Dinamica Vietii

DINAMICA VIEŢII INTELECTUALE
ÎN BIZANŢUL PALEOLOGILOR (1261-1453)

SUB INFLUENŢA POLEMICII
DINAMICA VIEŢII INTELECTUALE
ÎN BIZANŢUL PALEOLOGILOR (1261-1453)
SUB INFLUENŢA POLEMICII
Volum coordonat de:

Vasile-Adrian CARABĂ
Ionuţ-Alexandru TUDORIE
Această cercetare a fost susținută printr-un grant al Autorității Naţionale pentru
Cercetare Științifică din România, CNCS – UEFISCDI, proiect nr. PN-II-RU-TE-2011-
3-0255.
Corectori: Valeria Georgiana Carabă; Georgeta-Anca Ionescu

Tehnoredactor: ftarieta Ilie
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Dinamica vieţii intelectuale în Bizanţul Paleologilor (1261-1453)
sub influenţa polemicii / Vasile-Adrian Carabă, Ionuţ-Alexandru
Tudorie (ed.). - Bucureşti : Editura Universităţii din Bucureşti,
2014
Bibliogr.
ISBN 978-606-16-0513-2
I. Carabă, Vasile-Adrian (ed.)

II. Tudorie, Ionuţ-Alexandru (ed.)
94(495.02)
Prefaţ
PREFAŢĂ
Un studiu detaliat al disputelor teologice şi filosofice din Bizanţul

Paleologilor (1261-1453) reprezintă întotdeauna un deziderat, având în
vedere nu doar amploarea acestora în perioada istorică menţionată, ci mai ales
ecourile lor în epoca postbizantină, atât în Răsărit, cât şi în Apus. Nu poţi
pretinde că înţelegi deplin dinamica vieţii intelectuale şi spirituale
europene din a doua jumătate a secolului al XV-lea şi din prima parte a
secolului al XVI-lea, fără o introspecţie şi în această perioadă. Este epoca din
istoria Bizanţului care recapitulează nu neapărat la nivel tematic, ci, mai
degrabă, la nivel de intensitate şi pasiune toate polemicile secolelor anterioare,
culminând ca într-o sinteză cu cea mai extinsă şi mai relevantă din punct de
vedere teologic, cea pe care unii o numesc disputa isihastă, alţii
varlaamită sau, în mediile occidentale, palamită. Şi cum şcoala
românească s-a aplecat mai mult asupra acesteia, ca cea din urmă dispută
doctrinară internă a Bizanţului – o temă bine cunoscută mediului
intelectual românesc mai ales prin studiile părintelui Dumitru Stăniloae –,
o cercetare atentă a celorlalte polemici intelectuale ale epocii, atât filosofice,
cât şi teologice, unele hrănite de ea, iar altele iradiind în şi prin ea, se
impunea de la sine într-un viitor oarecare. Toate aceste dispute teologice şi
filosofice din perioada bizantină a Paleologilor mai puţin cunoscute astăzi,
indiferent că au fost provocate la presiunile papalităţii şi ale împăraţilor
bizantini de a uni Biserica Răsăritului cu cea a Apusului, mai bine zis de a o
supune pe cea dintâi celei din urmă, după cum realităţile istorice pot fi uşor
de decriptat, ori de prezenţa tot mai primejdioasă a islamului în proximitatea
lumii bizantine, sau chiar de mai vechi răfuieli filosofice neîncheiate, toate,
aşadar, au reprezentat resurse esenţiale ale vieţii spiritual-intelectuale a
Răsăritului Ortodox în perioada de nedorită „ascultare” faţă de Imperiul
Otoman.
Pentru fiecare dintre autorii capitolelor de faţă temele alese
reprezentau pasiuni mai vechi, nu de puţine ori împărtăşite celorlalţi în
discuţii individuale sau cu ocazia unor întâlniri academice, încât singurul
lucru care mai lipsea pentru a încerca materializarea dezideratului mai-sus
menţionat era constituirea lor într-o echipă de cercetare. Graţie Unităţii
Executive pentru Finanţarea Învăţământului Superior, a Cercetării, Dezvoltării
şi Inovării (UEFISCDI), din cadrul ftinisterului Educaţiei Naţionale şi
Cercetării Ştiinţifice, această temă de cercetare a devenit Proiectul de
Cercetare PN-II-RU-TE-2011-3-0255 (septembrie 2011 – august 2014), al
cărui titlu l-am păstrat pentru cartea de faţă, rezultatul muncii noastre.
Acest volum cuprinde patru capitole care acoperă tot atâtea mari dispute,
5
iar ordinea lor în cartea de faţă nu reprezintă nicidecum o ierarhie valorică
şi nici nu postulează ideea unei relaţii stricte de cauzalitate între ele, ceea ce,
fireşte, nu înseamnă că ele ar fi putut „coexista separat”. Nu disputa legată
de Platon şi
6
Prefaţă
Aristotel conduce la disputa cu latinii sau la încercările de unire a Bisericilor,

cum nici acestea nu sunt cauza controversei isihaste, care, nici ea, nu provoacă
polemica mai puţin publică, dar nu mai puţin intensă, împotriva islamului.
Cu toate acestea, teme şi idei comune sau atitudini similare traversează
asemenea unui fir roşu toate disputele intelectuale ale timpului, căci un
filosof bizantin este şi adeptul unei direcţii teologice, aşa cum un teolog
are afinităţi evidente pentru unul dintre cei doi mari filosofi ai Greciei, cu
ajutorul căruia îşi construieşte polemica atât împotriva latinilor, cât şi
împotriva islamului. În cazul unei afinităţi prea mari faţă de Stagirit, teologul
chiar se lasă sedus de Aristotelul latinilor şi de teologia lui Toma din
Aquino, ajungând de cele mai multe ori el însuşi adversar al teologiei
propriei Biserici, dar şi un convertit la catolicism, etichetat de cei rămaşi
fideli propriei tradiţii ca latinofron. Un lucru însă îi leagă pe toţi, iar acesta
este sincera credinţă creştină, exprimată polemic-apologetic faţă de
pericolul major pe care credinţa sultanului o reprezenta. Teama de noii
năvălitori din Răsărit, teama de islam stau, în definitiv, la baza încercărilor de
unire şi, paradoxal, a multora dintre disputele teologice dintre bizantini şi
latini.
Titlul primului capitol, O filosofie bipolară. Platon şi Aristotel în
disputele filosofice din Bizanţul Paleologilor (1261-1453), reprezintă o temă
aproape ignorată în mediul academic românesc, dar care, altminteri, nu a
găsit mult timp un loc pe măsura importanţei sale nici în marile sinteze de
istorie a filosofiei scrise în Occident. Astăzi, interesul pentru filosofia
bizantină, în general, şi pentru ultimele polemici filosofice din epoca
Paleologilor, în special, nu se regăseşte cu precădere în lumea istoricilor
filosofiei, aşa cum, poate, ne-am fi aşteptat, ci în cea a bizantinologilor, a
teologilor şi a savanţilor preocupaţi de fenomenul numit Renaştere, semn
că filosofiei bizantine îi este încă negat dreptul de a se considera etapa
medievală a filosofiei greceşti. Bipolaritatea filosofiei bizantine este puternic
reliefată în prezentarea celor două dispute majore ale perioadei dinastiei
Paleologilor, cea dintre Nichifor Choumnos şi Teodor ftetochites, pe de o
parte, şi cea dintre Gheorghe Gemistos Plethon şi Gheorghe Scholarios, pe
de alta. Un stadiu intermediar îl reprezintă apariţia în Bizanţ a unui nou
Aristotel, latin, mediat de teologia lui Toma din Aquino, fără de care cea de-a
doua polemică iscată în timpul Conciliului unionist de la Ferrara-Florenţa
(1438-1439) ar fi de neconceput. Chiar dacă bipolaritatea filosofică s-a
manifestat în decursul istoriei şi ca o încercare de armonizare a gândirii lui
Aristotel cu cea a lui Platon, marca acestui concept este, de fapt,
incompatibilitatea fundamentală între cei doi, ca urmare a trădării filosofiei
lui Platon de către Stagirit. Trădarea a fost laitmotivul platonicienilor
dintotdeauna, dar parcă nicăieri în istoria gândirii greceşti nu a fost atât de
radical afirmată şi argumentată ruptura dintre Platon şi Aristotel ca în epoca
Paleologilor. Dincolo de criticile dure la adresa lui Aristotel din partea
adepţilor lui Platon, critici care colportează invective destul de îndrăzneţe,
tradiţionale, altminteri, dar uneori la limita vulgarităţii, disputele
Prefaţă
integrează şi preocupări specifice lumii bizantine pentru retorică sau
astronomie, ca în cazul primei polemici dintre Choumnos şi ftetochites,
sau pentru compatibilitatea gândirii unuia dintre filosofii Greciei cu
învăţătura Bisericii. Disputa pentru Platon şi
Aristotel reprezintă şi o pagină importantă din gândirea greacă, având
reverberaţii puternice în lumea occidentală a Renaşterii, căci fără polemica
dintre Plethon şi Scholarios nu ar fi existat mai târziu, în Italia secolului al
XV-lea, în mediul imigraţiei bizantine, o polemică similară care să fi dus la
intensificarea studiului lui Platon în Apus, studiu care, la rândul său, a
cunoscut în Franţa secolului următor o polemică filosofică pe măsura şi
oarecum în tradiţia celor bizantine menţionate. Fără îndoială, studiul
filosofiei în perioada Renaşterii, începând cu sfârşitul secolului al XIV-
lea, nu poate fi înţeles fără a cunoaşte dragostea bizantinilor pentru cei doi
corifei ai grecilor, exprimată atât de pasional în ultima etapă de existenţă a
„Imperiului noului Centru” (H. Hunger) fondat pe Bosfor de ftarele
Constantin.
Tema celui de-al doilea capitol al acestui volum, dialogul teologic
dintre cele două mari centre ale creştinătății, Roma cea veche şi Roma
cea nouă (Constantinopolul), în timpul dinastiei împăraților Paleologi,
constituie un tablou sintetic al evoluției relațiilor dintre bizantini şi latini în
chestiunea unirii Bisericilor. Comparativ cu perioada anterioară (secolele XI-
XIII), ca o consecință directă a ocupării de către latini şi, respectiv, a
recuceririi de către bizantini a Constantinopolului, unirea celor două
Biserici trebuia să obțină avizul unei întâlniri sinodale. Astfel, perioada
analizată a cunoscut două borne care au marcat limitele temporale ale
dinastiei Paleologilor: Lyon (1274) şi Ferrara-Florența (1438-1439).
Intensitatea dialogului teologic a crescut exponențial în aceste două secole
(1259-1453), căci fiecare eşec consemnat în urma unei acțiuni imperiale
sau pontificale nu a făcut decât să întărească percepția alienării totale
instalate între cele două Biserici. Acest sentiment a fost reprezentat şi de
numeroasele lucrări polemice îndreptate împotriva celeilalte partide
creştine, precum şi de numeroasele liste ale erorilor predicate şi practicate de
adversari. Odată demascată duplicitatea discursului împăratului ftihail al VIII-
lea Paleologul, care a condus la respingerea unirii semnate la Lyon (1274),
intențiile pontifilor romani din secolele XIV-XV au vizat subordonarea
totală (reductio completa) a Bisericii Răsăritene. Politizarea excesivă a
dialogului teologic în vederea unirii religioase şi presiunea suplimentară
exercitată asupra bizantinilor de către latini pe marginea unui subiect atât de
sensibil, deşi au condus spre câteva succese misionare la nivel personal (Ioan
al V-lea Paleologul, Ioan Laskaris Kalopheros, Simon Atumanos, frații Andrei
şi Teodor Chrysoberges etc.), în realitate au sporit resentimentele
răsăritenilor față de frații lor din Apus. În ciuda minimizării diferențelor
doctrinare şi cultice la existența purgatoriului, împărtăşirea cu azimă,
primatul papal şi purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul (Filioque), eşecul
ultimei încercări de unire (Ferrara-Florența) a fost unul previzibil.
Capitolul următor, intitulat Controversa varlaamită, propune o reconstrucție
istorico-teologică a controversei varlaamite, numită în mod nu întru totul
justificat şi disputa isihastă. După 1261, în timpul dinastiei Paleologilor,
Imperiul Bizantin a dat doar puține semne de vitalitate în plan istorico-
politic. Pe lângă perpetua amenințare din partea turcilor în Asia ftică,
puterea bizantină era slăbită de armatele lui Ştefan Duşan sau de
războaiele civile interne, cum a fost cazul celui
din anii 1341-1347. Pe acest fundal de instabilitate politică,
Constatinopolul a cunoscut una dintre cele mai mari sinteze teologice şi
spirituale, articulate progresiv între 1336-1351: ciocnirea dintre Varlaam şi
Sfântul Grigorie Palama – prelungită în dispute ulterioare cu Akindynos şi
apoi cu Nichifor Gregoras – va duce la formularea teologică şi filosofică,
normativă până astăzi, a unor adevăruri de credință referitoare la cunoaşterea
lui Dumnezeu, la rugăciunea lui Iisus şi contemplarea luminii
dumnezeieşti necreate, la simplitatea lui Dumnezeu şi distincția reală
dintre ființa dumnezeiască şi energiile/lucrările divine necreate. Prin aceasta
s-au adus la lumină bazele învățăturii ortodoxe despre participarea
creaturilor la Dumnezeu şi îndumnezeirea creației, idei exprimate deja de
alți teologi „bizantini”, precum Sfântul ftaxim ftărturisitorul sau Sfântul
Simeon Noul Teolog. Controversa varlaamită a fost descrisă de diferiți
istorici fie ca un antagonism între teologia latină de influență tomistă şi
teologia bizantină, fie ca un conflict intern în Constantinopol între
intelectualii umanişti şi monahii atoniți, fie ca o înfruntare între principiile
filosofice ale lui Aristotel şi cele ale lui Platon, fie ca o divergență de
interpretare a teologiei Sfântului Dionisie Areopagitul şi a tradiției teologice
inspirate de acesta, fie, în sfârşit, ca o simplă luptă politică disimulată în plan
teologic. Încă de la primele contacte epistolare, începute în primăvara-vara
anului 1336, dintre cei doi protagonişti, Varlaam şi Sfântul Grigorie
Palama, diferendul este de natură teologică, privind cunoaşterea lui
Dumnezeu, şi doar ulterior evoluează într-un atac la adresa călugărilor isihaşti
şi a teologiei distincției în nedespărțire dintre ființa dumnezeiască şi
energiile/lucrările necreate, teologie care stă la baza spiritualității isihaste. În
completarea celor trei studii anterioare de referință (pr. Dumitru Stăniloae
1938; pr. John fteyendorff 1959; Robert Sinkewicz 1982), prezenta
reconstrucție a structurii teologice a controversei varlaamite trasează
formularea progresivă, în context, a teologiei lui Grigorie Palama ca
răspuns la argumentele exegetice, filosofice şi teologice ale lui Varlaam, de la
Epistola întâi către Akindynos până la summa teologiei energiilor/lucrărilor
divine din Triade. În spatele fascinantelor manifestări de erudiție patristică
şi al detaliilor filosofice, logice şi istorice, care condimentează această dispută,
se conturează un lung şi extenuant travaliu al minții omeneşti de a înțelege şi
articula simplitatea divină şi puterea lui Dumnezeu de a crea, de a acționa
direct în planul imanent al creației şi de a o îndumnezei, făcând-o părtaşă
la viața Sa necreată. Dată fiind importanța acestor teme pentru mântuire,
acest travaliu nu a putut rămâne în spațiul restrâns al unei dezbateri private, ci
a devenit cauza constituirii şi tema de lucru a marelui Sinod
constantinopolitan din mai-iulie 1351, care a receptat pozitiv şi a dezvoltat
teologia palamită, definind cu autoritate distincția reală, nedespărțită, dintre
ființă şi energii/lucrări în Dumnezeu, care devine astfel o dogmă în tezaurul
teologiei creştin-ortodoxe. Această receptare sinodală a avut o influență
decisivă asupra asimilării ulterioare a teologiei Sfântului Grigorie Palama în
lumea bizantină şi în Biserica Ortodoxă până astăzi, Sinodul din 1351 fiind
considerat de mulți teologi ortodocşi drept al IX-lea Sinod Ecumenic.
Ultimul capitol este o încercare de sondare a mentalităţii bizantine
privitoare la islam şi musulmani în epoca dinastiei Paleologilor, care,
neîndoielnic, a fost o
perioadă de „lentă agonie”, de criză, frământări şi dezbinare. Una dintre
întrebările care frământau spiritele, mai cu seamă ale intelectualilor, era
aceasta: cine reprezenta cea mai mare ameninţare pentru Bizanţ, Occidentul
şi Papalitatea sau islamul şi turcii otomani? Convingerea dominantă a fost
că latinii erau chiar mai periculoşi decât turcii înşişi. Între robia spirituală a
Occidentului şi cea trupească provocată de cucerirea turcă, cei mai mulţi
dintre bizantini au considerat că era preferabil „să domnească la
Constantinopol turbanul turcilor decât mitra latinilor”. Recenta controversă
isihastă demonstrase, o dată în plus, înstrăinarea dintre cele două Biserici.
Totuşi, această preferinţă pentru o dominaţie musulmană – considerată un
„rău mai mic” decât unirea Bisericilor – nu a atenuat percepţia bizantinilor
atât faţă de islam şi „profetul” întemeietor, cât şi faţă de musulmanii cu care
au venit în contact în secolele XIII-XV, care a rămas precumpănitor negativă şi
ostilă. Stau mărturie lucrări din repertoriul istoriografiei bizantine, aparţinând
genului epistolar sau bogatei literaturi teologice. În mod firesc, genul
literar al apologeticii şi polemicii anti-islamice, care avea în Bizanţ o
îndelungată tradiţie, s-a îmbogăţit în ultimele secole ale istoriei bizantine cu
scrieri originale, deosebit de interesante şi numeroase, epoca Paleologilor
fiind, din acest punct de vedere, mai prolifică decât secolele precedente şi
decât perioada post-bizantină. Desigur, cea mai importantă menire a acestei
literaturi era aceea de a sublinia prăpastia între cele două credinţe, absoluta
lor incompatibilitate, spre a se limita astfel fenomenul convertirilor la
islam. În mod surprinzător, nemijlocit sau mijlocit, cea mai importantă
sursă de documentare pentru polemiştii antimusulmani ai epocii a fost o
lucrare occidentală: scrierea dominicanului Riccoldo da ftonte di Croce
intitulată Contra religiei saracinilor; de asemenea, câţiva dintre aceşti teologi
bizantini antimusulmani erau aristotelicieni pe filieră tomistă. O menţiune
aparte merită scrierile care reflectă o dispută care a avut loc realmente între
exponenţii celor două credinţe. Aceste lucrări, dintre cele mai originale, sunt
în bună măsură
„polemici cordiale” care înlesnesc o mai profundă cunoaştere a religiei
„celuilalt”, însă finalitatea urmărită este aceea de a demonstra superioritatea
creştinismului în raport cu islamul. Totodată, autorii sunt preocupaţi să
întreţină o vagă speranţă în tolerarea creştinilor de către noii cuceritori şi
să exprime credinţa fermă în posibilitatea dobândirii mântuirii chiar în
condiţiile unei istorii potrivnice.
Între dificultățile întâmpinate pe parcursul redactării acestui volum

amintim o chestiune recurentă: redarea antroponimelor greceşti în limba
română. În continuare, aşa cum am procedat şi în cazul unui alt proiect
editorial comun (traducerea în limba română a Istoriei Imperiului bizantin
a lui A.A. Vasiliev, apărută la Editura Polirom în anul 2010), soluția
adoptată a fost aceea de a acorda prioritate formelor consacrate (în special
în cazul prenumelor) şi de a translitera celelalte nume utilizate mai rar în
limba română. În ceea ce priveşte bibliografia de la finalul volumului,
opțiunea autorilor a fost aceea de a prezenta cititorilor o
selecție relevantă, urmând ca cei interesaţi să descopere bibliografia extinsă
asupra unor subiecte particulare în aparatul critic al fiecărui capitol.
Deşi fiecare dintre cei patru autori oferă o analiză neutră, acoperind
atât sursele istorice editate, cât şi literatura secundară, este evident că
această temă amplă lasă încă multiple posibilități cercetătorilor. Ca atare,
demersul întreprins prin proiectul de faţă (prezentarea şi interpretarea
contextuală a celor patru polemici majore teologice şi filosofice din perioada
dinastiei Paleologilor) nu va fi nicidecum anulat de o viitoare aprofundare a
subiectelor abordate sau chiar de o revizuire a anumitor teze, ci,
dimpotrivă, abia atunci îşi va face cu adevărat cunoscute roadele.
V.-A.C. şi I.-A.T.
Prefaţ
CUPRINS
Prefață.......................................................................................................................5
Abrevieri.......................................................................................................................15
VASILE-ADRIAN CARABĂ
O filosofie bipolară. Platon şi Aristotel în disputele filosofice din
Bizanţul Paleologilor (1261-1453)......................................................................27
Introducere.............................................................................................27
I. Bipolaritatea filosofiei bizantine – o vocaţie istorică?.....................33
II. O polemică filosofică a orgoliilor politice:
Nichifor Choumnos vs. Teodor ftetochites..................................64
1. Profil de filosof........................................................................67
2. Premisele politice ale disputei filosofice......................................78
3. Cearta pentru stil......................................................................85
4. De la stil la astronomie............................................................93
5. Nichifor Choumnos, critic al filosofiei..................................101
6. Teodor ftetochites, critic al lui Aristotel.................................108
III. Aristoteles Latinus. Traducerea operei lui
Toma din Aquino în Bizanţ........................................................115
IV. O polemică asupra autorităţii filosofice:
Gheorghe Gemistos Plethon vs. Gheorghe Scholarios...................134
1. Plethon: Un (neo)păgân în Bizanţul târziu?...........................139
2. Plethon în Italia: conciliarist şi vestitor al lui Platon.............144
Excurs: Premisele apusene ale apariţiei
opusculului De differentiis........................................................162
3. Diferenţele şi diferendele dintre Platon şi Aristotel 169
3. 1. Scurtă cronologie a disputei dintre Plethon şi Scholarios 169
3. 2. Sursele lucrării De differentiis...........................................175
3. 3. Deficienţe etice şi intelectuale ale lui Aristotel............179
3. 4. Teze şi antiteze 185
A. Dumnezeu, creator sau mişcător? 186
B.ftişcarea 191
C. Creaţia, o necesitate? 192
D. Al cincilea element – o erezie cosmologică.................196
E. După chipul şi asemănarea ideilor 200
1
Cuprins
IONUȚ-ALEXANDRU TUDORIE
Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae:
dialogul teologic dintre Roma şi Constantinopol (secolele XIII-XV).......213
I. ftihail al VIII-lea Paleologul şi Papalitatea (1261-1282)...........220
II. Proiecte de unire bisericească între Concilii (1324-1425).........295
III. Ioan al VIII-lea şi Papalitatea (1425-1448)...............................354
Concluzii..............................................................................................409
ftARIUS PORTARU
Controversa varlaamită................................................................................................417
Introducere...........................................................................................417
I. Etapa schimbului epistolar a controversei varlaamite propriu-zise......424
1. Varlaam, Tratatul al V-lea împotriva latinilor.........................426
2. Palama, Epistola întâi către Akindynos.................................429
3. Varlaam, Epistola întâi către Palama.....................................435
4. Palama, Epistola întâi către Varlaam.....................................439
5. Varlaam, Epistola a doua către Palama..................................445
6. Palama, Epistola a doua către Varlaam..............................455
II. A doua etapă a controversei varlaamite propriu-zise.....................462
1. Triada întâi.........................................................................464
2. Triada a doua......................................................................466
3. Tomosul aghioritic.............................................................476
4. Triada a treia......................................................................484
III. Controversa varlaamită în definițiile dogmatice
ale Sinoadelor constantinopolitane (1341-1351)............................498
1. Palama, Epistola a treia către Akindynos..............................498
2. Teologia Tomosului sinodal al Sinodului
constantinopolitan din iunie-august 1341.............................507
constantinopolitan din februarie 1347..................................509
constantinopolitan din mai-iulie 1351..................................511
Concluzii..............................................................................................522
SEBASTIAN NAZÂRU
Bizanț şi islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor
şi sfada teologilor.....................................................................................................527
I. Islamul şi musulmanii priviţi prin ochii bizantinilor
în epoca Paleologilor.................................................................548
1. ftitul „bunului sălbatic”.....................................................601
2. Colaboraţionism, „turcofilie” şi apostazie.............................607
Cuprins
II. Scurtă privire asupra polemicii şi apologeticii bizantine

contra islamului din secolele VIII-XIII.....................................613
III. Scurtă privire asupra polemicii teologice
anti-islamice din epoca Paleologilor..............................................650
1. Sfântul Grigorie Palama şi islamul: o viziune
tradiţională într-un veşmânt nou............................................686
2. ftonahul Ioasaf Cantacuzino şi islamul –
un fost împărat şi mustrările sale de conştiință.....................716
Concluzii..............................................................................................751
Bibliografie selectivă..............................................................................................755
Indice antroponimic...............................................................................................765
1
Abrevier
ABREVIERI
AA – Archives de l’Athos
AAL.R – Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di Scienze
morali, storiche e filologiche. Rendiconti
AARMSI – Analele Academiei Române. Memoriile Secțiunii
Istorice AB – Analecta Bollandiana
ABar – Ἀπόστολος Βαρνάβας
ABF – Acta Byzantina Fennica
ABla – Ἀναλέκτα Βλαταδῶν
ADSV – Античная древность и средние века
AEKD – Ἀρχεῖον Ἐκκλησιαστικοῦ καὶ Κανονικοῦ Δικαίου
Aev. – Aevum
AFH – Archivum Franciscanum Historicum
AFP – Archivum Fratrum Praedicatorum
Af U – Arkiv für Urkundenforschung
AHC – Annuarium Historiae Conciliorum
AHDL – Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen
âge AHH – Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae
AHKBAW – Abhandlungen der Historischen Klasse der Königlich
Bayerischen Akademie der Wissenschaften
AHP – Archivum Historiae Pontificiae
AILEHS – Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical
Sources AIPh – Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientale et
slave AIRCRU – Annuario dell’Istituto Romeno di Cultura e Ricerca Umanistica
AKG – Arbeiten zur Kirchengeschichte
AKÖGQ – Archiv für Kunde österreichischer Geschichts-Quellen
ALA – Archivio del Litorale Adriatico
Al-Masaq – Al-Masaq: Islam and the Medieval Mediterranean
AnIsis – Analecta Isisiana
AOC – Archives de l’Orient chrétien
AOSBft – Analecta Ordinis S. Basilii
ftagni ArOtt – Archivum Ottomanicum
ArPo – Ἀρχεῖον Πόντου
ASAW – Abhandlungen der sächsischen Akademie der Wissenschaften
ASI – Archivio Storico Italiano
ASNSP.L – Annali della (r.) scuola normale superiore di Pisa. Lettere, storia e filosofia
Asp. – Asprenas
ASPN – Archivio storico per le province
napoletane ASSic – Archivio Storico per la Sicilia
Ath. – Ἀθήνα
AuA – Antike und Abendland
1
Abrevier
i
AWK – Altertumswissenschaftliches Kolloquium

BAB – Académie royale de Belgique, Bulletin de la Classes des Lettres
et des Sciences Morales et Politiques
BAD – Βιβλιοθήκη Ἀποστολικῆς Διακονίας
BAGB – Bulletin de l’Association Guillaume Budé
BAGB.SLH – Bulletin de l’Association Guillaume Budé, Supplément: Lettres
d’humanité BalS– Balkan Studies
BAPhE – Βιβλιοθήκη τῆς ἐν Ἀθήναις Φιλεκπαιδευτικῆς
Ἑταιρείας BBA – Berliner byzantinistische Arbeiten
BBBTS – Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano
BBGG – Bollettino della Badia Greca di
Grottaferrata BBKL – Biographisch-Bibliographisches
Kirchenlexikon BBOS – Birmingham Byzantine and Ottoman
Studies BByzÉ – Bibliothèque byzantine. Études
BDHIR – Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom
BECh – Bibliothèque de l’École des Chartes
BEFAR – Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome
Bess. – Bessarione
BETL – Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium
BGrL – Bibliothek der griechischen Literatur
BGS – Byzantinische Geschichtsschreiber
BHAW – Blackwell History of the Ancient
World BHF – Bonner Historische Forschungen
BHP – Bulletin Historique et Philologique du Comité des Travaux
historiques et scientifiques
BibEur – Biblioteca europea
Bibl(L) – Bibliotheca (Leuven)
BiblH&R – Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance
BiIHBR – Bibliothèque. Institut Historique Belge de
Rome BiL – Birkbeck Lectures
Biz. – Bizantinistica. Rivista di Studi Bizantini e Slavi
BKft – Βυζαντινὰ Κείμενα καὶ ftελέται
BLE – Bulletin de Littérature Ecclésiastique
BLVS – Bibliothek des Literarischen Vereins in Stuttgart
BMGS – Byzantine and Modern Greek
Studies BftSa – Bibliothèque de la ftaison de
Savoie Bftus – Bibliothèque du ftuséon
BNGJ – Byzantinisch-Neugriechische Jahrbucher
BollS – Bollingen series
BOR – Biserica Ortodoxă Română
BPH – Bulletin Philologique et Historique (jusqu’à 1610) du Comité des
Travaux Historiques et Scientifiques
BPHIR – Bibliothek des Preussischen historischen Instituts in
Rom BPhL – Bibliothèque philosophique de Louvain
BQ – Bessarione. Quaderno
BR – Biblioteca Riccardiana
BRA – Bonner Romanistische Arbeiten
BRAH – Boletín de la Academia de la Historia
BRIIFS – Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies
BSGRT – Biblioteca scriptorum graecorum et romanorum
Teubneriana BSHT – Breslauer Studien zur historischen Theologie
BSI – Biblioteca storica italiana
BSOAS – Bulletin of the School of Oriental and African Studies
BSPr – Biblioteca Storica Principato
BST – Biblioteca Storica Toscana
BStFr – Biblioteca di Studi Francescani
BTAVO – Beihefte zum Tübingen Atlas des Vorderen Orients. Reihe B,
Geisteswissenschaften
BTT – Byzantine Texts in Translation
BV – Византийская Библиотека
ByA – Byzantinisches Archiv
ByS(P) – Byzantine Studies / Études Byzantines (Pittsburgh)
BySl – Byzantinoslavica
Byz(T) – Βυζαντινά (Θεσσαλονίκη)
Byz. – Byzantion
Byz. – Byzantivm (Bucureşti, Ed. Nemira)
Byza(T) – Βυζαντιακά
ByzAus – Byzantina Australiensia
ByzF – Byzantinische Forschungen
ByzSor – Byzantina Sorbonensia
BZ – Byzantinische Zeitschrift
BZGAK – Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde
C – Convegni
C.IESBPV – Convegni. Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini di
Venezia CAG – Commentaria in Aristotelem Graeca
CAV – Collectanea Archivi Vaticani
CB – Cahiers du Bosphore
CBHB.S – Corpus Bruxellense Historiae Byzantinae.
Subsidia CCCft – Corpus Christianorum. Continuatio ftediaevalis
CCCS – Corpus Christianorum. Claves Subsidia
CChr – Corpus Christianorum
CCM – Cahiers de civilisation médiévale
CCS – Cambridge Classical Studies
CCSG – Corpus Christianorum. Series Graeca
CČt – Христианское Чтение
CEFR – Collection de l’École Française de
Rome CFHB – Corpus fontium historiae byzantinae
CFl – Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores
CFr – Collectanea franciscana
CGT – Contemporary Greek Theologians
CGU – Corpus der griechischen Urkunden des ftittelalters und der neueren Zeit
CH – Church History
CICO.F – Codex Iuris Canonici Orientalis. Fontes, Pontificia Commissio ad
Redigendum CIFA – Collection de l’Institut Français d’Athènes
CIHSSVS – Church in History, St Vladimir’s Seminary
Press CIMAGL – Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et
Latin CisC – Corpus Islamo-Christianum
CisC.G – Corpus Islamo-Christianum. Series Graeca
Čit. – Читалиште
CJH – Canadian Journal of History
ClByft – Classical and Byzantine
ftonographs ClH.E – Les classiques de l’humanisme.
Études
ClPh – Classical Philology. A Journal Devoted to Research in Classical
Antiquity CMR – Christian Muslim Relations: a Bibliographical History, David
Thomas
et al. (eds.), (Leiden/Boston, Brill)
CoIrén – Collection Irénikon
CollA – Collection Archives
CollU.SH – Collection U. Série
Histoire
Cont. – Contacts. Revue française de
l’Orthodoxie CoTh – Collectanea Theologica
CPhftA – Corpus Philosophorum ftedii Aevi
CPHST – Changing Paradigms in Historical and Systematic Theology
CQ – The Classical Quarterly
CRAI – Comptes-Rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres
CRHCB.fton – Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance [Collège de
France]. ftonographies
CSCT – Columbia Studies in the Classical
Tradition CSHB – Corpus Scriptores Historiae
Byzantinae CStS – Collected Studies Series
CTh – Cahiers théologiques
CTT – Crusade Texts in Translation
DA – Deutsches Archiv für Erforschung des
Mittelalters DASP.ST – Deputazione Abruzzese di Storia
Patria. Studi e Testi DBy – Dossiers Byzantins
Der Islam – Der Islam, Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen
Orients DHGE – Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques
DHOP – Dissertationes Historicae. Institutum Historicum FF
Praedicatorum Romae ad S. Sabinae
Diach. – Διαχρονία
DIEE – Δελτίον τῆς ἱστορικῆς καὶ ἐθνολογικῆς ἑταιρείας [Buletinul Societății istorice
şi etnologice din Grecia]
DKMS – Δελτίο Κέντρου Μικρασιαστικῶν Σπουδῶν
DÖAW – Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften.
Philosophisch-Historische Klasse
DOftL – Dumbarton Oaks ftedieval
Library DOP – Dumbarton Oaks Papers
DOS – Dumbarton Oaks Studies
DOT – Dumbarton Oaks Texts
DREPB – Documents et recherches sur l’économie des pays byzantins,
islamiques et slaves et leurs relations commerciales au ftoyen-
Âge
DRTR.DS – Da Roma alla Terza Roma. Documenti e
Studi DRTR.S – Da Roma alla Terza Roma. Studi
DSp – Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 1-17, Paris,
Éditions Beauchesne, 1932-1995
DT – Divus Thomas
DThC – Dictionnaire de théologie catholique, t. 1-15, Paris, Letouzey et Ané, 1899-1950
DVI – Les documents de la vie intellectuelle
EBE – Ἑταιρεία Βυζαντινών Ερευνών
EBftft.DP – Ἑταιρεία Βυζαντινῶν καὶ ftεταβυζαντινῶν ftελετῶν, Διπτύχων Παραφύλλα
EBPB – Études Byzantines et Post-
Byzantines ECQ – Eastern Churches Quarterly
ECR – Eastern Churches Review
EE – Ἑταιρεία ὁ Ἑλληνισμός
EEBS – Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν
EEThS – Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς. Πανεπιστημίον Θεσσαλονίκης
EHRel – Études sur l’histoire des religions
EI2 – Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., C.E. Bosworth, E. van Donzel,
W.P. Heinrichs et al. (eds.), vol. 1-12, Leiden, E.J. Brill, 1960-
2005
EkklPh – Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος
Efti – Ecclesia ftilitans
EMPh – Encyclopedia of Medieval Philosophy
EftS.EB – Εταιρεία ftακεδονικών Σπουδών. Εθνική Βιβλιοθήκη
EOr – Échos d’Orient
EP. SFkT – Ἐπιστημονικαί Πραγματεῖαι, Σειρά φιλολογική και θεολογική – Εταιρεία
ftακεδονικών Σπουδών
EQ – Encyclopaedia of the Qur'ān, Jane Dammen ftcAuliffe (ed.), vol.
1-5, Leiden, Brill, 2001-2006
EtByz – Études byzantines (Bucureşti)
FBftG – Freiburger Beiträge zur ftittelalterlichen
Geschichte Fil. – Filocalica (Sibiu, Ed. Deisis)
FftAG – Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte
FrFr – La France Franciscaine
FSI – Fonti per la Storia d’Italia. Istituto Storico Italiano (Roma)
FT – Fontes Traditionis (Iaşi, Ed. Universităţii Alexandru Ioan
Cuza) GB – Glasul Bisericii
GEEB – Géographie ecclésiastique de l’Empire
byzantin GftC – Garland ftedieval Casebooks
GOTR – Greek Orthodox Theological Review
Gr. – Gregorianum
GRBS – Greek, Roman and Byzantine
Studies GregPal– Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς
GSLI – Giornale Storico della Letteratura
Italiana HAW – Handbuch der Altertumswissenschaft
HC – L’Hellénisme contemporain
HCO – Histoire des Conciles Œcuméniques
Hell. – Ἑftηνικά
HeyJ – The Heythrop Journal
HHS – Harvard Historical Studies
Hist. – Historia (Iaşi, Ed. Polirom)
HJ – Historisches Jahrbuch
HoTh – Ho Theológos. Rivista della Facoltà Teologica di Sicilia
HS – Historische Studien
HTR – Harvard Theological Review
HUS – Harvard Ukrainian Studies
HW – History of Warfare
I Tatti – I Tatti Studies in the Italian Renaissance
IBAI – Izvestija na Balgarskija Archeologičeskija Institut / Bulletin de
l’Institut Archéologique Bulgare
ICMR – Islam and Christian–Muslim Relations
IHC.ST – Islamic History and Civilization. Studies and Texts
IJMES – International Journal of Middle East
Studies IJTS – International Journal of Turkish Studies
IftChAi – Ἵδρυμα ftελετῶν Χερσονήσου τοῦ
Αἵμου IftR – International ftedieval Research (Series)
Irén. – Irénikon
IRTS – International Review of Turkish Studies
IS – Italia Sacra: studi e documenti di storia ecclesiastica
IslChr – Islamochristiana
Ist. – Istina
IstB – Историческо Бъдеще
IstPr – Исторически Преглед
Italoell. – Ἰταλοεftηνικά: Rivista di cultura greco-
moderna ItFr – L’Italia francescana
ItQ – Italian Quarterly
ÎşC – Înțelepciune şi credință (Bucureşti, Ed. Humanitas)
JA – Journal Asiatique
JAH – Journal of Asian History
JAOS – Journal of the American Oriental Society
Je sais – Je sais – Je crois. Encyclopédie du catholique au XXe siècle
JEH – The Journal of Ecclesiastical History
JHS – Journal of Hellenic Studies
JModH – Journal of Modern History
JMT – Journal of Music Theory
JOAS – Journal of Oriental and African Studies
JÖB – Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik
JÖBG – Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen
Gesellschaft JOUHS – The Journal of the Oxford University History
Society
JTS – The Journal of Theological Studies
JWCI – Journal of the Warburg and Courtauld
Institutes Kan – Kanon
KBI – Κείμενα βυζαντινῆς ἱστορίας
KCh – Κρητικὰ Χρονικά
KCsA – Kőrösi Csoma-Archivum
KGr – Κλασικά Γράμματα
KGSt – Kirchengeschichtliche Studien
KHAb – Kölner historische Abhandlungen
Kl. – Κληρονομία
Kli. – Klio
Kyr. – Kyrios
Lat. – Lateranum
LBOS – Late Byzantine and Ottoman
Studies LCE – Library of the Christian East
LetIFO – Летопись Историко-Филологическаго Общества [Новороссийском
Университете]
Ll – Luminătorii lumii (Bucureşti, Ed. Anastasia)
LThK – Lexikon für Theologie und Kirche
ftA(R) – ftedioevo, collana di studi edita dal Pontificio Istituto Antonianum,
Roma ftAAD – ftonografie. Accademia delle arti e del disegno
MAH – Mélanges d’archéologie et d’histoire [École Française de
Rome] ftaîtSp – ftaîtres spirituels
Mak. – Μακεδονικά
ftakBib – ftακεδονική βιβλιοθήκη
ftAPS – ftemoirs of the American Philosophical
Society ftAS – ftiddle Ages Series
ftByft – ftiscellanea Byzantina ftonacensia
MDom – Memorie Domenicane. Rivista di religione, storia, arte (Firenze)
MDSSHA – Mémoires et Documents publiés par la Société Savoisienne
d’Histoire et d’Archéologie
ME – Medieval Encounters
Méd – Méditerranées. Revue de l’Association Méditerranées, publiée avec
le concours de l’Université de Paris X-Nanterre
MEFRM – Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen Âge – Temps
modernes MEG – Medioevo Greco
MeH – Medievalia et Humanistica. Studies in Medieval & Renaissance Culture.
New Series
MemDom – Mémoire dominicaine
MEPR – Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale /
Вестник русского западно-европейского патриаршего
экзархата
fteU – ftedioevo e Umanesimo
MF – Miscellanea Francescana
ftGftA – ftonographien zur Geschichte des
ftittelalters ftHP.C – ftiscellanea Historiae Pontificiae.
Collectionis MI – Magazin istoric
ftI.C – Mentis itinerarium. Caleidoscopio
ftIC.C – ftonumenta Iuris Canonici, Series C
MIOG – Mittheilungen des Instituts für Oesterreichische Geschichtsforschung
ftistSFil – ftistica. Seria Filocalica (Sibiu, Ed. Deisis)
MitrArd – Mitropolia Ardealului
ftft – ftiscellanea ftediaevalia
MM(V) – Miscellanea Marciana
ftft.AC – ftillennio medievale. Atti di convegni
ftftSSBS – Il ftondo medievale. Sezione di storia bizantina e slava
MO – Mitropolia Olteniei
ftOE – ftedia et Orientalis Europa
MPr – Мир Православия (Сборник научных
статей) ftR.TS – ftedieval & Renaissance Texts & Studies
ftRAT – ftedieval and Renaissance Authors and Texts
MRS – Mediaeval and Renaissance Studies
MS – Mediaeval Studies
ftSHA.IEC – ftemòries de la Secció Històrico-Arqueològic. Institut d’Estudis
Catalans ftT – ftaterial Texts
ftVB – ftainzer Veröffentlichungen zur Byzantinistik
MW – Muslim World
NDE – Note e discussioni erudite
NE – Νέος Έftηνομνήμων
NEMBN – Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque Nationale et
autres bibliothèques
NHftS – Nag Hammadi and ftanichaean Studies
Nic. – Nicolaus
NKZ – Neue kirchliche Zeitschrift
NftE – Nuovo ftedioevo
NR.BGLAP – Nueva Roma. Bibliotheca Graeca et Latina Aevi
Posterioris NSS – Istituto storico italiano per il ftedio Evo. Nuovi
studi storici OC – Orientalia Christiana
ÖC – Das östliche Christentum
OCA – Orientalia Christiana Analecta
OCP – Orientalia Christiana Periodica
OCUC – L’Oriente Cristiano e l’unità della Chiesa
ODB – The Oxford Dictionary of Byzantium, A. Kazhdan et al. (eds.), 3
vols. (New York/Oxford, 1991)
OECS – Oxford Early Christian
Studies OftT – Oxford ftedieval Texts
OR – Ortodoxia Românească
Ort. – Ortodoxia
OrVen – Orientalia Veneziana
OS – Ostkirchliche Studien
OSB – Oxford Studies in Byzantium
P&P/PaP – Past and Present
PAA – Πρακτικὰ τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν
PaOrth – Patrimoines. Orthodoxie
PAPS – Proceedings of the American Philosophical
Society ParOr – Parole de l’Orient
PatS – Patristica. Studii
PatSor – Patristica Sorbonensia
PBR – Patristic and Byzantine Review
PCA – Pubblicazioni del Centro Aletti
PCftRS – Publications of the Center for ftedieval and Renaissance
Studies PdC – Percorsi dei classici
PerSpi – Периодическо списание на Българското Книжовно
Дружество PFLft.His – Publications de la Faculté des Lettres de la
ftanouba. Histoire PFLft.Hom – Publications de la Faculté des Lettres de la
ftanouba. Hommages
PG – Patrologiae cursus completus, Series graeca, ed. J.-P. ftigne (Paris, 1857-
1866) PhSt – Philhellenische Studien
PhThB – Φιλοσοφική και θεολογική βιβλιοθήκη
PI.VI – Посебна Издања [Византолошки Институт / Српске
Академиjе Наука и Уметности]
PIA – Proceedings of the Royal Irish Academy
PiftS – Papers in ftediaeval Studies
PIO – Pubblicazioni dell’Istituto per l’Oriente
PL – Patrologiae cursus completus, Series latina, ed. J.-P. ftigne (Paris, 1844-
1880) PLP – Erich Trapp et al., Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit,
1-12 Bände / Addenda (2 Bände) / Gesamtregister, (VKB I/1-12), Wien,
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1976-1996.
PO – Patrologia Orientalis
POC – Proche-Orient chrétien
PP – La Parola del Passato
PPP – Past and Present Publications
PrOb – Православное Обозрение
PSB – Părinți şi Scriitori Bisericeşti (Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi
de ftisiune al Bisericii Ortodoxe Românes)
PSEI – Publication de la Société des études italiennes
PSPBS – Publications of the Society for the Promotion of Byzantine
Studies PŞI – Paideia Ştiințe, Seria Istorie
PTHi – The Popes Through History
PTS – Patristische Texte und Studien
PuA – Pluralisierung und Autorität
QCSCM – Quaderni Catanesi di Studi Classici e Medievali
QdC – Quaderni di Clio
QFG – Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der
Geschichte QFGD – Quellen und Forschungen zur Geschichte des
Dominikanerordens QHoTh – Quaderni di Ho Theológos
QNR – Quaderni di Nea Rome
R.U SJ-B. ILO – Recherches. Université Saint-Joseph – Beirut,
Lebanon, Institut de lettres orientales
RB – Revue biblique
RByS – Rutgers Byzantine Series
RC – Revista Catolică
RČSAV.RSV – Rozpravy Československé Akademie Věd. Řada společenských věd
RdI – Revista de istorie
RdSI – Rivista di Storia Italiana
RE – Paulys Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft REB – Revue des études byzantines
REG – Revue des études grecques
REI – Revue des études islamiques
RenQ – Renaissance Quarterly
ReO – Roma e l’Oriente
RESEE – Revue des Études Sud-Est
Européennes RESl – Revue des études slaves
RevSR – Revue des sciences religieuses
RH – Le regard de l’histoire
RH.TNW – Rozprawy historyczne Towarzystwa Naukowego Warszawskiego /
Travaux historiques de la Société des Sciences et des Lettres de
Varsovie
RHCr.HG – Recueil des historiens des croisades, Historiens grecs
RHE – Revue d’histoire ecclésiastique
RHPR – Revue d’histoire et de philosophie
religieuses RHR – Revue de l’histoire des religions
RHSEE – Revue Historique du Sud-Est
Européen RI – Revista Istorică
Rinasc. – Rinascimento
RITh – Revue Internationale de Théologie
RLE – Routledge Library Editions
RMP – Rheinisches Museum für Philologie
RoC – Records of Civilization. Sources and Studies
ROC – Revue de l’Orient chrétien
RöHM – Römische Historische Mitteilungen
ROMM – Revue de l’Occident musulman et de la
Méditerranée RPhA – Revue de philosophie ancienne
RPhilos – Revue Philosophique de la France et de l’Étranger
RQ – Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte
RRI.S – Roma nel Rinascimento Inedita. Saggi
RS – Renaissance Studies
RSBN – Rivista di studi bizantini e neoellenici
RSHIT – Routledge Studies in the History of Iran and
Turkey RSPhTh– Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
RSQ – Routledge Studies in the Qur'ān
RSR – Revue des Sciences Religieuses
RSS – Routledge Sufi Series
RTeol – Revista Teologică
RThom – Revue thomiste
RTPhft.B – Recherches de théologie et philosophie médiévales,
Bibliotheca RTS – Renaissance Texts Series
RWAW – Rheinisch-Westfälische Akademie der
Wissenschaften RWS – Religionswissenschaftliche Studien
Saec. – Saeculum
Salm. – Salmanticensis
SBAW.PPH – Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
Philosophisch-philologische und historische
Klasse SBNE – Studi bizantini / Studi bizantini e neoellenici
SC – Sources Chrétiennes
SCH – Studies in Church History
Scr – Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique
ScrByz – Scriptores byzantini (Bucureşti, Ed. Academiei
Române) ScrinTheol – Scrinium Theologicum
Script. – Scriptorium: revue internationale des études relatives aux manuscrits
SDft – Σειρὰ διατριβῶν καὶ μελετημάτων
SEER – The Slavonic and East European Review
SeL – Storia e Letteratura: Raccolta di Studi e Testi
SGGöE – Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen
Europa SGL – Scrittori greci e latini
SHCT – Studies in the History of Christian
Thought SLAEL – Studies in Late Antiquity and Early
Islam SlSo – Славяне и их соседи
Sft – Studi ftaceratesi
Sob. – Sobornorst. Fellowship of St. Alban and St.
Sergius SOF – Südost-Forschungen
SP – Studia Politica
SPAA – Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani
SPB – Studia Patristica et Byzantina
Spec. – Speculum
SpO – Spiritualità orientale
SR – Studi religiosi
SRen – Studies in the Renaissance
SRev – Slavic Review
SROC – Studi e ricerche sull'Oriente cristiano
SSAV – Seminarium Kondakovianum / Sbornik statej po archeologīi i vizantinověděniju
/ Recueil d’études archeologie, histoire de l’art, études
byzantines SSL – Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et
documents ST – Studi e testi
StArIslPISAI – Studi arabo-islamici del Pontificio Istituto di studi arabi e
d’islamistica StCr – Storia del Cristianesimo
STeol – Seria Teologică (Sibiu, Tipografia
Arhidiecezană) STF – Studi e Testi Francescani
StGra – Studia Gratiana
StIsl – Studia Islamica
Stoud. – Stoudion
StPatr – Studia Patristica
STPIftS – Studies and Texts (Pontifical Institute of ftediaeval Studies, Toronto)
StStor – Studi Storici
StTeol – Studii Teologice
StTom – Studi tomistici
StVen – Studi Veneziani
SupplByz – Supplementa Byzantina
SVThQ – St. Vladimir’s Theological Quarterly
Symm. – Σύμμεικτα
TBNGP – Texte und Forschungen zur byzantinisch-neugriechischen Philologie
TCESSHRS – Bibliothèque des centres d’études supérieures spécialisés. Travaux du
Centre
d’études supérieures spécialisé d’histoire des religions de Strasbourg
TDSN – Testi e documenti di storia napoletana pubblicati dall’Accademia
Pontaniana TdW – Texte der Weltliteratur
ThB – Théologie Byzantine
ThBS – Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς
Theol(A) – Θεολογία (Ἀθῆναι)
Thes. – Θησαυρίσματα
ThH – Théologie Historique
ThPh – Theologie und Philosophie
ThStKr – Theologische Studien und Kritiken
TMCB – Travaux et mémoires. Centre de Recherche d’histoire et civilisation byzantines
TftIS – Testi e ftonumenti
TP – Turning Points
Tr. – Traditio
TRE – Theologische Realenzyklopädie, Berlin, Gerhard Krause, Gerhard
ftüller (eds.), vol. 1-36, Berlin, De Gruyter, 1976-2004
TRI – Tradition, Reform, Innovation
TRSR – Testi e ricerche di scienze
religiose
TSHC – Textus et Studia Historica Carmelitana
TV – Teologie şi Viaţă
UBHJ – University of Birmingham Historical
Journal UnEg – L’Union des Églises
VBF – Veröffentlichungen zur Byzanzforschung
VCStS – Variorum Collected Studies Series
VesPr – Вестник Православного [Свято-Тихоновского Гуманитарного
Университета]
VigChr – Vigiliae Christianae
VIIftF.ftS – Veröffentlichungen des Internationalen Instituts für
missionswissenschaftliche Forschungen. ftissionswissenschaftliche
Studien
VizOt – Византийское
Отделение VizVrem – Византийский
временник
VKAftAG – Vorträge und Forschungen. Konstanzer Arbeitskreis für ftittelalterliche
Geschichte
VTurc – Varia Turcica
WBS – Wiener byzantinische
Studien WBTh – Wiener Beiträge zur
Theologie WdF– Wege der Forschung
WEC – Worlds of Eastern Christianity, 300-1500
WFftR.R – Würzburger Forschungen zur ftissions- und Religionswissenschaft.,
Religionswissenschaftliche Studien
WI – Die Welt des Islams
WiWei – Wissenschaft und Weisheit
WftS – Wolfenbütteler ftittelalter-Studien
ZBy – Zetemata Byzantina
ZDMG – Zeitschrift für Deutschen Morgenländischen
Gesellschaft ZFF – Зборник Филозофског Факултета
ZKG – Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZRVI – Зборник радова Византолошког института
O filosofie
bipolară
Vasile-Adrian CARABĂ
O FILOSOFIE BIPOLARĂ.
Platon şi Aristotel în disputele
filosofice din Bizanţul Paleologilor
(1261-1453)
Introducere
Nu este epocă din istoria Bizanţului mai paradoxală decât cea

a Paleologilor (1261-1453). Este o epocă dominată, ca să ne
exprimăm în termenii lui Charles Diehl1, deopotrivă de grandoare şi
decadenţă, de grandoarea spiritului şi decadenţa politicului.
Odinioară o mare putere, Bizanţul era redus acum la nivel de
supravieţuitor şi, pus în faţa unor alegeri decisive, obligat să aleagă
de fiecare dată răul cel mai mic. Între Apusul creştin, cel care în
1204 îi pusese sub semnul întrebării însăşi propria fiinţă, cucerind
Constantinopolul şi instituind un „imperiu” latin de Răsărit, pe care
l-a putut înlătura cu greu în 1261, şi lumea otomană, în expansiune
spre Occident în detrimentul integrităţii propriului său teritoriu şi al
identităţii sale creştine, Bizanţul, prin unii împăraţi Paleologi, a ales
prima variantă în speranţa obţinerii unui sprijin militar care să-l ajute să
pună stavilă înaintării
„necredincioşilor” şi să-i ofere răgaz pentru a redeveni imperiul care
fusese. Totul în schimbul unui compromis bisericesc. Un nou şi
inechitabil do ut des, prin care împăratul promitea subordonarea Bisericii
sale scaunului papal, o soluţie prin care, în definitiv, vechea simfonie
bizantină dintre imperium şi sacerdotium era complet şi pe faţă
trădată. Două sunt sinoadele unioniste unde Biserica Răsăritului a fost
obligată să se supună presiunii împăratului: la Lyon, în 1274, şi la
Ferrara-Florenţa, în 1438/39. Două mari umilinţe în plan bisericesc
dublate de două mari eşecuri în plan politic! Niciunul dintre cele
două sinoade nu a adus sprijinul militar la care visau împăraţii
bizantini şi nici presupusa unire şi unitate a Bisericii, ci, dimpotrivă,
lumea romană răsăriteană, şi aşa greu încercată din exterior, s-a mai
văzut şi scindată în interior, în ortodocşi şi unionişti. ftai târziu, mult
2
prea târziu pentru a-şi mai pune speranţa în vreun sprijin militar din
partea Apusului, unii, mai realişti,
1
Vezi lucrarea lui Charles Diehl, Byzance. Grandeur et décadence, Flammarion,
Paris, 1919.
2
aveau să identifice răul mai mic chiar cu ceea ce ei până atunci
credeau a fi răul cel mare. În clipele de groază pentru cei aflaţi în
cetatea lui Constantin supusă asediului de către soldaţii sultanului
ftahomed, cineva avu curajul să rostească ceea ce toţi se temuseră până
atunci chiar a gândi: „ftult mai bine […] în mijlocul oraşului turbanul
turcesc decât tiara latină”2. Pe 29 mai 1453 dorinţa i-a fost împlinită.
În tot acest răstimp dintre recucerirea Constantinopolului din
mâinile latinilor şi cucerirea acestuia de către ftahomed, Bizanţul s-a
asemănat unui om cu trup firav, dar cu spirit puternic, căci dacă în
plan politic a trăit eşec după eşec, în plan spiritual a cunoscut o înflorire
fără precedent, considerată de mulţi o renaştere în adevăratul sens al
cuvântului. Dacă este sau nu îndreptăţită pentru Epoca Paleologilor
sintagma lui Steven Runciman ultima renaştere bizantină3, rămâne,
în opinia mea, o chestiune pe care savanţii o vor dezbate încă mult
timp de acum înainte. Indiferent că unii o consideră potrivită, iar
alţii îi dau valenţă de metaforă, toţi, indiferent de opinie, sunt de
acord că această din urmă perioadă de existenţă a Bizanţului a fost un
timp al efervescenţei culturale şi spirituale într-un context politic ce nu
îndeplinea nicio condiţie din cele minim necesare care să-l îndrepte
altundeva decât spre final. Personal, nu aş milita pentru sensul
propriu al cuvântului atunci când se vorbeşte de cultura bizantină în
general sau în opoziţie cu cea apuseană, ştiindu-se că o sincopă
culturală între trecutul antic şi prezentul medieval nu a existat
niciodată în Bizanţ. Bineînţeles, nu se poate ignora faptul că prin
cucerirea Constantinopolului de către latini în 1204 apăruseră
premisele unei extincţii politice a imperiului, pe care lumea
bulversată a Bizanţului, regăsind-şi acum polul central de putere la
Niceea, a reuşit, într-adevăr, cu foarte mare greutate, dar şi cu o
oarecare îndemânare, să o amâne. Revenit în propria matcă după
recucerirea Constantinopolului în 1261, Bizanţul a dat în mod
paradoxal o ultimă lecţie în cultură, care s-a dovedit a nu fi cântecul
său de lebădă, ci baza pentru un nou început al unui Bizanţ după
Bizanţ4 dincolo de
2
Cuvintele îi aparţin lui Lucas Notaras; vezi Ducas, Historia
Turcobyzantina/Istoria turco-bizantină. 1341-1462 (Scriptores Byzantini/1), ediţie
critică şi traducere de Vasile Grecu, Bucureşti, 1958, XXXVII, 12-13, 328/329.
3
Sintagma este titlul lucrării lui Steven Runciman, The Last Byzantine
Renaissance, Belfast, 1968.
4
Sintagma „Bizanţ după Bizanţ” a fost consacrată de lucrarea cu acelaşi titlu a lui
Nicolae Iorga, apărută în 1935 la Bucureşti, în limba franceză, unde ideea centrală
Vasile-Adrian
este supravieţuirea Bizanţului în Ţările Române. Sintagma are, fără îndoială, o
Carabă
acoperire mult mai largă în plan european, având în vedere realizările în plan
cultural ale imigraţiei greceşti în Apus după căderea Constantinopolului; vezi
Nicolae Iorga, Byzance après Byzance, Continuation de l’histoire de la vie
byzantine, Edition de l’Institut d’études
O filosofie bipolară
Bizanţ, în teritoriul unei lumi străine, mai mult sau mai puţin
influenţate de el odinioară. Dacă la popoarele ortodoxe Bizanţul era
deja prezent prin Biserică, iar instituţii politice ale sale preluate aveau
să dăinuie acolo până la sfârşitul veacului al XVIII-lea5, în Occident a
pătruns mai ales prin şcolile de limbă greacă, înfiinţate, în primă
instanţă, de cărturari bizantini cu o certă deschidere faţă de acesta,
mulţi dintre ei refugiaţi din calea pericolului otoman, pentru care lumea
creştină a Apusului rămăsese singura şansă nu doar de salvare
personală, ci şi a grecităţii însăşi. Deschizând şcoli de limbă greacă în
Italia, bizantinii i-au familiarizat pe latini nu doar cu texte uitate sau
necunoscute în lumea lor, ci şi cu spiritul polemic al vechilor şi
noilor greci, cu un tip de disputatio care, transplantată într-un
pământ străin şi hrănită cu altceva decât odinioară, a luat uneori
forma unei neaşteptate contestatio, dintre ale cărei roade indirecte
Reforma protestantă din secolul al XVI-lea este cu siguranţă cea mai
importantă prin amploarea politică, socială, culturală şi bisericească.
Ştiind că liniaritatea nu este specifică unui avânt cultural,
etapele într-o astfel de „renaştere” se formează aproape natural,
deosebindu-se între ele prin particularităţi ce sunt adesea
interpretate postum în mod disproporționat. General recunoscute sunt
două mari etape în cazul de faţă: prima, începând în ultima perioadă a
exilului de la Niceea şi întinzându-se până la sfârşitul anilor şaizeci ai
secolului al XIV-lea, iar cea de-a doua mergând până la dispariţia
imperiului în 1453. Ambele, trebuie subliniat, au fost marcate de
factorul politic.
Prima etapă a fost dominată de frământări interne – dorinţa de
reaşezare în tiparele vechi ale Bizanţului constantinopolitan, prin
refacerea instituţiilor pierdute sau căzute vremelnic în declin, între
care învăţământul fusese, poate, cel mai mult afectat – care au
culminat atât cu un război civil între casa imperială condusă de Ana de
Savoia şi autoproclamatul împărat Ioan al VI-lea Cantacuzino, cât şi
cu o dispută teologică de proporţii echivalente cu cele ale
controverselor teologice din veacurile IV-VI, şi anume disputa
isihastă sau palamită. Deşi cuvântul de ordine în cazul ei a fost
teologia mistică, nu a fost lipsită, însă, nici de implicarea masivă a
păturilor sociale, nu rareori susţinute politic, încât, prin amploarea
ei, a făcut ca celelalte controverse intelectuale ale timpului să pară simple
capricii conjuncturale. Surprinzător, nu a depăşit în epocă graniţa lumii
bizantine. În subsidiar, această polemică a fost hrănită mai mult sau
mai puţin şi de
byzantines, Bucureşti, 1935, şi traducerea în limba română, Bizanţ după Bizanţ, a
Lilianei Iorga-Pippidi, cu o postfaţă de Virgil Cândea, Bucureşti, 1972.
5
Pentru un studiu de caz, vezi importanta lucrare a lui Andrei Pippidi, Tradiţia politică
bizantină în ţările române în secolele XVI-XVIII, Bucureşti, 2001 (ediţie revăzută şi
adăugită).
Vasile-Adrian
Carabă
noile provocări spirituale generate de disputele filosofice discrete, dar

şi de noile opinii teologice născute din lectura operei lui Toma din
Aquino, de curând tradusă în limba greacă.
Cea de-a doua etapă a cunoscut o accentuare a problemelor
externe ale bizantinilor cu repercusiuni importante în plan intern:
ameninţările militare permanente din Orient, dar şi din Occident, au
făcut Bizanţul să mizeze şi mai mult pe cartea politicii unioniste, al
cărei punct culminant l-a reprezentat conciliul de la Ferrara-Florenţa
(1438/39); această politică, dublată de consolidarea în Bizanţ a noii
viziuni teologice tomiste, a dus la polarizarea lumii cărturarilor în
latinofroni ( λατινόφρονες), termen consacrat în această perioadă,
sau catolicizanţi şi ortodocşi. Totodată, creşterea pericolului
otoman a determinat sporirea interesului pentru polemica
împotriva islamului, în sprijinul căreia Toma oferea prin
intermediul unor lucrări ale sale muniţie eficientă. Nu în ultimul
rând, disputa în jurul lui Platon şi Aristotel, iscată chiar în timpul
conciliului unionist ferraro-florentin, s-a extins mai apoi şi asupra
Apusului Europei, unde s-a stins la mai bine de o sută de ani mai
târziu, în Franţa6.
Disputele filosofice în jurul sistemelor lui Platon şi Aristotel
din perioada Paleologilor, temă de care ne ocupăm în studiul de
faţă, nu sunt nimic altceva decât reacţia tardivă şi oarecum firească
faţă de o atitudine intelectuală apărută în urma interdicţiei
indirecte pusă filosofiei lui Platon de către Biserică în anul 1082,
la un sinod din Constantinopol, prin condamnarea gândirii şi operei
lui Ioan Italos. ftotivul, aşa cum lesne reiese din anatematismele
sinodului amintit, este erezia lui Italos, în virtutea faptului că doctrina sa
filosofică născuse multe suspiciuni de natură teologică. Deşi Italos era
mai degrabă un aristotelician, reticenţa şi chiar adversitatea faţă de
filosofie s-au manifestat preponderent împotriva lui Platon, a cărui
doctrină şi şcoală apar menţionate nominal în condamnările sinodului,
ceea ce nu este cazul lui Aristotel. Terenul fusese pregătit cu mult timp
în urmă, prin închiderea Academiei lui Platon din Atena în 529, la
porunca împăratului Iustinian, sau prin polemica dură dusă de
alexandrinul Ioan Filoponul împotriva celui mai ilustru reprezentant
al ei, Proklos. De aceea, mai bine de două sute de ani după acest
sinod constantinopolitan, Platon, dacă nu a fost trecut propriu-zis la
index, a fost evitat de cea mai mare parte a intelectualilor bizantini,
în timp ce o minoritate, majoritar din rândul clerului superior sau al
monahismului, şi care a şi impus linia directoare în filosofia acestor
secole, a fost foarte vocală împotriva lui.
3
6
Legat de acest „exod” al polemicii către Vest, vezi Walter ftönch, Die italienische
Platonrenaissance und ihre Bedeutung für Frankreichs Literatur- und
Geistesgeschichte (1450-1550), Berlin, 1936, şi mai noua şi celebra lucrare a lui
James Hankins, Plato in the Italian Renaissance, Brill, Leiden-New York-Köln,
1994.
3
Căderea Constantinopolului sub cruciaţii cruciadei a IV-a a dat

o lovitură puternică nu doar fundamentului politic al Bizanţului, ci şi
culturii sale, fapt resimţit destul de puternic în filosofie, care, în
perioada niceeană, a cunoscut un număr redus de reprezentanţi. Cu
toate acestea, oameni instruiţi, enciclopezi după modelul clasic
bizantin, ca Nichifor Blemydes sau împăratul Teodor al II-lea Lascaris,
au făcut ca educaţia în general şi cea filosofică şi teologică în special să
nu dispară în această perioadă, pregătind în mod programatic o elită
intelectuală care să poată menţine un echilibru în societatea
bizantină slăbită, dispersată şi divizată, elită care avea să-şi
demonstreze adevărata valoare după recucerirea Constantinopolului
în 1261. Reorganizarea învăţământului de către Gheorghe Akropolites,
prima dintre iniţiativele de restaurare a imperiului luate de împăratul
ftihail al VIII-lea Paleologul, a avut un puternic efect de
dinamizare a vieţii intelectuale bizantine. Numărul savanţilor este
foarte mare, iar o clasificare a lor pe criterii de valoare care să implice şi
o ierarhizare a ştiinţelor ar duce, fără îndoială, la nedreptăţirea unora
dintre ei.
Recucerirea Constantinopolului a deschis în cultură uşa unui
nou tip de libertate prin care vechile monopoluri bisericeşti au fost
puţin câte puţin erodate. Acest lucru explică şi numărul ridicat de
controverse cu substrat teologic şi filosofic din perioada Paleologilor.
Astfel, din motive care sunt mai puţin de natură intelectuală, a apărut
în prima parte a secolului al XIV-lea o dispută de idei între doi înalţi
funcţionari aulici, Nichifor Choumnos şi Teodor ftetochites, în care
miza a reprezentat-o în principal filosofia. Deşi motivul invocat iniţial
ţinea mai degrabă de retorică – reproşul făcut lui ftetochites de a nu
avea un stil bine închegat fiind şi primul dintr-un şir de invective cu
dărnicie aruncate în ambele direcţii –, cearta cărturarilor menţionaţi
a atins curând domeniul astronomiei, ca, în cele din urmă, să devină
o adevărată dispută pe sistemele lui Aristotel şi Platon. Aceasta este
prima dispută filosofică din Bizanţul Paleologilor şi are mai degrabă
valoare simbolică. Nu a produs reacţii în lanţ în societatea cultivată
bizantină, rămânând la nivel de altercație personală, dar Teodor
ftetochites a reuşit prin statura sa intelectuală, prin devotamentul
nedisimulat faţă de Platon, să se opună unui curent dominant şi să
retrezească pasiunea pentru acest filosof, care, în ultimii ani de
existenţă a imperiului, avea să devină protagonistul celei mai
pătimaşe polemici filosofice bizantine. Chiar dacă platonicienii nu au
fost numeroşi, ei, cu siguranţă, au fost unele dintre cele mai ilustre
figuri ale aşa-numitei Renaşteri a Paleologilor. Nichifor Gregoras,
discipolul lui ftetochites, este important într-o istorie de idei nu doar
pentru disputa cu Sfântul Grigorie Palama, ci şi pentru platonismul
său ancorat într-o evidentă critică a lui Aristotel. Florentios este
dialogul
Vasile-Adrian
Carabă
său imaginar în care nu într-atât Varlaam de Calabria, personajul

principal, este criticat, ci mai ales Stagiritul. Teodor ftetochites este
înţeles astăzi şi ca o punte de legătură peste timp între Ioan Italos
(sec. al XI-lea) şi Gheorghe Gemistos Plethon (sec. XIV-XV), adepţi ai
autonomiei filosofiei faţă de teologie, tendinţă rar întâlnită şi care, în
cazul celui din urmă, este dusă până la proclamarea independenţei
totale faţă de creştinism, până la păgânism.
Plethon a provocat ultima şi cea mai serioasă dispută
filosofică din istoria Bizanţului, care, aşa cum am mai afirmat, a
depăşit graniţele imperiului. Disputa ca atare a izbucnit în Italia, în
timpul conciliului unionist de la Ferrara-Florenţa, făcând ulterior ca
taberele să se strângă în jurul unuia sau altuia dintre filosofi. A creat
coaliţii care depăşeau interesul imediat al politicii bisericeşti.
Caracterul bipolar al filosofiei bizantine nu fusese niciodată atât de
clar şi radical exprimat. Dincolo de faptul că Platon era cu
înverşunare apărat împotriva lui Aristotel, al celui care nu doar
domina filosofia vremii, ci şi trona în culisele teologiei, indiferent că
vorbim de Răsărit sau Apus, disputa lui Plethon are meritul de a fi
retrezit cu adevărat interesul latinilor pentru filosofia atenianului. Acest
interes a dus în cele din urmă la apariţia în cea de-a doua parte a
secolului al XV-lea a unui Plato Latinus, graţie înfiinţării Academiei
Platonice din Florenţa. În plus, disputa conţine în substrat şi o critică
la adresa aristotelismului tomist cu care aristocraţia intelectuală
bizantină se familiarizase prin traducerile din opera lui Toma făcute de
fraţii Dimitrie şi Prochor Kydones, dar şi o apologie a Stagiritului,
bazată pe acelaşi tip de aristotelism, iniţiată de Gheorghe
Scholarios, primul contestatar al tezelor lui Plethon. La
universalizarea disputei a contribuit şi imigraţia bizantină din Italia,
dintre care unii, în noua etapă a ei, postbizantină sau apuseană – de
care nu ne ocupăm în studiul de faţă –, s-au adunat în jurul celui mai
iubit discipol al lui Plethon, cardinalul Bessarion, pentru a-l apăra
pe Platon de atacurile furibunde ale aristotelicianului Gheorghe
Trapezuntinul. O temă care, fără doar şi poate, merită separat şi atent
analizată.
Nichifor Choumnos, Teodor ftetochites, Nichifor Gregoras,
Dimitrie şi Prochor Kydones, Gheorghe Gemistos Plethon sau
Gheorghe Scholarios sunt protagoniştii unor polemici intelectuale
bizantine mai puţin cunoscute astăzi, pentru care devotamentul faţă
de una sau alta dintre direcţiile filosofice existente, faţă de unul sau
altul dintre filosofi, în definitiv faţă de Platon sau Aristotel, fie el
bizantin sau tomist, însemna nu într-atât mărturisirea apartenenţei la o
3
şcoală sau alta de gândire, ci mai ales mărturisirea compatibilităţii ei cu
adevărul. Şi dacă ţinem cont că filosofia trebuia să răspundă unui
imperativ teologic, adevărul devenea din ce în ce
3
mai greu de definit de pe poziţii filosofice, iar susţinerea unui

filosof sau altul se transforma într-o încercare disperată de
armonizare a învăţăturii acestuia cu învăţătura Bisericii. Indiferent care
a fost învingătorul, filosofia a rămas în lumea bizantină ceea ce pentru
cei mai mulţi era de la sine înţeles, o slujnică a teologiei. Doar
Plethon a încercat mai mult, dar încercarea lui a rămas o simplă şi
puţin atractivă utopie din perioada Renaşterii.
I. Bipolaritatea filosofiei bizantine – o vocaţie istorică?7
A devenit deja o axiomă afirmaţia că reflecţia filosofică bizantină

s-a mişcat permanent între sistemele lui Platon şi Aristotel,
singurele care au dominat lumea intelectuală a Imperiului Roman
de Răsărit, de vreme ce stoicismul, epicureismul, scepticismul,
pitagorismul, sisteme care cunoscuseră zorii creştinismului, au încetat
să mai existe chiar la începutul epocii constantiniene, pentru mulţi
savanţi aceasta fiind considerată debutul istoriei bizantine8. Dar
„bipolaritatea” filosofică s-a conturat definitiv în lumea greacă abia
la sfârşitul Bizanţului, în Epoca Paleologilor (1261-1453). Deşi ultimele
în ordine cronologică din spaţiul liber de limbă şi cultură greacă,
polemicile filosofice din Bizanţul Paleologilor sunt şi cele mai intense
asupra autorităţii filosofice. ftotivele lor urcă în timp până în
perioada primei Academii, până la presupusul divorţ filosofic al
ucenicului de maestru, al lui Aristotel de Platon. Fireşte, acest aşa-
zis divorţ nu a fost simţit atunci ca o realitate palpabilă, dovadă
fiind obişnuita etichetare a lui Aristotel şi a aristotelicienilor ca
platonicieni în diverse medii filosofice antice9. Platon era considerat
în mediul platonician sursa filosofiei ca
7
Conceptul de „filosofie bipolară” din titlul cercetării mele este o construcţie care
are la bază afirmaţia lui John ftonfasani că „The Plato-Aristotle Controversy of the
Renaissance was a unique moment in the history of philosophy. At no time before
or since has philosophy been seen as a bipolar world split between Plato and
Aristotle”; vezi ftonfasani, „ftarsilio Ficino and the Plato-Aristotle Controversy”, în
ft. J. B. Allen & V. Rees, Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His
Legacy, Leiden, 2002, 179-202, aici 179, şi în John ftonfasani, Greeks and Latins
in Renaissance Italy. Studies on Humanism and Philosophy in the 15th Century,
Ashgate, Variorum, 2004, IX.
8
Herbert Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, ftünchen,
1978, vol. 1, 11.
9
„După ce am parcurs pe Academicii care au purces de la Platon, trecem acum la
peripateticieni, care se trag tot de la el, şcoală care a fost fondată de Aristotel”; la
Diogen. Laert., Vitae philos., IV, 10, 3; textul românesc din Diogenes Laertios,
Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, traducere de C. I. Balmuş, studiu introductiv şi
comentarii de Aram ft. Frenkian, ed. a II-a, Iaşi, 1997, 167.
Vasile-Adrian
Carabă
atare10, iar ideea că „între Platon şi Aristotel ar exista o unanimitate de vederi

– συμφονία – a fost mult timp o axiomă valabilă”11. Unii dintre cei
care au înţeles că ruptura nu poate fi tăgăduită au încercat o
împăcare postumă a celor doi prin reducerea la nivel de limbaj a
deosebirilor dintre ei. Alţii au intuit în opera mai sistematică şi
raţională a Stagiritului instrumentul potrivit pentru introducerea în
filosofie, dar şi o cale necesară de a ajunge la gândirea mistică a lui
Platon. Chiar dacă din punct de vedere statistic numărul
contestatarilor trebuie să fi fost mai mic, lumea lor – recrutată în
special din rândul simpatizanţilor Academiei – a văzut filosofia „ruptă
între Platon şi Aristotel”, o viziune care nu poate fi una prin excelenţă
bizantină, aşa cum lasă să se înţeleagă reputatul bizantinolog John
ftonfasani12, date fiind urmele ei adânci în tradiţia filosofică antică.
Aici a funcţionat un principiu simplu şi, probabil, general valabil:
cu cât rivalul a fost mai valoros, cu atât patimile au fost mai aprinse.
Cu toate acestea, Aristotel a fost considerat sursă credibilă chiar şi
în rândul acestor contestatari în legătură cu aşa-numitele „doctrine
nescrise” (ἄγραφα δόγματα) ale lui Platon, dintre care concepţia despre
„Unu” era şi este considerată esenţială13. Dacă este să credem cuvintele
lui Diogenes Laertios (sec. III d.Hr.), Platon ar fi văzut în Aristotel
un căutător harnic, dar prea zelos, având nevoie de „frâu”. A fost,
totuşi, „cel mai eminent (γνησιώτατος) discipol”14 al său, dar care,
după ce a fost ascultător timp de douăzeci de ani15, s-a îndepărtat de
el şi a început „să-i dea cu piciorul asemenea mânjilor care-şi lovesc
mama care i-a născut”16, batjocorind, aşa cum indignat afirmă Origen
10
„ftulţi dintre elevii lui Platon au scris cărţi în care arată că atât stoicii […], cât şi
Aristotel, au luat de la Platon cele mai multe şi cele mai de seamă din învăţăturile
lor”; la Clemens Alex., Stromata, VI, 26. 4.3, textul românesc din Clement
Alexandrinul, Stormatele, traducere, cuvânt înainte, note şi indice de Pr. D. Fecioru
(PSB/5), Bucureşti, 1982, 407. 11 Heinrich Dörrie, Von Platon zum Platonismus.
Ein Bruch in der Überlieferung und seine Überwindung (RWAW/211), Düsseldorf,
1976, 28 n. 68.
12
Vezi citatul de la nota 1.
13
Vezi Aristot., Metaph., I, 6, 988a 9-14 (Aristotel, Metafizica, traducere,
comentariu şi note de Andrei Cornea, ed. a II-a revizuită şi adăugită, Bucureşti,
2007, 79). O lucrare fundamentală cu privire la doctrinele nescrise ale lui Platon
este cea a lui Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen
und geschichtlichen Begründung der Wissenschaften in der Platonischen Schule,
Stuttgart, 1963, 1968 şi ftünchen, 1998. O lucrare mai nouă, cu o bună cunoaştere a
stadiului cercetării, este a lui Rafael Ferber, Warum hat Platon die „ungeschriebene
Lehre” nicht geschrieben?, ftünchen, 2007.
14
Diogen. Laert., Vitae philos., V, 1, 2. În ed. Balmuş se foloseşte termenul
3
„congenial”; vezi 168.
15
Origen., Contra Celsum, II, 12, în traducerea românească şi cu un studiu
introductiv de Pr. Prof. T. Bodogae (PSB/9), Bucureşti, 1984, 110.
16
Diogen. Laert., Vitae philos., V, 1, 4 (ed. Balmuş, 168).
3
(c.185-c.254), învăţătura despre „nemurirea sufletului, numind ideile

lui Platon « ciripituri »”17. Neascultarea lui Aristotel era deja în
secolul al III-lea d.Hr. un laitmotiv: „E [oare] posibil”, se întreba
acelaşi Origen,
„ca Platon să fi avut dreptate, potrivit spuselor filosofilor de după
el, iar Aristotel să fi devenit rău şi neascultător faţă de dascălul
său?”18 Această întrebare a fost fundamentală în lumea bizantină şi
la ea s-a încercat să se răspundă în fel şi chip nu fără a se ţine cont de
tendinţele şcolilor filosofice existente de-a lungul timpului, dar şi de
curentele dominante ale teologiei timpului. Paradoxal, „infidelitatea”
lui Aristotel, care la nivel de receptare a cunoscut o lungă evoluţie în
istoria ideilor, a fost adesea motorul care a mişcat reflecţia
filosofică, despărţind sau unind spiritele şi în funcţie de
imperativele timpului.
Primul care l-a criticat pe Aristotel pentru atacarea doctrinei
ideilor a lui Platon a fost Xenocrate (c.396-314 î.Hr.). „Indolentul”
elev19, opusul lui Aristotel în ochii lui Platon, deveni harnicul apologet
al învăţătorului şi
„stânca” pe care acesta „şi-a putut construi şcoala”20. Asta nu l-a
împiedicat deloc să fie de acord cu existenţa eterului, o teorie intimă
lui Aristotel, dar, fireşte, nu într-atât încât să îi împărtăşească
fostului coleg opinia în mod necondiţionat sau să renunţe la înţelesul
dat de Platon21. Ucenicul lui
17
Ciripituri, bâiguieli sau pălăvrăgeli: „să le spunem adio ideilor, căci sunt [doar]
ciripituri”; Aristot., Analyt. post, I, 22, 83a 33 (în varianta românească,
τερετίσματα este tradus ca „sunete fără sens”; vezi Aristotel, Analitica secundă, în
Organon II, traducere, studiu introductiv şi note de ftircea Florian, Bucureşti, 1998,
144); Origen., Contra Celsum, II, 12; în ediţia românească a lucrării lui Origen
τερετίσματα a fost tradus prin
„simple reverii” sau „visuri”, deşi termenul nu implică astfel de accepţiuni; vezi PSB/9,
110. Nu este exclus ca sursa principală a lui Origen să fi fost Attikos, un critic
consacrat al lui Aristotel din secolul al II-lea d.Hr. Potrivit acestuia, Stagiritul ar fi
„îndrăznit să numească cele mai sublime dintre fiinţe (τὰ τῶν ὄντων ἀνώτατα)
gunoaie (λήρους), ciripituri (τερετίσματα) şi nonsensuri (φλυαρίας)”; vezi Attic.,
Fragm., XIII, 1, 12 (ed. Baudry, 31; vezi mai jos nota 45). Despre timpul petrecut
de Aristotel în şcoala lui Platon, vezi Diog. Laert., Vitae philos., V, 1, 7 (ed.
Balmuş, 170). Şi astăzi este de referinţă lucrarea lui Harold Cherniss, Aristotle’s
criticism of Plato and the Academy, vol. 1, Baltimore, 1944. Există opinia conform
căreia Aristotel ar fi fost influenţat în criticarea teoriei ideilor chiar de nepotul de
soră al lui Platon şi succesorul la conducerea Academiei, Speusippos; vezi Detlef
Thiel, Die Philosophie des Xenokrates im Kontext der Alten Akademie (Beiträge
zur Altertumskunde/231), ftünchen-Leipzig, 2006, 234. 18 Origen., Contra Celsum,
II, 12 (PSB/9, 110).
19
Diogen. Laert., Vitae philos., IV, 2, 2 (ed. Balmuş, 151): „[…] comparându-l
[pe Xenocrate] cu Aristotel”, Platon ar fi spus: „Unul are nevoie de pinteni, altul de
frâu.” Şi aceste vorbe: „Uitaţi-vă ce măgar trebuie să dresez şi ce cal îi stă
dimpotrivă”.
20
Thiel, Die Philosophie des Xenokrates…, 15, 230. Xenocrate l-a succedat pe
Speusippos, nepotul lui Platon, la conducerea Academiei, fiind al treilea conducător
al ei.
21
George Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle
from Antiochus to Porphyry, Oxford, 2006, 7.
Vasile-Adrian
Carabă
Xenocrate, Polemon (c.†270 î.Hr.), omul care a stat la cârma

Academiei aproape patruzeci de ani22, nu s-a arătat interesat să-i
facă dreptate lui Platon. ftotivul poate fi acela că influenţa filosofiei
Stagiritului asupra sa a fost una considerabilă23. În schimb, cu
Arkesilaos din Pitane (c.315-c.240 î.Hr.), promotorul fazei aporetice
sau sceptice a Academiei, cu care coincide şi apariţia „Academiei
mijlocii” (τῆς μέσης Ἀκαδημείας)24, unde indecidabilitatea cu privire la
mesajul filosofiei lui Platon devenise dogmă, ideea de a-l apăra pe
Platon de presupuse învinuiri de „erezie” trece drept absurdă25. Atât
timp cât nu se ştie cu exactitate ce a învăţat Platon, căci în
dialogurile sale este dificil de identificat opinia sa personală, critica la
adresa acestuia nu este nimic mai mult decât un simplu exerciţiu
intelectual26. Nici din partea aristotelicienilor vremii nu au fost
semnalate atacuri notabile la adresa lui Platon, tendinţa de a schimba
reflecţia filosofică pe cercetarea ştiinţifică accentuându-se în Şcoala
Peripatetică, condusă în mai toată perioada lui Arkesilaos de „persoana
bonomă dar banală a lui Lycon” (299-225 î.Hr.)27. Această stare de
acalmie a dus mai târziu la apariţia ideii lui Antiochos din Askalon
(c.130 î.Hr.-68 d.Hr.), urmaşul lui Filon din Larissa (c.214-c.128 î.Hr.) la
conducerea Academiei, că între Xenocrate şi Aristotel nu există
nicio deosebire fundamentală în interpretarea lui Platon, ci doar
formală28. Ideea era oarecum firească din perspectiva convingerii sale că
adevărata învăţătură a vechii Academii nu poate fi descoperită decât din
operele discipolilor direcţi ai lui Platon. Era în definitiv o renunţare la
orice nouă formă de comentariu, de analiză critică29, şi o întoarcere
servilă la „apostolii” lui Platon, între care un loc de frunte îl ocupa şi
Aristotel. Cu toate acestea, rolul de simplu interpret al lui Platon sau
sursă esenţială pentru învăţătura acestuia nu făceau din Aristotel un filosof
pe măsura profesorului său.
Când poate nimeni nu se gândea, critici la adresa lui Aristotel
s-au auzit din îndepărtata Alexandrie, din partea lui Eudoros (sec. I
î.Hr.), care
22
John Dillon, The Heirs of Plato. A Study of the Old Academy (347-274 BC),
Clarendon Press, Oxford, 2003, 159.
23
Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 8.
24
Diogen. Laert., Vitae philos., IV, 6, 1 (ed. Balmuş, 158).
25
26
Despre faza aporetică a Academiei, vezi Dörrie, Von Platon zum Platonismus…,
12-14; Orientativ în chestiunea izvoarelor este studiul lui Hans Joachim ftette,
„Zwei Akademiker heute: Krantor von Soloi und Arkesilaos von Pitane”, Lustrum, 26
(1984), 7-94.
3
27
Dillon, The Heirs of Plato…, 237.
28
29
Dörrie, Von Platon zum Platonismus…, 14-15. Vezi şi studiul lui Hans Joachim ftette,
„Philon von Larissa und Antiochos von Askalon”, Lustrum, 28/9 (1986/7), 30-55.
3
în materie de platonism era atenian prin ricoşeu30. Acestea, potrivit

lui Simplikios, erau îndreptate împotriva Categoriilor şi trădează o
influenţă din partea Academiei, în special a lui Xenocrate31. În orice
caz, până la el nimeni din Academie nu îndrăznise să pună sub
semnul întrebării cele zece categorii ale lui Aristotel32. Concluzia
alexandrinului, neobişnuit de tranşantă, suna astfel: categoriile sunt
irelevante pentru realitatea sensibilă. Se va regăsi mai târziu printre
convingerile lui Plotin33. Neobişnuit este cazul contemporanului mai
vârstnic al lui Eudoros, Xenarchos din Seleucia (sec. II-I î.Hr.).
Peripatetician, profesor de filosofie la Alexandria şi Roma, Xenarchos
critică atât doctrina ideilor a lui Platon, cât şi teoria despre al
cincilea corp a lui Aristotel34. Tipul acesta de atitudine devine firesc
la începutul medioplatonismului (c.70 î.Hr - c.250 d.Hr.)35, când
odată cu revitalizarea pitagoreismului apare şi o tendinţă accentuată de
contestare a lui Aristotel. Nu se poate vorbi încă de o respingere
totală a sa. Spiritul irenic a continuat să existe în paralel pentru încă
o bună perioadă de timp. Astfel, celebrul autor al vieţilor paralele,
Plutarh din Chaironeia (46-c.119), rămâne fidel ideii lui Antiochos
că Aristotel este parte a tradiţiei platoniciene, dar se desparte de
acesta prin contestarea compatibilităţii dintre filosofia Stagiritului şi
cea a lui Platon. El nu mai consideră, spre exemplu, că logica lui
Aristotel „este o completare fidelă ca înţeles şi necesară a învăţăturii
maestrului”36. Ca atare, Aristotel capătă în viziunea sa o identitate
filosofică proprie. La conturarea acesteia contribuise şi editarea de către
Andronic din Rodos în anul 86 î.Hr. a operei aristoteliciene, de care
Plutarh s-a folosit inclusiv la construirea unei apologii a lui Platon
30
Se pare că cel care l-a iniţiat în „platonismul ortodox” atenian ar fi fost un ucenic
al lui Antiochos pe nume Dion; vezi Wolfgang L. Gombocz, Die Philosophie der
ausgehenden Antike und des frühen Mittelalters (vol. 4/Geschichte der Philosophie,
ed. Wolfgang Röd), ftünchen, 1997, 27.
31
Vezi John Dillon, The Middle Platonists 80 B.C. to A.D. 220, revised edition with
a new afterword, New York, 1996, 133-134.
32
Heinrich Dörrie, „Der Platoniker Eudoros von Alexandreia”, Hermes, 79. 1/2
(1944), 25-39, aici 28-29.
33
Simplicius, In Aristotelis categorias, în CAG VIII. 206 ff.; vezi Gombocz, Die
Philosophie der ausgehenden Antike…, 36-37. Dintr-o „observaţie curioasă”
descoperită în comentariul lui Alexandru din Aphrodisias la Metafizica lui Aristotel
pare a reieşi că Eudoros ar fi scris şi el un comentariu la această lucrare. Să fi fost
la fel de critic ca şi în cazul Categoriilor? Nu este exclus. Vezi Dillon, The Middle
Platonists…, 116.
34
Paul ftoraux, Der Aristotelismus bei den Griechen. Von Andronikos bis
Alexander von Aphrodisias. Vol. 1: Die Renaissance des Aristotelismus im I. Jh. v.
Chr., Berlin-New York, 1973, 205 şi 221.
35
Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden Antike…, 17.
36
J. H. Waszink, „Bemerkungen zum Einfluss des Platonismus im frühen Christentum”,
VigChr, 19/3 (1965), 129-162, aici 138.
Vasile-Adrian
Carabă
împotriva stoicilor şi epicureicilor37. Nu există, totuşi, platonician până

la el care să fi fost atât de mult interesat de opera lui Aristotel sau să
fi folosit ca surse de inspiraţie atât de mulţi aristotelicieni38.
Secolul al II-lea creştin cunoaşte în domeniul filosofiei escaladarea
criticii la adresa lui Aristotel. Două sunt numele care ne atrag în
mod deosebit atenţia: Numenios şi Attikos, un pitagorician şi un
platonician39, a căror legătură cu Academia este, totuşi, neclară. În
materie de argumente există asemănări importante între ei;
diferenţa, firavă altminteri, este exprimată, însă, de atitudine: a
celui dintâi este categorică, iar a celui din urmă radicală. Cu toate
acestea, Aristotel nu este absent din substratul ideatic al gândirii
lor. Amândoi s-au bucurat de interesul şi simpatia creştinilor, o
dovadă fiind şi Praeparatio Evangelica a istoricului bisericesc Eusebiu
de Cezareea, proeminentă figură a creştinismului secolului al IV-lea, unde
sunt redate aproape textual pasaje întregi din operele lor nu fără însă
a se menţiona autorul40. Preferinţa lui Eusebiu pentru Platon nu
poate fi tăgăduită41, ea se înscrie în linia generală a gânditorilor
creştini ai epocii.
În Despre infidelitatea academicienilor faţă de Platon42,
Numenios din Apameea îşi propunea „să-l separe [total] pe Platon
de Aristotel şi de Zenon”, dar şi de Academie, şi să-l lase să fie
„ceea ce este el, un pitagorician” 43. Ca (neo)pitagorician,
Numenios credea cu tărie în existenţa unei învăţături adevărate
(ἀληθὴς λόγος), revelată de Dumnezeu, pe care Pitagora, aducând-o
din Orient, a răspândit-o în lumea greacă şi pe care Platon, ultimul
ei „mistagog”, o primise de la Socrate. Ortodoxia
37
Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 86-87; Lucrările împotriva
stoicilor sunt: De virtute morali (440d-452d); De sollertia animalium (959a-985c); De
stoicorum repugnantiis (1033a-1057b); De communibus notitiis adversus Stoicos
(1058e-1086b); împotriva epicureicilor: Non posse suaviter vivere secundum Epicurum
(1086c-1107c); Adversus Colotem (1107d-1127e); De latenter vivendo (1128a-
1130e).
38
Francesco Becchi, „Plutarch, Aristotle, and the Peripatetics”, în ftark Beck (ed.),
A Companion to Plutarch, Blackwell Publishing Limited, 2014, 73-87, aici 73.
39
Perioada de vârf a activităţii lui Numenios este fixată între 160-180, cea a lui
Attikos între 176-180; vezi Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden Antike…,
484.
40
Pentru Numenius, în cărţile ΙΧ, XI, XIII, XIV şi XV; Pentru Attikos, în XI şi XV.
41
Vezi recentul studiu al lui George Karamanolis, „The Platonism of Eusebius of
Caesarea”, în Ryan C. Fowler (ed.), Plato in the Third Sophistic, Boston/Berlin, 2014,
171-191.
42
Περὶ τῆς τῶν Ἀκαδημαϊκῶν πρὸς Πλάτωνα διαστάσεως, în Numénius, Fragments,
3
texte établi et traduit par Édouard des Places, S.J., Paris, 1973, 62-80. În mod
corect,
„διάστασις” se traduce cu despărţire, ruptură, divorţ, dar majoritatea savanţilor au
preferat termenul infidelitate. O ediţie mai veche a operei lui Numenios fragmentar
păstrată la Kenneth Sylvan Guthrie, Numenius of Apamea the Father of Neo-
Platonism. Works, Biography, Message, Sources, and Influence, Londra, 1917, 62-
93.
43
Numénius, Fragments, 64-66.
3
învăţăturii nu se poate păstra decât prin unitate de credinţă

(ὁμοδοξία) cu înaintaşii, lucru la care Aristotel nu a ţinut deloc, el
preferând, ca şi ceilalţi academicieni, „suspendarea judecăţii” (ἐποχή).
Scornind învăţături noi, Aristotel s-a dovedit un spirit heterodox,
eretic. A ignorat intenţionat că între adevăr şi vechime există o relaţie
de sinonimie44, aşa cum între eroare şi inovaţie, teză de care se va
prevala şi Plethon mai târziu în Legile sale, există acelaşi raport.
Ideea separării lui Platon de Aristotel este dusă la extremă de
Attikos în lucrarea sa Împotriva filosofilor care vor să explice
învăţăturile lui Platon cu ajutorul lui Aristotel45, din care acelaşi Plethon
se va inspira în polemica dusă de el cu Stagiritul46. Potrivit lui ftatthias
Baltes, cartea este scrisă împotriva unor peripateticieni care îl
considerau pe Aristotel cheia de înţelegere a lui Platon. Fireşte, este
totodată şi o atenţionare a acelor platonicieni care se lasă păcăliţi de
argumentele lui Aristotel47, ale unui om în permanenţă camuflat în
spatele „unui limbaj obscur asemenea sepiilor (σηπίαι) care, prin
întunericul pe care îl produc, caută să împiedice prinderea lor”48. În
viziunea lui Attikos, stilul trădează caracterul. Fiind un astfel de
om, Aristotel este cel mai puţin credibil în domeniul eticii. Toate
scrierile sale pe acest subiect „propun o idee măruntă (μικρόν),
modestă (ταπεινόν) şi vulgară (δημῶδες) despre virtute, aşa cum
numai un oarecine (ἰδιώτης), un needucat (ἀπαίδευτος), un băieţandru
(μειράκιον) şi o femeie (γυνή) pot avea”49. Înţelegerea şi prezentarea în
oglindă a lui Platon şi Aristotel denotă o viziune maniheistă asupra
filosofiei. Platon este bun, afirmaţiile sale sunt Adevărul, pe când
Aristotel este rău, „tatăl minciunii”.
44
Polymnia Athanassiadi, La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif. De
Numénius à Damascius, Paris, 2006, 94-95, 99-100.
45
Πρὸς τοὺς διὰ τῶν Ἀριστοτέλους τὰ Πλάτωνος ὑπισχνουμένους, Atticos, Fragments de
son œuvre avec introduction et notes par J. Baudry, Paris, 1931; Atticus,
Fragments, texte établi et traduit par Edouard Des Places, Paris, 1977.
46
Vezi George Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, în Katerina
Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford
University Press, 2002, 253-282, aici 265 ff.
47
ftatthias Baltes, „Zur Philosophie des Platonikers Attikos”, în Idem,
ΔΙANOHMATA. Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus, Stuttgart und
Leipzig, 1999, 81-111, aici 81 n. 2. Luând în calcul tonul agresiv al lucrării, există
şi un al doilea motiv pe lângă cel de a răspunde aristotelicienilor, unul meschin, şi
anume obţinerea catedrei de filosofie la Academie; vezi Dillon, The Heirs of Plato…,
250 şi Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden Antike…, 125.
48
Attic., Fragm., IX, 13. 9-10 (ed. Baudry, 28); Euseb., Praep. Ev., XV, 9, 13. 6 (ed. K. ftras,
Berlin, 1956/1982, 371).
49
Attic., Fragm., IV, 9. 1-5 (ed. Baudry, 5); Euseb., Praep. Ev., XV, 4, 9. 2-4 (ed. ftras, 352).
Vasile-Adrian
Carabă
Neoplatonismul vine cu o concepţie diferită de cea a

mediopla- tonicienilor. Gândind la o filosofie universală, cei mai mulţi
neoplatonicieni resping orice formă de radicalism cu privire la
relaţia dintre Platon şi Aristotel. Chiar dacă Platon este filosoful prin
excelenţă, toţi ceilalţi filosofi care pot fi utili sunt întrebuinţaţi şi
ierahizaţi din punct de vedere valoric. Eclectismul devine notă
specifică a noului curent. Astfel, dacă Aristotel nu poate fi cheia de
interpretare a lui Platon, el poate fi, totuşi, un instrument util pentru
a ajunge la filosofia acestuia. Nu poţi trece direct la Platon fără a-l
studia pe Aristotel. Gândirea Stagiritului devine o pre-filosofie sau
o
„ştiinţă a vestibulului”. Ca atare, mulţi neoplatonicieni vor găsi util să
scrie comentarii la operele lui Aristotel, iar unii dintre ei nu vor lăsa
în urmă nici măcar un singur text despre Platon. Ideea de a găsi
punţi de legătură între Platon şi Aristotel nu este abandonată, căci,
chiar aşa propedeutică cum este, gândirea Stagiritului nu este
considerată total incompatibilă cu a profesorului său. În plus, răspândit
pe aproape întreg teritoriul Imperiului Roman – de la Roma la
Alexandria şi de la Atena la Apameea pe Orontes, trecând prin
Pergam, Efes şi chiar Cezareea Capadociei – şi foarte deschis
influenţelor sistemelor religioase orientale în lunga sa existenţă de
mai bine de patru secole (sec. II-VII) ca şcoală50, neoplatonismul a
cunoscut multiple direcţii şi sub-curente, ceea ce a făcut să existe şi
unghiuri diferite de înţelegere a relaţiei dintre Platon şi Aristotel,
toate reprezentând etapele de decantare a unei viziuni canonice
unitare. Chiar dacă simpatia faţă de Aristotel cunoaşte grade diferite,
un lucru este, totuşi, cert la toţi: apostazia de la filosofia lui Platon este
păcat capital.
Dintr-o recenzie făcută de Fotie în Biblioteca sa la lucrarea lui
Hierokles Alexandrinul (sec. V) Despre providenţă şi destin51, aflăm că
enigmaticul Ammonios Sakkas (sec. II-III), profesorul lui Plotin, ar
fi fost adeptul teoriei unităţii indisolubile de idei dintre Platon şi
Aristotel în „chestiunile doctrinare cele mai importante şi necesare”. La
această convingere ar fi ajuns după o minuţioasă cercetare a
învăţăturilor celor doi, pe care le-a restituit platonicienilor timpului
său purificate, punând, astfel, capăt disensiunii (διαφωνία) de opinii
dintre ei şi restabilind unitatea filosofiei52. De aceea,
50
Ultimul reprezentant al neoplatonismului alexandrin, Ştefan, a ocupat Catedra
de filosofie a Universităţii din Constantinopol în prima parte a domniei împăratului
Heraclie (610-641); vezi în acest sens Nigel Guy Wilson, Scholars of Byzantium,
ediţie revizuită, Londra, 1996, 47.
4
51
Περὶ προνοίας καὶ εἱμαρμένης, la Phot., Bibl., 214, 171b-173a; 251, 460a-466a;
în Photius, Bibliothèque, texte établi et traduit par René Henry, vol. III, Paris, 1962,
125-130 şi vol. VII, Paris, 1974, 189-206.
52
Phot., Bibl., 214, 172a 5-9; 251, 461a 32 (ed. Henry, III, 126 şi VII, 191). Vezi şi
ftattias Baltes, „Der „Neu”-Platonismus”, în Idem, ΕΠΙΝΟΗΜΑΤΑ, Kleine
Schriften
4
acest „om instruit de Dumnezeu” (θεοδίδακτος) îi considera

„mediocri (φαῦλοι) şi îngrozitori (ἀποτρόπαιοι)” pe cei care
contestau homodoxia dintre Platon şi Aristotel, încercând să-l pună
pe cel din urmă împotriva celui dintâi53. Între aceştia, Hierokles îi
identifică pe epicureici şi stoici54. Dacă, în schimb, citim cu atenţie
afirmaţia: „Ammonios din Alexandria […] se raportează la toţi cei
care şi-au făcut un nume în filosofie şi demonstrează că ei sunt de
acord cu judecata lui Platon”55, nu putem să nu sesizăm vechiul
principiu al Academiei despre Aristotel - discipolul aflat în total acord cu
profesorul său, despre un Aristoteles Platonicus. Veridicitatea
informaţiilor lui Hierokles poate fi uşor pusă sub semnul întrebării
dacă ţinem cont că Plotin nu pare deloc a împărtăşi opinia
învăţătorului său în această chestiune, deşi, spune Porfir, „îşi inspira
cursurile din învăţătura lui Ammonios”56. Fireşte, nu este obligatoriu
ca discipolii să fie de acord cu toate concepţiile maestrului.
Interpretarea lui Heinrich Dörrie limitează simfonia dintre Platon şi
Aristotel în cazul lui Ammonios la învăţătura despre Unu, care în
neoplatonism a devenit punctul central al metafizicii57, ceea ce, din
perspectiva diacronică a istoriei ideilor, are sens. În orice caz, dacă
afirmaţiile lui Hierokles sunt adevărate, Ammonios nu-şi va fi propus
să impună ideea că sistemele lui Platon şi Aristotel se contopesc. Ele
coincid doar „în chestiunile cele mai importante”. Nu în ultimul
rând, faptul că neoplatonismul „a absorbit”58 aristotelismul poate fi
luat şi el în discuţia despre homodoxia profesată de Ammonios.
Hierokles povesteşte că Ammonios a pus bazele unei şcoli de
filosofie care a dat nume celebre ca „Plotin, Origen, Porfir şi
Iamblichos”, tradiţia acesteia mergând până în secolul al V-lea „la
Plutarh Atenianul […]”.
zur antiken Philosophie und homerischen Dichtung, ftünchen-Leipzig, 2005, 179-
203, aici 193.
53
Phot., Bibl., 214, 173a 23, 25-26 (ed. Henry, III, 129).
54
Primul care a contestat că aici ar fi vorba şi de Aristotel a fost E. Elter în „Zu
Hierokles dem Neuplatoniker”, RMP, 65 (1910), 175-199, aici 179 ff., care crede că
numele Stagiritului este o interpolare a lui Fotie (Phot., Bibl., 214, 172a 11-13);
vezi şi Fritz Heinemann, „Ammonios Sakkas und der Ursprung des
Neuplatonismus”, Hermes, 61/1 (1926), 1-27, aici 10; teza lui Elter este confirmată
şi de Hans-Rudolf Schwyzer, Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins, Opladen,
1983, 41; H. Langerbeck crede autentice informaţiile lui Hierokles; vezi „The
Philosophy of Ammonius Saccas”, JHS, 77/1 (1957), 67-74, aici 68.
55
Phot., Bibl., 214, 173a 23-24 (ed. Henry, III, 129).
56
Porphyr., Vita Plot., III, 35, citatul din Porphyrios, Viaţa lui Pitagora – Viaţa lui
Plotin, în româneşte de Adelina Piatkowski, Cristian Bădiliţă şi Cristian Gaşpar,
ediţie îngrijită de Cristian Bădiliţă, Iaşi, 1998, 126.
57
Heinrich Dörrie, „Ammonios, der Lehrer Plotins”, Hermes, 83/4 (1955), 439-477,
aici 464.
58
Heinemann, „Ammonios Sakkas…”, 26.
Vasile-Adrian
Carabă
Toţi aceşti filosofi ar fi fost „în armonie cu filosofia purificată a lui

