Icoana: imagine i cuvnt.

Pentru o introducere n filosofia icoanei

Wilhelm DANC

Icoana: imagine i cuvnt Pentru o introducere n filosofia icoanei

(Abstract) This article is focused on the icons fascination and crisis within the contemporary west and east Christian world. The first two parts of the article try to explain the genesis and the process of development of the icon as sacred image within the Christian Church. The final two parts underline the challenges of the modern society and the temptation to cut down the full significance of the icon. Finally to respond to the nowadays crisis of icon, the article pleads for an interior lecture of icon, i.e. to watch the icon as symbol. Following this way, the icon could have two functions: the first is epistemological, and the second is psychological. Generally speaking, this article develops the epistemological function of the icon.

n ultimele decenii ale secolului XX, s-a vzut cum Biserica catolic din Occident a fost antrenat de un fenomen cultural-religios pe care l putem numi moda icoanei. Tineri i aduli, n mprejurri publice sau private, n biserici mari sau n capele mici, cnd se adunau pentru rugciune voiau s aib n mijlocul lor sau s fie aezai n faa unei icoane orientale. n momentul de fa atracia icoanei a slbit n intensitate i se poate observa chiar o tendin de respingere, un fel de prigoan a icoanei n numele unui refuz: acela al frumuseiiidolatrie, proliferare a frumosului n dauna frumosului unic, non reproductibil, deoarece se afl dincolo de frumuseea nsi1.
1

Cf. Card. Achille Silvestrini, Cuvnt nainte, n: T. Spidlik / M. I. Rupnik, Credin i icoan (2000), trad. de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca 2002, p. 5.

Faptul c aceste fenomene se petrec n Occident s-ar putea s nu-i impresioneze pe romnii ortodoci, bogai sau sraci, care au casele i apartamentele pline de icoane. Totui, recentul scandal al icoanelor din coli nu ne poate lsa indifereni. n aceast privin trebuie s recunoatem c poate chiar icoana se revolt, fiindc este manipulat, instrumentalizat sau idealizat i desprins din contextul care i este specific, adic acela al devoiunii, fumului de tmie, lumnrilor i pietii. Nendoielnic c epoca noastr postmodern, post-industrial, post-ideologic sau post-comunist este dominat de cultura imaginii, de cultura limbajelor simple fr ca, totui, oamenii s fie iniiai ntr-o lectur a imaginii. n consecin, gndirea este redus la raionalism, iar omul nu mai are capacitatea de a citi medierea simbolic a imaginii. Fr trimiterea dincolo de sine, fr mprt-

54

Wilhelm DANC

irea unei realiti mai profunde, fr capacitatea de comunicare, imaginea devine propria sa raiune: izbete, atrage, supune, posed, seduce, ajungnd s nege libertatea. Totodat, sensibilitatea fa de icoan se poate traduce astzi prin nevoia omului de a avea la ndemn un limbaj trans-individual care s-i deschid calea spre alteritate i s-i ofere o justificare a complexitii realului din care i el face parte2. n acest studiu susin urmtoarea tez, i anume c icoana este o imagine, dar o imagine sui generis. Bazndu-m pe itinerariul istoric i teologic al icoanei, vreau s art c ea poate fi neleas ca imagine i cuvnt. n cele din urm, lectura corect a icoanei se poate propune ca filozofia ei.

Icoana i vizibilitatea Cuvntului

Prelund un dat al nelepciunii populare, Mircea Eliade a scris n introducere la Imagini i simboluri c imaginaia este o latur esenial i imprescriptibil care continu s supravieuiasc n fiecare om, chiar i n modernitate sau ntr-o mprejurare nefavorabil manifestrii ei. Dincolo de rolul pe care l are n art i n viaa liturgic, imaginaia este important pentru sntatea nsi a individului, pentru echilibrul i bogia vieii lui interioare. Omul lipsit de imaginaie, se spune i n vremurile noastre, este o fiin mrginit, mediocr, demn de mil, nefericit. Dar cine are imaginaie se bucur de bogie interioar, de un flux nentrerupt i spontan de imagini. Desigur, aici spontan nu nseamn invenie arbitrar, pentru c etimologic imaginaie este solidar cu
2 Cf. T. Spidlik / M. I. Rupnik, Credin i icoan, pp. 8-9.

imago, reprezentare, imitare i cu imitor, a imita, a reproduce. Etimologia trimite att la realiti psihologice, ct i la adevrul spiritual. ntr-un sens adnc, imaginaia imit modele exemplare Imaginile le reproduce, le reactualizeaz, le repet la nesfrit. Astfel, a avea imaginaie nseamn a vedea lumea n totalitatea ei; cci puterea i menirea Imaginilor constau n faptul c arat tot ce rmne refractar conceptului. De aceea omul lipsit de imaginaie se dezechilibreaz i se nruie, se rupe de realitatea profund a vieii i i pierde propriul suflet, fericirea3. ntr-adevr, fr imaginaie, omul nu poate s triasc, nu poate s gndeasc; de aceea imaginea i cuvntul sunt indisolubile. Aceast exigen psihologic i epistemologic justific multiplicitatea semnelor i a limbajelor pe care omul le folosete pentru a comunica. Iar icoana se prezint ca un caz special al semnului vizibil sau al limbajului vizibil. n arta sacr, reprezentarea iconic este puternic determinat de Sfintele Scripturi interiorizate de artist n viaa liturgic a Bisericii. Astfel cuvntul scris determin nu doar tema ci i modul de reprezentare, att n forma imediat perceptibil (desen i culoare), ct i n structurarea spaiului semiotic prin acele construcii geometrice care, dei nu sunt percepute nemijlocit, condiioneaz privirea i afectivitatea spectatorului. Deci icoana are o semnificaie explicit i una implicit sau meta-raional. Raportul dintre imagine i cuvnt trebuie rezolvat n form conjunctiv i nu alternativ; dac imaginea se refer la vedere i cuvntul la auzire, ochii i urechile pot face ca semnificaia s fie mai precis, cunoaterea mai profund,
3 Cf. M. Eliade, Imagini i simboluri (1952), trad. de Alexandra Beldescu, Editura Humanitas, Bucureti 1994, pp. 24-25.

