Iubire și justiție în parabolele biblice

Abstract. Pornind de la lucrarea lui Paul Ricœur, Iubire și justiție, textul caută să
identific raportul care se instituie între cele două concepte de iubire și justiție în parabolele
biblice.

Termeni cheie – justiție, iubire, Celălalt, Biblie, Dumnezeu, parabolă.

Cartea lui Paul Ricœur, Iubire și jutiție, urmărește raportul dialectic dintre iubire și
justiție, expus mai întâi într-o conferință pe care autorul francez a susținut-o cu ocazia
decernării, în 1989, a Premiului Leopold Lucas. Textul conferinței este urmat de alte două
texte – „Sinele în oglinda Scripturilor” și „Sinele mandatat”, toate aceste texte având ca
numitor comun ceea ce autorul însuși numește „ontologia acțiuni”.
Ricœur caută o mediere practică între cei doi termeni care constituie dialectica iubire /
justiție. În lumina acestei idei, întrebarea fondatoare a discursului gânditorului francez este :
„iubirea poate avea un statut normativ comparabil cu cel al utilitarismului sau cu imperativul
kantian?” În orizontul acestei întrebări, el constată că există o „disproporție” între iubire și
justiție, că ele vorbesc limbaje diferite, dar care, în orizontul creștin de spiritualitate, se
întâlnesc. În acest sens, el dezavuează distincția făcută de cercetători între eros și agape, mai
cu seamă cea a lui Anders Nygren, din lucrarea cu același titlu. Acesta susține că eros și
agape sunt două fenomene care, la începutul apariției lor în cultura europeană nu aveau nimic
de-a face unul cu celălalt, agape intrând într-o lume în care exista, deja, eros-ul. Evoluția
ulterioară a lui agape nu este lineară, ci este un „proces în care agape e nevoită să se reafirme
tot mereu ca să nu se piardă cu totul în eros”1. Ulterior, în evoluția culturii occidentale, cei doi
termeni devin inseparabili. „De aceea, orice încercare de diferențiere de principiu între eros și
agape are ceva oarecum arbitrar și agresiv în sine” 2. Nygren consideră că raportul dintre cei
doi termeni e ocultat de diverși factori, ceea ce determină o opoziție a lui eros față de agape,
opoziție susținută cu forța tradiției, dar și a limbajului. Deși Ricœur dezavuează poziția lui
Nygren, acesta din urmă, spre sfârșitul lucrării sale aduce în atenție concepția lui Luther
asupra iubirii creștine, precum și a raportului acesteia cu justiția, în legătură cu concepția

1
Anders Nygren, Eros și agape. Prefaceri ale iubirii creștine, Editura Humanitas, București, 2018, p. 37.
2
Ibidem, p. 21.

1
asupra îndreptățirii. „Tocmai ceea ce l-a făcut reformator în problema îndreptățirii l-a făcut și
reformator al ideii creștine de iubire”3
Astfel, discursul iubirii are trei trăsături distincte:
a. Este laudativ, utilizând forme discursive precum imnul, macarismele,
binecuvântarea ( imnul fiind forma paradigmatică)
b. Întrebuințează în mod poetic imperativul (porunca fiind forma paradigmatică)
c. Este intens metaforizant ( aflându-și paradigma în „Cântarea Cântărilor”)
Ricœur folosește termenul de justiție cu două accepțiuni: pe de o parte ca practică
socială, ca aparat judiciar, iar pe de altă parte ca principii de justiție. Întreaga tradiție
occidentală de gândire vede în justiție sensul ei distributiv, așa cum s-a configurat de la
Aristotel la Rawls: „societatea întreagă, văzută din unghiul justiției, apare ca o distribuire de
roluri și îndatoriri, de avantaje și dezavantaje, de beneficii și de obligații” 4. Astfel, societatea
este un sistem de distribuție. Aristotel vorbește despre egalitatea proporțională în opoziție cu
cea aritmetică. Raportul păstrat până astăzi spune că o împărțire/ distribuție este justă, dacă
este proporțională cu aportul social al părților. În secolul XX, Rawls va aduce în discuție
problema justiției, vorbind despre „maximizarea părții minimale” și despre principiului
„interesului dezinteresat”. În linia aceleiași argumentări, Ricœur spune că idealul justiției este
cel al unei societăți în care sentimentul de dependență reciprocă trebuie să fie subordonat
celui al dezinteresării reciproce. Totodată, el afirmă că există o conjuncție conflictuală între
fondul biblic de experiență și limbaj și medierile culturale din care s-a născut filosofia.
În cea de-a doua conferință prezentată în cartea lui Paul Ricœur, intitulată Sinele în
oglinda Scripturii, are în centrul său sinele repondent ( „responsive self”, cu o expresie
preluată din Richard Niebuhr, după cum autorul însuși mărturisește. 5 Dacă în filozofie a pune
o întrebare înseamnă a-i configura un răspuns, în teologie, în fața cuvântului Scripturilor
înseamnă a corespunde unor propuneri de sens provenite din datul biblic.
Pentru a explica sinele, Ricœur pune în joc un concept mai vechi, și anume cel de
„configurare” , adică de organizare internă a tipului de discurs, avansat în lucrarea sa Temps
et Récit, așa cum este, de exemplu, povestirea6. Configurarea este însoțită de o refigurare,
proces ce ține de receptarea textului. În raportul dintre configurare și refigurare, întrebarea
care se ridică este cum anume „configurarea cu totul originală a Scripturilor biblice poate
refigura sinele”. Astfel, justiția este ceea ce Dumnezeu îi dăruiește omului, și nu principiul în

