UNIVERSITATEA “VALAHIA” DIN TÂRGOVIȘTE

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ ȘI ȘTIINȚELE

EDUCAȚIEI
SPECIALIZAREA: TEOLOGIE PASTORALĂ

„Conceptul de sacru în fenomenologia religioasă a

lui Mircea Eliade”

Îndrumător științific:
Pr. Conf. Dr. Alexandru-Corneliu Arion

Susținător:
TOMA Valentin-Ștefan

TÂRGOVIȘTE
2022
 CUPRINS

CUPRINS 2

INTRODUCERE 3

CAPITOLUL I. MIRCEA ELIADE ŞI SEMNIFICAŢIA ANTROPOLOGICĂ A SIMBOLISMULUI RELIGIOS 5

I.1. MIT ȘI SIMBOL 7

I.2. HERMENEUTICĂ ELIADIANĂ 10
I.3. SACRALITATEA SPAȚIULUI 12

CAPITOLUL AL II-LEA. TIMPUL SACRU ÎN ACCEPȚIUNEA LUI ELIADE 17

II.1. TIMPUL SACRU ÎN PERCEPȚIA GENERALĂ A RELIGIILOR LUMII - PERSPECTIVA LUI MIRCEA ELIADE 19
II.2. PERCEPȚIA TIMPULUI ÎN IUDAISM ȘI CREȘTINISM 25

CAPITOLUL AL III-LEA. STRUCTURILE SACRALITĂTII NATURII SI EXPERIENȚA MISTICĂ IN VIZIUNEA

LUI MIRCEA ELIADE 27

III.1. STRUCTRILE SACRALITĂȚII NATURII SI SIMBOLURILE HEROFANIILOR COSMICE 29

III.2. STRUCTURA SIMBOLISMULUI ACVATIC 31
III.3. PĂMÂNTUL SACRU 33
III.4. HEROFANII COSMICE ȘI SIMBOLISM 34

CAPITOLUL AL IV-LEA. SACRALITATEA MANIFESTĂRII UMANE IN LUME LA OTTO SI ELIADE.

SIMBOLISM SI FENOMENOLOGIE 37

IV.1. VALOAREA COSMOGONICĂ SI RITUALUL 43

IV.2. FENOMENOLOGIA INIŢIERII 44
IV.3. SACRUL ŞI PROFANUL ÎN LUMEA CONTEMPORANĂ 46

CONCLUZII 48

BIBLIOGRAFIE 51

2
 Introducere

Mircea Elade este fără nicio îndoială unul dintre cei mai renumiţi savanţi care a ilustrat
cu foarte mare succes , ceea în istoria religiilor s-a denumit epoca ,,grands theories”. Datorită
cuprinderii aproape plenare şi a viziunii sale intregi asupra religiilor, Elade este una dintre
cele mai de succes şi mai pertinente sanse pentru ,,puntea’’ care s-ar putea construi între
domeniul vast al ştiinţei religiilor şi cel la fel de vast ,dacă nu şi la fel de complicat , al
ştiinţelor sociale .
Savantul român este cunoscut ca unul dintre cei mai influenți istorici şi filozofi ai
religiilor din secolul nostru, Elade a căpătand o faimă literară de o magnitudine uimitoare
datorită povestirilor şi scrierilor sale, traduse în foarte multe limbi. În tinereţe, el a fost
pasionat de ocultism şi de fenomenele parapsihice, cărora le ofera aproape un credit nesfarsit,
dar a fost patruns si de ideile tradiţionalismului ortodox. Astfel, întâlnirea lui cu Nae Ionescu
avea să contribuie şi mai mult la aceasta profunzime , deşi n-a fost nici pe departe ultima din
partea maestrului său.
Scrieriele sale despre simbolismul si fenomenlogia sacrului reprezinta unul dintre pilonii
principali ai viziunii lui in materia pe care a dezvoltat-o, istoria religiilor. Punctul culminant
in aceste scrieri este faptul ca nu poate fi nicaieri o persoana deplin areligioasa . În mod cert,
Elade nu este preocupat de ceea ce separă si rupe religiile, ci de ceea ce le uneşte , de ceea ce
le dă un caracter de unificare la scara universala. În toata istoria religiilor , Elade nu vede
ceea ce le desparte, ci ceea ce le uneşte, iar liantul cel mai tare, originar, îl constituie religiile
primitive şi finta dintai a omului arhaic si traditional.
In viziunea lui Elade, religia nu corespunde in mod neaparat credinței în Dumnezeu sau
în alti zei, dar implică experiența sacrului, facand referire aproape mereu la aspectele
trascendente. Astfel, trascendentul este inteles ca putere şi trans‐-istoricit.
Sacrul reprezintă pentru unii cercetători, nucleul oricărei religii, în timp ce desacralizarea
lumii, ai cărei martori suntem este fenomenul central al modernității ca “ieșire din religie”.
Cand se referă la experienta spatiului sacru ne devoaleaza de fapt un mediu care permite
dobandirea unui ,,punct" fix, orientat în haosul omogen , pe cand experienta profană este cea
care mentine omogenitatea spatiului. De asemenea, autorul prezintă si deosebirile care apar în
manifestarea sacrului precum si elementele comportamentului religios, exprimat prin

3
ritualuri, mituri, simboluri . Deseori nu este nevoie de o teofanie sau de o hierofonie ,
deoarece un semn care să apară întamplător , poate arăta sacralitatea unui asezamant.
Sacrul mai presupune vointa omului sacru este de a se afla în realitatea obiectivă , de a trăi
într-o lume reală si eficientă si nu într-o iluzie, acesta trăind într-o lume plina de sacru. Pentru
omul religios – orice lume este de fapt o lume sacra, un spatiu locuit fiind considerat un
cosmos , existand in prealabil ca si consacrat.
La Mircea Elade , manifestarile sacrului sunt de fapt “iesiri din profan” si sunt numite de
autor "herofanii'', termen inventat de Mircea Elade si a patruns in mai toate limbile
pămantului ca termen care caracterizeaza manifetarile religioase din profan si intrarea in
spatiul sacru. .„Pentru el, sacrul este întotdeauna revelaţia realului, întâlnirea cu ceea ce ne
sinteste dând un sens existenţei noastre”.
In conceptia autorului, sacrl reprezintă un mod de existenta pentru om pe excursul vietii,
acesta fiind ,,realul prin excelentă”, hierofanie ca ,,manifestare a unei realităti ce nu apartine
lumii noastre în obiecte ce fac parte integrantă din lumea noastră”, iar profanul fiind opusul
sacrului, desemnând realitatea cotidiană, dimensiunea materială a existentei. În conceptul lui
Mircea Elade ,,hierofania" este o izbucnire a sacrului, este cea care duce la transformarea
calitativă a unui teritoriu care s-a rupt dintr-un spatiu cosmic.
Mircea Elade percepe si formulează atat sacrl cat si profanul ca doua moduri de a fi,
ca ,,dimensiunile posibile ale existenței umane“. Dimensiunile se întrețes temporar si se
despart conform mediului cotidina individual al fiecarei fapturi .
Homo religios , adică omul care are religiozitate launtrica nu este o terminologie proprie
lui Mircea Elade, elementul de noutate difera în sensul si in plasamentul pe care autorul îl
face în universul religios pe care el și l-a faptuit . Accesul în sacralitatea spatiului presupune
un proces de reamintire , prin rememorarea cunoştinţelor pe care le avea sufletul înaintea
existenţei sale materiale, dar pe care acestea din pricina multor caderi le-a uitat. Povestirea
unui moment al sacrului se identifică asadar cu deslușirea unui mister, elementul miserior
caracterizand mare parte din scrierile sale.
El avanseaza ca propune de cercetare adanca o analiza atentă a modelelor la care
trebuie să ne raportăm mereu, ca izvoare de civilizatie şi culturale de afirmare a proproei
identitati national care ne e specifica . Elade era profund român si creştin-ortodoxs si nu se
ruga decît în spiritul religiei ortodoxe. Dar, pentru că Domnul a vrut ca el să fie istoric şi
filozof al religiilor, consideră că nu-şi putea permite să cerceteze celelalte religii în funcţie de
religia lui şi sa intreprinda asadar misionarism creştin-ortodox. Totodata, asta l-ar fi
împiedicat să înţeleagă complexitatea faptului religios la scară absolută.

4
 Capitolul I. Mircea Eliade şi semnificaţia antropologică a simbolismului
religios

La momentul in care Douglas Allen scria cartea sa despre Mircea Elade si fenmenul
religios , fenmenologia era cel mai nou si mai important punct de vedere al metodologiei in
studierea religiilor. In opinia lui Allen , disciplina Istoria Religiilor a beneficiat datorita
fenomnologiei , de un studiu detaliat , fiind raspunzatoare de înfațisarea de atunci a Istoriei
religiilor. Fenomnologia religiilor isi propune sa studieze ceea ce fenomenele religioase au in
comun , desi sunt diferite . Caracteristica comuna reprezintă ,,semnificatia interioara” la care
nu se poate patrunde decat alăturand cunoașterii istorice a faptelor o „sensibilitate” in ceea ce
priveste actiunile religioase . Fenomenlogia religiilor se ostenește inainte de toate sa infățișeze
ceea ce se afla in insusi interiorul „realitatii religioase”, iar fenomenlogul trebuie sa respecte
insusirea desavarsita a credintelor diverse pe care le studiaza.
În opinia lui Allen, Experienţa numinoasă, la Otto, are tăsăturile unei realităţi
diferite , ,,ganz andere’’ , şi se prezintă ambivalent ca mysterium tremendum sau fascinans ,
iar Elade şi-a adăugat marea parte a ideilor lui Otto în materie de analiză structurală, în special
pe cele referitoare la structura transcedentală, diferită, a sacrului şi structura sa ambivalentă.
Mircea Elade afirma antireductionismul metodologic, iar Rudorf Otto punea in evidentă
in Sacrul structurile fundamentale ale fenomenlor religioase , cercetând ceea ce au in comun
adică elementul numinos .
Acesta îşi stabilea să atribuie structurilor simbolice generale baze fenomenlogice. De pe
urma la aceste baze şi împărtăşind refuzul lui Otto în privinţa oricărei interpretări unilaterale,
Mircea Elade descoperă sarcina fenomelogiei în câmpul religiilor în încercarea de amanifesta
stucturile lăuntrice ale fenomenelor religioase pentru a surprinde intenţionalitatea lor, adică
semnificaţiile .
Asezarea fenomenlogică a hermeneutului religiilor va fi în bună măsură responsabilă de
definirea sacrlui dintr-o perspectivă antropologică integrantă. Mircea Elade eludează prin
dihotomia sacru-profan idei şi credinţe religioase mult mai adecvate înţelegerii fenomnlui
religios, cel puţin din perspectivă fenomenlogică, dacă nu chiar şi din cea comparatistă pe
care şi-o asumă.
Pentru Elade, sacrul este un element în structura conştiinţei, nu un stadiu în istoria ei.
Ideea este vitală pentru construirea perspectivei fenomenolgice, în efortul de a elucida actele
religioase ca purtătoare de sens şi semnificaţii pentru viețuirea omului religios. La nivelurile

5
cele mai arhaice de cultură, a trăi ca fiinţă umană este de la sine un act religios , căci hrana şi
munca au valoare sacramentală . Altfel spus, a fi – sau, mai degrabă, a deveni – om, înseamnă
a fi religios1. Afirmaţia lui Elade are valoare antropologică; aceasta înseamnă, de fapt, că
sacrul nu este o fază în istoria omului, ci o „structură a conştiinţei care dă naştere unei forme
de a exista în lume caracaterizate în primul rând prin deschiderea totală către Trascendenţă,
care se constituie ca sursă de semnificaţie şi de valoare supraumană2.
Definiţia omului ca homo religios îşi procură acum semnificaţia ei autentică şi
importanţa ei în sistemul de gândire al lui Elade: a fi , a deveni om înseamnă a fi religios , este
echivalent cu faptul că omul religios, datorită diferenţei ontologice originate în experienţa
sacrlui, trasfigurează lumea în sistem de simboluri.
Simbolismul este constitutiv fiinţei umane per total, pentru că, în opinia lui Elade,
gândirea simbolică nu poate fi înlocuită de nici un alt tip de gândire , iar omul „prin simbol se
deschide către cosmos, către lume, către propria lui viaţă”3. A vrut pur  şi simplu să  spună 
că  această  Încarnare, cu încercarea sa de a sacraliza şi încorpora istoria, poate fi interpretată 
ca o hierofanie care a încercat să «includă mai mult4.
Hierofania intră în viața simbolică, fiind în strânsă legătură cu simbolismul. „În fapt,
simbolul însuşi este adesea o hierofanie; aceasta înseamnă că el revelă o realitate sacră, pe
care nicio altă  manifestare nu o poate descoperi”. Simbolul transformă toate obiectele în cu
totul altceva decât sunt arătate de umanitate, tinzând să extindă, la infinit, procesul
hierofaniei. Sacrului, putându‐se manifesta oriunde, Cosmosul întreg poate deveni o
hierofanie, cu atât mai mult cu cât, pentru omul arhaic, întreaga realitate poate deveni sacră.
Sacrl echivalează  cu puterea  şi cu realitatea .
Conştiinţa religioasă funcţionează simbolic; deoarece deschiderea către sacru aparţine
conştiinţei, existenţa umană este una preponderent simbolică. Pentru Elade, simbolsmul este
un dat imediat al conştiinţei , un obiect esenţial al inteligenţei care aparţine omenității şi pe
care îl găsim în orice situaţie existenţială a omului în cosmos .. La el , caracterul dominant al
simbolsmului sau al structurilor simbolice, împreună cu dialectica sacru-profan sunt cele două
idei cheie ale metodologiei lui.
Elade adună la un loc ideile cu privire la dialectica sacrul‐profan, la modul de
manifestare a sacruluii (herofaniile) şi la relația lui homo religios cu realitățile înconjurătoare,

1
Mircea Eliade , Nostalgia originilor , Humanitas , 1994, p. 6 .
2
Juan Martin Velasco, Mircea Eliade, o nouă hermeneutică a sacrului. Locul lui Mircea Eliade în ştiinţa
religiilor , în Eliadiana , Polirom, 1997, p. 54.
3
Mircea Eliade, Gânduri către sine însuşi , în Eliadiana, ed.cit., p. 17.
4
Douglas ALLEN, Întâlniri cu Mircea Eliade, în: Întâlniri cu Mircea Eliade, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007,
pp. 28‐29.
6
aşa cum se desprinde din studiul diferitelor forme religioase. Din studierea acestora se poate
observa că nu există niciun obiect, gest, funcție fiziologică  care să  nu fi fost vreodată 
transfigurată în hierofanie. Savantul stabileşte morfologia şi manifestarea sacrlui în lume,
herofaniile, morfologia având rolul de etapizare a hierofanilor.
Hierofanile sunt cele mai importante realități pentru homo religios, deoarece profanul de
unul sigur nu semnifică nimic, având valoare doar dacă descoperă sacrl. Procesul de depistare
al hierofanilor este destul de dificil, dar orice fenomen este, în potență, hierofanic. „Dialectica
hierofanilor arată că homo religios este implicat într‐o «criză  existențială»: în cunoaşterea
unei herofanii, el, sau ea, este chemat să evalueze cele două  laturi ale ființei şi să facă o
alegere”5. Pentru Elade, sacrul este principiul explicativ al manifestărilor realității religioase,
nefiind redus la figurile divine. „Sacrul nu implică credința în Dumnezeu, în zei sau în spirite.
El este, şi o repet, experiența unei realități şi izvorul conştiinței de a exista în lume”.
„Dacă proprietatea sacrului este aceea de a se manifesta – hierofania – de a se face
prezent în realitatea mundană a profanului (...), simbolicul apare ca limbajul vieţii religioase
prin excelenţă”6. Înţelegerea simbolului ca prelungire a hierofanilor face din el obiectul
autonom al istoriei religiilor eliadiene. „De aceea,orice religie, ca raport între om şi o realitate
care îl depăşeşte, este deci simbolică” 7. Prin simbol – locul originar al adevărului ca trezire şi
matrice ale gândirii, făpturii umane i se revelează nivelele cele mai adânci ale realităţii .

I.1. Mit și simbol

Mitul şi simbolul sunt mijloacele de expresie ființiale privilegiate ale omului în calitatea
sa de om religios. Întreg universul mentalității al omului religios reprezintă viziunea sa
trasfigurată despre lume, convertită într-o lume simbolică la nivelul miturilor, viziune în care
omul trăieşte conform cu modelele revelate în povestirile mitice . ,, Mitul este o istorie
adevărată”, sacră, exemplară şi semnificativă 8, o povestire simbolică în care istoria capătă
sens şi care se impământenește în acea „dimensiune’’ a conştiinţei datorită căreia omul caută
originile propriei fiinţe dincolo de sine însuşi.
O definiţie fundamentală a mitlui ar putea fi că el spune o poveste sacră. Mitul este o
naraţiune sacră, pentru că personajele acestei naraţiuni sînt întotdeauna supraomeneşti. Mitl
cosmogonic, de exemplu, este povestirea creării lumii de către un zeu ori de către mai mulţi
zei. Miitul originii unei plante sau al originii omului, e povestirea care explică în ce fel planta
5
Douglas ALLEN, Structure and Creativity in Religion. Hermeneutics in Mircea Eliade’s Phenomenology and
New Directions, p. 128.
6
Juan Martin Velasco, op. cit., p. 55.
7
Natale Spineto,Mircea Eliade şi redescoperirea gândirii simbolice , în Eliadiana ,ed. cit., p. 69 .
8
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului , Editura Univers, Bucureşti,1978, p.1.
7
sau omul au luat fiinţă. La fel se petrece în ceea ce priveşte originea morţii, originea unei
instituţii, a agriculturii. Ceva s-a întîmplat în timpul mitic: un eveniment a avut loc, în urma
căruia a apărut moartea, sau o anumită instituţie socială, sau agricultura.
In ceea ce priveşte mitul originii morţii, lucrurile sînt foarte clare, mai cu seamă în
mitologia africană. Bunul Dumnezeu hotărîse să-i lase pe oameni sa trăiască mult timp, dar
oamenii au comis o greşeală, deci, în urma acestei greşeli, omul a devenit muritor. Mitul
retrasează mereu circumstanţele în care o anumită condiţie a luat fiinţă. Asta e marea funcţie a
mitului în societăţile tradiţionale arhaice, acolo unde mitul e viu. El stă la baza vieţii culturale,
sociale, religioase și morale.
La Elade putem constata prezenţa unei adevărate mitologii a mitului. Expresia folosită
desemnează următorul aspect: când Eliade încearcă să definească mitul , rezultatul nu este
mai puţin mitlogic. Trăsătura mitică a mitului însuşi reiese şi din ideea că mitul aparţine
„începutrilor” lumii, adică este precursoare şi determină conştiinţa omului. Omul societăţilor
tradiţionale pare a avea o viață destul de rigidă în ciuda proclamatei sale bogăţi duhovnicești ,
dat fiindcă existenţa lui nu se poate continua decât între cadrele preexistente strict delimitate.
Atitudinea sa nu este numai aistorică, pentru că se situează constant în afara istoriei prin
riturile de abolire a Timpului, dar este în aceeaşi măsură şi antiistorică, întrucât retrăirea
periodică şi constantă a scenariilor mitice care îl aruncă în in illo tempore sau ab origine se
află implicit nu numai în afara istoriei, dar şi în contra ei. Cunoaştintele despre mitică este
echivalentă la Eliade puterii magice.
Din experienţa indelugată indiană a lui Elade în India a rămas mitul. Un mitt persistent
şi de oputere covârşitoare,unul pe care nu numai capacitatile lui Elade de a şi-l crea şi de a şi-l
consolida pe tot excursul vieţii i-a garantat o existenţă îndelungată, dar un mit pe care destinul
lui Eliade însuşi pare a-l fi favorizat.
Împărtăşind ideea că natura omului este aceea de animal care simbolizează (animal
symbolicum), Elade rostește necesitatea aparitiei unei medieri, la confruntarea cu alteritatea
absolută care este revelată la sansa venirii in contact cu sacrul.Pentru situarea omului în lume
se exprimă întotdeauna prin cuvinte care exprimă ideea de „legătură”.Sacrului se introduce în
experiere oamenilor prin medierea facuta de simbol, a cărui esență este duală: are o latură
raţională care poate fi facută cunoscută oamenilor şi o latură misterioasă, iraţională.
Filosoful român remarcă ideea că simblul se referă în primul rând la herofaniie şi că
realizează o legătură între sacrul şi profan. Simbolul prelungeşte o hierofanie,  îi
ofera realitate spaţială şi temporală. Mai mult,  „un simbolism e important nu numai pentru că
face o extensie a hierofaniei sau pentru că i se substituie, ci, înainte de acestea, pentru că

