Anonim-Istoria Filosofiei-02. Inventarea Lumii Moderne V2 09

ISTORIA FILOSOFIEI
INVENTAREA LUMI MODERNE

Vol. 2
1. De la perioada medieval la raiunea cuceritoare a lui Descartes. 9 2.

Plotin i misticismul medieval occidental. 9 3. Ideile medievale i inventarea
lumii moderne. 10 4. Renaterea: de la lumea nchis la universul infinit. 1 5.
Descartes i raionalitatea cuceritoare. 12 6. Noi baze ale teoriei politice. 13 7.
Gndirea oriental. 13
PARTEA NTI DIRECI DE DEZVOLTARE ALE NEOPLATONISMULUI
Prezentare, de J. Russ. 17
I. NEOPLATONISMUL I PLOTIN, de F. Ribes. 19 1. Repere cronologice.
19 2. Neoplatonism sau plotinism? 21 3. Cteva trsturi distinctive ale
neoplatonismului:
Unul, surs primordial. 23 4. Mntuirea i conversiunea sufletului. 26
5. Plotin i respingerea gnosticilor. 27 6. Gndire speculativ i religie. 29 7.
Seducia spiritualismului. 3 8. Neoplatonismul astzi. 37
Bibliografie.. 38
PARTEA A DOUA EVUL MEDIU SAU FILOSOFIA NOMAD
I. FILOSOFIA MEDIEVAL OCIDENTAL, de A. de Libera. 45 1. Ce este
Evul mediu? 46 2. Filosofie i teologie: o fals alternativ. 50
CUPRINS 6 3. Comentarii i comentatori: aristotelismul medieval. 57 4.
Evul mediu ca epoc a logicii. 59 5. Filosofia limbajului i naterea semanticii.
62 6. Semnificaie i referin: teoria supoziiei. 64 7. Criza semanticii i
problema referinei vide. 67 8. Deosebirea dintre existen i esen i criza
ontologiei. 72 9. Indiferena esenei i teoria obiectelor pure. 75 10.
Nominalismul medieval i problema universaliilor. 7 1. Concluzie. 83
Bibliografie. 84
I. FILOSOFIA IUDAIC N EVUL MEDIU, de F. Farago. 87 1. Saadia Gaon
(82-942) i teologia raional. 8 2. Neoplatonicienii. 89 3. Iuda Halevi (cea 1085-
l41) i depirea metafizicii. 92 4. Maimonide (135-l204): aristotelism i
iudaism. 94
Bibliografie. 98
IV. FILOSOFIA ISLAMIC, de C. Cais. 101
1. Distrugerea filosofiei. 102 2. Aprarea raionalist a filosofiei. 104 3.
Oglinda iubitoare a lui Dumnezeu. 10 4. Filosofia luminii. 1 5. Ezoterismul
Dumnezeului trist. 14 6. De la raionalitatea fenomenelor la convergena
gndurilor. 16 7. Renaterea safavid. 19
Bibliografie. 12
PARTEA A TREIA ELANURI PROMETEICE
V. RENATEREA, de A. Baudart. 129
Tradiie i creaie. 129 1. Renaterea ca problem. 130 2. Figuri ale
umanismului. 132 3. Proze ale omului i ale lumii. 154
7 CUPRINS
4. Republica artelor, a literelor i a tiinelor. 173
Bibliografie. 17
VI. DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE, de D. Kambouchner.
179
Prezentare. 179 1. Introducere: revoluia cartezian. 180 2. Descartes.
185 3. Sistemele postcarteziene. 214
Bibliografie. 259
VI. TEORIA POLITIC MODERN. HOBES I LOCKE, de F. Farago. 263
Introducere, de J. Russ. 263 1. Thomas Hobbes (158-l679). 263 2. John
Locke (1632-l704). 273
Bibliografie. 280
PARTEA A PATRA PROMETEU SUB SEMNUL NTREBRI
VI. BLAISE PASCAL, de F. Farago. 287 1. Viaa i opera. 287 2. Metoda:
respingerea ordinii temeiurilor. Dumnezeu, cel simit de inim ca temei al
ordinii. 28 3. Un cogito expansiv la ntlnirea cu infinitatea lumii i la temelia
cunoaterii finitudinii constitutive a tiinei. 290 4. Dialectica contrariilor i
unirea lor n Dumnezeu. 292 5. Cunoaterea omului: antropologia lui Pascal.
293 6. Concluzie. 297
Bibliografie. 297
PARTEA A CINCEA GNDIRI ORIENTALE
IX. FILOSOFIA INDIAN CLASIC, de F. Chenet. 303 1. Emergena
principalelor sisteme, de la origini pn n secolul al V-lea d. Hr.: divergene
doctrinare i comunitate de problematic. 303
CUPRINS
2. Edificiul unu i multiplu al celor ase mari puncte de vedere
ortodoxe. 307 3. colile nonortodoxe. 315
Concluzie. 30
Bibliografie. 35
X. GNDIREA SCOLASTIC I NATEREA SPIRITULUI
MODERN N CHINA, de A. Cheng. 39
Introducere. 39 1. Viziunea holist a Hanilor (206 . Hr. 20 d. Hr.). 340
2. Gndirea secolelor al I-lea i al IV-lea:
coala Misterului i convorbiri pure. 342 3. Aventura budist n China.
343 4. Amalgame budisto-daoiste (secolele I-IV). 34 5. Indianizarea budismului
n China (secolele V-VI). 345
6. Sinizarea budismului sub dinastia Tang secolele VI-VI). 346 7. coala
Tiantai. 346 8. coala Huayan. 347 9. Budismul Chan. 348 10. Rennoirea
confucianist sub dinastia Song n secolul al Xl-lea. 349 1. ntoarcerea la
fundamentul cosmologic. 351 12. Gndirea Principiului (li). 352 13. Zhu Xi i
marea sintez neoconfucianist a secolului al XI-lea. 353 14. Revenirea la
ineismul moral n neoconfucianismul dinastiei Ming n secolul al XVI-lea. 35
Bibliografie. 356
CONCLUZIE GENERAL. Spre triumful raiunii, de J. Russ. 359
PREFAA
1. De la perioada medieval la raiunea cuceritoare a lui Descartes
Dup volumul 1, consacrat gndirilor fondatoare ale culturii, acest al 2-
lea volum ne conduce de la un Ev mediu tumultuos la o nou imagine a lumii,
elaborat de Renatere i la ideile creatoare ale modernitii (Descartes i
sistemele carteziene). Acest volum se refer, aadar, la o vast poriune de
istorie a ideilor i a filosofiei, fiindc se ocup, n acelai timp, de reflecia
medieval i de ceea ce numim n mod frecvent, astzi, perioada clasic
(secolul al XVI-lea). Structurarea n patru volume a ansamblului acestei istorii
a filosofiei a avut ca rezultat regrupri ale marilor perioade istorice i culturale.
Evident, lectura acestui al 2-lea volum nu poate fi separat de aceea a
volumului 1: Prinii Bisericii i Sfntul Augustin sunt studiai ntr-un capitol
din volumul 1, Gndirea fondatoare cretin, gndirea din care se va inspira
ntreaga filosofie medieval ulterioar. Cretinismul edific o nou viziune a
lumii i clarific, n mare parte, ideile Evului mediu.
2. Plotin i misticismul medieval occidental
De ce prezena, aici, a lui Plotin? Acest filosof grec (205-l70), ale crui
lucrri au fost publicate de discipolul su Porfir, cu titlul de Eneade, conciliaz
aspiraiile sale mistice cu exigena de raionalitate izvort din gndirea greac
ntemeiat pe puterea logosului. Ascensiunea spre Unul Binele, aceast
plenitudine absolut desemneaz un proces de purificare, proces care duce la
extaz, unde discursul se convertete n tcere. Apelul lui Plotin, fa de care
omul modern manifest o anumit rezerv, cunoate, de-a lungul ntregului Ev
mediu i al Renaterii, o bogat posteritate: Ioan Scottus Eriugena (810-870)
nu ne ilustreaz, oare, ideea de procesiune, dispersnd fiina lui Dumnezeu n
imensitate?
PREFA
Procesiunea nu este un act etern prin care Dumnezeu d natere lumii?
Astfel, categoria de procesiune d form gndirii filosofice a Evului mediu.
Eckhart (1260-l327), acest maestru al micrii mistice renane, dezvolt i el
teme de inspiraie neoplatonic, pe care Ioan al XI-lea le va condamna.
Itinerariul spiritual pe care l descriu Eneadele i pune, de asemenea, n
mod profund, pecetea pe gndirea Renaterii. Nicolaus Cusanus (140l-l464),
autorul lucrrii Despre docta ignoran (140), nu expliciteaz, oare, teza
Unitii absolute ca izvor al diversitii unificate? n ceea ce l privete pe
Marsilio Ficino (143-l49), acest filosof i umanist italian care a organizat coala
platonic sau neoplatonic florentin, el rensufleete, ntr-un climat de fast i
elegan, moravurile Greciei; iat c Florena ajunge s renvie Atena. Pe plan
filosofic, el d o nou via neoplatonismului grec; influxul divin, avndu-i
izvorul n Dumnezeu, este virtutea formatoare a realului, iar lumina
desemneaz un principiu al manifestrii lui Dumnezeu n universul pe care ea
l desfoar: attea teme n mod vdit neoplatonice! De altfel, tocmai textele
originale ale lui Platon i Plotin sunt acelea pe care Ficino vrea s le fac
accesibile prin traduceri n limba latin.
Prin urmare, cum ar putea fi scris o istorie a filosofiei Evului mediu i a
Renaterii fr a se face referire la fundamentele neoplatonice?
3. Ideile medievale i inventarea lumii moderne
Ce este Evul mediu filosofic? O perioad care, desigur, ncepe simbolic n
anul 529, cnd mpratul Justinian nchide Academia. Dar se poate fixa, de
asemenea, o dat anterioar: Roma nu a fost cucerit, n 410, de Alaric I, regele
vizigoilor? Acest Ev mediu se va ncheia n secolele al XV-lea i al XVI-lea, cnd
ncepe Renaterea.
Aceast o mie de ani de istorie a ideilor i filosofiei, adeseori acoperit de
noroiul ignoranei, nu constituie deloc un timp mort pentru reflecie.
Dimpotriv, mai ales n secolele al Xll-lea i al XlI-lea, raiunea i ia avnt i
opera de desacralizare a naturii, premis a tiinei, se constituie. Dac secolul
al Xll-lea este nc plin de simboluri, intelectualii i filosofii fac deja ca balana
s se ncline spre tiina raional. De altfel, secolul al XlI-lea corespunde cu
epoca de aur a scolasticii i cu o perioad de inovaii fundamentale n logic.
Chiar i n cmpul metodei experimentale, idei moderne ncep s se afirme cu
putere: n timp ce Albert cel 1 PREFA
Mare (193-l280), filosof german care a introdus n prelegerile sale ideile
anumitor neoplatonici, renoveaz tiinele naturale i anun o raionalitate
tiinific nou, profesorii de la Oxford, de la Robert Grosseteste la Roger
Bacon, ne conduc la originile tiinei raionale ce se anun cu coala de la
Oxford, care se ataeaz de matematizarea posibil a fizicii.
Astfel, la sfritul Evului mediu, ideile de metod experimental, chiar de
fizic matematic, tind s se precizeze: lumea tiinific modern se pregtete,
ici i colo i cile inedite ale tiinei se profileaz.
Ce se ntmpl cu gndirea islamic n timpul perioadei medievale? Ea se
situeaz la punctul de ntlnire (tumultuos) a motenirii greceti cu teologia
coranic, dar, de asemenea, cu tradiia zoroastrian sau alchimist. Tot n
lumea arab se dezvolt, n aceleai secole i filosofia ebraic.
Europa cultural, edificat n Evul mediu, datoreaz mult islamului i
lumii musulmane, de la care Occidentul a preluat numeroase modele
intelectuale fundamentale. n special, aristotelismul i o mare parte a
platonismului au tranzitat prin lumea arab, n care gndirea european i
regsete izvoarele sale.
4. Renaterea: de la lumea nchis la universul infinit
De la lumea nchis la universul infinit: celebra formul a lui Alexandre
Koyre exprim explozia cosmosului medieval i o viziune nou a universului. O
revoluie tiinific i filosofic transform cadrele nsei ale gndirii:
cosmosului aristotelic, finit, calitativ, ierarhizat, i se substituie, n mod
progresiv, un spaiu geometric i infinit. Dac secolul al XVI-lea expliciteaz cu
Galilei i Descartes acest parcurs, Renaterea secolelor al XV-lea i al XVI-lea
este aceea care pune pe deplin bazele (teoretice, epistemologice, spaio-
temporale) ale lumii moderne.
Dup Nicolaus Cusanus care vede, n 140, n globul pmntesc o stea
aruncat ntr-un univers nelimitat i care descentralizeaz astfel n mod
profund realul, lipsit de acum ncolo de centru Copernic (un secol mai trziu)
nimicete geocentrismul i smulge Pmntul din centrul lumii. Totui, Copernic
profeseaz o cosmologie finitist i revine la ideea unei lumi finite, cu toate c
nesusceptibil de a fi msurat. Cu Giordano Bruno (1548-l60), clugrul-
filosof pe care Inchiziia l va
PREFA da prad flcrilor rugului, se vor afirma infinitatea universului
i pluralitatea lumilor: de aici nainte, infinitul, accesibil intelectului,
nregistreaz o perfeciune; astfel, cosmologia infinitist i ia avntul, iar
infinitatea spaio-temporal va putea s nsemne absena lui Dumnezeu. Ne
aflm la un moment decisiv al construciei lumii moderne. Acesta corespunde
unei veritabile revoluii intelectuale: unei transformri a reprezentrilor i a
imaginii lumii.
5. Descartes i raionalitatea cuceritoare n timp ce Galilei formuleaz, n
1623, n Balana fin (I Sagiattore), ideea c natura este scris n limbajul
matematicii i c teoria precede faptul, Descartes furete o nou imagine a
raiunii, cuceritoare, permi-ndu-ne s ne bucurm fr opreliti de fructele
pmntului, n aa fel nct s devenim ca nite stpni i posesori ai naturii.
Dac tema revalorizrii tehnicii este nscris n ntreaga contiin european a
secolului al XVI-lea i dac deja, n 1620, Bacon, n Novum Organum {Noua
logic), enun faimoasa formul: nu putem stpni natura dect supunndu-
ne ei, Descartes este acela care face s apar ideea cuceririi naturii ca o
paradigm major i innd de structura modernitii. Ratio (raiunea),
nemaicantonndu-se n universul teoriei, se avnt spre cucerirea cosmosului.
Oare noi nu suntem, astzi, stpnii nc de aceast raionalitate tehnic,
degajat de Descartes, care a deschis astfel calea regal a ntregii gndiri
moderne?
Descartes inspir, de asemenea, un curent filosofic, care folosete metoda
lui. Spinoza, Malebranche i Leibniz se revendic de la aceast abordare
cartezian. Dintre aceti trei gnditori, evreul olandez Spinoza apare ca
discipolul cel mai exploziv. n ceea ce l privete pe Malebranche, acesta este un
modern care reflecteaz asupra legilor universului i subordoneaz miracolul
determinismului universal. n sfrit, Leibniz este un eminent precursor al
logicii simbolice moderne: prin voina lui de a reduce operaiile logice la un soi
de calcul, prin proiectul lui de caracteristic universal, el lumineaz secolul
nostru. Filosofia lui Leibniz, departe de a fi o simpl variant a doctrinei lui
Descartes, angajeaz gndirea pe calea o, ct de modern! A formalismului
logic: s calculm! Acesta este imperativul geniului filosofic care a fost Leibniz.
PREFA
6. Noi baze ale teoriei politice
Descompunerea cosmosului antic, a universului calitativ, eterogen,
ierarhizat, limitat, n care fiecare lucru posed locul su propriu i unde omul
este centrul realului, reducerea progresiv a lumii la un pur mecanism, au
contribuit la transformarea ideilor politice. Aa se ntmpl la Thomas Hobbes,
care d socoteal de comportamentul omului pornind de la baze filosofice i, n
acelai timp, materialiste i mecaniciste. tiina naturii umane ofer prin ea
nsi un fundament politicii. Rzboiul tuturor mpotriva tuturor (n cadrul
strii naturale) i teama de moarte violent fac necesare pactul social i
transferul dreptului natural ctre Suveran* oricine ar fi el, un om sau o
Adunare de oameni.
n ceea ce l privete pe John Locke, el edific temeliile liberalismului
politic n ale sale Dou tratate despre guvernare (1690). Locke, vznd n stat o
form politic n slujba libertilor individuale, proclam principiile dreptului
politic modern.
7. Gndirea oriental
Islamul, despre care am vorbit mai sus, ine totodat de Orient i de
Occident, ca, de altfel i gndirea iudaic.
Gndirea Indiei afirm specificitatea sa; pe cnd, n Occident, teologia
negativ rmne secundar, poziia indian subliniaz afinitatea fiinei i
nefiinei: ajungem la plenitudinea fiinei abia atunci cnd venim n atingere cu
nefiina. n ce privete gndirea chinez, ea rumeg budismul, nainte de a se
confrunta cu tradiia european, care ncepe s ptrund n China pe
parcursul secolului al XVI-lea.
JACQUELINE RUS
PARTEA NTI
DIRECI DE DEZVOLTARE ALE NEOPLATONISMULUI
PREZENTARE de Jacqueline Russ
Plotin din Lycopolis, nscut n 205, deschide o coal la Roma n 245:
Dumnezeu, susine el, este Unul prin excelen i nimeni nu l poate cunoate,
nici descrie; Unul este inaccesibil discursului i limbajului. Realitate inefabil,
Unul sau Dumnezeu nu poate s fie dect evocat. Astfel i filosofia va merge pe
o cale negativ: suntem n msur s spunem ceea ce Dumnezeu nu este,
nicidecum ceea ce el este.
Cum s nu ne gndim aici la Binele lui Platon, la marele soare al lumii
inteligibile, soare care transcende toate esenele, principiu suprem al realului?
Aceste teme se vor reactualiza cu Sfntul Augustin, cu misticismul Evului
mediu, dar, de asemenea, o dat cu Renaterea; n sfrit, cum s uitm sau s
punem n umbr influena lui Plotin asupra lui Leibniz, Schelling, dar i
Bergson? Aa cum arat Franijois Ribes, Bergson gndete ntr-o afinitate
profund cu neoplatonismul. Nu trebuie, oare, s ne unim, la urma urmei, cu
Unul-Dumnezeu? Neoplatonismul reprezint o dimensiune fundamental a
gndirii n cutarea Absolutului.
CAPITOLUL I
NEOPLATONISMUL I PLOTIN de Francois Ribes
Noiunea de neoplatonism, care pare s fi dobndit de mult timp
legitimitatea sa academic pn acolo nct s fie admis, fr discuie, de
ansamblul istoricilor filosofiei, risc s menin anumite echivocuri. De aceea
ne pare de dorit s ne ntrebm, pe scurt, asupra semnificaiei acestui termen.
1. Repere cronologice n calitate de categorie istoriografic, neoplatonismul
servete, de obicei, pentru a desemna un corpus de texte datnd de la
nceputul secolului al I-lea pn la nceputul secolului al Vl-lea al erei noastre.
Rmnnd la cronologie, s citm cteva nume.
Plotin (205-270) este autorul a cincizeci i patru de tratate reunite,
clasate i publicate de Porfir (cea 301) cu titlul de Eneade. Porfir (23-305), unul
dintre discipolii preferai ai lui Plotin, secretar i biograf al maestrului su, a
scris diferite lucrri cu privire la religie i la spiritualitate, precum i un fel de
compendiu plotinian, intitulat n traducerea sa latin Sententiae ad intelligibilia
ducentes {Puncte de plecare pentru a ne ridica la cele inteligibile). Iamblic, mort
n 30, a fost elevul lui Porfir. De communi mathernatica scientia este opera lui
cea mai dens, De mysteriis fiind o compilaie n care Iamblic ncearc s
justifice n mod raional teurgia i practica tradiional a cultelor, a misterelor.
Sirian de la care nu ne-a rmas dect un comentariu al unor cri din
Metafizica lui Axistotel i un Comentariu al retoricii lui
NEOPLATONISMUL i PLOTIN 20
Hermogen i Plutarh din Atena au fost dasclii lui Produs (412 485), care
are reputaia de a fi fost cel mai metodic i mai sistematic dintre
neoplatonicieni. Opera lui este important: n afar de ase comentarii ale
dialogurilor lui Platon, a mai scris dou mari tratate, Elemente de teologie i
Teologia lui Platon, la care se pot aduga diferite lucrri mai puin filosofice n
sens strict. n sfrit, Damascius (n. cca 480-490, m. dup 53) este ultimul
mare nume al neoplatonismului grec. Elev al lui Ammonius, el nsui discipol al
lui Produs, acesta prezint adesea reflecia sa ca o critic a acestuia din urm.
Opera sa principal este un tratat intitulat Probleme i soluii privitoare la
principiile prime. El a scris, de asemenea, un Comentariu despre Parmenide,
cunoscutul dialog al lui Platon.
n afar de aceasta, se consider c neoplatonismul a avut o lung
posteritate prin influena pe care a exercitat-o, graie lui Pseudo-Dionisie
Areopagitul (480-510), autorul Teologiei mistice, asupra unor teologi cretini. n
Evul mediu, motenirea neoplatonic se manifest mai ales la Ioan Scottus
Eriugena (810-870), autorul lucrrii De divisione naturae. Mai trziu, n secolul
al XlV-lea, influena neoplatonismului o regsim la unii mistici renani, ca
Maestrul Eckhart (1260-l327) i discipolul su Tauler (130-l361).
n secolul al XV-lea, Nicolaus Cusanus (140l-l464), cititor al lui Produs i
al lui Pseudo-Dionisie, a gsit cu siguran n neoplatonism o surs de
inspiraie major a propriei sale gndiri. S amintim, de exemplu, teza lui
despre Unitatea absolut ca izvor al diversitii unificate, cosj mologia sa
teoretic construit dup modelul unui cerc divin infinit, al crui centru este
peste tot iar circumferina nicieri, teoria sa cu privire la microcosmosul uman
cuprinznd n sine plenitudinea tuturor perfeciunilor universului i ale
fiecrei fiine care l alctuiete i n stare, nlndu-se, s ajung prin
omenire la limita suprem a sinelui su (Despre docta ignoran, cartea a IlI-a,
capitolul al I-lea, n Oeuvres choisies de Nicolas de Cues, Aubier, pp. 146-l47).
Puin mai trziu. Marsilio Ficino (143-l49), autorul, nainte de toate, al Teologiei
lui Platon (1482), a contribuit la redescoperirea operei lui Plotin i a dat o nou
via neoplatonismului grec prin traducerea, n limba latin, a Eneadelor
(aprut n 1492), precum i a operelor lui Porfir i Produs.
n sfrit, trebuie menionat i Giordano Bruno (1548-l60), care; nu
numai c se refer n mod frecvent la Plotin, ci ia asupra lui i dezvolt unele
teze plotiniene.
21 NEOPLATONISM SAU PLOTINISM?
Cu toate acestea, neoplatonismul nu este, stricto sensu, o coal
filosofic, cum a fost, de exemplu, Academia fondat de Platon la Atena i
nchis de Justinian n anul 529: neoplatonismul nu are permanena i
unitatea unui sistem filosofic n sensul strict al cuvntului.
2. Neoplatonism sau plotinism?
S ne amintim c, la mijlocul secolului al XVI-lea, expresia noii
platonicieni desemneaz pe unii filosofi considerai de asemenea ca eclectici.
Brucker, de exemplu, n celebra sa Historia critica philosophiae (Leipzig, 1742-
l74, reeditat n 176), consacr o seciune ampl sectei eclectice. Sub aceast
denumire, astzi perimat, este analizat o coal filosofic fondat n
Alexandria, la sfritul secolului al I-lea, de ctre Ammonius Saccas, un
transfug din tabra cretin, spune Brucker i care a fost dasclul lui Plotin.
Or, Brucker identific ceea ce el numete sect eclectic cu orientarea
filosofic ce va fi numit, peste puin timp, neoplatonism. Dup prerea lui,
eforturile depuse pentru a concilia religii i secte filosofice au ajuns, n Egipt
(Alexandria), pmnt al sincretismului, la existena paradoxal a unei opiuni
filosofice a eclectismului, care va lua forma unei secte, n momentul n care
atitudinea sectar const n a nu te ataa dect de o filosofie particular.
Platonicianul Potamon a schiat acest demers, pe care Ammonius l-a reluat cu
mai mult ndrzneal. Aceast tez se sprijin pe mrturia discutabil a lui
Diogene Laerios (nceputul secolului al I-lea), care a fost fr ndoial primul
care a vorbit de secta eclectic recent. Orict de contestabil ar fi exactitatea
ei istoric, ea scoate n eviden un fapt interesant: ceea ce noi numim, astzi,
neoplatonism a fost asimilat mult vreme cu eclectismul, n 176, de exemplu,
abatele Malleville putea s intituleze una dintre crile sale Istorie critic a
eclectismului sau a noilor platonicieni. Abia n secolul al XlX-lea se impune
definitiv denumirea de filosofie neoplatonic, pentru a caracteriza coala din
Alexandria (cf. Vacherot, Histoire critique de lEcole dAlexandrie, 1846-l851,
sau J. Simon, Histoire de lEcole dAlexandrie, 1845).
Hegel, n Prelegeri de istoria filosofiei, pune capt, pentru a spune astfel,
unei dezbateri care nu este numai terminologic. El refuz s aplice filosofiei
alexandrine calificativul de eclectic, n msura n care neoplatonismul, n
pofida faptului c este o gndire speculativ unificatoare, ajunge la o
autenticitate i originalitate filosofice deosebit de accentuate.
NEOPLATONISMUL I PLOTIN 2
Filosofia neoplatonic a aprut n parte, alturi de alte filosofii, iar n
parte, ea s-a nlat pe ruinele lor i le-a eclipsat; toate sistemele anterioare i-
au gsit sfritul n ea. Ea nu constituie o coal filosofic aparte n felul
acelora care existaser pn atunci; ci n timp ce le reunea pe toate n ea
nsi, studiul lui Platon, al lui Aristotel i al pitagoricienilor era i ceea ce o
caracteriza n principal {Prelegeri de istoria filosofiei, volumul al I-lea,
traducere de D. D. Roea, Editura Academiei Republicii Populare Romne,
1964, p. 163). Hegel d o interpretare istoric apariiei filosofilor neoplatonici.
Venind dup perioada dogmatismului i scepticismului, filosofia alexandrin
ndeosebi aceea a lui Plotin este manifestarea cea mai nalt a unui moment al
devenirii Spiritului. I
Dar atunci pentru ce o filosofie plmdit din reluri i din prelucrri, |
care se angajeaz s reflecteze asupra lui Aristotel, a stoicilor, a pitagoreicilor,
tot pe att pe ct reflecteaz asupra lui Platon nsui, merit calificativul de
neoplatonism? Aceast denumire poate fi explicat n parte prin omagiul
insistent pe care Plotin l aduce divinului Platon. Cu o anumit modestie, el
declar a avea doar sperana de a scoate ceva limpede din toate lucrurile
frumoase pe care Platon le-a spus, ns nu fr a se contrazice, ceea ce Plotin
vrea s scoat n eviden. n legtur cu sufletul, de exemplu, Plotin se
ntreab: Aadar, ce spune Platon? S-ar prea c el nu spune totdeauna
acelai lucru. De o parte, el spune c sufletul se afl n corp ca ntr-o
nchisoare i ntr-un mormnt. n Phaidros, pierderea aripilor sale este cauza
sosirii lui aici jos (.). Dar vorbind, n Timaios, de universul sensibil, el face
elogiul lumii i declar c ea este un zeu preafericit, c sufletul este un dar al
buntii demiurgului, menit s introduc inteligena n univers. De aceea
sufletul lumii a fost trimis n ea de Dumnezeu, la fel ca i sufletul fiecruia
dintre noi, pentru ca lumea s fie perfect (Eneade, IV, 8,1).
n general, lui Plotin i place s prezinte nvtura sa ca un comentariu
al doctrinei lui Platon. Dar, pentru a duce la bun sfrit aceast sarcin, el
trebuie, de asemenea, s rspund la ntrebri care nu sunt explicit formulate
de ctre Platon i s inventeze rspunsuri originale. Astfel. i acesta este un
punct fundamental asupra cruia vom reveni n interpretarea lui Parmenide al
lui Platon, el includea o concepie nou cu privire la Unu i la efuziunea
Unitii. Fiind punctul de plecare absolut al oricrei poziii, Unul nu poate fi
postulat. Existena i spiritul se prezint ca prima sciziune a unitii, iar
sufletul este desfurarea tocmai a acestei micri i a acestei diviziuni.
CTEVA TRSTURI DISTINCTIVE
Neoplatonicii, mergnd pe urma lui Plotin, nu vor nceta s afirme c
fidelitatea fa de Platon este preocuparea permanent care inspir reflecia lor.
Azi, este acceptat de toat lumea c opera considerabil a lui Plotin, prin
caracterul ei creator i original, domin din plin filosofia neoplatonic, chiar
dac Plotin este motenitorul unei lungi tradiii. Or, acest loc eminent, orict de
legitim ar fi, nu l-a mpiedicat pe Proclus de a-l socoti pe Plotin doar ca pe unul
dintre membrii colii, printre muli alii. El l citeaz cu mai mult plcere pe
divinul Iamblic, i adreseaz laudele sale, iar criticile le rezerv n mod
frecvent lui Plotin, uneori fr s-l numeasc. Tot aa, el i aduce omagii
dasclului su direct, Sirian. Totui, perspectiva lui Proclus i poziia lui rmn
n mod fundamental solidare cu problematica proprie neoplatonismului. Este
vorba de statutul sufletului omenesc i de principiul su monadologic care face
ca el s exprime universul n felul su propriu. Oricare ar fi, n legtur cu
acest subiect, dezacordul dintre Proclus i Plotin (vom reveni la aceast
chestiune), trebuie s admitem c nu exist la neoplatonici o similitudine
doctrinar strict, dar c, n schimb, anumite caracteristici fundamentale ale
gndirii lor ne permit s-l reunim i s afirmm apartenena lor la acelai
curent filosofic. Cu toat abundena sa n ceea ce privete o anumit
diversitate, neoplatonismul prezint o imagine destul de original pentru a fi
tentai s o conturm prin evidenierea trsturilor sale caracteristice. Plotin
singur nu epuizeaz neoplatonismul, ci l marcheaz, cci el rmne cu
siguran maestrul cel mai eminent, iar din punct de vedere istoric, adevratul
su fondator.
Cteva trsturi distinctive ale neoplatonismului: Unul, surs
primordial
Mai nti, trebuie s revenim la aceast particularitate care i
caracterizeaz pe neoplatonici i anume de a filosofa pornind de la textele
preexistente. Fiind convini c exist o nelepciune unic, prezent n toate
sistemele anterioare, ei iau ca punct de plecare pentru reflecia lor teze
formulate explicit, a cror concordan trebuie ns, cteodat, subliniat,
punndu-le n discuie i corectnd eventualele lor neajunsuri. n felul acesta,
neoplatonicii se afirm, n general, ca remarcabili comentatori. Meditaia lui
Plotin, de exemplu, se sprijin adeseori pe un text Precis al lui Aristotel, al lui
Platon, al stoicilor, sau i propune iniial
Spre examinare o problem tradiional, bine cunoscut de cei ce
frecventeaz colile, ntr-un sens, acest procedeu se menine pe linia tradiiei
lui Platon i, n parte, pe aceea a lui Aristotel. Dar comentariul este ridicat aici
la rangul unei arte filosofice care face din el un exerciiu totodat riguros,
savant i inventiv.
Prin forma sa, acest exerciiu se nrudete cteodat cu diatriba, pe
care o practicau cinicii din secolul al I-lea . Hr.: un discurs elocvent, fr
conotaie pamfletar, susceptibil de a interesa un mare numr de asculttori.
Deosebit de cercetarea dialogic sau dialectic a lui Platon, ca i de expunerea
sistematic i adesea didactic a lui Aristotel, comentariul neoplatonic
constituie un act i o afirmaie filosofice: prin exegeza unor texte fundamentale
se actualizeaz nelepciunea, se expliciteaz i, se sistematizeaz adevrul
coninut n vechile texte, este pus n funcie i inventat o gndire creatoare.
Comentariul neoplatonic, ntruct revendic o strict fidelitate, nu este,
totui, dup cum se va vedea, un exerciiu pur i simplu formal. Este
semnificativ c Plotin caut s extrag din lectura lucrrii lui Platon, j
Parmenide, datorit interpretrii foarte personale pe care i-o d, expunerea
tezei centrale a propriei sale doctrine (un rezumat succcint al acesteia se j va
gsi n Eneade 1,8). Sursa Procesiunii universale trebuie s fie recunoscut
ntr-un Principiu inefabil, numit simbolic Unu. Tocmai lui Platon, n Parmenide,
i este recunoscut meritul de a fi deosebit primul Unu, j sau unu n sens
propriu, al doilea unu, care este o unitate multipl i al treilea unu, care este
unitate i multiplicitate. Cnd Plotin socotete c! A descoperit n a doua parte,
destul de enigmatic, a acestui dialog (pornind de la 142 b) secretul
platonismului, el descoper, n acelai timp, intuiia central a propriei sale
filosofii. Este remarcabil c, pind pe urmele lui, neoplatonicienii, fie c e
vorba de Porfir, de Proclus sau de Damascius, vor comenta la rndul lor
Parmenide, ca i cum ar fi fost vorba de un exerciiu impus sau de o prob
cvasiiniiatic.
Se contureaz deja a doua caracteristic constitutiv a neoplatonismului
ca atare: a recunoate n Unul sursa primordial de la care eman fiecare
realitate, oricare ar fi ea. Aceast tez prezint o originalitate funciar n raport
cu tradiia filosofic din care ea pare s fi provenit, ntr-adevr, prelungind n
aceast chestiune eleatismul, Platon a cutat s arate ntietatea ontologic a
lui Unu fa de multiplu, a Eternitii fa de devenire, a Inteligibilului fa de
sensibil. Dar, deoarece a fost nevoit s justifice geneza i producerea diversitii
sensibile, el a examinat toate soluiile posibile, de la participarea celei mai
nensemnate existene
CTEVA TRSTURI DISTINCTIVE
Sensibile i relative pn la Existena inteligibil i absolut. Conceput
ca un fel de dedublare mimetic a idealului, realitatea lumii sensibile nu poate
fi dect o degradare, oarecum catastrofic, a Unitii originare. Or
neoplatonismul i mai ales concepia plotinian, afirm, totodat, c Unul
posed o transcenden absolut fa de existen (el nu este numai unitate,
dar i unicitate) i c trebuie s fie recunoscut ca principiu productor i
autoproductor, cauz i cauz de sine nsui, surs a tuturor lucrurilor,
singurul care este ceea ce este, de unde caracterul su incognoscibil. Fiindc
natura lui Unu este generatoare a tot ce exist, ea nu este nimic din ceea ce a
luat natere prin ea (VI, 9,3). Transcendena absolut a lui Unu nu ne permite
s-l gndim ca o purificare a sensibilului i cu att mai puin s-l concepem
sau s-l reprezentm dup modelul antropomorfic. Nu putem s vorbim despre
el dect spunnd ceea ce nu este? Totui, transcendena sa merge n pas cu
afirmarea puterii sale productive: el este act, energie infinit din care purcede,
n raport cu diferitele sale grade de realitate, totalitatea a ceea ce este.
Aceast concepie despre Unu care ne trimite la o teorie pe care o putem
desemna cu termenul de emanaie nu poate fi confundat cu teologiile sau
metafizicile creaioniste ce vor fi elaborate de cretinism, n pofida unor
apropieri posibile, deosebirile rmn notabile. Actul pur al creaiei divine, ex
nihilo, ine, n doctrina cretin, de o fiin atotputernic, personalizat i
providenial. Misterului cretin al creaiei, neoplatonismul pare s-l prefere o
spontaneitate, o actualizare a posibilitii despre care s-a putut spune c se
inspir, pentru a o depi, din concepia aristotelic despre cauzalitate. Pentru
a rezolva problema pe care o pune o instan ce poate fi totodat cauz i efect
prin ea nsi, Plotin reia i transpune noiunea stoic de hexis dispoziie sau
putere de a se actualiza prin sine nsi. El schieaz o teorie a aciunii pure,
care ne permite s concepem pe Unu ca fiind dotat cu o putere de efuziune
imanent. Chiar dac rmne n el nsui transcendent i dac este posibil s
vorbim despre el n termeni de voin i de libertate (VI, 8), Unul nu este
Dumnezeul creator i personal al cretinilor. Prezent n ceea ce purcede din el,
Unul nu las niciodat realitii pe care o produce, prin propria sa efuziune,
acea specie de autonomie sau de distan ontologic pe care cretinismul se
strduiete s o menin ntre creator i creatur. Plotin critic n mod sever
imaginile artizanale cu privire la creaie. Dup eu nu numai c Unul nu
creeaz ex nihilo i direct tot ce exist, ca n tradiia cretin, dar de
asemenea i mai ales eternitatea cosmosului face imposibil nsi ideea
privitoare la un nceput temporal i un sfrit
Al lumii. n ceea ce l privete pe om, aceste deosebiri fa de cretinism
se arat a fi capitale. Dar mai cu seam cnd se pune problema de a nelege
cum poate sufletul individual, mai mult sau mai puin pasibil de uitare a ceea
ce este sursa fiinrii sale, s ajung la contemplarea lui Unu care va trebui s
fie conceput ca o ntoarcere la Unu (I, 8,9). n al treilea rnd, putem s
considerm c neoplatonismul se caracterizeaz destul de precis prin ideea
constant privitoare la o ordine ierarhic, totodat ontologic, cosmologic i
noetic, ce permite nelegerea adevratei Procesiuni (deveniri), cu alte cuvinte,
interzice confundarea gradelor de perfeciune ale realitilor care rezult unele
din altele. Dup Plotin, trebuie s ne ferim de a identifica Unul i Totul. Unul
este perfect pentru c el nu caut nimic, nu posed nimic i nu are nevoie de
nimic; fiind perfect, el este preaplin i acest preaplin se revars producnd un
lucru diferit de el. Lucrul generat de el se ntoarce spre el, este fecundat i
ntorcndu-i privirea spre el, devine inteligen; oprirea lui n raport cu Unul l
produce ca fiin; iar privirea lui ndreptat spre Unul devine inteligen. i
deoarece s-a oprit spre a-l privi, el devine j totodat inteligen i fiin (V, I, 1).
Celebra teorie a celor trei ipostaze j Unul, Intelectul i Sufletul a crei
expunere ncepe cu acest citat I din tratatul al doilea al celei de a V-a Eneade,
dar pe care primul tratat I o dezvolt mai mult, sistematizeaz ntr-o manier
exemplar ordinea j inteligibilelor, care este totodat diviziune descendent i
ascendent, procesiune (proodos) i conversiune {epistrophe).
Trebuie menionat c, la Produs, modelul procesional devine mai j
complex i oarecum circular. Fiecare lucru aparine unui lan care are ca
origine o autodeterminare a unitii. Dar, oricare ar fi gradele de complexitate
ale concepiilor neoplatonice despre ordinea procesiunii, teoria seriilor ierarhice
pare o necesitate intern a doctrinei.
4. Mntuirea i conversiunea sufletului
O grij profund pentru mntuire pare s-l stpneasc pe neoplatonici.
Efortul filosofic, conform cu idealul antic, vizeaz desigur cunoaterea
contemplativ, dar aceasta este nu att tiina integral a absolutului, ct
conversiunea sufletului prin care se realizeaz mntuirea lui.
Aici venim n contact cu problema delicat a relaiilor dintre filosofie i
mistic sau, mai general, religie. Aa cum spune foarte bine Jean Trouillard:
Dac sarcina filosofiei nu este aceea de a asigura uniunea 27 PLOTIN I
RESPINGEREA GNOSTICILOR
Divin, ci aceea de a o recunoate ca prentmpinnd i suscitnd orice
efort, filosofia devine un circuit menit s nlture tot ce ne mpiedic de a
raporta diferite planuri ale sufletului la centrul lor. Aceasta nseamn a socoti
filosofia ca o disciplin de purificare (Neoplatonismul, n Histoire de la
philosophie, Gallimard, Bibi. de la Pleiade, volumul 1, p. 893). Totui, se
cuvine s afirmm, cum o face el apropo de Plotin, c filosofia acestuia este
formalizarea, contiina critic a mntuirii date n prealabil sau, mai bine,
etern (ibid.)? Oare Plotin (i, dup el, ceilali neoplatonici) este nainte de toate
un mistic, care a cutat un limbaj pentru a exprima i a mediatiza o prezen i
care a crezut c l-a gsit n tradiia platonic transmis de Ammonius {ibid.) l
Se impune s precizm c soteriologia plotinian i neoplatonic
pstreaz o specificitate care ne oprete s o confundm cu concepia cretin
despre mntuire sau cu aceea a gnosticilor. Neoplatonicii n general (pe care noi
i deosebim de gnditorii, filosofii sau teologii care au suferit influena lor)
resping ideea c impuritatea i cderea sufletului pot fi atribuite unui pcat
originar, conceput ca un fel de eveniment istoric i metafizic n acelai timp.
Mntuirea, izbvirea sufletului nu ar putea s aib loc, ele nsele, ntr-un
moment anunat i sperat, n care s se produc o modificare radical a ordinii
lumii. Mntuirea noastr, dimpotriv, este dat din eternitate, ea nu implic
nici o rsturnare a armoniei naturale. E suficient s dobndim, prin meditaie
i purificare, contiina privitoare la ea. Neoplatonismul respinge cu dispre
gndul c mntuirea ar putea fi obinut printr-o voin intervenionist, ce ar
sfrma continuitatea raional a universului, n maniera unui miracol divin.
ntr-un mod i mai general nc, el nu poate accepta ideea de Revelaie, n
sensul cretin al acestui cuvnt.
5. Plotin i respingerea gnosticilor
Gnosticii, care au fost combtui de aprtorii ortodoxiei nscnde a
Bisericii (de exemplu, Irineu din Lyon, apoi Tertulian, Clement din Alexandria,
Origene), ncepnd cu secolul al Il-lea, dezvolt o concepie despre mntuire
fa de care Plotin i neoplatonicii se vor manifesta ca adversari hotri.
Declarai eretici de ctre cretini, gnosticii, ca Vasilide, Marcion sau Valentin,
sunt combtui de neoplatonici, aceti filosofi profund elenici. Dac avem n
vedere doar problema mntuirii sufletului, opoziia neoplatonismului fa de
gnoz pe care am putea-o defini
ntr-un mod foarte general ca o cunoatere salvatoare avnd ca obiect
misterele lumii divine i ale fiinelor cereti i fiind menit s dezvluie numai
iniiailor secretul originii lor, precum i mijloacele de a se ntoarce la ea,
asigurndu-le n felul acesta certitudinea mntuirii (P. Hadot, Gnosticisme
chretien, n Encyclopaedia Universalis) este absolut semnificativ. Plotin
concentreaz combaterea filosofic a gnosticilor n al noulea tratat din a doua
Enead. Nu ne vom opri aici dect asupra a dou puncte.
Pe de o parte, el i blameaz pentru c nu au nici o nvtur despre
virtute. Ei au lsat acest subiect cu totul de o parte; ei nu spun nici ce este ea,
nici cte virtui exist; ei ignor consideraiile, att de numeroase i att de
frumoase, ale celor vechi; ei nu arat cum se dobndete virtutea, cum se poate
pstra i cum se vindec i se purific sufletele. Este cu totul de prisos s spui
Privii spre Dumnezeu, dac nu i nvei pe aceia crora li te adresezi cum
trebuie s priveasc; de fapt, cine ne mpiedic, s-ar putea spune, s privim
spre Dumnezeu, fr s ne abinem de la nici o plcere i fr s ne nbuim
mnia? Cine ne mpiedic s repetm ntr-una numele lui Dumnezeu,
continund s rmnem stpnii de patimi i fr s facem ceva pentru a ne
dezrobi de ele? Progresul virtuii dinuntrul sufletului nostru, nsoit de
pruden, este ceea ce ne face s l vedem pe Dumnezeu; fr adevrata virtute,
Dumnezeu nu este dect un cuvnt (I, 9,15).
Pe de alt parte i n mod mai esenial, Plotin nu poate accepta teza
gnosticilor, potrivit creia lumea sensibil este creat de o putere malefic
incontient i dezordonat, de un Demiurg dur i ignorant, rspunztor de
rul existent n lume, astfel c rul exist naintea sufletului i acesta; poate s
decad n lumea sensibil. Gnosticii susin, de asemenea, c] rul izvorte din
sufletul nsui i nu din materie. El ar fi deci cuprins de o perversitate de
neneles. Plotin vede ntre aceste dou teze o contradicie. Pentru el, lumea
sensibil se nate nemijlocit i cu necesitate din inteligibil. Materia, care este
nefiin, este treapta cea mai de jos a realitii dincolo de care nu mai poate
fi generat nimic (1,8,7). Rul nseamn incompleitudine. Cauza lui este
materia nsi, care, cu toate acestea, apare din suflet, dar printr-o emanaie
natural, fr perversitate. Socotindu-le scandaloase, afirmaiile gnostice sunt
rezumate n felul urmtor de Plotin: Gnosticii admit, n inteligibil, apariii i
corupii de tot felul, ei blameaz universul sensibil; ei trateaz ca pe o greeal
unirea sufletului i a trupului; ei l critic pe acela care guverneaz universul
nostru; ei identific pe Demiurg cu sufletul i i atribuie aceleai pasiuni ca i
cele ale sufletelor de rnd (I, 9,6).
29 GNDIRE SPECULATIV I RELIGIE
ntruct lumea sensibil este, att n frumuseea ct i n imperfeciunea
ei, emanaia normal a lumii spirituale, mntuirea sufletelor individuale,
conversiunea lor purificatoare const n a regsi originea lor nobil (V, I, 2) i
n a cunoate c ele sunt razele Fiinei universale (VI, 4,3). n detaliile sale,
soteriologia lui Plotin i aceea a neoplatonicilor este, desigur, foarte complex
deoarece este solidar cu concepia despre relaiile dintre sufletul universal i
sufletele individuale, precum i cu problema di vizibilitii i indivizibilitii.
Trebuie s gndim natura sufletului, totodat, ca una i multipl. Ideea c
fiecare eu individual este o totalitate sufletul este o natur unic cu posibiliti
multiple (I, 9,2), spune Plotin, sau, de asemenea, sufletul este o multitudine,
el este totul i ceea ce este sus i ceea ce este jos, pn la a conine tot ce este
via (I, 4,3) deci aceast idee face din om o fiin care nu este niciodat n
ntregime ntre limitele sale. Aa cum scrie J. Trouillard, el nu este numai
totalitatea unei ordini existente n o parte, ci, de asemenea, toate treptele prin
care acest univers se exprim. El este o totalitate de totaliti (op. Ct.).
Trebuie s nelegem, fr ndoial, c regsind n noi nine, printr-un demers
ntemeiat pe ideea de contemplare (theoria), anterioritatea lui Unu n raport cu
Existena i cu procesiunea ipostazelor, gsim, n acelai timp, temeiul propriei
noastre existene. Aceast micare dinspre i spre contemplare, pe care J.- C.
Fraisse a numit-o interioritate fr retragere, ne poate ajuta s caracterizm
i s nelegem drumul salvator pe care Plotin ne invit s mergem. Aa cum
logosul care produce totul nu poate s fie, n el nsui, dect contemplarea
activitii sale imanente i aa cum producerea naturii trebuie s fie conceput
ca un fel de autocontemplare toate lucrurile s-au nscut dintr-o contemplare
(I, 8,3), spune Plotin tot aa i sufletul trebuie s revin la contemplare.
Aceast ntoarcere nu are ca scop apropierea unui Bine care ar rmne n afara
noastr, ci se efectueaz pentru a-l poseda ca pe un rezultat al aciunii
noastre. n acest caz, unde este el? n suflet. Sufletul, Prin ocolul reprezentat de
aciune, s-a ntors la contemplare (I, 8,6).
6. Gndire speculativ i religie
Interpretrile care s-au dat neoplatonismului au subliniat dou aspecte
arterite ale acestei filosofii, uneori pentru a privilegia pe unul dintre ele, alteori
pentru a ine seam de amndou.
NEOPLATONISMUL I PLOTIN
n afar de asta, neoplatonismul, prin gradul su de elaborare
speculativ, prin tehnicitatea sa conceptual, pentru a nu spune caracterul lui
teoretic abstract, apare ca prelungirea cea mai autentic a filosofiei greceti
speculative i savante. Unii au vzut n neoplatonism un fel de consacrare a
victoriei lui Parmenide asupra lui Democrit, adic a metafizicii asupra studiului
naturii.
Opera bogat a lui Plotin, aa cum ne-a fost transmis de Porfir, adic
ntr-un aranjament necronologic care grupeaz diferite tratate n ase Eneade,
sau ase grupe alctuite din cte nou cri fiecare, se ocup de aproape toate
marile probleme crora filosofii greci de dinainte le-au consacrat geniul lor:
moral, teorie a lumii, a sufletului, a Intelectului, a Unului. Este necesar,
totui, s consemnm tcerea remarcabil a lui Plotin asupra problemei politice
ca atare, problem care la Platon, ca i la Aristotel, este totui att de prezent.
Va trebui, fr ndoial, s analizm aceast tcere, n acelai timp, ca un semn
al epocii, marcat de hegemonia Imperiului roman i de contradiciile care au
rezultat de aici i ca o opiune filosofic solidar cu doctrina nsi.
Caracterul destul de sistematic al acestei doctrine, aa cum a ajuns ea la
noi, strbtnd prin secole, rezult n parte din aranjamentul tratai telor lui
Plotin, stabilit de Porfir. Acest aranjament poate fi pus n discuie, j ncercarea,
fcut de cteva decenii, de a traduce i de a analiza tratatele, uneori
reconstituindu-le astfel nct ordinea cronologic a compunerii lor s fie
respectat, modific n mod sensibil coerena intern a anumitor texte Porfir, n
anumite cazuri, le-a fracionat n mod artificial i are drept consecin
conceperea n alt fel a coerenei gndirii nsi. J Astfel, pentru a nu da dect
un exemplu, tratatul Despre numere (VI, 6), j ordonat cronologic [34], care
poate s par izolat n aranjamentul lui 1 Porfir, ar fi urmarea anunat a unui
mare tratat compus din texte pe I care Porfir le-ar fi distribuit n Eneade ntr-o
ordine dispersat: (1,1 8 [30]; V, 8 [31]; V, 5 [32]; I, 9 [3]).
Rmne adevrat ca diversitatea problemelor studiate de Plotin este j
uimitoare fie c e vorba de numere, de Frumusee, de timp, de ru, I de virtute,
de fericire etc.
i c ea ar putea da o impresie de dispersiune, 1 mai ales dac nu
ajungem s descoperim o coeren profund a gndirii. 1 Pentru cititorul lui
Plotin, descoperirea acestei coerene poate fi dificil, iar aceast dificultate se
adaug la caracterul tehnic al anumitor raionamente.
Dup prerea noastr, natura speculativ a filosofiei neoplatonice, j care
i confer desigur grandoarea, este inseparabil de o ncredere |
GNDIRE SPECULATIV I RELIGIE
Profund n puterea raionalitii teoretice, aa cum a profesat-o n mod
constant filosofia greac. Nu putem face economie de inteligen sau nu putem
ncerca s o depim fr riscul de a cdea infinit mai jos.
De o parte, din cauza apropierii sale de religiile care, n primele secole ale
erei noastre, fac s domneasc un climat difuz de misticism i de teo-sofie, ntr-
un moment n care cretinismul nu ocup nc un loc preponderent,
neoplatonismul a fost interpretat adesea ca o filosofie de inspiraie mistic sau
impregnat de religiozitate. Raionalitatea sa discursiv ar fi, aadar, n
serviciul unei spiritualiti, al unui entuziasm, al unui elan ce ar nzui n mod
fundamental s depeasc idealul de nelepciune spre care aspirau filosofii
greci, ca, de pild, stoicii sau epicurienii. Dorina de unire cu divinul i
exaltarea care o nsoete caracterizeaz aceast imagine a neoplatonismului,
seductoare pentru unii, dar depreciativ pentru alii.
Hegel ncearc s explice de ce Plotin i neoplatonicii au fost apreciai ca
exaltai i vizionari (op. Ct., . 168). Aparine naturii intelectului arid i
nencrederii fa de tot ce este superior tendina de a considera ca viziune
exaltat orice nlare a spiritului la ceea ce nu e de natur sensibil, orice
credin a omului n virtute, n ceea ce este nobil, divin, etern, orice convingere
religioas (ibid., p. 169). Hegel consider (desigur n mod discutabil, ntruct
Plotin nsui nu folosete dect foarte rar acest cuvnt) c recursul la noiunea
de extaz pentru a indica starea care const n ieire din coninutul contiinei
sensibile, starea care este gndire pur, care se afl la sine nsi, se are pe
sine drept obiect (ibid., p. 170), explic n parte aceast reputaie de exaltare
care este legat de filosofia plotinian. De fapt, pentru Hegel, ideea acestei
filosofii este un intelectualism elevat, care nu are nimic exaltat n msura n
care cunoaterea nemijlocit a lui Dumnezeu este departe de a fi un sentiment
vid. Concepia lui Plotin este mai degrab o simplificare a contiinei de sine.
Esena lui Dumnezeu este gndirea nsi i este prezent n gndire: pentru a
fi avut acest mod de gndire este Plotin un exaltat. Aa cum cretinii au socotit
pe Dumnezeu prezent n chip sensibil, odat, ntr-o anumit epoc i ntr-un
anumit loc ns i ca slluind permanent n mijlocul comunitii
credincioilor si i fiind spiritul ei ~ > tot astfel a socotit Plotin c esena
absolut este prezent n gndirea contiinei de sine, fiinnd n aceasta ca
esen, adic a socotit c nsi gndirea este divinul (ibid., p. 171). Trebuie
precizat c aceast interpretare hegelian se sprijin n mare msur pe a doua
parte a celui de al aptelea tratat din a asea Enead, care este, dup E.
Brehier, una
Dintre operele care ne permit s nelegem cel mai bine natura misticii lui
Plotin (Eneade, VI, p. 51).
Ni se pare incontestabil c filosofia lui Plotin i aceea a neoplatonicilor se
preteaz la o lectur mistic. Orict ar fi de departe de cretinism, aceast
filosofie ofer destule idei sau formule capabile s-l seduc pe cretini. De
exemplu, vorbind despre o lumin ieit din lumin (IV, 3, 17) pentru a da
seama de participarea sufletului la inteligibil, Plotin folosete o metafor care va
strni multe ecouri la teologii cretini. Pentru neoplatonism, ntr-adevr,
iradierea luminii (perilampsis) servete ca metafor pentru a arta cum purcede
totul de la Unu. Lumina inteligibil purcede de la Unu, ea este dotat cu
capacitate de autodifuziune instantanee, tinde spre exterior rmnnd totui
imobil, se rspndete fr a se diviza, marcnd, astfel, cu tot attea etape
ierarhizate, micarea de srcire a Unului spre producerea obiectelor sensibile,
care au nevoie de o reanimare continu. La Plotin, pentru care materia
nseamn tenebre, micarea de ntoarcere sau de conversiune (epistrophe) se
nfptuiete cu sprijinul ntlnirii luminii sensibile. Este nendoielnic c n
prelungirea j metaforei plotiniene va fi reluat, mult mai trziu (n momentul n
care j se dezvolt optica secolului al XlI-lea), acest rol cosmologic al luminii: j
atunci se deosebete precis Lux, lumina surs, de lumen, lumina mediu, 1
secundar i cuantificabil. Raportul dintre Dumnezeu (Lux), lumina 1
primordial i lumen, cauza eficient a universului, nu va mai fi conceput I ca
un proces de emanaie, ci ca o relaie ntre lumina creatoare i lumina 1 creat.
mprumuturile din neoplatonism sau transpoziiile fcute de gnditorii j
Cretini sunt numeroase, iar unele sunt bine cunoscute. Sfntul
Augustin, I
Care l-a citit ndelung pe Plotin n traducerea latin a lui Victorinus I
secolul al IV-lea), se refer frecvent la acest lucru. El recunoate, n I
Confesiuni, c a primit de la platonici sfatul de a cuta adevrul ne-l
Corporal. Pentru a evoca influena neoplatonismului asupra lui Augustin,
1
Se poate aminti c ideea augustinian a verbului interior i aceea a unei
1
Iluminri imanente sufletului, care ne pune n prezena nemijlocit a lui
1
Dumnezeu, au o rezonan eminamente plotinian. Totui, cnd Augustin
1
Arat c acest verb interior ne permite s nelegem cum Hristos este el I
nsui Verbul lui Dumnezeu i cum misterul ncarnrii ne este accesibil
Prin analogie, cnd el afirm, dup Sfntul Ioan, c Verbul a venit pentru
I
A mntui prin graia sa pe cei ce au credin n Hristos, el se
ndeprteaz I
De explicaia raional pe care o d Plotin cu privire la participarea 1
Sufletului la intelect i la inteligibil. Aceast explicaie, care atrage dup J
SEDUCIA SPIRITUALISMULUI
Sine respingerea ideii de graie electiv sau de predestinare, afirm,
dimpotriv, imanena ordinii procesionale a ipostazelor care implic teoria
emanaiei. Augustin tie ce l desparte de platonici. El observ, de exemplu, c
cele trei ipostaze formeaz oarecum o Treime descendent, diferit de Treimea
cretin care afirm egalitatea celor trei Persoane divine.
Neoplatonismul, n anumite privine, a oferit cretinilor, cu mult naintea
aristotelismului, un fel de confirmare a adevrului dogmelor, sau, cel puin, a
conformitii lor cu raiunea uman, reprezentat n acest caz de nelepciunea
elenic. Dar doctrina cretin, orict de influenat ar fi de neoplatonism, nu se
poate identifica cu acesta, att e de adevrat c numai Revelaia lui Hristos
poate s aduc certitudinea credinei religioase.
7. Seducia spiritualismului
Vorbind, mai nainte, despre o anumit seducie pe care a putut s o
exercite neoplatonismul, noi menionam un fapt notabil, care nu privete numai
istoria nvturii cretine.
Stilul lui Plotin, de exemplu, constituit din discuii subtile i argumentri
conceptuale, din digresiuni, dar i din invenii metaforice cvasi-poetice, din
prescurtri, din reluri tematice, uneori de o remarcabil densitate, vdete
priceperea de a exploata uimitoarea suplee a limbii greceti i capacitatea ei de
exprimare eliptic. n nvtura sa, Plotin el a inut prelegeri la Roma timp de
zece ani (245-25), nainte de a publica ceva urmrea nu numai s demonstreze,
dar i s conving. n timpul acestor prelegeri, el se arta att de deschis
discuiei, nct unii dintre auditorii si se plngeau c nu pot beneficia de un
numr suficient de expuneri magistrale. Textul scris al Eneadelor pstreaz
ceva din aceast filosofie nti vorbit; el red micarea unei gndiri vii. Aa
cum scrie E. Brehier, imaginea, la Plotin, nu este un ornament exterior, ci o
parte integrant a gndirii (La Philosophie de Plotin,? 20). Stilul lui, observ n
mod frecvent Brehier, vizeaz exprimarea unor realiti pe care limbajul nu
este n stare s le redea, nermnndu-l dect s le sugereze (ibid.).
Chiar dac nu regsim acest stil la toi neoplatonicii Produs, de
Exemplu, practic bucuros un fel de despuiere i expune n Elemente de
Elogie doctrina sa ntr-o manier demonstrativ, care ne face s ne
SEDUCIA SPIRITUALISMULUI
Gndim la more geometrico al lui Spinoza seducia pe care o poate
exercita gndirea lor nc i azi vine probabil din capacitatea ei excepional de
a sugera, de a evoca, de a fecunda imaginaia teoretic i poetic, mai mult
dect din capacitatea ei de a satisface o dorin de explicaie tiinific.
Neoplatonismul este, credem noi, un fel de arhetip al filosofiei
spiritualiste.
Cum am vzut deja, neoplatonicii nu pot concepe nici o realitate fr
dublul dinamism al procesiunii i al conversiunii, adic al micrii prin care o
realitate se ndeprteaz i rtcete departe de centrul din care eman ea i al
micrii care o face s se ntoarc n acest centru. Aceste dou micri, dei
opuse, sunt solidare. Decderea, a crei experien o facem fiecare, nu este
iremediabil sau ireversibil. Sufletul nostru, atras de corp, nclinat s uite de
sine, cnd se reculege n el nsui i descoper linitea n fiina divin, adic
atunci cnd se purific de amestecul cu ceea ce i este inferior, simte
plenitudinea i fericirea de a se ti indisociabil de sufletul universal, izvornd
originar i necesar din Unul, din Principiul inefabil.
Aa cum lumea sensibil nu este produsul unei incomprehensibile
rupturi sau discontinuiti fa de inteligibil, tot aa i virtutea, fericirea sau
cunoaterea nu sunt dobndite dect printr-o purificare progresiv, printr-o
eliberare de condiiile empirice ale existenei noastre, care totui nu implic nici
o tietur radical ntre lumea noastr i lumea inteligibil. Desigur, purificarea
nu este de ajuns pentru a constitui virtutea, cci Binele este altceva dect
suprimarea a ceea ce ne este strin. Virtutea neleas ca un fel de unificare a
sufletului realizeaz un ideal de mpcare, pe care trebuie s-l gndim fr
sfieri sau conflicte interioare, fr nepsare eroic. Binele este blnd,
reconfortant, plin de delicatee, scrie Plotin (V, 5,12), comparndu-l cu tatl
binevoitor, care ne copleete cu binefacerile lui. n opoziie cu gnosticii pentru
care, ntr-o lume rea, aventura sufletului este un exil sau o odisee dramatic,
Plotin respinge, n aceeai msur, voluntarismul unui Epictet, ca i
diversificarea aristotelic a virtuilor unele fiindu-ne proprii, iar altele
nrudindu-ne cu Dumnezeu {Etica Nicomahic, X, 7). Mai aproape, n aceast
privin, de reminiscena platonician, concepia plotinian afirm c Binele
este prezent totdeauna, n plcerea posesiunii lui, pentru acela care vrea s ia
cunotin de el i c aceast prezen se manifest n mod continuu pn i n
conduita noastr cea mai modest.
Nu exist nici o realitate, fie i aceea a proprietilor corpurilor vii, care
s nu aduc mrturie despre prezena necorporalului. Materia nsi este o
nefiin. Ea nu are nici o capacitate pozitiv i cu att mai mult nici o iniiativ.
n consecin, este imposibil de a da unui fenomen, oricare ar fi el, o explicaie
de tip mecanicist, sau, vorbind ntr-un mod mai general, materialist.
Spiritualismul neoplatonic (termen cam imprecis i pe care l-am putea
socoti anacronic, dar pe care l preferm aceluia de idealism) renun s fac
din inteligibil o lume n sine, un fel de sistem finit i nchis. Realitile
inteligibile, de care Plotin d socoteal prin teoria celor trei ipostaze, trebuie
nelese ca un act ce se desfoar i se diversific, act care se regsete n
fiecare lucru singular, n fiecare individ viu, n fiecare om. Unitatea, ba chiar
unicitatea individual, este ea nsi d intensitate care conine n mod
inseparabil dezvoltarea nedefinit a structurilor i a de terminaiilor sale.
Aceast tez fundamental a spiritualismului neoplatonic trimite la
principiul monadologic care afirm c fiecare fiin exprim universul potrivit
legii sale sau modului su proprii. Interpretarea strict a acestui principiu l
determin pe Proclus s critice teoria plotinian a sufletului. Reamintim c
Plotin spunea c sufletul este multiplu, el este totul i ceea ce e sus i ceea ce e
jos, pn la a conine orice via (I, 4, 3). Pentru Proclus, care l suspecteaz
pe Plotin c dizolv sufletul sau c l disperseaz n diversitatea i
multiplicitatea realului, sufletul nu este totul, toate ordinele. El nu le poate
exprima dect n modul su propriu. Pentru Proclus, n realitate, fiecare lucru
aparine unui lan a crui origine o constituie o autodeterminare a unitii.
Unul este capabil de a se diferenia i de a se exprima, dar el nu pune dect
henade, adic uniti care sunt simpliciti pure, capabile, la rndul lor, de a
constitui serii ce vor produce, din aproape n aproape, diversitatea infinit a
lucrurilor. Aadar, sufletul este, ntr-un sens, autoconstituant, el purcede de
la el msui, convertindu-se spre sine nsui. Aceast conversiune nu este
repliere asupra sa, ci spontaneitate intern, extras din originea sa henadic,
permindu-l s parcurg seriile de henade ivite din autodeterminarea Unului.
Aceea care produce alteritatea este micarea procesiunii, n timp ce
conversiunea tinde spre repausul generator de identitate, existenele se
determin ca altceva prin procesiunea lor, n timp ce ele uevin identice prin
conversiunea spre originea lor permanent; de aceea micarea i repausul sunt
anterioare identitii i alteritii.
Complicnd, ntr-un mod foarte subtil, ordinea procesiunii i teoria
emanaiei, Produs face posibil o transfigurare i o epurare a sensibilului, ba
chiar a materiei nsi. Nu mai sunt doar nivelele orizontale, ca la Plotin, acelea
care ordoneaz distribuirea realitilor, ci intervin i serii verticale, care permit
conexarea planurilor ierarhizate i tind s le lege pe toate, n mod direct, de
Unul. Considerate ca moduri de uniti, he-nadele sau centrele secundare sunt
identice cu centrul universal; dar lucrurile singulare, ca monade, sunt
modalizate. Sufletul, care reprezint un ordin inferior spiritului, este la origine
o henad care coincide cu principiul universal. Legtura de continuitate care l
face s depind de o realitate superioar trebuie extins la fiecare lucru
singular i modalizat (specificat). Gndirea lui Produs este foarte puternic
marcat de teurgie, arta prin care divinul devine prezent sufletului. Ea este
asociat, la el, cu practici rituale i aciuni simbolice, chiar magice, care au ca
scop s trezeasc n noi prezena divin. Produs afirma, n ale sale Comentarii
despre Timaios al lui Platon: Toate lucrurile sunt generate de zei, toate sunt
produse de ei n mod nemijlocit i au temeiul n ei. Cci nu numai procesiunea
realitilor se nfptuiete potrivit cu legea continuitii, deoarece derivatele
sunt constituite de cauzele lor cele mai apropiate, dar toate primesc naterea
lor direct de la zei, chiar dac sunt considerate foarte ndeprtate de ei, chiar
dac avem n vedere materia nsi. Divinul, ntr-adevr, nu este absent de
nicieri, ci este prezent, n mod egal, n toate. De aceea, chiar dac e vorba de
lucruri de rangul cel mai de jos, vom descoperi n ele prezena divin. Cci
Unul e pretutindeni, n sensul c fiecare lucru i datoreaz substana zeilor i
c, provenind din zei, nici unul nu s-a separat de ei, ci toate sunt nrdcinate
n ei (1,209). Cu toate acestea, Produs, n Elemente de teologie, rezerv un loc
important ideilor de autoconstituire (autohypostasis) i de autonomie
{autoarheia): ele caracterizeaz toate lucrurile care se bucur de o interioritate
suficient pentru a-i da siei caracterele componente. Ele definesc substana
n nelesul deplin i se aplic n mod deosebit sufletului. Ceea ce este n stare
de a rmne ferm n sine nsui i de a j se ntemeia pe sine nsui are puterea
de a se produce pe sine nsui, | deoarece provine din sine nsui, poate
garanta propria sa coeziune i exist n sine nsui cum exist efectul n cauza
sa (41).
Produs distinge deci ceea ce ine de imediat de ceea ce reclam mij-; lociri
pentru a exista. Tot ceea ce provine din mai multe cauze folosete,; pentru a se
converti, tot atia termeni intermediari, ca i pentru a nfptui procesiunea.
Fiecare conversiune trece prin aceiai intermediari ca i
NEOPLATONISMUL ASTZI
Procesiunea. Fiindc procesiune i conversiune se efectueaz prin
asemnare, ceea ce purcede fr mediere dintr-un principiu dat se convertete
fr mediere spre acelai principiu [.]. Dar ceea ce are nevoie de mediere pentru
a nfptui procesiunea are n aceeai msur nevoie de mediere pentru a
nfptui conversiunea [.], n aa fel, nct acest subiect se va converti mai nti
spre termenul mediu i apoi spre principiul superior. Prin urmare, cte cauze
folosete fiecare lucru pentru a exista, tot attea i sunt necesare pentru
desfurarea fiinei sale i
Invers (ibid., 38).
n ceea ce-l privete pe Damascius, acesta, printr-un fel de ntoarcere la
Plotin, trecnd peste Produs, va arta neajunsurile analizei determinaiilor
unitii. Cu rigoare i radicalitate, el afirm din nou c Unul, n calitate de
Principiu absolut, nu poate fi relativ n raport cu lucrurile care provin din el. n
Primele principii, el dezvolt o aporetic a priori de unde rezult c Unul este
un abis de tcere, un Inefabil fr legtur cu tot ceea ce putem spune i
cunoate. Inefabilul se manifest pentru noi ntr-o tensiune la captul creia
gndirea se suprim pe sine ca gndire, concentrndu-se n punctul n care ea
nu s-a nscut nc sau n acela n care ea se stinge, cum scrie J. Trouillard
(op. Ct., p. 930).
8. Neoplatonismul astzi
Spiritul neoplatonismului impregneaz gndirea medieval i, n
particular, opera Maestrului Eckhart. De altfel, papa Ioan al XI-lea va
condamna mai multe dintre tezele lui Eckhart, la doi ani dup moartea
acestuia. n secolul al XV-lea, cu Marsilio Ficino, neoplatonismul va cunoate o
veritabil renatere. Ficino, supus nvturii lui Plotin, cel puin n timpul
ultimei perioade a gndirii sale, se ataeaz de splendoarea universului i de
frumuseea spiritului divin, asemntor luminii.
Printre filosofii moderni la care putem discerne o influen direct sau
indirect a neoplatonismului (Spinoza, Leibniz, Schelling, Hegel, chopenhauer,
printre alii) trebuie s-l citm, n special, pe Bergson. n 1897-l898, el i
consacr lui Plotin un curs la College de France. n mai multe dintre lucrrile
lui, el se refer la acesta n mod explicit, cu toate ca, uneori, destul de aluziv. n
capitolul al IV-lea al Evoluiei creatoare, 1X1 care face o expunere original,
sintetic, dar magistral, a istoriei filosof iei, Bergson i aaz pe alexandrini n
continuarea filosofilor
Eilor i a lui Aristotel. Vorbind despre procesiune i conversiune, ei
Afirm, scrie Bergson, c totul deriv din primul principiu i totul aspir
s revin la el. Din raionamentele filosofilor greci, de la Platon la Plotin, iese la
iveal o concepie, pe care Bergson ne propune s o formulm astfel: punerea
unei realiti implic punerea simultan a tuturor treptelor realitii,
intermediare dintre ea i purul neant. Bergson arat, pe de alt parte, cum
ajung filosofii greci s gndeasc c o mobilitate perpetu nu este posibil
dect dac este sprijinit pe o imuabilitate etern pe care ea o deruleaz ntr-un
lan fr nceput i fr sfrit. Aceast concepie greac despre schimbare i
durat corespunde, dup prerea lui, metafizicii fireti a intelectului uman.
Or, ntreg efortul lui Bergson const chiar n a gndi micarea, mobilitatea,
durata nu ca o degradare a unei eterniti sau a unei imuabiliti originare, ci
ca o continuitate n micarea lucrurilor, sesizat intuitiv ca elan creator,
dinamism intensiv, energie spiritual. Omagiul adus de Bergson filosofilor
alexandrini i dasclului lor este adesea nsoit de o critic fundamental ce se
refer la primatul pe care ei l acord unei eterniti ce ar conine integralitatea,
nedesfurat nc, a devenirii i mobilitii universale. Dar n acelai timp i
dincolo de referinele explicite, se poate susine c Bergson gndete ntr-o
profund afinitate cu neoplatonismul. Criticnd ceea ce el numete explicaiile
mecaniciste ale fenomenelor i orice demers care tinde s spaializeze durata
real, el regsete i prelungete monismul dinamic care inspir
neoplatonismul. Faptul c procesiunea i conversiunea sunt, n cele din urm,
o micare unic i nu pur i simplu dou micri inverse de dus i ntors este,
pentru Bergson, o intuiie originar din care se hrnete propria sa filosofie.
Bibliografie
Plotin
Plotini opera (text grec), P. Henry i H.- R. Schwyzer (trei vol.), |
Desclee de Brouwer, 1953,1959,1973.
Enneades, trad. fr. E. Brehier (apte voi.), Les Belles Lettres, prima
Ed.: 1927 (primul volum conine La Vie de Plotin a lui Porfir).
Trite sur la liberte et la volante de lUn (VI, 8, [39]), trad. fr. G. Leroux,
Vrin, 190.
Trite sur les nombres (VI, 6, [34]), trad. Col., Vrin, 1980.
BIBLIOGRAFIE
Traites [9], [38], [50] (ordine cronologic) (trei voi.), trad. fr. i comentarii
coordonate de P. Hadot, Cerf, 198,190,194. Du Beau (1,6 i V, 8), trad. fr. P.
Mathias, Press-Pocket, 191. Porfir, La Vie de Plotin (dou voi.), Vrin, 192.
Produs
Elements de theologie, trad. fr. J. Trouillard, Aubier, 1965. Theologie
platonicienne, trad. fr. Saffrey i Westerink, Les Belles
Lettres, 1968
Commentaires sur la Republique, trad. fr. A.-J. Festugiere, Vrin,
Commentaires sur le Timee, trad. fr. A.-J. Festugiere, Vrin,
Damascius, Traites des premiers principes (trei voi.), trad. fr. J. Combes,
Collection des Universites de France, 1986-l91.
J. Baruzi, Creation religieuse et pensee contemplative. I: La Mystique
plotinienne, Paris, Aubier, 1951.
E. Brehier
La Philosophie de Plotin (1928), Vrin, 192.
Etudes de philosophie antique, PUF, 195. J. Brun, Le Neo-platonisme,
PUF, Que sais-je?, 198. J.- C. Fraisse, LJnteriorite sans retrit. Lectures de
Plotin, Vrin, 1985. M. de Gandillac, La Sagesse de Plotin, Vrin, 196. J. Guitton,
Le Temps et Veternite chez Plotin et saint Augustin, 193, reed. Vrin, 1959.
P. Hadot
Plotin ou la simplicite du regard, Etudes augustiniennes, 1973, reed.
Gallimard, Folio-Essais, 197.
Porphyre et Victorinus (dou voi.), Etudes augustiniennes, 1968.
JMoreau, Plotin ou la gloire de la philosophie antique, Vrin, 1970. J-M.
Narbonne, La Metaphysique de Plotin, Vrin, 194.
Trouillard
La Purifwation plotinienne, PUF, 195. La Procession plotinienne, PUF,
195.
Le Neo-platonisme, Histoire de la Philosophie, voi. 1, Gallimard, Bibi. de
la Pleiade, 1969.
M. Piclin, Plotin et le plotinisme, Dictionnaire des philosophes, Vrin,
193.
Colectiv, Plotin, numr special al publicaiei Revue philosophique, 1956.;
Colectiv, Le Neo-platonisme, colocviul internaional de la Royaumont, j
iunie 1969.
Colectiv, Le Neo-platonisme, nr. 26 al revistei Philosophie, Mnuit,
primvara 190.
PARTEA A DOUA
EVUL MEDIU SAU FILOSOFIA NOMAD
PREZENTARE
De Jacqueline Russ
Oare Evul mediu exist? Alain de Libera ne amintete, pe bun dreptate,
c se manifest mai multe perioade medievale (latin, greac, arabo-
musulman etc). Prin urmare, trebuie s lum n considerare, nainte de toate,
problema pluralitii timpurilor. De fapt, exist mai multe evuri medii.
Istoricul ideilor distinge mai multe durate, dar i mai multe centre:
ntreaga sarcin a refleciei const aici n a descentra universul cultural, a
cltori, cu ajutorul gndirii, din Occident n Orient i din Orient n Occident,
n aa fel nct s sesizezi mai bine aceast filosofie medieval nomad, care se
situeaz la ntretierea celor trei monoteisme fundamentale (cf., n aceast
privin, Istoriafilosofiei, volumul I: Gndirile fondatoare).
Ce contribuie au adus la istoria gndirii filosofiile medievale multi-
culturale i pluraliste? Evul mediu este timpul logicii. El dezvolt o filosofie a
limbajului i d natere semanticii. Aa, de exemplu, Roger Bacon pune bazele
unei teorii generale a semnelor, anunnd dezvoltarea lingvisticii moderne.
Distincia dintre esen i existen este de asemenea o creaie major a Evului
mediu (cf. Avicenna). n sfrit, problema universaliilor este i ea o problem
fondatoare.
Am putea multiplica exemplele: timpurile prea adesea ignorate ale Evului
mediu, aceste timpuri n care filosofia se prezint ca rtcitoare i nomad, nu
ar putea fi centrate n ntregime pe temeliile elenice, pe romanitate sau pe
cretinism. Aceasta este o perioad de aur a gndirii tnulticulturale, care se
desfoar aici pentru noi. S nu uitm deci filosofia medieval nscut din
islam i din Biblie. Influena Greciei i operele lui Platon i Aristotel se vor
rspndi n Occident datorit tradiiei arabe.
CAPITOLUL I
FILOSOFIA MEDIEVAL OCIDENTAL
De Alain de Libera
Ignorat mult vreme de istoricii filosofiei, gndirea medieval este, de
civa ani, supus unor cercetri multiple. Locul ei continu s rmn, totui,
la fel de ambiguu, cci nsi varietatea orizonturilor teoretice, chiar
metodologice, n care se ncearc nscrierea ei, pare s destrame n mod
corespunztor unitatea obiectului. n aceste condiii, studiul gndirii medievale,
poate mai mult ca oricare altul, dezvluie tensiunile ce traverseaz cmpul
filosofic. Cea mai important dintre ele se situeaz la nivelul strategiilor de
apropiere a datului. Aa, de exemplu, susintorii unei abordri analitice sau
jurisprudeniale, cutnd s comunice cu autorii din trecut, dincolo de
istorie, pentru a evalua, n termeni contemporani, unele dintre tezele lor
reconstruite, adic, totodat, traduse ntr-un limbaj filosofic contemporan,
se opun susintorilor unei abordri zise istorice, chiar relativiste, care, fr
a fi ntemeiat totdeauna pe ideea foucaultian a discontinuitii epistemelor,
dar plecnd de la principiul c fiecare tez filosofic din trecut este relativ la
lumea n care a aprut i care, n acelai timp, o reclam pentru a fi lume,
susine c realitatea de care vorbete un filosof este totdeauna interioar lumii
pe care el o elaboreaz, ca i celei pe care o elaboreaz contemporanii si.
Fiind vorba de Evul mediu, opoziia activ n literatura recent nu face dect s
reanime divergenele dintre filosofia analitic i filosofia continental; ea oblig
pe istoric, ca i pe filosof, s pun n termeni contemporani problema
referentului discursului desfurat. Putem, de exemplu, s considerm c i
dac ar fi avut o cu totul alt concepie, tilosofii medievali ar fi vorbit
ntocmai de acelai lucru ca i noi Munci cnd ei vorbeau nu numai de
obiecte mondene obinuite, dar i e, obiecte teoretice sau cel puin
neempirice, de care este vorba n hlosofie, precum sufletul, corpul sau
universaliile? Putem postula nu
Numai o continuitate real, dar i o continuitate fenomenal a lumii,
din Evul mediu pn n zilele noastre, care ne-ar permite s considerm c
oamenii anilor 120 vedeau lumea la fel cum o vedem noi? Problema, pus
astfel, atrage dup sine altele, mai puin generale. Putem s separm
problemele numite de noi filosofice de poziiile adoptate de cutare autor
medieval n teologie? Istoricul gndirii, care ar porni pe aceast cale, nu ar
transpune n filosofie eroarea metodologic pe care C. Levi-Strauss a ncercat s
o nlture cnd susinea c ar trebui s facem tiina social a faptului
observat mai curnd dect aceea a observatorului? Vom lsa, aici, deschis
dezbaterea dintre un demers re-constructivist, ntemeiat pe traductibilitatea
universal a schemelor conceptuale i o abordare relativist i
discontinuist, avnd ca argument incomensurabilitatea parial a formelor
de via, pentru a face fa mai bine problemelor puse de inseriunea unui
capitol despre perioada medieval ntr-un volum de istorie a filosofiei
consacrat Inventrii lumii moderne.
1. Ce este Evul mediu?
Evul mediu a primit denumirea sa de la o epoc istoric care se definea
prin voina de a se rupe de modul de gndire i de via care domnise n
Occidentul latin pn n pragul anilor 150. Dac gndirea medieval a
ntemeiat ceva n lumea occidental, atunci contribuia ei se prezint, nainte
de toate, istoricului, ntr-un mod destul de paradoxal, sub forma unei moteniri
refuzate. Refulare, denegare, roman familial, ntreaga palet a lexicului
psihanalitic solicit aici scriitura istoriei. E de ajuns s avem n vedere parolele
care structureaz discursul umanist, pentru a observa cum iese la iveal un fel
de fizionomie negativ: cnd Leonardo Bruni denun barbaria care s-a
cuibrit de cealalt parte a oceanului, aceast cohort ntunecat de demoni
cu nume imposibil de pronunat, Farabrich-li, Buser-li, Ockham-li, care par
s-i fi luat patronimul de la legiunile lui Rhadamante, cnd Francesco
Petrarca stigmatizeaz pe minusculii arabi care se ridic, bolborositori i
slbatici, ca tot atia intermediari nefolositori i primejdioi, pe calea roman
pe care trebuie s treac nc o dat destinul Italiei aipite, avem de-a face cu
dou aspecte n acelai timp centrale i antagoniste n gndirea medieval, care
ies la lumin: cu barbaria breton, avntul extraordinar al logicii engleze din
timpul celor trei secole ct a durat ceea ce medievalii
CE ESTE EVUL MEDIU?
nii numeau logica modernilor (logica modernorum), cu arabii,
autoritatea tiinific exercitat de filosofia i de tiina peripatetice ntr-o
instituie condamnat n aceeai msur de Renatere i de Reform:
Universitatea. Aadar, ceea ce Evul mediu are fondator este tocmai ceea ce
epocile ulterioare au vrut s lase deoparte, s uite sau s depeasc i,
paradox ultim, pn la tensiunea recurent dintre logicismul subtilitilor
engleze (subtilitatea anglicanae) i aristotelismul scolastic al universitii din
Paris, acest Oxford/Paris split medieval, dup expresia lui N. Kretzmann, n
care, dac trebuie s fii continuist n istorie, i gsete prima sa configurare
desprirea modern a apelor filosofice ntre tradiia analitic i tradiia
continental. Dar, pomind de la ceea ce este refuzat i ceea ce este respins,
alte trsturi se contureaz i de
Asemeni n gol.
Fiecare epoc a istoriei i a istoriografiei are propriul su Ev mediu.
Epoca luminilor nu a observat n acesta dect ndelunga ntunecare a unei
raiuni eclipsate de teologie un diagnostic reprodus sub diferite forme pn la
Bertrand Russell. Situndu-se pe o poziie opus, neosco-lastica secolului al
XlX-lea a operat, pe aceeai baz, aceeai cenzur, desvrind, pentru a o
revendica, o uitare a filosofiei medievale, redus, din acest moment, la
personajul teoretic cu care Renaterea a mpopoo-nat-o: acela al unui
aristotelism, nepenit ntre dogmatism i rutin, instrument fosil pentru o
teologie de formular. Nu trebuie, aadar, s ne ncredem nici n adeziunile, nici
n rupturile ostentative. Cnd, n 1928, E. Brehier celebreaz, pe urmele lui
Auguste Comte, paradigma gndirii medievale, acest al XlI-lea secol, epoc
organic prin excelen, care a nfptuit unitatea spiritual, veritabila
catolicitate, acest veac spre care se ndreapt visul tuturor acelora ce cred c
este imposibil o pace social fr temelia unei credine comune, care s
cluzeasc gndirea i aciunea i s-i subordoneze filosofia, morala i arta,
el continu, n felul su, o viziune a Evului mediu pe care o mprtesc, de
fapt, adversarii cei mai nverunai ai oricrei filosofii cretine. A nscrie
gndirea medieval n universul gndirilor fondatoare nu nseamn a o aeza n
inima unui dispozitiv de refondare sau de ntoarcere. Cele dou ci posibile
pentru o istorie, pe care am fi tentai s o numim imobil, dac nu imobiliar,
renovarea i reabilitarea, pornesc din aceeai logic: ele presupun existena
unui obiect monumental care trebuie restaurat. Mai cu seam, ns, ele
postuleaz existena unei forme ideale a filosofiei i realizarea acesteia n Evul
mediu, datorit echilibrului pe care acesta a
tiut s-l stabileasc ntre raiune i credin, ntre elenism i cretinism,
ntre nelepciunea lumii i nelepciunea lui Hristos. n acest postulat nu
exist, totui, dect un scenariu oarecare, o manier de a citi i anume aceea a
istoriei consfinite o lectur care, totui, impune mai mult dect un coninut
ideologic: o periodizare admis n mod comun, care cluzete i neutralizeaz
acumularea empiric a datelor. Din aceast lectur purcede, ntr-adevr,
percepia medie a unui Ev mediu, n care secolul al XI-lea, secolul lui Abelard,
se prezint ca era cutrilor i promisiunilor, secolul al XlI-lea, acela al lui
Toma dAquino, ca era realizrilor i a sintezelor, secolul al XlV-lea, acela al lui
Ockham, ca era criticii i a descompunerii. Aceast periodizare este
neltoare. Dar ce concluzie putem trage de aici? Nu e vorba, evident, de a
opune acestei succesiuni o alt accentuare avnd aceeai structur ternar. E
vorba, n mod mai radical, de a iei din ea. Dm aici principiile noastre de
lectur.
1. n ceea ce privete periodizarea, trebuie s distingem Evul mediu ca
moment al istoriei politice de acela al istoriei gndirii. Primul i gsete
configurarea n unga durat a ceea ce se numete romanitate, cuprins ntre
detronarea lui Romulus Augustulus (476), care coincide cu sfritul Imperiului
roman de Apus i cderea Constantinopolului (1453), care marcheaz sfritul
Imperiului roman de Rsrit. Al doilea se nscrie n lunga durat a aculturaiei
filosofice ce corespunde lui christianitas, care se ntinde de la nchiderea colii
neoplatonice din Atena de ctre Justinian (529) la primul val de traduceri
umaniste a operei lui Aristotel, marcat, la Padova, prin crearea unei catedre de
predare a filosofiei aristotelice pe baza originalului grec (1497).
2. n acest vast ansamblu de zece secole, se detaeaz diferite paradigme,
pe care le putem trata ca fiind produsul relativ al corpusurilor care subntind
activitatea i al instituiilor care ncadreaz practicile de cunoatere.
Dezvoltarea gndirii medievale este indisolubil legat de alte dou micri:
aceea a realizrii traducerilor i aceea a evoluiei formelor i locurilor n care se
desfoar nvmntul. O istorie bazat pe natura i transmiterea unor
corpusuri ne va vorbi, deci, despre era lui Boethius (aetas boeatiana) mai
curnd dect despre Evul mediu superior, pentru a indica ansamblul
produciilor intelectuale, determinat de ansamblul traducerilor i al
monografiilor, logice i teologice, ale ultimului roman. Acestei ere greco-
latine i se va opune o er arabo-latin, inaugurat, n anii 145, de primele
traduceri ale corpusului tiinific greco-arab la Toledo i continuat de
comentarii i supracomentarii la Aristotel i
L
49 CE ESTE EVUL MEDIU?
Averroes, pn la sfritul secolului al XV-lea. Diversitatea limbilor de
pornire, greaca i araba, precum i eterogenitatea relativ a versiunilor obinute
provoac criza noiunii nsei de referent textual: tratatul Despre suflet,
comentat de Toma dAquino pornind de la traducerea greco-latin a lui
Guillaume de Moerbeke, nu are adesea nimic de-a face cu versiunea care
nsoete textul latin al comentariului lui Averroes, reluat fr ncetare n
secolele al XlI-lea i al XlV-lea de averroitii latini. n Evul mediu,
interpretarea este, prin excelen, o funcie a traducerii. Tot aa, altoit pe
istoria tehnicilor de lectur i a practicilor exegetice, o istorie a gndirii
medievale va distinge diferitele vrste ale comentarismului: de la glos la
comentariul chestionat, trecnd prin parafraz i comentariul literal i va
prelungi aceast scandare nou printr-o periodizare bazat pe tehnicile de
nvare lecio, problem disputat, disput de nvare (in scolis), disput de
antrenament (in parviso).
3. Conceput pe aceast baz, abordarea disciplinar a filosofiei permite
practicarea unei micro-lstorii. Diferitele grile literare i pedagogice trebuie s fie
aplicate fiecrei pri a filosofiei. Fiecare corpus fondator are propria sa istorie
i desfoar durata sa proprie n spaiul ncruciat al traducerilor i al
modulelor de interpretare. S lum un singur exemplu: pn n secolul al X-lea,
metafizica este greco-latin, la intersecia dintre logica vetus (Categoriile i De
inter pretatione ale lui Aristotel) i monografiile logice i teologice ale lui
Boethius; ncepnd cu secolul al XlI-lea, ea devine greco-arabo-latin, o dat cu
intrarea n scen a Metafizicii lui Aristotel (Translaio media, Translaio nova) i
a interpreilor si arabi (Avicenna, Averroes). Aceast transformare a bazei
textuale marcheaz o schimbare de paradigm tiinific: cu Aristoteles novus,
o nou problematic, aceea a posibilitii unei tiine unice a fiinei ca fiin,
dincolo de multiplicitatea semnificaiilor sale, succede celei vechi, boethiene, a
posibilitii unei teologii cretine ntemeiate pe ontologia categorial a lui
Aristoteles vetus. Punctul de aplicaie al problemei fiinei se schimb n acelai
timp cu orizontul problematizrii, apar concepte noi analogia i univocitatea
care restructureaz un cmp unit mai nainte de conceptele de metafor
(translaio) i de metonimie (transsumptio): problema directoare nu mai este
aceea de a ti cum s vorbim, ntr-un limbaj n mod necesar impropriu, aadar
figurat, despre un Dumnezeu situat dincolo de esen, ci de a determina
modul n care se ordoneaz i se unific ontologic discursul despre fiin n
totalitatea sa. Figurile metafizicii astfel constituite nu se articuleaz n acelai
timp cu cele ale logicii, ale psihologiei
Sau ale eticii: diversitatea corpusurilor de referin, ritmul difereniat al
traducerilor i al comentariilor, evoluia intern a fiecrei discipline creeaz o
serie de decalaje, de reaezri i de suprapuneri, din care nu rezult nici o
structur i nici un obiect unificator al unei episteme care s articuleze zece
secole de istorie. Absena unui referent global nu ne mpiedic ns s
construim o serie de perspective: pe de o parte, ntr-adevr, n fiecare disciplin
pot fi deosebite centre organizatoare n jurul crora se contureaz reele
conceptuale specifice, pe de alt parte, exist complexe de probleme recurente
de la o episteme la alta; n sfrit, critica schemelor interpretative ale
istoriografiei poate s se dovedeasc ea nsi lmuritoare. Vom porni aici de la
ceea ce este mai general: problema relaiei dintre credin i tiin sau, mai
exact, dintre teologie i filosofie.
2. Filosofie i teologie: o fals alternativ
nscrierea Evului mediu n presupusul interval care separ i unete,
totodat, raiunea i credina este unul dintre locurile comune ale tradiiei
interpretative, cuvntul de ordine al lui Anselm de Canterbury, credina n
cutarea intelectului, servind ca pandant ideal la formula inversat a unui
intelect n cutarea credinei, din care se hrnete o anumit oboseal
postmodern, muncit de revenirea religiosului. Cu toate acestea, nimeni nu
s-a raportat la Evul mediu mulumindu-se doar s noteze aspectul teocentric al
unei culturi, fa de exigenele creia gnditorii medievali s-ar fi plecat de bun
voie. Ceea ce este n discuie nu e cultura, nici credina religioas, considerat
ca un simplu element cultural: este vorba mai curnd de statutul i funcia
teologiei n diferitele paradigme tiinifice, ce se succed sau se nfrunt n Evul
mediu.
Pentru a nelege mai bine natura exact a acestei probleme, se cuvine,
desigur, s fie confruntate perspectivele care, n afar de recenta istorie
analitic, au deschis nsi posibilitatea unei abordri de ansamblu realitii
indisolubil filosofice i teologice a gndirii medievale: aceea lui M. Heidegger i
aceea a lui E. Gilson.
n 192, n lucrarea Interpretri fenomenologice ale lui Aristotel, tnrul
Heidegger, fcnd apel la considerarea dezbaterii susinute de moderai cu
teologia scolasticii trzii (Duns Scottus, Ockham, Gabriel Biel, Grigorio din
Rimini), observa c n materie de filosofie medieval, perspectivele directoare
ale cercetrii rmneau nchise n schemele 51 FILOSOFIE I TEOLOGIE: O
FALS ALTERNATIV
Teologiei neoscolastice i n cadrele arislotelismului reelaborat de
neoscolastic. Acestei stri de fapt el i opunea un proiect nou: a nelege
structura tiinific a teologiei medievale, exegeza sa i comenarismul su ca
intepretri ale vieii, un proiect care, totui, se izbea de un obstacol major,
obstacol ce prea s mping spre un viitor ndeprtat orice posibilitate de ieire
n afara universului neoscolastic, dar care se lsa definit cu claritate. i
Heidegger scria: Nu numai structura hermeneutic a comentariului
Sentinelor lui Petru Lombard, comentariu care pn la Luther comand
adevrata dezvoltare a teologiei, nu a fost analizat ca atare, dar posibilitile
de chestionare i de evaluare cerute de aceast operaie lipseau cu desvrire.
n 192, deci, idealul programatic al lui Heidegger, filosof i profesor de filosofie,
trecea printr-o confruntare cu teologia medieval i, mai radical, printr-un
proiect de chestionare i evaluare a structurii portante a dezvoltrii sale: aceea
a comentariului Sentinelor lui Petru Lombard. Acest proiect, irealizabil pn la
epoca respectiv, este acela care a cunoscut progresele cele mai strlucite n
ultimele dou decenii. Ce concluzii s tragem din aceast evoluie?
Atenia filosofic acordat de Heidegger teologiei medievale, dei era
nou, nu era, totui, unic. Contemporanul su E. Gilson a ntemeiat, n
Frana, viziunea sa asupra istoriei gndirii din Evul mediu trziu i nsui
principiul periodizrii sale, s zicem al mpririi, pentru a nu spune al tieturii
care, pentru el ca i pentru Heidegger, intervenea ntre secolele al XI-lea i al
XlV-lea chiar n natura relaiei existente ntre filosofie i teologie. nseamn asta
a spune c maniera gilsonian de a vedea istoria gndirii din secolul al XlV-lea
este asemntoare cu aceea sau, mai curnd.
Pluralul avnd aici importana sa cu acelea ce caracterizeaz lucrrile
recente ale istoriei analitice, n care secolul lui Ockham servete ca referenial
unic? Nicidecum.
Un element central al tezei lui Gilson rezid n importana rolului pe care
ea l acord condamnrii pariziene din 127, o dat de ruptur n istoria
medieval i n care unii istorici nu au ezitat s vad naterea tiinei
moderne. Or, ce nseamn aceast condamnare? n privina formei, cea mai
mare cenzur intelectual pe care a cunoscut-o Evul mediu: interdicia de a
expune, de la catedr, 219 teze filosofice, impus profesorilor de la
Universitatea din Paris de episcopul Etienne Tempier. n privina fondului, cum
se afirm, ncepnd din 194, n Filosofia Evului mediu, o msur avnd o int
ideologic: o condamnare a averroismului. Dup Gilson, aceast condamnare
a ncercrii de a prelua motenirea averroist, n anii 1270, de cteva spirite
impetuoase,
Pasionate de arabism (n fruntea crora se afla Siger de Brabant), este
cea care separ n profunzime pe cei doi gnditori paradigmatici de la sfritul
secolului al XlI-lea: Toma dAquino i Duns Scottus i care, prin intermediul
acestei tieturi, determin ntreaga micare a gndirii, n care se mplinete,
ntr-o dezintegrare progresiv, elanul colectiv al scolasticii: ntre generaia lui
Toma dAquino i aceea a lui Duns Scottus trece tietura condamnrii
averroismului n 127. n ce const aceast tietur? n aceea c, dup 127,
teologii nu mai au ncredere n filosofie: Dup 127, alura gndirii medievale, n
totalitatea ei, se schimb. Dup o scurt lun de miere, teologia i filosofia cred
a-i da seama c mariajul lor a fost o eroare. Ateptnd separarea corpurilor,
care nu va ntrzia mult, se trece la separarea bunurilor. Fiecare dintre ele reia
posesiunea problemelor sale i interzice celeilalte s se ating de ele. Pentru a
nelege evenimentele din sfera gndirii de la sfritul secolului al XlI-lea, care,
n felul lor, fac din gndirea medieval gndirea fondatoare a modernitii, nu
ajunge, deci, s spunem c Duns Scottus l-a continuat pe Avicenna, aa cum
Toma dAquino l-a continuat pe Averroes, sau, cu mai mult modestie, s fixm
nivelul dependenei lor respective n raport cu cei doi mari filosofi ai
peripatetismului arab: aceasta este, spune Gilson, o cheie necesar pentru
interpretarea lor istoric, dar care nu ajunge n fondul doctrinei lor. Pentru a
merge n fond, trebuie s spunem, dimpotriv, c fiecare dintre cei doi teologi
subliniem cuvntul s-a rupt de predecesorul su, dar ntr-o manier strict
opus: Toma s-a rupt de Averroes n filosofie i pe terenul filosof iei; Scottus
s-a rupt de Avicenna n teologie [.] reprondu-l [.] c a mpodobit pe nedrept
metafizica cu penele teologiei i reducnd [.] la minimum limitele de validitate
ale teologiei naturale. n consecin, modurile de intervenie a teologiei sunt
radical contrare la cei doi autori: Toma nu i-a pierdut ncrederea n filosofie,
deoarece el a transformat-o: opera sa este o victorie a teologiei n filosofie; n
ceea ce l privete pe Duns Scottus, el i-a pierdut sperana n filosofia pur,
deoarece a luat act de ea ca de un fapt el nu a transformat-o opera lui,
aadar, nu este i nu putea s fie dect o victorie a teologiei asupra filosofiei.
Dezmeticirea filosofic a lui Duns Scottus ncheie o faz a istoriei. El nu
inaugureaz cu adevrat una nou. Mai exact i aceasta este a doua mare tez
a lui Gilson, dac prin critica fcut de el cu ajutorul teologiei Duns Scottus
este, ntr-adevr, primul filosof la care s-a manifestat spiritul secolului al XlV-
lea, acelai spirit i nu este aici nici un paradox, determin aproape imediat
disoluia scottismului nsui. Cu alte cuvinte, 53 FILOSOFIE I TEOLOGIE: O
FALS ALTERNATIV
Revoluia din secolul al XlV-lea, att de des invocat de istoricii receni ca
un fel de revoluie copernican medieval, const n a fi luat cu sine pn i
scottismul n implacabila respingere a filosofiei ca auxiliar al sintezei teologice,
creia, cu toate c i-a limitat sever competena proprie, Duns Scottus, n
pofida a toate, i acorda nc ncrederea sa. Desigur, Scottus, ca i Toma, a
avut adepi n cursul secolului al XlV-lea i al secolelor urmtoare, totui,
dac lum n considerare mai ales ceea ce fiecare epoc aduce nou, atunci nu
spre comentatorii i aprtorii lui Scottus trebuie s ne ndreptm atenia,
dup cum, de altfel, nici spre comentatorii i aprtorii Sfntului Toma: ci spre
Ockham i ockhamiti, care accentueaz separarea filosofiei de teologie.
Aadar, acolo unde coala analitic i acord astzi lui Ockham un rol
hegemonie, sub pretextul c el ofer n chestiunea nominalismului, aceea a
referinei semnelor sau aceea a limbajului mental, un ansamblu de teze
filosofice, separabile de teologia sa, care mai pot fi discutate, n timp ce teologia
sa ine numai de istoria culturii, Gilson, din motive diametral opuse, i
reprezint secolul al XlV-lea pornind de la triumful ockhamismului i
ockhamismul nsui ca pe un fel de ntoarcere a refulatului teologic
prescolastic: Succesul ockhamismului se explic n mare msur prin
satisfaciile pe care le ddea anumitor forme de gndire teologic i de simire
religioas, refulate de marile sinteze ale secolului al XlI-lea, dar care gseau n
el cu ce s se justifice. Altfel spus: ockhamismul permite depirea aspectului
pur negativ al reaciei antifilosofice a teologilor, Bonaventura i augustinienii,
pe care tomismul i-a dezarmat un timp el atac filosofia prin filosofie: el ofer
temeiuri filosofice puternice i bine legate ntre ele de a nu supune esena
divin analizelor speculative ale raiunii naturale.
Nu numai destrmarea visului secolului al XlI-lea a uni ntr-o sintez
solid teologia natural i teologia revelat, determinnd punctul de vedere
din care toate cunotinele raionale i toate datele credinei s apar ca tot
attea elemente ale unui sistem intelectual unic o aduce ockhamismul, ci
nsui instrumentul filosofic al acestei destrmri: devalorizarea metafizicii.
Secolul al XlV-lea este dominat, prin urmare, fie de ockhamism, adic de o
tendin de a desolidariza filosofia de teologie, care mbrac diferite forme de
separatism teologic, de la revenirea augustinismului pn la nflorirea unei
mistici antimetafizice, fie, ceea ce e i mai ru, de o tendin de a disocia
filosofia de teologie, adic de averroism, o micare deschis conservatoare,
care ar fi trebuit s.se dizolve n ockhamismul din prima jumtate a secolului
al XlV-lea, dac
Reprezentanii si ar fi fost, aa cum se crede, animai de spiritul
modern, dar care, dimpotriv, se nchide, ca oglind negativ a
augustinismului, ntr-un separatism filosofic al raiunii i al credinei, al
filosofiei i al teologiei, pe care avem dreptul s-l asimilm cu un aristotelism
ncpnat i mrginit.
Se vede ce constituie temeiul lecturii gilsoniene: acesta este ceea ce unii
filosofi francezi au vzut clar i anume aceia care, ca P. Aubenque, J.- F.
Courtine sau J.- L. Marion, au subliniat cu trie importana dialogului Gilson-
Heidegger locul central al problemei fiinei i un anumit primat al problemei
metafizicii ca teologie natural. n acest caz, Gilson poate, desigur, mai mult
dect oricare dintre contemporanii si, cu excepia lui Paul Vignaux, s se
aplece, nfptuind astfel programul tnrului Heidegger, asupra literaturii
Sentinelor, s studieze cu atenie pe Duns Scottus i pe realitii din secolul al
XlV-lea, pe Ockham i micarea ockhamist, trecnd n revist un ntreg
cortegiu de autori care nu erau studiai naintea lui, dect unul cte unul: aici,
pe cei ca Francois de Meyronnes, Jean de Bassoles, Guillaume dAlnwick, Pierre
de Candie, Jean de Rodington; dincolo, pe cei ca Adam Wodeham, Robert
Holkot, Grigorio din Rimini, Jean de Mirecourt; ntrebrile pe care le pune
textelor sunt tot acelea pe care el le-a vzut formndu-se pe terenul fiinei n
confruntarea paradigmatic a lui Scottus cu Toma i a lui Ockham cu Scottus.
Acest complex metafizic nu a ieit din preocuprile istoricilor i pe bun
dreptate, deoarece el reprezint o dimensiune important a gndirii medievale.
Ceva, totui, s-a schimbat, ceva ce modific, n profunzime, percepia istoric a
naturii raporturilor dintre filosofie i teologie n timpul Evului mediu trziu:
munca sistematic desfurat asupra comentariilor Sentinelor lui Petru
Lombard i asupra corpusului filosofico-logic, care i-a fcut loc n mod treptat.
Se poate spune, deci, fr a implica vreun paradox, c programul schiat de
Heidegger n 192 s-a realizat fr el i, ntr-o anumit msur, fr Gilson, ba
chiar mpotriva lui. Dac este adevrat, cum spunea Leon Brunschvicg, c
istoria Egiptului este istoria egiptologiei, maniera nsi n care filosofii
abordeaz, astzi, literatura sentinionar i literatura logic, precum i, prin
intermediul lor, ansamblul produciei teologice medievale, ne prezint un alt Ev
mediu i, totodat, o reprezentare istoric nou mpreun cu o alt manier de
a face istorie.
Compuse n anii 15-l57, Sentinele lui Petru Lombard (m. 160) reprezint
un punct de raliere textual pentru ntreg Evul mediu trziu.
5 FILOSOFIE I TEOLOGIE: O FALS ALTERNATIV
Dac trebuie s gsim o dat de ruptur ntre Evul mediu superior i cel
inferior, atunci trebuie s ne referim la apariia acestui manual de teologie. Cu
cele patru cri, Sentinele constituie nu numai memoria teologic a
Occidentului cretin, dar i prima ordonare tematic a cunotinelor acumulate
de Prinii Bisericii. Aceast lucrare cuprinde o serie de dosare problematice, n
care datul teoretic este trecut prin ciurul noii tehnici intelectuale care, n
aceeai epoc, cuprinde nvmntul filosofic, adic al logicii aristotelice:
quaestio. De fapt, aceasta este extensiunea metodei diaporematice a lui Aristotel
la substana credinei. Fiecare problem teologic vede opunndu-l-se
autoriti patristice de valoare egal, al cror contrabalans permite accesul
la miezul unei ipoteze sau al unui conflict. Opera, care examineaz pe rnd
misterul Trinitii (cartea I), problema creaiei (I), ntruparea, aciunea
Sfntului Spirit (I) i tainele (IV), este pandantul fidel a ceea ce logicienii
ncearc s construiasc n domeniul lor propriu, pornind de la corpusul
aristotelico-boethian. Erijate n manual de teologie, suport obligatoriu al
nvmntului, Sentinele vor da natere, totodat, Sumelor de teologie,
precum i genului literar care, la rndul su, prin nsi evoluia sa, va asigura
tietura epistemologic dintre secolul al XlU-lea i secolul al XlV-lea:
comentariile asupra Sentinelor. La sfritul secolului al XlI-lea, Roger Bacon va
deplnge, n acest sens, faptul c Maestrul Sentinelor a sfrit prin a trage
dup sine Sfnta Scriptur nsi: totui, Luther le va mai comenta i, naintea
lui, toi teologii care, n secolul al XlV-lea, au asigurat predominana teologiei
tiinifice, puternic instrumentat de logic, asupra teologiei slabe, aceea a
credinei simple, revendicate de Petrarca i de succesorii lui. Evoluia genului
senteniar este revelatorul cel mai sigur al evoluiei mentalitilor tiinifice din
Evul mediu. n el i pune pecetea noutatea specific a secolului al XlV-lea:
inseriunea activitii filosofice celei mai tehnice n snul unui univers propriu-
zis teologic, n care constrngerile nsei ale aristotelismului sunt suspendate
de caracterul ne standardizat al problemelor asumate. Dac, n mod global,
comentarismul caracterizeaz ansamblul Evului mediu trziu, noutatea
secolului al XlV-lea rezid n faptul c aristotelismul a putut fi mpins ntr-o
stare de criz nu prin intermediul comentrii gndirii lui Aristotel, ci prin acela
al comentrii Sentinelor. Deschiderea teoretic a aristotelismului n afar nu s-
a realizat, deci, n snul tradiiei nsei a interpretrii lui Aristotel, ci n cadrul
manipulrii logice a problemelor teologice nonaristotelice, cum ar fi
conceptualizarea posibilitii divine absolute (theologia de
Potentia divina absoluta), surs a metodei de raionament imaginare
(secundum imaginationem) a Calculatorilor de la Oxford (Thomas
Bradwardine, Guillaume Heytesbury, Richard Swineshead, Roger Swineshead,
Jean Dumbleton, Richard Kilvington, Richard Billingham), sau, de la Galilei,
noiunea modern de experiment de gndire, scoas din ea nsi.
Progresiunea paralel a interpretrii Sentinelor i a formalismului logic,
interaciunea lor crescnd, trebuie studiate ca un tot, deoarece prin ntlnirea
teologiei cu logica a aprut cadrul conceptual care a permis ca examinarea unei
probleme de fizic s fie mpins dincolo de limitele posibilitilor fizice,
recunoscute de filosofia natural a lui Aristotel i care a permis angajarea n
cmpul mai larg a ceea ce este logic permisibil i poate fi nfptuit de ctre
Dumnezeu. Sarcina este imens, dar nsi imensitatea ei impune rennoirea
perspectivelor istoriografice.
n faa extravagantei arhitecturi intelectuale a comentariilor despre
Sentine, n faa, de asemenea, a situaiei lor editoriale (cvasitotalitatea celor 1
40 de comentarii recenzate de Stegmiiller, n 1947, nu se citete nc dect n
manuscris sau n ediii incunabile), istoricul nu are de ales: el trebuie nu
numai s mearg la manuscrise, dar i s renune, din cauza unui sentiment
acut de lacun, la genealogiile imaginare ale ismelor i ale curentelor de
gndire . El trebuie, aadar, nu numai s se plaseze dincoace de marile
micri i de marii autori, expui mereu riscurilor conjecturii, dar i s
urmreasc, la un nivel mai cobort dect acela la care se pun problemele
nsei, micrologia argumentelor, a opiniilor i a determinaiilor, ale cror
referine ncruciate progresiv compun o reea specific, n principiu deschis
mereu unor noi descoperiri (conform cu principiul densitii scump lui N.
