sr-Luc Marion

Crucea vizibilului

Tablou, televiziune, icoan

o privire fenom enologic

(De is is

Jean-Luc Marion

Crucea
vizibilului
Tablou, televiziune, icoan
o privire fenomenologic

Traducere i postfa:
Mihail Neamu
Cuvnt nainte:

diac. Ioan I. Ic jr
Biblioteca Central
Universitara
Timioara

tTISIS
Sibiu
2000

021 9 7 0 5

CoCecia
^Phifosophia cfiristiana

Lector: diac. Ioan I. Icjr

Viziune grafic: Maria-Cornelia Icjr
Tehnoredactor i corector: Paul Morar

Coperta: Maica Domnului, detaliu,

mozaic Capella Redemptoris Mater, Vatican;
Marko I. Rupnik, 1999

Traducere dup:
J e a n - L u c M a r io n

La croise du visible.
La Diffrence, Paris, 1991
Presse Universitaire de France, 19963
DEISIS, pentru prezenta versiune
ISBN 973-9344-46-1

Toate cele vzute

se cer dup cruce
Toate cele vzute [fenomenele] se cer dup cruce,
adic dup deprinderea care le suspend pe cele acti
vate spre ele prin simuri.
i toate cele gndite [numenale] au nevoie de mor
mnt, adic de nemicarea total a celor activate spre
ele prin minte.
Cci, o dat cu relaia fiind suprimat i activitatea
i micarea natural n jurul a toate,
apare ca nviat din mori Logosul, singur existnd
de Sine nsui i avnd prin circumscriere toate cele
provenite din El,
nimeni nemaiavnd n general intimitatea cu El
printr-o relaie natural, fiindc mntuirea celor ce se
mntuiesc este prin har, iar nu prin natur1.
Comentnd acest pasaj i cel imediat anterior2, la fel de
capital, din cele 200 de capete gnostice ale Sfntului
Ta phainomena panta deitai staitrou, tex ep'autois kath'aisthesin energoumenon epechouses hexeos,
ta de nooumena panta chrezei tap hau, tex ton ep'autois kata noun energoumenon holikex akinesias;
te gar schesei synaiwumenes tes peri panta physikes energeias te kai kineseos,
ho Logos monos ep 'heauton hyparchon hosper ek nekron egegemienos anaphainetai,
panta kata pengraphen echon ta exautou, medenos pliysikes schesei ten pros autori
oikeioteta to synolon echontos, kata charin de all'ouk kata physin estin he ton sozomenon s o t e r i a SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, 200 de capete despre Teologie i
Iconomia n trup a Fiului lui Dumnezeu I, 67 (PG 90, 1108B): trad. diac. loan I. Ic jr.
2 Taina nomenirii Logosului are n ea sensul tuturor enigmelor i prefigurri
lor din Scriptur i tiina creaturilor vzute [fenomenale] i gndite [numenale]. i
atunci cel ce a cunoscut taina crucii i a mormntului, a cunoscut raiunile lucrurilor

-5

Maxim Mrturisitorul (580-662), Hans Urs von Balthasar

atrgea atenia c ele ne conduc n nsui sanctuarul gndirii
lui Maxim, pentru care ntruparea lui Dumnezeu este sen
sul i scopul lumii, iar moartea i nvierea lui Hristos sunt
forma concret a legii lumii n genere, ntruct fiina creat ca
atare e creat n acest ritm al morii (pentru sine) i al nvierii
(pentru Dumnezeu). (...) Lumea e destinat prin natura ei s
fie jertfit lui Dumnezeu, de aceea mntuirea lui Hristos are
forma morii ca jertfa; dar faptul c natura a primit aceast
destinaie avea deja n vedere taina mntuirii lui Hristos*3.
Traducnd acest pasaj maximian n volumul 2 al Filocaliei
romneti, printele Dumitru Stniloae red in extenso n
note comentariul teologului elveian, rspunznd totodat
temerii acestuia c moartea mistic a ntregii creaturi feno
menale i numenale, de care vorbete aici Sfntul Maxim,
n-ar fi liber de riscul kenotizrii, al vidrii creaturii spre
mai marea slav a lui Dumnezeu4, prin urmtoarea explica
ie: Tot ce e natural moare, ca s apar singur Hristos, dar
nu n sensul dispariiei creaturii, ca totul n noi i n afar de
noi s devin Hristos (pan- sau isohristism). (...) Hristos le
circumscrie n Sine pe toate, nu le desfiineaz; le ridic n
planul relaiei cu El prin har, adic le mntuiete prin iubirea
Lui, nu prin puterile lor naturale5.
Dumnezeu i nvierea sunt, cu alte cuvinte, accesibile fi
inelor nu prin natura lor ci prin harul lui Dumnezeu, sau, mai
exact spus, nu prin fiin ci prin iubire; la nviere se ajunge
nu prin via ci prin moarte, nu prin afirmarea de sine ci prin
tgduirea de sine {M 16, 24 par.) a celui ce primete n sine
spuse mai nainte [ale celor fenomenale i numenale], iar cel ce a fost iniiat n sen
sul negrit al nvierii a cunoscut scopul pentru care Dumnezeu a dat iniial subzis
ten la toate (1. 66; col. 1 108A).
3 HANS URS VON B a l t h a s a r , Die gnoslischen Centurien des Maximus Confessor , Freiburg im Brcisgau, 1941, p. 135 sq. ; studiu reluat n /0., Kosmische Litur
gie , zweite vllig vernderte Auflage, Einsiedcln, 1961, p. 628-629.
4 lbid., p. 136; respectiv p. 629-630: Nici Maxim n-a scpat ntotdeauna de

aceast primejdie i tocmai aceast latur a gndirii lui a influenat ccl mai puternic.
Centuriile gnostice sunt lipsite dc contraponderea natural pe care a oferit-o [ulte
rior] hrislologia chalccdonian i anti-monotelit, cu accentul ei pe pstrarea inte
gritii naturii umane, a activitii i voinei sale n Hristos.
5 Filocalia, voi. 2, Sibiu, 1947, p. 151, nota 1.

6-

crucea i mormntul, rstignirea i ngroparea sa ascetic fa

de lume i a lumii fa de el (Ga 2, 20; 6, 14), pentru ca n el
s nvie mistic nsui Hristos, Logosul divin, distinct de toate
creaturile Sale (circumscrise n El, iar nu existnd separat de
El). Prin aceast moarte ascetic i nviere mistic, Dumne
zeu devine transparent pentru creaturi i pentru om, iar crea
turile i omul devin transparente pentru Dumnezeu, n ele
realizndu-se dinamica pascal guvernat de iubire a strba
terii (diabasis) sau trecerii (pascha) lui Dumnezeu spre crea
turi prin ntrupare i a trecerii creaturilor spre Dumnezeu prin
ndumnezeire.
Transparena ultim a lui Dumnezeu i a lucrurilor e dat,
aadar, de iubire care le face s apar ca daruri ale unui Druitor. Dar aceast survenire n iubire a lucrurilor i a lumii
ca daruri i a lui Dumnezeu ca Druitor e o dinamic pascal,
implicnd ca moment permanent i inevitabil moartea asceti
c a indivizilor egoiti i nvierea lor ca persoane altruiste6,
rstignirea i ngroparea att a sensibilitii i inteligenei, ct
i a celor sensibile i inteligibile, ca din mormntul lor s n
vie Logosul Druitor al lor din iubire i pentru iubire. ntre iu
bire, cruce i dar exist, prin urmare, o legtur indisociabil.
Intuiia acestei legturi elaborat ntr-un limbaj inspirat de
o filozofie de tip personalist se afl n inima capitolului de
spre Lume oper a iubirii lui Dumnezeu destinat ndumnezeirii din Dogmatica printelui Dumitru Stniloae,
unde subcapitolul central, i n mijlocul cruia regsim fai
mosul pasaj din Sfntul Maxim Mrturisitorul citat mai sus
(Capetele gnostice I, 67): Toate cele vzute se cer dup cru
ce..., poart titlul Lumea ca dar i crucea pus peste acest
dar7. Lumea este un dar al lui Dumnezeu pentru c prin
darul lumii Dumnezeu vrea s se fac cunoscut omului pe
Sine nsui n iubirea Sa. De aceea omul trebuie s se ridice
6 Creatura ori se mistuie duhovnicete pentru Dumnezeu, dac vrea s triasc
prin EI, orie e omort de pcat i pedeaps. Ea trebuie s aleag o moarte: sau
moartea spre via, sau moartea spre moarte, Filocalia, voi. 2, 1947, p. 149.
7 Teologia dogmatic ortodox, voi. I, Bucureti, 1978, p. 338-345. Subcapito
lul rezum dou articole anterioare ale printelui Dumitru Stniloae publicate doar n
englez: The World as Gift and Sacrament of Gods L.ovc, Sobomost, 1969,
p. 662-673, i The Cross on the Gift of the World, Sobomost, 1971, p. 96-110.
-

7-

peste darurile primite la Dumnezeu nsui Care le-a dat8.

Scopul darurilor e comuniunea interpersonal att a lui Dum
nezeu cu omul i a omului cu Dumnezeu, ct i a oamenilor
ntreolalt; ele trebuie, aadar, depite prin druire ntr-un
dublu sens: att spre semenii notri, ct i spre Dumnezeu9.
Acesta este infinit mai mult dect toate darurile Lui, de aceea
comuniunea cu Dumnezeul Cel personal copleete prezena
lucrurilor, iar sufletul se satisface deplin cu comuniunea cu
Dumnezeu Cel personal nu prin lucruri. Ele trebuie s fie
numai mediul transparent al lui Dumnezeu Cel personal,
semne ale iubirii Lui. Cnd este El nsui n faa mea, nu mai
am nevoie de semne10. Crucea pus peste darul lumii are,
aadar, rostul de a marca ascetic distana infinit dintre darul
vizibil al lumii i Druitorul ei invizibil, asigurnd dezlipirea
omului de darurile lumii i comuniunea de iubire nemijlocit
cu Dumnezeu, Druitorul lor nsui; nemaiprivind noi la
cele ce se vd, ci la cele ce nu se vd, fiindc cele ce se vd
[ta hlepomena] sunt trectoare [proskairia], iar cele ce nu se
vd [ta me blepomena] sunt venice [aionia] (2 Co 4, 18).
Dac alipirea ptima de imanena darului vizibil duce la
idolatrizarea lui, depirea lui prin iubire spre transcendena
Druitorului l face s apar ca icoan. Icoana e semnul rea
litii transcendente a lui Dumnezeu, cea mai presus de natu
r; ea exprim credina c Deus est supra naturam, l ajut pe
nchintor s mplineasc actul unei transcendene a naturii;
e fereastr sesizabil a lumii spre ceea ce este mai presus
de lume, pe cnd idolul e un zid care nchide n lumea aceas
ta11. Aceast transcendere e nscris pe faa omului nepti
ma, a crui privire e dincolo de biologic, n ochii lui licrind
o infinitate spiritual de dincolo de ei. Lucru valabil cu att
mai mult pentru ochii umani ai lui Iisus a Crui privire fcea
vdit actul supremei transcenderi a Lui spre infinitatea perso
nal proprie12.
8 Ibid., voi. I, p. 342.
9 Ibid., p. 344.
10 Ibid., p. 343.
11 D. S tniloae , Idolul, chip al naturii divinizate, i icoana fereastr spre trans
cendenta dumnezeiasc, Ortodoxia 34 (1982), nr. 1, p. 10-27, aici p. 17.
12 ibid., p. 19.
-

8-

Pertinena i fecunditatea filozofic a intuiiilor i catego

riilor gndirii teologice patristice clasice (Sfntul Maxim Mr
turisitorul) i neopatristice contemporane (printele Dumitru
Stniloae) i gsesc o ilustrare i dezvoltare mai riguroas n
gndirea lui Jean-Luc Marion, unul din cei mai importani
filozofi francezi ai momentului actual13. Pentru filozoful
francez al crui proiect e acela de a depi att gndirea
metafizic, ct i critica ei heideggerian ntr-o postmetafizic i postheideggerian fenomenologie a donaiei , idolul
i icoana sunt astfel categorii nu doar estetice sau strict teolo
gice, ci general filozofice; ele nu sunt dou clase de obiecte,
ci dou modaliti de a fi, de a privi i de a gndi, idolatria
fiind nu doar religioas ori etic, ci i conceptual. Idolul,
att cel vizibil, ct i conceptual, este produsul unei priviri i
gndiri fixate de imagini i idei n imanena sa solitar. Ob
sedat de prezen, dominaie i posesiune, aceast gndire n
reprezentri, prizonier dihotomiei metafizice subiect / obiect,
care transform fiinele n lucruri sau valori, triumfa n epoca
modern n teologia, ideologia, politica i tehnica ei. Rezul
tatul e acela c Dumnezeu nu mai e Dumnezeu, fiina nu mai
e fiin, teologia nu-L mai face accesibil pe Dumnezeu, filo
zofia nu mai are acces la realitate etc. Teologia iniial, al
crei loc veritabil e Euharistia i lauda, a devenit o teo-logie
sau onto-teo-logie abstract, supunndu-L pe Dumnezeu con
diiilor prealabile impuse de raiunea (logos) metafizic nte
meietoare i de conceptul ei de fiin (ori), transformndu-L
astfel ntr-un idol conceptual. Dac teo-logia nu mai poate
da seama de Dumnezeul Cel Viu al teologiei, ci manipuleaz
doar concepte, filo-sofia modern devenit meta-fizic ab
stract nu mai poate da seama de datul originar al fiinelor.
Singura ieire din acest impas e, pe de o parte, restabilirea
prioritilor revenind la o teo(onto)-logie autentic care s ia
n Pentru o prezentare detaliat a principalelor repere ale operei i arhitectonicii
de ansamblu a gndirii lui J.-L. Marion, n finalul volumului de fa a se vedea
excelenta prezentare de sintez a lui Mihail Neamu din eseul-postfa; el rezum
rezultatele unei cercetri mai ample asupra reliefului teologic al gndirii lui Marion,
reprezentnd probabil prima investigaie de anvergur asupra acestuia din cultura
romn de pn acum.

-9

n serios logica i rigoarea proprie Revelaiei i aceasta ne

spune c Dumnezeu este Iubirt-Agape (7 In 4, 8) iar, pe
de alt parte, asumarea de ctre filo-sofie a iubirii (philia),
care face cu putin nelepciunea i care n-a fost gndit p
n acum n mod consecvent.
Att pentru teologie, ct i pentru filozofie, sarcina princi
pal a gndirii devine, aadar, n viziunea lui J.-L. Marion,
iubirea. Iubirea este druire pur, necondiionat; nesupus
nici unei condiii prealabile, ea este mai profund dect dife
rena ontologic dintre fiin i nefiin. Dumnezeul-Iubire,
Care e liber s creeze din nimic toate i s le recreeze prin
nviere din mori, e dincolo de fiin; pentru c iubete na
inte s fie, Dumnezeul-Iubire este un paradoxal Dumnezeu
tar fiin (Dieu sans l'tre). Dac lucrurile lumii sunt nainte
de a iubi, Dumnezeu iubete nainte de a fi Creator sau de a
da fiin lucrurilor (iubite mai nainte de a fi). Pentru Dumne
zeu diferena crucial nu este deci ntre a fi i a nu fi, ci ntre
a iubi i a nu iubi, respectiv ntre a drui i a refuza druirea.
Dac Dumnezeu este Iubire, la Dumnezeu se ajunge nu
mai prin iubire. Acesta nu este nici un concept/imagine/idol,
nici o regresie n sentimental dincoace de reprezentare, ci o
transgresare a acesteia n nsui actul iubirii care depete
orice cunoatere (Ef 3, 19). Iubirea cunoate fr reprezentare/imagine i fr concept/idol, pentru c nu vede, ci se las
vzut, nu cunoate, ci e cunoscut (7 Co 13, 12). Iubirea
realizeaz convertirea sau rsturnarea privirii aflat n centrul
icoanei i prin care aceasta depete cu adevrat idolatria
(iconoclastia e doar o negaie, nu o depire a idolului, iar
aniconismul e doar o reprezentare negativ, nu o negaie a re
prezentrii nsi). In icoan Dumnezeu nu se vede ca obiect
vizibil, ci se ofer ca subiect al unei priviri invizibile care ne
vede n mod vizibil. Dac centrul de greutate al idolului e pri
virea omului care-1 face cu putin, icoana, arat J.-L. Marion,
nu ofer un spectacol vizibil ce trebuie vzut, ci o privire in
vizibil care trebuie venerat ntr-o ncruciare infinit a unor
priviri invizibile privirea rugciunii celui ce venereaz i
privirea binecuvntrii Celui venerat fr alt obiect vizibil
dect vidul apofatic al pupilelor. Orice alt contemplare de
-

10 -

tip estetic a icoanei ca simplu tablou n afara dialogului

liturgic al privirilor la rugciune o transform n obiect i
n spectacol i, prin urmare, n idol. Vizibilitii invadatoare,
posesive i obsesive a imaginilor nchise n imanena/prezena
unui spectacol (auto)idolatru, icoana i opune invizibilitatea
distanei/transcendenei care face cu putin druirea liber a
iubirii n schimbul n-cruciat al privirilor.
Intr-un context caracterizat de o idolatr hipertrofie inflaionar a imaginilor i mediilor vizuale, care a atins deja pro
poriile unei gigantice subversiuni ontologice, cele patru su
perbe eseuri ale lui Jean-Luc Marion reunite n volumul de
mai jos sub titlul Crucea vizibilului ofer o subtil analiz a
structurilor vizibilitii puse n joc de trei situaii exemplare:
tabloul (opera de art), imaginea televizat i icoana, din care
pot fi deduse exigenele practice ale unei pedagogii a privirii
i a convertirii ei, a crei urgen nu mai trebuie demonstrat.
Dincolo de coerena intern a gndirii pe care o pun n joc,
ele atest o surprinztoare convergen analogic peste
diferena de contexte culturale ntre ascetica i mistica pa
tristic i fenomenologia radical actual reprezentat emble
matic de cercetrile lui M. Henry i J.-L. Marion. Ca atare,
ele pot fi citite i ca un strlucit i binevenit comentariu filozo
fic i teologic care expliciteaz n sens fenomenologic intui
iile tradiiei patristice clasice (Sfntul Maxim Mrturisitorul)
i ale neopatristicii ortodoxe contemporane (printele Dumitru
Stniloae). J.-L. Marion ne arat astfel cum anume relaia
dintre lume ca dar i crucea care face cu putin ntlnirea
omului cu Druitorul are loc ntr-o iubire care-i reveleaz
secretul n schimbul privirilor ncruciate la rugciune n
icoan revelaie a dinamicii pascale proprii iubirii autentice.
diac. Ioan I. Ic j r

11 -

Nota traductorului
Crucea vizibilului, prima carte a lui Jean-Luc Marion tra
dus n limba romn, propune cititorului un text mai puin
dificil dect cele care l-au consacrat pe autor n filozofia
francez contemporan (e.g.: L idole et la distance [1977],
Dieu sans l tre [1982], Rduction et donation [1989], Etant
donn [1997]). Cu toate acestea, dat fiind specificul interdisciplinar (estetic-fenomenologie-teologie) al discursului asumat
(i) aici de ctre J.-L. Marion, Crucea vizibilului s-a putut
traduce n romnete printr-o serie de omologri semantice
pe care credem c e bine ca cititorul s le cunoasc.
Astfel, distincia ntre apparatre i apparition e dificil de
marcat lingvistic i filozofic n limba romn atta timp ct
cei doi termeni par s traduc (cel puin n versiunea lui Paul
Ricur: Ides directrices pour une phnomnologie et une
philosophie phnomnologique pures, I, Paris, 1950) dou
concepte husserliene greu de justificat n afara contextului
apariiei lor prime: Erscheinen (fapparatre) i Erschei
nung (Papparition dei uneori tradus prin fapparatre
cf. p. 113, op. cit.), ambele distincte fa de un alt substantiv
Erscheinendes (Papparaissant) menit s exprime modurile
donaiei obiectului (Gegebenheitsweisen). Astfel, pentru c
lexicul husserlian n-a fost nc integral stabilit n cultura filo
zofic romneasc (marcat i n acest sector de o grav pe
nurie de traduceri) i pentru c uzul lor de ctre J.-L. Marion
este de aceast dat mai puin pretenios, am redat univoc
-

13 -

prin a aprea/apariie formele curente n limba francez:

apparatre; paratre/lapparat re, l apparition (pe care de
altfel dicionarele, ntotdeauna ingrate fa de geniul limbii,
le dau drept sinonime). Ali termeni clasici ai fenomenologiei
lui Husserl au fost redai n varianta pe care a propus-o Aurelian Criuu prin pedanta sa traducere a Meditaiilor cartezie
ne (Humanitas, Bucureti, 1994). Astfel: la vise (die Meinung) a devenit vizarea (intenional), le vcu (Erlebnis)
trirea, etc.
Pluralul unor substantive din limba francez (les visibles,
les invus) au fost traduse n limba romn la genul masculin,
cu riscul de a da textului o sonoritate nefamiliar. Din aceeai
familie de cuvinte s-a desprins i substantivul linvu tradus
prin ne(mai)vzutul (cu forma de plural: ne[mai]vzuturile), alturi de voyant vztor (n sens vizionar) i
voyeur (derivat din voyeurism, psihopatologie sexual)
care a fost lsat ca atare.
Cititorul este rugat s in cont de rafinamentul unor jo
curi de limbaj din original dificil de reprodus cu fidelitate n
romnete, cum este cel implicat de verbul croiser (a n
crucia) sau de substantivele la croise i le croisement,
toate derivate semnificativ din la croix, cruce.
A fost, totodat, imposibil redarea ntr-o formul proprie
a jocului semantic pe care J.-L. Marion l propune ntre dou
accepii radical distincte ale cuvintelor le fond (= fondul,
fundalul n sensul englezescului background) i le fonds
(= teren [agricol]; capital; cantitate; provizie) asignate ns
aceluiai termen (tabloul) ntr-o analiz de o rar finee.
Cu acelai perfect sim filozofic al limbii, J.-L. Marion
opereaz o alt distincie fenomenologic ntre le donn
(mase.) i la donne (fem.) explicitat lato sensu abia n
Etant donn (1997). n romnete ele nu pot fi traduse dect
prin datul (mase.) sau, perifrastic, ceea-ce-este-dat. Le Petit
Robert (1996), de exemplu, ofer o explicaie insuficient
pentru cei doi termeni. Astfel, le donn, substantiv de genul
masculin provenit din adjectiv (care poate lua adesea valoare
de adverb), desemneaz ceea ce este imediat prezent spiri
tului (minii), n opoziie cu ceea ce este construit, elaborat.
-

14 -

Cu toate acestea pentru la donne (ceea ce este admis, cu

noscut sau necunoscut, ca baz pentru un raionament, ca
punct de plecare pentru o cercetare) acelai dicionar d ca
sinonim secundar substantivul le donn, folosit cu un sens
identic n psihologie sau filozofie (e.g.: H. Bergson, Les don
nes immdiates de la conscience, 1912). In ultima sa lucrare
fenomenologic J.-L. Marion propune o distincie de care
trebuie inut cont, dei lmurirea precis (dar foarte dificil) a
celor doi termeni vine abia la ase ani de la publicarea crii
aici traduse. Astfel, toute donn manifeste la donation (op.
cit., p. 96), dar numai reducia fenomenologic radical face
din la donne apariia cea mai neutralizat i mai minimali
zat din le donn, care nc poate masca datul (le don, datum)
donaiei. La fel, dup interpretarea analizelor mai explicite
din Etant donn. Essai d une phnomnologie de la donation,
PUF, Paris, 1997, la donation a putut deveni n romnete
att donare (n sens economic), ct i druire (n sens etic
sau teologic) sau donaie (n sens fenomenologic). In ace
lai sens, le don poate f redat n romnete n patru registre
cu accepiuni diferite: economic i fenomenologic ca dat,
etic sau teologic ca dar. O analiz detaliat a structurilor
de baz ale fenomenologiei donaiei semnat de J.-L. Marion,
rmne alturi de traducerea lucrrii capitale n care filo
zoful francez expuse sistematic articulaiile acestei fenome
nologii fundamentale un dezirat acut resimit n cercetarea
filozofic romneasc.
Dat fiind c apropierea lui Jean-Luc Marion de tradiia
cretin e mai important dect influena pe care a exercitat-o
asupra operei sale gndirea lui E. Lvinas, visage a fost
echivalat prin substantivul fa, cu att mai mult cu ct ro
mnescul chip trimite n acest context la semnificaia teo
logic a termenului (pe care Lvinas nu a surprins-o la infinit
i n totalitate). Teologia patristic a acordat structurii iconice
a persoanei umane un inepuizabil cmp de modaliti de ex
presie, ntre care faa fizic a omului rmne doar o posibi
litate (dei privilegiat). Un argument n plus pentru aceast
opiune e faptul c versiunea ecumenic a Bibliei franceze
(TOB, Le Cerf, 1994) traduce expresia dup chipul lui Dum
-

15 -

nezeu (kat eikona Theou) prin limage de Dieu (Face

rea 1,27).
Alte asemenea distincii, au fost marcate cu asterisc n
unele note de subsol sau menionate n cursul textului prin
paranteze drepte.
In sfrit, o alt dificultate, devenit deja clasic pentru
traductorii de limba romn a unor texte teologice, e legat
de omologarea versiunii franceze a unor citate biblice cu ver-
siunea romneasc (n varianta sinodal), mai ales n cazul
unor formule din Vechiul Testament. i aici sprijinul editoru
lui a fost pe ct de discret pe att de hotrtor pentru o redac
tare fidel fa de inteniile hermeneutice ale lui J.-L. Marion
i, deopotriv, fa de litera i Duhul Sfintei Scripturi. Profe
sorul loan I. Ic jr a verificat dup originalul grec traducerea
textelor patristice i a hotrrii dogmatice de la Sinodul VII
Ecumenic de iaNiceea din ultimul capitol al crii, precum i
un atent control tiinific al acestei prime traduceri din opera
lui Jean-Luc Marion n limba romn. Reuita prezentei ediii
i se datoreaz ntru totul.

Mihail Neamu

16 -

Avertisment
Chestiunea picturii nu aparine nici n primul rnd, nici
n exclusivitate pictorilor, cu att mai puin doar esteticie
nilor. Ea aparine vizibilitii nsei, aadar tuturor
senzaiei comune.
La drept vorbind, acest tuturor trebuie restrns la
toi cei pentru care faptul de a vedea nu se nelege de la
sine. i, fr ndoial, acesta e motivul pentru care filozo
fia nu poate sta deoparte atunci cnd e vorba despre pic
tur. In zilele noastre filozofia a luat figura esenial a
fenomenologiei; or, fenomenologia nu pretinde s revin
la lucrurile nsele dect pentru c ncearc mai nti s
vad ceea ce se d ce mai d i asta. Vizibilitatea excep
ional a tabloului devine atunci un caz privilegiat al feno
menului, eventual o cale ctre fenomenalitate n general.
Dar fenomenologia e oare de ajuns pentru a contura
vizibilitatea i, prin urmare, toate tablourile posibile?
Admite tabloul nsui un singur statut, sau nu cumva gos
podrete i alte resurse? Trecnd de la idol la icoan
continum desigur cercetri anterioare, dar urmrim mai
cu seam necesiti impuse de lucrul nsui: tabloul, deci
vizibilul prin excelen, se ofer dilemei a dou figuri ale
apariiei, figuri inverse, adverse i totui indispensabile,
inseparabile. In aceast situaie, pentru orice teorie asu

pra tabloului teologia devine o instana irecuzabil. Pen

tru c uneori a tgduit, iar alteori a uitat pur i simplu
acest lucru, gndirea estetic s-a mpotmolit n lungi apo
rii. Poate c a venit vremea s ne eliberm de ele i s
vedem vizibilul n fa ca pe nsui darul apariiei.
Studiile adunate' aici au luat natere toate plecnd de
la cte o comand. Fapt care, n ochii mei, le confer un
pre deosebit: fr ncrederea prietenilor care mi le-au
cerut, n-a f i priceput niciodat eu nsumi ceea ce am n
cercat mai apoi s le explic. ntorc napoi, aadar, astzi
ceea ce mai nti mi s-a oferit. Dar, ntre toi cei care
m-au mpins s gndesc i s vorbesc acolo unde eu nu
voiam, printre care se numr Michel i Anne Henry, cel
mai mult datorez prieteniei lui Alain Bonfand. II rog s
primeasc aici mulumirile mele. Ct despre insuficienele
afirmaiilor mele, ele trebuie atribuite tradiionalei sufici
ene a filozofului, care ntotdeauna spune mai mult dect
tie, dar adeseori mai puin dect ghicete.
Lods, decembrie 1990

Textele reluate aici ofer versiuni remaniate ale unor publicaii anterioare.
Capitolul 1 provine din La croise du visible et de linvisible n Trois essais
sur la perspective, ditions de la Diffrence, Paris, 1985.
Capitolul II reia, transform n ntregime i generalizeaz teze pentru prima oar
avansate n Jean-Franois Mcalmontie. Ce que cela donne, ditions de la Diff
rence, Paris, 1986.
Capitolul III reproduce Laveugle la Silo (ou le report de limage son ori
ginal), aprut n Revue catholique internationale Communia, XII, 6, Paris, noiem
brie 1987.
Capitolul IV depinde de Le prototype de limage, comunicare prezentat la
colocviul internaional Niceea II, inut la Collge de France, 2 -4 octombrie 1986,
ale crui acte au fost editate de ctre F, Boespflug i N. Lossky, sub titlul Nice II,
787-1987. Douze sicles d images religieuses, Paris, Les ditions du Cerf, 1987.
Mulumesc directorului Revistei catolice internaionale Communio, R. Brague,
i directorului literar al editurii du Cerf, N.-J. Sed, pentru c au autorizat aceste
reluri.

18 -

ncruciarea vizibilului
i a invizibilului

n sine, perspectiva e exerciiul unui paradox. Cu att

mai mult cu ct perspectiva i paradoxul sunt determinate
de caracteristici asemntoare: att una, ct i cellalt indi
c vizibilul deprtndu-se n acelai timp discret dar radi
cal de acesta. Paradoxul atest vizibilul, dar opunndu-i-se
sau mai degrab inversndu-1; el constituie literalmente un
contra-vizibil, o contra-vedere, o contra-aparen, care pro
pune drept spectacol contrariul a ceea ce s-ar atepta s
vad prima vedere. Mai mult dect o opinie surprinztoare,
paradoxul desemneaz adeseori miracolul el face s se
vad ceea ce n-ar trebui s putem vedea i ceea ce nu se
poate vedea fr stupoare. Astfel, potrivit Bibliei celor
aptezeci de nelepi (Septuciginta ), aciunile ntreprinse
de Dumnezeu pentru salvarea lui Israel din Egipt au pro
dus paradoxuri, adic minuni: Iat lucrul cel mai minunat,
paradoxotaton: focul care ardea nc i mai tare n apa ca
re pe toate le stinge (.nelepciunea lui Solomon 16, 17).
In acest sens, sau mai degrab ntr-un alt sens care va de
veni curnd exact inversul acestuia, faa [visage] unui om
* Septuciginta, versiune n greac a Vechiului Testament tradus n Alexandria,
conform tradiiei, de ctre aptezeci i doi de nelepi n secolul III .Hr., Ia porunca
lui Ptoiemeu II Filadelful, cu scopul de a face accesibil textul sacru al Revelaiei mai
ales diasporei iudaice care n epoca elenist i pierduse limba matern din pricina
nstrinrii sale geografice i, mai ales, culturale. Biserica a preluat Septuciginta ca
text de referin (textus receptus) pentru Vechiul Testament. TRAD.

-21

ofer vederii un paradox, dup cum spune Ren Char:

Aa cum albina prsete livada pentru fructul deja copt,
femeile susineau fr s-l trdeze paradoxul acestei fee
care n-avea trsturi de ostatic1. Paradox al feei, care se
mplinete n Hristos, cu acest neobinuit i strin para
dox (paradoxon): domnia n chip de rob, slava (doxa) n
micorare omeneasc2. Paradoxul atest faptul c n vizi
bilitate intr ceea ce n-ar fi trebuit s se ntlneasc aici
focul n ap, divinul n uman ; paradoxul se nate din
intervenia n vizibil a invizibilului, oricare ar fi acesta din
urm. De unde i efectul obligatoriu al paradoxului, n
gndire dar i n sensibil: el orbete, surprinde spiritul i
ocheaz vederea, astfel nct, departe de a le umple, n
sui excesul su de vizibilitate le rnete. Aa cum minu
nile strnesc cu att mai mult rezisten cu ct efectivitatea lor nu poate fi contestat, tot aa paradoxurile teoretice
trezesc cu att mai mult polemic cu ct e mai mare evi
dena pe care o produc. Or, n felul ei, perspectiva pro
voac i ea un paradox. Sau, mai degrab, imit paradoxul,
inversnd raportul stabilit de acesta ntre vizibil i invizi
bil. In ambele dispozitive, vederea ajunge s vad ceea ce
n-ar trebui s poat vedea, dar ntr-un mod diferit: parado
xul propune o contra-aparen, n timp ce perspectiva su
gereaz o strpungere a privirii. Paradoxul instituie un vi
zibil care contrazice vizibilul, perspectiva instituie o privi
re ce traverseaz vizibilul. Perspicuus desemneaz de
altfel n latina clasic ceea ce se ofer transparent privirii,
de exemplu un vemnt; i, de fapt, n perspectiv privirea
traverseaz ceea ce, n lips de ceva mai bun, se numete
un mediu, un mediu att de transparent nct nu oprete,
1 Comme labeille quitte le verger pour le fruit dj noir, les femmes soute
naient sans le trahir le paradoxe de ce visage qui navait pas des traits d otage.
R e n C h a r , Labsent n Fureur et Mystre, p. 39, sau uvres compltes, La
Pliade, Paris, 1983, p. 140.
2 C hiril a l ALEXANDRIEI, Hristos e utiul, PG 75, 753C, sau ed. G.M. de
Durand, Deux dialogues christologiques (Sources chrtiennes 97), Paris, 1964,
p. 430-432.

22 -

nici nu ncetinete privirea i o las s se adnceasc, fr

nici o rezisten, ca ntr-un vid. n perspectiv privirea
strbate vidul, fr alt obstacol sau limit dect propria sa
oboseal. Acest vid ea nu-1 traverseaz numai, pentru c
nu vizeaz nici un obiect definit la orizont; privirea n per
spectiv traverseaz vidul fr sfrit pentru c-1 traver
seaz degeaba; n perspectiv privirea se pierde n vid
strict vorbind, ea vizeaz vidul nsui, depind definitiv
orice obiect, pentru a viza nsui vidul. n care, de altfel, ea
nu se pierde dect pentru a se regsi n el fr ncetare.
Care vid ns? Nu poate fi vorba aici de vidul fizic care,
pur absen a lucrurilor, slbiciune real a lucrurilor (res),
nu ofer nimic de vzut, ci doar ameeala. Vid fizic: nu e
nimic de vzut, nici un spectacol nou, ci, dimpotriv, vidul
real al realitii, pustiu de lucruri, unde pot s intru, pot s
m mic, s locuiesc, eventual s cad, iar, atunci cnd n
ceteaz, s m zdrobesc de ultima sa frontier; de altfel,
acest pustiu de lucruri l pot aproape vedea prin opoziie cu
alte lucruri care-1 mrginesc sau balizeaz ca s fac din el
un vizibil vid. Tocmai pentru c se definete ca un pustiu
de lucruri vizibil, vidul fizic rmne un lucru, real, vizibil.
Din contr, vidul care se deschide unei priviri n perspecti
v nu se deschide ca un spaiu care s poat fi parcurs, lo
cuit, limitat aievea, i nu adaug nimic vizibilului lucruri
lor, nici chiar un vizibil vid. Vidul perspectivei nu adaug
nimic vizibilului real pentru c l pune n scen. n realita
te, privirea mea n perspectiv traverseaz n mod invizibil
vizibilul, astfel ca acesta, fr s sufere nici un adaos real,
s devin cu att mai vizibil: amfiteatrul care ne gzdu
iete astzi nu mi-ar aprea locuibil i, strict vorbind, n-ar
l locuibil dac, traversnd un anumit vid invizibil, privirea
mea nu l-ar face vast; cci privirea mea, artizan al per
spectivei, e cea care ndeprteaz aceste suprafee colorate
pentru a vedea i a face s se vad pereii, ea este cea care
nal aceast alt suprafa luminoas pentru a vedea i a
face s se vad un plafon, ea este cea care niveleaz n
-

23-

sfrit aceast suprafa mai ntunecat pentru a se vedea

i pentru a face s fie recunoscut desfurarea unui sol pe
care s poi pune piciorul. Mai mult, fr vidul invizibil
care le etaleaz, n-am putea recunoate nite suprafee n
ceea ce ar rmne simple pete de culoare acumulate fr
ordine, sens sau figur, ngrmdite unele peste altele fr
cel mai mic interstiiu, aa cum le-am percepe de altfel
dac ochiul nostru ar funciona asemenea obiectivului unui
aparat fotografic. Altfel i mai trivial spus, dac privirea
mea n-ar avea strania proprietate numit n mod obinuit
vedere binocular, dac nu i-ar fi proprie puterea de a face
vidul, mai exact de a dilata o dat cu vidul invizibil aglo
meraia dens i confuz a vizibilului, amfiteatrul, dei ne
conine pe toi, nu ne-ar aprea deci nu ar fi vast: am
fi sufocai de promiscuitatea nedifereniat a planurilor, cu
att mai mult cu ct nici mcar n-am percepe planuri, ci
pete i umbre colorate; spaima de vizibilul care vine s
ne striveasc ne-ar sugruma ca pe prizonierul lui Poe din
Puul i pendulul, care vede zidurile apropiindu-se de el
ntr-un mod inexorabil. Samson cotidian, privirea n per
spectiv deprteaz vizibilul prin puterea egal a invizibi
lului, pentru a ni-1 face vast, locuibil, organizat. Privirea n
perspectiv scobete vizibilul pentru a instaura n el dis
tana invizibil care-1 face vizabil i, mai nti, pur i sim
plu, vizibil. Privirea insufl vizibilului invizibilul, desigur
nu pentru a-1 face mai puin vizibil, ci din contr, pentru
a-1 face mai vizibil: n loc de a resimi impresii haotice
informe, vedem vizibilitatea nsi a lucrurilor. Invizibilul,
i numai el, face, aadar, real vizibilul. Perspectiva nu tre
buie, aadar, neleas nici mai nti, nici mai cu seam
ca o teorie pictural situabil istoric (dei este i asta), ci
drept oficiul fundamental al privirii, fr de care n-am ve
dea niciodat o lume. Privirea noastr accede la o lume
i exercit fiinarea sa n lume pentru c perspectiva, n
sens de invizibil care gospodrete vizibilul, are nsuirea
de a vedea prin vizibil, deci conform invizibilului.
24-

Invizibilul astfel degajat cu alte cuvinte invizibilul

caic degajeaz vizibilul din el nsui se distinge n mod
ridicai de orice vid real, care este o lips pur i un pustiu
de lucruri. Lucrurile umplu un spaiu real, de altminteri
niciodat cu adevrat vid n condiiile experienei efective.
Viii sau nu, spaiul real nu se vede totui fr o privire,
t )r aceast privire dilat vizibilul prin puterea invizibilului.
Aceast operaiune, care singur face ca spaiul lucrurilor
bo le deschis ca o lume, se realizeaz urmnd idealitatea
spaiului: un spaiu ideal, mai efectiv dect spaiul real,
pentru c l face posibil. Idealitatea spaiului se atest n
experiena deplasrii: oricare ar fi locul unde m aflu n
mml real ca lucru printre lucruri, organizez de fapt des
chid spaiul n dreapta i stnga. Kant a stabilit n mod
definitiv faptul c similitudinea perfect a figurilor, fie ele
i geometrice, nu e de ajuns pentru a le suprapune n cazul
In care le opune, pe drept cuvnt, diferena de simetrie.
Profunzimea n-ar putea oferi aici posibilitatea unui recurs,
pentru c i ea i atest idealitatea: astfel, propria mea
figur nu mi-ar putea deveni niciodat vizibil printr-o
oglind dect inversndu-se mereu dup tensiunea ntre
dreapta i stnga; mai mult, profunzimea ofer confirma
rea a ceea ce indic noiunile dreapta i stnga: oricare are
li deplasrile mele, ntotdeauna profunzimea va rmne n
faa mea n i ca lucrul pe care nu-1 voi parcurge niciodat,
pentru c, dac naintez spre i n ea, ea se va adnci n
aceeai msur, tar ca eu s o acopr vreodat n mod
real; deschiderea profunzimii m va preceda ntotdeauna,
pentru c orice naintare real va reproduce naintarea
ideal, pentru totdeauna impracticabil. In chip asemn
tor, diferena ntre stnga i dreapta nu poate fi nici rstur
nat, nici desfiinat, deoarece pentru a fi rsturnat ar tre
bui ca ea s fie deja confirmat. Aceste trei dimensiuni nu
se msoar, ci fac cu putin msura,tuturor spaiilor reale:
fapt prin care i dovedesc idealitatea. Vidul ireal pe care-1
gospodresc trebuie numit ideal, deci i fenomenologic.
-25

Aceti doi termeni desemneaz aceeai autoritate: cea care

face vizibilul vizibil i cea care, prin nsi acest fapt, nu
poate aprea. Perspectiva devine o condiie a priori a ex
perienei i trebuie astfel neleas de asemenea n sensul
n care Nietzsche vorbete n mod radical despre perspectivism: Cum ar mai putea exista o lume, dac am elimina
perspectivi sinul!3. Altfel spus, cum pentru Nietzsche perspectivismul merge mn n mn cu interpretarea, ea n
si neleas ca punere n scen a fenomenelor, perspec
tiva opereaz, dincolo de accepiunea ei istoric estetic, n
vederea fenomenalitii fenomenelor: prin ea, invizibilul
privirii dilat, dispune i manifest haosul vizibilului n fe
nomene armonice.
Putem astfel nelege mai bine felul n care perspectiva
provoac relieful, felul n care provoac n mod invizibil
vizibilul spre relieful su. Cci ce anume nseamn, de
fapt, relief? Fr ndoial, ceea ce se degaj sltnd n afara
platului, ceea ce se nal [slve] i se ridic [se releve].
Dar, iari, ce anume nseamn nlat? Este ridicat [relev]
ceea ce este nlat [lev] dup ce a fost prbuit, zdrobit i
ruinat; dup dicionarul Littr, relieful caracterizeaz i
titlul nobiliar care, deczut din lips de motenitori, este
ridicat de o nou familie: In limba veche, lettres de relief
nseamn scrisori de reabilitare a nobleei, mai exact scri
sori care ridic n rang [relvent] (s.v., 9). Relieful vizi
bilului i vine acestuia de la invizibilul care-1 ridic
vidndu-1 i traversndu-1, pn ce l smulge din humusul
platitudinii n care sfrete percepia unidimensional.
Invizibilul nu strpunge n transparen vizibilul dect pen
tru a-1 ridica, pentru a-1 reabilita mai degrab dect pentru
a-1 nlocui (relve n sens militar) sau pentru a-l uura
{relief \n limba englez). Privirea n perspectiv nnobilea
z vizibilul cu invizibil i astfel l ridic. Invizibilul d re3 NIETZSCHE, Wille zur Macht, 567, sau Colli-Montinari 14 [184] (Nietzsche
Werke VIII, 3, Berlin, 1962, p. 163 = tr. fr., t. XIV, Paris, 1977, p. 146).

26-

licf vizibilului aa cum se d un titlu i o feud pentru a

nnobila. De unde i primul paradox al perspectivei luat
n considerare naintea oricrui tablou: vizibilul crete di
rect proporional cu invizibilul. Cu ct sporete invizibilul,
cu att se adncete vizibilul.