Platon (τῇ διακεκαϑαρμένῃ φιλοσοφίᾳ)”59, o filosofie „străină în sine de
dezbinare” (ἀστασίαστον), aşa cum a lăsat-o Ammonios
moştenire60. Dincolo de entuziasmul firesc al lui Hierokles, el
însuşi parte a acestei şcoli şi tradiţii ilustre, realitatea istorică este
mai nuanţată.
Plotin (205-270), gânditorul cel mai important după Platon şi
Aristotel61, merge, într-adevăr, pe linia profesorului său prin
ataşamentul aproape religios faţă de Platon, dar se abate de la aceasta
prin instituirea unei ierarhii valorice clare, unde Aristotel este cel mai
important filosof dintr-o listă de „mari minori”, în care, în virtutea
meritului de a putea fi criticaţi62, mai încap Parmenide, Empedocle,
Anaxagoras, Heraclit, neopitagoricienii63 şi, pe alocuri, stoicii64, toţi
izvoare canonice ale filosofiei. Cu toate că se
„foloseşte adesea [de] Metafizica lui Aristotel”65, Plotin scoate
mereu în evidenţă faptul că filosoful din Stagira se află în
contradicţie cu Platon în chestiuni fundamentale din domeniul
metafizicii, mai ales prin concepţia sa despre pluralismul principiilor,
unde nous-ul este considerat principiu prim şi suprem. Totuşi, asta nu-
l împiedică pe Plotin să se lase influenţat de nouseologia lui
Aristotel şi să considere că ideile sunt conţinute în intelect, că
„lumea ideilor ca totalitate holistică este însuşi intelectul”66. Dar critica
cea mai dură a lui Plotin a fost îndreptată împotriva Categoriilor lui
Aristotel. Respingerea lor avea la bază tot un motiv de natură
metafizică, şi anume faptul că acestea nu iau în calcul lumea inteligibilă,
nu sunt relevante pentru ea67. În lumea sensibilă utilitatea lor este
relativă, nu în ultimul rând din cauza numărului prea mare şi al
dificultăţii pe care îl ridică în privinţa
59
Phot., Bibl., 214, 173a 34-40 (ed. Henry, III, 129-130).
60
Phot., Bibl., 251, 461a 36-37 (ed. Henry, VII, 191).
61
Eunapius din Sardes ne spune, în scurta viaţă a lui Plotin din lucrarea sa Vieţile
filosofilor şi ale sofiştilor, că Plotin dobândise o notorietate atât de mare, încât
cărţile sale
„erau căutate mai mult decât ale [celorlalţi] platonicieni, găsindu-se nu doar în
mâinile savanţilor, ci şi ale mulţimii”; Eunap., Vitae sophist., III, 1, 3.1-3 (ed.
Wilmer Cave Wright, Londra, New York, 1922, 352/353).
62
63
Plotin., Ennead., V, I. 8, 9; Plotin, Enneade, ediţie bilingvă, traducere şi comentarii de
Vasile Rus, Liliana Peculea, ftarilena Vlad, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea,
Elena ftihail, III-V, Bucureşti, 2005, 498-501; Jens Halfwassen, Plotin und der
Neuplatonismus, ftünchen, 2004, 13.
4
64
Porphyr., Vita Plot., XIV, 4 (ed. Bădiliţă, 138).
65
Porphyr., Vita Plot., XIV, 4 (ed. Bădiliţă, 138).
66
Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, 16.
67
Plotin., Ennead., VI, I. 1, 18-22, 29-30; vezi şi Karamanolis, Plato and Aristotle in
Agreement?..., 234-235.
4
aplicabilităţii lor68. Apoi, lucru esenţial, sunt incompatibile în viziunea sa cu

„genurile supreme” (τὰ μέγιστα γένη)69 sau ale fiinţei, despre care
vorbeşte Platon în Sofistul70.
Ostilitatea lui Plotin faţă de Categorii l-a dus la o dispută cu
ucenicul său, Porfir (233-c.310), ultima şi poate cea mai epuizantă
dintr-un şir lung de discuţii aprinse între ei71, despre care se
presupune că a putut fi una dintre cauzele melancoliei, după alţii, a
depresiei în care discipolul a căzut, ajungând să fie bântuit chiar şi
de gândul sinuciderii72. Retragerea la Lilybaion (268 d.Hr.), în
Sicilia, la sfatul lui Plotin, pentru a scăpa de „melancolie”
(μελαγχολία), a reprezentat pentru Porfir şi o cale de a aprofunda
filosofia maestrului său cu care, de altfel, a rămas în relaţii
prieteneşti până la moartea acestuia (270), editându-i postmortem
opera (c.301-304)73. Dar calea a cunoscut două momente esenţiale:
1) negarea lui Plotin şi 2) redescoperirea lui. Fiul rătăcitor, „sedus” de
cele mai bizare superstiţii orientale, cum ar fi oracolele caledeene74, dar
şi de „diletantismul literar atenian”, se întoarce şi devine „virtuosul
unei erudiţii întru totul
68
Christos Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry, second edition, Leiden-
New York-Köln, 1996, 9.
69
Aristotel le numeşte aşa în Hist. anim., 505b 26. Toate cele trei lucrări care
analizează tema Categoriilor (Plotin., Ennead., VI, I-III) au titlul sugestiv Despre
genurile fiinţei (Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος). Prima lucrare (VI, I) este o critică a
concepţiei aristotelice şi stoice despre categorii, a doua (VI, II) şi a treia (VI, III)
prezintă categoriile în raport cu lumea inteligibilă, respectiv sensibilă; vezi Gerhard
Nebel, Plotins Kategorien der intelligiblen Welt. Ein Beitrag zur Geschichte der
Idee, Tübingen, 1929.
70
Plato, Soph., 254d şi urm.; vezi Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry, 8.
71
Întotdeauna ciocnirile de idei apăreau pe fondul neînţelegerii de către discipol
a gândirii ermetice a profesorului ca efect al înclinaţiei sale de a interpreta temele
filosofice aproape exclusiv din perspectivă filologică. Înainte de a studia cu Plotin
la Roma (c.262-268), Porfir fusese ucenicul lui Cassius Longinus la Atena,
catalogat în epocă drept filolog. Despre acesta, Plotin ar fi afirmat fără antipatie
disimulată: „O fi el Longinos filolog, dar filozof nu-i deloc!”; Porphyr., Vita Plot.,
XIV, 19-20 (ed. Bădiliţă, 138). Părerea lui Longinos despre Plotin era însă una
pozitivă. Iată doar două exemple:
„[…] om vrednic de toată cinstirea şi de tot respectul […]; „Toţi căutătorii [de
adevăr] trebuie să-i considere cărţile printre cele mai vrednice de cinste”; Porphyr.,
Vita Plot., XIX, 32-34, 37-41 (ed. Bădiliţă, 143).
72
Baltes, „Der „Neu”-Platonismus”, 187. Chiar Plotin i-a descoperit intenţia de „a-şi
pune capăt zilelor”, spunându-i că „dorinţa aceea nu vine din cugetul minţii, ci dintr-o
boală melancolică”, Porphyr., Vita Plot., XI, 14-15 (ed. Bădiliţă, 136). Vezi în acest
sens: Franz Cumont, „Comment Plotin détourna Porphyre du suicide”, REG, 32 (1919),
113-120; Richard Goulet, „Variations romanesques sur la mélancolie de Porphyre”,
Hermes, 110/4 (1982), 443-457.
73
Rudolf Beutler, „Porphyrios, Neuplatoniker”, RE, 22/1 (1953), 275-313, aici 277 şi
285. 74 Porphyrii De philosophia ex oraculis haurienda: librorum reliquiae, edidit
Gustavus Wolff, Berolini, 1856.
Vasile-Adrian
Carabă
academice”75. Porfir s-a aplecat la început mai ales asupra operei

lui Aristotel, domeniile ţintă fiind, bineînţeles, logica şi metafizica 76.
Acum a scris o Introducere în Categoriile lui Aristotel sau Isagoga,
lucrare care l-a făcut celebru şi care a dat impulsul exegezei operei lui
Aristotel în mediul neoplatonic, dar şi un Comentariu la Categorii,
astăzi pierdut, unde, între altele, combate şi teza lui Plotin despre
inutilitatea categoriilor pentru lumea noetică77. Fiindcă ideea
dominantă a perioadei aristoteliciene a fost aceea de a arăta că între
Platon şi Aristotel există o identitate de vederi, Porfir a scris şi o
lucrare, de asemenea pierdută, cu un titlu grăitor: Despre învăţătura
cea una a lui Platon şi Aristotel78. În metafizică, apropierea de
Aristotel era de-a dreptul scandaloasă, căci, ignorând henologia
profesorului său, Porfir proclama nous-ul divinitatea supremă. Asta nu
avea să dureze mult, căci titlul altei lucrări pierdute a lui Porfir, Despre
deosebirea dintre Platon şi Aristotel79, citată de alexandrinul Elias, lasă
să se înţeleagă că ucenicul trecuse printr-o metanoia, fapt certificat de
lucrările ulterioare, în care împărtăşeşte concepţiile metafizice ale lui
Plotin80.
Această transformare nu a însemnat şi asumarea
dezgustului profesorului său faţă de Aristotel. Cu siguranţă că,
structural, Porfir a devenit un plotinian care „crede şi mărturiseşte” că
Platon este Filosoful, dar, totodată, prin comentariile sale îi (re)deschide
lui Aristotel larg porţile
75
Joseph Bidez, Vie de Porphyre. Le philosophe néo-platonicien, Ghent, 1913, 51.
76
Curios este modul cum pendulează în această perioadă între ştiinţificul Aristotel
şi superstiţiile orientale, fascinat, totodată, de „diletantismul literar atenian”.
77
Beutler, „Porphyrios, Neuplatoniker”, 282-283.
78
Περὶ τοῦ μίαν εἶναι τὴν Πλὰτωνος καὶ Ἀριστοτέλους αἵρεσιν, Suidas, s.v. Porphyrios.
79
Περὶ διαστάσεως Πλάτωνος καὶ Ἀριστοτέλους, în Elias, In Porh. Isag. (CAG
XVIII.1), 39 ff.; la Beutler, „Porphyrios, Neuplatoniker”, 285. Încă de la sfârşitul
secolului al XIX-lea şi începutul celui de-al XX-lea, Adolf Busse („Die Neuplatonische
Lebensbeschreibung des Aristoteles”, Hermes, 28/2 (1893), 252-276, aici 268), Otto
Immisch („Ein Gedicht des Aristoteles”, Ph., 65 (1906), 1-23, aici 3) şi Karl
Praechter (Friedrich Ueberweg, Grundriß der Geschichte der Philosophie. 1) Das
Altertum, zwölfte Auflage, hrsg. von Karl Praechter, Berlin, 1926, 610) au pus sub
semnul întrebării identitatea separată a celor două lucrări comparative despre
Platon şi Aristotel (vezi Beutler, art. cit, 285). Recent, cel care a redeschis această
discuţie, accentuând scepticismul savanţilor sus-menţionaţi, afirmând că această a
doua lucrare este, de fapt, parte din prima, a fost Andrew Smith, editorul
Fragmentelor lui Porfir (Porphyrius, Fragmenta, ed. A. Smith, Stuttgart, 1993).
ftatthias Baltes crede în această identitate separată a lucrărilor şi consideră că cea
de-a doua a apărut „în ultima parte a vieţii lui Porfir”; vezi Baltes, „Der „Neu”-
Platonismus”,190. La fel şi Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 245
4
ff. Între identitatea doctrinelor dintre Platon şi Aristotel, sugerată de primul titlu, şi
deosebirea lor menţionată de cel de-al doilea trebuie să existe, totuşi, mai mult
decât o diferenţă de ordin semantic.
80
Baltes, „Der „Neu”-Platonismus”, 188-190.
4
noii şcoli a lui Platon, pe care toţi neoplatonicienii de mai târziu

vor înţelege să le ţină deschise, făcând ca lecţiile predate acolo să îşi
„atenueze caracterul confesional”81. Cu Porfir apare convingerea că
Aristotel este normativ pentru logică, iar Platon pentru teologie. Cu el
se naşte scolastica şi dispare „cercetarea liberă”82, cu el ia viaţă filosofia
didactică şi exegetică, iar filosofia ca mod de viaţă trece în plan secund.
Urmele „negării lui Plotin” nu au putut fi şterse din bagajul literar
lăsat de el moştenire generaţiilor următoare. Înclinaţia spre
pseudofilosofia literaturilor hermetice şi oraculare, dar şi dorinţa
de a abandona metoda de lucru a lui Plotin s-au accentuat la
discipolii săi direcţi sau indirecţi, repercutându-se şi asupra modului
de a înţelege rolul lui Aristotel în cadrul Şcolii Neoplatonice. Un
„principiu brutal al homodoxiei” a câştigat teren nu doar în
interpretarea raportului doctrinar dintre Platon şi Aristotel, ci şi în
înţelegerea relaţiei filosofului Atenei cu „Homer, Hesiod, „Orfeus”
şi „Hermes”, cu întreg pitagorismul apocrif, iar (la Iamblichos şi prin
el) cu oracolele caldeene”, este de părere Wolfgang Gombocz83.
Neoplatonismul devine, astfel, un mixtum compositum, care, deşi pe
cale să rateze şansa de a deschide lumea spre un nou Platon, porneşte
în căutarea unei sinteze.
Două secole mai târziu, aceasta avea să se realizeze prin
Proklos (412-485). A fost posibilă, pe de o parte, datorită
modelului didactic schiţat probabil de Porfir – „în mai puţin de doi
ani a citit [împreună cu profesorul său] toate lucrările lui Aristotel de
logică, etică, politică, fizică şi […] teologie [i.e. Metafizica]”, şi, „bine
stăpânind aceste studii, [un fel de] iniţiere preliminară sau mistere
mai mici”, a fost introdus în „tainele mai mari” ale lui Platon”84 – şi,
pe de altă parte, prin stabilirea de către Proklos a unei metode de
interpretare bazată pe „un cor divin” (τῷ θείῳ χορῷ) de filosofi – o
ierarhie de comentatori consideraţi canonici – condus de Plotin şi
secondat de Porfir, din care mai importanţi sunt Amelios,
Iamblichos şi Teodor de Asine (sec. IV)85. Toţi aceştia sunt numiţi
de către Proklos
„νεώτεροι”86, iar pentru prima dată în Şcoala lui Platon cuvântul nu
are sens peiorativ.
81
Bidez, Vie de Porphyre…, 63.
82
Bidez, Vie de Porphyre…, 62.
83
84
ftarini Vita Procli, XIII, 1-3; ftarinus of Neapolis, Proclus, or On Happiness, în
ftark Edwards (ed./tr.), Neoplatonic Saints. The Lives of Plotinus and Proclus by
their Students, Liverpool, 2000, 75-76.
85
Procl., Theol. Plat., I, 6. 24 (ed. Saffrey & Westerink, Paris 1968); Baltes, „Der
„Neu”- Platonismus”, 196.
86
Procl., In Plat. Tim., III, 245. 19 (ed. E. Diehl, Teubner, Leipzig, 1905); Baltes,
„Der „Neu”-Platonismus”, 198.
Vasile-Adrian
Carabă
După Plotin şi Porfir, Proklos este filosoful cel mai important

al neoplatonismului şi, probabil, ultimul mare filosof al Greciei.
Idei ale sale se regăsesc inclusiv la cei care l-au contestat, iar teologia
creştină are partea ei de „proclianism”, în ciuda adversităţii manifeste a
lui Proklos faţă de învăţătura lui Hristos. Nici el nu a fost ferit de
ispitele unei filosofii subterane87, dar ceea ce a realizat la „suprafaţă”
alungă orice îndoială care ar putea cădea asupra temeiniciei şi
importanţei gândirii sale filosofice. Cu el Academia a cunoscut o
ultimă şi puternică strălucire, curmată brusc de Iustinian în 529,
printr-un set de legi dintr-un program mai amplu de extirpare a
păgânismului din Imperiul Roman88. Închiderea Academiei
reprezintă în istoria ideilor nu doar dispariţia unei tradiţii filosofice
de aproape o mie de ani, dar şi începutul declinului pentru filosofia
greacă. Agonia a durat aproape o sută de ani, când, în prima parte a
secolului al VII-lea, se stingea la Constantinopol Ştefan, ultimul filosof
neoplatonician. Faptul că şi după 529 a mai putut exista în imperiu,
la Alexandria, o şcoală filosofică neoplatonică păgână pledează,
totuşi, pentru ideea că legile lui Iustinian, deşi fără a menţiona o
şcoală anume, fuseseră date cu dedicaţie Academiei Ateniene89. Chiar
şi aşa, supravieţuirea Şcolii din Alexandria nu a fost ferită de
compromisuri. Damaskios (c.458-c.540), ultimul diadoh al
Academiei, el însuşi alexandrin, vorbeşte în Viaţa lui Isidor despre
o presupusă înţelegere între episcopul creştin al Alexandriei şi
conducătorul şcolii filosofice, Ammonios Hermeiou (c.†520), fost
ucenic al lui Proklos la Atena90, prin care cel din urmă a cumpărat
bunăvoinţa ierarhului în
87
Şi el scrie un comentariu la deja menţionatele Oracole Caldeene, dar care s-a
păstrat doar fragmentar la ftihail Psellos; vezi J.-B. Pitra, Analecta Sacra et Classica,
Roma-Paris, 1888 (repr. Farnborough, 1967), 192-195; Albert Jahn (ed.), Eclogae e
Proclo De philosophia Chaldaica, Halle/Saale, 1891; Édouard des Places, S.J.,
Oracles Chaldaïques avec un choix de commentaires anciens, Paris, 1971, 1989,
1996, 202-212.
88
Codex Iustinianus, I, 5, 12; 18.
89
O contestare a tezei generale care susţine închiderea Academiei în 529 a formulat
H. J. Blumenthal, „529 and its Sequel: what happened to the Academy?”, Byz, 48
(1978), 369-385.
90
„[…] ὁ δὲ Ἀμμώνιος αἰσχροκερδὴς ὢν καὶ πάντα ὁρῶν εἰς χρηματισμὸν
ὁντιναοῦν, ὁμολογίας τίθεται πρὸς τὸν ἐπισκοποῦντα τὸ τηνικαῦτα τὴν κρατοῦσαν
δόξαν” (Însă Ammonios, fiind odios de lacom după câştig şi privind totul [doar] cu
scopul de a obţine profit, făcu o înţelegere cu cel ce supraveghea (i.e. episcopul)
în acel timp doctrina dominantă); în Damasc., Vita Isid. (ap. Sudam, Hesychium,
Photium et e cod. Vat. 1950), 316, 2-4; vezi şi Rudolf Asmus (ed.), Das Leben des
4
Philosophen Isidoros von Damaskios aus Damaskos, Leipzig, 1911, 110; Polymnia
Athanassiadi (ed.), Damascius: The Philosophical History, Atena, 1999, 281 (118
B); Potrivit interpretării dată de Paul Tannery circumstanţelor închiderii Academiei
din Atena, această înţelegere a lui Ammonios ar fi putut fi făcută undeva în jurul
anului 495, crede H.-D. Saffrey, ceea ce
4
schimbul renunţării la orice formă de atac la adresa creştinismului,

aşadar, în schimbul abandonării convingerilor Academiei faţă de noua
religie de stat. Dacă spusele diadohului atenian exprimă adevărul sau
pur şi simplu o legendă, nu ştim, dar precumpănirea operei lui Aristotel
în curricula şcolii neoplatoniciene alexandrine şi în opţiunea
comentatorilor ei, precum şi eludarea de către cei mai mulţi
alexandrini a operei lui Platon, dublată de o tăcere totală în legătură
cu chestiunile religioase ale timpului ne fac să credem că adevărul
poate îmbrăca uneori şi veşmânt de legendă. În orice caz, Ammonios
trebuie să fi înţeles mult mai bine decât colegii săi atenieni direcţia în
care o luase istoria, căci deschiderea porţilor şcolii sale pentru
creştini nu poate fi întâmplătoare.
La sfârşitul secolului al V-lea apăruseră deja voci critice între
filosofi la adresa doctrinelor majore ale neoplatonismului. Erau ale
lui Aeneas, Zaharia şi Procopiu, toţi membri ai Şcolii filosofice din
Gaza, singura şcoală creştină de filosofie din Antichitatea Târzie.
Dialogul ficţional al lui Aeneas din Gaza (V-VI), Teofrast, scris nu cu
prea multă măiestrie stilistică, dar imitându-l pe Platon, atinge două
teme vitale ale creştinismului, şi anume valoarea sufletului uman
raportat la înviere şi creaţia ex nihilo în opoziţie cu doctrinele
neoplatonice despre metempsihoză şi veşnicia lumii91. Tema
creaţionismului este reluată atât de Zaharia Scolasticul sau Retorul
(†după 536), într-un dialog-pamflet, probabil tot o ficţiune, scris
împotriva profesorului său din Alexandria, care are ca titlu chiar
numele acestuia: Ammonios92, cât şi de Procopiu (465-529), posibil
fratele lui Zaharia93, în prooimion-ul Comentariului la Facere.
Diferenţa dintre cei doi este dată de o mai bună analiză şi argumentare
ale celui din urmă94. Richard Sorabji
înseamnă că lumea filosofică era deja demult împărţită între intransigenţi şi cei
dispuşi compromisului faţă de noua politică religioasă a împăraţilor. Afirmaţiile lui
Damaskios exprimă o dezamăgire faţă de cel care fusese profesorul său la
Alexandria şi, totodată, sprijinitorul său în ocuparea catedrei lăsată liberă de Isidor
la Atena; Paul Tannery,
„Sur la période finale de la philosophie grecque”, RPhilos, 42 (1896), 266-287, aici
276 ff.; Henri-Dominique Saffrey, „Le chrétien Jean Philopon et la survivance de
l’École d’Alexandrie au VIe siècle”, REG, 67 (1954), 396-410, aici 397 şi 400.
91
Richard Sorabji, „Preface: Waiting for Philoponus”, în Sebastian Gertz/ John
Dillon/ Donald Russell (trans.), Aeneas of Gaza, Theophrastus, Zacharias of
ftytilene, Ammonius, Londra, 2012, vii-xxx, aici vii. O analiză încă actuală a
antiplatonismului lui Aeneas este cea a lui ftanfred Wacht, Aeneas von Gaza als
Apologet. Seine Kosmologie im Verhältnis zum Platonismus, Bonn, 1969.
92
J. F. Boissonade (ed.), Aeneas Gazaeus et Zacharias Mitylenaeus de
immortalitate animae et mundi consummatione, Paris, 1836; PG 85, 1011-1144.
93
Klaus Wagenast, „Zacharias Scholastikos”, RE, 2 R. 9/2 (1967), 2212-2216, aici 2212.
94
Există ipoteza că Procopiu ar fi scris şi o lucrare polemică împotriva lui Proklos,
dar este încă pusă sub semnul întrebării; vezi Johannes Dräseke, „Prokopios’ von
Vasile-Adrian
Carabă
consideră că argumentele antiplatoniciene ale acestora sunt o

anticipare a polemicii lui Ioan Filoponul împotriva lui Proklos,
care a apărut în Alexandria în prima parte a secolului al VI-lea95.
Ioan Gramaticianul sau Filoponul (c.490-c.575) este unul
dintre discipolii creştini ai lui Ammonios, dar şi unul dintre editorii
operei sale (ἀπὸ φωνῆς)96, şi poate singurul polemist redutabil din
şcoala alexandrină. Critica împotriva lui Proklos este motivată
teologic, fiind animată de aceeaşi dorinţă de a apăra învăţătura
creştină despre creaţia în timp, deşi dovezile lucrării Împotriva
argumentelor lui Proklos despre eternitatea lumii97 sunt ştiinţifice98. Zelul
său misionar este confirmat şi de supranumele care îi este atribuit, căci
filoponii erau în Biserica Alexandriei o corporaţie de mireni,
apologeţi vigilenţi ai credinţei creştine, care, uneori, foloseau în
confruntările lor cu păgânismul şi metode mai puţin ortodoxe99.
Poate nu întâmplător lucrarea sus-menţionată a lui Ioan a apărut în
acelaşi an în care au fost promulgate de către Iustinian legile împotriva
învăţământului păgân – relaţia lui Filopon cu împăratul fiind de
notorietate – şi poate tot neîntâmplător şcoala alexandrină a fost
ocolită de ele. Trebuie subliniat că lucrarea nu este şi o critică la
adresa lui Platon, pe care, de altfel, Ioan îl foloseşte ca sursă
principală împotriva lui Proklos, omul care nu ar fi înţeles că fondatorul

Academiei ar vorbi (în Timaios) despre o creaţie a lumii în
Gaza « Widerlegung des Proklos »”, BZ, 6 (1897), 55-91; Jos. Stiglmayr S.J., „Die
« Streitschrift des Prokopios von Gaza » gegen den Neuplatoniker Proklos”, BZ,
9 (1899), 263-301.
95
Sorabji, „Preface: Waiting for Philoponus”, viii.
96
Celălalt editor este Asklepios; Saffrey, „Le chrétien Jean Philopon…”, 405.
97
Ioannes Philoponus, De aeternitate mundi contra Proclum (Κατὰ τῶν Πρόκλου
περὶ ἀϊδιότητος κόσμου ἐπιχειρημάτων), ed. Hugo Rabe, Lipsie (Teubner), 1899,
repr. Hildesheim, 1963.
98
B. N. Tatakis, Christian Philosophy in the Patristic and Byzantine Tradition,
edited, translated and annotated by Protopresbyter George Dion. Dragas,
Rollinsford, New Hampshire, 2007, 234.
99
Despre această latură a lor spune Zaharia Scolasticul în Viaţa lui Sever de Antiohia:
„De vreme ce noi stăm în permanenţă în sfintele biserici împreună cu cei care
(în Alexandria) se numesc φιλόπονοι, care, în alte locuri, sunt numiţi zeloţi, iar în
altele însoţitori, şi pentru că le păream (elevilor păgâni) într-o anumită măsură
înfricoşători, ne-am apropiat de perturbatorii care erau mulţi la număr, spunându-le
că nu procedează deloc corect făcându-i să sufere de o aşa manieră pe cei care ar
dori să devină creştini”; în Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère (PO/2), traduit
par ft.-A. Jugener, Paris, 1903, 24, 1-7. După o listă întocmită de H.-D. Saffrey,
filoponul, dincolo de a fi un simplu titlu, putea fi; 1) un asistent social; 2) un
constructor sau reparator de biserici;
4
3) un cântăreţ bisericesc sau paraclisier; 4) un tahigraf; 5) şi chiar un zelos luptător
împotriva păgânismului, de unde şi abuzurile de care erau învinuiţi; vezi Saffrey,
„Le chrétien Jean Philopon…”, 404.
4
timp100. Totodată, ea nu este nici o condamnare in corpore a

platonismului, de vreme ce mai sunt întrebuinţaţi în scop
argumentativ Plotin, Porfir, Clausius Taurus şi chiar Proklos însuşi
şi doar un singur interpret al lui Aristotel, Alexandru din Aphrodisias,
în timp ce Stagiritul trece aproape neobservat 101. Faptul că Sfânta
Scriptură lipseşte din arsenalul folosit împotriva lui Proklos
demonstrează mai degrabă intenţia lui Ioan de a nu duce polemica pe
tărâm religios şi mai puţin teza că acesta era încă necreştin în momentul
redactării lucrării.
Cu toate că trece drept un aristotelician intransigent al şcolii
neoplatonice alexandrine, Filopon nu l-a cruţat nici pe Aristotel,
împotriva căruia a scris o lucrare (c.529-533) pe aceeaşi temă
cosmologică, păstrată fragmentar la Simplikios, intitulată Despre
eternitatea lumii contra lui Aristotel. Baza lucrării o reprezintă
doctrina lui Aristotel expusă în Despre cer şi Fizica102. Interesant este
faptul că Aristotel este criticat de Ioan cu sprijinul lui Aristotel, pe
care nu se teme a-l folosi ca argument pentru susţinerea tezei creştine
despre crearea lumii în timp şi din nimic103. Şi aici, ca şi în lucrarea
precedentă, Scriptura este eludată.
Legat de surse, potrivit concepţiei lui Ioan, orice filosof poate fi
util în măsura în care nu contestă Revelaţia, iar dacă o contestă şi
opera sa este mult prea valoroasă pentru a fi abandonată, atunci
reinterpretarea ei în variantă creştină se impune de la sine. Filopon ştie
să folosească şi armele adversarului în folosul propriu şi să deschidă
multiple câmpuri tactice, unde luptele sunt duse după o strategie unică
şi cu un scop precis: înfrângerea păgânismului. Dacă în trecut teologii
creştini se mulţumiseră cu o atitudine mai degrabă defensivă în faţa
criticii filosofilor, cu Ioan Filoponul teologia
100
Saffrey, „Le chrétien Jean Philopon…”, 407.
101
A. Gudeman, „Ioannes Philoponus”, RE, 9/2 (1916), 1764-1793, aici 1789.
102
Ἀντιρρήσεις πρὸς Ἀριστοτέλη περὶ τῆς τοῦ κόσμου ἀϊδιότητος. Textul original s-a
pierdut, fragmentele rămase sunt exclusiv din partea a doua a comentariului lui
Simplikios la De caelo (CAG VII) şi din cel la Fizica (CAG X). Lucrarea ar fi avut
şase capitole, dintre care primele cinci ar fi analizat concepţia despre veşnicie din
capitolele 2, 3, 4 şi 11 din De caelo, precum şi un pasaj din Meteorologica, iar al
şaselea s-ar fi aplecat asupra Physica, 8. 1; Simpl., In Arist. Physic., 1118. 1-4 (ed.
H. Diels, CAG X, Berlin, 1895); la Herbert A. Davidson, „John Philoponus as a
Source of ftedieval Islamic and Jewish Proofs of Creation”, JAOS, 89/2 (1969),
357-391, aici 357 n. 1. Vezi John Philoponus, Against Aristotle on the Eternity of
the World (De aeternitate mundi contra Aristotelem), trans. C. Wildberg, Ithaca,
1987 (colecţie de fragmente traduse).
103
Există şi un al treilea tratat având ca temă cosmologia (Despre crearea lumii),
dar acesta este unul teologic şi se bazează în bună măsură pe Hexaimeronul
Sfântului Vasile cel ftare şi a fost scris împotriva lui Teodor de ftopsuestia; Joannis
Philoponi De opificio mundi, ed. W. Reichardt, Teubner, Leipzig, 1897; Gudeman,
„Ioannes Philoponus”, 1790.
Vasile-Adrian
Carabă
creştină devine ofensivă. Platon şi Aristotel nu mai pot scăpa de

dubla evaluare, filosofică şi teologică. ftai târziu, într-o lume în care
păgânismul avea să fie deja o relicvă a trecutului, cea din urmă va
deveni dominantă. Chiar dacă Aristotel este criticat, el este pentru Ioan
filosoful preferat, fapt pentru care caută să pună de acord învăţătura
Bisericii cu filosofia sa. Este o tendinţă specifică secolului al VI-lea,
generată în Răsărit de Ioan Filoponul şi Leonţiu de Bizanţ (c.485-c.543),
iar în Apus de Boethius (c.470-524)104.
Răspunsul la acuzaţiile lui Ioan nu s-a lăsat mult timp aşteptat.
El a venit din partea unui filosof cu puternice convingeri păgâne şi
cu un dispreţ nedisimulat faţă de creştinism, care vedea în Platon şi
Aristotel două izvoare ale aceleiaşi revelaţii, neadmiţând nicio
divergenţă între ei. Numele lui este Simplikios. Ca fire nu semăna deloc
cu Ammonios, profesorul său din Alexandria, pe care, cu siguranţă,
îl considera prea conciliant faţă de creştini, ci cu Damaskios,
mentorul său din Atena, adept al direcţiei anticreştine a lui Porfir şi
Proklos. De Damaskios îl legase şi aceeaşi soartă a pribegiei după 529,
când „cele mai preţuite flori ale filosofiei” au căutat scăpare în Persia,
la „regele filosof ”105 Chosroes I (†579), cu gândul de a redeschide
acolo Academia – un vis rămas neîmplinit. După întoarcerea din exil (c.
533), Simplikios s-a ocupat în exclusivitate de opera lui Aristotel,
scriind comentarii la Despre cer (CAG VII), Fizica (CAG IX-X) şi
Categorii (CAG VIII). Nu ştim dacă (re)orientarea exclusiv
aristotelică a sa l-a determinat să nu ia în discuţie cartea lui Ioan
scrisă împotriva lui Proklos, despre care, în comentariul la Despre
cer, lasă de înţeles că nu ar fi citit-o106. Interesat a fost doar de cea de-a
doua lucrare polemico-apologetică.
Împotriva tezelor lui Ioan Filoponul, Simplikios îşi
construieşte argumentele pornind de la Timaios-ul lui Platon, cheia
de interpretare a tratatului Stagiritului Despre cer, accentul fiind pus
pe armonia dintre cei doi filosofi107 şi pe ideea că orice disonanţă care
ar putea fi găsită între ei nu
104
Berthold Altaner/ Alfred Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der
Kirchenväter, Freiburg, Basel, Viena, 1978 (ed. a IX-a), 460.
105
Agathias, Hist., II, 30. 3 (ed. Barthold G. Niebuhr, Bonn, 1828/CSHB/1).
Ceilalţi cu care a plecat în Persia sunt, potrivit lui Agathias, Damaskios din Siria,
Eulamios din Frigia, Prician din Lidia, Hermes, Diogene din Fenicia şi Isidor din
Gaza.
106
Simpl., In De caelo, 136, 17 (ed. Johan L. Heiberg, Berlin, 1894; CAG VII);
Philippe Hoffmann, „Sur quelques aspects de la polémique de Simplicius contre
Jean Philopon: de l’invective à la réaffirmation de la transcendance du ciel”, în
5
Ilsetraut Hadot (ed.), Simplicius. Sa vie, son œuvre, sa survie (Actes du colloque
international de Paris (28 sept.- 1er oct. 1985), Berlin-New York, 1987,183-221,
aici 183 n. 2.
107
Han Baltussen, „Simplicius of Cilicia”, în: Lloyd P. Gerson (ed.), The
Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Cambridge University Press,
2010, vol. 2, 711-732, aici 717.
5
este decât aparentă (δοκοῦσα διαφωνία)108. În acest caz, esenţial este

faptul că atât Platon cât şi Aristotel afirmă caracterul divin, etern şi
transcendent al cerului109 şi nu contingent, creat şi limitat în timp.
Numai cel cu adevărat dornic de ştiinţă (φιλομαθής) poate înţelege
asta. Fireşte, nu e şi cazul lui Ioan, un ignorant care nu cunoaşte
nimic din tradiţia aristoteliciană şi al cărui platonism este de
faţadă110. Netrecând nici măcar prin ştiinţele preliminare filosofiei,
cum ar fi gramatica sau astronomia, nu este în stare să folosească
silogismele pentru a construi argumente logice. Ca atare, este doar
un novice (νεαρός), iar afirmaţiile sale sunt departe de a putea fi
considerate ştiinţifice111.
Negăsind nicio referinţă critică în lucrările celorlalţi reprezentanţi
ai Şcolii din Alexandria cu privire la tezele lui Ioan Filoponul,
înţelegem că polemica nu a putut fi amorsată de Simplikios. Ne-am
fi aşteptat ca atacul la adresa lui Aristotel, dar şi apologia sa să fi
trezit mai mult interes în rândul alexandrinilor preocupaţi atât de
mult de opera lui. Cu excepţia lui Olimpiodor, care ne-a lăsat şi o
Viaţă a lui Platon112, toţi ceilalţi – David, Elias, Ştefan – au scris
doar comentarii la Aristotel. Acest lucru pune sub semnul întrebării
existenţa unor cursuri de filosofie, în care Platon să fi făcut obiectul
de studiu prin excelenţă. Dar nici Olimpiodor nu este un
platonician clasic. El profesează un monoteism absolut şi, curios,
vorbeşte despre o pedeapsă veşnică pentru păcătoşi113, fapt ce
pledează pentru o influenţă, fie şi indirectă, a creştinismului asupra
sa. Cât despre ceilalţi, pornind chiar de la numele lor, există indicii
plauzibile că ar fi fost creştini114. Tocmai de aceea se crede că, atunci
când catedra de filosofie a Universităţii din Constantinopol a rămas
vacantă, împăratul Heraclie l-a adus pe Ştefan pentru a o ocupa.
Probabil că acest nou profesor nu a impus o direcţie aristoteliciană
şcolii, ci doar a cimentat-o. Tendinţa exista de mai bine de un secol şi
preferinţa pentru Aristotel va continua pentru multe
108
Simpl., In De caelo, 159, 6; Hoffmann, „Sur quelques aspects de la polémique de
Simplicius…”, 191.
109
Hoffmann, „Sur quelques aspects de la polémique de Simplicius…”, 184.
110
Simpl., In De caelo, 84, 13; 126, 6-7; 179, 22-23, 28-29; la Hoffmann, „Sur
quelques aspects de la polémique de Simplicius…”, 190 şi n. 25.
111
Simpl., In De caelo, 32, 34-33, 1; 36, 27- 33; 49, 10-12; 71, 17- 19; 74, 5-11; la Hoffmann,
„Sur quelques aspects de la polémique de Simplicius…”, 189-190 şi nn. 23, 25, 26 şi 28.
112
Ὀλυμπιοδώρου βίος Πλάτονος, în Anton Westermann (ed.), Biographoi. Vitarum
scriptores graeci minores, Brunsvigae, 1845, 382-448.
113
L. G. Westerink, „The Alexandrian commentators and the introductions to their
commentaries”, în Richard Sorabji (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient
Commentators and their Influence, Ithaca New York, 1990, 325-348, aici 333.
114
Westerink, „The Alexandrian commentators…”, 338-340.
Vasile-Adrian
Carabă
secole de acum înainte, în ciuda faptului că un studiu sistematic al

filosofiei sale avea să se lase la fel de mult timp aşteptat.
Fără a dramatiza, putem afirma că odată cu moartea lui Ştefan
încetează filosofia antică grecească. Tot ce a urmat până în secolul al
XI-lea reprezintă doar „umbra celor viitoare”. Timp de mai bine de
trei secole nu mai întâlnim în Bizanţ filosofi după modelul şcolilor
filosofice antice, fapt la care a contribuit şi declinul Universităţii din
Constantinopol. Din punct de vedere politic, lumea bizantină trece
prin două încercări extrem de grave: pierderea teritoriilor din Orientul
Apropiat şi Nordul Africii odată cu apariţia islamului şi izbucnirea
crizei iconoclaste. Fireşte, filosofia nu este abandonată, dar
preocupările pentru ea sunt timide şi preponderent în mediile
teologice. Filosofia devine aşa cum scolastica apuseană a definit-o mai
târziu: o ancilla theologiae, un instrument util şi eficient în mâna
teologilor angajaţi în polemici doctrinare. Dar şi aşa, interesul
pentru filosofie nu depăşeşte nivelul noţiunilor de bază. Abundă
aşa-numitele manuale de logică, care nu sunt altceva decât simple
compilaţii de definiţii filosofice extrase din lucrările mai vechi ale
unor comentatori avizaţi precum Elias şi David115. Însuşi Sfântul
ftaxim ftărturisitorul (580-662) a fost considerat autor a două dintre
ele, ceea ce le-a asigurat o diseminare rapidă şi pe termen lung116.
Chiar dacă aceste manuale nu au fost scrise de el, ci doar
întrebuinţate în scopul deja menţionat, prezenţa lui Aristotel în
gândirea sa nu poate fi tăgăduită. Nici Platon nu este absent, doar că
idei ale sale, inclusiv ale unor platonicieni de talia lui Proklos, l-au
influenţat indirect, mai mult prin intermediul operei Sfântului Dionisie
Areopagitul. Cu toate acestea, ftaxim nu poate fi considerat nici
aristotelician şi nici platonician. Balanţa înclină, în schimb, spre
Aristotel mai mult la Sfântul Ioan Damaschinul (c.675-c.750), dar şi
la el în bună parte în scop propedeutic. Astfel, prima carte din trilogia
sa Izvorul cunoştinţei (Πηγὴ γνώσεως), cunoscută ca Dialectica sau
Capete filosofice, este în general o compilaţie – anunţată de autor în
introducere117 – din Isagoga lui Porfir,
115
ftossman Roueché, „Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century”,
JÖB, 23 (1974), 61-76, aici 62.
116
Roueché, „Byzantine Philosophical Texts…”, 63.
117
„Precum am zis deja, nu voi grăi nimic al meu, ci, adunând la un loc cele tratate
de cei mai încercaţi dintre dascăli, voi alcătui, pe cât îmi este cu putinţă, un tratat
concentrat [compendiu], urmând întru toate poruncile voastre”, Capitole filozofice,
traducere de Ioan Ică jr., în Pr. Andrew Louth, Ioan Damaschinul. Tradiţie şi
originalitate în teologia bizantină, trad. Ioan Ică sn şi Ioan Ică jr, Deisis, Sibiu,
5
2010, 443-521, aici 445. Pentru o ediţie mai nouă, vezi Bonifatius Kotter OSB, Die
Schriften des Johannes von Damaskos.
I. Institutio elementaris. Capita philosophica (Dialectica) (PTS 7), Walter de
Gruyter, Berlin, 1969, 51-142.
5
din comentariul lui Ammonios Hermeiou la aceasta, din Prolegomena

lui David şi mai puţin din Categoriile lui Aristotel118. Cu toate că
este atât de util, Ioan ne spune într-o altă lucrare că pe acest
„Aristotel al nostru” (Ἀριστοτέλην ἡμῖν) nu-l consideră sfânt (ἅγιον) şi
nici nu-l înţelege ca pe un al „treisprezecelea apostol” (ὡς
τρισκαιδέκατον ἀπόστολον)119.
Apariţia minusculei la sfârşitul secolului al VIII-lea şi
generalizarea ei în secolul al IX-lea a reprezentat un moment de
cotitură în cultura universală, comparabil cu apariţia tiparului în
secolul al XV-lea sau a computerului în secolul trecut. Exista
acum o posibilitate facilă de a economisi pergament sau hârtie şi
de a multiplica la costuri mai scăzute cărţile120. Asta a dus la o
revigorare a filologiei prin recopierea şi diortosirea vechilor
manuscrise în uncială, dar şi prin căutarea celui mai bun manuscris
din cele existente. Diortosirea depăşea cadrul îngust al corecturii
gramaticale, scopul final al ei era scoaterea la lumină a unei opere cât
mai fidele originalului prin eliminarea interpolărilor, ceea ce implica o
metodă ştiinţifică, cu siguranţă precursoare a celei istorico-critice de
astăzi. Nici acum nu întâlnim filosofi după modelul antic, dar, spre
deosebire de secolele anterioare, operele lui Platon şi Aristotel sunt
recitite măcar şi prin această activitate de recopiere a lor. De aceea,
secolele al IX-lea şi al X-lea pot fi numite secolele „filosofiei
filologice”. Iată, spre exemplu, cele mai vechi variante din dialogurile
lui Platon (tetralogiile VIII şi IX), aşa cum le cunoaştem noi astăzi,
păstrate în Parisinus gr. 1807121, datează din perioada 800-875. Cel
mai important diortositor din domeniul filosofiei este Leon Filosoful
sau ftatematicianul, un om cu o vastă cultură filosofică şi instrucţie
matematică, recunoscut în epocă şi dincolo de graniţele imperiului.
Lui îi datorăm prima şi cea mai elaborată diortosire a celei mai mari
părţi din Legile lui Platon122. El este şi primul profesor de filosofie
cunoscut cu numele după Ştefan123. E greu de presupus că ar fi putut
să-l
118
Frederic H. Chase, jr., Introduction to Saint John of Damascus Writtings,
translated by Frederic H. Chase, jr., New York, 1958, xxvii.
119
Joan. Damas., Contra Jacobitas, PG 94, 1441 A.
120
Vezi Herbert Hunger, Schreiben und Lesen in Byzanz. Die byzantinische
Buchkultur, ftünchen, 1989; L. D. Reynolds & N. G. Wilson, Scribes and
Scholars. A Guide to the Transmission of Greek and Latin Literature, Third
Edition, Clarendon Press - Oxford, 1991.
121
Jean Irigoin, „Survie et renouveau de la littérature antique à Constantinople
(IXe siècle)”, CCM, 5/19 (1962), 287-302, aici 293.
122
Paul Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur
enseignement et culture à Byzance des origines au Xe siècle, Paris, 1971, 168.
123
Friedrich Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter,
Leipzig, Berlin, 1926, 18-19; Lemerle, Le premier humanisme byzantin…, 150,
152; Paul Speck,
Vasile-Adrian
Carabă
prefere pe Platon în mod deschis, deşi nu este exclus ca aluzii sau

chiar lecţii întregi despre el să fi făcut în cadrul şcolii sale. Lumea
vedea încă în Platon un potenţial inamic al Bisericii, dar nici
Aristotel nu scăpa de critici. Chiar după moartea lui Leon, un
ucenic al său, Constantin din Sicilia, a publicat un pamflet
împotriva sa, în care afirmă, nu fără o ironie morbidă, că profesorul
său ar fi fost aruncat în iad din cauza apostaziei, unde s-ar afla în
compania, ce-i drept, selectă, a lui „Chrysippos, Socrate, Proklos,
Platon, Aristotel, Epicur, Homer, Hesiod şi Aratus”124. Aceasta era opinia
unui om care cu siguranţă avea habar de filosofie. Ce să mai spunem
despre autorul anonim al Vieţii Sfântului Ioan Psychaites, foarte
probabil un monah, care îl considera pe Platon „un şarpe rostogolindu-
se în mocirla patimilor, un parazit măcinând stomacul”?125 Excepţii
au existat şi între călugări, căci Gheorghe ftonahul îl mustră pe
Aristotel pentru neascultarea faţă de profesorul său, Platon, iar el, fără
îndoială, înţelegea mai bine decât alţii cât de gravă este neascultarea!
126
La vârf, Biserica avea o altă părere despre cultura profană şi

implicit despre filosofie. Cei mai mulţi dintre ierarhi nu proveneau
din mediul monahal, iar unii dintre ei, înainte de a intra în slujba
Bisericii, predaseră în şcoli de stat sau private, cunoscând în mod
real valoarea „înţelepciunii din afară” (ἔξω σοφία). Nu e de mirare că
cele mai vechi manuscrise greceşti de astăzi în minuscula „cursivă şi
stilizată”127 provin din bibliotecile unor ierarhi de talia lui Fotie (c.820-
c.886), omul care a marcat secolul al IX-lea şi poate cel mai mare
patriarh pe care Biserica Răsăriteană l-a avut vreodată, şi Arethas
(c.865-c.940), arhiepiscopul Cezareei Capadociei, probabil ucenicul
său. Fireşte, nici ei nu au scăpat de mânia criticilor vigilenţi din
interiorul Bisericii128.
Die kaiserliche Universität von Konstantinopel. Präzisierungen zur Frage des höheren
Schulwesens in Byzanz im 9. und 10. Jahrhundert, ftünchen, 1974, 6; Wilson,
Scholars of Byzantium, 80 şi Reynolds & Wilson, Scribes and Scholars…, 58.
124
Irigoin, „Survie et renouveau de la littérature antique…”, 293.
125
Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 18.
126
Georgios ftonachos, Chronicon, ed. Carl de Boor, Leipzig, 1904, vol. I, 81-89,
la Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 18.
127
Irigoin, „Survie et renouveau de la littérature antique…”, 288.
128
Pseudo Simeon ftagistrul, probabil un ignatian, scria în Cronografia sa că Fotie, la
tinereţe, fiind „mult mai interesat de ştiinţele păgâne decât de cele bisericeşti”, şi-ar fi
vândut sufletul unui vrăjitor evreu în schimbul dobândirii întregii ştiinţe a păgânilor,
dornic să-i poată „întrece pe toţi în înţelepciune”. Atât de posedat de păgânism ar fi
fost că, mai târziu, când ajunsese patriarh, cei care slujeau împreună cu el nu l-ar fi
5
„auzit [niciodată] spunând rugăciuni, ci mai degrabă murmurând sentinţe ale poeţilor
păgâni”; Symeon ftagister, Chronographia (Annales), ed. I. Bekker, Bonn, 1838, 670;
PG 109, 732 BC; Hans-Georg Beck (ed.), Leben in Byzanz. Ein Lesebuch, Piper,
ftünchen, Zürich, 1991, 41.
5
Fotie nu este un filosof, dar filosofează. Are o instrucţie

solidă filosofică, confirmată inclusiv de adversarii săi, ceea ce face ca
abordarea critică a filosofiei să fie una pertinentă. Biblioteca sa,
lucrare esenţială pentru istoria culturii, este un important izvor pentru
filosofie, indiferent că este vorba de platonism sau aristotelism,
extrem de util mai ales pentru cunoaşterea gândirii acelor filosofi ale
căror opere s-au pierdut pe cale. Ea este, totodată, dovada erudiţiei
sale129. Şi Lexiconul său, lucrare apărută ulterior, contribuie în mod
substanţial la studiul filosofiei prin explicitarea terminologiei
folosite în literatura profană şi religioasă130. Aşa cum lesne se poate
înţelege, Fotie nu are complexe şi nici prejudecăţi faţă de filosofie şi se
ocupă de ea cu aceeaşi râvnă cu care o face atunci când se dedică
teologiei, dar rămâne ancorat întotdeauna în normele filologiei. De aceea,
stilul autorului este uneori mult mai apreciat decât ideile sale. Fireşte, e
departe de a fi sine ira et studio. Totuşi, dacă, spre exemplu, critică teoria
ideilor a lui Platon din perspectiva metafizicii creştine, el nu o pune la
stâlpul infamiei, aşa cum cei mai puţin instruiţi ai timpului obişnuiau să
facă. Preferă mai degrabă ironia decât agresivitatea131. Se ocupă mai
mult de logica lui Aristotel decât de metafizica lui Platon, şi, cu toate că
este evidentă simpatia pentru Stagirit, omul care, în viziunea lui, „şi-a
atras admiraţia Greciei”132, Fotie nu se declară şi nici nu se dovedeşte a
fi discipol al său133. O parte din Quaestiones Amphilochiana, o carte de trei
sute de răspunsuri către Amfilohie, episcopul de Cyzic, este propriu-
zis un comentariu la Categoriile lui Aristotel, singurul de acest fel în
secolul al IX-lea, pentru care sursele principale sunt Porfir şi
Ammonios Hermeiou, dar şi Ioan Damaschinul134.
129
PG 103; PG 104, 9-430; Photius, Bibliothèque, texte établi et traduit par René
Henry, 8 vols., Les Belles Lettres, Paris, 1959-1977 (vol. 9 Index, Paris, 1991).
130
Este în mare parte o compilaţie; Photii patriarche Lexicon, recensuit,
adnotationibus instruxit et prolegomena Samuel Adrian Naber, 2 vols. Leidae,
Brill, 1864-1865; o ediţie nouă bazată pe un manuscris complet este Photii
patriarche Lexicon, ed. Christos Theodoridis, 3 vols. Α-Φ, Berlin/Boston, 1982,
1998, 2013.
131
Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg, 2005, 175.
132
PG 101, 488 D şi la Lemerle, Le premier humanisme byzantin…, 201.
133
Din păcate, opera filosofică nu ni s-a păstrat, iar preferinţele sale pentru un
anumit sistem sau altul sunt deduse exclusiv din: Quaestiones Amphilochiana (PG 101,
45-1172); Fragmenta dialectica (Monumenta Graeca ad Photium ejusque historiam
pertinentia, ed.
J. Hergenroether, Ratisbonae (Regensburg), 1869) şi Bibliotheca (vezi mai sus nota
129). 134 Este vorba de întrebările 137-147; Karl Krumbacher, Geschichte der
byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches,
ftünchen, 1897, 75; Konrat Ziegler, „Photios”, RE, 39. 20/1 (1941), 667-737, aici
674; Lemerle, Le premier humanisme byzantin…, 200; Basile Tatakis, Filosofia
bizantină, traducere din limba franceză de Eduard Florin Tudor, studiu introductiv
şi postfaţă de Vasile Adrian Carabă, Nemira, Bucureşti, 2010; Jozef ftatula,
„Photios of Constantinople”, EMPh, 1010-1012, aici 1010.
Vasile-Adrian
Carabă
Spre deosebire de Fotie, Arethas se remarcă mai mult ca

bibliofil şi scoliast, cuprinzând o plajă largă de domenii ale culturii
religioase şi profane. Starea materială bună a familiei sale i-a permis lui
Arethas încă din tinereţe să-şi materializeze pasiunea pentru carte,
comandând spre copiere şi plătind cu bani grei cărţi inestimabile
pentru cultura universală. Numai pentru tetralogiile I şi VI din opera
lui Platon, care cuprind dialogurile de la Eutyphron la Menon, fără
Republica, Legile şi Timaios (Bodl. Clark. 39), a plătit douăzeci şi una
de nomisma135, o avere indiferent de epoca la care am raporta
valoarea sumei. Dacă scolii scrise de mâna sa pe baza unor surse
mai vechi există doar la dialogurile Theaitetos şi Gorgias, mai multe
găsim, în schimb, la dialogurile tetralogiei a IX-a (Vatic. gr. 1 (O).
Ambele manuscrise au fost botezate de Paul Lemerle „Platonul lui
Arethas”136. Din opera lui Aristotel, biblioteca lui Arethas cuprindea
Organon-ul (Vatic. Urb. 35.) şi De virtutibus et vitiis (Mosc. histor.
Mus VI 231)137, iar scolii numeroase întâlnim la Categorii şi la
Isagoga lui Porfir. Cele mai multe lucrări de filosofie au fost
achiziţionate de el pe când era diacon. Odată ajuns arhiepiscop (c.
902), interesul său s-a mutat preponderent în spaţiul teologiei. Nu doar
cerinţele de natură pastorală l-au făcut să ia această decizie, ci şi
dorinţa de a spulbera învinuirea de păgânism care cădea asupra sa,
tocmai ca urmare a preocupărilor pentru literatura profană138. Se pare că
nu a fost timorat mult timp, căci în 914 intră în posesia dialogului
Phaidon, pe care nu se poate abţine să nu-l corecteze. Comentariile sale
sunt diferite de cele ale lui Fotie. Par mult mai ancorate în filosofie,
dovadă şi sursele multiple folosite, parafrazate sau chiar plagiate,
deşi merg în paralel cu diortosirile textelor. În acest sens, Nigel G.
Wilson afirmă că, în legătură cu Platon, interesul lui Arethas
depăşeşte cadrul îngust al stilisticii139. Un argument suplimentar
pentru pasiunea lui Arethas pentru cei doi corifei ai filosofiei
greceşti este şi faptul că, alături de Homer, sunt cel mai des citaţi în
lucrările sale140.
135
Jülicher, „Arethas, Erzbischof von Caesarea in Kappadokien”, RE, 2/1 (1895), 675-
677, aici 675; Wilson, Scholars of Byzantium, 121; Reynolds & Wilson, Scribes
and Scholars…, 64. În perioada ei de glorie, o nomisma sau un solidus, moneda de
aur bizantină râvnită până departe în China, cântărea 4,55 gr. la o puritate de 20,5-
21 karate. Din cauză că era moale, forma ei era de cele mai multe ori concavă. Vezi
P. Grierson, Byzantine Coins, London, 1982, 215-217.
136
Lemerle, Le premier humanisme byzantin…, 214-215.
137
Lemerle, Le premier humanisme byzantin…, 217.
5
138
Jozef ftatula, „Arethas of Caesarea”, EMPh, 97-99, aici 98.
139
Wilson, Scholars of Byzantium, 122-123.
140
Wilson, Scholars of Byzantium, 131.
5
Naşterea propriu-zisă a filosofiei bizantine în secolul al XI-lea

coincide cu renaşterea lui Platon, rezultat firesc al ultimelor două secole
de „filosofie filologică”, dar şi, paradoxal, cu condamnarea sa. Primul
care are curajul să şi-l asume deschis pe filosoful atenian este ftihail
Psellos (1017/18-c.1078), un om cu o vastă erudiţie, un encicloped în
adevăratul sens al cuvântului, primul consul al filosofilor (ὕπατος τῶν
φιλόσοφων)141. Există într-adevăr un curaj în această asumare, căci între
criticii filosofiei nu se numără acum doar monahi puţin sau deloc
instruiţi, duşmani declaraţi ai erudiţiei profane şi care-l numeau pe
Platon oricând şi deschis „satana cel elin”142, ci şi personalităţi
marcante ale vieţii intelectuale şi spirituale bizantine, precum
ftihail Cerularie (1043-1059) sau Ioan Xiphilinos (1064- 1075),
patriarhi ai Constantinopolului. Dragostea pentru Platon trebuie să-i
fi fost inspirată lui Psellos chiar de profesorul său, Ioan ftauropous
(sec. XI), ajuns mai târziu mitropolit al Evhaitelor, care, într-o
inspiraţie poetică, cerea milă din partea ftântuitorului pentru
sufletele lui Platon şi Plutarh, ca unii care au intuit legea Sa
morală143. Dar, pentru ataşamentul faţă de Platon şi, în general, pentru
curiozităţile sale culturale nepermise, cum ar fi pasiunea pentru
oracolele caldeene, pentru ceea ce el înţelegea a fi gândire
egipteană sau pentru demonologie, într-un cuvânt pentru păgânism,
Psellos a fost nevoit să dea socoteală Bisericii. Prima dată în timpul
domniei împăratului Constantin ftonomahul (1042-1055), când la
presiunile Bisericii făcu public o mărturisire de credinţă ortodoxă144, iar a
doua oară în faţa prietenului său ajuns patriarh, Ioan Xiphilinos.
Scrisoarea adresată acestuia nu este doar o apologie a propriei opţiuni
filosofice, ci şi un
„ghid de utilizare” a lui Platon şi Aristotel, dar şi a culturii profane.
Potrivit acestuia, Platon nu poate fi repudiat aprioric, pentru că înşişi
marii Părinţi ai Bisericii l-au folosit la combaterea eunomienilor şi
apolinariştilor. Având
141
Anna Comnena, Alexias, V, 8, 5. 14-15 (Anna Comnène. Alexiade, 3 vols.”, Édition
B. Leib, Paris, 1937, 1943, 1945; Ana Comnena, Alexiada, traducere de ftarina
ftarinescu, prefaţă, tabel cronologic şi note de Nicolae Şerban Tanaşoca, Bucureşti,
1977, vol. I, 208); Joannes Scylitzes, Synopsis historiarum, I, 14 (CFHB/5),
recensuit
J. Thurn, Berlin, 1973, 3; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur…,
433-434; Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel …, 29, 31-33.
142
K. N. Sathas, Bibliotheca graeca medii aevi, Paris, 1874, vol. IV, LXVIII;
Sévérien Salaville, „Philosophie et Théologie ou épisodes scolastiques à Byzance de
1059 à 1117”, EOr, 29/158 (1930), 132-156, aici 135.
143
Epigr. 43, în Iohannis Euchaitorum metropolitae Quae in codice vaticano graeco
676 supersunt, ed. I. Bollig şi P. de Lagarde, Göttingen, 1882, 24; Tatakis,
Filosofia bizantină, 215; Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1,
21 şi n. 55.
144
A. Garzya, „On ftichael Psellus’ Admission of Faith”, EEBS 35 (1966-67) 41-46,
text: 44-46; Wilson, Scholars of Byzantium, 157.
Vasile-Adrian
Carabă
multe erori, el trebuie trecut prin filtrul „Scripturii celei de

Dumnezeu inspirate”, filtru care se aplică inclusiv filosofiei lui
Aristotel, gândirii caldeenilor, egiptenilor sau celei hermetice145, ca
prin aceasta „apa sărată” (ἅλμην) să fie dată la o parte, iar ceea ce
este bun să poată fi incorporat în „învăţătura noastră creştină”, aşa
cum au făcut „marii luminători (φωστῆρες) ai Bisericii, Grigorie
[Teologul] şi Vasile [cel ftare]”146. Nici de silogisme nu trebuie cineva
să fugă, de vreme ce sunt doar un instrument (ὄργανον) „de
descoperire a adevărului şi de soluţionare a problemelor” şi nu
contrazic dogmele Bisericii. Într-adevăr, întrebuinţarea abuzivă a lor ar
putea obtura vederea lui Dumnezeu. ftenirea omului este în orice
caz de a-şi ridica sufletul deasupra materiei, echivalent simbolic
fiindu-i ftoise urcând pe ftuntele Sinai, iar asta nu se împlineşte
printr-o retragere „în canioane şi peşteri”, mai pe înţeles, în ignoranţă.
Până la cucerirea vârfului muntelui, unde mintea nu mai cunoaşte, ci
contemplă, adică se află în nemişcarea cunoaşterii nemijlocite, este
nevoie de multă mişcare, de un intens proces de cunoaştere. Acest
lucru este comun tuturor culturilor147. De aceea, nu există niciun
motiv pentru cel ce-i aparţine lui Hristos să respingă „orice
învăţătură sănătoasă şi orice cunoaştere a existenţei, fie ea spirituală
sau sensibilă”. Logica şi ştiinţele naturale oferă posibilitatea de a „porni
în căutarea sensului creaţiei”148, căci toate ştiinţele folositoare deschid
poarta către lucrurile mai bune (κρείττονα) şi către înalt (ἀνάβασις).
Psellos recunoaşte că această preocupare este departe de sferele înalte,
dar crede că nu afectează cu nimic virtutea, aşa cum a fi platonician
nu este o incompatibilitate cu a fi creştin, de vreme ce, axiologic,
învăţătura lui Hristos este recunoscută ca fiind superioară oricărei
înţelepciuni „elineşti”. Oricum, nimic nu-i pare mai important,
subliniază Psellos în încheiere, decât a fi călugăr (γέρων)149.
Deşi i s-a imputat cu vehemenţă asumarea totală a lui Platon,
Psellos nu este un platonician pe măsura reproşului. Este selectiv în
preluarea ideilor unuia sau altuia dintre filosofi, urmează modelul şcolii
neoplatonice şi are permanent în vedere principiul compatibilităţii
lor cu învăţătura creştină. Ca mare pasionat de retorică, Psellos,
crede Preikles Joannou,
145
Ep. 175, 444-451, aici 444, în Sathas, (ed.), Bibliotheca graeca medii aevi, vol. 5,
Paris, 1876; o ediţie mai nouă la U. Criscuolo, ftichele Psello, Epistola a Giovanni
Xifilino, Neapel 1973; Hans-Georg Beck (ed.), Leben in Byzanz. Ein Lesebuch,
Piper, ftünchen, Zürich, 1991, 141-145, aici 141.
146
Ep. 175, 447 (ed. Sathas, 5, 1876); Beck, Leben in Byzanz…, 142.
5
147
148
149
5
„a admirat la Platon mai mult pe artistul cuvântului decât pe filosof

”150. O evaluare exactă şi completă a influenţelor platonismului
asupra sa poate fi un deziderat, dar împlinirea acestuia ar satisface
mai mult setea de precizie şi mai puţin pe cea de cunoaştere.
Aristotel are şi el o influenţă evidentă asupra gândirii sale, dat fiind
interesul lui Psellos pentru logică şi fizică. În metafizică, Platon are
întâietate. În acest sens poate fi interpretată propria-i afirmaţie din
scrisoarea către Xifilin: „ἐμὸς ὁ Πλάτων”. Cu toate acestea, apelează la
Platon prin intermediari, iar cei mai importanţi, aşa cum rezultă dintr-
o atentă analiză a operei sale filosofice, în care Διδασκαλία παντοδαπή
sau De omnifaria doctrina este capodopera151, sunt Proklos, Plotin,
Simplikios şi Olimpiodor152. Pentru cineva din secolul al XI-lea care
lua în serios filosofia era imposibil să-i ignore pe aceşti comentatori.
Recursul la operele lor reprezintă, în definitiv, o recomandare de
excelenţă care nu poate fi făcută, totuşi, multor intelectuali bizantini,
fie că au trăit înainte sau după Psellos. Cu ftihail Psellos
neoplatonismul trece într-o nouă etapă de receptare în Bizanţ.
De Platon, Psellos nu s-a dezis niciodată, nici atunci când era
cât pe ce să îi atragă condamnarea Bisericii. Prietenia cu împăratul
Constantin ftonomahul a făcut ca mărturisirea sa de credinţă rostită
în public să estompeze orice dorinţă din partea delatorilor de a-l
mai pune la zid, iar Ioan Xiphilinos nu putea, totuşi, merge atât de
departe încât să-şi condamne propriul prieten din tinereţe, cu care
împărţise bunele şi relele şi de la care învăţase atât de multe despre
filosofie153, într-o vreme în care, din lipsă de profesori autentici,
aceasta părea că „începuse să-şi dea duhul”154. Psellos era mult prea
influent, dar şi o personalitate recunoscută chiar în rândul adversarilor
săi, încât Biserica să meargă până la capăt şi să-l condamne, iar odată
cu el şi pe Platon. Filosoful din Atena era deocamdată la adăpostul
autorităţii şi influenţei lui. Dar lucrurile nu puteau rămâne
150
Perikles Joannou, Christliche Metaphysik in Byzanz. Vol. 1: Die Illuminationslehre
des Michael Psellos und Johannes Italos, Ettal, 1956, 20.
151
De omnifaria doctrina, ed. Leendert G. Westerink, Utrecht, 1948.
152
ftartin Sicherl, „Platonismus und Textüberlieferung”, JÖBG, 15 (1966), 201-229,
aici 210. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 21.
153
Psellos, Ἐπιτάφιος εἰς τὸν μακαριώτατον πατριάρχην κῦρ Ἰωάννην τὸν Ξιφιλῖνον,
în Sathas, Bibliotheca graeca medii aevi, vol. IV, 421-462, aici 427; vezi şi Chr.
Zervos, Un philosophe néoplatonicien du XIe siècle: Michel Psellos. Sa vie. Son œuvre.
Ses luttes philosophiques. Son influence, Paris, 1919, 65 şi n. 3.
154
ftihail Psellos, Cronografia. Un veac de istorie bizantină (976-1077), trad. Radu
Alexandrescu, Cuvânt înainte şi note de Nicolae-Şerban Tanaşoca, Polirom, Iaşi,
1998, 88 (Chron. VI. 37).
Vasile-Adrian
Carabă
la nesfârşit în provizorat, iar cel care a oferit prilej Bisericii să

încheie un capitol început cu Psellos a fost ucenicul acestuia, Ioan
Italos.
O persoană conflictuală şi incomodă, un obişnuit al disputelor
publice, un om căruia mulţi nu-i puteau ierta originea străină, „plin
de îndrăzneala şi aroganţa proprii barbarului”155, dar cu o influenţă
impresionantă asupra mediului intelectual constantinopolitan156,
controversatul Ioan Italos (sec. XI) a reuşit involuntar să-i
pecetluiască soarta lui Platon în Bizanţ pentru următoarele secole şi
asta în ciuda evidentei sale înclinaţii spre Aristotel157; dovada o
reprezintă comentariul său la Topica şi lucrările puţin originale De
arte dialectica, De syllogismis, De arte rhetorica, ori capodopera sa,
Ἀπορίαι καὶ λύσεις (Dificultăţi şi soluţii), cunoscută şi ca Διάφορα
ζητήματα (Chestiuni diverse) 158. Cu toate acestea, pornind de la
Isagoga lui Porfir în încercarea de a demonstra compatibilitatea lui
Platon şi Aristotel în chestiunea celor cinci universalii, Ioan Italos
afirmă subtil că menirea celor doi filosofi este să fie împreună. Dar
nu preferinţele sale filosofice au cântărit prea mult, ci convingerile
filosofice interpretate de Biserică drept erezii teologice, cosmologice
şi antropologice, în formarea cărora, se ştie, platonismul avusese un
cuvânt greu de spus. Toate acestea se regăsesc sintetizate în
anatematismele sinodului constantinopolitan din 1082, ele însele o
dezvoltare a „propoziţiilor condamnate” ale lui Italos în 1076-1077159.
Deşi Platon nu este menţionat nominal, ci doar platonismul, ereziile
condamnate sunt direct sau indirect îndreptate împotriva sa şi a
tuturor adepţilor săi. Nici aristotelismul nu pare a lipsi din boxa
acuzaţilor, doar că soarta lui Aristotel după acest sinod a fost una
total diferită de cea a lui Platon, ca urmare a unei reevaluări a sa, în
care cei doi corifei ai Greciei au fost puşi în oglindă, alegându-se răul
cel mai mic. Condamnările ca atare se pot constitui într-o listă de
doctrine „elineşti” trecute pe viitor la index. Astfel, ele cad asupra
celor care160: 1) explică raţional Taina Întrupării şi a unirii ipostatice;
2) se lasă influenţaţi de „doctrinele nelegiuite ale grecilor”
155
Anna Comnena, Alexias, V, 8, 3. 16-17 (ed. ftarinescu, vol. I, 207).
156
Anna Comnena, Alexias, V, 8, 1. 1-6 (ed. ftarinescu, vol. I, 205).
157
Anna Comnena, Alexias, V, 8, 6. 3-4; 9, 1. 1-5 (ed. ftarinescu, vol. I, 208, 210).
Despre sursele principale ale filosofiei sale, vezi Étienne Stéphanou (S.J.), Jean
Italos philosophe et humaniste (OCA/134), Roma, 1949, 82.
158
Gregor Cereteli, Joannis Itali opuscula selecta, vol. 1, Tibilisi, 1924: De arte
dialectica, 1-29; vol. 2, Tibilisi, 1926: De syllogismis, 1-32; De arte rhetorica, 33-
46; vezi Ioannes Italos, Quaestiones Quodlibetales, editio princeps de Perikles
6
Joannou, Ettal, 1956, XI, n. 15.
159
Jean Gouillard, „Le Synodikon de l’orthodoxie. Édition et commentaire”, TM,
2 (1967), 190.
160
Toate cele 11 anatematisme la Gouillard, „Le Synodikon de l’orthodoxie…”, 56-61.
6
(τὰ δυσσεϐῆ δόγματα) despre „sufletul omului, cer, pământ şi restul creaţiei”;
3) preferă „nebuneasca înţelepciune a filosofilor din afară” (τὴν μώραν
τῶν ἔξωϑεν φιλοσόφων σοφίαν), admiţând transmigraţia sufletului
uman sau aneantizarea lui după moarte, aşa cum se întâmplă cu cel
al animalelor, resping învierea, judecata şi răsplata pentru faptele
de pe pământ;
4) afirmă veşnicia materiei şi a ideilor sau că au acelaşi început cu
Dumnezeu Creatorul, iar că cerul, pământul şi restul celor create ar
fi fără sfârşit;
5) cred că înţelepţii grecilor (οἱ τῶν Ἑλλήνων σοφοὶ) şi primii
dintre ereziarhii (πρῶτοι τῶν αἱρεσιαρχῶν) condamnaţi de cele şapte
sinoade ecumenice şi de Părinţii Bisericii sunt cu mult deasupra
creştinilor ortodocşi evlavioşi atât aici, pe pământ, cât şi la Judecata
de Apoi, creştini care au putut păcătui din slăbiciune sau din
neştiinţă; 6) nu cred din toată inima în minunile ftântuitorului şi
Dumnezeului nostru sau ale Născătoarei de Dumnezeu sau le
contestă prin „demonstraţii şi raţionamente sofistice” (ἀποδείξεσι
καὶ λόγοις σοφιστικοῖς), ori le interpretează după bunul lor plac;
7) nu studiază învăţăturile greceşti (τὰ ἑλληνικὰ μαθήματα) doar în
scop instructiv, propedeutic, ci consideră teoriile lor adevărate şi
fundamentate, iniţiindu-i în ele fără ezitare şi pe alţii „în ascuns
sau în public”;
8) „consideră ideile platoniciene (τὰς πλατωνικὰς ἰδέας) ca fiind reale,
iar materia de sine subzistentă (αὐθυπόστατον), căpătând chip prin
intermediul ideilor (παρὰ τῶν ιδεῶν), contestă deschis liberul arbitru (τὸ
αὐτεξουσιον) al Creatorului, care din nefiinţă (ἀπὸ τοῦ μὴ ὅντος) a adus
totul la existenţă (εἰς τὸ εἶναι) şi care, Creator şi suveran absolut fiind, a
stabilit pentru toate un început şi un sfârşit”; 9) spun, împotriva
învăţăturii Bisericii, că la
„cea de pe urmă şi obştească înviere” (ἐν τῇ τελευταίᾳ καὶ κοινῇ
ἀναστάσει) oamenii vor învia cu alte trupuri decât cele pe care le-au
avut în viaţa pământească şi cu acestea vor fi judecaţi; 10) acceptă
şi propagă opiniile nebuneşti ale grecilor despre preexistenţianism (ἡ
προΰπαρξις τῶν ψυχῶν) şi neagă creaţia ex nihilo (ἐκ τοῦ μὴ ὅντος),
cred într-un sfârşit al chinurilor iadului (τῆς κολάσεως) sau într-o
restaurare (ἀποκατάστασις) a creaţiei şi a lucrurilor omeneşti,
postulând o împărăţie a cerurilor vremelnică.
11) Ultima anatemă, atematică, este împotriva lui Ioan Italos,
menţionat nominal, şi a celor care împărtăşesc „spurcăciunea”
(λύμη) lui.
Filosofia nu va mai fi aceeaşi după acest sinod. Nu este
interzisă în mod expres, aşa cum reiese din cea de-a şaptea
anatematismă, dar tendinţei ei de emancipare faţă de teologie i se
pune stavilă. Filosofia trebuie practicată de acum înainte numai în
limitele disciplinei bisericeşti161, căci
161
Acceptarea învăţăturilor condamnate ar implica dărâmarea întregului edificiu
teologic al credinţei creştine. Taina întrupării nu poate fi explicată raţional, ci
mistic. Prin metempsihoză şi considerarea materiei ca rea în sine nu ar mai încăpea
ideea de
Vasile-Adrian
Carabă
ea nu este liberă, ci doar slujnică a teologiei. Orice libertate asumată

este compatibilă cu erezia şi trebuie sancţionată în conformitate. Cel mai
şifonat iese Platon. ftai toate „învăţăturile greceşti” sunt ale sale.
Aristotel trece aproape neobservat cu a sa veşnicie a materiei. Că
nu ar crede într-un creator, aşa cum i-au reproşat mulţi de-a lungul
istoriei, este o chestiune cu care teologii bizantini aristotelizanţi nu
sunt de acord. Ca atare, nu i se poate reproşa aşa ceva sau, dacă
cineva ar face-o cu argumente, nu este atât de grav. Dar Platon, cu ale
sale învăţături despre metempsihoză sau lumea ideilor, prototip pentru
realitatea sensibilă, dar şi cu dispreţul său manifest faţă de materie,
devine acum în mod oficial „protoereziarh” în virtutea faptului că
este sursă principală pentru cele mai grave rătăciri teologice.
Indirect, dar tot oficial, este decretată bipolaritatea filosofică şi nu în
sensul de până acum al unui Aristotel platonician, chiar dacă
neascultător faţă de profesorul său, al unui Aristotel rău şi al unui
Platon bun, ci viceversa. Pentru prima dată, neascultarea lui
Aristotel faţă de Platon nu mai părea un defect, ci o calitate.
Aristotel nu a fost afectat nici de sinodul din 1117 care,
analizând hristologia îndoielnică a fostului ucenic al lui Ioan
Italos, Eustratie de Niceea (sec. XI-XII), a condamnat, între altele,
şi întrebuinţarea silogismelor pentru demonstrarea credinţei
ortodoxe162. Pe de altă parte, nici a numi pe cineva „imitatorul lui
Platon” sau „al doilea Platon”, aşa cum îl linguşea Teodor
Prodromos (c.1100-1170) pe ftihail Italikos (†c.1157)163, nu atrăgea
după sine vreo sancţiune, atât timp cât Platon era prezent în studiul
filosofiei doar la nivel informal. De platonism te mai puteai ocupa
doar criticându-l, aşa cum o face Nicolae de ftetone (†c.1165)
păcat strămoşesc şi, ca atare, de întrupare a lui Dumnezeu, pentru că omul nu ar fi

înţeles ca existenţă unică şi irepetabilă, trup şi suflet. Nu s-ar mai putea vorbi
despre înviere, căci „dacă nu este înviere a morţilor, nici Hristos n-a înviat” (1
Cor., 15, 13). Acceptând teoria ideilor şi veşnicia materiei, se exclude automat
ideea creării lumii din nimic şi în timp, iar Dumnezeu Creatorul ar trebui
interpretat în sensul şcolii neoplatonice ca nous-ul conţinând în sine lumea ideilor
după care este făcută lumea noastră. Poate nu întâmplător Aristotel, considerând
nous-ul creator şi excluzând existenţa lui „unu”, a fost simţit de creştini mai
aproape de doctrina lor.
162
Salaville, „Philosophie et Théologie ou épisodes scolastiques à Byzance…”, 152;
Robert Browning, „Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh
and Twelfth Centuries”, PaP, 69 (1975), 3-23, aici 18.
163
„Ὁ μιμητὴς τοῦ Πλάτωνος καὶ μετ’ἐκεῖνον Πλάτων”, Ex Theodori Prodromi
6
Carminibus Ineditis, RHCr.HG, 2 (1881), 741-774, aici 771; ftichel Italikos,
Lettres et discours, ed. de Paul Gautier, Paris, 1972, 17; Hunger, Die
hochsprachliche profane Literatur…, vol. I, 22; Alexander P. Kazhdan, „ftichael
Italikos”, ODB, 2 (1991), 1368.
6
în Explicarea Elementelor de teologie ale filosofului platonician Proklos164,

imitându-l destul de bine în atitudine şi metodă pe Ioan Filoponul.
Există însă şi excepţii. Un anume Isaac Sebastocratorul (†c. 1174),
posibil fiul lui Alexios Comnenul (1081-1118), scrie trei lucrări
teologice de dimensiuni reduse despre providenţă, credinţă şi existenţa
răului, folosindu-se de trei opuscule ale lui Proklos pe teme similare,
astăzi păstrate doar într-o variantă latină a lui Willem van ftoerbeke.
Într-atât de mult s-a inspirat din textele procliene, încât lucrările lui
Isaac au fost atent folosite la retroversiunea greacă a ediţiei lui
ftoerbeke165.
Nu trebuie să uităm, totuşi, că excepţia este doar excepţie. În
cuvântarea la primirea titlului de consul al filosofilor, ftihail din
Anchialos, ajuns mai târziu patriarh al Constantinopolului (1170-
1178), era categoric în a declara filosofia „sfinxului negru din Stagira”
unica filosofie pe care un creştin poate să o accepte166. Aşa au stat
lucrurile până la începutul secolului al XIV-lea, când Teodor
ftetochites are curaj, mai ales că poziţia sa importantă de la curte îi
permitea, să îşi afirme preferinţa pentru Platon şi să-l critice deschis
pe Aristotel, nu fără a admira la el cu oarece rezerve ceea ce în mod
obişnuit vechii platonicieni admirau la el: fizica şi logica. Era un prim
pas în subminarea poziţiei de lider a lui Aristotel în filosofie. La mai
bine de o sută de ani, Gheorghe Gemistos Plethon îşi îndrepta toate
armele împotriva uzurpatorului lui Platon într-o ultimă încercare
bizantină de a promova un platonism fără Aristotel. Cât de mult au
reuşit cei doi să-l pună la locul lui pe Platon este o chestiune care
întotdeauna îi va frământa pe savanţi.
164
Ἀνάπτυξις τῆς θεολογικῆς Στοιχειώσεως Πρόκλου Πλατωνικοῦ φιλοσόφου; vezi
Refutatio institutionis theologicae Procli, ed. J. Th. Voemel, Frankfurt a.ft., 1825;
Nicholas of Methone Refutation of Proclus’ Elements of Theology, a critical
edition with an introduction on Nicholas’ life and works by Athanasios D.
Angelou, Leiden, 1984; Gerhard Podskalsky, „Nikolaos von ftethone und die
Proklosrenaissance (11/12 Jh.)”, OCP, 42 (1976), 510.
165
Titlurile lucrărilor lui Isaac: 1) Πόνημα Ἰσαακίου τοῦ Σεβαστοκράτορος περὶ τῶν
δέκα πρὸς τὴν πρόνοιαν ἀπορημάτων; 2) Περὶ προνοίας καὶ φυσικῆς ἀνάγκῆς; 3) Περὶ
τῆς τοῦ κακοῦ ὑποστάσεως; vezi Benedikt Strobel (ed.), Proklos, Tria opuscula,
Textkritisch kommentierte Retroversion der Übersetzung Wilhelms von ftoerbeke
(Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina. Quellen und Studien/6), Berlin,
2014, 37-38; Helmut Boese (ed.), Procli Diadochi Tria opuscula, De Providentia,
Libertate, Malo. Latine Guilelmo de ftoerbeka vertente et Graece ex Isaacii
Sebastocratoris aliorumque scriptis collecta (Quellen und Studien zur Geschichte
der Philosophie/1), Berlin, 1960, 2011, XXII-XXIII. Vezi şi D. Isaac, Proclus:
Trois études sur la providence: I) Dix problèmes concernant la providence, Paris
1977; II) Providence, fatalité, liberté, Paris 1979; III) De l’existence du mal, Paris
1982.
166
Browning, „Enlightenment and Repression in Byzantium …”, 16.
Vasile-Adrian
Carabă
II.O polemică filosofică a orgoliilor

politice: Nichifor Choumnos vs. Teodor
Metochites
Dacă a existat, într-adevăr, o dispută de idei în secolul al XIV-

lea, care să merite a fi considerată de primă importanţă, aceea nu a
fost, cu siguranţă, legată de Platon şi Aristotel. A fost una mult
mai intensă, dusă nu doar la nivel intelectual, o dispută care a
cuprins aproape toate palierele de putere din imperiu, atât din sfera
curţii imperiale, cât şi din cea a Bisericii şi care, depăşind pragurile
instituţiilor, a căpătat o dimensiune socială majoră, devenind, astfel, cea
mai mare controversă bizantină după epoca sinoadelor ecumenice.
Aceasta a fost, fără îndoială, disputa isihastă. Că Platon şi Aristotel
sunt şi ei prezenţi în spectrul ideatic al uneia sau alteia dintre tabere,
este o chestiune necontestată astăzi şi ar merita un studiu mai
amănunţit în spaţiul teologiei ortodoxe, unde există încă o anumită
reticenţă cu privire la ideea unei analize a substratului filosofic al
acestei dispute cu miză, evident, teologică. Păstrând proporţiile,
după ea ca intensitate şi importanţă, dar întâmplată înaintea ei, disputa
personală, dusă doar la nivel de scriptorium, ivită în jurul
filosofiilor lui Platon şi Aristotel în anii douăzeci ai secolului al
XIV-lea, „duel dus cu un ochi ţinut în permanenţă spre tron”167, a
avut un impact mult mai mare decât îi este, de obicei, recunoscut. Ea
nu a rămas fără ecou, ci a reuşit să insinueze în primă instanţă, ca mai
apoi să deschidă pur şi simplu posibilitatea optării pentru mai vechile
opinii savante condamnate, să alimenteze o anumită direcţie
filosofică bazată preponderent pe gândirea lui Platon, culminând cu
gândirea mai mult decât neconformă a lui Gheorghe Gemistos Plethon,
o direcţie care, dacă Bizanţul nu ar fi căzut în 1453, ar fi dus, fără
doar şi poate, în graniţele imperiului la noi şi noi controverse în
plan intelectual, spiritual. Dar cum istoria lui „ce-ar fi fost dacă?”
ne duce pe un tărâm istoriografic alunecos şi amăgitor, ne oprim
aici, la limita speculaţiei168.
Ne-am fi aşteptat ca după sute de ani de interdicţie oficială a lui Platon
interesul pentru gândirea singurului filosof autentic atenian să irupă
din dorinţa de a aduce aer proaspăt în spaţiul cultural bizantin, ca
urmare a unor semne evidente de uzură a metodei de lucru
preferată, impregnată de aristotelism. Paradoxal, lucrurile nu au stat
6
aşa: pe de o parte, pentru că
167
Ihor Ševčenko, Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore
Choumnos, Bruxelles, 1962, 88.
168
O lucrare foarte utilă pentru înţelegerea limitelor în care istoricul se poate mişca
în legătură cu o „istorie neîntâmplată” este cea a lui Alexander Demandt,
Ungeschehene Geschichte. Ein Traktat über die Frage: Was wäre geschehen, wenn…?,
Göttingen, 2001.
6
Platon, chiar dacă dezavuat în mediile teologice după secolul al XI-

lea – numărul manuscriselor platoniciene copiate până în jurul
anului 1600 se limitează la aproximativ 260, spre deosebire de cele
ale lui Aristotel care se ridică la 1100169 – nu a fost niciodată uitat
sau necunoscut, aşa cum s-a întâmplat în Apus – studiul teologiei
areopagitice nu putea ignora teme şi idei de factură platoniciană –,
iar, pe de altă parte, pentru că fidelitatea faţă de Aristotel nu a fost
niciodată una de natură dogmatică, încât să se ajungă la
exclusivitatea filosofiei sale. Este deja o chestiune general recunoscută
că, în domeniul temelor filosofice condamnate, Bizanţul a fost mult
mai flexibil decât Apusul. O interdicţie expresis verbis a lui Platon nu a
existat, aşa cum am mai afirmat, ci doar una indirectă, dar oficială
(1082).
ftobilul primei dispute în jurul filosofiei celor doi corifei ai
gândirii greceşti a fost unul mai degrabă minor, poate „prea
omenesc”, şi anume orgoliul. Este o pretinsă dispută de idei
filosofice provocată de motive non-filosofice, transformată într-un
„meci public de insulte, în care fiecare parte a acuzat-o pe cealaltă de
analfabetism şi ignoranţă”170. Pe scurt: Nichifor Choumnos (c.1250-
1327), pierzând treptat graţiile împăratului şi poziţiile politice
importante la curtea imperială în favoarea mai tânărului Teodor
ftetochites (1270-1332)171, iniţiază un atac la adresa acestuia nu pe
tărâmul ideilor politice ale vremii, aşa cum poate ar fi fost firesc, ci în
planul mai general al culturii şi ştiinţei, pornind de la chestiunea
stilului literar şi oratoric neadecvat şi prea puţin plăcut al
adversarului şi ajungând în cele din urmă la Platon, prin introducerea
în discuţie a astronomiei172. În această perioadă, Choumnos era un
cunoscut pasionat de retorică şi de filosofia lui Aristotel, din care
aprecia în special Fizica, iar ftetochites de astronomie şi filosofia
lui Platon, ambii bucurându-se de o mare recunoaştere în
169
Dieter Harlfinger, „Einige Grundzüge der Aristoteles-Überlieferung”, în: Idem,
Griechische Kodikologie und Textüberlieferung, Darmstadt, 1980, 449; Edmund Fryde,
The Early Palaeologan Renaissance (1261- c.1360), Leiden, Boston, Köln, 2000,
188. 170 Donald ft. Nicol, „The Byzantine Church and Hellenic Learning in the
Fourteenth Century”, SCH, 5 (1969), 23-57, aici, 33.
171
Şi astăzi există o neclaritate cu privire la data naşterii lui Teodor ftetochites.
Hans-Georg Beck (Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes
im
14. Jahrhundert, ftünchen, 1952, 3, n. 3) înclină spre 1260, în timp ce Ihor
Ševčenko (Études sur la polémique …, 129-134, 269-271; Idem, „Theodore
ftetochites, the Chora, and the Intellectual Trends of His Time”, în: Paul A.
Underwood (ed.), The Kariye Djami, vol. 4: Studies in the Art of the Kariye Djami
and its Intellectual Background (Bollingen Series/70), Princeton University Press,
1975, 19-91, aici 25, n. 36) spre 1270. Argumentele lui Ševčenko par mai
convingătoare, de aceea merg pe varianta lui. 172 Jean Verpeaux, Nicéphore Choumnos.
Homme d’état et humaniste byzantin (ca 1250/1255- 1327), Paris, 1959, 52-62;
Ševčenko, Études sur la polémique …, 21-33, 126-144; scrierile- răspuns ale lui
ftetochites:188-265; Idem, „Theodore ftetochites, the Chora…”, 29 şi n. 82.
Vasile-Adrian
Carabă
societatea cultivată bizantină, impunându-se în cercurile

intelectuale frecventate 173. Ambii sunt, aşadar, figuri de prim plan.
O consecinţă a acestei dispute nu a fost atât lauda la adresa lui
Platon din partea lui Teodor ftetochites, cât mai ales critica sa la
adresa lui Aristotel. Fireşte, şi Choumnos îl critică pe Aristotel în
legătură cu unele concepţii care intră în directă contradicţie cu
învăţătura creştină. El încearcă, totodată, să demonstreze utilitatea
receptării echilibrate a filosofiei celor doi, mai ales în domeniul
teologiei. Dacă Choumnos încearcă să nu fie părtinitor cu niciunul
dintre curentele filosofice reprezentate de cei doi filosofi greci,
ftetochites, dincolo de cuvintele de laudă la adresa Stagiritului în
chestiunea logicii şi fizicii – domenii care în Imperiul bizantin nu au
depăşit niciodată stadiul aristotelic de cunoaştere –, îl tratează pe
educatorul lui Alexandru cel ftare de o manieră ce pare mai
degrabă o campanie de discreditare, de calomniere, decât o critică
de idei, folosind ca laitmotiv presupusa inconsecvenţă a sa. În
Miscellanea philosophica et historica174, sau Semeioseis gnomikai,
lucrare scrisă între 1321-1328175, în ultima parte a vieţii sale, perioadă
care cuprinde şi controversa cu Choumnos, ftetochites afirmă deschis
inferioritatea lui Aristotel faţă de Platon, afişând, în ciuda unor laude
sporadice, dar paradoxal de apăsate, şi în contradicţie cu linia
generală, un dispreţ profund la adresa acestuia. Astfel, din presupusa
linişte a bibliotecilor se auzea acum o voce gravă ce afirma superioritatea
lui Platon faţă de Aristotel, contestând deschis o mai veche şi
legalizată tradiţie bizantină a opiniei contrare. Cu toate acestea,
disputa dintre Choumnos şi ftetochites nu este una dusă între
aristotelicieni şi platonicieni, aşa cum s-a crezut mult timp, ca
urmare a ipotezei lansate de C. N. Sathas176. Nu a avut puterea de a
genera un conflict de proporţii, aşa cum s-a întâmplat mai târziu,
în cazul celui dintre Plethon şi Scholarios. Ea este o controversă
între un filosof moderat, admirator deopotrivă al lui Platon şi
Aristotel, dar cu simpatii accentuate pentru cel din urmă, care foloseşte
filosofia ca unealtă a teologiei, şi unul statornic adept al atenianului,
care nu uită să recunoască meritele filosofului din Stagira în
anumite domenii ale filosofiei mai puţin frecventate de Platon, şi
care, la rândul său, este conştient de caracterul propedeutic al ştiinţelor
profane şi de dimensiunea salvatoare a teologiei. Legat de filosofie, atât
Choumnos cât şi ftetochites
173
Ševčenko, Études sur la polémique …, 10.
174
Theodori ftetochitae Miscellanea philosophica et historica: Graece, ed.
Christian Gottfried ftüller şi Gottlieb Kiessling, Leipzig, 1821 (pe viitor: ed.
ftüller&Kiessling); Theodore ftetochites, On Ancient Authorsand Philosophy.
6
Semeiosis gnomikai 1-26 & 71, ediţie critică, introducere şi traducere de Karin Hult,
cu o contribuţie a lui Börje Bydén, Göteborg, 2002 (pe viitor: Ed. Hult).
175
Karin Hult, „Introduction”, în: Ed. Hult, XIV.
176
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 171.
6
sunt în felul lor tradiţionalişti, exponenţi ai unor direcţii diferite de

gândire bizantină, ambele cu rădăcini adânci în istoria Răsăritului
creştin: primul merge preponderent pe linia patristică a unui Vasile
cel ftare, ftaxim ftărturisitorul, Ioan Damaschinul sau Dionisie
Areopagitul177, iar cel de-al doilea pe cea a şcolii neoplatonice a unui
Plotin, Iamblichos sau Proklos.
În ciuda adversităţii dintre cei doi, apărută şi acutizată în ultima
parte a vieţii lor – până în 1305/1306 poartă o corespondenţă
amicală178 –, există între ei similitudini în privinţa construirii
carierei179. Potrivit unei mai vechi tradiţii istoriografice, am putea
vorbi până la un anumit punct chiar de „vieţi paralele”. Sunt multe
lucruri care îi leagă, dar şi suficiente care îi deosebesc. Într-un fel
sau altul, fiecare dintre ei a fost marcat din punct de vedere
intelectual de Gheorghe din Cipru, amândoi au făcut carieră politică
strălucită, aflându-se, la intervale apropiate de timp, în graţiile
împăratului ca oameni de taină ai acestuia, fapt demonstrat de
misiunile diplomatice încredinţate lor de Andronic al II-lea şi de
posturile în care au fost numiţi ulterior; amândoi au urmărit şi au
reuşit prin alianţe matrimoniale înrudirea cu casa imperială, amândoi i-
au rămas credincioşi până la moarte celui care deopotrivă i-a ridicat pe
scara ierarhică şi, în cele din urmă, le-a năruit cariera. Aşadar,
amândoi au slujit unui regim politic de care niciunul vreodată nu s-ar fi
dezis, iar, după un obicei bizantin, amândoi şi-au încheiat viaţa la
mănăstire: Choumnos sub numele de Natanael, iar ftetochites sub
cel de Teolept180. În schimb, în plan cultural, congruenţele de acest
tip nu s-au mai ţinut lanţ. Choumnos a trecut drept tradiţionalist, iar
ftetochites, în multe cercuri bizantine de mai târziu, a fost etichetat
ca „νεώτερος”. Dacă într-adevăr o astfel de încadrare a fost reală, atunci
o reconciliere între opozanţi nici că se putea lua vreodată în calcul.
Bizantinii erau oamenii convingerilor ferme, în ciuda discursurilor
nuanţate.
1. Profil de filosof
Nu lipsită de interes pentru această dispută filosofică este
încercarea de a schiţa profilul filosofic al protagoniştilor, pornind
de la studiile făcute şi ajungând la opera dedicată filosofiei. Ţinând
cont de înţelesul conceptului bizantin de filosof, putem afirma că
avem de-a face cu doi profesionişti. Nu sunt filosofi prin ricoşeu,
în sensul dobândirii unor noţiuni filosofice prin intermediul
lucrărilor teologice citite, ci, dincolo
177
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 172, 177.
178
Ševčenko, Études sur la polémique …, 11-19; ftergiali, L’enseignement et les lettrés…, 64.
179
Ševčenko, Études sur la polémique …, 4-10.
180
Alice-ftary Talbot, „Choumnos, Nikephoros”, ODB, 1 (1991), 433; Beck,
Theodoros Metochites…, 17. Vezi şi Runciman, The Last Byzantine Renaissance,
62-63.
Vasile-Adrian
Carabă
de teologie, de „înţelepciunea dinăuntru”, se ocupă de filosofia propriu-

zisă, de „înţelepciunea din afară”.
Ca orice copil de familie înstărită, Nichifor Choumnos a
putut frecventa cele mai bune şcoli, dintre care cea mai renumită
atunci era a lui Gheorghe din Cipru. Va rămâne întru toate elevul
profesorului său, dovadă fiind, paradoxal, chiar carenţele cu privire la
disciplinele quadrivium-ului, carenţe ieşite la iveală cu prisosinţă în
disputa cu ftetochites în chestiunea astronomiei. Aşadar, mai versat
era Choumnos în gramatică, retorică şi dialectică decât în geometrie,
aritmetică, astronomie şi muzică, ştiinţe de care profesorul său se
ocupase, probabil, în treacăt181. În şcoală, cu filosofia s-a putut
familiariza prin intermediul dialecticii, căci despre un studiu
dedicat prin excelenţă acesteia nu avem ştiinţă. Indirect, cu filosofia
s-a ocupat şi în cadrul cursurilor de retorică. Aflăm că în cadrul acestora
Platon era unul dintre modelele preferate de profesorul său, alături de
Demostene şi Aelius Aristides182. Din păcate, nu putem şti care era
nivelul până la care Gheorghe din Cipru urca în cunoaşterea gândirii
atenianului. Propriu-zis de filosofie Choumnos s-a apucat relativ
târziu, în a doua parte a vieţii sale, dacă ţinem cont că lucrările de
profil încep să apară după 1305183. Având în vedere pasiunea sa de o
viaţă pentru retorică, n-am greşi dacă am spune, parafrazându-l pe
ftihail Italikos, că Choumnos este „potrivit opiniei filosof, dar prin
limbaj retor”, aşa cum probabil foarte mulţi erau în epoca sa, o epocă
în care filosofia era „invadată de retorică [şi] îşi vedea activitatea
limitată de teologie”184. Această realitate se răsfrânge şi asupra
parcursului său intelectual. Opera sa filosofică apare după cea retorică185
şi într-o permanentă companie a celei teologice.
Ca simpatizant al Stagiritului, aşa cum am afirmat mai sus,
Choumnos este în chestiunea metodei un aristotelician. Ea
trădează mai multă influenţă dinspre logica silogistică a lui Aristotel
decât dinspre dialectica bine meşteşugită a dialogurilor lui Platon186. El
îşi urmează maestrul chiar şi în materie de opţiuni, căci, în domeniul
ştiinţelor, neglijează astronomia şi matematica, axându-se pe logică şi
fizică. Din şcoala aristoteliciană cel mai mult îl admiră pe Alexandru
din Aphrodisias, aşa cum lesne lasă să se înţeleagă în scrisoarea trimisă
Teodorei Raoulaina, însoţită de un comentariu al aceluia la
Meteorologica187. Bineînţeles, Choumnos nu este un ignorant
181
John A. Demetracopoulos, „Nikephoros Choumnos”, în: EMPh, 895-897, aici 895.
182
Nikephoros Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας ἐπὶ τοῖς ἐλέγχοις…, 369-370,
la Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 30.
183
184
68
185
186
187
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 173-174.
69
în materie de platonism, doar că influenţa acestuia este mult mai

scăzută decât cea a şcolii lui Aristotel. Acele puţine influenţe
platoniciene vin din abordarea critică a temelor predilecte
neoplatonicienilor, ca veşnicia materiei şi a lumii, teoria ideilor sau
metempsihoza, teorii în care, trebuie subliniat, Aristotel nu este absent.
Din scrierile sale reiese clar că nu-i este deloc străin Corpus Platonicum,
din care se foloseşte mai des de dialogurile Phaidros, Phaidon, Timaios,
dar şi de Epinomis188, în legătură cu care putem presupune că nu putea
intui suspiciunile care planează asupra paternităţii lui. Nichifor
Choumnos se vrea doar un comentator al filosofiei celor doi,
refuzând cu obstinaţie înregimentarea de o parte sau de alta, deşi
preferinţa pentru Stagirit se subînţelege. Gândirea sa filosofică este una
eclectică189, am putea spune tradiţional bizantină, fapt ce susţine în bună
măsură convingerea exprimată. Opera filosofică a lui Nichifor
Choumnos este marcată de un spirit apologetic şi este pusă, fără
îndoială, în slujba teologiei, în slujba Adevărului revelat. Este o
operă în care cosmologia, secondată de fizică, domină, urmată de
antropologie, unde accentul cade pe învăţătura despre suflet, pe
psihologie. Despre opera sa filosofică vorbeşte în cea de-a doua
refutatio scrisă împotriva lui ftetochites, enumerând titlurile
lucrărilor publicate ca o dovadă certă a competenţei sale în
domeniu, competenţă pusă sub semnul întrebării de adversarul său.
Asupra acestei lucrări vom reveni mai târziu190. Pe baza listei
întocmite de Jean Verpeaux, dăm în
continuare titlurile lucrărilor filosofice grupate tematic 191:
A. Cosmologie: 1) Despre fiinţa lumii192; 2) Despre corpurile
prime şi simple193; 3) Că pământul este în centrul universului şi că
nimic nu este mai jos de el, toate celelalte fiind deasupra194;
188
189
190
Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας ἐπὶ τοῖς ἐλέγχοις…, în J. Fr. Boissonade (ed.), Anecdota
Graeca e Codicibus Regiis, vol. 3, Paris, 1831, 377-78, la Verpeaux, Nicéphore
Choumnos…, 125. 191 Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 17-18. Există şi o ediţie
modernă a operelor filosofice ale lui Nichifor Choumnos publicată de K. P. Chrestou
(ed.), Τό φιλοσοφικό ἔργο τοῦ Νικηφόρου Χούμνου, Tesalonic, 2002, dar la care, din
păcate, nu am avut acces. Legat de împărţirea tematică, vezi Demetracopoulos,
„Nikephoros Choumnos”, 895-896.
192
Περὶ τοῦ κόσμου καὶ τῆς κατ’αὐτὸν φύσεως, încă rămasă inedită, Paris. gr. 2105, Patm. 127,
Ambros. gr. C 71 sup., Vatic. gr. 1784. Datată 1315/16, vezi: Alexander Riehle,
„Epistolography as Autobiography. Remarks on the Letter-Collections of
Nikephoros Choumnos”, Parekbolai, 2 (2012) 1-22, aici 12 şi 20.
193
Περὶ τῶν πρώτων καὶ ἁπλῶν σωμάτων, prima ediţie în: Eugenio Amato, Ilaria Ramelli,
„Filosofia rhetoricans in Niceforo Cumno: l’inedito trattato Sui corpi primi e semplici”,
MEG, 6 (2006), 1-40, aici 8-11 (text) şi 17-20 (traducere în italiană). Datată în aceeaşi
perioadă, 1315/16, cu Despre fiinţa lumii; vezi Riehle, „Epistolography as
Autobiography…”, 12, 20. 194 Ὅτι τῆς γῆς έν μέσῳ τοῦ παντὸς ἐστώσις, ταύτης κάτωτέρον
ἐστιν οὺδὲν ἄνω τοῦ λοιποῦ παντὸς ὅντος, încă inedită: Paris. gr. 2105, Patm. 127,
Hierosol. Metoch. Sancti Sepulcri 276.
Vasile-Adrian
Carabă
B.Fizică: 4) Despre ceea ce nu este imposibil, chiar potrivit legilor

fizicii, că apa a fost aşezată deasupra firmamentului din momentul
creării lumii şi că există şi rămâne pentru totdeauna195; 5) Despre
aer196; 6) Respingerea savanţilor de altădată cu privire la aceeaşi
chestiune [despre aer] şi împotriva altora care nu s-au exprimat în
legătură cu aceeaşi aporie197.
C. Ontologie/metafizică: 7) Că nici materia nu există înaintea
corpurilor şi nici forma separat de ele, ci [toate] împreună198 sau Despre
materie şi idei;
D. Antropologie/psihologie/epistemologie: 8) Despre suflet împotriva
lui Plotin199; 9) Despre sufletul vegetativ şi senzitiv200.
În privinţa adversarului lui Choumnos, Teodor Metochites, nu

avem dubii cu privire la opţiunea filosofică. Când se va fi hotărât
definitiv pentru asta, nu ştim, şi nici nu cunoaştem numele vreunui
profesor care să fi avut un rol determinant în acest sens. De fapt, nu
cunoaştem numele niciunui profesor căruia ftetochites să-i fi rămas
recunoscător toată viaţa şi care să-l fi pus pe linia platonismului.
Întru totul autodidact în materie de filosofie nu credem că a fost
sau, cel puţin, nu s-a considerat, de vreme ce tocmai asta îi
reproşează lui Nichifor Choumnos (Logos 13). Pentru el, autodidact
(αὐτοδίδακτος) este echivalentul lui ignorant (ἀδίδακτος)201.