Kretzmann, care pretinde ca ntre dou teze ale Evului mediu s existe
totdeauna loc pentru o a treia). Avertizat astfel, istoricul nu mai are nevoie s
adere la modelul dezmeticirii filosofice propus de Gilson, pentru a marca
tietura care individualizeaz secolul al XlV-lea. Exist mai degrab o vrjire
reciproc a filosofiei i a teologiei n filosofia i teologia post-scottiste, care a
smuls n mod progresiv cele dou discipline din orizontul dublu care mpiedica
vederea lor: aici Aristotel, acolo Sfnta Scriptur. Dac nu aceasta ar fi situaia,
ar fi imposibil s nelegem de ce tocmai Renaterea, printr-o ntoarcere la
Platon i Reforma, printr-o ntoarcere la Biblie, au vrut s pun capt Evului
mediu. Pe acest fond complex trebuie abordat comentarismul medieval.
57 COMENTRI I COMENTATORI: ARISTOTELISMUL MEDIEVAL
3. Comentarii i comentatori: aristotelismul medieval
n timpul Evului mediu, corpusul filosofic, compus n mod esenial din
texte de Platon (Timaios), Aristotel (Categorii, De interpretatione), Porfir
(Isagoge) i Boethius, completat cu Macrobius, Calcidius, Casiodor, Isidor din
Sevilla i Martianus Capella, a fost obiectul a puine comentarii. n acest
ansamblu, n care Aristotel ocupa, cantitativ, un loc restrns, activitatea
exegetic s-a ndreptat i spre Boethius, ale crui Opuscule teologice au fcut,
n secolul al Xll-lea, obiectul multor lecturi, ndeosebi la Thierry de Chartres i
Gilbert de Poitiers, precum i spre Platon, graie lui Guillaume de Conches. De
asemenea, anumite idei filosofice au fost exprimate n cadrul comentariilor
biblice, precum sunt comentariile asupra crii Genezei atribuite lui
Clarambaud dArras i Thierry de Chartres. Forma literar a glosei, care
domina n aceast perioad, favoriza un mod de gndire mbuctit, silabisit
pe firul textului, de la o secven la alta, zgrcit n dezvoltri constructive.
Tehnica glosae-i a glosulae-lor a atins perfeciunea la autorii din anii 140,
Guillaume de Conches (1080-l54) i Pierre Abelard (1079-l42), dar acelai
Abelard, redactnd Dialectica sa, i-a dat o lovitur fatal. Un veritabil manual
raionat, contopind ntr-un discurs unitar mai multe baze textuale distincte
(Aristotel, dar i monografiile logice ale lui Boethius), Dialectica expunea o
cunoatere eliberat de constrngerile explicaiei textelor o exigen care i va
da pe deplin msura o dat cu marile Summae din deceniile urmtoare,
ocupate s construiasc ordinea temeiurilor (ordo disciplinae), voalat pn
atunci de ordinea materiilor. Cu sosirea textelor greceti i arabe traduse la
Toledo, sarcina exegezei se va schimba i n privina naturii i, totodat, n
aceea a dimensiunii, n timp ce Summae-continuau s contruiasc tiina,
dobndit dup bunul plac al disputelor i al actelor colare, ntr-o arhitectur
complicat de cri, de tratate, de probleme i de subiecte, sarcina asimilrii
datului literar mbrca formele pe care i le sugerau textele de referin asupra
Crora ea se exersa.
nainte de a denuna comentarismul medieval, trebuie s ne reprezentm
ocul cultural pe care l-a suportat, n rstimp de cteva decenii, Occidentul
cretin. Cnd, n anii 120, Universitatea din Paris i gsete ritmul de
croazier, atunci ea navigheaz pe un veritabil ocean de texte. Un corpus care
reclam de la bun nceput comentariul, nu att pentru a-i dezvlui coninutul,
ct pentru a lsa s i se ghiceasc forma.
Dac avem n vedere doar cazul lui Aristotel, trebuie s mrturisim, ntr-
adevr, c aristotelismul prezentat n Aristoteles latinus este departe de a fi pur
chimic. E vorba, mai degrab, de un text accidentat care se ofer unei lecturi
frnate de o serie de factori perturbani, dintre care principalii sunt valurile
traducerilor succesive i ncorporarea numeroaselor cri neautentice.
Multiplicitatea traducerilor, particularitile limbilor traduse (greaca,
araba), idiosincrazia traductorilor, mpreun cu hazardul material al
transmiterii i al copierii, afecteaz din greu sensul i posibilitile de recepie
ale unor opere care coexist n diferite versiuni mai mult sau mai puin
lacunare i aproape totdeauna disparate. n faa acestei izbucniri, nelegem
urgena unui act de lectur destinat s compun un text despre care
minimumul ce se poate spune este c el nu exist n sine. Dar corpusul
aristotelic, care pctuiete adesea prin lips, pctuiete la fel de des prin
exces, dup cum st mrturie masa abundent de apocrife i de pseudo-
epigrafe care au circulat sub numele sau patronajul lui Aristotel: de la De
mundo la Problemata, trecnd prin Liber Aristotelis de expositione bonitatis
purae, mai cunoscut sub titlul Liber de causis, acest extraordinar montaj al
Elementelor de teologie al lui Produs i al Eneadelor lui Plotin, operat n
Bagdadul abbasid de un elev al lui Al-Kindi, n care Albert cel Mare vedea un
ansamblu de teoreme autentic aristotelice, propoziiile extrase dintr-o
scrisoare pierdut (Epistola de principio universi esse), explicate ntr-o baterie
de comentarii adunate la un loc de David evreul, cititor al lui Al-FrbI i al
lui Avicenna!
naintea confuziei corpusurilor, comentarismul medieval a adoptat
diferite strategii de recompunere. Dac nu a avut niciodat o filologie i o critic
textual n sensul propriu al termenilor (cu toate c un Toma dAquino a
subliniat, primul, caracterul neautentic al lui Liber de causis), comentariul
scolastic a uzat de toate tehnicile interpretative pe care le-a gsit opernd la
intermediarii si arabi. Dou mari stiluri de tratarea datului transmis s-au
succedat, aadar, n timpul secolului al XlI-lea: un stil avicennian i un altul
averroist.
Practicat n anii 120, dar continuat de Albert cel Mare pn n anii
1260, prima form a comentariului scolastic este parafraza. Inspirat din
marile texte ale lui Avicenna, traduse n a doua jumtate a secolului al Xll-lea
(Metafizica, De anima), stilul parafrazic resoarbe disparitile corpusului, ntr-o
expunere construit metodic: accentul este pus pe nlnuirea temelor i
problemelor, pe ordinea de expunere pedagogic ideal, pe coerena i
argumentarea de ansamblu. O dat cu traducerea 59 EVUL MEDIU CA EPOC
A LOGICI
Marilor Comentarii ale lui Averroes, parafraza cedeaz locul unei noi
varieti de comentariu: comentariul literal. Metoda de lectur a lui Averroes
se afl la antipodul glosei. Ea mparte textul n uniti de argumentare tari,
de mrimea unui mic paragraf, leag pasajul de contextul sau, apoi l explic
fraz cu fraz, lmurind alte pasaje din autorul comentat, interpretri vechi
sau recente, chiar alte traduceri, confruntnd, n sfrit, cnd e cazul, teza
degajat n felul acesta cu alte teze opuse. Toma dAquino (m. 1274) a
popularizat acest tip de lectur, nsuit n timpul ederii sale la Paris, ntre
1246-l247.
n anii care urmeaz, referina la Averroes rmne, dar nsi greutatea
vieii n instituia colar impune un gen de comentariu mai apropiat de
realitile nvmntului cotidian: comentariul chestionat (expositio per
modum quaestionis). Cuvntul comentariu este de altfel, aici, cam deplasat.
ntr-adevr, e vorba mai puin de a explica un text, ct de a dezbate o serie de
probleme suscitate, mai mult sau mai puin direct, de cutare sau cutare pasaj.
Universitatea devine astfel propriul su corpus: n secolul al XlV-lea, textul
autoritar nu mai este dect un pretext. Adevrata materie a discuiei este
discuia nsi. Cele dou jumti presupuse ale mentalitii scolastice,
practica comentariului i aceea a disputei, se ntlnesc n felul acesta ntr-una
i aceeai form.
Filosofie scolastic, filosofie de comentator, filosofia medieval este n
sensul deplin al termenilor o filosofie formal i o filosofie colectiv, o filosofie
dialogic. Dup ce am propus n alt parte o abordare tematic, bazat pe
istoria problemelor i o abordare cronologic, bazat pe istoria i transferul
centrelor de studiu (translaio studii), vom ncerca aici s dm o imagine a
acestui formalism productiv i colectiv. n acest scop, deoarece este central, vom
lua ca fir conductor logica i vom trata gndirea medieval ca pe o filosofie n
limbaj, dup formula fericit a lui J. Jolivet.
4. Evul mediu ca epoc a logicii
Defimat, totodat, de Umanism i de Reform, unul, pentru c voia s
revin la primatul retoricii n artele limbajului, cealalt, pentru ca voia s o
rup, o dat pentru totdeauna, cu modelul logicist al teologiei tiinifice, logica
a cunoscut n Evul mediu una dintre perioadele cele mai faste ale istoriei sale.
Aceast reuit a fost n mod sistematic ignorata sau travestit. Pe planul
coninutului, pentru c perioada clasica a impus
Ideea c logica medieval nu a adus dect reguli de mnemotehnic
destinate s fixeze teoria aristotelic a figurilor i modurilor silogismului
categoric; pe planul procedurilor, pentru c, de la Rabelais, structura portant
a_ nvmntului logicii, disputatio, a fost prezentat ca un exerciiu steril,
care nu d natere unei cunotine noi i care nu deschide calea nici unei
posibiliti de validare empiric; pe plan epistemologic, pentru c, o dat cu
avntul fizicii galileene, rolul logicii ca modus universalis scientiae a prut
iremediabil nimicit. Indice probant al intermitenei fondaionalului n istoria
filosofiei, abia n secolul al X-lea, o dat cu avntul filosofiei logice, apoi, n a
doua sa jumtate, o dat cu avntul filosofiei limbajului i, dintr-un punct de
vedere mai formal, o dat cu explozia logicilor noi i a logicilor non-standard,
cercetrile medievalilor, redevenite accesibile din punct de vedere conceptual i-
au recptat, n acelai timp, conturul lor intelectual. Astfel, evoluia filosofiei
contemporane este aceea care, printr-un soi de micare retrograd a adevrului
sau, dac preferm, de ntemeiere retroactiv, a permis, totodat, revelarea
specificitii logicii medievale i producerea condiiilor unei reactivri a
nucleului su raional. Se vede, din acest exemplu, pn la ce punct ideea unei
deosebiri tranante ntre abordrile analitice i cele istorico-relativiste n istoria
filosofiei trebuie mnuit cu pruden. O parte esenial a logicii medievale s-a
construit ntr-un cadru de referin teologic care a format un univers
epistemic nchis acela al teologiei euharistiei, cu problema momentului precis al
transsubstanierii, acela al angelologiei, cu paradoxele micrii angelice. Totui,
elementul logic propriu-zis al discuiilor teologice medievale a putut fi
considerat, ca atare, abia graie progresului logicii moderne, ndeosebi apariiei
logicii schimbrii i a logicii temporale, dar, de asemenea, ntr-un alt
domeniu, al teoriei actelor de limbaj. Trebuie, aadar, s meninem, totodat,
principiul istoricist dup care o teorie aparine datului pe care ea l
teoretizeaz logica euharistiei nu este o teorie a performa-tivului, ea nu are ca
obiect limbajul, nici, afortiori, actele limbajului, ea ncearc doar s rezolve
cteva probleme logico-lingvistice care paraziteaz explicaia teologic a
cauzalitii sacramentale i principiul analitic, dup care unele dintre tezele
sau dintre secvenele de argumente folosite n discuia teologic a problemelor
de teologie pot fi evaluate n ele nsele. Aceast tranzacie ntre metode nu
ajunge, totui, la o formaiune de compromis, cci ceea ce rezult dintr-o
anchet mixt nu este o nelegere mai clar a ctigurilor i a pierderilor
teoriei medievale a enunurilor performative, ci, dimpotriv, o descriere mai
EVUL MEDIU CA EPOC A LOGICI
Fin a motivelor pentru care, atunci cnd preau s fi reunit ei nii
toate ingredientele necesare, medievalii nu au formulat cu precizie diferena
austinian dintre constativ i performativ.
Acestea fiind spuse, se poate proceda la un recensmnt ordonat al
momentelor cu caracter fondator care ritmeaz istoria logicii n Evul mediu,
distingnd ceea ce ine de reorganizarea conceptual a unui cmp deschis deja
n Antichitatea trzie i ceea ce vine din rupturi, ntemeiate nu pe redistribuirea
unor elemente disponibile, ci pe invenia unor concepte noi, motivate prin
deficitele corpusurilor lor traduse sau prin inadecvarea aparatului lor
conceptual la problematicile suscitate din afar, fie prin Revelaie, fie prin
evoluia altor discipline. n anumite domenii, reorganizarea i ruptura sunt, de
altfel, strns legate: acesta este cazul, prin excelen, pentru problematica care
ncepe i comand cea mai mare parte a inovaiilor logicii medievale: semantica
logic.
Dac sosirea masiv a surselor filosofice greco-arabe a cauzat un veritabil
oc filosofic n Occidentul latinofon, aceast renatere importat a fost
precedat de o prim renatere, constituit de dezvoltarea i aprofundarea a
ceea ce latinofonii aveau propriu: dialectica. Printr-un fel de oc regresiv, logica
a venit apoi s dinamizeze toate sectoarele cunoaterii care s-au format fr ea,
supunnd n special metafizica unei critici care o evoc pe aceea pe care
pozitivismul logic al secolului al X-lea a impus-o metafizicii clasice, dar ea a
refcut, de asemenea, legturile cu teologia pe alte baze dect acelea n care
onto-teo-logia secolului al Xll-lea a ngrdit-o i prin chiar aceasta ea a
favorizat, n secolul al XlV-lea, dezvoltarea teologiei scolastice dincolo de limitele
ntre care a aezat-o ntlnirea sa cu metafizica greco-arab. Dac teologia
medieval nu se reduce la integrarea ntr-un sistem (summa) al teologiei de
ctre Toma dAquino, dac, n paralel, interpretarea lui Aristotel nu se reduce la
exegeza desfurat de maetrii din secolul al XlI-lea, pornind de la
comentatorii arabi, acestea se datoreaz intruziunii repetate i persistente a
logicii furite n secolul al Xll-lea n sectoarele cunoaterii. n loc s privim Evul
mediu corespunztor schemei ternare a ascensiunii (secolul al Xll-lea), a
mplinirii (secolul al XI-lea) i a decadenei (secolul al XIV-lea), e mai bine s
subliniem spea de continuitate subteran care, prin logic, leag secolul al Xll-
lea cu secolul al XlV-lea. n termeni de epistemai, secolul al XlI-lea, secolul lui
Toma, este o parantez ntre cele dou mari epoci supuse autoritii logicii,
secolul lui Abelard i acela al lui Ockham. Avem de-a face cu un fapt care nu
implic nici o judecat de valoare i nici o interpretare teleologic a istoriei.
Dup
Giison, care a impus un model al istoriei potrivit cruia metafizica
tomist a purului act de a fiina (actus purus essendi) aprea ca ncoronarea
gndirii medievale, o culme spre care tot ceea ce preceda se ndrepta pe
nesimite i n raport cu care tot ceea ce urma nu putea dect s decad, nu se
pune problema de a propune o nou teleologie care ar plasa nominalismul lui
Ockham i secolul al XlV-lea n poziie de referin obligatorie. Sarcina
istoricului este de a consemna jocul complex al continuitilor i al rupturilor
care activeaz aparenele desfurrii istorice: din acest punct de vedere,
secolul al XlV-lea nu apare ca un telos de schimb pentru o nou istorie
teleologic, o paradigm de substituie pentru o istorie analitic preocupat
s repudieze opiunile privind obiectul i figurile de prestigiu ale istoriei
continentale, fie ea gilsonian (Toma dAquino) sau heideggerian (Ioan Duns
Scottus); secolul al XlV-lea este, vorbind mai simplu, continuarea secolului al
XI-lea cu alte mijloace. El nu las n prsire secolul al XlI-lea i nici ceea ce,
din secolul al XlI-lea, rmne ca partea cea mai nsemnat a ockhamismului i,
n consecin, el nu se reduce la autoritatea lui Ockham. Trebuie, totodat, s
respingem finalismul, care polarizeaz zece secole n jurul unui eveniment de
gndire considerat ca dominant i practica metonimic a istoriei, care cere ca
fiecrui secol s-l corespund o singur postur a cunoaterii, atestat ntr-o
oper. Singular i marcat cu un singur nume propriu. Evul mediu nu are
centru: el are o pluralitate de centre. Acest lucru e valabil pentru culturi i
pentru limbi, pentru centre de studii i pentru corpusurile de referin. Acest
lucru este valabil, de asemenea, pentru stilurile filosofice, schemele conceptuale
i tehnicile intelectuale, printre care analiza logico-semantic a enunurilor,
care se nate cu adevrat n secolul al XI-lea.
5. Filosofia limbajului i naterea semanticii
Avnd acces la o parte a Organonului lui Aristotel, Categoriile i De
interpretatione, aa-numiii latini, motenitorii lui Boethius, ncepnd cu epoca
carolingian, au ndreptat esenialul muncii lor spre teoria semnificaiei, ceea
ce nseamn c ei au lsat deoparte, mult vreme, teoria silogismelor i
problema statutului metodei demonstrative tiinifice, aa cum le elaboraser
Analiticile prime i Analiticile secunde. Pn n prima jumtate a secolului al
XI-lea, cretinii occidentali nu au inovat, aadar, deloc n logic. Abelard (m.
142), a
FILOSOFIA LIMBAJULUI I NATEREA SEMANTICI
Crui prezumie nebuneasc, denunat de Bernard de Clairvaux, l
fcea s se cread un al doilea Aristotel, Abelard, pe care n 180 foarte
reacionarul Gauthier de Saint-Victor l clasa nc, mpreun cu Pierre de
Poitiers, Gilbert de la Poree i Petru Lombard, printre cele Patru Labirinturi ale
Franei pentru a fi vrut s afirme drepturile logicii n teologie, adic, mai ales,
n teologia trinitar, nu folosea din Aristotel dect aceleai dou prime tratate
ale Organonului, citite de predecesorii si. Totui, el era pe cale de a produce o
ruptur neprevzut cu tipul de semantic pe care l profesa. n termeni de
corpus, se poate spune, n principal, c Abelard a deplasat accentul teoretic de
la Categorii la Peri hermeneias. ntr-adevr, cu el, problema central a
semanticii nu mai este formularea unei ontologii categoriale care s permit
fixarea nucleului semantic al termenilor substaniali sau accidentali,
transpui, n mod metaforic sau metonimic, din sfera fiindului creat n aceea
a lui Dumnezeu creatorul: ceea ce este pus n discuie, de aici nainte, este
elucidarea structurii elementare a semnificaiei programate la nceputul lui Peri
hermeneias n relaia tripl i problematic dintre cuvinte (voces), concepte
(passiones) i lucruri (res).
Aceast evoluie, pregtit de refleciile lui Anselm de Canterbury n De
grammatico, atrage dup sine o rsturnare filosofic pe care o ia asupra sa
tocmai creterea brusc n putere a opusculelor logice ale lui Boethius asupra
silogismelor categoriale i ipotetice, care, pn atunci, fr ca s li se acorde
totui o atenie special, au inut locul Analiticilor lui Aristotel. n acest fel,
nsui orizontul teoretic al problematicii semnificaiei este rennoit n ntregime:
problema sensului, de acum nainte, este confruntat n cadrul general al unei
teorii a argumentrii topice i silogistice. Nu se mai pune problema de a clasa
cuvintele n funcie de subordonarea lor fa de una sau mai multe categorii,
pentru a construi sistemul ontologic al predicabilului, care susine reflecia
asupra transferului categorial ce afecteaz discursul, ce urc de la fiind la
cauza sa supra-esenial, ci de a defini proprietile semantice ale termenilor
care funcioneaz n contexte prepoziionale variate, ale nlnuirilor de
propoziii sau ale inferenelor. O dat cu apariia lucrrii Logica ova, ndeosebi
a Respingerilor sofistice, ntreaga semantic este reorganizat n cadrul
propriu-zis logic i nu ontologic, al teoriei funcionrii propoziionale i al
mecanismelor infereniale. Aceast mutaie se nscrie ntr-o paradigm mai
larg: atenia acordat proprietilor sintactico-semantice ale termenilor merge
n pas cu avntul disputelor i cu jocurile de limbaj, practicate n micile coli de
dialectic
Care, ncepnd cu anii 150, se instaleaz la Paris, pe malul stng al
Senei, n aceste coli, acelea ale Parvipontan-lloi lui Adam de Balsham, ale
Montan-llor lui Alberic du Mont, ale Melidunenses-llor lui Robert de Melun, n
care ea formeaz partea principal a pedagogiei, logica formal i ia avntul
veritabil, se autonomizeaz n raport cu discursul teologic al universului
monastic i pune bazele unei practici teoretice, n jurul creia universitatea
secolului al XlI-lea, ieit, de fapt, din regruparea micilor coli, va construi, de
drept, esenialul fizionomiei sale intelectuale. Totul conspir, aadar, la
emergena unei noi paradigme: rennoirea corpusurilor, evoluia tehnicilor
pedagogice, schimbarea cadrului instituional de la mnstire la coal. Atunci
cnd, n anii 120, facultatea de arte a Universitii din Paris opereaz
nceputul procesului gigantic de aculturaie care, n cteva decenii, i va
permite s asimileze integralitatea corpusului filosofic al lui Aristotel, revoluia
logic a secolului al XI-lea a creat condiiile indispensabile recepiei sale, ale
provocrii crizei sale i ale depirii sale: tehnica lui quaestio este stpnit
cuprinztor, semantica filosofic i-a schimbat punctul de aplicaie, teoria
logic a inferenelor este deosebit de naintat. Noile traduceri din Aristotel i
din comentatorii si arabi nu deviaz dezvoltarea logicii construite n secolul al
Xll-lea: nu exist o perioad arabo-latin a logicii, aa cum nu exist o perioad
arabo-latin a metafizicii sau a psihologiei. Logica latinilor este efectiv o logica
modernorum, o producie indigen, autonom, care acompaniaz i prelungete
o evoluie intern a epistemei secolului al Xll-lea cretin occidental.
6. Semnificaie i referin: teoria supoziiei
Una dintre noutile capitale ale lui Abelard i ale logicienilor din secolul
al Xll-lea este teoretizarea deosebirii dintre semnificaia termenilor i referina
Ior ncepnd din secolul al Xl-lea, n lucrarea sa De grammatico, Anselm din
Canterbury artase c dac un substantiv ca om semnific prin sine i
numete ca nefcnd dect unul (per se et ut unum) subiectul care este omul,
adic cutare substan individual i acel ceva n care consist fiecare om,
umanitatea, un substantiv ca gramatic nu semnific ca nefcnd dect unul
omul i gramatica, fiindc el semnific prin sine accidentul, adic gramatica
i prin intermediul acestui accident, adic prin alt lucru (per aliud), subiectul,
omul care cunoate gramatica. Aceast desprindere semantic, 65
SEMNIFICAIE I REFERIN: TEORIA SUPOZIIEI
Caracteristic pentru termenii accidentali concrei, a permis s se
tematizeze mai bine o diferen radical n sfera semnificaiei: diferena dintre a
semnifica i a numi, mai puin aparent n cazul termenilor substaniali.
Admind c termenii accidentali concrei semnific n mod direct o calitate,
dar nu o numesc, ci numesc un subiect, ns fr s-l semnifice direct, Anselm
clarifica i depea semantica semnificaiei categoriale, expus de Aristotel n
capitolele 5 i 8 ale Categoriilor. Dubla distincie dintre semnificaie i funcie
apelativ (nominaie), pe de o parte, semnificaie direct (per se) i
semnificaie indirect (per aliud), pe de alt parte, va forma nucleul semanticii
semnificaiei i referinei, furite n secolul al Xll-lea de ctre Abelard i
contemporanii si.
ntr-adevr, la nceputul secolului al Xll-lea, distincia anselmian dintre
semnificaia per se i semnificaia per aliud este relansat ntr-o terminologie
mai simpl, bazat pe noiunile de semnificaie principal i de semnificaie
secundar. Un gramatic anonim, a crui oper este cunoscut astzi sub
titlul de Glosa Pmmisimus, expune cu claritate noua doctrin: termenii
accidentali concrei, ca gramatic, semnific, n principal, calitatea sau forma
din care au fost derivai (gramatica) i numai n mod secundar subiectul pe
care l numesc (un gramatic). Abelard reia aceast doctrin a semnificaiei
primare i secundare. Originalitatea sa const n corelarea, ori, mai degrab, n
modelarea n funcie de statutul prepoziional, contextual, al termenilor
considerai. Inaugurnd n logic un demers care a fost numit abordarea
contextual a semnificaiei, Abelard adapteaz teoria Glosei Promisimus la
contextul predicaiei reale. Dup el, semantica logic este, efectiv, o semantic a
termenilor aa cum funcioneaz n propoziii date, nu o semantic a cuvintelor
luate n ele nsele, n afar de orice context enuniativ. Nu e deajuns, aadar, s
spunem c un cuvnt ca gramatic sau alb are o semnificaie primar i o
semnificaie secundar. Ca termen, un cuvnt are un statut sintactico-
semantic variabil: el este fie subiect, fie predicat. Prin urmare, trebuie s
distingem bine cazurile. ntr-o propoziie n care el este predicat, termenul
accidental are o funcie de predicat: n calitate de predicat, funcia sa de
semnificare const n a predica o calitate la modul unui accident. Luat ca
predicat, un termen ca alb predicheaz, aadar, n adiacentiam, ca alctuind
un adaos accidental, albeaa i el denot subiectul acestei albei. Dac este
subiectul frazei, n schimb, el semnific i denot subiectul propriu-zis i
numai pe el.
Scoaterea la lumin a unei distincii ntre semnificaie i referin,
dublat de o analiz a diverselor moduri de funcionare sintactico-semantice
ale
Termenilor care figureaz n contexte prepoziionale determinate, a servit
ca soclu celor mai multe dezvoltri cunoscute de logica Evului mediu. Teoria
care a rezultat din ele este cunoscut sub titlul de teorie a supoziiei, n
msura n care, de la sfritul secolului al Xll-lea, funcia referenial
intrapropoziional asumat de termeni n afara semnificaiei lor a fost plasat
sub titlul general de suppositio care, la gramaticieni, desemna global funcia
subiectului. Concentrndu-se asupra capacitii refereniale a unui termen
funcionnd ca subiect al unei propoziii, logicienii au sfrit prin a bloca sub
acelai titlu de suppositio funcia semantic de referin la subieci
extralingvistici (subieci ontologici, supposita, constituind obiectul sau
materia enunului, al su subject-matter) i funcia sintactic de subiect
gramatical al enunului. n timpul ntregului Ev mediu trziu distincia dintre
semnificaie i referin a fost deci suportat de termenii significatio i
suppositio. Aceast distincie, necunoscut de Aristotel, va cunoate o carier
considerabil.
Dac exist un aspect al filosofiei medievale care s se nscrie cu toat
ndreptirea n universul gndirilor fondatoare, atunci acesta este, desigur,
universul temelor, al locurilor i al doctrinelor aduse la lumin de instrumentul
analitic pe care l reprezint teoria lui suppositio. La drept vorbind, i datorm
nsi ntemeierea tradiiilor care, la distan de secole, s-au opus una alteia
sub denumirea, drag anglo-saxonilor, de filosofie analitic i filosofie
continental. ncepnd cu secolul al XlI-lea, ntr-adevr, chiar la nivelul
manualelor de logic utilizate ca sprijin al nvmntului oral, universitile
din Paris i din Oxford au optat pentru semantici filosofice ireconciliabile.
La Paris, noiunea de suppositio a scos la iveal o semantic ale crei
dou caracteristici principale sunt de a fi admis posibilitatea, pentru un
termen, de a exersa o referin n afara oricrui context propoziional i aceea,
n contexte prepoziionale determinate, de a se referi la entiti intensionale.
Prima teorie, teoria lui suppositio naturalis, aduga ntre nivelul semnificaiei
intensionale extrapropoziionale (prin care omul semnific prin sine
umanitatea) i acela al referinei extensionale intrapropoziionale (prin care
om refer numai o parte a extensiunii sale n funcie de exigena
predicatului care i este asociat ca n propoziia, la timpul prezent, omul
alearg, n care om trimite doar la oamenii care exist, care suni prezeni, n
momentul enunrii) o referin extensional extrapropoziional (prin care
om refer prin sine totalitatea indivizilor prezeni, din trecut, din viitor sau
pur i simplu posibili, ce
CRIZA SEMANTICI I PROBLEMA REFERINEI VIDE
Compun extensiunea sa). A doua teorie, teoria lui suppositio simplex,
stipula c, n anumite contexte prepoziionale, referina unui termen subiect
putea fi susceptibil de un anumit tip de interpretare intensional (prin care,
ntr-o propoziie ca omul este o specie, om era privit ca avnd drept referent
nu un individ sau un ansamblu de indivizi luai unul cte unul, ci nsi specia
om, considerat ca o realitate intensional). n tradiia colar de la Oxford,
noiunile de supoziie natural i de supoziie simpl erau, dimpotriv,
foarte serios incriminate nainte de a fi, n cele din urm, respinse cu hotrre.
ncepnd din secolul al XlI-lea, oxfordienii susineau deci, n general, c un
termen nu avea dect referent extensional i intrapropoziional. Se nelege de la
sine c semantica parizian era, n mod global, acordat cu un tip pe care l
desemnm cu titlul de realism, nelegnd prin aceasta o ontologie care
admite existena altor entiti dect indivizii sau singularia, n timp ce
semantica oxfordian era adaptat n mod nativ la o ontologie de tip aa-zis
nominalist, nelegnd prin aceasta o ontologie parcimonioas care nu
accept existena altor entiti dect indivizii singulari. De-a lungul anilor,
aceast diferen dintre principiile semanticii pariziene i cele ale semanticii
oxfordiene se va aprofunda pn la a scinda, n ce privete esenialul, poziiile
realitilor i cele ale nominalitilor, oricare ar fi fost originea lor sau locul de
desfurare a nvmntului astfel c profesorii care, la Oxford, au optat
pentru realism mpotriva propriei lor tradiii colare originare, au folosit, n
general, esenialul forei lor pentru a justifica teoretic suppositio simplex. O
dat cu problematica modurilor supoziiei s-a produs, n orice caz, o tietur
ntre dou universuri filosofice care, sub forme diverse i cu prilejuri rennoite,
nu vor nceta s se opun.
7. Criza semanticii i problema referinei vide
Un alt aspect fondator al semanticii medievale este rolul jucat de
noiunile de semnificaie i de referin n formarea unui complex de probleme,
care i-a recptat actualitatea deplin ncepnd cu secolul al X-lea, o dat cu
apariia teoriei obiectelor a lui Alexius von Meinong i cu critica pe care a atras-
o asupra ei din partea lui Bertrand Russell. Problematica medieval, a crei
emergen a fcut-o posibil semantica medieval, este aceea a predicaiei
asupra claselor vide. n msura n care controversa Russell-Meinong, decisiv
pentru istoria filosofiei
Contemporane, permite luminarea i fixarea mizei discuiilor medievale,
vom reaminti pe scurt tezele principale ale filosofului austriac. Prima este
distincia ntre obiecte reale (Gegenstnde), care au proprietatea de a exista
(Existieren) i obiecte ideale, care, nefiind nici existente nici reale (wirklich), o
au pe aceea de a subzista (Bestehen). A doua este distincia dintre acte
mentale, orientate spre obiecte i acte cognitive (a afirma, a cunoate, a crede, a
te ndoi etc), orientate spre obiective care, ntr-un caz dat (de exemplu, n cazul
unei afirmaii, dac ceea ce afirm este adevrat), subzist, fr ca totui s
existe. A treia, care dezvolt toate consecinele ce rezult din nonexistena
obiectivelor, rezid n principiul numit de independen, care pune
independena lui a fi aa (Sosein) n raport cu a fi (Sein) ceea ce explic
faptul c aseriuni privind entiti particulare neexistente pot fi adevrate
(Pegas este un cal) sau false (Pegas este o ra): obiectivul Pegas-fiin-cal
subzist, cu toate c Pegas nu exist. A patra, mai radical, rezid n principiul
numit de indiferen, care pune exterioritatea n raport cu fiina (Ausserseiri)
a unor obiecte pure i cu privire la care Meinong d diverse formulri, una
paradoxal, constnd n teza c exist obiecte despre care este adevrat s
spunem c nu exist astfel de obiecte, alta, mai puin provocatoare, stipulnd
c exist obiecte nereale dincolo de fiin i de nefiin sau, mai simplu, c
obiectele pure sunt indiferente fa de fiin. Acestei ontologii luxuriante
Russell i face o critic central: teoria lui Meinong violeaz principiul
contradiciei, deoarece ea const n a afirma c particularul neexistent exist i
nu exist. Iat complexul de teze pe care l gsim nnodat, de la nceputul
secolului al XlI-lea, cu discuia propoziiilor privind fie particularii neexisteni
(ca Cezar este un om sau Antichrist este un om), fie clasele vide (ca omul
este un animal, fiind admis prin ipotez c nu exist nici un om), n faa unor
astfel de propoziii, medievalii mobilizeaz toate resursele semanticii
semnificaiei i ale referinei. Printre discuiile care se ealoneaz pn la
sfritul secolului al XV-lea, aici vom reine numai exemplul combaterii lui
Richard de Cornouailles de ctre Roger Bacon, deoarece, n multe privine, ea o
evoc direct pe aceea a combaterii lui Meinong de ctre Russell.
n al su Compendium studii theologiae, Bacon se nveruneaz
mpotriva a ceea ce constituie, dup prerea lui, cele dou mari erori ale
semanticii filosofice a secolului al XlI-lea i anume: (a) principiul care cere ca
un cuvnt s poat semnifica ceva univoc pentru fiin i pentru nefiin, sau,
dac preferm, pentru fiinnduri trecute, prezente i
Viitoare; (b) teza care pretinde ca un cuvnt care a pierdut orice referent
s-i conserve semnificaia. Cele dou teorii greite au un punct comun: ele
reclam existena, chiar subzistena unor entiti intensionale. Aadar,
mpotriva acestui punct se exercit critica lui Bacon. Pentru a nelege bine
aspectul general, chiar epocal, al discuiei, trebuie s ne ntoarcem la
interpretarea fundamentelor semanticii aristotelice.
Pentru Aristotel, relaia dintre cuvinte i lucruri este o relaie indirect,
mediatizat prin ceea ce el numete afeciunile sau pasiunile sufletului, n
triunghiul semiotic schiat la nceputul lui Peri hermeneias avem deci o prim
relaie, aceea a cuvintelor cu afectele: cuvintele sunt simbolurile afectelor
sufletului i o a doua relaie, aceea a afectelor cu lucrurile: afectele
sufletului sunt semnele lucrurilor relaia cuvintelor cu lucrurile realizndu-se
deci indirect, prin intermediul celor dou relaii pe care ea le presupune i le
pune n funciune n acelai timp. Prima relaie este de ordin simbolic i
convenional cuvintele variaz de la o limb la alta, cu toate c exprim afecte
identice a doua este de ordin semiotic i natural identitatea afectelor omeneti
fiind consecina direct a caracterului afectiv, adic perceptual sau
receptiv al gndirii, care face din fiecare afect o imagine sau o asemnare a
lucrului ce acioneaz asupra sufletului. Recitind textul lui Aristotel, Bacon
reconstruiete n ntregime interpretarea triunghiului, deosebind trei momente
semantice strns corelate: impunerea sau im-poziiunea, semnificaia i
referina. Impoziiunea fiind definit ca actul de numire originar, care cupleaz
cuvintele cu lucrurile, iar semnele, ele nsele fiind deosebite n semne naturale
i semne convenionale, Bacon reorganizeaz ansamblul funcionrii semantice
pe baza unei axiome unice: Un cuvnt nu refer ceva ntr-o fraz dect cu
condiia de a-l semnifica i de a-l fi impus. Altfel spus: cuvntul semnific
lucrul cruia i este impus i el refer intrapropoziional lucrul pe care l
semnific. n afar de asta, dat fiind c exist dou feluri de semne, semnele
convenionale (lingvistice, cum sunt cuvintele, sau nonlingvistice, cum sunt
figurile), care semnific n funcie de intenia legislatorului, logotetul i
semnele naturale, care fie c infereaz n mod natural semnificatul lor,
potrivit cu o relaie de inferen probabil sau necesar (ca n cazul cntecului
cocoului care semnific, adic anun o anumit or), fie l semnific n
funcie de o relaie de conformitate (cum portretul semnific modelul a crui
copie conform este) sau n funcie de o relaie cauzal direct (ca n cazul
fumului care este semnul focului care l-a produs), Bacon precizeaz c,
semnificnd n mod convenional
Lucrurile crora le-au fost impuse, cuvintele semnific de asemenea n
mod firesc un anumit numr de realiti crora nu le-au fost impuse. Aceste
realiti fiind numite conotaii (connotata), putem spune, prin urmare, c i
cuvintele au dou semnificaii: prima, denotativ, este de ordin convenional; a
doua, conotativ, este de ordin natural.
Crend pentru prima oar o teorie sistematic a denotaiei i a conotaiei,
semantica lui Bacon se nscrie de drept n rndul gndirilor fondatoare. Ea
pune bazele unei teorii generale a semnului i ale unei discipline noi, semiotica,
despre care se tie ce rol a jucat n dezvoltarea lingvisticii moderne. Dar ea ne
permite de asemenea s articulm, dincolo de orizontul gndirii lui Aristotel,
semantica i psihologia, teoria seninului i filosofia spiritului. Aristotel lsa fr
coninut relaia direct a cuvintelor cu lucrurile; Bacon o instaureaz n
rubrica impoziiei i a semnificaiei convenionale. Aristotel lsa deoparte
semnificaia implicat (implied-meaning), Bacon o nscrie n triunghiul
semantic sub specia conotaiei. Prin aceasta, triunghiul, din simpl ilustraie,
devine model: un model care declin toate posibilitile combinatorii ale
relaiilor dintre cuvinte, lucruri, reprezentri ale cuvintelor i reprezentri ale
lucrurilor. De fapt, semnificaia natural permite explicitarea: (a) relaiei dintre
producerea unei imagini acustice i reprezentarea sa mental, n termeni de
inferen imediat i de cauzalitate (imaginea acustic hom infereaz i
produce n limba francez, n.t.
Reprezentarea cuvntului homme n spiritul auditoriului); (b) relaiei
dintre reprezentarea mental a unui cuvnt i reprezentarea mental a unui
lucru, n termeni de inferen imediat (reprezentarea cuvntului om n suflet
infereaz tot n el pe aceea a lucrului om); (c) relaiei dintre reprezentarea
mental a unui lucru i lucrul nsui, n termeni de conformitate i de
cauzalitate (lucrul produce, n suflet, propria sa imagine conform; imaginea
funcioneaz n suflet ca semn produs n el de lucrul cruia ea i se
conformeaz). n teoria lui Bacon, dimensiunea psihologic, chiar psihic, a
semnificaiei i dimensiunea sa propriu-zis semantic sunt, aadar, nscrise n
aceeai structur ce articuleaz cuvintele, conceptele i lucrurile, o structur al
crei pivot este tocmai ceea ce Aristotel nu a tematizat, relaia direct dintre
cuvinte i lucruri, prin impoziie.
Tocmai pe aceast baz nou angajeaz Bacon critica semanticilor
intensionaliste. Cele trei teorii denunate nu sunt triviale. ntr-adevr, ele se
situeaz nu numai la ncruciarea logicii i a ontologiei, dar i pun n funciune
cteva concepte care, prin diferite mijlociri, au condus la
Naterea psihologiei intenionale a lui F. Brentano, a fenomenologiei lui E.
Husserl i a teoriei obiectelor lui A. von Meinong.
Prima teorie susine c numele nu sunt impuse lucrurilor particulare
existente i prezente, adic sesizate direct n percepia senzorial, ci esenei lor,
fr restricii de timp. A doua concede c numele semnific lucrurile nsei i
nu esena lor, dar c ele semnific aceste lucruri potrivit cu fiina lor esenial,
sau, mai precis, cu fiina esenei lor (esse essentiae), omnitemporal i nu
potrivit fiinei lor actuale (esse actaule) adic potrivit cu al lor Wirklichkeit, cu
al lor Existieren limitate la prezentul percepiei. A treia concede c numele
semnific lucrurile, dar potrivit cu o form de fiin numit fiin obinuit
(esse habituale) sau fiin consecvenial (esse consequentiae), altfel spus, o
fiin logic, comun celor trei dimensiuni ale timpului i fiecrui lucru, fie c
acest lucru are un mod de a fi actual (altfel spus: c el exist), fie c nu are
un asemenea mod (altfel spus: c el nu exist).
Primei teorii, Bacon i opune semantica sa a impoziiei directe ntemeiate
pe ceea ce ar putea fi numit principiul botezului: a da pentru prima dat un
nume unui lucru, cum face autorul presupus al limbajului, logotetul, nseamn
obligatoriu a-l da unui lucru prezent i existent, care cade sub simuri n
orice caz, astfel se opereaz botezul unui copil sau atribuirea unui nume unui
animal domestic. Nu exist o soluie de continuitate ntre practica logotetic
zilnic i practica presupus originar a ntemeietorului primitiv al limbajului.
Originea limbilor nu este, aadar, explicat corect nici prin ipoteza filosofic
cu privire la un pact social originar, la o convenie colectiv, nici prin ipoteza
teologic privitoare la primul Adam care a dat, de unul singur, cte un nume
fiecrui lucru. Or, mai curnd, cele dou puncte de vedere nu se exclud, o dat
ce am admis c fiecare subiect vorbitor, nscris n ordinea social a limbii, este
primul ntemeietor al limbii. Aceast lingvistic a unui Adam vag cere o teorie
special a impunerii. Bacon admite, ca i adversarii si, posibilitatea de a folosi
semnificativ un cuvnt ca Cezar, n afar de existena actual a referentului
su altfel orice discurs privind trecutul ar fi literalmente imposibil de inut
dar el susine c acest cuvnt este echivoc n raport cu folosirea lui n timpul
cnd tria Cezar. Pentru a limita consecinele n aparen absurde ale acestei
poziii, Bacon desfoar din nou semantica impunerii, adugnd la principiul
botezului un al doilea principiu: principiul reimpunerii permanente. Fiecare
folosire a unui cuvnt trece, dup el, printr-o reimpunere: noi dm din nou
sens cuvintelor de fiecare dat cnd le folosim, noi fixm referina
FILOSOF1A MEDIEVAL OCIDENTAL
Lor cu fiecare act de vorbire. Aceast reimpunere, care face din fiecare
locutor primul locutor, este incontient: ea se desfoar ntr-o durat
insensibil pentru suflet. Ea este chiar ocultat de percepii sau emoii, care
ocup partea din fa a scenei psihice. Totui, ea nu este arbitrar sau
dereglat, fiind adaptat tot timpul n mod tacit de locutor sau auditor
contextului de enunare lingvistic i extralingvistic a frazelor, n teoria sa a
impunerii, care va fi discutat nc, cu severitate, n secolul al XlV-lea, Bacon
pune n eviden un aspect neateptat al ntemeierii medievale a unei
problematici a limbajului, care va reapare n secolul al X-lea, la ntretierea
diferitelor discipline mai mult sau mai puin filosofice, de la semiotic la
psihologie. n discutarea teoriilor a doua i a treia, el ne duce, n schimb, n
inima ontologiei.
8. Deosebirea dintre existen i esen i criza ontologiei
Deosebirea dintre fiina esenei i fiina actual i, n mod mai profund,
deosebirea dintre esen i existen, este una dintre creaiile majore ale Evului
mediu, o gndire nu numai fondatoare, ci arhifonda-toare, fiindc ea constituie
structura care susine ntreaga metafizic. Credincios, n aceast privin,
inspiraiei celei mai constante a lui Aristotel, pentru care ousia desemna tocmai
ceea ce constituia fiina nsi a unui lucru sau, dac preferm, ceea ce fcea
din el, n sensul tare al termenului, un existent, Bacon d la o parte orice
deosebire ntre fiina esenei i fiina actual: pentru el un lucru, adic o
esen, nu poate fi o esen fr fiin actual. Prin aceasta, totui, el ia poziie
ntr-o controvers care nu numai c mobilizeaz ntreg Evul mediu trziu, dar
i nfige rdcinile ntr-o dezbatere intern a istoriei filosofiei din rile
islamului.
Trebuie s ne ferim, aici, de a confunda dou probleme: pe de o parte,
problema general a deosebirii esenei i existenei, pe de alt parte, aceea, mai
specific i comandat de prima, a statutului ontologic al esenei.
Problema deosebirii dintre esen i existen era necunoscut de tradiia
latin originar a metafizicii. Boethius a deosebit, desigur, n fiecare substan,
quod est, adic ceea ce este i esse, adic fiina, dar fiina avea la el sensul
de form. Deosebirea fcut de el nu urmrea s separe n fiecare lucru esena
sa, adic principiul care fcea din el ceea ce este i existena sa, adic
principiul care l fcea s fie ceea ce el este, 73 DEOSEBIREA DINTRE
EXISTEN I ESEN
Ci s explice de ce, printre existene sau existente, unele sunt compuse,
iar altele, de exemplu Dumnezeu, simple. Enunnd, n regula a doua a lucrrii
Hebdomades, c fiina nu este, sau, mai degrab, nu este nc (nondum est),
adic nu este nimic existent att timp ct nu este existena a ceva, Boethius nu
fcea un enun asupra existenei, ci asupra actualitii formale, a existenei
formale care are nevoie de un subiect informat pentru a se desfura ca
actualitate aceasta, cel puin, apare limpede atunci cnd el face precizarea c,
contrar existenei, ceea ce este, adic existentul, este, fiindc un existent este
ceea ce a primit o form care i d existen sau care l face existen.
Adevrata perspectiv a lui Boethius era aceea de a susine teza despre
Dumnezeu, enunat n regula 7, afirmnd c tot ce este simplu posed ntr-o
unitate existena sa i ceea ce el este (sau, pentru a exprima mai bine, c
existena sa, esse, actualitatea sa formal i ceea ce este el nsui coincid) i de
a pregti, n acelai timp, teza despre statutul ontologic a ceea ce a fost creat,
formulat n regula 8, care stipuleaz c n cazul oricrui ntreg compus, una
este existena formal, alta el nsui. El nu distingea, aadar, n fiina creat,
esena, fiina-aa sau Sosein a lui Meinong i existena, Sein, dar i oferea
mijloacele de a gndi fiecare existent creat ca un subiect, quod est, asociat cu o
form, distinct de el, care l aducea la existen prin actualitatea sa proprie,
prin puterea sa informatoare.
Pn n secolul al XI-lea, latinii au pstrat intact teza lui Boethius,
reformulnd-o, cnd era cazul, pentru a sublinia aspectul cauzal al formei ca
forma essendi. Astfel, contemporanul lui Abelard, Gilbert de Poitiers, a
substituit termenului echivoc esse, folosit de Boethius, o expresie greu de
tradus n franuzete, quo est (lucrul prin care ceva este), nelegnd prin
aceast expresie ceea ce fcea ca un subiect s ajung la existen: participnd
la actualitatea unei forme.
Odat cu traducerea marilor opere ale peripatetismului arab, distincia
dintre esen i existen a ptruns n Occidentul cretin, nnodndu-se cu
distincia boethian a relaiilor complexe mergnd de la extenuarea progresiv
la asimilarea forat. Cele dou distincii erau, n principiu, nonsuperpozabile,
fiindc teoria lui Boethius se mica n spaiul platonician al participrii, pe
cnd distincia motenit de la arabi izvora dintr-o recitire a teoriei aristotelice
referitoare la ousia. ntlnirea acestor dou sisteme nu a avut loc fr ca ea s-
i produc efectele i a rmas, pentru multe decenii, resortul secret al
desfurrii ontologiei.
Avicenna este cel care, primul, a propus noua lectur a teoriei aristotelice
a esenei, a crei amprent decisiv a pstrat-o ntreg Evul mediu
F1LOSOFIA MEDIEVAL OCIDENTAL
Latin i, prin intermediul lui, ntreaga filosofie ulterioar. La prima
vedere, teza lui Avicenna nu exprima altceva dect regula 2 a lui Boethius,
deoarece ea se sprijinea pe axioma potrivit creia existena (ens) nseamn o
dispoziie sau un concept (intenio) adugat din afar lucrului despre care este
enunat ceva. Prin urmare, la el nu era vorba, cel puin n aparen, de o
diferen ntre existen i esen. Traducerile latine ale lui Avicenna nu au
contribuit, dintr-o dat, la dezvluirea acestei distincii, fiindc ele au unit doi
termeni conceptual, ba chiar i gramatical, ambigui, unul, res, care se traduce
n mod normal prin lucru, pentru a indica ceea ce va deveni n ontologia
scolastic essentia, cellalt, ens, care ar trebui s fie tradus n mod normal prin
existent, mai curnd dect prin existen, pentru a desemna ceea ce va
deveni existentia se deschidea, totui, un spaiu care va fi regsit pn i n
limbajul filosofic german modern i anume acela care separ realitatea
(Realitt) de efectivitate (Wirklichkeii), nu orice realitate fiind efectiv. Acest
spaiu, scolastica l-a structurat printr-o opoziie mai net, explicnd c ceea ce
Avicenna nelegea prin res nu era altceva dect quidditatea i esena fiecrui
ceva (aliquid) i c ceea ce el viza prin termenul ens era ceva adugat acestei
quidditi. Astfel deosebite, realitatea a ceva, adic a ceea ce este n mod
efectiv, dar i a ceea ce este doar gndibil, cogitabil sau posibil i efectivitatea
acestei re-aliti se nscriau ntr-o structur cu trei locuri, pe care scolasticii au
exprimat-o cu ajutorul a trei cuvinte: subiectum (n loc de aliquid), essentia (n
loc de res) i existentia (n loc de ens). Pentru a face acest pas, a fost necesar o
etap, receptarea criticii tezelor lui Avicenna n Marele comentariu al lui
Averroes asupra Metafizicii lui Aristotel. ntr-adevr, Averroes a fost cel ce a
impus ideea c Avicenna s-a nelat foarte tare cnd a afirmat c unu
(unu/m i existen (ens), adic, n limbaj scolastic, primele dou cuvinte
transcendentale, nsemnau dispoziii adugate esenei lucrului . Aceast
formul s-a meninut la partizanii, ca i la adversarii lui Avicenna.
n secolul al XlI-lea, definiia existenei ca dispoziie adugat esenei a
fost reformulat mai clar sub forma teoriei accidentalitii existenei i era
atribuit n mod curent lui Avicenna, ca i celui care l-a rezumat, Al-Ghazli,
teza afirmnd c existena este un accident ce se ataeaz din afar tuturor
quidditilor, fiindc ea nu le revine prin ele nsele. Tocmai aceast
accidentalitate avicennian a existenei n raport cu esena a servit ca prim
fundament ontologiei lui Toma dAquino, ndeosebi pentru a sprijini pe ea teza,
emblematic pentru tomism,
INDIFERENA ESENEI I TEORIA OBIECTELOR PURE
C fiecare substan creat este compus din esen i din existen o
reformulare, transpus, a tezei lui Boethius, care afirm compoziia lui quod est
i a lui esse. n spiritul lui Toma, totui, ancorarea aristotelic a doctrinei, pe
care scolastica o va populariza sub titlul de doctrin a compoziiei reale, nu
era ndoielnic: compoziia existenei i a esenei fiind o form de compunere a
potentei cu actul, existena rmnnd definit ca act al esenei. Distincia
real a existenei i a esenei s-a ridicat la rangul de figur a metafizicii,
caracteriznd o epoc a istoriei existenei. Ea nu a fost, totui, unanim
acceptat, nici meninut n forma original pe care i-a dat-o Toma. coala
tomist a fcut-o excesiv de dur: Gilles de Rome, mergnd pn la a susine c
esena i existena se deosebesc ca dou lucruri distincte (ut res et res). Ali
autori au nuanat-o sau au ndulcit-o (Jacques de Viterbe, Henri de Gnd,
Godefroy de Fontaines). Alii, ca Siger de Brabant, Dietrich de Freiberg sau
William Ockham, au dat-o la o parte, reducnd diferena dintre existent, esen
i existen la o simpl diferen lingvistic (in modo significandi) innd de
diferite maniere, nominale sau verbale, de a semnifica o aceeai realitate.
Dnd la o parte diferena dintre existena esenei i existena actual,
Bacon a ocupat, aadar, un loc printre adversarii compoziiei reale. Ca Siger, ca
Dietrich, el respingea orice ontologie bazat pe posibilitatea de a concepe o
esen fcnd abstracie de actul su de existen real, n aceeai msur n
care invocau mrturia lui Aristotel cnd afirma identitatea dintre om (homo)
i omul existent (ens homo), adversarii lui Toma invocau mrturia lui
Augustin: o esen, spuneau ei, nu este o esen dect pentru c exist.
9. Indiferena esenei i teoria obiectelor pure
Problema existenei esenei a fost, n principiu, reglementat prin nsui
refuzul oricrei distincii reale ntre existen i esen. Noiunea de existen a
esenei a avut, cu toate acestea, via lung i a continuat s fie discutat mult
timp dup critica baconian. Forma cea mai original pe care a mbrcat-o a
venit din nou de la Avicenna. De fapt, cei mai muli dintre partizanii lui esse
essentiae au adoptat principiul care ar putea fi numit, dup modelul
principiului indiferenei al lui Meinong, principiul indiferenei esenei. n
versiunea sa standard, teoria lui indifferentia essentiae const n a susine c
ceea ce este semnificat printr-un termen comun poate fi luat n trei feluri.
Primul, ntr-un lucru
Sensibil exterior (in re extra sensibili), al doilea, n suflet (in anima), al
treilea, ntruct nu prezint natura nici unuia dintre modurile precizate i nu
este, din acest motiv, nici universal, nici particular, nici singular. La Boethius
din Dacia, termenul tehnic de indifferentia expliciteaz acest statut din urm,
aparent paradoxal, care este, zice el, acela al esenei considerate n ea nsi:
Esena este indiferent (literalmente: ea are o anumit indiferen) fa de
faptul de a fi n exterior ca i fa de faptul de a nu fi n exterior i, n mod
asemntor, ea este indiferent fa de a fi un ce particular. Altfel spus, luat
n ea nsi, o esen nu este nici general (ca un concept general abstract), nici
universal n sensul strict al termenului, dar ea nu este nici particular sau
singular i ea nu este nici n suflet nici n afara sufletului. La aceasta Bacon
rspunde: astfel neleas, esena este un lucru care nu este un lucru. ntr-un
cuvnt: ea nu este nimic.
Primul autor al teoriei indiferenei esenei, Avicenna, a avut totui grij s
arate c doctrina sa nu transgresa principiul contradiciei. Punctul su de
plecare era distincia dintre conceptul, intenio, al unei esene oarecare, de
exemplu aceea de umanitate (humanitas) sau aceea de cabalinitate (equinitas)
i conceptul de universalitate. Cabalini tatea avnd n ea nsi o definiie
independent de universalitate, Avicenna infera de aici c universalitatea
ajungea la cabalinitate cu titlul de accident. De aceea, cabalinitatea nefiind
nimic altceva dect numai cabalinitate (equinitas est tantum equinitas), se
putea, dup prerea lui, susine c n ea nsi, ea nu era nici una, nici
multipl, fr a putea spune despre ea nici c exist n realitatea sensibil,
nici c ea exist n suflet, nici c ea este n act nici c ea este n putin, n
sensul n care aceasta ar face parte din esena sa. Altfel spus: toate
proprietile esenei, n afar de esenialitatea sa, sunt accidente ale esenei.
Comunitatea este un accident al esenei: din faptul c, n definiia cabalinitii,
se acord sau se ntlnesc o pluralitate de lucruri, cabalinitatea este comun;
singularitatea este de asemenea un accident: n msura n care este
considerat mpreun cu proprietile i accidentele precise care se ataeaz de
ea, ea este singular; n ea nsi, ea nu este esenialmente nici una nici alta:
luat n sine nsi, cabalinitatea nu este dect cabalinitate. Celui care
obiecta c o astfel de doctrin este incompatibil cu principiul contradiciei,
Avicenna i ddea un rspuns de logician. Dac cineva ne cere s rspundem
n legtur cu cabalinitatea n cadrul guvernat de principiul contradiciei, cu
alte cuvinte, dac el ne ntreab: Cabalinitatea, ntruct este cabalinitate, este
A sau non-A?, noi trebuie s rspundem c nu n
NOMINALISMUL MEDIEVAL I PROBLEMA UNIVERSALULOR
Calitate de cabalinitate cabalinitatea este A (de exemplu, universal) i c
nici n calitate de cabalinitate ea este non-A (nonuniversal, adic singular).
Avicenna nu nclca, deci, principiul contradiciei. Dimpotriv, el fcea cu grij
deosebirea ntre nivelul limbajului obiect, acela al enunurilor ca x ca x este A
sau x ca x nu este A i nivelul metalogic, acela al enunurilor de felul non (x
ca x este A) sau non (x ca x este non A). n limbaj scolastic, se putea deci
spune c teoria indiferenei esenei trebuia s se neleag de dicto, nu de re:
dubla negaie paradoxal care caracterizeaz statutul esenei se exercita asupra
propoziiilor ce afirmau c x n calitate de x are cutare sau cutare proprietate i
nu asupra lui x nsui, adic asupra a ceea ce x este n calitate de x, deoarece
n calitate de x, x este numai x.
Critica lui Bacon lsa, aadar, intact teoria lui Avicenna. Faptul c
Avicenna nu este atins de argumentul principiului contradiciei nu nseamn,
totui, c partizanii lui latini nu au fcut pasul care const n a trece de la
negaia propoziional la negaia simpl, de la logic la ontologie. Problema
pus de aceast trecere va continua, dimpotriv, s bntuie ntreaga metafizic.
Ce statut ontologic s acordm esenei luate n ea nsi? Ce tip de act mental
face s fie prezent gndirii o esen luat n ea nsi? Teoria scottist a
naturii comune ofer un rspuns metafizic, care deschide calea unui statut
ontologic real al esenelor. n opoziie cu aceast teorie, interpretarea lui
William Ockham reduce problema statutului esenei la o simpl problem logic
de definiie nominal.
Distincia dintre esen i existen are deci o parte legat cu o alt
gndire fondatoare n filosofia medieval: problema universaliilor n care, de
atunci, nu nceteaz s se nfrunte punctul de vedere zis realist i punctul de
vedere zis nominalist.
10. Nominalismul medieval i problema universaliilor
Legtura strns care asociaz problematica celor trei stri ale esenei cu
ceea ce se numete cearta universaliilor arat pn la ce punct gndirea
medieval continu filosofia antic trzie i n care soluii precise ea marcheaz
rupturi profunde cu aceasta. Problematica statutului ontologic al esenei nu
pune numai o problem ontologic, ci pune de asemenea o problem
gnoseologic. ntr-un cuvnt: exist o aprehensiune sau, dac preferm, o
intuiie a esenei n ea nsi i n ce condiii?
Teza dup care trebuie s existe, corespunztor cu a treia stare a esenei,
o modalitate de aprehensiune specific, care nu se confund nici cu intuiia
sensibil a singularului, nici cu actul mental prin care se mplinete formarea
unui concept general abstract, este programat virtual prin nsi
recunoaterea unei a treia stri ontologice, ntre singular i universal, inerenta
mental i existena empiric. Or, ceea ce nu a fost remarcat pn acum,
problema statutului ontologic al esenei, luat n ea nsi, prelungete o
anumit versiune, neoplatonic, a teoriei universaliilor. Dup Olympiodor, dar
de asemenea dup Ammonius i Philopon, filosofii antici care interpretau
categoriile lui Aristotel mai curnd ca noeme dect ca lucruri sau simple
cuvinte deosebeau diferite feluri de genuri: genurile n lucruri sau genuri
imanente, angajate n pluralitatea indivizilor, obiecte ale fiziologiei, adic ale
tiinei naturii; genurile ntr-un sens posterior, dotate cu o esen pur
mental (noematic), obiecte ale logicii; i genurile anterioare pluralitii, cu
alte cuvinte genurile transcendente, exemplarele, obiecte ale teologiei. Dup
Simplicius, aceti filosofi susineau, deci, c teoria aristotelic a categoriilor
apra, n legtur cu cele zece genuri nelese n sens logic ca produse
derivate, care nu exist dect n gndire, o tez care, dup prerea lui, se
nrudea cu opinia stoicilor. Aceast descripie remarcabil arat ceea ce s-ar
putea numi efectele de structur, care susin continuitatea interogrii filosofice.
ntr-adevr, e limpede c ideea, ndeprtat avicennian, a celei de a treia stri a
esenei este o secularizare a statutului genurilor transcendente, deoarece
aceast stare se definete, ca i ele, prin aceea c nu este nici n lucruri nici n
suflet. E limpede, de asemenea, c poziia nominalist, care reduce universaliile
n act la simple concepte mentale, care funcioneaz ca semne naturale ale unei
pluraliti de obiecte, este programat n noiunea de genuri derivate,
existente numai n gndire. ntr-un anumit sens, deci, exist desigur un soclu
epistemologic al ontologiei medievale care o leag, n mod suveran, de
Antichitatea trzie. Conceptualismul nominalist nu se nate din nimic, el vine
s reactiveze n lectura lui Aristotel, ca i n aprehensiunea lumii, care i
aparin, un loc marcat nc din timpul filosofiei antice ntr-o structur triadic
pe care, ca atare, a ignorat-o mult vreme. ntr-adevr, abia n secolul al XI-lea,
prin mijlocirea unei surse arabe, Avicenna i dintr-o surs bizantin
modern, Eustrate din Niceea, latinii au avut n mod explicit cunotin de
teoria antic a celor trei stri ale universalului, atunci cnd cearta
universaliilor fcea ravagii de un secol i cnd poziiile realist i
nominalist erau deja, n mare msur, constituite. Cu toate acestea, de
ndat ce a fost cunoscut, grila antic a recuperat ceea ce a
NOMINALISMUL MEDIEVAL I PROBLEMA UNIVERSALILOR
Purces din ea la distan. Doctrina celor trei stri ale universalului, ante
rem (universalul teologic), post rem (universalul logic) i n re (universalul fizic),
din care istoriografia secolului al X-lea a vrut s fac o trstur specific a
gndirii scolastice, este aadar prelungirea contient a unei tripartiii
desfurate n Antichitatea trzie, pentru a stpni distana care separa
filosofia lui Aristotel de aceea a lui Platon, doctrina aristotelic a conceptelor
abstracte i doctrina platonic a Ideilor separate, apoi, pentru a organiza
gnoseologic trecerea gradual de la una la alta.
ncurajat, n aceast privin, de doctrina concordatar a cunoaterii,
expus de Al-Frbi n tratatul su Despre intelect, Albert cel Mare, doctor al
realismului, a devenit campion al unei epistemologii n care travaliul rbdtor
de culegere a inteligibilului din sensibil, geneza empiric a conceptului,
descris de Aristotel la nceputul Metafizicii sale i iluminarea unei gndiri
omeneti devenite, prin chiar acest travaliu, destul de bogat n inteligibile i
inteligibilitate, pentru ca orientndu-se spre ele s se lase simplificat de
Formele care nu au fost niciodat, nu sunt i nu vor fi niciodat ntr-o
materie, organizau, n continuitatea lor nsi, o ascensiune progresiv a
universului lui Aristotel spre acela al lui Platon. Prin aceast doctrin, numit a
intelectului dobndit (intellectus adeptus), Albert a dat un nou impuls teoriei
celor trei stri ale universalului i, totodat, a prelungit proiectul de simfonie
ntre Aristotel i Platon, care a cluzit ntreaga exegez filosofic neoplatonic.
Afirmnd starea a treia a universalului sau a esenei statutul lor ontologic fiind,
cum s-a vzut, acelai gnoseologia neoplatonic a lui Albert nu explica totui
n ce fel se trece de la formarea conceptului abstract la prezentarea mental a
Ideii.
nceput de Roscelin de Compiegne, dar mai ales de Abelard, cearta
universaliilor, n pofida lui Albert, nu a reactivat, deci, pur i simplu,
alternativele deschise de neoplatonismul trziu. Chiar dac textul purttor al
interogrii, Isagoge a lui Porfir, nsoea n mod tacit problemele neoplatonice (a
decide dac genurile i speciile exist numai n intelectul pur, ori dac
constituie entiti corporale sau incorporale, care ar subzista aparte; a decide,
de asemenea, dac ele sunt separate de lucrurile sensibile sau situate n ele i
care este permanena lor), medievalii, deoarece au ignorat mult timp
rspunsurile date n Antichitate, au fost nevoii s croiasc ei nii piste noi.
Astfel, opoziia dintre realism i nominalism nu se refer doar la problema
universaliilor, n sensul tehnic al termenului. Ea se rsfrnge, cuprinztor,
asupra tuturor problemelor statutului ontologic. Tezele autorilor din secolul al
XI-lea, pe care n mod obinuit
XO
Le numim Nominales (literalmente: nominalii), atingeau, de altfel,
subiectele cele mai diferite: n manuscrisul Vatican latin 7678 care, la nceputul
secolului al XlI-lea, enumera Positiones Nominalium, numai trei propoziii
privesc universaliile (universaliile ca genurile i speciile sunt nume, nu exist
nimic n afara particularului i toate universaliile in de categoria
accidentului), celelalte in de fizic (imposibilitatea micrii), de ontologie
(univocitatea existenei) dou teze plasate sub patronajul lui Zenon sau de
epistemologie (fiecare tiin este demonstrativ). De fapt, noiunile
istoriografice de nominalism i de realism i subsumeaz fenomene deosebit
de variate.
Problema universaliilor nu este dect unul dintre aspectele controversei
dintre realiti i nominaliti: nominalistul nu se mulumete s resping
existena universalului fie i cu titlul de entitate mental obiectiv el respinge
i realismul esenei: teoria indiferenei esenei aa cum o reformuleaz Duns
Scottus; realismul faptelor: teoria propoziiei reale (propositio n re) a lui
Gauthier Burley, care afirm c semnificatul ultim al propoziiilor mentale
trebuie s fie ceva real, un fel de fapt atomic, n sensul folosit de B. Russell; i,
ntr-o manier general, realismul obiectelor ideale: teoria semnificabilului n
mod complex (significabile complexe) a lui Grigorio din Rimini, susinnd c
obiectul unei tiine nu poate fi ceva singular, contingent, extra-mental, dat
intuiiei sensibile i desemnat printr-un nume propriu, ci numai o proprietate
sau o relaie necesar, definind o clas de stri ale unor lucruri ideale, o
structur conceptual ca obiect de referin al unei expresii complexe, o
propoziie infinitiv latin ca Triangulum tria habere (triunghiul-a-avea-trei
unghiuri), a crui semnificat (faptul, necesar i etern, c fiecare triunghi are
trei unghiuri) nu este nici un triunghi individual, nici Ideea platonic de
triangularitate.
Fiind dat natura modului de producere a cunoaterii n Evul mediu
trziu, n care comentarismul este totdeauna continuat de disput, fiecare
doctrin se pune opunndu-se, ea reformuleaz, critic, deplaseaz, retueaz
un stoc schimbtor de teme i de teze puse la dispoziie de istoria imediat.
Medota lui quaestio, care cuprinde treptat ntreaga activitate literar, pn la a
face s se sparg genul Summaelor i s substituie comentariul chestionat
comentariului literal, n nsi lectura textelor canonice (de la Sentinele lui
Petru Lombard la opera lui Aristotel), face ca ncepnd din anii 1280 orizontul a
ceea ce poate fi gndit, care, totodat, deschide i limiteaz reflecia teologilor i
a filosofilor, s depind mereu tot mai strns de discuiile vii. Gnditorul Evului
mediu
NOMINALISMUL MEDIEVAL I PROBLEMA UNIVERSALILOR
Trziu este aadar, fr ndoial, un modern n sensul deplin al
termenului, cci el este esenialmente solidar cu contemporanii lui. Paradoxul
este aici derutant, dar real: ntr-o lume n care nu se citeaz dect rar numele
partenerilor si de discuie, ntr-un univers literar n care adversarul nu apare,
practic, dect cu trsturile anonime ale lui quidam, fiecare doctrin se nate,
n principal, din ceea ce ar putea fi numit un episteme local: universitatea,
facultatea, naiunea, ordinul religios. Duns Scottus nu poate fi conceput fr
Henri de Gnd, Ockham, la rndul su, nu ar fi nimic fr Duns Scottus sau
Henri de Harclay: nu este vorba aici de surse sau de influene, ci de o tehnic
intelectual care vrea ca fiecare gnd nou s fie parazitul unui gnd recent,
fiecare scriitur nou s fie reamenajarea polemic a teritoriului scris, fiecare
bre teoretic o recompoziie a peisajului conceptual. Gndirea medieval nu
se construiete ca o reproducere a cunoaterii, ci ca o replic generalizat.
n acest fel se contureaz un stil filosofic care, ntr-adevr, nu poate s nu
evoce pe acela al filosofilor analitici din a doua jumtate a secolului X-lea: ca
i ei, gnditorul din Evul mediu trziu i elaboreaz textele printr-o munc
mai mult sau mai puin colectiv chiar mai mult ca ei, dac ne gndim c
multe texte sunt ntreesute cu secvene strine sau ncorporate, dup un
retu, ntr-un ansamblu care se alctuiete de ei, ntr-un efect de marchetrie
silenioas; ca i ei, el scrie pentru mai muli chiar mai mult ca ei, dac ne
gndim c anumite texte, culese n momentul nemijlocit al prezentrii orale,
sunt redactate (literalmente raportate, reportat) de discipoli nainte ca
magistrul s le fi pus n ordine pentru publicare (ordinaio).
Exist, aadar, n secolul al XlV-lea, mai multe nominalisme, precum
exist mai multe problematici dominante n snul microclimatelor teoretice
reprezentate de Universitatea din Oxford, de aceea din Paris sau din Europa
central i de diferitele coli franciscane. Clasificrile introduse de istorici,
dup modelul diseminrii politice a hegelianismului, nu sunt de acum nainte
dect etichete, apte mai mult s sublinieze existena diferenelor dect s
specifice coninuturile lor: nominalism de dreapta, zis istorico-critic, al unui
Grigorio din Rimini (m. cea 134) sau al unui Hugolin din Orvieto (m. 1373),
nominalism moderat, zis., ockhamist sau logico-critic moderat, al unui
Pierre din Ailly (m. 1420/1421) sau al unui Gabriel Biel, nominalism de
stnga, zis, modernist sau logico-critic radical, al unui Robert Holkot (m.
1349), al unui Nicolas dAutrecourt (m. cea 1350), al unui Jean de Mirecourt
(maturitate 1345) sau al unui Adam Wodeham (m. 1358).
FILOSOFIA MEDIEVAL OCIDENTAL 82
n faa acestei diversiti, poi fi tentat de a aborda chestiunea
nominalismului medieval pornind de la descrierea unui program printr-un
anumit numr de obiective precise, permindu-ne s msurm gradul de
nfptuire sau de mplinire teoretic a doctrinelor din vechime. Este ceea ce face
CI. Panaccio, lund ca punct de plecare programul lui H. Field i stipulnd trei
mari cerine: reconstruirea proprietilor semantice ale limbilor naturale,
pornind de la proprietile semantice ale unui sistem de reprezentri interne
sau limbaj mental; derivarea proprietilor semantice ale frazelor acestui limbaj
mental pornind de la sintaxa lor i de la proprietile semantice ale termenilor
care le constituie; reducerea proprietilor semantice ale termenilor mentali la
anumite raporturi naturale ntre entiti singulare concrete. Aceast baz
permite a prezenta ntr-o manier conceptual articulat un numr semnificativ
de teze ockhamiste. E vorba aici, totui, de o versiune particular a
nominalismului, aceea a lui Field i de un auctor unic: Ockham. Problema
pertinenei istorice generale a categoriei de nominalism persist, dac nu
ntreag, cel puin nu n ntregime rezolvat inclusiv pentru Ockham nsui,
cci rmne, mai ales, de interpretat ceea ce n ockhamism este n mod
fundamental solidar cu cretinismul, ceea ce nu poate fi detaat de acesta fr
a-l nimici i nu merge n sensul naturalismului, adic n orizontul naturalist,
chiar materialist n care sistemul intelectual al lui Ockham este considerat a
se nscrie.
Se poate rspunde lund ca punct de reper, printre altele posibile, unul
dintre noile obiecte ale medievismului. ntr-adevr, dac lum n considerare
istoria statutelor i a cenzurilor universitare, imaginea care se degaj din
nominalism se rennoad profund cu practica medieval a teologiei cretine: s
lum un singur exemplu, ceea ce interzice celebrul statut antinominalist
promulgat la Paris n 1340 este legat direct de concepia exegezei. Greeala
nominalitilor este de a considera ca false tezele acelor auctores care nu sunt,
n nsui enunul lor, conforme cu canoanele riguroase ale unei semantici a
termenilor pur extensional. Exigena unei ntieti a sensului literal
ntlnindu-se aici cu voina de a epura limbajul de toate expresiile care nu sunt
susceptibile de o validare empiric printr-un fapt singular, exegeza nominalist
consider ca literalmente false toate frazele care nu pot fi verificate semantic n
termeni extensionali. Or, e limpede c cea mai mare parte a textelor avnd
autoritate conin pagini care nu capt sens dect dac se recurge ici i colo la
referine improprii (ceea ce se numete tocmai sens impropriu sau figurat).
Ceea ce este denunat n practica nominalist a comentariului
CONCLUZIE
Este, aadar, o atitudine cvasineopozitivist ce vizeaz s elimine
enunurile defectuos construite din punct de vedere logic, ambigue sau
neltoare (G. Ryle ar spune systematically misleading expressions), o
exegez fondat pe exigena unei referine la existentul singular, o suppositio
personalis, mai curnd dect pe analiza inteniei autorului, pe forma logic a
enunurilor, mai curnd dect pe sensul pe care ele pot s-l vehiculeze, fr a fi
totui bine formate logic, pe virtus sermonis mai curnd dect pe intenio
auctoris: Nici un magistru, bacalaureat sau student care urmeaz cursurile la
facultatea de arte din Paris s nu ndrzneasc a declara ca fiind absolut fals
sau literalmente fals ifalsum de virtute sermonis) o propoziie bine cunoscut
a unui autor dup cartea cruia el studiaz (.) De asemenea, nimeni nu ar
putea s afirme c o propoziie este absolut sau literalmente fals, care ar fi
fals potrivit cu supoziia personal a termenilor (Cartulaire de lUniversite de
Paris, I, nr. 1042). Aadar, nominalismul este condamnat pentru un motiv
filosofic i teologic indisolubil, nu pentru o simpl consecin suprtoare, un
motiv legat de universul nsui al comentariului, al interpretrii i al explicrii
textelor: se nfrunt dou exegeze, dou metode de lectur, dou concepii
despre sens. Se poate, deci, vedea n statutul din 1340 ncolind reproul pe
care l va relua Luther n a sa critic a lui Theologus logicus. E vorba nu de a
limita drepturile raiunii pentru a face loc credinei, ci pe acelea ale analizei
logice pentru a face loc unei exegeze mai puin magistrale, dar mai autentice,
adic mai apropiat de authentica dect de magistralia. Pe scurt, e vorba de a
reda Scriptura Scripturii.
1. Concluzie
Privilegiind ceea ce, n Evul mediu, a fcut epoc n nii ochii
adversarilor si, noi am vrut s rectificm imaginea fals a unui fenomen real:
locul central al logicii n dispozitivul cunoaterii onto-teo-logice. Alte domenii
etica i psihologia ar fi putut servi i ele anchetei. Etica, artnd c morala
inteniei furit de Abelard, ntr-o meditaie teologic asupra esenei pcatului,
ceda treptat locul meta-eticii furite de Duns Scottus, ntr-o reflecie asupra
statutului nsui al legii, n care scoaterea la lumin a caracterului intrinsec
legal al oricrei intervenii a lui Dumnezeu mpotriva ordinii stabilite de el
nsui ducea la o nou teorie a legalitii defacto, care face ca substana legii s
rezide exclusiv n voina liber a suveranului. Psihologia, amintind c
reprezentarea
FILOSOFIA MEDIEVALA OCIDENTAL
Augustinian a sufletului ca imagine i vestigiu al Treimii, cu structura
sa ternar de operaii substaniale, memorie, voin, inteligen, simboliznd
Tatl, Fiul i Spiritul, ceda n mod provizoriu locul unei teorii arabe a
intelectului ca principiu transcendental al gndirii umane, motenite n mod
contradictoriu de la Avicenna i Averroes, nainte de a reveni, ntr-o form
nou, n teoria ockhamist a facultilor sufletului ca termeni conotativi ai
unei singure i aceleiai realiti psihice. Diversitatea materiilor cercetate nu ar
fi schimbat ntru nimic diagnosticul de ansamblu. Gndirea medieval s-a
smuls din Antichitatea trzie teolo-giznd amnunit noiunile, temele i
problemele filosofice i, simultan, supunnd n mod deliberat datele textuale ale
filosofiei, ca i pe cele ale teologiei, procedurilor formale i exerciiului ludic al
analizei logice. Prin aceasta ea ocup un loc n istoria filosofiei, nu ca
intermediu sau simplu intermediar, ci ca figur n plin exerciiu.
Bibliografie
Lucrri generale
Pentru o prezentare de ansamblu a filosofiei Evului mediu, pot fi citite
lucrrile:
E. Gilson, La Philosophie au Moyen ge, Payot, 194.
K. Flasch, lntroduction la philosophie medievale, Cerf-Ed. Univ.,
Vestigia, 192.
A. de Libera, La Philosophie medievale, PUF, Que sais-je?, 1989 i, de
acelai autor, Penser au Moyen ge, Seuil, Chemins de pensee, 191 i La
Philosophie medievale, PUF, Premier cycle, 193.
Pentru o abordare analitic, poate fi consultat lucrarea:
A. Kenny, N. Kretzmann & J. Pinborg (ed.), The Cambridge History of
Later Medieval Philosophy, Cambridge University Press, 1982.
Privitor la concepia jurisprudenial asupra istoriei, vezi:
P. Engel, La philosophie peut-elle echapper lhistoire?, n J. Boutier i
D. Julia, Passes recomposes, Autrement, 195, pp. 96-l.
85 l BIBLIOGRAFIE
Pentru istoria teologiei, vezi:
J. Pelikan, La Tradition chretienne. Histoire du developpement de la
doctrine. Croissance de la theologie medievale, 60-l30, PUF, Theologiques,
194.
Texte
Anselm de Canterbury, Le Grammarien (De grammatico), trad. fr.
A. Galonnier, n LCEuvre de S. Anselme de Cantorbery, voi. 2, Cerf,
Abelard, Des intellections, trad. fr. P. Morin, Vrin, Sic et Non; 194.
Toma dAquino, Contre Averroes, trad. fr. A. de Libera,
GarnierFlammarion, 194.
Roger Bacon, Compendium Studii Theologice, ed. i trad. (engl.)
Th. S. Maloney (Studien und Texte zur Geistesgechichte des Mittelalters,
20), Leiden-K61n, Brill, 198.
Duns Scottus, Ordinaio, I, d. 3, q. l-4; d. 8, q. l-4 i Collatio 24, trad. fr.
O. Boulnois, Sur la connaissance de Dieu et lunivocite de letant, PUF,
Epimethee, 198.
William Ockham, Commentaire sur le livre des Predicables de Porphyre,
Precedat de Proeme la Commentaire sur Ies livres de lart logique,
Introd. L. Valcke, trad. fr. R. Galibois, Sherbrooke, 1978.
Philosophes medievaux. Anthologie de textes philosophiques (XIHe-XTVe
Siecles), coord. de R. Imbach i M.-H. Meleard, 10/18, Bibliotheque
Medievale, 1760, 1986.
Pentru literatura comentariilor Sentinelor se poate consulta antologia
Lui O. Boulnois (ed.), La Puissance et son ombre, Aubier, 194.
Facultativ
J. Jolivet, Abelard ou la philosophie dans le langage, Cerf-Ed. Univ.,
Vestigia, 194.
E. Gilson
Le Thomisme, Vrin, Etudes de philosophie medievale, 1972.
Letre et lessence, Vrin, Etudes de philosophie medievale, 1962.
Constantesphilosophiques de letre, Vrin, 1984. J. Verger, Les Universites
au Moyen ge, PUF, 1973.
M.-D. Chenu, La Theologie comme science au XIe siecle, Vrin, 1957.
I. Rosier, La Parole comme acte. Sur la grammaire et la semantique au
Xllle siecle, Vrin, Sic et Non, 194.
CI. Panaccio, Les Mots, Ies concepts et Ies choses, Bellarmin-Vrin,
Analytiques, 191.
C. Michon, Nominalisme. La theorie de la signification dOccam, Vrin,
Sic et Non, 194.
J.- F. Courtine, Suarez et le systeme de la metaphysique, PUF,
Epimethee, 190 [mai ales pp. 9-l54: La metaphysique dans lhorizon
scolastique]. L. Bianchi & E. Rndi, Verites dissonantes. Aristote la fin du
Moyen ge, Cerf-Ed. Univ., Vestigia, 193.
CAPITOLUL I
FILOSOFIA IUDAIC IN EVUL MEDIU
De France Farago
Zece secole dup Philon din Alexandria, gndirea iudaic, n contact cu
civilizaia musulman, a fost reaezat n faa tradiiei filosofice, mprumutul pe
care ea l-a fcut atunci din neoplatonism i din aristotelism nu era de la sine
neles: cum am vzut (cf. volumul 1, Gndirile fondatoare), geniul ebraic se
exprim ntr-o limb care sustrage gndirea abstraciei. Dialectica
nondiscursiv, care i este proprie, pleac totdeauna de la plenitudinea
concretului pentru a ne impune universalitatea realului, fr suportul nici unui
fel de ordini logice formale. Legat de limb ca vocea de cuvnt, ea nu s-a
afirmat ca un sistem pur speculativ, ci ca o revelaie profetic, amintind
oamenilor rtcii norma etic de justiie i de iubire. Supunerea fa de Lege
este inima iudaismului i niciodat gndirea nu este disociat de via, n snul
lui. Antropologia talmudic pe care s-a grefat expresia filosofic este fidel
acestei viziuni unificatoare: ea i cere omului chiar i filosofului s nu fie
niciodat altceva dect un om-n-act. Dup catastrofele naionale din 70
(distrugerea Templului din Ierusalim) i din 135 (nfrngerea ultimei revolte
evreieti mpotriva Romei), evreii nvini, fr stat i fr templu, exilai pn i
pe pmntul lor, ori mergnd s alimenteze diaspora deja foarte veche, au
recapitulat n Talmudurile din Ierusalim i din Babilon tradiiile lor orale
(Mishna i Gemara, cuvinte care amndou vor s nsemne nvmnt), au
salvat din sistemul distrus tot ceea ce a devenit iudaismul din exil: halakha,
cod de via i de aciune i haggada, doctrin intelectual i spiritual.
Motenitoare a gndirii biblice, gndirea talmudic, dup ce i-a luat avnt la
nceputul erei noastre, a generat, printr-o anumit aplecare asupra ei nsi,
metodele sale de raionament i de exegez specifice (cf. A. Chouraqui, La
Pensie juive, pp. 36-41), ceea ce a permis evreilor s supravieuiasc atunci
cnd, n secolul al VH-lea, s-au vzut confruntai cu civilizaiile arab i
cretin. Pe pmntul islamului, situaia evreilor a fost nfloritoare ntre 90 i
120, araba a devenit limba lor savant (aproape toate marile opere filosofice
iudaice au fost scrise n arab). De la arabi, gnditorii evrei au mprumutat
metode
FILOSOFIA IUDAIC N EVUL MEDIU
Discursive care pn atunci au fost aproape strine iudaismului
tradiional, mai ales klamul, care nseamn discurs despre Dumnezeu,
teologie, studiu al realitii profunde a credinei (Ghazl), inteligen a
credinei. (Israel vorbea cu Dumnezeu, l invoca, dar nu avea obiceiul de a
vorbi despre El, al crui Nume era nepronunabil).
Putem spune, ca filosofii arabi i cretini, colaterali i contemporani, c
gndirea Evului mediu este o tentativ de a concilia credina i raiunea, de a
reflecta asupra raportului lor.
1. Saadia Gaon (82-942) i teologia raional
Acesta este primul i cel mai vestit dintre teologii evrei inspirai de klam,
cu o preferin pentru versiunea sa raionalist mutazilit, destul de apropiat
de poziia iudaic prin tratamentul su riguros i fr compromis al
conceptului unitii lui Dumnezeu i, totodat, prin afirmarea liberului arbitru.
Saadia a tradus Biblia n arab, eliminnd din traducerea sa orice idee de
antropomorfism, mergnd n linie dreapt pe urmele versiunii arameene a
Bibliei lui Onkelos.
Interogaia filosofic a lui Saadia pleac de la problema dublei credine,
cu alte cuvinte, a raportului dintre raiune i revelaie. Teoria dublei credine
este ntemeiat pe epistemologia lui Aristotel, pe care Saadia o preia integral: la
cunoaterea imediat prin senzaii i intuiie a primelor principii i la
cunoaterea tiinific derivat, el adaug un al patrulea tip de cunoatere:
adevrata tradiie, adic Biblia i tradiia oral, al cror adevr reiese, dup
el, att din primele principii (indemonstrabile) ct i din cunoaterea derivat
(ale crei propoziii pot fi demonstrate de raiune). Credina poate deci s fie
faptul aceluia care crede prin tradiie sau care crede prin speculaie i
nelegere. Afirmnd c aceste dou tipuri de credin sunt de o perfeciune
egal, el ntemeiaz legitimitatea exegezei filosofice a Scripturii. Polemica sa
mpotriva karaismului (curent care respinge tradiia oral, adic Talmudul) i
permite s-i expliciteze metoda, ostil fa de aceia care se opun aplicrii
raiunii la studiul Scripturii. Raiunea i este suficient pentru ca s-l apar,
n evidena lor, adevrul metafizic fundamental al revelaiei i exigenele sale
morale. Dar de ce dou forme distincte de adevr? De ce revelaia, dac
raiunea este capabil s-i apropie adevrul? Pentru Saadia, ca i pentru
Philon, Maimonide sau, mai trziu, ntr-un mod foarte diferit, Spinoza, iar apoi
Mendelssohn, care se recunosc toi n
89 NEOPLATONICIENI
Universalitatea raiunii, rspunsul este acelai: numai aceia care au
rgazul sau vocaia de a se consacra speculaiei au privilegiul de a accede la
credina raional. Cei care nu au aceast posibilitate trebuie s se
mulumeasc cu o credin primit prin tradiie, de aceeai valoare i cu un
merit egal. Dac Saadia concede c antropomorfismele aplicate lui Dumnezeu
n Biblie au avut la nceput un scop educativ, fiind destinate unui popor nc
insuficient luminat, el se dedic cu hotrre purificrii ideii de Dumnezeu, mai
ales n a sa Carte a credinelor i a opiniilor.
2. Neoplatonicienii 2.1. Neoplatonismul Iudaic: Isaac Israel! (cea 850-950)
Dac Saadia Gaon merge pe cile raiunii, el o face pentru a servi
teologia. Isaac Israeli este primul filosof iudaic medieval. Celebru mai ales ca
medic, crile sale cele mai importante sunt Cartea definiiilor i Cartea
elementelor. Influena sa asupra gnditorilor care au venit n urma lui a fost
limitat, ns el este interesant prin aceea c opera lui inaugureaz ceea ce va fi
cadrul filosofic al gndirii literailor evrei din secolele al Xl-lea i al XlI-lea: un
neoplatonism adesea vulgarizat i totdeauna remaniat n urma trecerii lui prin
islam, pe de o parte i prin inseria, pe de alt parte, a conceptelor aristotelice
utilizate mai ales cu scopul de a ncerca s exprime filosofic noiunea de
creaie, absolut central i ireductibil n iudaism. n acest fel se combin, n
gndirea sa, ideea ebraic a creaiei (act al voinei divine) i ideea neoplatonic
de emanaie (aciune necesar i nonvoluntar). Dumnezeu creeaz materia
prim i forma prim, noiuni mprumutate de la corpusul aristotelic.
Introducerea n esena lui Dumnezeu a puterii i a voinei i crearea materiei
(iar n consecin buntatea sa) sunt punctele de ruptur, prin excelen, ntre
ntreaga gndire motenit de la elenism i iudaism, ntr-adevr, pentru Plotin
materia este o umbr i pe aceast umbr lumea sensibil apare sub form
de imagini, pure aparene (Eneade, VI, 3, 8). Neoplatonismul frapeaz materia
cu o bnuial de irealitate: ea este nefiin (I, 5,4), fantom (ID, 5), veritabil
minciun (I, 5,5), pe cnd Dumnezeul lui Israel se folosete de ea pentru a-l
face pe om dup chipul su! Dup ce a precizat finalitatea imanent
principiului
Creator (voin) i eficiena impulsului dinamic revigorant pe care
Dumnezeu l imprim prin puterea sa formatoare, Israeli recurge la conceptul
neoplatonician de emanaie pentru a explica desfurarea creaiei. Din Intelect
eman sufletul i din partea inferioar a sufletului eman sfera cereasc creia
i este inerent natura. Regsim, aadar, o viziune ierarhizat a lumii care
pornete de la lumina esenial ce caracterizeaz Intelectul. Desigur, cu ct se
ndeprteaz aceast lumin de sursa sa, cu att ea devine evanescent; dar,
chiar invizibil, lumina iradiaz pn i opacitatea materiei, traverseaz
densitatea corpurilor i le leag de sursa strlucitoare i perfect a Intelectului.
Aceast metafizic a luminii, care cluzete mersul sufletului spre sursa din
care provine, converge cu ideea ebraic a Creaiei care cnt gloria cerului.
2.2. Solomon Ibn Gabirol (10217-l058?)
Nscut la Malaga, el a trit mai ales la Saragosa, n Spania, care a
devenit, ncepnd cu el, centrul filosofiei iudaice. El a fost, totodat, poet
(Coroana regal) i filosof. Lucrarea sa pur filosofic, Izvorul vieii, care trateaz
despre cunoaterea esenei prime, adic despre Dumnezeu, scop ultim al vieii
omului, este capodopera neoplatonismului iudaic, dar n loc s plece de la Unu
pentru a descinde spre sensibil, atribuind mereu mai puin perfeciune
ipostazelor inferioare, Gabirol, considernd c inferiorul este totdeauna
imaginea superiorului, se ridic treapt cu treapt de la material la spiritual
spre izvorul vieii, de la sensibilul imediat spre profunzimea lucrurilor. Tendina
originar a neoplatonismului a constat n a mediatiza, att ct era posibil,
tranziia de la unu la multiplu i n a face s derive din unitatea absolut
numai o singur esen, coninnd minimul de multiplicitate necesar unei
forme emanate de necondiionat. n ceea ce l privete, Gabirol face s provin
imediat de la Dumnezeu dualitatea materiei i a formei, a cror compunere st
la baza a tot ceea ce este creat, generarea fiind trecerea de la materie ca
posibilitate la form ca act. Originalitatea lui Ibn Gabirol const n a afirma
prezena materiei ca substrat al diferenierii aduse de form la toate nivelurile
existenei, inclusiv n inteligibil: exist o materie corporal i o materie
spiritual. Numai Creatorul etern este lipsit de materie, care este lcaul
schimbrii. Aceast afirmaie original a avut o influen profund asupra
multor teologi cretini din Evul mediu i mai ales asupra franciscanilor. Cu
toate acestea, dac voina, intermediar ntre Dumnezeu
NEOPLATONICIENI
i creaie, pune toate lucrurile n micare, creativitatea divin nu este
arbitrar, ci supus unor legi imanente esenei nsei a lui Dumnezeu.
Identificarea frecvent a voinei (graie creia lumea are o regul) cu
nelepciunea i cuvntul divin, *pe care o subliniaz Gabirol, nrudete
doctrina sa despre voin cu curentul vast al istoriei ideii de logos. Ne putem
gndi la Philon, cu toate c el n mod sigur nu l-a cunoscut, ntruct opera lui
nu fusese tradus n arab. Dac Plotin insista asupra linitii naturii, pentru
Gabirol ca i pentru orice gndire autentic iudaic lumea este sens, cuvnt.
Astfel, el compar lumea cu o carte deschis n care se poate citi textul divin:
Materia cu toate formele care sunt n ea va fi ca o carte pus naintea ta; tu vei
privi semnele care sunt nscrise n ea, vei contempla figurile sale cu ajutorul
gndirii i atunci vei spera s tii ceea ce este dincolo. Scopul acestei asceze
atente este ntoarcerea sufletului la Sursa lui, la Sursa Vieii, la Viaa etern, la
Tronul de Glorie al Luminii invizibile n aceast lume vizibil, despre care
sufletul ce se abandoneaz reminiscenei redobndete aducerea aminte,
smulgndu-se astfel morii. El regsete Edenul i arborele vieii care este
cunoaterea lumii superioare. Cutarea inteligibilului, urcuul spiritual spre
Dumnezeu este, pentru Gabirol, sensul ascuns al Scripturii. Firete, esena
infinit a lui Dumnezeu este incognoscibil n transcendena sa insondabil,
dar tocmai aceasta stimuleaz dorina de ascensiune. Ibn Ezra, de asemenea
un neoplatonician, citeaz n acest sens, ntr-un comentariu asupra Genezei, o
interpretare a lui Gabirol cu privire la scara lui Iacob: Rabinul Solomon
Spaniolul a spus c scara este simbolul sufletului superior i c ngerii lui
Dumnezeu reprezint gndurile nelepciunii.
2.3. Bahya Ibn Paqflda (secolul al Xl-lea)
Opera lui Ibn Paquda (din Saragosa) dovedete n mod exemplar
ncruciarea culturilor, care a fcut din Spania un creuzet deosebit de fecund.
Cartea datoriilor inimii a lui Paquda se nscrie, ntr-adevr, pe linia dreapt a
deosebirii mutazilite dintre datoriile inimii i datoriile membrilor, dar distinciei
dintre intenie i act el i substituie analiza unei sfere de pur interioritate,
aceea a relaiei dintre om i Dumnezeu, n maniera neoplatonicienilor. Aceasta
este sfera care privete adevratele datorii ale inimii. Nu se poate spune c el ar
minimaliza importana eticii relaiilor umane, dar aceast moralitate nu este
pentru el corolarul evident al dispoziiei interioare juste a sufletului fa de
Dumnezeu. Etica const
Esenialmente n purificarea sufletului i nu exist o ndeplinire total a
ndatoririlor noastre fr o nelegere prealabil a temeliei i a esenei lor. Este,
aadar, de datoria fiecrui credincios s se consacre studiului problemelor
religioase eseniale, mai curnd dect s se supun prostete cazuisticii legii
nereduse la esenial. Bahya povestete propria sa autobiografie spiritual,
sentimentul su de singurtate extrem n mediul n care triete, prea legalist
dup gustul su i relateaz experienele sale mistice cele mai profunde. Acest
om foarte religios compar marea mas a celor ce cred n tradiie cu o mulime
de orbi, dintre care fiecare l cluzete pe tovarul su, toi trebuind s-l
urmeze cu toat ncrederea pe cel ce se afl n fruntea lor i este singurul
vztor. El merge pn la a afirma superioritatea nvmntului filosofic fa
de nvmntul talmudic, care are tendina de a se perverti ntr-o grij
exclusiv fa de obligaiile exterioare. Bahya nu se decide pentru abandonarea
maselor la discreia mntuirii prin supunere: el cere oamenilor pioi s nu rup
contactul cu ele i s continue s le nvee pentru a le cluzi spre cultul lui
Dumnezeu, ntru adevr. Maimonide i apoi Spinoza vor fi mai pesimiti n
privina posibilitii maselor de a accede la lumin, cale prea grea i de aceea
foarte rar.
3. Iuda Halevi (cea 1085-l41) i depirea metafizicii
Figura singular a lui Iuda Halevi nu aparine nici unei coli filosofice.
Doar cteva trsturi ale gndirii sale l leag de tradiia neoplatonic. Nscut
la Toledo pe la 1085, el a exercitat profesiunea de medic n sudul Spaniei. Pe la
140, s-a decis s plece n Palestina. Nu se tie dac a ajuns la destinaie. Ceea
ce este sigur e c a murit puin dup 141. mpreun cu Ibn Gabirol, el este
poetul evreu cel mai celebru al Evului mediu. Titlul ntreg al lucrrii sale
filosofice al-Hazari (n mod obinuit numit Kuzari, n ebraic) este Cartea
fundamentului i a dovezii, ntru aprarea religiei dispreuite. Apologia adus
de el iudaismului, n opoziie cu aceea a predecesorilor si raionaliti, nu
caut s-l identifice cu adevrul raional, ci s-l ridice deasupra lui.
n secolul al X-lea, n Spania a ajuns zvonul c kazarii, care triau n
apropierea Mrii Caspice, s-au convertit la iudaism, dup ce unul dintre regii
lor a examinat religiile islamic, cretin i evreiasc i s-a convins de adevrul
iudaismului. Kuzari este relatarea acestei conversiuni
IUDA HALEVI I DEPIREA METAFIZICI
i ofer prilejul de a confrunta religiile i poziiile filosofice concurente.
Kuzari trece repede peste primele dou convorbiri, deoarece prin cea cretin i
prin cea musulman regele este trimis la sursele evreieti ale cretinismului i
islamismului. Prin urmare, convorbirea dintre Khazar i Magistrul evreu este
obiectul lui Kuzari care, departe de a ncerca s stabileasc acordul ntre
filosofie i religie, delimiteaz frontierele lor respective i le ierarhizeaz n
favoarea religiei. Afectat de relativitate din cauza diversitii doctrinelor pe care
ea le profeseaz, filosofia, ntr-adevr, nu poate avea pretenia de a atinge
absolutul. Dac se silete s fac dreptate neoplatonismului i
peripatetismului, Halevi afirm n mod categoric c adevrul este transcendent
fa de demersul filosofic. Discursul simplei raiuni nu este suficient pentru a
ajunge la adevr, care este Dumnezeu nsui, care nu poate fi exprimat, dar
poate fi trit n experiena religioas, comuniune nemijlocit ntre om i
Dumnezeu. Halevi contest intelectului puterea de a realiza o astfel de
comuniune, deoarece dac aspiraia spre comunicarea cu Dumnezeu este
nnscut omului, dac toi se strduiesc s ajung la ea, demersul voluntarist
care se crede autonom este sortit eecului. Dumnezeu este acela care se
dezvluie, totdeauna, naintea demersului nostru de a-l cuta. Aceast
comuniune nu poate fi dobndit dect cu preul unei ntlniri profetice cu
Dumnezeu, or filosoful folosete alte ci dect profetul. Filosofia pretinde c
raiunea uman este capabil prin ea nsi de a gsi calea comuniunii cu
Dumnezeu. Dar Dumnezeul filosofilor nu tie nimic despre om, nu se ngrijete
de el; el nu se cunoate dect pe sine nsui, nu cunoate indivizii. El se
odihnete imobil n el nsui. Omul este acela care are iniiativa de a se nla
spre el. n schimb, Dumnezeul lui Avraam, al lui Isac i al lui Iacob nu persist
n acest repaus imobil, ci l ridic pe omul receptiv pn la el. n timp ce
Dumnezeul lui Aristotel este atins prin munca intelectului, inima fierbinte este
aceea care l caut pe Dumnezeul lui Avraam. n timp ce motenirea greac l
lega pe om de lumea suprasensibil prin intermediul sufletului su raional,
considerat ca fiind facultatea sa cea mai nalt, Iuda Halevi afirm existena
unei puteri superioare (Amr Ilahi, n arab: facultatea divin), dar al spiritului,
ce funcioneaz ca un organon specific al experienei religioase. Profeii au
despre Dumnezeu o experien imediat, tot att de distinct de cunoaterea
filosofic conceptual a lui Dumnezeu pe ct de distinct este certitudinea
imediat a intuiiei de gndirea discursiv, din care lipsete viaa ardent.
Dumnezeul profeilor nu este cauza abstract suprem a lumii, ci o prezen vie
care ptrunde n fiecare lucru i n fiecare om
FILOSOFIA IUDAICA N EVUL MEDIU
Care se las cuprins de ea. Bucuria ntru Dumnezeu, pe care o confer
aceast cuprindere, este, n aceast via, desftarea vieii eterne. Andre Neher
face din Iuda Halevi un precursor evreu al lui Pascal. Acest filosof al bucuriei
alege din lexicul biblic termenul de gustare pentru a defini ceea ce este, n
cele din urm, inefabil n limbaj filosofic i nu poate fi trit dect cu titlu de
experien. Numai experiena permite, de altfel, recunoaterea sensului gndirii
ce ncearc s traduc viaa interioar cea mai nalt, care rmne obscur
celui lipsit de ea.
4. Maimonide (135-l204): aristotelism i iudaism
Opera sa este o tentativ de a apropia doctrinele cardinale ale
iudaismului de gndirea lui Aristotel. Rabbi Moses ben Maimon (Rambam) s-a
nscut la Cordoba, nainte de cucerirea musulman a Andaluziei de ctre
Almohazi, la care el a asistat n 148. Or, acetia i preced pe catolici n politica
de persecutare a evreilor, pentru c i someaz pe acetia s se converteasc
sau s emigreze. Refuznd s se converteasc, dup cucerirea Cordobei, familia
Maimon pribegete prin Spania, prin Maroc, prin regatul cretin al
Ierusalimului i se instaleaz, n cele din urm, la Fostat, n Egipt, unde
Rambam va muri. n acest context de insecuritate, de peregrinri i de team,
vd lumina, ca ghid i ca sprijin, mpreun cu o vast producie medical i
teologic, cele dou lucrri eseniale ale acestui filosof medic al Evului mediu
iudeo-arab: de o parte, Mishneh Torah (Repetarea Legii, 180), bilan sintetic i
ordonat al legislaiei, moralei i teologiei iudaice; de alt parte, Cluza
rtciilor (190), care nu se mai adreseaz masei poporului evreu, ci elitei
intelectuale. Cluza rtciilor a fost destinat s rezolve contradicia aparent
dintre filosofie i revelaie i s serveasc de ghid celor pe care i deruta acest
decalaj. Pe acest plan, Maimonide se situeaz n prelungirea cii deschise de
Saadia, dominat de convingerea n unitatea acestor dou forme de adevr.
Maimonide i-a conceput sarcina filosofic ca pe o sarcin religioas, mijloc de
a-i apropia din interior coninutul revelaiei, convingerea religioas intim
depinznd de gradul de comprehensiune filosofic, credina religioas fiind ea
nsi o form de cunoatere adus la incandescena inteligenei de sine de
ctre filosofie.
Centrul filosofiei lui Maimonide este teoria sa cu privire la atributele
divine, bazat pe principiul a priori al nelegitimitii limbajului antropomorfic
vizndu-l pe Dumnezeu. Acest tratat, scrie Maimonide, n
MAIMONIDE: ARISTOTELISM I IUDAISM
Introducerea la Cluza, are, nainte de toate, ca scop s explice sensul
ctorva cuvinte care se afl n crile profeilor (ed. Verdier, p. 10). Cuvintele pe
care Maimonide le traduce n termeni filosofici privesc, toate, aplicarea
dimensiunii sensibilului la divinitate, fie c este vorba de viziune, de limbaj, de
situaie, de organe sau acte. Limbajul este obstacolul teologic de neocolit; litera
textului este un vl ntre Dumnezeu i om. Exprimndu-se n limbajul
oamenilor, Scriptura calific pe Dumnezeu atribuindu-l corporalitate, ca i cum
ar fi vorba de o realitate empiric, ntruct omul de rnd nu poate concepe o
existen dac aceasta nu este inerent unui corp (p. 61). Biblia vorbete
alegoric pentru c vulgul, neputnd accede direct la suprasensibil, are nevoie
de un suport sensibil pentru reprezentare. De asemenea, Maimonide distinge
interiorul cuvintelor Torei (comparat cu o perl sau cu un mr de aur) i
sensul exterior al tuturor alegoriilor (comparat cu o plas de argint). Exist,
astfel, dou fee ale cuvntului. Uneori lumina destram umbra cu care
alegoria nvluie adevrul, alteori vlul ascunde adevrul de lumin i ne
cufund ntr-o noapte profund (p. 13). Dac lumina interioar transfigureaz
chipul aceluia care nelege, numeroi sunt aceia care nu vd niciodat
lumina, care rtcesc n noapte, umblnd prin ntuneric (p. 13). Cele dou fee
ale cuvntului ne duc la ideea unei Tora duble: una cu un sens literal, pentru
omul de rnd cruia Cluza nu i se adreseaz (p. 13), cealalt cu un sens
spiritual, rezervat unui numr mic alctuit din cei ce sunt capabili s accead
la sensul profund (i care n gndirea politic a lui Maimonide sunt n serviciul
celorlali, Tora literal cptnd atunci o alur instrumental.). Dac n fieeare
limb noi suntem la strmtoare relativ la exprimare (p. 13), dac cuvintele
noastre sunt inadecvate pentru a l exprima pe Dumnezeu, idealul ar fi s
tcem i s ne mrginim la percepiile inteligenei (p. 139), s urmm intuiia
Psalmilor (pentru Dumnezeu, tcerea nseamn laud, 65,2). n lipsa unei
tceri imposibile din cauza caracterului comunitar al omului, Maimonide
interzice formularea unor atribute afirmative cu pretenia de a exprima esena
lui Dumnezeu, opernd o transpoziie negativ a atributelor afirmative. Astfel,
el ajunge la un concept purificat al lui Dumnezeu, ca esen absolut simpl
care exclude orice definiie pozitiv (alta dect una tautologic: Dumnezeu este
Dumnezeu), urmnd n aceast privin tradiia neoplatonic, aa cum a
asimilat-o aristotelismul arab. Dar el respinge teoria klamului, dup care
Dumnezeu are atribute identice cu esena sa, ceea ce nseamn a atribui
divinului proprieti pozitive. Chiar i determinaiile formale ale unitii i
existenei nu pot fi considerate ca atribute pozitive ale lui Dumnezeu, pentru c
n Dumnezeu ele nu fac
FILOSOF1A IUDAICA N EVUL MEDIU
Dect una cu esena sa. Existena sa este esena sa veritabil; esena sa
este existena sa (p. 132). El este acela a crui existen nu are cauz. Asta
vrem s spunem zicnd c Dumnezeu are o existen necesar (p. 132).
Existena nu poate deci s fie un accident adugat la quidditatea sau esena lui
Dumnezeu, despre care e mai bine s spunem, de altfel, c nonexistena sa este
inadmisibil (p. 135). E vorba deci, n realitate, de o negare a privaiunii.
Atributele negative sunt acelea de care trebuie s ne folosim pentru a cluzi
spiritul spre ceea ce trebuie s credem cu privire la Dumnezeu; cci din partea
lor nu rezult nici o multiplicitate i ele aduc spiritul la captul a ceea ce este
posibil pentru om de a nelege despre Dumnezeu (p. 134). Pentru Maimonide,
ca i pentru neoplatonicieni, Dumnezeu este incomprehensibil i misterios.
Numai Dumnezeu tie ce este El (p. 136). Tocmai pentru c este
incomprehensibil i misterios, el este Dumnezeu. Noi nu tim ce este
Dumnezeu, dar tim c El este Cel ce este. n orice caz, cunoaterea pe care o
avem despre El este cu att mai mare cu ct evitm determinaiile false i
improprii, tiind c Dumnezeu este deasupra tuturor categoriilor gndirii
noastre, care nu au valoare dect pentru experiena empiric, a crei cauz
este El, dar de care se deosebete n mod absolut. Dar dac esena lui
Dumnezeu, care transcende toate perfeciunile, este incognoscibil i, n
consecin, impredicabil n mod pozitiv, efectele care pornesc de la El permit
predicarea atributelor exprimnd aciunea. Astfel, atunci cnd Scriptura
vorbete despre cutare sau cutare aciune a esenei divine, trebuie s o legm
de voin, deoarece Dumnezeu acioneaz prin verbul su creator. Doctrina
atributelor a lui Maimonide remodeleaz pe Unu al neoplatonicilor pentru a
servi ca mod de expresie Dumnezeului creator al Bibliei, a crui activitate este
conceput clar ca intenional i finalizat. Aici Maimonide este n opoziie de
principiu cu aristotelismul. Dumnezeul lui Aristotel nu este un Dumnezeu
creator; el este motorul etern i imobil al unui cosmos necreat i venic, a crui
entelehie suprem o reprezint fr ca totui s-l produc sau s se intereseze
de el. Gndire a gndirii, el nu gndete lumea, nenelegnd nimic altceva n
afar de sine nsui. Originalitatea lui Maimonide const n transcenderea
antinomiei dintre raiune i enunul dogmatic, prin apelul la speculaia
fecundat de intuiia profund ebraic, privitoare la un dinamism transnatural
propriu originii lumii. Aa cum filosofia nu poate s probeze eternitatea lumii,
nici povestirea literal a Genezei nu poate acredita creaia ex nihilo ca o
realitate evenimenial, pe care o exegez alegoric o poate reduce tot att de
bine la sensul tezei greceti. Departe deci de a desemna un nceput disprut,
schema creaiei este o tentativ de a gndi sau exprima originea radical
MAIMONIDE: ARISTOTELISM I IUDAISM
A lucrurilor. Maimonide recurge la distincia ordinii naturale de ordinea
transnatural, pentru a face inteligibil creaia prin referire la eficiena divin,
ireductibil la un oarecare proces necesar de emanaie sau la dinamismul
imanent naturii nsei. Tocmai acest energetism i acest creaionism
caracterizeaz gndirea lui Israel, al crui Dumnezeu, cauz i scop al lumii pe
care o postuleaz cu autoritate, rmne n relaie vigilent cu el i cu
multiplicitatea fptuirilor sale, pe care el le cunoate una cte una, deoarece
voina sa, n acord cu nelepciunea sa, este sursa legilor ce le structureaz n
mod dinamic, pstrndu-le n strnsoarea minii sale ferme. n ceea ce l
privete pe om, comuniunea cu Dumnezeu, obinut prin cunoatere, i
procur, dincolo de emoia iubirii de Dumnezeu, fericirea sufletului i viaa
etern.