55

Icoana: imagine i cuvnt. Pentru o introducere n filosofia icoanei

comunicarea mai bogat. ntre imagine i cuvnt subzist un raport intim. Imaginea este un fel de cuvnt exprimat mai incisiv, care, fiind materializat, a devenit permanent, ntr-un anumit fel s-a solidificat. Cuvntul este sufletul oricrei imagini, mai viu dect aceasta din urm, mai interior; comunicare mai nemijlocit de la persoan la persoan. n cuvnt, fie acela care vorbete, fie ceea ce s-a spus sunt prezente ntr-un mod mult mai intens dect cel care picteaz sau ceea ce s-a pictat. ntr-adevr, imaginea este un mijloc de comunicare interpus ntre cei care comunic, fiind de natur material i trebuind n mod necesar s ocupe un spaiu. ntr-un anumit sens, imaginea rmne n ateptare pn cnd nu sosete cineva care s lectureze cuvntul coninut n ea i s-l exprime. Numai n felul acesta imaginea devine vehicul de comunicare ntre oameni. Limbajul icoanei nu este nici conceptual, nici sonor; nu are acea violen a rumorii sau a evidenei. Vorbete, dar nu oricui, ci numai aceluia care o privete, i nu deranjeaz, n nici un fel, pe acela care nu vrea s o vad. Ba chiar i celui care o privete i vorbete cu mult discreie; nu violenteaz privirea, cum ar face sculptura sau imaginea realistic. Considerat n sine, icoana ilustreaz un aspect important al credinei cretine, i anume imboldul spre vizibilitate. Dup cum se tie, n centrul cretinismului se afl evenimentul ntruprii: Dumnezeu cel Atotputernic, Creatorul cerului i al pmntului s-a fcut om, s-a revelat ntrupndu-se n persoana lui Isus din Nazaret. ntruparea, pe scurt, nseamn vizibilitate. Dar, ntr-o msur egal, problema icoanei scoate la suprafa un alt aspect semnificativ al credinei cretine, i anume motenirea ebraic a ascultrii de voina divin, ascultarea Cuvntului lui Dumnezeu. Astfel, pentru Biserica din primele veacuri cretine, nelegerea i transmiterea revelaiei ntruprii lui
56

Dumnezeu presupunea folosirea att a simului vzului ct i a simului auzului. Ulterior, n cadrul teologiei cretine, vzul i auzul au devenit dou faculti complementare. De aceea se spune c icoana este vzut pentru c vorbete sau pentru c privitorul aude ceea ce ea transmite. Acest principiu al doctrinei iconografice a fost stabilit de Conciliu al IV-lea din Constantinopol (869-870), canonul al III-lea: Stabilim ca naintea icoanei sacre a Domnului nostru Isus Cristos s se fac un gest de prosternare la fel cum se face n faa crii Sfintelor Evanghelii. Aa dup cum, ntr-adevr, toi primesc mntuirea din cuvintele care se gsesc n ele, ntr-un mod asemntor toi, fie nvai, fie analfabei, primesc partea lor de beneficiu din energia iconic a culorilor care sunt la ndemna lor; deoarece ceea ce cuvntul vestete i actualizeaz prin sunete, tot aceea imaginea vestete i actualizeaz prin culori4. Principiul potrivit cruia icoana actualizeaz prin culori ceea ce Cartea Sfnt actualizeaz prin cuvinte a fost reluat i dezvoltat de Papa Ioan Paul al II-lea ntr-o scrisoare apostolic dedicat aniversrii a celui deal doisprezecelea centenar de la ncheierea Conciliului al II-lea de la Niceea: Aa cum lectura crilor materiale ne ngduie s nelegem cuvntul cel viu al Domnului, n mod asemntor artarea unei icoane pictate ngduie, celor care o contempl, apropierea de misterele mntuirii prin vedere. Ceea ce ntr-o parte se exprim prin cerneal i hrtie, n cealalt parte, n icoan, se exprim prin diferite culori i prin alte materiale5.

Concilium Constantinopolitanum IV, Can. III, n: Concilium Oecumenicorum Decreta, Edizioni Dehoniane, Bologna 1991, p. 168. 5 Giovanni Paolo II, Lettera apostolica Duodecimum Saeculum, 4 dicembre 1987, n. 10, n: Enchiridion Vaticanum, vol. 10, Edizioni Dehoniane, Bologna 1989, p. 1609.
4

Wilhelm DANC

Aadar, mesajul icoanei trebuie cutat n direcia vederii sau a privirii, a aciunii ochilor, care percep realitatea n armonie cu alte simuri. n sensul acesta, trebuie precizat c vederea se actualizeaz mereu n interiorul unui spaiu, c este introducere ntr-o anumit extensiune, deoarece omul poate vedea mai multe lucruri dintr-o singur privire. Dar nu la fel stau lucrurile cnd este vorba despre cuvnt. Cuvntul face trimitere la simul auzului sau al ascultrii, deoarece este ceva fonic, ceva articulat i cu semnificaie, ceva care iese din gur i ajunge la urechi. Auzirea se nfptuiete mereu ntr-o durat, fiindc sunetele se pot asculta unul dup altul. Vizibilitatea este spaial, iar domeniul sunetelor este temporal. De aceea cuvntul nu reuete s prezinte propriu-zis realitatea perceput, nici nu se pronun vreodat n legtur cu ea i, n consecin, ridic problema adevrului. S observm, n treact, c aici se prefigureaz un fel de opoziie ntre spaiu i timp, ntre realitate i adevr. Fiind dominat de tehnic i de vizibilitate, cultura contemporan invit la confundarea realitii cu adevrul sau la convingerea c realitatea este adevrul, unicul adevr. n legtur cu tema icoanei, cultura recent a imaginii susine c ntre icoan i cuvnt este un contrast radical, ntr-un anumit fel asemntor cu opoziia dintre simuri i intelect, dintre fenomen i noumen. Cu ali termeni, ntre icoan i cuvnt ar fi un raport nu complementar, ci contradictoriu, deoarece cuvntul provine dintr-o alt lume6. Aadar icoana are mereu un limbaj complex, doar n aparen simplu. Mai mult, icoana este un limbaj complex pentru c este imagine i, n acelai timp,
6

cuvnt, este revelaie i, n acelai timp, anamnesis sau amintire. Fascinaia icoanei const tocmai n aceast extraordinar unitate a cuvntului-imagine, care implic, la nivel psihologic-comunicativ, viziunea total asupra lumii: pe de o parte, unitatea ntre concept i sentiment, ntre raionament i intuiie n om, iar pe de alta, ntlnirea lui Dumnezeu cu omul, a harului cu natura, a veniciei cu timpul. Fiind o reprezentare i comunicare a unei viziuni spirituale despre lume, despre istorie i despre om, icoana este o realitate n care se ntreptrund, ntr-o comunicare reciproc, divinul cu umanul7.