8
poate continua procesul de hirofanizare şi, mai ales, pentru că în acel moment, este el însuşi o
herofanie, adică rdescoperă o realitate sacră sau cosmologică pe care nici o altă revelație nu ar
putea să o descopere”9 .
Dacă , după Elade, istoria religioasă a omenirii prima data intra cu experienţa sacrului,
cu acele vesnice herofanii care structureaza lumea şi o încarcă de semnificaţii, atunci noi
suntem extrem de îndreptăţiţi să spunem importanţa antropologică cu care Elade investeşte
simbolismului religios. Faptul că homo religios descoperă , la toate nivelurile de cultură,
dorinţa de a trăi conform simboluli, demonstrează că simbolsmul religios a creat umanitatea,
cu alte cuvinte a diferenţiat-o de nvertebrate. Siimbolul are funcţie unificatoare şi aceasta
evindețiază că omul are conştiinţă structurată in manunchi şi că poate intui cosmosul în mod
unic .In ceea ce priveste funcţia simbolului, Elade spunea tot în Jurnalul sau : „odată
constituit, simbolul e investit cu o dublă funcţie existenţială şi cognoscitivă. Astfel, un simbol
reunifica sectoare diferite ale realului (...); pe de altă parte, simbolul este mereu deschis, în
sensul că e susceptibil de aratq trasaturi trascendente , care nu sunt date (nu sunt evidente)  în
experienţă imediată”10 .
Numind cunoaşterea solutie a omului de a găsi cadrele de unitate ale vieţi şi
ale cosmoslui, Elade crede că putem descifra în spatele simbolurlor un uriaș efort de sustinere
si de recunoaştere . Astfel, Simblul reprezinta temelia limbajului obsinuit între oameni si
face posibil dialogul fără probleme şi fireasc între membrii societatii . Întreaga simbolistică a
omului religious este strcuturată într-un sistem care reflectă o viziune coerentă, cu un cosmos
de semnificaţii11 . La el , ideea de fiiinţă Supremă, de Bine sau Rău, ideea de Mântuire sau de
Damnnare nu apar decât cel mult sporadic în abordarea diferitelor credinţe religioase. Elade
strânge toate fenomenele religioase după acest principiu dihotomic valabil general, reducând
astfel polimorfismmul lor la solutia simplificatoare sacrului-profan in care dupa, în Istoria
ideilor şi credinţelor religioase, o va substitui integrall. Acesta a detaliat duniversul lui homo
religios cu precadere prin solutia comparatistă, se poate spune chiar printr-un exces de
comparatism . Cu atat ma mult in plus, determinarea de care da dovada in care constant Elade
descrie universul lui homo religios este cel putin suspectă..
Astfel așezate, simbolurile desfășoară o logică caracteristica, un logos caracateristic , o
raţionalitate proprie. Aceta reprezinta si motivul pentru care Elade detaliaza sensul existenţei
unei rationalitati a comportamentelor simbolice care, la rândul ei fiind expresia unei ordini
fiintiale , a unei reconstrucţii de vis a realităţii. Intelesul acestei gandiri a simbolului este atât

9
Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor , Humanitas, 1992, p. 407
10
Mircea Eliade, Jurnal , Humanitas, vol. 1, 1993, p. 58
11
Mircea Eliade, Naşteri mistice , Humanitas, 1995, p. 26
9
de inchegată , încât Eliade vine cu propunerea de a deschide o discuţie în afara terenului
specific a istoriei religiilor şi intrarea ei printre problemele majore ale conceptului filosofic12.
Cu asupra de masura , valorizarea din unghiul unei antropologii religoase nu îi este
străină savantului român: „Absolut toate sistemele şi experienţele antropocosmce se pot
realiza daca omul devine el însuşi parte a unui simbol”.Faptura umana astfel nu se mai simte
un fragment prin care nu se trece , ci un Cosmos cu viata ,care e deschis către toate celelalte
Cosmosuri cu viata care-l împrejmuieste. Toate experienţele macrocosmice pana la urma nu
mai sunt pentru el străine ci obiective ;acestea nu-l departeaza de fiinta lui , ci,din contra , îl
directioneaza spre el însuşi si îi devoaleaza existenta proprie si soarta proproie.
Istoricul filozof roman , Elade ofera  şi miturilor o valoare gnosologică. Toata „Istoria”
descrisa de un mit reprezinta „cunoaştere” despre ezoterie care e transmisă în timpul iniţierii,
fiind însoţită de o mare putere magic-religioasă. Homo religios cunoaste , mult mai mult
decât omul contemporan şi în mod aproape firesc, că asti istoricul unui obiect sau a unui ritual
presupune a domina puternic realitatea13. Mai mult decat atat, cunostinta mitului conferă
capacitatea de a realiza un rit: „nu este posibil a fi indeplinit un ritual, dacă nu i se cunoaşte
„istoricul”, adică mitul care repovesteşte cum ritul a fost îndeplinit astfel pentru prima oară .

I.2. Hermeneutică eliadiană

Istoricii vad apropierea dintre analiza simbolisticii religioase eladiene şi elaborările

hermeneuticii moderne. Hermeneutică în viziunea lui Elade este căutarea sensului, a rostului
ori semnificațiilor pe care o idee sau vreun fenomn religios le-au dobandit de-a lungul vremii.
In acest sens si facand referire la subiectul sacru este vorba de o hermeneutică deplina,
complexă, pentru ca ea este chemată să desluseze şi să descifreze absolut toate întâlnirile
omului cu sacru, din preistorie până azi.
Revenind la matura sacrul si a herofaniilor, prin însăşi natura lor, faptuirile religioase
reprezinta o disciplina asupra căreia trebuie să mdeitam, şi trebuie să gîndim într-un mod
inovator, aşa cum au făcut-o un Montesquieu, Herder sau Heggel, atunci cînd s-au aplecat să
rationalizeze asupra structurii umane şi asupra istoriei lor de viata . Incercand o adevărată
hemeneutică, ea schimbă lumea, fiind mult mai mai mult decît o instruire, e şi o tehnică
spirituală in sttare să preschimbe calitatea însăşi a vietii. Facand aceasta in toata plinatatea
sensului , unul dintre reprezentanţii ei – Paul Ricoeur - a compus o hermeneutică a

12
Mircea Eliade ,Tratat de istorie religiilor , Humanitas, 1992, p. 413
13
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului., p. 15
10
simbolului în care spune, ca şi Elade,esenta dublă a simbollui, care consta din elemente
semantice şi non-semantice. Si astfel , hermeneutul francez isi insusea analiza simbolului
teoriei metaforei in sacru 14.
Toti oamenii trebuie să inteleaga că la baza cercetării oricărui fenomn religios trebuie
să se afle o preînţelegere unui lucru mai mult decât evident , crestinul nu are perspectiva
unor semnificaţi şi sensuri variate, potenţial nedescifrate şi eventual incompatibile ale
cosmosulu său religios, aşa cum, inevitabil şi gresit, se va ajunge dacă observăm dinspre o
specifica perspectivă hermeneutică care e de acord că „cercetările hermeneutice nu se
anihleaza reciproc, ci ele doar covietuiesc si chiar conlucrează în condiţii de
incompatibilitate totala .” In alta ordine de idei, pentru un crestin trebuie să fi existat un rost
şi o semnificaţie de o vlaoare mare , nu mai multe şi nici care să se anihilieze între ele. In
acesta cauza , chiar dacă istoria a provocat în interiorul unui fenomn religios schimbarea unor
sensuri sau infrumusetarea lor cu semnificaţii noi, rostul hermeneutului religilor de a le
desluși cât mai clar rămâne profund neschimbat.
Ca atare sunt mai multe trepte ale practicii hermeneutice, Elade practicând constant o
deslusire a semnificaţiilor şi sensului propriei sale traiectorii in viață, iar exegeza lor
hermeneutică este definite de revelatie nu doar de noi înţelesuri, dar şi diferite de cele găsite
de Elade insusi .Daca ne gandim din perspectica cercetarii, alt nivel îl constituie ermeneutica
monografică, adică o hermeneutică amultor monografii dedicate lui Elade, cea a lui Ricketts
fiind cea mai vaiata , care îşi stabileste să compare concluziile obţinute cu cele ale altor
comentatori . Absolut toata aceasta stradanie obinuta hermeneutic este fixata către obiectivul
central care ar trebui să aparţină oricărei hermeneutici, si anume legitimitatea concluziilor
deja obtinute.
Dintre cele mai deosebite trasaturi ale hermeneuticii eliadiene, o constituie libertatea de
exegeză pe care el şi-o asumă sine qua non . Ceea ce pare la filozful roman o libertate aproape
nelimitată a interpretărilor bazate pe elemente corespondente, analogii profunde, coincidenţe
si mai ales similitudini , defineste o chestiune de o finete rara şi nerezolvată chiar şi în
comunicareaa relativa recenta asupra libertăţilor de interpretare ale unor texte.
Raportandu-ne astfel la un cu totul alt principiu hermeneutic care stă la baza
interpretărilor eladiene remarcam considerarea absolut oricărui fenomen, îndeosebi a celui
religios, ca un „univers duhovnicesc de sine stătător”. Elade continua sa sustina autonomia
simbolului ca un fapt religios, dobandind o baza individualistă şi fiind oarecum autonoma de

14
Natale Spineto,Mircea Eliade si redescoperirea gandirii simbolice , in Elidiana , p.69
11
universul relgios de unde a fost decuplat, univers privit astfel ca o totalitate coerentă si
concreta a unor simboluri multiple.
Reusind sa defineasca ceea ce constiuia cel mai precis element de herofanie , chiar dacă
se admitea apartenenţa şi necesitatea fixării simbolului in planul propriu de referinta ,
pluralitatea interpretărilor are sance sa arunce cu uşurinţă simbolul într-o altă sferă de
semnificaţii. De altfel , în fond, în majoritatea interpretărilor sale asupra simbolurilor
religioase, Elade Mircea îşi plaseaza hermeneutica la un nivel generalist, şi mai puţin la cel al
unuia concret, care e circumscris unei religii singure . Elade crede că înţelegerea unor
simboluri, semnificaţii sau rituri arhaice prespune o adevarata sarabanda de ,,iniţieri’’. Iar de
aici se poateremarca şi importanţa vitala pe care Elade o acordă mitului cosmognic, considerat
a fi mitul iniţial de baza , constitutiv al oricărei mitologii ce va veni .
 Problematizarea analizei limbajului religios din perspectivă de limba este dezvoltată din
vaste perspective, in care fiind un aşa de mare instrument cognitiv, metafora pare a fi o parte
intrinsecă a vieţii zilnice . Acest ecanism de construire a metaforelor la nivel lingvistic nu se
paote reduce la condiţiile acestui nivel, ci ţine de cuget. Astfel, in teoria simbolului din
hermeneutica lui Elade, simbolul este cel dintai  mecanism prin care noi percepem şi prin care
reprezentăm realul şi efectuăm raţionamente abstracte exprimand herofaniile.
Putem sa oferim o definitie clara asupra Simbolismului religios pentru ca el reprezinta
hărți autentice ale mentalitatii omului arhaic si tradițional. Totodata ,Metafora la nivelul
perceției creierului da sansa înţelegerii unui subiect relativ abstract, nestructurat în esenta sa,
prin intermediul unui alt subiect si mai concret si anume ca – simbolul este el însuşi o
herofanie, adică descoperă o realitate a sacrului sau cosmologcă pe care nici o altă manifstare
nu poate să o arate in toata intregimea sa .De altfel, si metafora, şi simbolul funcţionează la
nivelul gândirii, ratiunii .
In ceea ce consta structura lor, metafora cognitivă şi simbolul sunt hărţi semantice care-s
raportate la domenii de herofanii . Hărţile care reies din procesul de sintetizare se lanseaza în
structura trupului omului , vertical şi în experirea şi cunoştinţa cotidiană precum (spaţiul
sacrului , simbolismul central , templul sacru, aratari cosmice, modele celeste etc.).

I.3. Sacralitatea spațiului

Universul homo religiosului sacru reprezinta un fapt controversat atât pentru un istoric al
religiilor, etnolog sau un sociolog, dar si pentru un psiholog sau filosof. Acest universum,
odată cautat deschide ușa spre cunoaşterea umanului. Cautand sensuri adanci, in ceea ce
12
privește experierea spatiului si a sacralitații lumii, pentrul omenirea religioasa, homo religios ,
spaţiul nu e omogen, ci el prezintă rupturi , unele porţiuni de spaţiu suntdin punct de vedere al
calitatii diferite de celelalte. Dar, totodata, lipsa de omogenitate spaţială se rasfrange asupra
lui în experierea unei legaturi opuse între sptiul sacru, de altfel singurul care vietuieste real si
adevarat , şi restul spaţiului care-l înconjoară din parti multiple. Manifstarea sacrului cladeste
fiintial tot spectrul lumii , pentru ca atunci când sacrul se se desfasoara printr-o herofanie
oarecare, nu se produce doar o ruptură în spaţiul omogen, ci şi revelaţia si maifestarea unei
realităţi totale. În întinderea larga unde nu e nici o sansa de orientare, herofania dezvăluie
un ,,punct fix" absolut, un ,, Centru"15.
Aceasta minutioasa descoperire a spaţiului sacru nutrește pentru omul cu religiozitate o
mare valoare existenţială si o traire reala si autentica . Absolut niciun fapt nu poate începe,
nimic nu se poate face fără o orientare de dinainte stabilita şi aproape orice orientare dispune
dobândirea unui punct fix , faptura religioasa osteninud-se să se aşeze·în ,,Centrul Lumiii” ,
proiectarea unui punct fix echivalând cu facerea Lumii . De altfel, experierea spaţiului profan
se opune experierii spaţiului sacru . Faptura umana care a decis pentru o viaţă profană nu pate
să termine deplin comportamentul religios.
In trupul teandric al lui Hristos, mai precis in cadrul Bisericii , profanul este depăşit.
Posibilitate de trascendenţă este exprimată prin imaginile opuse ale unei deschideri . În
locuinta sacră, omul poate sa urce simbolic în cer. Orice spaţiu sacru implică o
herofanie ,rupand o parte din mediul cosmic înconjurător şi orientandu-l la transormarea lui
calitativă.
Scriptura evidentiaza texte evanghelice care surprinde diferitele mijloace prin care omul
religos are revelaţia locului de sacru : "Iacov a visat, la Haran, că era o scară, sprijinită pe
pământ, iar cu vârful atingea partea cereasca , iar îngerii lui Dumnezeu se suiau şi se pogorau
pe ea. Apoi s-a arătat Domnul în capul scării şi i-a zis: ,,Eu sunt Domnul, Dumnezeul lui
Avraam, tatăl tău, s-a deşteptat din somn şi, spăimântându-se, a zis: ,,Cât de înfricoşător este
locul acesta! Aceasta nu e alta fără numai casa lui Dumnezeu, asta este poarta cerului! Şi a
luat piatra ce şi-o pusese căpătâi, a pus-o stâlp şi a turnat pe vârful ei untdelemn. Iacov a pus
locului aceluia numele de Betel (casa lui Dumnezeu)" (Facerea, 28, 12-19).
Remarcam cu o precizie foarte clara ca Simbolismul surprins în sintagma,,Poarta
Cerurilor" este de o bogatie nemaipomenita , descoperirea sfinteste un loc prin simplul fapt
că-I face ,,deschis" către partea inalta a cerului , adică asigură dialogul lui cu Cerul.Se
subliniaza in unele locuri ca sacralitatea estedescrisa de animale : oamenii nu au astfel ,

15
Mircea Eliade, Sacru si Pofanul ,Editura Humanitas ,Bucresti ,2005,pp.20-22
13
libertatea de a alege locul sacru ; ci acestia nu fac altceva decât să-I caute şi astfel să-I
descopere cu ajutorul unor asemenea semne tainice .
Faptura religioasa nu poate exista decât într-o feerie de o profunzime sacră.
Sacralitatea presupune ce e real prin excelenţă, adică puterea, forta ,eficienţa si izvorul vieţii .
Nazuinta fapturii religioase de a vietui în sacru arata in chip de netagaduit dorinţa lui de a se
gasi în realitatea obiectivă , intr-un realism şi nu într-o fantezie si nalucire. Toate comunitatile
tradiţionale si arhaice se definesc prin opoziţia integrata între spatiul locuibil şi teritoriul care
nu e cunoscut şi determinat careimprejoara tot teritoriul asta : cel dintai este ,,lumea noastră"
sau Cosmosul; iar celălalt nu mai ee un Cosmos, ci o randuire de "altă lume", un spaţiu
indepartat , haotic . Homo religiosul ocupând spatiul necunoscutsi aşezându-se pe acest
teritoriu, îl transfomă simbolic în Univers , printr-o repetare ritualica a cosmogoniei .
Aceasta face ca ocuparea unui teritoriu locuit de tot felul de fiinţe omeneşti, luarea în
stăpânie ritualoca trebuie astfel să repete cosmognia. Sugestiv este exemplul scripturistic :
Comportamentul religios faţă de ţinuturile straine s-a prelungit si astfel s-a continuat , chiar
în Apus, până spre debutul timpurilor contemporane .
Conchistadorii din Spania si Portugalia luau în stapanie , în numele lui Hristos, teritorii
pe care le aflasera şi le cuceriseră. Astfel , Înălţarea Crucii consfinteste ţinutul şi însemna Într-
un fel o renastere prin Hristos, "cele vechi au trecut, iată toate se fac noi" (II, Corinteni, 5,
17). Tara abia descoperitaa era innoita si recladita, recreata prin Cruce.
Viata intregii omeniri nu e probabila decât prin această comunicare pennanentă si perpetua cu
partea cereasca . De altfel, nu se poate exista fără o ,,deschidere" spre Trascedent; altfel zis,
nu se poate vietui în ,,Haos". Daca privim spre conceptul spatiului locuit , ,,Aşezarea" într-un
loc anume, organizarea, ocuparea lui sunt acţiuni care inseamna o alegere de a fi sau a nu fi,
adica alegerea unui Univers care va fi admis prin creaţie . Acest "Universum" este mereu
replica Universului exemplar, facut şi locuit de zeitati : el face aşadar parte din aceasta
lucrarea sfântă a lor.
Daca privim in tot cuprinsul operelor si a intregii literarturi ale sale , observam si intâlnim
peste tot la Elade simbolismul Centrului Lumii . Aceste Exemplu de necuprins cu mintea
omeneasca cea plina de pacat , care ne dezvăluie din prima coerenţa acestui simbolism este
Muntele cosmic. Acest Munte se gaseste printre imaginile care reflectă nodul strans dintre
Cer şi Pământ, fiind în Centrul Lumii in numeroase culturi. Crestinii cred ca că în vârful
Muntelui cosmic , se află Golgota, iar toate aceste credinţe exprimă doar acelasi gand ,
profund religios: ca toata lumea noastră este un loc sfânt, pentru că este locul cel mai apropiat
de Cer , dar si pentru motivul ca de aici se poate ajunge la Cer; lumea aceasta este aşadar un

14
mare si profund "loc înalt". Dar ,daca privim in spate , Acelaşi simbolism al Centrului stă la
baza altor serii de imagini cosmolgice şi de alte credinţe religioase, amintind printre altele de
templele , care sunt replicile Muntelui cosmic şi deci prezinta ,,legătura" prin definitie dintre
Cerul sfant e şi Pământ .
Intregul univers adevărat se gaseste permanent în ,,Centru", pentru că doar aici se
produce dialogul dintre zonele cosmice. Universul este permanent desăvârşit , oricare i-ar fi
extinderea astfel ca o ţară întreagă , un oraş un sanctuar" (TeImplul Ierusalimului )reprezinta
in aceeasi maniera o imagine a lumii intregi , imago mundi. Doar aceasta şi ,,Centrul", se
repetă meree în cadrul lumii care e locuita. Ierusalimul si Palestina şi Templul din Ierusalim
sunt fiecare şi toate impreuna imaginea Universului, dar şi Centrul Lumii. Insusi Templul este
o imago mundi pentru că Lumea, ca lucrare a zeitatii este sfanta , insă structura cosmolgică a
Templului duce la o nouă valorizare arhireligioasă: loc sfânt prin excelenţă, casă a zeilor,
Templul resanctifică mereu Lumea, pentru că o defineste. Modelele Trascedente ale
Templelor se veselesc de o viata spirituală total incoruptibilă si cerească .
Pentru evrei ,pentru poporului lui Iahve , modelele acestea ale obiectelor sacre şi ale
Templului au fost create de El dintotdeauna,' şi tot El Dumnezeu le-a arătat alor sai alesi,
pentru ca ei să le reproducă pe Pământ. Astfel, Iahve îi zice lui Moise astfel: ,,Din acestea să-
Mi produci loc sfânt şi voi locui în mijlocul lor . Tot Cortul şi toate vasele şi obiectele lui să le
faci după modelul ce-ţi voi arăta Eu; aşa să le faci!" (Exod 25; 8-9).
Un alt episod este acela când David îi dă fiului său Solomon planul clădirilor Templului şi
al tuturor uneltelor sale; il invredniceste că "toate acestea sunt în scrisoarea însuflată de la
Domnul ( ...) cum m-a luminat' El pentru toate lucrările zidirii" (1 Cronici, 28, 19). Dar el a
văzut aşadar modelul ceresc pe care Iahve îl făcuse la începutul veacurilor. Aşa şi spune de
altfel Solomon: ;,Tu mi-ai poruncit să zidesc templul în muntele Tău cel sacru şi un jertfelnic
în cetatea în care locuieşti, după chipul cortului celui sfânt, pe care tu l-ai pregătit dintru
început ,,Înţelepciunea’’ .
Pamantul nou a fost facut de Insusi Dumnezeu o dată cu Raiul, deci in eternum. Intregul
Oraş al Ierusalimului nu era altceva decât o copie aproape la fel a modelului Trascedent.
Structura cosmolgică a cladirii sacre se mai păstrează în conştiinţa credinciosilor evrei fiind
evidentă,ca exemplu în biserica bizantină ,cu toate Cele 4 părţi ale interiorului bisericii si cele
patru direcţii cardinale. Dupa cum se remarca inlauntrul Bisericii este Universul, si Altarul
este Raiul care se află la răsărit. Poarta cea împărătească a sanctuarului de care se vorbeste
maiera denumita cu numele de "Poarta Raiului". În Marea Saptamana, poarta aceasta

15
rămâne deschisă pe tot cuprinsul slujbei iar rostul acestui obicei este explicat clar în
Canonul pascal:Domnul S-a ridicat din mormânturi şi ne-a deschis porţile Paradisului.
Occidentul este, dimpotrivă, taramul întunericului , spatiul mortii si spatiul chinului , al
locuinţelor eterne ale celor morţi, care aşteaptă învierea trupurilor şi Parusia. Mijlocul clădirii
este Pământul, acesta fiind dreptunghiular şi strajuit de 4 ziduri, deasupra cărora se gaseste o
boltă mare si frumoasa . Cele 4 părţi ale interiorului edificiului bisericesc se aseamana cu cele
4 direcţii cardinale16. Rezumand tot aspectul simolismului , a imagine a Comosului, edificiul
bisericesc bizantin reprezinta şi totodată indumnezeieste, Lumea astfel incat oricare ar fi
gradul său de necuratie ,ea este in permaneță purificată ,curățată de sfinţenia sanctuarelor.
Concluzia este ca faptura umana arhaica si plamadita pe elementele premoderne doreşte
să se găasească pe distante cat mai mici , aproape de Centrul Lumii, avand experienta buna
că poporul sau se afla cu adevărat în mijlocul Pământului, că oraşul său este
„buricul” .Cosmosului .Templul si cu atat mai de prisos Palatul sunt adevărate Centre ale
Lumii si se mai doreşte şi ca propria locuinta să se localizeze în Centru şi să fie o imago
mundi. Asadar După cum vom vedea, locuinţele sunt crezute a fi mai adevărat în Centrul
Lumii şi reproducnd, la nivel microcosmic, tot Universul.
Dupa cum se observa din toate elementele lui ,ca ţara, oraşul, satescul si locuinta , omul
societăţilor arhaice simte stringent de a trai permanent într-o lume totală şi ultra organizată,
într-un Cosmos.Iar toate aceste lucruri se petrec pentru ca , crearea omului este o replică a
cosmogniei, întâiul om a fost plamadit în ,,buricul Pământului" ,după obiceiul mesopotamian,
în Centrl Lumiii dupa datina iraniana , în Raiul aflat în ,,buricul Pământului" sau la Ierusalim
dupa cum spun evreii . Din nou se dovedeste ca , un astfel de Centru este tocmai locul unde se
petrece o ruptură de nivel, acolo unde spaţiul devine element al sacrului si areal prin
excelenţă.
Plamadirea Lumii devine tipul oricarui gest facator al fapturii umane si orice aşezare
omeneasca repetă Crearea Lumii plecand de la un punct central ,la fel cum Universul se
oranduieste şi se raspandeste plecand de la un Centru şi seduce spre cele 4 puncte cardinale.
Homo religiousul doreşte să viețuiască în "Centrul Lumii", cu alte cuvinte în real, astfel ca
ofera varietatatii experierea religioasă a locului cu o multitudine din culturi şi epoci diferite,
pentru a arata cel puţin riturile cele mai deosebite care ţin de experierea spaţiului sacru. Din
pricina lucrului ca partea religioasă a umanității se petrece în Istorie, expresiile sunt implicit
condiţionate de momentele din isorie şi de stilurile morale, culturale si ale societatii .

