Studia theologica I, 4/2003, 178-195

PEDAGOGIA PRIVIRII O incursiune fenomenologic n lumea vizibilului mpreun cu Jean-Luc Marion

Marius BOLDOR Capitolul I Fenomenologia ca filozofie prim 1. Despre filozofie ca tiin prim Apariia i dezvoltarea a ceea ce se numete tiina modern cu toate ramurile sale pune din ce n ce mai acut problema statutului filozofiei ca tiin. Filozofia - tiin a ce ? care este obiectul filozofiei n condiiile n care realul a fost deja compartimentat, ordonat, studiat i, n primul rnd, revendicat de cel puin una dintre tiinele particulare. Aceasta "evacuare" indirect a filozofiei din cmpul cunoaterii prin acapararea obiectului su de studiu impune o redefinire a filozofiei din prisma obiectului su precum i a metodelor sale. Faptul c tiinele nu mai sunt interesate de posibilele principii i fundamente pe care filozofia le-ar putea oferi are drept efect caducitatea vechiului model care atribuie filozofiei, ca filozofie prim, rolul de tiin care ntemeiaz (care ofer prin cercetarea sa fundamente ct mai solide diferitelor tiine). Parcelarea realului i dobndirea unei autonomii (adic a unei legi proprii i nu funcionnd pornind de la legi aparinnd filozofiei) acesta este proiectul fiecrei tiine. n aceste condiii filozofia a avut de ales ntre a deveni o cunoatere de ordin secund - epistemologia - sau o cercetare fr mari pretenii a regulilor de folosire corect a limbajului - analiza limbajului. n ciuda repetatelor crize a fundamentelor, tiinele s-au dezvoltat foarte mult iar raportul de ntemeiere pe care filozofia l oferea tiinelor devine un "raport istoric" i nu unul efectiv, avut n vedere n fiecare demers tiinific. tiinele i aleg liber i provizoriu principiile i fundamentele (adevrul absolut nu mai este o problem a tiinelor) iar o dat cu triumful metodei tiinifice n tiina nsi, aceast preocupare este abandonat n favoarea cercetrii orientate de efectivitate (tiina se manifest ca tehnic). n aceste condiii nu numai primatul filozofiei este pun serios n discuie dar chiar statutul filozofiei ca atare. Prin modul n care a aprut i s-a dezvoltat filozofia este esenial "filozofie prim"; dac pierde acest loc devine o tiin regional i i pierde chiar rangul de filozofie. Care ar putea fi, noile condiii, modalitatea de concepere a primatului astfel nct acesta s fie legitim i care este domeniul su?

178

 2. Aristotel i noiunea de filozofie prim n Cartea Epsilon din Metafizica, Aristotel pornete de la ceea ce pentru vremea sa era un lucru fundamental : fiecare tiin are principiile i raiunile de a fi plecnd de la cele ce sunt. Aceast circumscriere a fiecrei tiine prin poriunea din real care i revine configureaz profilul i locul n ierarhia tiinelor. tiinele regionale nu se ocup cu "ceea-ce-este pur i simplu i ca fiind" ci cu "o poriune din ceea-ce-este"; astfel ele nu produc o definiie a esenei ci i-o asum ca atare ncercnd ulterior s o clarifice n diferite moduri. tiina, n viziunea lui Aristotel "are drept obiect fie ceea ce este permanent, fie ceea ce este astfel n majoritatea cazurilor"(Met. E2, 1026a 28-29). Avnd obiect de studiu ceea-ce-este permanent, tiina nu se ocup cu ceea-ce-este contextual; mai mult, nu poate exista o tiin a contextualului (aceasta ar contrazice nsi statutul su de tiin). Contextualul are drept raiune de a fi materia. Astfel tiina ni se prezint ca efort al cunoaterii de a descoperi permanentul n mijlocul schimbtorului, al contextualului. Punem cunoate un lucru n msura n care ceva permanent poate fi detectat prin diferite moduri n acesta. O ierarhizare a tiinelor dup domeniul pe care l au drept obiect ne ofer urmtorul tablou: natura: corpurile n micare; nedeterminate dar separate matematicile: realitile neseparate dar imuabile (cognoscibile) physis tis mia: divinul imuabil i separat ntre aceste trei filozofii teoretice (fizica, matematica i teologia) se pune problema primatului. Pornind de la obiectul de studiu specific fiecreia Aristotel gsete c teologia este cea mai nobil i n consecin preferabil celorlalte tiine teoretice. Rmne de stabilit dac esena pe care o are drept obiect teologia se poate universaliza, dac i poate universaliza autoritatea sa i dac poate fi dat. Dar ce este aceast ousia i care sunt modurile n care a fost neleas ulterior tematizrii acesteia de ctre Aristotel? Traducerea pentru ousia : substan sau esen conduce la nelegerea ei ca materialitate (lucru n contradicie cu concepia aristotelic : ousia/substrat) i la conceperea acestea n exclusivitate doar mpreun cu atributele sale (doar acestea din urm fiind cognoscibile n mod nemijlocit; n flagrant opoziie cu concepia aristotelic privind cognoscibilitatea doar a ceea ce este permanent i incognoscibilitatea contextualului). O dat cu Kant i Hume ousia devine perfect incognoscibil, statutul acesteia fiind acela de funcie a intelectului i nu de categorie a fiinrii; acest din urm rol i este retras de ctre Nietzsche prin declararea ei drept o simpl fantom a conceptului. Astfel efortul aristotelician de depire a ceea ce este accesibil simurilor, adic a schimbtorului, n direcia a ceea ce el numea a fi ousia este anulat de reducerea fiinei fiinrii prin statuarea primatului n aceasta a prezenei, adic a ceea ce este permanent - a fiinrii. Acest mod de nelegere n care ousia apare ca permanen, ca prezen submineaz nsi baza pe care este construit statutul filozofiei ca filozofie prim prin imposibilitatea de a ajunge la ea. O tentativ remarcabil de redefinire a celor trei accepiuni ale uniciei tiine i se datoreaz lui Toma d'Aquino: tiin divin sau teologie: are ca obiect substanele enunate n prealabil 179

metafizic: privete fiinarea i ceea ce rezult din ea filozofie prim: privete cauzele lucrurilor

Aceasta inovaie conduce la tiina ontologiei ca onto-teo-logie. Ceea ce Toma d'Aquino consider a fi o filozofie prim nu mai are n vedere ousia ci causae-le lucrurilor. Dumnezeu este cauza att a fiinelor create ct i a fiinialitii i a esse-le lor; aceast concepie face ca ousia s devin inoperant n contextul cauzei, accentul punndu-se pe esse. Dar nsui conceptul de cauz este problematic nu doar n aplicarea lui fiinrilor (existena care precede cauza), dar chiar i n cazul lui Dumnezeu ; Toma d'Aquino refuz s-l conceap potrivit cauzei refuznd chiar conceptul de causa sui i pstrndu-l pe cel de incausatum. Imposibilitatea unei garantri a unui primat pentru ousia att din partea prezenei ct i din partea cauzei i ofer lui Jean-Luc Marion prilejul cercetrii unei noi ci: primatul noeticului i n consecin posibilitatea instaurrii unei " a trei filozofii prime". Acest primat al noeticului conduce prin Descartes i Kant la o redefinire a primatului care nu mai are drept punct de plecare anumite esene sau cauze particulare dar privilegiate ci noeticul pur; n limbajul lui Kant o "simpl analitic a intelectului pur" (Critica Raiunii Pure, A 247/B 303). Aadar obiectul acestei tiine este inteligibilul i nu un anumit lucru sau substana. Primatul i revine astfel Eu-lui care stabilete condiiile de posibilitate ale cunoaterii obiectelor. Acest statut al Eu-lui l face s se delimiteze de empiricitatea lui i de obiectualitatea mine-lui. Eu-l ca individualitate este, n consecin, incognoscibil: eliminnd empiricul se ajunge la o universalitate nespecificat a Eu-lui. Impasul n care termin primatul noeticului elimin i cel de-al treilea tip de primat pe care metafizica le-a formulat pn acum. 3. Fenomenologia sau ncercare a unei noi filozofii prime n ciuda situaiei aparent fr ieire n care se gsea cercetarea filozofic din punctul de vedere al punerii n eviden a unui posibil temei pentru o filozofie prim, Husserl ncearc s confere acest statut privilegiat fenomenologiei. Depirea figurii metafizice a filozofiei prin fenomenologie, ruptura cu trecutul metafizic al filozofiei cere redefinirea caracterului de primat. Pentru ca acest proiect s fie pus n practic trebuia definit n primul rnd principiul fenomenologiei. Husserl ne ofer trei formule ale aceluiai principiu: cu ct mai mult apariie, cu att mai mult fiin napoi la lucrurile nsele! orice intuiie donatoare este o surs de drept pentru cunoatere, orice ni se ofer originar n intuiie [...] trebuie primit pur i simplu drept ceea ce se d Nici una dintre aceste formulri nu ofer radicalitatea i precizia necesar proiectului propus, motiv pentru ca Marion propune o a patra formulare a principiului fenomenologiei : Ct reducie, atta donaie. Aadar, prin eliminarea transcendenei realizat de ctre reducie, donaia datului devine absolut nendoielnic, iar ceea ce apare se i doneaz n totalitate i fr vreun rest 180