195
Περὶ τοῦ ὅτι μηδὲν ἀδύνατον οὔτ’ἄπαρον οὐδὲν, οὐδὲ κατὰ λόγους τοὺς φυσικούς, ὕδωρ
ἐπάνω τοῦ στερεώματος κατὰ τὴν τοῦ κοσμοῦ γένεσιν ἀποτετάχθαι, καὶ μέχρι παντὸς
διαμένειν καὶ εἶναι, încă inedită: Paris. gr. 2105, Patm. 127, Hierosol. Metoch.
Sancti Sepulcri 276.
196
Περὶ τοῦ ἀέρος, în: Anecdota Graeca, ed. Boissonade, vol. 3, 392-397; databilă în
jurul lui 1317; vezi: Riehle, „Epistolography as Autobiography…”, 10.
197
Ἀντιθετικὸς πρὸς τοὺς πάλαι σοφοῦς περὶ τοῦ αὐτοῦ καὶ τῆς αὐτῆς ἀπορίας ἑτέρους
καὶ μὴ ταὐτὰ εἰρηκότας, în: Anecdota Graeca, ed. Boissonade, vol. 3, 398-406.
198
Ὅτι μήτε ἡ ὕλη πρὸ τῶν σωμάτων, μήτε τὰ εἴδη χωρίς ἀft’ ὁμοῦ ταῦτα, în: Αnecdota
Nova, ed. Boissonade, Paris, 1844, 191-201; Linos Benakis, „Νικηφόρου
Χούμνου, Περί τῆς ὕλης καὶ τῶν ἰδεῶν, Εισαγωγή, κριτική έκδοση και νεοελληνική
μετάφραση”, Φιλοσοφία, 3 (1973) 339-381, traducere neogreacă şi text original,
360-381.
199
Ἀντιθετικὸς πρὸς Πλωτῖνον περὶ ψυχῆς, în: F. Creuzer (ed.), Plotini Opera
Omnia, Oxford, 1835, vol. 2, 1413-1414 (introd. lat.), 1415-1430 (text); PG 140,
1404-1438. Linos Benakis anunţa în studiul său, „Nikephoros Choumnos (1250-
1327). Über die Seele gegen Plotin”, în: Linos G. Benakis (ed.), Néoplatonisme et
philosophie médiévale. Actes du Colloque international de Corfou, 6-8 octobre
1995, organisé par la Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie
ftédiévale, Brepols, 1997, 319-326, aici 322 n. 9, că o nouă ediţie critică va fi
publicată de B. Robbins în anul următor, 1998, în seria „Philosophi Byzantini” a
7
CPhMA. Nu ştiu să fi apărut o astfel de ediţie. Lucrarea provine dintr-o serie de
trei, scrise în 1315/16, pe lângă Despre fiinţa lumii şi Despre corpurile prime şi
simple; Riehle, „Epistolography as Autobiography…”, 10, 20.
200
Περὶ τῆς θρεπτικῆς καὶ αἰσθητικῆς ψυχῆς, încă inedită: Paris. gr. 2105, Patm.
127, Hierosol. Metoch. Sancti Sepulcri 276.
201
Tema ignoranţei adversarului este dezvoltată de ftetochites în Logos 13, în:
Ševčenko, Études sur la polémique …, 188-217, pe viitor (ed. Ševčenko); vezi şi
Herbert
7
Spuneam mai sus că şi ftetochites este legat de Gheorghe din Cipru,

însă indirect, ca unul care a văzut în profesorul-patriarh un model de
orator202 şi pe care l-a cunoscut foarte probabil în calitatea acestuia
de predicator la amvon. Din cauza problemelor politice ale tatălui
său, arhidiaconul Gheorghe ftetochites203, tânărul Teodor a trebuit să
îl urmeze pe acesta în Asia ftică, în exil (probabil după 1283)204,
întrerupându-şi, astfel, studiile constantinopolitane. Chiar dacă a fi
„autodidact” suna atât de straniu în urechile lui ftetochites ajuns la
maturitate, el nu a fost ferit în viaţa sa de această formă de instrucţie.
Astfel, până a reuşit să intre din nou într-o şcoală corespunzătoare
celei din Constantinopol, a fost autodidact (αὐτουργία)205. În şcoala din
Asia ftică, potrivit propriilor afirmaţii din primul său poem, a trecut
prin toate disciplinele trivium-ului şi quadrivium-lui206. Faptul că
Teodor ftetochites a reuşit la vârsta maturităţii, la 43 de ani, să
dobândească o instrucţie solidă în domeniul astronomiei sub
îndrumarea
Hunger, „Theodoros ftetochites als Vorläufer des Humanismus in Byzanz”, BZ,

45 (1952), 4-19, aici 16; vezi: ftetochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 188/9.
202
Ševčenko, Études sur la polémique …, 41 şi n. 4; Ševčenko, „Theodore
ftetochites, the Chora…”, 19.
203
Gheorghe ftetochites este una dintre figurile importante ale politicii pro-
unioniste iniţiată de ftihail al VIII-lea Paleologul şi un susţinător al patriarhului
Ioan Bekkos. A fost activ nu doar în plan teologic, ci şi în cel diplomatic, fiind
trimis în 1275 ambasador la papa Grigorie al X-lea. S-a implicat chiar în chestiuni
de natură politică, în special de strategie militară, concepând un minuţios plan pentru
transferarea cruciaţilor din Apus în Orient, în Siria. ftai târziu, în timpul lui Andronic
al II-lea, când politica unionistă a fost abandonată, a căzut victimă actelor de
răzbunare, fiind exilat şi mai apoi aruncat în temniţă, după ce fusese caterisit cu puţin
timp înainte; Pachimérès, Relations historiques VII. 6-7 (ed. Laurent/Failler, vol. 3),
30-31; VII. 35-36/118-119; XI. 29-30/298-299; XIII. 33-35
(ed. Laurent/Failler, vol. 4), 700-701; vezi şi Deno John Geanakoplos, Emperor
Michael Palaeologus and the West: 1258-1282. A Study in Byzantine-Latin Relations,
Cambridge, ftassachusetts, 1959, 285 şi urm.; Donald ft. Nicol, The last centuries of
Byzantium, 1261-1453, Cambridge University Press, 1999, 85 şi 95.
204
Hans-Georg Beck nu crede că motivele exilului ar fi avut legătură cu atitudinea
sa pro-unionistă din timpul lui ftihail VIII Paleologul (1259/61-1282), dar nici nu
sugerează ceva anume; vezi Beck, Theodoros Metochites…, 3. Paradoxal, în dizgraţie
şi închis a rămas Gheorghe ftetochites până la moarte, în condiţiile în care fiul său
a urcat toate treptele demnităţilor politice în această perioadă.
205
ft. Treu (ed.), Dichtungen des Gross-Logotheten Theodoros Metochites
(Programm des Victoria-Gymnasiums), Potsdam, 1895, Poem I; la Eva de Vries-
van der Velden, Théodore Métochite. Une réévaluation, Amsterdam, 1987, 60.
206
Ševčenko, „Theodore ftetochites, the Chora…”, 25. Primul poem, scris în 1321,
are o încărcătură pronunţat autobiografică. O analiză „a structurii şi caracterului
literar ale operei” la ftartin Hinterberger, „Studien zu Theodoros ftetochites.
Gedicht I – des Meeres und des Lebens Wellen – die Angst vor dem Neid – die
autobiographischen Texte - Sprache”, JÖB, 51 (2001), 285-319, prezentarea
structurii 290.
Vasile-Adrian
Carabă
lui ftanuel Bryennios (c.1275-1340)207, redescoperitorul teoriei armoniei

în Bizanţ208 şi, probabil, singurul specialist serios în astronomie din
epocă209, demonstrează că în tinereţe a studiat serios matematicile
quadrivium-ului. Lucrul acesta se va vedea şi în cadrul disputei.
Tânărul ftetochites a fost de la bun început ieşit din comun. Nu
mulţi au scris lucrări literare în adolescenţă, mai ales cu caracter
hagiografic, care respectă toate „legile retoricii epocii”210. Tocmai
calităţile sale speciale i-au atras atenţia lui Andronic al II-lea, aflat
într-o vizită în Niceea chiar în locul său de „supravieţuire”,
convingându-l să-l cheme la curte, unde a parcurs o lungă şi
strălucitoare carieră politică. Cariera didactică, începută imediat după
terminarea şcolii, aleasă de el mai mult din motive de natură
financiară, s-a încheiat brusc, dar fără a reprezenta vreodată şi renunţarea
la studiu sau trădarea vocaţiei de profesor. Teodor ftetochites este
cunoscut în istoria bizantină ca unul dintre puţinii funcţionari imperiali
care găseau în cultură refugiul şi liniştea necesare după o zi plină de
asperităţi politice. Ştia să nu amestece lucrurile, încât, mărturiseşte
Nichifor Gregoras,
„de dimineaţă până seara rezolva problemele statului, dovedind un
mare şi arzător zel în acest sens; studiile literare şi ştiinţifice păreau a-
i fi străine. Dar când, mai târziu, se detaşa de această îndeletnicire, se
dedica întru totul studiului, ca şi cum ar fi [fost] un cărturar căruia
politica îi era străină“211.
Aşa a apărut opera sa, la lumina lumânării. Encicloped, ca

orice bizantin, ftetochites este interesat de aproape toate domeniile
cunoaşterii, exprimându-se de fiecare dată în scris. Deşi platonician în
opţiune, Aristotel nu-i este deloc indiferent, ci, dimpotrivă, compune
comentarii-parafraze la operele sale. Nici clasicii comentatori ai lui
Aristotel sau Platon nu-i sunt necunoscuţi, fiind, astfel, pus la punct
nu doar cu izvoarele, ci şi cu
207
Efthymios Nicolaidis, Science and Eastern Orthodoxy: From the Greek Fathers to the
Age of Globalization, trans. by Susan Emanuel, Baltimore, 2011, 86.
208
ftanuel Bryennius, The Harmonics, ed. and trans. by Goverdus Henricus Jonker,
Groningen, 1970; Thomas J. ftathiesen, „Aristides Quintilianus and the
„Harmonics” of ftanuel Bryennius: A Study in Byzantine ftusic Theory”, JMT, 27/1
(1983) 31-47. 209 Ioan Cantacuzino îl critică pe acesta, spunând că învăţătura sa în
domeniul astronomiei avea multe carenţe, pe care ftetochites a trebuit să le îndrepte
pe parcursul timpului; vezi Johannes Kantakuzenos, Geschichte, übersetzt und
erläutert von Georgios Fatouros şi Tilman Krischer (BGrL/17), vol. 1, I., Stuttgart,
1982, 11/46; Hunger, „Theodoros ftetochites als Vorläufer…”, 5 şi n. 3; elemente
7
biografice cu privire la ftanuel Bryennios în ftax(imilianus) Treu, Maximi monachi
Planudis epistulae, Breslau, 1890, 226-227. 210 Beck, Theodoros Metochites…, 4.
211
Nikephoros Gregoras, Rhomäische Geschichte (Historia Rhomaïke), übersetzt und
erläutert von Jan Louis van Dieten, Erster Teil (Kapitel I-VII), Stuttgart, 1973, VII.
11/205.
7
ceea ce numim astăzi literatură secundară. Acest om, cu o forţă de

muncă uluitoare, harnic şi dăruit studiului, avea o memorie
extraordinară,
„putând vorbi despre toate [teoriile] vechi şi noi cu o atât de
mare uşurinţă, de parcă limba sa ar fi fost o carte. Cine purta un
dialog cu el, nu avea nevoie de cărţi. El era o bibliotecă vie şi un
arsenal care stătea în permanenţă la dispoziţia celui care căuta”212.
Fireşte, idei precum cele din epistola a XV-a a aceluiaşi

ucenic, Nichifor Gregoras, către marele logofăt, prin care ştiinţa
acestuia este considerată mai mare decât a unui Arhimede, Pitagora
sau Platon, sau compararea operei de maturitate a lui ftetochites,
Miscellanea, cu Moralia lui Plutarh213, ţin mai mult de un elogiu
interesat din partea expeditorului, de stilul bombastic al retoricii
epocii şi nicidecum de realitatea istorică214. O astfel de atitudine cu
siguranţă că nu era considerată pe atunci deplasată. Opera sa
filosofică se deosebeşte ca scop de cea a lui Choumnos.
Nu este folosită în direcţia apologeticii, deşi nu este lipsită de tonuri
polemice, mai ales la adresa lui Aristotel. Acest lucru nu demonstrează
nimic altceva decât că ftetochites se doreşte exponentul unei metode
critice. Cu toate că nu studiază filosofia pentru teologie, nici nu
există la el o tendinţă de autonomizare a celei dintâi faţă de cea din
urmă. Libertatea de interpretare pe care şi-o asumă se concretizează
doar în accente şi nu în tendinţe spre autonomie, chiar dacă
ftetochites poate fi considerat în istoria bizantină o punte între Ioan
Italos şi Gemistos Plethon. El este, ca mai toţi bizantinii, doar un
comentator care, uneori, detaşându-se de doctrina expusă, priveşte din
exterior, fapt insuficient pentru dezvoltarea unei „doctrine filosofice
coerente”, aşa cum poate spera să descopere la el Edmund Fryde215.
Acest „templu a toată înţelepciunea”, cum pompos îl
numeşte Gregoras într-o scrisoare către Iosif Filosoful, un prieten
comun, avea, totuşi, scăpări inexplicabile pentru un savant al timpului.
Nu se preocupase intens de studiile de logică şi metafizică ale lui
Aristotel216. Sensul spuselor lui Nichifor Gregoras vizează faptul că
ftetochites nu scrisese comentarii la acele opere aristotelice. Totuşi,
Miscellanea conţine capitole care trec în revistă aceste chestiuni217,
dar nu sunt nici pe departe comentarii.
212
Gregoras, Rhomäische Geschichte (Historia Rhomaïke), vol. 1, VII. 11/205.
213
Börje Bydén, „The Nature and Purpose of the Semeioseis gnomikai: The
Antithesis of Philosophy and Rhetoric”, în: ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult),
245-288, aici 270. 214 Nicéphore Grégoras, Correspondance, texte édité et traduit
par R. Guilland, Paris, 1927, 7.
215
Fryde, The Early Palaeologan Renaissance…, 330.
216
Nicéphore Grégoras, Correspondance, 58/59.
217
Vezi mai jos titlurile capitolelor cu privire la aceste domenii, p. 75.
Vasile-Adrian
Carabă
Aşadar, comentariile sale la opera lui Aristotel se mărginesc la

lucrările din domeniul ştiinţelor naturale: De anima, De caelo, De
generatione et corruptione, Parva naturalia, De animalium
motione, De animalium incessu, De partibus animalium,
Meteorologica. Dacă nu-l putem bănui pe ftetochites de o anticipare a
criticii moderne făcută de un Ulrich von Wilamowitz-
ftoellendorff218 sau Werner Jaeger la opera lui Aristotel219, totuşi
putem crede că acea tendinţă platonizantă încă existentă în De caelo şi
De generatione et corruptione – lucrări din perioada de tranziţie a
formării gândirii lui Aristotel220 – va fi fost sesizată şi de gânditorul
bizantin. Din păcate, nici astăzi nu există o ediţie critică a acestor
texte metochitiene, ele fiind disponibile doar în traducerea latină a
lui Gentianus Hervetus Aurelius, apărută la Basel în a doua
jumătate a secolului al XVI-lea221. Una dintre explicaţii ar fi şi
faptul că nivelul lor nu depăşeşte simpla însăilare de texte sau idei
ale unor autori anteriori, la care se adaugă sumare accente personale.
Tocmai din acest motiv s-a abandonat ideea editării comentariului
său la De insommniis et de divinatione per somnum. El nu este nimic
altceva decât o parafrază foarte fidelă a comentariului lui ftihail de Efes
(sec. XII) la aceeaşi temă222. Cum ştim că ftetochites nu s-a ocupat
de editarea de texte223, este puţin probabil ca el să fi intenţionat aşa
ceva în comentariul său. Ceva mai independent se dovedeşte
ftetochites în chestiunea memoriei, unde are o viziune diferită de
cea a lui Aristotel din De Memoria, lucrare pe care, de asemenea, o
parafrazează224.
Un altfel de „Aristoteles ftetochitae” este cel din Miscellanea.
Nu dăm peste comentarii sau parafraze, ci peste o viziune critică
însumată unui „enciclopedism personal”225, dublate de un
scepticism dezarmant
218
Ulrich von Wilamowitz-ftoellendorff, Aristoteles und Athen, 2 vols, Berlin, 1893.
219
Werner Jaeger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des
Aristoteles, Berlin, 1912; Idem, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner
Entwicklung, Berlin, 1923.
220
Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie, vol. 1, Altertum und Mittelalter,
Freiburg im Breisgau, 1990, 155-158.
221
Hunger, „Theodoros ftetochites als Vorläufer…”, 10; Hunger, Die
hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 38.
222
223
Wilson, Scholars of Byzantium, 257; vezi H. J. Drossaart Lulofs, Aristotelis de
insomniis et de divinatione per somnium, Leiden, 1947, LXXVII.
224
David Bloch, „Theodoros ftetochites on Aristotle’s De ftemoria. An Edition”,
CIMAGL, 76 (2005), 3-30, aici 5; textul parafrazei pp. 11-30.
7
225
ftichael Featherstone, „Theodore ftetochites’s Seimeioseis Gnomikai:
Personal Encyclopedism”, în: Peter van Deun/Caroline ftacé (eds.), Encyclopedic
Trends in Byzantium?, Proceedings of the International Conference held in Leuven,
6-8 ftay 2009, Leuven, 2011, 333-344, aici 333.
7
cu privire la posibilitatea de a mai spune ceva nou odată ce te-ai

născut târziu226. Probabil că, în legătură cu chestiunea noutăţii, o
cercetare amănunţită nu ar face nimic altceva decât să îl confirme
pe autor. Cu toate acestea, ftetochites scrie, şi scrie mult. Aici Aristotel
este analizat cu plusurile şi minusurile sale, accentul căzând pe cele din
urmă. Iată titlurile capitolelor care se ocupă în special de Stagirit, cele
mai multe polemice227:
3) Despre obscuritatea scrierilor lui Aristotel; 5) Despre trufia
[intelectuală] a lui Aristotel şi despre matematici; 10) Că toţi oamenii
înţelepţi s-au arătat lipsiţi de respect faţă de predecesori, şi despre Platon
şi Aristotel; 11) Despre Aristotel şi despre renumele său în domeniul
fizicii şi al logicii; 12) Iarăşi despre Aristotel şi despre fizica şi logica sa;
21) Despre metafizica lui Aristotel şi despre cartea lui Hermogenes despre
metoda rigorii; 25) Că din adversitate faţă de Platon s-a gândit
Aristotel să se ocupe intens de retorică.
Platon, în schimb, este analizat dintr-o perspectivă mai largă,
căci preocuparea lui ftetochites nu se mărgineşte la filosoful însuşi, ci,
potrivit temelor tratate în Miscellanea, se extinde asupra întregului
platonism. Nu am greşi spunând că acesta din urmă primează în faţa
filosofului care i-a dat numele. Porneşte de la Socrate şi de la
ucenicii săi, mergând apoi spre gânditori din şcolile medio- şi
neoplatoniciană. Ceea ce este foarte important de subliniat în
chestiunea platonismului lui ftetochites este dimensiunea ştiinţifică a
sa, definită de matematică şi astronomie. Pe lângă Epinomis-ul lui
Platon, Pitagora transpare ca personaj cheie228: 7) Despre
226
Προοίμιον, ἐν ᾧ καὶ ὅτι οὐκ ἔστι νῦν λέγειν, în: ftetochites, Semeiosis gnomikai
1-26 & 71, 20-27.
227
În scopul simplificării citării, pentru lucrările din Miscellanea voi înlocui
ftetochitae, Miscellanea philosophica cu „ed. ftüller&Kiessling”, iar ftetochites,
Semeiosis gnomikai 1-26 & 71 cu „ed. Hult” (valabil doar pentru notele 227 şi 228).
3) Περὶ τῆς ἀσαφείας τῶν Ἀριστοτέλους συνταγμάτων, ed. ftüller&Kiessling, 23-34;
ed. Hult, 32-47; 5) Περὶ τῆς Ἀριστοτέλους δοξοσοφίας καὶ περὶ τῶν μαθηματικῶν,
ed. ftüller&Kiessling, 40-48; ed. Hult, 56-65; 10) Ὅτι ἀνευλαβῶς ἅπαντες οἱ σοφοὶ
πρὸς τοὺς πρὸ αὐτῶν ἐχρήσαντο∙ ἐν ᾧ καὶ περὶ Πλάτωνος καὶ Ἀριστοτέλους, ed.
ftüller&Kiessling, 73-81; ed. Hult, 96-107;
11) Περὶ Ἀριστοτέλους, καὶ τῆς εἰς τὸ φυσικὸν καὶ λογικὸν εὐδοκιμήσεως τοῦ
ἀνδρός, ed. ftüller&Kiessling, 81-85; ed. Hult, 106-113; 12) Ἔτι περὶ Ἀριστοτέλους
καὶ τοῦ φυσικοῦ κατ᾿ ἀυτὸν καὶ λογικοῦ, ed. ftüller&Kiessling, 85-96; ed. Hult,
112-127;
21) Περὶ τῶν Ἀριστοτελικῶν βιβλίων τῶν μετὰ τὰ φυσικὰ, καὶ περὶ τοῦ βιβλίου
Ἑρμογένους τοῦ περὶ μεθόδου δεινότητος, ed. ftüller&Kiessling, 155-159; ed.
Hult, 190-195;
25) Ὅτι διὰ τὴν Πλάτωνα μάχην σπουδάζειν ἠξίωσεν Ἀριστοτέλης περὶ τὴν
ῥητορικήν, ed. ftüller&Kiessling,170-173; ed. Hult, 190-195.
228
7) Περῖ τῆς εἰς τὸν Πυϑαγόραν πάντων τῶν σοφῶν εὐλαβείας καὶ περὶ τοῦ
μαϑηματικοῦ, ed. ftüller&Kiessling, 56-63; Ed. Hult, 74-83; 8) Ὅτι πᾶσι σύνηϑες
τοῖς σοφοῖς εἰρονεία, καὶ τὸ χαριεντίζεσϑαι, καὶ Πλάτωνι μάλιστα καὶ Σωκράτει, Ed.
ftüller&Kiessling, 63-67; Ed. Hult, 82-89; 13) Περὶ Πλάτωνος, καὶ τοῦ
μαϑηματικοῦ τῆς σοφίας, καὶ μάλιστα περὶ τοῦ ἁρμονικοῦ, Ed. ftüller&Kiessling,
97-103; Ed. Hult, 126-135; 14) Ὅτι οὐκ ἐξ
Vasile-Adrian
Carabă
respectul tuturor oamenilor înţelepţi faţă de Pitagora şi despre matematică;

8) Că în mod obişnuit oamenii înţelepţi sunt ironici şi spirituali, mai ales
Platon şi Socrate; 13) Despre Platon şi partea matematică a înţelepciunii
şi mai ales despre armonie [muzicală]; 14) Că ştiinţa matematicii nu s-a
dezvoltat întru totul de la început; 16) Despre Filon; 18) Despre
Synesios [din Cyrene]; 19) Despre Dion [Hrisostom]; 20) Despre
Xenofon; 24) Că din adversitate faţă de retorică foloseşte întotdeauna
Platon dialogul; 61) Că nu întru totul fără logică par a fi [învăţăturile]
scepticilor, care s-au opus oricărei înţelegeri229, şi că Platon şi Socrate au
statornicit principiile pentru asta; 70) Că domeniile filosofiei care se
ocupă cu matematica şi geometria sunt folositoare în viaţă din multe
motive şi, în special, pentru lucrările inginerilor; 71) Despre Plutarh. Deşi
este un lucru general acceptat că ftetochites este platonician,
platonismul său nu depăşeşte cadrul îngust al opţiunii, căci din
scrierile sale nu reiese că temele majore ale filosofiei gânditorului
atenian, precum metafizica sau antropologia, ar fi fost cândva în centrul
atenţiei sale. Platon este mai degrabă preferatul lui ftetochites decât
obiectul său atent de cercetare. În atitudinea sa faţă de Platon,
ftetochites pleacă de la pasiunea pentru matematici, accentuată în
perioada de maturitate prin intermediul studiului astronomiei. Aşadar,
la nivel de percepţie generală, Platon este mai degrabă un om de
ştiinţă sau un filosof al ştiinţei, fără a i se refuza, totuşi, importanţa
pe care ar avea-o pentru teologia creştină, aşa cum Părinţi ai
Bisericii din veacul al IV-lea i-au recunoscut-o adesea. ftai pe scurt,
el este filosoful cel mai apropiat de gândirea creştină230. Cu toate
acestea, ar fi exagerat să vorbim în cazul savantului bizantin despre

un Plato Christianus, dar nu lipsită de sens ar fi o întrebarea legată de
nivelul
ἀρχῆς τέλειον κατέστη τὸ τῆς μαϑηματικῆς ἐπιστήμης, Ed. ftüller&Kiessling, 103-
112; Ed. Hult, 134-145; 16) Περὶ Φίλωνος, Ed. ftüller&Kiessling, 116-123; Ed. Hult,
150-157;
18) Περὶ Συνεσίου, Ed. ftüller&Kiessling, 130-141; Ed. Hult, 164-175; 19) Περὶ
Δίωνος, Ed. ftüller&Kiessling, 141-149; Ed. Hult, 174-185; 20) Περὶ Ξενοφῶντος,
Ed. ftüller&Kiessling, 149-155; Ed. Hult, 184-191; 24) Ὅτιδιὰτὸνπρὸςῥητορικὴν
πόλεμον ἀεὶ διαλόγοις ὁ Πλάτων χρῆται, Ed. ftüller&Kiessling, 167-169; Ed. Hult,
204-209;
61) Ὅτι οὐκ ἔξω λόγου παντάπασι δόξειεν ἂν εἶναι τὰ τῶν Ἐφεκτικῶν
ἐναντιουμένων πρὸς πᾶσαν κατάληψιν, καὶ ὅτι καὶ Πλάτων καὶ Σωκράτης ἀρχὰς εἰς
τοῦτ’ἔδωκαν, Ed. ftüller&Kiessling, 370-377; 70) Ὅτι χρήσιμα τὰ ἐκ τοῦ μαϑηματικοῦ
καὶ φεωμετρικοῦ τῆς φιλοσοφίας εἴδους διὰ τά τε ἄftα πλεῖστα τῷ βίῳ καὶ διὰ τὰ τῶν
μηχανικῶν ἔργα, Ed. ftüller&Kiessling, 454-462; 71) Περὶ Πλουτάρχου, Ed.
ftüller&Kiessling, 463-481; Ed. Hult, 218-243.
7
229
Faza sceptică, sau mai corect spus aporetică a Academiei, postula ideea că
asumarea oricărei teze înseamnă de fapt ignorarea antitezei. Dar chiar dacă cele
două teze ar fi deopotrivă luate în calcul, apare inevitabil „neputinţa de a [te]
decide” între cele două, încât se ajunge în mod firesc la necunoaştere, neînţelegere.
A opta pentru o teză înseamnă a renunţa la adevărul întreg; vezi Dörrie, Von Platon
zum Platonismus…, 12. 230 Vries-Van der Velden, Théodore Métochite…, 137.
7
receptării gândirii areopagitice în opera marelui logofăt. Dacă ne-am

baza preponderent pe fler, lucru nu tocmai indicat în cercetarea
ştiinţifică, atunci răspunsul ar înclina în direcţia afirmării unei
prezenţe mult prea discrete a concepţiilor lui Dionisie Areopagitul
în gândirea teologică şi filosofică a sa. Întrebarea este justificată prin
faptul că savantul bizantin îl cunoaşte pe Platon mai mult prin
intermediari decât direct, iar în cazul lui Dionisie nu ne-ar mira să fie
acelaşi lucru. Totuşi, direct a stat sub influenţa operei Sfântului
Grigorie Teologul, căruia i-a şi dedicat un Λόγος231. Cu siguranţă că
„platonismul” teologiei acestuia i-a fost mult mai apropiat. Faptul că
recurge direct la Epinomis atunci când este interesat de teoria lui
Platon despre cer, pare a fi, potrivit Evei de Vries-van der Velden,
mai degrabă o excepţie. Savanta olandeză chiar a identificat o parte din
textele considerate de ftetochites ale lui Platon ca fiind ale unor filosofi
păgâni sau teologi creştini. Astfel, în multe cazuri din Miscellanea, dar
şi în Stoicheiosis astronomike, „aşa cum spune admirabilul Platon” spune
de fapt un Synesios, un Grigorie Teologul, un Diogenes Laerios, un
Plutarh sau un Iamblichos, iar aforisme cu adevărat aparţinând lui
Platon nu este exclus să le fi întâlnit în antologiile existente232, încât
platonismul lui ftetochites nu pare a fi depăşit buchea manualului şi
a metodei consacrate de ftihail Psellos.
Aparte ca gen literar în opera lui ftetochites este poemul care
stă, probabil, sub influenţa poeziei aceluiaşi Grigorie Teologul233. Două
dintre cele douăzeci de poeme cu un pronunţat caracter
autobiografic, scrise în hexametri dactili, ne atrag atenţia, şi anume
4 şi 10. Ele sunt mai degrabă exortaţii şi mai puţin comentarii
poetice, exprimând sintetic atitudinea lui Teodor ftetochites faţă de
filosofie în general şi faţă de cei doi mari filosofi ai Greciei, în
special. Faptul că această operă poetică provine din ultima parte a
vieţii sale (1330-1332)234 – excepţie fiind 7, 8 şi 9 – ne face să le
considerăm pe cele două mai sus menţionate concluzia căutărilor
filosofice metochitiene. Adresat ucenicului său preferat, Nichifor
Gregoras, Poemul 4, intitulat: Îndemnuri către savantul Nichifor
Gregoras şi despre
231
Εἰς τὸν ἅγιον Γρηγόριον τὸν Θεολὸγον, vezi Vries-Van der Velden, Théodore
Métochite…, 260; Ihor Ševčenko, „The Logos on Gregory of Nazianzus”, în Werner
Seibet (ed.), Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit, Referate des Internationalen
Symposions zu Ehren von Herbert Hunger (Viena, 30 nov. – 3 dec. 1994), 221-233.
Această influenţă se vede cu precădere în domeniul poeziilor „către sine însuşi”;
vezi R. Guilland,
„Les poésies inédites de Théodore Métochite”, Byzantion, 3 (1926), 265-302, aici
298; studiu republicat şi în R. Guilland, Études byzantines, Paris, 1959, 177-205.
232
Vries-Van der Velden, Théodore Métochite…, 137-139, cu precădere nota 42.
233
Jeffrey ftichael Featherstone, Theodore Metochites’s Poems to Himself, introd.,
text and trans., Viena, 2000, 16.
234
Hunger, „Theodoros ftetochites als Vorläufer…”, 12.
Vasile-Adrian
Carabă
propriile opere235, vorbeşte despre utilitatea ştiinţelor, între care

filosofia şi astronomia ocupă cele mai importante locuri în
preocupările sale236. Astfel, pentru ftetochites, filosofia îi dă omului
nu doar posibilitatea de a trăi, de a avea o existenţă cu sens, ferindu-l
astfel de o supravieţuire proprie animalelor, dar îl şi ridică la
Creatorul său, la Dumnezeu. Între sistemele filosofice, cel al lui
Aristotel, al omului „net superior tuturor muritorilor care au trăit
înainte şi după el”, este folositor mai ales în domeniile fizicii şi
logicii. Nimeni nu ar mai fi reuşit să le studieze atât de bine ca el237.
ftai clar vorbeşte despre strânsa relaţie dintre filosofie şi astronomie
în Poemul 10, care poartă titlul sugestiv: Despre ramura matematică a
filosofiei şi, în special, despre armonie238. Legat de filosofie, apar aici
aceleaşi idei exprimate deja în Miscellanea (cap. XIII şi XIV),
potrivit cărora doar platonismul este compatibil cu matematica, cu
astronomia239. Analizate împreună, cele două poeme exprimă deschis
ideea caracterului propedeutic al gândirii lui Aristotel şi mistic al celei
a lui Platon.
2. Premisele politice ale disputei filosofice

Nu întâmplător carierele politice ale lui Nichifor Choumnos şi
Teodor ftetochites nu au făcut până acum obiectul discuţiei decât în
treacăt. Ele sunt ombilical legate de izbucnirea disputei, pentru că
doar rivalitatea politică a aprins această „controversă semi-savantă şi
semi-denigratoare”, aşa cum o caracterizează Ihor Ševčenko într-un
studiu de tinereţe240. ftiza ascunsă, dar reală, a disputei nu poate fi
înţeleasă fără a cunoaşte parcursul celor doi în ierarhia imperială.
Spuneam mai sus că există multe congruenţe între cei doi cu
privire la cariera politică. Faptul că ambii au ajuns de tineri la
curtea imperială, ocupând funcţii ilustre, este una dintre asemănări.
Astfel, pe mai vârstnicul Nichifor Choumnos (1250-1327) îl găsim
la mijlocul
235
Εἰς τὸν σοφὸν Νικηφόρον τὸν Γρηγορᾶν ὑποϑῆκαι καὶ περὶ τῶν οἰκείων συνταγμάτων,
vezi Guilland, „Les poésies inédites de Théodore Métochite”, 269.
236
ftai mult despre acest poem atât din perspectiva influenţelor cât şi a istoriei
manuscrise, la Ihor Ševčenko, „Théodore ftétochite, Poème 4”, în André Gouillou
(ed.), La civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Aspetti e problemi, Roma, 1982,
150-169. 237 Guilland, „Les poésies inédites de Théodore Métochite”, 269.
238
Περὶ τοῦ Ματηματικοῦ ἔιδους τῆς φιλοσοφίας καὶ μάλιστα περὶ τοῦ Ἁρμονικοῦ, vezi Guilland,
„Les poésies inédites de Théodore Métochite”, 288. În varianta românească a titlului am
preferat propunerea lui Ihor Ševčenko, „Théodore ftétochite, Poème 4”, 151.
7
239
Guilland, „Les poésies inédites de Théodore Métochite”, 289.
240
Ihor Ševčenko, „Le sens et le date du traité « Anepigraphos » de Nicéphore
Choumnos”, BAB, 35 (1949), 473-488.
7
anilor 70 ai secolului al XIII-lea în slujba împăratului ftihail al VIII-

lea Paleologul, în funcţia de chestor (κοιαίστωρ)241, care, în vremea
aceea, era pe locul 51 în ierarhia aulică bizantină242. Probabil că
prezenţa sa la curte poate fi situată chiar de la începutul anilor 70.
Tot acum, în jurul anului 1275, este trimis într-o ambasadă la
hanul mongol al Persiei, posibil cu scopul de a obţine permisiunea
acestuia pentru o eventuală trecere prin Anatolia a trupelor
cruciadei pusă la cale de papa Grigorie al X-lea 243. ftoartea
împăratului ftihail al VIII-lea şi urcarea pe tron a fiului acestuia, a
antiunionistului Andronic al II-lea, nu l-a afectat deloc, în ciuda
faptului că fusese mai mult decât probabil adept al unirii cu latinii
din 1274, încheiată la Lyon, în virtutea ataşamentului său faţă de
Gheorghe din Cipru244. Reuşeşte să schimbe rapid macazul, scriind şi
un Elogiu la adresa noului împărat, incriminând
– cum altfel?! – politica unionistă a predecesorului, urmându-şi,
astfel, profesorul, care, pentru aceeaşi atitudine, a urcat în 1283 în
scaunul patriarhal al Constantinopolului sub numele de Grigorie al II-
lea245. Ironia sorţii face ca tocmai el să meargă în 1285, din încredinţarea
împăratului, la profesorul său ajuns patriarh pentru a-l presa să
abdice în urma denunţării sale ca eretic246. În cele din urmă, în 1289,
Gheorghe renunţă la tron, retrăgându-se la mănăstirea τῶν Ὁδηγῶν.
La puţin timp după, în 1290 sau 1291, ucenicul urcă încă douăzeci de
trepte în ierarhia aulică, devenind μυστικός247, funcţie prin care i se
încredinţa controlul asupra administraţiei financiare a zonei de vest a
Imperiului248.
La un an de la moartea lui Teodor ftouzalon, în 1295,
Choumnos urcă în poziţia 13 a ierarhiei curţii, devenind ἐπὶ τοῦ
κανικλείου249, logofăt al călimării împăratului, unul dintre oamenii
atotprezenţi în anturajul
241
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 33-34. Despre chestor, vezi Rodolphe Guilland,
„Études sur l’histoire administrative de l’empire byzantin. Le questeur : ὁ κοιαίστωρ,
quaestor”, Byz, 41 (1971), 78-104.
242
Pseudo-Kodinos, Traité des offices, introduction, texte et traduction par Jean
Verpeaux, Paris, 1966, 301.
243
244
245
246
247
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 38; Pseudo-Kodinos, Traité des offices, 300.
Despre funcţia de mistic în istoria Bizanţului, vezi studiul lui Rodolphe Guilland,
„Études sur l’histoire administrative de l’empire byzantin. Le mystique, ὁ μυστικός”,
REB, 26 (1968), 279-296.
248
249
Se pare că termenul κανίκλειος vine de la canicula, căţeluşă, şi desemnează
forma călimării în care era ţinută cerneala cu care semna împăratul. În secolul al
IX-lea, Anastasius Bibliotecarul vorbea de o funcţie numită praepositus caniculi –
întâistătătorul
Vasile-Adrian
Carabă
imperial. Aşa cum se întâmplă întotdeauna într-o administraţie, fie

ea şi imperială, promovarea unora naşte invidia altora. Nici
Choumnos nu a fost ferit de ea. Dincolo de prieteniile confirmate cu
persoane din afara anturajului curţii, Nichifor Choumnos nu a avut
şansa unor colaborări prea strânse cu colegii de breaslă. Aşa se face că
relaţia cu Gheorghe Pachymeres, cu fostul său tovarăş de studii la
şcoala lui Gheorghe din Cipru, s-a stricat în momentul numirii sale
în funcţia sus-menţionată. Deşi numit în compensaţie mare logofăt
(μέγας λογοϑέτης), poziţie ierarhică mai bună decât a colegului său
(locul 10), Pachymeres s-a văzut deţinătorul unei funcţii aproape
decorative250, adevăratul prim-consilier al împăratului şi şef al afacerilor
publice (μεσάζων?) fiind, de fapt, Choumnos251. Dar cum după orice
creştere vine şi descreşterea, aşa cum bine a intuit mai târziu Dimitrie
Cantemir, Pachymeres avea să se vadă întrucâtva răzbunat.
Între timp, la începutul anilor 90, la curtea din Constantinopol
apăru un tânăr „înalt şi bine făcut” care, „datorită înfăţişării sale
prieteneşti, atrăgea toate privirile asupra sa”252. Era Teodor ftetochites.
Spre deosebire de Choumnos, care, din punct de vedere politic,
ştiuse să o cotească la timp şi cu măiestrie, Teodor suferise pe
nedrept efectele epurărilor politico-bisericeşti după schimbarea din
1282, într-un fel de solidaritate neasumată cu tatăl său253, adept prea
sincer al unirii Bisericilor şi fidel susţinător al politicii fostului
împărat, ftihail al VIII-lea, de materializare a ei. Probabil că la început
s-a legat între el şi Choumnos o prietenie de natură mai degrabă
intelectuală şi mai puţin afectivă, ce promitea să fie trainică, de
vreme ce diferenţa de vârstă era destul de bine exprimată şi în plan
ierarhic. Dar, din analiza corespondenţei dintre cei doi, Ihor Ševčenko
ajunge la concluzia că între ei a existat întotdeauna „o prietenie
firavă”254.
Teodor ftetochites a cunoscut o ascensiune politică mult mai
rapidă decât a lui Choumnos. Pentru Andronic al II-lea, el fusese
o mare descoperire. Impresionat de un discurs ţinut de acesta la
Niceea şi dedicat oraşului în care Andronic se afla în treacăt,
măgulit mai târziu de un altul avându-l ca destinatar chiar pe el
însuşi, în care ftetochites nu se zgârci deloc cu laudele la adresa
marelui suveran victorios în campanii
călimării imperiale; vezi Alexander Kazhdan, „Kanikleios”, ODB, 2 (1991), 1101;

250
Legat de funcţia de logofăt, vezi Rodolphe Guilland, „Les Logothètes. Études sur
l’histoire administrative de l’Empire byzantin”, REB, 29 (1971), 5-115, aici 100-
8
115.
251
Guilland, „Les Logothètes…”, 112.
252
253
Albert Failler, „Pachymeriana Nova”, REB, 49 (1991), 171-195, aici 183-184.
254
8
militare (primăvara lui 1290)255, împăratul se hotărî să-l aducă pe

acest tânăr promiţător la curte. Astfel, întâlnirea lui ftetochites cu
împăratul Andronic al II-lea a fost crucială pentru cariera sa şi, cu
timpul, a avut implicaţii grave pentru cea a lui Nichifor Choumnos.
Teodor deveni imediat un apropiat al împăratului care, la mai
puţin de un an, îl ridică la rangul de senator (c.1291)256. Cum în
Bizanţ nu a existat niciodată funcţia de senator în sensul vremurilor
de astăzi, ci doar funcţii aulice cu rang senatorial, presupunerea lui
Jean Verpeaux că acum a primit titlul de logofăt al turmelor
(λογοϑέτης τῶν ἀγελῶν/poziţia 56) pare plauzibilă257. Cu această
funcţie a plecat împreună cu Ioan Glykys în anul 1295 într-o
ambasadă la regele Ciprului pentru a o peţi pe fiica acestuia pentru
ftihail al IX-lea, fiul împăratului258. Faptul că ambasada a reuşit în
cele din urmă să încheie o alianţă matrimonială în altă parte, cu casa
regală armeană din Cilicia259, nu i-a afectat deloc lui ftetochites
cariera. Deja un experimentat diplomat, Teodor ftetochites a fost
trimis din nou de împărat în 1298 pentru a încheia o altă alianţă
matrimonială. De data aceasta era vorba de căsătoria regelui
Serbiei, Ştefan Uroš ftilutin (1261-1320), cu Simonis, fiica de doar
cinci ani a lui Andronic, pentru a-l abate, astfel, pe sârb de la
planurile sale expansioniste pe seama Bizanţului. ftetochites devenea
acum, aşa cum ironic remarcă Ihor Ševčenko, specialist în „diplomaţie
matrimonială”260. În timpul acestei misiuni, care l-a obligat să meargă
în Serbia de cel puţin cinci ori, a primit şi titlul de logofăt al
255
Failler, „Pachymeriana Nova”, 171, 173 şi 183.
256
Beck, Theodoros Metochites…, 4; Failler, „Pachymeriana Nova”, 185.
257
Jean Verpeaux, „Le cursus honorum de Théodore ftétochite”, REB, 18 (1960),
195-198, aici 196.
258
Legat de poziţia ocupată de ftetochites acum, izvoarele sunt împărţite.
Pachymeres (Relations historiques IX. 5 (ed. Laurent/Failler, vol. 3) 230-231) îl
numeşte acum ὁ τῶν ἀγελῶν λογοϑέτης (logofăt al turmelor/logotheta gregum), în
timp ce Gregoras λογοϑέτης τῶν οἰκειακῶν (Rhomäische Geschichte (Historia
Rhomaïke), vol. 1, VI. 8/165). Această inadvertenţă s-ar explica, potrivit lui Hans-
Georg Beck, prin faptul că Pachymeres vorbeşte de rangul de la care ftetochites a
fost ridicat la cel despre care aminteşte Gregoras. Oricum, aceste promovări rapide
de la o treaptă la alta nu au o importanţă atât de mare, deoarece, crede Beck, „este
vorba de titluri, nu de funcţii” (Beck, Theodoros Metochites…, 5 n.1). Cu toate
acestea, Jean Verpeaux şi Rodolphe Guilland cred că în această situaţie ar trebui să
se ţină cont de părerea lui Pachymeres, care este contemporan evenimentelor; vezi:
Verpeaux, „Le cursus honorum de Théodore ftétochite”, 196; Guilland, „Les
Logothètes…”, 74; legat de importanţa funcţiei, vezi Pseudo-Kodinos, Traité des
offices, 301. Vezi şi Wolfgang Lackner, „Johannes XIII. Glykys”, BBKL, 3 (1992),
374-376, aici 374.
259
Este vorba de fiica regelui Hethum al II-lea din Armenia ftică; vezi Lackner, „Johannes
XIII. Glykys”, 374.
260
Ševčenko, „Theodore ftetochites, the Chora…”, 26.
Vasile-Adrian
Carabă
trezoreriei private (λογοϑέτης τῶν οἰκειακῶν/locul 42)261. Interesant

este faptul că după încheierea cu succes a acestei misiuni, Nichifor
Choumnos, despre a cărui implicaţie oficială sau neoficială în acest
demers diplomatic nu ştim nimic cu exactitate, a primit din partea
împăratului un dar mai mare decât orice titlu aulic: fiica sa, Irina;
după o încercare eşuată de a se căsători la propunerea lui Andronic al
II-lea cu Alexios al II-lea Comnenul, împăratul din Trapezunt (1297-
1330), a fost aleasă de acelaşi Andronic soţie pentru fiul său,
despotul Ioan. În ciuda împotrivirii timp de câţiva ani a mamei
acestuia, Irina de ftontferrat, cea de-a doua soţie a împăratului,
căsătoria a avut loc după Paştile anului 1303, fiica lui Choumnos
devenind, astfel, soţia celui care „moştenea drepturile latinilor
asupra Tesalonicului”262. Nimeni nu mai credea că Nichifor, care îşi
consolidase astfel poziţia la curte, va mai putea fi vreodată surclasat de
cineva. Şi, totuşi, istoria a avut un alt plan. De unde se aştepta mai
puţin Choumnos, de acolo ftetochites avea să dobândească o mai
mare trecere pe lângă împărat.
Irina de ftontferrat se retrăsese la Tesalonic, în fieful
moştenirii sale, dar împăratul nu vedea cu ochi buni această
mişcare. De aceea, Andronic îl trimise la Tesalonic pe ftetochites,
în care, cu siguranţă, avea mai multă încredere decât în soţia sa,
oficial ca ministru al său pe lângă împărăteasă, neoficial ca iscoadă,
tot pe lângă ea. Timp de aproape doi ani, între 1303 şi începutul lui
1305, cât a stat la Tesalonic, ftetochites l-a slujit cu devotament pe
împărat. Probabil ca răsplată pentru asta, Andronic a consimţit în
1305 căsătoria fiicei lui ftetochites, numită tot Irina, cu nepotul său,
Ioan Paleologul, fiul fiului său Constantin Paleologul. Probabil tot cu
această ocazie, Teodor ftetochites a primit şi titlul de logofăt al
trezoreriei publice (λογοϑέτης τοῦ γενικοῦ)263, o poziţie înaltă, dar nu mai
înaltă decât cea a lui Choumnos: locul 23 în ὀφφίκια264.
În ciuda acestei distanţe ierarhice dintre ei, Choumnos văzu
istoria repetându-se, de data aceasta în defavoarea sa. ftetochites
câştigă de acum înainte din ce în ce mai mult teren pe lângă
împărat, iar Nichifor Choumnos cunoscu şi el, treptat, gustul amar
al marginalizării. Fără doar şi poate, Hans-Georg Beck are dreptate
atunci când spune că aceste titluri nu acoperă deloc în epocă funcţiile
pe care le exprimă, căci ierarhia aulică
261
Verpeaux, „Le cursus honorum de Théodore ftétochite”, 196; Guilland,
„Les Logothètes…”, 71 şi 110-111; Failler, „Pachymeriana Nova”, 186; Pseudo-Kodinos,
Traité des offices, 300-301; vezi şi Beck, Theodoros Metochites…, 6.
262
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 43-44.
263
Guilland, „Les Logothètes…”, 111; Failler, „Pachymeriana Nova”, 187. Dacă
82
Guilland şi Failler consideră că titlul, din punct de vedere cronologic, vine după
căsătoria fiicei lui ftetochites cu nepotul lui Andronic, Ihor Ševčenko vede
evenimentele în sens invers; vezi Ševčenko, „Theodore ftetochites, the Chora…”,
27.
264
Pseudo-Kodinos, Traité des offices, 300.
83
este stabilită în cele din urmă de voinţa împăratului. Ideea că la

această marginalizare ar fi contribuit, aşa cum presupune Eva de
Vries-van der Velden, şi patriarhul Atanasie, un om cu viaţă sfântă
şi preţuit de împărat, este doar pură speculaţie265. Într-adevăr, în Ep.
37 către împărat, Atanasie se plânge de vanitatea funcţionarilor de
la curte, dar la modul general, iar expresia: „haide să renunţăm la
faptele cele slabe, iar legat de cei care nu sunt dispuşi pentru asta
scoate-i din dregătoria lor”266 pare mai degrabă un îndemn parenetic şi
mai puţin o consiliere politică. Că din acest moment influenţa lui
ftetochites crescu din ce în ce mai mult, ca în cele din urmă, în
1315-1316, să-l surclaseze total pe Choumnos267, este o idee împărtăşită
de cei mai mulţi savanţi. Pesemne că încetarea schimbului epistolar
dintre Choumnos şi ftetochites, care datează tot de acum, 1305-
1306, vine să confirme debutul inamiciţiei dintre cei doi. Dacă în
primă fază, prietenia de odinioară se transformă într-o antipatie,
mocnind mult timp ca urmare a camuflajului impus de formalismul
unei poziţii aulice, în cele din urmă deveni o ură în adevăratul sens
la cuvântului, care erupse cu toată forţa prin intermediul pretins
eruditei „dispute a stilului”, ură ce nu se va stinge decât prin moartea
celor doi268.
Dincolo de situaţia politică dezavantajoasă în care ajunsese,
Choumnos suportă o lovitură aproape fatală pentru relaţia sa cu
împăratul: ginerele său, despotul Ioan, muri la sfârşitul anului 1307.
Şi parcă nefiind suficient, fiica sa, văduva Irina, care nu avea niciun
copil din căsătoria cu Ioan şi care avea toată viaţa înainte – era în
vârstă de 16 ani în momentul morţii soţului269 –, se călugări sub
numele de Evloghia, disipându-i orice speranţă tatălui ei de a mai
putea lega pe viitor vreo alianţă de familie cu cineva influent din
spaţiul puterii270. Dacă politic nu avu nimic de câştigat, cel puţin
sufleteşte s-a apropiat din ce în ce mai mult, prin intermediul fiicei
sale, de temerarul ierarh şi marele îndrumător duhovnicesc al epocii,
Teolept al Filadelfiei271,
265
Vries-Van der Velden, Théodore Métochite…, 78-79.
266
Athanasius I, Patriarch of Constantinople, Correspondence (Dumbarton Oaks
Texts/3), Letters to the Emperor Andronicus II, ftembers of the Imperial Family,
and Officials, An Edition, Translation, and Commentary by Alice-ftary ftaffry
Talbot, Washington, 1975, 78/79.
267
268
269
270
271
Legat de ataşamentul spiritual al Irinei Evloghia Choumnaina Paleologina faţă
de Teolept al Filadelfiei stă mărturie corespondenţa acesteia cu înaltul ierarh, dar şi
implicarea familiei sale, în speţă a tatălui său, în ridicarea mănăstirii τῆς Θεοτόκου
τῆς Γοργοεπηκόου din Constantinopol; vezi: Angela Constandinides Hero (ed.), A
woman’s quest for spiritual guidance: the correspondence of Princess Irene Eulogia
Choumnaina
Vasile-Adrian
Carabă
călugărindu-se nu cu mult înainte de moartea părintelui său spiritual

sub numele de Natanael (c.1320)272.
În funcţia de logofăt al trezoreriei publice ftetochites rămase
mult timp, dar în 1321 primi cea mai importantă funcţie pe care un
laic putea să o deţină la curte, mare logofăt273, ca recunoaştere a
activităţii sale din ultimii ani, a devotamentului aproape sacru
pentru împărat. Va rămâne în această funcţie până la detronarea lui
Andronic al II-lea din 1328 de către nepotul său, Andronic al III-lea
(1328-1341)274. În realitate, acest titlu nu-i mai putea aduce nimic
suplimentar la ceea ce deja avea. Influenţa sa asupra împăratului era
totală. Dacă odinioară Gheorghe Pachymeres simţise această funcţie
mai mult ca pe una onorifică, la ftetochites venea să confirme ceea
ce el era deja la curte. Paradoxal, nu funcţia îi dădu lui ftetochites
putere, ci ftetochites ei.
Ne întrebăm dacă nu cumva animozitatea apărută între cei doi,
prin trecerea din ce în ce mai mult în plan secund a lui Choumnos,
începând cu 1305, nu a avut ca efect şi sporirea interesului acestuia
din urmă pentru filosofie, domeniu în care se considera că ftetochites
excelează? Cu atât mai mult presupunerea pare justificată, de vreme ce
primele lucrări de filosofie ale lui Nichifor Choumnos apar în jurul
anului 1305, iar opera sa filosofică se întinde până în 1321, nu cu
mult înainte de dispută. Un alt argument plauzibil este faptul că
Choumnos nu pare a fi avut o preocupare constantă pentru filosofie,
ci doar în ultima parte a vieţii sale, când se cuibăreşte între cei doi
inamiciţia deja amintită, acest răstimp putând fi înţeles ca o perioadă
de anticipare sau pregătire a disputei filosofice.
Fireşte, una dintre problemele încă nerezolvate definitiv din lipsă
de documente suplimentare lămuritoare este şi datarea acestei dispute.
Savanţii care s-au ocupat îndeaproape de ea sunt de acord într-o
singură chestiune, şi
Palaiologina, cu o introducere de John fteyendorff, Brookline, ftassachusetts,

1986; Vitalien Laurent, „La direction spirituelle à Byzance: La correspondance
d’Irène- Eulogie Choumnaina avec son second directeur”, REB, 14 (1956) 48-86;
Idem, „Une princesse byzantine au cloître. Irène-Eulogie Choumnos Paléologine,
fondatrice du couvent de femmes”, EO, 33/157 (1930) 29-60; Idem, „Une fondation
monastique de Nicéphore Choumnos. La Néa ftoni de la Théotokos Gorgoépikoos”,
REB, 12 (1954) 32-44 şi 13 (1955) 109-130. Nu întâmplător l-am numit pe Teolept
temerar, căci într-o epocă în care episcopii îşi părăseau scaunele ca urmare a
cuceririi de către turci a teritoriilor păstorite de ei, adăpostindu-se în
Constantinopol, acest ierarh s-a dus chiar
„în casa războiului” pentru a fi aproape de credincişii creştini ortodocşi în vreme de
8
restrişte.
272
273
274
Verpeaux, „Le cursus honorum de Théodore ftétochite”, 198.
8
anume că disputa a avut loc în anii douăzeci ai secolului al XIII-lea.

Pentru Jean Verpeaux, ea debutează după 1321, dar nu specifică
exact şi anul, lăsând o marjă de eroare care s-ar întinde între 1321 şi
1325. Finalul acestui conflict poate fi plasat în 1326, de vreme ce pe
16 ianuarie 1327 Choumnos
„se stingea din viaţă”275. Ihor Ševčenko, sesizând mai bine decât
Verpeaux miza pe care o reprezintă datarea cu exactitate a acestei
dispute, dedică în lucrarea sa de doctorat un întreg capitol chestiunii
în speţă, folosindu-se de un adevărat arsenal de argumente logice şi
istorice, care l-au dus la concluzia că aceasta nu a putut începe mai
devreme de sfârşitul anului 1324 sau începutul lui 1325 şi nu a
depăşit mijlocul anului 1326276. Oricum ar fi, ea se desfăşoară într-o
perioadă în care miza politică părea a fi desuetă, cel puţin din
perspectiva faptului că Nichifor Choumnos era deja monah. Dar,
bineînţeles, nu trebuie niciodată subestimată dorinţa de revanşă chiar şi
la cineva intrat în monahism, mai ales când el însuşi stârneşte
conflictul.
3. Cearta pentru stil

Pe la începutul anului 1325, ca din senin, începu să circule în
cercurile intelectuale ale Constantinopolului o lucrare a lui Nichifor
Choumnos care, deşi pretinsă „o specie generală de teorie literară
despre stilul frumos”277, „un îndrumător normativ şi general cu
privire la elocvenţă şi tehnica oratorică”278, trăda un caracter nu tocmai
irenic, sugerat, altminteri, şi în titlu: Despre critica şi creaţia literare; la ce
gen literar trebuie să se ralieze [cineva] şi cum să o facă [şi] ce gen să
evite279. Având în vedere faptul că greaca în care se scria în secolul al
XIII-lea nu mai era de foarte mult timp o limbă vie, mimetismul era
metoda prin care elina de odinioară era în permanenţă folosită de
intelectualii bizantini. Fireşte, acest mimetism dusese la o limbă
artificială supusă mereu riscului de a fi plină de greşeli. Nu trebuie
uitat faptul, valabil, altminteri, şi astăzi, că între intelectualii Bizanţului
exista un fel de „teribilism” în a scrie cât mai complicat, cu gândul
că astfel se pot afirma ca buni ucenici peste veacuri ai lui Homer.
Jean Verpeaux crede că
275
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 55 şi 62.
276
Ševčenko, Études sur la polémique …, 126-144, aici 144. Iniţial, susţinuse şi el
perioada 1321-1327; vezi Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore Choumnos”,
473.
277
Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore Choumnos”, 474.
278
ftergiali, L’enseignement et les lettrés…, 65.
279
Περὶ λὸγων κρίσεως καὶ ἐργασίας, τίνι τούτων εἴδει καὶ ὅπως προσεκτέον καὶ τίνος
ἀφεκτέον, în Anecdota Graeca, ed. Boissonade, vol. 3, 356-364.
Vasile-Adrian
Carabă
acest tratat i-a fost adresat împăratului280, ipoteză foarte posibilă

având în vedere competiţia politică acerbă din epocă. Analizând
îndeaproape aceste critici, pare destul de clar cine se ascunde în spatele
anonimului (colectiv) vizat. Este, totodată, mai mult ca sigur că
fusese recunoscut în mediile intelectuale ale Constantinopolului, de
vreme ce chiar el, anonimul, s-a autosesizat. Ce-ar fi trebuit să facă
un om care nu s-ar fi considerat țintit de această scriere dacă nu să o
ignore? Faptul că ftetochites a răspuns atât de virulent criticilor
enunţate de Choumnos pare să confirme şi o oarecare înţelegere
indirectă din partea sa a lipsurilor propriului stil literar.
Dacă ar fi să asociem tema propusă de Choumnos cu o ştiinţă
la modă astăzi, dar care, fireşte, în epoca respectivă nu era definită
ca atare, aceasta ar fi comunicarea. Este adevărat că domeniul
comunicării este mult mai vast decât arta discursului, care trebuie să
se bazeze în primul rând pe elocvenţă pentru o captatio
benevolentiae. Fără o metodă frumoasă, agreabilă de comunicare
nu există retorică. Paradoxal, între elocvenţă şi persuasiune există
încă din perioada Antichităţii Târzii o relaţie directă de cauzalitate.
Avusese loc un proces, devenit ireversibil, prin care „a convinge” nu se
mai baza pe „a cuvânta drept” (ὀρϑῶς λέγειν), ci pe a cuvânta frumos
(εὖ λέγειν). De aceea, retorica se transformase dintr-o orthologia
într-o kalilogia, împinsă din ce în ce mai mult spre a se mărgini
doar la o singură latură a ei, la panegiric sau encomion. Ca atare,
afirmă Hans-Georg Beck,
„arta oratorică a devenit o artă a stilului în sensul extins al
cuvântului”281. Se pare că marele logofăt, care nu putea face abstracţie
de retorică în spaţiul activităţii sale, şchiopăta tocmai la capitolul stil, în
definitiv la kalilogia. Nu reuşise să îşi formeze unul anume, de vreme
ce Choumnos insinuează că ftetochites s-ar fi întrebat care ar fi cel
mai bun stil de urmat, întrebare ce putea fi înţeleasă pur şi simplu ca
retorică. Fireşte, Choumnos nu a înţeles-o astfel. Pentru el, întrebarea
echivala cu ignorarea unor noţiuni elementare disponibile în manualele
de retorică ale vremii. Probabil că se referă la acele Progymnasmata
provenite din pana ucenicului lui Libanios, Aphthonios antiohianul
(sec. IV), şi la lucrarea lui Hermogenes din Tars (sec. II/III),
intitulată generic Τέχνη, o sinteză „a întregului material didactic
de retorică”282 existent atunci în redacţia lui ftaxim Planudes283, care
stăteau la îndemâna oricui dorea să se iniţieze în retorică. Şi chiar dacă
nu ar exista aşa
280
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 57. Verpeaux fixează ca dată a apariţiei
8
tratatului anul 1321.
281
Hans-Georg Beck, „Antike Beredsamkeit und byzantinische Kallilogia”, AuA,
15 (1969), 91-101, 92.
282
283
Ed. Ch. Walz, Rhetores Graeci, vol. 5, 222-576, la Ševčenko, Études sur la polémique …, 52.
8
ceva, este evident că pentru a-ţi forma un stil, pentru a dobândi şi

stăpâni arta elocvenţei, ai nevoie de îndrumători ireproşabili, care
nu sunt alţii decât primii oratori ai Greciei Antice284, oameni care, prin
scrierile lor, pot oferi oricui o „tehnică a elocvenţei”285. Tocmai pe aceştia
Teodor ftetochites i-ar fi ignorat, dând dovadă, în definitiv, de lipsă de
reverenţă faţă de trecut, faţă de o tradiţie multimilenară a culturii
greceşti, dovedindu-se inovator. Dacă astăzi termenul are un puternic
sens pozitiv, în perioada bizantină era, fără doar şi poate, peiorativ.
Din păcate, Choumnos nu ne spune pe care dintre oratori îi are în
vedere. Probabil că în primul rând pe Demostene, făuritorul de stil,
aşa cum ftetochites lasă să se înţeleagă în pamfletul- răspuns la
scrierea lui Choumnos: „acest Demostene pe care îl consideraţi unică
autoritate în ceea ce priveşte calităţile indispensabile ale oricărui bun
orator”286; apoi pe Aristotel, considerat teoreticianul stilului, dar un critic
al retoricii – îi neagă acesteia caracterul de cunoaştere (ἐπιστήμη),
reducând-o la nivel de δύναμις (Rhet. I, 2)287 –, care, în cazul stilului,
scoate în evidenţă mai mult defectele decât virtuţile (Rhet. III, 3).
Aşa cum presupune Ihor Ševčenko288, sursa principală a acestui
pamflet ar fi Hermogenes, autor al unui rezumat despre stil289. Iar dacă
această supoziţie este corectă, atunci nici Choumnos nu este unul
care să se poată mândri cu o inspiraţie directă din operele marilor
retori greci ai Antichităţii. Oricât de sistematic va fi fost şi oricâtă
influenţă a avut, Hermogenes rămâne totuşi un „second best”.
Dincolo de modelele antice existente, pe care anonimii le-ar putea
găsi în manualele de retorică existente, Choumnos crede că ar mai exista
modele în viaţă ce pot fi urmate cu succes. Probabil că o astfel de
recomandare era mult mai greu de acceptat decât îndemnul stereotip
al recursului la înaintaşi. ftetochites putea înţelege în asta mai mult
o laudă de sine a lui Choumnos290. Recomandând în continuare ceea
ce trebuie să se facă sau nu într-o cuvântare, Choumnos critică
implicit atât stilul literar, cât şi tehnica adversarului său politic291: 1)
la conceperea unei opere literare trebuie căutat subiectul cu grijă şi
trebuie avut în vedere un plan general; lipsa unui astfel de plan duce
la dezorientarea auditoriului; 2) nu trebuie

284
„οἵ πρῶτοι ποιηταὶ τῶν λόγων καὶ δημιουργοί”, Choumnos, Περὶ λὸγων κρίσεως …, 356.
285
286
ftetochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 208/9.
287
Beck, „Antike Beredsamkeit und byzantinische Kallilogia”, 92; vezi Aristotel,
Retorica, ediţie bilingvă, traducere, studiu introductiv şi indice de ftaria-Cristina
Andrieş, note şi comentarii de Ştefan-Sebastian ftaftei, Bucureşti, 2004, 91.
288
289
Hermogenis Opera, în: Rhetores Graeci, ed. H. Rabe, Leipzig, 1913, vol. 6, 28-92.
290
291
Vasile-Adrian
Carabă
să se folosească fraze interminabile, obositoare, şi digresiuni exagerate,

căci nimic nu dispreţuieşte mai mult auditoriul decât un stil dezlânat
– discursul direct este preferabil292; nici citările nu trebuie folosite
dacă nu sunt necesare293; 3) trebuie respectate regulile ritmului; 4) să
se evite întrebuinţarea de „intervale greoaie prin apodoze destul de
lungi”, căci nu fac altceva decât să „compromită armonia
compoziţiei”294; 5) să nu se folosească expresii obscure şi, mai ales,
cuvinte într-un sens greşit. Cuvintele alese să fie atât de clare încât să
nu poată fi înlocuite. Ţinând cont de cele recomandate, oratorul
trebuie să aibă ca ţintă a discursului său eticul şi frumosul,
sprijinindu-se pe texte din Scriptură şi hagiografie ca răspuns la
întrebuinţarea mitologiei de către antici295.
Unele dintre critici păreau justificate, de vreme ce le găsim
confirmate, dar într-o altă manieră decât polemică, chiar de ucenicul
lui ftetochites, Nichifor Gregoras. Acesta recunoaşte în Istoria romană
că profesorul său în chestiunea discursului „nu dorea să se orienteze
după vechii oratori” şi nici nu era interesat să-şi simplifice ideile
„printr-o cuvântare încântătoare şi tresăltătoare”. Acesta nu era
„dispus să-şi ţină în frâu mintea creatoare în vreun fel”, încât în
pledoaria sa „dădea frâu liber, ca să spunem aşa, unui uragan de cuvinte
[care] zgâriau urechile auditoriului, aşa cum spinii unui trandafir îl
rănesc pe cel care vrea să-l smulgă”296. În opoziţie, parcă, cu cele deja
afirmate, Gregoras laudă altundeva (Ep. 15) dialectul atic bine stăpânit
de ftetochites, „frumuseţea limbii, a ritmului şi armoniei
perioadelor”,
„aceste dulci cuvinte ca nectarul”297. Tot în Istoria sa romană, Gregoras
ne oferă şi un fragment dintr-o discuţie liberă avută cu profesorul său
aflat pe patul de moarte, discuţie care s-ar fi transformat curând într-
o veritabilă declamaţie retorică asupra suferinţei, adevărat spectacol de
limbă298. Se pare că lipsa unui stil anume nu exclude stăpânirea unei
limbi curate, a unui vocabular impresionant, fapt ce lasă impresia că
Choumnos nu greşeşte prea mult criticându-l pentru „lipsa stilului”.
ftult mai virulent în tonul abordat, pamfletul-răspuns al lui
Teodor ftetochites (Logos 13) este sugestiv intitulat: Respingerea
oamenilor de
292
293
294
Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore Choumnos”, 474; Ševčenko, Études
sur la polémique …, 24.
8
295
Ševčenko, Études sur la polémique …, 23 şi 24.
296
297
Nicéphore Grégoras, Correspondance, 7.
298
Gregoras, Rhomäische Geschichte (Historia Rhomaïke), vol. 2.2, X. 2/247-251.
8
litere inculţi299. Şi el păstrează anonimatul destinatarului său,

sporind misterul prin folosirea în permanenţă a pluralului. Lucrarea nu
doreşte să demonstreze eroarea de argumentare a criticilor săi (i.e.
Choumnos), ci vrea să ne convingă de nimicnicia lor. Din păcate, prin
atitudinea abordată nu se ajunge la nivelul unui dialog de idei şi nici
măcar al unuia virulent, dar bazat pe argumente, ci persistă în injurii
duse uneori până la vulgaritate, aşa cum se întâmplă atunci când
„adversarii” sunt calificaţi drept ignoranţi sau impostori, însuşiri
despre care logofătul ne asigură că sunt reale, de vreme ce aceştia
se amestecă în domenii ale ştiinţei pentru care ori sunt neinstruiţi
(ἀδίδακτοι), ori autodidacţi (αὐτοδίδακτοι). Tocmai de aceea, crede
ftetochites, este dificil de a comunica omeneşte cu ei300. Ne-am fi
aşteptat ca astfel de sentimente să-l fi determinat pe ftetochites să
scrie un răspuns succint, impunând, apoi, tăcerea. Dar nu, „îşi calcă
pe inimă” şi vorbeşte despre ei, „demascându-i”. Renunţăm pe viitor la
a mai folosi pluralul cu privire la ţinta pamfletului, ştiind clar că
acesta nu este decât o mască sub care este ascuns Choumnos.
Astfel, prin vehemenţa atitudinii maliţioase, ftetochites a ratat şansa
de a se poziţiona socratic într-o dispută care, în alte condiţii, ar fi
putut avea o miză intelectuală.
Deşi ne aşteptam să intre direct în chestiunea stilului, Teodor
ftetochites face un ocol prin domenii care, este el convins, sunt mult
mai puţin stăpânite de adversarul său. De aceea, mută discuţia de la
bun început pe tărâmul filosofiei, reproşându-i criticului său faptul
de a-i fi atacat în mod incorect şi dur pe Platon şi Aristotel, un
demers ilegitim, altminteri, de vreme ce competenţa sa în domeniul
filosofiei celor doi nu s-ar rezuma decât la o colportare mediocră de
idei asupra cărora, cum altminteri?, nu a reflectat niciodată. Ideile
lui Choumnos cu privire la cei doi s-ar învârti în mintea sa
asemenea unui vârtej (περιδινούμενα) într-un vas gol, căci ceea ce
pretinde el a fi interpretare a ideilor lui Aristotel şi Platon nu ar
consta, într-o primă instanţă, decât într-o descărnare, o „deşirare” a
lor, ca apoi să fie re-„însăilate neîndemânatic fără un scop anume”301.
Asta l-ar deosebi radical pe Choumnos de el însuşi, care, ne asigură,
ar fi avut o abordare critică a lor, acceptându-le doar pe acelea care
sunt corecte sau în consonanţă cu învăţătura creştină şi respingându-le
pe cele care intră în contradicţie cu credinţa Bisericii, dar fără a o
face într-un mod umilitor pentru memoria filosofilor, aşadar, sine ira
et studio. Fireşte, a pretinde în
299
Ἔλεγχος κατὰ τῶν ἀπαιδεύτως χρωμένων τοῖς λόγοις, Text şi traducere la Ševčenko,
Études sur la polémique …, 188-217. Istoria manuscrisă, 177-184; ediţie, 184-185.
300
301
ftetochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 190/1; vezi şi Hunger, „Theodoros
ftetochites als Vorläufer…”, 16.
Vasile-Adrian
Carabă
epocă o astfel de metodă este, într-adevăr, un gând progresist, dar,

raportat la atitudinea persoanei în cauză, neîmplinit. Nu uită să ducă
discuţia în derizoriu, afirmând că este întru totul dispus să recunoască
superioritatea lui Choumnos în domeniul filosofiei, ba chiar să-l
proclame „singura autoritate în toate domeniile ştiinţei” din toate
timpurile şi locurile, dacă ar fi măcar în stare să enumere operele
lui Platon sau pe cele care compun Organon-ul lui Aristotel, dând „cel
puţin o explicaţie a sensului titlurilor”302. Dar cum, se subînţelege, nu
este în stare – lucru de care ar fi el însuşi conştient –, iată o dovadă
suplimentară a ignoranţei sale (ἀμαϑία)! Având în vedere faptul că
pentru ftetochites filosofia are un instrument de bază în
matematică, el introduce ca subtemă apologia astronomiei, ştiinţă pe
care o consideră atacată la fel de meschin de acelaşi calomniator,
invidios pe cei care se bucură de un renume datorită ei şi care,
„străduindu-se de a-şi masca sărăcia” intelectuală în domeniu, afirmă despre
„studiul fenomenelor cereşti” că ar fi o „strădanie inutilă” (ἀνόνητος
πόνος). Dar cât de eficientă poate fi această agresivitate a ignoranţei
de vreme ce însuşi „prea minunatul şi divinul împărat” este un
admirator al acestei ştiinţe?303 Se ştie că Teodor ftetochites, în
materie de astronomie, trecea în epocă drept un student întârziat,
căci de astronomie se apucase abia la 43 de ani, când îl luă în casa
sa pe ftanuel Bryennios, unul dintre puţinii experţi în materie din
epocă, descoperit de împăratul Andronic al II-lea Paleologul304,
devenit şi el un pasionat de astronomie. ftetochites reuşeşte la scurt
timp să scrie el însuşi o lucrare de astronomie care, probabil, s-a
bucurat în bună parte de consideraţia contemporanilor. Oricum,
activitatea lui ftetochites în domeniul astronomiei nu a depăşit
stadiul de inventariere a rezultatelor obţinute până atunci în lumea
greacă, lucru pe care el, de altfel, îl considera de mare anvergură,
impunând-o, ce-i drept, aşa cum afirmă Jan Louis van Dieten, ca
ştiinţă „de salon” 305. În orice caz, ftetochites are conştiinţa împlinirii
unei misiuni aproape profetice în a fi readus la lumină această
ştiinţă306. Pentru scurt timp, prin condamnarea criticilor aduse
astronomiei, ftetochites pare să introducă o filipică la adresa celor
preocupaţi exclusiv de fizica lui Aristotel307. Ne-am fi aşteptat
302
ftetochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 192/3-194/5.
303
ftetochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 196/7; vezi şi Hunger, „Theodoros
ftetochites als Vorläufer…”, 16.
304
Vezi mai sus notele 206 şi 209.
305
Jan Louis van Dieten, „Einleitung” la Gregoras, Rhomäische Geschichte
90
(Historia Rhomaïke), vol. 1, 4 n. 12.
306
307
91
ca, punând în opoziţie astronomia cu fizica, pe scenă să intre ca

adversari Platon şi Aristotel. Şi, totuşi, acest lucru nu se întâmplă.
Destul de târziu, ajunge şi la chestiunea stilului, unde îşi construieşte
„apologia” în acelaşi ton de până atunci şi cu aceeaşi metodă. Se
declară şi acum dispus să renunţe la orice critică, dacă delatorul său
ar fi în stare să dea câteva nume de iluştri retori care s-au ocupat cu
această temă308. Fireşte, nu are cum să-l contrazică şi parcă nici nu
are voie. E un răspuns la reproşul de a nu se fi lăsat influenţat în
chestiunea stilului de iluştrii înaintaşi ai Greciei. Depăşind forma
polemicii, problema disputată este cât se poate de clară: lui ftetochites
i se reproşează că îi lipsesc frumuseţea (κάλλος) şi etosul/caracterul
(ἦθος), ca elemente obligatorii ale stilului retoric din epocă, iar el
răspunde că „mai importantă decât orice categorie de stil” este forţa
(δεινότης), vigoarea stilului, aşa cum lesne a demonstrat Demostene în
discursurile sale politice309. Fără doar şi poate, Choumnos înţelege
clar afirmaţia lui ftetochites, căci amândoi folosesc ca sursă
principală de inspiraţie aceeaşi lucrare despre stil a lui Hermogenes,
unde există o minuţioasă prezentare a tipurilor acestuia, douăzeci la
număr, din care şapte principale şi treisprezece secundare: 1) claritatea
(σαφήνεια), cu subtipurile ei: puritatea şi limpezimea (καϑαρότης,
εὐκρίνεια); 2) grandoarea (μέγεϑος), cu solemnitatea, gravitatea,
vehemenţa, strălucirea, somitatea, maiestatea (σεμνότης, τραχύτης,
σφοδρότης, λαμπρότης, ἀκμή, περιβολή);
3) frumuseţea (κάλλος); 4) rapiditatea (γοργότης); 5) caracterul
(ἦθος), definit prin simplitate, dulceaţă, subtilitate, modestie (ἀφέλεια,
γλυκύτης, δριμύτης, ἐπιείκεια); 6) sinceritatea (ἀλήϑεια), dublată de
indignare (βαρύτης) şi 7) forţa (δεινότης)310.
Ţinând cont că nu toate cele douăzeci de tipuri se pot regăsi
într-un discurs şi nici măcar în toată opera oratorică a unui autor,
ftetochites afirmă, prin exprimarea preferinţei sale pentru forţă
sau vigoare, că stilul fiecăruia este dat de alegerile făcute între
tipurile menţionate311, în virtutea unei compatibilităţi naturale
existente între anumite grupuri, şi că Choumnos nu are cum să-i
înţeleagă stilul de vreme ce preferinţele lor nu sunt comune. „Forţa
oratorică” este un element prezent mai mult în discursul politic,
pragmatic – preferinţă a lui ftetochites demonstrată şi de lucrarea sa
dedicată influenţelor cuvântărilor politice ale lui Demostene
308
309
ftetochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 204/5; Ševčenko, Études sur la polémique …, 53.
310
Karin Hult, „Theodore ftetochites as a Literary Critic”, în Jan Olof Rosenqvist,
Interaction and Isolation in Late Byzantine Culture, Swedish Research Institute,
2004, 44-58, aici 45.
311
Hult, „Theodore ftetochites as a Literary Critic”, 44.
Vasile-Adrian
Carabă
şi Aelius Aristides în contextul epocii lor312 –, care are capacitatea de a

„produce o claritate a stilului”313. Dar nu întotdeauna claritatea,
sub care Choumnos şi-ar camufla şi de data asta ignoranţa, este
miza. Chiar înaintaşii îl contrazic. Deşi adept al acestei δεινότης,
Demostene a ştiut să o descopere şi la autori din afara artei elocvenţei,
al căror stil literar era mai obscur şi, deci, inferior celui al retorilor314,
aşa cum este cazul lui Tucidide, dar fără a-i dispreţui, semn de virtute
din partea sa. Obscuritatea unui stil nu este neapărat un defect
major, altminteri Tucidide nu s-ar fi bucurat niciodată de atâta
respect din partea urmaşilor care, admirând măreţia acestui atenian,
i-au înveşnicit opera315, aşezându-l printre corifeii culturii greceşti
universale316, oferindu-i, astfel, un loc mai înalt în ierarhia valorilor
decât unui Hekataios sau Hellanikos, care au mizat în retorică doar
pe claritate317. ftarele Demostene nu a considerat niciodată a fi un
fapt de ruşine să copieze cu propria mână, chiar de şapte ori, opera
istorică a lui Tucidide318. Cum să înţeleagă Choumnos gestul lui
Demostene sau opera sa, crede ftetochites, când el nu ştie nici
măcar ce este o „perioadă” sau care sunt subdiviziunile acesteia319,
dar are insolenţa de a se exprima în materie de retorică de parcă ar
stăpâni-o mai bine decât marele orator?320 Oricum, puţini sunt cei
care îl pot înţelege pe Demostene, a cărui epocă se deosebeşte
radical de cea a timpurilor prezente, în care epidictica nu se
foloseşte de nimic altceva decât de formă, la fel de înfloritoare ca în
timpul lui Aristides321.
Ultima parte tematică a discursului este o pledoarie pentru
creativitate, aşadar, pentru noutate, dar făcută – cum altfel? – tot
printr-o critică maliţioasă la adresa lui Choumnos. Considerând că
respectul pentru marii înaintaşi ai culturii greceşti nu constă într-o
mimetică servilă a stilului lor, dusă uneori până la întrebuinţarea
aceloraşi cuvinte, ci într-o cunoaştere aprofundată a operelor lor ca
temelii necesare ale edificării retoricii chiar şi în epoci atât de
îndepărtate de ei, ftetochites îl învinuieşte pe Choumnos
312
Ἐπιστασία καὶ κρίσις τῆς τῶν δύο ῥητόρων εὐδοκιμήσεως τοῦ τε Δημοσϑένους
καὶ Ἀριστείδου, ed. ft. Gigante, PP, 100 (1965), 51-92; la Hunger, Die
hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 107.
313
314
315
316
317
ftetochites, Logos 13 (ed. Ševčenko),
210/11. 318 ftetochites, Logos 13 (ed.
92
Ševčenko), 208/9. 319 ftetochites, Logos 13 (ed.
Ševčenko), 206/7. 320 ftetochites, Logos 13 (ed.
Ševčenko), 208/9. 321 Wilson, Scholars of
Byzantium, 261.
93
nu doar de lipsă de originalitate, ci mai ales de incapacitatea de a-i

înţelege importanţa, într-un cuvânt, de mediocritate. Oameni ca
Choumnos, crede ftetochites, se abat de la modelele clasice mai
mult din întâmplare decât intenţionat şi, atunci când o fac, „rezultatele
lor sunt lamentabile”322. De aceea şi frica de discursurile lungi ar fi
tot un rezultat al servilităţii acestor spirite mediocre faţă de opera
înaintaşilor. Nu ar trebui decât să se ia aminte la răspunsul latinului
Cicero atunci când a fost întrebat care este „cel mai bun discurs al
lui Demostene” şi ar şti că nu cel mai scurt, ci, dimpotrivă, „cel mai
lung”, căci lungimea unui discurs asigură mai multă frumuseţe de care
să se poată bucura auditoriul323.
Având în vedere tonul şi atitudinea abordate pe tot parcursul
lucrării, nu ne surprinde deloc că nu încheie cu concluzii de natură
ştiinţifică. Locul lor este substituit de ameninţări şi ironii, unele mai
pitoreşti decât altele. ftetochites are grijă să se folosească de
întregul său arsenal de literatură cultă şi populară pentru a-şi
atenţiona adversarul cu privire la intenţiile sale viitoare. Îi dă de
înţeles că va reacţiona prompt şi dur căci, vorba proverbului, „nici
forţa, nici mâna, nici faptele măreţe” nu îi lipsesc şi că ar face bine
să „se liniştească faţă de oamenii care ei înşişi sunt gata de ripostă”,
pentru că, potrivit altei zicale, „nu e bine să zgâlţâi pisica atunci
când doarme”324. Oricum, a-l ataca pe ftetochites, ne spune el franc,
e ca şi cum „te-ai bate în gol”325 sau, am spune noi într-un stil
dantesc, „cu morile de vânt”, dar, totuşi, nerecomandabil, căci
„acest om redutabil […] este [acum] « un zeu înfuriat»”326.
4. De la stil la astronomie
Fără îndoială că ameninţările lui ftetochites din finalul
pamfletului- răspuns nu l-au descurajat deloc pe Nichifor
Choumnos, de vreme ce, la scurt timp, publică o lucrare răspuns,
mult mai acidă şi mult mai ţintită decât precedenta. Disputa, luată
foarte personal de fiecare dintre cei implicaţi, părea să capete acum o
miză din ce în ce mai filosofică, cel puţin aşa cum promitea titlul:
Împotriva celor care se arată indignaţi de respingerea
322
Ševčenko), 214/15. 324 ftetochites, Logos 13
(ed. Ševčenko), 214/15. 325 ftetochites, Logos
13 (ed. Ševčenko), 216/17.
326
Homer, Iliada, II, 5. 191. „θεός νύ τίς ἐστι κοτήεις”, ftetochites îl înlocuieşte pe
θεός cu δαίμων (ftetochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 217).
Vasile-Adrian
Carabă
retorilor care au un stil lipsit de claritate şi potrivnic artei, iar în

astronomie emit idei contrare celor ale lui Platon327.
De vreme ce Nichifor Choumnos vorbeşte în prima parte a
celui de-al doilea pamflet despre profesorul său Gheorghe din
Cipru – un intelectual apreciat în epocă, inclusiv de Teodor
ftetochites – ca model de elocvenţă pentru el însuşi, ne face să credem
că, probabil, etichetele de ἀδίδακτος şi αὐτοδίδακτος, puse lui de
adversar, trebuie să-l fi durut foarte mult. Totodată, se dovedeşte şi o
strategie de luptă pentru spulberarea suspiciunilor provocate de
calomnia lui ftetochites vizând o aşa-zisă ignoranţă a sa în
chestiunea stilului lui Demostene, mai ales că se ştia că retorul antic
făcuse obiectul preferat de studiu al lui Gheorghe Cipriotul în cadrul
cursurilor sale de retorică. Gheorghe era şi omul care îi detesta pe
modernişti (νέοι) şi pe „retorii nenorociţi” (οἱ κακοδαίμονες ῥήτορες)328,
folosind ca surse principale, alături de Demostene, pe Platon,
Aristides şi pe Grigorie Teologul329. Aşadar, iată cine este profesorul
său! Probabil că expresia „οἱ κακοδαίμονες ῥήτορες” nu este
întâmplător folosită, căci face aluzie la un text al lui Clement
Alexandrinul din Stromate, în care se spune că „οἱ κακοδαίμονες
σοφισταὶ […] scot din gura lor râu de cuvinte, dar fără pic de
minte”330, idee ce pare a se potrivi destul de bine în arsenalul criticii
emise de Choumnos la adresa marelui logofăt, de vreme ce, puţin
mai încolo, vorbeşte despre „discursuri interminabile” ale adversarilor
săi, concepute într-un „stil complicat”, conţinând „imagini vulgare”,
dominate de „obscuritate” 331. Aceste cuvinte alambicate, menite să
transforme discursul într-un chimval răsunător, sunt ca un văl care
acoperă marfa proastă a unui comerciant hotărât să o vândă la preţul
celei de calitate332. Este evident că dacă s-ar organiza un concurs
între oratorii vechi şi cei noi, victoria ar înclina în favoarea celor
dintâi, lipsiţi de artificialitatea limbajului celor din urmă, fie ei
influenţaţi chiar şi de Demostene333.
La ironia legată de incapacitatea sa de a enumera titlurile
operelor lui Aristotel, Choumnos răspunde printr-o contra-ironie
la adresa marelui logofăt. S-ar cuveni, spune el, să i se ridice o
statuie, iar pe soclu
327
Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας ἐπὶ τοῖς ἐλέγχοις τῶν ἀσαφῶς καὶ κακοτέχνως
ῥητορευόντων καὶ τἀναντία Πλάτωνι καὶ τοῖς αὐτῷ δοκοῦσιν ἀστρονομοῦντας, Anecdota
Graeca, ed. Boissonade, vol. 3, 365-391; Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore
Choumnos”, 475; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 58; Ševčenko, Études sur la
polémique …, 25.
328
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 369; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 58.
9
329
330
Clemens Alex., Stromata, I, 3. 22 (ed. Fecioru, PSB/5, 22).
331
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 371-372; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 58.
332
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 372; Ševčenko, Études sur la polémique …, 27.
333
Ševčenko, Études sur la polémique …, 27 şi 28.
95
să fie scris: „Iată, acesta este omul în stare să enumere şi să spună

după titlu toate operele lui Aristotel”, capacitate dobândită prin
scrierea de parafraze334. Se subînţelege dispreţul lui Choumnos
pentru acest tip de metodă întrebuinţată de ftetochites, practicată,
totuşi, de înaintaşi iluştri precum Temistius sau Psellos. Introducând
imediat chestiunea presupusei şi imputatei sale polemici „nebune” la
adresa anumitor „ῥησείδια” (sentinţe) ale filosofului din Stagira,
Nichifor Choumnos aruncă în discuţie o primă temă filosofică, şi
anume credinţa lui Aristotel într-un „al cincilea corp”, reprezentând
materia din care este făcut cerul şi care ar avea „o mişcare
circulară”, chestiune cu care el însuşi nu ar fi de acord. Dar parcă
pentru a sublinia dreptul său de a emite critici la adresa lui Aristotel,
Choumnos oferă o listă completă a lucrărilor proprii cu privire la acest
filosof, dându-i de înţeles adversarului prin această paradă de
erudiţie că cercetarea sa nu s-ar rezuma la simple parafraze ca în cazul
lui, nimic altceva decât o formă de mimetism intelectual. Totodată,
Choumnos vrea să sublinieze că lectura sa în materie de filosofie
aristotelică nu ar fi sumară, aşa cum s-a insinuat335, el putând trece
drept unul dintre experţii vremii.
Problema cea mai spinoasă nu se dovedeşte pentru Choumnos
stilul sau gradul de iniţiere în aristotelism, ci chestiunea astronomiei.
Deşi nici măcar novice în domeniu, el acceptă să intre în conflict cu
ftetochites pe această temă. Era evident că marele logăfăt
introdusese astronomia în discuţie în scop diversionist, de intimidare,
convins că această armă nu se găseşte şi în arsenalul adversarului,
promiţându-i victoria. Fără a pretinde că este specialist în materie şi
recunoscându-şi limitele, Choumnos se lasă ademenit în teritoriul
adversarului mai mult în scop defensiv. Chiar dacă nu are o
instrucţie pe măsură, Nichifor Choumnos crede că nu e lipsit de
capacitatea de a înţelege importanţa acestei ştiinţe şi de a-i aprecia
pe marii astronomi ai trecutului şi prezentului336. Dimpotrivă,
atitudinea detaşată, exterioară, este un atú în faţa celor care
„filosofează despre lucrurile cereşti”337. Între Choumnos şi aceştia
există acelaşi raport ca între obiectivitate şi subiectivitate. Că între
cei ai trecutului Choumnos îl vizează în primul rând pe Platon, este
de la sine înţeles, pentru că filosoful atenian fusese demult integrat
în tradiţia şcolilor de astronomie atât pe
334
„Οὗτός ἐστὶν ὁ πάντ’ἐξ ὀνόματος τὰ τοῦ Ἀριστοτέλους βιβλία εἰδὼς ἀριϑμεῖν καὶ
καλεῖν”, în Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 375; Verpeaux, Nicéphore
Choumnos…, 59; Ševčenko, Études sur la polémique …, 28-29.
335
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 376-377; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…,
59; Ševčenko, Études sur la polémique …, 29-30.
336
337
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 380; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 59.
Vasile-Adrian
Carabă
baza apendicelui la dialogul Legile, intitulat Epinomis, a cărui

paternitate platoniană este şi astăzi disputată, cât şi a cunoscutei
preocupări pentru matematici din cadrul Academiei. Importanţa lui
Platon pentru această ştiinţă fusese întărită şi de celebrul astronom
cireniano-alexandrin Eratostene (†c.194 î.Hr.), autor al unui
dialog intitulat Πλατονικώς338, care i-a şi adus supranumele de „Al
doilea Platon”339. Bineînţeles, între astronomii contemporani
Choumnos nu-l include pe ftetochites nici măcar în rândul celor
comuni şi nici nu putem şti ce loc ocupa în ierarhia valorilor sale
profesorul marelui logofăt, ftanuel Bryennios.
Choumnos se arată indignat şi totodată uimit de învinuirile
care-i fuseseră aduse cum că prin ignoranţa sa ar fi dovedit
impietate faţă de cer, impietate faţă de o presupusă neglijare a
importanţei planetelor sau a semnelor zodiacale340, sau că ar fi căzut
într-o adevărată erezie prin schimbarea ordinii locurilor între Saturn
şi Jupiter, greşeală ce ar fi putut fi evitată dacă ar fi ţinut cont de
principiul enunţat de Platon, care accentuează
„corelaţia dintre numele lucrului şi lucrul însuşi”. Nu înţelege care este,
până la urmă, gravitatea ignoranţei sale şi cum ar putea aceasta
influenţa poziţia celor două planete. Dar dacă tot se pune problema
raportării la Platon în materie de astronomie, atunci Choumnos îi
reproşează lui ftetochites faptul de a fi chiar el în contradicţie cu
preferatul său filosof. Aşa se face că viziunea generală a lui
ftetochites despre cosmos, bazată pe concepţia lui Claudiu Ptolemeu
din Almagest (ftαθηματική σύνταξις sau ftεγάλη σύνταξις), ar
contrazice flagrant opinia lui Platon exprimată în Epinomis (990a 5-
b2)341. ftai concret: ce poate însemna neglijarea celor şapte orbite ale
astrelor atât de preţuite de către Platon şi contrazicerea concepţiei
aceluiaşi filosof cu privire la cea de-a opta (Epinomis, 987 b), dacă
nu o formă de ignoranţă?342 Tot o contradicţie faţă de Platon este şi
încercarea
338
Leonid Zhmud, „Plato as « Architect of Science »”, Phronesis 43/13 (1998), 211-
244, aici 215.
339
Dörrie, Von Platon zum Platonismus…, 18.
340
341
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 384; Ševčenko, Études sur la polémique …,
31. Textul din Epinomis sună aşa: „Declarăm dar că numele ştiinţei (ce ne duce la
acest scop), nume la care cineva – nefiind în cunoştinţă de cauză – nu s-ar fi
aşteptat, este astronomia. Voi nu ştiţi că adevăratul astronom este totodată, în chip
necesar, şi omul cel mai înţelept, dar nu e vorba aici de astronomul aşa cum şi-l
închipuia Hesiod, şi nici de toţi cei de talia lor, a căror ştiinţă se reducea la a studia
apusul şi răsăritul (soarelui şi lunii), ci la cele şapte orbite din cele opt, dintre care
9
fiecare descrie acelaşi ocol în aşa fel, că nu orice minte, dacă nu e cu deosebire
înzestrată de la natură, poate să cerceteze cum se cade aceste fenomene”; în Platon,
Legile, traducere de E. Bezdechi, introducere şi traducerea Cărţii a XIII-a (i.e.
Epinomis) Şt. Bezdechi, Bucureşti, 1995, 394.
342
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 389; Ševčenko, Études sur la polémique …, 32.
9
de a-l impune pe Ptolemeu drept autoritate supremă, aşa cum

înţelege Choumnos din opera lui ftetochites Στοιχείωσις343. Aşadar,
marele logofăt ar trebui să se decidă între Platon şi Ptolemeu, ambii
surse principale ale propriilor concepţii filosofico-astronomice344.
Recurgând tot la înaintaşi, Choumnos ne dă de înţeles că dacă
despre Hesiod, pomenit în Epinomis, Platon nu are o părere prea
bună, ştiindu- se, totuşi, că acela a avut profesori celebri dintre sirieni
şi egipteni, despre ftetochites, care nu a avut niciun profesor de
astronomie, părerea lui Platon ar fi de la sine înţeleasă345. Fireşte,
invectiva nu este nimic altceva decât reproşul primit de el însuşi,
întors acum emitentului. Evaluând opera adversarului în domeniul
astronomiei, Choumnos găseşte că aceasta nu are nici pe departe
valoarea pe care autorul i-o atribuie, dar, bineînţeles, ironic, afirmă
că are şi ea însemnătatea ei prin faptul că este voluminoasă, ceea ce-i
atrage autorului firescul „merit” de „sârguincios poligraf ”346. A-i
reduce cuiva meritele ştiinţifice doar la nivelul hărniciei este fără
îndoială un perdaf greu de suportat de cel vizat, dar, în definitiv, nu
lipsit de umor. Oricum, mărturisirea sinceră din finalul pamfletului ne
lămureşte clar cu privire la intenţiile avute de Choumnos la redactarea
acestei scurte lucrări: „consider a fi corect faptul de a-i combate în
aceeaşi manieră pe cei care vor să ne combată şi încearcă să ne
critice”347. Păstrându-ne în acelaşi spirit şi ton cu polemica, putem
conchide că dacă acest răspuns al lui Choumnos are un merit, atunci
acela nu este altul decât faptul de a-l fi întărâtat şi mai mult pe
ftetochites, împingându-l spre cel de-al doilea său răspuns, cunoscut
ca Logos 14.
Operând cu aceeaşi logică a talionului, Teodor ftetochites a
răspuns prompt. Nu s-a obosit să-i dea celui de-al doilea pamflet un
titlu pretenţios şi lung, în spiritul opozantului său: A doua respingere a
aceloraşi autori. Acum, critica marelui logofăt atinge punctul
culminant. Dorindu-se şi o demascare a calomniatorului, ftetochites
reia toate criticile adresate lui de către Choumnos din cele două
pamflete. Astfel, demascarea este împănată de avalanşe de ironii şi
invective la adresa adversarului, după modelul omologat deja în
primul său pamflet, dar într-o tuşă îngroşată. Nimic parcă nu-i mai
stă în cale lui Teodor ftetochites de „a-l nimici pe
343
David Pingree, „Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy”, DOB, 18
(1964), 133-160, aici 140.
344
345
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 385; Ševčenko, Études sur la polémique …,
32. 346 Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 388; Ševčenko, Études sur la
polémique …, 32. 347 Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 391; Verpeaux,
Nicéphore Choumnos…, 59.
Vasile-Adrian
Carabă
îndrăzneţul calomniator al celestei ştiinţe”348. Deşi axându-se

tematic pe chestiunea astronomiei, nu uită să-i amintească apăsat lui
Choumnos de propriile păcate, dintre care invidia ar fi cea care îl
macină din tinereţe şi care, „neîmbătrânind niciodată”, potrivit
proverbului, a crescut la el odată cu vârsta. Aşadar, un om învechit în
rele. Fireşte, această invidie nu ar fi atât de puternică dacă nu ar fi
însoţită şi de ignoranţă, diatribă ce se menţine ca laitmotiv şi în
această a doua scriere. Iată, unui astfel de om trebuie el, Teodor
ftetochites, să îi răspundă, deşi „nu-i stă în obicei” (sic!), cititorul
putându-se convinge de asta şi numai trecându-i în revistă
operele349. Dar, având în vedere faptul că este om de cuvânt,
ftetochites se înduplecă să-i răspundă din nou şi îl asigură că, ori de
câte ori va fi atacat, nu va întârzia să riposteze „de două ori mai
mult”, de vreme ce este „capabil să scrie discursuri lungi”, chiar
dacă îndreptate „împotriva unei umbre […] obraznice, lipsite de
gust şi plină de invidie”350. Puţin mai încolo, însă, marele logofăt se
trădează în legătură cu motivul pentru care dă dovadă de atâta
„generozitate” faţă de opozantul său, oferindu-i un nou răspuns în
scris: „Tu te-ai străduit mai ales să-mi întinzi o capcană la cel ce
întotdeauna dă dovadă de judecată nepătimaşă şi imparţială”351. Nu e
greu de înţeles că ftetochites face aici aluzie la împărat, ceea ce ne
convinge că miza era, înainte de toate, una politică, iar funcţia mai
presus de filosofie.
Readucând în discuţie chestiunea stilului, ftetochites îi
reproşează lui Choumnos faptul de a avea aceleaşi păcate pe care el
le impută altora. Ce este, până la urmă, „admirabilul [său] discurs
intitulat” Anepigraphos, dacă nu o dovadă clară de obscuritate
stilistică şi de fugă de responsabilitate?352 La acestea se adaugă lipsa
de respect faţă de înaintaşi353.
348
349
(ed. Ševčenko), 224/25.
352
ftetochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 226/27 şi 228/29. Despre ideile principale
ale acestei scrieri a lui Choumnos, vezi Ševčenko, „« Anepigraphos » de
Nicéphore Choumnos”, 481-484. Lucrarea menţionată nu abordează problematica
stilului, dar nici nu este lipsită de o anumită tendinţă retorică de idealizare a
realităţii, specifică moştenirii
„celei de-a doua sofistici” şi de obscuritate în privinţa destinatarului ei. Având ca
motto cuvintele ftântuitorului, „Cel ce iubeşte pe tată ori pe mamă mai mult decât
pe ftine nu este vrednic de mine” (ftt. 10, 37), lucrarea ascundea în fapt o suferinţă
9
personală a lui Choumnos cauzată de intrarea în monahism a fiicei sale, Irina, după
moartea soţului, la îndemnul părintelui ei duhovnicesc, Teolept al Filadelfiei, şi
împotriva voinţei tatălui. ftenţionarea şi criticarea acestei lucrări este mai mult
decât un gest de cinism, este o lovitură involuntară dată în plex adversarului de
către ftetochites, care nu cunoştea adevărata miză a ei; vezi Ibidem, 482 şi 485.
353
9
Un exemplu elocvent în acest sens ar fi ignorarea intenţionată de

către el a unor nume precum Hermogenes, Sopater, cei doi
ftenandru şi cei doi Dionisie, Tracul şi din Halicarnas,
ireverenţiozitate dublată de dispreţul faţă de cei care cu adevărat îi
respectă pe aceştia354, un om bolnav de autosuficienţă. Această
boală este şi singura explicaţie pentru afirmaţia
„întâistătătorului călimării” de a nu-i putea înţelege opera, este
convins marele logofăt355. Problema izvoarelor antice, căci la asta se
rezumă lipsa de recunoştinţă faţă de acei cărturari ai Greciei, îl duce
pe ftetochites la Platon, cu care Choumnos pretinsese că îl
„dovedise” a fi în contradicţie. Persiflându-l, ftetochites îl roagă
să-i „potolească setea, acordându-i cu mărinimie acces la sursele”
care-i animă discursul, „pentru a înţelege Parmenide şi Timaios” şi
tot ceea ce este legat de concepţiile lui Platon cu privire la „naşterea
sufletului şi teoriile muzicale şi aritmetice”, domenii de excelenţă
ale Atenianului, care au dat prilej Stagiritului – „acest spirit
belicos şi ingrat” – de a-şi critica profesorul356. El, Choumnos, care
„stăpâneşte opera [lui Platon] în mod absolut”, merită, în definitiv,
să fie proclamat „singurul discipol demn al [filosofului] care i-a
pătruns [acestuia] măreţia spiritului”. De aceea, ftetochites, tot mucalit,
îşi afirmă disponibilitatea de a-i deveni discipol357 şi de a accepta să
fie etichetat de Choumnos drept prostul care se ocupă de lucruri
inutile dacă el, Choumnos, va considera că merită acest epitet, dar
numai în urma unei minuţioase examinări a operei sale358.
Toată această aşa-zisă admiraţie făcută pe un ton evident ironic
se opreşte brusc şi deschide uşa unei acide critici privind lipsa de
cunoaştere din partea lui Choumnos a matematicii şi astronomiei.
Ştiindu-i acestuia afinitatea pentru Aristotel, Teodor ftetochites se
foloseşte inclusiv de afirmaţii ale filosofului pentru a-şi construi
apologia, dar şi pentru a-l face pe Choumnos „să crape de ciudă”359.
Astfel, un argument decisiv în favoarea preocupării sale pentru
matematici este principiul preciziei, enunţat de filosoful din Stagira
în Metafizica sa (995a; 1078a)360, filosof care, se ştie, ar „acorda un rang
suprem ştiinţei fenomenelor” celeste, recunoscându-le, totodată, celor
care le-au studiat, meritul de a fi realizat un „lucru
354
355
356
14 (ed. Ševčenko), 244/45.
360
Aristotel, Metafizica, traducere Şt. Bezdechi, note şi indice alfabetice Dan
Bădărău, Bucureşti, 2010, 77-78 şi 507-509.
Vasile-Adrian
Carabă
măreţ”361. Readucând în discuţie Epinomis-ul lui Platon, ftetochites

are grijă să-i reamintească lui Choumnos că Atenianul pune mult
preţ pe geometrie, aritmetică, muzică şi astronomie, discipline ale
quadrivium- ului, prin care el nu pare a fi trecut; altminteri, se
înţelege aluziv, nu ar fi interpretat concepţia sa despre cele opt
revoluţii (Epinomis, 986a-d) atât de empiric, în stilul lui Hesiod, al
omului atât de dispreţuit de Platon. Doar interpretând la fel cum fac
„ţăranii şi marinarii apariţia şi dispariţia [de pe cer] a astrelor”362
poate cineva afirma că ftetochites s-ar afla în contradicţie cu Platon în
materie de astronomie. Oricum, „prezentând în mod deformat aceste
revoluţii platoniciene”, Choumnos s-ar fi autodiscreditat, căzând în
ridicol, lucru pe care l-ar fi putut, altminteri, evita dacă nu ar fi
intrat pe un teren pe care nu e capabil să se mişte363. Nu este nevoie
de studiu pentru a înţelege concepţia lui Platon că cele şapte mişcări
cereşti care urmează celei dintâi îi sunt opuse (Epinomis, 987c), ci
pur şi simplu de a zăbovi două nopţi succesive pentru scurt timp la
fereastră şi a privi cerul sau luna din propria curte. Ce va vedea nu
este nimic altceva decât că luna, în cea de-a doua noapte, va ocupa
un alt loc ca în prima, mai la Est, după ce va fi făcut o mişcare în
faţă, în sens opus „primei mişcări, a cărei revoluţie de la Est la Vest
este continuă, neîntreruptă şi antrenează toate corpurile cereşti şi toate
astrele”364.
Sub masca bunăvoinţei afişate faţă de Platon şi prin atacul
furibund la adresa lui ftetochites, Choumnos n-ar ascunde nimic
altceva decât adversitate faţă de filosoful atenian. În acest sens, fără să
dea un titlu anume, ftetochites aminteşte de lucrările
„antiplatoniciene” ale lui Choumnos, om stăpânit de un „delir ilicit
împotriva a toată lumea”, prin care încearcă să-l deconspire atât ca
adversar al lui Platon365, cât şi al culturii greceşti in genere şi al
astronomiei în special366. Acest lucru s-ar observa şi din faptul că
Choumnos nu ar „admite superioritatea nimănui: nici a lui Platon,
nici a lui Ptolemeu, nici a lui Hipparchos, nici a lui Teon, nici a altor
matematicieni şi nici a noastră” 367. Este evident că argumentaţia lui
ftetochites ascundea de la bun-început intenţia de a scoate în
evidenţă apartenenţa proprie la o succesiune ilustră de astronomi, în
definitiv, un banal „exerciţiu de
361
362
ftetochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 246/47; parafrază din Epinomis, 990a.
363
10
14 (ed. Ševčenko), 256/57. 367 ftetochites,
Logos 14 (ed. Ševčenko), 254/55.
10
autoadmiraţie”: „Noi facem parte din corul acestor bărbaţi şi o spunem

cu toată francheţea şi, dacă ne invidiezi, [n-ai decât] să crăpi”368.
Expunerea prolixă ce urmează despre poziţionarea lunii între
pământ şi soare şi apariţia eclipselor este, în ciuda unei digresiuni
despre muzică şi armonie, de la sine înţeles, puţin atractivă pentru
cititor. Dincolo de faptul că este supus uneori riscului de a rata logica
expozeului ştiinţific369, el se şi simte complice la diatribă. ftetochites
îl asigură pe Choumnos că ştiinţa astronomiei nu se reduce, aşa cum
crede el, doar la predicţia eclipselor de soare sau lună, ci cuprinde
multe alte fenomene care, fireşte, lui îi scapă370. Urmează o reală
paradă de competenţă în domeniu din partea marelui logofăt care,
dincolo de scopul bine cunoscut în contextul pamfletului, dezvăluie
o largă paletă de preocupări din spaţiul astronomiei bizantine, toate
ghidate de Marea Sintaxă Matematică a lui Ptolemeu371.
5. Nichifor Choumnos, critic al filosofiei