3
Ibidem, p. 527.
4
Paul Ricœur, Iubire și justiție, Editura Art, București, 2009, p. 26.
5
Ibidem, p. 42.
6
Idem, p. 46.

2
baza căruia el cere ceva de la noi. În acest sens, iubirea creștină se conturează asemenea
iubirii dumnezeiești, și nu celei omenești. Nygren invocă un pasaj des citat de Luther, și
anume cel din Romani 1: iustus ex fide vivet ( „dreptul din credință va trăi”), ce se referă la
justiția în care crede Apostolul Pavel, și anume justiția Evangheliei, și nu cea a legii7.
Ricœur instituie câteva corespondențe simbolice. Astfel, dacă configurării îi
corespunde povestea, refigurării îi corespunde oglinda (liber et speculum)8 . Astfel, etapele
reflectării sinelui în oglinda textului scriptural (adică raportul Carte – Oglindă) ar fi în număr
de patru:
Prima etapă o reprezintă „experiența religioasă”, ce pleacă de la presupoziția că „mai
primitivă decât orice cuvânt este credința”, fiind mai originară decât cuvântul, și, ulterior, este
mediată prin scris.
A doua etapă este cea a analizei literare a textului biblic, urmând o scurtă istorie a
limbajului – metaforic la greci, argumentativ la teologii neoplatonicieni și demonstrativ în
științele europene moderne.
Cea de-a treia etapă vizează poetica biblică, ce conține mai multe genuri literare:
narativ, prescriptiv, profetic, sapiențial, imnic, epistole, parabole, etc. Unitatea acestor genuri
este polifonică, având un nucleu al „teologumenelor” ( structura dialogală cu Dumnezeu, el
fiind vizat de convergența discursurilor). Polifonia genurilor literare determină o polisemie a
figurilor sinelui. Astfel, se ridică întrebarea : ce anume poate recupera limbajul nostru modern
din semnificațiile vechi ale Bibliei?
Ce de-a patra etapă vorbește despre numirea lui Dumnezeu, făcând referire la
episoadele biblice ale întâlnirii cu ființa divină, în special scena întâlnirii lui Moise cu
Dumnezeu, cunoscută îndeobște sub numele de „Rugul aprins”. Aici i se relevă lui Moise
numele lui Dumnezeu sub forma unei expresii lingvistice paradoxale – „Eu sunt cel ce sunt”
(traducerea din ebraică a lui Yahwe). Dumnezeu are un nume de nenumit, împărăția divină
fiind o realitate ce scapă oricărei descrieri. În parabole se vorbește, alegoric, despre Împărăția
lui Dumnezeu. Aparent, povestirile sunt simple, dar intriga lor introduce brusc ceva insolit,
care determină o transgresiune de sens. Astfel, parabola este caracterizată de o structură
narativă, un proces metaforic, dar și de o expresie – limită (întrucât combină analogia cu
negația). În termenii lui Andrei Pleșu, în parabole „se vorbește despre ce nu știm, în termenii a
ceea ce știm”9. El spune că între Cuvânt și auditor, parabola interpune trei tipuri de opacități,
în funcție de sinele acestuia din urmă. Astfel, există cei ce aud dar nu înțeleg, aceștia
7
Ibidem, p. 527.
8
Idem, p. 47.
9
Andrei Pleșu, Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, Editura Humanitas, București, 2012, p. 77.