Pe pmntul islamului, dup 120, filosofia evreiasc sufer o lovitur ca
urmare a declinului toleranei musulmane sub regimul integrist i represiv al
Almohazilor. De acum nainte, gndirea iudaic se va dezvolta pe pmnt
cretin, ncepnd cu 1204, cnd Cluza Rtciilor a lui Maimonide va fi fost
tradus din arab n ebraic n comunitatea evreiasc din Provence, de Samuel
Ibn Tibbon, inaugurnd o lung succesiune de epigoni i de comentatori ai
Magistrului (Moise din Narbona 130-l352, Isaac Abrabanel, m. 1508), dar i
reacii integriste de respingere. Ca reacie mpotriva filosofiei consacrate de
opera Magistrului, s-a declanat o micare fundamentalist, conservatoare i
clericalist, care a declarat ilicit utilizarea filosofiei n domeniul refleciei
religioase. Aceast rezisten a fost din fericire nvins i imensa majoritate a
gnditorilor religioi sefardii va continua s recurg la filosofie pentru a
formula problemele credinei la nivelul lor cel mai nalt. Secolul al XI-lea a fost,
de altfel, marcat de un intens efort de traduceri, n latinete pentru cretini, n
ebraic pentru evrei, care a transmis Europei achiziiile tiinifice i filosofice
ale culturilor greac, arab i iudaic. Averroismul a ptruns n filosofia
iudaic la nceputul secolului al XI-lea. Trebuie s-l citm aici pe Gersonide
(128-l34), care conciliaz creaia cu afirmarea eternitii materiei i respinge
teologia negativ. Pentru el, atributele divine i atributele umane sunt de
aceeai natur, dar n timp ce fpturile nu le primesc dect prin participare la
existena divin, Dumnezeu le posed ca atribute proprii. Etica nsi sufer o
abatere n sensul averroismului, substituind afirmrii tradiionale a libertii
umane o reea concentric de determinri. Dumnezeul lui Gersonide, n sfrit,
Form suprem, este de asemenea Gndirea suprem care nu mai
Cunoate dect genurile, fr a se putea extinde la existenele individuale
i fr s le disting.
Nu este posibil s citm aici nenumraii autori care au colaborat la
efervescena unei gndiri prea adesea ignorat. Trebuie, totui, s-l menionm
pe Hasdas Crescas (1340-l410), care n zorii secolului al XV-lea, n Spania, n
momentul persecuiilor (el i pierde din cauza lor pe fiul su unic), insufl
gndirii iudaice un coninut nou i deja modern. Critica sa ndreptat mpotriva
fizicii lui Aristotel a fcut din el, n multe privine, un precursor al tiinelor
naturii i al filosofiei moderne a naturii i este nsoit de o atitudine
prtinitoare sistematic de a exploata toate noiunile nearistotelice risipite n
filosofia iudaic medieval, dnd astfel natere unei teologii a buntii i a
iubirii. Critica sa este ndreptat nu mpotriva filosofiei n sine, ci a scolasticii
dominante a aristotelismului i a intelec-tualizrii excesive a religiei, efectuat
n detrimentul armoniei facultilor pe care ea le reclam.
Din secolul al XlI-lea, pe msur ce naiunile resping Israelul, acesta se
apleac asupra lui nsui, trgndu-i forele de supravieuire din mistic.
Confruntai din nou cu persecuia i dispersia, ndeosebi dup alungarea lor
din Spania, n 1492, evreii i vor prsi puin cte puin pe teologi i pe filosofi
pentru a se exprima ntr-un limbaj nou, acela al Cabalei (a crei capodoper,
Zohar, dateaz din secolul al XlI-lea), tradiie mistic a crei cunoatere nu se
poate defini pe calea discursiv a unei analize logice, conceptuale, a realului.
Isaac Luria, n Palestina i Maharal din Praga, n Boemia, au construit n
secolul al XVI-lea sisteme de gndire mistic de o asemenea amploare nct vor
servi ca termeni de referin pentru comunitile evreieti timp de dou secole.
Va fi nevoie de rsturnrile din secolul al XVI-lea, de deschiderea ghetoului n
Germania n timpul monarhiei luminate, pentru ca s apar, cu Moise
Mendelssohn, o nou figur filosofic, nrdcinat n aceast tradiie
imemorial i, totodat, deschis spre modernitate.
Bibliografie
Textele de baz sunt publicate n ediiile fr. Verdier (col. Les Dix Paroles).
Vezi, mai ales, Maimonide, Le Guide des Egares, 196.
G. Vajda, lntroduction lapensee juive du Moyen Age, Paris, 1947.
BIBLIOGRAFIE
C. Sirat
La Philosophie juive medievale en terre dIslam, Presses du CNRS,
La Philosophie juive medievale en pays de chretiente, Presses du
CNRS, 198. Lucrarea conine o bibliografie foarte detaliat.
J. Guttmann, Histoire des philosophies juives de Vepoque biblique
Franz Rozenzweig, Gallimard, 194.
S. Trigano, La Demeure oubliee, Gallimard, Tel, 194.
A. Neber, La Philosophie juive medievale, Histoire de la philosophie,
Voi. 1, Gallimard, Bibi. de la Pleiade, 1969.
A. Chouraqui, La Pensee juive, Que sais-je?, 19, PUF, 194.
M. R. Hayoun
Maimonide et la pensee juive.
Maimonide, PUF, Que sais-je?, 1987.
A. Wohlman, Thomas dAquin et Maimonide: un dialogue exemplaire,
Cerf, Patrimoines, 198.
G. Scholem
Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, Cerf,
Patrimoines Judaisme.
La Kabbale et sa symbolique, Payot, 196.
C. Touati
Croyances vraies et croyances necessaires n Hommage Georges
Vajda, pp. 169-l82.
La Pensee philosophique et theologique de Gersonide, Gallimard,
Tel.
CAPITOLUL IV
FILOSOFIA ISLAMIC
De Claude Cais
ntrebarea ce este filosofia? este mereu reluat de cel ce ncearc s
elaboreze o gndire despre lume. Cele cinci secole care formeaz Evul mediu i
Renaterea safavid, de la secolul al XI-lea la secolul al XVI-lea ale erei noastre,
i dau un contur special, neobinuit pentru modul de gndire occidental.
Tocmai aceast originalitate vom ncerca s o lmurim.
Gndirea islamic reprezint ntlnirea tumultuoas a mai multor
influene. Motenirea greac i teologia coranic nu sunt singurele care i
disput preponderena teoretic. Tradiiile zoroastriene, sufite iite, alchimiste
se amestec n conflict.
Miza acestor opoziii este incontestabil reflexiv i terenul lor de selecie
rmne, de la un capt la altul, exegeza coranic i hermeneutic. E vorba de a
discerne ntre speculaia raional sau falsafa, teologia scolastic sau klam i
mistica sufit sau iit, calea cea mai sigur a spiritualitii. Prima se sprijin
pe filosofia aristotelic i neoplatonic i apr un punct de vedere raionalist.
A doua susine o poziie literalist care se ajusteaz unui exoterism strict.
Ultima degaj o perspectiv ezoteric care, mult dincolo de raiune, este
comandat de inim i de experiena extatic. Am putea s nu observm din
aceast lupt a influenelor dect schema obinuit a luptei dintre raiune i
credin. Dar lucrurile nu stau chiar aa, cci sub nfruntarea raionalist i
mistic, travaliul teoretic, contemplativ, continu i de o parte i de cealalt,
rbdarea conceptului acioneaz deplasnd diferenele i degajnd un mod
original de a filosofa.
ntruct a ignorat-o adesea, tradiia noastr a limitat ntinderea acestei
gndiri la raionalismul secolului al Xll-lea. n msura n care armele teoretice
se nrudesc cu categoriile aristotelice, Occidentul este pasionat de lupt. Cine
triumf: Ghazl distrugnd filosofia sau Averroes distrugnd pe cel ce vrea s
distrug filosofia? Miza i este att de drag nct orice alt ntrebare i scap.
Or, noi am vrea s artm c sub preocuparea pentru metod calea
speculativ sau calea extatic gndirea nu nceteaz s caute, s se
FILOSOFIA ISLAMIC
Interogheze i s aprofundeze o metafizic a existenei. Acesta este
obiectul veritabil al refleciei sale. Dedesubtul tensiunilor constante ale
raionalului, teologicului i misticului, ontologia rmne soclul fondator al
gndirii islamice.
Pentru a-l nelege caracterul specific, trebuie s acceptm cltoria
conceptual derutant la care ea ne invit. Destinaia oriental promis
filosofiei, ncepnd cu Avicenna, cere ca noi s admitem alunecarea unei
filosofii spre o teo-sofie i s abordm regiuni ontologice pe care disciplina
occidental le ignor. Orientul este o ntoarcere metafizic de o sut optzeci de
grade a Occidentului.
ntinderea acestei perioade ne-a constrns la anumite restricii. Noi am
optat pentru restituirea conceptelor fundamentale ale ctorva opere. Fr
ndoial c vom gsi n ele ocazia de a medita asupra ntunecrii europene a
unei gndiri care, la un moment dat, a hotrt s nu mai fie greceasc. i de
asemenea, fr ndoial, pe aceea de a ne pune din nou strvechea ntrebare: ce
este filosofia?
1. Distrugerea filosofiei
Filosofia lui Avicenna domin gndirea acestor cinci secole prin critica pe
care o suscit, ca i prin proiectul pe care l transmite. Ea cristalizeaz n
secolul al Xll-lea cele dou mari curente de opoziie conduse de Al-Ghazl i,
respectiv, de Averroes.
Al-Ghazl (1058/450H-l/505H), gnditorul iranian din Tus, articuleaz
reflecia sa n jurul experienei ndoielii. Autobiografia sa teoretic, Al-
Munquidh min al-Dall (Eroare i eliberare), st mrturie a greutilor pe care
le-a ntmpinat n desprinderea adevrului (haqq) de confuzia tendinelor. n
oceanul credinelor, fiecare se bucur de ceea ce posed i se crede salvat. O
asemenea dezinvoltur trebuie s fie distrus printr-o punere la ndoial
sistematic. Calea scolastic a klamului, aceea a ismaelismului imamit, apoi
aceea a filosofiei nu vor trece examenul. Fiecare dintre ele las loc ndoielii i
st departe de o certitudine fr umbr. Organul evidenei nu este, pentru
Ghazli, raiunea, ci inima. Fiecare prob intelectual reclam un asentiment
intim care d ncredere i siguran. Criteriul adevrului este acela care
menine cordial tiina la adpost de eroare.
Sigur de acest criteriu, Al-Ghazli expune, n Maqasid al-falsifa sau
Inteniile filosofilor, ansamblul tezelor motenitorilor lui Platon,
DISTRUGEREA FILOSOFIEI
Aristotel, Al-Frb i Avicenna i pornete, n Tahfot al-falsifa sau
Distrugerea filosofilor, la o denunare n regul a contradiciilor lor. Aceleai
neajunsuri sunt evideniate n Munquidh i n logic, Qistas al-Mustaqim
{Balana just).
Critica se organizeaz n jurul a trei puncte: problema crerii lumii, aceea
a tiinei divine i aceea a nvierii corpurilor.
Al-Ghazl respinge concepia plotinian privitoare la o lume care provine
n mod etern de la Dumnezeu i concepia aristotelic n care Dumnezeu, n
calitate de cauz prim, determin trecerea de la esen la existen. Prima, din
care se inspir Al-Frb, invalideaz Coranul; a doua, preluat de Avicenna,
ine de un animism finalist. Or, Dumnezeu este transcendent n raport cu
lumea, pe care o face s existe printr-o voin pe deplin liber. Aceast lume ar
fi putut s nu existe. Atunci cnd Avicenna susine c actul lui Dumnezeu este
etern ca Dumnezeu nsui i deduce de aici eternitatea lumii, Ghazli l
nvinovete c neag specificitatea creatoare, aadar inovatoare i liber, a
acestui act. Lumea are un nceput. Totui, prin aceasta nu se poate nelege
anterioritatea cronologic a lui Dumnezeu, deoarece ar nsemna s
presupunem un timp anterior crerii timpului. Transcendena absolut a lui
Dumnezeu neag pn i posibilitatea existenei unui moment privilegiat, fie el
i acela al nceputului. Actul creator este atemporal i unic. El nici nu dureaz
nici nu se rennoiete, fiindc Dumnezeu creeaz dintr-o singur micare toate
momentele lumii. Libertatea divin este incontestabil absolut: pe de o parte,
cauzalitatea fenomenal a disprut, pe de alt parte, voina divin este ferit de
orice determinare n alegerea ei.
n afar de asta, Al-Ghazl arat contradicia inerent unei materii
concepute ca nedeterminare, cci aceasta, nefiind produs, ar fi stricto sensu
de negndit. Esena i materia nu sunt dect dou universale formate de
raiunea uman. Ele nu pot fi msura realului cnd exist doar particularul.
Avicenna se neal, aadar, atunci cnd afirm c este general i nu
particular cunoaterea lui Dumnezeu. El nu observ c orice tiin implic,
n unitatea subiectului care cunoate, pluralitatea obiectelor cunoscute.
Dumnezeu cunoate particularul deoarece unitatea nsi a subiectului
cunosctor este cea care garanteaz pluralitatea a ceea ce este cunoscut i
succesiunea momentelor.
Un ultim punct greit i nlnuie pe filosofi de o serie de erori: negarea
nvierii corporale i a existenei paradisului i a infernului. Ei nu accept
nemurirea sau rentoarcerea (maad) dect pentru suflet. Al-Ghazl apr
ideea unei renateri literale. Aceast problem, pus
FILOSOFIA ISLAMICA
Din nou de Averroes i rennoit de Sohravardi, nu va primi o soluie
ntemeiat din punct de vedere ontologic dect de la Moll Sadr Shraz.
Aceste critici ar fi trebuit s pun bazele unui sistem de gndire care, cu
toate c a fost anunat la nceputul lucrrii Tahfot al-Falsifa, nu a vzut
niciodat lumina zilei. Aceast absen provine de la transmutaia criteriului
cordial al adevrului care are loc n opera lui Al-Ghazl. O iluminare deschide
sufletul su islamului i l elibereaz de ndoial. Orice exterior (zhir) este
dublat de un interior {btui); orice exoterism i capt sensul de la un
ezoterism. Gndirea lui Al-Ghazl se recentreaz n jurul iubirii lui
Dumnezeu. Ihvulum alDin, sau Renvierea tiinelor religiei, vrea s
cluzeasc pe credincios pn la intimitatea divin. Acesta va fi modul
definitiv de adeziune cordial la eviden.
Cunoaterea lui Dumnezeu (marifa) nu este o tiin (Uni) dobndit
prin studiu, ci o viziune (ru ya). Dumnezeu este vzut de vederea interioar
(bim), fr mediere, aa cum ne vede i el pe noi. Lumea i pasiunile ei
tulbur viziunea noastr. A-L contempla pe Dumnezeu fr vl cere o uitare
de sine total. Or, aceasta nu este posibil dect n beia dragostei, n care
contemplarea, detaat de sensul su teoretic grec, ne acapareaz. Iubirea nu
este niciodat mplinit nici n lumea aceasta nici n cealalt, cci infinitul
iubirii de Dumnezeu ne dezvluie infinitul lui Dumnezeu. Bucuria trezit n
noi de Dumnezeu este o eternitate infinit pe care moartea nu o ntrerupe.
Tawhid, sau afirmarea unicitii lui Dumnezeu, i primete sensul din aceast
identificare a fpturii nu cu Dumnezeu, desigur, ci cu actul prin care El i d
existen i micare. Prin dragostea sa, omul particip la aciunea divin i la
mulumirea (rida) pe care creatorul o are fa de opera sa.
Achiziiile ctigate asupra lui falsifa servesc ca fundament pentru
relaia intuitiv i ardent cu Dumnezeu. Inima, adic spiritul care este sediul
cunoaterii lui Dumnezeu, d de acum nainte certitudinii calitatea ei de
intimitate iubitoare.
2. Aprarea raionalist a filosofiei
Proiectul de distrugere a filosofiei este fragil. El se sprijin pe un paradox
care i scap autorului su. Cum poate raiunea, acuzat de neputin radical,
s posede puterea de a se distruge pe ea nsi? ntruct este indestructibil,
speculaia raional constituie singura cale a adevrului. Acesta este
argumentul general din rspunsul dat de Averroes.
APRAREA RAIONALIST A FILOSOFIEI
ahafot al tahafot (Distrugerea distrugerii) nu este o aprare pur i
simplu reactiv a filosofiei. Aceast lucrare este punctul de sosire al unui
raionalism vivace, implantat la mai muli gnditori andaluzieni.
2.1. Avempace (18/521H-l38/53H)
Avempace a scris mai multe comentarii despre Aristotel i mai multe
tratate, dintre care cel mai celebru este Regimul solitarului. Solitarul este omul
unit cu Inteligena activ, care poate, mpreun cu ali solitari, s formeze un
stat perfect. Etapele vieii solitare rmn fidele aristotelismului neoplatonizant.
Solitarul, ca i imamul-filosof al lui Frbl, se ridic de la cunoaterea
abstractiv a inteligibilului material, care d form unei materii, la cunoaterea
intuitiv a inteligibilului pur, adic Inteligenele separate. n timpul acestei
treceri, el nva s se cunoasc pe sine nsui n intelecia inteligibilitii sale.
El merge de la Ideea prin care nelege materia la Ideea ideii. Dar, spre
deosebire de Frb, Avempace respinge misticismul. Numai efortul propriu
duce la cunoaterea de sine, deci la cunoaterea Inteligenei active. Acest
parcurs este rodul, obinut cu rbdare, al unui exerciiu intelectual. Fericirea
contemplativ astfel dobndit l hrzete singurtii. Sohravardi, n a sa
Povestire despre exilul occidental, va relua conceptul de gharib, nsemnnd
strin printre ai si, mereu neneles n cutezana sa spiritual.
2.2. Ibn Tufayl (m. 185/580H)
n Spania almohad, care reprezint apogeul islamului occidental, un alt
gnditor se opune tezelor ghazaliene i revendic drepturi depline pentru
raionalitate: Ibn Tufayl. De la el ne rmne romanul filosofic Hayy ibn Yaqzn
(Cel viu, fiul celui ce vegheaz). Cel ce vegheaz l desemneaz pe Dumnezeu.
Filiaia cu Avicenna este clar. Titlul, personajele sunt mprumutate de la el, la
fel ca i proiectul de revelaie a filosofiei iluminative. Aceast filosofie o va
dezvolta Sohravardi, relund tradiia povestirii. Ibn Tufayl afirm viguros c
adevrul nu poate fi descoperit dect pe calea investigaiei speculative. Abia
mai trziu poate fi perceput lejerul gust extatic. Acest concept sufit
desemneaz sensul interior care ne permite s gustm realitile spirituale.
Critica ndreptat mpotriva lui GhazlI vizeaz mai puin, n mod evident,
FILOSOFIA ISLAMIC
Misticismul su dect denigrarea filosofiei la care s-a angajat i constanta
sa confuzie ntre btin-ul aparent i zhir-ul latent. Pentru Ibn Tufayl filosofia a
fost, pn la el, incapabil s depeasc discursivul, sau, cnd a putut s-o
fac, ea nu a tiut s arate prin ce mijloace este posibil acest lucru. Or, tocmai
aceste mijloace ni le dezvluie romanul.
Pe o insul pustie, Hayy, cel viu, este, potrivit conceptului avem-
paceian, un solitar. El nu a fost niciodat n contact cu vreun om. Ibn Tufayl
are n vedere chiar posibilitatea unei nateri spontane. Printr-o serie de auto-
ucenicii, Hayy acumuleaz primele noiuni de fizic, apoi el distinge materia i
forma i ajunge s se nale pn la lumea spiritual. El descoper propriul su
intelect, ia cunotin de esena veritabil a omului i de existena divin,
creia se strduiete numai pe calea gndirii s-l semene. El ajunge la
inefabilul extaz.
Pe insula vecin, populat, triete Absl, care dorete s se exileze
pentru a se consacra, n pace, spiritualitii. Absl ncarneaz intelectul
contemplativ. ntlnirea sa cu Hayy arat c tiina solitarului este conform cu
tiina transmis, dar de o calitate mai pur. Absl descoper c religia este
exteriorizarea simbolic a unei viziuni interioare.
Cnd ei hotrsc s-l instruiasc pe toi oamenii, expediia se ncheie cu
un eec. Ei se ntorc n insula lor, convini c perfeciunea adevrului i, prin
urmare, fericirea nu sunt accesibile dect ctorva.
Metoda care duce la cunoaterea suprem cere prsirea pasiunilor
profane. Numai cu aceast condiie inteligena activ va putea s ilumineze
spiritul. Ibn Tufayl susine c raiunea i revelaia profetic sunt n acord
perfect. Ele exprim un adevr unic. Totui, filosofiei i se pun limite care nu au
nimic de-a face cu cele bnuite de Ghazl. Ea nu ajunge s ilumineze credina
obscur a cucernicilor. Averroes va arta aceeai luciditate; el o va sistematiza
ntr-o ierarhie de discernminte.
2.3. Averroes (126/520H-l95/592H)
Relatarea zilei n care Averroes a fost introdus n anturajul regelui Abu
Yaqub Yusuf ne face s ne gndim c Ibn Tufayl a fost dasclul su. Totui, o
diferen major msoar opoziia lor comun fa de Ghazl: Averroes se
rupe, n numele aristotelismului strict, de tezele lui Avicenna i afirm dreptul
pur al raionalitii.
Opera lui Averroes este imens. El a scris numeroase comentarii despre
Aristotel, eseuri de fizic; tratate asupra problemei Inteligenei 107 APRAREA
RAIONALIST A FILOSOFIEI
Agente i a intelectului uman; trei tratate asupra acordului dintre religie
i filosofie: Fasl al-maqal sau Tratatul decisiv, Kashfsau Demonstraie a
dogmelor religioase i faimosul Tahfot al tahfot, Distrugerea distrugerii, ca
rspuns lui GhazlI; cteva lucrri, de asemenea, de medicin i de politic.
ntreaga lui reflecie se revendic de la Aristotel, acest model de perfeciune
uman. n anumite puncte, teologice ndeosebi, Averroes se separ de Stagirit.
Aceast distan, care respinge obediena, dar subliniaz fidelitatea, d
aristotelismului un contur mai mult musulman dect grec.
Principala chestiune pe care Averroes este chemat s o rezolve este aceea
care nu nceteaz s se pun islamului: concilierea raiunii cu credina.
Averroes se strduiete s restaureze filosofia n demnitatea sa i n eficacitatea
sa speculativ. El i demonstreaz caracterul obligatoriu sprijinindu-se pe
doctrina celor cinci calificaii: obligatoriul (wadjib), interzisul (haram),
meritoriul (mosta-hab), blamabilul (makruh), neutrul (mohab) i pe
comentariul versetului 8,17-l8: Ei nu au reflectat asupra mpriei cerurilor i
a pmntului. Studiul lucrrilor celor vechi nu este mai puin obligatoriu,
fiindc intenia lor este chiar scopul pe care legea divin ne ndeamn s-l
atingem. Tratatul decisiv probeaz astfel puritatea lecturii i a exerciiului
filosofic. Ele sunt mplinirea unei datorii islamice. Instrumentul graie cruia
este valid purificarea face valid purificarea, creia el i servete, fr ca s fie
nevoie s examinm dac acest instrument aparine sau nu aparine vreunuia
dintre coreligionarii notri. Opera lui Averroes trebuie neleas pornind de la
aceast preocupare pentru purificare.
Filosofia nu este, totui, din acest motiv, vulgarizabil. Averroes i
amintete de lecia lui Hayy ibn Yaqzn, pe care el a aprofundat-o recurgnd la
distincia aristotelic a celor trei tipuri de argumente: demonstrativ, dialectic i
persuasiv. El a stabilit o ierarhie de discernminte. Oamenii demonstraiei sau
filosofii descoper sub sensul aparent al Coranului sensul lui ezoteric. Oamenii
persuasiunii, ignoranii, se in de figurile simbolice. Oamenii argumentului
dialectic nu neleg mai mult, dar nu se pot abine s nu interpreteze. Acetia
sunt teologii, care strnesc disidenele i incertitudinile. Printr-o minune,
Coranul se preteaz la aceste trei lecturi fr ca spectrul lor s trdeze vreodat
textul sacru. Cu toate acestea, un spirit nu trebuie s se ridice deasupra
capacitii sale. Dac amestecm retorica, dialectica i demonstraia, ne
precipitm, ca Ghazl, spre erezie. Cel ce ne mbie la necredin este
necredincios. Unitatea adevrului coranic constitutiv pluralitii planurilor
sale de
FILOSOFIA ISLAMIC
nelegere dezminte doctrina adevrului dublu, pe care unii au vrut s-o
citeasc n el. Filosofia este nu numai compatibil cu religia, nu numai
obligatorie, dar ea constituie expresia ei cea mai just.
Astfel, restaurat n legitimitatea sa, ea trebuie s stabileasc o teologie,
o cosmologie i o psihologie care s corecteze erorile lui Al-Ghazl i ale lui
Avicenna.
Pe linia lui Aristotel, Averroes demonstreaz c lucrurile sunt n acelai
timp sensibile i inteligibile. Inteligibilitatea lor probeaz eroarea platonismului
i a neoplatonismului: Ideile nu au o existen separat; universalele ader la
lucrurile individuale. Fiecare substan sensibil este produsul formei i al
materiei, totodat act determinant i posibilitate determinat. Actul i permite
s existe, posibilitatea s devin. Devenirea implic o ontologie ierarhizat a
micrii, n conformitate cu raportul dintre cauz i efect, care cuprinde
existenele micate, dar care nu provoac micarea altor lucruri, existenele
micate i provocatoare de micare, existenele care mic fr s fie micate.
Aceast categorie din urm o constituie actul pur. Aa se explic, n opoziie cu
Ghazl, eternitatea lumii.
Or, Dumnezeu i lumea nu se determin totui reciproc, cum susine
Avicenna, deoarece aceasta ar implica caracterul necesar al actelor lui
Dumnezeu. Dumnezeu este cauza prim, printr-o voin independent de orice
cauz din afara lui nsui. Cosmologia ne nva c motoarele imobile sau actele
pure nu au dect s existe pentru a se mica. Ele sunt ierarhizate ca sferele pe
care le mic. Fiecare dintre ele este pus n micare de dorina pe care o
ncearc pentru actul pur sau pura inteligen de care depinde. Sferele nu
posed nici sim, nici imaginaie, contrar prerii lui Avicenna. Intelectul lor este
locul dorinei lor. Primul motor, imobil i separat, formeaz prima inteligen.
Ea asigur, prin unitatea sa perfect, existena unit a universului. Fiecare
inteligen, pentru c se cunoate, cunoate i cauza ei. Inteligena prim, care
este autonom, nu se cunoate dect pe sine nsi. Fcnd acest lucru, ea
cunoate fiecare realitate ntr-un mod perfect. Acesta este al doilea punct
important de divergen cu Ghazli i Avicenna. Ca i n teologia aristotelic,
Dumnezeul lui Averroes este perfect, mereu n act, gndindu-se venic pe sine
i gsind n aceast autocontemplare suprema fericire. n msura n care
gndirea de sine i d cunoaterea tuturor celorlalte lucruri, Averroes dezminte,
mpotriva lui Avicenna, c tiina divin este general i mpotriva lui Ghazl,
c ea este particular. Aceste criterii omeneti sunt neadecvate. tiina divin
nu gsete n aceste criterii
APRAREA RAIONALIST A FILOSOFIEI
Msura sa, cci n ea finitul i infinitul se confund. Dumnezeu cunoate
totul fiindc posed n el, eminamente, acest tot: tiina lui este creatoare. Un
alt punct litigios separ pe Averroes de Avicenna. ntre pura Inteligen
separat i sfera cereasc, Avicenna interpune o anima caelestis. Averroes
repudiaz aceast schem triadic. Sufletul ceresc nu este dect o metafor a
dorinei de intelecie a sferei. Henry Corbin calific aceast negaie ca o
catastrof metafizic, deoarece ea suprim lumea Malakut-ului, lumea
imaginilor autonome percepute propriu-zis de imaginaia activ. Aici se produce
o cotitur decisiv care desparte Orientul de Occident. Gndirea oriental va
revendica acest strat ontologic fr de care ea se vede condamnat la exil.
Occidentul l va ignora. Divergena este reciproc: Orientul fuge de Occidentul
tenebros; Occidentul rmne impenetrabil.
n sfrit, concepia despre producerea existenelor separ nc o dat pe
Averroes de Avicenna, dar pornind de la argumente care nu mai sunt
aristotelice. n timp ce Aristotel afirm c Dumnezeu, n calitate de cauz
final, nu are nici o activitate tranzitiv, iar Avicenna susine principiul c
dintr-unul nu poate proveni dect unul singur Ex uno nan fit nisi unum
Averroes demonstreaz c din Unul poate iei n mod direct o multitudine
nedefinit. Cele nou Intelecte separate sunt determinate unul de ctre altul n
ordinea ierarhic pe care o posed de la Dumnezeu. Cosmologia determin o
psihologie i o antropologie. Formele fiinelor vii le sunt conferite acestora de
Inteligena agent, care ordoneaz materia prim nedeterminat. Sufletul
omenesc este una dintre aceste forme. El se ntoarce spre cauza sa i se
contopete cu ea prin dorin. Inteligena agent este aceeai pentru toi
oamenii. Acest acord cu Avicenna nu dureaz. Acesta evideniaz n om un
intelect pasiv, susceptibil de a primi inteligibilele. Or, pentru ca recepia s aib
loc, este necesar ca Inteligena esenialmente activ s ilumineze Intelectul
pasiv. Aceast iluminare nu este altceva dect particularizarea Inteligenei
agente ntr-un suflet. Averroes i amintete de psihologia lui Avempace. Ea i
permite s rezolve problema nemuririi sufletului. mpotriva lui Ghazli, el
afirm imposibilitatea unei nvieri a corpului; mpotriva lui Avicenna, el neag
c o substan inteligibil individual poate s supravieuiasc. Nemurirea
omului este ceea ce, n individ, aparine Inteligenei agente i este etern prin
eternitatea sa.
Filosofia lui Averroes marcheaz o etap determinant n istoria gndirii.
Pe de o parte, ea are o influen durabil n Europa, unde suscit
Critica i admiraia. Albert cel Mare, Toma dAquino i Raimundus Lulus
FILOSOF1A ISLAMIC
Atac teza eternitii lumii, noetica i ierarhia tiinelor; Siger din
Brabant i Boethius din Dacia, iar mai trziu Dante i Marsilio din Padova, n
secolul al XlV-lea, se revendic de la gndirea lui. Astfel stau lucrurile pn n
secolul al XVI-lea. Averroismul, n multiplele sale forme de interpretare,
provoac, mpletite ntre ele, elogiul i scandalul. El traverseaz Europa,
ncepndu-i declinul n Italia secolului al XVI-lea. Pe de alt parte, aceast
filosofie nchide Occidentul. Cu ea, o fie a ontologiei slbete i dispare de pe
scena occidental. Mundus imaginalis, acest intermediar ntre materie i spirit,
nu are loc dect n gndirea oriental. Niciodat Occidentul nu va acorda o
asemenea putere imaginaiei.
3. Oglinda iubitoare a lui Dumnezeu
Ruptura ontologic pe care o provoac aceast aprare a filosofiei
radicalizeaz divergena dintre raionalism i misticism, mai ales cel sufit.
Occidentul reine lupta dintre Ghazl i Averroes. Orientul o ignor, ataat
fiind de rensufleire (Ihya), care d sufismului drept de cetate printre tiinele
religioase.
Termenul provine de la roba de ln (suf) pe care o mbrcau adepii.
Micarea se sprijin pe primele baze teoretice la Bagdad, prin secolul al IX-lea
i se dezvolt dup aceea puternic n Iran, ncepnd cu secolul al X-lea.
n islam, Dumnezeu nu se reveleaz, el reveleaz Cuvntul su. Sufismul
sper s depeasc aceast limit i s ajung pe calea iubirii la uniunea
divin. Ascensiunea extatic a lui Mahomed mirj este starea exemplar pe
care se strduiesc s o ating sufiii. A nainta pe aceast cale nu este mai
puin dect a te aventura ntr-o terra incognita, avnd ca unic ghid experiena
personal. Nu este meritul cel mai mic al lui Al-GhazlI acela de a fi
conceptualizat noiunea de iubire fcnd-o teoretic acceptabil. Cci uniunea
cu Dumnezeu nu este posibil fr a pune probleme de limit, de sens, de
angajament metafizic., JKn al haqq (eu sunt adevrul) vibrant al lui Al-Hallj
l-a costat viaa n 92 (216H): afirmaia teofanic a rmas neneleas. i aceast
nenelegere arat ct de mult a lipsit baza analitic sau pur i simplu
explicativ. Mistica iubirii probabil nu este cu totul strin de res philosophica.
Ruzbehn din Shirazi (128/52H-l209/1606H) dovedete acest lucru de-a
lungul ntregului secol al XI-lea. El refuz s admit cea mai mic diferen
ntre sentimentul iubirii adresat oamenilor i sentimentul fierbinte destinat lui
Dumnezeu. Conceptul de iubire i gsete astfel
Lil
FILOSOF1A LUMINI
Unitatea pe care nu o avea nc la Ghazl. Opera sa este impermeabil
pentru raionalismul andaluz contemporan cu el. Dar asta nu o mpiedic s
aib o profunzime speculativ i specular. O metafizic a refleciei n sens
optic i spiritual se contureaz n micarea amfibologic a conceptelor de
oglind i de vl.
Cartea nnourrii i Grdina credincioilor din iubire comenteaz un
hadth i o maxim: Eu eram un tezaur ascuns; am dorit s fiu cunoscut;
atunci am creat creaia pentru a m cunoate pe mine nsumi n ea, pentru
primul; cel ce se cunoate pe sine nsui cunoate pe Dumnezeul su, pentru
a doua. Momentul creaiei este momentul dorinei de Dumnezeu. Motivul su
nu este imperfeciunea, ci tristeea celui ignorat. El creeaz existene teofanice,
martori ai si, care nu sunt dect el nsui. Totui, alteritatea mrturiei
provoac o gelozie divin: Dumnezeu se nnoreaz. El ntoarce privirea fpturii
asupra ei nsei i de ndat iubirea de sine voaleaz iubirea de Dumnezeu.
Aceast ncercare nu poate fi depit dect prin recunoaterea lui Dumnezeu
n sine. Aceasta este transmutaia vlului n oglind. Privirea reflectat a
credinciosului nu este dect privirea prin care se dezvluie tezaurul ascuns.
Tawhid, atestarea unicului, restituie sensul su exoteric: creaia nu este altceva
dect Dumnezeu, cci Dumnezeu nu se poate atesta dect prin el nsui.
Grdina credincioilor din iubire arat cum formarea vlului n oglind se
nfptuiete prin iubire. Majnun, amantul, se elibereaz de privirea sa
narcisist i voalat, cci el o contempl pe Layla. n ea, el se percepe pe sine
aa cum este n esena sa: oglind a lui Dumnezeu. Iubirea este teofanic, cci
Dumnezeu este subiect de iubire. Ruzbehn nu arat nici o schimbare de obiect
sau de intenie n trecerea iubitoare de la uman la divin. n toate cazurile,
Dumnezeu este cel ce iubete i cel iubit. Primejdia unui Dumnezeu asimilat
atributelor sale creaturale (Jashbh) sau redus la abstracie pentru a salva
transcendena sa (Tat) este evitat cu desvrire. Unitatea divin, nnorat
un timp prin uitarea fpturii, este restabilit n iubire.
Bogia acestui al XI-lea secol risc s fie sterilizat prin antagonismul
concepiilor sale. Tensionat ntre raionalism i mistic, gndirea islamic nu
este oare menit s se rup, s se ntrerup?
4. Filosofia luminii
Opera gnditorului iranian Sohravardi (15/549H-l91/587H) rspunde de
la sine la aceast ntrebare. Filosofia luminii elaborat de
FILOSOFIA ISLAMIC
El reunete ca pe dou elemente indisociabile nelepciunea investigaiei
discursive, al hikma al-bahthiyya i savoarea spiritual, al hikma al
dhawquiyya. Teoria uneia invit la gustul celeilalte. De asemenea, Sohravard
se strduiete s regseasc primele urme ale gndirii luminii n cosmogonia
zoroastrian, s-l urmreasc desfurarea n opera lui Platon, s-l eXIumeze
finalitatea n aceea a lui Avicenna, pentru a fi condus i pentru a conduce spre
ceea ce i unii i alii au presimit, fr s fi putut gndi efectiv. Proiectul are
anvergur, Sohravard tie acest lucru: eu nu am avut predecesor pentru ceva
de felul acesta. Toate aceste curente de gndire duse dincolo de ele nsele vor
forma filosofia luminii orientale sau Ishrq. Sohravard postuleaz dintr-o dat
aceast depire a speculativului n superioritatea conceptual a luminii, care
trece peste cmpul definiionalului i atest astfel o uniune nfptuit ntre
filosofic i mistic. Nu exist nimic care s fie mai presus dect lumina,
independent de orice definiie.
Opera acestui shaykh al-Lshrq este considerabil. Ea numr cam
cincizeci de titluri: mai multe povestiri de iniiere, dintre care i Qissat al
ghorbat al gharbiya (Povestirea exilului occidental), care reia povestirile lui
Avicenna i Ibn Tufayl, predici, tratate de fizic, de logic i metafizic i opera
major Kitab al kikmat al-lshrq (Cartea nelepciunii orientale).
Avicenna a conturat deja proiectul unei nelepciuni orientale, dar el nu l-
a putut duce la bun sfrit, cci cunoaterea principiului Orientului, aa cum
este conceput n Antichitatea persan, i-a lipsit. Acesta este motivul pentru care
povestirea iniiatic a lui Sohravard Povestea exilului occidental ncepe acolo
unde se sfrete povestirea lui Avicenna. nelepciunea oriental ncepe prin
nelegerea exilului pe care l reprezint ederea n regiunea occidental a
umbrei i a obstacolului (Barzakh). Nostalgia luminii favorizeaz cltoria spre
Orientul ontologic. Ishrq sau Orient nu este deloc o metafor. Este conceptul
iluminrii aurorale, a acestui moment n care contiina dezvluit i
dezvluitoare face ca existena s se iveasc. Filosofia oriental este o filosofie
strlucitoare. Pentru a ntemeia aceast ontologie a splendorii, Sohravard
expune limitele cunoaterii reprezentative (ibn suri), cantonat n universalul
abstract i i substituie cunoaterea intuitiv (ilm hoduri), n care sufletul,
fiin de lumin, face s rsar lumina existenei iluminn-du-se pe sine
nsui. Aceast revelare de sine siei cheam epifania existenei. Ea este
Prezen a prezenei sale. Adevrul unei cunoateri rezid
FILOSOFIA LUMINI
Totdeauna n contiina pe care subiectul o are despre sine nsui. Acest
principiu se aplic tuturor existenelor de lumin din toate lumile i toate
interlumile. Astfel intr ele, fiecare, n prezena fiecreia. Aceeai nelegere
oriental de sine este cerut pentru sufletul omului, pentru ca, prsind
umbra n favoarea Orientului, ea s nu mai fie exilat, ci, n sfrit, prezent.
Sursa unic a tuturor splendorilor aurorale este lumina gloriei sau Xvarnah,
pe care Sohravard o mprumut de la Avesta. Aceast lumin a luminilor
strlucete venic. Iradiind, ea provoac epifania ntregii existene-lumin a
universului. Ea o face prezent de o prezen care, n schimb, o face venic
prezent ei nsei. Aceast lumin glorioas domin luminnd i atrage
fcndu-se iubit. Aceast dubl micare de glorie ese o ontologie a crei
nlnuire definete o ordine de emanaie, iar urzeala, o ordine de
coresponden. Lectura ei este complex. Ea ncrucieaz lanul luminos al
fiecrei Inteligene, care, fcnd inteligibil pentru sine necesitatea sa
principial, d natere unei Inteligene inferioare i urzeala luminoas a
fiecreia dintre ele, care, nelegnd propria ei esen, de o parte, d natere
unui suflet i nelegnd alteritatea sa necesar, de alt parte, d natere unui
corp. Aceast lume a Inteligenelor este JarabutLumea sufletelor omeneti i
cereti este Malakut-ul, care restaureaz animae caelestes ale lui Avicenna, pe
care Averroes le-a ters dintr-o singur trstur. n sfrit, lumea corpurilor
sau Molk este format din sfere cereti i din elemente sublunare. ntre lumea
inteligibil a fiinelor constituite din lumin pur i lumea sensibil, n pragul
Malakut-ului, exist o lume intermediar, lam al-mithal sau mundus
imaginalis, lume imaginal i nu imaginar. Aceast lume este starea subtil
a lumii sensibile. Recunoaterea ei ontologic este esenial pentru gndirea
islamic. Ea justific armonizarea sufismului i a iismului n unele filosofii de
mai trziu; ea constituie condiia transcendental de posibilitate a tuturor
povestirilor vizionare i simbolice; ea regleaz problema delicat a nvierii
corpurilor n corpuri subtile; ea fundamenteaz hermeneutica ezoteric ta wil
fiindc permite readucerea datelor revelaiei coranice la adevrul lor literal. Dar,
de asemenea, ea ne separ definitiv de aceast metafizic, pe noi care nu am
angajat gndirea noastr ntr-o asemenea putere a imaginaiei i care ne-am
hotrt pentru un alt fel de filosofare. La antipodul a ceea ce suntem,
Sohravard prezint actul de a exista ca actul prin excelen oriental. Am fi
oare noi, occidentalii, privai de lumin?
FILOSOFIA ISLAMIC
5. Ezoterismul Dumnezeului trist
n timp ce Iranul vede nscndu-se filosofia luminii Shaykh al-/shrq-u,
Andaluzia d natere unui gnditor prestigios, al crui ezoterism nu este lipsit
de legtur cu doctrina sohravardian: Ibn Arabi (165/560H-l241/638H). Am
putea crede c averroismul nu a ncremenit filosofia islamic occidental i c
acest fiu al lui Platon, Ibn Aflatun, a venit s regenereze, n snul ei, obediena
aristotelic strict. Ar nsemna s comitem o eroare. n relatarea celor trei
ntlniri cu Averroes, Ibn Arabi semnaleaz distanarea sa teoretic, care din
anul 1202 capt o form geografic: el prsete Andaluzia pentru totdeauna
i se stabilete n Orientul Apropiat.
Opera acestui Doctor maximus este gigantic: aproape opt sute de
lucrri! Cele mai cunoscute trei lucrri sunt: Kitab al-Fotuhat al-Makkiyat
{Cartea revelaiilor spirituale de la Mecca); Kitab al-tadjallivt al-llhiyya
(Cartea teofaniilor divine); Kitab fosus al-hikam (Cartea nestematelor
nelepciunii).
Cnd Averroes l invit pe foarte tnrul Ibn Arabi s-l ntlneasc
pentru prima dat, el vrea s-l ntrebe dac Dumnezeul misticii este acelai cu
Dumnezeul speculaiei. Da i nu. ntre da i nu, spiritele i iau zborul n afara
materiei i capetele se detaeaz de corpul lor. Rspunsul confirm
compatibilitatea dintre filosofie i mistic. Totui mistica introduce un plan
ontologic superior, acela al lumii imaginale n care corpurile nu mai sunt
materiale ci subtile, n care imaginile nu mai sunt alegorice ci cifrate. Intelectul
nu poate aprehenda acest nivel de realitate; inima poate, ea care pulseaz
energia noastr spiritual, poate, de asemenea i imaginaia, nu aceea pasiv
sau fantezist pe care o cunoate Occidentul, ci imaginaia activ. Triada
ontologic a lumii Inteligenelor, a lumii Imaginilor subtile i a lumii sensibile
este eliminat, n paralel cu Sohravardi, se afirm din nou filiaia cu Avicenna.
Conflictul care i-a opus un timp pe Ghazl i Averroes este nlturat.
Punctul de plecare al acestei ontologii imaginale este hadith-ul
tezaurului ascuns. Ca Ruzbehn, Ibn Arabi se ntreab despre pasiunea lui
Dumnezeu prin i pentru om, care provoac n el o stare de iubire teofanic.
Planul acesteia este mai complex. Ibn Arabi afirm c esena divin este
indisociabil de toate Numele sale, cci ele sunt modurile divinitii. Prezente n
ea n chip original i latent, ele aspir s se reveleze n fiine particulare. n
aceast dorin, Dumnezeu suspin; i acest suspin de compasiune (nafas
rahmn) care uureaz tristeea sa de a rmne
EZOTERISMUL DUMNEZEULUI TRIST
Necunoscut exal n numeroase individualiti care manifest diferitele
sale Nume. Fiecare fiin ascunde un efluviu al suflului comptimitor.
Dumnezeu se descrie n aceast uniune teofanic a unui Nume divin i a unei
forme sensibile. Primul este Seniorul Numelui (Rabb), al doilea, servitorul su
(Abd). Ceea ce l constituie pe Senior ca senior este secretul lui tu propriu (sirr
al robubiya); acestui tu i este ncredinat depozitul Numelui de care el trebuie
s rspund. Cci dac omul nu poate s cunoasc esena divin ca atare, el
poate s-l cunoasc pe Dumnezeu n proporie cu Numele care i se dezvluie lui
i prin el. Forma iubirii sale este forma nsi a credinei sale.
Nu exist origine temporal a lumii, cci ntreaga fiin divin este
solidar cu toate existenele care, adornd-o, teofanizeaz infinita sa
compasiune. Se observ deosebirea dintre fuziunea ardent a lui Al-Hallaj: eu
sunt Dumnezeu, eu sunt adevrul, An al-Haqq i epifania lui Ibn Arabi,
pentru care fptura este amorul seniorial care ar putea s spun pur i simplu:
eu sunt o tain a lui Dumnezeu prin care El ia msura capacitii mele divine.
Creaiunea nu poate fi o creaiune ex nihilo, cci Dumnezeu creeaz
universul imaginndu-l. El l scoate din virtualitile infinite ale fiinei sale,
actualizndu-le n planurile inteligibil, sensibil i, de asemenea, imaginai acela
n care se corporalizeaz spiritele i se spiritualizeaz corpurile. Or, actul
iniial al Creatorului care imagineaz lumea intr n coresponden cu acela al
creaturii care l imagineaz pe Dumnezeul su. Imaginaia divin se mplinete
n imaginaiile spirituale ale fiecrui credincios. Ibn Arabi numete aceast
coresponden himma, adic puterea inimii, aceast ardoare n intenia care o
nvestete cu o existen proprie.
Aceast scurt privire asupra gndirii lui Ibn Arabi ne permite s
ntrezrim motivele rspunsului su dat lui Averroes. Da, mistica se acord cu
speculaia filosofic prin aceea c ea dezvolt o metafizic i o ontologie; nu, ea
nu este identic cu ea, prin aceea c ea cere un angajament propriu n
imaginai. Fora lui Ibn Arabi const n aceea c acest angajament nu este
fondat numai pe convingerea intim sau pe sinceritatea unui act de credin.
Chiar dac aceste condiii sunt cerute, ele nu sunt suficiente; experiena
personal are o valoare fondatoare, deoarece meditaia singular privitoare la
Dumnezeu actualizeaz o teofanie printre altele. Intimitatea sparge aici limitele
privatului pentru a atinge dimensiunile metafizice ale secretului seniorial.
FILOSOFIA ISLAMIC
6. De la raionalitatea fenomenelor la convergena gndurilor
Secolul al XlV-lea cunoate apariia unui gnditor de excepie, al crui
raionalism este att de categoric nct ne putem ntreba dac el nu ne duce
din nou la vechiul conflict dintre raiune i inim. Totui, poziia lui Ibn
Khaldun (132/782H-l4O6/8O8H) este fr precedent. El refuz orice speculaie
teologic i dorete s ntemeieze o tiin a experienei umane. Numai raiunea
faptelor poate face loc unui discurs teoretic tiinific prin proiectul su, filosofic
n principiul su. El definete n aceti termeni istoria lui universal: Aceast
carte face accesibile toate leciile, att de diferite, de nsuire a nelepciunii. El
atribuie evenimentelor politice cauzele i originile lor i formeaz o culegere
filosofic n acelai timp n care formeaz i un repertoriu istoric. O asemenea
renatere raionalist ar putea s par ca fiind afiliat, ntr-un fel sau n altul,
filosofiei lui Averroes. De fapt, nu e deloc aa i vom ncerca s artm de ce.
Opera magistral este constituit de Al-Muqaddimah (Prolegomenele),
care ne introduc n istoria universal: Kitb al- Ibar (Cartea exemplelor); o
autobiografie: Al Tarif (Cltoria din Occident n Orient); un tratat: Shif al-Sil
(Vindecarea cercettorului).
ncepnd cu secolul al XlX-lea, Occidentul l-a descoperit i recunoscut pe
Ibn Khaldun ca pe un precursor remarcabil al marilor filosofii ale istoriei.
Totui, acest succes pornete de la o eroare. Este nelegitim s separm, aa
cum s-a fcut prea adeseori, Al-Muqaddimah de Kitb al-Ibar. Prolegomenele
nu sunt autonome; ele constituie cartea I a lui Ibar. A nu ine seama de aceast
continuitate nseamn a nu ine seama de tradiia n care se nscrie aceast
oper, aceea a Trlkh-uhii, cunoatere specific islamic depre care nu putem
spune c este istorie n sensul n care o nelegem noi. Originalitatea lui Ibn
Khaldun rezid mai puin n obiectul su de gndire, aa cum s-a crezut n
mod greit, ct n legislaia acestui obiect.
Hm at trlkh repereaz, claseaz, listeaz fiecare informaie privitoare la
oameni, dar nu o orienteaz. Ea furnizeaz o vedere complet a evenimentelor
sociale, politice, religioase, fr ca vreun sistem logic sau ontologic s permit
interpretarea acestui ansamblu de fapte datate i autentificate. Ibn Khaldun
remediaz acest defect, degajnd principiile transcendentale ale experienei
umane. Temporalitatea prsete planul cronologic pentru a deveni cauzal.
Kitb al- Ibar se ncadreaz perfect
DE LA RAIONALITATEA FENOMENELOR
n tradiie prin perspectiva sa totalizant, dar ea o rennoiete prin aceea
c furnizeaz un aparat de lectur care explic n loc s clasifice. Acesta este
definit n Muqaddimah.
Punctul de plecare este antropologic. Ibn Khaldun analizeaz natura
legturii care l leag pe om de umrn, adic de civilizaie. Dou reguli
prezideaz aceast sociologie nscnd: trimiterea accidentalului la esenial;
absena contradiciei n relaiile dintre fapte, ca un complement la
autentificarea lor. Trebuie apreciat veracitatea unei informaii raportnd-o la
ordinea care face posibil existena uman, adic la umrn. De ndat ce acest
lucru a fost stabilit, celelalte cri care aparin lui Ibar vor putea s refac
legtura cu materia expunerilor tradiionale. Prin structura sa intern, opera
lui Ibn Khaldun nu numai c raionalizeaz fapte, dar gndete, chiar
construiete obiectul su nainte de a-l aprehenda. Ea pleac de la ideea c o
for social de coeziune permite unui trib s construiasc un stat. Aceast
for, Asabiya, este, prin natura sa, dialectic, fiindc rezult din dou
elemente antagoniste: egalitarismul tribal i puterea efului. Pentru a-i mri
puterea, eful tribului slbete structurile comunitare care au susinut puterea
sa. Fcnd acest lucru, el permite realizarea unui stat. Astfel, Asabiya produce
prin micarea dialectic a propriei sale distrugeri o putere de stat.
Asabiya nu poate exista n practic dect n umrn badawl, adic numai
n modul de via al populaiilor rurale sau n beduinitate. Umrn
hararreprezint modul de via urban, adic gradul cel mai nalt de dezvoltare
cultural, politic, social a unui popor. Totui, aceast stare este dialectic,
deoarece luxul civilizaiei poart semnul propriului su declin. Naiunea
ncepe s retrogradeze, s se corup i s cad n decrepitudine, ntoarcerea la
umrn badawleste inevitabil. Nu este vorba de un regres la o stare de
incultur, ci de o revitalizare i o epurare a moravurilor. Aceast asanare
permite continuarea. Umrn badawaduce un snge nou; umrn harar
favorizeaz progresul culturii. Micarea lor dialectic lumineaz ciclul devenirii
istorice a omenirii. El merge de la barbarie la civilizaie urban, iar apoi
coboar n decaden pentru a renate mai bine. Fiecare fapt uman se
nrdcineaz aici ntr-o cauzalitate evolutiv. Aceast raionalizare
antropologic ar putea ngdui presupunerea c exist o filiaie ntre Ibn
Khaldun i raionalismul andaluz. n acest caz, cum s nelegem injonciunile
violente ndreptate mpotriva filosofiei i metafizicii? Pretenia lor de a depi
sensibilul este frauduloas. Cunoaterea esenei aparine divinului,
raionamentul este incapabil de
FILOSOF1A ISLAMIC
A ne face s o cunoatem. Unii au vzut adesea o contradicie cu
puterea, de altfel recunoscut, a inteligenei i a spiritului. Ea nu este, totui,
dect distincia dintre o tiin fenomenal i o tiin numenal. Prima este
posibil cu condiia ca ea s gndeasc condiiile de existen ale obiectului pe
care i-l d; a doua nu poate fi neleas n limitele spiritului omenesc. Dac
un fapt religios nu trebuie s fie posibil pentru a fi adevrat, un fapt istoric
trebuie s fie conform cu natura lucrurilor pentru a fi considerat ca veridic. De
o parte, o tiin uman, de cealalt, credina, nelegem temeiurile critice ale
opoziiei fa de Averroes i izolarea lui Ibn Khaldun n gndirea islamic.
Contemporanii si iranieni sunt la antipozii acestui raionalism. Ei
nainteaz pe calea ezoterismului i, prin diferite ocoluri, favorizeaz o
convergen a sufismului cu iismul. Semnam (1261/659H-l36/736H), de
exemplu, stabilete o fiziologie spiritual care face s intre n coresponden
cele apte organe subtile ale omului (corpul, sufletul, inima, supracontiina,
spiritul, misterul, centrul divin) cu cei apte profei (Adam, Noe, Avraam, Moise,
David, Iisus, Mahomed) i cu cele apte culori care desemneaz starea
spiritual a misticului (cenuiu, albastru, rou, alb, galben, negru, verde).
Aceast coresponden care cluzete meditaia las n mod aluziv un loc unui
al optulea profet, desemnat nc sub numele de Gabriel, care nu poate s nu
evoce pe al XI-lea Imam, prezent dar invizibil, al iismului duodeciman.
Haydar Amoli (1320/720H-l385/787H) lucreaz la aceeai reconciliere. El
arat n Suma doctrinelor ezoterice i sursa luminilor, Jmi al-osrr wa manba
al anwr, punctele de convergen ntre sufism i iism, precum i felul n care
Tawhld-ul ezoteric al sufiilor, care recunoate ciclul profeiei, trebuie s
includ ciclul Walyat-ului, al iniierii spirituale asigurate de imami.
Aceast voin i urmeaz cursul de-a lungul secolului al XV-lea, chiar
dac nu las s apar nici o figur dominant. Cea mai reprezentativ este,
poate, aceea a iitului Sinoddn Ispahnl (m. 1427/830H), care reia
ntrebarea pus de Haydar Amoli: are profetologia un sens n; afara
imamologiei? Ea va fi actual de-a lungul ntregului secol al XVI-lea i al celui
de al XVI-lea i decisiv la confluena diferitelor curente de gndire. <.,? ,. <.;<;
-. . * 7. Renaterea salavid
RENATEREA SAFAVID
Secolele al XVI-lea i al XVI-lea sunt marcate de o profund nnoire.
Renaterea safavid n Iran favorizeaz dezvoltarea literaturii i a artelor,
inaugureaz coli celebre i revigoreaz gndirea. Problemele drenate de vechile
curente vor cpta o putere de investigare pe care nu au avut-o niciodat.
Reflecia centrat pe problema existenei ncearc s ndrume motenirea
metafizic pornind de la un fundament ontologic uimitor. Moll Sdr Shfraz
este figura cea mai proeminent a acestei renateri. Mir Dmd, dasclul su i
Qzi Sid Qomml, ginerele i discipolul su, pentru a nu cita dect cteva
nume dintre multe altele, postuleaz luri de poziie diferite care mbogesc cu
att mai mult ontologia.
Mir Dmd (m. 1631/1040H) mprtete la Ispahan o nvtur fidel
liniei sohravardiene i avicenniene, iar, mai n amonte, neoplatonice, ndeosebi
expunerile sale despre extaz sunt legate de confidena extatic a lui Plotin, la
nceputul Eneadei a IV-a, 8. Una dintre axele determinante ale gndirii sale
privete fundamentul ontologic al lui mundus imaginalis. El avanseaz ideea
unei continuiti ontologice de ansamblu, n care materia imaginal nu este
deloc separat de celelalte moduri de a fi. Moll Sdr Shirazi va respinge
aceast idee.
Qs SaId Qomml (1639/1049H-l691/103H) pune problema existenei
pornind de la o perspectiv cu totul diferit. El arat, mai cu seam n Kalid e
benesh {Cheia Paradisului), cum omonimia existenei atrage dup sine o
echivocitate ontologic. Acelai termen nu se poate raporta la Principiul
Existenei i la existente deoarece, prin definiie, principiul rmne neadecvat.
Fiecare nume este, aadar, departe de esena divin; n consecin, datorit
acestui fapt este autentificat necesitatea teofaniilor.
Moll Sdr Shrazi (1571/979H-l640/1050H), al crui renume ne
permite s vorbim despre o coal din Shraz, fiic a celei din Ispahan,
rstoarn toate punctele de vedere ontologice. Totui, el se ntoarce la surse i
comenteaz Sliif a lui Avicenna, nelepciunea oriental a lui Sohravardi,
Cartea surselor, Al Osul minal-kfa magistrului iit Kolayni i mai ales
Coranul, n al su Tafsir. Aceast rscolire a apelor vechi le red via: o
ontologie original se degaj din ele.
Moll Sdr Shirazi neag ideea, scump lui Avicenna i Sohravardi, c o
esen este ceea ce n mod imuabil nu are nici o implicaie de existen.
Existena nu ar aduga nimic esenei. Or, Moll Sdr afirm c esena nu
precede existena i c intensitatea existenei sale este ceea ce face ca aceast
esen s existe. Existena este un act care are loc pe
FILOSOFIA ISLAMICA
Toate planurile ontologice: sensibil, imaginai, inteligibil. Astfel, o esen
va putea s se atenueze sau s se intensifice ca urmare a capacitii actului
su de a fi. Aceast gradaie ontologic dezminte perspectivele tradiionale i
inaugureaz o nou antropologie. Moll Sdr surprinde omul n momentul
relurii ascensiunii sale din abisul iniial n care a czut sufletul, adic n acel
punct al existenei n care el trebuie s se nale sau s se scufunde. Omul nu
este dect o fiin de tranziie, o existen n faz ascendent n imensul elan al
existenei de la anorganic pn la uman. El apare n pragul lumii spirituale,
Malakut, n care el decide s ptrund sau s nu ptrund. Gradul de
existen al unui om este rezultatul alegerii sale.
Moll Sdr Shrazi mprumut de la Sohravardi conceptul de
prezen. Existena, adic intensitatea actului de a fi, se definete n funcie
de prezen. Or, o fiin nu poate fi socotit prezent siei sau altcuiva dect
dac se separ de condiiile fenomenale legate de spaiu i de timp. Astfel,
lumea noastr terestr este n mod iremediabil absent. Gradul de prezen al
unei fiine este totdeauna proporional cu facultatea sa de a se desprinde de
absen. Prezena constituie actul de a fi al unei fiine spirituale. A exista, n
sens propriu, nu se nelege dect ntr-un dincolo de moarte. Totui,
angajamentul n acest a exista adevrat nu este posibil pentru o fiin dect
dac spiritualitatea sa i este revelat. Moll Sdr extrage din iism ideea unei
preexistente a spiritelor fa de corpuri. Lumea noastr nu apare din neant;
opiunea, care ne aparine prin firea lucrurilor i responsabilitatea existenial,
care este a noastr, se ndeprteaz pentru acest motiv de orice nrudire cu
existenialismul.
Pentru a nelege acest lucru, trebuie s admitem c nu exist ontologie a
prezenei fr mrturie. Martorul (shhid) este cel ce este n ntregime prezent
la acel ceva al crui martor este. Imamul este martorul lui Dumnezeu, adic cel
ce vede pe Dumnezeu, cel pe care Dumnezeu l vede i, totodat, acela prin care
Dumnezeu i vede pe credincioii si. Prin el, Dumnezeu este prezent oamenilor
i oamenii sunt prezeni lui Dumnezeu. A recunoate i a cunoate pe Imam
nseamn, aadar, a fi prezent la prezena Imamului ca martor al lui
Dumnezeu. Profeia exoteric oprete n mod tragic mediaia cu Dumnezeu,
declarnd c Mahomed este cel mai mare profet, khtim al-ambiv, ultima
legtur cu Dumnezeu. Ezoterismul iit red sperana i restaureaz legtura,
fcnd ca Imamul s fie mai presus de profet. Ciclul su dureaz pentru
imamismul duodeciman pn la parusia celui de al XI-lea Imam, prezent dar
invizibil.
RENATEREA SAFAVID
Aceast metafizic testimonial atest spiritualitatea sau prezena
fervent a omului pe care Dumnezeu l contempl prin Imam. Ea nu este
altceva dect elanul vertical spre Fiin care mobilizeaz toate fiinele din
fiecare plan ontologic. Prin aceasta omul i modeleaz existena. Aceasta
nseamn c el decide asupra corpului spiritual al nvierii sale, tocmai acela pe
care sufletul l nvluie n temeiul comportamentului su. Astfel este rezolvat
vechea problem a nvierii corpurilor. Dar acest concept de corp psihic nu se
nelege de la sine. Aceast antropologie subtil se sprijin pe dou postulate:
acela al unui proces vertical constant de transformare, inerent existenei i
acela al unei ontologii imaginale. Moll Sdr reia ideea unei materii subtile,
spirituale, legate de imaginaie. Aceasta nu este facultatea material i pasiv
pe care o cunoatem. Ea este independent de orice corp fizic Moll Sdr se
opune lui Mir Dmd cci aceast autonomie este condiia activitii sale.
Imaginile subtile nu sunt imprimate n ea. Ea nu este un receptacol, ci o putere
activ i creatoare care se exercit n perfeciunea ei deplin de ndat ce
sufletul este scos din corp. Ontologia lui mundus imaginalis l scutete pe om
de dualitatea brutal a schemei totul sau nimic, totul materie sau totul spirit.
Dup Moll Sdr, omul are trei nateri, care ne amintesc de teoria celor trei
oameni, a lui Plotin: prima este aceea a omului terestru care nvie n lumea
sensibil; a doua este aceea a nvierii sale n lumea intermediar a sufletului; a
treia, aceea care l conduce n lumea inteligenelor heruvimice, n universuri
nc nepresimite.
Motenirea greac, avicennian, oriental i iit este revendicat i
rennoit n acelai timp. Puterea ontologic a gndirii ntemeiaz o
antropologie nou i redefinee filosofia. Aceasta trebuie s fie tiina ezoteric
a Coranului. n comentariul su depre Tratatul Imamului $i al imamatului,
Kitab al Hojjat, al lui Kolayni, Moll Sdr ne nva, de acord cu Sohravardi, c
experiena mistic fr o formaie filosofic duce la rtcire i c o filosofie fr
spiritualitate nu are rezonan. Ceea ce convine cel mai mult este ca pelerinul
care tinde spre Dumnezeu (al-slik ila llah) s uneasc ambele metode.
Fr nici o ndoial, gndirea islamic lumineaz ntr-o manier
neateptat problema filosof iei. Acest zbor peste apte secole ne d o idee n
aceast privin. Patria greac a fost fecund, ea care a dat natere unei
descendene att de bogate.
F1L0S0FIA ISLAMIC
Conflictul director dintre speculaie i mistic nu este dect contra-lo vi
tura momentului crucial n care gndirea a ales o ontologie oriental. Filosofia
nu este totui abandonat, cu condiia s gsim n ea ceea ce ne permite s o
depim. Tocmai aceast depire este ceea ce orienteaz gndirea islamic
spre o metafizic a existenei care ne este strin. Ontologia imaginalului
constituie o ruptur iremediabil. Gndirea occidental se structureaz n
dualitate, acolo unde gndirea islamic stabilete paliere ascensionale ntre
materie i spirit. Aceast diferen radical, care ne nsoete de cnd,
mpreun cu Averroes, am alungat ngerii, a contribuit la succesul gndirii
noastre tehniciste, dar ne ngreuneaz accesul gradual la un alt orizont al
existenei.
Nu exist, totui, altitudine a perspectivei care s nu revigoreze. Aceea
care eman dintr-o astfel de divergen ne dezvluie amploarea i limita
fundamentelor noastre, descoperind, ntr-o lumin nou, locul filosofiei noastre.
Bibliografie
Al-Ghazl
Livre de lamour, du deir ardent, de lintimite et du parfait
Contentement, trad. fr. M. L. Siauve, Vrin.
Erreur et delivrance, trad. fr. F. Jabre, Librairie orientale, Beyrouth,
Averroes
Tahfot al tahfot, The incoherence ofthe incoherence, trad. i introd. de
S. Van Den Berg, Oxford, 1952,2 voi.
LAccord de la philosophie et de la religion, Trite decisif, trad. i note L.
Gauthier, Sindbad, 198.
Haydar Amoli, La Philosophie shite, ntr. H. Corbin i O. Yahia,
Bibliotheque iranienne, voi. 2, Teheran-Paris, Adrien Maisonneuve,
Ibn Arabi
LAlchimie du bonheur parfait, trad. fr. S. Ruspoli, Paris, Berg
International, 1981.
LArbre du monde, trad. fr. M. Gloton, Paris, Les deux oceans, 1982. Le
Livre de larbre et des quatre oiseaux, trad. fr. Denis Gril, Paris, Les deux
oceans, 1984.
BIBLIOGRAFIE
La Profession de foi, Paris, Sindbad.
Le Chant de [ardent deir, Paris, Sindbad.
Les Soufis dAndalousie, Paris, Sindbad.
Les Illuminations de La Mecque, Paris, Sindbad.
Le Devoilement des effets du voyage, trad. fr. D. Gril, Paris, ed. de
Lficlat, 194.
Ibn Khaldun, Discours sur lhistoire universelle, trad. fr. V. Monteil,
Sindbad, 1967.
Moll Sadr Shraz, Le Livre des penetrations metaphysiques, trad. fr.
H. Corbin, Bibliotheque iranienne, voi. 10, Teheran-Paris, Adrien Maisonneuve,
1964, reed. 1984.
Ruzbehn Baql Shlrazi, Le Jasmin des Fideles damour. Trite de
soufisme en persan, introd. i trad. fr. H. Corbin i M. Moin, Adrien
Maisonneuve, 1958.
Sohravard, CEuvres philosophiques et mystiques, trad. fr. H. Corbin,
Teheran-Paris, Bibliotheque iranienne, Adrien Maisonneuve, 197,3 voi.
M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Maisonneuve et
Larose, 1984.
H. Corbin
Avicenne et le recit visionnaire, Berg International, 1979.
Histoire de la pensee islamique, Gallimard, 1986.
LHomme de lumiere dans le soufisme iranien, Presence, 1971, reed.
LImagination creatrice dans le soufisme dIbn Arabi, Flammarion, 1958,
reed. 1984.
En Islam iranien, Gallimard, 1972,4 voi.
Encyclopedie de lIslam, Maisonneuve et Larose.
L. Gauthier
Hayy ben Yaqzn, roman philosophique dIbn Tofail, text arab i
Trad. fr., Vrin, 1936, a 2-a ed.
La Theorie dIbn Rochd sur les rapports de la religion et de la
Philosophie, Paris, 1909.
C. Jambet, La Logique des Orientaux, Seuil, 1983. Y. Lacoste, Ibn
Khaldun, naissance de lhistoire, passe du tiers-monde, Maspero, reed. 1981.
FILOSOFIA ISLAMICA
A. Martin, Averroes: Grand commentaire de la nietaphysique dAristote,
LesBellesLettres, 1984.
L. Massignon, La Passion dAl Hallaj, Gallimard, 192, reed. 1975, 4 voi.
E. Renan, Averroes et laverrolsme, 1852, reed. 1925. M. L. Siauve,
LAmour de Dieu chez Ghazl, Vrin, 1986.
PARTEA A TREIA
ELANURI PROMETEICE
PREZENTARE
De Jacqueline Russ
Prometeu, acest Titan, prieten al oamenilor, intervine n favoarea omenirii
furnd focul de la zei. Dac el a cunoscut o agonie interminabil, n acel vrf al
Caucazului unde un vultur i devora ficatul, care se refcea mereu, asta nu
nseamn c el nu simbolizeaz elanul umanitii i, n pofida suferinelor sale,
dinamismul acesteia; el i nva pe oameni ansamblul cunotinelor care stau
la baza civilizaiei.
ncepnd cu Renaterea, omenirea se plaseaz sub semnul lui Prometeu
i pornete la cucerirea lumii i a forelor ostile ale naturii. Dorina de
transformare a lucrurilor o mn i omenirea, creatoare, accept toate
provocrile.
CAPITOLUL V
RENATEREA
De Anne Baudart
Da, Asclepius, omul este o mare minune. Hermes Trismegistul n Corpus
Hermeticum,
I, Asclepius, 6.
Tradiie i creaie
Analiza ne atrage n mod deosebit atenia asupra unei perioade a istoriei
europene marcate de reluri, ntoarceri i, cteodat, metamorfoze att de
brutale, care seamn aa de tare cu rupturi aproape radicale, c te poi nela.
Lui Giovanni Pico della Mirandola i face plcere s citeze, de exemplu, Corpus
Hermeticum al lui Hermes Trismegistul din secolele al I-lea i al I-lea d. Hr.,
fundament al hermetismului savant. Secolele care urmeaz Evului mediu
cunosc o reconsiderare scrupuloas a textelor vechi, greceti i latine i
promoveaz o cultur a umanitilor, a crei esen o red Rabelais ntr-o
scrisoare celebr a lui Gargantua ctre fiul su, n capitolul VI din Pantagruel.
n acelai timp, ele descentreaz cosmosul terestru, atribuindu-l omului, n
mod treptat, responsabilitatea destinului su i asist la dezvoltarea unor
tehnici noi, ca imprimeria mai ales, prin anii 1450-l45. De altfel, categoria de
subiect liber i responsabil apare n timpul Renaterii, pe un fond de tradiie i
creaie mbinate.
Timpuri greu de circumscris, chiar din cauza ambiguitilor pe care le
poart n snul lor, dar a cror bogie intelectual, tiinific, estetic,
religioas, economic este departe de a fi epuizat. Nu exist, fr ndoial, o
lectur univoc a acestei perioade, att de proteiforme sunt obiectele i
aspiraiile sale. n multe dintre aspectele sale, Renaterea indic tot attea re
fundamentri, cte creaii.
RENATEREA
1. Renaterea ca problem 1.1. Religiosul i secularul
A circumscrie Renaterea prin produciile sale intelectuale, mentale,
artistice, politice, religioase, nseamn a examina o perioad a istoriei umane a
crei datare exact pune i astzi probleme i a pune n lumin un fenomen n
curs de profund i notorie nnoire. Conceptul de renatere ne trimite, ntr-
adevr, la o nou natere, la o rennoire, la un nou avnt de idei, de invenii, la
o regenerare a sufletului i a fiinei umane. Renascibilitas desemneaz faptul de
a renate n toate sensurile cuvntului, inclusiv cel religios. Augustin nu ezit
s asimileze renascibilitas i regenerarea prin botez, regeneraio baptismalis
(Augustin, Questiones Veteris etNovi Testamenti, 15). Dac un om nu se nate
din nou (nisi quis renascatur), el nu va putea vedea mpria lui Dumnezeu,
noteaz Sfntul Ioan (Evanghelia lui Ioan, 3,3). Opoziia cvasiconstant dintre
tenebrele (Evului mediu) i lumina (Antichitii) care traverseaz perioada
numit a Renaterii nu poate dect s acrediteze teza omului nscut din nou,
a epocii regenerate de un proces creator cu totul unic. Aceasta nseamn s
spunem, din acest moment, c acest cuvnt, renatere, deine o dubl
conotaie profan i secular i se adap la surse testamentare vechi i noi, la
temelii patristice ca i la cultura pgn. Una dintre originalitile conceptului
ine fr ndoial de oscilaia sa nencetat ntre cele dou registre, al
religiosului i al secularului, amestecate sau separate n raport cu operele
considerate.
1.2. Omul este un mare miracol
Renaterii, omul i apare ca un nou fundament i un centru al lumii.
Opera lui Giovanni Pico della Mirandola o atest n mod cu totul deosebit.
Astfel, Discursul despre demnitatea omului (1486-l487) i face omului ca individ
un portret n care el apare ca propriul su artizan, putnd alege ntre ceea ce
este mai bine i ceea ce este mai ru. Aceast fiin cereasc poate s se
transforme ntr-o bestie sau ntr-un nger, dup mprejurri, s opteze pentru
carne sau pentru spirit, pentru ru sau pentru bine, pentru umbr sau pentru
lumin. Sunt amestecate pn la contopire accentele duble ale Greciei antice i
ale Bibliei, fr a omite patristica.
RENATEREA CA PROBLEMA
O modernitate real este prezent n textul lui Pico della Mirandolla: i-a
fost dat omului de a avea ceea ce alege, de a fi ceea ce vrea. Responsabilitatea
destinului su, afirmarea liberului arbitru, dezvoltarea seminelor i
germenilor sdii n el de Dumnezeu i revin cameleonului uman. O sintez a
celor dou moteniri, elenic i biblic, o abordare dubl, profan i religioas,
anim Discursul despre demnitatea omului.
1.3. Renaterea sau renaterile?
Este necesar, n definitiv, s vorbim de un fenomen unic, pe care l-ar
justifica majuscula din cuvntul renatere, sau de o pluralitate succesiv ori
simultan de renateri? Nu e mai bine, oare, s nu avem ncredere totdeauna n
aceste megaperioade, ale cror criterii trebuie trecute cu meticulozitate prin
sita cercetrii, a comparaiei, a criticii istorice? Timpul este o funcie a
spaiului, n istorie ca i n fizic i definiia unei perioade ca faz marcat de o
schimbare de direcie implic, n mod sigur, att o continuitate ct i o
disociere. Renaterea este strns legat de Evul mediu ca i de Antichitatea
clasic. Schimbri minore pregtesc marea nnoire, care culmineaz n
timpul familiei Medici. Mai multe renateri deschid calea Renaterii i i
transmit un suflet. Liniile de demarcaie nu sunt n mod necesar linii de
ruptur sau de desprire precise i categorice, oricare ar fi atracia produs,
totdeauna, de gust i de facilitatea opoziiilor tranante. Se pare c trebuie s
pluralizm conceptul de Renatere pentru ca el s-i pstreze un sens operator.
1.4. Puncte de reper 1.4.1. Pe axul iniial al reelei culturale a Renaterii
se contureaz o prim micare care pune fa n fa dou individualiti ale
istoriei monumentale: Petrarca, figur inaugural, n multe privine, a lui
Quattrocento i Montaigne, emblem a unui umanism n declin i n plin
mutaie. Ele ne ofer spre citire i ascultare dou voci care scandeaz, fiecare
n felul su, un timp singular al refleciei, alimentate de ncercrile unei epoci
care caut i i gsete puncte de reper, dar nu uit s scruteze, simultan,
sufletul omului, n cutele sale cele mai intime. n al doilea rnd, ntr-o optic
poate mai puin declarat intimist, exploatarea operei lui Erasmus dezvluie
cultura religioas, filosofic,
RENATEREA
Literar, filologic, cu care renascentistul din Rotterdam i mpodobete
scrierile sale. Dialogul cu Luther nu este unul dintre aspectele cele mai puin
nsemnate ale acestei investigaii intenionat struitoare, pentru a ajuta la
circumscrierea originalitii aceluia care a fost tatl spiritual al lui Rabelais i
care merit, fr nici o ndoial, supranumele su de prin al umanitilor.
1.4.2. Trebuie, de asemenea, s inem seam de raporturile cteodat
dificile, dar totdeauna fecunde, dintre eul i lumea n plin transformare.
Economia se metamorfozeaz treptat, capitalismul se instaleaz, preocuparea
de mntuire l obsedeaz pe omul puritan, o subiectivitate n cutarea unei
autonomii mai mari rzbate la lumin. Spaii-timpuri, necunoscute pn
atunci, se deschid percepiei infinitului mare al universului, dorinei nc
timide, dar indiscutabil prezente, de a-l stpni sau de a-l apropia cu ajutorul
matematicii i al astronomiei. tiinele naturii ofer un teren privilegiat de
investigare n care se ntreptrund fore mai mult sau mai puin oculte i legi
logice.
O concepie modern despre stat, care atribuie politicii un alt rol acela de
a conduce res publica temporal se nate ncetul cu ncetul, o dat cu
Machiavelli, La Boetie i Bodin. Arta cunoate un avnt neegalat i plaseaz
adesea omul n centrul produciilor sale. Secolele al XV-lea i al XVI-lea
transmit astfel posteritii o eflorescent de portrete i autoportrete. Imaginaia
artistic i dobndete titlurile sale de noblee, judecata estetic modeleaz n
mod gradual norme care i cuceresc libertatea n raport cu criteriul strict al
imitrii naturii. Autonomie, libertate, cucerire a sinelui, a lumii, a valorilor,
gestiune riguroas a muncii, se convertesc n prescripii morale, intelectuale,
artistice, religioase, economice, n acest intermediu deosebit de complex i
efervescent care este Renaterea.
2. Figuri ale umanismului 2.1. Petrarca 2.1.1. Umanismul ntre trecut i
noutate
Petrarca (1304-l374) reprezint una dintre figurile emblematice ale
Renaterii italiene. El a conceput i a formulat, noteaz Panofsky
FIGURI ALE UMANISMULUI
{La Renaissance., p. 25), ideea fundamental a unei rennoiri sub
influena modelelor clasice i a deosebit cu vigoare historiae antiquae i
historiae novae. Responsabil, n felul su, de noiunea de timpuri obscure,
care mult vreme va servi pentru desemnarea Evului mediu, lui i place s
mpart micarea istoriei n concordan cu dou modaliti tranante: veche,
care desemneaz epoca anterioar convertirii mpratului Constantin, n 312 i
modern, aceea care urmeaz pn n secolul al XlV-lea, caracterizndu-se prin
barbarie i ntuneric.
Aceast diviziune va fi discutat un secol mai trziu, dar ea deschide o
dezbatere important, inaugurat de Renaterea italian, cu privire la statutul
ce trebuie acordat Antichitii greco-romane. Decadena Occidentului, pentru
ali istorici ai secolului al XV-lea, ar ncepe cu devastarea Romei de ctre goi n
410 i ar dura pn la nceputul secolului al XV-lea. Machiavelli, pe de alt
parte, n a sa Istorie a Florenei, plaseaz sfritul epocii tenebrelor n 1434,
data venirii la conducerea Florenei a lui Cosimo cel Btrn. Fr a multiplica
numrul exemplelor, devine notorie, dup Petrarca, ncercarea de a situa n
raport cu Antichitatea, de a relua legtura cu ea, de a se inspira din ea, de a o
lua ca suport al creaiei.
Exemplul lui Petrarca, n acest Quattrocento militnd pentru o ntoarcere
la nobleea artei i literaturii antice, este de dou ori reprezentativ, mai ales
pentru tendina de a valoriza un trecut greco-latin unit cu aceea de a institui
noul. Umanismul renscnd nu privete n mod steril napoi, nu colecioneaz
manuscrisele cu unica grij a tezaurizrii sau a erudiiei livreti. El dorete,
desigur, s resconstituie patrimoniul cultural al celor vechi, s imite natura
dup canoanele estetice i tehnice ale mimesis-ului antic, dar el nu-i interzice
deloc o aprehensiune original a valorilor lor. Majestatea monumental a
Seniorilor Antichitii este salutat de Petrarca; Cicero i Varron sunt calificai
de el ca eroi ai limbii latine, iar mpraii, gnditorii i poeii Romei de alt
dat ca divini. Dar, n acelai timp, vigurosul aprtor al lui latinitas
mpotriva barbariei modernitii instaureaz un tip de sonet necunoscut celor
vechi i vehicul al limbii vulgare: toscana. Dar oare nu este italiana cea mai
apropiat, prin structura sa lingvistic, prin rdcinile sale culturale, de
aceast latinitas att de maltratat i aflat n declin, dac nu chiar
muribund, de la Boethius ncoace, epoc n care lumea latin a luat sfrit,
iar lumea barbar a nceput?
RENATEREA
2.1.2. Via contemplativ i via activ
Gustul pronunat al lui Petrarca pentru vestigiile Antichitii nu l abate
totui de la angajamente active n politica timpului su. Savantul tie s ofere
serviciile i activitile sale de consilier politicienilor dornici de a fi luminai.
Istoria monumental este utilizat n serviciul vieii prezente i se erijeaz n
exemplu puternic pentru evitarea erorilor trecute i, dac e posibil, pentru
rennoirea, recrearea viitorului. ntoarcerea spre trecut nu este aici de
obedien arheologic, ci metod sigur pentru orientarea mai adecvat la
meandrele prezentului i construirea unei temporaliti noi, deschise spre un
viitor inedit. Umanistul Renaterii nu este fixat asupra unui model trecut, ci
dorete s-l redea o actualitate i o posteritate neegalate pn atunci. Creaia
se adap la izvorul tradiiei, conferindu-l o a doua existen ritmat de un alt
timp, de alte exigene, de alte descoperiri tiinifice sau tehnice, de alte
aprehensiuni ale spaiului, de alte aspiraii mentale, religioase, morale, politice,
economice.
Petrarca ncarneaz, n opera sa diversificat la extrem i n viaa sa,
ntlnirea unor poli totodat complementari i disonani. Atras de viaa
contemplativ, el nu renun deloc la viaa activ. Autor al lucrrii De vita
solitaria, n 1346, sau al celei intitulate De otio religioso, un an mai trziu, el se
dedic elogiului singurtii, al lui otium (rgaz, linite i recreaie literar), dar
nu refuz totui pe negotium (angajamentul politic, diplomatic, afacerile
principilor, ale papilor i ale oamenilor de stat). n aceast privin, mai bine
spus i n aceast privin, el seamn cu dasclul su spiritual, Augustin. n
scrierile sale sau n urmele imprimate vieii publice se recunosc aceleai
paradoxuri, pe msura complexitii abundente a personalitilor ireductibile la
o faet sau la un aspect, abstrase n mod fals dintr-un ansamblu.
2.1.3. Petrarca, printe al umanismului
Dialogul filosofic Secretum (Despre combaterea secret a chinurilor), scris
n limba latin, n 1346-l347, n prima versiune i desvrit n 135l-l353, face
o descriere a sufletului omenesc aflat n conflict cu el nsui uimitor de vie,
necufundat n nici o privin ntr-un trecut care nu ne-ar mai oferi, astzi, nici
un mesaj. Dualitatea omului l inspir sub dubla figur a lui Francisc-
Augustin, nainte de convertire i a lui Augustin, de data aceasta convertit.
Amndoi exprim cei doi versani
Ai sufletului lui Petrarca, versani ce i rspund, se provoac, se combat
i se fecundeaz fr odihn unul pe cellalt.
Este oare omul victima pasiv a unui destin care orchestreaz cursul
lucrurilor i i dirijeaz insidios viaa? Libertatea are vreo putere de expresie i
de ripost mpotriva acestei predeterminri? De unde vine nefericirea? Din
voina omului sau din necesitate? Cunoaterea propriei mizerii d natere unei
dorine perfecte de a se ridica? Putina urmeaz dorina imediat? Acestea sunt
ntrebrile care l frmnt chiar din prima parte a dialogului. O descriere a
contradiciilor sufletului muritor este desfurat n cadrul lui: Dorim,
totodat, s urcm i s rmnem jos i, atrai n sensuri contrare, nu
ajungem la nimic (Mon secret, I, p. 51, Rivages). Un proces intentat limbajului,
o critic a vorbriei sterile a dialecticienilor ne duce la esenial: De ce s
mbtrnim printre cuvinte, uitnd de fondul lucrurilor? (ibid., I, p. 5).
Neputina prea frecvent a elocinei, neajunsurile acestei inepii vntoase (I, p.
74) sunt sancionate cu severitate. Attea accente puse pe slbiciunea i
alienarea omului care sufer tragic din cauz c se crede puternic i autonom,
cnd, de fapt, el nu este dect pulbere aruncat n grab pe pmnt nlnuit
de o mie de determinri, cea mai grav fiind, desigur, persistenta iluzie a
libertii!
Pentru a nu ne lipsi nimic, trebuie s renunm la umanitatea noastr i
s devenim Dumnezeu. Nu tii tu c dintre toate animalele omul are cele mai
multe trebuine? afirm Augustin (I, p. 8). Adevrata libertate presupune
cunoaterea de sine, eliberarea de pasiuni i puterea efectiv a virtuii, singura
care poate s scuture jugul sorii (I, p. 90). Numai virtutea ar putea s ofere
perspectiva unei eliberri puternice i durabile victimei supuse unor fore care
ar face zadarnic orice veleitate de a le transcende sau de a le nlnui.
Stoicismul lui Petrarca?
Manual de ndemn la o via fericit, reamintirea nentrerupt a
scurtimii vieii (I, p. 160), Secretum ofer o descriere a bolilor sufletului, pe
care cei vechi le-au cunoscut deja n amnunime. Nu putem pierde din vedere,
de exemplu, observaia cu privire la cele trei pri ale sufletului, statutul special
al furiei, al poftei nestpnite sau al raiunii dominatoare a pasiunilor, din a
doua carte a lui Secretum, fidel accentelor celor mai pure ale platonismului (I,
p. 12); sau distincia devenit clasic, de la vechii greci ncoace, dintre iubire i
pudoare: prima d brnci sufletului, l mboldete, este cel mai adesea
nepstoare; a doua l reine, ine frul, este atent la tot (HI, p. 157). Nebunia
dragostei const n a uita de Dumnezeu, principiul a tot ce exist. Platon a
exprimat-o n limba sa i n concepia sa despre Absolut. Augustin
neoplatonicul, pe
RENATEREA
Urma Prinilor, n secolele IV-V, nu a ezitat s dea un chip cretin
Binelui suveran al lui Platon i s-l dea cuvntul. Nu numai primul istoric
modern, sau printele umanismului renscnd, Petrarca poate fi considerat
i un precursor al metodei experimentale prin ncercrile sale de plantare a
arborilor dar de asemenea un cltor n spaiul material i spiritual, un
moralist, un eminent consilier politic. n munca sa de modelare a imaginii
proprii n vederea posteritii, el ar putea fi ridicat la rangul de primul dintre
oamenii moderni. Eruditul se nvecineaz cu eroul polimorf, punct luminos
al unei perioade de tranziie istoric pe care el, mpreun cu alii, contribuie la
a o deschide i la a o promova.
2.2. Montaigne (153-l592): umanismul n criz i n mutaie 2.2.1.
Metamorfoze i turbulene
Dac timpul ar fi reprezentat n mod adecvat printr-o bucl, o figur
circular, aceea agreat de cei vechi, dup imaginea cosmosului sferic,
Montaigne ar ocupa un loc ntr-unui din acele puncte de contact invizibile,
insondabile, unde nceputul i sfritul coincid. ntr-adevr, nici om al
Renaterii, aparinnd totui secvenei temporale datate i numite astfel, nici
clasic, el ine de una din acele tranziii ale istoriei n care tulburrile rzboaielor
religioase (1562-l598) ntre fraii cretini i totui dumani pn la moarte
provoac nelinite. Masacrul din noaptea sfntului Bartolomeu (24 august
1572) are loc la un an dup ce Montaigne a luat hotrrea de a se retrage la
castelul lui de la Perigord pentru a scrie, la mai puin de patruzeci de ani,
opera care poate fi socotit o sintez a propriei lui personaliti.
De altfel, structurile mentale sunt zdruncinate de descoperirile cosmo-
goniei copernicane, care nltura viziunea ptolemeic ancorat n spiritele
oamenilor pn n prima jumtate a secolului al XVI-lea. Acest eveniment nu
are, desigur, nici o influen asupra relativismului anumitor judeci avansate
de Montaigne. Astfel, atunci cnd ne apare n fa o doctrin nou, avem o
ocazie deosebit s fim rezervai i s considerm c nainte ca ea s fi fost
produs, doctrina contrar se bucura de trecere; i, ntruct ea a fost
rsturnat de aceasta, n viitor s-ar putea nate o a treia concepie care va
nltura la fel pe a doua (Essais, I, 12, n Oeuvres
Completes, Seuil, p. 237). O luciditate ptrunztoare i sntoas n
privina evoluiei ideilor tiinifice, concepia c un adevr este n perpetu
micare, anim aceste cuvinte. Nici scepticism dezamgit, nici scientism
dezlnuit; doar o perspectiv cumptat a schimbrilor inerente descoperirilor,
care nu se cuvine a fi reificate, fetiizate cu nverunare, asupra crora ns se
cuvine s ne aplecm, s meditm.
Lumea nu este strin de eul care o percepe, iar acesta din urm se
modeleaz corespunztor cu lumea, aa cum aceasta se ofer privirii ntr-un
chip nou. Mai mult, universul este oglinda n care trebuie s privim pentru a
ne cunoate dintr-un unghi bun: adevrat carte de colar, cum o numete
acest capitol de ndemn la o bun educaie a copiilor (I, 26, p. 7). Nu este deloc
vorba de a ne oglindi n propria noastr imagine, nchis n mod steril asupra ei
nsei, ci de a o msura cu forele i expansiunile cosmice puse la ndemna
inteligenelor acestor secole renscnde, marcate de spargerea frontierelor
spaiului, de inventarul unor noi forme de umanitate, de dezvoltarea tehnicilor
busol, praf de puc, tipar, pentru a nu cita dect cteva.
Ptolemeu a fost un personaj mare, el a stabilit marginile lumii noastre.
Iat c, n secolul nostru, o mrime infinit a pmntului ferm, nu o insul sau
o regiune mrginit, ci o parte aproape egal n mrime cu aceea pe care noi o
cunoteam, a fost tocmai descoperit (I, 12, p. 238). Descoperirile lui Cristofor
Columb, Vasco da Gama, Magellan inaugureaz o alt concepie despre spaiul
geografic i rstoarn vechile cartografii. Lumea nou a Indiilor occidentale,
evocat de Montaigne, confruntat cu interpretarea cosmografic a celor vechi,
devenit desuet din multe puncte de vedere, l face s admire i mai mult nc
minunile spiritului omenesc. Spiritul omului este un mare meter al
minunilor (ibid., y. 238).
Totul se transform, nimic nu este stabil, sau cel puin nimic din ceea ce
este temporal i spaial, din momentul n care spaiul cucerit ntr-un anumit
timp ne las s ntrezrim limita sa viitoare i depirea lui virtual. Toate
lucrurile sunt n fluctuaie, nuan i variaie perpetu (Essais, I, 12, p. 250).
Omul nu este singurul subiect uimitor de van, divers i nestatornic (Essais, I,
1, p. 2). Lumea i cunoaterea creia i face loc nu scap de aceste atribute. n
cele din urm, nu se afl nici o existen constant, nici n ce privete fiina
noastr, nici n aceea a obiectelor. i noi i judecata noastr i toate lucrurile
muritoare curg i se rostogolesc fr ncetare. Astfel c nu se poate stabili nimic
sigur
RENATEREA
De la unul la altul, att cel care judec ct i cel judecat fiind n continu
mutaie i zdruncinare (Essais, I, 12, p. 250).
Nici raiunea, nici simurile acestea din urm sunt totui n mod evident
nceputul i sfritul cunoaterii umane, dar nu dau natere de cele mai
multe ori dect la nesiguran i eroare (I, 12, pp. 24 i 246) nu ne pot
asigura o cunoatere definitiv, nesupus rectificrii. Lumea nu este, ntr-
adevr, dect un leagn permanent (I, 2, p. 327), care cere, pentru a fi neles
corect, o solid suspendare a judecii, acea epoche drag scepticilor
Antichitii. Interiorul i exteriorul omului sunt pline de slbiciune i de
minciun (I, 12, p. 248). El este obligat s stea mereu la pnd pentru a nu se
lsa n voia iluziei senzoriale sau imaginative, a prismei emoiilor pasionale,
care deformeaz att de des, sau n voia unei credine oarbe ntr-o raiune
considerat n mod greit infailibil de la sine.
2.2.2. Plcerea loial de sine
De la greci, denunarea hybris-ului oricare ar fi forma lui a fost neleas
ca un temei fr de care nimic nu poate fi stabilit, dirijat, apreciat. Legea
msurii juste n toate chestiunile stpnete litera i spiritul Eseurilor. Ursc
toate felurile de tiranie i cea vorbit i cea fptuit (I, 8, p. 376). Dac acel
cunoate-te pe tine nsui poate fi apreciat ca fiind cuvntul cheie al
nelepciunii delfice, socratice sau montaigniene, eul nu este niciodat exaltat
sau ludat, n aceste concepii, asemenea tiranului care l mpinge pe Narcis la
moarte prin lipsa de msur a dragostei fa de propriul su chip. El nu ne
nchide ntre ziduri, nu ne izoleaz ca o nchisoare, ci ne elibereaz. El este cel
care instituie limita din care provine totul i la care revine totul.
Este o perfeciune absolut, parc de natur divin, aceea de a te bucura
n mod loial de fiina ta (I, 13, p. 49). Astfel se ncheie a treia parte a Eseurilor.
Ea presupune c avem o msur corect a naturii noastre, c extravaganele au
fost izgonite, c ambiiile absurde a te lua drept ceea ce nu eti nu mai bntuie
orizontul gndirii, al vieii i al aciunii. Ea presupune un travaliu deosebit al
puterii de judecare pentru a deosebi adevrul de fals, a demasca iluzia, a nimici
excesele inteligenei, ale inimii, ale dorinei. Ea rspunde, prin medierea
cercului cvasiperfect, avizului iniial adresat cititorului, cu ocazia primei ediii a
crii din 1580. Vreau s fiu vzut prin aceast carte n felul meu simplu,
firesc i obinuit, fr zel i artificiu: cci pe mine m zugrvesc. Eu nsumi
sunt materia crii mele. Capitolul ultim subliniaz cu plcere c vieile
Cele mai frumoase sunt acelea care se aliniaz dup modelul comun i
uman, n ordine, dar fr miracol i fr extravagan (I, 13) i care este ecoul
unei predilecii repetate pentru naturile temperate i de mijloc (I, 30, p.96).
Defectele se nvecineaz la fiecare om, n chip firesc, cu calitile,
trsturile izbitoare stau alturi de cele mai puin vizibile, ceea ce este manifest
nu alung ceea ce este latent. Detaliile au importana lor, descrierile simple se
mbin cu povestirile mai complexe, tiina erudit nu neglijeaz maxima care
exprim o nelepciune elementar i d celei dinti mai mult putere de
influen. Autobiografia nu dispreuiete nvmintele lumii, ale cltoriilor, ale
celorlali oameni ntlnii, transmise prin povestire direct sau prin observaie
ori, de asemenea, prin relaii imediate. Infinita varietate a moravurilor, a
obiceiurilor, a judecilor, sedentarul i voiajorul, omul refugiat n librria sa
i cel al peregrinrii prin Europa l fascineaz pe Montaigne.
Eul este centrul peren i, totodat, fluctuant al fraciunii de via
atribuit omului. De ce s-l dispreuim, s fugim de el, s-l denigrm sau chiar
s-l disecm n mod arbitrar, cnd el este esena inalienabil a existenei (I, 6,
p. 160) i nu un accident reductibil la biologic sau psihologic sau, nc, la
circumstanele i gesturile existenei empirice? Lecia lui Socrate, nc vie,
este captat, scotocit la infinit de un scalpel mesager al universalului,
nicidecum al particularitii trectoare i evanescente. Subiectivitatea pus n
lumin de Eseuri se refer la condiia uman (I, 2) i nu doar la cutare sau
cutare individ. A privi nuntrul tu nseamn a privi nuntrul fiecrui om.
Eu mi repliez vederea spre interior, o plantez, o fixez acolo. Fiecare privete
naintea sa; eu privesc nuntrul meu: eu nu am de-a face dect cu mine. Eu
m rsucesc n mine nsumi (I, 17, p. 272).
2.2.3. Eul, lumea i cellalt
Eul este singura carte din lume n felul ei (I, 8, p. 162), iar crile,
opusul eului care se caut pe sine. Dac studiez, eu nu caut n studiu dect
tiina care trateaz despre cunoaterea de sine nsui i care m nva s mor
i s triesc cum se cuvine. (I, 10, p. 171). Turbulena eului nu are ca pereche
dect turbulena lumii. Spionndu-se fr ncetare, scrutnd slbiciunea care l
structureaz, Montaigne nu constat dect mii de agitaii indiscrete i
ntmpltoare (la el) (I, 12, p. 235).
RENATEREA
Nimic nu este stabil vreodat n acest domeniu, nici boala, nici sntatea,
nici pasiunea, nici absena pasiunii. Fibrele au punctul lor fierbine i punctul
lor rece; de la efectele unei pasiuni ardente, cdem la efectele unei pasiuni reci
(I, 12, p. 237).
Care este adevrul despre lume? Care este adevrul despre eu? Interiorul
i exteriorul sunt schimbtoare i curg ca fluviul heraclitean. Aceasta este
soarta exteriorului i soarta interiorului. Ce adevr este acela pe care l
mrginesc aceti muni, care este minciun n lumea de dincolo de ei? (I, 12, p.
41) Schimbarea i diversitatea sunt peste tot. Departe de a fi indiferent fa de
secolul su, fa de societatea n care evolueaz, fa de sarcinile de primar al
oraului Bordeaux, funcie pe care o ocup din 1581, el atrage atenia
mpotriva unei identificri prea mari cu jocurile sociale, generatoare, n pofida
lor, ale unui eu superficial care oculteaz sau deterioreaz eul profund,
singurul care l intereseaz. Lecia stoic este nc actual, neatins: Trebuie
s ne jucm rolul cum se cuvine, dar ca pe rolul unui personaj de mprumut.
Nu trebuie s facem o esen din masc i din aparen, nici ceva propriu din
ceea ce este strin (I, 10, p. 407). El reflecteaz asupra vieii sale publice i a
obligaiilor pe care ea i le impune, dar se felicit pentru a fi tiut s pstreze,
mereu, distana cerut ntre a fi i a prea. Am putut s m amestec n
treburile publice fr a m despri de mine nici ct o unghie i s m dau
altuia fr a m lua mie nsumi (I, 10, p. 406). Esenialul nu const n a ti s
fii al tu (I, 39, p. 12)? Libertatea, att de drag lui Montaigne, nu a fost
tirbit, nimicit de funciile lui sociale. Datorit acestora ea a sporit, fr
ndoial, a deprins arta guvernrii de sine, inseparabil de adevrata
cunoatere de sine (I, 39, p. 14). Prietenia, att de vital pentru scriitor, a
contribuit i ea la aceast art i la aceast tiin. Moartea precoce, n 1563,
la 3 de ani, a tnrului consilier n Parlamentul din Bordeaux, Etienne de La
Boetie (1530-l563), l-a tulburat pentru totdeauna pe Montaigne. El nu ezit s-l
numeasc un om mare: era cu adevrat un suflet bogat i care arta un chip
frumos n toate sensurile; un suflet de o calitate deosebit, care ar fi produs
efecte remarcabile, dac soarta ar fi vrut, cci a adugat mult nzestrrii sale
fireti, prin tiin i studiu (I, 17, p. 273). Capitolul 38 al primei cri a
Eseurilor conine unul dintre cele mai frumoase omagii nchinate acestei valori
exemplare, rare, cteodat unice, care este prietenia. Dup Platon, Aristotel a
pregtit drumul n aceast
Problem. Montaigne a ncredinat memoriilor pagini repetate de mii de
ori i nicicnd epuizate.
2.2.4. Montaigne, renascentist i modern
Elogiul prieteniei, al libertii, al moderaiei, dragostea pentru cri,
pentru cei vechi, denunarea formelor moderne ale barbariei torturi, rzboaie
religioase un sim ascuit pentru problemele pedagogice caracteristic pentru
spiritul Renaterii ndemnul de ntoarcere spre sine, strbat de la un capt la
altul Eseurile. Nimic nu trebuie s ne ndeprteze de esenial. Trebuie s
cultivm ceea ce ne duce la acesta i s fugim de ceea ce.ne abate de la el (1,39,
p. 12). S privim moartea n fa, s perfecionm fr ncetare exerciiul
judecrii, s nu considerm nimic ca fiind definitiv ctigat, fr a-l supune
examenului critic, s practicm arta conferinei, adic a discuiei, a
conversaiei, care nu ne pune la adpost de disensiuni, de confruntarea
prerilor, de ocul contradiciilor (I, 8, pp. 372-373), acestea sunt preceptele
eseniale ale discipolului lui Socrate, care este Montaigne.
A filosof a nseamn a nva s mori, de la Phaidon ncoace, dar
nseamn, de asemenea, a nva s trieti, tiind c descompunerea ncepe
prin ataamentul de suprafaa lucrurilor sau a fiinelor. Scrisul a fost pentru
Montaigne un mijloc de a nu se lsa dus odat cu pulberea a ceea ce este
evanescent. Socrate nu a scris nimic. Alii au fcut acest lucru pentru el.
Montaigne face parte dintre acetia. Proiectul su de a se descrie era mai puin
stupid dect s-ar prea i Pascal o tia.
Montaigne aparine sfritului Renaterii, acestei lumi care se destram
pe mii de fronturi. El simbolizeaz totui un umanism filosofic n care eul este
luat ca centru, cci este singura citadel invincibil chiar dac ofer de la sine
chipuri polimorfe i contradictorii. n aceast perioad de tranziie de la o
ordine la alta, n care ordinea veche i ordinea nou nu ajung nc s se
demarce, el se menine ntr-o originalitate incontestabil. n acest timp de haos
cosmogonic, politic i religios, autorul Eseurilor a tiut s pun n lumin
ncercrile experienei sale personale i prin intermediul lor, de asemenea, pe
acelea ale timpului su i ale dezordinilor care l rvesc. El singur este o
epoc, o perioad situat ntre dou crize.
RENATEREA
2.3. Erasmus (1469-l536): umanism i Reform 2.3.1. Hermeneutica
erasmian
Enchiridion. Umanismul lui Erasmus se adap foarte puternic din acela
al Renaterii italiene din Quattrocento. El se refer la modelul greco-latin, dar
ncarneaz, de asemenea, umanismul cretin i evanghelic.
ncepnd cu Enchiridion-din 1503, se dezvolt o teorie a interpretrii
textelor care nu poate lsa indiferent pe cititorul i gnditorul de astzi. Hrnit
prin studiul Prinilor i al celor vechi, al meditaiei lui Pseudo-Dionisie tratatul
Despre Numele divine al lui Augustin De Doctrina christiana al lui Origene
Principiile, Comentariul Epistolei ctre Romani Erasmus ne incit, n mod
clar, la descifrarea sensului ascuns al textelor. Ceea ce este manifest nu este,
desigur, cel mai interesant, nici cel mai semnificativ aspect: ceea ce e latent
spune mai mult celui care tie s-l interpreteze.
Fie c e vorba de scrierile lui Platon, ale neoplatonicilor, sau de Biblie, e
convenabil totdeauna s mergem dincolo de carnea explicit a limbajului.
Sfntul Pavel nu a destupat surse ale alegoriilor, dup Hristos? S depim
litera care ucide (Ep. Ctre corintieni, 3,6) i s scrutm sensul ascuns al
spiritului care o anim, aceasta este menirea hermeneutului {Pumnalul
soldatului cretin, p. 81). Erasmus a reinut mesajul paulinic din care face o
metod. Trebuie s vedem cu ajutorul unei oglinzi i prin enigm (I, Corintieni,
13,12) i s nu ne ncredem lizibilitii imediate a textului profan sau sacru.
Sensul ar risca atunci s ne scape sau s fie mutilat, poate chiar distrus.
Merit s fie subliniat nc o dimensiune politic a operei erasmiene, a
crei surs se afl n corpusul paulinian. Fiecare trebuie s contribuie la
interesul tuturor prin ceea ce a primit de la Dumnezeu i nu s pstreze, n
mod steril i egoist, pentru sine (I, Corintieni, 12,12-25 i 27). Prin botez
sacramentum, adic acest jurmnt de credin fa de Hristos i fa de
angajamentul luat fiecare este membru al republicii cretine i trebuie s
contribuie la progresul ei pe pmnt. Socotindu-l pe Sfntul Pavel ca fiind cel
mai mare purttor de cuvnt al cretinismului, Erasmus ne invit s-l avem
mereu la noi, s-l rsfoim cu o mn nocturn i diurn, s-l nvm cuvnt
cu cuvnt (Pumnalul, p. 90), s ne ptrundem de el fr ncetare.
Interpretndu-l corect, n conformitate cu spiritul care l anim, nu se poate s
nu survin o conversiune a inimii i a comportamentului cotidian.
Noul Testament: Exortaia (Paraclesis). n 1504, Erasmus gsete la
Louvain un manuscris de Valla ce sugera anumite corecii care ar trebui aduse
Vulgatei: Adnotri la Noul Testament. El le tiprete n anul urmtor i se
inspir din ele pentru a duce la bun sfrit proiectul su personal de editare a
textului grec al Noului Testament i de realizare a unei noi traduceri ntr-o
latin mai corect a Vulgatei. n 1516, lucrarea apare la Froben, n Basel. Ea
este precedat de o Paraclesis: Exortaie la studiul foarte sfnt i foarte salutar
al filosofiei cretine (Noul Testament, Exortaie, p. 46). Erasmus amintete n
aceast lucrare gustul su pentru o limb frumoas, pentru elocven, care
convertete inimile n profunzime, le atrage, le transform, pe scurt, face s
simi i s trieti, n chiar carnea ta, entuziasmul religios. El nu ezit s sune
din trompeta rzboinic. Cititorul trebuie s fie nsufleit i el, prin intermediul
crii sfinte i al comentariului ei, de focul divin care iradiaz opera
neotestamentar.
Exortaia aduce un omagiu Sfntului Pavel, care a tiut s dezvluie
adevrata dimensiune a nelepciunii eristice: aceast nelepciune
extraordinar, care a transformat n nebunie nelepciunea lumii (I, Co., 19-20).
n linie dreapt cu Elogiul nebuniei (capitolul LXV), aceasta din urm nva,
dezvluie, reveleaz Adevrul, tocmai acolo unde nu ne ateptm. Numai ea
are, n plus, o putere purificatoare, salvatoare. Ea radiaz un sens pe care cei
mai nvai nu l neleg, inhibai cum sunt de tiina lor greoaie, de opacitile
ei. Elogiul, publicat n 151 i Exortaia, n 1516, se ntlnesc n nenumrate
puncte. Simplitatea spiritului i a mesajului eristic sunt, n ele, valorizate
constant n defavoarea raionamentelor artificiale i sterile ale docilor.
Singura care conteaz este manifestarea, trit zilnic, a preceptelor
propovduite de cretinism. Cel care i le nsuete n fiecare zi este un mare
doctor. Teologii nu posed nvtura cretin. Argumentele lor nclcite de
multe ori i ndeprteaz de aceast nvtur i zpcesc sufletele mai simple.
Erasmus nu se teme s fie taxat drept simplu sau naiv. El revendic cea mai
mare rspndire posibil a unui mesaj care nu este rezervat doar ctorva. A
fi savant nu este dat dect unui numr foarte restrns de cretini, toi pot fi
cucernici i, voi aduga cu cutezan: toi pot s fie teologi (ibid., Tpp. 454-45).
Oricare ar fi geniul lui Scottus, sfinenia lui Toma, Hristos rmne
singurul doctor. El profeseaz o renatere (Ioan, 3,3) fr precedent, adic
restaurarea unei naturi create potrivit cu binele. Incontestabil, cele mai mari
lucrri se rezum ntr-un singur nume, exemplar printre
RENATEREA
Toate: Noul Testament (ibid., p. 459)! Este de ajuns, adaug Erasmus, s
vrei pentru a putea s nelegi Scriptura. Numai ea ne ajut s-L vedem pe
Hristos, s venerm imaginea sa vie i nsufleitoare (ibid., p. 460). Celelalte
opere nu vor dezvlui niciodat o asemenea esenialitate. n aceast privin,
ele nu pot s apar dect ca lucrri minore.
Noul Testament: Adnotrile. Adnotrile la Noul Testament comenteaz
mesajul acestuia la fel ca Parafrazele. Erasmus pare a nu avea dect o singur
grij: s nu altereze textul Scripturii, s nu-l falsifice. Problema limbii se unete
cu aceea a adevrului revelat. Nici o autoritate exterioar textului nu poate i
nu trebuie s se interpun ntre ceea ce este scris i interpretarea sa (Adnotri,
p. 483). Augustin, care are totui darul profeiei cnd explic Sfnta Scriptur,
din cauz c nu cunoate greaca, nu ptrunde, totdeauna, sensul autentic al
acesteia (ibid., p. 504).
Hermeneutica erasmian se izbete mai nti de problema limbii n
factualitatea ei. Aceea a Apostolilor este considerat ca rudimentar. Exegeii
greci pentru care Demostene i Platon erau uor de neles i clari se chinuie
cu ea. De cte ori Origene deplnge la Pavel incorectitudinea vorbirii greceti!
(ibid., p. 504). Vorbirea lui Hristos, foarte rspndit i popular, amestec
siriana, caldeeana i, cteodat, greaca. Erasmus nu s-a expus acuzaiei, din
partea unor teologi emineni, de a fi susinut c Hristos folosea un limbaj
corupt (ibid., p. 506)! Pe ci diferite, Adnotrile reflecteaz asupra limbii
specifice Sfintei Scripturi: text nu lipsit de tropologie (ibid., p. 507). Trebuie s
descifrm tropii, s i stpnim fr a-l evita, fr a-l travesti. Aceasta este
problema care i frmnt pe hermeneuii textului biblic i la care Erasmus se
raliaz, lundu-i, totui, distana cuvenit, cnd e cazul, de interpretrile i
traducerile lui Origene, Ieronim, Ioan Gur de Aur sau Augustin, pentru a nu
meniona dect pe acetia. Libertatea i originalitatea par adesea prezente n
observaiile ce nsoesc editarea i traducerea Noului Testament din 1516, dar
i grija acut de a nu se lsa strivit de cotiugele ncrcate de interpretri ale
exegeilor i teologilor (ibid., p. 567).
