nevoie de o analiz critic a ofertelor alternative
i de susinerea cu argumente raionale a fiecrei opiuni pe care o considerm mai bun
dect toate celelalte.
n pofida acestor limite i anacronisme, etica virtuilor se dovedete n numeroase
contexte relevant pentru analitii problemelor specifice de etic n afaceri. De exemplu,
virtutea specific a unui businessman sau manager presupune competen, autoritate,
flexibilitate, tact, putere de decizie rapid etc., dar, mai presus de toate, un bun
businessman sau manager este acela care, prin iniiativele sale, realizeaz un profit ct
mai important. ns nimeni nu poate fi i nu trebuie s fie doar manager i att; un om
ntreg presupune i alte caliti dect succesul comercial. Iat un motiv (nici pe departe
singurul) pentru care urmrirea profitului, n calitate de agent economic, nu trebuie s
elimine orice alt criteriu valoric din viaa i activitatea unui om de afaceri; ca om ntreg,
1 Alasdair MacIntyre, Tratat de moral. Dup virtute, trad. rom. Catrinel Pleu, Humanitas, Bucureti,
1998, p. 139
102
acesta trebuie s cultive acele atitudini i trsturi de caracter de natur s-i druie o
meritat demnitate i fericire.
Aa cum fericirea adevrat este rezultatul unor strdanii de o via, tot astfel i
profitul solid, pe care l urmrete n activitatea sa un om de afaceri serios, nu poate fi
obinut dect prin strategii pe termen lung. Din alt punct de vedere, aa cum fericirea nu
poate fi dobndit dect prin aciuni i fapte curajoase, drepte, cinstite i mrinimoase,
tot astfel profitul sigur, consistent, meritat i asigurat pe termen lung nu poate fi
realizat dect urmrind alte criterii de excelen: realizarea unor produse i servicii
cerute pe pia, de bun calitate, satisfacerea ct mai deplin a consumatorilor, stimularea
salariailor i cucerirea devotamentului lor fa de firm, relaii stabile i ct mai bune cu
furnizorii sau creditorii, preuirea comunitii n care este localizat firma, respectarea ct
mai scrupuloas a legilor n vigoare, plata corect a impozitelor ctre stat, protecia
mediului etc.
Ideea central a neoaristotelismului este aceea c miza esenial a educaiei
morale este formarea omului de caracter. Virtuile i deprinderile sale, formate i
dezvoltate prin exerciiu struitor, l vor cluzi ntotdeauna fr ezitri spre luarea unor
decizii chibzuite i spre aplicarea lor consecvent. Un astfel de om nu are nevoie de prea
multe reguli i restricii, ntruct natura lui bun gsete ntotdeauna calea cea dreapt. n
domeniul economic exist deja o puzderie de legi i reglementri administrative unele
mai bune, altele mai rele. Dac aceste legi i reglementri se adreseaz unor oameni de
afaceri fr scrupule, ahtiai dup obinerea unor beneficii imediate ct mai substaniale,
prin orice mijloace i indiferent de consecine, acetia vor gsi ntotdeauna modaliti de
a nesocoti legile, fr s dea socoteal. n schimb, dac n viaa economic domin
oamenii de afaceri n al cror caracter sunt bine consolidate i armonizate virtuile de
baz, indiferent ct de bune sau de rele ar fi prescripiile juridice, ei vor lua, de regul,
decizii onorabile i se vor strdui s le pun n aplicare. n consecin, etica n afaceri de
inspiraie aristotelic pune accentul pe formarea i dezvoltarea trsturilor pozitive de
caracter ale ntreprinztorilor, cultivnd un set de valori centrat pe responsabilitate social i altruism.
Ideea este, n sine, generoas i valabil, dac i n msura n care este i
realizabil practic. Or, din acest punct de vedere, etica virtuilor pare destul de
vulnerabil n lumea de azi o lume tot mai dinamic, n schimbare accelerat, i tot mai
deschis ctre multi- i interculturalitate, o dat cu expansiunea economiei i pieei
mondiale i a tuturor celorlalte procese asociate cu globalizarea. Nu putem ti cu
deplin certitudine unde vor duce aceste procese n plan etic i axiologic peste un secol.
Deocamdat, lumea contemporan seamn cu un adevrat Babylon, n care nu exist un
consens solid asupra ierarhiei valorilor i nu exist modele unanim recunoscute i
admirate de oameni de afaceri al cror succes comercial s fie asociat cu o mare probitate
moral. Cei care sunt sceptici n ceea ce privete posibilitatea depirii acestor dificulti
ncearc s gseasc alte rspunsuri la ntrebrile fundamentale ale eticii, punnd un mai
mare accent pe analiza normelor morale, de tip utilitarist sau kantian.
a. Immanuel Kant, Metafizica moravurilor, capitolul Principiile metafizice ale
teoriei virtuilor, I-XVIII (Introducere n teoria virtuii), Editura Antaios,
Oradea, pp. 203-238.
b. Thomas Nagel, Binele i rul, n Th. Nagel, Oare ce nseamn toate astea?,
Editura ALL, Bucureti, 2004, pp. 52-65.
c. Simon Blackburn, Gndete. O introducere convingtoare n filosofie,
cap. 8, Ce trebuie s facem, Editura ALL, 2009, pp. 237-262.
103

cerine:
n coninut
expliciteze
soluiilor propuse
din textul studiat
abordate
Prezentai comparativ conceptele despre binele moral aa cum apar ele n
utilitarism, etica datoriei i etica virtuilor.
4.6. Bibliografie
1. Blackburn, S. Gndete. O introducere convingtoare n filosofie, cap. 8, Ce
trebuie s facem, Editura ALL, 2009, pp. 237-262.
2. Kant, Imm., Metafizica moravurilor, capitolul Principiile metafizice ale teoriei
virtuilor, I-XVIII (Introducere n teoria virtuii), Editura Antaios, Oradea, pp.
203-238.
Bucureti 2010, pp. 555-608.
4. Nagel, Th., Oare ce nseamn toate astea?, Editura ALL, Bucureti, 2004, pp.
52-65.
104
UNITATEA DE NVARE 5: PROBLEME DE FILOSOFIA RELIGIEI