16
W. Wolska, La Topographie chretienne de Kosmas Indikopleustes ,Paris, 1962, p. 131
16
 Experierea sacralitatii spatiului permite ,,fundatia Lumii": si acolo unde sacrul se exprima
în spaţiu, unde se dezvăluie realitatea şi Lumea astfel incepe să prindă vivacitate. Intrucat
Elade ofera mult mai multe dimensiune structurale ,insasi ivirea sacrului nu trascede intr-un
punct fix din mijloc in Haos, provocand la fel o ruptură de nivel, deschizand dialogul între
nivelurile cosmice şi permitand trecerea, de ordin fiintial , de la un mod de a fi la un cu totul
altfel de a fi. Ruptura aceasta în spaţiul profan variat produce Centrul, prin care se poate
dialoga cu "Trascedentul", astfel ca ruptura construieste deci ,,Lumea", Centrul făcând
adevarata, orientatio.
Manifstarea componentelor sacrului în spaţiu are deci o caracteristica cosmologică,
orice herofanie spaţială si orice consacrare a unui spaţiu, definind o cosmogonie. Concluzia ar
fi că toata Lumea poate fi inteleasa ca lume ori ca si Cosmos în modalitatea în care se
prezinta ca lume sfanta si sacra.
Relogiozittea omului doreste din toata inima să trăiască într-o lume sfanta a divinului
si să dețină o casă asemănătoare cu cea a zeitatilor aşa cum a fost ea mai târziu anticipata
prin temple dar si prin sanctuare. Nostalgia aceasta religioasă aratp in fapt voința de a vietui
într-un Cosmos cu purutate si sfant , aşa cum la inceputul cel dintai se gasea , când ieşea din
mâinile Proniei Făcătorului .

17
 Capitolul al II-lea. Timpul sacru în accepțiunea lui Eliade

Timpul este un fenomen foarte complex care este imposibil de cuprins într-o singuraă
definitie integratoare. El se dezvoltă în mod variat în diferitele curente religioase. Adevarata
ieșire din Timp nu presupune atingerea eternitatii, a veșniciei , a timpului sacru, deoarece si
acesta este o forma de temporalitate. „Toate traditiile religioase postuleaza existenta unui
tarâm sau a unui mod de existenta infinit mai semnificativ decât viata de zi cu zi ’’.
Timpul sacru consituie înrădăcinarea unor practici în memoria comunitatilor , ca datând
din vremuri străvechi, arhaice, mitice. Timpul acesta cuprinde o perioadă investită cu un sens
mult mai profund decât rutina zilnică și presupune suspendarea tuturor activităților comune în
favoarea practicilor dedicate acestuia. Perspectiva ființială a timpului liturgic, festiv se referă
la timpul sacru în percepția generală a religiilor lumii .La perspectiva lui Mircea Elade, la
sărbătorile istoriei mântuirii în iudaism și creștinism și la Riturile de trecere în ciclurile vieții
și sărbătorile creștine, timpul liturgic creștin înglobează prin dilatare trecutul, prezentul și
viitorul, fiind deopotrivă, linear, prin constanta istorică a timpului cât și ciclic, prin celebrarea
liturgică a iconomiei mântuirii, matricea anului liturgic.
Praznicul ca manifestare religioasă de cult, a fost privit mereu şi pretutindeni, în baza
religiozităţii constitutive fiinţei umane, ca „Timp prin excelenţă” 17. Astfel, timpul sărbătorilor
devine un interval aparte, marcat de caracteristici deosebite şi de o importanţă net superioară
faţă de curgerea timpului obişnuit. Sărbătoarea (festivalul) 18 , ar putea fi definită din
perspectiva ştiinţelor sociale ca „ocazie social-religioasă deosebită, celebrată periodic, care
implică printr-o multitudine de forme şi o serie de evenimente coordonate, toţi membrii unei
comunităţi etnice, lingvistice, religioase, istorice sau ideologice…” 19.
Celebrarea festivă presupune apoi inițierea într-o altă dimensiune a timpului, și prin
aceasta, acceptarea unui angajament personal, activ, în această structură temporală cosmică și
socială. Indiferent de cultură sau tradiție, sărbătorile au câteva caracteristici generale comune:
Timpul sacru reprezintă împământenirea unor obișnuințe în conștiința comunităţii ca
provenind din vremurile străvechi și mitice. Pentru omul religios al culturilor arhaice, orice
creaţie, orice existenţă începe în Timp: înainte ca un lucru să existe nu poate exista nici timpul
acelui lucru. Înainte să apară Cosmosul nu exista timp cosmic. Orice creaţie este deci

17
Pr. Dr. Dan Streza, Sarbatoarea Nasterii Domnului .Originea Apostolica ,evolutia si importanta ei in cadrul
anului liturgic , Editura Andreiana ,2011 ,pp.41-43
18
O. Bischofberger, „Feste und Feiertage”, în: Theologische Realenzyklopädie, vol. 11, Walter de Gruyter,
Berlin, New York, 1983, p. 93.
19
3 A. Falassi, „Festival: Definition and Morphology”, în Falassi A. (ed.) Time out of Time. Essays on the
Festival, University of New Mexico Press, Albuquerque, 1987, p. 2
18
inchipuită ca petrecându-se la începutul Timpului , in principio. Timpul ţâşneşte o dată cu
prima apariţie a unei noi categorii de realităţi existente. Astfel, mitul și ritualul
interacționează, ritualul fiind elementul prin care mitul este reactualizat și readus în prezent,
iar mitul fiind cel care oferă sens și legitimitate ritualului. 20 Timpul sacru este un Timp mitic
ce nu poate fi comparat cu trecutul istoric.
Acest timp cuprinde o perioadă investită cu un sens mult mai adânc decât rutina
zilelelor obișnuite și presupune oprirea tuturor activităţilor comune în favoarea practicilor
închinate acestuia. Structurile sociale şi politice sunt mai mereu cuprinse de haos, datorită
celebrării ciudate, excesive şi iresponsabile, evidenţiind degenerarea profunda morala la care
a ajuns umanitatea căzută, în această încercare greşit orientată de a ajunge la Dumnezeu.
Fiind un eveniment complex, momentele festive sunt alcatuite din mai multe
elemente inter-relaţionate, precum: muzică, dansuri, jocuri, procesiuni, drame rituale,
sacrificii, mese festive bogate, costumaţii speciale, toate având ca efect, coeziunea socială.
Sărbătoarea se dorea a fi astfel, un eveniment cu funcţia de a închega şi de a afirma identitatea
unei comunități. De asemenea, din perspectivă ontologică, ființială timpul sacru, festiv, poate
fi împărţit în funcţie de trei grupări festive majore: Timpul sacru în percepția generală a
religiilor lumii; Praznicele istoriei mântuirii în iudaism și creștinism și riturile de trecere în
ciclurile vieții și sărbătorile creștine21. Filozoful român , Elade , imprimă o viziune duala
realitatii. Acesta vede totul în termenii unei dihotomii. La fel ca realul, timpul are si el doua
paliere: timpul sacru si timpul profan.
Timpul ca negativitate creează o relatie dialectica cu spiritul, cu veșnicia. El
constituie lipsa care trebuie „umplută” de eternitate. Prin aceasta ea are în sine posibilitatea
depasirii timpului. Dialectica timpului este, de fapt, „poarta” de iesire din timp. Însa
eternitatea si timpul sunt lucruri complementare. Plinul si golul sunt definite unul în raport cu
celalalt. „Omul religios traieste în doua feluri de timp, dintre care cel mai important, Timpul
sacru, se prezintă sub aspectul paradoxal al unui Timp circular, reversibil si recuperabil, un fel
de prezent etern mitic, în care intri periodic, prin intermediul riturilor.
Timpul nu este nici omogen şi nici continuu pentru omul religios. Există intervale de
Timp sacru, ca de exemplu timpul sărbătorilor ocazionale in cea mai mare parte şi, pe de altă
parte, Timpul profan, durata temporală obişnuită, în care se înscriu actele lipsite de
semnificaţie religioasă. Timpul sacru , fiind Timpul originii, clipa desăvârşită în care s-a

20
S. K. Roll, Towards Origins of Christmas, Kok Pharos, Kampen, 1995, p. 17
21
Dan Alexandru Streza, Sărbătoarea Nașterii Domnului: Originea apostolică, evoluția şi importanța ei în cadrul
anului liturgic, Editura Universităţii „Lucian Blaga”, Editura Andreiana, Sibiu, 2011, p. 38
19
clădit o realitate şi în care această realitate s-a manifestat pe deplin, pentru prima oară, omul
se va strădui periodic că ajungă din nou în acest Timp ființial.
Pe această reactualizare ritualică a lui illud tempus , evenimentele festive sunt
reactualizarea acestora. Acestea se desfăşoară mai mereu în Timpul originii. Regăsirea acestui
Timp sacru, deosebeşte comportamentul omlui din timpul celebrării de cel de dinainte ori de
după sărbătoare22. Omul religios devine periodic contemporan cu zeii, în măsura în care
reactualizează Timpul primordial al înfăptuirii lucrărilor divine.

II.1. Timpul sacru în percepția generală a religiilor lumii - perspectiva lui

Mircea Eliade

Mircea Elade are o propunere despre o perspectivă mai aparte a sacralitatii timpului,
care necesita poate o abordare mai multi mai profundă si completa , cu atât mai mult cu cât,
toata teologia occidentală se referă la mdetoda lui Elade de timp sacru-ciclic ca si
contrapondere celui profan-linear. Antropologia religioasa joaca un rol fundamnetal in toate
locurile in care festivismul capata aspecte sfinte prin insasi celebrarea lor . Se are in vedere
totuşi ca e nevoie de multe clarificări în ceea ce priveşte aplicarea acestui model la sărbătorile
creştine. Acest model temporal are in vedere culturile străvechi caracterizate printr-o
sensibilitate religioasă foarte ridicata ridicată, în care timpul nu era perceput ca realitate
omogenă şi neîntreruptă în univers. Toata aceasta se datorează faptului că timpul sacru si sfant
al sărbătorilor, reprezenta o infuzie a unei dimensiuni temporale magnifice si cu totul
superioare timpului comun23. Astfel, prin diferite si prin varietatea de rituri şi celebrări
speciale, se deschide o punte speciala de legătură, de trecere de la timpul profan la cel sacru,
mitic, a cărui natura se aseaza în evenimentele primordiale prin care a luat naştere întreg
cosmosul.
Deopotriva cu toate fenemenele cosmului si varietatea care se manifsta deasupra celor
telurice , timpul sacru are astfel la temelie mitul, acea relatare de simbol a unor îmomente
sacre, primordiale, care oferea o reproducere a misterului vieţii şi al universului, şi, chiar mai
mult, presupunea posibilitatea redobândirii unui apanaj total asupra unor energii cosmice ce
ar avea influenta asupra oamenilor . „Putem spune ca timpul sacru se desfasoara sub un
aspect care e paradoxal ,al unui Timp circular, reversibil si care poate fi recuperabil , un fel

22
Mircea Eliade, Sacru si Pofanul ,Editura Humanitas ,Bucresti ,2005,pp 66-68
23
M. Eliade, Sacrul şi profanul, trad. rom: Brînduşa Prelipceanu, Humanitas, Bucureşti, 1995.
20
de un vesnic prezent continuu mitic , în cadrul caruia te reintegrezi din cand in cand prin
intermediul ritualurilor …”24 .
Asadar, parcurgand aceasta cale si enumerând insusirile mentionate de Elade, timpul
sacru ar trebui inteles ca unul circular, reversibil, recuperabil, vesnic prezent . De la bun
inceput , contradictoriu ar fi lucrul ca acest fel de timp este concomitent, atât ciclic, cât şi
imobil25. Cu astfel de randuire cel mai important merit atribuit lui Elade se refera în receptarea
sacrlui la nivel fiintial . „Nazuinta religiozitatii omului de a trai întru sacru - afirmă Elade -
echivalează, în fapt, cu dorinţa lui de a seafla în realitatea obiectiva, de a nu fi paralizat de
relativitatea fără niciun sfarsit a experienţelor care-s pur subiective, de a vietui într-o lume
reala ,coerenta şi eficienta, şi nu într-o iluzie perpetua…” 26. Chiar mai mult de atat, timpul
este văzut ca o adevărată obsesie fiintala a omului arhaic 27. Timpul alcătuieşte dimensiunea
existenţială cea mai profundă a omului şi este legat de propria sa existenţă, având aşadar un
început şi un sfârşit, şi anume moartea, dispariţia existenţei.
Plecand din acest punct care primordial in analiza pe care o parcurgem, timpul sacru poate
sa confere o altă calitate existentei omului , fiind un timp calitativ diferit de cel profan. El
poate fi orice moment cotidian, cu condiţia de a avea un sens dincolo de imanentul efemer , cu
condiţia de a fi pus într-un rit contextual , în care să se poată actualiza si aminti semnificaţia
sa foarte profundă. Datorită faptului că în cadrul riturilor sacre, mitul nu es doar un moment
primordial serbat , ci reactualizarea sa în toate plenitudinea efectelor sale , timpul sacru nu
poate exista nici ca static, nici liniar, ci tot reversibil, iar toaate evenimentele primordiale sa
fie permanent reiterabile. Timpul sacru este asadar, în natura sa, cu totul superior celui profan,
efemer, care este caracterizat prin devenire , ritm şi perisabilitate28.
Pe langa aceste considerente , trebuie mentionat si faptul ca acesta este reactualizat
permanent într-un ritm interior ciclic, intr-o frecventa anume , ritm care a fost revelat omului,
şi nu inventat de către el, fapt ce puncteaza deosebirea între sensibilitatea religioasă şi cea
nereligioasă.Oricum aceaasta respingere tacita si ceastă deosebire se referă la faptul că, deși
ambele mentalități inteleg timpul ca fiind unul foarte elastic , variabil modul intens in care se
manifsta si în funcţie de anumiţi factori externi sau interni si numai o gândire şi parte
sensibila religioasă poate patrunde viata unui meta-timp, ce trascende existenţa aceasta
senzorială.

24
M. Eliade, Sacrul şi profanul…, p. 65- 67.
25
Mioc A., Problema timpului în opera lui Mircea Eliade…, p. 105-106
26
M. Eliade, Sacrul şi profanul…, p. 27
27
Ibidem, p. 87
28
Ibidem, p. 68-70.
21
 Daca in viziune filozofului roman Timpul rămâne astfel, pentru cei nereligioși exista
doar caa o simplă durată a unui fragment finit marcat de naştere şi deces.Asadar, ciclicitatea
perioadei sacre naste o paradigmă fireasca ce este uşor de observat în evidenţa şi importanţa
fenomenelor cosmice, în special a ciclicităţii caracteristice acestora. Timpul religios se referă
la reiterarea şi redescoperirea sacralităţii primordiale, „in illo tempore”, timpul cel consistent
al originilor universului şi al deplinătăţii de sens iniţiale 29. Timpul se regenera, reîncepea ca
Timp sacru, deoarece coincidea cu acel illud tempus” când Lumea începuse să existe.
Umanitatea este bagata in timpul profan ca intr-un fel de inchisoare si aceasta nu e posibil sa
se elibereze decat daca se evadeaza din acest timp intr -o cu totul noua perioada , deoarece in
cultul crestin izbavirea se castiga doar in interiorul lui .
O alta structura care are in ea dualism se refera la schema timpului calitativ si
cantitativ.Astfel, participând în mod ritual la ,,sfârşitul Lumii" şi la ,,recrearea" ei, omul
devenea contemporan cu illud tempus, deci se renastea , îşi relua viata de la capăt, cu rezerva
de forţe vitale sufletesti neatinsa, intactă, aşa cum era ea în clipa când venise pe lume. Faptul
timpul acesta este accesibil prin diferite rituri face ca omenirea să reziste decăderii şi
devenirii, întrucât prin aceasta reactualizare a miturilor, puritatea stramoseasca este
redobândită, câştigându-se astfel un inceput nu . Ceea ce poate fi un exemplu destul e evident
îl insemneaza riturile care sunt legate de Anul nou, ce reauduce in amintire haosul primordial
al zidrii din care se naste o nouă lume curată şi plină de sens 30. Totodata , aceasta legătura
cosmica-temporală este de ordin religios:Universul poate fi omologat cu Timpul cosmic
pentru că e vorba în amandoua cazuri de realităţi sfinte, de creaţii dumnezeiesti , pentru omul
religios al culturilor arhaice, Lumea reinnoindu-se în fiecare an sau îşi recastiga cu fiecare
început de an aceasta sfinţenia dintai , cu care se născuse din mâinile Facatorului.
Pentru ca acest rit de An nou este o reactualizare a cosmgoniei, el implică reluarea
Timplui de la originle lui, adică refacerea Timplui primordial, a Timpului curatit , cel care ia
fiinta în momentul facerii Zidirii. Anul Nou coexista astfel cu o ocazie pentru "curăţirea" de
greseli şi alungarea diavolilor . Cu fiecare Nou An, omenirea se simţea mai liberata ,mai
purificata pentru că scăpase de greutatea nelegiuirilor şi păcatelor sale. Revenea în timpul
mitic al Creaţiei, un Timp sacru31. Noul An era identic cu ziua dintâi a Zidirii, iar Anul este
dimnsiunea temporală a Universuli. La trecerea anului, se spune: ,,Lumea a trecut ." Orice An
Nou avea in obiectiv repetarea cosmogoniei, recrearea intregii Lumi şi totodată ,,crearea"
Timpului si o regenerarea a lui printr-un inceput nou.

