Anthony Meredith Capadocienii

CAPADOCIENII
Anthony Meredith
a U归：2353： 23 旧
2＜、
M 59
Anthony Meredith SJ
CAPADOCIENII
Traducere din limba engleza

de Pr. Constantin Jinga
i Arhiepiscopia Ortodoxa Romana \

t Alba Iulia
缪:笋
.V.
O'- Inv
A仙l.
Bucure§ti
Redactor: Rodica Pandele
Coperta: Mona Vclciov
Traducerea a lost facuta dupa originalul in limba

engleza: Anthony Meredith SJ5 The Cappadocians,
Geofl'rey Chapman.
© Editura Sophia, pentru prezenta editic
© Anthony Mereditli, 1995
This translation of The Cappadocians is published

by arrangement with Continuum. Al! rights reserved. No
part of this publication may be reproduced, stored in a
retrieval system, or transmitted in any fbnn or by any
means, electronic, mechanical, photocopying, recording
or otherwise, without prior permission of die publisher.
Dcscricrca CIP a Bibliotccii Nationalc a Konianici
MEREDITH, ANTHONY
Capadocicnii / Anthony Meredith SJ; trad, din lb. cnglcza
de pr. Constantin Jinga. - Bucure§ti: Editura Sophia, 2008
Bibliogr.
ISBN 978-973-136-057-7
I. Jinga, Constantin (trad.)
235.3(393)
Cuvantul editorului
Q fantul Anselm de Canterbury vorbea odata de

kJ sprc sine insu§i ca despre un oin credincios,
care cauta sa inteleaga. In cuvinte adresate Domnului,
cl spunc: „Ma straduiesc sa intclcg, pc cat imi cstc cu
putinta, adevarul Tau, in care inima inea crede $i pe
care il iube^te. Caci eu nu caut sa inteleg ca sa cred, ci
eu cred, ca sa inteleg,^.
I ar acest lucru a fbst afirmat de cre^tini intotdeau-
na, intr-un fel sau altul, explicit sau implicit. Cre^tinis-
mul sc bazeaza pe credinta, dar are $i un continut.
Crellinismul invata §i propovaduie§te o perspectiva
asupra rcalitatii distincta §i mereu provocatoare. In-
dcamna in mod natural la reflectie. Este ceva la care
trcbuic sa stai §i sa te gande^ti; iar apoi chiar sa te
ras-gandc§ti.
Dar ce au avut oare de spus marii ganditori ai crc§ti-
natatii? Lucruri vrednicc de luat in seama? Ceva rele
vant pentru problematica moderna? Ne ofera ei oare o
perspectiva viabila asupra vietii? Are ea vreun sens?
Sc poate propovadui? Este credibila?
Colectia „Mari ganditori cre§tini55, din care face par
te §i aceasta lucrarc, s-a nascut tocmai din acest gen de
intrcbari. Cartile care o alcatuiesc, elaborate de speci-
5
CUVANTUL EDII'OKULUI
unnaiesc sa ofere o perspectiva clara, coinpe-

tenta §i critica asupra autorilor cre^tini din epoca No-
ului Testament pana azi. Selcctia este realizata astfel
incat sa acopere in intregimc spcctrul gandirii creatine,
incluzand autori romano-catolici §i protestanti, rasari-
teiii §i apuseni, aiitici, medievali §i modemi.
Colectia se sprijina pe cele mai solide resurse aca-
demice disponibile la ora actuala, astfbl incat va putea
constitui oricand o zona de in teres pentru cercetatorii
preocupati de istoria ideilor creatine. Dar colaborato-
rii no§tri vor serie nu in ultimul rand pentru publicul
larg, pentru cititorul care nu are neaparat o pregatire
solida in domeniile abordate. Astfel, volumele cc ur-
meaza sa apara se vor dovedi de folos atat la un nivel
general, cat §i la unul academic. Majoritatea vor ft de
dicate cate unei singure pcrsonalitati, dar, ocazional,
ca in cazul cartii de lata, subiectul il poate constitui §i
o §coala de gandire.
Capadocienii sunt cele trei mari personalitali ale
sfar§itului de secol IV: Sfantul Vasile cel Mare, Sfan-
tul Grigorie de Nazianz §i Sfantul Grigorie de Nyssa.
Considerati ca un grup, ace§ti barbati constituie impre-
una o putere majora in procesul de apararc $i dezvolta-
re a oilodoxiei creatine, dupa Sinodul de la Niceea.
Luati individual, fiecare in parte se vade§te a fi un teo-
log de scama.
Parintii apuseni, a§a ca Augustin leronim, aseme-
nea lui Origen in Rasarit, se bucura deja de o anume
notorictate, datorita unor fbarte bune monografii in
troducer! publicatc, dar, in mod cu totul surprinzator,
nimic de acest fel nu exista cu refer ire la marii Capa-
6
CUVANTUL ED1TORULUI
docieni. Aspecte ale invataturii lor sunt tratate sintetic

in cateva antologii sau tratate despre istoria dogmelor;
§i fragmcnte din scrierile lor exista in limba engleza.
Insa. in ciuda importantei lor pentru istoria cre^tinis-
mului, pana la ora actuala nu exista nici un studiu in
limba engleza, He acesta elcmentar sau de nivel aca
demic. Prin unnare, volumul pe care vi-1 propunem
spre lectura umple un gol insemnat $i aveni incredin-
tarea ca va fi primit cu bucurie de speciali§tii in stu-
dii patristice ca §i de studentii preocupati de gandirea
cre§tina din veacurile de inceput.
Brian Davies OP
Pre fata5
］、e-abia daca mai nccesita vreo justificare apa-

-L/ ritia unci introduceri in gandirea Capadocie-
nilor, in aceasta colectie, alta decat una referitoare
la dimensiunile ei atat de reduse. Nu avem, in limba
englcza, nici o lucrare dcdicata celor trei Parinti de
care ne voin ocupa aici. Intr-adevar, cu exceptia unor
mentiuni in cateva tnitate de istoria gandirii creatine,
apartinand lui J.F. Bethune Baker, R.P.C. Hanson, A.
Harn ack $i J.N.D. Kelly, fbarte greu se poate gasi vre-
un material despre contributia lor, de altfel atat de bo-
gata, la istoria cre§tinismului. In perioada modema
S-a scris destul de mult despre spiritualitatea celor
trei, inai cu seama despre cea a lui Grigorie de Nyssa,
dar aproape deloc in limba englcza. Din fericire, s-a
tradus cate ceva din operele lor, mai ales in seria „Li-
braiy of the Nicene and Post-Nicene Fathers'" ceva
mai recent, in colectia „Classics of the Western Spi
rituality In afara tratatului Despre Duhul Sfant §i a
Epistolelor, traduse de R. de Ferrari in „Loeb Classi
cal Library", mai nimic din scrierile Sfantului Vasile
nu este accesibil. lar in privin|a lui Grigorie de Nazi-
anz, situatia este §i mai precara.
9
PREHATA
Ceea ce cstc pacat, Capadocicnii traind §i scriind

intr-o perioada deosebit de intcrcsanta de ini portan
ta pentru istoria Bisericii §i pentru dezvoltarca invata-
turii de credinja crc^tinc. Ei au trait la putin timp dupa
convertirea lui Constantin, in 312, §i dupa Sinodul de
la Niceea, asumandu-§i un rol decisiv in rczolvarea
provocarilor §i a dificullatilor ce au urmat accstor do-
ua evenimente. De asemcnea, au trait intr-o cpoca in
care fenomcnul monahal, de-abia infiripat, cuno^tea o
evolutic rapida, iar oainenii Bisericii sc vcdcau nevo-
iti, a§a cum Vasile a facut-o, sa schitczc apoi sa im-
prime o randuiala nccesara pentru ca acest fenomcn
notabil sa nu se risipcasca intr-o manifestare anarhica
$i inarginala a Bisericii. Vasile, impreuna cu fratcle
sau, Grigoric de Nyssa, au vorbit atunci despre arnio-
nia dintre, pe de o parte, idcalurile lui Pahomic, Anto
nie §i ucenicii lui Eustatie al Sevastiei, iar pc de alta
parte, idealurile asceticc §i contemplative ale lui Pla
ton §i Origen. Idealismul duhovnicesc ilustrat in tra-
tatele ascetice ale lui Grigoric de Nyssa dezvaluie zo
na de interferenja intre modalilatea necre^tina §i cca
cre§tina de a injelegc calca slintenici. Gasirca unci ar-
inonii intro Evanghclii §i valorile elcnismului trebuie
considerata ca una dintre cele mai importantc izbaiizi
-daca nu chiar cea mai importanta dintre toate 一，ale
celor trei Capadocieni. Elenismul este atotcuprinzator.
Stilul, fbrmelc literare, sistemul de gaud ire ale accstor
trei scriitori, toate dovedese ca ci in§i§i sc incadreaza
pana la un punct, in acest univers. Ccca cc nu inscam-
na ca ar fi Post prizonieri ai vreunei in|elepciuni strai-
ne. Ci, mai degraba, ca s-au priceput in mod stralucit
10
PRE FA'「入
sa valorifice forme de expresie $i un limbaj specific

clcnisticc, pentru a exprima clar §i pe inteles ideile
ebraice din Evanghelii. Acest aspect este evident mai
cu seama in perspectiva lor asupra doctrinei trinitare.
Chiar daca ideea unui Dumnczen intreit, alcatuit din
trei persoane cgale, era greu de acceptat pentru un
filosof din §coala lui Platon, stradania de a clarifica
§i de a demonstra unitatea §i trinitatea lui Duinnezeu
lace uz de catcgorii preluate de la Aristotel §i Platon.
Astfel, Capadocicnii, ficcare in fclul lui, au contri-
buit substantial la viata duhovniceasca, intelectuala
§i la dogmatica cre^tina din secolul al IV-lea. Inlluen-
ta lor, mai cu scama in cele ce tin de invatatura de
crcdinta cre§tina §i de spiritualitate, cste de du rata,
in vremc ce relormularea ideilor mo^tenite de la Ori
gen, in lumina Sinodului de la Niceea, are o valoare
in sine.
Accasta prefata se inchcie cu cateva cuvinte de
multumire adresate unor oameni care, prin felurite
cai, au lost de ajulor la alcatuirea acestei carti. Inainte
de toatc doresc sa-i multumesc Pr. Brian Davies, fa-
ra ale carni invitatic initiala §i insistent! ulterioara se
prea poate ca aceasta carte sa nu fi fbst scrisa nicioda-
ta. Sunt indatorat §i fata de Pr. E.J. Yarnold, care a par-
curs cu acribie critica manuscrisuL La fel de indato
rat ma si mt §i lata de redactorul acestei carti, pentru
observatiile §i toata osteneala depusa. Daca rezul-
tatul muncii noastre are vreun merit, buna parte din
acesta este „din vina" lui. In fine, trebuie sa-mi ex
prim gratitudinea fata de cel care, acuin piecat dintre
noi, mi-a incurajat, inspirat §i cultivat interesul fata
11
PREFAT入
de Capadocieni inca de acuni douazeci de ani: Colin

Macleod. Orice valoare va fi avand cartea, aceasta se
datorcaza in cea mai mare parte rabdarii §i cxtraordi-
naiei modestii ale acestor patru oameni. Pentru toate
greêlile sau scaderile, eu singur sunt de vina.
Bibliografie
Sursc prim arc
ipj ana in prezent cxista o singura colectie care

JL include toate opercle cunoscute ale celor trei
Capadocieni, Patrologia Graeca (PG), editata de J.P.
Migne (1857-1866). Aceasta este bazata integral pc
cercctari anterioare, mai cu seama in cazul lui Vasile,
pc ccle ale bcnedictinilor. Opera lui Vasile se gase§te
in PG 29-32; a lui Grigoric de Nazianz in PG 35-58; a
lui Grigorie de Nyssa in PG 44-46.
Pe langa acest corpus complet, scrierile lui Grigo
rie de Nyssa au aparut in editia Leiden (GNO) la ini-
tiativa lui Werner Jaeger, in 1920, $i astazi numara 13
volume, dintre care in accasta carte sunt citate mai cu
scama:
Contra Eunomium = GNO 1 $i 2
Commentaries in Canticum Canlicorum = GNO 6
(15 prcdici)
Cea mai utila editic pentru studiu a Vielii lui Moise
se afla in Sources Chreliennes (SC), ed. J. Danielou
(Paris, 1968), iar a Calehezelor este a lui J. Srawley
(ed.) (Cambridge, 1903).
Pentru Grigoric de Nazianz: celc Cinci discur-
suri teologice (Orationis 27-31), am folosit ed. AJ.
Mason (Cambridge, 1899); iar pentru Epistole, ed. P.
13
BIBLIOGRAFIE
Gallay (text paralei in limbile greaca §i franceza), in

col. Bude (vol. 1-2, Paris, 1964).
Pentru Vasile: Epistolele in col. Bude, ed. Y. Cour-
tonne (vol. 1-3, Paris, 1957). Mai este o cdi|ie a lu
crari i Despre Duhul Sfant, ed. C.F.H. Johnston (Ox
ford, 1892).
In fine, am utilizat vcrsiunca din SC a celor trci
card ale lui Vasile: Contra Eunomium (SC 299 §i
305), ed. B. Scsboue, precum §i Despre Duhul Sfdnl
(SC 17 bis), ed. B. Pruche.
Lucrari niodcrnc
In general vorbind, in limba englcza nu prea sunt

lucrari despre Capadocieni. J. Quasten, Patrology 3:
The Golden Age of Patristic Thought (Westminster,
MD, 1951-1986) este fbarte utila. De ascmcnea,
J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (ed. a V-a,
Londra, 1977), cu bibliografia de la p. 279.
De asemenca, mai sunt §i bibliografiile oferitc la
Frances Young, From Nicaea to Chalcedon (Londra,
1983), mai ales cea de la cap. 3, pp. 368-381. Cu toate
acestea, majoritatea cartilor mentionate aici sunt fie
in limba franceza, fie in limba germana, iar cclclal-
tc se refera la diverse aspectc ale operei Capadocie-
nilor. Doua ar fi de retinut: Paul Jonathan Fedwick
(cd.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Asce
tic (Toronto, 1981) §i Jaroslav Pelikan, Christianity
and Classical Culture: The Metamorphosis of Natu
ral Theology in the Christian Encounter with Helle
nism (Yale, New Haven & London, 1993).
14
Abrevieri
CE Contra Eunomium
ET English translation1
GNO Gregorii Nysseni Opera, Leiden
HE Eusebiu, Historia Ecclesiastica
{Istoria ecleziastica)
LXX Sepluaginta (Vechiul Testament in
limba greaca)
PG J.P. Migne (cd.), Patrologia Graeca
SC Sources Chretiennes
1 „Traducere in limba englezan (〃. trad.).

15
1
Contextul
ielile celor trei Parinti Capadocieni, Vasile,

fratele sau, Grigorie de Nyssa, §i bunul lor pri-
cten, Grigorie de Nazianz, se desfaôara pe fundalul
celci de a doua juniatati a secolului al IV-lea. Conver-
tirea imparatului Constantin la scurt timp dupa bata-
lia de la Pons Milivus, a avut loc in anul 312, fiind
u rm ata de Edictul de la Mediolan, prin intennediul
caruia cre§tinii dobandeau libertatea de a-»i practica
credinta. In anul 325 se intrune^te primul Sinod Ecu
menic al Bisericii, la Niccea, unde cei ”318" parinti
participant! (cf. Facerea 14:14)1 vor decreta dumne-
zeirea celci de a doua persoane a Treimii. La o privi-
re superficiala, s-ar putea u§or ajunge la concluzia ca
toate problemele Bisericii §i-au gasit rezolvarea odata
cu realizarea acestor doua evenimente. Cre^tinismul
nu mai era o religie interzisa. Cre§tinii nu mai erau
supu$i persecutiilor de tot felul, a§a cum se intampla-
se in timpul domniei lui Diocletian (284-305). Bazele
,318, numarul traditional al celor prczen|i la Niceea, este pre-
luat dupa nuniarul slujitorilor lui Avraam mentionat la Facerea
14:14; in realitatc au lost aproximativ 220 de participanti.
17
CAPADOCJENII
credintei cre§tine nu mai crau nici elc periclitatc de in-

vataturilc ereticc ale lui Arie sau ale adeptilor accstu-
ia. Chiar daca, in fap(, chiar a§a statcau lucrurilc, la
o privire mai atenta se vede bine ca pacea lini^tea
donmeau doar la suprafata. Biscrica nu mai era haitui-
ta din exterior, dar cu toate acestea raporturilc ei cu
societatea §i cultura contcmporane crau dcparle de a
fi lost clarificate. De pilda, am putea oarc interpre-
ta faptul ca Vasile §i Grigoric de Nazianz au studiat
amandoi la universitati seculare ca pe un indiciu ca
relatia dintre Biserica §i cultura vremii se limpezise?
Ca, in plus, cultura greaca §i Evanghelia se aflau in-
tr-un raport de continuitate neintrenipta? In al doilea
rand, cu siguranta ne-am afla intr-o mare croare daca
am crede ca deciziile adoptate la Niccea au lost alat
de clare, de evidente §i de general acceptate, cum s-a
sustinut pana nu demult. Chiar dimpotriva, victori ci lui
Athanasie §i a sustinatorilor sai de la Niceea a fbst de
scurta durata. La doar un deceniu du pa Sinodul de la
Niceea, atat Athanasie, cat sustinatorii sai se ailau
deja in exil, in vremc ce alti tcologi, care sustineau
idci mult diferite de ale lor, aveau trccere la curtea lui
Constantin (306-337) a fiului acestuia, Constantiu
(337-361). Cu altc cuvinte, criza in care se afla Bi
serica era departe de a se fi incheiat, iar procesul de
formulare a invataturii de credinta, cu atat mai putin.
Astfel, contributia Capadocienilor este de considcrat
tocmai in cadrele accstui efort de adancire de §lcfui-
rc a invataturilor Bisericii.
18
CONI'EXTUL
1.1. Cadrul geografic §i istoric al Capadocici
Capadocia se afla la est de zona centrala a Asiei

Mici. Este o regiune destul de intinsa, preponderent
muntoasa, cu altitudini de pan a la 2500 m peste nive-
lul marii. Cea mai imporlanta apa curgatoare este raul
Malys (Kizil hnark-ul de azi). La no rd, Capadocia se
invecina cu Galatia, la sud cu Cilicia, iar la est cu Ar
menia. A lost dependenta de Roma pana la 191 i.Hr.,
pentru cain 17 d.I Ir. sa fie anexata cu totul (cf. Tacitus,
Annale, 2.42). In tot acest timp a fbst supusa constant
unui proces de elenizarc. Anul 72 d.Hr. a insemnat
unificarea cu provincia vecina, Galatia, insa aceasta
nu a rezistat, Capadocia reca§tigandu-§i independenta
in scurt timp. In 371 -372,-imparatuI Valens a divizat
regiunea din rati uni administrative, creand astfel do-
ua Capadocii, o decizie cu urmari importante pentru
capadocieni.
Capadocia a fbst intotdeauna un tinut slab produc-
tiv. Exporta grane §i cai §i importa vin.1 Nu avea prea
multe ora$e — cele mai importante erau Cezareea (ac-
tuala Kayseri), aflat in zona centrala, iar undeva spre
sud se gasea lyana; aici traia filosoful pagan Apollo-
1 Pentru mai multe infbnnatii dcspre Capadocia perioadci im-
perialc, vezi M. RostovtzelT, Social and Economic Histoty ofthe
Hellenistic World, Oxford, 1941, pp. 571 sq. Vezi §i A.H.M. Jo
nes, Cilies of the Eastern Roman Provinces, Oxford, 1971; S.E.
Kirsten, “Cappadocia", in Reallexicon fiir Ant ike und Christen-
tum, Sttutgart, 1950 sq., H； W. Jaeger, Early Christianity and
Greek Paideia, Oxford, 1962, p. 76. Referitor la comertul cu cai
practical de capadocieni in general, vezi Grigorie de Nyssa, Epis
tole, 17:15 §i notele lui P. Maraval ad loc., in SC, Paris, 1990.
19
CAPADOCIL-NII
nius. Capadocienii obi§nui|i aveau in Antichitatc o re-

putatie destul de proasta. Daca ar fi sa ne hiam dupa
cum sunt descri§i intr-o epigraina, se pare ca erau mai
ucigatori decat §erpii* §i tot atat de capabili sa spuna
o vorba inteleapta, pe cat este de capabila o testoasa
sa zboare2, ceea ce face cu atat mai apreciabil §i chi ar
surprinzator nivelul de educatie al Parintilor Capa-
docieni. In acela§i timp, poate fi o dovada in plus ca
omiliile lor elegante, tratatelc cpistolele elaborate
pline de eruditie nu erau, de lapt, pe intelesul capado-
cianului de rand. Ipoteza caracterului elitist al scricri-
lor lor este intarita §i de succesul zdrobitor pe care 1-a
inregistrat, aici, orice tentativa de elenizarc a provin-
ciei. In secolul al IV-lea inca se mai vorbea un dia
lect capadocian local (cf. Vasiie, Despre Duhid Sfant,
29.74). Marele istoric german Theodor Mommsen
are intru totul dreptate cand afirma ca „la inceputuri-
le epocii imperiale Capadocia nu era mai greceasca
decat erau fran|uze§ti Brandenburgul §i Pomerania
sub Frederic cel Mare'". Majoritatea capadocienilor
nu erau cre§tini, iar dintre cei care imbrati§asera cre-
dinta in Hristos, se numarau prea putini capabili de
1 Epigrama cu tenia „a murit $arpele" provine de la un poet
de secol VI i.Hr., Pseudo-Deniodocus; vezi Anlhologia Lyrica
Graeca, 1, p. 52, nr. 4.
2 Pseudo-Lucian, Epigrame, 43.
3 Pentru o discu|ie despre limba utilizata in epoca §i despre
dialectele incS in uz in sec. VI d.Hr., vezi K. Holl, „Das Fortlc-
ben der Volksprachen in Kleinasien in nachchristlicher Zcit", in
GesammelteAufsatzezur Kirchengeschichte, II, Tubingen, 1928.
Citatul din T. Mommsen este din Istoria Romana 5.8. Grigoric
de Nyssa vorbe§te §i el despre existen|a unui dialect capadocian
inca in uz vremea sa, in impotriva lui Ennomius,:\\A^().
20
CONTEXTUL
a a preci a subtilitatca cuvintelor lui Vasile sau ale lui

Grigorie.
1.2. Crc§tinisinul capadocian
„Parti mezi §i clamiti §i cei ce locuiesc in Meso

potamia, in ludeea §i in Capadocia, in Pont §i in Asia
| ...| li auzim pe ei vorbind in limbile noastre despre
faptele minunate ale lui Dumnezeu!" (Faptele Aposto-
lilor 2:9, 11). Prezenta iudeilor in Capadocia a fbst,
fara indoiala, un factor care a contribuit la raspandi-
rca Evangheliei, insa, pe de alta parte, a jucat un rol
important §i in aparitia unei secte destul de stranii, a
hypsistarienilor, din care facea parte, inainte de a se fi
convertit la cre§tinism, tatal lui Grigorie de Nazianz
(cf. Omilii, 18.5). Aceasta secta pare a atesta existenfa,
aici, a unei preocupai'i mai mult sau mai putin sustinu-
te de a omogeniza imaginile lui Yaliweh, respectiv ale
lui Zeus, intr-o formula monoteista comuna.
Daca, a§a cum s-a sugerat, cre^tinismul capadoci
an i§i afla origiiiile in mediul sinagogal, respectul ma-
nifestat de cei trei Parinti Capadocieni fata de Grigo
rie Tauinaturgul („facatorul de minuni^,) nu ar trebui
sa ne conduca la concluzia ca acesta ar fi fbst cel din
tai apostol a Capadociei. O observape consemnata la
inceputul Epistolei I a Sfantului Apostol Petru indica
fara echivoc prezenta, aici, a unor pagani convertiti
la cre§tinism inca de dinainte de anul 100 i.Hr.: „Pe-
tru, apostol al lui lisus Hristos, catre cei ce traiesc im-
pra§tiati printre straini, in Pont, in Galatia, in Capado-
21
CAPADOC1ENH
cia, in Asia §i in Bitinia...” (I Petru 1:1)J O refcrinta

la prezenta timpurie a cre^tinilor pe acestc meleaguri
mai a flam §i la Tertullian, care vorbc^tc la un moment
dat de un §ir de persecutii indurate de adeptii lui 1 Iris-
tos Ja finele celui de al H-lea secol, acesta Bind ul-
timul indiciu legat de cre§tinii capadocicni pan a la
izvoarele referitoare la stradaniile misionarc ale lui
Grigoric Taumaturgul (210/213-270/275), carora Vasi-
le §i Grigorie de Nyssa le acorda o importanta majora,
de vreme ii atribuie lui Grigorie Taumaturgul titlul de
„Apostol al Capadociei^,.
Evlavia cu totul deosebita de care sc bucura Grigo
ric din partea urma§ilor sai duhovnicc^ti cstc evidenta
atat din clogiile ample pc care i 1c aduce Grigoric de
Nyssa, cat §i din cuvintele encomiastice ale lui Vasi-
le, consemnate spre finalul tratatului Despre Duhiil
Sfant. In capitol 29 acesta serie: ,,Undc am putea sa-1
numaram pe marele Grigorie §i cum am putea sa soco-
tim cuvintele sale? Oare nu s-ar cadea sa numaram in
尸 rand cu apostolii »i cu proletii un barbat care a pctre-
cut in acelaî duh cu ei? [...] Chi ar daca, atunci cand a
venit in Pont, a gasit aici doar §aptesprezece cre§tini,
curand el i-a adus pe loti la cunoa^terea lui Dumne-
zeu, atat pe cei de prin ora§e, cat §i pc cei de la satc.,,
Pe langa aspectelc apostolice ale lucrarii lui Grigorie
Taumaturgul, Vasilc enumera cateva minimi, atesta-
1 Grigoric de Nyssa, Episl., 17.15, sc refera lao legenda adata
in circulate in acea vreme, confonn careia Evanghclia ar fi lost
adusa in Capadocia de Longinus, soldatul roman despre care se
spune ca a inipuns cu suli|a coasta lui Hristos pe crucc. Maraval,
ad. loc. (cf. nota 2), arata ca Grigorie este cel dintai care atesla
aceast五 credin|5.
22
CONTEXTUL
te §i de Grigorie de Nyssa. Nu este de mi rare ca cci

doi frati ii ciau atat de devotati: Vasilc recunoa^te ca
propria sa bunica, Macrina, ii datora lui Grigorie Ta
umaturgul convertirea la cre§tinisni. Rolul insemnat
al Macrinei in lormarea lui Vasile este clar ilustrat in
Epist. 223, unde (partea 3) acesta ii vorbe^te prietenu-
lui sau, Eustatic al Scvastiei, despre caracterul deplin
§i traditional al credintei sale, „pe care am primit-o,
copil fiind, de la binecuvantata mea mama (Emilia) §i
de la bunica niea, Macrina".
Tot cc §tim despre viata lui Grigorie provine aproa-
pe integral din trei surse. Una dintre acestea, Cuvdntul
catre Origen, este, probabil, singunul document con-
temporan lui Grigorie $i, cu siguranta, ccl mai vrednic
de incredere; celclaltc doua sunt ni§te insemnari suc-
cinte din Isloria ecleziaslica a lui Eusebiu (I IE 6.30;
7.14; 7.28), respectiv Panegiricul alcatuit de Grigorie
de Nyssa un secol §i ceva mai tarziu. Intre acestea
exista cateva diferente, cea mai notabila liind, proba-
bil, aceea ca Eusebiu §i Grigorie in§i§i vorbesc despre
pcrioada de studcntic ca fiind petrecuta in Cezareea,
unde iiisese §i Origen, in 231, pe cand Grigorie de
Nyssa pare a nu avea nici un fel de infbrmatie despre
aceasta, ba mai mult, el pare a plasa studentia maestru-
lui sau in Egipt. Insa dincolo de aceasta discrepanta,
ccle trei surse indica unanim faptul ca Grigorie Tau-
maturgul a fbst discipolul lui Origen. Origen, ne infbr-
meaza Eusebiu (HE 6.30), „le-a cultivat celor doi [lui
Grigorie Taumaturgul $i fratelui sau, Athenodor] dra-
gostea pentru lilosofie $i i-a indemnat sa-§i indrepte
dragostea lor dintai catre cautarea adevarului celui
23
CAPADOC1ENII
dunmezeiesc. Vreme de cinci ani, ei au mers impreu-

na, alaturi de el [de Origen], §i au inaintat atat de mult
intru cele dumnezeie^ti, incat, chiar daca erau tineri,
s-au vadit deja vrcdnici de slujirea arhiereasca in bise-
ricile Pontului". Grigorie de Nyssa il mentioncaza la
randul sau pe Origen ca initiator al lui Grigorie Tau-
inaturgul in invatatura de credinta cre^tina (GNO
X.13.11; PG 46.1905D), ceea ce este vrednic de reti-
nut, daca tinem seama de faptul ca Grigorie de Nyssa
il nume§te doar o singura data pe teologul sub a carui
influenta sta, practic, intreaga sa opera scrisa.1
Dar, in a fara de marturiile lui Eusebiu ale lui Gri
gorie de Nyssa cum ca Origen a jucat un rol dccisiv
in indepartarea lui Grigorie Taumaturgul de filosofiile
pagane, nu aflain de la ei nimic precis despre carac-
terul educatiei primite de la Origen. Pentru aceasta
suntem nevoi" sa ne intoarcem la Cuvdnlul lui Grigo
rie, de unde aflain lucruri fbarte intcresante despre
structura unui curs universitar in Cezareea secolului
al Ill-lea. Se pare ca studiul debuta cu deprinderea mi-
nupoasa a tehnicilor §i a practicii dialecticii (cap. 7);
cu mintea astfel exersata, studentul era pregatit sa se
dedice acum studiului fizicii legilor naturii, dupa ca
re trecea la partea cea mai importanta din primul ciclu
al cursului: etica (cap. 9-12). Obiectivul acestui prim
ciclu nu era insu§irea principiilor filosofiei morale, ci,
mult mai important, dobandirea „asemanarii cu Dum-
nezeu,, — ideal inspirat in buna masura din Theaiietos
(176B) al lui Platon. Dar Origen nu propunea atinge-
1 Grigorie de Nyssa, prolog la Comentariu la Cantarea Can-
用SGNO VI.13.2.
24
CONTEXTUL
rea excelentei morale ca pe un tel al cursului sau chiar

al vietii. Aceasta i§i gasea, de fapt, desavar§irea in ce
ca ce venea dupa absolvirea primului ciclu, care era
unnat de allele doua: studiul filosofiei grece§ti exe-
geza Bibliei. Grigoric nu ajps.t niciodata un admirator
fara rezerve al filosofiei grece^ti. El indica drept sca-
deri lipsa de consistenta a acesteia $i, ca o consecinta
fireasca, o incapacitate constanta de vorbi convingator
despre valorile proprii (cap. 14). Pe de alia parte, con-
sidera studiul filosofiei grccc§ti ca pe o etapa pregati-
toare, avand ca rezultate purificarea mintii §i inaltarea
acesteia pana la nivelul de a ft capabila sa purceada la
studiul Sfintei Scripturi (cap. 15). Biblia era privita
ca sursa infailibila a intregii cuiioa§teri. Aici, Grigorie
aminte^te cateva dintre principiile definitorii pentru
modul de abordare a Bibliei pe care-1 „preda,' Origen.
Inainte de toate, el insista asupra laptului ca teologul
cre^tin nu trebuie sa adopte nici un si stem filosofic fa
ra o analiza critica prcalabila. Teo 1 ogul trebuie sajnve-
(e s9 he selectiv. Pe langa aceasta, trebuie sa §tie ca
intelepciunea cuvantului scripturistic patrunde doar
in sulletele pregatite sa o primeasca cu dreapta soco-
teala. Cuvantul Donuiului ne este obscur din pricina
indepartarii noastre de Dumnezeu. Exigentele morale
pe care trebuie sa le satisfaca exegetul sunt in buna
traditie a filosofilor grcci, care insista §i ei asupra im-
portantei puritatii morale in procesul de cunoa§tere a
adevarului. In aceasta privinta, Origen este un inainte-
inergator al Capadocienilor. La fel, §i atunci cand vor-
bc§te despre imposibilitatea de a separa teologia de
spiritualitate §i de o viata morala.
25
CAPADOCIENll
Grigorie este profiind indatorat accstor conccptii

origeniste. Dar in ce masura a lost el influentat in
configurarea propriilor opiiiii teologice? Opozitia lata
de ideilc lui Pavel din Samosata la sinodul de la An-
tiohia (264), unde acesta din urma a fbst condamnat
pentru inclinatiile sale modalistc adoptianiste, sugc-
reaza ca, asemenea lui Origen, Grigorie era un sustina-
tor convins al distinctiei din veqnicic intre persoanclc
Sfintei Treimi. Tolu" este destul de greu sa ne lacem
o idee clara asupra propriilor lui idei teologicc, din
scrierile sale; pentru accasta trebuie sa ne orientam
in principal dupa Crezul fbnnulat de el §i consemnat
amanuntit in Panegiric (GNO X.1.17.24-18.25; PG
46, 912C-913A). Ortodoxia desavarîta a acestui crez
i-a condus pe unii la concluzia ca in el nu se rcgasesc
opiniile unui singur autor — ipoteza sustinuta intr-o
anume inasura §i de o afirniatie de-a lui Vasilc (Epist.
210.5), care li atribuie lui Grigorie ideea ca Fiul ar pu-
tea li privit ca o creatura. Chi ar daca — sugereaza binc-
voitor Vasilc — Grigorie ar fi propus discutia in ace§ti
termeni cu scopul de a le lacilita preopinentilor sai
calca spre Ortodoxie, aceasta pcrspcctiva cstc greu de
adus la un numitor comun cu fbrmularile aproapc ni-
cecne al crezului, a§a cum este conscmnat in Pcmeî-
ric. Ca atare, nu putem evita concluzia ca in marturia
lui Vasile trebuie sa cxiste un dram de adevar. De ce
s-ar mai fi ostenit Vasilc sa vorbeasca dcspre o opinie
atat de dilerita, daca aceasta nu ar fi avut trcccre, la
vreinea sa, printre cre§tinii din Neocezarcca, dcstina-
tari ai epistolei sale?
26
CONTEXTUL
1.3. Convcrtirea lui Constantin
Convcrtirea lui Constantin la putina vreme dupa

batalia decisiva de la Pons Milivus din anul 312 $i
dupa promulgarea, in anul urmator, a Edictului de la
Mediolan rcprezinta un §ir de evenimcnte simbolice
de o mare insemnatate pentru Biserica Cre§tina. Toa-
te marcheaza, deopotriva, incetarea persecutiilor im-
potriva crc§tinilor din timpul lui Diocletian, care au
facut ravagii pana in jurul anului 303, dar »i sfarîtiil
unci cpoci de mari incertitudini care au macinat Biseri
ca in priinclc doua secole, daca nu chiar mai mult. De
aici inainte, sub patronajul celui dintai imparat cre§-
tin, crcqtinii puteau organiza adunari publice, puteau
detine proprietati private, iar liderii lor aveau chiar
dreptul de a folosi sistemul public de comunicatii §i
transport1. Totuî trebuie sa admitem ca patronajul im
perial prezenta, pe alocuri, caracteristicile unei sabii
cu doua taiûri. Entuziasmul lui Constantin pentru cre-
dinta proaspat descoperita, alaturi de dorinta lui de a
guverna inclusiv prin asigurarea unei unifbrmitati reli-
gioase 1-au detenninat sa se implice direct in niarile
controverse religioase ale vremii. De pilda, a interve-
nit in controversa donatista, dar a facut-o defectuos.
Dorinta lui de a restaura sau chiar de a realiza pentru
intaia data in Rasarit unitatea doctrinara »i pacea a stat
la baza initiative! de organizare a Sinodului I Ecume
nic de la Niceea, in mai 325. Cu toate acestea, §i aici
1 De pilda, scrviciul imperial de po§ta; cf. Pliniu, Epist., X.45,
64 §i 120; Euscbiu, Istoria ecleziastica, 10.5.23; Ammianus Mar-
celinus, Res Gestae, 21.16.18; Grigorie de Nyssa, Episl., 2.13.
27
CAPADOCIENII
interventia statului in treburilc Bisericii — o practica

specified epocii constantiniene — nu a fbst nici decisi-
va, nici integral bencfica.
Dar unul dintre rezultatele incontestable ale imbu-
natatirii relatiilor dintre Biserica stat se poatc reinar-
ca in donieniul culturii. Insa dincolo de acordarca unei
libertati necesare, cu greu se poate spune astazi in cc
fel schimbarea de atmosfera a condus la modificarea
nivelului de educatie al cre^tinilor. Multe dintic perso-
nalitatile de marca ale Bisericii beneficiasera deja, cu
mult inaintea Edictului de la Mcdiolan, de progrania
educationala clasica. Chiar daca cste adevarat ca, in
secolul al II-Iea, personalitati precum Tertullian, Ci-
prian sau Clement din Alexandria i§i dobandisera cul-
tura erudijia in cea mai maie parte, daca nu chiar
integral, inainte de a se fi convertit la cre§tinism, este
evident ca Origen, la Alexandria, spre finele secolului
al II-lea, la fel ca Eusebiu, la Cezareea, spre jumata-
tea secolului a! Ill-lea, nu mai erau convcrtiti, a§a ca
predecesorii lor, insa cu toate acestea erau fbarte pri-
cepufi in cele ce tineau de „comorile egiptenilor,, (cf.
Ie§irea 11:2; 12:35). Dupa cum vom putca constata,
Parintii Capadocieni au primit o educajie liberala,
doi dintre ei, Vasile §i Grigorie de Nazianz, studiind
chiar la universitatea din Atena. lar faptul ca au studi-
at la Atena ii deosebe§tc fundamental de predecesorii
lor. Totu§i ei au fbst nevoiti Inca de timpuriu sa des-
copere cu oarecarc amaraciune §i chiar cu tristctc ca
studiile la Atena nu le vor fblosi prea mult in cariera:
in iunie 362, imparatul lulian — supranumit de cre§-
tini „ApostatuP, — va interzice accesul intelectualilor
28
CONIEXTUL
cre^tini Ici catedra ca profesori, atat in §coli, cat §i in

univcrsitali.1 Efectele cducatiei primite de Parintii
Capadocieni asupra scrierilor acestora sunt diverse.
In Antichi late procesul educational punea un accent
major asupra retoricii atat in intentie, cat $i in conti-
nut. Principalul obiectiv urmarit, evident ca nu singu-
rul, era accla de a forma buni vorbitori. Autorii prin
cipal! studiati erau pocti §i oratori din Antichitate, mai
cu seama Homer §i Dcmostene. Abia dupa aceea se
trccca la inatematici, astronomic, §tiintele naturii. Re-
zultatclc importantei acordate retoricii se pot consta-
ta in liecarc dintre paginile Parintilor Capadocieni.
Dcsigur, cuno^tintcle mai degraba 1 imitate pe care le
avem in legatura cu starea filosofiei din Atena secolu-
lui al IV-lea ne impiedica sa numim cu precizie ce vor
fi studiat Vasile $i Grigorie acolo.
Unii autori mai recenti, ca Cyril Mango2 G.C.
Stead3, lasa oarecum sa se creada ca invatatura Parin
tilor Capadocieni ar fi alcatuita din prelucrari sumare
ale unor tcine insuficient aprofundate, iar filosofia
acestora ar fi eterogena §i cclectica. Cat invafasera ei,
de lapt, din §tiinta vremii? Singurele noastre surse in
acest sens sunt Omiliile la Hexaemeron a lui Vasile
§i Despre Hexaemeron a lui Grigorie de Nyssa. Din
aceste scrieri reiese destul de clar ca, de pilda, Vasile
1 In legatura cu Legea §colilor promulgata de lulian in iunie
362, vezi Loeb Classical Library, vol. 3, p. 116. PanS Aminia-
ini! Marcellinus, carturar p^gan, caracterizeaza aceastS mSsurS a
lui lulian ca hind cruda; vezi Res Gestae, 22.10.7.
2 Cyril Mango, Byzantium: The Empire of New Rome, Lon-
dra, 1980, pp. 169 sq.
3 G. C. Stead, Philosophic und Theologie> Stuttgart, 1990.
29
CAPADOC1EN1I
are dificultati atunci cand incearca sa indice deosebiri-

le dintre propria lui perspectiva §i viziunilc contempo-
ranilor sai. Insa §i numai elbrtul de a gandi aceasta
distinctie implica un nivel avansat de cunoa^tere a tex-
telor pagane. De asemcnea, in ceea ce tine strict de
filosofie, este de la sine inteles ca nici unul dintre cei
trei Capadocieni nu ar putea fi numit „filosof, in ace-
la§i sens ca un Platon, Aristotel sau Plotin. lar motivul
este 1 impede: premisele pe care se sprijina argumenta-
tia Capadocienilor sunt adevamri revelate, iar ei se
straduiesc sa le exploreze sa le intcleaga. Insa nici
aici ei nu sunt novatori. Origen inaugurase deja calea
aceasta in Despre principii (cca 231), iar Grigorie de
Nyssa o va redescoperi un secol §i jumatate mai tar-
ziu, fbrmuland-o magistral in deschiderea Cateheze-
lor sale.
2
Radacinile teologiei capadociene
arintii Capadocicni au cunoscut platonismul,

JL in cea mai mare parte, prin intennediul lui Ori
gen. Dupa cum am vazut deja, Origen a fbst profeso-
rul mult rcspectat al lui Grigorie Taumaturgul, care
a jucat un rol deosebit de important in convertirea la
cre^tinism a bunicii lui Vasile, Macrina {cf. Vasile,
EpisI., 204.6; 223.4). Admiratia pe care Vasile §i Gri
gorie de Nyssa o nutreau fata de Origen i§i afla cea
mai eloeventa expresie Tn antologia de fragmente din
opera accstuia, publicata in jurul anului 358, cu titlul
Filaca/Ja^Cclc mai multe fragmente din acest volum
se refera la libertatea omului »i la interpretarea Bibli-
ei, antologia Hind destinata, probabil, studentilor mai
iscusiti §i interesati sa afle modalitatea adeevata de
a-§i ai moniza credinta cu filosofia seculara §i cu $tiin-
telc vremii. Dar, cu toata admiratia manifestata ast-
fel, Parintii Capadocieni sunt foarte retinuti cand este
vorba sa faca trimiteri la scrierile lui .--
Origen,
- in opere-
le lor. Grigorie. de Nazianz-se refera la el o singura da
ta, in Epist. 115 (despre Filocalia), Grigorie de Nyssa
de doua ori1, iar Vasile tot de doua ori — o data ii po-
1 Cf. cap. 1, nota 1, p. 24.
31
CAPADOCIENII
mene§te numele in Despre Dulnd Sfdnt (29.73), iar a

doua oara se distanteaza critic, dar lara a-i mentiona
numele, in Hexaemeron (3.9).
2.1. Platon
In spatelc personalitatii lui Origen sc alia chipul
lui Platon. Cu toate acestea, trebuie sa notam ca doar
anumite parti din opera lui Platon an jucat un rol in
fbnnularea opiniilor lui Origen §i a Capadocienilor.
Bunaoara, spiritul critic atat de prezent in dialogurile
de tinerete Iipse§te aproape cu totul din scricrilc lui
Origen, exceptie facand, poate, stilul in care accsta i§i
prezinta concluziile. Un alt aspect, poate chiarmai im
portant, tine de faptul ca sunt cu totul neglijate ideile
politice ale lui Platon. Se §tic ca Platon nutrea rescnti-
mente intense fata de sistemul care, in 399 i.Hr., il
condamnase la moarte pe Socrate; in consecinta, era
preocupat de gandirea unei noi ord ini sociale. In acest
scop Platon a mers la Syracusa, pentru a-1 sprijini pe
tiranul Dyonisos; de asemenca, cu aceleaî ganduri a
scris Republica, Omul politic LegHe. Aceste preocu-
pari apar sporadic in platonismul tarziu, iar din scric-
rile patristice sunt cu totul abscntc. In schimb, cu u§u-
rinfa se poate constata, atat in cazul Parintilor, cat §i
in cel al carturarilor pagani contemporani cu acc§tia, o
predilecfie deosebita pentru un numar limitat de frag-
mente platoniciene, mereu aceleaî, fhpt ce a condus
la ipoteza ca, in epoca, ar fi circulat o antologie de tex-
te din opera Platon1. Este drept ca aceasta antologie
1 Cf. cap. 1, nota2, p. 29.
32
KAdACINILE TEOLOG1EI CAPADOCIENI-
ipotetica nu a fbst dcscopcrita pana in prezent, ceea

cc cir putea insenma fbartc bine ca ea nu s-a pastrat.
Daca ar fi fbst descoperita, alunci am fi putul afla mai
mu lie dcspre nictodele Capadocienilor.
Platonismul, in forma in care ajunsese sa fie cunos-
cut in perioada la care nc referim, includea trei idei
principale, toate cxercitand o influenta considerabila
asupra Parintilor Biscricii atat din Rasarit, cat §i din
Apus. (a) Exista o lumc ideala, unde se alia tiparcle
imuabile ale realitatii, numite Arhclipuri. Existenta
acestora cste postulata, ele sunt reperele neccsarc pen-
tru descricrea lumii supuse duratei §i schimbarii. Lu-
mca idcilor este dominata de Arhetipul suprem, num it
uneori Binelc, ca in Republica, alteori Unul, ca in Par-
menide, alteori pur §i simplu Fiinta, ca in Timaios, sau
Frumosul, cain Banchetul. Ideile sunt importante pen-
tru intelegerea mai degraba a firii, decat a existenlei
realitatii acesteia conditionate spatio-temporal, (b)
Realitatea finita §i dependenta de timp a lumii vazu-
te se raporteaza in moduri diferite la lumea eterna a
Arhetipurilor perfecte. Pentru a exprima acest raport
Platon a utilizat expresii prccum ,,participare" $i
tare". Despre facerea lumii vizibile se vorbe^te in 77-
maios, unde Platon a firm我 fara echivoc ca nu crede
in nici un fel de doctrina a creatiei, in sensul strict al
cuvantului. Dumnezeu, arata Platon, cauta la Arhe-
tipurilc perfecte, apoi le imprima fbnna in materia
preexistenta, a§a cum o pecete i§i lasa urma in ceara
moale. Filosoful explica astfel ratiunile in virtutea ca-
rora lucrurile sunt cum sunt, insa nu spune nimic
dcspre cauza lor primordiala. (c) Fiecare om detinc in
33
CAPADOCIENIl
sine un sullet nemuritor, care este atat principiul victii

sale, cat §i principiul dorintelor sale. Sulletul, prizo-
nier al trupului, este atras sprc inalturi de dinaniica
interna a ero^-ului, pentru a-§i redobandi salaûl ce-
resc originar. Aceasta apetenta naturala sprc bine §i
frunios se cere eliberata §i reactivata prin intermediul
unor exercitii morale §i spiritiiale sau, mai precis, prin
askesis, lucrare necesara pentru ca sufletul sa-§i redo-
bandeasca viziunea initiala, ingrijindu-sc ca “aripilc"
pe care le-a pierdut in caderea suferita la inccputurile
timpului sa creasca la loc. Platon zugrave^tc memo-
rabil traseul acesta ascetic prin metafbra pe^terii - in
Republica (cartea a Vll-a) — §i prin discursul desprc
mi§carea ascendenta a e/ os-ului — in Banchetul.
Dupa cum foarte bine arata Andrew Louth in Ori-
ginile traditiei mislice creytine^ inllucnta spiritului
platonic asupra teologilor cre§tini a lost considcrabila.
Tern a inaltarii, exprimata fic prin imaginea scarii, fie
prin cea a muntelui, reprezinta un element esential pen
tru orice incercare de sistematizare a experientei reli-
gioase. Atat urcarea unei scari, cat §i escaladarea unui
munte sunt actiuni care nu se desfaôara automat, ci
ncccsita un efbrt moral »i fizic considerabil. Accasta
atrage atentia asupra faptului ca, §i daca loti oamenii
sunt chcinap sa se inalte, de actualizarea practica a
dinainicii eros-u\ui sunt capabili doar cci dispu§i sa
se nevoiasca in acest sens. Astlcl, cre§tinii au invatat
de la Platon nu doar cat de importanta este staruin-
ta in slujirea lui Dunuiezeu §i in atingerea idealurilor,
1 Andrew Louth, The Origins ofthe Christian Mystical Tradi
tion, Oxford, 1981.
34
KADACINILE TEOLOG1EI CAPADOCIENE
ci $i ceva de o rcala inscmnatate despre natura telului

unnarit. Staruinta cunoa^terca celor dc-o fire sunt
locuri coinunc in Republica. Ideea „rasucirii ochiului
impreuna cu intreg sullclul" {Republica, 7.518C) nu
estc un proces imediat $i in nici un caz nu cste u§or de
indeplinit, cu a(at mai mult cu cat, dupa cum am vazut
dcja, conduce la un refiiz fenn al divortului dintre adc-
var §i viata. Insa nevointa, timp §i cnergie sunt nccesa-
rc nu doar in cfbrtul convcrtirii morale, ci $i in cel de
luminare a mintii. De fapt, aici avem de a lace cu o mil
care ce implied doua tipuri de actiuni: pe masura ce ne
cxersam mintea, lumina de sus li spore§te stralucirea.
Progiesul moral estc conjugat cu cre^tcrca intelectiia-
la, ceea ce inseamna ca Platon nu gandea notiunea de
„adevar,, sub fbrma unei in formatii statice, care la o
adica ar putea intra in poscsia cuiva, ci mai degraba
sub fbrma unci stari ce implica evolutia §i inaintarea
spre alte dimcnsiuni ale adevamlui. Scrierile lui Platon
nu ofcia nici o dovada ce ar putea sugera faptul ca filo-
soful ar fi conceput cunoa^terea adevarului sub fbrma
unui proces bazat pe acumularea de in format ii sau pe
viziuni mistice; se pare ca, intr-adevar, nu credea ca
accstea ar fi satisfacut intr-un fel sau altul curiozitatea
nclini§tita a mintii omene^ti, apetenta acesteia spre cu-
noa^tere. Cu toate ca Platon nu a formulat o doctrina
explicita despre caractcrul infinit al adevarului, con-
ceptia lui despre progres este destu 1 de apropiata de in-
valatura lui Grigorie de Nyssa despre epektasis, cre§-
terea neincetata a persoanei umane intru Dunmezeu.
De§i s-au inspirat destul de mult din idealismului
platonician, Parintii Capadocieni nu au preluat faia
35
CAPADOCIENII
discernamant conceptiile accstuia. Astlel, sprc deosc-

bire de Platon, ei vor marturisi ncabatut invatatura dc-
spie crearea lumii §i a tot ceea cc existain a lava realita-
tii non-Trinitare. Desigur, au avut predeccsori ilu^tri
in acest sens, insa doctrina creationista ocupa un loc
important in opera lor. In Timaios, Platon presupunc
eternitatea materici. Parintii nu au acceplat niciodata
aceasta opinic. De asemenea, ei respingeau conccp-
tia lui Platon despre caderca suflctelor cum este
prezentata in Phaidron, unde se spunc ca sufletele au
decazut de la o stare supcrioara, de fiinte netrupe^ti, la
una inferioara, de fiinte inchise in trup.
In al treilca rand, toti trei s-au delimitat subtil, dar
dccisiv, de teoria platoniciana a „marclui §ir de fiinte,\
Platon $i urma§ii acestuia, pana la neoplatonicicni, in-
vatau ca realitatea este organizata ierarhic, rcalitatile
simple situandu-se in partea superioaia a ierarhiei, iar
ccle complexe in cca inferioara. Realitatilc superioare
erau astlel mai „rcale55 §i mai “simple" decat celc inic-
rioare. Un exeinplu eloevent despre aceasta conccptie
stratificata a lumii a flam la Plotin, dupa care intregul
univers ar fi organizat intr-un §ir descendent de hypos
tasis —Unul, Spiritul sau Intelcctul »i SuiletuL Dcsi-
gur, nunic nu era mai tentant decat sa asimilezi un
astfcl de sistem cu invatatura cre§tina despre Sfanta
Trcime. Dar Parintii Capadocicni nu au dat curs unui
asemenca demers. Mai intai, ei au sustinut egalitatea
persoanelor Treimii. Adica, daca Tatal este sursa Fiu-
lui, aceasta nu presupune superioritatea Tatalui in ra-
port cu Fiul. Dar asupra acestei chestiuni vom reveni
mai tarziu. In al doilea rand, Parin|ii Capadocieni au
36
RADACINILE IEOLOGIL3I CAPA DOC! 1-NE
rcspins idcca §irului fiinlial, aratand ca nitre creator §i

creatura nu cxista nimic intermediar1, ci doar o distan-
ta cii neputinta de strabatut.
2.2. Origen (185-254)
In cartea a Vl-a a 1storlei ec/eziastice, Eusebiu zu-

grave^tc cu multa simpatie portretul acestui personaj
de scama care a lost Origen. Aici, Origen aparc ca un
creelin infbeat §i, in acelaî limp, ca un invatacel entu-
ziast inlr-ale filosofiei. Eusebiu arata ca, la varsta de
doar 17 ani, Origen a lost impiedicat cu multagreutate
de propria sa mama sa nu unnezc pilda tatalui sau, ca
re s-a ofcrit ca martir in timpul prigoanei lui Septi
mi u Sever, din anul 202. Pe de alia parte, in cazul lui
Origen, cred in la inllacarata sc aimoniza in chip mi-
nunat cu un intercs ccl putin la fel de entuziast pen-
tru sludiul filosofiei. \ avul Drilqjul, la Alexandria, sa
se dedicc hlosofici alfituri de unul dinlrc cei inai dis-
[in§i filosoli ai vremii、Ammoniiis Saccas (175-24?).
Pi intrc altii, Anunonius 1-a avut ca uccnic pe Pint in
(205-270). Din pjcale, sc pare cA Ammonius nu a la-
sa」nici Qj)pcr1 pentru care estc destii 1
de greu sa evaluam cc influenta va fi avut el asupra
celor doi studenti ai sai, Origen §i Plotin.
1 Pentru o discu(ie inlcresanta §i un cxcniplu de respingcre a
conccptici despre aceslcrealitciti ainfibii, cum 1c numc§tc Grigorie
de Nyssa, vezi Contra lui Eunomiu, III. 10.41, unde a flam chiar §i
un presupus citat din Pkitarh, Despre Isis Osiris, 360D-F, pro-
babil preluat din Eusebiu, Pregatirea evanghelica, 5.5.1.
37
CAPADOCIENII
Ammonia aceasta fntrc crcdii睥 §i hlosofic、at』t de

hrcascR in cazul lui Origen、era rodul unci indclungi
traditii alexandrine, ale carei radacini sc intind pana
la Filon din Alexandria (20 LHr.-45 d【Ir.). cuprinzan-
du-1 pe Clement Alexandrinul (150-215 d.Hr.).
&jncstecul de conccptc platonicicno $i invataturi bibli-
c_e, specih jnwdiilctf ditiU£ânj£[%cste
eloevent in urm万toriil Emt filciiian: 、.Acc$tia |ochii
trupc$ti] iiu_DQl_vedcQ dcc(k~obicctclc acssibilp simtu-
rilor, care sunt eteroclite $i deci scrtit§dcscompuncriL
-- -------------- - tt-——: ----------- : r- ；
fp vreme GC-f€aliUitilbduiiinc2：cictti nu sunUcompuse,
ci simple §i. astfel inccmptihil。AccEe se 山决'汕】-
ie-41oar ochilor-suflctuluL [...] Aâdai; alimcj cand
auzi c9 Dumnezcu a gi vEif "c 心成诂 sa te
g2ndc§ti cd accaotn pefrccul in afara simjurilor tru-
pc$ti, c互ci tot^ggca ccîne de intelfi cunoscut
mlclcGlului.Jar Dumnczgjj_^c izvo-
mlcglci mai curate studluciri. astfbl c& atuiici cand se
de sc opera pe Sine sufletului, razclc carc・L inconjoar我
nu produc umbr9、iar PrfihiGiFeri hr l)Mnd五''(De
Miumione Nomimmi, 3-6). 一
Caracterul platonician al acestui fragment este apa-
rent. In realitate, Filon nu face aici decat sa traduca vi-
ziunea lui Avraam valorificand catcva teme spccifice
platonismului, cum ar fi: lumina, cautarea intelcctuala
§i viziunea. Republican 7, §i inetafbra pe^terii par a re-
zona in aceste cuvinte. Dumnezeu estc lumina, §i de
lumina avem trebuinta ca sa-L vedem. Puterea viziunii
este 1 egata de disponibilitatca pe care o avem pentru
a purifica propria noastra asemanare cu Dumnezeu.
In fine, mai trebuie subliniat §i un al treilea punct al
38
I<A DAC1NI LI- TEOLOGI El CAPADOCl ENE
comparatiei. In sectiunea a doua din De Mutalione No-

minum, Filon serie: „E1 [Avraain], allandu-se pe o treap-
ta intermediara, nazuie^te mai sus, catre culme, pentru
ca deocamdata nu a atins pcrfectiunea,5. Perfectiunea
niorala, la I el ca pcrceptia intelectuala, ii sunt strict ne-
cesare celui cc urmare§te cunoa§tcrea lui Dumnezeu,
iar scenariul, se vede cu uûrinta, este unul ce implica
asccnsiunea§i dorinta. Dorinta,inaltare, purificare —ia-
ta cclc trei elemente esentialc in cautarea intelectuala a
cunoa§terii lui Dumnezcu, inspirate, lara doar §i poate,
din Republica din Banchetul.
Opinia lui Origen referitoare la posibilitatea §i la
paluia cuiioa§tcrii lui FJuinnczeu cstc explicit, forniu-
lata in primul capilol din Despre ;incipii. Pcnlru
Origen, Dumnczcu cslc nctrupesc. hin[9 spirituals
intru totu 1 libcrA de oricc fel de caracteristica mate-
一El cstc hitm iqULLdc npciiprins \i cu ncpulin-
I。de a Ii niAsural” (1.1.5) Origen zugrHvcstc apoi o
jjnaQnc plaslicA a nalurii divine, valori(ic9nd un lirq-
baj care, cu uncle mici exccpîi, este inspirat din Re-
pub/jcc. 6 甲 Z----- •
„Oricare ar ii cunoa§terea lui Dumnezeu pe care
am fi capabili sa o dobandim fie prin perceptie, fie
prin rcflectare, bine este sa avem incredintarea ca una
ca accasta este mult mai adeevata realitatii, decat ceea
ce am putea gandi noi despre El, cu in intea noastra.
Caci, dcica vedem un om care, din pricina slabiciunii
ochilor lui, dc-abia daca poate privi la licarirea unei
palide lumanari §i ain dori sa-1 invatam pe unul ca
acesta desprc stralucirca §i despre splendoarea soare-
lui, oare nu i-am spune, mai inaintc de toate, ca soa-
39
CAPADOCIENll
role estc cu mult mai stralucitor §i mai luminos decal

licarul pe carc-1 poate vedea cl?"
In fraginentul acesta, Origen ne ofera, in acclaî
text, un amalgam interesant de motive elene §i creati
ne. Pe de o parte, remarcam comparatia intre lumiiKi
cea adevarata, a lui Durruiezeu, §i luniina sensibila,
provenita din soare, in detrimentul celci de a doua.
Aici Origen unneaza in mod evident di recti ile din Re
publican 7. Pe de alia parte, observam ca se distanteaza
critic de aroganta nelalocul ci a lui Celsus de tradi-
tia vizionara a grecilor. Fragmcntul citat din Despre
principii lasfi s" sc intrczarcascA opinia lei Origen
confbrrn c^reia mintea omniicascA cste capaBTHTde o
CLinpa^tcrc limiiiiA Ijcfbctelc lucririi lurPînezeu
.razcle de soarc. DLinnczail uhuclH-Se书hc departe
■capacitmim pcrccptiv。tile intclcctnhH efcal
In Contra lui Celsus^ 6.66, Origen abordcaza din
.nou problcma posibilitati cunoa^terii lui Dumnezcu,
de data aceasta ca raspuns la obiectiilc lui Celsus,
care este citat ca afinnand ca pozitia crc^tina asupra
acestui subiect ar putea conduce la concluzia ca omul
este incapabil de a-L cunoa^te pe Dumnezcu. La
accasta, Origen raspundc intr-o manicra platoniciana,
demonstrand ca omul canlonat printre idoli §i imagini
ra mane prizonier intunericului — din nou aluzic clara
la Republic% 518A—, dar ca acest nivcl odata depart,
el patrunde intr-un tinut scaldat de lumina. „Toti cei
1 Pentru o tralare aplicald a chcstiunii, vezi J. Dillon, „The
knowledge of God in Origen", in R. van den Brock, T. Baar-
da, J. Mansfield (ed.), Knowledge of God in the Graeco-Roman
World, Brill, Leiden, 1988.
40
KADACINILI TEOLOCilkl CAPAIXJCIENL
cc urinarcsc razelc Logosului sc afla in lumina [...] ca

re calauze^tc mintca omului cc dorc§tc sa dobandeas-
ca mantuirea, pana la Duinnczeul Cel necreat §i Prca-
inalt,5. In conlinuarc, Origen combina aceasta imagine
prcluala de ki Platon cu doua relerintc biblice: Matei
4:16 §i Isaia 9:3 — „Poporul care statea in intuneric a
vazut lumina marc". Apoi conchide surprinzator, spu-
nand ca lumina accasta „este lisus Hristos Domnul".
Un fragment similar, in care se vorbe^te despre lisus
Hristos ca despre telul intregului pclerinaj al cre§ti-
nului, se afla in Contra lui Celsns, 7.43, unde, dupa
cc cilcaza intrebarea lui Filip de la Ioan 14:9, Origen丁
continua: „Cine a priceput ca acestc cuvinte ale lui
Duinnczcu Unul-Nascut, Fiul lui Dumnezeu, Cel
mai inainte zidit de toata faptura, se refera la faptul
ca Dumnezeu-Cuvantul S-a facut om, acela va ca
Tatal §i Creatorul acestci lumi poate fi cunoscut prin
contcniplarea chipului lui Dumnczeu celui nevazuf,.
Aici trebuie sa fim atenti, sa nu intelegem gre§it ca,
prin sintagnic ca „Fiul lui Duinnezeu,' sau „Iisus I lris-
tos”, Origen se refera la persoana istorica §i deci ca
linta pelcrinajului nostru ar fi acesta. In contextul gan-
dirii lui Origen, aici este vorba, de fapt, despre Logos,
Cuvantul lui Duinnezeu, ca element central in intele-
gerca persoanei lui Hristos.
Chiar §i a§a, in ciuda impresiei de alcatuire abstrac-
ta, intclectualizcita, pe care o poate lasa teologia lui
Origen, nu este cazul sa consideram ca ea nu mai lasa
loc pentru cunoa^terea efectiva a lui Dumnezeu sau
ca Origen nu ar fi fast interesat de aceasta. In fapt,
crc§tinismul ii datorcaza in buna masura tocmai lui
41
CAPADOCIENII
Origen ideea de sens duhovnicesc. Utilizand limbajul

din Cele 39 de articolc, am putea spune ca Dumneze-
ul lui Origen este lipsit de „organe trupe§ti §i de pa-
:timi"; desigur, prin aceasta Origen nu cauta sa ne im-
pinga intr-un agnosticism searbad in legatura cu firea
dumnezeiasca. De altfel, tocmai pentru a preintampi-
na aceasta posibilitate §i, totodata, pentru a releva sen-
surile adaiici ale unor fragmentc scripturistice, Ori
gen vorbe§te despre scnsul duhovnicesc1. Relevant
, in acest sens este un fragment din Despre principii
(1.1.9). Cea de a §asea fericire arata ca omul curat cu
•' inima il va vedea pe Dumnezeu. Dar daca Dumne-
zeu este, in principiu, invizibil, cum se poatc implini
aceasta promisiune? Grigorie de Nyssa a remarcat $i
el aceasta chestiune, propunand o interpretare intere-
santa in cea de a §asea omilie din Omilii la Fericiri.
Origen arata cd orqgLcurgt cu inima nu il vedc pe
、Jjuimiezcu cu oehjj trupc§ti、ci cu ochii duhovnice^ti.
i MaLmyllêl 史s!ine cxislen(a in cazul omului a unor
simtHiLduhovnice^ti, bazandu-se pe Pilde 2:5: „vci
dobandi--Qn simt dumnezeiesc'”. In One, in Contra lui
.- 1 Cea niai substantiala abordarc a tcoriei sensului duhovnicesc
la Origen, in 冬rl Rahner. 一一Th。cphliEil in
Theological Investigalions, 16, ET, New York, 1979, pp. 81-103.
.Rahner discuta atat originalitatea, cat $i surselc textclor lui Origen
pe aceasta tema. El considera ca replica pe care Origen i-o da lui
Cclsus ar fi o dezvoltarc a doctrinci din Despre principii. In acc-
la§i timp, subliniaza §i influcnki lui Origen asupra lui Vasile (PG
31,413-416) asupra prologului alcaluit de Grigorie de Nyssa la
Conienlariul la Cantarea Canlarilor (GNO VI. 12.14 sq).
2 Tcxtul, a$a cum apare in traducerilc romanc$ti ale Bibliei,
este: „vci dobandi cuno§tin|a de Dumnezeu". Am prcfcrat sa pas-
trîn tcxtul din limba englez5, care preia citatul biblic din tcxtul
42
RAdACINILE TEOLOGIE1 CAPADOCIENE
Celsus, 1.48 a fir ma in mod explicit ca exista o para-