Cuprins:
5.1.Obiective
5.2.1. Religia privit ca filosofare
5.2.2. Mari religii
5.2.3. Credin religioas i comportament economic
5.6. Bibliografie
5.1.Obiective
- ce anume se nelege prin religie i credina religioas
- raportul dintre raiune i credin
- corpusul doctrinar al marilor religii contemporane
- maniera n care religia influeneaz existena uman
- interdependena dintre religie i comportamentul economic
Contiina unei lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea
sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul omenesc a surprins deosebirea dintre ceea ce se
relev ca real, puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce nu posed aceste caliti, adic
fluxul haotic i primejdios al lucrurilor, apariiile i dispariiile lor ntmpltoare i lipsite
de sens. (Mircea Eliade)
n epocile de criz i/sau pe durata unor tulburri interioare persistente, oamenii
recurg la filosofie sau la religie n cutarea unor tehnici de salvare. Nu este vorba de un
refugiu oarecare, ci de urgena [re]dobndirii echilibrului existenial prin situarea i
judecarea omului ca ntreg i posesor al unui sens, rost al vieii nuntrul unei
viziuni globale despre sine i lume. Prin urmare, credinele religioase nu pot fi explicate
aa cum propune un ateism plat prin ignoran i fric. Pornim de la premisa c religiile
nu satisfac numai i nu n primul rnd o trebuin de cunoatere, i, prin urmare,
mpotriva religiei nu pot fi invocate la modul serios descoperirile tiinifice. Dac exist un
conflict, atunci acesta poate fi localizat ntre interpretarea religioas a lumii i omului, i,
pe de alt parte, o interpretare filosofic ateist a cunotinelor tiinifice. Deci, opoziia
posibil se afl nluntrul filosofrii, ntre principii interpretative, credine, opiuni valorice
i atitudini polare. De altfel, religia nsi ofer premise de interpretare a semnificaiilor
tiinei contemporane.
Nu ne propunem discutarea n ceea ce urmeaz a posibilitii unei filosofii
religioase n sensul riguros al termenului, ci doar evidenierea ctorva trsturi distinctive
ale religiei din unghiul unei interpretri filosofice lipsite de prejudeci iniiale.
5.2.1. Religia privit ca filosofare
La fel ca i filosofia, religia este o manifestare spiritual foarte complex care, prin
arie problematic i finaliti, acoper o gam larg de interogaii i trebuine umane.
Religiile sunt, de fapt, ncercri de filosofare asupra lumii i omului, nchegate ns, dup
105
alte rigori dect cele ale filosofiei propriu-zise. Aceste concepii sunt ntemeiate pe
distincia sacru-profan.
Sacralizarea este atitudinea prin care se acord credit psihologic necondiionat unor
realiti considerate ca absolute. ntotdeauna existena uman concret, individual i
colectiv, funcioneaz i evolueaz numai n raport cu un orizont simbolic (valori,
semnificaii, norme, nelesuri) care este absolut, originar, necondiionat, inalterabil i
considerat ca scop suprem al actelor concrete, imperativ "sfnt" pentru aciune. Fa de
reperele sacre nu se accept ndoiala i contraargumentele; ele sunt obiecte de devoiune
necondiionat. Sacralizarea are sens larg, fiind practicat i n legtur cu coninuturi laice
(idealizarea unor evenimente istorice, personaliti, creatori, mitizarea actual a unor
evenimente istorice, personaliti, creatori, mitizarea actual a unor personaje .a.m.d.). De
aceea, nu orice sacralizare este de tip religios. Cea religioas are un anume specific ce
const n coninuturile i valorizrile aparte pe care le propune.
Religiile introduc o dedublare a lumii. Pe de alt parte, lumea divin populat cu
personaje, semnificaii care depesc realitatea nemijlocit; pe de alt parte, lumea
imediat, profan, precar sub raport valoric, a omului. Nivelul sacru cuprinde totdeauna
ceea ce este autentic, valoros, cu adevrat semnificativ, modelul absolut a crui exsten nu
depinde de nimic. Sacrul religios desemneaz lumea divin (diviniti) care are funcii
creatoare, orientative i de supraveghere continu n raport cu lumea real. Sacrul este, n
unele religii, dincolo de lumea real, n afara acesteia (este transcendent), iar n alte religii
se situeaz n straturile de adncime inaccesibile direct, imperceptibile, ale lumii profane.
n ambele cazuri, divinitatea e caracterizat prin hierofanie, n sensul c se ntruchipeaz,
se arat, se face vizibil prin anumite fenomene reale (procese naturale, fpturi, indivizi
umani, situaii .a.m.d.) care sunt semne ale divinitii. Hierofania nu e niciodat total. Ea
cuprinde mai multe indicii, faete i "artri" pariale ale divinitii. Nivelul sacrului
religios devine accesibil doar prin intermediul anumitor ritualuri i tehnici spirituale.
Religia se deosebete de magie i mitologie. Magia este un utilaj spiritual specific
societilor arhaice ( i cu ndelungat supravieuire istoric), care are coninuturi din surse
foarte diferite i cu semnificaii eterogene; magia este sincretic, pentru c este
caracterizat printr-o fuziune a valorilor. Prin anumite componente ale sale, ea va evolua
spre art, n msura n care vor fi specializate coninuturile i formele spectaculare,
ceremoniale. De obicei ritualurile imitative reproduc, sub forma unui spectacol gratuit,
procese, acte, ocupaii ntr-o succesiune logic i semnificativ fr ca aceasta s aib o
finalitate practic, utilitar. Obiceiurile folclorice (cntece, dansuri, motive ornamentale
etc.) sunt, astzi, receptate numai prin dimensiunea lor spectacular estetic, ns iniial
au fost ritualuri cu semnificaie magic; aceast semnificaie s-a pierdut, rezultnd n
receptare o art popular. Prin coninuturile de cunoatere efectiv a realitii (pe calea
experienei selective), anumite ritualuri antreneaz raporturi cauzale, logice, obiective,
fiind de aceea, la baza originii istorice a experimentului tiinific (de pild, unele ritualuri
de medicin popular). Orice ritual magic este eficient n msura n care antreneaz
procese i tehnici psihologice complexe, care pot fi considerate ca prime ipostaze istoriceculturale ale experimentului psihologic. E vorba de procese ca: obinerea unei concentrri
acute cu rezultate benefice; declanarea autosugestiei i implicarea fenomenelor de
sugestie i sugesttibilitate; funcia autoreglatoare pe care psihicul o are n raport cu sine i
cu structurile biologice .a.m.d. Numai anumite elemente din ritualul magic vor evolua
spre religie, respectiv acelea prin care sunt invocate i implorate anumite fore, spirite etc.
distincte de realitatea uman i natural. Specializarea acestor coninuturi demonologice
(demonice) vor circumscrie religiozitatea ca tip de spiritualitate sensibil deosebit de
magie.
106
Miturile nu sunt nc religii dect ntr-un sens foarte larg. Ele propun explicaii i
interpretri cu privire la anumite domenii i ipostaze ale existenei n direct legtur cu
realitatea psiho-cultural a colectivitilor umane aflate n faze concrete de evoluie
istoric. Lumea mitic propune explicaii i modele exemplare anumitor trebuine concrete
de ordin colectiv. Miturile au funcionalitate valoric, au eficien, n msura n care
semnificaiile lor sunt practicate efectiv. Prin ele se concretizeaz opiuni, repere, motivaii,
sensuri i justificri valorice pentru viaa individual i colectiv; au funcie integrativ i
orientativ; asigur coeziunea de grup. ntre lumea mitului i cea real, dei exist diferene
(cea mitic fiind sacr), sunt raporturi de comunicare i resemnificare n ambele sensuri.
Lumea mitului exprim nevoia uman de orientare i fundamentare valoric a lumii, vieii
i actelor umane. De aceea, semnificaiile mitice sunt direct legate de experiena grupurilor
sociale i exprim n forme idealizare, atitudini i valorizri concrete.
Religiile opereaz o net separare, pn la dedublare, a celor dou niveluri de
existen, cel al sacrului i cel al profanului. Lumea divin este postulat prin intermediul
credinei. Credina este un fenomen psihologic indispensabil vieii umane. Ea const n
fixarea afectiv a anumitor cunotine, teze, judeci/prejudeci, explicaii, valori,
simboluri. Prin aceasta se obine sentimentul de securitate interioar, respectiv de siguran
n raport cu viaa i lumea. Credina, la nivelul vieii cotidiene, funcioneaz n forma
acordrii de credit i ncredere fr verificare. De aceea, chiar tiina (i filosofia) sunt
practicate sub form de credine, ntruct sunt preluate anumite certitudini fr a fi testate.
Aceste credine sunt ns deschise la experien. Credina de tip religios este cea prin care
se postuleaz existena i experiena divinitii i a lumii divine. "Crede i nu cerceta"
trebuie interpretat n sensul c este necesar s accepi i s crezi n existena divinitii,
ntruct actul raional (al cunoaterii i explicaiei) este insuficient i neconcludent n raport
cu absolutul; este nevoie, deci, ca dincolo de argumentele raionale s existe un ataament
afectiv fa de lumea divin; prin aceasta raiunea nu este anihilat, ci doar completat cu
planul sensibilitii; decretul afectiv are, n acest caz, semnificaii valorice. Credina
religioas, n funcie de gradul de elaborare, de coninuturile spirituale pe care le
postuleaz i modurile efective de manifestare, poate avea diferite grade de intensitate. La
un pol este credina ce utilizeaz semnificaii i experiene laice, fiind, de aceea, naiv i
robust, tolerant i eficient sub raport adaptativ n viaa cotidian. De obicei, acest tip de
credibilitate nu e dezinteresat, ci are mereu finaliti practice i implicaii imediate pentru
viaa individului; raportul cu divinitatea, direct sau indirect, apare ca un soi de contract.
Mai mult, fr a anula problemele concrete ale vieii (interese, scopuri), divinitatea e
invocat mai ales n situaii problematice i n raport cu anumite interogaii care pentru
fiina uman sunt i par indisolubile (problema infinitului, scurtimea vieii, justiia moral
etc.). La cellalt pol, se situeaz o credin intens, fixat numai pe coninuturile ideatice i
valorice ale concepiei religioase, o credin n stare pur creia, de cele mai multe ori, i se
ataeaz stri de tip mistic i exteriorizri ce suspend dialogul.
Religia rspunde unor trebuine umane foarte complexe: 1. nevoi de ordin
gnoseologic cunoaterea realitii dincolo de aparenele sale; religiile ofer imagini
globale i unitate ale lumii, principii i temeiuri ale existenei umane i universale; 2. nevoi
de ordin spiritual i psihologic (nevoia de ideal, de compensare psihologic, de purificare
interioar .a.m.d.). Marile religii propun proiecte de umanitate autentic. Lumea divin e
nzestrat cu atribute i caliti omeneti idealizate. Lumea divin este o form spiritual
prin care omul se cunoate pe sine nsui i i propune repere de autoperfecionare,
etaloane absolute ce au menirea de a propulsa experiena profan a omului. Actul credinei
e cel prin care se instaureaz un proces de automodelare psihospiritual i moral a omului.
Lumea divin propune, deci, i conine modele de via demn, o interpretare a rosturilor
specifice condiiei umane n raport cu universul. Sunt, aici, repere axiologice i criterii
107
valorice. Mai mult: este oferit o motivaie temeinic actelor umane. De aceea, religia a
avut i are o for simbolic ce s-a dovedit eficient istoric i ferment de mare creaie
spiritual. Lumea divin este i o instan moral, n sensul c propune anumite tipuri de
conduit, exclude altele, mparte recompense i pedepse, fiind un soi de frn moral.
Religiile propun, n acelai timp, soluii la o serie de dorine umane, iluzorii (nemurirea, de
pild). Scurtimea vieii individuale, care este o surs de reflecie tragic, este anulat prin
ideea unei viei de apoi. Religiile i mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru c
anuleaz, convertesc, deturneaz sau re-semnific toate acele situaii care genereaz tririle
tragice. Cel puin intuitiv, fiina uman e tentat s caute sens (rost, tlc, neles) n tot ceea
ce i se ntmpl. Credina religioas anuleaz hazardul din lume i din viaa individual,
fapt ce are efecte reconfortante i creaz sentimentul de securitate interioar. Fiinele
divine sunt principii ale ordinii i binelui. Lor li se opun principiile destructurante ale
dezordinii i haosului. Lumea are o finalitate, un scop ultim de natur divin. Cursul vieii
individuale nu e simpl nsumare de experiene, ci are coeren interioar sugerat prin
ideea de destin. Sub raport practic i spiritual, lumea divin are funcii compensatorii. Prin
actul credinei sunt invocate puteri absolute exact atunci cnd puterea uman este
neputincioas. Compensaiile de ordin sufletesc sunt vizibile n experiena religioas a unor
secte: deficitul afectiv al raporturilor interumane din lumea conteporan genereaz
experiene religioase care practic un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport
psihologic, credina religioas are funcii purificatorii i chiar curative (terapeutice), pentru
c antreneaz i declaneaz procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie,
reechilibrarea strilor sufleteti, funciile autoreglatorii ale concentrrii, efectele unei
interpolri ce ndeamn la cunoatere de sine lucid i la eforturi de automodelare.
Religiile satisfac i trebuine umane de ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le
practic, ci mai ales prin modul n care soluioneaz trebuinele de ordin sufletesc prin
intermediul formulelor artistice.
Filosofia specializat este, de obicei, caracterizat prin fondul su interogativ, mai
ales prin modul n care problematizeaz, soluiile fiind provizorii, relative i valabile doar
n anumite sisteme de referin. Filosofarea religioas este caracterizat prin atenia
acordat soluiilor, pe care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. n filosofarea de
acest tip, trebuie fcut o distincie ntre problemele pe care le abordeaz i, pe de alt
parte, soluiile acestor probleme. Problematica general i uman este aceeai n filosofie i
religie. Difer, ns, procedurile interpretative, instrumentele de investigare teoretic,
mijloacele conceptuale i argumentative, precum i soluiile propuse. Religiile, de obicei,
postuleaz aceste soluii i le canonizeaz n sensul c circumscriu rigori, norme, valori,
stiluri de via .a.m.d. precise i ca fiind singurele valabile. Ca filosofare, religia vizeaz:
probleme de ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la origine, structura, evoluia i
finalitatea universului; probleme de ordin ontologic, prin care explic natura existenei i a
omului; factori fundamentali prin care lumea apare ca unitar; probleme de ordin
antropologic. n acest sens, concepiile religioase sunt modele ale cunoaterii de sine a
omului. Toate aceste tipuri de probleme filosofice sunt soluionate astfel nct au o
dimensiune teleologic (n sensul c se acrediteaz ideea unei finaliti n dezvoltarea
universal, a unor scopuri ultime, la scara uman i a ntregii existente). Prin implicaii i
consecine valorice, o concepie religioas are funcii modelatoare, proiective i propulsive.
Religia este, ca manifestare spiritual, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire i
perfecionare a omului (ca individ, colectivitate i specie) n raport cu repere generale ale
existenei exterioare.
Religia releveaz (reveleaz) nivelul autentic al existenei prin situarea credinei ca surs
de certitudine absolut tocmai acolo unde raiunea omeneasc se mbib cu ndoieli i
suport marile ei provocri i umiliri: polarizarea tensionat existenial finitudine uman
108
infinit (sau ne-finire, cum spune Eminescu). Aceast problematizare de limit a