29
Idem, Imagini şi simboluri…, p. 58
30
M. Eliade, Mitul eternei reîntoarceri…, pp. 83-85
31
M. Eliade, Le Mythe de 1 'Eternel Retour, p. 89
22
 Simbolismul acesta este vădit în structura arhitectonică a sanctuarelo, gasindu-si locul
sfânt prin excelenţă şi in acelasi timp imaginea Lumii, templul sanctifică întregul Cosmoos şi
în acelaşi timp existenta cosmică. Esenta sa insasi , in Timpul sacru este reversibil la modul
că este de fapt o perioada mitica miti primordiala readusa în prezent. Orice sărbătoare
religioasă, orice Timp liturgic înseamnă reactualizarea unui eveniment sacru care a avut loc
într-un trecut mitic de de mult .Acest Timp sacru este asadar permanent recuperabil şi
repetabil la infinit. Comportamentul fata de Timp deosebeşte omul religios de cel nereligios:
primul nu vrea să trăiască doar în·ceea ce se numeşte, în termeni moderni, "prezentul istoric",
ostenindu-se să ajungă la un Timp sfant si sacru care, în unele privinţe, ar putea însemna
Eternitatea .
Dar extrapoland mai departe asupra viziunii lui Elade, timpul este de nerecuperat
pentru omenirea profana si istorica , fără a avea sansa de a obtine vreun rost existential .
„Omul religios deci trăieşte în 2 feluri de timp, dintre care cel important, timpul sacru, apare
sub o forma chiar paradoxală a unui timp circular, un soi de prezent mitic, care e regăsit
periodic cu ajutorul riturilor si slujbelor. Putem constataca, in religiile primitive şi arhaice,
vesnica repetare a gesturilor dumnezeiesti se explica ca un imitatio dei. Astfel, tot calendarul
sacru reia în fiecare an aproape aceleaşi praznice, care serbeaza aceleaşi întâmplări mitice.
Aceasta repetarea golită de conţinutul său religios duce în mod de reala necesitate la o viziune
aproape pesimistă asupra vietii.
Din experienta pe care a acumulat-o in cautarile sale orintre religiile acestui pamant
Acest comportament faţă de timp la Elade deosebeşte omul religios de cel nereligios: astfel
ca primul refuză să vietuiasca în ceea ce se numeşte prezentuul istoric , ostenindu-se să
ajungă la un perioada sacra , care, în unele privinţe, ar putea însemna Eternitatea. Savantul
român imprima o viziune duala realitatii, vazand totul în termenii unei dihotomii, asemanator
cu realul, timpul avand si el doua cadre : timpul sacru si timpul profan ,acestea ca negativitate
creand o relatie dialectica cu spiritul si cu vesnicia .El reprezinta lipsa care trebuie „umpluta”
de eternitate. Prin aceasta ea contine în sine posibilitatea depasirii timpului. Dialectica
timpului este, de fapt, „poarta” de iesire din timp. Dar in concordonata cu aceasta vesnicia si
timpul sunt complementare, plinul si vidul fiind definite unul în raport cu celalalt. „Omul
religios traieste în 2 feluri de timp, dintre care cel mai important, Timpul sacru, se prezinta
sub aspectul paradoxal al unui mod de prezent etern mitic, în care te integrezi din cand in
cand , prin intermediul ritualurilor.
Aceasta , asadar este un mic conspect al perspectivei lui Mircea Elade in ceea ce
priveste timpul şi percepția lui umană, iar viziunea in speta reprezintă referința de bază de la

23
care pleacă mulți teologi in al lor demeres de a explica esența timpul sărbătorilor creștine 32.
În acest mod s-a generalizat o tendinţă foarte neobisnuita de a alătura conceptul de timp ciclic
culturilor agrare, mai puţin complicate, şi noţiunea de timp liniar mai mult cu caracterul
istoric inerent iudaismului şi creştinismului, bazate pe intervenţia lui Dumnezeu în istorie
pentru a împlini iconomia, planul Său de mântuire a lumii, desăvârşit prin Întruparea, Jertfa şi
Învierea lui Hristos-Mesia33. Însă aceste două aspecte care sunt aparent contarre, sunt într-un
fel reconciliate şi armonizate prin ciclul anual de sărbători specific iudaismului și apoi
creștinismului, sugerând sensul ciclic, reiterabil al timpului religios, sacru34.
Fuziunea liniarității și a ciclicității timpului religios, liturgic este reprezentată printr-o
schemă a unei spirale temporale ce se deschide şi se dezvoltă în Dumnezeu, ca urmare a
Jertfei şi Învierii lui Hristos, evenimente care au transformat radical ciclicitatea temporală
marcată de o mortalitate fără sfârşit35. Iar Această ciclicitate închisă este astfel edefinitia
refuzului omului de a răspunde dragoste a lui Dumnezeu prin păcatul lui Adam, ea având ca
urmare rigiidizarea lumii itregi materiale într-o stare contnua de neputință de a rascumoara
comuniunea pierdută cu Dumnezeu. Distanta aceasta mare parca de netrecut este desfiinţată
prin Întruparea lui Hristos, Care, depăşind în El Însuşi această distanţă, Se dăruieşte prin
Sfintele Taine umanitatii ce I se deschide, pentru ca acesta să depăşească împreună cu El
intervalul temporal ce îl separă de comuniunea deplină cu Dumnezeu 36. Dar, arhetipul spiralei
naste şi unele întrebări, care scot la iveala şi câteva neclarităţi. De exemplu, Imaginea
timpului-spirală, ca unire a două concepte temporale diferite nu justifică în mod adecvat
percepţia şi experierea timpului ca un continuu dinamisc a unor ritmuri spontane şi
imprevizibile care s legate de viaţa şi activitatea omului. Simpla asociere a trasaturilor unui
dualism temporal foarte formal exprimat nu are ca misiune în mod necesar o sinteză care să
permită deschiderea unei noi dimensiuni temporale a realităţii37.
Cu toate caa , pe de altă parte, impactul psihologic al timpului ciclic ca opus celui
liniar,el ar putea sugera chiar contrariul schemei lui Elade, arhetip care atribuie conceptul
ciclicităţii comunitatilor agrare ca încercare de a scapa a din timpul istoric, distructiv, în timp
ce timpul acesta liniar constituie expresia unui curaj mare, a unei demnităţi de a înfrunta
istoria. Însă această linearitate temporală poate fi în acelaşi timp o încercare de a se sustrage

32
A. Rizzi, „Categorie culturali odierne nell’interpretazione del tempo”, în Vanno liturgico. Studia di liturgia, 11
, Marietti, Genoa, 1983, p. 12-13.
33
H. Micks, The Future Present. The Phenomenon of Christian Worship, Seabury, New York, 1970, p. 47-48
34
B. Fischer, „Kirchenjahr. I. Liturgisch”, în: Lexikon für Theologie und Kirche, vol. 6, Herder, Freiburg, 1961,
p. 226
35
L. Bouyer, Life and Liturgy, Sheed and Ward, London, 1956, p. 196-198
36
D. Stăniloae, Dogmatica, vol. I…, pp. 134-136
37
S. Roll, Towards Origins of Christmas…, p. 21
24
istoriei, timpul fiind o succesiune de evenimente pline de sens şi deloc întâmplătoare, în timp
ce ciclicitatea poate fi expresia unei vieti absurde întrun cerc vicios, sufocant şi terifiant, din
care nu se poate ieşi decât printr-un timp istoric ce are un sens şi un scop bine stabilit de
Creatorul lui38. Purtand acete considerent in toata frumustea lur ,în urma acestor clarificari
critice, modelul lui M. Elade cu privire la timpul religios se dovedește a fi prea simplist şi
totodată formal pentru ca să cuprindă şi să explice percepţia atat de subectiva a timpului cu
toate variabilele ei .
Astfel, dacă în viziunea evreilor, venirea lui Mesia este încă plasată în viitor, pentru
creştini, aceasta aparţine de trecut, în sensul în care, prin Întrupare, Jertfă şi Înviere, a început
în timp Împărăţia lui Dumnezeu, manifestată în mod tainic, nedeplin, pentru ca să fie
dezvăluită în totalitate la sfârşitul timpului.Din perspectiva Noului Testament, timpul este
liniar şi finit în continuă ascensiune, lumea fiind creată de Dumnezeu având un început şi un
sfârşit. Terminologia folosită se bazează pe un oarecare dualism între kairos – ca timp sau
durată fixă, Dumnezeu fiind acela care Îşi manifestă o intenţie în acel moment determinat, şi
între aion care desemnează eternitatea, privită nu ca vid temporal, ci ca fiind o dimensiune
supra-temporală, dincolo de orice limitare sau constrângere. Astfel, sfârşitul timpului coincide
cu începutul eternităţii şi din aceasta cauză eternitatea este post-temporală, ea urmând
evenimentului final al apocalipsei. Cert este că mulţi cercetători au concluzionat că timpul şi
eternitatea sunt două concepte ce nu pot fi clar definite, în mod riguros, având ca bază numai
textul biblic. Se poate afirma deci, conform opiniei lui Alan Padgett, „că nici în Noul
Testament nu avem de-a face cu acel tip de eternitate, specific filozofiei creştine a Evului
Mediu”39.Timpul originii e Lumea, Timpul sacru este mereu acelaşi, alcătuind ,,un şir de
eternităţi" .Omul religios ajunge periodic în Timpul mitic şi sacru, fiind alcătuit dintr-un
prezent etern.
O altă structură ce implică un dualism este adesea propusă în explicarea experienţei
timpului liturgic de către Biserica primară. Această schemă se referă la distincţia conceptuală
între timpul cantitativ – ca durată obiectivă a evenimentelor petrecute consecutiv, dar şi
repetitiv, în baza ciclicităţii cosmice – şi cel calitativ – ce exprimă unicitatea şi irepetabilitatea
fiecărui eveniment, ca şi condiţie absolut necesară de raportare a omului faţă de Dumnezeu40.
Ultimul concept a dat naştere motivului de istorie a mântuirii, ca o structură de acte
irepetabile şi definitorii pentru omenire , efectele lor fiind cele care se arunca de fiecare dată
în celebrarea liturgică, fiindcă ele sunt strâns legate de Ipostasul lui Hristos. Creştinismul

38
D.A. Streza, Sărbătoarea Nașterii Domnului…, p. 29
39
G. Padgett, God Eternity and the Nature of Time…, p. 31
40
S. De Vries, „Time in the Bible”, în Concilium, 142, (2/1981), pp. 4-5
25
poartă astfel, ideea de timp sfant care un nou înţeles, care e centrat pe Persoana divino-umană
a Mântuitorului. Timpul liturgic creştin, ca şi cel iudaic, păstrează cele două etape:
promisiunea şi împlinirea mântuirii, însă, spre deosebire de iudaism, recunoaşte în Hristos
centrul noii axe a timpului41.
Cu alte cuvinte, facand un excurs asupra intregii descrieri eliadiene , existența celor
două tipuri de timp este si paralelă şi concomitentă: timpul Raiului si al Împărăţiei lui
Dumnezeu nu mai urmează sfârşitului timpului istoric, ci el e real în orice moment, pentru că
Hristos este Cel Care îl face actual prin Sf. Taine ale Bisericii celor ce cred în El şi împlinesc
poruncile Lui. Periodic, în decursul a sute de ani, intaia concepţie va fi depăşită datorită
neîmplinirii evenimentului aşteptat al Parusiei , cedând locul celeilalte care constituie, de fapt,
punctul de pornire a întregii reflexii filozofice asupra timpului în creştinatate. Dacă, în
viziunea lui Elade, omenirea prinsă în perioada profana , ca într-o închisoare şi nu se poate
elibera decât printr-o oarecare evadare din acest timp, întro dimensiune cu totul nouă, în
creştinism, mântuirea se câştigă numai în cadrul timpului, ca urmare a voinţei lui Dumnezeu
de a interveni în istorie pentru a-Şi împlini planul Său de ridicare a zidiriii la comuniunea
deplină cu Sine. În acest sens, cel mai important este faptul că Domnul a intrat total în istorie,
şi asumându-Şi toată condiţia omului în Ipostasul personal a Logosului dumnezeiesc , a
împlinit în timp actele toate răscumpărării şi mântuirii umanitatii , împărțind istoria în două
parti .

II.2. Percepția timpului în iudaism și creștinism

În concepția iudeo-creștină, timpul dobândește un înțeles aparte, păstrând ambele sale

dimensiuni. Timpul sacru, care este perceput ciclic, recuperabil şi în opoziţie cu timpul
profan, linear, de către omul civilizaţiilor arhaice, dobândeşte o nouă dimensiune pentru omul
care se raportează la Revelaţia supranaturală, dumnezeiască, adică la intervenţia activă a lui
Dumnezeu în istorie de a-Şi alege şi pregăti un popor din care să se nască Mesia, Mântuitorul
lumii. În această viziune, timpul sacru nu mai stă în opoziţie cu timpul profan. Pentru Israel,
poporul ales de Dumnezeu de a fi în cea mai strânsă relaţie cu El, timpul nu mai apare ca un
duşman, ca un tiran care-şi devorează fii.
Poporul evreu nu mai recompune imitativ lumea şi timpul lui Dumnezeu, recitând
periodic mitul creării lumii, ci se supune lucrării Sale în lume, acceptând evenimentele ca o

41
Th. J Talley, „The Liturgical Year: Pattern of Proclamation”, în Worship: Reforming Tradition. Washington,
Pastoral Press, D.C., 1990,pp. 126-127.
26
succesiune de întâmplări minunate, rânduite de El şi care îl vor readuce la starea cea dintâi.
Pentru evrei, Dumnezeu nu se identifică cu cosmosul şi timpul (Chronos), ci este o realitate
dincolo de ele, care le stăpâneşte şi le controlează în favoarea poporului Său, iar esenţa
interpretării timpului biblic nu mai este cosmogonia, ci evenimentul istoric, acesta fiind
reprezentat prin excelenţă în mod tipic şi exemplar, de Paşti - Pesah - evenimentul eliberării şi
constituirii unui nou popor42 .
Începutul creaţiei nu mai este sărbătorit ca un sâmbure regenerator, ci ca un eveniment
care ascunde promisiunea viitorului. Depăşindu-se ciclicitatea inexorabilă a timpului, Chronos
- zeul înspăimântător care-şi mănâncă progeniturile - devine pentru Israel, momentul
manifestării providenţei divine, semnul intervenţiei personale a lui Dumnezeu în favoarea
propriului Său popor43.
În Vechiul Testament, eternitatea este exprimată prin termenul ebraic „olam”, ce are
însă sensul de perpetuu, mai mult decât de etern, iar când acest cuvânt este aplicat lui
Dumnezeu, nu pare a fi vorba de o eternitate absolută, cu totul atemporală. Cei mai mulţi
cercetători sunt de acord că viziunea şi înţelegerea profundă a eternităţii în creştinism nu se
putea naşte din concepţia iudaică exprimată în Vechiului Testament, în care nu se trasează
nici un fel de distincţie între aceste diferitele aspecte - timp, eternitate şi Dumnezeu. Se pare
astfel că vechea scriptură iudaică pledează mai degrabă pentru un timp infinit decât pentru
unul dincolo de timp, deşi, singura afirmaţie plauzibilă rămâne aceea că nu se poate face o
distincţie clară, din punct de vedere filosofic, a diferitelor trepte, pe care se situează timpul şi
eternitatea în concepţia iudaică.
In iudaism, Timpul are un început şi va avea un sfârşit. Ideea de Timp ciclic este
depaşită. Iahve nu se mai manifesta în Timpul cosmic (cum se întâmpla cu zeii altor religii),
ci într-un Timp istoric, Creştinismul merge şi mai departe în valorizarea Timpului istoric.
Pentru că Dumnezeu s-a întrupat şi şi-a asumat o existenţă umană istoriceşte condiţionată,
Istoria poate fi sanctificată. Acel illud tempus de care vorbesc Evangheliile este un Timp
istoric bine precizat-Timpul în care Pilat din Pont era guvernatorul Iudeii - care a fost însă
sfinţit de prezenţa lui Hristos, Creştinul din zilele noastre care participă la Timpul liturgic se
întoarce în acel illud tempus în care a trăit, a suferit şi a înviat Iisus, dar acesta nu mai este un
Timp mitic, ci Timpul în care Pilat din Pont domnea peste Iudeea care este ireversibil 44.
În creştinism, pe de altă parte, încă de la începuturile sale, existau cel puţin două
concepţii despre timp: prima, potrivit căreia, o data cu finele timpului istoric se va intra într-

42
D Borobio , La celebrazione nella Chiesa, vol. III, Elle Di Ci, Torino, 1994, p. 29
43
D. Vanca, Introducere în teologia liturgic..., pp. 167-168.
44
Ibidem, pp.87-89
27
un altfel de timp, al Împărăţiei lui Dumnezeu, iar cealaltă, cea prin care Iisus spune textual ca
Împărăţia lui Dumnezeu este deja prezentă în timp, manifestându-se real înăuntrul omului:
„Împărăţia lui Dumnezeu nu vine în chip văzut. Şi nici nu vor zice: «Iat-o aici sau acolo».
Căci să ştiţi, Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru…” (Luca 17,20-21).
Ideea esenţială ce reiese din aceasta, redă perspectiva duală asupra timpului istoric, căci,
pe de-o parte, explicaţia eschatologică trimite spre un sfârşit al timpului istoric, iar pe de alta,
ideea Împărăţiei interioare face aluzie la prezentul continuu al credinței 45 . Timpul începe din
nou, pentru creştin, cu naşterea lui Hristos, pentru că întruparea întemeiază o stare nouă a
omului în Cosmos. Creştinismul ajunge la o teologie şi nu la o filozofie a istoriei, deoarece
intervenţiile lui Dumnezeu în Istorie, şi cu deosebire Întruparea în persoana istorică a lui Iisus
au un scop transistoric: mântuirea umanității46.

Capitolul al III-lea. Structurile sacralitătii naturii si experiența mistică in

viziunea lui Mircea Eliade

Introducerea lui Elade in lumea religiilor a fost prin mediul politic si cultural din
Romania anilor 1920 si a inceput dupa intalnirea lui cu Nae Ionescu . Elade a imbunatatit
conceptul de experienta naturala a sacrului , subliniind conceptele mistice precum ,,ascetism”,
,,liberate absoluta , ,,plenitudinea vietii”, ,, armonie cu universul’’ etc. Privind la caracterul
scrierilor literare ale folosofului roman ,acestea reprezinta o interpretare metafizica a vietii ,
care nu include nicio atitudine morala . Homo religious , conform lui Elade , este fiinta umana
mistica in felul sau natural de pretutindeni .
Din profilul religios al lui Nae Ionescu , Elade retine cele doua chemari primordiale
intre care sufletul omenirii a oscilat mereu : simpatia si soteriologia , adica apropierea de
oameni si mantuirea , fuziunea cu Fiinta spirituala. Metoda lui Ionescu are un caracter
profund fenemenologic ,iar ucenicul său l-a urmat pe aceeasi linie ,cu scpul de a descoperi
natura crestinismului romanesc, spunand ca: ,, Misticismul este o atitudine generala a
spiritului uman ,care poate conduce la multe si variate solutii care sunt toate posibile
istoric’’, mistica nefiind un instrument de realizare a absolutului care poate fi utilizat de
orisicine. Desi invatatura lui avea o tenta realista , Nae Ionescu credea ca virtualul este mai
plin de exisenta si mai real , ca trecerea de la potential la actiune este o pierdere a fiintei.
Efortul creierului uman catre adevar este raspandit de intreaga dorinta a lumii pentru

45
D.A. Streza, „The Christian Calendar…”, pp. 235-236
46
D.A. Streza, „Historical considerations regarding the birth date of our Lord”, în Revista Teologică, vol. 23
1/2013, p. 34
28
Dumnezeu , in timp ce indreptarea mintii are de-a face ai mult cu rugaciunea si cu lucrarea
mantuitoare a lui Dumnezeu decat cu procesul universalizarii moralizatoare prin act.
Pentru Mircea Elade , credințele magice reprezinta o etapa in evoltia spiritului uman ,in
timp ce magia era o tehnica de transformare a realitatii exterioare a individului . Pentru el,
alchimia difera pentru ca e magie, fiind o tehnica spirituala , in cele din urma capatand o
mistica puternica. Deci, pentru el alchimia continua sa fie legata de magie si religie,
indeplinind nemurirea ca functie duhovneasca . Astfel, o operatie alchimica nu poate fi
integrata in spatiul liturgic 47. Pe el il preocupa umanitatea cu facultatile oculte: clarviziunea.
comunicarea telepatica etc. fara a se indeparta niciodata de morala .
Studiul puterilor oculte este foarte important pentru Elade, deoarece acestea sunt
mijloace puternice de cunoastere a realitatii 48, care arata o alta si noua atitudine in fata nevoii
acute de a cunoaste noua realitate, ocultismul aratand si o alta mentalitate, anumite tendinte
mistice. Dar aceasta aprofundare in studiul stiintelor oculte are un rol ed inițiere si totodată
purificator întrucat obiectivul lui Elade este ortodoxia , sfanta credina si regulile Bisericii
drept măritoare .
Nu insa in ultimul rand, Elade face disticția intre formele interioare de manifestari ale
misticismului din magie adevarata experienta mistica . El isi insuseste irationalismul curent ,
care afirma posibilitatea religiei ca realitate autosufcienta ,in timp ce experieta mistica este
doar o metoda extrem de eficienta . Dar , la o astfel de experiere se ajunge ca rezultat al
nevoilor emotionale si ratioanle ale spiritului omului , ca rezultat al anturii sufletului uman
care doreste unitate si armonie . Astfel, Elade sustine ca necesitatea efectiva a conștiintei este
mijlocul care actualizeaza dumnezeiescul .
Dupa experienta sa indiana , filozoful român inssta si mai tare asupra rolului consttiintei,
pentru ca a lucra la constiinta presupune a intra in contact cu viat si a ramane in concret . De
altfel , conflictul dintre structura magica si cea mistica ,dintre asceza si rugaciune ,meditatie si
contemplare est un permanent conflict al spiritualitatii omului . Asadar, pentru
Elade ,termenul mistic are semnificatii multivalente referindu-se mereu la trascedenta , in care
formele mistice pot fi categorisite in impure si pure , ultima dintre acestea oglindind o
atitudine teocentrica a relatiei constiintei cu dumnezeiecul49.
Elade staruie in a demonstra ca misticismul nu poate fi cunoscut decat prin experiere ,
pentru ca faptul religios este experienta si nu cunoastere. Experienta mistica trasforma

47
Eliade Mircea, ,,Magia si cercetarile metapsihice ‘’, 1926 ,pp.75-77
48
Eliade , ,, Pe marginea unor carti metapsihice ’,1926,pp.29-30
49
J.Baruzi , ,,Introducere in cercetari asupra limajului mistic’’, vol.I , Editura Armarcord , Timsoara ,1997,
pp.27-29
29
subiectul care o traieste intr-o prezenta reala 50. Pentru acesta , accesul la experienta sensului
ultim este studiul limbajului spiritual ,care difera de cel filosofic . De fapt ,experienta
religioasa este actualizata prin ritualuri ,adica o influena religioasa asupra constiintei.
Experierea poate fi obiectivata pritr-un simbol, oferindu-i ritm si evolutie . Mircea Elade
nutrete preferinta asupra simbolulului pentru ca este mai mult decat un semn al realitatii ,ese
esenta lui , prin el constiinta se identifica cu obiectul de cunoscut . Mai mult , Elade constata
ca simbolul este un obiect esential al puterii mintii care mentine diversul si eterogenul 51.
Cât privește alegoriile mistice ca dragostea si nunta, acestea sunt o dovadă ca forma
supremă a conștiintei omului este experierea mistica ,care se cladeste pe capacitatea omului
de a-L iubi pe Dumnezeu . Iar in acest caz , dragostea inseamna pierderea de sine si trairea
numai in Dumnezeu 52, misticismul rezumandu-se la cautarea si gasirea divinitatii .
Elade sustine ca orice act religios ,ca orice act magic , nu e altceva decat o ruptura de
plan , in care realitatea coincide cu non-realitatea , intregul cu partea si eternul cu efemerul.
Cu alte cuvinte , omul nu poate lua in stapanie realitatea decat prin contactul cu sacrul in mod
direct53. Ortodoxia este scopul omului intrucat indumnezeirea pe care o propune este un
proces mistic adanc pornind de la realitatea zidirii in care Dumnezeu coboara pentru a arata
omului calea devenirii lui Dumnezeu, omul predandu-se total dumnezeiescului. In acest
context , rugaciunea este actul cel mai pur al vieii religioase. Elade spune la fel ca si Otto ,ca
oriunde in lume omul a simtit nevoia de experienta religoasa si a avut o cunostere a lui
Dumnezeu , chiar daca mai obscura54.
Putem concluziona acest capitol, prin faptul ca experierea misticismului la Elade, ocupa
un loc central in scrierile sale , termenul mistic avand cu sens analogic si refereind-se in
primul rand la cautarea lui Dumnezeu sau ceea ce se identifica cu divinul. Experienta mistica
inseamna fuziunea umanului cu divinul, pierderea sinelui si angajamentul total fata de
divinitate., implicand intotdeauna legatura cu Trascedentul. Fiind un fapt al vietii ,
misticismul nu poate fi reperat in constiintele oamenilor dfara conceptele simbolismului si
experienta si mai ales de expresia ultima a misticsmului , si anume rugaciunea .