Icoana i imaginile sacre

Interpretarea icoanei ca reprezentare a unei viziuni sacramentale asupra lumii s-a impus treptat chiar n istoria Bisericii cretine. La nceput, invocnd motivaii doctrinale i pastorale, cretinismul a fost iconoclast i nu a promovat o art proprie, care s fi fost sacr sau cultual (cf. Fap 17,29). Arta cretin, n sensul de art nou, neleas ca loc de ntlnire cu arhetipul divin, revelat i celebrat, s-a format ntre secolul al IV-lea i al VI-lea, fiind stimulat de reflecia teologic formulat de marile concilii cristologice. Religia iudaic interzicea orice fel de reprezentare a lui Dumnezeu, aa cum putem s deducem din multe texte sacre (cf. Ex 20, 4; Lev 19, 4; Dt 4, 15-20; 5, 8), chiar dac nu era cu totul mpotriva prezenei imaginilor n locurile de cult (de exemplu, arpele de aram, heruvimii de deasupra arcei, leii din decoraiunile arhitectonice ale templului). Cretinii din primele veacuri au pstrat aceast disciplin, exprimndu-i credina lor prin imagini decorative foarte asemntoare cu cele folosite n sinagogi i n cimitirele
7 Cf. T. Spidlik / M. I. Rupnik, Credin i icoan, pp. 11-12.

Cf. S. Babolin, Icona e Conoscenza. Preliminari duna teologia iconica, Gregoriana Libreria Editrice, Roma 1990, pp. 121-151.

57

Icoana: imagine i cuvnt. Pentru o introducere n filosofia icoanei

iudaice. Dar aceast atitudine a fost depit o dat cu dezvoltarea contiinei despre importana ntruprii Cuvntului sau despre umanizarea lui Dumnezeu n Isus Cristos, strlucirea gloriei lui Dumnezeu i chipul fiinei sale (Evr 1, 3). La grecii din vechime, imaginile zeilor reprezentau o parte consistent a religiozitii populare i hrneau un puternic sim al misterului; muli credeau c divinitatea locuiete n imaginea sa i i exprima n aceast imagine bucuria pentru cultul care i se aducea. Grecii numeau imaginile sacre cu termenul agalmata, deoarece le considerau ornament i splendoare a divinitii. Opusul lui agalma era eidolon, termen care indica o imagine spectral, fr profunzime, cum ar fi o umbr sau o fantasm. De aceea, dac cineva spunea despre imaginile zeilor pgni c sunt idoli, lucrul acesta nsemna s afirme c sunt lipsite de coninut i, deci, s conteste existena zeilor pe care ele trebuiau s-i reprezinte. Acesta era cazul cretinilor; spre deosebire de pgnii care credeau n zeii reprezentani de statuile sacre, cretinii le considerau idoli. Imaginile care exprimau o realitate istoric erau numite cu termenul eikones, care exprima un raport de asemnare ntre reprezentare i ceea ce se dorea a fi reprezentat; termenul sinonim lui eikon era homoioma (de la homoio, asemn, egalizez). La grecii din antichitate, icoanele erau imagini prin excelen istorice, erau portrete; de aceea, n cazul zeilor se folosea termenul agalmata, iar n cazul oamenilor, eikones. Acesta este motivul pentru care Biserica cretin, n elaborarea artei sale, a urmat direcia imaginilor istorice, chiar i n tehnicile expresive ce se foloseau pe atunci. Aceeai este explicaia pentru denumirea de icoan a imaginii cretine. Aadar, icoana cretin vrea s fie istoric, nu doar simbolic.
58

n lumea roman, folosirea imaginilor era puternic influenat de civilizaia elenic, ns imaginii portretistice a mpratului i era recunoscut valoarea de prezen special ntruct gestul de a depune cheile unei ceti n faa imaginii mpratului avea valoare juridic i, deci, consecine practice. Datorit cultului de adoraie (latrie) atribuit mpratului, romanii considerau imaginea lui drept agalma; imaginea mpratului actualiza n mod operativ autoritatea imperial8. Astzi, prin termenul icoan, se nelege imaginea sacro-cultual elaborat de Biserica Rsritean i pstrat cu grij, respect, veneraie n cadrul acestei Biserici. ntr-adevr, icoana este parte esenial a artei sacre, figurative, cretine. Fiind art, e plin de toate valenele culturale ale oricrui fapt artistic i estetic; dar fiind art sacr, intr n relaie cu acea expresivitate cultual ce se realizeaz n orice religie. Apoi, fiind art figurativ, folosete elemente i ridic probleme specifice imaginii ca atare, mai ales cu referire la cuvnt; n fine, fiind art cretin, devine, n felul su, expresie i vestire a acelei nouti specifice cretinismului care este ntruparea lui Dumnezeu i, deci, a credinei ntr-un Dumnezeu care l caut pe om fcndu-se Om. Deoarece imaginea sacr, icoana e diferit de imaginea religioas sau de devoiune, icoana exprim, prin configuraie i culoare, ceea ce sfintele scripturi i textele liturgice vestesc prin cuvinte i actualizeaz acest mesaj fiindc particip la lucrarea sacramental a Bisericii; imaginea religioas exprim credina personal a artistului i favorizeaz un raport privat cu divinul. Imaginea sacr se nate din credina Bisericii, exprimat i celebrat n celebrarea liturgic i triete
8

Cf. K. Kerenij, Agalma, Eikon, Eidolon, n: Archivio di Filosofia 1-2 (Padova 1962) 161-171.