3
plasându-se într-un spațiu al non-receptivității10, ratând mesajul, prin lipsa suficientă a
atenției. O altă atitudine de opacitate este cea a „superficialității euforice”11. Dacă prima
atitudine era în registru neutru, aceasta are un plus de receptivitate, de prea multă atenție, în
care auditoriul crede că a înțeles mesajul, luându-l în receptarea de primă instanță, fără a-l mai
cântări, a-l mai judeca analitic. A treia atitudine este cea în care mesajul nu e receptat cum
trebuie, pentru că auditorul este prins în grijile lumii acesteia, pe care Andrei Pleșu o numește
„asfixia mundană”12. Așadar, textul biblic „nu oferă acolo unde textul biblic nu e primit sau
măcar așteptat” 13. Același aspect îl sesizează și Jean Luc Marion atenționând asupra actului
înțelegerii, întrucât, pentru a ajunge la adevăr, e nevoie mai întâi să-l dorim, deci să-l iubim –
„Iubesc ca să înțeleg”14.
Pe de altă parte, Ricœur remarcă faptul că cititorul Bibliei este invitat să se identifice
cu Cartea, cu cuvântul scris, retragerea numelui lui Dumnezeu, prin ne-numirea sa având
drept corespondent, la nivelul individului, o dispariție a egoului. Ricœur vorbește despre o
supraetică, întrucât porunca iubirii e supramorală, ea fiind o suspendare a eticii.15 Economia
darului în care se plasează spiritualitatea creștină transcende etica, căci însuși darul creației îi
impune omului o conduită care transcende etica, ce ar putea fi sintetizat astfel: „fiindcă ți s-a
dăruit, dăruiește la rându-ți!”.
În cea de-a treia conferință cuprinsă în carte, despre „sinele mandatat”, gânditorul
francez spune că are drept scop decelarea unei grile simbolice prin care sinele se înțelege pe
sine în tradiția iudaică. Astfel, în diferite contexte culturale de interpretare pot fi regăsite
figuri ale sinelui, sinele fiind un propunător de sens, opus sinelui filosofic, văzut ca hybris. În
acest sens, este analizată figura profetului, a căror vocație profetică este descrisă în secvențe
narative bine delimitate. Un alt gânditor la care face apel Ricœur, Claus Westermann 16 le
numește „istorii despre mediatori”, mediatorii culturali fiind preoții, iar cei justițiari,
judecătorii.
Ricœur spune că profetul are un sine mandatat care trece prin mai multe etape:
confruntarea cu Dumnezeu, introducerea, numirea trimisului, obiecția. Astfel, profetul este un
om al crizei, cum îl numește gânditorul francez. El e smuls din mijlocul poporului căruia îi
aparține, pentru a i se revela un adevăr, fiind trimis, mai apoi, în comunitate. Ricœur vede în

10
Ibidem, p. 79.
11
Ibidem, p. 83.
12
Ibidem, p. 85.
13
Ibidem, p. 42.
14
Jean Luc Marion, Fenomenul erosului. Șase meditații. Ed Deisis, Sibiu, 2000, p. 27.
15
Paul Ricœur, op. cit., p.37.
16
Ibidem, p. 78.