Icla evidenta intre sensul trupesc §i cel duhovnicesc.
„Multe sunt fclurile acestui sens: vazul — capabil sa
zareasca lucruri superioare Gintclor trupe§ti [... |; au-
zul — capabil sa perceapa sunete care nu rezoneaza in
vazduh gustul — cu ajutorul caruia omul se poatc
luani cu painea vietii care s-a coborat din cer.,, Ideea
fragmentului ar li ca sufletul curat al sfantului se poa-
te inalta dcasupra simturilor »i poate experia in mod
direct Cuvantul Domnului.1
Un ultim clement de sorginte platoniciana §i de o
importanta majora in spiritualitatea lui Origen este
credinta acestuia ca tendinta fireasca inspre Dumne-
zcu, caracteristica fiecarui om, poate fi purificata $i
eliberata cu ajutorul ascezei morale §i al disciplinei
intclectuale. Este adevarat ca impulsul acesta firesc
catrc Duinnezeu poate fi abatut sau distorsionat, insa
nu poate fi niciodata distrus, penlru ca Doinnul insu§i
1-a semanat in fiecaie dintre noi. Conceptia mistica a
lui Platon dcspre iubire, Ibrmulata in Banchetul, este
valorificata de Origen in Omilii §i in Conientariu la
Cdnlarea Cdntarilor. Deoscbirile cele mai important
tg$i mai gugestive dintre conccplia platoniciand §i cea
lui Origen. Unnain astfel exeniplul Pr. Prof. T. Bodogae, care
pastreaza, de asemenea, form a rcfcratului biblic a§a cum cstc in
textul lui Origen; cf. Origen, Contra lui Cels us, LXLVIII, in vol.
Origen, Scrieri alese, partca a patra, trad. Pr. Prof. T. Bodogae,
Editura Inslitutului Biblic $i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Komane, Bucure§ti, 1984, p. 72 （〃. trad.）.
1 Penlru con firm area acestei solutii interpretative la Ioan
6:33, vezi cxegeza lui Origen la cuvintele „painca noastrS cea de
toatc zilele da-ne-o noua asMzi", in Despre rugaeiune, 27.2.
- 43
CAPADOCH-NII
origenista se vadesc a fi urmatoarele: (a) oentru Qri-

gen, (1四 ultimo comin4kniii in1nx Cu-
v9ptul lui Dumnezeu §i -utfKwu. clar. § fn!re
Qjv如tul lui Dumnczcu $i Biscric注 fnlclcasA ca adu-
nare a mai mullor persoane distipetc. Pentru Platon,
tintaultiina estc contemn larea idcii de Crum os absolut.
，—,T-' ------------- ------------------ 1-------------------------------------------------------
(b) Câr dac如ii mbelc cazuri molivul principal cs-
tc iubirea, la Origen accasta hiscamnA iuhirea dintre
rgirnas五(siifleiiil emenese wui Rioorici) niirc ^Hris-
to» Cuvantul), in vreme ce la Platon idcca de cAsSjorie
_ — -—一，・， f_
liDseste cu loiiiLdln 日汰。】 itk. $i, chiai* daca ultima vi-

ziune este zugravitain termeiii mai putin obi^nuiti, tra
scul de strabatut paiia acolo presupune §i il n stadiu de
iubire homosexuala. „Sufletul i§i cauta iara odilma mi-
rele, Cuvantul — spune Origen iar dupa ce 1-a gasit,
purcede iara§i de-1 cauta in tot ceca ce il fncoiijoarj.'”
bln! camen土 suntem fiin(e animate de dorin(c、iar do・
航a fmplini irLixaa_ \i cdihni rmmai fn p)czcn]q
fp ccnlemplarei Cuv分ntiilni Pi inir-c imagine iinprcsi-
cnaniiij 、。「匡涎 desDre Cuv尔il ca dcsprc „vi-
nul leolo氏ici", dup9 care suflctul insctcaZL0L以将w。
心icipii. 2.U .3; Commwiu la 1,3£L2Q5_U
Este evident ca Origen a lost un admirator a lui Pla
ton $i ca a fost influentat de filosofia acestuia. Insa ar
fi nedrept ca pentru aceasta sa co ns id cram ca nu a fost
decat un epigon sau ca scricrilc sale nu ar face decat
sa preia Iara discernamant fara spirit critic tenie §i
idei platonicicne. In cele a firmate, am indicat cateva
1 Origen, Spirit and Fire: A Thematic Anthology of His Wri-
lings, Hans Urs von Balthasar (cd.), trad. Robert J. Daly, Wa-
shington, 1983, nr. 768, p. 276.
44
R ADACl NILE TEOLOGI El CAPADOCIENE
punctc de divergenta. Dar la (el de adevarat este ca in

opera lui Origen exista §i o zona aflata sub influenta,
nu intotdeauna benefica, a lui Platon. Doua chestiuni
ar trebui neaparat conseinnate aici. (a) In Republican
6, Platon nolcazA eft iiumArul filosoHlor va fi 浦 Qi-
Balina 1*1书n\ diiLsiinplul moliv c9 cxiRcnlclc line]
vie[i filosoficc cu greu doI H fndcplinitc de maiorilatca
oainciiilcr Inde fnnspiit la DoTpro pEnci-
pi[, Qiigen-preia nata-pkUonician^ Q c flaplicE in ga-
匚 RicSnd distinGyie irdm c「e§li【iii sei"§i,
mitciilici qME siipi、rn*li (b) Origen consider^ crc・
dinâ in lisus IlriEcq c? pormanj istoricd, hind un
_gimplu stadiu prin care crcdinciosul trebuic s9 比cj坦9
pentru a putca ajungc la aspectele mai profunde §i mai
迎rioase ale cun晶$lerii lui Dumnczcu. Cu altc cuvin-
tc、Origen concepc istoria ca pe un stadiu tranzitoriu,
prin care trebuie s介 hecem Qi* 之汕;)v亓__
3
Vasile al Cezareii
330-379 (sau 377Y
, Introducere
el de al doilea Sinod Ecumenic se intrunea la

Constantinopol in lunamai aanului 381. Vasi-
1c trccuse deja la cele ve^nice cu doi, daca nu chiar cu
patru ani mai inainte. Cu toate acestea, este cu neputin-
ta sa trecem cu vederea influenta pe care a exercitat-o
atat asupra discutiilor care au avut loc aici, cat §i asu-
pra fbrinei finale a crezului adoptate cu prilejul aces-
tui sinod, crez care, cu o adaugire semnificativa, a
ram as pana in ziua de astazi crezul cuharistic al Biseri-
cilor de Apus §i de Rasarit. Vasile a izbutit sa „ca§ti-
ge,5 cooperareci imparatului ostil, Valens, §i a guverna-
torului Demostene2. Dar poate §i mai remarcabil este
Ihptul ca a ajuns, printr-un amestec de „iconomie^^ §i
1 P. Maraval sustinc cu argumentc plauzibile anul 377 ca an
cand Vasile a trccut la cclc ve$nice; vczi P. Maraval, „La date de
la mort de Basile de Cesarecn, in Revue des etudes auguslinien-
nes, 34, 1988.
2 Cf. In Basilium Fratrent, GNO X. 1.2.116.13 sq. (posibil ca
agcntul anonim sa fi fbst Deinostene, adica destinatarul Episto-
47
CAPADOCIENII
fennitatc, sa tina la un loc factiunilc existente in Bi

serica, dar care avcau in comun cred i nt a in mcsajul
central al Evangheliei §i in dumnezeirea Cuvantului
lui Dumnezeu. L-a mustrat sever la un moment dat pc
Athanasie al Alexandriei (297-373) pentru impiicarea
sa in problemele spinoasc ale Bisericii din Antiohia1,
iar alia data s-a vadit la fel de sever §i fata de until din-
tre mentorii sai spiritual!, Eustatie al Scvastiei. Nici
fratele sau, Grigorie de Nyssa, nu a lost scutit, Vasile
criticandu-i, in cateva scrisori, naivitatca political
Dar, oricat de diplomat ar fi lost in ceca ce tinea de
politica, activitatea sa teologica a fbst depaite de a pu-
teq fi considerata un simplu exercitiu de mentinere a
pacii? bazat pe disponibilitatea lui de a-î minimaliza
pozitia, pentru a-§i spori influenta in dezbateri. Inca
de cand a fbst alcatuit, in 325, Crezul de la Niccea
a fbst supus unei adevarate canonade de discutii §i
de interprelari. Dupa moarlea lui Constantin §i pana
la anul 360 s-au intrunit nu mai putin de 12 sinoade.
Nici unul insa nu a avut pretentia de a fi recunoscut
ca ecumenic §i, de altfcl, ulterior nici unul nu a fbst
receptat ca atare. Dar varietatea de tonal itati care s-au
facut auzite cu fiecare dintre aceste prilcjuri sugerea-
lei 225 a lui Vasile); pentru Valens, vezi comparatia cu I rod; cf.
GNO X.1.2.121.6 sq.
1 Pentru silua|ia Antiohiei $i a factiunilor de aici, vezi F. Ca
val lera, Le sch isme d'Antiochie (IV-V sec.), Paris, 1905; pentru
litigiile lui Vasile cu al|i intaislStatori bisericc§ti, vezi Epist. 67,
69 §i 80 (catrc Athanasie) §i Epist., 246 (calrc Damasus).
2 Grigorie dcNazianz, Epist., 58, cu raspunsul dcstul de rezer-
vat al lui Vasile, m Epist., 223.2 §i 258, unde vorbe^te despre cul-
tura ca despre o ,,dc§crt9ciunc''.
48
VASILI： AL CHZARI II
za cu asiipm de masura atinosfera deloc fcricita care a

domnit in mcdiilc teologice vreme de a proape doua-
zeci §i trei de ani. Se pot distingc aici trei dctalii ca-
racteristicc. In primul rand, este vorba despre intcntia
evidenta in majoritatea accstor sinoadc de a se evita
doua extreme antagonice: arianismul, pc de o parte,
care nega dumnezeirea Eiului, iar pe de alia parte, o
forma de sabclianism, care tindea sa nege existenta
independenta a Fiului §i a Duhului. Accst din urma
punct de vederc estc legal mai cu seama de numele lui
Marcellus de Ancyra (f 374), un carturar pe care toti
discipolii lui Origen il priveau cu o unanim impartaî-
la antipatie. Intre aceste doua extreme 一 negarca dum-
nezeirii Fiului §i negarea distinctiei in raport cu Tatal
—era un spaliu destul de larg pentru spcculatii. In al
doilea rand, cu incepere din jurul anul 350 s-au facul
tot mai auzitc opiniile unei mi§cari avandu-1 in frunte
pe Aetius, cunoscuta sub numele de anomeeanism.
Tennenul pro vine de la un cuvant grecesc care in-
seamna ,,difbrit" — ideea centrala a lui Aetius §i a unu-
ia dintre discipolii sai, Eunomiu, fiind aceea ca Fiul
nu este de o fiinta cu Tatal. Vom reveni asupra acestei
disculii la momentul potrivit. In al treilea rand, ca o
reactie la accst cure nt de opinie, in jurul anul 356 §i-a
facul simtita prezenta inca o factiune, a homoiousi-
cnilor. Ace^tia respingeau atat pozitia niceeana (Fiul
este de o fiinta cu Tatal), cat ideile lui Aetius (Fiul
este fiintial diferit de Tatal), sustinand in schimb ca
Fiul avea o fiinta de aceea§i substanta cu cea a Tata-
lui. In fruntea homoiousienilor se aflau toti episcopii,
inclusiv Eustatic al Sevastiei §i George al Laodiceii.
49
CAPADOCIENII
Din aceasta fac(iune &cca pailc §i Vasilc al Cezareii.

Apartenentei la acest grup se datoreaza in buna masu-
ra insistenta cu care, in anii urmatori, Vasilc va pleda
pentru veridicitatea §i pcntru pcrmanenta distinctici
dintre persoanele Sfintei Treimi.
3.1. Viata
Exista un numar impresionant de izvoare rcfcritoarc

la biografia lui Vasile. Pe langa propriile lui scrieri,
printre care se numara vreo 350 de scrisori, mai avem
la dispozijic panegiricele alcatuite de Ratcle §i prietc-
nul sau, insemnari razlete strecurate prin epistolele §i
opcrele celor doi Grigorie, precum §i frcigmentcle de
dicate lui in Istoria ecleziastica (4.26) a lui Socrate.
Este posibil ca despre Vasile sa §tim mai mu lie decat
despre oricare alt autor din Antichitate, exceptic la-
cand, poate, doar Cicero §i Sfantul Augustin.
Vasile s-a nascut in anul 329/330 intr-o familie des-
tul de bogata de aristocrat proprictari de pamant din
Capadocia din tata-n flu. Tatal sau, Vasilc cel Batran, a
fost profesor de retorica, iar mama sa, Emilia, era ori-
ginara din Capadocia. Faptul ca toti membrii famili-
ei lui Vasile erau cre§tini sc datoreaza bunicii paterne,
Macrina cea Batrana, numita astfel pentru a se dcosebi
de nepoata ei cu acela§i nume, sora cea tare in virtute
a lui Vasile.1 In familie mai erau inca patru surori, ale
caror numc nu s-au pastrat, §i inca patru frati: Vasilc,
1 Grigorie de Nyssa, Viafa Sfintei Macrina, 6.
50
VASILEALCl-ZAREll
Naucratius, Petru, episcop al Sevastiei din Armenia,

Grigorie de Nyssa.
Vasile §i-a inccput studiile in casa parinteasca, sub
indrumarea tatalui sau, dupa care, a$a cum a Ham de la
Grigorie de Nyssa §i de la istoricul bisericesc Socrate,
le-a continual in Antiohia cu celcbrul profesor pagan
de rctorica, Libanius.1 S-au pastrat pana in zilele noas-
tre cateva scrisori, despre care sc presupune ca ar fi o
parte a corcspondentei dintre Vasile §i Libanius §i ca
re, daca sunt autentice, cvidentiaza o scama de aspecte
iniportante legate de relatiiie dintre pagani $i cre§tini
in sccolul al IV-lea. Dupa Antiohia, il aflain pe Vasi
le in Alena. Avea aproximativ douazeci §i unu de ani
cand a sosit aici pentru a studia asiduu, alaturi de prie-
tcnul sau capadocian, Grigorie de Nazianz. La Atena,
Vasile a petrecut, probabil, cel putin cinci ani, pana
prin 356 sau 357, avandu-i ca prolesori pe doi dintre
marii maestrii ai vremii: unul era cre§tin §i se numea
Prohaeresius — scos de la catedra in anul 362, ca urma-
re a legislatiei imparatului lulian Apostatul privitoare
la educatie —, iar celalalt era pagan §i se numea Hi me
lius. Pe atunci, retorica nu insemna doar me§te»ugul
de a vorbi persuasiv pe baza unor scheme de exprima
rc §i a unor teme prevazute in manualele de retorica
aflate Tn uz. Cele noua Omilii la Hexaemeron alcatuite
de Vasile ne obliga sa constatam faptul ca autorul lor
1 Grigorie de Nyssa, Epist., 13.4; Socrate, Istoria... 4.26; in
ciuda cducatici alcse pc care a priinit-o, sc pare ca Vasile a persis-
tat in a considcra cultura eruditia cu un anumit dispret, a§a
cum se poate vedea din Episl., 223.2 §i 258, in care vorbe^le de-
spre aceste lucruri calificandu-lc drept ,,dc$ertaciuni".
51
CAPADOC1ENII
poseda cuno§tinte vaste §i bine asimilalc din §tiin(a

contemporana lui. Dupa cum subliniaza *i S. Giet in
introducerea la editia din Sources Chretiennes, lucra-
rca denota o „eruditie vasta,J; §i chiar daca o parte in-
seinnata din aceasta ar fi fbst preluata de la autori inai
timpurii, tot ar fi nedrept sa nu rccunoa^tem ealitatile
§tiintifice ale lui Vasile, a§a cum au facut unii critici in
ultima vreme.1 Pe langa studiul practical cu toata seri-
ozitatca, Vasile prietenul sau, Grigoric de Nazianz,
§i-au asumat §i o viata de nevointa §i asceza practica.
Viata studenjeasca a celor doi este descrisa in termeni
aproape hagiografici de Grigorie de Nazianz, in Omil.
43, „Necrolog la moartea Sfantului Vasilc,^.
Vasile a primit botezul cre§tin in anul 357. Faptul
ca evenimentul s-a petrecut rclativ tarziu tine intr-un
fel §i de practica vremii, insa se datoreaza mai de-
graba, pe de o parte, dezvoltarii pe care o cunoa§te in
epoca institufia catehumenatului, iar pe de alta parte,
dificultajilor ridicate de chestiunea iertarii pacatelor
postbaptismale. imparajii Constantin §i Constantiu
primisera botezul, §i unul §i celalalt, pe patul de rnoar-
te. La scurt timp dupa botez, Vasile a purees la cerceta-
rea manastirilor din Egipt, ajungand acolo la pujina
vreme dupa moartea lui Antonie Egipteanul (356).
Dupa cum vom putea constata, se pare ca viata pustni-
______ X —・ 1 c “_______ 危—一一 —f — J _.：”；；
ceasca nu 1-a atras niciodata pe Vasile. Flacara vietii
1 Dcspre prcsupusa superficialitate a inslruc(iei lui Vasile, vezi
cap. 1, nota 2, p. 29; §i E. Amand de Mendieta, „Thc oHicial attitu
de of Basil of Caesarea as a Christian Bishop towards Greek phi
losophy and science", in Derek Baker (ed.), ,,The Orthodox Chur
ch and the West", Studies in Church History, Xlll, Oxford, 1976.
52
V/YSILE ALCEZAREH
duhovnicc兴i fusesc aprinsa in sufletul lui de bunul

san prieten, Eustatic al Scvastiei, ale carui cercuri teo-
logicc le ficcventasc in perioada de inceput, §i nu in
ultimul rand de sora sa, Macrina, care, dupa Grigorie
de Nyssa, 1-a convins sa nu opteze pentru o viata cartu-
rareasca, ci pentru una dcdicata lucrarii virtutilor.
In anul 358 Vasile §i Grigorie deNazianz lucrau im-
preuna la alcatuirea Filocaliei — o antologie de texte
din opera lui Origen, destinata sa demonstreze armo-
nia $i fbloasele pe care le poate dobandi cre§tinul stu-
diind atent §i cu discernamant filosofiile pagane. Te-
mele principale abordate aici sunt natura dumnezeirii,
interpretarca Scripturilor §i libertatea vointei. Pentru
ultimele doua temc sunt puse la dispozitie citate pre-
luatc in principal din Despre principii din Contra
lui Celsus. Din natura citatelor Iblosite din modul
organizarii lor in voluni, reiese fara echivoc ca desti-
natarii antologiei sunt crc§tini care au incetat sa mai
creada ca a fi in Biserica lui Hristos este tot una cu a fi
putin la minte sau cu a te sinucide din punct de vedere
intelectual.
Urmatoarca inlbnnatie pe care o avem despre Vasi
le estc legata de prezenta acestuia la Sinodul de la
Constantinopol din anul 360. In Contra lui Eunomiu,
1.65 sq., Grigorie de Nyssa include un fragment apolo
getic foarte bine alcatuit, pentru a limpezi opiniile
unora in legatura cu atitudinea fratelui sau in cadrul
sinodului. Este evident ca aparusera unele probleme
legate de stilul sau de tonul intervenjiilor lui Vasile la
sinod, de vremc ce Grigorie ii indeanina pe acuzato-
rii fratelui sau sa se gandeasca la faptul ca Vasile este
53
CAPADOCIENJI
primit pretutindeni cu mare cinste, in vrcme ce despre

Eunomiu nu se poate spune nici pe cl ep arte acela§i lu-
cru. Cu aceasta ocazie, Vasile apai'e pcntru prima oara
in public §i se exprima ca un simpatizant al a§a-zi§ilor
semi-arieni. Membrii acestei factiuni, intre care se nu-
marau la loc de cinste Eustatie al Sevastiei §i Vasile al
Alley re i, intrasera in scena disputelor politice inca din
356, ca oponenti ai curentului arian reprezentat de Eu
nomiu, dar fara a se alatura lui Athanasie §i tuturor ce-
lor care marturiseau Crezul de la Niceca. De altfel, ei
sustineau ideea unui raport de identitate intre Fiul §i
Tatal. Chiar daca la inceput a fbst de partea lor, Vasile
ii va parasi in cele din urma, marturisind el Crezul
de la Niceea.
Replica lui Vasile la Apologia lui Eunomiu va apa-
rea injurul anului 364, marcand un moment important
in dezvoltarea acestuia. In fapt, prin scrierea aceasta,
Eunomiu incerca sa demonstreze ca Fiul nu este de o
fiinta cu Tatal. Daca Tatal este prin fire nenascut, iar
Fiul este prin fire nascut, atunci Fiul nu mai poate im-
partaî aceea§i fire cu Tatal.1 La aceasta, Vasile §i cei-
lalti Par inti Capadocieni arata unanim ca Dumnezeu
nu poate fi cuprins in definitii omenc§ti, o pozitie sur-
prinzator de similara cu cea de la care pornise Arie in
discutia despre naturaTatalui. Insistenta lui Vasile asu-
pra caracterului de nepatruns pana in ultimele profun-
zimi al dumnezeirii nu constituia, de altfel, o noutate.
1 M. F. Wiles, „Eunomius: hair-splitting dialectician or defen
der of the accessibility of salvation", in Rowan Williams (ed.),
The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chad
wick, Cambridge, 1989.
54
VASILEALCEZAREIl
Platon aratase deja, intr-un fragment celebru din Tima-

ios, ca natura divinitatii este dificil de patnins §i mca
?i mai greu de comunicat altora. Urmaîi lui Platon au
mers inca §i mai departe, astfel incat la inceputurile
cre§tinismului putem dejaintalni autori cu opinii fbar
te diverse, ca Filon ludeul sau Celsus, filosoful pagan
care sustinea cam tot aceleaî idei legate de inaccesi-
bilitatca naturii divine. Clement al Alexandriei a fost
cel dintai carturar crc§tin ortodox care a subliniat ca-
racterul incomprehensibil al lui Dumnezeu; in acelaî
limp, in tabara filosofilor pagani il intalnim pe cel din
unna, dar §i cel mai inscinnat dintre ucenicii lui Pla
ton, anume pe Plotin, care sustinea §i el ideea ca Unul
este cu neputinta de a fi cunoscut (cf Enneade^ V.5.6).
Cc dcosebe§te totu§i demersul lui Vasile de cel al filo
sofilor pagan i? Probabil mai putin ideea incomprehen-
sibilitatii, cat valorificarea acesteia. De altlel, Vasile
s-a vazut obligat sa-§i clarifice pozitia, inai cu seama
ca fusese deja acuzat de agnosticism; ca atare, a fbr-
mulat distinctia dintre incomprehensibilitatea firii lui
Dunmezeu §i posibilitatea de a-L cunoa§te pe Duinne-
zeu prin lucrarile Sale.
Imparatul lovian, un sustinator al marturisitorilor
Crezului de la Niceea, a murit in 364, dupa numai un
an de domnie, fiind urmat la tron de Valens — protec
tor al arienilor. Acestea erau conditiile, deloc u§oare,
in care Vasile a urcat pe scaunul arhieresc al Cezareii
dupa cum indica traditia, a fost consacrat aici ca
episcop in 14 iunie 370. In cei opt ani de pastorire,
Vasile a urmarit cateva obiective distincte, insa legate
intre ele. Mai presus de toate, s-a straduit sa menti-
55
CAP/\DOCIENII
na pacea buna intelegcre in Biseiica. In practica,

aceasta a insemnat reinstituirca Crczulni de la Niccca
ca martuiisire de crcdinta de baza a Bisericii. Proce-
sul a presupus, pe de o parte, indeparlarca arienilor
a anomeenilor, iar pe de alta, interpretarea crczu-
lui astfel incat implicatiile tcologice ale acesteia sa fic
acccptate de Athanasic §i de toti cei ce crcdeau ca Fiul
este de o fiinta cu 1'atal, dar §i de cei cc aveau impre-
sia ca Athanasie §i unii teologi din Apus ar sustine
identitatea totala intre Tatal $i Fiul. Se prea poate ca,
urmarind sa impace taberele aflate in polemica, Vasilc
sa fi lbrmulat analogia intre Sfanta Treime §i starca a
trei oamcni din aceea§i clasa. Se pare ca accst model
a lost imaginat chiar de el, cu urmari, du pa cum vom
vedea in capitolul 6, deloc fericitc.
In ciuda preocuparilor legate de politica eclcziasti-
ca §i a intentiei clare de a contracara planurilc lui Va
lens, care cauta sa-§i impuna autoritatca prin divizarea
Capadociei (avand ca o consecinta fircasca divizarea
eparhici §i astfel subininarea jurisdictiei scaunului de
la Cezareea), Vasile nu a trecut cu vedcrca nevoilc
pastorale ale credincio时or, pe care ii vizita frccvent,
spunandu-le de fiecare data cuvintc de invatatura.
Marturie in acest sens stau, intre altele, Omiliile la He-
xaemoron. Nu a trecut cu vedcrea nici trcbuintclc vre-
melnice ale acestora. Conform unci traditii nobiliare
din epoca, dar §i preceptelor creatine, Vasilc a infiintat
spitale pentru saraci, pe cheltuiala proprie. Prin accas-
ta, arhiereul a oferit o pilda ce a fost urmata §i de al-
tii. Preocuparile sale legate de actiuni sociale §i grija
manifestata pentru viata calugareasca 1-au evidenjiat
56
VASlH：ALCEZARini
de timpuriu ca o figura distincta §i novatoare printre

episcopii cpocii. Moartea lui, la 1 ianuarie 379, epui-
zat de munca §i cu sanatatea macinata — Grigorie de
Nyssa sugercaza ca ar fi sufbritH de o afectiunc severa
a ficatului (cf. PG 46, 797B) — a rap it Bisericii o perso
na li late care, in in u I to privinte, a contribuit esential la
viata ei.
3.2. Monahisinul
In anul 1928, cu ocazia conferintclor Bam pion, K.

E. Kirk spunca: „Multi istorici nu i§i dau seama ca
Slantul Benedict estc, de iapt, mo^tenitorul traditiei
inarelui Capadocian,51. Aceasta, cu toate ca Sfanlul
Benedict rccunoa^tc el insuî influcnta lui Vasile,
a tunci cand in epilogul Regidei... sale (Regula 73)
serie ca monahii au obligatia sa citcasca, „pe langa
Biblic, cuvintelc §i vietile Pari nt i lor, $i Regulile vie-
lii monahale ale Celui intre Sfinti Parintele nostru
Vasile55. Vasile se afla la radacina monahisinului tim
puriu, iar radacina propriei lui teologii, a pneumato-
logiei mai cu seama, i§i trage seva din conceptia lui
despre viata intru Duhul. Dar cum i§i intelegea el, oa-
re, propria traditie $i in ce masura, in ce fel a contri
buit el la aceasta?
Trei elemente stan la temclia invafaturii lui Vasile.
Am aratat deja cate ceva legal de traditia platoniciana,
priniita prin filiera origenista $i poate ca §i prin Plo-
1 K. E. Kirk, The Vision of God: The Christian Doctrine of
the suininmn bonum, Londra, 193 1,9.118.
57
CAPADOCIENII
tin: intre altele, ideea ca iubirea de Dumnezeu, fireas-

ca oricarei fiinte umane, trebuie pregatita, intarita §i
slobozita ca sa se poata indrepta spre cele inaltc §i sa
conduca acolo intreaga fiinta omcneasca, prilejuindu-i
astfel imparta§irea din bucuria §i din frumusetea lui
Dumnezeu. Aceasta era tema principala a lui Origen
in Comentarinl la Canlarea Canlariloi\ dar ea cste
prezenta §i in Regulile mari ale lui Vasilc. Insa Origen
nici nu a sugerat macar ca opinia aceasta, oricat de eli-
tista §i de inalta ar putea sa para, ar presupune, daca
este sa lie pusa in practica, retragerea lizica din cctate
sau fuga din lume. Era o conceptie ascetica, insa nu §i
monastica. Elementul monastic a aparut in Egipt pc la
jumatatea secolului al Ill-lea, in viata Sfanlului Anto
nie; dorind cu ardoare sa dobandeasca desavarîrca §i
cunoa§terea lui Dumnezeu, acesta a facut un gest nc-
obi§nuit pe atunci, fugind de lume, rcfugiindu-sc in
pustie inaugurand astfel fuga mundi ca stadiu al vie-
tii calugare§ti. $tim ca Vasile a vizitat aêzamintele
din pustia egipteana la scurttimp dupa moartea lui An
tonie in 356. Putin dupa aceasta, in 357-358, a inteme-
iat el insu§i o manastire. Interesant este laptul ca Vasi
le nu-1 mentioneaza defel pe Antonie, cel putin nu cu
nuinele, astfel ca ne ramane doar sa constatam ca, in
ci iferent de alectiunea sau de sentimentele de evlavie
pe care le nutrea fata de acesta, Vasile nu s-a simtit
niciodata atras de viefuirea pustniceasca. Se prea poa-
(e ca inclinafia lui sa fie motivata de laptul ca §i-a
dat seama de la bun inceput de pericolcle pe care le
putea presupune via{a in singuratate. Dar, in aceki§i
timp, avea cuno§tin|a de la prietenul sau, Eustatie al
58
VASILE ALCEZAREII
Sevastiei1, de prezenta in Asia Mica a unor comunitati

pule mice §i potential violcnte, insa neorganizate, de as-
celi ratacitori, care fusescra condamnate de Sinodul de
la Gangra, pentrn comportamentul lor antisocial.2 In
epoca, astfcl de mi§cari nu aveau un loc bine precizat
in structura organizatorica a Bisericii, nu i§i datorau
existenja vreunei initiative ierarhice sau vreunui cpi-
scop anume, §i nici nu se simteau obligate sa respectc
aspectele fbrmale, institutionale. A$adar, nu este putin
lucru ca Vasile a intelcs enormul potential pozitiv cc
putca fi descatu§at prin punerea intr-o buna randniala a
acestor grupari ce fuscsera condamnate pentru compor
tament antisocial (purtau hainc unisex, nu participau la
intrunirile credincioîlor obi^nuiti, refuzau sa lucreze).
Simtul sau politic s-a vadit, aici, prin priceperea de a
valorifica o asemenea situatie, cu efecte pozitive pe ter-
men lung. $i-a dal seama ca latura benefica a acestor
ini^cari nu va supravietui decat prin punerea lor in ran-
duiala. Multe dintre Rcgulile mari sunt, astfel, expresii
ale elbrtului sau de a indrepta entuziasmul acestor oa-
meni intr-un sens cu adevarat bun.
Contributia personala a lui Vasile la viata monahala
—la ,,filosofic''3, a§a cum o numea el adeseori — poate
1 Desprc Eustatie, cf. Vasile, Episl., 223, $i J. Gribomont in
Dictionnaire de Spiritualite, 4, pp. 1708-1712.
2 O selcctie a canoanclor de la Sinodul din Gangra in Creeds,
Councils and Controversies, J. Stevenson, rev. W.H.C. Frend,
Londra, 1989, nr. 2. Mi§carea condamnata aici se facea vinova-
ta, intre altelc, de ponegrirca §i respingcrea casaloriei (vezi cano-
nul I) §i cxaltarea celibatului (canonul 4).
3 Cf. Anne-Marie Maiingrey,,,Philosophia", in Eludes et com-
mentaires, 40, Paris, 1969.
59
CAPADOCIENII
ft cu u§urinta evaluata daca aniintim cuvintele scrip-

turistice de care lega el accst ideal. Pentru Antonie,
cuvantul central era de la Matei 19:21 — cel putin a§a
arata Athanasie in lâta lui Antonie cel Mare, 2: „Da-
ca voie§ti sa fii desavar§it, du-te, vinde avcrea ta, da-o
saracilof5. Pentm calugarii ratacitori, idcalul rugaeiu-
nii de toata vremea i§i aflase expresic in 1 Tesaloni-
ceni 5:17, „Rugati-va neincetaf,. Pentru Vasilc, idc
alul ascetic era exprimat la Faptele Apostolilor 2:44:
„Iar toti cei ce credeau erau laolalta §i aveau toatc de
ob§te”. In Regula nr. 7 se subliniaza natura esential co-
munitara a idealului la care sunt chemati calugai ii. Re-
tragerea din lumc, da, estc folositoarc, insa nu de until
singur. In fapt, Vasile va manifesta o opozitie fata de
traiul in singuratate, evidenta §i mult mai ferma decat
cea a Sfantului Benedict, care este dispus sa acccpte o
anume toleranta, cu conditia sa fie asumat du pa o lun-
ga perioada de incercare in manastire.
Pentru a sustine idealul vietii de ob§te, Vasile sc
sprijinea pe Faptele Apostolilor 2:44 §i, uneori, pc
Faptele Apostolilor 4:32.1 Insa oricat de important ar
fi lost acesta pentru cl, totu§i se poate spune ca mode-
lul viefii de ob§te inflorise deja printre necre§lini: este
vorba despre gymnosophi^tii din India sau, chi ar §i
mai important, despre comunitatilc de pitagorei din
sudul Italiei, despre care lamblichus alcatuise Despre
viata pitagoreica, pu|in inainte de 326, anul probabil
al mortii sale. Unii cercetatori au evidential anumite
1 Important acestor referin|e biblice pentru ideea de ob§te,
in concep|ia lui Vasile despre monahism, este eloevent ilustrata
in Regulile mari, 7.4; 32.1; 35.2.
60
VASILIIALCEZAREII
pasajc din Viala Sfdnlului Antonie cel Mare de Athana-

sic, in care sc simte influenta operei lui lamblichus.
Prin urmarc, se poate vorbi aici despre o mraurire,
fic §i indirecta, prin intcrmcdiul lui Athanasie, asupra
lui Vasile. Chiar daca ad in item aceasta, totuî este de
constatat ca Vasile opereaza asupra idealului auster §i
aristocratic din Despre vialapiiagoreica cel putin trei
modificari insemnatc: el vorbc§te despre import anta
muncii hzice, despre necesitatca §i valoarea ascultarii
de egumenul manastirii despre organizarea intregii
vieti de ob§te pe bazele iubirii frate^ti.
Traditia filosofica greaca nu tine in prea mare
cinste munca lizica. Cuvantul banausos (me§te§ugar)
avea conotatii peiorative se utiliza mai cu seama re-
leritor la clasele inferioare. La Platon, cuvantul indica
„absenta nobletii suflete§ti"; nu-i vom afla niciodata
pe Aristotel sau pc vreunul dintre filosofii din tradi
tia platoniciaiia — Plotin, Porphyr sau Proclu — scri-
ind in favoarea sau spunand ceva pozitiv despre mun
ca fizica. Traditia cre§tina a fbst inca de la inceputuri
ceva mai putin aristocratica. Iosif era tamplar (Matei
13:55), iar lisus insu§i practicase aceasta meserie
(Marcu 6:3). Sfantul Pavel arata in repetate randuri
ca cl a preferat sa nu impovareze comunitatile care
ii datorau convertirea, lucrand §i ca§tigandu-§i astfel
traiul de zi cu zi (cf. I Corinteni 4:12; I Tesaloniceni
2:9). Dupa Faptele Apostolilor 18:3, se pare ca a fbst
me§te§ugar de corturi. Apostolii au fbst, in majoritate,
pescari.
Cu asemenea antecedente in lumea greaca, este
chiar surprinzator faptul ca munca fizica era tinuta la
61
CAPADOCIENI1
loc de cinste printre cre§tini. Slantul Pavel 1c scriscse

tesalonicenilor: „Daca cineva nu vrea sa lucreze, ace-
la nici sa nu manance,5 (II Tesaloniceni 3:10). Nici
invatatorii sau cei dedicati studiului nu erau scutiti de
aceasta obligatie, daca este sa ne luam dupa cele scrisc
in Didahia celor doisprezece aposloli, iinportant docu
ment din secolul al II-lea. Munca fizica ocupa un rol
important ca instrument pentru cultivarea ascultarii §i
in Viata Sfantului Antonie, dupa cum arata Athanasie,
referindu-se $i el la cuvantul citat din II Tesaloniceni
3:10. Dincolo de ironiile care s-au facut la inccputuri
cre§tinismului, cum ca ar fi o religic de tarani analfa-
be|i, nu putem trece peste realitatea ca primii adepti
erau in cea mai mare parte oameni tinand mai degraba
de clasa de mijloc §i, ca atare, nu erau nici nobili, nici
fbarte bogati, nici deosebit de cultivati. De ascmenca,
este adevarat ca primii cre^tini care s-au aventurat in
viata monahala erau mai degraba oameni simpli. Daca
(inem seama de aceste lucruri, intel egem ca, intr-ade-
var, este surprinzator sa-1 regasim aici pe Vasile, un
aristocrat de vita §i cu inva{atura inalta, propovadu-
ind §i chiar practicand el msu§i munca fizica. In Via-
/a Sfintei Macrina, Grigorie de Nyssa arata ca aceas-
ta a jucat un rol important in decizia lui Vasile de a
abandona viafa de retor §i a imbrati§a saracia de bu-
navoie §i slujirea aproapelui (cap. 6). Dintr-o cpistola
adresata in jurul anul 370 fbstului sau prieten Eustatie
al Sevastiei, aflam ca Vasile adinira fara rezerve pe-
trecerea austera a calugarilor pe care Ti cunoscuse cu
prilejul calatoriilor sale {Epist., 223.2.3). In Episi. 22,
„Despre desavar§irea viefii calugare§ti,\ scrisa proba-
62
VASILEALCEZARIHI
bil in 356, Vasile aGrma ca leneîi, care ar putea sa lu-

creze, insa nu vor, ar trebui sa nu primeasca nimic de
mancare. Subicctul cste reluat in Regula 42 din Reguli-
le mari, unde Vasile insista ca lucrul trebuic implinit
spre binele cclorlalti, nu spre beneficiul propriu. Aici,
pasajul din Slantul Pavel cste valorificat intr-un con
text unde se vorbe§te despre pericolul in care se afla
calugarul ramas fara ocupatie; deci munca fizica are
§i alt scop, in afara asigurarii traiului zilnic. In Reguli
fe sale, Sfantul Benedict va serie: ,,Lipsa de ocupatie
cste du^manul suHetului. Prin urmaie, fratii trebuie sa
se indcletniccasca, la anumite intervale de limp, cu lu
crul mSinilor'”.
Ideca de ascultare nu este o „inventie,, de-a lui Va
sile; ea fusese propovaduita de Pahomie Egipteanul.
Tolu§i in Regulile mari ascultarii i se acorda o iinpor-
tanta dcosebita: Vasile insista aici asupra datoriei pc
care o are staretui de a-i supraveghea de a-i indrepta
pe frati. dar §1 asupra necesitatii personale a fiecaruia
dintre ace^tia de a fi indreptat (Regula 27). Staretui nu
trebuie sa exercitc puterea dictatorial. Scopul princi
pal al exercitiului puterii vizeaza invatarea §i inainta-
rea duhovniccasca a fratilor (Regulile 30 §i 31).2 De
1 Pcntru munca fizica ca element necesar al vie(ii inonahale,
vezi Constitufiile monahale 4; Despre lepadarea de Inine, 9; Re
gulile mari, 37.1; Calinic, Viafa lui Hypatias, 8.11, cu notele lui
G. Bartelink la p. 101 in editiilc din SC.
2 Partea a doua a lucrSrii lui Grigorie de Nyssa, De instilu-
tio christiano (GNO VHI.1.68 sq.) contine o prezentare fbarte
elaborate a inodului cum trebuic sa se comporte un proestos. Un
portret, despre care se crede cS arfi al lui Vasile, infa|i§andproes-
tos-ul ideal, se afla in Desprefeciorie, GNO VHI.1.338.27.
63
CAPADOC1ENII
asemenea, estc posibil ca ideca de ascultare sa fi fost

preluata din §coala lui Pitagora. Se ca aici no-
vicii erau obligati sa petreaca vremc de cinci ani in
ascultaie §i supunere deplina, inaintc de a fi acceptati
in ,,ordin". Dar Vasilc pare sa fi descoperit alte rati
on i pentru practicaiea ascultarii. In timpul calatoriilor
sale el ajunsese la concluzia ca nevoitorii, daca sunt
lasati fara o supraveghere stricta, u§or cad prada unor
excese atingand adeseori histrionismul §i limitele bu-
nului-simt. Astfel, Sfantul Vasile a gasil de cuviinta
ca viata de ob§te §i ascultarea sunt mijloaccle potrivi-
te pentru a tine departe asemenea pericole.
Un al treilea aspect important pentru viziunea de-
spre monahism a lui Vasile este accentul deosebit pus
pe iubirea frateasca, manifestata prin dragoste fata de
cei nevoiaî. In cadrul vietii ascetice, acest element tre-
buie inteles ca expresie a implinirii indeiniiului evari-
ghelic de a ne iubi aproapele ca pe noi inline (Matei
22:39). Desigur, aceasta nu inseamna nici pc departe
ca iubirea frajeasca manifestata prin milostenie fuse-
se absenta din viata Bisericii, vreme de trei secole.
Ignatie al Antiohiei, la inceputul epistolei sale catre
romani, felicita Biserica din Roma pentru activitatile
caritabile. Exista §i alte dovezi care sugereaza ca in
Roma secolului al III-lca activitatea crc§tinilor in
plan social era intensa. Un bun exemplu in acest sens
ar putea fi istoria Sfantului Laurentiu. Insa, chiai' daca
in practica milostenia era o realitate, nu acela§i lucru
se poate spune §i in teorie. Documentele teologice ale
vremii tac in privinta aceasta. De pilda, Origen citeaza
Matei 22:37-40, dar numai pentru a sprijini ideea ar-
64
VASILL AI>CEZARkll
moniei dintrc Vechiul Noul Testament. Grigorie de

Nyssa, care a alcatuit doua omilii „Despre facerea de
bine", §i Grigorie de Nazianz, care a scris „Dcspre iu-
birea aproapelui" (()〃iil., 14) sunt cazuri mai degraba
izolate. $i, oricum, in aceste alcatuiri ale lor se simte
pregnant inHuenta lui Vasile.
De altlcl, milostcnia §i grija fata de cei nevoiaî nu
crau intru lolul rezervatc cre^tiniior. Erau mai degraba
marci ale apartenentci la aristocratic a persoanei care
1c practica, »i in ace^ti termeni, milostcnia era clogi-
ata de Libanius §i lulian. Conceplia crc^tina despre
filantropie sc dcosebea de aceasta prin felul cum era
privit aici omul sarac: ca icprczenlandu-1 pe Insuî li-
sus Hristos — idee cc schimba fundamental natura ra-
porlurilor, ttcinsformand dragostea fata de Hristos in
principiul ullim al iubirii creatine ― fapt eloevent evi
dential in Regula3. Citand fragnicntul din Matei, Vasi-
1c ii ilustreaza §i ii expunc semnificatiile prin valori-
(icarea cuvintelor din Ioan 13:35: „Intru aceasta vor
cunoa§te toti ca sunteti ucenicii Mei, daca veti avea
dragoste unii lata de dupa care continua citand
Matei 25:40, unde saracii sunt identificati cu Hristos
lisus. Numeroase predici ale sale rostite pe cand era
preot ating aceasta tema. Cuvantul de la Luca 12:18
(„Voi stricajitnitele mcle §i mai mari le voi zidi,,) este
o critica aspra la adresa avaritiei (Omil. 6). Avaritia
este o boala, spune Sfantul Vasile, iar unul dintre efec-
tele ei este acccntuarea mizantropiei §i uitarea faplu-
lui ca suntem cu totii frati intru Domnul. Unnatorul
cuvant (OmiL 7), adresat „celor bogati,,J transmite un
mesaj similar. Setea de bani nu poate fi potolita nici-
65
CAPADOCII-N1I
odata §i, in plus, este insotita §i de o adcvarata ma-

nie de a “econoniisi". Pc de alta parle, Vasilc aduce
in discutie §i cazul unor oaincni boga|i care postesc
aspru, se roaga indclung, dar nu ar lasa din mana nici
un banut cat de mic, spre ajutonu ca cclor afkiti in nc-
voi. In fine, Omil. 8 („la vreme de foamctc §i sccct我")
iniB(i§eaza cu plasticitatc conditiile sociale din Capa-
docia anului 368 §i consecintcle acestora. Aici, Vasile
indeamna ascultatorii sa depa§easca milostenia de
care dau dovada cei din afara Biscricii §i cca de care
au dat dovada sfintii Legii cclci vechi, manilcstand o
purtare de grija desavar§ita fa|a de semcnii lor afectati
de seceta §i de fbamete.
Prcocuparile sociale se regasesc eloevent Ibnnulatc
in randuiclile calugare§ti. De pilda, in Invalaturile mo-
mlc, 3, se mentioneaza porunca de la Malci 22:37-39,
iar la Invataturile morale, 5, a Ham o inîruirc de tex
ts din Noul Testament, care intaresc porunca accasta.
$i in Regulile mid se vorbe^tc adcscori despre fclurile
in care sc poatc implini porunca iubirii de aproapele.
Bunaoara, Regula 162 citeaza din Ioan 15:13, vorbind
despre „a-ti punc sufictul pentru aproapele tau,\ pen-
Iru ca unnatoarea regula sa puna cap la cap mai multe
locuri biblice, toate vizand accla§i intclcs. Kcgula 175
se relera la nevoia omului pacatos de a fi (ratal cu dra-
gostc cu blande|e- fratii sunt indeninati sa planga §i
sa se roagc pentru cel ce se abate de la calca cca dreap-
ta, iar atunci cand se intoarce, sa se bucure.
Mai multe prccizari despre natuni §i locul iubirii
la|a de aproapele in cadrul victii duhovnice^ti se alia,
totu§i in Regulile marl. Chiar de la inceput autorul
66
VASILEALCEZAKEll
arata ca radacina unei victi virtuoase sc afla in dubla

porunca de la Matei 22:37-39. Regula 2 se refera la
iubirca de Dumnezcu privita ca implinire a aspiratiei
sulletului de a-L cunoa§te pe Domnul, aspiratie sadita
in fiecare dintre noi inca de la na§tere. In cea de-a treia
regula, „Despre iubirea aproapclui", Vasilc discuta
mai pe larg implicatiile acestei porunci. Aici, porunca
iubirii esle explicata pe baza principiilor oincniei §i
ale Bibliei. O Ginta omeneasca este prin insaî natura
ei o fiinta sociala, care traie§te laolalta cu alte fiinte
asemenea ci »i se bucura de prezenta acestora. Omul
nu cste, prin firca lui, nici salbatic, nici solitar — idee
asupra caicia Vasile rcvine in Regula 7. Aceasta con-
ceptie dcspre om, ca fiinta natural inclinata sa traiasca
impreuna cu altii de-o seama cu el, poate fi un rezul-
tat al expcrientci proprii a lui Vasile. In acelaî timp,
este Ibartc probabil sa provina §i din principiul stoic,
o ike ids is, atractia naturala lata de fiinte de acela§i fel.1
Ideea pc care o sustine Vasile esle ca orice om este Tn-
zestrat cu capacitatea naturala de a-§i iubi aproapele.
lar de aici §i pana la Ioan 13:34 („Porunca noua dau
voua: Sa va iubiti unul pe altul. Precum Eu v-am iubit
pe voi, a§a §i voi sa va iubiti unul pe altul"), nu mai
este decat un singur pas. Aceasta porunca biblica, in
tar ita de cuvintelc de la Matei 25:35 din parabola In-
hico§atei Judecati, indica nu doar importanta pe care
o acorda Vasile iubirii frate§ti, ci §i credinta acestuia
ca a dona porunca, asemenea celei dintai, nu este nici
1 O discutic despre conccptu! de oikeidsis §i implicatiile
accstuia, la S.G. Pembroke, in A. A. Long (ed.), Problems in Sto
icism, Londra, 1971, pp. 114 sq.
67
CAPADOCIENII
pc dcparte opusa inclinatiilor naturalc ale omului. Va-

sile nu intelege iubirea aproapelui ca pe o nevointa
contrara firii omene§ti, ci ca pc o implinire a acesteia.
Un detaliu poate graitor in acest sens cste laptul ca Va-
sile nu mentioneaza defel, in acest context, iubirea de
vrajmaî despre care vorbe§te Mantuitorul in Predica
de pe Munte (cf. Matei 5:43-48) sau Sfantul Pavel in
Romani 5:5. Atunci cand are idei novatoare, dorinta
de a cultiva armonia dintre cultura revclatic cumpa-
ne§tc avantul Sfantului Vasile, astfel incat, sustinand
milostenia, sa nu treaca dincolo de limilelc iubirii
3.3. Invatatura §i viata Duhuliii
Pana in prezent, contributia adusa de Vasile la

gandirea tcologica a fost considcrata mai cu seama
in ccea cc tine organizarca vietii monahale. Pc langa
aceasta, s-a mai scris cate ceva despre modul cum se
intalnesc in opera lui elementc diverse, de sorginte
clenista sau cre§tina, valorificatc dintr-o perspectiva
cre§tina. Aceasta perspectiva ar putea li sintctizata,
in linii mari, dupa cum urmeazî. Oricc fiinta creata,
omcneasca sau angelica, cste inzestrata cu o inclinatie
naturala de a-L cauta pe Dunmezeu. Dcclanârca §i
rcalizarea acestci necesitati inerente nu se savar§esc
spontan, ci in luncjie de disponibilitatca duhului Cro
at de a sc dezvolta in funejie de voia lui Dumnezcu,
devenind astfel asemenca Lui, Asemanarea odata do-
bandita, duhul este liber sa vada obicctul nazuintelor
68
VASILEALCEZAREII
sale. Astfel, serie Vasilc in cap. 1.2 al tratatului Despre