Wilhelm DANC

prin ea, iar imaginea religioas se nate din credina unui singur credincios i i continu, ntr-un anumit fel, mrturia lui personal; n primul caz imaginea vehiculeaz un dar pe care Dumnezeu l face omului, n al doilea caz vehiculeaz un dar pe care omul l face lui Dumnezeu9. Confruntarea celor dou feluri de imagine permite apropierea artei religioas de arta profan ntruct ambele au n comun un element esenial, i anume ceea ce se arat se nate n inima artistului i este expresia geniului su. Orice fel de art poate s devin un mijloc de dialog i de comunicare ntre artist i iubitorii de art, pentru c ngduie celui ce o privete s re-triasc inspiraia care o face s existe, s participe la lumea interioar a artistului. Arta sacr exprim un coninut care este dat artistului de celebrarea credinei n comunitatea eclezial. De aceea arta sacr reprezint un arhetip sau prototip ce l transcende pe artistul iconograf i este un ceva mpreun-trit de comunitatea credincioilor din care i el face parte. Aadar putem spune c ntre arta religioas i arta sacr se verific aceeai diferen care exist ntre o poezie i un imn liturgic. Icoana se nate din credina cretin i se poate nelege pe deplin numai n orizontul credinei sau al tririi cretine. De aceea icoana, ca simbol sacru, nu se poate analiza din afara ei. n sensul acesta, trebuie s lsm deoparte concepia despre art a modernitii i s cutm a nelege c icoana se deosebete de o pictur renascentist. Icoana nu este o fereastr prin care spiritul uman poate s ptrund n lumea reprezentat, ci este locul unei ntlniri sau al unei prezene.
9

n icoan, lumea reprezentat l iradiaz pe acela care se deschide pentru a o primi. n mod esenial, icoana este o imagine a crei valoare provine din relaia ei cu ceva strin de sine; n termeni scolastici, nu este res, ci este n totalitate ad rem. Fiind obinuit s priveasc arta ca lucru (res), ca realitate cu valoare intrinsec pentru a se identifica cu ea, omul modern nelege destul de greu valoarea n mod esenial relativ i limbajul icoanei. Rezumnd, icoana este o imagine sacr pentru c are o legtur strns cu rugciunea i cu liturghia. Putem spune c misterul icoanei const n faptul c a fost acceptat ca parte a cadrului liturgic. De asemenea, trebuie subliniat c icoana este un eveniment ce privete rugciunea i contemplaia multor oameni. Cu alte cuvinte, icoana se mprtete, imit Imaginea n care se recunosc rugciunile i devoiunile multor persoane din diferite generaii. Exist o dimensiune obiectiv a limbajului icoanei i, pe de alt parte, o dimensiune subiectiv n care se recunoate oricine se roag. Aceasta este fascinaia icoanei: dei exprim obiectivitatea lui Dumnezeu i a crezului cretin, ea se ntrupeaz ntr-un timp istoric i ntr-o anumit cultur. Sacralitatea, cadrul liturgic n sens strict, dimensiunea revelatoare a icoanei, care o unete cu Dumnezeu i cu prezena sa, face ca omul s nu ndrzneasc s o ating nici n dimensiunea personal, condiionat cultural. n felul acesta icoana s-a oprit din evoluia sa i a intrat ntr-o criz care dureaz de circa vreo dou secole10. Dar, n ciuda acestei crize, icoana continu s exercite o fascinaie asupra lumii contemporane dnd natere la atitudini de saturaie.

Cf. P. Evdokimov, Ortodoxia (1965), trad. de Irineu Ioan Popa, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1996, pp. 235-258.

10 Cf. T. Spidlik / M. I. Rupnik, Credin i icoan, p. 14.

59

Icoana: imagine i cuvnt. Pentru o introducere n filosofia icoanei

Icoana i privirea idolatric

Avnd n vedere actualul context cultural dominat de violena imaginilor realistice (exist i un post de televiziune Realitatea), mi se pare necesar s fac unele precizri cu privire la semnificaia i folosirea imaginilor sacre, mai ales pentru c exist riscul s fie absorbite de vizualizarea noastr, omniprezent i prepotent, i deci s fie manipulat valena lor n mod intrinsec cretin. n legtur cu aceast chestiune, s ne amintim ce spune Sfntul Toma de Aquino despre raportul dintre suflet i imagine: micarea sufletului spre o imagine este dubl; una se ndreapt spre imagine ntruct ea nsi este o realitate; alta se ndreapt spre imagine ntruct ea este imaginea altei realiti. ntre aceste dou micri exist urmtoarea diferen, c prima micare este diferit de aceea care se ndreapt spre realitatea reprezentat, iar a doua, care se ndreapt spre imagine ntruct este imagine, este identic cu aceea care se ndreapt spre realitatea reprezentat11. Aadar imaginea poate s fie considerat ea nsi o realitate, aa cum se ntmpl cu opera de art, sau poate s fie considerat o simpl imagine; de aceea putem vorbi despre imagini ipostaziate i despre imagini pure. Imaginea pur orienteaz privirea spre ceea ce reprezint i, de aceea, este vehicul de cunoatere, iar imaginea ipostaziat reine privirea asupra ei nsi, din cauza valorii care se vede i se apreciaz n ea.
11

Toma De Aquino, Summa Theologiae, III, 25, 3: duplex est motus animae in imaginem: unus quidem in imaginem ipsam secundum quod est res quaedam; alio modo, in imaginem inquantum este imago alterius. Et inter hos motus est haec differentia, quia primus motus, quo quis movetur in imaginem prout est res quaedam, est alius a motu qui est in rem; secundus autem motus, qui est in imaginem inquantum est imago, est unus et idem cum illo qui est in rem.

Icoanele sunt imagini pure i aa trebuie s rmn. Din aceast cauz icoanele sunt imagini bidimensionale, iar iconografii au respins a treia dimensiune, pentru a evita ca ele s asume aparena corporalitii. Acesta este un aspect esenial al icoanei, care merge mpreun cu celebrrile cultuale; acest lucru mpiedic transformarea icoanei n idol. Cnd o imagine, fie ea i sacr, reine privirea, se plaseaz n ordinea idolului; ba chiar este idol, atunci cnd satur privirea. Nu se poate nega c i icoanele, din diferite cauze, uneori au devenit i devin idoli, n ochii aceluia care nu descoper invizibilul prin vizibilul pe care l arat. De aceea se nelege de la sine c icoanele pot deveni o confessio fidei numai dac i atunci cnd orienteaz privirea i meditaia aceluia care a primit deja vestea mntuirii prin intermediul predicrii. Icoana i idolul determin dou moduri de a fi ale fiinelor, nu dou clase de fiine, spunea Jean-Luc Marion12; ambele moduri de a fi sunt semne vizibile ale divinului. ns vizibilitatea, n ordinea divinului, se poate oferi n dou moduri: variaiile vederii indic variaii ale cunoaterii, ba chiar modul de a vede decide ceea ce se poate vedea sau, spus n mod negativ, decide ceea ce despre divin nu s-ar putea percepe. Aadar, ntro fenomenologie comparat a idolului i a icoanei, avem de-a face nu cu probleme estetice sau de istoria artei, ci cu dou moduri de aprehensiune a divinului n vizibilitate. Desigur, nu doar de aprehensiune, ci i de receptare. ntr-un anumit fel, se poate spune c idolul este un paradox, fiindc se remarc sub aspectul insuportabilului i al strlucirii orbitoare care rstoarn categoria calitii mpingnd-o pn la excelena ei. Idolul este primul termen
12 Cf. J.-L. Marion, Dio senza essere (1982), Jaca Book, Milano 1987, pp. 21-40.