Aşa cum am afirmat mai sus, Choumnos, ca orice bizantin
autentic, nu se poate disocia în concepţiile sale filosofice de cele
teologice, fapt care, inevitabil, duce în viziunea sa la un conflict între
filosofie şi teologie, acolo unde, fireşte, prima nu mai poate fi
folosită doar ca slujnică a celei de-a doua. De aceea, Nichifor
Choumnos nu poate fi bănuit de partizanat filosofic în cazul
ambilor corifei ai Greciei, acolo unde chestiuni de cosmologie şi
antropologie sunt în flagrantă contradicţie cu teologia.
Bineînţeles, tendinţa de a-l critica mai degrabă pe Platon decât pe
Aristotel este una uşor de intuit din opera sa, dar, ţinând cont de
faptul că aristotelismul epocii bizantine a fost mediat prin asumare
critică de şcoala neoplatoniciană, ostilitatea lui Choumnos este
îndreptată, conştient sau nu, împotriva neoplatonismului. Temele
filosofice neoplatoniciene principale abordate sunt, în mare, cele
tradiţionale, minuţios exemplificate în canoanele sinodului
constantinopolitan din 1082: lumea în ansamblul ei – cer şi pământ –,
ideile ca prototipuri veşnice ale lumii sensibile, veşnicia materiei şi
omul, fiinţă contradictorie în sine prin trup şi suflet. Ce-l face pe el
să reia aceste teme, deja atent analizate de mulţi dintre Părinţii
Bisericii şi cărturarii bizantini din veacurile precedente, este
convingerea fermă că abordarea lor critică şi în consonanţă cu gândirea
înaintaşilor ortodocşi este
368
369
370
371
Vasile-Adrian
Carabă
întotdeauna benefică prin, am putea noi spune, profilaxia pe care o

oferă în faţa bolilor spirituale. Această concepţie, deşi afirmată explicit
doar în lucrarea Despre fiinţa lumii, străbate opera sa ca un
laitmotiv372.
În materie de cosmologie, o primă critică se îndreaptă
împotriva concepţiei lui Aristotel despre cer, expusă pe larg de
Choumnos în Despre fiinţa lumii, Despre materie şi idei şi Despre
corpurile prime şi simple. Cum poate un creştin, care mărturiseşte
creaţia ex nihilo a lumii, să accepte cuvintele Stagiritului că „întregul
cer nici nu a fost născut, nici nu e posibil să fie distrus, precum spun
unii despre el, ci este unul şi etern, neavând pe întreaga durată
început şi sfârşit, dar posedând şi conţinând în sine timpul infinit”
(De caelo, 284a1)373? O consecinţă firească a acestei critici este
concentrarea lui Choumnos asupra chestiunii veşniciei corpurilor/
elementelor cereşti prime, simple şi neamestecate. În virtutea
aceleiaşi cosmologii creştine, corpurile, fie ele şi cereşti, nu pot fi
decât limitate în spaţiu şi timp şi, de vreme ce sunt creaturi, nu pot
fi principii ale timpului. Cu atât mai mult, este interesat de numărul
lor postulat de Aristotel, chestiune în care Stagiritul nu pare a fi
consecvent cu sine însuşi. Deşi în De generatione et corruptione
(314a17-31) Aristotel pare a fi de acord cu Empedocle că sunt în
număr de patru374 – foc, aer, apă, pământ – împreună cu cele patru
calităţi fundamentale ale lor – cald, rece, umed şi uscat –, în De
caelo (270b25) este convins de existenţa unui al cincilea, divin,
quinta essentia (πέμτη οὐσία)375, eterul, care, ca „materie constitutivă a
lumii astrale” ar poseda o mişcare proprie, circulară şi eternă376. Ca
atare, teoria aceasta iese din logica creştină. Ideea a fost pur şi
simplu combătută de mulţi dintre Părinţii Bisericii, dar poate cel mai
vehement s-a dovedit nu foarte ortodoxul teolog alexandrin Ioan
Filoponul, în a sa lucrare Despre crearea lumii. Expunându-şi propria
viziune filosofică, Nichifor Choumnos nu poate face abstracţie, totuşi,
de Platon şi Aristotel. Cerul este pentru el foc – uşor şi subtil –,
având o mişcare rapidă, sferică, în timp ce pământul, uscat, este
nemişcat şi greu, reprezentând centrul universului, dar care, prin
intermediul focului, interpretat şi ca lumină, are atât apa cât şi aerul
în
372
373
Aristotel, Despre cer, ediţie bilingvă, studiu introductiv, bibliografie, traducere
din greaca veche, sumar analitic, note şi indexuri de Şerban Nicolau, Bucureşti,
10
2005, 219. 374 Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 129; vezi Paul ftoraux, „Quinta
essentia”, RE, 47/24 (1963), 1171-1263.
375
376
Paul ftoraux, „Introduction”, în Aristote, Du ciel, texte établi et traduit par Paul
ftoraux, Paris, 1965, XXXIV.
10
mişcare377. Viziunea lui aici se apropie destul de mult de cea a lui

Platon din Timaios (49a-50a; 51b-e; 58c-61c)378, căci focul este pentru
el primul corp care nu cunoaşte divizare, exprimându-se doar ca
unitate.
În toată această ecuaţie cosmică, noţiunea despre timp ne atrage
cel mai mult atenţia. Avem de-a face în cazul lui Choumnos cu două
viziuni, fiecare definită în raport cu sistemul de referinţă: a) devenirea;
b) veşnicia. ftişcarea astrelor, dublată de generare şi nimicire, naştere
şi moarte sunt la baza apariţiei unui timp ce stă sub imperiul
simţurilor, al senzorialului, în virtutea faptului că devenirea este „o
fiinţă diminuată”379. Celălalt timp, care eludează orice formă de percepţie
senzorială, este strâns legat de veşnicie, fiind, astfel, nemişcat,
neschimbător şi continuu380. Aşa cum afirmă Jean Verpeaux, această
concepţie a lui Choumnos despre timp are rezonanţe puternice
neoplatoniciene, pe care le găsim atât în lumea antică apuseană la un
Augustin, cât şi în perioada modernă, „de la Bergson prin Husserl şi
Heidegger, până la Wittgenstein”381, căci Plotin, pe de o parte înţelege
timpul ca fiind „întreg cerul şi universul” (Enn. VII (45) 2), iar, pe
de altă parte, imagine a veşniciei (Enn. VII (45) 1) 382, modelul
absolut. Oricum, această analiză fizică a cosmosului, dezvoltată cu
precădere în Despre corpurile prime şi simple printr-un soi de „paradă de
virtuozitate dialectică” ce nu convinge pe nimeni de temeinicia
cunoaşterii sale a chestiunii celor patru elemente, se dovedeşte mai
degrabă o tendinţă de adaptare la temele predilecte ale împăratului
Andronic al II-lea383 şi nu un răspuns la preocupările epocii.
A vorbi despre cosmos făcând abstracţie de materie este un
nonsens în orice sistem filosofic şi teologic. Diferenţa o face modul de
înţelegere a ceea ce numim materie şi scopul final al ei. Cosmologia
antică grecească are parcă o obsesie pentru definirea materiei ca atare,
tradiţie cunoscută şi continuată în lumea bizantină într-o direcţie radical
diferită. Dovedindu-se un bun cunoscător al tradiţiei greceşti, păgâne
şi creştine384, Choumnos,
377
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 127; Choumnos, Περὶ τῶν πρώτων καὶ ἁπλῶν σωμάτων
(ed. Amato & Ramelli), 8/17.
378
Vezi: Choumnos, Περὶ τῶν πρώτων καὶ ἁπλῶν σωμάτων (ed. Amato & Ramelli),
9/18. Legat de Platon, vezi introducerea lui Cătălin Partenie la ediţia românească a
Timaios- ului, Bucureşti, 1993, 127-128.
379
380
381
382
Plotin., Ennead., I, IV. 11-14 (ed. Rus et al., I-II, 166-169).
383
384
ftonica ftarchetto, „Nikephoros Chumnos’ Treatise On Matter”, în: Sergei
ftariev & Wiebke-ftarie Stock, Aesthetics and Theurgy in Byzantium
(Byzantinisches Archiv/25), De Gruyter, Boston/Berlin, 2013, 31-55, aici 38.
Vasile-Adrian
Carabă
situându-se în mod evident de partea celei din urmă, încearcă,

totuşi, în tratatul său Despre materie şi idei, dincolo de a demonstra
printr-un demers critic superioritatea celei creştine faţă de cea
păgână, să nu ascundă ceea ce gândirea greacă a intuit în mod
corect în această chestiune şi chiar să armonizeze idei ale filosofiei
antice greceşti cu dogma creştină acolo unde este posibil, este de
părere editorul modern ale operei sale filosofice,
K. P. Chrestou385. Astfel, legând tema materiei de teoria formelor sau a
ideilor, Choumnos îşi axează expunerea pe interogaţii de tipul dacă,
într-adevăr, materia are sau nu formă şi calitate, ori dacă este sau nu
anterioară şi absolut necesară pentru apariţia „atât a corpurilor
simple, cât şi a lumii fenomenale”, dacă este corporală sau
incorporală, iar dacă este, atunci dacă este corporalitatea ei generată
sau nu. Întrebările sunt derivate din acelaşi Timaios al lui Platon386,
deşi puse pe seama savanţilor elini, ale căror răspunsuri sunt date
de Choumnos în mod general, dar explicit în titlul opusculului: Că
nici materia nu există înaintea corpurilor şi nici forma separat de ele,
ci [toate] împreună, titlu existent într-o formă uşor schimbată, dar mai
clară: Despre materie şi idei, că formele nu există înainte de materie,
nici materia separat de ele, ci în acelaşi timp cu ele387. Tratatul,
conceput în două părţi, în funcţie de cele două teme abordate,
materia şi ideile, este mai degrabă o lucrare polemică decât
apologetică, pentru că nu porneşte defensiv în argumentare, ci ofensiv,
de la dogma creştină a unui Dumnezeu personal, creator şi proniator şi,
în consecinţă, de la ideea unei materii create din nimic. Astfel,
lucrarea nu menajează nici pe Platon, cu a sa teorie a ideilor, şi nici
pe Aristotel, cu învăţătura sa despre principii388. Pledoaria pentru o
cosmologie creaţionistă este introdusă de chestiunea materiei. Pentru
Nichifor Choumnos, materia nu poate fi necreată, de vreme ce
cosmosul este creat, altminteri ar fi o contradicţie în termeni. Şi cum
cosmosul îl are pe Dumnezeu drept creator, este firesc ca şi materia
din care cosmosul este constituit să aibă acelaşi principiu.
Rămânând doar la această afirmaţie, concepţia cosmologică în speţă
nu ar fi mai puţin heterodoxă decât teoriile lui Platon şi Aristotel în
chestiune. De aceea, este important să se afirme simultaneitatea venirii
la existenţă a materiei şi formelor, căci nu există un timp când ele să
fi fost separate şi nici nu au avut existenţe distincte în veşnicie, ci,
împreună, se regăsesc instantaneu
385
ftarchetto, „Nikephoros Chumnos’ Treatise On Matter”, 32, n. 9; K. P. Chrestou, Το
10
φιλοσοφικό έργο του Νικεφόρου Χούμνου, Tesalonic, 2002.
386
ftarchetto, „Nikephoros Chumnos’ Treatise On Matter”, 33-34.
387
388
Benakis, „Νικηφόρου Χούμνου, Περί τῆς ὕλης…”, 357.
10
în creaţia „bună foarte” (Facere, 1, 31)389, în totală dependenţă de

voinţa şi bunătatea Creatorului 390. În acest sens, teza lui Platon
(Tim. 29a) despre un Dumnezeu ce se aseamănă unui meşteşugar care,
pentru obiectele de fabricat avute în vedere, se foloseşte de o materie
preexistentă, în cazul Demiurgului amorfă, trebuie respinsă aprioric la
fel cum şi teza lui Proklos care, afirmând eternitatea lumii, postulează
ideea unei existenţe din veşnicie a formelor în materie391. În
consecinţă, formele nu pot exista separate de materie şi nici materia
fără forme, ci, aşa cum s-a afirmat deja, împreună doar în timp, în cadrul
lumii create, ele având consistenţă doar împreună. Ideea unor forme
preexistente, veşnice, perfecte, care să genereze lucruri supuse
devenirii, aşadar trecătoare şi imperfecte, este totalmente falsă. Această
improbabilitate este evidentă atunci când vorbim despre accidenţi.
Cum ar putea oare o idee să fie matriţă pentru mai multe lucruri
asemănătoare, dar nu identice? „Forma iniţială şi primă” este
înzestrată de Dumnezeu din momentul creaţiei cu puterea de a genera
fiinţe potrivit sieşi, aşa cum omul Adam, într-o neîntreruptă creaţie,
aduce la viaţă omenirea. Adam, ca prim om, creat simultan din
materie şi formă, este ideea de om. Ca atare, nu ne surprinde faptul
că pentru Nichifor Choumnos „forma coincide definiţiei lucrului”,
căci nu se poate vorbi despre ea dacă lucrul în sine nu a fost definit.
Definiţia, deşi are în vedere „generalul”, „universalul”, porneşte inductiv
de la particular. Astfel, lucrarea lui Choumnos, potrivit lui Linos Benakis,
poate fi considerată parte a unei ipotetice dispute bizantine a
universaliilor, puternic influenţată de gândirea lui Ammonios
Hermeiou392.
La fel de polemic este Choumnos şi în chestiunea sufletului şi,
de vreme ce lucrarea principală a sa în acest domeniu se intitulează
Despre suflet împotriva lui Plotin (PG 140, 1404-1438), am putea crede
că intenţia lui a fost de a construi o critică directă la adresa
neoplatonismului, Platon şi Aristotel fiind lăsaţi intenţionat în
subsidiar. Cu toate acestea, lucrurile nu par a sta aşa, deoarece în cea
de-a doua lucrare de psihologie, Despre sufletul vegetativ şi senzitiv,
dependenţa de Aristotel este evidentă prin preluarea concepţiei despre
cele trei părţi constitutive ale sufletului: vegetativ, sensibil,
dianoetic393. Oricum, ca şi alţi autori bizantini anteriori, precum
ftihail Psellos sau Nichifor Blemydes, Choumnos nu este interesat de
suflet
389
Benakis, „Νικηφόρου Χούμνου, Περί τῆς ὕλης…”, 357; ftarchetto, „Nikephoros
Chumnos’ Treatise On Matter”, 39.
390
Benakis, „Νικηφόρου Χούμνου, Περί τῆς ὕλης…”, 358; ftarchetto, „Nikephoros
Chumnos’ Treatise On Matter”, 46.
391
ftarchetto, „Nikephoros Chumnos’ Treatise On Matter”, 41.
392
Benakis, „Νικηφόρου Χούμνου, Περί τῆς ὕλης…”, 358-359.
393
Vasile-Adrian
Carabă
în abstract, ci în relaţie cu trupul, aşadar de omul ca atare, încât

demersul polemic al său este unul antropologic prin excelenţă.
Reluând chestiunea apariţiei simultane a materiei şi formei,
Nichifor Choumnos se avântă într-o demonstraţie amănunțită a
apariţiei concomitente a sufletului cu trupul, elemente care,
împreună, în virtutea unei „unităţi indivizibile” gândite de
Dumnezeu, formează, aşa cum deja am afirmat, omul 394 şi
combate concepţia lui Platon despre o
„incompatibilitate structurală” 395 dintre suflet şi trup, dezvoltată în
dialogul Phaidon şi exacerbată de Plotin în Enneadele sale. Tocmai
această relaţie de simultaneitate-unitate nu permite apariţia sufletului
înaintea trupului. De aceea, preexistenţianismul (Phaid. 95c)396,
concepţie platoniciană prin excelenţă, trebuie, de la sine înţeles,
respins. Interesant este faptul că Choumnos combate
preexistenţianismul şi cu argumente din filosofia lui Aristotel, şi anume
cu acea întreită împărţire a sufletului mai sus amintită397. Un exemplu
elocvent cu rezonanţe noutestamentare (I Cor., 15, 37-44) în
susţinerea teoriei simultaneităţii unitare, crede Nichifor Choumnos,
ne oferă natura: relaţia dintre plantă, tulpină şi grăuntele de sămânţă.
Care din cele trei elemente ar putea fi anterior celorlalte este greu de
spus, căci fără una din ele nu există celelalte. În mod firesc şi logic,
cele trei trebuie să fi venit la existenţă simultan, iar dacă asta se
întâmplă în natură este normal să credem că aşa stau lucrurile şi la
Dumnezeu. Există în grăunte o forţă care iese la lumină prin produsele
sale, iar aceasta se aseamănă acelei puteri conţinute în Primul Principiu
sau Cauza originară care, la rândul ei, se vădeşte în formele aduse la
existenţă, cărora le dă viaţă. Acestea sunt muritoare şi nemuritoare.
Omul, deopotrivă muritor prin trup şi nemuritor prin suflet, depăşeşte
cu ajutorul nous-ului sau intelectului imperiul senzaţiei (αἴσϑησις) şi al
imaginaţiei (φαντασία), sub care cad toate fiinţele iraţionale, tinzând
spre lumea inteligibilă, având în sine dorul veşniciei398. Concepţia are
multe în comun cu cea a lui Platon sau Plotin, dar se deosebeşte de a
lor tocmai prin faptul că nu postulează anterioritatea sufletului faţă

de trup. Linos Benakis constată un lucru foarte curios, dar interesant
totodată, şi anume că
394
Benakis, „Nikephoros Choumnos (1250-1327)…”, 322.
395
ftanuela Tecuşan, „Lămuriri preliminare la Phaidon”, în: Platon, Opere IV,
Bucureşti, 1983, 29-47, aici 33.
396
„Numai că tu susţii că nici tăria sufletului, nici esenţa lui divină, nici existenţa
lui înainte de naşterea noastră ca oameni, odată dovedite, nu implică nemurirea lui,
ci doar că el durează îndelung, că a preexistat undeva…”; Phaidon, în: Platon,
10
Opere IV, trad. Petru Creţia, Bucureşti, 1983, 11-140, aici 107.
397
398
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 142; Benakis, „Nikephoros Choumnos
(1250- 1327)…”, 324.
10
Nichifor Choumnos se foloseşte adesea de Platon în combaterea lui

Plotin în chestiunea sufletului399, ceea ce ne face să credem că filosoful
bizantin nu vede în părintele neoplatonismului un comentator ireproşabil al
atenianului. Dacă omul este o fiinţă unitară, indivizibilă, dar duală,
suflet şi trup,
iar sufletul nu precede trupului, ci vine la existenţă odată cu acesta, este
de la sine înţeles că trebuie respinsă şi teoria metempsihozei, care
vizează o constantă peregrinare a sufletului dintr-un trup într-altul
(Enn., III, 2 (47), 15)400, în virtutea teoriei lui Platon că sufletul,
fugind în permanenţă de trup ca dintr-un mormânt (Gorg. 493a) sau,
după Plotin, închisoare, (Enn., IV, 8 (6), 3-4-5)401, „se deprinde
stăruitor să se despartă cu uşurinţă de viaţă” (Phaid. 80e)402.
Neexistând preexistenţianism şi metempsihoză, nici cunoaşterea nu
poate fi interpretată în spiritul lui Plotin ca „amintire”403 dintr-o viaţă
anterioară sau din lumea inteligibilă din care sufletul ar fi fost
aruncat în trup (Enn. II, 9 (33), 16-17; III, 6 (26), 2; 7 (45 ), 2-3;
IV, 3 (27), 25-26; 4 (28), 2-4; VI, 7 (38), 3 1 -32). Cunoaşterea însă
este un proces psihosomatic, mediat şi imediat. Astfel, simţurile,
imaginaţia, gândirea discursivă (διάνοια), dar şi credinţa sau
opinia, determină deopotrivă pentru suflet şi trup cunoaşterea.
Interesant este faptul că aceste instrumente ale cunoaşterii depind în
viziunea lui Choumnos de starea trupului, care, la rândul său, slujeşte
intelectului (νοῦς), cea mai fină parte a sufletului cu ajutorul căreia se
ajunge invariabil la contemplare şi cunoaştere ştiinţifică404. Faptul de a
fi în slujba intelectului nu-l transformă pe trup în totalitate nemuritor.
El este paradoxal în sine, pentru că este muritor şi nemuritor
totodată. În virtutea păcatului adamic, trupul moare, dar prin actul
răscumpărător al lui Hristos el înviază, reunindu-se cu sufletul spre
viaţă veşnică. Învierea trupului este o concepţie fermă a teologiei creştin-
ortodoxe, bine subliniată în cadrul sinodului din 1082, sinod care, aşa
399
400
„Dar dacă a muri înseamnă schimbarea trupului, aşa cum pe scenă se schimbă
costumul…”; Plotin, „Despre Providenţă”, în: Ennead., III, II. 15, 23-24 (ed. Rus et
al., III-V), 63.
401
„sufletul uman […] este nefericit în corp, fiind copleşit de ignoranţe, de pofte,
de temeri şi de celelalte rele, pentru care trupul este închisoare şi mormânt, iar
universul
– cavernă şi peşteră. […] Aici are loc pomenita « pierdere a aripilor » şi « sosirea
lui în lanţurile trupului ». […] Se spune [despre suflet] că este îngropat <în trup>
ca într-o peşteră”; Plotin, „Despre coborârea sufletului în corpuri”, în: Enn., IV, 8
(6), 3-4-5, trad. L. Peculea, Bucureşti, 2005, 455-459.
402
Phaidon (Platon, Opere IV, trad. Petru Creţia), 86.
403
404
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 142; Benakis, „Nikephoros Choumnos
(1250- 1327)…”, 325.
Vasile-Adrian
Carabă
cum am mai afirmat, l-a condamnat şi pe Platon indirect: „Anatema fie

aceia care spun că la obşteasca şi de apoi înviere oamenii vor învia cu
alte trupuri şi [cu acestea] vor merge la judecată şi nu cu cele din
viaţa pământească, deoarece acestea s-au descompus şi au pierit,
afirmând astfel de lucruri goale şi fără de sens, de vreme ce Hristos,
Dumnezeul nostru, şi ucenicii Săi, învăţătorii noştri, au învăţat că
oamenii vor fi judecaţi cu aceleaşi trupuri pe care le-au avut aici, jos
[…]” (Anatema 9)405. A accentua învierea trupului înseamnă a contesta
categoric transmigraţia sufletului dintr-un trup într-altul şi a afirma că un
anumit om nu poate fi constituit decât dintr-un anumit suflet şi un
anumit trup, ceea ce îi conferă individualitate inclusiv în veşnicie.
ftetempsihoza neagă atât individualizarea omului prin suflet şi trup şi,
fireşte, ideea de înviere şi viaţă veşnică. Omul se naşte cu un trup şi un
suflet şi înviază spre viaţa veşnică, având acelaşi trup şi acelaşi suflet. De
aici decurge faptul că sufletul nu poate lucra decât prin trupul cu care a
venit la viaţă şi nici trupul fără sufletul său. Ca atare, faptele săvârşite în
viaţa pământească, bune sau rele, sunt ale omului întreg, trup şi suflet,
încât răsplata sau pedeapsa pentru ele în viaţa veşnică se răsfrâng
asupra amândurora406. Afirmând răspicat învăţătura creştină, Choumnos
are grijă să scoată în evidenţă pasajele platoniciene pe care le consideră
contradictorii între ele, punându-l pe Platon într-o lumină negativă ca
unul care se dovedeşte inconsecvent. Având în vedere că în viziunea
atât a lui Platon cât şi a lui Plotin sufletul se reîncarnează periodic,
Nichifor Choumnos afirmă ironic că, potrivit acestora, un nevinovat,
aşa cum ar fi, spre exemplu, Plotin, ar putea plăti la judecata finală
pentru faptele rele ale unui nelegiuit407.
Din toată analiza filosofiei platoniciene, un lucru iese la
suprafaţă în mod cert: oricât de mult ar părea că Nichifor Choumnos
îl preţuieşte pe Platon, pentru el, ca simpatizant al Stagiritului, dar
mai ales ca teolog creştin, marele atenian este inconsecvent în multe
din concepţiile filosofice enunţate, o idee pe care o vom găsi, poate
mai puternic afirmată, la Teodor ftetochites cu privire la Aristotel.
6. Teodor Metochites, critic al lui Aristotel

Dacă în cazul lui Choumnos, aşa cum am afirmat în subcapitolul
„profil de filosof ”, opera filosofică este anterioară polemicii purtate
cu marele logofăt, în cazul acestuia din urmă textele filosofice
grăitoare cu
10
405
Gouillard, „Le Synodikon de l’orthodoxie…”, 58/59.
406
407
10
privire la o anume atitudine critică faţă de Aristotel şi partinică faţă

de Platon, adunate în Miscellanea, provin din perioada postumă
disputei amintite şi se pot constitui ca ecouri ale ei, mai ales că
tonul abordat nu diferă deloc de cel folosit în deja analizatele sale
Logoi. Este sigur că imaginea lui Aristotel a suferit o mare
schimbare în viziunea lui ftetochites după acest moment. Simpatiei
moderate i-a luat locul antipatia tăioasă. Astfel, şi ftetochites se
poate înscrie în „ceata denigratorilor lui Aristotel”408, atribuindu-i erori
pe care le-am putea cataloga atât ca formale, cauzate de o presupusă
trăsătură morală a Stagiritului, asupra cărora insistă, s-ar crede, cu
multă plăcere, cât şi ca fundamentale, pe care, din păcate, le
expediază în câteva paragrafe, lăsând la latitudinea cititorului să
intuiască sensul vizat de el cules din reproşurile altor savanţi
bizantini, critici ai lui Aristotel. Expunerea lui ftetochites seamănă
mai degrabă cu un tratat de morală care se bazează pe o cazuistică
normativă decât cu un studiu critic al concepţiilor filosofice, fie ele şi
„defectuoase”, ale lui Aristotel. Astfel, dintre cele formale, mai
importante, aflate într-o relaţie de interdependenţă, şi în umbra cărora
este construită întreaga critică a lui ftetochites, menţionăm:
obscuritatea [intenţionată] a scrierilor (ασαφεία), trufia
intelectuală (δοξοσοφία) şi lipsa de respect (ἀνευλαβεία) faţă de
înaintaşi, cu predilecţie faţă de profesorul său, Platon409. Cele
fundamentale vizează în special metafizica sa şi, în prezentarea lor,
nu pot fi disociate de cele formale.
În viziunea lui Teodor ftetochites, asapheia gândirii
aristoteliciene este una deliberată şi nu cauzată de vreo incapacitate
a filosofului din Stagira de a se face înţeles. Scopul obscurităţii ar fi
acela de a-l face pe cititor să creadă că prin neînţelegerea a ceea ce
citeşte se află în faţa unei opere de o valoare inestimabilă, accesibilă
doar iniţiaţilor, iar Aristotel ar fi un tezaur inepuizabil de
cunoştinţe410. Nu ne spune dacă prin aceasta Stagiritul a intenţionat să
se rupă de tradiţia socratică, a cărei metodă paideică era considerată
de vocaţie publică. Scriitorul bizantin îşi întăreşte această afirmaţie
prin invocarea unui răspuns dat de Aristotel la o scrisoare a lui
Alexandru cel ftare; discipolul îi reproşa profesorului său că şi-ar fi

trădat
408
Themistius, Or. 33, 285; Eduard Stemplinger, Das Plagiat in der griechischen
Literatur, Berlin, 1912, 24.
409
O listă cu patru puncte critice dominante în tradiţia bizantină, dintre care două
preluate ca atare şi de ftetochites, la Bydén, Börje, „«No prince of perfection»:
Byzantine anti-Aristotelianism from the patristic period to Pletho”, în Dimiter
Angelov & ftichael Saxby, Powerand Subversionin Byzantium, Papers fromthe Forty-
third Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, ftarch
2010, Ashgate Publishing Limited, 2013, 147-176, aici 155-156: 1) ostilitatea faţă
de predecesori;
2) competenţa limitată; 3) obscuritatea; 4) inconsecvenţa.
410
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult), 32/33; 58-59.
Vasile-Adrian
Carabă
menirea, publicându-şi învăţăturile „acroamatice” şi „epoptice” în care

îl iniţiase, iar răspunsul apologetic al lui Aristotel venea să-l liniştească
pe discipolul regal prin sublinierea ideii că acestea ar fi „fost [doar]
prezentate, nu [şi] publicate”. Scrisoarea, despre care ftetochites ştie,
totuşi, că trece drept spuria, este înţeleasă de el ca autentică411, numai
şi pentru că ar fi fost menţionată de mulţi oameni de încredere, aşa
cum este cazul lui Plutarh412. Obscuritatea gândirii lui Aristotel s-ar
observa clar în legătură cu învăţăturile majore ale omenirii, unde
părerile sunt împărţite şi, de cele mai multe ori, radical diferite.
Stagiritul nu ar lăsa cititorului posibilitatea să înţeleagă de ce parte s-
ar situa, dovadă că receptarea critică a gândirii sale nu a ajuns la o
viziune unitară în această chestiune şi chiar în cadrul aceleiaşi
direcţii ar apărea în mod repetat aporia. Aşa se întâmplă că cel care
se angajează într-o anumită direcţie are de multe ori surpriza ca, la
finalul lecturii, să observe că filosoful, deşi-i părea că înclină spre
soluţia intuită de el, afirmă explicit varianta opusă413. Lucrul acesta
ar fi un artificiu al lui Aristotel, prin care, vrând să pară înţelept,
insinuează că ar fi promotorul unor direcţii noi de gândire, ce ar
„surmonta ambele părţi”, deşi se ştie că el „nu spune nimic [nou] cu
excepţia a ceea ce deja s-a spus înaintea lui”. Astfel, foarte ambiguu ar
fi filosoful din Stagira în lucrările sale: Physica, Analytica Posterior,
Metaphysica şi De anima414. Dacă în domeniul fizicii Aristotel reuşeşte
să trezească interesul cititorului pentru subiectele abordate, făcându-l să
creadă că urmează să audă lucruri „măreţe şi preaînţelepte”, tratate din
perspectiva metafizicii, aceleaşi chestiuni sunt atât de obscure, încât
cititorul nu ştie ce să mai creadă415, văzându-se
„deturnat de la ilustrele sale scopuri”416. De aceea, crede cu tărie
ftetochites, ar fi fost mai bine pentru Aristotel să nu fi scris această
carte sau ca „grecii să nu o fi păstrat de-a lungul veacurilor […],
transmiţând-o, succesiv, din generaţie în generaţie”417. La fel se
întâmplă şi în domeniul logicii: dacă în multe situaţii dă dovadă de
„acurateţe şi perfecţiune”418, în chestiunea demonstraţiei, amplu
prezentată în Analytica Posterior, dezamăgeşte
411
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult), 32/33.
412
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult), 34/35; „Alexandru, către Aristotel, salutări!
Nu ai făcut bine publicându-ţi doctrinele acroamatice, căci cum voi mai dovedi eu
superioritatea mea în faţa celorlalţi, dacă acele doctrine, în care am fost iniţiat, sunt
proprietatea tuturor oamenilor simpli?”; Plutarh, Vitae par./Alex. 7, 4.
413
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult), 34/35, 38/39.
414
415
110
416
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult),
194/195. 417 ftetochites, Semeiosis … (ed.
Hult), 190/191. 418 ftetochites, Semeiosis …
(ed. Hult), 42/43.
111
prin aceeaşi obscuritate. Sistematic, aşa cum este el în spaţiul

metodei, începe Aristotel şi examinarea problemei sufletului,
exprimând la modul general lucruri admirabile în legătură cu părţile
raţională şi iraţională ale sale. În schimb, „τὸ σκότος τῆς ἀσαφείας”
(întunericul obscurităţii)419 apare atunci când vorbeşte despre
proprietăţile intelectuale ale sufletului raţional, expunere din care
cititorul nu reuşeşte să înţeleagă până la urmă dacă pentru filosof
sufletul este muritor sau nemuritor420. ftetochites pare a împărtăşi
ideea din exortaţia Sfântului Grigorie Teologul: „Aruncă
providenţa meschină şi meşteşugită a lui Aristotel şi cuvintele
despre sufletele muritoare şi caracterul omenesc al dogmelor
lui!”421.
Obscuritatea operei lui Aristotel ar fi în strânsă legătură de
cauzalitate cu cel de-al doilea păcat imputat, şi anume trufia
intelectuală. În virtutea acestei „trufii excesive”, scăldată în
„dragostea de sine” (φιλαυτία)422 şi stimulată de dorinţa de a dobândi
„slava” (δόξα)423 oamenilor, a apărut dorinţa deja amintită de a-l
face pe cititor să creadă că înţelepciunea sa este mai mare decât el
reuşeşte să intuiască. Ca atare, Aristotel „încearcă mereu să pună
mâna pe orice şi, astfel, să-şi însuşească acele lucruri care nu-i
aparţin”424. Această însuşire frauduloasă cunoaşte două etape: plagiatul şi
diletantismul. ftetochites îl învinuieşte că ar fi copiat idei chiar de la
profesorul său, Platon, „mascând aceasta […] printr-un limbaj diferit”
425
. Nu e surprinzător că îl învinuieşte de plagiat pe Aristotel, de
vreme ce Stagiritul însuşi dăduse tonul împotriva filosofului venerat de
ftetochites
„prin verdictul neechivoc”426 din Metafizica sa cu privire la faptul că
Platon, în chestiunea ideilor, nu ar fi „făcut altceva decât să schimbe
cuvântul întrebuinţat de pitagoreicieni, care spuneau că lucrurile
constau din imitaţia numerelor” (987b)427. Discreditarea a fost
reluată şi amplificată
419
Foloseşte aici intenţionat forma rară „τὸ σκότος”, considerată pur atică; vezi
Wilhelm Pape, Griechisch-deutsches Handwörterbuch, Braunschweig, 1914, vol.
2, 906.
420
421
Grigorie Teologul, Or. 27, „Întâia cuvântare teologică”, 10, 11-12, în: Idem,
Cele cinci cuvântări teologice, trad. din lb. gr., introd. şi note de Preot Dr.
Academician Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1993, 19.
422
(ed. Hult), 58/59. 425 ftetochites, Semeiosis
… (ed. Hult), 36/37.
426
Stemplinger, Das Plagiat in der griechischen Literatur, 25. Despre învinuirea de
plagiat a lui Platon, vezi şi Aram ft. Frenkian, „Diogenes Laertios şi izvoarele
filosofiei antice greceşti”, studiu introductiv în: Diogenes Laertios, Despre vieţile şi
doctrinele filosofilor, 5-63, aici 16 şi 45; fireşte, vezi şi spusele lui Diogen. Laert.,
Vitae philos., III, 24, 37 (ed., Balmuş, 136).
427
Aristotel, Metafizica (ed. Bezdechi), 38.
Vasile-Adrian
Carabă
cu succes mai târziu de Școala Pergamică de factură stoică sub

conducerea lui Herodikos, unde, de data aceasta, „nu i s-a putut ierta
filosofului atenian critica la adresa lui Homer”428. Totuşi, diferenţa
dintre cărturarul bizantin şi criticul stoic este una capitală, căci în
cazul celui dintâi Aristotel nu este nici pe departe „nul din punct de
vedere uman şi filosofic”429, aşa cum era considerat Platon, ci are
merite incontestabile în domeniul fizicii şi al logicii.
Legat, în schimb, de diletantism, Teodor ftetochites are în
vedere faptul că Aristotel s-ar fi amestecat în domenii în care el
însuşi nu s-ar pricepe, apărute cu mult timp înainte de el şi măiestrite
de alţii, dar pe care unii, din „ignoranţă şi neatenţie”, dar nu fără a fi
căzut şi în plasa sa, le-ar fi numărat între cele prin intermediul cărora
el şi-a făcut un nume. Aşa cum putem ghici, ftetochites are în
vedere aici, în primul rând, matematica şi astronomia, unde
Stagiritul nici măcar nu s-ar fi familiarizat cu toate realizările
timpului său, darămite să fi avut o temeinică înţelegere a tradiţiei lor
sau să fi făcut el însuşi ceva remarcabil. Cu toate acestea, Aristotel
nu se dă înapoi de la a face constant referiri la geometrie în lucrările
sale din domeniul fizicii şi logicii, cu scopul, crede acelaşi cărturar
bizantin, de a înşela şi aici cititorul în legătură cu o pretinsă
competenţă a sa în domeniul matematicilor, ba, chiar mai mult, să dea
impresia că realizările sale le-ar depăşi pe cele ale precursorilor430.
Această concluzie este foarte curioasă, având în vedere faptul că în
introducerea la lucrarea sa de astronomie, lucrare anterioară disputei, la
care făcuse referire şi Choumnos, ftetochites îl laudă pe Aristotel pentru
că „obişnuieşte să citeze paradigme matematice atunci când doreşte să-şi
fundamenteze solid concluziile filosofice, pentru că ar considera
demonstraţiile matematice arhetipuri ale unui adevăr de
nezdruncinat, necontestat de nimeni”431. Nu este exclus ca atitudinea
sa antiaristotelică din Miscellanea să fi fost, dacă nu provocată, cel
puţin hrănită de disputa cu Choumnos, pasionat de fizică şi diletant în
domeniul matematicii.
Că diletantismul lui Aristotel este alimentat în permanenţă de
pretenţia de omniscienţă, ar dovedi-o şi implicarea sa în retorică,
unde, considerându-se o autoritate, „nu s-a dat în lături să
legifereze şi să compileze” – aluzie la Ars Rhetorica –, deşi nu i-a
folosit la nimic, mai ales că atât dragostea dintâi, cât şi cea de pe
urmă a fost pentru el filosofia432,
428
Dörrie, Von Platon zum Platonismus…,
24. 429 Dörrie, Von Platon zum
11
430
Platonismus…, 24. ftetochites,
Semeiosis … (ed. Hult), 62/63.
431
Ševčenko, Études sur la polémique …, 70-71, la Vries-Van der Velden, Théodore
Métochite…, 130.
432
11
pe care, ne lasă ftetochites să înţelegem, a trădat-o. Trădarea s-ar

fi materializat prin abandonarea viziunii critice a maestrului său,
Platon, faţă de retorică şi studiul ei. Dincolo de faptul că nici marele
logofăt nu este întru totul de acord cu Platon în demersul critic la
adresa retoricii433, gestul, iarăşi formal şi moral, ar demonstra, totodată,
„ἀνευλαβεία” Stagiritului faţă de profesorul său, de la care a primit
„toate izvoarele înţelepciunii” (τὰς πηγὰς ἁπάσας […] τῆς
σοφίας)434, un păcat impardonabil nu doar în lumea bizantină. Dacă
Platon ar avea dreptul, deşi, principial, incorect435, să critice retorica în
virtutea competenţei sale în domeniu, dovedită în multe dintre
dialogurile sale, lui Aristotel, „incapabil de a produce un discurs
frumos” 436, nu i se cuvine să o apere şi cu atât mai puţin să o critice.
Aşadar, „lucrul amuzant” este că Platon scrie împotriva retoricii
într-un limbaj retoric, elegant, pe când Aristotel o apără printr-unul
necizelat (ἀποίητος) şi dezordonat (ἄκοσμος), mânat probabil „de lupta
împotriva profesorului său”, în cazul în care nu este vorba doar de
incompetenţă437. În ciuda faptului că Theodor ftetochites îl laudă aici
pe Platon pentru stilul retoric recunoscut, altundeva, în Miscellanea,
spune că „limba tipică a filosofiei este în mod firesc cea simplă şi
neornamentată, în niciun caz […] [dominată] de figuri retorice” 438. O
concluzie directă şi simplă ar fi că stilul lui Platon nu este filosofic.
Bineînţeles, este departe de ftetochites o astfel de idee. El justifică
întrebuinţarea stilului dialogic al lui Platon cu nota sa de retorică prin
dorinţa filosofului atenian de a combate retorica generatoare de
discursuri cu scop meschin, şi anume de a influenţa şi convinge cu orice
preţ, victimă fiind însuşi adevărul439. Dar lucrul acesta nu are cum
să-l înţeleagă Aristotel, pentru că el nu ar fi folosit în opera sa
dialogul, lucru care este, fireşte, fals, şi, totodată, suspect pentru un
cărturar bizantin, care trebuie să fi fost familiarizat cu tradiţia
aristoteliciană încă din şcoală440.
433
Hult), 98/99. 435 ftetochites, Semeiosis … (ed.
(ed. Hult), 208/209. 437 ftetochites, Semeiosis
… (ed. Hult), 210/211. 438 ftetochites,
Semeiosis … (ed. Hult), 212/213.
439
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult), 204/205-206/207.
440
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult), 211, nota trad. 2 şi Bydén, „The Nature and
Purpose of the Semeioseis gnomikai…, 278. Este imposibil ca ftetochites să nu fi
cunoscut lucrarea lui Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, unde
este dată lista operei lui Aristotel, în care există menţionate şi operele de tinereţe,
multe dialoguri, astăzi pierdute. Imposibilitatea este susţinută şi de existenţa unui
codice al acestei opere originar din mănăstirea Chora, aflată în grija marelui
logofăt; despre Diogenes Laertios în Bizanţ, vezi Tiziano Dorandi, Laertiana:
Capitoli sulla tradizione manoscritta e sulla storia del testo delle Vite dei filosofi
di Diogene Laerzio, Berlin, 2009, 121; Vezi
Vasile-Adrian
Carabă
Acest refuz al dialogului de către Aristotel îl înţelegem, potrivit

spuselor lui ftetochites, ca un spirit de frondă faţă de Platon, care ar
fi recomandat cu insistenţă întrebuinţarea sa, o dovadă suplimentară şi
ostentativă a lipsei de respect a ucenicului faţă de profesor. Dar nici
Platon nu ar fi străin de Ierusalim, căci şi el a dovedit „dispreţ faţă
de toţi iubitorii de înţelepciune care au trăit înaintea sa”, făcându-se,
din păcate, „exemplu” pentru ucenicul său, deschizând o cutie a
pandorei: pentru criticarea altora, Platon a fost criticat de Aristotel,
care, la rândul său, a fost criticat de Chrysippos şi de către stoici,
criticaţi şi ei mai apoi de Galen441.
În ciuda celor spuse mai sus, nu trebuie uitat că, pentru
ftetochites, Platon şi Aristotel sunt, totuşi, culmile filosofiei, „căci
cine ar fi mai bun şi mai admirabil decât ei?”442 şi „cine este întru
totul străin de toată înţelepciunea, atât de ignorant şi incapabil să vadă
ceea ce este absolut clar” că ei au realizări excepţionale în cunoaştere,
„fiind mai demni de admiraţie decât predecesorii lor şi […] chiar mai
mult decât succesorii lor?”443. Aşadar, critica lui Aristotel la adresa lui
Platon sau a lui Platon faţă de înaintaşi ţine mai degrabă de o
dizarmonie între corifei, încât, am putea trage noi concluzia,
„muritorii” trebuie să vorbească respectuos de această lipsă de respect
a lor. Iată că ftetochites, părând a se contrazice, are cuvinte de laudă
la adresa Stagiritului, care îl pun în încurcătură pe cel obişnuit cu un
alt fel de discurs al marelui logofăt la adresa acestuia:
„Aş fi foarte năucit”, spune Teodor ftetochites, „să existe cineva
care să nu-l admire pe Aristotel atât cât poate ca pe un cercetător
suprem şi experimentat în toată filosofia şi mai ales în acele domenii
care se ocupă cu logica şi cu […] ştiinţele naturale, şi aş fi chiar
surprins [să ştiu că există] cineva care şi-ar pierde într-atât minţile şi [s-
ar dovedi] complet stupid […] faţă de lucruri care sunt întru totul
evidente […]”444.
Dar, toată această laudă nu este nimic altceva decât o

conformare la o veche tradiţie ce nu ştie să aprecieze la Aristotel
decât fizica şi logica, domenii care i-au obţinut Stagiritului dreptul
de „filosof al vestibulului” în şcolile neoplatoniciene din secolele
IV-VI, fapt care a contribuit, aşa cum am prezentat în introducere,
la dinamizarea preocupării pentru ele

Jonathan Barnes (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge
University Press, 1995, 7-9; Despre fragmentele păstrate, vezi şi Richard Rudolf
Walzer, Aristotelis Dialogorum fragmenta: in usum scholarum, Florenţa, 1934
11
(reprint Hildesheim, 1963); Renato Laurenti, Aristotele: I frammenti dei dialoghi,
Neapoli, 1987, 2 vol.
441
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult), 96/97-98/99, 104/105.
442
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult), 96-97.
443
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult), 98/99-100/101.
444
ftetochites, Semeiosis … (ed. Hult), 57.
11
într-o vreme când aristotelismul ca atare nu mai cunoştea

reprezentanţi decât printre retori445. Două capitole ale Miscellaneei,
11 şi 12, insistă pe importanţa realizărilor lui Aristotel în domeniul
fizicii şi logicii, fără a intra într-o analiză detaliată a lor446 şi fără a mai
menţiona, aşa cum mai făcuse, părţile critice, inacceptabile. Este un
laudatio plictisitor, mult prea retoric ca stil pentru cineva convins de
necesitatea întrebuinţării unui limbaj simplu în filosofie447, plin de
idei redundante, neconvingător pentru cel căruia încă îi răsună în
minte invectiva de impostură cu care ftetochites îl tratează atât de
apăsat pe Aristotel altundeva, dar mai ales suspect, având în vedere
uşurinţa cu care cărturarul bizantin trece de la dispreţ total la
admiraţie necondiţionată şi invers, pentru una şi aceeaşi persoană
istorică. Ce-l va fi făcut pe ftetochites să oscileze cu atâta serenitate
între dragoste şi ură faţă de filosoful Stagirei, rămâne, probabil, una
dintre întrebările fără un răspuns definitiv ale istoriei.
III. Aristoteles Latinus.

Traducerea operei lui Toma din Aquino în Bizanţ
Este cunoscut şi recunoscut faptul, deşi părerile contrare nu

lipsesc, că filosofia greacă, în special cea a lui Aristotel, a ajuns din
nou în Apusul Latin după o perioadă de tăcere de mai bine de cinci
sute de ani, printr- un ocol demn de o epopee. Creştini din Orient,
cu orientări religioase non-bizantine (nestorieni şi monofiziţi), dar
cărturari după model bizantin şi, spre deosebire de aceştia, poligloţi,
stimulaţi de setea de cultură greacă a cărturarilor musulmani, arabi şi
persani deopotrivă, pentru care accesul la o limbă străină era o
imposibilitate în secolele VIII-X, au tradus în limba arabă opere ale
gândirii greceşti, mai ales filosofice, care aveau să ducă la apariţia unei
autentice falsafa în dar al-Islam, în care Al-Kindi (c.801-873),
445
Spre exemplu, Simplikios reuşise să facă în comentariul său la Physica o
legătură între exegeza „ştiinţifică” şi interpretarea religioasă; vezi Philippe
Hoffmann, „What was Commentary in Late Antiquity? The Example of the
Neoplatonic Commentators”, în: ftary Louise Gill & Pierre Pellegrin, A Companion
to Ancient Philosophy (Blackwell Companions to Philosophy), Oxford, 2006, 597-
622, aici 599.
446
Cap. 11 şi 12: „Despre Aristotel şi despre renumele său în domeniul fizicii şi al
logicii” şi „Iarăşi despre Aristotel şi despre fizica şi logica sa”; ftetochites,
Semeiosis …, ed. ftüller&Kiessling, 81-96; ed. Hult, 106-127.
447
Vezi cap. 26 din Miscellanea, „Că o limbă simplă şi neornamentată (literal:
neîngrijită) este proprie filosofiei”, (ed. Hult), 212-217.
Vasile-Adrian
Carabă
Al-Farabi (c.878-c.950), Avicenna (Ibn Sina, c.980-1037), Averroes

(Ibn Rušd, 1126-1198) sau Suhrawardi (c.1155-1199) au fost cei
mai buni dintre cei mai buni448. ftai târziu, versiunile arabe ale lui
Aristotel, dar şi comentarii la opera sa, ieşite din şcoala filosofică
arabă, au fost traduse în latină, în mare parte de cărturari evrei, la
rândul lor poligloţi. Un astfel de Aristotel a cunoscut Apusul:
indirect şi, în parte, inexact! Faptul că acest Aristoteles Novus părea
în anumite domenii corupt, l-au simţit chiar apuseni de talia lui Toma
din Aquino, care l-ar fi rugat pe prietenul său, Willem van ftoerbeke
(c.1215-1286), arhiepiscopul latin de Corint, să-i retraducă în limba
latină opera Stagiritului449. Ar fi nedrept să credem că de acest
Aristotel corupt erau vinovate doar traducerile din arabă în latină, căci
chiar cu mai bine de o generaţie înainte de doctor angelicus apăruseră
în Occident traduceri făcute direct din limba greacă, cum sunt
acelea ale lui Iacob de Veneţia, care nu trădau o mai mare acurateţe
şi care au avut un impact mult mai redus asupra mediului de
intelectuali decât cele dintâi.
Un altfel de Aristoteles Latinus decât cel al lui Boethius ajunge
acum în Bizanţ prin opera lui Toma din Aquino, care cunoaşte în
această a doua etapă a „Renaşterii” Paleologilor o receptare majoră
graţie traducerii în limba greacă a scrierilor sale, iniţiată la mijlocul
secolului al XIV-lea de fraţii Kydones, Dimitrie (c.1324-c.1396) şi
Prochor (c.1330-c.1369). La aproape o sută de ani mai târziu, existau în
Bizanţ aproximativ cincisprezece titluri din opera Aquinatului450. Dacă
traducerile celor doi fraţi amintiţi sunt destinate unui cerc restrâns de
prieteni, care, entuziasmaţi de cele citite, le pun în circulaţie şi le
discută în mod deschis, există şi cele ale lui Gheorghe Ghenadie
Scholarios (c.1405-1472), care se adresează publicului larg prin
intermediul şcolii sale, efect firesc al unei politici susţinute de apropierea
de Apus, în care factorul cultural a fost de cele mai multe ori şi cel
mai eficient.
448
Vezi în acest sens lucrarea lui Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The
Graeco- Arabic Translation Movement in Baghdad and Early `Abbāsid Society (2nd-
4th/8th-10th centuries), New York, 1998, 2005; o prezentare sintetică şi o bibliografie
de referinţă la Cristina D’Ancona, „Translations from Greek into Arabic”, EMPh, 1318-
1333 (bibliografie: 1328-1333).
449
Anthony Kenny, Toma dA’ quino, traducere din engleză de ftihai C. Udma,
Bucureşti, 2006, 28; Despre traducerile în latină ale lui Aristotel, vezi: Charles Burnett
„Arabic Texts: Natural Philosophy, Latin Translations of ”, EMPh, 88-92; Anna Akasoy
„Arabic Texts: Philosophy, Latin Translations of ”, EMPh, 92-97; John ftarenbon,
„Aristotelianism in the Greek, Latin, Syriac, Arabic, and Hebrew Traditions”, EMPh,
99-105.
11
450
J. A. Demetracopoulos, „Thomas Aquinas’ Impact on Late Byzantine Theology
and Philosophy: The Issues of ftethod or ‘Modus Sciendi’ and ‘Dignitas Hominis’”,
în: Andreas Speer & Philipp Steinkrüger (eds.), Knotenpunkt Byzanz.
Wissensformen und kulturelle Wechselbeziehungen (ftiscellanea ftediaevalia/36),
Berlin, 2012, 333-410, aici 333.
11
fterită menţionaţi aici reprezentanţii de seamă ai celor două

direcţii de receptare a operei tomiste. Pe lângă fraţii Kydones,
φιλοϑωμισταί sunt şi ftanuel Kalekas (c.1350-1410), ucenic al lui
Dimitrie, la rândul său traducător din limba latină, Andrei
Chrysoberges (†1451), fost arhiepiscop latin de Rodos, ftaxim
Chrysoberges (†c.1410), cel care a primit din partea papei dreptul
de a săvârşi toate slujbele ordinului dominican în greceşte451,
Bessarion (1403-1472), fost mitropolit de Niceea, devenit cardinal
în Biserica romană după conciliul florentin. Toţi aceştia sunt
iniţiatori sau susţinători ai curentului unionist, care a dus la
convertirea multor intelectuali bizantini la credinţa romană, ei fiind
cele mai ilustre exemple452. Numărul antitomiştilor proeminenţi, aşa
cum este redat într-un studiu de tinereţe al lui Stylianos G.
Papadopulos453, este mai mare: Varlaam de Calabria (1290-1350),
adversarul principal al Sf. Grigorie Palama, ajuns în cele din urmă
episcop de Gerace în Italia după condamnarea sa în Bizanţ, Nil
Cabasila (c.1300-1363), arhiepiscop al Tesalonicului şi fidel apărător al
aceluiaşi Sf. Grigorie, ftatei Angelos Panaretos (sec. XIV), finanţist al
curţii, dar prolific scriitor454, ftacarie, mitropolitul de Ancyra (1397-
1450), canonist şi teolog polemic455, Iosif Bryennios (c.1360-
c.1436), capelan imperial, ambasador, polemist antilatin, Dimitrie
Chrysoloras (c.1360- c.1440)456, apropiat al împăratului ftanuel al II-lea
Paleologul (1391-1425), ftarcu Eugenicul (c.1391-1444), mitropolit de
Efes, stâlpul ortodoxiei la conciliul de la Ferrara-Florenţa (1438/39).
Scholarios rămâne singurul reprezentant al unei via media eşuate,
iniţiată de un teolog bizantin, intransigent antilatin, mai ales în cea de-
a doua parte a vieţii sale, dar filosof
451
Alice-ftary Talbot, „Chrysoberges, ftaximos”, ODB, 1 (1991), 451.
452
Despre tendinţa de convertire la Catolicism în mediul intelectual
constantinopolitan din secolul al XIV-lea, vezi studiul cercetătoarei Claudine
Delacroix-Besnier,
„Conversions constantinopolitaines au XIVe siècle”, MEFRM, 105/2 (1993), 715-761.
453
Stylianos G. Papadopulos, „Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik
in Byzanz zwischen 1354 und 1435”, ThPh, 49 (1979), 274-304.
454
Se ştie că răstimpul dintre 1355 şi 1369 reprezintă perioada de intensă
preocupare cu teologia tomistă; vezi Albert Failler, „Panaretos, ftatthaios Angelos”,
LThK, 7 (1998), 1309-1310.
455
Vezi Hans-Georg Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin,
traducere din germană şi studiu introductiv de Vasile-Adrian Carabă, Bucureşti,
2012, 510-511.
456
Despre acest enigmatic autor, vezi studiul recent al lui Vasos Pasiourtides,
„Theological Encounters and Cultural Identity in Late Byzantium: Demetrios
Chrysoloras’ Unpublished Fictitious Dialogue Refuting Demetrios Kydones’
Defence of Thomas Aquinas”, în Speer & Steinkrüger (eds.), Knotenpunkt
Byzanz…, 431-438; vezi şi Papadopulos, „Thomas in Byzanz…”, 294, n. 104 şi
105.
Vasile-Adrian
Carabă
sincer, care nu poate ignora înţelegerea lui Aristotel de către Toma,

aşadar, un fel de „protomist ortodox”457.
Valul de traduceri din limba latină, orientat cu precădere spre
opera lui Toma din Aquino, a căpătat valoare de simbol în istoria
bizantină. Importanţa sa constă în faptul de a fi dus la apariţia unei
noi atitudini în cultură şi spiritualitate, care a căpătat expresie printr-un
curent teologico- filosofic axat pe metoda scolastică apuseană, curent
fără precedent în istoria Bizanţului, un fel de „latinism bizantin” cu
reverberaţii socio-politice. Pentru prima dată în istoria Imperiului
creştin de Răsărit un cărturar gândea în maniera latinilor
(latinofron). Bariera culturală, apărută nu în ultimul rând ca urmare
a prejudecăţilor Bizanţului faţă de Apus, fusese ridicată. Politic şi
cultural, a fi latin nu mai era motiv de ruşine458 şi nici a fi bizantin
unul neapărat de mândrie în ochii multor cărturari ai Bizanţului. Nu
a avut însă o viaţă îndelungată în Răsăritul bizantin, din motive
istorice cunoscute. Acest curent s-a dezvoltat timp de un secol
(1354-1453), dar a continuat pentru încă o jumătate de veac în
Apus, în mediile intelectuale ale emigraţiei bizantine.
Figurile cele mai importante ale celui de-al doilea val de
traduceri au fost deja amintite mai sus. Un lucru este mai presus de
orice îndoială: dacă Dimitrie Kydones n-ar fi existat, probabil că
Toma ar fi cunoscut un alt destin în Bizanţ şi mult mai puţini
bizantini ar fi învăţat latina, iar renaşterea limbii greceşti în
Occident va fi cunoscut, fără îndoială, o întârziere – se ştie că primii
profesori de greacă în Apus din perioada Evului ftediu târziu sunt
bizantini –, ceea ce, probabil, ar fi făcut ca Renaşterea italiană să
cunoască o istorie diferită. Cu siguranţă că şi disputa provocată de G.
G. Plethon în timpul conciliului de la Ferrara-Florenţa (1438/1439),
vizând sistemele filosofice ale lui Platon şi Aristotel, ar fi avut altă
soartă sau poate niciuna. Ca atare, puţini oameni au dobândit în
istorie un renume pentru traducerile făcute, aşa cum s-a întâmplat cu
Dimitrie. Într-o analiză a vieţii culturale în general şi a receptării
scolasticii apusene în a doua
457
Vasile-Adrian Carabă, „Pătrunderea literaturii teologico-filosofice apusene în
Bizanţul Paleologilor”, Teologie si viaţă. Serie nouă - anul XI, (LXXVII), Nr. 1-7
(2001), 183-201, aici 198. Un studiu esenţial despre tomismul lui Scholarios la
Gerhad Podskalsky, „Die Rezeption der thomistischen Theologie bei Gennadios II.
Scholarios (cca. 1403-1472)”, ThPh, 49 (1979), 305-323.
458
Vezi afirmaţiile lui Dimitrie Kydones din prima sa apologie: „căci deja ei
[latinii] contabilizau gloria traducerii scrierilor lor în contul propriu: aşa ar deveni
evident că ei nu s-ar mai afla din punct de vedere ştiinţific în urma grecilor […] şi
11
s-ar vedea că şi la ei există oameni care s-ar pricepe la dispute intelectuale, lucru
care mai deunăzi nu era cunoscut deloc”; vezi Hans-Georg Beck, „Die « Apologia
pro vita sua » des Demetrios Kydones”, OS, 1 (1952), 208-225 şi 264-282, aici
212.
11
jumătate a secolului al XV-lea, scrierile teologice ale acestuia ar

ocupa un rol secundar şi ar fi întotdeauna puse în legătură cu
traducerile sale. Nu am greşi dacă am afirma că Dimitrie este
traducătorul prin excelenţă al lumii bizantine459, iar aceasta nu ca
urmare a numărului de traduceri, ci al impactului pe care acestea l-au
avut asupra lumii intelectuale în genere. Parcurgând textele lui Toma,
Kydones a întâlnit un Aristotel în bună măsură corupt – nu în
primul rând din vina autorului, care, se ştie, nu a cunoscut limba
greacă, ci mai ales a versiunilor latine a textelor filosofului
întrebuinţate de el –, fapt ce a reprezentat o mare provocare pentru
munca sa de traducător. A fost nevoit să corecteze citatele
Stagiritului din opera lui Toma, binecunoscute, altminteri,
cărturarului bizantin, dar, totodată, să evite denaturarea
interpretărilor gânditorului apusean, apelând în cele mai multe
cazuri la o traducere „ad verbum”460. Din punct de vedere filologic,
nu se pune problema neînţelegerii sensului, căci atât de la el cât şi de
la fratele său ne-au parvenit cópii autografe ale unor texte originale
„cu nenumărate sublinieri, modificări interliniare sau marginale şi
corecturi”461, ceea ce dovedeşte acribia cu care aceştia lucrau. O dovadă
în plus pentru claritatea traducerilor lui Dimitrie o reprezintă lauda pe
care i-o face fostul său coleg de studii, Iosif Bryennios, vestit adversar al
teologiei lui Toma, dar şi bun cunoscător al limbii latine462. Din
punct de vedere conceptual, nu întotdeauna a reuşit să-l pună de
acord pe filosoful grec cu teologul latin463, în ciuda eforturilor susţinute.
Rezultatul, spune Evangélos
A. ftoutsopoulos, a fost „o nouă abordare a lui Aristotel”464, una
inedită, lucru care a dus astăzi la ideea că se poate vorbi în
chestiunea filosofiei bizantine de un Aristotel tomist, iar în cea a
teologiei de un „Thomas
459
Atât de mare i-a fost faima, că pe seama lui au fost puse şi alte traduceri, toate
aceste spuria formând o listă deloc neglijabilă. Vezi lista lor la Franz Tinnefeld,
„Einleitung” la Demetrios Kydones, Briefe, übersetzt und erläutert von Franz
Tinnefeld (Bibliothek der griechischen Literatur/12), vol. 1.1, Stuttgart, 1981, 72-
74.
460
Vezi o serie de exemple la Athanassia Glycofrydi-Leontsini, „Demetrius
Cydones as a Translator of Latin Texts”, în Charalambos Dendrinos (et al.),
Porphyrogenita. Essays on the History and Literature of Byzantium and the Latin
East in Honour of Julian Chrysostomides, Aldershot, 2003, 175-186, aici 181. Se
pare că Dimitrie este unul dintre ultimii traducători medievali care preferă
traducerea literală. Următorii traducători vor opta pentru varianta „ad sententiam”;
vezi Ibid., 182.
461
Este vorba de Cod. Vat. gr. 609; vezi Herbert Hunger, Schreiben und Lesen in
Byzanz. Die byzantinische Buchkultur, ftünchen, 1989, 111.
462
Glycofrydi-Leontsini, „Demetrius Cydones as a Translator of Latin Texts”, 184.
463
464
Evangélos A. ftoutsopoulos, „Thomisme et aristotélisme à Byzance: Démétrius
Cydonès”, JÖB, 32/4 (1982), 307-310, aici 308.
Vasile-Adrian
Carabă
de Aquino Byzantinus”465. Pe de altă parte, în mod cert, traducerile

lui Dimitrie Kydones din opera lui Toma sunt deosebit de
importante şi pentru tomiştii moderni, în virtutea faptului că
manuscrisele care i-au stat la dispoziţie trebuie să fi fost mult mai
puţin afectate de inerentele bruiaje ale copiştilor şi editorilor
secolelor următoare, crede acelaşi
E. A. ftoutsopoulos466.
La nivel de metodă şi instrumentar filosofic, Dimitrie a readus
în discuţie utilitatea silogismului, amplu combătut în cercurile
platoniciene, dar agreat în cele palamite, fără ca astfel să aibă loc vreo
apropiere asumată între teologia Sfântului Grigorie Palama şi cea
tomistă. Noul tip de problematizare aristotelico-tomistă introdus de
el în Bizanţ îl depăşea cu mult pe cel tradiţional, folosit în mediile
bizantine încă din secolul al XI-lea467, căci noua quaestio nu mai
reprezenta un simplu instrument al profesorului pentru a-l ajuta pe
discipol să iasă dintr-un impas apărut în timpul lecţiei, ci devenea o
unealtă obligatorie în căutarea adevărului. În rezolvarea unei
chestiuni, argumentele şi contraargumentele trebuiau deopotrivă
identificate, iar cele din urmă în mod obligatoriu rezolvate468. Acest
tip latin de quaestio devenea indispensabil în orice proces
gnoseologic469, iar silogismul, fie el apodictic sau dialectic, instrumentul
potrivit470. Pentru Dimitrie, silogismul este inerent firii umane. De
vreme ce omul are suflet, care este mijlocitor între realitatea
extrasensibilă şi cea sensibilă, între adevărurile prime şi cele
dobândite prin experienţă, el are nevoie de un instrument potrivit
căilor de mijloc pe care se mişcă în cunoaştere, iar cel mai potrivit
este, bineînţeles, silogismul471. Din păcate, metoda propusă de
Kydones este una pronunţat raţionalistă. Faptul că a intrat imediat în
coliziune cu teologia vremii, adeptă a căii mistice, este de la sine
înţeles. Nimeni nu mai mizase în Bizanţ atât de mult pe raţiune până
atunci. El însuşi se plânge, nu fără maliţiozitate, de criticile unor
teologi ai vremii pentru care „trebuie să se creadă fără a cerceta, fără a
arăta curiozitate; trebuie preferate opiniile Părinţilor (deja ei înşişi se
autonumesc
465
Conceptul este titlul unui proiect de editare critică a traducerilor greceşti din
opera lui Toma din Aquino cât şi a operelor tomiste ale unor savanţi bizantini,
proiect susţinut de National Hellenic Research Foundation, Athens (2007-2010),
Laboratory of Humanities, Faculty of Humanities and Social Studies, University of
Patras şi Hellenic Institute, Royal Holloway, University of London (2011-).
466
ftoutsopoulos, „Thomisme et aristotélisme à Byzance…”, 309.
467
Este vorba de noile tendinţe introduse în filosofie de ftihail Psellos şi Ioan Italos.
120
468
J. A. Demetracopoulos, „Thomas Aquinas’ Impact …”,
334. 469 J. A. Demetracopoulos, „Thomas Aquinas’ Impact
…”, 336. 470 Kapriev, Philosophie in Byzanz, 312.
471
Ivan Christov, „Demetrios Kydones”, EMPh, 256-257, aici 257.
121
astfel) chiar în locul Scripturilor; se aruncă cu blesteme asupra

adepţilor silogismelor: silogismul ar fi un instrument de minciună,
înţelept ar fi, însă, tot ceea ce este nefundamentat şi iraţional”472. Spre
deosebire de aceştia, Toma „întrebuinţează mărturiile Scripturii,
care preced toate expunerile sale, dar şi argumente obligatorii care
rezultă din reflecţia filosofică, ca să [putem astfel] dispune din plin de
[toate] dovezile posibile în legătură cu ceea ce [se] crede”473. Nimic
nu este mai folositor demonstraţiei decât a expune în discursul
nostru şi argumentele contrare, ca, prin acesta, să-i lăsăm pe
adversari fără cuvânt de apărare474. Asta ar face silogismul.
Uimirea faţă de o persoană ca cea a lui Dimitrie Kydones este
cu atât mai mare cu cât se ştie că a ajuns să înveţe latina mai mult
dintr-o întâmplare. Nemulţumit de traducătorii curţii lui Ioan al
VI-lea Cantacuzino, de care era dependent în discuţiile sale ca
mesazon cu importanţi oameni din Apus ajunşi în Constantinopol,
se hotărî să înveţe el însuşi latineşte475. Cel care avea să-i devină
profesor, un dominican din Pera, călugăr la ftănăstirea Sf. Ioan, al
cărui nume a rămas până astăzi o enigmă, a ştiut cum să-l
călăuzească. Dându-i ca manual „o mică scriere” a lui Toma, Summa
contra gentiles476, care circula în epocă mai ales sub titlul Liber de
veritate catholicae fidei contra errores infidelium, şi părăsindu-şi
mănăstirea pentru a-şi ajuta ilustrul elev, misteriosul dascăl l-a
iniţiat pe înaltul funcţionar nu doar în limba latină, ci şi în teologia
latinilor, lucru recunoscut chiar de Dimitrie: „[Acest] om […]
poseda mai mult decât aptitudinea necesară unui profesor [de
latină]. Ştiinţa sa depăşea cu mult nevoile profesionale momentane
ale mele. Era în stare să te introducă şi în tainele ultime ale filosofiei,
dacă ştiai să îl urmezi”477. Iar Dimitrie a ştiut. Prin intermediul
cursurilor de limbă latină, generosul şi iscusitul dascăl a reuşit să-i
insufle o dragoste atât de mare pentru teologia lui Toma, încât
învăţăcelul decretă supremaţia acestuia în materie de teologie şi
filosofie, lucru care, fireşte, i-a atras critici vehemente atât din partea
latinofobilor,
472
Destinatarul scrisorii este un antipalamit al cărui nume ne este necunoscut;
D. Kydones, Ep. 81 (ed. Tinnefeld), vol. 1.2., 457; în ed. Loenertz, Ep. 285-290.
Scrisoarea este şi o apologie a lui Prochor şi o critică a monahilor care l-au
condamnat. 473 D. Kydones, Ep. 341 (ed. Tinnefeld), vol. 3, 313; în ed. Loenertz,
Ep. 333.
474
D. Kydones, Ep. 341 (ed. Tinnefeld), vol. 3, 313; în ed. Loenertz, Ep. 333.
475
Beck, „Die « Apologia pro vita sua » des Demetrios Kydones”, 210.
476
Dimitrie nu menţionează în Apologia sa titlul cărţii, se mărgineşte la a o numi doar
„o carte mică”; vezi Beck, „Die « Apologia pro vita sua » des Demetrios
Kydones”, 211, şi Tinnefeld, „Einleitung”/Kydones, Briefe, 1.1, 12; Judith Ryder,
The career and writings of Demetrius Kydones: a study of fourteenth-century
Byzantine politics, religion and society, Leiden-Boston, 2010, 14.
477
Beck, „Die « Apologia pro vita sua » des Demetrios Kydones”, 210-211.
Vasile-Adrian
Carabă
cât şi din partea unor latinofili. Dacă ne gândim şi la faptul că titlul

dat de el variantei greceşti a lucrării lui Toma mai sus-menţionate
era Καϑ᾿ `Εftήνων βιβλίον478, în care „elin” nu era înţeles doar ca
„păgân”, ci mai ales ca „grec”479, mai exact grec eretic, atunci este
evident că Dimitrie a reuşit să arunce tuturor grecilor mănuşa din
partea latinilor. E puţin probabil ca el să fi ales această variantă de
traducere a titlului doar pe motiv că era adeptul transpunerii textuale, ad
verbum, aşa cum crede Athanassia Glycofrydi-Leontsini, căci aceeaşi
savantă afirmă că Dimitrie „nu ezită în anumite cazuri să traducă de
novo”, adică urmărind sensul şi nu doar topica frazei480. Dimitrie a
înţeles foarte bine miza acestui opuscul. Cartea, cunoscută drept ghid
al misionarilor dominicani din Spania implicaţi în combaterea
islamului şi a oricăror forme de erezie reprezentată la nivel etnic481,
devenea şi în varianta grecească un instrument facil în mâna multor
bizantini, ortodocşi sau convertiţi, iubitori de polemici. Interesant
este faptul că cel care l-a îndemnat să o traducă a fost chiar
împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzino, încântat de lectura exerciţiilor
de traducere oferite lui spre analiză de Dimitrie şi convins că această
carte „va aduce mult câştig pentru cultura greacă”482. Traducerea a
fost terminată pe 24 decembrie 1354483 şi, odată intrată în circuitul
public, s-a bucurat de o mare receptare, încât, spune Dimitrie cu
bucurie, dar şi cu mândrie, „împăratul pe dată a comandat o copie, la
fel ca şi mulţi oameni iluştri care erau dispuşi să înveţe ceva
folositor”484. Nu este doar o simplă laudă a traducătorului; numărul
cópiilor ajunse la noi, aproximativ 40, confirmă cele spuse485.
Cunoaştem chiar şi un copist care s-a ocupat de multiplicarea
operelor tomiste în traducerea lui Dimitrie: ftanuel Tzykandyles .
Interesant este că Summa contra gentiles a intrat în Bizanţ şi pe o a
doua cale, indirectă, dar tot prin intermediul unei traduceri făcută
de Dimitrie. Este vorba de lucrarea polemică la adresa islamului
scrisă de misionarul dominican Riccoldo Pennini da ftonte Croce
(1243-1320), Improbatio/Confutatio Alchorani sau Libellus Contra
legem Sarracenorum, aflată sub influenţa totală a cărţii lui Toma.
Cartea tomistă a lui Riccoldo va fi sursă principală de inspiraţie
478
Papadopulos, „Thomas in Byzanz…”, 280.
479
Glycofrydi-Leontsini, „Demetrius Cydones as a Translator of Latin Texts”, 182-183.
480
Glycofrydi-Leontsini, „Demetrius Cydones as a Translator of Latin Texts”, 182.
481
Photios Demetracopoulos, „Demetrius Kydones’ Translation of the Summa Theologica”,
JÖB, 32/4 (1982), 312-319, aici 312.
482
483
Glycofrydi-Leontsini, „Demetrius Cydones as a Translator of Latin Texts”, 178;
12
vezi şi Ryder, The career and writings of Demetrius Kydones…, 17, n. 77.
484
485
Papadopulos, „Thomas in Byzanz…”, 299.
12
pentru unii polemişti bizantini, precum monahul Ioasaf, fostul

împărat Ioan al VI-lea Cantacuzino, şi ftanuel al II-lea Paleologul486.
A doua lucrare spre care s-a îndreptat Dimitrie Kydones a fost
Summa Theologiae, capodopera teologică a lui Toma. Având în
vedere faptul că nicăieri nu apare în titlul variantei greceşti numele
traducătorului, mult timp, mai exact până în secolul al XVII-lea, nu
i-a fost recunoscută lui Dimitrie paternitatea traducerii. Pentru prima
dată a fost afirmată originea kydoniană a traducerii de către
cardinalul Horatius Justinianus, fost custode al Bibliotecii
Vaticanului, în precuvântarea la Cod. Vat. gr. 1924,
„o copie făcută la iniţiativa sa, neobişnuit de harnică şi îngrijită a
Pars prima Summae Theologiae, tradusă în greceşte” 487. Afirmaţia lui
Justinianus avea să fie confirmată de cercetarea amănunţită a lui
Nicola Franco488, încât astăzi nimeni nu mai pune sub semnul
întrebării apartenenţa ei. Dar Dimitrie nu a tradus toată lucrarea lui
Toma, ci doar Prima pars, Prima secundae şi Secunda secundae489.
Tertia pars a fost tradusă parţial de fratele său, Prochor. Nu se ştie cu
exactitate când anume a fost publicată această traducere, dar se pare
că a fost făcută în răstimpul dintre 1355 şi 1357. Nu este exclus, aşa
cum presupune Photios Demetracopoulos, ca imboldul pentru
traducere să-l fi primit Dimitrie chiar de la împăratul Ioan al V-lea
Paleologul care, prin 1355, căuta câştigarea papei Ioncenţiu al V-lea
pentru cauza bizantină490, ceea ce duce şi la ideea unui scop politic al
cărţii, pe lângă cel teologic evident. O muncă titanică şi de migală a
fost făcută în acea parte a zilei, când era degrevat de multele şi
obositoarele sarcini ale funcţiei sale la curte491. În multe privinţe,
Dimitrie Kydones ne aminteşte de Teodor ftetochites. Deşi în cercul
său de prieteni traducerea a provocat aplauze frenetice, cei mai mulţi

dintre cărturarii bizantini, antilatini ca orientare,
486
PG 154, 1035-1170. Papadopulos, „Thomas in Byzanz…”, 299; vezi, mai ales,
Klaus-Peter Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam. Politische
Realität und theologische Polemik im palaiologenzeitlichen Byzanz, Würzburg-
Altenberge, 1991, 5-6, 250 ff.; o prezentare a lucrării lui Riccoldo, la 262 ff.; Idem,
„Riccoldo da ftonte Croce, Dominikanertheologe und Orientmissionar”, BBKL, 8
(1994), 191-194, aici 192.
487
ftichael Rackl, „Die griechische Übersetzung der Summa theologiae des hl.
Thomas von Aquin”, BZ, 24 (1923/1924), 48-60, aici 50.
488
Despre întregul proces de cercetare derulat de Franco, ce a dus la confirmarea
ipotezei lui Justinianus, vezi Rackl, „Die griechische Übersetzung der Summa
theologiae…”, 51 ff. 489 Vezi ediţia îngrijită de G. Leontsinis, A. Glycofrydi-
Leontsini, Ph. Demetracopoulos, ft. Brentanou, S. Sideri, P. Photopoulou şi E.
Kalokairinou: Δημητρίου Κυδώνη, Θωμᾶ Ἀκιυνάτου: Σούμμα Θεολογική,
ἐξεftηνισθεῖσα (Corpus Philosophorum Graecorum Recentiorum II), 5 vols., Atena,
1976-2002.
490
Ph. Demetracopoulos, „Demetrius Kydones’ Translation of the Summa Theologica”,
317. 491 Tinnefeld, „Einleitung”, 15; Ph. Demetracopoulos, „Demetrius Kydones’
Translation of the Summa Theologica”, 315.
Vasile-Adrian
Carabă
au avut reacţii negative la adresa ei, la fel de pătimaşe. ftotivul

pentru care mulţi dintre aceştia îl „dojeneau” era unul superficial, şi
anume că grecii nu ar avea ce să înveţe de la latini492, evident şi o
invidie provocată de succesul primei traduceri, dar nu în ultimul rând o
expresie a tradiţionalei superbia graecorum.
Tot lui Dimitrie îi este atribuită şi traducerea lucrării lui Toma
De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad
cantorem Antiochenum, care, în varianta grecească a titlului, nu conţine
nicio aluzie că ar fi o critică şi la adresa grecilor: Ale Fericitului Toma
10 capitole către un oarecare cantor antiohian, traduse din latină în
limba elină de domnul Dimitrie Kydones. Este surprinzător acest lucru,
de vreme ce în cazul primei traduceri a ales cu grijă cuvântul elin în
titlu, deşi păgânii combătuţi în ea nu erau exclusiv greci. O explicaţie
ar fi, potrivit lui Stylianos Papadopulos, că, prin această omisiune,
Dimitrie ar fi vrut să preîntâmpine orice fel de polemică în
societatea bizantină493. Oricum, spiritele erau deja aprinse în Bizanţ
în chestiunea teologiei latinilor, taberele fiind clar conturate în
latinofobi şi latinofroni, ca urmare a implicării în disputa palamită a
celor doi Kydones şi a apariţiei primelor două traduceri fundamentale
ale teologiei lui Toma, de unde se deduce că publicarea acestei traduceri
trebuie situată undeva prin a doua parte a deceniului al şaselea. Nu
este o carte cu miză filosofică, caracterul teologic polemic fiind
evident, dar Aristotel, al cărui nume nu este nici măcar insinuat,
darămite menţionat, veghează din culise. Foarte probabil, scopul
principal al traducerii acestei lucrări a fost de a oferi polemiştilor
bizantini o armă eficientă în lupta cu islamul494. A aminti că este şi
împotriva grecilor, făcea să fie condamnată aprioric.
Având în vedere că acest capitol este dedicat receptării lui
Toma în Bizanţ, trebuie amintite şi traducerile lui Dimitrie cu un
caracter mai puţin filosofic. Cea mai importantă, atât din punct de
vedere liturgic, cât
492
Ph. Demetracopoulos, „Demetrius Kydones’ Translation of the Summa Theologica”,
313. Dimitrie Kydones nu menţionează expresis verbis că aceste nemulţumiri au
fost legate de ultima apariţie, dar afirmând că ele au fost exprimate la adresa
„traducerilor”, este evident că receptarea celei din urmă a avut de suferit; vezi Beck,
„Die « Apologia pro vita sua » des Demetrios Kydones”, 214; Judith R. Ryder
înclină să creadă că, pe baza manuscriselor existente din acea perioadă, cartea s-a
bucurat, totuşi, de un „nivel rezonabil de popularitate” (Ryder, The career and
writings of Demetrius Kydones…, 17 şi n. 82). Din păcate, acest nivel rezonabil de
popularitate nu poate fi cuantificat şi nici măsurat cu cel al primei cărţi. Cu
siguranţă, „rezonabil” are legătură cu receptarea cărţii în mediul prietenilor.
12
493
Încă inedită, existentă în Cod. Vat. gr. 1122, fol. 84, la Papadopulos, „Thomas in
Byzanz…”, 301; vezi şi Ryder, The career and writings of Demetrius Kydones…, 18 şi
n. 86. 494 John A. Demetracopoulos, „Thomism, Byzantine”, EMPh, 1308-1311, aici
1308.
12
şi misionar, este De articulis fidei et ecclesiae sacramentis ad archiepiscopum

Panormitanum. Spre deosebire de celelalte lucrări sus-menţionate, titlul
grecesc este destul de fidel variantei latine495. Tot din pana lui Toma
a mai tradus un text liturgic, un imn sacramental, dar nu se ştie cu
exactitate dacă este vorba despre Pange lingua sau Lauda Sion. Legat
de Taina Sfintei Euharistii, a tradus Opusculum de corpore et
sanguine Domini496.
Dimitrie Kydones a tradus şi opere ale altor gânditori apuseni,
antici şi medievali. A continuat traducerea operei fericitului Augustin,
începută în secolul anterior, oferind bizantinilor în limba lor cinci
excerpte din Contra Iulianum, diferite scrisori, comentarii la
anumite cărţi ale Sfintei Scripturi, dar şi pseudo-augustiniana,
Monologia sive Soliloquia, apărută în perioada medievală. Pe lângă
acestea, a tradus din operele lui Fulgentius de Ruspe (467-533), Prosper
de Aquitania (c.390-c.455), papa Grigorie cel ftare (†604), Anselm de
Aosta (†1109), arhiepiscop de Canterbury, Petrus Pictaviensis (†1205),
precum şi diferite simboluri de credinţă apusene497.
Pentru Dimitrie Kydones, Toma se dovedise nu doar o opţiune
teologică şi filosofică, ci şi un îndrumător spre Catolicism.
Dimitrie a părăsit Ortodoxia la sfârşitul anilor cincizeci ai
secolului al XIV-lea498 şi a luptat toată viaţa pentru a-i atrage şi pe
alţii în staulul roman, atât personal, cât şi prin intermediul unor
„oameni din ordinul [călugăresc] al lui Toma”, care „zilnic îi umpleau
casa”499 şi care, ca membri ai inchiziţiei, aveau ca scop principal
convertirea bizantinilor la Catolicism500. Nolens volens, Dimitrie
Kydones a fost parte a inchiziţiei. Dar, pentru credinţa sa romană,
pentru prozelitismul făcut şi pentru atitudinea făţiş antipalamită,
Dimitrie nu a suferit niciodată direct. S-a bucurat în viaţa sa de
sprijinul
495
Papadopulos, „Thomas in Byzanz…”, 302. Papadopulos nu este convins că
traducerea existentă în doi codici moscoviţi ar fi a lui Dimitrie, dar nici nu-l
exclude pe acesta ca traducător. Astăzi, cei mai mulţi înclină să se exprime
afirmativ.
496
Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich,
ftünchen, 1959, 734.
497
Tinnefeld, „Einleitung”, 68-70.
498
Claudine Delacroix-Besnier, Les dominicains et la chrétienté grecque aux XIVe
et XVe siècles (Collection de l’École Française de Rome/237), Roma, 1997, 280.
Scrisoarea a fost datată cu aproximaţie de Tinnefeld, în 1365; vezi D. Kydones,
Ep. 66 (ed. Tinnefeld), vol. 1.2., 384; în ed. Loenertz, Ep. 33. Judith R. Ryder
propune în monografia sa dedicată lui Dimitrie Kydones o convertire graduală, un
an anume fiind destul de greu de stabilit, în ciuda faptului că Philip de Bindo
Incontri îl numeşte pe Dimitrie, în 1357, „conversus ad fidem”; vezi Ryder, The
career and writings of Demetrius Kydones…, 189 şi urm.
499
500
Günter Weiss, Joannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und
Mönch in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert,
Wiesbaden, 1969, 64.
Vasile-Adrian
Carabă
succesiv a trei împăraţi, Ioan al VI-lea Cantacuzino (1347-1354),

Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391) şi ftanuel al II-lea Paleologul
(1391-1425), ceea ce a făcut imposibil un atac direct la persoana sa din
partea Bisericii501. Nu a intrat niciodată în conflict cu cel dintâi, în
ciuda părerilor divergente dintre ei cu privire la teologia isihast-
palamită502, iar pe cel de-al doilea chiar a reuşit să-l convingă să
îmbrăţişeze Catolicismul în 1369, în timpul unei vizite la Roma, în
prezenţa papei Urban al V-lea (1362-1370)503, după intense negocieri
de unire a Bisericilor, în care a fost pionul principal şi susţinătorul
acerb al variantei detestate de orice ierarh ortodox sincer, şi anume
supunerea necondiţionată a Bisericii Răsăritene faţă de papă504. A
fost profesorul celui de-al treilea, care, deşi l-a dezaprobat în atitudinea
sa militant filocatolică, l-a admirat toată viaţa pentru vasta sa
erudiţie. Cu toate acestea, se pare că o condamnare a sa a fost,
totuşi, pronunţată la sfârşitul vieţii sale, când nu se mai bucura de
protecţia efectivă a niciunui înalt politician, iar fostul împărat Ioan
Cantacuzino, călugărit în 1354 sub numele de Ioasaf, ar fi fost parte
la aceasta. Oricum, Dimitrie nu se mai afla în Constantinopol din
1390, ultimii ani petrecându-i într-o mănăstire latină din Creta, fapt
care, în definitiv, nu l-a afectat deloc505. A murit pe drumul de
întoarcere în capitală, înainte de a putea părăsi Creta, în 1397506.
Dacă s-a întors la Ortodoxie pe patul de moarte, aşa cum afirmă
Ghenadie Scholarios, este o chestiune greu de demonstrat în lipsa
unor dovezi suplimentare, dar zvonul pus în circulaţie dovedeşte că
mulţi cărturari bizantini şi-ar fi dorit ca „întoarcerea fiului risipitor”
să fie o realitate şi în cazul lui Dimitrie, indiscutabil o personalitate
de prim rang a epocii sale, recunoscut ca atare atât de adepţi, cât
mai ales de adversarii săi.
Spre deosebire de Dimitrie, munca de traducător a fratelui său, Prochor
Kydones, urmăreşte un scop diferit. Dacă Dimitrie s-a îndrăgostit de
Toma învăţând latina după cărţile sale şi a considerat un lucru firesc
să încerce
501
Tinnefeld, „Einleitung”, 21.
502
Ipoteze cu privire la motivele menţinerii unei relaţii irenice din partea
împăratului cu ministrul său, la Delacroix-Besnier, Les dominicains et la chrétienté
grecque…, 280-281.
503
Dimitrie a fost şi profesorul personal al fiului împăratului Ioan al V-lea, ftanuel,
urmaşul acestuia la tron (1391-1425); Tinnefeld, „Einleitung”, 17, vezi, cu
precădere, n. 93.
504
Tinnefeld, „Einleitung”, 18. Despre implicarea lui Dimitrie Kydones în
negocierile de unire, vezi şi studiul lui Frances Kianka, „Demetrios Kydones and
12
Italy”, DOB, 49 (1995), 99-110.
505
Tinnefeld, „Einleitung”, 21. Despre anatemă, vezi, în special, nota 112; Eva de Vries-
van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque à l’époque de la guerre civile
de 1341 à 1354, Amsterdam, 1989, 203.
506
Kapriev, Philosophie in Byzanz, 310.
12
să-i traducă în greceşte opera, operă care l-a transformat ulterior

într-un pronunţat antipalamit, Prochor, despre care nu ştim când şi
cu cine a învăţat latineşte, traduce din opera Aquinatului dintr-un
calcul bine definit, şi anume combaterea teologiei Sfântului Grigorie
Palama507. Acest lucru reiese din cărţile tălmăcite de el în limba
greacă, toate traduse în anii şaizeci, care creează doar aperent impresia
unei lipse de sistematizare, specifică mai degrabă unui polemist decât
unui traducător de profesie508:
a) De mundi aeternitate; b) Prooimionul lui Toma la Metafizica
lui Aristotel; c) 82 de articole din Tertia Pars a Summa theologica; d)
Quaestio disputata de spiritualibus creaturis; e) Quaestio disputata de
potentia Dei.509 A mai tradus din dominicanul Hervaeus Natalis sau
Nédélec (c.1260-1323), In quattuor libros Sententiarum
commentaria, lucrare de inspiraţie tomistă510. Fericitul Augustin şi
Boethius au fost alţi doi autori de care Prochor s-a arătat interesat.
Din opera celui dintâi a tradus cartea a II-a din De vera religione,
De beata vita, De libero arbitrio, opt scrisori511, Enchiridion ad
Laurentium512, precum şi pseudo-augustiniana De decem plagis et de
decem praeceptis,513 iar din cel de-al doilea De differentiis topicis (lib. 1-
2)514, carte deja existentă în mediul intelectual bizantin, prin
intermediul primei traduceri făcută de ftaxim Planudes.
Ataşamentul faţă de teologia lui Toma l-a transformat pe
Prochor într-un antipalamit militant, ceea ce a atras în scurt timp
atenţia Bisericii. Acest lucru a devenit şi mai evident datorită
mediului monahal în care trăia. Prochor, spre deosebire de fratele
său, Dimitrie, care îmbrăţişase o carieră seculară, se călugărise de
tânăr, probabil la începutul anilor cincizeci, închinoviindu-se la
ftarea Lavră. În 1364 sau 1365, graţie nivelului ridicat de
pregătire, a fost făcut ieromonah. Predicile sale de
507
Afirmaţia lui ft. Jugie cum că Prochor este un bizantin conservator, rigid din
punct de vedere teologic, atât faţă de palamism, cât şi faţă de latini, a căror
scolastică nu a cunoscut-o, nu a fost niciodată suficient motivată; ft. Jugie,
„Palamite (Controverse)”, DThC, 11/1 (1931), 1777-1818, aici 1803.
508
Christos Triantafyllopoulos, „The Thomist Basis of Prochoros Kydones’ anti-
Palamite Treatise ‘De essentia et operatione Dei’ and the Reaction of the Byzantine
Church”, în Speer & Steinkrüger (eds.), Knotenpunkt Byzanz…, 411-430, aici 414 şi
416.
509
Giovanni ftercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e
Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura
bizantina del secolo XIV (Studi e testi/56), Vatican, 1931, 33-37.
510
ftercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone…, 38.
511
ftercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone…, 28-31.
512
513
514
ftercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone…, 39-40.
Vasile-Adrian
Carabă
la amvon, dar şi discuţiile teologice cu confraţii săi întru monahism

au început puţin câte puţin să provoace indignarea multora de pe
ftuntele Athos, generând în cele din urmă o schismă intra-atonită
prin ruperea comuniunii unora dintre călugări cu ftarea Lavră.
Acest lucru a ajuns numaidecât la urechile stareţului Iacob Trikanas,
un om care, altminteri, îl simpatiza pe Prochor. Pentru a aplana
repede conflictul, Trikanas apelă, pe la sfârşitul anului 1365 sau
începutul celui următor, la patriarhul Filotei Kokkinos, ajuns pentru a
doua oară pe scaunul patriarhal cu doar un an înainte (1364) şi cu
sprijinul chiar al lui Dimitrie Kydones515, cerându-i sfat. Acesta îi
trimise stareţului anatematismele din 1351 îndreptate împotriva lui
Varlaam şi Akindynos cu scopul ca Prochor să le citească cu mare
atenţie în sinaxă şi să le semneze, ceea ce împricinatul, sub presiune, a
şi făcut516. Dar această pocăinţă nu a durat mult şi, pe la sfârşitul lui
1367 sau începutul lui 1368, Prochor a început să agite din nou
spiritele, de data aceasta la o intensitate mult mai mare517. Astfel,
cazul a ajuns la Constantinopol, devenind o chestiune a întregii
Biserici. Patriarhul era hotărât să demareze un proces de erezie şi nu
doar lui Prochor, ci şi lui Dimitrie. În cazul celui de-al doilea nu era
atât de uşor, astfel că renunţă, dar se concentră împotriva fratelui
mai mic al acestuia. O primă măsură a fost luată la faţa locului: din
chilie, lui Prochor i-au fost confiscate lucrări de o teologie
alarmantă, care au luat calea Constantinopolului, iar el a fost
alungat din mănăstire 518. Între timp, Prochor se puse pe studiat şi
redactă două lucrări, pe care le trimise patriarhului. La
Constantinopol lucrurile trenau, iar Hans-Georg Beck crede că motivul
ar fi fost faptul că Filotei Kokkinos nu ar fi găsit niciun teolog
disponibil care să îşi asume o anchetă teologică riguroasă a textelor
primite519. Este vorba despre o lucrare îndreptată împotriva
învăţăturii definite de Tomul Sinodal din 1351, intitulată Respingerea
interpretărilor greşite ale textelor citate în tomul împotriva lui [Matei]
de Efes şi Gregoras520, iar cea de-a doua,
515
Franz Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, în Demetrios Kydones, Briefe, vol.
1.1, 237-244, aici 238.
516
Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, 239; Norman Russell „Prochoros
Cydones andthefourteenth-centuryunderstandingof Orthodoxy”, în Andrew Louth&
Augustine Casiday (eds.), Byzantine Orthodoxies, Papers from the Thirty-sixth Spring
Symposium of Byzantine Studies, University of Durham, 23-25 ftarch, 2002,
Aldershot- Burlington, 2006, 75-91, aici 77.
517
Ivan Christov, „Prochoros Kydones”, EMPh, 1076-1078, aici, 1077.
518
Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, 239.
12
519
Beck, Kirche und theologische Literatur…, 737.
520
Titlul Ἔλεγχος εἰς τὰς παραχρήσεις τῶν ῥητῶν ἐν τῷ κατὰ Ἐφέσου καὶ Γρηγορᾶ τόμῳ este
menţionat în Tomul Sinodal din 1368, PG 697C; Triantafyllopoulos, „The Thomist
12
nemenţionată după titlu, dar amplu citată, nu este alta decât

capodopera sa, Despre fiinţă şi energie, mult timp considerată a lui
Akindynos521. Această a doua lucrare, cea mai importantă pentru
concepţia teologică şi filosofică a lui Prochor, este structurată în şase
cărţi. În primele cinci avem de-a face cu o însăilare mai mult sau
mai puţin reuşită de texte din operele lui Toma, Summa contra
gentiles, Summa theologica şi De potentia, iar în a şasea, cea mai
originală dintre ele, cu o tiradă în spirit tomist orientată împotriva
teologiei luminii a Sfântului Grigorie Palama522. Prochor s-a
înfăţişat în persoană la Constantinopol pentru a discuta direct cazul
său. Patriarhul i-a pus la dispoziţie alte lucrări de teologie, care
susţineau în opinia sa teza palamită, indicându-i totodată să
aprofundeze actele Sinodului al VI-lea Ecumenic de la
Constantinopol din 680/681. Prochor nu se lăsă convins sub nicio
formă, ba, dimpotrivă, redactă alte două lucrări în legătură cu
metoda folosită de el523. ftai mult decât atât, prin noiembrie 1367,
văzând că mulţi monahi de la Athos se pregăteau să-l prăznuiască
pe Grigorie Palama, care încă nu fusese canonizat oficial, a trimis o
misivă stareţului Iacov, în care se exprima deschis împotriva
cinstirii ca sfânt a liderului isihaştilor, fapt ce a dus la proteste
deschise ale călugărilor. Aceştia l-au obligat pe episcopul de
Hierissos şi al Sfântului ftunte să organizeze un sinod, unde Prochor
a fost anatematizat pentru impietate şi îndârjire în erezia sa524. În
aceste condiţii, Filotei îi intentă lui Prochor proces în
Constantinopol, pe care avea să îl conducă personal525.
De la primele verificări ale textelor teologice ale lui Prochor, scrise nu
cu mult timp în urmă, patriarhul Filotei a fost surprins să constate că autorul
Basis of Prochoros Kydones’...”, 417. O listă a celor mai importanţi antipalamiţi

vezi la Jugie, „Palamite (Controverse)”, 1802.
521
De essentia et operatione Dei/Περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργείας; Despre demonstrarea
paternităţii prohoriene a lucrării, vezi ftercati, Notizie di Procoro e Demetrio
Cidone…, 1-18.
522
Thomas Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones. Der byzantinische Thomismus des
14. Jahrhunderts”, în Willehad Paul Eckert OP (ed.), Thomas von Aquino.
Interpretation und Rezeption, Studien und Texte, ftainz, 1974, 837-912, aici 843.
Trei pasaje şi titlul
lucrăriisuntcitateînTomulSinodaldin1368(Russell„ProchorosCydonesandthe…”,81);
Text şi traducere în limba spaniolă a cărţii a VI-a din Despre fiinţă şi energie la
ftanuel Candal, „El libro VI de Prócoro Cidonio (Sobre la luz tabórica)”, în: OCP,
20 (1954) 247-297; ftarcus Plested, Orthodox Readings of Aquinas, Oxford
University Press, 2012, 78.
523
Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, 239; vezi şi n. 42 la p. 243.
524
PG 151, 704A; Russell „Prochoros Cydones and the…”, 82 (vezi şi indicaţiile
bibliografice din nota 35).
525
Tomus sinodicus II: Contra Prochorum Cydonium, PG 151, 693-716; Russell
„Prochoros Cydones and the…”, 77-78 şi 80-81.
Vasile-Adrian
Carabă
renunţase la maniera clasică ortodoxă de interpretare a teologiei

Părinţilor, optând pentru una aristoteliciană, axată, aşa cum era şi de
aşteptat, pe silogism. În locul autorităţilor dintotdeauna ale Bisericii, ale
Sfinţilor Părinţi, Prochor se baza, în opinia patriarhului, pe surse
străine. Foarte probabil, se referă la Toma din Aquino, care, de altfel,
nu este menţionat nominal, şi la autori păgâni, căci spune despre
Prochor că era un fruntaş dintre aceia „care s-au aplecat cu patimă
asupra vanităţii învăţăturilor elinilor, bând cu nesaţ din eroarea lor
(κακοδοξία)”526. Dacă cele deja menţionate ţineau mai mult de metodă,
negarea de către Prochor a caracterului necreat al luminii taborice,
precum şi al caracterului divin al energiilor, reprezenta un prim
punct teologic grav în ochii patriarhului. O a doua erezie teologică viza,
în opinia lui Filotei, hristologia. Prochor, în chestiunea chenozei, vorbea
despre Logosul Hristos, care „ar fi luat voluntar trupul păcătosului”527.
În plus, argumentele lui Prochor în această chestiune, bazate pe sursele
străine mai sus-menţionate, nu păreau a exprima o concepţie teologică,
ci mai degrabă una profană528. Sintetizând, erezia hristologică a lui
Prochor, de sorginte aristotelic-tomistă, nu avea în ochii criticilor
bizantini de-a face cu teologia. Toate acestea au devenit acuzaţii în
proces. Cu toate acestea, sinodul nu s-a ocupat de întreaga lucrare a lui
Prochor De essentia et operatione Dei, ci doar de ultima carte, cea care
combătea caracterul necreat al luminii taborice. Totuşi, primele
cinci cărţi ale ei reprezintă un material argumentativ foarte bine
elaborat din lucrările lui Toma, care să susţină teza lui Prochor în
legătură cu lumina taborică. El porneşte în prima carte de la ideea
identităţii absolute dintre fiinţa şi existenţa lui Dumnezeu datorită
„absenţei potentia passiva”529 în El, dezvoltând această idee în
cartea a II-a, unde afirmă că tot ceea ce numim atribut al lui
Dumnezeu sau activitate a Sa este identic cu fiinţa Sa,
„în virtutea imaterialităţii Sale”530, încât orice numire dată lui
Dumnezeu se face doar prin analogie şi nu prin homonimie ori
sinonimie531; o influenţă evident aristoteliciană (Metaph. 1021b; 1043a;
1048b), care raportează la fiinţă potenţa, actul şi adevărul532. Cărţile a III-
a, a IV-a şi a V-a insistă asupra
526
PG 151, 694B; Russell „Prochoros Cydones and the…”, 77.
527
Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, 240.
528
Beck, Kirche und theologische Literatur…, 328; Russell „Prochoros Cydones and
the…”, 79.
529
Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”, 891.
130
530
Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”, 891.
531
PG 151, 1201A; Plested, Orthodox Readings of Aquinas, 78-79.
532
Christov, „Prochoros Kydones”, 1077. Vezi, cu precădere, cap. XII din Metafizica lui
Aristotel.
131
raportului dintre fiinţă şi energie533, o chestiune care revine la ideea

identităţii absolute dintre fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu. Această relaţie
fiinţă-energie o înţelege în acelaşi spirit aristotelic-tomist al relaţiei dintre
essentia şi forma534. De aceea, legat de lumina pe care isihaştii afirmă că o
văd, Prochor considera că aceasta nu poate fi decât creată, căci orice
lumină izvorâtă din fiinţa lui Dumnezeu nu ar putea fi decât fiinţa
Sa, inaccesibilă muritorilor, „şi nu o altă dumnezeire”. Imposibilitatea
ca lumina să fie necreată fusese explicată de fratele său, Dimitrie, prin
ideea că orice om care ar vedea-o ar trebui să devină un al doilea
Hristos după fiinţă535. Paradoxal, Prochor nu exclude vederea lui
Dumnezeu, care nu este apanajul doar al celor drepţi, dar o fixează în
viaţa de dincolo şi, bineînţeles, în forme diferite. Citându-l pe
Fericitul Augustin, Prochor afirmă că atât drepţii, cât şi păcătoşii vor
vedea dincolo „pe Judecătorul viilor şi al morţilor” şi nu „ după chipul
Fiului Omului, […] nu în chipul smerit al Său, […] ci în slava Sa,
Slava Celui Unul Născut, a Fiului lui Dumnezeu care este împreună
cu Tatăl şi cu Duhul, […] care a strălucit şi pe chipul lui Hristos pe
munte[le Tabor]”536. Astfel, la dumnezeire participă toţi, drepţii
dobândind o strălucire în grade diferite ale slavei create, iar păcătoşii un
chip incert al Său, fapt ce-i va duce la suferinţă veşnică537. Tocmai
această vedere a Slavei lui Dumnezeu de către păcătoşi ar demonstra că
lumina este creată, „căci cum ar putea fi ea altfel?”538 Totuşi, Prochor nu
este consecvent în această chestiune, căci la proces, legat de lumina
de pe ftuntele Tabor, care a izvorât din Hristos însuşi, despre care el
spune în lucrările sale că ar fi creată (κτιστός)539, afirmă că ar avea un
caracter dual, creat şi necreat. Această afirmaţie a motivat-o invocând
concepţia hristologică a Bisericii, care spune că Hristos, „ca
Dumnezeu, este necreat, iar ca om creat”, încât
„şi lumina aceea care străluceşte din Hristosul creat şi necreat s-a născut a
fi creată [cât] şi necreată”540.
În chestiunea silogismului, Prochor insistă pe ideea că
acesta este un instrument de cunoaştere foarte potrivit pentru un
teolog, de vreme ce raţiunea este un dar de mare preţ, pe care omul
l-a primit de
533
Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”, 890; Plested, Orthodox Readings
of Aquinas, 78.
534
Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”,
892. 535 Tyn, „Prochoros und Demetrios
Kydones…”, 897. 536 PG 151, 707B-C.
537
Plested, Orthodox Readings of Aquinas, 80.
538
PG 151, 707B.
539
PG 151, 703A.
540
PG 151, 709D-710A; Plested, Orthodox Readings of Aquinas, 83; dialogul
dintre Filotei şi Prochor în legătură cu natura duală a luminii taborice postulate de
cel din urmă este tradus de Norman Russel în studiul său „Prochoros Cydones and
the…”, 84.
Vasile-Adrian
Carabă
la Dumnezeu. Ca şi în cazul lui Dimitrie, silogismul este

instrumentul raţiunii cunoscătoare, încât „orice adevăr este un
silogism sau principiu al silogismului”541. ftetodologic, între silogism
şi adevăr există o legătură indestructibilă, căci scoaterea adevărului la
lumină este un demers care îl implică pe cel dintâi, de vreme ce acest
demers pretinde în mod obligatoriu delimitarea adevărului de eroare.
Pentru a nu cădea în eroare, adevărul trebuie probat, deoarece nu
toţi oamenii îl primesc prin semne şi minuni. Dar şi atunci când
intervine această formă supranaturală de descoperire a adevărului,
silogismul este util tocmai pentru că el are rolul de a ne lumina
mintea în vederea înţelegerii acestui adevăr revelat. Aşadar, silogismul
este „o armă împotriva înşelătorului”, cea care face ca noi să fim în
stare să discernem binele de rău, adevărul de minciună542. Astfel,
cunoaşterea raţională nu se situează în contradicţie cu revelaţia, ci,
dimpotrivă, în armonie cu ea, iar silogismul devine în consecinţă
un instrument al revelaţiei. Ca atare, silogismul ar fi singurul
instrument de încredere de care omul dispune atât în cunoaşterea
naturală, cât şi supranaturală543, fiind, altminteri, şi singurul lucru care
ar mai fi rămas oamenilor într-un timp în care lipsa adevăraţilor
oameni ai lui Dumnezeu era din ce în ce mai acută544. Pentru
Prochor nu se pune problema ca raţiunea să fie iluminată sau
înduhovnicită prin credinţă, de vreme ce este dependentă de acest
instrument exterior, de silogism.
Ce a urmat după demararea procesului nu mai ţine, din păcate, doar
de disputa de idei. Dimitrie Kydones a atacat sinodul printr-un
pamflet545, iar Prochor a redactat o apologie împotriva învinuirilor
aduse, care, din păcate, nu se deosebea în privinţa tonului de scrierea
fratelui său. Ierarhii, după lungi deliberări, au răspuns prin măsuri
foarte severe. Nu s-au lăsat intimidaţi de faptul că Prochor, care
probabil locuise pe tot parcursul procesului împreună cu fratele
său la palat, ar beneficia de sprijinul împăratului546. O dovadă că
atunci când miza era învăţătura de credinţă, adică Ortodoxia,
ierarhii bizantini nu mai ţineau cont de posibilele
541
Beck, Kirche und theologische Literatur…, 331.
542
În Vat. gr. 609, f. 143-144r; la Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie
in Byzanz. Die Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen
Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische
Entwicklung, ftünchen, 1977, 208.
543
Christov, „Prochoros Kydones”, 1077.
544
PG 151, 701B; la Beck, Kirche und theologische Literatur…, 331; idee preluată
şi de Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”, 904.
13
545
Dimitrie a încercat chiar să-l determine pe împărat să-l demită pe patriarh, dar fără
rezultat; vezi V. Laurent, „Philothée Kokkinos”, DThC, 12/2 (1935), 1498-1509, aici,
1500. 546 Russell „Prochoros Cydones and the…”, 83.
13
represalii imperiale. Prima măsură a fost caterisirea lui Prochor, iar

cea mai gravă anatematizarea sa ca unul care era mai rău decât
Varlaam şi Akindynos, „părinte şi născocitor al multor erezii”547.
Pentru a respecta adevărul întru totul, trebuie spus faptul că
Prochor, auzind care va fi verdictul final, a primit la cerere o zi de
reflecţie, dar în ziua pronunţării sentinţei nu s-a mai prezentat la
proces. Se poate afirma că Prochor a beneficiat de toată clemenţa
posibilă într-o astfel de situaţie, oferindu- i-se libertate totală de
alegere. Procesul nu a avut nicidecum caracter inchizitorial,
pledoariile sale teologice fiind minuţios consemnate în Tomul Sinodal.
Pentru a întări hotărârile Tomului din 1351, dar şi cu scopul de a
încheia odată pentru totdeauna disputa în jurul teologiei palamite,
sinodul l-a canonizat pe Grigorie Palama în 1368, la nici zece ani de
la moartea sa (1359). Nu este exclus ca noua provocare teologică
venită din partea lui Prochor Kydones să fi grăbit acest act al
Bisericii. În orice caz, pentru Prochor viaţa nu a mai fost la fel.
După plecarea în 1369 a fratelui său în Apus ca însoţitor al
împăratului Ioan al V-lea Paleologul, Prochor a rămas singur,
marginalizat şi neajutorat. Cu siguranţă că a suferit mult, căci,
aproximativ un an mai târziu, în 1370 sau 1371, murea subit, fără a
fi putut primi Sfânta Împărtăşanie. Nu avea să fie un simplu
excomunicat din Biserică. Numele său a fost inclus între cele ale
ereticilor condamnaţi an de an, în Duminica Ortodoxiei, de întreaga
Biserică548.
Prochor este ultimul adversar al teologiei Sfântului Grigorie Palama
din cadrul controversei provocate de Varlaam de Calabria în anii treizeci.
El este primul care implică în mod intenţionat teologia lui Toma din
Aquino în această dispută, prin preluarea masivă atât de texte cât şi de
idei în primele cinci cărţi ale capodoperei sale redactate în contextul
polemicii reaprinse de el împotriva teologiei Sfântului Grigorie Palama.
Eşuează, totuşi, în cazul celei de-a şasea, unde gândirea lui Toma este
redată distorsionat. Paradoxal, acest eşec reprezintă tocmai originalitatea
sa. Dacă, într-adevăr, condamnarea lui Prochor reprezintă şi o
condamnare indirectă a tomismului de către Biserica Răsăriteană, rămâne
o chestiune deschisă549. Interesant este faptul că numele lui Toma este
pomenit doar o singură dată în cadrul procesului intentat
547
„καὶ μὴ μόνον ἑπόμενος ταῖς τοῦ Βαρλὰαμ καὶ Ἀκινδύνου πονηροτάταις δόξαις,
ἀλλὰ καὶ ἕτερα, καὶ Πατήρ , καὶ ἑφευρετὴς πολλῶν αἱρέσεων γεγονὼς...”; PG 151,
712C.
548
Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, 240-241.
549
ftarcus Plested aduce o serie de argumente împotriva ideii că Prochor ar fi
înţeles şi aplicat teologia lui Toma din Aquino în cartea a şasea în mod corect. El
consideră că procesul ar fi avut o altă direcţie şi, probabil, un alt deznodământ dacă
Prochor ar fi înţeles corect teologia Aquinatului, iar concluzia sa este fermă:
„Condamnarea din 1368 nu poate fi în niciun caz considerată una antilatină,
antiscolastică sau antitomistă, [totul] fiind o afacere internă bizantină”; Plested,
Orthodox Readings of Aquinas, 84.
Vasile-Adrian
Carabă
împotriva lui Prochor şi doar legat de problema întrebuinţării

silogismului în teologie550, ceea ce induce ideea că Filotei ar fi vrut
să evite o implicare deschisă a tomismului în dezbaterea sinodului,
poate nu în ultimul rând şi din motive de natură politică, având în
vedere faptul că existau tot mai multe negocieri cu papalitatea pentru
obţinerea sprijinului militar de care Bizanţul avea atâta nevoie551. Ca o
ironie a sorţii, unul dintre cei pe care sinodul i-a desemnat să scrie o
refutatio a celor două lucrări mai sus-menţionate a fost chiar
călugărul Ioasaf (fostul împărat Ioan al VI-lea), prietenul fratelui
său, Dimitrie. Alegerea acestuia, alături de Teofan, episcopul Niceei, a
fost motivată de cunoştinţele solide în materie de tomism dobândite
în urma lecturilor intense ale traducerilor lui Dimitrie. Graţie zelului
cu care Ioasaf a acţionat, ni s-au păstrat multe dintre textele
incriminatorii la adresa teologiei palamite ale lui Prochor, căci fostul
împărat, un împătimit al criticii textuale, a avut grijă să-şi argumenteze
obiecţiunile cu citate extinse din opera incriminatului552. Trebuie
specificat faptul că Prochor nu s-a convertit la Catolicism după
această condamnare. Dacă va fi avut de gând, nu ştim şi este greu de
intuit ce frământări lăuntrice va fi avut în răstimpul dintre 1368, anul
excomunicării sale, şi 1370/71, momentul morţii sale. Cu siguranţă,
această condamnare l-a marcat major, încât moartea sa poate fi o
consecinţă a supărării produse, aşa cum pretinde Dimitrie.
IV. O polemică asupra autorităţii filosofice:

Gheorghe Gemistos Plethon vs. Gheorghe
Scholarios
Şi astăzi mai persistă ideea că locuitorii Constantinopolului ar

fi fost preocupaţi în ajunul cuceririi turceşti mai mult de chestiuni
minore, de certuri teologice mai exact, decât de apărarea oraşului,
de propria lor viaţă. Probabil că cei care o vehiculează îşi culeg
informaţiile mai degrabă din romanele istorice şi mai puţin din
literatura de specialitate. Numai şi Căderea Constantinopolului a
renumitului bizantinolog britanic Steven Runciman, lucrare de
referinţă în domeniu, i-ar putea ajuta să înţelegă că lucrurile nu au
stat chiar aşa553. Dar cum întotdeauna există şi un sâmbure
550
Kapriev, Philosophie in Byzanz, 262.
551
Triantafyllopoulos, „The Thomist Basis of Prochoros Kydones’...”, 428.
552
Russell „Prochoros Cydones and the…”, 85-86. Textele lui Ioasaf în Iohannis
13
Cantacuzeni Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo
patriarcha latina epistulis septem tradita, ed. F. Tinnefeld şi E. Voordeckers,
Turnhout, 1987.
553
Steven Runciman, The Fall of Constantinople: 1453, Londra, 1965; Idem,
Căderea Constantinopolului, trad., note, postf. şi îngrijire ştiinţifică a ediţiei
româneşti de
13
de adevăr în orice mit, şi în această afirmaţie există ceva autentic.