Sfdntul Duh, cautarca adevarului este o lucrarea plina
de osteneli, cerand atat studiu intclcctual, cat §i purifi-
care moral a. A deveni asemanator divinitatii — expre-
sia este prcluata din Platon, Theaitetos, 176B — §i a-L
cunoa§te pc Dumnezeu line! sa devina aproximativ
until §i acela§i lucru. Pcntru Vasile, rcligia este intim
legata de cunoa^terea autentica a obiectului venerati-
ei, iar aceasta ciutenticitatea necesita nevointa in ceca
ce tine atat de dcscoperirea adevarului, cat §i de in
to legerea acestuia. „A cauta adevarul — spune Vasile
—mi este la indemana oricui; trebuie sa-i cautam indi-
ciilc pretutindeni.” Se poate deduce de aici, a§adar, ca
nu este lucru u§or sa te dedici religiei celei adevarate,
pentru ca accasta nu presupune ca in priinele veacuri
de crc§tinism sa-ti supui viata, ci sa te daruie§ti adeva
rului. Iar izbanda noastra depinde in buna mas lira de
iluminarea pe care o primim de la Duhul Slant. „Ast-
IbI, am purees la a ma osteni cu aceasta, rugand Du
hul Slant sa ma lumineze.55 A flam intrunite aici doua
tome de importanta majora: relcvanta invataturii de
spre viata desavar§ita (§i invers) §i importanta rolului
Duliului Slant ca luminator, rol mentionat constant in
toata opera §i scrisorilc lui Vasile.
De vremc ce opera lui Vasile este important sa fie
studiata in primul in primul rand pentru invatatuia
despre Duhul Sfant, este esential sa observam concep-
tia despre firea §i lucrarea celei de a treia persoane a
Sfintei Treimi §i in scrierile premergatoare tratatului
Despre Sfantul Duh, din 375. Poate ca cel mai timpuriu
§i databil eseu pe aceasta tema este Cartea a Ill-a din
69
CAPADOC1EN1I
Contra lui Eunoniin (cca 364). In celc §apte capitole ale

lucrarii, Vasilc abordeaza obiectiile releritocirc la egali-
tatea dintre Duhul Slant, Tatal §i FiuL Anomcenii susti-
ncau ca exista o deosebire intre Duhul §i cclelalte doua
persoane ale Sfintei Treimi, cu argumcnte derivate par
te din filosofie, paite dintr-o intelegerc literala a unor
locuri scripturistice. Pentru ei, faptul ca Duhul Slant
era inentionat al treilea, dupa primele doua persoane,
constituia o dovada a inferioritatii firii Duhului Slant.
Pe langa aceasta, ei considerau lucrarea Duhului Slant,
cea sfintitoare, ca inferioara, §i deci eloeventa pentru
inferioritatca Duhului in raport cu Tatal §i cu Fiul. Cum
ei socoteau ca Duhul Sfant nici nu creeciza, nici nu pur-
cede, trageau de aici concluzia ca, de fapt, nici nu ar
trebui socotit ca tinand de Dumnezeire. In fine, susti-
neau ca Anios 4:13, „E1 cste Cel care [...] a faurit vantul
(=spiritul)'', §i Ioan 1:3, „Toate prin El s-au 伍cut", ar
implica faptul ca Duhul Sfant ar fi o crcatura.
In capitolul central al replicii sale, capitolul 4, Vasi-
le evidentiaza lucrarile Duhului Sfant §i conchide ca
toate acestea se subsumeaza lucrarii de viata datatoare
§i desavar§itoare pe care o indepline^te Duhul Slant.
Duhul Sfant le dcsavar§e§te pe toate, insa mai cu sca-
ma desavar§e§te creaturile rationale: pc ingeri, pe oa-
mcni, intarindu-le in virtute. Vasile asociaza astlel lu-
ciarea Duhului Sfant la cea de creatic, valorificand in
accst sens Psalmul 33:6 „Cu cuvantul Domnului ce-
rurile s-au intarit §i cu duhul gurii Lui toata puterea
lor'". Prin urmare, Duhul Sfant are rolul de a desavar-
1 In LXX, Psalm 32:6 este valorificat mai intai, sc pare, de
Tcofil al Anliohici, Catre Autolic, 1.7, iar ulterior, probabil sub
70
VASILEALCEZAREII
§i; chiar daca lucrarea lui este vizibila mai cu seama

in sfintirea fiintelor spirituale, Vasile nu considera ca
aceasta ar fi o lucrare inferioara celei priinordiale, de
plainadire a materiei. Asemanarea intrc conceptia lui
Vasile desprc lucrarea Duhului Sfant §i cea exprimata
de Origen in Despre principii, 1.3, este cvidenta aici.
Despre Sfantid Duh a aparut cel mai probabil un-
sprezecc ani mai tarziu (cca 375), ca un tratat surprin-
zator de bine docuinentat §i structural. Dar, in loc sa-i
vizezc pc anomecni, se pare ca destinatarul direct al
scrierii ar fi lost de fapt vechiul prieten §i initiator in-
tr-alc monahismului, Eustatie al Sevastiei. O situatie
trista, daca ne gandim la faptul ca, iata, cei care in 360,
la Constantinopol, fusesera prieteni $i aliati — Eusta-
tic insuî, Vasile al Ancyrei §i George de Laodiceea —
probabil impailaîscra acelaî crez, se gaseau acum in
(abcre opuse. Nu avein nici o dovada caie ne-ar moti-
va sa credem ca intre ascetismul lui Eustatie §i opinii-
le heterodoxe ale acestuia referitoare la Duhul Sfant
ar fi fbsl vreo legatura. Pentru el, Duhul Sfant nu era
nici crcatura, nici creator, ci ceva internicdiar. lar Vasi-
1c va urmari sa combata tocmai ideea existentei unei
asllcl de zone intermediare.
In Despre Sfantul Duh intalnim un numar de cle-
mente surprinzatoare. Tratatul este alcatuit din 30 de
capitolc §i 79 de sectiuni. Cu exceptia capitolului 9
(=sectiunile 22 §i 23), asupra carora vom reveni, cea
mai mare parte a tratatului este scrisa intr-un limbaj
arid, fbarte riguros §i denotand o preocupare deosebi-
inHucnta acestuia, de Irincu, in Demonstra(ia predicarii apost o-
lice, 5, §i in Contra ereziilor, I.XXI1.1.
71
CAPADOCIENII
ta pentru claritatea cxprimarii pentni (blosirea pre-

pozitiilor care, atunci cand se interprcteaza abuziv
tendentios, observa Vasile, pot conduce la concluzia
ca? de fapt, nici Fiul, nici Duhul Slant nu ar avea o
fire deplin duninczeiasca. Astfcl, cel dc-al doilca capi-
tol va fi intitulat: „Originea preocuparii crcticilor in
legatura cu prepozitiilc,,. Vasile acorda o importanta
deosebita cxplicarii faptului ca o asemenca preocupa-
rc in legatura cu uzul cuvinlclor nu arc nimic in co-
mun cu Evanghelia. Dar, atunci cand polcmizcaza cu
pneumatomahii, Vasileinsuî nu-§i precupetc?tc subti-
rimca simtului lingvistic. Alta chestiunc vrcdnica de
notat este aceea ca, intr-o lucrare alcatuita in mod evi
dent ca apologic a dumnezeirii Duhului Sfant, primo
le opt capitolc sunt dedicate exclusiv apologiei duin-
nczeirii Fiului. In fapt, dupa cuin putem alia din 1.3,
alcatuirea cartii a fbst determinata de circulatia mai
multor versiuni ale doxologiei, in cultul public: „Nu
deinult, pe cand ma rugam cu popoml, incheiani sla-
vind pe Dumnezeu-Tatal in dona fcluri: cand cu Fiul
impreuna cu Duhul Slant, cand prin Fiul in Duhul
Sfant. Unii dintre cei de fata ne-au acuzat atunci ca fo-
losim cuvinte straine §i contradiclorii,^.
Nucleul argumentului pozitiv al lui Vasile in lavoa-
rea dumnezeirii Duhului Sfant rezida in credinta aces-
tuia in caracterul inseparabil al celor trei persoanc
in consecinta ce decurge de aici, anume ca toatc trei
sunt dcopotriva vrednice de inchinare $i slavirc. „Ccl
care il cheama pe Dumnezeu, iar pc Fiul il tagaduie§-
te, zadainica este crcdin{a lui [...]. Pentru ca [...] nu
cstc posibil sa invoce pc Tatal. Decat numai in Duhul
72
VASILI： ALCEZARLII
Tnfierii,5 (11.27). Rclerindu-se la acest pasaj intr-o alia

seeliune a cailii, Vasile serie: „Sa revenim deci la te
nia de la Tnceput: in ce (el Duhul este intru toate nedes-
partit §i absolul nimic nu-L separa de Tatal §i de Fiul"
(16.37). Inscparabililatca Duhului de Tatal §i de Fiul
conduce fiiesc la concluzia ca pcrsoancle Sfintei Tre-
imi sunt deopotriva vrednicc de inchinare. Egciliiatea
intru inchinare implied eâlilaleci infire.
Locul scripturisticutilizatde Vasile insprijinul con-
cluziei sale cste Matei 28:19: „Drept aceca, mergand,
invatati toate ncainurile, botczandu-lc in numelc lata-
lui §i al Fiului §i al Sfantului Duh". Accst verset apare
destul de freevent in scrierile sale. Prima ocurenta da-
teaza din 364, cand il a flam in cartea a Ill-a din Con
tra lai Eunomiu; apoi in Epist. 159 (cca 373); in
Despre Sfdntul Duh, in mai mu lie locuri. Versetul este
utilizat §i in slujbelc biserice?ti; atestari documentare
in acest sens avem inca din secolul al II-lea, insa este
evident ca era fblosit §i mai de timpuriu. Il regasim,
de pilda, in Didahia, in Epistola calre filadelfieni, 9,
a Sfantului Ignatie al Antiohiei. lustin Martirul lace o
aluzie la Matei 28:19 in Apologia, 61, pentru ca sub
forma de citat propriu-zis sa reapara in cartea a Ill-a a
tratatukii lui Irincu, Impotriva ereziilor. Dar, cu toate
ca pasajul biblic apare in mai multe opere inca din ce-
le inai vechi tinipuri - Eusebiu de Cezareea este o ex-
ccptie notabila1 一 cste interesant ca nici until dintre
ace^ti aulori nu s-a gandit sa faca legatura intre uzul
1 Ipolcza ca Malci 28:19 nu a Cost dintotdeauna astfcl este dis-
cutala de Benedict Green, in „Matthew 28:19, Eusebius and the
lex orandf\ in The Making of Orthodoxy, op. cit.
73
CAPADOC1ENII
liturgic §i semnificatiile doginatice. Ceea ce ar putea

avea drept consecinta idcea ca argumentul comun,
lex credendi statuit lex orandi („rugaciunea liturgica
structureaza invatatura de credintan), trebuie inteles
in sens strict. Liturgicul pastreaza o traditie ce va fi in-
teleasa ulterior.
Se pare ca Vasile a avut o contribute novatoare
atunci cand a facut legatura intre liturghie »i marturi-
sirea de credinta. Exista indicii cum ca cl insu§i ar h
lost con§tient de faptul ca o asemcnea pozitie poate
deveni tinta unor critici severe. Titlul capitolului 24
din Despre Sfantul Duh suna astfcl: „Faplul ca a§a de
multe lucruri create sunt slavite dovede^te absurdita-
tea celor care refuza sa slaveasca pc Duhul", la care
s-ar putea aduce o obiectie de natura logica, §i anumc:
daca faptul ca X este slavit nu implica numaidecat di-
vinitatea lui X, atunci, argumentatia lui Vasile este ccl
putin partial demontata. Argumentatia este functiona
la daca §i numai daca actul de slavirc este restrans
strict la liinte divine.
Acesta este, a§adar, nuclcul argumcntatici lui Vasi
le. Toata lumea este de acord ca Tatal este Dumnezeu
§i ca Fiul este Dumnezeu. Insa in rugaci uni le noastre,
in imne $i mai cu seama in doxologii II adaugam me-
reu §i pe Duhul la celelalte doua persoanc ale Sfintei
Treimi. Cine se afla intr-o astfel de uni re trebuie sa im-
parta§easca o fire comuna. A nega dumnezeirea Duhu-
lui implica a pune sub semnul intrebarii dumnezeirea
Tatalui §i a Fiului.
In ciuda dorin|ei lui Vasile de a unifica in cult Duhul
Sl^nt cu Tatal cu Fiul, el manifbsta o rcticcnta sui-
74
VASILIS AL CEZAKEII
prinzatoare atunci cand vine vorba despre dumnezei-

rea §i consubstantialitatea celor trei persoane — o re-
ticenta mai degraba diplomatica, prezenta de altfel
§i in Creziil de la Constantinopol. Faptul ca aceasta
reticenta nu este lipsita de o anume intentie se vede
clar din atitudinca de refuz pe care o adopta atunci
cand Grigoric de Nazianz il invita sa discute deschis
subiectul. Raspunsul dat lui Grigorie, a§a cum reiese
din Epist. 71, este fbrmulat oarecum in termenii unci
demisii: i§i indeamna prietcnul sa nu ia aminte la criti-
cile care i se aduc. La un nivel mult mai pro fund, din
dorinta de a mentine pacca §i a§a fragila in care se afla
atunci Biserica, a refuzat sa mai aduca in discutie un
subiect cc ar fi putut provoca inca o ruptura in dreapta
credinta. Rca§ezarea Crezului de laNiceea la locul cu-
venit in Biserica a tost totuî rezultatul unui efbrt cel
putin partial diplomatic. A-i mai adauga ceva sau a
propune o noua doctrina constituia un rise vrednic de
a fi luat in calcul. Vasile imparta^ca, cu siguranta, in-
vatatura despre dumnezeirea Duhului. Dar, in virtutea
iconomiei, prefera sa re fuze a mai pune inca o data la
incercare unitatea Bisericii.
Credinta §i atitudinea lui Vasile in lata de Duhul
Sfant erau strans legate de convingerile pe care le im-
parta§ea cu refer ire la cunoa^terea lui Dumnezeu. Bu
na parte din ciceasta este de sorginte platoniciana §i
origenista. Pentru Vasile, Duhul Slant este incununa-
rea dreptatii daruite celui ce se fhce vrednic de a o
primi. „Cine oare nu a auzit de bunurile pe care Dum
nezeu le-a pregatit pentru cei vrednici — serie el in De
spre Sfantul Duh, 16.40 一，acela nu §tie ca coroana
75
CAP>\DOCIENII
dieptilor [...] este harul Duhului". Duhul nu sc sala§-

luie^te alaturi de cei nevrcdnici. Curatia vielii este in-
ceputul necesar al vietii duhovnice§ti §i lumina care o
lumineaza. La fel scrisese §i Origen: ,,Mai cstc ha
rul Duhului Slant, daruit celor vrednici" (Despreprin-
cg, 1.3.7).
La fcl ca Platon §i Origen, Vasilc iniparla$e§tc ide-
ca ca firca dumnezeiasca viata intru Duhul sunt data
ware de lumina. „[Duhul Sfant] este cauza sfinteniei,
lumina duhovniceasca, datatorul oricarei puteri spiri-
lualc a iluminarii trebuincioase pentru all area adeva-
rului. [...] Luminand pe cei care s-au curat it de orice
patA, ii face duhovnice^ti in comuniunea cu EL [...]
Sufletele purtatoare §i iluminate de Duhul devin elc
fnsclc duhovnice§ti” (Despre Sfantul Duh, 9.23).
Ideile platoniciene valorificate in gandirea lui Vasi-
le sunt inca §i mai vizibile intr-un alt fragment din acc-
(ratal. Modul cum Dumnezeu nc create treptat §i
cu blandcje este exprimat dupa cum unneaza: Dom-
nul §lie ca ochii no§tri sunt invatati cu o lumina mai
scazuta §i cu prezenta umbrclor; astfel, El se fblose§te
de aceslca mai intai; apoi, ne arata imaginea soarelui
oglindita in apa, pentru a nu fi orbiti de vcdcrea brusca
a luminii celei adevarate (Despre Sfantul Duh, 14.33).
Randurile mentionate aici sunt evident in(luentale
demetaiora pe§terii, din Republica 7 a lui Platon, in am-
bele Iragmentc aparc aceeaî mi^care de dcplasare, de
la intunericul produs de umbre §i de imagini reHcctatc,
spre lu inina stralucitoarc a zilci. In ambcle cazuri so ci
rcle este un simbol: la Platon - simbol al ideii de bine,
iar la Vasilc — simbol al Duhului Sfant. in ambclc texte
76
VASILEALCEZAREil
obicctivul final al viziunii este inclusiv mediul care nc

catalizeaza vedcrca. Astfel, Vasilc serie: „Iluminati de
putcrea dumnezeiasca, putem contcmpla frumusetea
chipului lui Dumnezeu cel ncvazul $i prin Acesta ne
ridicam spre irumusetea negraita a arhetipului, prin§i
fiind intru totul de Duhul cunoa§terii,5 {Despre Sfdntul
Duh, 18.47). Vasile pune in legatura caracterul revela-
toriii al actiunii Duhului Slant, cu Psalmul 35:9, „in-
tru lumina Ta vom vedea lumina,5. Vasile comenteaza
acest verset adaugand: „adica prin iluminarea Si^ntu-
lui Duh". In buna traditie platoniciana, cl intarc^te idc-
ca ca „Sf^ntul Duh lucreaza launtric in sufletul curat,
sporindu-i puterea de a vedea,, (26.61).
Insa chiar §i fara a face o paralela cu Republic a lui
Platon, accentul pus de Vasile pe potentarca vederii in
procesul cunoa^terii lui Dumnezeu este evident §i ne
duce cu gandul la intelectualismul destul de auster pc
carc-1 sustinea Origen in polemica sa cu montani^tii,
inspre care se indreapta aluzia prezenta in dcschiderea
carlii a VH-a din Conlra lui Celsus. Cu toate acestea,
ar fi nedrept sa afirmain, referitor atat la Origen, cat
§i la Vasilc, ca importanta exagcrata acordata de unii
emotiilor i-ar fi detenninat sa adopte un demers inte-
lectual arid in abordarea celor duhovnice^ti. Concep-
telc minte/spirit/〃o”s sunt de inteles, la Vasile, intr-un
sens mult mai larg decat cel al traditiei platoniciene.
Mintea §i inima inainteaza impreuna ambele an tre-
buinta de ajutorul Duhului spre a spori dupa cuviinta.
Aici, in aceasta modalitate de a aborda proble-
nia putem deosebi perspectiva lui Vasile de cea a lui
Plotin, la care sufletul/spiritul individual se distinge
77
CAPADCXJIENII
net de sursa lui divina. Plotin vorbc^tc desprc suflc-

tul omenesc ca parte a Spiritului Universal — cel dc-al
treilea membru al Treimii lui Plotin, care este alcatui-
ta din Unul, Spirit (sau Ndintc, Nous') §i Spiritul Luniii.
Vasile mentine dislinctia dintre sullctul omenese, per
sonal, $i Spiritul Luinii. Daca, a?a cum de altfcl estc
foarte posibil1, Vasile cuno§tca macar partial Euuea-
dele lui Plotin, a tunci ar fi foarte intercsant sa vedem
in ce fel se dcosebe§te sistemul lui de ccl al lui Plotin.
Plotin sustinc ca suHctul, a§a cum cxista cl in noi,
este de origine divina §i vrcdnic de inchinare; cu ajuto-
rul ratiunii, el poate prin Ginta lui sa ajunga la divini-
tate §i sa atinga statutul acesteia. Asccnsiunea cstc
realizabila, ea rezida in aducerea-amintc, in masura
posibilului, de starca originara §i in obscrvarcn prclun-
girilor acesteia pana in actualitate. Trebuic sa nc redcs-
copcrim firea cea adevarata §i astfcl sa rcdevcnim
dumnezeie§ti prin lire §i prin insu§iri (c/. Enneade,
V.l .1). Distinctia dintre sufletul individual §i Spiritul
Lumii este asemenea distinctici dintre parte §i inlrcg;
la randul sau, Spiritul Luinii este o extensie inspre om
a Spiritului, iar Spiritul cstc, de asemenea, o cxlcnsic
a Unului, din care purccde asemenea unci cmanatii.
In plus, chiar daca Plotin exprima structura universu-
lui inteligibil ca o alcatuirc de trei ipostasuri distincte,
totu§i cl arata ca acestea trei se contopesc indeolalta.
Pe harta universului nu cxista fronticrc precise.
1 Pentru doua opinii divergente in legatura cu influenza lui
Plotin asupra Vasile, vezi P. Henry, Les etals du lexle de Plotin,
Bruxelles, 1938, cap. 5 se refers la Vasile; J. Rist in P.J. Fcdwick
(cd.), Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic, Toron lo,
1981, cap.5.
78
VASILI-Al,Cl-ZARl-ll
Vasile abordcaza in anunutc privin|c similar, insfi

intr-akclc diteril problctna color trei (iintc 0 a raportu-
rilordintrc clc sullctul oincncsc. As((cl, Plotin sus|i-
nc ca Ra|iunca §i Spiritul provin din Unul. lot Va
sile dcinonstrcaza ca Fiul Duhul provin <Hn latal.
De ascnicnca, alat Plotin, cat 0 Vasile inarturisesc ca
omul primc^tc lumina de la Spiritul Luniii, rcspcc-
tiv de la Sfantul Duh. Dar la Vasile incmbrii Sfinlci
Trcinii sunt tustrei liintc pcrsonalc cgalc prin lire,
in vreme cc la Plotin cclc (rci cnti(a|i sunt supusc legii
cauzalitatii. In al doilca rand, in conccp|ia lui Plotin lu-
mina pc care o priinc^tc omul nu di I era liiiKlamcntal
de propria sa lumina; Vasile sns|inc ca dilcra. laraî.
Plotin considcra ca limitclc din(ic crcatura §i creator,
despre care vorbc^tc Vasile, pur §i simplu nu cxista.
Ceca cc prcsupunc ca, de lapt, proccsul de indmnnc-
zcirc a omului despre care vorbese cci doi autori tre-
buic intelcs dilcicn(iat (a sc compara Despre Sfcinlul
Duh, 9.23, cu Enneade, VI.9.9).
3.4. Concluzii
Prin viata lucrarilc sale Vasile rcprczinta cel mai

clocvent tipul de om dedicat intru total Biscricii. S-a
straduil din rasp uteri sa implincasca ncvoilc de unitatc
»i de adevar ale crcdincioîlor, sa aduca prosperitate,
sa mentina ordine, sa scoiita la lumina boga(ia cred in
lei, sa valorifice coniori de cultura §i de tcologie §i sa
traiasca intru Duhul. Toatc acestca se pot vedea lamu-
rit din unnatoarelc:
79
CAPADOC1ENI1
a) Urmarind sa instituie Crezul de la Niccea ca for

mula de credinta general impartaîta de cre^tinii care
reliizasera sa urmeze invataturile lui Arie, a izbutil sa
clarifice, ca nimeni altul pana la el, sensurilc tcologice
ale termenului „consubstantiar,. A§a cum se va vedea
in capitolul 6 al acestei carti, Vasile a pus in lumina
sensurile generate ale acestui concept, astfel incat Ta-
tal §i Fiul sa poata li inteleî ca egali prin impartaîrea
aceleia§i firi. Pcntru a conferi conceptului semnifica-
tii acceptatc deopolriva de niceenii vechi noi, Vasi
le valorifica modelul logic al apartenentci la aceca§i
clasa de obiecte.
b) Punerea in buna randuiala a vietii calugare§ti rc-
prezinta o parte din strategia lui Vasile de a orienta
spre un tel benefic o mi§care ce cuprindca unele din-
tre ccle mai anarhice elcmente ale ascetisniului din
epoca. Prietenul sau, Eustatie al Sevastici, caruici Vasi
le ii datora mult din entuziasmul nutrit lata de viata
monahala, este probabil sa fi avut legaturi cu puterni-
cele mi§cari harismatice care au inflorit in Asia Mica
§i au lost condamnate ulterior, cu ocazia Sinodului de
la Gangra din anul 340. Avem motive sa banuiin ca
Vasile a avut un rol benefic in indulcirea masinilor lua-
te impotriva aceslora.
c) Conceptia lui Vasile despre viata suHelului ome-
nesc §i despre cunoa§terea lui Dumnezeu nu poate fi
analizata fara a tine seama de conceptia despre Duhul
Sfant despre natura raporlurilor dintre aceasta per-
soana a Sfintei 1'reimi §i om. Duhul Sfant nu cste doai*
cel " care crede crc§tinul, ci §i prin care credc. Intru
lumina Lui vedem noi lumina.
80
VASILBALCEZARIJl
d) Vasile a fost un om de cult lira, ca subicct deschis

pen tin discuti i ramanand doar dimensiunilc eruditici
sale. Caracterul san cultivat icse la Inmina din scrieri
prccum Omilii ccitre tineri (mai cu seama sectiunca re-
leritoarc la lectura poetilor greci), Omilii lei Ilexaeme-
ron §i tratatul Despre Sfantul Duh. In nici una dintre
accstea nu da dovada de superficialitate sau de mime-
tism servil in privinta scrierilor citate. Credinta sa ne-
clintita in locul central al mvataturii creatine despre
creatie §i despre deosebirile dintre creatura §i Creator
cstc mercu marturisita la loc de cinstc $i, astlel, li in-
11 uentcaza opiniilc la tot pasul.
4
Grigorie de Nazianz1
4.1. Originile $i viata
rigoric de Nazianz a lost cel mai autobiogia-

fic dintre cei trei Parinji Capadocicni, astfel
incat, parcurgand cu atentie cpistolele §i poemele sa
le, putem afla relativ u§or cate ceva despre viata lui,
despre opiniile pc care le-a sustinut §i despre mediile
prin care s-a perindat. Asemenea celorlalti doi Parinti
Capadocieni, Grigorie descinde §i el dintr-o familic
aristocrata din regitinea Pontului. Tatal sau, tot Gri-
gorie pe nume, a murit de batranete in anul 374 ca
episcop de Nazianz, iar fiul a rostit la inmormantare
un panegiric pastrat pana in zilelc noastre: omilia nr.
18. De aici aflam ca, inainte de botez, batraiiul Grigo-
ric nu fusese strain de o secta cre§tina destul de pu-
tin cunoscuta astazi, $i anume cea a hypsistarienilor.
Se pare ca aceasta a cunoscut o perioada de inflorire
1 Ccle mai docuinentale infbrmapi despre via(a lui Grigorie
de Nazianz sunt celc ofcrite de B. Wyss, in Reallexiconfur Anlike
undChristentum, de H.G. Beck, in Abhandlungen der Akademie
der Wissenschaften (Miinchen) §i in Philosophisch-historische
/ 切叩血g( 1977,4).
83
CAPADOC1ENII
in secolul al IV-lea, in Asia Mica. Denumirea sectei

provine de la cuvantul grecesc hypsisios, „cel mai in-
alt" — ternien liturgic care II desemna pe Dumnezeu §i
era impartaît atat de iudei, cat de pagani. Existenta
acestiii grup sincretic este conseninata §i de Grigorie
de Nyssa, in anul 383. Batraiiul Grigorie s-a convertit
la cre§tinism in 325, influentat, pe de o parte, de pro
pria lui sotie, iar pe de alta, de trecerea prin Nazianz a
unul grup de cpiscopi care se indreptau spre Niceea,
pentru a lua parte la lucrarilc sinodului. La scurt timp
dupa botez a devenit el insu§i arhiereu.
Dai* se pare ca mamei sale, Nona, ii datoreaza
credinta Grigorie, in mai mare masura decat tatalui.
Spre deosebire de sotul ei, Nona se nascuse cre§tina.
Intr-un cuvant adresat fratelui sau, Cezar, Grigorie
serie parafiazand Romani 11:17, ca sotul mamei lor,
spre deosebire de ea insa§i, a fbst altoit, »i astfol s-a
facut „paila§ radacinii §i uleiului maslinului,,? in vre-
me ce Nona provine dintr-o veche familic cre§tina.
Afectiunea deosebita a lui Grigorie fata de mama lui
iesc la iveala pe alocuri, mai cu seama in corcsponden-
|a acestuia. In alta scrisoare adresata lui Cezar (7)
in anul 362, in timpul domniei lui lulian Apostatul
(361-363), Grigorie mustra fratele pentru ambitii-
le de care dadea dovada, spunand ca nadajduie§tc din
toata inima ca vestea despre acestea sa nu ajunga cuiti-
va la urechile „nobilei noastre maici, caci nu §i-ar mai
afla nicaieri mangaiere daca ar auzi de unelc ca aces-
tea". Zece ani mai tarziu ii vorbe§te lui Vasilc, inlr-o
alta scrisoare, despre starea fizica din cc in ce mai pre-
cara a mamei §i despre sfarîtul ei iminent. Avem mo-
84
GRIGORIE DE NAZ1ANZ
live sa crcdein ca Nona »i-a dat suHctul la scurt tiinp

dupa aceasta. Cu ocazia rostirii panegiricului la moar-
tea tatalui, Grigorie va profita de ocazic pentru a spu-
ne cateva cuvinte §i dcspre Nona, pe care o elogiaza
pentru crcdincio§ia ci §i pentru purtarea de grija de
cole ale casci. Grigorie o com para in sens pozitiv pe
Nona cu Eva. Eva 1-a indeiniiat pe Adam sa cada in
pacat §i astlel sa ajunga prada mortii; spre deosebi-
re de Eva, Nona a (bst calauza sotului ei spre viata
cea ve^nica. In mod evident, ea a inteles ca adevarata
noblete rezida in fruinusetea sufletului, in pazirea
cultivarea chipului lui Duinnezeu din noi. Daca tinem
scama de aceste cuvinte §i de al tele rostite cu reierire
la Nona, estc de mi rare cum de nu s-a pastrat nici un
panegiric care sa prezinte viata §i virtutile ei.
Data na^terii lui Grigorie nu a fbst inca stability
cu precizie. J. Mossay sustine anul 300. Aceasta ar
insemna, daca Mossay are dreptate, ca Grigorie §i-a
inceput studiile universitare la Atena in anul 351, la
inaintata varsta de peste 50 de ani, ceea ce este neobi§-
nuit putin probabil. Traditia propune o data, cel pu-
tin din acest punct de vedere, mult mai plauzibila:
anul 329. Despre intalnirea, la Atena, cu Vasile-eve-
niment atal de bogat in consecinte benefice — s-a scris
deja, la fel §i despre cursurile pe care le va fi urmat
§i desprc maestrii care 1-ar fi putut influenta. Faptul
ca nutrea fata de acedia sentimente de pretuire se ve-
de din critica acida cu care va ataca intr-o omilie (4)
din anul 362 edictul lui lulian1 releritor la organiza-
1 Releritor la cdiclul Imparatului lulian, vezi Ammianus Mar-
cellinus, Res Gestae, 22.13.7; 25.4.20.
85
CAPADOCIENII
rea sistemului educational, precum $i din panegiricul

rostit la moartea fratelui sau, Cezar. Grigoric avea un
talent literar deosebit, fapt u§or de constat mai cu sca-
ma din predicile sale. Un aspect intcresant de notat
este §i acela ca nuincle lui Grigorie apare consemnat
in Suda, o enciclopedie literara din secolul al X-lea
bogata in infbnnatii legate de literatura greaca. Aici
sc spunc ca stilul literar al lui Grigoric este inrudit cu
ccl al unui orator grec din secolul al II-lea, pe nume
Poleinon, consemnat in opera istoricului §i rctorului
Philostratos (secolul al Ill-lea).
in perioada cat a fbst student la Atcna, sectiunea
de filosofie a universitatii incepusc incctul cu incetui
sa-§i revina dupd stare de Ictargie prin care trecuse in
cursul secolului al Ill-lea.1 Ca atare, nu putem avea
certitudinea ca progrqma atent pusa la punct, despre
care se §tie ca era functionala in secolul al V-lca, era
in vigoare inca din secolul al IV-lea. Prin urmarc, este
dilicil sa aflain ce cuno§tinte de filosofie ar fi pulut do-
b2ndi Grigorie aici. Asemenea multora dintre Parin|ii
Bisericii, Grigorie este mai degraba rezervat in a cita
sau a se referi, in scrierile sale, la opercle filosofilor
pagani. Pe Porphyr il mentioneaza o singura data, iar
Pe Plotin nici macar atat. Totu»i faptul ca era intere
sat de o abordare a chestiunilor religioase dintr-o pcr-
spcctiva serioasa, pondcrata $i reflexiva este vizibil
din aceea ca, la scurt timp dupa ce parase§te Atcna, va
1 Mai inullc infonnatii despre $coala de la Atcna in introduce-
rea la cdi|ia Bude a opcrci lui Proclu, Theoloîu Plulonicci, 1, de
H.G. SafTrey §i L.G. Westerink, Paris, 1968, mai cu seama pp-
XXXV-XLVIII; vezi §i nota 2 de lap. XXXVIII.
86
GRIGORIE DE NAZIANZ
antologa intr-un volum, FHocalia, impreuna cu prie-

tenul sau, Vasile, fragmente din scrierile lui Origen,
avand drcpt obiectiv tocmai intentici de a ilustra anno-
nia dintre crcdinta §i ratiune. In Ep isI. 115, Grigoric
arata ca Filocalia a fbst destinata pcntru uzul studcn-
tilor sarguincio§i. Putin dupa aceasta sau poate chiar
concomitent, il aflam pe Grigorie colaborand cu Vasi-
le la o aita lapta de isprava: organizarea manastirii cti-
torite pe malul raului Iris, dcspre care aflam infbrma-
tii in Epist. 2 a lui Vasile. Scrisorile lui Grigorie din
aceasta perioada, mai cu seama Epist. 2 $i 3, prezinta
o viziunc personala §i mai putin lirica despre rcalitati-
le proiectului lui Vasile.
Nu mult mai tarziu §i probabil la insistentelc ta-
talui sau, Grigorie va fiice un pas important pentru
cursui ulterior al victii lui, pas pe care il va regreta
avem motive sa credem, pe care va incerca sa-1
rctiiicteze in jurul anului 364. Va fi hirotonit preot.
Cuvantarca sa, cunoscuta sub titlul Despre fuga in
Pont, reprezinta o tentativa e§uata de a-§i justifica
refugiul in Pont §i dorinta de a renunta la preotie. Ca
motive pentru acestea el vorbe§te despre propria-i ne-
vrednicie, despre faptul ca nu se simtea pregatit pen
tru o slujire a§a de inare §i nevrednic de a-§i asuma o
asemenea responsabilitate. Acest text al lui Grigorie
va inaugura un adevarat gen »i va constitui un mo
del pentru viitor, Slantul Ioan Gura de Aur preluand
multe dintre ideile de aici in Tratatul despre preo-
lie. Biserica apuseana va beneficia considerabil de
pe urma acestei opere a lui Grigorie: Despre fuga in
Pont a fost una dintre cele noua scrieri ale lui Grigo-
87
CAPADOCIISNII
rie trad use timpuriu in limba latina de l<u fin1 (cca.

345-410).
In anul 372 Vasile il va introniza pc Grigoric ca
cpiscop de Sasima, un ora§el aflat in par tea Capadoci-
ci aflata sub stapanire romana, dar sub jurisdictia cclc-
ziastica a lui Vasile. Era o eparhie mica §i ncinsemna-
ta, iar Grigorie pare a nu fi manilestal
manifestal nici un fcl de
interes pentru munca pc care o presupuneci lunctia
aihiereasca. Din cate §tim, se pare ca nu ar fi piecat
din Naziaiiz pana la moartea tatalui sau, Tn anul 374,
sau poate chiar mai tai-ziu. Sinodul de la Constantino-
pol din 381 a fost pentru cl prilejul de a-§i manifesta
plenar calitatile 乳 totodata, perioadci sa de apogeu.
Cu doi ani inainte de intrunirea sinodului, Grigorie se
aflase in Capitala §i rostise, in biserica invierii, celc
cinci Cuvantari teologice. Aceste cuvantari rezuma
?i prezinta, intr-o maniera deosebit de eloeventa §i de
eleganta totodata, invatatura Bisericii despre firea lui
Dumnezeu §i despre Sfanta Treime. Prima cuvantare
atrage fara menajamente atentia asupra pericolului pe
care il presupunc studiul teologiei fara purtarea de gri-
ja cuvenita fata de viata inorala a omului §i fara evla-
via necesara in proximitatea inisterului. In continuarc,
Grigorie cauta sa cumpaneasca bine balanta intre cele
afirmate in cuvantarea a doua, releritor la neputin|a
noastra de a-L cunoa^te deplin pe Dumnezeu, §i cele
sustinute in cuvantarile urmatoarc, despre dunmezei-
rea Tatalui §i a Duhului Sfant. Teolog eminent, Grigo-
1 Pe langa Omil. 2, Rufin a mai tradus §i cuvantarile 6, 16, 17,26,
27, 38, 39§i41. Estc surprinzator ca, in afara de cuvantarea 27, Ru
fin nu a mai tradus nici o aiti cuvantare leologicS de-a lui Grigorie.
88
GRIGOR1I;DENAZ1ANZ
ric a alias astl'cl atentia imparatului §i icrarhilor §i, in

ciuda naivilatii sale politice, a lost chcmat ca arhicrcu
la ConstantinopoL Scaunul de aici era vacant in anul
380, dupa cc mai inaintc liisesc ocupal de arianul De
mophilus. Ceva mai tarziu, la moartca lui Melctie al
Antiohici, intaistatatorul sinodului, in luna mai a anu-
lui 381, Grigoric a lost desemnat ca succcsor al acestu-
ia. Din nclericirc, pentru ca, in disputa rcferitoarc la
alegcrea succcsorului la scaunul Antiohiei, Grigoric
a sustinut parlea pe rd an la — el credea ca scaunul s-ar
fi cuvenit niceeanului Paulinas, ccilalti considerau ca,
din punct de vedere canonic, succesorul de drept tre-
buia sa fie Flavian — §i din pricina crcdulitatii de care
a dat dovada in tentativa nzurpatoare a lui Maxim Ci-
nicul, momcntul sau de glorie nu a durat prea mult. A
lost u§or de inlaturat, pentru ca ad versari i sai au des-
copcrit in scurt limp faptul ca, acceptand sa devina ar-
hicreu la Constcintinopol, Grigorie incalcase canonul
6 de la Niceea, care interzicea transferul cpiscopilor.
Grigorie nu a facut fata presiunilor la care era supus
din parlea factiunilor §i parasit Capitala, indreptan-
du-se spre Nazianz, unde se pare ca a §i ram as pan a
in anul 391, cand §i-a dat ob?tescul sfarît. Nu avem
prea multe inlbrmatii despre ace§ti ultimi ani de viata
ai sai. leronim spunc ca i-ar fi petrecut in singuratatc.
In mod cert, a fbst un rastimp fructuos, pc care Grigo
rie 1-a fblosit scriind scrisori prietenilor, compunand
poeme autobiografice §i pe teme dogmatice. Ar fi greu
sa credem ca nu a regretat intr-un fel sau altul gloria
pozitia pc care soarta 1-a constrans sa le abaiidonc-
zc. Pe de alta parte, nu putem sa nu recunoa^tem ca,
89
CAPADOC1ENII
in profunziinile cugetului sau, nu se bucura, de fhpt,

de recluziune §i de posibilitatea de a sc dedica stu-
diului §i scrisului — o stare, otiutn cum mult
mai potrivita sensibilitatii sale, decat lumea tulbure §i
ve§nic agitata a politicilor eclcziastice. Dar este fara
indoiala ca ace§ti doi poli il tineau intr-o tensiunc per-
manenta, o tensiune despre care cardinalul Newman a
scris randuri atat de fi'umoase.1
4.2. Om de litere §i teolog
Cu siguranta ca multora li se va parea nepotrivit

faptul ca am intitulat astfel §i in aceasta ordine sectiu-
nea dedicata importantei pe care a avut-o Grigorie. In
fond §i la unna urmei, generatiile co i-au unnat 1-au
considerat pe Grigorie ca fiind „Teologur,, prin excc-
lenta. Aceasta, de buna seama, pentru ca era cunoscut
mai ales ca autor al Cuvdntarilor teologice. Totodata,
pentru ca, intr-adevar, atat Cuvdntarile teologice, cat
epistolele destinatc lui Cledonius (Epist. 101, 102
202) au fost apreciate mereu ca reprezentand cel
mai eloevent raspuns dat apolinarismului. Totu§i, da-
ca a§ezam opera lui alaturi de opera celorlalti doi Ca-
padocieni, natura limitata a contributici sale icse oarc-
cum in eviden(a.
Caracterul „general,s §i traditional al idcilor teologi-
ce ale lui Grigorie se poate vedea trecand in revista p。-
zitiile pe care le-a adoptat in privinta principalelor su-
1 J.H. Newman, „Thc Rise and Fall of Gregory”, hi Histori
cal Sketches, II, Londra, 1872, cap. 4.
90
GKIGORIE DE NAZIANZ
biecte de discutie. In primul rand, Grigorie considera

ca raul este nonmaterial — o idee preluata de la Origen
{cf. Coment. la Ioan, 2.13.92 sq.) —, iar prezenta lui
este explicabila cel mai adesea ca rezultat al ignoran-
tei. Inceputiil mantuirii se realizeaza prin luminare,
astlel ca nu este de mi rare daca de aici inainte vom ob-
serva ca, in limbajul lui Grigorie, tema “luminii" este
valorificata adeseori cu rel^rire la Dumnezeu. Astfel,
Moreschini1 va conchide in studiile sale ca, incepand
din anul 363, lumina devine unul dintre termenii predi-
lecti utilizati de Grigorie penti*u desemnarea lui Dum-
nezeu. Un exemplu eloevent in acest sens intalnim in
Cuvdnt., 32.15, care debuteaza cu o referinta la textui
din I Ioan 1:5, “Dumnezeu este lumina,, §i continua
elaborand pe baza mai multor texte biblice care se re-
fera la stralucirea dumnezeirii, la intunericul in care
ne mi§cam noi, oamenii, §i la necesitatea de a ne im-
parta§i de lumina (cf. Psalm 18:12; I Cor. 13:12). In-
tr-adevar, se pare ca in optica lui Grigorie Dumnezeu
este inaccesibil omului pacatos §i materiei impure, toc-
mai din pricina stralucirii Sale divine. In Cuvdnt., 2.5,
Grigorie serie: „Nu sunt intr-atat de lipsit de bagare
de seama fata de maretia slavei lui Dumnezeu §i fata
de micimea omului, incat sa nu ajung sa gandesc la
ce mare lucru este pentru oricc fiinta creata sa ajunga
chiar §i numai in apropierea lui Dumnezeu, Care este
cea mai luminoasa §i mai stralucitoare curatic, mult
mai presus de orice lucru, fie acesta materialnic sau
ncmatcrialnic”.
1 C. Morcschini, ,,Lucc c purificazione nella doctrina di Gre
gorio Naziaiizeno", Tn Augustinianiun, 1973, pp. 534-549.
91
CAPADOCH-NII
Aqadar, raul va (i denotat prin ,,intuncric", iar Dum-

nezeu prin ,,lumin五Un loc central in gandirca lui Gri-
gorie este ocupat de ideea de mantuire §i, dupa cum
am vazul deja, inantuirea este exprimata in tcrmeni de
iluininare. Dumnezeu este lumina cea adevarata, care
ii lumineaza pe cei curati cu ini ma. Accasta inscamna
ca etapa preliminara mantuirii dcsavarîtc a omului
este dobandirea puritatii morale, care va conduce la
viziune. $i in accasta Grigorie se dovede^tc a calca pc
urmele lui Origen »i, prin el, pe urmele lui Platon: pen-
tru amandoi deopotriva, accesul la tainclc superioare
poate fi dobaiidit numai de cei care §i-au purificat fiin-
ta prin studiu §i asceza. Astfel, spiritul din Republica,
7, §i din Despre principle 2.11.7, se rcgasc?tc in Cu-
vdnt., 9.2 §i 27.3. Buna aêzare a lui Grigorie in tradi-
tic se vede lamurit din ccl dc-al doilea fragment, unde
arata ca „pentru cel inca aflat in starea de necuratie
nu este de fblos, ba chiar dimpotriva, sa cautc la cele
curate, a§a dupa cum dc-a dreptul periculos cstc pen-
tru ochi sa prive?ti direct in lumina soarelui,,. Este su-
ficient sa comparam acest text cu Republica, 516A,
pentru a vedea cat de evidenta este sorgintea lui plato-
niciana. Raportul dintre purificare »i lumina nu este
nici intainplator, nici original in scrierilc lui Grigorie,
a§a dupa cuin nici pasajele referitoarc la firca lui lisus
Hristos nu difera fundamental de ccle intalnitc la Ori
gen. Atat Origen, cat §i Grigorie sustin prezenta de-
plina a celor doua firi, omeneasca §i dumnezciasca,
in persoana Mantuitorului. Amandoi insista ca prin
??(ire omeneasca deplina,5 se intelege ca lisus Hristos
avea trap omenesc, suflet §i spirit. Asemanarca atat
92
GKIGORIE DE NAZIANZ
de apiopiata intre felul cum apare formulata aceasta

pozitie la Origen, in Dialogul cu Heraclide, 7, §i la
Grigorie, 111 Epist. 101, sugereaza o data in plus in-
raurirca pc care a avut-o Origen asupra lui Grigorie.
I ar sugestia cstc cu atat mai puternica, daca observam
laplul ca §i unul, §i celalalt insista in mod similar pc
rolul de mijlocitor pe care il joaca sufletul omenesc al
lui I lristos ca loc prin excelenta al comuniunii intre fi-
iea dumnezeiasca »i cea omeneasca a Domnului. Ori
gen vorbe^te despre suflet ca despre un “mijlocitor in
suflet §i trup" in Despre principii, 2.6.3, iar Grigorie
serie in Epist. 101 urniatoarele: „Ratiunea dumneze
iasca se intrepatrunde cu ratiunea omeneasca, iar prin
aceasta cu trupul, in ij loci nd astfel legatura dinlre firea
dumnezeiasca §i cea trupeasW.
Eleganta expresiilor tcologice ale lui Grigorie poa-
te rcniaicata inclusiv in fragmentul in care se susti-
ne raportul intre caracterul deplin omenesc al Man-
tuitorului §i locul Sau in cadrul Sfintei Trcimi. Se
pica poatc ca tocmai din pricina acestor ranciuri sa fi
lost supranumit “Teologul". Lui Grigorie li datoram
formula: o fiinta §i trei ipostasuri, din Omil. 9 (in A
cincea cuvantare leologica). De asemenea, in Epist.
101, aflain o expunere eloeventa a deoscbirilor din-
tre doctrina despre Sfanta Treime doctrina despre
intrupare: „MantuitoruI estc alcatuit din elemente dis-
tincte cu toate acestea, El este o singura persoa-
na, nicidecum doua Insa cele doua firi sunt una
din pricina intrepatrunderii eleinentelor componente,
dumnezeirea inomenindu-se, iar omenimea indumne-
zeindu-se $i spun ca sunt elemente distincte,
93
CAPADOC1ENII
pentru ca este cu totul diferit fata de cazul Treimii,

unde observain dil^rentele, fara a confundti Persoane-
le." O parafraza simplilicatoare a elegantelor forniu-
lari ale lui Grigorie ar putea suna astlei: „In Hristos
sunt doua lucrari §i o singura persoana; in Dunmezeu
sunt trei persoane §i o singura lucrarc".
In niulte privinte am putea spune desprc Grigorie
ca a fbst un scriitor elegant, ortodox, fara insa a ie§i
din comun altfel decat prin priceperea de a alcatui for-
mule expresive memorabile, care au ramas in istoria
teologiei mult mai mult decat contributiile sale de ori-
ginalitate. Dar, cu toate ca ne simtirri ispititi sa-1 consi-
deram nimic alta decat un stilist al Antichitatii tarzii,
cu nimic inferior in aceasta autorilor pagani din epoca,
totu§i trebuie sa recunoa§tem ca o ascmenca judecata
ar fi nedreapta. In cel putin doua situatii, Grigorie sus-
tine idei care la vremea respectiva crau departc de a fi
general imparta§ite 一 in cel dc-al doilea caz, de pilda,
sustine o idee care va ii preluata mult mai tarziu de
John Henry Newman §i fructificata de-abia in cadrul
Conciliului Vatican II. Prima idee sustinuta cu fervoa-
re se refera la dunmezeirea Sfantului Duh. Un prim
indiciu in aceasta directie il aflam intr-o scrisoare des-
tinata lui Vasile, cca. 372/373, scrisoare in care corec-
teaza anumite afirmatii de-ale lui Vasile, acuzandu-1
pe acesta ca, intr-o anumita imprejurare, nu ar fi afii-
mat suficient de clar §i de lipsit de ambiguitati dum-
nezeirea Duhului. Datorita faplului ca Vasile nu vor-
be§te aproape deloc dcspre aceasta, unii au presupus
ca el nu ar fi fost de acord cu doctrina in chestiune. In
Episl. 58, Grigorie i§i apara prietenul, invocand rati-
94
GRIGORIE DE NAZIANZ
uni legate de precautie §i de necesitatea de a „icono-

misi" adevarul. Raspunsul dat de Vasile in Epist. 71
este vrednic de luat aminte, insa nu ne vom opri aici
asupra lui. Ceea ce dorim sa subliniem este faptul ca
Grigorie se vade§te in aceasta un aparator inflacarat §i
fara compromisuri al invataturii despre dumnezeirea
Dulmlui Slant. In aceasta directie, pe care o aflam te-
meinic alirmata in A cincea cuvdnlare teologica, Gri-
goric il depa§e§te indiscutabil pe Origen §i clarifica
fbrmularile lui Vasiie, care chiar »i in Despre Sfantul
Duh evitase sa numeasca Dumnezeu pe Duhul sau sa
vorbcasca despre consubstantialitate. Interesant ar fi
sa comparam aici stilul lui Vasile cu cel al lui Gri-
goric din sectiunea 10 a aceleia?i Cuvantari. „$i ce
vom zice atunci? Ca Duhul este Dumnezeu? Desigur.
$i atunci, oare nu este El §i de o fiinta cu Tatal §i cu
Fiul? De buna seama ca este de o fiinta, de vreme ce
este Dumnezeu." Cel mai timpuriu autor cu randurile
caruia am putea com para textele lui Grigorie ar fi ni-
meni altul dccat Athanasie, in a caini Epistola calre
Serapion gasim acelaî stil direct. Apropierea puncte-
lor de vedere ale lui Grigorie §i Atlianasie cu referire
nu doar la dumnezeirea Duhului, ci §i la dumnezeirea
Fiului §i la natura intruparii lui Hristos, a§a cum este
prezentata aceasta in A patra ciivdntare teologica, fa
ce plauzibila ipoteza conform careia inclusiv in acest
domeniu Grigorie nu a fost tocmai ceea ce am numi
noi, astazi, un novator. Intx-adevar, nu ar fi defel ex-
ckis sa fi fbst privit ca un model de urmat de cartura-
rii cre^tini, tocmai datorita caracterului traditional al
scrierilor sale.
95
CAPADOCIENII
Cu toate ca este dificil sa identificam vreo di rec

tie noua de gandirc deschisa de Grigorie in discutia
despre dumnezeirea Duhului Sfant, cxista totuî un
domeniu unde pare a fi contribuit realmente la inain-
tarea discutiilor. In aceeaî Cuvanlare, sectiunca 21,
Grigorie abordeaza problema absentei de informatii
din Vechiul Testament referitoare la dumnezeirea Du
hului Slant. Aici, Grigorie elaboreaza o teorie gene
ral a despre dezvoltare, pc care o va aplica ulterior la
invatatura despre Dumnezeu, in sectiunea 26. „Ve
chiul Testament II marturise§te deschis pe Tatal §i in
ascuns pe FiuL Noul Testament II descopera pe Fiul
§i doar lasa sa fie descoperit Duhul. Acum, Duhul sa-
la§luie§te in mijlocul nostru $i ne daruie^te pulerea ca
noi sa-L descoperim pe D9nsiil." Motivatia adusa de
Grigorie pentru caracterul treptat al rcvclarii Sfintei
Treimi este deosebit de interesanta §i arata ca, daca
Dumnezeu ar fi spus omului totul inca de la inceput,
se poate ca aceasta sa fi lost prea mult pentru om
peste puterile de intelcgcre ale inleligentci lui crea
te. Trebuie sa fim introduî treptat in taina cea desa-
var§ita a Treiinii: „Tot din aceasta pricina, socotesc
eu, Mantuitorul a ajuns treptat sa Se sala§luiasca in-
tre ucenici, adaptandu-Se capacitatilor de intelegerc
ale acestora,,. Treptat ni se descopera §i Duhul, po-
trivit cu puterea noastra de a pricepe. Doua principii
corelative pot fi puse in practica aici. Primul se re (era
la importanta istoriei in cadrul revelatiei. Spre deose-
bire de inaintemergatorii sai, care pretindeau, a$a ca
Origen in Despre principii, 1.3, ca Duhul Slant era
menfionat in Vechiul Testament la Facerea 1:2 §i hi
96
GRIGOKIE DE NAZIANZ
Psalm 33(32):6, Grigorie sustine ca in Vechiul Tcs-

lament nu sc alia nici un fel de invatatura referitoa-
re la doctrina desprc Sl^ntul Duh. Cu alte cuvinte,
avem dc-a face cu o revclatie progresiva. Patriarhii
Vechiului Testament nu erau criptotrinitcirieni; crau
monotei§ti biblici. Al doilea principiu indica faptul
ca ratiunea pcntru caracterul t rep tat al revelatiei ar fi
tocmai condilia umana. Grigorie i§i rezuma concep-
tia in A cincea cuvdntare teologica, dupa cum unnea-
za: „Vczi ca §i lumina se revarsa asupra noastra nu
dintr-odata, ci treptat; la fel $i randuiala teologiei, pc
care bine am face daca am tine-o §i noi, nu vorbe^te
des pre tainc dintr-odata, dar nici nu le tine ascunse
pana la slar§it,5. Pe langa cele cateva sugestii referi-
toarc la dezvoltarea progresiva a revelatiei din opera
Slantului Irineu, Grigorie este vocca care i§i striga in
pustie revelatia. Cu exceptia unor sugestii legate de
dez vol tare §i de revelatia progresiva, ce apar la I fi
ne u, Grigorie este o voce solitara; cl aduce in discutie
un subiect ce va juca un rol deosebit de important in
dezbaterile tcologice viitoare.
Se pare insa ca inovatia aceasta nu 1-a inHuentat
decisiv pe Grigorie in inodul cum a intelcs el viata
intru Dulnil Slant, subiect pe care il abordcaza la
fel ca Origen sau ca Vasile. Asemenea lor, Grigorie
subliniaza aspectul luniinos al dumnezeirii §i valori-
fica aceleaî versete biblice in sprijinul afinnatiilor
sale. Putem spune, a§adar, ca Grigorie este influen-
tat la randul sau de mitul pe§terii din Republica lui
Platon, dar §i de unnatoarele locuri biblice: Osea
10:12 (dupa LXX), „cu lumina cuno§tintei lumina-
97
CAPADOCIENII
ti-va，M — pasaj fblosit adeseori §i de catre Origen

§i alte patru fraginente, cu semnificatii si mil are, din
scrierile ioaneice: I Ioan 1:5 §i Ioan 1:9 — intei*prelate
in legatura cu Duhul, nu in legatura cu lumea, aâ
cum procedase Vasile2 —, apoi Ioan 8:12 §i Ioan 12:46.
Grigorie a fdstunscriitorfbarte,,tradiUonalist". Par-
te din acest motiv, parte din pricina ,,compcti!ici'' cu
Vasile §i Grigorie de Nyssa, u§or putem cadea in ispita
de a subestima contributia lui la gaiidirea teologica §i
la spiritualitate. Grigorie nu era defel incantat de mo-
dalitatile prin care anomeenii, Aetius §i Eunomiu, i§i
desfa§urau argumentele; adeseori li acuza de incoeren-
ta §i de indepartare de infelepciunca Evangheliei (cf.
Cuvant., 27.3). De altfel, intr-una din predicilc sale va
lua atitudine in aceasta privinta, dupa cum unneaza:
„Nimic nu-i une§te mai strans pe adevaratii inchina-
tori ca marturisirea accluia§i crez despre Dumnezeu;
nimic nu-i desparte mai mult ca parerile dilerite in
aceasta privinta55 (Cuvanl.y 6.12). Grigorie era om de
Htere §i poet, mai degraba decat teolog sistematic, ca
Athanasie sau Vasile. Chiar §i a§a, este important sa
ne aducem aminte ca, in ciuda celor afirmatc de de-
tractorii sai, Grigorie a fost cel care a rostit in biserica
Invierii din Constantinopol, atunci cand a lost chemat
sa apere dreapta crcdinta, memorabilele sale Cuvcin-
tari teologice. Pe langa aceasta, dupa cum vom arata
in capitolul 6 §i dupa cum de altfel am discutat deja
1 Pentru a vcdea cum valorifica Grigorie cilatul de la Osca
10:12, vezi Cuvdnt., 32.12.
2 Vezi Vasile, Despre Sfanlul Duh, 16.47, in legatura cu Gri
gorie, Cele cinci cuvanlari teologice, 5.3.
98
GRIGORIE DE NAZIANZ
atunci cand nc-am refer it la invatatura despre Sfantul

Duh, tot el a fbst cel care, in repetate randuri, a luat
atitudine §i a fbrmulat idci magistrale, valorificand un
limbaj §i modele expresive noi la vremea rcspectiva,
insa care ulterior au facut §coala.
4.3. Spiritualitatea
In ccea ce tine de conceptia despre viata duhovni-

ceasca, Grigoric Ti estc mult indatorat lui Origen. Mai
inainte de orice altceva, Grigorie arata §i el ca in Ire
teologie §i spiritualitate exista o legatura stransa. De
asemenea, valorifica pentru aceasta campul semantic
al conceptului „lumina,^. Prin aceasta el se deosebe^te
de Grigorie de Nyssa, care utilizcaza cu precadere tc-
ma „intunericului,5. Pentru Grigoric de Nazianz, la fel
ca pentru Platon §i Origen, conditiile devenirii intru
Duhul sunt identice cu cele ale cunoa§terii autcntice a
lui Dumnezeu. Asemanarea cu Dumnezeu, curatia mo-
rala (Matei 5:8, 48) sunt indispensable in vederea in-
dreptarii ereziei. In Cuvdnt. 35.2, se arataca prin lumi-
na Sfantului Duh se risipe§te intunericul invataturilor
greîte §i amagitoarc; apoi, intr-un fragment remarca-
bil din Cuvdnt. 33.11, se arata ca Evangheliile au me-
nirea de a deschide calea adevarului duhovnicesc, ast-
fcl meat lumina treimica sa ajunga pretutindeni. Daca
nu s-ar fi pastrat din opera lui Grigorie nimic altceva
decat aceste idei, atunci probabil am putca fi iertati
sa credem ca perspectiva lui asupra teologiei este una
pur intelectuala. Dar noi nu putem trece mai departe
99
CAPADOC1EN1I
fai*a a ne aminti de faptul ca in cazul unui dcmers rc-

ligios, activitatea de ccrcetare nu estc niciodata una
strict mentala. In fapt, tocmai intelectualismul exce-
siv este ceea ce amendcaza Grigoric in cazul anomee-
nilor. De asemenea, este de notat ca opera lui Grigo-
rie coniine nunieroase fi'agmente unde sc subliniaza
inaccesibilitatea lui Dumnezeu. In A doua cuvantare
teologica, autonil arata cu insistenta ca, dintr-o multi-
tudine de motive, Dumnezeu este greu accesibil cu-
noa§terii omene§ti; ca trebuie sa invatam sa prctuim
cum se cuvine cuno§tintele despre Dumnezeu pc care
le-am primit deja; ca trebuie sa ne izbavim de patima
mandrici §i, mai presus de orice, trebuie sa tincm sea-
ma mereu ca „intre noi §i Dumnezeu sta ca o stavila
de intuneric partea noastra cea trupeasca, asemenea
norului din vechime care ii despartea pc cgiptcni de
hi lui Israel" (sectiunea 12). Urcuqul pe muntele cu-
noa^terii dumnezeie§ti este anevoios, presupune o
lupta §i o staruinta continue §i nu cunoa^te niciodata
izbanda deplina. In inchcierea acestui cuvant, Gri-
gorie sugereaza ca do ar ingerii au pailc de lumina
desavar§ita, care le da putcrea de a contcmpla slava
dumnezeirii. Indoiala aceasta cu privire la ncpricepe-
rea fiinlelor create de a dobandi intelegcrca deplina
a tainei Treimii celei Sftnte este minunat cxprimala
in cea de-a Cincea cuvantare teologica. Aici, Grigo-
rie respinge to ate analogiile propuse spre intclcgerca
lui Dumnezeu. „In sfarît, pare ca este mai nimerit sa
lasam la o parte toate imaginile, inchipuirile §i um-
brclc, ca pe ni§te instrumente care ne abal din druin
sunt ele insele departe de adevar; insu§indu-ne idci
100
GRIGORIl- DE NAZIANZ
§i cuvintc pl inc de evlavic §i bazandu-ma pe cat mai

putine cuvinte, lolosindu-ma de calauzirea Duhului
Slant [...], voi pastra pentru la urma luminarea pe care
am primil-o." Dar chiar §i a§a, inca mai putcm afla in
opera lui Grigorie de Nazianz indoieli in legatura cu
posibilitatile ntinlii omenc^ti — de-abia daca il cijunge
din urma pc Grigorie de Nyssa, in aceasta privinta.1
Atunci cand vorbe^te despre Parintii Capadocicni,
in Stuclii de spiritualitate, Andrew Louth2 nu se refera
aproape deloc la Grigorie de Nazianz. II mentioneaza
o data in legatura activitatile pe taram monahal ale lui
Vasile §i a dona oara cand li subliniaza contributia la
alcatuirea Filocaliei. Avcm dc-a face aici cu o atitu-
dinc oarecuni tipica pentru mediilc apusene, inai pre
cis pentru tendinta acestora de a subestima inlluenta
spiritualitatii lui Grigorie. Aceasta se datoreaza intr-o
anumita masura taptului ca, a§a cum am vazut deja,
dcmcrsul lui Grigorie este riguros a§czat in cadre-
1c traditici de care apartine, o traditie caie sustine ca
nii^carca de asccnsiune a spiritului omcnesc se intal-
ne§te cu mi^carea de coborare a Sfantului Duh, care
se intrupeaza in persoana lui lisus Hristos.
Exista totu§i un aspect in care Grigorie se deosebe§-
tc atat de Origen, cat §i de ccilalti doi Capadocieni. In
Dincunica fnantuirii, Donald F. Winslow scric: „Trc-
buie sa indicam faptul ca nici un teolog, main tea lui
Grigorie, nu a iblosit conceptul lhedsis (sau cel putin
1 Pentru anlropologia lui Grigorie, vezi Anna-Stina El Iverson,
The Dual Nature of Man, Uppsala, 1981.
2 Andrew Louth, in C. Jones, G. Wainwright §i E. Yamold (ed.),
The Study ofSpiritualityy Londra, 1986, pp. 161-168.
101
CAPADOCIENII
ideea) atat de consistent $i atat de irecvent precum a

facut-o el551. Verbul theod apare de douazcci unu de
ori, iar neologismul iheosis de zece ori. Pana §i Plotin
pare ceva mai rezervat in utilizarea acestui concept
decat Grigorie2. Cuvantiil inseamna „indumnezeiren,
avand totodata un sens paralel, intalnit la Athanasie,
care vede induinnezeirea omului ca mantuirc a acestu-
ia — chiar daca el nu utilizeaza propriu zis termenul
iheosis. Dar ce a inscmnat acest cuvant pcntru Gri
gorie? Cu siguraiita nici pe departe faptul ca limitele
dintre creatura §i creator ar fi abolite. Pc de alta par
te, observand mai atent, constatam ca presupune mult
mai mult atingerea unui bine moral sau a unui adevar
religios. Winslow spune ca ^thedsis inseamna cre§te-
rca noastra progresiva spre demnitatea implinirii fiin-
tei noastre omene§ti,，3. Florovsky subliniaza: „In cali-
tatea noastra de persoane umane, noi nc all am intr-o
comuniune permanenta cu Dumnezeul ccl viu. Pcntru
a fi cu El, trebuie sa ne sala§Iuim intru El sa nc im-
parta§im din sfintenia Lui'". Un lucru ce reiese clar
din opera lui Grigorie este ca agentul indumnezeirii
noastre este Domiiul, §i nu noi inline. In A cincea cu-
1 Donald F. Winslow, The Dynamics ofSalvation: A Study in
Gregory ofNazianzus, Cambridge, MA, 1979, p. 179.
2 De altfel, Plotin nu utilizeaza niciodata cuvintcle (head sau
Iheosis, chiar dac玉 fblose§te expresia „a se face Dumnezeu",
in Enneade, VI.9.9.58, preferand atat aici, cat in Enneadet
1.2.6.3, sa fbloseascS tenneni din sfera „fiintciM, nu din cea
a „devenirir； JlrS indoialS, aceasta reflecta niincrit credinla lui
Plotin ca omul este divin §i, ca atare, nu trcbuic sa devina astfel.
3 Donald F. Winslow, op. cit., p. 189.
4 G. Florovsky, Eastern Fathers ofthe Fourth Century^ Paris,
1931.
102
GKIGOK1E DE NAZ1ANZ
vdnlare teologica, el sustine ca Duhul Sfant trebuie

sA fie de o fire divina, tocmai in virtu tea laptului ca El
indumnezcie^te. Duhul ne conduce intr-o relatie noua
cu Dunmezeu-Tatal, iar relatia aceasta presupune,
chiar daca in chip tainic le transcende pe toate, desa-
var§ire moral a, duhovniceasca intelectuala.
Oare de ce a Iblosit — sau cliiar a inventat — Grigo-
rie exp res i a aceasta? Greu de spus. O prima explicatie
ar putea porni de la ipoteza ca expresia circula ca un
bun comun al Parintilor Rasaritului $i, cum nu pare a
comunica fbarte multe nuante, am putea conchide ca
Grigorie o utiliza in controverse. Marele Plotin, la vre-
mea lui, i§i expriinase idealul in Enneade, VI.9.9, uti-
lizand un iimbaj similar; astfel, se prea poate ca inten-
tia lui Grigorie sa fi fbst aceea de a-1 surclasa pe cel
mai important rival la Evangheliei, adoptand in spriji-
nul Evangheliei un Iimbaj familiar platonicienilor, in-
sa conlerindu-i sensuri §i nuante noi.
4.4. Epilog
Pentru Grigorie, prietenia cu Vasile inca de pe ban-

cile §colii, din vremea cand studiau amandoi laAtena,
in anii 351-356, a fbst, probabil, cel mai semnificativ
factor din viata lui. Aceasta prietenie a fbst pentru cl
atat o binecuvantare, cat §i un prilej de tulburari in-
terioai'e. Vasile avea o personalitate putemica, era
un adevarat lider, un deschizator de drumuri, un bun
organizator, un expert intr-ale politicilor ecleziasti-
ce — pe scurt, era un om la care urma§ii vor privi cu
103
CAPAD0CIENI1
sentimente de gratitudine pentru multiplele sale con-

tribufii la viata Bisericii. Vasile i-a strunit §i i-a pus
intr-o randuiala pe pustnicii ratacitori; a refacut unita-
tea afectata de erezii a Bisericii §i a sprijinit decisiv
adoptarea Crezului de la Niceea. Sprc deosebire de
el, Grigorie era mai degraba un introvertit, mi poet,
un oin de literc. In Ridicarea .yz caderea lui Grigorie1,
J. H. Newman il caracterizeaza astfcl: „Grigorie nu
se simtea atras in nici un fel de viata publica; nu ii
placeau administratia bisericcasca, publicitatca, evita
orice fel de situatie tensionata, conflictuala,如i cuno§-
tea bine scaderile, se temea ca nu va putea indeplini
obligatiile functiei, ca va cadea in dcznadejde,5. insa,
in ciuda deosebirilor de temperament dintre cei doi,
unde ar fi ajuns, oare, Grigorie fara sprijinul bunului
sau prieten? In scurtui rastimp cat a ocupat o functie
de influenta publica reala, Grigorie nu s-a dovedit a fi
un iconom sau un politician de succes. „Este evident,
serie Newman in eseul citat, ca blandul §i smeritul cu
inima Grigorie nu-§i afla locul in postlira de intaistata-
tor al Bisericii din Constantinopol, ai carei pamante^ti
slujitori nu s-au priceput sa-1 pretuiasca du pa cuviin-
ta, chiar daca 1-au primit cu mult entuziasm."
In ciuda inaptitudinilor sale administrative a tra-
ditionalismului sau tcologic §i spiritual, Grigorie ra-
mane o personalitate fermecatoare §i cu totul ieîta din
comun. Aceasta rezulta, pe de o parte, din tensiunea
sa interioara evidenta intre dragostea pe care o nutrea
pentru viata de recluziune §i o anumita nostalgic dupa
pozitii de prim rang, cu totul nepotrivite pentru sensi-
• Vezi inai sus, nota 1, p. 90.
104
GKIGORII- DI- NAZIANZ
bilitatea sa launtrica, insa pe care §i le-a dorit totuî.