4
sinele mandatat „ o paradigmă pe care comunitatea creștină, pe urmele comunității iudaice, a
putut s-o ia în considerare pentru a se interpreta pe ea însăși”17.
Un alt aspect important relevat de textul lui Ricœur este cel al „învățătorului lăuntric”,
sintagmă împrumutată de la Sfântul Augustin – De magistro, care joacă un rol important în
gândirea occidentală, fiind un punct nodal între chemarea lui Dumnezeu și răspunsul omului.
Exercițiul auto impus al dialogului interior, un solilocviu lăuntric, al cărui scop este accederea
către vita beata, sprijinit pe ideea sufletului nemuritor. Astfel, omul lăuntric descoperă în el
însuși adevărul, ajutat de cel ce-i este învățător: „eu socot că există un mod de a instrui pe
cineva prin reamintire”18 ; „limbajul nu face nimic altceva decât să determine reamintirea, în
vreme ce memoria, desfășurând cuvintele, care se leagă de ea, face să ne vină în minte înseși
lucrurile ale căror semne sunt cuvintele”19 Ideea este de inspirație platonică. Însă ideea
anamnesis-ului apare și în Confesiuni, „Cartea a X-a”, diferența față de filosofia lui Platon
fiind instituită de Sf. Augustin prin postularea unui suflet care nu preexistă trupului. Acest
fapt îl determină pe Ricœur să se întrebe: „oare memoria nu apare mai degrabă ca o culegere
de adevăruri eterne decât ca urma lăsată de evenimente în trecutul nostru personal?”20
Trecerea în revistă a figurilor sinelui de către Ricœur culminează cu tema conștiinței (
Gewissen, în germană sau Conscience în engleză), instanță a sinelui menționată de Kant în
Critica Rațiunii Practice și Hegel în Fenomenologia Spiritului, odată cu Iluminismul. Dintr-o
perspectivă teologică, conștiința presupune o anumită intimitate a sinelui, care =și află
arhetipul în figura cristică: „pe de o parte, chemarea sinelui de către sine este intensificată și
transformată de figura care-i servește drept model și arhetip; pe de altă parte, figura
transcendentă este interiorizată de mișcarea de apropriere care o schimbă în voce interioară” 21.
Citând un alt autor, Rudolf Bultmann, Ricœur va remarca faptul că fenomenul conștiinței este
mereu legat de relația omului cu el însuși, dar marcat de distincția bine/ rău. Însă, subliniază
gânditorul francez, o teologie a conștiinței necesită o reinterpretare a acestui fenomen al
conștiinței, un ajutor prețios în acest sens venind din partea lui Heidegger. Astfel, conștiința
depune mărturie asupra ceva, și anume, asupra „putinței-de-a-fi-în-sine”, care desemnează
condiția omului de a fi ființă cu griji, pe care filosoful german o numește Dasein. Heidegger
spune despre conștiință că îi atestă sinelui posibilitatea de a fi prin două căi. Astfel, prima
dintre ele este calea prin care sinele dobândește conștiința de sine prin opoziție cu un

17
Ibidem, p. 84.
18
Augustin, De Magistro, Editura Humanitas, București, p.57.
19
Ibidem, p.61.
20
Ibidem, p. 90.
21
Paul Ricœur, op. cit., p. 94.

5
impersonal „se”. Sinele se regăsește sau se recuperează printr-un ocol înafara sa. Pe de altă
parte, într-o a doua etapă, conștiința are caracterul de chemare, de interpelare, prin care sinele
se împlinește. Între sine și conștiința sa se instituie un raport dialogal. Ricœur îl citează pe
22
Heidegger: „în conștiință, Dasein- ul se cheamă pe sine însuși”. Reinterpretând prin grila
hermeneuticii creștine fenomenul conștiinței la Heidegger, Ricœur constată o asemănare cu
discursurile pauline :„chemarea vine de la mine, dar de deasupra mea” 23. Sinele nu se poate
în-stăpâni asupra sa în mod absolut. Există ceva de nestăpânit, care îi scapă. De aceea,
Heidegger spune că starea Dasei-ului este de aruncare în lume, de unde vine și sentimentul de
stranietate, întrucât „ceva cheamă”24. Ricœur mărturisește că păstrează din filosofia lui
Heidegger „primatul atestării asupra acuzării”25 în fenomenul conștiinței. În primă instanță,
conștiința e mărturia propriei existențe. Apoi, acuzarea vine în registru secund, dar necesar.
Astfel, cercul hermeneutic inițiat în textul primei conferințe, se închide, întregind triada
conștiință – sine – justiție.

BIBLIOGRAFIE
Augustin, De Magistro, Editura Humanitas, București, 1995.
Jean Luc Marion, Fenomenul erosului. Șase meditații. Ed Deisis, Sibiu, 2000.
Anders Nygren, Eros și agape. Prefaceri ale iubirii creștine, Editura Humanitas, București,
2018
Andrei Pleșu, Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, Editura Humanitas, București, 2012.
Paul Ricœur, Iubire și justiție, Editura Art, București, 2009.

22
Ibidem, nota 43, p. 104.
23
Ibidem, p.105.
24
Ibidem, p.106.
25
Ibidem, p. 110.