Niciodată bizantinii nu au dat înapoi de la problemele spiritului, nici
măcar în faţa unei ameninţări majore a fiinţei lor, aşa cum se profila la
orizont cucerirea oraşului de către turci. Nu puţini au fost aceia care
au preferat să-şi piardă mai degrabă libertatea sau chiar viaţa decât
sufletul. Nu puţini au fost aceia care l-au preferat de stăpân pe turc
latinului, care au preferat să vadă mai degrabă turbanul turcesc decât
tiara de cardinal554, aluzie directă a lui Lucas Notaras la presiunile
Romei de a impune unirea Bisericilor încheiată la Florenţa, unire
văzută de mulţi bizantini drept apostazie. Cum să nu fi fost oare
credinţa mai puternică decât politica, spiritul mai puternic decât trupul
la un popor ce se ştia şi se simţea continuatorul unei ilustre culturi
greco-creştine? Într-adevăr, finalul imperiului a fost marcat nu doar
de controverse politice, ci şi spirituale, iar bizantinii s-au implicat în
cele din urmă la fel de pătimaş ca şi în cele dintâi. Pe lângă
controversata chestiune a unirii Bisericilor, dincolo de polemica directă
sau imaginară cu islamul sau de cea atât de concretă cu privire la
energiile divine necreate, exista în mediile intelectuale bizantine şi
o autentică dispută filosofică, în care protagonişti erau clasicii
Platon şi Aristotel. Avea să fie ultima polemică intelectuală de
proporţii pe care Bizanţul o găzduia şi care-i amintea bizantinului
că merită să lupte nu doar pentru credinţa sa mântuitoare, ci şi
pentru nobila sa cultură greacă. Poate nu este chiar o ironie a sorţii
că ultimele polemici spirituale aveau în centrul lor ceea ce era mai
intim oricărui bizantin: teologia şi filosofia, Ortodoxia şi modul de
gândire grecesc. Iar pentru că lucrurile nu s-au rezolvat până la
dispariţia politică a imperiului, această dispută filosofică a continuat şi
dincolo de istoria sa, în Italia, pentru încă aproape douăzeci de ani, în
mediul imigraţiei intelectuale bizantine, dovedind că grecul de acum,
romeul de odinioară, nu putea fi omul lucrurilor neterminate şi nici
al soluţiilor superficiale.
Pentru prima şi ultima dată în Bizanţ se decretau de o manieră
maniheistă nocivitatea filosofiei lui Aristotel şi sacralitatea celei a
lui Platon. Această nouă dispută a cunoscut toate evoluţiile fireşti:
până la căderea Bizanţului a fost în bună măsură o controversă
pentru Platon împotriva lui Aristotel, iar în perioada italiană, atât
una pentru Aristotel împotriva lui Platon, cât şi o încercare de
armonizare în spiritul unei mai vechi homodoxii academice a
concepţiilor celor doi, aşa cum numai Porfir şi Simplikios mai
realizaseră cândva. Această polemică filosofică se deosebeşte total de
cele anterioare nu doar prin intensitatea şi patima cu
Alexandru Elian, Bucureşti, 1971, 2011.
554
Vezi nota 2 din introducere.
Vasile-Adrian
Carabă
care a fost dusă, ci şi prin faptul că a integrat voluntar sau

involuntar şi un mod de înţelegere a filosofiei Stagiritului, ce nu
aparţinea Bizanţului, un altfel de Aristotel, unul latin, cu rădăcini
puternice în cel arab, un Aristotel tomist, făcând indirect scolastica
apuseană părtaşă la o ceartă specifică bizantinilor, dar şi din Platon,
care fusese cândva condamnat şi care cu şi mai multă putere părea a
milita pentru independenţa totală a filosofiei de teologia creştină,
cel mai apropiat filosof de învăţătura Bisericii. Totuşi, ar fi greşit să
afirmăm că această controversă filosofică se poartă între un Plato
Byzantinus şi un Aristoteles Latinus.
Provocatorul acestei dispute a fost o figură unică în istoria
Bizanţului prin devotamentul total faţă de filosofia lui Platon şi prin
concepţiile sale religioase foarte îndrăzneţe, care-l apropie mult de
Ioan Italos. Este vorba de Gheorghe Gemistos, numit mai târziu, la
conciliul de la Ferrara-Florenţa (1438/39)555, Plethon (1355/60-1452),
un cognomen care sună foarte apropiat de numele lui Platon şi care,
la fel ca şi Gemistos, înseamnă în greceşte „plin”, dar în forma atică,
elevată a limbii. Supranumit astăzi în literatura de specialitate
filosoful din ftistra, el a devenit un nume în Bizanţ prin şcoala sa din
Constantinopol şi ftistra, în care s-au format poate cele mai vizibile
personalităţi de la sfârşitul imperiului, precum Bessarion, ftarcu
Eugenicul 556, Ioan Argyropoulos, ftihail Apostoles, Dimitrie Raoul
Kabakes sau Laonikos Chalkokondyles557, dar şi prin statura morală
impecabilă, pe care chiar adversarii săi au mărturisit-o.
Recunoaştere internaţională a dobândit în Italia, în timpul sus-
menţionatului conciliu, unde, în afara şedinţelor de lucru pline de
dezbateri şi neînţelegeri teologice, a ţinut cu patos prelegeri despre
iubitul său Platon, mult timp un filosof necunoscut în Apus. Între
admiratorii apuseni ai lui Plethon găsim nume ilustre ale Renaşterii
Italiene: Cosimo de’ ftedici, cardinalii Giuliano Cesarini, Francesco
Filelfo558, enigmaticul Petru Calabrezul (sec. XV) şi Ugo Benzi,
menţionaţi chiar de Plethon559, Ciriaco d’Ancona, probabil
555
Despre pseudonimul lui Plethon, vezi: François ftasai, Pléthon et le platonisme
de Mistra, Paris 1956, 384-386.
556
Vitalien Laurent, Les Mémoires du grand ecclésiarque de l’Église de Constantinople
Sylvestre Syropoulossurle Concilede Florence(1438-1439), Paris, 1971, 284/285
(peviitor, Syropoulos, Mémoires).
557
C. ft. Woodhouse, Georges Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes, Oxford,
1986, 128-129, 137, 141, 218.
558
Filelfo nu l-a întâlnit la Florenţa, dar i-a admirat opera; vezi Börje Knös,
13
„Gémiste Pléthon et son souvenir”, BAGB.SLH, 9 (1950), 97-184, aici, 138.
559
PG 160, 982 D; Petru Calabrezul este identificat de Bernadette Lagarde cu
Pietro Vitali. Ea respinge ideea că sub acest nume s-ar afla Pomponio Laeto; vezi
Bernadette
13
Leonardo Bruni, cancelar al Florenţei, şi Nicolaus Cusanus560. Faima

lui Plethon a fost atât de mare, încât „unul dintre condotierii tipici ai
secolului al XV-lea italian”561, Sigismondo Pandolfo ftalatesta, i-a adus
rămăşiţele pământeşti de la ftistra în Italia, reînhumându-le pe 9
aprilie 1466 sub una din arcadele exterioare ale bisericii ridicate chiar
de el în oraşul natal, cunoscută şi ca Tempio Malatestiano562, actuala
catedrală din Rimini, care, din descrierea papei Pius al II-lea, se
profilează ca cel mai potrivit loc de veci pentru filosoful bizantin:
„plină de opere păgâne, că pare mai degrabă un templu al
necredincioşilor care se închină demonilor decât al creştinilor”563.
Disputa a cunoscut două etape diferite: una bizantină, în care
actorii principali sunt Plethon şi Scholarios, şi o alta italiană, care şi
ea are doi protagonişti principali, pe Gheorghe Trapezuntinul şi
Bessarion, dar care, spre deosebire de prima, cunoaşte reacţii
multiple nu doar în mediul diasporei greceşti, ci şi în cel al
intelectualilor latini, fapt ce a dus la internaţionalizarea ei. Această
fază reprezintă o temă în sine. Dar chiar etapa bizantină are o
componentă apuseană determinantă: redactarea de către Plethon, la
Florenţa, în 1439, în timpul conciliului unionist dintre latini şi greci,
a opusculului care avea să stârnească o adevărată furtună de idei şi
atitudini, rămas în istoria filosofiei bizantine cu titlul latinesc De
differentiis564, în definitiv o critică nemiloasă la adresa lui Aristotel şi,
totodată, un panegiric al lui Platon. Reacţia la acest opuscul din

partea lui Scholarios, refutatio refutationis Aristotelis, nu a venit
imediat după
Lagarde, „Georges Gémiste Pléthon: Contre les objections de Scholarios en faveur
d’Aristote (Réplique)”, Byz, 59 (1989), 354-507, aici, 372-373; pentru Pietro Vitali
vezi 373, n. 17 (pe viitor, Pléthon, Réplique).
560
Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”, 158.
561
Wilhelm Blum, Georgios Gemistos Plethon. Politik, Philosophie und Rhetorik
im spätbyzantinischen Reich (1355-1452) (Bibliothek der griechischen
Literatur/25), Stuttgart, 1988, 75.
562
Vasile Adrian Carabă, Pletho Apostata. Die Ablehnung des Christentums durch
Georgios Gemistos Plethon (ca. 1355-1452) und dessen Konversion zur
griechischen Religion, Giessen, 2010, 37-38.
563
Pii II Pontificis Maximi Commentarii rerum memorabilium, Frankfurt, 1614,
51-52; la Woodhouse, Plethon, 160.
564
Περὶ ὧν ᾿Αριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται, PG 160, 889-932; Bernadette
Lagarde, „Le « De differentiis » de Pléthon d’après l’autographe de la ftarcienne”,
Byz., 43 (1973/1974), 312-343 (text grec); Bernadette Lagarde, Georges Gémiste
Pléthon, Des différences entre Platon et Aristote, édition, traduction et commentaire, 2
vols., Paris, 1976, vol. 1, text şi traducere; vol. 2, comentariu (teză de doctorat
nepublicată), pe viitor Lagarde, Pléthon, Des différences…; C. ft. Woodhaus,
George Gemistos Plethon. The last of the Hellenes, Oxford, 1986, 192-214 (trad.
engl.); Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 112-142 (trad. germ.).
Vasile-Adrian
Carabă
publicare, ci la trei, patru ani mai târziu (1442-1443) şi poartă titlul:
Împotriva aporiilor lui Plethon cu privire la Aristotel565. În 1449 sau
1450 a urmat răspunsul lui Plethon, Împotriva obiecţiunilor lui
Scholarios în legătură cu Aristotel, cunoscut şi mai bine sub titlul
latinesc: Contra Scholarii defensionem Aristotelis566. Scholarios nu a
mai răspuns la această lucrare şi nici Plethon nu a mai dat vreun
semn de interes pentru dispută până la sfârşitul vieţii (1452)567. Nu a
existat un învingător oficial, iar resentimentele de o parte şi de alta a
baricadei aveau să răbufnească în Apus, în urma publicării în limba
latină de către Gheorghe Trapezuntinul, în anul 1458, a lucrării
Comparatio philosophorum Aristotelis et Platonis568 şi a răspunsului
ucenicului lui Plethon, Bessarion, In calumniatorem Platonis569, care a
cunoscut mai multe etape de redactare (c.1459-1469), reuşind în
cele din urmă să facă istorie. Odată cu moartea cardinalului
Bessarion (1472) şi la scurt timp după cea a lui Gheorghe, disputa
s-a stins în cercul intelectualilor postbizantini din Italia, dar a
continuat încă un secol în Apus, în special în Franţa. Primii dintre
noii actori apuseni l-au cunoscut personal pe ucenicul lui Plethon,
încât se poate spune că polemica franceză are şi ea o notă bizantină
importantă.
565
Κατὰ τῶν Πλήϑωνος ἀποριῶν ἐπ᾿ Ἀριστοτέλει, în Georges Scholarios, Œuvres
complètes, publiées pour la première fois par Louis Petit, X. A. Siderides, ftartin
Jugie, vol. I-VIII, Paris 1928-1936, IV, 1-116; vezi Ibid., VIII, App. IV, 16;
Ludwig ftohler, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, 3
vol., Darstellung, Funde und Forschung, Paderborn, 1923-1942, reprint Paderborn,
1967, vol. 1, 351.
566
Πρὸς τὰς Σχολαρίου ὑπὲρ Ἀριστοτέλους ἀντιλήψεις, în Wilhelm Gass, Gennadius und
Pletho, Aristotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche, vol. 2, Breslau,
1844, 54-116; PG 161, 979-1020; Pléthon, Réplique, text şi trad. 368-501, aici
438/39;
E. V. ftaltese, Georgius Gemistus Plethon Contra Scholarii pro Aristotele
objectiones, Leipzig, 1988; vezi şi textul tradus la John ftonfasani, George of
Trebizond. A biography and a study of his rhetoric and logic, Leiden, Brill, 1976,
203.
567
John ftonfasani contestă anul 1452 ca dată a morţii lui Plethon şi pledează, în
baza unor argumente bine construite, pentru 1454; vezi John ftonfasani, „Pletho’s
date of death and the burning of his Laws”, BZ, 98 (2005), 459-63. Aşa cum se
afirmă în introducerea studiului, „Diferenţa de doi ani a însemnat că Plethon nu
doar a trăit să vadă căderea Constantinopolului, dar şi că o întreagă serie de lucrări
vizând controversa legată de Platon şi Aristotel a trebuit să fie redatată”. Până în
13
prezent, teza lui ftonfasani nu a fost acceptată ca general valabilă, fiind, fără
îndoială, o mare provocare.
568
Veneţia, 1523, şi reprint Frankfurt am ftain, 1965.
569
ftohler, Kardinal Bessarion als Theologe…, vol. 2, (text gr. şi tr. lat.),
Parderborn, 1967; Basilio Bessarione, Contro il calumniatore di Platone, intr., trad.
Eva Del Soldato, nota critica di Ivanoe Privitera, Roma, 2014.
13
1. Plethon: Un (neo)păgân în Bizanţul târziu?

Particularitatea lui Plethon în istoria gândirii bizantine constă
în nonconformismul sistemului său filosofic marcat de o tendinţă
evidentă de autonomie faţă de teologia creştină în general şi o
dorinţă de emancipare religioasă, care i-a făcut pe contemporani să-l
considere, nu pe nedrept, (neo)păgân, lucru cu care mulţi dintre
cercetătorii de astăzi sunt de acord. Acest neconformism îşi are
rădăcinile în perioada tinereţii sale, când, descumpănit de nivelul
învăţământului din capitală, unde ar fi putut studia cu Dimitrie
Kydones570, a plecat la Adrianopol, în capitala europeană a
Imperiului otoman, pentru a-şi căuta învăţătorul. Adrianopolul
era vestit pentru cercul de intelectuali adunaţi în jurul sultanului
fturad I (1360-1389), proveniţi din diferite culturi şi religii ale
lumii. Acolo intră în şcoala şi slujba unui anume Elisei, evreu în
aparenţă, dar „elin” (i.e. păgân) în esenţă, care, potrivit lui Scholarios,
ar fi fost ars pe rug pentru necredinţa sa571. Ce rol va fi avut acesta
asupra gândirii sale, rămâne o chestiune deschisă oricăror speculaţii
plauzibile572. Cert este că opera lui Plethon nu trădează vreun interes
major pentru teologia creştină, fie ea greacă sau latină, iar Despre
Duhul Sfânt, singurul tratat susceptibil de a fi teologic-creştin, este plin
de incorectitudini doctrinare, blasfemii în opinia lui Scholarios, încât a
fost perceput ca fiind mai periculos decât erezia
570
Este doar o presupunere acceptată de unii savanţi precum Knös sau Tinnefeld, dar şi
respinsă de alţii, cel mai important fiind Woodhouse, care consideră că „erudiţia lui
Gemistos nu pare să poarte amprenta învăţământului lui Kydones”; vezi Knös,
„Gémiste Pléthon et son souvenir”, 105; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 1;
Woodhouse, Plethon, 22.
571
Albrecht Berger crede că Elisei este un personaj fictiv, inventat de Scholarios
pentru a-l discredita pe Plethon, „chiar dacă trebuie să fim de acord că operele de
mai târziu ale lui Gemistos indică influenţe clare ale filosofiei islamice”; fireşte,
explicarea influenţei islamice ar fi importantă pentru susţinerea ipotezei. A. Berger,
„Plethon in Italien”, în
E. Konstantinou (ed.), Der Beitrag der byzantinischen Gelehrten zur
abendländischen Renaissance des 14. und 15. Jahrhunderts, Frankfurt a. ft. [et al.],
2006, 79-90, aici, 80.
572
Scholarios, Œuvres, IV, 162; vezi şi Vasile Adrian Carabă, „Ce ştim despre
Elisei (sec. XIV), profesorul lui Georgios Gemistos Plethon (*ca. 1355-†1452)?”,
StTeol., 3 (2009), 61-82, aici 66; şi variantaînlimbaengleză, Idem, „What is
knownabout Elissaeus (14th century), a teacher of Georgios Gemistos Plethon
(*ca.1355-†1452)?”, EBPB, 6 (2011), 171-185. Legat de presupusa ardere pe rug a
lui Elisei la curtea sultanului, dar şi de ilegitimitatea acesteia în islam,
convingătoare sunt articolele lui Franz Taeschner,
„Georgios Gemistos Plethon. Ein Beitrag zur Frage der Übertragung von
islamischem Geistesgut nach dem Abendlande”, Der Islam, 18 (1929), 236-240,
Anhang: „Über einige Fälle von Ketzerverbrennung bei den Osmanen”, 240-243;
Idem „Georgios Gemistos Plethon, ein Vermittler zwischen ftorgenland und
Abendland zu Beginn der Renaissance”, BNGJ, 8 (1931), 100-113.
Vasile-Adrian
Carabă
Filioque, pe care o atacă şi o combate formal573. Este greu de stabilit

când a avut loc convertirea sa la „păgânism”, o chestiune mult disputată
şi astăzi de specialişti. Un lucru este cert: păgân, în cazul în care
acceptăm această ipoteză, nu s-a putut naşte în Bizanţ; el, cu
siguranţă, a devenit. Dacă va fi existat o diferenţă între perioada
activităţii literare, când se numea pur şi simplu Gemistos, şi cea în
care şi-a asumat noua identitate sub numele de Plethon, idee
sugerată de Christopher ftontague Woodhouse574, aceasta nu trebuie
să fi fost substanţială. Nu putem distinge cu exactitate între un
Gemistus Christianus, respectiv Pletho Apostata sau Paganus. Oricât de
mult am vrea să separăm apele, opera sa „creştină” nu este mult
diferită în esenţă de cea „păgână”, încât este greu de spus dacă
Plethon este numele unei noi identităţi sau pur şi simplu reprezintă
o confirmare şi o scoatere la lumină a uneia demult asumate, dar cu
precauţie păstrată ascunsă. Cât de creştine pot fi considerate
Comentariile sale la oracolele caldeene575 sau Rugăciune către
Dumnezeul cel Unu576, apărute în perioada lui
„Gemistos”, reprezintă o temă ce ţine mai degrabă de modul
savanţilor moderni de a înţelege termenii „creştin” şi „păgân” şi
semnificaţia lor la omul bizantin. În schimb, opera care l-a
consacrat în spaţiul filosofic, dar care i-a şi pus pecetea de păgân,
este Tratatul despre Legi (Nomoi)577, o summa a teologiei eline, aşa
cum îi place lui Plethon să-şi definească propriul sistem filosofic, în
care toată lumea inteligibilă a filosofiei platoniciene apare
personificată de divinităţile Antichităţii greceşti. Lucrarea nu a fost
cunoscută în timpul vieţii sale în cercul larg de intelectuali, ea a
ieşit la lumină abia după moartea sa şi a avut o soartă crudă.
Demascând-o ca
573
Πρὸς τὸ ὑπὲρ τοῦ Λατινικοῦ δόγματος βιβλίον, în Dositei al Ierusalimului, Τόμος
ἀγάπης, Iaşi, 1698, 316-320; este un răspuns la lucrarea lui Ioan Argyropoulos
Πασὶ μὲν ἄftοις şi a fost redactată în perioada postflorentină; vezi Gerhard
Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821). Die
Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens,
ftünchen, 1988, 86; Carabă, Pletho Apostata…, 55.
574
Lucrarea lui Christopher ftontague Woodhouse mai sus-menţionată este
împărţită în două mari capitole: „Gemistos” şi „Plethon”, dar fără a face o astfel de
distincţie.
575
Μαγικὰ Λόγια τῶν ἀπὸ Ζωροάστρου μάγων. [τοῦ αὐτοῦ] Ἐξήγησις εἰς τὰ αὐτὰ
λόγια. Oracles chaldaïques. Recension de Georges Gémiste Pléthon. Edition
critique avec introduction, traduction et commentaire par Brigitte Tambrun-
Krasker, Bruxelles, 1995, 1-22/23-36; pe viitor, Plethon, Μαγικὰ Λόγια (ed.
Tambrun-Krasker, 1995).
140
576
Ἐυχὴ εἰς τὸν ἕνα Θεόν; în Charles Alexandre, Pléthon. Traité de lois, Paris, 1858, 273-
274. 577 Νόμων Συγγραφή, în Alexandre, Pléthon. Traité de lois, 1-262 (text grec şi
traducere franceză). Există şi traduceri în limbile: rusă (I. ftedvedev,
Византийский Гуманизм XIV-XV вв., Leningrad, 1976, 172-241); spaniolă
(Francisco L. Lisi & Juan Signes, Pléton ( Jorge Gemisto), Tratado sobre las leyes.
Memorial a Teodoro, ftadrid, 1995, 5-135) şi neogreacă (E. Stamu. Epimeleia: K.
Kuros, Atena, 1997, 336 p.).
141
necreştină, dar şi anticreştină, Ghenadie Scholarios, retras la Athos, a

ars-o, dar nu înainte de a păstra câteva fragmente, considerate de el
esenţiale pentru justificarea propriului gest578. Indirect, în sprijinul
său veni mai târziu Gheorghe Trapezuntinul. Acesta, probabil omul
care a împărtăşit cea mai sinceră şi mai adâncă ură faţă de filosoful
din ftistra, a relatat o discuţie avută cu Plethon pe când se aflau la
conciliul de la Florenţa, în care cel din urmă i-ar fi mărturisit că era
convins de iminenta apariţie a unei noi religii, una universală, care
nu va semăna nici cu cea creştină şi nici cu cea mahomedană, dar
care nu se va deosebi mult de vechea religie păgână579. Nici
adversari mai potoliţi în critica la adresa filosofului nu-l consideră
pe Plethon un veritabil creştin. Astfel, Teodor de Gaza, într-o
scrisoare către cel mai ilustru ucenic al filosofului din ftistra, cardinalul
Bessarion, cu care se afla în relaţii de prietenie şi care îi era
protector în Italia, spune despre profesorul acestuia că face parte dintre
acei oameni care sunt mai tot timpul puşi pe harţă în legătură cu te
miri ce noţiune şi dispuşi oricând să născocească erezii580. Chiar dacă
se fereşte să folosească termenul „păgân”, nu înseamnă neapărat că nu
s-ar fi putut gândi la el în subsidiar.
Propaganda împotriva lui Plethon şi mutilarea capodoperei sale i-
au făcut pe unii savanţi moderni să conteste aşa-numitul păgânism al său.
Dacă pentru Edgar Wind, Nomoi sunt un fel de Utopia grecească a
lui Thomas ftorus581, Paul Oskar Kristeller crede că textul complet ar
fi oferit dovada că pasajele păstrate de Scholarios şi catalogate de el
drept păgâne ar fi fost
578
579
„Eu însumi l-am auzit la Florenţa (pentru că el a venit cu grecii la conciliu)
afirmând că în câţiva ani toată lumea va îmbrăţişa una şi aceeaşi religie cu o inimă,
un suflet şi o proclamaţie. Şi când l-am întrebat dacă va fi a lui Hristos sau
ftahomed, a spus: niciuna, nici alta; nu se va deosebi mult de păgânism ”; Comparatio
Platonis et Aristotelis, Veneţia, 1523, fol. V6r, apud John ftonfasani, „Platonic
Paganism in the Fifteenth Century”, în ftario A. Di Cesare (ed.), Reconsidering the
Renaissance (ftedieval and Renaissance Texts and Studies/93), Binghamton, N.Y.,
1992, 45-61, aici 59-60 şi n. 73. Börje Knös consideră că aceste cuvinte i-au fost
puse în mod eronat lui Plethon în gură. În orice caz, el le consideră „semnificative
pentru climatul în care trăiau anumite medii intelectuale din Grecia secolului al
XV-lea, atât de turbulente şi indecise în domeniul spiritului”; vezi Knös, „Gémiste
Pléthon et son souvenir”, 97.
580
Carlotta Labowsky, „An Unknown Treatise by Theodorus Gaza. Bessarion
Studies IV”, MRS, 4 (1969), 173-205, aici, 185-186 şi 196. Scrisoarea aceasta face
referire la o lucrare mai veche a lui Teodor îndreptată împotriva lui Plethon:
Theodorus Gaza, Adversus Plethonem pro Aristotele de substantia, în: ftohler,
Kardinal Bessarion als Theologe…, vol. 3, 151-158.
581
Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, New York, 1968, 244-248. O
comparaţie a sistemelor lui Plethon şi ftorus, la John Duncan ftartin Derrett,
„Gemistus Plethon, the Essenes, and ftore’s Utopia”, BiblH&R, 27 (1965), 579-606.
Vasile-Adrian
Carabă
înţelese de autor în sens alegoric. Alegorismul lui Plethon ar fi de

sorginte procliană, filosofie care, alături de cea a lui Psellos, a alimentat
dorinţa sa de a revitaliza filosofia lui Platon în Bizanţul târziu. Tot
împotriva reproşului de păgânism ar pleda, în viziunea aceluiaşi
savant, atât opinia teologică a lui Plethon militant antilatină, cât şi
faptul că „a trasat întotdeauna o linie de demarcaţie între filosofie şi
teologia creştină, neîncercând vreodată să le pună de acord” 582. Despre
ideea că filosoful bizantin ar fi dorit restaurarea religiei păgâne, Nigel
G. Wilson consideră că este o „aiureală a unei imaginaţii bisericeşti
bolnave”583. James Hankins, luând în calcul starea de spirit a
intelectualilor din quattrocento şi trădând o influenţă kristeller-iană,
consideră că ceea ce este catalogat drept păgân în opera lui Plethon nu
este nimic altceva decât o pură expresie a curentului umanist ce domină
epoca. A nu înţelege în mod figurat spusele lui Plethon înseamnă a
introduce în epocă un „anacronism”, a cădea pur şi simplu în istorism,
putem conchide noi, a da dovadă, în definitiv, de ignoranţă în legătură
cu anticlericalismul epocii, a cărui portavoce s-ar face filosoful din
ftistra. Pe de altă parte, este convins Hankins, lui Plethon nu i se
poate atribui nici măcar epitetul de ateu, aşa cum îi numeau
bizantinii pe toţi filosofii antici, căci acesta nu ar însemna în epocă
„lipsit de Dumnezeu”, „fără Dumnezeu”, ci „lipsit de evlavie”, lucru
care nu i se poate reproşa filosofului, de vreme ce ar fi fost adeptul
„universalizării religiei”584.
În privinţa ideii că textul distrus ar fi reprezentat sursa unui
contraargument la învinuirea de păgânism, John ftonfasani,
raportându- se la modul în care Plethon expune doctrinele filosofice
în alte lucrări şi luând în calcul afirmaţia lui Scholarios cum că la o
a doua citire atentă a textului integral al Legilor, care nu ar fi durat
mai mult de patru ore585, nu ar fi găsit nici un pasaj ferit de politeism
pe care să-l poată salva, trage concluzia că este puţin probabil ca
partea distrusă să fi fost cu mult mai mare decât suma fragmentelor
păstrate astăzi şi să fi revelat o concepţie religioasă diferită
substanţial de cea existentă în ele586. E greu de crezut că Plethon ar fi
abordat în Nomoi un dublu limbaj, conotativ şi denotativ, încât să
putem credita ideea lui Paul Oskar Kristeller despre caracterul
582
Paul Oskar Kristeller, „Byzantinischer und westlicher Platonismus im XV.
Jahrhundert”, în Idem, Humanismus und Renaissance I. Die antiken und
mittelalterlichen Quellen, aus dem Engl. von Renate Schweyen-Ott, ftünchen, 1980,
161-176 şi 252-257, aici, 167-168.
583
14
584
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 1, 199 şi n. 81, 200.
585
„[…] ἐν ὥραις τέτταρσιν ὅλαις”, Scholarios, Œuvres, IV, 160; ftonfasani,
„Platonic Paganism…”, 50-51.
586
ftonfasani, „Platonic Paganism…”, 49-51.
14
alegoric al textului rămas. Într-adevăr, există mulţi cărturari bizantini

care apelează în scrierile lor la teme clasice greceşti, în care nume de
zeităţi sunt invocate doar ca ornamente literare. Foarte des se întâmpla
asta în scrisori sau cuvântări, inclusiv în cele funebre. A-i considera
pe aceştia păgâni înseamnă tocmai a introduce în epocă acel
anacronism despre care vorbea James Hankins. Dar, analizând opera
lui Plethon şi raportând-o la temele şi producţiile literare ale epocii,
vedem că nu mai există un altul care să-i semene. Sunt câteva
întrebări fireşti care apar în legătură cu presupusul său alegorism:
Cum putea fi numit şi receptat în epocă un bizantin care nu credea
în Dumnezeul cel Întreit în Persoane şi Unul în fiinţă şi care nu era
nici iudeu şi nici musulman?587 Cum putea şi poate fi numit din
perspectivă creştină cineva care concepe o lume de divinităţi,
personificări ale lumii inteligibile din filosofia (neo)platoniciană, în
centrul căreia se află Zeus, urmat de zeităţi de rang inferior, precum
Poseidon şi Hera, ca să le amintim doar pe cele mai importante şi
imediat următoare în ordine ierarhică guvernatorului universului?
Aşadar, cum putea fi numit în secolul al XV-lea şi cum ar putea fi
numit şi astăzi cineva care dezvoltă la modul teoretic o teologie
asemănătoare mitologiei greceşti? Iar dacă acest panteon compus din
divinităţi felurite aflate pe o scară de degradare ontologică este o
simplă transpunere metaforică a lumii inteligibile din filosofia
neoplatonică, în definitiv, o nevinovată viziune filosofică sub
mască religioasă, sau o metaforă, atunci care mai este sensul cultului
divin conceput atât de amănunţit şi al imnografiei inventate de
Plethon în cinstea acestor zei, de vreme ce nu a fost nicicând vizată
o dimensiune practică şi rituală a acestei teologii? Nu este
momentul pentru o analiză detaliată a teologiei şi cosmologiei
filosofului bizantin expuse în Nomoi, dar aceste întrebări surprind
chintesenţa gândirii sale în materie de credinţă. Dintr-o anumită
perspectivă istorică, există o asemănare între noua sa religie şi cea a lui
Iulian Apostatul în chestiunea cultului solar588. Pe de altă parte,
niciuna nu face abstracţie de creştinism, din care împrumută masiv atât
elemente de formă, cât şi de fond. Noutatea la Plethon este, în
schimb, influenţa islamului. Urmele religiei mahomedane se văd
desluşit în concepţiile sale despre destin şi providenţă, în rolul şi
practicarea rugăciunii peste zi, în ideile despre lege şi aplicarea ei
strictă, în special cu privire la pedepsele corporale, în sistemul
astronomic modelat după calendarul lunar islamic. Nu am greşi dacă
am considera această „religie universală” a lui Plethon
587
Aşa cum rezultă din tratatul său despre Duhul Sfânt; vezi mai sus nota 573.
588
I. P. ftedvedev, „Solar cult in Pletho’s philosophy?”, Byz(T), 13 (1985), 737-749.
Vasile-Adrian
Carabă
un sincretism creştino-islamico-păgân589. Flagrant este un lucru: Plethon

„crede şi mărturiseşte” această religie, al cărei profet unic se consideră.
Cât priveşte reproşul de ateism făcut lui Plethon, acesta
trebuie analizat din perspectiva timpului său, tocmai pentru a nu
introduce în epocă un anacromism şi a nu cădea, astfel, în istorism.
Pentru bizantinul epocii lui Plethon ancorat spiritual în tradiţia
patristică, „ateu” nu este doar cel care nu acceptă existenţa lui
Dumnezeu, agnosticul de astăzi, sau cel lipsit de evlavie, ci şi cel care
nu crede în Dumnezeul creştin, păgânul, idolatrul, sens care
prevalează590. Această convingere era un răspuns al creştinilor la
învinuirea de ateism făcută lor de păgâni591. Aşa au putut trece drept
atei mulţi dintre gânditorii antici. Fireşte, din perspectiva epocii de
astăzi, argumentele lui James Hankins în această chestiune sunt
corecte, mai puţin, însă, din cea a quattrocento-ului bizantin.
A-l demoniza pe Scholarios într-atât încât să credem că tot ce a
făcut a fost doar o cabala minuţios plănuită şi înfăptuită împotriva
lui Plethon cu scopul de a transmite posterităţii un chip deformat al
acestuia, şi asta numai din invidie şi răzbunare, este, în opinia mea,
un demers riscant. Pentru a crede o astfel de ipoteză avem nevoie de
dovezi mai convingătoare. Până atunci, varianta păstrată din Nomoi
reprezintă o bună parte din opera completă şi, cu siguranţă, nu
transmite altceva decât esenţa gândirii lui Plethon.
2. Plethon în Italia: conciliarist şi vestitor al lui Platon

Aşa cum afirmam şi mai sus, Plethon a fost o persoană integră
moral, un cărturar renumit, stimat pe tot parcursul vieţii sale nu doar
de ucenici sau admiratori, ci şi de adversari. Ca senator, a fost o
persoană publică în spaţiul politic, iar ca profesor la şcoala din
ftistra, în cel cultural592. De aceea, nu e de mirare că împăraţi ai
Bizanţului au fost interesaţi de sfatul
589
Vezi: ftilton V. Anastos, „Pletho’s Calendar and Liturgy”, DOB, 4 (1948), 183-
305, în special 270-305.
590
Câteva exemple doar, tema fiind mult prea vastă pentru lucrarea de faţă: Arnobius,
Adv. Nationes, V, 30; Clemens Alex., Protrept., II, 13, 5.4.; 23, 1.1; Athanas., Contra
gentes, XXIV, 1-4; XXIX, 35-40; XXX, 12-15; XXXVIII, 30 („ὥσπερ γὰρ
ἐλέγομεν τὴν πολυθεότητα ἀθεότητα εἶναι”); XL, 6-8 („καὶ καθόλου τὴν τῶν ἐθνῶν
εἰδωλολατρείαν ἀθεότητα καὶ ἀσέβειαν οὖσαν ἀπέδειξεν”); Idem, De incarnat. Verbi,
XII, 4. 4-5 („καὶ ὅτι τῶν εἰδώλων ἡ θρησκεία ἀθεότης ἐστὶ καὶ πάσης ἀσεβείας
μεστή”).
14
591
Vezi, spre exemplu, Athenagoras Apol., Supplic. pro Christ., IV, 1.1; VI, 2.14-
15; X, 1.1.; XI, 1.5; XXX, 6.1; Euseb. Caesar., Hist. Eccl., IV, 16. 3.
592
Ducas, Istoria turco-bizantină, 266/267.
14
său atât în chestiuni politice, aşa cum dovedesc cuvântările lui

Plethon Despre chestiunile din Peloponez593 adresate lui ftanuel al II-lea
Paleologul şi fiului acestuia Teodor, cât şi bisericeşti, potrivit
propriilor spuse ale lui Plethon594. Surprinzător este în schimb sfatul
dat împăratului Ioan al VIII-lea în 1428 cu privire la conciliul
unionist care se contura la orizont, având în vedere că Plethon nu
pare deloc omul care să-şi fi dorit cu sinceritate o întărire a
creştinătăţii prin reforme morale şi spirituale şi cu atât mai puţin prin
fuzionare bisericească. Dar, întrebat ce părere are despre acest subiect,
Plethon exprimă o viziune demnă de un teolog, apologet al
Ortodoxiei:
„Călătoria Voastră în Italia nu o consider utilă şi nici nu cred că
ne va aduce vreun avantaj. Dar dacă tot are loc, poate că vom reuşi să
ne gândim foarte bine […] la multe chestiuni pe care ar trebui să le
pretindem în folosul nostru […]. Iată, menţionez doar ceea ce-mi trece
acum prin minte: dacă vă duceţi acolo, atunci veţi fi într-un număr
mult mai mic decât ei, care vor fi foarte mulţi. Dacă fără să chibzuiţi
mergeţi pur şi simplu la sinod, atunci majoritatea vă va folosi [doar]
ca remorcă şi nu vă veţi fi dus la un sinod, ci, în definitiv, la o
condamnare. De aceea, în primul rând trebuie să se facă presiuni
pentru acceptarea [de ambele părţi] ca votul să nu fie socotit după
numărul de persoane [participante], ci ca fiecare parte să aibă un număr
egal de voturi, chiar dacă una este mai mare, iar alta mai mică”595.
Cu toate împotrivirile multor teologi răsăriteni, conciliul a

fost acceptat de împărat şi organizat de latini în Italia. A început la
Ferarra în 1438 şi a fost mutat la Florenţa la începutul anului
următor. Plethon a mers împreună cu delegaţia bizantină în calitate de
sfetnic al împăratului şi, ca atare, a avut dreptul să ia cuvântul în plen
ca voce autorizată în numele Bisericii Răsăritului. Indiferent de
sinceritatea sa şi de intervenţiile sale destul de rare în discuţii,
Plethon ni se înfăţişează ca un autentic teolog ortodox, un apologet
al Bisericii bizantine. Din păcate, a văzut cu ochii proprii cum
istoria îi dădea dreptate.

593
1) Πρὸς τὸν βασιλέα ᾿Εμμανουῆλον περὶ τῶν ἐν Πελοποννήσῳ πραγμάτων λόγος, PG
160, 821-840; Adolf Ellissen, Georgios Gemistos Plethon’s Denkschriften über die
Angelegenheiten des Peloponnes (Analecten der mittel- und neugriechischen Litteratur,
vol. 4, Leipzig, 1860, 41-59 (text grec), 85-104 (trad. germ.); Sp. Lampros (ed.),
Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, vol. 3, Atena, 1926, 246-265; 2), Blum,
Georgios Gemistos Plethon…, 173-186 (trad. germ.); 2) Συμβουλευτικὸς πρὸς τὸν
δεσπότην Θεόδωρον περὶ τῆς Πελοποννήσου, PG 160, 841-866; Ellissen, op. cit., ;
60-84 (text grec), 105-130 (trad. germ.); Lampros (ed.), Op. cit, vol. 4, Atena,
1930, 113-135; Blum, op. cit., 151-169 (trad. germ.); Lisi şi Signes, Pléton,
Tratado sobre las leyes…, 135-165.
594
Syropoulos, Mémoires, 312/313.
595
Syropoulos, Mémoires, 312/313; citatul şi la Johannes Dräseke, „Georgios
Gemistos Plethon”, ZKG, 19 (1899), 265-292, aici 280.
Vasile-Adrian
Carabă
Pornind de la volumul de acte sinodale greceşti, pus la

dispoziţie de latini, în care figura şi adaosul Filioque, şi de la
afirmaţia lui Giuliano Cesarini cum că un istoric apusean a
demonstrat faptul că acesta s-a recitat în crez la sinodul al VII-lea
ecumenic de la Niceea (787), Plethon are o intervenţie critică
remarcabilă la adresa apusenilor, prin care lasă să se înţeleagă că este
un bun cunoscător atât al documentelor bisericeşti răsăritene, cât şi
al apologeticii latine şi, nu în ultimul rând, un excelent logician:
„Dacă din [anumite] cărţi şi din spusele istoricului care a scris
despre acest [adaos] Biserica romană ar putea demonstra ceea ce
prezentaţi aici în legătură cu credinţa, atunci aceia care apără dogma
latină, mă refer [aici] la Toma [din Aquino] şi la cei de dinaintea lui,
au făcut un lucru inutil dacă s-au străduit să demonstreze printr-o
mulţime de cuvântări şi scrieri că adaosul ar fi fost introdus de Biserica
voastră în mod raţional şi necesar, dar au trecut cu vederea cea mai
importantă dovadă pentru Biserica voastră, de parcă nu ar avea nicio
valoare pentru ei. În loc să născocească atâtea ipoteze şi silogisme, ar fi
fost mai la-ndemână să spună, pur şi simplu, că adaosul se găsea odinioară
în simbolul [de credinţă] care a fost rostit şi confirmat împreună cu el
la cel de-al VII-lea sinod ecumenic. Dar pentru că nu apare deloc la
sinodul al VII-lea, din această cauză nu au amintit nimic cei care au scris
[în apărarea] latinilor”596.
Nicăieri nu a apărat Plethon învăţătura Bisericii sale atât de

hotărât ca în faţa patriarhului Iosif al II-lea, care era descumpănit de
presiunile împăratului făcute asupra delegaţiei bizantine de a nu
tărăgăna discuţiile ca, astfel, să se încheie cât mai repede unirea
Bisericilor, iar Bizanţul să poată primi în schimb ajutorul militar
promis de papă. Întrebat cu privire la oportunitatea deschiderii
discuţiilor despre Filioque şi despre şansele ca ortodocşii să aibă
câştig de cauză, Plethon îi spune înaltului ierarh:
„Nimeni să nu se îndoiască de lucrurile pe care ai noştri le spun,
căci învăţătura o avem în primul rând de la Domnul nostru Iisus
Hristos şi apoi de la apostol[i], care sunt temelia credinţei noastre pe
care se sprijină toţi învăţătorii noştri. [Pentru] că învăţătorii noştri stau
pe aceste temelii – cele mai sigure – şi sub nicio formă nu se
îndepărtează de ele, nimeni nu are voie să tăgăduiască ceea ce spun
ei. Dacă [însă] există cineva care contestă asta, nu-mi dau seama cum
şi-ar [mai putea] manifesta credinţa. Nici chiar cei care ne sunt
adversari nu contestă ceea ce afirmă şi învaţă Biserica noastră, căci şi
ei mărturisesc că ceea ce noi afirmăm este frumos şi foarte adevărat şi
se silesc să arate că ale lor [învăţături] sunt în concordanţă cu ale
14
noastre. Ca atare, nimeni din Biserica noastră nu trebuie să se îndoiască
de învăţătura
596
Syropoulos, Mémoires, 330-333; citat şi la Berger, „Plethon in Italien”, 82.
14
noastră. Acelaşi lucru ar face şi adversarii noştri. Împotriva credinţei

acelora, însă, trebuie să se ridice obiecţiuni, şi pe bună dreptate, căci îi
lipseşte orice dovadă cum că ar fi în armonie cu a noastră”597.
Johannes Dräseke vede în această declaraţie culmea ipocriziei

lui Plethon598. În orice caz, din declaraţie se vede un conservator. Un
psiholog modern ar încadra atitudinea lui Plethon într-o anumită
patologie, căci filosoful, având în vedere heterodoxia sa, nu pare
deloc lipsit de convingerea că ceea ce spune este purul adevăr. ftai
mult ca sigur că în timpul conciliului Plethon şi-a redescoperit,
pentru scurt timp, e drept, identitatea creştină ortodoxă în faţa
provocărilor prelaţilor apuseni şi asta doar din ataşament total faţă de
cultura şi gândirea greacă. Era mai mult un gest de solidaritate cu
lumea sa şi mai puţin unul de fidelitate religioasă. Era convins că între
cele două creştinătăţi, cea răsăriteană, cu greşelile pe care el însuşi i le
reproşa599, era cea autentică. A fi renunţat la apărarea Bisericii sale în
faţa adversarilor, ar fi însemnat, în opinia lui Plethon, o
recunoaştere a inferiorităţii grecităţii în faţa latinităţii. Aşa ceva ar fi
fost împotriva firii sale! Fără doar şi poate, Plethon este un
„naţionalist”, unul dintre primii naţionalişti greci, dacă nu chiar
primul.
Cu tot zelul său ortodox şi în ciuda faptului că, alături de ftarcu
Eugenicul, Isidor de Kiev şi Bessarion al Niceei, fusese ales orator din
partea delegaţiei bizantine600, lui Gheorghe Gemistos i s-a oferit rar
posibilitatea de a se exprima în timpul conciliului în materie de
teologie, aşa cum el însuşi, mâhnit, îi povesteşte mai târziu
discipolului preferat, Bessarion, iar asta, era el convins, pentru
simplul motiv că era laic601. Cunoscând astăzi deznodământul
conciliului ferraro-florentin şi umilinţa îndurată de delegaţia bizantină în
Italia, putem afirma, fără riscul de a greşi, că imaginea răsăritenilor ar
fi fost mult mai bună dacă Sfântului ftarcu al Efesului – un om bine
instruit şi sincer, singurul apologet autentic al Bisericii Ortodoxe la
conciliu – i-ar fi stat de-a dreapta mai des în dezbaterile teologice şi
laicul său profesor, Gheorghe Gemistos. Între cei doi a existat o
solidaritate de convingere, fapt ce l-a determinat pe Plethon să îşi
apere în mod susţinut ucenicul împotriva criticilor lui Isidor şi
Bessarion, dar şi ale atacurilor
597
Syropoulos, Mémoires, 366-369; citat şi la Dräseke, „Georgios Gemistos
Plethon”, 282-283.
598
Dräseke, „Georgios Gemistos Plethon”, 283.
599
A se vedea critica dură la adresa monahilor şi a ierarhiei pe care o camuflează în
critica la adresa noilor sofişti; Alexandre, Pléthon. Traité de lois, LII, 257 şi urm.
600
601
Alexandre, Pléthon. Traité de lois (App. 8), 311-312; Berger, „Plethon in Italien”, 82-83.
Vasile-Adrian
Carabă
extrem de obraznice ale lui Amiroutzes602, trecut în barca

unioniştilor din oportunism, trăsătură de caracter dominantă la el.
Pentru a nu fi martor la suprema umilire a bizantinilor prin proclamarea
unirii în cadrul ceremoniei festive finale, Plethon a plecat din Italia
înaintea acestui eveniment603. Cât îi priveşte pe Bessarion, Isidor de
Kiev sau Scholarios, oameni cu o vastă pregătire, implicaţi la rândul
lor în dezbateri, nu trebuie să uităm că au fost dispuşi să accepte,
fiecare din motive diferite, presupusa unire salvatoare, chiar cu riscul
pierderii identităţii bisericeşti. Primii doi au şi fost recompensaţi de papă
cu titlul de cardinal. Este într-un fel ironic că doar doi s-au găsit de
partea bizantină care să creadă cu sinceritate în neatârnarea Bisericii lor,
iar unul dintre ei – culmea! – (neo)păgân.
Faptul că Plethon se bucură în Italia de respectul şi admiraţia
unor intelectuali latini importanţi nu contravine deloc politicii sale
bisericeşti antiunioniste. El este, în definitiv, un întemeietor de
şcoală, un dascăl şi filosof vestit în epocă şi era firesc ca unii
cărturari latini să îi dea târcoale. Rivali pe tărâmul educaţiei îi sunt
doar Scholarios, care preda în Constantinopol, şi amintitul Gheorghe
Amiroutzes, supranumit, la rândul său, „filosoful”, conducător al
şcolii din Trapezunt604. Toţi trei veniseră la conciliu ca reprezentanţi
ai învăţământului bizantin605, dar Plethon avea un şarm aparte, care
avea să trezească invidie în rândul compatrioţilor săi. Din ironia lui
Scholarios la adresa admiratorilor lui Plethon din Italia care,
conjunctural, îi deveniseră pentru scurt timp un soi de discipoli –
„aceştia înţeleg din filosofie la fel cât înţelege Plethon din [arta]
dansului”606 –, se subînţelege că interesul acestora nu era doar
pentru o literatură comparată greco-latină (Homer vs. Virgiliu,
Cicero vs. Demostene), aşa cum afirmă acelaşi pamfletist mai
departe607, ci şi pentru filosofie, unde
602
Syropoulos, Mémoires, 446/447; ftartin Jugie, „La profession de foi de Georges
Amiroutzès au concile de Florence”, EOr, 36 (1937), 175-180, aici, 175-176.
603
Syropoulos, Mémoires, 460/461. ftartin Jugie este convins că Plethon ar fi
semnat actul de unire împreună cu ceilalţi doi arhonţi, Scholarios şi Amiroutzes;
vezi ftartin Jugie, „L’unionisme de Georges Scholarios”, EOr, 36 (1937), 65-86,
aici, 80, şi n. 1; Idem, „La profession de foi de Georges Amiroutzès…”, 176 şi 180.
Considerând veridică afirmaţia lui Jugie, François ftasai este convins că „dacă
Plethon […] a subscris la unire, a făcut-o cu siguranţă din vreun motiv de
oportunism şi nu din convingere”; ftasai, Pléthon et le platonisme de Mistra, 321;
care va fi fost motivul de oportunism rămâne neclar în viziunea lui ftasai.
604
ftasai, Pléthon et le platonisme de Mistra, 320; John ftonfasani, George
Amiroutzes. The Philosopher and his Tractates, Leuven-Paris-Walpole, ftA, 2011, 6.
605
14
606
„…οἷς τοσοῦτον μέτεστι φιλοσοφίας, ὅσον αὐτῷ Πλήθωνι ὀρχηστικῆς”, Scholarios,
Œuvres, IV, 4.
607
Scholarios, Œuvres, IV, 4.
14
figura lui Platon, atent şi cu patos pusă în evidenţă de noul lor

maestru, trebuie să-i fi fascinat. Oricum, cărturarul bizantin va fi
fost suficient de precaut să nu pomenească opiniile sale filosofice în
expunerile teologice, domeniu pe care el, aşa cum afirma Paul
Oskar Kristeller 608, ştia să-l disocieze foarte bine de filosofie. Fără
îndoială că simţul critic accentuat a fost un alt punct de atracţie în
cazul lui Plethon. Dacă latinii vor fi simţit la el o tendinţă critică
faţă de Biserică, lucru cu care unii începeau deja să se familiarizeze
în Apus, rămâne o chestiune la nivelul supoziţiilor. În orice caz,
aceştia l-au apreciat foarte mult, considerându-l prolific în toate
domeniile culturii, lucru confirmat de primul traducător al său,
ftarcus Antonius Antimachus (ftarcantonio Antimaco), în
„scrisoarea introductivă” la ediţia de la Basel a lucrării gânditorului
bizantin De gestis graecorum. El se bazează pe amintirile tatălui său,
ftatthaeus Antimachus, care, de teamă ca laudele sale la adresa bătrânului
filosof bizantin să nu pară exagerate, îl invoca drept martor pe
profesorul său, Tiphernas (Gregorio Tifernate)609, care studiase cu
Plethon la ftistra610. Traducerea a fost tipărită la Basel, în 1540, dar
traducătorul ne asigură că o terminase cu mulţi ani în urmă, în 1502,
pentru tatăl său. ftatthaeus fusese un atât de înfocat admirator al
filosofului bizantin611 că, pentru învăţarea limbii greceşti, îşi trimisese
fiul chiar la ftistra, unde preda acum ucenicul lui Plethon, Ioan
ftoschos612. Iată că cel care l-a mediat pe Plethon pentru prima dată
în Apusul latin învăţase greceşte chiar la şcoala sa! Ca atare, prietenia cu
aceşti latini nu pornea dintr-o simpatie a lui Plethon pentru cultura
latină – nu pare încântat de niciun filosof sau teolog latin –, ci din
entuziasmul acelor latini faţă de cultura grecilor. Dacă se poate vorbi
despre o latinofilie în cazul lui Plethon, aceasta nu este decât o
reverenţă faţă de un compliment făcut de latini culturii sale. Ca
atare, Plethon nu ar fi putut fi decât un latinofil formal şi de
conjunctură.
Încă din Constantinopol se va fi putut împrieteni cu unii
cărturari latini cu mare greutate în viaţa politică, bisericească şi
culturală a vremii. Unul dintre ei putea fi Nicolaus Cusanus (1400-
1464), care venise în
608
Vezi, mai sus, nota 582.
609
Eckhard Kessler, „Agricola und die Geschichte”, în F. Akkerman & A. J.
Vanderjagt (eds.), Rodolphus Agricola Phrisius (1444-1485), Proceedings of the
International Conference at the University of Groningen, 28-30 Oct. 1985, Leiden,
1988, 58-78, aici, 62.
610
611
Kessler, „Agricola und die Geschichte”, 62; prima ediţie a apărut la Veneţia, în
1503: Georgii Gemisti ex Diodori et Plutarchi Historiis de iis, quae post pugnam ad
Mantineam gesta sunt … (῾Εκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν
Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις ).
612
Vasile-Adrian
Carabă
1437 în capitala imperiului pentru a pune la punct anumite

probleme de organizare a viitorului conciliu din Italia. S-a întors în
Italia împreună cu delegaţia bizantină şi nu este exclus să fi călătorit
pe acelaşi vas cu Plethon. În orice caz, aminteşte de această călătorie în
scrisoarea însoţitoare a cărţii sale De docta ignorantia, dedicată
cardinalului Cesarini, unde mărturiseşte că ideea unei astfel de lucrări
i-a venit „printr-un dar de sus”, pe drumul de întoarcere din
Grecia613. Cusanus a participat o perioadă de timp şi la discuţiile
conciliului găzduit la Ferrara, înainte de a se întoarce la Basel
pentru a pleda cauza papei la acel conciliu, unde majoritatea
participanţilor susţineau conciliarismul în Biserica Apuseană şi
limitarea puterilor papale614. De Plethon îl leagă indirect prietenia
cu doi oameni apropiaţi ai săi: Ugo Benzi, pe care Nicolaus îl
cunoscuse la Padova, unul dintre cei apăraţi de filosoful bizantin
împotriva ironiilor lui Scholarios, şi Bessarion, discipolul cel mai
important al lui Gemistos, cu care Cusanus a rămas prieten până la
sfârşitul vieţii615. Faptul că Nicolaus Cusanus este unul dintre
exponenţii gândirii platoniciene în Apus poate pleda pentru ideea
unei influenţe a lui Plethon, dacă nu directă, cel puţin indirectă,
asupra sa616. ftai târziu, Ioan Sophianos îi traduce în latină
cardinalului o parte a lucrării lui Plethon De fato617. Că Nicolaus
Cusanus nu ar fi ştiut din ce lucrare este acest extras, aşa cum
presupune James Hankins, pare puţin credibil618.
Cu Ugo Benzi (1376-1439), medic şi filosof, aşadar, un
iatrophilosophos în accepţiunea bizantină, Plethon s-a împrietenit la
Ferrara şi a rămas impresionat de cultura sa, numindu-l „unul dintre
cei mai înţelepţi de acolo”619. Este foarte posibil ca Gheorghe
Gemistos să fi fost la un dineu oferit de Ugo în vila sa, la care au
participat şi unii dintre bizantinii ajunşi de curând în oraş. Din păcate,
Socino Benzi, fiul gazdei, şi Aeneas Sylvius
613
Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, Ediţie bilingvă, trad. Andrei Bereschi,
Iaşi, 2008, 500/501. Scrisoarea este datată februarie 1440.
614
Woodhouse, Plethon, 127 şi 147.
615
Vezi lucrarea lui Erich fteuthen, Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues.
Biographische Untersuchungen nach neuen Quellen, Wiesbaden, 1956. Vezi şi
subcapitolul „Nicholas of Cusa and Bessarion” din Raymond Klibansky, „Plato’s
Parmenides in the ftiddle Ages and the Renaissance. A Chapter in the History of
Platonic Studies”, MRS, 1 (1941), 281-330, aici 304-312.
616
617
Paul Oskar Kristeller, „A Latin translation of Gemistos Plethon’s De fato by
Johannes Sophianos dedicated to Nicholas of Cusa”, în Giovanni Santinello (ed.),
150
Niccolò Cusano agli inizi del mondo moderno, Florenţa, 1970, 175-193.
618
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 2, 439.
619
Pléthon, Réplique, 374/375-376/377.
151
Piccolomini, viitorul papă Pius al II-lea (1458-1464), de la care ne-

au rămas informaţiile principale cu privire la acest eveniment, nu
pomenesc numele niciunui bizantin aflat de faţă620. Cunoaştem, în
schimb, faptul că acum a avut loc o discuţie despre Platon şi
Aristotel, unde grecii au fost în centrul atenţiei, căci viitorul papă,
mândru de erudiţia amfitrionului, ne spune că Ugo Benzi, „ca un
rege al ospitalităţii, i-a dovedit, unul după altul, pe toţi filosofii
greci de faţă”621. Chiar şi cu un astfel de deznodământ, evident,
înţeles subiectiv de narator, Plethon se va fi simţit în largul său
până la sfârşit. Dacă Ugo va fi recunoscut superioritatea
interpretării lui Plethon la opera lui Aristotel De generatione et
corruptione în cadrul acestei discuţii sau altundeva, recunoaştere
despre care pomeneşte filosoful bizantin în Răspunsul către
Scholarios622, rămâne o chestiune deschisă. O astfel de declaraţie nu
este imposibilă, căci superioritatea şcolii bizantine în materie de filosofie
aristoteliciană fusese recunoscută în faţa lui Plethon şi de un alt
intelectual din Ferrara, Petru Calabrezu, „expert în cele două limbi
şi bine pregătit în a judeca astfel de păreri”623. Se pare că acesta era
cleric, iar critica modernă vede în el pe stareţul mănăstirii
Grottaferrata, Pietro Vitali624.
Silvestru Syropoulos ne vorbeşte de alte două dineuri în
Ferrara, unde bizantinii au fost de faţă, ambele oferite de cardinalul
Giuliano Cesarini (1398-1444). La primul ştim sigur că Plethon a
participat, la cel de-al doilea doar bănuim. Astfel, la primul dineu
au fost invitaţi, pe lângă unii dintre cei mai importanţi prelaţi
răsăriteni, şi filosofii Plethon şi Amiroutzes, amândoi laici. Cei doi au
acceptat invitaţia, probabil fără vreo temere, în timp ce doar Bessarion a
fost dintre episcopi, ceilalţi respectând interdicţia de a-i frecventa pe
latini pusă de împărat. La cină, cardinalul a adus în discuţie mai
multe teme filosofice , iar „ai noştri […] le-au rezolvat [pe toate] spre
satisfacţia gazdei” şi, bineînţeles, a lui Syropoulos625. Nu ştim care
va fi fost rolul lui Plethon în rezolvarea acestora şi nici nu ştim ce
anume au vizat, dar ne putem închipui că filosoful din ftistra nu ar fi
putut privi nepăsător la o dezbatere filosofică. La cea de-a doua cină
a lui
620
621
Pii II Pontificis Maximi Asiae Europaeque elegantissima descriptio, Paris, 1534,
434, la Woodhouse, Plethon, 149.
622
623
Pléthon, Réplique, 374/375.
624
ftult timp s-a crezut că sub acest nume se ascunde Pomponio Leto, dar cei mai
mulţi savanţi sunt astăzi de acord cu ipoteza lui A. Della Torre (Storia dell’
Accademia platonica di Firenze, Florenţa, 1902, 440, n. 2) că este vorba de abatele
mănăstirii Grottaferata, Pietro Vitali.
625
Vasile-Adrian
Carabă
Cesarini, în prim-plan se află ftarcu Eugenicul, pe care gazda îl

roagă să-i scrie papei Eugeniu o laudatio. Ezitând într-o primă fază,
ftarcu acceptă în cele din urmă la insistenţele cardinalului şi ale
episcopului de ftytilene. Numele lui Plethon nu este pomenit, dar
dacă a fost invitat, cu siguranţă că a participat626. Dacă Cesarini va
mai fi oferit astfel de cine, nu ştim, şi nici nu ştim dacă Plethon va
mai fi participat la astfel de evenimente oferite de înalţi prelaţi
apuseni, evenimente despre care suntem informaţi destul de bine din
surse latine. Numele lui Plethon nu apare niciodată627. Nu este exclus
ca ierarhii să se fi bucurat de mai multă curtoazie, date fiind condiţiile
politico-bisericeşti, iar laicii, deşi prezenţi, să treacă neobservaţi de
raportori, ei înşişi clerici sau clericalizanţi.
Cu toate acestea, misiunea sa filosofică trebuie să se fi
desfăşurat în cadrul unor discuţii mai mult sau mai puţin private,
unde tema centrală era Platon. Astfel de întâlniri au continuat şi la
Florenţa, unde sinodul a fost mutat începând cu ianuarie 1439. Că
erau dese şi că oameni importanţi ai vremii veneau să îl asculte pe
filosoful bizantin, aflăm din dedicaţia lui ftarsilio Ficino (1433-
1499), platonicianul prin excelenţă al Renaşterii, făcută lui Lorenzo
ftagnificul (1449-1492) la ediţia operelor lui Plotin, apărută în
1492. Traducătorul este convins că germenii Academiei Platonice
din Florenţa, întemeiată de tatăl lui Lorenzo, Cosimo de’ ftedici
(1389-1464), se găsesc tocmai în cuvântările filosofului din ftistra: „Pe
când avea loc la Florenţa, sub pontificatul lui Eugeniu, conciliul
dintre greci şi latini, marele Cosimo, declarat de senat părinte al patriei,
asculta adesea dezbaterile filosofului grec Gemistos, supranumit
Plethon, aproape un alt [al doilea] Platon, despre misterele
[filosofiei] platoniciene; atât de înflăcărat a fost [de cuvintele lui],
că pe dată a conceput în mintea sa ilustră o academie, care să fie
adusă la viaţă la momentul potrivit. Apoi, după ce marele ftedicus a
materializat acest gând, mi-a încredinţat mie, fiul doctorului său
favorit, pe când încă eram un copil, această mare responsabilitate”628.
Informaţia se regăseşte redată
626
627
ftonfasani, „Platonic Paganism…”, 53 şi n. 37.
628
ftarsilio Ficino, Opera Omnia, vol. 2, Basel, 1576, p. 1537; repr. Torino, 1959;
Woodhouse, Plethon, 156 şi 187. Textul latin şi la James Hankins, „Cosimo de’
ftedici and the „Platonic Academy””, JWCI, 53 (1990), 144-162, aici 160 (App. II);
vezi şi Kristeller, „Byzantinischer und westlicher Platonismus…”, 165 şi 254, n. 24.
Această mărturisire a fost făcută în 1492, când Ficino avea 60 de ani, traducerea
fiind dedicată fiului lui Cosimo, Lorenzo ftagnificul, dar iniţiată de cel dintâi.
15
Clemens Zintzen crede că o astfel de amintire nu poate fi „ganz verlässlich”; vezi
Clemens Zintzen, „Ein goldenes Zeitalter. Wie schafft man sich eine Kultur?
Gedanken zur Entstehung der italienischen Renaissance im 15. Jahrhundert”, în
Angelika Lozar & Sybill De Vito-Egerland (eds.),
15
aproape în parafrază şi în Vita Marsilii Ficini, scrisă de Giovanni

Corsi în anul 1506, cu singura diferenţă că aici este pomenit şi
Nicolae de Eubeea, ceea ce l-a făcut pe Börje Knös să creadă în
„existenţa unei tradiţii care a păstrat bine amintirea bătrânului
filosof din ftistra”629. În orice caz, istoria nu confirmă în totalitate
spusele lui Ficino. Bazele unui studiu filosofic susţinut la Florenţa,
premergător acestei Academii, au fost puse de un prieten al lui
Bessarion, Ioan Argyropoulos, care, pentru o perioadă de timp,
începând cu 1457, a ţinut cursuri de filosofie aristotelică630. Ficino îi
datorează patronului său, înainte de toate, orientarea spre limba
greacă – Cosimo studiase cu discipolul lui ftanuel Chrysoloras,
Roberto de’ Rossi (sec. XIV-XV)631 –, dar şi accesul la operele
complete ale lui Platon, „al cărui spirit, care sălăşluieşte în scrierile
sale şi care răsună prin vocea sa atică, a zburat în cele din urmă din
Bizanţ la Cosimo de’ ftedici în Florenţa”632. Nu este exclus ca aceste
lucrări ale lui Platon să-i fi parvenit chiar de la Plethon, aşa cum
interpretează James Hankins acest text633. În definitiv, una dintre marile
realizări ale lui Ficino în cadrul Academiei, înfiinţată de facto undeva la
începutul anilor şaizeci634, a fost traducerea operelor complete ale lui
Platon şi Plotin635. Acelaşi Cosimo, care l-a îndemnat să traducă opera
Mittelater und Renaissance. In honorem Fritz Wagner, ftünchen-Leipzig, 2004, 78-

107, aici 90. Cu toate acestea, esenţa nu poate fi denaturată. E greu de crezut că
Ficino ar fi putut uita mărturisirea lui Cosimo de’ ftedici cum că l-a ascultat pe
Plethon în Italia cu ocazia conciliului unionist, un eveniment cu reverberaţii majore
atât în istoria recentă, cât şi cea târzie.
629
630
John ftonfasani, „The Averroism of John Argyropoulos and His „Quaestio utrum
intellectus humanus sit Perpetuus””, I Tatti Studies, 5 (1993), 157-208, aici 158 n. 7
şi 163.
631
632
Paul Oskar Kristeller, Supplernentum Ficinianum, vol. 2, Florenţa, 1937, 105; la
Alison Brown, „Platonism in Fifteenth-Century Florence and Its Contribution to
Early ftodern Political Thought”, JModH, 58/2 (1986), 383-415, aici 389-390 şi n.
16; Hankins, „Cosimo de’ ftedici…”, 156.
633
Hankins, „Cosimo de’ ftedici…”, 157.
634
Hankins, „Cosimo de’ ftedici…”, 144. Hankins este un contestatar al ideii
existenţei unei instituţii intitulate Academia Platonică. În afară de acest studiu, vezi
şi Idem, „The ftyth of the Platonic Academy of Florence”, RenQ, 44/3 (1991), 429-
475.
635
Îndemnul de a învăţa greacă i-a fost făcut de Cosimo împreună cu Cristoforo
Landino pe fondul publicării de către Ficino a unei lucrări despre Platon (libri
quattuor institutionum ad Platonicam disciplinam), astăzi pierdută, fără a şti greceşte.
Eclectismul lucrării, marcat de lipsa de exactitate, i-a determinat, de fapt, pe cei doi
să-l îndemne ca, înainte de a scrie o carte despre filosoful grec, să-i înveţe limba.
ftanuscrisele operei lui Platon îi fuseseră puse la dispoziţie de Cosimo însuşi în
1462; vezi Clemens Zintzen,
„Grundlagen und Eigenarten des Florentiner Humanismus”, în Idem, Athen-Rom-
Vasile-Adrian
Carabă
lui Platon, îl îndemnase înainte să traducă tratatul Poimandres

atribuit lui Hermes Trismegistus, convins fiind că atât acesta, cât şi
dialogurile lui Platon „conţin misterii”636. Probabil aşa îl lăsase să
înţeleagă Plethon,
„preaînţeleptul bărbat”, considerat de Bessarion „singur iniţiat (μύστης)
şi iniţiator (μυσταγωγός) în mistere[le] platoniciene” 637, omul
care interpretase într-o nouă cheie filosofia oraculară a unui
presupus „mag elenizat”638, identificat de el în persoana lui
Zoroastru, un altfel de Zoroastru decât cel decriptat de istorici. Nu
este de mirare faptul că acest mecena florentin va dezvolta în
palatul său un întreg program artistic reprezentând magi639. O
pictură este celebră şi a dat şi nume capelei în care se află. Este
vorba despre monumentala Procesiune a Magilor spre Betleem,
comandată de Cosimo lui Benozzo Gozzoli în 1459 şi aflată în
capela Palazzo ftedici Riccardi, despre care se crede că ar fi în
subsidiar o reprezentare a sosirii membrilor delegaţiilor celor
două Biserici la conciliul unionist640. Pe lângă figurile identificate
cu mai multă sau mai puţină acurateţe ca aparţinând familiei de
ftedici641 şi curiei papale de atunci, dar şi unor lideri bizantini,
precum împăratul Ioan al VIII-lea, sub chipul lui Baltazar, şi
patriarhul Iosif al II-lea, sub cel al lui ftelhior (o identificare
contestată astăzi de mulţi specialişti), un grup de persoane din jurul
autoportretului neîndoielnic al pictorului – pe potcapul său scrie
clar Opus Benotii – ne atrage atenţia. De-a stânga şi de-a dreapta sa,
Florenz: ausgewählte kleine Schriften, Hildesheim, 2000, 323-356, aici 332 şi n.

34; Henri D. Saffrey, „Florence, 1492: The Reappearance of Plotinus”, RenQ, 49/3
(1996), 488-508, aici 490 ff.
636
Paul Richard Blum, Philosophy of Religion in the Renaissance, Ashgate,
Farnham- Burlington, 2010, 108.
637
PG 161, 716A; vezi Raymond Klibansky, The Continuity of the Platonic
Tradition During the Middle Ages, Supplement, ftünchen, 1981, 31.
638
Vezi în acest sens lucrarea încă nedepăşită a savanţilor Joseph Bidez & Franz
Cumont, Les Mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition
grecque, 2 vols., Paris, 1938.
639
„În inventarul palatului ftedicilor din 1492 se găsesc cinci reprezentări picturale
ale magilor […], în timp ce în acela din 1417 niciuna”; Brigitte Tambrun-Krasker,
„Pléthon et Cosme de ftédicis. Le retour de Platon”, pré-publication pe HAL/SHS
https://halshs. archives-ouvertes.fr/halshs-00293398v2, 2009, 17 (pe site apare
următoarea indicaţie despre acest studiu: à paraître dans les actes du congrès
international « ftandarini Bizantini. The intellectual World between East and West
(14th-15th Century) », Fondazione Giorgio Cini onlus, Istituto “Venezia e l’Europa”,
Venise, 22-25 juin 2005). 640 Walter Seitter, „Gibt es ein Bild von Plethon?”, în
15
Wilhelm Blum & Walter Seitter (eds.), Georgios Gemistos Plethon (1355-1452).
Reformpolitiker, Philosoph, Verehrer der alten Götter, Zürisch-Berlin, 2005, 131-
142, aici 134.
641
Tambrun-Krasker, „Pléthon et Cosme de ftédicis… ”, 16.
15
precum şi în spatele său, lateral stânga (din perspectiva privirii sale

către noi), sunt trei figuri de bărbaţi în vârstă, purtând barbă şi
scufii, care ne lasă impresia unor origini orientale. Unul dintre ei are
ceva special atât în privirea gânditoare, îndreptată în jos şi parcă
pierdută în gol, cât şi în barba cârlionţată, lungă şi ţuguiată, unită cu
părul buclat ce cade de sub o scufie înaltă şi ascuţită de culoare
violet, învelită pe jumătate într-un şal înnodat lângă urechea dreaptă
şi care se lasă pe umerii acoperiţi de un veşmânt albastru închis.
Chipul acestuia, care pare cel mai bătrân dintre cei trei, seamănă cu al
unui mag din Orient sau vrăjitor din basme. În acest om crede Walter
Seitter că ar putea fi identificat Plethon, căci el nu arată nici a
funcţionar de stat şi nici a faţă bisericească642. În plus, această imagine
aduce mult, în opinia aceluiaşi savant, cu pictura lui Piero della Francesca
a sfântului rege Sigismund, făcută în 1451 în sacristia bisericii din
Rimini, ctitorie a lui Sigismondo Pandolfo ftalatesta (1417-1468)643,
sub una din arcadele căreia se află monumentul funerar al lui Plethon.
Cunoscând prietenia lui ftalatesta cu Cosimo şi faptul că cel dintâi i-a
adus osemintele lui Plethon în Italia, ipoteza unei imagini a
filosofului din ftistra în capela palatului ftedicilor prinde din ce în ce
mai mult contur, întărind, astfel, ideea unei influenţe a gânditorului
bizantin asupra patronului florentin al artelor şi ştiinţelor şi, prin el,
asupra platonismului italian şi european în genere.
Chiar dacă rolul lui Plethon în trezirea interesului latinilor
pentru Platon a fost considerabil, acest fenomen nu a fost generat de
el. Apusul îşi îndreptase privirea spre filosoful atenian cu mai bine de o
sută de ani înainte, într-o vreme în care umanişti precum Francesco
Petrarca (1304-1374) mai mult îl iubeau decât îl cunoşteau (E.
Garin)644. Singurele opere în latină ale lui Platon erau pe atunci
Timaios, Phaidon şi Menon, dar şi acestea în traduceri foarte vechi
şi nu toate în variantă completă. Într-adevăr, abia secolul al XV-lea a
scos la lumină primele noi traduceri în latină din opera lui Platon.
Interesant este faptul că Gheorghe Gemistos Plethon s-a putut
intersecta la Florenţa şi cu unul dintre primii traducători, şi anume
Leonardo Bruni (c. 1370-1444), numit şi Aretino după locul său de
naştere (Arezzo). Acest fost discipol silitor al lui ftanuel Chrysoloras
era o personalitate de prim rang a umanismului italian. El tradusese deja
dialogurile Phaidon, Gorgias, Criton, Apologia, Phaidros645, dar şi Epistolele
care-i fuseseră
642
Seitter, „Gibt es ein Bild von Plethon? ”, 135-136.
643
Seitter, „Gibt es ein Bild von Plethon? ”, 137 şi 139.
644
Eugenio Garin, History of Italian Philosophy, translated from Italian and edited
by Giorgio Pinton, New York, 2008, vol. 1, 147.
645
Vasile-Adrian
Carabă
dedicate lui Cosimo de’ ftedici646. În perioada conciliului, când era

de mai bine de zece ani cancelar al Florenţei, a scris în limba greacă
pentru membrii delegaţiei bizantine o Constituţie florentină647, pe care a
dedicat-o celuilalt filosof grec aflat la conciliu, Gheorghe Amiroutzes.
Chiar dacă vorbeşte despre instituţiile florentine, Constituţia este o
lucrare de filosofie politică, iar cum Plethon a excelat în teoretizarea
statului, a unuia monarhic şi nu republican, aşa cum era Florenţa, e
imposibil să nu se fi arătat interesat de ea, chiar provocat, mai ales că tot
edificiul ei se baza pe filosofia Stagiritului, în special pe Politica
acestuia648. Ca atare, lucrarea nu putea fi decât o provocare pentru el.
Astfel, un manuscris păstrat în Bibliotheca Marciana din Veneţia, care
aparţinuse odinioară lui Bessarion, se dovedeşte a fi fost corectat chiar de
Plethon649. Având în vedere faptul că astăzi există multe copii ale
acestei lucrări de proporţii reduse, dar de interes major, ne putem
închipui că Bruni nu-l va fi ignorat tocmai pe Plethon şi îi va fi
trimis şi lui un exemplar sau poate chiar varianta „în şpalt” pentru o
ultimă verificare. Dacă aşa vor fi stat lucrurile, nu ne îndoim că
Plethon îi va fi satisfăcut dorinţa cu mare bucurie. Din păcate, rămâne
ca viitorul să găsească indicii suplimentare în acest sens, căci în
lucrările lui Leonardo Bruni Historia florentina sau Epistolae
familiares, unde se găseşte cea mai mare parte din materialul pentru
biografia sa, nu este niciodată menţionat Plethon650. Cu toate acestea,
teza mai veche reprezentată de Börje Knös651, cum că nu există niciun
indiciu clar că Bruni s-ar fi aflat în Florenţa în timpul conciliului
unionist, a fost contestată de Athanasios ftoulakis destul de
convingător652. Ideea unei întâlniri reale dintre Bruni şi Plethon pare
destul de verosimilă.
În capitolul Îndreptări ale unor afirmaţii false ale lui Strabon653
dintr-o lucrare mai amplă de excerpte din geograful menţionat654, Plethon
vorbeşte
646
647
Περὶ τῆς πολιτείας τῶν Φλωρεντίνων, Text grec în Athanasios ftoulakis,
„Leonardo Bruni’s Constitution of Florence”, Rinascimento, 2/26 (1986), 141-192,
aici 174-178. 648 ftoulakis, „Leonardo Bruni’s Constitution of Florence”, 144.
Despre concepţia politică a lui Plethon, un studiu sintetic este cel al lui N. Patrick
Peritore, „The Political Thought of Gemistos Plethon: A Renaissance Byzantine
Reformer”, Polity, 10/2 (1977), 168-191.
649
ftoulakis, „Leonardo Bruni’s Constitution of Florence”, 143.
650
Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”,
137. 651 Knös, „Gémiste Pléthon et son
souvenir”, 137. 652 ftoulakis, art. cit.
653
Διόρϑωσις ἐνίων τῶν οὐκ ὀρϑῶς ὑπὸ Στράβωνος λεγομένων, în Aubrey Diller,
15
„A Geographical Treatise by Georgius Gemistus Pletho”, Isis, 27/3 (1937), 441-451,
textul grec: 442-446.
654
Chiar dacă mai toate lucrările sale de geografie sunt de fapt excerpte din operele unor
autori antici consacraţi, precum Strabon, Diodor din Sicilia (Siculus), Plutarh, Appian,
15
despre un anume Paul Florentinul sau din Florenţa, care nu ar fi altul

decât Paolo dal Pozzo Toscanelli (1397-1482), vestit matematician,
astronom şi cosmograf apusean655. Potrivit lui Aubrey Diller, Plethon l-
ar fi întâlnit pe Paul la Florenţa şi ar fi văzut la el o hartă a
Scandinaviei făcută de danezul Claudius Clavus656, pe baza căreia a
întreprins corecturile cu privire la această parte de lume în textul
mai sus pomenit. Clavus este numit omul din Dateia, iar
Scandinavia Insula din Dateia. Cuvintele de laudă ale lui Plethon la
adresa acestui Paul – „bărbat de mare valoare” (ἀνὴρ πολλοῦ ἄξιος)
– pledează, în opinia mea, pentru istoricitatea întâlnirii. Fiindcă
Toscanelli era un encicloped, dar şi pentru că în perioada de
bătrâneţe pare să fi avut legături strânse cu Academia Platonică a
ftedicilor, Woodhouse a emis ipoteza că ar fi putut fi unul dintre
audienţii florentini ai lui Plethon la (dis)cursurile de filosofie657.
Cu Toscanelli se încheie lista persoanelor despre care avem dovezi
sau indicii temeinice că au interacţionat cu Gheorghe Gemistos
Plethon la Ferrara şi Florenţa. Există o listă detaliată întocmită de C.
ft. Woodhouse cu numele unor intelectuali latini, care ori au
participat la conciliul unionist, ori s-au aflat în timpul acestuia în
cele două oraşe şi ar fi putut asista la cuvântările lui Plethon. Dintre
cei mai importanţi îi amintim pe Ambrogio Traversari (1386-1439),
omul de încredere al papei Eugeniu al IV-lea, pasionat colecţionar de
manuscrise greceşti, traducător din operele Sfinţilor Părinţi658,
Giovanni Tortelli (c.1400-c.1466), fost student al lui Ioan
Eugenikos ftetaxopoulos (c.1394-c.1454) la Constantinopol şi
asistent personal al cardinalului Cesarini în perioada conciliului 659,
Giovanni Aurispa (c.1376-1459) şi Guarino Veronese (1374-1460),
ambii colecţionari de manuscrise, traducători oficiali la conciliu,
vestitul latinist Poggio Bracciolini (1380-1459) şi Leon Battista Alberti
(1404-1472)660,
Teofrast, Dionisie din Halicarnas, această diortosire a lui Plethon oferă informaţii
despre Rusia de Nord, care sunt de o acurateţe uimitoare şi de o noutate absolută în
spaţiul european; vezi Diller, „A Geographical Treatise…”, 449.
655
Diller, „A Geographical Treatise…”, 447; Idem, „The Autographs of Georgius
Gemistus Plethon”, Script., 10 (1956), 27-41, aici 32. Dacă în articolul din 1937
Aubrey Diller considera întâlnirea dintre Plethon şi Paolo Toscanelli probabilă, în
cel din 1956
„neîndoielnică”.
656
Diller, „A Geographical Treatise…”, 447-448.
657
Woodhouse, Plethon, 161-162.
658
P. Richard, „Ambroise Traversari”, DHGE, 2 (1914), 1127-1129; Stephan Petzolt,
„Ambrosius Traversari”, LThK, (1993), 498.
659
Woodhouse, Plethon, 152; Erich Trapp, „Johannes Eugenikos (Beiname ftetaxopulos”,
BBKL, 3 (1992), 354-355, aici 354.
660
Vasile-Adrian
Carabă
un om care a cuprins în căutările sale nu doar matematica şi

arhitectura, domenii în care a excelat, ci şi fizica, muzica, dreptul,
pictura şi arta, aşadar un om universal661. Dintre aceştia, Guarino
Veronese – care între 1403 şi 1408 învăţase greceşte la Constantinopol
cu ftanuel Chrysoloras şi fusese profesor de greacă la Florenţa şi
Veneţia, ocupând apoi şi funcţiile de orator public şi diplomat al
oraşului Ferrara662 – vorbeşte într-una dintre scrisorile sale663 despre un
grec pe care, la Ferrara, în timpul conciliului unionist, l-a atras într-o
discuţie filosofică printr-o laudă la adresa plăcerilor vieţii şi pe care
acesta a orientat-o spre tema raportului dintre viaţă şi moarte, în
care accentul cădea pe inutilitatea fricii faţă de cea din urmă664. Din
conversaţia celor doi reiese că acest anonim era un erudit şi un adept
al lui Platon. Analizând ideile „grecului”, aşa cum sunt ele
expuse în scrisoare, James Hankins a ajuns la concluzia că sunt un
rezumat al dialogului pseudo-platonician Axiochos. Editorul
scrisorilor lui Guarino, Remigio Sabbadini, îl identifică pe
enigmaticul partener de dialog cu Plethon665.
În drumul spre casă, Plethon l-a întâlnit la Bologna pe
Francesco Filelfo (1398-1481), un „cărturar nomad” (Woodhouse)
pasionat de cultura greacă, un om care a studiat la Padova şi
Constantinopol şi a predat la Veneţia, Bologna, Florenţa şi Siena666.
Acest globe-trotter renascentist învăţase să-i cunoască atât de bine pe
bizantini, încât aproape ajunsese unul dintre ei667. Întâlnirea cu Plethon
a avut un impact major asupra sa, lucru pe care i-l mărturiseşte într-
o scrisoare din 1441: „fti-ai inspirat deja la Bologna admiraţia
pentru virtutea şi înţelepciunea ta. […] Dacă sufletul
661
Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch, Hamburg,
2004, 169-172.
662
John Ward, „Lectures of Guarino da Verona on the „Rhetorica ad Herennium”, în
Winfired Bryan Horner & ftichael Leff, Rhetoric as Pedagogy: Its History, Philosophy,
and Practice, Essays in Honor of James J. fturphy, ftahwah, NJ, 1995, 97-127, aici
108-110. 663 Este vorba despre scrisoarea 754 către patronul său, Leonello Estensi
sau d’Este, din ediţia lui Remigio Sabbadini: Epistolario di Guarino Veronese,
Veneţia, vol. 2, 1916, 366-371; vezi şi vol. 3, „Commento”, 365.
664
James Hankins, „A ftanuscript of Plato’s Republic in the Translation of Chrysoloras
and Umberto Decembrio with Annotations of Guarino Veronese (Reg. Lat. 1131)”, în
James Hankins, John ftonfasani & Frederick Purnell Jr., Supplementum Festivum:
Studies in Honor of Paul Oskar Kristeller (ftedieval & Renaissance Texts &
Studies/49), Binghamton, New York, 1987, 149-188, aici 164-165; reprint în James
Hankins, Humanism and Platonism in the Italian Renaissance, vol. 2: Platonism,
Roma, 2004, 51-90, aici 65.
665
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 2, 437, n. 5.
15
666
667
Vezi în acest sens studiul lui Thierry Ganchou, „Les ultimae voluntates de
ftanuel et Iôannès Chrysolôras et le séjour de Francesco Filelfo à Constantinople”,
Byzantinistica, 7 (2005), 195-285.
15
omului frumos este pasionat de acei bărbaţi care nu mai sunt, dar
care au ajuns celebri prin reputaţia lor, cu cât mai mult nu trebuie eu
[oare] să te admir şi să te stimez, pe tine, cel atât de ilustru prin
conduita şi inteligenţa ta?”668. Nimic din această scrisoare către
Plethon nu ne dă de înţeles că Filelfo i-a fost vreodată discipol şi nici
că i-a ascultat cuvântările la Ferrara sau Florenţa. Cu toate acestea, este
foarte probabil ca el să fi aflat la Bologna de lucrarea scrisă de Plethon
la Florenţa despre Platon şi Aristotel. O sursă sigură de informaţie
putea fi Scholarios însuşi, primul adversar pe tărâm filosofic al
acestuia. Din scrisoarea răspuns a lui Filelfo către Scholarios, trimisă
de la Bologna pe 29 martie 1439, intuim subiectele abordate de
Scholarios în scrisoarea sa, astăzi pierdută: critica la adresa lui Aristotel
şi rugămintea către Filelfo de a afla atât din propriile lucrări ale
Stagiritului (el citează doar Etica, probabil, Nicomahică şi
Metafizica), cât şi din ale altora (menţionează Despre vieţile şi
doctrinele filosofilor a lui Diogenes Laertios şi comentariul lui
Simplikios la De physica) reproşurile pe care el, Aristotel, i le face
profesorului său Platon669. În bună parte, critica la adresa lui Aristotel
ca discipol nerecunoscător este tema centrală a lucrării De differentiis
a lui Plethon. Implicarea mai târziu a lui Filelfo în noua dispută
filosofică a bizantinilor în jurul celor doi filosofi antici reizbucnită în
Italia între Gheorghe Trapezuntinul şi Bessarion şi argumentele folosite
de el în sprijinul, de data aceasta, al lui Platon, vin, în opinia mea,
să confirme ideea că era la curent cu activitatea lui Plethon în
Florenţa încă din perioada sejurului florentin al aceluia670.
Alţi intelectuali apuseni au mers după Plethon în patria sa. Ştim
că deja pomenitul Gregorio Tifernate (c.1414-1464) a mers la ftistra
pentru a studia cu el. În şcoala bătrânului filosof a învăţat greceşte
şi a studiat filosofia671. Dovada grăitoare în acest sens o reprezintă
traducerea lucrării De natura mundi et animae, atribuită mult timp în
mod fals lui Timaios din Lokroi, pe care Tifernate a dedicat-o papei
Nicolae al V-lea (1447-1455)672. James Hankins crede că menţionarea
acestei lucrări de către Plethon în Răspunsul către Scholarios673
pledează în favoarea ideii unui „ultim semn al influenţei lui
Plethon”674 şi putem crede că Tifernate îşi va fi propus să o traducă
încă din timpul studenţiei sale la ftistra. Curios este faptul că
668
Émile Legrand, Cent-dix lettres grecques de François Filelfe, Paris, 1892, 48.
669
Legrand, Cent-dix lettres grecques de François Filelfe, 31-33.
670
Un capitol special cu privire la o perspectivă diacronică asupra disputei pentru
Platon şi Aristotel în secolul al XV-lea va fi luat în considerare în ediţia a doua a
acestei lucrări. 671 Girolamo ftancini, „I Cortonesi e la coltura Italiana”, ASI, 79
(1921), 5-177, aici 31. 672 ftancini, „I Cortonesi e la coltura Italiana”, 32.
673
674
Vasile-Adrian
Carabă
Tifernate nu pare a fi fost orientat în munca sa de traducător spre

operele lui Platon. Cel puţin nu imediat după plecarea din şcoala lui
Plethon. Tot papei Nicolae al V-lea i-a dedicat traducerea latină a
Ethica Eudemia a lui Aristotel şi Magna Moralia, a cărei paternitate
aristotelică este astăzi pusă sub semnul întrebării, iar din opera
ucenicului lui Aristotel, Teofrast din Eresos, nu este clar dacă
Metafizica sau Post naturalia. Nici nu se găseşte la el vreo tendinţă
păgânizantă, de vreme ce traduce, pentru acelaşi papă, omilii ale
Sfântului Ioan Gură de Aur675.
Plethon a primit la ftistra şi alţi oaspeţi din Occident. Unul dintre
aceştia este călătorul de profesie şi vestitul anticar Ciriaco d’Ancona
(1391-1452), un om cu afinităţi pentru un sistem de gândire
nonconformist ca cel al lui Plethon, dar nu până la apostazie676.
Deşi Woodhouse crede că Ciriaco l-ar fi ascultat pe Gemistos la
Florenţa677, singura dovadă directă a întâlnirii dintre cei doi este o
însemnare a italianului în propriul jurnal de călătorie, făcută în
1447:
„Pe 30 iulie am ajuns în Sparta, la poalele muntelui
Taygetus678. În apropiere de vechiul şi odinioară faimosul oraş al
lacedemonienilor […] se află inexpugnabilul oraş […] ftistra. Acolo l-
am întâlnit pe Constantin Dragases din familia imperială a Paleologilor,
gloriosul despot, şi pe oaspetele său, celebrul bărbat, cel mai mare
cărturar grec al timpurilor noastre, cunoscut prin viaţa şi înţelepciunea sa
ca cel mai strălucitor filosof dintre platonicieni, omul pentru care ne-am
întors acolo”679.
În afară de descrierea laudativă la adresa lui Plethon nu oferă şi

alte informaţii despre ceea ce au discutat. Posibil ca întrevederea cu
Plethon în compania lui Constantin Dragases să fi fost scurtă,
pentru că Ciriaco ne spune că întâlnirea intempestivă cu ucenicul
filosofului, Laonic Chalkokondyles, fiul prietenului său Gheorghe,
l-a făcut să-şi schimbe
675
ftancini, „I Cortonesi e la coltura Italiana”, 32.
676
677
Woodhouse, Plethon, IX; acelaşi lucru crede şi ftario ftanfredini, „Ciriaco
d’Ancona e l’epitafio per i corinzî a Salamina”, ASNSP.L, 13/4 (1983), 1003-1005,
aici 1005.
678
ftuntele Taygetus apare şi în Faust al lui Goethe. Vezi Richard Hauschild,
Mistras – Die Faustburg Goethes. Erinnerungen an eine Griechenlandfahrt (ASAW,
54/4), Berlin, 1963; Gyula ftoravcsik, „Zur Quellenfrage der Helenaepisode in
Goethes Faust”, în Idem, Studia Byzantina, Amsterdam, 1967, 428-438.
160
679
Cyriac of Ancona, Later Travels (The I Tatti Renaissance Library/10), edition and
translation by Edward W. Bodnar with Clive Foss, Harvard University Press et al.,
2003, 288/289 şi în traducere germană şi engleză la Paul Richard Blum, „Die Graue
Eminenz des Renaissance- Platonismus: Georgios Gemistos Plethon”, în Blum &
Seitter (eds.), Georgios Gemistos Plethon (1355-1452)…, 119-129; Idem,
Philosophy of Religion…, 96-97.
161
programul680. Neexcluzând total posibilitatea unei întâlniri

anterioare la Florenţa, putem afirma pe baza puţinelor dovezi
existente că Ciriaco, dacă nu-l va fi văzut în Italia, a auzit cu
siguranţă de filosoful bizantin în patria sa ca despre un misterios şi
fascinant personaj coborâtor din Platon. Într-adevăr, Ciriaco nu este
un filosof, dar este un entuziast căutător, încât în filosofie va fi putut
fi un amator, dar nu un ignorant. Cu Plethon, în schimb, Ciriaco avea
un punct comun: pasiunea pentru geografie, în special pentru Strabon, a
cărui operă era foarte râvnită în Apus, dar greu de găsit. Acesta este
foarte posibil motivul pentru care a mers la ftistra şi a petrecut acolo
iarna dintre 1447 şi 1448. Nu cu mult timp în urmă, Ciriaco intrase
în posesia unui text al lui Strabon copiat în Constantinopol pentru el
de Agallianus, de fapt primele zece cărţi din Geografia, manuscris
cunoscut astăzi ca Eton MS. 141. Conştient de greşelile strecurate în
text ca urmare a neglijenţei cu care fusese copiat, Ciriaco i-a cerut
sprijinul lui Plethon pentru a-l corecta, iar acesta, având la
dispoziţie un manuscris mult mai bun, i l-a oferit cu plăcere681.
Plethon a reuşit să influenţeze cultura occidentală şi după
moartea sa. A făcut-o prin ucenicii săi, prin şcoala sa din ftistra. Pe
Bessarion, cel mai important discipol al său şi cel mai bine poziţionat
ierarhic bizantin în Occident, îl lăsăm la o parte. Notorietatea sa ţine
locul oricărei exemplificări. Ioan ftoschos, ilustru reprezentant al
bogatei familii ftoschos din ftistra, pe care l-am mai amintit, i-a
continuat munca la catedră, formând încă o generaţie de cărturari,
între care s-au numărat şi apuseni. Hieronymus Charitonymus
(Spartiata)682, unul dintre ucenicii lui Plethon683 care i-au scris acestuia
un necrolog, a ajuns profesor de greacă la Paris, după ce a fugit din
ftistra, în 1467, şi a zăbovit o perioadă la Roma, susţinut fiind
material şi spiritual de Bessarion. Charitonymus a avut doi elevi celebri,
pe Johann Reuchlin684 şi pe Erasmus de Rotterdam. ftoştenirea lui
Plethon a trecut prin intermediul lui Reuchlin la ucenicul şi nepotul
acestuia, Philipp ftelanchton
680
Ut supra.
681
Edmund B. Fryde, Humanism and Renaissance Historiography, Londra-NY, 1983,
74. Despre corecturile făcute în manuscris, vezi T. W. Allan, „ftSS. of Strabo at
Paris and Eton”, CQ, 9/1 (1915), 15-26, în special 25-25. De referinţă rămâne, în
schimb, lucrarea lui Aubrey Diller, The Textual Tradition of Strabo’s Geography:
With Appendix, The Manuscripts of Eustathius’ Commentary on Dionysius
Periegetes, Leiden, 1975.
682
Johann Albert Fabricius, Bibliotheca Graeca, vol. 10, Hamburg, 1721, 758-760.
683
Ὑμνῳδία τῷ σοφωτάτῳ διδασκάλῳ κυρίῳ Γεωργίῳ τῷ Γεμιστῷ, în Alexandre,
Pléthon. Traité de lois, App. XIII, 375-386.
684
Despre schimbul epistolar dintre Charitonymus şi Reuchlin, în Ludwig Geiger
(ed.), Johann Reuchlins Briefwechsel (Bibliothek des litterarischen Vereins, 126),
Stuttgart, 1875, 5-6. Epistolele sunt datate 1478 şi 1479.
Vasile-Adrian
Carabă
(Schwartzerdt), devenit mai târziu mâna dreaptă a lui ftartin Luther.