Elogiul nebuniei: Nebunul este adeseori cel nelept. Elogiul, redactat n
1509, rmne o pies principal a unei hermeneutici care nu se teme s
loveasc, s inteasc bine, s critice moravurile oamenilor fr s atace pe
nimeni nominal, potrivit cu nii termenii scrisorii-dedicaie adresate de
Erasmus prietenului su apropiat, Thomas More. El caut, din amuzament, s
instruiasc, nu s sfie, s lumineze, nu s tulbure.
El se decide s dovedeasc c nebuni nu sunt totdeauna cei pe care i
socotim astfel. Pentru a face acest lucru, el se sprijin pe exemplaritatea
figurilor istorice care, astzi nc, suscit interogaia i chiar indignarea.
Cretinismul a artat nelepciunea eminent a nebuniei eristice condamnate la
moartea cea mai njositoare, pe cruce. Erasmus a reinut, poate mai mult ca pe
oricare altul, cuvntul Sfntului Pavel: Cci scris este: Pierde-voi
nelepciunea nelepilor i tiina celor nvai voi nimici-o. Unde este
neleptul? Unde este crturarul? Unde este cercettorul acestui veac? Au n-a
dovedit Dumnezeu nebun nelepciunea lumii acesteia? Pentru c nebunia lui
Dumnezeu este mai neleapt dect nelepciunea oamenilor i slbiciunea lui
Dumnezeu mai puternic dect tria lor (I Epistola ctre corintieni, 19-20 i
23). Dialectica pavelian anim, n diferite locuri, Elogiul, ct i scrierile mai
direct i mai specific religioase.
n ceea ce o privete, filosofia, ajutat de politic i de tribunalele
oligarhice iar apoi democratice ale epocii, chiar din zorii ei, l-a condamnat la
moarte pe Socrate. Iniiativa lui s-a vdit a fi, potrivit cu opinia celor din jur,
neraional i periculoas pentru cetatea Atenei i pentru ntreaga Grecie.
Nebunia socratic consta, ntr-adevr, n erijarea la rang de principiu a
suspendrii critice a judecii pentru a stabili ntr-un chip mai temeinic ceea ce
este adevrat. Datoria de a cunoate lucrurile de pe pmnt i din cer, cele ce
se vd sau nu se vd, dar reclam cercetare, analiz, privire metafizic, a fost,
n 39 . Hr., cenzurat, interzis pn la punctul de a fi proscris pentru
totdeauna prin luarea hotrt a vieii. Poporul i-a crezut pe nelepii sofitii
epocii i a votat mai nti nbuirea cuvntului public i apoi moartea.
Nebunul, cel care stingherete, trebuie s tac, dup care s dispar.
La Erasmus, neraionalul sau cel puin ceea ce de obicei este socotit
astfel vorbete i se consacr chiar propriului su elogiu, i expune calitile,
darurile, avantajele. Lecia antic este reinut: nebunul este adesea cel
nelept, cel care tie c nu tie nimic, dar, totodat, contribuie la descoperirea
adevrului; cel care nu se ia n serios, care nu se teme c va fi izgonit din
societatea docilor i a inchizitorilor. Ceea ce el anun nu este nici primit, nici
descifrat, din laitate, fric sau lips de nelepciune ori tiin. Aceasta se va
ntmpla mai trziu, la un ceas apreciat ca favorabil. Nebunul este adeseori
profet. El are darul pretiinei, dar ceasul su nu a sunat nc pentru a trezi
credina, a antrena adeziunea, a convinge spiritele de veracitatea spuselor sale.
El sosete totdeauna prea devreme, dup spusa lui Nietzsche din diatriba
proferat de Nebunul
RENATEREA
Din tiina Voioasa (I, prag. 125). Mesajul de via pe care l aduce nate
teama i cutremurarea. El destabilizeaz contiinele, nspimnt i inhib
spiritele.
Elogiul nebuniei este un nou discurs despre metod? Printr-un joc subtil
de inversiune a valorilor, el pune accentul pe ceea ce, adesea, lipsete n chip
dureros din viaa oamenilor. Omul nu este aceast statuie de marmor, teribil
de anost, pe care raionalitii, aprtori ai virtuii reci, au vrut s o sculpteze.
El este fcut din carne, din dorine, din numeroase nebunii pe care trebuie s
le cultive, nu s le cenzureze. Nu orice nebunie este duntoare prin definiie
(XVI). Ar fi cheltuit oare Platon nsui atta timp i grij ca s studieze
ndeaproape fenomenele de delir, de trans, de entuziasme diverse, care i
lovesc pe amani, pe poei, pe prezictori i pe profetese, dac n-ar fi acordat i
el o semnificaie profund smintelii aparente i imediate?
Nebunia este pretutindeni i nu servete la nimic s ne prefacem c nu o
vedem sau s vrem s-o ascundem, s-o condamnm la tcere. Ea dejoac
interdiciile, i bate joc de blesteme. Ea foreaz toate uile ndrtul crora am
vrea s o nchidem. Prezent la cei mai serioi, la cei mai bine vzui din punct
de vedere social, la oamenii puterii sau ai legii, ai bisericii sau ai statului, n
formele de seducie cele mai diverse, n miezul jocului dintre sexe, mai
remarcat la femeie, cci ea nsi este femeie (XVI), Nebunia trimite tuturor un
mesaj. Ea are, n plus, o vocaie de fericire universal. i n aceast privin,
Platon servete teza lui Erasmus. Phaidros arat n ce msur patima
amanilor este cea mai fericit dintre toate (Phaidros, 245 b). Cci acela care
iubete cu impetuozitate nu mai triete n el nsui, ci n ceea ce iubete i cu
ct mai mult se ndeprteaz de sine pentru a trece n cellalt obiect, cu att
mai mult sporete bucuria sa. Cu ct mai mult este dragostea mplinit, cu att
mai mare i mai fericit este nstrinarea {Elogiul nebuniei, LXVI). Nebunia are
n mod sigur mai multe chipuri. Erasmus s-a legat n chip meticulos, n doar
cteva zile, pentru a descrie multiplicitatea, diversitatea, ambiguitatea lor. El a
tiut s dea cuvntul celei care, n mod tradiional, a fost lipsit de el. El a tiut
s probeze c adeseori, chiar i un nebun vorbete cu rost, dup cum spune
un proverb grec reluat ntr-un Adagiu (nr. 501). El ne ofer un text ntr-o limb
inedit i nedescifrat de cei mai muli, dar dotat cu semnificaie pentru acela
care i face timp s se opreasc asupra lui fr precipitare ori preveniune.
2.3.2. Erasmus i Luther: problema liberului arbitru
n ceea ce privete problema liberului arbitru, ne alegem cu mai muli
spini dect fructe, atunci cnd vrem s o discutm (Erasmus, Despre
concordia bisericii, 153)
Luther (1483-l546): Libertatea cretinului (1520). Solicitat de prini i
ndeosebi de regele Angliei, Henric al VUI-lea, Erasmus se vede constrns
ncetul cu ncetul s rspund micului tratat al lui Luther, dedicat n 1520, n
versiunea sa latin, papei: Libertatea cretinului. Aceast scriere urmeaz
scrierii Apel ctre nobilimea cretin a naiunii germane, privind reforma
cretintii i celei Despre captivitatea babilonian a bisericii. Aceste trei texte
reformatoare preced cu cteva luni excomunicarea, la 3 ianuarie 1521, a
clugrului augustinian german. n 25 mai, Luther este izgonit din Imperiu.
Libertatea cretinului, ultima din trilogia amintit, pornind de la o
meditaie asupra cuvntului paulinian (I, Cor. 9,19; Rom. 8), avanseaz dou
propoziii: Un cretin este stpnul liber al tuturor lucrurilor i nu este supus
nimnui/Un cretin este un rob obligat n toate lucrurile i supus tuturor (Les
Grands Ecrits Reformateurs, La Liberte du Chretien, p. 206). Problema
libertii i a robiei cretine se grefeaz observ Luther pe aceea a celor dou
naturi, corporal i spiritual: Prin sufletul su (cretinul) merit s fie numit
un om nou, spiritual, interior; prin carne i snge, el merit s fie numit un om
corporal, un om vechi, un om exterior (ibid., p. 206).
Tema lui solafides, care trebuie s-l stpneasc pe omul interior, este
n ntregime prezent n scrierea din anul 1520. Credina ajunge cretinului, el
nu are nevoie de nici o fapt pentru a o justifica (ibid., pp. 212; 214; 21; 23;
231). Lecia din Epistola ctre Romani (3,27-29) este reinut: legea credinei
este cu mult deasupra legii faptelor. Omul este justificat prin credin fr
practicarea legii, afirm Sfntul Pavel. n aceasta rezid libertatea cretin,
esena sa, specificul su: ea este creat prin credin, acest inel nupial care l
leag pe credincios de Hristos. sufletul este debarasat i eliberat de toate
pcatele sale numai prin graia tezaurului su nupial, adic prin credina sa i
primete de la Hristos, soul su, darul de a fi venic drept (La Liberte du
Chretien, p. 213). Credina inimii este deajuns. Adevratul sacerdoiu nu se
exprim n semne exterioare, ci rmne invizibil: toi cretinii sunt regi
RENATEREA
i preoi mpreun cu Hristos (ibid., pp. 216 i 217). Puterea temporal i
exterioar a Bisericii este criticat (ibid., p. 218 i 230). Omul interior nu are
nevoie de ele.
A doua parte a tratatului lutherian examineaz statutul omului exterior,
prizonier al pcatului (I, Cor. 7,2), tentat s se mntuiasc i s se justifice prin
faptele sale i nu prin credin. n aceasta rezid cea mai mare nebunie
(ibid., p. 21). Nici o fapt, orict ar fi ea de ludabil, svrit cu tot respectul
fa de bine, nu poate salva pe omul care o svrete, nici contribui la a-l face
bun. Numai graia lui Dumnezeu, prin mijlocirea credinei, poate face acest
lucru (ibid., p. 25). Singurul scop al faptelor, aa cum ne nva Sfntul Pavel,
pe care Luther se bazeaz constant, se rezum la dragostea fa de aproape,
care izvorte din credin. Orice fapt care nu are ca scop de a servi pe altul
i de a ne supune voinei lui (n msura n care ea nu ne oblig s acionm
mpotriva voinei divine) nu este o fapt bun i cretineasc (ibid., p. 230).
Mai mult, Luther denun viguros criteriul interesului exclusiv care poate s
pteze cutarea mntuirii individuale prin fapte. El nu nceteaz s aminteasc
unicitatea i exclusiva esenialitate a credinei ajutate de caritate. Pe scurt,
conchide el, cretinul nu triete n el nsui, ci n Hristos i n aproapele su,
n Hristos prin credina sa, n aproapele su prin caritate (ibid., p. 231).
Erasmus: S nu sugrumm liberul arbitru. n 1524 apare, sub forma
unei diatribe sau dezbateri, lucrarea De libero arbitrio a lui Erasmus.
Motenitor al unui ir lung i celebru de tratate pe aceast tem acelea ale lui
Augustin, Anselm, Valla, pentru a nu-l cita dect pe ei Erasmus rspunde
presiunilor politice care se exercit asupra lui, dar nu vrea deloc s ae
ostilitatea care domnete fa de lutherieni i nici s-l combat pe Luther. El se
prezint mai curnd ca un pacificator dornic s lmureasc cteva puncte ale
doctrinei, fr violen, dar servind adevrul. Problema liberului arbitru i
apare lui Erasmus, ca i predecesorilor si, ca una dintre cele mai dificile. Nici
un tratat anterior nu l-a satisfcut complet i nu i pare c a rezolvat enigmele
inerente acestei probleme. Sfnta Scriptur rmne, n aceast privin,
obscur i polisemic. Anumite texte tind s acrediteze teza afirmrii
necondiionate a liberului arbitru al omului. Altele tind s-l nege pur i simplu.
Totul depinde, deci, de referentul pe care se bazeaz analiza i hermeneutul
Erasmus cunoate mai bine ca oricine i printr-o practic ndelungat a
traducerii dificultatea descifrrii Bibliei. El chiar ridic la rangul de axiom
metodologic o
Limit: s nu ncercm s ptrundem ceea ce este inaccesibil (De libero
arbitrio, p. 838). Prudena i msura l cluzesc n aceast privin. Mulimea
ignorant (p. 838) nu trebuie s fie n mod necesar informat despre
dificultatea sau complexitatea anumitor probleme: ea nu are instrumentele
trebuincioase pentru a le examina bine i nu s-ar alege dect cu ndoieli,
slbirea certitudinilor, ciorovieli sterile i duntoare, nseamn, deci, c
problema liberului arbitru este o chestiune doar pentru nvai, solicitndu-l
exclusiv pe teologi i exegei?
Luther, partizan al citirii directe a Bibliei, proclam inutilitatea
interpretrilor exegetice. Erasmus, care n alte locuri putea s obiecteze
mpotriva caracterului greoi al interpretrilor, n legtur cu problema spinoas
a libertii i a legturii ei cu graia, legitimeaz exegeza, adic medierile (pp.
840-841). Cnd Luther afirm: Tot ceea ce nfptuim, nfptuim nu prin liberul
nostru arbitru, ci dintr-o pur necesitate, chiar dac aseriunea poate avea
uneori valoare de adevr, noteaz Erasmus, este convenabil s o rspndim n
lume fr nici o precauie i fr nici o nuan? Nu exist riscul ca ea s aib
efecte periculoase?
Se cuvine s definim n mod clar i distinct noiunea de liber arbitru:
aciunea eficace a voinei umane care permite omului s se ataeze de ceea ce
l duce la mntuire venic sau de ceea ce l abate de la ea (p. 843). Erasmus
se bazeaz aici pe Ecleziasticul (sau nelepciunea lui Sirah), capitolul XV: text
care susine existena liberului arbitru att la Adam, ct i la ngeri i la om.
Adam a fost, de la nceput, druit cu o raiune intact i cu o voin capabil s
aleag binele sau rul. Dar aceasta din urm a fost corupt de dragostea de
soie, ea nsi sedus de cuvintele arpelui. i prima greeal preul libertii
a instituit pcatul originar, lovind omenirea cu pecetea sa tragic. Rul rezult
dintr-o voin pervertit n folosirea libertii sale i devenit, deodat, sclava
pcatului comis. Numai rscumprarea graiei l poate elibera de acest pcat.
Dar, adaug Erasmus, graia, care desfiineaz pcatul, slbete aceast
nclinaie pn la punctul la care el poate fi nvins, dar nu poate fi extirpat.
Libertatea arbitrului, chiar afectat de pcat, este o for care se menine n
toat posteritatea lui Adam. Erasmus pune aici bazele unei refleciuni morale
care va obseda gndirea modern, leibnizian i kantian, cu deosebire. Dac
libertatea a contractat un mpleticit care, naintea graiei, ne face s ne
nclinm mai mult spre ru dect spre bine, ea nu a fost totui suprimat,
lsnd la o parte faptul c enormitatea crimelor i obinuina de a pctui,
transformate oarecum n natur, tulbur cteodat judecata spiritului, strivesc
libertatea de alegere n aa
RENATEREA
Msur c una pare stins, iar cealalt suprimat (p. 847). Autorul
scrierii Liberul Arbitru reia tezele lui Pelagius, Scottus, Augustin i se consacr
unui fel de tipologie a graiei care face totdeauna caz de relaiile voinei cu
aceast for supranatural, care o face s acioneze, s progreseze, dac o las
s opereze i s regreseze dac ea refuz s i se deschid i s i se abandoneze.
A doua micare a tratatului recenzeaz pasaje ale Sfintei Scripturi
Maleahi, capitolul 1; Exodul, capitolul XI; Epistola ctre Romani, IX, l-l3 sau
dinorigene Despre Principii, 3,1,7,161 care tind s nege sau s suprime liberul
arbitru.
Distincia dintre cauzele principale i cauzele secundare, diferitele
niveluri ale necesitii ipotetic sau categoric problema viitorilor contingeni,
problema rului, a mntuirii, a predestinrii se afl n centrul refleciei
erasmiene. Nici partizan al tezei libertii absolute, nici al necesitii absolute,
Erasmus caut un echilibru de doctrin (p. 856) care s salveze att
libertatea, ct i necesitatea. Cu ct devine mai matur, Augustin, ca urmare a
polemicii sale cu Pelagius, remarc Erasmus, este mai favorabil liberului
arbitru. Dimpotriv, Luther merge pe o cale invers: el era, mai nti, puin
favorabil, apoi l suprim total (p. 862). nainte de Leibniz i dup Platon din
Timaios, Erasmus nu ezit s afirme: totul este condus de Dumnezeu n cea
mai bun manier i nu poate s nu fie condus n cea mai bun manier (p.
86). Principiul a ceea ce este mai bun anim voina divin, legea ordinii i
armoniei consacr distribuia cosmic. Pianjenul i elefantul au fiecare locul
lor, raiunea lor de a fi i frumuseea lor n planul general al lumii, creat de
Dumnezeu. Totul i are necesitatea sa inclusiv libertatea chiar dac omului
nu i este totdeauna posibil sau uor s-l afle raiunea semnificativ.
Erasmus i acuz pe cei care au sugrumat liberul arbitru (pp. 869 i
871). El l atac deschis pe Luther care l-a fcut, treptat, s dispar, pe
Pelagius i pe Scottus, care i-au acordat prea mult. n ceea ce m privete, eu
aprob doctrina celor ce acord un rol minor liberului arbitru, un rol constant
graiei. El nu vrea s alimenteze nici Scila aroganei, nici Caribda disperrii
sau a pasivismului (p. 871). El face un bilan final al motivelor care l-au mpins
s se aplece asupra problemei. Afirmarea libertii alegerii st la baza judecii
de imputabilitate. Necredincioii sunt responsabili pentru c au refuzat
concursul lor la lucrarea graiei divine. Rul, n nici un caz, nu provine de la
Dumnezeu. Mai mult, omul liber. Este, prin esen, stimulat de efort i incitat
s nu se cufunde n
Pasivitatea letargic. Dar, nc o dat, liberul arbitru fr graie nu are
nici o eficacitate. De libero arbitrio este totodat un tratat despre graie.
Discuii i controverse. La 31 decembrie 1525, replica lui Luther la De
libero arbitrio nu ntrzie. n tratatul De servo arbitrio {Despre voina neliber),
el urmrete, de la nceput, s resping definiia erasmian a liberului arbitru.
Sofistic, neltoare, defectuoas, imprecis, restrictiv etc: cuvintele curg de
la sine pentru a arta caracterul ei impropriu. S zicem c omul are o voin,
fie! Dar c el are una n lucrurile divine, e prea de tot! (Tratatul libertii
cretine, n Cfouvres, I, Labor et Fides, 196, Despre voina neliber, pp. 83-84).
Cum putem ndrzni s ne imaginm o voin capabil s fac ce-l place,
nengrdit de nici o lege, de nici o for superioar? Tu n-ai s spui c este
liber un servitor care este supus ordinelor stpnului su. Cu att mai mult,
cum am putea numi liber un om sau un nger, supui atotputerniciei lui
Dumnezeu (fr a vorbi de pcat i de moarte), pn ntr-att nct nu pot
subzista prin propriile lor fore?, ntreab Luther, pentru a pune mai bine n
eviden contradicia inerent tezei i limbajului erasmian.
Noiunii de liber arbitru, Luther bazndu-se pe exemplul lui Augustin
care i servete aici ca model i ca referin patente i substituie pe aceea de
arbitru variabil sau arbitru ovitor. Nu trebuie s nelm inima omului cu
cuvinte gunoase i purttoare de iluzii grave. El i concede lui Erasmus c
liberul arbitru, gndit ca ovitor i variabil, poate fi neles ca fora voinei
umane. For destul de slab, pn la urm! Gndirea pavelian, poate sub
unul dintre aspectele sale cele mai dure, triumf. Omul este o fiin fcut din
carne vndut puterii pcatului (Epistola ctre Romani,! 14-25). El face rul
pe care nu vrea s-l fac i nu face binele pe care vrea s-l fac. Dovad a
puterii pcatului n el i a caracterului neliber, n mod tragic neliber, al
arbitrium-usu. Responsabil i captiv, contient de vinovia sa, cretinul tie
c fr graia lui Dumnezeu el nu poate s fie izbvit de ru. Singura sa alegere
este s i se deschid i s-i asume pe deplin statutul de pctos care nu poate
face nimic doar cu propriile sale fore, mnjit prin greeala originar datorat
unei folosiri rele a libertii. Dualismul este n culmea sa, amestecnd registrele
platonic Platon din Phaidon, de exemplu i pavelian. Teologia lutheran ia n
considerare o, ct de mult!
Sfierea ontologic dintre omul exterior i omul interior, fptur din
carne menit pcatului i morii i fiin spiritual care, doar prin credin,
ajutat de caritate, poate s regseasc unitatea cu Dumnezeu, dac El voiete
RENATEREA
Acest lucru. Pretiina lui Dumnezeu i atotputernicia lui sunt, n ele
nsele, dup teologul german, opuse incontestabil liberului nostru arbitru.
Erasmus, cu rbdare, metodic, punct cu punct, n 85 de alineate, dup
un obicei al timpului, reia nu fr fermitate i cteodat cu severitate alegaiile
lui Luther n Hyperaspistes: Aprtorul, dup Psalmul 17,2, n versiunea
Septantei, care aici este aplicat lui Dumnezeu. El apr credina i biserica
catolic, chiar dac totul, n aceasta din urm, se tie, este departe de a-l
satisface. El se bucur acum pe fa c nu a aderat la pactul lutheranilor
(Hyperaspistes, I, p. 874). El apr lumina natural a filosofilor, care, fr
graia lui Dumnezeu, au tiut s ajung la adevr n multe chestiuni:
nemurirea sufletului, binele moral, nceputul i sfritul lumii, rsplata omului
credincios, opus celei a necredinciosului, datoria de a nu face o nedreptate, de
a iubi binele pentru el nsui, de a fugi de imoralitate etc. Ce infamie am
comis, deci, dac am spus c unele dintre nvturile lor sunt n acord cu
preceptele evanghelice? (pp. 876-87) Ca filosof, Erasmus nu abdic n faa
greutii i complexitii extreme, uneori, a problemelor pur teologice. Raiunea
nu este negat sub pretextul pcatului originar. Ea este recunoscut n natura
ei proprie i n excelena, n multe privine, a folosirii ei. Raiunea filosofilor a
putut, de asemenea, de multe ori, s ndrume voina lor pe calea cea dreapt.
Unica ei limit privete mntuirea venic, pe care ea nu are rolul de a o
conferi.
ntr-o Scrisoare ctre Thomas More din 30 martie 1527 Erasmus
vdete o mare luciditate cu privire la influena acestui incendiu care
mocnete i risc s rstoarne lumea: lutheranismul. El nu i face iluzii.
Arogana clugrilor i violena teologilor nu pot dect s ae procesul. Cu ce
arme s nlturi pe cineva care nu recunoate dect Sfnta Scriptur pe care el
o interpreteaz dup regula sa?, se ntreab prietenul lui Thomas More (p. 80).
Patetic, aceast scrisoare arat clar situaia dificil n care se afl Erasmus.
Cea mai mare parte a partizanilor lui Luther sunt convini c eu sunt unicul
obstacol care mpiedic ntreaga Germanie s mbrieze Evanghelia! i
cealalt tabr aceea a teologilor catolici ncearc, prin toate mijloacele, de a
smulge crile mele din minile oamenilor. Erasmus este acuzat c a aprat
aceeai cauz. El i cere lui More s simpatizeze pn la capt cu un prieten
persecutat de egalii si i de dumanii egalilor si. El i promite c va termina a
doua parte a lui Hyperaspistes.
n 1527, apare al doilea text din Aprtorul. Erasmus dezvolt n
aceast lucrare, cu senintate, o viziune pozitiv i nicidecum diabolic a
omului natural. Luther nu cunoate alt metod pentru a amplifica
Gloria Mntuitorului dect aceea de a face din om un Satan sau chiar
mai nelegiuit dect Satan i el nu-i d seama c chiar ceea ce este bun n om
este un dar al lui Hristos, a crui buntate este att de mare c el nu refuz
darurile sale nici celor nerecunosctori i nelegiuii (Hyperaspistes I, p. 895).
Germeni de virtute sunt implantai n fondul fiecrui om i nu trebuie dect
s-l recitim pe Phaidros al lui Platon (249c i n continuare) pentru a vedea c
platonismul i cretinismul pot fi puse de acord n acest punct. Binele n om,
prin anamnez platonic sau ocazia cretin, nu cere cteodat dect s se
arate i s se desfoare chiar acolo unde nimeni nu se atepta.
ntr-o optic analog, Erasmus i invoc pe peripateticieni. Oare nu au
nzuit ei s arate c pasiunile, departe de a fi totdeauna nite boli, contribuie
sau pot contribui la triumful binelui i se afirm ca auxiliari folositori ai
raiunii, stimuleni ai virtuii (ibid., p. 897)? Raiunea nsi, n segmentul
su superior, nu este i ea implantat n toi oamenii, chiar i n cei mai
depravai? Universalismul erasmian se izbete de particularismul lutheran;
privirea pozitiv ndreptat spre lucruri i oameni se izbete de privirea sever,
stpnit tot timpul de tendina de a face un proces naturii umane, simple,
care ignor graia. Principiul natural nu este deci pe att de viciat pe ct susin
i cred unii. nseamn aceasta, atunci, lips de moderaie (ibid., p. 898) n
multe privine, care, dup Erasmus, caracterizeaz cel mai mult pe Luther i
care l-a atras la o revolt duntoare tuturor? Voind s readuc la puritatea
lor moravurile decadente ale Bisericii, el a trezit n snul ei ura dintre faciuni,
a alimentat ranchiunele, conflictele, certurile personale i dintre puteri. i dac
a ctigat, se ntreab Erasmus, ce a dovedit?
2.3.3. Erasmus, autor al secolului XI i prin al umanismului
Planul lui Erasmus nu a fost neles totdeauna, dar el poate fi auzit nc
astzi, ca un mesaj de speran i de ncredere n inteligena omului, n
capacitile sale, n talentele sale naturale i culturale. Credina nu ne
dispenseaz de tiin, nici tiina de credin, la fel cum gndirea nu ne
scutete de aciune. Ordinea natwii i a graiei se ntreptrund pn la
contopire la un autor care nu a ncetat, tot timpul vieii sale, de a profesa
credina n Dumnezeu i credina n om. Profet cuteztor al modernitii,
precum i motenitor lucid al Antichiti, Erasmus ncarneaz pe diferite
fronturi un spirit de toleran hotrt, tenace, care onoreaz, el singur,
Renaterea. l nelegem pe Malraux care a recunoscut n el pe un autor
RENATEREA
Al secolului al XI-lea, aducnd astfel un omagiu unui spirit precursor,
ireductibil la o epoc, prin nimic nfundat ntr-un trecut ncheiat i ndeprtat,
ci gata s renasc astzi i mine.
3. Proze ale omului i ale lumii 3.1. Noi structuri religioase
Noi structuri religioase vin n locul Renaterii. Dialogul dintre Erasmus i
Luther a contribuit mult la intensificarea dezbaterilor, la ncurajarea
aprofundrilor sau a repunerilor n discuie a doctrinei oficiale i la deschiderea
unui cmp de investigaie pe care cele dou figuri menionate sunt departe de
a-l fi epuizat sau circumscris. ncepnd cu domnia papei Paul al I-lea (1534-
l549), ntr-adevr, o voin vdit a Bisericii romane de a rezista pericolului de
frmiare, de haos, de tirbire grav a unitii sale, se ntruchipeaz cu o
vizibilitate public real.
Compania lui Iisus este recunoscut n mod legitim n 1540, dup
promisiunile, fcute de Ignaiu de Loyola mpreun cu apte dintre discipolii
si, la Monimartre, n 15 august 1534 de srcie, de castitate i de apostolat
n ara Sfnt sau, de nu, n alt parte. Supunere fa de pap, total punere
la dispoziia persoanei sale i a decretelor sale, caracterizeaz Compania.
Ignaiu, propus i ales general de ordinul su n 1541, se consacr organizrii
acestuia, ale crei Statute le redacteaz. Aceasta nu-l mpiedic de a redacta,
de asemenea i Jurnalul spiritual un fel de autobiografie mistic precum i
Exerciii spirituale, preocupat de a pune n practic credina cretin n lume.
Spiritul Companiei arat, de la ntemeierea sa, originalitatea ei n raport cu
ordinele religioase existente. Ea nu se teme s se afirme n secol, cernd ns
o disciplin strict i deosebit de riguroas din punct de vedere spiritual i
cultural de la membrii si.
Dac Paul al I-lea recunoate statutul Companiei lui Iisus, el creeaz, de
asemenea, Sfntul Oficiu, n 1542 i convoac Conciliul ecumenic de la Trento,
pe care Luther l-a revendicat de mai multe ori. Dizolvat de dou ori, Conciliul
dureaz douzeci i opt de ani. Opera lui este, n mod evident, considerabil. El
clarific doctrina, menine esenialitatea libertii n obinerea mntuirii,
pstreaz cele apte taine, afirm prezena real n euharistie, hotrte
redactarea unui catehism, crearea semi-nariilor, oblig pe episcopi s locuiasc
n oraul subordonat autoritii
PROZE ALE OMULUI i ALE LUMI
Lor i pe preoi s predice, afirm opoziia preoilor fa de cstorie i
declar protestantismul eretic, avnd n vedere spiritul i litera catolice. Poziiile
sunt ferme, fr ambiguitate i nu fac nici o concesie Reformei. Cultul sfinilor
este confirmat i latina rmne limba liturgic. Referina oficial i autentic a
Scripturii i gsete nc punctul de ancorare n Vulgata Sfntului Ieronim.
Un an dup terminarea Conciliului, Pius al IV-lea (159-l565) public
primul Index al crilor i autorilor prohibii. Erasmus figureaz n el cu
meniunea damnatus primae classis. Dorina lui de a instaura un dialog fecund
i panic cu reformatul Luther la mai puin de douzeci i cinci de ani dup
moartea sa a fost condamnat oficial. Visul umanist de a avea adevrate
discuii teologice dincolo de orice ameninare de excomunicare este considerat
ca deplasat i periculos pentru unitatea i armonia Bisericii romane. Erasmus
apra virtuile evanghelice, Luther supunerea strict fa de cuvntul biblic.
Nici unul nici altul nu au avut ctig de cauz n aceast epoc tulbure n care
singura grij a instanelor ecleziastice conductoare era restabilirea ordinii
ameninate. Suntem obligai s constatm nsprirea poziiilor care vor
alimenta, n Europa secolului al XVI-lea, interminabilele rzboaie religioase. Ele
se ntind, cu momente mai mult sau mai puin culminante, cu ntreruperi i
reluri, de la 1546 pn la pacea din Westfalia, din 1648, cu alte cuvinte, pn
la sfritul rzboiului de treizeci de ani. Mceluri sngeroase au avut loc n
Frana, n Spania, n rile de Jos i n Anglia, pentru a nu cita dect aceste
regiuni. Intolerana s-a dezlnuit i de o parte i de cealalt, fcnd s-i
piard raiunea i msura pe cei ce de fiecare dat se proclamau adepii lui
Hristos. Toate acestea atest, cel puin, violarea preceptului caritii, oricare ar
fi credinele religioase ale grupurilor rivale. Cruzimea i barbaria pteaz
aceast perioad a luminilor pe cale de a renate, dar nu ascund totui.
Afirmarea unor ordine i micri religioase preocupate de renovarea Bisericii
romane. Revolta protestant a mpins, n felul ei, clerul s-i revizuiasc
atitudinea i s denune lcomia materialist a oamenilor aflai n serviciul
lumii i al intereselor ei, cnd de fapt ei trebuiau, n primul rnd, s se
consacre slujirii lui Dumnezeu.
Istoricii mentalitilor subliniaz cu plcere revenirea la via i
rennoirea, n aceast epoc de tulburri i de instabilitate, a pietii populare.
Dou reforme, cea protestant i cea catolic, vd lumina n acelai timp, odat
cu luarea la cunotin a rului denunat de Luther, de o parte i de cealalt,
cu efortul de a rspunde setei religioase a credincioilor. Predicarea pe scar
larg, transmiterea ritual a mesajului
RENATEREA
Evanghelic cu ocazia slujbei duminicale, constituie unul dintre modurile
de satisfacere a cererii. Lumea laic cunoate ncetul cu ncetul un adevrat
avnt. Ideea sacerdoiului universal i afl n aceasta o actualizare, att pe
latura catolic, ct i pe cea protestant. O anumit democratizare a vieii
religioase iese la lumin, ceea ce nu mpiedic instanele ierarhice de a-i
ndeplini misiunea i de a distinge, poate, mai clar i mai riguros puterile lor.
Lefebvre dEtaples (1450-l537), teolog, umanist, filolog, filosof i vicar
general al episcopului din Meaux, cheltuiete, de exemplu, o parte din energia
sa pentru a efectua reforma clerului i popularizarea Bibliei. Un timp, el este
considerat prea aproape de ideile lui Luther i cenaclul din Meaux este
dispersat, dar n 1526 Francisc I i ncredineaz lui Lefebvre dEtaples
preceptoratul propriilor si copii. n 1530, el traduce n francez Biblia i
operele lui Aristotel. Sorbona condamn traducerea lui. El redacteaz, de
asemenea, Comentarii asupra epistolelor Sfntului Pavel i asupra celor patru
Evanghelii. Erudiia se amestec, la el, cu dorina de a face accesibil celor
muli i nu numai elitei savante i erudite, motenirea culturii religioase i
filosofice. Omul de litere coabiteaz cu omul bisericii. El contribuie, de
asemenea, la difuzarea motenirii profane i religioase, atestnd noi structuri
mentale aflate n plin gestaie n secolele al XV-lea i al XVI-lea.
3.2. Naterea capitalismului 3.2.1. Munc i etic protestant
Luther, analizat dintr-un unghi mai economic, rmne supus structurilor
medievale de gndire n ceea ce privete comerul i rolul banilor. Ptruns de
teza aristotelic care condamn schimbul comercial efectuat n scopuri
lucrative i nu legitimeaz dect trocul, teologul german valorizeaz cu att mai
mult activitile tradiionale de tip rnesc sau meteugresc. Calvin,
dimpotriv, extinde termenul de vocaie la activitile de nego care, dintr-o
dat, vor scpa de dispreul cu care anticii i medievalii au avut mereu tendina
s le priveasc.
n Apel ctre nobilimea cretin a naiunii germane (1520), Luther nu
ezit s denune drept cauz a nenorocirii acestei naiuni traficul cu bani i s
atace n mod sever camt. Diavolul a inventat acest comer cu bani i,
autorizndu-l, Papa s-a fcut vinovat fa de lumea ntreag.
PROZE ALE OMULUI I ALE LUMI
Mai mult valoreaz, ntr-un ora, o singur fundaie care dispune de
domenii ereditare cinstite sau de veniturile lor, dect o sut de fundaii bazate
pe comerul cu bani (Les Grands Ecrits Reformateurs, pp. 194-l95). Aristotel
se baza pe natur pentru a condamna camt, care ajut banii s creasc de la
sine, gen de ctig considerat mpotriva naturii, adic monstruos sau pervers.
Luther se bazeaz pe Sfnta Scriptur, care interzice camt sau o autorizeaz
n anumite cazuri foarte precise i restrnse (Deuteronomul, 23, 19-20;
Leviticul, 25,35-37; Exodul, 2, 24). Calvin ofer o interpretare nou a versetelor
Deuteronomului (23, 19-20). Pentru cei sraci, camt este o operaie
prohibit, dar pentru cei bogai, ea poate s fie o ocazie salutar de investiie,
de fructificare a avutului lor i de mbogire legitim pentru cel care acord
mprumutul. Se deosebesc, de asemenea, mprumutul de consum i
mprumutul de antrepriz sau de producie, temelii eseniale ale unei teorii i
ale unei practici economice.
Avntul capitalismului Renaterii, ale crui roade se vor dezvolta cu
amploare n perioada modern, se nscrie totui n litera i spiritul luthe-rane,
interpretate dup aceea n mod deliberat i aproape exclusiv ntr-un sens
economic, desigur cu un suport etic i teologic. Noiunea de Beruf profesiune i
vocaie avansat de Luther n traducerea german a Bibliei i mai ales n
Ecleziastic (XI, 20-21), se silete s uneasc, pentru prima dat, klesis-
upavelian apelul divin la mntuirea venic i diatheke destinul sau munca
corespunztoare. ntr-adevr, Dumnezeu cheam pe fiecare s munceasc
pentru a-i desfura talentele cu care Creatorul l-a nzestrat. nainte de
Luther, Bibliile germane traduceau cuvntul lucru, din versetele citate mai
sus ale Ecleziasticului, prin Werk i Arbeit, cnd era vorba s redea sensul de
Beruf, noteaz Max Weber n Etica protestant i spiritul capitalismului (Pion,
1969, p. 87; cf. trad. n limba romn, Humanitas, 193, pp. 59 i urm.).
Luther creeaz astfel un sens cu totul modern al noiunii de Beruf, care
deschide un cmp absolut nou refleciei privitoare la activitatea zilnic, la
munc i legitimeaz altfel activitatea laborioas. Munca-vocaie devine piatra
unghiular a protestantismului capitalist. Ea are o valoare de sacralitate
religioas ancorat n profan i lumesc. Ea reprezint chiar unicul mijloc de trai
ntr-o manier plcut lui Dumnezeu. Asceza monastic, criticat energic de
teologul german, se vede detronat de prescripia adresat fiecrui cretin de a
se osteni n lume prin intermediul muncii profesionale, manifestare concret a
unei chemri a lui Dumnezeu
RENATEREA
La adresa lui, care se transform ntr-un ordin, ntr-un imperativ cum nu
se poate mai categoric.
Etica profesional n capitalismul ascetic (Max Weber, op. Ct., capitolul
2) i are izvorul n opera conjugat a lui Luther i Calvin. Primul, mai
conservator n politic dect al doilea, mai ndreptat spre structurile medievale
ale societii i ale puterii, a pus, cu toate acestea, bazele unei mentaliti
economice i etice pe care Calvin (1509-l564) o instaureaz n mod mai
sistematic. Instituia cretin, a crei ediie latin apare n 1536, la Basel unde
Calvin s-a refugiat dup afacerea Placards, n 1534 la fel ca i ediia francez
considerabil adugit din 1541, reprezint un moment n istoria cretinismului
reformat. Umanistul francez, care i datoreaz formaia filosofiei, literelor
clasice i dreptului, joac la Geneva, ncepnd cu anul 1541, un rol religios i
politic indisociabil. Biserica este organizat aici n aa fel nct ea poate i
trebuie, dac este necesar, s influeneze guvernul, n caz c preceptele
Evangheliei calviniste sunt puse n pericol. Geneva devine un fel de Ora-
Biseric, ale crui puteri nu sunt chiar nensemnate. Criticul Romei nu scap
totdeauna i, poate, nu fr s-i dea seama, capcanelor inerente teocraiei
pontificale! Originalitatea lui Calvin, n raport cu puterea catolic roman,
rezid, nendoielnic, n ntemeierea constrngerii nu pe tradiie, ci pe
Evanghelia interpretat direct de raiune.
Influena lui este indiscutabil mai mare n Elveia, Frana, rile de Jos i
Anglia. Dogma apreciat ca fiind, poate, cea mai caracteristic pentru doctrina
calvinist, se refer la predestinare. Aceast problem traverseaz
augustinismul n ntregimea sa, cu mai mult sau mai puin trie i prezen,
vdit la gnditorii i personajele active ale Renaterii. De la Augustin, ntr-
adevr, att n De praedestinatione sanctorum {Despre predestinarea sfinilor),
redactat n 429, cam un an naintea morii sale, ca i n De correptione et
gratia (Despre corecie i-graie), din 426, sau, mai nainte, n De natura et
gratia (Despre natur i graie), din 415, problema mntuirii frmnt spiritele
filosofilor i teologilor. Ea devine deosebit de actual o dat cu ntemeietorii
Reformei.
Spaima mntuirii l ngrozete i l paralizez pe cretin. ntr-adevr, nu
exist nici o certitudine pentru alesul Domnului, care este credinciosul. Nici un
semn particular, care s-l asigure de soarta lui fericit sau funest, nu se
manifest sau nu se recunoate n mod tangibil. Munca devine astfel mediaia
necesar pentru a potoli angoasa ontologic i religioas. El particip la opera
divin, slujete gloria divin, face s rodeasc talentele individuale i
colective. Societatea trebuie s fie constituit
ntr-un mod ct mai apropiat de planurile Creatorului, care l-a fcut pe
om dup chipul su i pe care l-a vrut, nainte de toate, animal laborans.
Iubirea de aproape n slujba exclusiv a gloriei lui Dumnezeu, nu n aceea a
creaturii se exprim (mai nti) n nfptuirea sarcinilor profesionale date de lex
naturae; ea mbrac astfel aspectul propriu obiectiv i impersonal al unui
serviciu efectuat n interesul organizrii raionale a universului social care ne
nconjur (Max Weber, op. Ct., pp. 128-l29; trad. Rom., p. 19). A organiza
munca, a face ca ntreprinderea s fie eficient, a o dezvolta din ce n ce mai
mult, fr a te bucura, n mod egoist i pentru interesul propriu, de roadele i
de beneficiile activitii tale, acestea sunt axele eticii profesionale calviniste.
Solafides nu-l ajunge teologului din Geneva. Sunt necesare realizri tangibile i
nscrise n corpul profesional i economic al lumii laice pentru a constitui
temelia cea mai sigur a lui certitudo salutis. Este necesar ofides efficax.
O ntreag etic religioas, despuiat de hedonism, se elaboreaz: datoria
fiecruia este de a spori capitalul su. E vorba de realizarea de sine ca rspuns
dat chemrii personale a lui Dumnezeu. E vorba de mntuirea sa sau de
condamnarea sa. Renaterea sdete germenii a ceea ce modernitatea Europei
occidentale i a Americii nu va face dect s dezvolte, deviind puin gndirea lui
Calvin, adic ndeprtndu-se puin cte puin de ancorajul religios care
ntemeiaz doctrina lui (Jean Delumeau, Naissance et affirmation de la
Reforme, I, Protestantisme etcapitalisme, PUF, 191, p. 316).
Cu toate acestea, protagonitii Reformei au contribuit la laicizarea
sfineniei, la deschiderea ei ctre lumea afacerilor i nu la izolarea ei n schituri
i n mnstiri. Din acest punct de vedere, o mentalitate nou nu se putea
instala dect ncetul cu ncetul, deplasnd noiunea de mntuire. Nu ne
mntuim admind c omul ar putea, prin propriile sale fore, s aib
cunotine cu privire la acest subiect sau nu ne putem gndi la mntuirea
noastr, consacrndu-l-ne cu tot sufletul i cu cele mai bune intenii, dect n
i printr-o munc laborioas raionalizat, o vocaie profesional i o datorie
care ne revine zilnic prin chiar starea noastr. Raionalizare, prevedere i
calcul, separare a menajului de ntreprindere, contabilitate raional i
organizare raional a ntreprinderii, sunt cuvintele cheie ale ntreprinderii
capitaliste, care se nate, chiar dac lent, n zorii modernitii, ncepnd cu
secolele al XV-lea i al XVI-lea. O justificare moral deplin este conferit de
aici nainte activitii lumeti.
RENATEREA
3.2.2. Afacerile i negustorul
Tehnica afacerilor ia fiin n timpul Renaterii italiene i instaureaz o
veritabil revoluie comercial. Contabilitatea n partid dubl, care const n
a nscrie totdeauna, pentru a nregistra o operaie, dou scriituri egale i de
sens contrar un credit i un debit reclam un spirit de abstractizare pe care
italienii tiu s-l etaleze. Polia care succede contractului de schimb, curent n
Evul mediu mai rapid i mai uor de manipulat, moneda de hrtie sub form
de cec prima de asigurare, diferenierea taxei de transport pe mare n funcie
de valoarea mrfurilor transportate, dateaz tot din aceast epoc. Avntul
bncilor publice i acela al societilor de afaceri este notoriu la Veneia,
Florena, Bologna, Genova etc, dar i n Spania, la Barcelona.
Structuri vechi i rigide se nghesuie alturi de trusturi ca cele ale
familiilor Datini i Medici. Apariie a unui mediu cultural nou, care se
constituie n afara universitilor i mnstirilor i care dezvolt o alt manier
de a percepe realul. Terenul este propice pentru ca o economie s-i schimbe
puin cte puin structurile i organizarea. Italia, ar catolic prin excelen,
vede mentalitatea ei modificndu-se treptat, chiar naintea influenei, n alte
pri ale Europei, a Reformei protestante.
Se nelege c anumite tipuri s-au putut evidenia ncepnd cu avntul
Renaterii italiene. Negustorul nu este unul din cele mai puin nsemnate
dintre aceste tipuri. Max Weber, n Etica protestant i spiritul capitalismului,
ia n seam Libri dellafamiglia (143-l43) a lui Alberti. Fr a intra aici n
dezbaterea deschis de Weber privind filiaia, stabilit sau nu, ntre B. Franklin
celebrul su Amintete-i c timpul nseamn bani i Alberti, nu este mai
puin adevrat c el se sprijin pe unul dintre preceptele cu care se deschide
tratatul gnditorului italian: Acela care tie s nu piard timpul su, tie,
practic, s fac totul; oricine tie s umple timpul su, va avea tot ce va voi.
Critica trndviei este inaugurat fr nici o ambiguitate i la fel i etica
muncii, prezent la scar privat i public.
Timpul este un bun preios i irecuperabil. Se cuvine s tim s-l folosim
n deplin cunotin de cauz i, mai puin de un secol dup Alberti,
Guicciardini ne ndeamn, n ale sale Ricordi, s capitalizm timpul, s nu l
consumm fr rost pentru ca s ne aduc un ctig mare. Mentalitatea
capitalist este incontestabil prezent la Alberti. Banii sunt ori rdcina, ori
momeala, ori hrana tuturor lucrurilor: ei sunt nervul tuturor profesiunilor,
scandeaz Libri dellafamiglia. Plusvaloarea
PROZE ALE OMULUI I ALE LUMI soprapagato) este legitimat ca o
rsplat just a efortului i a chinului negustorului. Metodei riguroase a
afacerilor trebuie s-l corespund, potrivit cu un joc normal de oglinzi, o
economie familial strict reglat i n nici o privin lsat n voia arbitrarului
i a fanteziei.
Ordine, organizare, gestiune raional a timpului i a banilor, termeni
care sunt aici valorizai cu bun tiin, ntr-o modernitate nscnd i
proteiform. Tipologia negustorului din secolul al XV-lea, pe care opera lui
Alberti ne permite s o conturm, anticipeaz deja prin multe aspecte pe aceea
a omului de afaceri puritan din secolul al XVI-lea. Dar bogia nu devine totui
un scop al acestuia. Ea se limiteaz la rolul de mijloc, ca o surs de glorie, de
autoritate sau renume. Motivele religioase sunt absente din valorizarea
timpului i a banilor n scrierile lui Alberti. Exaltarea unei anumite mentaliti
capitaliste, orict ar fi de prezent n Libri dellafamiglia, se vdete n mod
fundamental diferit de etica muncii, preconizat de Calvin i luthero-
calvinismul ulterior. Preocuparea pentru mntuirea sufletului lipsete din
aceast lucrare. Doar o nelepciune temporal este aprat n ea, care nu
caut s deschid porile lumii de dincolo sau s sondeze sensul ultim al sorii
omului.
A cumpra, a vinde, a mprumuta, a recupera, rmn pentru Alberti
operaiile eseniale ale comerului i ale schimbului. Banul nu mai este demn
de dispre sau dispreuit. Negustorul deine o funcie nobil, n opoziie cu
ceea ce gndeau cei vechi. Astfel, el poate fi erijat ntr-un fel de om nou atent la
timp, la concret, la profit, pe scurt, la tot ce este util. Cu el se instaureaz un fel
de reabilitare, de transfigurare a vieii terestre i temporale, dup Alberti i
civa dintre egalii lui n al XV-lea secol, ntr-un registru mai religios,
negustorul se consider colaborator al operei i al gloriei divine, sau cel puin
sper la aceasta, dac este fidel preceptelor eticii calviniste. Mai mult, el
aparine, poate, poporului ales al Bisericii invizibile i practic un ascetism
riguros, indiferent la desftarea lumii i la profiturile materiale pe care nu le
consum, ci le reinvestete. Dou concepii despre negustor la un secol
distan? Una cufundat n imanena interesului cel mai profan, cealalt, de
trecere pe un pmnt care poate, n virtutea decretului predestinrii divine, s-l
destineze mntuirii sau condamnrii venice. Dou figuri, notorii totui, ale
Renaterii, alturi de acelea ale curtezanului i literatului. Disciplinele
umaniste, frumoasele i bunele litere, stau alturi de conduitele de putere i
activitile de nego, fr a omite preocuprile mai metafizice referitoare la
simuri sau la scopul vieii omului, nchinat muncii.
RENATEREA
3.3. De la lumea nchis, la universul infinit 3.3.1. Nicolaus Cusanus
(140l-l464).
Coincidena opuselor: finitul i infinitul
Renaterea este marcat de o curiozitate fr margini, o dorin de
explorare a spaiilor reale i imaginare. Utopia st cot la cot cu tiina i una o
mbogete, poate fr s-i dea seama, pe cealalt i viceversa. Universul
ptolemeic care aaz pmntul n centrul lumii, ntr-un punct fix, este puin
cte puin pus n discuie de Nicolaus Cusanus, Copernic i Giordano Bruno.
Datorm, de asemenea, Renaterii traducerea n latin i, astfel, prezentarea
ntr-o form accesibil a operei cosmologice a lui Ptolemeu.
Ceea ce se afl dincolo de limit l preocup pe Nicolaus Cusanus, care n
Docta ignoran (140) confer atributul de infinitate exclusiv lui Dumnezeu, dar
nu se poate decide, totui, s nchid cosmosul ntr-un cadru marcat n mod
absolut i definitiv. Finitul i infinitul nu se mai opun ca nite contrarii sau,
mai ru, ca nite termeni contradictorii. Nicolaus Cusanus caut, ntr-adevr,
s promoveze coincidena opuselor (coin-cidentia oppositorum), principiu al
cunoaterii intelectuale a lucrurilor, n timp ce principiul contradiciei
domnete exclusiv asupra cunoaterii raionale. Ignorana doct este
ignorana devenit tiin, cnd tenebrele sunt lumin, cnd imposibilul apare
ca necesar, cnd Dumnezeu se impune ca sfritul fr sfrit, n care se
sfresc toate lucrurile, sau cnd simplitatea absolut nglobeaz orice
diversitate ntr-o perfect unitate (Pierre Magnard, Du nom de Dieu selon
Nicolas de Cues, Institut catholique de Toulouse, iulie-septembrie 198, LXIX, 3,
p. 193).
Lumea nu mai este nchis ntre un centru material i o circumferin, ea
pierde caracterul su de completitudine perfect nchis n ea nsi, ea nu este
nici finit nici infinit. Dumnezeu este simultan centru, circumferin,
conexiune a tot ce exist. El este universala cuprindere (complicaio) i
dezvoltare (explicaio); ntruct e cuprindere, totul este n el; ntruct este
dezvoltare, el este n fiecare lucru ceea ce este acest lucru, ca adevrul n
imagine, potrivit chiar cu termenii Doctei Ignorante (I, 3,15 r). Dincolo de
platonismul cretin al acestor rnduri i viziunea cosmosului care se degaj din
ea, Nicolaus Cusanus respinge structura ierarhizat a universului i poziia
inferioar atribuit, n general, Pmntului i lumii sublunare de cosmologia
tradiional.
Nici de dispreuit, nici central, Pmntul este, n felul su, tot att de
perfect ca i Soarele. El nu este dect o planet plasat n cer, la fel ca celelalte.
Toate regiunile stelare sunt locuite, chiar dac natura exact a acestei populari
nu este cunoscut de om. Toate sunt n devenire, n curs de transformare i
acest lucru nu micoreaz n nici un fel valoarea i fiina lor. Aceast
descentralizare, aceast negaie a dualitii supra-lunare i sublunare
efectueaz o ruptur cu concepiile anterioare antice i medievale. Gndirea lui
Cusanus este, desigur, mai mult metafizic dect fizic, la drept vorbind, dar ea
consacr calea modernitii. Ea deschide indiscutabil i progresiv cmpul
investigaiei tiinifice spre infinitizarea universului. Ea atest o schimbare
considerabil a punctelor de reper, n urma creia centrul lumii nu mai este
nici pe departe acela pe care lumea l credea.
3.3.2. Nicola Copernic (1473-l543) i Giordano Bruno (1548-l60). De la
heliocentrism la infinitism
Astronomul polonez va contribui i el la detronarea lumii terestre din
poziia pe care i-o conferea perioada prerenascentist. Acest Nou Ptolemeu
cum este supranumit foarte curnd face cunoscut, n 1543, De revolutionibus
orbium caelestium {Despre micrile de revoluie ale corpurilor cereti), adic o
concepie nou despre cosmos care nltur geocentrismul i promoveaz
heliocentrismul. Pmntul se mic n jurul Soarelui, nou centru, focar de
lumin, de cldur i de via. Doi poli de perfeciune se constituie astfel;
Soarele i sfera stelelor fixe pe care Copernic le menine, fr s le atribuie ns
micare. ntre ele se situeaz planetele, printre care i orbita terestr (a se
vedea schema ce caracterizeaz lumea lui Copernic realizat de Koyre n Du
monde dos et lunivers infini, p. 37). Infinitul nu caracterizeaz lumea vizibil,
nici pe aceea a stelelor fixe. Ele ne trimit doar la immensum, la nemsurabil.
Ideea unui spaiu fr limite nu aparine viziunii copernicane.
Dimpotriv, n Despre infinitatea universului i a lumilor (De linfinita
universo e mondi), din 1584, Giordano Bruno pune n eviden principiul
plenitudinii, care i pare a fonda teza evident, dup el, a infinitii universului,
corespunztoare aceleia a infinitii lui Dumnezeu. Ea atest mreia divin,
mai mult, o demonstreaz n domeniile fizic i astronomic. Perfeciunea se las
vzut n ceea ce este fr limit sau restricii i nu invers. Ruptura se vdete,
de aici nainte, radical fa de lumea antic, pentru care perfeciunea este n
mod necesar circumscris
RENATEREA
De limit. Lumea celor vechi era gndit dup modul unicitii. Afirmarea
pluralitii lumilor deschide din acest moment cu totul alt perspectiv. Dar
concepia unui univers infinit supr foarte tare instanele clericale din acea
epoc, care vd n aceast concepie riscul major de a-L deposeda pe
Dumnezeu de una dintre prerogativele sale eseniale. Giordano Bruno este
acuzat de erezie i pltete cu viaa modernitatea revoluionar a concepiei
sale despre lume i Dumnezeu.
3.3.3. Spre pmnturi noi
Marile descoperiri consacr, n paralel, o nou aprehensiune a spaiului
geografic i fac s fie prevzute altele. Credina n puterea cunoaterii
nainteaz odat cu amplitudinea continentelor explorate. Finitudinea ateapt
mult de la infinitatea existenei, ca i a cunoaterii. Limitele se ndeprteaz i
fac loc, puin cte puin, concepiei unui Pmnt fr sfrit, care trebuie
stpnit, dezvluit tot mai mult. Cltoriile lui Cristofor Columb (145l-l506), ale
lui Vasco da Gama (1469-l524) i ale lui Magellan (1480-l521) contribuie la
ntrirea conjugat a acestui proces dublu al unei raiuni triumftoare i al
unui obiect micndu-se mereu tot mai mult, deplasat, ndeprtat, retras pn
n locuri cu totul inedite, nebnuite, necunoscute.
Genovezul Cristofor Columb crede c pleac la cucerirea Indiilor,
prsind, la 3 august 1492, Spania i conducnd trei caravele spre vest. El
decoper, de fapt, n octombrie, insula San Salvador, apoi Haiti i Cuba. O a
doua cltorie, din 1493 n 1496, l duce la San Domingo, Guadelupa, Porto
Rico, Jamaica i pe coasta de sud-vest a Cubei; a treia, din 1498 n 150, n
insulele Trinidad; o a patra, din 1502 n 1504, n America Central, n Panama.
Cristofor Columb nu a avut nici mcar gloria de a da numele su continentului
pe care l-a descoperit. Un navigator italian, Amerigo Vespucci (1454-l512), a
fcut patru expediii n Lumea Nou descoperit de genovez, czut dup 1506
n dizgraie i i-a lsat motenire pentru totdeauna prenumele su.
Portughezul Vasco da Gama, n 1497, ajunge primul n India pe ruta
Capului Bunei Sperane. El devine, n 1524, vicerege al Indiilor portugheze.
Magellan, n serviciul lui Carol Quintul, organizeaz n mod raional i tiinific
o cltorie n jurul lumii. Aceti navigatori, consacrai n diferite feluri de o
posteritate apropiat sau ndeprtat, au contribuit incontestabil la fasonarea
reprezentrii unui univers mai larg, a unui om dornic de a face s circule ideile
sale pn la marginile pmntului.
Metamorfoze cu incidene profunde se manifest n activitile de comer
i n mentaliti. Extensiunea atestat de spaiul vizibil nu poate lsa
indiferente oricare ar fi modalitile sferele inteligibilului.
3.4. De la utopie la politic 3.4.1. Spaiile imaginare
Aproape n acelai timp cu ceea ce continum s numim marile
descoperiri ale Renaterii, n secolele al XV-lea i al XVI-lea, spiritul omenesc
prin mijlocirea unor autori att de diferii ca Thomas More, sau, puin mai
trziu, Campanella, Johann Valentin Andreae i Francis Bacon simte plcerea
de a cltori i de a construi ceti noi, altfel dect acelea cu care suntem
obinuii. Deplasrile mentale, organizaiile sociale deosebit de armonioase n
ceea ce privete spiritul i corpul, nfloresc n secolul al XVI-lea i la nceputul
secolului al XVI-lea. Aici, de asemenea, dubla influen a lui Platon i Augustin,
dac vrem s sondm cu mult rbdare sursele, este atestat din plin, chiar
dac folosirea lor este, desigur, diversificat.
Deschiderea dezbaterii n Timaios (23d-25d) prin mitul Atlantidei reia,
firete, legenda culeas chiar din gura preoilor egipteni de Solon din Atena, dar
i confer, n scris, o greutate filosofic indiscutabil i valoarea unei mrturii
exemplare asupra originilor arhetipale ale celor dou popoare, atlanii i
atenienii. Critias l dezvolt i mai mult, adic ne d o mulime de detalii cu
privire la mit, n pofida caracterului su nedesvrit (13b i urm.). Zeii,
mprind pmntul, au atribuit Atenei i lui Hefaistos Atena, iar Atlantida lui
Poseidon. Din dragoste pentru o tnr muritoare, Clito, care locuia pe muntele
central din insul, Poseidon s-a grbit s nale o incint format din ziduri i
din anuri umplute cu ap, pentru a o proteja mpotriva oricrei primejdii din
afar. Primii zece regi, fiii lui Poseidon i ai lui Clito i-au mprit cele zece
loturi iniiale ale insulei i au fcut-o s rodeasc i s prospere. Temele
insularitii, ale izolrii, ale proteciei mpotriva exterioritii inamicului sau a
interi oritii viciului, ale inaccesibilitii inviolabile a statului, ale virtuii
originare, sunt prezente peste tot. Nebunia tot mai mare deosebete una de alta
generaiile posterioare; diminuarea elementului divin n snul lor (Critias, 121
a) a atras dup sine, puin cte puin, decderea atlanilor.
RENATEREA
Insula lor a fost nghiit pentru totdeauna de un cataclism, relateaz
una dintre versiunile mitului.
Republica, care nu este desigur o utopie, reia unele trsturi ale mitului
originar i ale idealului utopic n organizarea politic i social a lui Callipolis:
comunitate de bunuri ale pmntului i de produse ale muncii pentru clasele
rzboinicilor i magistrailor, via comunitar, egalitatea brbailor i femeilor,
denunarea nchiderii n sine numit egoism, organizarea rigid a educaiei i a
instruciei, prezena suveran a statului n actele considerate de alii ca fiind
private, cum ar fi cstoriile, procrearea, naterile etc. {Republica, V). Omul
aparine cu trup i suflet cetii. El nu exist dect prin ea i i datoreaz, n
mod necesar, plat. Armonia ntregului hotrte locul pe care trebuie s-l
acordm prii i nu invers.
Acest model, inspirat, n parte, de Sparta, va influena puternic pe
Iambulos, autor n secolul al IV-lea . Hr.
Al unei Ceti a Soarelui, din pcate pierdut, dar al crei coninut a fost
rezumat de istoricul Diodor Siculus, trei secole mai trziu. Thomas More (1478-
l53) le este dator, n mai multe privine, cnd scrie n 1516, n latinete, Utopia,
ca i Campanella (1568-l639), care redacteaz, n 1602, Cetatea Soarelui
(publicat n 1623) i Francis Bacon, cu Noua Atlantida, publicat n 1627
apte ani dup Novum Organum fr a omite nici Christianopolis al lui
Johann Valentin Andreae, n 1619. Motenirea greac s-a mbogit i aici cu
legatul cretin.
Creatorii acestui gen literar destul de special, care este utopia, se simt
purttori ai unei misiuni i anume aceea de a reforma moravurile societilor
bolnave de putere, de exagerare, de libertate confundat cu bunul plac
nestpnit, de individualism etc. Ei denun rul social, politic, intelectual,
religios, economic, pe scurt, toate formele de corupie sau de decaden
scandaloas, imobilismul reprobabil al cunoaterii sau scleroza cunotinelor n
aceeai msur ca i imoralitatea practicilor. n acest sens, cltoriile n
imaginar ne lmuresc n privina omului, a aspiraiilor sale, a eecurilor sale, a
ateptrilor sale nesatisfcute, a dorinelor sale contiente sau nu, dar, de
asemenea, n privina timpului su, a istoriei sale i a societii n care el
capt via i simire.
Thomas More red discursul unui om eminent, Rafael Hythlodeu tovar
al lui Amerigo Vespucci, navigatorul florentin cu privire la cea mai bun form
de comunitate politic. Acesta este subtitlul operei. More nu face declaraii de
filosofie, nici de teologie sau de exegez. El este avocat, judector, deputat,
ministru, cetean i erif al Londrei,
PROZE ALE OMULUI i ALE LUMI
i nu are dect puin timp de consacrat scrisului. El propune un model
de nelepciune. Erasmus supravegheaz publicarea crii prietenului su i
asigur corectura ediiilor ulterioare. Chiar dac el mrturisete c nu a neles
n ntregime sensul acestui text, este ngduit s procedm la o paralel
fructuoas a celor doi gemeni care sunt Elogiul nebuniei i Utopia morian,
veritabil elogiu al nelepciunii.
i unul i cellalt intenteaz un proces corupiei provocate de
expansiunea fr msur a pasiunilor politice, a egoismului sau a unui anumit
orgoliu. i unul i cellalt se strduiesc s-l salveze pe om de rul pe care l
comite contient sau din ignoran. Ei intenteaz un proces tuturor formelor de
tiranie, aceea a oamenilor sau a instituiilor pervertite i apr valorile morale,
politice i religioase. Cetatea terestr este ameninat de acest arpe al
infernului care este lcomia fr fru i fr sfrit (Utopia, pp. 232-23). Dup
Cetatea lui Dumnezeu a lui Augustin, dar cu accente la fel de impresionante n
anumite pri, Thomas More ne invit s privim cerul pentru a nva s
trim mai bine pe pmnt cu semenii notri.
Guillaume Bude i mulumete prietenului su englez, Thomas Lupset,
pentru c i-a trimis lucrarea lui More. El i scrie la 1 noiembrie 1516: n ceea
ce privete insula Utopia (Insula-de-nicieri), care dup cte neleg, se numete
chiar Udetopia (Insula-de-nicicnd), printr-un noroc fericit i singular, dac e s
credem ceea ce ni se spune, ea s-a impregnat de obiceiuri cretineti i de
nelepciunea autentic i adevrat n viaa public i n cea privat; ea a
pstrat aceast nelepciune n toat integritatea sa pn n ziua de astzi,
deoarece ea menine, cu preul unei btlii strnse, cum se spune, urmtoarele
trei principii divine: egalitatea bunurilor i a relelor ntre ceteni, sau, dac
preferai, calitatea complet de cetean pentru toate clasele; iubirea constant
i tenace a pcii i a linitii; n sfrit, dispreul fa de aur i de argint: trei
antidoturi, a ndrzni s spun, ale oricror fraude, imposturi, nelciuni,
ticloii i mainaiuni necinstite. Utopia, adaug Guillaume Bude, aparine
registrului lui Hagnapolis cetatea sfnt deja cereasc, unic prin
perfeciunea ei organizat, armonioas i generatoare de fericire trainic.
Elenistul a observat cu justee cele trei incidene ale operei moriene:
politic, comunitar i egalitar; nelepciune irenic i denuntoare a
fetiismului aurului i argintului, instigatori de pofte, jafuri i, adesea,
inegaliti scandaloase sau spolieri abuzive. Sunt denunate lipsa de msur,
trndvia, lenea. Ele nu contribuie la sntatea fizic sau moral a utopienilor.
E bine s munceti ase ore, s dormi opt ore, s te odihneti
RENATEREA
ntre munc i mas, s te joci cel puin o or etc. (Utopia, I, pp. 148-
l49). Nimic nu este lsat la voia ntmplrii i a dezordinii. Cetate construit
dup un plan n care eticul este inseparabil de politic i de economic. Salvarea
omului se vdete aici a fi o preocupare constant. Manual de nelepciune,
carte de aur care declar rzboi regimului englez i hybris-ului, ce domnete
n snul lui. Thomas More va plti cu viaa concordana dintre ideile sale i
idealul su cu practica lor. El va refuza s gireze divorul lui Henric al VUI-lea
i va fi decapitat n Turnul Londrei, n 1535, pentru c a rmas credincios
convingerilor sale religioase i morale.
3.4.2. Fora idealului utopic
Mica lucrare fr importan, creia More spunea c i s-a dedicat, ca i
cum s-ar fi jucat, ntre dou intervale de timp liber de care avea parte destul de
rar, apare refleciei mult mai modern dect ni s-ar prea la o lectur rapid. n
legtur cu locul ce se cuvine opusculului, ludic ca aspect, comentatorii
prezint interpretri, cteodat diametral opuse, n aparen, unele altora.
Studiului, complementaritatea punctelor de vedere i apare mai fecund dect
stricta lor opoziie. Mai mult modern dect renascentist, More arat, de
exemplu, legtura indisociabil dintre economic i etic, legtura cauzal, la
drept vorbind, major i minor.
Cauza rului este economic; aceasta este, dup Nicole Morgan, premisa
morian major (Le Sixieme Continent. LUtopie de Thomas More, p. 124). n
acest caz, merge oare More mai departe dect Machiavelli, care este centrat mai
mult pe istorie i pe experien politic? Proprietatea privat viciaz raporturile
sociale. Trebuie s o abolim, insist Utopia, aducnd n trecere un frumos
omagiu lui Platon. Moneda este pernicioas, raritatea bunurilor i controlul
exercitat asupra lor incit la furt: nu trebuie, deci, s folosim n nici un fel pe
cea dinti i s banalizm utilizarea metalelor preioase pn ce i vor pierde
tocmai acest caracter (Utopia, I, pp. 165-l6). Bogia i acumularea bunurilor n
minile unei fraciuni a populaiei este condamnabil, precum i exploatarea pe
care ea poate s o suscite: muli bogai sunt oameni hrprei, necinstii,
nefolositori statului; muli sraci sunt oameni modeti i simpli, a cror munc
nencetat este profitabil statului mai mult dect lor nii (Utopia, I, p. 129).
Aceasta este a doua axiom a unei economii care genereaz o etic egalitar. i,
pentru a ncheia, Utopia condamn a treia surs a rului care este trndvia:
brbaii i femeile trebuie s depun o munc
PROZE ALE OMULUI I ALE LUMI folositoare (Utopia, I, pp. 15l-l52).
Cetatea se va simi mult mai bine. Oare binele ei nu este, nainte de toate,
utilul, care genereaz plcerea pentru toi? (ibid., pp. 174-l76) Utopienii
muncesc mpreun la promovarea unui stat fericit i virtuos, n care trupul i
sufletul se dezvolt n armonie mutual (ibid., pp. 184-l85) Legile nu sunt
numeroase (ibid., p. 196), ei detest rzboiul. ca un lucru absolut bestial i
nu-l fac dect cnd sunt constrni i fr nici o plcere, fr cultul gloriei sau
al renumelui (ibid., pp. 20-203). Ei susin libertatea i tolerana religioas i
condamn prozelitismul excesiv. Raiunea i face s vad latura regulatoare i
binefctoare a religiei, cnd aceasta respect alteritatea i nu caut s se
impun prin violen. Cretinismul fascineaz, fr ndoial, mai mult dect
celelalte religii, datorit aspectului su comunitar originar, mpririi bunurilor
pe care o preconizeaz i modelului eristic de care este ataat. Pe scurt, un
spirit de libertate ordonat i cumptat traverseaz n toate punctele cetatea
utopic care devine, prin chiar aceasta, idealul regulator al cetii reale.
n afara spaiului, conform cu numele su, dar i n afara timpului,
Utopia este, nainte de toate, o eutopie, o cetate fericit care propag aceast
fericire, oferindu-l cititorului cheia realizrii sale i condiiile posibilitii sale
teoretice i practice. Manual de pedagogie, tratat de moral, de politic, n
aceeai msur ca i de economie, lucrarea are locul su, alturi de Principele
lui Machiavelli, scris n 1513, sau de Novum Instrumentum (o nou traducere a
Noului Testament) al lui Erasmus, datnd din 1516. Acest loc nu este minor i
lucrarea depete registrul ficiunii de agrement. Thomas More ne-a lsat,
printre alte opere, o Via a lui Pico della Mirandola (The Life of John Picu,
Earl of Mirandola), dar i un comentariu al Cetii lui Dumnezeu a lui
Augustin. Amndou influenele sunt prezente, pe diferite fronturi, n Utopia i
se ncrucieaz cu aceea a lui Erasmus. Ele ne pun n gard mpotriva unei
pasiviti excesive a omului, care l deposedeaz de adevrata sa grandoare:
rolul i aciunea lui Utopus (I, p. 138), pentru a ridica o mulime ignorant pe
o culme de cultur i de civilizaie, merit a fi subliniate. Omul este, ntr-
adevr, n parte, furitorul destinului su. El poate contribui la ascensiunea sa
precum i la declinul su. Pasiunile cum sunt amorul propriu, egoismul,
dorina nemsurat de putere, ambiia l pot devasta, dac el se las n voia lor.
More se silete s creeze din nou umanitatea omului ntr-o redresare politic
care este de asemenea i o redresare spiritual (S. Goyard-Fabre, Introduction
LUtopie, G. F., p.54).
RENATEREA
Povestirea lui Hythlodeu se sfrete cu aceste cuvinte ale lui More: Eu
recunosc c exist n republica utopian destule lucruri pe care a dori s le
vd n cetile noastre. Eu doresc mai degrab dect sper. O luciditate
ancorat n real, un sim ascuit al finitudinii umane, nu altereaz fora dorului
de un n alt parte. Ele l orienteaz i l cluzesc spre aceast ar de
nicieri, cu mai mult grab nc pentru c el poate i trebuie, ntr-un fel, s
ofere norma regiunilor neutopice, acelea de aici i de acum, ale istoriei prezente
i ce va s vin.
3.4.3. Istorie i politic: spre o autonomie a lui res publica
Renaterea cunoate o nviorare a abordrii istorice, chiar o nnoire a ideii
de istorie, iar politica ncearc s se situeze n raport cu modelele antice,
greceti i romane, care, dup caz, trebuie imitate sau depite.
Machiavelli (1469-l527), czut n dizgraie n 1512, dup ce a exercitat
timp de paisprezece ani (1498-l512) funciile de secretar al celei de a doua
Cancelarii a Senioriei Florenei, scrie Principele, n nchisoare i l dedic, n
1513, lui Lorenzo de Medici cu sperana c va fi reabilitat de familia care l-a
concediat i acuzat de conspiraie. El ntrerupe redactarea Discursului asupra
primei decade a lui Titus Livius, pe care abia l-a nceput. El caut o slujb pe
care nu o va gsi dect n 1519. Singura sa bogie, scrie el n Dedicaia din
Principele, const n cunoaterea aciunilor mai-marilor acestei lumi. El o ofer,
din toat inima, lui Lorenzo al I-lea de Medici. Printr-o lung experien a
treburilor moderne i printr-o lectur asidu a anticilor am dobndit aceast
cunoatere.
Istoria nu este redus doar la dimensiunea trecutului, ci are n vedere i
prezentul. Prezentul nu este redus la imediatitatea efemer, ci capt sensul lui
veritabil prin trecutul care l lumineaz. Istoria devine astfel un fir necesar al
interpretrii politice, un instrument major de evaluare i de acionare. Ea nu
este numai un instrument de erudiie sau de pstrare n memorie. Ea slujete
la nelegerea, explicarea, descifrarea treburilor de stat, ca i a celor ale
indivizilor i trebuie s ajute la fptuire.
Machiavelli se ndoiete de imaginar i, nainte de orice, de construciile
utopice care ne ndeprteaz de real. Ceea-ce-trebuie-s-fie ne abate de la ceea-
ce-este i nu i poate oferi acestuia un temei. Morala nu lumineaz politica. Cele
dou registre se afirm ntr-o independen radical. n aceasta rezid, fr
ndoial, una din trsturile modernitii machiavelliene: lucrul public, res
publica, problema suveranitii i a
Exercitrii ei, trebuie examinate n ele nsele i pentru ele nsele, fr a se
recurge la o transcenden divin sau la o norm etic.
Istoria a ceea ce a fost, a ceea ce este, numai ea poate s lumineze i s
contribuie la o nelegere just a naturii omului, a fenomenelor puterii, a
conduitei concrete ce trebuie urmat cnd guvernm sau suntem guvernai.
Astfel, cuvntul-nainte al Discursurilor deplnge, la cei ce vor s ntemeieze o
republic sau s menin un stat, lipsa de cunotine veritabile asupra
istoriei, asupra sensului i spiritului ei (Discours sur la premiere decade de
Tite-Live, p. 34). Pentru a reui sau a para riscul eecului, trebuie s ne
impregnm de modelele vechi, s imitm frumoasele lor aciuni. Exemple
minunate, minuni de nelepciune i de virtute sunt nvederate de istoria
regatelor, a republicilor vechi. Aprtor al lui virtus romana, Machiavelli
desemneaz prin ea caliti ca energia, curajul, capacitile fizice i
intelectuale. Republica florentin aceea a Renaterii contemporane cu el
gsete, din multe puncte de vedere, sursa i dinamismul ei n Republica
roman. Micarea de du-te-vino de la una la alta este constant (a se vedea
prefaa lui Claude Lefort la Discursuri, p. 13). Roma valorizat de Machiavelli
se deosebete fr ndoial de aceea a umanitilor din timpul su. Discursurile
atest acest lucru. El exalt n cadrul lor, de fapt, efectele bune ale
tumulturilor, binefacerile diviziunii i ale conflictelor (Discursuri, 1,4: Opoziia
dintre Senat i popor a fcut Republica roman puternic i liber, pp. 4-45).
Lectura istoriei fcut de el apropie sfierile Florenei din timpul su de acelea
ale Romei de alt dat. Astfel se lumineaz ele una pe cealalt i scot la iveal,
fiecare, un amestec mpreunat n epoci i n genuri diferite de virtu i de noroc
care trebuie desclcit cu grij (Discursuri, I, 1; Principele, capitolele 7,9,25).
Versat n arta desvrit de a msura prile corespunztoare necesitii
i libertii, virtuilor i viciilor, partizan al unei msuri la nlimea oamenilor
i nu a zeilor, mereu schimbtoare dup mprejurri i ocazii, florentinul ne
pune, de asemenea, n gard mpotriva excesului de dragoste fa de trecut. Nici
un exces nu este bun, nu pentru c norma perfeciunii etice este transgresat,
ci pentru c binele politic ine de o msur, supus totdeauna schimbrii i
hazardului. El reine de la Aristotel i de la cei vechi valorizarea medietii, dar
i atribuie o alt natur, fluctuant, dup cum bat vnturile sorii i dup
urgena aciunii. Paradigma istoric nu trebuie s ne fac s uitm c oamenii
rmn, n decursul timpului, mereu aceiai. Precuvntarea din a doua carte a
Discursurilor afirm acest adevr cu claritate: lumea se menine n
RENATEREA
REPUBLICA ARTELOR, A LITERELOR I A TINELOR
Aceeai stare n care a fost dintotdeauna; exist mereu aceeai cantitate
de bine, aceeai cantitate de ru; dar acest bine i acest ru nu fac dect s
parcurg locuri diferite, regiuni diferite {Discursuri, op. Ct., p. 154).
Judecile noastre se schimb mai mult dect timpul. Unei meditaii asupra
istoriei i se substituie, dup un timp, o meditaie despre natura oamenilor i
insaiabilitatea dorinelor i pasiunilor lor, limitate numai de soart. Filosofie
politic, antropologie i istorie se hrnesc una pe alta.
Discursurile vor, n afar de aceasta, s deschid o cale nou, o metod
nou care s serveasc altora, s le ndrepte atenia asupra istoriei romane. Ele
vor s dea lecii (Cuvnt-nainte la Crile I i I). Principele reflecteaz asupra
statului, asupra diferitelor mijloace de a-l dobndi i de a-l pstra, asupra
calitilor i defectelor conductorului i ale oamenilor. El adun exemple luate
din experiena imediat sau din istoria mai ndeprtat. Cezar Borgia (capitolul
7) este invocat n aceeai calitate ca i Scipio Africanul. Trecutul i prezentul
dialogheaz i i ofer experiena analizei politice, care supune neajunsurile
sau avantajele lor unei uniti de msur raportate la eficacitatea aciunii, a
adaptrii sau neadaptrii lor la oportunitatea conjuncturii.
n 1545 se descoper, dintr-o dat, imoralitatea Principelui, folosit de
Reform pentru a lupta mpotriva papalitii, dezvluind ticloiile statelor
bisericii. Machiavelli este acuzat dup moartea sa de ateism i cartea este pus,
n 159, la Index. Polemicile n jurul Principelui, care dureaz pn n secolul al
XlX-lea, au contribuit, fr ndoial, la umbrirea importanei Discursurilor.
Aprtor al republicii n Discursuri, partizan, n Principele, al puterii
deinute de o singur persoan, care nu se ncrede dect n sine nsi i doar
se preface c l consult pe altul, este cteodat greu s-l situezi pe Machiavelli.
Fiecare gsete la el, ntr-un anumit sens, ceea ce vrea. Interpretarea este la fel
de piezi ca i ndemnurile Principelui ctre poporul su. Arta de a-l guverna
pe ceteni corpul public sau poporul sau pe soldai nu este niciodat
simpl i cere folosirea laolalt a forei i a vicleniei, potrivit cu celebrul capitol
al XVDI-lea din Principele sau Cartea a IV-a din Arta rzboiului, scris n 1516
(G. F. Flammarion, 191). Om politic, istoric Istoria Florenei (152l-l525) i aduce
lui Machiavelli reabilitarea parial i relativ n faa familiei Medici autorul
Principelui este considerat, din mai multe motive, fondatorul tiinei politice i,
mpreun cu Jean Bodin i Etienne de la Boethie, teoreticianul la
Renaissance al statului modern secularizat, fondator al legilor i al regulilor
care unific integral corpul social.
Cele ase cri despre republic, cartea lui Jean Bodin (1529-l596), apare
n 1576. Lucrarea ncepe printr-o definiie clar: Republica este o guvernare
dreapt a mai multor familii i a ceea ce le este comun, cu putere suveran
(1,1). Plenitudo potestatis a trecut de partea umanului, fie c este ncarnat de
un prin, de ntregul popor sau doar de o parte a acestuia din urm (VI, 4). Nu
voi vorbi dect de suveranitatea temporal, insist autorul pentru a arta mai
bine preocuparea sa de a nu raporta politica i problema suveranitii la nimic
altceva dect la ele nsele (1,9). Incoerenele lui Machiavelli sunt denunate: el
prefer ba statul popular, ba tirania (VI, 4), dar mai ales el nu face mult caz, n
fond, de virtute! Scopul statelor populare este de a izgoni virtutea, scrie Jean
Bodin {Cele ase cri despre republic, VI, 4, Livre de Poche, p. 528).
Imoralitatea autorului Principelui nu-l satisface pe jurisconsultul i avocatul
francez. Dumnezeu rmne Marele Prin de la natur (1,1 i IV, 3), dar
ordinea juridic i politic omeneasc trebuie s trudeasc integral pentru a
promova pe pmnt instaurarea armonioas i ordonat a lui respublica.
4. Republica artelor, a literelor i a tiinelor 4.1. Fabula politic a Iul
Albertlf 1404-l472)
Cam cincizeci de ani nainte de Machiavelli, mai mult de un secol nainte
de Bodin, inginerul i arhitectul Alberti procedeaz, ntr-o fabul politic,
Momus sau Principele, ntr-o limb plin de talent, la elogiul simulrii a te
preface c ai un sentiment pe care de fapt nu-l ai i al disimulrii a ascunde un
sentiment pe care l ai. Principele este definit de Alberti ca spiritul i sufletul
care guverneaz acest corp care este statul (p. 43). Viaa omeneasc se
nrudete cu o jucrie natural, singurul zeu recunoscut de oamenii care
neag existena altor forme de divinitate (p. 62).
Umanistul, primul exemplu de om universal, nainte de Leonardo da
Vinci, se joac, prin limbaj i scriitur, cu mitologia i politica. El l face s
vorbeasc i s acioneze pe Momus, zeul criticii i al sarcasmelor, care detest
totul, este detestat de toi i pune n pericol chiar i ordinea Olimpului. El
produce tulburare printre oameni, demistificnd credinele lor religioase.
Imoralist, fabula exceleaz n mai multe genuri: demis-tificarea jocurilor
puterii, att la oameni ct i la zei, satira i alegoria
RENATEREA
Literar, ficiunea poetic, cinismul, cultura paradoxelor, elogiul
disimulrii, arta desvrit a minciunii i a pclelii. Alberti apare ca un fel de
nou Lucian din Samosata, acest scriitor satiric grec din secolul al I-lea, care a
fost, de asemenea, unul dintre modelele lui Erasmus.
4.2. Un model de am universal: Leonardo da Vinci (1452-l519)
Dac politica descinde, n fundamentele sale i puin cte puin uneori,
ca i cum ar nainta prin tatonri din cer pe pmnt, ea mprumut un mare
numr dintre conceptele sale din registrul teologic, ncercnd, ct e posibil, s
le secularizeze. Nu e mai puin adevrat c datoria fa de tradiia platonician,
aristotelic, cretin i neoplatonic este mare. tiina i arta politic se adap
din istorie, iar modernitatea este motenitoarea, chiar i n nnoirile sale, a
trecutului.
n ceea ce privete istoria artei, ea vede lumina o dat cu Vieile pictorilor,
sculptorilor i arhitecilor, a lui Vsari (15l-l574). Lucrarea apare n 1568 i
conine, n a treia sa parte, un omagiu celebru adus lui Leonardo da Vinci,
acest model deosebit de renascentist de om universal. De mai multe ori,
Leonardo este apreciat ca divin i ceresc, ca artist suprauman fr
pereche, pe care natura l-a nzestrat cu caliti excepionale pentru a face s
reias mai bine nrudirea sa nativ cu zeii. Vedem cum influena cereasc face
s plou darurile cele mai preioase asupra anumitor oameni, adeseori cu
regularitate, iar uneori ntr-o manier supranatural; o vedem reunind fr
zgrcenie ntr-o aceeai fiin frumuseea, graia, talentul i aducnd fiecare
dintre aceste caliti la o asemenea perfeciune nct n orice parte s-ar ntoarce
acest privilegiat, fiecare dintre aciunile sale este n aa msur divin nct,
ndeprtn-du-se de toi ceilali oameni, calitile sale apar ceea ce de fapt
sunt, ca druite de Dumnezeu i nu dobndite prin meteug omenesc (Vieile,
p. 513). Artistul este prezentat, chiar din primele rnduri, ca un om-zeu i n
fiina i n opera sa.
Vsari comenteaz, de exemplu, portretul Mona Lisei, soia lui Leonardo*,
pictat pe la 150. Model de art, imitaie reuit la perfeciune a naturii: Gura,
tietura ei, extremitile sale, care se leag
* Mona Lisa nu a fost soia lui Leonardo, ci a marchizului florentin
Francesco delGiocondo (n.t.).
REPUBLICA ARTELOR, A LITERELOR I A TINELOR
Prin vermillonul buzelor de stacojiul obrazului, asta nu mai este culoare,
este pur i simplu carne (ibicl., p. 52). Construcia estetic devine autonom
fa de modelul de imitaie pe care ea l ia ca punct de sprijin iniial. Opera de
art devine n ntregime oper a omului, produs al creaiei sale, scond toate
efectele posibile dintr-o mimesis plin de talent. Muzicianul, pictorul,
sculptorul, arhitectul, inginerul, constructorul de maini este, de asemenea, un
om de tiin, un matematician ndrgostit de msur i de calcul tot att ct i
de observarea minuioas a realului. Leonardo reprezint tipul de geniu care
aparine timpului su i, totodat, este n afara acestui timp, nonumanist el nu
cunotea nici greaca nici latina autodidact, dar foarte renascentist totui, prin
locul acordat vizibilului, perspectivei, intuiiei spaiului, geometriei (a se vedea
Koyre, Etudes dhistoire de lapensee scientifique, pp. 9-l6). Francisc I, n
anturajul cruia Leonardo i-a sfrit viaa i activitatea, l numea tatl meu
i recunotea n el un eminent filosof. Motenitor al platonismului, prin aceea
c socotea c adevrul realului este matematic, iar lumea un obiect de calcul i
de msur, el este, totodat, un geometru ingenios, un fizician original i
adesea nc necunoscut. El a ridicat tehnica la nivelul tehnologiei i a favorizat,
poate ca nimeni altul, avntul unei culturi dornice s vad lumea aa cum
este ea, s o sesizeze n bogia i complexitatea ei. Natura, pentru Leonardo,
este scris nu numai cu alfabetul matematicii, dar i cu alfabetul estetic.
Descrifrarea ei st la baza oricrei creaii.
4.3. ntru gloria omului?
Arta renascentist este plin de genii. Vieile pictorului Vsari atest
acest fapt printr-o tratare minuioas a exemplaritii italiene: Brunelleschi
(137-l46), Piero della Francesca (1416-l492), Leon Battista Alberti (1404-l472),
Giorgione (147-l510), Bramante (14-l514), Rafael (1483-l520), Michelangelo
(1475-l564), pentru a nu cita dect pe cei mai mari. Rafael, de exemplu, aduce
la existen estetic un nou spaiu i un nou tip de umanitate. Neoplatonismul
de care se leag reia ideea cretin a unui om, capodoper a lui Dumnezeu.
Hristos al lui Rafael, dezbrcat pn la mijloc i artndu-i minile i
pntecele, este un atlet magnific cu forme ample i pline (Roland Mousnier, Les
XVIe et XVI siecles, PUF, 1953, pp. 19-21). Madona Sixtin ntruchipeaz
idealul
RENATEREA
Neoplatonic de nlare spre divin. Totul este, n acest tablou, sublimare
spre lumea cealalt (ibid., p. 25).
ncepnd din secolul al XlV-lea, Italia i Flandra sunt, incontestabil, ri
de avangard n economie i art. Bruegel (cea 1525-l569) folosete un
cromatism rafinat pentru a reda evenimente contemporane sau peisaje i
atitudini. Diirer (147l-l528) ne prezint, n 1493 i dup Leonardo da Vinci, un
Autoportret i n 150, Portretul artistului de el nsui.
Arta renascentist, ea singur, ar putea s fie obiectul unui tratat. n
snul ei, omul devine un centru de observare i expresie. Artistul seamn cu
Dumnezeu prin puterea sa demiurgic. Imaginaia se manifest n toat
libertatea, fr a neglija ns valoarea imitaiei. Creaia i mimesis constituie un
cuplu fecund, dup modelul unei epoci care se silete s respecte o motenire
fr ca, totui, s-i interzic o alt privire asupra lumii oamenilor i a
lucrurilor. Emergen a subiectului care caut, puin cte puin, s se
emancipeze de instanele tutelare i s se mplineasc?
4.4. Zorii modernitii
Renaterea, oricare ar fi unghiul din care o privim, ofer pe toate
fronturile literar, religios, estetic, tiinific, politic, economic modelul realizat, n
istorie, al unei republici, n care cunotinele se ntreptrund i se fecundeaz
unele pe altele. La constituirea ei, la desvrirea ei, n cea mai mare msur
posibil, au lucrat personalitile cele mai mari dar i oamenii cei mai obscuri.
Posteritatea evideniaz cu deosebire punctele luminoase, actorii reperabili ai
acestei perioade bogate n sincretisme i n mutaii. La acetia trebuie adugat
micarea mai ascuns, dar tot att de puternic, a mentalitilor, opiniilor,
curentelor de gndire care, n chip lent, contribuie la ceea ce nelegem prin
modernitate. Rspntie de excepie, loc ce abund n inferene culturale,
Renaterea i nfige rdcinile ntr-o Antichitate renviat i reactualizat. n
aceast calitate, ea atest o dinamic intelectual ale crei ramificaii, ca o
reea, sunt, desigur, departe de a fi epuizate n extenso. n esen, e vorba de a
arta i a ajuta la nelegerea cauzelor, efectelor i mizelor unei veritabile
revoluii culturale n act, o perioad de intens i clocotitoare producie, n
care omul i d, n mod treptat, propria lui msur.
BIBLIOGRAFIE
Bibliografie
Alberti, Momus ou le Prince, Les Belles Lettres, 193.
J. Bodin, Les Six Livres de la Republique, Livre de Poche, 193.
Erasmus
Euvres choisies, Livre de Poche, 191.
Eloge de la folie, GarnierFlammarion, 1964.
Liberte et unite dans lEglise, Canada, Cosmos, 1971. Erasmus din
Rotterdam i Thomas More, Correspondance, Canada, Editions de luniversite
de Sherbrooke, 1985.
La Boetie, Discours de la servitude volontaire, GarnierFlammarion, 193.
Luther
Les Grands Ecrits reformate urs, GarnierFlammarion, 192.
Le Trite de la liberte chretienne, n (Euvres, I, Labor et Fides, 196.
Machiavelli
Le Prince, Livre de Poche, 1972.
LArt de la guerre, GarnierFlammarion, 191.
Discours sur la premiere decade de Tite-Live, Flammarion,
Champs, 1985.
Montaigne, (Euvres complete s, Seuil, 1967. More, VUtopie,
Petrarca
LAscension du Mont Ventoux, Sequences, 190.
Canzoniere, Poesie Gallimard, 1983.
Mon secret, Rivages Poche, 191.
Pico della Mirandola, Discours de la dignite de lhomme, n Le Periple
intellectuel de Jean Pic de la Mirandole, Presses de luniversite de Laval
(Canada), 194. Rabelais, Pantagruel, cap. 13.
Vsari, Les Vies des plus excellents peintres, sculpteurs et architectes,
Paris, Librairie Albert Foulard, 1903.
J. Burckhardt, Civilisation de la Renaissance en Italie, Livre de Poche,
Biblio Essais.
RENATEREA
E. Cassirer, Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance,
Mnuit, 1983.
J. Delumeau
LItalie de la Renaissance la fin du XVIF siecle, Armnd Colin
Naissance et affirmation de la Reforme, PUF, Nouvelle Clio, 191.
La Civilisation de la Renaissance, Arthaud, 1984.
E. Garin, La Renaissance, histoire dune revolution culturelle, Marabout
Universite, 1970.
A. Koyre
Etudes dhistoire de lapensee scientifique, Gallimard, Tel, 1973. Du
monde dos lunivers infini, PUF, 1962, reed. Gallimard, Tel, 198.
N. Mann, Petrarque, Actes Sud, Babei, 194.
E. Michelet, Renaissance et Reforme, R. Laffont, Bouquins, 1982.
N. Morgan, Le Sixieme Continent. LUtopie de Thomas More, Vrin, 195.
R. Mousnier, Les XVF et XVHe siecles, PUF, Quadrige, 193.
E. Panofsky, La Renaissance et es avant-courriers dans lart dOccident,
Flammarion, Champs, 193.
J. Russ, LAventure de la pensee europeenne, Armnd Colin, 195. H.
Vedrine
La Conception de la nature chez Giordano Bruno, Vrin, 1967.
Patrizi, De spacio physico et mathematico, Vrin, 196.
M. Weber, LEthique protestante et Vesprit du capitalisme, Pion, 1967.
CAPITOLUL VI
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE
De Denis Kambouchner
Prezentare
n acest capitol este abordat, jevoluia cartezian, cu care filosofia intr
propriu-zis n epoca sa modern. La originea acestei revoluii se afl o mare
mutaie tiinific. Dup Copernic (1473-l543), care arat c micrile
corpurilor cereti apar mult mai simple dac admitem c toate planetele se
rotesc n jurul soarelui, Galilei (1564-1642) multiplic argumentele mpotriva
imaginii tradiionale despre lume i reabiliteaz modelul arhimedic al unei fizici
matematice. tiinele se elibereaz de cadrele aristotelice, perpetuate n
nvmntul scolastic. Bacon (156l-l626) laud marile progrese care vor
rezulta n urma unui apel sistematic la experien.
Cu metoda sa, dobndit dintr-o anumit practic a matematicii,
exigena sa privitoare la o gndire clar i distinct, precum i noua sa
concepie despre arborele filosofiei, Descartes (1596-l650) este gnditorul care
va exprima, n forma cea mai radical, noile exigene intelectuale ale timpului i
va elibera cercetarea adevrului de orice supunere fa de autoritate. El este,
de asemenea, inventatorul primului mare sistem de fizic mecanicist i
metafizicianul care, cu ideea sa despre un Dumnezeu infinit, creator al
adevrurilor eterne i distincia sa dintre suflet, substan gnditoare i corp,
substan ntins, va formula toate marile probleme ale filosofiei clasice.
Filosofia cartezian, anunat de Discursul despre metod (1637), va
avea n Europa o rspndire considerabil. Nici un filosof din acea epoc nu va
pierde ocazia de a se referi la aceast lucrare, fie pentru a se inspira din ea, fie
pentru a o combate. n micarea creat de aceast filosofie, se detaeaz trei
mari figuri: aceea a lui Spinoza (1632-l67), a lui Malebranche (1638-l715) i a
lui Leibniz (1646-l716), crora le datorm cele trei mari sisteme metafizice ale
perioadei clasice.
Aceste sisteme, care prezint numeroase puncte de contact, sunt totui
de inspiraie foarte diferit. ntreaga gndire a lui Spinoza, gnditor liber,
Care i-a atras ura tuturor ortodoxiilor religioase, se aliniaz la
perspectiva unei eliberri a omului prin raiune. Malebranche, preot din
Congregaia Oratoriului, a vrut s construiasc pe o temelie mprumutat de la
Descartes o filosofie cretin veritabil. Leibniz, spirit universal, analist
incomparabil, a cutat s realizeze un sistem de metafizic care s furnizeze
soluia tuturor problemelor i s concilieze toate elementele cele mai solide ale
filosofiilor anterioare. Aceste sisteme de o mare cutezan i de o impresionant
unitate, fiecare n felul su, stau mrturie a noii puteri a unei raiuni care,
eliberat de principiul autoritii, poate s se desfoare n toate direciile.
1. Introducere: revoluia cartezian 1.1.0 cunoatere tiinific n
transformare profund
Cam n prima treime a secolului al XVI-lea, gndirea filosofic intr ntr-o
nou epoc a istoriei sale. S ne fie permis s ezitm asupra chestiunii de a ti
dac aceast epoc s-a terminat i anume cnd. Dintr-un anumit punct de
vedere, care msoar intervalul revoluionar, ea se va sfri n 1781, o dat cu
publicarea Criticii raiunii pure care enumera impasurile metafizicii dogmatice
i supune exerciiul raiunii teoretice unei noi jurisdicii. Dintr-un alt punct de
vedere, revoluia kantian nsi, ca i cele mai puin sigure care vor urma, nu
vor constitui dect rupturi relative n acest nou curs al gndirii inaugurat n
anii 1630-l650 i care este cursul su modern definitiv. Dar asupra efectivitii
acestei prime revoluii i asupra faptului c ea este asociat cu numele lui
Descartes nu poate s existe nici o ndoial.
Ceea ce se numete revoluie cartezian nu este, desigur, doar un
nceput, ci de asemenea un rezultat. Mai multe decenii nainte de Discursul
despre metod (1637) era deja limpede, pentru foarte multe personaliti ale
culturii, c sistemul de gndire instituit de mai mult de trei secole n coli i
universiti nu putea s rspund unei exigene de cunoatere liber concepute
i deosebit de interesate n privina realitii fizice. Destrmarea imaginii
medievale a universului, extras din cosmologia lui Aristotel i din sistemul
astronomic al lui Ptolemeu, a nceput, din 140, cu Docta Ignoran a lui
Nicolaus Cusanus (140l-l464), n care se afirm imposibilitatea de a concepe
lumea ca finit i, prin urmare, de a-l atribui un centru fix, imobil. Aceast
nou idee despre infinitatea 181 INTRODUCERE: REVOLUIA CARTEZIAN
Universului nu i va croi drum fr dificultate: reluat la sfritul
secolului al XVI-lea de Giordano Bruno, ea nu a fost nsuit de Copernic, care
rmne legat de principiul sfericitii lumii (De Revolutionibus orbium
caelestium, 1543) i nu va fi nsuit nici de Kepler, care nmulete mpotriva
ei argumentele matematice. ns noua explicaie copernican a fenomenelor
cereti va fi de ajuns pentru a schimba, ntr-o form decisiv, nu numai
dimensiunile acestei lumi, dar i structura ei: dac fiecare argument
matematic, referitor la fenomene, ne oblig s gndim c Pmntul se rotete n
jurul Soarelui i nu invers, atunci s-a terminat cu vechea mprire ntre lumea
terestr (sau sublunar), loc al generrii i al coruperii i lumea cereasc
(supralunar), loc al regularitii i al incoruptibilitii. i pentru c, n afar de
aceasta, ipoteza micrii Pmntului, ntemeiat pe observaie i pe calcul, se
ndeprteaz de litera Sfintei Scripturi i de simpla aparen sensibil, ca i de
filosofia (aristotelic) care se strduiete s o justifice, gndirea tiinific, abia
degajat de modelele antice, se afirm astfel ntr-o autonomie inedit i
purttoare de imense repercusiuni.
Primul erou al acestei noi autonomii va fi Galileo Galilei (1564-l642).
Profesor de matematic la Pisa, apoi la Padova, nainte de a fi numit, n 1610,
primul matematician i filosof al Marelui Duce de Toscana, Galilei nu e numai
savantul experimentator care n 1609, dup ce a confecionat pentru propria
lui folosin acest nou instrument care este luneta, l ndreapt imediat spre cer
pentru a descoperi tot felul de fenomene (miliarde de stele, munii de pe lun,
fazele planetei Venus, sateliii lui Jupiter, petele solare) pe care cosmologia
tradiional nu le putea nici prevedea nici explica, dar i cel care, n schimb,
coroboreaz n chip decisiv ipoteza heliocentric. El este, de asemenea,
mpotriva aristotelismului scolastic, promotorul unui nou stil de teorie fizic,
care se contureaz n lucrarea Discurs despre dou tiine noi (1638). Pentru
filosofii tradiiei aristotelice, diferitele micri, fie naturale fie violente, care
se observ n lumea sublunar nu sunt susceptibile de o definiie matematic;
fiecare dintre ele constituind, de fiecare dat, trecerea de la o stare de repaus la
alta, ele se explic mai curnd, ntr-o manier pe care o putem aprecia,
cteodat, pur verbal, ca realizare a anumitor esene sau ca actualizarea
anumitor caliti ale corpurilor. Ideea lui Galilei, cu semnificaie fondatoare
pentru fizica mecanicist, este dimpotriv c micarea spaial la care se reduc,
n general, fenomenele fizice, este de asemenea starea cea mai general n care
se gsesc corpurile, unele n raport cu altele. Ca atare, ea nu are nevoie de o
explicaie
DESCARTES i SISTEMELE POSTCARTEZIENE
1X3
INTRODUCERE: REVOLUIA CARTEZIAN
Metafizic (prin cauze finale), ci numai de o caracterizare cantitativ:
ntrebarea cum? se substituie aici ntrebrii de ce?, mai ales cnd acest de
ce? nseamn n vederea crui scop?. Adevrata tiin a naturii se sprijin
pe msur i trece prin modelarea geometric a fenomenelor. Or, prin mijlocirea
observaiei i a experimentului, aceste operaii pot fi duse mult mai departe
dect s-a fcut dup Arhimede. ntre fizica terestr, care, de exemplu, se ocup
de cderea corpurilor, de maini simple, de hidrostatic etc i fizica cereasc,
care trateaz despre micarea planetelor etc, unificarea este nc departe de a fi
nfptuit: dar ntregul univers i nu numai una dintre regiunile lui, trebuie s
fie comparat, conform cu celebra formul din Saggiatore (Balana fin, 1623),
cu o carte imens scris n limba matematicii, avnd ca litere triunghiuri,
cercuri i alte figuri geometrice. Cci Dumnezeu nu a putut crea lumea dect
ca geometru i pe cile cele mai simple; iar dac ntregul acestei geometrii
divine trebuie s ne rmn inaccesibil, noi putem, cel puin, printr-o analiz
riguroas a datelor experienei, s-l ptrundem sub forma unor legi fizice cum
sunt acelea ale cderii corpurilor multiplele aplicaii.
La nceputul anului 1616, dup mai muli ani de polemici aspre, cartea
lui Copernic, De Revolutionibus, a fost pus la Index de Sfntul Oficiu; de acum
nainte, era interzis tuturor credincioilor s susin public ideea micrii
pmntului. O dat cu publicarea Dialogului cu privire la cele dou sisteme
principale ale lumii (1632), Galilei a nclcat aceast interdicie: el a fost
condamnat, pe data de 2 iunie 163, s se dezic de erezia sa i obligat la
domiciliu forat pn la sfritul vieii. S-a putut pune ntrebarea dac aceast
condamnare viza numai teoria heliocentric, sau se aplica ntr-o manier mai
tainic principiului epicurian privitor la structura corpuscular a materiei, n
favoarea cruia Galilei s-a pronunat de asemenea. n orice caz, trebuie s fi
fost limpede att pentru partizanii lui Galilei, ct i pentru adversarii si, c
obiectul ei nu era o simpl prere, ci un ntreg mod nou de funcionare a
gndirii, care mergea n ntmpinarea faptelor, implica exerciiul liber al criticii
i sustrgea adevrul tiinific competenei oricrei autoriti filosofice sau
teologice. Din aceast perspectiv, condamnarea lui Galilei era menit eecului.
De la nceputul secolului, fr o relaie special cu noua cosmologie nici cu
matematizarea fizicii, viitorul mare cancelar al Angliei, Francis Bacon (156l-
l626), a nceput s supun mai ales n Novum Organum (1620) concepia
scolastic despre tiin criticii filosofice celei mai ascuite. Intelectul uman,
dac se ntemeiaz numai pe el nsui, nu poate ptrunde
Secretele naturii. Pentru aceasta este necesar o ntreag organizare a
experienei, a crei diversificare metodic va permite sesizarea prin inducie,
adic prin eliminare, a formelor veritabile care acioneaz n natur. Fr
aceast art a experienelor, care trebuie s ne permit s discernem ntr-o
manier absolut riguroas exact ceea ce este experimentat (experimentum),
spiritul omului va rmne prada diferitelor feluri de rtciri i vicii, pe care
Bacon le numete idoli, idola; printre acetia se numr idola theatri, idolii
teatrului, confecionai de filosofi pentru a-i impresiona publicul. Dar
principiile acestei arte, mulumit crora tiina poate deveni cu adevrat
operativ, nu sunt date spiritului n mod nemijlocit: inventarea lor nu poate
avea loc dect cu timpul, iar instituirea lor este produsul i, n aceeai msur,
condiia unui progres, al crui prim prezictor a fost Bacon. nseamn, deci, c
e greit s-l slvim pe filosofii din Antichitate ca i cum ei ar fi atins un grad de
nelepciune de nedepit; trebuie, dimpotriv, s considerm Antichitatea ca
epoca celei mai mari naiviti i cercetrile grecilor, ca reprezentnd copilria
tiinei. Aceia pe care noi i numim vechi, va spune Pascal (Prefaa la Tratatul
despre vid), erau cu adevrat noi n toate privinele i mai degrab noi suntem
cei vechi n raport cu ei: aceast idee este reluat de Bacon, care, dincolo de
arhaismele teoriei sale privitoare la natur, instituie, ntr-un stil de o mare
for, un aspect al contiinei moderne, n momentul n care Descartes se
angajeaz la primele sale lucrri (1618-l619), cunoaterea tiinific se afl ntr-
o profund transformare, n principiile sale, n modelele sale i chiar n
conceptul su. n afar de aceasta, autoritatea lui Aristotel, care stpnete
nc n mare msur nvmntul filosofic din coli i universiti, este deja
mult tirbit i respins de numeroi autori. Dar, la aceeai dat, nici un
sistem de filosofie nou, capabil s rivalizeze cu sistemul scolastic, nu a fost nc
produs sau mcar intuit. n afar de unele excepii (Rmu, Bacon),
antiaristotelismul epocii rmne el nsui asociat cu revigorarea altor curente
ale gndirii antice, aa cum a fost ea favorizat de marile eforturi de editare din
secolul al XVI-lea. n Italia, acest antiaristotelism a luat nfiarea
platonismului; n Spania i, mai ales, n Frana, pe linia lui Montaigne i
Charron, o nfiare sceptic sau pyrrhonian: este epoca n care libertinii
erudii pun la ndoial orice posibilitate de confirmare raional a adevrurilor
religioase, n timp ce canonicul Gassendi (1592-l65) ncearc s reabiliteze
sistemul lui Epicur.
1X5
DESCARTES
1.2.0 disciplin a refleciei
Dac putem vorbi de o revoluie cartezian, atunci ea const, nainte de
toate, n inventarea unui nou tip de discurs filosofic, care nelege s rspund
n mod radical la atacurile sceptice, supunnd dinainte propriul su coninut
probelor critice celor mai severe i artnd n ce fel anumite propoziii riguroase
incontestabile pot fi puse la baza ntregii cunoateri omeneti. Noua
demonstrativitate a discursului cartezian nu ine anume de unele proprieti
formale. Ea nu implic nici multiplicarea acelor silogisme care sunt agreate n
coli i nici n ciuda importanei capitale pe care a avut-o, pentru Descartes,
practica matematicii i a ncercrii pe care a fcut-o cu aceast metod de
expunere ntr-un apendice la Rspunsuri la al doilea rnd de obiecii fcute
Meditaiilor metafizice imitarea expres a acestui mo geometricus, a acestui
mod de a demonstra propriu geometrilor, de care se folosete Spinoza n
Principii alefilosofiei lui Descartes i apoi n Etica. Aceast demonstrativitate
presupune n schimb o ntreag disciplin a refleciei, care supune fiecare
propoziie unui examen foarte meticulos i nu o accept ca un obiect al tiinei
veritabile dect numai dup ce a fost perfect specificat calea deductiv care a
dus la ea. Ea presupune deci, ca o condiie esenial, o nou grij pentru
ordinea filosofrii (ordo philosophandi), care se preocup de dependena
adevrurilor sau a problemelor, a unora n raport cu altele, precum i de
natura primelor principii, singurele pe care poate fi ntemeiat ntreaga tiin
uman.
Gndirii filosofice i aparine de aici nainte o exigen de justificare
integral care o oblig, dac nu s reinventeze prin ea nsi ntreg sistemul
adevrurilor raionale, cel puin s-i asume ntr-o manier radical
responsabilitatea pentru propriul ei coninut i pentru propriile ei operaii.
Acesta este, cu adevrat, dreptul raiunii moderne, care exclude din realizrile
sale, ntr-un cmp pe care nelege s-l delimiteze ea nsi, orice simplu
mprumut de la tradiie, oricare ar fi ea, orice credit acordat unei autoriti,
orice ncredere nereflectat ntr-o deprindere intelectual. Aplicarea prioritar a
acestui drept la seria de probleme care au fost fie create, fie rennoite de
filosofia prim a lui Descartes (natura ideilor, condiiile certitudinii, definiia
primelor noiuni ale substanelor i modurilor, definiia naturii divine,
raportul n Dumnezeu dintre voin i intelect, realitatea liberului arbitru al
omului, modalitile uniunii sufletului cu trupul.) i sunt presupuse a putea fi
rezolvate n mod absolut, este ceea ce va defini tradiia cartezian a marilor
sisteme din perioada clasic.
2. Descartes 2.1. Viaa i opera
Rene Descartes s-a nscut la 31 martie 1596, la La Haye n Turena. Tatl
su era consilier n parlamentul din Rennes. Mama lui a murit la un an dup
naterea lui. Destinat de familia sa unei cariere de magistrat, el a intrat, n
1607, la colegiul din La Fleche, pe care iezuiii abia l nfiinaser (1604):
recunoscut ca un elev strlucit, el a primit n acest colegiu, mai cu seam n
matematic, cea mai bun pregtire posibil n acea epoc. Dup studii de
drept la Poitiers, confirmate prin bacalaureat i licen (1616), el prsete, la
vrsta majoratului (1618), calea trasat de tatl su i se nroleaz, n rile de
Jos, n armata lui Maurice de Nassau. La Breda, n noiembrie 1618, el l
ntlnete pe Isaac Beeckman, fizico-matematician, care trezete interesul su
pentru tiine.