III.1. Structrile sacralității naturii si simbolurile herofaniilor cosmice

50 ?
Eliade , Oceanorafie ..pp.49.50
51
Eliade , Fragmentarium ..p.107
52
Eliade , ,,Mistica primaverii ‘’,in Taina Indiei m Editura Icar, Bucuresti ,1991, p.190
53
Eliade , Comentarii la lagenda Mesterului Manole …, p. 131
54
Eliade ,Despre rugaciune , in Taina Indiei, p.81
 Pentru omul care inspira in sufletul sau caracteristici relgioase, natura insasi nu este
niciodată doar naturală, ci in laturile sale cele mai profunde e încărcată cu o mare valoare
religioasă. Intreaga Lume se prezinta asa încât omul religios, contemplându-o, i se reveeaza
numeroase feluri de a fi ale sacrului . La Elade, toata puterea zeilor a făcut mult mai mult,
deoarece a arătat o mare varietate de modalităţi ale sacrlui în însăşi alcatuirea structurala a
Lumii şi a fenomnelor cosmice . Asadar , Lumea isi are ratiunea de a exista fiind preznta aici
si are o structură, nefiind un Haos, ci Cosmos, impostandu-se aşadar ca lucrare, ca un act
creator al zeilor.
Elementul cosmic al cerului prezinta nemijlocit, în mod ,,natural", indepărtarea infinită
si trascendenţa zeului. Elementul Pământului este ,,trasparent", desfasurandu-se ca mamă dar
si ca o sursă universal-generala de hrană. Toate ritmurile care fac parte din cosmos reofera
ordinea, armonia absoluta , permanenţa dar si fecunditatea. Astfel , in tot intregul Universul
sau Cosmosul se prezinta ca un organism plin de real, care este viu ,dar desfasoara si elemente
ale sacrului în acelaşi timp, dezvăluind toat modalităţile Fiinţei şi ale sacraltăţii .
Nicaieri nu se regasesc doar herofanii elementare , ca urmare toata experierea religioasă
se poate forma dint-o simplă contemplare a bolții cereşti. Cerul se prezita ca un element
infinit , Trascedent, fiind prin sine ca un ganz andere faţă de nimicul pe care omul il
reprezintă şi de al său mediu. Trascendenţa se devoalează printr-o atat de simplă observare a
înălţimii infinite. Pe deplin se poate observa toate regiunile superioare, unde omul nu poate
ajunge, dobândesc prestigiul veşniciei pentru ca acolo locuiesc toți zeii şi tot acolo se ridică,
așa cum afirmă unele religii și sufletele celor morți. Întreaga categorie Trascedentală a
infinitului se arată omului ca un tot, atât minţii sale , cât şi sufletului său , iar prin propriul său
mod de a fi, îsuși Cerul dezvăluie trascendenţa, eternitatea si puterea sa cea mare , deoarece
el există în mod absolut, fiind înalt, într-un infinit, etern si puternic. Întrucât acest Cer se
găsește în chip absolut, foarte mulți zei supremi capătă, la populaţiile primitive arhaice ,
nume legate de înălţime, de Cer, de fenmene meteorologice, atunci când nu sunt denumiți pur
şi simplu ,, Stapânii Cerului . Se poate vorbi de faptul ca Zeul ceresc este oființă umană , nu o
epifanie uraniană , doar ca el locuieşte în Cer şi se revelează prin fenmene meteorologice:
tunetul , trăsnet, în furtună și meteoriţi .
In toata experiența Vieții , pe măsură ce se apleacă asupra herofaniilor ei, omul descoperă
sacralitatea şi fecunditatea pământului şi se simte cumva atras de experienţele religioase mai
concrete , in care omul arhaic se departează de Zeul cerului.
Totodată si descoperirea agriculturii produce o schimbare radicală nu numai a economiei
omului arhaic, ci înainte de toate a economiei sacrlui, astfel intrând în joc și alte forţe
religioase ca sexualittea, fecunditatea, mitologia parții feminine şi a Pământului, experierea
religioasa devine astfel concretă si mult mai puternic legată de Viaţă. Atunci când dezastrul
vine din Cer , cu fenomene precem secetă, epidemie - oamenii se reîntorc spre Fiinţa supremă
aducandu-i rugaciuni si cerand ajutor .
În cazul evreilor, acestia viețuiau mai multă vreme în liniste şi într-o oarecare
îndestulare, se departau de Iahve, apropiindu-se de divinităţile Baal, Belzebul şi Astarta ale
prietenilor lor. Doar catastrofele de magnitudini istorice îi faceaau să se întoarca din nou la
Iahve. ,, Si atunci au strigat iarăşi către Domnul şi au zis: „Am păcătuit, căci am părăsit pe
Domnul şi am slujit Baalilor şi Astartelor; izbăveşte-ne acum din mâna vrăjmaşilor noştri, şi-
ţi vom sluji! (1 Samuel, 12 10).
Multitudinea activitatilor religioase se poate explica tocmai prin această forță , prin
rezervele lor vitale care sunt veșnice prin fecunditate. Toată pleada de divinități se dovedeau
a fi prea putin capabile în a salva Cosmsul sau societatile omenesti într-un moment de criză
asa cum a fost criza istorica la evrei , acestia fiind capabili doar să reproducă Viaţa şi sa-i dea
bogatie , mai mult nu erau in stare a indeplini această funcţie decât în timpuri ,,normale".
De regulă, chiar atunci când religiozitatea vietii nu mai este dominată de zeii cerului ,
miturile şi riturile de înălţare inca au un loc preponderent de mare în economia
sacrlui. ,,Inaltul" continuă să prezinte Trascedentul în orice ansamblu de religie , Cerul fiind
prezent în viaţa religioasă a lor prin mijlocirea simbolismlui, încât aceste simbolism ceresc
impregnează şi susţine in aceasi timp la randul sau un mare număr de rittualuri de urcare, de
iniţiere, de regelitate , precum si mituri ca Arborele cosmic, Muntele cosmic, etc.
Întreg simbolismul ,, Centrului Lumii" ne prezinta şi el bogatia simbolismului ceresc:
dialogul cu Cerul se produce într-un ,,Centru", aceasta vorbire fiind imaginea trascedentului.
Cu toate ca fiind scos din viaţa religioasă propriu-zisă și sacralitatea cereasca se menţine
activa prin acest simbolism, simbolismul îşi transmite mesajul chiar dacă nu e înțeles în pe
deplin în mod conştient, asta pentru că simbolul se adresează oamenilor in intregul lor şi nu
doar puterii minții.

III.2. Structura simbolismului acvatic

Simbolismul întotdeauna a prezentat un rol deosebit în viaţa religioasă a oamenilor , asta

pentru că datorită simbolurilor, toata Lumea devine ,,trasparentă", putându-şi ,,arăta"
trascendenţa. Apele erau si înainte de a se plamadi Pământul , aşa cum se arată în Geneză, ,,
întuneric era deasupra adâncului şi Duhul Domnului se purta pe deasupra Apelor". Elementul
acvatic simbolizează toată suma universală a virtualităţilor, fiind și izvorul tuturor
posibilităţilor de a fi , sustinand practic orice creatie. Asa cum putem evidentia la Elade ,
simbolismul Apelor implica atat decesul cat si nasterea din nou . Acest contact permanent cu
apa presupune mereu o chestie regeneratoare, disoluţia fiind urmată de o renaștere , astfel ca
potopului îi corespunde la nivelul omenirii cea de a doua moarte a fapturii umane ori moartea
ca initiere prin botez.
Absolut în toate sistemele de religie ,Apa îşi mentine functia principala, aceea dea a
dezintegra, de abolirea a formelor , de a ,,spăla păcatele", fiind in acelasi timp purificatoare
dar si regeneratoare. Elementul acvatic precedă Creaţia si o absoarbe neputându-şi trece
propriul mod de a fi, adică de a se revela în forme, forma manifestându-se dincolo de ape
desprinzându-se de acestea .
Elementul sacru al structurii acvatice şi toata structura cosmogniilor şi a fatalităților
acvatice nu s-ar putea arăta pe deplin decât prin simbolismul apelor ,care e si singurul sistem
capabil să aratae toate chipurile ale nenumăratelor herofanii. Intreg ansamblul de simolisme
valorizează toate semnificatiile diferite ale herofaniilor. De exemplu, Apele Mortii nu-şi
aratata profundul lor rosr decat în măsura în care structura simbolismului lor este știută.
La Elade se poate observa lesne că întreaga legatură cu religia crestina a elementelor
acvatice este una de viata si de moarte pentru viata umanității . Sfintii Parinti ai Biericii n-au
avut dubii să folosească anumite valori care sunt precreştine şi universale ale simbolismului
apelor , cărora le-au dat in plus si semnificaţii noi, legate de viața istorică a lui Hristos. Pentru
Tertulian (De Baptismo, III -V) , apa a fost prima în care ,,s-a aflat Duhul Sfănt, pe care o
socotea pe atunci mai presus de celelalte elemente …Ceea ce putea tămădui bolile trupului
vindecă acum si partea sufletului ; ceea ce atunci aducea mântuirea , pentru o vreme aduce si
acum eternitatea ”.
Astfel, omul vechi al pacatelor moare prin imversiune în elementul acvtic , renascand fiinţe
noi, cu totul regenerate. Întreg acest simbolism este frumos redat de Ioan Gură-de-Aur
(Homil. in. Joh., xxv, 2), care scrie, cu privire la multivlenţa simbolică a botezului : ,,EI e
moartea şi mormântul,·viaţa şi învierea ... Când ne scufundam capul în apă, ca intr-o groapă.
Omul cel vechi este îngropat tot , când scoatem capul din apă, se arată omul cel nou."
Pentru a da o formă creștină apelor intervin însă și alte elemente noi legate de istorie,
precum Istoria sfântă, aici fiind vorbire în primul rând de valorizarea botezului în înţelesurile
lui de coborâre în adâncul Apelor pentru a lupta cu monstrul marin. ,,Această coborâre'’ are
un Arhetip , cel al lui Iisus în apele Iordanului, care însemna totodata si o coborâre în Apele
Morţii , așa cum scrie Chiril din Ierusalim, ca ,,balaurul Behemot, după Iov, se afla în Ape şi
primea Iordanul în·gură. Trebuind să fărâme toate capetele balaurului, Hristos , coborând în
Ape, l-a inlănțuit pe cel mai puternic, pentru ca noi să dobândim puterea de a ,, călca pe
scorpioni şi pe şerpi”55.
După aceasta urmeaza apoi ritualul de valorizare a botezului ca un mod de repetare a
Potopului, închipuind deopotrivă scufundarea în adâncurile mării şi botezul. Astfel, Potopul
este aşadar un fapt împlinit de botez ... La fel cum Noe înfruntase Marea Morţii, care zdrobise
oamenii păcătoși şi scăpase în viaţă, cel botezat coboară acum în apa botezului ca să confrunte
Balaurul mării într-o luptă de totul sau nimic din care iese învingător 56. Asadar, trecand in
revista aceste simboluri prezentate în legătură cu acelaşi rit baptismal se face mai mereu si o
paralelă între Hristos şi Adam, care ocupă un loc deosebit în teologia Sfântului Apostol
Pavel. "Prin botez, scrie Tertulian, omenirea îşi regăseşte asemănarea ei cu Dumnezeu" (De
Eapt., V).
Pentru Sfântul Chiril al Ierusalimului, botezul nu înseamnă doar spălarea păcatelor şi
binecuvântarea prin credinţă, ci şi un antitipos al Patimilor lui Iisus". Goliciunea de la botez
are si aceasta o semnificatie , care e rituală dar şi metafizică totodată: ,,vestmantul vechi de
pcat si stricăciune este alunat de cel botezat, tot aşa precum făcuse şi Domnul , îmbrăcându-1
cu haina lui pe Adam după păcat", iar cel ce se botează se întoarce la neprihănirea cea dintâi,
la condiţia lui Adam care era înainte de a fi alungat din paradis.
Se poate vedea cu ușurință ce cele noi valorizări ale simbolismului baptismal nu se
petrec intr-o contradicţie cu simbolismul apelor general universal răspândite . Acest simplu
simbolism al goliciunii baptismale nu e nici acesta privilegiul' tradiţiei iudeilor. Goliciunea
ritualică presupune demnitate ființală şi plenitudine: ,,Raiul " implica lipsa ,,veşmintelor'';
adică o lipsă' a ,,uzurii" (imagirie model a TimpuluI). Astfel, orice golire rituală implică un
arhetip aflat in afara razei de acțiune a timpului .
În tot cuprinsul operelor marelui filozof român despre conceptul de sacralitate se
deosebeste la nivel genereal toata aceasta universalitate a multelor simboluri , astfel încât
Părinții Bisericii arhaice au vrut a stabili cum simbolurile inaintate spre a fi proupuse de
creştinism îşi găseau echivaletul în simbolurile care formau patrimoniul comun al umanității.
Pentru toti apologeţii creştini aceste simboluri erau încărcate de profunde mesaje in care ele
arătau mijloacele sacre cu ajutorul ritmurilor Cosmosului . Descoperirea care a fost adusă de
dreapta credinta nu elimina semnificaţiile arhaice ale simbolurilor, ci le dădea plus valoare.
Pentru creștini, aceasta le punea in umbră fără îndoială pe toate celelalte: era unica care
valoriza simbolismul , făcând din el o manifestare a divinității, în care extrem de sugestivă era
învierea lui Iisus, şi nu ,,semnele" care se puteau vedea in cosmogonia vietii.

55
J. Danielou, Bible el Liturgie (Paris, 1951), pp. 59-60
56
J. Danielou, Sacramentum futuri (Paris, 1950), p. 65-66
 Credinţa drept maritoare creştină este legată de o manifestare a lui Dumnezeu in istorie :
pentru credincios , vialabilitatea simbolurilor este asigurată de nașterea lui Histos in trup în
cadrul Timpului istoric. In cadrul religiozității omului religios, Lumea are permanent o
valoare supranaturală şi devoalează o modalitate de manifestare a sacrului, astfel că orice
fragment cosmic este ,,trasparent’’, modul propru de existenţă prezentând un anumit eșafodaj
al Fiinţei şi , prin urmare, a elementului sacrului . Așadar, sacralitatea este o manifestare
întreagă a Fiinţei iar descoperirile sacralității cosmice sunt la modul acesta nişte revelaţii
vitale , pentru se petrec în trecutul religios cel mai departat al umanitatii , iar înnoirile care au
fost aduse mai incolo de Istorie n-au reușit să le anuleze cu totul .

III.3. Pământul sacru

Imaginea simbolică de referință a Pământului-Mamă, care se găsește oriunde , sub forme

şi în variante nenumărate este Terra Mater cea binecuonscută , care naște toate ființele. ,,Voi
canta Pământul, se zice în cantarea homerică al Pământului (1 şi Uml) , tu mamă universală
cu temelii de trăinicie, străbună care ofera mancare la sân tot ceea ce există ... Tu poţi da viaţă
celor muritori, şi tot tu le-o poţi lua ... ". Această manifestare a credintei că Pământul naşte
oameni estepeste tot răspândită . Multe din mituri spun că , pe Pământ, absolut toate
57

lucrurile pe care le au azi la îndemână, Făcătorul deja hotărâse că umanitatea avea să mai stea
un timp ascunşi în burta Mantei lor pământești ca să se poată dezvolta şi maturiza mai
frumos . Se crede ca , micii copilași se nasc din adâncurile Pământului, din peşteri ,din
prăpăstii, dar si din izvoare sau râuri., iar credinte asemenea cu aceata se maițin inca in
continentul european , sub foimă de legende, superstiţii , obiceiuri sau doar ca expresie a
metaforei. Elade prin cercetarea pe care a facut-o în aceata problema a sacrului, doreşte să mai
deschidă o ușa spre cunoaşterea antrpologica, astfel prezintă Ritul punerii copilului pe pământ
care este gasit peste tot prin lume , in care zămislirea şi naşterea sunt versiunile microcosmice
ale exemplarului act care a fost ineplinit pe pamant . In conceptia lui maica umană nu face
decât să produca la fel şi să repete continuu acest act primordial al apariţiei Vieţii în burta
Pământului. Astfel ca , dupa ce i se face baie şi e imbract in scutece , pruncul este pus pe
pământul gol , apoi luat în braţe de către un tată în semn de recunoştinţă, acest rit echivalând
cu un fel de renaștere, îngroparea simbolică parţială sau intreagă având aceeasi valoare
magico-religioasă ca băgarea in elementul apei.