60

Wilhelm DANC

indiscutabil vizibil, deoarece strlucirea lui oprete intenionalitatea. Acest prim vizibil umple intenionalitatea, o oprete, o blocheaz, astfel nct o ntoarce asupra ei nsei n felul unui obstacol invizibil sau al unei oglinzi invizibile. Cazul privilegiat al idolului rmne tabloul sau, n genere, opera de art13. Prin urmare, un lucru devine idol cnd privirii care l admir i d tot ceea ce ea ateapt s vad; privirea gsete tot ceea ce poate fi admirat n ceea ce vede i, de aceea, se oprete asupra obiectului vzut i se odihnete n el. n consecin, trebuie s spunem c privirea creeaz idolul, nu idolul privirea. Lucrul acesta nseamn c idolul potolete cu propria vizibilitate intenia privirii. Dac ne referim la icoan, aici surprinde aspectul neprivibilului i al ireductibilului care se elibereaz de orice referin la Eu. Icoana nu ofer privirii nici un spectacol, nici nu tolereaz privirea vreunui spectator, ci exercit n sens invers propria ei privire asupra celei care o nfrunt. Privitorul ia locul celui privit14. Icoana invit privirea spectatorului n vizibilul ei pentru a-i arta c nu poate fi cuprins ceea ce i arat, pentru a corecta i stimula privirea spectatorului ca s vad dincolo de ceea ce vede n icoan. n felul acesta icoana devine manifestare a invizibilului, n sensul c relativizeaz vizibilul ei decepionnd, ntr-un anumit fel, ateptarea privirii. Cu alte cuvinte, icoana nu fixeaz asupra ei privirea, ci o trimite mai departe spre profunzimea a ceea ce transcende orice viziune i orice cunoatere. n faa idolului, privirea nu mai arde etapa spectacolului i devine etap ntr-un
13 Cf. J.-L. Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donaiei (1997), trad. de Maria Cornelia i Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2003, pp. 363-366. 14 Cf. J.-L. Marion, Fiind dat. O fenomenologie a donaiei, pp. 366-369.

spectacol. Se las furat de spectacol i, n loc s treac mai departe, rmne s priveasc ceea ce devine pentru ea un spectacol re-spectabil. Astfel idolul oglindete privirea care-l face s existe, o restituie ei nsei. Privirea idolatric nu mai arde vizibilul prin cutare, deoarece consider, n mod greit, c a ajuns la cunoatere; idolul i ignorana (cunoaterea iluzorie) se unesc n complcerea de a se cunoate pe ei nii, ns Sfntul Grigore de Nyssa ne amintete c este mai uor s cunoti cerul dect s te cunoti pe tine nsui, fiindc omul, la rndul lui, este imagine a Imaginii15. Dar icoana prezint nu un invizibil pictat, ci un vizibil intenionat; vizibilul iconic este intenia invizibilului. De aceea icoana, invitndu-l pe spectator s se ndrepte i s-i opreasc privirea asupra a ceea ce ea arat, l ajut s priveasc dincolo de ceea ce vede, s caute privirea de necercetat a invizibilului, care e ndreptat spre el i de a-i orienta n felul acesta privirea lui spre invizibil. Icoana privete la spectator, l privete ntruct i permite s perceap intenia invizibilului care i se reveleaz ca o verificare. Icoana se
15

Sfntul Grigore de Nyssa spune c fiecare cretin este un discipol al Artistului cel Mare, de la care nva arta picturii. Cretinul se strduiete s imite frumuseea operei Maestrului; dac toi cretinii ar reui lucrul acesta, atunci pnzele lor ar reproduce frumuseea modelului propus. Astfel, fiecare este pictor al propriei viei, n care liberul arbitru este precum autorul operei i virtuile sunt precum culorile, pentru c servesc la formarea imaginii. Pentru a picta imaginea minunat a Domnului avem nevoie de culori curate, nu murdrite de vicii. n acest context, sfntul Grigore de Nyssa ofer una dintre cele mai frumoase definiii ale omului i ale cretinului, i anume omul este imagine a Imaginii ( ), evideniind c dimensiunea activ a icoanei se transmite prin identificarea cu Cristos. Cf. Sf. Grigore de Nyssa, De virginitate, n: PG 46, 317-416; G. Maspero, Immagine (), n: L. F. Mateo-Seco / G. Maspero (edd.), Gregorio di Nissa. Dizionario, Editrice Citt Nuova, Roma 2007, pp. 323-324.

61

Icoana: imagine i cuvnt. Pentru o introducere n filosofia icoanei

deschide ntr-o fa care privete privirile privitorilor pentru a le invita spre propria ei profunzime. Trebuie spus c numai icoana arat o fa (sau, cu alte cuvinte, c orice fa se d ca icoan), pentru c o fa apare numai n msura n care opacitatea perfect i neted a unei oglinzi nu o nchide. Faptul c o fa se nchide implic nchiderea ei ntr-o oglind radioas; nimic nu reuete s mascheze mai mult o fa dect un zmbet radios. Numai icoana ofer o fa deschis, deoarece n ea se deschide vizibilul invizibilului, oferind propriul spectacol drept ceva ce trebuie s fie transgresat, ce nu trebuie vzut ci venerat. Omul care a vzut cu proprii ochi invizibilul nsemneaz cu un semn sacru evenimentul ntlnirii celor dou priviri, att pentru ca s-i aduc aminte, ct i pentru ca spectacolul s se poat repeta. Dar n icoan nu este posibil repetarea, deoarece vizibilul i invizibilul coexist la infinit, ntr-un transfer continuu i reciproc: invizibilul privete-n-fa (ca invizibil) numai trecnd n vizibil (ca fa), iar vizibilul d ceva vederii (ca vizibil) numai trecnd n invizibil (ca intenie). Vizibil i invizibil cresc mpreun i ca atare: distincia lor absolut implic negocierea radical a transferurilor lor. De aceea n icoan regsim conceptul de distan n act, acela prin care icoana crete n egal msur cu distincia, i invers. Ca vizibilitate a invizibilului, icoana este ntr-un mod special o exegez divin (In 1, 18), ntruct conduce spre cunoaterea supra-raional a Arhetipului su i pregtete n felul acesta ntlnirea cu Arhetipul. Iconosofia ilustreaz ntr-un mod admirabil acelai principiu al contemplrii. Icoana nal inteligena spre teognoz, marcheaz trecerea de la teologia simbolic la teognoz, pentru c se terge complet n faa prezenei acelei
62