Cu siguranta ca, daca ar fi staruit constant intr-o via-
ta solitara, ar fi avut mult mai putin de suferit, dar, in
acelaî limp, ar fi lost un personaj mult mai putin in-
tercsant. Pe de alta parte, Rirmecul sau se lasa remarcat
§i dintr-o fraza memorabila, care rezuma in chip minu-
nat pozitia sa teologica, pc alocuri nu fbarte profunda,
nici intiu totul originala, insa in orice caz pula nd servi
ca o calauza pcntru generaliilc viitoare. In fine, farme-
cul mai pro vine §i din sensibilitatea lui funciara, eloc-
vent marcata §i ea in aceasta fiaza. In Episi. 80, des-
tinata lui Eudoxiu sau lui Philagrie §i alcatuita intre
anii 380-382, Grigorie serie: „Ma intrebati cum imi
mai merg trcburile. MizerabiL Mi-am pierdut doi fi'ati:
unul duhovnicesc, pe Vasile, §i unul trupesc, pe Cezar.
A§ putea sa plang §i eu, a§a ca David: „Tatal meu §i
mama mea m-au parasif, (Psalm 26:16). Trupul nu ma
mai asculta, pentru ca multiniea anilor m-a cotropit.
Grijilc §i trcburile de tot felul imi ocupa tot timpul, la
fel lhe §i prietenii mincino§i, ca sa nu mai vorbesc de-
spre starea Bisericii, lasata ca o turma fara de pastor.
Binele mi mai este, raul se lucreaza pe fata; suntem ca
ni§te corabieri pc mare in noapte, lipsiti de orice lei de
lumiiia; iar I lristos doarme. Oare ce va trebui sa mai
indur? Nu este decat o singura cale de a scapa de rau:
moartea; dar pana §i aceasta ma inspAimdnt注"
Ce poatc fi mai deprimant decat aceasta? Este SU1-
prinzator fhptul ca Newman a consonat atat de pro
fund cu el. Fraza cu care Newman i§i incheie eseul
despre Grigorie poate servi drept epilog §i pentru noi:
„Ast(el ma despart de Sfantul Grigorie, un barbat care
105
CAPADOCIENII
a lost un mare teolog §i, in plan personal, un ve§nic

invingator,\ Daca a fi mare teolog inseamna a izbuti
sa exprimi elocvent lucruri cu care altii s-au rnuncit
inaintea ta, atunci putem spune ca Grigorie a lost un
teolog cu adevarat inseinnat §i care a avut o influenta
considerabila asupra urma§ilor sai.
5
Grigorie de Nyssa
5.1. Viata §i lucrarilc
rigorie de Nazianz a rostit panegirice la in-

mormantarea fratelui sau, Cezar, a surorii sa
le, Gorgonia, §i a tatalui sau, venerabilul Grigorie. De
asemenea, a tinut §i o adcvarata conferinta cu referi-
rc ki viata §i lucrarile lui Vasile. Spre deosebire de el,
Vasile pare a nu fi acordat o importanta atat de mare
legaturilor fhmiliale. Grigorie de Nyssa, in schimb, fa
ce rcfbrirc la radacinile sale la tot pasul. In scrierile lui
Grigorie de Nyssa este prezent nu doar Vasile; de la
el aHam despre existenta a inca doi frati, despre care
Vasile nu spunc absolut niinic: un Irate mai inic, Nau-
cratius1, ucis intr-un accident de vanatoare, §i o sora
mai marc, Macrina. Grigorie va alcatui o biografie a
Macrinei, iar descrierea mortii ei va constitui nici mai
1 Despre Naucratius, vezi Via[a Sfintei Macrina, 8 (GNO,
VHL1.378.9sq.) In aceea$i lucrarese vorbe§tedespredeclinui fa-
iniliei lor §i, in general, despre starea tot mai precara a aristocra-
tilor cre§tini (cap, 5 §i 20). Grigorie sugereaza aici ca bunicii lor
fusesera grav afectaji din punct de vedere financiar ca unnare a
pcrsccutiilor din tiinpul iinp3ratului Diocletian.
107
CAPADOCIENII
mult iiici mai putin decat cadrul general al Dialogului

ciespre siiflet inviere. Se pare ca, spre dcosebirc de
fratele sau, Grigoric nu ducea o viata chiar atat de aus-
tera. De altfel, este Ibartc posibil ca cl sa fi fbst casa-
torit, chiar daca ar fi uncle indicii dupa care am putea
intelege ca la un moment dat a regretat pasul accsta.
In capitolul 3 al lucrarii Despre feciorie se gase§tc un
fragment in care autorul vorbe§tc despre starea omului
casatorit in termeni vadit depreciativi. Drept este ca
numcle sotiei sale nu este cunoscut cu prccizic. Putcin
doar presupune ca se chema Theosebeia, a§a cum pare
a sugcra o scrisoare de-a lui Grigorie de Nazianz.1
Celelalte evenimente ale vietii sale de singuratate
lipsite de prea multe sui§uri 51 coboraûri se pot enu-
mera destul de succint. Spre deosebire de fratele §i de
prietcnul sau, Grigoric nu a bcneficiat de avantajele
freeventarii cursurilor la universitatea din Atcna. In-
ti・una dintre scrisorile2 sale, el mailurisc?tc ca toate
cuno^tinfele de nivel academic superior pe care le
avea crau dobanditc de la Vasile — afinnatic care, daca
este adevarata, spune multe atat despre talcntclc peda-
gogice ale lui Vasile, cat despre setea de invatatura
a lui Grigorie. Oricum, este greu de crezut ca toate
cuno^tintele de filosofic §i de tcologie ale lui Grigorie
provin numai §i numai de la Vasile, din simplul motiv
1 Grigoric de Nazianz, Epist. 197, calrc Grigoric de Nyssa
este un text din ultimii ani de via|a cc pare a sc rcfcri la o persoa-
11a cu numelc de Thcoscbeia, caractcrizala ca Hind „cu adevSrat
sfanta, syzygos a unui preot”. Semnifica{ia tennenului utili跑t
aici a facut obiectul a numeroase discutii, rczumatc de cdilorul
versiunii Budd, Paul Gallay (2, p. 164).
2 Epist., 13.5.
108
GRIGOR1E DE NYSSA
c* atat mtinderca, cat $i profuiizimea acestora este net

superioara. Independent de raporturile intelectuale
dintre cei doi, in ceea ce tine de cariera ecleziastica
Grigoric ii datoreaza, intr-adevar, totul lui Vasile. Cu
toate ca nu avea abilitatile necesare pentru a ocupa o
functie administrativa §i in ciuda unor demersuri sau
atitudini calificate pc buna dreptatc de Vasile drept nai
ve1, Grigoric devine cpiscop, ocupand scaunul Nyssei
一 o eparhie mica §i lipsita de importanta, creata in
anul 372 mai mult pentru a intari pozitia lui Vasile in
aceasta parte a Ceipadociei, care intrase sub jurisdictia
lui clupa modificarea frontierelor de stat ce a avut loc
in timpul domniei imparatului Valens (371/372). Gri-
gorie nu a avut parte de prea multa lini§te m Nyssa: in
anul 375 a lost exilat de catre arieni, revenind in sca-
un in 378, ca urmare a unui decret imperial promulgat
in anul acela.
Dupa moartea fratelui sau, in ianuarie 379 (sau
377, dupa unele surse), Grigoric s-a vazut nevoit sa-§i
croiasca drum de unul singur. In 381 a participat la
Sinodul de la Constantinopol, alcatuind §i redactand
amplul document de analiza critica §i de respingere a
ereziei lui Eunomiu, intitulat Contra lui Eimomiu. In
timpul lucrarilor sinodului, Grigoric s-a facut remar-
cat in repetate randuri, astfel incat a fbst desemnat
sa rosteasca panegiricul la moartea lui Meletie, care
prezidase dezbaterile sinodale, iar imparatul Theodo-
sie 1-a insarcinat sa supravegheze marturisirea dreptei
1 Rcferitor la repro§urile pe care i le-a facut Vasile de-a lun-
gul timpului in privinta abilitaîlor sale practice, vezi Vasile cel
Mare, Epist., 56, 100 §i 215.
109
CAPADOCIENII
credinte §i aplicarea deciziilor sinodale in Pont.1 Este

fbarte posibil ca in acelea§i circumstantc sa fi fbst de-
semnat de acelaî Theodosie sa rosteasca panegiricul
la inmormantarea sotiei imparatului, Aclia Flacilla, in
383, §i doi ani mai tarziu, lainmormantarea fiicei aces-
teia, Pulcheria. Anul 385 ineircheaza, lara doar §i poa-
te, apogeul carierei lui Grigorie. Este fbarte posibil ca
in 393 sa li fbst inca in viata, daca ar fi sa ne luani dupa
faptul ca leroiiim vorbe§te despre el in Despre oame-
nii ilu§tri, ca §i cum la data scrierii cartii ar mai fi trait.
Este posibil sa fi murit la scurt timp dupa accasta.
Insa importanta lui Grigorie pentru posteritatc nu
este de cautat atat in cele ce tin de politica ecleziasti-
ca. Grigorie a fbst un scriitor, $i nu oricc fel de scrii-
tor, ci unul care a §tiut sa raspunda cerintelor vremii,
astfel incat sa contribuie fundamental la evolutia idei-
lor a mentalitatilor de atunci. Accasta kituia trebuie
sa ne atraga atentia in principal. Majoritatea scricrilor
sale au lost alcatuite ca raspuns la unele sugestii ale
lui Vasile sau in memoria accstuia.2 Din niultitudinea
de opere trebuie sa mentionam aici tratatul Despre
feciorie (371/372), elaborat dupA structura Regulilor
monahale ale lui Vasile. De asemenea, Contra lui Eu-
nomiu este un tralat alcatuit in buna masura ca o apo-
logie in favoarea lui Vasile.3 In fine, ccle doua tratate,
1 Codex Theodosianus, XVI. 1.3; Socrate, Isloria ecleziasli-
V.10.
2 Chiar daca nuinele Vasile este mentionat arareori, cerccta-
lorii sunt de acord cd clogii prccum ccl din introduccrea la Des
prefeciorie^ 23, ii sunt dedicate cel mai adesca lui.
3 In Contra lui Eunomiu, 1.103, Grigorie vorbe§te despre ge-
ncrozitatca de carc a dat dovada Vasile in timpul foametci, chiar
110
GR1GOK1E DE NYSSA
Cuvdnl apologetic la Hexaemeron Despre facerea

omului sunt continuari ale lucrarilor lui Vasile in dome-
niu. Filialii interesantc sunt de descoperit inclusiv in
Dialoûl despre siiflel" inviere, o lucrarea indatorata
filosofiei platoniciene §i avand die pt subiect patul de
moarte al Macrinei, a carei Via0 tot de Grigorie a fbst
alcaluita. Scrierilc acestea pot fi datate cu aproxima-
tic intre 380 §i 382. In orice caz, elc au lost alcatuite
intr-o perioada de marc efervescenta literara. Marele
cuvant calehetic sau Despre invdtamdntul religios cu
fbartc mare dilicultate poate fi datat aproximativ. In-
tercsant este faptul ca aceste Omilii... nu contin unele
dintre elcmentcle la care Grigorie era, de regula, deo-
sebit de atent. Faptul ca au fbst alcatuite intr-un scop
pur didactic ar putea motiva intr-o anumita masura fap
tul ca nu cibordeaza chestiunea inlinitatii dumnezeirii.
Despre marile tratate ascetico-mistice, Despre viata
lui Moise §i Tdlcuire exacta la Cantarea Cdntarilor
sc considcra, indcob^te, ca ar fi fost scrise in amurgul
victii lui Grigorie, undeva intre 385 §i 392, dar nu
exista indicii de nctagaduit in acest sens. Mai sunt, de
asemenea, o multi me de alte omilii, cuvantari, tratate
dogmaticc minore, alcatuite cu intentia de a respin-
ge critic numeroasele invataturi greîte care circulau
in cpoca, referitoare la firea lui Dumnezeu-Tatal $i a
Dormiului lisus Hristos.
daca la 1.72 §i in continuare relateaza intr-o maniera prea putin

satisfacatoare activitatea lui Vasile din anul 360, la Sinodul din
Conslantinopol.
111
CAPADOCIEN1I
5.2. Invatatura duhovniceasca —

influenta lui Origen
(a) Exegeza
Chiar daca Grigorie il mentioneaza pe Origen cunu-
melc doar de doua ori1, faptul ca o buna parte din scri-
erile sale au lost alcatuite sub inllucnta acestuia este
mai mult decat evident, $i aceasta cu toate ca Grigorie
s-a vazut nevoit sa se indcpaileze de principiilc care
stau la baza gandirii tcologice origenislc. Grigorie i§i
fixase drept obiectiv sa demonteze ereziile lui Euno-
mju, drept pentru care a trebuit sa-§i rcconstruiasca
intreaga perspectiva spirituala, astfcl incat conceplia
sa despre infinitatea dumnezeirii sa nu se mai bazeze
pc doctrina origenista §i, pc de alta parte, sa tina sea-
ma de rolul pe care il joaca einotiile in cadrul victii
religioase, oarecum in linia scrierilor lui Macarie (sta-
ret egiptean din secolul al IV-lea), despre care se da
seama in De InsI Unto. Insa chiar §i a§a conceptia lui
Origen despre sensul tainic al Sfintei Scripturi (cf. II
Timotci 3:16)2 se afla la baza interpretarii lui Grigo
rie la Cantarea Cantarilor §i la Eccleziastul $i mai cu
seama a plcdoarici lui in favoarea includerii acestor
card in canonuI Vechiului Testament. De ascmcnea,
Grigorie va valorifica metodele schitatc de Origen in
cartea Despre principii, 4, pentru a combate critica
1 In opera lui Grigorie de Nyssa, cclc doua referinlc cxplicitc
la Origen apar in GNO, VI.13.3, §i in Viala lui Grigorie Taunia-
turgul (GNO, X. 1.13.11).
2 Prologul la interpretarea Cantarii Cantarilor cuprinde o
aluzic, mai degrab玉 decal o rcfcrinta precise la II Timotci 3:16
(GNO, VL4.16-17).
112
GRIGORH: DE NYSSA
adusA Vechiului Testament in general, de Marcion. Se

observa insa limpcde ca, spre deosebire de fratele sau,
Vasile, Grigorie fructifica mult mai profund §i mai
adccvat aceasta molten ire origenista. De pilda, Vasile
va com bate in scrierilc sale §i mai cu seama in Despre
dreapla credinla, alegoria. Grigorie, in schimb, va al-
catui o fbarte avizata apologie a alegoriei in prologul
la Tcilcuire exacta la Cdntarea Cantarilor.
Grigorie va mai valorifica, ccl putin intr-un rand,
una di litre metodele exegetice interesante ale lui Ori
gen. Cardinalul Daniclou o nume§te enchainement
sau ,Jnl9n!uire'', prin traducerea lermenului grecesc
akolouthia. Grigorie manifesta un interes deosebit fa
ta de aceasta, daca este sa ne luam dupa multiplele §i
variatelc ocurente ale lermenului in scrierile sale. 11
utilizeaza atunci cand discuta chestiuni legate de logi-
ca, de cosmologie, de istorie §i de exegeza, putand fi
luat fbarte bine ca un indiciu graitor pentru preocupa-
rea lui de a gasi §i de a formula o structura de baza coe-
renta, care sa con fere un sens viabil ordinii aparent in-
tamplatoare a evenimcntclor §i a naratiunilor biblice.
Astfel, atunci cand va alcatui Despre viala lui Moise,
Grigorie va spune: „Sh ne intoarcein acum asupra le-
gaturilor din text,, (11.42). Prin aceasta, el nu invita ci-
litorul doar sa parcurga unnatorul fragment, ci $i sau
mai degraba atrage atentia asupra inlantuirii logice a
evenimentelor narate acolo.1
OmillHe la Fericiri alcatuite de Grigorie de Nyssa
ofera o mu I time de cxemple referitoare la valorifica-
1 Vczi J. Danidlou, „Enchainement,\ cap. 2 din L 'Eire et le
temps chez Gregoire de Nysse, Leiden, 1970.
113
CAPADOCIENll
rea acestui procedeu. lata cum debuteaza, de pilda, cea

de a doua omilie: „Din catc sc poate vedea, Fericirilc
sunt oranduite in a$a fbl incat sa sc a§czc intr-o scara,
spre fblosul celui ce dore§tc sa urce de la o treapta la
alta". Consecinta acestei observatii prcliminarc va fi
aceea ca de-a lungul inlregii carli, Grigorie va cauta
cu maxima acuitate sa stabileasca, chiar daca uncori
artificial, legaturile existente intre o Fericirc §i alia. In
aceea§i omilie, dar ceva mai la vale, cl serie: „Daca do-
band im puterea de a contcmpla taramul transcendent,
situat deasupra cerurilor (cf. Platon, Phaidros, 245),
hi a carui celate se afla tronul imparatesc, dcspre ca
re, a$a dupa cum a aratat profetui, lucruri slavile s-au
gr务 it (Psalm 86:2), nu ne vom mai mira del cl de ordi-
nea in care se in§iruie Fericirile, una dupa ccalalta,\
Cea de a treia omilie incepe lot a$a: „Urmand §irul
a^czarii [akolouthia] cuvintelor, Fcricirilc nc dcsco-
pcra in chip firesc cea de a treia stare". Convingerca
ca expresiile, cuvinlele §i naratiunile din Biblie nu
sunt oranduite la intamplarc se lace simtita §i in mo-
dul cum Grigoric abordeaza Psalmii. Inca de la para-
graful introductiv se vcde fara echivoc ca autorul estc
preocupat sa descopere tot felul de „conexiuni,^.
(b) Eros
In Banchetul lui Platon, dorinta vc§nic nesatisliicu-
ta de a conteinpla frumosul absolut este lorta care
initiaza §i sustine mi§carea ascendenta a sufletului.
Aceasta tcma va fi preluata de Origen utilizata mai
intai in al sau Comenlariu la Cdntarea Cantarilor, cu
unele adaptari specifice, desigur. De pilda, la Origen,
114
GRIGORI 13 DE NYSSA
obicctul ultim al dorintei nu este o abstractiune, ci o

persoana. Asemenea lui Origen, Grigorie porne^te §i
el de la prcmisa ca erds sau pothosx se afla la originea
dorului de Duinnczeu al omului. Este §i aceasta o te-
ma prezenla in toate scrierile sale asceticc. In deschi-
derea seriei sale de opt cuvintc de invatatura despre
Fericire, Grigorie coinpara dorul de Dumnezeu al
omului cu sentimcntul de avaritie pe care-1 incearca
un om fbarte sarac. „Sa ne fblosini, a§adar, noi, cei
insetati de aurul cd mai curat, de cat mai multe mijloa-
ce, adica de rugaciuni, astfel incat comoara sa iasa la
lumina, sa poata fi impailita dupa dreptatc, iar in ce-
le din urma fiecare sa descopere ca a dobandit-o pc
deplin.5, Unul dintre obiectivele urmarite in tratatul
Despre feciorie este trccerca de la iubirea fizica la iu-
birea duhovniceasca. Astfel, in capitolul 11 se arata,
intr-o maniera pregnant platoniciana, ca obiectul ul
tim al dorintei este frumosul absolut. Dorinta de a-L
vedea pe Dumnezeu mai face subiectul principal in
lucrarca Despre desavarîre despre cum trebuie sa
fie cre^tinul. Vbrbind despre teologia acestui text, Wer
ner Jaeger afinna: „Esenta suflctului se discerne din
inclinatia innascuta a sufletului catre bine Con-
ceptul platonician de erds sau pothos apare adcseori
in scrierile lui Grigorie, strabatandu-i ca un fir ro§u
intreaga opera,,2.
1 Cf. G. Horn, „L5Amour divin. Note sur le mot “cros" dans
Saint Gregoire de Nysse", in Revue d'ascetique et de mystique,
nr. 8, 1927, pp. 113-131.
2 W. Jaeger, 7\vo Rediscovered Works of Ancient Christian
Literature, Leiden, 1954, p. 76.
115
CAPADOC1ENII
Insa, la fel ca la Origen, §i in cazul lui Grigorie, ccl

mai pregnant exemplu de prelucrare §i valorificarc a
ideii platoniciene de erds aparc in cea de a cincispre-
zecea omilie la Cantarea Cantarilor. Dupa cum rem ar
ea §i Nygren (p. 433, nota 6), „Iucrarea aceasta estc
literalmente impanzita cu expresii ce indica inaltarea
sufletului catre Dumnezcu"i. §i continua, ceva mai
jos, pe accea§i pagina: „Este un adevarat breviar al
misticismului nuptial, cuprinzand, ca sa zieem a§a,
iilosofia misticismului nuptial,\ O analiza extinsa a
acestei lucrari va fi prezentata in randurile ce urmea-
za. Deocamdata este suficient sa notam ca programul
lui Grigorie este dominat pe de-a intregul de impulsul
de inaltare, pentru desemnarea caruia fblose^te simbo-
luri precuin „sageata iubirii55, iar despre lisus Hristos
vorbe^te numindu-1 „arca§ul iubirii55 (cf. OmiL, V,
GNO, VI.138.4; OmiL, XIII, GNO, VI.383.9). Dar,
dupa cum vom avea prilejul sa vedem indata, chiar
dac我 este conatural cu spiritul creat, dorul de Duinne-
zeu nu este slobod §i nici nu incepe sa lucrcze de la
sine. Libeilatea de a alege trebuie sa colaboreze cu do-
rinta de Dumnezeu, daca dorim sa ne atingem scopul
viejii.
(c) Chipul lui Dumnezeu libertatea omului
Atat Origen, cat §i Grigorie a firm a deopolriva ca

puterea spiritului creat de a se inalta spre Creatorul
1 Pcntru o analiz^ mai ampla §i oarecum critica rcfcriloarc la
conccptia lui Grigorie de Nyssa despre dragostc, vezi A. Nygrcn,
Agape and Eros, ET, pp. 430-446, 1932, 1938.
116
GRIG0K1E DE NYSSA
sau §i spre izvorul sau de viata deriva din laptul ca spi-

ritul este creat de Dumnezeu dupa chipul lui Dumne-
zeu §i pentru Dumnezeu. Astfel, in Dialogul cu Hera-
cIides, Origen demonstreaza ca partea din om care
este dupa chipul lui Dumnezeu este inintea. Grigorie
preia §i valorifica aceasta idee in tratatul sau Despre
feciorie, scris probabil in jurul anului 371. „Aceasta
creatura inzestrata cu rati Line, cu inteligenta §i cu pute-
rea de a patrunde intclesurile lucnarilor, omul, atat fap-
tura, cat §i chip al ratiunii dunmezeie§ti celei ve§nice
(caci scris este ca Domnul Dumnezeu a facut pe om
du pa chi pul sau) nu a lost de la inccput atrasa
nici de patimi, nici de moarte Patimile au surve-
nit ulterior." Oricat de mult s-ar fi indepartat de starea
celui dintai om §i, prin extensie, oricat de diferit ar
putea sa para acum in rapoil cu Duninezeu, omul de
astazi nu a pierdut cu totul chipul lui Dumnezeu din
cl. Grigorie a fbrmulat aceasta concluzie consideraiid,
pe de o parte, ca patimile nu afecteaza fundamental
structurilc csentiale ale sufletului, iar pe de alta parte,
ca originea chipului divin din om nu rezida doar in
partile intelectuale ale acestuia, ci §i in ceea ce tine de
libera lui vointa.
Se pare insa ca accentul pus pe rolul libertatii nu a
fbstunadintre preinisele gandirii teologice a lui Grigo-
rie, ci mai degraba o descoperire ulterioara. Origen
afinna §i el ca virtutea nu este cu putinta in absenta li
bertatii: „Daca abolim libertatea, taiem calea spre vir-
luLe" {Contra lui Celsus, 4.3). Insa nicaieri nu voni
alia in opera lui Origen vreo sugestie legata de posibi-
litatea de a identifica chipul lui Dumnezeu din om, cu
117
CAPADOCIEN1I
libertatea vointei. Schimbarea de perspcctiva, in cazul

lui Grigorie, se poate constata daca alaturam afirmati-
ile sale din Despre suflet inviere — tratat alcatuit in
380 sau in 381 一，cu cele din Marele cuvant cate het ic
sau Despre invatamdnlul re Iigios. In prima lucrare, sc
considera ca chipul lui Dumnezeu din om sc gasc§tc
in fBCultatile superioarc ale sufletului: in capacitatile
speculative, in cele critice. Aici, Grigoric sustine, la
fel ca §i Origen, ca nuinai acestea pot fi socotitc vrcd-
nice de a fi numite dunmezeie^ti, pentru ca doar elc
reflecta Area intelectuala §i spirituala a lui Dumnezeu.
„Capacitatile noastre critice §i contemplative sunt ca-
racteristici care tin de aspectul dunmczeiesc al suflc-
(PG 46, 89B). SuHetul devine ceea trebuie sa
lie, permitand sa fie transportat spre cele inalte, spre
Frumusetea absoluta, care este Dumnezeu. De buna
seama, nu suntem departe de Banchelul lui Platon.
Este greu de spus ce-1 va fi determinat pe Grigo-
rie sa-§i modifice perspectiva in aceasta privinta. Cu
al(e cuvinte, din ce motiv va fi abandonat sau schim-
bat conceptia intelectualista din primele sale scrieri,in-
locuind-o cu o perspectiva noua, prin faptul ca tine sea-
ma de un set de idei voluntaristc? Nu ar fi intru totul
cxclus ca includerea in discutie a chestiunii libertatii
sa fi fbst detenuinata de con§tientizarea libertatii lui
Dumnezeu, dupa al carui chip am fbst creati. In once
caz, este din ce in ce mai evident faptul ca starea omu-
lui de adespoton, adica abilitatea acestuia de a actiona
independent de presiunilc interne sau externe, ocupa
un loc central in antropologia lui Grigorie, a?a cum se
poate desprinde aceasta din operele sale de maturitate.
118
GRJGORIE DE NYSSA
In Despre facerea onndui, Grigorie nu mai vorbe»-

te aproape deloc dcsprc intelect, sfera preocuparilor
sale Hind deplasata deja aproape total inspre natura vo-
intei accstuia §i inspre exerciliul libertatii. In capitolul
4, lucrarea prezinta o comparatic deosebit de intere-
santa intre suflet §i Dunmezeu. Dupa cum sufletul co
ord oncaza trupul — se a rata aici —, tot a§a Dumnezeu
coordoneaza intreg univcrsul. Dupa cum Dumnezeu
este liber de orice fel de determinari exterioare, la fel
estc $i ch ip ul lui Dumnezeu din noi. Valorificand ide-
ea libertatii nelimitate, Grigorie explica deosebirea la
care s-a ajuns intre planul initial al lui Dumnezeu in le-
gatura cu omul »i starea actuaia a acestuia. Cum putem
prelinde ca suntem facuti dupa chipul lui Dumnezeu,
cand aproape orice detaliu din rcalitatea inconjuratoa-
re pare a demonstra contrariul? Suntem, in mod evi
dent, iragili, muritori, amorali, daca nu chiar perver§i,
diferiti din punct de vedere sexual. Dumnezeu este
asexuat, prcainalt, veqxic, bun, intelept. In capitolul
16, Grigorie incearca sa explice aceste deosebiri izbi-
toare intre chip §i arhetipul, prototipul acestuia, intre
firea omeneasca §i Dumnezeu. El pare a gasi solutia
accstei dileme in referatul biblic despre facerea omu-
lui (Facerea 1:26): „Sa facem om dupa chipul §i dupa
asemanarea Noastxl' — textul nu se refera, a§adar, la
conditia actuaia a omului, ci la conditia ideala, oferita
lui cu intentia de a 11 implinita. Grigorie se exprima pe
alocuri lasand impresia ca ar sugera ca aceasta condi-
tie a lost deja dobandita, insa cu siguranta este mai
bine sa intel egem ca ceea ce vrea sa spuna de fapt este
ca avem de-a face aici cu ideea desavar§ita preexis-
119
CAPADOCIENII
tenta actului creator in con§tiinta lui Duinnezeu; din

pricina fblosirii abuzive a libcrtatii, omul s-a indcpar-
tat de aceasta idee §i o va putea actual iza doar a tunci
cand „Dumnezeu va fi in toate,5. Ceea ce inseamna ca,
$i daca elementele delinilorii ale chipului nil sunt cvi-
dente, radacina acestora, adica deplina libcrtate, nu
s-a pierdut niciodata.
MareIe cuvdnt catehetic, alcatuit cativci ani mai tar-
ziu, dezbate de asenienea, intre allele, chestiunea dc-
osebirii dintre prototipul divin §i chi pul dunmezcicsc
din om, atat de indepartat de acest ideal. Explicatia
cste in esenta aceca§i: starea aceasta de acuni cste nefi-
reasca pentru noi, oanienii. Patimi, mortalitate, sufe-
rinte de tot telul, to ate ne-au cuprins. Nc-am indepar-
tat mult de chipul dumnezeiese §i de asemanarea care
ar trebui sa ne distinga. Dar, in ciuda accstui tablou
dczolant, Grigorie afirma ca chipul lui Dumnezeu din
noi nu este nici pe departe pierdut. In capitolul 5, el
arata ca nu am fbst lipsiti de „cea mai de pret dintre bi-
necuvantari, adica de darul libertatii. Doar acolo un
de viata ar fi guvernata numai de neccsitate, chipul
din noi ar ii falsificat, iar noi ne-am indeparta ircme-
diabil de prototip”. Din acest pasaj nu reiese Ibailc
clar daca Grigorie considera ca libertatea constituic
in intregimc chipul lui Dumnezeu din noi sau este nu-
mai o parte a acestuia. Cel mai sigur ar fi, probabil,
sa intelegem libertatea ca fiind radacina tuturor cali-
tajilor noastre de purtatori ai chipului lui Dumnezeu.
Daca este sa ne luam dupa un citat din Despre moarle
(GNO, IX.1.58.7), atunci am putea conchidc ca liber
tatea este responsabila de tot raul din noi; ca este mo-
120
GKIGORIE DE NYSSA
lorul raului. in privinta idcii cuin ca puterile noastrc

spiritualc, mai precis cclc volitive, sunt responsabile
de rau, §i mi trupul, Grigorie se despartc de opinia lui
Plotin, care sustinca ca trupul trebuie socotit rcspon-
sabil de tot raul (cf Enneade, 1.8). C.W. Macleod1
ihcc o remarca deosebit de intcresanta cu referire la
Despre moarte, cum ca accst tratat ar sugera o atitudi-
nc deosebit de generoasa a autorului fata de chestiu-
nca trupului, in orice caz mult mai generoasa decat
cea din scrierilc timpurii ale lui Grigorie. Atitudinea
aceasta condcscendcnta sc reflecta fbarte bine intr-un
fi'agment rcmarcabil §i probabil unic, din prima omi-
lie a carlii Despre Rugaciunea Dotnneascci (PG 44,
1125B), unde se arata ca Dumnezeu a I^cut in a$a fel
incat „bucata accasta de tina sa poarte chipul Sau cel
duinnczcicsc". Pentru tin ganditor de §coala platoni-
ciana, fic el pagan sau cre§tin, o asemenea intelegcre
a lucrurilor este inacceptabila. Se prea poate sa avem
de-a face aici cu o conexiune, existenta in Augus
tin (Cetatea lui Dumnezeu, 14), intre accentul pus pe
libertatea vointei §i o atitudine mai generoasa fata de
luinea materia la in general §i fata de trupul oinenesc,
ca incununare a acesteia, in special.
(d) Contemplalie virtute
Am indicat deja o serie de aspecte prin care Gri

gorie se deosebe^te de Origen, dintre care cele mai
1 C.W. Maclcod, rcccnzie la J. Daniclou, L 'Eire et le temps
chez Gregoire de Nysse, in „Joumal of I heological Studies'*, 22,
1971, pp. 614-618.
121
CAPADOC1ENH
importante ar fi, probabil, laptul ca acorda o mai mare

importanta vointei ca sursa a raului §i ca prczinta o
atitudine referitoare la trup ceva mai pozitiva. Anu-
mite deosebiri se pot constata §i in ceea ce tine de
felul cum intelcg cei doi scopul vietii crc§tine§li. In
traditia platoniciana, lucrarea virtutilor estc oarecum
subordonata cunoa§terii, etica este subordonata epistc-
mologiei, insa intre toate acestca exista o legatura
stransa. Generalizand, am putea spune ca la Platon,
Aristotel §i Origen, binele, viata inorala sunt pcrcepu-
te ca modalitati, ca instrumente de accedere la lumina,
la adevar, la intelegere. Nu reprezinta ni§te scopuri in
sine. Lucrarea cea mai importanta dintre scrierile as-
cetico-mistice ale lui Grigorie, Despre feciorie, alca-
tuita probabil in jurul anului 371, reitereaza aceasta
conceptie traditionala. Sensul cuvintelor de la Matci
5:8, „Fericiti cei curati cu inima, ca aceia vor vedea
pe Dumnezeu", di 1 era putin, in acceptiunca lui Grigo-
ric, laja de interpretarca lui Origen din cartea a doua a
tratatului Despre principii.
Totu§i, cu trecerea timpului, aceasta structura bi-
nara va fi substantial modificata, daca nu chi ar total
abandonata. Schiinbarea se poate constata lara echi-
voc in tratatul Despre desavdrîre. Aici, Grigorie tra-
seaza cele trei componente centrale ale unei vieti vir-
tuoase, dupa cum urmeaza: „gandire, idee §i fhp成'
(GNO, VIII.210.4). Cu alte cuvinte, fapta virtuoasa
este privita ca rezultat al gandirii §i al cunoa§terii, §i
nu ca o condi{ie a acestora.
Modul cum reconstruie§te §i valorifica Grigorie tra-
ditia platoniciana in context cre§tin se poate vedea din
122
GRIGORIE DE NYSSA
perspectiva interpretativa pe care o aplica el celei de

a §asea Fericiri: „Fericiti cei curati cu inima, ca aceia
vor vedea pe Dumnezeu,,. Aici, Grigorie marturise§te
ca nu i-a fost deloc u§or sa inteleaga acest text, difi-
cultatile provenind nu atat din lipsa lui de experien|a,
cat din natura tcxtului. Caci, subliniaza autorul, chiar
daca Domnul Duninezeu se dezvaluie celor curati cu
inima, pc de alta parte, la Ioan 1:18 citim ca o aseme-
nea cunoa§tere depa§e§te capacitatile de cuprindere
ale omului: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vazut vreo-
dat淀Mai mult decat atat, in Cartea leîrea citim la-
murit ca „nu poate vedea omul fota Mea §i sa traiasca,,
(Ie§ire 33:20). Pentru a ie§i din aceasta dilema, Grigo
rie formuleaza o solutie binara. Mai intai, el porneqte
acceptand faptul ca noi, oamenii, nu putem cunoa§-
tc firea dunmezeiasca, aceasta depa§ind capacitatile
cognitive ale mintii oinene^ti (PG 44, 1268B); totu§i
putein avea parte de cunoa§terea intelepciunii dumne-
zeie§ti, cel putin atat cat se dezvaluie aceasta a tunci
cand se exprima prin lucrarile Sale pcrceptibile in ca-
drele lumii create. Argumentand pe aceasta directie,
Grigorie face o distinctie, prezenta deja in Epist. 234
a lui Vasile cel Mare, intre Area dumnezeiasca §i ener-
giile (energeiae) dumnezeie§ti. „Energiile sunt lucrari
ale firii dumnezeie§ti deosebite atat de firea divina, cat
§i de efectele actiunii dumnezeie§ti. Distinctia aceasta
liisese deja realizata in contextul controversei cu Eu-
nomiu, mai precis in cadrul reactiilor de aparai*e ale
lui Vasile §i Grigorie de acuzele cai*e li se aduceau pe
atunci, cum ca ar da dovada de agnosticism. La aces-
te acuze, cei doi au replicat operand distinctia de mai
123
CAP/\DOCIENII
sus »i subliniind, in continuare, caracteiul apofhlic al

lucrarii de cunoa^tere a firii lui Dumnczeu.
Pe de alta parte, Grigorie afirma §i sustine posibilita-
tea §i validitatea cunoa§terii lui Dumnczeu, Ibnnuland
o idee oarecuin neobi^nuita, §i anume: cci curati cu
inima experiaza in sufletelc lor o vcdcre duhovniccas-
ca a lui Dumnczeu. „A§adar, daca un om este curat
cu inima, el se vede lamurit pe sine §i vcdc intru si
ne insu§i ceea ce nazuie§te; astfel, unul ca accsta va
dobandi fericirea cea binecuvantata de a vcdea pro-
totipul dupa care a lost lacut, chipul dumnezciesc din
sine fnsu$i'' (PG 44, 1272B ). Dorinta de a-L vcdca pc
Dumnezeu este subtil transfbrmata in vcdcrea cura
ta a chipului dumnezeiesc din suflct. Rationamentul
continua astfel: a-L vcdea pe Dumnezeu eslc tot una
ca a-L avea pe Dumnezeu; iar a-L avea pe Dumne-
zeu este tot una cu a avea in tine insuti chi pul curat
al lui Dumnezeu. Prin acest demers al sau, Grigorie
urmarea sa faca legatura intre vederea lui Dumnezeu
inca din aceasta via|a, dar §i intre ceea ce va sa He
§i cunoa§terea lui Dumnezeu prin observarea lucra-
rilor Domnului in lume §i a efectelor iaplelor mora
le asupra sufletului omenesc. Prin lucrarea virtutilor,
noi unnam pe Dumnezeu inca din viata aceasta »i
ne imparta§im din firea Lui in chip dcsavar§it. Astfcl,
virtute, cunoa§tere, parlayie se leaga armonios una de
ccalalta intr-un si stem coerent.
Cel mai cunoscut tratat al lui Grigorie referitor la
desavarîrea crc§tina §i la sfintenie este comentariul
alegoric la Cartca Ic§irea, intitulat Despre viafa lui
Moise. Aceasta scriere marcheaza atat punctul culmi-
124
GK1GORIE DE NYSSA
nant, cat $i punctul terminus al relbrmularii cadrelor

de valorificare a traditici platoniciene in sanul cre§ti-
nismului. Subtitlul acestci lucrari, Despre clesavarî-
f'ca in virtufe^ sugereaza de la inceput linia directoare
a ra|ionanicntului urmat. Termenul arete („virtute,5),
apare de aproximativ o suta de ori in carte. Toate aces-
te ocurente se afla in contexte unde se vorbe$te despre
elbrtul omului de a-§i dobandi asemanarea cu Dum-
nczeu prin intermediul vietii virtuoase. In dialogul
Theailetos, Platon descrie asemanarea cu Dumnezeu
in tenneni morali, insa nu putem sa nu recunoa§tem
ca, in general vorbind, Tn celelalte dialoguri platonici
ene accentul in aceasta privinta este pus mai degraba
pe o anumita percepere dirccta a acestui tel ultim al
vietii. Despre vederea divinitatii §i unirea cu aceasta
vorbe^tc §i Plotin: „Daca cste cincva care sa-1 fi vazut
pe Dumnezeu, atunci ace la va §ti despre ce vorbim,,
(Enneade, 1.6.7). Spre deosebire de ace^tia, Grigorie
prefera sa utilizeze termeni din paradi gm a obscurita-
tii atunci cand vorbe^te despre cunoa^terea lui Dum
nezeu, dupa cum prefera sa utilizeze termeni platoni-
cieni din sfbra asemanarii atunci cand vorbe^te despre
fericirea ultima, care incununeaza viata cre§tineasca
(Despre viata lui Moise, 11.318). Este greu de spus ce
anume il va fi detenninat pc Grigorie sa-§i schimbe
astfel atitudinea. Faptul ca era prcocupat de virtuti es
te in afara de orice indoiala, insa a-i atribui o concep-
0c ingusta despre virtute ar fi, din partea noastra, o
greêala fundamentala. In mod cert, Grigorie nu ac-
cepta sa trateze nevointa intru virtute ?i nevointa intru
demcrsuri sepa-
cunoa§terea lui Dumnezeu ca doua demersuri
125
CAPADOCIENI1
rate. Chiar daca distincte, cele doua eforturi trebuic

nuinaidecat sa inainteze mana in mana.
In lapt, insistenta lui Grigorie, in opera sa de matu-
ritate, pe componenta niorala a idealului cre^tin se lea-
ga aici de alta componenta de baza a teologiei sale.
Pcntru Grigorie, Dumnezeu nu este doar bun §i virtu-
os, El este virtutea.1 Aceasta descriere oarecum ne-
obi§nuita a duninezeirii a pa re mult prea freevent in
opera sa, pentru a putea fi considerata accidentala sau
doar un simplu fel de a spune. Dumnezeu este prezen-
tat astfel chiar la inceputiil tratatului Despre viala lui
Moise, lucrare in care aceasta conceptie constituie in-
si】§i fiindamentul demonstratiei lui Grigorie, care in-
cearca aici sa ne conduca spre concluzia ca pulem dc-
veni asemenea lui Dumnezeu, infinit in virtutc, doar
nevoindu-ne noi inline, neincetat, sa traim intru virtu-
te. Este important sa notain aici faptul ca Grigoric
mai bazeaza arguinentalia »i pc asertiunea ca Dum
nezeu este infinit. Tinand seama de aceasta, vom in-
telege poate mai u§or cat de apropiata este conceptia
lui Grigorie de cea a lui Platon din Theailelos (176B);
in orice caz, mult mai apropiata de aceasta, dccat de
conceptiile sofisticatc intelectualiste ale ,,t4n9rului''
Grigorie, ale lui Aristotel sau ale lui Plotin.
Sa inseinne oare aceasta ca perspectiva lui Grigo
rie referitoare la desavar§irea omului sc distingc net
1 In legSlura cu deosebirile dintre ideile platonicienc ncopla-
tonicicne referitoare la virtutc $i la Dumnezeu, compara Theaite-
losy 176B, cu Enneade> 1.2.1. Dumnezeu cstc ,,bun” la Marcu
10:18, „virtuos,^ la Origen in Contra lui Celsus, 3.70, doar c3
pentru Origen, Dumnezeu nu este „virtuos,, pur simplu, a§a ca
in cazul iui Grigoric.
126
GK1GOR1E DE NYSSA
de cca specifica traditiei platoniciene? Sau am putea

considcra ca Jaeger are dreptate alunci cand afirma ca
„Grigoric de Nyssa s-a inspirat dupa pilda ilustra a lui
Origen? [...] Cunoa§terca fiintei {gnosis ton onion) es-
tc telul suprem al religici, pentru Grigorie. Con-
ceptia sa despre viata ascetica nu poate fi separata de
conceplia sa despre rcligic?'” Dintre acestc perspec
tive nici una nu este satisfacatoare in privinta intele-
gerii pozitiei lui Grigorie cu refcrire la religie. Estc
evident ca, pentru el, viata morala, viata ascetica §i
viata contemplativa se afla intr-un raport strans §i ar-
monios. In scrierile sale mai timpurii, se pare ca el a
gandit accstc lucruri oarecum unilateral, §i anume ca
lucrarea virtutilor ar fi calea spre gnosis; dar, in scri-
erile de maturitate, lucrurile stau neindoielnic altfel.
Aici virtu tea nu este doar conditia sau posibilitatea cu-
noa^terii, ci cunoa§tere care, la randul ei, deschide ca-
Ica spre aprofiindarea dcsavarîrii morale. Cu alte cu-
vinte, putem spune despre cele doua lucrari ca se afla
intr-un raport dialectic. Viata morala este preconditia
cunoa^terii lui Duinnezeu, iar atunci cand am avansat
in cunoa§tere, aceasta evolutic implica o imbunatatire
sensibila a vietii noastre. Pe de alta parte, a-L gandi
pe Dumnezeu in termeni de „virtute,, nu are drept con-
secinta a-L concepe ca pe un fel de agent moral, ci
mai degraba a ne raporta la El ca la persoana care cu-
prinde tot ce poate fi mai bun §i mai bine. Cu alte cu-
vinte, inseamna a ne aminti ca El este vechiul nostru
prieten, „inceputul a tot binele", expriinat sub o for
ma diferita. Daca adaugam la aceasta ideea infinitatii
1 Jaeger, op. cit. (vezi nota 2, p. 115).
127
CAPADOC1ENI1
dumnezeie^ti, atunci vom putea rcmarca §i masura in

care a fbst influentat Grigorie, in refbrmularea tradi-
tiei, de consideratii atat tcologice, cal asceticc. Insa
avand in vedere faptul ca cvolutia aceasta s-a petrccut
in contextul polcmicii cu Eunomiu, socotim ca ar fi
nimerit sa ne indreptam atentia inspre aceasta.
5.3. Controversa cu Eunomiu
Am avut deja prilejul sa constatam ca scrierile de

tinerete ale lui Grigorie reflecta influenta kii Origen,
mai cu seama in ceea ce tine de prcocuparca de a evi-
dentia legatura existenta intre lucrarea virtutilor §i cu-
noa§terea duhovniceasca. De asemenea, am vazut mo-
dul cum aceasta conccptie s-a modificat in favoarea
unei perspective orientate mai putin spre gnoza §i mai
mult spre aspectele morale. Schimbarea aceasta s-a pe-
trecut, fara indoiala, §i datorita evolutici duhovnice§ti
a lui Grigorie, marcand o intoarcere de la theoria catrc
praxis. Pe de alia parte, trebuie sa remcircam ca avem
de-a face cu o schimbare co marcheaza o aproliindare
a intelegerii lui Dumnezeu, aprofundare petrecuta in
buna masura in contextul controversei cu Eunomiu.
Grigorie s-a implicat in aceasta polemica vreme de
cinci ani, cu incepere de la moartea lui Vasile, petre
cuta pe 1 ianuarie 379. In aceasta perioada, Grigorie
renunta treptat la spiritualitatea ,,luminii»,
,,luminii”, ino§tenita
de la Platon §i Origen, adoptand schimb o spirituali-
in
•…，cu care numele sau este asociat
tate a ,,obscurit如ii",
- dreptate.
de multe ori §i PeLbuna
128
GR1GORIE DE NYSSA
Deoscbirea dintrc Origen §i Grigorie este elocvent

exprimata de Henry Crouzel:
,,Origcn §i Grigorie de Nyssa an fbst adeseori pre-
zentati in paralcl, atribuindu-li-se celui dintai, o niisti-
ca a luminii, iar cclui de-a! doilca, o mistica a obscuri-
talii. [... | Desigur, este fbarte posibil ca mistica lui
Origen sa G fbst influcntata de poleinica sa cu monta-
ni§tii, care sustineau ca Duninezeu poalc fi cunoscut
doar in stari de transa de pierdcre a cuno§tintei, in
vreme cc mistica lui Grigorie se poate sa fi fbst influ-
entata de laptu! ca accstci a continual polemica dusa
de Vasilc Tmpotriva neoaricnilor $i a eunoinicnilor, ca-
rc sustineau ca firea duinnezeiasca este strict definita
datorita (aptului ca Talal este nenascut?51
Kationainenlul lui Crouzel este tentant §i sugestiv

totodata. El se bazeaza pe ideea ca modalitatile de a
aborda un obicct de sludiu difera in functie de contex-
telc in care se efectueaza analiza. Consecintele acestei
concept!i pentru spiritualitate sunt considerabile, daca
ne gandim, inainte de orice altceva, la dificultatile pe
care le intampinain ori de cate ori avem de reconciliat
opinii distincte referitoare la divinitate. Este drept, pe
de alia parte, ca un demers de acest tip va fi mereu
tributar istoricismului. Caci, in celc din urma, tot ce
putem spune in cazul nostru ar fi ca adeptii montanis-
mului ar fi detenninat Biserica sa-L gandeasca pe
Dumnezeu in tenneni de „lumina,,5 in vreme ce adep
tii lui Eunomiu ar fi determinat-o sa-L gandeasca in
termeni de ,,obscuritale”.
1 Henri Crouzcl, Origen, ET, Edinburgh, 1989, p. 121.