Richard Hauschild crede că în acest mod ftistra şi Plethon au
influenţat „într-o anumită măsură” Reforma Protestantă din
Germania685.
Excurs: Premisele apusene ale apariţiei opusculului De differentiis

În acel mediu italian, dominat de oameni dornici de a cunoaşte
şi depăşi graniţa studiului occidental al filosofiei, Plethon, pe când era
bolnav şi izolat la domiciliu, a scris un mic tratat filosofic, intitulat:
Despre cele în care Aristotel se deosebeşte (se află în dezacord) de (cu)
Platon sau simplu De differentiis, pentru „a fi pe placul discipolilor lui
Platon”, mărturiseşte el686. Opusculul acesta este manifestul său
filosofic. Este un manifest pentru că militează pentru dărâmarea
supremaţiei unui sistem filosofic şi instaurarea atât în Apus, cât şi în
Răsărit a altuia care, aşa cum lesne se deduce, nu cunoaşte
îngăduinţă faţă de opinii contrare. Acesta este al lui Platon. Pe baza
datării scrisorii răspuns a lui Francesco Filelfo către Scholarios,
amintită mai sus, putem aproxima redactarea şi publicarea
manifestului la Florenţa la începutul anului 1439. E greu de spus
când anume i-a venit în minte ideea conceperii unei astfel de
lucrări, dar cu siguranţă că discuţiile filosofice avute în Ferrara îi vor fi
dat mult de gândit. Nu este exclus ca şi alţi bizantini să se fi aflat în
situaţia de a face o expunere comparativă a sistemelor lui Platon şi
Aristotel în discuţiile cu latinii, de vreme ce, aşa cum am văzut, au
fost atinse mai multe teme filosofice în cadrul dineurilor ferraro-
florentine, unde, cu siguranţă, Platon, încă pentru mulţi o enigmă în
Apus, trebuie să le fi trezit curiozitatea în mod deosebit latinilor
prezenţi, dar şi să-i fi pus, totodată, în încurcătură. În plus, aceste
discuţii filosofice provocate mai ales de latini au putut continua şi în
grupul restrâns al intelectualilor bizantini. Ca atare, o a doua temă,
subsidiară conciliului, dar cu o miză pur intelectuală, devenise filosofia
greacă, cu cele două direcţii ale sale, platonismul şi aristotelismul. Că
nimeni altul în afară de Plethon nu nutrea pe atunci o aversiune atât
de mare faţă de unul dintre cei doi filosofi consacraţi ai Antichităţii
greceşti, încât să scrie o lucrare polemică la adresa lui, este astăzi un
fapt recunoscut. Că existau discipoli ai lui Platon şi în Apus este deja
un lucru greu de tăgăduit. Totuşi, cât cunoşteau apusenii din filosofia
lui Platon, încât să-l înţeleagă pe Plethon şi, pe deasupra, să îi dea
dreptate, este o întrebare legitimă. Tot legitim
16
685
Hauschild, Mistras – Die Faustburg Goethes…, 23.
686
Titlul grecesc: Περὶ ὧν ᾿Αριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται; Pléthon, Réplique,
439; vezi şi: Tambrun-Krasker, „Pléthon et Cosme de ftédicis… ”, 9-10.
16
este să ne întrebăm dacă Plethon scrie doar pentru răsăriteni sau dacă prin
„discipolii lui Platon” trebuie să îi înţelegem atât pe bizantini, cât şi
pe acei puţini critici latini competenţi ai filosofiei atenianului. În
orice caz, opusculul De differentiis este o lucrare polemico-
apologetică, ce trădează un scop misionar, destinatarii putând fi
oricare dintre cei menţionaţi687. Că puţini erau cunoscători de greacă
între latini, este iarăşi un lucru cunoscut, dar chiar şi aşa nu a
existat o piedică reală în comunicarea lui Plethon cu latinii. În plus,
este cert că acest opuscul al său nu are un caracter popularizator,
ţinta sa putând fi cercul restrâns, dar select, de intelectuali
cunoscători de greacă sau pe cale de a o învăţa.
Platon şi Aristotel cunoşteau în Apus istorii diferite. Chiar
dacă amândoi căzuseră după secolul al VI-lea într-o oarecare uitare,
filosofia Stagiritului se revitalizase ceva mai repede. La cumpăna
dintre secolul al X-lea şi al XI-lea cunoaştem iniţiativa de la ftont
Saint-ftichel a copierii de noi manuscrise688, iar mai apoi, prin
intermediul traducerilor din arabă şi greacă, Aristotel reuşeşte să
creeze o adevărată şcoală cu care Plethon intră în dialog în Italia. A
vorbi aici despre rădăcinile lui Aristotel în Occident ar depăşi cu mult
interesul lucrării noastre. Numai inventarul comentariilor medievale şi
renascentiste al iezuitului Charles H. Lohr ne descurajează o astfel
de iniţiativă689. Înţelegerea nivelului cunoaşterii platonismului în Apus
este, în schimb, relevant pentru impactul pe care gândirea lui Plethon
a putut-o avea între latini.
Cu toţii suntem de acord că a auzi de Platon nu e totuna cu a-l
cunoaşte şi cu atât mai puţin cu a-l înţelege. După cum se ştie,
Platon nu mai era de mai bine de un secol o figură ascunsă în Apus,
dar, cu siguranţă, nu devenise încă una cunoscută printr-un studiu
susţinut şi asta în ciuda efortului început în zorii secolului al XV-lea
de a-i traduce opera în latină. Demersul acesta se dovedise mai
degrabă timid. Traducerile lui Bruni au fost suficient de ermetice
încât să pună în prim-plan mai degrabă stilul literar al traducătorului,
decât gândirea autorului. Până la opera integrală
687
Ihor Ševčenko, „Intellectual Repercussions of the Council of Florence”, CH,
24/4 (1955), 291-323, aici 291.
688
Este vorba de manuscrisul d229 de la Avranches; vezi Sylvain Gouguenheim,
„Prefaţă la ediţia în limba română” a Idem, Aristotel de la Muntele Saint-Michel,
Bucureşti, 2011, 5-10, aici 5.
689
Vezi Charles H. Lohr S.J., „ftedieval Latin Aristotle Commentaries Authors”,
Traditio: 23 (1967), 313-413; 24 (1968), 149-245; 26 (1970), 135-216; 27 (1971),
251-351;
28 (1972), 281-396; 29 (1973), 93-197; 30 (1974). 119-144; Idem, „Renaissance Latin
Aristotle Commentar”, SRen, 21 (1974), 228-289; RenQ: 28/4 (1975), 689-741; 29/4
(1976), 714-745; 30/4 (1977), 681-741; 31/4 (1978), 532-603; 32/4 (1979), 529-580;
33/4 (1980), 623-734; 35/2 (1982), 164-256.
Vasile-Adrian
Carabă
a lui Platon tradusă de Ficino rămânea încă valabilă întrebarea

Fericitului Ieronim: „câţi mai cunosc [astăzi] operele sau chiar
numele lui Platon?” (PL 22, 401B)690. Tot ce se ştia mai temeinic în
Apus despre Platon la cumpăna dintre secolele al XIV-lea şi al
XV-lea provenea din surse preponderent antice, directe şi
indirecte, unele dintre ele, nu puţine, cunoscute doar prin
intermediari, ele nereuşind să supravieţuiască fizic dincolo de
Antichitatea Târzie. Între primele se numără puţinele traduceri din
opera lui Platon, iar între celelalte expunerile şi interpretările mai
mult sau mai puţin sistematice ale doctrinelor filosofului atenian
făcute de ucenicii săi de peste veacuri, (neo)platonicienii, precum şi
comentarii la comentariile lor.
Dintre traducerile lui Cicero (106-43 îHr.) la scrierile lui
Platon supravieţuise în Apus, de-a lungul secolelor, doar cea
incompletă la Timaios691, dar fără a depăşi perioada Antichităţii
Târzii. În orice caz, interesul său fusese pentru partea cosmologică
a dialogului şi se pare că nici nu avusese intenţia unei traduceri
complete692. Protagoras, tradus de el în tinereţe, fusese accesibil
întotdeauna unui cerc restrâns de intelectuali, dispărând, în cele din
urmă, la sfârşitul secolului al VI-lea al erei creştine693. Dacă
informaţiile cu privire la viaţa lui Platon erau sporadice în operele
lui Cicero, mai numeroase erau, în schimb, citatele din dialogurile
sale694. ftai mult despre viaţa şi filosofia lui Platon se putea afla din
De Platone et eius dogmate a lui Lucius Apuleius (c.124- c.170),
supranumit şi Platonicus, în fapt „un popularizator mediocru” (G.
ftaurach)695. Potrivit lui Origen, Apuleius ar fi făcut şi o traducere a
lui Phaidon, dar care nu a depăşit nici ea secolul al VI-lea696. Tot
citări din dialogurile lui Platon se regăsesc şi în Noctes Atticae a lui
Aulus Gellius (sec. II d.Hr.), lucrare foarte mult răspândită în Evul
ftediu şi, astfel, cu un impact major în difuzarea
filosofiei lui Platon în Apus697.
690
Vezi şi Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition…, 21.
691
Thelma B. De Graff, „Plato in Cicero”, ClPh, 35/2 (1940), 143-153, aici 145.
692
A tradus de la Tim. 27D la 47B cu o sincopă între 37C-38C şi 43B-46A; vezi Dörrie,
Von Platon zum Platonismus…, 32 n. 83.
693
ftichael von Albrecht, Geschichte der römischen Literatur. Von Andronicus bis
Boethius und ihr Fortwirken, Berlin-Boston, 2012, 439.
694
Stephen Gersh, „The ftedieval Legacy From Ancient Platonism”, în Stephen
Gersh & ftaarten J. F. ft. Hoenen, The Platonic Tradition in the Middle Ages,
Berlin-New York, 2002, 3-30, aici 5-6.
695
Gregor ftaurach, Geschichte der römischen Philosophie. Eine Einführung,
16
Darmstadt, 2006, 129 n. 187.
696
Gersh, „The ftedieval Legacy From Ancient Platonism”, 8.
697
Gersh, „The ftedieval Legacy From Ancient Platonism”, 6.
16
În secolul al IV-lea după Hristos, ftarius Victorinus (c.281-

c.362) a tradus Isagoga lui Porfir în cadrul unui program mai amplu
de traducere a operelor lui Aristotel. Se pare că a scris şi un
comentariu la aceasta698. Lectura „cărţilor platonicienilor […] pe
care Victorinus le-a tradus în latineşte” a reprezentat iniţierea Fer.
Augustin în platonism, cel care în tinereţe detestase limba greacă,
nereuşind nici la maturitate să o înveţe, după ce se mai împăcase cu
ea699. Singura lectură posibilă din Platon îi va fi fost poate Timaios-
ul în varianta lui Calcidius, apărută după 350700. Dacă, într-adevăr,
acest traducător va fi făcut parte din aşa-numitul „cerc neoplatonic
milanez”701, atunci putem crede că pentru o scurtă perioadă de timp a
existat în Apus chiar o şcoală de filosofie platoniciană închegată şi nu
doar platonicieni disparaţi. Acest Timaios şi nu cel al lui Cicero
reprezintă
„până în secolul al XII-lea singurul acces direct la Platon pentru
cărturarii de limbă latină”702.
Prin lucrările Saturnalia şi Commentarius in Somnium
Scipionis, ftacrobius (sec. IV-V) este o altă sursă indirectă de
platonism în Evul ftediu. El apelează direct la Platon atunci când
citează din Phaidon, Phaidros, Gorgias, Republica, Legile şi Timaios
şi se foloseşte de izvoare secundare medio- şi neoplatoniciene greceşti,
ca Numenius, Plotin şi Porfir (comentariul la Timaios), dar şi de
lucrările platonistului latin Cornelius Labeo703. Aceste surse filosofice
se găsesc preponderent în cea de-a doua scriere menţionată, care,
potrivit numărului mare de manuscrise păstrate, s-a bucurat de o largă
circulaţie în Evul ftediu704. Comentariul lui ftacrobiu la Somnul lui
Scipio al lui Cicero a ajuns şi în Bizanţ, la sfârşitul secolului al XIII-
lea, prin traducerea lui Planudes, ceea ce confirmă ideea că pentru un
bizantin acesta trebuie să fi fost o carte de vizită a Apusului în
materie de filosofie. Nu este exclus ca Plethon să-l fi citit.
698
P. Wessner, „C. ftarius Victorinus”, RE, 14.2 (1930), 1842-1848, aici 1843.
699
Augustin, Conf., 1, 20 ff.
700
Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition…, 22.
701
Iniţial s-a consideratcăestearhidiaconulepiscopului Ossiusde Cordoba; vezi
Reinhart Herzog (ed.), Handbuch der lateinischen Literatur der Antike. vol. V:
Restauration und Erneuerung: Die lateinische Literatur von 284 bis 374 n.Chr.,
ftünchen, 1989, 357; vezi şi Stephen Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism.
The Latin Tradition, University of Notre Dame Press, vol. 2, 1986, 422 ff. În
lucrarea lui Victorinus, Adversus Arium, lucrare cu un impact major asupra operei
lui Alcuin în secolul al VIII-lea, există o afirmaţie ce pare a avea rădăcini în
Enneadele lui Plotin (V, 2). Dumnezeu este numit Unul şi Totul; vezi Gersh, „The
ftedieval Legacy From Ancient Platonism”, 28.
702
Herzog (ed.), Die lateinische Literatur von 284 bis 374 n.Chr., 357.
703
Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism…, vol. 2, 503-522.
704
ftarcoFrenschkowski,„ftacrobius,AmbrosiusTheodosius”,BBKL,5(1993),544-547,
aici 544.
Vasile-Adrian
Carabă
Tot o sursă indirectă de platonism a reprezentat-o opera lui ftartianus
Capella, De Nuptiis Philologiae et Mercurii, apărută în prima parte
a secolului al V-lea. Izvoarele directe din Platon şi neoplatonicieni
sunt evidente în prima parte a lucrării, unde preponderent sunt tratate
chestiuni de teologie, cosmologie şi psihologie. ftartianus Capella, un
latin păgân, este familiarizat şi cu tradiţia platonismului degenerat
al Oracolelor caldeene705. Dacă admitem ideea că activitatea
literară a lui ftartianus poate fi situată undeva între 410 şi 439706,
atunci e greu de luat în calcul influenţa asupra sa din partea lui
Proklos Diadochus (412-485), editorul şi comentatorul acestor
oracole, o autoritate indiscutabilă şi astăzi în domeniu. Sursă
principală trebuie să-i fi fost, atunci, Iamblichos. Glose la lucrarea
lui Capella a scris în secolul al IX-lea John Scottus Eriugena707.
Boethius (475/480-525/526) a reprezentat în platonismul apusean al
Antichităţii Târzii o ultimă etapă importantă. În lucrarea scrisă în
preajma morţii, De consolatione philosophiae, abordează raportul dintre
Dumnezeu, lume şi om din perspectiva ideilor filosofice ale şcolilor
aristoteliciană, stoică şi neoplatonică. Neoplatonismul joacă aici un
rol dominant708, iar stilul este cel al dialogurilor lui Platon. Din
păcate, Boethius nu a tradus nimic din Platon, deşi îşi exprimase
intenţia de a realiza o variantă latină a operelor complete atât ale
acestuia, cât şi ale discipolului său, Aristotel. Executarea sa din
ordinul lui Teodoric a făcut ca totul să rămână la nivel de intenţie, iar
filosofia apuseană să cunoască o istorie mai puţin fericită. Boethius a
tradus, totuşi, o parte din Organon, iar din filosofia (neo)
platoniciană Isagoga lui Porfir, căreia i-a dedicat două comentarii,
dintre care ultimul este o contribuţie importantă la ceea ce numim
generic „cearta
universaliilor” . 709
Un Plato novus, dar incognitus, este în Evul ftediu latin

(Pseudo) Dionisie Areopagitul. Opera sa a ajuns în Occident, la
Ludovic cel Pios (814-840), în anul 827, ca dar din partea
împăratului bizantin ftihail al II-lea de Amorium (820-827). Regele
apusean a dat acest manuscris pe pergament, scris în uncială şi fără
comentarii marginale, sfetnicului său de taină, Hilduin (†840/44),
priorul abaţiei Saint-Denis din Paris, cu
705
Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism…, vol. 2, 597-598.
706
Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism…, vol. 2, 598.
707
John ftarenbon, „Platonism - A Doxographic Approach: The Early ftiddle Ages”,
în Gersh & Hoenen, The Platonic Tradition in the Middle Ages, 67-89, aici 73.
708
ftatthias Baltes, „Gott, Welt, ftensch in der Consolatio Philosophiae des
16
Boethius. Die Consolatio Philosophiae als ein Dokument platonischer und
neuplatonischer Philosophie”, în Idem, Διανοήματα…, 51-80, aici 52; Andrew W.
Arlig, „Boethius”, EMPh, 168-175, aici 168.
709
Arlig, „Boethius”, 169.
16
rugămintea de a se ocupa de opera şi persoana lui Dionisie.

Respectând dorinţa stăpânului său, Hilduin a redactat o Viaţă a
Sfântului Dionisie, în care neotestamentarul Dionisie Atenianul şi
Dionisie ftartirul din Paris, primul episcop al oraşului şi misionarul
francilor710, deveneau una şi aceeaşi persoană care revendica
paternitatea Areopagiticelor. Tot Hilduin s-a ocupat şi de traducerea
în latină a acestei opere, făcută în abaţia sa undeva între 831 şi 834
sau 835; lipsa clarităţii ei l-a determinat pe Carol cel Pleşuv (c.843-
877) să-i încredinţeze lui John Scottus Eriugena (c.810-c.877) o a doua
traducere, revizuită la scurt timp de Anastasius Bibliotecarul (sec. IX) pe
baza unui manuscris descoperit în Constantinopol711. Această versiune
eriugeno-anastasiană devine textus receptus al Evului ftediu
Apusean pentru teologia lui Dionisie Areopagitul în următoarele
secole.
Platonismul este încurajat în secolul al XII-lea de două
traduceri ale dialogurilor Menon şi Phaidon „îngrijite” de
Henricus Aristippus (†c.1162) 712, iar un secol mai târziu, Proklos,
filosoful Academiei care se insinuase ca instrument de lucru în
teologie prin Sfântul Dionisie Areopagitul, îşi face prezenţa în limba
latină prin traducerea comentariului său la Parmenide de către Willem
van ftoerbeke. În mod considerabil, acest comentariu l-a influenţat
mai târziu pe marele mistic german fteister Eckhart (c.1260-c.1328)
în teologia sa negativă713. În plus, la pragul dintre Evul ftediu şi
Renaştere, henologia platoniciană din Parmenide devenea un reper
important în teologie şi filosofie prin patru surse diferite: două latine,
Aulus Gellius şi Boethius, şi două greceşti latinizate, Dionisie
Areopagitul şi Proklos714.
La mai puţin de o sută de ani după misticul german amintit,
apare în lumea italiană o mişcare critică la adresa scolasticii atât de
ataşată în plan filosofic de Aristotel, graţie mai ales lui Albert cel
ftare şi Toma din Aquino. Devotamentul faţă de Platon se confundă
adesea cu antiscolasticismul, încât se manifestă polemic la adresa
Stagiritului. Este în sine un gen de „abatere dogmatică” cu rădăcini
chiar în Apusul latin. Odinioară, autoritatea absolută a lui Platon în
filosofie fusese afirmată fără echivoc de
710
Beate Regina Suchla, Dionysius Areopagita. Leben – Werk – Wirkung, Freiburg,
Basel, Viena, 2008, 75-76; Idem, „Das ,Corpus Dionysiacum Areopagiticum‘ im
byzantinischen Reich des sechsten bis neunten Jahrhunderts”, în Speer &
Steinkrüger (eds.), Knotenpunkt Byzanz…, 35-46, aici 43.
711
Suchla, Dionysius Areopagita…, 77-79; Idem, „Das ,Corpus Dionysiacum
Areopagiticum‘…”, 44-45.
712
Kristeller, „Byzantinischer und westlicher Platonismus…”, 164.
713
Vezi mai sus în capitolul „Bipolaritatea filosofiei bizantine – o vocaţie istorică?”, n. 165.
714
Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition…, 26.
Vasile-Adrian
Carabă
Boethius715. La cumpăna dintre Evul ftediu şi Renaştere, Petrarca

afirmă şi el superioritatea Atenianului în faţa Stagiritului. Petrarca
scrie nu într- atât împotriva lui Aristotel, „un om mare, dar un
om716”, ci „contra stultos aristotelicos”717, care se fac vinovaţi nu atât
pentru opţiunea filosofică nefericită, cât mai ales pentru respingerea
lui Platon, a celui mai limpede (luculentissimus) şi mai convingător
(eloquentissimus) dintre oameni718, care, „potrivit filosofilor noştri
[creştini], a ajuns cel mai aproape de adevăr”719. Până la urmă, „pe
Platon l-au slăvit prinţii şi nobilii, pe Aristotel masele; pe Platon cei
mari, pe Aristotel cei mulţi”720. Petrarca este o sursă importantă cu
privire la stadiul cunoaşterii operelor lui Platon în Italia la mijlocul
secolului al XIV-lea: „cât despre Platon, […] ei afirmă că ar fi scris una
sau două cărţi”, în timp ce „eu deţin acasă cel puţin şaisprezece, de
ale căror titluri mă îndoiesc să fi auzit ei vreodată”721.
Ca Petrarca, atât de categoric împotriva lui Aristotel, nu mai
este nimeni, dar pe linia sa merg mulţi din cercul de intelectuali al
lui Coluccio Salutati (1331-1406) şi Niccolò Niccoli (c.1364-
1437), doi umanişti care au iniţiat şi dezvoltat un vast program de
studii greceşti, unde
„superioritatea lui Platon faţă de Aristotel este o dogmă acceptată”722,
aşa cum lăsa de înţeles unul dintre traducătorii formaţi de ei, Cino
Rinuccini (c.1350-1417). Indiferent că această idee nu se regăseşte şi la
cel mai ilustru traducător din acest cerc filosofic, Leonardo Bruni,
respectul pentru Platon rămâne la el o constantă723, şi asta în ciuda
preferinţei manifeste de maturitate pentru Aristotel. În Viaţa lui
Aristotel, publicată în 1429, Bruni ne convinge de faptul că lumea
occidentală are o perspectivă oarecum corectă asupra diferenţelor
dintre Platon şi Aristotel724.
Perspectiva critică asupra filosofiei nu mai era acum o
excepţie. Lorenzo Valla (1407-1457), un om cu care Plethon nu s-a
întâlnit în timpul
715
Boeth., De consol. phil., I, 3, 6-7; 4, 5; III, 9, 32; 11, 15; 12, 38; IV, 2, 45; Baltes, „Gott,
Welt, ftensch in der Consolatio Philosophiae des Boethius…”, 52.
716
Petrarca, De sui ipsius et multorum ignorantia, IV, 113, în Francesco Petrarca,
Invectives (The I Tatti Renaissance Library/11), edition and translation by David
ftarsh, Harvard University Press et al., 2003, 320/321.
717
Petrarca, De sui ipsius…, IV, 113 (ed. ftarsh, 320/321).
718
Petrarca, De sui ipsius…, II, 12; IV, 103 (ed. ftarsh, 232/233; 312/313).
719
Petrarca, Invective contra medicum, III, 132, în Petrarca, Invectives…, (ed. ftarsh, 108/109).
720
Petrarca, De sui ipsius…, IV, 119 (ed. ftarsh, 326/327).
721
Petrarca, De sui ipsius…, IV, 122-123 (ed. ftarsh, 328/329).
16
722
723
724
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 1, 56, n. 60, 65; Se pare că preferinţa
pentru Aristotel o exprimă prima dată în 1413; vezi Ibid., 58, 63.
16
şederii sale în Italia725 – criticul de profesie al secolului al XV-lea –,

punea sub semnul întrebării, la modul general, filosofia naturală a
Stagiritului şi, concret, multe idei ale acestuia din Categorii, ca şi
interpretarea lor făcută de Porfir în Isagoga, studiată în traducerea lui
Boethius. Ridică problema folosirii lui Aristotel în teologie şi vine cu
obiecţiuni punctuale care au sprijin în teologia patristică726.
Francesco Filelfo, corespondent al lui Plethon, este astăzi reevaluat.
Presupusul său aristotelism a fost abandonat de critica modernă, care
vede în gândirea sa un mixtum compositum din stoicism şi
medioplatonism, cu vagi elemente aristoteliciene. Aşa cum credea
el, primele două sisteme par să ofere unui gânditor creştin mai multe
puncte de sprijin în edificarea teologiei727.
Fără a avea pretenţia unei concluzii definitive, se poate, totuşi,
afirma că în timpul prezenţei lui Plethon în Apus erau îndeplinite
condiţiile formale ca o lucrare având ca temă diferenţele dintre
Platon şi Aristotel să se poată bucura de interes şi în mediul
intelectual italian şi să poată fi înţeleasă. Pe de altă parte, e greu de
crezut că Plethon ar fi putut practica pur şi simplu un autism
bizantin într-o Italie marcată de multiple curente culturale,
adevărate provocări în plan intelectual.
3. Diferenţele şi diferendele dintre Platon şi Aristotel

3. 1. Scurtă cronologie a disputei dintre Plethon şi Scholarios
Aşa cum am afirmat mai sus, opusculul dedicat „ucenicilor lui
Platon” şi care a inflamat lumea intelectuală bizantină a fost scris de
Plethon într-un moment de izolare la domiciliul provizoriu din
Florenţa, ca urmare a unei boli pasagere, la începutul anului 1439. Nu
ştim cu exactitate dacă aceasta va fi fost de natură fizică sau
sufletească. În ciuda destinaţiei precise pe care ne-o indică Plethon,
credem că lucrarea nu va fi fost dedicată doar cercului restrâns de
platonicieni din şcoala sa ori din anturajul său, ci şi latinilor dornici
să-l cunoască pe Platon, unii dintre ei vrăjiţi deja de cuvântările
filosofului din ftistra. Deşi a ajuns cu uşurinţă la mulţi, reacţiile nu
au fost imediate şi nici numeroase, ceea ce trebuie să-i fi înşelat
autorului pentru început aşteptările. Dacă în Apus a trecut aproape
neobservată, nu în ultimul rând din cauza necunoaşterii încă pe scară
largă a limbii greceşti, în Bizanţ a „dat lovitura”, având în vedere reacţia
dură la adresa ei din partea unui aristotelician cu ştate vechi, Gheorghe-
Ghenadie Scholarios, poate
725
726
Charles Trinkaus, „Lorenzo Valla’s Anti-Aristotelian Natural Philosophy”, I Tatti
Studies, 5 (1993), 279-325, aici 280-281; P. R. Blum, Philosophy of Religion…,
78-79.
727
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 1, 91-92, 94.
Vasile-Adrian
Carabă
cel mai avizat reprezentant al direcţiei bizantine a filosofiei Stagiritului

de factură tomistă. Cu toate acestea, lucrarea lui Scholarios Împotriva
aporiilor lui Plethon cu privire la Aristotel vine relativ târziu,
publicarea ei fiind datată undeva în a doua partea a anului 1443 şi
începutul lui 1444728. Nu respectă tocmai principiul obiectivităţii
ştiinţifice, căci, scrisă „pe un ton lăudăros şi abuziv”729, nu este doar o
apologie a lui Aristotel, ci şi un atac la persoana filosofului din
ftistra, care în ochii autorului este îndrăzneţ, ignorant şi mai ales
calomniator. Este concepută în două cărţi de proporţii aproape egale.
Prima carte este un răspuns critic la primele patru capitole ale
Diferenţelor, iar cea de-a doua ia în discuţie diferite reproşuri de natură
teologică, etică sau filosofică îndreptate împotriva lui Aristotel, altele
decât cele din capitolele anterioare. Dacă Plethon este manifest
împotriva lui Aristotel, Scholarios, în ciuda preferinţelor evidente
pentru acesta, are o atitudine moderată faţă de filosoful atenian, ale
cărui merite nu uită să le scoată în evidenţă, dar fără a insista, totuşi,
asupra lor730. Particularitatea tacticii lui Scholarios constă în mutarea
discuţiei din planul filosofic în cel teologic, motivând că atacul lui
Plethon la adresa Stagiritului nu ar fi nimic altceva decât unul mascat la
adresa Bisericii. Ca atare, partea covârşitoare a argumentaţiei lui
Scholarios se concentrează pe compatibilitatea gândirii lui Aristotel cu
dogma creştină, filosoful grec devenind în viziunea sa un soi de
profet al lui Hristos în lumea păgână. Cu toate acestea, chestiunea
diferenţei dintre Platon şi Aristotel nu se pune pentru Scholarios
în termenii unui Plato Paganus şi Aristoteles Christianus.
Paradoxal, nu păgânismul lui Platon este cel care-l scandalizează, ci
neopăgânismul lui Plethon, pe care, ulterior, îl va sancţiona ferm.
Dacă într-adevăr „circula deja zvonul că detractorul Stagiritului
compusese o operă injurioasă la adresa creştinismului”731, pe când
Scholarios răspundea prin lucrarea sa Diferenţelor, este o chestiune
probabilă, având în vedere că, într-o scrisoare către Plethon, acelaşi
Scholarios exprima voalat o critică la adresa unui nonconformism
doctrinar al adresantului, rudă cu păgânismul732.
728
ftartin Jugie, „Introduction” la Scholarios, Œuvres, IV, I-XXIX, aici IV; Idem,
„La polémique de Georges Scholarios contre Plethon. Nouvelle édition de sa
«Correspondance»”, Byz., 10 (1935), 517-530, aici 520 (având în vedere faptul că
studiul este în mare parte identic cu introducerea la volumul al IV-lea din Operele
lui Scholarios, vom renunţa a-l mai cita); ftasai, Pléthon et le platonisme de Mistra,
406.
729
John Wilson Taylor, Georgius Gemistus Pletho’s Criticism of Plato and
170
Aristotle, ftenasha Wis, 1921, 21.
730
Jugie, „Introduction”, III.
731
Jugie, „Introduction”, IV.
732
Este vorba de Πρὸς τὸ ὑπὲρ τοῦ Λατινικοῦ δόγματος βιβλίον; vezi mai sus, nota 573.
171
Reacţia tardivă din partea lui Plethon, venită la sfârşitul anului

1449 sau începutul celui următor, se explică prin aceea că Scholarios ar
fi făcut ca lucrarea sa răspuns să circule într-un cerc foarte restrâns.
Primul cititor al apologiei lui Scholarios a fost chiar primul său
profesor, ftarcu Eugenicul, cu care rupsese legăturile pentru o
perioadă de timp, după conciliul de la Ferrara-Florenţa, ca urmare a
opţiunii sale unioniste, dar cu care se împăcase deja şi în tabăra
căruia intrase de curând733. Plethon a auzit târziu de ea şi tot târziu a
intrat în posesia ei, dar nu direct, de la autor, ci printr-un intermediar
care ar fi „furat-o”734, hoţul nefiind în opinia lui François ftasai decât
un ucenic al filosofului din ftistra, probabil ftihail Apostoles735.
Având în vedere că acesta l-a apărat mai târziu pe Plethon împotriva
lui Teodor de Gaza în cadrul aceleiaşi dispute, extinsă în Italia,
presupunerea este plauzibilă. Gheorghe Gemistos Plethon nu a citit
niciodată varianta completă a scrierii lui Scholarios, aşa cum este ea
astăzi publicată de Petit, Sideridès şi Jugie. Lucrul acesta reiese din
afirmaţia clară a lui Plethon că
„hoţul” nu i-a putut procura textul complet736. Dar fiind consecvent
cu sine însuşi, Plethon i-ar fi trimis lui Scholarios propria replică prin
intermediul împăratului737. Deşi nenumit în scrisorile lui Plethon şi
Scholarios, acesta nu poate fi altul decât Constantin al XI-lea
Paleologul (1449-1453)738 şi nu Ioan al VIII-lea (1425-1448), aşa cum
au crezut Charles Alexandres şi John Wilson Taylor739, căci Ioan era
deja mort în anul redactării lucrării. Din păcate, textul nu a ajuns în
mâinile lui Scholarios prea repede, un motiv fiind acela că
împăratul ar fi vrut să-l pună la adăpost pe destinatar de invectivele
autorului, protejând, totodată, şi reputaţia autorului740. Ţinând cont
de insultele lui Plethon la adresa lui Scholarios, îl înţelegem destul
de bine pe împărat. Pentru Plethon, Scholarios este un om care, între
multe vicii, se remarcă prin minciună, este ignorant741 – se contrazice
733
Jugie, „Introduction”, V; scrisoarea se află în Scholarios, Œuvres, IV, 116-118.
734
735
ftasai, Pléthon et le platonisme de Mistra, 407.
736
737
Genadii Patriarchae Epistola ad Plethonem, PG 160, 599-630, aici 599; Scholarios,
Œuvres, IV, 118.
738
739
Charles Alexandres, „Introduction” la Idem, Pléthon. Traité de lois, I-C, aici
XXXV; Taylor, Georgius Gemistus Pletho’s Criticism…, 24. În textul lui Taylor s-a
strecurat o greşeală de redactare, numele împăratului fiind redat ca Ioan al VI-lea.
740
Taylor, Georgius Gemistus Pletho’s Criticism…, 24.
741
Pléthon, Réplique, 368/369; 372/373; 374/375; 384/385; 392/393; 408/409;
440/441; 446/447; 452/453; 460/461; 466/467; 498/499.
Vasile-Adrian
Carabă
permanent742 –, smintit743 şi neîncrezător în propria-i lucrare, de vreme

ce nu a avut curajul să i-o trimită744. Cu toate acestea, Taylor crede
că tonul nu este mai dur decât cel folosit de Scholarios în replica
sa745. La nivel de limbaj, această nouă polemică seamănă izbitor cu
mai vechea ceartă filosofică dintre Teodor ftetochites şi Nichifor
Choumnos, făcându-ne să înţelegem că ea respectă, în definitiv, un
tipar bizantin omologat de secole. ftetodologic, însă, este mult mai
filosofică. Replica lui Plethon este constituită din respingerea a
treizeci şi una de teze critice formulate de Scholarios împotriva
reproşurilor la adresa lui Aristotel din De differentiis. Răspunsul lui
Plethon a reprezentat ultima reacţie a acestuia la disputa provocată de el
însuşi, moartea sa survenind cu doar un an înaintea căderii
Constantinopolului. ftotivul pentru care Scholarios nu a mai scris
un contrarăspuns ţine mai degrabă de lipsa timpului şi a dispoziţiei, ca
urmare a „nefericirii” prin care trecea „patria”746, şi mai puţin de
teama de a ataca un om care părăsise această viaţă. Nu stătea, totuşi, în
firea bizantinului de a nu-l ataca pe cel care nu se mai putea apăra! La
acestea se adaugă şi faptul că nu a intrat la timp în posesia Replicii lui
Plethon, din cauza întârzierii cu care împăratul i-a trimis-o, aşa cum
însuşi mărturiseşte în scrisoarea către filosoful din ftistra din 1450747,
pe când încă nu îmbrăţişase monahismul748. În această scrisoare, deşi
îl felicita pentru opusculul teologic în care combătea erezia
Filioque749, trecându-l în rândul apologeţilor importanţi ai Bisericii,
Scholarios, printr-o critică dură la adresa politeismului şi a
742
Pléthon, Réplique, 392/393; 494/495.
743
744
745
Taylor, Georgius Gemistus Pletho’s Criticism…, 25.
746
747
Πρὸς Πλήϑωνα ἐπὶ τᾐ πρὸς τὸ ὑπὲρ Λατίνων βιβλίον αὐτοῦ ἀπαντήσει ἢ κατὰ Ἑftήνων, în
Scholarios, Œuvres, IV, 118-151, aici 118.
748
Jugie, „Introduction”, VI.
749
Plethon, Πρὸς τὸ ὑπὲρ τοῦ Λατινικοῦ δόγματος βιβλίον, în Dositei al Ierusalimului, Τόμος
᾿Αγάπης, Iaşi, 1696-1698, 316-320; Charles Alexandre, Pléthon. Traité de lois, ou
Recueil des Fragments, Paris, 1858 (reprint, Amsterdam, 1966), App. VII, 300-311;
PG 160, 975-980 (preluarea ediţiei lui Dositei). Vezi şi John ftonfasani, „Pletone,
Bessarione e la processione dello Spirito Santo: un testo inedito e un falso“, în P. Viti
(ed.), Firenze e il Concilio del 1439. Convegno di Studi (Firenze, 29 novembre - 2
dicembre 1989), Florenţa (Biblioteca storica toscana/29), 1994, 833-859; şi în John
ftonfasani, Byzantine Scholars in Renaissance Italy: Cardinal Bessarion and Other
Emigrés, Selected Essays, Variorum, 1995, VIII; vezi şi anexele: „Le critiche di
Bessarione del Πρὸς τὸ ὑπὲρ τοῦ Λατινικοῦ δόγματος βιβλίον di Pletone“, 848-854,
17
şi „Il trattato sulla processione dello Spirito Santo composto da Georgio Coressio e
attribuito a Giorgio Gemisto Pletone”, 855-859.
17
adepţilor săi750 şi o pledoarie despre „superioritatea Părinţilor

Bisericii asupra lui Platon şi Aristotel”, îl ataca voalat pe destinatar.
Într-adevăr, o impresionantă formă de a polemiza împotriva cuiva
„acoperindu-l cu flori”! (ft. Jugie)751. Fireşte, subordinaţianismul
insinuat de Plethon în Treime, în relaţia dintre Duhul Sfânt şi Fiul,
este criticat de Scholarios pe acelaşi ton binevoitor, în ciuda faptului
că este evident că Filioque pare mai puţin nociv decât întregul sistem de
argumente construit de filosof împotriva acestuia pe baza „teologiei
elineşti” (Ἑλληνικῇ θεολογίᾳ)752. Are grijă, în schimb, să-i
admonesteze şi să-i culpabilizeze pe compatrioţii săi unionişti pentru
mânia lui Dumnezeu atrasă asupra imperiului, aflat din această
cauză în mare cumpănă politică753.
Această dispută, ancorată în relaţii nu foarte cordiale între cei
doi, a lăsat urme adânci în sufletul lui Gheorghe Ghenadie
Scholarios care, aşa cum am amintit deja mai sus, s-a răzbunat
printr-o metodă proprie unui inchizitor apusean: în jurul anului
1460, după ce fusese dat jos de către sultan din scaunul de patriarh
al Constantinopolului şi se retrăsese la ftănăstirea Prodromu din
ftuntele Athos ca simplu călugăr, a ars capodopera lui Plethon,
Tratatul despre legi, lăsând doar câteva pagini ca probe
justificative pentru gestul său754 – un autodafé motivat de (neo)
păgânismul conţinut în el – şi, sub ameninţarea afurisirii, a poruncit
tuturor posesorilor de cópii să le distrugă755. În definitiv, mutilarea
operei lui Plethon face parte din acele abuzuri ale istoriei minuţios şi
sincer motivate moral, în care argumentul principal este acela că
renunţarea la astfel de cărţi este adevăratul câştig spiritual şi cultural
pe care cineva îl poate avea după urma lor. Vendeta împotriva lui
Plethon, făcută cu complicitatea involuntară a despotului şi a
despinei Peloponezului, este documentată de două scrisori ale lui
Scholarios, una către prinţesa amintită, iar cea de-a doua către exarhul
Iosif, care, altminteri, sunt şi surse principale pentru biografia lui
Plethon. Un opuscul polemic teologico-filosofic întregeşte acţiunea
de pedepsire post-mortem a păgânului Plethon.
Probabil după cucerirea ftistrei de către ftahomed al II-lea în
anul 1460, în timpul călătoriei comune cu sultanul spre Adrianopol,
despotul
750
ftonfasani, George of Trebizond. A biography…, 207.
751
Jugie, „Introduction”, VI.
752
Plethon, Πρὸς τὸ ὑπὲρ τοῦ Λατινικοῦ δόγματος βιβλίον, 300.
753
Jugie, „Introduction”, VII.
754
Aşa s-au păstrat integral imnurile către zei, dar şi alte rugăciuni prevăzute de
Plethon într-un cult public şi privat, documente relevante cu privire la concepţia
teologică şi viaţa spirituală ale filosofului din ftistra; vezi Alexandre, Pléthon. Traité
de lois, 132-228.
755
ftulte sunt teoriile cu privire la distrugerea Legilor lui Plethon. O teză nouă la
ftonfasani, „Pletho’s date of death…”, 462-463.
Vasile-Adrian
Carabă
Dimitrie Paleologul (c.1407-1470) şi despina Teodora Asanina

Paleologina s-ar fi oprit la Serres, nu departe de mănăstirea
Prodromu, de unde i-au trimis lui Scholarios lucrarea autografă a lui
Plethon, Legile. Oripilat de blasfemiile citite, Scholarios a returnat-o
imediat destinatarilor împreună cu o scrisoare756, în care îi recomanda
insistent despinei arderea ei. Pesemne că nevrând să se facă vinovată
de o astfel de cruzime, dar şi convinsă de pericolul sufletesc
reprezentat de ea, Teodora i-a trimis din nou cartea lui Scholarios,
dându-i mână liberă să facă orice va dori cu ea757. Aşa s-a ajuns la
arderea ei publică, deşi nimic nu-l mai îndreptăţea din punct de
vedere canonic pe Scholarios să aibă o astfel de iniţiativă. Nu este
exclus ca motivul redactării celei de-a doua epistole către exarhul Iosif,
responsabilul cu ordinea şi disciplina morală şi dogmatică din
mănăstirile arondate Patriarhiei Ecumenice – odată cu cucerirea
Constantinopolului şi dispariţia împăratului, ftuntele Athos trecuse în
jurisdicţia patriarhului, devenit şi etnarh – să fi fost dorinţa de
autojustificare pe linie ierarhic bisericească pentru fapta sa, cu
gândul că aceasta va ajunge direct şi nedistorsionată la urechile
noului patriarh, Isidor al II-lea, şi nici nu va atrage atenţia
autorităţii otomane.
Scrisoarea către Teodora vorbeşte despre Plethon ca despre un
apostat asemenea împăratului Iulian (361-363), aflat sub influenţa
evreului politeist şi averoist Elisei, pe care l-ar fi cunoscut în
perioada studiilor la Adrianopol. Izvorul principal al Legilor lui
Plethon ar fi Proklos, pe care îl plagiază, fapt pentru care intenţionat
nu-l pomeneşte, dar şi Plotin, Porfir şi Iamblichos758. Dincolo de
istoria intrării în posesie şi a autodafeului cărţii, Scholarios concepe
în scrisoarea către exarhul Iosif759 un mic tratat polemic la adresa
doctrinei lui Plethon, unde face referire în treacăt şi la disputa pentru
Platon şi Aristotel760. Tot aici se vorbeşte şi despre pedeapsa
excomunicării pentru cei care nu ar dori să se supună poruncii sale
de a arde copiile existente, dat fiind pericolul extrem pe care îl
reprezintă doctrina lui Plethon. Judecând după numărul mic de
manuscrise rămase conţinând părţi din lucrarea lui Plethon, înţelegem
că ameninţarea lui Scholarios a avut rezultatul scontat.
La scurt timp după cele două scrisori, Scholarios a scris opusculul
Despre Dumnezeul nostru cel Unul în Treime, creatorul a toată făptura,
756
Ἐπιστολὴ τᾐ βασιλίσσῃ περὶ τοῦ βιβλίου τοῦ Γεμιστοῦ, în Scholarios, Œuvres, IV,151-155.
757
ftonfasani, „Pletho’s date of death…”, 463.
758
Scholarios, Œuvres, IV, 152-153.
17
759
Περὶ τοῦ βιβλίου τοῦ Γεμιστοῦ, καὶ κατὰ τῆς Ἑftηνικῆς πολυϑεΐας, Scholarios,
Œuvres, IV, 155-172.
760
Scholarios, Œuvres, IV, 160-171.
17
şi împotriva ateilor sau determiniştilor şi a politeiştilor761, a cărui ţintă

nenumită este indiscutabil Plethon şi care conţine multe dintre
ideile etalate deja în scrisoarea către Iosif: „nu cu mult timp în urmă
a existat un om care a dorit să readucă la viaţă politeismul elinesc
[τὴν Ἑλληνικὴν πολυϑεΐαν], şi asta din cauza obtuzităţii minţii sale.
[…] Iar noi am scris împotriva nesăbuinţei aceluia o lucrare
voluminoasă nu pentru că ne-a păsat de el sau de vorbele sale nebuneşti la
adresa adevărului, ci din cauza ignoranţei de acum a celor mai mulţi din
rândul poporului [nostru]”, care cu uşurinţă ar putea fi „convins de falsa
reputaţie a erudiţiei acestui om”762. Reiese clar din aceste afirmaţii că
Scholarios nu a abordat disputa pentru Platon şi Aristotel doar de pe
poziţia filosofului aristotelician, ci şi de pe cea a unui apologet cu
conştiinţă misionară. Această conştiinţă misionară, accentuată odată cu
intrarea în cler şi ocuparea celei mai înalte funcţii bisericeşti, a fost o
bună justificare psihologică faţă de sine însuşi în cazul în care se va fi
simţit cumva vinovat pentru cele întreprinse împotriva lui Plethon.
3. 2. Sursele lucrării De differentiis

Dacă De differentiis este un manifest filosofic prin scopul
afirmat, ca structură tinde să fie o summa philosophiae. Având în
vedere timpul scurt în care a fost redactată şi starea de sănătate
precară invocată de către Plethon, eşecul de a nu fi devenit un tratat
de filosofie nu-i poate fi imputat total autorului. În cele zece
capitole, Plethon trece prin toate domeniile esenţiale ale filosofiei, dar
fără a respecta o ordine firească a lor, şchiopătând uneori în privinţa
acurateţei citatelor ca urmare a faptului că, neavând acces la suficiente
surse greceşti, a apelat la memorie. Dar, cu toate acestea, trebuie să
recunoaştem că a avut o memorie foarte bună. El însuşi nu a dat titluri
capitolelor, dar acestea vizează 1) teologia; 2) ontologia;
3) logica; 4) psihologia; 5) etica; 6) cosmologia; 7) finalitatea în
natură şi artă; 8) determinismul; 9) mişcarea; 10) teoria ideilor. Un
decalog filosofic! Separat de ele, prefaţa şi concluzia întregesc
metodologic lucrarea. Identic este structurată şi Replica, doar că
dovedeşte o mai bună documentare, realizată în propria bibliotecă
din ftistra. Fără îndoială, Scholarios i-a oferit lui Plethon prilejul de a
scrie un al doilea volum al Diferenţelor.
Având în vedere faptul că ambele lucrări ale lui Plethon se
concentrează pe combaterea „ereziilor” lui Aristotel, lucrările
Stagiritului sunt mai des
761
Περὶ τοῦ ἑνὸς ἐν Τριάδι Θεοῦ ἠμῶν καὶ πάντων τῶν ὄντων δημιουργοῦ, καὶ κατὰ
ἀϑέων ἤτοι αὐτοματιστῶν καὶ κατὰ πολυϑέων, în Scholarios, Œuvres, IV, 172-189;
ediţii mai vechi la Gass, Gennadius und Pletho…, vol. 2, 31-53 şi PG 160, 568-596;
excerpte la Alexandre, Pléthon. Traité de lois, 441-443.
762
Scholarios, Œuvres, IV, 180; Woodhouse, Plethon, 361.
Vasile-Adrian
Carabă
întrebuinţate decât cele ale lui Platon, doar că între opiniile

comentatorilor prevalente sunt ale neoplatonicienilor. Ca orice
scriitor al perioadei medievale târzii, Plethon omite uneori să
menţioneze sursa folosită, dar şi atunci când pomeneşte numele
autorilor întrebuinţaţi rar se întâmplă să specifice şi lucrările. Fiind un
adept al teoriei că vechimea este o dimensiune principală a adevărului,
recurge în sprijinul tezelor sale la autorităţi antice. Astfel, îl identifică
pe presocraticul Anaxagoras ca una dintre sursele teologiei (ateiste
a) lui Aristotel763, îi menţionează pe pitagoricieni ca
înaintemergători ai lui Platon764, considerându-l pe Timaios din
Lokroi, în virtutea tradiţiei medievale, atât unul dintre ei, cât şi
autorul lucrării scrisă în dialect dorian Despre natura lumii şi a
sufletului765, a cărei apariţie este astăzi plasată de critica modernă
undeva la cumpăna dintre secolele I şi al II-lea creştine766; că şi
Scholarios este fidel aceleiaşi tradiţii, rezultă din lipsa oricărei
obiecţiuni faţă de cele afirmate. Plethon vorbeşte tangenţial despre
Socrate767 şi, la modul general, despre ucenici ai lui Platon768,
insinuând totodată că aceştia fac parte dintr-o amplă diadoche
filosofică ce ar porni de la Zoroastru769, idee dezvoltată de el mai
ales în comentariul la Oracolele caldeene şi în Tratatul despre
legi.770 Dintre interpreţii avizaţi din şcoala aristoteliciană greacă îl
menţionează pe Alexandru din Aphrodisias771, aluzie făcând la
comentariul acestuia la lucrarea lui Aristotel Despre suflet772, iar din
cea arabă pe Averroes773 şi Avicenna774, vizate fiind în cazul celui
dintâi comentariul la aceeaşi temă, iar la cel
763
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 332.
764
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334; Pléthon, Réplique, 376/377-378/379,
422/423-428/429.
765
Timaeus Locrus, De natura mundi et animae, ed. Walter ftarg, Leiden, 1972;
vezi şi ediţia engleză a lui Thomas H. Tobin, Timaios of Locri, On the Nature of the
World and the Soul, Chico, California, 1985.
766
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334; Pléthon, Réplique, 392/393.
767
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334; Pléthon, Réplique, 420/421.
768
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 330; Pléthon, Réplique, 380/381, 398/399,
406/407, 438/439, 474/475, 476/477.
769
Pléthon, Réplique, 378/379, 486/487.
770
Plethon, Μαγικὰ Λόγια (ed. Tambrun-Krasker, 1995), 1/25 (titlul grecesc al
oracolelor exprimă clar o astfel de tradiţie şi este confirmat de comentariul lui
Plethon la acestea); Alexandre, Pléthon. Traité de lois, 1/2, 30/31, 252/253, 256/257,
262/263; Pléthon, Réplique, 378/379.
771
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 327-328.
17
772
Vezi Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 28 n. b.
773
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 321; Pléthon, Réplique, 374/375, 488/489.
774
17
de-al doilea comentariul la Metafizica Stagiritului775. Operele acestora

sunt ignorate în Replică, atenţia fiind îndreptată mai ales asupra
lucrărilor unor filosofi din şcoala lui Platon.
Din şcolile medio- şi neoplatoniciană Plethon menţionează doar
în Replică pe Plutarh776, Plotin, Proklos, Simplikios777, deşi operele
multor altora i-au fost cu siguranţă repere majore în filosofie. Dacă
la Plotin este uşor de înţeles la ce lucrare face aluzie, în cazul
celorlalţi cercetarea modernă a oferit cheia textelor folosite de
filosoful din ftistra: din Plutarh a întrebuinţat Cum se citesc poeţii,
Consolarea lui Apollonius, Chestiuni platoniciene, Despre Isis şi
Osiris; din Proklos, comentariile la Republica şi la Timaios ale lui
Platon, Elemente de teologie, Teologia platonică; din Simplikios,
comentariile la lucrările lui Aristotel Despre cer şi Fizica778. Nu-i
pomeneşte şi nici nu pare a-i întrebuinţa pe Porfir şi Iamblicos, dar
este improbabil ca el să nu fi fost familiarizat cu operele lor. De cel
dintâi se foloseşte, în schimb, Scholarios în chestiunea teologiei lui
Aristotel779, mult contestată de filosoful din ftistra.
O altă sursă posibilă a lui Plethon a fost de curând adusă în
discuţie de George Karamanolis780. Este vorba de Pregătirea
evanghelică a lui Eusebiu de Cezareea, care, în legătură cu Platon şi
Aristotel, citează textual părţi considerabile dintr-o lucrare a lui
Attikos intitulată Împotriva filosofilor care vor să explice învăţăturile
lui Platon cu ajutorul lui Aristotel (Praep. Ev., XI, XV)781. Opera
acestui platonician din a doua parte a secolului al II-lea d.Hr.782 ni
s-a păstrat fragmentar nu doar graţie istoricului bisericesc, ci şi lui
Proklos care a cunoscut un comentariu al acestuia la Timaios prin
intermediul versiunilor copiate de Porfir şi Iamblichos783.
775
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 1 n. a.; 9 n. a.
776
Pléthon, Réplique, 376/377, 378/379, 476/477.
777
778
În special Pléthon, Réplique, 506 (Table des citations/ Bernadette Lagarde); vezi
şi Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 273.
779
Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 277.
780
Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 264-267.
781
Foarte probabil, nu este titlul, ci sintetizarea temei unei lucrări pierdute de-a lui
Attikos; vezi Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 151. Despre
Attikos, vezi mai sus în capitolul „Bipolaritatea filosofiei bizantine – o vocaţie
istorică?”, p. 39 şi notele 45-49.
782
Pe baza afirmaţiilor lui Eusebiu de Cezareea, John Dillon crede că Attikos a fost
primul profesor de filosofie la noua catedră înfiinţată de împăratul ftarcus Aurelius
în 176 d.Hr. Faptul că ar fi fost ocupantul acestei catedre, crede Dillon, ar putea
explica motivul pentru atacul său furibund la adresa peripateticienilor; vezi Dillon,
The Middle Platonists…, 248.
783
Vasile-Adrian
Carabă
Cum opera lui Proklos era una dintre lecturile esenţiale ale
oricărui platonician serios, putem crede că interacţiunea lui Plethon
cu Attikos a avut loc prin intermediul ambelor surse. Pe de altă
parte, o dovadă suplimentară că lucrarea lui Eusebiu a fost în atenţia
bizantinilor veacului al XV-lea este traducerea făcută în limba
latină de către Gheorghe Trapezuntinul în jurul anului 1448784.
Viziunea subiectivă a lui Plethon despre Aristotel seamănă izbitor
cu tezele lui Attikos din filipica mai sus menţionată. Viziunea acestuia
este una de tip maniheist: filosofia lui Platon este adevărată, a lui
Aristotel falsă, Platon este un om virtuos, Aristotel are o moralitate
îndoielnică etc785. Attikos crede că sistemul filosofic al Stagiritului a
apărut ca un protest la cel al profesorului său, contestându-i în
principal concepţia despre nemurirea sufletului şi teoria ideilor. Nu
ar fi decât un instrument total lipsit de valoare pentru interpretarea
sau înţelegerea gândirii filosofului atenian. Ca atare, cei doi filosofi
„trebuie ţinuţi separat” unul de celălalt786. Indirect, şi Numenios din
Apameea (sec. al II-lea) l-a putut influenţa pe Plethon. Nici operele
sale nu s-au păstrat, dar două mai importante, Despre bine şi
Despre infidelitatea Academiei faţă de Platon, au fost excerptate de
Eusebiu în aceeaşi lucrare (Praep. Ev., XIV)787. A doua lucrare
menţionată reprezintă una dintre sursele principale ale criticii lui
Attikos.
Un Attikos al aristotelicienilor este Ioan Filoponul. Nu e de
mirare că Plethon nu-l pomeneşte, în vreme ce Scholarios îl are ca
reper principal. Orientarea spre acest filosof creştin nu tocmai
ortodox în vederile sale teologice, i-ar fi putut fi sugerată în
construirea argumentelor împotriva lui Plethon şi de Toma din
Aquino, al cărui comentariu la De anima al lui Aristotel îl tradusese
deja în greacă, în 1435788, şi despre care afirmă că se sprijină mult pe
comentariul omonim al lui Ioan (CAG XV)789. Având în vedere că în
De aeternitate mundi contra Proclum Filopon reproşează
platonismului deviaţii teologice, Scholarios nu putea găsi o sursă
mai bună împotriva denigratorului lui Aristotel în chestiunea
învăţăturii despre Dumnezeu sau suflet, mai ales că „fiecare argument”

al diadohului
784
Vezi despre traducerea lui Trapezuntios la ftonfasani, George of Trebizond. A
biography…, 73, 78, 127.
785
786
787
Dillon, The Middle Platonists…, 361; vezi Numénius, Fragments, Fr. 24-28 şi „Notice”,
9. Vezi şi Édouard des Places, „Les fragments de Numénius d’Apamée dans la
17
Préparation Évangélique d’Eusèbe de Césarée”, CRAI, 115 (1971), 455-462.
788
Scholarios, Œuvres, VIII, App. IV, 16; Text în Ibid., VI, 327-581.
789
Scholarios, Œuvres, VI, 327; apud Karamanolis, „Plethon and Scholarios on
Aristotle”, 270 n. 53.
17
este însoţit de o ploaie de „reproşuri”790. Aşa cum afirmam, Plethon

nu-l numeşte, dar îl foloseşte pe Ioan Filoponul.
3. 3. Deficienţe etice şi intelectuale ale lui Aristotel

Nerecunoscător şi sicofant. Opusculul lui Plethon, De differentiis,
nu este o comparaţie a sistemelor filosofice ale lui Platon şi Aristotel,
aşa cum varianta latină a titlului din Patrologia Graeca pare a-i fi
amăgit pe mulţi: De platonicae et aristotelicae philosophiae differentia.
Nu este nici măcar o apologie a lui Platon în faţa reproşurilor lui
Aristotel, ci, paradoxal, un elogiu al filosofului atenian construit pe
defăimarea discipolului. Dacă ucenicul are vreun merit în viziunea lui
Plethon, acela poate fi recunoscut doar raportat la profesor, potrivit
principiului că „nu este ucenic mai presus de învăţătorul său” (ftat.
10, 24) şi numai în cazul când profesorul ori nu s-a arătat interesat
de domeniul în care discipolul a reuşit să aibă contribuţii
importante, ori atunci când ucenicul a mers pe urmele sale, în
obedienţa didactică pretinsă, e drept, în legătură cu Platon, în
extrem de puţine situaţii. Observând modul cum Plethon pune problema
persoanelor şi sistemelor filosofice ale celor doi, ai senzaţia că
„profesor” şi „discipol” sunt daturi ontologice, aşadar indelebile.
„Păcatul capital” al lui Aristotel constă în faptul de a fi încercat să se
împotrivească acestui determinism ontologic prin îndepărtarea de
sistemul profesorului şi criticarea acestuia, în ciuda faptului că
propriul sistem ar fi plin de platonism. Probabil fără să- şi dea seama,
Plethon trădează o viziune creştină: Aristotel se face vinovat de păcatul
capital al mândriei791, „începătură a toată răutatea”. Stagiritul nu ar
accepta că opera profesorului său este completă şi că nu are nevoie
de îmbunătăţiri, o idee preluată de Plethon probabil de la Numenios,
Attikos sau chiar direct de la Diogenes Laertios792. Nici realizările
din domeniul ştiinţelor, unele dintre ele noutăţi absolute ale timpului,
nu sunt considerate de Plethon progrese, căci fizica şi logica ar fi părţi
ale filosofiei desăvârşită de Platon. În plus, Aristotel nici nu ar crede
cu adevărat în toate învăţăturile pe care le propagă793. Ele pot fi
lăudabile, dar rămân simple variaţiuni pe
790
Gass, Gennadius und Pletho…, vol. 1, 15.
791
792
Euseb., Praep. Ev., IX, 7.1 şi XI, 2.1 (despre întreita împărţire a filosofiei);
Diogen. Laert., Vitae philos., III, 56 (ed. Balmuş, 139): „[…] tot aşa şi cu filosofia:
la început, aceasta se ocupa numai de un singur subiect, anume natura; pe urmă,
Socrate adaugă al doilea subiect, etica, iar Platon al treilea, dialectica, şi-n felul
acesta a dus filosofia la desăvârşire”; vezi George Karamanolis, „Plethon and
Scholarios on Aristotle”, în Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy…, 253-282,
aici 260 şi n. 27, 261.
793
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 322-323; vezi şi Karamanolis, „Plethon
and Scholarios on Aristotle”, 261.
Vasile-Adrian
Carabă
aceeaşi temă. Aristotel ar fi mers atât de departe cu insolenţa sa,

încât şi-a deschis propria şcoală, unde „a denaturat principiile filosofiei
consemnate de Platon”, „calomniindu-i opiniile”, iar preocuparea cu
lucruri străine şi lipsite de importanţă l-a transformat într-un simplu
sofist. Vrând să
„uimească mulţi oameni puţin inteligenţi”, Aristotel a scris din
abundență, nesocotindu-l încă o dată pe Platon care, prin dialogurile sale,
ar fi „transmis doar principiile filosofiei, adică minimul necesar
pentru chestiunile mai importante”794. Tema nerecunoştinţei lui
Aristotel faţă de predecesori în general şi faţă de Platon în special
nu este o descoperire a lui Plethon, ea îşi are rădăcinile chiar în
Academie, o menţionează şi aristotelicianul Aristocle şi o accentuează
deja menţionatul Attikos. O regăsim şi la Părinţi ai Bisericii precum
Sfântul Ioan Gură de Aur, Chiril din Alexandria, pe care în Replică
Plethon îl ia ca scut împotriva lui Scholarios, Isidor Pelusiotul,
Teodoret de Cyr sau Zaharia de ftitylene, dar şi în epoca bizantină la
Gheorghe ftonahul, ftihail Psellos, Ioan Italos, Teodor ftetochites
şi Nichifor Gregoras795. Astfel, conştient sau nu, Plethon respecta şi
el o tradiţie, în bună măsură chiar creştină.
Cât îl priveşte pe Platon, el pare un exemplu de recunoştinţă.
Ar fi respectat tradiţia iniţiată de Pitagora care, la rândul său, nu ar fi
intenţionat să epuizeze totul în filosofie, ci doar să ofere esenţialul.
Transmiţând restul oral, a animat o tradiţie care s-a îmbogăţit de la o
generaţie la alta796. Dimpotrivă, prin producţia literară exagerată,
Aristotel nu a mai oferit ucenicilor săi posibilitatea de a dezvolta ei
înşişi direcţii în filosofie, aşa cum făcuse Platon797. Îndepărtându-se de
Platon, Aristotel s-ar fi îndepărtat de toată tradiţia filosofică ce
începuse cu Zoroastru şi continuase cu pitagoreicienii şi magii
egipteni, tradiţie încununată de maestrul său798. Ca atare, Aristotel s-ar fi
autoexclus din istorie. Filosofia trebuie să fi fost văzută de Plethon în
sensul în care Platon însuşi vedea muzica sau gimnastica, şi anume
ca părţi esenţiale şi dominante ale educaţiei cu canoane bine
stabilite, a căror încălcare ar duce inevitabil la „schimbarea legilor
politice celor mai însemnate”799. Nerespectarea tradiţiei este în viziunea
lui Platon o tendinţă a tinerilor, nimic altceva decât o formă de
imaturitate, dar una
794
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 324; Pléthon, Réplique, 374/375, 380/381.
795
Bydén, „Byzantine anti-Aristotelianism…”, 155 n. 33.
796
Pléthon, Réplique,
797
376/377. Pléthon,
180
798
Réplique, 380/381.
799
Platon, Resp., 424c.; Platon, Republica (Opere V), traducere, interpretare,
lămuriri preliminare, note şi anexă de Andrei Cornea, Bucureşti, 1986, 204; vezi
Anna Kélessidou, „Critique de la sophistique par Pléthon”, RPhA, 2 (1984), 29-40,
aici 37.
181
periculoasă800. Ţinând cont de evoluţia şcolilor filosofice ale lui

Platon şi Aristotel, Plethon are dreptate în bună măsură, căci, după
ambii filosofi, discipolii s-au orientat cu precădere spre comentarii
şi mai puţin spre dezvoltarea sistemelor ca atare. Abia mai târziu,
neoplatonismul s-a abătut de la această tendinţă, aducând la lumină
un nou Platon, care cu greu mai semăna cu cel originar. Totodată, nu-
i putem lua în nume de rău lui Plethon confuzia la care a ajuns prin
amalgamarea de elemente orientale şi greceşti, creând o diadohe
spirituală în care Zoroastru devine un mag oriental, autor al
oracolelor caldeene, un platonician înainte de vreme, căci cu siguranţă
nimeni nu era în Bizanţ pe vremea aceea care să-l contrazică.
Incompatibil cu Biserica. În această tradiţie trebuie să se aşeze
oricine iubeşte cu adevărat filosofia, alegându-l fără ezitare pe
Platon801. Tocmai nerespectarea acestei reguli de aur l-a făcut pe
Plethon să ia poziţie prin a sa De differentiis, somându-i cu privire
la eroare atât pe aristotelicienii bizantini, cât şi pe cei latini:
„Strămoşii noştri, atât grecii cât şi romanii, l-au cinstit mai mult pe
Platon decât pe Aristotel, în schimb, contemporani de-ai noştri, în
special din Occident, considerându-se mai inteligenţi decât cei din
vechime, îl admiră pe Aristotel mult mai mult decât pe Platon”802.
Această alegere nefericită a latinilor ar fi fost influenţată de
„arabul Averroes”, care „ar fi declarat că doar Aristotel ar fi fost în
filosofie un talent desăvârşit”. Dar cum ar putea fi „luat drept arbitru
într-o chestiune serioasă” de filosofie un astfel de om, care „face
afirmaţii aberante cu privire la suflet”, considerându-l „muritor”? O
astfel de prostie nici măcar Aristotel nu ar fi putut spune803.
Scholarios îl contrazice pe Plethon în chestiunea opţiunii
filosofice pentru Platon a vechilor greci, susţinând că cei mai mulţi l-ar
fi preferat pe Aristotel, dar că au existat şi unii care, „ascultându-i pe
amândoi”, au ajuns la concluzia că între ei ar exista compatibilitate în
idei, iar „diferenţele” s-ar manifesta „doar la nivel de limbaj”. Filosofi
precum Simplikios, Porfir sau Proklos l-ar fi admirat pe Aristotel804.
Dar mai presus de toate, preferinţa unui cetăţean al imperiului
pentru Aristotel ar fi de natură bisericească. Singur Stagiritul ar fi
compatibil cu teologia creştină şi chiar Plethon, în demersul său de
a-l contesta, inclusiv în aluziile la adresa creştinilor,
800
Platon, De legibus, 798d; Kélessidou, „Critique de la sophistique par Pléthon”, 38.
801
802
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 321; (Blum/1988), 112.
803
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 321; (Blum/1988), 112; Pléthon, Réplique,
374/375, 488/489.
804
Vasile-Adrian
Carabă
ar fi făcut loc unei astfel de idei805. În Replică, Plethon afirmă că

doar un singur filosof ar fi căutat să demonstreze compatibilitatea
dintre Platon şi Aristotel, acela fiind Simplikios, dar demersul său ar
fi fost îndreptat împotriva Bisericii806. Această teorie nu ar avea, însă,
forţă de convingere. Apelând la tradiţia şcolii neoplatoniciene, unde
filosofia Stagiritului era doar un stadiu premergător, aşadar,
inferior studiului filosofiei lui Platon, Plethon aduce în discuţie
atitudinea corifeilor ei, decretând: Plotin, „om net superior lui
Simplikios”, şi Proklos au scris împotriva lui Aristotel807. Diferenţa
axiologică dintre Simplikios şi Proklos ar fi evidenţiată şi de
opţiunea fiecăruia în materie de aristotelism: primul ar fi scris despre
Categoriile lui Aristotel, în timp ce al doilea despre teologia sa808. Bine
ticluit, argumentul era o capcană la adresa lui Scholarios, care,
contestându-l, ar fi considerat indirect logica mai importantă
decât teologia, ceea ce năruia încercarea sa de „a-l împăca pe Aristotel
mai mult cu Biserica decât pe Platon”809. Recurgând la autoritatea
Bisericii pentru a-şi construi argumentaţia, „refugiindu-se în ea” ca
într-o solicitare de azil, Scholarios dădea, în viziunea lui Plethon,
dovadă de laşitate. Adept al autonomiei filosofiei faţă de teologie,
Plethon considera că niciunul dintre cei doi filosofi disputaţi nu era
compatibil cu Biserica810. Cu toate acestea, vinovat de mutarea
discuţiei în plan teologic nu era prin excelenţă Scholarios, căci
incompatibilitatea lui Aristotel cu doctrina Bisericii fusese afirmată
indirect de Plethon chiar în De differentiis, când l-a învinuit de
„ateism”811. Probabil de aceea Plethon acceptă provocarea şi merge
în direcţia dată de Scholarios.
Cum ar putea fi compatibil cu Biserica un om ale cărui
cuvinte despre providenţă sunt simple bâiguieli? Transformându-l
pe Aristotel într-o autoritate „eclesiastică”, Scholarios ar insulta, de
fapt, Biserica. În plus, Scholarios ar uita că mari Părinţi ai Bisericii,
precum Sfântul Chiril al Alexandriei 812, l-au preferat pe Platon lui
Aristotel atunci când au
805
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 323; Scholarios, Œuvres, IV, 4, 11.
806
807
370/371. Pléthon,
808
Réplique, 370/371.
809
810
374/375. Pléthon,
Réplique, 374/375.
811
18
812
Contra Iulianum, II, 16, 16-20 (PG 76, 573 A-C): „[…] Platon şi Pitagora învaţă
mai corect despre Dumnezeu şi cosmos”, gândirea celui dintâi fiind influenţată de
Egipt, unde a stat o perioadă şi unde „prea înţeleptul (πάνσοφος) ftoise” era la mare
cinste, respectându-i-se învăţăturile; 17, 13: „inteligentul şi ilustrul Platon (δεινὸς
καὶ διαβόητος Πλάτων)”.
18
încercat „să pună de acord Biserica cu filosofia elinilor”813. Intenţionat

sau nu, Plethon face abstracţie de Părinţii Bisericii din secolele al
VII-lea şi al VIII-lea, ca ftaxim ftărturisitorul şi Ioan Damaschinul,
la care influenţa filosofiei lui Aristotel este evident mai mare decât
cea a lui Platon. El preferă să se oprească doar la Părinţii din secolele
al IV-lea şi al V-lea, între care, deşi nenumiţi, îi are în vedere mai
ales pe Capadocieni. Pe de altă parte, a afirma compatibilitatea lui
Aristotel cu Biserica ar avea consecinţe dogmatice grave. Numai arienii
ar fi încercat să-şi fundamenteze credinţa pe baza „axiomei lui
Aristotel”814 şi la aceştia ar fi făcut aluzie Plethon, şi nu la creştinii
ortodocşi. Ca atare, continuarea susţinerii acestei idei l-ar
transforma pe Scholarios în heterodox, căci ar trebui să fie de acord
cu subordinaţianismul antitrinitar arian, care fixează Naşterea Fiului
şi Purcederea Duhului Sfânt în timp.
Într-adevăr, Sfântul Epifanie de Salamina îi consideră pe arieni
„discipoli târzii ai lui Aristotel”, oameni care au „imitat otrava” Stagiritului
„şi au abandonat nevinovăţia şi blândeţea Duhului Sfânt”815. Există
şi savanţi moderni care vorbesc despre existenţa unei „subtilităţi
aristotelice maliţioase” în arianism, mai ales în cazul
sistematicianului acestuia, Eunomie, care „şi-a construit sistemul cu
mijloacele logice aristotelice şi prin întrebuinţarea noţiunilor
aristotelice”816. Cu toate acestea, nu există suficiente dovezi prin
care să se poată afirma că arianismul este în sine un sistem teologic
creştin de factură aristoteliciană, de vreme ce structura sa este una
sincretistă817.
Incompetent. Acest reproş de natură intelectuală i-a fost făcut
de Plethon lui Aristotel în cea de-a doua lucrare, ca urmare a unei
critici exprimate de Scholarios la adresa lui Platon cu privire la
presupusa incapacitate a acestuia de a distinge între fizică,
matematică şi teologie, concepţia sa ştiinţifică nefiind decât un
talmeş-balmeş818: doar oamenii mediocri „vor [putea] fi convinşi de
platonicieni, pe când cei înţelepţi sau cei inteligenţi vor fi în
consonanţă cu peripateticienii”819. A afirma că Platon este imperfect,
că raţionamentul său este precar, echivala în ochii lui
813
Pléthon, Réplique, 374/375-376/377; Gass, Gennadius und Pletho…, vol. 1, 39.
814
815
Epiphanius of Salamis, The Panarion. Books II and III. De Fide (Nag Hammadi
and ftanichaean Studies/79), second, revised edition, translation by Frank Williams,
Leiden, Boston, 2013, 398 (Anaceph. V, 69. 70,1).
816
Endre von Ivánka, Elenic şi creştin în viaţa spirituală a Bizanţului timpuriu,
traducere şi postfaţă de Vasile-Adrian Carabă, Bucureşti, 2012, 24.
817
Ivánka, Elenic şi creştin…, 21 (vezi n. 4) şi 25.
818
819
Scholarios, Œuvres, IV, 86; Pléthon, Réplique, 450/451.
Vasile-Adrian
Carabă
Plethon cu o blasfemie. „Ataşat de cele mai mediocre elemente ale

logicii lui Aristotel”, Scholarios nu poate înţelege interdependenţa
ştiinţelor, aşa cum nici Aristotel nu a înţeles-o. De vreme ce
matematica are nevoie de aritmetică pentru a fi perfectă, iar fizica şi
etica de teologie, rezultă că toate tind spre o unitate, în virtutea
faptului că toate pornesc dintr-o cauză primă şi unică. Numai
Aristotel a putut concepe o etică fără teologie şi asta din cauza
îngustimii minţii sale. Altminteri nu ar fi fost oscilant în chestiunea
sufletului, considerându-l când muritor, când nemuritor. Ca atare,
multe din afirmaţiile lui în materie de psihologie sunt mediocre820,
bazându-se pe o logică şubredă, care l-a dus şi la alte inovaţii
păguboase, precum teoria despre al cincilea corp821. Altundeva,
Plethon afirma că tocmai această ignoranţă (ἀμαϑία) l-a făcut pe
Aristotel să se îndepărteze de Platon822. Cât priveşte insolenţa cu
care Scholarios împarte auditoriul lui Platon şi Aristotel în ignoranţi
versus intelectuali, Plethon este convins că un astfel de raţionament
„dă pe-afară de prostie”823.
O consecinţă directă a incompetenţei lui Aristotel ar fi
inconsecvenţa sau contradicţia cu sine însuşi, un fapt pe care
Aristotel nu l-ar considera problematic824. Aşa cum s-a afirmat deja, în
materie de psihologie ar oscila în credinţa între un suflet muritor şi
unul nemuritor; nu este sigur dacă intelectul precede trupului în timp
sau viceversa, ori dacă acest intelect al nostru este „nepieritor şi
veşnic”825; în domeniul logicii afirmă în general superioritatea
particularului faţă de universal, dar reuşeşte din greşeală să spună şi
el o dată adevărul826, şi anume că universalul are întotdeauna
întâietate în faţa particularului827. La fel şi în legătură cu mişcarea:
pe de o parte este convins că de la potenţialitate la actualitate se
ajunge doar atunci
„când o altă actualitate a dat impusul în acest sens”, iar, pe de altă
parte, afirmă că „orice cauză creează ceea ce creează în mod
necesar”828. Cu astfel de „non-sensuri” ar fi plină Metafizica lui
Aristotel.
Cu nimic nu maschează mai bine Aristotel incompetenţa sa decât cu
obscuritatea stilului, reiese din logica lui Plethon. Paradoxal, Scholarios
820
821
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 331; Pléthon, Réplique, 470/471; 476/477.
822
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 324, 334 şi 342; Pléthon, Réplique,
402/403; vezi şi Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 259.
823
„πολλῆς γέμοντα ἀμαϑίας”; Pléthon, Réplique, 452/453.
824
18
825
826
Anal. Post. 1, 24: 86 a 3-4, dar şi Metaph., VI, 1, 1026 a 30-33; vezi Lagarde,
Pléthon, Des différences…, vol. 1, 18 n. b; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 144
n. 21.
827
828
18
considera obscuritatea potrivită unui înţelept de talia lui Aristotel, în

timp ce limbajul colorat al lui Platon potrivit mai degrabă unui poet,
„ca să nu spunem unei fiinţe inferioare”829. Obscuritatea este o
virtute în viziunea lui Scholarios, căci este de preferat un discurs care
ar expune voalat ideile, decât unul împănat cu metafore şi
generalităţi, din care nimeni nu ştie ce să înţeleagă830. Este o
evidentă aluzie atât la faza sceptică sau aporetică a Academiei, în
care se ajunsese să se afirme că studiul lui Platon duce în mod
esenţial la indecidabilitate cu privire la sensurile vizate de filosof în
chestiunile abordate, cât şi la faptul că Platon fusese considerat
odinioară Homerus philosophorum, ca urmare a redescoperirii în
şcoala stoică a textelor sale, deşi, se ştie, în timpul vieţii, nu-l
agrease deloc pe Homer. Foarte probabil, Scholarios cunoştea
presupusa afirmaţie a lui Aristotel consemnată de Diogenes Laertios
cum că „forma scrierilor lui Platon este intermediară între stilul poeziei
şi al prozei”831, ceea ce nu era deloc o laudă. Totodată, Scholarios ştia şi
despre aversiunea filosofului din Atena faţă de poeţi, pe care însuşi
Plethon o împărtăşea, iar o asociere cu aceştia nu putea decât să-l aţâţe şi
mai mult pe filosoful din ftistra, asupra căruia, mizând pe un război al
nervilor, nu avea cum să obţină decât o victorie parţială. Dar
Plethon nu s-a dat bătut. Pentru el, obscuritatea nu poate fi o
caracteristică a filosofului, ci doar a sclavului care „nu a deprins
niciodată limba greacă”, sau a sofistului care cunoaşte bine şubrezenia
argumentelor proprii, sau a oricui care, printr-un stil alambicat, vrea
să ţină auditoriul dependent de sine, de interpretările sale. Excepţie
face mitul şi asta în virtutea faptului că nu toţi au urechi de auzit.
Obscuritatea lui Aristotel se explică şi prin aceea că, stagirit de
origine, nu stăpâneşte limba greacă atât de bine ca un atenian, aşa
cum este Platon, care „i-a depăşit pe toţi grecii prin exactitatea
termenilor”. Concluzia este simplă: Aristotel îi este inferior lui
Platon832, aşa cum Stagira rămâne întotdeauna un sat în faţa Atenei.
3. 4. Teze şi antiteze
Ne putem închipui că în viziunea lui Plethon un om cu
trăsăturile de caracter ale lui Aristotel prezentate mai sus nu poate
avea rezultate notabile pe tărâmul filosofiei, căci nu poate „pomul rău
să facă roade bune” (ftt., 7, 17). Ignoranţa imputată lui Aristotel nu ar
fi atât de periculoasă dacă acesta nu s-ar fi bucurat de admiraţie din
partea unora dintre bizantini
829
830
831
Diogen. Laert., Vitae philos., III, 37 (ed. Balmuş, 135); Dörrie, Von Platon zum
Platonismus…, 22 şi 26.
832
Vasile-Adrian
Carabă
şi, în viziunea filosofului din ftistra, chiar de una prea mare în

timpurile sale între latini. De aceea, combaterea filosofiei sale, a se
înţelege mediocră, nu este doar un demers intelectual legitim, ci şi unul
moral şi chiar teologic, dacă ţinem cont de faptul că în De
differentiis aluziile bine înţelese de Scholarios la adresa învăţăturii
Bisericii sunt destul de dese. Respingerea filosofiei lui Aristotel se
articulează într-un decalog tematic, în care teologia şi cosmologia au
prioritate. Cu toate acestea, expunerea noastră nu va urmări în
detaliu acest decalog, ci ordinea tematică şi doar acele chestiuni care
sunt de maximă importanţă în disputa dintre un filosof platonician şi
un teolog aristotelician.
A. Dumnezeu, creator sau mişcător?

Având în vedere că Dumnezeu este o temă centrală în orice
sistem filosofic şi religios, regăsindu-se direct sau indirect în toate
capitolele decalogului său, Plethon, cu o viziune de catehet, a
considerat util ca teologia să fie subiect introductiv în problematica mai
amplă a Diferenţelor. Nu în ultimul rând, aşa cum bine a intuit
George Karamanolis, tema ca atare găsea un sprijin serios într-un
dialog al lui Platon deopotrivă cunoscut şi preţuit în Răsărit şi Apus:
Timaios833.
Nimic nu-i afectează mai mult imaginea lui Aristotel ca filosof
şi-l deconspiră ca ateu834, aşa cum o face respingerea „celei mai
frumoase învăţături a filosofiei”835 despre Dumnezeu creatorul lumii şi
reducerea Sa la simplu mişcător (κινητικός) al ei. A-l numi pe
Dumnezeu „împăratul universului” (τὸν πάντων βασιλέα θεὸν), aşa
cum o face Platon, sau simplu motor al său, ca în cazul lui Aristotel,
exprimă fără doar şi poate grade diferite de evlavie836. ftăsura ei la
Aristotel este dată în primul rând de preocuparea predilectă pentru
lucruri minore şi trecerea în subsidiar a lucrărilor lui Dumnezeu,
fapt prin care se dovedeşte asemenea „unui liliac în tenebre […] cu
o vedere foarte scurtă pentru ceea ce este mare şi strălucitor”837. În
loc să afirme fără echivoc atributul de creator al lui Dumnezeu
(δημιουργός) atunci când este nevoit să definească raportul dintre
El şi cosmos, Aristotel preferă ambiguitatea, numindu-l când
„scop” (τέλος), când „cauză finală” (τελικὸς αἴτιος)838; dar, până la urmă, se
833
834
835
836
Plato, Ep. 2, 312e; Arist., Phys., 8 258b 11; Metaph., XII, 1072b 9; Blum, Georgios
18
Gemistos Plethon…, 143 n. 2-3.
837
838
18
dă în vileag cu heterodoxia sa, considerându-l scop doar al mişcării,

nu şi al existenţei fiecărui lucru în parte, de vreme ce, criticându-i
„pe cei care vorbesc despre o cauză a apariţiei numerelor”, afirmă
că „este absurd să se admită o generare a lucrurilor eterne”839. La o
astfel de concluzie falsă ajunge ca urmare a credinţei sale că
devenirea în timp este o consecinţă necesară a celei cauzate,
ignorând ceea ce postulează Platon cu privire la suflet, care, din
perspectiva timpului (Phaidros, 245-246), îl consideră nenăscut
(ἀγένητος), iar din cea a cauzei (Timaios, 36e), născut (γενητός).
Aşadar, Platon face o distincţie clară între generarea în virtutea strictă
a unei cauze şi cea în care timpul devine parte structurală a ei840. Dar
afirmaţiile lui Aristotel sunt în conformitate cu crezul său într-o lume
eternă, care exclude atât ideea de creaţie, cât şi pe cea de creator841.
Absurdul teologiei lui Aristotel se vede şi în chestiunea relaţiei
lui Dumnezeu cu cosmosul. Potrivit lui Plethon, Stagiritul l-ar
pune pe Dumnezeu pe picior de egalitate cu oricare dintre astrele
sau corpurile cereşti cărora li se atribuie sfere şi mişcările lor. Fiind
acestea entităţi
„nemişcate”842, dar capabile de a mişca, rezultă că şi lui Dumnezeu, care este
„un mişcător nemişcat”, i se atribuie tot o sferă şi mişcarea ei.
Nemaiavând o lucrare pan-cosmică, Dumnezeu este identic cu cel care în
mod firesc îi este inferior. Având în vedere faptul că Aristotel consideră
că aceste sfere sunt corpuri incoruptibile şi veşnice843 şi, ca atare, cu
mişcare perpetuă, rezultă, potrivit deducţiei logice a lui Plethon, că
toate aceste nenumărate fiinţe de sine subzistente (τὰ αὐτὰ δι’ αὑτὰ
ὄντα) nu provin dintr-un izvor comun şi unic844. Diferenţa dintre
prima şi celelalte este dată de vechimea sferei atribuite ei. Ca atare,
singură vechimea ar face diferenţa între Dumnezeu şi entităţi şi ar fi
singurul criteriu de superioritate a Lui. Altminteri, se înţelege că
cerul ar fi deofiinţă cu Dumnezeu. Această absurditate ar fi
839
Metaph., XIV, 3, 1091a 12 (ed. Cornea, 2007, 523); Plethon, De diff. (Lagarde,
1973/74), 322; Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 5 n. a; Blum, Georgios
Gemistos Plethon…, 113 şi 143 n. 5; vezi şi Pléthon, Réplique, 388/389, 400/401.
840
Pléthon, Réplique, 392/393-396/397. Textul pe care Plethon îl citează aici din
Platon este din Timaios, 38b-c: „Aşadar, timpul s-a născut odată cu cerul, pentru
ca, născute fiind împreună, împreună să piară, dacă va fi vreodată să piară; şi cerul
a fost făcut după modelul naturii eterne, pentru a fi cât mai asemănător cu aceasta.
Căci modelul este o existenţă veşnică, pe când cerul a fost, este şi va fi de-a lungul
întregului timp, până la capătul lui”; în Platon, Timaios (Opere VII), traducere de
Cătălin Partenie, Bucureşti, 1993, 151.
841
842
Metaph., XII, 7, 1072a 24-26 (ed. Cornea, 2007, 446).
843
Metaph., XII, 7, 1072a 23; 8, 1073a 30-32 (ed. Cornea, 2007, 446, 451).
844
Vasile-Adrian
Carabă
fost descoperită chiar de Avicenna, care, deşi a mers pe ideea că

oricărei fiinţe inteligibile i se cuvin o sferă şi mişcarea ei, l-a ridicat
pe Dumnezeu deasupra tuturor fiinţelor inteligibile845.
Cu toate acestea, Aristotel nu postulează un Dumnezeu egal cu
cerul şi nici nu crede că ar mai putea fi cineva deofiinţă cu El. Ceea
ce l-a pus în încurcătură pe Plethon a fost comparaţia pe care
Aristotel o face între armată şi cosmos, unde Dumnezeu este
asimilat comandantului care instituie ordinea în armată, căci „nu
comandantul există datorită ordinii, ci ordinea există datorită
comandantului”846. Această imagine, coroborată cu concepţia
aristotelică despre veşnicia materiei, duce la ideea unei
imposibilităţi a dumnezeului lui Aristotel de a crea, care, nefiind
cauză a fiinţei, se dovedeşte simplu promotor al legilor de guvernare a
cosmosului, în definitiv doar proniator. Diferenţa dintre Platon şi
Aristotel constă în aceea că filosoful atenian, deşi vorbeşte despre mai
multe zeităţi, postulează una „preeminentă” şi creatoare, pe când
Stagiritul stabileşte multiple principii de sine subzistente pentru
diversitatea fiinţelor care există847. O simplă concluzie ar fi că
henoteismul lui Platon, termen pe care, fireşte, Plethon nu are cum să-l
cunoască, este preferabil politeismului lui Aristotel.
Plethon crede că Aristotel nu-i poate recunoaşte lui
Dumnezeu atributul de creator şi din cauza faptului că este
convins că „tot ceea ce este generabil este […] şi destructibil, iar
[…] tot ce este destructibil este şi generabil”. Pe acelaşi principiu
funcţionează şi reciproca: „tot ce este indestructibil este
negenerabil, iar ceea ce este negenerabil este şi indestructibil”848. În
conformitate cu ultima definiţie, cerul este considerat de către Aristotel
veşnic, pentru că tot ceea ce este veşnic este incoruptibil şi, deci,
negenerabil. Ca atare, cerul nu poate fi creat de Dumnezeu şi nici
Dumnezeu nu poate fi creator, căci a fi creator înseamnă a aduce la
existenţă lucruri destructibile, fapt ce ar intra în contradicţie cu
existenţa de sine a lui Dumnezeu. Singura formă de cauzalitate în
raport cu cerul a lui
845
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 322-323; Pléthon, Réplique, 386/387, 388/389.
846
Metaph., XII, 10, 1075a 14-15 (ed. Cornea, 2007, 458); Pléthon, Réplique,
406/407; Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 273.
847
848
Pléthon, Réplique, 388/389 şi nn. 49-50; De caelo, I, 12, 281 a 30- 282b 1-5;
Aristotel, Despre cer (ed. Nicolau), 215: „[…] dacă acestea se însoţesc unul cu
altul şi negeneratul este indestructibil, iar indestructibilul este negenerat, este
18
necesar ca şi eternul să însoţească pe fiecare, şi ori negeneratul să fie etern, ori
indestructibilul să fie etern. Dar acest lucru este evident şi din definiţia acestora,
căci, cu necesitate, dacă ceva este destructibil, este generat. […] Dar dacă este
negenerat, este admis indestructibil. Iar dacă este generat, este cu necesitate
destructibil; dar dacă este indestructibil a fost presupus negenerat”.
18
Dumnezeu este legată doar de mişcarea acestuia, nu şi de fiinţa sau

structura sa. Nu e de mirare că, în răspunsul la afirmaţia lui Scholarios
cum că această diatribă împotriva învăţăturii lui Aristotel despre
Dumnezeu ar fi o aluzie la teologia creştinilor, Plethon accentuează
sarcastic că suspiciunea lui ar fi corectă doar în măsura în care
îmbrăţişează arianismul, doctrină în care Fiul şi Duhul Sfânt sunt
numite creaturi, iar existenţa lor este fixată în timp849.
În răspunsul la afirmaţiile lui Plethon, Scholarios pleacă de la
premisa că Plethon are dreptate atunci când spune că Aristotel „îl
consideră pe [Dumnezeu] scop al mişcării (τῆς κινήσεως τέλος)”, dar
că nu aduce nicio dovadă că Stagiritul nu l-ar considera pe
Dumnezeu şi scop „al existenţei şi fiinţei” (τοῦ εἶναι καὶ τῆς
οὐσίας)850. Pentru a-şi argumenta poziţia, Scholarios face recurs la
o dialectică în care filosofia limbajului are rol esenţial în definirea şi
punerea în context a termenilor care pledează pentru ideea că
Aristotel îl consideră pe Dumnezeu cauză/creator a toată existenţa şi
pentru a respinge, astfel, învinuirea de ateism adusă lui. În plus, este
nevoit să pună de acord ideea eternităţii universului, care, în definitiv,
contrazice referatul biblic al creaţiei, cu cea despre Dumnezeu – cauză
eficientă şi finală a acestuia. Sursele sale principale sunt doi platonicieni
consacraţi, Porfir şi Simplikios, şi un aristotelician rutinat, Toma din
Aquino851.
Plethon ar trebui să dovedească cu argumente solide că, potrivit
lui Aristotel, inexistenţa creaţiei (γένεσίς) ar atrage după sine, în
mod logic, şi inexistenţa unei cauze productive (αἰτία παρακτική) a
universului. În viziunea lui Scholarios, ideea de veşnicie a universului
şi ideea de creaţie nu sunt neapărat ireconciliabile, căci şi ceea ce
este etern trebuie să aibă o raţiune de a fi. Că Aristotel nu a vorbit
despre venirea la existenţă prin creaţie/generare a fiinţelor
nepieritoare, deci eterne (τὰ ἄφϑαρτα […] μὴ ἦρχϑαι διὰ γενέσεως)852,
este un lucru corect, dar nu a exclus în niciun chip venirea lor la
existenţă ca atare. El nu a afirmat venirea la existenţă a lor prin
creaţie, deoarece s-ar subînţelege o transformare de natură fizică, ce
implică destructibilitatea şi atrage timpul în ecuaţie, ceea ce în cazul
lor ar fi o imposibilitate logică. Din acest motiv, sensul venirii la
existenţă nu este acela al unei generări (δημιουργεῖν), despre care
vorbeşte Platon, ci al unei produceri/faceri (ποιεῖν), idee care implică
apariţia instantanee a universului, căci Dumnezeu nu este un
meşteşugar, un făurar, care are nevoie de o materie preexistentă din
care să modeleze obiectul dorit, aşa
849
850
851
Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 274-276.
852
Vasile-Adrian
Carabă
cum înţelege Platon conceptul de creaţie/generare853. Este o evidentă

aluzie la referatul biblic al creaţiei, unde, în varianta Septuagintei,
se foloseşte acelaşi verb „a face”854, dar şi la interpretarea patristică
a acestuia. Ca exemplu Scholarios îl dă pe Fericitul Augustin, care a
preferat să folosească termenul făcător (ποιητής) şi nu creator
(δημιουργός), ca să nu lase deschisă nicio portiţă interpretării de tip
platonician855. Nu întâmplător critica lui Plethon este văzută de
Scholarios ca un atac mai mult sau mai puţin direct la adresa
creştinilor care, încercând să-l pună de acord în această chestiune pe
filosoful din Stagira cu doctrina Bisericii despre creaţie, aşa cum
este ea descrisă de ftoise, ar fi căzut în eroare. Simpatia pentru
Aristotel nu se confundă la Scholarios cu renunţarea la învăţătura
revelată a Scripturii despre creaţia din nimic şi în timp, căci chiar
„dacă o cauză este eternă” nu înseamnă că „rezultatul ei este [în
mod necesar] etern” 856. Platon, aşa cum au înţeles comentatorii de mai
târziu din şcoala sa, vorbeşte despre o creaţie cauzală a universului, dar
în afara timpului, în eternitate857, ceea ce-l califică la fel de puţin ca şi
pe Aristotel cu a sa mişcare veşnică858 pentru preferinţele creştinilor
în materie de cosmologie.
Chiar dacă vorbeşte despre mişcare şi o consideră veşnică,
Aristotel ar înţelege prin ea „facere” (ποιεῖν), căci sensul cuvântului
κίνησις vizează şi schimbarea, transformarea859. Orice lucru pus în
mişcare de o cauză cinetică sau motrice (τὸ κινητικὸν αἴτιον) trece şi
printr-o schimbare, pentru că „a mişca” nu înseamnă doar a pune în
mişcare, ci şi a face să se mişte, să meargă. Aristotel însuşi asimilează
cei doi termeni în fraza: „Însă dacă există un principiu motrice
(κινητικόν) sau creativ (ποιητικόν), dar care nu se află în actualizare, nu
există mişcare”860. Actualizarea acestui principiu motrice se face după
modelul relaţiei dintre tată şi fiu, dintre meşteşugar şi obiectul făurit,
unde fiinţa (φύσις) tatălui şi determinarea (βουλεύσαντος) făuritorului
sunt izvorul schimbării861.
Apelând la principiul concordanţei, Scholarios este categoric
în a afirma că Primul ftişcător Nemişcat al lui Aristotel este şi
creator al realităţilor cereşti, de vreme ce acestea sunt deopotrivă
mişcătoare şi creatoare ale altora. Nu poate fi Primul ftişcător
responsabil doar de
853
Scholarios, Œuvres, IV, 19; Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 275.
854
„Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν” (Fac. 1, 1).
855
Scholarios, Œuvres, IV, 38; Woodhouse, Plethon, 249-250.
856
857
190
858
859
860
Metaph., XII, 6, 1072b 12-13 (ed. Cornea, 2007, 443).
861
191
mişcare, în timp ce corpurile cereşti sunt atât pentru mişcare, cât şi

pentru generare. În definitiv, Primul ftişcător nu poate fi identificat
decât cu Dumnezeu, care este „cauză eficientă şi finală a cerului şi prin
acesta […] a întregului univers”862. O dovadă că Aristotel l-ar considera
pe Dumnezeu cauză eficientă a universului şi nu doar finală, aşa
cum afirma Plethon, este desemnarea acestuia ca principiu prim
(πρώτη ἀρχή) şi înţelegerea universului ca ordine (τάξις). Ordinea
este indisolubil legată de creaţie, altminteri nu poate exista, iar
„principiul prim, înţeles de Aristotel ca intelectual şi imaterial, este
principiul ordinii lucrurilor existente şi al creaţiei tuturor celor
care vin la existenţă, precum şi al corpurilor cereşti”863. Aşadar,
„este evident că [Aristotel] nu l-a considerat niciodată pe Dumnezeu
doar cauză finală a mişcării şi nu şi a existenţei sale”864.
La ideea lui Plethon că Aristotel ar fi considerat că „este de
neconceput ca fiinţele eterne să fie create” şi, ca atare, universul să
aibă un creator865, Gheorghe Scholarios, convins că Aristotel prea este
criticat pentru ceea ce nu a spus866, încearcă să repună în context
această afirmaţie. Plethon nu ar fi înţeles că, de fapt, Aristotel s-a
exprimat împotriva pitagoricienilor, care atribuiau numerelor o generare
temporală, neţinând cont de faptul că ideea de cauză este înţeleasă
diferit de la o realitate la alta, de la una imanentă la una
transcendentă. Ca atare, Plethon s-ar afla într-o dilemă evidentă: ori
să rezolve problema în sensul lui Aristotel, ori să-i lase pe alţii să o
facă şi, astfel, să se dea bătut867.
B. Mişcarea
Un alt punct în care Aristotel se deosebeşte de Platon şi de
ucenicii săi este, crede Plethon, cel al mişcării. Filosoful din Stagira nu
o consideră dublă (διττή) şi omonimă sau echivocă (ὁμώνυμον)868, deşi
este cunoscut faptul că, pe de o parte, există o mişcare „activă
(δραστικὴ), situată în mişcător (ἐν τῷ κινοῦντι)”, iar, pe de altă parte, una
„pasivă (παϑητική), aflată în cel mişcat (ἐν τῷ κινηϑησομένῳ)”. La
rândul ei, mişcarea atrage după sine o dublă potenţă: activă sau
motrice şi pasivă. Prima este a celui care mişcă (mişcarea activă), iar cea
de-a doua a celui mişcat (mişcarea pasivă). Eroarea lui Aristotel constă în
temerea de a accepta că mişcarea activă ar putea fi undeva, cândva, ea
însăşi nemişcată. „Ce-ar putea-o până la urmă împiedica”, se
întreabă
862
Scholarios, Œuvres, IV, 30, 34; Woodhouse, Plethon, 248.
863
864
865
866
867
868
Aristot., Phys., III, 3, 202a-b.
Vasile-Adrian
Carabă
Plethon, „să fie ea însăşi nemişcată chiar şi atunci când mişcă?”869