astfel nct ceea ce apare se impune nu ca reprezentant a ceva absent sau disimulat ci n persoan, n mod total. Esenial n aceast donaie este reducia care filtreaz "aparenele i confuziile, imaginrile sau amintirile datului, toate legate de transcendene care confund tritul (eventual intenional) cu obiectul vizat (prin definiie doar schiat)"(7, p. 28), s controleze donaia, " s o reconduc spre miezul ei de donat"(7, p. 28). n cazul fenomenologiei aa cum este ea definit de ctre Marion certitudinea absolut nu mai provine ca la Descartes din gndirea care ntorcndu-se asupra ei nsi se auto-afecteaz (i astfel este prins ntr-un solipsism real) ci din "datul aa cum se doneaz el (contiinei)"(7, p. 29). Nu mai este vorba despre un dat empiric ci despre un dat redus, despre un dat care se doneaz potrivit unor grade indefinite. n aceste condiii dou concluzii se impun: donaia echivaleaz cu fenomenul nsui dac totul apare ca fenomen i ntruct e fenomen, atunci nimic nu face excepie de la donaie Universalitatea donaiei este punctul de sprijin al oricrei dezvoltri ulteriore ntruct donaia poate fi atribuit att celor ce sunt ct i celor ce nu sunt. Prin aceast tez Marion face un pas n spate n afara fiinrii n direcia donaiei. 4. Donaia ca principiului ultim sau donaia principiului ultim Aceast direcionare a privirii n direcia donaiei elibereaz datul de orice condiie transcendental, adic i red fenomenului o incontestabil prioritate oferindu-ui posibilitatea de a aprea: "nu aa cum trebuie (potrivit condiiilor presupuse a priori ale experienei i obiectelor sale), ci pentru c se doneaz (de la sine nsui i ca atare)"(7, p. 35). Reducia ca principiu al fenomenologiei nu mai are statutul unui prim principiu ntruct nu precede fenomenul ci dimpotriv statutul de ultim principiu ntruct "nu precede fenomenul, ci l urmeaz i i las prioritatea"(7, p. 35). n aceste condiii Eu-l i schimb tradiionalul rol de autor sau productor devenind grefierul, destinatarul sau pacientul acestui proces. Prin aceast retragere a primatului Eu-lui nu este restabilit n nici ntr-un caz primatul pentru ousia sau causa. Fiecare dintre acestea sufer de un deficit de apariie, exist n cazul fiecreia un rest n fenomenalitate pe care doar nelegerea fiinrii ca dat poate depi criza. Dar pentru ca datul s se doneze ne fiind canalizat de "condiiile" a priori ale experienei, el trebuie s fie purificat de tot ceea ce nu apare de fapt, pentru c nu se doneaz nc n mod autentic. Formula "Ct reducie, atta donaie" este aadar un principiu ultim care stabilete c aparena echivaleaz cu apariia. Astfel acest ultim principiu devine un prim principiu, iar fenomenologia va putea purta numele de "filozofie prim".

181

Capitolul II Fenomenul 5. Fenomenul - ceea ce se arat sau ceea ce se d ? Pentru a nelege amploarea demersului lui Marion n ceea ce privete fenomenul, este necesar s punem n eviden n prealabil "tradiia" pe care el i construiete demersul, "tradiia" cu care acesta intr n dialog radicaliznd-o i nu doar prelungind-o mimetic. Aadar, vom ncepe prin expune concepia heideggerian despre fenomen iar apoi vom oferi rspunsul i precizrile lui Marion. Ca n mai toate dezvoltrile sale, Heidegger i ia ca punct de plecare analiza aparent filologic a cuvntului care urmeaz s fie analizat. n acest caz el descoper c fenomenul are o origine greceasc : phainomenon. Acest cuvnt deriv din verbul phainesthai care nseamn : a se arta ; n concluzie sensul lui phainomenon este : ceea ce se arat, ceea ce este manifest. De asemenea n phainesthai este prezent forma phaino - a aduce la lumina zilei care ine de radicalul pha care apare i n phos - lumin, strlucire, adic acel ceva n care poate s devin manifest, vizibil n el nsui. Fenomenul este "ceea-ce-se-arat-n-sine-nsui, ceea ce este manifest"(8, p. 38). Pentru greci, ceea ce este n plin lumin sau poate fi adus la lumin sunt fiinrile (ta onta). Dar cum fiinrile se pot arta i altfel de cum sunt, fenomenul poate avea i nelesul de aparen. Aceste dou accepiuni ale termenului de fenomen fac parte din semnificaia originar a termenului : avem de-a face cu semnificaia pozitiv i originar a lui phainomenon i cu modificarea privativ a fenomenului. Aceti doi termeni nu au n prim instan nimic de a face cu apariia (Erscheinung). O analiz a modului de manifestare a bolii, prin simptome, i prilejuiete lui Heidegger o analiz a apariiei. Simptomele ne arat ceea ce nu se arat pe sine nsui : simptomele doar anun ceva care nu se arat prin ceva care se arat. Aadar "faptul-de-a-se-arta este o ne-artare-de-sine"(8, p. 39) (nu este un fenomen dar este posibil doar pe temeiul unei artri de sine a ceva) este "faptul-de-ase-anuna prin ceva care se arat"(8, p. 40). Cuvntul "apariie" prin care este definit fenomenul este utilizat ns ntr-un dublu sens care induce o obscuritate i o blocare a nelegerii sensului originar al fenomenului : - acel ceva prin care "apare": acel ceva prin care ceva se anun, adic nu se arat - a nu i face apariia : "apariia" = artare de sine Apariia depinde de fenomen dar fenomenul neles originar nu este niciodat o apariie. Aceast tez ne reconfirm confuzia n care se afl limbajul comun n ceea ce privete nelegerea unor termeni cum sunt fenomen sau apariie. Polisemantismul cuvntului apariie ine de nelegerea acestuia ntr-un dublu sens : - faptul-de-a-aprea : anunare de sine ca ne-artare de sine - nsui acel-ceva-ce-anun care, n artarea sa de sine, indic ceva care nu se arat