realiti n raport cu care este semn revelator. Ea conduce i introduce n aceast prezen. n mod paradoxal icoana este o reprezentare care neag orice fel de reprezentare; artnd frumuseea, face s dispar orice imagine a invizibilului n vizibil i conduce spre invizibilul pur. De aceea contemplarea icoanei echivaleaz cu vederea vizibilului ei n acelai fel n care l privete Arhetipul invizibil. Lucrul acesta echivaleaz cu schimbarea privirii privitorului asupra icoanei n privirea icoanei asupra privitorului, adic privitorul nu privete Arhetipul n icoan, ci se las privit de Arhetip, prin icoan. n felul acesta icoana introduce o ruptur de nivel n viaa micat frenetic de vizibil i automatisme, ajutndu-l pe privitor s ajung la tcerea care ngduie acceptarea cuvntului autentic, fr s-l constrng la repetare, pentru c i cuvntul poate cdea n idolatrie. Un cuvnt repetat, ntruct este repetat, este n mod necesar un idol, fiindc repetarea unui cuvnt este un cuvnt nou i spune ceva ce nu a spus mai nainte. ntradevr, i cuvntul are misterul su i evoc mereu ceva ne-spus i, deseori, ceva ce nu poate fi spus. Profunzimea semnificaiei sale nu este niciodat transferat n zicerea aceluia care zice. De aceea cuvntul cere o tcere-ascultare, o tcere-suspendare a discursului i care s nu poat fi umplut vreodat de discurs. ntr-adevr, tcerea autentic precede i ateapt cuvntul, dar l i urmeaz i l nelege; n primul caz este ascultare, n al doilea este uimire i decizie. Desigur, exist imagini i imagini, dup cum exist cuvinte i cuvinte. i imaginea poate fi un instrument de cunoatere profund i de comunicare interpersonal. Pe scurt, dup cum cuvntul conduce la nelegerea i a ceea ce

Wilhelm DANC

nu spune n mod explicit, la fel imaginea conduce la ntrezrirea a ceea ce nu arat n mod direct. De aceea exist i o imagine interioar, care este cunoatere non verificabil, n afar de imaginea exterioar, care poate s conduc la distracie sau la un joc de reflexe vizibile i de absen a coninuturilor. Fr ndoial, icoana nu este imagine pur exterioar; ceea ce face s fie icoan este imaginea interioar pe care ea o ofer, prin mijlocirea ei se poate intra n relaie cu Arhetipul. Pe scurt, dac un privitor nu vede n icoan imaginea interioar i spiritual, de fapt nu vede icoana, ci suprafaa vizibil, care poate deveni idolatric.

Icoana i cunoaterea
Faa i glasul, lumina i sunetul constituie domeniul privilegiat al experienei umane. Ochii i urechile sunt pri integrante ale feei omeneti i i confer fizionomie frontal, pe care altcineva o privete i o ascult. Aceast frontalitate a feei exprim vulnerabilitatea ntreag a persoanei omului, deoarece ochii se pot acoperi, dar nu pot mini, iar urechile nu se pot nchide, i trebuie s aud. De aceea persoana se descoper n privire i se impresioneaz prin auz. n raport cu acest esut psihofizic vulnerabil, vederea i auzul sunt, prin spirit, ca dou deschideri spre totalitatea realitii. Pentru a le folosi, omul trebuie s se expun i s accepte riscul de a rni i de a fi rnit. Acest risc crete foarte mult cnd vederea devine privire i cnd sunetul devine cuvnt. E important s observm c ochii i urechile, privirea i auzul sunt deschideri complementare ale spiritului nostru spre fiin; nu exist una fr cealalt. De aceea a nchide una n beneficiul alteia nseamn a altera funcionarea lor i

chiar a se nchide, n parte, n faa fiinei, iar lucrul acesta este valabil i pentru comprehensiunea i acceptarea revelaiei lui Dumnezeu. Fericii ochii votri pentru c vd i urechile voastre pentru c aud (Mt 13, 16). Aadar, n fiecare om exist o corelaie ntre vedere i nelegere; de felul n care sunt echilibrate corect aceste dou faculti depinde i echilibrul interior al persoanei. Prin urmare, nu se recomand favorizarea uneia n detrimentul alteia. Ochii sunt lumina feei, pentru c vd lucrurile i sunt vzui de ele. n aceeai ordine de idei, privirea dezvluie gndirea inimii sau interpretarea real trit de spiritul nostru, starea n care se gsete fiecare fiin uman. De lumina ochilor depinde raportul pe care omul l realizeaz cu realitatea ce-l nconjoar. De aceea putem spune c ochii exprim totul despre o persoan, fiindc arat mereu, se vrea sau nu, ceea ce ea poart n interior; privirea este aprins tocmai de aceast interioritate spiritual i, n consecin, implic faa ntreag (pupila, fruntea, sprncenele, gura, obrajii i brbia) i devine traducerea organic a intenionalitii eu-lui personal. n om, ochiul este deschiderea maxim spre infinit. Omul ntreg i realitatea lui istoric se gsete n privire. Dar privirea caut mereu alt privire, de aceea nainte de contactul fizic, dou persoane se ntlnesc mai nti prin privire. Privirea exprim tot ceea ce este o persoan, n pozitiv i n negativ, ateptrile i deziluziile sale. Privirea ine de omul pe deplin mplinit, de sfntul care este ospitalitate, prezen, transparen tcut, n totalitate privire, n totalitate ochi. Cine ntrzie mai mult n faa unei icoane identific privirea redat de reprezentarea ochilor. Privirea ochilor dintr-o icoan este, ntr-un anumit fel, semntura iconografului, ultima micare a
63