inteligibilitii este nsuit, deseori, n maniere specifice chiar de ctre oamenii de tiin.
De fapt, cunoaterea tiinific produce nu numai certitudini, ci inevitabile ndoieli, ntruct
totdeauna rmne ceva ireductibil, misterios n lume i om care opune rezisten oricrui
efort de conceptualizare; credina este, n aceste condiii, legitim. De pild, Einstein
refuznd religia fricii, religiile morale i n general, caracterul antropomorfic al dogmelor
religioase apreciaz c religiozitatea cosmic constituie impulsul cel mai puternic i mai
nobil al cercetrii tiinifice: cunoaterea existenei a ceva de neptruns pentru noi, a
manifestrilor celei mai adnci raiuni i a celei mai luminoase frumusei, ce sunt
accesibile raiunii noastre numai n formele lor cele mai primitive, aceast cunoatere i
acest simmnt constituie adevrata religiozitate!1
5.2.2. Mari religii
Orice cultur este un sistem de judeci i prejudeci, o bolt simbolic format
din modele exemplare, valori, criterii ce exprim aspiraii validate social. Acestea sunt
transformate n idealuri; prin credin i convingeri de via li se acord credit nelimitat,
sunt numite sfinte. Sacrul cultural nu poate fi redus la sacrul de religios; aadar religiile
sunt particularizri specifice ale sacrului cultural. Din punct de vedere psihologic, sacrul
religios2 creaz credinciosului sentimentul i/sau certitudinea c este o fiin dependent,
derivat, creat. Fiinele sacre au caliti i energii nemrginite, copleitoare pentru
intelectul omenesc; de aceea, produc triri complexe, chiar contradictorii: supunere, team,
admiraie, iubire, spaim, posternare. n acelai timp, contactul pe calea credinei sau pe
cale ritual cu divinitatea energizeaz fiina real n toate privinele, i amplific calitile,
puterile, aptitudinile. Sacrul religios este postulat prin intermediul unei credine care const
ntr-o fixare afectiv definitiv, absolut. Dac credina laic este deschis la i ntemeiat
pe experien, cea religioas are o alt intensitate i o miz diferit: este o form de
cunoatere a celor nevzute, postuleaz dincolo de orice ndoial i ntemeiaz existena
divinitii. Prin sacrul religios se desemneaz nivelul existenei autentice, originare,
autonome, incoruptibile, care i afl temeiul n ea nsi, perfect, unitar, neafectat de
temporalitate. La polul opus, profanul cuprinde realitatea nemijlocit a omenescului:
existena profan este condiionat, derivat, imperfect, deci relativ, supus eroziunii
temporale, plural i provizorie.
Religiile salvrii (mozaismul, cretinismul, islamismul) consider omul ca fiind o
fptur pctoas, czut din starea paradisiac, iar miza credinei const tocmai n
redobndirea acestei stri originare prin mntuirea de pcate. Alte religii (brahmanismul,
budismul) accept metempsihoza, respectiv strmutarea sufletului dintr-un corp n altul,
capacitatea sufletului nemuritor de a-i schimba purttorul material, fiecare revenire n
lumea concret fiind nsoit de suferin; calea credinei urmrete eliberarea de suferin
i desvrirea spiritual.
Cretinismul devine religie autonom odat cu definitivarea dogmelor de baz i
producerea rupturii dogmatice definitive fa de practicile credinei mozaice. n toate
variantele, Cretinismul este credina n Isus Hristos fiu i mesager al lui Dumnezeu,
venit pe Pmnt pentru a rscumpra omenirea din capcanele pcatului originar, i a-i arta
omului calea mntuirii. Isus are o dubl natur (fire): divin i uman; s-a ntrupat de la
Sfntul Duh i din Fecioara Maria i S-a fcut om. ntruparea nu presupune numai aspectul
1 Albert Einstein, Cum vd eu lumea, Humanitas, 1992, p. 244; 240.
2 Cf. o analiz specializat - Rudolf Otto, Sacrul, Edit.Dacia, Cluj-Napoca, 1992; Mircea Eliade, Sacrul i
profanul, Humanitas, 1992.
109
fizic aparena trupului omenesc , ci n-omenirea (enanthropesis slluirea lui

Dumnezeu n trup). Cele dou naturi nu sunt echivalente; cea divin primeaz; ele
constituie o unitate, dar nu se amestec, rmn distincte.
Dogma Sfintei Treimi este, de asemenea, comun tuturor formelor de cretinism:
Tatl, Fiul adic nelesul ultim al existenei umane i universale i Sfntul Duh
principiul energetic al vieii. n privina acestei dogme apar diferene de interpretare;
disputele privesc ns mai ales dogma Filioque. Dogmele cretine sunt stabilite n cele opt
Concilii (Sinoade) ecumenice, dintre care numai primele apte sunt recunoscute de biserica
Ortodox.
n anul 325, la Niceea, s-a luat atitudine mpotriva arianismului. Adepii lui Arie
negau natura divin a lui Isus, afirmnd c El ar fi doar prima creatur i instrument al
Puterii divine. n replic, se afirm dogma dublei naturi a lui Isus. Tot acum este formulat
Crezul. n 381 (Constantinopole) se definitiveaz dogma Sfintei Treimi prin introducerea
Sfntului Duh; 451, Calcedonia: se ia atitudine mpotriva monofiziilor; acetia negau
natura uman a lui Isus, absolutiznd doar natura Sa divin; se reafirm dogma dublei
naturi. Anul 431 (Efes): mpotriva nestorienilor care considerau c Fecioara Maria, fiind
creatur, nu-i putea nate Creatorul , se decide divinizarea Sfintei Fecioare;
553, Constantinopole: se reia critica nestorianismului, arianismului, mofiziilor,
respingndu-se poziia lui Origene care propune ierarhizarea Sfintei Treimi. Al aselea
sinod ecumenic (680-681 Constantinopole) critic orientarea monothelist care considera
imposibil aciunea unei duble voine (uman i divin) n persoana lui Isus privilegiind
partea divin a acestei voine. Anul 787, Niceea: este criticat micarea iconoclast i se
opune interpretarea simbolic a icoanelor (n opoziie cu fetiurile i imaginile pgne).
La Constantinopole (879-880), se discut dogma Filioque pe care o accept biserica
apusean, dar o respinge biserica rsritean. Conciliul se ncheie fr a se ajunge la o
concluzie. n 1054, fr o ntlnire prealabil, cele dou biserici se excomunic reciproc.
Schizma dureaz pn n anul 1965, cnd excomunicarea este anulat de al doilea conciliu
ecumenic catolic (Vatican II); gestul este repetat de biserica rsritean. Ruptura care
mai persist nc ntre catolici i ortodoci are fundamente ecleziastice i dogmatice.
Menionm cteva dintre acestea:
n ortodoxie, cele trei ipostasuri ale Sfintei Treimi dezvluie n egal msur un
Dumnezeu unic; nu este acceptat ierarhizarea valoric nuntrul Sfintei Treimi. Se afirm
astfel un monoteism foarte riguros (un Dumnezeu n trei ipostasuri). Lumea este
considerat ca fiind plin de Duh, care se afl deopotriv n om i n jurul su.
Monoteismul este susinut de o teologie mistic, potrivit creia Dumnezeu nu poate fi
cunoscut: Dumnezeu nu este nici... , nici... , nici... , nu este obiect al intelectului, ci un
Dumnezeu viu pe care l reveleaz credina (rdcinile teologiei negative se afl la Filon
din Alexandria i Dionisie Areopagitul).
n catolicism este acceptat o ierarhie valoric descrectoare nuntrul Sfintei
Treimi, ceea ce implic o maxim distan ntre om i Dumnezeu, iar imediata apropiere
este rarefiat de Duh. Pentru a susine monoteismul, se apeleaz la instrumentele dialecticii
i logicii; teologia speculativ praticat de catolicism este una din sursele filosofiei
europene moderne. n catolicism se postuleaz posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu.
n ortodoxie, Dumnezeu este nenscut, Fiul este nscut din Tatl, iar Sfntul Duh
purcede numai de la Tatl, eventual i prin Fiul. n catolicism, Sfntul Duh purcede de la
Tatl, dar i de la Fiul; din aceast dubl cauzalitate rezult intensa sacralizare a lui Isus,
care este mai ales judectorul.
n ortodoxie, fr a fi negat natura divin a lui Isus, acesta este privit ca fiind
Mielul, adic este receptat mai ales prin valorile afectivitii i ale iubirii nemijlocite.
Lumea i omul ortodoxiei au o sacralitate intrinsec ce decurge din calitatea lor de creaii
110
ale lui Dumnezeu; de aici decurge cultul pentru misterul vieii i taina existenei, inclusiv
Tainele rituale. Isus exprim simbolic (parabolic) starea paradisiac, adevrata fire a
omului. Fiul Omului i asum toate calitile i limitele omeneti (prin kenoz), n afar de
pcat, relevndu-i natura divin numai cu ocazia minunilor, urcarea la cer .a.; de aceea
Isus se teme de moarte. n acelai timp, prin miracolul ntruprii, firea (natura)
dumnezeiasc s-a comprimat, acomodndu-se la nivelul omului, indicnd calea ce face
posibil viaa fr pcat. Dumnezeu nu mntuiete omul de la distan, ci identificndu-se
cu acesta n ceea ce are autentic, devenind astfel un Dumnezeu viu ce se las trit n i prin
chiar viaa oamenilor; roadele ntruprii Logosului divin trec asupra oamenilor numai dac
trupul a fost unit cu dumnezeirea divin. Cum natura este sfnt ca oper divin, omul
este dup chipul lui Dumnezeu, i deci, are ceva sacru n el nsui. Pe calea credinei,
voina profan a omului decide ca el s fie prta la propria sa ndumnezeire, activndu-i
acele aptitudini, caliti, nsuiri prin care este dup chipul lui Dumnezeu. Credina este
calea mplinirii dumnezeiescului din om, fapt pentru care Isus este simbol; fiecare individ
trebuie s-i asume i s-i urce Golgota interioar prin care chiar suferinele capt sens.
Astfel, morala ortodox este implicit, prezent n simboluri i parabole; nu exist un cod
moral riguros. Fiecare credincios va face ceea ce personal crede c se cuvine. n credin,
conteaz altarul interior, deoarece Dumnezeu este pretutindeni prezent; omul trebuie doar
s se purifice pentru a fi un receptacol al lucrrii Duhului Sfnt.
n catolicism, lumea i omul sunt exclusiv profane; lumea este o colecie de
obiecte demitizate de tiin. Calea credinei este un mijloc prin care insul depete
omenescul care este iremediabil profan. Din aceasta decurge mitul occidental al
supraomului i regula ce impune celibatul preoilor. n ortodoxie, sfinenia este mplinirea
omenescului, desvrirea lui n limitele sale. Prin urmare, codul moral este foarte riguros
n catolicism, format din imperative categorice. n aceeai msur, credina individual este
gestionat instituional.
n ortodoxie, se recunoate tradiia Sfinilor Prini, a marilor creatori de texte
religioase, tradiie refuzat n catolicism alturi de componentele mitico-magice ale
ritualului prezente n bisericile ortodoxe graie ideii de mister, tain. Bisericile ortodoxe
sunt autocefale (din cauza fragmentrii politice a spaiului geopolitic al ortodoxiei),
organizat naional, fr a intra n concuren cu puterea laic cu care colaboreaz.
n catolicism, organizarea bisericii este supranaional. Papa este considerat suplinitorul
direct al lui Isus pe Pmnt, fiind, prin urmare, infailibil n probleme de credin. Preotul
ortodox este numai un intermediar ntre Dumnezeu i enoriai; cel catolic este, cel puin n
momentul confesiunii, suplinitor al Fiului Omului. Ideea de predestinare nu joac niciun
rol n ortodoxie, mntuirea este oricnd la ndemna individului, ceea ce evit acumularea
de tensiuni interne i refulri individuale. Legtura dintre Dumnezeu i credincios este
esnial afectiv. n catolicism, domin distana care polarizeaz pe Dumnezeu fa de om.
Pentru credinciosul ortodox, credina este individual, biserica este o instituie
social, mai degrab slab, ce permite libertatea individului n alegerea drumului su ctre
mntuire, prin biseric. Catolicul consider c nsui liberul arbitru personal este
predestinat, ceea ce favorizeaz dirijismul instituional strict i, ntr-un alt plan, practica
indulgenelor.
Protestantismul, a treia variant a cretinismului, este mprit n trei biserici:
lutheran, calvin i anglican. Protestantismul apare iniial ca reacie anticatolic; refuz
tradiia, componentele mitico-magice i fastul ritual; n schimb, propune revenirea la Biblie
pentru a-i descoperi sensurile iniiale i nvturi pentru via. Din punct de vedere
dogmatic, protestantismul acord un rol absolut predestinrii. Dumnezeu are autonomie
total de voin, mntuiete pe cel care l alege, iar omul nu are dreptul de a judeca
alegerea aceasta i nici nu poate impune nimic prin ceea ce face. Din aceasta decurge
111
maxima incertitudine a credinciosului n privina propriei mntuiri. Credina este nsoit