182

La aceste dou accepiuni ale cuvntului "apariie" li se adaug cea prin care "apariie" este neleas ca "simpl apariie" adic ceea ce apare este manifestarea a ceva care nu este niciodat manifest i prin aceasta nu poate constitui fiina autentic a acelui ceva ne-manifest. Aceast simpl apariie nu este totui aparen. Dar amndou sunt fundate n fenomen ca fapt-de-ase-arta-n-sine-nsui ; apariia este ns o relaie de trimitere. Dar la ce se refer fenomenul, fenomenele ? La lucrurile pe care Dasein-ul le ntlnete n mod obinuit. Fr a intra n dezvoltrile ample ale demersului heideggerian trebuie totui s pornim de la faptul-de-a-fi-n-lume ca determinare a fiinei Dasein-ului. Aceast constituie fundamental a Dasein-ului face ca vechea delimitare om i lume s fie depit (nu ne mai punem problema modului n care omul se transcende pentru a intra n contact cu lumea), Dasein-ul nu se afl n lume precum scaunul ntr-o ncpere : lui i este propriu faptul-de-a-sllui-n. Acest mod de a fi i este specific Dasein-ului, restul fiinrilor fiind simplu-prezente nuntrul lumii (fr-delume). Trebuie remarcat c exist mai multe moduri ale faptului-de-a-sllui-n : "a avea de-a face cu ceva, a produce ceva, a se ocupa i a se ngriji de ceva, a ntrebuina ceva, a abandona i a face s se piard ceva, a ntreprinde, a realiza, a cerceta, a interoga, a contempla, a discuta, a determina ..."(8, p. 77). Toate aceste moduri sunt feluri de a fi ale preocuprii care trimite la rndul ei ctre "grij"(Sorge) ca fiin a Dasein-ului. Aadar, pentru a defini Dasein-ul trebuie s pornim de la felul propriu de a fi care ine de preocupare. Tot ceea ce ntlnete Dasein-ul n lume ntlnete n msura n care are a face cu ndeletnicirea pe care o presupune preocuparea. Astfel "lucrurile' sunt ntlnite ca ustensile de diferite tipuri n funcie de menirea lor adic nu ne apar pur i simplu ci n ustensilitatea lor. Acest mod de prezentare a lucrurilor le pune n eviden calitatea-de-a-fi-landemn care este determinat prin trimiteri. De fiecare dat cnd ne punem problema felului de a fi al unui "lucru" l vizm ca ustensil i analizm menirea sa funcional. Lumea devine un loc al trimiterilor care dac sunt puse n eviden devine un loc familiar Dasein-ului (la ndemn apropiat dar nu ntr-un sens spaial) sau, dimpotriv, un loc ndeprtat (dar nu ntr-un sens spaial). Spaialitatea i are temeiul tocmai n faptul-de-a-sllui-n care este marcat de tendina Daseinului de a dez-deprta : Dasein-ul este n prim instan acolo i nu aici, iar preocuparea l aduce n preajma lucrurilor dar nu ntr-un sens spaial clasic. Acesta este punctul de plecare al demersului lui Marion n ncercarea sa de radicalizare a analizei fenomenalitii lucrurilor. O observaie preliminar este aceea c ntr-o lume a tehnicii, fenomenele nu ating dect rangul de obiecte, adic fenomenalitatea lor este de mprumut "fiind derivat din intenionalitatea i din intuiia pe care le-o acordm"(7, p. 41). Fenomenalitatea proprie se constituie doar dac i este recunoscut un sine (un al su propriu) fiecrui lucru care ia iniiativa artrii sale. Lucrul nu mai apare n msura n care un Eu l constituie i prin aceasta devine obiect ci se arat n msura n care se doneaz : "tot ceea ce se arat trebuie, pentru cas ajung aici, mai nti s se doneze"(7, p. 41). Donaia este aadar anterioar artrii lucrului i astfel nu intr n cmpul de vizibilitate. Efortul trebuie realizat n direcia lucrurilor care se arat donndu-se i nu a celor care se las pur i simplu artate ca obiecte. Pentru filozoful francez acestea ar fi fenomenele de tipul evenimentului, fenomene care pstreaz n ele urma donaiei lor. Dar care este diferena dintre eveniment i obiect ? Obiectul rezult dintr-o producie, este previzibil dup cauzele sale i 183

poate fi reprodus prin repetiia acelorai cauze. Evenimentul nu beneficiaz de nici una dintre aceste "caliti' i prin urmare este imprevizibil. Obiectul ne las nou iniiativa astfel nct l putem ncadra, l putem pune n scen; n schimb, evenimentul se arat la iniiativa sinelui su i prin aceasta el este cel care ne pune n scen, n scena pe care o deschide donaia sa. 6. Obiect i fenomen - constituire i sine Totui ntre obiect i eveniment nu exist aceast delimitare strict adic un lucru poate s apar iniial ca obiect i doar ulterior printr-o modificare a percepiei, a atitudinii s fie desemnat drept eveniment. Modelarea fenomenului dup matria obiectivitii adic a ceea ce transform lucrul n obiect conduce la selectarea i semnificarea doar acelor "pri" din lucru care satisfac condiiile a priori de cunoatere a Eu-lui. Pentru Kant exist patru categorii pure ale intelectului care se raporteaz a priori la obiecte ale intuiiei n genere : cantitatea, calitatea, relaia i modalitatea. Dac este s analizm lucrurile din punctul de vedere al cantitii vom proceda la o descompunere a lucrului n prile sale componente. O astfel de analiz ne conduce la intrarea ntrun regim tehnic al lucrurilor adic ntr-un regim n care important este anticiparea "evoluiei" lor n timp. Aceast anticipare a regimului de activitate ne scutete s le mai vedem. n aceste condiii obiectul "rmne un obiect deczut, pentru c apare ntotdeauna ca ntmplat : nimic nou nu mai poate surveni aici"(7, p. 47). Modelarea lucrului constrnge fenomenul s se arate doar prin latura sa previzibil, astfel nct din bogia fenomenului este selectat doar ceea ce Eu-l gndete c poate primi : "obiectul apare drept umbra evenimentului pe care-l negm n el"(7, p. 48). ncercarea de depire a obiectivitii trebuie fcut n direcia fenomenalitii originare care este guvernat de evenimenialitate, adic de regula c ceea ce se arat trebuie mai nti s se doneze. Dar care sunt fenomenele definite n general drept evenimente ? n primul rnd sunt numite evenimente fenomenele colective : revoluiile, rzboaiele, catastrofele naturale, performanele sportive sau culturale. Motivul includerii lor n aceast categorie este datorat satisfacerii de ctre ele a trei condiii : - sunt irepetabile la modul identic i, n consecin, sunt ireversibile - nu i datoreaz apariia unor cauze unice i de aceea nu pot fi explicate exhaustiv ; interpretarea lor este deschis tocmai datorit posibilitii descoperirii de noi i noi cauze sau reconfigurrii reliefului cauzelor care le-a generat - nu pot fi prevzute ntruct cauzele care le genereaz nu sunt cunoscute iar cele cunoscute sunt insuficiente pentru predicie ; cauzele sunt cunoscute dect cu ocazia producerii acelor evenimente De asemenea n categoria evenimentelor mai pot fi introduse evenimente individuale cum este prietenia ; eveniment n care "l observ" pe cellalt nu ca urmare a intenionalitii mele n privina lui ci din punctul de vedere pe care el l are asupra mea. Prietenia se "supune" acelorai reguli ca i evenimentul : nu-i putem descoperi vreo cauz sau vreo raiune, n plus, nu putem s-i prevedem evoluia n timp. De fiecare dat prietenia este un eveniment care s-a ntmplat deja i nu 184