II
De ndat ce se raporteaz la tablou, de orice natur ar
li acesta, perspectiva i dubleaz paradoxul. Desigur, la
prima vedere, tabloul se mrginete la a generaliza, cu li
bertatea unei virtuoziti aproape nelimitate, principiul
potrivit cruia vizibilul crete direct proporional cu invizi
bilul din el. Ba chiar tabloul mpinge paradoxul la maxi
mum. Cci primul vizibil, datul [le donn] efectiv perce
put, e definit aici n mod indiscutabil de platitudinea per
fect: tabl de lemn, estur ntins pe un cadru sau perete
al unui zid, obiectul strlucete, pentru a ne exprima astfel,
de srcie unidimensional; o suprafa srac i plat,
Iar profunzime (alta dect cea a iregularitii ei i a can
titii pigmenilor), nici un secret, nici o rezerv care s
disimuleze cel mai mic spectacol de fundal, dar care,
totui, se scobete potrivit unei profunzimi fr fund. S
lum drept nceput al perspectivei nelese ntr-un mod
ngust i istoric scenele Legendei Crucii din biserica din
Arezzo pictate de Piero della Francesca, autorul totui (n
1482?) al tratatului De prospectiva pingendi: planurile se
disting aici ntre cal, soldat, lnci i, n fine, colina sau
cortul unui cmp tihnit i n acelai timp atacat; distincia
planurilor nu mpiedic ngrmdirea i contopirea siluete
lor, nclceala figurilor i a suprafeelor. Ce lipsete aces
tui contur vizibil pentru a se organiza reciproc ntr-o ade
vrat lume sau, pe scurt, pentru a crea ntr-adevr o lume?
Nimic vizibil, fiindc tot ceea ce trebuie s apar apare
-

27-

cal, soldat, flamur, cort i colin i apare bine. Dac

nimic vizibil nu lipsete, atunci aici lipsete invizibilul.
Situaia se inverseaz, din contr, dac privim aa cum
o cere Nunta Fecioarei a lui Rafael: grupul central al per
sonajelor se organizeaz n jurul minilor unuia i al altuia
dintre miri, unite de ctre preot; dar exact deasupra lor
(pictat material vorbind la doar civa milimetri de cape
tele lor) se nal o cldire, care n-are alt funcie dect
aceea de a se deschide ntr-o poart, apoi ntr-un culoar
care d, de cealalt parte, spre cer cer ncadrat de pova
ra plin a acestui edificiu i fr legtur cu cerul empiric
real care, de altfel, domin tot spectacolul pus astfel n
scen. O poart asemntoare deschide spre un cer strin
de cerul real; prin urmare, el are o funcie diferit de a ce
lui din urm; n mod evident, vidul pe care-1 contureaz
poarta desvrete strpungerea deja declanat de liniile
pavajului i care prelungete echilibrul grupului central.
Planurile nu se mai juxtapun, ele se avnt din profunzime
n profunzime spre deschiderea central care literalmente
le aspir. ntreg tabloul alearg spre punctul su de fug,
vidul central, care suscit destul spaiu pentru ca fiecare
plan s se etaleze fr s se sufoce sau s le ntunece pe
celelalte. Vizibilul se poate multiplica pentru c invizibilul
cerul vid ncastrat n poarta deschis spre i de ctre
nimic i-o permite, aerisindu-1. Trstura exemplar a
punerii n perspectiv din acest tablou ine mai puin de
montajul, banal din punct de vedere tehnic, al unui pavaj,
simpl transpunere sensibil a unei figuri geometrice prea
abstracte, ct de deschiderea printr-o ultim fereastr,
strict ireal, a ntreg vizibilului asupra invizibilului. Acest
dispozitiv poate fi regsit i prin alte mijloace, ca, de pild,
oglinda concav care deschide faimosul Portret al soilor
Arnolfini; fr ndoial, o oglind nu deschide tabloul asu
pra unui vid, spre infinit; cu toate acestea, ea nu se mrgi
nete la a-1 retrimite spre el nsui, ntr-o mimare nchis n
-

28-

mod steril; aici oglinda arat mai nti spatele celor dou
personaje pe care tabloul le prezint din fa, astfel nct
vedem deja mai mult dect ne-ar fi permis primul lucru
vizibil, singurul real; dar, dincolo de personajele din spate,
oglinda ofer mai cu seam faa a trei martori, care-i pri
vesc pe cei doi soi fr s apar n mod direct n tabloul
iniial; prin urmare, acesta se deschide asupra unui spaiu
nitul dect el nsui, dar anterior; ceea ce nu mpiedic
de altfel oglinda s se reflecte n oglind, marcnd astfel
fuga spre infinit, deci invizibilul care pune n perspectiv4.
Aadar, invizibilul construiete n mod strict vizibilul i l
distribuie.
O asemenea proporionalitate a vizibilului cu profun
zimea perspectivei, respectiv cu puterea invizibilului, se
verific ntr-o infinitate de tablouri. Dintre ele nu reinem,
n mod cu totul arbitrar, dect unul: Jelirea lui Hristos
pictat n jurul anului 1500 de ctre Drer. Invizibilul ope
reaz aici mai puin printr-un vid reperabil n mod evident
(doar colul drept ofer, printr-un petec de cer, un fel de
vid sensibil), ct prin constanta unei linii oblice ce urc
de la dreapta la stnga i se repet din plan n plan, pn
ce organizeaz ntreg vizibilul. In prim-plan, trupul lui
Hristos mort, oblic, cenuiu, prelungit de un ucenic ce
susine umerii Celui care zace ntins. In planul secund: trei
femei ngenuncheate de-a lungul diagonalei fixate de tru
pul lui Hristos; n al treilea plan: aceeai diagonal reluat
dc trei personaje n picioare i culminnd n Sfntul Ioan,
ul crui cap aproape drept, marcheaz vrful unei piramide
ngrmdirea celor nou personaje etajndu-se n trei
diagonale paralele, ordonate deci nspre aceeai profunzi
me invizibil, care le organizeaz fr confuzie. Aceast
piramid i, mai cu seam, diagonala de baz a lui Hristos
sunt confirmate de repetiia ctorva piramide naturale n
4 A se vedea excelentul comentariu asupra acestui tablou al lui D. COUTAGNE,
Le miroir d un mariage. Le ralisme religieux dans Les epoux Amolfini de Jean
Van Eyck, n Communia IV/5, sept. 1979.

29-

planurile din fund: colina Golgotei, un (inevitabil) sat pe o

nlime, dou, ba chiar mai multe vrfuri muntoase, pn
la orizontul ultim, definit i el de un lan de pante abrupte.
Pare posibil distingerea a cel puin zece planuri diferite,
deci a zece straturi de vizibil; ca ele s nu se confunde,
cum ar impune juxtapunerea lor real (n realitate petele de
culoare se sprijin i se etaleaz toate pe o unic suprafa
real), e nevoie de intervenia, n numr superior cel puin
cu o unitate (n + l), a unor interstiii de invizibil. Doar ele
pot etaja, detaa i aranja planurile vizibilului potrivit unei
dimensiuni suplimentare perfect ireale i total fenomeno
logice. Aceast dominare fenomenologic a invizibilului
asupra personajelor repartizate n mod vizibil se confirm
a contrario: n prim-plan, ca ntr-o avanscen, apar silue
tele celor cinci mecena care au comandat tabloul; e vorba
de figuri la scar redus, disproporionate fa de prima
figur, pe care totui o preced; talia lor redus contrazice
deci organizarea n perspectiv, care ar fi presupus, dim
potriv, o talie cel puin la fel de mare ca aceea a primului
trup (cadavrul lui Hristos). De altfel Van Eyck i include
pe comanditari n perspectiva tabloului, n acelai plan cu
personajul religios central (ca, de pild, n Fecioara din
Auturi sau Fecioara pentru cancelarul Rolin). Dac Diirer
i las. dimpotriv, n miniatur, trebuie admis, aadar, c
el i exclude din perspectiv; tabloul nu e dect parial
guvernat de perspectiv, care e nevoit s-i recunoasc o
margine ireductibil: avanscena. Perspectiva joac, aadar,
n mod limpede rolul unui element distinct al vizibilului,
care, conform unei frontiere precise, fie o.revendic, fie o
exclude; concluzia care se impune este cea a invizibilitii
perspectivei nsei.
Dac e atestat n principal de perspectiva neleas
ntr-un sens strict, operarea vizibilului de ctre invizibil nu
se mrginete totui la aceasta. Mai nti, pentru c ea poa
te evidenia nu numai etajarea planurilor vizibile n pro
funzime (ca n scenele flamande, care se deschid dintr-un
-

30-

interior asupra unui peisaj), ci, ntr-un mod direct i unic,

nsi profunzimea n abstracia ei ireal aproape perfect.
Aproape perfect, de exemplu, n acuarela lui Turner Pa
sul Muntelui Saint-Gothard vzut din mijlocul punii dia
volului din 1804, unde orice detaliu anecdotic dispare, ca
absorbit de vidul faliei abisale a crei pant abrupt dese
neaz ntr-un cer imaterial o fascinant profunzime care
aspir privirea i o pierde5. Perfect, de exemplu, n pn
zele lui Luc Peire, cum este Mediu III, unde mnunchiul
de linii drepte converge spre un punct de fug situat n
centrul tabloului, care se deschide astfel la infinit, i las,
aa zicnd, vizibilul s se scurg n atomul alb, de unde
invizibilul nghite literalmente vizibilul de jur-mprejur
i privirea. Sau n Rubicon (din 1969), unde suprafaa eta
leaz roul, se scindeaz dup dou verticale, una anunjllnd-o pe cealalt, central, a crei obscuritate, subliniat
de laii violete, nghite tcut, ntr-o sprtur indicibil dar
decis, vizibilul cromatic profunzime pur a unui negru
negativ. In sfrit, invizibilul poate opera asupra vizibilu
lui pentru a nscrie n el n mod paradoxal ceea ce tabloul,
imobil i nepenit din capul locului, nu poate niciodat
fiice s se vad n mod real: micarea. Procedeele artei op
tice (optical art) ajung la nnebunirea privirii care nu poa
te. din aceeai ochire ncadrat i imobil, s ia n conside
rare totalitatea vizibilului; acest vizibil e destabilizat n
lupt de vicleniile invizibilului, care-1 construiesc n delibe
rat contradicie cu regulile psihologice ale percepiei, fi
guraiei i imaginaiei, astfel nct spectatorul trebuie s-o
ut de la capt de mai multe ori n mai multe priviri
pentru a vedea ceea ce, n aparen, se d totui ca vizibil
pur i simplu, inert i plat. n fapt, n faa unei pnze de
Vnsarely, de exemplu, sau a Fiziocromiei lui Cruz-Diez
tl 981), invizibilul dezechilibreaz vizibilul pentru a con
strnge privirea s se pun n micare, i, graie imobilitii
' PROUST,

A la recherch du temps perdu , La Pliade, t. 1, p. 840.

-31

tabloului, s-l vad. Aceast viclenie a invizibilului atest

perfecta idealitate a spectacolului structurat n mod vizibil.
Totui, paradoxul esenial al perspectivei, neles n sen
sul larg al stpnirii invizibilului asupra vizibilului rmne
aici nc disimulat. Pn acum am transpus doar asupra
tabloului paradoxul care opereaz n vederea natural: n
ambele cazuri, vizibilul crete pe msura invizibilului, vi
dul face posibil realul. Totui, vidul nu are acelai statut n
ambele cazuri. n vederea fizic pot foarte bine sesiza o
perspectiv, al crei vid numai mi ngduie s vd o plu
ralitate distinct de obiecte vizibile; astfel, perspectiva care
se deschide prin arcul de triumf de la Carrousel primete
ntr-un vid fecund obeliscul de la Concorde, apoi arcul de
triumf de la Etoile; dar acest vid optic corespunde unui
spaiu real: pot traversa grdinile Tuileries, pot urca pe
Champs-Elyses, pot cobor bulevardul Grande Arme,
pn la vidul format de Arche (ptrat) de la Dfense
pentru c o dat cu vidul perspectivei fizice este vorba de
un vid deopotriv fenomenologic i real factor al vede
rii i spaiu ce poate fi ocupat de ctre un lucru. Fr n
doial, orizontul (deci limita perspectivei) se ndeprteaz
pe msur ce m deplasez fizic spre el, fapt prin care se
sustrage realului; dar nsi aceast fug nu-mi interzice
s m deplasez n mod real ca un lucru printre lucruri
n vidul astfel deschis, din contr. E posibil s umblu
pe Nievski Prospekt , pentru c nti de toate el const
ntr-un lucru, i doar mai apoi ntr-un vizibil supus n mod
ideal invizibilului. Invers, perspectiva care deschide tablo
ul nu va putea fi niciodat parcurs n mod fizic, pentru c
rmne mai nti i n exclusivitate ideal: platitudinea ta
bloului nu admite din punct de vedere fizic dect lungimea
i limea, nu i profunzimea; cu degetul (ba chiar cu pi
ciorul, dac este vorba despre o pnz monumental), a
* Edificii i p ie e din Paris t r a d .
** Bulevard din Sankt Petersburg TRAD.
-

32-

putea parcurge n mod real contururile, dar niciodat nu

m-a putea introduce n densitatea celei de-a treia dimen
siuni, pe care totui, din punct de vedere fenomenologic, o
percep mai nti. Primului paradox al perspectivei (vizibi
lul crete direct proporional cu invizibilul) i se adaug un
al doilea: vidul care pune n scen vizibilul nu este, nici el,
real, astfel nct vizibilul real crete n mod direct proporjnmal cu un vid de vid. n tablou, perspectiva nu deschide
nici o nou dimensiune, ci nltur o dimensiune real
(profunzimea n care nainteaz paii mei) pentru ca
paradoxal! prin acelai gest s ntreasc att nchiderea
suprafeei lui, ct i etajarea indefinit a planurilor sale.
Uneori tabloul se poate deschide asupra unei perspective
li/ice, ca, de pild, Clara-Clara ale crui dou arcuri de
cerc convergente Richard Serra le-a dispus la Tuileries,
deschizndu-le asupra perspectivei arcurilor de triumf; dar,
pe bun dreptate, atunci perspectiva real ar depinde de
perspectiva ireal nu invers: s-ar intra cu att mai bine
In perspectiva fizic cu ct s-ar urmri mai nti perspecti
va ireal. n tabloul n perspectiv privirea dispune de mai
mult vizibil dect ar conine tabloul dac el ar aprea doar
ca un pur obiect n spaiu: vizibilul nu se poate acumula i
organiza n el fr confuzie dect atta timp ct invizibilul
II supune idealitii i, nti de toate, supune tabloul acestei
Idealiti nsei. Se impune, aadar, din principiu, ca invi
zibilul s respecte idealitatea pe care o opereaz, trebuie
deci ca el s pun n exerciiu vidul la modul ireal i fe
nomenologic al unui vid al vidului vid el nsui ireal,
t ) dat perspectiva realizat, nu este vorba deloc de o ilu
zie, pentru c n acest fel tabloul dobndete la modul ireal
(intenional) mai mult realitate dect ar admite ca platitu
dine fizic: perspectiva face privirea s ias din tablou sau,
mai exact, face tabloul s ias din statutul su fizic de
fabula rasa, nchis asupra platitudinii sale. Nu este vorba
deloc de o trompe-lil, de o amgire a ochiului de o
confuzie ntre perspectiva fizic i perspectiva ireal
-

33-

pentru c ochiul se dez-amgete [dtrompe], refuznd s

cedeze aparenei tabloului ca simpl tabula rasa, obiect
spaial printre altele, pentru a vedea n el, printr-o strpun
gere invizibil, nimic mai puin dect o lume, o lume n
lume, uneori mai bine vizibil dect lumea real. O dat cu
vidul vidului care exercit n punerea n perspectiv pu
terea invizibilului asupra vizibilului, este vorba de a des
chide platitudinea obiectului-tablou spre i ntr-o lume:
n perspectiv, invizibilul mundaneizeaz un vizibil real
ntr-o infinitate de vizibili ireali, i deci cu att mai apa
reni. Iat ce trebuie s ne dea nti de toate tabloul: o
cldur armonioas, un adnc n care ochiul se afund, o
ncolire surd (Czanne)6.

III
Perspectiva nu conduce la o vedere de la un capt la
altul dect atta vreme ct tabloul se poate vedea numai
astfel. Fr travaliul invizibilului, ceea ce percepem ca vi
zibil n mod real n-ar oferi dect spectacolul rapsodic i
confuz al unor pete colorate. De fapt, nainte de a fi un
cal de lupt, o femeie goal sau o anecdot oarecare, un
tablou este n esen o suprafa plan acoperit de culori
asamblate ntr-o anumit ordine; pentru a transforma su
prafaa plan acoperit de culoare, singurul obiect fizic i
singurul dat perceput n mod efectiv, ntr-un cal de lupt
sau n orice altceva am dori, cu alte cuvinte pentru a vedea
pur i simplu ceea ce e de vzut, vizibilul trebuie s se
formeze, s ia form prin harul invizibilului. Orice tablou
prezint n fapt o anamorfoz: datul real i perceput ca ata
re n-are nici o form ct vreme privirea nu gsete condi
iile i punctul de vedere plecnd de la care acesta ia o
6 CZANNE, Conversations avec Czanne, ecl. P.M. Doran, Paris, Macula, 1978,

p. 132.

34-

form pentru prima oar. Anamorfoza, aceast perspectiv

complicat, perspectiva, aceast anamorfoz simplificat,
Hlcst faptul c doar invizibilul face posibil vizibilul,
dftndu-i o form: te face s traversezi, fr s iei totui din
l, platitudinea tabloului real n vederea spectacolului vizat
de privirea invizibil.
O asemenea distan poate fi transcris urmnd con
ceptele fenomenologiei husserliene. a) Tabloul, ca obiect
reni i reprezentndu-se pe sine nsui, echivaleaz cu tri
rile contiinei; cum acestea definesc mai mult contiina
dect eventualul obiect al acestei contiine, vizibilul din
tablou nu ofer vederii dect platitudinea suportului, arbi
trarul formelor deformate, rapsodia petelor colorate; pe
HCiirt, ca i tririle contiinei, tabloul nu seamn literal
mente cu nimic, b) Perspectiva, travaliul privirii care, prin
vidul vidului, adncete datele reale ale unei tabula rasa
prin elanul invizibil n care ochiul se afund, echivalea
z cu vizarea intenional; n cele din urm privirea perspectivist e ntotdeauna privirea a altceva dect sesizeaz
n mod real, n felul n care contiina este ntotdeauna
contiina a ceva, deci a ceva.diferit de ea nsi, c) Spec
tacolul final, n sensul ultimului vizibil la care privirea
ajunge n punerea n form desvrit, respectiv obiectul
complet desfurat (profunzime, planuri, organizare n spa
iu etc.), dar marcat prin chiar acest lucru de o definitiv
Irealitate, echivaleaz cu obiectul intenional, niciodat per
ceput ca atare, deoarece e perfect ireal (inexisten inten
ional), fiind atins potrivit unei vizri care destinde tri
rile n vederea obiectului i le interpreteaz ca fiind acest
obiect; obiectul intenional rezult din travaliul tririi de
ctre intenionalitate, n sensul n care spectacolul perspectival rezult din travaliul invizibilului asupra vizibilului.
Potrivit acestor echivalene fenomenologice, pn i cea
mai realist pictur trebuie s fac s se vad ceea ce nu se
poate vedea; niciodat ea nu poate chiar dac ar vrea,
n-ar putea-o s fac s se vad simplul vizibil. Cci,
-

35-

pentru a vedea un spectacol, se cere cu necesitate ca datul

vizual perceput s sufere o interpretare fenomenologic
(sau perspectivist) ca obiect intenional (sau spectacol
ultim). Non-figuraia nu face excepie, n mod invers, de la
aceast interpretare n vederea unui obiect intenional;
numai c aici obiectul vizat nu aparine deloc naturii empi
rice, nici modulaiilor sale elementare, ci cmpului imagi
naiilor posibile pentru spirit: obiecte intenionale nicio
dat vizate nc, dei incontestabile. Pictura se joac, aa
dar, ntre cei doi termeni extremi ai intenionalitii: tri
rile, percepute, resimite i reale, pe de-o parte, i, pe de
alt parte, obiectul intenional vizat, vzut n mod invizibil
i ideal. Privirea exercit funcia fenomenologic a inteni
onalitii, aceea de a vedea de-a curmeziul tririlor obiec
tul ultim, de a interpreta sensibilul vizual drept obiect ireal
dar mplinit. Intenionalitatea i vede obiectul de-a curme
ziul tririlor, iar perspectiva traverseaz cu invizibil vizi
bilul pentru a vedea n el mai mult n ambele cazuri
privirea vede n profunzime.

IV
Plecnd de la acest dispozitiv conceptual se pot deduce,
sau cel puin se pot concepe cteva gesturi extreme (i,
totui, inevitabile poate) ale picturii. Tensiunea ntre cei
doi termeni ai perspectivei, neleas ca distan fenome
nologic ntre trirea contiinei i obiectul obiectivul
intenional, ofer modelul tensiunii ntre dou puneri n
cauz ale perspectivei i, prin urmare, ale tabloului pe care
ea l organizeaz. Cci tabloul creat conform perspectivei
dispare atunci cnd dispare unul dintre cei doi factori n
tensiune, trirea sau obiectivul.
Dispariie a obiectivului, atunci cnd trirea devine
nemijlocit scopul tabloului i unicul vizibil. Cnd Monet
-

36-

reprezint tumul Parlamentului din Londra, el nu-1 face s

dispar n ceaa care-1 neac totui; l face s se scufunde
m tabloul nsui, care se nchide oricrei profunzimi invi
zibile n favoarea exclusiv a faptelor de contiin, a tri
rilor i impresiilor; turnul nu se afund n nici o alt pcl dect n pcla propriei sale percepii de ctre privire;
turnul se retrage n faa turnului perceput; turnului abolit
privirea i substituie turnul perceput; spectacolul vizat las
hA se nchid profunzimea tabloului pentru a reveni la tabula rasa, tabl tears, consemnare plat a tririi efective.
Portalul catedralei din Rouen nu apare n diferitele lumini
ttle unei aceleiai zile solare; dimpotriv, chiar i n miezul
zilei, el nu nceteaz s dispar; mai puin prin orbire ct
printr-o prea perfect consemnare; a vorbi despre orbire
implic n realitate faptul c n permanen vizm un
obiect i, prin urmare, deplngem c excesul de lumin
interzice vederea lui clar; dar, aici, nu e deloc vorba de a
vedea prin excesul de lumin obiectul intenional al unei
catedrale; e vorba de a primi nsi aceast lumin perce
put n locul oricrui obiectiv luminat de ea. Dar s lsm
un pictor s comenteze situaia fenomenologic a acestui
pictor, Monet: Apropiindu-se de Catedrala din Rouen a
lui Monet, ei [se. spectatorii] i ncreeau ochii, vrnd s
regseasc contururile catedralei, dar petele neclare nu ex
primau intr-un mod tranant formele catedralei (...). S-a
fcut propunerea original de a se atrna alturi de tablou
o fotografie, i atunci, culorile fiind redate de pictor, iar
fotografia putnd oferi conturul, iluzia va fi complet. Ni
meni ns nu vedea pictura nsi, nu vedea micndu-se,
mi vedea crescnd infinit petele colorate, iar Monet, care
pictase aceast catedral, se silise s redea lumina i umbra
care erau pe pereii catedralei. Dar asta e fals. n realitate,
ntreg substratul lui Monet se reducea la aceasta: s fac s
creasc pictura care crete* pe pereii catedralei. Nu lumiFairc pousser la peinture qui pousse sur les m u r s . TRAD.

37-

na i umbrele erau sarcina sa principal, ci pictura ce se

gsea n umbr i n lumin7. S suspendm pentru o cli
p ultimele dou fraze, i s rmnem la ceea ce (pentru
Malevici, suprematistul) e fals, dar, fr nici o ndoial,
pentru Monet e, mcar n parte, adevrat: faptul de a reda
lumina, de a reda umbra, de a face deci vizibil ceea ce,
conform simplei vederi (precum i conform perspectivei),
rmne un mediu al vederii, nu un obiectiv al ei; faptul de
a ridica mediul invizibil la rangul de obiectiv vizibil, acest
obiectiv paradoxal al impresionismului, pretinde n schimb
ca obiectivul vizibil n mod comun s dispar din vizibil;
i el nu poate s se prbueasc n invizibil dect n msu
ra n care nsui acest invizibil devenit vizibil (obiect in
tenional) redevine invizibil, pentru c invizibilul (mediul,
trirea nemijlocit resimit) l-a destituit din vizibil. In acest
schimb reciproc, pictura suspend ceea ce Husserl numea
principiul corelaiei fenomenologice respectiv faptul c
fiecare trire a contiinei trimite n mod intenional spre
un obiect, care, graie numai acestei intenionaliti, con
centreaz n el vizibilul, pentru c pune n joc instana in
vizibil. Monet nu trebuie neles doar ca o originalitate a
tehnicii picturale, ca o inovaie n psihologia percepiei sau
deschiderea unui nou cmp vizual (dei el realizeaz toate
acestea); el trebuie neles ca una din cele dou principale
distrucii ale obiectivitii fenomenologice, i anume distrucia care procedeaz prin privilegierea exclusiv a unuia
din termenii si trirea intenional.
Unii vor ncerca deci s fac astfel nct trirea conti
inei s investeasc n exclusivitate totalitatea vizibilului
(cel puin n proiect) i, prin urmare, ca orice distanare
(intenional) s dispar ntre contiin i oricare lucru
care i s-ar pretinde obiect. Nimfele inund ochiul, pn
acolo nct satureaz orice percepie: privirea nu nceteaz
7 C. MA1.VITCH, De Czanne au suprmatisme, n Premier tome des crits,
tr. fr. J.-C. i V. Marcad, Lausanne, 1974, p. 102.

38-

s se roteasc n jurul ei nsei, pentru a ncerca s fac

fa cu slbiciune minimal asaltului albstrit al percepti
bilului; privirea se bate cu ea nsi, strduindu-se s per
ceap att ct este cu putin; vizibilul se nal sfidnd
vederea care n acte repetate nu vede dect excesul per
ceptibilului. Fr ndoial, n acest fel Monet anticipeaz
pe pnz jur-mprejurul (all over) lui Pollock: srind,
pictorul inund cu culori i urme o pnz imens, ntins
pe sol; de fapt, nu mai este vorba de o pnz, fiindc pieto
nii merge deasupra ei i o parcurge, i abia dup aceea va
decupa un fragment sau altul, fixndu-1 pe un cadru, penIru a face din el o pnz n sensul academic al termenului.
Pictura se realizeaz deci nainte ca estura ncrcat de
pigmeni s devin obiectul tablou, pentru c obiectul pic
turii nu numai c n-are nimic dintr-un obiect intenional,
dar nu mai are nici nevoie de tablou, nici dreptul la un ta
blou care s obiectiveze trirea intenional a unui obiect.
Pictura nu se consemneaz dect pe ea nsi, altfel spus
contiina vizibilului, contiina care resimte i triete vi
zibilul naintea oricrei obiectivri (tablou), pentru c o
face n afara oricrui obiectiv (obiect intenional) con
tiina triete i resimte vizibilul n nsui actul de a face
vizibil vizibilul resimit; action painting nu contrazice re
ducia picturii la ansamblul tririlor contiinei, ci o des
vrete: contiina care picteaz nu revendic nici un obi
ect, ci numai aciunea ei de a picta. Mergnd deasupra
pnzei sale (care nu mai este o pnz), Pollock svrete
o cltorie nu n jurul camerei sale, ci n centrul contiinei
niiIc. Fr vid nici invizibil, fr intenionalitate nici obiect,
contiina care picteaz devine, ea singur, o lume. Singu
rii . Lumea obiectelor intenionale moare n aciunea pict
rii, care realizeaz deja n sine o lume. Orice form de
art corporal ine de acelai privilegiu al tririi conti
inei: punerea n act, a fort io ri punerea n act irepetabil
(aiitomutilare etc.) descalific nu doar suportul unui tablou
(respectiv indiciul dispozitivului perspectivist), ci mai cu
-

39

seam transcendena unui obiect intenional. n corpul care

svrete actul, vizibilul se reduce i se desvrete n
experiena nemijlocit a vizibilului de ctre contiin; sau,
mai degrab, invers, nu mai e vorba de o trire de ctre
contiin a vizibilului astfel ncorporat, ci de a vedea i de
a face vizibil prin ncorporare trirea contiinei; n toate
cazurile, actul ncorporant identific tritul cu vizibilul,
fr intenionalitate, suport sau obiect.

V
Invers, dei fr ndoial ntr-un mod mai greu de gn
dit, tabloul n perspectiv poate s dispar atunci cnd se
ntmpl s lipseasc nu doar obiectul intenional, ci i
trirea. S lum doar una din pnzele pe care Hantai o nu
mete pe drept cuvnt Tabula, de exemplu cea din 1974,
accesibil la Muzeul de art modern din Paris. Regulari
tatea serial a 496 de ptrate albastre, toate aproape ase
mntoare, dispuse ntr-un dreptunghi pe care-1 parcurg
pentru a le separa 17 + 32 coloane i travee albe, ine de o
producie mecanic: pliere a pnzei dup coloane, grund
albastru, depliere care las s apar dispozitivul final. Me
canismul elementar nu decide totui nimic: orice pictur
implic o mecanic. Aadar, ce trebuie citit aici? Producia
mecanic ar fi putut ipotetic fabrica o pnz nc mai mare
dect cea prezent (deja de 300 x 574), n toat regula;
aceast extindere trebuie oare interpretat n sensul efortu
rilor lui Monet i ale lui Pollock? S-ar putea s fie vorba
de exact tentativa invers: aici pnza nu se deschide ca o
lume a contiinei, ca o consemnare a strlucirii contiinei
mundanizante, pentru c ntinderea rmne pur repetitiv,
din ntmplare aproape de drele de-un alb accidental pe
ptratele asemntoare ntr-un mod specific; lrgirea lui
tabula n-ar putea comunica, nici n-ar arta ceva mai mult
-

40-

cat vreme rmne, prin definiie, tabula rasa*. Vizibilul

se degajeaz pentru el nsui, n opoziie cu contiina
eare-1 percepe, pentru c n faa pnzei privirea nelege
foarte repede c nu-i nimic de vzut; sau, mai exact
(fiindc aceast formul s-ar potrivi mai bine orientrii
inverse, unde lipsete obiectul intenional), nelege c vi
zibilul n-are deloc nevoie ca o contiin s-l resimt pen
tru a se face vzut; ochiul n-are nimic, sau aproape nimic
tic perceput, de construit sau de pus n perspectiv, ntreg
vizibilul i-a realizat deja propria sa punere n scen din el
nsui i prin srcia sa nsi: invizibilul minim guvernea
z deja vizibilul, pentru c este vorba de un vizibil minim;
traveele albe scandeaz ptratele albastre n mod automat,
fr ca privirea mea s intervin dect numai pentru a con
stata ntrzierea sa n ce privete vederea. Rezerva i in
signifiana vizibilului i asigur un fel de autonomie fa
tic orice trire a contiinei, contiin redus la constatarea
il ceea ce ea nu mai constituie. Sloganul artei minimale
indic limpede condiia unei asemenea autonomii: vizibilul
nsui realizeaz invizibila punere n scen a oricrui ta
blou; ndeprtarea contiinei perspectiviste pretinde doar
ca obiectul intenional reinut s nu mobilizeze dect mi
nimul de punere invizibil n scen; minimum, pentru c
dincolo de aceasta vizibilul n-ar fi de ajuns pentru a pro
duce invizibilul corespondent; minimum, pentru c o ase
menea srcie dezorienteaz i nnebunete contiina, p
n la a o face incapabil de a pune n exerciiu invizibilul.
Autonomia obiectului intenional fa de tririle (tot
intenionale) ale contiinei face posibile ptratele lui Han
tai', dar, mai cu seam, prin intermediarul lui Josef Albers,
s spunem, i ale sale Omagii ptratului, urc napoi spre
Ptratul alb pe fond alb originar al lui Malevici. Doctrina
face aici n mod explicit parte din demersul pictural, dac
KMai cil seam n ce privete distana dintre Pollock i Hantai', urmm aici re
zultatele lui Y. MlCHAUD, Mtaphysique de Hantai", n catalogul Simon Hantai,
lim inale de Venice 1982, Paris, 1980.

-4 1

n cazul suprematismului mai putem vorbi de pictur;

ptratul, mai nti negru pe fond alb (1915), apoi albastru
i, n sfrit, alb pe fond alb (1918), nu ofer vizibilitatea
nici unui obiect preexistent i mundan, nici mcar deconstrucia analitic pe care i-o face cubismul (cubismul r
mnnd un realism, ba chiar cel mai autentic dintre hiperrealisme); nu se deschide nici un interstiiu, n care invi
zibilul s poat pune n joc cea mai mic perspectiv sau
cel mai mic constructivism (de unde limitele apropierii lui
Malevici de Lger). In aceste sensuri, aparena unui obiect
dispare i aici trebuie s vorbim n mod inevitabil de o
pictur fr obiect: Tabloul se face, dar obiectul nu este
dat. (...) Pentru o nou cultur artistic obiectele au disp
rut ca fumul9. Dar pentru aceasta trebuie oare s deducem
suprematismul din impresionism i s deplasm centrul de
greutate de pe vederea obiectului intenional spre tririle
contiinei? Corect este ns strict contrariul. Fiindc obiec
tul stigmatizat de non-obiectivitate nu coincide cu obiectul
intenional, a crui constituie o ignor, de aici autonomia
mpotriva contiinei, o autonomie la care contribuie in
tenionalitatea care le determin dintr-o parte n alta att pe
una, ct i pe cealalt. Autonomia obiectivului intenional
definete n limbaj fenomenologic, din contr, ceea ce con
struiete tabloul suprematist: lucrul pur, ivit din nimic alt
ceva dect din propria sa invizibilitate, ivit literalmente din
nimic10, n perfect independen fa de strile de conti
in, att ale spectatorului ct i ale pictorului: Trebuie
construit n timp i spaiu un sistem care s nu depind de
nici o frumusee, de nici o emoie, de nici o situaie esteti
c i care s fie mai curnd sistemul filozofic al culorii, n
9 MALVITCH. D u c u b i s m e e l d u f u t u r i s m e a u s u p r m a t i s m e , n P r e m i e r tu rn e

tr. fr. Marcad, p. 65 i 66. Primele dou versiuni ale acestui text sublini
az n mod expres faptul c interzicnd pictarea gambelor picioarelor de femei i
copierea portretelor, futurismul a ndeprtat totodat i perspectiva ( i b i d ., p. 38).
10 Vezi, de exemplu, Premier tome..., p. 60, 61 etc. Acest punct, i altele,
primete o ferm interpretare n studiul stufos dar determinant al lui E. M artinf . a u ,
Malvitch et la philosophie, Lausanne, 1977.

d e s c r its ,

42-

care se gsesc realizate ca o cunoatere noile progrese ale

reprezentrilor noastre11. Ptratul nu reproduce nimic, nu
satisface nici o nevoie estetic, nici nu consemneaz tri
rile unei contiine: Ptratul este un copil de mprat plin
de via 12. Un asemenea fenomen obiectiv asigur un
nou realism al lucrurilor13, elibernd lucrul de orice ea
fodaj subiectiv, lundu-i ca deplina sa proprietate invizi
bilul n care locuiete vizibilitatea sa, fr a i-1 nstrina ca
un act al privirii. Pentru a aprea n funciara sa invizibililate, ptratul alb pe fond alb n-are nevoie de nici o privire,
de nici o perspicacitate perspectivist. In momentul n care
i mpropriaz din nou invizibilul, vizibilul se emancipea
z de vedere. Din acest moment, invizibilul nu mai intr n
joc ntre privirea vizrii i vizibil, ci, n contra vizrii pri
vitoare, nuntrul vizibilului nsui, i se confund cu el,
tot att ct ptratul alb se confund cu fondul alb. Att ct,
m alte cuvinte nu n ntregime. Acesta s fie motivul pen
du care, ncepnd cu primul critic al celui dinti ptrat
(Alexandre Benois, scandalizat de altfel), vorbim despre el
utr-un mod att de spontan ca despre o icoan?
VI
Depirea obiectivitti impune totodat desfacerea per
spectivei, pentru c att una, ct i cealalt gospodresc
pentru privire vizibilul, ordonndu-1 potrivit profunzimii
invizibilului. Descalificarea lor comun implic, aadar,
posibilitatea unui nou joc ntre vizibil i invizibil, n care
ultimul nu-1 pune n scen pe primul, ci se slluiete n el
definitiv. Sau, am risca, invizibilul n vizibil. Rmne de
11 L e S u p r m a t i s m e , tr. fr. n MALVITCH,
ItHt* de A.B. Nakov, Paris, 1975, p. 213.

c r its ,

de A. Robel-Chicurel, prezen-

I D u c u b i s m e e t d u f u t u r i s m e a u s u p r m a t i s m e , n P r e m i e r t o m e . . . , p. 67; tratltiOMca francez a ediiei Nakov d: Ptratul este un nou-nscut viu i maiestuos
t/fc c i t., p. 201).
II I n t r o d u c t i o n la t h o r i e d e l l m e n t a j o u t e n p e i n t u r e , n c r i t s , ed. Nakov,
ji 1/1 i 379.

43-

vzut dac o asemenea inserie nu se realizeaz ntr-un

mod exemplar dect n ptratul suprematist, sau dac nu
cumva pictura a practicat altundeva, deja sau cel puin,
inseria invizibilului n vizibil. Evident, ne gndim la icoa
n, exemplar prin cel puin trei trsturi caracteristice.
Mai nti icoana se ofer privirii spre a fi vzut fr a
mobiliza vreo perspectiv. Fr ndoial, ea nu exclude din
principiu un fundal, ori punerea n scen a mai multor si
luete. Totui, economia icoanei nu depinde de investirea
spaiului de ctre invizibil; fiindc invizibilul joac n
icoan un rol mult mai important dect acela de a organiza
spaiul n calitate de simplu orchestrator al vizibilului. Aici
invizibilul intr n joc altundeva i altfel.
De unde a doua trstur decisiv a icoanei: ea arat
ntotdeauna o privire cu fa uman. Dei pictat ca obiect
invizibil, acestei priviri i este propriu faptul de a privi; ea
privete mai mult dect este privit, nu numai pentru c e
pictat mai tot timpul n poziie central i facial, ci mai
cu seam pentru c, pictat n centrul unei icoane i atri
buit unui sfnt, Fecioarei Maria sau lui Hristos, aceast
privire privete/pzete , n afara icoanei i n faa ei,
credinciosul care se roag prin icoan sfntului, Fecioarei
sau lui Hristos. Privirea l privete/pzete pe cel care,
rugndu-se, i ridic privirea spre icoan: privirea pictat
ntoarce invizibil privirea rugtorului spre invizibil i i
transfigureaz propria vizibilitate incluznd-o n schimbul
a dou priviri invizibile cea a omului care se roag, prin
icoana pictat, privirii sfinte invizibile, cea a privirii sfinte
invizibile care acoper cu bunvoire, prin icoana pictat
n mod vizibil, privirea rugtorului. Invizibilul tranziteaz
prin vizibil, astfel c icoana pictat susine pigmenii mai
puin prin lemnul tbliei sale ct prin schimbul liturgic n
" Ce regard regarde. Verbul a privi ( regarder) n limba francez este un de
calc perfect al latinescului intueri, ambele verbe coninnd ideea pzirii sau a
vegherii (garder; tueris) speculat frecvent n analizele lui Marion fcute privirii
(care nu este sinonim cu vederea) t r a d .

44-

rugciune al privirilor care se ntlnesc n ea. Vizibilul pe

care pictorul, el nsui n rugciune, l depune pe lemn, se
desfoar saturat de invizibilul privirilor schimbate. Invi
zibilul nici nu se mai dedic, nici nu mai rtcete n servi
ciul vizibilului ca n perspectiv. Dimpotriv, vizibilul e
cel care servete invizibilul, al crui joc real, n afara ori
crui tablou, se exercit n sfrit ntr-un mod liber: potri
vit sntoasei economii a Creaiei i a ntruprii, schimbul
de priviri ncruciate ntre rugtor i Hristos (sau lociitorul
Su) trece prin vizibil, dar nu se rezum la acesta. Fie i
pentru c, n regimul de funcionare al trupurilor, privirea
ochilor notri rmne ntotdeauna invizibil: pot vedea un
trup, inclusiv o nuditate, i o fa, ca pe nite obiecte puse
n eviden i n spectacol; nu pot vedea ns niciodat
ochii unui om; sau, mai degrab, dac-i vd irisul etc., nu-i
vd totui privirea pentru c aceasta iese din pupilele lui,
care sunt vide; privirea singur nu este real: ea se nate
dintr-un orificiu negru, pe care n timpul dialogului l caut
sau de care fug, pe care vreau s-l captivez ori s-l evit,
tocmai pentru c vidul su ireal, surs a invizibilului n
centrul vizibilului, m fascineaz. Din punct de vedere
pictural, icoana se sprijin pe includerea, n privirea uma
n, a invizibilului n snul vizibilului, pentru a pune astfel
In lucrare schimbul spiritual ntre omul care se roag i
Dumnezeu Care binevoiete. Fiindc schimbul privirilor
(una viznd n modul rugciunii, alta viznd n modul bi
necuvntrii) prin intermediul vizibilului duce la extrem
nllnirea erotic fa-ctre-fa: dou priviri invizibile se
ncrucieaz prin martorul vizibil al trupurilor lor14.
Icoana i aceasta e o a treia trstur a ei reali
zeaz ptrunderea invizibilului n vizibil ntr-un mod mai
radical dect Ptratul suprematist. Cci, chiar dac face
dreptate invizibilului ca fond al vizibilului, fenomenul
non-obiectiv se d nc pentru a fi vzut i locuiete n
11 Vezi Prolgomnes la charit, Paris, 1986, reed. 1991, ndeosebi p. 107 sq.

-4 5

chip hotrt n vizibilul plat: trebuie s ne deprindem s

vedem pnza ca prezen a unui non-obiect, care posed
totui vizibilitatea complet a obiectelor; nici un motiv
fenomenologic nu ne susine n sesizarea corect a Ptra
tului ca invizibil. Dimpotriv, icoana ofer un motiv fe
nomenologic al rsturnrii vizibilului de ctre invizibil
operate n ea: jocul privirilor care traverseaz vizibilul
pictat potrivit economiei rugciunii i a iubirii, i care pro
voac irealitatea din care provin ele nsele. Icoana se sus
trage definitiv obiectivitii unui spectacol ce depinde de
contiin, inversnd relaia dintre spectator i spectacol:
spectatorul se descoper vzut n mod invizibil de privirea
pictat pe icoan care, de acum nainte, apare drept sipetul
vizibil al unei instane centrale, niciodat (prin definiie)
pictate i invizibile privirea sfntului, a Fecioarei sau a
lui Hristos. In aceast situaie n-am ieit n afara perspecti
vei dect pentru c n-am intrat nc n ea: invizibilul are
ceva mai bun de fcut n pictur dect s pun n scen
vizibilul, ba chiar s denune aceast punere n scen obiec
tiv (Malevici). Aceasta pentru c, n pictur ca i n rea
litate, vizibilul are ceva mai bun de fcut dect faptul de a
se constitui ntr-un spectacol, fie i unul reglat de invizibil.
Deschiderea unei lumi nu se confund cu producia de
spectacole, chiar dac ea le face posibile. Negoul vizibil
cu invizibilul nu se epuizeaz n perspectiv; din contr,
aceasta nu constituie dect un caz particular al acestuia, i,
n ciuda bogiei sale covritoare, nc unul revolut, dac
nu cumva epuizat. S-ar putea ca negoul vizibilului cu
invizibilul s trebuiasc s fie neles ca simbol al unui alt
nego i nu neaprat al celui pe care l privilegia Kant.
S lsm nedecis ceea ce, n orice caz, n-am putea nici
mcar aborda aici. S ne mulumim cu opunerea n mod
deschis a celor dou jocuri n care se pot ncrucia [croi
se r] vizibilul i invizibilul. Sau invizibilul se exercit ntre
privire i vizibil, al crui regizor i servitor se face: de
aici rezult perspectiva, situaie fenomenologic clasic de
-

46-

obiectivitate intenional, i dou direcii contrare pentru a

o contesta. Sau invizibilul se exercit ca nsi privirea
care privete n mod invizibil o alt privire invizibil prin
intermediul unui vizibil pictat care nlnuie aceti invi
zibili aa cum irisul contureaz pupila; invizibilul pune
atunci n joc n mod liber vizibilul i-l elibereaz de statu
lui de spectacol; de aici rezult o situaie fenomenologic
mai puin clasic, n care intenionalitatea nu se mai reali
zeaz ntr-o obiectivitate, ba chiar realizeaz punerea n
cauz a propriului su statut de Eu [Je]. Aceast dilem
poate fi testat n faa fiecrui tablou: nu trebuie aici dect
s cutm privirea sau privirile i s ne ntrebm un singur
lucru: aceste priviri se ofer vederii ca nite obiecte (n
acest caz ele vor fi luate ntr-o perspectiv, ca orice alt
obiect), sau se exercit ca nite vizri adresate spectatoru
lui (n acest caz, ele transgreseaz orice punere n scen,
pcrspectivist sau nu)? Pentru cea mai mare parte a tablou
rilor, decizia nu prezint nici o dificultate. Exist totui un
tip de tablouri mai delicat: portretele. Fr ndoial, majo
ritatea portretelor trateaz privirea modelului ca un obiect
vizibil, mai cu seam atunci cnd bogia i demnitatea
personajului revendic o punere n scen complex, deci o
perspectiv. Rmne totui un subansamblu privilegiat n
tare pot fi ntlnite cazuri indecidabile: autoportretele; n
ateste cazuri, noi tim c pictorul a pictat invizibilul mcar
al unei priviri, a sa proprie; c a privit aceast privire i ea
l-a privit privind-o; ncruciarea invizibilelor (privirilor) a
avut deci loc, i aici invizibilul a fost doar prilejul, nu sco
pul; de altfel, cel mai adeseori, perspectiva dispare. Avem
ins de-a face aici ntotdeauna cu o icoan? Fr ndoial
iu n cazul rarelor autoportrete ale lui Picasso (ca acela din
iiremen, datnd din 1965), care recunotea: Intr-adevr,
m nu mi-am frecventat mult chipul...15; Autoportretul lui
11 Citat n K. GALLWITZ, Picasso Laureatus. Son ceuvre depuis 1945, trad. fr.
irvun-Schreiber, Laussane/Paris, 1971, p. 95.

47-

Czanne de la Louvre e tratat, ca i celelalte tablouri, ase

menea unui peisaj, a crui profunzime se sculpteaz prin
gradaia tonurilor i n care privirea se dizolv n ochi,
omogeni celorlalte tue ntunecate ale tabloului. Dimpotri
v, o privire care se privete n mod real exist n extraor
dinarul Autoportret al lui Drer (1500, Vechea Pinacotec
din Mnchen): n faa spectatorului, fa n fa cu pictorul
st maiestuos pictorului nsui, n poziia lui Hristos. Este
ns vorba de o icoan? Cu siguran c nu, i nu numai
pentru blasfemia linitit, incontient poate, dar evident,
a acestuia de a ocupa locul lui Hristos i de a pretinde s
devin el nsui centrul unei icoane; icoana realizeaz n
esen schimbul a dou priviri invizibile, cea a rugtorului
i cea a binevoitorului; aici, o singur privire pretinde s
joace ambele roluri; privirea pictorului nu se schimb cu
nici un alt invizibil, ci se depune n vizibilitate, pentru a
deveni propriul su spectacol. Prin aceast privire, prins
n faa vizibil, nici un invizibil nu vine, nici spre noi, nici
spre Drer care, n clipa ideal a picturii n act, nu se ve
dea dect ca un obiect n perspectiv: dovada acestui lucru
este faptul c a trebuit s-i inverseze simetric faa aa cum
cere oglinda. Invizibilul nu investete vizibilul n confor'initate cu o icoan dect dac rmne din capul locului i
pentru totdeauna altul dect invizibilul propriei mele pri
viri. In pictur, ca i aiurea, invizibilul se primete, nu se
produce.

48-

Ce mai d i asta*

Ce que cela donne expresie uzual n limba francez, aproape intraducti

bil. Marion pare s speculeze n acest caz virtuile polisemice ale limbajului comun
aflat la conjuncie cu propria sa fenomenologie a donaiei. Ce que cela donne
ceea ce d aceasta ori. ca jargon, ce mai d i asta. t r a d .