129
CAPADOC1ENH
5.3.1. Aetius Eunomiu
Aetius este considerat pe buna dreptate a fi incepa-

torul neo-arianisinului §i fbndatorul partidei anomce-
nilor. El provenea din Antiohia §i, daca este sa dam
crezare biografiei sale, alcatuita fara nici un fel de
simpatie de Grigorie de Nyssa in Contra lui Eunomiu,
1.37 sq., sc pare ca a avut o traiectoric destu 1 de sinuoa-
sa §i plina de aspecte mai degraba licentioase, nefiind,
a§adar, de luat ca un reper de gandire 1 impede. Initial
negustor de bronz, a devenit logician, Hind initial in
aceasta arta la Alexandria. Sc prea poatc ca originile
sale modeste sa fie cauza pentru care Grigorie il tra-
teazd cu o oarecare desconsiderare. Insa chiar daca nu
pu(em exclude intru totul nuanta de snobism aristocra
tic prezenta in fragmentele in care sunt descri§i anii
de tinercte $i de fbrmarc ai lui Aetius, exista totu§i o
explicatie mult mai putcrnica pentru atitudinea lipsita
de menajamente de care da dovada Grigorie aici.
Este incontestabil faptul ca Aetius era un macstru al
dialecticii. Grigorie insuî o atesta atunci cand pune
aceasta calitate pe seama initicrii lui Aetius in logica
lui Aiistotel (cf. Contra lui Eunomiu, 1.46). Pe de alia
parte, trebuie sa admitem §i faptul ca logica nu era in-
totdeauna punclul fbrte al lui Grigorie, iar daca obscr-
vam ca el atrage atentia asupra faptului ca logica pre-
opinentului sau este datorata intru totul lui Aristotel §i
tincm seama de faptul ca, in vremea aceea, Aristotel
nu se bucura de prea mult respect in sanul Bisericii,
atunci vom in|elege ca, in ' l realitatc,
】 elogiul adus logi-
ciiii lui Aetius nu este neaparat in favoarca accstuia.
130
GR1GOR1E DE NYSSA
In anul 351, Aetius i§i publica lucrarea intitulata

Syntagniation\ o sinteza alcatuita din treizeci §i §apte
de silogisme, pastrata in opera lui Epiphanie (Haere-
ses, 76.11). Fara indoiala, caracterul apodictic al afir-
matiilor a stat la baza succesului de masa de care s-a
bucurat cartea. Ideca ccntrala §i concluzia principala
erau ca Fiul nu este §i, prin definitie, nici nu poate fi
divin pc de-a intrcgul $i egal cu TataL Piesa de rczis-
tenta a argumentatiei lui Aetius era definirea idcii de
Dumnczeu in tenneni de „nenascut,5 sau „nefacuf,.
Daca ah nenascut define§te in mod esential dumnezei-
rea, atunci inai ramane doar un pas mic de facut pana
la concluzia ca Fiul nu poate fi pe deplin Dumnezeu,
in conditiile in care a fi nascut a ft nenascut sunt pri-
vite ca antonime, ca excluzandu-se reciproc. Ideea lui
Aetius de a aduce ca argument caracterul nenascut al
dumnezeirii nu este cu totul noua. Nu este defel ex-
clus sa cxiste o legatura intre afirmatiile lui Aetius §i
constatarile repetate ale lui lustin, din Apologia I. De
pilda, in Apologia I, 14, aflain o referinta la Dumne-
zcu cel nenascut. Insa aceasta idee nu a fbst considera-
ta niciodata ca definitorie pentru firea dumnezeiasca.
Pc de alia parte, la Arie aflam o atitudine de refuz a
oricarci tentative de descriere a lui Duinnezeu. A§a de
exemplu, in Thaleia^\v\e serie urmatoarele: „In esen-
ta, Dunmczeu este inefabil in toate ale Sale". Aetius
sustine, dinipotriva, ca Duinnezeu poate fi definit ca
nenascut. Astfel, chi ar daca Tn ambele cazuri se ajunge
1 L.R. Wickham (cd.), „The Syntcigmation of Aetius the
Anonioean,,) in Journal of Theological Studies, nr. 19, 1968,
pp. 532-569.
131
CAPAD0C1EN1I
la concluzii similare 一 Fiul este inferior ontologic Ta-

talui —, Arie $i Actius pornesc de la premise diferitc.
Eunomiu1 i-a fbst atat ucenic, cat urma§ lui Ae-
tius in lupta acestuia pentru demonstrarea ideii ca Fiul
este radical inferior Tatalui. cl a fbst, la randul sau,
un macstru in ale dialecticii §i nu este deloc imposi-
bil ca tocmai faptul ca era originar din Capadocia sa
ft starnit cu atat mai mult ostilitatea Par inti lor Capa-
docieni. Abilitatile sale retorice sunt atestatc nu doar
de scrierile care au supravietuit (Apologia, cca. 363,
§i Apologia apologiei, alcatuita cincisprezece ani mai
tarziu). ci §i de alti doi factori. Mai intai, de faptul ca
Vasile. cei doi Grigorie 乳 ceva mai tarziu, Ioan Gura
de Aur au intrat in polemica cu eL In a! doilca rand, de
faptul ca istoricul bisericesc Sozomen intbrmcciza ca
imparateasa Flacilla, ea insaî o sustinatoare ardenta a
ortodoxiei niceene, era deosebit de atenta ca nu cuin-
va sotul ei, Theodosius, sa se intalneasca cu temutul
Eunomiu.2
Eunomiu s-a bucurat de o atenjie dcosebita in anii
din urma $i nu a dus lipsa de aparatori. Cu toate aces-
tea, este adevarat ca crezul sau, a§ezat ca apcndice la
Apologia^ ar fi putut trece cu destula u§urinta neobser-
vat, daca nu ar fi fbst comentat chiar in cadrul Apolo
giei. Aflam aici, dupa cum era de a§teptat, afinnatiile
caracteristice anomeenilor cu referire la firea lui Dum-
nezeu, care este „unul, ncnascut f^ra de inccput; nu
acceptam cxistenta nici unei fiinte inainte de El (caci
1 Eunomiiis: The Extant Works, ed. trad. Richard Paul Va-
ggione, Oxford Early Christian Texts, Oxford, 1987.
Sozomcn, Istoria
2 Sinyoincn. VII.6.3
I^tnrin bisericeasca, VII. 6.3
132
GK1GORIE DE NYSSA
nimic nu poatc exista inaintea Celui nenascut) sau deo-

data cu El (caci Cel nenascut estc unul §i El singurcste
Dumnezeu), sau in El (caci El cste simplu §i nu com-
pus)". Despre Fiul a flam in continuare ca prin el s-a
facut lumea, el Hind creat §i nascut inainte de fhcerea
lumii. Eunomiu dezvolta aici unul dintre argumentele
centrale ale lui Aetius, cum ca Duinnezeu este nenas
cut, unde calitatca de nenascut nu denota neaparat un
aspect exterior al dumnezeirii, ci reprezinta un nume
divin care dezvaluie firea profunda a lui Dumnezeu.
Atunci cand ajungc sa intcleaga sensul acestui nume
dumnezeiesc §i rcvelat, cre§tinul poate considcra ca
1-a inteles pe fnsu§i Dumnezeu. In sectiunea 20 a 11 am
concluziilc discutiei despre Eunomiu, formulate cu o
claritate demna de invidiat. „Ajun§i aici, cu siguranta
ni sc va parea tuturor ca aceia care socot de cuviinta
sa a§cze alaturi, pe de o parte, adancul de necuprins,
superior oricarei alte cauzc §i care scapa oricarei legi,
iar, pe de alta parte, ceca ce este nascut §i supus legii
Tatalui, nici nu au inceput macar a studia legile univer-
sului, nici nu au ajuns inca sa fbnnuleze, cu inintea
limpede, judecati despre lucruri."
De ce oare vor fi abandonat Eunomiu §i Aetius,
chiar inaintea lui, ideea lui Arie cum ca firea divina
este dincolo de putcrea omeneasca de a intelege, in fa-
voarea unei perspective conform careia dumnezeirea
estc accesibila cunoa§tcrii $i, astfel, descriptibila? Un
raspuns de bun-simt intr-o oarecare masura satis-
facator ar arala ca insistenta lui Arie pe ideea incom-
prehensibilitatii naturii divine lasa loc de reactie cri-
ticilor sai, care ar fi putut sa intrebe daca, a§a stand
133
CAPADOCIENH
lucrurile, ar fi totu§i chiar atat de imposibil ca Fiul

sa fie Dunmezeu. Dupa M.F. Willes1, una dintre pre-
ocuparile principale ale lui Eunomiu a fbst aceea „de
a afirma adevarul transcendenta lui Dumnezeu in
a§a fel incat El sa poata fi cunoscut §i slujit dupa firea
Lui cea autentica,, (p. 169). In studiul sau, Willes i§i
propune, dupa cum el insu§i marturisc^te, sa inlature
ideea ca ar putea fi vorba despre doua directii de gan-
dire distincte §i paralele, una rationalista, atribuita
lui Eunomiu, §i alta, mistica/soteriologica, atribuita
Capadocienilor.
Se prea poate ca profesorul Willes sa aiba drcptale
atunci cand sustine ca anomeenii in general §i Euno-
miu in particular nu erau ni§te rationali§ti virulenti,
nici nu sustincau cu inver§unare ca detin adevarul ul-
lim despre firca divina. Insa, dupa cum urmeaza sa
vedem, tocmai acest aspect de sorginto neo-ariana a
alras cel mai mult atentia criticilor ulterior a consti-
luit baza polcmicilor care au condus in cele din urma
la prabuîrea intregului e§afbdaj. Unul dintre punctele
sensibile evidente in rationamentul prolbsorului Wil
les este acela ca el considcra pozitia anomeenilor ca
fiind o reactic la exagerarile legate de incomprehen-
sibilitatca lui Dumnezeu, in vreme ce, daca priviin
desfaûrarea eveniincntelor intr-o pcrspectiva istori-
ca? descoperiin ca lucrurilc stau exuet invers. Accen-
tul pus de Parintii Capadociein pe caracterul tainic al
dumnezeirii este o reactie
j la afirmatiile lui Eunoniiu ,
§i nicidccum viceversa.
1 Vczi capitolul 3, nota 1, P- 54.

134
CiRIGORIE DE NYSSA
5.3.2. Replica lui Grigorie de Nyssa —

dezvoltareci teologiei negative
Oricarc va fi fbst scopul lui Eunomiu, ccrt este ca

efectul principal al scricrilor sale a fbst raspandirea
ideii ca Fiul nu este parte din dumnezeirc in acelaî
I el ca TataL In rcalitatc, Eunomiu respingea cu totul
concluziilc nicecne sintetizate in Crezul alcatuit la
325. Mctoda lui, du pa cum am putut vedca pana aici,
se baza pc o teoric despre Duninezeu alcatuita astfel
incat concluzia logica sa fie ca Fiul nu are cuin sa fie
divin, ascmenea Tatalui. Replica data lui Eunomiu de
Grigorie poate fi sintetizata in doua propozitii distinc-
te, dar aikite in relatie: (a) ideea de Dumnezeu nu tre-
buie se fic legata strict de prima dintre persoanelc Sfin-
tei Treimi — ca se refera in realitate la toate cele trei
persoane; (b) firea dumnezeiasca in sine nu poate fi de-
finita, ca atare orice tentativa din partea lui Eunomiu
de a merge in aceasta dircctie este din start dcscuraja-
ta. Asupra primului punct vom reveni mai tarziu, cand
voin discuta despre invatatura lui Grigorie despre
Sianta Trcime. Pentru moment, ne vom mu 1 turni sa
prezentam inodul cum abordeaza Grigorie conceptia
lui Eunomiu, conform careia firea divina poate fi de-
scrisa exhaustiv §i in mod adeevat.
Atacul lui Grigorie se produce din doua dircctii:
una metafizica §i alta scripturistica. Cea dintai se ga-
sc§tc fbnnulata in prima carte din Contra lui Eunomiu
(CE). In linii mari, putem spune ca porne^te de la pre
in isa ca absolutul este infinit, pentru ca nu este nimic
care sa-I limiteze. In Contra lui Eunomiu (CE) 1.168,
135
CAPADOCIENI1
Grigorie serie: “Binele, atata limp cat nu este capabil

de contrariul sau, nu cunoa^te limite: contrariul sau
este singurul care il poate restrange, cum se poatc
vedea din studiul catorva cazuri particulare55. Argu-
mentul infinitatii dumnezeirii va li reluatin acckiî tra-
tat, fiind considerabil dezvoltat §i aprofundat in baza
ideii ca divinitatea este creatoare $i, prin urmare, infi-
nita (CE, 1.273-278). Nu nc este intru to tul cl ar modul
cum realizeaza Grigorie trecerea de la conceptia ca
divinitatea nu se dezvolta cu ajutorul unor elemente
din exterior, la conccptia ca divinitatea este infinita.
,.Firea inteligibila necreata este departc de aseinenea
distinctii [cantitative]; ea nu detine bincle pentru ca
§i 1-ar fi insu§it de undeva §i nici nu se imparta?e§te
din ealitatea unui alt bine, aflat undeva in exteriorul
divinitatii: divinitatea este binele in csenta [...], la su-
perlativ,, (CE, 1.276). Pasul este foarte mic de la cele
aratate aici la afirmarea raspicata a infinitatii dumne-
zeirii, a§a cum se vede in CE, 1.291: „Binele prim este
prin firea lui nemarginit, de unde rezulta ca partaîa
la acest bine va fi, la randul ei, fara de sfar§if,. Ideea
aceasta, vom vedea indata, apare §i in sectiunea intro-
ductiva din Despre viata lui Moise.
Atat rationamentul, cat §i concluziile lui Grigorie
sunt indraznete §i delicate totodata. Indraznete, deoa-
rece rczultatcle la care ajunge, daca sunt acceptate
drept concluzii, adauga o dimensiune cu totul noua la
filosofia §i teologia traditionale. Majoritatea ganditori-
lordin lumea elcnistica anleriori lui Grigorie erau con-
tinuatori ai perspectivei platoniciene, conform careia
a afirma despre ceva ca este infinit §i deci cu neputinta ,
136
GR.IGORIE DE NYSSA
de a li definit irnplica a spune ca acel ceva este im-

posibil de a fi cunoscut. Intr-un pasaj celebru — §i au-
tentic, probabil —, Origen afirmase deja ca Dumne-
zeu nu poatc sa fic infinit, pentru ca, daca ar fi astfel,
atunci nu S-ar putea cunoa^te pe Sine.1 Dintrc autorii
necre^tini, Plotin estc singurul despre care am putea
credo ca ar fi sustinut pozitia lui Grigorie-desigur, cu
uncle rezerve. Delicate, pentru ca deplasarea accentu-
lui de pc calitatea de dcsavar§it a binelui pe cea de
infinit — pc care se bazeaza rationamentul lui Grigorie
-presupune ideea ca absenta raului implica infinita-
tea binelui. Insa de vie me ce Grigorie insuî sustine
in alia parte ca raul este in esenta negativ §i lipsit de
consistenta in real, se va vedea nevoit sa conceada ca
desavarîrea este nemarginita, pentru ca contine in si
ne ne-fiinta. Insa, in aceste conditii, mai putem spune
ca desavar§irea este nemarginita?
Nici in Contra lui Eimomiu, nici in alia parte, Gri-
goric nu va sustine chestiunea cunoa$terii infinitatii
dumnezeirii din perspectiva experierii directe a ne-
marginirii lui Dumnezeu. Chiar §i a§a, este evident
ca el considcra sistemul lui Eunomiu ca fiind funda
mental areligios §i, in ultima instanta, nociv pentru
credinta. Pentru Grigorie, Eunomiu este un dialecti
cian care despica firul in patru. „Cat de vrednici de
plans, serie Grigorie (CE, 11.84), sunt unii ca ace§-
tia, cu toata inteligenta $i cu toata priceperea lor! Ca-
ta gaunoênie, cata nenorocire se ascunde in spatele
poleielii de intelepciunea a invataturii lor! Cum s-au
1 Coinpara Origen, Despre principii (tcxtul greccsc), 2.9.1,
cu discutia despre idee din Plotin, Enneade, V.5.6 §i VI.9.6.
137
CAPADOC1EN1I
lepadat ei de nadejdea cre§tinului! Cum au ratacit ei

de la Avraam, parintele credintei!^, Pentru Grigorie,
conditia lui Avraam reprezinta paradigma credintei:
„E1 a piecat, ne§tiind unde se va duce". I ar liintele
create, inzestrate cu puterea de a intelege — intre care
Grigorie numara §i ingerii — sunt hotarnicite in para-
digma credintei.
Putem conchide, a§adar, ca stalpii conceptiei lui
Grigorie sunt credinta omeneasca infinitatea lui
Dumnezeu. Aceste doua elemente sunt strans legate
intre ele. De vreme ce Dumnezeu este, in optica lui
Grigorie, mai presus de puterea omului de a intelege,
inteligentele create, fie ingere§ti, fie omene^ti, trebuie
sa inainteze prin credinta, nu prin vedere. In acela§i
tratat (sectiunea 19), el adauga: ,,A§a se na§te legea
credintei in ceea ce prive§te viata ce va sa vina, din
care cei ce vor sa se apropie de Dumnezeu invata,
prin istoria lui Avraam, ca nu poti veni la Domnul, ca
sufletul insetat de cunoa§tere nu se poate uni cu lirea
de necuprins a dumnezeirii altcum dccat prin crcdin-
饵".Prin urmare, credinta nu este o stare temporara,
pe care ar urma sa o parasim pentru a dobandi lumi-
na cuno^tintei, a§a cum sugerase Platon §i cum aparc
chiar §i la Grigorie in Despre feciorie. In Repuhlica
(511E), Platon arata ca pistis („credinta,,)5 este o sta
re preliminara a mintii, urmata de noesis dianoia,
de intuitie §i de ratiunea discursiva. Pentru Grigorie,
credinta nu este un stadiu preliminar, ci insa§i condi
tia mentala §i spirituala a creaturii intcligente de a fi
mereu deschisa §i legata de revclatia duinnezeiasca.
In optica lui Grigorie, cunoa§terea despre Dumnezeu
138
GRIGOR.IE DE NYSSA
§i cunoa^terea lui Dumnezeu sunt imposibile, in afara

credintei.1
5.4. Despre viata lui Moise
Nu este cu totul exclus ca unii sa considere ca insis-

tenta lui Grigorie pe caracterul infinit al dumnezeirii
§i pc caracterul incluctabil $i de nedepa§it al credintei
ar putea conduce la un soi de paralizie inaintea lui
Dumnezeu. Ca, prin renuntarea la actiune §i la cugcta-
re, considerate ca irelevante, s-ar ajunge la un lei de
toropcala spirituala. Grigorie demonstreaza ca nu este
dcloc cazul sa gandim astfel, in lucrarea sa intitulata
Despre viata luiMoise. Prin insa§i felul cum este struc-
turata, inarcand evolutia trupului, a mintii §i a lucrarii
virtutilor, Despre viata lui Moise dezvaluie faptul ca
descoperirea infinitului dumnezeiesc nu are loc la in-
ccputul calatorici. In ciuda faptului ca Grigorie uzase
deja de ideea infinitului pentru a respinge pretentiile
anomeenilor ca Dumnezeu poate G cunoscut pe dc-
plin2, este evident ca, pentru el, aceasta idee nu es-
te un adevar pe care mintea creata il descopera de la
1 Este evident ca, intre ,,c「edin[ii" §i ,,cunoa5tere", Grigorie
prcfcra ,,credin(a'' atunci cand este vorba despre definirea rapor-
tului dintre creaturilc inteligcnte §i Dumnezeu; vezi Contra lui
Eunomiu, 1.371 §i H.13.
2 Pentru chestiunca caracterului nemarginit al dumnezeirii,
vezi E. Muhlenberg, Die Unendlichkeit Gotles bei Gregor von
Nyssa, Gottingen, 1966. In aceasta lucrare, a$a cum aflani §i din
subtillul ei, Muhlenberg propune o ipoteza de lucru rcfcritoare la
originalitatea pozi(iei lui Grigorie tn ceea ce prive§te insistenta
accstuia pc caracterul nemarginit al dumnezeirii.
139
CAPADOCilSNil
bun inceput. Grigorie nu cste nici pe dcparte avocatul

pasivitatii in rugaciune sau in gandirca tcologica. Ac-
centele sale pe legatura stransa dintrc ctica epistc-
inologic il a§aza fara cchivoc in cadrclc gandirii pla-
toniciene. Ceea ce 1-a dctenninat totuî sa modificc
aceste cadre a lost conceptia sa dcspre Dumnezeu.
Figura lui Moise a jucat un rol important in iinagi-
narul iudaic §i, de asemenea, in ccl cre§tin. Filon coni-
pusese deja doua tratate despre Moise. Sfantul Matci
alcatuie§te un portret al lui lisus Hristos ca un al doilca
Moise. lar in scrisorile paulinc (I Corintcni 10) attain
。interpretare alegorica a hranci pe care Dunmezeu
le-a dat-o evreilor in pustie prin mana lui Moise. De
asemenea, in Faptele Apostolilor (7:20 .sy/.) gasim o
scurta biografie a lui Moise, intcrcalata in discursul
Sfantului §tefan. O alia dovada refcritoarc la popu-
laritatea de care s-a bucurat Moise inca de la incepu-
turi in randul cre^tinilor este in prima/lpo/og/e (32.1)
a lui lustin, unde se afinna raspicat ca Moise a fbst
primul dintre profeti; la acelaî autor, a flam o opinic
-desigur exagerata - cum ca Moise ar fi lost nici mai
mult nici mai putin dccat sursa de inspiratie a lui Pla
ton pentru fbrmularea ideilor sale despre moralilate §i
despre alcatuirea universului (cf. Apologia, I, 44, 59).
Origen, la randul sau, in Omilii la Cartea leîrea, a
consemnat in forma scrisa o importanta cantitale de
material de factura traditionala care circula pe cale
orala, valorificandu-1 in scopul evidentierii figurii §i
carierei lui Moise. Lucrarea lui Origen poeite fi consi-
derata ca stand la baza perspectivci ado plate de Gri go
ne de Nyssa in abordarea acestui subiect.
140
GKIGORIE DE NYSSA
Este cu neputinta sa avem vreo certitudine cat de

mica in privinta datci la care va fi fbst alcatuita sau pu-
blicata Vialci lui Moise. Conventional, se presupune
ca aceasta ar li avut loc spre apusul vietii lui Grigorie,
ipotcza bazata pc cateva argumente externe $i pc o se
rie de argumente interne serioase.1 In a doua sectiunc
a cuvantului introductiv2 (in cele ce urmeaza nc vom
orienta du pa impartirea §i traducerea textului realiza-
le de J. Daniclou in Sources Chretiennes 1 bis), Grigo-
rie vorbe§te despre „caruntetea pArului" — o remarca
despre care atat Danielou, cat §i Jaeger considera ca
indica varsta inaintata a lui Grigorie. Ceea ce s-ar pu-
tca sa nu fic intru totul adevarat. Grigorie inai fblose§-
te expresia accasta sau allele din aceeaî paradigma
§i in scrieri alcatuite intr-o perioada mai apropiata de
linerete. Un alt argument se bazeaza pe convingerea
ca Grigorie nu putca elabora o lucrare ca Despre viala
lui Moise, in care se vorbe§te despre caracterul ne-
marginit al dumnezeirii, decat la varsta senectutii.
Accasta pentru ca, privind lucrurile dintr-o perspecti-
va cronologica, ideea infinitatii lui Dumnezeu apare
ca tema majora in gandirea lui Grigorie ca rezultat al
controversei cu Eunomiu. A fbst asemenea unei con-
vingcri dogmat ice, care 1-a determ inatsa-§i reconside-
1 Prcfcrinla lui Grigorie pentru tacere, distinct五 de preocu-
parca spccifica cunomicnilor de a formula definitii exhaustive §i
cxactc despre firea divina este cvidenta in Contra lui Eunomiuy
1.541; H.I05; 111.9.54.
2 Rcferitor la varsta lui Grigorie §i la semnificatia pe care o
atribuic parului carunt, vezi Despre viafa lui Moise, sec|iunea
a doua a prologului; In suarn ordinationem (GNO, IX. 1.332.3);
Episl., \ 1.3-7 $i nota lui Maraval, aici.
141
CAPADOCIEN1I
re intreaga sa conceptie spirituala. Insa, chiar daca ac-

ceptam acest argument ca valid — ceea ce depinde de
un postulat de rival din L angerbeck1 —, aceasta nu ne
ajuta decat sa propunem ca data a scrierii lucrarii De-
spre viata lui Moise cca. anul 381. O alta ipoteza,
anume posibilitatea ca lucrarea sa fi fbst alcatuita in
jurul anului 390, necesita o argumentatie suficicnt de
solida, incat sa depa§easca celc doua puncte prezenta-
te mai sus.
Daca data scrierii acestei carti este, iata, inconjurata
de incertitudini, subiectul de baza al cartii nu lasa loc
de interpretare. Subtitlul lucrarii este Despre desavcir-
cea dupa virtute. Dupa cum se poate distingc
echivoc din Omiliile la Fcriciri, Grigorie era din
ce in ce mai convins de faptul ca superioritatea cre^ti-
nismului este una de natura etica, mai degraba decat
mistica. Am avut deja prilejul sa no lam ca accasta di-
reefie de gandire i§i afla apogcul in Despre viata lui
Moise.
Dar, a§a cum convingator a demonstrat C.W. Ma-
cleod2, lucrarea este in acela§i timp §i o capodopera a
ailei retorice. Inca de lainceputul cuvantului introduc-
tiv, Grigorie compara viata virtuoasa cu o competitie
sportiva. Aluziile la descrierile facute de Slantul Pa
vel in I Corinteni 9:25-27 sunt vizibile. Imaginea
accasta devine o dominanta a conceptiei lui Grigorie.
1 Vezi H. Langcrbeck, recenzie la W. Volker, Gregor von
Nyssa als Mystiker: „ Zur Interpretation Gregors von Nyssa ", in
„ThcoIogische Literaturzeitung,\ 1957, pp. 81-90.
2 C.W. Macleod, „Tlic Preface to Gregory of Nyssa's Life of
Moses", in Collected Papers, Oxford, 1983, art. 32 („Journal of
Theological Studies", 33, 1982, pp. 183-191).
142
GRIGORI I- DE NYSSA
Dupa cum subliniaza Macleod, „incepand cu pre fata,

comparatia este cultivata pana in punctul culminant al
lucrarii (2.242-246), unde Grigorie o valorifica in fbr-
mularea invataturii conform careia binele este o inain-
tare neintrcrupta intru nemarginirea lui Dumnezeu
(epektasis). In acest context sc realizeaza idcalismul
duhovnicesc exprimat de Sfantul Pavel la Filipeni
3:13-14: „Uitand cele cc sunt in urma mea, §i tinzand
catre cclc dinainte, al erg la tinta, la rasplata chemarii
de sus, a lui Dumnezeu, intru I lristos lisus".
Viata virtuoasa, a§a cum este cercetata $i expusa
in aceasta lucrare, pare a fi bogata in paradoxuri, iar
until dintrc acestea se face siintit chiar in pasajul mai
sus incntionat. Virtutca este un amestec curios intre
a sla locului §i a alerga intr-o cursa. Este un amestcc
intre a te tine pe stanca cea tare, care este I lristos, §i
a merge fara oprire inainte, un amestec de dronios (a
alerga) $i stasis (a sta locului).
,,Prin u rm are, Cel ce i-a a ratal lui Moise tinta cala-
torici, Accla il §i zorc§te la drum. Cand a fagaduit
ca il va a§eza pe stanca, atunci El i-a dezvaluit felul
duinnczeie§tii intreceri Caci, nitr-adevar, acela
cc alearga spre tinta, dupa cum spune Apostolul, in
stadionul acesta marc, pe care dumnezeiescul glas il
nume^tc [...J, §i punc piciorul sau pe stanca, unul ca
acesta va dobandi cununa vietii,> (11.245, 246).
Aceasta figura de stil care une§tc staticul cu dina-
micul dezvaluie in chip minimal paradoxul vietii crea
tine: cu totii suntem in Hristos, dar in acela§i timp
cu totii suntem chemati spre un adevar tot mai mare.
Ascetisinul promovat de Antonie cel Mare in Egipt
143
CAPADOCIENII
unnarea o structura logica similara: trcbuic sa conti-

nuam a-L descoperi pe Dumnezcu in cadrele unei
mantuiri deja obiectivate. Daca exista vreo deosebire
intre Grigorie §i Athaiiasie, autorul Vietii lui Antonie,
aceasta este mai degraba la nivelul capacitatii superi-
oare a lui Grigorie de a zugravi imagini mcmorabile
§i de a formula retoric expresii sugestive.
A§a dupa cum am avut deja prilejul sa constatam
la 5.2(d), descrierea idealului cre§tin in termcni de vir-
tute nu a fbst un pas u§or de facut, mai cu seama de
cineva atat de bine a§ezat in traditia lui Origen, cum
era Grigorie. De aceea, motivul pentru care Grigorie a
intreprins totu§i aceasta nu ne este ibailc clar.1 Insa cu
siguranta cel mai important element din toata aceasta
sinteza este incercarea lui de a conjuga idcca de virtu-
te cu cea de infinitate, facand to to data legatura intre
asemanarea cu Duninezeu §i ascmanarca cu nemargi-
nirea lui Dumnezeu. Este o corelatie care, o cl ata facu-
ta, il va ajuta pe Grigorie sa nu alunece spre stoicism.
Imaginea lui lisus Hristos, care joaca un rol deosebit
de important in Despre viata lui Moise, $i ideea de in-
finit il vor impiedica sa cunoasca o astlel de soarta.
Perspectiva lui Grigorie, chiar daca este deschisa
intr-un plan etic, este pro fund teologica in conccptie.
1 Pe tema raportului dintrc Dumnczeu §i virlute, vczi supra
nota 1, p. 126; de ascmcnca, Aristotel, Etica nicomahica,
X.l 178B 22; Filon, Despre facerea lumii, 8: „Sursa activa estc
in intea intru totul curata imaculata a universului, aflata din-
colo de virtutc, dincolo de cunoa§tcre, dincolo de binclc insu$i
§i de fruinosul insu§in. Pcntru o discu|ic despre raportul dintre
virtutea oincncasca $i virtulea dumnczciasca, vczi Origen, Con
tra lui Celsus, VI.48.
144
GRIGORIE DE NYSSA
Mai mult, chi ar daca este adevarat ca mi^carea de

inaltare a spiritului creat culmineaza intr-o incre-
dintare, mai degraba decat intr-o perceptie di recta a
nemarginirii lui Dumnezeu, trebuie subliniat ca aces-
ta este telul, punctul terminus, §i nu neaparat punctul
initial, de piecare. Progresul este un element vital in
conceptia lui Grigorie dcspre via|a duhovniceasca;
insa progresul acesta cunoa^te doua forme. Cea din
tai consta in trecerea de la o idee despre Dumnezeu la
alia, mai profunda, prin intermediul unei serii de teo-
Ihnii, dc-a lungul careia sufletul dobande^te convin-
gcrea ca Dumnezeu este real, ca nu poate fi cuprins
de mintea omencasca in ultima instanta, ca este
infinit. Pe de alia parte, exista inca un sens pe care
Grigorie il atribuie cuvantului „progres,5: acela de a
inainta pe un drum aparent lipsit de puncte de reper,
pas cu pas, acel tip de progres pe care Daaielou il con-
sidera a fi epektasis, in legatura, a§a cum vazut deja,
cu Filipeni 3:13.
Grigorie i§i organizeaza relatarile despre viata
virtuoasa a lui Moise in jurul a trei teofhnii primare.
In cea dintai, leîrea 3:14, Dumnezeu i Se descopera
lui Moise in rugul aprins prin cuvintele: „Eu sunt cel
ce sunt"; in cea de-a doua, Ie§irea 20:21, „Moise s-a
apropiat de intunericul unde era Dumnezeu''; iar in a
treia, Ie§irea 33:23, lui Moise i se ingaduie sa vadadin
dumnezeirc numai spatele: „Iar tu vei vedea spate-
le Meu, iar fata Mea nu o vei vedea". Atunci cand fa-
ce cxegeza acestor Iragmente primordiale, Grigorie
observa o asemanare substantiala. In fiecare dintre ce-
1c trei cazuri, (a) fragmentul face trimitere la persoana
145
CAPADOCIliNII
lui lisus Hristos, (b) dupa aceca cste dczvoltat, astfel

incat ilustreze un adevar central despre firea duninc-
zeiasca §i (c) de fiecare data sunt subliniatc o serie
de implicatii morale. Cu alte cuvinte, de ficcare data
avem de-a lace cu christologie, teologie §i viata mo
ral a, intim legate una de cealalta. Insa Grigoric nu ur-
inare§te doar sa sublinieze legatura dintre viata intru
Duhul §i crcdinta cre^tina, ci el cauta, in acelaî timp,
sa-§i integreze propria doctrina in invatatura principa-
la despre inaintarea neintrerupta intru asemanarca
cu Dumnezeu, printr-o formula cuprinzand plecarea
§i revenirea. Intr-un fragment deosebit de intercsant
din Despre viata lui Moise (11.82), in care se vorbe§-
te despre posibilitatea ca egiptenii sa priineasca crc
dinta cea adevarata, Grigorie Rice aluzie la doctrina
despre apocatastaza, intcleasa in inod evident ca rcle-
rindu-se la mantuirea finala a tuturor, chi ar §i a cclor
condamnaji la flacarile iadului. Nu avem de a face,
aici, atat de mult cu invatatura despre mantuirea tutu-
ror — in privinta careia Grigoric se exp rima mult prea
impetuos pentru a o putea nega —, cat cu opinia lui ca
mantuirea este, intr-un fel, o revenire la origini. Cu
alte cuvinte, progresul este conceput ca o intoarccre
la origini; sau, in termenii lui Plotin, a§a cum mersul
inainte este o treccre de la inai bine la mai rau, ast-
fcl intoarcerea este o revenire de la rau la mai bine.
E.R. Dodds observa fbarte bine, intr-un comcntariu la
lucrarea Eleinenle de teologie a lui Proclus — filosof
neoplatonician din veacul al V-lea —, ca lumea antica
era mai putin obi§nuita sa gandeasca progresul ca o
inainlare, ci il admitea mai degraba ca pe o mi^care de
146
GR1GOR1E DE NYSSA
revenire la un paradis pierdut.1 Deosebirea esentiala

dinlrc doctrina cre^tina §i cea ncoplatoniciana despre
revenirc rczida in faptul ca, acolo unde Plotin sustine
c角 la capatul drumului omul are parte de viziune, ba
chiar ca se une?tc cu Unul, Grigorie afirma ca inainta-
rca este ve^nica, inlru un tel perpetuu rccesiv.
Dupa cum am notat mai sus, textul lui Grigorie re-
feritor la progrcsul lui Moise se articuleaza in trei sta-
dii principale, marcate de trei teofanii. Prima ofera o
exegeza a experientei de caie aie paile Moise la ru-
gul aprins (Ie§irea 3:2-14; cf. Despre viaja lui Moise,
II. 19-25). In acest context, remarcam mai intai ca teo-
fonia este reccptata ca un moment de iluniinare sau
de revelatie. In sectiunea 19, citim ca adevarul ce i
se arata lui Moise in rugul aprins este Dumnezeu. Cu
altc cuvinte, accentul este pus pe adevar. „Dumnczeu
este adevarul, iar adevarul este luinina.55 Ne aflto aici
in atmosfera „misticii luminii". Intr-adevar, Grigorie
ulilizeaza tcrmenul photagogia („iluminare,,)5 pentru
a descric experienta lui Moise 一 un termen valorificat
adeseori in descrierea stralucirii inisterului pascal.
Pana aici, trebuie sa recunoa§tem ca Grigorie i§i orga-
nizeaza discursul intr-un mod di f er it de Origen sau de
Evagrie.2 In al doilea rand, atunci cand analizam mai
1 Ideca de mantuirc gandita ca o rcstaurare este cruciala in ope
ra lui Grigorie, a§a cum avizat sc pronunta C.A. Spira in nota sa
la panegiricul alcatuit de Grigorie la moartea Pulcherici, fiica lui
Thcodosie cel Mare (GNO, IX.472.9-16); pentni mai niulte refe-
rinlc la ideea de revenirc, vezi GNO, IX.486.7-13. Pentru o dis-
cutic re levanta despre chestiunile legate de ideca de progres, vezi
E.R. Dodds, The Ancient Concept ofProgress, Oxford, 1974.
2 Pentru importanta Juminii" la Origen, vezi conicntariul
sau la I Ioan 1:5 (,,Dumnezeu este luniina"), in Contra lui Cel-
147
CAPADOCIENII
indeaproape in ce anume const a aceasta iluminare

remarcam, nu fara surpriza, ca, departe de a fi ceva
legal de Dumnezeu, care descopera vreun adcvar dc-
spre Sine, in fapt este ceva ce are legatura cu intrupa-
rea Cuvantului §i fecioria Maicii Sale. Ce este cu
adevarat uimitor in fiagmentul acesla tine, astfel, de
diferenta importanta fota de abordarea lui Origen §i
noutatea adusa de apropierea dintre imaginea rugului
aprins §i fecioria Maicii Dormiului. Origen se ocupa
de acest fiagment biblic in cea de a doua omilie la Car
tea Ie§irea. Oarccum neobi§nuit, cu toate ca omilia lui
Origen are drept obiect Ie§irea 2:11-4; 10, autorul nu
spune absolut nimic despre versetele 4 §i 14 din ca-
pitolul 3. Cu alte cuvinte, in exegeza sa, Origen trece
cu vcderea imaginea rugului aprins; a§a se lace ca nu
avem termen de referinta pentru dubla interpretare la
Ie§irea 3:14, propusa de Grigorie. Intnaparca »i lecio-
ria nu apar nicaieri altundeva. Cu toate acestea, Gri
gorie face ambelc legaturi §i, chi ar daca, probabil, nu
este el cel dintai autor care apropie rugul aprins de in-
truparea Cuvantului, totu§i, a§a cum observa §i Danie-
lou intr-o nota la acest fragment, se prea poate ca el sa
fi fost primul care lega aceasta intamplare de fecioria
Mariei. Comparatia cu Origen este profitabila, deoare-
ce ilustreaza iaptul ca, §i daca Grigorie serie dintr-o
perspectiva origenista atunci cand abordeaza proble-
ma persoanei istorice a lui Hristos, cel putin in ceea
ce tine de „teologia luminii55 el tinde sa sc indeparteze
de maestrul sau.
sus, 11.71; cat despre accentul pus de Evagrie pe importanfa cu-
noa§lerii, vezi Tralatulpractic, 2 $i 3.
148
GR1GOKIE DE NYSSA
La leîrca 3:5 se spune ca Dumnczcu li porunce§te

lui Moise sa-§i scoata sandalcle, pentru ca pamantul
Pe care calca estc pamant sfant. Spatiul extrem de li-
mitat pc carc-l acorda Origen capitolului 3 din Car-
lea leîrea nu-i ingaduie sa se opreasca asupra acestui
text. Chiar §i Filon, a carui abordare a acestui loc este
mni apropiata de a lui Grigorie decat de a lui Origen,
nu spune nimic despre Ie§irea 3:5 in tratatul sau intitu
le tot Despre viala lui Moisey 1.65-70. Ceea ce pare a
ne incuraja sa conchidem ca, §i aici, Grigorie are de
spus ceva cu totul deosebit novator. El interpreteaza
porunca lui Dumnezcu ca referindu-se la necesitatea
unei purificari morale premergatoare intrarii in comu-
niune cu Hristos §i cunoa^terii lui Dumnezeu. Spre
deosebirc de Platon, care, in Republicci, acorda o im
portanta deosebita necesitajii purificarii morale in
vederca dezvoltarii capacitatilor cognitive, Grigorie
vorbe^te despre o iluminare actualizata in cazul de
fata prin tcofania de la rugul aprins, care se petrece
inainte de aparitia exigentei purificarii. Purificarea, la
randul ei, conduce la o intelegere mai deplina. Cu alte
cuvinte, revelatia nu este pur §i simplu un dar oferit
eclor curati cu inima. Religia deschide calea evolutiei
morale §i li urmeaza, desavar§ind-o.
Mai remarcam, in al treilea ultimul rand, ca teola-
nia are drept urmare laptul ca Moise izbute§te sa faca
distinctie intre aparenta, phantasia, §i realitate (secti-
unea 23). Cunoa§terea adevarului implica eliberarea
de inêlaciunea neadevarului. Ecuatia platoniciana
conform careia adevarul este egal cu realitatea este evi-
denta pretutindeni. Minciuna este o afinnatie despre
149
CAPADOCIENII
ceva ce pretinde ca exisa, dar de lapt nu exista. Telul

unci vieti filosofice este eliberarca, cmanciparea din-
tr-o lume a umbrelor; viata filosofica rezida in lumca
adcvarului. Grigorie este incredintat, aâ cum afirma-
se inaintea lui un autor anoniin din secolul al IV-lea
care a scris Cohortatio ad Graecos (22), ca sensul re-
velatiei de la rugul aprins este similar cu cel al cuvin-
telor lui Platon din Timaios, 27D: „Trcbuie sa pornim
de la a deosebi ceea ce este dintotdeauna $i niciodata
nu se schimba, de ceea ce se schimba mereu §i nici
odata nu este". Demersul lui Grigorie este indatorat,
faia indoiala, interpretarii filoniene din Despre viafci
lui Moise, J.75: „§i Dumnezeu i-a raspuns: «Mai iiia-
intc de orice altceva, incepe prin a le spune ca Eu sunt
Cel Ce ESTE, ca sa invete sa dcosebeasca ceea ce ES
TE de ceea ce nu este §i, odata cu aceasta, sa deprinda
§i invatatura urmatoare, anume ca nu exista nici un
nuine potrivit pentru Mine, caruia ii apartine tot ceea
cc este»,J.
Rezultatul final al teofaniei §i al pregatirii este ex-
primat in evasidefinitia firii dumnezeie§ti, Ibrmulata
in sectiunea 25: firea dumnezeiasca i§i este coinplet su-
ficienta sie§i §i intru totul libera de oricc fel de depen-
denta sau legatura fiintialc. Este mereu aceea§i, nu are
nevoie sa se imbunatateasca, sa sporcasca sau sa se
imputinczc. Este (inta tuturor lucrurilor izvorul de
la care toate i$i trag fiinta, iar ea se impartc neincetat,
fara ca prin aceasta sa cunoasca vreo scadere. „Este
cu adevarat realitatea cea reala, iar cunoa§terea ei es
te cunoa§terea adevarului?5 Caracterul platonician al
acestor idei este a tat de evident, incat de-abia daca
150
GKIGORIE DE NYSSA
mai estc necesar sa fie subliniat, paralele fiind u§or de

allat in Banchetul, 211A-B. Intr-adevar, cu exceptia
afinnatiilor dcspre intrupare feciorie, intregul frag-
ment pare a fi un extras dintr-un manual despre Pla
ton. In acecaî ordinc de idci §i in cca mai autentica
manicra platoniciana, Grigorie nu adauga absolut ni-
niic despre nemarginirca dumnezeirii.
Teolania a doua din Despre viata lui Moise, 11.162,
sq. estc abordata inti-o interpretare la leîrea 20:21:
,,$i a stat tot poporul departe, iar Moise s-a apropiat
dcintunericul unde era Dumnezeu". Pcntru a-§i prega-
ti cititorii pentru ceea cc urmeaza totodata pentru a
preven i orice intelegere greîta, Grigorie noteaza ca
avem de a face cu un contrast semnificativ §i explicit
intre tcofania de la rugul aprins cea de aici. „Dum-
nezcu s-a aratat mai intai in lumina, iar acum in intu-
neric.,, Grigorie face aici o distinctie importanta intre
intunericul initial, de la care ne-am intors §i de care ca-
utam cu tot dinadinsul sa ne ferim, §i intunericul aces-
ta al doilea, unde se sala§luie§te Doinnul. Progrcsul,
a$adar, este indreptat spre un adevar §i mai amplu, de
la intunericul taramului simturilor, spre lumina $i ade
var, iar dincolo de acestea intr-un uni vers al realitatii
suprasensibile §i supraintelectuale. Dumnezeu, a§a
cum este El afirmat in Despre viata lui Moise11.25,
ca fiinta absoluta $i, intr-un anume sens, sinonim cu
absolutul lui Platon, se vade§te de-acuin a fi dincolo
de categorii. Insistentele repetate ale lui Grigorie pe
ideea de intuneric, pe latura inconiprehensibila a firii
duninezeie?ti pe raportul de identitate dintre aceas-
ta §i latura luminoasa nu sunt chiar intru totul fara
151
CAPADOCIENII
precedent in cadrul traditiei — de§i este indoielnic ca

lui Platon insu§i i-ar fi lost familiare. Caci, chiar da-
ca el afirma, intr-un pasaj celebru din Timaios (28E),
ca „a-l descoperi pe facatorul §i parintele aceslui uni
vers este un lucru anevoie de implinit, iar daca totu$i
am izbutit, inca »i mai anevoie este sa vorbim despre
aceasta §i altora55, totu§i Platon nu a mers niciodata
atat de departe, incat sa sustina incomprehensibilita-
tea firii dumnezeie§ti. Sunt o seama de autori din tra-
ditia platoniciana mai tarzic care au fost tineori intc-
le§i intr-o perspcctiva mai mult apofatica; insa chiar
§i a§a, pentru o afinnare clara §i raspicata a acestei
pozitii trebuie sa cautam in alia parte.
La Filon, evident, mai aflam acest gen de accente
§i, cum acestea apar tocmai in texte interpretative la
Ie§irea 20:21, nu este chiar lipsit de in teres sa ne intre-
bam daca nu cumva din scrierile lui Filon se va fi in
spiral Grigorie. Insa nu in Despre viala lui Moise sunt
de aflat, la Filon, coinentariile refcritoaic la teolania
de pe Muntele Sinai. Aici, Filon este mai degraba la
conic. In schimb, tratatul De Posteritate Caini, V.14,
prezinta o anticipare cvidenta a demersului lui Grigo
rie. lata ce spune Filon:
„Vczi-l, a§adar, pc el [Moise] cum intra in intuneri-

cul cel gros, unde se afla Domnul, ceea cc iiiseainna
Tn conceptiile privitoare ia Fiinfa Existenta, care
are sala§ul in tinuturile de neatins, unde nu este nici
un fel de chip materialnic. Caci niceputul tuturor lu-
crurilor nu se aflaTn intunericul cel gros, nici nu poate
fi cuprins intr-un loc, ci cl sc afla in cclc inaite, mai
presus de limp de spaîu. [...] Ast间 alunci cand
152
GKIGORIE DE NYSSA
suHclul iubilor de Duinnezeu cauta esenta Fiinlci cc-

Ici Existcntc, cl se angajcaza intr-o cautare dincolo de
matcric §i dincolo de vaz. lar ia cap泯ul accstei cau-
lari, cl dobande^te comoara cea de mult pre, anume
vestea ca Duinnezeu, Fiinta cea adevarata, nu este ac-
ecsibil nirnanui §i i§i da singur seaina ca Dumnezeu
cstc cu iieputinta de a fi vazut.,J
Cu toate ca asemanarile dintre Grigorie Filon
sunt izbitoare, a le sublinia prea mult nu tine in mod
dcosebit de subiectul preocuparilor noastre. Amandoi
valorifica acelaî fragment din Cartca Ie$irea pentru
a sugera transccndenta firii dumnczcie§ti. Dar, acolo
unde Filon i§i orienteaza cititorii spre ideea ca Dunme-
zeu este superior simturilor, Grigorie merge inai de-
parle, aratand ca Dumnezeu este superior intelectu-
lui. Daca Filon sustine ca Duinnezeu este mai presus
de orice fbrma senzoriala, pentru Grigorie Dumnezeu
este superior oricarei fbrme, in general vorbind. La
Filon, incomprehensibilitatea pare a se referi la fap-
tul ca Dumnezeu nu poate fi vazut - la Grigorie, ace-
ea§i expresie pare a insemna ca „este cu iieputinta de
a fi cuprins cu mintea". Este drept ca, atunci cand, in
De Posterilate Caini, XLVIII.169, comenteaza ver-
sctul de la Ie§irea 33:23: „Tu vei vedea spatele Meu,
iar fata Mea nu o vei vedea!", pozitia lui Filon este
mai degraba una apofatica, insa aceasta ar corespunde
cu interpretarea lui Grigorie la cea de a treia teofa-
nie, §i nu cu interpretarea la cea de a doua. Grigorie
i§i ilustreaza pozitia ca Duinnezeu nu poate fi cuprins
mental, cu ajutorul a doua fragmente biblice: Psalm
17:13, „$i §i-a pus intunericul acoperamant,\ §i res-
153
CAPADOC1ENI1
pectiv loan 1:18: „Pe Dumnczeu nimeni nu L-a vazut

vreodata,\ Primul di nt re aceste citate mai lusese fblo-
sit de Origen in Contra lui Celsus, 6.17, ca fundament
penti'u invatatura despre transcendenta divina, insa nu
in legatura cu ideea ca Dumnezcu este mai presus de
capacitatile mintii omene^ti, a§a cum face Grigorie.
Insa, in abordarea lui Grigorie, doctrina despre in-
comprehensibilitatea dumnezeirii nu este un lapt izo-
lat. La fel ca in cazul interpretarii primei teofanii, §i
aici adevarul despre firea lui Dumnezeu este unnat de
o exhortatie parenetica referitoare la progrcsiH moral,
precum §i de invatatura despre intrupare. Cititorului i
se atrage atentia ca, pentru Moise, vederca lui Dumne
zeu pe Sinai nu reprezinta sfar§itul pelerinajului sau
duhovnicesc. Nu este niinic altceva decat un stadiu
intermediar intre moinentul rugului aprins §i vcdcrea
spatelui lui Dumnezeu, din stanca. Progrcsul moral,
care la Grigorie se prezinta ca un efort de pregatirc
in vedcrea §i pentru primirea unei mereu mai depl' inc
iluminari, nu se opre§te niciodata. Moise este indem-
nat sa-§i continue drumul spre un tabernacol facut nu
de maini omene^ti {Despre viala lui Moise, 11.167, cu
privire la Evrei 9:11).
Asupra acestui tabernacol „nu facut de maini ome-
ne§ti" indreapta Grigorie atentia in sectiunca 170
§i in urmatoarele. In sectiunea 174 se spune despre
tabernacol ca semnilica dumnezeirea lui Hristos, care
se acopera temporar cu un ve^mant croit dupa felul
firii omene^ti create. A§adar, Cuvantul intrupat este
tabernacol, arata Grigorie, in doua feluri. O data in
virtutea de a fi, asemenea Cuvantului, facut de maini
154
GRIGOKIE DE NYSSA
omenc^ti; iar a doua oara, a$a cum §i-ar asuma un cort

facut, cste tempiu al lui Duiruiezeu. Originalitatea lui
Grigorie rezida, prin unnare, nu atat in faptui ca el
afirma caractcrul incomprehensibil al dumnezeirii
一 ceea ce ar avea antecedcnte in traditia platoniciana
§i in opera lui Filon ― cat in legatura pe care o face
Grigorie intre conceptia lui despre progrcsul moral $i
intruparca Cuvantului.
Teofania a treia, discutata in Despre viafa lui Moi
se, 11.236 sq., estc de fapt cea de-a doua petrecuta in
munte §i consta in viziunea de care are parte Moise
atunci cand Dumnezeu ii ingaduie sa-L priveasca din
spate, a§a cum se arata la leîrea 33:17-23. Aici, ca
raspuns la rugamintea lui Moise de a-L cunoa^te pe
Dumnezeu lata catre f^ta, Domnul ii spune: „Voi pune
mana Mea peste tine pana voi trece; iar cand voi ridica
mana Mea, tu vei vedea spatele Meu, iar fata Mea nu
o vei vedea!" Adcvarul fundamental pe care il comu-
nica aceste cuvinte este ca „divinitatea nu cunoa§te
margini", fapt ce serve§te pentm a realiza distinctia
dintre Dumnezeu §i restu 1 realitafii. In sprijinul aces-
tei idei vine un argument in care recunoa^tem ecouri
din Contra lui Euno/niu, 1.168. In ambele fragmente
ideea principala este ca binele/fnimosul nu pot ft mar-
ginite decat de contrariul acestora. Unde nu este nici
rau, nici urat — adica in Dumnezeu 一，acolo nu sunt
nici limite; iar unde nu sunt limite, acolo fiinta, bine-
le, frumosul nu cunosc margini, deci sunt infinite.
Noutatea acestei doctrine, ba chiar laptul ca ea
frizeaza, in optica unui grec, erezia, au lost adeseori
subliniate. In afara de Plotin — dar §i acesta doar parti-
155
CAPADOCIENII
al —, nici filosofii platonicieni, nici cei aristotelieni nu

au privit ideea de infiiiit ca pc o viilutc pozitiva.1 Nici
macar in Biblie nu gasim un discurs desprc Dumne-
zcu similar cu acesta. In fapt, a tat filosohi, cat §i au-
torii cartilor biblice avcau principial rati uni care i-au
impiedicat sa unneze o astfel de direc tie de gandire.
Pentru greci, realitatea §i cunoa^terca erau (baric apro-
piate una de cealalta, iar pentru iudci §i pentru crc§-
tini, revelatia era primordiala. Astfel, atat unii, cat §i
ceilalti s-au tinut dcparte, poate chiar lara sa-§i dca
seama, de ideca ca, principial, realitatea suprcma este
cu neputinla de definit. Un univers ordonat nccesita
ca explicatie un principiu suprem al ordinii 一 o lume a
fbrinelor presupunea oarecuni de la sine un principiu
transcendent, care se dezvaluie pc sine ca Duinne-
zeul lui Avraam, Isaac §i lacob. Chiar daca crau dis-
pu§i sa accepte ca divinitatca „este greu de prins" sau
ca are un numc sfant, sau ca „sala§luie§te in luininanc-
graita,\ faptul caprincipial Domnul se afla dincolo de
limitele de acces ale ratiunii depa§ea a§teptarile lor.
§i a§a este, fiindca majoritatea grecilor considerau ca
exista o singura realilate cc putca fi privita ca lipsita
de fbnne nelimitata, iar aceasta era materia, adica
cea mai de jos realitate pe o scara a liintci, nicide-
cum cea mai inalta.
Despre originalitatea accstor afirmatii ale lui Grigo-
rie s-a scris mult. Ar fi cu neputinta de negat faptul ca,
a§a cum s-a aratat mai sus, in contextul polcmicii cu
Eunomiu, motivelc principale (daca nu chiar singure-
le) pc care le-ar fi avut Grigoric pentru a-§i sustine
1 Cf. Miilenbcrg, op. cit. (vezi supra, nola 2, p. 139).
156
GRIGORIE DE NYSSA
ideilc ar fi lost ele insele controversate. Nu avem

indicii evidcnte in cadrul Traditici $i nici nu par a-§i
fi avut sursa in vrco cxperienta mistica anume. Par a
fi fbst ganditc §i formulate ca simple instrumentc de
valoriGcat in combaterea pozitici lui Eunomiu, care
sustinea ca Area dumnezeiasca poate fi definita in ter-
meni omenc§ti. Dar, daca Dumnezeu cste nemarginit,
atunci evident ca noi, oamenii, nu putem sa-1 cuprin-
dcin in definitii. Singurul autor important anterior lui
Grigoric, care iese din schema platonismului §i afirma
ca Unul estc infinit, cste Plotin1. Insa rationamentul
sau difera de cel al lui Grigoric. In Enneade, V.5.6,
Plotin arata ca, de vreme ce Unul gencreaza fbrme, el
trcbuic sa fie inai presus de acestea, deci Unul nu are
o forma anume. „Dar daca este liber de fbrma, atunci
el nu cste nici substanta. Caci substanta trebuie sa fie
A
ceva anume, ceva definit §i limitat. Insa Unul nu poa

te fi gandit ca un lucru anume, caci atunci el nu ar mai
fi principiul, ci doar lucru 1 ace la cu care a fbst iden-
tificat. De§i Grigorie §i Plotin sustin deopotriva ca ab-
solutul nu are fbnna2, Grigorie continua sa-L numeas-
ca pe Dumnezeu „adevarul adevaraf, §i „binele,\ §i
Jrumosul". Pentru Plotin, Dumnezeu este intr-ade-
var bincle absolut, insa doar atat: nici adevarat, nici
fiumos.
Pornind de la premisa ca firea dumnezeiasca este
nemarginita, Grigorie ajunge la o serie de concluzii
importante. A§a cum remarca §i Rowan Williams, „el
1 Plotin vorbe$lc dcspre chestiunea aceasta in Enneadey IL4.3.
2 Grigoric arat«i cd firea dumnezeiasca estc fbnnS in Con
tra lui Eunoniiu, 1.231,435; 11.107, 515.
157
CAPADOCIENII
[Grigorie] percepe teologia negativa intr-o luniinapo-

zitiva, ca un instrument oferit omului pentru a se pu-
tea depa§i pe sine in transcendent"i. Aceasta autodepa-
§ire in transcendent poate lua fonna refuzului de a se
multumi sau de a cauta odihna in punctul terminus al
calatoriei §i de a interpreta orice punct terminus ca pc
o invitatie la a spori in cre§tere §i in evolutie.2 Estc
aceasta o stare a fiintei pentru descrierea careia cardi-
nalul Danielou a gas it potrivit tennenul de epc ktas is
(„intindere, urcu§"), pe care 1-a pus in legatura cu ce-
ea ce considera el a fi, in optica lui Grigorie, cheia
cuvintelor de la Filipeni 3:13-14: „Fratilor, cu inca
nu socotesc sa o fi cucerit; dar una (ac: uitand cclc ce
sunt in urma mea, §i tinzand catre cele dinainte, alerg
la tinta, la rasplata chemarii de sus, a lui Duinnczeu,
intru Hristos lisus". Alergarea neintrerupta, cautarca
neincetata a lui Dumnezcu §i aspiratia continua spre
asemanarea cu El traduc in fapta idcalul „ascmanarii
cu nemarginitul Dumnezeu", despre care vorbe^te Gri-
gorie in Despre viata lid Moise. O astfel de „intinde-
re", un asemenea ,,urcu§" sc cer a fi principial mereu
nesafioase. Dumnezeu cste infinit, iar noi suntem fiin-
te marginite; astfel, evolutia noastra intru infinit trebu-
ie sa fie ea insa§i infinita. „Nici un fel de hotar nu va
sta in calea cre§terii §i inaintarii sufletului catre Dum
nezeu —serie Grigorie —, atata timp cat Binele nu are
hotar, iar insetarea dupa Bine nu poate fi satislacuta
1 Rowan Williams, The Wound ofKnowledge, London, 1979,
p. 52
2 Pentru ideca inceputurilor succesivc, vezi Talcuire exacta
la Cdntarea Cant arilor, 6 (177.7) $i 8 (247.21).
158
GIUGORIE DE NYSSA
niciodaUi" (11.239). Tennenul grecesc tradus aici prin

ideea de satislactie este koros (,,sa!ietate"). Intelegem
astfcl ca, atunci cand 弟i sustine ideile in ace§ti ter
men i, Grigorie se indeparteaza vadit de Origen. Ori
gen considcra ca lirea divina este marginita; astfcl, ea
nu are capacitatca de a satisface pe termen lung setea
unui spirit creal. Grigorie va revizui aceasta asertiune,
spunand ca Dumnezeu este nemarginit, drept pentru
care nu poate fi definit §i, ca o consecinta, nici nu poa-
te fi vorba despre tin sfarît al cautarii spiritului ome-
nese dupa Dumnezeu. Pentru Origen, koros reprezin-
ta ocazia, nu motivul caderii sufletclor. La Grigorie,
pacatul este explicat dintr-o perspectiva diferita.
Am nolat deja ca Grigorie raporteaza primele doua
teofanii la intruparc. Tot a§a procedeaza $i in cazul ce-
Ici de a treia. Piatra, care este Hristos (cf. I Corinteni
10:4), lacc legatura intre stanca de la Ie§irea 33:21 §i
porunca, indemnul de a-L urma pe Domnul neincetat,
formulata in sectiunea 244. Doar atunci cand suntem
intru Hristos, virtutea desavar§ita, putem spori in cu-
noa§terea §i slujirea lui Dumnezeu.
In cazul fiecaruia d intre cele trei stadii di scutate
aici putem discerne prezenta a trei teme distincte, dar
legate intre ele, care ne ajuta sa ne aducein aminte de
intrepatrunderea profunda, la Grigorie, dintre teolo-
gie, exegeza §i felul vietuirii. Mai intai de toate, fie-
care dintre cele trei teofanii este pusa in legatura cu
intruparea Cuvantului, ca §i cum Grigorie ar dori sa
spuna prin aceasta ca poarta principala a cunoa§terii
lui Dumnezeu este persoana uinana a lui lisus Hris
tos. In al doilea rand, este inaintarea in cunoa§terea
159
CAPADOCIENil
lui Dumnezeu. El este intrezarit la inceput ca Bind ade-

varat, apoi ca fiind dincolo de puterea noastra de a-L
cuprinde §i in final, oricat ar parea de paradoxal, es
te sesizat tocmai ca fiind nemarginit. In line, pecetea
acestui efbrt este vietuirea virtuoasa, conceputa ca
un proces neintrerupt. Contemplarea adevarului, ori
cat ar parea de importanta, este privita in fi ecare di li
tre aceste situatii ca un inceput al virtutii, nu a§a
ca la Platon sau la Origen, ca o consecinta a lucrarii
aceste ia.
5.5. Talcuire exacta la Cantarca Cantiirilor
Cele 15 omilii dedicate nobilei Olympia §i rostite

aproximativ intre anii 386 §i 391 marcheaza apogcul
realizarilor teologice §i literare ale lui Grigoric. Din-
tr-un motiv necunoscut noua desigur, nea^tcptat,
lucrarea se opre§te brusc, la Cantarea Cantarilor 6:9.
Opera dificila, pe de o parte, §i diliiza, pe de alta, a
fbst concis §i util impartita in sectiuni de J. Danielou.
In randurile ce urmeaza, noi ne vom orienta dupa nu-
inerotarea acestuia, facand referinta in acela§i timp
la textul grecesc1.
Cantarea Cantarilor nu a fbst considerata niciodata
o carte u§oara. Mai mult, este chiar surprinzalor ca
a fbst cuprinsa inca de la inceput in canonul iudaic
al Bibliei. In prologul la Comentariul la Cantarca
Cantarilor, Origen i§i informeaza cititorul ca aceasta
1 J. Danielou, H. Musurillo (ed.), From Glory to Glory, New
York, 1961.
160
GKIGOKIE DE NYSSA
scrierc, laolalta cu inceputul Cartii Facerea, cu partea

introductiva §i cca concluziva de la Cartea lui Ezcchi-
el fbrmau ceea cc el nuine§te deuterdseis sau colectia
iragmen tel or biblice care nu trebuic pusc la dispozitia
tanarului iudcu. De ascmenea, ca este o carte fblosita
mai rar in Biscrica. Exista unele referinte posibile la
ea, la Ioan 7:38 §i la Apocalipsa 3:20. Cu toate aces-
tea, Origen a alcatuit doua omilii la Cantarea Cantari-
lor, trad use in limba latina de leronini, §i un Comenta-
riu, trad us de Rufin. Grigorie se refera §i el ia acestea
in Prologul lucrarii sale, chi ar daca pcrspectiva sa de
abordare difera considcrabil de cea a inaestrului.
Notclc lui I I. Langerbeck la editia lucrarii lui Gri-
goric din GNO ne ajuta sa observam, chiar §i la o cer-
cctarc superficiala, punctele de discontinuitate dintre
ecle doua abordari, in ciuda faptului ca ambele tin
de aceea§i traditie platoniciana. Diferenta principala
rezida in faptul ca demersul lui Origen poate fi luat
drepl gnostic sau intelectualist, in vreme ce despre al
lui Grigorie nu putem spune acela§i lucru. Am vazut
deja, cand ain discutat despre tratatul Despre viata lui
Moisa, ca Grigorie sc desprindc din cadrele traditiei
platoniciene prin ideea nemarginirii lui Dumnezeu
prin accentul pus pe importanta lucrarii virtutilor. Lan-
gerbcck incearca §i el sa demonstreze ca insistenta lui
Grigorie pc faptul ca Dumnezeu este infinit nu este ro-
dul unei experiente personale, ci rezultatul confrunta-
rilordogmaticc in care era angajat. Prin urmare.,obscu-
rilatea §i progrcsul neincetat, epektasis, sunt privite ca
decurgand dintr-o pozitie teologica la care s-a ajuns
pc alte cai decat ccle mistice, duhovnice§ti. Un bun
161
CAPADOCIENII
exemplu de exegeza de acest tip a opctci lui Grigoric

intalnim intr-una dintre notele lui Langerbcck de la in-
ccputul celei de a cincea omilii. La p. 137, cl propunc
o comparatie intre abordarea gnostic/origenista §i cca
a lui Grigorie pentru fragmentul de la Cantarea Can-
tarilor 2:8. Aici, demersul lui Grigorie este calificat ca
,,mistic". Langerbeck sugereaza prin obscrvatiilc sale
din pagina unnatoaie, unde Grigoric afirma ca sfar§i-
tul tuturor inaltarilor nu este „contemplatia §i cunoa§-
terea adevarului5,? ca acesta intra aici in polemica cu
Origen care, intr-un fragment corespunzator din car
tea a treia a Comentciriului sau, vorbea despre „inva-
tatura moral a §i niistica, care bucura ini ma omului,5.
Multe ar fi de spus despre insemnatatCci accstor
deosebiri. O scurta privire asupra Comentariului lui
Origen este suficicnta pentru a nc da seama de impor-
tanta pe care o acorda el intclcctului, in viata duhovni-
ceasca. Pentru Origen, Cantarea Cantarilor reprezinta
triumlul teologiei asupra cunoa^terii naturalc a uni-
versului; lucrarea sa este strabatuta de la tin capat la
altul de ideea ca intelectul este dornic de iluminare §i
ca iluminarea se rcalizeaza prin descopcrirca invata-
turilor desavar§ite ale lui Hristos, prin aflarea tainelor
mistice — toate acestea alcatuind hrana pentru mintca
noastra. Sarcina noastra principals in lumea aceas-
ta §i bucuria noastra cea mai marc sus, in ccr, este sa
dcscoperim §i sa recunoa^tem Sianta Treime. Cauta-
rea noastra se incheic atunci cand ajungem inaintea
Cuvantului, care ne va umple de cunoa$lcrc §i nc va
lumina mintea. Aceasta stare este prefigurata prin in
dem nul neincetat mereu actual de a cerceta, dincolo
162
GRIGOKIE DE NYSSA
de latci vazuta trecatoare a lucrurilor, cele nevazute