Cteva luni mai trziu, n noiembrie 1619, n Germania, unde Descartes
a ntlnit, fr s se nroleze, armatele ducelui de Bavaria, are loc marele
moment de meditaie i de entuziasm, cnd i vine ideea unei metode
universale. El reia n scurt timp cltoriile sale, mai ales n Italia. n vara
anului 1625, el revine n Frana i ncepe s frecventeze, la Paris, cercurile
literare i savante. La sfritul lui 1627, n cursul unei reuniuni la nuniul
papal, cardinalul de Berulle i sugereaz s scrie istoria spiritului su. Pentru
a putea lucra ntr-o singurtate panic poate la Regulae ad directionem ingenii
(Reguli pentru conducerea spiritului), care vor fi descoperite printre hrtiile
sale, dup moartea sa Descartes i petrece iarna la ar i, la sfritul lui
1628, pleac n rile de Jos unde va locui aproape constant, pn n 1649. El
va avea de la menajera sa o fiic, Francine, pe care o va pierde n 1640.
Din anii 1629-l63 dateaz un prim tratat de metafizic, neterminat i
niciodat regsit (1629), marile lucrri de matematic i de fizic care vor
furniza materia pentru ncercri de metod i mai ales redactarea Tratatului
despre lume, care expune principiile fizicii carteziene i se prelungete n
fiziologia Tratatului despre om (neterminat). Cucerit de ipoteza heliocentric,
Descartes renun s publice acest tratat, aflnd de condamnarea lui Galilei.
Ce s fac n aceast situaie? S sondeze vadul, artnd, cu cteva
eantioane ale noii filosofii, utilitatea i fecunditatea metodei sale. Astfel vor
apare Dioptrica, Meteorii, Geometria, precedate de Discursul asupra metodei
pentru a ndruma bine raiunea sa i a cuta adevrul n tiine, a crui
celebritate face s fie uitat uneori
Rolul su introductiv. Totul va apare, n francez, fr numele autorului,
la Leyda, la 8 mai 1637.
Calea era astfel deschis pentru o expunere mai sistematic a gndirii
carteziene. Metafizica sau filosofia prim va fi, n ceea ce privete esenialul,
expus n Meditationes de prima philosophia (164l-l642), publicat mai nti cu
ase, iar apoi cu apte serii de Obiecii i Rspunsuri, pentru care Descartes
solicitase emineni filosofi i teologi (Hobbes, Gassendi, Amauld, Mersenne).
Dar, de la sfritul anului 1640, Descartes mediteaz la o expunere mai
complet a filosofiei sale (metafizic i fizica), conceput iniial pentru a nlocui
manualele scolastice: aceasta va fi Principia philosophiae {Principii defilosofie),
publicat n patru pri, n 164, cu cteva adugiri privind opinia despre
micarea Pmntului. Cele dou lucrri vor fi traduse n francez n 1647.
La sfritul lui 1642, la La Haye, Descartes o ntlnete pe Elisabeta de
Boemia, prines n exil i persoan foarte inteligent: el va avea cu ea o
coresponden important, cu deosebire asupra moralei i va redacta pentru
ea, n 1645-l646, tratatul Pasiunile sufletului, revzut i publicat n 1649. n
acelai an, Cristina de Suedia l invit s vin la ea pentru a o nva filosofie:
dup o ultim cltorie n Frana i multe ezitri, el pleac la Stockholm, n
septembrie. Nici viaa de la curte, nici climatul septentrional nu i priesc;
moare, din cauza unei pneumonii, la 1 februarie 1650.
2.2. Metod i matematic
Cu Discursul, ntreaga filosofie cartezian s-a plasat sub semnul metodei.
De la Renatere, preocuparea pentru metod era foarte rspndit. La un
gramatic i dialectician ca Rmu (Pierre de la Ramee, 1515-l572), sau, mai
recent, la un Bacon, tema este omniprezent, iar lucrrile se numr cu zecile
i propun metode pentru memorizarea faptelor, pentru soluionarea diferitelor
probleme, pentru compunerea discursurilor sau pentru descoperirea tainelor
naturii. Originalitatea lui Descartes n revendicarea i n conceperea metodei
este totui considerabil i este tripl.
1) Ea const, mai nti, n a fi abolit orice raport de exterioritate ntre
tiin i metod. Metoda nu este un auxiliar al tiinei, care ar ajuta la
dobndirea sau la fixarea ei: ea este condiia i sursa nsi a tiinei.
DESCARTES
Nu numai c ceea ce a fost gsit fr metod nu este cunoscut printr-o
veritabil tiin, dar realitatea tiinei cu alte cuvinte, corespunztor celei de a
doua dintre Regulae ad directionem ingenii (Regula a ll-d), a cunoaterii certe i
evidente const totdeauna n cunoaterea modului n care un anumit adevr
poate fi regsit ca atare, altfel spus, dedus din alte adevruri, descoperite
naintea lui. O metod este necesar pentru a porni n cutarea adevrului
lucrurilor: aceast propoziie iniial a Regulii a IV-a cere s fie luat n sensul
ei cel mai tare i cel mai universal. Toi savanii i chiar matematicienii care
arat ceea ce au descoperit fr a arta modul n care au fcut descoperirea i
mpiedic pe cititorii lor s aprecieze valoarea descoperirilor lor (Regula a IV-a,
AT X, 375 i 376). i, de fapt, ncepnd cu primele lucrri de matematic pn
la Geometria din 1637, trecnd prin Regulae, cutarea unei reguli generale
pentru soluionarea problemelor de un anumit gen i, mai nti, practica unei
clasificri a problemelor n ordinea dificultii crescnde au fost pe primul plan
al preocuprilor carteziene, cu grija celei mai riguroase economii a operaiunilor
spiritului.
2) Metoda cartezian, ordonat n ntregul ei, conform cu productivitatea
spiritului, nu are nimic dintr-un aparat greoi de reguli i de invenii arbitrare.
Viznd n exclusivitate s faciliteze i s garanteze descoperirea adevrului, ea
nsi nu const, spune Regula a IV-a, dect ntr-o serie de reguli sigure i
uoare (AT X, 37l-372). C ea poate s fie redus, la limit, la cele patru
precepte ale Discursului nu este surprinztor, dac avem n vedere c pentru a
cultiva bunul sim sau lumina natural (Regula I) aceast metod trebuie
mai nti s fie produsul ei; ea nsi trebuie, deci, s fie naturala (cf.
scrisoarea ctre Villebressieu, vara lui 1631) i s coincid n principiul su cu
reflecia natural privitoare la maniera de a trata problemele (cf. Regulile V-VI i
XIl-XIV). Dar, desigur, cum oamenii de obicei se precipit spre lucrurile cele
mai dificile (Regulile IV, V, IX), aceste reguli uoare, care faciliteaz n cea mai
mare msur activitatea cunoaterii, nu au putut s fie descoperite dect de un
spirit hotrt s reflecteze la acest lucru cu cea mai mare atenie i
perseveren.
3) De metoda cartezian se leag, mai nti, o dat cu reforma scriiturii
algebrice, inventarea geometriei analitice, care const n a defini algebric
curbele (fiecare punct al acestora este determinabil prin coordonate x, y) i,
invers, a reprezenta geometric ecuaiile (pe baza aceluiai principiu):
Prin mijlocirea unei corelaii, niciodat atinse, ntre cele dou discipline
matematice pure se puteau rezolva problemele de algebr, adic ale unei specii
de aritmetic, cu ajutorul intuiiei geometrice i, reciproc, problemele de
geometrie prin reducerea lor la forma lor algebric. Metoda trebuia totui s se
extind, pentru a le constitui ca atare, la ansamblul celorlalte tiine, adic al
disciplinelor n care exercitarea corect a raiunii permite eliminarea simplelor
probabiliti i atingerea certitudinii. Acest domeniu al tiinei, opus de
Descartes celui al istoriei, depete cu mult pe acela al matematicii (pure sau
aplicate, ca astronomia, muzica, mecanica sau optica): el se extinde n mod
firesc la fizic n totalitatea ei, de care se leag fiziologia i mecanica, ba chiar i
la alte pri ale filosofiei, ca metafizica i morala.
Aceast unitate universal a metodei nu se bazeaz pe o oarecare
omogenitate natural a obiectelor acestor tiine. Mai degrab, aceast unitate
a metodei, adic, n fond, aceea a luminii naturale a raiunii, sau aceea a
spiritului care reflecteaz la propriile sale operaiuni, este aceea care produce
ntre aceste obiecte o nou omogenitate. Pretutindeni, problemele care se pun
vor fi deosebite cu grij i puse n ordine; pretutindeni, dintre datele sau
elementele unei probleme, arta va consta n a alege termenii de plecare i n a
discerne calea cea mai comod pentru a le defini sau a le integra pe toate
celelalte; pretutindeni, interogaia cea mai sistematic, atenia cea mai grijulie,
enumerrile cele mai riguroase vor garanta claritatea i distingerea fiecrei
propoziii i vor proteja principiile ca i concluziile de orice fel de incertitudine.
Dac metoda cartezian rmne n mod fundamental matematic, aceasta se
datoreaz faptului c spiritul, n toate acestea, nu nceteaz s stabilesc ntre
propriile sale operaii anumite raporturi i proporii. i tocmai n aceast
matematic secret a spiritului, Mathesis universalis, aceast tiin general
a ordinii i msurii, a crei constituire o evoc Regula a IV-a, i va fi gsit
deplina sa realizare.
2.3. Construcia fizicii
Practicat metodic, matematica deprinde spiritul s se hrneasc cu
adevruri (Discurs, AT VI, 19), fiind vorba de probleme care trebuie s fie, la
nceput, foarte simple i uoare. Aceasta nseamn, de asemenea, c ele trebuie
s-l pregteasc pentru a trata probleme mai dificile. n Scrisoarea-Prefa a
Principiilor de filosofic (1647), Descartes va spune c o dat ce a fost dobndit
aceast disciplin pregtitoare, acela care
DESCARTES
Dorete s se instruiasc ordonat trebuie s nceap cu toat
seriozitatea s se ocupe de adevrata filosofie, a crei prim parte este
metafizica, ce conine principiile cunoaterii. Cu douzeci de ani mai nainte,
Regulae-le prezentau lucrurile altfel: aritmetica i geometria propun spiritului
probleme nelese perfect, n care nu cutm nimic mai mult dect ceea ce se
poate deduce din datele problemei (Reg. XI, AT X, 429). De aceste probleme se
deosebesc acelea care sunt nelese imperfect, deoarece ansamblul de date
pertinente nu este constituit dintr-o dat: acestea din urm sunt n primul
rnd problemele de fizic. Regulaei propuneau s arate n ce fel putem reduce
totdeauna aceste probleme imperfecte, obiect al celei de a treia pri a lucrrii
(Reg. XV la XVI), la problemele perfecte, despre care trateaz partea a doua
(Reg. XI la XIV). Trecerea de la matematic la fizic trebuia deci s se efectueze
cu uurin, ntr-un mod pur tehnic i fr ca metafizica s aib vreun rol
determinant de jucat.
De fapt, textul Regulae-lor se ntrerupe puin dup Regula a XVI-a, n
mijlocul explicrii metodei referitoare la problemele perfecte. Dar dac aceast
explicaie a trebuit s prezinte dificulti neprevzute, cu att mai mult aa
trebuie s se ntmple n cazul trecerii de la partea a doua a lucrrii la a treia.
Nu e vorba de faptul c Descartes ar fi trebuit s renune la orice form de
matematizare a problemelor de fizic: n fizic, nu accept principii care s nu
fie acceptate i n matematic, va scrie el n Principii (I, art. 64), pentru a
putea proba prin demonstraie tot ceea ce a deduce din ele; i deja ctre
Mersenne, la 27 iulie 1638: fizica mea nu este altceva dect geometrie. De aici
ncolo, totui, nu ar fi trebuit doar s se precizeze modul acestei matematizri:
fizica ar fi trebuit s se realizeze ca o teorie unitar, acolo unde RegulaeAe nu
aveau nc de-a face dect cu probleme particulare, de exemplu, de optic.
Exact n momentul cnd se pune problema principiilor fizicii ca teorie unitar
apare necesitatea ntemeierii metafizicii; dar se cuvine s expunem mai nti
forma noii tiine.
2.3.1. Natura corporal i ntinderea geometrica
Rupndu-se de orice practic de tip empiric, micarea de definire a
principiilor ncepe, n realitate, chiar de la Regulae cu concepia, dezvoltat de
Regula XI (AT X, 417 i urm.), dup care ntreaga tiin uman pornete de la
anumite noiuni simple despre lucruri, cu alte cuvinte, are la nceput ca obiect
anumite naturi simple, care sunt notae per se, cunoscute prin ele nsele i nu
se extinde la celelalte lucruri
Dect n msura n care acestea apar ca fiind compuse din aceste naturi.
Regula XI deosebete trei feluri de naturi simple: acelea care nu se raporteaz
dect la spirit, cum ar fi cunoaterea, ndoiala, ignorana; acelea care nu se
cunosc dect n corpuri, ca ntinderea, figura, micarea; acelea care se
atribuie, indiferent, la ambele categorii de lucruri, ca existena, unitatea,
durata (AT X, 419; cf., mai trziu, Principiile I, art. 48). Dar pe Descartes l
intereseaz aici, nainte de toate, naturile simple, pur corporale i raporturile
dintre ele. C noi nu cunoatem n mod absolut, clar i distinct, n corpuri,
dect ntinderea, figura, micarea, situaia, la care se adaug durata i
numrul; de asemenea, c trebuie s explicm toate proprietile corpurilor cu
ajutorul numai al acestor naturi, abinndu-ne cu grij de a furi noi feluri
de existen (AT X, 413; cf. Regula XIV, 439): acesta este, ntr-adevr,
principiul fundamental al fizicii carteziene, care condiioneaz matematicitatea
ei. Mrturisesc sincer, va rezuma Descartes n Principii (I, 64), c nu cunosc
altfel de materie a lucrurilor corporale dect aceea care poate fi divizat,
figurat i pus n micare n toate felurile, adic aceea pe care geometrii o
numesc cantitate i pe care ei o iau ca obiect al demonstraiilor lor; i c nu iau
n consideraie, n aceast materie, dect diviziunile, figurile i micrile sale (.)
i pentru c, n felul acesta, putem explica toate fenomenele naturii, aa cum
se va vedea din cele ce urmeaz, nu cred c trebuie s acceptm alte principii
n fizic.
n raport cu vechea fizic, semnificaia revoluionar a acestei reducii a
naturii corporale sau fizice la naturile simple, ca ntinderea, figura sau
micarea, nu ar putea fi subliniat ndeajuns. Prezentat mai nti n Regulae
cu titlul de presupunere necesar, aceast reducie va fi, n textele ulterioare,
att de categoric ct e posibil; i doar ea singur ntemeiaz asimilarea total
a tiinei naturii cu un fel de geometrie, anulnd orice diferen real dintre
materie i spaiu. Din perspectiva habitudinilor noastre, totui, nimic nu era, n
mai mic msur, de la sine neles, mai nti pentru c, n felul acesta, erau
expulzate din esena corpurilor toate calitile pur sensibile (culoare, miros,
gust, cldur), precum i proprieti ca duritatea i greutatea. n afar de asta,
asimilarea materiei cu ntinderea nu implica doar (mpotriva epicurienilor)
imposibilitatea vidului (adic a unei ntinderi care s nu fie ntinderea vreunui
corp: Principii I, 16) i aceea a atomilor (fiindc noi vedem limpede c fiecare
parte de ntindere, orict de mic ar fi, poate nc s fie divizat: I, 20); ea
implica de asemenea (mpotriva aristotelicienilor) extensiunea nedefinit a
universului (I, 21) i omogenitatea sa (I, 2).
191 DESCARTES
2.3.2. Micarea i legile ei
Dac tot spaiul universului este astfel umplut, sau, mai curnd,
constituit din aceeai materie, de cine ar putea depinde diferenierea acestei
materii i fenomenele de toate categoriile care se raporteaz la ea? Ele nu vor
depinde dect de diferitele figuri luate de prile sale i, mai ales, de diferitele
micri ale acestor pri, unele fa de altele. n acest univers, micarea i
repausul nu au, desigur, dect o definiie relativ: micarea (local) nu este
dect aciunea prin care un corp trece dintr-un loc n altul (art. 24), sau, mai
exact, ea este transportul unei pri de materie, sau al unui corp, din
vecintatea corpurilor cu care vine n atingere nemijlocit i pe care le
considerm n repaus, n vecintatea altora (art. 25). n ceea ce privete
repausul, care nu este dect absena unui astfel de transport, nu numai c el
nu poate fi dect relativ (aceleai pri care sunt n repaus unele fa de altele
fiind n micare n raport cu altele), dar el este produs i subzist n aceleai
condiii ca i micarea: nu este cerut mai mult aciune, nici mai mult
for, pentru micare dect pentru repaus (art. 26). Aceast relativitate nu
interzice nicidecum o abordare cantitativ: ea impune doar, de fiecare dat,
alegerea unui punct de reper. i dac aceeai substan ntins este aceea care
constituie ntregul univers, va fi deajuns s adoptm un postulat de conservare
a cantitii totale de micare (cantitate definit de Descartes, pentru fiecare
corp, ca produsul dintre vitez i mrimea sa), precum i s specificm
condiiile n care direcia i cantitatea de micare ale unei pri de materie se
conserv sau se modific, pentru a putea trata universul ca pe un mare sistem
mecanic.
Aceast specificare ncepe cu enunul celor trei legi ale naturii, pe care
Principiile le reproduc, n ceea ce privete esenialul, din Tratatul despre lume
(cap. VI). Aceste prime legi sunt: 1) c fiecare lucru <sau parte a materiei>
rmne n aceeai stare att ct se poate i c niciodat nu i-o schimb dect
prin ntlnirea cu alte lucruri (art. 37); 2) c fiecare parte a materiei, luat n
particular, nu tinde niciodat s-i continue micarea n linii curbe, ci n linii
drepte (art. 39); i 3) c un corp n micare, ntlnind un altul mai tare ca el,
nu pierde nimic (ricond) din micarea sa i ntlnind un corp mai slab, pe
care l poate mica, pierde atta micare ct i transmite (art. 40). Primele
dou legi au o mare importan n istoria fizicii: a doua destituie micarea
circular din simplitatea pe care i-o acorda Galilei i ne invit s concepem
toate
Micrile nerectilinii ca funcii ale mai multor micri rectilinii; cele dou
legi luate mpreun au putut fi considerate ca prima formulare riguroas a
principiului ineriei, care va constitui prima lege newtonian a micrii. A treia
este, de asemenea, capital pentru fizica lui Descartes, dar, aa cum vor arta
n curnd Christian Huygens i apoi Leibnizi ea este fals, la fel ca i legile
ocului, formulate ca urmare a ei i difereniate dup raportul iniial dintre
corpuri i mrime, vitez i determinare sau direcie: eroarea cartezian nu
const aici att n neglijarea elasticitii, presupunnd c toate corpurile sunt
perfect dure (art. 53), ct n necunoaterea continuitii matematice existente
ntre diferite cazuri, aa cum este relaia dintre modificrile de vitez i de
direcie.
Oricum ar fi, n msura n care ocul sau ntlnirea unor pri ale
materiei, antrennd eventual diviziunea lor, constituie el singur
evenimenialitatea fizic, un ntreg dispozitiv este astfel preparat pentru
explicarea fenomenelor naturii: aceast explicaie va consta tot timpul n a
defini sistemul de pri materiale (invizibile pentru noi n detaliul lor i
difereniate n mrime, figur i micare), sau, mai degrab, de micri ale
acestor pri modificndu-se dup legile ocului, care este capabil de a produce
efectele (sensibile i n particular vizibile) pe care dorim s le explicm. Cu
anumite excepii (de exemplu, n optic, cu legea refraciei, descoperit n
1628), explicaia fizic la Descartes nu este orientat n mod precis spre
formularea matematic a anumitor legi. Ea urmrete mai degrab s obin o
perfect reprezentare a micrilor subiacente unui fenomen dat, ceea ce
presupune c se merge n amonte ctre o anumit stare iniial a sistemului
material considerat, din care se deduc cvasimatematic, dup un anumit
numr de legi, transformrile succesive, care trebuie n final s coincid cu
datele experienei. Aceast explicaie implic, deci, n orice caz, recursul la
ipoteze; dar acest recurs nu este incompatibil cu certitudinea: cnd vor fi fost
reunite, cu toat grija necesar, toate experienele ce pot servi la definirea unui
anumit fenomen (printr-un anumit ansamblu de efecte) i cnd se va verifica
c, din anumite ipoteze foarte simple (cele mai simple posibile), ansamblul
efectelor astfel determinate poate fi dedus exact, aceste efecte vor putea fi
considerate ca fiind explicate n mod real prin respectivele ipoteze, iar aceste
ipoteze ele nsele ca fiind probate de efectele menionate, cu ceea ce sfritul
Principiilor (IV, 205) numete o deplin certitudine moral (cf., de asemenea,
Discurs, VI, AT VI, 76 i Scrisoarea ctre Morin, din 13 iulie 1638).
L
193 DESCARTES
2.3.3. Fabrica lumii
Bineneles c problema alegerii ipotezelor trebuia s se pun, cu o
acuitate deosebit, n vederea explicrii structurii lumii n ntregimea ei, sau,
cu alte cuvinte, a fabricii cerului i pmntului (IV, 206). n afara dificultii
sale intrinseci, definirea unei stri iniiale a materiei nu poate s nu fie
confruntat cu povestirea Genezei, n care Dumnezeu aprea crend lumea
nemijlocit aa cum o percepem. Aceast situaie justific precauiile autorului
Tratatului despre lume (cap. VI; cf., de asemenea, Discurs V, AT VI, 42), care i
ofer n chip de fabul facerea unei noi lumi, ce trebuie s se nasc n spaiile
imaginare, precum i acelea din Principii (I, art. 45), unde este subliniat
avantajul cognitiv al unei geneze pur mecanice. Dificultatea intrinsec este
totui mai mic dect a fost prevzut: cci legile naturii sunt cauza faptului
c materia trebuie s ia succesiv toate formele de care este capabil; astfel c
abia s-ar putea imagina o <dispoziiune iniial> despre care nu se poate proba
dect c, prin aceste legi, ea trebuie s se schimbe continuu pn ce, n sfrit,
s alctuiasc o lume cu totul asemntoare cu cea existent, dei, probabil,
aceasta ar fi mai greu de dedus dintr-o supoziie dect din alta (art. 47).
n orice caz, o dat ce materia lumii a fost divizat (fr nici un vid) n
anumite pri pe care Dumnezeu le pune n micare pe unele n raport cu
altele, colurile acestor pri trebuie s se toceasc, astfel ca ele s se
rotunjeasc i s se formeze ntre ele, pentru a umple intervalele, un rumegu
de prticele noi deosebit de mrunte i mobile i care, prin urmare (dup
principiile lui Descartes), pot fi foarte uor divizate din nou (art. 48 la 51).
Aceste dou forme ale materiei definesc (art. 52) primele dou elemente ale
lumii vizibile: rumeguul care formeaz primul element i pe care Tratatul
despre lume (V) l numea foc, d natere Soarelui i stelelor fixe; prile
rotunde, care reprezint al doilea element, sunt ca aerul i alctuiesc cerurile.
Un al treilea element va fi format din prile de materie care, din cauza
grosimii i figurii lor, nu vor putea fi puse n micare att de uor ca cele
precedente: ele se regsesc n Pmnt, planete, comete i formeaz o materie
opac, n timp ce, raportate la vz, ca sim al omului, al doilea element este
transparent iar primul luminos (ibid.).
Fiind admis c ntr-un spaiu plin nici un corp nu poate s prseasc
un loc fr ca un altul, contiguu, s-l ocupe imediat, s presupunem c
Dumnezeu d prilor iniiale o micare dubl: o micare proprie fiecrei pri
ca atare n jurul centrului su i, totodat, o micare proprie mai
Multora la un loc n jurul unor centre dispuse n acelai fel n univers
(art. 46); pn la urm se va ntmpla ca pilitura produs s se adune n
aceste centre pentru a da natere atrilor i ca materia cerurilor s se
structureze n jurul lor n form de vrtejuri. Toate prile materiei fiind aici
supuse unei fore centrifuge, aceasta nu va mpiedica prile mici ale primului
element s tind, la fel ca i cele ale celui de al doilea, s se ndeprteze de
aceste centre, astfel c acestui efort, dispus n toate direciile, va trebui s-l
atribuim aciunea pe care o numim lumin (art. 5 la 64). Dar dac cea mai
mare parte dintre prile primului element sunt extrem de subtile i mobile,
exist unele care nu posed aceste caliti n aceeai msur i care, n loc s
se separe unele de altele, se ataeaz cu uurin unele de altele (art. 8).
Aceste pri canelate (a cror suprafa trebuie s aib mici anuri),
aruncate, de cele mai subtile, n afara astrului pe care l compun, iau forma
celui de al treilea element i produc pete cum sunt acelea ale Soarelui (art. 94).
Aceste pete sunt cteodat repede distruse, alt dat nu: dac se multiplic, se
extind i se ngroa, ele sfresc prin a forma o scoar datorit creia astrul
devine opac i solid i pierde fora necesar pentru a mpinge materia din
vrtejul su n vrtejurile nconjurtoare (art. 15-l6). Acest vrtej este atunci
repede distrus, iar astrul devenit solid fie c este aruncat dintr-un vrtej n
altul i devine astfel o comet, fie c ocup un loc (dup cum soliditatea sa este
proporionat n raport cu prile celui de al treilea element pe care l conine, l
dispune la cutare sau cutare vitez), la o nlime determinat ntr-un alt vrtej,
unde el vine s formeze o planet (art. 19 i 140), creia de altfel nu trebuie s-l
cutm o micare absolut regulat (art. 157).
Astfel se explic formarea sistemului solar (art. 146). Regiunea din
univers n care ne aflm (primul cer: art. 53) a trebuit s sufere cndva cel
puin paisprezece vrtejuri; dar micarea lor a atras dup sine formarea petelor
pe astrele care ocupau centrul, dup care cele mai mici dintre aceste vrtejuri
au fost distruse, iar aceste astre au devenit planetele celui mai mare vrtej, care
are ca centru Soarele: anume Mercur, Venus, Pmntul, Marte, Jupiter i
Saturn, plus Luna, cei patru satelii ai lui Jupiter i cei doi atribuii lui Saturn.
Dup ce s-a ocupat, n aceast a treia parte, de ansamblul lumii sensibile,
Descartes se poate interesa, n mod special, de Pmnt (partea a IV-a), pentru a
explica distribuia elementelor n profunzimile sale i la suprafaa sa; greutatea,
care const n aceea c materia subtil i foarte mobil a cerului mpinge spre
pmnt toate corpurile pe care le numim grele (art. 20); natura aerului
DESCARTES
i a apei; fluxul i refluxul mrii; natura metalelor i a celorlalte corpuri;
natura i efectele focului; natura magnetului (pornind de la cele treizeci i patru
de proprieti ale sale: art. 145) etc.
Fizica Principiilor formeaz, poate, datorit unitii sale, a arhitecturii i
a diferenierii sale, sistemul cel mai impresionant i cel mai ingenios care a fost
construit vreodat. Ne vom ntreba, probabil, cum Descartes, gnditor att de
prudent, nu s-a ndoit c o asemenea construcie, prin nsi natura sa i n
pofida admirabilelor sale intuiii, va trece ntr-o zi drept un roman al tiinei.
Rspunsul este c aceast construcie i aprea absolut solid, principiile care
o guverneaz fiind absolut singurele care pot ocaziona o certitudine deplin i
metafizic fondat. Prin urmare, trebuie s revenim la aceast fundamentare,
dac vrem s o apreciem n mod echitabil.
2.4.1. Sursa oricrui adevr
Raportul dintre fizica cartezian i metafizic poate fi marcat pe dou
planuri.
Primul ine de obiectul propriu acestei tiine: dac materia universului
nu poate exista prin ea nsi i trebuie nu numai s fi fost creat, dar i s fie
conservat n fiecare moment de creatorul ei, cu att mai puin poate ea s
produc sau s conserve prin ea nsi micarea sa. Aceast micare are
nevoie, deci, de o cauz prim i universal {Principii I, art. 36), care nu poate
s se gseasc dect n Dumnezeu. Dumnezeu este acela care, la nceput,
divizeaz materia universului i d o anumit micare prilor sale; dar tot
Dumnezeu, fiind imuabil, trebuie, prin concursul su ordinar (ibid.), s
conserve aceast micare, desigur nu n distribuia, ci n cantitatea ei total i
n legile comunicrii. Conservarea cantitii de micare, la care se aliniaz cele
trei legi principale ale naturii, nu este deci asigurat dect prin considerarea
naturii divine; i aceste legi, ele nsele, pe care noi le concepem att de uor ca
fiind ale naturii i care sunt cauzele secunde i particulare ale diferitelor
micri pe care le remarcm n cutare i cutare corp (art. 37), nu-l aparin
dect n msura n care Dumnezeu, care a creat n ntregime aceast natur,
le-a stabilit el nsui n snul ei.
Dar, n al doilea rnd, trebuie s evocm condiiile generale n care noua
tiin este posibil. Pentru a constitui aceast tiin pe baze solide, autorul
Regulae-lor a crezut c poate s se mulumeasc s arate cum se elaboreaz
aceast tiin pornind de la anumite noiuni simple ale lucrurilor, care sunt
cunoscute n mod perfect prin ele nsele: totui, o operaie de acest tip nu putea
fi deajuns pentru a proteja tiina obinut mpotriva oricrui fel de ndoial,
nici, prin urmare, pentru a o face perfect. C ntinderea, figura, micarea,
precum i mrimea, divizibilitatea, situaia sunt singurele noiuni simple, clare
i distincte, pe care le avem despre natura corpurilor, nu este nc o dovad c
nici o alt proprietate nu aparine, de fapt, esenei corpurilor. i dintr-un punct
de vedere mai general, dac tiina nu poate fi efectiv i perfect dect dup ce
a fost sustras oricrei specii de ndoial, aceast indubitabilitate nu poate fi
cerut numai de primele sale principii (care trebuie s fie cunoscute, spune
Regula I, prin intuiie, intuitus), dar, n aceeai msur, de toate concluziile
sale, precum i de deduciile (ibid.) care duc la ele. Or, n pofida respectrii
extrem de scrupuloase a metodei, nu vom obine aceast indubitabilitate att
timp ct nu ne vom fi asigurat de buna alctuire a puterii noastre de gndire i
de persistena, de-a lungul timpului, a ceea ce am recunoscut ca adevrat.
De aceea, dup Descartes, nu va exista tiin adevrat fr o deplin
recunoatere prealabil a existenei unui Dumnezeu atotputernic. ntr-un
univers necreat, n care gndurile noastre ar izvor dintr-o necesitate oarb i n
care nsei facultile ne-ar fi fost date oarecum din ntmplare, n-am putea fi
asigurai n nici un fel (cf. Meditaii I, AT IX, 16-l7) c spiritul nostru poate
accede la esena lucrurilor i posed astfel o oarecare potrivire cu natura. ntr-o
lume al crei autor nu l-am fi recunoscut suficient, nu am putea s scpm, n
mod legitim, de teama de a fi nelai n cele mai nensemnate operaiuni ale
spiritului nostru sau, cel puin, n amintirea acestor operaiuni, de ctre o
oarecare putere tot att de redutabil pe ct de insesizabil. Sub acest raport
(Rspunsuri la a doua serie de obiecii, AT X, 1), un geometru ateu nu va ti
nici chiar printr-o tiin adevrat i cert c cele trei unghiuri ale unui
triunghi sunt egale cu dou unghiuri drepte. Numai Dumnezeu Dumnezeul cel
adevrat, n mod suveran perfect i infinit (Med. I, AT IX, 36), atotputernic i
absolut bun poate face ca ceea ce percep ca alctuind n exclusivitate esena
sau natura unui lucru s fie ntr-adevr astfel i, n general, ca ceea ce am
perceput o dat n mod clar i distinct s fie i s rmn adevrat. Acelai
Dumnezeu de la care avem facultile noastre
DESCARTES
Intelectuale nu a vrut, desigur, ca noi s fim decepionai i nelai, cnd
ne folosim de ele cum trebuie: n privina asta el poate fi numit verace. Va fi
deajuns s tim i s veghem n mod absolut n cercetarea adevrului, precum
i att ct este posibil n conduita noastr n via ca s nu facem nici o
judecat fr o cunoatere clar i distinct a obiectului judecii noastre,
pentru a fi eliberai n aceast privin de orice fel de nelinite.
Dar pentru aceasta trebuie, n mod precis, ca nsei obiectele tiinei s
nu fie n nici un fel transcendente sau preexistente n raport cu puterea i
voina lui Dumnezeu; trebuie ca acelai Dumnezeu care a creat spiritele noastre
s fi stabilit ca atare totalitatea adevrurilor pe care le putem cunoate inclusiv,
de exemplu, adevrurile eterne ale matematicii. C toate adevrurile eterne
i n particular legile naturii, au fost stabilite de Dumnezeu; c ele depind de
el n ntregime, tot aa ca i restul creaturilor; i c Dumnezeu a imprimat
noiunile n spiritul nostru, unde ele sunt ingenitae, nnscute: aceast dubl
tez nu ocup n expunerile clasice ale metafizicii carteziene dect un loc
discret (cf., de exemplu, Rspunsurile din seria a cincea, V, 1 i a asea, 6). Ea
va fi aparinut totui celui mai vechi program al meditaiilor metafizice ale lui
Descartes (cf. Scrisoare ctre Mersenne, din 15 aprilie 1630). Oricine vrea s
vorbeasc de Dumnezeu n mod demn nu va trebui s sustrag absolut nimic
infinitei sale puteri: nu va trebui s spunem niciodat despre un lucru c este
imposibil pentru Dumnezeu. Crearea liber a adevrurilor eterne i a legilor
naturii este o urmare imediat a acestei puteri infinite. Iar dac aceasta
constituie o dificultate pentru intelectul nostru, care nu nelege cum a putut
face Dumnezeu cutare sau cutare lucru pe care l considerm absolut
imposibil, motivul este c nsi aceast putere, pe care el o concepe n mod
clar i distinct ca infinit, este n acelai timp ceea ce trebuie s rmn
incomprehensibil.
2.4.2. Programul fundamentrii
Simpla considerare a puterii divine trebuie s ne fac s vedem n
Dumnezeu sursa oricrui adevr (fons veritatis). Dar, pentru ca acest adevr
nsui s fie dobndit pe deplin, dificultatea va fi s aflm n ce fel putem, n
condiiile ndoielii celei mai sistematice ce ar putea fi conceput, s ne
procurm certitudinea absolut c acest Dumnezeu atotputernic i perfect, n
gradul cel mai nalt, exist. De asemenea, pentru a fi siguri c natura sau
esena corpurilor const exclusiv n ntindere,
Precum i c exist corpuri, trebuie s fie ntrunite mai multe condiii: va
trebui s fi recunoscut, cu cea mai mare eviden, natura adevratului
Dumnezeu i existena sa, iar pentru aceasta, s fi nvat ntr-o manier
general, sau cel puin tipic, cum putem s obinem certitudinea a ceva i s
fi determinat, n general, care noiuni simple, clare i distincte, cu privire la
diferite genuri de lucruri ce pot s existe, se afl n posesia noastr (pentru ca
s ne situm n afara pericolului de a le confunda).
Or, cheia acestor trei operaiuni nu se va gsi nicieri n alt parte dect
n Cogito. Tocmai de aceea alegerea Cogito-ului ca principiu prim va apare ca
cea mai mare invenie a lui Descartes. Tot de aceea, cunoaterea reflexiv a
spiritului sau a sufletului omului, la care Cogito-ul ofer acces, nu d natere
unui simplu capitol al metafizicii carteziene, ci mai degrab produce calea
acesteia sau resursa ei constituant, n raport cu aceast veritabil cunoatere
a lucrurilor la care urmream s ajungem.
Caracterul capital al Cogito-ului poate fi prezentat n trei feluri.
A) Primul adevr. Dac e vorba s construim, ncepnd cu principiile, un
corp de cunotine care s poat rezista la orice fel de ndoial, nu numai c
este necesar s adoptm n cercetarea acestor principii o regul riguroas,
dup care tot ceea ce ar putea fi un prilej pentru cea mai mic ndoial trebuie
dat la o parte ca fals. Aceast ndoial trebuie s fie organizat, ea nsi, ca o
veritabil operaie a spiritului, pe care va trebui s o ducem la maximum de
generalitate i radicalitate. Fiind admis c ea trebuie, ca oricare alta, s asculte
de un principiu de economie, nseamn c ea se va referi mai puin la
coninuturi particulare de cunoatere sau de credin, ct la ceea ce o
contiin filosofic naiv ia, n general, ca baz sau principiu al cunotinelor
sau al credinelor sale.
Aici nu este vizat orice coninut: ndoiala nu va afecta noiuni simple ca
aceea de gndire, certitudine sau existen, nici principii ca: pentru a gndi
trebuie s exiti noiuni i principii care prin ele nsele nu ne fac s posedm
cunoaterea vreunui lucru care exist (Principii I, art. 10) i fr de care orice
raionament ar fi imposibil. n schimb, va fi deajuns ca motivele care ne
determin s admitem n fondul nostru de ncredere anumite genuri de
propoziii ncrederea n ceea ce ne spun ceilali oameni sau n ceea ce ne
furnizeaz simurile noastre, n vigilena raiunii noastre, sau chiar n operaiile
cele mai simple ale spiritului nostru s poat fi zdruncinate de anumite raiuni
care generalizeaz posibilitatea unei erori, pentru ca propoziiile
corespunztoare s piard, cel puin provizoriu, legitimitatea lor. Aceste raiuni,
ele nsele, nu trebuie s fie absolut solide i irefutabile: va fi suficient (cf. a treia
serie de Rspunsuri, I,
DESCARTES
i dialogul neterminat cu privire la Cercetarea adevrului, AT V, 513) ca
ele s apar ca atare i s nu li se poat opune nimic imediat. n felul acesta,
cu un numr mic de argumente compuse n mod savant cele mai cunoscute
fiind legate de frecvena erorilor simurilor, de incapacitatea noastr de a
discerne, n ultim instan, starea de veghe de starea de vis i de ipoteza, nc
neinvalidat, cu privire la un Dumnezeu neltor Prima Meditaie (singurul
text publicat n care este expus integralitatea protocolului ndoielii) reuete n
principiu s distrug ntreaga noastr certitudine nemijlocit cu privire la
realitatea lumii exterioare i a corpului nostru, ca i aceea cu privire la
efectivitatea celor mai abstracte tiine.
Totui, aceast distrugere a certitudinii obinuite poate foarte bine s nu
se izbeasc de nici un obstacol ireductibil, att timp ct ea are, ca obiecte,
simple coninuturi de reprezentare: lucrurile nu mai stau, ns, aa cnd ea
ncepe s se intereseze de nsi gndirea pe care se bizuie sau de existena
creia aceast gndire i aparine. Este un lucru absolut nendoielnic c
gndirea mea, care se ndoiete, este ceva care se ntmpl efectiv; i c eu, care
am aceast gndire, exist ntruct o am: tot aa, trebuie s mrturisim (Med. I,
AT IX) c aceast propoziie: eu sunt, eu exist, este n mod necesar adevrat
ntotdeauna cnd o pronun sau cnd o concep n spiritul meu. Aici are puin
importan definiia (delicat din punct de vedere filosofic i logic) a principiului
acestei certitudini: prin intermediul acestei operaii reflexive care se numete
Cogito (cu toate c expresia latin: Cogito, ergo sum lipsete din Meditaii),
gndirea ia n mod absolut i de drept, pentru prima oar, n posesiune o
anumit realitate; i o face ntr-un mod cu totul nou, fiindc, prin ndoial,
spiritul a nvat s se ndeprteze de simuri care, mai nainte, i furnizau
credinele sale cele mai tari i se amestecau, mai mult sau mai puin, n toate
gndurile sale. Tot aa evidena, confirmat ntr-un mod nedefinit, a lui Cogito
ne d (Med. I, la nceput) msura i etalonul claritii i distingerii pe care
trebuie s le obinem n toate celelalte. Percepii ale noastre i care in (seria a
doua de Rsp., AT IX, 15; Principii I, art. 45) de faptul c spiritul i recunoate
integral coninutul i implicaiile.
B) Distincia real . n afar de tautologiile pure, nu exist adevruri
care, luate n ele nsele, s fie mai puin instructive ca acest gndesc, deci
exist (care, de altfel, se gsete deja la Sfntul Augustin). Cu toate acestea, luat
ca primul dintre adevrurile care se prezint celui care se decide s filosofeze
n ordine, el ofer avantajul imens de a-l conduce
DESCARTES
La cunoaterea a ceea ce este. Eu, cel care mediteaz n condiiile celei
mai mari ndoieli cruia imaginaia unui geniu rutcios, foarte puternic i
foarte viclean, care folosete toat priceperea sa pentru a m nela, i
furnizeaz instrumentul reiterrii sale ce pot s spun c sunt ntr-adevr? Nu
pot s spun c sunt nici corp, nici om, nici suflet ca acela pe care vechii filosofi
au putut s i-l imagineze: eu nu sunt, vorbind n mod precis, dect un lucru
capabil de aceast meditaie un lucru care gndete, res coghans, adic, de
asemenea, un spirit (mens), un intelect sau o raiune. A putea, dup aceea,
s devin din nou sigur c am un corp cu care sunt strns unit, c eu compun
cu el un singur tot: rigoarea ndoielii care subzist nc n legtur cu acest
subiect este totui suficient pentru a detaa n mod actual natura mea de
fiin gnditoare de cealalt natur, pe care o voi descoperi numai dup aceea
i pentru a marca o mare diferen de principiu ntre certitudinea pe care o am
de acum n legtur cu prima i aceea care o va privi pe a doua. Aadar, dei,
cu toat rigoarea, trebuie s atept pn voi fi cunoscut existena unui
Dumnezeu atotputernic i veridic pentru a m asigura c sunt, ntr-adevr, ca
spirit, ceea ce cred c sunt o substan a crei ntreag natur sau esen nu
este dect aceea de a gndi i care pentru a exista nu are nevoie de nici un loc,
nici nu depinde de nici un lucru material: Discurs IV, AT VI, 3 pot fi deja
sigur c propriul meu spirit, adic eu nsumi numai ntruct gndesc,
constituie un adevrat lucru, deosebit prin natur de oricare altul. Nu
constituie o obiecie faptul c eu nu sunt numai o fiin care se ndoiete, care
nelege sau vrea, ci o fiin care are imaginaie i care simte: faptul de a
imagina i de a simi sunt proprieti ale spiritului, pe care trebuie s le punem
printre formele de a gndi sau modurile de a gndi (modi coguandi), mai
ales c s-ar putea, strict vorbind, ca eu s fiu subiectul acestora chiar dac nu
ar exista nici un corp i doar s mi se par c l simt.
Importana metafizic a acestei experiene este firete imens. n
conceptul su scolastic, sufletul omului (divizat n vegetativ, senzitiv i raional)
era definit ca forma corpului sau forma principal a omului: el constituia
motorul tuturor actelor sale i adevratul subiect al tuturor afeciunilor sale.
Dar, ncepnd cu Cogito i n condiiile ndoielii, aceast prim definiie a
sufletului, pornind de la raportul su cu corpul, i va pierde legitimitatea.
ntruct este unit cu un corp, acest suflet va putea, firete, s conserve ntr-un
anumit sens o funcie de informaie (cf. Principii IV, 189): natura sau esena
sa trebuie, totui, s se reduc la aceea a spiritului, adic a acestui lucru care
gndete, n mod esenial
Contient de sine, care, n principiu, verific prin Cogito faptul c ar
putea s fie i s gndeasc, chiar dac nu ar exista nici un corp n lume i nici
o lume. Or, dac este adevrat c sufletul poate exercita cel puin funciile sau
facultile sale principale a nelege (intelligere), a voi, a nu voi, a se ndoi, a
afirma, a nega fr a se raporta la corp i, prin urmare, fr a-l datora ceva, va
aprea ca fiind greu de conceput ca un corp, de partea sa, s aib nevoie de un
suflet pentru a ndeplini ansamblul funciilor sale. n aceast msur,
experiena Cogito-uM va fi de natur, dac nu s ntemeieze n mod direct, cel
puin s confirme indirect ceea ce poate fi considerat ca al doilea principiu al
mecanicismului cartezian: anume c un corp viu este din toate punctele de
vedere comparabil cu o main foarte perfecionat i poate ndeplini
ansamblul funciilor sale, inclusiv acelea care constau n a reaciona ntr-un
mod determinat la o mprejurare exterioar, numai prin dispoziia organelor
sale, adic a prilor de materie care l compun.
n orice caz, ntre noiunea clar i distinct pe care o avem despre
sufletul sau spiritul nostru ca lucru care gndete, ale crui faculti principale
sunt intelectul (de activitatea cruia in imaginaia i simirea) i voina (de care
in afirmaia, negaia i, deci, judecata, dar i dorina i aversiunea: Principii I,
art. 32) i aceea pe care o avem despre corpul nostru ca lucru ntins, ale crui
principale modificri sunt de figur i de micare, se poate de acum institui un
fel de simetrie, care face s apar cu att mai mult (Med. VI, AT IX, 62)
deosebirea absolut i principial dintre cele dou concepte. Aceste concepte
vor fi conceptele a dou substane, dintre care fiecare ni se face cunoscut
{Principii I, art. 53 i urm.) printr-un atribut principal (gndirea pentru una,
ntinderea pentru alta), la care se raporteaz diferite moduri (intelecie, voliie
etc, de o parte; figur i micare de cealalt). Iar dac Dumnezeu nu poate voi
ca noi s fim nelai n percepia att de clar i distinct pe care o avem cu
privire la deosebirea lor, va trebui s spunem i c un corp este ntr-adevr
aceast materie pur ntins de care se ocup noua fizic i c sufletul omului,
prin natura sa, cu totul independent de corp, este realmente capabil s
subziste fr el ceea ce, n conceptul su vechi, nu nceta s pun probleme. De
altfel, acesta este unul dintre principalele merite pe care Descartes le atribuie
Meditaiilor sale, anume de a fi demonstrat clar prin aceast deosebire real
dintre suflet i corp tot ceea ce este suficient pentru a-l considera nemuritor.
C) Probele existenei lui Dumnezeu. Alt merit evident al Meditaiilor,
datorit cruia ele sunt presupuse a constitui o victorie decisiv n lupta
mpotriva scepticilor, este acela de a fi demonstrat existena lui
Dumnezeu prin argumente care egaleaz, ba chiar depesc ca certitudine i
eviden, demonstraiile geometriei (Scrisoare ctre Doctorii Sorbonei, ATIX, 6-
7). Condiiile acestei demonstraii erau deosebit de riguroase, deoarece ndoiala
cu privire la realitatea lumii nu permitea s se ia ca punct de plecare nici o
condiie care s fi fost atribuit lumii nsi sau creaturilor din care este
compus. Astfel erau nchise cele cinci ci ale Sfntului Toma, care
sintetizeaz cuprinztor tradiia anterioar. Dar i aici, Cogito-ul trebuia s
furnizeze un punct de plecare suficient pentru dou ci diferite care fac loc la
trei argumente.
Cea mai original dintre aceste ci e numit a posteriori i cele dou
probe crora le face loc (a doua fiind o variant a celei dinti) sunt numite prin
efecte. Meditnd asupra mea nsumi pentru a cerceta dac a putea s ajung
la certitudinea existenei unei alte fiine, gsesc n mine (Med. HI, AT IX, 28 i
urm.) anumite idei despre lucruri, pe care le am n mod incontestabil. Prin
acest termen, Descartes desemneaz materia imediat a gndirii: este idee tot
ceea ce este n spiritul nostru atunci cnd concepem ceva (Scrisoare ctre
Mersenne, iulie 1641), n aa fel c nu vom avea nici o cunoatere a lucrurilor,
dect prin ideile pe care ni le facem despre ele (Scrisoare ctre Gibieuf, 19
ianuarie 1642). Printre aceste idei, multe mi par a veni de la simuri i pot fi
numite adventice (ele mi vin adesea fr consimmntul meu); altele (factice)
sunt confecionate de spiritul meu nsui; dar exist unele (ele vor fi numite
nnscute) care nu-mi reprezint nimic care s-mi par ca putnd fi scos din
simuri: printre acestea se gsesc mai ales ideea mea despre mine nsumi ca
spirit i aceea de Dumnezeu. Pe de alt parte, numai ntruct ele sunt cuprinse
n gndirea mea, aceste idei mi aparin toate n acelai fel (ele au, ca moduri de
gndire, aceeai realitate formal); n schimb, ele se deosebesc mult prin
realitatea obiectiv pe care o datoreaz fiecare lucrului pe care l reprezint.
Spre deosebire de existena obiectiv a scolasticilor, care caracterizeaz un
lucru ntruct el este obiectul unei gndiri (n opoziie cu existena formal pe
care o are n el nsui), aceast realitate obiectiv este realmente o proprietate
a ideii; dar ea nu este simplul coninut reprezentativ al acestei idei. Aceast
realitate, ntr-adevr, va trebui s fie numit mai mare sau mai mic, dup cum
realitatea formal proprie lucrului reprezentat va trebui s fie situat mai sus
sau mai jos pe o anumit scar ontologic: astfel, o substan fiind ceva mai
mult dect un mod sau un accident, ideea uneia va avea mai mult realitate
obiectiv ca ideea celeilalte. Trebuie deci s ne reprezentm aceast
DESCARTES
Realitate obiectiv ca un fel de mrime pe care ideea o datoreaz
obiectului su i care poate fi apreciat cu totul obiectiv n comparaie cu altele.
Or, dac sentimentul pe care l am despre proveniena acestor idei nu este
suficient ca s-mi dovedeasc faptul c unele dintre ele mi vin ntr-adevr din
simuri sau de la o realitate exterioar n raport cu mine, considerarea realitii
lor obiective va fi mult mai decisiv, ntruct, n acest caz, se aplic un anumit
principiu de cauzalitate. Cci o idee, fiind ceva, are nevoie s fie produs,
inclusiv ntruct reprezint un anumit lucru, mai curnd dect altul; i n
aceast privin (Med. I, AT IX, 3), realitatea formal a cauzei sale trebuie s fie
cel puin egal cu propria sa realitate obiectiv, aa cum, n general, realitatea
cauzei trebuie s fie cel puin egal cu aceea a efectului. Judecnd astfel,
realitatea obiectiv a ideilor lucrurilor materiale, nefiind niciodat superioar
aceleia pe care o am despre mine nsumi, eu pot s-mi imaginez totdeauna c
eu nsumi sunt cauza. n schimb, n ceea ce privete ideea ce o am despre
Dumnezeu, adic despre o substan infinit, etern, imuabil, independent,
atotcunosctoare, atotputernic etc, realitatea ei obiectiv este ea nsi infinit
superioar tuturor celorlalte: deci nu numai c eu nu am putut s o formez
prin mine nsumi (prin simpl negaie a proprietilor lucrurilor finite), dar
numai Dumnezeu nsui poate s o fi pus n mine; aadar, este sigur c el
exist (prima dovad). Tot aa (a doua dovad), dac m ntreb de unde am
fiina sau existena mea (pe care nu pot s o am de la mine nsumi, cci atunci
mi-a fi dat, fr ndoial, tot felul de perfeciuni pe care nu le am), rspunsul
va fi c n calitate de fiin care posed ideea unui Dumnezeu infinit, nu pot
avea existena mea dect de la acest Dumnezeu, care o i menine n mine n
fiecare clip.
Cealalt cale (a priori) se inspir din argumentul (numit ontologic)
datorat Sfntului Anselm, pe care ea l modific pentru a l integra ntr-o
problematic de idei. Principiul ei este cunoscut: numai din faptul c eu am o
idee a unui Dumnezeu absolut perfect i din faptul c aceast perfeciune
absolut implic existena, sunt obligat s conchid c acest Dumnezeu exist;
i trebuie s fac acest lucru cu att mai mult cu ct Dumnezeu este ntr-adevr
singura fiin a crei idee cuprinde existena necesar, aa cum ideea de
triunghi implic egalitatea celor trei unghiuri ale sale cu dou unghiuri drepte.
Sunt aceste dou ci, n mod egal, edificatoare? Proba a priori, cea mai
direct, este n mod sigur i cea mai abrupt; dubla prob a posteriori, mai
complex n resorturile sale, este cu certitudine mai gradual i permite fr
ndoial s caracterizm, ntr-o manier mai eXIaustiv, aceast
Idee de Dumnezeu, care slujete ca baz celor dou probe. C Dumnezeu
i Dumnezeu singur, este fiina infinit (ntinderea universului fiind n ceea ce o
privete indefinit: Rsp., prima serie), este prima sa definiie, care manifest
suprema unitate i simplicitate a ideii pe care o avem despre el i marcheaz n
maniera cea mai imediat imposibilitatea unei proporii sau analogii ntre
natura sa i a noastr. Firete, ntruct perfeciunea divin exclude
corporalitatea, se poate spune (ctre*, sfritul lui mai 1637) c aceasta este
aceeai idee a naturii intelectuale n general care, considerat fr limitaie, ne
reprezint pe Dumnezeu i limitat, este aceea a unui nger sau a unui suflet
omenesc; iar dac Dumnezeu poate fi numit n cel mai nalt grad perfect,
aceasta se nelege despre toate perfeciunile pe care le cunoatem. Dar aceste
perfeciuni, ntruct sunt infinite, nu trebuie s fie considerate ca
asemntoare cu acelea pe care noi le putem pretinde: ele sunt pentru noi n
special puterea, care este prima dintre ele incomprehensibile, ca i ntregul
naturii sale (cf. Rsp., seria a Ii-a, ATIX, 108). Cele dou forme de prob au,
deci, fiecare virtutea sa: dar, fie c dubla prob, prin efecte, precede proba
apriori (ca n Meditaii i deja n Discurs), fie i succede (ca n Principii),
greutatea doctrinar a celei dinti va fi totdeauna superioar celei de a doua.
Mai ndreptit s ne preocupe va fi problema urmtoare: dac aceast regul
general, c ceea ce percepem clar i distinct este adevrat, nu are valoare
dect pe fundamentul existenei unui Dumnezeu veridic, cum putem s fim
siguri, chiar nainte de aceast concluzie, de validitatea demonstraiei care ne
duce la ea? Aceast problem, cunoscut ca aceea a cercului cartezian, n-a
putut s fie ignorat de Descartes, care rspunde cu regularitate c ndoiala nu
poate aciona asupra evidenei actuale, ci numai asupra amintirii ei i, prin
urmare, asupra concluziilor a cror certitudine se sprijin pe aceast amintire.
Acest rspuns, desigur, nu este n msur, prin el nsui, s nlture toate
dificultile. Dar trebuie, firete, s avem n vedere a) c numai ipoteza unui
Dumnezeu neltor, sau a unui autor imperfect al fiinei noastre, ne poate face
s ne ndoim de ceea ce am perceput cu claritatea cuvenit; b) c un adevr
cum este gndesc, deci exist, a crui eviden este totdeauna reactua-lizabil,
nu ar putea s fie supus unei asemenea ndoieli; n sfrit, c) c probele
existenei lui Dumnezeu, care sunt menite s nlture aceast unic raiune a
ndoielii, nu se compun, n principiu, dect din propoziii i inferene
verificabile imediat prin intuiie; iar principiul lor nu este att de complex, nici
chiar acela al probelor a posteriori, ca s nu putem, dup suficient meditaie,
s le sesizm n ntregime prin intuiie, aa
DESCARTES
Cum Regulae-le presupuneau cu privire la cele mai multe deducii. n
detaliul lor, propoziiile carteziene sunt, desigur, departe de a fi indiscutabile:
reproul de cerc, n el nsui, nu este totui departe de a fi fr obiect.
2.4.3. Restituia lumii
O dat ce a fost probat existena lui Dumnezeu, n mod absolut puternic
i foarte bun, nu va mai rmne pentru confirmarea deplin a regulii generale
dect s cutm originea erorilor noastre. Dumnezeu ar fi n mod direct
responsabil de erori, dac ele ar depinde de nsi natura facultilor pe care el
ni le-a dat. Dar aceast ipotez poate fi dat la o parte: erorile noastre nu
depind de alctuirea facultilor noastre, ci de folosirea greit a acestora de
ctre noi. Iar aceast folosire greit const n aceea c voina noastr, pentru a
judeca, adic pentru a-i da consimmntul la cutare sau cutare propoziie,
nu se menine n limitele reale ale intelectului nostru, ci trece dincolo de ceea
ce noi concepem n mod clar i distinct. Ea poate, desigur, s procedeze astfel n
virtutea acelui caracter infinit (Principii 1,35), care o deosebete printre
facultile noastre ca fiind aceea care ne face s cunoatem n principal c noi
purtm imaginea i asemnarea cu Dumnezeu; aceast rtcire rmne
integral greeala noastr, cci tocmai folosirea voinei noastre prin ea nsi
definete libertatea noastr. Noi n-ar trebui s ne ndreptm dect spre
lucrurile pe care intelectul nostru ni le descoper cu cea mai mare claritate ca
adevrate sau bune: acesta este gradul cel mai nalt de libertate. Dar noi putem
s o facem totdeauna i astfel, cu ct cea mai mare perfeciune a omului va fi
asociat cu obinuina nsuit n mod liber de a nu grei (Med. IV, AT IX, 49),
puterea, buntatea i veridicitatea divin nu vor putea fi puse n cauz.
Certitudinea lumii sensibile poate astfel s gseasc condiiile i cile
reconstituirii sale. Cci acelai Dumnezeu care ne-a dat o noiune foarte clar
i foarte distinct despre natura corpurilor nu a vrut, cu siguran, ca noi s
fim nelai n sentimentul att de viu i de nenlturat, pe care l are fiecare
om, de a fi afectat de corpuri existnd efectiv: de un anumit corp de care
sufletul nostru ar fi n mod particular unit, dar, de asemenea, dup ct se pare,
prin intermediul lui, de multe altele care ni se semnaleaz ntr-o manier
extrem de difereniat. Cu siguran c aceste corpuri nu sunt ntocmai aa
cum ni le prezint simurile noastre: aceasta este, aa cum s-a vzut, cea mai
general dintre erorile noastre, anume de a lua aceste percepii ale simurilor
noastre, dintre care multe sunt extrem
De obscure i confuze (cele de culoare, de cldur, de miros etc), drept
lucruri care le aparin i pe care le primim n mod real de la ele. Dar i de
aceast eroare Dumnezeu trebuie s fie cu totul scuzat. Cu siguran c
Dumnezeu este acela care, unind sufletul nostru cu un corp, ne-a dat percepii
de aceast spe, printr-un fel de artificiu originar, pe care Descartes l numete
instituirea naturii. Ele ar fi putut fi foarte diferite de ceea ce sunt i nu au, n
cea mai mare parte, nici un raport de asemnare cu obiectele care le provoac
n noi, nici cu micrile prin intermediul crora ele le cauzeaz. Dar pentru ca
noi s nvm s ne orientm n lumea corpurilor i s ne ngrijim de
conservarea corpului nostru, n numeroasele ntlniri n care el poate fi
ameninat, trebuie s credem c vivacitatea acestor percepii a avut ntietate
fa de claritatea lor intrinsec i c nici o form de semnalizare nu ar fi fost
mai adaptat la natura noastr. Aceste percepii trebuie, aadar, s fie
concepute {Med. VI, ATIX, 6) dup modelul plcerii i al durerii, ca semne
destinate s ne avertizeze despre binele i rul pe care l pot face mainii
corpului nostru diferitele corpuri pe care le ntlnim i despre asemnrile
care exist ntre aceste corpuri, pentru ca noi s tim, cu promptitudine, cu
care avem de-a face. n aceast privin, ele sunt demne, n general, de
ncredere i faptul c pot s fie, cteodat, neltoare s-ar putea explica prin
accidente sau circumstane pur fizice pe care nici o alt form de instituie nu
ar fi putut-o evita. Dar valoarea lor cognitiv nu se extinde dincolo de acest
domeniu i ar nsemna s confundm ordinea naturii (ibid.), dac am lua
drept realitate a lucrurilor ceea ce nu este stabilit dect pentru conduita vieii.
Cu aceast restabilire (n anumite condiii restrictive) a certitudinii
sensibile, completat cu aceea a diferenei dintre somn i veghe, metafizica
cartezian pare s-i fi ndeplinit programul n ntregime. Aceasta nu vrea s
spun c Meditaiile o conin toat: n Rspunsuri la obiecii, n Principii i
prin intermediul corespondenei sale, Descartes va aduce coninutului acestui
text tot felul de completri. Dar dac aceast metafizic ar fi trebuit s se ocupe
n general de toate lucrurile prime pe care le putem cunoate filosofnd n
ordine (Scrisoare ctre Mersenne, 1 noiembrie 1640), trebuie subliniat cu trie
a) c aceste lucruri prime sunt n numr limitat; b) c aceast metafizic,
delimitnd cu grij propriul ei program, exclude din domeniul real al filosofiei o
mulime de probleme (n particular de teologie) ca inaccesibile raiunii naturale;
i c) c aceste lucruri, pe care ea le trateaz, cu toate c sunt ntr-un anumit
sens cele mai eminente, nu sunt deloc primele de care filosofia trebuie s se
ocupe. Dup problemele lui Dumnezeu i ale sufletului,
DESCARTES
De care ea se ocup n mod deosebit, vin problemele constituirii lumii i
ale nelepciunii umane, care nu sunt deloc mai puin importante.
2.5. tiina omului: de la fiziologie la moral
Omul este o fiin compus din dou substane, spiritul i corpul, care
sunt a priori independente una de cealalt i cu toate acestea, el este cu
adevrat o singur fiin: unirea acestor dou substane nu are nicidecum un
caracter accidental, ci substanial (Scrisoare ctre Regius, ianuarie 1642;
Rsp., seria a IV-a, AT IX, 17). Aceste dou substane sunt de naturi cu totul
diferite i totui, n strnsa legtur care exist ntre ele, este nendoielnic c
ele acioneaz aproape continuu una asupra celeilalte, sufletul asupra corpului,
prin voin, corpul asupra sufletului, prin excitaiile senzaiilor
(sentimentelor), ale poftelor i chiar ale pasiunilor. Cum este posibil acest
lucru? ntrebat de Gassendi, apoi de Elisabeta, Descartes admite c exist o
problem i c de aceast problem Meditaiile nu s-au ocupat. Dar pentru ca
mai trziu s recunoasc (Scrisoare ctre Elisabeta, 28 iunie 1643) ceea ce
aceast problem are ca ireductibil: noi cunoatem foarte clar i distinct
operaiunile sufletului nostru, cu ajutorul intelectului pur; iar figurile i
micrile corpurilor, prin intelectul ajutat de imaginaie. Dar lucrurile care
aparin uniunii dintre suflet i corp nu se cunosc dect prin simuri. Despre
aceast uniune nu avem dect o cunoatere empiric i nu o cunoatere
metafizic. Nu vom putea s o nelegem n mod absolut: putem doar s-l
analizm diferitele modaliti. Aceast cunoatere nu este totui de dispreuit:
cu att mai puin cu ct, dac vrem s ne formm noiuni exacte de moral sau
chiar s ajungem la cea mai nalt i cea mai perfect moral, care este
treapta ultim a nelepciunii i, ca atare, presupune o cunoatere integral a
celorlalte tiine (Scrisoare-Prefa a Principiilor, AT IX-B, 14), va trebui, mai
nti, s fi achiziionat o cunoatere destul de exact a naturii omului. i dup
Pasiunile sufletului, ca i dup Tratatul despre om, expunerea acestei
cunoateri trebuie s nceap cu fiziologia.
2.5.7. Maina corpului uman
Pentru ca un suflet s existe n corp i s rmn n el, acesta trebuie s
fie un fel de main capabil s ndeplineasc prin ea nsi un anumit numr
de funcii: s respire, s digere, dar i s se mite i n felul acesta
S reacioneze foarte prompt, doar prin dispoziia sistemului su nervos
i a creierului su, la ntlnirea cu anumite obiecte. Natura animalelor, care n
pofida tuturor aptitudinilor lor nu dau nici un semn de gndire veritabil (cum
ar fi cuvintele reunite n mod potrivit: Discurs, V, AT VI, 56-57) i ca atare nu
trebuie s presupunem, n ele, nici un suflet, strict vorbind, se reduce pur i
simplu la aceea a unei maini. Or, n constituia acestei maini a corpului
omenesc, expus amplu n Tratatul despre om, evocat n Discurs (V) i n
parte n Dioptric (IV), apoi rezumat n Pasiuni (art. 7 la 16), dou elemente
merit o atenie deosebit.
E vorba, mai nti, de circulaia sngelui, de principiul creia Descartes a
fost cucerit, ncepnd din epoca apariiei lucrrii lui William Harvey (1628), De
Motu cordi. Descoperirea acestei circulaii, asociat cu o observare precis a
structurii inimii, constituia o ruptur radical de reprezentarea tradiional
(legat de numele lui Galen), dup care sngele venelor ca i acela al arterelor
curge fr s se ntlneasc, unul pornind de la ficat, cellalt de la inim, atras
(fr ntoarcere) de prile corpului care au nevoie de el. Totui, n timp ce
Harvey atribuie micarea sngelui contraciei inimii, care este un muchi,
Descartes prefer s o atribuie unei clduri specifice (un foc fr lumin,
Tratatul despre om, AT XI, 123), al crei sediu este inima. Circulaia perpetu
a sngelui i ntreinerea cldurii cardiace prin aciunea celorlalte organe este
principiul vieii (animale) i numai pornind de la aceast circulaie poate fi
conceput mecanismul fiziologic.
Al doilea element capital al acestei fiziologii aparine constituiei i
funcionrii sistemului neuro-cerebral. Ieind din inim prin marea arter
(aorta), sngele se ndreapt spre creier, n care intr numai prile sale cele
mai agitate i mai subtile {Pasiuni, art. 10): acestea sunt spiritele animale, care
nu sunt dect corpuri (ibid.), dar constituie un element de o extrem
mobilitate, asemntor cu o flacr foarte vie i foarte pur (Tratatul despre
om, AT XI, 129; Discurs, V, AT VI, 54). Aceste spirite animale, care scald
concavitile creierului, merg de acolo, trecnd prin porii substanei sale, la
nervi, care i au terminaiile n diferite pri ale mainii i ndeosebi n
muchi. Aceti nervi sunt, de fapt, tuburi mici care merg de la creier la
membre i organe i care conin, grupate n fascicule, mici fire de mduv,
destul de rezistente. Ele ndeplinesc astfel o funcie dubl, senzorial i motrice.
Funcia lor senzorial const n aceea c, atunci cnd extremitile micilor fire
sunt micate, n special de vreun obiect exterior care lovete simurile
noastre, traciunea lor deschide instantaneu anumii pori ai creierului,
DESCARTES
Cruia ea i transmite astfel impresia produs de obiect n organul de
sim; funcia lor motrice const n aceea c, curgnd prin porii deschii astfel n
tuburile nervilor anumitor muchi, mai curnd dect n aceia ai altora, spiritele
fac ca primii s se scurteze i ca opuii lor s se lungeasc (Pasiuni, art. 1 i
34). n felul acesta, anumite impresii ale simurilor pot determina n mod
mecanic unele reacii sau rspunsuri ale corpului, conform cu ceea ce
Descartes numete dispoziia creierului, adic predeterminarea, de ctre
natur sau de ctre deprindere, a cursului pe care trebuie s-l urmeze spiritele
ca efect al cutrei sau cutrei impresii.
2.5.2. Modalitile unirii
Din punct de vedere metafizic, sufletul nu poate s se uneasc dect cu
corpul n ntregimea lui. Nu n sensul c el ar fi extins n mod real n tot
cuprinsul corpului, fiindc natura sufletului nu are nici o legtur cu
ntinderea, nici cu dimensiunile sau alte proprieti ale materiei din care sunt
formate corpurile (Pasiuni, art. 30); dar el se afl n raport cu ntreg
asamblajul organelor sale (ibid.), ceea ce nseamn c sufletul nu este unit
dect cu maina corpului ca atare (a crui materie este de altfel supus
rennoirii, creterii i descreterii). Totui, n msura n care el trebuie s
interacioneze cu corpul, este fals c exist n acest corp (Pasiuni, art. 31) o
oarecare parte prin care sufletul i exercit funciunile sale cu precdere fa
de toate celelalte. Pentru acest sediu principal, Descartes a considerat c
trebuie s aleag o anumit parte a creierului, anume aceast gland foarte
mic (glanda pineal, numit astzi epifiz, creia tiina modern i-a
recunoscut un rol esenial n reglarea ritmurilor biologice), care se situeaz n
mijloc, la intrarea concavitilor sale (ventricolele) i care este singura parte a
creierului ce nu alctuiete o pereche cu alta (Pasiuni, art. 32). Tocmai asupra
acestei glande se proiecteaz prin micarea spiritelor animale, consecutiv
deschiderii unor pori impresiile obiectelor simurilor (art. 35); micarea ei,
cauzat eventual de fora sufletului, este aceea ce poate trimite spiritele (care,
dup Tratatul despre om, ies din ea ca dintr-un izvor foarte abundent) fie n
prile creierului care conin urmele obiectelor ntlnite mai nainte (art. 42),
fie n nervii care comand o anumit micare a membrelor. Ea este, aadar,
locul n care toate impresiile simurilor pot fi comunicate sufletului, dar n
aceeai msur locul din care sufletul poate excita n corp toate micrile care
depind de voina sa.
Aciunea sufletului asupra glandei, ca i aceea a glandei asupra
sufletului, este imediat (art. 35), dar se va obseva c ea rmne indirecta (art.
41), n sensul c nici micarea glandei, nici impresia produs asupra ei nu sunt
obiecte ale gndirii sau contiinei noastre.
Fapt este ns c, atunci cnd o anumit impresie este transportat la
gland de spiritele animale, sufletul simte (vede, aude) ceva determinat; i, la
fel, c numai prin aceea c <sufletul> vrea ceva, el face ca mica gland cu care
este strns unit s se mite n felul cuvenit pentru a produce efectul care se
raporteaz la aceast voin (art. 41). Bineneles, n aceast interaciune va
rmne ceva absolut enigmatic; dar, n virtutea acestei instituii a naturii,
ceea ce trebuie s rmn enigmatic n comunicarea celor dou substane este
att de strict delimitat ct este posibil.
Pe aceste fundamente, Descartes s-a angajat s dea socoteal de toate
felurile de percepii senzitive, de la plcere, durere i diferite pofte naturale
pn la percepiile vzului, care sunt cele mai difereniate. Aceast explicaie
este rezumat la sfritul Principiilor (IV, art. 189-l98), dup ce Dioptrica a
dezvoltat n mod deosebit ceea ce se raporteaz la vz: n particular, modul n
care imaginile obiectelor se formeaz n fundul ochiului i mijloacele de care
dispunem pentru a aprecia distana lor printr-un fel de geometrie natural, de
care ne folosim fr s ne gndim la aceasta. Problema raportului dintre
senzaii pure i judeci de percepie este pus aici ntr-un mod nou: pornind
de la celebra problem a lui Molyneux, Locke, Leibniz i Berkeley vor ti s-l
sublinieze importana crucial.
Dar sufletul unit cu corpul nu se gsete n acesta ca un pilot n corabia
sa (Med. a Vi-a, ATIX, 64): el este foarte strns unit cu corpul, cum ne arat
vivacitatea sentimentelor interioare de plcere i durere, precum i de foame
i sete. Aceast uniune, totui, nu va apare nicieri mai puternic dect n
cazul pasiunilor: fenomene puin studiate de Descartes, la nceput, dar la care
se va angaja s dea, n tratatul care va fi ultima sa oper, o explicaie cu totul
nou, n urma ntrebrilor puse de Elisabeta.
2.5.3. Viaa afectiv
Dei problema moral a folosirii pasiunilor a aprut, de la sfritul
secolului al XVI-lea, ca un obiect important de reflecie i de controvers,
aproape toi predecesorii lui Descartes sunt de acord asupra urmtorului
punct: pasiunea este o micare a sufletului nsui, asociat cu percepia sau
reprezentarea anumitor obiecte; aspectul fiziologic, adeseori remarcabil,
DESCARTES
Al emoiei pasionale, nu reprezint totui dect o dimensiune secundar.
Tocmai acest raport va fi supus de Descartes unei rsturnri aproape totale.
Deoarece noi raportm pasiunile noastre la sufletul nostru nsui (care
iubete, care dorete, care se teme etc: Pasiuni, art. 25 i 27), noi ne nchipuim
c ele se nasc n el; dar aceasta este o eroare: sufletul nostru fiind
esenialmente raional, nu trebuie s-l atribuim nimic din ceea ce se produce
n noi, dar repugn raiunii noastre (art. 47). Dup natura lor adevrat, pe
care numai noul mecanism fiziologic permite s o punem n lumin, aceste
pasiuni sunt mai degrab repercusiunile sau efectele n suflet ale felului n
care corpul nostru reacioneaz prin el nsui la anumite categorii de
impresii. Astfel (art. 36), cnd se prezint simurilor noastre un oarecare
obiect amenintor, impresia acestui obiect n creierul nostru ajunge, ntruct
ea seamn cu urmele lsate aici de alte obiecte care au fost mai nainte
vtmtoare corpului, s declaneze o micare a spiritelor animale care trebuie
s pregteasc corpul (art. 40) pentru o anumit aciune (determinat n
principal de experienele anterioare, de unde rezult dispoziia creierului).
Modificarea funcionrii cordului i a temperamentului sngelui, n care
const esenialul acestei pregtiri, definete o anumit emoie a corpului; i
tocmai sentimentul pe care aceast emoie l va produce n suflet (prin efortul
spiritelor asupra micii glande i prin agitaia micilor nervi ai inimii) va
constitui pasiunea sa care va avea ca funcie (art. 40,52,137) de a-l incita i
dispune s consimt i s contribuie la aciunea care se schieaz n corp.
Astfel caracterizate, pasiunile aparin de drept naturii noastre: pe acest
temei, condamnarea lor de ctre stoici, rennoit cteva decenii mai nainte de
Justus Lipsius, Du Vair sau Charron, va trebui considerat lipsit de fond i
fr obiect. Emoiile fiziologice care provoac sau nsoesc n noi pasiunile sunt
funciuni normale i chiar indispensabile corpurilor vii; iar n noi, care singurii
suntem capabili de adevrate sentimente, comunicarea acestor emoii
sufletului, aa cum are loc dup instituirea naturii, completeaz n mod
necesar sistemul senzaiilor i al poftelor. Aceast comunicare, de altfel, s-a
efectuat (art. 107 la 1; cf., de asemenea, Scrisoare ctre Chanut, 1 februarie
1647) din primele timpuri sau momente ale unirii sufletului cu trupul, adic n
viaa prenatal, n care modificrile alimentrii cldurii cardiace a procurat
sufletului nostru primele sale micri de iubire, de ur, de bucurie i de
tristee. n particular, acesta este motivul pentru care aceste patru pasiuni
trebuie s fie
Numite primitive (art. 69), n raport cu toate celelalte, cu aceea a dorinei,
care le va fi foarte frecvent asociat i cu aceea, nu mai puin general, a
admiraiei (uimirea) pe care o strnete (printr-un anumit proces intracerebral)
noutatea ca atare a impresiei unui obiect care ne apare rar i extraordinar
(art. 70). mpreun cu structura contiinei noastre empirice, pasiunile noastre
se vor fi diversificat, desigur, cu timpul; i, n concordana cu principiul
asocierii care face ca gnduri asemntoare (referitoare la obiectele care se
prezint) s determine aceleai reacii interne (art. 50,107,136), aceste pasiuni
vor fi ncetat repede de a avea ca unice obiecte anumite afeciuni ale corpului
sau cauzele lor externe, pentru a se extinde la tot ceea ce prezint importan
pentru noi (art. 52) i constituie sau produce n noi un bine sau un ru. Dar,
n msura n care sufletul i corpul nostru formeaz mpreun un singur tot,
e firesc ca ceea ce afecteaz, ntr-o manier accentuat, pe unul dintre ele, s-l
afecteze i pe cellalt i ca, fa de nsei obiectele pur spirituale, s avem
emoiile cele mai pline i cele mai sensibile.
Din faptul c pasiunile dispun sufletul s vrea lucrurile pe care natura
ni le impune ca utile (art. 52) i pot fi numite toate bune prin natura lor (art.
21), nu se poate, totui, trage concluzia c ne putem ncrede n ele n mod
absolut i c ne putem lsa n voia lor fr rezerv. Ceea ce nu era adevrat
deja pentru percepiile simurilor nu va fi, cu att mai mult, pentru pasiunile
care nu se raporteaz dect la trebuinele corpului (art. 138) i va fi, nc mai
puin, pentru acelea care au alte obiecte. n orice caz, fiind admis c respectiva
contiin a pasiunii nu ar putea fi n ntregime pasional, sufletul care i
triete pasiunile aa cum trebuie s le triasc nu ar putea s le fie supus n
ntregime. Nu numai c aceleai pasiuni care solicit voina ntr-un anumit
sens ne las, n principiu (art. 41), libertatea de a ne determina ntr-un alt
sens, precum i datoria de a folosi raiunea noastr pentru a-l aprecia obiectul;
dar ele fac loc n noi altor sentimente, pe care Descartes le numete emoii
interioare sufletului (art. 147) i care constau n principal ntr-o oarecare
bucurie (ibid.) sau ntr-o oarecare amrciune (Scrisoare ctre Elisabeta, 6
octombrie 1645), pe care ni le inspir starea sufletului nostru ntruct este
supus acestor pasiuni. Aceste emoii interioare nu ne neal; i ntruct de ele
depinde n principal binele i rul nostru (art. 147), va fi deajuns s
supunem aceste pasiuni raiunii (Scrisoare ctre Elisabeta, 1 septembrie 1645)
pentru a fi pe deplin mulumii. Dar aceast regul aparine deja moralei, spre
care se deschide n mod firesc antropologia cartezian.
DESCARTES
2.5.4. Virtute i fericire
Ideea c adevrata filosofie trebuie s-l pun pe oameni n posesia unei
noi forme de nelepciune a fost exprimat deja n Discurs (VI, AT VI, 62), tot
aa cum beneficiul etic al metodei fusese subliniat n Regulae (I). Totui, dintre
toate dimensiunile sau prile filosofiei carteziene i, fr ndoial, n virtutea
caracterului ei ultim, morala propriu-zis a fost aceea care s-a dezvoltatcel mai
ncet. A treia parte a Discursului asupra metodei coninea, va spune
Scrisoarea-Prefa a Principiilor, regulile unei morale imperfecte, pe care o
putem urma temporar pn cnd vom cunoate una mai bun. Aceast moral
prescria s ne cluzim, n orice situaie nedeterminat, dup religie, dup legi
i obiceiuri, dup opiniile cele mai moderate (prima maxim); s fim hotri
n toate aciunile, inclusiv n acelea care se bazeaz pe temeiuri probabile (a
doua maxim); i s ne limitm dorinele n aa fel nct s fim totdeauna
mulumii, dac n fiecare mprejurare am fcut tot ce s-a putut (a treia
maxim). Fcnd acest lucru, ea nu se aventura s determine nici scopurile
ultime ale aciunii, nici natura virtuii, nici buna folosire a pasiunilor, nici
regimul corect al raportului cu Dumnezeu i cu ceilali oameni. Fr o ruptur
precis cu aceast prim doctrin care, fiind deja n ea nsi un fruct al
metodei (AT VI, 1), trebuie privit ca fiind perfect adecvat funciei sale
acestea sunt problemele care vor trebui, ntr-o zi, s fie supuse unei reflecii
mai complete.
Concluzia moralei temporare era c, voina noastr nenclinnd nici
spre a urma un lucru, nici spre a fugi de el, dect dup cum intelectul nostru i-
l prezint ca bun sau ru, e deajuns s judecm bine pentru a aciona bine i
de a judeca ct se poate de bine pentru a face, de asemenea, totul ct se poate
de bine, adic pentru a dobndi toate virtuile i mpreun cu ele toate bunurile
pe care le putem dobndi. Aceasta nseamn, poate, a simplifica puin: pentru
a face ceva ct mai bine nu este suficient s fii judecat ct mai bine, trebuie,
de asemenea, s nfptuim ct mai bine ceea ce am apreciat ca fiind lucrul cel
mai bun. Toate textele ulterioare anului 1645 vor respecta aceast dualitate de
momente; dar aceasta se va ntmpla anume pentru a desemna n efortul
constant i pe deplin gndit de a face ceva ct mai bine (n actul judecrii i
apoi n acela al execuiei) principiul oricrei virtui precum i acela al fericirii
naturale. Astfel, a IV-a Meditaie va raporta cea mai mare i principala
perfeciune a omului (AT IX, 49) la buna folosire a liberului arbitru, capacitate
pe care ne-a dat-o Dumnezeu i care se confund aici cu
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE deprinderea de a nu
grei. i scriind (Scrisoare ctre Elisabeta, 4 august 1645) c fermitatea
hotrrii cerut de cea de a doua maxim din Discurs (hotrrea de a executa
tot ceea ce raiunea ne va sftui) este aceea care i pare c trebuie luat drept
virtute; apoi (18 august) c binele suveran, sau scopul ultim al aciunilor
noastre, nu const, ntr-adevr, dect n aceast virtute, al crei pre va fi o
perfect mulumire sufleteasc, Descartes nu va face dect s duc aceast
doctrin (cf., de asemenea, Scrisoare ctre Cristina, 20 noiembrie 1647 i
Pasiuni, art. 148) la o treapt superioar de claritate.
El trebuia, n tratatul despre pasiuni (cf. art. 153 la 161), s revin
pentru a da un nume acestei dispoziii morale care are ca principiu buna
folosire a liberului arbitru: e vorba de generozitate. Or, aceast adevrat
generozitate, pe care o posed numai cei ce simt n ei nii o hotrre ferm
i constant de a folosi cum se cuvine liberul lor arbitru, nu este numai o
virtute care constituie cheia tuturor celorlalte, dar, n acelai timp, un
remediu general mpotriva tuturor dereglrilor pasiunilor (Pasiuni, art. 161): n
calitate de mod legitim de a ne aprecia pe noi nine, ea este, ca preuirea de
sine, o pasiune care se leag de admiraie (art. 160). Avem aici de-a face cu o
manier de a sublinia c binele omului nu const n a se sustrage ct mai mult
posibil acestei viei, ci, dimpotriv, n a se instala, pornind de la contiina
independenei sufletului su i dezvoltarea ei, ntr-o desftare profund raional
cu bucuriile pe care j le ofer ea. Cu privire la acest subiect, dac ar fi trit mai
mult, Descartes ar fi gsit, fr ndoial, mijlocul de a spune i altele: instalarea
subiectului gnditor n lumea sa, adic, de asemenea, a omului n el nsui i
n societatea celorlalte persoane, este totui un lucru pe care ultimele dezvoltri
ale moralei sale l-au dus la o incontestabil mplinire.
3. Sistemelepostcarteziene 3.1. Introducere: micarea cartezian
n proiectul su de a substitui o nou form de filosofie celei care era
instituit n coli, Descartes a tiut c trebuie s uzeze de o extrem pruden
i de mult diplomaie. Aceast pruden i-a dat la nceput roadele. n Frana
cel puin, publicarea Discursului, iar apoi a Meditaiilor i a Principiilor nu a
declanat nici dispute nveninate, nici ostiliti masive. Vor fi ns deajuns
stngciile unuia dintre primii discipoli
215 SISTEMELE POSTCARTEZIENE
Olandezi, Regius, pentru ca s izbucneasc, ncepnd din anul 1641,
cearta de la Utrecht: dar, lsnd la o parte acest episod, ceea ce se cheam de
la Victor Cousin ncoace persecuia cartezianismului nu a nceput cu adevrat
dect dup 160, ceva mai mult de zece ani de la
Moartea filosofului.
La aceast dat sunt numeroase, mai ales n nordul Europei, spiritele
ctigate de noua filosofie. La Breda i n multe alte universiti din Olanda,
aceast filosofie se nva, cel puin n parte, mai ales cu titlul de medicin. n
Frana, unde conferinele private se multiplic, opera lui Descartes a gsit n
persoana lui Claude Clerselier (1614-l684) un editor i aprtor foarte activ, n
jurul cruia s-au adunat medicul Louis de la Forge (1632-l6) i Jacques
Rohault (1618-l672), autorul unui voluminos Tratat de fizic (1671). Din
aceast epoc a micrii carteziene dateaz lucrrile belgianului Amold
Geulincx (1625-l69) i cele ale germanului J. Clauberg (162-l65); i n Frana,
n afar de o lucrare ca Logica sau arta de a gndi a lui Amauld i Nicole (162),
acelea ale lui Geraud de Cordemoy (1626-l684) i ale benedictinului heterodox
Robert Desgabets (1610-l678), precum i conferinele lui Sylvain Regis (1632-
l707), viitorul autor al unui Sistem de filosofie (1690).
Or, aceast micare nu era numai de natur s-l neliniteasc pe toi cei
ce, n universiti i n coli, rmneau fideli nvmntului tradiional: ea
ntmpina, att n rile reformate ct i n rile catolice, o ncrncenare
general a autoritilor religioase, stpnite de grija de a proteja propria lor
ortodoxie, fie mpotriva dezvoltrii unui spirit de liber cercetare a lucrurilor, fie
mpotriva formelor celor mai intransigente ale nvturii cretine (ca
jansenismul). n rile catolice, suspiciunea fa de cartezianism s-a cristalizat
n problema euharistiei: faptul c pinea, pstrndu-i aparena de pine,
poate deveni realmente corpul lui Hristos (n conformitate cu dogma
reconfirmat de Conciliul din Trento), prea a nu putea fi explicat de concepia
cartezian despre substana corporal ca res extensa pur. n 162, nuniul
apostolic din Bruxelles declar c doctrina cartezian, care se preda la
facultatea de arte din Louvain, este incompatibil cu credina catolic. La 20
noiembrie 163, la Roma, operele lui Descartes au fost puse la Index, cu
meniunea donec corrigantur (pn cnd vor fi corectate). n Frana, puterea
regal respect aceste decizii: la 25 iunie 167, cnd corpul lui Descartes a fost
adus la Paris, un ordin al Curii a interzis pronunarea public a cuvntrilor
funebre; iar la 4 august 1671, n urma unor noi controverse, un ordin verbal al
Regelui coninea interdicia de a se preda la universitatea din Paris
orice alt doctrin n afar de aceea prevzut de regulamentele i statutul
universitii. Clerselier, La Forge, Amauld au subliniat n zadar sinceritatea
cretin a lui Descartes, supunerea sa fa de autoritatea Bisericii i
conformitatea concepiilor sale cu doctrina Sfntului Augustin: condamnarea
oficial a filosofiei carteziene rmase efectiv cel puin pn la sfritul
secolului, cu contribuia unor lucrri precum Censura Philosophiae
Cartesianae a lui P.-D. Huet (1689). Rspndirea efectiv a cartezianismului a
fost din aceast cauz, fr ndoial, frnat: puterea intrinsec a micrii
carteziene ns, ca siguran, nu a avut de suferit. Iar dac, spre sfritul
secolului, prestigiul filosofiei carteziene a sczut n mod evident, acest declin nu
a fost opera cenzurii, nici numai (n Frana) aceea a unui climat spiritual puin
favorabil exerciiului pur al raiunii, ci mai curnd aceea a unei critici care a
reperat metodic punctele slabe ale gndirii lui Descartes.
Paradoxul const, totui, n faptul c, n mare msur, aceast critic a
fost efectuat chiar n interiorul a ceea ce a fost numit micarea cartezian.
Cci, mai nti, aceast micare nu a constat niciodat n rspndirea unei
doctrine absolut fixat. Chiar efortul cartezienilor militani de a prezenta i a
impune noua filosofie a implicat adeseori inflexiuni platoniciene sau
augustiniene care i modificau echilibrul; i n operele lui Geulincx, Cordemoy,
La Forge, concepia cartezian a unirii sufletului cu trupul este deja n mod
substanial remaniat ntr-un sens ocazionalist, care va exclude interaciunea
real i direct a celor dou substane. Dar, mai ales n msura n care
Descartes nu a cerut altceva dect o mediere serioas a propriilor sale scrieri,
este legitim s asociem micrii carteziene nu numai pe autorii care au
adoptat principiile sale, ci desigur i pe toi aceia care au consacrat o parte
semnificativ a vieii lor filosofice pentru a medita la scrierile sale i la
problemele pe care acestea le ridic, n aceast calitate, micarea cartezian
include, cu Spinoza (1632-l67), Malebranche (1638-l715) i Leibniz (1646-l716),
pe autorii celor trei mari sisteme filosofice ale perioadei clasice. Format n
afara cartezianismului i avnd de la bun nceput o atitudine critic fa de el,
Leibniz se situeaz desigur, n toate privinele, la limita acestei micri; dar
aceast rezerv nu este valabil nici pentru Spinoza, care a nceput prin a
publica Principiile filosofiei lui Descartes (163), nici pentru Malebranche, care a
descoperit filosofia n 164, n Tratatul despre om.
L
3.2. Spinoza 3.2.1. Viaa i opera
Benedict Spinoza (Baruch dEspinoza) s-a nscut la 24 noiembrie 1632,
la Amsterdam, ntr-o familie evreiasc originar din Portugalia. Educaia lui
colar a fost pur ebraic; abia pe la 1654 el s-a iniiat n latin, n filosofia
cretin i n tiina cretin, pe lng medicul i btrnul iezuit Van den Ende.
Foarte critic fa de autoritatea rabinilor, el a fost obiectul unei sentine de
excomunicare (herem) n 1656 i a trebuit s prseasc Amsterdamul pentru a
se stabili la periferia oraului Leiden, apoi n apropiere de La Haye i n sfrit
chiar la La Haye. El a trit discret i frugal din meseria de lefuitor de lentile de
ochelari.
Filosofia lui Spinoza pare a-i fi cptat forma i a fi fost comunicat
prietenilor si ncepnd de prin anul 160, cu Scurt tratat despre Dumnezeu,
despre om i fericirea sa, prima schi a Eticii. n timpul vieii, Spinoza nu va
publica totui dect dou lucrri: Principiile filosofiei lui Descartes, urmat de
Gnduri metafizice (163) i Tratatul teologico-politic (1670). Aceast din urm
carte, de o ndrzneal critic extrem, va atrage asupra ei i asupra autorului
(la nceput anonim) rzbunarea tuturor autoritilor religioase. Spinoza va
datora faptul de a fi scpat de persecuie proteciei preedintelui puterii
executive din Olanda i, totodat, al partidului republican, Jan de Witt.
n 1672, partidul monarhic i calvinist revine la putere i fraii de Witt
sunt asasinai de aceia pe care Spinoza i va numi ultimii dintre barbari
{ultimi barbarorum). n 1675, ameninarea persecuiilor directe l face s
renune la publicarea Eticii. Aflat de mult timp ntr-o stare de sntate proast,
el moare din cauza unei afeciuni respiratorii, n 21 februarie 167, la patruzeci
i patru de ani, fr s fi putut termina Tratatul politic pe care prietenii si l
vor include, mpreun cu Etica, Tratatul despre reforma intelectului i o serie
de scrisori, n Opera posthuma, care apare ncepnd cu sfritul aceluiai an.
3.2.2. Critica religiei
Din timpul vieii sale i pn la sfritul secolului al XVI-lea, Spinoza a
fost considerat, n general, un filosof ateu. Aceast calificare va prea
paradoxal dac inem seama c, de la Tratatul despre reforma intelectului i
Tratatul scurt pn la Etica, precum i de la un capt la
Altul al Eticii, ntreaga filosofie spinozist se aliniaz dup definiia unui
anumit raport ntre spiritul uman i Dumnezeu. Dar Dumnezeul lui Spinoza nu
este nici acela al Bibliei, nici acela al tradiiei metafizice anterioare: el nu este
nici creator, nici rspltitor i nu produce efectele sale prin libertatea voinei
(Etica, I, 32, corol. L), ci acioneaz numai prin legile naturii sale (ibid., 1,17).
Definit dintr-o dat ca o fiin absolut infinit, adic o substan constituit
dintr-o infinitate de atribute dintre care fiecare exprim o esen etern i
infinit (I, def. 6), el enumera printre atributele sale nu numai gndirea (I, 1),
dar i ntinderea (I, 2; cf. 1,15, scolie). n general, tot ce este, este n Dumnezeu
i nimic nu poate nici exista, nici s fie conceput fr Dumnezeu (1,15), astfel
nct conceptul de Dumnezeu comunic cu acela de Natur (cf. 1,29, scolie), de
unde celebra formul (IV, Prefa): Deus, seu Natura (Dumnezeu, sau, cu alte
cuvinte, Natura).
Cu conceptul unei substane constituite dintr-o infinitate de atribute,
definiia spinozist a naturii divine nu numai c a transgresat toate
habitudinile filosofilor; ea a plasat cunoaterea acestei naturi la cea mai mare
deprtare de reprezentrile populare ale divinitii, dar i de orice revelaie
particular i de orice doctrin ntemeiat pe o astfel de revelaie. El singur,
prin tcerile sale nu mai puin ca prin propoziiile sale exprese, celebrul
Apendice la prima parte a Eticii, va arta originea acestor credine i neantul
acestei revelaii. Mai precis: acionnd totdeauna n vederea unui scop (care
const n ceea ce ei cred c le este folositor i ceea ce ei i doresc) i
interesndu-se mereu mai degrab de cauzele finale dect de cele eficiente,
oamenii au ajuns, din aceast cauz, s considere toate lucrurile din natur
ca mijloace pe care nu le-ar putea folosi dac ele nu ar fi fost puse la dispoziia
lor de unul sau mai muli stpni ai naturii (naturae rectores); i neavnd
niciodat vreo lmurire asupra firii (ingenium) acestor fiine, ei au fost nevoii
astfel s le gndeasc dup a lor proprie: ei au inventat, deci, fiecare, potrivit
cu propria sa fire, mijloace de a institui un cult, pentru a fi iubii de Dumnezeu
mai presus de alii i de a-l ndupleca s conduc lumea corespunztor cu
dorina lor oarb i cu lcomia lor de nepotolit. Or, aceast prejudecat nu
numai c a dus la superstiie: ea a fost urmat orbete de teologi i de
metafizicieni, care i-au conferit doar un grad mai mare de sofisticare; iar
noiunile prin care ei au vrut s explice natura lucrurilor, bine i ru,
perfeciune i imperfeciune, ordine i dezordine, fr a pune la socoteal
voina lui Dumnezeu, acest adpost al ignoranei, nu sunt dect moduri de
nchipuire care nu ne arat nimic altceva dect felul n care imaginaia
SISTEMELE POSTCARTEZIENE
Omului este ea nsi alctuit. Cu totul alta este noiunea de Dumnezeu
pe care o va concepe un intelect sntos i cu totul altele vor fi efectele sale
asupra felului de a fi al oamenilor, considerai individual sau n
Societate.
Despre realitatea unei revelaii, Etica nu spune un cuvnt; dar critica
religiei revelate a fost opera proprie a Tratatului tealogico-politic, care a dus-o
pn la cel mai nalt palier de vigoare i de consecven metodic. Desigur, cu
precauiile de limbaj care caracterizeaz T. T. P., principiul unei revelaii nu este
niciodat pus sub semnul ntrebrii ntr-o manier frontal. O profeie sau
revelaie, scrie Spinoza mai nti (nceputul cap. I, p. 31), este cunoaterea
cert, revelat oamenilor de ctre Dumnezeu, a unui lucru oarecare; i profetul
este acela care interpreteaz lucrurile revelate de Dumnezeu altor persoane
incapabile de a avea despre aceste lucruri o cunoatere cert i, prin urmare,
neputnd s le sesizeze dect prin credin. Aadar, nu va fi contestat nici c
Dumnezeu i-a vorbit lui Moise (i chiar cu o voce perceput realmente, p. 3),
nici, n consecin, c Dumnezeu s-a manifestat apostolilor prin sufletul lui
Hristos (p. 37). Totui, valoarea i modurile nsei ale acestei revelaii vor fi
supuse, n continuarea Tratatului, la o serie ntreag de restricii. Cele mai
importante sunt urmtoarele: 1) Cunoaterea natural, care depinde de
principii comune tuturor oamenilor, are tot atta drept ca oricare alta s fie
socotit divin ntruct depinde, ntr-un mod mai categoric, doar de
cunoaterea lui Dumnezeu i a decretelor sale eterne; putem chiar vorbi despre
aceast cunoatere (raional) ca despre un fel de revelaie natural care nu
trece prin cuvinte, dar al crei mod dac o lum n considerare fr prejudecat
este cu mult mai presus, prin excelena sa, dect toate celelalte (pp. 3l-32).
2) n afar de Hristos, nimeni nu a primit revelaia lui Dumnezeu fr
ajutorul imaginaiei, adic fr ajutorul cuvintelor i al imaginilor (p. 38);
profeii se deosebesc deci de ali oameni mai ales prin imaginaia lor vie (ibid.)
i nicidecum prin aptitudinea lor de a cunoate lucrurile prin intelectul pur (I,
p. 49). Aceast imaginaie a fost cauza prim a viziunilor lor (p. 45), fr ca s
se poat spune cu siguran care sunt legile naturii, cu ajutorul crora a fost
posibil aceast revelaie (p. 4). Certitudinea care au avut-o cu privire la
aceast revelaie nu a fost deci una tiinific: adaptat capacitii lor de
nelegere, ea a corespuns doar prerilor lor preconcepute (pp. 5 i 63), ceea ce
explic faptul c israeliii nu au tiut, n realitate, aproape nimic despre
Dumnezeu (p. 61). n ceea
Ce privete numeroasele miracole despre care se vorbete n Sfnta
Scriptur, ele nu desemneaz nimic altceva dect fenomenele neobinuite ale
Naturii (VI, p. 18), pe care cei vechi nu le puteau explica prin mijlocul pe care
vulgul l folosete de obicei pentru a explica fenomenele naturale (p. 120).
Multe dintre aceste fenomene ar putea fi explicate, desigur, uor cu ajutorul
principiilor cunoscute ale lucrurilor naturale (ibid.). Dar dac, fapt imposibil,
ceva s-ar fi ntmplat n natur printr-o putere care s contrazic natura,
acest lucru care ar depi nelegerea noastr nu ne-ar putea face s
cunoatem ceva (p. 12) nici mcar i chiar mai puin dect orice, existena lui
Dumnezeu, puterea i providena sa, care ne sunt mult mai bine cunoscute
prin ordinea fix i imuabil a Naturii (p. 121), dect printr-un oarecare
lucru limitat (p.12).
3) De fapt, nu putem avea un acces veritabil la sensul Scripturii i la
gndirea profeilor dect graie unei cunoateri istorice i critice a acestei
Scripturi (VI, pp. 140-l42). Devenit dificil din cauza multiplei noastre
ignorante istorice i lingvistice, precum i datorit ambiguitilor limbii ebraice,
cercetarea necesar va degaja, cel puin din pasajele clare i pure ale
Scripturii, o doctrin universal, dup care exist un Dumnezeu unic i
atotputernic, care doar el trebuie s fie adorat, care vegheaz asupra tuturor i
iubete mai presus de orice pe aceia care l ador i i iubesc aproapele ca pe
ei nii (p. 143); i prin referin la aceast doctrin, tot ce va fi gsit obscur i
ambiguu va trebui s fie, att ct este posibil, lmurit i determinat. Dar
aceeai cercetare asupra cronologiei, a variantelor i modului povestirilor
biblice va indica, totodat, multe pasaje mincinoase i va arta, de exemplu,
c nici Moise, nici Josua nu au putut scrie crile care li se atribuie (IX).
4) Revelaia mozaic singura pe care Spinoza o consider ca ntemeietoare
n Vechiul Testament va fi avut ca obiectiv esenial o finalitate politic: Moise a
vzut clar (.) c evreii ar pieri fr un ajutor extern cu totul special al lui
Dumnezeu; i astfel, pentru ca s fie bine stabilit c Dumnezeu vroia s-l
ajute, el ceru acest ajutor (I, p.78). Unor oameni care nu au cunoaterea
binelui suveran i nu urmeaz din imbold propriu legea divin (care vrea doar
s-l iubim pe Dumnezeu ca pe binele suveran: IV, p. 8), era necesar ca
adevrurile morale s le fie prezentate nu ca atare, ci ca lucruri comandate i
instituite (p. 92). Tot aa, pentru a face ca nite oameni, care prin ei nii tind
s nu in seam dect de pasiunile lor, s fie n mod constant readui la
supunere i s nu acioneze niciodat conform cu propria lor hotrre (V, p.
108), erau necesare ritualuri i ceremonii de cult.
n momentul n care a trebuit s constituie un drept nou pentru evreii
ieii din Egipt (p. 107), Moise, cu totul ndreptit, a introdus religia de stat, n
aa fel ca poporul s-i fac datoria mai mult din cucernicie dect din team
(p. 108). Numai n aceasta a constat alegerea poporului evreu, care de fapt nu a
avut legtur dect cu regimul social i soarta sa prin care a dobndit puterea
i prin care a meninut-o de-a lungul attor
Ani (I, p. 72).
5) Contrar profeilor din Vechiul Testament, Hristos (IV, p. 92) i apostolii
(XI, p. 209) nu au predicat pentru o anumit naiune, ci pentru a-l converti pe
toi oamenii la religie. n afar de aceasta, ei au vorbit despre o sumedenie de
lucruri a cror cunoatere au dobndit-o pe cale natural, dar, n ceea ce i
privete pe apostoli, fiecare cu propria sa metod i propria sa prere despre
fundamentele religiei (p. 212). Exist, aadar, n epistolele lor (ca i n
evangheliile nsei, care au avut destinatari diferii) multe lucruri peste care
am putea trece fr pagub pentru religie (XI, p. 23) esenialul religiei
reducndu-se la acest numr mic de dogme foarte simple pe care Hristos le-a
exprimat ca fiind ale sale (XI, p. 212) i care coincid cu Cuvntul lui
Dumnezeu, altfel spus, cu legea divin universal (XI, p. 24). n msura n care
ea ne nva aceast lege s ne supunem lui Dumnezeu iubindu-l pe aproapele
nostru identic, n fond, n ambele Testamente i regul unic a oricrei
credine cu adevrat catolice (XIV, p. 241), Scriptura este cu adevrat divin i
revelaie autentic a ceea ce raiunea natural nu ar putea s stabileasc prin
ea nsi: anume c oamenii pot fi mntuii i pot s ajung la fericire doar prin
supunere, fr adevrata cunoatere a lucrurilor (pp. 254-25). nvtura sa nu
este, astfel, doar foarte favorabil pcii i stabilitii statelor: ea este, de
asemenea, menit s-l consoleze pe oameni (XV, p. 258). Dar aceast nvtur
rmne, cu titlu exclusiv, aceea a supunerii (XIV, p. 240): n ceea ce privete
cunoaterea intelectual a lui Dumnezeu, care privete natura lui aa cum este
ea n sine, ea nu aparine n nici o privin credinei i religiei revelate (XI, p.
234; cf. XIV, p.245).
3.2.3. Cunoaterea filosofica
nainte chiar de a expune propria sa filosofie, Spinoza, dup exemplul lui
Descartes, a vrut s defineasc metoda care ne permite s ajungem la veritabila
cunoatere a lucrurilor. Tratatul despre reforma intelectului, mult vreme
considerat ca fiind ulterior celui intitulat Scurt tratat despre
Dumnezeu, om i fericirea sa (160-l61), este de fapt apreciat astzi ca
fiind prima sa oper, redactat ncepnd cu anii 1658-l659. Cu Regulae, ale
cror copii trebuiau deja s fi circulat n cercurile carteziene, acest tratat ofer
mai mult dect o analogie: ca i lucrarea lui Descartes, tratatul se preocup n
mod indisociabil de calitatea cunoaterii i de ordinea n care ea trebuie s fie
produs; ca i lucrarea lui Descartes, tratatul gsete n cunoaterea
matematic (geometric) un model de claritate i de distingere. n sfrit, tot ca
lucrarea menionat, el rmne neterminat, pentru motive de fond care totui
nu trebuie s ne duc la concluzia c a fost definitiv abandonat, deoarece
sumarul su va fi reluat n 16, n scrisoarea 37 adresat lui Bouwmeester. ntre
proiectul spinozist i ambiia cartezian, diferena este totui foarte evident.
Cercetarea cartezian a metodei a intit mai nti s procure spiritului, cu
o anumit neutralitate tehnic i n afar de orice proiect filosofic determinat,
o perfect siguran n rezolvarea a tot felul de probleme. La Spinoza,
dimpotriv, aa cum st mrturie un fel de autobiografie spiritual cu care se
deschide Tratatul despre reforma intelectului, problema mntuirii sufletului, a
sntii lui i a fericirii lui ocup primul plan; iar aceast mntuire este
ateptat de la o cunoatere determinat, care va fi aceea a nsuirii spiritului
de a fi unit cu ntreaga natur (13/5). A defini forma acestei cunoateri care
convine perfeciunii naturii umane i a cuta cum poate fi constituit n spirit
o perfect imagine a naturii (Naturae exemplar: 42/28): acestea au fost,
aadar, de la bun nceput, obiectele privilegiate ale refleciei spinoziste. Aceasta
nu nseamn c privirea lui Spinoza asupra tiinelor contemporane ar fi un
simplu adaos nesemnificativ, ceva n plus: expunerea critic a Principiilor
filosofiei lui Descartes intr n detaliul legilor mecanicii; scurta expunere de
fizica pe care o ofer a doua parte a Eticii (n continuarea propoziiei a 13-a) a
fost meditat profund; iar asupra ctorva probleme de dioptric (cf. scrisorile
36, 39 i 40), sau asupra constituiei corpurilor solide i fluide (cf. scrisoarea a
6-a asupra lucrrilor lui Boyle), Spinoza a vrut s fac o munc de savant. Dar,
n ansamblu, interesul spinozist n practica tiinelor a rmas pe planul al
doilea, adic orientat mai puin spre descoperiri sau demonstraii determinate
dect spre obinerea i asimilarea unui anumit absolut al raionalitii (n
specificarea conceptelor i n demonstraia nsi). i dac dobndirea
supremei perfeciuni a omului, o dat cu purificarea sau vindecarea intelectului
su, constituie elul unic spre care toate tiinele trebuie s fie dirijate, rmne
adevrat c tot ceea
Ce, n tiine, nu ne face s naintm spre acest scop va trebui s fie
aruncat deoparte ca nefolositor (T. R. I., 16/5).
Ca urmare la acest proiect, intenia iniial a Tratatului despre reforma
intelectului nu const n definirea operaiunilor elementare ale cunoaterii,
pentru a determina apoi condiiile folosirii lor optimale. Ea const n a compara
direct ntre ele anumite regimuri de cunoatere diversele moduri de percepie
de care oamenii au obiceiul s se foloseasc pentru a afirma sau a nega ceva cu
intenia de a alege pe cel mai bun; regimuri de cunoatere care, pare-se, pot
foarte bine s se diferenieze n raport cu un acelai obiect (de exemplu, o serie
de numere n proporie aritmetic). Aa sunt, mai nti, 1) percepia care are loc
(din auzite) pornind de la cuvintele altora sau de la un semn arbitrar i 2)
cunoaterea printr-o experien vag, adic n principal experiena sensibil,
ntruct ea nu este nici determinat, nici confirmat de intelect. Aceste prime
dou moduri nu pot procura nici certitudine autentic, nici cunoatere a
esenei lucrurilor, spre deosebire de cele dou ce urmeaz i sunt 3) acela n
care esena unui lucru este cunoscut prin inferen dintr-un alt lucru, dar
ntr-un fel care nu este nc pe deplin adecvat; i, n sfrit, 4) acela n care
lucrul este perceput numai prin esena sa, sau prin cunoaterea cauzei sale
imediate.
n ceea ce privete esenialul, aceast deosebire a modurilor de
percepie se va regsi n Scurt tratat despre Dumnezeu, om i fericirea sa (I, I)
sub titlul diverselor moduri de achiziionare a conceptelor, apoi n Etica (I, prop.
40, scolia 2), cu deosebirea celor trei genuri de cunoatere. Pentru primele
dou luate mpreun, S. T. (I, 1,2) va vorbi de credin, apoi de opinie (I, I, 2);
Etica le va reuni n cunoaterea de genul nti, numit i opinie sau
imaginaie. n cadrul celui de al treilea mod, S. T. (I, I) va vorbi de o credin
dreapt care purcede din Raiunea adevrat, iar pentru ultimul, de
cunoatere clar i distinct ce are loc ntr-o intuiie clar: aceast opoziie
tradiional ntre cunoaterea raional sau discursiv i cunoaterea intuitiv
va fi din nou mobilizat n Etic, care numete raiune cunoaterea de genul
secund i. tiin intuitiv pe aceea de genul al treilea. Fcnd acest lucru,
Spinoza va recunoate acestei cunoateri de al doilea gen o valoare deja
eminent pe care T. R. I. prea s ezite a o recunoate pentru cel de al treilea
mod de percepie: al treilea gen de cunoatere nu se poate nate dect din al
doilea (V, 28), care este ntemeiat pe noiunile comune, n mod necesar
adecvate, pe care le avem despre proprietile lucrurilor (cf. I, 37 i urm.). Dar,
n orice caz, faptul c tiina intuitiv este modul n
Care cunoaterea uman poate i trebuie s ajung la perfeciunea sa a
fost, ncepnd chiar cu T. R. I., convingerea fondatoare a filosofiei spinoziste.
Aceast tiin nu este exterioar raionamentului sau deduciei: ea doar
depete ceea ce au ele ca limitat i laborios, ntr-o viziune integral a ordinii
naturii (40/28). Cu ea, spune S. T., avem o deplin apropiere a obiectului
cunoscut de ctre spirit (I, IV, 2) i sentimentul de bucurie al lucrului nsui
(I, I, 2); i din ea se va nate, dup Etica (V, 27), cea mai mare mulumire a
sufletului ce poate exista. n Etica, care face ca ea s se nasc din genul al
doilea, aceast tiin intuitiv nu capt form dect la sfrit; n TJI. I.,
dimpotriv, problema intrrii n acest cel mai perfect mod de percepie i
aceea a extinderii sale la toate lucrurile pe care trebuie s le cunoatem (30/26)
se pune ntr-o manier imediat.