Pentru a vedea nu avem deloc nevoie de pictori, cel pu

in pentru a vedea ceea ce se ofer deja spre a fi vzut, dis
ponibil, gata, potrivit pentru a fi luat n vedere. Fie c lu
ciul aparine prin natura sa recoltei de vizibil pe care lu
mea ne-o druiete fr ncetare, fie c privirea noastr,
ncreztoare n propriile ei fore ori ajutat de resursele
mainii, gestioneaz rezervele de vizibil, nu avem deo
camdat ce face cu pictorii. Aruncm atunci priviri de
jur mprejur asemenea unui proprietar care-i msoar
avutul, cu senintatea tmp a posesiunii calme, care nu
bnuiete nici catastrofa, nici lunga luzie a lucrurilor,
'.pectacolul vizibilului deja oferit n hiul rsfirat al vizi
unii cotidiane nu se poate sustrage supravegherii mai deloc
vigilente pe care i-o acord ochiul meu istovit i satisfcut.
tim ceea ce vedem i ce trebuie s vedem; ne asigurm
doar de faptul c tot ceea ce vedem coincide cu ceea ce
trebuie s vedem, ntr-o posesiune calm, lipsit de cuta
re, fr surprize.
IVin urmare, dac recurgem, cel puin uneori, la specta
col ui indirect, artificial i facultativ al unui tablou, dac
ncredinm ochiul nostru ochiului unui pictor, aa cum ne
punem pasul n pasul unei cluze, aceasta n-ar putea fi
dect pentru a vedea altceva dect partea noastr de vizi-51

bil. Nu privim ceea ce propune pictorul dect pentru a ve

dea aici un vizibil rmas pn atunci inaccesibil vederii
noastre. Cci dac picteaz ceea ce vede, el, pictorul, nu
picteaz totui ceea ce vedem de obicei la prima vedere.
Pictorul vede i face astfel s se vad ceea ce fr el ar fi
rmas pentru totdeauna surghiunit din vizibil. Tabloul nu
gestioneaz organizarea vizibilului doar combinnd altfel
deja vzutul: el adaug masei de fenomene deja vzute sau
eventual previzibile un fenomen absolut nou, nemaivzut
nc. S-a spus c, nainte de a oferi privirii, ca obiect in
tenional, o femeie, un arbore sau un fruct, un tablou pro
duce n mod real i nainte de toate o suprafa de suport i
grmezi de past. Dar e prea puin spus. Tabloul cel
puin acela adevrat impune nainte de toate privirii un
fenomen absolut nou, sporete cu putere cantitatea vizibi
lului. Tabloul adevrat expune un fenomen absolut origi
nal, descoperit ca nou, fr prealabil, nici genealogie, ivit
cu o violen care face s explodeze limitele vizibilului in
ventariate pn atunci. Cu fiecare tablou pictorul adaug
fluxului indefinit al vizibilului un fenomen n plus. El com
pleteaz lumea tocmai fiindc nu imit natura. El excavea
z n noaptea inaparenei un filon pentru a-i smulge, cu
dragoste sau cel mai adesea cu fora, prin linii i pete de
culoare, blocuri de vizibil.

II

Cu tabloul su pictorul, transformat n alchimist, trans

mut n vizibil ceea ce fr el ar fi rmas definitiv invizi
bil. Ceea ce am numi ne(mai)vzutul [l invu]. Ne(mai)vzutul nu e vzut, aa cum ne(mai)auzitul nu este auzit,
netiutul nu este tiut, neatinsul nu este atins, ba chiar aa
cum dezgusttorul nu poate fi gustat. Desigur, ne(mai)vzutul ine de invizibil, dar nu se confund cu el, pentru c-1
poate transgresa devenind vizibil; n timp ce invizibilul
-

52-

rmne pentru totdeauna astfel recalcitrant n mod ire

ductibil la punerea n scen, la apariie, la intrarea n vizibil
ne(mai)vzutul, invizibil doar n mod provizoriu, i
exercit ntreaga sa pretenie la vizibilitate pentru a irum
pe, uneori cu fora, n vizibil. Ne(mai)vzutul nu nceteaz
sA se iveasc n vizibil. Tinde spre aceasta cu toat dorina
Nn, torturat parc de excesul slavei pe care tie c o poate
oferi privirii. In ateptare i n dorina de a aprea,
ne(mai)vzutul rmne, ca atare, ne(mai)vzut cel puin
atta timp ct nici o punere n form nu-1 pune n scen.
I minnd dorina materiei (hyle) dup form, Aristotel a
u(cles-o dup modelul dorinei de mascul a femelei; doar
tft femela se impune masculului prin prestigiul formei sale
i iradiaz o splendoare vizibil, n timp ce ne(mai)vzutul
uier tocmai pentru c nu apare nc n nici o form i nu
dorete dect accesul la o figur a aparenei. La fel, tot du
p Aristotel, n lipsa unei vizibiliti proprii materia (hyle)
rmne necunoscut ca atare; ea nu se ghicete dect prin
Analogie cu forma diferit de ea i fr de care obscuritatea
ei rmne iremediabil. Material inform i ne(mai)vzut
nc, din care se ivete ntreaga vizibilitate, ne(mai)vzutul
dorete punerea sa n form.
Portarul care filtreaz accesul ne(mai)vzutului la vizi
bil, stpnul oricrei intrri n scen, paznicul bornelor
Apariiei poart numele de pictor. Platon nu se nelase demm|nd aceast putere deopotriv teluric i apolinic,
Pflie-i rpete dinainte filozofului funcia sa cea mai nalt
aceea de a decide prezena. Doar pictorul acord venia
iij>l>(irendi, licena de apariie, dreptul la prezen. Pictorul
livreaz ne(mai)vzutului vizibilitatea, elibereaz ne(mai)v/utul de invizibilitatea sa anterioar, l pune ntr-o for
m. Dar de ce el, i numai el, ajunge aici? Cum pune el
stpnire pe puterea de a face s apar ne(mai)vzutul?
Prin ce har devii pictor? Fr ndoial, nu e de ajuns s
Vfc/.i, s pzeti privirea [garder le regard], cu alte cuvinte
s ai sub ochi (intueri, in-tueri, re-garder) vizibilul deja dis-

53-

ponibil oricrui vnt al zilei, pentru c atunci toi ne-orbii

ar cunoate puterea pictorului. Dac pictorul regleaz ac
cesul ne(mai)vzutului la vizibil, el datoreaz aceasta nu
vederii vizibilului, ci ghicirii ne(mai)vzutului. Pictorul
vede mai mult dect vizibilul, ca orbul, pictor i vztor
prin excelen. Pictorul i las privirea s rtceasc ob
scur dincoace de vizibil, o fixeaz sub linia de vizibilitate,
o orienteaz sub linia de plutire a vizibilului; sub fundaie,
n buncrele ntunecate ale vizibilului pe care le satureaz
nc ne(mai)vzutul. Tot astfel, n vechile nave, mult sub
linia de plutire, cala cea mai adnc rmnea ntotdeauna
plin de apa mrii. Pn acolo coboar privirea oarb a
pictorului: ea se pierde n ne(mai)vzut, ca s dibuie aici
ceea ce nu o ateapt dect numai pe ea pentru a urca n
plin soarele vizibilitii. Pictorul opereaz n haosul obscur
ce precede separarea apelor din adnc de apele din nalt,
respectiv distincia ntre ne(mai)vzut i vizibil. Lucreaz
nainte de crearea primei lumini. Urc pn la creaia lu
mii, pe jumtate martor, pe jumtate arhanghel lucrtor.
Totodat el risc s sfreasc prin a se pierde aici pe el
nsui ca i cum, pentru a urca naintea separrii apelor,
naintea separrii dintre lumin i ntuneric, el ar urca tot
odat i nainte de distincia dintre bine i ru. Cci, tar
ndoial, mai mult dect oricare dintre celelalte arte, pictu
ra are de-a face n mod nemijlocit i esenial cu opiunea
moral.
Pictorul nu coboar la hotarul nehotrt dintre vizibil i
ne(mai)vzut dect pentru a-1 depi. Dibuind, el conduce,
unul cte unul, ne(mai)vzuturile [Ies invus] obscuritii
arhaice spre lumina vizibilitii. nuntrul unui cadru, el
aduce cutare ne(mai)vzut la lumina zilei. Cadrul n care
se odihnete tabloul trebuie privit drept poarta Infernului
cea din care se ivete, nc orbit, dar smuls n chip mi
raculos mpriei umbrei, un nou vizibil, pn atunci
ne(mai)vzut. Fiecare tablou ne d o Euridice, salvat (iar
nu pierdut) pentru c a fost vzut, rmnnd ns nev54-

znt pentru oricine altcineva afar de ochiul diurn n mod

nocturn al pictorului. Orfeu nu cnta, el picta. Sau, mai
degrab, vedea n ne(mai)vzuturi a cror pretenie mut i
neputincioas de a aprea umbra o ignora. Cu privirea sa
binevoitoare n stare de veghe, el nelegea dorina pani
cat de a aprea. Ochiul iubete mai mult dect urechea: fiindc sub paza unei priviri care nc nu vede nimic, dar
uue are ncredere n vizibilitatea care vine, el reconduce
ne(mai)vzutul spre mntuirea lui. Nu degeaba primii cre
tini revendicau pentru Hristos, Care scoate din iad pe cei
inui captivi acolo, titlul de Orfeu. Aducnd ne(mai)v/ntul la lumin, orice tablou particip la o nviere, orice
pictor II imit pe Hristos. i dac pictorul se cufund att
de departe sub linia vizibilitii pentru a gsi aici un vizibil
absolut nou, fr exemplu, model sau precedent, nici unul
din spectacolele noastre panic asigurate de vizibilitatea
lor linitit nu l-ar putea cluzi, nici n-ar putea determina
probabil, fiindc nimeni nu poate pre-vedea ceea ce
vu aprea n sfrit. Pictorul trebuie s se piard pentru a
mntui (i a se mntui). Ca i Hristos, el nu primete i nu
iuAnluiete dect pentru c se d mai nti fr a ti nici
odat dinainte dac se pierde sau se mntuiete el nsui.
Pictorul nu este neaprat blestemat dar este, ntotdeauna,
consacrat.
Pn n clipa nirii ultime, ne(mai)vzutul pe care-1
emit pictorul rmne, aadar, neprevzut ne(mai)vzut,
deci neprevzut. Ne(mai)vzutul sau neprevzutul prin exetden. Ca i moartea, care (n principiu) nu exist atta
timp ct sunt i care nu apare dect atunci cnd nu mai
ilinl, ne(mai)vzutul rmne inaparent atta timp ct este
i dispare ndat ce apare ca vizibil. Ne(mai)vzutul nu
pare dect pentru a disprea ca atare. Astfel, plecnd de la
ne(mai)vzutul su, prin definiie invizibil, noul vizibil nu
poate fi prevzut cu nimic. Doar pictorul simte, mai mult
dect vede, aceast trecere i nu poate spune nimic despre
m, fiindc pentru a o arta o mascheaz. A produce tabloul
-

55 -

nu echivaleaz, aadar, niciodat cu a face efectiv o vizi

bilitate prevzut, preconceput i deja vzut nainte de a
se ivi n mod sensibil n lumin. In aceast accepiune, ori
ce producie s-ar cobor la rangul unei reproduceri, unde
vizibilul efectiv se mrginete la a imita vizibilul n poten. Academismul nu const dect n a pretinde c pre
vede un tablou, interzicndu-i s se iveasc din ne(mai)vzut i desemnndu-i din capul locului figura. Academis
mul aparine tuturor timpurilor i tuturor pictorilor, prin
urmare i timpului nostru nu mai puin dect celor prece
dente. S-ar putea chiar ca arta conceptual s ofere figura
exemplar i definitiv a academismului, nu numai pentru
c aici vizibilul se definete prin ceea ce, din exterior, con
ceptul nelege din el mai dinainte, ci mai cu seam pentru
c opera nsi nu poate i nu trebuie s apar aici ca ata
re1. Dimpotriv, ready-made-ul [gata fcutul] face deplin
dreptate ivirii neprevzute a operei, fiindc, prin ntrebu
inarea banal i producia de mas, nmoaie, aa zicnd,
pn la saietate obiectul prevzut n imprevizibil, sau mai
bine n ne(mai)vzut. Intre magazin i muzeu, suportul de
sticle a fcut o baie de ne(mai)vzut i vizibilitatea sa ab
solut nou n-are alt legitimitate dect aceea de a o scpa
pe drept cuvnt de ea. Ready-made-x\\ nu impresioneaz
att prin trivialitatea sa agresiv, ct pentru faptul c o baie
de ne(mai)vzut l-a imunizat n faa acesteia, i apoi, mai
cu seam, pentru c se ivete din nou, vizibil ntre vizibile.
Botezat de ctre ne(mai)vzut, dar i mntuit din apele
ne(mai)vzutului, tabloul vizibil triete o via nviat
nou, dat ca har, imprescriptibil. Astfel vizibilul nu imi
t nimic, dac nu cumva pe sine nsui. Tabloul triete
cum triesc oamenii: ntr-un mod singular, pentru el nsui,
cu neputin de substituit. Adevratul pictor particip la
misterul simplu al Creaiei unice prin aceea c nu reprodu
1 A se vedea admirabilul i funebrul catalog L'Art conceputei, une perspective ,
Expoziia Muzeului de Art Modern a Oraului Paris, 22 noiembrie 1989 - 18 fe
bruarie 1990, Paris, 1989.

56-

ce nimic, ci produce. Sau, mai degrab, el introduce ne(mai)vzut n vizibil pentru a fecunda astfel uneori prin
viol sterila reproducere a vizibilului prin sine nsui pe
care o numim de obicei creaie. Chiar i la cei mai cla
sici dintre pictori, i mai cu seam la ei, o violen pune
Nlpnire pe vizibilul degenerat pe care-1 epuizeaz reprodu
cerea, pentru a-1 sublima cu linii directoare radical nepre
vzute i a-1 satura din nou de ne(mai)vzut, aa cum fac
Caravaggio, Vouet i El Greco. Adevratul tablou nu urc
tic la un vizibil la altul, ci implor vizibilul deja vzut s se
lase sporit i deschis de o nou slav. Ne(mai)vzutul se
ntoarce [remonte] spre vizibil: urc [monte] spre vizibil.
1)ar, mai cu seam, ne(mai)vzutul d o lecie [en remontre]
vizibilului: i arat i i impune ceea ce vizibilul ignora
nc, i contest echilibrul muribund prin imigraia unei
lore barbare. Porile Infernului, pe unde pictorul readuce
la lumina zilei un nou stpn al vizibilului, care nu se n
toarce dect pentru a ne da o lecie i, astfel, pentru a ne
arta o artare/un monstru [montrer un monstre], se des
chid fr ncetare. Monstrum, cu alte cuvinte ceea ce se
poate arta prin excelen, neprevzutul brut, miracolul.
Miraculum, admirabilul prin excelen. Pictorul de mira
cole face din nou s clipeasc ochii pe care vizibilul mult
prea prevzut i-a nchis.
III

Faptul c ne(mai)vzulul se descoper ca un lucru ab

solut nou venit n interiorul vizibilului nseamn c el se
impune aici ntr-o perfect independen. Dac este unul
adevrat, tabloul se impune n mod vizibil; cu alte cuvinte,
cl trebuie s se impun fr discuii i prin for, numai
cu autoritatea evidenei vizibilului, sau mai degrab a
nc(mai)vzutului devenit vizibil. i de altfel el se preteaz*
* Qui nen remonte que pour nous en remontrer TRAD.
-

57-

cu vdit complezen la punerea n vizibilitate; aspir i

consimte la aceasta cu o vizibil satisfacie. Aceast uu
rin de a se face vzut nu decurge din imboldul vizitato
rilor de a veni s-l vad; tabloul nu devine vizibil pentru
c, convocai n cohorte, studioi ori distrai, mergem s-l
vizitm. Din contr, l vizitm pentru c vizibilitatea sa
intrinsec ne convoac imperativ. Aa cum trebuie s vi
zitm deinuii i bolnavii care-i pstreaz dreptul la soci
etatea oamenilor n ciuda destinului lor. Aa cum trebuie
s sfrim inevitabil prin a ceda dorinei de a-1 revedea i
recpta pe cel care-1 iubim, pur i simplu pentru c acesta
rmne n ateptarea unui omagiu care-i rmne datorat,
chiar dac distana i obiceiurile se pot opune acestui lu
cru. Defilnd prin faa tabloului, nu-1 consumm att ca pe
o prad a ochilor, ct, fie c o vrem sau nu, fie c o tim
sau nu, i acordm omagiul regal care-i revine de drept. De
altfel, chiar i atunci cnd vizibilitatea efectiv e compro
mis ntr-un mod arbitrar prin pierdere, furt, alterare, sau
pur i simplu printr-o depunere n beci (ce anume se n
tmpl oare de fapt atunci cnd un tablou e pus din nou n
rezerv, ce atentat de neneles se comite mpotriva drep
tului su imprescriptibil de a fi vzut, pe care-1 are el, cel
scpat teafr din ne [mai] vzut?), privirea noastr tinde n
c spre el pentru c, n sine i de drept, destinul su const
n mod intrinsec din faptul de fi vzut el este un videndum, ceva care trebuie s fie vzut. Adevratul tablou nu
inspir privirea vizitatorilor si dect pentru c o aspir din
adncul ne(mai)vzutului din care se ivete nencetat; nu o
aspir dect pentru c respir de sus i pn jos vizibilitatea.
In tablou, ne(mai)vzutul respir vizibilitatea aa cum noi
respirm sntatea, aa cum un captiv eliberat printr-un
miracol respir libertatea. Scpat din ne(mai)vzut, tabloul
respir aerul zilei, libertatea de a aprea. Mai mult dect
oricare alt spectacol posibil nscut ntr-o vizibilitate att
de comun nct n-o mai recunoate deloc, ne(mai)vzutul
respir aerul i spaiul liberei vizibiliti, pentru c de-abia
-

58-

a ajuns la ea. Asemenea unui refugiat estetic, tabloul se

bucur nc de un simplu drept de edere n lumina zilei.
iroind nc de obscuritatea inform i incolor a materiei
ihyle) din care abia se nate ca dintr-un lichid utrin,
(e(mai)vzutul intr prin intermediul cadrului, n sala re
gal a vizibilitii, urc pe tronul unei evidene nesperate
iradiaz. Prin efracie, el irumpe n cmpul de acum
nainte definitiv desprejmuit al vizibilului, unde, prin con
trast, strlucete cu scnteierea cu neputin de reprimat a
lucrurilor care au suferit un miracol [miraculs], el nsui
mimculum, fenomen prin excelen. Metamorfozat acum
spre i de ctre vizibilitate, ultimul ne(mai)vzut o ridic la
im grad de intensitate necunoscut pn atunci ne(mai)vfi/ut.
liste motivul pentru care, ntr-o bun logic, fiecare ta
blou ar trebui s exercite asupra spectatorilor si dou
atracii contradictorii. Mai nti, desigur, fascinarea privirii
de ctre atracia irezistibil a poverii slavei sale. Dar i
spaima n faa puterii pe care o exercit n numele tene
brelor din care se ivete. Tabloul a transgresat frontiera cea
tmti interzis: el ajunge la noi din ne(mai)vzut prin efrac
ie, n mod ilegal, eroic i amenintor; a vzut ceea ce nu
poale fi vzut mai exact, ne(mai)vzutul; poart nc
lemnul interdiciei, pentru c a renegat-o. Adevratul ta
blou ne sfideaz, ne provoac, uneori cu arogana ticloas
a parvenitului la vizibilitate, mult mai rar cu sfinenia, re
gala i sacerdotal, a unui stpn al apariiei. Dac ne gn
dim bine, ar trebui s ne purificm nainte de a intra n
pir/ena lui. Fiindc slava amenin, chiar i atunci cnd
mniuiete.
IV
De aici urmeaz c adevratul tablou nu se nscrie n
Mlbil dect comandndu-i. Cci, mai bine dect toi cei
lali vizibili, acela care sufer miracolul ne(mai)vzutului
-

59-

[le miracul de l invu] tie ce vor s spun vizibilitatea i

invizibilitatea. A pltit pentru a ti aceasta. Prin unnare,
nici un pictor demn de aceast funcie nu i-ar putea miestri/stpni [matriser] tabloul ca pe un obiect, ca pe un
obiect al su. A-i nsuflei opera doar pentru a face din ea
sclava ori metresa lui e ndeajuns pentru a descalifica un
pictor. Pictorul adevrat nu tie ce a pictat, ntreaga sa ti
in consacrndu-i-o doar ceririi surprizei de a descoperi
ceea ce nu ndrznise s prevad. Toat miestria/stpnirea [matrise] sa const tocmai din a lsa n cele din urm
ca ne(mai)vzutul s se iveasc n interiorul vizibilului prin
surprindere, n mod imprevizibil. Clipa n care ne(mai)vzutul apare, strpungnd suprafaa vizibilitii din adncul
obscur, coincide n mod exact cu emanciparea sa total
fa de tutorele, antrenorul i cluza sa pictorul. Dac
tabloul ar mai asculta de pictorul su servitor inutil,
dresor nvins i dup apariia sa, el l-ar face pe pictor
s-i piard numaidect slava de martor care sufer mira
colul [miracul] ne(mai)vzutului. Ar regresa la rangul de
simplu obiect, ornduit pentru vederea agreabil i comod
a consumului. Aici se cuprind pictorii n serii, perioa
de sau maniere (mici sau mari, ce mai conteaz, cci
dac au doar miestrie/stpnire, ei pierd totul), artitii de
agrement, de funcie i de design (care vnd i care sunt
vndui): ntotdeauna privirile lor domin vizibilul; astfel
ei pot produce i (se) pot reproduce; dar pentru a domina
vizibilul, ei i-l mpropriaz, l reduc la dimensiunea lor,
deci l distrug. Am vrea s vedem tabloul, dar nu vedem
dect un om, pe el sau pe mine. Din contr, pictorul adev
rat i interzice att faptul de a face s se vad ceea ce vrea
el, ct i acela de a lsa s se vad ceea ce nu vrea el,
fiindc el ncearc s nu mai poat face (i s nu mai fac
s se vad) ceea ce ar putea nc voi sau stpni. El ncear
c s lase s se iveasc mult mai mult dect e prevzut,
vzut, vrut. Sau, mai degrab, el nu face ceea ce vrea
i anume s lase s apar (deci imediat s dispar ca atare)
-

60-

un ne(mai)vzut n vizibil* dect dac renun s fac

ceea ce ar putea totui foarte bine s fac i anume un
obiect prevzut. Astfel, el Ias s se iveasc doar un lucru
cure nu se aseamn cu nimic, care n-are nici un sens, nici
cea mai mic utilitate, pe scurt, un nou vzut, un nou venit
in interiorul vizibilului, recucerit din ne(mai)vzut i rezultfind din originea sa pierdut. Adevratul tablou umple a
teptarea pictorului i vizitatorului doar n msura n care o
surprinde, dezorienteaz i copleete. El nu umple atepinrea ateptat, ci o alt ateptare neateptat. Efectivitnlea sa nu realizeaz o posibilitate deja definit, ea des
chide o posibilitate pn atunci neprevzut, de negndit,
imposibil. Nu c un asemenea tablou se sustrage dorinei
noastre de a vedea: el ne sustrage pe noi nine dorinei
noastre prea srace, prudente i strmte de a nu vedea dect
ceea ce noi prevzuserm din toat cotidianitatea, pentru a
nc deschide purei dorine de a vedea altfel i altceva dect
ceea ce prevedeam c puteam vedea i atepta vreodat.
Adevratul tablou ne anuleaz dorina pentru a ne sus
cita una nou, pe msura a ceea ce devine astfel vizabil.
Cci vizibilul, att de neprevzut, trebuie s provoace el
nsui vizarea care-1 va face accesibil i suportabil pentru
nite ochi pe jumtate nchii mai nainte. Vizibilul prece
de vizarea: el este acela care trebuie s se fac vizabil de
ctre noi, pentru c noi nu-1 ateptam. Venit printre ai si,
fl a trebuit s constate c ai si nu-1 prevedeau i, prin ur
mare, a trebuit s se fac de la sine nsui vizabil de ctre
ci. Tabloul trebuie s ne educe pentru a-1 vedea. Se defi
nete aici distana dintre idol i icoan. Intr-un fel sau al
tul, idolul rmne pe msura ateptrii dorinei, a crei
previziune o satisface (uneori ntr-un grad mai mare dect
era ateptat). Icoana depete n mod definitiv msura
ateptrii, nnebunete dorina, anuleaz previziunea: nici
odat ea nu va putea, nici nu va ncerca s corecteze aceas
* Un invu dans les v isib le s TRAD.

-6 1

t distanare; ea o va inversa substituindu-i propria vizare

dinspre ea ctre noi vizrii noastre dinspre noi ctre
ea. Dar s nu ne nelm: a ajunge la rangul de idol e pen
tru tablou o foarte nalt realizare. Prim vizibil de nedep
it pentru o privire, idolul o oprete i o umple. Ii fixeaz
oglinda invizibil: privirea se msoar dup idol, de la care
afl, aa cum prin ecoul emis de un radar ne situm n
spaiu, ce amploare ngduie umplerea ei. Adevratul ta
blou nu s-ar da deloc spre a fi vzut ntr-o asemenea slav,
dac nu ne-ar fi prins i surprins msura. Privindu-1, noi
depindem de el, mai mult dect el de noi.

V
In acest sens, ce tablou mai rmne posibil astzi? Dac
s-ar putea desprinde o singur lecie limpede din evoluia
picturii contemporane, ea ar putea fi aceasta: gloria auto
nom a tabloului a disprut.
Fr ndoial, luxuriana spectacolelor vizibile n-a dis
prut, din contr. A disprut ns autoritatea operei ivite
din ne(mai)vzut n vizibil. i aceasta cel puin n dou
feluri. Fie pictura se mrginete s consemneze, ba chiar
pur i simplu s nregistreze spectacolele intime cele mai
adaptate privirii doritoare ca tot attea triri de contiin
realizate, de fapt, pe suportul i suprafaa pnzei, dar, de
drept, n ntregime sclave ale contiinei care le consem
neaz. Aceast linie de evoluie merge de la Monet la
Pollock prin Matisse i Masson, ducnd la impasurile lui
action painting i perfonncince. Nici o origine ne(mai)vzut, nici o genez spre vizibil, nici o metamorfoz nu asi
gur aici tabloului autoritatea autarhic a unei glorii pro
prii. El nu se impune spre a fi vzut, fiindc privirea e cea
care-i impune s apar aa cum apare, simplu reprezentant
al dorinei de a vedea sau de a se face vzut; el nu mai
concentreaz, nici nu mai suscit pietatea privirii, pentru
-

62-

ni doar consemneaz, cu modestia scrupuloas a unui gre

fier salarizat, relieful unei dorine al crei spectacol nu mai
promite nici o desftare. Ba chiar o dezgust2. Fie, dimpoliiv, tabloul dispare prin nsui faptul c subzist nc du
p ce a fost lipsit de orice glorie vizibil. Ca tabula rasa,
ni ptratele monocrome, ca liniile negre ncruciate pe o
suprafa, ca toate instalaiile artei conceptuale, tabloul
face s se vad c, n vizibil obiect intenional despuiat
<!e orice trire de contiin ceea ce se prezint nu este
pur i simplu nevizibil: graie tabloului, avem dovada
faptului c nu mai este nimic de vzut. Trebuie s circu
lam; aadar, privirea circul, lsnd lucrul epuizat, concepnd n locul lui prin concepte un numr de alte obiecte, la
Ici de puin vizibile ca i cel dinti care lipsete. Vizibi
lul cade astfel n concepie3.
S-ar putea ca actuala criz a picturii s urce pn la o
criz a vizibilului nsui. Aceast criz a vizibilului ar re
zulta din presiunea exercitat asupra ivirii neprevzute a
iie(mai)vzutului n vizibil de ctre modelul strict tehnic al
produciei vizibilului potrivit ordinii prevzutului. Proiec
tul tehnic gestioneaz astfel formele conform previziunii
multiforme a dorinei rspuns dat unor nevoi analizate
prospectiv, proiectare a unor deschideri libere sau fruc
tuoase, investiii prin anticiparea evoluiilor pieei, accele
rarea cercetrii etc. n acest context, cum i-ar mai putea
pstra posibilitatea sa neprevzutul, pecete a convertirii
ne(mai)vzutului n vizibil?
I)c la un anumit grad n refuzul ascezei, nsi miestria
pictorului trdeaz impasul picturii nsei. i aici, mai cu
seam aici, principiul conform cruia tot ceea ce poate fi
(fu ut trebuie fcut duce la moarte prin entropia insignifi
anei. Cednd fr reinere i Iar ruine acestui principiu,
pictura a anticipat astzi, cum a fcut i mai nainte cu alte
A sc vedea supra, p. 36-40.
' A se vedea supra, p. 40-43.

-63

principii (principiul raiunii suficiente, cel al subiectivit

ii), tiinele exacte. Dar aceast pertinen a pltit-o cu un
pre exorbitant: pierderea ne-miestriei, sau mai degrab
inversarea miestriei, trecut de la ne(mai)vzut la prev
zut. De unde dominaia emblematic exercitat asupra
picturii acestui secol de ctre Picasso, cel mai extraordinar
fctor de prevzut, cel mai ncrncenat uciga al neprev
zutului, deci al miracolului. Cum s restituim i s recu
noatem de acum nainte tabloului o origine radical
cum s-i admitem din nou demnitatea de origine radical a
vizibilului? Cum s ne ntoarcem la marginile sale, pentru
a atepta aici, n rbdarea facerii, ca n el s se iveasc,
iroind nc de ne(mai)vzut, vizibilul n slav?

VI

C tabloul apare de la sine iat absurditatea prin ex

celen. Ca orice lucrare [uvre] (de art sau nu), tabloul se
nate dintr-un lucru [ouvrage], dintr-un lucrtor [ouvrier],
din travaliul altuia. Tabloul aparine autorului su, pe care-1
reflect.
Aceast eviden nu ine ns. Adevratul tablou i
acesta e unicul motiv de fascinaie pe care-1 exercit asu
pra spectatorului su scap att celui care-1 semneaz,
ct i celui care-1 privete. De altfel, multe dintre ele nu
poart nici o semntur, cum multe au strbtut veacurile
fr ca vreo privire s le dea dreptate sau vreo considera
ie. Adevratele tablouri se ivesc prin ochii pictorilor sau
spectatorilor, dar precedndu-i i determinndu-i, departe
de a li se supune. De ce anume? Pentru c tabloul ofer
cadrul n care se ivesc linii, forme i culori pe care nimic
nu le predestina s apar aa cum apar. Pe suprafaa lor se
traseaz linii absolut imprevizibile, care se impun plecnd
de la necesitatea lor. Pictorul cu adevrat creator nu e ca
racterizat att printr-o inventivitate plastic care impune
-

64-

aceast alegere, ct printr-o pasivitate receptiv care, ntre

mii de alte linii deopotriv de posibile, tie s o aleag pe
cea care se impune prin necesitatea ei proprie. Un vechi
adagiu pretinde c sculptorul se limiteaz la a suprima din
blocul mineral masele de prisos, care interzic formei s
apar n splendoarea ei proprie.. Tot astfel, fr ndoial,
pictorul se limiteaz la a suprima liniile i culorile care,
prin arbitrarul lor, disimuleaz sau perturb ivirea autono
mii a ne(mai)vzutului, aa cum acesta din urm cere s
accead la apariie plecnd numai de la el nsui. Aa cum
un orb dibuie relieful pmntului cu bastonul su, tot aa
pictorul dibuie nc-ne-vizibilul picturii sale pentru a repe
ra n acesta, printre toate liniile geometrice posibile (cci
tonte sunt ndreptite, toate pot avea o ecuaie deopotriv
raional, deci deopotriv trasabil), pe cea supus unei
necesiti estetice indiscutabile. Pictorul nu traseaz nimic.
11 repereaz doar, ca un sptor de fntni, ceea ce poate
l^i, prin urmare, trebuie) s neasc. El ghicete mai bine
dect orbii vztori din viaa de zi cu zi, ceea ce pretinde
iii accead la vizibil n virtutea presiunii ne(mai)vzutului.
Pictorul nu traseaz nici o linie, nu delimiteaz nici o for
m. Las s se impun pe suprafaa cadrului, pstrat mai
nli n afara vizibilului deja atribuit altor posesori, n temf\lnm-ul neutru al tabloului, liniile i formele care pretind
s accead la vizibil. Pictorul nregistreaz, nu inventeaz.
Alunei cnd El Greco sau Caravaggio figureaz o siluet
au schieaz un chip, n mod evident ei nu reproduc nici o
Siluet, nici o fa disponibile anterior n cmpul vizibilu
lui. Nici nu inventeaz ceva n mod arbitrar. Se mrginesc
la a consemna urma pe care o impune ne(mai)vzutul pleeAnd de la fora sa proprie. Urmele pe care le repereaz i
Ic las s vin n vizibil prin instinctul lor propriu nu ur
meaz nici unei dre deja trasate. Aceste linii i forme
marcheaz urmele care n-au fost niciodat schiate, urme a
ccca ce n-a trecut niciodat pe aici, urme vizibile nu ale
Uimi vizibil anterior, ci ale ne(mai)vzutului ca atare
-

65-

urme ale invizibilului. Tabloul poart stigmatele ne(mai)vzutului: ca nite cicatrice, rni pe jumtate cusute ale
unor fracturi impuse ecranului neutru al vizibilului nc
virgin, nu dup modle externe i preexistente, ci de jocul
obscur al forelor care muncesc ne(mai)vzutul. Aa cum
suprafaa terestr se fractureaz i ncreete sub eforturile
unor fore telurice invizibile, tot aa din magma ne(mai)vzutului izvorsc ncreituri care, din interior, iau figuri n
cadrul tabloului, urcnd la suprafaa lui ca fosilele depo
zitate de un val de lav. Prin mna sa sensibil i aproape
vulcanologic, pictorul urmeaz cu pensul unduitoare
cea mai tremurnd, cea mai sensibil care poate fi
linia radical neprevzut care i se impune. Asemenea izvo
rului sub crengua ce se zbate mpotriva oricrei previziuni
i mpotriva oricrei ateptri, el vede ivindu-se un vizibil
cruia ar fi o impietate s-i atribuim o raiune, o cauz ori
un motiv: a picta nseamn ntotdeauna a picta mpotriva
motivului i nu asupra motivului. Seismograf al ne(mai)vzutului, penelul nregistreaz departe de a le impune
scrijelelile ne(mai)vzutului, aa cum acestea deranjea
z deja vizibilul i, respingndu-1, iau loc ca tot atia noi
vizibili. Pe msura sensibilitii fidele i rbdtoare a pic
torului, n tablou se consemneaz, plecnd de la ele nsele,
stigmatele ne(mai)vzutului. Le vom numi ectipuri4. Prin
ectipuri nelegem nu tipuri ntipriri impuse din exteri
or de ctre spectator sau lucrtor ci ntipriri interne;
urcnd din adncul tabloului, ele se ivesc de fapt din exte
rior n raport cu spectatorul i autorul operei ntipriri
externe, ambasadoare ale exteriorului privirii etc. tipuri
n sens propriu. Prin ectipurile sale, tabloul se ivete ple4 Relum aici un concept pe care-1 datorm operei lui Jean-Franois Lacalmontie, de la care l-am nvat cu ocazia eseului pe care i l-am consacrat sub titlul
Ce que cela donne (La Diffrence, Paris, 1986). Lrgind aici rezultatele acestei
prime abordri a nevzutului, nu facem dect s generalizm ceea ce fcea vizibil
pictura sa absolut exemplar. Aceast reluare constituie, aadar, un omagiu nc i
mai plin de recunotin datorat operei sale.

66 -

cnd de la el nsui, se traseaz fr a urma alte linii dect

propriile sale micri telurice. Auto-stigmatizat, el i ar
boreaz liniile de unul singur, supunndu-se ncreiturilor
sale ordonatoare. Totul survine ca i cum tabloul s-ar trasa
plecnd de la sine. Simbol doar al lui nsui. Norm auto
nom n vizibil.

VII

Tabloul se traseaz de la sine, ivindu-se pn i n ectipurile sale. Dar ectipurile nu definesc dect realizarea fi
nal a acestei iviri. Ele nu pot strluci astfel la suprafaa
vizibilului dect urcnd aici din ne(mai)vzut. Cum anume
se marcheaz ns n tabloul esenial vizibil totui ne(mai)vzutul original nsui? Ca atare, ne(mai)vzutul nu se
poate vedea prin definiie, dar tabloul n-ar putea rmne
loial nedemn de acel ceva din care evadeaz. Intre ne(mai)vzutul strict i ectipul pur vizibil, ca o sit ntre
ceste dou stri incompatibile, rmne pe fondul tablou
lui, n spatele ectipurilor (din punctul de vedere al unui
spectator), dar naintea lor (n conformitate cu odiseea ivi
rii), fondul nsui. Fondul nu vine s nvluie sau s umple
ulterior figuri deja vizibile prin ele nsele; ca o frontier
vzut nc de departe de cel ce vine s o treac i s se
elibereze de ea, el d mrturie despre mpria n e m a iv
zutului strict; fondul este ne(mai)vzutul vzut din punctul
de vedere al vizibilului, acel ceva din care ectipul vine s
nc smulg, abisul de acum aureolat cu nimbul unei lumini
eare-i vine din alt parte, ne(mai)vzutul nvins de vizi
bilitatea care ncepe s-l invadeze pe nesimite. Fondul nu
hc adaug ectipurilor, ci ectipurile provin din el ca din
ne(mai)vzutul lor cel mai intim, i de acum ncolo, cel
mai strin. Fondul unui tablou de El Greco ca, de
exemplu, acela din Laocoon sau din Vedere i plan al cehlfii Toledo (n fapt aproape acelai) nu las s se vad
-

67-

nimic, dect cvasi-ne(mai)vzutul, chinuit i perturbat deja

de dezlnuirea asupra acestui ne(mai)vzut a vizibilitii
strlucitoare pe care ectipurile vin s-l cucereasc, slav
invers care umilete ne(mai)vzutul i l nvinge numai
prin generozitatea sa. Aici fondul n-arat nimic: d mrtu
rie c ectipurile ieite tefere din ne(mai)vzut se ivesc din
nsui adncul a ceea ce nu poate fi artat. n Vedere i
plan al cetii Toledo fondul n-arat nimic, i mai cu sea
m nu oraul Toledo; el marcheaz doar acel ceva din care
se ivete, vizibil, grupul nlrii Maicii Domnului; pe ju
mtate i involuntar vizibil, el d mrturie de acel ceva din
care se smulge nlarea i confirm faptul c este vorba de
o nlare: intrare n slav, smulgere din tenebrele ne(mai)vzutului. Fondul nu arat, nici nu reprezint nimic, afar,
nendoielnic, de ducerea n captivitate a ne(mai)vzutului
convocat la triumful ectipurilor, martor al uzului contrar al
slavei pe care pretindea s o nege. nlarea Maicii Dom
nului realizeaz efectiv nlarea vizibilului, fiindc ectipu
rile sale triumfa asupra ne(mai)vzutului evadnd din fond.
Fondul trebuie deci neles ca un fond (fundus, proprie
tate funciar, rezerv ascuns ori subteran). Ectipurile se
ivesc din rezerva ne(mai)vzutului (aa cum din rezervele
unui muzeu iese la iveal un tablou oprit provizoriu din
sejurul n vizibilitate ce-i revine totui de drept). Fondul ne
face aici s ne gndim la aristotelica physis: n acelai timp
rezerv care se sustrage vizibilitii (conform adagiului lui
Heraclit din fragmentul 93) i urcu spre forma dorit. Ectipul se ivete din ne(mai)vzut spre vizibil, dar ne(mai)vzutul se ghicete nc n fondul tabloului neles ca fond
al su. Fond nici fundament, nici origine, pentru c*
* J.-L. Marion exploateaz aici jocul a dou paronime: le fond (= fondul, fun
dalul n sensul englezescului background) i le fonds (= fondul; terenul agricol;
rezerva; capitalul; cantitatea; provizia) conferite ns aceluiai termen (tabloul). Am
tradus cele dou substantive prin acelai cuvnt (polisemie) n limba romn
(= fond), dar pentru a marca aceast important distincie vom reda n continuare
francezul le fonds prin romnescul fond numai folosind italicele pe care originalul
nu le consemneaz t r a d .

68-

ne(mai)vzutul le abandoneaz i reneag. Fond sol

patern i uciga n acelai timp, pe scurt saturnian, dar t
gduit, renegat, depit, abandonat fr remucri vizibi
lului pentru o eleciune gratuit n vizibil, pentru o filiaie
icgal i de adopiune care anuleaz filiaia natural ce
condamn la ne(mai)vzut. Ectipul, care sufer miracolul
|miracul] vizibilului, nvie din adncurile fondului [du
fond du fonds].
Mai este vorba oare, n aceast meninere la distan, de
o perspectiv? Desigur, cel puin ntr-un sens, fiindc tablo
ul se adncete ntr-o profunzime esenial, potrivit creia
sc organizeaz degradeurile vizibilului: destinzndu-se n
ca nsi, pnza devine propriul su adversar i, n nsi
aceast tensiune, nelege de ce fel de nire este strb
tut sgeata vizibilului traverseaz ne(mai)vzutul, flea unei boli a vizibilului ce rezist presiunii ne(mai)vzutului. Dar e vorba despre o perspectiv invers, de o
eontra-perspectiv, care nu se mai organizeaz plecnd
dinspre privirea exterioar a unui spectator, ci se ordonea
z plecnd de la fond n direcia ectipului, ca i cum tablo
ul ar urca dinspre ne(mai)vzut n direcia spectatorului,
obiect i obiectiv al perspectivei, iar nu autor al ei. Pnza
nsi e cea care se arcuiete pe fondul su, e cea care apa
re, cea care se neag pentru a se afirma, pentru a se ntinde
n acelai timp sgeat, coard i lemn al arcului
spre slava artrii, pentru ca, sub aceast tensiune, fondul
s strluceasc i s lase ectipurile s treac frontiera din
spre ne(mai)vzut spre vizibil. Nu mai e vorba de a nscrie
pe o suprafa neutr, inofensiv i disponibil, un com
plex de obiecte prevzute, pentru c sunt organizate dup
legile subiective ale imaginaiei intenionale sau sintetice.
E vorba de a desemna gura de umbr din care ne(mai)vzutul expulzeaz, n ciuda lui, neprevzutul spre marea
spaim a privirii, ntr-o derut att a ne(mai)vzutului, ct
i a prevzutului, strlucirea ectipurilor la suprafaa sur
prins, scufundat i rsturnat a tabloului care, ca i noi,
-

69-

se atepta la orice, numai la aceasta nu. Punctul de fug nu

se gsete n fundalul n fondul tabloului, ci la su
prafa, mai bine zis n nsi privirea noastr. In fapt, mai
degrab privirea noastr e cea care ar putea fugi din faa
revrsrii periculos de libere a ectipurilor, orgiastice i
dezlnuite, nnebunite de bucuria apariiei lor. Sub asaltul
ectipurilor pnza, ca i fondul ne(mai)vzutului din care
provine, cedeaz. Tabloul ofer ochilor notri nspimn
tai spectacolul unui zid alctuit din ne(mai)vzut, care se
frnge sub nsi presiunea dorinei de a aprea. l np
dete potopul vizibilului.

VIII

Ce fel de nego, ce lupt frmnt deci tabloul? Fr

ndoial, trebuie s renunm definitiv la a-1 reduce la un
rzboi (polemos) ntre materie fhyle) i form, fiindc aici
nu numai c forma se ciocnete cu fondul mai mult dect i
d o form, dar nsi privirea nu mai comand att vizibili
tatea, ct i ndur patetic iniiativa neprevzut. De altfel,
ntr-un mod mult mai radical, tabloul nu face s se vad
forme. Spiritul formelor, invenia ca i inventarierea lor
aproape mecanic pot defini, desigur, naufragiul el n
sui grandios, inevitabil i, fr ndoial, salutar al pictu
rii contemporane (vreau s spun de dup David i Ingres).
Cu toate acestea, pictura nu mai are ca obiectiv producerea
de forme, orict de delicioase sau ignobile ar fi ele. Acest
obiectiv ine ntotdeauna de obiectivitate, deci de esena
tehnicii, adic de nihilism. Ca atare, pictorul nu are de pro
dus forme. Printr-o pasivitate secund i dificil (aceea a
artei de a nu face nimic), el trebuie s nregistreze ivirea
ectipurilor din fondul lor, urcuul ne(mai)vzutului pn la
apariie. Lucrul de care tabloul d mrturie aproape pasiv
scpnd astfel numaidect oricrei consistene con
st n distana ntre fond i ectip. Distan parcurs dinspre
-70-

ne(mai)vzut spre vizibil de ctre ectip, distan parcurs

invers, dinspre vizibil spre ne(mai)vzut, de ctre privire.
Nu vedem aici deloc sinteza calm, care domnete i ate
nueaz toate obiectele subzistente i mnuite, ci discordan
a ireductibil n care ne(mai)vzutul i vizibilul, fondul i
eetipul nu se ntlnesc dect pentru a se nfrunta i a se
separa.
Viaa unui adevrat tablou, via prin care se sustrage
definitiv statutului ancilar de obiect, ine de imposibilitatea
identificrii sale cu o simpl regiune a vizibilului: el scap
acestei reducii vibrnd de conflictul desfurat n el fr
odihn ntre ectipuri i fond; distana care-1 traverseaz
dintr-o parte ntr-alta i provoac un tremur, o punere sub
tensiune, ca o metamorfoz stocastic. Vagul tremurat al
tabloului care nnebunete privirea sustrgndu-i-se i provocnd-o n acelai timp, n-a ateptat pentru a se exersa
virtuozitile puin neroade ale lui optic art, ale anamorfo
zei sau ale tehnicii trompe-lceil; sau, mai degrab, acestea
din urm nu s-ar fi putut zbengui dac, n esena sa, tabloul
n-ar contrazice deja mereu ateptarea privirii sau cel puin
n-ar satisfce-o dect frustrnd-o din nou prin evidena ire
ductibilitii sale la agrement, la ustensilitatea plat. Tabloul
triete din nsi distana n care se nfrunt fr ur i
fr mpcare ectipurile i fondul. El triete din distana
lor, pentru c respir n ea; respir (n) distana, pentru c
Aceasta l aerisete, freamt n el, scobete n el o cavern
Iu care s circule. In vidul obiectivitii astfel spat i ren
noit n mod neobosit, tabloul respir i expir. Un har l
nal i-l aeaz alternativ. Departe de a rmne inert
sub paza privirii [la garde du regard], tabloul i impune
ritmul su interior spectatorului, care trebuie s-l urmeze
acomodndu-i-se aa cum un dansator urmeaz ritmul
unei muzici. Distana care aerisete tabloul ne cheam t
cut s ne dedm oscilaiilor ectipurilor cu fondul. Privirea
trebuie astfel s parcurg distana din care tabloul i trage
propria via. Tabloul e cel care face vie privirea, nu in
-7 1

vers. Tabloul e cel care face ca privirea s parcurg att

urcuul ne(mai)vzutului spre vizibil, eliberarea ectipurilor, ct i recderea epuizat a fondului. In sens strict, nu
att noi nvm cum s privim tabloul, ct tabloul ne n
va s-l privim, dndu-ni-se.
Miza serioas a picturii se degaj aici limpede.
Poate naintea altor evenimente nc mult mai imprevizi
bile, tabloul ne expune nti de toate vederii a ceea ce nu
ine deloc de obiectivitate. Dac n viaa de zi cu zi vedem
nenumrai vizibili fr a ne opri totui asupra lor mai mult
timp dect o cer utilitatea i dorina, e pentru c atunci nu
vedem dect simpli vizibili prevzui, altfel spus obiecte
disponibile, pentru c sunt produse i mnuite. Din contr,
pentru c respir distana dintre ne(mai)vzut i vizibil
nainte de a prezenta un nou vizibil (i uneori fr a pre
zenta vreunul), tabloul sustrage orice obiect privirii, sau
mai degrab elibereaz privirea de obiectivul restrns la un
obiect. Tabloul ne confrunt cu un non-obiect, indisponi
bil, nemanipulabil, nereproductibil, i care nu poate fi st
pnit. Un non-obiect, desigur, un contra-obiect, iar nu un
simplu anti-obiect, n care distrugerea succesiv a tuturor
dimensiunilor obiectului pictural ntrete pe drept domi
naia obiectivitii ca orizont al su rmas intact. Traversat
i susinut de distana ireconciliabil dintre fond i ectipuri,
tabloul recuz orice obiect, eliberndu-ne deci privirea de
obiectivitate. Faptul c piaa artei nu nceteaz s pretind
c reintegreaz tabloul ntr-o situaie de obiectivitate (pro
ducie, evaluare, economie, duplicare etc.) nu contrazice
cu nimic acest antagonism radical: fie c piaa i atinge
scopurile, dar atunci ea nu va mai trata dect obiecte des
tituite de orice vizibilitate proprie plecnd dinspre ne(mai)vzut; fie c, dimpotriv, asalturile se exaspereaz cu att
mai mult cu ct se lovesc n zadar de o asemenea vizibili
tate ivit din ne(mai)vzut. ntr-o situaie de nihilism, mai
mult dect n oricare alta, pictura devine una din rarele, dar
puternicele recuzri ale dominaiei. A' nva de la tablou
-

72-

s vezi un non-obiect nu ine de estetic, nici nu se mr

ginete la ea, ci privete purificarea privirii ca atare. Mai
mult nc: tabloul nu educ privirea conducnd-o spre po
sibilitile ei ultime dect n msura n care i ofer, din
colo de orice obiect opus, ceea ce fenomenologia socotete
drept fenomenul prin excelen ceea ce se arat plecnd
de la sine nsui. Tabloul nu locuiete ntr-un canton peri
feric al universului fenomenal, ajuns secundar printr-un de
lict de imitaie oarecare; el aparine de drept regiunii pri
vilegiate i restrnse a fenomenelor prin excelen cele
care apar plecnd de la propria lor distan, de la nfrunta
rea n ele a ne(mai)vzutului cu vizibilul. Tabloul nu dis
trage, nu ornamenteaz, nu nfrumuseeaz, nu arat nimic
el se arat de la sine nsui i pentru sine nsui. i ast
fel, artndu-se n sine i plecnd numai de Ia sine, el ne
arat mai cu seam ce nseamn a se arta, a aprea n plin
autoritate, n plin slav, ca n ntia diminea a unei lumi.
Altfel spus, ne nva s dm imaginea a ceea ce ve
dem, uitnd tot ceea ce a aprut nainte de noi5.