§i ve§nicc (II Corintcni 4:18).
Cu toatc ca se deosebe§tc de Origen in niulte privin-
}e, Grigoric li estc indatorat atat prin metoda de lucru
fblosila, cat §i in dcmcrsul general. Inca de la priina
sa omilic (26)1, Grigorie sustine ca in Cantarea Canta
ril or sunt „doua sensuri, unul trupesc §i altul duhovni-
cesc, dupa cum chiar Cuvantul ne invala prin Pil-
dc: atunci vei a Ha scnsul dumnezeiese" [Pildc 2:5;
tcxtul difera de cel din versiunea cbraicaj. Acelaî ver
set, in acecaî traducere greceasca aparc $i la Origen,
in ultimul paragraf din Despreprincipii (cartea 4) §i in
Contra lui Celsus, 7.34. Grigorie sustine interpretarca
alcgorica a tcxtului in prologul de la Tdlcuire exac-
Ici la Cdntarea Cdnlarilof, aproapc in aceiaî tenneni
ca Origen, in cartea 4 din Despre principii. Dar el nu
spune nimic despre celc trei sensuri ale Scripturii $i,
astfel, in accst punct nu se deosebe§te de conceptia lui
Filon nici de trad ilia alegorica greceasca.
Demcrsul lui Grigoric din Tdlcuirea exactci la Ccin-
tarea CdiUarilor cuprindc cateva elemente distincte
in rapoil cu cel aplicat in lucrarea preccdcnta, Despre
viata lui Moise. Unul dintre cele mai importante este
structurarca textului in „secvente de gandire?, (akolon-
thia), pe care lc cunoa§tem bine de la Origen. In Oini-
lia5 (41)2, acolo unde se relera la Cantarea Cantarilor
1 Or., 1 (34.2 sq). Accasta referinta la lucrarea lui Grigorie
de Nyssa, Tdlcuire exacta la Cantarea Cantarilor, precuni §i
loalc celc cc unneaza de aci inaintc, sunt preluate dup海 GNO,
VI, cd. I L Langcrbcck.
2。：，5 (150.5).
163
CAPADOCIENI!
2:13-14, „Scoala, draga mea, §i vino! Porumbita mea,

[...] arata-ti fata ta!", Grigorie continua: „Ia aminte,
aici, la ordinea cuvintelor. Vezi cat de bine se Icaga
unul de celalalt? Vezi cum cugetarea inainteaza de la
unul la altul ca »i cum s-ar tine strans ca zalele unui
lanl?" La aceasta metoda interpretativa se adauga in-
ca un procedeu: inclinatia lui Grigorie de a recapitula
din loc in ioc argumentelc §i concluziilc §i de a le pre-
zenta intr-o fbrma sintetica. Gasim o astlel de sinteza
in descliiderea Omiliilor 5 §i 6 §i spre finalul Omilici
12 (75》： „Ajun§i in acest punct, ar trebui sa recapilu-
lam §i sa sintetizam celc aratate,\ Ne este cunoscuta
credinta ca ar exista o corelatic in Ire anumitc sccvente
narative ale textului sacru §i anumite cpisoadc din via-
ta cre§tinului. Cum anume ar trebui sa aplicam aceasta
teorie a „secvcntelor, la viata duhovniccasca sau cel
putin cum anume se raporteaza ki viata duhovniceas-
ca sccventelc delimitate de celc trei teolanii din Viata
lui Moise §i corcspondentcle acestora din Omilia 11
ramane neclar, la fel ca §i felul cum se pot regasi in
viata de zi cu zi a cre§tinului cxperientele Sfantului
Ioan al Crucii sau ale altor maestri ai victii spirituale,
caic vorbesc mai degraba dcspre o cre^terc treptata
doar ocazional despre ascensiuni mai mult sau mai
putin spectaculoase.
Dal fiind fhptul ca Grigorie i§i propunc aici sa reali-
zeze o interpretare a Cantarii Cantarilor, cste cu totul
surprinzator sa-1 aflam zabovind atat de mult asupra
limbajului §i imagerici iubirii. Inca de la inceput el
concede ca iubirea la care se refera el estc una duhov-
1 Or., 12 (366.10sg.).
164
GRIGOKJE DE NYSSA
niceasca <Uat in sursa, cat in obiect. In Oinilia 1

(24)i, cl subliniaza faptul ca aici se vorbe^te despre o
nunta spirituala; insa iubirea, oricat ar fi de spirituala,
eslc vitala pcntiu mantuirea noastra. „Caci «Cel Care
voie^tc ca loti oamenii sa se mantuiasca §i la cuno§・
tinta adevaiului sa vina» (I Tin)otei 2:4) ne arata prin
aceasta carte cca mai marcata »i inai desavar§ita cale
spre mantuire, §i anume calca iubirii." In continuare,
Grigoric com para inantuirea dobandita prin iubire cu
alte dona forme de mantuire, inferioare acesteia: prin
frica de pedcapsa §i prin a§teptarea unei recompense.
„Omul cu adevarat virtuos [...] iube§te «din toata ini-
ina sa, din tot sufletul sau »i cu toata puterea sa» (Deu-
teronom 6:5) mi atat cele create de Dumnezeu, ci pc
Duinnezeu insuî, care este izvorul a tot bincle.,, Ter-
menul utilizat aici de Grigorie (§i de autorul biblic)
pentru a desemna iubirea este agape. Totu§i cl nu va
lace distinclic, asemenea unor autori de mai tarziu, in-
tre aâpe eros. Dintr-un fragment cclebru din Omi-
lia 13 (76; GNO, VI.383.9), intelegeni ca, pentru Gri
goric, eros este o forma intensificata de agape: „Caci
iubirea (agapB) — serie Grigorie —, atunci cand spore§-
tc §i se intcnsifica, devinc dorinta (erosy\ Grigoric uti-
lizeaza cateva sinonime pentru a deseinna vaiietatilc
iubirii, ca, de pilda, polhos §i epilhumia. Orice tenta-
tiva de escaladare a muntelui spiritual presupune $i
exprima aceasta dorinta de baza. In Oinilia 2 (27)2,
a flam ca inircsei i sc refuza, la inceput, bucuria de a-§i
potoli neintarziat dorul dupa mire. „Caci Domnul are
'Or., 1 (15.13sq.§i 16.10).
2 Or, 2 (63.8).
165
CAPADOCIENI!
planuri mult mai marete pentru ea — adauga Grigorie.

El dorc§te ca inceputul bucuriei ei sa starneasca o do-
rinta §i mai mare dupa El, o dorin|a care sa o conduca
sprc csenta?5 Tot a§a, in Omilia 5 (44)1 citim ca singu-
ra calauza in avantul nostru catre desavarîre trebuic
sa ne fie dorinta de a o dobandi. „Nu din tristete sau
din nccesitate, ci din dorinta proprie §i fireasca de a
dobandi binelc dupa fire, nu din vreo nccesitate oare-
care.,, Dar cel mai dcosebit §i mai intcresant mod de a
trata motivul iubirii se afla in comentariul lui Grigo
rie la cuvintele pe care le analizeaza in Omilia 4 (38):
„Sunt bolnava de iubire55 (Cantarea Canlarilor 2:5)2.
Aici, Grigorie spune ca boala Sulamitei este provoca-
ta de rana lasata de o sageata. Arca§ul ar fi iubirea,
sageata ar fi, la randul ei, tot iubirea — Tatal fiind cel
care tri mite Fiul sa strapunga ini ma miresei. „In-
tr-adevar, binecuvantata este rana aceasta §i dulce es
te durerea prin care viata patrunde in suflct.55 $i totuî
inca nu am ajuns la capat. Caci, dupa ce este ranita
de sageata iubirii dumnezeie^ti, mircasa devine ca in-
sa§i sageata. „Mirelc §i arcaûl sunt una. I ar mircasa
§i sageata sunt sufletul curatit, pe care arcaûl o ia »i
o slobozc§te in tinta cea buna?5 Un element oarecum
neobi§nuit in acest demers exegetic tine de Qiptul ca
sageata este interpretata in doua modalitati diferitc.
Initial este inteleasa ca fiind Cuvantul lui Dutnnezeu
trimis de Tatal spre inantuirea sufletului omencsc.
Apoi ajunge sa fie chiar sufletul, sprc mantuirca ea
rn i a a fost trimisa. O translbnnare dcosebit de intc-
1 Or., 5 (160.10).
2 Or., 4 (127.7).
166
GR1GOIUE DE NYSSA
resanta s-a petrecut aici. Inal (area sufletului omenese

depinde de atingerca sagetii iubirii celei sfinte. Arca-
§ul, sagcata tinta devin una. Chiar daca Grigoric nu
o spunc nicaieri lamurit, el pare a vorbi aici despre
translbrniarea iubirii prin interventia di recta a Fiului
asupra suilctului creat. Condi|ia ca iubirea dreapta §i
bine randuita sa fie posibila rezida in identitatea cu
cel care cste iubirea.
Unirea cu Cuvantului lui Dunmezeu pare a fi strict
necesara pentru a avea o iubire bine cumpanita §i co-
rect indrcptata. Insa iubirea este ea insa§i condilia
prealabila necesara pentru realizarea chemarii supc-
rioare, dumnezeie^ti. Vorbim aici despre o chemare
ce nccesita atat o dorinta curata din partea inimii onie-
ne§ti, cat §i un raspuns liber din partea sufletului crcat.
Caci libertatea se alia tocmai la baza chipului §i a ase-
manarii cu Dunmezeu, iar acestea au fost de la incc-
put create, §i noi nu le-am pierdut cu totul niciodata.
Intr-adevar, Grigoric considera ca urmarile pacatului
stramoêsc sunt insemnate, daca ne gandim la scadc-
rilc suferite in privinta integritatii noastre corporale §i
a limpezimii mintale. Totuî el adopta o atitudine mult
mai putin sum bra cu privire la condilia omencasca de
cal Augustin, de exemplu. Scopui vielii creatine este
dobandirca desavar§irii morale, considerata ca insem-
nfhid, mai presus de toate, dobandirca asemanarii cu
Dunmezeu, care, a§a cum se a rata in Despre vicita lui
Moisenu este considcrat ca fiind virtuos, ci ca fiind
virtu tea insa§i. Alaturarile de idei biblice §i platonicie-
ne ar trebui sa ne fie familiare deja, iar in cazul de fata
situatia aceasta este bine ilustrata prin doua fragmentc
167
CAPADOCIENll
din Oinilia 9. In primul (57)1, comentand pasajul din

Cantarea Cantarilor 4:11, „niirosnl imbracamintci ta
le e mireasma de tZmAie", Grigorie spunc: ^Philoso-
phia care strabate textul acesta este de Ript un indemn
adresat omului de a-§i fixa ca tel in viata desavarîrea.
Caci tinta vietii virtuoase cstc de a nc face asemenea
cu Dumnezeu; pentru aceasta, omul virtuos i§i ia tot
felul de nevointe spre cultivarea sulletului §i sc cli-
bereaza de patimi, ca sa poata avea parte de vederca
Fiintei transcendentc”. In cel de-al doilea fragment,
(62)2, Grigorie propune doua perspective d if erite,
dar nu neaparat antagonice, referitoare la simbolisti-
ca ôfranului mentionat la Cantarea Cantarilor 4:14.
Priina dintre acestea doua este, de fapl, invatatura lui
Aristotcl despre virtutc ca punte intre doua extreme;
cea de-a doua, o interpretare to arte raspandita, tine
de fapt de invatatura de crcdinta. Grigorie conchidc:
„Dupa aceste doua interpretari voi lasa in seaina citito-
rilor mei sa o aleaga pc cca care le estc pe plac, ori
pe amandoua. Intr-un fcl, pana ia urma vor aj tinge cu
totii in acelaî punct. Caci una calauze^te spre sensul
desavarîrii, in vreme ce a doua spre dobandirea firii
dumnezeie§ti. Desigur, nu putem vorbi despre desa-
var§ire in absenta intelepciunii dumnezeic§ti". La fcl
ca in Despre viata lui Moise, §i aici aveni de-a face
cu o legatura stransa intre „cunoa§terea adcv^rului"
„viata virtuoasa?,. Poate chiar mai mult, pe alocuri cc-
le doua par tratate ca sinonime. Accasta alatuiare pana
aproape de identificare a fost obsci*va(a §i in cuprinsul
1 Or., 9 (271.10).
2 Or., 9 (284.5; 285.17).
168
GRIGOR.1E DE NYSSA
celci de a §asea omilii din tratatul Otnilii la Fericiri,

unde fericirea a »asca („Fericiti cei curati cu inima,
edei aceia vor vedea pe Dumnezeu") este apropiata de
pasajc biblicc precuni Ioan 1:18, care vorbesc despre
caracterul inacccsibil al dmnnezeirii. In Omilii la Feri-
ci”, Grigorie sustine ca a-L cunoa§te pe Dumnezeu
inseanma a-L avea pe Dumnezeu in tine, prin trairea
unci victi virtuoase.
Pc langa notiunea indumnezeirii progresive, impli-
nita prea lucrarca virtutilor, Grigorie inai introduce
una, de o atractivitate §i originalitate cu totul deosebi-
lc. In Omilia 3 (31)1, na§tcrea §i crc^terea lui lisus in
Palestina sunt prezentatc nu ca un eveniment istoric,
intrupareci, pet recut o singura data §i pentru totdeau-
na, ci ca until recurent $i aplicabil fiecarei persoane
umane in parte.
„De-acum lisus, care s-a nascut ca un prune pentru
noi, spore§te «cu intelepciunea §i cu varsta §i cu ha-
rul» (Luca 2:52) in nenumarate feluri in inimilc celor
ce-L primesc pe El. Ei nu este la fel in toti cei ce-L pri-
mesc, ci Sc face dupa masura celor in care Se sala§lu-
ie§te, potrivindu-Se dupa puterile fiecarui om care-L
prime§te: pentru unii Sc face prune, pentru altii tanar,
iar altora li Sc face barbat in toata puterea varstei, du
pa (ehil Gecaruia [cf. Cantarea Cantarilor 1:13]."
Ideea ca printr-o vietuire virtuoasa putein face ca
lisus sa Se nasca in noi pare a sugera ca noi inline de
ven ini un fel de Hristo§i. Nu suntein departe de ideea
de a ne identifica cu El, cata vreine noi inline suntem
cand tinte, cand sageti slobozite de dumnezeiescul ar-
'Or., 3 (98.7).
169
CAPADOCIENII
ca§. Cu toatc ca aici Grigorie pare a nu insista prea

mult pc indumnezeirea omului, aceasta nu trebuie sa
ne faca sa crcdem ca realitatea la care se refera aceas
ta idee ar li lost absenta din con^tiinta lui sau straina
de el. Ar li fbarte greu sa gasini altundeva ascrtiuni
mai solidc referitoare la apropierea stransa dintrc om
§i Dumnezeu, decat in Omiliile 3 $i 4 din Tdlcuire
exacta la Cdnlarea Cantarilor.
Totuî in Omilia 11 estc de gasit cea mai clara dc-
scrierc a cautarii duhovnice§ti alcatuita de Grigorie.
Legatura dintre cele afinnate aici §i cclc aratatc in De-
spre viala lui Moise este evidenta, la fel ca §i deosebi-
rca de Origen. Este vorba despre o chcsliune deja dis-
cutata in legatura cu cele spusc la inccputul Omiliei
5, iar Langerbeck o reitereaza in nota sa (GNO, VI, p.
322). „Aici — serie el — avem de-a face cu un nuclei! in
care se afla concentrate idei spccifice teologilor gnos-
tici din Alexandria §i teologilor mistici, deopotriva.^,
Deosebirea, indica el, este mareata intre conccptia ale-
xandrinilor, cum ca Dumnezeu estc in esenta cognos-
cibil, chiar daca aceasta necesita un cl oil considcrabil,
§i perspcctiva Parintilor Capadocicni, care sustincau
ca Dumnezeu covar§e§te putcrile omcnc§ti. Pozitia lui
Grigorie este oarecum legata, aici, de comcntariul sau
la Cantarca Cantarilor 5:2: „Dcschide-mi, surioara,
deschidc-mi, iubita mca, porumbita mca, curata mca,
capul imi este pl in de roua parul nd de vlaga noplii".
lata cum coincnteaza Grigorie (7)1:
„Intcrpretarca noastra te va ajula sa sesizezi inte-
lesul acestui text. Viziunca lui Moise a inccput cu o
, (?/ ., 11 (422.4 阿).
170
GRIGORIE DE NYSSA
luinina [cf. Ie§irea 3.2 sg.]; apoi, Dumnezeu i-a vorbit

din nor [leîrca 20:21]. Dar du pa ce a sporil $i a crcs-
cut el insu§i, desavar§indu-se, L-a vazut pe Duninc-
zcu in intuneric [leîrea 24:15-18, poate §i 33:20-23].
Acum, invatatura pe care o desprindem de aici cstc ur-
matoarca: ini^carca noastra de a nc retrage de la toate
ecle cc sunt strainbe §i greîte reprezinta o trcccre de
la intuneric la lumina. Aceasta este urniata de o con-
§tientizarc a apropicrii lucrurilor de taina, care calau-
zese suflctul prin fenomene accesibile siinturilor spre
tunica nevazuta. Iar con§tientizarea aceasta cste ase-
manatoare cu un nor care calauzc§te suflelul cu
rabdarc §i il dcprindc sa caute $i sa gascasca ceea ce
este ascuns. Dupa aceea [...J, suflelul patrunde in ca-
niara de taina a cunoa§terii dunniezeie§ti. Aici este In
al in prim ire de intunericul ccl dumnezeiesc. Astfel,
suflelul sc leapada de tot ccea ce poate fi cunoscut
prin simturi san prin ratiune tot ce-i mai ramanc
spre contcinpkuie este invizibilul §i incomprehensibi-
lul. Aici este Dumnezeu, dupa cum zice Scriptura de
spre Moise: «iar Moise s-a a pro pi at de nitunericul un
de era Dumnezcu» [Ie§irea 20:21]."
Chiar daca progresul duhovnicesc urmcaza ace-

ea§i structura in Despre viaja lui Moise §i in Talcuire
exacta la Cantarea Canlarilor - in ambele tratate se
porne^te de la atestarea starii de ignoranta initiala, se
trecc prin lumina §i se ajunge la intunericul cel adanc
-nu putcm vorbi despre o identitate deplina, in cazul
celor doua lucrari. De pilda, in ambele se vorbe^te in
termcni similari despre primul pas, dar pasul al doilea
cste nuinit in Talcuire... „nor,,J iar in Despre viala lui
Moise, nntunccimc". La aceasta mai putem adauga
un lucru deosebit de important, §i anume faptul ca in
171
CAPADOCIENII
Talcuire... stadiul al trcilea are loc intru intuneric §i se

bazeaza pe Ie§irea 20:21, pe cand in Despre viata lui
Moise acest stadiu se petrece tot intru intuneric, insa
cu insistenta mai degraba pe ideea infinitatii, dccat pe
cea a incomprchensibilitatii lui Dumnezcu; iar autorul
valorifica Ie§irea 33:20-23 in sprijinul comentariului
sau. Cu alte cuvinte, schema intrcita a color doua as-
censiuni este diferita. Pe de alta parte, este adcvarat
laptul ca in Despre viata lui Moise ideca de intuneric
este bine integrata in ansamblul lucrarii, dar nu acc-
la§i lucru se poate spune despre Talcuire... Aici, sesi-
zarea naturii nemarginite a lui Duinnezeu joaca un rol
mai putin important.
Dar, cu toate ca in Talcuire... simbolismul obscuri-
latii este incomplet integral in schema generala a in-
truparii a inaltarii, am fi nedrepti fata de Grigorie da-
ca am sugera ca aceasta invatatura nu joaca nici un rol
in discutiile despre viata duhovniccasca. Intruparca
este descrisa ca un izvor atat de tamaduirc, cat §i reve
nire in Omilia 5, iar in Omilia 8 ca un izvor de invata
tura pentru toata creatiunea, inclusiv pentru ingeri.
Astlel, in Omilia 5 (42), Grigorie descrie in tenneni
luxurianti conditia paradisiaca a omului: „A inllorit
atata timp cat s-a bucurat de mugurii ncmuriri [...]
Dar atunci cand iarna neascultarii s-a abatut asupra
lui §i i-a inghetat radacinile omul a lost golit de
nemurire; iarba virtutilor s-a uscat, iubirca de Dumnc-
zeu s-a racit prin pacîte repetate iara §i iarl'. Situatia
aceasta cu totul deprimanta a lost rcmediata „prin so-
sirea Celui ce a adus primavara in sufletelc noaslrc''i.
|。广.，5 (153.8-154.1).
172
GRIG0R1E DE NYSSA
5.5.1. Restaurare .yz progres; cercid .yz Unia

In accst fragment, la lei ca in inulte altcle, Grigorie
accentucaza ideea ca scopul intruparii lui Hristos este
until csenlialmente restaurator. Starea paradisiaca de
odinioara este prezentata ca hind reactualizata. Inte-
gritatea fiintiala $i asexualitatea, la fel ca $i apalheia.
vor fi refacute; efectele pacatului stramo§esc vor fi in
cele din unna desfiintate, iar chi pul §i asemanarea cu
Dumnezeu, pe care le-ani pierdut, vor fi rcdobanditc.
Aceasta conceptie este exprimata cat se poate de eloc-
vent atat in Marele cuvant catehetic, cat §i in Despre
facerea omului. Pare a fi un tipar ciclic. Harul astfel
priinit a lost numit, in limbajul tcologic apusean de
mai tarziu, gratia sanas, pentru a putca fi deosebit de
gratia elevans. Gratiasanas restaurcaza starea paradi
siaca, indreptand raul savar§it. Gratia elevans acorda
posibilitati mai inalte, deschizand calea spre depa§i-
rea conditiei prezente §i unnaiea unei vocatii noi.
Insa maintc de a ne grabi sa-1 socotiin pe Grigorie,
alaturi de Origen, un vajnic sustinator al tiparului ci-
clic, Lrebuie sa tinein seama de faptul ca in Talcuire...,
§i nu numai aici, cxista o seama de texte care par a
comunica un mesaj diferit. Acestca indica faptul ca
intrupareci Doiniiului a adus cu sine cateva aspecte cu
totui noi. In Omilia 81, Grigorie se refera cu precadere
la iconomia mantuirii, pe care o discuta raportandu-se
mercu la Elcseni 3:10-12, de unde aflam caintelepciu-
nea lui Dumnezeu este de multe feluri §i ca to ate aces-
tea ni se fac cunoscute noua prin Hristos lisus. Grigo-
1 O., 8 (254.12).
173
CAPADOCIENII
rie sustine aici ca, de$i puterea §i purtarea de grija a

Domnului erau cunoscute ingerilor inc a dinainte de
intruparc independent de aceasta, multiplelc lucrari
ale lui Dumnezeu, „intelepciunea Ini Dumnczeu cca
de multe fbluri", erau inca tainuite. Acestca sc vor fa
ce cunoscute doar prin Biserica. „Felul cum Cuvantul
se face trup,能lul cum viala se amestcca cu moartea,
felul cum ranile Lui tamaduiesc ranile noastre, felul
cum Tn/rangerea Lui de pe cruce duce la surparea pute-
rilor vra$ma?ului, felul cum ccea ce estc nevazut se
descopera prin trup... " Poate ca nu este cazul sa nc
intrebam daca Origen sau Augustin vor (i pus intre-
barea daca astfel de inlbnnatii istoricc ar avea vreo
relcvanta pentru ingeri. Augustin, in orice caz, sustine
ca intclepciunea ingerilor nu cuprinde §i clcmcnte de
natura temporala. Grigorie, in schimb, crcde cu totul
§i cu totul altlcl. Grigorie considera ca Biserica nu a
inccput odata cu Abel, iar crc§tinismul nu este tot atat
de vechi pc cat este creatiunca.1
Acccntul pe noutatea pc care o presupune inlrupa-
rea §i, prin u rm are, pe progresul real al rcvclalici firii
dumnezeie§ti este important nu doar pentru ca inar-
cheaza distinctia dintre Grigorie §i niaestrul sau, Ori
gen, pe de o parte, §i dintre Grigorie §i mai tanarul sau
contcmporan, Augustin, pc de alia parte. (Atal Ori
gen, cat Augustin considera ca figura islorica a lui
lisus Hristos nu spune nimic nou despre firca duinnc-
zeiasca. Amandoi sustin ca intruparca estc o modalita-
1 Despre vechiinca cctatii lui Dumnczeu »i a Bisericii, vezi
Celatea lui Dumnezeu, 15; iar despre ideea ca crc§tinismul este
tot atat de vcchi ca creatiunca, vezi Eusebius, HE, 1.2.
174
GR1GORIE DE NYSSA
te de recon^tientizare §i astlel de cunoa§terc a unor lu-

cruri deja ^tiute inca de la facerea lumii.) Trebuie spus
ca accentul pc noutatca pe care o aducc Grigoric cstc
pc alocuri dificil de pus in concordanta cu unelc ele-
mente din gandirca lui teologica. Aceasta se vedc pro-
babil cel mai bine at unci cand analizam perspectiva sa
„ciclica,, asupra crcatiunii. Grigorie sustine nu doar
ideca unci rcstaurari generate, ci, ceca cc pana la unna
inseainna acela§i lucru, $i faptul ca situatia la care se
va ajunge in final va h idcntica celci dinainte de cadc-
re. Accca§i apa, aceea§i hrana, accleaî flori minunate,
acelcaî virtuti se vor gasi in cer, ca §i cum ar fi revenit
dinti-un cxil impus din pricina pacatului stramo§esc.
Ceea ce ar presupane ca §i noi ne-am redobandi cu-
noa^terea lui Duinnczeu, de care am avut parte cand-
va. Dcsigur, din cuno^tintele pe care 1c avem despre
opera lui Grigorie ne putem imagina ca, din pricina
crcdintci sale in caracterul cu totul non al cunoa§tcrii
lui Dumnczeu, cl nu ar fi putut sustine a§a ceva. Totu§i
in Omiiia 5 pare sa spuna ca scopul intruparii ar fi un
fel de a da ceasul inapoi, o revenire la starea primara a
inccputurilor; iar in Omiiia 8, ca oricare ar fi conditia
morala a stirpei omcne^ti in inoinentul apocalastazei,
cu siguranta vom .)7/ adevaruri despre Dunmezeu care
mai inainte ne-au fbst necunoscute atat noua, cat $i in-
gerilor ©. GNO, VI, p. 254, In. 17).
Omiliilc 5 §i 8 aduc cateva elemente in plus referi-
toare la locul intruparii in spiritualitatea §i in teologia
lui Grigorie. Mai precis, ele seninaleaza o tensiune
cxistenta in gandirea lui Grigorie, tensiune ce ar putea
fi exprimata dupa cum unneaza. In Omiiia 5, intru-
175
CAPADOCiLNII
parea lui Hristos este privita ca iacand parte dintr-un

plan al lui Dumnezeu de restaurare a omului de rca-
§ezare a acestuia in paradisul pierdut. A§a ca la Atha-
nasie (modelul pe carc-1 unneaza Grigoric in materic
de christologie), intruparea reprezinta inccpulul, incc-
putul esential al procesului de restaurare a darurilor
pierdute ale primei creatiuni: neinuiirea §i cunoa^tc-
rea lui Dumnezeu. Aici, in Omilia 5, nu se spunc des-
pre intrupare ca ar presupune inclusiv transpoilarea
fiintei omene§ti dincolo de punctul sau de piecare. Ti-
parul este §i aici ciclic: piecare — revenue, o Odisee,
—revcnirc,
mai degraba decat o Eneidci. Tensiunea existenta intrc
imaginea de aici §i cca din Omilia 8 este intcrcsanta in
sine, dar ne ajuta inclusiv sa pcrccpem §i sa analizam
tensiunea care domina toate scrierile duhovnice^ti ale
lui Grigorie, aceea dintre ideea de re venire §i ideca de
progres. In Omilia 8, intruparea nu are doar rolul de a
restaura, ci §i de a oleri intregii crcatiuni noi indicatii
despre firea lui Dumnezeu. Prin intrupare, oamcnii
ingerii sunt chemati sa se adanccasca mai mult in tai-
na lui Dumnezeu.
Tensiunea dintre ideea de revenire ideea de pro
gres poate fi privita ca o chcie pentru intclegerca gan-
dirii lui Grigorie. Pentru aceasta, poate fi pusa in 1c-
gatura cu doua categorii de fragmente biblicc, care
ilustrcaza cele doua aspecte ale gandirii sale: pe de o
parte, I Corintcni 15:24-28 §i Filipcni 3:13, iar pe de
alia parte, I Corinteni 13:12. Ideea de revenire §i de
odihna dupa ostenelilc indurate este tratata mi§cator
in Omilia 15 (82)1. Folosindu-se de o imagine prclua-
1 Or., 15 (447.10).
176
GKIG0R1E DE NYSSA
ta de la Platon (Phaidros, 246) §i de la Origen (De-

spre principii, 1.8.4), Grigorie porne§te de la premisa
ca omul de dinaintc de cadere era inaripat, §i prin
aceasta sc asemana cu Durnnezeu. Cele doua aripi ale
omului erau caracterul incoruptibil putciea, acestea
fiind atributclc noastre atata timp cat eram asemenea
cu Diinmezeu. „Odata sco$i de sub adapostul aripilor
lui Dumnezcu, am fbst noi inline deposedap de aripile
noastre. Atunci, harul Domnului a veiiit asupra noastra
luminandu-ne, pentiu ca noi sa ne putem lepada firea
cea ncdumnezeiasca, sa ne putem tine departe de aple-
carilc noastre malerialnice §i astlbl sa putem create din
non §i, prin sfintenie §i dreptate [Tit 2:11-12], sa ne re-
dobandiin aripile." Fragmentul se incheie aslfel: „Prin
ochii Tai, Doamnc, redobandese darul cel din vechiine
de a fi inaripat din nou, de a primi inapoi, prin lucra-
rea virtulilor, aripi ca de porumbel spre a putea zbura.
Pot de acum sa zbor la odilina, la odihna aceea in care
Domnul s-a bucurat dupa ce a facut lumea". Termenul
apokalaslas is nu este fblosit in acest fiagment; apa-
re in schinib ideea revenirii §i sintagma „darul cel din
vechime" (GNO, VI, p. 449, In. 3). Pana aici nu avem
in text nici nn indiciu cum ca starea aceasta ar fi doar
un stadiu intermediar pe calea spre o mai mare desa-
vaiîre, un interval temporar din cad ml amplei noastre
treceri din slavain slava ©. II Corinteni 3:18).
Totu§i nici aici tema “revenirii" nu este lasata sa
aiba ultimul cuvant. In Omilia 5 (43)1, orice stadiu
alias este prezentat mai degraba ca un punct de reper
in inaintarea ncincetata a sufletului restaurat. Grigo-
@.,5(158.13).
177
CAPADOCIENIl
rie citeaza aici II Corinteni 3:18 $i continua: „Aceasta

inseamna ca, §i daca ceea ce cautam §i dobandiin este
slava, oricat de inalta §i de sub lima ar fi accasta, noi
mereu o simtim cafiind mai mica decat nc-am fi a§tcp-
tat”. Chemarca neintrerupta spre celc inalte, cu cele
doua aspecte ale sale, moral $i intelectual, propunc o
traiectorie a desavarîrii creatine liniara §i niai degra-
ba istorica; §i, dupa cum am vazut atunci cand am dis-
culat lucrarea Despre viata lui Moise, totul se afla in
concordanta cu ideea ca Dumnezcu estc infinit, iar
intru aceasta nemarginire suntem de fhpt chemali cu
totii. Deosebirca $i totodata tensiunea dintre accasta
viziune §i cea ciclica — aceasta din urma prezenta atal
la Grigorie, cat $i la predecesorii sai pagani — sunt ob-
servabile cu uûrinta, daca privim cu atentie cateva
exemple.
Filosoful presocratic Heraclit sustinca, in secolul
V i.Hr., printr-un afbrism popularizat de T.S. Eliot in
Burnt Norton'. „Fie ca mergi in sus, fie ca inergi in jos,
cstc unul §i acela§i lucru". Platon arata, in Phaidros,
ca tot efbilul sufletului cazut in trup consta in a zbura,
in a se inalta inapoi spre salaûl sau ccl ccresc, culti-
vandu-§i pentru aceasta aripile, dupa modclul unui
Icar spiritual. Plotin, la randul sau, privea viata spiri-
tuala ca pe un efbrt de rede§tcptare la adcvarul demult
uitat despre sine, ca pe o intoarcerc la origini. Tipa-
rul acesta ciclic rezoneaza inclusiv in Biblic. Isaia, de
pilda, vorbe§te despre o varsta de aur, cand „lupul va
locui laolalta cu mielul §i leopardul se va culca langa
caprioara; §i vitelul §i puiul de leu vor inanca impreu-
na §i un copil ii va pa§tc" (Isaia 11:6); cu allc cuvinte,
178
GRIGOR1E DE NYSSA
despre o vrcme cand fericirea starea paradisiaca vor

fi restauralc. Timpul »i istoria ne sunt oferite ca prilej
pentru a nc intoarce de pe caile caderii pe cele care ne
conduc inapoi, spre varsta de aur. Origen se exprima
sententios: ,,S团r§itul va fi ca §i inceputul,, {Despre
principii, 1.6.1). Alhanasie vorbe§lc §i el despre ras-
cumparare pe larg, in Cuvdnl despre intruparea Lo-
gosului, tot ca despre crcare din nou sau ca o intoarce-
re a ceasului la moinentul cand omul avea parte de
deplinatatea harului, de ncmurire $i de aseinanarea cu
Dumnezeu.
Este mai mult decat remarcabil modul in care apre-
ciaza Grigorie, acolo unde nu respinge cu totul, aceas
ta tema mo^tenita de la inaintaîi sai, cu at at mai mult
cu cat nu putem trece cu vederea faptul ca el pare
mai degniba a o sustine. Totu§i uneori, chiar alaturi
de pasajc unde vorbe^te despre mantuire ca despre o
“revenire" la origini, aflam fragmente ample de text
asenienea celui din Omilia 8 (50)1, unde se arata ca
Pavel, dincolo de cele afirmate la II Corinteni 12:1-4,
nu avea nici un motiv sa se opreasca din inaintarea de
spre care se vorbe§te la Filipeni 3:13.
„Se vorbe§te aici despre aceasta ca o introduccre
la prczentarea celui de al treilea cer, pe care numai cl
1-a vazut [...]. Insa chiar §i dupa tainica aflare a taine-
lor ccrc§ti, Pavel tot nu ingaduie ca haru! deja prim it
sa-i margiiieasca dorin|a de a cunoa§te mai mult, ci
continua sa inearga inainte, sa urce fara oprire. Astfel,
cl ne invata pe noi ca, participand fara intrempere
la firca cca desavarîta a binelui absolut, la tot pasul
@.,8 (245.11).
179
CAPADOC1ENII
ne bucurain de primirea unor daruri marete, insa ca-

lea ce se intinde inaintea noastra nu cunoaqtc cap泓
Grigoric respinge cu asprime idcea tiaditionala ca
sufletul omenesc ar rcveni in locul de originc. Accasta
pozitie a sa este insotita de alta, la fel de surprinzatoa-
re, care li marcheaza distantarea de platonism. In toate
scrierile sale Grigorie sustine in ceca ce prive§te cre-
dinta ca aceasta estc conditia ve§nica a sullctului crc-
at, sintagnia prin care el nu intelege doar fiinta oine-
neasca, ci §i fiintele ingere§ti. Intr-adevar, putem sa
cunoa§tem ca Dumnezeu exista, putem sa cunoa^tein
ca El este nemarginit, dar in nici una dintre interpreta-
rile cclor trei tcofanii nu sc arata ca am putea depa§i
cumva conditia acestor convingcri despre Dumnezeu
accede la cunoa§terea Lui cca adevarata. De accasta
cunoa^tere avem parte numai $i numai prin revelatic
§i, in orice caz, ne este mijlocita prin intrupare prin
observarea lucrarilor lui Dumnezeu in lumc.
Aceasta perspcctiva asupra crcdintei, unde credin|a
este privita ca o modalitate de cunoa§tcre liinitata §i
indirecta a lui Dumnezeu, in cea mai mare parte prin
intermediul simturilor il distinge net pe Grigorie de
Platon. In dialogul Republica, Platon vorbe^te despre
crcdinta (pistis), ca despre o treapla a cunoa^terii
(episleme). Se pare ca la vremea cand scria Despre fe-
ciorie, Grigorie nu era ibarte departe de aceasta con-
ccptie. Augustin, la randul sail, considera crcdinta ca
fiind inferioara cunoa^terii. Crcdinta este necesara,
ce-i drept, pentru continuitatea progresului. Caci fa-
ra credinja, nu estc injelegcrc {cf. Isaia 7:9, in LXX)
-estc o idee predilecta in acest sens, preluata de la
180
GKIGOKIE DE NYSSA
IsaiaJ Pcntru Augustin, intruparea nu estc ccva ultini;

in schimb, pcntru Grigorie cste.
Acest primat al credintei asupracunoa^terii, afirmat
in Omilia 3, sc rcgasc§te §i in alte scrieri de-ale lui Gri-
goric. Este important sa consemnam acest lucru, deoa-
recc no scrvc^tc la intelegerca cfbrtului lui Grigorie de
a sc rape de Platon §i de a zagazui influcnja acestuia
asupra spiritualitatii sale. Dar poatc §i mai important
ciccat aceasta cste fraginentul in discutie, pentru ca, ia-
ta, contribuic substantial la reevaluarea notiunilor de
schini bare §i progres, care devin astfel parte din esen-
ta suHetuIui creat, nu doar simple elemente, intrc
inultc allele care constituie condijia exilukii paman-
tese ar putea fi privitc, in consecinta, ca unnari ale
pacatului stramo§esc. Grigorie refuza pur §i simplu
sa conceapa ca exista orice fel de discontinuitate ra-
dicala in Ire viata de acum §i lumea de apoi sau intre
conditia umana §i cea angelica. Vocabularul din sfera
semantica a obscuritatii utilizat in Omilia 11, alaturi
de sintagma oarecum neobi§nuita pentru el, „simtirea
prezentci,，2, descriind punctul culminant pana la care
se poate inalta sufletul omenesc avantat in cautarea
1 Augustin sc sprijina pe Isaia 7:9 (LXX) in Semi., 43.7; pcn
tru distinctia dintre scientia sapientia vezi Despre Sfanta Tre-
/we, XIII. I ; XIV.1.3.
2 Ex pics i a aisthesis paronsias este fblosita extreni de rar de
Grigorie, poalc o singura data, in Or., 11 (324.10). Parintii de
limba grcaca care au scris in priniele vcacuri se refereau fbarte
rar la cxpcricntele lor pcrsonale, chiar §i biografii lor 1c evitau,
spre dcosebirc de Plotin, al carui biograf； Porphyr, spune ca aces-
ta a avut parte de patru ori de un fcl de rapire (vezi Viafa lui
Plotin, 23). O dislinctie similara intre relatririlc de viziuni sau
experiente ale extazului a$a cum apar acestca la autorii cre§iini
181
CAPADOCH-N1I
lui Dunuiezeu, nu servesc decat la intarirea afinnati-

ei fundamentale, coni orm careia cunoa^tcrea ncdesa-
var§ita tine de firea spiritelor create, nefiind afbctat任
nici de pacatul originar, nici de moarte. Nici un lei
de asemanare, fie ca intelegem asemanarea in tcrmeni
scripturistici (cf. Matei 5:48), fie in termeni platonici-
eni (Theailetos, 176B), nu ne poate elibera din cadrele
noastie de fiinte create, temporale §i limitate, nici nu
ne poate ridica pe aceea§i treapta cu Dumnezeu. Doc-
trina specific9 lui Grigorie despre evolutie, progres §i
sporire in asemanare trebuie inteleasa in ere u impreu-
na §i echilibrata cu ideea lui central a, referitoare la ob-
scuritatea dumnezeirii §i la deosebirea liindamentala
dintre om §i Dumnezeu. Progresul la care sunt chema
te liintele create este infinit, deoarece numai astlel o
fiinta creata i§i poate realiza firea ei esentiala. Insa ori-
cat de departe s-ar ajungc cu acest progrcs, la Grigo-
rie nu se vorbe§te nicaieri, a§a ca la Augustin, despre
nici un fel de odihna; nici dincolo de mormant, nici, a
fortiori, de partea aceasta.
Prin urmare, putem spune cain conceptia lui Grigo
rie despre viata cre§tincasca regasim tema traditiona
la a revenirii “ciclice", alaturi de tema mai noua a de-
venirii „liniare,5. Revenirea la origini este destul de
dificil alaturata doctrinei progresului in fin it. La prima
vedcre este greu sa-ti dai seama cum s-ar putea armo-
niza cele doua sau, la rigoare, daca Grigorie msu§i i§i
va fi pus aceasta problema. Probabil ca, aici, cel mai
simplu ar fi sa conchidem ca revenirea la origini este
§i la cci eleni§ti se poate vedca din relalarca intalnirii dintre Avva
Olimpie §i preotul pagan, in Pateric, omicron i.
182
GKIGORIE DE NYSSA
conditia care dcschide posibilitatca ca progresul du-

hovnicesc sa aiba loc. In acest caz, ingerii, care nu cu-
nosc caderea, sunt deja angajati in aceea§i lucrare in
care ne vom prinde »i noi, la randul nostril.
5.6. Tcologia dogmatica
Pana in acest punct, demersul nostru legat de opera

?i de personalitatea lui Grigorie de Nyssa s-a concen
trat mai mult asupra scrierilor sale spirituale §i exege-
tice. Partca dogmatica a operei lui Grigorie a fbst atin-
sa doar in masura in care acest lucru a fbst necesar
pentru explicarea unor aspecte spirituale. Ar fi multe
de spus in favoarea unui demers de acest fel, cu atat
mai mult cu cat pentru multi oameni Grigorie ramane
apostolul apolatismului, alaturi de Dionisie Areopagi-
tul, al carui discurs despre obscuritatea divina din tra-
tatul Despre feologia mistica este profund indatorat
conccptiilor formulate de Grigorie in Despre viala lui
Moise. Drept pentru care considcrain ca ar fi ncdrept
?i incorcct sa lasam sa se creada ca Grigorie ar fi fbst
dezinteresat de aspcctele dogmaticc. Cu exccptia ope-
rei poleniicc Contra lui Eunomiu, lucrare dedicata
combaterii rationalismului exagerat al lui Eunomiu §i
apararii crcdintci in dunmezeirea tuturor celor trei per-
soaiie ale Sfintci Treimi, ne inai sunt cunoscute cateva
tratatc de dimcnsiuni mai mici, editate de F. Muller in
GNO, III.l. In acestea se vorbe§te despre duinnezei-
rea Sfantului Duh (Contra macedonenilor pneuma-
loinahilor); despre acuza cum ca el, Grigorie, ar pro-
183
CAPADOC1ENII
povadui triteismul (Cd nu sunt irei Dumnezei. Cuvdnt

catre Avlavie); in fine, poate cel mai important dintrc
toate, despre credinta in umanitatca deplina a lui lisus
Hristos (Contra lui Apolinarie).
5.6.1. Ma rule cuvdnt catehetic
Probabil in jurul anului 385, Grigoric a alcaluit,

spre fblosul catehctilor, o sinteza a celor mai importan-
te articole de credinta cre§tina. Modul de prczentarc
a invataturilor de credinta este inspirat, (ara indoiala,
din tratatul lui Origen, Despre principii, din cel al
lui Athanasie, Cuvdnt despre intrupareaLoôsului. In~
sa lucrarea lui Grigoric nu este un simplu rczumat, ci
se vede lamurit ca autorul cauta sa prezinta invatatviri
le de credinta §i sa arate, totodata, modul cum trcbuic
cle intelese intr-o perspectiva inai larga, (ilosofica. In
mod cert, din modul cum este alcatuita lucrarea nc
dam seama de faptul ca a fbst dcstinata unor cititori
cu un nivel considcrabil de eruditic, ce aveau trebuin-
ta sa fie convin§i de laptul ca a imbrati§a Evanghelia
nu insemna totodata a o rupe total cu filosofia lui Pla
ton. A§a se lace, de pilda, ca doctrina despre Dumne-
zeu, rau, libertatc §i intrupare contine multe punctc de
vedere care nu ii erau straine nici lui Platon, nici lui
Plotin.
,,Un inventar al elementelor dogmaticc cuprinse
aici ar a rata du pa cum unneaza:
(a) capitoleie 1-4: nivatatura despre Si anta Trci-
ine, prezentata pe baza unor arguinentc rationale §i
scripturistice vcterotcstaincntare.
184
GRIGORIE DE NYSSA
(b) capitolelc 5-8: invatatura despre facerea omu-

lui §i despre oi iginea raului, raul fiind explicat ca un
abuz al omului de acel dar care estc intrinscc chipului
divin din noi, §i anume vointa libera.
(c) capitolele 9-32: despre intruparc rascum pa ra
re. In cca mai mare parte, sectiunea aceasla inai extin-
sa estc dcdicata raspunsurilor la o serie de obiectiuni
ad use credintci in intruparc: na§terea nu reprezinta o
degradarc, iar marginituI nu poatc cuprinde nemargi-
nitul; molivelc intruparii (14) §i inotivele pentru ca
re intruparea s-a petrecut atat de Uirziu (15, 17); ar-
inonia dintre invatatura despre intruparc §i cele patru
idci de baza referitoare la Duninezeu: puterca, drepta-
tca, bunatatea §i intelepciunea (20-26); la 27 se face
un rczumat al afinnatiilor de la 14, iar la 29 se reiau
raspunsurile la obiectiunilc de la 15 17. In capitolul
30 es(e cxplicata, valorificandu-sc nictafbra §arpclui,
transinitciea pacatului du pa lucrarca mantuitoare a lui
I Iristos; in 3 1 se explica succesul partial al Evangheli-
ci, cu ajutorul invataturii lui Grigorie despre libcrta-
tc; capitolul 32 vorbe§tc despre cruce, ca simbol viu
al lui jeitfei lui Hristos pentru lumc.
(d) capitolele 33-40: despre cele doua sfinte taine,
botezul (33-36) §i cuharistia (37); capitolele 38-40 al-
catuiesc un apcndice despre crcdinta §i pocainta.,J
Chiar §i prezentat atat de succint, planul tratatului
lasa sa se intrevada ca Grigorie acopera, aici, toate
marile temc ale ortodoxiei creatine: SfantaTreime, in-
truparea, rascumpararea §i Sfintele Taine. Invatatura
de credinta cre^tina constituie fbndul, iniczul lucrarii,
iar metodele Iblosite de Grigorie pentru a raspunde la
obiectiuni, p rec uni §i principiile substructuiilor teolo-
gice tin in buna masura de radacinile platoniciene ale
185
CAPADOC1L-NII
educatiei lui. Aceasta „fata ascunsl' a Marelui discurs

catehetic se distinge cel mai bine atunci cand autorul
abordcaza idealul participarii omului la viata dumne-
zeirii, ideal conceput ca scop $i ca hotar al cxistentei
omene§ti; de asenienea, mai poate fi remarcat in im
portanta pe care o acorda Grigorie definirii raului ca
„ne-fiin|a,5; in fine, mai este notabil §i ori de cate ori
se subliniaza bunatatea lui Dumnezeu — idee care, de
altfel, strabate ca un fir ro§u toata cartea.
Antropologia lui Grigorie se reliefeaza in capitole-
le 5-8. Grigorie ponie^te de la ideea ca punctul culmi
nant al lucrarii de facere a lumii il reprezinta crcarca
lui Adam §i a Evei. inainte de crearea omului exista
o lume angelica §i o lume materiala, a trupurilor §i a
simturilor, iarintre cle nu exista nici un fel de legatura
sau de amestec.
„Prapastia ce dcsparte acestc doua lumi este de nc-

trecut, astfel ca sensibilul nu arc niinic dintr-ale inte-
ligibilului, nici intcligibilul nu are niinic dintr-ale scn-
sibilului. Am putea spune despre raportul dintre elc
ca este unul de antiteza Drcpt pentru care [„oricc
faptura a lui Duinnczcu este buna niinic nu este de
!epadaf, (I Timotei 4:4)] iirea dumnczeiasca a creat
omul ca un amestec, migma, de sensibil §i de intcli-
gibil. [...] Caci Domnul, spune Scriplura (cf. Faccrca
2:7) a facut pe om luand tarana din pamant cu pro
pria lui rasufiare a sadit viata in faptura de El plama-
dita. In felul accsta, ceea ce este pamantesc a lost inal-
tat prin unirc cu ceea ce este duninezcicsc."
Astlcl, in optica lui Grigorie, omul a fost conceput

inca de la bun inccput §i in mod intcntionat ca un
186
GKiGORIE DE NYSSA
ameslcc de suflel §i de trup, de spirit $i de materie. Nu

avem nici un indiciu in toata opera lui Grigorie ca el
ar fi crezut cumva in ideea vreunei caderi a omului in
trup dintr-o stare pur spirituala sau ca pacatul straino-
§esc ori vreun impuls al divinitatii ar explica aceasta
stare a omului.
Aceasta conceptic robusta §i neapologetica referi-
toare la trup nu estc lipsita de precedent in gandirea
patristica. Irineu valorifica §i el Facerea 2:7 in lucra-
rca sa intitulata Demonslratia predicarii apostolice,
cu aceleaî rezultate ca §i Grigorie. Atat Irineu, cat §i
Grigorie impailaêsc teza ca omul este in esenta un mi-
crocosmos, ca este o fiinta de legatura alcatuita dupa
chipul lui Dumnezeu. O idee similara apare §i in Ban-
chetul (2.7) lui Metodiu de Olimp (f cca. 312), unde
este interpretat acela§i pasaj din Cartea Facerea. Dar,
in aceasta privinta, putem constata aparitia unei dis-
crcpante reale intre limbajul patristic §i cel al lui Pla
ton, daca ne referim la acesta din urma intr-un context
traditional. Ideea ca omul este facut dupa chipul lui
Dumnezeu §i ca are puterca de a se apropia de arheti-
pul divin inca mai concorda cu Platon; insa Grigorie,
laolalta cu predecesorii sai, Irineu §i Metodiu, pare a
sustine ca adevarata o teza discordanta in raport cu
mentorul lor intelectual, §i anume ca omul are un loc
in cadrul ordinii dumnezeie^ti a creatiunii.
In cadrul sectiunii dedicate antropologiei din Mare-
le cuvcint catehetic, Grigorie insereaza $i o serie de
idci referitoare la originea §i la natura raului, ca intro-
ducere la argumentele aduse cu referire la necesitatea
intruparii §i la lucrarea rascumparatoare a lui Hristos.
187
CAPADOCIBNII
Aici, Grigorie izbute§te sa intercaleze intr-un cadru

teologic cre§tin o adcvarata sintcza de idci lilosolice
platoniciene. Aceasta se vede ccl mai bine din lelul
cum vorbe§tc el despre natura raului desprc drepta-
tea kii Duinnczeu.
Pentru Grigorie, la fel ca pentru intreaga ^coala a
lui Platon, in general, raul nu are parte de „realitaten.
In capitolul 7 se arata: „Caci toata rautatea estc marca-
t我 de absenta binelui. Raul nu are o existcnta de sine
statatoare,5. In Enneade, 1.8, Plotin sustine acelaî lu-
cru despre originea §i natura raului. Desigur, tine de
o anumita strategic retorica sa afinni puterea §i buna-
tatea lui Dumnezeu. Daca Dumnezeu sau Unul estc
atotputernic, a»a cum se spune ca cste, atunci raul nu
poate exista decat ca un produs de mana a doua, nici
independent de Dumnezeu, nici de sine statator. Da
ca raul nu este decat un parazit in umbm binelui, a§a
dupa cum irealul depinde de real, rezulta de aici ca el
va disparea odata cu triumful adevarului §i al bine-
lui. Prin urmare, atunci cand Domnul va ajunge „sa
fie toate in toti,5 (I Corinteni 15:28), raul va disparea
pur §i simplu din lume.
Daca biruinta finala a pliterii §i a bunatatii lui Dum-
nezeu, care este binclc absolut »i realitatea ultima, arc
drept consecinta disparitia raului, atunci ar trebui sa
rezulle de aici ca toate lucrurilc vor fi rascumparate §i
ca nu va ramane nimic care sa mai actionezc impotriva
voii lui Dumnezeu. Intr-adcvar, aceasta este pozitia lui
Grigorie. Toate lucruriie, toate fiintele, chiar §i diavo-
lul vor fi rascumparati ca parte a unui plan general de
restaurare. In final, nici inacar diavolul nu va putea sa
188
GRIGOK1E DE NYSSA
reziste in fata vointei lui Dumnezeu. In capitolul 26

al acestei lucrari, Grigorie serie: „E1 [Cuvantul intru-
pat] il elibereaza pe om de rau. Caci vindecarea bolii
presupune inlaturarea cauzei, oricat de dureros ar fi
acest proces". Accasta afirmare a universalismului nu
reprezinla neaparat un caz izolat in opera lui Grigo-
rie. Cu toate ca Origen sustinea acela§i lucru, el nu a
ajuns niciodata sa-§i articuleze rationamentul atat de
elocvent ca Grigorie. Un fragment din Despre viata
lui Moise exprima exact aceeaî idee. Aici se spune ca
toti cei condamnati la iad vor cunoa^te acceaî soarta
ca egiptenii, care dupa trei zile de intuneric se bucura
iara§i de lumina (11.82). In mod firesc, aceste afirmatii
ale lui Grigorie nu vor fi pe placul grecilor, astfel ca in
secolul al X-lea se va afinna deja ca ele nu i-ar aparti-
ne lui Grigorie, ci ca ar fi vorba despre ni$te interpo-
1制 datorate unor copi§ti.
Daca biiuinta finala a lui Dumnezeu §i a binelui
asupra raului este marcata de infrangerea lui Satan,
intrebarea la care ar mai trebui aflat raspunsul este in
ce mod infrangerea lui Satan satisface dreptatea lui
Dumnezeu. Caci dreptatea este unul dintre principiile
de care depinde toata arhitectura Marelui discurs ca-
tehetic, care sunt bunatatea, puterea, intelepciunea
dreptatea lui Dumnezeu. Discursul lui Grigorie este
dominat, atat in Marele cuvant calehetic, cat §i in ge
neral vorbind, de preocuparea de a demonstra pretutin-
deni coerenta desavarîta a dumnezeirii. De pilda, la
inceputul capitolului 9, el i$i exprima speranta ca nu
va li spus ca nici nu va spunc vreodata ceva nepotri-
vit, ceva care sa lezeze intr-un fel sau altul armonia
189
CAPADOC1ENII
dreptei credinte despre Dumnezeu. Scopul pc care §i-l

propune este acela de a descoperi §i de a sustine dreap-
ta invatatura despre Dumnezeu; iar dreptarul dupa
care trebuie verificata orice fel de invatatura despre
Dumnezeu este ca aceasta trebuie sa satisfaca aceasta
armonie, conform careia Dumnezeu este drept, bun,
puternic intelept. Problema de care sc va lovi Grigo-
rie apare din momentul cand el concede ca una din-
tre consecintele pacatului stramo§esc este aceea ca
diavolul dobande§te anumite drepturi asupra omului.
Astfel, mantuirea omului nu mai poate fi privita ca un
simplu act de manifestare a puterii §i a niilostivirii lui
Dumnezeu, care ne izbave§te de sub influenta nelasta
a celui rau. Ci trebuie sa fie o biruinta dreapta. Meto-
dele utilizate de diavol pentru a-i in§ela pe Adam §i
pe Eva trebuie sa stea la baza infrangerii lui. Am fbst
amagiti de diavol la inceput, insa „amagirca nu ar fi
avut ca§tig de cauza impotriva noastra daca nu am fi
fbst momiti, daca ispita nu ne-ar fi prezentat raul sub
aparenta infatiâre a binelui,, (capitolul 21).
Dreptatea lui Dumnezeu sc vede din mantuirea lu-
mii, din felul cum ne izbave§te pe noi de sub puterea
celui ce ne tine in robie. Rationamentul lui Grigorie
functioneaza astfel: dupa cum diavolul i-a aniagit pe
Adam §i pe Eva, tot a§a Hristos 1-a amagit pe diavol.
Dupa cum Adam a fbst amagit sa manance din mar,
tot a§a diavolul a fbst amagit de umanitatca lui Hris-
tos. „Cand diavolul a vazut atata puterc, s-a bucurat,
crezand ca Hristos este un fel de cliilipir prin care pn-
tea obtine mult mai mult decat ar h pulut el a^tepta
vreodatd." Partea omeneasca din persoana lui Hristos
190
GRIGOR1E DE NYSSA
a lost ca un lei de momeala care ascundea dumnezei-

rea Lui. Astfel, atunci cand a lost inghitit de diavol,
Hristos-Duinnezeu i-a distrus puterile, facandu-1 sa
se surpe din interior. „Vezi Tn accstea cat de minunat
sunt cirmonizate dreptatea §i intelepciunea §i cat de
apropiate sunt una de cealalta! Acoperindu-se cu tiup
pieritor, puterea dunmezeiasca devinc accesibila?5
Credinta traditionala ca diavolul arc drepturi asupra
omului era dcstul de raspandita in Biserica, dar se pa
re ca Grigorie o valorifica dintr-o perspectiva noua.
Idcea oarccum insolita ca diavolul ar (i lost tras pe
sfbara prin intermediul umanitatii lui Dumnezeu §i
consecinta accstcia, anumc rascumpararea necesara a
cclui cazut astlel in cursa, au lost cu greu acceptate §i,
in orice caz, nu au avut prea multi adepti. Insa scopul
de baza al acestui rationament este, fara indoiala, ma
re t. Ceea ce se urmare^te estc demonstrarea faptului
ca, in lucrarca de restaurarc a lumii, la fel ca in lucra-
rea de crcare a lumii, Dumnezeu §i-a (acut cunoscute
inca de la inceput, §i chiar §i in privinta raului absolut
al diavolului, tocmai acele caracteristici pe care ori
ce traditie, fie din Biserica, fie din afara Bisericii, I le
atribuia.
Modul cum trateaza Grigorie infrangerea diavolu-
lui demonstreaza a tat profunzimea preocuparilor sale
teologice, cat §i capacitatea lui de a concepe de a
valorifica imagini impresionante in rationamentele sa
le teologicc. In Marele cuvcint catehetic, subiecte pre-
cum manifestarea puterii lui Dumnezeu prin intrupa-
re, continuitatea pacatului dupa incheierea lucrarii
restauratoare, natura invierii - atat a lui Hristos, cat §i
191
CAPADOC1L-NH
a noastra, a oamenilor — §i, in fine, euharistia denota,

toatc la un loc, capacitatea sa de a face uz de imagini
in serviciul teologiei. Grigorie are de demonslrat mai
intai cum anume se poate reconcilia smerenia presu-
pusa de intruparea Cuvantului lui Dumnezeu §i pas-
trarea de catre Acesta a puterilor Sale divine. In capi-
tolul 24, Grigorie incearca sa demonstrczc ca puterea
dumnezeiasca se vade§te tocmai din Qiptul ca Dum
nezeu este capabil sa se laca pe Sine asemenea noua.
„Tinc de firea fbcului sa tinda sa se inaltc; §i ni-

meni, privind la fbc, nu va socoti ca este ceva neobi§-
nuitcaflacarile lui sacaute in sus. [...] Dcirdacaam ve-
dea o flacara tinzand in jos, asemenea unui corp greu,
am socoti ca suntem niailori la o minune. La (el este
§i cu intruparea Doinnului. Puterea lui Dumnezeu nu
se vede atat din vastitatea cerurilor sau din stralucirea
stelelor, sau din a§ezarea dcsavar§ila a tuturor elenien-
telor care alcatuiesc universul sau din laptui ca El le
tine in armonic pe toate, cat din mic§orarea kii pana
la masura firii noastre celei slabe. Ne minunam atunci
cand vedem ca nemarginirea se pogoara la starca ce-
lui margin it, fara ca prin aceasta sa paraseasca in vre-
un tel cele hialtc."
O alta chestiune pe care o abordcaza Grigorie este

aceea a continuitatii pacatului chiar §i dupa trium-
ful crucii asupra diavolului. In capitolul 30, Grigorie
raspunde dupa cum urmeaza: „Daca este cineva care
socote§te ca poate sa ne combata aducand drept argu
ment simplui fopt ca omul inca se mai poate rataci din
pricina pacatului chiar »i dupa aplicarea tratamentu-
lui, unul ca acesta ar putea ajunge la adevar cu ajuto-
192
GRlGORlIIDr NYSSA
rul uniii excmplu foartc la indemana. Daca privim la