Aceste dou probleme sunt rezolvate n mod inegal n lucrrile
menionate.
Prima este rezolvat pornind de la acest fapt simplu: nu vom ti ceea ce
nseamn a cunoate un lucru dac nu cunoatem, mai nti, ceva. n limbajul
lui Spinoza (motenit n parte de la Descartes, dar de fapt foarte original),
condiia absolut prim, dup care se ordoneaz orice definiie a metodei, va fi
aceea care se exprim dup cum urmeaz (3/27): noi avem o idee adevrat. n
msura n care ideea adevrat sau adecvat (35/27) a ceva este dat
spiritului nostru, noi cunoatem acest lucru (de exemplu, cercul) prin esena
lui (aceast esen definete aceast idee, care nu este altceva dect esena
obiectiv a lucrului) i noi tim c l cunoatem astfel, adic avem experiena
certitudinii supreme {ibid.). Totodat, noi tim ce raport exist ntre aceast
idee i ideea unui alt lucru (sau ntre lucrurile cu care aceste idei sunt unite)
i avem experiena deosebirii dintre aceast cunoatere cert i eroare sau
ndoial. Adevrul nu gj-g <jecj nevoie de nici un semn (36/27), n afar de
aceast posesie a ideii adevrate; tocmai ideea adevrat ea nsi, va sublinia
Etica (I, 43, scolie), este norma adevrului, iar adevrul se pecetluiete el
nsui n acelai timp n care pecetluiete falsul (el este index sui et fali). Astfel,
ideea adevrat sau adecvat este aceea care se realizeaz n mod absolut n
spirit i pe care intelectul o formeaz prin el nsui (73/41); ideile false, care nu
sunt dect confuze i mutilate, nu rezult din puterea spiritului, ci din cauze
externe i fortuite ce acioneaz n imaginaie (84/45). n ceea ce privete
metoda, ea nu se poate defini dect ca aceast cunoatere reflexiv care ine
de faptul c, posednd o idee adevrat, noi posedm totodat o idee a acestei
idei; i ntr-un anumit sens, ea este n ntregime idee a ideii (38/27) mai nti
ca o
Cunoatere a ideii adevrate ca atare (n deosebirea sa de ideea fals,
confuz sau fictiv) i apoi ca o cunoatere a felului n care ideile adevrate se
raporteaz unele la altele.
A doua problem, aceea a extinderii cunoaterii adecvate, poate prea, la
prima vedere, tot att de uor de rezolvat. ntr-adevr, dac raportul dintre
dou idei este la fel ca acela dintre esenele formale <care fac obiectul> acestor
idei (38/28), va fi suficient s respectm ordinea existent ntre aceste idei,
potrivit cu norma ideii adevrate date, pentru a accede la cunoaterea ntregii
naturi (4/29). Pornind de la posesiunea unei singure idei aceea care se
raporteaz la originea i la sursa ntregii Naturi (42/28; cf. 75/42) ntregul
acestei cunoateri a naturii va fi, n mod virtual, dat (cf. 9/57). Or, aceast idee
nu poate fi dect aceea de Dumnezeu, adic ideea de cea mai perfect fiin
(38/28); idee care va fi ea nsi cea mai perfect dintre toate (cf. 108/70) i
aceea care va da natere la cea mai perfect cunoatere reflexiv sau metodic
(38/28). Dar n felul acesta problema este rezolvat n principiu; ea e departe de
a fi rezolvat n fapt: nu numai T. R1., ale crui ultime dezvoltri se refer la
condiiile unei bune definiii, nu poate merge pn la a furniza o definiie
perfect a lui Dumnezeu; dar seria lucrurilor fixe i eterne (10/57), a crei
cunoatere d form tabloului naturii, aa cum e n aceast lucrare, rmne
cu totul nedeterminat, la fel cum msura n care cunoaterea acestei serii de
lucruri fixe i eterne procur pe aceea a lucrurilor singulare schimbtoare.
Reflecia asupra metodei, ntruct este prealabil elaborrii filosofiei, i
dezvluie aici limitele; i astfel, fr nici un demers prealabil de acest fel,
Tratatul scurt ca i Etica vor ncepe prin a trata despre Dumnezeu, despre
existena sa, despre natura sa i despre lucrurile care decurg din esena lui.
3.2.4. De la natura divin la natura uman
Pentru a cunoate perfeciunea vieii omului, trebuie s cunoatem
natura uman; pentru a cunoate natura uman, trebuie s cunoatem natura
n general; pentru a cunoate natura n general, trebuie s avem o cunoatere
adecvat a naturii divine. Or, dac asimilarea cartezian a ideii de Dumnezeu
aceleia de fiin infinit poate s ne deschid calea ctre aceast cunoatere,
Descartes, pe de alt parte, ne-a readus, dac nu cumva a sporit neclaritile
obinuite ale metafizicii, n ceea ce privete raportul dintre Dumnezeu i
natur. Dumnezeul cartezian, cu puterea sa infinit, a creat lumea din nimic;
i, n acelai timp, el conine n sine
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE ntr-un mod eminent,
n perfeciunea sa suveran, tot ce aparine materiei. Lumea creat nu subzist
prin ea nsi, ci numai prin concursul permanent al lui Dumnezeu, care nu
este nimic altceva dect o creaie continu: dar, n felul acesta, materia i
creaturile ca atare conserv n afara lui Dumnezeu locul lor metafizic. De aici,
de exemplu, caracterul echivoc persistent i declarat al conceptului cartezian de
substan, care se refer, n sensul tare, la ceea ce nu are nevoie dect de sine
nsui pentru a exista i, astfel, nu se aplic dect lui Dumnezeu nsui, dar
poate de asemenea desemna, n sensul slab, ceea ce nu are nevoie dect de
ajutorul lui Dumnezeu pentru a exista i se aplic astfel lucrului ntins i
creaturilor (corpuri i spirite).
Primul efort al lui Spinoza ca metafizician va fi ndreptat nspre
eliminarea unor astfel de echivocuri i mistere. Dac trebuie s numim
substan numai ceea ce exist n sine i este conceput prin sine, adic acel
lucru al crui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru, din care s
trebuiasc s fie format (Etica, I, def. 3), e limpede c nici o fiin finit i nici
un lucru format pornind de la un altul nu va putea primi acest nume. Singura
substan veritabil va fi acea realitate absolut primordial fa de care toate
celelalte lucruri vor fi doar modificri. ntruct ceea ce este n sine i este
conceput prin sine este n mod necesar cauz de sine, aparine naturii unei
substane de a exista. Iar dac atributele sunt ceea ce intelectul percepe cu
privire la o substan ca alctuind esena ei (I, def. 4), diversitatea atributelor,
ca gndirea i ntinderea, nu atrage dup sine pluralitatea substanelor. Fiind
admis c n proporie cu realitatea sau cu fiina pe care o posed fiecare lucru,
i revine un numr mai mare de atribute (1,9), o fiin absolut infinit va
dispune, dimpotriv, de o infinitate de atribute, dintre care fiecare va exprima
o esen etern i infinit. Aceasta este adevrata definiie a lui Dumnezeu.
Dumnezeu este, deci, substana unic care conine n sine toate
lucrurile. Totui, cum s concepem aceast imanen? Tot aa cum lucrurile
particulare nu sunt simple pri ale substanei divine, aceast substan nu
poate s fie, pentru aceste lucruri, un simplu loc. Ca substan, Dumnezeu
este absolut indivizibil; ca fiin infinit, el este n mod suprem puternic i n
mod suprem activ; chiar dac el nu este deloc creator, el trebuie deci s
produc ceea ce este n el (adic toate aceste lucruri care sunt moduri
determinate ale substanei sale, cu alte cuvinte, afeciuni ale atributelor: 1,25,
corol.). Ca lucru ntins (I, 2), el produce corpurile i afeciunile lor; ca lucru
gnditor (I, 1), el formeaz o idee a lui nsui, din care decurg n intelectul su
infinit toate ideile celorlalte lucruri (I, 3-5). Toate acestea, el le produce n mod
absolut i prin aceeai
Cauzalitate: Dumnezeu nu este numai cauza eficient a esenei ca i a
existenei lucrurilor (I, 25), dar, conform cu ceea ce se numete paralelism,
ordinea i conexiunea ideilor sunt aceleai cu ordinea i conexiunea lucrurilor
(I, 7). Aadar, dac cu ordinea care domnete n raporturile lor, totalitatea
lucrurilor particulare (numite moduri finite n opoziie cu modurile infinite
care sunt n mod necesar legate de atributele lui Dumnezeu, ca micarea i
repausul, pentru materie, sau intelectul infinit, pentru gndirea divin: 1,2l-23)
se prezint ca o Natur, aceast natur va rezulta n ntregime din cauzalitatea
divin; dar aceasta, trebuie s adugm, fr urmrirea vreunui scop, oricare
ar fi el, din partea acestei cauze i fr nici o marj de arbitrar n exerciiul
acestei cauzaliti. Chiar dac el poate fi numit perfect n mod suveran (1,1,
dem. 2), sau chiar pe temeiul acestei perfeciuni suverane (1,17, corol.1) acest
Dumnezeu care produce toate lucrurile n sine nu dispune, pentru a le
produce, de nici o voin suveran (1,2, corol. 1): el nu le produce dect din
necesitatea naturii sale i nu poate fi numit cauz liber (1,17, corol. 2) dect
n msura n care aceast necesitate a propriei sale naturi guverneaz n
ntregime aciunea sa (care astfel nu este constrns n nici un fel). Legile
naturii infinite a lui Dumnezeu (1,15, scolie) sunt deci acel lucru din care
decurge ntr-o infinitate de moduri o infinitate de lucruri (1,16). Natura
naturat ansamblul lucrurilor care sunt n Dumnezeu, n calitate de moduri
ale atributelor lui Dumnezeu (1,29, scolie) decurge n ntregime din Natura
naturant care const n chiar aceste atribute.
Din universul spinozist este, deci, exclus orice contingen: nimic
contingent nu este dat n natur, ci totul, n snul ei, este determinat din
necesitatea naturii divine de a exista i de a produce un anumit efect ntr-un
anumit fel (1,29). Iar cum acest univers nu ar fi putut fi altfel dect este (1,3),
lucrurile particulare care se gsesc n el nu pot aciona unele asupra altora
altfel dect acioneaz (1,26). Ele se comport ca prile materiale ale lumii
carteziene, a cror micare, agregare sau diviziune este explicat integral de
anumite legi ale naturii. Nu exist nici mcar posibilitatea de a face excepie
pentru acelea care par dotate cu voin: cci orice voin implic ea nsi o
cauz prin care este determinat s existe i s produc un anumit efect (1,32,
dem.; cf. 1,48).
Vom nelege astfel c nsui omul, care se crede subiect al unei voine
libere, nu este nicidecum, cum i nchipuie unii, un imperiu ntr-un imperiu
(I, Prefa), ci o parte a naturii. Cci, mai nti, el nu este nici substan (I, 10),
nici un compus de substane. Aa cum un corp
Determinat nu este o substan (el nu este dect un mod care exprim
esena lui Dumnezeu, n msura n care l considerm un lucru ntins, ntr-o
manier precis i determinat: I, def. 1), tot aa sufletul sau spiritul omului
nu este o substan: el nu este, putem s presupunem, dect un mod care
exprim ntr-un fel determinat esena lui Dumnezeu considerat ca lucru
gnditor. Or, dintre toate modurile gndirii, ideea este, prin natur, primul (I,
1, dem.). Sufletul omului va fi, deci, n primul rnd, o anumit idee printre
toate acelea care sunt date n Dumnezeu; iar mai exact, ideea unui lucru
singular existent n act care nu va putea fi dect un corp omenesc: obiectul
sufletului nostru este corpul existent i nimic altceva (I, 13, dem.).
Acest fel de a folosi termenul de idee poate s surprind (I, 1, scolie):
aceasta ine n particular de faptul c de obicei ne reprezentm ideea ca o
pictur mut pe un panou (I, 3, scolie). Or, este vorba de ceva cu totul diferit:
nu numai c aici nu exist idee n afara unei activiti a gndirii (ideea este
nsui actul de cunoatere: ibid.), dar sufletul trebuie s fie o idee ntr-un sens
care nu exclude nicidecum ca el s aib idei la rndul lui. Desigur, sufletul
percepe el nsui anumite lucruri: ca idee a corpului, el are idei care pun
existena sau prezena lucrurilor care afecteaz acest corp (I, 17, dem.); i
pentru suflet este esenial c el nu cunoate de fapt acest corp dect n msura
n care el percepe afeciunile lui (I, 19). Dar cum sufletul trebuie mai nti s
fie, n intelectul infinit al lui Dumnezeu, aceast idee care este aceea a unui
anumit corp i i exprim esena, faptul c el percepe ceva va fi reductibil la
faptul c nsui Dumnezeu, ntruct se raporteaz la el (ntruct el constituie
esena sufletului omenesc), are cutare sau cutare idee (I, 1, corol.). Prin
intermediul sufletului, sau, pentru a spune astfel, n situl pe care el l
constituie, Dumnezeu este totdeauna acela care, ntr-un anumit mod, cunoate
lucrurile. Sufletul nu este un subiect distinct de Dumnezeu, ci mai degrab o
parte a intelectului infinit al lui Dumnezeu (ibid.).
Misterul cartezian al unirii sufletului cu trupul (cf. V, Prefaa) este astfel
suprimat, n ceea ce privete esenialul: sufletul i corpul nu sunt de fapt dect
unul i acelai lucru care este conceput cnd sub aspectul Gndirii, cnd sub
acela al ntinderii (I, 2, scolie). De altfel, sufletul nu are mai mult for pentru
a aciona asupra corpului dect are corpul pentru a aciona asupra sufletului:
decretul sau dorina sufletului i determinarea corpului, la fel ca i
afeciunile lor pasive, vor fi prin natura lor lucruri simultane, sau mai degrab
unul i acelai lucru (ibid.). Aceasta nseamn c acest corp, care poate fi
afectat ntr-un mare numr de
L
Feluri dat fiind c el nsui este compus, ca o societate, dintr-un numr
foarte mare de indivizi (de natur diferit), dintre care fiecare este foarte
compus (I, postulat 1) poate face mult mai multe lucruri dect ne dm seama
(I, 2, scolie). n ceea ce privete sufletul, el poate face, desigur, mai puine
lucruri dect ne nchipuim noi: el nu are nici putere asupra corpului, nici
voin liber i nu acioneaz dect potrivit cu ideile pe care le are care cuprind
afirmaie i negaie i astfel sunt ceea ce acioneaz n el, mult mai degrab
dect acel ce dup care el acioneaz (H, 48-49).
C sufletul omului face mai puin dect tindem noi s ne nchipuim, e
valabil de asemenea pentru cunoaterea de ctre el a lucrurilor, ntruct ea se
produce n aceeai ordine ca i afeciunile corpului, adic urmnd ordinea
comun a naturii (I, 29, corol.). n acest regim de cunoatere sau de afeciune,
nici corpul, nici afeciunile corpului, nici ideile acestor afeciuni, nici lucrurile
externe nu sunt cunoscute adecvat: asta pentru c sufletul, atunci, nu percepe
dect ceea ce cunoate Dumnezeu ntruct l considerm ca afectat de sufletul
omului (I, 28, scolie) i nu ceea ce el cunoate n mod absolut ntruct este
infinit (I, 1, scolie). Cunoaterea sensibil, de care este vorba aici, este
esenialmente confuz i mutilat; ea nu furnizeaz materia sa numai
ficiunilor imaginaiei noastre: ea este imaginativ ncepnd chiar cu principiul
su. Atunci cum vor fi posibile o cunoatere adecvat i o libertate veritabil?
Trebuie, mai nti, ca inadecvarea cunoaterii corpurilor s comporte un fel de
limit intern: ceea ce este comun tuturor corpurilor i face obiectul noiunilor
comune nu poate fi conceput dect n mod adecvat (I, 38, dem.); dar i n
sufletul nsui trebuie s existe n mod firesc o anumit tendin, pornind de la
care aceast cunoatere adecvat va putea fi extins i cultivat.
3.2.5. Afectele: de la servitute la libertate
n calitate de moduri ale substanei divine, lucrurile singulare pot fi
considerate n dou feluri. Pe de o parte, fiecare exist printre foarte multe alte
lucruri, care l afecteaz ntr-un foarte mare numr de moduri i astfel (potrivit
cu ordinea comun a naturii) l determin s acioneze n cutare sau cutare
fel; dar, pe de alt parte, fiecare, cu esena sa singular, exprim esena i
puterea lui Dumnezeu (care nu sunt dect unul i acelai lucru: 1,34) ntr-un
mod precis i determinat. Pe de o parte, deci, fiecare este determinat s existe
ntr-un anumit fel de un alt lucru
Singular (I, 45, scolie; cf. 1,28); dar, pe de alt parte, fiecare posed ca
nsuire proprie o anumit for de a persevera n existen, for care vine din
necesitatea etern a naturii lui Dumnezeu (ibid: cf. 1,24, corol.). C fiecare
lucru, ntruct depinde de el, se strduiete s persevereze n existena sa (I, 7)
i c acest efort (conatus) nu este nimic n afara esenei actuale a acestui
lucru (I, 8), acesta este datul fundamental de la care trebuie s pornim, dac
vrem s tratm cu exactitate despre aciunile i despre dorinele oamenilor, ca
i cum ar fi vorba de linii, de suprafee i de solide (I, Prefaa).
Din partea unui lucru singular, a persevera n existena sa nseamn,
mai nti, a se conserva; dar aceasta vrea s spun mai exact: a afirma n toat
msura posibilului propria sa existen i propria sa esen, ceea ce nseamn
a mri propria sa putere de a aciona. n ceea ce privete aceast putere de a
aciona, n msura n care se exerseaz n raport cu alte lucruri, ea este fr
ndoial mai nti aceea a corpului; dar nici o putere de a aciona nu poate s
aparin corpului fr ca una corespunztoare s aparin sufletului, care va fi
n mod esenial puterea de a gndi (HI, 1). Iar n msura n care afeciunile
(qffectiones), care sunt acelea ale corpului n raportul su cu alte corpuri,
sporesc sau diminueaz puterea de aciune a acestui corp, sufletul, ntruct
are cunotin de aceste afecte, trebuie s fie contient de aceast augmentare
sau diminuare i chiar s o simt pentru el nsui, dac (I, 1) ideea a ceea ce se
mrete sau scade puterea de aciune a corpului trebuie ea nsi s mreasc
sau s scad puterea sufletului nostru. Iar dac efortul sau apetitul nsoit de
contiin se numete dorin (I, 9, scolie), ideile sau afeciunile definite astfel
vor fi ceea ce numim n om afectele sale (qffectus) i foarte general pasiunile
sale (passiones).
De aici urmeaz mai nti, pentru Spinoza, definiia celor trei afecte
primare, care sunt (I, 1, scolie) dorina, bucuria (prin care sufletul trece la o
putere sau perfeciune mai mare) i tristeea (prin care el trece la o perfeciune
mai mic). Toate celelalte afecte se definesc pornind de la acestea: voluptatea
(plcerea) i durerea, ca bucurie sau tristee raportat n mod special la o
anumit parte a omului (ibid.); dragostea i ura, ca bucurie sau tristee care
nsoete ideea unei cauze externe (I, 13, scolie); sperana i teama, ca bucurie
sau tristee inconstant legat de imaginea unui lucru al crui eveniment este
socotit ca ndoielnic (I, 18, scolie); mnia, ca efort de a face ru celui pe care l
urm (I, 40, corol. 2, scolie); etc. Dar aceste trei afecte primare nu ar fi astfel,
dac nu ar fi de ajuns s dea natere n mod real ntregii dinamici a vieii
afective, cel
Puin n msura n care ea ine de funcionarea imaginaiei. ntr-adevr,
n mod mai general dect aciunea lucrurilor externe, mrind sau micornd
puterea de aciune a corpului, imaginarea acestor lucruri va produce n suflet o
anumit bucurie sau tristee i n consecin o anumit dorin sau aversiune
(I, 12-l3). Tot aa i cu imaginarea lucrurilor care le seamn sau a acelora care
produc bucurie sau tristee altor oameni, n special n msura n care noi i
iubim sau i urm i dup cum ele pot fi mprtite sau nu pot fi posedate
dect de unul singur. n Pasiunile sale, Descartes ncercase deja s inventarieze
diferitele specii de bucurie i de tristee crora le fac loc aceste raporturi
diferite. Spinoza nu se mulumete s desvreasc sistemul acestora: nsi
ordinea n care sunt prezentate aici diferitele cazuri de excitaie a afectelor
ajunge ca s explice felul n care aceste afecte se nasc, se modific, se fortific
sau slbesc pornind unele de la altele i felul n care toate constituie
modificrile uneia i aceleiai tendine fundamentale. O dat cu cunoaterea
acestor afecte prin cauzele lor prime (I, 59, scolie), viaa afectiv apare deci,
pn i n fluctuaiile sufletului (I, 17, scolie), guvernat de legi determinate;
i prin aceasta, nu numai pasiunile omului, dar i modurile de aciune, care
sunt indisociabile de ele, sunt reintegrate n condiia unui anumit mecanism.
Legile care determin producerea afectelor i fora lor corespunztoare nu
sufer nici o excepie. Dar necesitatea cu care aceste afecte se nasc unele din
altele i determin aciunile noastre nu este pentru noi constrngtoare i nu
ne face nefericii, dect n msura n care aceste afecte sunt, n mod precis,
pasiuni legate de o cunoatere inadecvat a lucrurilor (cunoatere de primul
gen, opinie sau imaginaie). Constrngerea, altfel spus, ine de faptul c
percepiile care determin pasiunile noastre au loc numai dup ordinea
comun a naturii, adic dup coincidene sau evenimente a cror stpnire ne
scap i nu dup aceast necesitate intelectual care caracterizeaz adevrata
cunoatere. Dar dac pasiunile sunt n suflet funcii ale ideilor neadecvate,
sufletul nefiind dect cauza lor parial (I, def. L i 2), nu este deloc exclus, ci,
dimpotriv, cu totul necesar, ca din ideile sale adecvate a cror cauz adecvat
este el i care depind, deci, numai de puterea sa, ori decurg numai din esena
sa s se nasc la fel anumite afecte (DI, 58), de care sunt legate dou
caracteristici. Mai nti, ele nu exprim, ca pasiunile, o mrire sau o micorare
ocazional a puterii corpului i a sufletului: ele exprim n mod absolut puterea
sau perfeciunea actual a sufletului (i a corpului), aa cum se manifest ea
ntr-o activitate constant.
Din acelai motiv, ele sunt n mod exclusiv pozitive. ntr-adevr, sufletul
care ia n considerare propria sa putere de aciune este prin chiar aceasta
bucuros (I, 53); n el nu exist tristee dect ntruct sufer aciunea unor
lucruri exterioare, ceea ce l oblig s vad propria sa neputin (I, 5). Iar dac
noi nu numim, n general, ru dect ceea ce este n noi cauz a tristeii sau
frustreaz ateptarea noastr (IV, Prefa), sufletul, n msura n care posed
idei adecvate, nu se afl, n mod direct, n raport cu nimic ru, ci numai cu o
realitate care n sine este mereu bun. Printre afectele care se nasc din
cunoaterea adecvat nu poate, aadar, s figureze nici una dintre pasiunile
triste: ura, invidia, teama, mnia .a.m.d., care, n afar de faptul c se
raporteaz la lucruri care micoreaz puterea de aciune a corpului, micoreaz
prin ele nsele aceast putere i aceea a sufletului. Toate, dimpotriv, se vor
reduce la bucurie i dorin (I, 59).
Vedem astfel configurndu-se ceea ce formeaz, la Spinoza, principiul
libertii, al sntii, al fericirii i al mntuirii sufletului: aceasta nseamn c,
cu ct mai mult sufletul i va forma idei adecvate despre lucruri, cu ct mai
mult va cunoate natura i propria sa putere, cu att mai puin va suferi de pe
urma afectelor care sunt rele, dar mai ales de frica morii (V, 38). Pentru
aceasta, va fi de ajuns ca aceast cunoatere, care posed propriul su mod de
generare, s ajung la obiectul su suprem, care este Dumnezeu. Or, ntr-un
anumit fel, esena infinit a lui Dumnezeu i eternitatea sa sunt nvluite n
fiecare idee a unui corp sau a unui lucru singular (I, 45). E de ajuns o anumit
manier de a le regsi n ele. n sufletul care ajunge la acest al treilea gen de
cunoatere ce merge de la ideea adecvat, a anumitor atribute ale lui
Dumnezeu, la cunoaterea adecvat a esenei lucrurilor (V, 25, dem.),
dragostea fa de Dumnezeu va ocupa locul cel mai important (V, 16); iar din
aceast dragoste se va nate mulumirea cea mai nalt a sufletului care poate
s existe (V, 37). neleptul, considerat ca atare, are un suflet greu de tulburat;
dar, contient de el nsui, de Dumnezeu i de lucruri dup o anumit
necesitate etern, el nu nceteaz niciodat de a fi i posed pentru totdeauna
adevrata mulumire sufleteasc (V, 42, scolie).
ntre efortul de a persevera n existen, care este comun tuturor
lucrurilor i aceast nelepciune cu care sufletul omului se reintegreaz n
intelectul infinit al lui Dumnezeu, nu trebuie s concepem nici o rup-_ tur.
Libertatea omului i fericirea lui nu depind n nici un fel de faptul c el se arat
capabil prin ceea ce ne nchipuim c este fora voinei sale sau graia divin s
se supun unei legi exterioare propriei sale naturi.
Omul, prin natura sa, caut ceea ce el crede c i este util i pe care el l
numete bun, n timp ce are aversiune fa de ceea ce el crede c este ru
(IV, 19); dar el caut de obicei ceea ce consider c este bun, conform cu
ordinea comun a naturii, adic conform cu hazardul mprejurrilor i cu
legile imaginaiei sale. E vorba aici, pur i simplu, de a recunoate c nimic nu
este bun sau ru ntr-un mod sigur, n afar de ceea ce ne duce realmente la
cunoatere sau ne poate mpiedica s o posedm (IV, 27). Aadar, n aceast
cunoatere, adic n cunoaterea lui Dumnezeu, cunoaterea a ceea ce este
util propriu-zis, aa cum natura noastr ne mpinge spre ea i cum raiunea
noastr ne-o comand, poate s gseasc punctul su de sosire veritabil. Or, n
aceast cunoatere, cu privire la care demonstraia pare a fi fcut de Etica
nsi, se poate intra i progresa, graie acestor ochi ai sufletului care sunt
chiar demonstraiile (V, 23, scolie). Dac n aceast privin este necesar o
anumit decizie, aceast decizie nu va decurge (ca la nceputul T. R. I.) dect
din nsi experiena afeciunilor noastre; iar dac e nevoie de o for, ea nu va
fi dect nsi aceea cu care ideile adecvate afirm obiectul lor n spirit.
3.2.6. Ce este un stat liber?
n materie de politic, doctrina spinozist poart semnul unei lecturi
aprofundate a lui Machiavelli i Hobbes. Ea tinde spre acelai gen de realism
(cf. Tratatul politic, cap. I) i discut n chip implicit doctrina expus n
Leviathan. n condiiile naturale de existen ale oamenilor, dreptul lor
natural se extinde, pentru Spinoza ca i pentru Hobbes, la tot ce st n putina
lor de a face (T. P. I, prag. 4 i 8); i cu toate c oamenii, n msura n care
sunt prada pasiunilor, sunt prin natura lor dumani unii altora (prag. 14),
faptul c fr ntr-ajutorare, ei nu pot nicidecum s-i conserve viaa i s-i
cultive sufletul (prag. 15), i face s nzuiasc s se uneasc ntr-un corp
care, ca atare, adaug Spinoza, posed un drept comun i o putere mai mare
asupra naturii. Acest drept, pe care l definete puterea numrului, coincide
cu puterea public pe care o va exercita acela care, prin voina general, are
grij de lucrul public (prag. 17); acest suveran este acela care hotrte care
lucruri sunt bune sau rele n Cetate, n aa fel c n afara Cetii nu poate
exista nici frdelege, nici nimic care s poat fi considerat just sau injust
(prag. 19; cf. Etica, IV, 37, scolie). Dispoziia natural pe care fiecare o avea de
la sine dispare, aadar, n starea civil; dar n aceast stare, spre deosebire de
ceea ce stipula Hobbes, dreptul natural al fiecruia nu nceteaz s
Existe (I, 3): fiecare rmne judector n privina a ceea ce i este util i
nu poate aciona dect pentru sigurana i folosul su proprii. De altfel,
instituia puterii comune, exercitat de suveran i mult mai puternic dect
aceea a indivizilor, nu-l lipsete pe indivizi de orice putere.
Mult mai vdit dect la Hobbes, la Spinoza suveranului i revine sarcina
de a urmri o anumit raiune comun, aliniat la concordia i conservarea
Cetii. Cci dac, vorbind n mod absolut, Cetatea nu este legat de nici o lege
i nu poate pctui, se poate totui spune c Cetatea pctuiete cnd
acioneaz sau permite s se acioneze n aa fel nct propria sa nimicire poate
s fie consecina actelor nfptuite (IV, 4); i, de fapt, o stare civil care nu a
suprimat cauzele de rzvrtire i n care exist n mod constant teama
izbucnirii unui rzboi, iar legile sunt n mod frecvent violate, nu se deosebete
prea mult de starea natural (V, 2). Precum i, dimpotriv, Cetatea ntemeiat
pe raiune i condus de ea este cea mai puternic i ine cel mai mult de ea
nsi (IV, 4); ea este, de asemenea, n mod absolut, cea mai bun, aceea n
care se triete o via cu adevrat omeneasc (V, 5).
Aceast condiie capital l face pe Spinoza s prefere democraia oricrui
alt regim: un singur om nu va fi capabil, n nici un caz, s exercite de unul
singur sarcina puterii suverane (VI, 5), iar membrii unei aristocraii patriciene
sunt rareori cluzii doar de grija pentru binele public (XI, 2). Tratatul politic
se oprete n momentul n care ar urma s discute despre aceast democraie i
dup ce a fcut un tablou minuios al instituiilor monarhice i aristocratice
celor mai prudente (V, 2), acelea care vor ajuta cel mai mult la conservarea
concordiei. Dar Spinoza a avut mai nti grij s reaminteasc aici punctul
fundamental al Tratatului teologico-politic: cunoaterea adevrat i dragostea
de Dumnezeu nu pot fi supuse puterii nimnui, la fel ca i dragostea fa de
aproape; puterea nu poate deci dect s dirijeze cultul exterior, care nu
trebuie s capete o nsemntate att de mare nct pacea i ordinea public s
poat fi tulburate din cauza lui (I, 10). Mai trebuie convenit c numai puterea
suveran are chemarea s o fac i c servitorii cultului nu trebuie s dispun
n aceast privin de nici o putere. Chiar din momentul instituirii sale, statul
are ca scop sigurana i pacea indivizilor; dar aceast siguran nu poate fi
dobndit cu preul sclavajului, al arbitrariului i al persecutrii gndirii libere.
Aceast siguran i aceast pace exist, dimpotriv, n cel mai nalt grad acolo
unde este permis fiecruia s gndeasc ceea ce vrea i s spun ceea ce el
gndete, astfel nct scopul statului este n realitate libertatea (T. T. P., X).
Ne va fi permis s ezitm asupra chestiunii de a ti dac reconstrucia
spinozist a unei raionaliti pur imanente instituiei politice i, totodat,
puternic normative este ca atare n mod absolut ncheiat i convingtoare. Cu
toate c, ntr-un grad mai mic dect frica, nceputul Tratatului teologico-politic
prezint o construcie conceptual foarte strns, formulrile eliptice, uneori
ambigue, reclam ele nsele o munc de interpretare. Dar, n orice caz, nu se va
putea s nu recunoatem, n paginile luminoase de la sfritul Tratatului
teologico-politic, una dintre afirmaiile cele mai admirabile despre dreptul i
necesitatea libertii gndirii (mpotriva tuturor felurilor de tiranie) care a fost
vreodat formulat. n aceast privin, cu siguran i n general n
dimensiunea sa critic, ntr-un mod mai cert dect n construcia sa metafizic,
gndirea spinozist i va fi ctigat propria sa eternitate.
3.3. Malebranche 3.3.1. Viaa i opera
Nicolas Malebranche, fiul unui trezorier al regelui, nscut la Paris n 5
august 1638, intr n 160 ca novice n ordinul Oratorienilor. Este hirotonisit ca
preot n 164. n acelai an, la un librar din cartierul latin, el rsfoiete Tratatul
despre om al lui Descartes, care tocmai fusese publicat. Aceasta a fost, se pare,
o adevrat revelaie, care a determinat vocaia sa filosofic i l-a incitat s reia
studiile sale pentru a-i duce la bun sfrit marele su proiect: s arate
armonia deplin dintre noua fizic i adevrata religie i, n general, aceea
dintre raiunea filosofic i revelaia biblic.
n 1674 apare primul volum din lucrarea sa cea mai important: Despre
cercetarea adevrului, n care se trateaz despre natura spiritului omului i
despre modul n care el trebuie s-l foloseasc pentru a evita eroarea n tiin
(voi. I, 1675; voi. I, Lmuriri, 1678). Acesta va fi nceputul unei producii
filosofice impresionante, marcat printre alte lucrri de Conversaii cretine
(167), Tratatul despre natur i despre graie (1680), Meditaii cretine (1683),
Tratatul despre moral (1683) i Convorbiri despre metafizic i religie (168).
Recunoscut n pofida sau prin intermediul unui mare numr de polemici,
ndeosebi cu Amauld ca un gnditor valoros, Malebranche a fost ales membru
al Academiei de tiine n 169. Moare la 13 octombrie 1715.
DESCARTES I SISTEMELE POSTCARTEZIENE 236 3.3.2. Religie
ifilosofie
Spiritul omului este unit, de o parte, cu Creatorul su, de care depinde,
iar de alt parte, cu corpul su i cu lucrurile corporale. Dar, de la pcatul lui
Adam, a doua unire s-a ntrit iar prima a slbit, pn ntr-att nct ea nu se
face simit dect de aceia a cror inim este purificat, iar spiritul luminat. A
restabili spiritul n contiina deplin a uniunii sale cu Dumnezeu, acesta este
proiectul fundamental al lui Malebranche. Format n spiritualitatea Oratoriului,
impregnat de Sfntul Augustin, Malebranche este, totui, un filosof pur.
Adevrurile revelate ale religiei cretine pot, doar ele, s cluzeasc filosofia n
raionamentele sale i pe acestea trebuie s le regseasc adevrata filosofie.
Totui, lumina <raiunii> este aceea care perfecioneaz spiritul i care
disciplineaz inima; i aceast lumin pur a raiunii este ceea ce
Malebranche a ncercat s obin n toate subiectele pe care le-a examinat.
Relaia lui cu Descartes se poate lumina prin ea nsi. Autorul Cercetrii
adevrului mprumut, de la acela al Tratatului despre om, teme multiple, dar,
mai nti, dou sau trei principii mari. Primul, de metod, este acela c pentru
a descoperi adevrul fr teama de a grei (cu excepia misterelor religiei)
trebuie ca noi s pstrm totdeauna evidena n raionamentele noastre; cu
alte cuvinte, nu trebuie s raionm dect asupra lucrurilor despre care avem
idei clare (Despre cercet. Adev., VI, n, I). Al doilea, de metafizic, se refer la
diferena dintre spirit i corp, despre care Malebranche scrie (ibid., Prefa) c
nu a fost cunoscut destul de limpede dect de vreo civa ani: spiritul i
corpul constituie dou substane cu totul deosebite, una a crei esen const
n gndire, cealalt doar ntins i capabil de a primi diverse figuri i diverse
micri, n corpurile organizate, ca i n ntregul univers, materia se comport
al treilea principiu ntr-un mod pur mecanic, corespunztor unui numr mic de
legi stabilite de un decret divin. Conform pregnanei deosebit de puternice a
acestor principii, raionalitatea malebranchist apare foarte strns nrudit cu
raionalitatea cartezian; dar, n acelai timp, nu exist nici un singur principiu
cartezian care s nu fi suferit la Malebranche efectul. Unei oarecare deplasri
generale a perspectivei.
Astfel stau lucrurile cu noua distincie dintre suflet i corp. La Descartes,
pornind de la experiena fondatoare a lui Cogito, spiritul omenesc putea fi
considerat mai uor de cunoscut dect corpul. La Malebranche, se ntmpl
mai degrab invers: noi avem o idee foarte clar despre o substan ntins,
figurat i mobil, ale crei proprieti
i modificri constau, toate, n raporturi de distan; i ntruct ne
putem gndi la sufletul nostru fr a ne gndi la nimic care aparine ntinderii,
putem fi siguri c acest suflet este o substan pur spiritual i nematerial.
Totui (Cercet. Adev., I, I, VI, IV; cf. Lmuriri, etc.), noi suntem departe de a
avea despre sufletul nostru o idee la fel de clar ca aceea pe care o avem despre
ntindere: noi nu putem s-l descoperim proprietile n mod deductiv; trebuie
s le aflm din experien i nu le cunoatem dect prin contiin sau
sentiment interior inclusiv, ntr-un anumit fel, libertatea sa i aceast
spiritualitate din care putem deduce nemurirea lui. Sufletul nostru gndete,
adic nelege, imagineaz, simte, dorete, afirm etc; dar ce nseamn a
nelege, a imagina, a simi, a dori, a voi etc, nu am putea spune n mod precis.
n acest sens, nu suntem dect tenebre pentru noi nine i vorbind riguros,
noi nu ne cunoatem. Din partea lui Malebranche, a sublinia acest lucru nu
nseamn doar a recunoate relaiei sufletului cu el nsui i cu propriile sale
modificri o specificitate pe care Descartes a evideniat-o relativ puin, ci
nseamn a nega spiritului puterea de a cunoate totul pornind de la el nsui.
Nu printr-o reflecie asupra lui nsui sau asupra a ceea ce el gsete n sine,
poate spiritul cum ne las s nelegem anumite formule carteziene s ajung la
cunoaterea tuturor celorlalte lucruri: atenia asupra a ceea ce este n noi nu
ne descoper dect un dat psihologic obscur (acela al realitii formale a
gndurilor noastre) din care este imposibil s ieim. Trebuie, dimpotriv, s
spunem aceasta: spiritul omului nu este pentru el nsui propria sa lumin,
nici, de altfel, propria sa lume. Vrem ca raiunea sa s aib ct de ct
perfeciune i ideile sale o minim consisten? Atunci trebuie s ncetm s le
considerm ca proprii i particulare spiritului i s le restituim Creatorului:
raiunea noastr aa cum a subliniat Sfntul Augustin nu este dect raiunea
universal cu care Dumnezeu ne lumineaz, Cuvntul divin care ilumineaz
spiritul nostru din interior; ideile noastre, cum se vede mai departe, nu sunt
dect ideile pe care Dumnezeu ni le descoper i care, mai nti, rezid ntr-o
form etern n propria lui substan. Fiin infinit, fr restricie, de o
perfeciune infinit, Dumnezeu are, de altfel, mult mai puin nevoie de probe
dect la Descartes: c acest Dumnezeu exist, este un fel de eviden care ine
de faptul c nu putem vedea esena infinitului fr existena sa, ideea de fiin
fr fiin (Convorbiri, I, V). Chiar Dumnezeu nu a voit s ne descopere ideea
sufletului nostru (pe care numai el o cunoate), cum ne descoper ideile
corpurilor: el a tiut c, dac am fi avut o idee clar, absorbii de contemplarea
perfeciunii
Fiinei noastre, am fi dispreuit tot restul i c nimic nu ar fi mai
potrivit s ne dea un orgoliu i un amor propriu de demon (Rspuns la cartea
Despre ideile adevrate i cele false, XI). Cunoaterea lucrurilor de ctre noi nu
este propria noastr fapt: prin rugciunea natural a ateniei, noi trebuie s
o cerem Creatorului nostru.
3.3.3. Dumnezeu, cauz universal: ocazionalismul
Adernd la concepia cartezian despre o materie redus la substana
ntins i despre o realitate fizic guvernat de legi strict mecanice,
Malebranche nu putea dect s denune, la rndul su, reprezentarea vulgar
a unei naturi pline de caliti reale i de forme substaniale. Dar, pentru
Malebranche, eroarea obinuit a spiritului omenesc n privina naturii este
mult mai profund dect a presupus-o Descartes, cci ea se extinde la ceea ce
nici Descartes nu crezuse c trebuie s fie recuzat n termeni clari: eficacitatea
sau cauzalitatea direct a creaturilor, unele n raport cu altele (a corpurilor
asupra altor corpuri, a corpurilor asupra spiritelor, a spiritelor asupra
corpurilor i a spiritelor asupra altor spirite).
Ce este, de fapt, o cauz adevrat? Dac lum n serios chiar principiile
lui Descartes (trebuie s existe cel puin tot atta realitate n cauza eficient i
total ca n efectul ei: a 3-a Med.), aceast cauz va trebui s posede n chip
absolut, n ea nsi, puterea de a produce cutare sau cutare efect; ea trebuie,
aadar, nu numai s posede un grad de existen sau de perfeciune superior
sau egal cu acest efect, dar s aib n sine din ce s l produc i s tie cum s
l produc. Iar noi nu am putea avea noiunea veritabil a unei cauze i a
efectelor sale, fr ca aceste proprieti s fie implicate n ea. Cauz veritabil,
scrie Malebranche ntr-un capitol celebru despre eroarea cea mai periculoas a
filosofiei celor vechi (Cercet. Adev., VI, I, I), este o cauz, astfel nct ntre ea i
efectul ei, spiritul percepe o legtur necesar.
n aceste condiii, e uor de neles c nici un corp nu poate prin el nsui
s-i manifeste aciunea ntr-un spirit i c, de exemplu (Conv. Ere t., I), focul
care mi arde mna nu poate produce prin el nsui aceast durere usturtoare
care m face s sufr; cci, mai nti, nimic nu m poate face fericit dect ceea
ce are putere asupra mea i este superior fa de mine; apoi, acest foc nu-mi
poate comunica un sentiment pe care nu-l are el nsui; i, n sfrit, dac ar
putea, i-ar lipsi inteligena pentru a ti n ce moment i n ce grad s fac acest
lucru. Or, aceleai argumente se aplic raporturilor dintre corpuri: un corp nu
va putea s comunice o
Micare altuia dect dac o posed n el nsui; iar a spune c o posed,
nseamn a spune c el se poate mica de la sine. Dar n ideea pe care o avem
despre corpuri sau materie, noi nu gsim dect facultatea pasiv de a primi
diferite figuri i diferite micri. Dac deosebim de cantitatea actual de
micare a unui corp, fora pe care ar avea-o de a pune n micare un alt corp
sau pe care i-ar putea-o comunica, concepem n acest fel o entitate himeric. n
sfrit, am oare eu nsumi, ca spirit, adevrata putere de a mica vreun corp
oarecare, ncepnd cu al meu? Nu este de ajuns, pentru aceasta, ca eu s am,
n raport cu acel corp, o anumit superioritate ontologic; ar trebui, n plus, s
fiu, ca spirit, n mod efectiv capabil de micare i s tiu precis n ce fel ea se
poate comunica acelui corp. Care ar putea deci s fie cauza veritabil a
micrilor corpurilor i a modificrilor spiritelor? Aceasta nu ar putea s fie
dect Dumnezeu, fiin perfect n mod infinit i, n consecin, atotputernic
i despre care, aadar, este imposibil s gndim c el vrea ca un corp s se
mite i c acesta nu s-ar mica {Cercet. Adev. VI, I, I). n rest, dac voina lui
Dumnezeu menine, n fiecare clip, creaturile n existen, tot ea menine
corpurile n repaus sau n micare. Un corp micat este un corp transportat
printr-o aciune divin (Conv. VI, XI); fora de micare a unui corp nu este
dect eficacitatea voinei lui Dumnezeu, care o conserv n mod succesiv n
diferite locuri (VI, XI) i toate forele naturii nu sunt dect voina lui
Dumnezeu mereu eficace (ibid., VI, I, I). Cnd un corp n micare ntlnete un
alt corp, aflat n repaus, Dumnezeu este cel ce d o anumit micare celui de al
doilea i modific micarea celui dinti; tot el face ca braul meu s se ridice
cnd eu vreau s-mi ridic braul; i ca s simt durerea arsurii cnd mna mea
se apropie de foc. Ceea ce noi lum drept cauz natural a unei anumite
micri sau a unui anumit fenomen nu este cauza real i veritabil, ci numai
o cauz ocazional i care l determin pe Autorul naturii s acioneze n cutare
i cutare manier, n cutare i cutare mprejurare (Cercet. Adev., VI, I, I). Iar
dac aceast cauz ocazional determin aciunea divin, aceasta, evident, nu
nseamn c ea are putere i autoritate asupra lui Dumnezeu nsui: aceasta
nseamn numai c Dumnezeu s-a determinat el nsui dinainte s acioneze
ntr-un anumit fel, ntr-o mprejurare determinat, pe care a prevzut-o i a
creat-o. Aciunea lui Dumnezeu, n aceast situaie, este absolut regulat,
avnd aceeai regularitate pe care noi o atribuim naturii; dar de aceast
regularitate anume doar aciunea sau voina lui Dumnezeu este capabil.
L
3.3.4. Dumnezeu, loc al ideilor
Noua nvtur a cauzelor ocazionale aduce, de fapt, puine modificri
reprezentrii carteziene despre lumea fizic: Malebranche a reluat, mai nti,
nainte de a le corecta corespunztor obieciilor lui Leibniz, legile carteziene ale
micrii. Modificarea este evident mai sensibil n ceea ce privete unirea
sufletului cu trupul, deoarece sufletul omului nu este, la Malebranche, unit n
mod direct cu corpul, ci numai cu Dumnezeu, ale crui hotrri au fcut ca
modalitile sale proprii i cele ale corpului s fie reciproce, adic urmate
negreit unele de altele. nc i mai sensibil este, totui, transformarea care
urmeaz de aici, n condiia recunoscut a spiritului i a obiectelor sale n
general. Cauz veritabil a tuturor schimbrilor care au loc n lume, Dumnezeu
va fi, de asemenea i cauza tuturor percepiilor i tuturor sentimentelor
noastre. Dumnezeu este acela care ne d, n cutare sau cutare ocazie fizic,
plcere i durere; dar tot el ne face s vedem luna la o anumit distan sau de
o anumit culoare, dup cum, iari, el ne descoper toate adevrurile pur
raionale spre care ne ndreptm atenia. i tocmai n acest punct se adaug, la
principiul cauzalitii universale a lui Dumnezeu, acela i mai insolit (i ca
atare combtut cu energie de Amauld iar mai trziu de Locke) al viziunii n
Dumnezeu.
Cnd vedem sau cunoatem n mod clar ceva, ceea ce vedem sau
percepem nemijlocit nu este, de fapt, ceva ce ar exista n lume: sunt numai
ideile lucrurilor. Aceste idei nu sunt simple reprezentri sau pure alctuiri ale
spiritului: ele i pstreaz proprietile (de exemplu, aceea a cercului), chiar
cnd nu ne mai gndim la ele; sunt existene spirituale care au o existen
etern i necesar (Convorbiri, I, V). Care ar putea fi locul acestor idei? Acesta
nu poate fi nici lumea corpurilor, care oricum nu pot aciona asupra noastr,
nici chiar spiritul nostru, care nu ar putea s le conin pe toate i care, s mai
spunem o dat, nu percepe, la drept vorbind, n el, dect propriile sale
modificri (ntr-un mod extrem de confuz). Prin urmare, dac trebuie s
excludem prerea c Dumnezeu creeaz din moment n moment, n fiecare
spirit, nenumratele idei de care suntem afectai, nu ne rmne dect s
recunoatem c aceste idei se gsesc n Dumnezeu nsui, care ni le descoper
i c ele rezid n substana sa inteligibil.
Admis, n Cercetarea adevrului (I, I, I-VI), dup evaluarea i
respingerea tuturor celorlalte ipoteze, aceast doctrin prezint, desigur,
dificulti considerabile. Una dintre ele ine de faptul c, din obiect
Imanent al spiritului, aa cum era la Descartes, ideea redevine, n
concepia lui Malebranche, ca n tradiia platonician, un obiect transcendent,
n legtur cu care ne putem pune ntrebarea cum putem intra n raport cu el
(i ce fel de raport, din moment ce viziunea nsi nu poate s fie dect o
metafor). Justificnd prezena ideilor n substana divin i participarea
noastr la Cuvntul divin (Dumnezeu nsui trebuind s aib idei despre
lucruri, ca s le poat crea; aceste idei corespunznd esenelor i constituind
arhetipurile lucrurilor particulare; i adevrurile matematice, de exemplu,
trebuind s fie aceleai pentru Dumnezeu i pentru noi), Malebranche ar putea,
totui, s rezolve aceast dificultate invocnd tenebrele n care ne aflm n
raport cu ceea ce se produce n spiritul nostru. O alt dificultate se refer la
extensiunea recunoscut acestei viziuni n Dumnezeu, care nu nglobeaz
nicidecum numai inteleciunile pure, dar de asemenea reprezentrile i
percepiile simurilor (n ceea ce ele au clar i distinct). Cum e posibil ca tot
ceea ce noi vedem distinct cnd deschidem ochii n mijlocul unui cmp, s
vedem nu numai graie lui Dumnezeu, dar chiar n Dumnezeu? Cum putem
spune, ca Theodor din Convorbiri (I, VI), c frumuseile pe care le vedem nu
sunt frumusei sensibile, ci frumusei inteligibile?
C spiritul nostru, prin aproape toate percepiile sale, triete ntr-o
anumit lume (inteligibil), n timp ce corpul nostru triete i pribegete ntr-
o alt lume (material i invizibil pentru el nsui: ibid), este un paradox pe
care Malebranche l-a asumat n mod absolut i l-a justificat recurgnd la
conceptul cel mai dificil al sistemului su: acela al ntinderii inteligibile.
ntinderea inteligibil este ideea ntinderii care se afl n Dumnezeu. Aceast
idee ca atare nu ocup nici un spaiu; Dumnezeu, care cuprinde aceast idee n
substana sa, nu este totui ntins, iar dac el este pretutindeni n lume (i,
dup imensitatea sa, n mod infinit dincolo: Conv. VI, IV), el nu ocup totui
nici un loc n felul lucrurilor. Dar, tocmai n aceast idee de ntindere, n
ntinderea inteligibil, sunt coninute sau formate ideile tuturor corpurilor, ale
tuturor figurilor, ale tuturor micrilor posibile i n ea le observm noi: prin
mijlocirea acestui lucru, se poate spune c o cmpie pe care o vedem este n
Dumnezeu, nicidecum n mod material, ci inteligibil. Desigur aceasta nu
nseamn s suprimm orice dificultate: ne putem ntreba, ntr-adevr, care
este n Dumnezeu statutul ideilor privitoare la lucrurile particulare n raport cu
aceea a ntinderii n general, arhetip al corpurilor i cu acelea ale esenelor
geometrice; i n ce fel, n aceast ntindere inteligibil, ca atare imuabil i
etern, sunt reprezentate micrile;
i, n sfrit, ce raport trebuie s fie conceput ntre calitile sensibile pe
care le atribuim corpurilor i ideile acestor corpuri. Asupra acestui punct din
urm, Malebranche susine c senzaia noastr, neputnd s ne vin de la
corpul simit, nu poate s depind dect de eficacitatea nsi a ideilor: cnd
simim o durere n mna noastr, aceasta se datoreaz faptului c ideea acestei
mini, care este n Dumnezeu, ne afecteaz n acest fel. Se ntmpl, de
asemenea, ca asupra acestor probleme limit Malebranche s-i mrturiseasc
ncurctura. Dar el face acest lucru pentru a sublinia c aceste dificulti nu
scad ctui de puin din evidena metafizic a principiilor nsei, care fac
posibil conceperea lor.
3.3.5. Ordinea i Providena
Acelai Dumnezeu care produce toate micrile din lumea material ne
d i toate percepiile noastre: dar acest lucru nu se ntmpl prin mijlocirea
unor voine particulare. De fiecare dat, Dumnezeu se servete n acest scop de
anumite ocazii (ntlnirea unor corpuri, dar i modificarea unor organe de sim,
voine concepute de noi sau deplasri ale ateniei noastre) pentru a determina
propria sa eficacitate; i el acioneaz astfel potrivit unor legi generale pe care
le-a instituit crend lumea i care, nainte de a fi acelea care guverneaz
fenomenele, sunt legile generale ale propriei sale conduite. El nu acioneaz,
aadar, de fapt, dect prin voine generale i fr ca, ntr-un fel, cauzalitatea sa
universal s revin, cum va pretinde Leibniz, la un miracol perpetuu, noi nu
trebuie s credem c Dumnezeu se ndeprteaz vreodat de aceste legi
generale ale conduitei sale (care nu sunt cunoscute, toate, de noi), dac
excepia, adic miracolul, nu ne este revelat de credin.
Din punct de vedere metafizic, nu poate s fie altfel. Dumnezeu, ntr-
adevr, nu era nicidecum obligat s creeze lumea, care de altfel nu exist dect
de cinci-ase mii de ani. Dar, din moment ce a decis, el nu putea s opereze n
orice fel: el trebuia, n aceast mprejurare, s acioneze ca un Dumnezeu,
adic potrivit cu Ordinea imuabil a perfeciunilor sale, printre care
nelepciunea are ntietate asupra puterii. Or, ce face un Dumnezeu a crui
nelepciune este infinit? n loc s multiplice la infinit propriile sale decrete, el
acioneaz pe cile cele mai simple i cele mai universale cu putin, pentru a
nfptui lucrarea cea mai frumoas cu putin. Tot secretul operaiunii lui
Dumnezeu const, aadar, n a determina conformaia iniial a lumii create
(unde, de exemplu, sunt deja formai germenii tuturor fiinelor vii care se vor
nate mai trziu,
Cci legile mecanicii singure nu ar putea explica formarea lor), n aa fel
nct propria sa eficacitate, definit printr-un numr mic de legi generale, dar
diversificat de ntreg irul ocaziilor particulare (desigur prevzute de el), s
produc, n cele din urm, starea de lucruri care i va aduce cea mai mare
glorie.
De altfel, prin acest principiu pot fi explicate toate imperfeciunile i toate
dezordinile lumii prezente. Cci Dumnezeu nu a putut voi s fac lumea cea
mai perfect, n mod absolut, ce s-ar putea concepe, dac pentru aceasta ar fi
trebuit s renune la simplitatea propriei sale conduite: o lume mai perfect,
dar produs pe ci mai puin fecunde i mai puin simple, nu ar avea n aa
msur ca a noastr caracterul atributelor divine (Conv. IX, XI). Dac se nasc
montri, dac plou n deert, dac recoltele sunt pustiite de grindin, e pentru
c nu s-a putut s fie altfel, dect dac Dumnezeu ar fi renunat la simplitatea
legilor naturii sau dac s-ar fi dezminit pe sine nsui, corectndu-i opera. La
fel se ntmpl cu dezordinea moral: dac oamenii, lsai n voia lor, sunt
dominai de simuri i de pofte nestpnite, din care vin toate pcatele i
impietatea lor, e pentru c primul om a lsat anumite plceri sensibile s-l
umple sufletul (Conv. Cret., I), dup care Dumnezeu nu a putut voi s
suspende sau s modifice n favoarea lui legile generale ale unirii sufletului cu
corpul, pe care le-a stabilit cnd l-a creat.
Dar dac, considerat n ea nsi, lumea prezent poate s par o
lucrare neglijat (Med. cret., VI, XI), trebuie, de asemenea, s remarcm acest
lucru: nici lumea aceasta considerat n realitatea sa fizic, nici neamul
omenesc care triete n ea, nu sunt n sine obiectele ultime ale lucrrii lui
Dumnezeu. Dumnezeu, care nu era obligat s creeze lumea, n-a putut gsi un
motiv suficient pentru a o nfptui dect gsind mijlocul de a face ca opera sa
s fie cu adevrat demn de el. Or, universul fizic, chiar dac ar fi nelimitat, nu
ar putea prin sine s aduc glorie maiestii infinite a perfeciunilor divine; i
chiar cultul profan pe care anumite fpturi inteligente l vor dedica creatorului
lor nu va conta prea mult. Cum va deveni lucrarea demn de Creatorul su?
Acest lucru nu este posibil dect prin unirea unei persoane divine cu creaia
nsi i prin divinizarea omului, care are loc prin ntruparea Verbului divin.
Acesta a fost primul i principalul scop al lui Dumnezeu, iar dac, mai nti,
Dumnezeu a lsat ca lucrarea sa s se corup cu pcatul lui Adam, este
numai pentru c voia ca tot aceast lucrare s fie mai trziu refcut i
preamrit prin Iisus Hristos, a crui Biseric constituie, ntru gloria Tatlui
su, templul cel mai mre care exist. Nu devii membru al acestei
Biserici dect printr-o graie divin: dar tocmai ultim element al
sistemului cauzelor ocazionale dorinele lui Iisus Hristos ca om sunt acelea
care constituie cauzele ocazionale ale tuturor graiilor pe care Dumnezeu nu a
putut s vrea s le distribuie prin nite voine particulare.
3.3.6. Libertate i dragoste de ordine
Dumnezeu singur acioneaz n spiritul omului i voina noastr nu este
nimic dect impresia sau micarea spre binele general, pe care Autorul naturii
o imprim necontenit n spirit {Cercet. Adev., I, I, I). Atunci cum se face c noi
suntem liberi i c, spre deosebire de intelect, facultate complet pasiv de a
primi numeroase idei, voina, definit mai nti ca facultate de a primi
numeroase nclinaii (ibid., I, I, I,), poate fi numit, ntr-un anume sens, o
facultate activ (1,1, I)? Principiile nsei ale sistemului lui Malebranche
trebuiau s confere rspunsului o anumit dificultate. De fapt, afirmnd c
Dumnezeu face tot ceea ce este de natur fizic n modificrile sufletului i,
prin urmare, n pcatul nsui (Cercet. Adev., Prima lmurire), Malebranche
admite c presiunea forelor crnii (legat de intensitatea plcerii, care divide
spiritul) este n noi adesea irezistibil; i c adesea, voind ceva, noi rmnem
ntr-o stare de ignoran cu privire la dispoziiile interioare care ne mn spre
aceasta (Tratat de moral, I, IV, I).
Dar, n acelai timp, Malebranche nu a ncetat s reafirme principiul
libertii. Dac nsui Dumnezeu d sufletului nostru micare spre bine n
general, el pstreaz, se spune n Cercet. Adev. (I, I, I), fora de a determina
aceast micare spre un oarecare bine particular, deturnnd-o spre obiectele
care i plac; i chiar dac nclinaia spre un astfel de bine ne este ea nsi
dat de Dumnezeu, Dumnezeu nu ar putea s determine ntocmai
consimmntul nostru pentru acest bine (Prima lm.). Aadar, nu numai, prin
definiie, faptul c spiritul se oprete i se odihnete n posesiunea cutrui
bine are un caracter contingent acelai spirit avnd totdeauna micare pentru
a merge mai departe, spre binele universal i veritabil, care este Dumnezeu
nsui dar, vorbind din punct de vedere moral, responsabilitatea acestei opriri
revine totdeauna spiritului sau sufletului nostru nsui. Graia nsi, care
contrabalanseaz n noi concupiscena, trebuie s fie primita n inim i invers,
oricare ar fi greutatea concupiscenei, care corupe libertatea noastr, ne va
rmne totdeauna destul libertate pentru a ne ntoarce prin rugciune spre
Creatorul nostru.
Presupunnd, deci, c n noi subzist o oarecare libertate, care va fi
modul bun de a o folosi? El va consta, n ordinea moral, n a nu iubi
niciodat n mod absolut un bine, dac putem s nu-l iubim fr remu-cri;
ceea ce nseamn c nu trebuie s iubim dect pe Dumnezeu n mod absolut
i fr rezerv (Cercet. Adev., I, I, IV). Aceasta nu nseamn c trebuie s
renunm la plcere sau la fericire: voina noastr caut fericirea prin esena ei,
iar graia lui Hristos contrabalanseaz n noi plcerea simurilor printr-un fel
de delectare prevenitoare. Dar, pe de o parte, Dumnezeu, care este binele
veritabil, vrea s fie iubit de noi cu o iubire din instinct i, totodat, cu o
iubire luminat, care se bazeaz pe cunoatere, las spiritul ntr-o perfect
libertate i, ca atare, este mai curnd urmat dect precedat de o anumit
bucurie. Iar, pe de alt parte, cunoscndu-l pe Dumnezeu, noi nu trebuie s
iubim nimic dect conform ordinii, care este obiectul nsui al voinei divine:
noi trebuie, deci, s-l iubim pe Creator mai mult ca orice, iar fpturile, exact n
proporia n care ele sunt demne de a fi iubite (T.de m., 1, I, X). Imperativul
acestei iubiri a ordinii, care se confund cu caritatea, constituie articolul
esenial al moralei lui Malebranche: noi suntem rezonabili, perfeciunea
noastr este de a iubi Raiunea, ori, mai curnd, de a iubi Ordinea;
supunerea fa de Ordine, supunerea fa de legea divin constituie virtutea n
toate sensurile; n ceea ce privete fericirea noastr, s o lsm n minile lui
Dumnezeu, care recompenseaz n mod necesar virtutea (ibid., I, I, XIX-X).
Pn i n perspectivele sale etice, ale cror transformri le vom putea observa
la Rousseau i la Kant, acest sistem conceput ca o bazilic a perioadei baroce
rmne opera i expresia raionalismului cel mai exigent. Sublimitatea nsi,
pe care i-au recunoscut-o Voltaire i ali autori ai secolului urmtor, l
predispuneau la a fi rsturnat: dar aceasta, mai nti, pentru C el nsui se
instituise n aceast fascinant reversibilitate.
3.4. Leflmlz 3.4.1. Viaa i opera
Georg Wilhelm Leibniz s-a nscut la Leipzig, la 1 iulie 1646. Tatl lui era
jurisconsult i profesor de moral la Universitatea din Leipzig. n 161, el intr
n aceast universitate unde i desvrete cunoaterea deja
Considerabil a filosofilor vechi i descoper materialismul celor moderni.
Dup aceea, pleac s studieze matematica la lena, apoi dreptul la Altdorf.
n 1670, Leibniz este numit consilier la curtea suprem a Electoratului
din Mainz. nsrcinat cu o misiune diplomatic, el rmne patru ani la Paris i
ctva timp la Londra. Stabilete legturi cu lumea oamenilor de tiin i
inventeaz, aproape n acelai timp cu Newton, principiile calculului
infinitezimal. n decembrie 1676, accept postul de bibliotecar pe care i-l ofer
ducele de Hanovra. n drum, el trece prin Olanda i-l face o vizit lui Spinoza.
n 1685, este numit istoriograf la curtea din Braunschweig: n aceast calitate,
va efectua numeroase cltorii n Germania, Italia i Austria.
Celebru i influent la toate curile din Europa, inspirator al ntemeierii
Academiei din Berlin, autor al mai multor proiecte de unificare politic i
religioas a Europei cretine, Leibniz va fi consilier privat al arului Petru cel
Mare, apoi al mpratului Austriei, Carol al Vl-lea, dar va cdea ncetul cu
ncetul n dizgraie. La moartea sa, la Hanovra, n 14 noiembrie 1716, el va fi
nmormntat n mod deplorabil.
Rnd pe rnd sau n acelai timp jurist, matematician, filosof i fizician,
inginer, bibliotecar, istoric, lingvist, diplomat, consilier al suveranilor, Leibniz
este autorul unei opere imense. n afar de 15 0 de scrisori schimbate cu 1 10
de corespondeni, aceast oper (n latin, francez sau german) cuprinde mii
de opuscule, memorii, articole, eseuri neterminate, simple note i numai dou
lucrri mari (n francez), Noi ncercri asupra intelectului uman (Nouveaux
Essais sur l entendement humain), rspuns la lucrarea lui Locke, ncercare
asupra intelectului uman (lucrarea lui Leibniz a fost scris ntre anii 1703-l704
i publicat n 1765) i Teodiceea (Essais de theodicee, 1710). Sistemul su
metafizic, ale crui formulri nu au ncetat niciodat s evolueze, este conturat
n scrieri mult mai scurte, ndeosebi n Dizertaie metafizic (1686), Nou sistem
privitor la natura i la comunicarea substanelor, precum i la unirea care
exist ntre suflet i corp (1695), Principiile naturii i graiei (1714) i Principiile
filosofiei sau Monadologia (1714).
Incomparabil inginer al conceptelor, Leibniz descoper pretutindeni
infinituri pe care se silete s le descrie. La toate el aplic marele su principiu
al raiunii suficiente, care vrea ca s existe totdeauna un temei decisiv pentru
ca un lucru s fie ceea ce este sau s se ntmple cum se ntmpl. n toate
cazurile, el se ntreab nu pur i simplu ce este adevrat, ci n ce fel trebuie
tratat o problem pentru a pune de acord ntre ele adevruri deja formulate,
dar pstrnd nc un caracter parial.
Dac sistemul su ne apare ca o construcie intelectual fascinant,
dimensiunea reflectant a gndirii sale a deschis calea operei lui Kant.
3.4.2. Calculul adevrului
Cu toate c s-a apropiat de matematic destul de trziu, Leibniz este, ca
i Descartes, un filosof matematician; ca i Descartes, el a vzut n matematic
o coal de rigoare i exactitate. i cu toate acestea, n capitolul metodei,
Descartes i Leibniz nu se ntlnesc dect n puine locuri, n ochii lui Leibniz,
care recunoate importana operei lui, Descartes nu a fost desigur inutil, cum
pretinde Pascal, dar a rmas incontestabil nesigur; i aceasta, mai nti,
pentru c s-a nelat n privina condiiilor certitudinii i nu a cunoscut
adevrata metod de invenie i de demonstraie. Geometrul Descartes a avut
prea mare ncredere n intuiie. Spiritul care rezolv o problem geometric
deplasnd privirea sa de la un anumit raport dat la un altul poate foarte bine
s considere c el percepe n mod clar i distinct aceste raporturi i ceea ce
rezult din ele: evidena rmne totui aici subiectiv, n msura n care
ordinea n care aceste raporturi sunt considerate nu este caracterizat n mod
formal. De aici vine faptul c Descartes a admis peste tot, fr demonstraie,
multe lucruri care au, totui, nevoie de una i c a luat ca adevrate mai multe
principii care, de fapt, in de pura prejudecat. Certitudinea care poate fi cerut
n tiin nu poate s se sprijine, n realitate, dect pe dou principii:
specificarea analitic a conceptelor i observaia de o riguroas formalitate n
raionament. A raiona nu nseamn a trece pe cale intuitiv de la un act de
intuiie la altul (Regula a I-a): ci, mai curnd, cum a vzut Hobbes, a calcula tot
timpul i n toate domeniile. Iar acest calcul nu se poate efectua, firete, direct
asupra obiectelor nsei: el se efectueaz totdeauna asupra anumitor propoziii
i, prin intermediul lor, asupra anumitor semne care trebuie doar s fie bine
instituite. Regulile logicii comune nu sunt de dispreuit n calitate de criterii
ale adevrului propoziiilor; iar dac forma scolastic de argumentare este de
obicei incomod, insuficient, folosit fr msur, trebuie spus, n acelai
timp, c nimic nu ar fi mai important ca arta de a argumenta n form,
corespunztor adevratei logici, adic pe deplin n ceea ce privete materia i
clar n ceea ce privete ordinea i fora consecinelor (Nouveaux Essais, IV, XVI,
4).
Tocmai aceast art de a argumenta, sau, mai degrab, de a descoperi i
de a demonstra cu toat rigoarea toate adevrurile pentru care acest
Lucru este posibil, este aceea de construcia creia s-a ocupat Leibniz de
timpuriu, cu ajutorul selectrii hotrte a dou sau trei principii cardinale.
Primul dintre aceste principii (prim aplicaie a principiului raiunii) este fr
ndoial c, n orice propoziie adevrat (de forma S este P), predicatul este
coninut n subiect: orice predicaie veritabil, va susine Discursul de
metafizic, VI, are un anumit fundament n natura lucrurilor i cnd o
propoziie nu este identic, cu alte cuvinte cnd predicatul nu este cuprins n
mod expres n subiect, trebuie ca el s fie cuprins n mod virtual [.]; n aa fel
c acela care ar nelege perfect noiunea subiectului ar nelege, de asemenea,
c predicatul i aparine (s.n.). Orice adevr este, din acest moment, din
principiu analitic. Desigur, exist o grmad de adevruri scoase din experien
sau din istorie care nu ne apar astfel, deoarece conceptele noastre rmn
imperfecte i capacitatea noastr de analiz limitat. Dar cnd este vorba de
adevruri raionale, care au un caracter de necesitate, trebuie s putem face
totdeauna ca propoziiile care le exprim s apar ca propoziii identice: tocmai
n asta const efortul de demonstraie, care, dac este bine neleas, se reduce
la un lan de definiii {Scrisoare ctre Conring, 19-29 martie 1678). Pentru
aceasta este, totui, nevoie ca analiza termenilor din care se compun aceste
propoziii s nu fie infinit; i chiar acesta este al doilea principiu al logicii
leibniziene, pus n funciune ncepnd cu De Arte combinatoria din 16: toate
conceptele noastre se ntemeiaz pe anumite noiuni simple i indefinisabile, la
compoziia crora le putem reduce n mod integral. Afirmnd, n Regulae, c
ntreaga noastr cunoatere const n anumite noiuni simple i n amestecul
sau compoziia lor, Descartes se apropiase de un astfel de principiu, dar a fcut
acest lucru mai mult din grij fa de ontologie dect fa de logic. Pentru
Leibniz, n schimb, acest principiu determin nemijlocit un ntreg program de
analiz i de art combinatorie: determinarea noiunilor simple din care se
compun toate celelalte va pune la dispoziia noastr un alfabet al gndurilor
umane, pornind de la care vom putea gsi toate predicatele posibile ale unui
subiect dat, precum i toate subiectele posibile pentru un predicat dat. Fie, de
exemplu, ca idei simple (termeni de prim ordin), punctul, spaiul, situat ntre,
partea, ntregul, numrul, pluralitatea: am putea defini intervalul (termen de
ordinul trei) ca spaiul/luat ntr-un/tot, aceste noiuni prime i combinaiile lor
definind ansamblu] predicatelor posibile. Iar aceast operaie nu este
practicabil numai n matematic: ea se va impune n toate domeniile n care
raiunea
Noastr se poate exersa n chimie ca i n medicin, n jurispruden ca
i n moral.
Dar, desigur, principiul unei combinatorii a noiunilor simple nu ar face
posibil nici demonstraia perfect a tuturor adevrurilor descoperite deja, nici
descoperirea unor adevruri noi, dac nu gsim mijlocul de a exprima aceste
noiuni i relaiile lor printr-un simbolism adecvat: tocmai inventarea unui
asemenea simbolism n aritmetic i n algebr a condiionat progresul acestor
dou tiine, iar descoperirea calculului infinitezimal va fi considerat de
Leibniz nsui ca una dintre aceste perfecionri decisive. Descartes imaginase
odat (cf. Scris, ctre Mersenne, 20 noiembrie 1629) o limb nou n care
noiunile simple din care se compun toate gndurile noastre vor fi desemnate
prin caractere elementare, sensul fiecrui cuvnt i al fiecrei propoziii fiind,
n cadrul ei, exprimat n modul cel mai transparent; dar Descartes vorbise de
aceast limb pentru a-i exprima ndoiala c ea, putnd fi conceput cu
ajutorul adevratei filosofii, va putea fi vreodat folosit n fapt i deci
realmente util omenirii. Chiar acesta este proiectul pe care Leibniz l va relua
sub numele de Caracteristic universal sau Specioas generala, subliniind c
limba n chestiune poate s fie stabilit, cu toate c filosofia nu este perfect
i c ea va fi un ajutor minunat i pentru a ne folosi de ceea ce tim i pentru
a vedea ceea ce ne lipsete i pentru a inventa mijloacele de a ajunge la int,
dar mai ales pentru a examina controversele n materiile care depind de
raionament. Restituind gndirii esena sa algoritmic, aceast caracteristic
va face s vedem nemijlocit posibilitatea conceptelor noastre i necesitatea a tot
felul de judeci. Ea va spori considerabil capacitatea spiritului, fcndu-ne s
mbrim, dintr-o singur privire, relaii complexe i ne va permite s
deducem, ntr-o manier absolut riguroas, n toate etapele necesare, tot felul
de consecine, cu aceeai uurin cu care efectum n aritmetic adunarea i
scderea. Ea ne va oferi mijlocul de a observa cu promptitudine erorile de
raionament din care vin toate principiile false admise de oameni i va
introduce astfel schimbrile cele mai fericite n modul lor de gndire i pn i
n conduita lor.
n acelai timp n care a lucrat la o enciclopedie a gndurilor omeneti,
a consacrat nenumrate eseuri de analiz i de demonstraie conceptelor i
adevrurilor fundamentale ale diferitelor discipline (logic, matematic, fizic,
drept, filosofie moral etc.) i a ncercat s specifice principiile unei arte de a
inventa care s aib realmente valoarea unei tiine universale, Leibniz a
experimentat, n mod succesiv, pentru aceste
Noiuni primitive, tot felul de simbolisme numerice, geometrice,
hieroglifice, ideogramati ce. El a procedat, de asemenea, invers, pornind de la
limbile folosite efectiv, ai cror invariani sintactici a ncercat s-l discearn i
de care s-a ajutat n alctuirea inventarului formelor logice primitive. Mergnd
pe firul altor ncercri de a constitui o limb universal a umanitii, aceste
cercetri nu au putut s nu duc la constatarea unor dificulti considerabile:
aceasta nu nseamn c ele prezint mai puin interes, iar dac logicienilor
moderni li s-a prut (ndeosebi lui Russell) c Leibniz a constituit logica sa pe o
baz mult prea ngust, exigena de formalitate i principiul (preluat de la
Spinoza i reelaborat n ntregime) al unui anumit automatism intelectual au
lsat n dezvoltarea cea mai recent a logicii i a tiinelor spiritului o amprent
dintre cele mai profunde.
3.4.3. Materia i fora
Revocnd logica colii, Descartes a respins pe nedrept exigena de
formalitate i a dispreuit invenia aristotelic a formelor silogismului, care
rmne una dintre cele mai frumoase ale spiritului omenesc, ba chiar una
dintre cele mai considerabile (Noi ncerc, IV, XVI, 4). La fel, n fizic,
respingerea cartezian a formelor substaniale i apare lui Leibniz ca
precipitat. Dac fizica lui Descartes este fals att n definiia pe care o d
esenei corpurilor, ca i n formularea legilor de micare ale lor, aceasta se
datoreaz faptului c ea nu a recunoscut ceea ce este solid n noiunea de
forme substaniale i felul n care ne putem servi de ea pentru a explica
fenomenele naturii ntr-un mod satisfctor din punct de vedere metafizic i
exact din punct de vedere fizic.
n primul rnd, spaiul i corpul nu sunt unul i acelai lucru i exist n
corp ceva mai mult dect ntinderea. Materia prim a corpului este o mas,
care are ca proprietate principal sau esen pe aceea de a rezista la penetraie.
Fr aceast impenetrabilitate, sau antitipie, nu ne-am putea explica faptul c,
datorit ocului unui corp, un altul trebuie s-l cedeze locul. i departe ca
aceast proprietate s decurg din ntindere, nsi ntinderea corpului va
trebui s fie definit ca difuziune a rezistenei (Opuse, sur la nature des corps,
1 mai 1702), n timp ce simpla ntindere a spaiului posed realitatea cu totul
inteligibil a unei difuziuni a locului.
n al doilea rnd (a doua aplicaie a principiului raiunii), n materia ca
atare i cu att mai mult n ntinderea luat ca atare este imposibil de a gsi
principiile unei uniti veritabile, cu alte cuvinte, raiunea care face ca un corp
s fie unul i aceea a proprietilor sale ntruct el este
Un corp. Faptul c el este ntins i c astfel are o anumit figur i
mrime nu explic de ce are el cutare figur i cutare mrime.
Impenetrabilitatea, care nu este dect o proprietate pasiv, nu explic nici
coeziunea prilor sale, nici micarea sa (ci numai mobilitatea sa). i micarea
aparent pe care i-o putem atribui, nefiind dect o schimbare de loc, care
conine ceva imaginar i relativ la percepiile noastre (D. M., prag. 12) i nu
un lucru real n ntregime (ibid., prag. 18), nu va fi de ajuns pentru a-l
individualiza. Ca s putem atribui fiecrui corp o veritabil unitate i pentru a
nelege proprietile, schimbrile i persistena sa, trebuie deci s adugm la
fora pasiv a materiei ca atare (ntruct rezist la penetraie, prin antitipie i la
micare, prin inerie natural) o anumit for activ n legtur cu care
Leibniz va vorbi i el deforma sau entelehie. Acest termen din urm, pe care
Aristotel l folosea pentru a defini sufletul, este menit s arate c aceast for
este ntocmai ca un suflet, prin aceea c este pentru corp un principiu de
micare i de repaus i c ea i d legea sa de aciune. Chiar prin specificul
acestei fore, ce confer unitatea sa substanial unei materii care n sine nu
este dect mas sau agregat, conceptul scolastic de form substanial poate
s i gseasc reabilitarea (cf. Syst. Nouveau de la Nature, 1695, prag. 3).
De asemenea, pornind de la realitatea metafizic a acestei fore, toate
principiile fizicii pot i trebuie s fie redefinite. Cci, desigur, va fi convenabil s
distingem de fora activ primitiv, care este ca sufletul unui corp dat i la
care ar fi steril s apelm, n fizic, n mod direct (Opuse, du 1 mai 1701,
prag. 10), fora derivativ, care i aparine n anumite condiii fizice
determinate i care este, ntr-un anumit moment, conatus-usu ori tendina sa
spre o micare determinat. Dar aceast for derivativ i accidental, sau
supus schimbrii, care din for moart devine for vie (cauz a unui
efect violent) sau aciune motrice, de ndat ce tendina spre aciune nceteaz
s fie mpiedicat, nu este dect o modificare a puterii primitive eseniale care
persist n fiecare substan corporal (ibid., prag. 8). Ea se deosebete astfel
din principiu de simpla micare sau deplasare a corpurilor i deoarece au
confundat fora motrice cu micarea, cartezienii s-au nelat att de tare n
stabilirea legilor micrii (ibid., prag. 1). Aa cum ne vom da seama reflectnd
asupra legilor lui Galilei (cf. DM., XVI) i aa cum ne i rat i experiena, ceea
ce se conserv n natur este ntr-adevr cantitatea total forei vii absolute
(definit ca produsul dintre mas i ptratul vitezei) sau, de asemenea, a
aciunii motrice (definit prin produsul forelor i timpurilor) i nicidecum
cantitatea de micare (definit prin
Produsul masei i al vitezei simple). De fapt, dac fora absolut ar putea
s sporeasc, atunci ar exista un efect mai mare dect cauza, ceea ce este
absurd; iar dac ar putea s scad, ea ar pieri n sfrit cu totul (Essai de
dynamique, 1698, prag. 8). Aceast lege a conservrii forei absolute sau a
aciunii motrice trebuie deci luat ca una dintre cele dou mari legi ale naturii,
cealalt fiind legea de continuitate, pe care calculul infinitezimal ne ajut mult
s o concepem i n virtutea creia orice schimbare trebuie s se produc prin
treceri imperceptibile i niciodat prin salt (ibid., prag. 20). i aici cartezienii
s-au nelat, presupunnd, o dat cu legile ocului, c schimbrile pot avea loc
n salturi: ei nu au cunoscut nu numai fora ca atare, dar nici elasticitatea
acestei fore care este interioar fiecrui corp, sau pe aceea a corpurilor nsei
ntruct sunt compuse ntr-un mod divizibil la infinit.
Cu aceste dou legi, nu e vorba desigur s ieim din cadrul unei explicaii
mecaniciste, despre care Leibniz va susine mereu c este singura pertinent n
studiul micrii corpurilor. Respingnd vidul, Leibniz refuz, de altfel i
principiul newtonian al unei aciuni la distan: atracia este o noiune
gunoas, aceea a unei operaiuni fr mijloc, inexplicabil prin natura
creaturilor, pe care trebuie s le obligm s o efectueze printr-un miracol sau s
recurgem la absurditi {Coresp. cu Clarke, Repl. A 5-a). Exigena unei
totalizri raionale perfecte, cum a fost aceea a lui Descartes, l-a ndeprtat pe
Leibniz de unele dintre cele mai fecunde intuiii ale tiinei noi; dar cu aceast
reform a dinamicii, cu toate c aceast dinamic nu a fcut ea nsi
niciodat loc unei sinteze complete, el a mpins sistematizarea matematic a
legilor micrii, n acelai timp cu integrarea fizicii i a metafizicii, la un grad
impresionant de perfeciune.
3.4.4. Armonia universal
ncepnd cu primele sale scrieri despre fizic, de exemplu, Mrturia
naturii mpotriva ateilor (168), Leibniz a vrut s arate imposibilitatea
materialismului, de care mecanicismul cartezian nu este att de ndeprtat ct
pare la nceput. O natur n care nu s-ar presupune anumite principii
cvasispirituale de unitate i aciune ale corpurilor ar rmne n realitate
contrariul unei naturi: un haos de elemente indiscernabile. Aceast reflecie de
la bun nceput metafizic, despre natura corpurilor, nu putea s nu se
prelungeasc i s nu se aprofundeze ntr-o doctrin a substanei n general,
care constituie marele pivot al sistemului leibnizian.
ntr-adevr, dac unitatea unui corp presupune existena n el a unui
principiu activ, asemenea unui suflet care d o form masei materiei sale,
aceeai necesitate va trebui s o avem n vedere la toate felurile de substane
care sunt n univers: la cele mai nalte trepte de perfeciune, sufletele, pe care
nu vom putea s nu le admitem n cazul animalelor i spiritele fiinelor
raionale asigur aceeai funcie de individuare. Conferindu-le unitatea tuturor
substanelor compuse care exist n natur, aceste entelehii, ele nsele, sunt
substane simple, care vor primi pn la urm, la Leibniz, numele de monade:
ele nu ar putea s unifice nici un corp compus, dac nu ar poseda n ele nsele
aceast indivizibilitate sau unitate real pe care unii autori au atribuit-o n mod
greit anumitor pri ale materiei (atomii).
Proprietile acestor monade merit s fie bine subliniate.
n primul rnd, fiind simple, ele nu sunt supuse descompunerii sau
disoluiei: o dat create, ele nu pot fi distruse, dar ar putea fi anihilate dac
creatorul lor ar voi acest lucru. Aceast condiie ajunge pentru a ne face s
avem n vedere c formele sau sufletele care se afl n natur sunt nepieritoare
i c sufletele raionale (sau spiritele) sunt nemuritoare.
n al doilea rnd, aceste entiti monadice, dei simple, sunt totdeauna
individualizate: potrivit cu marele principiu leibnizian al indiscernabilelor, nu
exist niciodat n natur dou lucruri care s fie perfect la fel, ntre care s nu
putem descoperi o diferen intern (Monadologia, prag. 9). i cum varietatea
care se afl ntre ele i, prin urmare, n ele, nu poate rmne numai interioar,
ele sunt individualizate printr-o pluralitate de afeciuni i de raporturi (prag.
13) chiar acelea pe care ele par s le primeasc unele de la altele sau s le
ntrein unele cu altele.
Totodat i n al treilea rnd, aceste afeciuni i raporturi nu ar putea fi
fa de ele absolut ntmpltoare: ntruct fora intern a unui corp este
propriu-zis principiul aciunii sale i al comportamentului su n toate
mprejurrile fizice (dovad c n ocul corpurilor fiecare nu sufer dect prin
propriul su resort, cauz a micrii care este deja n el: S. N. N., prag. 18), la
fel, n general, fiecare monad va avea n sine principiul dinamic (actualizndu-
se prin anumite apetiiuni) al propriilor sale schimbri; iar acest principiu va
determina schimbrile sale fr nici o limitare, prin aceeai necesitate care vrea
(dintr-un punct de vedere logic) ca noiunea unui subiect s conin n ea
totalitatea predicatelor care vor fi afirmate despre ea n mod veridic.
Or, faptul c noiunea oricrei substane individuale conine astfel
raiunea sau definiia a tot ceea ce trebuie s i se ntmple nseamn c
Influena direct sau fizic a unei substane asupra alteia nu este de
fapt dect o aparen: nu exist nici un mijloc de a explica cum <ar putea> o
monad s fie alterat sau schimbat n interiorul su de o oarecare alt
creatur (.); monadele nu au ui sau ferestre prin care s poat intra sau iei
ceva (prag. 7). Comunicarea a ceva real de la o substan creat la alta fiind
aici exclus prin temeiuri i mai puternice dect la Malebranche, aparena sau
fenomenul aciunii lor reciproce nu se poate datora dect acordului,
corespondenei sau armoniei care exist ntre schimbrile lor. Aceast armonie,
ea nsi, nu datoreaz firete nimic hazardului: ea a fost prestabilit de
Creator, care, nainte de a face s existe toate substanele ce constituie
universul, a tiut exact tot ceea ce li se va ntmpla i le-a ales astfel nct
schimbrile lor s fie compozibile i s-i corespund. Dar, n felul acesta, nu
trebuie numai s spunem c, noiunea unei substane individuale sau monade
constituind legea tuturor schimbrilor sale, fiecare stare prezent a unei
substane simple este n mod firesc o urmare a strii sale precedente i c ea
este plin de viitor (prag. 2): trebuie s spunem, de asemenea, c fiecare
dintre aceste substane, considerat n ea nsi, constituie un fel de lume
aparte, independent de oricare alt lucru n afar de Dumnezeu (D. M., prag.
14).
C sufletul este oarecum totalitatea existenelor, este un lucru pe care l-
a admis deja Aristotel, pentru care intelectul n act se identific cu nsei
obiectele sale (Despre suflet, I, 7-8). Dar la Lsibniz, fiecare monad, chiar
lipsit de inteligen, devine o oglind vie perpetu a universului (M., prag.
56). Aceasta presupune, bineneles, c raportul de percepie, reprezentare sau
expresie care trebuie s existe ntre fiecare monad i celelalte pri ale
universului a fost sustras oricrei definiii psihologice i oricrei limitri
empirice. Un lucru exprim un altul (n limbajul meu), i scrie Leibniz lui
Amauld, cnd exist un raport constant i reglat ntre ceea ce se poate spune
despre unul i despre cellalt. n acest fel o proiecie de perspectiv exprim
geometralul su. [.] Or, aceast expresie ajunge pretutindeni, fiindc toate
substanele simpatizeaz cu toate celelalte i primesc o oarecare schimbare
proporional corespunznd celei mai mici schimbri care are loc n ntregul
univers (9 oct. 1687).
Fiecare monad, punct metafizic, se definete astfel printr-un punct de
vedere singular asupra universului. i dac putem numi percepie starea
trectoare care cuprinde i reprezint o multitudine n unitate (prag. 14), vom
spune c fiecare monad percepe ntregul univers, cu toate c ea nu are despre
el nici o contiin sau apercepie i, n nici un
Caz, nu poate s perceap la fel de distinct toate prile i toate
evenimentele din acest univers. Dar, firete, exist din acest punct de vedere o
ierarhie ntre monade: acelea care sunt dotate cu sentiment (animalele) vor avea
percepii distincte sau relevate, precum i o memorie, pe care nu o au
monadele inferioare sau simple entelehii (prag. 19 i 24); i spiritele sau
sufletele rezonabile, care sunt dotate cu raiune i reflecie (prag. 29-30), vor fi
singurele n stare s se nale la cunoaterea de sine, a lui Dumnezeu i a
universului ca atare (prag. 29 i 83). ntre aceste diferite feluri de monade,
discontinuitatea nu trebuie s fie majorat: aa cum trecerea de la regnul
vegetal la regnul animal este imperceptibil, tot aa trebuie s recunoatem c
n trei sferturi dintre aciunile noastre, noi nu suntem dect empirici i nu
acionm, la fel ca animalele brute, dect pe baza memoriei i nu a raiunii
(prag. 28). Dar, cu toate c experiena sensibil este necesar dezvoltrii
gndurilor noastre, exist altceva n spiritul nostru dect n sufletul animalelor:
n timp ce ideile care vin din simuri sunt confuze, ideile intelectuale i
adevrurile care depind de ele sunt distincte (NJ., 1,1,1); astfel, ideile
intelectuale, care sunt sursa adevrurilor necesare, nu vin din simuri (ibid.)
i, foarte adesea considerarea naturii lucrurilor nu este altceva dect
cunoaterea naturii spiritului nostru i a ideilor sale nnscute, pe care nu
suntem nevoii s le cutm n afar (1,1,21).
O dat cu o nou distincie ntre percepie i apercepie i cu o nou
definiie a percepiilor confuze (cuprinznd o infinitate de mici percepii
nedistincte), teoria monadologic i permite lui Leibniz, printre altele, s indice
n teoria intelectului uman o cale medie ntre un ineism radical (pentru care
toate ideile sunt scoase din spiritul nsui) i un senzualism radical (pentru
care spiritul este mai nti comparabil cu nite tblie pe care nu este scris
nimic) (cf. DM., prag. 26-27). Ea i permite, de asemenea, lui Leibniz, s
explice uniunea dintre suflet i corp ntr-un mod care exclude influena fizic
(admis de Descartes), precum i miracolul perpetuu pe care aceast uniune
prea s l invoce la Malebranche. ntr-adevr, tot ceea ce se petrece cu sufletul
i cu fiecare substan este o urmare a noiunii sale i nsi ideea sau esena
sufletului nseamn c toate aparenele sale sau percepiile trebuie s se nasc
din propria sa natur cu o spontaneitate perfect {ibid., prag. 32). Dar dac
ele sunt reglate pentru a rspunde de la sine la ceea ce se ntmpl n ntregul
univers, aceste percepii rspund ntr-un mod mai special i mai perfect la
ceea ce se ntmpl n corpul care i este afectat, deoarece sufletul exprim
starea universului, oarecum i pentru un timp, corespunztor
Raportului dintre celelalte corpuri cu corpul su (ibid.). Pentru aceasta,
firete, trebuie (M., prag. 63) s existe o ordine n corp i n percepiile
sufletului: dar faptul c corpul organic al unei fiine vii este o specie de
main divin, care se deosebete de mainile artificiale prin aceea c el este
main n prile sale cele mai mici, pn la infinit (prag. 64), va fi de ajuns,
se pare, pentru a garanta aceast relaie.
Aceast teorie comport mai multe consecine remarcabile. De exemplu:
nu exist corp unitar fr entelehie, nu exist nici suflet sau monad separat
de orice corp (prag. 72); deci, nici un animal nu piere n ntregime: el nu face
dect s se micoreze, n acelai timp n care monada care este sufletul su
intr ntr-o stare de aipeal sau de amorire, n afar de asta, masa
corporal al crei centru l constituie o anumit monad nu poate fi compus
dect dintr-o infinitate de alte monade (ibid., prag. 3), care la rndul lor au
nevoie de un corp propriu. Astfel materia trebuie s fie esenialmente
organic peste tot: nu exist nici o bucat de materie n care s nu existe
animal sau plant, sau un oarecare alt corp organic viu (Consid. Sur Ies
principes de vie, 1705). Dar n felul acesta, orice materie tinde s se reduc la
entiti metafizice, ntre care toate raporturile au un caracter ideal:
pretutindeni nu exist dect interexpresie mai mult sau mai puin distinct,
iar materia nsi nu este altceva dect un fenomen, dar bine ntemeiat,
rezultnd din monade. n ceea ce privete legtura dintre monade, care st la
baza acestui fenomen, ea va purcede direct din Dumnezeu nsui, care este
propriu-zis unitatea primitiv sau substana simpl originar fa de care
toate monadele create sau derivative sunt producii (M., prag. 47).
3.4.5. Cea mai bun dintre lumi
Existena lui Dumnezeu este de la bun nceput la fel de cert pentru
Leibniz, cum este pentru Spinoza sau pentru Malebranche. Trebuie, ntr-
adevr, s existe o Fiin unic i superioar lumii, n care s se afle raiunea
suprem i ultim a tot ce exist, a ntregului lan al strilor lucrurilor i a
faptului c exist o lume mai curnd dect nimic. Aceast Fiin necesar
trebuie s fie incapabil de limite, deci s cuprind atta realitate ct este
posibil i, prin urmare, s fie absolut perfect (M., prag. 4CM1). Iar
aceast perfeciune absolut trebuie, firete, s se arate n operele sale, care nu
ar trebui considerate ca fiind bune doar pentru simplul motiv c Dumnezeu le-
a fcut. Cci Dumnezeu nu a creat adevrurile eterne nsei, iar natura binelui
i rului nu rezult din
Hotrrea lui necondiionat. Adevrurile necesare sunt obiectul intern
al intelectului su i corespunztor cu ceea ce propriul su intelect i reprezint
ca ceea ce este cel mai bun, adic dup un anumit principiu de convenien a
creat el i a reglat toate lucrurile din lume, stabilind adevrurile contingente
care se raporteaz la ele. Libertatea divin, care este cea mai nalt, nu poate
desigur consta dect n a aciona perfect conform raiunii suverane {DM.,
prag. 3).
Aadar, nu are nici un rost s presupunem, ca Malebranche, c
Dumnezeu ar fi putut s fac o lume i mai bun dect aceasta. Pentru a crea
lumea, Dumnezeu a cntrit absolut totul: n aceast ar a posibilelor, care
este intelectul su, el a comparat n mod absolut toate lumile care ar fi putut fi
formate prin toate combinaiile posibile ale tuturor noiunilor de lucruri
posibile. i, ntruct n aceast infinitate de lumi posibile exist, n mod
necesar, una care este cea mai bun dintre toate (Teod., prag. 287), el a adus
la existen aceast lume, cea mai perfect dintre toate, cea mai frumoas,
adic cea mai simpl n ceea ce privete ipotezele i cea mai bogat n
fenomene (DM., prag. 6). Acest lucru trebuie s-l tim pentru a fi satisfcui
cu adevrat i pentru a-l iubi pe Dumnezeu cum trebuie (ibid., prag. 4).
Aici se pun, totui, cele dou probleme considerabile, a rului i a
libertii. Dac, ntr-adevr, totul a fost de la nceput reglat n mod perfect de
ctre un Dumnezeu care ntrunete n cel mai nalt grad calitile de bun
arhitect, de bun tat de familie, de mainist ndemnatic i de autor
savant (ibid., prag. 5), de unde vine faptul c exist n lume, n mod sensibil,
rul? Iar dac, nainte de a crea lumea aceasta, Dumnezeu a vzut n noiunile
tuturor substanelor individuale care o compun tot ceea ce li se va ntmpla i
tot ceea ce vor face, cum pot creaturile rezonabile s rmn libere de a face
bine sau ru? Acestea sunt dificulti cunoscute de mult timp: prima problem,
reclamnd ceea ce Leibniz numete o teodicee sau justificare a lui Dumnezeu,
urc pn la primii Prini ai Bisericii; a doua urc chiar pn la greci i
constituie (mpreun cu compoziia continuumului) unul dintre cele dou
labirinturi n care raiunea uman s-a rtcit cu regularitate. Aceste
dificulti ajung, totui, aici la maximum de acuitate.
Fiind vorba despre ru, problema trebuie restabilit n dimensiunile sale
veritabile. Rul metafizic, care depinde de imperfeciunea creaturilor, * este
inevitabil din cauza esenialei lor limitri. Din aceast limitare, care n
problematica percepiei este aceea a receptivitii lor, se nate anume rul
moral al pcatului, cci voina este proporionat n raport cu
Sentimentul pe care l avem cu privire la bine i i urmeaz preeminena
(Teodic, prag. 287). Rul fizic, care const n suferine i n nenorociri, este o
urmare a celor dou dinti. n nici un fel Dumnezeu nu este, aadar, cauza
direct a rului i cu att mai puin cu ct, nicidecum printr-o voin absolut,
ci numai avnd n vedere salvarea armoniei totale (De lOrigine radicale des
choses, prag. 14) a fcut el s existe cutare individ mpreun cu cutare suit
de percepii i apetiii. n orice caz, erau necesare umbre n tablou pentru a-l
accentua strlucirea i cine nu a gustat amrciunea nu a meritat dulcea
(ibid., prag. 13). Dar mai cu seam, exist oare att de mult ru n univers
cum ne nchipuim? n afar de faptul c nu avem n faa ochilor dect o parte
infim din acest univers, trebuie s-l atribuim un progres perpetuu i absolut
nelimitat, n raport cu care orice ru actual poate fi bun prin efectul su, ca o
scurttur spre o perfeciune mai mare {ibid., prag. 15-l6). n concluzie, nu
exist aici nimic care s ne scandalizeze, nici ceva care s ne autorizeze s ne
ndoim de nelepciunea suprem a Creatorului.
n ceea ce privete libertatea creaturilor rezonabile, ea nu ar putea fi
conceput ca o indiferen care s-ar reduce la posibilitatea de a aciona fr
nici un motiv. Noi acionm mereu dup o nclinaie prevalent, chiar dac nu
ne dm seama totdeauna de ceea ce ne face s alegem un lucru mai curnd
dect un altul. Aceast determinare infaibil a alegerii noastre nu o face totui
necesar, n felul acelei necesiti metafizice sau geometrice care aparine
lucrurilor al cror contrariu implic contradicie. Alegerea contrar era posibil.
Iar faptul c Dumnezeu nu a prevzut pur i simplu c noi vom alege n cutare
moment acest lucru, mai curnd dect pe acela, dar ne-a ales aa cum suntem
(de exemplu, faptul c el l-a ales pe Adam, cel pctos, preferndu-l oricrui alt
Adam posibil), acest fapt nu schimb ntru nimic caracterul contingent al
acestei aciuni, de care rmnem responsabili ntruct acionm n cunotin
de cauz i suntem astfel dotai cu personalitate. De asemenea, ar fi cea mai
mare inconsecven dac (conform cu argumentul lene al anticilor) ne-am
abine de la aciune i de la opiune, motivnd c oricum nu putem s
schimbm ceea ce trebuie s ni se ntmple. n starea de ignoran a ceea ce
este prevzut i determinat, singura noastr problem trebuie s fie aceea
privitoare la ceea ce trebuie s facem. Or, aceeai cunoatere prin care suntem
imagini ale divinitii i nicidecum simple oglinzi ale universului (M., prag.
83), fcnd din noi ceteni ai Republicii universului, al crei monarh este
Dumnezeu (D. M., prag. 12 i 36), nu avem nimic de fcut dect s acionm
conform cu voina prezumtiv
BIBLIOGRAFIE
A lui Dumnezeu att ct putem s o nelegem, silindu-ne din toate
puterile noastre s contribuim la binele general i n special la perfecionarea a
ceea ce vine n atingere cu noi (ibid., prag. 4). n felul acesta ne vom ndeplini
rolul nostru ca membri ai acestei Ceti a lui Dumnezeu sau a acestei lumi
morale n care const cu adevrat gloria lui Dumnezeu (M., prag. 85-86). i
deoarece Dumnezeul-Arhitect al lumii naturale trebuie s-l mulumeasc n
tot pe Dumnezeul-Monarh al lumii morale, putem fi siguri c totul trebuie s
duc spre binele celor buni (prag. 90). Acest optimism a putut s par foarte
devreme inacceptabil i nejustificabil, cu toat rigoarea: cu siguran c,
acordat cu temperamentul autorului su, el nu izvora din nici o naivitate
filosofic. Oricum ar fi, o dat cu formularea sa, o pagin a gndirii europene
pare s fie ntoars: aceea, deschis de Reform, a marii sfieri a spiritelor n
jurul misterelor graiei mistere pe care Leibniz le recunoate, dei le dizolv n
economia general a creaiei, fr s mai fac vreo referin, ca Malebranche, la
meditaia eristic. Optimismul leibnizian este acela al secolului care ncepe i o
dat cu care cele mai strlucite spirite, ntorcnd spatele problemelor insolubile
i cutnd pretutindeni o analiz exact, neleg s contribuie la mersul lumii
spre ceea ce opusculul despre Originea radical a lucrurilor desemna ca o
civilizaie mai mare.
Bibliografie
Revoluia intelectual a secolului al XVI-lea
A. Koyre, Du monde dos a lunivers infini, reed. Gallimard, Tel, 198.
L. Geymonat, Galilee, trad. fr., Seuil, Points, 192.
M. Clavelin, La Philosophie naturelle de Galilee, ed. A 2-a, Albin Michel,
Bibi. de lEvolution de lHumanite, 195.
R. Popkin, Histoire du scepticisme, dErasme Spinoza, trad. fr., PUF,
Descartes
Euvres, ed. Adam-Tannery, 1 voi., Vrin-CNRS (prezentare nou n
Format redus, 196) (ed. de referin, notat AT n text).
Euvresphilosophiques, ed. F. Alquie, 3 voi., Classiques GarnierBordas.
O nou ediie a lucrrii (Euvres, n 3 voi., este n curs de apariie la
Bibliotheque de la Pleiade, coord. de J.- M. Beyssade; ediia anterioar, de A.
Bridoux, nu este recomandat.
Reglespour la direction de lesprit, trad. fr. J. Sirven, Vrin-Poche.
Discours de la Methode i Dioptrique: ed. F. de Buzon, Gallimard,
Folio-Essais.
Meditations metaphysiques (cu Obiecii i Rspunsuri), ed. de J.- M. i
M. Beyssade, GarnierFlammarion.
Meditations metaphysiques, text original i trad. Modern de M.
Beyssade, Livre de Poche.
Principes de la philosophie, I, Vrin-Poche.
Lettre-Preface des Principes de la philosophie, ed. D. Moreau,
GarnierFlammarion.
Correspondance avec Elisabeth, ed. J.- M. i M. Beyssade,
GarnierFlammarion.
Les Passions de lme, ed. G. Rodis-Lewis, Vrin-Poche.
G. Rodis-Lewis, Descartes: textes et debats, Livre de Poche, 1984.
G. Rodis-Lewis, LCEuvre de Descartes, 2 voi., Vrin, 1971.
P. Guenancia, Descartes, Bordas, 1986.
H. Gouhier, La Pensie metaphysique de Descartes, Vrin, 1962.
J. Laporte, Le Rationalisme de Descartes, PUF, 1945, reed. 198.
M. Gueroult, Descartes selon lordre des raisons, Aubier, 2 voi., 1953,
reed. 191.
J.- M. Beyssade, La Philosophie premiere de Descartes, Flammarion,
1979.
J.- L. Marion, Sur la theologie blanche de Descartes, PUF, 1981, ed. A 2-
a, Quadrige, 191.
M. Kobayashi, La Philosophie naturelle de Descartes, Vrin, 193.
D. Garber, Descartes Metaphysical Physics, Chicago U. P., 192 (trad. fr.
n curs de apariie la PUF).
P. Guenancia, Descartes et lordre politique, PUF, 1983.
D. Kambouchner
LHomme des passions, 2 voi., Albin Michel, 195.
The Cambridge Companion to Descartes, Cambridge U. P., 192.
BIBLIOGRAFIE
Spinoza
CEuvres, ed. de Ch. Appuhn, 4 voi., GarnierFlammarion.
Ethique, text latin i trad. fr. de B. Pautrat, Seuil, 198.
Euvres completes, ed. R. Caillois, Gallimard, Bibi. de la Pleiade.
V. Delbos, Le Spinozisme, Vrin, 1916.
L. Brunschwig, Spinoza et es contemporains, reed. PUF, 1971.
H. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Harvard U. P., 1934, reed. 1983 n
curs de trad. la Gallimard).
P.-F. Moreau, Spinoza, Seuil, 1975.
G. Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, Mnuit, 1981.
M. Gueroult, Spinoza, 1. Dieu; 2. Lme, Aubier, 1971 i 1974.
P. Macherey, Introduction lEthique de Spinoza, PUF (3 voi. Aprute,
P. Cristofolini, Spinoza, Chemins dans lEthique, trad. fr. PUF-
Philosophies,
E. Balibar, Spinoza et la politique, PUF-Philosophies, 1985.
S. Zac, Spinoza et linterpretation de lEcriture, PUF, 1965.
Y. Yovel, Spinoza et autres heretiques, trad. fr., Seuil, 191.
P.-F. Moreau, Spinoza: lExperience et leternite, PUF, 194.
Malebranche
Euvres completes, coord. de A. Robinet, Vrin-CNRS, 20 voi. CEuvres, ed.
G. Rodis-Lewis, Gallimard, Bibi. de la Pleiade, 2 voi. Conversations
chretiennes, urmate de Entretiens sur la metaphysique et sur la mort, ed. G.
Rodis-Lewis, Folio-Essais. Trite de Morale, ed. de J.- P. Osier,
GarnierFlammarion.
G. Rodis-Lewis, Malebranche, PUF, 1963.
H. Gouhier, La Philosophie de Malebranche et son experiene religieuse,
Vrin, 1926, ed. A 2-a, 1948.
M. Gueroult, Malebranche, 3 voi., Aubier, 195,1959.
M. Gueroult, Etendue et psychologie chez Malebranche, reed. Vrin, 1987.
F. Alquie, Le Cartesianisme de Malebranche, Vrin, 1974.
A. Robinet, Systeme et existence dans loeuvre de Malebranche, Vrin,
1965.
Leibniz
Nu exist pn acum nici o ediie complet a operelor n lb. Francez. Pot
fi citite lucrrile:
Monadologie, cu un studiu de E. Boutroux, Livre de Poche.
Discours de metaphysique i Correspondance avec Amauld, ed. J.- B.
Rauzy, Pocket-Agora.
Systeme nouveau de la nature et autres textes, ed. C. Fremont,
GarnierFlammarion.
Principes de la nature et de la grce et autres textes, ed. C. Fremont,
GarnierFlammarion.
Nouveaux Essais sur lentendement humain, ed. J. Brunschwig,
GarnierFlammarion.
Essais de theodicee, ed. de J. Brunschwig, GarnierFlammarion. Le Droit
de la raison (texte alese), ed. R. Seve, Vrin.
Y. Belaval, Leibniz: Initiation a sa philosophie, Vrin, 1962.
Y. Belaval, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, 1960, reed. Tel.
M. Serres, Le Systeme de Leibniz et es modeles mathematiques, PUF,
1968, reed. 1982.
L. Couturat, La Logique de Leibniz, Alean, 1901, retip. Olms, 1985. M.
Gueroult, Leibniz: dynamique et metaphysique, Aubier, 1967. F. Duchesneau,
Leibniz et la methode de la science, PUF, 193. F. Duchesneau, La Dynamique de
Leibniz, Vrin, 194. M.-N. Dumas, La Pensee de la vie chez Leibniz, Vrin, 1975.
R. Seve, Leibniz et lecole moderne du droit naturel, PUF, 1989. The Cambridge
Companion to Leibniz, Cambridge U. P., 194.
CAPITOLUL VI
TEORIA POLITIC MODERN. HOBES I LOCKE
De France Farago
Introducere de Jacqueline Russ)
n Leviathan (1651), Hobbes i propune s aeze tiina politic pe baze
solide. Pornind de la natura indivizilor, respingnd reprezentarea tradiional
(de origine elenic), dup care omul este sociabil de la natur, filosoful englez
demonstreaz c modul natural de a fi al omului, nainte de a se reuni n stat,
este rzboiul. Este o lege izvort din raiune aceea care i conduce pe oameni
s fac pace i s se asocieze, puterea politic a statului transmutnd n aceste
condiii animalul n om, prin stpnirea barbariei iniiale i reglarea dinamicii
sociale.
Nu mai puin fundamental este teoria politic a lui Locke. Dac, dup
prerea lui, starea natural este o stare de pace, caracterizat printr-un drept
natural care interzice s atentezi la libertatea altuia, totui dreptul natural las
s subziste insecuritatea. Pe baza unui pact social, oamenii se reunesc n
comunitate. Acest pact nu trebuie s anihileze respectul libertilor individuale
i al proprietii. Pentru a apra libertile, Locke, acest fondator al
liberalismului politic, preconizeaz separarea puterilor.
n general, n secolul al XVI-lea, dreptul se secularizeaz i se separ de
ordinea divin. Secularizarea conceptelor politice este una dintre marile
realizri ale acestei epoci.
1. Thomas Hobbes (158-l679)
Hobbes este, dup Machiavelli, autorul care inaugureaz secularizarea
gndirii politice preocupate s ntemeieze puterea statului pe principii imanente
naturii umane, deconectate de orice transcenden. El s-a nscut ntr-o
perioad de convulsii i de dezordini politice indisociabile de disensiunile
religioase consecutive, n Anglia, reformei lui Wycliffe, n
TEORIA POLITICA MODERNA. HOBES i LOCKE
Secolul al XlV-lea. Dac acesta din urm a fost favorabil separrii
bisericii de stat, Anglia a mers pe o alt cale: anglicanismul sustrsese bisericii
de la Roma supremaia puterii spirituale asupra puterii temporale, n avantajul
regalitii, prin Actul de supremaie al lui Henric al VUI-lea, n 1534,
subminnd astfel ordinea medieval. Dar de cnd Stuarii, invocnd monarhia
absolut de drept divin, au luat locul Tudorilor, ara nu mai cunotea linite. n
1642, a nceput lupta armat ntre Carol I Stuart i parlamentul su, cu o
majoritate puritan; apoi regele, nvins de armata parlamentar a lui Cromwell,
a fost decapitat (1649). Cromwell domnea n Anglia devenit republic
(Commonwealth), cnd apare opera principal a lui Hobbes: Leviathan sau
materia, forma i puterea unui stat ecleziastic i civil. Scopul principal al lui
Hobbes este s stabileasc o doctrin despre stat. Gndirea lui este un ecou al
crizei, dar o transcende printr-o tiin care nu vrea s datoreze nimic
evenimenialului, ridicndu-se prin studiul naturii umane i al structurii sale
universale. E vorba de a smulge omul din haosul tragic cruia l-a menit natura
sa nemijlocit, prin punerea n funciune a raiunii sale capabile de a institui
artificiul ordinii civile, singura n stare s-l elibereze.