IX
Iat deci tabloul nud. El nu ofer vederii nici un obiect,
ci respir distana din el dintre ectipuri i fond. Astfel, el
Imprim privirii noastre propria lui micare ca pe o condi
ie imprescriptibil pentru a putea urmri cu privirea urcu
ul n el al nc(mai)vzutului spre vizibil. Strict vorbind,
tabloul nu ofer nimic nici obiect, nici lucru, nici altce
va dect el nsui de privit, de pzit sub un ochi fix.
i totui, ce anume vedem n i o dat cu acest lucru cu
neputin de privit? Distana invizibil ntre vizibil i
ne(mai)vzut, fondul i ectipurile. Dar chiar dac tabloul
nu nceteaz s dea acest invizibil, primirea lui revine n
5 CZANNE, n Conversations avec Czanne, op. cit., p. 113.
-

73-

cele din urm ochiului nostru. Paradoxul tabloului (dar nu

numai al lui) e acela c pe ct crete propria sa eviden,
pe att recepia sa depinde de privirea eventual mioap, n
cel mai ru caz clipind, a spectatorului su. Tabloul i
impune recepia ca pe o prob vztorului, care-i desco
per n el limitele aptitudinii sale de a vedea. Dar tabloul
i impune totodat lui nsui proba de a se ncredina re
cepiei ndoielnice a unei priviri eventual inepte. Aceast
dubl prob se joac ntr-un act unic: vederea ca primire a
unui dar fcut ochilor care nu-1 ateptau. A privi nseamn
a primi , pentru c a aprea nseamn a (se) da/drui/dona
spre a fi vzut. Aici expresia obinuit s vedem ce mai
d i asta * sun ciudat de corect.
S vedem ce mai d i asta vrea mai nti s spun: s
ne tragem napoi pentru a privi mai bine rezultatul unei
tue sau a unei schie pe care urmeaz s o aducem pe su
port. Dar aceast invitaie la retragere mrturisete n chip
desvrit mai cu seam c acela care urmeaz s pun n
chip material culoarea sau liniile pe suprafa nu tie, n
momentul realizrii acestui act, ce face, deoarece, pentru
a-i vedea efectul, trebuie s se detaeze de opera sa, spre a
afla abia ulterior ce vizibil apare n ea. El admite astfel c,
n ciuda operei sale, nu el este cel care pune n scen ta
bloul, ci tabloul nsui e cel care, solicitat astfel n chip
smerit s apar cu ocazia operei, se deschide vizibilului
din propria sa iniiativ. Pentru a vedea ce mai d i asta,
j trebuie, aadar, s admitem mai nti c acesta tabloul
se d/druie/doneaz [se donne], iar actul pictural se
mrginete la a primi, a nregistra i a ncadra pe un suport
un dar [un don]. A picta nseamn, aadar, a atepta o druire/donare [donation]. Dup care, pentru a vedea ce mai
d/druie/doneaz asta, cu alte cuvinte ce anume d/dru
ie/doneaz tocmai ceea ce se d/druie/doneaz, trebuie s
* Voir, c est recevoir: n original, un alt joc de cuvinte intraductibil TRAD.
Voir ce que cela donne TRAD.

74-

ne facem capabili de druire/donare. A ne face capabili de

aceast druire/donare nseamn a ne da/drui/dona ei i a
nva de aici ce msur pretinde ea pentru a se lsa pri
mit. Orice pictor adevrat tinde prin mult osteneal nu s
reproduc un vizibil oarecare, ci s ntocmeasc procesul
verbal a ceea ce i-a fost dat/druit/donat smuls n e m a i
vzutului. i cum darul ntrece amploarea primirii, pictorul
e nevoit ca prin mult osteneal i ascez asupra sa nsui
(i nu, cel puin ntr-un prim moment, asupra materialelor
vizibilitii), s se dilate pe msura, adeseori fr o msur
comun cu ceea ce e ateptat, a ceea ce i vine.
Vizibilul se d/druie/doneaz spre a fi vzut. Nu este
mc vorba de o revelaie, dar e deja vorba de ceea ce
eventual va trebui poate mai apoi s suporte povara de sla
v impus de o revelaie ntotdeauna posibil (cci rul cel
mai mare rmne mereu posibil i unei priviri revelaia i
impune cea mai rea prob, cea n care poate, i chiar tre
buie, s piar). In cazul unui simplu tablou nu este, aadar,
vorba de a primi o revelaie; dar, fr nici o ndoial, se
cuvine s ne nclinm n faa imprevizibilului celui mai
secret al neprevzutului faptul c el se d/druie/doueaz. Vizibilul se d/druie/doneaz ntotdeauna nepre
vzutului, ca neprevzutul nsui. Apare ca neprevzutul
pentru c se d/druie/doneaz el nsui, prin el nsui i
A\n fondul lui nsui. Dar orice druire/donare cere s fie
primit. In faa celui mai mic tablou trebuie, aadar, s ne
plecm ochii, pentru a cinsti cu reveren faptul c se
d/druie/doneaz. Abia mai apoi i putem ridica, cu un
lent respect, asupra a ce anume d/druie/doneaz ceea ce
se d/druie/doneaz. i abia atunci putem ncerca, n sfr
it, s vedem ce mai d i asta .

' Tenter de voir ce que cela donne

tra d.

75-

Orbul la scldtoarea
Siloam

S eliberm imaginea de cte ori n-am cerut, n-am

provocat acest lucru! i, n sfrit, imaginea a fost elibe
rat. Avem acum ntr-un mod irevocabil ceea ce vrem.
Imaginea e liber de orice cenzur, de orice limit tehno
logic. Liber, ea se dezlnuie, investete, domnete. I-am
recunoscut dinainte toate virtuile: n principiu ea infor
meaz, nva, distreaz, adun laolalt: pe scurt, ea ajut
la libertate, egalitate, fraternitate. Artele plastice pot n
sfrit ntlni viaa, pentru c aceasta din urm nu mai
const, ca i ele, dect din imagini. Cunoaterea se deschi
de n sfrit publicului, pentru c de acum nainte imaginea
i asigur publicitatea. Sacrul nu se mai disimuleaz pentru
c afar dac nu dispare apare n marile mese
[grandmesses] care, dup cum tim, constau de acum
nainte mult mai adeseori n congrese politice sau ntlniri
sportive dect n celebrri euharistice. n fine, dorina
i smulge obiectele din obscuritate, pentru c numai o
imagine se mai poate face vizibil i, prin urmare, ntr-un
anume sens, acceptabil sau cel puin acceptat n circui
tul distribuiei. Imaginea devine pentru noi mai mult dect
o mod devine o lume***. Lumea s-a fcut imagine.
* Mes; denumire curent dat Liturghiei romano-catolice. TRAD.
Plus quune mode un monde, joc de cuvinte intraductibil n original.
TRAD.

79-

Trivial spus, trim n epoca audio-vizual a istoriei. i ni

meni nu ezit s-i prezic o via lung, o mprie de
o mie de ani.
S-ar cuveni deci s celebrm cu o nflcrare lipsit de
reinere aceast revoluie linitit. Totui n-o vom face. Nu
vom spune nici c revoluia audio-vizual elibereaz, nici
c reveleaz. Cci dac mai e timp pentru aa ceva n
consensul mut care ne sufoc deja trebuie s punem o
simpl ntrebare: imaginea a ce anume ofer aceast ima
gine? Altfel spus, de la care original provine imaginea? La
ce original revine ea n cele din urm? Aici rspunsul vine
de la sine. Orice jurnalist, director de televiziune, ba chiar
telespectator va rspunde cu suficien i comptimire:
imaginea n-are alt original dect ea nsi i numai ea n
si. Intr-adevr, ar fi nevoie de mult incultur anacronic
i de metafizic n mod obscur tinuit pentru a postula c
o imagine trebuie s se refere la un original oarecare; ima
ginea permis de tehnica contemporan se elibereaz ca
atare tocmai pentru c se smulge - n sfrit! de exi
gena unui original, altul dect ea nsi i care ar putea s
o domine. Astzi imaginea nu acoper suprafaa globului
terestru cel puin suprafaa globurilor oculare ale locu
itorilor lumii dect n msura n care se produce, se
multiplic i se umfl fr nici o msur sau referin. n
inflaie, masa monetar poate crete fr nici o restricie
impus de rezervele de aur sau de schimb; aici masa vizu
al crete cu att mai mult cu ct nu i se mai pretinde nici
un original; faptul de a nu mai fi nevoie s se spun ceea
ce se arat definete tocmai condiia artrii. Dar, invers
fa de moneda de ncredere, imaginea i sporete autori
tatea desfacndu-se de orice original: cu ct exist mai pu
in aur, cu att imaginea are mai mult valoare; astfel, do
larul nu este o imagine; dar, din fericire, imaginile produc
dolari. Pe scurt, eliberarea imaginii const tocmai n faptul
c ea se gsete eliberat de orice original. Imaginea valo
reaz n ea nsi i pentru ea nsi. Imaginea n-are alt
-

80-

original dect ea nsi i nu face altceva dect s se fac

acceptat drept unicul original.

II
Suficiena imaginii e marcat n mod excepional de
dezvoltarea sa televizual, n care de altfel televiziunea
Ircce i ca un mod de a fi universal, care debordeaz ima
ginile care nu sunt produse direct de aparatura electronic.
Televiziunea nu se mrginete la a continua cu alte mijloa
ce ceea ce cinematograful i, naintea lui, teatrul, realizau
deja. In nsui momentul producerii ficiunii, acestea men
ineau ntotdeauna o legtur a imaginii cu originalul.
Teatrul, bineneles, pentru c aici originalul rmne pre
zent n nsui momentul n care, cu consimmntul meu
activ, iluzia nate imagini ale unei alte lumi: la captul re
prezentaiei imaginilor, voi aplauda originalul n carne i
oase, n act, aici i acum. Cinematograful, desigur, ntrzie
sau interzice aceast revenire la ideal: aici actorii au putut
muri, fugi sau disprea n anonimat; dar, de drept, i-a pu
tea regsi la un festival sau asista la o turnare (cea a fil
mului respectiv sau a urmtorului), ba chiar s aflu din
cri cine au fost aceti actori. Pe scurt, chiar i n ficiunea
cea mai deliberat, imaginea trimite cel puin la o realitate
aceea a actorilor. A fortiori, tot aa stteau lucrurile i
n ,, Actualitile cinematografice de odinioar: nu era ne
voie s sucomb n faa predicii unui palavragiu de serviciu
pentru a ti c aceast imagine, chiar deformat de propa
gand, avea n ea ceva adevrat. Aceast trimitere la un
original, oricare ar fi el, imaginea televizual a distrus-o.
nainte de a ne livra imaginea unui original oarecare,
televiziunea livreaz imagini lipsite de orice intenionali
tate. Mai nti pentru c n ordinea televizual a disprut
principala cezur ntre imagine (ca ficiune mrturisit) i
lealitate: timpul reprezentrii. Orice edin cinematogra
-8 1

fic admitea o limit: nsi durata performrii irealitii.

Or, televiziunea abolete acest timp; aici nu exist nici
prim, nici ultim edin: tunul de electroni bombardeaz
ecranul fr ntrerupere reconstituind pe acesta imagini zi
i noapte (Canalul care nu doarme niciodat). Scurgerea
continu a timpului marc a efectivitii lumii reale n
filozofie devine aici dimpotriv o trstur constitutiv
a ficiunii imaginare. Irealitatea rivalizeaz, aadar, cu temporalitatea realitii: de ndat ce programele sale au am
biionat fi s acopere cele douzeci i patru de ore ale
zilei i cele apte zile ale sptmnii, televiziunea i-a
mrturisit scopul esenial: acela de a-i impropria realitatea
lumii reproducnd-o, sau mai bine spus: producnd-o n
mod direct. Ca i obiectele industriale, imaginile depind de
o producie, de o societate de producie. Indistincia ntre
lume i fluxul imaginilor e marcat nu numai de folosirea
televizual a timpului dar i de folosirea televizual a
spaiului S lum exemplul care pare s contrazic cel mai
mult teza precedent jurnalele televizate, reportajele de
actualiti etc. Aici, afar de cazul manipulrii i cenzurii,
imaginea trimite la cutare sau cutare eveniment efectiv al
lumii celei mai reale; fr ndoial, dar imaginile fac dis
ponibile privirii evenimente nu doar lipsite de o msur
comun, fr legtur de sens ntre ele, dar mai cu seam
avnd origini geografice att de dispersate, att de hetero
clite uneori, nct nu dispunem de nici o lume imaginabil,
locuit i familiar pentru a le gzdui, pentru a le organiza,
pe scurt, pentru a le nelege. La spaiul pe care aceste
imagini mi-1 arunc n fa puin conteaz c sunt geo
grafic apropiate sau ndeprtate nu pot pretinde s am
acces eu nsumi, pentru c el nu se situeaz n lumea n
care locuiesc de fapt. Spaiul pe care-1 traverseaz instan
taneu fluxul televizual al imaginilor nu face posibil nici o
lume, ci o rvete. Astfel, spaiul i timpul nu mai con
stituie formele a priori ale experienei, ci condiiile a pri
ori ale imposibilitii de a urca napoi de la imagini la
-

82-

eventualul lor original. n mod paradoxal, un jurnal televi

zat nu-mi arat nimic ce n-a putea cunoate dect datorit
lui; din contr, el mi enumer tot ceea ce n-a putea cu
noate niciodat, pentru c numai dup o clip originalul
mi apare n chip vdit pierdut. Imaginea televizual n-are
limpui s parcurg spaiul care o separ de originalul ei
a crui excludere forat ar trebui s aib onestitatea s
mi-o mrturiseasc.
nchis fa de originalul su, imaginea n-are, aadar, o
alt realitate dect ea nsi. Aceast realitate i gsete
singura ei efectivitate pe ecranul televizual. Imaginea se
face pe ecran, pentru c, ecranndu-i originalul, nu se fa
ce pe sine nsi dect devenind identic cu suportul su,
ecranul. Este admirabil atunci c numim ecran tocmai lo
cul imaginilor fiindc astfel recunoatem n mod impli
cit c imaginea nu se poate desfur (evada) ca atare de
ct ecrannd. i ce anume ecraneaz dac nu originalul?
Imaginea nu ecraneaz dect pentru c ecranul n locul
originalului este cel care face imaginea. Ecranul deci
lunuf electronic produce imaginea n loc s o primeas
c (cum face ecranul cinematografic). El o produce n con
formitate cu un timp nentrerupt i acoperind un spaiu ne
limitat care-1 imit pe cel al lumii, fr ca totui s aparin
lumii. Ecranul, aceast anti-lume n lume, produce imagini
iar a le referi vreodat la un original oarecare: form fr
materie, imaginea nu pstreaz dect o realitate fantomati
c, complet spiritualizat. Desigur, se mai poate ca o ase
menea imagine s se refere la un original dar, ca spec
tator al ei, nu o voi ti niciodat; deosebirea ntre imaginea
fictiv i imaginea n care se manifest un original mi
scap. Ficiunea i trucajul in de regimului normal al ima
ginii pe ecranul televizual, referina la un original repre
zint o excepie.*
* Le canon, cuvnt prin a crui polisemie (tun respectiv canon) J.-L. Marion
ironizeaz statutul de normativitate pe care lumea electronicii pare s-l revendice.
l'KAD.

83

Dup ce criteriu se regleaz o astfel de imagine? Pentru

c originalul i lipsete, ea se regleaz dup cel care o ve
de. Ca orice obiect ea se regleaz dup subiectul care, ac
tiv sau pasiv, o constituie prin simplul fapt de a o putea
primi i a o suporta cu privirea. i, de fapt, imaginea televizual are drept msur voyeur-ul . Strict contrar viziona
rului [voyant] (care vede ceea ce este indisponibil i invizi
bil), voyeur-ul se ndoap din vizibilul cel mai disponibil.
Voyeur aceasta e definiia celui care, sub numele mai
neutru de spectator sau consumator, supune, domin i de
finete imaginea. Pretextele accesului la informaie, des
chiderii spre lume i branrii la actualitate ascund
prost, de altfel situaii mult mai triviale i mai constrn
gtoare totodat.
Voyeur-ul vede numai pentru plcerea de a vedea: gra
ie tehnicii, el poate n sfrit s sucombe fr limite, nici
restricii fascinaiei acelei libido vivendi pe care Prinii au
denunat-o din totdeauna: plcerea de a vedea, de a vedea
totul i mai ales ceea ce n-am dreptul sau puterea de a ve
dea, plcerea de a vedea totodat fr s fiu vreodat vzut
pe scurt, de a stpni prin vedere ceea ce nu-mi revine
fr a m expune privirii celuilalt. Voyeur-ul ntreine, aa
dar, un raport pervers i neputincios totodat cu lumea de
care fuge i n acelai timp o posed n imagine. Voyeur-u\
practic un onanism al imaginii.
Voyeur-u\ fixeaz norma imaginii lipsit de original
prin exigena poftei sale de a vedea pentru a vedea; fiecare
imagine devine, aadar, valid cu condiia de a satisface
aceast dorin, de a o umple desvrit sau n' parte; prin
urmare, ea trebuie s se conformeze ateptrii acestei
dorine. De unde i eforturile crainicilor, programatorilor,
productorilor de a inti aceast dorin, de a o msura cu*
* Conform dicionarului Le Petit Robert, termenul voyeur care n-are un echi
valent n limba romn, drept pentru care e menionat ca atare desemneaz per
soana care caut s asiste pentru propria sa satisfacie i fr a fi vzut la o scen
intim sau erotic t r a d .
-

84-

scopul de a o satisface. Dar aceste pompoase strategii de

comunicare se bazeaz ele nsele pe un principiu de fier:
pentru a fi vzut de voyeur-ul ei, orice imagine emis tre
buie s satisfac n mod exact dorina sa de a vedea, limi
tele i exigenele sale; aadar, fiecare imagine trebuie s
reproduc n imagine msura unei dorine; cu alte cuvinte,
orice imagine trebuie s se fac idolul voyeur-u\u\ ei. O dat
cu imaginea, voyeur-ul vede satisfacerea dorinei sale, deci
a lui nsui. Orice imagine e un idol sau nu este vzut.
Vduv vesel a originalului su, imaginea nu realizea
z nici o eliberare, nu deschide asupra nici unei noi per
spective: confirm doar o situaie metafizic determinat,
nihilismul. Dac admitem c, la originile ei platoniciane,
metafizica a fixat opoziia ntre lucrul nsui i imagine n
beneficiul lucrului nsui, iar, la captul ei nietzscheean, a
rsturnat aceast opoziie n beneficiul imaginii, socotit la
lei de real ca lucrul nsui, atunci trebuie spus c idolul
voyeur-uXm satisface pur i simplu i n mod exact exi
genele nihilismului: nimic nu este n sine, totul depinde de
evaluarea care o ratific sau nu. Idolul televizual nu apare
dect dac voyeur-n l stimeaz n derizoria sa tiranie,
sondajul ilustreaz n mod ridicol evaluarea tuturor va
lorilor de ctre supraom (respectiv, jalnicul telespectator).
Voyeur-u\, care-i evalueaz idolul, satisface ntr-un mod
absolut principiul metafizic dup care: a fi nseamn a
percepe.
III

Din clipa n care a pierdut accesul la un original, imagi

nea devine ea nsi numaidect i obligatoriu un original
n modul unui pseudo- sau contra-original. A deveni o
imagine, a iei pe post, definete modul prin excelen al
prezenei, nu modul su derivat. Un eveniment nu-i dove
dete realitatea fiindc are loc n mod efectiv; cci dac are
loc, el nu a avut niciodat loc dect ntr-un timp i spaiu
-

85-

determinate, cu actori i spectatori n numr limitat, pe

scurt, ntr-o lume definit, fiindc e real. Or lumea real a
disprut de cnd imaginea o ecraneaz prin contra-lumea
ei; de acum nainte, pentru a avea loc n mod efectiv, eve
nimentul trebuie s se produc n contra-lumea nsi el
trebuie s se coboare (sau s se cocoeze, puin conteaz)
la rangul de imagine. Singur aceast contra-lume se elibe
reaz de limitele spaiului i timpului, i difuzeaz fr
sfrit evenimentul n irealitatea tears a visului. Aadar,
a aprea e mai valoros dect a fi, pentru c a fi nu e dect a
aprea. O minuscul manifestaie n prim-plan valoreaz
mai mult dect o imens manifestaie ntr-un plan tiat;
o nerozie bine acoperit valoreaz mai mult dect o per
forman ignorat. Posibilitatea tehnic de a fi vzut de o
mas indefinit de voyeur-i confer astzi o putere despo
tic adagioului trivial (i sartrian) conform cruia: eu sunt
ceea ce privirea altuia vrea (i vede) s fiu. Necesitatea,
creia i sucomb chiar (i mai cu seam) cei mai buni, de
a se arta, de a se face vzui, de a nu trece neobservai, se
bazeaz pe un principiu metafizic a fi nseamn a fi
perceput. Urmnd o strict rsturnare a platonismului, ad
mitem c imaginea este tot att, ba chiar mai mult dect
lucrul nsui: ceea ce sunt nu rmne n spatele a ceea ce
par; dimpotriv, ceea ce par (look-ul) nvestete puin cte
puin iar la sfrit cu totul straturile profunde ale persoa
nei. A-i afirma identitatea se reduce la a recunoate i n
acelai timp a transmite o imagine despre sine, un eu-caimagine care s-i satisfac i pe voyeur-i i pe cel vzut.
Aceast dorin de imagine dorin de a deveni cu totul
o imagine epuizeaz toat nelepciunea timpului nos
tru: chiar i neleptul este nelept prin imaginea sa, e n
elept ca o imagine. In toate domeniile, toat nelepciunea
se reduce Ia a te face tot att de nelept ca i imaginea ta.
Politicianul, sportivul, jurnalistul, eful de ntreprindere,
scriitorul, nici unul nu recunoate un bun mai preios dect
acesta imaginea mea: eu nu sunt dect eu-ca-imagine.
-

86-

Publicitate. Termenul se impune aici, dincolo de uzul

su curent. Prin publicitate nelegem nti de toate modul
de a fi al oricrei realiti reduse la statutul unei imagini:
cu sunt pentru c sunt vzut, i aa cum sunt vzut; nti i
nti este a mea imaginea care devin, disponibil pentru
orice transmisie, difuziune i consumare de ctre voyeur-i.
De ndat ns ce imaginea care sunt aparine unor voyeur-i,
ca urmeaz controlul unei exigene secunde: pentru ca
eu-ca-imagine s poat aparine unor voyeur-i trebuie ca
acetia s o estimeze convenabil lor. Pentru ca voyeur-u
s judece acest eu-ca-imagine n calitate de alegtori, su
porteri, cititorii sau juisori, trebuie cu necesitate ca ei s
recunoasc n mine-ca-imagine obiectul ateptat al dorinei
lor, sau mai degrab o imagine a unui obiect; trebuie deci
ca acest eu-ca-imagine s se delimiteze exact pe msura
dorinei lor; or, aceast dorin caut un idol, cu alte cu
vinte imaginea unei imagini. Eu trebuie s m constitui ca
imagine nu a mea nsmi, ci a idolului ateptat de voyeur
a unui idol, a imaginii unei dorine, aadar a unei priviri
de voyeur; pentru a fi trebuie s m nstrinez de dou ori:
n privirea i dorina voyeur-ilor. Propria mea dorin de a
l vzut pretinde, la sfrit, s m las vzut ca o imagine
aproximativ a idolului dorit de cei care, pentru a fi, vd.
In orice domeniu ar fi, ambiia de a domina i impune n
mod paradoxal s te cobori la rangul unui idol al unui
idol al voyeur-ilor. De unde i mitul modem al lui grand
vu: cel care, ca imagine, suscit i satisface dorina tuturor
voyeur-Wor. fie actorul cosmic (ale crui concerte de mas
mimeaz lipsa de msur), fie marele comunicator (care
guverneaz facndu-se vzut pe ecran), fie, la sfrit, ma
rca prostituat (Dumnezeu, dup definiia riscat de c
tre Baudelaire). Prostituia trebuie neleas aici ntr-un
sens strict: n regim de imagine televizual, o fa (n fapt
orice lucru) nu accede la fiin dect n msura n care
accept nu doar s se reduc la sine-ca-imagine, ci mai
cu seam s-i conformeze aceast prim imagine nor
-87-

melor draconice ale unei alte imagini idolul (dorinei)

voyeur-ului. De unde iluzia de a atepta ca printre imagi
nile noi s apar o realitate absolut, un nou original, n
sfrit adaptat regimului televizual al vizibilului: imaginile
nu pot oferi nici un alt original dect ceea ce cunosc; cea
mai frumoas imagine din lume nu poate da dect ceea ce
are un original-n-imagine, o contra-lume n care origi
nalul rmne mereu o imagine. Aici a fi nu va nsemna
niciodat dect a fi vzut. A fi vzut nu va nsemna nicio
dat dect a te prostitua, a mima idolul voyeur-ului. Marea
prostituat Babilonul nu desemneaz nimic altceva
dect o lume [monde], a noastr, dect un mod [mode] al
prezenei, imaginea televizual. Pentru a fi, trebuie s fii
vzut, trebuie, aadar, s te exhibi ca imagine a unui idol
originalul devine numaidect inaccesibil, pentru c el
se manifest ca apariie a lui nsui. Originalul dispare afa
r numai dac nu se face imagine a fi nseamn a fi
perceput.
Imaginea ine loc de original, pentru c nimic nu este
dac nu e vzut pe ecran sau nu vede ecranul. Aadar, ori
ginalul dispare fie rmnnd invizibil, fie devenind pur i
simplu imagine. Difuzarea i producerea de imagini n-are
drept scop deschiderea unei lumi, ci nchiderea acesteia
printr-un ecran; ecranul substituie lucrurilor lumii un idol
rennoit fr ncetare de voyeur-i, idol multiplicat fr limite
spaiale i cronologice, cu scopul de a atinge amploarea
cosmic a unei contra-lumi. Structural idolatr, imaginea
televizual ascult de voyeur i nu produce dect imagini
prostituate. Acest onanism al priviri desvrete figura
metafizic a monadei: orice percepie presupus extravertit
a lumii se reduce la o expresie a monadei nsi, care-i
desfoar singura ei esen n imagini care in loc de lu
me. Comunicarea imaginilor exercit astfel o strategie a
consumrii bunurilor vizuale i ascult de piaa nevoilor
voyeur-Wor, departe de a-1 zdruncina, ea presupune monadismul autist al voyeur-Wor. Comunicarea nu numai
- 88-

c nu comunic nimic dect numai imagini, idoli de

voyeur-i, fr original , dar contrazice orice comuniune.
Schimbul idolatriilor pretinde ecrane n faa fiecrei pri
viri: nu privesc niciodat dect ecranul care m ntemni
eaz n afara lumii. Ecranul mi nchide lumea, canalele
m fixeaz de ecran, grila m hrzete acestuia n orice
clip. Imaginea constituie n idol orice prototip, pentru c
ca nsi se devalorizeaz cea dinti n idol. Conservnd n
mod dublu posibilitatea de a trimite la un original, oricare
ar fi acesta, imaginea tiranizeaz lumea, lucrurile i suflete
le. Dup violena armelor (rzboiul) i violena cuvintelor
(ideologia), cunoatem astzi teroarea imaginii idolatre; ca
i n cazurile precedente, aceast violen vrea sufletele
noastre dar, pentru a ajunge la acestea, ea nu mai exer
cit un antaj asupra trupurilor noastre (ca rzboiul), ori
asupra inteligenei noastre (ca ideologia). Ea pune stpni
re chiar pe dorina noastr; tirania imaginilor idolatre ne
biruie cu consimmntul nostru grbit. Nu vom mai dori
dect aceasta s vedem sau s fim vzui, pe msura
dorinei. De acum ncolo totul poate trece pe ecran ,
lotul e de vzut i de comunicat, dar nimic de druit sau de
primit, pentru c nimic nu mai persist n afara ecranului.
Potolit prin plcerea solitar a ecranului, libido vivendi
| pofta vederii] ne dispenseaz de a mai iubi interzicndu-ne s vedem cealalt fa invizibil i real.

IV
Pur dorin de a vedea care instituie o strict echiva
len ntre imagine i lucru, libido vivendi [pofta vederii]
definete o lume n care fiecare lucru se reduce la o imagi
ne i n care fiecare imagine trece drept lucru. Aceast
echivalen e o tiranie absolut: intrarea n lumea imagi
nilor e mai puin o eliberare a imaginarului pentru o juisare
jubilant, ct o nchidere a minii i dorinei n afara lucru
-

89-

rilor, ca ntr-o nchisoare de imagini un exil imaginai.

Cenzura pe care imaginea (erijat n lucru) o exercit n
lumea noastr nu autorizeaz nici cel mai mic acces la ori
ginal, redus pur i simplu la statutul unui inimaginabil, al
unui lucru de neprefacut n imagine: ceea ce nu se vede
pur i simplu nu este. Originalul ar trebui, aadar, s dispa
r pentru c, prin definiie, el nu apare niciodat.
Aceast simpl eviden merit totui o interogaie: n
cazul unui eventual original, indic oare invizibilitatea pu
ra i simpla negare a realitii sale? Altfel spus, faptul c
originalul rmne invizibil e de ajuns pentru a descalifica
orice original posibil? Or, s-ar putea ca originalul s se de
fineasc tocmai prin invizibilitatea nsi prin ireductibi
litatea lui la o punere n imagine. S reinem trei exemple
ale unei asempnea invizibiliti principiale. Cunoaterea se
sprijin ntotdeauna pe imagini, sensibile sau inteligibile:
n fapt, a cunoate un lucru ipotetic const ntotdeauna din
reconstituirea lui plecnd de la o serie, n principiu incom
plet i nedefinit, de imagini (i de concepte). Niciodat
nu vd un cub: cu imaginile a trei din feele sale constitui
un lucru cruia nu-i voi vedea niciodat dintr-o singur
ochire cele ase fee, dar pe care-1 gratific cu ase fee ple
cnd de la primele trei i de la exigenele conceptului ma
tematic de cub. n orice percepie, referentul sau lucrul
nsui mi rmn invizibile: din ele nu vd n mod efectiv
dect cteva aspecte, civa parametri, n virtutea crora
deduc o totalitate pe care n mod efectiv n-am avut-o nici
odat sub ochi. Aceast deprtare ntre lucrul vzut i ori
ginalul invizibil poate fi numit, dup filozofi, distana
dintre accidente (sau atribute) i substan, dintre fenomen
i lucrul-n-sine, dintre intuiia care satureaz i intenie,
dintre semn i referent etc. Nu e mai puin adevrat c
trim i ne micm nu n mijlocul a ceea ce vedem, ci n
legtur, prin ceea ce vedem, cu ceea ce nu vedem. Ceea
ce nu vedem poate dobndi dou statute. Sau ceea ce nu
vedem total, dar care, dup mai multe priviri, ar putea de
90-

veni n ntregime vizibil (cubul, aceast pagin, acest sti

lou, aceast main ce trece pe strad, aceast pies etc.)
vizibil potenial, ntotdeauna invizibil n act. Sau ceea
ce vedem, dar nu va egala niciodat ceea ce vizm n rea
litate: dac privim pentru a simi un lucru sublim, o bucu
rie, un lucru frumos, iubire, ceea ce vizm n acest specta
col nu se rezum nici la ceea ce vedem de fapt, nici la ceea
ce ncercm s simim; e vorba pe drept cuvnt de ceea ce
depete n modul cel mai radical interioritatea noastr
i o depete tocmai de aceea. Aici invizibilul va rmne
mereu ca atare, cu att mai mult cu ct l voi putea vedea
ca atare: invizibilul se confirm prin nsi sporirea vizi
bilului.
Astfel accedem la cel de-al doilea mod n care invizi
bilul i marcheaz ireductibilitatea. Dac vd ca obiectiv
nu un obiect nensufleit oarecare, ci o fa [viscige] ce
vd n fapt? Fr ndoial o siluet, o alur, o figur, tr
sturile feei etc. Dar n cele din urm acestea nu m inte
reseaz: cutare sau cutare detaliu, o anumit culoare sau
rictus ar putea s se modifice, fr ca faa pe care o vizez
s varieze cu adevrat n ochii mei; se tie c o fa m
poate atrage (i nc puternic) pentru o trstur nensem
nat (pentru oricare altul afar de mine) i c, invers, pot
s nu remarc vreodat o anumit trstur evident a per
soanei iubite (culoarea ochilor etc.). E vorba cumva aici de
o lips de atenie? Nicidecum, pentru c privirea mea, aici
eventual ndrgostit, se adreseaz intens acestei fee, pe
care vrea s o vad cu totul, pentru c ateapt de la ea to
iul. Dar ceea ce ea vrea s vad nu coincide cu ceea ce faa
ofer spre a fi vzut oricrei alte priviri; indiferena va
vedea fr dificultate, chiar cnd e puin atent, culoarea
ochilor sau detaliul nfirii; de ce eu i privirea mea pa
sionat nu vedem ceea ce imaginea altuia d s se vad
att de uor? Fr ndoial pentru c nu vreau s vd ceea
ce se d spre a fi vzut n mod vizibil. Ce vrea, aadar,
privirea mea dac nu vrea s vad vizibilul acestei fee?
-91 -

Negreit, vrea s vad n ea invizibilul. Dar cum ar putea o

fa vizibil s vad ceva invizibil? Cum ar putea vreodat
o privire sensibil s vad pe cineva invizibil? Rspunsul,
paradoxal, vine totui de la sine: privirea mea pasionat nu
poate vedea pe faa celuilalt dect singura parte care nu
ofer nimic de vzut pupilele a doi ochi, guri obscure
i vide. De ce s privilegiem ns acel loc n care pe
drept cuvnt nu e nimic de vzut? Pentru c acest nimic
invizibil nu consemneaz nici un vizibil nou, nici un contra-vizibil, ci originea invizibil a privirii celuilalt asupra
mea. Nu vd faa vizibil a celuilalt, obiect nc reductibil
la o imagine (aa cum o cer jocul social i machiajul ei), ci
privirea invizibil care nete din pupilele obscure ale
celeilalte fee; pe scurt, vd altul feei vizibile. A privi cu
seriozitate (deci pasional) faa celuilalt se reduce la faptul
de a viza n ea tocmai invizibilul respectiv privirea sa
invizibil aezat asupra mea1. Intenionalitatea iubirii se
sustrage astfel puterii imaginii pentru c privirea mea, prin
definiie invizibil, pretinde s ncrucieze aici o alt privi
re, prin definiie invizibil. Iubirea se sustrage imaginii i,
de aceea, atunci cnd imaginea vrea s pun stpnire pe
iubire reprezentnd-o n mod vizibil, ea cade n pornogra
fie, insignifian sau n amndou acestea mpreun.
Rmne o a treia ocuren a invizibilului. Am ctigat
faptul c privirea, iubit sau iubitoare, scap imaginii i
pune n act invizibilul. Aici trebuie s presupunem o ulti
m ipotez: ca aceast privire s fie pn ntr-att de sfnt
nct s poat furniza, ca o transparen, icoana lui Dum
nezeu, invizibil prin excelen. Aceast ipotez se pune de
fapt n cazul lui Hristos Iisus, pe Care Sfntul Pavel nu
ezit s-L numeasc icoana Dumnezeului nevzut (eikon
tou aoratou Theou Coloseni 1, 15). Cum anume se exer
cit, aici, invizibilitatea? Hristos nu ofer privirii o icoan
1 Aceast analiz a fost dezvoltat mai pe larg n Prolgomnes la charit,
p. 107 sij. i supra, p. 43-45.
-

92-

dect manifestnd o fa, adic o privire, ea nsi invi

zibil. E vorba deci, ntr-o prim etap, de o ncruciare
a privirilor, conform schemei ndrgostiilor; cu privirea
mea invizibil privesc o privire invizibil care m privete
n fa; fiindc n icoan nu este vorba att de mine care
vd un spectacol ct despre o alt privire care o susine pe
a mea, o nfrunt i, eventual, o doboar2. Dar Hristos nu
propune privirii mele doar s vad i s fie vzut de ctre
privirea Sa; dac cere din partea mea o iubire, aceasta nu
este o iubire pentru El, ci pentru Tatl Su; dac pretinde
s-mi ridic ochii asupra Lui, nu e pentru a-L vedea doar
pe El, ci pentru a-L vedea deopotriv i mai cu seam pe
Tatl: Cine M-a vzut pe Mine L-a vzut Tatl, Filipe!
{Ioan 14, 9). Dar pentru c Tatl rmne invizibil, cum pot
s-L vd pe Tatl vzndu-L pe Hristos? Nu constituie
oare Hristos doar ceea ce se poate vedea din Tatl n locul
Tatlui, ceea ce ine loc n mod vizibil invizibilitii Tat
lui? n .aceast interpretare, Hristos nu L-ar arta deci pe
Tatl, ci S-ar substitui Lui, lociitor vizibil al unui invizibil
pe care L-ar oculta prin nsui faptul c ar pretinde s-L
arate3. Or, lisus Hristos nu vine pe pmnt dect pentru
a-L slvi pe Tatl, iar nu pentru a-i face vzut propria Sa
slav: Izbvete-M, Printe, de ceasul acesta. Dar pentru
ceasul acesta am venit. Printe, preaslvete-i numele
(Ioan 12, 27). Trebuie, aadar, s nelegem cum anume2 Despre icoan, vezi Dieu sans l'tre, Paris, Fayard, 1982*1, Quadrige, PUF,
I(i9 12, ch. I: Lidole et licne. Despre idol, vezi Ce que nous montre lidole, n
Rencontres de l'cole du Louvre, L idole, Paris, 1990, p. 23-34.
1 Celebra formul a Sfntului Irineu: Invisibile etenim Filins, Pater visibile
dutem Patris, Filius (Contra ereziilor IV, 6, 6) nu trebuie neleas conform unei
partiii reale (partea vizibil a Tatlui ar fi Fiul; partea invizibil ar fi Tatl), ci
potrivit manifestrii iconomice. Altfel spus Omnibus igitur revelavit se Pater,
omnibus Verbum suurn visibilern faciens" (ibid . IV, 6, 5): Tatl Se descoper
fcndu-i vizibil Fiul, HI nsui mai nainte invizibil. Sau nc: Filius revelat

aynitionem Patris per suam manifestationem; agnitio enim Patris est Filii tnanifestatio" (ibid. IV, 6, 3, ed. A. Rousseau, Sources chrtiennes 100, respectiv
p. 450-451, 4 4 8 -4 4 9 i 442-443). A cunoate pe Tatl invizibil se reduce la a ac
cepta manifestarea Fiului. O dat ce Fiul S-a manifestat n vizibil, nu mai rmne
nimic de manifestat din invizibilul patern.
-

93-

Hristos Iisus ofer nu numai o imagine vizibil a Tatlui

Care rmne invizibil, ci o fa (vizibil) a invizibilului
nsui (Tatl), o imagine vizibil a invizibilului ca invizi
bil. Dac ne sustragem acestui paradox, nu ne va rmne
altceva dect s-l interpretm plecnd de la logica imagi
nii: dac orice imagine despre Dumnezeul invizibil ofer
doar o uzurpare caricatural, atunci Iisus Hristos trebuia
condamnat la moarte pe pentru blasfemie; ceea ce s-a i
fcut (Matei 26, 66). Numai paradoxul unei artri iconice
a invizibilului n vizibil ne-ar putea ngdui s-L primim
pe Hristos fr s-L rstignim pentru blasfemie. Dar acest
paradox nu devine inteligibil dect dac putem smulge
icoana logicii imaginii. Aadar, numai dac ne vom smul
ge noi nine tiraniei imaginii. Invizibilul lucrului, al privi
rii i al Dumnezeului nevzut ne cere astfel s facem un
nou pas.
V
In faa situaiei contemporane a imaginii care uzurp
orice realitate tocmai pentru c se erijeaz n norm a ori
crui lucru posibil , pare a se impune o atitudine n ace
lai timp simpl din punct de vedere conceptual i sfnt
din punct de vedere spiritual: iconoclasmul. Dac imagi
nea pretinde s se impun drept propriul su original, deci
s se mulumeasc cu ea nsi, invizibilul trebuie s re
vendice n mod definitiv invizibilitatea. Nici o fa, mai cu
seam cea a Dumnezeului unic, nu poate, nici nu pretinde
s se fac vzut. A vedea pe Dumnezeu e o blasfemie i,
n orice caz, o imposibilitate. Multe spirite religioase nclin
spre acest rspuns radical, nu numai n secolele VIIVIII,
nu numai n islam sau iudaism. Putem chiar prevedea c n
viitor, sub pretextul de a rezista tiraniei imaginii ce se va
ntei, acestora li se vor ralia i sufragiile altora. Iconoclas
mul ns implic o raliere complet la aceast tiranie: n
-

94-

fapt el se mrginete s inverseze atitudinea comun fa

de definiia dominant a imaginii ca norm a lucrului; n
loc de a include n ea faa lui Dumnezeu, iconoclasmul
mpmntenete divorul ntre aceast fa i orice imagi
ne; fapt prin care legitimeaz n mod absolut tirania mo
dern a imaginii, norm a lucrului. Or, seriozitatea dezba
terii ne cere s examinm, dincolo de acest aranjament,
dac modelul modern (televizual) al imaginii epuizeaz
esena vizibilului sau dac, eventual, i se poate opune un
model radical distinct fa de imagine. Nu s-ar putea oare
ca dezvoltarea exact contemporan a imaginii (n pictura
post-cubist) s schieze deja caracterele unei alte istorii a
imaginii?
Cel puin din punct de vedere istoric, un model al ima
ginii s-a opus iconoclasmului i, cel puin n Biseric, a
triumfat. Este vorba despre icoan. Cuvntul icoan nu
desemneaz aici un gen pictural particular, de exemplu,
icoanele pe lemn (fiindc frescele romanice i mozaicu
rile bizantine sau anumite statui gotice nu sunt mai puin
icoane dect icoanele, ba uneori sunt chiar mai mult de
ct unele dintre ele, trzii i anecdotice). Icoan desem
neaz aici o nvtur despre vizibilitatea imaginii, mai
exact despre uzul acestei vizibiliti. Aceast nvtur se
caracterizeaz pe scurt prin dou inovaii radicale.
Duo-ului (sau duelului) alctuit din privirea spectatoare
i vizibilul obiectiv i se substituie un trio format din privi
rea spectatorului, vizibilul obiectiv, dar i un prototip.
Prototipul nu joac aici nici mai nti, nici n exclusivitate
rolul, n cele din urm foarte banal, al unui original (repro
dus mimetic de vizibilul obiectiv), al unui referent (even
tual inaccesibil) sau al unei fantome din lumea de dincolo;
el nu intervine ca al doilea vizibil, n spatele primului, di
simulat de primul obiectiv ntr-o mimetic incontrolabil,
Inutil, indefinit repetabil; el intervine ca a doua privire
cure, prin ecranul strpuns al primului vizibil (imaginea
pictat, sculptat etc.), privete n fa [envisage] ntia
95-

fa [visage], cea a spectatorului privitor. n faa imaginii

profane, eu rmn vztorul [le voyant] nevzut al unei
imagini care se reduce la rangul de obiect (obiectul estetic
rmne un obiect) constituit, cel puin n parte, de privirea
mea. n faa icoanei, dac rmn vztor, m simt vzut
(itrebuie s m simt astfel, ca s fie vorba efectiv despre o
icoan). Astfel, imaginea nu mai ecraneaz (sau, ca pentru
idol, oglindete), pentru c prin ea i sub trsturile sale
m privete n fa o alt privire invizibil ca toate pri
virile. Originalul nu ine deci deloc de obiectivitatea (con
fiscat sau nu de imagine) pe care ar dubla-o. Originalul
intervine traversnd obiectivitatea transformat n imagini
ca pur privire ce ncrucieaz o alt privire.
Prin urmare, miza dispozitivului icoanei nu privete per
cepia vizibilului sau esteticul, ci parcursul ncruciat a
dou priviri; pentru ca vztorul [voyant] s se lase vzut
i s se elibereze de statutul de voyeur, el trebuie s urce
prin icoana vizibil spre originea privirii celeilalte, mrtu
risind i admind astfel c este vzut de ea. Sinodul VII
Ecumenic de la Niceea (sau Niceea II) formuleaz cu toat
precizia cerut: Cci pe ct de des sunt vzui acetia
[Hristos, Fecioara, sfinii] printr-o ntiprire iconic (di
eikonikes anatyposeos horontai), pe att i cei care le con
templ pe acestea [icoanele] sunt ndemnai s-i aduc
aminte de prototipurile lor (ton prototypon), s le doreasc
i, srutndu-le, s le aduc o veneraie respectuoas (proskynesis), dar nu o adevrat adorare (latreia), care potrivit
credinei noastre nu se cuvine dect naturii divine4. Ve
neraia respectuoas [nchinarea] nu se confund cu ado
rarea: aceasta din urm privete o natur (real), cea dinti
o privire (ireal, intenional); n faa icoanei nu e nevoie
4 Niceea II, canonul 7, dup Mansi, XIII, 378 sq. (Denziger, Enchiridion Symbolnrum, n. 302). Texte greceti i latine cu o nou traducere (de ctre M F. Auzepy)
n Nice'e II, 787-1987. Douze sicles d images religieuses, Actes du Colloque inter
national Nice, Paris, 2 -4 octobre 1986, dits par F. Bspflug i N. Lossky, Paris,
Cerf, 1987, p. 32-35.