unul la care i propui s participi influenndu-l dup propria dorin. Avnd propriile reguli de desfurare prietenia nu trimite spre altceva care s i dea norma, care s i stabileasc intensitatea, trinicia, calitatea. Prietenia este un eveniment n msura n care nu trimite dect spre ea nsi. Aadar n cazul fiecrui fenomen evenimenialitatea care l guverneaz are drept caracteristic faptul c ceea ce se arat se arat doar n msura n care exist un sine strict care se doneaz : "Evenimentul nu numai se d/doneaz n sine (anulnd retragerea unui lucru n sine), ci se doneaz plecnd de la sine i ca un sine"(7, p. 57). 7. Despre primatul ego-ului Din faptul c fiecare fenomen trimite la un sine care donndu-se se fenomenalizeaz, se pune ntrebarea dac sinele ego-ului are un primat n raport cu celelalte. Analiza realizat ne conduce la concluzia c Eu-l nu are o funcie transcendental adic nici un Eu nu poate ntemeia experiena fenomenelor. Fiecare fenomen prin faptul c se doneaz confisc funcia i rolul sinelui i, n consecin, ego-ul nu va avea dect un rol secund obinut prin derivaie : un mine. Ego-ul se primete pe sine din faptul c primete, iar n aceast primire primete un mine secund "acela al primirii i rspunsului". Acest ego poart numele de a-donat : cel care se primete sine nsui din faptul c primete. Ego-ul i dobndete numele de a-donat nu dintr-o calitate a priori (Eu-l transcendental sau Dasein-ul) ci de la ceea ce poart numele de donaie. Accentul se deplaseaz radical dinspre Eu spre ceea ce este dat astfel nct Eu-l nu mai i exercit rolul su tradiional transcendental de a stabili condiiile de posibilitate ale experienei adic de fenomenalitate. Dar acest tip de reorientare a activitii Eu-lui, activitate specific fenomenologic reconduce nu doar lucrurile spre tririle lor de contiin pentru a constitui din ele obiecte intenionale (Husserl) ci i Eu-l ctre imanena sa pur i, de asemenea, trimite Eu-l empiric spre transcendena lumii. La fel, n cazul lui Heidegger, reducia omului la Dasein adic la fiinarea n care este pus n joc fiina reconduce omul de la modul su de a fi impropriu (Se impersonal) la existena autentic. Asemntor acestor reducii, reducia pe care Marion o realizeaz pune n eviden datul/donatul prin reducerea a tot ceea ce pretinde c apare. Principiul "Ct reducie, atta donaie" postuleaz faptul c ceea ce se arat n atitudinea natural uneori nu se doneaz de fapt nc iar alteori considerat fiind problematic de fapt se doneaz absolut. Pn acum s-ar prea c din faptul c adonatul nu fixeaz condiiile de posibilitate ale experienei atitudinea sa ar fi eminamente pasiv, aceea de a primi. De fapt a-donatul depete att activitatea ct i pasivitatea : este pasiv n msura n care primete dar are o atitudine activ n msura n care crete la msura donatului. A-donatul este cel care msoar n sine nsui distana dintre donat i fenomenalitate. A-donatul este cel care realizeaz aceast operaie : fenomenalizarea donatului. Pentru a vedea mai clar ceea ce se ntmpl n acest caz este necesar o analiz a modului cum a-donatul reveleaz. Aa cum am stabilit anterior iniiativa aparine donatului care se proiecteaz asupra a-donatului ca asupra unui ecran. Prin aceasta se produce o dubl vizibilitate : - o vizibilitate a donatului - o vizibilitate a a-donatului 185

A-donatul se fenomenalizeaz tocmai prin aciunea sa de a pune un obstacol n calea donatului, prin faptul c l oprete i l fixeaz ncadrndu-l. Exist aadar o simultaneitate a vizibilizrilor : donatul se reveleaz a-donatului iar a-donatul se reveleaz siei prin nsi operaia prin care se fenomenalizeaz donatul. Dar pentru ca fenomenalizarea donatului s se produc este necesar rezistena a-donatului la donat. Donatul se fenomenalizeaz cu att mai mult cu ct adonatul i crete rezistena la impactul donatului : "Rezistena ... indicele transmutaiei a ceea ce se doneaz n ceea ce se arat"(7, p. 64). Dac datul intuitiv i mrete presiunea este necesar creterea rezistenei a-donatului altfel se ajunge la situaia fenomenelor bogate n intuiii dar pentru care semnificaiile lipsesc. Aceast privare de semnificaie este de fapt o precaritate a vizibilitii nu prin lips ci prin exces. Fenomenele caracterizate tocmai prin acest exces de intuiii i o lips a semnificaiilor corespunztoare primesc numele de fenomene saturate. Pentru fenomenalizarea donatului va fi nevoie de o rezisten sporit a a-donatului care astfel constrnge donatul (ceea ce se doneaz) s se arate mai mult. Acest mod de a nelege vizibilul modific i felul n care este perceput arta : pictorul nu mai va mai fi un "fotograf" al realitii sau un "creator" al unei realitii existente doar n mintea lui ci acela care va face vizibil ca fenomen ceea ce nimeni nu a vzut prin faptul c doar el tie s se opun destul de mult donatului pentru a face ca el s se arate i prin aceasta s l fac vizibil tuturor. Similar se modific fenomenalitatea n cazul teologiei care pornete n demersul ei de la cezura realizat de metafizic ntre lumea obiectelor pretins constituite, reproductibile i repetabile (exclusiv raionale) i cea a revelatului Revelaiei - lume a evenimentelor care nu sunt constituite, repetabile sau reproductibile (pretins iraionale). Astfel fenomenologia se deschide ctre toate tipurile de fenomenalitate fr a mai face departajri i fr a judeca fenomenalitatea n general n funcie de fenomenalitatea aa numitor modele obiective.

Capitolul III Ce privim 1. Tabloul i idolul Aristotel i ncepe Metafizica sa ntr-un mod ct se poate de fizic : "toi oamenii poart n fire aspiraia de a ti". Mrturie a acestui lucru st iubire de senzaii ; omului i sunt plcute senzaiile c i aduc sau nu i aduc vreun folos. Dintre aceste senzaii, ne spune tot Stagiritul, cea mai iubit este cea care vine prin vz deoarece cu ajutorul ei acionm n modul cel mai profitabil i aceasta datorit faptului c el ne face s cunoatem cel mai bine lucrurile i ne lmurete asupra trsturilor distinctive ale acestora. Vzul, spre deosebire de celelalte senzaii, ne aduce mult mai multe lucruri att de aproape ct i de departe, de la o deprtare pe care celelalte simuri nu ajung. ntr-un anumit fel nu doar suntem nconjurai de vizibil ci chiar suntem asaltai de ctre acesta. Vizibilul este la ndemna noastr, mai mult nu putem scpa de el dect nchizndu-ne ochii, dar o dat deschii acetia ne pun n faa vizibilului. Vederea nu este doar un sim printre celelalte, modul 186