Icoana: imagine i cuvnt. Pentru o introducere n filosofia icoanei

penelului ce transmite semnificaia icoanei. De obicei sunt ochi imeni, nconjurai de vaste intrnduri obscure, dar nu ntunecoase, care se adecveaz formei lor i o mresc, trecnd prin fa spre un interior din care izvorte transcendena. Dar exist i privirea perfid i rece ca moartea, care exprim o aviditate insaiabil. Filozofii existenei au spus totul despre privirea care pietrific i confisc lumea altora, care face din Eu-l personal o esen goal, un obiect. n cazul de fa, micarea feei se inverseaz, nu de sus n jos, cerescul nu mai lumineaz pmntescul; se pornete de jos n sus, iar pmntescul elimin cerescul; gura devine dispreuitoare i cnttoare, nasul cioc i bot, privirea imobilizeaz i posed, inteligena e creier pur. n mod analog omul se folosete de urechile sale, care sunt capabile de o anumit reflecie ce le este negat ochilor. ntr-adevr, urechile aud i pot s se aud, pe cnd ochii vd dar nu pot s se vad pe ei nii. Primele sunete pe care auzul le capteaz sunt cele ale trupului su, atunci cnd d semne de via, iar acest fenomen l ndeamn pe om s reflecteze asupra modului n care emite sunete i vorbete. Cuvntul este un sunet ncrcat de semnificaie; de aceea, pentru a vorbi, ca i pentru a produce un semn sau o succesiune de semne, e nevoie de efort fizic, deoarece sunetul trebuie scos, emis. A emite nu nseamn doar articularea sunetelor, ci i a comunica. Astfel, cuvntul se gsete n domeniul vast al comunicrii, gesturilor, imaginilor, sunetelor i pare s fie mai mult urgia dect logia. n consecin, n msura n care este un sistem compus din cuvinte sau simboluri, potrivit regulilor gramaticii i sintaxei, limbajul nu se identific cu comunicarea pe care o gsim la animale. Totui, fr comuni64

care, nu putem vorbi de existena limbajului. Am fcut aceste precizri legate de vz i de auz pentru a putea confrunta din nou imaginea i cuvntul, dar, de data aceasta, nu la nivel de privire, ci la nivel de cunoatere. ntr-adevr, imaginea produce cunoatere, iar lucrul acesta este valabil astzi mai mult dect n alte vremuri. Cunoaterea este funcia specific i obinuit a cuvntului, de aceea pare un lucru forat s susinem c ntre imagine i cuvnt ar exista o opoziie radical, cu excepia cazului n care se folosesc criterii diferite de judecat i se consider ca fiind tehnic sau tiinific cunoaterea produs de imagine. Oricum, criteriul corect de apreciere este dat de dis-curs. Cuvntul i numai cuvntul este capabil s ofere un gnd care face loc gndirii, care ofer rgazul pentru a gsi un rspuns; imaginea nu se poate ntrerupe i deci nu dis-curge, nu ngduie gndirea. Dar, am spus ceva mai sus, fr imaginaie, gndirea este imposibil. Deci imaginea i cuvntul conlucreaz n activitatea gndirii, n orice activitate spiritual a eu-lui personal, i permit exprimarea trecnd dincolo de experiena sensibil. Imaginea i cuvntul au un punct comun n activitatea spiritului care conjug spaiul i timpul n cunoatere, realitatea i adevrul n gndire. Asta nseamn c imaginea este capabil s-l introduc pe om ntr-o cunoatere adevrat. Icoana confirm aceast posibilitate a imaginii, pentru c ele ofer realitatea nu cum e vzut, ci cum este cunoscut, asemenea copiilor care i reprezint realitatea prin desen. De aceea se poate spune c icoana este cuvnt vizibil 16, care provoac mai mult la
16 Cf. Sf. Augustin, De Doctrina Christiana. Introducere n exegeza biblic, II, 3, trad. de Marian Ciuc, Editura Humanitas, Bucureti 2002, p. 113:

Wilhelm DANC

meditaie i nu la contemplaie, pentru c ea nu este propriu-zis o oper de art, ci o proclamare a adevrului despre Dumnezeu; icoana este o invitaie constant la lectio divina. Legtura dintre cuvnt i imagine s-a desvrit prin ntruparea Cuvntului, chipul lui Dumnezeu cel nevzut (Col 1, 15), i, ca atare, se afl n inima cretinismului, constituind adevrul su fundamental: Cuvntul s-a fcut trup i a locuit ntre noi, iar noi am vzut gloria lui, glorie ca a unicului nscut din Tatl, plin de har i de adevr (In 1, 14). ntradevr, n persoana Cuvntului-trup, n persoana lui Isus din Nazaret, revelaia nu doar c se poate auzi, ci se i poate vedea. Originalitatea cretinismului const n faptul c obiectul sau coninutul revelaiei se identific cu subiectul care o exprim. Astfel, Cuvntul lui Dumnezeu devine comunicabil i comprehensibil, dei Dumnezeu nsui l comunic, pentru c universalul s-a manifestat sau s-a artat ntr-o structur individual, personal17. Dar complementaritatea dintre imagine i cuvnt, dintre vedere i nelegere, se gsete nu doar n revelaia cretin, ci i n spiritul omului. Datorit acestei complementariti, imaginea primete de la cuvnt claritate i determinare, iar cuvntul primete de la imagine capacitatea de a se adresa omului ntreg.
semnele instituite sunt acelea pe care toate vieuitoarele i le trimit una alteia, pentru a arta clar n msura posibilului reaciile propriului psihic, fie senzoriale, fie mentale, de orice fel. Nici nu avem vreun alt motiv de a semnifica altfel spus, de a emite sunete dect acela de a evidenia i de a transfera n intelectul altuia ceea ce are n minte emitorul semnului () i semnele instituite pe cale divin, pe care le conin Sfintele Scripturi, ne-au fost indicate prin intermediul oamenilor care le-au consemnat n scris. 17 Cf. R. Fisichella, Introduzione alla teologia fondamentale, Edizioni Piemme, Casale Monferrato (AL) 1992, pp. 69-70.

Din acest punct de vedere, sunt de prere c imaginea poate s-i recupereze semnificaia originar instrument de cunoatere i de comunicare n msura n care rmne n contextul expresivitii spiritului, face loc gndirii i discursului i ofer momente de tcere, n care omul distrat se adun i trece dincolo de pragul faptelor pure, descoperind calea gratuitii i a frumuseii. Aadar, n comunicarea interpersonal, privirea i ascultarea, imaginea i cuvntul, se ntlnesc i se actualizeaz n plintatea sensului lor. Pe de o parte, cuvntul nsoete imaginea, i confer o alt dimensiune, i atribuie un sens, ns, n cazul acesta imaginea este subordonat cuvntului. Pe de alt parte, dac sensul deplin al imaginii este lumina, cel al cuvntului este muzica. Iar icoana, n lumea ei, n mrturisirea i celebrarea credinei, actualizeaz n modul cel mai singular aceast complementaritate, favoriznd primatul unui cuvnt viu, eliberat, eficientizat i interpretat prin muzica iubirii, care face s bat la unison multe inimi.