de angoas, dar n plan practic consecina acestei nelegeri a mntuirii duce la obligaia
omului de a cunoate creaia, rezultnd impulsul puternic ctre cunoaterea raional i
experimental a lumii. Prin urmare, cunoaterea tiinific n-ar satisface doar curiozitatea
intelectual, ci este destinat organizrii riguroase logic i eficiente a aciunilor n vederea
obinerii unui maxim de profit. Ignorana i lenea sunt pcate de neiertat. Aptitudinile i
calitile personale sunt daruri dumnezeieti ce trebuiesc folosite; rezult, de aici,
modelarea unei individualiti egocentrice, voluntare, care refuz existena vegetativ.
Rezultatele muncii nu sunt destinate s satisfac plceri, trebuine sau capricii individuale,
ci implic datoria moral de a le re-investi (capitaliza) spre a fi multiplicate, aducnd astfel
un imn de slav lui Dumnezeu. Max Weber consider c prin aceste consecine
protestantismul formeaz spiritul capitalist modern.
Islamul este centrat pe credina n Allah, considerat singura putere voluntar i
creatoare din Univers conform unui monoteism exclusivist. Relaia credinciosului cu
Dumnezeu este fundamentat mai ales pe team i supunere necondiionat. n centru, se
afl figura proorocului Mohamed (570-632), cel care a primit revelaia Coranului.
Obligaiile credinciosului: participarea n rzboiul sfnt pentru rspndirea credinei (care a
permis unitatea cultural a lumii turco-arabe i nlturarea credinelor mitice locale);
efectuarea celor cinci rugciuni zilnice cu faa ctre Mecca; ajutarea sracilor i bolnavilor;
cel puin un pelerinaj la Mecca; srbtorirea Ramadanului; cele trei zile de Bairam. Islamul
structureaz viaa familial i aciunea politic. Statul i instituiile, de providen
european, transplantate n mediul islamic, i schimb sensibil funciile socio-culturale.
n islamism, omul este considerat ca nimicnicie n raport cu singura putere voluntar, cea a
lui Allah. Prin urmare, omul este liber s ntreprind orice, cu condiia pstrrii aparenelor
sociale. Micile lipsuri personale nu-l pot cobor mai mult pe om n faa lui Allah, ci numai
n faa comunitii omeneti n care individul se integreaz. Sacrificiul personal pentru
Islam conduce automat la mntuire. De maxim importan pentru musulman este
apartenena sa la comunitatea creia i se devoteaz.
n religiile salvrii (cretinism, islam, mozaism), omul este considerat ca fiin
pctoas, czut din starea paradisiac, miza credinei fiind redobndirea adevratei firi.
Religiile de tipul brahmanismului i budismului sunt centrate nu pe ideea eliberrii de
pcat, ci pe aceea a eliberrii de suferin prin i pentru obinerea desvririi personale.
Brahmanismul structureaz nelegerea universului i a omului pe baza paralelei dintre
dou cupluri categoriale: Brahman Maya, Nirvana Samsara. Brahman este o divinitate
impersonal, abstract, suflet i voin a universului, spiritul universal. Brahman este
autoexistentul, o substan spiritual acorporal, acalitativ, temeiul existenei reale i
posibile, absolutul cosmic din care fiecare fiin posed o prticic numit Atman (sufletul
individual). Brahman este existena nemanifestat, originar, suficient, siei, este lumina
luminilor, cauz i scop a tot ceea ce exist. Aceast divinitate impersonal a creat lumea
n mod gratuit, printr-un joc magic cu iluzia pentru propria sa satisfacie.
Maya desemneaz nivelul realitilor concrete, plurale, fenomenice, imperfecte,
instabile care nu-i au temeiul n ele nsele. Lumea i viaa sunt Maya adic iluzie.
Trebuie precizat c iluzie nseamn aici nimicnicie, vremelnicie, prelnicie; lumea, fiind
Maya, este format exclusiv din realiti aparente, inconsistente. Brahma, provenind din
Brahman, este divinitatea nceputului creaiei. Brahma este nsui principiul creator,
constituind mpreun cu Vinu principiul ordinii, o energie centripet, pstrtorul i
cu iva energia centrifug, principiul distrugtor, al dezordinii, haosului triada
brahmanic. Brahma, Vinu, iva sunt principii explicative pentru totalitatea lumii
aparente. Tot din Brahman decurg i karma, dharma i moka; karma este principiul
cauzalitii energetice a vieii. Spre deosebire de conceptul european de destin, karma
112
exclude fatalitatea, se refer ntotdeauna la sfera posibilului nluntrul creia se

desfoar viaa omului, ca un sistem de alternative eligibile, n dinamica perpetu.
Dharma legea este datoria, ceea ce trebuie ndeplinit. Moka este nsi eliberarea de
suferin, spre care se nainteaz prin cunoatere, pe ci mistice sau prin magie,
prin ascetism, tehnici psiho-somatice .a.m.d.
Samsara descrie ciclul renvierilor ce alctuiesc peregrinarea sufletului prin lumea
concret sub forma ncarnrilor succesive, n numr limitat sau nelimitat. Acest ciclu este
mecanismul pierderii sufletului n i acoperirea sa de ctre aparenele lumii i vieii.
Prin Samsara, sufletul devine prizonierul Mayei. Prin definiie, renvierea este regula
general a existenei sufletelor desprinse din Sufletul Universal, adic din Brahman, iar
eliberarea din acest ciclu alienant pentru materia spiritual este chiar ultima rencarnare
care conduce obligatoriu la desvrire. ntotdeauna Samsara nseamn suferin, morile
sunt aparente i exist marea spaim fa de rencarnrile viitoare, deoarece este vorba de o
renviere ntru suferin, indiferent pe ce treapt a societii sau a sfineniei se va regsi
individul. Nirvana este sfritul Samsarei, adic stingerea absolut. n sens mitic, Nirvana
poate fi interpretat ca o stare originar, paradisiac, analog strii omului nainte de pcat
n cretinism. ns, n sens metafizic, Nirvana se refer la o stare spiritual, n afara
existenei nemijlocite, neverbalizat; nu poate fi acceptat deci definirea ei n termeni
pozitivi prin ceea ce este, ci n termeni negativi prin ceea ce nu este; poate fi descris
doar ca opusul absolut al strii de Samsarei (deci: repaos absolut, beatitudine venic .a.).
Brahmanismul ca religie de cast apreciaz c omul este suficient de slab i de
aceea trebuie ajutat de sacerodoi pentru a se elibera de suferin. Budismul, n schimb,
pornete de la premisa c oamenii sunt egali n suferin, de care se pot elibera prin
propriul efort, avnd anse egale de reuit. Realitile lumii, istoriei i existenei sunt de
asemenea codificate n termenii suferinei. Calea credinei este cea prin care se realizeaz
desolidarizarea sistematic, progresiv de Maya prin sustragere de la aparenele amgitoare
ale lumii. Budda nu este o zeitate, ci trezitul, neleptul, iluminatul, posesorul
revelaiei adevrurilor fundamentale. nvtura lui susine urmtoarea nlnuire logic ce
face posibil mntuirea individual: exist suferin; sursa suferinei se afl n ataamentul
fa de viaa i de realitatea concret, deci n ignoran, dorin i senzualitate; posibilitatea
eliberrii de suferin; curmarea efectiv a suferinei urmnd calea cu opt rspntii:
credina dreapt, aspiraia, cuvntul drept, viaa dreapt, aciunea, eforturile, gndirea,
concentrarea. Cele cinci virtui care stau la baza acestei ci spre mntuire (credina,
brbia ca tenacitate a voinei, atenia, concentrarea i nelepciunea) aparin vieii sfinte;
sfntul a trecut cele trei praguri (pori) ale eliberrii (vacuitatea adic experimentarea
golului; absena semnelor prin vidarea contiinei de coninuturi concrete, anularea
stimulilor interni i externi; distrugerea dorinei).
Suferina provine din dorine i plceri, din ataamentul omului fa de lumea
concret. Calea credinei anuleaz setea de via, ceea ce permite desvrirea spiritual.
Atunci cnd sufletul individual atinge desvrirea, se dezindividualizeaz, dizolvndu-se
n Brahman (absolutul cosmic). Astfel se atinge starea de absen a suferinei n Nirvana,
adic stingerea absolut. Aceast suprimare voluntar a suferinei nu se confund nici cu
fericirea, nici cu beatitudinea raiului cretin; este doar o stare spiritual absolut. Trecerea
n Nirvana este trecerea de la existena manifestat la cea nemanifestat.
n Budism, ca i n Brahmanism, Dumnezeu este imanent lumii, calea spre
desvrirea individual, conceperea divinitii fiind diferit de cea a gndirii europene din
punctul de vedere al crei cele dou religii asiatice au fost catalogate deseori drept atee,
fr Dumnezeu. n fapt, este vorba de alte modele, simulacre culturale ale absolutului.
Budismul s-a desprit pe parcursul rspndirii i dezvoltrii sale n dou curente
majore: Hinayana i Mahayana. Denumirile vizeaz pur i simplu gradul de permisivitate
113
prin care se obine eliberarea de suferin. Budismul Hinayana, cel al cii nguste (vehicol
mic), s-a dezvoltat n sudul Indiei, n comuniti mici, nchise, bazate pe iniiere. Aceast
tendin este puternic conservativ; i propune s urmeze ct mai fidel calea descris de
Budda nsui. Este refuzat mitizarea sau zeificarea lui Buddha, acesta fiind nvtorul,
modelul exemplar ce exprim un maximum de performan la care poate avea acces un
om. Fiecare om este un Budda posibil, iar atingerea strii de iluminare depinde doar de
efortul fiecruia. Budismul Mahayana, al Marelui vehicol sau Calea larg, pune accent
pe prozelitism, se vrea o religie de mas, cu structuri instituionale. Ca i n Brahmanism,
omul este considerat slab, deci are nevoie de preoi pentru a se elibera de suferin. Aceast
ramur a budismului valorific tendine mitico-magice existente n spaiul cultural n care
s-a dezvoltat o divinizare a figurii lui Budda. Printr-un proces asemntor apare i
Lamaismul, ca i curentul Zen, n spaii geografice i culturale diferite.
Dao, termenul central al nvturii lui Tao-Tz, ar putea fi parial explicitat prin:
calea, drumul, principiul ultim al existenei, nemuritorul, incomensurabilul, nedefinitul,
nenumitul, inexprimabilul. Dao este principiul spiritual al lumii, realitatea prim, obria,
stratul mumelor, principiul unitii universale, matricea tuturor virtualitilor, realitatea
originar, incomprehensibilul. Dao este nsi taina: existena ca mister, nelepciunea
cosmic. Dao este receptat n daoism preponderent ca principiu feminin. n confucianism,
preponderena este acordat principiului masculin (tian=cerul). Ca esen a universului,
Dao este golul, nimicul, neantul ce nu poate fi caracterizat spaio-temporal, dar cuprinde n
venicie toate posibilitile, virtualitile, fiind astfel identificat cu unitatea primordial.
Prin dedublare, rezult cele dou principii: Yin (feminin) i Yang (masculin), n i prin
care Dao devine activ n ordinea lumii concrete. Cu ajutorul cuplului Yin-Yang, putem
face inteligibil plinul, existena manifestat. Cele dou principii sunt contrarii, aflate n
conflict permanent, cu tendina de excludere reciproc, dar n acelai timp exist n unitate.
Yin i Yang sunt complementare principiul activ i cel pasiv ce se afl la toate nivelurile
existenei. Yin i Yang sunt principii inerte prin ele nsele; devin active numai atunci cnd
intervine Dao n ipostaza fenomenic: Yin i Yang se manifest ca sufluri vitale (cereti i
terestre), iar Dao ca energie median. Dao se refer la starea de insuficien interioar pe
care fiecare principiu o resimte n raport cu sine. Yin nu i este suficient siei, i i
interiorizeaz yangul ca pe un gol, ca pe o absen. La fel, Yangul fa de Yin. Golul nu
este simpl absen, lips, ci este un gol activ, productiv, ntruct genereaz evoluia. Este
chiar golul care produce tensiuni interioare, este o absen activ. De pild, este evident c
numai oamenii care au o stare de nemulumire fa de ei nii creaz, tind ctre ceva; n
poezie, nu ceea ce se spune are semnificaie, ci ceea ce se sugereaz. Absena activ este
productoare de realitate.
Dao este principiul de unitate, existena manifestat, nedifereniat, care nchide
toate virtualitile. Dao ca energie median, de legtur ntre Yin i Yang, face ca fiecare
dintre cele dou principii s tind ctre contrariul su. Yin i Yang n transformare
caracterizeaz cosmosul, istoria i fiziologia omului deopotriv. Codul Yin-Yang citete
universul ca i fiina uman. Deci rostul omului este de a se integra n ordinea Cerului i a
Pmntului. Dezechilibrele, atitudinile exagerate, bolile etc. se datoreaz unei insuficiene:
fie de Yin, fie de Yang. La scar cosmic, Yin se combin cu Yang n opt triade, pe baza
crora se pot face previziuni. Modelul este complet atunci cnd se combin cte dou
triade, rezultnd aizeci i patru de combinaii explicate n Cartea transformrilor.
Activismul lui Dao este prezent prin cele cinci energii cosmice, sau puteri: lemnul, focul,
pmntul, metalul i apa. Aceste energii nu sunt substane materiale, ci principii vitale. Lor
le corespund cele patru anotimpuri, i cele cinci puncte cardinale; omul se afl n centru.
Celor cinci energii, patru anotimpuri, puncte cardinale le corespund cele cinci culori, cinci
organe vitale i cinci gusturi principale.
114
Dao este nsui nedesluitul, nedifereniatul, principiul lipsit de caliti sensibile,