§arpe, oare inoare el de indata cc n primit lovitura uci-
gatoarc cc i-a zdrobit capul? Oricine §tie ca, §i daca
ârpelui i-a mu lit capul, coada lui continua sa se mi§-
te. Coada nu moare dcodata cu capul, ci sc mai zbatc
o vrcme, nefiind lipsita cu totul de putcre".
Imagini precuin cea a carligului de pescuit, a flaca-
rii care linde in jos in loc sa linda in sus, a §arpelui
ilustreaza foarte bine capacitatea lui Grigorie de a pro-
pune noi perspective de intelcgere a temclor dogmati-
cc discutate. Conccptia lui despre natura §i electelc
Invierii §i ale euharistiei denota §i explica tolodata
preocuparilc sale legate de importanta aspcctului mate-
rialnic al vietii cre§tine§ti. In capitolul 16, Grigorie
sustine ca principalul scop al Invierii lui I Iristos a fost
accla de a uni printr-o legatura indestructibila (rupul
§i sufletul Mantuitornlui, care fusesera desparlite in
momentul mortii Sale pe cruce .Puncrea la un loc a ce-
lor doua clcmente prin intermediul Invierii este de o
importanta covar§itoare. ,Jn felul acesta [prin inviere]
cele desparlite s-au unit intr-o unime indestmctibila.
Aceasta inseamna de lapt Invierea — restaurarea ele-
mcntclor desparlite inli-o unime indisolubila, astfel
incat sa poata create de-aci inaintc numai impreuna.
A§a s-a restaui at primul dar al omului, iar noi am redo-
bandit viata cea ve§nic9." Trci aspecte importante de-
curg din acest fbagmcnl. (a) Invierea lui Hristos este
privita ca un lei de legatura (比o〃e — ,Jipici") universa-
la §i desavar§ita, ceea ce reprezinta o idee cu totul no-
ua pentru acea vreme. (b) Trupul §i sufletul au lost
harazite sa fie laolalta inca de la bun inccput §i pana
193
CAPADOCIENII
la siar§it —iata afinnat din non rolul trupuhii in integri-

tatea fiintei umane. (c) Alaturarea a dona idei, cea de
restaurare §i cea de progres in cadrul acclei rcstaurari,
elocvent afirmata in Tdlcuire exacta la Cdntcirea Ccm-
tarilor $i rcluata aici. Legatura indisolubila, privita ca
un act restaurator implinit prin invicrea lui Hristos,
cste redata astlel §i ca un prilej de inaintarc. Accentul
pe caracterul integrativ al Invicrii constituic inca un
clement specific gandirii lui Grigorie, prin care se dco-
sebc§te o data in plus de gandirea lui Origen §i de cea
a lui Athanasie.
Perspectiva asupra euharistiei, a§a cuin se poalc ve-
dea din capitolui 37, este de asemenea unica §i contro-
versata. Unii au vazut in limbajul folosit de Grigorie,
inai cu seaina in cel de la sfaiîtul capitolului, o antici-
pare a teorici scolasticc a „transsubstan(ierii,5. Altii in
schimb, a§a ca Pusey §i Harnack, nu au mers atat de
departe cu interpretarea limbajului lui Grigorie, ci au
ramas la idcca ca aulorul se rel^ra la o simpla schim-
bare de uz pe care o sufera painca §i vinuL Pcntru Gri-
gorie, scop til esential al euharistiei este accla de a in-
drepta trupul spre mantuire. „Cu ajutorul euharistiei.
trupul omului intra intr-o comuniune de taina cu Man-
tuitorul sau.,? Mantuirea trupului cste dcscrisa ca un
lei de transfbrmare a accsluia, realizata prin interme-
diul prezentei in el a trupului Domnului. ,,Trupul ne-
muritor [al lui Dumnezeu], patrunzand in ccl care-L
priincite, li transfbnna acestuia intreaga fiinta dupa
firea Sa cea dumnezeiasca." Nu pule in dobandi ncmu-
rirca spre care am lost facuti, dccat daca suntem alin§i
sau intram in legatura cu Ccl Ce a facut ncmurirea.
194
GRIGORIE DU NYSSA
Spre finalul capitolului, Grigorie rcpeta insistent fap-

tul ca noi nc impartaîm pcntru a deveni ncmuritori
pentru a nc indumnezci. Intruparca, arata Grigorie,
s-a inlaptuit cu scopul indumnezcirii oniului. „Prin
euharistic. El [Hristos] une§te trupul omului cu tru-
pul Sau ccl dumnezeicsc astfel omul are parte de
nemurirc."
Ar fi o serie de chestiuni oarccum neobi^nuite in
aceasta perspcctiva asupra cuharistici. Mai intai, estc
vorbci despre insistenta lui Grigorie asupra importan-
tei §i naturii mantuirii trupului. Am remarcat deja pre-
ocuparea cu total deosebita a autorului in legatura cu
dualitatea lirii omene^ti: trup §i suHct. Aici el arata ca,
$i daca sufletul 如i poate aila inantuirea prin credin-
ta, (rupul trebuic sa acceada §i el la cele ccrc§ti. In al
doilca rand, intcresant este faptul ca Grigorie vorbe§-
te despre mantuire in termeni de indumnezeire, chiar
daca aici cuvantul nu estc fblosit atat de freevent ca
in opera lui Grigorie de Nazianz §i, in fhpt, li atribu-
ic un cu totul alt sens. In conceptia lui Grigorie de
Nyssa, indumnezeirea nu presupune o absorbtie in
tru Dunmezeu, ci se refera la ncmurirea trupului. In
fine, atunci cand vorbe^te despre ce se intampla cu
painea in urma rostirii rugaciunii de consacrare, Gri
gor ic face o comparatie cu natura intruparii. Painea
nu ninnai ca devine trupul Domnului, ci trupul insuî
se preface, prin aêzarca Cuvantului in demnitatea lui
Dumnezcii-Tatal. Poate ca ar fi prea mult sa spuncm
ca Grigorie asimileaza euharistia cu intruparea, insa
cste cert ca in optica lui cele doua taine sunt legate
una de alta.
195
CAPADOCIENI1
In acest capitol, Grigorie surprinde cititorul poate

mai mult decat cu orice altceva, prin fhptul ca reprodu
ce fara nici o grila critica o serie de idei de-ale lui
Origen. Desigur, este adevarat ca Grigorie §i-a insult
o buna parte din tcologia lui Origen. De pilcla, Origen
acccntueaza in repetate randuri iniportanta libertatii.
In absenta libertatii, spune el, lucrarca virtutilor nu
are sens. Conceptia lui Grigorie despre libertate este
mai inalta decat cea a lui Origen. Pentru Grigorie, li-
bertatca nu este nimic altceva decat rcflexia firii dum-
nczeie^ti din sufletul omului.1 in aceasla privinta
Grigorie Origen accepta deopotriva doctrinalui Pla
ton despre realitatea binelui irealitatea raului. In fi
ne, este evident ca §i unul, celalalt sunt preocupati
sa dovedcasca faptul ca ideea crc^tina de Dumnezcu
este in acord cu cele mai inalte opinii ale filosofilor
pagani. Platon, Origen §i Grigorie sustin tustrei ca
divinitatea trebuie sa fie caracterizata prin bunatate,
dreptate §i putere §i ca absenta uneia dintre aceste trei
categorii presupune un soi de descalificare de la ideea
de Dumnezeu. Cu siguranta ca, din accst punct de ve-
dere, este de fblos sa observam ca in Marele cuvdnl
catehetic nu se vorbe^te deloc despre caracterul ne-
marginit sau despre cel obscur al dumnezeirii.
Insadeosebirilc de Origen suntlafelde surprinzaloa-
re. Grigorie poseda o capacitate de a alcatui imagini,
care-i lipse$te total lui Origen, In fapt, talentul acesta
1 Pentru fclul cum fblosc§tc Grigorie tenncnul adespoton,
vezi Marele cuvdnl calehelic, 5; Despre facerea omului, 4 (PG
44, 136C; 16, 184B); Tdlcuire exacta la Cantarea Cantarilor, 5
(160.17); Despre suflet inviere (PG 46, 101C).
196
GR1G0RIEDB NYSSA
rctoric cste, probabil, chiar una dintre caracteristicile

cai'e-1 deoscbesc radical de macstrul sau. Carligul de
pescuit, §arpclc, flacara sunt metafbre autcntice. La
Origen nu intalnim nimic similar §i, de altfel, la nici
un alt autor dinaintea lui Grigorie. In al doilea rand,
§i poate ca mai semnificativ, este accentul pus de Gri
gorie pe importanta trupului. In conceptia sa dcspre
inviere, in antropologia sa, in tcologia despre euha-
ristic, pretutindeni trupul are un rol esentiai. La Ori
gen, doctrina despre invicrea trupurilor este abordata
oarecum in treacat. De altfel, accasta doctrina a lui
a fost rcccptata cu mari rezerve, iar in 543 a lost
condamnata. Cat despre euharistie, Origen fie o trccc
cu vederca, fie o interpreteaza simbolic, in vreme ce
existenta trupului fizic este privita ca o consecinta a
pacatului stramo§esc. Deosebirile de accent din opera
lui Grigorie sunt mai mult decat cvidente §i necesita,
fara doar poate, o explicatie, insa este foarte dificil
sa gasim vrciina. Este posibil ca indcinnul de a alcatui
o teorie mai ,JizicisUi'' despre credinta sa-i ft venit din
nccesitatea de a o expune intr-o maniera acccsibila ca-
tchetilor. Dar la fel de bine poate avea o legatura §i cu
conlroversa apolinarista.
6
Importanta Parintilor Capadocieni
aici, lucrarea de fata a prezentat o serie de

JL aspccte legate de vietile $i de lucrarea cel or
trei Parinti Capadocieni, cat §i despre modul cum au
valorificat ci mo§tenirea cultural a teologica a inain-
ta?ilor lor. Inainte de orice altceva, ne-am concentrat
atentia asupra modului cum au prelucrat ei ideile lui
Origen §i cum au reactionat la provocarea lansata de
Eunomiu. Insa dincolo de aceasta, prea putin am vor-
bit despre contributia pe care cei trei au adus-o la dez-
voltarea doctrinei despre Sfanta Treime §i a christolo-
giei. Ambelc aceste domenii, dar mai cu seama primul,
au fbst pro fund marcate de influcnta cel or trei. Deloc
iiitamplator, sinteza lui John Meyendorfl'din Teologia
bizanlina incepc cu un citat din Grigorie de Nazianz:
„Atunci cand spun Dumnezcu, aceasta inscanuia Ta-
tal, Fiul Sfantul Duh,，!. Caracterul esentialmente tri-
nitar al teismului oriental este in fbarte mare masura
indatorat cclor trei Parinti Capadocieni, drept pentm
1 John Meycndorff, Byzantine Theology, New York, 1974.
199
CAPADOCIl-NII
care in celc cc urmeaza ne vom refbri cu prccaderc la

acesta.
6.1. Capadocienii §i doctrina trinitara
Pe data de 19 iunie 325, in prezenla imparatului

Constantin, cci ,,318" parinti de la Niceea au adoptat
Crezul de la Niceca — formula de credinta ce alinna
intr-un limbaj univoc dcplina dumnezeire a Fiului.
Pentru a-$i clarifica pozitia, sinodalii au alcatuit un
ternien non, pe care 1-au introdus apoi in crez; dar,
la acea vremc, sensul acestui cuvant nu era general
imparta§it, ceea a lost sursa pentru alto dczbateii §i
controverse. Tcrmenul acesta indica faptul ca Fiul era
homoousios („de o fiinta55), cu rfatal. Insa in ciuda an-
toritatii conferite crezului, inforniatiile rcfcritoarc la cl
dispar pana la Sinodul de la Sardica (342-343), prilej
cu care este reafirmat. In tot acest rastimp, sustinato-
rii cci mai inlbcati ai crezului se vor vedea alungati
din functii, ostracizati §i exilati, pe cand adeptii lui
Arie vor prospera. Un exempln eloevent cste Euscbiu
al Nicomediei: acesta a devenit sletnic al imparatului,
pe care 1-a §i botezat pe patul de moartc, in anul 337.
Se pare ca deciziilc de la Niceea crau departe de a fi
lost acceptatc ca normc tmloritative, de vreme cc la
scurt limp dupa aceea s-a intrunit o serie intreaga de
sinoade, fiecare adoptand alt crcz §i toatc aratandu-sc
preocupate de unitalca §i de soarta Biscricii. Rcvela-
tor in privinta acestei adevarate industrii doctrinarc §i
a lipsci de unitate cc inarca Biserica cste faptul ca, pa-
200
IMPOKI ANTA PAKIN I ILOR CAI^DOCIENI
na la ccl dc-al doilea sinod ecumenic, intrunit la Con

stant i nopol in anul 381, fusescra formulate §i pusc Tn
circulatic nu mai putin de 12 crezuri diferite §i uncori
chiar contradictorii.
In linii mari, se poatc spune ca scopul principal al
tuturor lacliunilor era acela de a alia un fei de calc de
mijloc intrc pozitia lui Arie, pe de o parte, §i cea a lui
Marcelus de Ancyra, pc de alta. In practica, aceasta in-
senina ca daca loti icrarhii convenisera ca doctrina
lui Arie era greîla, de vreme ce sustinea ca Fiul nu es-
tc vc§nic a§a ca la tai, cea a lui Marcelus era ccl putin
tot ata I de eronata atunci cand nega cxistenta unor deo-
sebiri specifice intre latal Fiul. Teologia Capado-
cicnilor se propune, in acest context, ca un efbrt de a
interpreta tcnnenul central, homoousios, acccntuand
dumnezeirea dcplina a Fiului, dar §i deosebirea Lui
dintru ve^nicie de Tatal.
In cazul lui Vasile, primele afirmari publice ale pre-
ocuparilor sale tcologice pot h atestate documcntar
prin anul 360, cand il a Ham in Constantinopol partici-
pand la lucrarile unui sinod tinand partea factiunii
“homoiousicnilor" in fruntca careia se afla prietenului
sau, Eustatie al Scvastiei. Factiunca accasta aparuse
pc la jumatatCci deccniului anterior, cu scopul de a fa
ce front comun impotriva lui Aelius §i Eunomiu. Am
aralat deja ca Aelius §i Eunomiu sustineau ca Tatal nu
estc asemcnca Fiului, penlru ca in vreme ce Tatal este
ncnascut §i deci infinit, Fiul este nascut §i deci finit.
Eustatie al Sevastiei, George al Laodiceii Vasile al
Ancyrci incercasera deja, la Sinodul din Ancyra Gala-
tici, din anul 358, sa vadcasca falsitatea opiniilor lui
201
CAPADOC1ENII
Eunomiu, aratand ca Fiul era „de o fiin伍"cu Tatal.

Se poate ca Vasile sa fi gasit satislacatoare aceasta
solutie, dar numai pentru o vreme. Vasile nu va fblosi
niciodata expresia honioiousios pentru a vorbi despre
pozitia Fiului in raport cu Teital. Pe de alta parte, in rc-
petate randuri Vasile adopta o pozitic mai degraba plu
ral ista cu referire la firea lui Dumnezeu §i la rclatiile
dinlre persoanele Sfintci Treimi. Intr-adevar, Vasile a
depus efbrturi multiple pentru a reconcilia opiniilc co
lor ingrijorati de interpretarile abuzive ale lui Marcc-
lus, cu prevederile crczului de la Niceea.
Co inseinna, de fapt, homoousios? Pentru Pari nt ii
de laNiceea a reprezentat un instrument eficient impo-
triva lui Arie, care nu s-ar fi gandit niciodata la o asc-
menea defin ire a relatiilor di nt re Tatal §i Fiul. In mod
evident, homoousios insemna pentru ei ca oricc s-ar
fi afinnat despre Tatal, trebuie spus despre Fiul, cx-
ceptie facand doar atributul de Tata creator. Insa este
aproape cu neputinta sa spunem ce va mai fi inscmnat
termenul, pe langa aceasta afirmare a cgalitatii in fire.
Marcelus de Ancyra, dupa cum am vazut, crcdca ca
termenul indica identitatea naturii .>7 a persoanei toto-
data. Cu alte cuvinte, in optica lui, persoanele Sfinlei
Treimi erau de o singura/?rc {pusia), fara a fi o singura
persoana {hypostasis). Mai precis, iata ca inlerpreta-
rca ciezului de la Niceea deschisese o noua dezbatcre,
legata de precizarea rapoilului existent mtre cei doi
termeni: ousia $i hypostasis.
In anul 362, imparatul I Lilian, inti-o tentativa de
a tulbura pacea Bisericii, a rcvocat dccretcle de cxil
promulgate de predecesorul sau, imparatul Constan-
202
IMPOKTANTA pari nti lor capadocieni
liu. Acest gcst a avut drept rczultat faptul ca Atha-

nasie, caic se numara §i cl printrc episcopii exilati, a
prof!tat de aceasta oportunitate pentru a convoca un
sinod la Alexandria, in anul 362. Subiectul discutii-
lor urma sa fic Epistola catre Antiohieni. Era vorba
despre un docuinent bine alcatuit, irenic in ton in
intcnlie, urmarind reafirinarea deciziilor de la Niceea,
insa lasand loc pentru un anumit grad de diversitate in
interpretarea acestora. Aici se spunea: „Nu dorim ni-
mic alta, decat marturisirea crezului de la Niccea”. In
accasta ord inc de idei, la care se mai adauga §i reinnoi-
rea condamnarii lui Arie, documental pare a nu aduce
nimic nou fiita de ccle hotarale la Niceea §i nici nu
indica Ibarte cl ar daca cele trei persoane ale Sfintei
Treimi sunt o ousia §i un hypostasis sau o ousia §i trei
hypostasis. In fapt, acest document cu adevarat ecu
menic a lost conceput tocmai pentru a reconcilia fac-
tiunilc cintagonice din sanul Bisericii Antiohicne.
Conlributiala aceasta dezbatere teologica alui Vasi-
lc de Cezaieea a avut rolul central de a clarifica relatia
dintre cei doi tcrmcni. In Contra lui Eimomiu, lucra-
re publicata in anul 364, deci premergatoare acestor
discutii, Vasile pare a evita termenu 1 homoousios'. ii
fblose^te o singura data (1.20), atunci in legatura cu
Evrei 1:3. Cu toate acestea, dupa ungerea sa ca epi-
scop, m 370, se va manilesta ca un apologct neabatut
atat al hotararilor de la Niceea, cat §i al conceptului de
homoousios^ pentru clarificarea caruia propune chiar
o interpretare proprie. Intr-o epistola (210) scrisa in
375, Vasile propune o cale de mijloc intie politeism
§i iudaism, intre Arie §i Sabelie: trebuie sa marturi-
203
CAPADOCIENli
sim atat comuniunea firilor (pusid)cat §i distinctia

persoanelor (hypostasis') — a rata cl. Intr-o alta scrisoa-
re (236) din acela§i an, Vasile revine mai in dctaliu, cu
explicatii precise releritoare la cc cir presupune accas-
ta distinctie. Vasile face aici o analogic cu o distinclie
rcalizata deja de Aristotel1: raportul intre ousia §i hy
postasis cste de gandit la Ibl ca raportul intre general
§i particular, koinon §i idion.
„Dcosebirca dintre ousia §i hypostasis estc asema-
natoare cu deosebirca dintre general particular;
de excinplu, ca deosebirea dintre regnui animal §i om.
Acolo unde, cu refer ire ia Duninczcu, inarturisim o fi
re (sau substan(a) fiira a ciiiita prin accasta o dcscrierc
alternativa a existentei, noi inarturisim §i un hyposlas
particular, pentru ca crcdinta noastra dcsprc Tata I, Fi-
ul Sfantul Duh sa fie claia fara nici un lei de con-
liizic. Daca nu am flice nici un fcl de dcoscbirc intre
cele ale Tatalui, cele ale Fiului §i cclc ale Duhului cc-
lui sfintitor, care se deosebesc uncle de altelc, ci am
sustine ca toate sunt la fel, atunci nu nc-am mai putca
mailurisi clar §i raspicat crcdinta."
Aici, la fel ca §i in a lie locuri2, Vasile propune un
model logic, cu u§oarc nuante materialiste3, pentru a
proiecta un plus de lumina peste taina ncmaterialni-
ca a Sfintci Treimi. Cele trei pcrsoanc ale SGntci Tre-
imi tin toate de una §i aceca§i categoric a dumnezeirii;
prin urmare, toate trei sunt spiritualc §i necreate, pen
tru ca toate trei sc impaita§esc din aceeaî fire. Dar
1 Aristolcl, Categorii, 2B.
2 Vasile, Epist., 52, 125 §i 214.
3 Tenncnul greccsc utilizat de Vasilc cstc hypokeimenon („ce-
ca ce stci dcdcsubt").
204
IMPOKTAN | A PARINTILOK CAPADOCIEN!
aceasta fire nu se bucura de o realilate indcpendenta

^ta de cele trci pcrsoane. Prin unnare, nu trebuic sa
ne gandim la Dumnezeu ca la ccva dcosebit de Tatal,
Fiul §i Slantul Duh. A crede in Dumnezeu estc a crede
in Sfanta Trcime. Conform rationamentului lui Vasile,
fiecare dintre persoanclc Sfintei Treimi poate fi gan-
dita ca o comuniunc a firii dumnezeie^ti generale §i
a unci caracteristici personale, nuniita uneori Iropos
hyparxeds („modalitatc de cxistenta,,). Astfel, daca ar
ft sa luam drept cxemplu ilustrativ persoana Tatalui,
am putCci spune ca Tatal = dumnezeirc + paternitate
creatoare. La fel putem spune »i despre Fiul sau de-
spre Duhul Slant.
Insa dincolo de accasta, a§a dupa cum am putut re-
marca §i mai sus, in capitolul 3, invatatura lui Vasile
despre Duhul Sfantnecesita o abordare deosebita. Pen-
tru Vasile, Duhul Slant se distingc de Tatal §i de Fiul
in primul §i in primul rand prin lucrarea Sa sfintitoare
一 perspectiva ce rcprezinta, fara indoiala, un element
distinctiv al pneumatologiei lui Vasile.1 Insa Vasile
se oprc§te aici, el nu continua sa arate care ar fi rolul
Duhului in acest ansainblu, in cadrcle vietii dumneze-
ie§ti ve§nice. Caci, daca lucrarea Tatalui (a da viata)
§i lucrarea Fiului (a implini voia Tatalui) |in in mod
evident de imanenta lui Dumnezeu, este fbarte greu
de spus cum anume s-ar incadra aici rolul sfintitoi' al
Duhului. Lucrarea sfintitoare delineate rolul Duhului
in ccea ce tine de firca oineneasca. Nu putem spune ca
Duhul ii sfinte§te §i pe Tatal, §i pe Fiul.
1 Pcntru cxcmple despre afinnarea lucrarii sfintitoare a Duhului
Slant (hagiazon), vezi Contra lui Eunoniiu, 111.2; Epist., 214.4.
205
CAPADOCIENII
Un alt dctaliu distinctiv al tcologiei trinitare a lui

Vasile provine inca de la inceputurile conlrovcrsci cu
Eunoiniu. In cartea a treia a tratcitului Contra lui Euno-
miu, Vasile concede ca in interiorul dunmezeirii este
o ordine, Tatal fiind sursa de viata, iar Fiul §i Duhul
Slant dcriv9ndu-»i cxistcnta de la Tatal. Dar, chi ar §i
admitand ca in cadrul Treimii celei Sfintc putem vorbi
despre taxis („ordine,5), Vasile refuza totuî sa inai
stca alaturi de Eunomiu atunci cand accsta propunc o
ierarhizare a persoanelor dumnezeirii. Chiar daca Fiul
s-a nascut de la Tatal, Fiul nu cste cu nimic mai prejos
decat Tatal. Afirmand §i sustinand accstea, Vasile se
a§aza oarecum impotriva a ceea ce s-ar putca numi o
axioma a platonismului, §i anumc ca electul estc infe
rior cauzei, cauza estc superioara clcclului.1 Schema
accasta, in cadrul careia Tatal es(e izvorul, este o tema
rccurenta in opera lui Vasile §i va fi minunat valorilica-
ta in Despre Sjantul Duh. Aici, Tatal este cauza prima
a intregului, Fiul este Creatorul, iar Duhul Sfant este
ccl care le desavar§e§te pe toatc.2
Grigorie de Nazianz a rostit cclc cinci Cuvanlari
teologice din vara pana in toamna anului 380, in biscri-
ca Invierii din ConstantinopoL Cu certitudine, crcdin-
cio§ii adunati sa-1 asculte erau adcpti ai Crezului de
la Niceea, insa la fcl de sigur este laptul ca, atunci
cand i§i alcatuia cuvantarilc, Grigorie avea in mintc
un public mult mai larg, alcatuit inclusiv din cunomi-
1 Pcntru axioma generala din neoplatonism rcforitoarc la
superioritatea cauzei asupra efectului, vezi Plolin, Enneade,
V.5.13.35; iar pcntru oanaliza a accstui principiu, vezi Proclu, Ele
ments of Theology, Oxford, 1933, p. 193 E.R. Dodds ad loc.
2 Vasile, Despre Sfantid Duh, 16.38.
206
iMPOKTANTA PARINTILOK CAPAIX5CIENI
eni — carora li se adrcscaza in primclc doua omilii — §i

din pneumatomahi — carora li se adrescaza in ultima
omilie. In Cuvdnlarile teologie ale lui Grigorie de Na-
zianz se recunoa§te inllucnta pregnanta a lui Vasile, ic-
rarhiil din Nazianz deosebindu-se de accsta cel mult
prin insistenta sa asupra dumnezeirii Sfantului Duh.
Grigoric preia de la Vasile cele doua modelc: imparta-
§irea acclciaî firi comune §i Dumnezeu-Tatal ca sur-
sti comuna. Imprumutand multe elemente de la Vasile,
Grigoric sustine ilustrcaza egalitatea in duninezeirc
a persoanelor SHntei Trcimi §i cauta sa demonstrezc
modalitatea prin care cele trei persoane alcatuiesc to-
lu§i tin singur Dumnczcu. In ultima dintre cele cinci
Cuvantari Ieo logice (scctiunea 10), Grigorie arata
ca persoanele sunt de o singura fire, fara insa a fi trei
dumnezei diferiti, pentru ca toate au aceeaî sursa, §i
anunic TalaL Grigoric arata in repetate randuri ca mo-
narhici Tatalui este izvorul duinnezeie§tii unitati. De
pilda, in cea de a treia Cuvcintare... el serie: „A§adar,
pentru ca Ei (Fiul §i Slantul Duh] au o cauza [pe la-
talj insccinina ca nu sunt lipsiti de inceput,^,. Poate ca
§i mai eloevent dccat aici, in Or., 42.15, arata: „Cele
trei persoane au o singura fire duinnezeirea. Prin-
cipiul unitatii lor este Tatal, care esle izvoiul cclorlalte
doua persoane §i la care sc intorc, dar nu pentru a se
contopi, ci pentru a petrccc indcolalta,5.
Majoritatea analogiilor lui Grigorie sunt conceputc
pentru a sprijini modelul general al unitatii treimice.
Insa pe langa toate acestea, credeni ca exista cel putin
un liagment pe scama caruia am pulca ajunge la con-
1 Grigoric de Nazianz, Cuvantari teologice, II1.2, 3.
207
CAPADOCII-NII
cluzia ca Grigoric ar putea sa deduca unitatca Treimii

in alt mod. In sectiunea 14 din ultima Cuvcintare...^ el
a rat a:
„Avem un singur Dumnezcu, pcntru ca nu cstc dc-
cat o singura dumnezeire. Chiar daca trci sunt obiectc-
le credintci noastre, acestea dccurg toatc dintr-un
singur intreg. [...] Ca intr-o nuca, duinnezcirca estc in-
separabila in fiinte despartitc [...]. Este ca §i cum am
vcdea o singura razii de knnina care se (bnneaza prin
unirea luminii provenite de la trei sori difcrili. Atunci
cand privim la Duninezeu, cauza prinia §i unicul sta-
pan peste toate, cu siguranta ca nu putcin avea in min-
te niinic alta, decat imaginca inentala a unui intreg."
Fragmentul citat pare a sugera ca unitatea dunme-
zeirii deriva mai putin din idee ca Tatal estc sursa in-
tregului, cat din cea ca fiecare persoana in parte se
imparta§e§te din firea divina. Accasta interpretare po-
sibila se datoreaza intr-o oarecare masura modului
dcstul de flexibil in care fblose§te Grigorie tcrmenul
nionarchia^ aici in sens de apartenenta la aceeaî cla-
sa, in vreme ce in fragmentul citat anterior, ccl din cu-
vantarea a treia, se referea m mod evident la purcedc-
rea de la Tatal.
Oricuni, cu toate ambiguitatile din cuvantarca a cin-
cca, este §tiut ca Grigorie era adeptul unci monarhii in
care Dumnezeu-Tatal estc izvorul ordinii §i al fiintei.
In aceea§i cuvantare, Grigorie propunc dona analogii:
una contine imaginca unor rauri, alta imaginea soa-
rclui. Ambelc propun modcle si mi larc de derivare §i
deci functioneaza ca analogii cu valoarc cxplicativa,
pan a la un punct; dar acolo unde ele implica idei pre-
208
IMPOKTANJA PAHINTILOR CAPADOCIENI
cum inslabilitatea, corporalitatea, schinibarca, limpul

limitat, Grigorie le rcspingc. Un alt model folosit es-
te ccl derivat din proceselc mentalc. In acestea, Tatal,
Fiul §i Sfantul Duh se leaga until de allul a§a ca min
tea, cuvantul §i respiratia.1 Aceasta analogie apare la
multi dintre Parintii Bisericii, de laTerlullian la Grigo
rie de Nyssa, pana mai tarziu, la Augustin2, pcntru ca,
spre cleosebirc de celelalte, prezinta avanlajul ca nu
depinde de elemente spatiale.
Insa lui Grigorie de Nazianzii datoram in mod deo-
sebit o idee ce pare a fi fbst novatoare la acea vreme.
Arienii sustineau ca, pentru a fi convingatoare, ideea
de Tatal trebuie numaidecat explicata fie limitandu-ne
strict la esenla divina — ceea ce ar exclude Fiul fie
referindu-ne la atributele divine一 ccea ce ne-ar obliga
sa vorbim despre esenta simpla a dumnezeirii in ter-
meni care se refera la chestiuni complexe §i deci pre-
supunand accidentuL Cautand sa contracarezc aceas
ta pozitie, fara a cadca insa in capcana destul de subtil
intinsa in cea de a treia Cuvcintare leologica (sectiunea
16), Grigorie introduce ideea de „relatie,5 (schesis).
,,Ar trebui, probabil, sa ma tem de asemenea deose-
biri, daca a§ fi constrans sa aleg ori una, ori alta dintre
cele doua variante, fara a avea posibilitatea sa 1c res-
ping pe amandoua §i sa optez pentru a treia, care sa fie
§i cea adevarata, §i anume ca termenul Tatal nu se rc-
1 Grigorie de Nazianz, Cuvdntari teologice, 12.1.
2 Analogia cu procescle inentale aparc la Tertullian, Contra
lui Praxecis, 7; Atlianasie, Contra arienilor, 2.2; Grigorie de Nys
sa, Marele discurs catehetic, 2; Augustin, Despre Sfcinla Treime,
IX§iX.
209
CAPADOC1ENII
fera nici la o csenta, nici la o lucrare, ci desemneaza o

relatie care leaga pe Tatal de Fiul »i pc Fiul de Tatal.,,
O relatie nu este nici o lucraie, nici o fire, nici un atri-
but. Cu toate accstea, este ceva real. Grigorie atrage
atentia aici asupra fhptului deosebit de important ca
Sfanta Treime nu poale fi definita rccurgand doar la
vcchilc at rib ute utilizate in mod obi^nuit pentrn de-
semnarea divinitatii, a§a ca atotputernicia, bunatatea,
vc§nicia etc., ci este ncaparat nccesai- sa rccurgem la
accst nou element, la relatie mai precis la rclatia di li
tre pcrsoanele Sfintei Treimi (Trcimca imanenta) la
relatia dintre persoanele Sfintei Treimi §i lume (Trci-
mea iconomica). Aceasta idee a lost studiata de John
Zizioulas, care vorbe^te despre fire a duinnczcirii ca
fiind constituita prin interrelationarca mutuala a per-
soanelor.1 Solutia lui Grigorie in chcstiunea Treimii a
fbst atat de eloeventa §i de vaioroasa, incat sc pare ca
ea sta la baza unora dintre analogiile lui Augustin din
tratatul Despre Sfanta Treime}
Grigorie de Nyssa intervine el, in catcva randuri,
in discutiile despre Sfanta Treime. Grigorie de Nyssa
s-a preocupat destul de mult cu Ibi mularca unor argu-
mente in lavoarea co-cgalitatii celor trei pcrsoanc, po-
lemizand prin aceasta cu ideea lui Eunomiu cum ca
ar cxista o ierarhie intre persoanele Treimii. In acest
demers al sau, Grigorie de Nyssa a iblosit adeseori
un limbaj susceptibil de triteism. Astfel, de cxemplu,
1 Jolin Zizioulas, Being as Conummion, Londra, 1985.
2 Refcritor la posibililatca ca Augustin sa sc ii inspirat din
Grigorie de Nazianz, vezi Despre Sfanta Trei/ne, 15.20.38, prc-
cuin §i notclc lucrarii in cdi{ia Bibliotheque Augustinicnnc.
210
IMPORTANTA PARINTILOR CAPADOCIENI
hi Contra lui Eimomin (sectiunea 227), el sustinc ca

toate cele trei persoane ale Sfintei Treinii imparta§esc
o singura fire dumnezeiasca, la fel dupa cum Petru,
lacob sau Ioan imparta§esc aceeaî fire omeneasca.
Petru, lacob §i Ioan se aseamana in privinta firii lor
omenc^ti, dar suntdiferiti prin inciividualitatea lor. Tri
te ism ul sau aparent este §i mai vizibil intr-o scrisoare
atribuita initial lui Vasile, insa despre care in prezent
majoritatea cercetatorilor sunt de acord ca a fost scri-
sa de Grigorie: este vorba despre Epistola 38. Textul
debuteaza prin afirmarea distinctiei reale dintre ousia
hypostasis. Dupa ce explica semnificatiile celor doi
tenneni 111 context omcnesc, autorul continua: ,,Apli-
ca numai aceasta la invatatura despre Dumnezeu §i
vei vedea ca nu vei fi depaile de adevar. [...] Notiunea
de necreat cea de incomprchcnsibil se pot aplica la
fel de bine atat cu referire la Tatal, cat »i cu referire la
Fiul §i la Sfantul Duh. [...] Deosebirea dintre hypos-
/“s-uri nu strica in nici un fel comuniunea bazata pe
ousia, dupa cum nici comuniunea bazata pe ousia nu
induce nici un lei de conf'uzie sau de amestec intre ce-
1c trei persoane, care pot fi deosebite prin caracteristi-
cile lor particulare". O alta imagine plina de culoare
valorificata in scrierile lui Grigorie este aceea a curcu-
beului. Dupa cum in curcubeu se intr-unesc continui-
tatca luminii §i deosebirea de culoare, tot a§a §i in
Sfanta Treime se intr-unesc comuniunea de fiinta §i
deosebirea de persoane.
Nu cstc intru totul surprinzator laptul ca Grigorie,
chi ar animat de cele mai bune intentii, pentru simplul
(apt ca fblose§te un limbaj §i imagini de acest fel, se
211
CAPAD0CI1-NII
expune acuzatiiior de triteism. Argumentatia sa solida

din Ca nu sunt trei Dunmezei. Ciivant catre Avlavie
este de data incerta, dar sc prea poate sa provina toc-
mai din timpul crizei eunomienc. In acea perioada,
Grigorie sustinea ca cxista o analogic intre unitatea
firii dumnezeie§ti §i unitatea firii omene§ti. Tatal, Fiul
§i Slantul Duh erau asemenea lui Petru, lacob $i Ioan.
Tratatul debuteaza cu o relcrinta la un critic, caruia nu
i se dezvaluie numele §i care spune ca o asemenea ana
logic ar implica, de fapt, triteismul. Grigorie i§i dccla-
ra intentia de a dovedi ca nu cstc a$a. In primul san
argument, Grigorie arata ca termenu 1 “Dumnezcu" nu
trebuie fblosit la plural. Pentru cl, “Durmiezcu" nu es
te un cuvant ca oricare altul. Acelaî lucru, sugereaza
Grigorie, se poate spune despre cuvantul „oin,5. Au-
torul intentioneaza sa convinga cititorul de ideca deo-
sebit de interesanta ca termenul „Dumnezeu,, nu este
un substantiv comun, dar nici un substantiv propriu,
ci le transcende pe amandoua. Este, spune el apasat,
dincolo de physis §i prin urmare nu poate fi utilizat
la plural. Scopul rationamentului este clar: daca este
acceptat, atunci Grigorie este absolvit de acuza de
triteism. Dificultatea de a-1 intclege pe depl in rezida,
la acca vreine, in faptul ca distinctia dintre termenii
physis §i ousia era inca Ibarte noua §i ca atarc destul
de neclara.
Cel de-al doilea argument porne^tc de la afirmatia
ca putem deduce unitatea sursci de la unitatea lucra-
rii. Prin aceasta, autorul sugereaza ca, daca sc poate
dovedi ca o lucrare este savar§ita de celc trei persoanc
ale Sfintei Trcimi, atunci Treiinca este singura sursa
212
IMPORTANTA PAIONTILOK CAPADOCIENI
a lucrarii. „Daca ccrcctam de unde ne vine un dar sau

un bine anume, vom afla, calauzi|i de Sfintele Scrip-
turi, ca ne-a fbst dat prin Tatal, Fiul Sfantul Duh.
Astlel, Treimea Sfanta savar§e§te fiecare lucrarc in
acelaî fd." Cu a lie cuvintc, unde constatam o singu
la lucrarc, acolo este un singur agent.
A treia modalitatc de a respinge acuzatia de tri-
teisni ia forma unci incercari de a rclationa cele trei
persoanc ale Sfintei Treiini prin intcnnediul unor ra-
porluri interne. Acest demers nu este fundamental de-
osebit de cel valorificat deja de Grigorie de Nazianz §i
nu ar fi excl us chiar sa fie indatorat acestuia.
„Chiar daca adniitem ca firea este ncdifbrcn(iat我,
mi voin nega ca trebuie sa vorbini, in privinta cauzali-
tatii, de o distinctic. A§a deosebim §i o persoana de
alta, crezand ca una cste cauza ccalalta depinde de
cauza. Aici recunoa^tem o noua distinepe cu privirc
la ceca ce tine de cauza. Estc mai intai cel ce depinde
[Fiul] de cauza prima [Tatal ] §i mai este cel ce deriva
[Sfantul Duh] din cauza prima, prin intenncdiul cclui
de al doilca."
Ulterior, dependenta aceasta va fi definita in ter-
mcni de relatie.
Desigur, cititorul a recunoscut deja aici o seama de
analogii utilizate de Augustin in ilustrarea conceptii-
lor sale trinitare. Grigorie §i Augustin se ocupa deo-
potriva de Treimea imanenta. Grigorie $i Augustin
iblosesc amandoi notiunca de relatie. Grigorie §i Au
gustin considera deopotriva ca Duhul Sfant purccde
de la Tatal de la FiuL Grigorie §i Augustin di (era in
conceptii in privinta modului cum are loc purcederea,
213
CAPADOCIENII
in sensul ca lui Grigorieii lipse§te o intelegere simetri-

ca a acestui proces. Astfel, Augustin poate sa serie in
Despre SJcinta Treime^ XV.xiii.29, ceea ce Grigorie nu
a scris niciodata: ca Duhul purcedc principaliter de la
Tata I ? dar §i de la FiuL Formula lui Augustin se bazea-
za pe credinta in egalitatea dcplina intre Fiul §i Tatal,
cu exceptia specificului exclusiv Tatalui. In alara de
aceasta, Ta tai §i Fiul impartaêsc aceleaî atribute in
mod egal, inclns iv pe acela de fi sursa de purcedere a
Duhulni. In Despre Sfanta Treime, XV.xxvi.47, Au
gustin serie ca Duhul purcede de la Tatal principaliter
et comnruniter de utroque. In forma apuseana a Crezu-
lui de laNiceea, „Duhul Slant, care purcedc de lalatal
§i de la Fiul", este fructul direct al teologici augustini-
ene. Chiar §i astfel, dincolo de deosebirile de nuanla,
cele doua versiuni sunt in realitate mult mai apropiate
decat poate sa para la prima vedere. La Grigorie de
Nyssa, Duhul Sfant purcede intr-un sens de la Fiul
sau, cel putin, prin intermediul Lui; iar in versiunca
augustiniana, Duhul Sfant provine §i de la Fiul, dar in
principal din Tatal. Multe incercari s-au facut in vede-
rea lormularii unor minunate ecleziologii diferite, pe
baza accstei di 1 erente minuscule; dar este indoielnica
justificarea §i chiar succesul acestora.
6.2. Capadocienii invatatura

despre persoana lui lisus Hristos
Incercarile de a intelege §i de a explora taina pcr-

soanei lui lisus Hristos, anterioare Sinodului de la Ni-
214
IMPORTANTA PARIN |l LOR CAPADOCIENI
ceea, vizau. in cea mai marc parte, sa cxplice sensul

apelativului Duinnezcu atribuit lui lisus, cu alte cuvin-
te sa explice in ce fel lisus este Dumnezeu. Prea pu-
(inc tentative s-au lacut pentru a examina, de pilda;
cc implica umanitatca lui lisus sau cum se poate ca
afinnatiile ca lisus cste Dumnezeu §i lisus estc om sa
poata fi sustinute lara a-L rupe in doua §i a nu inai fi
apoi capabil sa lipc§ti ccle doua bucati la loc. Soluti-
ile la chcstiunea unitatii lui Hristos tind sa constitnie
doua direclii dilerite. Pe de o parte, sunt solutiile care
privilegiaza dumnezcirca Fiului §i neglijeaza uma-
nitatca accstuia, trecand elcmentele omcne§ti pe un
plan secund. Membrii acestci sunt numiti ade-
seori teologi logos-sarx. Expresia pro vine din prolo-
gul cclei de a patra Evanghelii: ,,§i Cuvantul s-a fa-
cut trup". Accasta §coala tinde fic sa nege faplul ca
Hristos arc un sullet omenese, fie, daca admite ca are
unul, sa-i rcfuze orice forma independenta de actiune.
In general vorbind, tcologii proveniti din Alexandria
sustineau opinii de acest fel, intre ei nuniarandu-se
§i Athanasie. De cealalta parte erau membrii ,,§colii"
loôs-anlhrdpos, originari in cea mai mare parte din
Antiohia. Acc^tia sustineau umanitatea deplina a lui
lisus Hristos §i ca aceasta s-ar fi unit cu Cuvantul la
botez sau la inviere, sau la na§tere, ca rezultat al virtu-
tilor sale al ascultarii, fie acestea actuale sau antici
pate. Membrii primei §coli de gandire considerau ca
putcrea lucrarii lui Hristos provine din dumnezeirca
Acestuia, in vreme ce membrii celei de-a doua §coli
sustineau ca puterca lui Hristos sta in ascultarea §i in
exemplaritatea Lui.
215
CAPADOCII3NII
In anul 361, un anume Apollinarie dcvenea episcop

in Laodiceea Syrici. A tat el, cat tatal sau dcpuscsera
elbrturi sustinute in vcderea constituirii unei culturi
creatine in Est, ca replica la inccrcarilc din anul 362
ale imparatului Julian de a-i impinge pc cre§tini intr-o
cultura de ghetou. Apollinarie §i tatal sau alcatuiscra
$i difuzasera mai inulte versiuni ale cartilor Bibliei, in-
tr-o varianta clasica. Astfel, penlru Evanghelii T1 lua-
sera drept model pe Platon, pentru cartilc istoricc mo-
delul a lost Homer Pc langa aceste activitati
nevi novate, Apollinarie a mai alcatuit §i o cluistologic
care continea elemente discutabile §i care a atras aten-
tia mai cu seama Parintilor Capadocicni. Biserica s-a
vazut oarecum somata s江ckirificc pozitia.
Relatia dintre Vasilc §i Apollinarie a conslituit deja
obiectul unor dezbateri.1 O parte din corespondenta
dintre cei doi s-a pastrat pana in zilelc noastre {Ep isI.,
361-364). Din aceste documentc se vedc bine ca Apol-
linarie a avut o influenta considerabila in ^lefuirea
opiniilor lui Vasile referitoare la Stan la Treime, iapt
pe care Vasile il va nega mai tarziu, intr-o scrisoarc
din anul 375, adresata lui Eustatie al Sevastiei {Epist.
223). In preajma anului 375, opiniilc lui Apollinarie
despre firea persoanci lui Hristos erau deja larg raspan-
dite »i privite ca periculoase. Despre cc era vorba, de
fapt?
Apollinarie a avut parte de un tratament fbartc as-
pru din partea posteritalii, astfel ca noi suntem nevoili,
astazi, sa-i rcconslruim opiniile in cca mai mare par-
1 G.L. Prestige, St. Basil the Great and Apollinaris of Laodi-
ceay cd. 11. Chadwick, Londra, 1956.
216
IMPOKTANTAPAKINTILORCAP/MXXriENI
tc din fi*agmentele pustratc in scricrilc criticilor sai.1

Se pare ca tenia ccntrala a scrierilor sale o constituic
afirnKirca unitatii pcrsoanei lui lisus Hristos. Dardaca
Hristos ar fi intr-adcvar una, atunci cl nu ar putca a\ ea
decat un singur principiu calauzitor sau hegemonikon.
Apollinaric sustinea ca principiul acesla nu putea fi ni-
mic altceva, decat Grca dumnezeiasca a Cuvantului.
Dar, daca a§a ar sta lucrurile, atunci unde ar inai in-
capca umanitatea lui Hristos inaintc de orice akce-
va, sutletul Sau rajional? Raspunsul estc uluilor de
simplu: nicaicri. Umanitatea nu estc necesara. nu este
posibila, nu estc acolo. Caci a afirma exislcnta unui
suflet omenesc al lui Hristos presupunea sa negi orice
lei de imitate aulentica in Hristos. Pe langa aceasia.
daca Hristos a fbst fara de pacat, §i a§a a f'ost, §i a tre-
buit sa ne manluiasca pe noi, atunci El nu avea cum
sa aiba un suflet omenesc fragil, a§a ca noi, un suflet.
a§a cum §tim cu totii din propria experienta, niereu
inclinat sa pacatuiasca. Lipsa de pacat a lui Hristos
consta in laptiil ca Hristos are o fire dumnezeiasca. iar
aceasia nu poale sa pacatuiasca. Unitatea §i lipsa de
pacat erau cei doi stalpi pe care se sprijinea conccptia
lui Apollinaric despre lisus Hristos. .,Daca Dunmezeu
s-ar fi unit cu omul, atunci ar fi lost doua persoanc: un
Fiu al lui Duinnezeu prin fire §i un altul prin adopiie.
In fine, biologia antica sustinea ca, in cazul unui oin,
sufletul provine de la tata, iar trupul de la mania. Dar
cum Hristos nu avea un tata pamantese ?i fusese nas-
cut din Fecioara insenma ca El nu avea sullet onie-
1 Vczi Creeds, Councils andControversies, cd. J. Stevenson,
rev. W.H.C. Frend, Londra, 1956.
217
CAPADOC1ENII
nesc. Argumentele lui Apollinarie erau inteligcnt con-

cepute; in orice caz, ridicase o serie de probicme care
cercau raspunsuri.
Vechiul sau prieten, Vasile, nu a contribuit prca
mult la aceasta dezbatcre. In Epist. 261, scrisa in anul
377 §i adresatacre§tinilor din Sozopolis, cl ia, intr-adc-
var, in discutie persoana lui Hristos, dar lura a-1 mcn-
tiona pe Apollinarie cu numelc. Aici, Vasile sustinc ca
Hristos are un sufiet omenesc care „folosc?tc un Irup"
§i care este capabil de speranta, de tcaina, de spor in
virtute. A spune altfel, implica a sustinc ca safer in tele
lui Hristos, atat ccle mentale, cat cele fizice, ar fi
(bst supoilate de firea Lui dumnezeiasca — un ratio
nament care ar fi atras dupa sine ideea ca Dumnezeu
nu este intru totul desavai§it. Din acest argument rc-
iese ca obicctia principala. pe care i-o aducc Vasile
lui Apollinarie este una teologica, mai degraba decat
antropoiogica. Cu altc cuvintc, ideile lui Apollinarie
sunt de respins pentru ca gre§csc in ceea ce prive§te
divinitatea lui Hristos, §i nu atat pentru ca 1-ar nega
umanitatea. Astiel, umanitatea deplina a lui Hristos
apare aici ca un instrument utilizat in apararea divi-
nitatii Sale. Un rationament similar intalnim §i in cca
de a doua epistola a lui Nestorie catre Cyril, unde se
afirma fara cchivoc ca cele doua firi erau neccsare in
vederca apararii nepatimirii divine.1
Grigoric deNazianz a alcatuit in Epistola ccitre Cle-
doniu o replica eleganta la scricrilc lui Apollinarie.
Aici, din perspectiva pc care o avea el cu re 1 er ire la
mantuire §i mai putin din dorinta de a face apologia
'Ibid., nr. 220.
218
IMPORTANTA PAKINTILOK CAPADOCIENI
dunmczcirii Cuvantului intrupat, Grigorie va fbnnu-

la o cxpresie atat de eloeventa, incat va rezuma prin
aceasta motivul principal pentru care:el personal (§i
Biserica intreaga) nu putea primi ca adevaratc invata-
turile lui Apollinarie. „Ceea ce nu a fbst asumat nu a
fost vindccat'1 (/o aprosleplon, atherapenton). Cuvan-
tul intrupat vindeca firea omeneasca in Hristos lisus,
atingand-o. Aceasta fbrmulare deosebit de eleganta
va avea implicatii pe termen lung §i fbartc lung. Mai
intai, pentru ca denota un anuine fel de identitate intre
timanilatca asumata de Hristos §i umanitatca noastra.
In al do ilea raiid, pentru ca mantuirea estc asimilata
aici cu o vindecare, idee care, oricat de atractiva ar h
fost pentru mintea grecilor de atunci1, nu apare fbartc
des in Sliinta Scriptura. In fine, pentru ca este sugerat
aici ca local unde se petrecc tamaduirea este in primul
rand suflelul creat, mintca. Mintea este locul unde se
petrcce comuniunea intre trupul lui Hristos §i dum-
nezeire. „Mintea Domnului se implete§te cu mintea
omului atat de indeaproape, iar prin ea cu trupul, lu-
crand ca tin mijlocitor intre Dumnezeu §i materie.,^
Aceste cuvinte ne apropie de Origen, mai precis de
credinta acestuia ca mintea omeneasca este un spatiu
de inlrcpatrundere intre Dumnezeu trup.2 Astfel, in
anumite privinte Grigorie este mult mai grec decat
Apollinarie, mai cu seania in conceptia lui despre in-
1 Idcea ca pedeapsa este csenpala ca arc o valoare tcrapeu-
tica niccpe, probabil, cu Platon, Gorgias, 477A 480C, §i va fi
preluata de Origen, La leremia^ 1.16; Contra lui Celsus, 4.72;
Despre principii, 2.10.4-6; vezi §i perspcctiva lui Grigorie de
Nyssa, in Marele discurs cate/ietic, 8 §i 26.
2 Origen, Despreprincipii, 2.6.3.
219
CAIVXDOCII-NII
trupare §i mai ales in accentul pe care-1 punc pe impor

tanta tainaduiri inimii spre dumnezciasca mantuire §i
pe necesitatea unui Hristos dumnczciesc, care sa fie
mcrcu raportat la sensurile trupc^ti a ceva cu tin bogat
intcles duhovnicesc.
Grigoric de Nyssa a scris doua lucrari dcstinatc in
mod explicit sa conibata apollinarismul §i pc simpati-
zantii accstui curent. Celc doua lucrari, alaturi de capi-
tolcle despre intrupare din Marcia cuvcinl calehetic,
atrag atentia asupra faptului ca firea omencasca dcpli-
na a lui lisus Hristos nu afecta in nici un lei unitatea
Lui. Cu alte cuvinte, ca El este o singura persoana, om
§i Dumnezeu in acelaî timp. La vremea aceca fusese
ra deja formulate opinii fbarte diferite in legatura cu
aceasta chestiune.1 Unii il considerau pe Grigoric un
precursor al nestorianismului, altii il acuzau de crip-
tomonofizitism. Nu putini socoteau ca teologia sa cstc
„insuficient prelucrata,5 §i lipsita de sinteza. Cu o ase-
menea varietate de opinii §i de interpretari, elbrtul de
a ajungc la o concluzie adeevata se vade^te a fi fbarte
dificil de Tntreprins. O solutie la indemana ar putea fi
abordaiea lucrarilor lui Grigoric din perspecliva unci
christologii secventialc, avand ca punct de reper In-
vierea — element crucial in sistemul lui Grigorie, a§a
dupa cum se poatc vedca din Marelc cuvanl catehcHc.
1 J.F. Bethune Baker, in Introduction io the Early History of
Christian Doctrine, Londra, 1903, p. 251, vorbe§le despre ten-
dintcle nestoricne dccclabilc in tcxtclc lui Grigoric, in vreme cc
J.K. S raw Icy considcra ca teologia lui Grigoric ar fi „insuficient
prclucrata $i lcndcn[ioas汨'，ca ar fi „dc sorgintc nionofizild'';
vezi J.R.. Srawley, „St. Gregory of Nyssa on the sinlessncss of
Christ", in Journal of Theological Studies, 1905/1906.
220
IMPORTANTA PAR1NTILOR CAPADOCIENl
hi acest fcl, am avea de-a face cu doua seevente: o

christologie anteiioara §i alta posterioara Invierii. Din
aceasta perspectiva, am puteaconchide ca, pentru Gri-
goric, Hristos era alcatuit din doua elemente distinc-
te in timpul vietii Sale pamante§ti: o dumnezeire §i o
umanitate dcpline, unite indeolalta intr-o comuniunc
deschisa, similara modelului nestorian. Totu§i treptat,
umbrelc firii omene§ti din pe§tera umanita|i noastre
se risipesc de la fa|a luminii lui Dumnezeu, Cuvantul,
pana la Cruce. Aici lucrarca este desavarîta. Dupa
aceasta, odata cu Invierca lui Hristos, cele doua firi se
unesc ferm una cu cealalta, in a§a masura incat firca
dumnezeiasca a lui Hristos absoarbe in Sine, incorpo-
reaza ft re a onicneasca §i o preface intru Sine. Pentru a
iluslra aceasta, Grigorie fbrmuleaza aici inca una din-
tre imaginile sale memorabilc. Firea omcneasca este
comparata cu „un strop de otet intr-un ocean nemargi-
nif，1. Ulterior acestui eveniment, firea omeneasca i§i
depa§e§te limitelc proprictatilor avute mai inainte §i
dobandc^te caracteristicile dumnezeirii. Dupa aceas
ta pre lac ere, firea omeneasca a lui Hristos nu mai are
o existenta separata, independenta. Daca la inceputul
replicii adresate lui Apollinarie, Grigorie putea fi luat
drept nestorian, iata ca spre final prezinta elemente
pentru care a fost acuzat de monofizitism. Insa ceea
ce este adevarat pentru Hristos este adevarat pentru in-
treaga umanitate. Cu totii suntem facuti spre a deveni,
iar devenirea este savarîta in parte de noi §i in parte
in noi, in virtu tea faptului ca suntem intr-un fel una
1 Pentru imaginea firii omene§ti a lui Hristos coinparata cu o pi-
catura de otet in apa, vezi Contra lui Apollinarie, GNO, III.1.126.
221
CAPADOCJONH
cu Hristos §i a faptului ca ne luam in serios viata intru