Sugestii pentru o lectur interioar a icoanelor

Dac vorbim despre lectura interioar, atunci centrul icoanei este locul contemplrii Arhetipului. innd cont de simbologia templului cretin, putem identifica n acest centru pe Cristos, neles ca suprema oper de art. Relaia dintre prototip i imaginea sa, spun Prinii Bisericii (Teodor Studitul i Ioan Damaschin), este analog cu aceea dintre Dumnezeu Tatl i Cristos, Fiul su. Prototipul produce imaginea sa n mod necesar, aa cum orice obiect material i are umbra lui; Tatl produce pe Fiul i ierarhia ntreag a lumii vizibile i invizibile. Lumea nsi devine o serie
65

Icoana: imagine i cuvnt. Pentru o introducere n filosofia icoanei

nentrerupt de imagini care include, n ordine descendent de la Cristos, pe Dumnezeu, omul, oamenii i obiectele simbolice. Aadar, la Arhetip se urc prin viziune sau prin teorie, care implic o interiorizare progresiv i o vedere dincolo de realitile sensibile, ceea ce este originea i definitiva lor explicaie. Din acest punct de vedere, ntreaga celebrare liturgic a Bisericii devine loc sacru al vederii lui Dumnezeu. Aici semnificaia teoriei este s vezi totul i n profunzime. n sensul acesta, i n faa icoanei se actualizeaz o lectio divina, dar, bineneles, ntr-un anumit raport cu aceea care se realizeaz n baza unui text al Sfintelor Scripturi. Lecturii textului i corespunde lectura semiotic a imaginii; meditaiei, admiraia i stupoarea; rugciunii, ptrunderea sau descoperirea sensului; contemplaiei, elevaia sau trecerea dincolo de vizibil. Lectura interioar a icoanei este caracterizat de implicarea n ceea ce ea manifest, n darul pe care ea l ofer, ca n lectura divin a cuvntului scris. Astfel apare o relaie interpersonal ntre spectator i acela pe care icoana l manifest ca invizibil. Implicnd capacitate de sintez, repetiie i actualizare a cuvntului, meditaia are echivalent n vederea icoanei dac este lent i prelungit. Din meditaia linitit se nate admiraia care produce pace n inim i tcere n minte. ntr-adevr, icoana strlucete i vorbete despre misterul ei n tcere. Strlucirea icoanei provoac un rspuns, un dialog, dar mai mult n inim dect n minte. Pe aceast cale a tcerii, spectatorul care percepe splendoarea icoanei ncepe ptrunderea lent n imagine i descoperirea invizibilului n vizibil. Punctul delicat al trecerii de la viziunea exterioar la ptrundere, care n cele din urm confer imaginii caracterul de icoan (nu
66

o transform ntr-un idol n care se oglindete privitorul), este capacitatea omului de absorbie a luminii taborice a icoanei. Pentru ca aa ceva s aib loc, trebuie ndeplinite trei condiii: acceptarea credinei, convertirea inimii i iconodulia. nainte de toate, contemplarea cretin este deschidere spre realitatea obiectiv, istoric a darului mntuirii, aa cum i se arat oricrui om pe Cruce; este n mod esenial elevaie, o micare anaforic, ca ntreaga celebrare liturgic a Bisericii. Acesta este punctul final al contemplaiei pe care l nfptuiete i icoana, atunci cnd este ars de privirea aceluia care, cu ochii nchii, o reconstruiete n interior ca drum spre acela care este, dar nu se vede. Este depirea semnului i a simbolului ca atare, tocmai pentru c, dup ce a parcurs toate aprofundrile posibile ale imaginii, spectatorul i d seama c vederea sa este orbit i, ntr-un anumit fel, atenuat de lumina care eman din icoan. n acest context al experienei, totul dobndete un sens diferit, totul devine transparent i trans-luminos. Ceea ce pn acum era izvor de lumin i reveleaz propria srcie i obscuritate, chiar propria lips de semnificaie. Pentru a numi aceast experien, cu adevrat inefabil, se vorbete despre viziune apofatic. Aadar, icoana este mai mult dect o oper de art. Distana dintre viziunea exterioar i cea interioar este att de mare nct trebuie ascultat ndemnul liturgic: orice trup s tac! Astfel, n reculegerea silenioas, ochii se deschid, icoana se nsufleete i l atrage pe acela care o privete n adevrata Srbtoare a Frumuseii. Datorit acestei viziuni unitare constituite din imagine i cuvnt, iconografii au

Wilhelm DANC

fost considerai filozofi. Att metafizica, ct i pictura icoanelor se sprijin pe un gest intelectual. Revelaia de sus este semnificaie ntrupat i vizibilitate inteligibil. Dac rmne ntemeiat pe aceast revelaie, metafizica cretin nu-i va pierde caracterul concret i va nsoi mereu pictura icoanelor. n geneza i n procesul devenirii sale, icoana primete toate caracteristicile simbolului. Dac icoana este un simbol, atunci trebuie cunoscut n felul unui simbol: atitudinea afirmativ, dialogic i permite icoanei s-i reveleze singur propriile semnificaii. Trebuie inut cont de contextul liturgic n care s-a nscut icoana. Numai n felul acesta cineva poate deveni iconograf, adic un om cu mintea n inim care ncepe s picteze nelegnd ceea ce icoana comunic.

Icoana este un ambient n care se formeaz gndirea. Icoana prezint o gndire care ine seama de cellalt, reprezint o mbinare de legturi ntre evenimente i personaje diferite. Gndirea din icoan cuget n inim, are o privire de ansamblu, fr delimitare spaial, temporal, cauzal. Ca orice simbol, icoana este un loc n care se unete lumea sensibil cu cea suprasensibil, se scurteaz distanele i se triete un fel de contemporaneitate. Icoana este un organism viu i trebuie cunoscut ca atare. n fine, fiind un simbol, icoana se comunic prin implicare i i cere privitorului s-i reformuleze mesajul18. De aceea m ntreb: mai are omul contemporan timp i gust pentru o lectur interioar a icoanei?

18 Cf. T. Spiklik / M. I. Rupnik, Credin i icoan, pp. 19-20.

67