vidul, golul care d pregnan simbolurilor, n corespondenele energii-anotimpuri-puncte
cardinale-culori-organe-gusturi. Yin i Yang alctuiesc o unitate tensional; starea de
insuficien nate complementaritatea: femininul se masculinizeaz i masculinul se
feminizeaz. Dao n stare fenomenic se refer la energiile mediane. Cele cinci energii prin
care Dao devine activ n ordinea lumii ocurente pot fi structurate astfel: Yin aer; est;
verde; primvar; splin; acid; Yang foc; sud; galben; var; plmni; amar;
Yin pmnt; centru (om); rou; inim; dulce; Yang metal; vest; alb; toamn; ficat; acru;
Yin ap; nord; negru; iarn; rinichi; srat. Aceast matrice reprezint, de fapt, un
instrument ajuttor de interpretare a evoluiei la scar cosmic i individual. Se aplic n
medicina chinez, obsedat de nemurire, prin cutarea echilibrului dintre cele cinci
principii, meditaie i hran.
Tian, cerul, energia cosmic, ordinea cosmic prefigureaz o coresponden
asiatic a noiunii de Logos grecesc. Este conceput n Daoism ca principiu feminin, iar n
confucianism ca principiu masculin. n ambele cazuri, se afirm integrarea i familiaritatea
omului cu tot ceea ce l nconjoar. De aici nevoia, exigena de a reproduce la scar
microcosmic ordinea, adic de a te supune cerului i pmntului. Conform acestei idei de
ordine, cel care urmeaz calea lui Dao trebuie, de fapt s se abin de la aciune, ceea ce nu
conduce la pasivitate, ci la distanarea afectiv i mental pn la a fi neutri fa de
propriile acte i de consecinele lor. Idealul rmne nonaciunea. Contactul cu Dao are ca
prim faz depirea egoismelor, a instinctului de autoconservare, o lucid cunoatere de
sine astfel nct s devii autonom n raport cu tine nsui i cu mediul. Aceasta presupune
stpnirea afectelor, reprimarea bucuriei i a ntristrii deopotriv, ceea ce se poate realiza
cu ajutorul ritualurilor i, mai ales, a tehnicilor psihosomatice. Urmeaz contopirea
spiritului individual cu Dao, rezultnd o hiperenergizare a primului. Nonaciunea (teoria
golului) este cea mai eficient strategie de existen; aplicat n tacticile de rzboi (tactica
apei, tehnica vlstarului) urmrete n principal aprarea i urmrirea manipularea
micrilor adversarului. Adevratul nelept nu opereaz cu polariti valorice (bine-ru,
cinstit-necinstit). Acestea in mai mult de etichet (rit), de conveniile colective, i
simplific, trdeaz adevrul. Al treilea termen, n afar de bine i ru, ar fi Ren omenia,
asumarea neostentativ i demn a calitii de om ca experien interioar. Ierarhia moralei
acioneaz astfel fr polariti, conform unui principiu unitar. Accentul pus pe convenii,
norme, tradiie, este evident mai ales n Confucianism, n care Dao e interpretat n termenii
unei religii pragmatice ce are ca valori fundamentale: cinstea, devotamentul, nobleea,
meritul, corectitudinea. Aceste evaluri confucianiste au stat la temelia constituirii
instituiilor i a birocraiei imperiale (confucianitii au acelai rol ca i protestanii n
cretinism).
n general, religia se manifest (i poate fi analizat) la dou niveluri: obinuinele,
rutina social, adic instanele valorico-normative, conveniile; nivelul angajrii interioare,
componena charismatic. Se poate vorbi de o religie a ritualului i de o religie
experimentat individual, bazat pe convingere. n primul caz, este vorba de o experien
religioas bazat pe exteriorizare, un fel de integrare conformist, dovad a respectului fa
de ritualuri. n cazul al doilea, este vorba de asumarea unei ci unice, personale,
caracterizat prin tensiuni, cutri, incertitudini. n general, putem ntlni urmtoarele
tipuri de credin: fixarea afectiv nereflectat, spontan, profund, obinut prin
socializare; de obicei, acest tip de credin este mbinat cu coninuturi profane; credina
fixat pe adoraia obiectului religios, deci credina de tip mistic. Ca tipologie uman, aceste
formule de religiozitate apar n modele culturale ca: vrjitorul, din comunitile arhaice;
preotul, un lider profesionist, angajat ntr-o instituie prin care se propag structura
dogmatic i consecinele morale ale unei religii n comuniti structurate psiho-social i
115
atitudinal; n acest caz, accentul cade pe religia de ritual i pe componente care pot eua n
rutin, ntruct sunt strict obligatorii; sfntul, profetul sunt personaje ale unei credine de
tip mistic, bazat pe convingere i devoiune intens personalizat. Nu ntmpltor, aici
conteaz charisma, comportamentul ascetic.
5.2.3. Credin religioas i comportament economic
Cercetrile ntreprinse n ultimele dou secole n domeniul tiinelor umaniste au
avut drept rezultat constituirea de diverse modele explicative, n contextul crora fiina
uman este neleas fie ca esenialmente gnditoare, raional homo sapiens
(Carl Linnaeus) , fie ca ludic (n sensul n care produsul fundamental al activitii sale,
cultura, este interpretat ca joc) homo ludens (G.F. Creuzer i Johan Huizinga) , fie ca
o fiin practic, una care, ajutndu-se de uneltele pe care ea nsi le creeaz, ia n
stpnire lumea homo faber (Henri Bergson) , fie ca agent raional guvernat de
interesul economic propriu homo oeconomicus (W. Pareto) , fie ca fiin religioas
homo religiosus (A. Hardy, M. Scheler, M. Eliade). Dei lista acestor determinative este
cu mult mai lung, cuprinznd expresii precum: homo viator (fiina cltoare ctre
Dumnezeu), homo loquens (fiina vorbitoare), homo aestheticus (fiina capabil de a
aprecia frumuseea) sau homo metaphysicus (fiina metafizic), n acest context ne
intereseaz doar dou dintre ele: omul religios i omul economic. Mai precis, vom
ncerca s vedem dac exist o legtur ntre valorile religioase i elementele
comportamentului religios, pe de o parte, i valorile economice i diversele aspecte ale
comportamentului economic pe de alt parte, precum i n ce const acest legtur.
Dei studiul interdependenei dintre religie i economie constituie o preocupare
substanial a unui mare numr de cercettori contemporani, fapt evideniat i de
constituirea Asociaiei Pentru Studiul Religiei, Economiei i Culturii (Association for the
Study of Religion, Economics and Culture ASREC)1 i a Centrului Pentru Studiul
Economic al Religiei (Center for the Economic Study of Religion CESR)2, aceast
preocupare nu este nicidecum una nou. nc economistul Adam Smith, n lucrarea sa
Avuia Naiunilor (1776), ncercnd s expliciteze condiiile care au condus la fenomenul
economic i social care a fost Revoluia industrial, a aplicat principiile novatoare ale
laissez-faire-ului la o serie de aspecte ale vieii religioase. Dup opinia sa, credinele i
comportamentele religioase, ca i acelea economice, reprezint consecine ale alegerilor
raionale ale oamenilor: la fel ca n cazul activitilor comerciale, oamenii aleg religia la
care doresc s adere, precum i gradul n care intenioneaz s se implice n activitile
religioase, i fac acest lucru ntr-un mod predictibil, determinat de costurile i beneficiile
aciunii respective. De asemenea, Smith a fost preocupat de relaiile ce se pot stabili ntre
religie i stat. El a argumentat n mod hotrt pentru separarea bisericii de stat,
renunarea la intervenia statului (prin tratament preferenial, coerciie, violen,
represiune) n favoarea unei religii anume i pentru instituirea unui climat social
favorabil pluralismului religios, ceea ce ar permite existena unei multitudini de instituii
religioase, ntre care s existe competiie.3 n condiiile n care exist o religie de stat i
un monopol religios, fanatismul i intolerana apar imediat i restrng libertatea de
gndire i aciune, n timp ce existena unei piee libere n domeniul religios nseamn
preeminena unei atitudini tolerante i raionale.
1 Vide http://www. religionomics.com/asrec/index.html.