96-

de adoraie, pentru c suportul vizibil i real (imaginea cu

materialul su) nu merit ceea ce numai o natur divin (n
Buharistie prin excelen) cere; e nevoie ns de veneraie,
cu alte cuvinte prin imaginea vizibil trebuie s urcm i
s ne expunem contra-privirii invizibile a prototipului.
Icoana nu se ofer pentru a fi vzut, ci pentru a fi vene
rat, pentru c astfel ne face s fim vzui de prototipul ei.
Icoana trebuie traversat de veneraia privirii mele ca rs
puns dat unei prime priviri. Lucru pe care Sinodul II de la
Niceea l descrie n mod exact relund fericit formula Sfn
tului Vasile cel Mare: Cinstirea dat icoanei strbate/trece
(diabainei, transit) la prototipul ei5. Astfel, nvtura de
spre icoan rupe n mod radical cu statutul imaginii, pentru
c obiectului vizibil (care ajunge astzi s exclud orice alt
lucru) ea i substituie un tranzit vizibil n care se ncruci
eaz i se expun una n faa celeilalte dou priviri, vz
toare [voyants], una vzut, alta vizat cel puin.
Rmne s determinm care anume imagini pot fi cali
ficate drept icoane. Dat fiind c icoana e definit de o a
doua privire care o privete n fa pe prima, imaginea vi
zibil nu o mai ecraneaz; dimpotriv, ea se las strpuns;
dar n ea se ncrucieaz dou priviri. Astfel, n mod para
doxal, suprafaa vizibil trebuie s se tearg, sau cel puin
s tearg n ea orice opacitate care ar ntuneca intersec
tarea privirilor; icoana slbete n ea imaginea, pentru a
preveni orice auto-suficien, auto-nomie, auto-afirmare.
Icoana inverseaz logica modern a imaginii: departe de a
revendica echivalena ei cu lucrul afindu-se n slav, ea
i demachiaz faa de iluziile magice [prestiges] ale vizi
bilului, pentru ca o transparen insensibil s o fac efec
tiv translucid contra-privirii. Icoana nu ne pretinde s o
vedem, ci ne ofer faptul de a o vedea sau de a ne lsa v
zui prin ea. Imagine nfrnt, slbit, pe scurt strpuns,
Despre Duhul Sfnt XVIII, 45, PG 32, 149C, i ed. B. Pruche, Sources
t hrcliennes 17bls, Paris, 1968. p. 406, 7.
-

97-

icoana las s se iveasc prin ea o alt privire, pe care o

face s se vad. Ea se retrage n jurul evidenei invizibile
pe care o dezvluie totui. De acum nainte ntrebarea se
formuleaz astfel: unde s ntlnim, n mod originar, o ima
gine care s se debaraseze de propria sa vizibilitate pentru
a lsa ca n ea s strbat o alt privire? Rspunsul se im
pune: Sluga lui Iahve se las literalmente desfigurat (i
pierde strlucirea vizibil a feei Sale) ca s fac voia Dom
nului (care va aprea numai n faptele Sale). Sluga i sa
crific faa se las debarasat de imaginea Sa: ... pre
cum muli s-au spimntat de El aa de schimonosit i
era nfiarea Lui i chipul Lui att fr de asemnare cu
oamenii (saia 52, 14; cf. Psalmi 21, 7). tergndu-i
orice slav de pe faa proprie, pn la a-i ntuneca chiar i
umanitatea Sa, Sluga nu las s se mai vad n Ea dect
faptele Sale: acestea decurg din ascultarea de voia lui Dum
nezeu pe care o las s se arate: Spune-voi numele Tu
frailor mei; n mijlocul adunrii Te voi luda (Psalmi
21, 23). Renunarea imaginii la ea nsi condiia muta
iei ei n icoan se realizeaz deci n ascultarea celui
care-i pierde faa, renun la vizibilitatea sa pentru a face
voia lui Dumnezeu. Logica acestei slave paradoxale o des
foar Hristos: i L-au scuipat n obraz i L-au btut
cu pumnii, iar unii i ddeau palme zicnd: Proorocete,
Hristoase, cine Te-a lovit! (Matei 26, 67-68). De fapt,
tocmai n momentul n care Hristos i pierde figura ome
neasc El devine figura voinei divine: ceea ce se figureaz
n El nu mai e figura Sa omeneasc; pierzndu-i chipul,
El d chip unei sfinenii rmase invizibil fr sipetul (iar
nu ecranul) trupului Su. Cnd pe fa slava se debarasea
z de orice imagine, trupul rmne cel care, ascultnd de o
alt voin, arat acest altul nsui: Jertf i prinos n-ai
vrut, dar mi-ai ntocmit trup; ardere de tot i jertf pentru
Alt jo c de cuvinte n baza om ofoniei dintre cuvintelor c r i n (sipet) i c r a n
(ecran) TRAD.

98-

pcat n-ai cerut. Atunci am zis: Iat vin! n capul crii

este scris despre mine, ca s fac voia Ta {Psalmi 40, 7-9,
dup Septuaginta). n gesturile trupului care mplinete nu
voia Sa, ci voia lui Dumnezeu, Hristos indic nu faa Sa, ci
urma lui Dumnezeu. Figura Sa desfigurat se ofer astfel
ca o transparen pentru ca n ea s ne priveasc privirea
lui Dumnezeu. nfrngerea imaginii care a avut loc o dat
cu desfigurarea lui Hristos elibereaz cea dinti icoan:
vlul Veronici nu terge o fa vizibil, ci kenoza** ori
crei figuri kenoza imaginii, chipul de rob (morphe
doulou Filipeni 2, 7) i las s apar urma invizibi
lului care ne privete n fa.

VI
Icoana vine deci din kenoza imaginii. Prima kenoz
(cea a Logosului) permite ntia icoan a Dumnezeului
nevzut. n mod reciproc, Hristosul atest faptul c ne
ofer o autentic icoan a Tatlui (nu o simpl imagine de
sine) prin kenoza voii Sale proprii predate Tatlui. Auto
afirmarea imaginii, ca toate celelalte autoafirmri, nu ce
deaz dect n faa unui abandon: tocmai pentru c icoana
nu se d pentru ea nsi, ci se debaraseaz de propriile
sale iluzii magice [prestige], poate cere veneraie vene
raie pe care nu o confisc, ci o las s treac prin ea pn
la prototipul invizibil. Rmne de neles felul n care para
digma teologic a unei kenoze a imaginii se poate traduce
in principii estetice. Aici trebuie s ne mrginim la a pro
pune cteva indicii n favoarea pertinenei estetice a unei
atare kenoze.
* Kenosis, care n limba greac nseamn golire, deertare, e termenul folosit
Io Sfntul Apostol Pavel n Filipeni 2, 7 pentru a desemna micarea de pogorre a
Im Dumnezeu spre om prin ntruparea i Crucea lui Iisus Hristos. n teologia patris
tic kenozei i corespunde simetric micarea de urcare a omului spre Dumnezeu,
aii numita theosis sau ndumnezeire a omului n Hristos, Capul Bisericii TRAD.
-99-

Pictura contemporan practic deja, cel puin n anumi

te coli (art minimal, arte povera, ready made etc.), o s
rcire sistematic a spectacolului oferit privirii de ctre
oper; pe de-o parte, poate fi vorba despre alegerea unor
materiale foarte banale, adic vulgare (carton, ghips, am
balaje, diverse deeuri etc.); pe de alt parte, poate fi vorba
de renunarea la invenia plastic, refolosind obiecte sau
forme deja produse, cu alte cuvinte duplicndu-le fr ino
vaie, aproape la infinit. De unde i apariia non-obiectelor
de art care, n muzeu, decepioneaz pn ntr-att spec
tatorul, nct, cu plcere sau nu, acesta trebuie s-i recon
sidere relaia de satisfacie i posesiune fa de obiectul
vizibil. Strategia acestor estetici vizeaz tocmai eliberarea
privirii de imagine (decepia o ntoarce napoi spre specta
tor) i, totodat, a imaginii de privire (nulitatea vizibilului
sustrage imaginea dorinei voyeur-\x\m), pe scurt urmrete
s disocieze nchiderea reciproc a privirii i a imaginii
una de ctre cealalt. Fr ndoial, aici este vorba de o
ntlnire de tendine mai mult dect de o doctrin; la fel de
nendoielnic, srcirea imaginii nu merge, n colile con
temporane, pn la a recunoate o a doua privire care o
privete n fa pe prima prin ecranul vizibilului; nu e mai
puin adevrat c o strategie a imaginii srace ncearc
efectiv s redea privirii libera iniiativ i libertatea sa pro
blematic.
Ne putem ntreba dac arta cretin n-a ncercat oare,
contient sau nu, n fiecare din momentele n care ea a f
cut realmente epoc, s practice o kenoz a imaginii; dac
nu tocmai respectul acestei kenoze o rnduiete (sau nu)
spre Hristos. Ca imaginea s nu revendice nici o autosuficien, ci s trimit la un altul dect ea se poate realiza
n mai multe feluri. Fie scobind ecranul vizibil cu o contra-privire reperabil ca invizibil (cum fac icoanele,
sculptura roman i cea gotic). Fie prin deturnarea lumi
nii, n afara funciei ei de luminare a prezentului, spre a
asigna infinitul, invizibilul, intangibilul (ca n cupolele ba-

100 -

roce, Rubens etc.). Fie prin folosirea umbrelor i luminilor

nu pentru a confirma formele vizibile, ci pentru a le con
funda i dizolva n favoarea apariiei indecise a spiritului
invizibil (Caravaggio, Rembrandt, Le Nain). Ar putea fi
menionate i alte dispozitive. Important e mai ales tr
stura lor comun: faptul c iluzia magic [le prestige] a
imaginii sau a obiectului vizibil se srcete, se autolimiteaz, pentru ca venerarea s nu se raporteze la ea, la ima
gine, ci la prototipul, eventual vizabil prin el.
Dac o asemenea srcie caracterizeaz arta cretin, de
aici vom putea extrage un corolar surprinztor dar plauzi
bil: urenia, adesea indiscutabil, a artei sulpiciene* nu
trebuie totui s o descalifice. Cci aa cum remarca ntr-o
zi Andr Frossard, n faa unei Fecioare de Rafael se strig
un Rafael!, dar n faa unei Fecioare sulpiciene o recu
noatem pe Fecioara nsi. Mai mult dect arta mare,
arta sulpician practic, aadar, srcirea imaginii i trans
ferul venerrii de la imagine spre original. Arta ei srac
(arte povera) involuntar o asigur cel puin mpotriva
tentaiei de a confisca vreodat veneraia n profitul imagi
nii, o apr, aadar, mpotriva oricrei tiranii a imaginii.
Acest paradox al artei sulpiciene nu este evident de ajuns
pentru a compensa slbiciunea evident a artei religioase
din secolul XX; el explic cel puin de ce tocmai, ba chiar
mai ales contribuia unor artiti notabili n-a schimbat ni
mic din acest eec. In capelele lor nu e nimic de recunos
cut dect faptul c e un Matisse!, e un Cocteau!,
deci c e ceva de vzut, dar nu i pentru a ne ruga
pentru a fi vzui; sau atunci trebuie s uitm c sunt un
Matisse sau un Cocteau trebuie s uitm vizibilul.
' Art vndut odinioar n cartierul Saint-Sulpice din Paris, care poart numele
episcopului dc Bourges (f 647) i totodat al unui ordin religios al Bisericii Catolice.
Ha includea i opere realizate n stil neobizantin, promovate n cursul secolului XIX
alturi de alte stngace reproduceri ale artei medievale latine, ntr-un moment de
resurecie programat a artei sacre. Reabilitarea primitivismului i a simbolismului
ile ctre arta sulpician va influena n parte pictura profan a secolelor X IX -X X
l'KAD.

- 101

Aceste capele i celebreaz autorii, nu destinatarul ele

au funcia de simplii idoli, nu de icoane. Dac urtul nu
ofer sfineniei sipetul su cel mai bun (dar sfinenia nu se
dispenseaz oare de orice sipet?), n schimb frumosul
poate s-o ecraneze.
Unde anume se realizeaz deci n mod exemplar kenoza imaginii n beneficiul sfineniei lui Dumnezeu? In litur
ghie. Liturghia propune evidenei un spectacol vizibil, care
convoac i eventual umple vederea, dar i auzul, mirosul,
pipitul, ba chiar i gustul. Ea desvrete orice estetic
posibil i poate deci s par spectacolul total, mai mult
dect opera, care de altfel o mimeaz i din care, prin
oratio, i provine de altfel. Totui, aceast apoteoz a ima
ginii rmne ea nsi o iluzie, sau, cu titlu de iluzie, o de
viaie i o tentaie. Fiindc n actul liturgic celebrantul ac
ioneaz in persona Christi n numele lui Hristos i n
rolul Lui: Hristos vorbete n citirile biblice, El se face v
zut, atins, mncat, respirat n Trupul Su euharistie. Orice
liturghie II face s apar pe Hristos i vine de la El. Fr
ndoial, faptul de a percepe, n fapt de a rata, celebrarea
ca pe o mare mes [grandmesse], cu alte cuvinte ca pe
auto-celebrarea ideologic i strmt a unei comuniti de
interese, cultur sau putere, este mereu posibil. Dar aici
este vorba despre pervertirea unei priviri deja n ntregime
ctigat de spectacolul idolatru i n mod hotrt nchis
ncrucirii sale de ctre o privire invizibil. Oricine vede
Liturghia euharistic ca pe un spectacol condamn la ido
latrie mai puin Liturghia, ct se condamn pe sine nsui,
cu regret sau plcere, puin conteaz. Atitudinea privirii
mele n faa Liturghiei decide atitudinea mea de ansamblu
n faa ncrucirii vizibilului de ctre invizibil. S-ar putea
ca numai Liturghia s ne convoace nc la o asemenea de
cizie: s provoace judecata ultim a oricrei priviri, care,
n faa ei i numai a ei, trebuie fie s persiste nc n voina
de a vedea un idol, fie s accepte s se roage. A m ruga
nseamn aici: a lsa cealalt privire (sau cellaltul privirii)
-

102 -

s m vad. Singur Liturghia srcete destul imaginea

pentru a o sustrage oricrui spectacol, pentru ca astfel s
apar splendoarea pe care ochii nu o pot nici spera, nici
suporta, dar pe care iubirea revrsat n inimile noastre
o poate ndura.
Pentru a nu rmne orbi obsedai de inundaia nc
pnat a imaginilor nepenite care ne zidete ochii ,
pentru a ne elibera de tirania noroioas a vizibilului, trebu
ie s ne rugm s mergem s ne splm la scldtoarea
Siloam. La scldtoarea Celui trimis, Care n-a fost trimis
dect pentru aceasta ca s ne druiasc vederea invizi
bilului.

103 -

Prototipul i imaginea

Dac ar fi vorba s pretindem de la o imagine s fac

vizibil sfinenia Celui Sfnt, cine n-ar invoca mai degrab
iconoclasmul? Cci sfinenia Celui Sfnt prin excelen se
marcheaz prin exceptarea ei de la orice determinaie care
i-ar slbi necondiionatul i i-ar mrgini infinitul. Cel
Sfnt, pe care-L protejeaz imensa Lui separaie, Se sus
trage oricrei nelegeri, att a minii, ct i a simurilor.
Nici carnea, nici sngele, nici vrerea brbteasc (Ioan
1, 13) n-ar putea fora spre vizibilitate ceea ce ochiul n-a
vzut, urechea n-a auzit i la inima omului nu s-a suit
(Isaia 64, 3 = 1 Corinteni 2, 9), tocmai pentru c pe aces
tea Dumnezeu le-a gtit celor ce-L iubesc pe El (ibid.).
Dar cum anume poate pregti Dumnezeu nsui pentru vi
zibilitate ceea ce este invizibil pentru orice spectacol al
propriei Sale slave? Tentaia iconomah nu nceteaz s
renasc i s seduc, n timpurile noastre Iar ndoial mai
mult dect n altele, pentru c ea reitereaz obstinat o evi
den pe ct de incontestabil, pe att de mrginit: nicio
dat Cel Sfnt nu se percepe, pentru c doar vizibilul se
vede, pe msura spectacolului care este ntotdeauna n
neord cu puterile noastre. Or, orice spectacol nu accede la
vizibilitatea sa dect supunndu-se condiiilor de posibili
tate ale obiectelor experienei vizuale, cu alte cuvinte unei
-

107-

intuiii, inteligibile sau sensibile; i ntr-un caz i n cel

lalt, intuiia se msoar ea nsi pe dimensiunile spiritului
care o primete definindu-se, aadar, prin finitudine. Asu
pra acestei constatri fenomenologia e de acord cu filozo
fia critic: nici un fenomen nu intr n vizibilitatea unui
spectacol, dac nu se supune mai nti condiiilor acestei
vizibiliti nsei: donarea ctre un spirit finit. Prin urmare,
cea mai elementar pietate ar ine de aceast dilem ine
vitabil: fie Cel Sfnt se pzete ca atare, dar se refuz
atunci oricrui spectacol vizibil iar sfinenia lui Dum
nezeu rmne fr imagine i fr fa; fie imaginea care-L
livreaz pe Cel Sfnt vizibilului nu-L abandoneaz dect
ca pe o victim ocrii clilor iar imaginea, vduvit de
orice sfinenie, mplinete o blasfemie obscen. Sau invi
zibilul, sau impostura. Raportat la timpul nostru, alterna
tiva iconomah astfel schematizat dobndete o remarca
bil pertinen. Locuim e o indiscutabil trivialitate
ntr-o lume de imagini, unde de altfel nsui fluxul imagi
nilor ne despoaie poate de un sla n lume i de un acces
la imagine. Aceast situaie ntrete suspiciunea icono
clast: ntre toate aceste imagini, indefinit rennoite fiindc
sunt absolut,vane, uniform necuviincioase n virtutea ba
nalitii, ce spaiu virgin rmne oferit eventualei vizibili
ti a sfineniei? Dezlnuirea imaginar nu ocup oare ori
ce posibilitate, pn acolo nct s ntunece, fr cea mai
mic reinere, cea mai modest rezerv unde s poat n
cepe s apar, fie i numai n schia unei enigme, Cel
Sfnt? Mai mult: dac imaginile trebuie, ca acum, nu doar
s se supun condiiilor de posibilitate ale experienei, ci
s se conformeze i condiiilor punerii n spectacol, incom
patibilitatea ntre sfinenie i cea mai mic imagine nu se
va adnci ntr-un conflict de moarte? Dincolo de condiiile
receptrii sale (intuiie, finitudine), prin condiiile produc
iei sale (spectacol, mesaj, difuzare) imaginea, de acum
nainte regie, se erijeaz n mod nemijlocit i radical n
idol ba chiar revendic acest titlu. Or idolul nu conturea
-

108-

z o oglind invizibil dect delimitnd msura primului

vizibil pe care privirea noastr l-ar putea viza sturndu-se
n el, deci ultimul vizibil pe care l-ar putea suporta fr
s slbeasc; pe scurt, idolul face ca privirea vztoare
[voyant] s vad n mod indirect amploarea propriei sale
priviri prin oglinda unui spectacol extrem; se nchide ori
crui altul, pentru c nchide privirea asupra originii sale
finite. ntotdeauna ntr-o lume de imagini, deci de idoli,
violena iconomah va putea aprea drept unica aprare
mpotriva blasfemiei universale a spectacolelor nti de
toate a celor ce pretind s etaleze n vizibilitatea noastr
slava Celui Sfnt, pe care nimeni nu poate s-L vad fr
s nu moar.

II
Fr ndoial, excesul imaginii nu caracteriza att de
mult epoca Sinodului II de la Niceea1 ct o caracterizeaz
pe a noastr. Totui, acest Sinod ne ofer o decizie teoreti
c, a crei genial ndrzneal ne poate nc lumina, chiar
mai mult dect suntem nevoii s o luminm, ca istorici,
noi nine. Dar prin i dincolo de travaliul hermeneutic
asupra textului su, nelegerea Sinodului II de la Niceea
ne cere s ne lsm interpretai noi nine cu ajutorul con
ceptelor sale fundamentale. Aceste concepte se ordoneaz
toate dup o decizie: dat fiind c imaginea, perceput dup
logica ei comun, conduce la dilema iconoclast, sfinenia
Celui Sfnt ne cere, pentru ca s-l primim revelaia n vi
zibilitate, s-I construim un model teoretic absolut diferit
dect cel care conduce la idol modelul icoanei. Ruptura
dintre idol i icoan nu tolereaz nici un compromis.
Rmne s degajm fenomenologic prin ce anume scap
' inut n 787 pentru a soluiona disputa iconoclast. Prezentul studiu i-a avut
locul n cadrul unui colocviu care celebra la Collge de France aniversarea a 1200
de ani de la acest Sinod.

109

icoana consecinelor catastrofice (iconomahe) ale idolului,

cu alte cuvinte s precizm n care i n ce limite canonul 7
al Sinodului II de la Niceea elibereaz i pentru noi un ac
ces al invizibilului la vizibil. Prima decizie se enun ast
fel: Definim cu toat dreptatea i rigoarea c, ntr-un mod
apropiat de tipul vrednicei de cinstire i de-via-factoarei
Cruci (paraplesios to typo tou... staurou), trebuie nlate
(,anatithesthai, proponere) [pentru Dumnezeu] sfintele i
venerabilele icoane, [fcute] din culori, mozaic sau din ori
care alt material...2. Icoanele se opun astfel idolilor prin
dou calificri: mai nti pentru c ele singure merit i pot
pretinde veneraia credincioilor; apoi pentru c ele singu
re pzesc i manifest o oarecare strlucire a sfineniei
Celui Sfnt. nainte de toate, dezbaterea trebuie, aadar, s
se concentreze asupra modului fidelitii icoanei care
rmne un obiect estetic fcut din materialele explicit
menionate fa de slava Celui Sfnt. Cum anume se
ntemeiaz aceast fidelitate?
Canonul invoc un mod apropiat care (n ciuda ac
centurii traducerii latine, sicut [...] ita [...]) nu trebuie
neles ca o comparaie i, nc i mai puin, ca o similitudi
ne: paraplesios indic aproximaia, faptul de a se apropia
de..., fr confundare, nici asimilare. Dar ntre ce termeni
se joac aproximaia? ntre typos tou staurou, semnul Cru
cii, pe de-o parte, i icoane, pe de alt parte. inndu-ne de
lectura cea mai neutr, am putea nelege c de acum na
inte cultul icoanelor trebuie restaurat ridicndu-1 aproxi
mativ Ia treapta i demnitatea cultului Crucii. Dar (dincolo
de faptul c doar cu anevoie anatithesthai poate fi tradus
prin restaurare) aceast lectur ignor un fapt esenial,
chiar dac n parte disimulat de ctre canon: pe de-o parte,
Crucea e constant numit un tip, sinodul spunnd de
2 Canonul 7, dup MANSI XIII, 378 s. (sau D eN'ZINGER, Enchiridion Sytnbolorum, n. 302); urmm n mod esenial (dei uneori preciznd-o) traducerea dat de
Cu. VON SCHONBORN, L'icone du Christ, Fribourg, 1976, p. 143 (alt referin su
pra, p. 96).
-

110 -

zece ori typos ton staurou34; pe de alt parte, icoana nsi

primete n mod constant numele de typos; dac nu i-1 con
fer n mod explicit, canonul i sugereaz acest nume, ci
tnd spre sfrit principiul devenit normativ al Sfntului
Vasile cel Mare: Cinstea dat icoanei trece la prototipul
ei, epi to prototypoiiA: fa de un prototypon icoana nu
poate s nu apar ca un typos: Prototipul este ceea ce este
pus n icoan (eikonizomenon), i plecnd de la care e pro
dus derivatul. Dac nu, n virtutea crui lucru se nchin
poporul lui Moise n jurul Cortului care poart icoana i
tipul (eikona hai typon) celor ce sunt n cer?5. Ioan Damaschinul gndete ntr-un mod foarte sistematic relaia
icoanei cu ceea ce ea arat conform posibilitilor ntipririi:
[...] icoanele sunt [termenii] vizibili ai realitilor invizibilile i nentiprite, [de acum nainte] ntiprite n chip
trupesc (atypoon somatikos typoumenon) spre a ngdui
o cunoatere nedesluit; pe scurt, icoanele sunt ntipririle celor ce n-au ntiprire, typoi ton citypotori6. Ca i
Crucea, icoana echivaleaz cu un typos. Canonul presupu
ne aceast echivalen de statut tocmai pentru a ntemeia
teologic demnitatea icoanelor: i ele trebuie primite ca ni
te typoi, ntr-un mod apropiat de typos-ul prin excelen:
Crucea.
Aproximaia care apropie icoana ca typos de
Cruce - la rndul ei typos poate merge de altfel pn
la interpretarea direct a semnului crucii ca o icoan. Ast
fel, Ioan Damaschinul risc pur i simplu o asimilare ntre
* D enzigner , n. 302 i 304, pe care l vom completa prin versiunea latin (a lui
Anastasie) a canoanelor Sinodului de la Constantinopol IV (869), Canonul 3: [...] typus pretiosae cruci [...] (Denzinger, n. 337). Vezi deja Iu s t i n , Prima apologie 60, 3.
4 D enzinger n. 392, citndu-I pe S fntul V asile cel M are , Tratatul despre
Duhul Sfnt XVIII, 45. Aceast formul nu era o opinie teologic particular, ci una
din matricele fundamentale ale ntregii doctrine iconodule, nainte i dup Niceea II.
5 Despre credina ortodox IV, 16, PG 94, 1169A. A se vedea de asemenea
formule precum [...] tip i icoan a ceea ce va veni [ ...] ( mpotriva celor care
defaim sfintele icoane / Orationes contra calumniatores imaginam [prese. Or.)
III, 26, PG 94, 1345B).
6 Ibid., Or. I, 10, PG 94, 124 IA i Or. 111,21, 134 IA.

- 111 -

cele dou typoi: Cci adeseori, atunci cnd n-avem n min

te ptimirile Domnului, vznd icoana rstignirii (eikona
tes stauroseos) lui Hristos i aducndu-ne aminte de pati
ma mntuitoare, cznd n genunchi, venerm nu materia,
ci ceea ce este pus n icoan (to eikonizomeno)\ este vor
ba aici despre faptul de a venera alturi de cruce ca typos,
ntipritura, ektypoma, fcut accesibil de o icoan. i de
a confirma statutul iconic, deci tipic, al crucii preciznd c
ea n-are nevoie de nici o reproducere a originalului su:
Cci n ce se deosebete o cruce care nu are ntiprirea
(iektypoma) Domnului de cea care o are?7. Astfel, de
finiia sinodal stabilete un prim punct ai statutului icoa
nei: ea are rangul de typos, dar, la rndul lui, acest typos
trebuie s fie neles prin aproximare a primului typos,
acela al Crucii pe care a murit Hristos, aa cum ni-1 fac
accesibil crucifixul i toate icoanele Crucii. Icoana poart,
aadar, slava Celui Sfnt Cci icoana e triumf i mani
festare8 dar nu o poart cu fidelitate dect testndu-i
un tip, i chiar numai tipul unui tip, typus autem Cruci.
nainte de icoan, primul typos se reveleaz n Cruce. Cru
cea realizeaz prima i n mod desvrit trstura caracte
ristic care distinge un tip de o imagine: typos-ul nu-i re
produce originalul dup gradele similitudinii, ci se refer
n mod paradoxal la un prototip mai mult desemnat dect
artat. Crucea nu ofer nici un spectacol i nici o imagine a
lui Hristos; de altfel, ea nu seamn cu El mai mult dect
se deosebete de El; pur i simplu, ea ntreine cu Hristos
un raport care nu este nici de asemnare, nici de neasemnare. Cel pe care-L expune vederii tuturor se deosebete
aa-zicnd n mod vizibil de El nsui; nscut drept cel
mai frumos dintre copiii oamenilor (Psalmi 45, 3), El
7 Despre credina ortodox IV, 16, PG 94, 1172B. A se vedea de asemenea
frumoasa invectiv: Cci dac venerez icoana Crucii fcut dintr-o materie oareca
re, nu voi venera icoana Celui Rstignit i a Celui care arat crucea mntuitoare!
(Or. II, 19, PG 94, 1305B).
8 Or. II, II, PG 94, 1296C (cf. Or. III, 10, 1033A).
-

112 -

moare [...] vierme, iar nu om (Psalmi 22, 7), n aa fel

nct nu are nfiare omeneasc (hala 52, 14). Pe Cru
ce Hristos nu mai ntreine cu El nsui dect un raport ti
pic, n afar de orice similitudine sau neasemnare. Nicio
dat imaginea, ca atare, nu e att de radical descalificat ca
atunci cnd, departe de a-i lsa slava s inunde ntreg
spaiul vizibil ntr-o permanent i nelimitat transfigurare,
Faa absolut se las spoliat nu numai de faa Sa divin,
ci i de ultima fa uman (fiindc nici unul dintre noi n-ar
vrea s aib drept fa ceea ce oamenii i-au fcut lui Iisus).
Pe spnzurtoarea Crucii nu se expune n public dect ceea
ce este cu neputin de numit, ceea ce n-are nume n nici o
limb (acesta e motivul pentru care Pilat a trebuit s mobi
lizeze nu mai puin dect trei idiomuri pentru a-L putea
identifica). Hristos omoar pe El imaginea, pentru c sap
n El un abis lipsit de msur ntre aparena i slava Sa.
Descalific definitiv cea mai mic pretenie a unei imagini
de a produce sau reproduce orice ar ine de slava originii
mplinind astfel n chiar snul ntruprii Sale, prin ea i
nu n ciuda ei interdicia vechi-testamentar: S nu-i
faci nici un idol (eidolon) i nici un fel de asemnare
(homoioma) a nici unui lucru din cte sunt n cer, sus i
din cte sunt pe pmnt, jos (Ieirea 20, 4). n acest fel
ntiprirea cinstiteai i de-via-fctoarei cruci (typos
tou timiou kai zoopoiou staurou) i merit din plin califi
cativele; i atest cinstea (timios) destituind din el idola
tria; d via (zoopoios) izbvindu-ne.
Dar, mplinind typos-ui prin excelen, oare Crucea nu
interzice, n mod nemijlocit, orice alt typos? i aceasta din
dou motive: Crucea ne d o figur a lui Hristos numai sub
paradoxul care-i ascunde slava, deci l sustrage vizibilitii;
apoi, Crucea, refuznd pentru ea nsi orice similitudine,
nu poate asigura prin similitudine nici mcar n mod apro
ximativ alte typoi, deci alte icoane. Interpretarea Crucii ca
typos-u\ prin excelen n-ar trebui oare s conduc la o
descalificare iconomah a oricrei alte imagini a lui Hris-

113-

tos? Mai mult, ntruct orice typos trimite la un prototypon, nu s-ar cuveni oare s respingem att icoanele, ct i
Crucea nsi? Aceast obiecie nu este una tare dect n
aparen, mrturisindu-i imediat slbiciunea: ea se mic
n ntregime n orizontul similitudinii, pentru c plecnd de
la non-similitudine trage concluzii asupra purei neasemnri, iar de la neasemnare trage concluzii asupra ilegitimitii oricrei imagini. Or, ntreaga problem pe care des
chide typos-ul Crucii (i, prin urmare, alte typoi eventuale)
se reduce la ntrebarea: poate o imagine s rmn legat
de un prototip ntr-un raport reglementat, fr s asculte
totui de exigenele i legile mimeticii? Or, mimeticii icoa
nele i substituie o aproximare (parciplesios) fa de proto
tip; pentru a o nelege, se cuvine deci s vedem dac i
cum typos-u\ prin excelen Crucea se raporteaz n
mod aproximativ la eventualul su prototip. Fiindc icoana
face ca Hristos s fie vzut n sfinenia Sa doar n modul n
care Crucea face s fie vzut face vizibil sfinenia
dumnezeiasc a lui Hristos. Problema se reduce deci la
ntrebarea: ce anume face s fie vzut n mod efectiv Cru
cea? Ofer ea typos-ul unui prototip?
Asamblare a dou buci de lemn ntr-o spnzurtoare,
Crucea nu d, ca atare, nimic de vzut, nici cea mai mic
sfinenie, nici cea mai mic divinitate ci numai un trup
de om pe care puteam foarte bine s-l fi vzut deja nainte
s fi fost trimis la moarte. Ca atare, Crucea nu produce nici
un spectacol nou: nici trupul muribund, nici rstignirea in
famant nu adaug ceva vizibilului disponibil pn atunci.
Pentru toi gur-casc i pelerinii care urcau spre Ierusa
lim, condamnaii care agonizau pe cruce nu ofereau era
asprimea vremurilor Iar ndoial dect un spectacol n
cele din urm banal i comun; soldaii romani trebuia s
disperseze mulimile ngrmdite cu un Circulai, nu-i ni
mic de vzut! nc i mai verosimil dect intenia de a da
un exemplu. Existau totui spectatori, unii pentru a njura,
alii pentru a deplnge; desigur, dar se comportau ei oare
-

114 -

exact ca nite spectatori? Nu, ntruct naintea aceleiai

sinistre priveliti comportamentul lor difer: chiar dac
vd acelai vizibil, nu detecteaz n el aceeai eviden.
Sau, mai degrab, n acelai vizibil ei recunosc, dup sem
ne diferite, sensuri diferite, la fel de invizibile, chiar dac
dau o form i organizeaz ntreg acest vizibil. Pe dumani
i necredincioi sensul invizibil i face s recunoasc ee
cul unui fals Mesia, pe cei comptimitori i face s recu
noasc moartea unui drept abandonat att de Dumnezeu,
ct i de oameni; n sfrit, i mai cu seam, sensul invizi
bil l face pe centurionul care sttea n faa Lui s recu
noasc n Hristos mort acest non-spectacol vizibil al
unei viei expirate cu adevrat pe Fiul lui Dumnezeu
(iMarcu 15, 39 = Matei 27, 55). Centurionul vede (idon)
ceea ce vd cu toii acelai sinistru spectacol vizibil
i totui numai el recunoate n acesta semnul vizibil al
unui Dumnezeu invizibil; el interpreteaz acest cadavru ca
pe un semn al lui Dumnezeu, mai mult: drept ceea ce este
Dumnezeu; aceast tranziie nu ine de o iluzie, ci de o
hermeneutic pe care orice vedere, chiar i cea mai profa
n i mai banal, o implic deja; numai c aici ea atinge
paroxismul, pn la paradox; fiindc niciodat distana
ntre sensul invizibil i spectacolul efectiv invizibil nu sare
att de mult n ochi ca atunci cnd e vorba de a trece de
la acest cadavru epuizat la slava Dumnezeului Celui Viu.
Dac totui centurionul trece o asemenea prpastie, e pen
tru c i asigur interpretarea pe Crucea nsi, sau mai
degrab pe funcia ei de typos: aceasta aduce pn n vizi
bil ntiprirea i marca invizibilului; cadavrul lui Iisus
poart stigmatele Dumnezeului Celui Viu. Desigur, invi
zibilul nu se ofer aici ntr-un spectacol vizibil tuturor n
mod nemijlocit i fr mijlocirea unei hermeneutici, ci se
d spre a fi recunoscut printr-un anumit lucru vizibil pe
care-1 investete n mod supraabundent i ca pe semnul
fr rest al ntipririi sale. Nici nainte, nici dup, nici n
timpul Crucii, pentru a-L contempla pe Hristos ca atare
-115-

ca Fiu al Tatlui n-a fost vreodat de ajuns vederea lui

Iisus din Nazaret9; n acest spectacol vizibil, n aceast fa
i n aceast siluet, n aceste gesturi i aceste cuvinte, tre
buie s recunoatem ntotdeauna ntiprirea fr egal i
definitiv pe care sfinenia invizibil o impune vizibilitii
comune, typos-ul n care i drept care Dumnezeu bine
voiete s Se fac vzut i, de asemenea, atunci cnd este
prost vzut, vrea s Se fac cunoscut, dar i nerecunoscut.
Typos-u] Crucii semnul Crucii poart ntiprirea n
care Cel Sfnt invizibil se druiete cu o reinere invers
proporional cu abandonarea aici a strlucirii nemijlocite
a slavei Sale. Marca iremediabil a invizibilului n vizibil
ia deci figura Crucii.
De ce tocmai a Crucii? Pentru c typos-ul n care se co
boar sfinenia invizibil trebuie s se acomodeze cu ceea
ce i ofer n schimb vizibilul: i atunci typos-ul primete
ntiprirea invizibilului ad modiim recipientis [n modul
primitorului]. Or, istoria oamenilor se confund cu istoria
crimei i a urii mpotriva lui Dumnezeu i a celui nevino
vat; prin urmare, vizibilul nu poate primi n el ntiprirea
invizibilului dect n modul propriei sale uri ucigae fa
de invizibilul nsui n modul refuzului, pn la omor.
In aceast lupt, invizibilul rmne inocent: prin urmare,
nu el este cel care va ntipri cu for vizibilul ca i cu un
fier rou; din contr, vizibilul e cel care va ntipri invizi
bilul cu o lovitur uciga; i dac invizibilul primete to
tui o ntiprire, aceasta nu va fi dect ntr-un grad secund:
ntiprirea de neters a sngelui celui nevinovat, a sngelui
celui invizibil, marcat, primul, de ura pe care i-o dedic
vizibilul. Typos-u\, marca invizibilului asupra vizibilului
9
Episodul din Matei 13, 53-58 marcheaz nu numai distana ntre cunoaterea
Iui Hristos (dup trup) i recunoaterea Lui (dup duh), ci mai cu seam faptul c
invizibilul traverseaz n mod absolut vizibilul nsui. n acest sens orbirea ucenici
lor n drum spre Einaus (Luca 24, 17 i 25) descrie situaia hermeneutic a oricrei
priviri necredincioase n faa icoanei. Ar rmne, evident, de precizat diferena ntre
nerecunoaterea Euharistiei (prezen substanial) i cea a icoanei (prezen inten
ional).

116 -

va etala mai nti semnul uciga pe care vizibilul l aplic

invizibilului care-1 iubete: pe scurt, rnile lui Hristos pe
cruce. Pentru a recunoate sfinenia i inocena Dumneze
ului invizibil, omul dispune de acum nainte de un semn
vizibil rnile pe care le-a aplicat trupului lui Dumnezeu.
Astfel apare typos-ul Crucii: nu o imagine sacr care imit
divinul i se etaleaz ntr-un spectacol, ci ntiprirea pri
mit n mod paradoxal de invizibil n rana evident pe care
i-o face vizibilul. Lovitura de lance dat n Hristosul vizi
bil a fcut s se iveasc din El tipul invizibilului. Astfel,
dac nu e autorizat dect plecnd de la o singur ocuren
a cuvntului typos n Evanghelii, totui acel typos tou staurou, pe care Niceea II asigur icoana, regsete ns n
ele tocmai moartea pe cruce: Deci i-au zis lui [lui Toma
Geamnul] ceilali ucenici: Am vzut pe Domnul! Dar
el le-a zis: Dac nu voi vedea n mna mea ntiprirea
cuielor (typon ton helon), nu voi crede (Ioan 20, 25).
ntiprirea cuielor nu s-ar fi putut niciodat nscrie n mini
aproape ca nite guri de invizibil n intimitatea crnii
vizibile , dac sfinenia Celui Sfnt n-ar fi consimit mai
nti s ndure ntiprirea refuzului ei de ctre ura oame
nilor. La rndul su, ntiprirea acestui refuz n-ar fi putut fi
nici ea gndit, dac sfinenia invizibil n-ar fi acordat mai
nti vizibilului harul de a-1 expune naintrii sale. Prin
urmare, icoana nu-i gsete logica i unica legitimitate
dect repetnd, de ast dat ntre faa lui Hristos Cel nviat
i diversele materiale ([...] culori, mozaic sau orice alt
materie [...]), i cu o aproximaie ireductibil (pciraplesi os), paradoxul recunoaterii fr spectacol care vede in
strumentul vizibil al torturii drept sfinenia invizibil a
Unuia Viu, Care ns moare pe cruce. O asemenea repeti
ie se rupe aici de orice imitaie, fiindc aceasta merge de
la vizibil la vizibil prin asemnare, pe cnd aceea merge de
la vizibil la invizibil prin recunoatere.
Considerarea Crucii drept un typos, iar nu drept un
simplu obiect de spectacol, ne pretinde astfel s vedem

(deci s recunoatem i s mrturisim) n ntipririle fcute

pe trupul Su stigmatele invizibilului atestat de pcatul
oamenilor; spnzurtoarea nu etaleaz dect un cadavru
care, din punct de vedere mimetic, nu seamn cu nimic,
dar Crucea, ca semn al crucii, ofer posibilitatea de a
mrturisi, dup o logic tipic, pe Fiul lui Dumnezeu. Ast
fel, din spectacol Crucea devine icoan. Pe acest model i
repetnd aceast tranziie hermeneutic, putem determina
(n mod aproximativ) icoana firete, aici, instrumen
tul vizibil al recunoaterii e furnizat de diverse materiale
([...] culori, mozaic i orice alt hyle) iar nu de lemnul
spnzurtorii; n ambele cazuri ns invizibilul rmne
sfinenia Celui Sfnt i slava Fiului. Icoana obinuit nu
imit, aadar, Crucea mai mult dect imit Crucea sfine
nia invizibil; icoana comun repet tranziia de la vizibil
la invizibil care face din Cruce semnul slavei Celui Sfnt.
Aa cum, n typos-ul extrem pe care-1 ofer urma cuielor,
Toma L-a recunoscut pe Domnul su, tot aa credincioii
pot recunoate pe Domnul lor n ntipririle vizibile pe ca
re le traseaz lucrtorii. In ambele cazuri nu trebuie s ve
dem vizibilul ca pe un spectacol, ci trebuie s evideniem
urma pe care o consemneaz n el trecerea invizibilului.
Astfel, icoana nu poate fi contemplat cu cinste dect de o
privire care o venereaz drept stigmat al invizibilului. Sin
gur rugciunea poate urca astfel (dup o logic tipic) de
la vizibil la invizibil, n timp ce spectatorul nu poate dect
s compare (n mod mimetic) vizibilul cu vizibilul. Sfin
tele, sfinilor!; numai rugciunea traverseaz icoana, pen
tru c numai ea i cunoate funcia de typos.