57
M. Eliade, Traite d'histoire des religions, p. 211
 Partea feminină este astfel legată intr-un mod de misticism de Pământ , nașterea apare
ca o variantă la scara umană, a fertilităţii lui, absolut toate experienţele religioase fiind strâns
cuprinse de fecunditate şi naştere, avand o structură deplina cosmogonică, in care sacralitatea
femeii depinde de sactitatea pământului. În alte religii, Terra -Matter este socotita a fi în stare
să produca singur, fără ajutorul vreunui partener, fecunditatea spontană a Pământului-Mamă
dobândind așa o trasatura mitica, acestor concepţii mitice le coresponzandu-le credinţele care
sunt legate de fecunditatea inopinata a femeii şi de puterile ei oculte pline de magie , a căror
influenţă asupra existentei plantelor este vitală. Aceste fenomel cultural si socoia poarta
denumireade matriarhat si e legat de revelarea culturii plantelor care se pot mânca de către
femeie, aceasta fiind întâia care a cultivat plante alimentare, devenind in mod inopinat stăpâna
recoltelor Pămantului , Puterea socială a femeii avad un arhetip cosmic , pe Pământul-Mamă.
Religia este încadrată din cele mai timpuri vremuri in spatiul exisentei oamenilor
reprezentand sentimentul de o motivare si de o iesire din limitele umane , aceasta iesire prin
poiectarea starii de iubire asupra unei divinitati mai inalte generează prin felul ei de-a fi un
cutremur launtric profund sacru . De aceea , creaţia toată a univeruslui sau cel puţin sfințenia
ei e rezultatul unei herogamiei între Zeul Cerului şi Terra Matter. Astfel că, mitul
dumnezeiesc este exemplu de arhetip al unificarii în umanitate. Se mai remarcă structura
universală a ritului matrimonial şi al comportamentului sexual al omenirii . Pentru omul
aereligios al societăţilor contemporane, această dimensiune universală şi în acelaşi timp sacră
a impreunării conjugale este greu de perceput. Orgia sexuală ritualica care era închinată
recoltelor are şi aceasta un model divin: herogamia Zeului care fecundeaza cu Terra-Matter.
Toata ideea de regenerare si innoire care a moi fost si in riturile de Anul Nou, unde se sugera
deopotrivă reînnoirea Timpului şi regenerarea Lumii, o gasim astfel si în latura rituala
orgiastica agrară, aici orgia aceasta fiind o revenire la seara cosmică, la elementul acvatic cu
menirea de a oferi o regenerare absolut deplină Vieţii şi prin urmare, fertilitatea elementului
terestru şi bogăţia mare a roadelor sale

III.4. Herofanii cosmice și simbolism

Întreaga pleadă de mituri şi riturile legate de Pământul-Malnă constituie deci, în întâiul

rând, conceptele de fecunditate, ca de altfel și de bogăţie, care toate sunt de esență religioasă,
pentru că ulte din aspectele de fertilitate general-universală descoperă în fapt taina zămislirii
și a creaţiei întregii existențe. Totodata , pentru religiozitatea omenirii apariţia acestei Vieți
este taina cea mai frumoasă a Lumii.
 În întregimea sa Cosmosul a fost anticipat cu foma unui uriaș arbore ca fiind modul de a
exista al Cosmosului, iar capacitatea sa ca nesfarsit sa se regenereze este prezentată simbolic
de viata acestui arbore. Acest arbore nu era-n stare sa sugereze plenitudinea deplinei Vieţi
cosmice si universale,pentri că la nivelul exeperierii conceptului profan felul său de a fi nu
conține si felul e a fi al Cosmoslui . Absolutul realității ca idee profund religioasă e exprimat
simbolic ca si prin multe alte imagini si sub forma unui ,,magic fruct’’care poate face
umanitatea nemuritoare si atotputernică si atotștiutoare ca zeitățile .
Dialectica aceasta care poate fi verificată in ulte alte culte prezintă concepția că, Arborele a
fost mai demult a ales ca sa simbolizeze simboliza nu doar Cosmosul, ci şi viaţa tânără
vesnicia si înţelepciunea . Acest Arbore poate manifesta tot ceea ce homo religiosul considera
real şi sfânt apriori , tot ceea ce crede el că le-a fost dat zeităților de la bun început şi tot ce nu
le e dat este totusi dat decât rar altor fapturi . Arborele sfant cat si plantele sfinte arata o
structură care nu e clară unei specii vegetale anume. Invizibila realitate sau acel care e cu
totul altceva care alcatuiesc conţinutul descoperit, prezintă structurile cele mai adânci ale
Lumii care sunt devoalate de elementele de sacru. In viziunea lui Elade absolut toţi arborii şi
toate plantele care sunt considerate sacre , datoreaza lor insele acest statut de privilegiu
faptului că alcatuiesc modelul si exemplarul tablou al imginatiei si sacralitatii.
Chiar daca conceptul mitului isi poate pierde valoarea intr-un mod inefabil, faptul că o
plantă e curatata si ingrijita aare ca merit valoarea sa in cultura vegetatiei , fiind semnul
anticipator al tainei universale care e mult mai important decât fenomnul natural al primă verii
şi al descoperirii elemetelor de vegetaţie. In interiorul unei serbari faptul ca merg cete de
tineri pe la gospodariile din sate, purtand in maini o creangă inmugurita ,un buchet de
floricele si o pasăre 58, arată semnul reinvierii vietii vegetale, care descopera că misterul tainii
s-a împlinit şi că primă vara este foarte aproape. Prezentand toate aceste simboluri ,putem
afirma ca aceste rituri se petrec majoritatatea inainte de apariția primăverii ca"fenomn natural
Religios’’.
Herofania poate fi provocata de către homo religios print-o citire a miturilor, prin rituri si
prin repetarea faptelor divinitatilor, fiecare dintre aceste categorii de herofanii apartinand
cosmosului dezvăluind o structură aparte a naturii sacre sau altfel spus o modalitate a
elementului sacru pronuntata într-un mod specific de a fi în Cosmogonie. De asemenea, toate
pietele , ca herofanii, le pot prezenta oamenilor puterea ,trainicia si forta , totodata o mica
cercetare a multitudinii de valori religioase ale Lunnii ne arată ceea ce au vazut oamenii în
ritmuri ale lunii . Astfel ca ,din cauza fazelor ei adică ,,naşterea", ,,decesul şi ,,reînvierea";
umanitatea a constientizat in acealsi timp si propriul lor mod de a exista în Cosnnos şi micile

58
Eliade, Traite d'histoire des religions, pp. 272-273
sanse lor de a supravieţui dar si de a remaste . Simbolinnul lunar prin care omul religios a
ajuns să descopere similitudini între dintre diferie perechi de fapte aparent fără nicio legătură
unele cu altele , sunt cuprinse intr-un final într-un singur ,,sistenn”.
Ritualul lunar a condus la punerea în fapt a unor lucruri eterogene, asa cum sunt nasterea
decesul, reinvierea si denumirea iar elementul acvatic, cu plantele, elementul feminin ,
vesnicia si fecunditatea. Apoi umbra cosmica a intunericului, viaţa premergatoare a naşterii şi
cea de dincolo de moarte, urmată de o rnaştere de mod lunar ca bezna a noptii cu ideile de,
dualitate, polaritate si conflict, au fost fie revelate, fie spuse cu ajutorul simbolsmului lumar.
Această revenire aduce putin cu o evadare într-un vis, o reîncărcare cu forță prin intermediul
dumnezeiescului si se poate vorbi de o ,,metafizică a Lumii" ca deu un cadru crect
de ,,lucruri"adevarate cu privire la felul de a fi specific viilor a tot ceea ce în Cosms, ia pare
la Viaţă, adică la misetule de descreştere, la deces si inviere. Lunna îi prezinta fapturii umane
religioase nu doar că Moartea este ca un nod legata de viatta, ci şi că Moartea nu este
permanenta ci e mereu urmată de o renastere59. Ea fiind cea vare valrifica religios redevenirea
cosmică şi îl împacă pe om cu gandul la moarte .
Herofaniile soarelui prezinta religioase valori aleputerii ,dar si a elementului de
suveranitate si mai ales prin prisma inteligentei .Asftel se deosebeste faptul că în unele culturi
există un intreg proces solar al Fiinnţelor supreme. Foarte multe din mitologiie eroicce au o
structură a soarelui . In aceste aspect eroul este asimilat zeului Soare care luptă cu
întunericul , pogoara în a mortii stapanie şi invinge . De aceea tot cadrul Întunericului nu mai
e unul din felurile de a fi ale divinului , ca în mitologiiile lumare, ci sinnbolizează tot ceea ce
Zeitatea nu e adică Adversarul prin definitie .
Asadar, categorica si definitiva sacralizare a Naturii nu e doar un fapt gata indeplinit
decât pentru o restransa numaratoare de fapturi umane şi anume cei care sunt lipsiţi de orice
atasament religios. Intreg crestinismul a produs schimbări profunde si radicale în
valorificarea religioasă a Cosmoslui şi a Vieţiii, pe care însă nu le-a alungat .

59
Ibidem , pp. 142-143
 Capitolul al IV-lea. Sacralitatea manifestării umane in lume la Otto si
Eliade. Simbolism si Fenomenologie

Tinta finala a istoricului religiilor este aceea să perceapa şi să le dea o mana de ajutor si
altora să înţeleagă - comportamentul homo religiosului şi universul mentaltatii sale.
Intelectualul din occidenl nu poate sa depaseasca lunga sfera a religiilor complexe si complet
elaborate, care dispune de o deosebit de bogată literatură scrisa a sacrului Elade nu este
preocupat de manifstări ale profanului care doar inlesneste sau ascund itreaga dimensiune a
sacrului a vietii omului . Plecand din acest punct se ajunge si la o devalorizare a istoriei , desi
recunoaşte valoarea ei, marea dimensiune a omului este absolut nebagata in seama. Religia
totusi exista încă din vremuri timpurii inauntrul existenţei umane, reprezentând acuta nevoie
de o autodepăşire a naturii omlui. O astfel de ieşire din sinele propriu prin intermediul
reproiectării unei puteri de încredere saudragoste asupra unei fapturi superioare care prin
valoarea sa produce un cutremur interior si sacru60.
Dintr-un punct de referinta in ceea ce presupune aspectul antropologic , aceasta analiza a
sacralitatii în marile si raspanditele religii ale paganitatii se arata a fi extrem de plina de
bogatii : homo religios a creat un lexical şi o limba prin care onnul vorbeşte despre vederea
lui cu o Realitate trasumană, care poate oferi un rost si un sens real intregii existenţe.
Mircea Elade  mereu si-a manifestat interesul sau  şi respectul față de teologul german
Rudorf Otto. În tot studiul său asupra sacralitatii şi a naturii religiosului, Elade pleaca de la
cartea lui Rudolf Otto din anul 1917, ,, Sacrul. Despre elementul irațional din ideea
divinului şi despre relația lui cu raționalul’’. Acest teolog de origine germana introduce un
concept special si nou care a devenit celebru in toata literatura vremii si anume : numinosul.
Otto vede aspectele numinosului în cugetareal stării de creatură. Fenonnenologul zaboveste
asupra lui Mysterium tremendum, a Fascinantului, Colosalului dar mai ales asupra
Analogiilor. Numinosul este iraționnal, neputând fi explicitat cu ajutorul acestor concepte, ci
doar prin sentimetalismul trezit în suflete, iar gandul cel mai profund, care eprezent în orice
simtire religioasa este reoferit prin mysterium tremendum, taina cea înfricoşătoare.
Sacrul sau numinnosul cum îl denumeşte Otto, ingrozeste omul si îl face pe acesta să se
simtă limitat si redus ,chiar aproape desfiinţat dar si ars si in acelasi timp devorat de o
dragoste de o mare valoare spirituala. Prin urmare, daca sacralitatea produce emotii precum
teroarea sau ingrozirea denota faptul ca acest caracter iraţional al acestuia e o perspectivă

60
BLAGA, L. – Religie şi Spirit, Ed. Dacia Traiană, Sibiu, 1942, p. 195.
fenonnmenologică extrem de originală asupra varietatii de forme de experienţă mistica si
religioasa .
La nivel de concept mysterul nu desemnează altceva decat ce e obsur si pitit , adică 
ceea ce nu e descoperit, ceea ce u e de inteles si de conceput , ceea ce nu e in mod obisnuit si
familiar, fără a demonstra mai cu amanunt in ce fel e acesta cu adevarat in sine . Însă  prin
myster lumea intelege ceva total pozitiv, care se manifestă  numai în sentimente si emotii pe
ca am putea să  le analizăm si sa le clasam , făcându‐le in acelasi timp să vibreze61.
Rudorf Otto ne spune despre elementele sacre ca despre o valoare a priori. Sacralitatea ,
în sensul deplin al cuvântului e deci pentru oameni o categorie compusă iar ale ei
componente ei sunt, pe de o parte, elemente profund raționale şi, pe de alta, chestii iraționale.
Fiind oarecum privită în fiecare dintre aceste două subdiviziuni ale ei – şi lucrul acesta este
de susținut cu forta în fața oricarei senzualitati şi în fața oricărui inceput de evoluționism –,
ea este astfel o categorie absolut pur a priori62.
Delpina acceptiune a lui Otto în ceea ce insemna in fapt sacrul este bazata în jurul
antitezei rational si irational . Poziţia acestuia cat priveste sacralitatea in lume este criticată de
Blaga L. in ale sale pagini ale operei „Religie şi spirit”. Potrivit punctului de cedere a lui
Blaga, toata pleada de argumente a lui Otto cum ca sacralitatea ar deveni natura religiei prin
faptul cel mai simplu că este un element aproape constant al acesteia, e una aproape
irelevantă. Daca oamenii ar fi constransi sa vada religia doar din perspectiva elementuliu
sacru atunci cele mai multe din mari religii ar suferii o profundă degradare , dar pentru
Lucian Blaga tot ce-i sacru „îşi gasește un loc în absolut orice religie numai ca un element
de o subordine, integrat unui alt stil, unei alte viziuni, chiar suportând prin aceasta deosebite
modificări de intelesuri .
Astfel relatand ideile lui Rudorf Otto cu privire la sacralitae, Wilhelm Dancă  pune în
evidență  atât ceea ce aproppie pe Mircea Elade de teologul Otto dar mai ales ceea ce îi
deosebeste pe aamndoi în abordarea fenonnenelor religioase:  exemplul teologului german a
fost cu profund hotarator pentru M. Elade, amandoi cautand solutii să  împace  şi să 
armonizeze toate elementele unui tablou armonios precum lingvistica  şi etnografia, istoria
teologhisirea si marturisirea toata mistica pshihologica , metafizica  si partea esteica , ambii
facand o experiență  in Inida , atat unul cat si celalalt straduindu-se să  introduca un dialog
între spiritualitatea din occident si cea din Orient .

61
Ibidem , p. 19.
62
Ibidem, p. 128.
40
Otto* urmează cu precadere calea filozofiei şi a teologhisirii , iar M. Elade calea frumoasa a
istoriei religiilor. Astfel ca în consecință, există modalitati care îi unesc şi altele care îi
despart63. Wilhelnn Dancaa, fiind un exegetus mai recenta ale literatrii sale , sesizeaza aceasta
lipsa de concoordonta si spune de o chestie de „oscilatie între mentalitatea indiana si cea din
occident a lui Elade.
Argumentul teoogului german in ceea ce priveste experierea religioasa   nu izbuteste să‐l
scoată pe om din profan , adresându‐se, în fapt, omenirii profane . În cultul ortodoxiei,
experierea religioasă nu se intampla asa oricum ci ea presupune harul divin al lui Dumnezeu.
Pentru crestini , sacrul este strict legat de indumneeirea lui Dumnezeu, orice revelatie a
acestei realități fiind identica cu o participare. „La R.Otto experiența este mega
independentă  de un rost  şi de o învreddnicire, iar sacralitatea –ca si categorie – absolut nu
are în vedere clar si precis sfințenia infiita a lui Dumnezeu 64. Apropierea de neamț a
manifestat‐o Elade încă  de cand era mai tanar , astfel, el credea ca ,, Das Heilige’’, care e si
era opera savantului german , drept o carte utila  oricărui cercetător care vrea să  se apropieze
de elementul de cotidian . Aceata are in lucru  doar o singura caracteristica a sacralitatii ,
savantul român avand o viziune mult mai ampla , si asta pentru ca Divinitatea este mereu
creionata sub 2 insusiri „[...] mânioasă  şi blajina , neinduplecata şi lesne iertătoare,
ingrozitoare şi odihnitoare etc”65.
Elade vorebste si intelege , prin dialectica profanul si sacrul o sărăcie adusă omului de
către secularismul modern al lumoo . Este o lume ce nazuieste să  trăiască fără  un Dumnezeu,
o lume în care sacralitatea este deghizata n profan , iar o rededescoperire a dimensiunii sacre
ne duce la inceputul unui nou tip deomenire  şi de religie. La Rudorf Otto, sacrul se arata cu
cu o putere total schimbata decât forțele naturii. În ceea ce-l privește pe Elade, această 
revelare poartă denumirea de „herofanie”, toată istoria religiilor fiind un mare număr de
herofanii.
Mircea Eade defineşte herofania ca o descpeire a sacralitatii infinite. Datorită ideii că 
sacrulitatea se poate descoperi, toata istoria religiilor apare ca o mare suma de herofanii si de
manifestări ale sacralitatii. „De la herofania cea mai mica, ca de exemplu manifestarea
sacralitatii intr-un lucru banal un pom sau o pietricica , până  la herofania maxima care e
pentru un credincios nastere cu turp a lui Iisus , nu există nicio ruptură”.
Herofania este manifestarea sacrului, a unei realități departe de a lumii noastre, în
lucrurile simpl ce sunt langa noi.  Fiind chestinat în legătură cu ce a spus ca ,,Întruparea Fiului
63
Wilhelm DANCĂ, Mircea Eliade. Definitio sacri, Ed. Ars Longa, Iaşi, 1998, p. 191
64
Ieromonah Magistrand Antonie PLĂMĂDEALĂ, Ideea de sacru la R. Otto, din punct de vedere catolic şi
ortodox, în rev. „Ortodoxia”, nr. 3/1958, p. 430.
65
Mircea ELIADE, Mitul reintegrării, Drumul spre Centru, p. 350.
41
lui Dumnezeu reprezintă hierofania supremă, „[…] Elade a demonstrat că, în acest exemplu
individual,l nu a avut în vedere o analiza teologică creştină .Sacralitaea se poate manifesta în
lucruri diferite, precum arborii şdar si pietrele, adorate în calitatea lor de herofanii, rămânând
însă mai departe ceea ce ele sunt . După Elade, nu prezinta  nicio ruptură în viața religioasă a
umanității. Dacă herofaniile reprezintă limbajul originaral omului, iar perceptia mitului şi a
simbolului religios se organizeaza în jurul acestui concept de metaforă, am putea deslusi într-
o manieră mai intreaga şi maivariata toate fundamentele religioase ale omenirii, afirmând cu
o nouă tărie toata esenţa religioasă a naturii umane.
În viziunea cercetătorului italian , Natale Spineto , Elade foloseşte termenul de „sacru”
cel putin în două  sensuri: pe de o parte, el este o realitate care nu poate fi „prinsă”, sipe de
altă  parte, sacralitatea este un fenmen religios. După  Elade umanul este, din fericire,
condamnat la trascendență de care nu se poate elibera. Întreaga parte filozofica  a lui Mircea
Elade se consolideaza pe această dătătoare nadejde constatare care-l pune pe om in direct cu
divinul.
Astfel, urmându-l pe Mircea Elade, Velasco demonstreaza că ordinea sacralitatii se
caracterizeaza prin trascendenţa sa. Observaţiile acestea elelui Velasco au în vedere lucrul că
sacralitatea este o noţiune mult mai de amploare decât cea de atotputere, respectiv că relaţia
cu aceasta este cea care decide dacă atotputerea este sau nu este definitia unui comportament
religioase, de aceea aceasta demostratiepune pe locul realităţii obiective a sacralitatii pe
Dumnezeu. Marea majoritate a autorilor precizati identifică sacralitatea cu atotputerea sau cu
parți din divin.
În Tratatul său de istorie a religiilor, Elade prezintă  dialectica sacru‐profan  şi modul de
manifestare a sacrului prin herofanii: sacralitatea este foarte diferita de profan, totuşi el poate
să se reveleze e oricum dar si oriunde în toata lumea profană, având astfel puterea de a
trasforma orice obect cosmic într-un mare paradox prin intermediul herofaniei. Această 
dialectică  a sacrului este valablă  pentru toate religiile nuu doar pentru asa zisele forme
arhaice.De aceea, nicăieri nu se mai gasesc doar herofanii de baza, ci doar urme de forme
religioase considerrate într-o perspectiva a concepțiilor evoluționiste, ultra superioare ca
Ființele Supreme, legil morale si mitologiile etc. Ultima tinta a istoricului religiiilor este să
perceapa şi să–i dea ajutor ca şi pe alţii să perceapa atitudinea homo religiosului şi proiectul
său mental.
Tot ccea ce am putea zice despre acceptiunea lui Elade asupra religiilor intregii lumi s-ar
putea concretiza la a spune că toate manifstările omului care sunt religioase au fost sfinte, iar
astazi toate reprezintă un sacru care e ascuns în profan. Elade va ajunge să creada că

42
obiectivul primordial al istorcului religiilor va fi chiar asa, de a da inapoi simbolului valoarea
sa dintai pierdută, prin descifrarea unui inteles nou spiritual care să revalorifice funcţia
aceasta a simbolului.
Elade nu s-a gasit aproape niciodata în cadrul tradiţiei orale interbelice în cadrul căreia
el s-a format, cel creştin-ortodox, cu toate că a fost afin cu câteva idei şi pareri ale
spiritualităţii liturgice ortodoxe. Si astfel cu atât mai puţin va fi specificata hermneutica
viitorului istoricism al religiilor, constrans intr-un fel de efortul de a ingloba toata gama
fenmenului religios de a inchega o distanta la fel, sau o apropriere, faţă de orisicare tradiţie
duhovniceasca în parte. Astfel,tot efortul său hermneutic se va canaliza către o filozofie ,si
către o antropologie a omului filozofică specifică la Elade.
Homoreligiosul este omull societăților arhaice .Absolut toate metodelel religioase, din
alte culturi, aparțin atitudinii religiozitatii omului. Sacralitatea este mai sus de oricare din
toate elementele pe care le putem nota cu referire la acesta, avand o calitate unica in istorie şi
infinita : acea de real, fiind corespondentul realtatii. Acesta mai poate fi numit şi ca „emotia
religioasa , reprezentând nucleul central oricărui demers hermneutic în definiția lui
religiozitatii omului astfel , pentru Elade, reprezentand omul sacru. Pentru homo religios,
esența precede existența.
Doar prin experiența aluntirca  îl va recunoaşte fiecarean actele religioase ale unui
credincios sau ale unui primitiv66. Sacralitatea este acelasi lucru cu realul, fiind revelația
acestuia, cel ce ofera sens vieții omului. Pentru homoreligius, prima intuiție a fapturii umane
reprezintă  manifstarea sacralitatii în lume prin herofanii, iar acestea sunt corespondentul cu o
forță  dintr‐o realitate trasumană.
In viziunea lui Elade,faptura umana se caracterizeaza ca atare prin aceea că detine
dimensiunea reala a sacrului , acesta putându‐se numi drept realitatea cea adevărată, in care
demnitatea unei lumi realiste şi semnificative este puternic legată de descoperirea
sacrului.  Cu toat ca , in vreme ce la Otto , sacralitatea era văzuta doar sub infatisarea sa
nonraționala , Mircea Elade ofera acestui concept o accepție mult mai parunzatoare. Sacrul, la
Elade,se întemeiază, pe,,o lume reală  şi chiar semnificativă’’. Acesta edifică sufletul, aşadar,
căci, spune Elade: ,,sufletul nu poate avea viata fără  a avea convingerea că  ceva irecductibil
si real se petrece  în lume’’, în timp ce la Rudorf Otto sacralitatea, prin puterea sa de
mysterrium tremendurm, infuzeaza în spirit numinosul care pur, terifiantul care te copleseste ,
latura negativă doar a absolutului67. Obiectivul central al hermneuticii lui Mircea Elade este

66
Mircea ELIADE, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude‐Henri Rocquet, p. 150.
67
Cezar BALTAG, Paradigma Eliadiană (Postfață), în: Mircea Eliade, Istoria credințelor şi ideilor religioase.
III. Ed. Ştiințifică, Bucureşti , 1992, pp. 337‐338.
43
morfollogia, tipollogia si fenmenologia sacralitatii ale caror interpretare presupune darea la o
parte intr un mod fundamental a sacrului si profanului .
Pr. Prof. Dummitru Popescu demonstreaza  teoria lui Mircea Elade in ceea ce priveste la
dialectul sacrului si a profanului , introducandu-o în interiorul conceptelor ineiste care se
bazează  pe tolerarea ideilor înnăscute. Elade nu leagă  sacralitatea de factori externi, precum
făceau cei ce aderau la totemism şi fetişism, ci îl percepeau ca fiind parte integratoare  a
puterii sufeltesti omului. „Prizonier însă ontologiei traditionale, pe care a luat-o din gândirea
indiană, Elade crede că între sacralitate şi profan există  una din asemanari care le desparte  şi
o deosebire ce le apropie.
Din acest motiv exista o oscilație perpetua între sacrul şi profan, pentru  sacralitatea se
ascnde în spatele profanului”68. Toata aceasta oscilație între binele şi răul din lume , ca
principii pe pozitie e agalitate , face ca sacalitatea să se ascunda în profan, arătând „[…]
însă în mod ingrozitor că răul si binele, fac parte din structura interna  a lumii  şi a divinului
şi se afla într‐o razboi permanent, care aboleste  ideea de progres69. Astfel , Elade porneşte de
la Rudorf Oto înanaliza sa, se inspiră de la acesta , dar rămâne unic în abordarea lui. Primul
redescopera caracterul araţional al elementului sacru , acele emotii puternice care, odata date
omului, acesta îsi pierde limpezimea, tinzând să creadă şi sa fie ascultator .Cel de-al doilea
filozof face pentru intaia dată distincţia sacrului cu a profanului , prezentandu-le în sensuri
opuse cum ca sacrule infinit si absolut superior, păstrand însă caracterul dualitatii .
In perspectiva homoreligiosului, aparţinând societăţilor traditionale, se poate constata
că Lumea are ratiunea de afi pentru că a fost creată de zeitati . Pentru religiozitatea omului
Cosmosul ara viata şi chiar ,,vorbeşte", iar viaţa Cosmsului este o dovadă a sfinţeniei sale,
deoarece a fost produs de zeitati , iar eo se înfăţişează oamenilor prin acestt mijloc al vieţii
cosmice.
Faptura umana se consideră ca un microcosmos, adică parte a Zidirii zeilor sau altfel
spus , găseşte în el insasi , ,,sfinţenia" pe care o recunoaşte în Cosmosul. Viaţa lui este prin
urmare oferită vieţii cosmice care, ca lucrare a divinului, si devine imaginea exemplară a
vietii fapturii umane . Celui pentru care toate omologările sunt nu doar idei ci experienţe trăite
, este clar că viata lui are o dimensiune în plus faa de altii , nefiind doar omenească, ci
şi ,,cosmică", pentru că are o structură trasumană. Am putea-o numi ,,existenta cea deschisa",
pentru că nu este constransa strict la felul de a fi al omuluireligios .