nostru de a gndi este structurat pornind de la vredere. Cel privat de vedere, orbul, este gndit drept persoana creia i lipsete acest sim i, n plus, modul su de via este orientat pornind de la aceast lips. Dar aa cum pentru Heraclit mulimea cunotinelor nu nseamn nelepciune la fel pentru Marion a avea ochi nu este suficient pentru a privi ci eventual pentru a vedea. A vedea nseamn doar a primi informaii vizuale : pete de culoare, nuane, etc., a primi ntr-un flux nesfrit i nedecis. A privi cere o cu totul alt atitudine dect simpla primire a culorilor, a privi cere discernmnt, adic s discerni din acest flux al vizibilului aproapele i departele (perspectiva), s descoperi n el schimbri, s identifici identitatea n schimbare. A privi nseamn ntr-un fel a te mpotrivi vizibilului, a-i impune anumite obiective i prin aceasta a transforma anumite pete de culoare n obiecte. Obiectele se aeaz n mijlocul vizibilului pentru a fi cercetate, iar aceast situare este dat tocmai de orientarea privirii. Vizibilul pentru a deveni mai mult dect vizibilul colorat trebuie administrat n sensul cel mai propriu al cuvntului ; iar aceast administrare este realizat prin ncadrarea vizibilului, adic prin punere unui cadru n fa vizibilului pentru a decupa doar o poriune a acestuia n funcie de obiectivul pe care l avem. Aceast sustragere a unei pri a vizibilului face posibil tocmai vizibilitate celor pe care vizibilul ni le pune fr discernmnt la dispoziie. Acest vizibil este administrat, este structurat tocmai de preocuprile noastre. n Fiin i timp, Heidegger observ i el atunci cnd analizeaz structura fundamental a Dasein-lui (faptul-dea-fi-n-lume) faptul c acesta este n prim instan i cel mai adesea acaparat de lumea sa. i este acaparat de lume tocmai datorit deschiderii originare a Dasein-lui. El nu este ceea ce este i doar ulterior este n lume ; el este n lume din capul locului, este n afara sa dintru nceput, nu doar temporal ci ontologic. Modul de a fi al Dasein-lui este faptul-de-a-fi-mprtit adic faptul de a fi mpreun cu ceilali : el mparte lumea cu ceilali. Modul de a fi al Dasein-lui n lume este unul comprehensiv ; el are o nelegere iniial a lumii n care este, a lumii care este : o nelegere care poate fi aprofundat tocmai de preocuprile care i structureaz existena. Depirea unei nelegeri iniiale prin punerea n eviden a structurilor existeniale ale Dasein-lui este numele specific pentru un demers din totdeauna al filozofiei acela de a "vedea" dincolo de ceea ce se vede n genere. Tematiznd ceea ce se vede, Marion ncearc prin demersul su s aduc omul n situaia de a structura vizibilul nu ntr-un mod kantian pornind de la presupuse structuri a priori ale intelectului ci la o atitudine modificat care urmrete, urmeaz vizibilul i nu i d o form. n acest demers o analiz asupra tabloului este aceea care ne ofer un punct de plecare favorabil. Aparent tabloul ne introduce ntr-un blocaj al gndirii tocmai pentru faptul c el nu face dect s dubleze mai mult sau mai puin eficace vizibilul natural. De la Platon ncoace ceea-ce-este este judecat n funcie de gradul de fiin ncorporat. n aceste condiii tabloul nu s-ar regsi pe o scar a gradului de fiin dect n urma sensibilului, ca un simulacru al simulacrului. mpotriva acestui curent, Marion i contureaz poziia diferit observnd faptul c : "n pictur, originalul trezete mai puin admiraie dect "asemnarea" lui"(7, p. 71). Acest plus de admiraie de partea tabloului ne indic faptul c acesta convoac mai mult vedere dect originalul, pn ntr-att nct sesizarea asemnrii cu originalul este depit n direcia nlocuirii originalului : tabloul este originalul iar realul coboar la rangul unei simple eboe, al unei schie. Aceast "rsturnare a centrului de gravitate al vizibilitii"(7, p. 72) face ca privirea s sufere modificri : privirea care se 187

ndreapt spre tablou este fascinat de acesta i prin aceasta se fixeaz asupra lui n loc s rtceasc, s sar de la un vizibil la altul. Prin nelegerea acestui demers al picturii ne schimbm poziia fa de aceasta : nu o mai considerm drept o activitate a omului de dublare sau de amenajare a realitii ci una prin care a pus stpnire pe ea, prin care o produs-o i a consacrat-o. Vizibilitatea mai mare a tabloului n raport cu lumea natural face ca tabloul s fascineze, s acapareze privirea necondiionat. Aceast fixare a privirii face cu putin apariia idolului, adic a acestui vizibil de prim rang pe care privirea nu-l poate ptrunde sau lsa la o parte pentru c el satureaz i acapareaz ntreaga admiraie. Idolul i ofer privirii un exces de vizibil care depete puterea privirii, msura ei i prin aceasta i pune n eviden limitele. Idolul adic vizibilul care ne acapareaz este cel care ne spune msura noastr "spune care e idolul tu, i vei ti cine eti"(7, p. 74). El definete maximul de intensitate intuitiv pe care l pot suporta pstrndu-m n limitele unui spectacol vizual pe care pot s l refuz sau nu, s-l administrez sau nu. Aceste limite n ceea ce privete vizibilul pot fi transpuse fr a grei n domeniul eticului : ntr-un fel sunt de fiecare dat ceea ce pot privi iar ceea ce admir este propriul meu judector. Aceast acaparare a vizibilului de ctre pictur este realizat n dou modaliti aparent contradictorii : - tabloul ncadreaz vizibilul care iniial este nelimitat ; prin aceasta oferindu-ne o protecie mpotriva excesului vizibilului - privirea se fixeaz asupra idolului ei care prin aceasta l acapareaz i l satureaz capacitndu-i ntreaga admiraie Aceste dou modaliti : restrngere i acaparare sunt prezente de fiecare dat atunci cnd privirea este ndreptat spre tablou. Dar lucrurile nu stau la fel n cazul experienei naturale a privirii unui lucru. n cazul acesteia avem de a face cu dou componente : prezentarea lucrului : de fiecare dat limitat de parte, prile care nu sunt vizibile dar pe care le punem "vizualiza" mintal ; niciodat lucrul nu poate fi vizualizat n totalitate a-prezentare : partea de umbr a lucrului, partea care nu se poate prezenta niciodat n cazul tabloului nu mai avem de a face cu aceste dou componente ; a-prezentarea tinde s dispar astfel prezentatul este cel care ocup ntreg cmpul vizibilului. Lucrurile n tablou nu mai sunt compuse din punctul de vedere al vizibilului din prezentabil i a-prezentabil ci doar din prezentabilul care nu las s se nimic ntrevad altceva dect ceea ce el ne ofer deja. Pictorul va ncerca n acest context s desfac acel lucru pentru a prezenta doar ceea ce poate acapara privirea, fascinnd-o. Dac pentru privirea natural ceea ce se vede are nevoie de timpul ntoarcere a lucrului pe toate feele pentru a ajunge la nivelul donaiei corespunztoare lucrului, n cazul tabloului "ceea ce se doneaz se vede i ceea ce se vede se doneaz"(7, p. 80). n pictur vizibilul abolete nevzutul prin lips i fenomenul este redus la simpla vizibilitate : spaiu este abolit i prin aceasta tabloul devine un spaiu non-fizic. Aceast reducie a vizibilului face ca tabloul s intre n regimul idolului adic a ceea ce atrage irezistibil privirea prin faptul c este cel mai vizibil. Acest grad de comparaie ar putea deruta ; nu este vorba doar de o intensitate mai mare a vizibilitii ci apariia a 188