2 Vide http://www. religionomics.com/cesr/index.html.
3 A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, London, Strahan, 1937, pp.
740sq.
116
Nu doar economitii din perioada modern au fost interesai de interdependena

dintre economie i religie. La cellalt capt al registrului se afl contemporanul lui Adam
Smith, teologul John Wesley (1703-1791), fondatorul metodismului, promotor, n
predicile sale, a unei atitudini deosebit de favorabile implicrii oamenilor n activitile
economice, ndemnul pe care l-a adresat n mai multe rnduri enoriailor si fiind:
Ctigai ct se poate de mult, economisii ct se poate de mult, druii ct se poate de
mult (Gain all you can, Save all you can, Give all you can).1 Ulterior, ntr-o predic
celebr, intitulat Folosul banilor (The Use of Money), Wesley a dezvoltat cele trei idei
cuprinse n recomandarea menionat i a argumentat, pornind de la considerente de
natur religioas, n favoarea unor valori precum munca struitoare, independena i
autonomia economic i ntrajutorarea reciproc. Spre sfritul vieii, ns, nelegnd c
relaia dintre domeniul religios i cel economic nu este unidirecional, a observat c
succesul economic i sporirea bunstrii tind s conduc la o reducere a participrii la
viaa religioas i la o diminuare a credinei, astfel c a concluzionat c o cretere
economic prea accentuat poate fi duntoare vieii religioase i a nceput s militeze
pentru utilizarea pe scar larg a ctigurilor n scopuri de binefacere.
Cea mai cunoscut abordare a raporturilor dintre religie i viaa economic
rmne ns aceea a gnditorului german Max Weber (1864-1920), i este cuprins ntr-o
serie de lucrri care ncepe cu Etica protestant i spiritul capitalismului (1904-1905)2 i
mai conine, ntre altele, Religia n China: confucianism i taoism i Religia n India:
sociologia hinduismului i budhismului. Scopul principal pe care Weber l-a urmrit n
aceste scrieri este acela de a nelege i explicita, fr a produce ns i judeci de
valoare, maniera diferit n care s-a dezvoltat civilizaia occidental prin comparaie cu
aceea oriental, punnd n eviden elementele originale i distinctive ale celei dinti.
Trsturile specifice ale civilizaiei occidentale sunt, dup Weber, abordarea de tip
raionalist a tiinelor naturii (utilizarea observaiei, experimentului i a sistematizrii
matematice a rezultatelor), conceperea raional a jurisprudenei, a administraiei, a
guvernrii i a activitilor economice. Nu n ultimul rnd, religia occidental este i ea
raionalizat, n sensul eliberrii de gndirea magic, prin ceea ce s-a numit dezvrjirea
lumii, iar paradigma acestei tendine este cretinismul protestant sau reformat, cu
deosebire acela de factur calvinist, despre care gnditorul german consider c a avut
un rol deosebit (dei nu exclusiv) n constituirea trsturilor ce individualizeaz
civilizaia occidental. ntruct n acest context ne intereseaz raportul dintre domeniul
religios i acela economic, ne vom referi cu precdere la lucrarea Etica protestant i
spiritul capitalismului, de altfel cea mai cunoscut dintre scrierile lui Weber, a crei tez
fundamental este aceea dup care etica religioas a protestantismului calvinist a
influenat n mod hotrtor apariia i dezvoltarea capitalismului n rile din occident, i
cu deosebire n acelea situate n nordul Europei. n msura n care, dup cum am vzut,
trstura fundamental a tuturor elementelor caracteristice civilizaiei occidentale este
raionalismul lor, autorul Eticii protestante dorete s identifice sursa acestei tendine
spre raionalizare, iar concluzia sa va fi aceea c ea se gsete n etica religioas raional
a protestantismului ascetic.
Scopul declarat al gnditorului german este acela de a nelege spiritul
capitalismului, determinat esenial de o abordare eminamente raional a activitii
economice, de utilizarea raional a forei de munc formal libere, organizarea industrial
1 Apud R.M. McCleary, Religion and Economic Development, n Policy Review, no. 148, April & May
2008.
2 Pentru traducerea romneasc, vide M. Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, trad. rom. I.
Lemnij, postfa de I. Mihilescu, ed. a II-a, Editura Humanitas, Bucureti, 2007.
117
a muncii, separarea finanelor private de cele ale intreprinderii, precum i de nelegerea

profitului ca pe un scop n sine, iar a efortului n vederea succesului economic drept un
lucru ludabil i virtuos.1 Pentru aceasta, el introduce ca factor explicativ principal
mentalitatea caracteristic pentru cretinismul protestant. Una dintre trsturile decisive
ale acestuia este dat de concepia cu privire la mntuire formulat de ctre iniiatorul
Reformei, Martin Luther (1483-1546). Dup Luther, mntuirea este o chestiune
determinat n mod exclusiv de credin i de raportul personal al invidului cu
divinitatea, precum i cu textul sacru (Sola fide, sola Scriptura), care face inutil
medierea ntre om i Dumnezeu realizat de ctre Biseric (considerat esenial n
cretinismul catolic i n cel ortodox), situaie n care accentul se mut n mod decisiv pe
aciunea individual a credinciosului, care e hotrtoare pentru mntuirea sa.
Pe de alt parte, ns, observ Weber, una dintre denominaiile protestantismului,
care i are originea n activitatea lui Jean Calvin (1509-1564), propune o variant
special a doctrinei mntuirii, anume aceea care implic existena predestinrii: nc de
la natere, oamenii sunt predestinai a fi mntuii ori damnai, fapt care se va petrece
indiferent de aciunile acestora n timpul vieii. n aceste condiii, apare imediat nevoia
psihologic de a descoperi indicii cu privire la destinul individual al fiecruia: oamenii
doresc s descopere dac se numr printre cei mntuii ori printre cei condamnai la
infern. Calvinitii au ajuns astfel s considere c succesul individual n diferitele
activiti n care sunt implicai n lumea aceasta reprezint indicii ale favorii divine, asfel
nct reuita n domeniul economic a ajuns s fie vzut de ctre calviniti (i de ctre
alte confesiuni, cum ar fi pietitii, metodotii, ori baptitii) nu doar drept un simplu fapt
pozitiv, ci, mai mult, un semn al predestinrii divine pentru mntuire. Aceast atitudine,
consider Weber, a contribuit decisiv la producerea unei rupturi n raport cu mentalitatea
tradiional i la naterea capitalismului modern.
Max Weber face apel la acest tip de explicaie deoarece a observat c, n rile
europene n care coexist catolici i protestani, este evident caracterul predominant
protestant al posesiunii de capital i al patronatului, ca i al muncitorimii de nalt
calificare i mai cu seam al personalului cu pregtire superioar tehnic i comercial
din ntreprinderile moderne2. Aceasta poate nsemna fie c Reforma a avut succes mai
ales n rndul acelor categorii de persoane care ntruneau calitile necesare n contextul
economiei capitaliste, fie c nsi Reforma a stimulat apariia i dezvoltarea acesteia.
Oricum ar fi, se observ o corelaie direct ntre apartenena la cretinismul protestant i
nclinaia ctre acel tip de raionalism care constituie marca specific a capitalismului.
Este deci nevoie s fie elucidat aceast legtur printr-un apel la aspectele de natur
religioas care disting diversele confesiuni cretine, pentru a vedea dac acestea au ntradevr un rol important n determinarea comportamentelor economice.
Una dintre ideile importante formulate de ctre Luther, care individualizeaz
protestantismul n raport cu celelalte doctrine religioase este aceea de vocaie sau
chemare (Beruf), prin care este coninut sau cel puin conotat o concepie religioas,
aceea a unei misiuni date de Dumnezeu, i care aduce ca noutate fa de mentalitatea
pre-capitalist aprecierea ndeplinirii datoriei n profesiunile laice ca fiind coninutul
suprem pe care l-ar fi putut adopta autodeterminarea etic, n sensul c munca laic de
zi cu zi avea o semnificaie religioas.3 Conform acestei doctrine, fiecare persoan are
vocaia sa individual, determinat de poziia sa n lume, dobndit prin natere, precum
i datoria de a mplini aceast vocaie, dat fiind c n faa lui Dumnezeu nu exist o
1 Cf. M. Weber, op. cit., pp. 35sq.
2 Ibidem, p. 25.
3 Ibidem, pp. 63-64.
118
ierarhie a vocaiilor, nici una nefiind superioar alteia. Datoria mplinirii vocaiei vine
din convingerea lui Luther dup care supunerea fa de voina divin care distribuie
aceste vocaii trebuie s fie una absolut. Cu toate acestea, consider Weber, nu ar
trebui s vedem n Luther un promotor contient al capitalismului, n sensul c nici unul
dintre reformatorii religioi nu a avut n primul rnd motivaii economice; consecinele
economice ale aciunilor lor deriv din impactul social de ansamblu pe care noile
doctrine religioase ajung n cele din urm s le aib.
n continuare, Weber examineaz o serie de trsturi comune formelor ascetice
ale protestantismului, i anume ale calvinismului, pietismului, metodismului i sectelor
care i au originea n micarea anabaptist, despre care, dup cum am mai spus,
consider c au o mai mare legtur cu naterea capitalismului. El este interesat mai
puin de nvturile oficiale cuprinse n compendiile de etic religioas ale vremii, i mai
mult de identificarea impulsurilor psihologice generate de credina religioas i de
practica vieii religioase, care orientau modul de via i l ataau pe individ de aceast
orientare1. Exist similitudini i deosebiri dogmatice ntre aceste culte, ns i asemnri
n ceea ce privete consecinele lor etice, dat fiind faptul c reguli morale similare au
putut adesea s fie derivate din temeiuri dogmatice sensibil diferite. Ne vom opri aici
doar asupra calvinismului, deoarece concluziile pe care Weber le formuleaz asupra lui
sunt valabile i pentru celelalte confesiuni.
n ceea ce privete calvinismul, trstura sa specific este, dup cum am mai
artat, doctrina predestinrii sau a alegerii prin graia divin, idee la care s-a ajuns printro derivare de factur eminamente raional, logic. Calvinitii consider c oamenii
exist doar ntru slava lui Dumnezeu, iar a aplica standardele umane de dreptate i
corectitudine n cazul divinitii este lipsit de sens i ofensator. Urmeaz c destinul
individului este prestabilit, iar a considera c un merit sau o vin omeneasc ar contribui
la acest destin ar nsemna c hotarrile absolut libere ale lui Dumnezeu, care stau
neclintite n eternitate, ar putea fi privite ca transformabile prin aciunea uman, ceea ce
constituie o idee imposibil (...) Dat fiind c hotarrile sunt neclintite, graia divin nu
poate fi pierdut de ctre cei crora [Dumnezeu] le-o adreseaz i nici nu poate fi atins
de cei crora le-a refuzat-o2. Oamenii nu au puterea i nici dreptul de a pune n discuie
ori de a schimba hotrrile divine, ei tiu doar c unii sunt predestinai pentru mntuire,
iar alii pentru damnare, iar a te plnge de acest lucru este absurd deoarece te pune ntr-o
situaie asemntoare aceea a unui animal care s-ar plnge de faptul c nu e om.
Dumnezeu nu mai este vzut, precum n catolicism, ca o divinitate apropiat de oameni,
care se bucur de pocina celui pctos i ale crui decizii pot fi influenate prin diverse
metode, ci devine o divinitate absolut transcendent, abscons, misterioas i
inaccesibil.
Consecina pe care acceptarea acestor idei trebuie s o fi avut, consider Weber,
este una dramatic: ea a determinat naterea sentimentului unei nemaipomenite
singurti interioare a individului3. Fiecare individ rmne singur n faa celei mai
importante probleme care greveaz destinul su: mntuirea. Fiecare trebuie s-i nfrunte
soarta n solitudine i nimic nu l poate ajuta ori consola, de ndat ce nu mai e posibil
intercesiunea Bisericii, a sfinilor ori a sacramentelor. Nu exist pentru individ nici o
modalitate de a dobndi graia divin, dac Dumnezeu a decis dinainte s nu i-o acorde.
Pe de alt parte, aceast doctrin a predestinrii a aprut ntr-o perioad a istoriei
n care problema mntuirii era mai important dect oricnd. Astfel c ntrebarea
1 Ibidem, p. 118.
2 Ibidem, p. 123.
3 Loc. cit.
119
fundamental pe care fiecare credincios i-o punea n mod inevitabil era aceea dac se
numr sau nu printre cei alei. Calvin nsui, care considera despre sine c este unul
dintre acetia, afirmase c n principiu oamenii nu pot afla rspunsul la aceast ntrebare,
deoarece asta ar nsemna o ncercare de a ptrunde n secretele divinitii. Continuatorii
si, ns, au cutat s dea un rspuns necesitii psihologice acute de a gsi mijloace
pentru identificarea celor care se gsesc n starea de graie. Mai nti, s-a spus c este de
datoria fiecruia s se considere pe sine un ales, i s priveasc orice ndoial n acest
sens drept o ispit demonic. n al doilea rnd, a fost ncurajat implicarea n activitile
lumeti, considerate ca fiind mijloacele cele mai bune pentru sporirea ncrederii n sine a
individului.
Accentul deosebit pus pe succesul n activitile de natur profan se explic prin
aceea c, odat ce calvinitii au respins mistica luteran, conform creia omul este doar
un recipient pasiv care trebuie s se umple de divinitate, au fost nevoii s adopte o
variant activist a relaiei dintre om i Dumnezeu. Aceasta nseamn c Dumenzeu
nsui este cel care se manifest n aciunile omului, care nu e dect o unealt de
manifestare a voinei divine. Credina se probeaz prin rezultate ale activitii obiective,
iar scopul lor ultim este sporirea gloriei divine. n consecin, reuitele n domeniul
tuturor activitilor umane nu mai sunt mijloace de a dobndi mntuirea, ci sunt semne
ale faptului de a fi un ales.
Consecina etic a acestui mod de a vedea lucrurile este instituirea unei morale
ascetice. Nu exist loc pentru slbiciune sau greal, deoarece fiecare fapt trebuie s se
ncadreze ntr-un ntreg coerent n care Dumnezeu nsui se manifest. Din acest motiv,
credinciosul este obligat s dea dovad de un continuu autocontrol i s i conceap
viaa n mod holist, raional i sistematic, iar etica sa trebuie s fie una metodic i
raional.
Pentru a nelege mai bine felul n care aceste idei ale protestantismului ascetic se
leag de dezvoltarea capitalismului, consider Weber, trebuie s cercetm mai degrab
acele scrieri care sunt produse ale practicii clericale, cu deosebire predicile, deoarece ele
au avut cel mai mare impact practic, n formarea caracterului oamenilor.1 Exemplare
sunt, n acest sens, predicile pastorului puritan Richard Baxter (1615-1691), care conin
toate elementele eticii ascetice protestante. Pericolul cel mai mare pentru om, consider
Baxter, este inactivitatea, relaxarea excesiv, concomitent cu pierderea din vedere a
faptului c datoria fundamental a omului este aceea de a duce o via virtuoas. n acest
sens, i doar n acesta, avuia poate fi duntoare: ntruct poate conduce la lene i
inactivitate. A pierde vremea n inactivitate este cel mai mare pcat deoarece risipete un
timp preios, ce ar trebui nchinat mplinirii voinei divine, n conformitate cu vocaia
fiecruia. El laud munca struitoare i neobosit, vzut ca un exerciiu ascetic, i o
recomand tuturor, sraci ori bogai, deoarece fiecare are o vocaie de mplinit, iar a
profita lucrativ de orice oportunitate de ctig material este un fapt ndreptit i
recomandabil, deoarece este parte a mplinirii vocaiei personale. A vrea s fii srac este
un lucru moralmente condamnabil, asemntor cu faptul de a vrea s fii bolnav.
ncercnd s clarifice modul n care protestantismul ascetic (puritanismul) i
ideea de vocaie au influenat dezvoltarea capitalismului, Weber observ mai nti c
ascetismul este potrivinic tendinei omului de a se bucura de via i de oportunitile ei
n mod spontan, deoarece o astfel de atitudine l deturneaz de la mplinirea propriei
vocaii. De aici deriv acea viguroas tendin de uniformizare a stilului de via, care
astzi st la baza interesului capitalist al standardizrii produciei i care i are sursa
tocmai n respingerea idolatrizrii trupului.2
1 Ibidem, p. 167.
2 Ibidem, p. 180.
120
n al doilea rnd, arat gnditorul german, din punctul de vedere al