68
Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru POPESCU, Apologetica rațional‐duhovnicească   a Ortodoxiei, , Ed. Cartea
ortodoxă, Alexandria, 2009, p. 31.
69
Ibidem, pp. 32‐33
44
 Existenţa lui homoreligios , cu atât mai mult al celui traditional arhaic , este ,,deschisă"
catre Lume, astfel ca in timpul vieţii, acesta nu e niciodată singurel , pentru că în el viețuește
o mare parte a Lumii. Simbolsmul cosnnic adaugă o mare valoare nouă unui obect sau unei
acţiuni, fărăa ca prin aceasta să le stearga setul de mari valori proprii şi care-s nemijlocite.
Asadar , existenţă care e deschisa catre Lume nu e o existenţă care trascede inconstientei si
îngropată în Natură , ci deschiderea catre Lume îi permite religiozitatii omuli ssă se cunoască
şi totodata să recunoască Lumea, iar această cunostinta este pentru el de pret mare pentru că
este una ,,religioasă", si pentru ca se referă la Fiinţă si la dumnezeire.
Homo religios vietuieste într-o lume care e ,,deschisă" , ceea ce arata că este accesibil
unei indelungate si nesfârşite inlănțuiri de experieri care sunt religioase, pe care le-am putea
denumi ,,cosmicce". Astfel de relatari sunt mereu religioase, deoarece toată Lumea are
ratiunea de a fi sacră.
Sacramentalitatea consecutivă a vieţii fizilogice şi-a organizat întreaga vitalitate în
religiile foarte variate si extine ca evolutie . Un foarte bun exemplu de subliniat este unirea
sexuală ca ritual, in care s- a ajuns la un urcus de prestigiu extrem în tantrsmul indian ,
împreunare sexuală maithuna fiind înainte de orice o introducere a celor douuă principii,
Natura, sau Energiia cosmică şi Spirituul. Aceste Exemple indiene ne prezinta la ce
rafinamente ,,mistice" se poate ajunge in sacralizare organlor şi a existenti fiziolgice, pe care
o identificam ca si certificată la toate scarile arhaice de culturră.

IV.1. Valoarea cosmogonică si ritualul

Homo religiosu vietuieste într-un Cosmos ,,deschis" şi că el însuşi este asa catre Lume,
ceea ce presupune că se gaseste în comunicare cu zeitatile si că participă la sfinţenia Lumii.
Am putut constata, analizând structura intregului spatiu al sacrului , că omul religios nu poate
vietui decât într-o lume astfel ,,deschisă", pentru că vrea să se gaseasca într-un ,,Centru", unde
i se ofera posibilitatea să vorbeasca cu zeiii.
Locuinţa sa este un microcosms, cum este de altfel şi corpul lui . Gândrea religiasă indiană
a folosit din plinul omologaea tradiţională casă-Cosmos-corp şi este gewy de înţeles de ce:
corpul, ca şi Cosmsul este în ultinnă instanţă o ,,stare",si un sistem de condiţionri asumat.
Corpul omului,care e omologat din punct de vedere ritual Cosmsului si care e o imago mundi,
este asimilat şi casei.
45
 Omologarea aceasta om-casă şi cu deosebire asimilarea creştetului cu acoperişul sau cu
cupola s-au păstrat în lexicul mistic indian. Expererea mistică fundamentală, adică depăşirea
condiţiei omului, este redaată prin două imagini: spargerea acopperişului şi zborul în văzduh.
Pe plan mitologicc, gestul al trecerii dincolo de Lume este ilustrat de Budddha, care afirmă că
a distrus Oul cosmic, ,, coaja neştinţei", şi a dobândit ,,preafercita, universal demnitatea a lui
Budddha"70. Cossul locuit - fie el corp, casă, teritoriu tribal, lumea în totalitatae - comunică
prin partea de top cu un alt nivel Trascedent.
Pentru oameniii modemi care-s lipsiti de religiozitatme, Cosmsul a devenit opaac, inert şi
muwt: nu mai trasmite nici un mesaj şi nuu mai cuprinde nici un ,,cifnnu". Sentimentul
sfinţeniei Naturii se păstrează totuşi în Europa- zilelor noastre, mai ales la populaţiile rurale,
unde există încă un creştinism trăit ca liturghie cosmică.
Simbolisnnul acestei Trecerii prin Poarta cea mică la un mod de a fi la altul, de la o stare
existenţială la alta , presuune ca orice existemţă cosmică este sortita ,,trecerii": omul trece de
la viata dinainte la viaţă şi în cele din urmă la deces, tot aşa cum strănnoşul mitic a trecut de
la prexistenţă la existenţă, iar elemntul solar de la întuneric la lunnină. Simbolisnnul
oglindeste astfel o concepţie specifică a existenţei omului adica, la naştere omul nu este încă
desăvârşi ci el trebuie să se nasccă pentru a doua oară şi a ajunge să se înnplinească trecând
de la o stare inperfectă, enbrionară, la starea desăvârşsită de adult .Viziunea Sfântului Apostol
Pavel ne vorbeşte despre o punte foarte îngustă ,,asemenea unui fir de păr", care leagă lumea
noastră de Rai . ,,Strâmtă este poarta şi îngustă este 'calea care duce la Viaţă, şi puţini sunt cei
care o află" (Matei, 7, 14).
Riturile acestea de trecere joacă un roll innportant în viaţa omului religios 71. Există însă
şi rituri de trecere la naştere la căsătorie ori la deces, şi s-ar putea spune că, în fiecare dintre
aceste cazuri este vorba tot de o imiţiere, pentru că mereu are loc o schimbare profunda de
regim fiintial şi dee statut social. Pruncul este integrat în societatea celor vii si căsătoria este
un prillej de trecere de la un grup soeio-religios la altul. Tânărrul căsătorit părăsseşte grupul
celibatarillor pentru a se alăttura de acum înainte capilor de familie. Orice nunta implică o
tensiune dar şi o primejdie si declanşează o criză si pentru asta se face acest mijloc de a a intra
in Cosmos printr-un rit de trecere.
Asadar, in ceea ce priveşte moartea, ritualurile sunt cu atât mai inchegate cu cât este
vorba nu doar de un ,,fenomen natural" (viaţa sau sufletul care părăsesc trupul), ci şi de o
trasformare de regim deopotrivă ontologic darşi social: cel ce moare va trece prin anumite

70
Suttaviblzmiga, Părăjika, comentat de Paul Mus, La Notion du temps reversible dans la mytlzologie
bouddlzique (Melun, 1939), p. 13.
71
Amald Van Gennep, Les Rites de passage ,Paris, 1909,p.37
46
încercări de care depinde propria lui soartă dincolo de mormânt, trebuind totodată să fie
recunoscut şi acceptat de comunitatea morţilor.
Omul religios se vrea diferit de ceea ce este la nivel ,,natural" şi se străduieşte să se
îndeplinească după imagine aperfectă care i-a fost descoperită prin mituri. Omul primitiv
încearcă să obțină un ideal religios de umanitate şi această strădanie conţine uzufructul
tuturor eticilor elaborate mai târziu în societăţile evoluate. Asadar, pattern-urile iniţierii, deşi
puternic desacralizate, se mai păstrează încă în lumea cotemporană.

IV.2. Fenomenologia iniţierii

Iniţierea cuprinde îndeobşte o triplă revelaţie: a sacrplui, a morţii şi a sexualităţii .

72

Iniţiatul nu este numai un "nou-născut", ori un "înviat din morţi", ci este un om care ştie, care
cunoaşte tainele, care a avut revelaţii de ordinp metafizic . Iniţierea echivalează cu maturizare
spirituala, tema fiind întâlnită în toată istoria religioasă a omenirii: iniţiatul, cel care a pătruns
tainele, este cel care ştie.
Suferinţele fizice corespund stării celui care este "mâncat" de demonul-fiară, sfârtecat de
colţii monstrului iniţiatic, mistuit în pântecele acestuia. Mutilările (scosul dinţilor, tăierea
degetelor) cuprind şi ele un simbolism al morţii. Mutilările sunt legate în cea mai mare parte
de divinităţile lunare. Or, Luna dispare periodic, moare, renăscând după trei.nopţi.
Simbolismul lunar arată că moartea este prima condiţie a oricărei regenerări mistice.
În afară de operaţiile specifice, cum ar fi circumcizia şi subincizia, precum şi de
mutilările iniţiatice, mai sunt şi alte semne exterioare care înfăţişează moartea şi învierea:
tatuaje, sacrificări . Odată cu iniţierea, viaţa este luată de la capăt. Simbolismul celei de-a
doua naşteri se exprimă uneori prin gesturi concrete. Simbolismul renaşterii mitice prin
îmbrăcarea rituală într-o piele de animal este atestat, de altfel, în culturile foarte evoluate ,
precum India, Egiptul antic.
În scenariile iniţiatice, simbolismul naşterii însoţea aproape întotdeauna simbolismului
Morţii. În contextele iniţiatice, moartea înseamnă depăşirea condiţiei profane, nesanctificate,
condiţia ,,omului natural", care nu cunoaşte sacrul şi nu înţelege spiritul. Taina iniţierii îi
dezvăluie treptat neofitului adevăratele diInensiuni ale existentei . Introducându-l în sacru,
iniţierea îl obligă să-şi asume responsabilitatea de om. Trebuie să reţinem de aici un element

72
M. Eliade, Mythes, reves et mysteres, pp. 254-255

47
important şi anume că accesul la spiritualitate este redat, în societăţile arhaice, printr-un
simbolism al Morţii şi al unei noi naşteri.
Există şi iniţieri feminine in care accesul la sacralitate, aşa cum se dezvăluie ea prin
asumarea condiţiei de femeie, este elementul pimordial atât al riturilor ,,de initiere in
pubertate cât şi al celor de acces în societăţile secrete feministe . Iniţierea debuteaza cu prima
sa menstruaţie. Izolarea şi recluzziunea în întuneric , într-o casa lipsită de lumină, si în
pădure, ne trimit la simblismul morţii de iniiere a băieţilor izolaţi în camp , închişi în case.
Simbolisnnul şi ritualul de initiere care cuprinde inglobarea de către un monstru, au
ocupat un loc destul de important atât în iniţieri, cât şi în miturile eroice şi în mitologiile
Morţii. Simbolismul întoarcerii în pântece are întotdeauna o valoare cosmologică. În chip
simbolic, lumea întreagă se întoarce, o dată cu neofitul, în Noaptea cosmică, spre a putea fi
apoi creată din nou, adică pentru a fi regenerată. Mitul cosmologic estevorbit în scopuri de
terapie , iar Ca să se vindece, cel bolnav trebuie ajutat să renasca, iar modelul arhetipal al
naşterii este cosmgonia. Moartea iniţiatică repetă mereu întoarcerea exemplară im Haos,
pentru a permite o repetare a cosmgoniei şi pregătirea renasterii .
Omul societăţilor primitive s-a străduit să învingă moartea, transformând-o în rit de
trecere. Altfel spus, moartea înseamnă la primitivi desprinderea de ceva ce nu era esenţial, de
obicei viaţa profană. Aşadar, moartea ajunge să fie socotită suprema iniţiere şi începutul unei
noi existenţe spirituale; mai mult încă, naşterea, moartea şi regenerarea, renaşterea au fost
înţelese drept cele trei momente ale aceleiaşi taine, şi.toată strădania spirituală a omului arhaic
a încercat să arate că nu trebuie să existe nici o ruptură între cele trei momente.
Un exemplu sugestiv este cel al sacrificiului la indieni, cu scopul de a redobândi după
moarte Cerul, un loc alături de zei sau calitatea de zeu. Cu alte cuvinte, prin sacrificiu se
dobândeşte o condiţie supraomenească, iar rezultatul poate fi omologat cu cel obţinut prin
inierile arhaice. Cunoaşterea sacră şi înţelepciunea sunt intelese ca rodul unei iniţieri, şi se
cuvine spus ca un fapt selnnificativ că simbolislnul obstetricc legat de trezzirea conştiiinţei
supreme segasest atât în vechea Indie, dar şi în Grecia.
Simblismul renasterii sau cel al zămislirii ca acces la spirit a fost preluat şi valorificat de
către iudaismull alexandrim şi de către creştinism. Sfăntul Apostol Pavel vorbeşte de "fiu
spiritual", si de fiii pe care i-a născut prin credinţă: ,,Tit, adevăratul credinţa cea de obşte"
(Epistola către Tit 1, 4). „ Te rog pentru fiul meu, pe care l-am născut fiind în lanţuri ,
Onisim" (Epistola către Filimon, 10,1).
De la o religie la alta religie, de la o gnoz ăla lata gnoza sau de la o înţelepciune la alta,
tema veche a renasterii capătă vallori noi, care schimbă des cu totul intelesul experienţei.

48
Rămâne astfel un element comun care e invariabill si care ar putea fi definit la modul ca
accesul la viaţa sduhovniceasca are mereu moartea din condiţia profană,care e urmata apoi de
nastere noua .

IV.3. Sacrul şi profanul în lumea contemporană

Cunoaşterea stărilor asumate de omul religios, pătrunderea în universul său spiritual

înseamnă în definitiv, o mai bună cunoaştere generală a omului. Este foarte adevărat că stările
asumate de homoreligiosul societăţilor primitive şi al civilizaţiilor străvechi au fost demult
alunate de Istorie, ceea ce nu înseamnă că au şi dispărut fără urmă; datorită lor suntem ceea
ce suntem, şi putem spune aşadar că ele fac parte din propria noastră istorie. Omul religiosul
îşi asumă un mod de existenţă specific în lume şi, în ciuda numărului considerabil de forme
istoric-religioase, acest mod specific poate fi mereu recunoscut.
Oricare ar fi contextul istoric, social , politic , în care se încadrează, homo religiosul crede
întotdeauna în existenţa unei realităţi absolute, sacrull, care trascende această lume, unde
totuşi se manifestă, sfintindu-o şi facându-o reală . Homo- religiosul crede că originea vieţii
este sacră şi că existenţa umană îşi actualizează toate potenţele în măsura în care este
religioasă, adică în măsura în care participă la realitate. Reactualizând istoria sacră, imitând
comportamentul divinn, omul se instaleazză şi rămâne în preajnna divinității , adică în real dar
şi în semnificativ.
Omul areligios respinge trascendenţa, acceptă relativitatea ,,realităţii" şi chiar se îndoieşte
uneori de sensul existenţei. Acesta nu acceptă absout nici un model de umanitate în afară de
condiţia umană, aşa cum poate fi ea descifrată în diversele situaţii istorice. Omul se
plămădește pe sine, şi nu ajunge să se organizeze întru totul decât în măsura în care se
desacralizează şi desacralizează lumea , sacrul fiind prin excelenţă o piedică în calea libertătii
sale. Omul modern nu s-a ’născut’ odată cu Reforma, cu pozitivismul sau cu dezvoltarea
industrială a începutului de secol XX, ci undeva, în oricare epocă în care, sub o formă sau
alta, lumea a fost desacralizată.
Procesul desacrallizării existenţei umane a dat de multe ori naştere la forme hibride de
magie trivială şi de religgiozitate de faţadă. În general, majoritatea celor ,,fără religie" mai
împărtăşesc şi mitologii degradante, ceea ce nu este de mirare, de vreme ce omul profan este
urmaşul lui homo religioss şi nu-şi poate anula propria istorie, altfel spus comportamentele
strămoşilor săi religioşi, datorită cărora este ceea ce este. Cu atât mai mult cu cât o mare parte

49
a existenţei sale se hrăneşte din puseele izvorâte din adâncul fiinţei, din zona numită
inconstient.
Orice criză exiistenţială reașează în discuţie atât realitatea Lumii, cât şi prezenţa omului
în Lume: criza existenţială este de fapt ,,religioasă", pentru că faptura se contopește cu sacrul,
la nivelurile arhaice de cultură. Lumea se clădește pe experienţa sacrului, iar datorită
simbolurilor omul iese din starea sa particulară şi se deschide spre general şi universal.
Fundamentul argumentării lui Elade în privinţa hermneuticii sacrului, acest dezideerat se
referă la armonia lumii rezultată din diferenţe, din existenţa elementelor opozabile şi totuşi în
complementaritate. De fapt, acest tip de simiitdine dintre sacru şi profan reprezintă în
comunităţile traditionale o ruptură de nivel fiintial. Din acest considerent, sacrul este
totdeauna diferit de profan din punct de vedere calitativ. Elade vorbeşte despre faptul că în
orice activitate de conscrare a unui spaţiu sau de connstrucţie, omul traditonal repetă arhetipul
divin al creării Lumii. Astfel, construcţia unui tenplu sau construcţia unei case repetă gestul
moelului . Prin acest gest atât tenplul, cât şi casa, sunt situate, astfel , în Centrul Lumii.
Simbolurile trezeesc experienţa imdividuală şi o preschimbă în act spirritual, în stăpânie
metafizică a Lumii. Omul societăţlor premoderne poate ajumge la cea mai înaltă spiritualitate
percepand simbolul, el reuşind să trăiasccă universalul .Viziunea religioasă a Lumii şi
ideologgia pe care o oglindeşte îi permite să folosească experienţa aceasta individuală si să o
,,deschidă" catre universal.