ceva care pn atunci nu fusese vzut de ctre nimeni, de o anulare a nevzutului natural i o transformare a nevzutului adus la lumin n cadrul tabloului n idol. Pictura ne face s vedem i nu s recunoatem asemnri ale ei cu realul, ne face s vedem ceva ce nu i mai aparine lumii i prin aceasta ne prezint un vizibil care transcende i anuleaz vizibilul lumii. Acest nou vizibil domnete asupra vizibilului natural al lumii prin faptul c pune n scen idoli care ne modeleaz privirea natural care de fapt nu vede nimic dect pornind de la tablou i n cadrul unui idol. Tabloul mpinge privirea ntotdeauna spre limitele ei saturnd-o cu vizibil, lucru care face cu neputin persistena privirii asupra tabloului : tabloul nu poate fi dect vzut i revzut. Spre deosebire de obiectele lumii care o dat ce au fost vzute pot fi utilizate fr a mai fi nevoii s le revedem, tabloul fiind un fenomen saturat nu poate fi vzut o dat pentru totdeauna. n cadrul tabloului vizibilul este prins fr scpare, invizibilul este anulat iar donatul este redus la vzutul pur ; aceasta este funcia esenial a idolului care ntinde pe un plan vizibilul. Aceast reducie la vizibilul pur impune o readucere a picturii la suprafaa simpl i prin aceasta o mutilare a figurii umane care ar ncerca s ptrund n tablou. Tabloul prin faada pe care o presupune, anuleaz orice profunzime i prin aceasta faa uman, doar faa uman nu i lucrurile lumii care prin pierderea perspectivei se elibereaz spre alte moduri de apariie poate chiar mai "miraculoase". Faada este cea care nchide accesul la intim, la luntricul spre care faa trimite. Faa ne impune o cu totul alt atitudine fa de vizibil ; vizibilul feei este vizibilul unui semen, adic a cuiva asemenea nou care printr-o contra-privire ne adreseaz privirea sa. Aadar tabloul, i prin aceasta idolul, ascunde deliberat privirii noastre faa, privirea semenului ; idolului i este interzis accesul la faa celuilalt. Singura cale de evitare a acestei interdicii este idolatria vizibilului, adic mutilarea feei astfel nct s poat fi prins n tablou dar prin aceasta anulndu-si menirea sa esenial : aceea de a trimite spre ceea ce este nevzut, spre luntricul feei. Hybris-ul picturii moderne de a reprezenta faa nu este o depire a limitelor doar estetice ci o depire a limitelor legitime dincolo de care nu numai imaginea omului are de suferit ci nsui omul. Pentru a urma alt cale, care sparge n buci tabloul, trebuie s prsim calea picturii moderne lund-o, ne propune Marion, pe calea icoanei. 9. Trupul Pentru a ajunge la o analiz a posibilitilor pe care icoana le ofer n sprijinul depirii idolatriei picturii n vederea dezvluirii feei, este necesar un ocol care s cuprind o analiz, o fenomenologie a trupului. Intuiia iniial att a lui Marion ct i a lui Heidegger n ceea ce privete auto-percepia Dasein-lui este faptul c viaa cotidian l face s-i deturneze atenia de la sine nsui ; ntoarcere spre sine se realizeaz prin efort al gndirii care ncepe s in cont de faptul c Dasein-ul nu este doar intelect c are un trup, mai mult, c este i trup. Acest trup pe care l ntlnim n lume printre celelalte lucruri este totui diferit de acestea prin faptul c corpurile lumii sunt obiecte ale simurilor n timp ce corpul uman are o caracteristic proprie : "faptul de a simit el nsui i de a se putea lsa afectat de sensibil tocmai pentru c e indisolubil nzestrat cu simiri"(7, 189

p. 101). Aceast legtur face ca ego-ul s fie conceput n mod adecvat ntotdeauna ca ego care se doneaz ca trup iar a nu ine cont de aceasta considernd ego-ul doar din perspectiva gndirii ne conduce la un demers care disimuleaz acest fapt (specific filozofiei lui Descartes). Aadar, trupul meu este diferit de orice obiect al lumii, de orice corp prin faptul dac fiecare corp poate fi simit, trupul simte i n acelai timp se simte simit. Corpurile sunt vizibile prin faptul c sunt simite iar trupurile rmn invizibile fiindc ele sunt cele care fac cu putin apariia corpurilor care fr aceast posibilitate ar rmne nevzute. Trupul este cel care face conversia donat n fenomen : fenomenalizeaz donaia. Aceast originaritate a trupului conduce la legarea ego-ului de trup, o legare n nici un caz exterioar ci : ego-ul nu se fixeaz pe trup ci se fixeaz ca trup. Un ego nu poate fi conceptul fr trup pentru c trupul este form n care el se fixeaz, prin care el se identific pe sine ieind din generalitate ctre individualitate. Toate percepiile prin care trupul se simte pe sine nu sunt percepii exterioare ci percepii prin care trupul se resimte. Att suferina ct i plcerea pe care le resimt nu sunt ale trupului meu ci ale mele ca ntreg la modul cel mai profund cu putin. Lucrurile lumii se manifeste prin trupul meu, pe trupul meu ; trupul este un mediu de manifestarea lor. Aceast fenomenalizare a ego-ului prin trup este inevitabil, fr o prindere n trup, ego-ul nu se poate ntoarce spre sine nsui, nu poate s se fi donat siei. Individualizarea ego-lui este realizat prin prinderea de trup i n nici un caz prin alte "mijloace" : intelectul nu individualizeaz niciodat. Fenomenalitatea trupului, care mi se doneaz mie nsumi, extrage trupul dintr-una din fenomenalitatea aa cum a neles-o Kant, drept relaie. Trupul este cel care face s m donez mie nsumi i nu eu sunt cel care mi donez trupul ; ceea ce este propriu omului este tocmai aceast prindere de trup iar logos-ul care se consider n general c este propriul omului este de fapt propriu prin faptul c se realizeaz prin trup. 10. Faa i icoana Acest ocol care presupune analiza fenomenologic a trupului poate redinamiza o analiz a vizibilului n vederea unei ci de acces dincolo de fa. Urmnd demersul lui Marion vom face studii asupra zonelor de vizibil n deficit i a celor n exces. Relund o binecunoscut experien husserlian filozoful francez i studiaz cutia de tabac de care are nevoie la sfritul unei conferine pentru a-i umple pipa. Experiena prin care cutia este vizualizat este de fiecare dat limitat de partea vizibil a cutiei ; parte care este de fiecare dat alta n funcie de partea supus ateniei. Orice prezentare este aadar nsoit de o aprezentare adic de sesizarea a ceea nu se prezint. Aceast aprezentare este de fiecare dat diferit dar nu poate fi eliminat completamente. Aceast limitare a vizibilului provine din faptul c obiectul nu se doneaz dect potrivit unor triri evolutive i prin aceasta intr n scen temporalitatea i intenionalitatea. Aceasta din urm este cea care face ca obiectul s ias din ceaa nevzuturilor sale, preocuparea conducndu-ne ctre acest obiect n vederea folosirii lui i nu a altuia. Exist diferite feluri de vizare n funcie de intenionalitatea care anim persoana i de fiecare dat obiectul se constituie altfel. Limitarea face ca vizibilul s fie n deficit : nu tot ceea ce se doneaz sfrete prin a se arta. Acest inaparent nvluie de fiecare dat vizibilul ; am putea spune c acest raport dintre vizibil i inaparent n cazul unui obiect este variabil 190

iar pstrarea fiecrei componente nu conduce la o fragilizare a constituirii obiectului ci dimpotriv asigur "certitudine i permanen"(7, p. 131). Triri mai puine cerute de obiect conduc la siguran i confirmare uoar a acestora ; tiinele au privilegiat aceste fenomene deficitare n intuiie : intenia este mai mare dect intuiia. Direcia de cercetare urmat de Marion este diferit : cea n direcia fenomenelor saturate adic a fenomenelor n care raportul intuiie - intenie se schimb ; donaia intuitiv este n exces, astfel nct semnificarea nu mai este univoc. Donaia fiind n exces conduce la o multitudine de interpretri posibile, fiecare dintre ele legitime i riguroase. Aceste fenomene cu exces de vizibilitate sunt : evenimentul, tabloul, trupul i icoana celuilalt ; fenomene care ofer posibilitatea unor interpretri multiple. Dac evenimentul este prea bogat n vizibil pentru a-i putea face o hermeneutic unic, dac idolul prin intensitatea vizual insuportabil se sustrage analizei, dac trupul nu poate fi privit din afar asemenea unui spectacol fiindc el nu admite o asemenea ieire, rmne icoana feei celuilalt care ar putea s ne ofere un asemenea acces. n cazul fiecruia dintre fenomenele anterioare nu noi suntem cei care le vedem ntruct nu le putem atribui o semnificaie univoc ci intrm n legtur cu ele prin efectul pe care l produc asupra noastr. Nu ego-ul transcendental este cel care le constituie ci el este martorul fenomenului. Dar s vedem cum se manifest faa n acest context ? Din punctul de vedere al faptului c simte simindu-se simind faa mprtete privilegiul trupului : "nu se d vederii dect vzndu-se pe sine nsi"(7, p. 133). Faa ns vede mai degrab dect se vede ea nsi. Atunci cnd este vorba de faa celuilalt, nevzutul este privirea acestuia care este tocmai cea care d expresivitate chipului celuilalt. Pentru a accede la vizibilul chipului celuilalt trebuie s vizm paradoxal invizibilul feei sale : privirea. Aadar faa nu este un spectacol vizual ca oricare altul prin care vizm ceva vizibil altfel am vizualiza particularitatea feei celuilalt i nu semnificaia feei. Transformarea feei ntr-un obiect al vizrii noastre o aneantizeaz, o ucide prin dispre, prin certitudine ideologic, prin barbarie gratuit, etc. Dar pentru a nu fi un obiect pe scena construit de ego, faa trebuie s preia iniiativa i s se prezinte, s se fenomenalizeze fiind auzit sub forma unui apel pe care l respect. Problema care se pune n continuare este aceea dac acest fenomen invizibil care m privete poate fi privit sau dac fiind un fenomen saturat blocheaz constituirea unui obiect prin excesul de semnificaie. Trupul i implicit faa sunt expresii ale spiritului, sunt organe al spiritului (Husserl) iar cum, potrivit lui Aristotel, spiritul este oarecum toate lucrurile n potenialitate nseamn c expresia lui nu poate fi cuprins ntr-o singur semnificaie : "expresia feei exprim o infinitate de semnificaii"(7, p. 140). Tot ceea ce faa exprim nu poate fi dect aproximat i nu poate prins ntr-o semnificaie fix ; acesta este motivul pentru care faa poat s mint adic s transmit ceea ce nu exprim spiritul, iar aceast transmitere inadecvat se datoreaz echivocului pe care faa prin nsui statutul su l ntreine. Pentru ca o fa s mint este necesar o relaie cu cel care o privete i care investete ncredere n ea dar aceast ncredere este nelat. n cazul feei minciuna provine din faptul c ncrederea de care beneficia a fost nelat. Aadar, ncrederea este calea de acces la faa celuilalt. mpotriva acestei poziii care susine imposibilitatea constituirii univoce a semnificaiei feei se ridic o ntreag tradiie care susine c faa este locul fenomenalizrii pasiunilor. Dar tocmai reducerea feei la domeniu de exteriorizare a pasiunilor ne 191