III

Recunoaterea, fr imitare, n typos a Celui care se n

tiprete cu el n-ar putea desigur pretinde s-l consemneze
n aceast ntiprire nsi. Typos-ul, chiar i cel al Crucii,
-

118 -

nu atrage n el cu nimic invizibilul, ci, printr-un efect de

perspectiv invers10, nu nceteaz s se lase atras de aces
ta. Urmeaz de aici a doua caracteristic pe care Sinodul II
de la Niceea a fixat-o icoanei: i anume aceea de a recu
noate i mrturisi sfinenia realitii a crei ntiprim o
poart. Or, sfinenia nu rezid nici n icoane i nu locuiete
nici n Cruce n modul unui spectacol vizibil printre altele.
Ca i typos-ul Crucii, typos-ul icoanei i datoreaz sfine
nia n mod tranzitiv lui Hristos; dar Hristos nsui i dato
reaz sfinenia invizibil faptului c retrimite n perma
nen i total spre Tatl invizibil; Tatlui Su invizibil i
d n mod vizibil duhul Su (paredoken to pneuma Ioan
19, 30) ca Unuia Care este singurul i unicul Sfnt. Toc
mai prin aceast trimitere El realizeaz ntr-adevr titlul
de Sfnt al lui Dumnezeu (.Mcircu 1, 24 = Ioan 6, 69):
Hristos nu-i atest dreapta Sa sfinenie dect atestnd
sfinenia unic a Tatlui; nerevendicndu-i niciodat pro
pria sfinenie sau propria slav, deci predndu-le n mod
absolut Tatlui, El reveleaz faptul c se pred sfineniei
pentru a fi slvit; Hristos accede la sfinenie debarasndu-se de ea n profitul Tatlui, astfel c de acum nainte
orice sfinenie se realizeaz n transferul ei de ctre ea n
si spre Cel Sfnt invizibil. Crucea nu poart typos-ul
sfineniei dect n msura n care exemplific acest trans
fer. De acum nainte devine limpede faptul c icoana obi
nuit nu poate merita o oarecare strlucire a slavei Celui
Sfnt dect n msura n care retrimite orice sfinenie spre
Cel a Crui ntiprire o poart vizibil n mod aproxima
tiv, aa cum Crucea poart ntiprirea retrimiterii de ctre
Hristos a ntregii sfinenii spre Altul dect El nsui, Tatl.
Icoana repet, n gradul cel mai rspndit, retrimiterea
10
S-a observat, de exemplu, pe drept cuvnt felul n care n nia de la Daphni,
n care e reprezentat Schimbarea la Fa, efectul perspectivei inverse pare s-l. fac
pe Hristosul Slavei reprezentat ntre adorarea lui Moise i a lui Ilie, s nainteze n
ntmpinarea noastr, L. BOUYER, Vrit des icnes. La tradition iconographique
chrtienne et sa signification, Critrion, Limoges, 1 9 8 7 Paris, 1990\ p. 34.
-

119 -

sfineniei spre Cel Sfnt; i numai aceast retrimitere ates

t sfinenia Celui care se despoaie astfel de sfinenie. n
umilina istoriei i a spaiilor, icoana desfoar astfel uni
cul act de retrimitere, care, realizat pe Cruce, revela n
mod iconomic retrimiterea originar a Fiului spre Tatl n
Duhul Sfnt, potrivit teologiei venice. Numai logica aces
tei retrimiteri calific n sfinenie o icoan: fie ea fcut de
mn omeneasc, fie ea Fiul, icoana Dumnezeului invizi
bil (Coloseni 1, 15)n . Retrimind mai bine: retrimindu-se spre unicul Sfnt, icoana se realizeaz renun
nd definitiv la pretenia de a imita pe Cel Sfnt cruia I
se pred; dac i-ar reveni totui o potriveal, aceasta ar fi
printr-un har nemeritat i n virtutea unei comuniuni de
voine, niciodat prin suficiena unei corespondene intrin
seci; fiindc ntotdeauna imitaia ncearc s rpeasc unui
model orict de puin din perfeciunea sa pentru a se slvi
cu ea pe ct e cu putin; dar icoana n-are n sine nimic pe
care s nu-1 fi primit. Prin ascez estetic, ea renun la
rivalitatea mimetic a slavei; n timp ce n imitare cu ct
imaginea derivat e mai perfect, cu att mai puin depinde
de slava modelului su, pn colo nct autarhia tangeni
al a slavei o conduce n mod inevitabil la autoreferina
unui idol, icoana, din contr, nu se slvete dect cu faptul
c remite orice slav spre invizibil. Iconoclasmul critic1

11
Determinarea lui Hristos ca icoan a Dumnezeului invizibil e nemijlocit ad
mis drept fundament al ntregii doctrine iconodule, de exemplu dup Ioan D am as CHINUL: ntia icoan dup natur i fr nici o deviere a Dumnezeului invi
zibil este Fiul Tatlui" (Or. III, S, PG 94, 1340A); plecnd de la aceast echiva
len perfect a formei ntre Tatl i Fiul (vezi VASILE CEL MARE. Despre Sfntul
Duh XVIII, 45), devine licit degajarea dup o paralax cresctoare a typoiAor i a
altor genuri de icoane: cea de care S-a slujit Dumnezeu (mai exact lemnul crucii
i cuiele), evangheliile i instrumentele de cult, icoanele n sens comun, n sfrit
aproapele nostru, apoi autoritile civile i autoritile private. Astfel, cu titlu de
icoan vie a Dumnezeului invizibil (Ioan D amaschin , Or. II, 15, PG 94, 1301),
de icoan vie, sau mai bine de via n sine (autoousa zoe ) (V asile cel M are ,
Contra lui Eunomiu I, 18, PG 29, 552B), sau de icoan natural (TEODOR S tu ditul , PG 99, 5 0 IA), Hristos determin regulile oricrei icoane i condiiile sale de
validitate. Singura imitaie pe care o poate revendica icoana comun ar t deci, m
potriva mimeticii estetice, imitatio Christi, cea care reglementeaz mai nti viaa
oricrui credincios.
- 120-

presupusa deriv idolatr a icoanelor pentru c se ncp

neaz s le interpreteze dup logica similitudinii i a ri
valitii mimetice, fr a bnui sau accepta vreodat
c typos-ul rupe fr cale de ntoarcere cu imitarea unui
original. Icoana nu reprezint, ea prezint, nu n sensul c
produce o nou prezen [prsence] (ca pictura), ci n sen
sul c face din orice sfinenie un dar [prsent] adus Celui
Sfnt. Icoana se ordoneaz spre sfinenie nerevendicnd-o
niciodat doar pentru ea nsi. i, pentru c sfinenia se
dezvluie n rugciunea pe care o retrimite invizibilului, va
trebui s spunem mpreun cu Sinodul II de la Niceea c
pe ct de des sunt vzui acetia [Hristos, Fecioara i sfin
ii] printr-o ntiprire iconic {di eikonikes anatyposeos
ho roni), pe att i cei care le contempl sunt mpini
(<dianistantai) s le doreasc i, srutndu-le, s le aduc
o veneraie (proskynesis) respectuoas, iar nu o adevrat
adorare (,latreia), care potrivit credinei noastre nu se cuvi
ne dect Naturii divine12. Icoana admite i reclam vene
raia, dar n acelai timp se sustrage oricrei idolatrii, i
aceasta din dou motive.
Mai nti, aceast veneraie nu se confund cu o adora
ie; cum adoraia se cuvine n exclusivitate Naturii divine,
de aici trebuie s tragem concluzia c icoana nu pretinde
nici s reprezinte, nici mai cu seam s constituie Natura
divin; ceea ce echivaleaz cu a spune, urmnd distinciile
patristice comune, c ea nu vizeaz dect persoana {hypostasis) i faa (prosopon) lui Hristos13. ntruparea, care ofe
12 D enzinger , n. 302.
1 Vezi, de exemplu, TEODOR S tuditul : Prototipul nu se gsete n icoan du
p lire [ ...], ci dup asemnarea ipostasului (Antireticul III, 3, PG 99, 420A). Sau:
sunt dou lucruri, icoana i prototipul, iar diferena lor nu st n ipostas, ci se
face dup definiia substanei (/;. 272, ibid., 1640A). Trebuie subliniat faptul c
imaginea este pur relaional i c prezena sa este intenional, pnevmatic
(C h . von SCHONBORN, L'Icone du Chrisi, op. cit., p. 209 i 224). Cum iposlasul se
concretizeaz n fa (prosopon ) i faa nsi face cele dou naturi s aib comuniune
prin unirea celor dou voine, meditaia la icoan, n calitate de typos al feei, trebuie
fcut n modul unirii unor voine: rugtorul i unete voina cu voinele unificate
ale lui Hristos repetnd unirea voinei umane cu voina divin realizat de Hristos.
-

121

r persoana lui Hristos i Natura divin, nu prelungete

prezena acestei naturi dect n Euharistie, unde nici o fa
nu le nsoete, i, reciproc, tot ea face legitim icoana, fa
perpetu a lui Hristos n ateptarea ntoarcerii Sale, fr a
o nsoi n mod sacramental de Natura divin. Aceast r
sucire a Economiei divine interzice tocmai primejdia ido
lului: niciodat Biserica nu poate identifica natura i faa
ipostatic a Hristosului su ntr-un singur act liturgic ce
dnd astfel tentaiei ultime de a-L evoca ca pe un demon
pe care l-ar domina. De unde importana faptului de a nu
acorda icoanei comune calificativul de sacrament. Icoana
ine, aadar, strict de legitimitatea ei paradoxal de typos:
semn i nu natur a invizibilului figur la distan a in
vizibilului, tocmai pentru c invizibilul o marcheaz cu
ntiprirea lui dintr-o parte ntr-alta.
Apoi, refuznd adoraia n favoarea unei simple vene
raii, icoana realizeaz prin nsui acest fapt retrimiterea
acestei veneraii spre invizibilitatea Celui singur Sfnt.
Icoana nu nceteaz s (se) retrimit spre typos-ul crucial
al lui Hristos, pentru a avertiza, prin faptul c transmite
venerarea spre Hristos, nu numai asupra faptului c nu este
n natura sa Hristos, ci, mai cu seam, c funcia ei e doar
aceea de a-i ajuta pe credincioi s-i dea venerarea numai
lui Hristos; icoana se proclam pe sine nsi slug netreb
nic a unei veneraii care nu o atinge, dar n faa creia ea
se terge pn la transparen. Icoana nu este idolul lui
Hristos tocmai pentru c (se) retrimite spre El: typos-ul
desemneaz numai i numai prototypon-uX su. Pentru a
preciza centrul de greutate al amintirii prototipurilor (prototypon), Sinodul II de la Niceea citeaz celebra formul
a Sfntului Vasile cel Mare: Cinstirea dat icoanei se
transfer (diabainei) prototipului14. Ce prototip merit
14 VASILE cel m a r e , Despre Duhul Sfnt XVIII, 45, care depinde de Epistola
38 , 8 (atribuita Iui Vasile ccl Mare, n realitate aparinnd lui G rigorie ALNYSSEI),
PG 32, 340A -C , i, ntre alii, ATANASIE CEL MARE, Contra arienilor III, 5, PG 26,
332A -B . Vezi supra, p. 97 i 111.
-

122 -

ca icoana s se exileze? Canonul 7 rspunde numaidect:

[...] cel care venereaz o icoan venereaz n ea ipostasul
Celui ce se ntiprete n ea. Negndu-se ca imagine imi
tatoare, icoana accede la persoana celuilalt ca atare; vizi
bilul nu deschide spre un alt vizibil, ci spre altul vizibilului
Sfntul invizibil. Icoana nu lupt prin imitaie mpotri
va nici unui original, ea accede la invizibil nencetnd a se
transgresa pe sine nsi, potrivit paradoxului lui anatyposis. In icoan, privirea merge de-a lungul ei nsi spre o
privire invizibil care o privete n fa din slav.

IV
Icoana se smulge logicii mimetice a imaginii prin aceea
c se realizeaz ntreag n referina sa la un prototip
i nc la un prototip invizibil. Aceast definiie se expune
totui unei obiecii imediate: invizibilitatea prototipului
poate asigura oare vizibilitatea icoanei? Renunnd la re
laia de similitudine, prototipul nu abandoneaz oare icoa
na vizibilitii comune i lipsite de pretenii? De unde a
doua obiecie: dac venerarea trebuie s traverseze icoana
vizibil pentru a se referi la invizibilul prototipului, nu s-ar
cuveni atunci ca ea s se dispenseze de un atare intermedi
ar, ambiguu i Iar ndoial neltor, pentru a trece direct
la captul ei? Ipoteza veneraiei an-iconice a unui original
nesensibil ne rentoarce Ia, i, prin urmare, regsete ispita
unui raport mimetic ntre dou spectacole omogene; i
unul i cellalt opun icoanei o reacie iconomah nc i
mai puternic dect cea pe care a condamnat-o Sinodul II
de la Niceea, pentru c strnge ntreaga istorie a metafizi
cii luat n cele dou extreme ale sale: Platon i Nietzsche;
ceea ce metafizica opune icoanei nu e nimic altceva dect
propria sa aporie n faa secretului invizibil al vizibilului.
Potrivit instaurrii realizate de Platon, ceea ce suntem
tentai s nelegem drept icoan n-are dect o funcie de
-

123 -

adaos, venit ulterior s dubleze ceea ce este: aceast ima

gine ulterioar (hysteron gegonos eidolon Republica
II, 382c) copiaz sub aciunea tardiv a lucrtorului (pic
tor, artizan, meteugar etc.) ceea ce este (lucrul existnd
n afara cauzelor sale); sau mai bine zis, acest produs du
bleaz astfel o prim dublare, cea pe care lucrul existent o
impune acelui ceva pe care lucrtorul trebuie s-l aib deja
n mintea sa: modelul ideal, forma... care spunem c este
ceea ce este patul (to eidos [...] ho de phamen einai ho
eti kline Republica X, 597b), cu alte cuvinte esena i
figura pur a lucrului ce urmeaz abia s soseasc, patul
care singur este n natur (he en te physei ousa ibid.
597b). Urmnd exemplul ales de Platon, exist trei feluri
de paturi: patul ontos, singurul real, insensibil i totui
evident; apoi patul individual, efectiv, vizibil, care imit
deja patul insensibil; n sfrit imitarea imitaiei, imaginea
patului pictat de ctre artist. Aici logica imitaiei face s
sporeasc vizibilitatea n mod direct proporional cu sensi
bilitatea, prin urmare invers proporional cu adevrul i
realitatea. Accesul la fiinarea originar i esenial pre
tinde anularea intermediarilor sensibili i vizibili ca tot at
tea filtre deformatoare (literalmente: care combat forma,
eido-mahe ca s ne exprimm aa), ale cror culori din
n ce n ce mai bogate nu fac dect s ntunece lumina an
terioar; prin urmare, evidena invizibil nu va reaprea
dect vetejind cu albul ei strlucirea lucrurilor i a imagi
nilor. Atunci cnd definea opera de art drept semn al
ideii (Zeichen der Idee, Enciclopedie, 556), Hegel
radicalizeaz nc i mai mult decizia platonic; fiindc
astfel arta se mrginete la a prezenta n sensibilul intuiiei
(deci n abstract) ceea ce nu se descoper n i prin sine
dect n raionalitatea realizat a ideii (singura concret);
arta asigur un acces mediat, provizoriu i mimetic la in
vizibilul purei inteligibiliti. Astfel, n cele dou figuri
dominante ale realizrii ei dogmatice, metafizica se mrtu
risete iconomah: imaginea imit originalul care singur
- 124-

este; ea rmne sensibil (deci estetic) fa de originalul

singur inteligibil, deci nesensibil i invizibil (tiin i cu
noatere absolut); povara slavei trebuie raportat direct la
original, prsind imaginile ca pe nite simpli idoli. Origi
nalul anuleaz (cel puin la capt) imaginea: echivalent al
inteligibilului, invizibilul terge orice imagine sensibil a
evidenei sale, aa cum lumina zilei orbete un film foto
grafic expus gol. Iconomah, metafizica condamn imagi
nea la rangul unui idol.
Dar noi nu mai aparinem epocii dogmatice a metafizi
cii; noi trim timpul nihilismului, n care metafizica se de
svrete tot n modul unei dispariii. Ivit din platonism i
continuat pn la Hegel, dispare oare iconoclasmul n epo
ca a ceea ce Nietzsche definete drept rsturnarea platonis
mului i devalorizarea tuturor valorilor? Din contr, trebu
ie s recunoatem c niciodat statutul idolatru al imagini
lor nu i-a atins att de mult ultimele consecine ca o dat
cu Nietzsche. Mai multe argumente stabilesc acest lucru.
Mai nti Nietzsche contest faptul c un original, inte
ligibil i nesensibil, ar precede i reglementa sensibilul ca
pe o realitate reductibil la rangul de imitaie; fiindc pre
supusul original i menine puritatea cu preul unor negaii
att de complete nct nu-i mai poate atesta realitatea: nici
vizibil, nici efectiv, nici eficace, el se epuizeaz ntr-o um
br a realitii de care fuge creznd c o preced; dar
aceast lume-dindrtul lumii [arrire-monde] este oare
imitat de ceea ce o numete imaginea ei? Sau nu cumva,
dimpotriv, ea este cea care o imit i, dintr-o lovitur, o
degajeaz ca pe unica realitate efectiv? Raportul inegal
ntre original i imagine rmne, dar se inverseaz: numai
imaginea este, numai ea merit slava i ea singur d sea
ma de inexistena originalului. S remarcm deja c, dei
inversat, raportul de rivalitate mimetic continu s rm
n valid: mai mult, nsi aceast rsturnare confirm fap
tul c el domin ntreaga dezbatere asupra vizibilului i
invizibilului. Trebuie oare ca de aici s tragem concluzia
125

c, eliberndu-se de sub jugul originalului su, imaginea

scap de statul de idol?
Din contr, Nietzsche radicalizeaz interpretarea idolatr
a oricrei imagini. Cci, dac elibereaz imaginea de ori
ginalul socotit c o d devalorizat, el o supune n schimb
omului care o vede i o evalueaz. Imaginea depinde cu
att mai mult de un spectator cu ct a divorat mai mult de
originalul su. n termeni nietzscheeni, se va spune: vede
rea unui vizibil implic definirea (i producerea) unui spec
tacol; aceast definiie se rezum n cele din urm la o
evaluare; dar, naintea lucrului evaluat, orice evaluare de
semneaz evaluatorul; fiindc orice lucru evaluat este ca
atare prin voina de putere care atest i astfel materializea
z gradul su de activitate sau de pasivitate recunoscndu-se n cutare sau cutare evaluare: Astfel, omul se nu
mete om, adic estimator. A estima nseamn a crea:
nelegei aceasta, voi creatorilor! nsui faptul de a estima
este estimabilul i giuvaerul tuturor lucrurilor estimate
(Aa grit-a Zarathustra, 1, 14). Lund statutul unei
valori evaluate de o voin de putere, imaginea nu se elibe
reaz de originalul su inteligibil dect pentru a se supune
omului estimator care devine de acum nainte unica
origine, innd deci locul tuturor originalelor. Pentru a o
spune n termeni mai fenomenologici: vizibilul pe care o
privire l reine sub vederea sa reprezint (vorstellen) mai
puin un original invizibil, ct se face reprezentantul
(vertreten) n sensibil al impactului acestei priviri nsei;
dac aceast privire se oprete la acest vizibil e pentru c
descoper n el amploarea maxim sau optim a spectaco
lului pe care-1 poate suporta sau dori; aceast privire nu
mai transgreseaz vizibilul, pentru c se recunoate n mod
exact n el. Din acel moment imaginea i imit mai nti
voyeur-ul ei i nu se deschide asupra nici unui alt original
dect asupra spectatorului su solitar; privirea se rostete
n vizibilul care i spune ceva. Imaginea devine idolul
omului () omul este originalul idolului su (Feuer-

126 -

bach15) , mai mult, n vizibilul pe care i-l alege drept

spectacol omul se auto-idolatrizeaz. Astfel, rsturnarea
platonismului nu pune capt iconoclasmului metafizic, ci l
radicalizeaz. Nu mai este vorba despre o idolatrie, provi
zorie i amendabil, a unor imagini care imit de la dis
tan inteligibilul rmas pur; este vorba de o auto-idolatrie,
n care omul, ca estimator al tuturor valorilor, nu poate i
nici nu trebuie s locuiasc de fapt lumea, ci doar imagini
ale obsedatei sale voine de putere. Omul devine obsedat
nemaiputnd vedea vreodat dect imagini modelate dup
el nsui; vznd mult fr a fi vzut, el nu mai poate ve
dea nimic dect imagini n oglind ale unicei sale priviri.
Obscenitatea asediatoare a unui univers de idoli nu tole
reaz nici o ieire, pentru c privirea va reproduce mereu
numai idolii si. i pe avanscena pe care n-o mai domin
nici o lume-dindrtul lumii, sacrificiul l va executa
chiar pe cel pe care l va slvi omul, original invizibil al
unor imagini obsedante.
O dat cu auto-idolatria n care imaginea se resoarbe
n spectator ca n originalul su unic , nu degajm numai
coerena extremitilor iconoclasmului metafizic; atingem
i lumea noastr n starea ei de idolatrie realizat. Cci
ceea ce numim, foarte adeseori fr s ne gndim bine la
acest lucru, civilizaia audio-vizual, presupune n mod
exact auto-idolatria. Fiindc o lume de imagini nu devi
ne posibil dect dac unele imagini pot nc deschide,
contrar ateptrilor, asupra efectivitii unui original n
care s locuiasc; cum de lumea imaginilor nu se vntu
r ca o simpl lume de hrtie? Desigur, pentru c imaginile
trec de acum nainte ele nsele drept realiti efective. Dar
cum anume poate fi astfel abolit distincia ntre imagine
i realitatea efectiv? Pentru c le mediatizeaz un nou
termen: omul care furete n mod efectiv produse vizibile
15FEUERBACH,

Das Wesen des Christentums,

1968, p. 11.

127 -

n:

Gesammelte Werke

V , B e r l in ,

(n general perceptibile), n care ns sub mii de roluri i

prin o mie una de intrigi se d n spectacol doar el singur.
Aceast echivalen poate merge dinspre imagine spre
realitatea efectiv: imaginea se produce cu o perfeciune
tehnic crescnd (holograma spune bine acest lucru),
astfel nct s suscite n sufletul oamenilor cu maxim efi
cacitate efecte efective (propagand, publicitate, pornogra
fie etc.): ceea ce face eficiente aceste imagini ine de pute
rea lor de satisfacere a nevoilor imaginare ale obiective
lor lor; n ultim instan, e vorba de aptitudinea lor de a
se conforma, ca idoli exaci, ateptrii i presupusei raze
de aciune a spectatorilor lor. Aceeai echivalen poate
merge i n mod invers, dinspre realitatea efectiv spre
imagine: voina de putere trebuie, poate, nu numai s eva
lueze, ci i s se fac evaluat, deci s se fac valoare; ceea
ce se reduce la faptul de a se face vzut transpunndu-se
ct mai complet posibil ntr-o imagine; dar faptul de a m
face o imagine implic mai nti reducerea mea activ la
rangul unui idol msurat exact dup privirea pe care vreau
s-o cuceresc; idolii publicului nu obin veneraie dect
epuizndu-se n privirea i dorina public, deci strict vor
bind n idolatria tuturor. i ntr-un dispozitiv i n altul,
medierea se bazeaz din plin pe funcia idolatr. Dar pen
tru ca ea s se exercite, trebuie ca o privire s vrea s se
vad pe sine n dorina, desftarea sau teama altor priviri;
nu este aici vorba nti de toate nici de prostituie, nici de
sete de putere; mai degrab, toate acestea deriv deja din
auto-idolatrie.
Astfel, obieciile adresate de logica mimetic a imaginii
doctrinei icoanei nu definesc o dezbatere revolut. Au fost
de ajuns cteva indicaii pentru a stabili faptul c ele se
rennoiesc n situaia cea mai contemporan a vizibilului
dezastrul imaginii. Prin urmare, dac icoana poate re
zista iconoclasmului metafizic, de aici ar trebui tras con
cluzia c ea rspunde n mod secret situaiei noastre celei
mai actuale.
12B

Potrivit logicii mimetice, imaginea dubleaz n vizibil

ceea ce originalul pstreaz n invizibil. Aporiile se nasc
din simplitatea opoziiei: ceea ce este, nici nu se vede, nici
nu se simte, nici nu se d; ceea ce se vede, se simte i se
d, dar nu este. Dac e ca icoana s scape unor asemenea
aporii, aceasta nu s-ar putea ntmpla dect depind sau
cel puin deplasnd o opoziie att de tranat. ntrebarea
devine, aadar: cum anume se organizeaz vizibilul i in
vizibilul ntre typos i prototypos? Fie cazul cel mai obi
nuit cel al unei icoane, obiect de cult, nainte de a se
pierde ntr-o oper de art: planul de lemn vizibil d aici
spre a fi vzui, conturai de o fa, nite ochi; aceti ochi
pictai las totui s ptrund n mod intenional (deci
ntr-un mod ireal) povara invizibil a unei priviri; pe scurt,
n aceste dou puncte pictate aproximativ n negru deslu
esc nu numai imaginea vizibil a unei priviri invizibile
(ca toate privirile), ci, cu condiia ca s subscriu ei, deslu
esc, n persoan, nsi aceast privire care, de fapt, m
privete n fa. Prin icoana pictat simplu m descopr
vizibil i vzut de o privire care, dei prezentat n sen
sibil, mi rmne invizibil. Cum anume coincid, aadar,
vizibilul i invizibilul? Am spus-o deja: n mod intenio
nal. Dar atunci cum anume se poate exercita aici intenio
nalitatea de la vizibil spre invizibil i de la altul ctre mine,
de vreme ce ntr-o fenomenologie strict ea se exercit de
la un vizibil care vizeaz spre un vizibil vizat i n cmpul
unei vizri care pleac de la mine? Fr ndoial pentru c
aici vizarea se inverseaz: ea nu mai provine din privirea
mea, ci dintr-o privire invizibil care genereaz vizibilita
tea feei sale i apoi m privete n fa ca vizibil. Acest
paradox cere o justificare mai complet; o vom mprumuta
din hristologie, urmnd ipoteza conform creia unitatea
intenional a vizibilului cu invizibilul n icoan, ca obiect
al lumii, repet n mod estetic unirea ipostatic a naturilor
-

129 -

realizat efectiv n Hristos, ca paradigm a universului. Pe

scurt: umanitatea vizibil face s fie recunoscut n per
soana lui Hristos divinitatea invizibil; aceast divinitate nu
era ns mai nemijlocit vizibil n umanitatea lui Hristos
dect se ofer privirea Sa ntr-un spectacol nemijlocit vizi
bil pe lemnul pictat al icoanei; dac, n calitate de icoan
a Dumnezeului Celui nevzut (eikon tou Theou tou aoratou Coloseni 1, 15), Hristos constituie paradigma icoa
nei estetice, aceasta nu este pentru c destram n ea ne
goul ambiguu ntre vizibil i invizibil; ci, dimpotriv,
pentru c-1 realizeaz n pericolul su cel mai extrem; n
persoana Sa, natura uman devine, ntreag, typos-ul al
crui prototip nu const n altceva dect n natura divin.
Astfel, relaia estetic nc limitat a unui spectacol vizibil
(fa pictat), typos al unei contra-intenionaliti (privire
n persoan), fa de prototipul su se radicalizeaz. Dificul
tatea de a recunoate pe lemnul vizibil al icoanei privirea
invizibil a lui Hristos reproduce n mod exact dificultatea
absolut de a mrturisi pe lemnul Crucii natura divin a
Fiului lui Dumnezeu Care moare aici potrivit umanitii
Sale, agonie a sfineniei invizibile n oroarea pcatului vi
zibil. Dar unirea ipostatic nu asigur unitatea intenional
dect n echivalena strict divin care-i ngduie lui Hristos
s spun: Cine M-a vzut pe Mine L-a vzut pe Tatl
(.Ioan 14, 9). Numai comuniunea intratrinitar potrivit
Duhului Sfnt ntre Fiul i Tatl legitimeaz, ca tranziie
permanent i de nedepit a unui typos venic spre un
prototip venic, att tranzitivitatea ipostatic a naturilor n
Hristos (de acum icoan venic), ct i tranzitivitatea in
tenional a vizibilului i a invizibilului n icoana estetic
(de acum nainte icoan derivat). Fundamentul trinitar de
gajeaz o distan definitiv i de nedepit, pe care numai
Duhul o poate parcurge tar ncetare nici micare. E, de
altfel, motivul pentru care numai El poate face posibil
mrturisirea lui Hristos i venerarea icoanei. Fr ndoial,
icoana estetic gestioneaz un nego remarcabil ntre vizi-

130 -

bil i invizibil; fr ndoial, contrar logicii iconoclaste, ea

nu nepenete aceti doi termeni n dou situri desprite
de imitaie; dar vizibilul i invizibilul n-ar circula de la o
extrem la alta a icoanei (i retur), dac n-ar circula mai
nti n nsui snul unirii ipostatice a naturilor; iar aceasta
nu le mobilizeaz i nu le stpnete dect plecnd de la
perihoreza Persoanelor Sfintei Treimi: dup formula geni
al a lui Maxim Mrturisitorul, ultima icoan se reveleaz
aici ca icoan vie a iubirii16. De unde se degaj o conse
cin, de fapt principiul icoanei: icoana rupe cu repartiia
nepenit a vizibilului n sensibil n faa invizibilului n
inteligibil, pentru c imitaiei care le ine deprtate ea i
substituie o tranziie ce nu nceteaz s le schimbe una cu
alta; aceast tranziie nu gestioneaz vizibilul i invizibilul,
ci le organizeaz n vederea revelrii a ceea ce nici unul,
nici cellalt nu pot manifesta: iubirea ca elan al tranziiei
nsi, micare a Fiului spre Tatl nainte de a fi o trecere a
typos-u\u\ spre prototip sau a vizibilului spre invizibil; con
form acestei tranziii, iubirea reveleaz faptul c Tatl Se d
n i ca Fiul, c prototipul se deschide n i ca vizibil. Dar
aceste tranziii kenotice nu atest niciodat altceva dect
iubirea; aadar, ele nu pot aprea dect pentru cel care li se
pred potrivit aceleiai tranziii kenotice n care iubirea se
ofer ca paradox. Idolul culmineaz n slava vizibil pe
care i-o mpropriaz; icoana se desvrete n paradoxul
unei sfinenii invizibile de care se deprteaz. Astfel, icoa
na depete i iconoclasmul metafizic al epocii noastre.
VI
Deciziile luate de Sinodul II de la Niceea i gsesc de
acum nainte pertinena conceptual n dezbaterea contern16
agapes eikona zosan... , Epistola 44, PG 91, 644B. Dac ntruparea ofe
r o icoan a iubirii, de aici ar trebui indus n mod reciproc i faptul c Hristos,
fcndu-Se iubire pentru oameni, nu Se d ca icoan dect realiznd n ea iubirea.
Singur iubirea ar face astfel posibil icoana.

131

poran. n numele icoanei ca icoan a iubirii, ele contes

t logica idolului inclusiv n modul ei ultim, auto-idolatria.
S marcm punct cu punct aceste opoziii.
Mai nti, icoana respinge orice reducere a vizibilitii
din ea la rangul unui simplu spectacol; ea nu se epuizeaz
ntr-un obiect oferit privirii spectatoare care ar putea s se
vad n ea pe sine nsi. Fiindc nainte de a fi vzut i
de a face s se vad, icoana cere n tcere vizitatorului ei
s se lase vzut de ea iar privirii invizibile a vizitatorului
s tie s vad ivindu-se din obiectul vizibil o alt privire
invizibil. Icoana vrea interlocutori care s se priveasc
fa ctre fa, acolo unde idolul se mulumete s satisfac
o privire obsedat de propriul ei spectacol.
Apoi, icoana elibereaz imaginea de rivalitatea mimetic
dintre vizibil i invizibil definitiv nepenite n dou extre
me: originalului, unde invizibilul se epuizeaz n inteligi
bil, ea i substituie prototipul. Prototipul lovete imaginea
cu marca/ntiprirea sa i se atest n ea fr similitudine,
pentru ca drept rspuns marca/ntiprirea astfel depus s
se ateste ea nsi n micarea ntoarcerii sale spre prototip;
similitudinii (i rivalitii pe care aceasta o provoac) i se
substituie fidelitatea (i comuniunea intenional pe care
aceasta o ngduie). Ca orice semn, aceast marc/ntiprire nu pretinde s fac s vad (s se fac vzut), ci nele
ge s fac recunoscut (s se fac recunoscut ca) prototipul
care o marcheaz/ntiprete. Aceast tranziie a recunoa
terii intr n joc att n snul vizibilului (semnul comun)
sau al invizibilului (ntre Tatl i Fiul), ct i la frontiera
lor (n icoana estetic sau pe faa lui Hristos). Din obiect,
imaginea devine atunci locul unei tranziii reciproce, deci
instrumentul unei comuniuni.
Lsnd apoi s strbat o alt privire, icoana cere s i se
acorde o privire pomana unei priviri care s o pri
veasc n fa aa cum i ea privete n fa. Pentru ca pri
virea astfel acordat s nu exercite din nou punerea n sce
n a unui pur spectacol (idol), privirea acordat icoanei
-

132 -

trebuie s admit o nou modalitate de exercitare: venera

ia. Fiindc proskynesis, prosternarea venerrii, vine de la
o privire care se ncovoaie pn la pmnt i, prin urmare,
care nu vede frontal i nici nu poate obiectiva ceea ce sa
lut; aceast privire nu vede ea cea dinti, ci se expune
fptuim de a fi vzut fr a vedea, recunoscnd, aadar, n
vizibilul pictat anterioritatea i alteritatea real a unei alte
priviri dect ea. Astfel, icoana ne face s contestm obiec
tivarea, producerea i consumarea la care iconoclasmul re
duce imaginea modern.
In fine, icoana primete i ateapt o venerare, pe care
ns nu i-o mpropriaz niciodat; slava primit se trans
form numaidect n paradoxul unei slave transmise i pier
dute; fiindc icoana nu merit veneraie dect att timp ct
arat un altul dect ea nsi i devine astfel tipul prototi
pului, spre care nu nceteaz s se retrimit n mod absolut.
Imaginea se smulge idolatriei distrugnd fr rest ecranul
vizibilitii sale, pentru a se srci, ca semnul pur a ceea ce
o marcheaz/ntiprete; vizibilul se deschide ca o prpas
tie sau ca un cer care strpunge obsesia lumii. Carcerala
noastr lume de imagini n-ar admite nici o scpare spre
cel mai mic loc liber, dac n-ar fi strpuns-o o dat pentru
totdeauna lancea care deschide coasta lui Hristos.
Icoana contrazice, aadar, punct cu punct determinarea
modern a imaginii care urmeaz exigena nemiloas a
iconoclasmului metafizic. Departe de a organiza un nou
spectacol, ea las s mijeasc o alt privire. Departe de a
msura vizibilul dup invizibil prin rivalizarea lui mimeti
c, ea poart marca/ntiprirea cu care o lovete un proto
tip pentru a fi recunoscut n ea. Departe de a se prostitua
ntr-un spectacol auto-idolatru, ea cere o veneraie pe care
nu nceteaz s o transmit prototipului su. Ea se define
te deci ca privirea alta a unui prototip care cere veneraiei
privirii mele s urce, prin acest tip, spre el. Icoana n-are
dect o singur miz: ncruciarea privirilor, prin urmare,
strict definit, iubirea. Contra metafizicii dogmatice, icoa
-

133 -

na salveaz imaginea de statutul de iluzie nstrinat de

originalul invizibil i inteligibil. Contra metafizicii n stare
de nihilism, icoana salveaz imaginea de auto-idolatrie,
aadar de la decderea lumii de imagini. Nici orfan a
invizibilului, nici prizonier a vizibilului, imaginea pe care
o reia icoana redevine locul unei comuniuni. Doctrina ico
nodul a Sinodului II de la Niceea nu privete nici numai,
nici n primul rnd un punct din istoria ideilor, nici chiar o
decizie a dogmei cretine: ea formuleaz mai cu seam o
alternativ, poate singura, la dezastrul contemporan al
imaginii. In icoan, vizibilul i invizibilul se mbrieaz
cu un foc care nu distruge, ci lumineaz faa divin a
oamenilor.

134

Postfa
5

Jean-Luc Marion
arhitectonica unei gndiri*
Je mehr man sich ergiebt
Je mehr wird man geliebt
Angelus Silesius1

I. Introducere
In ultimele decenii ale secolului XX filozofia francez a
trit cu exasperare savorile negaiei. Dup ce Marx, Nietzsche i Freud au canonizat hermeneutica suspiciunii i tonul
vaticinar, orice demers cultural ncepuse a fi contaminat de
voluptile nihilismului: moartea artei, moartea metafizicii,
moartea lui Dumnezeu, moartea omului, i sfritul istoriei
iat un cortegiu funerar pe care filozofii acestui veac au
tiut s-l recapituleze cu exasperare. In aceast atmosfer,
grija eliberrii de vechii idoli s-a nbuit imediat n tonul
lugubru al contiinei dezabuzate de evidena propriei sale
solitudini, conform celebrei butade: Dumnezeu a murit,
Nietzsche a murit iar nici eu nu m simt prea bine. Ultima
decad a secolului XX ns a adus cu sine o real prospeime
gndului filozofic din aceast geografie cultural. Nu este
aici locul unei radiograme a evoluiei curentelor colii fran* Aici doresc s mulumesc printelui loan 1. Ic jr pentru faptul de a-mi fi con
firmat cel dinti, n primvara anului 1998, importana studiului operei lui Jean-Luc
Marion, la comprehensiunea creia a contribuit, nemijlocit sau epistolar, printr-o
constant asisten material i spiritual. Complementar, pentru donaia unui set
cuprinztor de fotocopii ale crilor i studiilor filozofului francez, mprtesc o
adnc gratitudine tuturor colegilor mei care, de la Paris, Bucureti sau Cluj, s-au
strduit s-mi ofere ansa unei cunoateri ct mai exacte a operei i exegezei gndirii
lui Jean-Luc Marion.
1 A n g e l u s SILESIUS, Cltorul heruvimic, trad. I. Prvulescu, Humanitas, Bu
cureti, 1999, p. 71: Ct eti iubit, att eti druit.
-

137 -

ceze de filozofie i nici nu vom cntri prin analize compa

rate originalitatea acestora. E suficient s remarcm doar apa
riia unui nou tip de angajament reflexiv n snul filozofiei
franceze, vindecat de superstiiile modernitii (obsesia nou
tii, optimismul iluminist i triumfal), fr a cauiona nea
prat retorica blasfemic printr-o epistemologie a negaiei.
Nu ntmpltor, suflul nou al fenomenologiei franceze prac
tic un tip de discurs esenial afirmativ i este reprezentat
de civa filozofi extrem de sensibili la coninutul Revelaiei
i tradiiei cretine. Alturi de Michel Henry12, Jean-Louis
Chrtien3, Jean-Yves Lacoste4 sau Rmi Brague5, opera lui
Jean-Luc Marion vine s consacre plintatea i robusteea
Revelaiei biblice n continentul filozofiei contemporane
att de sufocat n arborescene exegetice i istorice, att de
frecvent absorbit n solfegierea unor sofisme ideologice.
II. Trama biografic
Reperele publice din viaa intelectual a lui Jean-Luc
Marion6 atest clar, nc de la nceputul formrii sale, o bi1 M. HENRY, L essence de la manifestation, PUF, Paris, 19902; Im barbarie, Gras
set, Paris, 1987; Phnomnologie materielle, PUF, Paris, 1990; Du communisme au
capitalisme. Thorie d'une catastrophe, O. Jacobs, Paris, 1990; Eu sunt Adevrul.
Pentru o filozofie a cretinismului, trad. rom.; diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000.
3 J.-L. CHRTIEN, L effroi du Beau, ditions du Cerf, Paris, 1987; L effroi du
Beau, Cerf, Paris, 1987; L appel et la rponse, Minuit, Paris, 1992; Le regard de
l amour, Descle de Brouwer, Paris, 2000.
4 J.-Y. LACOSTE, Notes sur le temps, PUF, Paris, 1990; Exprience et Absolu,
PUF, Paris, 1994 (traducere romneasc n pregtire la editura Deisis).
5 R. BRAGUE, Le restant. Supplment aux commentaires du Mnon de Platon,
Vrin / Les Belles Lettres, Paris, 1978, 247 p.; Du temps chez Platon et Aristote.
Quatre tudes, PLIF, Paris, 1982, 181 p.; Aristote et la question du numde. Essai sur
le contexte cosmologique et anthropologique de lontologie, PUF, Paris, 1988, 560 p.;
Europe, la voie romaine, Criterion, Paris, 1992, 189 p.; 19932 (ed. rev. i ad.), ib.,
206 p.; 19993 (ed. rev. i ad.), Folio-essais, NRF, Paris, 260 p.
6 Nscut n 1946, Jean -L uc M arion a fost rnd pe rnd profesor la Universit
ile din Poitiers, Paris X-Nanterre i Sorbona IV, fiind actualmente conductor de
studii n istoria filozofiei clasice la E.N.S (succesor al lui E. Lvinas), precum i
profesor la Divinity Sclrool i Comitee of Social Thought, Universitatea Chica
go, SUA (succesor al lui Paul Ricocur). Premii i distincii: 1978 Prix Charles
Lambert de 1Academie des Sciences Morales et Politiques pentru cartea sa L idole
et la distance; 1982 Prix Henri Desmarest de lAcademie Franaise pour Dieu
sans l tre-, 1992 Grand Prix de Philosophie de lAcademie Franaise.
-

138 -

valen vocaie existenial, situat mereu ntre rigorile me

ditaiei teologice i asprimile excogitaiei filozofice. Absol
vent n anul 1967 al celebrei coli Normale Superioare din
Paris, ntr-un mediu intelectual incendiar cnd cultura france
z era supus testului nihilismului, Jean-Luc Marion se
angajeaz cu toat precocitatea nzestrrii sale n asceza unei
hermeneutici desfurate simultan n orizontul teologiei i al
filozofiei. In mai 68 tnrul gnditor parizian obinuia s
citeasc dimineile Aristotel n greac i Heidegger n ger
man ocupndu-i dup-amiezele n strad sau n adunrile
generale. Interioriznd marile teme ale filozofiei clasice
greceti i moderne, Marion privete disputele post-structuraliste en vogue referitoare la statutul tiinelor umane cu o
indiferen afectat, dar foarte ferm, aa cum se confeseaz
lui F. Dosse ntr-o contribuie la realizarea unei monografii
despre Paul Ricur7. Mai trziu adaug ntr-o alt mrtu
risire J.-L. Marion va trebui s spun ce a reprezentat de
fapt acest cmp de pasiuni, descoperiri, nevoin i munc
acest cmp n care am m-am strduit ca muli alii, avnd ca
profesori apropiai pe Beaufret, Derrida dar i Althusser;
ca maetrii pe Alqui i Lvinas, dar i Gilson, Danilou i
H.U. von Balthasar; iar, ca orizont, pe Nietzsche, Wittgenstein i Heidegger8.
Ilustrat de figurile fondatoare ale lui Henri de Lubac,
Jean Danilou i mai ales Hans Urs von Balthasar, la nou
velle thologie relua n contextul inter- i post-belic contactul
cu temele i viziunea de larg respiraie ale gndirii patristice.
Pe de alt parte, intensitatea crizei determinate de interogai
ile cele mai violente la care discursul psitacizat al teologiei
birocratice fusese supus din partea lui Nietzsche i Heideg
ger, antrena dup sine obligaia unei noi sinteze. Marion se
vedea confruntat ca i ali intelectuali cretini cu ur
gena unei re-scrieri a istoriei teologiei i filozofiei occiden
tale, din perspectiva exigenelor radicale ale unei epoci nihi
7 F. DOSSE, Paul Ricur, Les sens d une vie, La Dcouverte, Paris, 1997, p. 662 sq.
8 JEAN-LUC MARION, Preface To The English Edition, God Without Being,
1991, trad. Th. Carlson, p. xix.
-

139 -

liste. n acest fel, putem nelege cum i de ce la 22 de ani

Marion semna cteva remarci asupra conceptului de revela
ie la R. Bultmann9 n timp ce declanase deja sub n
drumarea lui Ferdinand Alquie complexa cercetare (care
avea s dureze cteva decenii) asupra operei lui Descartes. La
mijlocul anilor 70, Marion reflecta asupra hristologiei Sfn
tului Maxim Mrturisitorul10, descoperirea unicitii lui Dionisie Areopagitul i cerea, ca membru al gruprii catolice
Communio, dreptul la mrturisire11. Simultan ca proas
pt universitar lucra la redactarea tezelor sale despre influ
ena Aristotel asupra ontologiei gri carteziene12. ntre sufi
ciena impersonal a discursivitii scolastice i elanul ideo
logic n care socialul face adesea prizonier filozofia i teolo
gia, Marion a ales, mai simplu i decisiv, o inserie concret
n snul comunitii mrturisitoare al aceluiai crez cretin.
Fost lider al tinerilor studeni catolici (J.E.C) dar adversar al
militantismului promovat de L Action Catholique n anii dina
intea ultimului rzboi mondial, aprtor al tradiiei ecleziale
de extracie patristic, circumspect fa de proiectele misionare
care ajung prin succes s se autosecularizeze, J.-L. Marion
i-a pstrat cu echilibru i modestie o identitate mereu para
doxal. Vorbind despre necesitatea mrturisirii credinei ori
despre exigenele sacerdoiului universal, fr s fie absorbit
n declamaii apocaliptice, furori apologetice, tentaii concordiste, insurecii criticiste ori strategii ascunse de inculturaie
Jean-Luc Marion e prea viu pentru a nu sminti, deopotri
v, pe ideologii laicitii din universiti13 sau academii, sau
pe strjerii mori Cuvntului dar vii literei Revelaiei.
Ca orice scholar autentic, el nu se poate sustrage invidiei
ctorva neo-scolastici dispui la o devoiune exclusiv paseis
9 lD ., Remarques sur le concept de rvlation chez R. Bultmann, Rssurection
27, Paris, 1968.
10 />., Les deux volonts du Christ selon saint Maxime le Confesseur, Rsur
rection 41, Paris, 1973, p. 48-66.
11 lD ., Droit la confession, Communio 1/1, Paris, 1975, p. 17-27.
12 lD ., Sur l ontologie grise de Descartes. Science cartsienne et savoir aristot
licien dans les Regulae", J. Vrin, Paris, 19751.
13 /)., De lminente dignit des pauvres baptiss, Communio IV/2, Paris, 1979,
p. 27-44; lD ., Lidologie ou la violence sans ombre, Communio V/6, 1980, p. 82-92.