puritanismului, omul nu este posesorul adevrat al bunurilor pmnteti de care dispune,
ci doar un administrator al lor, n timp ce adevratul proprietar este Dumnezeu, prin
graia cruia el le deine vremelnic, astfel c el trebuie s dea socoteal de fiecare bnu
care i s-a ncredinat i cheltuirea lui ntr-un scop care nu este destinat gloriei lui
Dumnezeu, ci plcerii proprii, este cel puin condamnabil1. Protestantismul ascetic este
cel care a oferit un fundament etic pentru ideea c dobndirea i posesia de bunuri este
recomandabil, ba chiar este o datorie, atta vreme ct nu e un scop n sine, ci un mijloc
de a mplini voina divin i de a spori gloria lui Dumnezeu, situaie n care constituie un
semn al alegerii divine. mbogirea considerat ca scop n sine, ca i lcomia impulsiv
i necinstea, sunt ns moralmente condamnabile.
n acest fel, consider Weber, mentalitatea puritan a favorizat dezvoltarea vieii
economice capitaliste, ns trebuie observat i faptul c, odat dobndit, succesul
economic are un efect negativ asupra religiozitii, accelernd tendina ctre secularizare.
Rdcinile religioase ale capitalismului s-au uscat ncetul cu ncetul, lsnd loc pentru
manifestarea nengrdit a pragmatismului i utilitarismului caracteristice pentru
economia capitalist modern. El a fost nlocuit de o etic secular a muncii, n care
valorile lumeti, materiale au ajuns s l domine pe individ fr nici o alt trimitere
dincolo de ele, spre transcenden.
Desigur c, dincolo de aspectele sale interesante i stimulative, analiza lui Weber
este departe de a fi complet, fapt pentru care i s-au adus o serie ntreag de critici. Spre
exemplu, profesorul Paul Fudulu, de la Universitatea din Bucureti, consider c
perspectiva weberian este incomplet deoarece, analiznd impactul pe care ideile
religioase l au asupra unei societi, nu a avut n vedere dect un singur mega-obiectiv al
acesteia, i anume performana economic, lsnd la o parte analiza puterii, considerat a
fi un alt de mega-obiectiv, la fel de dezirabil i important.2
Pe de alt parte, s-a subliniat, fapt de altfel recunoscut i de Weber nsui, c
analiza sa este unidirecional: ea vizeaz doar modul n care, n acest caz specific, ideile
religioase pot influena comportamentul economic, nu ns i felul n care considerente i
realiti economice pot determina viaa religioas. Aceast determinare bi-direcional
face obiectul unor cercetri mai noi, ntre care trebuie menionate cele aparinnd
americanilor Laurence R. Iannaccone (probabil cel mai important cercettor actual al
raporturilor dintre religie i economie), Rachel M. McCleary i Robert J. Barro.
n opinia lui Iannaccone, studiul raporturilor dintre economie i religie poate fi
benefic pentru tiinele economice din mai multe motive: poate spori informaiile despre
o zon adesea neglijat a comportamentelor umane care nu funcioneaz dup principiul
pieei, poate conduce la descoperirea de modaliti n care modelele economice pot fi
modificate pentru a rspunde la ntrebri privitoare la credine, norme i valori, poate
stimula explorarea n continuare a modului n care religia afecteaz atitudinile i
activitile economice ale indivizilor, grupurilor i societilor.3 Conform cercettorului
american, exist mai multe modaliti n care poate fi studiat interdependena dintre
religie i economie. O prim manier de abordare este aceea care const n interpretarea
comportamentului religios din perspectiv economic, aplicnd teoria i tehnicile
microeconomiei pentru a explica modele ale comportamentului religios al indivizilor,
grupurilor i comunitilor (aceasta fiind, de altfel, sfera de expertiz a lui Iannaccone); o
a doua cale este aceea a studiului consecinelor economice ale religiei (ceea ce am vzut
1 Loc. cit.
2 Cf. P. Fudulu, The Economic Performance of Great Religions. An Alternative to Webers Rationalism,
comunicare la ASREC Annual Meeting, 2009, http://www.religionomics.com/asrec/
3 Cf. L. Iannaccone, Introduction to the Economics of Religion, n Journal of Economic Literature, Vol.
36, No. 3 (Sep., 1998), pp. 1465-1495.
121
c a ncercat Weber); a treia abordare, numit de Iannaccone tiina economic a

religiei (religious economics), se concentreaz asupra evalurii politicilor economice
din perspectiv religioas; n fine, o a patra manier de abordare a acestui domeniu
interdisciplinar caut s realizeze o evaluare a organizaiilor religioase din perspectiva
legilor economiei de pia, urmrind sporirea eficienei cu care acestea i utilizeaz
resursele, i fac publicitate i i sporesc ansele de cretere i dezvoltare.1
La rndul lor, R.M. McCleary i R.J. Barro, concentrndu-i atenia asupra
faptului c interaciunea dintre domeniul religios i acela economic este bi-direcional,
propun o perspectiv care s in cont permanent de acest fapt. Astfel, consider ei, dac
vom privi religia ca pe o variabil dependent, ntrebarea central privete modul cum
dezvoltarea economic i a instituiilor politice afecteaz credinele i participarea la
viaa religioas. Dac vom privi religia ca pe o variabil independent, ntrebarea cheie
este cum anume religiozitatea afecteaz caracteristicile individuale, cum ar fi etica
muncii, onestitatea i spiritul de economie, influennd astfel performana economic2.
Dac vom considera religia o variabil dependent, adic dac vom ncerca s
vedem cum anume dezvoltarea economic i politic influeneaz religiozitatea,
observm imediat, arat McCleary, c o dezvoltare economic semnificativ (evideniat
de produsul intern brut per capita) tinde s fie invers proporional cu religiozitatea.
Datele empirice par s confirme teza teoreticienilor secularizrii, dup care pe msur ce
oamenii au parte de mai mult bunstare, devin tot mai puin religioi (fapt exprimat de
diluarea credinei religioase i de participarea tot mai redus la actul religios).
Dezvoltarea economic face ca religia s joace un rol tot mai redus n luarea deciziilor
politice, n domeniul dreptului i n cel al instituiilor sociale. Cercettoarea american
propune patru indicatori ai influenei dezvoltrii economice asupra religiei3:
a. Educaia. Nivelul de educaie este n genere proporional cu cel al bunstrii i
invers proporional cu cel al credinei: cu ct o persoan e mai educat, cu att
va fi mai nclinat s renune la viziunea religioas asupra lumii n favoarea
celei tiinifice. Pe de alt parte, exist un raport direct proporional ntre
nivelul de educaie i acela al participrii la viaa religioas a comunitii:
oamenii educai tind s aprecieze oportunitile de socialzare oferite de cultele
religioase. n consecin, n ansamblu efectul pozitiv l anuleaz pe cel negativ,
astfel c nu se poate conchide c societile mai bogate ar fi mai puin
religioase din cauza nivelului de educaie mai ridicat.
b. Valoarea timpului. Raiuni economice simple arat c participarea la viaa
religioas va fi cu att mai redus, cu ct costul timpului acordat ei va fi mai
mare, iar el va fi cu att mai mare cu ct o economie e mai dezvoltat, adic
venitul mediu n unitatea de timp este mai mare. Cu ct venitul mediu pe cap
de locuitor e mai mare, cu att participarea la activiti religioase e mai sczut.
Cei foarte tineri i cei n vrst, adic persoanele al cror timp e mai ieftin, tind
s aib o participare mai substanial la viaa religioas a comunitii.
c. Sperana de via. Odat cu creterea n lumea contemporan a speranei de
via, ca urmare a creterii bunstrii, se observ o tendin de reducere a
participrii majoritii populaiei la viaa religioas, urmat de o sporire a
acesteia odat cu vrsta.
1 Ibidem, p. 2.
2 R.M. McCleary, R.J. Barro, Religion and Economy, n The Journal of Economic Perspectives, Vol. 20,
No. 2 (Spring, 2006), pp. 49-72.
3 R.M. McCleary, op. cit.
122
d. Urbanizarea. Urbanizarea are, de asemenea, un efect negativ asupra