face s-l nelegem pe cellalt drept un agent psihologic i s-l introducem ntr-o strategie social : cellalt nu mai este o fa ci "un obiect nsufleit, pe care l vd cum vreau i-l constitui din punctul meu de vedere"(7, p. 142). Astfel apar n scen muncitorul, notarul, medicul, profesorul adic cellalt este identificat prin rolul su social. n mod curent aceasta i este situaia ntlnirii a doi indivizi : fiecare l identific i l nelege pe cellalt prin statutul su social i acest lucru i este suficient. Acest mod de a intra n legtur cu cellalt legitimeaz neautenticitatea reciproc dar asigur relaii sociale bine puse la punct i standardizate. Ceea ce asigur acest tip de relaii nu este n nici un caz individualitatea ci anonimatul. Pentru ca acest anonimat s fie depit este necesar ca eu s m expun celuilalt fr a-l stpni asemenea unui obiect care mi intr n posesie. Abia atunci faa celuilalt mi poate prezenta bogia de semnificaii pe care o transmite, iar ceea ce mi transmite are drept vehicul evenimentul. Caracteristic pentru eveniment este desfurarea imprevizibil, aadar ateptarea este atitudinea potrivit pentru prinderea semnificaiilor unei fee. Dar cum pentru a nelege evenimentul este necesar ncheierea acestuia, la fel i n cazul feei este necesar trecerea tuturor momentelor vieii sale ; acesta este motivul pentru care se afirm c "adevrul unei viei nu se dezvluie dect n ultima ei clip"(7, p. 143). Aceast ateptare, aceast rbdare pentru ca cellalt s-i ofere adevrul su dau msura unei relaii autentice cu cellalt, a prieteniei. A privi faa celuilalt presupune o hermeneutic fr sfrit, o her-meneutic n care nimic nu garanteaz interpretarea adecvat a celuilalt ; acesta este motivul pentru care teologia cretin remite aceast judecat lui Dumnezeu, singurul care cerceteaz rrunchii i inimile. n acelai timp, fiind o hermeneutic fr sfrit nseamn c orice fa impune, solicit nemurirea cel puin a celui care o privete dac nu chiar a sa. Dac n cazul teologiei faa celuilalt rmne un fenomen cu o semnificaie inaccesibil pn la cea de a doua venire a Cristos, atunci cnd fiecare se va afla n lumina deplin, pentru filozofie aceast cale a credinei n acest moment privilegiat este inaccesibil. Ea poate ncerca pe calea respectrii legii : "S nu ucizi!", adic s nu obiectivezi faa celuilalt transformndu-l ntr-un lucru insignifiant. A nu-l ucide pe cellalt nseamn a-i oferi ansa nemuririi, o ans pe care nu eu privitorul o creez dar pe care nu o pot anula prin privirea mea. n plus, oferindu-i celuilalt aceast ans a nemuririi, creznd n aceast ans ajung s cred n propria mea nemurire, n propria mea eternitate. Privirea mea dorete aadar s vad dincolo de ceea ce mi ofer vizibilul imediat al feei, iar dincolo de vizibilul feei se gsete privirea invizibil a acestuia ndreptat spre mine. Ceea ce vizez nu mai este vizibilul feei celuilalt (machiajul) ci privirea invizibil, iar aceast privire poate fi vizat doar avnd coloratura seriozitii adic a iubirii. Pentru a nu eua n insignifiant i pornografie este necesar s sustragem iubirea imaginii, adic vizibilului. Dac aceast vizare ne conduce ctre cellalt aa cum este el dincolo tiparele societii, ne putem ntreba dac privirea pe care ne-o ofer icoana ne trimite ctre nevzutul prin excelen : Dumnezeu. n sprijinul ideii c acest lucru este posibil stau cuvintele lui apostolului Pavel pentru care Isus Cristos este "icoana Dumnezeului nevzut"(Col., 1, 15). Icoana ne ofer aadar o fa vizibil a invizibilului nsui care este Tatl. Prin aceasta icoana intr n domeniul blesfemiei ca marcat de logica imaginii care se propune idolatru privitorului ? Miza n cazul icoanei depete o miz estetic sau pe partid (iconodul vs. iconoclast) prin faptul c icoana ne ofer o nvtur despre cum trebuie s privim, 192