- 140-

t, la fel cum neostentativa sa calitate de cretin i stnjenete

pe gardienii publici ai corectitudinii politice. De aceea, cu
cteva fericite excepii14, filozofii congeneri15 sunt incomodai
de firescul angajamentului liturgic al lui Jean-Luc Marion, n
timp ce coreligionarii16 rmn dezabuzai de un pretins abuz
speculativ gndirii sale debordant n dupliciti paradoxale
i incomprehensibile.
III. Atribute
Privit, astfel, din toate unghiurile, ntlnirea cu gndirea
lui Jean-Luc Marion se anun a fi, de la bun nceput, un ex
temporal liber ca o necesitate neleas. Estetica scriiturii sale
ncurajeaz o astfel de apropiere. Stenic, foarte adesea ironic,
Marion rmne mereu la nlime ntr-un discurs polifonic,
luxuriant, niciodat aproximativ sau ezitant. Aproape pretu
tindeni n eseuri sau studii, cursuri sau conferine, dezba
teri publice sau interviuri picanteriile stilistice sunt acor
date la dinamica unei erudiii nestpnite, ambele fiind susi
nute de aplombul contagios i persuasiv al unei inteligene
magnetice. Laborios, stpn desvrit al verbului, Marion se
vdete un autentic polytropos care nu-i permite rsful au
tist al grafomaniei. Lipsit de superbia mizantropic a filozo
H J.Y. LACOSTE, Penser Dieu en laimant. Philosophie et thologie de J.-L.
Marion, Archives de philosophie, avril-juin/1987, p. 245-270; CHARLES LOCK,
Against Being: An Introduction to the Thought of Jean-Luc Marion, St. Vladimir's
Theological Quarterly 37 (1993), nr. 4, p. 370-380. Pentai o interpretare critic
general i simpatetic n acelai timp, cf. M. HENRY, Quatre principes de la ph
nomnologie ( propos de Rduction et donation de Jean-Luc Marion), Revue Mta
physique et de Morale 96 (1991), p. 3-26 ; G r a h a m W a r d , The Theological Project
of Jean-Luc Marion, n PH. B l o n d (ed.), Post-Secular Philosophy, Routledge,
London, 1998, p. 67-106; JOHN MlLBANK, Only Theology Overcomes Meta
physics, New Blackfriars 76 (1995), p. 325-342, reluat n Word Made Strange,
Blackwell, Oxford, 1997, p. 36-52.
15 D. JANICAUD, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise.
ditions de lclat, Paris, 1991; La phnomnologie clate, LEclat, Paris, 1998.
16 Gu. Lafo nt , Mystique de la Croix et question de lEtre. A propos dun livre
rcent de Jean-Luc Marion, Revue Thologique de Louvain, 1979, fasc. 3, p. 259-304;
R. VlRGOULAY, Dieu ou ltre. Relecture de Heidegger en marge de J.-L. Marion
Dieu sans ltre, Recherches de Science Religieuse 72 (1984), p. 163-198;
E. G a b e l l ie r i , De la mtaphysique la phnomnologie: une relve?, Revue
Philosophique de Louvain, tome 94, n. 4, novembre 1996, p. 625-645.
-

141

filor solitari, elegant i aristocrat, Jean-Luc Marion i-a c

tigat nc de la nceput n peisajul culturii franceze profilul
unei singulariti excepionale, practicnd n reflecia sa un
optimism tragic (H.-I. Marrou) sprijinit de o speran me
reu productiv i combatant (Hans Urs von Balthasar).
Opera lui Marion atrage atenia pentru c ea se articuleaz n
dou octave contigue din punct de vedere discursiv: filozofie
i teologie, fr a fi vorba aici precum n alte cazuri
(Wittgenstein, Heidegger) despre o cezur la nivelul par
titurii bio-bibliografice, dar nici de o confuzie a celor dou
registre. Este clar i pentru o privire superficial faptul c
ntreaga oper a lui J.-L. Marion se nate cu efortul cutrii
unui rspuns la exigenele unei duble angajri n adevrul
Revelaiei i metoda filozofiei17. Protocoalele refleciei sale
includ la fel de uor i de competent referine la Ignatie Teoforul, Irineu al Lyonului sau Grigorie al Nyssei precum ana
lizele ultimelor consecine ale nihilismului european, nce
pnd cu Nietzsche sau Heidegger i sfrind prin Habermas
ori Deleuze. Chiar dac a interiorizat tradiia spiritual a cre
tinismului, Marion a rmas victima fericit a neobositei pasi
uni de a gndi. Sensibil la nelepciunea providenial a P
rinilor, de la Capadocieni trecnd prin Dionisie Areopagitul,
Maxim Mrturisitorul sau Ioan Damaschinul i pn la Bernard de Clairvaux, Marion a tiut s se lase provocat i de
inteligena curativ a filozofilor, de la Aristotel sau Descartes
ctre Husserl i Heidegger, Merleau-Ponty sau Levinas. na
inte de a se elibera pe sine i pe alii de spectrul idolatriei,
Jean-Luc Marion a preferat s nvee toat nelepciunea
egiptenilor (Faptele Apostolilor 7, 22), asumnd cerina tre
cerii deertului n drumul ctre un pmnt al fgduinei.
Pentru Marion, cordiala polemic cu figurile eminente ale
gndirii seculare reprezint nu o gimnastic intelectual util
i reconfortant, ci urgena unei confruntri cu ispita igno
ranei sau a resentimentului. Probabil c Marion este unul
17
JEAN-LUC M ar io n , Apologie de largument, Communia, 2-3/1992, p. 13-33;
Philosophie chrtienne et hermneutique de la charit, Communio XVII/2, 1993;
Id ., Raiunea formal a infinitului, Echinox XXI (2000), 1-3, p. 4-7.
-

142 -

dintre primii gnditori cretini ai postmodernitii care a des

coperit generozitatea modalitilor n care filozofia contem
poran poate nnoi semnificaia interogaiei, depind suspi
ciunea legat de potenialul eretic al acesteia ctre o aprehendare relaxat a judecilor critice care caut s neleag
locul epocii noastre n istoria umanitii. Pentru c atunci
cnd o cultur a pierdut orice interes pentru dileme existeni
ale, rspunsurile teologiei indiferent ct de sublime nu
au nici o aderen sau efectivitate. Faptul fusese tiut de
Sfntul Maxim Mrturisitorul care afirma cu peste un mileniu
n urm: cnd mintea semeindu-se nceteaz s ntrebe prin
cuvenita cercetare pe Cuvntul dttor de nvtur, Care a
uns-o mpotriva patimilor, despre cele ce trebuie s fac i s
nu fac, cade n chip sigur sub puterea patimilor din pricina
netiinei18. Astfel, ntr-un timp cnd nimic nu mai e de la
sine neles19, filozofia poate recpta rolul necesar de prope
deutic la un itinerar spiritual nemijlocit ntreinut prin logica
ntrebrii i a rspunsului, verticalizat pe axa om cosmos
Dumnezeu.
IV. Recepia autohton
Semnificaia i importana publicrii n traducere rom
neasc pentru prima oar a unei cri a lui Jean-Luc Marion
merit semnalat n contrast, mai ales, cu minorul impact al
operei gnditorului francez n cultura filozofic romneasc
contemporan. Cteva traduceri20 i comentarii laterale re
18 S fntul M a x im M rturisitorul , Capete gnostice II, 55, n Filocalia 2,
trad. D. Stniloae, Harisma, Bucureti, 19932, p. 197.
19 JEAN-LUC M arion , La fin de la fin de la mtaphysique, Laval thologique
et philosophique 42 (1986), p. 23-33. n esen, nihilismul e caracterizat de o singu
r replic oferit oricrei raionaliti: n locul anticei/modemei ntrebri de ce (mai
degrab ceva dect nimic)?, se pune/d ntrebarea-rspuns de ce nu?. Este de
remarcat c astfel nihilismul nu rezolv vreo problem, ci dizolv a priori premisele
formulrii ei.
20 J e a n -L u c M a r io n , Fenomenul saturat, n P. R ic u r , J.-L. C h r t ie n ,
J.-L. MARION, M. H e n r y , Fenomenologie i teologie, trad. Nicolae Ionel, Polirom,
Iai, 1996, p. 7 7-127, i, respectiv, inedita conferin sorbonard Raiunea formal
a infinitului, Echinox XXI (2000), 1-3, p. 4 -7 (trad. M. Neamu). Din pcate, nici o
recenzie autorizat n-a semnalat apariia incitantei colecii de texte Fenomenologie
-

143 -

zum ntreg stadiul asimilrii operei lui Jean-Luc Marion n

Romnia21. Dup cunotina noastr, Virgil Ierunca22 este cel
care a ntrezrit primul importana gndirii filozofului francez
sugernd o posibil conexiune ntre Dogmatica printelui
Dumitru Stniloae i teza lucrrii Idolul i distana (1977),
plecnd de la valorificarea de ctre ambii autori a temei dis
tanei (i a diferenei), mprumutat de fapt n subsidiar
prin lecturi din Maxim Mrturisitorul i Hans Urs von Bal
thasar. Un alt eminent reprezentant al diasporei, profesorul de
literatur comparat de la Washington, Virgil Nemoianu23 a
fcut o modest dar corect prezentare a provocrii teologice
lansate de Marion. O adecvat recepie n act a gndirii lui
Marion poate fi sesizat n lucrrile cu pronunat caracter
teoretic ale cercettorului romn Anca Vasiliu24 (CNRS, Pa
ris), acolo unde sunt interiorizate i dezvoltate foarte impor
tante sugestii din Crucea vizibilului. Indirecte i pasagere
consemnri ale aceluiai demers aparin lui Cornel-Mihai
Ionescu25. O simpatetic recepie a provocrii din Dieu sans
l tre gsim la diac. loan I. Ic jr care a apropiat eseul de te
ologie fundamental a lui Andrew Louth26 i, n alt plan, fe
nomenologia afectivitii la Michel Henry27 de interogaiile
filozofului francez lansate n celebrul su eseu din 1982. Ve
nind, de asemenea, din spectrul refleciei teologice contem
i teologie; neateptat, postfaa profesorului . Alfloroaiei se situeaz complet n
afara registrului tematic propus de cei patru autori ai crii.
21 n contrast, bibliografia internaional conine contribuii eseniale, ntre care:
RUUD WELTEN, God en het Denken. Over de filosofie van Jean-Luc Marion,

Valkhof Pers, Nijmegen, 2000; THOMAS A. CARLSON, Indiscrtion: Finitude and

Naming of God, Chicago, UCP, 1999 i cteva zeci de studii tematice. Pentru orien
tare, o bibliografic selectiv poate fi gsit la adresa http://beUarmine.bnu.edny

~jkasmi th/ma rion. htm.

22 V. IERUNCA, Semnele mirrii, Humanitas, Bucureti, 1995, p. 51.
23 V. N e m o ia n u , Jocurile Divinitii, Fundaia Cultural Romn, Bucureti,
1997, ediie ngrijit i prefaat de loan 1. Ic jr.
24 D e ex., A . VASILIU, La traverse de l'image, Descle de Brouwer, Paris,
1994, Du diaphane, Vrin, Paris, 1997 passim.
25 C.M. Ionescu , Cercul lui Hernies, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti,
1998, passim.
26 A. LOUTH, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei, Deisis, Sibiu, 1999,
prefa: diac. loan I. Ic jr, traducere i postfa: M. Neamu, passim.
27 M. HENRY, Eu sunt Adevrul. Pentru o filozofie a cretinismului, prezentare
i traducere: diac. loan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 2000, p. 8-9.
-

144 -

porane, Vlad Niculescu28 aplic n unele din comentariile sale

la scrierile lui Efrem irul sau Evagrie Ponticul unele sugestii
venite, via Hans Urs von Balthasar, din partea lui filozofului
francez. Jean-Luc Marion se mai bucur de o recepie larg
din partea lui Ciprian Vlcan n excursul su despre imagine
n tradiia teologico-filozofic european29. In sfrit, un lu
dabil efort de receptare a discursului fenomenologic practicat
de Jean-Luc Marion face Andrei-Drago Giulea n studiul su
despre Fenomenologia particular a religiei30. Dei generos
n sugestii, textul sufer totui, pe alocuri, de o anumit pro
lixitate i inconsecven metodologic31. Autorul distinge co
rect dificultile principiale ale fenomenologiei religiei che
mat n acest secol s surprind structurile universale ale unei
experiene intraductibile, fr a diferenia ns poziiile dife
rite susinute de membrii curentului francez contemporan32.
Cu toate aceste minusuri, ncercarea de prezentare concret a
setului de intenii i intuiii specifice tradiiei cretine rs
ritene caracterizat de relaii proprii de nchidere i deschide
28 De ex., V. NlCULESCU, Mncnd Mielul care a mncat mielul. Articularea
euharistic a Triduum-ului pascal n teologia pascal a Sfntului Efrem irul, Verbum VI-V1I (1995-1996), p. 25-48, passim.
29 C. VLCAN, Recherches autour d'une philosophie de l image, Augusta, Timi
oara, 1998. Cartea grupeaz textul lucrrii de matrise i un D.E.A. susinute la
cole Normale Suprieure, Universitatea Sorbona IV din Paris, 1995-1997, passim.
20 A. GlULEA, Fenomenologia particular a religiei, Altarul Banatului 7 -9
(1999), Timioara, p. 64-78.
31 Mai ales acolo unde referine fenomenologice (Husserl, Marion, Ricur) sunt
mixate cu formule de raionament empirist (Camap, parial Popper) iar ipoteze
epistem ologice comune sunt conexate unor situaii specifice experienelor mistice.
Vorbind astfel despre evidena noematic a enunului eu gndesc, A.-D. Giulea ne
spune c aceasta poate s fie copleitoare, ca n unele experiene ale luminii lui
Hristos, ceea ce este radical fals. Pe urmele isihasmului i a teologiei palamite,
mrturia recent a arhimandritului Sofronie Saharov (t 1993), menionat admirativ
ntr-o parantez a discursului autorului, subliniaz n mod repetat exact contrariul,
anume totala ruptur de nivel ntre natura percepiei luminii create survenit printr-o
experien natural de tip noetic, enstatic i, respectiv, percepia luminii necreate
printr-o experien haric (deci, n termeni scolastici, supranatural).
32 Michel Henry adept al tezei privitoare la discontinuitatea total dintre lume
i Via, Jean-Luc Marion aderent la o opiune teoretic n care donaia e utilizat
ca operator hermeneutic intermediar cu funcionalitate gradual ntre fenomenologie
i teologia revelat, J.-L. Chrtien favorabil mai curnd descriptivismului feno
menologic amprentat tematic de teologie i, respectiv, Paul Ricur ataat idea
lului filozofic modern al reprezentrii care, n fenomenologia particular a religiei,
tinde s reduc spiritul la intelect.
-

145 -

re33 ni se pare salutar, fiind o sarcin ce ar merita reluat i

aprofundat n direcii nc neexplorate pn acum.
In acest context lagunar de referine romneti, o abrevi
at prezentare34 a temelor principale care traverseaz filozo
fia lui Jean-Luc Marion rmne nc necesar. In acest stadiu
de analiz e evident c ea nu poate fi o problematizare detali
at cu pretenii de exhaustivitate sarcin proprie doar unor
studii precis focalizate, n curs de publicare, eventual, n dife
rite reviste de specialitate.
V. Distanarea de idoli
Structurile gndirii teologice a lui Jean-Luc Marion sunt
energic polarizate ntre interpelarea epocal lansat la sfrit
de modernitate de Nietzsche i Heidegger, pe de o parte, i
manifestul nelepciunii de multe feluri (Efeseni 3, 10) al
Revelaiei cretine, pe de alt parte. N-am putea nelege inte
resul lui Marion pentru filozofia nietzscheean dac n-am ti
c el reface mental proiectul inaugural al cretinismului n
ceasul n care n Bisericile Europei soteriologia Revelaiei
regreseaz sub impulsul unei voine de putere la stadiul
imperativului categoric racordat prin exigenele democratice
ale comunitii, Evanghelia devine cu un prea omenesc
corectiv etic adus societilor post-industriale, n timp ce sa
cerdoiul din cetatea lui Cain prefer, la rsrit de Eden
{Facerea 4, 16) s slujeasc la mese, lsnd de-o parte cu
vntul lui Dumnezeu {Faptele Apostolilor 6, 2). Confrunta
rea cu opera lui Nietzsche devenea obligatorie35 n contextul
crizei limbajului metafizic. Schematiznd dualist practica vir
tuilor morale prin denaturarea triplei consecine (cosmice,
antropologice i sacramentale) a ntruprii, deteriornd sen
sibilitatea apofatic a filozofiei patristice, pietrificnd relaia
cu Dumnezeu prin obiectivizarea transcendenei i reificarea
33 Ibid., p. 78.
34 Ea rezum coninutul lucrrii de diplom ( Relieful teologic al gndirii lui
Jean-Luc Marian, 302 p.) pe care am susinut-o n vara acestui an (21 iunie 2000)
la Facultatea de Istorie i Filozofie, secia Filozofie (limba romn), Universitatea
Babe-Bolyai, Cluj-Napoca, sub coordonarea conf. dr. Virgil Ciomo.
35 JEAN-LUC M a r io n , L idole et la distance, Grasset, Paris 19771.
-

146 -

imanenei Sale harice, sacramentale, relativiznd populist

hermeneutica Scripturii, abandonnd exigena vertical a tra
diiei mistice prin importul masiv de licene subiectiviste n
coninutul dogmatic al Revelaiei etc. cretinismul tindea
s-i identifice descoperirea cu o proclamaie, proclamaia cu
o Weltanschauung, iar pe aceasta din urm cu un platonism
vulgarizat. Marion era prea implicat n reflecia asupra sen
sului ntruprii hristice pentru a nu fi luat n discuie cea mai
radical interpelare adus cretinismului n ceasul trziu al
modernitii, la amurgul idolilor i chiar la sfritul filo
zofiei. n aceast atmosfer de apostazie generalizat, ntl
nirea cu profetul laic al erei post-metafizice constituie un
demers capital pentru nelegerea contribuiilor filozofice i
teologice de mai trziu ale lui J.-L. Marion. ntreaga sa gn
dire evolueaz de fapt n sensul depirii pozitive a celor mai
multe dintre aporiile identificate, rnd pe rnd, n sfera dis
cursului teologic sau cel al filozofiei de ctre vocile dintre
cele mai reprezentative, fie c ele se numesc Immanuel Kant
sau Friedrich Nietzsche, Edmund Husserl ori Martin Heidegger. Tuturor toate facndu-se (7 Corinteni 9, 22) dar mai
ales dator elinilor i barbarilor {Romani 1, 14), Marion
descinde n lumea filozofilor precum Pavel n cetatea plin
de idoli {Faptele Apostolilor 17, 16), unde toi atenienii i
strinii care locuiau acolo nu-i petreceau timpul dect spu
nnd sau auzind ceva nou {Faptele Apostolilor 17, 21), n
spiritul perfect modem pe care grecii Areopagului l prefigu
rau deja la sfritul secolului I d.Hr.
Polemicii lui Nietzsche cu lumea modern concentrate n
trei critici fundamentale ndreptate, succesiv, mpotriva ne
lepciunii, raiunii, moralei, implicit, opera lui Marion i rs
punde prin: (/) resurecia ludicului ca model donologic al
realitii36; {ii) apelul la vitalitatea contemplaiei euharistice
ca form eminent de sobra ebrietas37; {iii) recuperarea sfin
36 JEAN-LUC M a r io n , T h ologiq u e, n A. JACOB (ed.), L Univers Philoso
phique, PUF, Paris, 1990, p. 17-25.
37 Je a n -L u c M a r io n , Dieu sans l'tre , Communio/Fayard, Paris, 1982, p. 199
sq.\ 1D., Prsence et distance. Remarques sur limplication rciproque de la con
templation eucharistique et de la prsence rele, Rsurrection 43/44, Paris, 1974,
-

147 -

eniei ca prim i ultim expresie a iubirii38. Acest triplu rs

puns configureaz sfera de emergen a interpretrii date de
Marion morii lui Dumnezeu n opera lui Nietzsche. Inter
venie crucial, ntr-un fel, din cel puin dou motive: (a) ea
fixeaz cteva distincii hermeneutice rar sau aproape deloc
amintite n exegeza clasic a operei nietzscheene, (b) confe
rind acesteia o inteligibilitate sporit prin cele cteva rspun
suri teologice schiate mai ales n L idole et la distance
(1977) i Dieu sans Vetre (1982). Aceast premis de inter
pretare l poate altura pe Jean-Luc Marion unei serii de cri
tici formulate de teologi rsriteni precum arhimandritul Ius
tin Popovici39, printele Seraphim Rose40 ori Ch. Yannaras41
direct sensibilizai de manifestul antiumanist proclamat de
Nietzsche i Dostoievski la sfritul secolului XIX. Firete,
similaritile se opresc aici, neexistnd motive temeinice pen
tru a formula ipoteza unor concordane de natur hermeneuti
c dincolo de strict diagnosticul nietzscheean42. Concret, in
terpretarea lui Marion tinde s disocieze dou poziii distincte
ale gnditorului german: (/) pe de o parte, promovarea unui
ateism conceptual care const n respingerea tuturor idolilor
de natur sensibil sau intelectual, teologic sau filozofic
p. 33-58; />., Splendeur de la contemplation eucharistique, La politique de la
mystique (hommage Mgr Maxime Charles), Limoges: Criterion, 1984, p. 17-28.
38 Je a n -L u c M a r io n , Dieu sans Petre, 1982, p. 218.
39 ARHIM. I. POPOVICI, Omul i Dumnezeul-om. Abisurile i culmile filozofiei,
Deisis, Sibiu, 1997, trad. pr. prof. loan I. Ic i diac. loan I. Ic jr, p. 136 et passim:
Prin reducerea cretinismului la umanism cretinismul fr ndoial s-a simplificat.
Dar n acelai timp el a fost distrus.
40 S. ROSE: Nietzsche, in calling himself Antichrist proved thereby his intense
hunger for Christ, cf. DAMASCENE CHRISTENSEN, Not of this world". The Life

and Teaching of Fr. Seraphim Rose. Pathfinder to the Heart of Ancient Christianity,
Herman Brotherhood, 1997s, p. 45. Pentru o imagine de ansamblu, vezi S. ROSE,

Nihilismul i revelaia lui Dumnezeu in inima omului, trad. Irina Dogaru, Anastasia,
Bucureti, 1996 (n fapt, scrierea aparine Iui Eugen Rose, viitorul printe Serafim).
41 C h . Y annaras , Heidegger i Areopagitul, Anastasia, Bucureti, 1996, trad,
rom. N. Tanaoca, p. 46 et passim.
42 n pofida argumentului lui S. BULGAKOV, Ivan Karamazov ca tip filozofic
(conferin inut Ia Kiev n 21 noiembrie 1901), trad, romneasc: Leonte Ivanov n
volumul colectiv Marele Inchizitor. Dostoievsi lecturi teologice, Polirom, Iai,
1997, p. 174-197, aici p. 181. Pentru o opinie contrar i mai bine justificat, vezi
N. B e r d ia e v , Filosofia lui Dostoievski, trad, rom.: R. Ppru, Institutul European,
Iai, 1992, p. 39.
-

148 -

pe care i-a promovat cultura european n expresia nihilis

mului decadent43; (ii) pe de alt parte, o ambigu cochetare
cu ateismul spiritual, manifestat n respingerea de ultim in
stan a Revelaiei biblice44. Analiza lui Marion subliniaz
mai ales posibilele virtui catartice ale ateismului conceptual
identificat major n exclamaia nebunului din La Gaya scienza: Dumnezeu a murit! Este vorba, aadar, despre dou
sensuri posibile ale acestei mori: mai nti, o moarte fals
(simbolic) a unui Dumnezeu adevrat45 (icoana) consu
mat n epoca de dominaie a nihilismului pasiv, corespun
ztoare ateismului spiritual; respectiv, o moarte adevrat
(profetic) a unui Dumnezeu fals (idolul) consumat n
opera lui Nietzsche i corespunztoare ateismului conceptual.
Este, de aceea, imposibil s nu identifici n acest punct con
gruena profetic ntre moartea lui Dumnezeu tematizat de
Nietzsche i parabola central din Fraii Karamazov a lui
F.M. Dostoievski, Marele Inchizitor46. Opera vizionar a
celor doi autori crepusculari Nietzsche i Dostoievski
descrie falimentul cretinismului social care, adeseori, a re
petat simbolic condamnarea la moarte a lui Iisus. Rezumnd
mesajul Revelaiei la cteva enunuri cu portan strict mo
ral47, umanismul cretin a reuit vulgo dicitur s
43 P. FLORENSKI, Stlpul i Temelia Adevrului, Polirom, 1999, p. 47: Exist
multe soiuri de ateism, ns cel mai ru dintre ele este aa numita credin raiona
l, mai exact cea raionalist.
44 Cf. J.-L. MARION, De la mort de Dieu aux Noms divins: litinraire tholo
gique de la mtaphysique, n L tre et Dieu (D. Bourg, ed.), Cerf, 1986, p. 103-130.
45 Dac sfntul Pavel se refer Ia moartea istoric a lui lisus (a gustat pentru fi
ecare om [Le.: idol] moarte, Evrei 2, 9), o pleiad de gnditori cretini vor situa
acest act n orizontul posibilitii reiterrii sale simbolice n plan individual sau
colectiv, simbolic dar nu mai puin hotrtor n plan soteriologic. Cf. D ionisie
A r e OPAGITUL, Epistola VIII, 6, Ctre Demofil, n Opere complete, trad. rom.:
D. Stniloae, Paideia, Bucureti, 19961, p. 265: [llristos e] gata s ptimeasc iari
pentru oameni ca s-i mntuiasc. Aceeai doctrin la B. Pa s c a l , Le Mystre de
Jsus n Penses, 553 (ed. Brunchvicg), Latts, 1988, p. 198: Iisus va fi n agonie
pn la sfritul veacurilor.
46 F.D. DOSTOEVSKI, Fraii Karamazov, I, trad. O. Constantinescu i I. Dum
brav, Rao Clasic, Bucureti, 1997, p. 405 (finalul apoteotic al ntlnirii: deicidul
transparent): Mine, deci, am s te ard pe rug.
47 P. FLORENSKI, Iconostasul, trad. B. Buzil, Anastasia, Bucureti, 1994, p. 213:
Bisericii i este strin n cel mai nalt grad morala, iar atunci cnd se vorbete n
limbajul bisericesc despre conduit, termenul este luat exclusiv n sens ontologic.
-

149 -

dezamgeasc nevoia de combustie spiritual a unei persona

liti ca Nietzsche. Pe de alt parte, filozoful francez nu con
firm decepiile lui Nietzsche n punctele n care acesta a ig
norat nucleul tare al Revelaiei: teofania total i definitiv
a lui Hristos. Prin refuzul Revelaiei o Theos agape estin
(1 Ioan 4, 16) stranietatea poziiei lui Nietzsche este cu
att mai pregnant cu ct el vedea n iubire acel nume
sfnt4S i nentinat aflat dincolo de bine i ru4849 de unde
atepta s vin adevratul Dumnezeu50. Dar vrnd mai curnd
autodivinizarea omului prin refuzul distanei filiale, Nietzsche
decade el nsui n idolatrie. Pentru c ntotdeauna revine o
putere celui care a luat n posesie un teritoriu51, gestul lui
Nietzsche de nfruntare a idolilor deschide un gol abisal i
las loc pentru dou posibiliti polare: fie ex-punerea la o
identificare cu divinul nsui printr-o investire forat, fie re
cunoaterea distanei ca interregn al unui Pate nevzut dar
prznuit pentru prima dat dup eliberarea de idolii strini
n deert. Finalul vieii gnditorului german, atins de-o
enigmatic ntunecare, cu mintea prbuit sub sarcina prea
grea pe care i-a ales-o, las loc unei interpretri spirituale
prin care Marion sugereaz c Nietzsche a urmat prima posi
bilitate: actul devastrii idolilor divinului prin sfidarea sursei
de autoritate (exousia) care putea drui aceast putere52. Se
dovedete, tragic i lamentabil deopotriv, c supraomul poe
tic nu are altceva dect cuvinte53.
48 F. NIETZSCHE, fragment postum din 1885-1887, 1 [816], Werke, hrg.
Colli-Montinari, Bd. VIII/1, 54: Ich habe den heiligen Namen der Liebe nie
entweiht.
49 F. NIETZSCHE, Dincolo de bine i de ru, 153, trad. rom. F. Griinberg,
Universitas, Bucureti, 1998, p. 91: Was aus Liebe gethan wird, geschieht immer
jenseits von Gut und Bse.
511F. N ie t z sc h e , Voina de putere, 1035, trad. rom. C. Baciu, Aion, Bucureti,
1999, p. 642: Un Dumnezeu ca un Dincolo, ca un Deasupra n raport cu jalnica
moral de ungher a lui Bine i Ru.
51 JEAN-LUC MARION, L idole et la distance, Grasset, Paris, 1977, p. 61.
52 N u putem s nu remarcm inocena cu care gnditorul german prescria exe
geilor criteriologia postum a ultimului su diagnostic: Maladiile, mai ales bolile
de nervi i cele mintale sunt semne c lipsete fora defensiv a naturii puternice,
cf. F. NIETZSCHE, Voina de putere, 31, trad. rom.: C. Baciu, p. 31.
52 V. S o l o v io v , Fundamentele spirituale ale vieii, traducere i studiu intro
ductiv: diac. Ioan I. Ic jr, Deisis, Alba-Iulia, 1994, p. 183.
-

150 -

VI. Intre verbul poetic (Hlderlin) i poetica

Verbului (Dionisie Areopagitul)
Dup Nietzsche, al doilea interlocutor modern al lui JeanLuc Marion este Martin Heidegger, excelent fructificat n
cheie teologic. Urmnd strategiei interpretative aplicate i n
cazul lui Nietzsche, filozoful francez valorizeaz integral cri
tica heideggerian adus tradiiei metafizice de extracie ontoteologic54. Confruntarea este ns indirect, grefat pe her
meneutica operei lui Hlderlin i Dionisie Areopagitul. Nou
tatea perspectivei aduse, aici, de filozoful francez este evi
dent n lumina sensibilitii sale teologice care identific n
poetica lui Hlderlin (urmat mai trziu de cea a lui Rainer
Maria Rilke), ecoul prim al uitrii Tatlui de ctre lumea
modern i, invers, al uitrii hesperienilor crepusculari de
ctre Tatl nsui55. Uitarea Tatlui (un genitiv subiecivobiectiv) este citit ca un rezultat inextricabil al micrii di
vine de retragere iconomic, urmnd paradigma abandonului
din Triduum-ul pascal56. Ea nu este att consecina unei uitri
voluntare din partea umanitii, ct o replic dat agresiunii
conceptuale asupra divinului iniiat o dat cu fixarea autori
tii epistemologice a subiectului n modernitate (Galilei &
Descartes)57. Din nou, moartea lui Dumnezeu aprehen54 M. HEIDEGGER. Die on to -the ol ogis eh e Verfassung der Metaphysik (1957),
n Identitt und Differenz, Gnther Neske, Pfullingen, 1957, trad. fr.: Questions I,
Gallimard, Paris, 1969, p. 275-308.
55 Je a n -L u c M a r io n , Le retrait du divin et le visage du Pre: Hlderlin n
L'idole et la distance, Grasset, 1977, p. 109-174. Dei livreaz o interpretare de pe
poziii teologice, J.-L. Marion nu face abstracie nici aici de contribuiile heideggeriene la exegeza operei lui Hlderlin. n versiune romneasc: M. HEIDEGGER,
Originea operei de art, trad. G. Liiceanu i Th. Kleininger, Humanitas, 19952.
56 Din punct de vedere teologic, schema interpretativ a momentului pascal este
urmtoarea: Vinerea Mare reprezint uitarea patern ( l abandon), Smbta consacr
iertarea filial (pardon ) iar Duminica nvierii aduce darul (le don) nsui care pre
gtete venirea Paracletului.
57 JEAN-LUC MARION a consacrat studiului operei carteziene (epitomul spiritului
modernitii) trei decenii de munc oglindite n cinci volume: Sur l'ontologie grise
de Descartes, Vrin, Paris, 1975; 2e d. complte, 1981; />., Sur la thologie
blanche de Descartes, PUF, Paris, 1981; 2e d. complte, Quadrige, 1991;
lD.,Sur la prisme mtaphysique de Descartes, PUF, Paris, 1986; />., Questions
cartsiennes I, PUF, Paris, 1991; Id ., Questions cartsiennes II, PUF, Paris, 1996;
JEAN-LUC M a r io n (ed.), Index des Regulae ad directionem Ingenii" de Ren
-

151

dat n tot polisemantismul ei apare nu ca o cauz a uit

rii Tatlui, ci ca ocazie tardiv a redescoperirii Lui. Aban
donul nu mai este, aadar, indiciul unei prsiri, ci zvonul
unei iertri i arvuna darului total al iubirii paterne. Semnifi
caia distanei ctig n teologia lui Marion un plus de acu
ratee plecnd tocmai de la conceptul de ierarhie furnizat n
teologia sfntului Dionisie Areopagitul. El surprinde n sim
fonia unor corespondene reciproce (distan doxologie;
mister liturghie; ekstaz iubire) urgena unei medieri,
articulat cosmic n dublul ei sens (descendent/ascendent) de
Iisus Hristos. Distana unic cmp al unirii58 devine
spaiul trecerii (Pesah) resurecionale i oportunitatea (kairos)
unei a-filierii mistice. Redundana doxologiei n contemplaia
natural este pandantul suficienei predicaiei logice n meta
fizic59. Exist o abunden a doxologiei acolo unde exist un
exces al graie(ri)i: dragostea st nu n faptul c noi am iubit
pe Dumnezeu, ci n faptul c El ne-a iubit pe noi (1 Ioan
4, 10). ntreg acest proces este rezumat de Jean-Luc Marion ca
atare: trupul nostru se face verb pentru a binecuvnta darul
treimic al prezenei i a mplini ncorporarea noastr n El60.
Precizia intimitii n spaiul distanei teologice se msoar
n cuvinte de laud cci lung este i mare mulimea cu
notinelor pe care [aceasta] trebuie s le strbat61. Fr
toate aceste condiionri, determinate de apartenena ei la
tradiia patristic rsritean, teologia apofatic dionisian
n-ar fi putut atrage interesul lui Jean-Luc Marion mai mult
dect ar fi putut s o fac schema general a neoplatonismu
Descartes, en collaboration avec J.-R. Armogathe, d. dellAteneo, Roma, 1976;
JEAN-LUC M ar io n & J. D e p r u n , La passion de la raison (Hommage F. Alqui),
PUF, Paris, 1983; Je a n -L uc M a r io n & J.-M. B e y s s a d e , Descartes. Objecter et
rpondre, PUF, Paris, 1994; Je a n -L u c M a r io n (ed.), Index des Meditationes de
prima Philosophia" de R. Descartes, en collaboration avec J.-P. Massonet, P. Monat
et L. Ucciani, Besanon, 1996.
58 Jean -LUC M arion , L'idole et la distance, PUF, Paris, 19912, p. 202.
59 G. KALINOWSKI, Discours de louange et discours mtaphysique Denys
lAreopagite et Thomas D Aquin, Rivista di Filosofia Neo Scolastica 73 (1981),
p . 399-404.
60 JEAN-LUC M ar io n , Prolgomnes la charit, Diffrence, Paris, 1986, p. 178.
61 Sfntul M axim M rturisitorul , Capete gnostice 11, 77, Filocalia 2, trad.
ron. D. Stniloae, Harisma, Bucureti, 19932, p. 206.
-

152 -

lui62. Nu apofatismul (refuzul determinrii ontico-ontologice

a lui Dumnezeu) este ultimul cuvnt n teologia dionisian63,
ci recursul la numele cel mai presus de orice nume (Filipeni 2, 9): iubirea64. De altfel, cu privire la acest detaliu cru
cial, un fragment din L idole et la distance mrturisete fr
echivoc: afirmaiile i negaiile poart asupra acelorai atri
bute, nfiate doar din dou puncte de vedere65. Adevra
ta miz a interpretrii lui Dionisie e ireductibil la un set
de opoziii, finalmente irelevante, ntre fiin suprafiin;
concept predicat; silogistic sacramentalism; specula
ie rugciune etc., limitele ontologiei, importana teurgiei
sau necesitatea rugciunii fiind bine cunoscute n diferite
grade de ctre un Produs sau Iamblicus. Dac Dionisie
joac un rol special n alchimia secret ori n secretul alchi
miei gndirii lui Jean-Luc Marion, acesta nu se datoreaz
ancadramentului neoplatonic al corpusului areopagitic, ct
discretei dar esenialei centraliti a figurii lui Hristos n teo
logia sa mistic. Altminteri, aderena teologic la corpusul
dionisian ar fi perfect arbitrar, iar situarea istoric a apofatismului incomplet restituit66. Pe scurt, limitarea discursu
lui teologic la simpla negativitate a refuzului unei conceptualiti ar putea deprecia nsui sensul Revelaiei ca form de
autodeschidere a lui Dumnezeu n cosmos ctre om.

62 Argumentul nostru merge mpotriva tezei lui W.J. H a n k e y , The Postmodem

Retrieval o f Neoplatonism in Jean-Luc Marion and John Milbank, Hermathena 165
(Winter, 1998), p. 9-70; /)., Contemporary Deconstructions and Reconstructions
of Western Subjectivity and its Neoplatonic Origins, a lecture for the College ofthe
Humanities o f Carleton University, Ottawa, January 21, 2000, ms. n acelai sens se
exprim, voalat, F. L a r u e l l e , ,,LAppel et le Phnomne, Revue Mtaphysique et de
Morale 9 6(1991), p. 27-12.
63 JEAN-LUC M arion , L'idole et la distance , PUF, Paris, 19912, p. 193.
64 DIONISIE A reopagitul , Numele Divine XIII, 3; cel mai venerabil dintre
toate numele.
65 Je a n -L uc M arion , L idole et la distance, Grasset, Paris, 1977, p. 193.
66 Este ceea ce l distinge pe J.-L M arion n mod radical de poziia lui
J. D errida (Sauf le nom, Galile, Paris, 1993) fa de apofatismul lui Dionisie
Areopagitul, M. Eckhart ori A. Silesius.
-

153

VII. Fiina fr iubire

Afinitatea dintre demersul lui Marion (preocupat de uita
rea Tatlui) i cel al lui Heidegger (afectat de uitarea fiin
ei) este evident din perspectiva derivei ontice a metafizi
cii prezenei care rateaz sistematic sfera invizibilului. Pre
eminena idolatr a fiinrii sufoc att apariia fiinei, ct i
orizontul patern al oricrei teofanii. Refuzul doctrinei despre
analogia entis, pe lng negarea fiinei ca nume privilegiat al
lui Dumnezeu67, l plaseaz pe Marion la o considerabil dis
tan fa de teologia tomist leonin relansat n secolul XX
de magisteriul Bisericii Romano-Catolice. Dup identificarea
acestui punct comun care const din critica limbajului reic al
onto-teologiei68, precum i a conceptelor sale fondatoare
(substantia, causa sui)69, Marion pune n discuie critic toate
tezele lui Heidegger privitoare la relaia dintre filozofie i
teologia revelat70. (/) Mai nti, spre deosebire de unele
afirmaii trzii din eseul de fenomenologie a donaiei71,
Marion refuz n Dieu sans Vetre (1982)72 s accepte invita
67 JEAN-LUC MARION, Dieu sans l'tre, p. 111. Dac n 1982 filozoful francez
decidea mpotriva legitimitii unei metafizici a Exodului (E. Gilson), n 1993
survine o relativ retractaie a acestei decizii. Cf. JEAN-LUC M a r io n , Saint
Thomas dAquin et lonto-theo-Logie, n Saint Thomas et l onto-thologie , Actes
du colloque tenu lInstitut catholique de Toulouse les 3 et 4 juin 1994, Revue
Thomiste, janvier-mars (1995), p. 31-66. Replici i comentarii la F. KERR, Aquinas
after Marion, New Blackfriars 76 (1995), p. 354364; JOHN MARTIS, Thomistic
Esse Idol or Icon? Jean-Luc Marions God Without Being, Pacifica 9 (1996),
p. 55-67; G. PROUVOST, La question des noms divins; entre apophatisme et
ontothologie, Revue thomiste 98 (1997), p. 485-511.
6R Cf. A n t h o n y J. Godzieba , Ontotheology to Excess; Imagining God With
out Being, Theological Studies 1 (1995), p. 3-20.
fi9 Je a n -L u c M a r io n , L'idole et la distance, PUF, Paris, 19912, p. 261; o de
monstraie sistematic a acestui punct n lD., Rduction et donation, PUF, Paris,
1989', p. 7-119.
70 Faptul a fost salutat de teologul grec NlKOS MATSOUKAS, Introducere n gnoseologia ortodox, trad, rom.; M. Popa, Ed. Bizantin, Bucureti, 1997, p. 27, n. 7.
71 JEAN-LUC M a r io n , tant donn, PUF, Paris, 19971, p. 104-108, 336-337.
72 J. DERRIDA, How to Avoid Speaking, Languages o f the Unsayable: The Play
of Negativity in Literature and Literary Theory, S. Budick & W. Iser (ed.), Columbia
UP, New York, 1989, p. 64, n. 3: Dieu sans l tre remains very difficult to translate.
Its very suspension depends on the grammatical vacillation that only French syntax
can tolerate precisely in the structure of a title that is, of a nominal or incom
plete phrase. L may be the definite article of the noun tre ( God Without Being), but
it can also be a personal pronoun-object of the verb to b e... God without being God".
-

154-

ia la reducie fenomenologic a credinei naintea oricrei

posibile gndiri a destinalitii fiinei n istoria gndirii73.
Dei menine diferena ontologic ntre fiin/fiinare (Hns
Urs von Balthasar), teologia revelat nu poate accepta ideea
c relaia de participare energetic a lumii la Dumnezeu tre
buie amputat n proiectul de gndire a constituiei fenome
nologice a lumii, doar din pricina unor scrupule metodolo
gice. Fr a ne permite o dezvoltare consecutiv a ideii, am
putea sugera n acest punct c, dimpotriv, reducia fenome
nologic aplicat credinei74 n Dumnezeu (nsemnnd neacceptarea temporar a Revelaiei mpreun cu toate consecin
ele teoretice care deriv din aceasta) deterioreaz autentici
tatea descripiei lucrurilor nsele al cror sens (logos) este
ascuns de fapt n Aoyo-ul divin (loan 1, 3; Coloseni 1, 16).
Practicat invers, fenomenologia ar putea interveni oportun
ca limbaj descriptiv al realitilor vzute din stadiul interme
diar al contemplaiei (theoria) naturale75, tar ns ca acesta
s fie obligatoriu pentru realizarea contemplaiei mistice.
Toate aceste aspecte, decisive pentru o bun nelegere a sen
73 Je a n -L u c M a r io n , Dieu sans l'tre , Communio/Fayard, Paris, 1982, p. 68-69:
Heidegger repet adesea c, din faptul certitudinii credinei sale, credinciosul poate
bine s conceap ntrebarea filozofic despre fiin, dar fr s se angajeze vreodat
n ea, reinut cum rmne prin certitudinea sa. Remarca se poate, cel puin, reiurna:
asigurat de precomprehensiunea oricrui Dumnezeu posibil ca fiinare i de de
terminarea sa prin instana anterioar a fiinei, Heidegger poate s conceap i s
formuleze ntrebarea despre Dumnezeu (fr ghilimele), fr s se angajeze n mod
serios n ea.
74 Credina fiind neleas aici, patristic, n completitudinea dimensiunii sale
teandrice, urmnd definiiei pauline: ipostas al celor ndjduite (Evrei 11, 1). Mai
exact, nelesul corect al acestei angajri nu suport nici interpretarea subiectivist
(care asimileaz credina unui act intenional de contiin), nici cea determinist-cauzal (care invoc un dat privilegiat). Nici act noetic, nici saturare noematic,
nici voin de semnificare, nici dat intuitiv, credina este, pur i simplu, un dar aprut
din ncruciarea energiilor divine cu energiile ipostasului uman, ntr-un regim onto
logic de simultaneitate a modurilor pasiv/activ. n termeni kantieni, credina este un
predicat analitic al persoanei atunci cnd este citit de sus, dar un predicat sintetic
atunci cnd este citit de jo s. Ochiul divin vede n credina angajat a persoanei o
confirmare n timp ce ochiul uman observ o afirmare.
^ Pentru E v a g r ie P o n t ic u l (m Ps 118, 171 o0) contemplaia natural este o
uimire mpletit cu lauda pentru contemplarea lucrurilor fcute i care vor mai fi
fcute de Dumnezeu. Este de observat c aceast atitudine conserv att originea
filozofiei n accepie antic (PLATON, Theaitetos 155d), mirarea, ct i ritmul verti
cal al unei inimi ndrgostite, lauda.
-

155-

sului teologiei revelate, par s-i fi scpat lui Heidegger. n

cazul su, ateismul metodologic risc s devin o form ca
muflat de un ateism spiritual care postuleaz nu doar posibi
litatea, ci i necesitatea unei autonome instalri a Dasein-ului
n lume76, (ii) Referirea, apoi, a diferenei ontologice la ori
bila neutralitate77 a lui es gibt tinde s-i blocheze lui Hei
degger drumul ctre semnificaia teologic a distanei filiale
verticale parcurs agapic de Hristos prin pogorrea la cele
mai de jos (katabasis) i nlarea ulterioar la Tatl (anaba
sis). Marion nu poate recunoate nici o analogie ntre conti
nua diferan a fiinei fa de fiinare i, respectiv, distana
perihoretic intratrinitar pe care Fiul a descoperit-o la plini
rea vremii, (iii) Refuzul analogiei nu-1 transform pe Marion
ntr-un adept al doctrinei luterane despre theologia cruci,
asumat tale quale de ctre Heidegger la nceputul anilor 20.
Dimpotriv, Marion critic n numeroase rnduri exacerbarea
clivajului dintre paulinul logos tou staurou (1 Corinteni 1, 21)
i logos sophias al filozofiei78. Aceasta, ntruct postularea
inadecvrii totale dintre teologie i filozofie, Revelaie i dog
m etc. poate presupune un inacceptabil divor gnostic79
ntre actele divine de creaie, proniere i mntuire. Aceast
poziie heideggerien, intens speculat ulterior de ctre
J. Derrida, a indicat sursa soluiei nspre o echivoc tcere80
(asemntoare celei propuse de L. Wittgenstein) n faa pro
blemei divinului; o tcere diferit de cea asumat de marii

76 M. Heidegger , Despre esena temeiului, Repere pe drumul gndirii, trad.

G. Liiceanu i Th. Kleininger, Ed. Politic, Bucureti, 1988, p. 106, n. 46.
77 E. LVINAS, Dificila libertate, trad. . Goldstein, Hasefer, Bucureti, 1999,
p. 355.
78 M. HEIDEGGER, Introducere n metafizic [1935], Humanitas, Bucureti, 1999,
trad. G. Liiceanu i Th. Kleininger, p. 17 et passim: Pentru credina cretin origi
nar, filozofia este o nebunie.
79 Cf. HANS Jo n a s , The Gnostic Religion: The message of the Alien God and
the Beginning of Christianity, Boston, 19632, unde istoricul german a ncercat, cu
argumente riscante, s demonstreze continuitatea tematic dintre reflecia lui Hei
degger i via Martin Luther cea a crcziarhului Marcion. Precizri suplimenta
re, cf. I.P. C u l ia n u & H. JONAS (interview), From Gnosticism to the Danger of
Technology, ARCHVS. tudes d histoire des religions IV (2000), 1-2, p. 50-67.
80 M. HEIDEGGER, Identitt und Differenz, Pfullingen, G. Neske, 1957, p. 51, 64
sau trad, fr.: Questions I, Gallimard, Paris, p. 294, 306.
-