religiozitii, deoarece n aceste zone participarea la activitile religioase intr
n competiie cu alte modaliti mai agreabile de petrecere a timpului.
Dac, pe de alt parte, vom considera religia o variabil independent, putem
utiliza aceiai patru indicatori pentru a aprecia modul n care religia influeneaz
dezvoltarea economic.
a. Educaia. Studiile ntreprinse arat c ideile religioase sunt atractive pentru
persoanele cu nivel nalt de educaie, deoarece ele nu pot fi confirmate sau
infirmate prin argumente raionale, astfel c religiozitatea e compatibil cu o
educaie elevat. Pe de alt parte, ea este un stimulent pentru productivitatea
economic, deoarece promoveaz valori precum munca struitoare,
onestitatea, spiritul de economie, eficiena. Se observ n consecin c
membrii acelor religii care promoveaz intens educaia tutuor membrilor lor,
cum este iudaismul, se bucur de un suscces economic peste medie.
b. Valoarea timpului. n cazul acestui indicator trebuie luat n calcul raportul
dintre nivelul credinei i nivelul participrii la activitile religioase.
Cercetrile arat c, pentru un anumit nivel al credinei, creterea
participrii la activitile religioase conduce la o diminuare a creterii
economice. Prin contrast, pentru un nivel constant al participrii, o sporire a
nivelului credinei mai ales a credinei n anumite compensri ce in de viaa
de dup moarte tinde s conduc la o mrire a creterii economice. n
concluzie, efectul de cretere economic este determinat de o sporire a
nivelului credinei n raport cu nivelul participrii.
c. Sperana de via. n majoritatea religiilor, ultima parte a vieii este cu
precdere dedicat devoiunii religioase, astfel c religiozitatea sporete odat
cu vrsta. Aceasta nseamn o diminuare a ei n perioada anilor n care
productivitatea economic este mai mare, i deci o cretere corepunztoare a
acesteia din urm, deoarece oamenii tind s petreac perioada anilor mai
productivi mai degrab muncind, dect participnd la viaa religioas.
d. Urbanizarea. Studiile ntreprinse arat c urbanizarea are un efect negativ
asupra religiozitii, iar un nivel sczut de participare la viaa religioas are
consecine psihologice negative asupra persoanelor, afectndu-le adesea
linitea interioar, echilibrul psihic i mrind incidena afeciunilor depresive,
ceea ce determin o scdere a performaei economice.
n concluzie, arat McCleary, dac ne intereseaz efectele religiozitii asupra
creterii economice, cercetrile contemporane arat c un nivel ridicat al contiinei
religioase (indicat de participarea lunar la cel puin un serviciu religios) este corelat cu
un efect negativ asupra creterii economice. De asemenea, dac avem n vedere
coninutul anumitor credine religioase, cum ar fi aceea n existena vieii de dup
moarte, a paradisului i a infernului, vom constata c un nivel al religiozitii mai ridicat
este corelat cu o tendin de reducere a creterii economice.
a. Sigmund Freud, Viitorul unei iluzii, n S. Freud, Opere, vol. I, Editura
tiinific, Bucureti, 1991, pp. 365-411.
123
b. Mircea Eliade, Sacrul i profanul, cap. IV, Existen uman i via

sanctificat, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 149-200.
c. Simon Blackburn, Gndete. O introducere convingtoare n filosofie,
cap. 5, Dumnezeu, Editura ALL, 2009, pp. 135-171.
cerine:
n coninut
expliciteze
soluiilor propuse
din textul studiat
abordate
Explicai pe scurt modul n care credina religioas influeneaz comportamentul
economic al oamenilor.
5.6. Bibliografie
1. Blackburn, S. Gndete. O introducere convingtoare n filosofie, cap. 8,
Ce trebuie s facem, Editura ALL, 2009, pp. 235-171.
2. Eliade, Sacrul i profanul, cap. IV, Existen uman i via sanctificat,
Editura Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 149-200.
3. Freud, S. Opere, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1991, pp. 365-411.
Bucureti 2010, pp. 445-472.
124
BIBLIOGRAFIE GENERAL
FUNDAMENTAL
Macoviciuc, V. (coord.), Filosofie. Tematizri contemporane, Editura ASE,
Bucureti 2010
SUPLIMENTAR
1. Blaga, L., Despre contiina filosofic, Editura Humanitas, Bucureti, 2003.
2. Blackburn, S. Gndete. O introducere convingtoare n filosofie, Editura
ALL, Bucureti, 2009.
2. Jaspers, K., Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986.
3. Nagel, Th., Oare ce nseamn toate astea?, Editura ALL, Bucureti, 2004.
4. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura ALL, Bucureti, 2004.
125

Note de Curs Filosofie

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Note de Curs Filosofie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ACADEMIA DE STUDII ECONOMICE DIN BUCURETI

Copyright 2010, Sergiu Blan, tefan-Dominic Georgescu

UNITATEA DE NVARE 2: PROBLEMATICA OMULUI N FILOSOFIA

UNITATEA DE NVARE 3: PROBLEMA CUNOATERII ..........................

UNITATEA DE NVARE 4: VALORI I TEORII MORALE ....................... 79

UNITATEA DE NVARE 1: FILOSOFIA N LUMEA CONTEMPORAN

filosofiei ndeamn fiina uman la asemnare cu divinitatea, pe ct i st omului n

lumii i vieii cu nzuina de a se limpezi, de a pricepe i desprinde certitudini i

trim sub impulsul satisfacerii trebuinelor; de aceea, alegerea scopurilor i a

prezint complicat, stufos. Autenticul bun-sim nu e cel care se rezum la calcul i

Filosofia are, n raport cu simul comun i bunul-sim, o funcie integratoare i

ns ca s se izoleze de adncimile vieii i omenescului. Ceea ce filosofia trateaz n

Referindu-se critic la climatul potrivnic filosofiei ntreinut de specializarea ngust i

lume i om specific anumitor tipuri de societi: lente, nchise, stabile, cu tradiie

ca mijloc, riguros controlat sub raport metodologic, de procurare de cunotine, ci ca

Funcia metafizic, proprie filosofiei precizeaz Piaget , ajunge la o nelepciune

totdeauna o valorizare ce introduce punctul de vedere uman, permind transmiterea

teoretic; expresivitatea lor aparine acelui gen de atitudine filosofic, ndrznea i

raport cu transcendena. n felurite aezri culturale, experiena sacrului amplific

evident c dac se renun la un europocentrism care mitizeaz doar anumite

msur ce se nainteaz de la problemele situate mai la ndemn spre realiti mai

raiunea omeneasc se mbib cu ndoieli i suport marile ei provocri i umiliri:

s prezinte, n ncheiere, o evaluare personal a coninutului de idei al

1.5. Lucrare de verificare

UNITATEA DE NVARE 2: PROBLEMATICA OMULUI N FILOSOFIA

1 M.Heidegger, L'tre et le temps, nr.f., Gallimard, 1967, p. 28.

Existenialismul produce o ruptur n modul de a nelege omul, precum i

obinndu-se o schimbare radical de regim existenial. Cei mai muli oameni

considernd c punctul de pornire al refleciei trebuie s-l constituie existena

alegere a omului ce structureaz ntreaga via personal, nesolicitnd aptitudini

(nvierea lui Lazr). De aceea, disperarea, ca boal a spiritului i/sau maladie a

temporale. n acest caz, se obine o intensificare n perceperea prezentului nsui.

n acelai mod, el respinge i posibilitatea introspeciei, adic a unei

semnelor. Cunoaterea n genere este un proces continuu de intrepretare de semne,

Maxima pragmatic. n formularea oferit n studiul Cum s ne facem

O preocupare deosebit a artat James i pentru problematica religiei,

pozitivismul logic, James admite ntre senzaii o diversitate de sentimente i reacii

persoan s devin moral, astfel c el a formulat o serie ntreag de maxime a

principiile aciunii umane. Cu alte cuvinte, James judec n manier pragmatist

ideea spiritului incontient care va cunoate modulaii semantice diverse la autori

convenie psiho-socio-cultural. n al doilea rnd, se consider c toate

forma unor anecdote, povestiri a coninuturilor refulate. Incontientul dinamic

este sfiat de o dubl team: fa de Sine i fa de Supraeu. Ruperile acestui

incontientul colectiv este conceput ca structur generativ a gndirii simbolice.

2.4. Rspunsuri la testele de autoevaluare

UNITATEA DE NVARE 3: PROBLEMA CUNOATERII

cunoaterea, ct i cea a subiectului care cunoate, a structurilor sale cognitive, a

la evidenta relativitate i nesiguran a datelor pe care omul le primete pe cale senzorial

unei judeci, la fel ca i falsitatea, se stabilesc cu privire la fapte. Cu alte cuvinte,

consider c sunt nnscute, ceea ce il apropie de raionalism. Dar cunoatere fr un

reflect schematic, sintetic i global un obiect n lipsa acestuia. La nivel raional,

presupune trecerea din experiena real n experimentul mintal. De exemplu, legea

cea mai complex a determinrii fenomenelor ntruct implic o sintez a tuturor

a acesteia cu presupuse observaii neutre, fidele realitii, pur constatative; 3) nu orice

3.2.6. tiina obiect al interpretrii i reconstruciei filosofice

i ierarhii de valoare, de climat psiho-social i de sensibilitate axiologic etc. este att de

deloc practicat dect de ctre savanii specialiti, n timp ce epistemologia ia adesea, n

de tiin i tehnologi de responsabiliti sociale i a lsa elucidarea conceptelor de

s evalueze din punct de vedere logic i epistemic validitatea argumentrii

3.5. Lucrare de verificare

UNITATEA DE NVARE 4: VALORI I TEORII MORALE

interuman. Ele introduc autoconstrngeri tuturor reaciilor psihosociale. Prin aceasta

Moralele hedoniste consider c impulsul, sursa valorilor morale se afl n

Moralele absurdului definesc epocile de criz: dizolvarea codurilor sociale,