Hobbes este autorul lucrrilor Elementele legii (1640), De cive (1642),
Tratat asupra naturii umane (1650), Logica, De corpore (165) i, n sfrit, De
homine (1658). La sfritul vieii sale, Hobbes a povestit, n lucrarea sa
Behemoth, rzboiul civil din Anglia, tulburrile care au atras mpotriv regelui
preteniile legislative ale parlamentului i exigenele religioase ale
prezbiterienilor, favorabili unei puteri locale i naionale pentru adunrile lor,
dizlocnd astfel puterea central, precum i acelea ale partizanilor papei care
contestau ornduiala anglicanismului ce asigura unirea puterii spirituale i
temporale n minile regelui, urmrind s restabileasc prin sciziunea lor
subordonarea regelui fa de pap. Dup cum se vede, gndirea lui Hobbes s-a
furit pe cmpul de lupt care a dat natere modernitii. Noi ne vom limita la
evocarea ideilor principale ale lucrrii Leviathan.
1.1.0 secularizare a absolutismului
n aceast lucrare, Hobbes afirm c dac societatea vrea s ajung la
pace i prosperitate, ea trebuie s recurg la o putere suveran absolut, dar
absolutismul su are baze foarte diferite de absolutismul francez, ntruct se
ntemeiaz pe dreptul natural motenit de la Aristotel i Sfntul Toma, dup
care societile umane compuse din familii corespund unei
THOMAS HOBES
Ordini naturale voite de raiunea divin. Dac Hobbes e favorabil
absolutismului, el concepe geneza i esena acestuia n opoziie cu orice fel de
naturalism i, bineneles, cu orice drept divin. Cu el avem de-a face cu o
gndire artificialist care, avnd individualismul ca fundament, contractul
voluntarist ca mijloc, urmrete edificarea statului prin intermediul unei arte
mecanice capabile s ne sustrag destinului malefic pe care ni l-ar rezerva
natura, dac aceasta nu ar vedea insuficienele sale compensate de instituiile
umane. tiina corpurilor civile i mprumut metoda de la tiina corpurilor n
micare, adic de la fizica mecanicist i# anume pentru a gndi geneza lor a
recurs Hobbes la conceptele de stare natural i de contract, omul nefiind
pentru el un animal politic, dar trebuind s devin un astfel de animal.
Aadar, trebuie s vedem n filosofia lui privitoare la natur raiunea de a fi a
convenionalismului su n care voina domin i artificiul triumf. n acest fel
trebuie s ne mulumim, mai ales n sfera valorilor, cu idei artificiale i montate
mecanic pentru a rspunde nevoilor practice, fr a crede totui c ele exprim
adevruri ale naturii.
1.2.0 fllosofle mecanicist i nominalist
n maniera lui Descartes, Hobbes concepe lumea n termenii unui
mecanicism strict, aplicabil la studiul corpurilor naturale i al corpurilor
artificiale. Studiul omului ca realitate natural ine aadar de fizic i este
menit s constituie o tiin politic. Dar Hobbes merge mai departe dect
Descartes n reprezentarea mecanicist i determinist pe care i-o face despre
real: el include n acest real nsi activitatea mental i pornind anume de la
tiina pasiunilor care l anim pe om se poate elabora ordinea juridic i
politic ca o fizic social. Sub acest aspect, omul apare ca o voin pus n
micare de trebuin i dorin. Dorina (conatus, endeavour) este un efort prin
care omul tinde s-i fac rost de ceea ce contribuie la meninerea fiinei sale
i, n aceast privin, dorina de lucruri exterioare se reduce la dorina de
mijloace necesare meninerii existenei sale. Or, n starea natural unde nimic
nu este asigurat, a prsi cursa nseamn a muri.
Motenitor al tradiiilor scottiste i ockhamiste, el nelege constituia
cognitiv a individului, limbajul su i puterea de a calcula ce rezult din
acestea, adic raiunea, n termeni nominaliti. Ideile sale nu reflect dect o
experien de realiti singulare, generalizarea nefiind dect
O procedur fictiv, permind dezvoltarea unor mijloace de aciune
folositoare pentru conservarea vieii. De asemenea, el reduce natura, att cea
extern, material, ct i cea social, la o lume de elemente individuale, pe care
le atomizeaz i crora le aplic metoda galilean ce reconstruiete datele
empirice, traducndu-le n raporturi de cauzalitate. Dac acest artificialism se
rupe de dreptul natural raionalist de inspiraie stoic, drept care prinde din
nou rdcini n Europa, cu Grotius, fcnd din legea natural legea raiunii
juste, oarecum intemporal, necondiionat de kgile pozitive, el nu l conduce,
totui, pe Hobbes la o ndoial relativist: credina poate nlocui raiunea. Este
posibil s existe o ntrebuinare politic rezonabil a credinei care se poate
dovedi util. n acest fel, Hobbes preia din pozitivitatea cretin ceea ce este
necesar pentru a stabili un cult public ca element al unei religii civile n care
autoritatea de stat emite norma, refuznd hermeneuticile particulare ale
Scripturilor, care n loc s realizeze unitatea, divizeaz n mod violent poporul.
1.3. Starea natural: homo homlnl lupus
Imposibilitatea de a percepe n mod comun i adecvat ceea ce este just se
manifest n starea de natur. Ipoteza metodologica strii de natur i permite
lui Hobbes s evidenieze faptul c nu exist alt salvare dect cea public, pe
calea ocolit a instituiilor adaptate ciudeniei violenei umane pentru a-l
neutraliza mai bine efectele nimicitoare. Starea de disfunciune instituional,
cum este n mod exemplar orice rzboi civil, este aceea care face s ajung la
forma de idee aceast noiune de stare natural, un fel de a desemna printr-o
ficiune teoretic ceea ce este originar, brut, n omul care nu a fost supus
transformrii prin civilizaie, adic prin efectul puterii civile i al legilor. n
termeni de structur, starea natural este starea de dezinstituie. n termeni
narativi mai naivi, vom spune c este starea anterioar oricrei instituii: Att
timp ct oamenii triesc fr a exista o putere comun care s-l in pe toi n
fru, ei se afl n acea condiie care se numete rzboi, iar acest rzboi este un
rzboi al tuturor mpotriva tuturor (Leviathan, 1,13, p. 124). Individul apare,
n absena instituiei politice, ameninat i totodat amenintor, prin jocul
pasiunilor care determin n mod dramatic natura uman: pofta de dominare
asupra semenului su i teama corelativ de moarte violent. Egalitatea
fundamental a oamenilor n aceast privin este principiul fricii universale.
Fiecare, simindu-se ameninat, se teme de toi ceilali;
THOMAS HOBES
Toi sunt n competiie, plini de nencredere i de team, pentru c
dreptul natural, anterior apariiei societii, este libertatea pe care fiecare o
posed de a-i folosi fora pentru a se conserva pe sine: drept total care se
extinde la toate lucrurile, chiar i la corpul altuia, la membrele sale, ameninate
de rnire (wounds) sau de moarte. ntr-o astfel de stare, nu exist securitate i,
prin urmare, nu exist industrie, agricultur, navigaie, tiin, tehnic,
literatur. Aadar, din cealalt lege natural, care l oblig pe om s se conserve
pe sine nsui, va izvor pactul social, ntemeind societatea, creaie factice a
voinelor umane.
1.4. Paradigma contractului ca surs a puterii civile
Aadar, pactul este efectiv cel care transform n societate mulimea
oamenilor care se nfrunt, ceea ce este, la drept vorbind, un fel de a spune,
deoarece oamenii, pentru Hobbes, au simit mereu nevoia s scape de mizeria
legat de absena puterii instituite. Cu toate c are un caracter convenional,
statul este, n istorie, totdeauna deja prezent, sub o form sau alta, dar
implozia corpului social i regresiunea la starea de rzboi, determinate de
disensiunile civile, ne impun s ne gndim la dizlocarea legturii sociale pe care
ea o genereaz ca ntoarcere la originar. Starea natural nu trebuie deci s fie
gndit literal ca o stare istoricete primordial, ci ca stratul antropologic
subiacent stabilimentelor umane civilizate (i civilizatoare). Nu este deci de
mirare c la cea mai mic zdruncintur a acestora reapar ororile rzboiului,
arhaismul barbariei reactualizndu-se n snul popoarelor, n aparen, cele
mai rafinate. Hobbes a fcut experiena fragilitii extreme a instituiilor
capabile s acultureze, adic s constrng natura uman. El tie c,
totdeauna, din paroxismul haosului vedem cum renate ordinea, printr-un
mecanism pur omenesc, totui tot att de creator cafiat-ul divin: jocul voinelor
individuale care, cutnd fiecare interesul propriu, se asociaz n chip
contractual pentru a forma un corp politic, instituind o putere suveran
capabil s pacifice legtura dintre oameni i s protejeze viaa fiecruia.
Aceast capacitate nu este asigurat dect dac nimeni n interiorul corpului
politic nu este n msur s revendice ceva mpotriva deciziilor i aciunilor
Suveranului, cu riscul de a vedea renscnd starea de rzboi. Puterea instituit
nu este deci adecvat scopului pentru care a fost instituit, pacea, dect dac
este absolut. Pentru a ajunge la aceasta, este necesar ca, printr-un fel de
contract, fiecare s cad de acord cu fiecare
TEORIA POLITIC MODERNA. HOBES i LOCKE
THOMAS HOBES
Pentru a renuna la dreptul de a se guverna singur i pentru a depune
ntreg dreptul su n minile unui singur om sau ale unei singure adunri,
recunoscndu-l o putere suveran, constituit din suma puterilor tuturor,
pentru ca ea s o foloseasc n vederea pcii tuturor i a aprrii lor comune.
Iat formularea acestui pact: O nelegere a fiecruia cu fiecare a avut loc, n
aa fel, ca i cum fiecare ar fi spus fiecruia: mputernicesc pe acest om sau
aceast adunare i i cedez dreptul meu de a m guverna singur, cu condiia ca
tu s-l cedezi dreptul tu i ca tu s aprobi toate aciunile sale n acelai mod.
Acest lucru nfptuit, mulimea astfel unit ntr-o singur persoan se cheam
o Republic, n latinete Civitas.
Dac cetenii rmn legai prin contractul prin care ei s-au asociat
(pactum associations), trebuie subliniat c suveranul nu este n aceeai
situaie, ntruct el nu a fcut contract cu nimeni. Hobbes reia, n acest caz, o
tradiie venit de la Corpusul justinian, care considera c o condiie de
posibilitate de a crea norme juridice, de a adapta legislaia la trebuine, deci, de
a abroga, dac este necesar, legile edictate mai nainte, implica principiul dup
csxeprinceps legibus solutus est (Digeste, 1,3,31). Suveranul este deasupra
legilor civile, el nu are datorii, nici mcar pe aceea de a se supune legilor pe
care le pune i le impune; el nu are dect funcii. Aceasta nseamn c ntreg
politicul nu este justificabil, c nici un sistem politic nu este n msur s
aboleasc voina politic, metajuridic i surs a pozitivitii legilor. Ceea ce
este surs a legii nu poate fi domeniu al dreptului. (Not: teoriile politice
ulterioare vor relua, toate, aceast idee a monopolului dreptului pozitiv ca baz
a statului modern, n opoziie cu frmiarea i extrema diversitate a legilor
cutumiare regionale ale sistemului motenit de la feudalitate.) Suveranitatea ca
putere de comandament civil are deci monopolul dreptului pozitiv; ea
desemneaz o putere unificat, indivizibil i suprem, aceea a acestei realiti
impersonale care este statul (contrar lui Common Law care fcea din cutum
sursa jurisprudenei ce reglementa societatea). Competena sa se extinde
asupra tuturor afacerilor care in de binele public. Indivizibilitatea suveranitii
implic unitatea exerciiului ei; exercitarea prerogativelor suverane este
ncredinat unei singure i aceleiai persoane (unic: principele, sau colectiv:
o adunare). Aceast putere, pstrnd decizia ca ultim resort, nu este
responsabil dect fa de sine nsi (Hobbes dubleaz obsesia sa cu privire la
disensiune, cu respingerea vechiului drept pozitiv englez i a doctrinei sale a lui
King n Parliament, reuniune instituional a regelui i a celor dou camere).
Caracterul absolut al puterii sale nu
Implic, totui, c ar fi totalitar. Geneza statului fiind de natur juridic,
cauza ei fiind un transfer al drepturilor particulare ctre suveran, acest lucru
nu implic n nici un fel c indivizii sunt din acest moment despuiai de orice
drept. nelegerea de autorizare face din voina suveran expresia voinei
supuilor, interzicnd s vedem n supunerea lor o simpl ascultare pasiv, ci,
dimpotriv, expresia unei raiuni prudente capabile de a se simi cauz moral
a acestei cristalizri a voinei lor, care este suveranitatea creia i-au dat
natere. Aa se face c exist drepturi ce nu nceteaz s funcioneze, de
exemplu, acela de a te opune unui asasin ori, n general, violenei, inclusiv
cnd ea este exercitat de stat. Fcnd, pn la capt, din salvarea vieii cheia
de bolt a mecanismului su, Hobbes acord, ntr-adevr, fiecrui cetean, a
crui via este ameninat de funcionarea statului, dreptul de a se apra i de
a rezista prin toate mijloacele, stabilind astfel c, n stat, omul ca om dispune,
cu riscul absurditii (fiindc acesta a fost instituit n vederea salvrii sale), de
un drept inalienabil i imprescriptibil. Ceea ce face din el unul dintre primii
gnditori ai drepturilor omului, pe alte ci dect cele ale jusnaturalismului.
1.5. Levlathan-ul: putere ecleziastic i politica Indiviz
Hobbes insist asupra necesitii unei autoriti indivize pentru a feri
statul de descompunere, de unde condamnarea nemiloas a tuturor doctrinelor
false, inspiratoare ale rscoalelor, n rndul nti al crora se afl ideea c
oamenii trebuie s judece cu privire la ceea ce este permis i la ceea ce nu
este, nu dup lege, ci dup propria lor contiin, adic judecata lor personal.
Tot aa stau lucrurile i cu interpretarea Sfintei Scripturi. Hobbes este
anticatolic, dar, pentru a evita frmiarea sectar legat de absena autoritii
doctrinale, el recunoate necesitatea unui canon, a unei instane de arbitraj.
tiind n ce msur crizele religioase dau natere diviziunii politice, dezordinii,
insecuritii i morii, la ntrebrile Quis interpretabiturl (Cine va interpreta?) i
Quis judicabiP. (Cine va judeca?) el consider c nu e posibil dect un singur
rspuns: suveranul, cci doar el este capabil, prin autoritatea cu care este
nvestit, de a neutraliza opoziiile: Autoritas, non veritasfacit legem (Autoritatea
i nu adevrul face legea). Aadar, el trebuie s uneasc n persoana sa puterile
spiritual i temporal, s in cu trie n mna sa dreapt sabia i n mna
stng crja episcopal.
I
Oakeshott a artat n mod limpede c numai dou ci se ofereau
spiritelor din acel timp, care au respins cretinismul medieval i teoria lui
privitoare la cele dou sbii, care reducea autonomia puterii civile
subordonnd-o unei autoriti spirituale mai nalte, aceea a bisericii, mai
precis, a papalitii. Prima era aceea a religiei naturale comune tuturor
oamenilor: ea ducea la deism. A doua era aceea a unei religii civile, care nu era
o construcie a raiunii ci a autoritii, care punea accentul nu pe credin, ci
pe practic, ce viza nu un adevr incontestabil, ci i pacea. Aceasta a fost calea
lui Hobbes, care, vzndu-l pe oameni supui legii unei religii pozitive, a
construit teoria unui stat cretin (a treia parte a Leviathan-ului: Of a christian
Commonwealth). Dreptul de interpretare personal a Scripturii, care
caracterizeaz starea natural, este transferat, mpreun cu celelalte
prerogative tradiionale ale bisericii, printre care problema nvestiturii, n
momentul pactului social, la omul artificial, care face din suveran nu numai
organul statului, ci i al bisericii. Nu exist, deci, biserica i statul, o guvernare
spiritual i o guvernare temporal, pe care deja Wycliffe le dorea separate:
pentru Hobbes, mpria lui Dumnezeu este o mprie civil. De fapt,
biserica trebuie s fie supus statului i s renune la ambiiile sale temporale.
Pastor suprem, suveranul numete episcopii care i sunt subordonai. Papa nu
este dect un suveran strin, ale crui pretenii la autoritatea spiritual sunt
nelegitime. Nimeni nu trebuie s mai serveasc doi stpni. Credina n
Hristos i supunerea fa de legi fiind singurele articole de credin necesare
mntuirii, nimeni nu are vreo justificare pentru a nu se supune legilor
suveranului su, n ceea ce privete actele exterioare i profesarea religiei.
Dumnezeu singur cunoscnd inimile, credina profund nu ine de obligaia
civil. De altfel, Hobbes nu se ngrijete deloc de adevrul religios intrinsec.
Statul su nu este un corp mistic, ci mecanic, religia fiind unul dintre
resorturile lui: acela al supunerii. Logica intern a acestui corp implic o
sincronizare practic ntre ceea ce este de ordin religios i ceea ce este de ordin
civil, pentru a-l feri pe supui de orice disociere i pentru ca pacea s
domneasc. Pentru aceasta, trebuie s punem capt discuiilor politico-
religioase.
n materie de acte exterioare de apartenen religioas, nu tolerana,
deci, este ceea ce profeseaz Hobbes, ci conformismul: acela al indivizilor
ngrmdii care formeaz materia corpului uria al lui Leviathan, al acestui
Dumnezeu muritor, al crui suflet artificial asigur mntuirea. Tocmai aceast
imagine apare pe frontispiciul care mpodobete cartea:
THOMAS HOBES
Ivindu-se pe jumtate de dup nite coline, dominnd un peisaj format
dintr-o cmpie, o pdure i un castel, n faa unui ora impozant, se vede un
uria cu coroan pe cap. Corpul su este fcut din mai multe mii de mici
indivizi ngrmdii. n mna dreapt el ine o sabie; n mna stng o crj
episcopal. Mai jos, ncadrnd titlul lucrrii, dou serii de embleme
contrastante, unele de ordin temporal i militar, celelalte de ordin spiritual sau
ecleziastic: un fort, o catedral; o coroan, o mitr; un tun, fulgerele
excomunicrii; o btlie cu cai cabrai, un conciliu de lungi robe sacerdotale. n
introducere, autorul ne ndrum pe calea ce duce la sensul acestui rebus: Arta
omului [.] poate face un animal artificial [.]. Mai mult, arta poate imita omul,
aceast capodoper raional a naturii. Cci e cu adevrat o oper de art acest
mare Leviathan pe care l numim lucru public sau Stat (Commonwealth), n
latin civitas i care nu este nimic altceva dect un om artificial, cu toate c are
o talie i o for mult mai mari dect omul natural, pentru protecia cruia a
fost imaginat. n el suveranitatea este un suflet artificial, deoarece el d viaa i
micarea ntregului corp [.]. Funcia lui este salvarea poporului [.]. Echitatea i
legile sunt o raiune i o voin artificiale. Concordia este sntatea sa, rscoala
boala sa, iar rzboiul civil moartea sa. n fine, pacturile i contractele, care la
nceput au prezidat constituirea, asamblarea i unirea prilor acestui corp
politic, seamn cu acest fiat sau s-l facem pe om pe care l-a pronunat
Dumnezeu n momentul creaiei. 1.6. Concluzie
Dificultatea de a nelege ce anume este pus n discuie n texte filosofice
ca acelea ale lui Hobbes, care deseneaz contururile importantelor noiuni ca
suveranitatea, ce inaugureaz modernitatea politic a statelor n care nc mai
trim, ine de faptul c trebuie s facem apel la alte discipline dect filosofia n
sens strict: aici, dac vrem s nelegem problema care se dezbate, trebuie s ne
adresm istoriei i dreptului. n zorii modernitii, Hobbes a ncercat s
gndeasc suveranitatea. Aceasta rmne astzi, n pofida incertitudinilor
introduse de construcia european i de rolul crescnd al organizaiilor
internaionale care intr n concuren cu ea, o noiune cardinal a filosofiei
politice: nu exist societate fr putere politic, nu exist putere politic fr o
autoritate care sa impun comandamentul su, nu exist comandament fr
suveranitate
TEORIA POLITICA MODERN. HOBES i LOCKE
Care s asigure puterea absolut a acestui comandament. Suveranitatea
constituie esena politicului i nu-i poate ndeplini misiunea dect dac ea
alctuiete o autoritate unic aceea a guvernanilor ale cror comandamente
obin obediena guvernailor indiferent dac acetia sunt supui sau ceteni.
Dac raporturile dintre comandament i supunere sunt susceptibile de a fi
concepute n multe feluri, e vorba de relaia fundamental a politicului i se
cuvine s nelegem bine c, dac pentru a fi voin suprem, suveranul este
obligat s posede fora necesar dominaiei sale, figura suveranului nu este
totui aceea a tiranului, ci aceea a legislatorului. Dac, ntr-adevr, ordinul
poate s fie o injonciune particular, eficacitatea sa este nzecit atunci cnd
este constituit dintr-un comandament general care se adreseaz tuturor, adic
dintr-o regul. Hobbes, departe de a fi un instigator la despotism, este, aadar,
un reprezentant al culturii politice occidentale n care comandamentul politic
se face prin lege, iar dac respectul fa de aceasta din urm poate face s
intervin fora, nu poate fi vorba dect de o constrngere legal. Hobbes s-a
strduit s gndeasc un model capabil de a sublima urcuul spre extremele
violenei, care caracterizeaz, n mod tragic, natura omului. Suveranitatea, care
devine posibil prin renunarea reciproc a fiecruia la dreptul su natural
nelimitat, dar totdeauna ameninat, decurge dintr-un act de autorizare care
exprim voina originar a poporului cruia i d natere asocierea, de a-i da
mijloacele unei voine generale efective. Dac raportul dintre popor i suveran
nu corespunde regulei sinalagmatice a contractelor, nseamn c el este nc
incapabil s gndeasc n chip contractual acest raport. Va trebui s-l ateptm
pe Rousseau pentru a nu disocia fundamentul puterii i exercitarea ei, precum
i pentru a teoretiza suveranitatea popular inalienabil. Autorizrii care nate
suveranitatea prin nstrinarea unui drept ctre un al treilea, Rousseau i va
opune interdicia absolut de a aliena ceea ce ne face n mod indefectibil
oameni: libertatea pe care contractul nu p poate aboli, ns al crei caracter
nelimitat i precar, n stare natural, l poate transmuta n libertate civil,
limitat de libertatea altuia, adic de datoriile aferente reciprocitii umane, dar
garantate de ntreaga for a corpului. naintea lui Rousseau, i va reveni lui
Locke meritul de a gndi constituionalizarea puterii pentru a desvri
corpusul de concepte prin mijlocirea crora, n Europa, am sfrit toi de a
concepe statul.
JOHN LOCKE
2. John Locke (1632-l704)
Locke s-a nscut n 1632, patruzeci de ani dup Hobbes i dac acesta
din urm a reflectat asupra primei revoluii din Anglia, teoreticianul celei de a
doua, aceea din 168, este Locke. El a crescut n zbuciumul politic care a durat
pn n 160, data restaurrii Stuarilor i care, de altfel, s-a reluat mai trziu.
Tatl lui Locke, puritan fervent, antiabsolutist, s-a situat de partea
parlamentului n timpul rzboiului civil. La treizeci i cinci de ani, n 167, Locke
devine omul de ncredere al lordului Ashley, mai trziu conte de Shaftesbury,
unul dintre principalii efi whigs, adversari ai extinderii prerogativelor regale,
dup ruptura sa cu Carol al I-lea, al crui consilier a fost (adversarii lor, tories,
sunt partizani ai extinderii acestor prerogative, adic ai puterii executivului de
a aciona la discreie pentru binele public, fr prescripia legii i uneori chiar
mpotriva ei), ntre 1672 i 1680, atmosfera politic din Anglia a fost plin de
comploturi, reale sau presupuse, comploturi protestante atribuite whigs-l,
comploturi papiste atribuite iezuiilor, papei sau regelui Franei. Acuzat de
conspiraie, Shaftesbury a trebuit s se exileze n Olanda, unde Locke l-a
urmat. Cei cinci ani petrecui aici au fost decisivi pentru desvrirea gndirii
sale politice. n 1685, anul revocrii Edictului de la Nantes n Frana, Iacob al I-
lea, rege catolic, i succede fratelui su Carol al I-lea. Locke, oponent acerb al
monarhiei de drept divin al crei reprezentant tipic, dup prerea sa, era
Ludovic al XlV-lea, se rupe definitiv de Stuari. n aceast perioad, el este
prezentat lui Wilhelm de Orania, ginerele lui Iacob al I-lea, olandez i
protestant pasionat care ncarna, mpotriva absolutismului catolic, toate
speranele liberalismului protestant. Pentru libertate, pentru religia
protestant, pentru parlament: acestea sunt cuvintele nscrise pe flamura lui
Wilhelm de Orania, atunci cnd acesta debarc n Anglia n 168. Absolutismul
Stuarilor este nfrnt definitiv de ctre parlament. Protestantismul i
liberalismul whigs au triumfat asupra suveranitii absolute, aa-zis de drept
divin i asupra catolicismului care pretindea s o legitimeze. Locke se ntoarce
atunci n Anglia, avnd, n bagajele sale, lucrrile Eseu asupra intelectului
uman i Al doilea tratat despre guvernarea civil: ncercare privind adevrata
origine, ntindere i scop ale guvernrii civile. Acest mod de reflecie pornind de
la experiena istoric i politic ilustreaz empirismul funciar care
caracterizeaz gndirea sa n general.
2.1.0 fflosofle emplrist
Opera major a lui Locke este Eseul asupra intelectului uman (1690).
Locke a disecat spiritul omului, nu numai din punct de vedere structural, dar
i genetic. El ia un copil n momentul naterii sale, urmrete pas cu pas
progresul intelectului su; vede ce are el comun cu animalele i ceea ce are mai
presus de ele scrie Voltaire n Scrisori filosofice, comparnd metoda lui Locke
(care a fost medic) cu aceea a unui anatomist strlucit. mpotriva cartezienilor
i neoplatonicienilor colii din Cambridge, Locke caut s demonstreze, n
prima carte, inexistena ideilor nnscute, fie ele teoretice sau practice, fapt pe
care l dovedesc slbaticii, copiii i ignoranii. Toate ideile sunt n aceeai
msur provenite din experien, inclusiv ideea de Dumnezeu, la fel ca i
principiul identitii i al contradiciei: nu exist nimic n intelect care s nu
vin din simuri. Astfel, pentru a da seama de cunoatere, el folosete o metod
de analiz care ntr-un fel o demonteaz, explicnd ceea ce este complex prin
ceea ce este simplu. La origine, spiritul este gol, este o tabl nescris, dar
treptat experiena exterioar (senzaie) i experiena interioar (reflecie)
introduc n el ideile privind obiectele sensibile i, respectiv, pe acelea privind
operaiile sufletului. Toate cunotinele noastre implic, deci, ca elemente
ultime, idei simple care provin din senzaii. Aceste idei simple reprezint
lucrurile, ns mai mult sau mai puin adecvat: valoarea lor reprezentativ este
inegal. Locke stabilete o deosebire ntre matematic, care se refer la
producii ale spiritului i tiinele naturii, care se sprijin pe datele simurilor.
O tiin raional, a priori, a naturii ne este, deci, interzis din cauza
finitudinii intelectului nostru, incapabil de a avea idei absolut adecvate ale
lucrurilor. Aceast cunoatere nu este accesibil dect lui Dumnezeu, care a
creat lumea pornind de la propriile sale idei (arhetipuri) pe care noi nu le putem
cunoate, ntruct nu le-am produs, n timp ce ideile noastre nu sunt dect
copii derivate ale acelora (ectipuri). Locke distinge calitile primare, ca
ntinderea, figura, soliditatea, micarea, care ne reprezint lucrurile aproape
aa cum sunt i calitile secundare, cum sunt culorile, sunetele sau
gusturile, care, ntr-o mare msur, sunt subiective. El depete, totui,
empirismul strict, recunoscnd o activitate proprie spiritului, o putere de
reflecie. Aceasta este un fel de experien intern i activ, care compar ideile
simple ntre ele i chiar mai mult dect o experien, o putere rezonabil de
interpretare a datului empiric. Cunoaterea devine, n rezumat, percepia unei
conveniene sau a unei neconveniene ntre ideile noastre. Cutnd coerenta,
JOHN LOCKE
Ea nu se poate exprima dect prin judeci, dar ea nu se poate luda cu
certitudinea. Noi nu cunoatem toate calitile substanei, ndeosebi pe acelea
care privesc infinitul mic, pentru care trebuie s folosim alte metode de
observaie. tiina naturii nu poate, deci, s prseasc registrul probabilului;
ea este indisociabil de relaia prin care spiritul cunoate i direct dependent
de arta de a asocia ideile i cuvintele, ce caracterizeaz spiritul omului. Dar
dac Locke ne amintete c nu avem niciodat de a face dect cu reprezentrile
noastre, c, n definitiv, cunoaterea noastr este propoziional, legat
inevitabil de transpoziia pe care limbajul o impune realului, el are totui
convingerea c realitatea de cunoscut este, n mod intrinsec, raional. Nu
exist la el, aadar, nici un scepticism. Situaia este diferit n domeniul
tiinelor morale: produse de propriul nostru intelect, ideile sunt n acest
domeniu propriile lor arhetipuri; departe de a fi copii ale lucrurilor care ar
exista n afara noastr, ele exprim convenii acceptate de comun acord de
spiritul oamenilor. Aadar, pentru Locke, morala este o tiin raional, bazat
pe puterea instituant a intelectului uman: Morala este capabil de
demonstraie tot att de bine ca i matematica, fiindc putem cunoate perfect
i precis esena real a lucrurilor pe care termenii moralei le semnific (1. I,
cap. XI, prag. 16). Cunoaterea moral este, deci, mai sigur dect aceea a
naturii, pentru c spiritul nostru este cel ce o produce fr mediere.
2.2. Respingerea absolutismului
n primul su tratat, Locke respingea principiile absolutiste ale lui Filmer,
care, n Patriarcha, atribuia dreptului divin al regilor o genealogie a puterii
ducnd pn la Adam i la patriarhi, fcnd astfel ca puterea suveran a
principelui s se sprijine pe extinderea autoritii paternale la autoritatea
monarhului. Dac teoria guvernrii civile, expus n al doilea tratat, se sprijin
pe respingerea metodic, urmrit n primul tratat, a acestei doctrine a
ierarhiei, afirmnd c oamenii nu s-au nscut liberi ci sclavi, Locke
precizeaz, de asemenea, doctrina sa respingnd, n paralel, absolutismul lui
Hobbes, bazat pe ideea egalitii originare i naturale a oamenilor. Dac obsesia
lui Hobbes era de a ntemeia o autoritate absolut care s elimine orice risc de
anarhie, chiar dac, astfel, sacrifica libertatea, aceea a lui Locke este de a
nfrna autoritatea, de a o limita prin consimmntul poporului, prin dreptul
natural, pentru a evita orice risc de arbitrar i de despotism. Acest
antiabsolutism l
JOHN LOCKE
Determin s drme, o dat pentru totdeauna, doctrina dreptului divin,
reluat de Stuari i n numele creia suveranii i permiteau toate abuzurile de
putere i pedepseau ca o crim de lezmaiestate orice revolt a supuilor.
2.3. De la starea de natur la contract; de la legea natural la legea civil
Locke pleac, la fel ca Hobbes, de la starea de natur i de la contractul
originar fondator al societii politice i al guvernrii civile, dar, contrar lui, el
vede n starea de natur o stare de pace relativ, reglat de raiune. Aceasta
este o stare n care libertatea nu este licen i n care egalitatea ce domnete
ntre oameni nu instig la rzboi. Cci raiunea natural i nva pe toi
oamenii, dac ei vor s o consulte, c fiind toi egali i independeni, nici unul
nu trebuie s-l prejudicieze pe altul n ceea ce privete viaa, sntatea,
libertatea, bunurile. Aceasta este legea natural. Astfel, n absena societii
civile, exist familia cu putere paternal, radical diferit de puterea politic.
Libertate, egalitate, proprietate sunt drepturi fundamentale ale acestei stri de
natur care este o stare de pace, de bun voin, de asisten mutual i de
conservare. Dac principiul fiecruia este conservarea de sine, principiul
tuturor este conservarea speciei umane i Locke ntemeiaz pe reciprocitatea
simirii omului dreptul de a proteja pe cel nevinovat i de a-l reprima pe cei care
ncalc drepturile altuia, adic dreptul natural de a pedepsi. Dar caracterul pur
privat al acestei justiii, n care oamenii sunt n acelai timp judectori i
mpricinai, fr a putea s se adreseze unei instane mediatoare, ca i folosirea
monedei, prin care omul tinde s-i aproprieze bunuri ce depesc limitele
trebuinelor sale, instaurnd astfel inegalitatea i insecuritatea, fac dezirabil
delegarea puterilor naturale ale fiecruia unei guvernri capabile s salvgardeze
libertatea i egalitatea primitive i s nlture mutaia haotic a ordinii naturale
iniiale. Aceast schimbare nu se poate nfptui dect prin consimmnt,
singura baz legitim a corpului politic i a dinamicii specifice a puterilor care
l regleaz. Mai exact, oamenii triesc n societi politice pentru c au renunat
la dreptul de a reprima ei nii infraciunile i pentru c recunosc o putere de
constrngere independent de ei i superioar lor, nsrcinat s reprime
nclcarea legii. Dac n starea de natur fiecare i face singur dreptate.
Cei ce sunt unii ntr-un corp i dispun de o lege stabilit n comun,
precum i de o magistratur la care s fac apel pentru a trana controversele
dintre ei i pentru a-l pedepsi pe agresori, sunt ntr-o societate civil (I, prag.
87). Societatea civil se definete, aadar, ca un corp social unit sub o lege a
crei execuie o asigur un magistrat. Dreptul se elaboreaz i se construiete
pornind de la legea natural, dnd un caracter bilateral datoriilor pe care ea le
comand. Drepturile subiective ale omului pe care ordinea civil trebuie s le
garanteze i au ntemeierea n legea natural care dicteaz datoria oamenilor.
Din faptul c trebuie s ne abinem de la bunul altuia se deduce dreptul de
proprietate ca dreptul a ceea ce posedm i pe care suntem autorizai s-l
aprm mpotriva oricrei ncercri de tirbire; din faptul c trebuie s ne
inem cuvntul se deduce dreptul de crean viznd exigibilitatea datoriei; din
faptul c nu trebuie s aducem nimnui vreo vtmare se deduce, n sfrit,
dreptul la reparaie al victimei. Asimilat unei liberti pe care el o formalizeaz
i o instituionalizeaz, dreptul se bazeaz pe interpretarea unei necesiti
axiologice pe care el o citete n contiin, n interioritatea ordinului normativ,
drept natural superior dreptului pozitiv cruia i va da natere i pe care l va
supune judecii sale, dac necesitatea acestui lucru se va face simit. Pe de
alt parte, puterea corpului politic rezultnd din suma abdicrilor individuale,
atunci cnd un om se ncorporeaz ulterior ntr-o societate politic deja
stabilit, el accept regulile ei, dintre care prima este aceea de a renuna la
justiia privat. Aceast abdicare nu are, la Locke, nicidecum un caracter
nelimitat. ntr-adevr, dac deja puterea printeasc nu const n nimic din
ceea ce nu este necesar ajutorrii i educrii copiilor minori, afortiori, puterea
politic, putere coercitiv, independent i autonom, plasat deasupra
indivizilor, aprut din pactul social, nu se extinde dect asupra a ceea ce este
necesar scopului societii: prezervarea natural a vieii, a libertii i a
bunurilor. Locke d numele unic de proprietate (property) acestor bunuri care
sunt viaa, libertatea i proprietatea. Instituirea ei ca oper a raiunii
legislative, n starea social, corespunde necesitii de a construi o ordine care
s nlture contradicia sau conflictul, ceea ce posesiunea precar i fortuit a
strii de natur nu garanteaz. Formarea societii politice reduce, aadar, dar
nu anihileaz libertatea natural, dup cum ea nici nu suspend obligaiile
legii naturale crora guvernarea trebuie s li se supun. Neavnd ca scop dect
conservarea, ea n-ar putea avea dreptul de a distruge, de a transforma n sclav
sau de a srci intenionat pe nici
TEORIA POLITIC MODERN. HOBES i LOCKE
Un supus. Totui, dac reglementarea juridico-politic mijlocete n
modul cel mai bun relaiile dintre oameni, Locke observ c starea de natur
continu n modul cel mai ru s caracterizeze situaia internaional, ntre
suveranii Ludovic al XlV-lea i Wilhelm al IlI-lea nu exist nici un arbitru, n
afar de Dumnezeu, fiecare fcndu-i dreptate potrivit cu fora armelor.
2.4. Instituiile ca Instrumente ale libertii oamenilor
Locke este primul teoretician al constituionalismului modera caracterizat
prin intenia de a sustrage o parte din dreptul pozitiv voinei guvernanilor, n
favoarea aprrii drepturilor cetenilor. Constituionalismul este inseparabil de
noiunea de trust, dup care poporul (community), devenit suveran, investete
guvernanii cu ncrederea sa i i controleaz pentru ca drepturile cetenilor s
fie respectate: Poporul a proclamat limitele prerogativei n domeniile n care
acest lucru i-a prut necesar (ILparag. 162). Doctrina sa constituional nu
este o doctrin abstract: ea mbrieaz practica constituional englez, mai
ales n executiv, aa cum acesta trebuia s fie n toate monarhiile temperate i
n toate sistemele de guvernare bine construite (I, prag. 159). n realitate,
amestecnd filosofie politic i doctrin constituional, Locke a fost chiar n
stare s nfptuiasc o sintez inedit n snul doctrinei constituionale
engleze, att de puin armonioas nct ara se afundase n rzboiul civil, acela
al noiunilor regaliste i republicane. n doctrina sa cu privire la separarea
puterilor, Locke a acceptat monarhia aa cum era, cu prezumia de prerogativ,
acceptnd totodat doctrina republican a supremaiei legislativului. El
divizeaz deci suveranitatea absolut a lui Hobbes n puteri, avnd fiecare
propria sa legitimitate. Pactului sau agreement-ului (acceptare, consimmnt
care poate s fie tacit, prezena pe un anumit teritoriu avnd valoare de acord,
pentru c se poate oricnd iei din comunitate prin emigrare), bazat pe
libertate, Locke i asociaz instituiile susceptibile de a asigura meninerea i
efectivitatea acestei liberti. El d baza lor tehnic instituiilor liberale, fcnd
teoria monarhiei limitate, a regimului parlamentar, universaliznd astfel
sistemul instituional al lui Wilhelm de Orania.
Doctrina lui Locke este o doctrin a separrii puterilor, separare pe care
lupta dintre regi i parlament a gravat-o n memoria englezilor i
JOHN LOCKE
Care i pare lui Locke cel mai bun remediu mpotriva tentaiilor de abuz
de putere. Puterea este divizat n putere legislativ, executiv i federativ (sau
confederativ). Aceast diviziune corespunde celor trei domenii de aciune, care
sunt acela al legii, al aplicrii legii de ctre administraie i justiie i al
relaiilor internaionale (puterea de a trata cu puterile strine, de a declara
rzboi, de a face pace etc). Puterea legislativ trebuie s aparin unei adunri
care i desfoar lucrrile n mod discontinuu. Determinarea regulei nu
trebuie confundat cu aplicarea ei, care este atribuia unei puteri executive
continue, susceptibile, de altfel, de asumarea sarcinilor privitoare la relaiile
externe (putere federativ). Legislativul este puterea suprem, el este sacru: el
este sufletul corpului politic care vegheaz la binele tuturor. Puterea executiv i
este subordonat, avnd totui latitudinea de a avea grij de ceea ce legislativul
nu a prevzut: aceasta este prerogativa regal, pe timpul creia conflicte
sngeroase opuseser tories i whigs, dar care nu-l mai prea periculoas lui
Locke n minile lui Wilhelm de Orania. Oricum, dac guvernanii, oricare ar fi
ei, parlament sau rege, acioneaz ntr-un mod contrar obiectivului pentru care
au primit autoritatea, anume binele public, poporul, adic juxtapunerea
indivizilor care i-au delegat-o uninduse n societate, i retrage ncrederea.
Puterea fiind o depunere (trust, trusteeship), poporul poate s o retrag, s-i
recapete suveranitatea sa iniial pentru a o ncredina aceluia cruia va socoti
c e bine s i-o ncredineze. Poporul pstreaz, deci, totdeauna n fond o
suveranitate potenial, n rezerv. De fapt, el este cel ce deine adevrata
putere suveran. Exist din partea sa o depunere n minile legislativului, dar
nu un contract de supunere. Att timp ct lucrurile se desfoar normal, n
vederea binelui comun, att timp ct condiiile de depunere sau de trust sunt
respectate, poporul las pe mna legislativului exercitarea puterii sale
suverane, dar de ndat ce puterea devine tiranic, Locke i recunoate
poporului dreptul de insurecie, de rezisten, pe care el l numete dreptul de a
face apel la Cer. Cnd greutatea absolutismului devine prea apstoare, nici o
teorie a supunerii, orict de perfid ar fi ntemeiat pe teologie, nu ne poate face
s renunm la aprarea legitim a drepturilor elementare ale naturii. Nu am
putea, de altfel, s pltim ordinea cu orice pre, nici s ne resemnm la o pace
de mort: Dac oamenii nelepi i virtuoi ar ngdui i ar acorda totul, din
devotament pentru pace, celor ce ar vrea s le fac ru, vai! Ce fel de pace ar fi
aceasta, care ar consta doar n violen i prad
i care nu s-ar cuveni s fie meninut dect n folosul hoilor i al celor
crora le place s asupreasc!.
2.5. Concluzie
Dac Locke nu a ncetat s lege raionamentul su de istoria Angliei, a
crei monarhie, ce a acceptat s constituionalizeze executivul su, a sfrit
prin a fi un exemplu de guvernare bine ntocmit (salutat ca atare de
Montesquieu n secolul al XVI-lea), reflecia sa transcende istoria particular.
Ea devine repede o referin normativ, iaspirndu-l pe publicitii englezi,
americani, francezi, tot timpul secolului al XVI-lea, gndirea sa fiind un
instrument puternic mpotriva despotismului luminat. Dac Locke a neles
bine c poporul deine o autentic putere constituant, el a exclus totui ideea
unei guvernri de ctre popor. Cu toate acestea, doctrina sa privind
suveranitatea limitat a pus de fapt bazele democraiei liberale, de esen
individualist, a crei Declaraie a drepturilor naturale, inalienabile i
imprescriptibile, au constituit marea cart a coloniilor americane rsculate i
apoi a Franei revoluionare.
Bibliografie
Hobbes
CEuvres completes de Hobbes, ed. Critic coord. de Y. C. Zarka, Vrin.
Leviathan, trad! Fr. Tricaud, Sirey, 1971.
Behemoth, trad. i precedat de De la Revolution anglaise la Revolution
francaise, de P. Naville, Pion, 198.
Du Citoyen, GarnierFlammarion, 1982.
Elements du droit naturel etpolitique, trad. fr. L. Roux, LHermes, 197.
Trite de lHomme, trad. fr. P. M. Maurin, Blanchard, 1976.
De la liberte et de la necessite, voi. XI-l al lucrrii CEuvres completes,
Vrin, 193.
BIBLIOGRAFIE
Dialogue des Common Laws, trad. fr. L. i P. Carrive, voi. X al lucrrii
CEuvres completes, Vrin, 190.
Histoire et heresie, voi. XTI-l al lucrrii CEuvres completes, Vrin, 193.
R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, PUF, 1952. M.
Malherbe, Thomas Hobbes ou lasuvre de la raison, Vrin, 1984.
C. Y. Zarka
La Decision metaphysique de Hobbes Conditions de la politique,
Vrin, 1987.
Etudes sur Hobbes et la pensie politique moderne, PUF, 194.
L. Strauss
Droit naturel et Histoire, Flammarion, Champs. La Philosophie politique
de Hobbes, Berlin, 191.
A.-L. Angoulvent
Hobbes ou la crise de lEtat baroque, PUF, 192. Hobbes et la morale
politique, PUF, Que sais-je?, 194.
J. Bemhardt, Hobbes, PUF, Que sais-je?, 1989.
G. Mairet, Le Dieu mortel, PUF, 1987.
P. F. Moreau, Hobbes, Philosophie, science, religion, PUF, Philosophies,
Locke
Essai philosophique concernant Ventendement humain, trad. fr. Coste,
Vrin, 1972.
Trite du gouvernement civil, trad. fr. D. Mazel, introd. i note de
S. Goyard Fabre.
Deuxieme Trite du gouvernement civil, trad. fr. i note de Gilson, Vrin,
Le Magistrat civil, ed. Bilingv, Caen, 1914.
Essais sur la loi de nature, ed. Bilingv, Caen, 1986.
Morale et loi naturelle. Textes sur la loi de la nature, la morale et la
Religion, trad. fr. de J. F. Spitz, Vrin, 190.
Quelquespensees sur leducation, introd. de J. Chateau, Vrin, 196.
TEORIA POLITICA MODERNA. HOBES I LOCKE
Lettre sur la tolerance et autres textes, introd. de J. F. Spitz,
F. Duchesneau, L Empirisme de Locke, La Haye, Martinus Nijhoff, 1973.
Y. Michaud. Lodte. Bordas, 1986. R. Polin
La Politique morale de John Locke, PUF, 1960.
La Pensee liberale de John Locke, Cahiers de philosophie politique
Etjuridique de luniversite de Caen, nr. 5,1984.
J. Dunn, La Pensee politique de John Locke, trad. fr. J. F. Baillon, PUF,
191.
S. Goyard-Fabre, John Locke et la pensee raisonnable, Vrin, 1986.
Grondin, Les Doctrines politiques de Locke et les origines de la
Declaration des Droits de lHomme de 1789, Bordeaux, 1920.
R. Ashcraft, La Politique revolutionnaire et les deux Traites du
gouvernement de John Locke, PUF, 195.
J. Tully, Locke. Droit naturel etpropriete, PUF, 192.
P. Manent, Histoire intellectuelle du liberalisme. Dix lecons, Calmann-
Levy,
PARTEA A PATRA
PROMETEU SUB SEMNUL NTREBRI
PREZENTARE
De Jacqueline Russ
Geniu tiinific precoce, redescoperind singur, la doisprezece ani, primele
treizeci i dou de propoziii ale lui Euclid, inventator, la optsprezece ani, al
unei maini de calculat, Pascal duce mai nti o via monden, unde
ntlnete pe libertini. Dar el renun la lume dup ce se convertete, n 23
noiembrie 1654 i se consacr lui Dumnezeu; nu numai c i apr pe prietenii
si janseniti de la Port-Royal, dar, n Cugetri, el pare a fi voit s evite
umanismul Renaterii. El ia distan fa de tiina cartezian a ordinii i a
msurii, tiin care se vrea stpnire a lumii i ne trimite la inim. n ceea ce
l privete pe Dumnezeu, departe de a fi revelat sau dezvluit de natur, el
devine, la Pascal, un Dumnezeu ascuns, absconditus: departe de existena
omului. Ca n Fedra de Racine, Dumnezeu rmne tinuit, fr ca s arate
vreodat omului, creaturii, adevratul drum: el rmne obscur i surd.
Iat-ne foarte departe de filosofie, cu probele ei raionale despre
existena lui Dumnezeu. Or, prin aceasta, Pascal este aproape de noi, este
fratele nostru, contemporanul nostru. Vorbindu-ne prin intermediul infinitului
i n suflul neantului, artndu-ne mizeria omului, el evoc, ntr-o manier
implicit, iluziile prometeismului modern, nscut esen-ialmente n timpul
Renaterii, cnd Europa, plasndu-se sub semnul lui Prometeu, acest titan
prieten al oamenilor, a pornit spre cucerirea lumii. Umartitatea primete atunci
toate provocrile i Pascal, acest mare dezi-luzionist, dezaprob tocmai acest
optimism prometeic, permindu-ne poate unica fericire: fericirea (problematic)
alturi de Iisus i de Dumnezeu. Aa cum remarc France Farago, Pascal nu i
pune toate speranele n raiunea tiinific pentru a trece peste contradiciile
omului. Ceea ce este finit trebuie s se uneasc cu infinitatea divin. Noi
suntem, cu siguran, destul de departe de Prometeu i de speranele sale.
CAPITOLUL VI
BLAISE PASCAL
De France Farago 1. Viaa i opera
Pascal s-a nscut la 19 iunie 1623, la Clermont. Talentul su pentru
matematic face din el un geniu precoce, autor la 16 ani al unui Tratat despre
conice, inventator n 164 al unei maini de calculat. Pasionat de fizic, el
demonstreaz experimental existena vidului, studiaz greutatea aerului. n
1656, el este un savant cunoscut, a crui contribuie la calculul
probabilitilor, la calculul infinitezimal i la fizica fluidelor este deja
considerabil. ncepnd cu 1646, totui, preocuprile religioase capt o
importan care se va accentua mereu. Convertit mpreun cu tatl i surorile
sale la reforma predicat de Saint-Cyran, el intr, n 1647, n relaie cu Port-
Royal, continund totodat s duc o via monden, n 1654, tensiunea
prilejuit de acest travaliu subteran de restructurare interioar debueaz ntr-
o experien decisiv i rezolutiv: Pascal este nainte de toate omul acestei
experiene existeniale unice, mistice, din noaptea de 23 noiembrie 1654
(relatat n Memorialul care s-a gsit cusut n hainele sale), graie creia el a
ajuns, nu prin speculaia abstract, ci prin frmntrile sufletului, la
nelegerea miezului religiei, pe care pn atunci nu fcea dect s o profeseze.
Amestecnd planetele cu bucuria, el are experiena sensului spre care
deschide calea sentimentul prezenei lui Dumnezeu. De acum nainte Pascal va
putea s msoare mai bine dect oricine mizeria omului lipsit de Dumnezeu.
ncepnd din acest moment, el viseaz s scrie o Apologie a religiei cretine, gen
foarte rspndit n secolul al XVI-lea. El va consacra acestui el ultimii patru
ani ai vieii sale, ani de lncezeal i de boal (E. Perier), moartea
mpiedicndu-l s ne lase ca motenire altceva dect fragmentele pe care le
numim Cugetri. Pascal este, totodat, sub pseudonimul Louis de Montalte,
autorul Provincialelor, pamflet scris ntru aprarea lui Amaud, care a nveselit
Parisul cu portretele sale ireverenioase fcute gravilor doctori ai Sorbonei, ce
l atacaser. Pascal susine n aceast lucrare punctul de Vedere augustinizant
al jansenitilor mpotriva molinismului iezuiilor,
BLAISE PASCAL
2X9
METODA
Adversarii lor, acordnd liberului arbitru primatul fa de graie. Spiritul
critic i caustic, care i bate joc chiar i n domeniul spiritului de ideile
ntemeietoare, care nu vrea s tie de nimic att timp ct nu a fost convins de
raiunea sa proprie, este nsoit, la el, de cea mai mare profunzime. Sondnd
straniul secret n care Dumnezeu s-a retras, croindu-i un drum n cea mai
strict singurtate, el a fost condus la o credin despuiat de artificii,
interioar, prefigurnd demersurile modernitii.
Modern, Pascal a fost de la bun nceput, el care nu a fost educat la
colegiu i care, aadar, nu a trebuit s se debaraseze de aristotelismul studiat
n cadrul lui. Prin tatl su Etienne, el a fost introdus foarte devreme n grupul
savanilor adunai njurai lui Mersenne. Aceast familiaritate originar cu noua
fizic l va face, de altfel, uimitor de perspicace cu privire la limitele ei (79).
Departe de a-i pune toate speranele n raiunea tiinific pentru a depi
contradiciile omului i a ntemeia un umanism veritabil, el reia proiectul lui
Montaigne de a se consacra cunoaterii de sine, dar aprofundndu-l i ferindu-
se de proiectul prostesc de a se zugrvi (62), denunnd vanitatea oglinzilor
umane. i tocmai voind s nlture ignorana, acest lucru monstruos. A
crui extravagan i stupiditate trebuie s le facem simite de ctre cei care i
petrec viaa cufundai n ea (195), dedicndu-se n acest scop explorrii
riguroase a subiectivitii, Pascal va descoperi insuficiena radical a ego-ului,
mizeria sa n starea de separaie fa de Dumnezeu. El va arta necesitatea de
a nu mai situa centrul su n sine nsui, ci n Dumnezeu, Omul-Dumnezeu,
care este Iisus Hristos, artndu-ne drumul acestei uniri a finitii noastre cu
infinitatea divin, interioritatea devenind astfel calea spre Transcenden, n
sfrit, boala, obligndu-l s revin n mod radical asupra valorizrii lumii, va
aprofunda aceast interiorizare (cf. rscolitoarea Rugciune pentru a cere lui
Dumnezeu buna folosire a bolilor).
2. Metoda: respingerea ordinii temeiurilor.
Dumnezeu, cel simit de inim ca temei al ordinii
ntr-un secol n care a gndi nseamn a te supune ordinii temeiurilor
raionale, filosofia dezvoltndu-se ca o geometrie pur, cptndu-i ntreaga sa
certitudine din nlnuirea ideilor n cadrul demonstraiei, Pascal este, pe
planul metodei, o excepie remarcabil: Voi scrie cugetrile mele fr ordine i
poate nu fr scop: aceasta este ordinea veritabil, care va indica totdeauna
obiectul su prin dezordinea nsi.
A acorda prea mult onoare subiectului meu, dac l-a trata n ordine,
cci vreau s art c el este incapabil de ea (373). Respingnd ordinea linear,
progresiv, care pune reprezentarea lumii ntr-o perspectiv care pornete de la
un egofix ce recompune, n gndirea sa, arhitectura lumii, Pascal respinge
sistemele. Produse de un intelect mrginit care ordoneaz lumea supunnd-o
unei raionaliti reductoare, ele sunt aproape tot att de vane n veleitile lor
de reprezentare a realului ca i pictura care are pretenia de a reproduce
originalele. Dac ipotezele lor sunt explicative, schematizarea la care apeleaz
pe drept n ordinea lor, care este aceea a spiritului, nu ne poate ajuta s
nelegem. Ordinea inimii este, pentru Pascal, cea mai adecvat pentru
nelegerea esenial a lucrurilor: Aceast ordine const, n principal, n
digresiunea asupra fiecrui punct care are un raport cu scopul, pentru a-l
arta mereu (283). Aadar, nu este vorba att de a reprezenta, ct de a arta i
de a gsi locul veritabil pentru a vedea, pentru a reveni la inima lucrurilor, n
nsui centrul fiinei, demersul cel mai greu dintre toate, deoarece poziia,
noastr particular descentreaz privirea. Pascal mprumut de la secolul su
limbajul modalitilor de reprezentare pictural, acela al perspectivei i al
variaiilor sale baroce, pentru a concepe o veritabil optic metafizic, o art de
a dirija privirea i de a-l corecta orientarea sau acomodarea (14,381). nainte de
toate, el l pune n micare pe spectatorul peisajelor lumii: nu exist un punct
fix care s stabilizeze viziunea: Noi plutim ntr-un mediu vast, totdeauna
nesigur i variabil, mpini de la un capt la altul. Orice capt de care sperm
s ne legm i unde vrem s ne consolidm, se zdruncin i ne prsete; iar
dac l urmm el ne scap din mini, ne alunec printre degete i fuge ntr-o
fug venic. (72). Raiunea noastr este totdeauna decepionat de
inconstana aparenelor; nimic nu poate fixa finitul ntre cele dou infinituri
care l ngrdesc i fug de el (72). Pascal denun vanitatea de a voi s
rmnem central acestor perspective schimbtoare. Pictura, fie ea i una
constnd n nelegere, este vanitate n ordinea cunoaterii. Aceast modalitate
central a reprezentrii de sine este vanitate i n ordine existenial, vrednic
de ur (45), deoarece este reductiv i ne mutileaz, frustrndu-ne de infinitul
metafizic ce face ca omul s-l depeasc la infinit pe om. Dac omul vrea s
depeasc iluzia aparenelor, care face ca viaa s nu fie dect un vis P86), el
trebuie s aeze central figuralitii n Dumnezeu, oglind central
asemntoare cu acelea care erau plasate, n acea epoc, n central anumitor
anamorfoze pentru a restructura forma deformat de punctele
BLAISE PASCAL
De vedere pariale, care ne oblig, de altfel, s efectum saltul de la
punctul de vedere al naturii la acela al graiei. Fiindc orice cunoatere de sine,
deconectat de aceea a lui Dumnezeu, este pentru om cunoaterea propriei sale
mizerii i aceasta l duce la disperare (527).
3. Un cogito expansiv la ntlnirea cu infinitatea lumii i la temelia
cunoaterii finitudinii constitutive a tiinei
n aceast mprejurare, trebuie oare s ne ncredem n cunotinele
naturale care ne-ar da o cunoatere a lumii, precum o stpnire i chiar o
posesiune a naturii, aa cum credea entuziastul Descartes? Fragmentul 72,
intitulat Disproporia omului, face, dimpotriv, o constatare de deposedare. Nu
c tiina, n domeniul su, ar fi van, chiar din contr. Scpnd de vanitate
prin contiina relativitii sale, a nedesvririi sale constitutive, menit cum
este s dea seam de acest lucru intermediar (, lentre-deux, n.t.) pe care l
constituie fenomenele accesibile simurilor i intelectului uman, tiina este o
cunoatere pe care nu ar putea-o invalida nici un fel de pyrrhonism. Mai
primejdios este dogmatismul unui Descartes care, confundnd domeniile, are
pretenia s fixeze micarea spiritului coordonnd fizica, tiin a fenomenelor,
cu existena nsi, prin dovezile metafizice ale existenei lui Dumnezeu, ca i
cum raiunea ar putea s-i subsumeze existena i ca i cum funcia lui
Dumnezeu ar fi aceea de a cauiona construciile noastre intelectuale, el care
nu se dovedete cu ajutorul raiunii, dar se simte cu inima! Noi ardem, firete,
de dorina de a gsi o poziie ferm i o baz constant pentru a construi pe ea
un turn care s se nale la infinit, dar toat temelia noastr trosnete i
pmntul se deschide pn n strfunduri (72). Turnuri Babei ngrdind
spaiul, construite de oameni care, sedentarizndu-se, nceteaz s triasc
sub cerul liber i s mearg mai departe, tiina i filosofia risc s devin
construcii idolatre, substituindu-se fiinei nsei, riscnd s ne fac s pierdem
pn i realitatea lucrurilor, nchizndu-l pe om n reprezentrile sale care nu
fac dect s simuleze realul. Pentru a scpa de capcanele acestei lumi virtuale
i de primejdia de derealizare pe care ea o ascunde n sine, pentru a lua
cunotin de starea ei veritabil, Pascal l invit pe om s contemple realitatea
care ntrece msura omului prin dubla ei infinitate.
UN COGITO EXPANSIV
Pentru aceasta trebuie s ne excentrm, s ieim din noi prin gndire
pentru a ne rspndi n deprtri, s operm o micare expansiv de la parte
spre ntreg, de la finit la infinit. Aici ne aflm la antipodul demersului lui
Descartes, pentru care cogito-ul este un act ce necesit divorul de lume, al
crei aspect sensibil induce raiunea n eroare. Pentru Pascal, dimpotriv,
trebuie s deschidem ochii mari pentru a instrui raiunea cu privire la limitele
demersurilor sale legitime. ntreg fragmentul 72 ne invit la contemplarea
naturii ca un catharsis prealabil oricrei pretenii de stpnire raional
absolut. Preaplinul existenei, vastitatea infinit a ntinderilor cosmice ce se
ofer privirii uimite sunt acelea care ne interzic orice obiectivare definitiv,
condamnndu-l pe fiecare observator, oriunde ar fi el, la a fi spectatorul unei
realiti ce nu poate fi circumscris, cu un orizont transgresabil la infinit. Dar
dac universul este o sfer al crei centru este peste tot i circumferina
nicieri, de ndat ce revenim de la marginile inaccesibile pentru a tinde spre
punctul central al lucrurilor, un fenomen simetric, cu toate c invers, se
produce: aruncat la periferia lumilor infinit mici care se mbuc la nesfrit,
omul, ncercnd s strpung suprafaa realului, nu face dect s-i nfig
privirea n infinit, traversnd de la un cerc la altul, de la o lume la alt lume,
straturile concentrice ale unui con abisal, rsturnat, cu vrful ascuns n
profunzimea care se sustrage pe msur ce se las ptruns. Astfel, n orice loc
s-ar situa subiectul cunoaterii, el se vede mereu la aceeai distan infinit de
circumferina absent i de centrul intangibil al realului, distan care ascunde
pentru totdeauna disproporia care exist ntre gndirea uman i ceea ce nu-l
este cu putin s mbrieze.
Descoperirea acestei duble infiniti are drept consecin demisti-ficarea
aparenei de centralitate pe care i-o confer omului statutul su de observator,
condamnat s nu aib dect o cunoatere aproximativ a ceea ce se situeaz la
mijlocul extremelor care sunt neantul i infinitul, s nu zreasc dect o
oarecare aparena a mijlocului lucrurilor. Aadar, mijlocul este ceea ce ne-a
revenit ca parte, lipsii cum suntem de capacitatea infinit ce ne-ar trebui
att pentru a merge pn la neant, ct i pn la ntreg. Pascal pune n
eviden corelaia strns ce exist ntre cele dou extremiti ale lanului
incomprehensibilului: Unul depinde de cellalt i unul ne duce la cellalt.
Aceste extremiti se ating i se unesc tot ndeprtndu-se i se regsesc n
Dumnezeu i numai n Dumnezeu.
BLAISE PASCAL 292 4. Dialectica contrariilor i unirea lor n Dumnezeu
Pentru Pascal, ntr-adevr, structura realului este paradoxal la infinit:
misterul lucrurilor i al vieii rezid n conjuncia contrariilor. Raiunea
repudiaz contradicia; viaa nu se hrnete dect cu contrarieti. Pascal
vede pretutindeni jocul contrariilor care, disociindu-se, creeaz structuri false
i solidificate, dar care, conjugndu-se, fac s se nasc o sintez vie. Michel
Serres a pus n eviden mprumutul metodologic pe care Pascal l-a fcut de la
geometria proiectiv a lui Desargues (n Le Systeme de Leibniz et es modeles
mathemcitiques, Paris, 1968, voi. I, pp. 648-712). Pentru acesta din urm, linii
i figuri att de disparate ca unghiul, cercul, parabola, elipsa, hiperbola, sunt
considerate ca seciuni conice; numai din punctul situat n vrful conului
aceast ordonare este posibil: toate aceste linii i figuri apar atunci ca imagini
ale unui cerc generator unic. Dup modelul acestei ordonri argueziene, care
atribuie un temei unic unor entiti geometrice disparate i conciliaz
contrariile (finit/infinit, existen/inexisten etc), Pascal arat c lucrurile nu
sunt vzute ca diferite dect pentru c punctele de vedere sunt, de asemenea,
diferite, dar n Dumnezeu, vrf al conului realului, totul se rezolv: adevrul
este transcendent fa de punctele noastre de vedere particulare. Dumnezeu
ordoneaz din polul su propriu adevrurile potrivnice, extremele care par s
se resping unele pe altele. n orice caz, priza de contiin a parialitii
punctului de vedere pe care l procur omului centralitatea sa pur fenomenal,
de observator al lumii, are drept consecin tocmai de a respinge orice
autoatribuire a unei centraliti ontologice. Atunci poate s se nasc, n
clarobscurul intelectului uimit, admiraia care este, dincolo de libido sciendi,
voina de stpnire i de captare, nelegerea caracterului ireductibil al
misterului. Cci a admira este mai mult dect a concepe, a admira nseamn a
nelege c nu am neles, c nu puteam s nelegem, deschidere care l
introduce pe om ntr-o privire asupra lumii i asupra lui nsui, de un alt ordin.
Infinitatea naturii, despre care tiina nu ne dezvluie dect proprietile, l
introduce n misterul lui Dumnezeu care se ofer cunoaterii pretutindeni, n
fiecare cunotin parial adevrat, adic reaezat n ordinea sa. i pentru
c tiina nu epuizeaz niciodat secretele naturii (Prefa la Trite du vide),
neputincioas fiind s sesizeze esena lucrurilor, ea este condamnat la
investigarea progresiv a ntregului prin o parte a lui (omul), contient de
faptul c ea nu ar putea cunoate, deoarece ea este aceea care este cunoscut.
Dar dac Pascal, a crui modernitate, n mod hotrt, este 293 CUNOATEREA
OMULUI: ANTROPOLOGIA LUI PASCAL
Uimitoare, descoper cu mult timp nainte de Karl Popper c demersul
cognitiv este marcat de la bun nceput de pecetea nedesvririi, prin nsui
faptul obiectivrii a ceea ce este neobiectivabil, el nu admite c raiunea poate
s fie ultima facultate de cunoatere, structura de nedepit a cunoaterii
umane. Aceast relativizare a raiunii i a tiinei apare limpede n fragmentul
793, numit al celor trei ordine, care le face s intre n ordinea spiritului, n
timp ce numai caritatea ridic spiritul la obiectul propriu al gndirii:
Dumnezeu. Numai n el omul se poate cunoate, cunoaterea de sine neputnd
fi dect metafizic.
5. Cunoaterea omului: antropologia lui Pascal
n Convorbire a domnului Pascal cu domnul de Sacy asupra lui Epictet i
Montaigne, Pascal destituie filosofia din pretenia ei de a cunoate omul i de a
ntemeia pe aceast cunoatere o art de a tri cum se cuvine. El pune n
eviden micarea dialectic a contiinei, menit n chip firesc contradiciei,
sfierii. Opunnd contiina stoic, ptruns de grandoarea sa, contiinei
sceptice, nchinat ndoielii universale pn la punctul de a se nega oarecum pe
sine n sentimentul neputinei sale, Pascal arat cum aceste dou forme opuse
i inseparabile ale contiinei umane nu pot dect s se ciocneasc, fr o
reconciliere posibil pe planul raiunii care i interzice contradicia. De aceea,
constat Pascal, filosofii s-au mprit n dou secte, una care profeseaz
grandoarea, cealalt care mrturisete mizeria, pe cnd n realitate una se
conchide din cealalt (416). Convorbirea pune ntr-o perspectiv savant cei doi
termeni ai acestei antinomii.
Epictet, recunoate Pascal, este unul dintre filosofii lumii care au
cunoscut cel mai bine datoriile omului, fcnd din Dumnezeu obiectul principal
al gndirii i din supunerea fa de voina sa principiul vieii. Dar, dup ce a
reperat asemnrile cu cretinismul, Pascal insist asupra divergenei, de
ndat ce este vorba de a gndi raporturile dintre a voi i a putea: ndrznesc
s spun c el ar merita s fie adorat, dac ar fi cunoscut tot att de bine
neputina sa. neleptul stoic crede n chip prezumios c puterea noastr este
pe msura voinei noastre. Cretinismul augustinizant al lui Pascal, insistnd
asupra slbiciunii firii omului czut n pcat, socotete c nu este de ajuns s
vrei ca s poi: datoria este o datorie insolvabil fr ajutorul graiei, care cere o
atitudine mai mult receptiv dect voluntarist. Pascal condamn aceast
suficien
BLAISE PASCAL
Orgolioas a neleptului, a crui grandoare iluzorie ne trimite la mizeria
unei fiine care nu este dect pmnt i cenu, adic neant.
S fie atunci pyrrhonismul un punct de vedere mai veridic? Cum
Montaigne a vrut s afle ce moral ar trebui s dicteze raiunea fr lumina
credinei, demersul su pune n eviden aporiile cu care se trezete
confruntat omul lipsit de orice revelaie. Montaigne supunnd fiecare lucru
unei ndoieli universale, refuznd aseriunea, nu a putut s se explice dect
prin interogaie; n aa fel c, nevrnd s zic: Nu tiu, a spus Ce tiu eu?,
din care face deviza sa, punnd-o pe balane care, cntrind tezele
contradictoriile afl ntr-un echilibru perfect: asta nseamn c el este un
pyrrhonian pur. Aparenele fiind egale de o parte i de cealalt, nu tim unde
s aezm creana noastr. Montaigne ajunge astfel la un fel de ignoran
doct, tiin a netiinei sale. Prin interpunerea ignoranei noastre mai mult
dect prin aceea a tiinei noastre, suntem noi savani n aceast tiin
divin, spune el n Apologia lui Raymond de Sebonde. Astfel, nu n fora sa ci
n slbiciunea sa este omul capabil de Dumnezeu: demersul suprem al raiunii
este acela de a recunoate c exist o infinitate de lucruri care o depesc.
Pentru Pascal, Epictet i Montaigne reprezint doi dintre cei mai mari
aprtori ale celor mai celebre dou secte din lume i singurele conforme cu
raiunea, pentru c ele traduc structura antinomic a acesteia, al crei
exerciiu d natere la dou poziii contrare: Sau exist Dumnezeu i atunci
(omul) i pune n el binele suveran, sau existena lui este incert i atunci i
binele suprem este la fel. Trebuie ca fiecare s ia poziie i s se alinieze n
mod necesar fie la dogmatism fie la pyrrhonism, cci cine va socoti c poate
rmne neutru va fi pyrrhonian prin excelen. Cele dou nelepciuni opuse,
luate fiecare n sine nsi, sunt vane: cunoscnd separat ceea ce ar trebui s
fie cunoscut mpreun (mreia i mizeria), ele i conduc pe adepii lor, una la
orgoliu, cealalt la lene. Deoarece nu au bnuit dubla natur a omului (deczut
prin pcat, rscumprat prin graie), nelepii lumii au plasat contrariile n
acelai subiect (aceeai natur), ceea ce i oblig s aleag pe unul mpotriva
celuilalt, mreia mpotriva mizeriei i invers.
Cretinismul, dimpotriv, ne nva s le punem n subiecte diferite: tot
ceea ce este infirm aparinnd naturii, tot ce este puternic aparinnd graiei.
Iat unirea uimitoare i nou pe care numai Dumnezeu singur ne-o poate
nva i pe care el singur o putea face i care nu este dect o imagine i un
efect al uniunii inefabile a celor dou naturi n persoana unic a unui om-
Dumnezeu. Iisus Hristos nu este unitatea static, el este unitatea dialectic a
interaciunii contrariilor, care fac dinamismul 295 CUNOATEREA OMULUI:
ANTROPOLOGIA LUI PASCAL
i adevrul vieii. Aceast unitate exclude noiunea unui Dumnezeu
metafizic n favoarea unui Dumnezeu viu, unitate nontiranic (87), adic
nonreductoare a complexitii. Pe scurt, cretinismul, complicnd schemele
sale de aprehensiune a omului i mbrind mai multe adevruri, n aparen
contrare, fr a le strivi n chip tiranic (862; 871) (aa cum tiina modern
trebuie, dup expresia lui Bachelard, s complice raiunea pentru a da seama
de real), permite o comprehensiune a naturii sale paradoxale. Dac, ntr-adevr,
tiina modern, categoric noncar-tezian, a trebuit s complice raiunea
pentru a ncerca s explice realul fr ca, de altfel, s poat nltura paradoxele
sale, acest lucru este deja adevrat despre cretinism cu toate c ntr-un alt
limbaj, fiindc este vorba de a da seam de natura omului nsui. Exist, n
orice caz, la rdcina unuia ca i a celuilalt, o experien care contrazice simul
comun. Astfel, nelepciunile pgne se zdrobesc i se nimicesc pentru a face
loc adevrului Evangheliei, art cu totul divin care acord opuii ce erau
incompatibili n aceste doctrine umane. Imagine i efect (a cror raiune Pascal
o pune n eviden), unitatea uman i are principiul n unitatea ipostatic a
persoanei lui Iisus Hristos. Numai cretinismul face astfel posibil s gndim
natura uman potrivit cu logica paradoxal care i este proprie, care uzeaz de
contrarietate pentru a face s neasc aceast deosebire esenial dintre
natur i graie, care d seam, totodat, de njosirea omului, atunci cnd
naturii i se sustrage graia i de nlarea sa, atunci cnd aceasta vine s i se
alture. Istoria mntuirii este istoria acestei traiectorii verticale ce oscileaz
pentru fiecare de la cdere la ascensiune, de la greutate la graie, de la mizerie
la grandoare. Mntuire, graie i grandoare, neprimindu-se totui dect n
umilin naintea lui Dumnezeu (cunoaterea mizeriei i micimii Pascal spune
josnicia), n deposesia unui eu care se elibereaz de pretenia la centralitate i
nu n stpnirea orgolioas a voinei. Umilina este aceea care ne face mari i
grandoarea aceea care ne face umili. Filosofii nu prescriau sentimente
proporionate celor dou stri. Ei inspirau micri de grandoare pur i aceasta
nu este starea omului. Ei inspirau micri de josnicie pur i aceasta nu este
starea omului. Este nevoie de micri de josnicie datorate nu naturii ci
penitenei, nu pentru a rmne n ele, ci pentru a nainta la grandoare. Este
nevoie de micri de grandoare, nu din merit ci din graie i dup ce am trecut
prin josnicie.
Acestea sunt marile axe ale tiinei pascaliene despre dinamismul
spiritului, despre procesele complexe ale vitalitii sale. Omul nu este doar un
animal raional (Ceea ce este natur la animale, noi numim mizerie n om,
409). ncarnarea l face s-i asume sarcina de a integra
BLAISE PASCAL
n chip armonios toate facultile sale. Or, voina care devine rigid n
efortul mai mult dect omenesc este neputincioas s realizeze acest program,
mpotriva trufiei stoicilor, Pascal cretinul cunoate ntreg preul necesarei
receptiviti pasive a spiritului fa de ceea ce i d temei, l depete i l
genereaz pentru propria sa grandoare. Abia atunci eul, vrednic de ur cnd se
face centru, adic msur a fiecrui lucru, devine demn de iubire (423: Acum
omul s-i aprecieze preul. S se iubeasc.) atunci cnd, dup ce a despuiat
josniciile de ordinul crnii, prezumiile de ordinul spiritului, accede la ordinea
caritii care, recentrndu-l n nsui Dumnezeu, fcndu-l concentric cu El, l
face s accead la adevrul su, l reveleaz lui nsui i i permite, de altfel, s
rscumpere ordinele inferioare. n aceast privin, Memorialul constituie un
scurt tratat al cunoaterii: cunoaterea suprem, aceea a lui Dumnezeu, nu
este aceea a filosofilor i a savanilor, prea exclusiv intelectual. nviind chiar de
aici de jos carnea, n conjuncia extremelor lacrimilor i a bucuriei, ea d celui
care o primete preul just al lucrurilor: Venic ntr-o stare de bucurie pentru o
zi de exerciiu pe pmnt (p. 143). Aceast recepie nu este lipsit de o
tensiune prealabil. Punct de sosire al unui demers nceptor, surd, refulat la
cei mai muli prin divertisment, ea nu ar putea, n nici un caz, s fie fructul
unei strategii a simplei voine raionale. Atingem aici straturile cele mai
profunde ale psihismului, cele mai fundamentale, totodat, pentru c numai
scoaterea lor la lumin ne permite s revelm umanitatea siei n veritabila ei
amplitudine, nfurat virtual n nelinitea dinamic care o face s tind spre
ea nsi, urmrind ca pe scopul ei ceea ce, de o ntreag venicie, este propriul
ei fundament. Tu nu m-ai cuta dac nu m-ai poseda. Credina este aceast
oscilaie ntre extremele ignoranei (care nu este dect o cunoatere voalat), ce
motiveaz cercetarea i ntlnirii ce o mplinete ntr-un sentiment de
certitudine care provoac eecul mizeriei. Acest demers, oricare ar fi rezultatul
su i Pascal este un gnditor tragic este ceea ce structureaz omenescul ca
atare. Fiindc el nsui a traversat mizeria i a trecut dincolo de ea n gndire,
n timpul unei cutri ardente ce s-a sfrit prin a-l revela pe Deus absconditus
pe care sufletul lui l cuta, Pascal ne nva c grandoarea este mizeria
cunoscut, raiunea efectului mizerie. Modernitatea noastr, incapabil de a
identifica disperarea n care omul se dezvluie, ar ctiga dac ar reciti Apologia
sa, cci ea este acest efort al unui om deloc indiferent fa de mizeria celorlali
de a-l face s treac de la un punct de vedere la altul pe aceia care rmn, n
joac sau din disperare, la suprafaa lucrurilor i a cror orbire i priveaz de
profunzime.
BIBLIOGRAFIE
6. Concluzie
Dac epoca noastr, ameit de militantisme defuncte, nu poate s
practice genul apologiei, ea poate cel puin s caute nelegerea a ceea ce a
strnit asemenea avnturi la un geniu de anvergura lui Blaise Pascal. Ea, care
nu nceteaz s ne reaminteasc originile animale ale omului fr a indica
vocaia sa destinal, direcia suprasensibil a emergenei sale, mai poate, cu
siguran, s mediteze cu folos la aceast gndire: Este primejdios s-l facem
pe om s vad prea mult ct de egal este el cu animalele, fr a-l arta
grandoarea sa. Este, de asemenea, primejdios de a-l face s vad prea mult
grandoarea sa fr josnicia sa. Este nc mai primejdios de a-l lsa s ignore i
una i cealalt. Dar este foarte avantajos s-l prezentm att pe una ct i pe
cealalt (418). Tradiia a recurs la figura ngerului pentru a indica omului locul
su specific ntre animalitate i suprasensibilul pur (nici nger, nici bestie) i la
persoana Omului-Dumnezeu ca pol de identificare, care s-l cluzeasc n
travaliul de construcie ascendent a propriei sale fiine. Noi am golit aceti
vectori de reprezentare n favoarea aplicrii exclusive la cunoaterea omului a
schemelor deterministe ale tiinelor naturii i alergm fr grij spre
prpastie, dup ce am pus ceva naintea noastr pentru a ne mpiedica s
vedem (183). {Not: Pentru analiza consecinelor devastatoare ale
desimbolizrii occidentale, a imposibilitii omului modern de a se reprezenta
pe sine nsui, a se vedea remarcabila oper a juristului i psihanalistului
Pierre Legendre: Dieu au miroir. Etude sur linstitution des images, Fayaj: d,
194).
Bibliografie
CEuvres completes, Brunschwig-Boutroux-Gazier, 14 voi., Hachette,
Vezi i ediiile La Pleiade i Seuil.
Pensees et Opuscules, publicate de L. Brunschwig, Hachette.
Sainte-Beuve, Port-Royal, Gallimard, Bibi. de la Pleiade, 2 voi.
P. Emst, Approches pascaliennes, Gembloux, Duculot, 1970.
H. Gouhier
Blaise Pascal, Commentaires, Vrin, 196.
Blaise Pascal, conversion et apologetique, Vrin, 1986.
BLAISE PASCAL
J.- P. Fanton dAnton, LHorreur du vide, CNRS, 1978.
J. Guitton, Le Genie de Pascal, Aubier, 1962.
J. Laporte, Le Cceur et la raison selon Pascal, Elzevir, 1950.
P. Magnard
Nature et histoire dans Vapologetique de Pascal, Les Belles Lettres,
Pascal: la ele du chiffre, Edit. Universitaire, col. philo europeenne.
L. Marin, LOrdre du discours, Mnuit, 1976.
J. Mesnard
Pascal, Hatier, 1951.
Les Pensees de Pascal, SEDES.
E. Morot-Sir, La Metaphysique de Pascal, PUF, 1973.
V. Carraud, Pascal et laphilosophie, PUF, Epimethee, 192.
J. Russier, La Foi selon Pascal, PUF, 1949.
P. Sellier, Pascal et saintAugustin, A. Colin, 1970.
M. Serres, Le paradigme pascalien, Le Systeme de Leibniz et es
modeles mathematiques, PUF, 1968.
Z. Klein, La Notion de dignite humaine dans la pensee de Kant et de
Pascal, Vrin, 1968.
G. Leveille-Mourin
Le Langage chretien, antichretien de la transcendance: Pascal Nietzsche,
Vrin, 1978.
Blaise Pascal, lhomme et lceuvre, Cahiers de Royaumont, philosophie nr.
1, Mnuit. Pascal, textes du tricentenaire, Fayard, 1963.
G. Poulet, Les Metamorphoses du cercle, pp. 95-l4, Flammarion, 1979.
C. Lazzeri, Force etjustice dans la politique de Pascal, PUF, 193.
P. Force
Le Probleme hermeneutique chez Pascal, Vrin, 1989.
Pascal Port-Royal; Orient Occident, Actes du Colloque de luniversite
De Tokyo, 27-29 septembrie 198, Klincksieck, 191.
J.- P. Clero i G. Bras, Pascal, figure de limagination, PUF.
PARTEA A CINCEA
GNDIRI ORIENTALE
PREZENTARE
De Jacqueline Russ
n opoziie cu ceea ce afirm un curent de gndire nc dominant,
filosofia nu este numai greco-european, ci poate s se reclame i de la tradiia
Chinei i a Indiei. Din acest punct de vedere, trebuie s ne distanm de Hegel
i chiar de Husserl: elenocentrismul i europocen-trismul sunt (parial)
depite i nu s-ar putea exclude ideea unei ntemeieri orientale. Amnezia
filosofic privind Orientul trebuie deci ndeprtat. n India, n China, pe
pmntul islamului, de asemenea, n snul gndirii iudaice, se afirm concepte
sau teme fondatoare. Aceste socluri multiple generate de Orient, Evul mediu ni
le dezvluie limpede, aa cum a artat Alain de Libera (cf. capitolul I).
Francois Chenet ne amintete c simul comun occidental se
ncpneaz s nege gndirii Indiei calificarea de filosofie: ea nu a putut, se
zice n mod frecvent, s se ridice la concept. Aceste reprouri sub forma unor
locuri comune nu au alt baz dect o ignoran cras. Gndirea Indiei nu a
ignorat deloc exigenele raionalitii i travaliul logicii (cf., mai ales, coala
logic Nvya).
Anne Cheng se ocup n special de aventura budist n China. n secolele
al VH-lea i al VUI-lea, budismul chinez ajunge, o dat cu dinastia Tang, la
deplina sa maturitate. n secolul al Xl-lea, se produce o nnoire confucian.
ncepnd cu secolul al XVI-lea, influena european ncepe s se fac simit.
CAPITOLUL IX
FILOSOFIA INDIAN CLASIC
De Francois Chenet 1. Emergena principalelor sisteme, de la origini
pn n secolul al V-lea d. Hr.: divergene doctrinare i comunitate de
problematic
n preajma erei cretine, s-au cristalizat cele ase puncte de vedere
(darshana, de la rdcina verbului DRISH a vedea, a privi, a considera)
sau sisteme ale filosofiei indiene clasice, exprimnd gndirea ortodox a
brahmanismului: la ieirea din perioada epic, iat c reflecia, pn atunci
difuz, a colilor s-a cristalizat sub forma de acum nainte clasic, ce
marcheaz punctul de sosire al unei foarte lungi dezvoltri anterioare care, n
cea mai mare parte, ne scap. ncepnd cu ultimele secole ce au precedat era
noastr, n cazul sistemelor Vaisheshika i Mlmms, dar n principal ncepnd
cu primele secole ale erei noastre (din secolul al E-lea pn n secolul al V-lea),
au aprut cele ase puncte de vedere, a cror, dac nu formare, cel puin
sistematizare definitiv a coincis tocmai cu punerea la punct, de ctre un
maestru spiritual semi-legendar, a unui formular de coal sau manual de baz
rezumnd i fixnd n scris, dar, de asemenea, preciznd i articulnd
sugestiile i schiele, netematizate pn atunci, ale refleciei anterioare a
fiecrei coli. Astfel, o dat cu apariia succesiv a colilor Smkhya,
Vaisheshika, Mlmms, Nvya, a primei Vednta i, pentru a termina, a
sistemului Yoga, asistm la desfurarea armonioas a speculaiei brahmanice
n cele ase puncte de vedere doctrinare, recunoscute ca ortodoxe de ctre
hinduism. Elaborarea i punerea n form a acestor diferite puncte de vedere,
ulterior grupate dou cte dou, au coincis aproximativ cu faza de organizare a
hinduismului postvedic, fiindc au avut loc sub mpraii Gupta (secolele al IV-
lea i al V-lea i prima jumtate a secolului al VI-lea) i se tie c Imperiul
gupta, n timpul cruia cultura hindus (tiina, literatura i artele, filosofia) a
strlucit n mod deosebit, marcheaz apogeul civilizaiei indiene clasice,
reprezentnd pentru India ceea ce secolul lui Pericle, de exemplu, a reprezentat
pentru Atena clasic.
EMERGENA PRINCIPALELOR SISTEME
Tot n aceast perioad au trit mari filosofi buditi ca Vasubandhu,
Dignga etc. Fiecare coal doctrinar s-a constituit, astfel, pornind de la un
formular dogmatic, caracterizat prin extrema sa conciziune de stil i caracterul
concentrat al expresiei, care se prezint cel mai adesea sub forma unei culegeri
de fire conductoare sau aforisme (sutra), ori, cteodat, de stane didactice
versificate, cuprinznd dou versete mnemonice (krik) (ca n cazul sistemului
Smkhya n care versetele krik preced sutrele, mult mai trzii). Aceste
aforisme erau probabil de natur mnemotehnic, dat fiind c ele erau fcute
pentru a fi nvate pe de rost, transmise i glosate n procesul unui nvmnt
oral. Dar o asemenea metod, sprijinindu-se pe manuale de baz compuse n
stil sutra, avea i reversul ei: textele de baz implicau riscul, n aceste condiii,
de a rmne liter moart sau de neneles fr ajutorul unui comentariu
explicativ, completnd i dezvoltnd substana lor, adesea stufoas i obscur,
din dorina de a fi aluziv i ermetic. Astfel s-a impus foarte curnd practica
de a le studia fr a le separa de glosele care le nsoeau. Dou aspecte ale
exegezei dezvoltate de scoliati n snul fiecrei coli trebuie, aadar, s fie
deosebite, anume, simplificnd, exegeza explicitrii (bhshya), iar pe de alt
parte, exegeza interpretativ (vrttik), care angajeaz discutarea punctelor de
doctrin cu caracter problematic. Pe primul strat de comentarii explicative
directe angajate n urmrirea metodic a literei unui text au venit n acest fel s
se grefeze, de-a lungul irului de generaii de comentatori i supercomentatori,
inepuizabile glose sau amplificri, lmuriri etc, ntr-un proces de exegez dus
pn la punctul cel mai subtil usque ad nauseam. Or, evoluia naturii nsi a
acestor darshana trebuia s modifice n mod progresiv cmpul filosofiei indiene,
ntr-o prim faz, complementaritatea acestor darshana, care i avea rdcinile
nfipte n specializarea lor tehnic, a favorizat pluralismul doctrinar. Fiecare
dintre aceste puncte de vedere diverse constituie, ntr-adevr, mai puin un
sistem, n sensul occidental de construcie conceptual nchis, exclusiv n
raport cu orice perspectiv diferit de a sa, ct o perspectiv asupra universului
dup o metod de abordare specific. Acestor diverse perspective autonome din
care este privit realitatea, pluralismul hermeneutic propriu filosofiei indiene i
aceasta este una dintre caracteristicile distinctive, din care deriv fr ndoial
valoarea ei exemplar pentru noi le recunoate legitimitatea, att este pn la
saturaie (n lat., n original, n.t.).
De adevrat c dac pentru Occident exist un singur adevr, unul i
univoc (ne temem c i scandalizm pe ceilali dac vorbim de o multiplicitate
de adevruri), dar o realitate multipl (o realitate natural, o realitate sensibil,
o realitate intelectual, o realitate inteligibil etc.) i mai multe grade de
realitate n calitate de aproximri ontologice i participri mai mult sau mai
puin bogate la Fiina suprem, pentru India exist, dimpotriv, o singur
realitate, dar mai multe grade de adevr n calitate de aproximri ale realitii,
ceea ce justific o pluralitate de moduri de abordare; pluralism hermeneutic,
care cade, n cele din urm, foarte puin n relativismul agnostic i nici nu se
pierde n scepticismul unui joc nedefinit de perspective, nct Vednta (i, ntr-o
mai mic msur, Trika) a neles, n ceea ce o privete, cel puin ncepnd cu o
anumit epoc, s armonizeze n snul unui corpus de vederi socotite
complementare aceste diverse moduri de viziune sau de abordare a realitii,
dup indicele lor propriu de refracie a Adevrului ultim, aa cum ne arat
celebrul Compendiu al tuturor sistemelor (Sarva-darshana-samgraha) al lui
Syana-Mdhava (secolul al XlV-lea). Astfel, trecnd treptat de la cunoaterea
cea mai nemijlocit la tiina absolutului, e ca i cum ne-am ridica de la 1.
Nvya, care procedeaz la analiza demersurilor raionale ale spiritului, dezvolt
disciplina argumentrii i a logicii i profeseaz un realism logic i de la 2.
Vaisheshika, care ofer o privire n perspectiv a universului conform
postulatului analitic al discontinuitii, procedeaz prin metoda distinciilor i
a clasificrii i profeseaz un pluralism atomistic, la 3. Smkhya, care urmeaz
metoda enumerrii elementelor constitutive att ale lumii spirituale ct i
materiale i profeseaz un dualism ontologic deschis, mult mai complex i mai
profund dect dualismul inerent tradiiei Occidentului, fcnd s coexiste n
snul realitii dou domenii, acela al Spiritului i acela al Naturii i la 4. Yoga,
care elaboreaz fundamentele teoretice ale disciplinei psihosomatice cu acelai
nume, complement de ordin practic al punctului de vedere precedent i nva
metodele de decondiionare psiho-fiziologice, apoi la 5. Purva-Mmms sau
Prima Exegez, care examineaz condiiile aciunii rituale prescrise de aceast
realitate suprem i necreat care este Veda, formuleaz regulile de interpretare
a textelor vedice i comenteaz pe acelea dintre ele care privesc riturile sau
operele sacre i, n sfrit, la 6. Uttara-Mmms sau Exegeza Secund, care
nu mai este consacrat operelor sacre, ci cunoaterii liberatoare, ce pretinde s
ne dezvluie sensul ultim al Upaniadelor i s fie desvrirea Vedelor, e
unde i cellalt nume al lor, Vednta i care, viznd Fiina absolut,
FILOSOFIA INDIANA CLASICA
A profesat cel mai puternic sistem de ontologie monist elaborat vreodat
de spiritul omenesc. Diferitele coli care i-au gsit referina n unul din aceste
ase puncte de vedere autonome asupra realului au coexistat astfel,
supraabundena vieii interioare fiind, de altfel, prezent pentru a asigura
unitatea, iar ele s-au dezvoltat n paralel, reluate i reconstruite fr ncetare
de-a lungul timpurilor, n loc de a se substitui unele altora i de a se succede
diacronic, cum s-a ntmplat n filosofia occidental, dat fiind c, n pofida
divergenelor de perspectiv, aceste sisteme ortodoxe sunt contiente c
mprtesc prea multe presupoziii comune pentru a nu face front comun n
faa acelora care sunt n ochii lor nihi-liti (nstika, lit. negatori): buditi,
jiniti i materialiti. Pe cnd n istoria filosofiei occidentale doctrinele se
genereaz, pe de o parte, ntr-o perspectiv diacronic i cauzal (geneze,
filiaii), iar pe de alt parte, corespunztor inteligibilitii arborescente a
tradiiilor ncruciate (nrudiri), istoria filosofiei indiene, surprins n unitatea
ei global, reclam mai degrab o privire simultan, dat fiind c ea iese n
eviden mult mai puin ca povestire a progresului gndirii de-a lungul
timpurilor, ct ca tablou al variaiilor sale n rizom, ce tind, n coexistena lor,
s se resoarb ntr-un soi de prezent omnitemporal.
Dar atunci cnd, la origine, simple discipline tehnice sau tehnici auxiliare
ale filosofiei, punctele de vedere s-au transformat n tot attea edificii filosofice
complete, adic n tot attea sisteme, nglobnd i articulnd ontologie, teorie
a cunoaterii i metafizic, coexistena lor nsi a obligat n acelai timp fiecare
sistem s intre n lupt pentru a defini ntr-un fel propriu poziia sa fa de
aceea a sistemelor rivale, astfel c polemica fcea parte integrant din fiecare
sistem. Dac nervul dezvoltrii speculative al gndirii indiene, n general,
trebuie cutat cu siguran n controversele teoretice care i opuneau pe
gnditorii brahmani i buditi, budismul fiind marele partener al gndirii
brahmanice n conflictele filosofice, acela al evoluiei punctelor de vedere
(darshana) brahmanice rezid n rivalitile i polemicile subsecvente care le-au
opus pe unele celorlalte. Prin aceasta se explic faptul c, ntr-o a doua faz
(cea secolul al V-lea secolul al X-lea d. Hr.), filosofia indian, mai mult dect
filosofia occidental, a fost, firete fr voie, teatrul viu al polemicilor tot pe att
de intestine pe ct de perene. Cteva exemple vor fi de ajuns s ne dea o idee
despre ncurcturile polemice n care s-au angajat aceste diverse coli:
Mmms lui Kumrila Bhatta a polemizat cu Smkhya, Nvya i budismul;
Vednta shankarian a polemizat cu Purva-Mmms, Smkhya i cu
sarvstivdinii, yogcrinii i buditi1
ASE MARI PUNCTE DE VEDERE
Mdhyamika, apoi coala lui Vivarana din Prakshtman cu Nvya-
Vaisheshika; Nvya realist, denunnd principiile idealiste ale epistemologiei
budiste, a polemizat cu Logicienii buditi; buditii, de partea lor, au polemizat
cu partizanii Sinelui (tmavdin), dar i cu Smkhya i Vaisheshika realiste;
Logicienii buditi au polemizat cu Nvya i Mmms etc. ncepnd cu secolul
al X-lea, care marcheaz nceputul Evului mediu indian (el avea s dureze
pn n secolul al XVI-lea), activitatea filosofic a avut tendina de a se
confunda din ce n ce mai mult cu sarcina infinit a comentariului: marea
perioad creatoare a filosofiei indiene, care se ntinde, grosso modo, din secolul
al I-lea pn n secolul al X-lea d. Hr., a ajuns la sfritul ei, iar filosofia a intrat
n ultima sa faz, faza scolastic, care n cazul sistemului Nvya va dura pn
n secolul al XVI-lea.
2. Edificiul unu i multiplu al celor ase mari puncte de vedere ortodoxe
2.1. Pluralismul atomlstlc al sistemului Vaisheshika i realismul logic al
sistemului Nvya
Vaisheshika-sutra (cea nceputul erei cretine), atribuite lui Kanda i
comentate de Prashastapda (cea 50) n Compendiu de caracteristici ale
categoriilor sau Padrthadharmasamgraha, formeaz textul de baz al acestui
sistem ndreptat la origine spre investigarea fenomenelor naturii. De inspiraie
realist i pluralist, aceast coal postuleaz c diversitatea este sufletul
universului. Folosind o metod diferenial care urmrete s discearn n toate
specificitatea (vishesh, de unde i numele su), adic deosebirile caracteristice
dintre lucruri, Vaisheshika se prezint ca o sistematic general propunnd o
clasificare diferenial a modalitilor Existenei i fenomenelor naturale. n
acest scop, sistemul a distribuit toate realitile cognoscibile i nominabile n
ase rubrici sau categorii (padrtha), cnd ontologice, cnd logice: substan
(dravya), calitate (guna), aciune sau micare (karman), generalitate (smnya),
particularitate (vishesh), inerent (samcivya), adic relaia de inseparabilitate
organic dintre substan i calitate, gen i diferen, ntreg i parte, elemente
i compus aceasta este categoria-pivot a sistemului, datorit faptului c ea
asigur validitatea compuilor, garantnd coerena lor a care se va aduga,
mai trziu, aceea a inexistenei (abhva).
n domeniul fizicii, aceast coal a profesat un atomism integral
afirmnd c existenele materiale au o structur atomic, atomii fiind eterni,
nzestrai cu diferene calitative (spre deosebire de atomismul lui Leucip, de
exemplu) i perceptibili numai la nivelul agregatelor macro-scopice. Dar
atomismul lui Vaisheshika nu este totui materialist, dat fiind c aceast coal
a articulat un atomism integral n domeniul material cu o monadologie pur n
domeniul moral, a admis, deci, existena substanelor spirituale sufletele i
Dumnezeu i a recunoscut legea lui karman, astfel nct cursul lumii fizice
presupune i cuprinde o lume moral: atomii nu sunt dect cauza material a
universului, a crui cauz eficient este Dumnezeu, asistat de Puterea
invizibil (adrishta), chiar atunci cnd n fiecare faz ciclic de creaie i de
disoluie a universului el face i desface compuii atomici.
Nvya (de la rdcina Ni-: a conduce, a duce, a cluzi) sau (arta
de) a conduce (bine gndurile sale) poate fi socotit Organonul gndirii
filosofice indiene ortodoxe, n sensul c analizeaz modalitile cunoaterii, ne
nva s raionm just (tarkavidv) asupra fenomenelor i furnizeaz o
metodologie a argumentrii permindu-ne s triumfm n dezbaterea public
(vdavidv). Dac este necesar s procedm la o emendaio intellectus* i s
tim a raiona, aceasta se datoreaz faptului c, dup aceast coal, servitutea
transmigratoare are drept cauz necunoaterea realitii i mntuirea nu se
obine dect prin cunoaterea corect a realitii i deci printr-un raionament
just n privina ei. coala i are izvorul n Nvya-sutra (secolul al I-lea d. Hr.)
atribuite lui Gautama sau Akshapda i comentate de Vtsvyana sau
Pakshilasvmin (cea 450), apoi de Uddyotakara, supranumit Dignga hindus,
n al su Nvyavrttika (secolele VI-VI). Aceast coal a enumerat i a analizat
aisprezece topice (padrtha) sau categorii dialectice folosite n operaiile
intelectului cu scopul de a se ajunge la o judecat adevrat sau la stabilirea
unei teze n cadrul dezbaterii orale. n domeniul logicii, ea a procedat la
clasificarea inferenelor: pe de o parte, sunt deosebite inferena a priori
(purvavat), inferena a posteriori (sheshavat) i inferena analogic
(smanyatodrishta); de cealalt, inferenei pentru sine (svartha-numna) i se
opune inferena pentru altul (parrthnumna), adic inferena
demonstrativ, care se prezint ca un fel de silogism cu cinci membri
(pancvayava), a crui originalitate const n a suda ntr-un mecanism complex
inducie i deducie, ceea ce face ca ea s rmn nc
ASE MARI PUNCTE DE VEDERE ndreptare a intelectului (n lat. n
original, n.t.).
Empiric. n materie de ontologie i de metafizic, Nvya a adoptat, n
ceea ce privete esenialul, pluralismul ontologic i concepiile metafizice ale
sistemului Vaisheshika, astfel c cele dou sisteme au sfrit prin a se combina
i a fuziona, ncepnd cu secolele X-XI.
n secolele XI-XI a aprut la Mithil i mai trziu la Navadvpa, n
Bengal, o sub-coal, aceea a Noii Logici sau Navyanvya, al crei reprezentant
cel mai ilustru a fost Gangesha (cea 1325), autor al Pietrei filosofaie a
principiilor sau Tattvacintamani, care va face obiectul a nenumrate
comentarii. Aceast sub-coal, preocupat mai mult de probleme formale ale
inferenei (logica indian se apropie atunci numai de logica formal, aa cum o
nelegem n zilele noastre) dect de gnoseologie, a depus un efort de analiz
abstract, care conine fr nici o ndoial comori de subtilitate, dar ea s-a
nnmolit i extenuat, totodat, ntr-o sarcin scolastic de clarificare
formalist, complcndu-se ntr-o sofisticare jargonant mereu mai abstras,
care a fcut-o foarte greu accesibil.
2.2. Dualismul Spiritului i materiei, al sistemelor Smkhya i Yoga de
ordin practic
Promovat de miticul nelept Kapila, aceast cale de eliberare, care i
nfige rdcinile n speculaiile shramanelor, a gsit, la sfritul unei lungi
istorii, formularea sa clasic n Stanele sistemului Smkhya sau Smkhya-
krik ale lui Ishvarakrishna (secolul IV sau V), comentat de Gaudapda
(secolul VI) i tardivele Aforisme ale sistemului Smkhya sau Smkhya-sutra
(secolul al XV-lea).
Problema central a filosofiei Smkhya este aceea a eradicrii suferinei
individului transmigrant. Aceast filosofie, care i trage numele de la verbul
(sam)-KHY-: a enumera, a socoti, se prezint, la propriu, ca o metod de
numrare sistematic a principiilor ontologice (tattva) care constituie realitatea,
principii care sunt n numr de douzeci i cinci (24+1). Ea se sprijin pe un
postulat dualist, n virtutea cruia existena este scindat n dou domenii
ontologice distincte i incomensurabile crora le corespund dou principii
eterne i necreate: natura ^procreatoare (prakriti), principiu al devenirii att
fizice ct i psihice. i o multitudine infinit de suflete individuale sau de
monade spirituale (purusha) simple, nedeterminate, inactive i imuabile. Acest
dualism metafizic al Spiritului (Purusha) i al Naturii (prakriti) foarte diferit de
dualismul cartezian, de exemplu este complex i original, n sensul
FILOSOFTA INDIANA CLASIC
C pluralitii de drept a monadelor spirituale, multiple dup actul lor de
a fi, dar de altfel nedifereniate i absolut simple, el le opune unicitatea Naturii
naturante i fundamentale, n devenire perpetu, dotat cu spontaneitate, dar
incontient i privat de inteligen. Remediul pentru suferin fiind
descoperit n cunoaterea enumeratoare, Smkhya se ocup de recenzarea
momentelor principale ale dezvoltrii cosmice puse n micare, dac nu de
conexiunea real, cel puin de aparena unei conexiuni ntre cele dou
principii; ea pune n eviden nodurile succesive ale procesului evolutiv
(parinma) al Naturii, care este dinamizat de un soi de instinct teleologic;
astfel sunt trecute n revist stadiile constitutive ale Naturii, de la Natura
naturant i fundamental pn la Natura naturat i sensibil. Eliberarea sau
dezangajamentul liberator (kaivalya) const, pentru fiecare monad spiritual,
n a se smulge din strnsoarea Naturii, ncetnd s se identifice cu pasiunile i
emoiile, bucuriile i necazurile pe care actria Natur le interpreteaz pe scena
vieii. Numai repliindu-se n unitatea actului su pur i indivizibil i ngro-
pndu-se n natura sa proprie, poate monada spiritual, redevenit astfel
izolat (kevala), s ajung s recucereasc autonomia sa spiritual. Mai nti
independent n noaptea trecutului indian, Yoga s-a prezentat la origine ca o
disciplin viznd intensificarea ardent a energiilor vitale. Yoga se transform
dup aceea ntr-o disciplin de recentrare a complexului psihosomatic n jurul
centrului su adevrat i pune astfel speculaiile sale i asiduitatea efortului
su n serviciul speculaiilor doctrinei Smkhya, ale crei presupoziii teoretice,
enumernd etapele care jaloneaz efortul spre autonomie spiritual, au
dobndit n felul acesta o valoare confirmativ. Aa a fost realizat simbioza
celor dou puncte de vedere menite s se completeze ca teoria i practica. De
aceea se cuvine, nainte de toate, s restabilim Yoga n demnitatea sa deplin de
coal filosofic, integrat total n hinduism, cci nseamn s mutilezi i s
srceti n mod dramatic Yoga vznd n ea un fel de gimnastic suedez cu
contorsiuni spectaculoase, cum fac, n ignorana lor, neofiii occidentali. Rja-
yoga, adic Yoga regal sau, regele doctrinelor yoga (a se deosebi cu grij de
Hatha-yoga sau Yoga violent, cel mai adesea rspndit n Occident) i-a
gsit formularea clasic n Aforismele colii Yoga sau Yoga-sutra, atribuite
neleptului Patanjali (ntre secolul al I-lea i secolul al IV-lea) i comentate de
Vvsa n a sa Yoga-bhshya (secolele VI-VI) i Vacaspati Mishra n a sa
Elucidare senin a Principiilor sau Tattvavaishradi (secolul al IX-lea).
ASE MARI PUNCTE DE VEDERE
Disciplin universal n India, Yoga tinde s regenereze existena omului
mblnzind i pacificnd jocul puterilor sale cu ajutorul unei ajustri
interioare, pentru a explica valorile rdcinii YUJ-: a nhma, a pune njug,
din care deriv termenul de yoga; ea se silete s realizeze un ideal de
stabilitate interioar calm i concentrat, de aezare n poziie perfect stabil a
gndirii datorit creia fluctuaiile organului gndirii (cittavritti) se opresc (YS,
I. 1). Dup ce a identificat cele cinci maculri (klesha) sau factori funciari ai
servituii transmigratoare, disciplina, n acelai timp moral, intelectual i de
ascez psiho-fizic, a filosofiei Yoga comport opt membri sau grupuri de
mijloace (de unde numele su de ashtnga-yoga), dintre care cinci raportate
indirect la eliberare i anume abstinenele (yama), observanele (niyama),
posturile fizice favorabile (asana), de altfel, puine la numr, stpnirea
respiraiei (prnayama), iar trei sunt raportate direct i anume fixarea ateniei
asupra unui obiect (dharana), reculegerea (dhvna) i, n sfrit, punerea n
poziie de oprire a psihismului sau enstaz (samdhi), cu diversele sale grade,
stare ultim de reculegere absolut a monadei spirituale, prin care ea i
recapt esena sa necreat care este pur lumin spiritual i pur existen.
Doctrina Yoga se mai ocup de diferite puteri supra-normale (siddhi) de care
are parte yoghinul pe msur ce progreseaz n asimilarea doctrinei, cu toate
c aceasta i atrage n mod expres atenia mpotriva cutrii interesate a unor
asemenea puteri.
2.3. Filosofa ritualist a sistemului Purva-Mlmms
Disciplin rezervat formrii preoilor oficiani, Prima Exegez se
prezenta la origine ca o hermeneutic (paribhshika) raional a injonciunilor
care prescriau riturile vedice, a cror prim motivaie era dorina de Cer.
Executarea corect a injonciunilor vedice era socotit ca avnd efectul de a
produce o for inexistent anterior (apurva), care atrage dup sine
recompensa agentului aici, pe pmnt, sau n Cer. Textul su de baz este
Jaimini-sutra (secolul al I-lea d. Hr.), atribuit lui Jaimini (secolul al IV-lea . Hr.)
i comentat de Shabara Svmin (secolul al V-lea). Intre secolul al V-lea i
secolul al VI-lea d. Hr. Aceast disciplin tehnic de analiz i de jurispruden
a dharmei brahmanice, care a rmas mult timp refractar perspectivei
eliberrii, s-a constituit ntr-o veritabil coal filosofic de inspiraie realist i
pluralist, care s-a mprit degrab n dou sub-coli, aceea a lui Prabhkara
(nceputul secolului al VH-lea)
I
i aceea a lui Kumrila Bhatta (620-680), autorul ndeosebi al Explicaiei
n versete sau Shlokavrttika, care a perfecionat coala prin cercetrile sale n
teoria cunoaterii i n filosofia limbajului. Privilegiind mrturia verbal, valid
ca surs i norm ale cunoaterii juste, aceast coal, care reprezint reacia
de opoziie sistematic fa de budism, s-a interesat de problema naturii i de
validitatea cunoaterii, precum i de aceea a erorii.
2.4. Sistemul de ontologie nonduallst sau monlst al Vedntel. cu
diversele sale coli
Exegeza Secund sau Uttara-Mmms, care, spre deosebire de prima,
privitoare la seciunea riturilor (karmakanda), se refer la seciunea cunoaterii
(jnnakanda), avea s cunoasc o soart crucial pn ntr-acolo nct a
constituit axa major a hinduismului. Ea se sprijin pe un triplu soclu
scripturar (prasthna) i anume Upaniadele, considerate att ca poriune
final (anta) a Vedei, ct i ca poriunea sa concluziv (Vedanimaya), cu alte
cuvinte, ca punctul su de sosire care expune nvtura ultim vizat cu titlu
de scop (ant) de ctre Revelaie (Shruti) de unde numele su de Vednta
Bhagavad Glt i, n sfrit, aceast prim tentativ de interpretare sistematic
coerent a filosofiei Upania-delor, ntruchipat de Aforismele cu privire la
brahman sau Brahmasutra (ori Vednta-sutra), atribuite neleptului
Bdarayana (secolul I d. Hr.) i a cror redactare definitiv nu se termin dect
n anii 40^150 d. Hr. Dac Vednta original, a crei istorie ne scap n parte, a
luat n seam diverse curente reprezentate de mari gnditori ca
Bhartriprapanca (cea 60), Gaudapda (secolul al Vl-lea), autorul stanelor
didactice (krik) care nsoesc Mndukya Upanishad (el ar fi fost dasclul
dasclului lui Shankara) i a crui doctrin a nevenirii la existen a lumii
(ajtivda) este influenat puternic de critica cauzalitii dezvoltat n Marele
Vehicul, sau Mandana Mishra (secolele VI-VI), gnditor de o mare vigoare
speculativ i autor al Demonstraiei lui brahman sau Brahmasiddhi, totui
ilustrului filosof i predicator shivait Shankara (cea 78-826) i revine meritul de
a fi sistematizat doctrina colii, restabilind, de altfel, preeminena brahmanilor
fa de sfidarea reprezentat de budism.