156-

mistici ai tradiiei cretine (inter alii: Ignatie Teoforul81, Evagrie Ponticul82, Dionisie Areopagitul83) ntruct ea nu lmu
rete sensul afirmativ al Revelaiei i nici nu urmeaz unei
doxologii liturgice. Consecutiv, n registru antropologic, un
alt rezultat al acestei dihotomii axiomatizate de Heidegger se
concretizeaz n refuzul explicit al ontologiei iconice84 pe
care gndirea patristic a formulat-o n epoca sa de glorie.
Ilustrativ i simptomatic e faptul c, dup cum remarc JeanLuc Marion, viziunea lui Heidegger din Teologie i fenome
nologie (1927)85 privitor la relaia dintre credin (Weise) i
structurile fundamentale ale Dasein-ului se afl la antipodul
antropologiei Sfntului Maxim Mrturisitorul86.
Critica lui Marion la adresa lui Heidegger sporete n gra
vitate atunci cnd chestioneaz supunerea divinului prealabi
lei ordini a Tetradei (Geviert). In acest punct, pentru a demitiza poziia heideggerian din care mai sacru dect orice zeu
(dieu) este lumea87, Jean-Luc Marion pune n lumin exis
tena a cel puin dou forme de eliberare de sub tirania istorial a fiinei88. Mai nti, din perspectiva uman, filozoful
francez dezvluie posibilitatea unei experiene afective mai
adnci dect angoasa (der Angst) care reveleaz Nimicul i
conturul discret al fiinei89. Plictisul profund (l ennui) mpli
81 IGNATIE Teoforul , Epistola ctre Efeseni XV, 2, n Scrierile Prinilor
Apostolici, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, trad. D. Fecioru, p. 194.
82 EvAGRiE P o n t ic u l , Gnostikos, 143.
83 DIONISIE A reopagitul , Numele Divine I, 5; IV, 22 et passim.
84 P. Nellas , Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie
ortodox, trad. diac. loan I. Ic jr, Deisis, Sibiu, 19992, p. 76.
85 M. HEIDEGGER, Repere pe drumul gndirii, trad. G. Liiceanu i Th. Kleininger, Ed. Politic, Bucureti, 1988, p. 420 sq.
86 M. HEIDEGGER, L'idole et la distance, Grasset, 1977, p. 317, n. 15. Dac pen
tru Heidegger cristitatea este o modalitate (Weise) ontic adugat, prin deschi
derea intenional a credinei, structurii fundamentale a Dasein-ului, pentru Sfntul
Maxim Mrturisitorul credina are o natur ipostatic i corespunde constituiei
iconice a persoanei umane ( loan 1, 1-3; Coloseni 1, 16) creat de Aoyo-ul divin.
Din perspectiva Revelaiei, cristitatea este deci invariantul natural pe, ulterior, mo
dalitile existeniale ale ZXxrem-ului l pot dezmini sau nu.
87 J. BEAUFRET, Heidegger et la thologie, n R. KEARNY & J. O LEARY (ed.),
Heidegger et la question de Dieu, Grasset, Paris, 1980, p. 33.
88 L. HEMMING, Reading Heidegger: Is God Without Being?, New Blackfriars
7 6 (1 9 9 5 ), p. 343-350.
89 M. HEIDEGGER, Ce este metafizica?, Repere pe drumul gndirii, trad. rom.
G. Liiceanu i Th. Kleininger, Ed. Politic, Bucureti, 1988.
-

157 -

nete reducia pur (nici fenomenologic, nici existenial) n

direcia anihilrii orizontului mundan conceput de Husserl i
Heidegger ca o reea de semnificaii. In aceast tonalitate
fundamental, lumea se reveleaz unilateral ca un pcat de
moarte a crui umbr deceleaz ns un ultim apel, anonim.
Aa cum sublinia Michel Henry, este meritul extrem al lui
J.-L. Marion de a cuta s stabileasc n analitica nsi a
Dasein-ului posibilitatea pentru acesta de a revoca apelul
considerat a-1 constitui n esena sa90. Plictisul este mai pu
ternic dect bavardajul sau angoasa ntruct descalific, deo
potriv, cotidianitatea i apelul fiinei; plictisul (cunoscut n
spiritualitatea cretin sub numele de akedi) dozeaz un
apel, la prima vedere mcar, anonim i pur. In acest fel, dup
cum observ Henry, ntreaga analitic existenial scris de
Heidegger nu este refuzat, trivial, ci integrat ntr-o per
spectiv mai vast, dei invers celei configurate n Sein und
Zeit. Refuzul apelului fiinei nu este unul tezist mobilizat
de intenia, att de modern i monden, a depirii ci fi
del unei dat (contra-)existenial incontestabil prin esena lui
patetic. Argumentul filozofic91 concord, n al doilea rnd,
cu teologia als ob intricat n cteva extraordinare pagini
biblice (Ecleziastul, Luca 15, 11-32; 1 Corinteni 1, 26-29;
7, 29-31, Romani 4, 17). Din plictisul ncercat de fiul risipi
tor se desprinde evidena vanitii lumii (fiinei) observat
ciclic de Ecleziast; aceast stare plaseaz omul n condiia de
posibilitate a nelegerii indiferenei ontologice cu care Tatl
las trector chipul acestei lumi (/ Corinteni 7, 31). Ceea
ce arat, nc o dat, c doar ceea ce poate fi iubit merit i,
mai mult, c poate fi doar ceea merit iubit. Divorul fa
de opiniile lui Heidegger se consum ntr-un ultim act de re
considerare a problemei limbajului specific teologiei trinitare:

90 M. H e n r y , o p . c i t., p. 21.
91 Je a n -L uc M a r io n , ,,Langoisse et l ennui. Pour interprter Heideggers Was

ist Metaphysik?,

43/1 (1980), p. 121-146, exploatat n

Communio/Fayard, Paris, 1982, Lenvers de la vanit,
p. 156-195, reluat cu mici modificri n ID ., R d u c t io n e t d o n a t i o n , PUF, Paris,
1989, p. 249-303; I d ., A Note Concerning the Ontological Indifference (tr. Jeffery
L. Kosky), G r a d u a t e F a c u l t y P h i l o s o p h y J o u r n a l 20/21 (1998), p. 25-40.
I d ., D i e u

A r c h iv e s d e P h ilo s o p h ie

s a n s l t r e ,

158 -

cum miezul Revelaiei i norma teologiei s-au dovedit a fi

identice (iubirea), Numele propriu al lui Dumnezeu nu poa
te rmne dect cel confirmat n Scripturi (1 Ioan 1, 14)
i tradiia patristic (de la Augustin92, Dionisie Areopagitul93 i Maxim Mrturisitorul94 pn la Guillaume de SaintThierry95) care descrie donaia drept primul act (energeia)
divin al iubirii96.
VIII. Sin(t)axa iubirii
inta prim a lui Jean-Luc Marion pare a fi fost aceea de
reabilitare a concretului att n cmpul teologiei, ct i n cel
al filozofiei, orizonturi deopotriv atinse n modernitate de
mania discursivitii eterice, aseptice, rebarbative. Revizitarea spaiului liturgic n teologie ca i analiza fenomenologic
a temei iubirii gesturi reflexiv (re)mediate de hermeneuti
ca operei de art par s constituie, ns, premisele directe
ale unui dialog viu dintre dou discipline oglindite ntr-o
opacitate aparent egal. Iniial97, filozoful francez a abordat
tema iubirii plecnd de la sugestiile lui Levinas referitoare la
misterul feei989. Interpretarea lui Marion este distinct, totui,
n raport cu lectura de natur etic prin care s-a consacrat
gnditorul lituanian. Abordnd fenomenologic aceast afeci
une special a sufletului (ophtalmia n definiia lui Platon"),
Jean-Luc Marion atrage atenia asupra unor impasuri inevita
bile. In primul rnd, n actul de autoreflecie care suprim
92 A ug ustin , De Trinitate VIII, 10, 14; XV, 17, 19.
93 D ionisie A reopa GITUL, Numele Divine V, 1.
94 M a x i m MRTURISITORUL, Patru sute de capete despre iubire n Filocalia 2,
trad. D. Stniloae, Harisma, Bucureti, 19932.
95 G U IL L A U M E D E S a i n t -T h i e r r y , De natura et dignitate arnoris, 15:
Quicquid de Deo dici potest, potest dici et de charitate; sic tamen ut, considerata
secundum naturas doni et dantis, in dante noaien sit substantiae, in dato qualitatis;
sed per emphasim donum etiam charitatis Deus dicatur, in eo quod super virtutis,
virtus caritatis Deo cohaeret et assimilatur.
96 C eea ce confirm descripiile ulterioare: Je a n -L u c MARION, tant donn,
PUF, Paris, 1997, 2 , 11, 16.'
97 JEAN-LUC M a r io n , Prolgomnes la charit, Diffrence, Paris, 1986, p. 93 sq.
98 E. LVINAS, Totalitate i infinit, trad. M. Lazurca, Polirom, lai, 1999, p. 159 sq.
99 Platon , Phaidms, 255 c-d.
-

159 -

intersubiectivitatea100 contiina sufer tot registrul aporetic

pe care Augustin l releva n problema temporalitii. Totui,
n afara interogaiilor dubitative, contiina care ptimete
confusae cogitationes (R. Descartes101) corespunztoare
iubirii, are o inamovibil certitudine. Lansnd primele ntre
bri, contiina e vdit de netiin, blocndu-se n dificult
ile tipice ale solipsismului metafizic. In revelatorul reduciei
fenomenologice apar tririle ego-ului i, astfel, riscul a ceea
ce Marion numete auto-idolatrie'02. n acest exces de luci
ditate se ascunde infernalul paradox, suferit n mod univer
sal de ctre toate iubirile nefericite ca definitiv fatalitate:
atunci cnd iubesc, ceea ce triesc din cellalt, la sfrit, ine
n realitate doar de contiina mea103. Depirea autismului
narcisiac (seducia unilateral) prin tematizarea carnal
0leiblich) a intersubiectivitii nu ofer garania eliberrii de
idolatrie, ntruct situaia seduciei bilaterale poate surveni
chiar de la prima vedere. Situaie aparent insolvabil, pn
la formularea exigenelor etice ale feei de ctre E. Levinas.
Cellalt nu mai poate fi abordat ca surs de plceri private,
nici ca obiect al contemplaiei estetice, ntruct m solicit
ntr-o direcie care contrazice orice intenionalitate autist.
Injonciunea datoriei anuleaz pofta, firete, dar compromite
totodat i unicitatea iubirii104. Insistnd pe misterul revelrii
unicitii din abisul apofatic al pupilelor prin luminozitatea
catafatic a privirii, Jean-Luc Marion contrapune de fapt da
toriei universale survenit {de jure) pe chipul celuilalt parti
cularitatea iubirii individuale {de facto). Dac faa pro-pune
o etic, privirea se ex-pune unei iubiri, riscndu-i ultima
individualitate105. E dificil ns de acceptat faptul c ntlni
rea feei (E. Levinas) i recepia privirii (J.-L. Marion) repre
zint dou situaii alternative, ct vreme ek-staza privirii pa
100 M. MERLEAU-PONTY, Le visible et l invisible, d. C. Lefort, Gallimard,
1964, p. 74.
l0' R. D e sc a r t e s , Pasiunile sufletului, 79-84, trad, rom.: D. Rutu, Ed. ti
inific i Enciclopedic, Bucureti, 1984, p. 98-102.
102 Je a n -L u c M a r io n , op. cit., p. 96.
103 Ibid.
m Ibid., p. 101.
105 J.-L. MARION, Prolgomnes la charit, Diffrence, Paris, 1986, p. 119.

- 160-

re analogonul perfect al deschiderii feei (analizat, de fapt,

din perspectiva ascunderii Infinitului n adncul ochilor)106.
Expresia feei este decis n primul rnd de adncimea privi
rii iar echilibrul ntre universalitatea celei dinti i particula
ritatea celei de-a doua este greu de formalizat n termeni apo
dictici107. Un transfer reciproc al atributului unicitii are loc
n dialogul dintre forma (vizibil) a feei i profunzimea (in
vizibil) a privirii. n faptul de a scruta dialogul privirilor,
sugestia lui Marion pare a fi aceea c iubirea care restituie
haecceitatea celuilalt depete eticul prin stabilirea spontan
a unei reciprociti108. Pentru a nu reveni, ns, la cele dou
tipuri de idolatrie sus menionate, privirile ndrgostite nu se
vor mai nfrunta, ci se ncrucieaz la orizont. Articulat dup
modelul acestei figuri geometrice109 (crucea), iubirea iese din
trmul idolilor (Egiptul) pentru a trece (Pesah) marea ro
ie (metafor a spaiului cardiac inundat de mareea sangvi
n) n drumul ctre trmul fgduinei (Canaanul)110. Cu
alte cuvinte, icoana proprie iubirii (ca dar) nu poate respira
dect un orizont resurecional de la care se poate spera o
deplin re-cunoatere a celuilalt, revelat hic et nune doar n
alteritatea sa incomprehensibil111.

106 Cf. Je a n -L u c MARION, tant donn. Essai sur une phnomnologie de la

donation, PUF, Paris, 1997, p. 324: Le visage dautrui ne se voit pas plus que son

regard.
107 Cf. JOHN M LBANK, The Word Made Strange, Blackwell, Oxford, 1997,
p. 39: Yet surely such a sacrificial logic is incoherent, since ones own renounced
intentionality and particularity is the ground on which one is recognizing the partic
ularity o f the other as that o f a subject, but in consequence one cannot ascribe any
need for him, in turn, to renounce him self and to be interlocuted.
108 Dificultile formalizrii experienei iubirii sunt maxime i sunt suscitate de
balansul nelegerii acestei experiene ntre gratuitatea suprem a faptului spontan i
adevrul impus al deciziei voluntare.
109 M axim M r t u r is it o r u l , Capete gnostice I ( 67): Toate fenomenele
se cer dup cruce, Filocalia 2, trad. D. Stniloae, Humanitas, Bucureti, 19993,
p. 150.
110 Am putut confirma justeea acestei sintaxe fenomenologice printr-o aplicaie
de hermeneutic biblic, plecnd de la datele limbajului nupial consacrat de profei.
Cf. M . N e a m u , Fenomenologia iubirii, ntre perspectiva iconic i cenzura idola
tr, Altarul Banatului XI (2000), 1-3, p. 31-61.
111 Je a n -L u c M a r io n , La connaissance de la charit, Communio, XIX,
6/1994.
-

161

IX. Rscrucea, invizibil?

n cazul esteticii, interpretarea materialitii pune din nou
n concuren teologia (H.U. von Balthasar112) cu fenomeno
logia (E. Husserl) datorit primatului pe care ambele discipli
ne 'l acord percepiei. Aici, Jean-Luc Marion pare s tematizeze cu instrumentarul fenomenologic realiti accesibile
doar nuntrul universului specific al Revelaiei113. Binomul
idol-icoan definete modelul universal al apariiei, vdind
astfel filiaia teologic a discursului fenomenologic practicat
deja n Dieu sans Vetre (1982).
Marion caracterizase idolul ca pe o structur de rezisten
ce confrunt percepia cu o strlucitoare opacitate. Idolul este
emblema unei crize de dialog ntruct distruge transparena i
pervertete relaia (deci, inclusiv, religia). Acolo unde apare
idolul, posibilitatea unei (inter-)medieri dispare cu desvri
re. Agresiv sau, dimpotriv, letal, idolul are puterea de a ni
mici privirea care, ea nsi, l-a nscut. Din punct de vedere
fenomenologic, ntlnirea cu idolul trebuie descris n primul
rnd ca o ratare a invizibilitii. Exist trei modaliti de
anulare a invizibilitii n cazul operei de art : (i) fie prin
distrugerea nsi a relaiei invizibile dintre doi termeni (e.g.:
anularea distanei fizice dintre tablou i privitor); (ii) fie prin
reciproca lor extincie (e.g.: o privire ncrcat de dorin/intenie i, respectiv, o imagine ncrcat de materie/intuiie);
(iii) fie prin resorbia fenomenologic a unuia n cellalt
(e.g.: imaginea idolatr anuleaz fora de sintez a privirii).
Sustras oricrui joc diferenial, idolatria e condamnat la vi
dul absolut al autoreferenialitii, interzicnd un parcurs c
tre invizibilul pe care, indecent, l-a promis. Lamentabil n
conduita fenomenologic, idolul pare s dezvolte garaniile
unei autonomii semiotice114, independent de interceptarea se
cund a privitorului. Idolul simuleaz creativitatea, prefcn112
H.U. v o n B a l t h a sa r , La Gloire el la Croix, I, Aubier, Paris, trad. R. Givord,
1961,p. 13-104.
1,3 Je a n -L u c M a r io n , La croise du visible, 19963, p. 8.
114 Cf. J. OVERTON, ,,See(k)ing God Through the Icon: A Semiotic Analysis of

Marions God Without Being, Semiotica 110 (1996), p. 87-126.

-

162 -

du-se, neltor, ntr-un limb de mirabile lumi ale absenei.

Cum ns va iei privirea artistului din caruselul alienant al
idolilor? Prin ce i salveaz ochiul poietic propria lumin,
depind totodat platitudinea unei pasive recepii vizuale?
Istoria artei115 d mrturie despre o soluie median,
nemenionat ca atare de Jean-Luc Marion. ntre cele dou
limite configurate de opacitatea goal a idolului i transpa
rena plin a icoanei (la rigoare, identice sub raport fenome
nologic) exist un ter exclus din Crucea vizibilului (1991):
simbolul. Form ancestral de expresie, bine cunoscut n pe
rioada vechi-testamentar, integrat iniial n economia se
mantic a icoanei, simbolul a cptat n epoca modern o
larg autonomie. Dac acceptm c momentul Reformei116
atest introducerea alegoriei n locul simbolului ca form
primar de expresie, putem nelege de ce va reveni perspec
tivei rolul de catalizator al invizibilului fenomenologic117,
conferind imaginii relief i profunzime iar privirii dinamic i
autoritate. Aici, ns, exist un risc permanent semnalizat de
avangrzile artistice ale secolului XX. Prin srcirea calitati
v (semantic) i multiplicarea cantitativ (sintactic) a re
prezentrilor, tabloul triete n modernitate ispita degradrii
la stadiul de simplu obiect. Or, n acest context de concuren
ntre imaginea artistic i realitatea imediat, exist dou an
se de remaniere a statutului operei. Ambele sunt reuite prin
deliberata modificare a echilibrului fenomenologic natural
dintre vizarea intenional i saturarea intuitiv care normea
z relaia adaptativ a privirii cu obiectele nconjurtoare.
Cazurile impresionismului clasic (Monet) sau al genului performance (Pollock) conving prin excesul de triri cu care
inund fluxul noematic intern al contiinei. La cealalt ex
trem se afl arta srac (Mondrian, Malevici, Hanta) un
115 C f. E . P a NOFSKY, Studies in Iconology, New York, 19692; E. GOMBRICH,
Symbolic Images. Studies in Art of Renaissance, London, 1972; n limba romn:
L. D i t m a n n , Stil, simbol, structur, trad. Amelia Pavel, Meridiane, Bucureti, 1988,
p. 121-155, 156-200; G . L i i c e a n u , Introducere n politropia omului i a culturii,

Cartea Romneasc, Bucureti, 1980, p. 5 3-93, 94-153, 154-226.

116 V.I. STOICHI, Instaurarea tabloului, trad. A. Niculescu, Ed. Meridiane,
Bucureti, 1999, p. 230-305.
117 JEAN-LUC M a r i o n , La croise du visible, p. 1 3 -1 5 .
-

163-

de contestarea formelor clasice tinde spre o kenoz estetic

radical. Am putea aminti aici c i pentru un teolog ortodox
uriaa aciune de distrugere inerent artei abstracte este o
form de ascetism, de purificare i de aerare, pe care trebuie
s o recunoatem cu tot respectul118. Antimaterialitatea suprematist pregtete privirea pentru captarea particulariti
lor fenomenologice ale icoanei religioase, propus de Marion
ca model de anti-obiect par excellence. Un alt gen de invizi
bilitate este introdus de situaia dialogic a icoanei, propriu
doar iubirii zidite n priviri ncruciate.119 ntr-o perspectiv
invers, punctul ochit de icoan (sau, mai bine spus, punctul
ei de fug) coincide cu punctul de vedere al privitorului, cu
adncul ntunecat al pupilelor sale. Ochiul este lumintorul
trupului (.Matei 6, 22) iar intensitatea acesteia e conferit de
profunzimea privirii. Sitund miza relaiei de tip iconic (din
tre un credincios i un sfnt, dintre doi ndrgostii, dintre
prieteni) pe schimbul de priviri120, Jean-Luc Marion pare s
pun n paranteze misterul crucial al transfigurrii, att de
pregnant subliniat dogmatic i liturgic n teologia rs
ritean. Privirea ndrgostit suprim tentaiile obiectivrii,
dar nu i ale idolatriei. Aceast ultim ispit este abandonat
prin garantarea perfectei tranzitiviti a icoanei care disloc
ntotdeauna privirea fr capt a unui chip de sfnt. In aceas
t privire amestec reuit de iubire i distan, compasiune
i detaare invizibilul fenomenologic e fecundat de invizi
bilul teologic, distinct de cel dinti i propriu numai sfinilor
dup chipul i asemnarea cu Dumnezeu (Facerea 1, 27).
118 P. EVDOKIMOV, Arta icoanei, trad. rom.: G. Moga, Meridiane, Bucureti,
1993, p. 84.
119 Je a n -L u c M a r io n , La croise du visible, p. 42.

120 Neglijarea distribuiei accentelor n schimbul de priviri dintre personajele

unei icoanei poate conduce la rstlmcirea ntregii sale semnificaii. Exemplul cel
mai concludent n acest sens este extraordinara hermeneutic a privirii Ipostasurilor
divine n Troia lui Andrei Rubliov. C f. G a b r i e l B u n g e , Icoana Sfintei Treimi a
Cuviosului Andrei Rubliov, trad. i prezentare diac. loan I. Ic jr, Deisis, Sibiu,
1996, mai ales p. 7 0 -9 5 . Ieromonahul benedictin se nscrie aici cum arat tradu
ctorul romn n ilustra descenden a unor interprei ca P. Florenski, L. Uspenski, V. Lazarev sau L. Voronov, dar la antipodul hermeneuticii lirice, evazioniste,
arbitrare i strict adjectivale practicat de P. Evdokimov (pe linia lui N.A. Gobluov,
N.A. Diomina).
-

164 -

Or, Jean-Luc Marion omite aceast diferen fundamental

ntre invizibilul fenomenologic (lumina natural a privirii
ochilor) i invizibilul teologic (lumina necreat a slavei feei).
Fr ndoial, ochiul este lumintorul trupului (Matei 6, 22)
iar intensitatea acesteia e conferit de profunzimea privirii.
Dar sitund miza relaiei de tip iconic (dintre un credincios i
un sfnt, dintre doi ndrgostii, dintre prieteni) pe schimbul
de priviri, filozoful francez pare s uite strlucirea smerit a
ntregii fee, simbolizat n iconografia cretin prin aureol121.
Examenul unei lecturi comparate ntre estetica lui P. Florenski122 sau E. Trubekoi123 i cea desfurat de J.-L. Marion
permite identificarea accentelor care au contribuit la cristali
zarea unor viziuni diferite despre regimul de apariie al icoa
nei, n Orient i, respectiv, n Occident.
Veritabil teologie natural camuflat, unde pivotul ana
logiei este iubirea, fenomenologia artei filozofului francez ne
apare a fi n acelai timp aproape de linia hermeneutic des
chis de M. Heidegger124 i continuat de H.-G. Gadamer
cel din urm autor devenit celebru prin tentativa de depire a
dualitii metafizice subiect-obiect dezagregat de temporalitatea liturgic125 a operei de art. Marion subliniaz hot
rtor natura erotic a dialogului dintre pictor i nevzut
(linvu) pentru a identifica urma afectrilor contiinei n
plasticitatea unor ectipa. La polul opus se afl imaginea televizual, consacrat n postmodemitate prin denegarea in
fantil a relaiei cu invizibilul de orice fel126. Unicul rspuns
121 L. USPENSKY, Teologia icoanei, trad. rom.: Th. Baconsky, Anastasia, Bucu
reti, 1994, p. 121 etpassim.
122 P. FLORENSKi, Iconostasul, trad. rom.: B. Buzil, Anastasia, Bucureti, 1994,
p. 148: Chipul prin el nsui, ca realitate ce poate fi contemplat, constituie mrtu
ria prototipului i cei crora li se schimb faa n chip vestesc, fr cuvinte, tainele
lumii nevzute, fcnd aceasta numai prin felul n care arat.
123 E. T r u b e k o i , Trei eseuri despre icoan, trad. rom.: B. Buzil, Anastasia,
Bucureti, 1999, p. 21-22.
124 M. HEIDEGGER, Originea operei de art, trad. G. Liiceanu i Th. KIeininger,
Humanitas, Bucureti, 19952.
125 H.-G. G a d a m e r , Vrit et mthode, trad. fr. E. Sacr, Seuil, Paris, 1976,
p. 101 sq.
126 Cf. M . N e a m u , Europe in post-nihilism? Between th e Silence of Words
and the Rhetoricity o f Images, Studia Universitas Babe-Bolyai, Studia Europcea
XLIV (1999), 1-2, p. 145-154.
-

165 -

plauzibil care ar putea fi dat crizei imaginii rmne, peste

toate, icoana. Croit dup tipul Crucii, icoana este un refuz al
spectacolului, o celebrare a srciei vizuale i o recunoatere
empiric a kenozei hristice. Ins, nc o dat, vederea imagi
nii sfinte ca icoan nu este posibil fr ca privirea interioar
s se exerseze n iubirea fa de Prototipul nevzut. Icoana
e cinstit prin regsirea lui Hristos n cununa de slav
(Ieremia 13, 18) a sfinilor Si.
X. Hermeneutica Euharistiei
- Descoperirea concretului n teologie nseamn, pentru
Jean-Luc Marion, receptarea aspectului sacramental al vieii
i, n primul rnd, a dimensiunii sale euharistice. Tema dis
tanei reiterat obsesiv n 1977 capt un complement
necesar n viziunea liturgic a prezentului euharistie, fapt
care l apropie de teologia lui Ioannis Zizioulas127. Ekklesia
aspir continuu, vertical i orizontal, misterul esenial al d
ruirii pe care l-a descoperit Fiul lui Dumnezeu, dezamorsnd
astfel scriptele metafizice ale onto-teologiei mpreun cu pandantul lor juridic n moral. Rdcinile acestei teologiei con
crete dar, mai ales, sursa concreteii teologiei se gsesc n
meditaia insistent asupra misterului Liturghiei. Straturile
ierarhice ale acestui rit vorbesc pentru Jean-Luc Marion de
spre criteriile unitii existente ntre exerciiul hermeneuticii
biblice i evenimentul comuniunii euharistice128. n acest fel,
sunt desluite dou ntrebri centrale ale teologiei: (0 care
sunt condiiile de posibilitate ale unei veritabile comprehen
siuni a Scripturii ca urm a Revelaiei? (ii) care este sensul
celebrrii euharistice ntr-o adunare (ekklesia) fidel i mrtu
127 O prim considerare a posibilelor legturi ntre Zizioulas i Marion aparine
lui KONSTANTINOS AGORAS, Personne et libert , ou tre comme communion
dans l'uvre de Jean Zizioulas, tez doctoral nepublicat, Paris-Sorbona, Decem
brie, 1992. Cf. W. HANKEY, Theoria versus Poesis. Neoplatonism and Trinitarian
Diffrence in Aquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas, n
Modem Theology 15:4 (1999), p. 394-395 sq.
128 JEAN-LUC MARION, Prsence et distance. Remarques sur limplication rci
proque de la contemplation eucharistique et de la prsence rele, Rsurrection
43/44, Paris, 1974, p. 3358; />., Dieu sans l'tre, PUF, Paris, 19912, p. 228-236.
-

166 -

risitoare de Hristos? Rspunsul la prima ntrebare vine, ns,

doar dup iluminarea celei de-a doua dileme intens disputat
nc n epoca patristic trzie.
n pofida aparenelor, evenimentul prefacerii (transsubstantio) nu trebuie citit din perspectiva limbajului metafizicii
aristotelice, nici din postura superstiiilor unei contiine
folclorice. Cum taina prezenei hristice n Euharistie nu poate
fi articulat conceptual, nici paradigma semiotic adoptat de
unii teologi liberali (Schilebeckx, Schoonnenberg), nici com
prehensiunea magic a sacramentului tolerat n medii popu
lare nu pot fi acceptate. Dac prefacerea ar depinde de mobi
lizarea colectiv a unor contiine pioase, atunci Euharistia ar
deveni un produs al voinei de putere iar adorarea liturgic un
manifest identitar. Dac prefacerea ar fi un efect de limbaj
(fie el i incantatoriu), atunci prefacerea i-ar gsi originea nu
n Cuvntul lui Hristos, ci n rostirea preotului. Intre polul
metafizic (a fi e totuna cu a gndi) i polul magic (a fi e
totuna cu rosti), voina gnomic a unei subiectiviti c
zute i disput, insolent, capriciile. Se uit, astfel, sintaxa
eminent donologic a Liturghiei n care realitatea actelor este
asigurat nu de oameni (prin substituie), ci de Hristos (prin
delegaie). nelegnd logica euharistic a Liturghiei, precum
i dimensiunile cosmice ale acesteia, teologia revine, de fapt,
acas.
Astfel este pregtit nu doar ultima prob a credinei
(martiriul129, el nsui o form de prefacere), ci apropierea de
corporalitatea scriptic a Revelaiei. Sacramentul euharistie a
evocat profunzimea comuniunii prin actul masticaiei. A mn
ca devine, astfel, metafora universal a intimitii, gestul care
stratific multiplele grade de comprehensiune a Scripturii
(Iezechiel 3, 2). Celebrul episod petrecut n drum spre Emaus
(Luca 24) atest importana a dou momente complementare,
de strict vecintate. ntre hermeneutic i Euharistie avem,
totui, mai mult dect o simpl analogie ntruct Euharistia
absolv ntrzierea confirmrii hermeneutice: i, cnd a
stat mpreun cu ei la mas, lund El pinea, a binecuvntat
129 JEAN-LUC M a RION, Dieu sans Vetre, PUF, Paris, 19912, p. 259-277.

- 167-

i, frngnd, le-a dat lor. i s-au deschis ochii lor i L-au cu

noscut; i El s-a fcut nevzut de la ei {Luca 24, 30-31).
Binecuvntnd, Hristos i ntoarce cuvintele ctre Tatl
pentru a putea deschide ochii celor care n-au vzut i n-au
crezut. Recunoatere prealabil a filiaiei, rugciune de mul
umire, iubire ce arde inimile (vs. 32). Scriptura se dezlea
g nu la provocarea interpretului, ci la convocarea Verbului
auzit numai cu ajutorul unei prealabile invocri. Euharistia
singur mplinete hermeneutica; n Euharistie culmineaz
hermeneutica; una asigur celeilalte condiia de posibilita
te130. De la confruntarea cu textul lectorul trebuie s ajung
la ntlnirea cu nsui Cuvntul lui Dumnezeu131. Unitatea
Vechiului cu Noul Testament este demonstrat, zenital, de
Cel care a fcut marea trecere sau trecerea mrii: din autor
invizibil al Scripturii, Hristos devine, rnd pe rnd, locutor,
interpret i referent, singurul teolog cu autoritate132.
XI. Sub prisma fenomenologic a donaiei
Dialogul lui J.-L. Marion cu tradiia fenomenologic a c
ptat un profil pregnant abia la nceputul anilor 80, prin
mutarea filozofului la Universitatea din Poitiers133. Dup ce
n prima sa lucrare teologic134 descoperise importana dona
iei (es gibt) prin intermediul meditaiei ultimului Heidegger asupra evenimentului (Ereignis) istorial al survenirii fi
inei, Marion se vede obligat doi ani mai trziu s utili
zeze metoda fenomenologic ntr-o excepional descriere a
idolului i a icoanei.135 Pentru a situa n mod corect din punct
de vedere istoric tema donaiei aplicat de Heidegger n gn
m Ibid., p. 212.
131 JEAN-LUC MARION, Le V erbe et le texte, Rsurrection 46, Paris, 1975,
p. 6 3 -7 9 .
132 G r ig o r ie

d in

N a z ia n z ,

Orationes XXXI, 8, PG 36, 141B.

133 Cf. F. D o s s e , op. cit., p. 603.

134 Je a n -L u c M a r io n , L'idole et la distance, Grasset, 1 9 7 7 1, p. 2 5 5 -3 2 0 .
135 Je a n -L u c M a r i o n , Lidole et l icne, n Revue Mtaphysique et de Mo
rale 1979/4, eseu reluat cu modificri n Dieu sans l'tre, Communio/Fayard, 1982,

p. 15-38. La acest nivel Marion folosete metoda fenomenologic mai ales n sensul
unui descriptivism analitic riguros, mai ales sub influena discursului husserlian din

Ideen I.
-

168

direa fiinei i n scopul unei mai juste nelegeri a virajului

fenomenologic survenit o dat cu Husserl n filozofia conti
nental a veacului XX, Jean-Luc Marion opereaz aproprie
rea sistematic de rigorile acestei discipline.
Astfel, filozoful francez navigheaz ntre eecul lui Hus
serl de-a capta instana ireductibil a apariiei i ambiia lui
Heidegger de-a depi fenomenologia als strenge Wissen
schaft. Reliefarea donaiei ca structur ireductibil a aparii
ei rezona cu evidenele dobndite pe linia teologiei revelate
(pentru care Euharistia este epitomul darului136 redus la pura
gratuitate fenomenologic). Marion va decanta prin exegeza
Cercetrilor logice husserliene un set de opiuni sensibil di
ferite de cele prezentate mai nainte de ctre Heidegger i
Derrida137. El identific n textele husserliene germenii138
unei decizii nepronunate: dincolo de un primat al semnifica
iei (Heidegger) sau o autoritate empiric a intuiiei (Derrida),
donaia reprezint ultimul cuvnt al fenomenalitii, condi
ia constituirii oricror raporturi de transcenden (intenio
nal) sau imanen (hyletic)139. Cu aceast nou descoperire
din Rduction et donation, Jean-Luc Marion iniiaz n Etant
donn (1997) procesul de reformulare a definiiei metodei
fenomenologice n termeni mai puin debitori tradiiei meta
fizice. Aliatul prim al contra-metodei fenomenologice este,
evident, reducia de al crei grad de aplicaie depinde efectivitatea donaiei. Principiul stabilit n 1989 este reafirmat n
1997 ct reducie atta donaie140 cu un plus de au
toritate, dup o investigaie ampl a aporiilor teoretice din
fenomenologia husserlian. Dei au ntrevzut prioritatea
decisiv a donaiei n faa oricrui alt principiu de manifesta
136 Io a n S c r a r u l , Scara Raiului XVIII, trad. N. Comeanu, Amarcord (Cum
Patribus), Timioara, 1995, p. 341: sfinitul dar.
137 C f. P. GILBERT, Substance et presence: Derrida et Marion critiques de
Husserl, Gregorianum 75 (1994), p. 95-133;
138 E. HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, Hua. XXV, p. 31,
trad. fr. p. 47.; L'ide de la phnomnologie, Hua. II, 7, 11-14.
139 Pentru o ntmpinare critic, vezi J a m e s K.A. S m i t h , Respect and Dona
tion: A Critique o f Marions Critique of Husserl, American Catholic Philosophical
Quarterly 4 (1997), p. 523-538.
140 Je a n -L u c M a r io n , Rduction et donation, PUF, Paris, 1989, p. 302.
-

169 -

re, maetrii germani ai fenomenologiei (Husserl i Heideg

ger) au permanentizat n opera lor diverse impasuri colatera
le, escaladnd fie un proiect fundaionist de extracie episte
mologic (Husserl), fie un proiect de factur ontologic fun
damental (Heidegger). In opinia lui Marion, donaia nu tre
buie cutat printre evidenele empirice, ci n orizontul sursei
de apariie a acesteia. Veridicitatea ultimului principiu al fe
nomenologiei ct reducie, atta donaie este apoi
verificat de Jean-Luc Marion n situaii cu totul descurajante:
nimicul sau moartea. Pliul donaiei se confirm i n aceste
cazuri inedite, aternndu-se definitiv sinonimia dintre feno
men, apariie, manifestare i donaie.
Pe de alt parte, donaia poate fi tematizat numai la n
tlnirea a trei termeni: donatorul, donatarul i darul. Situaia
economic a darului (do ut des) excelent rezumat de ce
lebrul studiu antropologic al lui M. Mauss141 impune ca
relaia dintre donator i donatar s se desfoare n termeni de
cauzalitate. n plus, exigena reciprocitii amenin direct
aa cum a artat J. Derrida142 condiia fenomenologic a
darului care exclude intenionalitatea, mutualitatea, contractul
sau garaniile de orice fel. La aceste dileme Jean-Luc Marion
a ncercat s rspund ntr-un mod care nu accept imposibi
litatea darului propriu zis ci implic intervenia voluntar
sau spontan a celei de-a treia reducii: n direcia donato
rului, donatarului sau a darului143. Donatarul (causa finalis n
metafizic) trebuie s fie ntr-o stare de abandon pentru a pu
ne n lumin (nu i n eviden) darul144. n mod paradigma
tic, moartea simbolic a donatarului trebuie presupus n ca
zul anonimatului, al ingratitudinii i al ostilitii care exclude
141 M . MAUSS, Eseu despre dar, trad. S. Lupacu, Polirom, Iai, 1997.
142 J. DERRIDA, Donner le temps. 1: La fausse monnaie, Paris, 1991, p. 24 sq:,
J e f f r e y L. K o s k y , The Disqualification of Intentionality: The Gift in Derrida,
Lvinas and Michel Henry, Philosophy Today 41 (1997), SPEP Supplement,
p. 186-197; J. MiLBANK, The Ethics of Self-Sacrifice, First Things 91 (March
1999), p. 33-38; JOHN D. C a p u t o , Apostles of the Impossible: On God and the
Gift in Derrida and Marion, n Of God, the Gift and Postmodernism (ed. J.D. Capu
to & M. Scanlon), OSA, Bloomington: Indiana University Press, 1999, p. 185-222.
142 J e a n -LUC MARION, tant donn, 8, p. 121 sq.
144 John MILBANK, Can a Gift be Given? Prolegomena to a future Trinitarian
Metaphysic, Modem Theology 1 (1995), p. 119 sq.
-

170 -

de facto condiia de reciprocitate, calcul ori asigurare utilitarist145. Martor n cazul primei reducii a donatarului, donato
rul trebuie la rndul su a fi supus probei fenomenologice a
reduciei. Acest lucru se mplinete natural n situaii de dru
ire n contumacie (e . g o motenire), incontien (e.g.: iubi
rea) sau anonimat indecidabil146. Destituirea donatorului sau
a donatarului din postura de cauz eficient ori final nu este
suficient pentru a putea vorbi despre donaia fenomenologi
c intrinsec. Darul nsui trebuie redus pentru a depi con
diia de obiect (economie) sau fiinare (metafizic). Dobn
dind un statut fenomenologic, darul se vdete inobiectivabil,
inclasabil, n sens eminent i imanent: invizibil147. Croit pe
msura reduciei fenomenologice care a refuzat transcendena
cauzal, ontic sau obiectual a donatorului, donatarului i a
darului, donaia pur148 devine, aadar, sinonimul perfect al
fenomenalitii, apariiei, manifestrii. Obiectul sau fiinarea
redus devine darul care, prin reducie, apare ca dat n ima
nena tririlor contiinei149. O lectur n filigranul donologiei
lui Marion ar putea identifica, de fapt, structurile primare ale
hristologiei maximiene150 pentru care evenimentul ntruprii
trebuia s aib loc independent de cderea adamic, poziie
care nu suport explicaia supremaiei darului lui Hristos n
termenii soteriologiei juridice anselmiene151.
Dup tripla reducie operat n cartea a Il-a, notele dis
tincte ale fenomenalitii pot iei la lumin ntr-o caracteriza
re ce refuz de plano limbajul substanial ist al metafizicii
(cartea a III-a)152. Donaia este confirmat din nou ca eveni
ment continuu al fenomenalitii, act judecat de Marion n
45 Je a n -L u c M a r i o n , tant donn, 9, p. 127 sq.
146 Ibid., 9 ,p . 135.
147Ibid., 1 0 - 1 1 . p. 140-160.

148 J. G r o n d i n , L a tension de la donation ultime et de la pense hermneutique

de l application chez Jean-Luc Marion, Dialogue 38 (1999), p. 547-559.
149 J e a n -L u c M a r i o n , op. cit., 12 - 13.
150 C f. G . W ARD, The Theological Project o f Jean-Luc Marion, PH. BLOND
(ed.), Post-Secular Philosophy, Routledge & Kegan Paul, London, 1998, p. 239,
n. 10: Those who would understand Marion, I suggest, need to be more acquainted
with Ambigua than Heidegger.
151
JEAN-LUC M a r i o n , Etant donn, 12, p. 163, n. 1.
152
Ibid., 13 - 17.
-

171

funcie o topic lrgit153 fenomene srace, fenomene de

drept comun, fenomene saturate la captul creia se afl,
ca strict posibilitate, paradoxul paradoxurilor (revelaia)154.
Caracterizat prin exces de intuiie, revelaia (tematizat prin
intermediul figurii lui Hristos) nu poate primi ntr-o descrip
ie fenomenologic majuscula155 ntruct garania efectivitii
i recunoaterea istoricitii156 ei (de jure et de facto) aparin
doar sferei de competen a unei teologii revelate157. Modul
inomabil de apariie al paradoxului maxim (paradoxotaton)
impune nu doar efectiv constrngerea recunoaterii, ci afectiv
datoria recunotinei158. n aceast ultim instan, subiectul
metafizic este trdat, fenomenul este saturat iar Revelaia
predat ntr-un anonimat159 care vorbete mai ales de imposi
bilitatea identificrii apelului sub forma unui nume propriu
(Facerea 32, 29; Ieirea 3 14).

XII. Concluzii
Repetatele micri de apropiere i ndeprtare ale filozofi
ei de teologie raportul apofatic din L idole et la distance
(1977) i Dieu sans ltre (1982), schia analogic din Prol
gomnes la charit (1986) i La croise du visible (1991),
respectiv donologia inclusiv din Etant donn (1997)
traseaz conturul operei lui Marion n figura unui chiasm.
ntrebarea referitoare la teza continuitii sau discontinuitii
gndirii lui Jean-Luc Marion trebuie, n acest context, repus.
153 Ibid., 21 - 24.
154 J ames K.A Smith , Liberating Religion from Theology: Marion and Hei
degger on the Possibility o f a Phenomenology of Religion, International Journal
for Philosophy of Religion 1 (1999), p. 17-33.
155 M. GAGNON, La phnomnologie la limite, Eidos: The Canadian Journal
of Philosophy 11 (1993), p. 111-130.

156Je a n -L u c M a r io n , Mtaphysique et phnomnologie: Une relve pour la

thologie, Bulletin de littrature ecclsiastique XCIV/1993, p. 189-203.
157 Teza avanseaz cu mult stadiul unor cercetri mai vechi, cf. JEAN-LUC
MARION, Aspekte der Religionsphnomenologie: Grund, Horizont und Offenba
rung, n Religionsphilosophie heute, hrg. von A. HALDER, K. KREUZLER und
J. MLLER, Patmos Verlag, Dsseldorf, 1988, p. 8 4 -1 0 3 .
15K JEAN-LUC MARION, Philosophie chrtienne et lhermneutique de la cha
rit, Communio XVII/2, 1993.
159 DlONIS AREOPAGITUL, Numele Divine I, 6.
172-

Fr ndoial, meninerea exclusiv a opiniilor din perioada

1977-1982 ar fi condus la constituirea unei indiferene de tip
pascal ian fa de orice proiect filozofic, ceea ce nu a fost ca
zul. Exasperarea disjunciei iniiale a fost imediat ameliorat
prin cutarea unui trm intermediar unde filozofia i teolo
gia au devenit direct implicate: singurul termen univoc ntre
Dumnezeu i om n-ar putea fi dect Iubirea160 fapt con
firmat n toate eseurile scrise pe acest dificil subiect (1982,
1983, 1991, 1993, 1994)161. Analogia caritatis (J.-Y. Lacoste)
este inelul care unete fenomenologia i teologia lui Jean-Luc
Marion. Fenomenologia donaiei devine astfel o hermeneutic
a iubirii. Regsit din perspectiva fenomenologiei donaiei ca
principiu de individuaie al persoanei162, iubirea nu asist maieutic o natere spiritual163, ci o provoac (Galateni 4, 19)164.
Iubirea adaug Jean-Luc Marion nu se rostete, n cele
din urm, ea se face165. nelegerea chiasmului teoretic din
tre teologie i fenomenologie declaneaz o solicitare practi
c: iubirea id quo nihil majus cogitari non potest.

Mihail Neamu
14 septembrie 2000
nlarea Sfintei Cruci

160 Je a n -L uc M a r io n , Les deux volonts du Christ selon saint Maxime le

Confesseur, Rsurrection, 41, Paris, 1972, p. 65 (n. 45).
161 Este aici locul s spunem c, ntr-o recent epistol, profesorul J.-L. Marion
ne-a mrturisit cteva lucruri despre tematica urmtoarelor dou cri ale sale. Sunt
anunate, aadar, pentru urmtorul an apariia unui volum despre fenomenele satu
rate, a unei noi ediii din Prolgomnes la charit i, nota bene!, a unei cri
despre iubire.
162 Je a n -L u c M a r io n , Etant donn, PUF, Paris, 19971, p. 443.
163 PLATON,

Theaitetos 150a.

164 Pasajul este invocat i de ctre DIONISIE A r e o p a GITUL n Numele Divine

IV, 13, vorbind despre intrarea lui Pavel sub stpnirea erosului divin.
165 Je a n -L u c M a r io n , Dieu sans l tre, p. 154.
-

173 -

Cuprins
Toate cele vzute se cer dup cruce (diac. Ioan I. Ic jr)

Nota traductorului (Mihail Neamu)...........................

13

Avertisment (Jean-Luc M arion)............ *......................

17

ncruciarea vizibilului i a invizibilului.......................

19

Ce mai d i asta ...........................................................

49

Orbul la scldtoarea Siloam ........................................

77

Prototipul i imaginea......................................................

105

Jean-Luc Marion arhitectonica unei gndiri

(Mihail Neamu)....................................................

175

135

CoCecia TfiitosopFiia cfiristiana

Cele patru superbe eseuri ale lui

Jean-Luc M arion unul din
marii filozofi actuali ai Franei
reunite n volumul Crucea vi
zibilului prim ul al filozofului
care apare n limba romn
ofer cititorului o subtil ana
liz a structurilor vizibilitii p u
se n joc de trei situaii exem
plare: tabloul (opera de art),
imaginea televizat i icoana,
din care po t f i deduse exigenele
practice ale unei pedagogii a privirii i convertirii ei.
ntr-un context caracterizat de o idolatr hipertrofie inflaionar a imaginilor i mediilor vizuale care a atins
deja proporiile unei gigantice subversiuni ontologice,
urgena unei atare educaii a vederii nu m ai trebuie
demonstrat.
Dincolo de coerena intern a gndirii pe care o p u n n
joc, textele filozofului fra n cez atest o surprinztoare
convergen analogic peste diferena de contexte
culturale ntre ascetica i mistica patristic i fenom e
nologia radical actual. Ca atare, ele p ot f i citite i ca
un strlucit i binevenit comentariu filozofic i teologic
care expliciteaz n sens fenomenologic intuiiile tradiiei
patristice clasice (Sfntul M axim M rturisitorul: Toate
cele vzute se cer dup cruce) i ale celei neopatristice
ortodoxe contemporane (printele D um itru Stniloae:
Lumea ca dar i crucea pus pe acest d ar). Jean-Luc
Marion ne arat astfel cum anum e relaia dintre lume ca
dar i crucea care face cu putin ntlnirea omului cu
Druitorul ei are loc ntr-o iubire care-i reveleaz se
cretul n icoan la rugciune, dreapta nelegere a icoa
nei dovedindu-se, la rndul ei, indisociabil de dinamica
pascal a iubirii.
ISBN 973-9344-46-1