Fireşte, această situaţie nu este valabilă şi pentru mişcarea pasivă.
Scholarios intuieşte în acest reproş al lui Plethon ideea că
Aristotel l-ar scoate din calcul pe Dumnezeu ca Prim ftişcător-
Creator, ceea ar fi totalmente fals, de vreme ce întreaga sa filosofie
este traversată ca un fir roşu de concepţia despre o cauză primă
nemişcată a mişcării870. Chiar dacă menţionează doar una dintre cele
două actualizări ale mişcării, el este conştient de caracterul dual al
ei. Pentru el, mişcarea este un proces, o realitate intermediară între
nedesăvârşit şi desăvârşit, între potenţă şi act. Este o realitate a
intervalului. Fiind de neprins într-o definiţie, mişcării îi sunt
atribuite două verbe, şi anume „a face” (ποιέω) şi „a lua” (λαμβάνω),
echivalente cu „a impulsiona” şi „a fi impulsionat”, ceea ce implică,
fireşte, dualitatea ei, activă şi pasivă871, despre care vorbea Plethon.
Plethon nu dezvoltă în această chestiune un contrarăspuns, el
se mulţumeşte doar să-l ridiculizeze pe Scholarios: „La chestiunea cu
privire la mişcare […] nu răspundem nimic, dar le lăsăm altora plăcerea
de a râde de interpretările voastre”872.
C. Creaţia, o necesitate?
Tema generării, a creaţiei sau a devenirii atrage după sine
următoarea chestiune: este necesitatea (ἀνάγκη) o condiţie sine qua
non pentru toate lucrurile care iau naştere, sau există unele care se
sustrag acestei condiţii, supunându-se hazardului? Adepţii teoriei
necesităţii pornesc, în viziunea lui Plethon, de la două axiome care,
ambele platoniciene, implică ideea de cauză. Prima axiomă, bazată
pe Timaios (28a), susţine că „tot ceea ce vine la existenţă vine din
necesitate (ἐξ ἀνάγκης) printr-o cauză (ὑπ’ αἰτίου)”, în timp ce a doua,
identificată de Bernadette Lagarde în Epinomis873, afirmă că „orice
cauză produce ceea ce produce în mod necesar şi determinat
869
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334; Aristotel, Fizica, traducere şi note de
N. I. Barbu (B), Studiu introductiv, note, indice tematic şi indice terminologic de
Pavel Apostol(A), Studiuanaliticasupra„Fizicii” lui Aristotel şinotede Alexandru
Posescu(P), Bucureşti, 1966, 61-63.
870
871
Scholarios, Œuvres, IV, 109-110; Woodhouse, Plethon, 263.
872
873
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 2, 172; Plato, Epinom., 982c: „Iar
pentru oameni trebuie să stea ca o dovadă cum că astrele şi drumul ce ele îl parcurg
sunt călăuzite de raţiune, faptul că ele se poartă totdeauna la fel, aducând la
19
îndeplinire un plan întocmit dinainte pentru un timp nespus de lung […]”, în:
Platon, Legile, trad. E. Bezdechi, trad. şi introd. cărţii a XIII-a (i.e Epinomis) Şt.
Bezdechi, Bucureşti, 1995, 386.
19
(ἀνάγκῃ τὲ καὶ ὡρισμένως)”874. Pus în faţa celor două teorii, în faţa

evidenţei, Aristotel nu ar putea să nu recunoască faptul că generarea
oricărui lucru are loc în virtutea unei necesităţi. Cu toate acestea, aşa
cum probabil ne-am fi aşteptat, el introduce în ecuaţia generării
hazardul, declarând că există unele lucruri care nu se nasc din
necesitate, ci din întâmplare875, şi asta în ciuda faptului că atunci când
vorbeşte despre mişcarea veşnică face uz de cea de-a doua axiomă a
teoriei necesităţii876. Greşeala impardonabilă a Stagiritului ar fi negarea
primei axiome, recunoscută nu doar de toţi filosofii, ci şi de toţi cei
neinstruiţi, fapt „care-i slăbeşte credinţa în Dumnezeu”877, cauza
supremă. Chiar dacă Aristotel acceptă cea de-a doua axiomă, el se
contrazice în definitiv respingând axioma fundamentală, prin care orice
om care înţelege că orice mişcare din univers are o cauză proprie
„dobândeşte prima şi cea mai clară noţiune despre Dumnezeu”878. Fără a
explica modul cum poate veni un lucru la existenţă prin hazard, dar
încercând să-şi susţină teza, Aristotel vorbeşte în Despre interpretare că
deliberarea şi acţiunea ar conţine în sine principiul lucrurilor
viitoare879. Nimic mai fals, conchide Plethon, de vreme ce deliberarea
nu poate fi principiu (ἀρχή), ci doar simplă cauză (αἴτιος), având în
vedere că ea însăşi este precedată întotdeauna de alte
„cauze, adică circumstanţe şi constrângeri, […] care ne [pot] inspira
ideea a ceea ce trebuie deliberat”, fapt care nu este obligatoriu să se şi
întâmple880. Parcă uitând de concepţia sa despre generarea prin
hazard şi, deci,
de respingerea axiomei că „tot ceea ce vine la existenţă vine din necesitate
874
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 332; Lagarde, Pléthon, Des différences…,
vol. 1, 46.
875
De interpret., IX, 19a, 18-19; „De aceea, este limpede că nu este necesar ca
orice lucru să fie ori să se întâmple. Ci în unele cazuri există contingență […]”, text
după Aristotel, Despre interpretare, în Idem, Organon, vol. 1, trad. ftircea Florian,
Bucureşti, 1997, 157-197, aici 174.
876
De gen. et corr., II, 10, 336a, 27-29; „De aceea, nu prima mişcare de revoluţie
este raţiunea de a fi a generării şi a nimicirii, ci mişcarea de revoluţie asociată
cercului oblic. Într-adevăr, în aceasta există şi continuitate, şi o dublă mişcare: căci
e necesar, dacă trebuie să existe etern generare şi nimicire… .”, în Aristotel, Despre
generare şi nimicire, traducere din limba greacă veche, note şi lămuriri preliminare
de Andrei Cornea, Iaşi, 2010, 203-204.
877
878
879
„Totuşi, această vedere duce la o concluzie imposibilă, pentru că vedem că atât
deliberarea, cât şi acţiunea condiţionează viitorul şi că, pentru a vorbi mai general,
în acele lucruri care nu sunt totdeauna actuale există posibilitatea să fie şi să nu
fie”; De interpret., IX, 19a, 7-9 (ed. Florian, 1997, 173-174); vezi şi Lagarde,
Pléthon, Des différences…, vol. 1, 50 şi Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 128
şi 147 n. 66.
880
Vasile-Adrian
Carabă
printr-o cauză”, Stagiritul ajunge să proclame eternitatea mişcării

folosindu-se de două axiome, dintre care prima afirmă că de la
potenţialitate la act nu se ajunge fără un act prealabil care să fi dat
impulsul în acest sens881, iar cea de-a doua că orice cauză produce
din necesitate ceea ce produce. Ca atare, hazardul nu îşi poate avea
locul în generare „dacă un lucru se produce prin intermediul lucrurilor
care se produc, trecând în mod necesar de la virtualitate sau potenţă
la act” doar „prin existenţa prealabilă a unui act care să opereze
schimbarea”882, act care devine în sine cauză. Plethon ne asigură că
Metafizica lui Aristotel este plină de nonsensuri care scot la iveală o
gândire contradictorie, ilogică. De aceea, nu trebuie să ne uimească
faptul că autorul ei se contrazice de multe ori şi nu de puţine ori în
mod grosolan, aşa cum se întâmplă în cazul de faţă.
Toate aceste afirmaţii ale lui Plethon cum că Aristotel ar crede
în generarea fără cauză, adică spontană, întâmplătoare sau accidentală, nu
sunt în opinia lui Gheorghe Scholarios decât „delaţiuni şi prostii”
(συκοφαντίαι καὶ ἀμαϑίαι). Pentru a înţelege corect sensul ideilor
lui Aristotel în chestiunea de faţă, trebuie luat în calcul modul în care
el înţelege cuvintele în raport cu realităţile exprimate. Într-un fel
vorbeşte despre fenomenele naturale, pentru a căror geneză în
virtutea unei cauze foloseşte verbul a deveni sau a veni la existenţă
(γίγνεσθαι), şi altfel despre celelalte lucruri, în cazul cărora îl
întrebuinţează pe „a face” (ποιέω). Legat de lucrurile despre care
Arisotel spune că sunt supuse devenirii fără o cauză anume, cuvântul
cauză trebuie luat într-un sens restrâns, iar a deveni în sens
general883. Unele lucruri apar dintr-o sămânţă, deci sunt făcute şi
capabile de a face (ποιητικόν), ca în cazul naşterii naturale, pe când
altele apar fără sămânţă sau o implicare externă, adică spontan (ἐξ
αὐτομάτου), exemple fiind anumite plante şi insecte884, dar şi
vindecările întâmplătoare sau accidentele cerebrale, unde lipsesc
„circumstanţele cauzei corespunzătoare”. Aceste înţelesuri nu-i pot
atrage lui Aristotel vina de ateism, discursul lui Plethon fiind, fireşte,
fals, aşa cum fals este şi cel despre deliberare ca paradigmă pentru
presupusa credinţă a lui Aristotel într-o generare necauzată,
întâmplătoare885. Deşi nu afirmă explicit, Scholarios ne lasă să
înţelegem
881
„Căci întotdeauna din ceea ce este virtual se naşte ceea ce este actualizat,
datorită a ceva actualizat […]. Or, cel care pune în mişcare se află deja în
actualizare”; Metaph., IX. 8, 1049b 24-25 (ed. Cornea, 2007, 346).
882
Aristot., Metaph., I, 8, 1049b 24-25; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 333-
19
334; Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 51.
883
Scholarios, Œuvres, IV, 105; Woodhouse, Plethon, 262; Pléthon, Réplique, 490/491.
884
885
19
că un adept ca Plethon al unui filosof precum Platon, care este

cunoscut pentru opinii generale şi confuze, efecte al abuzului de
retorică, nu poate pricepe nimic din ceea ce spune un filosof precis şi
clar ca Aristotel, care în filosofie joacă un rol principal, dominant886.
Plethon nu este de acord cu substraturile filologice invocate
de Scholarios pentru noţiunile filosofice de cauză şi generare.
Argumentele lui Scholarios ar fi eronate prin faptul că interpretările sale
fac abstracţie de contextul în care termenii sunt folosiţi de Aristotel,
apelând de fiecare dată la accepţiuni semantice deloc fericite. Înţelege
prin βουλεύεσϑαι a „ignora şi tatona” (ἀγνοεῖν μὲν ζητεῖν) în loc de „a
judeca”, a raţiona (λογίζεσθαι), iar conceptul de cauză (αἴτιον) îl supune
în mod nepermis omonimiei prin care ar putea însemna „vină”
(μέμψις), dar niciodată ceea ce Aristotel, în consonanţă cu gândirea
greacă, înţelege: „a realiza ceva complet” (τὸ ὅλως ἀποτελοῦν τι) şi
anume ca scop (ὡς τέλος), ca motor (ὡς ὑποκινοῦν), ca model (ὡς
παράδειγμα), ca materie (ὡς ὕλη)887.
În orice caz, Plethon consideră că interpretarea filologică nu
poate masca o eroare de natură logică a Stagiritului, survenită dintr-o
adversitate faţă de ideea de destin (εἱμαρμένη). Tocmai această
neînțelegere a sa explică înainte de toate renunţarea la prima
axiomă platoniciană a teoriei necesităţii şi la construirea concepţiei
despre existenţa unor fiinţe a căror generare ar fi fără o cauză
proximă888. Exemplele lui Scholarios în acest sens cu privire la anumite
animale şi plante care sunt generate fără sămânţă sunt considerate de
Plethon necorespunzătoare, căci devenirea lor este lipsită de o cauză
specifică, formală (εἰδικὴ αἰτία), fiind înţeleasă doar din perspectiva
„materiei ca atare şi a fiinţelor superioare capabile de mişcare”.
Dimpotrivă, Aristotel crede că orice astfel de fiinţă se naşte „ori
printr-o sămânţă, ori prin ceva ce posedă în potenţă forma”889, fapt
pentru care consideră aerul o sămânţă pentru acele fiinţe despre care
vorbise Scholarios890.
Consecinţa contestării destinului de către Aristotel este echivalentă
cu contestarea providenţei divine. Ca atare, creaţia este lăsată în voia
sorţii (τύχη). Dar şi în chestiunea sorţii Aristotel se deosebeşte de
înţelepţii greci, care credeau că aceasta are influenţă doar asupra
lucrurilor care nu depind de noi, nefiind, astfel, „o piedică în calea
providenţei divine”. Considerând-o „ca având putere asupra lucrurilor
care nu depind de nicio
886
887
888
490/491. Pléthon,
889
Réplique, 492/493.
890
Aristot., De gen. anim., III, 11, 762b 14-16 şi Idem, Hist. Anim., V, 5, 541a 26;
vezi Pléthon, Réplique, 495 nn. 296-297.
Vasile-Adrian
Carabă
cauză”, Aristotel a lăsat să se înţeleagă că soarta „elimină din

realitatea umană simultan destinul şi providenţa divină”891, în
definitiv o dovadă suplimentară pentru învinuirea de ateism, care i
se aduce.
D. Al cincilea element – o erezie cosmologică

Dispreţuind învăţătura tuturor înţelepţilor de odinioară, inclusiv
a lui Platon şi a ucenicilor săi892, care considerau că universul este
format din patru elemente (τέτταρα σώματα), cele mai vechi
(πρεσβύτατα), şi anume: focul (πῦρ), aerul (ἀήρ), apa (ὕδωρ) şi
pământul (γῆ), Aristotel a introdus un al cincilea corp (τὸ πέμπτον
σῶμα)893, pe care l-a numit eter (αἰϑήρ) şi care, diferit de celelalte
patru prin „rotirea sa continuă”, ar fi denumirea pentru
„locul cel mai de sus” încă din vechime894. Termenul nu este o
invenţie a lui Aristotel, aşa cum însuşi afirmă895, el urcă în timp până
la Homer896, iar primul filosof la care se presupune că apare pentru
prima dată menţionată teoria celor cinci elemente ar fi fost
Pherekydes din Syros897. Istorie a făcut nu în forma originală,
grecească, ci prin intermediul variantei latine, quinta essentia, care a
dat naştere unui cuvânt fundamental în oricare limbă europeană:
chintesenţa. În ciuda acestei notorietăţi a termenului, eterul nu a fost
considerat de Aristotel un al cincilea corp sau a cincea esenţă, ci
primul (πρῶτον σῶμα), din care ar fi constituite astrele şi toată
lumea supralunară898.
În viziunea lui Plethon, introducerea acestui al cincilea
element schimbă structura paradoxală a cosmosului, dată de cele
patru elemente grupate două câte două, în baza unei antinomii
esenţiale: foc-pământ, aer-apă. Antinomia este radicală între foc şi
pământ din perspectiva densităţii şi se reduce în cazul celei de-a
doua grupe intercalată între primele două elemente. Aceeaşi
schemă antinomică se menţine şi din
891
892
Plato, Timaios, 31b-31c.; 49a-50a; 51b-e; 58c-61c.
893
894
Aristot., De caelo, I, 3, 270b1 23-24 (ed. Nicolau, 186).
895
„Dar până şi numele se pare că ne-a fost transmis din cele mai vechi timpuri”; Aristot.,
De caelo, I, 3, 270b1 17 (ed. Nicolau, 2005, 186).
896
Iliada, 8, 556; 15, 192; 16, 365; vezi Şerban Nicolau, „Studiu introductiv” la
Aristotel, Despre cer, 35.
897
ftoraux, „Quinta essentia”, 1174.
898
Nicolau, „Studiu introductiv”, 30. O istorie din perspectivă diacronică a teoriei
19
primului corp, de la pitagoreicieni până în Antichitatea Târzie, vezi la Alberto Jori,
„Einleitung: III. Geschichte der Lehre vom ersten Körper (Äther)” la Aristoteles,
Über den Himmel (Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung/12), Akademie
Verlag, Berlin, 2009, 193-259.
19
perspectiva raportului mişcare-repaus: dacă focul este în

permanentă mişcare (ἀεικίνητον), pământul este în repaus
(ἀκίνητος), în timp ce mişcarea elementelor intermediare cunoaşte,
fireşte, intensităţi diferite, aerul întrecând cu mult apa. Fiind cel mai
rapid şi în veşnică mişcare, focul trebuie să aibă o traiectorie circulară
(κύκλῳ), căci ceea ce se mişcă în linie dreaptă (τὸ ἐπ’ εὐϑὺ κινούμενον)
cunoaşte la un moment dat repausul. Cerul,
„corpul cel mai înalt”, şi eterul au alcătuire de foc899, potrivit
platonicienilor. Dar Aristotel dă totul peste cap, considerând focul şi
cerul antagonice,
ca urmare a tipurilor diferite de mişcare pe care le au: primul ar
avea o mişcare rectilinie, iar cel de-al doilea circulară. În consecinţă,
structura lor nu ar putea fi identică900. Eroarea lui Aristotel, crede
Plethon, ar consta în faptul că nu înţelege că mişcarea rectilinie este
în diferite situaţii şi la anumite corpuri doar o abatere de la starea de
fapt, dar una acceptată, aşadar, o realitate tranzitorie. În acest sens,
Plethon dă exemplu pământul care, deşi static prin definiţie, poate
intra într-o mişcare dreaptă atunci când se află în locul nepotrivit
(ἐν ἀλλοτρίῳ τόπῳ). Odată ajuns în locul potrivit (ἐν τῷ οἰκείῳ
τόπῳ), mişcarea încetează. Ca atare, abatere de la regulă ar putea fi
mişcarea în linie dreaptă şi în cazul focului, care, potrivit naturii sale,
are o mişcare circulară901. Tot „locul nepotrivit” este cel care-l
determină şi pe el, ca, de altfel, pe toate corpurile, să-şi schimbe
tipul de mişcare. Pe de altă parte, Aristotel nu specifică ceea ce face
acest al cincilea element când „o părticică din el” (τι μόριον) ajunge
într-un loc nepotrivit:
„se învârte pe loc în cerc sau continuă o mişcare rectilinie până
ajunge înapoi la locul propriu?”902.
Existenţa celui de-al cincilea element ar fi motivată de Aristotel şi
prin faptul că toate cele patru elemente cunoscute, fără excepţie,
sunt supuse destructibilității. De aceea, este absolut necesar în
opinia sa să existe un element indestructibil903, iar acesta este cerul.
Fiind indestructibilitatea o proprietate a fiinţelor de sine şi prin sine
subzistente, Plethon afirmă că
899
900
Aristot., De caelo, I, 2, 269b 12-13; II, 4, 287a 29-30 (ed. Nicolau, 2005, 227); II, 7,
289a 34-35 (ed. Nicolau, 2005, 233); vezi Lagarde, Pléthon, Des différences…,
vol. 1, 39 nn. a, b; Woodhouse, Plethon, 201 n. 50; Blum, Georgios Gemistos
Plethon…, 146 n. 46. 901 Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 330.
902
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 330-331; Blum, Georgios Gemistos
Plethon…, 124-125.
903
Aristot., De caelo, I, 3, 270a 13-15 (ed. Nicolau, 2005, 185); Idem, De mundo,
II, 392a 5-10 (ed. W. L. Lorimer, Paris, 1933): „Substanţa [din care sunt
constituite] cerul şi astrele o numim noi eter, [dar] nu pentru că străluceşte ca
urmare a unei naturi de foc, aşa [cum cred] unii, înşelându-se în legătură cu puterea
cea mai diferită [structural] de foc, ci pentru că se mişcă fără încetare în cerc, fiind
un element diferit de cele patru,
Vasile-Adrian
Carabă
Aristotel nu înţelege că nu există niciun corp (σῶμα) incoruptibil de la

sine şi prin sine, de vreme ce corpul este divizibil şi se risipeşte
(μεριστὸν τε καὶ σκεδαστόν). Aceasta este convingerea platonicienilor.
Dacă şi ei vorbesc uneori despre corpuri incoruptibile, ei nu le
consideră de sine subzistente, iar incoruptibilitatea presupusă ar fi o
consecinţă a existenţei sufletului în ele. Aşadar, incoruptibilitatea lor
este un dat şi nu o proprietate ontologică. Cu toate că Aristotel
recunoaşte şi el existenţa unor astfel de corpuri însufleţite
(ἔμψυχα), a preferat să inventeze un corp incoruptibil, în loc să-i
acorde sufletului cinstea (τὸ πρεσβεῖον) cuvenită904.
În apologia chintesenţei, Scholarios porneşte de la ideea
simplă şi general acceptată că între lumea materială şi cea
spirituală există o diferenţă de constituţie. Ceea ce este veşnic şi
indestructibil este „cu totul altceva” în fiinţa sa decât ceea ce este
efemer. Nu pot fi corpurile fizice din aceeaşi materie cu cele cereşti.
De aceea, este în firescul lucrurilor ca cele dintâi să fie supuse unei
mişcări rectilinii, iar cele din urmă uneia circulare. Circularitatea
mişcării focului despre care vorbeşte Plethon apare ca urmare a
unei presiuni şi este de scurtă durată, regula fiind în cazul său
rectiliniaritatea. Numai corpurile cereşti se mişcă neîncetat în cerc,
potrivit structurii lor veşnice905, de aceea este imposibil ca focul să
aibă o mişcare circulară continuă906. Între Aristotel şi Platon nu
există, în opinia lui Scholarios, nicio disensiune pe fond cu privire
la această chestiune. Dimpotrivă, teza Stagiritului ar fi o dezvoltare a
celei a lui Platon din Timaios cu privire la inalterabilitatea corpurilor
cereşti ca rezultat al lucrării în ele a sufletului implantat de
Dumnezeu şi a proniei Sale, în ciuda faptului că, potrivit naturii, ele ar
fi alterabile (φύσιν ἔχοντα διαλύεσθαι)907. Ca atare, Scholarios se

întreabă retoric: „de ce să nu le fi făcut [Dumnezeu]
integru şi divin (ἀκήρατόν τε καὶ θεῖον)”; vezi şi Blum, Georgios Gemistos Plethon…,
146 n. 47.
904
905
Scholarios, Œuvres, IV, 95-96; Woodhouse, Plethon, 259 şi n. 130.
906
„Ἔπειτ’ ἀδυνάτον τὸ πῦρ κύκλῳ κινεῖσϑαι” este prima teză atacată de Plethon în
Replică; vezi Scholarios, Œuvres, IV, 96; Pléthon, Réplique, 468/469.
907
Textul este din Timaios, 41a-d (ed. Partenie, 1993, 154-155): „Zei ai zeilor,
înfăptuirile cărora eu le sunt demiurg şi tată, înfiinţate fiind prin mine, sunt
indisolubile atâta vreme cât eu nu voiesc altfel. […] Deşi sunteți născuţi, voi nu
sunteți nici nemuritori, nici pe de-a întregul indestructibili. Totuşi, nici nu veţi fi
distruşi, nici nu veţi avea parte de moarte, dobândind o legătură mai mare şi mai
puternică decât acelea cu care aţi fost legaţi atunci când v-aţi născut, şi anume
voinţa mea. […] Cât despre acea parte din ele care se cuvine să poarte acelaşi
19
nume cu nemuritorii, cea numită divină şi care guvernează în acelea dintre ele care
vor întotdeauna să urmeze dreptăţii şi vouă, eu am să v-o dau, eu semănând-o şi
dându-i început”; vezi în acest sens Woodhouse, Plethon, 259 şi n. 131.
19
de la bun început dintr-o substanţă inalterabilă”, căci sufletul nemuritor

nu face nemuritor trupul cu care împreună există?908 Diferenţa care
ar exista între Platon şi Aristotel în chestiunea corpurilor cereşti ar
consta într-un singur cuvânt, şi anume că Stagiritul le-ar numi
„însufleţite”909, dar nu într-un sens univoc, ci echivoc (ὁμωνύμως). Cât
priveşte teoria despre al cincilea element, aceasta este în viziunea lui
Scholarios chibzuită şi mai bună decât tot ceea ce mulţi au spus
despre asta înainte910.
Contraargument la contestarea mişcării circulare a focului de
către Scholarios este, după Plethon, cazul cometelor, ignorate în
opinia sa de adversar. Asemănările dintre ele şi stele ar fi izbitoare:
răsar şi apun, se mişcă aproape la fel ca cele din urmă în cerc, în
virtutea mantalei de foc care le acoperă. Cu toate acestea, cometele
sunt coruptibile.
Dacă nu sunt constituite din foc, ci din materia nestricăcioasă a
celui de-al cincilea element, atunci apare o aporie: „cum se poate ca
dintr-un corp indestructibil (ἀνώλεθρος) […] să se nască ceva coruptibil
(φϑαρτόν)?”911 Dar aceste comete, coruptibile în esenţă, „răsar şi apun ca
astrele”, şi, chiar dacă Scholarios nu este de acord, se mişcă în cerc de o
manieră asemănătoare cu ele (παραπλησίως). Ca atare, focul, învelişul
cometei, nu s-ar putea mişca decât circular, căci, altminteri, s-ar
ajunge la o altă aporie, şi anume să se afirme că în timp ce cometa se
mişcă circular împreună cu corpurile cereşti, învelişul său ar fi imobil.
În faţa evidenţei, Aristotel ar fi fost nevoit să accepte mişcarea
circulară a focului, dar numai în compania şi sub imboldul celui de-al
cincilea element (συμπεριφερόμενον)912. Dacă lucrurile ar sta aşa cum
spune Aristotel, atunci focul s-ar afla într-o situaţie paradoxală: pe
de o parte, presat să rămână în repaus potrivit naturii sale, iar pe de
alta, impulsionat de cel de-al cincilea element să se mişte împotriva
firii sale cu o viteză similară cu a acestuia. Într-o astfel de situaţie,
cu siguranţă că focul nu ar putea atinge viteza celui de-al cincilea
element. Cu toate acestea, cometele se mişcă cu o viteză similară cu
cea a corpurilor cereşti, în virtutea unuia şi aceluiaşi corp care le
înveleşte şi le mişcă, adică focul. Similaritatea, ne asigură Plethon,
nu înseamnă egalitate. Aceasta din urmă este imposibilă, de vreme
ce mişcarea cometei cunoaşte o traiectorie
908
909
Aristot., De caelo, II, 2, 284b2 33 (ed. Nicolau, 221).
910
911
912
Lagarde a identificat aici textele din Aristot., Meteor., I, 4, 341b 19-20 – „ceea
ce tocmai am numit foc, [materie] care se întinde de jur-împrejurul globului
pământesc, trebuie să ni-l închipuim ca un fel de combustibil” –, 23 şi 344a 11-14;
vezi Pléthon, Réplique, 469 n. 236 şi 471 n. 237.
Vasile-Adrian
Carabă
oarecum oblică, rezultat al „anomaliei” (τὸ ἀνώμαλον) materiei

coruptibile din care este compusă913. Concluzia pe care Plethon o
trage este că, dacă Aristotel a inventat cel de-al cincilea corp doar pe
baza celor două forme de mişcare, circulară şi rectilinie, teoria sa nu
se dovedeşte doar o inovaţie (τὸ καινόν), ci şi o sterilitate (τὸ
κενόν)914.
E. După chipul şi asemănarea ideilor

Dacă există o concepţie filosofică a lui Platon care să-l
definească cel mai mult, dar şi care să-i fi atras cele mai multe
critici, aceea este cu siguranţă teoria ideilor sau a formelor. Cum
Aristotel a fost primul contestatar serios al teoriei ideilor, o astfel
de temă nu putea lipsi dintr-o critică la adresa sa, situarea ei la finalul
lucrării De differentiis lăsându-ne să înţelegem că Plethon urmărea
prin asta o încoronare a operei sale. Cu toate acestea, Scholarios nu
a „muşcat” din momeală, căci pentru el nu teoria formelor era cea
mai importantă temă, ci reproşul de ateism făcut lui Aristotel. De
aceea, chestiunea ideilor „abia dacă este menţionată” de Scholarios
în răspunsul său915. În schimb, pentru un platonician autentic în
raport cu Aristotel, aceasta nu putea fi decât „una dintre cele mai
importante diferenţe”916. Dar nu doar fidelitatea faţă de o doctrină
eminamente platoniciană şi de o importanţă capitală pentru
filosofia timpului său l-a făcut pe Plethon să combată pe pagini
întregi critica lui Aristotel la adresa ei – chestiunea ideilor este cea mai
lungă temă abordată de Plethon şi reprezintă aproximativ o treime
din textul Diferenţelor –, ci şi fidelitatea faţă de propria-i doctrină
filosofico-teologică a Legilor, unde ideile lui Platon, consecvente
scopurilor fixate de filosoful atenian, dar luând chipul zeităţilor
greceşti, s-au învrednicit de un cult liturgic, conceput după toate
rigorile religioase ale timpului.
Cunoscând opinia mediului teologic ortodox faţă de teoria
ideilor a lui Platon şi intuind corect consecinţele unei asumări
manifeste a acesteia, Plethon are grijă încă de la început să se
delimiteze de ea. Cu toate că „nu este de acord cu Platon în legătură cu
ea” sau „refuză să accepte anumite idei”, Plethon exclude posibilitatea
unui consens cu Aristotel, de vreme ce acesta împroaşcă „de jur
împrejur cu calomnii” şi se foloseşte în argumentaţie de o logică
defectuoasă, care-l face să se contrazică în repetate
20
913
914
470/471. Pléthon,
915
Réplique, 472/473.
916
20
rânduri. Ca atare, cu Aristotel nu poate fi de acord nici măcar acolo

unde Platon, am spune noi, greşeşte flagrant917.
Contestarea criticilor lui Aristotel este constituită în două
etape distincte ca subiect şi întindere: prima vizează o presupusă eroare
de natură istorică şi o teză despre o aşa-zisă homonime/echivocitate a
ideilor, iar cea de-a doua este o respingere sistematică a nouă
obiecţiuni formulate de Stagirit împotriva teoriei ideilor.
O primă culpă atribuită lui Aristotel este minciuna, căci

plasează începutul teoriei ideilor după Socrate, adică cu Platon918.
Intenţionat, Aristotel ar trece cu vederea faptul că înainte de Platon
pitagoricienii, aşa cum mărturiseşte cartea lui Timaios din Lokroi,
cunoscută astăzi cu titlul latinesc De natura mundi et animae, au
considerat că „cerul acesta (adică lumea noastră) [este] imagine a
unui model inteligibil, a lumii ideale”919. Dincolo de faptul că
istoricitatea acestui Timaios, care a dat numele celebrului dialog
cosmologic al lui Platon, este încă o temă deschisă – Cicero
vorbeşte despre el ca despre unul dintre prietenii apropiaţi ai lui
Platon –, lucrarea la care se face referire a apărut undeva la
cumpăna dintre secolele I şi al II-lea creştine920. În orice caz, atât
Plethon cât şi Scholarios atribuiau paternitatea acestei lucrări
presupusului prieten al lui Platon. Există, totuşi, un sâmbure de
adevăr şi în spusele lui Plethon. Cel mai dificil dialog al lui Platon,
Parmenide, în care Platon a dezvoltat o parte din teoria ideilor, îi
are ca actori principali pe tânărul Socrate şi pe întemeietorul Şcolii
eleate, al cărui nume îl poartă dialogul. Originea presocratică a
teoriei ideilor nu poate fi exclusă din însăşi convingerea lui Platon, dar
ceea ce istoria filosofiei a înţeles prin această tradiţie dinamică a
Ideenlehre îşi are rădăcinile în Platon însuşi. Sunt bine cunoscute marea
preţuire pe care Platon a arătat-o presocraticilor, pe care, fără
îndoială, i-a considerat Părinţi ai Filosofiei921, şi critica la adresa lor
în dialogurile
917
918
Aristot., Metaph., I, 6, 987b 1-8; vezi Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334 şi
n. a. 919 Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334; Textul din Timaios Lokros la
care face referire Plethon sună astfel: „Aşa cum cerul acesta este creat după
modelul veşnic (ποτ’ ἀίδιον παράδειγμα), [după] lumea ideală/inteligibilă (τὸν
ἰδανικὸν κόσμον), tot aşa şi acest timp a fost creat împreună cu cosmosul după
model, după [cel al] veşnicie[i]” - Timaeus Locrus, De natura… (ed. W. ftarg),
215, 4-5 (132/133).
920
Despre prietenia dintre Timaios din Lokroi şi Platon, la Cicero, De re publica, I,
10, 16; Idem, De finibus, V, 29, 87; vezi Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 147,
n. 74.
921
„Fiecare dintre ei îmi pare să istorisească un mit, ca şi cum am fi copii”, Plato,
Sophist., 242c; textul românesc în traducerea lui Constantin Noica la Platon,
Sofistul (Opere VI), Bucureşti, 1989, 308-390, aici 348.
Vasile-Adrian
Carabă
de maturitate922. A-ţi fi atribuit în Antichitate sau Evul ftediu

exclusiv o doctrină atrăgea după sine riscul de a fi respinsă aprioric
ca neautentică. Cât priveşte termenul „idee”, acesta este indiscutabil mai
vechi şi a cunoscut forme diferite: „εἶδος” începând cu Homer, „ἰδέα”de
la Teognis din ftegara, ambele variante regăsindu-se la Platon, iar mai
târziu, în epoca bizantină, apare în Lexikonul Suidas ca „εἴδεα”923,
folosit şi de Plethon. Totuşi, faptul că Aristotel îi reproşează exclusiv
lui Platon teoria ideilor nu înseamnă neapărat că el nu ar fi fost
conştient de rădăcinile mai adânci ale acesteia. El însuşi spune
despre pitagoricieni că „afirmau că lucrurile există prin imitarea
numerelor”, iar ceea „ce ar putea însemna fie participarea la Forme, fie
imitarea numerelor, atât pitagoricienii, cât şi Platon au lăsat altora
în sarcină să cerceteze” 924. Chiar Socrate „s-a ocupat de virtuţile
etice şi a încercat primul să dea definiţii universale în această
materie”, doar că
„nu a considerat că universalele şi definiţiile sunt separate de
lucrurile senzoriale”925. Aşadar, ceea ce Aristotel îi atribuie lui Platon
este, potrivit lui ftattias Baltes, „un anumit tip de doctrină a ideilor”,
căci „alte variaţiuni ale acestei învăţături le indică în multe alte
locuri”926. În concluzie, Plethon îi face lui Aristotel proces de intenţie.
Adevărul pare a sta oarecum altfel.
Tot în eroare stăruie Aristotel şi atunci când consideră ideile
sinonime (συνώνυμα) cu lucrurile sensibile, căci, potrivit lui, albul ar fi
în definitiv alb, indiferent dacă este etern sau trecător927, diferenţa
fiind „de timp şi nu de natură”928. Aşadar, o concepţie aflată în total
dezacord cu gândirea ucenicilor lui Platon, care văd între cele două
realităţi doar o relaţie de omonimie (ὁμώνυμα). Dacă ar fi aşa cum
crede Aristotel, atunci ar trebui ca şi ceea ce este trecător să fie
sinonim cu ceea ce este netrecător sau veşnic, fapt care este
imposibil de conceput, darămite de demonstrat, căci realităţile
incomparabile, inegale, nu pot fi sinonime. Insistând pe această
sinonimie, în favoarea căreia construieşte „o argumentaţie anostă
922
Johannes Theodorakopoulos, Die Hauptprobleme der platonischen Philosophie
(Heidelberger Vorlesungen, 1969), Haga, 1972, 27-28; ftichael Erler, Platon,
ftünchen, 2006, 150.
923
ftattias Baltes, „Idee (Ideenlehre)”, în Idem, Διανοήματα…, 275-302, aici 275.
924
Aristot. Metaph., I, 6, 987b 12-15 (ed. Cornea, 2007, 77).
925
Aristot. Metaph., XIII, 4, 1078 b 17-18, 30-31 (ed. Cornea, 2007, 476).
926
Baltes, „Idee (Ideenlehre)”, 281.
927
Aristot., Eth. Nic., I, 6, 1096b 4-5; „În acest caz, nu poate fi altfel în ce priveşte
binele ca bine: într-adevăr, binele nu este deloc în mai mare măsură bine pentru că
20
este etern, la fel cum ceea ce este alb nu este mai alb dacă durează timp îndelungat
decât dacă durează o singură zi”; textul românesc în Aristotel, Etica Nicomahică,
introducere, traducere, comentarii şi index de Stella Petecel, Bucureşti, 1998, 34.
928
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 2, 192.
20
şi prostească”, Aristotel ajunge să se contrazică din nou, anulând

ceea ce el însuşi „afirmase în lucrarea sa (Analitica Secundă) prin
cuvinte pline de sens” cu privire la regulile precise ale
demonstraţiei. Omonimia sau echivocitatea între realităţi cu statut
ontologic diferit este clar definită de principiile filosofiei platoniciene
cu privire la relaţia de subordonare dintre imagine (εἰκών) şi model
(παράδειγμα), unde sensibilul (αἰσϑητός) este subordonat (ὑποτιϑέντος)
inteligibilului (νοητός)929. Acceptarea sinonimiei între imagine şi model ar
duce la situaţii absurde, cum ar fi convingerea că statuia cuiva este
identică cu el însuşi. Dar teza sinonimiei sau a identităţii are un scop
precis la Aristotel, şi anume de a dovedi inutilitatea ideilor930 ca
simple dubluri ale realităţii, temă reluată de Plethon în combaterea celor
nouă obiecţiuni împotriva lor. Aşa cum a interpretat Scolastica
medievală teoria universaliilor pornind de la Aristotel, noţiunile
generale se găsesc în lucrul sensibil şi nu sunt anterioare lui931. Cu aşa
ceva, Plethon nu poate fi de acord.
Cele nouă obiecţiuni

În ciuda faptului că Plethon identifică nouă obiecţiuni ale lui
Aristotel la adresa teoriei ideilor a lui Platon, două sunt, de fapt,
temele principale care le subsumează, şi anume 1) multitudinea
ideilor şi
2) inutilitatea ideilor, prima generând-o în mod firesc pe cea de-a
doua. Există o disproporţie în repartizarea tematică a obiecţiunilor,
primele trei aparţinând primei teme generale, celelalte şase celei de-
a doua.
a) Multitudinea ideilor
Pornind de la principiile ştiinţelor932, Aristotel a formulat o
primă obiecţiune împotriva teoriei ideilor:
„trebuie să existe idei pentru toate lucrurile supuse ştiinţelor şi,
potrivit principiului multiplicităţii reductibile la unitate933, [trebuie să
existe idei]
929
930
931
Otfried Höffe, Aristoteles, ftünchen, 2014, 181.
932
„κατὰ τε γὰρ τοὺς λόγους τοὺς τῶν ἐπιστημῶν”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74),
335. 933 Aristot. Metaph., I, 9, 990b 14-16; Traducerea textului lui Aristotel „κατὰ τὸ
ἓν ἐπὶ πολλῶν καὶ τῶν ἀποφάσεων” (13-14) prezintă dificultăţi de redare în traducerile
moderne. În cele două traduceri româneşti ale Metafizicii, el sună astfel: „potrivit cu
argumentul ce postulează câte o Formă pentru orice multiplicitate reductibilă la o
unitate, vor exista şi Forme ale negaţiilor” (ed. Cornea, 2007, 87); „dacă ne luăm
după noţiune, concepută ca o pluralitate condensată într-o unitate, ar trebui să
admitem că există şi Idei pentru negaţii” (ed. Bezdechi, 2010, 53-54); în varianta
germană a lui Hermann Bonitz: „nach dem Beweis, welcher von der Einheit über
der Vielheit des Einzelnen ausgeht, müßte es auch von den Negationen Ideen
geben” (Aristoteles, Metaphysik,
Vasile-Adrian
Carabă
şi ale negaţiilor (τῶν ἀποφάσεων), iar pentru că [putem] să ne
gândim la lucruri care au pierit, atunci [trebuie să existe idei] şi pentru
lucrurile efemere (τῶν φϑαρτῶν)”934.
Pentru a contesta această teză a lui Aristotel, Plethon porneşte

de la învăţătura despre suflet, aşa cum o explică „adepţii ideilor” (οἱ
τὰ εἴδη τιϑέμενοι). De vreme ce noţiunile aflate în lucrurile sensibile
sunt percepute de suflet, care este o realitate extrasenzorială,
înseamnă că el le poartă în sine într-un mod mult mai precis decât
există ele în aceste lucruri sensibile. Cunoscând condiţia de
perfectibilitate a realităţii senzoriale, perfecţiunea aceasta nu-i poate
proveni sufletului din lucrurile menţionate. Ca atare, ea trebuie să-i vină
de la fiinţe „mai puternice” (κρείττονα) şi „mai desăvârşite”
(τελεωτέρα) decât el. Cu atât mai mult trebuie să fie originea
acestei perfecţiuni în altul, cu cât sufletul nu poate percepe ceea ce
nu există935. Iar acel altul nu poate fi decât lumea ideilor.
Potrivit principiului multiplicităţii reductibile la unitate, este
normal ca, acolo unde există unul şi acelaşi atribut intrinsec în cazul
mai multora, sursa acestuia să fie exterioară şi, deci, transcendentă, şi
nu întâmplătoare, căci este exclusă ideea ca un astfel de atribut să se
manifeste accidental la toţi. De aceea, trebuie să existe un principiu
transcendent al aceluiaşi atribut pentru lucruri multiple936.
Posibilitatea existenţei ideii negaţiilor o deduce Aristotel din
opoziţia: fiinţă umană vs. fiinţă non-umană. Dacă omenitatea
(ἀνϑρωπότης) este „acelaşi” sau „identicul” (τὸ ταὐτόν) la toţi
oamenii, în virtutea principiului unic transcendent, atunci trebuie
să existe şi un principiu pentru fiinţele non-umane, care să le ofere
atributul ne-omenităţii (οὐκ ἀνϑρωπότητα)937.
Pentru a-i lămuri pe cititorii săi latini cu privire la teoria
ideilor, Plethon face o expunere a acestei învăţături din perspectiva
platonicienilor,
Rowohlt, ftünchen, 1966, 33); la W. D. Ross: „according to the argument that there
is one attribute common to many things there will be Forms even of negations”
(Complete Works (Aristotle). Jonathan Barnes, Princeton University Press,
Princeton, N.J., 1991). O variantă textuală, dar nu neapărat mai clară, la Hugh
Lawson-Tancred: „also by the one over many and the demonstrations” (Penguin
Books, London, New York, 1998, 33). Am preferat varianta Cornea.
934
935
936
Dacă Lagarde şi Woodhouse traduc ἐξαίρετος prin transcendent, Blum preferă
„auserlesen”, ales, special, ceea ce, într-adevăr, este mai aproape de sensul grecesc.
Având în vedere că principiul despre care vorbeşte Plethon nu poate fi decât
20
transcendent, am preferat varianta primilor doi.
937
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 336; vezi şi Lagarde, Pléthon, Des
différences…, vol. 1, 57-61; Woodhouse, Plethon, 206-207; Blum, Georgios Gemistos
Plethon…, 131-132.
20
în care tema Creatorului este pusă în opoziţie cu învăţătura creştină.

Dacă pentru creştini Dumnezeu este creatorul imediat al
cosmosului, pentru platonicieni El, Dumnezeul suprem, suprafiinţial
(ὑπερούσιος), unitate absolută în sine şi cu sine (ἄκρως ἕν), aflat
dincolo de orice multiplicitate938, nu este decât în mod indirect
creator, căci aduce lumea la existenţă printr-o „altă fiinţă
[existentă] mai întâi”939 de toate. Această altă fiinţă este prima sa
creaţie, (cea) mai înrudită (συγγενεστέρα) ontologic cu El, eternă
(αἰώνια) şi imuabilă940, din care este compusă (συνιστᾶσιν) o lume
inteligibilă (κόσμος νοητός), fără echivalent, unică, numită de Timaios
din Lokroi ideală (ἰδανικός)941. Peste toate feluritele idei şi inteligenţe
„tronează cea mai perfectă inteligenţă” (ὁ τελεώτατος νοῦς), aflată
ierarhic imediat după preabunul Dumnezeu (μετὰ τὸν ἄκρως ἀγατὸν
θεόν). Plethon nu o numeşte ideea de bine (ἡ τοῦ ἀγαϑοῦ ἰδέα)942,
aşa cum o făcuse Platon, ci simplu intelect sau minte, fapt ce
demonstrează suplimentar cheia de interpretare medio şi
neoplatoniciană. Al doilea suveran al universului este cel care
creează „acest cer [al nostru] şi lumea sensibilă (κόσμος
αἰσθητός)”, folosindu-se pentru asta de lumea ideilor ca model. De
aceea, lumea sensibilă este imaginea (εἰκόνα) lumii ideilor943, care,
la rândul ei, este intermediară (μέσως) între Unu sau Dumnezeul
suprafiinţial şi lumea sensibilă944.
Conotaţia teologică a acestei teze platoniciene este
evidentă pentru orice teolog creştin. A crede că Dumnezeu are
nevoie de modele pentru crearea lumii înseamnă a nu-L considera
atotputernic. Acest lucru este afirmat tranşant de Scholarios în
contextul discuţiei despre Dumnezeu creatorul, tema introductivă a
Diferenţelor. A-L compara pe Dumnezeu cu un meşteşugar, în
sensul în care o face Platon, înseamnă a-L desconsidera, căci
meşteşugarul reuşeşte să făurească lucruri superioare modelelor folosite,
pe când lumea sensibilă este inferioară ontologic lumii inteligibile,
modelului lui Dumnezeu. Dincolo de faptul că afirmaţia lui
Scholarios poate fi considerată în mod corect o încercare de
contestare a învinuirii de ateism adusă lui Aristotel, aşa cum afirmă
Woodhouse945, implicaţia teologică a tezei platoniciene expusă de
Plethon este una mai
938
939
„[…] ἀλλ’ ἑτέρας πρότερον φύσεώς τε καὶ οὐσίας”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74),
336. 940 „[…] ἀεὶ τὲ καὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ὡσαύτως ἐχούσης”; Plethon, De diff. (Lagarde,
1973/74), 336. 941 Timaeus Locrus, De natura… (ed. W. ftarg), 215, 4-5 (132/133).
942
Plato, Resp., 505a 2; 508e 3; 517c 1; 526e 1; 534c 1; vezi şi Aristot., Eth. Eudem.,
1217b 24.
943
944
945
Vasile-Adrian
Carabă
gravă. Considerându-L pe Dumnezeu creatorul direct al lumii

văzute şi nevăzute, creştinii s-ar închina de fapt unui Dumnezeu
inferior, nous-ului, atotputernicul Unu, adevăratul Dumnezeu rămânându-
le necunoscut, deci inaccesibil. Este o temă pe care Plethon o
dezvoltă pe larg în Legile sale atunci când vorbeşte despre Poseidon,
personificarea nous-ului în sistemul său filosofico-religios946, şi cu care
Scholarios s-a familiarizat abia mai târziu, după obţinerea
manuscrisului capodoperei plethoniene. Abia atunci va fi înţeles el
tâlcul şi importanţa acestei expuneri, la care a reacţionat
surprinzător de puţin. Ca atare, în acest stadiu al disputei, nu putea
să creadă că Plethon ar fi în stare să conceapă, chiar şi aluziv, o astfel
de teză.
Suprapopularea lumii ideilor nu este doar o ironie a lui
Aristotel, ea a fost intuită chiar de Platon însuşi, care a încercat să
reducă numărul lor. Ca atare, se impunea de la sine o delimitare
între ceea ce implică existenţa unei idei şi ceea ce nu. În răspunsul
către Aristotel, cel mai uşor i-a fost lui Plethon să înceapă cu
lucrurile pentru care nu există idei. În acest sens, el recurge din nou
la principiul cauzalităţii, arătând că toate lucrurile care nu au
existenţa printr-o cauză, ca privaţiunile (στερήσεις), eşecurile
(ἀποτεύγματα) sau toate cele care cad sub incidenţa nefiinţei (μὴ
ὄν), nu provin din lumea ideilor. Astfel: a) negaţia (ἀπόφασις) nu
poate avea o idee în lumea inteligibilă, aşa cum pretinde Aristotel,
pentru că ea nu are o cauză a sa, ci apare ca o opoziţie la afirmaţii
cu o cauză concretă947;
b) nici lucrurile accidentale nu intră în calcul, pentru că existenţa lor
nu este dintr-o cauză necesară şi suficientă, ci dintr-un ansamblu de mai
multe cauze (πλειόνων αἰτίων συνόδῳ) care, împreună, nu au un
principiu unic în lumea ideilor, unde există principii pentru fiecare
dintre ele luate separat948;
c) nici lucrurile considerate aici, jos, infinite sau nelimitate (ἄπειρα)
nu au, fiecare separat, o idee în lumea de sus. Există doar o
singură idee pentru toate. ftultiplicitatea nesfârşită a indivizilor
este, spre exemplu, o „infinitate” terestră, aşa cum explică
Bernadette Lagarde949 afirmaţia lui Plethon, că infinitatea în lumea
inteligibilă nu are nimic de-a face cu cantitatea (τὸ ποσόν)
incalculabilă a lumii mărginite, pământeşti. Cu excepţia lui
Dumnezeu, multiplicitatea există şi în lumea ideilor şi este limitată
(πεπερασμένον) atât în potenţă, cât şi în act. Percepţia infinităţii sau
a nelimitatului în lumea noastră este dată de materie, considerată
20
946
Alexandre, Pléthon. Traité de lois, 46/47, 56/57, 92/93, 102/103 ff. („Poseidon,
care cuprinde în sine toate ideile, [creează] toate lucrurile acestei lumi şi pentru
întreaga lume, este cauza formei lor”).
947
948
„Οὐδὲ γε τῶν συμβενηκὸς τῇδε γιγνομένων...”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 337.
949
20
nelimitată. ftateria are o cauză proprie în lumea de dincolo, dar

aceasta nu este nelimitată; d) nu există în mundus intelligibilis o
idee a fiinţelor iraţionale (τῶν ἀλόγων), cum nu există nici idee în
mişcare (κινούμενον) a lucrurilor mişcate (τῶν κινουμένων)950.
Există, în schimb, idei şi modele atât ale fiinţelor de pe pământ,
cât şi ale atributelor (προσόντων) şi relaţiilor (σχέσεων) lor, şi asta
pentru că lumea de dincolo nu cunoaşte idei fără atribute (ὀυδ’ ἄνευ
προσόντων τἀκει) şi nici idei care să nu se afle în raport de relaţie
(ἄσχετα) unele cu altele. Cu atât mai mult, atributele şi relaţiile
fiinţelor şi lucrurilor pământeşti sunt imagini ale celor cereşti. La
afirmaţia critică a lui Aristotel că, „potrivit argumentelor ştiinţelor,
trebuie să existe idei pentru toate lucrurile supuse ştiinţelor”,
Plethon, pornind de la prezumţia că ştiinţa studiază lucrurile care
au existenţa prin sine – substanţe şi atribute ale lor –, afirmă că
platonicienii postulează idei pentru toate acestea, dar în grade
diferite951. Astfel, între altele, în lumea inteligibilă există: a) o idee
pentru fiecare specie, având în vedere faptul că fiinţele se împart pe
pământ în specii multiple; b) o idee pentru toate lucrurile
infinite/nelimitate; spre exemplu, pentru toate numerele există o
singură idee de număr (ἀριθμός);
c) o singură idee indivizibilă (ἀμερές) pentru mărime (τοῦ μέγεθους); d)
ideea de om (ἀνθρώπου εἴδει) nu doar pentru om, ci şi pentru lucrurile
fabricate (τὰ σκευαστά)952.
Raportul dintre diadă şi număr953 reprezintă cea de-a doua
obiecţiune a lui Aristotel cu privire la teoria ideilor. Din această
teorie ar rezulta că numărul este considerat anterior diadei (δυάδα),
încât „relativul este anterior intrinsecului şi nu invers”954. În
răspunsul interogativ şi succint, Plethon pune în opoziţie cele două
lumi, inteligibilă şi sensibilă, scoţând în evidenţă faptul că legile
uneia nu sunt neapărat şi ale celeilalte: „ce-ar putea face ca numărul
aflat în lumea ideilor să nu fie simplu şi anterior, iar diada
posterioară în această lume [sensibilă]?”955
Faptul că Platon a postulat idei doar pentru substanţe l-ar fi
determinat pe Aristotel să formuleze o nouă obiecţiune, a treia, cu
privire la explicarea existenţei accidentelor, a lucrurilor care apar
accidental (κατὰ συμβεβηκός), pornind de la conceptul de
participare (μετέχειν) la
950
951
952
953
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1,
71.
954
Aristot., Metaph., I, 9, 990b 19-20 (ed. Cornea, 2007, 88).
955
Vasile-Adrian
Carabă
idei956, pe care, altminteri, Plethon îl ignoră în citatul său. Chiar

dacă accidentele nu au existenţă prin sine, Aristotel nu înţelege că
ele nu pot fi despărţite de cele ce se întâmplă de la sine şi prin sine,
ci sunt strâns legate de acestea957. Ca exemplu, Plethon aduce în
discuţie o întâmplare întru totul posibilă, şi anume apariţia unei
eclipse de soare în timpul Jocurilor Olimpice. Atât eclipsa cât şi
Jocurile Olimpice sunt realităţi de la sine şi prin sine, existând
independente unele de altele, în virtutea unor legi proprii. Niciuna
nu cauzează existenţa celeilalte. Dar faptul că o eclipsă apare în
timpul Jocurilor Olimpice este un accident care, el însuşi, se află în
acel moment în strânsă relaţie cu ambele evenimente, în virtutea
legii periodicităţii lor. Ca atare, lucrurile nu se întâmplă aşa cum vrea
Aristotel, adică ori substanţial, ori accidental, ci în ambele forme.
Această dihotomie strictă trebuie să înceteze, este convins Plethon958.
b) Inutilitatea ideilor
Relaţia de incertitudine între idei şi lucruri este cea de-a
patra obiecţiune. Aceasta, ne asigură Aristotel, rezultă chiar din
învăţătura platonicienilor, pentru că „« dacă există aceeaşi formă
(τὸ αὐτὸ εἶδος) atât pentru idei (τῶν τε ἰδεῶν), cât şi pentru cele
care participă la ele (καὶ τῶν μετεχόντων), atunci va exista ceva
comun (τι κοινόν) între ele »; « dacă nu există aceeaşi formă, atunci
va fi [între ele o relaţie] de omonimie (echivocitate) » şi nu va mai
exista nicio comuniune (κοινωνία) a lor”959. Ucenicii lui Platon
afirmă, pe de o parte, că nu trebuie să existe o altă formă comună
între model şi imagine, iar, pe de alta, că relaţia de echivocitate
dintre ele, care este relaţia lor firească, nu duce la dispariţia comuniunii
lor. Dar, afirmaţia ar fi fost făcută de Aristotel „din răutate împotriva
noastră” (i.e. a platonicienilor), ignorând intenţionat că dacă există
unele lucruri echivoce, care nu au nimic în comun, există, totuşi,
altele care au ceva în comun. Această obiecţiune nu ţine cont că, aşa
cum s-a mai afirmat, între statuia lui Lisandru şi Lisandru însuşi,
deşi o relaţie de omonimie, există ceva în comun, ca urmare a
comuniunii dintre imagine şi model960.
A cincea obiecţiune a lui Aristotel se referă la scopul propriu-
zis al ideilor pentru lucrurile sensibile: „la ce folosesc ideile pentru
lucrurile
956
Aristot., Metaph., I, 9, 990b 28-30 (ed. Cornea, 2007, 88); vezi: Lagarde, Pléthon,
Des différences…, vol. 1, 72; Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 2, 227; Woodhouse,
Plethon, 209 şi n. 89; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 136 şi 148, n. 92.
957
20
958
959
Aristot., Metaph., I, 9, 991a.1-3, 5-6; citatul este aproape exact; Plethon, De diff. (Lagarde,
1973/74), 339.
960
„ὑπὸ βασκανίας τῆς πρὸς ἡμᾶς”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 339.
20
sensibile, fie ele veşnice sau generate şi perisabile? Căci nici cauză a
mişcării şi nici a transformării nu sunt pentru ele”961. Aşadar, dacă
ideile nu sunt cauze ale mişcării, şi nu sunt în opinia lui Aristotel,
atunci sunt inutile. Prin această întrebare, Aristotel şi-ar trăda în mod
clar adversitatea faţă de doctrina ideilor şi, totodată, convingerea că
nu există nicio altă cauză în afară de mişcare pentru entităţile veşnice.
Scoţând ideile din sfera cauzelor, nu înseamnă că Aristotel atribuie în
mod exclusiv Dumnezeului suprem cauzalitatea, căci, dacă ar crede
asta, atunci i-ar fi atribuit Lui toate mişcările corpurilor cereşti, ceea ce
nu a făcut, şi nici nu ar fi vorbit despre forţe motrice diferite în
cazul unor mişcări diferite în baza axiomei pe care „el însuşi a
postulat-o undeva, şi anume că unul nu poate fi decât cauza unuia
singur” (ἓν ἑνὸς αἴτιον εἶναι)962. Chiar în baza acestei axiome – o
singură cauză, un singur efect – Aristotel ar putea fi de acord cu
ideile, căci, dacă chiar ar crede în cauzalitate, atunci nu ar avea cum
să ignore că, ţinând cont de multitudinea fiinţelor eterne, trebuie să
existe mai multe cauze productive. Dar asta nu se întâmplă pentru
că, se ştie, Aristotel nu crede deloc în ideea unei cauze creatoare
pentru acestea, ci doar că ele „se găsesc acolo din întâmplare şi se
mişcă doar spre o anumită ţintă, [care este] şi Dumnezeu”963.
Ideile sunt inutile în cunoaşterea lucrurilor senzoriale prin aceea că
le sunt exterioare şi nici nu le ajută cu ceva în existenţa lor,
„deoarece ele nu sunt imanente (μὴ ἐνυπάρχοντά) lucruri care
participă la ele”964. Ca atare, exterioritatea ideilor constituie pentru
Plethon cea de-a şasea obiecţiune a lui Aristotel împotriva lui Platon.
Răspunsul fugitiv al filosofului din ftistra este interogativ: „Cine va
judeca mai bine despre imagine” dacă nu cel „care cunoaşte şi
modelul?” Şi „cum nu ar ajuta ideile la existenţa altor [lucruri], chiar
fără a le fi imanente, având în vedere că ele sunt cauzele
961
Aristot., Metaph., I, 9, 991a. 9-11. „Dar cea mai mare dificultate a teoriei
Formelor ar fi de a înţelege cu ce anume ajută Formele la înţelegerea entităţilor
eterne, dar senzoriale, sau a celor care se nasc şi pier. Căci Formele nu posedă
raţiunile de a fi ale mişcărilor şi ale transformării” (ed. Cornea, 2007, 90).
962
Că Aristotel nu a postulat o axiomă în felul celei menţionate de Plethon sunt
astăzi toţi savanţii de acord. O idee similară în De gen. et corr., II, 10, 336a, 27-28
(ed. Cornea, 2010, 203-204); vezi: Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 78
n. a.; Woodhouse,
Plethon, 211, n. 97.
963
„Ἀλλ’ οὕτω τὲ καὶ τοιαύτας ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου εὑρημένας, κινεῖσθαι μόνον πρός τι
τέλος καὶ τὸν θεόν”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 339.
964
Aristot., Metaph., I, 9, 991a. 12-14 (ed. Cornea, 2007, 90).
Vasile-Adrian
Carabă
lor?”965. Ca atare, nimeni nu va putea înţelege la fel de bine imaginea ca

cel care-i cunoaşte modelul966.
„Ideile nu sunt doar modele pentru lucrurile senzoriale, ci şi
pentru ele însele. Iată, genul, ca gen, este model pentru specii. Ca atare,
acelaşi lucru va fi deopotrivă model şi imagine”967, obiectează Aristotel
în continuare. A considera că un lucru poate fi simultan model şi
imagine, crede Plethon, este o absurditate, căci ar însemna ca acela „să
fie în acelaşi timp mai mare şi mai mic (μείζονί καὶ μείονι)” decât
lucrul la care se raportează. Cu toate acestea, nu este nimic imposibil
ca un lucru să fie, pe de o parte, imagine pentru ceva, iar, pe de altă
parte, model pentru altceva. Un exemplu elocvent, crede Plethon,
ar fi cazul unui pictor (ζωγράφος) care ar picta o statuie. Această
statuie este, fără îndoială, copia a ceva, dar, „oglindită în apă”,
model pentru altceva. Acest gen de „bodogăneli” (τερέτισμα)
reprezintă a şaptea obiecţiune aristotelică968.
O altă obiecţiune a lui Aristotel, a opta, pune sub semnul
întrebării utilitatea ideilor din perspectiva faptului că lucrurile care vin
la existenţă şi participă la ele depind în orice caz şi de o forţă motrice
(τὸ κινῆσον). Tot printr-o forţă motrice vin, de altfel, la existenţă şi
multe lucruri care nu participă la idei, „precum o casă sau un inel”,
încât aceluiaşi principiu se supun atât cele ce vin la existenţă,
participând la idei, cât şi cele „cărora le negăm o participare” la ele969.
Ceea ce nu înţelege Aristotel, crede Plethon, este faptul că nimic nu
vine la existenţă fără participarea la idei, chiar dacă modelele unor
lucruri cunoscute ca neparticipând la idei, aşa cum sunt artefactele,
nu sunt de sine-subzistente. Participarea lor este indirectă graţie
„modelelor inteligibile (τὰ διανοητὰ παραδείγματα) existente în sufletul
fiecăruia dintre meşteşugarii” care le produc. Ca atare, nu
meşteşugarul este propriu-zis modelul artefactelor, ci ceea ce este
sădit în el şi care este o cauză superioară a lor. Făcând aluzie la un
text din Despre generare şi nimicire, unde se afirmă că „nu prima
mişcare de revoluţie este raţiunea de a
965
différences…, vol. 1, 79.
966
Ut supra.
967
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 340; Aristot., Metaph., I, 9, 991a. 29-31. În
ed. Cornea, 2007, 91: „Apoi Formele vor fi modele nu numai pentru lucrurile
senzoriale, dar şi pentru Formele însele; aşa genul este model, ca gen, pentru
Formele speciilor. Astfel că acelaşi lucru va fi şi model, şi copie”.
210
968
différences…, vol. 1, 80-81; Woodhouse, Plethon, 211; Blum, Georgios Gemistos
Plethon…, 138-139.
969
Aristot., Metaph., I, 9, 991b. 4-9 (ed. Cornea, 2007, 92).
211
fi a generării şi nimicirii, ci mişcarea de revoluţie asociată cercului

oblic”970, Plethon spune că Aristotel le-ar răspunde, probabil,
platonicienilor că
„şi modelele acestora ar subzista în inteligenţa soarelui (ἐν τῷ ἡλίου
νῷ), fără a mai avea nevoie de un alt model”, făcând, astfel, din
astrul ceresc
„cauză pentru devenirea tuturor lucrurilor supuse devenirii”971. Ceea
ce spune Aristotel ar fi posibil doar în cazul în care artefactele ar
veni la existenţă în acelaşi mod cu lucrurile naturale. Dar cum
artefactele, odată retras meşteşugarul din modelarea lor, nu mai tind
spre desăvârşire, iar lucrurile naturale tind permanent spre
perfecţiune în baza modelului lucrător sădit în ele, ca în cazul cel
mai elocvent al plantelor şi fructelor care cresc „nu mai puţin
noaptea decât ziua”, chiar dacă soarele a apus, spusele lui Aristotel
sunt absurde. Însuşi Aristotel spune că nicio potenţă nu devine act
fără un alt act mai desăvârşit, care să-i dea impuls972, care, în
viziunea platonicienilor, se atribuie ideilor. La modul general, ideile
sunt împărţite în două mari categorii: cele care produc lucrurile
reale prin sine însele şi cele care nu au această capacitate. Cele din
prima categorie sunt modelele şi cauzele lucrurilor perpetuu existente
(τοῖς ἀïδίοις) aici, jos, pe pământ, iar celelalte pentru cele efemere
(τοῖς φϑαρτοῖς), cărora soarele le oferă concursul în procurarea
materiei, pe care, odată obţinută, o pot modela singure973.
Cu toate acestea, platonicienii nu introduc noi cauze în
procesul de generare, aşa cum pretinde ultima obiecţiune a lui
Aristotel în chestiunea ideilor974, ci folosesc doctrina cauzalităţii complet
şi fără greşeală; defectuos o foloseşte calomniatorul care, deşi
postulează patru cauze ale mişcării – finală (τελικόν), iniţială (ἀρχικόν),
materială (ὑλικόν) şi formală (εἰδικόν)975
– o ignoră pe ultima dintre ele, în definitiv, cea mai importantă,
chiar dacă, aparent, el vorbeşte despre ea în cazul lucrurilor sensibile.
Analizând modul în care Stagiritul o înţelege, reiese destul de clar
că aceasta nu este cauză, ci „produs şi efect (οὐκ αἴτιον ἀλλ’ ἔργον
[…] καὶ ἀποτέλεσμα) al altei cauze, aşa cum materia din fiecare
lucru este răspuns şi produs al
970
De gen. et corr., II, 10, 336a, 32-33 (ed. Cornea, 2010, 203, vezi şi n. 1); Lagarde,
Pléthon, Des différences…, vol. 1, 82 n. a.
971
972
Aristot., Metaph., I, 8, 1049b 24-25; vezi şi Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol.
1, 84 n. a. şi Blum, Georgios Gemistos Plethon…,149 n. 102.
973
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 342; Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1,
84-85; Woodhouse, Plethon, 212-213; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 140.
974
Aristot., Metaph., I, 9, 990b 1; Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 86 n. a.
975
Locurile la care face referire Plethon sunt identificate de Blum în: Metaph. I, 3,
9, 83a 27-32; Phys., II, 3, 194b 23-195a 26; Anal. Post., II, 11, 94a 21-24; vezi
Blum, Georgios
Gemistos Plethon…, 149 n. 140.
Vasile-Adrian
Carabă
materiei întregului univers (τῆς τοῦ παντὸς οὐρανοῦ ὕλης)”976. În

schimb, pe Dumnezeu îl consideră platonicienii cauză finală atât a
mişcării, cât şi a fiinţelor, chestiune discutată deja mai sus; sufletului
lumii îi atribuie cauza mişcării, iar cauză materială înţeleg ei a fi
această materie care străbate şi domină întregul univers. În concluzie,
Plethon afirmă că adepţii lui Platon nu doar că nu introduc noi cauze
în generare, ci aplică în totalitate (πλήρη) fiecărei existenţe tipul de
cauză specifică ei977.
976
21
977
21
Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae
Ecclesiae
Ionuț-Alexandru TudoRIE
REDUCTIO GRAECORUM AD
OBEDIENTIAM SACROSANCTAE
ROMANAE ECCLESIAE:
dialogul teologic dintre Roma
şi Constantinopol (secolele XIII-XV)*
În contextul tratativelor pentru impunerea în jurisdicția

Patriarhiei de Constantinopol a unirii bisericeşti proclamate solemn la
Lyon (iulie 1274) a fost consemnată o expresie care defineşte în mod
elocvent resentimentele şi alienarea totală a Răsăritului bizantin față
de Apusul latin în a doua jumătate a secolului al XIII-lea. Astfel,
locuitorii capitalei bizantine l-au apostrofat pe arhidiaconul ftarii
Biserici, Gheorghe ftetochites (PLP 17979), unul dintre delegații
imperiali la papii Grigorie al X-lea (1271-1276; PLP 4585),
Inocențiu al V-lea (1276) şi Nicolae al III-lea (1277-1280; PLP
20513), care a susținut politica unionistă a lui ftihail al VIII-lea
Paleologul (1258-1282; PLP 21528), acuzându-l de trădarea
credinței prin cuvintele: „Te-ai făcut frânc!” (Φρᾶγγος καθέστηκας)1.
Deşi au fost publicate numeroase studii de specialitate în limba română în care a

fost abordată tema unirii Bisericilor în perioada dinastiei Paleologilor, puținele
referințe la această bibliografie în cadrul capitolului se explică pe de o parte prin
interesul exclusiv al unor autori pentru subiecte marginale (spre ex. participarea
delegației din ftoldova la Conciliul de la Ferrara-Florența), iar pe de altă parte prin
lipsa unor contribuții proprii în raport cu stadiul cercetării de la momentul
respectiv. Astfel, o recomandare de lectură în limba română, care are însă unele
lacune bibliografice şi numeroase note subiective în analiza şi interpretarea
evenimentelor, este o cercetare doctorală încă inedită: Ilie Boitan, Încercări de
unire bisericească între greci şi latini între 1054-1453, teză de doctorat,
Universitatea din Bucureşti, 2007.
1
Expresia a fost citată de Gheorghe ftetochites, în cartea a V-a a tratatului dogmatic
intitulat Σύγγραμμα διαλαμβάνον ἃ μὲν οἱ πρὸς τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἀντικείμενοι
φασὶν εἰρήνην ἐπὶ τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐκπορεύσει καὶ λοιπαῖς πατρικαῖς
φωναῖς, αἵπερ ἐκ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ τοῦτο φωνοῦσιν, ἃ δὲ πατέρες οἱ θεοφόροι διευλυτοῦντες
διδάσκουσιν (Scriere a diaconului Gheorghe Metochites care examinează pe de o parte
ceea ce afirmă cei care
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Acest proces de înstrăinare reciprocă a fost unul treptat, fiind

cauzat pe de o parte de interpretările diferite ale unor expresii
dogmatice, iar pe de altă parte de mutațiile socio-politice survenite
în urma invadării teritoriului Imperiului de popoarele barbare2.
Astfel, dacă între secolele V-VI diferențele doctrinare şi cultice
evidente nu şi au constituit o barieră insurmontabilă, iar unitatea
Bisericii a putut fi păstrată, destabilizarea acestui fragil echilibru s-a
produs în urma invadării Italiei de către lombarzi şi, respectiv, a
Peninsulei Balcanice de către slavi (a doua jumătate a secolului al
VI-lea – începutul secolului al VII-lea). Stabilirea puterii lombarde
în Italia a impus episcopului Romei asumarea poziției de lider
politic, suplinind astfel lipsa implicării împăratului din
Constantinopol. De cealaltă parte, infiltrarea şi stabilirea slavilor în
Thracia, Illyricum şi Pelopones au consemnat atât scurtcircuitarea
căilor de comunicație pe uscat între provinciile răsăritene şi cele
apusene ale Imperiului, cât şi, în mod indirect, impunerea
predominanței limbii greceşti în raport cu limba latină în spațiul
oriental. În noul context politic din secolul al VIII-lea, divergențele
vizibile dintre interesele imediate ale împăratului bizantin şi,
respectiv, ale papei au accentuat diferențele dogmatice şi cultice dintre
Roma şi Constantinopol.
Succesiv, consecințele promovării agresive a iconoclasmului de
către împărații isaurieni şi decizia papei Ştefan al II-lea (752-757) de a-
i adresa regelui Pepin cel Scurt (752-768) rugămintea de a elibera
teritoriul ocupat de lombarzi au contribuit în mod considerabil la
escaladarea divergențelor
se opun păcii bisericeşti în chestiunea purcederii Sfântului Duh şi a celorlalte

expresii patristice care spun că Acesta [purcede] din Tatăl şi din Fiul, iar pe de
altă parte ceea ce învață Părinții de Dumnezeu purtători, desfăcându-se [de
asemenea acuzații]), lucrare inedită, păstrată în manuscrisul Vaticanus gr. 1716, ff.
1r-77v. Totuşi, câteva fragmente din cărțile IV-V au fost publicate în: PG 141, 1405-
1420. Acest pasaj a fost redat în: Ciro Giannelli, „Le récit d’une mission
diplomatique de Georges le ftétochite (1275-1276) et le Vat. Gr. 1716”, în: ft.-H.
Laurent, Le bienheureux Innocent V (Pierre de Tarentaise) et son temps,
Appendices de C. Giannelli et de L.-B. Gillon, (ST, 129), Città del Vaticano,
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1947, 424-425, n. 23 [retipărit în: SBNE, 10 (1963)
(= Scripta minora di Ciro Giannelli), 91-111]. De asemenea, a se vedea: Deno John
Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus and the West, 1258-1282: A Study in
Byzantine-Latin Relations, Cambridge ftA, Harvard University Press, 1959, 271;
D.ft. Nicol, „Popular Religious Roots of the Byzantine Reaction to the Second
Council of Lyons”, în: Christopher Ryan (ed.), The Religious Roles of the Papacy:
Ideals and Realities, 1150-1300, (PiftS, 8), Toronto, Pontifical Institute of
21
ftediaeval Studies, 1989, 337.
2
Una dintre cele mai pertinente expuneri sintetice ale cauzelor alienării dintre
Răsăritul şi Apusul creştin poate fi consultată în: Harry J. ftagoulias, Byzantine
Christianity: Emperor, Church and the West, Chicago, Rand ftcNally & Company,
1970, 87-173.
21
Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae
teologice în timpul patriarhului Fotie (858-867, 877-886) şi al

papei Nicolae I (858-867). Învățătura despre dubla purcedere a
Sfântului Duh şi introducerea adaosului Filioque în textul Simbolului de
credință, urmate de ingerința Papalității în procesul de creştinare a
bulgarilor au fost cauzele care au determinat pronunțarea
excomunicărilor reciproce între reprezentanții celor două centre
ecleziastice3. Ulterior, la mijlocul secolului al XI-lea, afurisirile care
i-au avut drept protagonişti pe cardinalul Humbertus de Silva Candida şi,
respectiv, pe patriarhul ftihail Cerularie (1043-1059) au fost cauzate
atât de contextul politic din Italia de Sud, cât şi de controversa cu
privire la folosirea pâinii nedospite (ἄζυμα) ca element euharistic4.
3
Acest important episod al dialogului teologic dintre Roma şi Constantinopol a
fost detaliat în: ftartin Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et
doctrinal, Paris, P. Lethielleux, 1941, 102-155; Francis Dvornik, The Photian
Schism. History and Legend, Cambridge, University Press, 1948; Richard
Haugh, Photius and the Carolingians. The Trinitarian Controversy, Belmont
ftA, Nordland Publishing Company, 1975; Liliana Simeonova, Diplomacy of the
Letter and the Cross. Photios, Bulgaria and the Papacy, 860s-880s, (ClByft, 41),
Amsterdam, A.ft. Hakkert, 1998, 112-156; Peter Gemeinhardt, Die Filioque-
Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittelalter, (AKG, 82),
Berlin/New York, Walter de Gruyter, 2002, 76-298; Henry Chadwick, East and
West: The Making of a Rift in the Church. From Apostolic Times until the Council
of Florence, Oxford, Oxford University Press, 2003, 77-181; Tia ft. Kolbaba,
Inventing Latin Heretics. Byzantines and the Filioque in the Ninth Century,
Kalamazoo ftI, ftedieval Institute Publications – Western ftichigan University,
2008; Ionuț-Alexandru Tudorie, „De la elogii la invective şi retur: itinerarul
biografic al patriarhului Fotie”, în: Fotie al Constantinopolului, Mistagogia Duhului
Sfânt. Exegeze la Evanghelii, (TC, 15), ediție bilingvă, traducere de Oana
Coman, studiu introductiv şi tabel cronologic de Ionuț-Alexandru Tudorie, note
explicative de Oana Coman, Ionuț-Alexandru Tudorie şi Adrian fturaru, ediție
îngrijită de Adrian fturaru, Iaşi, Polirom, 2013, 19-81.
4
Pentru detalii cu privire la circumstanțele excomunicărilor de la mijlocul secolului
al XI-lea a se vedea: Cornelius Will, Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae
Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant, Lipsiae/ftarpurgi, s.n.,
1861 [retipărire anastatică: Frankfurt am ftain, ftinerva, 1963]; Louis Bréhier, Le
schisme oriental du XIe siècle, Paris, Ernest Leroux, 1899; Anton ftichel, Humbert
und Kerullarios. Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts, 1-2
Teilen, (QFG, 21 & 23), Paderborn, Verlag Ferdinand Schöningh, 1924-1930; ft.
Jugie, Le schisme byzantin..., 187-246; Anton ftichel, „Schisma und Kaiserhof im
Jahre 1054: ftichael Psellos”, în: 1054-1954. L’Église et les Églises: neuf siècles de
douloureuse séparation entre l’Orient et l’Occident. Études et travaux sur l’Unité
chrétienne offerts à Dom Lambert Beauduin, (CoIrén, 1), [Chevetogne], Éditions
de Chevetogne, 1954, 351-440; John H. Erickson,
„Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of
1054”, SVThQ, 14 (1970), 155-176 [republicat în: John H. Erickson, The Challenge
of Our Past: Studies in Orthodox Canon Law and Church History, Crestwood NY,
St Vladimir's Seminary Press, 1991, 133-155]; ftahlon H. Smith III, And Taking
Bread… Cerularius and the Azyme Controversy of 1054, (ThH, 47), Paris,
Éditions Beauchesne, 1978;
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
În perioada anilor 1054-1204 au fost înregistrate câteva

încercări timide pentru refacerea unității Bisericii, însă nici acțiunile
convergente din timpul primelor cruciade şi nici corespondența
oficială sau prezența în Constantinopol a unor teologi latini nu au
avut succes5. ftai mult decât
P. Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse..., 322-398; Tia ft. Kolbaba, „The

Legacy of Humbert and Cerularius: the Tradition of the Schism of 1054 in the
Byzantine Texts and ftanuscripts of the Twelfth and Thirteenth Centuries”, în:
Charalambos Dendrinos et al. (eds.), Porphyrogenita. Essays on the History and
Literature of Byzantium and the Latin East in Honour of Julian Chrysostomides,
Aldershot/Burlington VT, Ashgate, 2003, 47-61; Ioan I. Ică jr., „950 de ani de la
Marea Schismă. Interpretări şi documente” (I-II), RTeol, 14/86 (2004), 3, 8-41; 4,
79-113; Tia Kolbaba, „On the Closing of the Churches and the Rebaptism of
Latins: Greek Perfidy or Latin Slander?”, BMGS, 29 (2005), 39-51; J.R. Ryder,
„Changing Perspectives on 1054”, BMGS, 35 (2011), 20-37; Tia Kolbaba, „1054
Revisited: Response to Ryder”, BMGS, 35 (2011), 38-44.
5
Informații detaliate cu privire la contactele dintre latini şi bizantini pe tema unirii
Bisericilor în perioada anilor 1054-1204 au fost prezentate în: Walter Norden,
Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächte und das Problem ihrer
Wiedervereinigung bis zum Untergange des byzantinischen Reichs (1453), Berlin,
B. Behr’s Verlag, 1903, 38-57, 91-102, 133-143; Louis Petit, „Documents inédits sur
le concile de 1166 et ses derniers adversaires”, VizVrem, 11 (1904), 465-493; Walther
Holtzmann, „Die Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexios I. und Papst
Urban
II. im Jahre 1089”, BZ, 28 (1928), 38-67; V. Grumel, „Autour du voyage de
Pierre Grossolanus, archêveque de ftilan, à Constantinople, en 1112”, EOr, 32
(1933), 22-33; Teodor ft. Popescu, „La o sută de ani de la schismă. I. O
iniţiativă papală de unire a Bisericilor. II. Epistola lui Adrian IV către Vasile
Ahridanul şi răspunsul acestuia (1155).
III. Consideraţiuni asupra scrisorilor schimbate între papa Adrian IV şi Vasile
Ahridanul”, StTeol, 7 (1938-1939), 46-89; 8 (1940), 77-104; V. Laurent, „Rome et
Byzance sous le pontificat de Célestin III (1191-1198)”, EOr, 39 (1940), 26-58;
Georg Schreiber,
„Anselm von Havelberg und die Ostkirche. Begegnung mit der byzantinischen
Welt. ftorgenländisches und abendländisches Zönobium”, ZKG, 60 (1941), 354-
411; Georg Hofmann, „Papst und Patriarch unter kaiser ftanuel I. Komnenos. Ein
Briefwechsel”, EEBS, 23 (1953), 74-82; P. Classen, „Das Konzil von
Konstantinopel (1166) und die Lateiner”, BZ, 48 (1955), 339-368; Antoine
Dondaine, „Hugues
Ethérien et le concile de Constantinople de 1166”, HJ, 77 (1958), 473-483;
J. Darrouzès, „Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins”, REB, 21
(1963), 50-100; J. Darrouzès, „Les documents byzantins du XIIe siècle sur la
primauté romaine”, REB, 23 (1965), 42-88; J.-ft. Garrigues, „Dialogue entre
Anselme de Havelberg et Néchites de Nicomédie sur la procession du Saint Esprit”
(traduction P. Harang), Ist., 17 (1972), 375-424; Theodore Norman Russell,
„Anselm of Havelberg and the Union of the Churches”, Kl., 10 (1978), 85-120;
21
Norman Russell, „Anselm of Havelberg and the Union of the Churches”, Sob., 1
(1979), 2, 19-41; 2 (1980), 1, 29-41; Jannis Spiteris, La critica bizantina del
Primato Romano nel secolo XII, (OCA, 208), Roma, Pontificium Institutum
Orientalium Studiorum, 1979; J.ft. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine
Empire, Oxford, Clarendon Press, 1986, 167-183; Gregory Thetford, „The
Christological Councils of 1166 and 1170 in Constantinople”, SVThQ, 31 (1987),
143-161.
21
atât, ca o consecință a sentințelor de excomunicare pronunțate în

vara anului 1054, s-a dezvoltat o literatură polemică anti-latină şi,
respectiv, anti- bizantină, care a făcut să apară în mod constant noi
diferențe dogmatice şi cultice între cele două Biserici. Astfel, dacă în
Enciclica adresată patriarhilor orientali (867) patriarhul Fotie
identificase cinci învățături şi practici diferite, la începutul
secolului al XIII-lea au fost formulate 75 de erori imputabile
creştinilor aflați sub jurisdicția episcopului Romei6.
Această dihotomie, fundamentată dogmatic şi liturgic în mod
explicit, a fost amplificată în urma cuceririi Constantinopolului de
către cruciații latini în primăvara anului 1204. Astfel, finalul neaşteptat
al cruciadei a IV-a a adăugat acestei înstrăinări reciproce o accentuată
motivație etnică, care a ruinat orice tentativă de revizuire obiectivă a
situației schismatice în care se regăsea Biserica lui Hristos, fie din
partea autorităților bizantine, fie din partea Papalității.
După şocul inițial al pierderii controlului asupra capitalei şi în
ciuda resentimentelor manifestate de orientali față de cuceritorii lor
occidentali, dialogul diplomatic şi cel teologic dintre cele două
centre politice şi bisericeşti, atât la nivel oficial, cât şi neoficial, a
fost reluat în perioada exilului de la Niceea (1204-1261). Pe de o
parte, Papalitatea a încercat să impună primatul episcopului Romei cel
puțin în fostele teritorii bizantine ocupate de latini, dar şi să revitalizeze
ideea unei cruciade pentru eliberarea Locurilor Sfinte. De cealaltă
parte, bizantinii niceeni au fost dispuşi să deschidă dosarul unirii
religioase, cu toate posibilele riscuri generate de această decizie,
în schimbul retragerii latinilor din Constantinopol7.
6
Pentru mai multe informații despre listele erorilor latinilor (în secolele IX-
XIII) a se vedea: Asterios Argyriou, „Remarques sur quelques listes grecques
énumérant les hérésies latines”, ByzF, 4 (1972), 9-30; Tia ft. Kolbaba, The
Byzantine Lists: Errors of the Latins, Urbana/Chicago, University of Illinois
Press, 2000; Tia ft. Kolbaba,
„Byzantine Perceptions of Latin Religious Errors: Themes and Changes from 850
to 1350”, în: Angeliki E. Laiou, Roy Parviz ftottahedeh (eds.), The Crusades from
the Perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington DC, Dumbarton
Oaks Research Library and Collection, 2001, 117-143 [retipărit în: Averil
Cameron, Robert Hoyland (eds.), Doctrine and Debate in the East Christian World
(300-1500), (WEC, 12), Farnham/Burlington VT, Ashgate, 2011, 293-319].
7
Tabloul general al relațiilor dintre latini şi bizantini în perioada anilor 1204-1261
a fost prezentat în: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 341-383; Kenneth
ft. Setton, The Papacy and the Levant (1204-1571), vol. I (The Thirteenth and the
Fourteenth Centuries), Philadelphia, The American Philosophical Society, 1976, 1-
84; Joseph Gill, Byzantium and the Papacy (1198-1400), New Brunswick NJ,
Rutgers University Press, 1979, 48-96; Hans-Georg Beck, Geschichte der orthodoxen
Kirche im byzantinischen Reich, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, 183-
192 [ediția în limba română: Hans-Georg Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe în
Imperiul Bizantin, traducere din limba germană şi studiu introductiv: Vasile Adrian
Carabă, Bucureşti,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Astfel, după reluarea contactelor în timpul pontificatului lui

Inocențiu al III-lea (1198-1216) 8 , au urmat instalarea în
Constantinopol şi activitatea intensă desfăşurată în special de
călugării franciscani, dar şi de
Editura Nemira, 2012, 371-388]; J.ft. Hussey, The Orthodox Church..., 184-219;
J.L. van Dieten, „Das lateinische Kaiserreich von Konstantinopel und die
Verhandlungen über kirchliche Wiedervereinigung”, în: V.D. van Aalst, K.N.
Ciggaar (eds.), The Latin Empire. Some Contributions, Hernen, A.A. Bredius
Foundation, 1990, 93-103, 112-123 (note de subsol); Evelyne Patlagean, „La
chrétienté grecque: l’éclatement de l’Empire et la domination latine (1204-1274).
Constantinople et Rome, 1204-1274”, în: Jean-ftarie ftayeur et al. (eds.), Histoire
du Christianisme des origines à nos jours, tome V (Apogée de la papauté et
expansion de la chrétienté, 1054-1274), Paris, Desclée, 1993, 692-697; ftichael
Angold, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261,
Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 505-563; Archbishop
Chrysostomos [of Etna], Orthodox and Roman Catholic Relations from the Fourth
Crusade to the Hesychastic Controversy, Etna CA, Center for Traditionalist
Orthodox Studies, 2001, 93-141 [ediția în limba română: Arhiep. Chrysostomos,
Relaţiile dintre ortodocşi şi romano-catolici de la cruciada a IV-a până la controversa
isihastă, traducere de Raluca Popescu şi ftihaela Precup, Bucureşti, Editura Vremea,
2001, 91-138].
8
Pentru detalii cu privire la discuțiile teologice şi corespondența diplomatică dintre
latini şi bizantini între anii 1204 şi 1216 a se vedea: August Heisenberg, Neue
Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion (I. Der
Epitaphios des Nikolaos Mesarites auf seinen Bruder Johannes), (SBAW.PPH, 5.
Abhandlung), ftünchen, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1922;
August Heisenberg, Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und
der Kirchenunion (II. Die Unionsverhandlungen vom 30. August 1206
Patriarchenwahl und Kaiserkrönung in Nikaia 1208), (SBAW.PPH, 2.
Abhandlung), ftünchen, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
1923; August Heisenberg, Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen
Kaisertums und der Kirchenunion (III. Der Bericht des Nikolaos Mesarites über die
politischen und kirchlichen Ereignisse des Jahres 1214), (SBAW.PPH,
3. Abhandlung), ftünchen, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
1923 [toate cele trei texte au fost retipărite în: August Heisenberg, Quellen und
Studien zur spätbyzantinischen Geschichte, Gesammelte Arbeiten ausgewählt von
Hans-Georg Beck, London, Variorum Reprints, 1973]; R. Janin, „Au lendemain
de la conquête de Constantinople. Les tentatives d’union des Églises (1204-1208)”,
EOr, 32 (1933), 5-21; P. L’Huillier, „La nature des relations ecclésiastiques gréco-
latines après la prise de Constantinople par les Croisés”, în: Franz Dölger, Hans-
Georg Beck (eds.), Akten des XI. internationalen Byzantinistenkongresses, München
1958, ftünchen,
C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1960, 314-320; Johannes ft. Hoeck, Raimund
J. Loenertz, Nikolaos-Nektarios von Otranto, abt von Casole: Beiträge zur
Geschichte der Ost-Westlichen Beziehungen unter Innozenz III. und Friedrich II.,
(SPB, 11), Ettal, Buch-Kunstverlag, 1965, 30-62; Wilhelm de Vries SJ, „Innozenz
III. (1198-1216) und der christliche Osten”, AHP, 3 (1965), 87-126; A. Papadakis,
21
Alice ftary Talbot,
„John X Camaterus confronts Innocent III: An Unpublished Correspondence”,
BySl, 33 (1972), 26-41; Joseph Gill, „Innocent III and the Greeks: Aggressor or
Apostle?”, în: Derek Baker (ed.), Relations between East and West in the Middle
Ages, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1973, 95-108 [retipărit în: Joseph
Gill, Church Union: Rome and Byzantium (1204-1453), London, Variorum
Reprints, 1979].
21
cei dominicani9, dezbaterile teologice cu caracter personal şi

întâlnirile sinodale de la Niceea şi Nymphaion (3 ianuarie şi, respectiv,
4 mai 1234)10
9
Informații detaliate cu privire la misiunile fraților minoriți şi dominicani în
Orientul bizantin în prima jumătate a secolului al XIII-lea au fost prezentate în:
Berthold Altaner, Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhunderts. Forschungen zur
Geschichte der kirchlichen Unionen und der Mohammedaner- und Heidenmission des
Mittelalters, (BSHT, 3), Habelschwerdt (Schles.): Frankes Buchhandlung, 1924, 9-
19; Odulphus van der Vat OFft, Die Anfänge der Franziskanermissionen und ihre
Weiterentwicklung im nahen Orient und in den mohammedanischen Ländern während
des 13. Jahrhunderts, (VIIftF.ftS, NS, 6), Werl in Westf., Franziskus-Druckerei,
1934, 161-176; Robert Lee Wolff, „The Latin Empire of Constantinople and the
Franciscans”, Tr. 2 (1944), 213-237 [retipărit în: Robert Lee Wolff, Studies in the
Latin Empire of Constantinople, London, Variorum Reprints, 1976]; ftartiniano
Roncaglia, Les Frères Mineurs et l’Église Grecque Orthodoxe au XIIIe siècle (1231-
1274), (BBBTS, Seria Quarta: Studi 2), Le Caire, Centre d’Études Orientales, 1954,
1-120; Gualberto ftatteucci OFft, La Missione Francescana di Costantinopoli, I (La
sua antica origine e primi secoli di storia, 1217-1585), (BStFr, 9), Firenze, Edizioni
Studi Francescani, 1971, 63-108; Tommaso ft. Violante OP, La provincia
domenicana di Grecia, (DHOP, 25), Roma, Istituto Storico Domenicano, 1999,
113-116, 193-251.
10
Detaliile discuțiilor teologice oficiale şi neoficiale dintre latini şi bizantini în
timpul pontificatului papei Grigorie al IX-lea (1227-1241) au fost prezentate în:
Girolamo Golubovich OFft, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente
francescano, tomo I (1215-1300), Quaracchi/Firenze, Tipografia del Collegio di S.
Bonaventura, 1906, 163-169, 170-175; Hieronymus Golubovich OFft,
„Disputatio latinorum et graecorum seu Relatio Apocrisariorum Gregorii IX de
gestis Nicaeae in Bithynia et Nymphaeae in Lydia (1234)”, AFH, 12 (1919), 418-
470; V. Grumel, „Nicéphore Blemmyde et la Procession du Saint-Esprit”, RSPhTh,
18 (1929), 636-656; V. Grumel,
„Un problème littéraire: l’authenticité de la lettre de Jean Vatatzès, empereur de
Nicée, au Pape Grégoire IX”, EOr, 33 (1930), 450-458; Ciro Giannelli, „Un
documento sconosciuto della polemica tra Greci e Latini intorno alla formula
battesimale”, OCP, 10 (1944), 150-167 [retipărit în: SBNE, 10 (1963) (= Scripta
minora di Ciro Giannelli), 33-46]; P. ftartiniano Roncaglia OFft, Georges
Bardanès, Métropolite de Corfou et Barthélemy de l’Ordre Franciscain, (STF, 4),
Rome, s.n., 1953, 41-75; ft. Roncaglia, Les Frères Mineurs..., 23-84; P. Canart,
„Nicéphore Blemmyde et le mémoire adressé aux envoyés de Grégoire IX (Nicée,
1234)”, OCP, 25 (1959), 310-325; J.ft. Hoeck,
R.J. Loenertz, Nikolaos-Nektarios von Otranto..., 63-67; J. Gill, „An Unpublished
Letter of Germanus, Patriarch of Constantinople (1222-1240)”, Byz., 44 (1974),
138-151;
G. Dagron, „La perception d’une différence: les débuts de la querelle du
purgatoire”, în: Actes du XVe Congrès International d’Études Byzantines, Athènes –
Septembre 1976, IV (Histoire. Communications), Athènes, s.n., 1980, 84-92;
Robert Ombres OP,
„Latins and Greeks in Debate over Purgatory, 1230-1439”, JEH, 35 (1984), 1-14;
Joseph A. ftunitiz, „A Reappraisal of Blemmydes’ First Discussion with the
Latins”, BySl, 51 (1990), 20-26; John S. Langdon, „Byzantium in Anatolian Exile:
Imperial Viceregency Reaffirmed during Byzantino-Papal Discussions at Nicaea
and Nymphaion, 1234”, ByzF, 20 (1994), 197-233; Χρῆστος Ἁραμπατζής, „Ὁ
πατριάρχης Γερμανός Β΄ καί ἡ Λατινική Ἐκκλησία”, Byza(T), 20 (2000), 243-264;
H. Chadwick,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
şi corespondența diplomatică şi ecleziastică din timpul

pontificatelor lui Inocențiu al IV-lea (1243-1254) şi Alexandru al
IV-lea (1254-1261; PLP 583)11.
Deşi contextul politic a impus dialogului teologic dintre
bizantini şi latini cu totul alte premise, politica lascaridă în favoarea
unirii religioase a fost continuată de împărații dinastiei Paleologilor. Însă
societatea bizantină, dominată de o profundă ostilitate față de Roma
papală, nu a rezonat cu intențiile reprezentanților puterii temporale de a
salvgarda structura politică în orice condiții. Pentru numeroşii
opozanți ai unirii Bisericilor, culpa spirituală a apostaziei de la
dreapta credință prin acceptarea condițiilor impuse de Papalitate a
fost accentuată de sentimentul trădării identității naționale. Astfel,
acțiunea prin care ar fi trebuit să fie restabilită securitatea în Imperiu
a produs mai degrabă discordie, căci „toți oamenii neamului nostru,
deopotrivă bărbați, femei, bătrâni, tineri, fete, femei vârstnice, au
socotit pacea [drept] luptă, iar nu pace, [drept] dezbinare, iar nu
unire”12.
I. Mihail al VIII-lea Paleologul şi Papalitatea (1261-1282)
După recucerirea Constantinopolului şi reinstalarea în capitală

a administrației bizantine (iulie-august 1261), ftihail al VIII-lea
Paleologul
East and West…, 238-181; Χρῆστος Ἀθ. Ἁραμπατζής, „Ἀνέκδοτη ἐπιστολὴ τοῦ
πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Γερμανοῦ Β΄ πρὸς τοὺς Καρδιναλίους τῆς Ρώμης”,
EEBS, 52 (2004- 2006), 363-378; Dragoş-Gabriel ftîrşanu, „Dawning Awareness of
the Theology of Purgatory in the East: A Review of the Thirteenth Century”, StTeol,
SN, 4 (2008), 179-193; T.ft. Violante, La provincia domenicana..., 193-228.
11
Succesiunea contactelor din această perioadă (1243-1261) dintre Papalitate şi,
respectiv, curtea imperială şi patriarhii rezidenți la Niceea poate fi urmărită în: Fritz
Schillmann, „Zur byzantinischen Politik Alexanders IV.”, RQ, 22 (1908), 108-131; V.
Laurent, „Le pape Alexandre IV (1254-1261) et l’empire de Nicée”, EOr, 34 (1935),
26-55; Georg Hofmann SJ, „Patriarch von Nikaia ftanuel II. an Papst Innozenz IV.”,
OCP, 19 (1953), 59-70; ft. Roncaglia, Les Frères Mineurs..., 100-116; G. ftatteucci,
La Missione Francescana..., 99-108; Antonino Franchi, La svolta politico-ecclesiastica
tra Roma e Bisanzio (1249-1254). La legazione di Giovanni da Parma. Il ruolo di
Federico II, (SPAA, 21), Romae, Pontificium Athenaeum Antonianum, 1981; Luca
Pieralli, „Una lettera del patriarca Arsenios Autorianos a papa Alessandro IV
sull’unione delle chiese”, JÖB, 48 (1998), 171-188; ftichel Stavrou,
„Le premier traité sur la procession du Saint-Esprit de Nicéphore Blemmydès:
présentation, édition critique et traduction annotée”, OCP, 67 (2001), 39-141.
220
12
Ἰωάννης ὁ Βέκκος, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, Περὶ ἀδικίας, ἧς ὑπέστη, τοῦ
οἰκείου θρόνου ἀπελαθείς 2, în: PG 141, 952D-953A: […] ξύμπαντες ὁμοῦ τῆς ἡμῶν
γενεᾶς ἄνθρωποι ἄνδρες, γυναῖκες, γέροντες, νέοι, κόραι, πρεσβύτιδες μάχην, καὶ οὐκ
εἰρήνην, διάστασιν, καὶ οὐ σύνδεσμον, τὴν εἰρήνην ἡγήσαντο.
221
a fost cel care a avut inițiativa reluării dialogului cu latinii. Astfel, în

toamna anului 1261, după aflarea veştilor despre alegerea papei
Urban al IV-lea (august 1261), a trimis spre Roma o ambasadă formată
din Nikephoritzes (PLP 20300) şi Aloubardes (PLP 689), doi foşti
secretari ai împăratului latin de Constantinopol, Balduin al II-lea
(1228-1261; PLP 2070)13. O primă scrisoare imperială (astăzi
pierdută) era destinată noului papă, care era rugat să îşi trimită
legații în capitala Imperiului pentru a fi luată în discuție unirea celor
două Biserici. Cea de-a doua epistolă (pierdută, de asemenea) îi era
adresată episcopului latin Nicolae de Cotrone (Croton / Durazzo,
PLP 20413), care era invitat la curtea bizantină pentru o abordare
simbolică a dogmelor Bisericii în fața împăratului ftihail al VIII-lea.
Însă traversând regatul Neapolelui, cei doi delegați imperiali au fost
capturați de apropiați ai fostului împărat latin de Constantinopol,
care i-a acuzat de trădare în favoarea bizantinilor. Nikephoritzes a
fost jupuit de viu, dar Aloubardes a reuşit să evadeze şi a ajuns să îi
predea scrisoarea papei Urban al IV-lea (1261-1264; PLP 21172)14.
13
Pentru cadrele generale ale corespondenței dintre împăratul ftihail al VIII-lea şi
papa Urban al IV-lea a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 399-433;
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo I, 254-259; ft. Roncaglia, Les
Frères Mineurs..., 121-131; Paolo Sambin, Il vescovo cotronese Niccolò da Durazzo e
uninventario di suoi codici latini e greci (1276), (NDE, 3), Roma, Edizioni di Storia
e Letteratura, 1954, 9-11; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus..., 175-
180; Burkhard Roberg, Die Union zwischen der griechischen und der lateinischen
Kirche auf dem II. Konzil von Lyon (1274), (BHF, 24), Bonn, Ludwig Röhrscheid
Verlag, 1964, 29-52; Daniel Stiernon, „Le problème de l’union gréco-latine vu de
Byzance: de Germain II à Joseph 1er (1232-1273)”, în: 1274: Année Charnière.
Mutations et continuités, Paris, Éditions du Centre National de la Recherche
Scientifique, 1977, 153-156; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 106-112; Ernest
ftarcos Hierro, Die byzantinisch-katalanischen Beziehungen im 12. und 13.
Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung der Chronik Jakobs I. von
Katalonien-Aragon, (ftByft, 37), ftünchen, Institut für Byzantinistik,
Neugriechische Philologie und Byzantinische Kunstgeschichte der Universität,
1996, 277-278; Βασίλειος ftήλιος, „Ενωτικές διαπραγματεύσεις μεταξύ Παλαιάς και
Νέας Ρώμης αμέσως μετά την απελευθέρωση της Κωνσταντινούπολης από τους
Λατίνους. ftιχαήλ Η΄ Παλαιολόγος και Ουρβανός Δ΄ (1261-1264)”, Byza(T), 23
(2003), 229-248; Alexander Alexakis, „Official and Unofficial Contacts between
Rome and Constantinople before the Second Council of Lyons (1274)”, AHC, 39
(2007), 109-111.
14
Informații cu privire la această primă ambasadă bizantină la papa Urban al IV-lea
s-au păstrat în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι II.36, în: Georges
Pachymérès, Relations Historiques (Livres I-III), Édition, Introduction et Notes par
Albert Failler, Traduction française par Vitalien Laurent, (CFHB, 24/1), Paris,
Société d’Édition Les Belles Lettres, 1984, 22711-25; Acta Urbani IV 6, în: Acta
Urbani IV, Clementis IV, Gregorii X (1261-1276) e Regestis Vaticanis aliisque
Fontibus, collegit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 5/1), [Romae], Typis
Polyglottis Vaticanis, 1953, 15 (§34), 25 (n. 3). De asemenea, a se vedea: R.-J.
Loenertz OP, „Notes d’histoire et de chronologie
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Reacția din partea episcopului Romei a întârziat, astfel că o a

doua ambasadă bizantină, formată din călugărul ftaxim Alouphardes
(probabil acelaşi Aloubardes din prima misiune diplomatică), Andronic
ftouzalon şi ftihail Abalantes, a plecat spre Italia în mai-iunie 1262.
În scrisoarea imperială (astăzi pierdută) era reafirmată
disponibilitatea basileului în privința refacerii unității Bisericii,
motiv pentru care papa trebuia să îşi trimită cât mai curând legați
pontificali la Constantinopol. De asemenea, ftihail al VIII-lea a
amintit şi despre excomunicarea papală pronunțată la adresa
Genovei pentru acordul semnat cu Imperiul bizantin15.
Aflându-se în căutarea unui aliat împotriva regelui Siciliei, ftanfred
de Hohenstaufen (1258-1266; PLP 16779), papa Urban al IV-lea a
răspuns pozitiv apelului lansat de basileul bizantin. Cu o întârziere
de aproape un an, în data de 18 iulie 1263, el a semnat o scrisoare
adresată lui ftihail al VIII-lea în care a detaliat doctrina romană cu
privire la primatul papal şi la unitatea Bisericii. În plus, în deplin
acord cu dorința exprimată de împăratul bizantin, a selectat patru
călugări franciscani (Simon de Avernia, Petru de ftoras, Petru de Crest
şi Bonifacius de Yporia / Iporegia), pe care i-a împuternicit ca
apocrisiari papali la Constantinopol pentru a discuta posibilitatea
unirii religioase cu bizantinii. Condiția specială indicată de papa Urban
al IV-lea pentru continuarea politicii de apropiere a constat în
impunerea încetării imediate a atacurilor bizantine asupra posesiunilor
latine din Achaia16. Cu puțin timp înainte de a finaliza textul
scrisorii din
byzantines”, REB, 20 (1962), 171-175 [retipărit în: Raymond-Joseph Loenertz,
Byzantina et Franco-Graeca: articles parus de 1935 à 1966 réédités avec la
collaboration de Peter Schreiner, (SeL, 118), Roma, Edizioni di Storia e
Letteratura, 1970, 432-439]; Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des
Oströmischen Reichs von 565-1453, 3. Teil (Regesten von 1204-1282), zweite,
erweiterte und verbesserte Αuflage bearbeitet von Peter Wirth, ftünchen, Verlag
C.H. Beck, 1977, n. 1889b, 1901a.
15
Acta Urbani IV 6, în: Acta Urbani IV..., 15-16 (§34-38). De asemenea, a se vedea:
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1911. O posibilă aluzie la
această ambasadă imperială (sau la ambele) a fost inclusă într-o scrisoare inedită a
papei Urban al IV-lea adresată lui ftihail al VIII-lea Paleologul (posibil un bruion
rămas neexpediat), păstrată în colecția de documente de cancelarie intitulată De
summa Trinitate et fide catholica, care a circulat sub numele vice-cancelarului
papal de la mijlocul secolului al XIII-lea, ftarinus de Eboli. Astfel, textul acestei
scurte epistole dintr-unul dintre cele nouă manuscrise care s-au păstrat (Arles,
ftédiathèque, ms. 60, f. 6v) poate fi consultat online:
http://www.mgh.de/datenbanken/marinus/ (09/06/2014). A se vedea şi: Fritz
Schillmann, Die Formularsammlung des Marinus von Eboli, Band I (Entstehung
22
und Inhalt), (BPHIR, 16), Rom, W. Regenberg, 1929, 81 (n. 16) [retipărire
anastatică: Torino, Bottega d’Erasmo, 1971].
16
Ambele scrisori, atât cea adresată împăratului ftihail al VIII-lea (datată 18 iul.
1263), cât şi cea de acreditare a celor patru delegați apostolici (datată 28 iul. 1263),
au fost publicate în: Acta Urbani IV 6-7, în: Acta Urbani IV..., 14-26, 26-28.
22
iulie 1263, papa Urban al IV-lea a primit un rescriptum imperial,

trimis din Constantinopol la începutul anului 1263, în care ftihail al
VIII-lea a propus ca pontiful roman şi, respectiv, Biserica latină să fie
acceptați drept arbitri incontestabili în cazul eventualelor conflicte ce
ar fi apărut între Imperiul bizantin şi principatele latine17.
Între timp, în ziua de 24 decembrie 1262, episcopul latin
Nicolae de Cotrone (Croton / Durazzo; 1254-1276; PLP 20413) a
ajuns la Constantinopol şi s-a angajat în discuții teologice cu
împăratul ftihail al VIII-lea, pe care l-a convins de faptul că Părinții
greci şi cei latini se află în deplin acord unii cu alții în privința
tuturor învățăturilor de credință percepute anterior ca diferențe
semnificative, în special în problema adaosului Filioque la
Simbolul de credință18. Prin urmare, în primăvara/ vara anului 1263,
încredințat de congruența teologică dintre Roma şi Constantinopol,
împăratul ftihail al VIII-lea i-a trimis papei Urban al IV-lea o nouă
scrisoare prin intermediul episcopului Nicolae de Cotrone. În
această epistolă, păstrată în varianta latină, basileul a subliniat că
eşecul tratativelor anterioare în vederea unirii s-a datorat
incompetenței celor implicați, căci în realitate cele două Biserici
mărturisesc aceeaşi credință, după cum i-a demonstrat aceasta
eruditul episcop latin de Cotrone, folosindu-se de exemple extrase
din lucrările Părinților latini (de la papa Silvestru I până la
Fulgentius de Ruspe) şi greci (de la Athanasius până
17
Informație inclusă în scrisoarea papală ulterioară: Acta Urbani IV 6, în: Acta
Urbani IV..., 25 (§65). De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1918a.
18
Este posibil ca argumentele extrase din Părinții greci şi latini pe care le-a utilizat
episcopul Nicolae în timpul discuțiilor cu împăratul ftihail al VIII-lea Paleologul să
fi fost păstrate parțial în manuscrisul Parisinus gr. 1115: Alexander Alexakis,
Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype, (DOS, 34), Washington DC,
Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1996, 237-239, 247-249. Pentru
o altă ipoteză în privința paternității acestui florilegium a se vedea: Karl-Heinz
Uthemann, „Ein Beitrag zur Geschichte der Union des Konzils von Lyon (1274):
Bemerkungen zum Codex Parisinus gr. 1115 (fted. Reg. 2951)”, AHC, 13 (1981),
37-42. De asemenea, influența libellus-ului lui Nicolae de Cotrone (Liber de Fide
Trinitatis) asupra tratatului Contra errores graecorum al lui Toma din Aquino (PLP
7795) a fost discutată în: Antoine Dondaine OP, „Nicolas de Cotrone et les sources
du Contra errores Graecorum de Saint Thomas”, DT, 28 (1950), 313-340; P.
Glorieux, „Autour du Contra errores graecorum. Suggestions chronologiques”, în:
Autour d’Aristote. Recueil d’études de philosophie ancienne et médiévale offert à
Monseigneur A. Mansion, (BPhL, 16), Louvain, Publications universitaires de Louvain,
1955, 497-512; S. Thomas d’Aquin, Contra errores graecorum, texte présenté et
édité avec notes, références et documents connexes par P. Glorieux,
Tournai/Paris/Rome/New York, Desclée, 1957, 5-8; ftark D. Jordan, „Theological
Exegesis and Aquinas’s Treatise Against the Greeks”, CH, 56 (1987), 445-456.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
la Cyrillus, celebrii patriarhi ai Alexandriei). De asemenea, ftihail al VIII-

lea şi-a exprimat disponibilitatea de a recunoaşte primatul papal şi
de a se supune Bisericii latine pentru refacerea unității Bisericii19.
La această nouă dovadă de fidelitate din partea împăratului
bizantin papa Urban al IV-lea a răspuns printr-o scrisoare, semnată în
ziua de 23 mai 1264, pe care a trimis-o spre Constantinopol prin
acelaşi episcop Nicolae de Cotrone. Fără a adăuga o nouă cerință
față de precedentul mesaj, pontiful roman a găsit de cuviință totuşi
să trimită la Constantinopol alți doi frați minoriți, Gerardus de Prato
şi Raynerius de Siena, care urmau să intensifice eforturile diplomatice
în vederea realizării unirii religioase 20. Aceşti apocrisiari ai papei
Urban al IV-lea nu au reuşit să îşi împlinească obiectivele, ci au
obținut din partea împăratului o mărturisire de credință exprimată în
termeni evazivi, care includea, printre altele, şi problema
primatului papal şi posibilitatea convocării unui Sinod pentru
discuții asupra unirii bisericeşti. Acest document urma să fie supus
aprobării Sfântului Scaun21. Capitolul corespondenței dintre ftihail
al VIII-lea şi Urban al IV-lea s-a încheiat odată cu moartea papei (2
octombrie 1264). De asemenea, în anul următor (1265), episcopul
Nicolae de Cotrone, cel care îl convinsese pe împărat de
compatibilitatea dogmatică dintre Părinții greci şi cei latini, a fost
acuzat că i-a trădat pe bizantini şi a fost exilat în Heracleea
Pontului22.
Patriarhul Arsenie Autoreianos (1254-1260, 1261-1265; PLP 1694)
a ignorat complet încercările succesive ale împăratului ftihail al VIII-
lea de a se apropia de Roma papală. De altfel, excomunicarea
pronunțată la adresa basileului încă din ianuarie 1262 a contribuit
decisiv la răcirea atât a relațiilor personale, cât şi a celor
instituționale dintre Biserică şi Stat. De asemenea, lipsa oricărei
opoziții din partea Bisericii bizantine în
19
Ultima ediție critică a textului acestei scrisori a fost publicată în: Luca Pieralli,
La corrispondenza diplomatica dell’imperatore bizantino con le potenze estere nel
tredicesimo secolo (1204-1282). Edizione critica e studio storico-diplomatistico,
(CAV, 54), Città del Vaticano, Archivio Segreto Vaticano, 2006, 159-165. De
asemenea, a se vedea:
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1918b.
20
Scrisoarea papală de răspuns a fost publicată în: Acta Urbani IV 10, în: Acta
Urbani IV..., 31-37.
21
În lipsa unui raport al legaților papali, informații despre rezultatele acestei
misiuni diplomatice au fost incluse în răspunsul papei Clement al IV-lea adresat
împăratului ftihail al VIII-lea în data de 4 mart. 1267: Acta Urbani IV 23, în: Acta
Urbani IV..., 63-67 (§149-153, 155, 163).
22
22
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.8, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI), Édition, Introduction et Notes par Albert Failler,
Traduction française par Vitalien Laurent, (CFHB 24/2), Paris, Société d’Édition
Les Belles Lettres, 1984, 46310-19.
22
această etapă (1261-1264) poate fi explicată prin experiența tentativelor

anterioare: nici chiar după momentele în care reprezentanți ai celor
două Biserici au discutat într-un cadru formal (Niceea şi
Nymphaion, 1234), unirea nu s-a realizat. Cu atât mai puține şanse ar
fi avut demersul exclusiv politic al împăratului ftihail al VIII-lea.
Prin urmare, în primii ani după instaurarea dinastiei Paleologilor
niciun înalt prelat ortodox nu concepea că unirea bisericească ar putea
fi obținută în urma dialogului politic inițiat de basileul bizantin.
Pe de altă parte, deşi întârziate, răspunsurile favorabile din
partea Romei la propunerile împăratului din Constantinopol pot fi
explicate atât prin dorința de expansiune a jurisdicției ecleziastice şi de
recunoaştere a primației romane în Biserică, cât şi prin situația politică din
Sudul Italiei, care îl obliga pe papa Urban al IV-lea să caute o alianță
politico-militară cu Imperiul bizantin. Ulterior, după ce pericolul
reprezentat de ftanfred de Hohenstaufen a dispărut prin înfrângerea
acestuia la Benevento în februarie 1266 şi instalarea ca rege al Siciliei a
lui Carol I de Anjou (PLP 11232), discursul Papalității cu privire la
negotium Graecorum s-a modificat substanțial.
Dacă în discursul oficial împăratul ftihail al VIII-lea a încercat
în mod conştient să minimalizeze diferențele doctrinare, adoptând
un ton binevoitor şi concentrându-se mai degrabă pe reconcilierea
politică, ce ar fi fost ulterior dublată de unirea bisericească, dialogul
neoficial purtat de episcopul Nicolae de Cotrone cu unii călugări
bizantini în aceeaşi perioadă (anii 1261-1265, cel mai probabil înainte
de exilul impus ierarhului latin) nu a ocolit nicidecum aceste teme
sensibile23.
După un hiatus de aproape trei ani (ultima scrisoare adresată
de papa Urban al IV-lea a fost semnată în ziua de 23 mai 1264), în
perioada septembrie 1266 – ianuarie 1267 împăratul ftihail al VIII-
lea a decis să reia corespondența cu noul papă, Clement al IV-lea
(1265-1268; PLP 11830)24. Contextul politic în care s-a desfăşurat
această a doua etapă a
23
Pentru mai multe detalii despre aceste discuții neoficiale a se vedea: Gabriel Patacsi,
„Le hiéromoine Hiérothée, théologien du Saint-Esprit”, Kl., 13 (1981), 302-304;
Νικόλαος Χ. Ἰωαννίδης, Ὁ Ἱερομόναχος Ἱερόθεος (ΙΓ΄ αἰ.) καί τό ἀνέκδοτο συγγραφικό
ἔργο του. Κριτική ἔκδοση, Ἀθήνα, Εκδοτικός Οργανισμός Π. Κυριακίδη, 2007, 26-
27.
24
După aflarea veştii despre alegerea papei Clement al IV-lea (febr. 1265), în
primăvara anului 1265, la cererea împăratului ftihail al VIII-lea, retorul ftanuel
Holobolos a alcătuit o scrisoare adresată noului pontif, care însă nu a mai fost
expediată spre Orvieto, ca urmare a actului de trădare al episcopului Nicolae de
Cotrone. Ultima ediție critică a textului acestei scrisori a fost publicată în: L.
Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 167-183. Pentru cadrele generale ale
corespondenței dintre împăratul ftihail al VIII-lea şi papa Clement al IV-lea a se
vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 434- 457; ft. Roncaglia, Les Frères
Mineurs..., 132-138; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
dialogului dintre Papalitate şi Imperiul bizantin a fost radical

schimbat în raport cu pontificatul lui Urban al IV-lea. După
instalarea lui Carol I de Anjou în Sudul Italiei şi pregătirea planului
de restaurare a Imperiului latin de Constantinopol, împăratul ftihail
al VIII-lea a fost forțat să încerce o alianță cu papa Clement al IV-
lea, singura persoană capabilă să oprească acțiunile angevine anti-
bizantine. Însă planurile de revenire a latinilor în Constantinopol au
fost interpretate de Clement al IV-lea ca fiind absolut legitime, prin
aceasta urmând să fie reparat prestigiul politic al Romei şi întărită
autoritatea spirituală a instituției papale. Conştient de această
situație, între septembrie 1266 şi ianuarie 1267 ftihail al VIII-lea a
expediat25 spre reşedința papei Clement al IV-lea o scrisoare
(astăzi pierdută) prin care i-a propus unirea celor două Biserici şi
care ar fi putut fi aprobată în cadrul formal al unui Sinod ce urma să
se desfăşoare în Orient. De asemenea, şi-a exprimat disponibilitatea de
a acorda un ajutor efectiv în proiectul unei cruciade pentru eliberarea
Locurilor Sfinte. În schimb, papa Clement al IV-lea ar fi trebuit să îi
garanteze blocarea acțiunilor anti-bizantine pregătite de Carol I de
Anjou26. Sosiți în februarie 1267 la Viterbo, delegații imperiali au
refuzat să se angajeze în discuții dogmatice cu papa Clement al IV-lea
şi, respectiv, cu o comisie restrânsă formată din câțiva cardinali,
declinându-şi competențele. Aceştia au solicitat ratificarea mărturisirii
de credință semnate de împăratul ftihail al VIII-lea şi predate
apocrisiarilor trimişi de papa Urban al IV-lea la Constantinopol în
anii 1263-1264.
În răspunsul său, semnat în ziua de 4 martie 1267, papa
Clement al IV-lea i-a transmis basileului bizantin că nu este nevoie
de convocarea unui Sinod, căci Biserica Romei este în măsură să
decidă singură ce anume
Palaeologus..., 192-206; B. Roberg, Die Union..., 53-64; J. Gill, Byzantium and
the Papacy..., 113-119; E. ftarcos Hierro, Die byzantinisch-katalanischen..., 331-
342;
A. Alexakis, „Official and Unofficial...”, 113-116.
25
Cronicarul Pachymeres a amintit despre încercări succesive ale împăratului
ftihail al VIII-lea de a transmite mesaje pontifului roman prin intermediul unor
frați (φρερίοι), călugări predicatori (dominicani) şi minoriți (franciscani), de
origine franceză, rezidenți în Constantinopol. Aceştia şi-ar fi putut îndeplini
misiunea mai uşor decât o delegație imperială oficială, căci ar fi putut înşela
vigilența oamenilor lui Carol I de Anjou şi ar fi ajuns la destinație cu mesajul
împăratului bizantin. Din nefericire, elementele de cronologie furnizate de cronicar
în capitolul respectiv ridică unele semne de întrebare, însă cel mai probabil
perioada acestor încercări trebuie circumscrisă anilor 1266-1267. A se vedea:
22
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.8, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 46119-46310.
26
Informațiile cu privire la conținutul scrisorii imperiale au fost integrate în
răspunsul papei Clement al IV-lea: Acta Urbani IV 23, în: Acta Urbani IV..., 61
(§145). De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3.
Teil, n. 1939a.
22
este corect în materie de credință, iar o astfel de reuniune sinodală nu

ar face decât să ridice unele îndoieli asupra veridicității dogmelor
propovăduite de Biserica latină. De asemenea, formula evazivă trimisă
anterior de împăratul ftihail al VIII-lea a fost înlocuită cu o expunere
de credință, devenită ulterior normativă, care trebuia acceptată nu
numai de basileu, ci şi de clerul şi poporul dreptcredincios. Această
veritabilă formula fidei includea adaosul Filioque, doctrina purgatoriului,
enumerarea celor şapte Taine ale Bisericii (Confirmarea / ftirungerea
fiind săvârşită exclusiv de episcop) şi primatul episcopului Romei.
Legații pe care papa Clement al IV-lea promitea să îi trimită la
Constantinopol urmau să ofere lămuriri suplimentare, dacă ar fi fost
necesar, în privința textului mărturisirii de credință27.
În fața acestui discurs tranşant, ftihail al VIII-lea a evitat un
răspuns negativ, care ar fi închis orice posibilitate de colaborare în
viitor. Prin urmare, în aprilie 1267 el i-a transmis papei Clement al
IV-lea o nouă propunere de organizare a unei cruciade. În schimbul
acestei disponibilități dinspre partea bizantină îi cerea să garanteze
protecția tuturor posesiunilor bizantine în fața eventualelor atacuri din
partea latinilor28.
La rândul său, papa i-a transmis printr-o scrisoare semnată în
ziua de 17 mai 1267 că nu are de ce să se teamă de atacurile
latinilor dacă acceptă condițiile unirii religioase. În schimb, dacă nu
s-ar supune ar urma să fie învinuit de trădare şi, foarte probabil, o
cruciadă occidentală va fi pornită împotriva Imperiului bizantin29.
Decizia papei Clement al IV-lea de a susține coaliția occidentală
anti-bizantină condusă de Carol I de Anjou probabil că fusese deja
luată, căci numai câteva zile mai târziu (27 mai 1267), cu
binecuvântarea pontifului, a fost semnat tratatul de la Viterbo, care
prevedea restaurarea Imperiului latin de Constantinopol 30. Planurile
27
Textul integral al scrisorii pontificale a fost publicat în: Acta Urbani IV 23, în:
Acta Urbani IV..., 61-69.
28
Informațiile cu privire la conținutul acestei scrisori (astăzi pierdută) au fost
integrate în răspunsul ulterior al papei Clement al IV-lea: Acta Urbani IV 25, în:
Acta Urbani IV..., 71 (§173). De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1947.
29
Textul integral al acestui scurt răspuns pontifical a fost publicat în: Acta Urbani
IV 25, în: Acta Urbani IV..., 71-72.
30
Nemulțumirea papei Clement al IV-lea cu privire la tratativele de unire purtate cu
bizantinii prin intermediul călugărilor minoriți, care se dovediseră mult prea
flexibili, a fost exprimată deschis într-o scrisoare din data de 9 iun. 1267, adresată
superiorului general al ordinului dominican, Giovanni de Vercelli (1264-1283).
Prin epistola amintită, îi cerea acestuia să aleagă trei frați predicatori dintre cei mai
pregătiți, pe care să îi trimită fără întârziere la Viterbo pentru a continua şi finaliza
negocierile cu grecii. Textul integral al acestei scrisori pontificale a fost publicat în:
Acta Urbani IV 26, în: Acta Urbani IV..., 72-73.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
militare ale regelui angevin al Siciliei nu au putut fi puse în aplicare