Opera lui Shankara, acest doctor al Legii, const esenialmente n
comentarii, ca marele su Comentariu asupra aforismelor despre brahman sau
Brahmasutra-bhshya, comentariile sale cu privire la Upaniadele vedice i
comentariul su asupra Bhagavad-Gltei, precum 1 313 ASE MARI PUNCTE
DE VEDERE
Un scurt tratat, Tratatul celor o mie de nvminte sau Upadeshashasrl
(i se atribuie de asemenea mai multe scurte tratate apocrife). Shankara a
profesat un nondualism strict sau integral, Kevaldvaita, care afirm
Unicitatea Izolatului (Transcendent), adic singura realitate a lui brahman ca
fiin pur, fr caliti i unic, izolat de lumea fenomenelor, deoarece este lipsit
de orice relaie cu lumea fenomenal considerat nu ca o transformare real
(parinma), ci ca o transformare iluzorie (vivarta) sau pseudo-manifestare a lui
brahman: multiplicitatea fiinelor, pe care ne las s o vedem spectacolul
trector al lumii (jagat) i pe care noi credem c o vedem n experiena noastr,
nu este dect o iluzie, o aparen, n aa fel c lumea este lipsit de orice
realitate i c, la modul absolut, ea nu exist tez-limit cunoscut sub numele
de acosmism. Desfurarea aparenelor fenomenale este efectul unei puteri, n
mod funciar ambigu i indeterminabil prin noiunile de fiin i nefiin,
Mv, putere cu dou fee, una negativ i cealalt pozitiv, care, dup o
deosebire tematizat ulterior, printr-una i aceeai micare acoper
(avaranashakti) Realitatea (= aspect negativ) i, totodat, proiecteaz
(vikshepashakti) n locul ei i plaseaz nume-i-forme, altfel spus, forme finite
i contrastante (= aspect pozitiv). ncepnd cu Shankara, deci, accepia
iluzionist a Myei a trebuit s prevaleze n Advaita. Una dintre contribuiile
cele mai decisive ale lui Shankara este noiunea de supraimpunere (adhvsa
sau adhvropa), care desemneaz nejustificata atribuire, subiectului spiritual
pur, adic Sinelui interior, non-subiectului, a atributelor sau lucrurilor care
sunt de domeniul non-eului i viceversa: aa este falsa atribuire care definete
n mod precis, din punct de vedere gnoseologic, netiina (avidv) ca principiu
de eroare, de unde rezult servitutea transmigratoare. Teza central a Vedntei
este identitatea Sinelui fiecruia i a Absolutului transpersonal, cu alte cuvinte,
a lui tman autoluminos descoperit prii celei mai ascunse din noi nine i a
lui brahman, orice diferen dintre suflete i Absolut fiind considerat iluzorie
i de natur a disprea n lumina adevrului, n timpul experienei liberatoare
(moksha).
Dup Shankara i discipolii si imediai, Padmapda, autor al (Glosei)
celor Cinci capitole sau Pancapadik i Sureshvara, autorul Demonstraiei
nonaciunii sau Naishkarmyasiddhi, coala s-a scindat n dou linii de
interpretare crora le corespund dou sub-coli, dup cum discipolii respectivi
susineau c netiina primordial rezid n sufletele individuale (jlvshritya)
aceasta este poziia colii numite a ^Radioasei, sau BhmatI, de la numele
glosei redactate de Vcaspati Mishra (secolul al X-lea) asupra marelui
comentariu al lui Shankara, a
F1LOSOFIA INDIAN CLASIC
Crui poziie este apropiat, n multe privine, de aceea a lui Mandana
Mishra ori afirmau, dimpotriv, c netiina primordial rezid n brahman
(brahmshritya) aceasta este poziia colii numite a Luminrii sau Vivarana,
de la numele comentariului redactat de Prakshtman, cu privire la glosa lui
Padmapda. coala Vedntei shankariene a mai numrat dialecticieni ca Shri
Harsha (secolul al Xll-lea) sau Citsukha (secolul al XlI-lea), precum i scoliati
ca Bhrati Trtha ori Vidvranya (secolul al XlV-lea). Simplificnd, se poate
spune c dou probleme importante au solicitat, ntr-adevr, sagacitatea
doctorilor Vedntei postshankariene. Chestiunile directoare s-ar putea
reformula astfel: n primul rnd, oare exist mai muli sine individuali i o
singur netiin, ori mai muli sine individuali i mai multe netiine, sau un
singur Sine i, prin urmare, o singur netiin? n al doilea rnd, de ndat ce
Mv s-a vzut transformat treptat ntr-un principiu sau, mcar, ntr-o
entitate cvasipozitiv, iar noiunea ei a trecut n primul plan, care este raportul
Myei cu brahman, care este gradul ei de autonomie sau de independen
ontologic i deci care sunt rolurile respective ale lui brahman i ale Myei n
desfurarea manifestrii?
Or, iat c drept reacie mpotriva radicalismului nondualismului strict al
colii shankariene i sub influena religiei devoiunii iubitoare {bhakti), au
aprut diferite curente care, rennodnd firul gndirii cu teza identitii cu
diferen (bheclbheda), proprie primei Vednte, nu au ezitat, n snul
perspectivei unui monism fundamental, s afirme persistena unor
individualiti spirituale i s recunoasc lumii-efect o anumit realitate
derivat. Aceste alte coli ale Vedntei s-au cristalizat fiecare n jurul unui
comentariu particular al Brahma-sutrei. Cea mai important dintre aceste coli
este aceea a lui Rmnuja (1050-l37), care, ca interpret mai fidel al Brahma-
sutrei, n marele su Comentariu n onoarea lui Shri sau Shribhshya, a luat o
poziie contrar lui Shankara i a profesat doctrina nondualismului moderat,
deoarece este calificat prin diferen sau Vishishtdvaita. ntemeindu-se pe
relaia evident care exist ntre individ i corpul su, Rmnuja a elucidat
relaia existent ntre Absolutul avnd o form personal, adic Dumnezeu i
lume, sufletele i materia aprnd ca fiind corpul divinitii, puin n maniera
anumitor gnditori occidentali care au afirmat Natura corpus Dei. Rmnuja
s-a dedat unei critici nemiloase a noiunii shankariene de Mv, ale crei
apte imposibiliti logice (saptnupapatti) le-a denunat. Madhva (secolul al
XlI-lea), adversar prin excelen al Vedntei shankariene, a fondat coala
numit dualist sau Dvaita, dat fiind c ea a profesat realitatea cvintuplei
diferene, anume diferena dintre suflet i Dumnezeu,
COLILE NONORTODOXE
Aceea dintre sufletele individuale, dintre suflet i materie, dintre
Dumnezeu i materie i, n sfrit, aceea dintre realitile materiale. Nimbrka
(secolele al Xll-lea i al XlI-lea) a fondat, de asemenea, o coal care a restaurat
doctrina identitii cu diferen (bhedbheda) a primilor vedntini, a cror
inspiraie rmne destul de aproape de aceea a lui Rmnuja. Vallabha
(secolele XV-XVI) a fondat coala nondualismului pur sau Shuddhdvaita,
ceea ce nseamn neatins de nici o contaminare a Myei. n sfrit, cu
Chaitanya (1485-l53), Vednta a cunoscut o inflexiune decisiv tocmai atunci
cnd curentul devoional krishnait a triumfat n snul Vedntei.
Astfel, n cteva secole Vednta s-a ramificat n mai multe tradiii de o
mare bogie, dar ne putem ntreba dac nu cumva un exces de argumentare
dialectic a ajuns s domine, treptat, nondualismul postshankarian (aa stau
lucrurile mai ales cu coala Vivarana) i nu l-a ndeprtat de metoda originar
a Vedntei, ancorat n tradiia textual; pe de alt parte, este semnificativ
faptul c pe msur ce fervoarea devoional ctig n intensitate, gradul de
subtilitate al sistemelor scade (aa se ntmpl n special n Vednta krishnait:
Nimbrka, Vallabha, Chaitanya).
3. colile nonortodoxe 3.1. Curentele materialist i sceptic
Cu toate c nici una dintre operele lor nu ne-a parvenit i c existena lor
nu ne este cunoscut dect prin doxografie (aluzii n Mahbhrata, Canonul
budist, Kmasutra etc), au existat, n vechea Indie, materialiti, anume
Lokyata (lit.: mondenii) sau Crvka (lit.: cei ce vorbesc frumos), a cror
doctrin lega tot ce este spiritual de funciile corporale, nega existena unei
ordini morale a lumii i propovduia hedonismul. A existat, de asemenea, un
curent agnostic i sceptic (singurul autor a crui oper ne-a parvenit fiind
Jayarshi (secolul al VlI-lea).
3.2. Jinismul
Umsvati a fixat dogmatica jaina n sistemul su, Sittra (alctuit) Pentru
a ajunge la sensul principiilor sau Tattvrthdhigama-sutra (secolul I d. Hr.).
Principala contribuie a filosofiei jaina, care a profesat o ontologie pluralist i a
postulat realitatea lumii, la filosofia indian este
Doctrina ontologic, elaborat de Mallishenasuri (secolul al XlI-lea),
numit a pluralismului aspectelor realului sau a multilateralitii realului
(aneknta-vda): aceast doctrin ontologic, cu alur foarte modern, afirm
c nu exist realiti simple, complexitatea infinit a tuturor realitilor fiind de
aa natur c ndreptete, n legtur cu o realitate particular dat, o
pluralitate de aseriuni complementare. Aceast atitudine relativist sau, mai
bine spus, perspectivist, care refuz s subscrie fie la logica identitii, fie la
aceea a diferenei, face apel la un pluralism de puncte de vedere i de unghiuri
de abordare; ea se confirm, pe plan logic, n corolare metodologice i logice
cunoscute sub numele de doctrina metodelor de abordare (naya-vda) i acela
de doctrin a modurilor de predicaie posibile (svd-vda). Dup filosofia
jaina, care mparte cu budismul recursul la faimoasa parabol a orbilor i a
elefantului (andhagaja-nvya) (= nite orbi invitai de un rege s pipie un
elefant i s descrie aparena lui dau descrieri ale acestuia cu totul discrepante,
ba chiar contrarii), pentru c noi suntem destinai s percepem lumea
corespunztor limitrii unei perspective, este convenabil s acceptm o
disjonctiune a tuturor modurilor de predicaie i toate viziunile metafizice nu
sunt niciodat dect aprehensiuni pariale ale Adevrului total, care este
inconceptu-alizabil i se menine dincolo de cmpul cunoaterii noastre, dincolo
de orice analiz raional. Totul se petrece ca i cum jainii ar fi transferat
principiul nonviolenei (ahims), n calitatea sa de virtute cardinal a celor care
renun, din planul fizic i practic n planul intelectual. n felul acesta,
respectul pentru via s-a transformat, n cele din urm, n respect obligatoriu
fa de punctele de vedere i credinele altora: Adevrul total purcede, prin
urmare, dup jaini, din integrarea tuturor punctelor de vedere corespunztoare
diferitelor aspecte ale realului.
3.3. Budismul 3.3.1. colile Micului Vehicul
Micul Vehicul al Mntuirii sau Hnavna a dat natere, printre multe
altele, la dou coli filosofice principale, coala celor numii Vaibhshika i
aceea a celor numii Sautrntika.
coala Vaibhshika, care a provenit din secta Realitilor integrali sau
Sarvstivdin, s-a dezvoltat n preajma erei noastre n nordul i nord-vestul
Indiei. Profesnd o doctrin realist a percepiei, aceast coal, dei
descompune entitile fizice i psihice ntr-un flux continuu de elemente
COLILE NONORTODOXE
Simple i indecompozabile sau dharma, caie, numai ele, sunt reale,
afirm c acestea din urm nu sunt active dect n rstimpul unui scurt
moment ceea ce reprezint tocmai manifestarea realitii contingente dar c
nainte de aceast manifestare ele exist dintotdeauna ca un fel de energie
potenial i c dup clipa activitii lor ele continu s existe venic ca factori
golii de orice energie.
mpotriva acestei concepii inutile i indemonstrabile cu privire la
dharma, considerate eterne i existnd n cei trei timpi, a reacionat coala
Sautrntika (lit.: cei care se reclam de la sutra, adic de la nsei expunerile
doctrinare ale lui Buddha), coal cu tendin antiscolastic i critic, ce s-a
constituit n secolele I i EI d. Hr. Ea a afirmat, dimpotriv, c punctele-
momente sau dharma nu exist n afara manifestrilor lor, c ele nu sunt dect
aceast manifestare a unei durate momentane sau infinitezimale i c ele
reprezint, aadar, realitatea contingen ca pe un caleidoscop de fenomene
instantanee. Conform cu aceast tez a instantaneismului, profesat de coala
Sautrntika, tez de natur fenomenist, tot ceea ce se produce este
instantaneu (kshanika) i fiecare fiin, inclusiv aa-zisa personalitate uman
(pudgala), este numai un lan sau o serie (santn) de puncte-momente n
succesiune serial, urmndu-se ntr-un mod continuu. n aa fel c nu exist
nimic care s rmn identic cu sine n dou momente consecutive. Totul se
petrece ca i cum reprezentanii colii Sautrntika ar fi mbriat, la mare
deprtare de orice ontologie substanialist, o viziune cinematografic a
realitii, n virtutea creia staccato-upunctelor-momente, dharma, s-a
accentuat. n mod corelativ, criteriul realitii a devenit, ntr-o perspectiv
pragmatic, eficiena (arthakrivtva). Se menine teza c datele elementare ale
realului sau dharma rmn n continuare realiti, orict de fugitive i
tranzitorii ar fi ele, nzestrate cu o natur proprie (svabhva) i cu caractere
proprii (lakshna).
Controversele dintre aceste dou coli ne sunt cunoscute mulumit unei
sinteze remarcabile, Tezaurul doctrinei aprofundate sau Abhidharmakosha,
atribuit lui Vasubandhu (secolul al IV-lea, cel puin dac autorul ei nu este un
Vasubandhu al I-lea, care a trit n secolul al V-lea), oper care este un
monument al literaturii budiste.
Apariia i avntul metafizic al Marelui Vehicul sau Mahvna
Pe la nceputul erei cretine, s-a produs o schimbare profund n budism,
care a dus la apariia unei noi forme de budism, Marele Vehicul,
COLILE NONORTODOXE
Adic Marea Arc de Mntuire sau Mahvna, care trebuie s coexiste cu
Micul Vehicul sau Hinavna, numit de asemenea i Vehiculul auditorilor
(shrvakavna). Cu toate c originea sa este supus controversei, apariia
Marelui Vehicul pare s fie legat de 1. Introducerea, sub influena devoiunii
laice, a idealului religios al fiinei promise Trezirii sau bodhisattva, model de
sacrificiu de sine i de compasiune activ pentru toate fiinele, pentru care a
fcut legmnt s le cluzeasc spre mntuire (importana acestei figuri a lui
bodhisattva este att de deosebit nct Marele Vehicul se numete adeseori
Vehicul al Bodhisattvilor), 2. Multiplicarea personajelor purtnd numele lui
Buddha, n afara lui Buddha cel istoric i dezvoltarea doctrinelor relative la cele
trei corpuri (trikya) ale lui Buddha i la natura lui Buddha, prezent n
fiecare fiin omeneasc i mai ales 3. O nou interpretare, mult mai radical, a
celor Patru Adevruri Nobile i a teoriei co-produciei condiionate
(pratltyasamutpda) propovduite de Buddha, n timp ce au fost redactate noi
sutra n sanscrit, lucrri de dimensiuni de multe ori considerabile, aa cum
sunt diferitele versiuni ale lucrrii Sutra perfeciunii i a nelepciunii ultime
sau Prajilpramit, care au venit s se suprapun vechilor sutra ale
Canonului pli. n aceste texte apocrife, ce se prezint ca revelaia predicilor fie
ale lui Buddha, fie ale bodhisattvilor, rmase ascunse pn atunci, sau ca
dezvluirea sensului lor profund i ascuns, este dezvoltat, cu un lux de
imagini i de analogii, doctrina vacuitii universale. Pe cnd Micul Vehicul
admitea c dharma sunt lipsite de un sine permanent, fr a nega totui c ele
posed o natur proprie, Marele Vehicul extinde, printr-un demers ulterior,
inexistena individului (pudgala-nairtmya) la dharma n general (dharma-
nairtmya) i proclam, de asemenea, inexistena lucrurilor, dat fiind c factorii
constitutivi ai universului, prin simplul fapt c sunt condiionai, adic produi
printr-un concurs de cauze i condiii potrivit cu legea co-produciei
condiionate, sunt relativi i interdependeni i, prin urmare, entiti vide
(shunya), adic lipsite de natur proprie (svabhva) i de caracteristici
(lakshana). n acest fel, Marele Vehicul, aprofundnd elucidarea legii
cauzalitii, va proceda la disoluia nu doar a individului, dar i a lumii ntregi
ntr-un ansamblu de aparene nonsubstaniale, de fenomene iluzorii, vacuitatea
(shunyat) definind din aceast perspectiv, dac nu structura realului (fiindc
aceast expresie i pierde aici orice sens), cel puin natura real a lucrurilor i
n acelai timp cunoaterea Absolutului, al crui exponent este.
Scoal Cii de mijloc sau Madhyamaka
Fondat de dialecticianul budist Ngarjuna (secolul al I-lea sau al IlI-lea),
autorul Stanelor Cii de mijloc prin excelen sau Madhyamakakrik,
comentate mai trziu de Candrakirti (secolul al Vl-lea), n al su Comentariu
limpid sau Prasannapad, coala Cii de mijloc se impune prin excepionala
virtuozitate i subtilitate cu care a nfptuit, cu scopul de a stabili vacuitatea
universal, o metod dialectic original i ndrznea unic n toat istoria
universal a filosofiei i se dedic fr cruare unei critici dizolvante a
cunotinelor mondene iluzorii i a tuturor poziiilor dogmatice, att cele
rezultate din simul comun, ct i cele aferente topicelor scolasticii budiste
anterioare. Aceast metod dialectic este original, n sensul c ea este n mod
exclusiv negativ, distructiv, purgativ: n timp ce dialectica, dup Hegel,
exprim geneza mutual a contradiciilor n snul procesului devenirii i
implic ipso facto credina n logicitatea absolut a Existenei, dialectica
negativ a lui Ngarjuna, fcnd s se reia inducia reciproc a noiunilor i
conceptelor, ajunge s demonstreze caracterul n mod intrinsec contradictoriu
al tuturor determinaiilor fenomenale i al tuturor conceptelor i reuete, n
cele din urm, s le dizolve i s le elimine. Angajndu-se s urmeze o cale de
mijloc ntre poziiile conceptuale i doctrinare extreme (substanialism
absolutist sau eternalism vs doctrina aneantizrii sau nihilism) i teoriile
contradictorii, ferindu-se, de asemenea, s ia la rndul su poziie i s apere o
anumit tez, aceast dialectic stabilete pn la urm c nu exist
cauzalitatea ca realitate absolut, c fiinele i lucrurile sunt lipsite de natur
proprie i, prin urmare, c ele scap mecanismului co-producerii condiionate;
dar ea refuz, tot pe att, s ipos-tazieze aceast noiune de vacuitate pe
motivul c aceasta nu are dect o valoare provizorie, att este de adevrat c
aceast dialectic de o claritate negativ uimitoare se dezvluie a nu fi la urma
urmei dect o propedeutic la o soteriologie. Dup Ngrjuna, coala Cii de
mijloc s-a mprit n dou curente, acela al partizanilor unicii metode a lui
reducio ad absurdum* (prasanga) i acela al partizanilor recursului la inferene
autonome {svatantra). coala Cii de mijloc trebuia n continuare s exercite,
alturi de coala Yogcara-Vijnnavda, o influen considerabil, ncepnd cu
secolele X-XI, asupra filosofiei budiste tibetane m snul Vehiculului tantric de
diamant sau Vajravna.
Reducere la absurd (n lat., n original, n.t.).
3.3.4. Budismul idealist al colii Yogcara-Vijnnavda
Cu toate c deja prezent ntr-o manier difuz i n diferite grade n
anumite surse scripturale vechi, cum este Sutra descinderii n Ceylon sau
Lankvatkvatra-sutra (secolele I-LV), filosofia budist idealist a avut ca
veritabil fondator pe Asanga (secolul al IV-lea), autor (real sau presupus, are
puin importan aici) al Ornamentului sutrelor Marelui Vehicul sau
Mahvna-sutrlamkara i al Sintezei Marelui Vehicul sau Mahvnasamgraha
i ea a fost sistematizat, dup aceea, de fratele mai mic al acestuia din urm,
Vasubandhu (secolul al IV-lea), care, dup ce s-a convertit la Marele Vehicul, a
redactat diverse comentarii cu privire la operele fratelui su, dar mai ales
Demonstraia (faptului c natura lucrurilor este o activitate care ne face s
cunoatem fr a aduga nimic) sau Vijnaptimatratsiddhi, constituit din
dou tratate scurte, Douzeci (de versete) sau Vimshatik i Treizeci (de versete)
sau Trimshatik, care, comentat de Sthiramati, constituie expunerea
sistemului i fundamentul colii Vijnnavda clasice.
Combtndu-l pe realitii Sarvstivdin, pentru care obiectele exterioare
exist n mod real i obiectiv, coala Yogcra-Vijnnavda a profesat o doctrin
idealist (inspirat desigur din experienele de reculegere crora li se dedau cei
a cror conduit este conform cu Yoga, altfel spus, acei yoghini care au dat
numele colii Yogcra), postulnd c fenomenele nu sunt dect ceea ce fiecare
contiin le face s fie: dup aceast doctrin idealist (dar nu subiectivist),
numit a lui Nimic-dect-gndire, dharma sunt numai manifestri ale
contiinei. Contiina sau cunoaterea (vijnna) este aceea care, obiectivndu-
se prin dinamismul inerent, creeaz, adic ne face s cunoatem (vijnapti) i
constituie obiectul cunoaterii, dualitatea subiectului perceptor i a obiectului
perceput fiind, de fapt, interioar contiinei, din moment ce aceasta din urm,
maculat, ajunge, din aceast cauz, s interpreteze Realitatea sub forma
dualitii. Bazndu-se pe o analiz extrem de fin a contiinei i a diferitelor
sale nivele analiz de o profunzime deosebit, dar de o nelegere foarte dificil,
astfel nct ne vom limita aici doar s trasm o schi Vijfinavda clasic
descrie cu precizie procesul de dezvoltare (parinma) al Contiinei pure,
supus, n virtutea dinamismului su intern, la trei modificri, crora le
corespund trei straturi ale contiinei, anume contiina de strfund sau
contiina-receptacul (layavijnna), un fel de psihism de fond unde se
nmagazineaz urmele pe care le las actele de cunoatere, apoi spiritul
(mna) i, n sfrit,
COLILE NONORTODOXE
Contiinele n act sau contiinele senzoriale. Dinamismul reprezentrii
comport un fel de reciprocitate obiectivant-subiectivant i de nlnuire
perpetu ntre partea subiectiv i partea obiectivat a reprezentrii, prin care
percepiile se cauzeaz i se succed fr oprire. Legea co-producerii
condiionate este, dup prerea acestei coli, postulat ca real, dar ea
opereaz aici numai pe versantul subiectiv (chiar dac, riguros vorbind,
opoziia subiectivului i a obiectivului este aici lipsit de sens), adic n snul
contiinei de strfund, a crei lege i fiin nsi o constituie: cauzalitatea
nlnuie aici numai momentele contiinei n snul contiinei de strfund,
purttoare de germeni i de impregnri, care este conceput de aceast coal
ca suportul fluent al transmigrrii, ntruct ea se prezint ca un fel de
succedaneu fenomenist al Sinelui brahmanic. n sfrit, sunt deosebite aici trei
moduri de a fi, care pot fi atribuite realitii trite de noi i anume natura
imaginar (parikalpita), natura dependent (paratantra) i natura absolut
(parinishpanna), identic cu Absolutul sau Astfelitatea {Tathat), esen i baz
omogen ale tuturor dharma (dharmat, dharmodhtu).
3.3.5. Logicienii buditi
Dignga (480-540), autorul Tratatului sumar asupra surselor de
cunoatere sau Pramnasamuccaya i Dharmakrti (secolul al VI-lea), autorul
lui Pramnavrttika, comentariu asupra operei precedente, sunt cei mai ilutri
reprezentani a ceea ce s-a convenit s se numeasc coala Logicienilor buditi
i care ar merita mai mult s fie numit coala epistemologic budist a
surselor i a normelor cunoaterii drepte, att este de adevrat c aceast
coal, dei s-a strduit s cerceteze ct mai de aproape necesitatea ce
guverneaz resortul intrinsec al conexiunii logice n diferitele tipuri de inferen
i dei a pus bazele unei formalizri a raionamentului inferenial, a produs o
schimbare revoluionar, fcnd din epistemologie inima refleciei filosofice i,
prin urmare, a procedat mai ales la o critic general a cunoaterii.
Determinarea poziiei filosofice a acestei coli este delicat, n sensul c, situat
la confluena unor curente contradictorii, ea s-a silit s articuleze idealismul
metafizic al colii Yogcra-Vijnnavda cu realismul critic al colii Sautrntika.
Contribuia cea mai semnificativ a acestei coli la filosofia indian este teoria
sa privitoare la cunoatere: ea postuleaz, pe de o parte, c nu e*ist dect
dou surse ireductibile ale cunoaterii drepte, senzaia sau cunoaterea
imediat (pratyaksha) i inferena (anumna), la Dignga,
Sau activitatea de construcie mental (kalpan), la Dharmakmti, surse
care se deosebesc prin originea lor i se exclud una pe alta, iar, pe de alt
parte, c nu exist dect dou feluri de cunoatere, cunoaterea direct i
cunoaterea indirect, care trebuie s coopereze n actul de judecat din care
rezult cunoaterea. Fiecare percepie, orict ar fi ea de primitiv, comport
astfel un element sensibil i un element raional. Pe de alt parte, aceast
coal, invocnd principiul dup care albastrul i contiina albastrului sunt
totdeauna sesizate mpreun {sahopalambaniyama) i deci nu sunt diferite, a
procedat, de asemenea, la o respingere a realismului i a profesat un idealism
dup care reprezentrile obiectivate nu sunt altceva dect contiina nsi,
contiina dndu-i forma obiectului (skra-vda). n sfrit, fiind vorba de
problema semnificaiei cuvntului, ea a luat o poziie opus teoriei denotaiei
directe aprate de ntiul Nvya i a susinut teoria semantic dup care un
nume nu exprim sensul lui dect prin excluderea altuia (anvpoh), adic
prin negarea sensului opus, astfel c sensul direct al unui cuvnt este n
ntregime negativ, dat fiind c el se sprijin pe negarea tuturor celorlali
semnificai i nu se determin dect prin suma negaiilor pe care le indic
(apohavda); pentru nominalismul budist, sensul unui cuvnt nu ar putea fi,
prin urmare, ipostaziat ca o entitate real, deoarece conceptul pe care el l
semnific nu este dect o ficiune incapabil s califice sau s caracterizeze
ntr-o manier pozitiv datul particular, care, fiind lipsit de orice determinaie i
inexprimabil, este inaccesibil facultii generalizatoare a limbajului.
3.4. Shaktlsmul i tantrismul: ncarnare i eliberare
ntre secolele al V-lea i al VI-lea s-a dezvoltat n anumite regiuni ale
Indiei un cult particular, shaktismul, care peste puin timp i-a elaborat o
teologie proprie. Privilegiind polaritatea feminin n snul naturii divine,
aceast form de cult s-a adresat mai nti paredrilor zeilor i n mod cu totul
special zeielor care ncarnau pe Shakti a lui Shiva, Marele Zeu, adic energia
lui de manifestare, puterea lui divin manifestat n creaie, polul masculin
ncarnat n Shiva reprezentnd, dimpotriv, fora static i imutabilitatea
Absolutului ndeprtat i transcendent, dat fiind c Shiva, privat de energia sa
de manifestare, este asemenea unui cadavru (shava)-Mai trziu, adorat sub
forma Marii Zeie, avnd o nfiare cnd binevoitoare cnd nspimnttoare
(Dourg sau, mai ales, Kli), Shakti a
COLILE NONORTODOXE
Aprut ca divinitate suprem i unic, n msura n care ea este
totalitatea Energiei universale de la care eman totul i n care totul, n chip
periodic, se resoarbe. Cultul su comporta dou ci: aceea numit de
dreapta, cea mai rspndit i de o mare puritate i spiritualitate i aceea
numit de stnga (impur, oblic, invers), cu practici transgresive, n ceea ce
privete valorile i normele ortodoxe i, prin urmare, nedemne. Acest cult al lui
Shakti trebuie apropiat de formele particulare ale hinduismului i ale
budismului, care au nflorit ncepnd cu secolele V-VI i care sunt cunoscute
sub denumirea generic de tantrism (de la tantra: urzeal, doctrin
sistematic, de unde text doctrinar).
Aceast etichet comod, dar, la urma urmelor, destul de vag, acoper
n fapt un complex destul de stufos i deci greu accesibil, de culte adresate
divinitii polarizate, adic concepute ca un principiu dublu (fiecare divinitate
brbteasc avnd paredrul su), ritualuri nenumrate, practici magice viznd
obinerea stpnirii universale i vaste speculaii punnd n joc o viziune
original a universului i o evaluare a energiilor subiacente dinamismului
universal i, de asemenea, imanente organismului omenesc n virtutea unui
sistem de omologii i de echivalene micro-macrocosmice. ncercnd s treac
dincolo de opoziia dintre pur i impur, care se afl la baza civilizaiei indiene i
silindu-se s amplifice sufletul omului prin procedeul transgresiunii sistematice
i a inversiunii sacrului, anumite practici tantrice nu au ezitat s reabiliteze i
s mobilizeze, n slujba progresului spiritual al omului i a idealului de
eliberare (mukt), ceea ce n mod normal este cauza cderii sale, anume
plcerea {bhukti), n i printr-un fel de transmutare sacramental a sexualitii.
3.5. Shtvalsmul Hin Camlr
ntre secolele al IX-lea i al Xl-lea s-a dezvoltat i a strlucit cu o lumin
vie n Camir, pn n secolul al XI-lea, o coal filosofic remarcabil, compus
ea nsi din mai multe curente doctrinare mpletite ntre ele, care reprezint
fr nici o ndoial, prin bogia i profunzimea speculaiilor, punctul de org al
filosofiei indiene clasice. Shivaismul din Camir se prezint ca o coal de
orientare nondualist, care se deosebete att de budism, influent n Camir n
aceast epoc, ca i de Shaiva Siddhnta dualist i regrupeaz mai multe
tendine sau tradiii i anume tradiia numit Trika (purtnd acest nume
pentru c afirm coesenialitatea triadei principiilor, adic individul, energia
universal
FILOSOFIA INDIAN CLASICA
i Shiva), care are ca text de baz Shiva-sutra, transmis de Vasugupta
(secolele VI-LX) i comentat de Kshemarja n secolul al Xl-lea, aceea a colii
Kula, aceea a Recunotinei sau Pratyabhijn, ntemeiat spre sfritul
secolului al IX-lea de Somnanda i dezvoltat de discipolul su Utpaladeva,
aceea a colii Spanda, al crei text de baz este Stane despre vibraia (subtila
interioar) sau Spanda krik, atribuit tot lui Vasugupta i, n sfrit, aceea a
colii Krama, mai religioas i mai ritualist. Astfel, speculaiile colii
shivaismului din Camir, dintre care primele au nceput cu Vasugupta (secolele
al VUI-lea i al IX-lea) i discipolul su Kallata (cea 850-90), au fcut obiectul
unei elaborri filosofice de ctre Somnanda (875-925) i discipolul su
Utpaladeva (cea 90-950) i i-au gsit mplinirea n opera magistral i
monumental a lui Abhinavagupta (sfritul secolului al X-lea i nceputul
secolului al Xl-lea) i a discipolului su Kshemarja (secolul al Xl-lea). Fiind
totodat metafizician, mistic, poet i estetician, Abhinavagupta, cu siguran
unul dintre cei mai mari filosofi ai vechii Indii, a realizat sinteza numeroaselor
curente i contribuii n al su opus maximum, Lumina asupra tantrelor sau
Tantrloka, veritabil Sum teologic a Triki i enciclopedie tantric mprit
n treizeci i apte de capitole. coala Recunotinei sau Pratyabhijn a fost
aceea care a furnizat acestor speculaii suprastructura lor metafizic, coninut
n Versetele asupra recunoaterii Seniorului sau Ishvarapratyabhijnkrik de
Utpaladeva (secolul al X-lea), comentate de Abhinavagupta. n opoziie cu
anumii partizani ai ideii de brahman, care fceau din Absolut o fiin lipsit de
energie, originalitatea shivaismului din Camir const mai nti n a pune
accentul pe dinamismul Contiinei supreme, a crei efervescen creatoare se
va desfura sub forma manifestrii cosmice i a crei efuziune luminoas va
da natere lumii printr-un proces de emanaie fonematic, ce va duce la
apariia unei serii de principii sau de categorii ale realitii (tattva), n general
n numr de treizeci i ase, crora le corespund planuri vibratorii din ce n ce
mai grosiere. Shivaismul din Camir profeseaz de altfel un idealism realist
(abhasavda), dup care manifestrile n form de proiecii luminoase (abhsa),
caie constituie realitatea empiric, nu sunt magie iluzorie (mv), cum e cazul
n Vednta shankarian, ci, ntruct sunt nrdcinate n Contiina universal
care este sursa lor. Ele sunt o expresie real a puterii divine n curs de
transformare. n sfrit, shivaismul din Camir s-a silit s inventarieze diferitele
energii, al cror joc nentrerupt dar complex subntinde n aceeai msur
evoluia vieii divine i viaa psihic a omului.
COLILE NONORTODOXE
3.6. Gramatic i fllosofie a limbajului
Chiar din perioada vedic, cuvntul a fost exaltat, sacralizat, adorat
pentru el nsui de contiina indian care se minuna de puterea lui singular,
mai ales n aciunea ritual. Aceast divinizare a cuvntului i-a dus pe literaii
indieni la dezvoltarea foarte de timpuriu a unei contiine lingvistice ascuite,
care trebuia s se manifeste att n lucrrile Gramaticilor (Vaivkarana), m
demersul tiinific, ct i n reflecia filosofic asupra limbajului. Lingvistul
Pnini (secolul al IV-lea . Hr.), autorul lucrrii Opt lecii sau Ashtdhvyl, a
redactat o gramatic care descrie limba sanscrit i codific folosirea ei ntr-un
limbaj deja formalizat, ceea ce st mrturie pentru o contiin lingvistic
destul de accentuat pentru acea epoc, n timp ce comentatorul su Patanjali
(secolul al I-lea . Hr.), autorul unui Mare comentariu, sau Mahbhshya,
asupra operei celui din urm, a fost primul care a combinat metoda
gramatical a lui Pnini cu punerea la punct a procedurilor de interpretare i
cu consideraii de ordin filosofic i psiholingvistic. n perioada clasic, numeroi
gnditori indieni au cutat s dea socoteal de realitatea constituit de cuvnt
i s defineasc esena lui i i-au atribuit adesea un statut metafizic foarte
nalt, n acelai timp n care afirmau valoarea sa salvatoare. De altfel, reflecia
s-a consacrat investigrii semnificaiei (shakti, vritti) i procesului semiologic:
ntr-o perspectiv care nu opune, cum facem noi, o semnificaie bazat pe o
asociere reciproc a semnului i a lucrului i o semnificaie sintagmatic
bazat pe o relaie ntre semne, ei s-au preocupat de mecanismul formrii
frazelor i mai ales de problema relaiei dintre cuvinte i fraz i i-au pus
ntrebarea, n aceast privin, dac unitatea de sens cuprins n fraza
enunat nu este dect suma semnificaiilor cuvintelor din care e format fraza,
cu condiia ca ordinea lor de succesiune s fie respectat (teza colii Bhatta),
sau dac cuvintele nu ar putea s fie purttoare ale unei semnificaii proprii
nainte ca ele s fie combinate ntr-o fraz (teza colii Prabhkara). Reflecia
lingvitilor filosofi a sfrit prin a constitui o ramur a filosofiei, un punct de
vedere (darshana), propunnd chiar o soteriologie, o cale de mntuire prin
gramatic. Conexiunea dintre filosofie i gramatic apare ntr-o form
dezvoltat ncepnd cu Tratatul despre cuvnt i despre fraz sau
Vkciyapadlya de Bhartrihari (secolul al V-lea), n care cuvntul este ridicat la
rangul de principiu absolut i unde se susine c realul ultim este de ordinul
Cuvntului, ajungndu-se la doctrina nondualitii Cuvntului (i a lumii)
sau Shabddvaita: Realitatea care este Cuvntul este brahman
F1LOSOFIA INDIANA CLASICA
Nepieritor, fr nceput i fr sfrit; de la el eman formarea
universului sub forma sensului (VPI. L). Filosofia lui Bhartrihari unete astfel
un monism proto-vedntic cu filosofia gramatical. Mandana Mishra (secolul al
VH-lea-secolul al VUI-lea?) a compus dup aceea o Demonstraie a existenei lui
sphoa sau Sphotasiddhi. Numeroi gnditori au speculat, dup el, asupra lui
sphoa, a crui noiune scump Gramaticienilor ne trimite la misterioasa i
fulguranta relaie care explodeaz ntre sunet i sens, ntre cuvnt i idee.
Simplificnd, se poate spune c aceast noiune, a crei interpretare este
delicat, decurge din necesitatea de a postula o esen a cuvntului dincolo de
fenomene, esen care, de ndat ce s-a manifestat prin acestea din urm, ne
face s nelegem, n calitate de suport al semnificaiei, sensul obiectelor
desemnate de fraz (sau cteodat de cuvnt). Sphota indiviz, n calitate de
arhetip prelocutor al sunetului i al sensului, se dezvluie astfel ca echivalent a
ceea ce numim gndire n stare nscnd, dar conceput aici, n cadrul
monismului cuvntului, n termeni de cuvnt mai degrab dect de idei, dat
fiind c nu exist gndire fr limbaj.
3.7. Estetic
Dintre toate disciplinele inventate de geniul indian, puine sunt angajate
att de profund n indianitate ca estetica, considerat ca o ramur a filosofiei.
Elaborat pomindu-se de la art, care este ntr-o foarte mare msur art sacr
i care este probabil una dintre cele mai rafinate din lume, estetica indian este
original n multe privine: nu numai c ea este mult mai puin supus
problematicii imitrii (mimesis) care a guvernat estetica occidental de la
filosofia greac ncoace, dar n plus, pentru c emoia estetic se manifest prin
excelen n teatru, ea i-a gsit referina electiv n dramaturgie (ntya), care
reprezint pentru indieni singura art total unde se ntlnesc diferite arte i,
ntr-un grad mai mic, n arta poetic, conceput ca o ramur separat i ca un
instrument al celei dinti. n loc de a se chinui voind s determine statutul
ontologic al operei de art, aa cum face estetica occidental, estetica indian s-
a preocupat mai degrab s determine specificitatea experienei estetice, s
elucideze natura sa, s degaje condiiile posibilitii ei i sa identifice resorturile
ei intime. Dac poetica s-a constituit lent n primele secole ale erei noastre,
textele majore ale esteticii indiene rmn totui Tratatul de dramaturgie sau
Ntyashstra, atribuit lui Bhrata, dar de
COLILE NONORTODOXE
Fapt fixat prin secolul al Vl-lea, tratat celebru, consacrat artei teatrale,
dansului i muzicii i comentat de marele filosof camirian Abhinavagupta n al
su Abhinavabhrati (secolele X-XI), Explorarea poeziei sau Kavyamlmms de
Mammata (secolul al Xl-lea) i, n sfrit, Oglinda compunerii literare sau
Shityadarpana de Vishvantha (secolul al XlV-lea). Noiunea central a
esteticii indiene este aceea de savoare estetic sau rasa (lit.: sev, suc,
esen), un fel de climat afectiv sau tonalitate afectiv {Stimmungen) epurat
pe care o trezete n spectator caracterul dominant al unei opere de art,
oricare ar fi ea.
Din opera de art se degaj o savoare particular, calitate esenial i
dominant care i confer specificitatea sa i care trebuie s trezeasc n cel ce
o contempl o nelegere imediat a naturii intrinseci a operei. Savoarea
estetic este o stare subiectiv a spectatorului, a auditorului sau a cititorului,
prin care dispoziiile sale afective consonante sau strile sale sufleteti, n
armonie cu opera incitatoare, se trezesc n contact cu aceasta, procurnd o
delectare estetic durabil. Registrele de expresie datorit crora spectatorul
particip la misterele emoiei sunt n numr de opt, dat fiind c nu exist dect
opt sentimente permanente (sthyibhva): aceste opt nclinaii afective,
permanente prin aceea c sunt consubstaniale cu natura uman, sunt de
ajuns pentru a da socoteal de totalitatea vieii psihice. Aceste sentimente
permanente rmn n stare latent sub form de urme sau de impregnri
reziduale, acumulate n timpul vieii actuale i n vieile anterioare i rmnnd
ngropate n strfundurile personalitii, n substructurile contiinei. Aceste
opt sentimente permanente sunt, respectiv, substraturile celor opt rasa:
ndrgostitul (shringra), rasa incontestabil cea mai important, Comicul
(hsya), Pateticul (karuna), Furiosul (raudra), Eroicul (vira), Teribilul
(bhavnaka), Odiosul (bibhatsa), Minunatul (adbhuta). Cititorul occidental se
va convinge cu uurin de justeea acestei teorii indiene i de universalitatea
acestor opt registre de expresie examinnd afiele spectacolelor (cinema, teatru)
pe drumul public sau anunurile publicitare din revistele ilustrate. Atunci cnd
n anumite condiii i anume combinarea complex a celor trei factori,
determinanii (vibhva), adic situaiile subsidiare sau condiiile
circumstaniale jucnd rolul de cauze inductoare, consecutivii (anubliva),
sau efecte ale sentimentului sub forma unui rspuns psihofiziologic (mimica
jocului actorului) i cele treizeci i trei de stri accesorii sau complementare
(vyabhicrl hhva) care nsoesc sau moduleaz sentimentul permanent jocul
actorului reactiveaz aceste emoii poteniale, n sufletul spectatorului
FILOSOFIA INDIANA CLASIC
Se produce, datorit unui transfer, o trezire a acestor impresii aipite care
ncep s vibreze, suscitnd o veritabil ncntare legat de cristalizarea i
perceperea sui generis a lui rasa. ncepnd cu Udbhata i cu nandavardhana
(secolul al IX-lea), o vie controvers a izbucnit asupra problemei de a ti dac
este posibil i legitim de a depi pluralismul celor opt rasa, recunoscnd
existena unei a noua savori, care ar fi chintesena tuturor strilor emotive sau
ar sta la originea lor i anume savoarea supramundan a Potolirii (shnta),
decurgnd din potolirea interioar (shama) i corespunznd, n planul estetic,
experienei acestei pci spirituale care este apanajul neleptului ce s-a eliberat
de legturile cu lumea. n felul acesta, contemplarea estetic, prin mecanismul
complex al fruiiei lui rasa, care pune n joc tezaurul irizaiilor afectivitii, are
ca efect de a ne conduce spre prospeimea imediat a emoiei regsite. Dar
rafinamentul suprem este de a ne transporta dincolo de emoie, chiar i
epurat, ntr-o stare linitit i senin n care gustm repausul supraactiv al
purei prezene spirituale. Guvernnd la origine regulile i conveniile precise
care funcionau n arta dramatic, teoria respectivei rasa ajunge astfel, treptat,
s fie aplicat artelor plastice.
Un alt principiu important care a dominat doctrinele din secolul al VI-lea
pn n secolul al Xl-lea este acela al rezonanei sau sugestiei (dhvani, lit.:
rezonana sau ecoul pe care l trezete un obiect sau un sentiment), principiu
suprem al esteticii literare, att este de adevrat c plcerea estetic nu poate
s fie dect sugerat. Abhinavagupta s-a fcut campion al acestui principiu n
Lmuririle asupra luminii sugestiei sau Dhvanvlokalocana, comentariu
asupra Luminii sugestiei sau Dhvanvloka a lui nandavardhana (secolul al IX-
lea). Dac opera literar este o astfel de surs de plcere estetic, aceasta nu se
datoreaz triplei puteri a cuvntului (expresie direct, putere sintactic,
expresie secundar sau figurat), ci unei funcii de sugestie proprii, inductoare
de savoare poetic, care pune n valoare un sens sugerat, altul dect sensul
exprimat i aceasta independent de rolul auxiliar jucat de ornamentele
(alamkra), calitile sau figurile de stil (guna i rlt).
3.8. Absena fllosoflei politice n India i statutul artei de a guverna
O trstur remarcabil a gndirii indiene este aceea c ea are un
caracter politic mai puin evident dect aceea din Occident, dat fiind c
COLILE NONORTODOXE
Ea nu a socotit niciodat necesar s dezvolte o filosofie politic sau o
teorie politic n sensul occidental al acestor expresii i anume de reflecie
autonom i principial asupra originii societii, naterii legturii sociale,
naturii comunitii politice, fundamentelor ordinii sociale, bazei suveranitii
politice, legitimitii autoritii politice, celui mai bun regim sau diverselor
formule posibile de organizare a puterilor etc. n timp ce filosofia greac, lund
act foarte devreme de centralitatea politicului n existena colectiv a oamenilor
trind n societate, a recunoscut de la bun nceput, o dat cu destinaia
comunitar a animalului uman, natura politic a omului i a rezervat un statut
eminent artei politice (Platon subliniaz superioritatea artei regale n Omul
politic, n timp ce pentru Aristotel politica, n msura n care ea este tiin, are
preeminena unei tiine arhitectonice n ordinea practic, dup Etica
nicomahic), primordialitatea absolut acordat de ideologia brahmanic
ordinii socio-cosmice (dharma), prezent dintotdeauna n faa noastr, n
calitate de baz a diviziunii societii n patru ordine funcionale (vama) i
pregnana modelului organicist al societii n vechea Indie au mpiedicat
gndirea indian s pun probleme cu adevrat filosofice n domeniul socio-
politic. Nimic nu este mai strin, n special, gndirii indiene dect teoriile
noastre moderne despre contractul social, care au pretenia s deriveze originea
societii i a statului dintr-o decizie constitutiv, oricare ar fi, de altfel,
maniera n care a putut fi conceput acest contract (pact la Hobbes, contract
social la Rousseau etc).
Or, ceea ce principalul tratat de art politic al vechii Indii, Arthashstra,
atribuit lui Kautilya (sau Kautalya, nume care trece drept supranume al lui
Cnakya, ministrul lui Candragupta Maurya 32l-297 . Hr. dar textul care ne-
a parvenit rezult fr ndoial dintr-o compilaie fcut de Vishnugupta n
secolul al I-lea d. Hr.), ne ofer prilejul de a cunoate n loc de o filosofie politic
sau o teorie a suveranitii, demne de acest nume i mpotriva oricror
ateptri este o art de a guverna instrumentalizat, care, lipsit de orice
consideraie de moralitate, adic fr a se mpiedica de principii morale sau
religioase, susine c scopurile puterii sunt politice i economice, inta suprem
fiind salvarea statului. Consemnat n aceast carte de reete de un realism
deschis i de o deosebit precizie, aceast art de a guverna, pe care nu o
putem dezvolta aici, dar care ne arat o fa ciudat de modern, chiar dac nu
corespunde n mod necesar cu ceea ce a fost realitatea istoric a regatelor
indiene, propovduiete o politic sistematic de maximizare a puterii nveci-
nndu-se cu Realpolitik i neezitnd s recurg la procedee demne de
F1LOSOFIA INDIAN CLASIC
Machiavelli, prescrie o ncadrare dirigist a activitii economice de ctre
stat, n maniera colbertismului i, n sfrit, fiind vorba de raporturile dintre
politic i rzboi privite cam n maniera lui Clausewitz, recomand o strategie
geopolitic concentric original (teorie numit a cercului strilor).
Putem, desigur, deplnge o asemenea absen a filosofiei politice n India
i considera, dup criteriile noastre occidentale moderne, c ea a fost vinovat
de stagnarea, chiar de imobilismul societii indiene de-a lungul timpurilor, dar
putem tot aa de bine s apreciem c ea a ajutat India s nu se verse n iluzia
politic (J. Ellul), care consta n a considera omul ca subiect totalizator al
istoriei, n a sacraliza politica i n a urmri n chip naiv i n van un absolut
care nu ar putea s existe n snul ei ex hypothesf; i c, printr-unul din acele
paradoxuri cu care istoria este obinuit, ^a l-a ferit, prin urmare, pe om s se
angajeze n diverse aventuri politice aate de ideologii funeste de inspiraie
constructivist (F. Hayek) care au avut ambiia de a furi un om nou sau de
a instaura o ordine noua, conform cu marele mit al secolului al X-lea, dar au
sfrit prin atrociti monstruoase i catastrofe politice.
Concluzie
Filosofia indian clasic, dup cum se vede, reprezint un monument
demn de toat admiraia, cruia trebuie deci s-l facem dreptate, lucru la care
ne invit, prin aprecierea de mai jos, marele indianist i filosof Max Muller
(1823-l90):
Dac ar trebui s indic, din lumea ntreag, ara cea mai dotat n
bogii, n luxurian i n frumusee de natur i care n anumite locuri este
un adevrat rai a indica India. Dac a fi ntrebat sub care cer spiritul omului
i-a dezvoltat cel mai bine unele dintre darurile sale cele mai preioase, a
aprofundat n cea mai mare msur marile probleme ale existenei i a gsit
soluii, dintre care unele s rein atenia chiar i a celor ce i-au studiat pe
Platon i pe Kant, eu a indica tot India. Dac m-a ntreba din ce literatur,
noi europenii, care ne-am hrnit aproape exclusiv din gndirea grecilor i
romanilor, din gndirea evreilor, putem extrage elementul corector de care avem
atta nevoie pentru a perfeciona viaa noastr interioar, pentru a o face mai
comprehensiv, mai
CONCLUZIE
* prin ipotez (n lat., n original, n.t.).
Universal, de fapt, mai autentic uman, totdeauna India va fi aceea pe
care o voi arta (India: ce ne poate ea nva?).
De dou secole, simul comun occcidental se ncpneaz s nege
caracterul de filosofie gndirii Indiei. Fiecare cunoate cele dou motive, pe
care cu plcere le evoc n aceast privin, avndu-l drept chezai pe un Hegel
sau pe un Heidegger.
Pe de o parte, gndirea Indiei, prin chiar natura ei mito-poetic, ar fi
circumscris n prea mare msur n sfera reprezentrii pentru a fi capabil s
fac un salt n afara cmpului mitic i religios i, prin urmare, s se ridice la
concept, adic s se ridice, sub auspiciile favorabile ale unei reprize speculative
nedefinite, spre o deplin transfigurare a ei nsei n concept. Dac e adevrat
c nedeterminarea polimorf a simbolisticii hinduse se afl n contrast cu
determinarea ferm a conceptului n materie de cunoatere i c este necesar
s alegem ntre reprezentare i concept, excesiva disponibilitate a gndirii
indiene fa de mit se tie ct de luxuriant este, n expansiunea sa
necontrolat, universul mitic al Indiei, aceast estoare neobosit de mituri i
dependena ei de o revelaie exterioar de ordin religios, ar fi interzis n mod
irevocabil apariia, n India, a filosofiei ca atare i constituirea adevrului ei,
autonom i ntemeiat pe raiune.
Pe de alt parte, civilizaia indian ar fi fost n aa msur ndrgostit de
Absolut sau beat de Dumnezeu, nct reflecia ei, nscris n timpul imobil al
revelaiei Absolutului (brahman) i magnetizat de perspectiva eliberrii, n-ar fi
avut rgazul necesar, de-a lungul mileniilor, de a se aventura spre marginile
escatologice ale condiiei umane pentru a se prbui, n afara domeniului de
accesibilitate al inteligenei discursive, ntr-o experien abisal, n care
finitatea ar fi suprimat prin contactul cu infinitul, cum ar dovedi-o exemplul,
repetat de-a lungul timpurilor, al marilor ei nelepi contemplativi, instalai
statornic, la sfritul ascezei lor contemplative, n linitea i pacea inefabil a
unei anumite experiene eliberatoare, reculeas n profunzimile ei de imanen
oricare ar fi maniera n care diferitele coli doctrinare se strduiesc s justifice
o asemenea experien-limit, transcriind-o n universul discursului sau
aceea a marilor si mistici, ajuni, n culmea fin a sufletului, la starea de
fuziune teopatic. Pe scurt, filosofia indian, deoarece s-ar fi dedicat numai
vieii spirituale i s-ar fi ataat, din grij terapeutic, mai mult de explorarea
posibilitilor spirituale ale omului dect de theoria dezinteresat sau de
speculaia filosofic propriu-zis, ar fi pus accentul pe experiena intuitiv
direct ca singur mijloc de acces la Realitatea ultim
i, prin urmare, ea ar fi o filosofie de natur exclusiv spiritualist,
recunoscnd realitatea suprem a Spiritului. Astfel, gndirea Indiei, din
momentul n care ar fi avut n mai mic msur vocaia de a fi instrumentul de
elucidare a experienei umane, nsuindu-i micarea de identificare a
existenei prin ea nsi, dect s fac loc recunoaterii unei prezene n care
existena accept s se piard, nu s-ar fi pretat niciodat la acest mod critic al
speculaiei care este apanajul Logosului, prefernd clarobscurul credinei i
efuziunile sale, administrrii raionale a probei: ea ar fi rmas dincoace sau
dincolo de discursivitatea critic inerent ordinii raionale, cu parcursul su
argumentaiv mediatizat de concept i de discurs. De altfel, filosofia indian ar
fi fost legat intrinsec de autoritatea unei Revelaii care nu poate fi repus n
discuie i rmne deci prizonier a unei ortodoxii, respectiv aceea care
definete acceptarea autoritii Vedei.
n sfrit, activitatea filosofic n India veche ar fi fost nchegat n tiparul
colilor care profesau un corp de doctrin fixat ne varietur*, astfel c natura
intemporal sau atemporal a sistemelor elaborate de colile de filosofie ale
Indiei ar fi interzis orice posibilitate a unei istorii a filosofiei indiene, dac este
adevrat c istoria este totdeauna analiza unei schimbri, a unei evoluii, a
unor bifurcaii i inovaii nencetate.
Or, chiar dac descrierea precedent nu este fals, fiind vorba de nsi
experiena liberatoare, aceste reprouri recurente sub forma unor locuri
comune nu au alt fundament dect ignorana cras, adic ignorarea acestei
mari, acestei minunate aventuri a filosofiei indiene pe care noi abia am schiat-
o. Cci dup ce mai nti am msurat prudena extrem cu care se cuvine s
fie abordat gndirea indian, vom conveni acum c filosofia indian, prin
amploarea, ordonarea, originalitatea speculaiilor, ne permite s cunoatem pe
deplin concepii filosofice demne de acest nume.
n primul rnd, este inexact s se afirme c filosofia indian este de
natur exclusiv spiritualist, ntruct, dac este adevrat c cea mai mare
parte a colilor filosofiei Indiei recunosc ntr-adevr realitatea suprem a
Spiritului, ntr-o form sau alta, unele dintre ele (jinismul, Vaisheshika,
Smkhya) recunosc tot pe att realitatea ultim a naturii sau a materiei, fr a
mai vorbi de curentul materialist (Crvka) care postuleaz realitatea ontologic
exclusiv a materiei.
CONCLUZIE
Neschimbtor (n lat., n original, n.t.).
Pe de alt parte, dac este adevrat c gndirea Indiei a pus totdeauna
accentul pe mntuirea spiritual ca int suprem spre care aspir, mai mult
sau mai puin estompat, fiecare efort al individului i c ea nu a ncetat de a
articula, de a accentua, de a defini i redefini ntr-una acest obiectiv, adugnd
la aceasta contururi mai precise i dimensiunea suplimentar a contiinei,
este totui permis s ne ntrebm dac e legitim de a spune c este religioas,
n accepia occidental a cuvntului, aceast cutare a mntuirii sau aceast
vizare a eliberrii, care a polarizat gndirea indian timp de secole, n msura
n care aceast vizare, care nelege s rezolve problema fundamental a
condiiei umane prin chiar depirea ei, pe de o parte poate c nu revine cu
necesitate categoriei religiosului, n sine, aa cum o nelegem n mod spontan
n Occident, n virtutea unei moteniri culturale multimilenare, iar pe de alt
parte a putut s se afirme i s nfloreasc i n contextul curentelor atee, cum
a fost cazul n jinism, budism i, ntr-un grad mai mic, n Yoga. Oricum ar fi,
rmne deschis problema de a ti dac nu cumva grija sa pentru radicalitate
metafizic, profunzimea sa i acuitatea sa de analiz nu fac filosofia Indiei n
stare de a nelege interesele spirituale veritabile ale umanitii.
n al doilea rnd, este greit s pretindem c filosofia Indiei e n ntregime
legat de autoritatea infailibil a Revelaiei vedice, deoarece tradiiile Smkhya
i Yoga, jinism i budism, izvorte din curentul numit shramana (curent opus
tradiiilor clasei sacerdotale a brahmanilor), pe de o parte i Nvya i
Vaisheshika, pe de alt parte, nu au texte sacre investite cu autoritate vedic.
n al treilea rnd, tradiiile filosofice ale Indiei nu au nimic att de
absolut, att de rigid ca ceea ce se nelege n mod obinuit prin acest termen,
iar gndirea indian, n pofida refuzului su masiv de a fi consacrat istoricete
Istoriei cu majuscul ca putere a devenirii colective, a fost i ea angajat
inexorabil ntr-o istorie fr voia ei, dup fericita expresie a lui M. Biardeau,
cum ar fi jocul filiaiilor doctrinare ntre gnditorii succesivi i cel al
schimburilor de influen ntre curentele i stilurile de gndire reperabile n
istoria filosofiei Indiei, care se arat, aici, tot att de complex ca acela pe care l
discernem n filosofia Occidentului, chiar dac este adevrat c este la fel de
uor, n India, de a constata prelungiri, ct este de greu s asistm la rupturi
(L. Renou).
n ultimul rnd, e fals s se afirme c filosofia Indiei nu are dect un
coninut mito-poetic, orict ar fi fost ea de incapabil s se ataeze examenului
critic i investigaiei raionale a naturii lucrurilor sau s urmeze linia exigenei
raionale. Pe de o parte, sisteme cu o orientare
Att de indiscutabil religioas sau spiritual, ca Smkhya i Yoga, nu
sunt, din acest motiv, mai puin reprezentative pentru tradiia examenului
critic i investigaiei raionale (nvlkshikl) nesprijinindu-se dect pe
raionamentul autonom i pe experien, tradiie din care au rezultat, de
asemenea, alturi de economie (vartt) i de politic {dandaniti), Nvya i
Vaisheshika. Pe de alt parte, aceast cugetare nu a ignorat exigenele gndirii
raionale: este suficient s cercetezi, orict de puin, nenumratele comentarii
care formeaz imensa literatur filosofic a Indiei pentru a-i da seama ct de
mult s-a strduit gndirea indian s inventarieze sursele i normele
cunoaterii valide (pramatia), s stabileasc condiiile formale ale adevrului
discursului, s treac n revist treptele succesive ale cunoaterii, s ncordeze
strns resortul conexiunii logice n inferen (anumna), s treac prin ciurul
rigorii logice diversele proceduri argumentaive, s codifice practica dialecticii
(tarka) etc. Atunci se va constata, ca un adevr de eviden, c gndirea Indiei
s-a strduit s satisfac tot mai mult exigenele demonstraiei raionale,
ndeosebi n coala epistemologic i logic Nvya.
Dac este adevrat c istoriile care ctig destul amploare, coeren,
continuitate i stil capt forma civilizaiei, nu este mai puin adevrat c
ncepnd din secolul al Xll-lea, gndirea indian s-a artat incapabil de a-i
rennoi problematica proprie i c a fost n mod progresiv lovit de scleroz,
ncepnd cu secolele al XlV-lea i al XV-lea; astfel c, o dat ce vna ei
creatoare a fost secat i n absena surselor de nnoire, ea a devenit un cimitir
de virtualiti sterilizante; fie c a czut n reana-lizarea scolastic i n
necurmata reinterpretare verbal a fondului su propriu, fie c s-a rafinat tot
mai mult n subtiliti i articulaii secundare, sau c s-a vrsat n sincretism,
ncepnd cu secolul al XVI-lea (tendin pe care o ilustreaz bine, de exemplu,
opera lui Vijnna Bhikshu n secolul al XVI-lea), fie c, n sfrit, o dat cu
naterea nencetat a unor noi micri religioase sectare, care i elaborau
fiecare propria sa teologie, reflecia filosofic a dat napoi n faa teologiei. Att
este de adevrat c, aa cum scrie Spengler, cnd scopul este atins i ideea
mplinit, c ntreaga mulime a posibilitilor interioare s-a realizat n afar,
cultura se osific brusc, ea moare, sngele i se scurge, forele i se spulber ea
devine civilizaie (Declinul Occidentului, 192-23, Gallimard, 1976, voi. I, p. 14).
Orice s-ar spune despre adevrul acestei teze a lui O. Spengler, dup care
fiecare cultur, n msura n care constituie o unitate vie care are destinul i
sufletul su, ar fi menit morii cnd va fi realizat totalitatea posibilitilor sale,
este nendoielnic c filosofia indian, aceast podoab a unei culturi strlucite,
rspndit pe un sub-continent imens, dar
BIBLIOGRAFIE
Protejat de autismul mprejmuirii sale (nu exist nici o curiozitate
pentru strintate n vechea Indie), nu a participat cu nimic la formarea
gndirii occidentale, spre deosebire de filosofia islamic a crei contribuie la
dezvoltarea acesteia este departe de a fi neglijabil. nsoind progresul
colonizrii engleze i nscriindu-se n logica acestuia, rspndirea filosofiilor
occidentale n secolul al XlX-lea nu a pierdut prilejul de a suscita mai trziu
reacii diverse corespunztoare unei duble micri ideologice de deschidere i
de nchidere, ntr-o ar a crei cultur se sprijinea pe un clivaj constitutiv
nuntru-nafar. Alturi de un gnditor reprezentativ al neohinduismului ca
Aurobindo (1872-l950), care a nfptuit o sintez viguroas i original a
gndirii Upaniadelor, a Vedntei i a Yogi i a unor teme occidentale (cum
este tema evoluiei, astfel c gndirea lui ne evoc, mutatis mutandis*, pe aceea
a lui Teilhard de Chardin), de un reformator dublat de un nelept cu suflet
mare ca Mahatma Gandhi (1867-l948), care a aprat o curajoas filosofie
social i a eliberat India, sau de un mare nelept ca Raman Maharshi (1879-
l950), care a reluat pentru sine, n plin secol X, demersul vedntic de
investigare (vicarana) i de chestionare reiterat (pariprashna) pe tema Sinelui,
alturi, de asemenea, de metafizicieni originali de nalt inut, dar promovnd
o ortodoxie deschis problematicii occidentale (Krishna Chandra Bhattacharyya
i fiul su Kalidas Bhattacharyya), este un fapt c n secolul X marea majoritate
a filosofilor indieni contemporani s-a format la coala empirismului i a
atomismului logic, a pozitivismului logic, a filosofiei analitice sau a
behaviorismului lingvistic de inspiraie anglo-saxon. Aceast scleroz, a crei
victim a devenit treptat filosofia indian chiar n epoca n care Occidentul intra
n timpurile moderne i acest proces de aculturare n sensul cel mai propriu al
termenului, cruia ea i-a fost supus n epoca contemporan i care a modificat
destinul ei, explic de ce filosofia indian va fi absent din volumele al treilea i
al patrulea ale prezentei Istorii a filosofiei.
Bibliografie
Lucrrilor introductive i lucrrilor generale menionate n volumul 1,
Gndirile fondatoare, li se adaug urmtoarele lucrri, mai tehnice sau mai
specializate, enumerate aici n ordinea prezentrii doctrinelor: Schimbnd
ceea ce trebuie schimbat (n lat., n original, n.t.)
FILOSOFIA INDIANA CLASICA
BIBLIOGRAFIE
M. Biardeau, Theorie de la connaissance et philosophie de la parole dans
le brahmanisme classique, Mouton, 1964.
P. Martin-Bubost, Qankara et le Vednta, Seuil, Matres spirituels 1973.
M. Hulin, Quest-ce que la nescience? Le Trite des Miile Enseignements
de Qankara, prezentare i trad., Vrin, Pretextes, 193.
O. Lacombe, LAbsolu selon le Vednta, Geuthner, ed. A 2-a, 196.
O. Lacombe i L. Gardet, LExperience du soi, Desclee de Brouwer, 1981.
O. Lacombe, LElan spirituel de lhindouisme, OEIL, 1986.
H. Zimmer, Mv ou le reve cosmique dans la mythologie hindoue, trad.
fr. M. Hulin, Fayard, Lespace interieur, 1987.
A.-M. Esnoul, Rmnuja et la mystique vishnouite, Seuil, Matres
spirituels, 1964.
M. Hulin, Le Principe de lego dans le pensee indienne classique. La
notion dahamkra, Pub. de lInstitut de Civilisation indienne, fc. nr. 4,
College de France, diff. De Boccard, 1978.
L. Kapani, La Notion de samskra, Pub. de lInstitut de Civilisation
indienne, fc. nr. 59, 2 voi., College de France, diff. De Boccard, 192-93.
A.-M. Esnoul, Les Strophes du Smkhya, text i trad., Les Belles Lettres,
E. Senart, 1964.
M. Eliade, Patanjali et le Yoga, Seuil, Matres spirituels, 1962.
T. Michael, Introduction aux voies du Yoga, Rocher, 1980.
A. Bareau, Les Religions de Vinde, voi. I: Le Bouddhisme, Payot, 196.
G. Bugault, La Notion de prajn ou sapience selon les perspectives du
Mahvna, Pub. de lInstitut de Civilisation indienne, fc. nr. 32, College
De France, diff. De Boccard, 1968, retip. 1982.
L. Silbum, Instant et cause. Le discontinu dans la pensee philosophique
De Vinde, ed. A 2-a, De Boccard, 1989.
L. Silbum, Le* pva Sutras, text i trad., Pub. de lInstitut de Civilisation
Indienne, fc. nr. 47, College de France, diff. De Boccard, 1980.
A. Padoux, LEnergie de la Parole, Le Soleil Noir, 1980; reed. Fata
Morgana, 194.
M. Hulin, La Doctrine secrete de la deesse Tripur, Fayard, Documents
spirituels, 1979.
Pot fi consultate, de asemenea, articolele din Encydopaedia universalis,
din Encyclopedie Philosophique Universelle, voi. I, I, I, IV (PUF) i din
Dictionnaire des philosophes (PUF).
CAPITOLUL X
GNDIREA SCOLASTICA
I NATEREA SPIRITULUI MODERN
N CHINA
De Anne Cheng
Introducere
Peisajul gndirii filosofice chineze ncepe s se contureze n cea mai
ndeprtat antichitate. Primele mrturii scrise, datate din epoca Shang, apoi
Zhou, dezvluie, ncepnd cu mijlocul mileniului al doilea nainte de era
cretin, specificitatea civilizaiei chineze care i nfige rdcinile n cultul
strmoilor i n caracterul divinatoriu al scrisului i al raionalitii. O dat cu
pariul asupra omului, lansat de Confucius, se formeaz o contiin moral
care, mpreun cu extraordinara efervescen intelectual proprie multiplicitii
curentelor de gndire ale Regatelor Combatante, se va limpezi n discursul
filosofic. n aceast perioad germinativ se elaboreaz totul i se configureaz:
datele de pornire, atuurile, mizele, destinul gndirii chineze precum i
orientrile sale viitoare. Unificarea Chinei de ctre primul mprat Qin, n anul
21 . Hr., marcheaz sfritul pluralismului filosofic al Regatelor Combatante,
care, n perioada Hanilor (206 . Hr. 20 d. Hr.), cunoate o prim form de
sistematizare. n acelai timp n care se pun la punct instituiile i habitudinile
politice care vor caracteriza, n linii mari, structura imperial pe parcursul celor
dou mii de ani ai existenei sale, se definete contiina unei identiti
culturale chineze, ntemeiat pe un ansamblu de noiuni comune i pe o
gndire deja formalizat.
Dup aceast perioad inaugural, care culmineaz ntr-o sinitate Han
triumftoare, filosof ia chinez intr ntr-o nou er n care este confruntat cu
forme de gndire diferite. Ca urmare a cderii dinastiei Han n anul 20 i a
prbuirii ntregii viziuni a lumii pe care ea o reprezint, spaiul politic chinez
cunoate o dezorganizare i o fragmentare care favorizeaz n mare parte
introducerea budismului, venit din India. Or, nu se poate nicicum imagina o
gndire mai strin de mentalitatea chinez: budismul, de altfel, nu va ntrzia
s rstoarne toate achiziiile
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA
Culturale chineze i aceasta pn n temelii. Acest lucru apare limpede
cnd observm imensul efort (care a continuat timp de multe secole) furnizat de
tradiia confucianist pentru a se regndi din temelii, dei a acceptat fie i
aprndu-se din toate puterile s in seama de noul dar budist. n momentul
n care gndirea chinez abia reuise s digere budismul, ea a fost
confruntat cu un altul nc mai radical, reprezentat de tradiia european
care este introdus n China cu ajutorul primelor misiuni cretine, ncepnd cu
secolele al XVI-lea i al XVI-lea.
1. Viziunea holist a Hanilor (206 . Hr. 20 d. Hr.)
n cursul celor patru secole ct au durat Hanii se elaboreaz o ntreag
viziune a lumii depind cu mult limitele istorice ale dinastiei, care a dat
numele su etniei dominante i limbii chineze. Dup efervescena intelectual a
Regatelor Combatante, n care gnditorii au cunoscut o libertate de micare i
de gndire fr precedent i fr echivalent ulterior i dup punerea n ordine i
uniformizarea nfptuit de Qini, Hanii reprezint o pauz, o faz de rumegare
care transform inovaiile n achiziii.
Dup autodafeul crilor venerate de tradiia confucianist, ordonat de
Primul mprat n 213 . Hr., se impunea o repunere n ordine a corpusului
scripturar. n timp ce la nceputul dinastiei Hanilor circulau versiuni ale
Clasicilor confucianismului n scriitur modern, adic folosit n timpul
Qinilor, s-au vzut reaprnd texte n scriitur veche, anterioar uniformizrii
scriiturii de ctre Qin. Polemica ntre versiunile moderne i vechi ale
clasicilor a fcut furori n tot timpul dinastiei, alimentat de factori ideologici i
politici, n msura n care constituirea unui corpus canonic, considerat a
include toate adevrurile eterne de care omul poate avea nevoie, rspundea
bine voinei unificatoare a Hanilor. Dar din acest moment gndirea nu se mai
putea exprima dect la modul exegetic.
Noua viziune a Hanilor este n chip manifest n cutarea unei perspective
care s permit, nu numai de a avea o vedere panoramic asupra mulimii
curentelor precedente, dar de a le integra ntr-un ansamblu coerent i fr
alternativ. Aceast cutare caracterizeaz deja scrierile de la sfritul
Regatelor Combatante, cum ar fi Xunzi, dar ea izbucnete tot timpul n diverse
texte de la nceputul epocii imperiale, ca Primverile i toamnele domnului Lu,
oper colectiv i sintetic compilat n Qin,
VIZIUNEA HOLIST A HANILOR
nainte de instaurarea imperiului i Maestrul din Huainan, ncercare de
sistematizare a ntregii speculaii vechi datnd de la nceputul Hanilor (secolul
al I-lea . Hr.).
Din cele o sut de coli ale Regatelor Combatante supravieuiesc sub
dinastia Han un daoism numit Huang-Lao (prin referin la mpratul Galben
i la Laozi) i un confucianism foarte diferit de nvtura original a lui
Confucius, aa cum apare ea mai ales n Convorbiri. Este vorba de fapt de un
sincretism al tuturor curentelor de gndire dinainte de dinastia Qin, reciclat
ntr-o filosofie politic destinat s subntind unitatea i centralizarea noii
ordini imperiale. Unul dintre principalii furitori ai acestui proces de
ideologizare, Dong Zhongshu (cea 179-l04), a avut un rol important n
impunerea cunoaterii Clasicilor confucianiti pentru accesul la funciile
administrative, premis a sistemului binecunoscut de recrutare a funcionarilor
statului prin concurs mandarinar, care trebuia s dureze tot timpul perioadei
imperiale.
n gndirea lui Dong Zhongshu predomin noiunea de ordine
cosmologic primordial i totalizant: unitatea dintre Cer i Om. n aceast
concepie organicist, terminologia de baz, deja elaborat n timpul Regatelor
Combatante, este legat de dualitatea lui yin i yang, de ciclul celor Cinci Faze
i mai ales de ideea corespondenelor i rezonanelor dintre lumea uman i
procesele naturale.
Aceast noiune de rezonan este aceea care se afl n inima ntregului
discurs cosmologic predominant n perioada dinastiei Han i care se gsete n
lucrri majore precum Cartea Misterului Suprem a lui Yang Xiong (53 . Hr.
18 d. Hr.), al crui proiect grandios este de a se modela dup Cartea Mutaiilor,
evocnd liniile structurale ale universului prin-tr-o combinaie de linii continui
i frnte nsoite de sentine prezictoare.
Singurul gnditor din timpul dinastiei Han care a supus noiunea de
rezonan unei judeci critice este Wang Chong (27-l0), dar aceasta este o
critic care rmne totui n interiorul obiectului su. n ale sale Eseuri critice,
Wang Chong nu face dect s despoaie fenomenul de rezonan de
intenionalitatea i de perspectiva teleologic cu care l-au investit ideologii din
perioada Han i crora el le opune noiunea, impersonal i neteleologic,
elaborat n curentul daoist, de proces natural i spontan.
AVENTURA BUDIST N CHINA
2. Gndirea secolelor al IH-lea i al IV-lea: coala Misterului i
convorbiripure
Dup saturaia comentariilor exegetice i a speculaiilor cosmologice la
care a ajuns gndirea la sfritul perioadei Han, literaii, nainte chiar de
cderea dinastiei, se elibereaz de jugul ideologic al ortodoxiei oficiale i se
arunc cu delectare asupra textelor fundamentale ale daoismului filosofic,
form de gndire alternativ prin excelen. coala Misterului aluzie la
misterul de dincolo de mister al lui Laozi face parte dintr-un curent mai
general de convorbiri pure, care se decide s prseasc angajamentul politic,
considerat pn atunci ca o atitudine fundamental a oricrui bun
confucianist, pentru a se ndrepta spre un mod de via pur i liber.
Pe baza textelor atribuite tradiiei daoiste, Wang Bi (26-249) se
strduiete s revin la ceea ce el consider a fi sursa profund a tradiiei
chineze. Respingnd de la bun nceput ideea unei multipliciti ireductibile care
ar exclude orice legtur ntre lucruri, el afirm c exist un principiu unic i
Unu: nu este (wu), termen pe care l preia de la Laozi i care se opune lui
este (you), nu cum se opune nonexistentul existentului ntr-o perspectiv
ontologic, ci ca neavnd caracterizrile i finitatea lui este. Wu este deci,
mai nti, nu o entitate care se opune lui you, ci acela prin care you se
manifest, se actualizeaz. Cu alte cuvinte: raportul dintre wu i you nu este
raportul dintre numenal i fenomenal, absolut i relativ, ci mai curnd acela
dintre potenial i manifest.
A spune c Dao (Calea) este totodat you i wu, nseamn a spune c ea
desemneaz realitatea n totalitatea sa, n acelai timp n care ea scap legii
reductive a limbajului. Cum enun faimosul nceput al lui Laozi- Dao care
poate fi exprimat prin vorbire nu este Dao constant, Dao este inefabil,
imposibil de numit, imposibil de aprehendat cu ajutorul limbajului sau al
simurilor, dar el comport un principiu de inteligibilitate n aceea c este
constant. Constana lui Dao desemneaz un principiu structurant (li) n
virtutea cruia fiinele i fenomenele cele mai diverse i cele mai multiple i
gsesc originea lor comun ntr-o unitate fundamental. Li, prin aceasta,
desemneaz caracterul structurat i structurant al manifestrii lui Dao care
este lumea.
Dimpotriv, pentru Guo Xiang (m. 312), cruia i se atribuie un
comentariu asupra lui Zhuangzi, sensul nu trebuie cutat ntr-un principiu
unul i unificator. Singur naturalul opereaz (ceea ce filosofii anteriori, mai ales
daoitii, numeau de la sine nsui astfel), care face ca fiinele lucrurile, n.t.),
n multiplicitatea lor, s nu se actualizeze pornind de la un fond comun care ar
fi wu, ci ca fiecare s se nasc pe el nsui, asta-l tot. Lucrurile exist prin ele
nsele, printr-un proces de generaie spontan. Guo Xiang mpinge deci
interpretarea lui Zhuangzi n sensul unei mistici care ridic lumea manifestat
la rangul de absolut prin aceea c ea este pur spontaneitate, n care fiecare
lucru este necesar ntregului i, reciproc, ntregul este necesar fiecrui lucru
existnd individual, pe care el l nglobeaz viziune care nceteaz s evoce o
posibil influent budist.
3. Aventura budist n China
Istoria budismului ncepe n India cam prin secolele al Vl-lea-al V-lea, .
Hr., cu figura lui Skyamuni, contemporan al lui Confucius i cunoscut ca
Buddha, Cel Trezit. Pe la mijlocul secolului al IlI-lea, budismul i ncepe
expansiunea n afara Indiei i apare o nou tendin, mai liberal, cunoscut
sub numele de Marele Vehicul (Mahvna), care taxeaz budismul vechi drept
a nu fi dect un Vehicul Mic (HInavna). Mahvna deschide calea mntuirii,
nu numai elitei monastice ci tuturor fiinelor vii, care posed, fr excepie,
natura-de-Buddha i sunt deci susceptibile de a cunoate iluminarea. n timp
ce budismul vechi trebuia s rmn circumscris n Asia de sud, Mahvna
avea s cunoasc o expansiune fr precedent spre China i ntreaga lume
sinizat (Japonia, Coreea, Tibet, Vietnam).
Cnd se manifest, de la nceputul erei cretine, primele semne ale unei
prezene budiste pe pmnt chinezesc, suntem n punctul de plecare al unui
lung i imens proces de asimilare a budismului indian de ctre cultura chinez,
proces care va dura mai multe secole i va avea repercusiuni profunde, chiar
nebnuite. Trebuie s amintim c budismul este, nainte de apariia
cretinismului, prima form de spiritualitate universal i prima expresie a
unei culturi strine care s-a introdus ntr-o Chin care tocmai i furise un
sim foarte puternic al identitii sale n cursul celor patru secole ale dinastiei
Han. n mare parte, numai prin mijlocirea a trei secole de fragmentare politic
i a numeroase amalgame cu tradiia daoist autohton, budismul a putut s
se ancoreze att de profund n China.
Se pot distinge trei faze mari n acest proces de implantare: ntr-un Prim
moment (secolele I-IV), budismul este antrenat n controversele
Chineze din acea epoc. Urmeaz o a doua faz (secolele V-VI), n care
budismul se indianizeaz n China, nainte de a rencepe s se sinizeze sub
dinastia Tang (secolele VI-VI), dar de data aceasta n cunotin de cauz, ntr-o
perioad de asimilare propriu-zis.
4. Amalgame budisto-daoiste (secolele I-LV)
Prima perioad este marcat pe plan istoric de sciziunea Chinei n
dinastii de nord i de sud, avnd drept consecin dezvoltarea unui budism de
nord, mai curnd devoional i a unui budism de sud, mai intelectual. De la
nceputul secolului al I-lea, imediat dup cderea dinastiei Han, se deseneaz
dou centre de interes n abordarea chinez a budismului: dhvna
(concentrare) i prajn (nelepciune). n ceea ce privete primul aspect, se
poate vorbi de o hibridizare budisto-daoist n domeniul tehnicilor de control
mental, de respiraie i de suprimare a pasiunilor. n ceea ce privete prajn,
definit drept contemplaie metodic a dharmei (elementele al cror flux
continuu compune realitatea), ea este central pentru tradiia Prajn-pramit
(nelepciune transcendental), asociat n mod deosebit cu coala
Mdhyamika, ntemeiat n India de Ngrjuna i de discipolul su Aryadeva,
n secolul al I-lea d. Hr. Aceast coal, fr ndoial forma cea mai original i
cea mai sistematic pe care a luat-o budismul Mahvna, trebuia astfel s se
dezvolte n paralel n India i n China, unde a devenit predominant n
budismul de sud.
Dup Mdhyamika, prajn const n a vedea adevrata natur a
dharmei, adic a vedea c aceast natur este vid (sunya). Ideea de vacuitate
nseamn c dharmele nu au natur proprie, c ele nu sunt fundamente ale
realitii, fiindc sunt fructul iluziei i depind de altceva pentru a exista. Cu
alte cuvinte, datorit chiar caracterului su iluzoriu, lumea existentului nu
difer de absolutul Nirvnei, ea se confund cu aceasta ntr-o depire a
oricrei dualiti.
Aceast concepie a nelepciunii transcendentale, asociat cu noiunea
de vacuitate universal, vine s se grefeze pe reflecia amorsat de ctre
gnditorii colii Misterului asupra raporturilor dintre este i nu este.
Budismul ptrunde n mediile literailor pe calea ocolit a schimbului de idei i
de speculaii privitoare la vacuitatea asimilat ntr-un prim moment cu
nonexistentul ca principiu fundamental. De aici tentativele (mai mult sau mai
puin fericite) de a pune n raport budismul cu
INDIANIZAREA BUDISMULUI N CHINA
Achiziia intelectual chinez, ndeosebi prin metoda care const n a
mperechea noiunile budiste cu noiuni n principal daoiste. Exemplele cele
mai ilustre sunt Daoan (312-385), care explica sutrele budiste sprijinindu-se
pe lucrarea Trei Mistere (Laozi, Zhuangzi i Mutaiile) i Huiyuan (34-416),
care, dei s-a fcut clugr budist, era plmdit din cultur confucianist i
daoist.
5. Indianizarea budismului n China (secolele V-VI)
Numai ncepnd cu secolul al V-lea specificitatea contribuiei indiene a
fost recunoscut cu adevrat n China. Nu se mai caut transpunerea gndirii
i terminologiei budiste n termeni cunoscui (mprumutai esenialmente de la
daoism), ci cei mai muli se avnt n elaborarea unor lucrri de exegez i de
traducere direct din sanscrit, pentru care se face apel la buditii venii din
India sau din Serinda Kumarajva (34-413), ajuns n China n 401, este unul
dintre primii. Sub influena lui i datorit muncii sale colosale de traducere,
publicul chinez a putut s aprofundeze cunoaterea colii Mdhyamika, care i
gsete reprezentani att de emineni, ca Sengzhao (384-414) i Jizang (549-
623).
Aceast perioad de indianizare a budismului n China culmineaz cu
Xuanzang (60-64), cellalt uria al traducerii textelor budiste, care a urmat o
cale invers aceleia a predecesorului su ilustru, fcnd o cltorie n India
pentru a cerceta budismul la sursa lui. Xuanzang a adus din India n principal
texte ale colii Yogcra, care s-a dezvoltat n India ntre secolele al I-lea i al
VH-lea, sub numele de Calea contiinei (vijnnavda), dup care Tripla lume
nu este dect contiin. Cu alte cuvinte: ansamblul lumii fenomenale, n
natura sa real, nu este dect gndire, lumea exterioar nu este dect un
produs al contiinei. Ea nu exist n mod real, contiina intern este aceea
care o prezint ca i cum ar fi o lume exterioar. Lumea exterioar nu este,
deci, dect o iluzie, cu privire la care se pune problema de a-l explica formarea
printr-o analiz foarte profund a proceselor de contiin.
Aceast coal reprezint unul din cele dou mari sisteme elaborate de
gndirea mahvnist, cellalt fiind Calea vacuitii (sunyavda) a colii
Mdhyamika, la a crei popularizare Kumarajva a contribuit att. n ciuda
eforturilor titaneti ale lui Xuanzang de a introduce Yogcra n China, spiritul
unei coli att de pur indiene era prea analitic pentru a ntlni un interes
susinut n mentalitatea chinez.
NATEREA SPIRITULUI MODERN N CHINA 346 6. Sinizarea budismului
sub dinastia Tang (secolele VI-VI)
Se poate spune c sub dinastia Tang (618-907) budismul chinez a
cunoscut deplina sa maturitate. Dup ase secole de implantare, budismul este
nrdcinat puternic n societatea i n spiritul chineze. Pe plan intelectual,
cantitatea de literatur deja tradus permite o veritabil asimilare care va
stimula apariia unor coli budiste cu adevrat chinezeti. Pe plan instituional,
s-a operat o osmoz perfect ntre infrastructura chinez preexistent i
budism, astfel c acesta din urm nu mai este perceput ca un corp strin, n
pofida ctorva tresriri. n particular, comunitatea monastic a sfrit prin a se
integra i a se supune structurilor de stat.
Dinastia Tang este o perioad de frmntare cultural i de veritabil
nflorire religioas, care cunoate introducerea n China a nestorianis-mului, a
islamismului i a maniheismului. colile budiste i datoreaz nflorirea politicii
de patronaj imperial duse de unii suverani ai dinastiei Tang. Este vorba de
acum nainte de coli specific chineze, care nu mai sunt importate din India, ci
sunt expresii pure ale elaborrii i adaptrii mesajului budist de ctre spiritul
chinez.
n cursul acestei a treia perioade de veritabil sinizare a budismului,
chinezii se apuc s regndeasc prin ei nii i n termenii lor proprii
problema mntuirii, a iluminrii i cile pe care se poate ajunge la ele. Astfel,
reflecia tinde s se concentreze asupra posibilitii de a atinge trezirea n
aceast via de preferin ntr-o manier instantanee i asupra credinei ntr-o
mntuire universal pentru toate fiinele nsufleite, ceea ce presupune o
lectur deliberat subiectiv a scripturilor.
7. coala Tiantai
coala Tiantai (n japonez Tendai) este prima dintre colile budiste
specific chineze care au aprut. n perspectiva ei, Sutra Lotusului trebuie
socotit ca fiind aceea care conine nvtura esenial, anume c Buddha nu
a venit n lumea aceasta dect pentru a aduce mntuirea, adic o trezire egal
cu a sa, tuturor fiinelor vii fr deosebire. Fiecare om, ba chiar fiecare fiin
vie, posednd natura-lui-Buddha, poate deveni Buddha. Natura-lui-Buddha
este, ntr-adevr, capacitatea virtual de a deveni Buddha, care este nnscut
tuturor fiinelor i prin care ele particip, ca
SCOAL HUAYAN
Posibilitate, la natura exemplarelor Buddha, pur esen absolut.
Noiunea colii Tiantai, de mntuire universal, se situeaz n prelungirea unei
direcii luate de budismul chinez ncepnd cu secolul al V-lea, o dat cu
Daosheng (cea 360-434), care, pe baza unei versiuni incomplete a Sutrei
Nirvnei, a aprat ideea c fiecare om, chiar i cel mai corupt, este susceptibil
de a atinge buditatea.
Dar coala Tiantai mpinge lectura Sutrei Lotusului ntr-un sens i mai
chinezesc, subliniind nu numai c buditatea este accesibil tuturor, dar, pe
deasupra, chiar n viaa aceasta, tind definitiv punile de trecere la budismul
indian tradiional, dup care doar civa iniiai puteau spera s ating trezirea
i nc dup civa eoni de eforturi susinute. Dac aceast viziune
corespundea concepiei indiene din acel timp, ea nu satisfcea deloc exigena
chinez de a culege fructul eforturilor sale aici i acum. Formula celebr a colii
Tiantai: O singur gndire i cele trei mii de lumi, n afar de faptul c
ilustreaz interpenetrarea tuturor dharmelor i unitatea esenial a
universului, exprim identificarea fenomenelor i a absolutismului. Aici, Tiantai
este eminamente reprezentativ pentru sinizarea budismului prin aceea c el
orienteaz concepia despre absolut spre un sens imanentist, dndu-l o direcie
hotrt opus viziunii transcendentale proprii budismului originar.
8. coala Huayan
coala Huayan (n japonez Kegon), dup numele scrierii pe care ea o
consider central, Sutra ghirlandei, este pur chinez, neavnd corespondent n
India. Ea a cunoscut timpul su de glorie sub dinastia Tang, datorit proteciei
puternice a mprtesei Wu Zetian (a domnit ntre 683 i 705). Chiar dac
Sutra ghirlandei are destule idei comune cu Sutra Lotusului, n principal
noiuni religioase ca aceea a Vehiculului unic sau a mntuirii universale, ea
este o lucrare, n multe privine, mai complex pe plan filosofic. Una dintre
ideile cele mai specifice ale acestei sutre este aceea c universul nu este
constituit din dharme discontinui, ci reprezint un ntreg perfect integrat, ale
crui pri sunt organic legate ntre ele. nvtura colii Huayan evolueaz n
jurul teoriei cauzalitii prin principiul su universal, ceea ce nseamn a
reveni oarecum la problematica manifestrii existentului pornind de la un
principiu unic n coala Misterului. Se revine deci la problematici foarte
specifice gndirii chineze. La fel ca Mdhyamika i Tiantai, Huayan concepe
dharmele ca
Fiind vide. Dar aceast vacuitate comport dou aspecte: ca principiu
sau numen (li), ea este static, dar ca fenomen ea este dinamic. Din aceste
dou aspecte indisociabile ale vacuitii, coala Huayan deriv cele dou
concepii fundamentale ale sale: de o parte, principiul i fenomenul sunt n
chip intim amestecate; de alt parte, toate fenomenele formeaz un singur i
acelai ntreg.
n afar de aspectul doctrinar al colilor Tiantai i Huayan, aspectul
devoional este reprezentat mai ales de coala Pmntului pur, care
desemneaz Paradisul Estului asupra cruia vegheaz Buddha Amitbha.
Accentul este pus aici pe devoiune i pe credina localizat n puterea
salvatoare a lui Amitbha, care, n infinita sa compasiune pentru oceanul
fiinelor, a creat acest paradis pentru ca cei care cred n el s poat renate n
acest paradis.
9. Budismul Chan
Percepia chinez a budismului s-a ndreptat foarte repede i n mod
firesc n direcia meditaiei: dhvna (transcriere chinez: chan, japonez: zeii).
Filiaia ortodox a colii Chan ne face s ne ntoarcem la ntemeierea ei n
China de ctre Bodhidharma, care ar fi adus coala n China n secolul al Vl-
lea. n 734, sub dinastia Tang, un clugr din sud, numit Shenhui (670-760),
ncepe s pun n discuie nvtura iluminrii treptate, propovduit pn
atunci de coala din nord i avanseaz doctrina iluminrii complete i
instantanee, dat fiind c nelepciunea pur este indivizibil i nedifereniat.
Aceast iluminare poate fi atins totalmente i n chip instantaneu, ori nu
poate fi atins deloc. colii din nord, gradualiste, ntruct consider c, dei n
mod originar pur, spiritul trebuie tot timpul s se fereasc de poluiuni posibile,
i se opune de acum ncolo coala din sud, pentru care spiritul este i rmne
pur, fr ca s fie nevoie s-l purificm.
Dup acest nou Chan din sud, care triumf asupra opusului su
ncepnd cu secolul al VUI-lea, absolutul, adic natura-lui-Buddha, este
totodat universal (el este prezent n fiecare fiin vie sau chiar nensufleit) i
vid, adic indicibil i chiar inconceptibil de ctre gndire. El nu poate fi atins
dect ntr-o strfulgerare a intuiiei, ntr-o manier total i instantanee. Dat
fiind c absolutul nu poate fi aprehendat dect ntr-un mod negativ, se pune
problema de a face vid n spirit, astfel nct el s nu mai dea natere nici unui
gnd contient, nzestrat cu coninut.
349 RENOIREA CONFUCIANIST SUB DINASTIA SONG
Gndirea contient este, ntr-adevr, mai nti contiin de sine,
generatoare de karma. Trebuie deci s dm deoparte orice efort intenional,
orice proiect al spiritului, cum ar fi acela de a ne iniia n nvtura lui
Buddha, de a*recita sutrele, de a adora chipurile sau de a ndeplini ritualurile.
Nu conteaz dect spiritul, pe care trebuie s-l reducem la capacitatea de pur
intuiie i s-l lsm s se mite n voie, fr treang la gt i fr proptele,
pentru ca el s poat sesiza natura lui Buddha printr-o experien spiritual
numit trezire sau iluminare: stare de unitate nedifereniat n care nimic nu
ne mai afecteaz. n aceast clip, spiritul este n acelai timp totalmente el
nsui i contrariul su: el este vedere subit a propriei noastre naturi, adic
non-gndire.
Diferitele ramuri ale colii Chan vizeaz toate aceast vacuitate a
spiritului, dar propovduiesc ci diferite spre a ajunge la ea. Contrar metodelor
active, chiar violente ale colii Linji (n japonez Rinzai), coala Cao Dong (n
japonez Soto) privilegiaz calea calm, contemplativ a meditaiei n poziia
aezat (n chinez zuochan, n japonez zazeri), introspecie linitit sub
conducerea unui maestru, care poate s comunice n linite sau s recurg la
discurs dac este necesar. Printre metodele de transmitere privilegiate de
dasclii Chan din secolele al IX-lea i al X-lea, au rmas celebre metodele gong
an (n japonez koan). Ele constituie o manier de a nu spune lucrurile n mod
direct, ba chiar de a folosi cuvintele mpotriva cuvintelor antidiscurs, care nu
folosete cuvintele dect pentru a le reduce la neant, la absurd.
Exist n toate aceste metode un refuz al transmiterii prin discurs, o
decizie de antiintelectualism, chiar de iconoclasm, care era deja central n
Zhuangzi. Cu acest titlu, coala Chan poate fi considerat ca cel mai pur
produs al budismului n China, simbioza perfect a trezirii budiste i a
daoismului filosofic. Aa se explic, probabil, c aceast coal a fost singura
cruat de marele val de persecuii din 845 care, spre sfritul domniei
dinastiei Tang, marcheaz nceputul declinului influenei budiste n China.
10. Rennoirea confucianist sub dinastia Songn secolul al Xl-lea
Renaterea confucianist, desemnat n mod curent sub denumirea de
neoconfucianism, care se manifest ncepnd cu sfritul dinastiei Tang i ia
avnt sub dinastia Song din nord, n secolul al Xl-lea, este de
Fapt un efort imens de a regndi tradiia din temelii de ctre o contiin
chinez frmntat de aproape zece secole de problematica budist. Aceast
refacere radical se nfptuiete n special n sensul unei culturi de sine
spirituale, chiar mistice: n loc s-i ndrepte privirea spre interior pentru a
percepe spiritul ca natur-a-lui-Buddha, se pune problema, pentru aceti
confucianiti de un tip nou, de a sonda spiritul n cutarea nelepciunii.
Mesajul lui Confucius i al lui Mencius este, din acest moment, aplicat mai
direct la viaa personal i la problemele timpului.
Han Yu (768-824) este considerat de obicei ca precursorul spiritului
neoconfucianist, prin aceea c exist la el o voin nou de a regsi temeiurile,
de a se ntoarce la sursa vie a eticii i a nvturii confucianiste. Dac
tovarul lui mai tnr Li Ao (cea 72-824) reprezint nc o stare de fuziune
ntre confucianism, daoism i budism, neoconfucianismul dinastiei Song va
reafirma cu vigoare primordialitatea omului i a comunitii umane, n
comparaie cu concepiile budiste i daoiste care percep universul ca fiind
indiferent la valorile umane i la zbuciumul vieii sociale. Chiar dac
neoconfucianismul nu poate dect s se recunoasc profund marcat de
perspectiva i problematica budiste, exist un punct n care el se demarc de
acestea cu insisten: este reflecia asupra naturii umane, reunit cu
convingerea proprie lui Mencius privitoare la buntatea sa funciar, care se
regsete n toate tendinele renaterii confucianiste.
Neoconfucianismul, cunoscut, mai nti, n limba chinez sub denumirea
de studiul Cii, s-a nscut dintr-o nevoie educaional nou, generat de
avntul tehnicii imprimeriei, ca i din necesitatea de a rectiga, ntru valorile
morale confucianiste, o societate devotat egalitarismului caracteristic
daoismului i budismului Mahvna. Gsim n acest neoconfucianism o
aspiraie nou spre revigorarea, dincolo de confucianismul scolastic al
dinastiilor Han i Hang, a suflului profetic al doctrinei confucianiste originare.
Toi marii gnditori ai rennoirii confucianiste din timpul dinastiei Song
mprtesc ideea c Dao (Calea) este una, c trebuie s o resuscitm din
somnul ei lung din timpul lui Mencius i c este posibil s ne ntoarcem la ea
prin nelegerea global a mesajului Clasicilor i prin cultura moral care duce
la sfinenie. Astfel, cu toate c revine la intuiiile originare ale lui Confucius,
studiul Cii ncearc s le explici teze ntr-un sens experienial, s le fac
practicabile n tribilul concret.
Pentru lumea intelectual din timpul dinastiei Song, este vorba de a
cuta o nou viziune sintetic, dup marea rsturnare budist. Amestecnd
351 NTOARCEREA LA FUNDAMENTUL COSMOLOGIC
Reacii violente de respingere cu asimilarea mai mult sau mai puin
contient, gnditorii care se pretind partizanii studiului Cii revendic
specificitatea confucianist pe un fond de interogare budist. Ei reiau, n special,
deosebirea dintre realitatea ultim (li) i realitile concrete, introdus de
buditi pentru a nlocui relaia organic dintre lucruri i principiul lor
generator unic i unificator (Calea, Dao) i substituie noiunea de energie
vital (qi) aceleia de realiti concrete, nfierate de buditi ca drojdia
adevratei realiti.
1. ntoarcerea la fundamentul cosmologic
ntreg efortul neoconfucianist de a regndi lumea pe urma problematicii
budiste se bazeaz pe ideea c nelegerea relaiei dintre om i cosmos
condiioneaz n mod fundamental moralitatea. Cu alte cuvinte, reflecia
asupra eticii i cutarea sfineniei trebuie reaezate pe un fond cosmologic.
Fa de budism, care a oferit un diagnostic fr precedent asupra condiiei
umane, e vorba de a reintroduce problema naturii umane i, fcnd acest
lucru, de a salva de la ndoiala budist fundamentele conduitei etice i ale
valorilor morale. Aceast problem a naturii, care a fost obiectul attor
dezbateri n perioada preimperial, revine n for n spirite, miza fiind de a ti
dac natura uman este n ea nsi moral, cum afirm Mencius, ceea ce ar
avea drept consecin de a ne duce n mod firesc la sfinenie. Problema este c
suntem nevoii s recunoatem existena rului n lume, subliniat de budism
prin trsturile universalitii lui duhkha, precum i dificultatea extrem, chiar
imposibilitatea de fapt pentru cea mai mare parte a oamenilor, de a atinge
sfinenia. Rennoirea spiritului confucianist se traduce printr-o tresrire a
optimismului, o reiterare puternic a pariului originar al lui Confucius asupra
omului, a ncrederii sale n perfectibilitatea naturii umane.
Renaterea preocuprilor cosmologice ia forma unei reveniri a interesului
pentru numerologie, pierdut din vedere ntr-o oarecare msur, din perioada
dinastiei Han, mai ales la Shao Yong (10l-l07). Prin intermediul unor hri
cosmice i al corespondenelor dintre numere, Shao Yong se strduiete s dea
o figuraie cosmologic eXIaustiv, n termeni simbolici i numerologici
mprumutai din tradiia Crii mutaiilor. Shao Yong i impune sarcina de a
explica natura universului i, n mod corelativ, experiena uman care const
n a o cunoate. El evoc astfel dublul proces de desfurare a multiplicitii
existentului,
Pornind de la sursa lui unic i de concentrare a multiplului n unitate:
un soi de respiraie n doi timpi, constituit din expansiune i contracie.
Shao Yong reine din budism ideea c exist diferite nivele de realitate i
c, n consecin, punctul de vedere, unghiul de observaie trebuie s fie mobil.
n spiritul neleptului, limpede ca o oglind (metafor luat de la daoiti i
buditi), vin s se reflecte fr obstacol (n special inele) lucrurile n realitatea
lor absolut. Cu alte cuvinte, e vorba de a percepe lucrurile, nu pornind de la
sine, ci pornind de la lucrurile nsei, respectnd astfel adevrul lor.
mpreun cu Shao Yong, Zhou Dunyi (1017-l073) este printre primii care
a reabilitat Cartea mutaiilor, n faimoasa lui Explicaie a diagramei culmii
supreme, reintroducnd astfel, n contextul confucianist, dimensiunea
cosmologic obliterat de budism. Dar, spre deosebire de Shao Yong, a crui
prim grij a fost de a face universul lizibil pentru om, Zhou Dunyi reintroduce
dimensiunea etic propriu-zis confucianist.
Cu Zhang Zai (1020-l07), gndirea confucianist rennoad firul cu o
lung tradiie de reflecie asupra energiei primordiale, vitale i materializante:
qi. Exclusiv n termenii acestei energii, Zhang Zai explic ntreaga realitate,
adic aceea a lui Dao. El vede n aceasta principiul unificator care permite s se
explice infinita multiplicitate. Pentru el, qi este totalitatea lui Dao, att n
aspectul su invizibil i spiritual ct i n aspectul su vizibil i material.
Intenia prim a lui Zhang Zai este de a pune dificulti nefiindului daoist i
vacuitii budiste pe propriul lor teren: n timp ce aceste noiuni tindeau s
arate natura relativ sau iluzorie a tuturor lucrurilor, Zhang le insufl energie
materializant pentru a afirma, dimpotriv, c realitatea este ct se poate de
real.
12. Gndirea Principiului (li)
Pentru gnditorii neoconfucianiti, problema este de a ti cum s trieti
o moralitate care s fie spontaneitate. De unde importana adecvrii ntre Cer i
Om, precum i aceea a unei noiuni fundamentale care strbate ntreaga
filosofie chinez: /; principiu structurant intern lucrurilor naturii i, n acelai
timp, aciunilor omeneti. n perspectiva rennoirii confucianiste, o astfel de
noiune reia ideea unei inteligibiliti a lumii, elaborat deja n secolul al IlI-lea
de ctre Wang Bi, corelndu-se 353 ZHU XI I MAREA SINTEZ
NEOCONFUCIANIST
Cu problema naturii i a destinului oamenilor, central n spiritul unor
literai ca Cheng Hao (1032-l085) i fratele su Cheng Yi (103-l07). Li, de care
vorbete Cheng Yi, desemneaz totodat nclinarea natural intrinsec
lucrurilor i ceea ce este originea sau fundamentul lor. El este prezent i
acioneaz n fiecare lucru, nu ca o esen sau ca traducerea unei puteri
spirituale transcendente, ci pur i simplu ca modul n care acest lucru
particip la operaia Cer-Pmnt. Cheng Yi definete pe/n modul cel mai
simplu posibil ca acel ceva prin care un lucru este aa cum este i opereaz
aa cum opereaz. Fiecare lucru, fiecare fiin, fiecare eveniment ascult de un
principiu intern, dar acest principiu propriu fiecrei entiti individuale trimite
la un principiu unic i comun tuturor principiilor pe care le subsumeaz. Cu
alte cuvinte, acest principiu unic i suprem este, sub o influen budist
nemrturisit, nlat la absolut, echivalent al lui Dao.
n felul acesta, /( devine, o dat cu Cheng Yi, o noiune universal prin
aceea c este principiul explicativ al tuturor fenomenelor. Budismul chinez i n
special coala Huayan, au fcut din noiunea de li un principiu absolut n
raport cu manifestrile lumii fenomenale. Cu fraii Cheng, principiul
structurant (li) este gndit mai nti n raport cu energia materializant (qi).
Stabilind un dualism al lui qi i al lui/(, Cheng Yi rstoarn demersul
gnditorilor cosmologiti care l-au precedat: n opoziie cu Zhang Zai, pentru
care qi era primordial, de acum nainte li este chemat s dea seam de
totalitatea realului.
Pentru Cheng Yi, spiritul trebuie s purcead la investigarea lucrurilor
pornind de la li. Aceast noiune, repus n drepturi odat cu formularea sa n
Marele studiu, trebuia s fie centrul dezbaterilor neoconfucianiste ncepnd cu
secolul al XI-lea. Contrar cu ceea ce ar putea s-l vin n minte cuiva care s-a
format sub influena tradiiei filosofice occidentale, investigarea lucrurilor nu
intete s le defineasc, ea nu urmrete s dea socoteal de proprietile lor,
ci de rolul pe care trebuie s-l ndeplineasc fiecare lucru pentru a ocupa locul
cuvenit n ordinea natural, adic armonia moral.
13. Zhu Xi i marea sintez neoconfucianist a secolului al Xll-lea
Spiritul de nnoire confucianist care ncepe s se profileze n studiul
Cii, n secolul al Xl-lea, a avut timpul de a atinge un anumit grad de
REVENIREA LA
INEISMUL MORAL
Elaborare, un secol mai trziu, cnd asistm la un avnt mai serios spre
o ortodoxie confucianist, n ideea unei transmisiuni legitime a Cii. Avnt
care culmineaz cu prerogativa ce i-o arog Zhu Xi (130-l20) de a decide cine
va intra i cine nu n linia ortodox. Pentru acela care a fost numit Toma
dAquino al chinezilor, se pune mai puin problema de a se afirma mpotriva
budismului, ct de a se articula ntr-un tot, clar i coerent, noiunile i intuiiile
cardinale deja dezvoltate, n special de Zhou Dunyi, Zhang Zai i fraii Cheng
(Shao Yong fiind n mod deliberat ndeprtat din linia de transmisie). Scopul
acestui efort de articulare i de sintez este de a face realizabil pe planul
tritului proiectul onto-cosmo-logic al gndirii neoconfucianiste.
Zhu Xi ofer posibilitatea de a duce pe un plan ontologic i nu numai
etic, formula cristalizat de Cheng Yi, mprumutnd de la Zhou Dunyi
concepia cu privire la un fundament cosmologic i n special aceea privind
Vrful suprem (taiji): Principiul este unul, dar particularizrile sale sunt
multiple, susinea Cheng Yi. Relaiile dintre parte i ntreg nu mai sunt
percepute numai ca fuziune a multiplicitii infinite a lucrurilor n armonia
Unului, ci de asemenea ca unitate ontologic a macrocosmo-sului, n care
fiecare lucru este un microcosmos. n aceast perspectiv, problema raportului
dintre dorinele oamenilor i Principiul absolut trebuie neleas ca raportul
dintre ntreg i prile sale, aa cum este conceput de Cheng Yi: realitatea
multiplului i a particularului (inele n ntreaga sa individualitate i dorinele
sale particulare) este afirmat n aceeai msur ca i universalitatea
Principiului (natura moral). Concepia globalizant a lui Zhu Xi se opune deci
unui dualism categoric ntre Principiu i particularizrile sale, perceput ca un
dualism ntre ideea de Principiu sau de substan i aceea de practic sau de
funciune.
Fa de ceea ce el consider ca un exces al intelectualismului lui Zhu Xi,
contemporanul su Lu Xiangshan (139-l93) afirm din nou primordialitatea
ineismului moral. Nodul controversei dintre cele dou mari tendine
reprezentate de Zhu Xi i Lu Xiangshan rezid de fapt n accentul pus n mod
diferit, pe de o parte pe practica moral i spiritual i pe cutarea intelectual,
de cealalt parte. n formula sa cea mai cunoscut: Spiritul este Principiu, Lu
Xiangshan ia hotrrea de a reveni la izvorul viu care este intuiia, motenit de
la Mencius, la capacitatea spiritului de a se rafina fr ncetare i de a regsi
comuniunea sa primar cu puterea cosmic.
14. Revenirea la ineismul moral n
Neoconfucianismul dinastiei Mingn secolul al XVI-lea
Tot n sensul unei reveniri la ineismul lui Mencius i n numele mesajului
confucianist originar, Wang Yangming (1472-l529) ajunge s corecteze, sub
dinastia Ming, atitudinea, dup prerea sa, prea inte-lectualist, luat de
curentul reprezentat de fraii Cheng i de Zhu Xi, n timpul dinastiei Song.
Punnd nc o dat problema de a ti cum devii sfnt, central la toi gnditorii
confucianiti, dar mai ales la Zhu Xi, Wang Yangming nu inoveaz. Chestiunea
n care el se demarc de Zhu Xi este aceea c el crede a fi neles c esenialul,
n calea spre sfinenie, nu este cutarea cunoaterii, ci propriul nostru spirit.
Cu alte cuvinte, nu scopul conteaz, ci drumul. Or, acesta este tocmai spiritul,
pe care el l nelege n termeni de cunoatere moral funciar. Substituind
reflecia existenial asupra a ceea ce este trit de spirit problemei (prea
teoretice, dup prerea sa) naturii umane, Wang Yangming trece de la o gndire
speculativ la un trit existenial.
n 1503, Wang cunoate o iluminare care nu poate s nu aminteasc de
trezirea budist i care i deschide ochii asupra unitii spiritului i a
Principiului, pn atunci difereniate de ctre Zhu Xi i apoi asupra unitii
cunoaterii i aciunii. n vreme ce ideea c natura noastr izvort din Cer
este Principiu nu mai pune probleme de la formularea ei de ctre Cheng Yi,
Wang Yangming reafirm i elaboreaz ideea lui Lu Xiangshan c spiritul
nostru este principiu. Aceast idee va continua s suscite dezbateri pentru
mult timp, prin aceea c ea repune n discuie dualismul, att de mulumitor
pentru spirit, ntre Principiul structurant i energia materializant i pune
problema dificil a statutului care trebuie acordat pulsiunilor naturale. Wang
Yangming se ridic mpotriva a ceea ce percepe el ca fiind dualismul gndirii lui
Zhu Xi, afirmnd unitatea cunoaterii i a aciunii.
Miza problemei ar putea s fie rezumat astfel: n timp ce poziia daoist
ar fi convins c este posibil de a exista i de a aciona n armonie fr a
cunoate natura (sau firescul), poziia confucianist ar fi de a afirma c nu se
poate aciona n armonie dect dac este cunoscut natura. Gnditorii
neoconfucianiti sunt n cutarea constant a unei armonii morale care ar
reiei dintr-o cunoatere a naturii lucrurilor. Tocmai aceast primordialitate a
cunoaterii explic fascinaia frailor Cheng i
A lui Zhu Xi pentru Principiu i, prin urmare, reacia lui Wang Yangming,
pentru care cunoaterea (adic sfinenia) se afl n aciune i nu invers. Tocmai
aceast reacie anun semnele de nerbdare fa de dominaia zhuxist, tot
mai vdite spre sfritul domniei dinastiei Ming i apariia unui spirit n mod
radical critic ncepnd cu secolul al XVI-lea, n momentul n care influena
european ncepe s se fac simit.
SFRIT

Anonim-Istoria Filosofiei-02. Inventarea Lumii Moderne V2 09

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Anonim-Istoria Filosofiei-02. Inventarea Lumii Moderne V2 09

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ISTORIA FILOSOFIEI

INVENTAREA LUMI MODERNE

1. De la perioada medieval la raiunea cuceritoare a lui Descartes. 9 2.

S-ar putea să vă placă și