50
 Concluzii

Elade a devenit un cercetător al religiilor, prin urmare, opera sa colecteaza ca un

conglomerat mărturii deosebit de impreionante, din cele mai variate aspecte de cultură a
fenomenului religiei .
Aspectul cu privire cultura româna descopera tot felul de „separari ”celebre, iar Mircea
Elade ramâne în felul sau de gândire fundamentl un orientalist. Impactul si puterea pe care le-
a avut modelul Indiei au venit si pe o baza de revelae a unor constante si cu romaneasca
cultura populara. De asemenea, are si meritul de a fi intarit rolul major al herofaniilor în
studierea elementului sacru si misterul lor, ele fiind acelea care permit accesul fapturii
umane la elementul de sacru, care altfel ar fi o neaccesibila realitate.
Esenta viziunii religioase a lui Mircea Elade are în centru conceptul de sacru. Despre
acesta s-au facut numeroase consideratii, de cele mai multe ori contradictorii. Ceea ce se
remarca din acest concept este ideea lui Mircea Eade despre sacru care nu corespunde, cum
poate s-ar fi asteptat, conceptiei tipic indiene. În consecinta, ceea ce denumeste Elade prin
conceptul de sacru acopera o realitate care este doar un preambul, un punct de plecare pentru
ceva mult mai profund. Poziţia pe care o oferă atenției Mircea Eade în paginile lucrării sale
„Sacrul şi Profanul” este una radical opusă fluxului vremii, adică ideii existenţialiste conform
căreia omul se face pe sine, şi se face pe sine prin desacralizarea sa şi a lumii înconjurătoare73.
În excursul pe care l-am parcurs se se defineste conceptia ca dincolo de sacrul lui Elade
ar mai putea exista ceva. Cel mai important merit al lui Eliade consta în receptarea sacrului la
nivel ontologic. „Dorinta omului religios de a trai întru sacru echivaleaza, în fapt, cu dorinta
sa de a se situa în realitatea obiectiva, de a nu se lasa paralizat de relativitatea fara sfârsit a
experientelor pur subiective, de a trai într-o lume reala si eficienta, si nu într-o iluzie. Acesta
este si aspectul care intereseaza lucrarea de fata, timpul vazut tot din punct de vedere
ontologic. Elade vorbeste de o adevarata „obsesie ontologica” a omului arhaic.
Din descrierile lui Elade, nu putem înţelege decât că homo religios este bun.
Apartenenţa sa la o sacralitate absolută, face din homo religios al societăţilor arhaice un om
fundamental bun. Tot ceea ce ţine de sacralitate, de înţelegerea Trascedentă a actelor sale este
justificat, coerent, inteligibil, când este vorba de cele mai simple manifestări umane, , unde
înţelegem că binele şi răul este cel mult evaluat în funcţie de raportul sacru – profan, adică de

73
ELIADE, M. – Sacrul şi Profanul, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 189
51
ceea ce este sacru, legitim, îndreptăţit şi de ceea ce nu este sau nu are valoare ontologică, este
poate cea mai de preţ moştenire lăsată de către Mircea Elade. Pentru Elade, mitul desemnează
aceea dimensiunea temporală şi spaţială care are alte coordonate decât cele normale.
Universul său mental este religios, sacru sau nu este deloc.
În capitolul despre timpul sacru ,legatura dintre opera lui Elade si problematica timpului
este atât de adânca, încât constituie însasi baza gândirii sale. Pretutindeni, atât în opera
teoretica, cât si în cea artistica se fac referiri la ideea temporalitatii legata de soarta omului în
lume, precum si de destinul sau dupa moarte. Timpul este intrinsec legat, la antropologul
român, de fenomenul religios si de manifestarea sa în lume. Pe Elade nu-l intereseaza timpul
sau istoria ca atare, ci doar timpul care se deschide spre mântuire. El îsi pune permanent
problema depasirii istoriei. Timpul este în permanenta legatura si nu poate fi despartit de ceea
ce este dincolo de el. Eternitatea imobila este pe acelasi plan cu structura si timpul cu istoria.
Singura certitudine privitoare la viața omului modern este că acesta aparţine prezentului,
că este expresia lumii profane de astăzi. Deşi „sacrul şi profanul sunt două modalităţi de a fi
în lume, două situaţii existenţiale asumate de către om de-a lungul istoriei sale”, Eade se simte
îndreptăţit să renunţe la situaţia ontologică profană a omului, deoarece, se înţelege, aceasta
îndeplineşte un rol secundar şi subordonat celei sacre. Desacralizarea lumii e destul de uşor de
explicat în societăţile occidentale constituite pe temeliile creştinismului: formulele dogmatice
ale diverselor Biserici sau orientări teologice creştine nu mai au nici un sens pentru omul
contemporan.
În dialectica sacru‐profan, Elade sesizează că  lumea noastră, secularizată, este sărăcită 
duhovnicește Este o lume care vrea să  trăiască  fără  Dumnezeu, o lume în care sacrul este
camuflat în profan. Redescoperirea dimensiunii sacre a lumii ne poate duce spre un nou tip de
umanitate şi religiozitate. Pentru că  sacrul se poate manifesta oriunde, întregul cosmos poate
deveni o hierofanie. Pentru umanitatea primitivă, toată  realitatea poate deveni sacră. Omul
atribuie sacrul pentru a se putea teme, dar şi pentru a putea cere îndurare forţei care în subjuga
cerându-i întreaga pasiune.
Nu mai e nici un secret pentru nimeni că, în lumea occidentală, trăim o criză spirituală
adîncă: desacralizarea cosmosului, a Bisericilor, desacralizarea raporturilor umane. Asta
creează un vid pe care fiecare dintre noi încearcă să-1 umple, practicînd yoga, zen, prin
alchimie, dar fără să meargă la izvoarele propriei religii, ceea ce mi se pare un fenomen foarte
ciudat. Cu toate aceste provocari, indiferent cât de desacralizată ar fi lumea, nu va exista un
spatiu lipsit de presupozitii religioase, că vor exista întotdeauna anumite intervale temporale

52
sacre, precum sărbătorile religioase si că omul modern va păstra mereu reminescente ale
comportamentului omului religios.
Chiar dacă ne referim la sacru ca la un izvor de teamă, puritate, putere sau real, el ramâne
poarta noastră spre evadarea din viaţa cotidiană. Asadar, sacrul este o însuşire însuflată, nu
aparţine obiectului, motiv pentru care se poate pierde sau transmite ,generând o luptă internă
între sentimentele de fascinaţie, pasiune, veneraţie pe care le produce şi spaima,temerea care
îl împinge pe om spre prudenţă. Dacă sacrul impune respect şi teamă în faţa unor forţe infinit
superioare, atunci profanul este lumea gesturilor fară precauţii. Divinul conferă noroc şi
putere, însă fiind o forţă imposibil de gestionat de către forţele umane, ea implică şi un risc.
Pentru Eliade sacrul este singurul cu sens, însă acesta poate fi înţeles doar în realitatea sacră.
Mircea Eliade, prin cercetarea întreprinsă în problema sacrului, doreşte să mai deschidă o
poartă spre cunoaşterea omului. Omul este creatorul sacrului care îi conferă putere. Prin
urmare omul este cel care îşi insufla sieşi norocul şi succesul. Însă nu caracterul anti-
existenţialist al operei conteză, ci chiar dorinţa lui Eliade de a-l face pe om să privească spre
sine pentru a afla adevaratul generator de sacru şi profan.
Concluzia generală o putem conchide cat mai simplu cu ceea ce insuși Elade afirma în una
din operele sale , „Încercarea Labirintului”,citând o simplă frază care cuprinde toată viziunea
sa care răzbate peste toată bogația de idei prezentată in lucrarea de față : „Pentru mine, sacrul
este întotdeauna revelaţia realului, întâlnirea cu ceea ce ne mântuieşte, dând sens existenţei
noastre”.

53
 BIBLIOGRAFIE

1. Sfînta Scriptură, tipărită sub îndrumarea și cu purtarea de grijă a

Preafericitului Părinte DANIEL – Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, Editura Insitutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 2014;
2. ALLEN, Douglas, Întâlniri cu Mircea Eliade, în: Întâlniri cu Mircea
Eliade, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2007;
3. BALTAG, Cezar, Pardigmă Eliadiană, în Mircea Eliade , Istoria
credințelor si ideilor religioase , Edit. Științifică,București ,1992;
4. Baruzi, J., “Introducere în cercetări asupra limbajului mistic” (1932),
in Enciclopedia doctrinelor mistice (1972), Editura
Armarcord,Timișoara 1997;
5. Bădiliţă, Cristian, Eliadiana, Polirom, Iaşi, 1997;
6. Călinescu, Matei, Despre Ioan P. Culianu şi Mircea Eliade, Polirom,
Iaşi, 2002
7. CODOBAN A ., Sacru şi ontofanie. Pentru o nouă filosofie a religiilor,
Editura Polirom, Iaşi, 1998;
8. Culianu, Ioan Petru, Mircea Eliade, Nemira, Bucureşti, 1998;
9. DIACONU, M., Nae Ionescu -Bibliografie, Edit.Humanitas ,Bucuresti
1993;
10.DANCĂ, WILHELM., Mircea Eliade .Definiția sacrului , Edit.Ars
Longa , Iasi ,1998;
11.DURAND, G., Mircea Eliade et l^anthropologie profonde ,Editions de
l’Herne ,Paris,1978;
12.ELIADE, Mircea ., Nostalgia originilor , Humanitas ,Bucuresti, 1994;
13. IDEM ., Alchimia asiatica , Editura Humanitas, Bucuresti, 1991;
14. IDEM ., Sacrul si profanul , Editura Humanitas, Bucuresti,2005;
15. IDEM., Comentarii la legenda Mesterului Manole ,Edtura
Universitatii, Bucuresti , 1991;
16. IDEM., Experienta religioasa,in Misterele I-OI initierea orientală,1998;
17. IDEM., Mistica primaverii .Taina Indiei ,1991;
18. IDEM ., Misticismul, Profestism romanesc 1,199;
19.IDEM ., Mitul Reintegrării, Ed. Vremea, 1942;

54
20. IDEM ., Magia și cercetările metapsihice” (1926), in Eliade, Misterele
și inițierea oriental;
21. IDEM ., Aspecte ale mitului , Editura Univers, Bucureşti,1978;
22. IDEM ., , Jurnal , Humanitas,Bucuresti, 1993;
23.HANDOCA, Mircea, De vorbă cu Mircea Eliade, în: Mircea Handoca,
Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, Ediția a II‐a revăzută şi adăugită,
Criterion Publishing, Bucureşti, 2006;
24. LOTREANU, I., Introducere in opera lui Mircea Eliade ,Editura
Minerva ,Bucuresti,1980;
25. MALINOWSKI, B., Magie, știință si religie , Editura
Moldova ,Iași,1993;
26. MARINO, A., Hermeneutica lui Mircea Eliade ,Editura Dacia ,Cluj,
1980;
27. NOICA,C., Adevaratul îințeles al sacrului , in Săptămâna culturala a
Capitalei, n.261-263;
28. IDEM., Sacrul. Despre elementul irational din idea divinului si despre
relatia lui cu raționalul ,trad .de I. Milea, Editura Dacia, Cluj,1996;
29. OTTO, R., Despre numinos, Editura Dacia, Cluj, 1996;
30. IDEM., Das Heilige (Breslau, 1917); id., das Numinose.betreffend,
Gotha, 1923;
31. PETTAZZONI , R., M.Eliade ,Traite d^Histoire des Religions ,Payot ,
Paris, 1949;
32. POPESCU, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Apologetica rațional‐
duhovnicească a Ortodoxiei, Tipărită cu binecuvântarea Prea Sfințitului
Părinte Galaction, Episcopul Alexandriei şi Teleormanului, Ed. Cartea
ortodoxă, Alexandria, 2009;
33. Posada, Mihai, Opera publicistică a lui Mircea Eliade, Criterion
publishing, Bucureşti, 2006;
34. Râpeanu, Valeriu, Nicolae Iorga, Mircea Eliade, Nae Ionescu –
polemici, controverse, elogii, Lider, Bucureşti, 2000;
35. Simion, Eugen, Mircea Eliade. Nodurile şi semnele prozei, Univers
enciclopedic, Bucureşti, 2005;
36. IDEM, Mircea Eliade, spirit al amplitudinii, Demiurg, 1995;
37. SPINETO, N., Mircea Eliade si redescoperirea gandirii simbolice ,
Edit.Polirom, Iasi, 1997;
38. Stan, R. Rus, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1991;

55
 39. Streza, Pr. Dr. Dan, Sarbătoarea Nașterii Domnului .Originea
Apostolică ,evoluția si importanța ei in cadrul anului liturgic , Editura
Andreiana ,Sibiu,2011 ;
40. ȚURCANU, Florin, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, Traducere din
franceză Monica Anghel şi Dragoş Dodu, Cu o prefață de Zoe Petre, Ed.
Humanitas, Bucureşti, 2005;
41. ȚUȚEA, Petre, Mircea Eliade, Ediție îngrijită de Tudor B. Munteanu,
Ed. Eikon, Cluj‐Napoca, 2007;
42. VELASCO ,J-M., Introducere in fenomenoogia religiei ,Editura
Polirom ,Iasi , 1997;
43. VULCĂNESCU ,M., Dimensiunea românească a existenței,Editura
Fundatiei Culturale ROMANE , Bucuresti ,1991;

Eseuri si articole

1. Mircea Elade, Insula lui Euthanasius, Humanitas, Bucureşti, 1993;

2. Mircea Elade, Oceanografie, Humanitas, Bucureşti, 1991;
3. Mircea Elade, Solilocvii, Humanitas, Bucuresti, 2003;
4. Mircea Elade, Fragmentarium, Humanitas, Bucureşti, 1994;
5. Mircea Elade, Cum am găsit piatra filosofală, Scrieri de tinerţe, 1921-
1925, Humanitas, Bucureşti, 1996;
6. Mircea Elade, Misterele şi iniţierea orientală – Scrieri de tinerţe, 1926,
Humanitas, 1998;
7. Mircea Elade, Itinerariu spiritual – Scrieri de tinerţe, 1927, Humanitas,
Bucureşti, 2003;
8. Mircea Elade, Virilitate şi asceză – Scrieri de tinerţe, 1928, Humanitas,
Bucureşti, 2008;
9. Mircea Elade, Împotriva deznădejdii, Humanitas, Bucureşti, 1992;
10.Mircea Elade, Încercarea labirintului, Humanitas, Bucureşti, 2007;
11.Mircea Elade, Arta de a muri, Eikon, Cluj-Napoca, 2006;
12.Mircea Elade, Erotica mistică in Bengal, Jurnalul literar, Bucureşti,
1994;
13.Mircea Elade, Taina Indiei, Icar, Bucureşti;
14.Mircea Elade, Despre Eminescu şi Haşdeu, Junimea, Iaşi, 1987

56
Pagini Web

http://www.fundatiacaleavictoriei.ro/2010/sacrul-s%CC%A6i-
modernitatea/

57
Universitatea “Valahia”din Târgovişte
Facultatea de Teologie Ortodoxă și Științele Educației

DECLARAŢIE DE ONESTITATE

Subsemnatul, Toma Valentin-Ștefan, fiul lui Ghiță şi al Constantina, identificat cu BI /

CI seria ZB nr. 008177, eliberat de SPCLEP Râmnicu Sărat, la data de 10.06.2022-
03.08.2031.
CNP 1861111105025 declar pe proprie răspundere că la conceperea lucrării de licenţă cu
titlul Conceptul de sacru în fenomenologia religioasă a lui Mircea Eliade, sub coordonarea
ştiinţifică a Pr. Conf. Dr. Alexandru-Corneliu Arion, nu am folosit alte surse decât cele
menţionate în bibliografie, lucrarea îmi aparţine în întregime şi a fost redactată cu respectarea
strictă a regulilor de evitare a plagiatului.

Târgovişte

Data
28.06.2022 Absolvent,

NUME PRENUME
Toma Valentin-Ștefan

Semnătura în original

58
  Declaraţie
 

   Subsemnatul, Toma Valentin-Ștefan, cetăţean român, născut la data de 11.11.1986 în

localitatea Râmnicu Sărat, de sex masculin, căsătorit, domiciliat în Str. General Nicolae
Ciupercă, nr. 27, Râmnicu Sărat, posesor  al CI, seria  ZB nr.  008177,  eliberat de  SPCLEP
Râmnicu Sărat la  data  de 10.06.2022 cod numeric personal 1861111105025 tel.
0766356323.

Cunoscând dispoziţiile art. 288 - 293 Cod penal cu privire la falsul în declaraţii, declar
pe proprie răspundere următoarele:

Înţeleg şi cunosc infracţiunile academice:

- Prezentarea muncii altcuiva drept munca ta este o infracţiune academica si se numeşte
plagiat.
- Frauda la examinare prin copiere de la un coleg sau dintr-o sursă neautorizată a fi
prezentă în sala de examinare este o infracţiune academică.
- În cazul înlocuirii /substituirii de persoane la examinare, atât cea înlocuită cât şi cea
înlocuitoare, se fac vinovate de fraudă la examinare.
- Fabricarea de rezultate ce nu au fost obţinute în urma unor experimente, observaţii,
interviuri etc., este o infracţiune academică.

În cazul în care nu voi respecta cele mai sus menţionate, voi suporta rigorile legii.
Redactata astazi 28.06.2022 la sediul facultatii/ IOSUD.

                                                 DECLARANT,
                                    Toma Valentin-Ștefan

---------------------------------------------------

59
 Curriculum Vitae
Europass

Informaţii personale
Nume / Prenume Toma Valentin Stefan
Adresa(e) Strada Maresal Antonescu,Nr.27, Rimnicu Sarat, Jud. Buzau
Mobil 0766356323
Fax(uri)
E-mail(uri) tomastefanvalentin@yahoo.com
Naţionalitate(-tăţi) Romania
Data naşterii 11.11.1986
Sex masculin

Educaţie şi formare

Perioada 01.10.2005 – 01.07.2008

Calificarea/diploma obţinută Diploma de licenta in domeniul educatiei fizice si sportului
Disciplinele principale Fotbal
studiate/competenţele profesionale
dobândite
Numele şi tipul instituţiei de Universitatea Spiru Haret - Bucuresti
învăţământ/furnizorului de formare

Perioada 01.10.2011 – 01.07.2013

Calificarea/diploma obţinută Diploma de masterat in domeniul stiintele motricitatii umane
Disciplinele principale Management si marketing in structurile,activitatile si evenimentele sportive
studiate/competenţele profesionale
dobândite
Numele şi tipul instituţiei de Universitatea Nationala de Educatie Fizica si Sport – Bucuresti
învăţământ/furnizorului de formare

Perioada
2014 – 2015
Calificarea/diploma obţinută Curs preparator fizic
Disciplinele principale
studiate/competenţele profesionale Pregatirea fizica a jucatorilor de fotbal
dobândite
Numele şi tipul instituţiei de
UNEFS Bucuresti
învăţământ/furnizorului de formare

Experienţa profesională

Perioada 2004-2006
 Funcţia sau postul ocupat Jucator profesionist liga 3
Activităţi si responsabilităţi principale
Numele şi adresa angajatorului FC National Bucuresti(imprumut CS Mogosoaia – Ilfov)

Perioada 2006-2007
Funcţia sau postul ocupat Jucator profesionist liga 1
Activităţi si responsabilităţi principale
Numele şi adresa angajatorului FC National Bucuresti

Perioada 2007-2008
Funcţia sau postul ocupat Jucator profesionist liga 3
Activităţi si responsabilităţi principale
Numele şi adresa angajatorului Onix Rimnicu Sarat

Perioada 2008-2011
Funcţia sau postul ocupat Jucator profesionist liga 3, liga 2
Activităţi si responsabilităţi principale
Numele şi adresa angajatorului CSM Olimpia Rimnicu Sarat

Perioada 2011-2013
Funcţia sau postul ocupat Antrenor juniori E
Activităţi si responsabilităţi principale
Numele şi adresa angajatorului CSM Olimpia Rimnicu Sarat

Perioada 2014-2016
Funcţia sau postul ocupat Antrenor juniori A si D
Activităţi si responsabilităţi principale
Numele şi adresa angajatorului Academia de fotbal Sport Team Bucuresti

Perioada 2016-2017
Funcţia sau postul ocupat Antrenor juniori E
Activităţi si responsabilităţi principale
Numele şi adresa angajatorului FC Dinamo Bucuresti

Perioada 2017-2019
Funcţia sau postul ocupat Antrenor Juniori C
Activităţi si responsabilităţi principale
Numele şi adresa angajatorului CS Concordia Chiajna - Ilfov

Aptitudini şi competenţe
personale

Limba maternă romana

Limbi străine cunoscute

Autoevaluare Înţelegere Vorbire Scriere

Nivel european (*) Ascultare Citire Participare la Discurs oral
conversaţie
franceza B1
Utilizator
B1
Utilizator
B1
Utilizator
B1
Utilizator
B1
Utilizator
independent independent independent independent independent

61
 engleza B1
Utilizator
B2
Utilizator
B2
Utilizator
B2
Utilizator
B1
Utilizator
independent independent independent independent independent
italiana B2
Utilizator
A2
Utilizator
B1
Utilizator
B1
Utilizator
A1
Utilizator
independent elementar independent independent elementar
spaniola B1
Utilizator
B1
Utilizator
B1
Utilizator
A2
Utilizator
A1
Utilizator
independent independent independent elementar elementar
(*) Cadrului european comun de referinţă pentru limbi

Competenţe şi abilităţi sociale -abilităţi de interacţiune cu copiii, dobândite prin activitatea de antrenor
-abilitati de comunicare dobândite la cursurile modulului psihopedagogic urmat in facultate
-spirit de echipă: am dobandit experiența muncii în echipă încă din copilarie prin practicarea unui sport
de echipa,iar aceasta experiență mi.am dezvoltat-o pe parcursul faculta ții

-bune abilităţi de conducere a unei echipe dobândite in calitatea de antrenor de fotbal

Competenţe şi aptitudini organizatorice
- bune abilităţi de conducere și organizare a unui grup dobândite in cursurile de management

Competenţe şi aptitudini tehnice -capacitatea de a dirija procesul de formare/instruire a juniorilor in cadrul unui club de fotbal

Competenţe şi aptitudini de utilizare a -competente elementare dobandite la cursurile de TIC in facultate

calculatorului

Competente si aptitudini artistice -creativitate, capacitate de a creea buna dispozitie

Alte competenţe şi aptitudini - Lectură:pasionat de cărti din domeniul dezvoltării personale,psihologiei și in primul rand carti din
domeniul fotbalistic care cumulate cu experiența dobândită in facultate și în timpul activitații personale
ca sportiv ma vor ajuta in pregatirea juniorilor si seniorilor la fotbal

Permis de conducere ▪ categoria B

Informaţii suplimentare -categoria a IV-a, nivelul antrenor

-Licenta B UEFA

Anexe

62