Duhul. Caci conlucrand cu nadcjde intru viata virtuoa-
sa, actualizam in noi inline prezenta lui Hristos §i ce-
ea ce Hristos insu§i a inceput deja.
Poate ca aportul cel mai important al Parintilor Ca-
padocieni la dezbaterile christologice a fost ofsrit, in
cele din urma, de Grigorie de Nazicinz. El a fbst ccl
care a afimiat principiul de baza, conform caruia da-
ca este sa fim mantuiti, a tunci trebuie sa incepem lu-
crarea mantuitoare de acolo de unde avem mai mare
trebuinta sa fim mantuiti. lar acest loc cste sufletul
omenesc. Grigorie nu precizeaza cum anume se leaga
firea noastra omeneasca de Hristos §i nici cum anume
se transmite lucrarea aceasta tamaduitoare §i mantui
toare. Insa el afirma un mare adevar, §i anume ca lisus
Hristos Mantuitorul trebuie ncaparat sa fie deplin unul
dintre ai no§tri, om a§a ca noi, »i in consecinta este
strict necesar sa aiba $i o fire pe deplin omeneasca.
6.3. Capadocienii §i elenismul
La inceputurile sale, cre^tinismul a lost o credinta

de sorginte evreiasca. Nu dupa mult timp, s-a vadit
necesar ca aceasta credinta sa-§i exprime invataturile
in limba greaca. Initial, trecerea la limba greaca s-a
facut din motive misionare, insa nu dupa mult timp,
Biserica a fbst nevoita sa-§i apere invataturile »i sa-§i
diiiizeze mesajul inli-o cultura straina. Marea majori-
tate a ierarhilor §i a ganditorilor de fi'unte ai Bisericii
proveneau din zone geografice unde se vorbea cu pre-
222
IMPOKTAN I A PAKJNTILOR CAPADOCIENI
cadcre limba greaca, iar cei mai cunoscuti di nice ace§-

tia, originari din Antiohia sau din Alexandria, au iz-
butit sa transpuna Evanghelia primara intr-un limbaj
care ii dezvaluia profunzimile $i complexitatea, poate
chiar confcrindu-i o noua substanta. Daca dezvoltarea
intr-o asemenea dircctie a condus la o schimbare sau
a lost o continuitate fireasca estc inca un subiect de
dczbatcre pana in zilcle noastre. Fapt este ca, pana in
secolul al IV-Ica, Biscrica avea deja experienta a cel
putin doua vcacuri declcnizarc§i, chiar daca lainccpu-
turile accstci perioade, TcrtuIlian protesta in Apus im-
polriva accstci filosofii straine, majoritatea cre§tinilor
cultivati considerau ca mariajul intre Evanghelii §i fi-
losolia gieaca era in avantajul Biscricii, pentru ca in
felul aces la teoiogii aveau la dispozitie formele nece-
sarc pentru a-§i exprima convingerile. Daca Domnul
Duninczcu ii trimisese pc ucenici la o niisiune adresa-
(a luinii intregi (cf. Matei 28:19), atunci era de mi rare
modul cum au inteles ei sa asimileze limbajul invinga-
torului, formele de expresie ale luinii convcrtite. La
semi (imp dupa cc Roina a cucerit Grecia, Roma a
fbst accea care a ajuns sa valorifice formele grecilor.
Accla§i Incru se putea spune »i despre Evanghelic.
Cci trei Parinti Capadocieni au crescut intr-o kime
unde era de la sine inteles ca mariajul intre Evanghelie
§i elcnism era firesc, necesar §i vrednic de dorit. Vasi-
le §i Grigorie de Nazianz §i-au facut studiile universi-
tare la Atena, intre anii 351-356. Grigorie de Nyssa,
chiar daca 1-a avut ca maestru pe fiatele sau, Vasile, a
acumulat cuno§tinte filosofice §i §i-a format un stil cu
nimic inlerioare accstuia.
223
CAPADOCIliNII
Cu toate accstea complacerca cu care priveau tus-

trei alianta intre cretinism §i cultura clasica a lost
brutal zdruncinata, in anul 362, prin promulgarca le-
gii ^colilor, prin care imparatul lulian interzicca accc-
sul cre§tinilor la educatic in §colile publice. Mariajul
existent inca din zilele lui lustin §i Clement Alexan-
drinul se vedea din(r-o data in pcricol de divert. Cei
trei Capadocieni au reactionat, fiecare in lelul lui, la
aceasta provocare. Cel mai viguios a reactionat Gri
gorie de Nazianz, poate »i pentru ca era §i cel mai
afectat, avand in vedere faptul ca fratele sau, Cezar,
se alia in anturajul imparatului. Panegiricul kx moar-
tea fratelui sau reflecta o anume tristetc in legatura cu
efectele acestei pozitii asupra lui Cezar.1 Insa cu tot
anticre^tinismul fanatic al lui lulian, Cezar va rama
ne un bun cre§tin — ceea ce ar putea fi graitor, pana la
urma, cu referire la ostilitatea lui lulian, care se prea
poate sa nu fi lost chi ar a tat de furibunda precum adc-
seori se arata. Oricarc ar fi lost intentiile reale §i me-
todcle imparatului, ele au starnit, dupa moartea sa pe-
trecuta in anul 363 in Persia, doua tirade vehemente
din partea lui Grigorie: Or. 4 §i 5, rostite, probabil,
spre finclc lui 363 sau la inceputul lui 364. Cea dintai
este fbarte lunga, ocupa 130 de coloane in Palroloîa
Gracea a lui Migne. Dcducem de aici ca discursul a
fbst alcatuit in forma scrisa, poate ca o bro§ura, in ori-
ce caz in ideea de a fi citit, nu de a fi rostit. Acuzele §i
ocarile acide revel a faptul cu totul surprinzator cum
ca Grigorie vedea in legea lui lulian un ultraj nu doar
la adresa comunitatii creatine, ci a tot ceea cc cl, Gri-
1 Grigorie de Nazianz, Or., 7.13.
224
IMPOKTANfA PARINTILOR CAPADOC1EN1
goric, preluia — mai presus de toate, la adresa acestui

mariaj inlrc clenism §i cre^tinisin in sanul caruia el
insuî se fbnnasc intelectual §i spiritual.
Legea lui lulian a tost prezen tat a adeseori ca o
tentativa limp uric de a organiza un sistem educatio
nal sectar, in care scrierile poetilor greci urmau sa fie
prezentate ca un corpus de texte sacrc. Astfel, Iliada
§i Odiseea, opcrcle lui Platon §i Euripide urmau sa
fie studiate atat ca operc literare, dar ca produse ale
unei viziuni asupra lumii pc care nici un bun cre§tin
nu ar fi putut sa o accepte. Intr-un anume sens, lulian
este un pionieral refuzului de a trata aceste capodope-
re ale treculului ca pc ni^tc simple piese de literatura.
Spiritul care le-a inspirat §i forma expresiva pe ca-
rc au luat-o nil pot fi nicidccum dcsparlite. Cultura
§i religia fbrmau pe a tunci un intreg organic. Doua
vcacuri mai inainte, Celsus daduse o replica similara
cre^tinilor care incercau §i in vremea lui sa apropie
filosofia pagana de cre^tinism. In anul 362, lulian a
incercat sa realizeze efectiv divortul dintre Evanghc-
lie §i cultura. Prin urmare, nu este greu de inteles mo-
tivul pentru care Grigorie de Nazianz este cel care
a resimlit, mai mult dccat oricare altul dintre Parinti
Capadocicni, amenintarea legii lui lulian. Probabil,
daca ar fi putut conta mai mult pe sprijinul coreligio
naril or sai in confruntarea cu lulian, s-ar fi simtit mai
in siguranta; dar traditia cre^tina §i cultura nu au con-
stituit niciodata un bloc monolitic. Dintre cre§tini,
nu putini erau accia care se indoiau de intelepciunea
grecilor §i erau rezervati in privinta utilitatii valorifi-
carii accsteia. Tcrtullian, in secolul al II-lea, §i lero-
225
CAPADOCIISNII
niin, Tn secolul al IV-lea, sc exprimasera deoscbit de

ostil in aceasta privinta.1
Prin urmare, Grigorie sc apara prin discursurile
sale de un dublu atac: unul din parteti lui lulian, iar ce-
lalalt din partea celor ce nu acccptau cultura in Biseri
ca. Pentru aceasta, el va adopta o strategic prin care
(intea chiar punctul forte al pozijici lui lulian. Grecii,
spune Grigorie2, ar fi incercat sa rcalizezc o legatura
intre to hellenizein („a vorbi grecc^tc"), §i cultul zei-
lor, iar cre§tinismul 1-ai* fi privit ca pc un soi de liloso-
fie rudimentara pentru oameni lipsiti de cducatie §i ca
re inanilbsta un respect $i o supunere oarba lata de
orice fcl de autoritate. Pentru a respingc aceste acuza-
tii, Grigorie a rata mai intai ca supunerea oarba nu este
ceva rezervat strict cre^tinilor. In acest scop, cl citca-
za expresia binecunoscuta oricarui grec, autos epha
(„el a spus a§a"), care circula mai cu seama printre
ucenicii lui Pythagora. Cu privire la acuza principala,
Grigorie se intreaba de unde §i pana unde poatc lulian
sa afirme ca limba greaca ar fi un monopol al pagani-
lor. Desigur, el concede ca, daca hellenizein insein-
na mai presus de orice altccva „a te inchina zeilor" §i
nu ar avea nici o legatura cu „a vorbi grecc§le" pur §i
simplu, atunci cu siguranta ca lulian ar avca drcpla-
(e. Insa tocinai aceasta trebuie demonstiat. Iar daca
hellenizein inseamna „a vorbi grcce§te" pur simplu,
atunci este dincolo de competenta unui pagan, oricine
ar fi acela, sa fbrmuleze asemenea pre tent ii unilatera-
le asupra acestui cuvant.
1 Tcrtullian, Apologelicus, 46; leronim, Epist. 22.
2 Grigorie de Nazianz, Or, 4.102.
226
IMPORTANTA PARINTILOK CAPADOCIENI
Pozitia lui Vasilc cu privire la cultura poate fi eva-

luata ccl inai bine parcurgand un text al sau de mici
dimcnsiuni, intitulat Catre lineri: despre valoarea
importanta scrierilor grece^li1 .Nucunoa§tem cu ccrti-
tudine nici cine vor fi fbst dcstinatarii acestei lucrari,
nici cand va fi lost ea alcatuita. Un editor mai recent
propunc ipoteza ca lucrarca ar fi fbst destinata nepoti-
lor (§i nepoatelor) lui Vasilc, care ar fi scris acest text
candva, in ultiinii sai ani de viata, adica aproximativ
376 sau 377. Lipse§tc de aici aciditatea lui Grigorie;
in schimb, textul este alcatuit din afirmatii senten|ioa-
se. Poezia grcaca, Homer mai cu seama, beneficiaza
de o cibordarc exclusiv morala. Homer este de citit
doar in masura in care lectura scrierilor lui poate adu-
cc vreun (bios, iar prin „^blos^, Vasile intelege cel mai
adesca „in beneficiul vietii morale". In buna masu-
ra, perspectiva de lectura a lui Vasile este tributara
tratamentului aplicat de Platon, in Republica, zeilor
§i poctilor deopotriva. Nu este exclus ca Vasile sa fi
cunoscut §i lucrarea lui Plutarh, Despre cilirea poeti-
lor. Atiludinca lui Vasile fata de poezia greaca este
mai degraba ingusta dezamagitoare. El considera
ca cre§tinul trebuie sa tbloseasca doar acele fragmen-
te din Homer care au o valoare morala §i in rest sa la-
se total deoparte. Cre§tinul trebuie sa fie selectiv, a§a
ca o albina care zboara din floare in floare. Nimic nu
ne incurajeaza sa credem ca Vasile ar atribui poeziei
pagane §i alta valoare, in afara de cea morala. Consi-
dcratiile estetice sau chesliuni de teoria „artei pentru
aril' par a nu avea loc in perspectiva lui Vasilc.
1 St Basil on Greek Literature, cd. N.G. Wilson, Londra, 1975.
227
CAPADOCIENII
Atitudinea rezervata a lui Vasile lata de cidtura cla-

sica sc rcflccta in atitudinea lui Grigoric de Nyssa fata
de filosofia clasica. In Despre vicifa lui Moise, Grigo-
rie de Nyssa aboideaza, in doua randuri, chestiunca
atitudinii pe care ar trebui sa o adopte cre§tinul fata de
comorile Greciei. Astlel, in scctiunca 11.37, Grigoric
vorbe§te despre nevasta de ncam strain a lui Moise §i
spune ca „ea va pa§i pe urmele lui, caci in educatia pa-
gana sunt unele lucruri ce nu trebuiesc lepadate atunci
cand ne propuncin sa dam na§tere virtutii. Intr-adc-
var, filosofia moral a §i cea naturala se pot imprieteni
la un moment dat, iar atunci cand vine vrcnica, se pot
chi ar insoti, cu conditia ca mladita rasarita dintr-o
asemenea insotire sa nu prezinte niinic din ratacirea
straina,,. In randurilc urmatoare, Grigoric explica cc
a vrut sa spuna prin „ratacirca straina,?: “Filosofia pa-
gana spune ca sufletul este ncmuritor. Aceasta cstc o
mladita buna. Dar se poate sa mai spuna §i ca sufletul
trcce dintr-un trup intr-altul §i ca in functie de aceasta
i§i schimba natura, adica din rational devine irational.
Aceasta cste o ratacire a unei minti care gande§te du-
pa cele trupe§ti, nu dupa ccle duhovnicc$ti." Expli-
catia este urmata de alte exemple similare, iar daca
le punem pc toate la un loc, intelegem ca in rcalitatc
avem de a face aici cu o adevarata evaluare a conlribu-
tiei filosofici pagane, din care cre^tinul trebuie sa alca-
ga anuinite elemente §i sa lase deopailc altcle. Exact
ceea ce propunea Vasile in privinta lui Hoiner rega-
sim la Grigoric, dar cu refer ire la Platon. Mai incolo,
atunci cand interpreteaza spiritual episodul de la le§i-
rea 12:35, cu evreii care pleaca ducand cu ei comorile
228
IMPORl'ANTA PARINfiLOR. CAPALX5C1ENI
egiptcnilor, Grigorie arata ca porunca data evreilor de

a-$i insu§i coniorilc egiptcnilor
,,sc adrcscaza cclor angaja|i in iucrarea virtufilor.
Ace§tia sunt indcinnati sa se inzestreze cu bogatiilc
invataturilor paganc, cu care se infrumuse|eaza pc
sine cci straini de credinta. [...] Trcbuic sa ne insu-
§iin lucruri piccuni filosofia naturala §i cea inorala,
geoinetria, astronoinia, dialectica oricc altceva de
acest fel |...], pentru ca toate acestea ne vor fi de folos
[Grigorie fbiose§tc aici acela§i tennen utilizat §i de
Vasile, cu sensul de „in bencficiul vietii morale"], la
vremea cand altarul tainelor va trcbui impodobit cu
podoabcle ratiunii. Caci multi sunt aceia care i§i
pun in slujba Biscricii toata invatatura lor cea prola-
na. Un astfcl de barbat cste Vasilc, care $i-a insu§it
comorilc egiptcnilor pana in celc mai mici amanunte,
inca din tineretile lui, iar apoi a pus toata aceasta bo-
gatic in slujba lui Dumnczeu §i spre slava Bisericii,
adev湿 alul labcmacol'”.
Atitudinca moderata §i bine cumpanita a Parintilor
Capadocicni lata de tradijiile elcnistice se manifesta,
la rand til ei, in cateva modalitati. Pentru un plus de cia-
ritate, a$ incerca sa le ordonez in functie de fbrma §i
de continut. Tustrei valorificain scrierile lor fbnnc do-
band ite prin educatie. Astfel, Grigorie de Nyssa fblo-
sc§tc dialogurile platoniciene BanchetuI §i Phaiclon
ca modele literare in alcatuirea tratatelor sale Despre
feciorie §i Dialogul despre suflet" inviere. Secjiunea
referitoarc la facerea omului din tratatul Despre face-
rea omului cstc indatorata dialogurilor Banchetid $i
1 Despre viafa lui Moise, 11.115, 116; referitor la fratele sau,
Vasiic, vezi GNO X.l.126.10.
229
CAPADOCIENII
Protagoras. In poczia didactica a lui Grigoric deNazi-

anz se simte inttuenta pocmelor lui Hesiod §i ale lui
Aratus, in vremc cc discuisurile sale poarta amprenta
lui Himerus §i a lui Polemo. In cazul lui Vasilc lucruri-
le nu sunt atat de u§or dccelabile, cu toate ca sc prea
poate ca el sa fi pastrat legatura prin corespondcnta cu
Libanius, sub indiumarea caruia a studiat inaintc de a
fi piecat la Atena1. In general vorbind, toti trei scriu in-
tr-un stil care se incadreaza cu uûrinta in nota domi-
nanta a literaturii necre?tinc din acea vreme.
Insa dincolo de elementele Ibrmale prin care Capa-
docienii se leaga de contemporaneitatea lor, mult mai
interesant §i mai complex este modul cum valorifica
ei viziunea asupra lumii, specifica acclei perioadc de
timp. Tustrei gandeau intr-un „univers platonician,,2.
Acel ,,Platon" pe care il cuno§teau ei li invatasc ca exis-
ta o lume intelectuala de o Irumusete §i o bunatate su
preme, accesibila mintii, din care §i pentru care spirilul
omenesc exista. Spiritul omenesc sau sufletul este cap-
tiv in trup; el a cazut in trup din pricina unui „pacaf,
comis intr-o existenta anterioara; scopul acestei vieti
consta Tn emanciparea sufletului din robia trupului prin-
tr-un proces de purificare atat morala, cat §i mentala.
Lumea Formclor sau a Ideilor tine de taramul spiritu-
lui, iar in varful acestora troneaza Fonna, Ideca, Binele
absolut, concepute ca moduri staticc ale realitatii.
In buna masura, acest model fusese deja adoptat
de Origen, iar de la el 1-au prcluat Capadocienii. Insa
1 Grigorie de Nyssa, EpisL, 13.4; Socratc, Isloi ia ecleziastica,
IV.26.
2 Peter Brown, The Body and Society, Londra, 1989, p. 300.
230
IMPOKTANTA PARINTILORCAPADOCIENI
chiar daca deniersul lor general pare a continua inode-

lul platonician, tustrei au contribuit la transformarea
acestuia prin fbrmularea unor idei sau interpretari
deosebit de interesantc. Dimensiunilc acestei transfbr-
mari se pot obseiwa daca cercetam cu atentie patru do-
mcnii principale: (a) Dumnezeu, (b) lumea spirituala,
(c) antropologia §i (d) problema raului.
(a) Dumnezeu. Platon §i Plolin se refera foarte rar
la principiul suprem atribuindu-i un numc. Idcea de
Bine sau de Frumos, sau de Fiinta Absoluta este dc-
scrisa de Platon cel mai adeseain termeni ncutri;in 77-
maios, zeul cu caracter de pcisoana privcqte la Forma
impersonala ca la ceva superior sie§i. Pentru Platon,
… ,, iar ncini§carea
valoarea era superioara fiintei, ncmi§carca era su-
perioara mi^carii. Platon ar fi considerat ideca abso-
lutului cu caractcr de persoana ca pe o contradictie
in tenneni. Plotin, la randul sau, vorbe§te foarte rar
despre Unul in termeni de ,,dumnezcu'"; dac我ar fi vor-
bit dcsprc Unul ca despre o persoana, ar fi intampi-
nat dificultati majorc atunci cand ar fi avut de explicat
cum anumc are loc absorbtia in Unul §i cum anume
ar fi ibst aceasta scopul ascensiunii spiritului finit. In
schimb, Capadocienii vorbesc despre Dumnezeu ac-
centuand constant cai'acterul de persoana al Acestuia,
§i aceasta chiar daca fblosesc in paralei termeni plato-
nicieni. Intalnirea dintxe conceptia unui Dumnezeu cu
caracter de persoana §i limbajul platonician se produ
ce mai cu seama in lucrarile cu caracter ascetic. De pil-
da, in Regulile mari„ Vasile serie undeva, la inceput ca
* Plotin folose§tc tcnnenul theos pentru a desemna Absolu-
lul, Unul, in Enneade, VI.8.21.9 §i VI.9.9.16.
231
CAPADOCIENII
fi'umosul suprem este binele: ,,BineIc este Dumnczeu.

Toti doresc binele [se poate sa avcm aici dc-a face cu
o aluzie la prima propozitie din Etica nicomahica a lui
Aristotel], prin unnaie, loti II doresc pe Dumnczeu".
Grigorie de Nyssa, de asemenea, in tratatul Despre fe-
ciorie, identifica obiectul abstract al cautarilor lui Pla
ton din Banchetul, cu vederea lui Dumnezeu, i^gadui-
ta la Matei 5:8 celor curati cu inima. Spre deosebirc
de Vasile, Grigorie nu respinge cu u§urinta liinbajul
impersonal al grecilor. Accasta particu lari tale a stilu-
lui sau este ilustrata de fi*ecventa ocurcntclor terme-
nului to theion cu referirc la dumnezeire, dar intr-un
sens oarecum neutru.1
Un alt aspect in care, pastrand credinta in firea ab-
soluta a lui Duinnezeu, Capadocienii au transfbrinat-o
substantial, tine de doctrina trinitara. Tustrei imparta-
§eau credinta ca Duninezeu nu este chiar atat de sim-
plu, incat sa poata fi exclusa ideea ca Dumnezeu Unul
avea trei persoane. Cu alte cuvinte, unitatea §i siinpli-
tatea absolute erau compatibile, in viziunea lor, cu tre-
iinea. Spre deosebire de aceasta perspectiva, Platon
sustinea ca principiul este mereu acelaî, mereu nc-
schimbat, nccunoscand nici cre^terea, nici descre§te-
rea. La lei, Plotin afirnia existenla Unului absolut, a
carui simplitate covar§e§te experienta unitatii acccsi-
bile omului. Am vorbit mai sus despre dificultatilc in-
tampinate de Grigorie de Nyssa atunci cand s-a vazut
1 Grigorie utilizcaza fbarte des to theion cu referire la Dumne-
zcu; vezi Desprefacerea onudui, 5.6, prcCuin §i cxemplclc incn-
tionate in indexul editiei Marelui cuvant calehetic rcalizata de
S raw ley.
232
1MPOKTANTA PARINIILOR CAPADOCIENI
constrans sa-jî explice accentelc de triteism, in Ca nu

sum trei Dunmezei. Cuvant ccitre Avlavie.
Plotin credca, intr-adevar, in exislenta a trei princi-
pii ultimc — un lei de treime ncoplatoniciana, alcatuita
din Un ill, Katiune Suflct. Am putea credc ca aceasta
ar fi constituit un model pentru gandirca Treimii crea
tine, insa tiebuie sa tinem seaina de faptul ca treimca
lui Plotin cste organizata icrarhic. Dupa cuin am putut
sa constatam, principiul superioritatii cauzei in raport
clectu! joaca un rol esential in cadrul ncoplatonis-
cu clectul
mului. fnsa tocmai acest principiu este respins de Ca-
padocieni.1 Atal Grigorie de Nazianz, cat §i Grigoric
de Nyssa a firm a ca persoanele Sfintei Treimi imparta-
?csc in mod egal aceeaî vc§nicic, nemarginire §i cali-
tatea de izvor a tot ceea ce este. Faptul ca Fiul provinc
din Tatal, iar Duhul Sfant purcedc de la Tatal prin Fiul
nu afecteaza in nici un fel dumnezeirea persoanelor.
lata ca §i in accasta privinta avein de a face cu un fe-
nomcn neobi§nuit. Ambelc tabere angajate Tn aceasta
dczbatcre admit deopotriva ca in lumea divina sunt
trei ipostasuri. Ambelc tabere sunt de acord ca este
posibil ca acestc trei ipostasuri sa se a§czc intr-o ordi-
ne, dupa principiul cauza-efect. Dar, acolo unde Plo
tin presupune ca Unul este nu doar cauza absoluta a
intregului, ci este §i superior, prin aceasta, in raport cu
intrcgul, Capadocienii fac front comun in a respinge
orice fel de subordonare.
(b) Lumea spirituala. La Platon, ideea de Bine es
te acccsibila prin intennediul unei lumi inferioare, a
1 Vczi supra nota 1, p. 206; cf. Grigorie de Nyssa, Contra lui
Eunoiniu, 1.270.
233
CAPADOCIENll
Formclor, numita niathematica. In altc dialoguri, Pla

ton presupune existenta unei lumi inteligibile, kos-
nios noetos, care contine modelelc ideale ale acestei
lumi. In dialogul Timaios, Platon arata ca in functic
de aceste modele Dumnezeu a alcatuit ordinca acetis-
ta limitata in timp. Fonnelc sunt caracterizate ca fi-
ind statice, perlecte §i neschimbatoare. Modificarilc
operate de Parintii Capadocicni asupra accstci viziuni
a luniii superioare, §i nu atat asupra celci a lui Plotin1,
sunt cu totul cu totul remarctibilc. Lumca divina a
Fonnelor este inlocuita cu luniea divina a ingerilor.
Formele, intr-un anume sens, i§i datoreaza existenta
Ideii de Dumnezeu; ingerii sunt descriî fara echivoc
ca fiind creaturi ale lui Dumnezeu §i, ceea ce cste esen-
tial, sunt inzestrati cu viata. Modificarile acestea sunt
mult prea consistcnte §i pline de substanta pentru a
fi intamplaloare §i multc dintre ele nc conduc pana
la scrierile lui Origen, ccl care a idcntificat lacerea
„apelor celor de deasupra de tarie,, cu crearca lumii
nevazute.
Intr-adevar, Vasile face o distinctie ckira intre in-
gcri §i Sfantul Duh, care este izvorul desavarîrii accs-
lora. „Sfin(enia nu tine de esenta firii ingerilor, ci se
impline§te prin comuniunca cu Sfantul Duh." Grigo-
rie de Nazianz pare a manifesta o oarccarc inccrtitudi-
ne in legatura cu perfectiunca ingerilor, pc care in a
doua dintre Cuvdnlarile teologice li caractcrizeaza ca
fiind „neprihaniti, puri, ncaplccati inspre rau, neinflu-
1 La Plotin, luniea supcrioara a Spirilului, nous, cstc plina de
viata §i de mi$care, dupa cum sc arata in Enneade, V.4.2.43.
2 Vasile, DespreSfdnlulDuh, 16.38 §i Omilii la Hexaemerou, 2.5.
234
IMPORTANTA P入 RINT1LOR CAPADOCIEN1
cntabili,11. Rciterarea acestor caracteristici §i mai cu

seanij a firmarea naturii neinflucntabile a ingerilor
constituic un element important prin care Grigorie se
desparle de Platon in accasta privinja. Ingerii sc impar-
ta^csc din slava lui Dumnezeu, dar au capacitatca de
a se lipsi de aceasta §i de a opta pentru ccva inferior.
Cu toate ca nu formuleaza atat de clar ca Origen o in-
valatura despre koros sau despre experierea unui anu-
mc plictis in proximitatea unui Dumnezeu finit, Gri-
goric iinparta§e§tc totu§i §i cl convingerea ca êdcrea
alatiiri de Dumnezeu constituite o stare marcata de o
anume precaritate. $i Grigorie de Nyssa crede in fap-
tul ca ingerii nu se pot mi§ca decat ascendent, spre
Dumnezeu §i prin preajma lui Dumnezeu.2 Nici liber-
tatea fata de pacat, nici chiar absenta totala a unui trup
material nu presupun, pentru ingeri, posibilitatea de a
vedea fata lui Dumnezeu. I ar aceasta este valabil atat
pentru fiintele omene§ti, cat §i pentru spiritele netru-
pe§ti. Grigorie atinge subiectul vederii lui Dumnezeu
in Omilii la Fericiri. Cu toate ca nu este chiar atat de
optimist ca ceilalti doi Capadocieni, Grigorie impar-
ta§c§tc §i el convingerea ca o schimbare este posibila,
ba chiar necesara in lumea ingerilor. Aceasta pcrspcc-
tiva ii deosebe§te radical pe Capadocieni de perspec-
tiva platoniciana a unei lumi spirituale, alcatuite din
Forme imuabile. Caci, la Capadocieni, Fonnele sunt
fiintc vii, §i nu arhetipuri statice, incremenite in per-
fcctiunea lor.
1 Grigorie de Nazianz, CitvaiUarile tealogice, 2.31, refe-
rintcle lui Mason de aici.
2 Grigorie de Nyssa, Despre viafa lui Moise, II. 163.
235
CAPADOClLiNII
(c) Anlropolîa. Conceptia lui Platon despre oni

este un subiect foarte dificil de abordat. Indcob^te estc
privit ca un adept al dualismului arhetipal, ca urmarc
a celor afirmate in dialogurilc Phaidon §i Phciidros\
aici se spune ca omul este alcatuit dintr-un sullct care
a decazut din starea de contemplatie a Idcilor §i din
locul unde contcmpla Absolutul fara a avea trebuinta
de trup, intr-un trup material $i intr-o stare din care
conteniplatia a devenit virtual imposibila. Cu altc cu-
vinte, putem spunc ca platonismul popular crcde in
deosebirea radicala dintre sutlet trup in preexis-
tenta sufletului. Dar legatura Iragila intre suflet
trup, chi ar daca specified lui Platon, nu este singurul
element de luat in consideraie in aceasta chestiune. In
Timaios, de pilda, se postuleaza o legatura mult mai
trainica intre suflet §i trup. Aici nu mai apare nici o
doctrina despre preexistenta sufletului, iar fiinta uma-
na este prezentata ca un intreg, ca un microcosmos.1
Aceasta perspectiva este mult mai caracteristica, in-
clusiv Capadocienilor, decat pozitia dualista general
raspandita. Chi ar §i Grigorie de Nyssa, care in prima
parte din Dialogul despre siiflet 0 inviere lacc o anali-
za in termeni platonicieni a sufletului omenese, in par
tea a doua ibrniuleaza foarte neplatoniciana invatatu-
ra despre invierea trupului. Mai mull,
mult, a§a cum am
vazut in capitolul dcdicat crcatiei omului din Marele
cuvdnt catehetic^ el insista asupra necesitatii trupului
§i a loloaselor pe care firea omeneasca le are de pe ur-
maacestuia. Ulterior, atunci cand atinge chestiunea in-
1 Compara Platon, Phaidon, 80, 81, cu Phaidros, 245 sq.
cu Timaios, 81 A, 88D.
236
IMPORTANTA PARINJILOR CAPADOCIENI
vicrii, va lega de aceasta ideea ca trupul sufletul i§i

apai tin unul altuia pentru ve§nicie. Tot a§a §i Grigorie
de Nazianz, in Cuvdnlarile leologice (a doua cuvanta-
rc) prezinta omul ca pc un microcosnios. Aici, el vor-
bc§tc despre impletirea armonioasa a celor nemuritoa-
rc cu celc muritoare, despre nccesitatea legaturilor
dintre ratiune, ca parte divina din om, §i simturi.1 In
fine, Vasilc, cel putin in ceea ce prive§te conceptia
despre ce anume constituie chipul lui Dumnezeu din
om, se desparte de maestrul sau, Origen.2 Vasile spu-
ne ca chipul lui Dumnezeu din om rezida in puterea
acestuia de a se autocontrola in vreo facultate inte-
Icctuala oarecare. Fara indoiala, scrierile Capadocie-
nilor sunt profund influentate de vulgata platoniciana;
insa faptul ca accste idei sunt valorificate dintr-o pers-
pectiva particulara alaturate unor idei platoniciene
sau unor interpretari greu accesibile pana unui fi-
losof de talia lui Plotin3 tradeaza o insatisfaclic pro
funda in raport cu „§coala lui Platon". Este posibil ca
simpatia fata de trup sa-§i aiba originea in Enneadele
lui Piotin, lucrarea nefiind intru totul necunoscuta Ca-
padocienilor1; insa poate ca am fi mai aproape de
adevar, daca am lua in considerare ipoteza ca aceas-
1 Grigoric de Nazianz, Ciivdntari leologice, a doua cuvantare,
22.
2 Coinpara Origen, Dialogid cu Heraclides, 12§i 16, cu Vasilc
eel Mare, Omilii la Hexaeineron, 8.6 §i 9.5.
3 Plotin, Etmeade, IV.8.1 IV.8.8.
4 Pentru nivelul §i extensiunea cunoa§terii operei lui Piotin
de catre Grigoric §i Parin|ii C叩adocieni, vezi J. Rist in P.J. Fcd-
wick (ed.), Basil ofCaesarea: Christian, Humanist, Ascetic, To
ronto, 1981, cap. 5.
237
CAPADOCIENII
ta pcrspectiva revolutionara s-a nascut sub influenta

unei perceptii mai profunde a implicatiilor conceptici
despre creatie, intrupare §i invierea trupurilor, pentru
viata omeneasca.
(d) Problema raidui. Pentru Platon, raul nu avea
Forma. Ca atare, nu avea nici un fel de insemnatate
pentru ve§nicie. Platon identilica fiinta cu bunatatea,
iar nefiin|a cu raul. Astfel, pentru ganditorii platonici-
eni, ideea ca raul nu exista deci nu este loc pentru
el in lumea spirituala constituia un adevar axiomatic.
Platon, la randul sau, in Tratatul despre natura ori-
ginea raului (Ermcade, 1.8) sustine ca raul, chiar daca
are parte de un fel de existenta, in lumea superioara
el nu exista in toate cele trei ipostaze §i este legat mai
degraba de refiizul §i de indepartarea de Unul §i, toto-
data, are ceva in comun cu materia. Raul nu este ireal
in mod absolut, ci relativ. in mare masura, aceasta con
cept ie despre inexistenta raului §i-a gasit casa buna
la multi ganditori cre§tini §i mai cu seama la Origen.
Vasile insu§i, in omilia Dumnezeu nu este autor al ra-
ului\ Tncearca sa demonstreze ca Dumnezeu nu este
responsabil de existenta raului. Pentru aceasta, el ad-
opta un discurs pregnant platonician. Dumnezeu nu
este autorul raului, pentru ca raul nu exista. Ceea ce
ni se pare noua ca este rau, in realitate, nu este decat o
iluzie. In orice caz, raul nu-§i arc originea in Dumne
zeu, ci in dorintele noastre pervertite, in faptul ca noi
ne indepartam de Dumnezeu §i ne pierdem interesul
in ceea ce-L prive§te. Termenul utilizat de Vasile pen
tru a descrie aceasta stare mentala este koros („plic-
| PG 31,329.
238
IMPORTANTA PARINTILOK CAPADOCIENi
tis"). Tcrmenul fusese iblosit de Origen1 pentru a ex

plica astlel fenomcnul caderii sufletului din starea de
Icricirc originara. Origen sustinea ca plictisul acesta
a aparut din inabilitatca lui Dumnezcu de a satisfacc
pc dcplin spiritul finit. I ar ,,inabilitatea" aceasta era o
consccinta a caracteiului finit al lui Dumnezeu insuî.
Estc interesant sa vedem modul cum Vasile, care im-
preuna cu Grigoric de Nyssa a respins ideea ca Dum-
nezeu estc finit, sustine ca dimpotriva, este nemarginit
§i valorifica pentru aceasta o solutie de-a lui Origen,
pentru a explica prezenta raului in ccruri.2 Chiar daca
Grigorie de Nazianz 勺 Grigorie de Nyssa nu se fb-
losesc de aceasta idee a lui Origen pentru a explica
existenta raului, faptul ca Vasile o face este un indiciu
eloevent, pc de o parte, pentru soliditatca sisteinului
origenist, pc de alia, pentru dificultatea de a explica
aparitia raului. Grigorie de Nyssa respinge intr-ade-
var invatatura lui Origen despre koros3^ dar rejine ide
ea general imparta§ita in lumea elenistica, cum ca ra
id provinc din ignoranla.
Un alt„inconvenient,^ al conceperii raului ca nefiin-
ta, care i-a prcocupat pe cei trei Capadocieni, a fbst:
ce se alcgc din invatatura despre pedeapsa ve§nica,
odata ce am acceptat ca biruinta lui Dumnezeu prin
lisus Hristos presupune surparca iadului $i sfar§itul a
tot raului? Dupa cum am vazut, aceasta conceptie des-
1 Origen, Despre principii, 2.8.3.
2 Brooks Otis, „Cappadocian thought as a coherent system",
in Dumbarton Oaks Papers, 12, 1958.
3 Grigoric nu admite ideea de koros; vezi Despre viafa lui
Moise, 11.232.
239
CAPADOC1I3NII
pre biruinta finala a lui Dumnezcu sta la baza invatatu-

rii lui Grigorie de Nyssa despre mantuircti univcrsala.
Pentm el, conceptia greceasca despre irealitatea ran-
lui se continua printr-o conceptic despre caracterul fi-
nit al iadului $i despre mantuirea generala, chiar §i a
diavolului. A$adar, Grigorie putea spune, bazandu-se
pe I Corinteni 15:24-28, ca pedeapsa are o valoarc tc-
rapeutica. Este surprinzator ihptul ca o ascmenea doc-
trina a scapat necondainnata. In veacurile ulterioarc
s-au facut totu§i unele cfbrturi deao §terge din scrieri-
le sale. Intr-adevar, invatatura despre mantuirea uni-
versala a lost condamnata in anul 543, la Sinodul din
Constantinopol1, iar suspiciuni ce au planat din jurul
numelui lui Grigorie de Nyssa reflecta, fara indoiala,
stinghereala ce va fi fost resimtita a tunci cand cl a con-
tinuat sa-§i apere doctrina.
Vasile »i Grigorie de Nazianz nu sustineau chiar
atat de entuziast universalisinul.2 Vasile mai cu seama
interpreteaza strictetea exigcntclor §i judecatilor lui
Dumnezeu in a§a fel incat pana la unna elimina posi-
bilitatea vreunei iertari finale. Atat in Invalaluri mora
le, cat §i in Regulile mid, se arata ca pacatul neasculta-
rii este pedepsit cu pedepse ve^nice. Pedeapsa ve^nica
nu poate avea sfar§it, a§a dupa cum viata ve§nica nu
are capat. In comparatie cu stilul auster al lui Vasile,
Grigorie pare a fi intr-adevar mult mai bland. Anali-
1 Pcntru canoanelc Sinodului din anul 543, vezi H. Denzin-
gcr, rev. A. Schonmctzer, Enchiridion Symbolonun, cd. a 34-a,
Herder, Freiburg, 1967, nr. 403-41 1.
2 O sinteza fbarte utila a conceptiilor din Biserica primara re-
feritoare la eshatologie, in Brian E. Daley, The Hope ofthe Early
Church, Cambridge, 1991.
240
IMPOKTANTA PAKINHLOR CAPADOCIENJ
z台nd I Corinteni 15:28 — loc utilizat de Grigoric de

Nyssa in favoarea univcrsalismului Grigorie de Na-
zianz pcire a ajungc la concluzii similarc, pc care insa
nu 1c fonnuleaza la fel de clar §i de filosofic. In a patra
dintre Cuvdntarile leologice (sectiunca 6), el spune:
„In vremca restaurarii, Dumnezeu va h pe dcplin in
toate; nu in sensul ca Tatal va fi numai El, iar Fiul va
lucm |...], ci Dumnezeu pc de-a intregul, at unci cand
noi nu vom mai fi dcspartiti $i voin fi deplin ase-
mcnea Lui, gata sa-L primim in chip desavar§it §i cu
rat. Aceasta este desavarîrca intru care noi trebuie sa
nc nevoim". Limbajul lui Grigorie nu se ridica aici la
ma sura eloeventei lui. Grigorie nu spune 1 impede ca
loti se vor mantui; insa noi putem intclcge aceast lu-
cru din afirmatiile lui, pentru ca pronumele ,,noi''estc
anibiguu: nu §tim exact la cine se refera. Cu toate ca
in linii mari rcspecta perspectiva platoniciana asupra
raului privit ca ircal, Vasile §i Grigoric de Nazianz ra-
man fideli fata de invatatura Bisericii, care nu neaga
eternitatea raului §i, in consecinta, nu neaga nici posi-
bilitatea existentei pedepselor ve§nice.
Analiza acestor patiu puncte ne permite acuin sa
sintetizam pozitia Capadocicnilor lata de ino§tenirca
lor clcnistica. Ei imparta§eau cu Platon credinta in
existenta unei lumi spirituale, inaccesibila simturilor,
dar intru care suntein chemati cu totii dupa biniinta
deplina asupra raului. Daca a fi platonician inseamna
a impartaî aceasta perspectiva, atunci intr-adevar pu-
tcin spunc despre ei ca au lost platoiiicieni. Doar ca ei
an operat o serie de modificari importante in acest sce-
nariu (chiar daca nu in mod uniform sau universal).
241
CAPADOCH3NII
Astfel, ei au inlocuit doctrina despre simplitatca Abso-

lutului prin invatatura despre consubstantialitatea per-
soanelor Sfintei Trciini. Au inlocuit doctrina despre
impersonalitatea Absolutului cu invatatura despre
caracterul pronun (at personal al dumnezeirii. Luinea
Formelor fixe a fbst inlocuita cu lumca ingerilor dina-
niici. Doctrina despre captivitatea sufletului in trup a
lost inlocuita cu invatatura despre trup ca necesitate §i
prezenta inca de la origini §i in etcrnitatc. Dilerentele
majore de opinii intro Capadocieni apar acolo unde
cste vorba despre starîtul omului §i despre soaila rau-
hii §i a raufacatorilor. Origen (§i Platon) sustinca(u)
ideea ca pedeapsa are o valoarc terapeutica §i nu are
o durata ve§nica. Grigorie de Nyssa imparta^ca §i cl
aceasta opinie, iar faptul ca sustinea ideea mantuirii
universale poatc fi o explicatie pentru faptul ca numc-
le sau nu se numara laolalta cu numelc marilor dascali
ai Bisericii Grece§ti. Totu$i Vasile este sustinatorul
unei opinii mult mai ferme: el crede in pedeapsa vc§ni-
ca. Grigorie este asemenea flacarii unci lumanari, §o-
vaind timid intre cei doi frati ai sai.
Epilog
Parintii Capadocieni au trait intr-o perioada istori-

ca de formare a atitudinilor Bisericii. Ei au avut parte
mai putin de fbcul aspru al persecu|iilor. Totu$i, nu au
fbst scutiti intru totul de ostilitati, diplomatic camufla-
te in spatele zam betel or de convenienta din cancelarii-
le imperiale. In vremea cand s-au nascut ei, Sinodul §i
242
IMPORTANTA PAKINTILOR CAPADOCIENI
Crczul de la Niceea tineau deja de domeniul trecutu-

lui. Cu toatc acestea, nici autoritatea Sinodului, nici
coiitinutul Crezului nu erau rcspectate. Pana in anul
381, Crczul de la Niceea era deja adoptat de majorita-
tca cre^tinilor, iar semnificatiile lui crau de-acum cla-
rificatc, prin distinctia dintre onsia $i hypostasis. De
asenicnea, dumnezeirea Sfantului Duh fuscse afirma-
ta. Toatc aceste rcalizari se datoreaza Capadocienilor.
,,Domcsticirca" Bisericii sub Constantin transfbr-
marca ci intr-un departament de stat ridicasc, de ase-
menca, problemc Capadocienilor, mai cu scama
atunci cand au constatat ca, intr-un fbl sau altul, arie-
nii aveau u$a permanent deschisa la nnparat. Dar, cu
exceptia unor scrisori dc-ale lui Vasilc, relatia dintre
Biscrica §i Slat paic a nu-1 fi preocupat pe nici unul
dintre ci. Doar atunci cand s-au confruntat cu un iinpa-
rat anticre§tin, lulian, aceasta problema a devenit acu
ta, mai cu seama pentru faptul ca pretindea o exclusi-
vitatc pagana asupra culturii clasice. Anul 362 a fbst
vital pentru Capadocicni, pentru ca evcnimentele in-
tamplatc atunci i-au obligat sa fbrmuleze un raspuns
cre^tin cocrent la piovocarea lui lulian. Replica lor a
devenit, in felul ci, clasica contrasteaza graitor cu
divortul total solicitat de lulian §i sprijinit de Sfantul
Ioan Guia de Aur, pe de o parte, §i de entuziasmul lip
sit de spirit critic al lui Synesius de Cyrene, „un plato-
nician cu mitra,\ pe de alta.
In cca mai mare parte, cartea de feta a cautat sa
explorcze spiritualitatea Capadocienilor §i in mod
dcosebit modificarile aduse de ace§tia mo§tenirii ori-
geniste. Modul cum a valorificat Grigorie de Nyssa
243
CAPADOCIENII
mo§lenirea origenista a lost anaiizat in profunzime de

Jean Danielou §i Henri Crouzcl, care se deosebesc in
cvaluarca contributiei person ci I c a lui Grigoric insuî.
Un lucru este cert. Apologia pe care o lace Grigorie
Ortodoxiei niccene 1-a determinat sa accentueze al-
tcritatea dunmezeirii intr-o maniera diferita de cea a
lui Origen. In aceasta nou descoperita „ortodoxie,,5
„crcdinta,5 joaca un rol mult mai important dccat la
Origen. Am aratat faptul ca Grigorie afirma in mod
repetat caracterul tainic al dunmezeirii; in consecinta,
cl va manifesta o anume neincrcdere in capacitatilc
mintii omene§ti de a exploia Tn mod adeevat Grea lui
Dumnezeu. In fine, in conceptia lui Grigorie nimic mi
poate inlocui o viata morala. Exigenta de a ne indrcp-
ta viata dupa modelul cuno^tintelor dobandite §i du pa
chipul lui Dunmezeu Insu$i inseamiia ca? in cclc din
unna, contemplatia nu va putca niciodata sa mlocuias-
ca virlutea, ci cel mult sa o insoteasca in nevointa ne-
intrerupta de a forma existenta aceasta marginila dupa
reperele binelui celui ve§nic.
Cuprins
Cuvantul editorului.................................................... 5
PrcHita......................................................................... 9
Bibliografie............................................................... 13
Abrevieri.................................................................. 15
1. Contextui............................................................... 17
1.1. Cadrul geografic §i istoric al Capadocici . . 19
1.2. Crc§tinismul capadocian............................... 21
1.3. Convertirea lui Constantin........................... 27
2. Radacinile teologici capadociene......................... 31
2.1. Platon............................................................. 32
2.2. Origen (185-254).......................................... 37
3. Vasile al Cezareii 330-379 (sau 377).................. 47
Introduccre...........................................................47
3.1. Viala............................................................... 50
3.2. Monahismul.................................................. 57
3.3. Invatatura §i viala Duhului...........................68
3.4. Concluzii...................................................... 79
4. Grigoric de Nazianz............................................ 83
4.1. Originile $i viata............................................ 83
4.2. Om de litere §i teolog................................... 90
4.3. Spiritualitatea ................................................ 99
4.4. Epilog........................................................... 103
245
5. Grigorie de Nyssa 107
5.1. Viata §i lucrarile 107
5.2. Invafatura duhovniceasca — inlluenta
lui Origen 112
5.3. Controversa cu Eunomiu 128
5.4. Despre viata lui Moise 139
5.5. Talcuire exacta la Cantarca Cantarilor ... 160
5.6. Teologia dogmatica 183
6. Importanta Parintilor Capadocieni 199
6.1. Capadocienii §i doctrina trinitaia 200
6.2. Capadocienii §i invatatura despre
persoana lui lisus Hristos 214
6.3. Capadocienii §i elenismul 222
Epilog 242
Arhiepiscopia Oitodoxa Rcmana |

.泌.妇Alba iulia
Nr. Inv.
Anul_一
DIFUZARE:
S.C. Supergraph S.R.L.
Str. Ion Minulescu nr. 36, sector 3,
031216, Bucure§ti
Tel.: 021 320.61.19; fax: 021 319.10.84
c mail: contact@supcrgrapli.ro
wwvv.librariasophia.ro
www.sophia.ro
Societatea de Difuzarc SUPERGRAPH

va ofera posibilitatea de a priini prin po§ta
celc mai bunc carti de spiritualitate,
teologie, cultura religioasa, aria, filozofie
aparute la edituri de prestigiu.
Plata se face ram burs la priniirea carti lor;
taxelc po^talc sunt suportatc de Supergrapli.
Va a§teptam la
LJBRARIA SOPHIA
sir. Bibescu Voda nr. 19,
040151, Bucurc§ti, sector 4
(langa Facultatca de Teologie)
tcL 021 -336.10.00; 0722.266.618
www.librariasopliia.ro
Sacrifica putina vreme pentru a rasfoi cartile noastre:

esle cu neputuitd sa nu gase^ti ceva
pe ûsiul ” spre folosul tau!
ii anul 313, Imparatul Constantin cel Mare declara
cre^tinismul ca religie licita pe intreg cuprinsul
Imperiului Roman. Perioada imediat urmatoare
este marcata de inflorirea gandirii §i a culturii creati
ne, intr-o societate inca tributara conceptiilor antice de
via侦.Parin|ii Capadocieni s-au aflat in central acestui
proces fara precedent, fiecare tn parte constituind o mi-
rabila punte de intalnire intre cultura clasica teologia
cre§tina.
“Capadocienii" reprezint角 o buna introducere in via(a
§i in opera celor trei mari personal啊 ale sfar§itului
de secol IV: Sfantul Vasile cel Mare, Sfantul Grigorie de
Nazianz §i Sfantul Grigorie de Nyssa. Daca ii privim la un
loc, ace§ti barba(i constituie, impreuna, o putere majora
Tn procesul de aparare §i dezvoltare a Ortodoxiei creatine
dupa Sinodul de la Niceea. Daca ii privim individual, fie
care se vade§te a fi un teolog de seama. Lucrarea de fa(a
subliniaza principalele aspecte ale contribu(iei teologice
a fiecaruia dintre ei.
Anthony Meredith SJ esle preot, membru al Societa(ii

lui lisus §i profesor de patrologie la Colegiul Heythorp din
Londra (Marea Britanie), la ora actuala fiind unul dintre
cei mai renumiti patrologi din Biserica Romano-Catolica.
Printre lucrarile sale de referin|a se mai numara: „Teolo-
gia Tradi(iei” (1971) §i “Grigorie de Nyssa” (1999).
978-973-136-057-7
9 "789731 "3605771

Anthony Meredith Capadocienii

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Anthony Meredith Capadocienii

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CAPADOCIENII

Traducere din limba engleza

i Arhiepiscopia Ortodoxa Romana \

Coperta: Mona Vclciov

Traducerea a lost facuta dupa originalul in limba

© Editura Sophia, pentru prezenta editic

© Anthony Mereditli, 1995

This translation of The Cappadocians is published

Dcscricrca CIP a Bibliotccii Nationalc a Konianici

I. Jinga, Constantin (trad.)

Q fantul Anselm de Canterbury vorbea odata de­

unnaiesc sa ofere o perspectiva clara, coinpe-

docieni. Aspecte ale invataturii lor sunt tratate sintetic

］、e-abia daca mai nccesita vreo justificare apa-

Ceea ce cstc pacat, Capadocicnii traind §i scriind

sa valorifice forme de expresie $i un limbaj specific

de Capadocieni inca de acuni douazeci de ani: Colin

ipj ana in prezent cxista o singura colectie care

Gallay (text paralei in limbile greaca §i franceza), in

In general vorbind, in limba englcza nu prea sunt

1 „Traducere in limba englezan (〃. trad.).

ielile celor trei Parinti Capadocieni, Vasile,

credintei cre§tine nu mai crau nici elc periclitatc de in-

1.1. Cadrul geografic §i istoric al Capadocici

Capadocia se afla la est de zona centrala a Asiei

nius. Capadocienii obi§nui|i aveau in Antichitatc o re-

a a preci a subtilitatca cuvintelor lui Vasile sau ale lui

1.2. Crc§tinisinul capadocian

„Parti mezi §i clamiti §i cei ce locuiesc in Meso­

cia, in Asia §i in Bitinia...” (I Petru 1:1)J O refcrinta

te §i de Grigorie de Nyssa. Nu este de mi rare ca cci

dunmezeiesc. Vreme de cinci ani, ei au mers impreu-

rea excelentei morale ca pe un tel al cursului sau chiar

Grigorie este profiind indatorat accstor conccptii

1.3. Convcrtirea lui Constantin

Convcrtirea lui Constantin la putina vreme dupa

interventia statului in treburilc Bisericii — o practica

cre^tini Ici catedra ca profesori, atat in §coli, cat §i in

are dificultati atunci cand incearca sa indice deosebiri-

arintii Capadocicni au cunoscut platonismul,

mene§te numele in Despre Dulnd Sfdnt (29.73), iar a

ipotetica nu a fbst dcscopcrita pana in prezent, ceea

sine un sullet nemuritor, care este atat principiul victii

ci $i ceva de o rcala inscmnatate despre natura telului

discernamant conceptiile accstuia. Astlel, sprc deosc-

rcspins idcca §irului fiinlial, aratand ca nitre creator §i

2.2. Origen (185-254)

In cartea a Vl-a a 1storlei ec/eziastice, Eusebiu zu-

Ammonia aceasta fntrc crcdii睥 §i hlosofic、at』t de

comparatiei. In sectiunea a doua din De Mutalione No-

role estc cu mult mai stralucitor §i mai luminos decal

cc urinarcsc razelc Logosului sc afla in lumina [...] ca­

Origen ideea de sens duhovnicesc. Utilizand limbajul

Celsus, 1.48 a fir ma in mod explicit ca exista o para-

origenista se vadesc a fi urmatoarele: (a) oentru Qri-

liDseste cu loiiiLdln 日汰。】 itk. $i, chiai* daca ultima vi-

punctc de divergenta. Dar la (el de adevarat este ca in

el de al doilea Sinod Ecumenic se intrunea la

fennitatc, sa tina la un loc factiunilc existente in Bi­

za cu asiipm de masura atinosfera deloc fcricita care a

Din aceasta fac(iune &cca pailc §i Vasilc al Cezareii.

Exista un numar impresionant de izvoare rcfcritoarc

Naucratius, Petru, episcop al Sevastiei din Armenia,

poseda cuno§tinte vaste §i bine asimilalc din §tiin(a

Q fantul Anselm de Canterbury vorbea odata de

„Parti mezi §i clamiti §i cei ce locuiesc in Meso

cc urinarcsc razelc Logosului sc afla in lumina [...] ca

fennitatc, sa tina la un loc factiunilc existente in Bi

a) Urmarind sa instituie Crezul de la Niccea ca for

Cu toate ca este dificil sa identificam vreo di rec