"despre uzul acestei vizibiliti"(6, p. 95). Dac n cazul imaginii clasice avem de a face cu un duo format din privirea spectatoare i vizibilul obiectiv, n cazul icoanei acest duo este nlocuit cu un trio prin apariia suplimentar a unui termen suplimentar : prototipul. Acest prototip nu este nici originalul la care se refer copia nici referentul unei fantome din lumea de dincolo ci intervine ca o a doua privire care prin "ecranul strpuns al primului vizibil (imaginea pictat, sculptat etc.), privete n fa ntia fa, cea a spectatorului privitor"(6, p. 96). Imaginea nu mai are rolul de a m ecrana, de a-mi satura intuiia livrndu-mi un idol ci acela de m pune n faa unei priviri care este ndreptat spre mine, care m privete ; aadar, miza icoanei nu va mai fi percepia estetic ci "parcursul ncruciat a dou priviri(6, p. 96). Ceea ce este esenial n cazul icoanei este faptul c admit existena unei priviri care m privete i prin aceasta mi pierd statutul de voyeur. Respectul pe care trebuie s-l mrturisesc pentru a ajunge s mi schimb atitudinea de voyeur n cea de persoan care venereaz respectuos indic modul potrivit de ntreinere a unei relaii cu icoana pe care nu o ador, atitudine cerut n exclusivitate de Dumnezeu. Icoana nu este asemenea unei imagini, a unui tablou (cu care seamn exterior) care se cer privite, icoana trebuie s fie venerat. Aceast depire a vizibilului n direcia invizibilului conduce la o slbire a imaginii, slbire care o face s se elibereze de orice "auto-suficien, auto-nomie, auto-afirmare"(6, p. 97). Prin aceast situaie nou, icoana renun la orice pretenie specific imaginii de a fi vzut i ne ofer privilegiul de a ne lsa vzui de ctre ea. Icoana renun la ceea ce i este specific ca imagine, renuna aadar la sine pentru ca pe fondul acestei kenoze s se manifeste ntr-un mod specific icoana lui Dumnezeu cel nevzut, Isus Cristos. Ceea ce icoana realizeaz n felul su, realizeaz Isus Cristos prin viaa sa n care propria voie (dorina proprie de manifestare) este nlocuit cu voia Tatlui. Prin aceast logic icoana substituie originalului prototipul i similitudinii fidelitatea ; iar imaginea pe care o pune n circuit se salveaz de la auto-idolatrie. 11. Despre vizibilul cotidian - televiziunea Nu este o descoperire recent faptul c lumea de astzi pune accentul pe vizual, c vzul este modelul de percepere a lumii. Lumea este o imagine i imaginea devine o lume. Tot ceea ce este pe lume este silit s ias la lumin, s devin vizibil, s devin imagine. Aceast revoluie trebuie ns primit cu circumspecie n ciuda entuziasmului cu care este primit din prisma marilor avantaje pe care le ofer. Etapa n care imaginea trimitea la un original la care se raporta i care i oferea consistena a fost nlocuit cu una n care imaginea i este suficient siei : ea nu mai are nevoie de un original. Locul unde aceast situaie este cea mai vizibil este televiziunea, adic locul n care imaginile se manifest fr cea mai mic intenionalitate. Dac n cazul cinematografului limitarea temporal ne ofer posibilitatea raportrii la un original, n cazul televiziunii moderne acest timp este anulat prin transmiterea fr ncetare a imaginilor televizate. Aceast dispariie lipsete privitorul de efortul de cutare a unui original, de efortul de a cuta o lume. n aceste condiii, televiziunea se manifest ca o lume populat cu lucruri, fapte fr nici o legtur ntre ele, o lume pe care nu o putem organiza mintal pentru c imaginaia noastr este depit de cantitatea

193

i caracterul heteroclit al imaginilor. Aceast lume pe care televiziunea ne-o pune la dispoziie nu trimite spre nici un original, aadar mi prezint ceva ce numai ea mi poate transmite. Imaginea pe care televiziunea ne-o prezint s-a rupt de originalul su, consecina imediat este aceea c n cazul ei nu se mai poate pune problema adevrului. Conformitatea dintre ceea ce ea prezint i realitate nu mai poate fi obinut nu din cauza diferenelor mai mari sau mai mici ntre imagine i real ci din perspectiva faptului c imaginea nu mai ntreine nici cea mai mic legtur cu realul. Manipularea prin transmitea unor imagini trucate nu este un caz particular, manipularea se realizeaz prin nsi transmiterea de imagini televizate. Lipsa unei msuri, provenind dinspre original, care s regleze imaginea face ca msura imaginii s nu poat fi dat de ct de ctre privitorul acesteia : voyeur-ul. Avnd n vedere faptul c imaginea nu mai trimite spre un original i, n consecin, dorina privitorului de imagini televizate nu mai poate fi aceea de a fi informat prin intermediul acestora, ci va fi aceea pur i simplu de a vedea : " voyeur-ul vede numai pentru plcerea de a vedea"(6, p. 84). Printr-o tehnologie din ce n ce mai sofisticat i, n primul rnd, mai adaptat privitorului su pofta nestpnit de imagini poate fi satisfcut din ce n ce mai mult. Dar cu ct voyeur-ul are mai multe imagini cu att legtura sa cu lumea este din n ce mai precar. Televiziunea ca societate care furnizeaz imagini nu mai este interesat dect de a satisface pofta de imagini a privitorilor si ; cota de audien, adic numrul de voyeur-i satisfcui de ea este cea care decide dac o emisiune este bun sau nu. Prin aceast logic att privitorii imaginilor televizate ct i productorii acestora sunt prini fr scpare, devenind astfel idolatrii n sensul acaparrii acestora de ctre imagini. Situaia n care se afl voyeur-ii nu este specific doar momentelor n care acetia i satisfac pofta de imagini prin vizionarea unor emisiuni, ci acest mod de a te raporta la lume este generalizat ; un lucru dobndete realitate n msura n care a fost transmis pe post sau a fost recepionat ca imagine televizat : "a fi nseamn a fi perceput"(6, p. 85). De unde i limbajul care trdeaz aceast situaie : dorina de a avea o imagine. Fiecare categorie social, fiecare individ ncearc din rsputeri s aib o imagine ct mai bun. Consistena acestei imagini nu mai intereseaz pe nimeni i, de fapt, nu mai poate preocupa pe nimeni pentru c nsui modul de raportare este viciat, este modificat n sensul imposibilitii perceperii dect a imaginii. Acapararea omului de ctre imaginile televizate este mascat de cele mai multe ori printr-o atitudine de respingere fa de forma cea mai vizibil agresiv a imaginii televizate : publicitatea. Captnd ntreaga energie negativ, publicitatea mascheaz esena televiziunii care nu difer cu nimic de esena sa. Atitudinea unora n favoarea publicitii nu este o manier contrar de manifestare n raport cu cei dinti ci doar una de "asumare" a condiiei de voyeur. Referindu-ne la publicitate nelegem prin aceasta ntreaga palet de oferte din acest gen: de la reclamele pentru produsele de larg consum i pn la campaniile electorale. Toate acestea ofer "produse" care satisfac mai mult sau mai puin pofta consumatorilor. Organizarea aa-numitei "Nopi a devoratorilor de publicitate" este semnul legitimri, a intrrii n legalitate a unei categorii de oameni, a unei categorii de comportament : voyeur-ul. ns "lupta" nu trebuie s fie dus cu televizorul, monitorul, aparatul video sau DVD-ul ci cu imperialismul acestui mod care nlocuiete privirea comprehensiv cu vederea cotropit de 194

imagini, cu privirea fascinat de idoli. Acest imperialism nu mi acapareaz doar timpul ntr-o msur mai mic sau mai mare ci modul de a intra n legtur cu realul. Realul dispare fiind nlocuit de imagine, cel de lng mine se volatilizeaz n spatele unei mti care nu mai ntreine nici o legtur cu faa pe care se aplic. Imaginea televizat ne refuz tocmai ceea ce ne promite ntr-un grad sporit fa de celelalte modaliti de informare : comuniunea, legtura cu lumea i implicit cu semenii notri. Pentru c ntoarcerea la epoca fr televizoare prin renunarea la ele este o fals rezolvare a problemei, efortul trebuie concentrat n alt parte : n gsirea de modaliti de raportare altele dect cele oferite de imaginea televizat.

Bibliografie 1. Jean-Luc Marion, L'idole et la distance, Grasset, Paris, 1977. 2. Jean-Luc Marion, Dieu sans l'tre, Communio/Fayard, Paris, 1982. 3. Jean-Luc Marion, Rduction et donation - Recherhes sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, P. U. F., pimthe, Paris, 1989. 4. Jean-Luc Marion, Questions cartsiennes - Mthode et mtaphysique, Coll. Philosophie d'aujourd'hui, P. U. F., Paris, 1991. 5. Jean-Luc Marion, tant donn - essai d'une phnomenologie de la donation ,P. U. F., pimthe, Paris, 1997. 6. Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului - tablou, televiziune, icoan - o privire fenomenologic, trad. rom. Mihail Neamu, Deisis, Sibiu, 2000. 7. Jean-Luc Marion, n plus - studii asupra fenomenelor saturate, trad. rom. Ionu Biliu, Col. Philosophia christiana, Deisis, Sibiu, 2003. 8. Martin Heidegger, Fiin i timp, trad. rom. Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Humanitas, Bucureti, 2003. 9. Martin Heidegger, Originea operei de art, trad. rom. Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucurti, 2000. 10. Edmund Husserl, L'ide de la phnomnologie - cinq leons, P. U. F, pimthe, Paris, 1997. 11. Domique Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, ditions de l'clat, 1991.

195