în perioada imediat următoare, căci, în toamna anului 1267,
Conradin de Hohenstaufen (1254-1268) a invadat teritoriul italian.
Întârzierea provocată de acest eveniment a durat până în vara anului
următor, când Carol I a reuşit să îşi înfrângă adversarul în lupta directă
de la Tagliacozzo (23 august 1268). După ce a eliminat şi acest
obstacol, în noiembrie 1268 a murit papa Clement al IV-lea,
susținătorul planurilor expansioniste în Orient ale regelui Siciliei,
eveniment care a suspendat pentru o perioadă intențiile războinice
ale lui Carol I de Anjou față de bizantini.
În paralel cu schimbul epistolar dintre împăratul ftihail al VIII-
lea şi papa Clement al IV-lea, pontiful a purtat o corespondență şi
cu patriarhul Iosif I (1266-1275, 1282-1283; PLP 9072). Astfel,
chiar la începutul primei sale perioade de patriarhat (ianuarie 1267),
Iosif I s-a alăturat eforturilor basileului de a-l convinge pe papa
Clement al IV-lea de dorința arzătoare a bizantinilor de a reface
unitatea Bisericii31. Deşi ulterior patriarhul Iosif I a fost liderul
opozanților politicii religioase a primului împărat Paleolog,
inițierea dialogului cu papa Clement al IV-lea la începutul anului
1267 nu includea opțiunea unei renunțări la învățăturile de credință
ale Bisericii bizantine nici din partea patriarhului şi nici a împăratului. În
răspunsul său, semnat în aceeaşi zi cu prima scrisoare adresată
împăratului (4 martie 1267), episcopul Romei l-a anunțat pe
patriarhul bizantin de mărturisirea de credință transmisă prin
intermediul epistolei către basileu, pe care trebuia să o accepte, şi îl
ruga să depună eforturi pentru realizarea acestui proiect32.
Atitudinea papei Clement al IV-lea față de propunerea
împăratului ftihail al VIII-lea trebuie interpretată exclusiv prin
prisma contextului politic favorabil în care s-a aflat instituția
pontificală în anii 1266-1268. Presiunea exercitată constant în
deceniul anterior de ftanfred de Hohenstaufen fusese înlocuită de
relația excelentă cu tânărul rege angevin al Siciliei, Carol I de Anjou,
care era interesat să îşi extindă influența în Balcani prin restaurarea
Imperiului latin de Constantinopol şi, implicit, să întărească autoritatea
spirituală a Romei. Prin urmare, discursul tranşant al papei Clement al
IV-lea şi condițiile inacceptabile propuse basileului pentru unirea
celor două Biserici sunt o dovadă a încrederii pe care pontiful o avea
în reuşita planurilor lui Carol I de Anjou. Astfel, scopul urmărit de
31
Cele două epistole s-au pierdut. A se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes
du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes des patriarches), fasc. IV (Les
22
regestes de 1208 à 1309), Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1971, n.
1384-1385.
32
Textul răspunsului pontifical a fost publicat în: Acta Urbani IV 24, în: Acta Urbani
IV…, 69-70.
22
Clement al IV-lea, anume extinderea autorității şi jurisdicției

bisericeşti asupra Orientului, putea fi îndeplinit atât pe cale paşnică,
dacă împăratul bizantin, clerul şi credincioşii ar fi acceptat termenii
stipulați în scrisoarea din 4 martie 1267 şi ar fi semnat mărturisirea
de credință, cât şi prin forță, căci dacă răspunsul imperial ar fi întârziat
sau ar fi fost unul negativ papa ar fi sprijinit acțiunea militară pentru
care era deja pregătit Carol I de Anjou. Pe de altă parte, faptul că
întreaga corespondență cu privire la condițiile unirii dintre cele două
Biserici a fost purtată între papa Clement al IV-lea şi împăratul ftihail
al VIII-lea, deşi a existat un contact şi cu patriarhul Iosif I, vădeşte
percepția complet eronată a pontifilor romani cu privire la
responsabilitățile basileului în raport cu Biserica bizantină. Este mai
mult decât evident că papa Clement al IV-lea a considerat că ftihail al
VIII-lea ar avea dreptul şi ar putea să impună instituției ecleziastice o
decizie proprie, inclusiv în probleme care priveau credința sau cultul
Bisericii. De facto, împăratul nu era decât un simplu membru al
Bisericii, cu câteva prerogative speciale (avea dreptul de a intra în
Sfântul Altar printre uşile împărăteşti pentru aducerea ofrandelor,
de a tămâia Sfântul Altar, vasele liturgice şi ofrandele înainte de
Vohodul ftare sau ieşirea cu Cinstitele Daruri, de a-i binecuvânta pe
credincioşi cu dicherul sau tricherul, de a se împărtăşi direct din

Sfântul Potir şi de a-i catehiza pe credincioşi)33. Dincolo de aceste
33
Pentru o amplă discuție asupra drepturilor împăratului bizantin în relație cu
Biserica şi, respectiv, asupra raportului dintre Statul bizantin (reprezentat de
împărat) şi Biserică (reprezentată de patriarh) a se vedea: Louis Bréhier, „Ἱερεὺς καὶ
βασιλεύς”, în: Mémorial Louis Petit. Mélanges d’Histoire et d’Archéologie byzantines,
(AOC, 1), Bucarest, Institut Français d’Études Byzantines, 1948, 41-45 [republicat
în traducere în limba germană în: Herbert Hunger (ed.), Das Byzantinische
Herrscherbild, (WdF, 341), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975,
86-93]; S. Troitzky, „Théocratie ou césaropapisme”, MEPR, 5 (1954), 165-177; V.
Laurent, „Les droits de l’empereur en matièreecclésiastique. L’accordde 1380/82”,
REB, 13 (1955), 5-20; Deno J. Geanakoplos,
„Church and State in the Byzantine Empire: A Reconsideration of the Problem of
Caesaropapism”, CH, 34 (1965), 381-403; Spyros Troianos, „Kirche und Staat. Die
Berührungspunkte der beiden Rechtsordnungen in Byzanz”, OS, 37 (1988), 291-
296 [retipărit în: Spyros N. Troianos, Historia et Ius, Band I. (1969-1988), Athens,
Ant.
N. Sakkoulas Publishers, 2004, 495-502]; Gilbert Dagron, „Le caractère sacerdotal
de la royauté d’après les commentaires canoniques du XIIe siècle”, în: Το Βυζάντιο
κατά τον 12ο αιώνα. Κανονικό Δίκαιο, κράτος και κοινωνία / Byzantium in the 12th
Century. Canon Law, State and Society, εκδότης: Ν. Οἰκονομίδης, (EBftft.DP, 3),
Ἀθῆναι, s.n., 1991, 165-178; Constantin G. Pitsakis, „La συναftηλία, principe
fondamental des rapports entre l’Église et l’État (Idéologie et pratique byzantines et
transformations contemporaines)”, Kan, 10 (1991), 17-35; Spyridon N. Troianos,
„Nomos und Kanon in Byzanz”, Kan, 10 (1991), 37-51 [retipărit în: Spyros N.
Troianos, Historia et Ius, Band
II. (1989-2004), Athens, Ant. N. Sakkoulas Publishers, 2004, 199-222]; Constantinos
G. Pitsakis, „Empire et Église (le modèle de la Nouvelle Rome): la question des ordres
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
nuanțe ideologice, este cu totul surprinzătoare agenda teologică

impusă basileului de Clement al IV-lea, fapt care dovedeşte fie o
calitate precară a informațiilor acestuia cu privire la diferențele
dogmatice dintre cele două Biserici, evidențiate în discuțiile oficiale şi
neoficiale din prima jumătate a secolului al XIII-lea, fie o încredere
exagerată în reuşita planurilor girate de Carol I de Anjou.
În perioada lungii vacanțe pontificale (noiembrie 1268 –
septembrie 1271), pentru a zădărnici acțiunile regelui Siciliei,
împăratul ftihail al VIII-lea s-a îndreptat spre fratele acestuia,
regele Ludovic al IX-lea al Franței (1226-1270), liderul
creştinismului latin în lipsa unui papă ales34. Astfel, dacă regele Carol
I şi-a întărit relațiile cu majoritatea adversarilor Imperiului bizantin
(Despotatul Epirului şi Serbia), în prima parte a anului 1269
basileul Paleolog a trimis delegații atât la Viterbo, cât şi spre Paris,
pentru a negocia cu membrii Curiei romane şi, respectiv, cu regele
juridiques”, în: ftaria Pia Baccari (ed.), Diritto e religione da Roma a

Costantinopoli a Mosca [= Rendiconti dell’ XI Seminario, Campidoglio, 21 Aprile
1991], (DRTR.DS), Roma, Herder Editrice e Libreria, 1994, 107-123; Gilbert
Dagron, Empereur et Prêtre: étude sur le «césaropapisme» byzantin, [Paris],
Éditions Gallimard, 1996, 141-322, 369-413 (note de subsol); Constantin G.
Pitsakis, „Quelques réflexions au sujet d’Individu et Pouvoir dans l’Empire romain
d’Orient: idéologie politique et pensée canonique”, Méd., 16 (1998), 139-166;
Konstantinos G. Pitsakis, „Sainteté et empire. À propos de la sainteté impériale:
formes de sainteté d’office et de sainteté collective dans l’Empire d’Orient?”, Biz., 3
(2001), 155-227; Constantinos G. Pitsakis, „La révolution dans le droit de l’Eglise
d’Orient. Doctrine et pratique canonique de la Nouvelle Rome: une brèche dans le
concept de symphonie?”, în: Pierangelo Catalano, Giovanni Lobrano (eds.),
Antichità e rivoluzioni da Roma a Costantinopoli a Mosca. Rendiconti del XIII
Seminario, Campidoglio, 21 Aprile 1993, (DRTR.DS), Roma, Herder Editrice e
Libreria, 2002, 235-260; Constantinos G. Pitsakis, „Un laïc: l’empereur romain
d’Orient”, în: Pierangelo Catalano, Paolo Siniscalco (eds.), Laicità tra diritto e
religione da Roma a Costantinopoli a Mosca, (DRTR.S, 7), Roma, L’Erma di
Bretschneider, 2009, 123-141 [publicat într-o variantă uşor modificată şi în:
Konstantinos G. Pitsakis,
„L’empereur romain d’Orient: un laïc”, Kan, 15 (1999), 196-221].
34
Pentru cadrele generale ale ambasadelor schimbate între împăratul bizantin şi
regele Franței a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 457-469; Louis
Bréhier,
„Une ambassade byzantine au camp de Saint-Louis devant Tunis (Août 1270)”,
în: Mélanges offerts a M. Nicolas Iorga par ses amis de France et des pays de
langue française, Paris, Librairie Universitaire J. Gamber, 1933, 139-146; Silvano
Borsari,
„La politica bizantina di Carlo I d’Angiò dal 1266 al 1271”, ASPN, 35 (1956), 319-349;
230
D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus…, 213-228; B. Roberg, Die Union...,
65-77; Paul Lemerle, „Saint Louis et Byzance”, JA, 257 (1970), 13-24; J. Gill,
Byzantium and the Papacy..., 120-123; ftałgorzata Dąbrowska, „L’attitude pro-
byzantine de Saint Louis. Les opinions des sources françaises concernant cette
question”, BySl, 50 (1989), 11-23; E. ftarcos Hierro, Die byzantinisch-
katalanischen…, 353-376, 435-438.
231
Franței35. Nu se cunosc rezultatele acestui prim demers din

perioada vacanței pontificale, însă faptul că ulterior mesajele
împăratului bizantin au fost direcționate exclusiv spre regele Ludovic al
IX-lea demonstrează insuccesul discuțiilor cu membrii Curiei. De
altfel, în decembrie 1269, emisarii regelui Franței au trecut prin
teritoriile aflate sub jurisdicția lui Carol I de Anjou, care, la
rugămintea fratelui său, le-a înlesnit acestora deplasarea spre
Constantinopol. Ulterior, în ianuarie-februarie 1270, ftihail al VIII-
lea l-a însărcinat pe călugărul minorit Ioan Parastron (PLP 21910)36
cu transmiterea unui nou mesaj către Ludovic al IX-lea. Pe de o
parte, basileul îşi exprima disponibilitatea pentru unirea dintre cele
două Biserici, subiect care nu putea fi discutat cu membrii Curiei, iar
regele era rugat să arbitreze acest demers37. În semn de prețuire,
ftihail al VIII-lea
35
O scurtă notiță cu privire la această dublă ambasadă bizantină s-a păstrat în:
Nicolaus Guercius, Guillielmus de fturtedo, Enricus Drocus, Bonivasallus
Usumaris, Annales Ianuenses. Ann. MCCLXVII-MCCLXIX, în: Cesare Imperiale di
Sant’ Angelo (ed.), Annali Genovesi di Caffaro e de’ suoi continuatori dal MCCLI
al MCCLXXIX, Nuova Edizione, vol. 4, (FSI, 14), Roma, Tipografia del Senato,
1926, 1156-11. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 1967-1968.
36
Pentru detalii cu privire la activitatea acestui călugăr franciscan şi a ordinului
minorit în Orient în contextul Conciliului de la Lyon a se vedea: G. Golubovich,
„Cenni storici su Fra Giovanni Parastron, minorita greco di Constantinopoli, legato
dell’imperatore greco al papa, interprete al Concilio di Lione ecc. (1272-1275†)”,
Bess., 10 (1906), 295-304; G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo I,
283-290; Girolamo Golubovich OFft, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e
dell’Oriente francescano, tomo II (Addenda al sec. XIII, e fonti pel sec. XIV),
Quaracchi/Firenze, Collegio di S. Bonaventura, 1913, 415-423; ft. Roncaglia,
Les Frères Mineurs..., 139-174;
G. ftatteucci OFft, La Missione Francescana..., 108-135; Deno J. Geanakoplos,
„Bonaventura, the two ftendicant Orders, and the Greeks at the Council of Lyons
(1274)”, în: Derek Baker (ed.), The Orthodox Churches and the West. Papers read
at the Fourteenth Summer Meeting and the Fifteenth Winter Meeting of the
Ecclesiastical History Society, (SCH, 13), Oxford, Basil Blackwell, 1976, 183-211
[retipărit în: Deno John Geanakoplos, Constantinople and the West. Essays on the
Later Byzantine (Palaeologan) and Italian Renaissances and the Byzantine and
Roman Churches, ftadison WI, The University of Wisconsin Press, 1989, 195-
223]; Walter Berschin, „Bettelorden, abendländische ftission und der
Sprachenkanon des Konzils von Vienne”, în: Walter Berschin, Griechisch-
lateinisches Mittelalter: von Hieronymus zu Nikolaus von Kues, Bern/ftünchen,
Francke Verlag, 1980, 299-306 [ediția în limba engleză: Walter Berschin, „The
ftendicant Orders, the Western ftission, and the Linguistic Canon of the Council of
Vienne”, în: Walter Berschin, Greek Letters and the Latin Middle Ages: from
Jerome to Nicholas of Cusa, Revised and Expanded Edition Translated by Jerold
C. Frankes, Washington DC, The Catholic University of America Press, 1988, 255-263].
37
Textul scrisorii imperiale nu s-a păstrat, însă informațiile cu privire la mesajul lui
ftihail al VIII-lea către Ludovic al IX-lea pot fi deduse din epistola cardinalilor
latini din mai 1271: Apostolica Sede Vacante 29, în: Acta Urbani IV..., 78-84. De
asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1971.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
i-a trimis suveranului Franței şi un manuscris cu textul Noului

Testament, bogat ornat cu miniaturi38.
În cele din urmă, mesajul basileului a fost supus dezbaterii
membrilor Curiei romane, căci Ludovic al IX-lea a considerat că
această problemă îi depăşeşte competențele şi a ales să se adreseze
colegiului cardinalilor, propunându-le ca cel care ar urma să se
ocupe îndeaproape de această chestiune să fie legatul papal în
Franța, arhiepiscopul Rodolphus Grosparmi de Albano (PLP
24084). La scurt timp, în ziua de 13 mai 1270, cardinalii au adresat
două scrisori: prima l-a avut ca destinatar pe arhiepiscopul de
Albano, care a fost împuternicit să urmărească punerea în aplicare a
condițiilor unirii cu Biserica bizantină; cea de-a doua scrisoare a fost
trimisă regelui Ludovic al IX-lea, care era prevenit de dificultățile
unui astfel de demers cu bizantinii, căci aceştia erau nestatornici.
Termenii indicați de cardinali în lunga epistolă adresată lui
Rodolphus Grosparmi depăşeau cerințele anterioare stabilite în timpul
papei Clement al IV-lea, căci, pe lângă mărturisirea de credință,
împăratul, dimpreună cu clerul şi credincioşii trebuiau să facă un
jurământ şi să declare că niciodată nu vor îndrăzni să încalce cele
asumate cu ocazia unirii. Agenți papali urmau să fie trimişi în cele mai
importante centre ecleziastice din Orient ca să conducă sesiunile de
jurăminte şi să colecteze declarațiile, întărite cu peceți39. Punerea
în aplicare a schemei trasate de cardinalii latini a fost întârziată din
cauza planurilor de cruciadă ale lui Ludovic al IX-lea, care s-a îmbarcat
38
Între informațiile cuprinse în dedicația acestui manuscris a fost amintită şi
convertirea recentă a hanului mongol Abaka (Abaqa / Abaga; PLP 1141), căsătorit
cu ftaria (PLP 21395), una dintre fiicele împăratului, în anul 1265. Ulterior, acest
obscur han mongol şi-a trimis delegați şi la Conciliul de la Lyon (4 iul. 1274).
Intenția basileului a fost aceea de a-i demonstra lui Ludovic al IX-lea capacitățile
misionare ale Constantinopolului într-un spațiu geografic inaccesibil Romei papale.
Textul acestei dedicații a fost reconstituit şi analizat în: [ Jules] Berger de Xivrey,
„Notice d’un manuscript grec du XIIIe siècle conservé à la Bibliothèque Impériale
et renfermant le Nouveau Testament”, BECh, 24 (1863), 97-118.
39
Ambele scrisori ale Curiei au fost publicate în: Apostolica Sede Vacante 29-29a,
în: Acta Urbani IV..., 78-85. Pentru alte detalii cu privire la discuțiile din interiorul
Curiei romane pe marginea tratativelor de unire cu Biserica bizantină a se vedea:
Odo de Castro Radulphi, Responsio facta nuntiis Paleologi imperatoris Grecorum.
LXV / Responsio ad idem. LXVI, în: Fortunato Iozzelli, Odo da Châteauroux: politica
e religione nei sermoni inediti, (DASP.ST, 14), Padova, Bottega d’Erasmo, 1994, 137-
148 (comentarii), 229-235, 236-237; Jacques Guy Bougerol, „La Papauté dans les
sermons médiévaux français et italiens”, în: Christopher Ryan (ed.), The Religious
Roles of the Papacy: Ideals and Realities, 1150-1300, (PiftS, 8), Toronto, Pontifical
23
Institute of ftediaeval Studies, 1989, 264-266; Andreas Fischer, Kardinäle im
Konklave. Die lange Sedisvakanz der Jahre 1268 bis 1271, (BDHIR, 118),
Tübingen, ftax Niemeyer Verlag, 2008, 376-383.
23
la începutul lunii iulie 1270 având ca destinație Cartagina.

Arhiepiscopul Rodolphus de Albano l-a însoțit pe regele angevin
în această ultimă călătorie, în care ambii au murit în urma
epidemiei de ciumă/dizenterie (august 1270).
Pentru a contrabalansa activitatea diplomatică a lui Carol I de
Anjou, care îşi pregătea asiduu debarcarea în ftoreea, în iunie 1270,
împăratul ftihail al VIII-lea a trimis o nouă ambasadă către regele
Ludovic al IX-lea. ftesajul basileului, comunicat prin intermediul
chartophylax-ului Ioan Bekkos (PLP 2548) şi al arhidiaconului ftarii
Biserici din Constantinopol, Constantin fteliteniotes (PLP 17856),
viza să-l determine pe Ludovic al IX-lea să îi adreseze o scrisoare
fratelui său, Carol I, şi să îi impună blocarea acțiunilor militare ale
acestuia îndreptate împotriva Imperiului bizantin. Cei doi ambasadori
ai lui ftihail al VIII-lea au avut ocazia să îi predea personal
scrisorile imperiale regelui Franței, chiar cu câteva zile înainte de
moartea acestuia. El promisese delegaților bizantini că le va da tot
concursul în restabilirea păcii între cei doi lideri politici40. În lipsa
lui Ludovic al IX-lea, care şi-ar fi putut tempera fratele în privința
manevrelor militare anti-bizantine, Carol I de Anjou ar fi putut
declanşa ofensiva împotriva teritoriilor Imperiului chiar în vara
anului 1270, însă flota acestuia a fost distrusă complet de o furtună
violentă pe drumul de întoarcere din Africa de Nord spre Sicilia, iar
toate preparativele au fost amânate până la refacerea forței navale.
În septembrie 1271, alegerea papei Grigorie al X-lea (1271-
1276) a consemnat sfârşitul celei mai lungi vacanțe pontificale din
istoria instituției romane41. Noul papă a cunoscut îndeaproape
dificultățile întâmpinate
40
O amplă prezentare a acestei ultime ambasade bizantine la regele Ludovic al IX-
lea a fost inclusă în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.9, în: Georges
Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 46327-46730. De asemenea, a se
vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1974.
41
papa Grigorie al X-lea a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 470-
562;
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo I, 283-290; G. Golubovich, „Cenni
storici...”, 295-304; J. ftüller, „Die Legationen unter Papst Gregor X (1271-1276)”,
RQ, 37 (1929), 57-135; Augustin Fliche, „Le problème oriental au second Concile
œcuménique de Lyon (1274)”, OCP, 13 (1947), 475-485; ft. Roncaglia, Les Frères
Mineurs..., 139-174; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus..., 237-245,
258-276; Ottaviano da Rieden, „I Francescani e l’unione della Chiesa nel secondo
Concilio di Lione”, ItFr, 37 (1962), 12-19, 100-107; Octavianus a Rieden OFft,
„De sodalium franciscalium in Concilio Oecumenico Lugdunensi Secundo parando
et celebrando promeritis”, CFr, 32 (1962), 122-147; B. Roberg, Die Union..., 78-
170; Antonino Franchi, Il Concilio II di Lione (1274) secondo la Ordinatio Concilii
Generalis Lugdunensis (edizione del testo e note), (STF, 33), Roma, Edizioni
Francescane, 1965;
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
de comunitățile creştine din Orientul Apropiat în răstimpul petrecut

la Locurile Sfinte, motiv pentru care şi-a asumat proiectul unei
noi cruciade. Însă Grigorie al X-lea a înțeles şi faptul că una dintre
condițiile indispensabile pentru succesul unui astfel de demers era
sprijinul total din partea Imperiului bizantin, care ar fi fost obținut
numai prin proclamarea unirii dintre cele două Biserici. Fără a mai
aştepta să ajungă la Roma pentru a fi întronizat, în septembrie-
decembrie 1271, pe când se afla pe drumul de întoarcere de la
Saint-Jean d’Acre (Acra, antica cetate Ptolemaïs) la Brindisi, noul
papă ales i-a adresat o scrisoare împăratului ftihail al VIII-lea
Paleologul, în care l-a anunțat despre alegerea sa în scaunul
pontifical şi i-a împărtăşit dorința sa ca unirea Bisericilor să se
realizeze şi planul unei cruciade împotriva duşmanilor Crucii (τοὺς
ἐχθροὺς τοῦ Σταυροῦ)42.
Agenda papei Grigorie al X-lea a fost anunțată în mod oficial la
scurt timp după întronizarea sa, în ziua de 31 martie 1272, prin
epistola de convocare a Conciliului de la Lyon, care urma să fie
deschis oficial în data de 1 mai 1274. Cele trei puncte de pe ordinea
de zi a Conciliului erau
Henri Holstein, „Lyon II”, în: Hans Wolter, Henri Holstein, Lyon I et Lyon II, (HCO
7), Paris, Éditions de l’Orante, 1966, 144-214; Joseph Gill SJ, „The Church Union
of the Councilof Lyons(1274) Portrayedin Greek Documents”, OCP, 40 (1974), 5-
45 [retipărit în: J. Gill, Church Union...]; Antonino Franchi, „Il problema orientale
al Concilio di Lione II (1274) e le interferenze del Regno di Sicilia”, HoTh, 2
(1975), 5, 15-110;
V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec de l’union de Lyon (1273-1277), (AOC, 16),
Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1976; K.ft. Setton, The Papacy..., vol.
I, 107- 122; D.J. Geanakoplos, „Bonaventura, the Two ftendicant...”, 183-211; Jean
Darrouzès,
„Les documents grecs concernant le Concile de Lyon”, în: 1274: Année
Charnière..., 167-178; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 123-160; H.-G. Beck,
Geschichte der orthodoxen Kirche..., 192-202; J.ft. Hussey, The Orthodox
Church..., 225-237; Burkhard Roberg, Das Zweite Konzil von Lyon (1274),
Paderborn/ftünchen/Wien/ Zürich, Ferdinand Schöning, 1990; Antonino Franchi,
Nicolaus Papa IV, 1288-1292 (Girolamo d’Ascoli), Testo curato da Franca ftaroni
Capretti, Ascoli Piceno/Assisi, Edizioni Porziuncola, 1990, 33-48; Χρῆστος Ἀθ.
Ἁραμπατζής, Ἡ Ὀρθόδοξη ἀντιρρητικὴ γραμματεία τὸν 13ο αἰῶνα, τόμος Β΄ (Ἡ
γραμματεία καὶ τὰ γεγονότα τῆς Συνόδου τῆς Λυών, 1274), (PhThB, 57), Θεσσαλονίκη,
Ἐκδόσεις Π. Πουρνάρα, 2005, 127-255; Ludovico Gatto, Il pontificato di
Gregorio X (1271-1276), edizione riveduta e ampliata, (QdC, 9), Napoli, Edizioni
Scientifiche Italiane, 22007, 273-354; Pietro Silanos, „Adhereat lingua mea
faucibus meis si non praeposuero Ierusalem in capite laetitiae meae. Gerolamo
d’Ascoli, l’impresa d’Oltremare e la legazione ad Graecos (1272)”, în: ftaria Pia
Alberzoni, Pascal ftontaubin (eds.), Legati, delegati e l’impresa Oltremare (secoli
23
XII-XIII) / Papal Legates, Delegates and the Crusades (12th-13th Century). Atti del
Convegno Internazionale di Studi. Milano, Università Cattolica del Sacro Cuore, 9-11
marzo 2011, (Efti, 3), Turnhout, Brepols, 2014, 384-399.
42
Acest prim demers al papei Grigorie al X-lea a fost descris în: Γεώργιος
Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.11, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 47327-47517.
23
următoarele: reinstaurarea unei conduceri creştine în teritoriile

Locurilor Sfinte (subsidium Terrae Sanctae), unirea celor două Biserici
(negotium Graecorum) şi reformarea morală a Bisericii latine
(reformatio morum)43.
În vara anului 1272, ftihail al VIII-lea i-a răspuns papei
Grigorie al X-lea printr-o scrisoare (astăzi pierdută) trimisă în Italia
prin călugărul franciscan de origine greacă Ioan Parastron. Pe lângă
exprimarea regretului pentru faptul că papa nu a trecut prin
Constantinopol în drumul său de întoarcere spre Europa, basileul a
subliniat dorința sa sinceră ca unirea Bisericilor să se realizeze, dar şi
disponibilitatea de a participa la cruciadă44. Deşi intenția papei
Grigorie al X-lea a fost aceea de a-l invita pe împăratul bizantin la
Conciliul lyonez imediat după oficializarea anunțului, la sfatul
membrilor Curiei el a decis să aştepte răspunsul lui ftihail al VIII-
lea la epistola trimisă în septembrie-decembrie 1271. Astfel, abia în
zilele de 24-25 octombrie 1272, după sosirea lui Ioan Parastron în
Italia, pontiful roman a redactat trei scrisori pe tema unirii celor
două Biserici. Prima dintre acestea a fost adresată împăratului ftihail al
VIII-lea, pe care l-a invitat oficial să participe la Conciliu sau să îşi
trimită delegați oficiali. În problema unirii ecleziastice, papa
Grigorie al X-lea a amintit despre precedentele negocieri purtate de
basileu cu regele Ludovic al IX-lea, a subliniat imperativitatea
împlinirii acestui obiectiv pentru a evita o posibilă agresiune
militară din partea regelui Siciliei şi a reafirmat condițiile impuse de
papa Clement al IV-lea prin scrisoarea din martie 1267. Împăratul
trebuia să semneze acea formula fidei clementină în prezența celor
patru călugări franciscani (Hieronymus de Ascoli, Raymundus
Berengarius, Bonagrazia de San Giovanni in Persiceto şi
Bonaventura de ftugello), care urmau să îl însoțească la
Constantinopol pe delegatul basileului, şi să accepte primația romană.
După ce şi clerul şi credincioşii
43
Textul epistolei de convocare a fost publicat în: Epistola Gregorii Papae X, Qua
convocat ad Concilium post duos annos celebrandum, în: Ioannes Dominicus
ftansi (ed.), Sacrorum Conciliorum. Nova et Amplissima Collectio, tomus XXIV,
Venetiis, Antonium Zatta, 1780, 39-42 (adresată patriarhului Ierusalimului); Jean
Guiraud,
E. Cadier, Les registres de Grégoire X (1272-1276) et de Jean XXI (1276-1277).
Recueil des bulles de ces papes, publiées ou analysées d’après les manuscrits
originaux des Archives du Vatican, (BEFAR, 2e Série, 12.3 – Tables), Paris,
Éditions E. de Boccard, 1960, 53-55 (adresată arhiepiscopului de Sens, Petru de
Charny, şi întregului cler din dioceza respectivă). Alegerea locului de desfăşurare a
Conciliului a fost anunțată prin bula papală In litteris quas, semnată în data de 13
apr. 1273: J. Guiraud, E. Cadier, Les registres de Grégoire X…, 118.
44
Textul epistolei imperiale nu s-a păstrat, însă informațiile cu privire la mesajul lui
ftihail al VIII-lea către Grigorie al X-lea pot fi deduse din răspunsul papei din oct.
1272: Acta Gregorii X 32, în: Acta Urbani IV..., 93 (§211). De asemenea, a se
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
ar fi urmat exemplul împăratului, unirea ar fi putut fi proclamată cu

ocazia Conciliului programat în primăvara anului 1274. Cea de-a doua
scrisoare a fost adresată celor patru apocrisiari. Aceştia, în funcție de
situația cu care urmau să se confrunte în Constantinopol, au primit
libertatea de a înlocui formula din mărturisirea de credință impusă
împăratului, clerului şi credincioşilor: originalul recognoscimus
(recunoaştem) putea fi înlocuit fie cu convenimus (suntem de acord), fie
cu desideramus … agnoscere (dorim să cunoaştem). Ultima epistolă
pontificală a fost adresată patriarhului de Constantinopol, care era
îndemnat să coopereze în vederea realizării unirii Bisericilor. De
asemenea, după ce acest plan s-ar fi împlinit, patriarhul şi alți înalți
prelați orientali erau invitați la Conciliul care tocmai fusese anunțat45.
Înainte de plecarea delegației mixte papalo-bizantine spre
Constantinopol, Grigorie al X-lea a încredințat celor patru călugări
franciscani alte două epistole. Astfel, prin intermediul primei scrisori le
cerea tuturor persoanelor cărora le va fi prezentat acel înscris să
susțină cu generozitate călătoria apocrisiarilor pontificali (29
octombrie 1272), iar a doua epistolă a constituit permisul de
liberă trecere atât spre Lyon, cât şi (ulterior) spre Constantinopol
pentru viitorii membri ai delegației imperiale la Conciliu (5
noiembrie 1272)46. Acest amplu dosar epistolar pregătit de
cancelaria pontificală a fost completat cu alte două scrisori, adresate
lui Carol I de Anjou. În prima dintre acestea, datată cu puțin timp
înainte de 26 octombrie 1272, îi transmitea să ia în considerare un
armistițiu cu puterea bizantină, invitându-l să participe activ la
negocierea politică şi să-şi trimită delegați deghizați (sub colore alio)
la Constantinopol pentru rezolvarea acestei chestiuni. De asemenea,
îl ruga să dispună transferul maritim al delegaților pontificali de la
Brindisi spre Dyrrachium / Durazzo. În cea de-a doua epistolă, care a
fost semnată în ziua de 7 noiembrie 1272, îi cerea aceluiaşi rege
angevin să asigure permis de liberă trecere, atât înainte, cât şi în timpul
lucrărilor Conciliului lyonez, pentru ambasadorii imperiali bizantini47.
45
Cele trei scrisori papale au fost publicate în: Acta Gregorii X 32-34, în: Acta
Urbani IV..., 91-104.
46
Ambele scrisori sunt inedite, fiind disponibile în colecția Archivio Segreto
Vaticano, Reg. Vat. 37, ff. 62v (n. 42 – 29 oct. 1272), 62r (n. 40 – 5 nov. 1272). De
asemenea, a se vedea: A. Franchi, Nicolaus Papa IV..., 38; P. Silanos, „Adhereat
lingua mea...”, 390- 391; J. Guiraud, E. Cadier, Les registres de Grégoire X..., 75
(n. 199 – 29 oct. 1272), 74
(n. 197 – 5 nov. 1272).
47
În ordine cronologică, cele două epistole adresate regelui Carol I au fost publicate
23
în: Epistola VIII. Gregorii Papae X. regi Siciliae illustri, în: Edmond ftartène,
Ursinus Durand, Veterum scriptorum et monumentorum historicorum, dogmaticorum,
moralium, amplissima collectio, tomus VII (Complectens varia Concilia,
episcoporum statuta
23
Pentru prima dată de la deschiderea corespondenței cu

Papalitatea pe tema unirii dintre cele două Biserici (1261), în
momentul sosirii lui Ioan Parastron în Constantinopol, însoțit de
cei patru apocrisiari pontificali (decembrie 1272 – ianuarie 1273),
împăratul ftihail al VIII-lea a fost obligat să abordeze direct acest
subiect cu reprezentanții Bisericii bizantine. Nu doar faptul că papa
Grigorie al X-lea îi adresase o scrisoare patriarhului Iosif I, ci mai
ales iminența unei agresiuni din partea lui Carol I de Anjou l-au
determinat pe basileu să încerce finalizarea negocierilor şi
acceptarea unirii cu Roma papală. Astfel, pentru a fi sigur de
succesul demersului său, în întâlnirea sinodală convocată în primele
luni ale anului 1273, la care au participat împăratul, patriarhul şi o
parte a înaltului cler, ftihail al VIII-lea a decis să adopte un discurs
diferit față de cel pe care l-a avut în raport cu Papalitatea. În primul
rând, şi-a prezentat proiectul ca fiind o continuare firească a
politicii religioase a lui Ioan al III-lea Doukas Vatatzes (1221-
1254), asociindu-se astfel cu demersul predecesorului său. De
asemenea, a subliniat faptul că cele trei condiții ale pontifului roman
(recunoaşterea primatului papal – πρωτεῖον –, dreptul papei de a fi
apelat ca ultim judecător – ἔκκλητον – şi, respectiv, reînscrierea numelui
acestuia în diptice – μνημόσυνον) nu ar modifica nici dogma şi nici
practica Bisericii bizantine. În mod evident, în fața reprezentanților
propriei Biserici basileul a interpretat defectuos agenda teologică impusă
de Roma, asumându-şi conştient un dublu discurs. În al treilea rând, a
explicat auditoriului că, având în vedere contextul politic presant, se
impunea urgent o decizie, pentru supraviețuirea Imperiului însuşi. Spre
surprinderea totală a împăratului şi a susținătorilor fervenți ai politicii
sale în raport cu Biserica Romei (Constantin fteliteniotes, Gheorghe
din Cipru [PLP 4590] şi ftanuel Holobolos [PLP 21047]),
participanții la această discuție au exprimat o serie de rețineri. ftai
mult decât atât, la cererea patriarhului Iosif I, chartophylax-ul Ioan
Bekkos i-a demascat pe latini drept eretici48.
În prima parte a anului 1273, reacția din partea basileului a
inclus pe de o parte, acuzarea, judecarea şi condamnarea la
închisoare a lui Ioan Bekkos, pentru neîmplinirea misiunii sale ca
delegat imperial pe lângă regele
synodalia, actaque plurima quae Concilium Pisanum praecesserunt, ac subsecuta

sunt), Parisiis, ftontalant, 1733, 229-230. De asemenea, a se vedea: A. Franchi,
Nicolaus Papa IV..., 38-39; P. Silanos, „Adhereat lingua mea...”, 391-393; J.
Guiraud, E. Cadier, Les registres de Grégoire X..., 75 (n. 198 – 7 nov. 1272).
48
Detaliile acestei prime întâlniri între împărat şi reprezentanții Bisericii bizantine
au fost incluse în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.12, în: Georges
vedea: V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1399.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Ludovic al IX-lea (iulie-august 1270)49, iar pe de altă parte

însărcinarea teologilor unionişti (în primul rând, Constantin
fteliteniotes şi Gheorghe din Cipru) cu alcătuirea unui Tomos istorico-
dogmatic în favoarea unirii, cu citate din scrierile Părinților
Bisericii50. Linia argumentativă a acestui document (pierdut astăzi)
nu s-a deosebit fundamental de discursul anterior al împăratului în
fața reprezentanților Bisericii: pacea cu latinii s-ar înscrie în
conduita impusă de Hristos comunităților creştine în general, iar
cele trei solicitări venite de la Roma nu aduc atingere tradiției
ecleziastice bizantine. Ulterior, la dorința împăratului, acest document a
fost trimis călugărilor de la ftuntele Athos, cărora le-a prezentat
politica sa de apropiere față de Roma papală şi le-a solicitat susținerea51.
De asemenea, basileul a transmis Tomos-ul imperial şi patriarhului
Iosif I, cerându-i să formuleze un răspuns, pe cât posibil cu
argumente extrase din Sfânta Scriptură. Prin urmare, în cadrul unei
adunări ecleziastice convocate de patriarh, la care au participat nu
numai reprezentanții clerului înalt, ci şi călugări şi laici, precum şi
unii arseniți care nu se aflau în cele mai bune raporturi cu Iosif I, dar
care au acceptat să participe pentru binele Bisericii, documentul
imperial a fost citit cu voce tare şi au fost exprimate diverse puncte
de vedere. Ulterior, ieromonahul Iov (ftelias) Iasites (PLP 7959),
împreună cu alți colaboratori, printre care şi Gheorghe Pachymeres
(PLP 22186), au compus un Răspuns extins la documentul imperial,
care a fost din nou discutat, emendat şi aprobat într-o nouă întâlnire
convocată de patriarh şi trimis apoi împăratului ftihail al VIII-lea52.
Pe lângă această respingere a argumentelor imperiale, în iunie
1273 Iosif I a depus un
49
Detaliile condamnării lui Bekkos au fost prezentate în: Γεώργιος Παχυμέρης,
Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.13, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-
VI)..., 4837-48513. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc.
IV, n. 1398;
F.Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1998a.
50
Argumentele invocate de autorii acestui Tomos pot fi descifrate în textul
Răspunsului semnat de ieromonahul Iov Iasites (1273), precum şi în cele două
scrisori ale monahilor athoniți (1275): V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec...,
134-301, 376-423.
51
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1999.
52
Ediția critică a acestui Răspuns, însoțită de o traducere în limba franceză şi
bogate comentarii, a fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 1-
15, 134-301. Pentru alte informații despre autorul principal şi despre acest
23
Răspuns a se vedea:
S. Pétridès, „Le moine Job”, EOr, 15 (1912), 40-48; Josaphat Skruteń, „Apologia
des ftönchspriesters Job gegen die Argumente zugunsten der Lateiner”, IBAI, 9
(1935) [= Bogdan D. Filov (ed.), Actes du IVe Congrès International des Études
Byzantines, Sofia, Septembre 1934, vol. 1, Sofia, Imprimerie de la Cour, 1935],
326-330; V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1400.
23
jurământ prin care s-a angajat să nu accepte niciodată unirea cu

Roma papală în condițiile impuse de împărat53.
În paralel cu acest schimb de replici dintre susținătorii unirii
şi gruparea din jurul patriarhului Iosif I, chartophylax-ul Ioan Bekkos,
închis din ordinul împăratului încă de la începutul anului 1273 în
turnul Anemas, situat în apropierea palatului Blachernai, a primit un
florilegium cu citate din Sfinții Părinți, atât greci, dar mai ales latini,
cu privire la purcederea Duhului Sfânt54. De altfel, Bekkos îi
acuzase pe latini de erezie tocmai pentru adaosul Filioque la Simbolul
de credință. După studierea cu atenție a tuturor citatelor patristice, dar
în special a pasajelor extrase din lucrările marilor patriarhi alexandrini
din secolele IV-V şi din scrisoarea lui ftaxim ftărturisitorul adresată
preotului ftarinus din Cipru, fie din oportunism, fie pe deplin
convins, Bekkos a susținut în fața împăratului că nu există o
diferență substanțială între expresiile de la Fiul (ἐκ τοῦ Υἱοῦ) şi
prin Fiul (διὰ τοῦ Υἱοῦ) şi, prin urmare, nu există nicio piedică din
punct de
53
Ediția critică a acestui text, însoțită de o traducere în limba franceză, a fost
publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 15-17, 302-305. Contextul
depunerii acestui jurământ de fidelitate față de credința ortodoxă a fost prezentat şi
în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.16, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 48914-31. De asemenea, a se vedea: V.
Laurent, „Le serment antilatin du patriarche Joseph Ier”, EOr, 26 (1927), 396-407;
V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1401. Prin acest document a fost
modificat conceptul tradițional bizantin de Sinod Ecumenic, care până în secolul al
XIII-lea avea următoarele principii: era convocat de împărat; autoritatea hotărârilor
era garantată prin receptarea de către Biserică; păstra o linie conservatoare,
caracterizată prin apelul consistent la Sfânta Scriptură, Sfinții Părinți şi la Tradiția
Bisericii; în principiu, aproba un consens stabilit anterior. În contextul negocierilor
pentru refacerea unității Bisericii premergătoare Conciliului lyonez (1274), această
viziune tradițională a fost adaptată la noile realități. Astfel, criteriile care ar fi
trebuit să guverneze un Sinod Ecumenic în perioada bizantină târzie erau
următoarele: discuțiile trebuiau să fie libere; inovațiile latinilor urmau să fie supuse
dezbaterii; obiectivul era unirea celor două Biserici; împăratul trebuia să faciliteze
discuțiile despre unire, şi nicidecum să fie un jucător, implicat direct în dezbaterile
teologice. Pentru o paralelă a celor două perspective asupra caracteristicilor unui
Sinod Ecumenic a se vedea: J. Boojamra, „The Byzantine Notion of the
Ecumenical Council in the Fourteenth Century”, BZ, 80 (1987), 59-65.
54
Este foarte probabil ca florilegium-ul la care a avut acces Bekkos să fi fost alcătuit
din citatele utilizate de Nichifor Blemmydes în tratatul său dedicat purcederii
Sfântului Duh, preluate fie direct din această lucrare, fie din sursele la care a avut
acces însuşi Blemmydes. De asemenea, există şi ipoteza conform căreia aceste extrase
patristice erau chiar cele folosite de episcopul Nicolae de Cotrone în discuția lui cu
împăratul ftihail al VIII-lea de la începutul anului 1263, corpus documentar care s-
ar regăsi în manuscrisul Parisinus gr. 1115. Pentru cea de-a doua ipoteză a se vedea:
A. Alexakis, Codex Parisinus Graecus 1115..., 248-249; A. Alexakis, „Official and
Unofficial...”, 120.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
vedere teologic pentru acceptarea unirii celor două Biserici55. După

ce a fost eliberat din recluziunea impusă de ftihail al VIII-lea în
iunie 1273, Ioan Bekkos a devenit liderul incontestabil al partidei
unioniştilor din Constantinopol.
În acest context tensionat, înainte de sfârşitul toamnei anului
1273, ftihail al VIII-lea a decis să nu mai amâne expedierea unui
răspuns către papa Grigorie al X-lea. Astfel, a trimis către curtea
pontificală o ambasadă formată din doi dintre apocrisiarii papali
aflați deja în Constantinopol (Raymundus Berengarius şi
Bonaventura de ftugello), însoțiți de alți doi mesageri imperiali
(μέγας κοντοσταῦλος Teodor şi translatorul Goffridus / Goffredus,
probabil un latin). Împăratul a subliniat în mesajul său atât
dificultățile pe care le-a întâmpinat în promovarea ideilor despre
unirea bisericească, cât şi implicarea sa fermă pentru finalizarea cu
succes a acestui proiect. În finalul epistolei l-a asigurat pe Grigorie
al X-lea că delegații săi pentru Conciliul lyonez vor părăsi
Constantinopolul în perioada următoare şi l-a rugat să le garanteze
acestora securitatea în teritoriile aflate sub jurisdicția lui Carol I de
Anjou56.
Aflat deja la Lyon pentru a pregăti Conciliul, papa a reacționat
la scurt timp după ce a primit ambasada imperială. ftai întâi, în ziua
de 20 noiembrie 1273, i-a adresat o scurtă epistolă regelui Siciliei
prin care îi aducea la cunoştință iminenta sosire a delegaților
bizantini pentru a participa la Conciliul din anul următor (1274) şi
îi cerea să îi preia pe aceştia sub protecția sa şi să le asigure cele
necesare tranzitării teritoriilor sale. După doar câteva zile (25
noiembrie 1273) a trimis o epistolă şi abatelui Bernardus Ayglier
de ftonte Cassino, pe care l-a însărcinat să întâmpine ambasada
bizantină în portul italian în care urma să sosească şi, de asemenea,
să se îngrijească de rezolvarea tuturor dificultăților care ar fi putut să
apară57. În ziua de 21 noiembrie 1273, papa Grigorie al X-lea a
semnat o scrisoare adresată împăratului ftihail al VIII-lea în care i-a
împărtăşit numeroasele atenționări pe care le-a primit din partea
celor din jurul lui cu privire la lipsa de sinceritate a bizantinilor în

chestiunea
55
Convertirea lui Bekkos în timpul detenției a fost prezentată în: Γεώργιος
Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.15-16, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 48725-48911, 4905-24. De asemenea, a se vedea: Jean
Gouillard, „ftichel VIII et Jean Beccos devant l’union”, în: 1274: Année
Charnière…, 179-190.
56
Ambele scrisori (cea în care îi recomanda pe cei doi delegați imperiali şi cea în
240
care a descris situația din Constantinopol) au fost păstrate în limba latină şi editate
critic în:
L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 207-218. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2002-2002a.
57
Textele celor două epistole au fost publicate în: Acta Gregorii X 37, 39, în: Acta
Urbani IV..., 111-112, 114.
241
unirii. Prin urmare, îi cerea să persevereze în acțiunile sale şi să îşi

intensifice eforturile pentru a trimite la Lyon toate documentele
indicate în epistola papală anterioară (octombrie 1272)58.
Informațiile papei Grigorie al X-lea cu privire la contextul
discuțiilor pe marginea semnării unirii ecleziastice din Constantinopol
nu erau doar cele furnizate de împăratul ftihail al VIII-lea pe cale
oficială ori realitățile descrise de cei doi apocrisiari reveniți în
Occident, după mai multe luni petrecute pe malul Bosforului. La
solicitarea papei, între martie 1272 şi octombrie 1273 călugărul
dominican Humbertus Romanus (Humbertus de Romanis) a alcătuit
un tratat intitulat Opusculum tripartitum, în care a abordat toate cele
trei teme ce aveau să fie dezbătute în cadrul Conciliului anunțat să
se desfăşoare la Lyon (1274). Prin urmare, partea a doua a acestui
tratat era dedicată unirii celor două Biserici, Humbertus analizând
cauzele pentru care se ajunsese la înstrăinarea uneia de cealaltă.
Deşi îi cataloga pe bizantini ca schismatici fiindcă nu îl recunoşteau
pe papă drept cap al Bisericii, totuşi şi latinii erau vinovați pentru
îndepărtarea Romei de Constantinopol: discursurile agresive anti-
bizantine, cunoaşterea limitată a limbii greceşti, dezinteresul față de
aprofundarea teologiei bizantine şi lipsa traducerilor operelor Părinților
greci în limba latină au adâncit despărțirea dintre cele două Biserici.
Humbertus a intuit faptul că unirea ecleziastică nu s-ar putea realiza
prin impunerea unei uniformități dogmatice, canonice şi liturgice,
sfătuindu-l pe papă să acorde Bisericii bizantine libertate totală în
privința păstrării propriului cult şi să limiteze primatul papal la
confirmarea alegerii patriarhului de Constantinopol59.
58
Acest răspuns al papei Grigorie al X-lea a fost publicat în: Acta Gregorii X 38,
în: Acta Urbani IV..., 112-113.
59
Pentru detalii cu privire la persoana lui Humbertus Romanus şi tratatul
Opusculum tripartitum a se vedea: Karl ftichel, Das Opus Tripartitum des
Humbertus de Romanis
O.P. Ein beitrag zur Geschischte der Kreuzzugsidee und der kirchlichen Unionsbewegungen,
II. Umgearbeitete Auflage, Graz, Verlagsbuchhandlung Styria, 1926, 1-37, 50-69;
H.-J. Omez, „À propos de l’unité chrétienne de l’Orient et de l’Occident. Un
opuscule du Bx. Humbert de Romans (1273)”, DVI, 1 (1929), 196-211; Venance
Grumel, „Ouvriers de l’Union. Un théoricien de l’Union des Églises au XIIIe siècle:
le vénérable Humbert de Romans”, UnEg, 8 (1929), 103-110; Fritz Heintke,
Humbert von Romans, der fünfte Ordensmeister der Dominikaner, (HS, 222),
Berlin, Dr. Emil Ebering, 1933, 117-144; José Sánchez Vaquero, „Causas y
remedios del cisma griego según los latinos, antes de la Unión de Lyon (1274)”,
Salm., 2 (1955), 350-401; Claude Carozzi, „Humbert de Romans et l’union avec les
Grecs” / Claude Carozzi, „Humbert de Romans et l’Histoire”, în: 1274: Année
Charnière…, 491-494, 849-862; Edward Tracy Brett, Humbert of Romans: His Life
and Views of Thirteenth-Century Society, (STPIftS, 67), Toronto, Pontifical Institute
of ftediaeval Studies, 1984, 3-102, 176-194; T.ft. Violante, La provincia
domenicana..., 260-265.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Inițiate chiar la începutul anului 1273 prin condamnarea chartophylax-

ului Bekkos, represaliile împăratului față de anti-unionişti au
continuat în a doua jumătate a aceluiaşi an. Astfel, după ce îl
condamnase pentru a doua oară la exil, în octombrie 1273
împăratul a dispus readucerea la Constantinopol a lui ftanuel
Holobolos, fost retor la curtea imperială între anii 1265 şi 1273.
Împreună cu Iov Iasites, autorul Răspunsului anti-latin, şi cu alți
opt bărbați şi o femeie, Holobolos a avut parte de una dintre cele
mai crude torturi publice: cei doi opozanți recunoscuți ai politicii
lui ftihail al VIII-lea, alături de ceilalți condamnați, au fost legați de
gât unul de celălalt cu o coardă umplută înainte cu intestine de oaie
pline cu excremente şi au fost purtați astfel într-o procesiune pe
străzile cetății. În plus, în tot acest timp Holobolos a suportat şi
supliciul loviturilor peste față cu ficat de oaie60. Opozanții laici au
avut parte de un alt tratament: uzând de dreptul rezervat
cuceritorului, împăratul le-a impus plata retroactivă a impozitelor
pentru proprietățile imobile pentru toți anii ce trecuseră din
momentul în care Constantinopolul fusese recucerit (1261-1273).
Aflați în imposibilitatea de a plăti sumele acumulate, din dispoziția
basileului le-au fost confiscate proprietățile mobile. ftai mult decât
atât, au fost acuzați şi de atentat la adresa împăratului, iar unii dintre
ei au fost chiar exilați în insulele Lemnos, Skyros şi Chios sau în
cetățile Niceea, Selymbria şi Rhaidestos. De asemenea, clericii care au
îndrăznit să se exprime împotriva semnării unirii cu Roma au fost
acuzați de atentat la adresa împăratului61.
În paralel cu aceste măsuri drastice aplicate tuturor celor care
nu se aliniaseră încă la politica religioasă a împăratului, ftihail al
VIII-lea Paleologul a continuat să facă presiuni şi asupra membrilor
Sinodului patriarhal, solicitându-le acordul pentru finalizarea
negocierilor cu Papalitatea. Cele trei condiții cerute de papă nu ar
urma să schimbe nimic în materie de credință şi de cult:
„Căci când ar veni papa ca să se aşeze în fruntea celorlalți? Şi
când i-ar veni cuiva [ideea], căutând satisfacție, să treacă o mare aşa
de întinsă şi să străbată înapoi un noian de ape atât de mare pentru a
obține cele pe care le consideră drepturi ale sale? Cât despre a-l
pomeni pe papa, atunci când patriarhul liturghiseşte, întâi în biserica
noastră [capela imperială] şi, în al
60
Acest exemplu sugestiv pentru determinarea cu care împăratul a încercat să se
impună în fața opozanților a fost descris în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ
Ἱστορίαι V.20, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)...,
24
50320-5057.
61
Detaliile cu privire la aceste reacții ale împăratului au fost prezentate în:
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.19-20, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 49916-5017, 5058-12.
24
doilea rând, în cea ftare a voastră [catedrala Sfânta Sofia], cu ce ar fi

[aceasta] împotriva a ceea ce este drept? De câte ori Părinții nu au
folosit iconomia pentru orice lucru de folos?”62
Totuşi, pentru a-i convinge pe episcopi că în afara acestor trei

puncte (recunoaşterea primatului papal, dreptul papei de a fi apelat
ca ultim judecător şi reînscrierea numelui acestuia în diptice) nu vor
fi adăugate şi altele până la încheierea unirii, împăratul a fost de
acord şi a emis un chrysobullon în ziua de 24 decembrie 1273, prin
care a garantat că nimic nu va fi modificat în dogma şi cultul Bisericii
bizantine63. De cealaltă parte, în ultima decadă a lunii decembrie
1273, după ce au obținut acordul de principiu64 din partea lui Iosif I
pentru a susține poziția împăratului în privința unirii bisericeşti şi
a celor trei puncte amintite anterior, membrii Sinodului endemic
(fără participarea patriarhului) au redactat un angajament65, prin care
au recunoscut validitatea pretențiilor papale. În sfârşit, pentru
reinstaurarea completă a păcii în Biserica bizantină, între ftihail al
VIII-lea şi Iosif I a fost încheiat un acord, conform căruia patriarhul
urma să se retragă temporar la o mănăstire, având rezervate toate
prerogativele cuvenite demnității sale ecleziastice până la întoarcerea
delegaților bizantini de la Conciliul lyonez. În cazul în care
proiectul unirii bisericeşti s-ar împlini, acesta ar fi urmat să
părăsească funcția deținută, iar dacă tratativele ar eşua şi-ar relua
poziția fără nicio restricție.
62
Historiques (Livres IV-VI)..., 49519-25: Πότε γὰρ καὶ παρουσιάσας ὁ πάπας
προκαθίσει τῶν ἄftων; Πότε δέ τισι καὶ ἐπέλθοι δίκην ἔχουσι θάλασσαν τοσαύτην
ταμέσθαι καὶ τόσον ἀναμετρῆσαι πέλαγος, ἐφ’ ᾧ τῶν νομιζομένων δικαίων τυχεῖν; Τὸ
δ’ ἐπὶ τῇ ἡμετέρᾳ καὶ μόνῃ ἐκκλησίᾳ καὶ δευτέρᾳ τῇ καθ’ ὑμᾶς καὶ μεγάλῃ τὸν πάπαν
μνημονεύεσθαι, τοῦ πατριάρχου λειτουργοῦντος, τί ἂν τῷ ὀρθῷ προσσταίη; Πόσαις
οἰκονομίαις οἱ πατέρες πρὸς ὅ τι γενέσθαι συμφέρον ἐχρήσαντο;
63
Ediția critică a acestui chrysobullon, însoțită de o traducere în limba franceză, a
fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 19-26, 314-319.
Contextul înțelegerii dintre împărat şi sinodali a fost prezentat şi în: Γεώργιος
Historiques (Livres IV-VI)..., 50512-24. De asemenea, a se vedea: J. Gill, „The Church
Union...”, 12-19; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2002b.
64
Ediția critică a acestei scurte scrisori, însoțită de o traducere în limba franceză şi
comentarii, a fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 26-28,
322-323. De asemenea, a se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 20-23; V.
Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1409.
65
Ediția critică a acestui text, însoțită de o traducere în limba franceză şi
comentarii, a fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 24-26, 320-
323. De asemenea, a se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 18-21; V. Laurent, Les
regestes des actes..., fasc. IV, n. 1428 (datat eronat în ziua de 24 dec. 1276).
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Astfel, în conformitate cu această înțelegere, în ziua de 11 ianuarie

1274 patriarhul Iosif I s-a retras la mănăstirea ftaicii Domnului
Peribleptos din Constantinopol66.
Deşi acceptul din partea Bisericii în vederea continuării
negocierilor cu Papalitatea a fost obținut cu rezerve explicite
(Răspunsul argumentat dogmatic semnat de Iov Iasites;
presiunile exercitate de împărat; angajament asumat exclusiv de
membrii Sinodului endemic, şi nicidecum de cel patriarhal sau de o
adunare sinodală la care să participe şi ceilalți trei patriarhi orientali din
Alexandria, Antiohia şi Ierusalim; lipsa semnăturii patriarhului pe
angajamentul Sinodului endemic), împăratul ftihail al VIII-lea şi-a
continuat planul cu tenacitate. Astfel, încă de la sfârşitul anului
1273 au fost nominalizați delegații care urmau să reprezinte
interesele bizantine la Conciliul de la Lyon: fostul patriarh
Gherman al III-lea (1265-1266; PLP 17091), mitropolitul Teofan al
Niceei (1272- 1283; PLP 7606)67, marele logothetos (ὁ μέγας
λογοθέτης) Gheorghe Akropolites (PLP 518), şeful trezoreriei
imperiale (ὁ προκαθήμενος τοῦ βεστιαρίου) Nicolae Panaretos (PLP
21652) şi marele interpret (ὁ μέγας διερμηνευτής) Gheorghe
[Tzimiskes] Berrhoiotes (PLP 2673)68. Celor cinci delegați imperiali li
s-au adăugat ceilalți doi apocrisiari papali rămaşi în Constantinopol
(Hieronymus de Ascoli69 şi Bonagrazia de San Giovanni in Persiceto)
şi călugărul franciscan Ioan Parastron.
66
Textul acestui document a fost pierdut, însă condițiile acordului au fost prezentate
în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.17, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 49313-4953. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2004; V. Laurent, Les regestes des actes...,
fasc. IV, n. 1408.
67
Pentru alte detalii prosopografice a se vedea: Johannes Preiser-Kapeller, Der
Episkopat im späten Byzanz. Ein Verzeichnis der Metropoliten und Bischöfe des
Patriarchats von Konstantinopel in der Zeit von 1204 bis 1453, Saarbrücken, Verlag
Dr. ftüller, 2008, 320.
68
Historiques (Livres IV-VI)..., 49127-49312. Pe lângă cei cinci delegați menționați de
cronicarul Pachymeres, atât ftihail al VIII-lea, cât şi cei doi apocrisiari ai papei
Grigorie al X-lea aflați încă pe malul Bosforului au confirmat faptul că inițial
ambasada a fost formată din şase persoane, însă, cu puțin timp înainte de plecarea
din Constantinopol (mart. 1274), mitropolitul de Philippoi s-a îmbolnăvit şi a
murit. Este posibil ca numele acestui mitropolit să fi fost Ştefan, căci numele apare
asociat cu scaunul mitropolitan al Niceei (sic!) în scrisoarea împăratului ftihail al
VIII-lea adresată cardinalului Vicedomino Vicedomini de Praeneste. A se vedea:
B. Roberg, Die Union..., 226-229 (scrisoarea legaților Hieronymus de Ascoli şi
Bonagrazia de San Giovanni in Persiceto adresată papei Grigorie al X-lea); L.
24
Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 251-253 (scrisoarea împăratului ftihail al
VIII-lea către cardinalul Vicedomino Vicedomini de Praeneste).
69
În perioada petrecută la Constantinopol (dec. 1272 / ian. 1273 – mart. 1274),
călugărul minorit Hieronymus de Ascoli a redactat un raport detaliat cu privire
la
24
În acelaşi timp, împăratul ftihail al VIII-lea s-a îngrijit şi de

pregătirea tuturor documentelor cerute de papa Grigorie al X-lea.
Astfel, în ordine cronologică, în februarie 1274, Ioan Bekkos,
reinstalat în funcția de chartophylax al Patriarhiei din
Constantinopol, a pregătit şi semnat o copie a scrisorii adresate papei
din partea Sinodului, originalul rămânând în cancelaria imperială.
Deşi Grigorie al X-lea ceruse o mărturisire de credință similară cu
cea impusă împăratului, semnată de toți membrii Sinodului
patriarhal, această epistolă nu a făcut referire explicită decât la cele
trei puncte discutate cu basileul şi asumate prin angajamentul
sinodal din decembrie 127370. De asemenea, în ceea ce priveşte
criteriul reprezentativității, scrisoarea sinodală a fost semnată de
maximum 42 de înalți ierarhi (20 de mitropoliți împreună cu
sufraganii lor, 13 mitropoliți în nume personal şi 9 arhiepiscopi)71.
Dacă sinodalii s-au ferit să semneze mărturisirea de credință
cerută cu insistență de Papalitate pe parcursul negocierilor (inițial
impusă de Clement al IV-lea prin scrisoarea din data de 4 martie
1267, iar ulterior preluată integral de Grigorie al X-lea în epistola
datată 24 octombrie 1272), împăratul ftihail al VIII-lea nu a avut
nicio reținere. Astfel, în martie 1274 a subscris formula fidei, care, în
mod evident, a depăşit simpla recunoaştere a primatului papal, a
dreptului papei de a fi apelat ca ultim judecător şi,
erorile dogmatice şi cultice ale orientalilor, rezultat în urma relațiilor deschise pe
care le-a avut în această perioadă cu reprezentanți ai clerului bizantin. Printre
diferențele notabile, legatul pontifical a amintit următoarele: latinii sunt considerați
excomunicați pentru că au modificat textul Simbolului de credință; papa nu are
jurisdicție universală în Biserică; adulterul nu este considerat un păcat foarte grav;
Tainele săvârşite de latini nu au eficacitate sacramentală; bizantinii nu cred în
doctrina despre purgatoriu şi în purcederea Duhului Sfânt şi de la Fiul; ei îi
rebotează pe latinii convertiți; de asemenea, grecii nu săvârşesc Taina ftirungerii
(Confirmarea) şi nici extrema unctio (ftaslul). Textul acestei scrisori (păstrat doar
parțial) a fost publicat în: B. Roberg, Die Union..., 130-134 (comentarii), 229-231
(text).
70
Două variante în limba latină ale acestui document au fost editate critic,
comentate şi publicate în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 401-413.
71
Între variantele de text care s-au păstrat există diferențe notabile, în ce priveşte
nu doar numărul (acesta variind între 35 şi 44 de scaune episcopale), ci şi numele
mitropoliilor/arhiepiscopiilor reprezentate. De asemenea, din totalul de aprox. 144
de mitropolii şi arhiepiscopii aflate sub jurisdicția Patriarhiei de Constantinopol în
a doua jumătate a secolului al XIII-lea (unele dintre acestea aflate în teritorii
ocupate de latini sau de turcii selgiucizi şi, respectiv, de turcii otomani), numărul
semnatarilor acestui document nu reprezintă nicidecum o majoritate: H. Evert-
Kappesowa, „Une page de l’histoire des relations byzantino-latines: le clergé
byzantin et l’Union de Lyon (1274-1282)”, BySl, 13 (1952-1953), 78-79; B.
Roberg, Die Union..., 122-125, 255-263;
D.J. Geanakoplos, „Bonaventura, the Two ftendicant...”, 192, n. 42; L. Pieralli,
La corrispondenza diplomatica..., 403-404.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
respectiv, reînscrierea numelui episcopului Romei în diptice şi

pomenirea lui în cadrul Sfintei Liturghii. Pe lângă aceste trei puncte
prin care basileul bizantin a sintetizat permanent pretențiile
Papalității în discuțiile avute cu reprezentanții propriei Biserici,
documentul făcea referire explicită la recunoaşterea adaosului
Filioque, a doctrinei purgatoriului, precum şi la existența a şapte
Taine (cu o serie de diferențe față de practica răsăriteană)72. În
disonanță totală cu prima parte a documentului, ultimul paragraf
adăugat de basileu reprezenta o timidă intenție de a-şi respecta
angajamentul asumat în timpul negocierilor cu membrii
Sinodului endemic, cărora le promisese că, în afara celor trei puncte,
nu se va modifica nimic în dogma şi cultul Bisericii:
„ftărturisind acestea şi încuviinţându-le, primindu-le şi făgăduind să
le ţinem, aşa cum s-a spus mai înainte, rugăm pe Înălțimea Voastră ca
Biserica noastră să rostească Sfântul Simbol precum l-a rostit încă înainte
de schismă şi până astăzi. Şi să rămânem în obiceiurile noastre, pe care le
aveam şi înainte de schismă, pentru că aceste obiceiuri nu sunt contrare
credinței pe care am declarat-o mai sus, nici poruncilor dumnezeieşti,
nici Vechiului şi Noului Testament, nici învățăturii Sfintelor Sinoade
Ecumenice şi Sfinților Părinți, aprobată de Sfintele Sinoade care au fost
ținute sub conducerea spirituală a Bisericii Romei. Acest punct este
neînsemnat pentru Înaltpreasfinția Voastră şi nici [nu este] împotriva
obiceiurilor, dar pentru Noi [este] dificil acum din cauza mulțimii
imense a poporului.”73
72
Textul original în limba greacă, însoțit de versiunea în limba latină, a fost
publicat în: Acta Gregorii X 41, în: Acta Urbani IV..., 116-123. Cele două variante
existente în limba latină au fost publicate în: L. Pieralli, La corrispondenza
diplomatica..., 219-237. Pentru comentarii cu privire la acest important document a
se vedea: Ἰωάννης Ν. Καρμίρης,
„Ἡ ἀποδιδόμενη εἰς τὸν ftιχαὴλ Η΄ Παλαιολόγον λατινικὴ ὁμολογία πίστεως τοῦ
1274”, AEKD, 2 (1947), 127-147; Henri Holstein, „La Profession de foi de Michel
Paléologue”, în: H. Wolter, H. Holstein, Lyon I et Lyon II..., 162-171; Luca Pieralli,
„I rapporti diplomatici tra Roma e Costantinopoli negli anni 1274-1279 attraverso
le varianti introdotte nel testo della professione di fede imperiale”, în: Giuseppe de
Gregorio, Otto Kresten (eds.), Documenti medievali greci e latini: Studi comparativi.
Atti del Seminario di Erice (23-29 ottobre 1995), Spoleto, Centro italiano di studi
sull’alto ftedioevo, 1998, 381-399; Luca Pieralli, „La definizione del primato
romano e la dignità dei Patriarcati Orientali nella Professione di fede imperiale
lionese”, RöHM, 45 (2003), 199-218; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3.
Teil, n. 2006.
73
Acta Gregorii X 41, în: Acta Urbani IV..., 122: Ὁμολογοῦντες δὲ ταῦτα καὶ
στέργοντες καὶ ἀποδεχόμενοι καὶ ὑπισχνούμενοι παραφυλάξαι, ὡς προείρηται, ἀξιοῦμέν σου
τὴν μεγαλειότητα, ἵνα ἡ ἡμετέρα ἐκκλησία λέγῃ τὸ ἅγιον σύμβολον ὡς ἔλεγε τοῦτο πρὸ τοῦ
24
σχίσματος καὶ μέχρι τῆς σήμερον· καὶ ἵνα ἐμμένωμεν καὶ τοῖς ἡμετέροις ἐθίμοις, οἷς
ἐχρώμεθα καὶ πρὸ τοῦ σχίσματος, ἅτινα ἔθιμα οὐκ εἰσὶ κατὰ τῆς προγεγραμμένης πίστεως,
οὔτε κατὰ τῶν θείων ἐντολῶν, οὔτε κατὰ τῆς Παλαιᾶς καὶ Νέας Διαθήκης, οὔτε κατὰ τῆς
διδαχῆς τῶν ἁγίων καὶ οἰκουμενικῶν συνόδων καὶ τῶν ἁγίων Πατέρων, τῶν
ἀποδεχθέντων παρὰ τῶν ἁγίων συνόδων τῶν συχκροτηθεισῶν τῇ
24
La rândul său, împăratul asociat Andronic (PLP 21436), într-

o scrisoare separată adresată papei Grigorie al X-lea şi semnată în
martie 1274, înainte de plecarea delegaților, a confirmat şi ratificat
documentul pecetluit de împăratul ftihail al VIII-lea, elogiind
totodată sârguința şi devotamentul basileului pentru realizarea unirii
celor două Biserici74.
Cel mai probabil în luna februarie 1274, împăratul ftihail al
VIII-lea a redactat o scrisoare adresată nepotului papei Grigorie al X-
lea, cardinalul Vicedomino Vicedomini de Praeneste / Palestrina (în
apropiere de Roma), căruia i-i recomanda pe cei şase delegați imperiali
care urmau să plece spre Lyon, locul de desfăşurare a Conciliului75.
De asemenea, în martie 1274 basileul a redactat o altă scrisoare de
recomandare, adresată papei Grigorie al X-lea, prin care i-i prezenta
pe doi dintre delegați (fostul patriarh Gherman al III-lea şi înaltul
demnitar Gheorghe Akropolites), care au primit împuternicire din
partea lui de a discuta cu episcopul Romei şi unele afaceri
temporale, pe lângă cele spirituale, ce constituiau motivația principală a
acestei ambasade76. De altfel, în martie 1274 basileul a redactat şi o altă
scurtă epistolă, prin care îi învestea pe cei cinci delegați imperiali
cu puteri depline pentru a negocia şi a confirma unirea dintre cele
două Biserici77.
Ultimul document pe care ftihail al VIII-lea l-a înmânat
delegaților a fost o scrisoare adresată aceluiaşi papă Grigorie al X-lea,
semnată în luna martie 1274, în care şi-a reafirmat dorința de a vedea
finalizat proiectul unirii ecleziastice. Confirmând mărturisirea de
credință pe care o semnase anterior, împăratul a declarat totodată că
nu există nicio diferență dogmatică între cele două Biserici, cu
excepția unor cuvinte (verbula).
πνευματικῇ δεσποτείᾳ τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ῥώμης· τοῦτο γοὖν ἀβαρές ἐστι τῇ μεγάλῃ
ἁγιωσύνῃ σου καὶ οὐκ ἀσύνηθες καὶ ἡμῖν νῦν δύσκολον διὰ τὸ τοῦ λαοῦ ἄπειρον
πλῆθος.
74
Varianta în limba latină a acestei scrisori a fost publicată în: L. Pieralli, La
corrispondenza diplomatica..., 255-257. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten
der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2072.
75
ftomentul redactării acestei scrisori de recomandare (febr. 1274) a fost stabilit
ținând seama de un argument intern: menționarea mitropolitului de Philippoi între
delegați. Acesta a murit cu puțin timp înainte ca ambasada bizantină să părăsească
cetatea de pe malul Bosforului. Varianta în limba latină a acestei scrisori a fost
publicată în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 251-253. De asemenea, a se
vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2009a.
76
Varianta în limba latină a acestei scrisori a fost publicată în: L. Pieralli, La
corrispondenza diplomatica..., 247-250. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten
77
Varianta în limba latină a acestei scrisori a fost publicată în: Acta Gregorii X 45,
în: Acta Urbani IV..., 131-132. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
În privința clericilor care încă nu fuseseră determinați să accepte

unirea, printre care se regăsea şi patriarhul Iosif I, aceştia urmau să
fie convinşi de temeinicia şi corectitudinea dogmatică a unirii. În
finalul epistolei, basileul i-a recomandat pe cei cinci delegați, dar în
special pe fostul patriarh Gherman al III-lea, care petrecuse mai mulți
ani la Locurile Sfinte, ca şi papa Grigorie al X-lea78.
În Duminica a patra din Postul ftare (11 martie 1274), încărcați
cu numeroase daruri, delegații imperiali şi cei ai papei au părăsit
portul din Constantinopol în două corăbii. În Joia ftare (29 martie
1274), în timpul unei furtuni pe timp de noapte, corabia în care se
aflau demnitarii imperiali Nicolae Panaretos şi Gheorghe
[Tzimiskes] Berrhoiotes a naufragiat în apropiere de promontoriul
ftalea (Μαλέα), în extremitatea sud-estică a Peloponesului. Astfel, pe
lângă cele mai multe dintre darurile destinate papei, au pierit şi toți
cei care se aflau în corabie, cu excepția unui singur supraviețuitor,
care a anunțat dezastrul. Cealaltă corabie, în care se aflau atât cei
trei delegați imperiali (fostul patriarh Gherman al III-lea,
mitropolitul Teofan al Niceei şi Gheorghe Akropolites), cât şi
apocrisiarii papali (Hieronymus de Ascoli şi Bonagrazia de San
Giovanni in Persiceto), însoțiți de călugărul minorit Ioan Parastron,
a ajuns în cele din urmă în portul venețian ftodon (ftethone), situat
pe coasta sud-vestică a Peloponesului, unde au rămas câteva zile,
până au avut certitudinea naufragiului79. Ulterior, pe drumul spre
destinație, în ziua de 26 aprilie 1274, corabia delegației bizantine a
ajuns în portul Leuca (provincia italiană Lecce), situat în
extremitatea sud-estică a Peninsulei italiene, în Sudul cetății Brindisi.
Din fortăreața Leuca, în ziua de 2 aprilie 1274, cei doi apocrisiari
latini i-au expediat papei Grigorie al X-lea o epistolă, în care i-au
detaliat câteva aspecte ale situației din Constantinopol: în prezența lor,
împăratul semnase formula fidei şi recunoscuse primatul episcopului
Romei, conform celor indicate în scrisoarea papală din octombrie
1272; împăratul a adăugat un paragraf la finalul textului
mărturisirii de credință trimise de papă, cu referire la păstrarea
nealterată a textului Simbolului şi a tuturor riturilor răsăritene;
câteva informații despre cei şase delegați, dintre care unul a murit
înainte de plecare, iar alți doi, în urma unui naufragiu; conform
obiceiurilor bizantine, împăratul nu poate depune jurământ; patriarhul
Iosif I nu va accepta niciodată unirea
78
Varianta în limba latină a acestei scrisori imperiale a fost publicată în: L. Pieralli,
La corrispondenza diplomatica..., 239-246. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
24
Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2007.
79
Acest naufragiu a fost descris în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.21,
în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 5072-5094.
24
cu Roma papală80. Această scrisoare a ajuns la Lyon la sfârşitul lunii

mai 1274, anunțându-i papei Grigorie al X-lea iminenta sosire a
delegației bizantine şi, implicit, succesul negocierilor pentru realizarea
unirii celor două Biserici81.
Debarcați într-un final la Brindisi, delegații sosiți de la
Constantinopol au fost întâmpinați de abatele mănăstirii ftonte
Cassino, Bernardus Ayglier, care i-a condus prin teritoriile regatului
lui Carol I, apoi prin Parma
80
Ultima ediție integrală a acestei epistole a fost publicată în: Burkhard Roberg,
„Einige Quellenstücke zur Geschichte des II. Konzils von Lyon”, AHC, 21 (1989),
125-127. De asemenea, a se vedea: Gualberto ftatteucci, „Una lettera del 7 Aprile
1274 da Leuca (Lecce) ed un nascosto unionista costantinopolitano Giovanni
Parastron OFft”, în: La Chiesa Greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del
convegno storico interecclesiale (Bari, 30 apr. – 4 magg. 1969), vol. III, (IS, 22),
Padova, Editrice Antenore, 1973, 971- 1000. Aparenta neconcordanță dintre data
sosirii şi cea a expedierii epistolei (5 apr. / 4 apr. 1274) a fost clarificată de B.
Roberg (p. 107: IIII die mensis Aprilis / quarta die exeunte aprili), pe baza unui
manuscris păstrat într-o colecție din Durham (Dean and Chapter Muniments, Loc.
I60, m1d). Spre deosebire de cronicarul Pachymeres, cei doi călugări franciscani au
indicat că cea de-a doua corabie bizantină, în care se aflau 214 bărbați, a naufragiat
pe stâncile din apropierea insulei Negroponte (Euboia – Εὔβοια), din ftarea Egee,
aflată în posesia Republicii Veneția. De asemenea, autorii fac referire şi la o
scrisoare adresată papei, aflată într-un plic sigilat, pe care patriarhul Iosif I le-ar fi
încredințat-o, însă le-ar fi comunicat mesajul transmis pe care, la rândul lor, îl vor
raporta destinatarului după ce vor ajunge. Această informație nu poate fi
coroborată cu nicio mențiune într-o altă sursă. Dacă însă scrisoarea şi mesajul au
existat cu adevărat, este posibil ca acestea să fi fost aduse la cunoştința lui Grigorie
al X-lea în cadrul întrevederii particulare pe care Hieronymus de Ascoli a avut-o cu
papa, după sosirea delegației la Lyon (24 iun. 1274). O scurtă rememorare a acestei
întâlniri a realizat ulterior Gheorghe ftetochites: C. Giannelli, „Le récit d’une
mission...”, 4427-4433. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes des
actes..., fasc. IV, n. 1410.
81
Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis, în: A. Franchi, Il Concilio II..., 75125-77137.
Cu ocazia citirii acestei epistole în fața tuturor sinodalilor prezenți în catedrala
Sfântul Ioan Botezătorul din Lyon, cardinalul-episcop de Albano, Giovanni
Bonaventura, a tâlcuit pasajul scripturistic (Bar 5:5): Ridică-te, Ierusalime, ţine-te
la înălţime şi priveşte spre Răsărit, vezi pe fiii tăi adunaţi de la Apus la Răsărit,
prin cuvântul Celui Sfânt, bucurându-se că Și-a adus aminte de ei. În acest caz,
autorul Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis aminteşte despre acele scrisori
(quasdam licteras) pe care cei doi apocrisiari le-ar fi trimis papei, referindu-se
probabil la această epistolă cu caracter informativ, precum şi la raportul cu privire
la erorile dogmatice şi cultice ale bizantinilor alcătuit de Hieronymus de Ascoli în
perioada misiunii în Constantinopol. Deşi adresat Conciliului, cel mai probabil
acest al doilea document nu a fost făcut public, căci interesele papei Grigorie al X-
lea se îndreptau spre proclamarea unirii religioase, şi nicidecum spre deschiderea
unei polemici teologice cu bizantinii. A se vedea: P. Silanos,
„Adhereat lingua mea...”, 2014, 395-396.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
şi ftilano, au trecut ftunții Alpi prin pasul ftont Cenis (ftoncenisio) 82,
ajungând în ziua de 24 iunie 1274 la Lyon, unde papa Grigorie al
X-lea i-a aşteptat în picioare (şi nu pe tron) în aula palatului
arhiepiscopal, i-a îmbrățişat şi le-a acordat sărutarea păcii. Cu această
ocazie, ambasadorii imperiali i-au prezentat papei scrisorile de
acreditare şi celelalte documente din partea împăratului ftihail al VIII-
lea, a co-imperator-ului Andronic şi a reprezentanților Bisericii
bizantine83.
Până la momentul respectiv avuseseră loc trei sesiuni plenare
ale Concilium Lugdunense Secundum: 7 mai (deschiderea oficială),
18 mai şi 4 iunie. Prima manifestare solemnă a unirii bisericeşti,
care urma să fie proclamată, a avut loc cu ocazia sărbătorii Sfinților
Apostoli Petru şi Pavel (29 iunie 1274). Astfel, în catedrala închinată
Sfântului Ioan Botezătorul din Lyon, în prezența ambasadorilor
bizantini, papa Grigorie al X-lea a săvârşit Liturghia, conform ritului
apusean. Succesiv, citirile din Apostol şi din Evanghelie au fost rostite
atât în limba latină, cât şi în limba greacă, iar predica a fost rostită
de cardinalul Giovanni Bonaventura (PLP 19744). Simbolul de
credință a fost cântat mai întâi în limba latină, iar apoi întreaga
delegație de la Constantinopol, împreună cu alți prelați latini care
cunoşteau limba greacă au cântat acelaşi text în limba greacă. Sintagma
din Crez care include explicit învățătura despre dubla purcedere a
Sfântului Duh a fost repetată de trei ori84. La finalul acestui moment,
cei trei membri
82
Acest itinerar, reconstituit pe baza câtorva surse occidentale, a fost prezentat în:
B. Roberg, Die Union..., 129.
83
Historiques (Livres IV-VI)..., 5094-7; Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis, în:
A. Franchi, Il Concilio II..., 79165-81182.
84
Informația conform căreia mitropolitul Teofan al Niceei ar fi tăcut în momentul
cântării adaosului Filioque este complet falsă. Aceasta a fost pusă în circulație la
sfârşitul secolului al XIX-lea de Alois Knöpfler (în ediția a doua în limba germană
a Conciliengeschichte semnate de Karl Joseph von Hefele) şi preluată ulterior de
Augustin Fliche, Steven Runciman şi Donald ft. Nicol. A se vedea: Carl Joseph
von Hefele, Conciliengeschichte, Sechster Band, Zweite, vermehrte und verbesserte
Auflage, besorgt von Dr. Alois Knöpfler, Freiburg im Breisgau, Herder’sche
Verlagshandlung, 1890, 137 [traducerea în limba franceză: Charles-Joseph Hefele,
Histoire des Conciles d’après les documents originaux, Nouvelle traduction
française faite sur la deuxième édition allemande, corrigée et augmentée de notes
critiques et bibliographiques par Dom H. Leclercq, tome 6/1, Paris, Librairie
Letouzey et Ané, 1914, 173]; A. Fliche,
„Le problème oriental...”, 481; Steven Runciman, The Sicilian Vespers. A History of
the Mediterranean World in the Later Thirteenth Century, Cambridge, University
250
Press, 1958, 165 [ediția în limba română: Steven Runciman, Vecerniile siciliene,
traducere de ftihai ftoroiu, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1993; republicare:
Bucureşti, Editura Nemira, 2011]; Donald ft. Nicol, „The Greeks and the Union of
the Churches: the Preliminaries to the second Council of Lyons, 1261-1274”,
în: J.A. Watt,
251
ai delegației, împreună cu ceilalți participanți şi-au exprimat bucuria

prin cântări de laudă adresate papei în limba greacă85.
Declararea formală a unirii dintre cele două Biserici s-a
consemnat în sesiunea a patra (6 iulie 1274). În timpul Liturghiei
săvârşite în rit latin, delegații bizantini au fost aşezați în dreapta
papei, însă în spatele cardinalilor-diaconi. Punctul culminant a fost
imediat după tâlcuirea Evangheliei. ftai întâi, papa Grigorie al X-
lea a prezentat audienței un sumar al negocierilor purtate cu
împăratul bizantin în timpul pontificatului său. Apoi au fost citite cu
voce tare, în traducere în limba latină86, formula fidei semnată de
împăratul ftihail al VIII-lea Paleologul, epistola clerului bizantin şi
scrisoarea co-imperator-ului Andronic. Pentru a întări declarațiile din
documente, marele logothetos Gheorghe Akropolites a afirmat că are
împuternicire acordată viva voce de către împărat pentru a jura în
numele lui în fața papei, dacă acest lucru este absolut necesar. Astfel, cei
trei delegați imperiali au semnat o declarație prin care certificau că
primiseră prin viu grai din partea lui ftihail al VIII-lea însărcinarea
de a împlini tot ceea ce va cere papa87. În acelaşi timp, Gheorghe
Akropolites, singurul delegat laic al ambasadei bizantine, a citit cu
voce tare un scurt text sub forma unui jurământ, asumat în numele
împăratului bizantin, prin care a confirmat acceptarea sinceră a

credinței Bisericii latine şi a primatului papal88. Cele
J.B. ftorrall, F.X. ftartin (eds.), Medieval Studies, presented to Aubrey Gwynn, Dublin,
C.O. Lochlainn, 1961, 477, n. 69 [republicat în: Donald ft. Nicol, Byzantium:
its Ecclesiastical History and Relations with the Western World: Collected Studies,
London, Variorum Reprints, 1972].
85
Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis, în: A. Franchi, Il Concilio II..., 82184-
83212. 86 Nu se cunoaşte cu precizie dacă aceste trei documente au fost traduse în
limba latină de membrii cancelariei imperiale în Constantinopol sau la Lyon de
franciscanul Ioan Parastron sau de altcineva care cunoştea ambele limbi. Totuşi,
există un indiciu intern în favoarea primei ipoteze, căci în Ordinatio Concilii
Generalis Lugdunensis a fost subliniat faptul că cele trei documente citite au fost
pecetluite cu pecete de aur şi traduse în text latinesc (erant bullate bulla aurea; et
translate in lictera latina), ceea ce ar susține teoria pregătirii variantei latineşti în
Constantinopol. A se vedea: Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis, în: A.
Franchi, Il Concilio II..., 87-88 (n. 36), 88262-263. De asemenea, a se vedea: B.
Roberg, Die Union..., 261-263.
87
Acta Gregorii X 47, în: Acta Urbani IV..., 133.
88
Textul, alcătuit cel mai probabil direct în limba latină, a fost publicat în: Acta
Gregorii X 48, în: Acta Urbani IV..., 134. Conform indicației apocrisiarilor papali
în scrisoarea trimisă din fortăreața Leuca (26 apr. 1274), cutumele bizantinilor
interziceau împăratului să depună un jurământ, semnătura acestuia având aceeaşi
greutate. Pentru o analiză a acestui moment unic, în care un funcționar laic al
administrației bizantine a jurat în numele împăratului pentru a întări mărturisirea
de credință din scrisoarea imperială, a se vedea: Burkhard Roberg, „Omne schisma
abiuro… Zur Eidesleistung der byzantinischen Delegation auf dem Lugdunense II.
von 1274”, în: Hubert ftordek
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
două scurte documente au fost redactate la Lyon în intervalul scurs

de la prezentarea documentelor (24 iunie) până la a patra sesiune
conciliară (6 iulie), după ce papa Grigorie al X-lea şi membrii
Curiei romane au descoperit că împăratul bizantin omisese să
trimită o formă scrisă de jurământ. De altfel, aceste înscrisuri sunt
singurele dovezi ale unor posibile tratative, cel puțin cu caracter formal,
pe marginea unirii religioase purtate între latini şi bizantini cu ocazia
Conciliului de la Lyon89.
După acest moment solemn, care a marcat formal realizarea
unirii dintre cele două Biserici, slujba a fost reluată cu imnul Te Deum
laudamus, cântat de însuşi papa Grigorie al X-lea. La momentul
intonării Simbolului de credință, textul a fost cântat mai întâi în
limba latină, iar apoi în limba greacă de membrii delegației
bizantine, împreună cu arhiepiscopii şi egumenii de origine greacă
din Regatul Siciliei. Fragmentul care de la Tatăl şi de la Fiul purcede
(τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον) a fost repetat de
două ori90. După apolisul slujbei, au urmat alte câteva anunțuri
adresate sinodalilor prezenți, după care papa a citit câteva cuvinte
ale vechilor Sinoade (quedam verba antiquorum conciliorum), probabil
extrase din hotărârile dogmatice şi canonice ale Sinoadelor Ecumenice,
gest menit să exprime identitatea Bisericii latine cu Tradiția
răsăriteană91.
Ultimele două sesiuni ale Conciliului de la Lyon s-au
desfăşurat succesiv în zilele de 16-17 iulie, fiind marcate de
moartea neaşteptată a
(ed.), Aus Archiven und Bibliotheken. Festschrift für Raymund Kottje zum 65.
Geburtstag, (FBftG, 3), Frankfurt am ftain/Bern/New York/Paris, Peter Lang, 1992,
373-390.
89
Supralicitând ipoteza unor inevitabile discuții teologice între bizantini şi latini în
perioada Conciliului, deşi niciun izvor contemporan evenimentelor nu a menționat
o astfel de dezbatere, B. Roberg a ajuns la concluzia că acest Conciliu a avut un
caracter ecumenic: Burkhard Roberg, „Zur Frage des ökumenischen Charakters der
beiden Lyoner Konzilien von 1245 und 1274”, AHC, 40 (2008), 308-321. De
cealaltă parte,
D.J. Geanakoplos a apreciat că nici papa Grigorie al X-lea şi nici împăratul ftihail
al VIII-lea nu aveau vreun interes în direcția unei dezbateri teologice, ci ambii au
fost interesați de ratificarea oficială a ceea ce fusese deja negociat: D.J.
Geanakoplos,
„Bonaventura, the Two ftendicant...”, 206-210.
90
În textul Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis nu a fost menționat
25
momentul Cuminecării din acelaşi Sfânt Potir, care ar fi constituit un nou prilej
pentru a exprima comuniunea dintre cele două Biserici. Însă, cum toți cei trei
delegați erau pro-unionişti declarați, o eventuală invitație la Împărtăşirea
euharistică nu le-ar fi ridicat nicio problemă de conştiință, căci deja erau percepuți
şi se considerau latini: D.J. Geanakoplos,
„Bonaventura, the Two ftendicant...”, 202, n. 80.
91
Descrierea detaliată a celei de-a patra sesiuni conciliare a fost inclusă în:
Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis, în: A. Franchi, Il Concilio II..., 85233-
92315.
25
cardinalului Giovanni Bonaventura (†15 iulie 1274)92. Între constituțiile

canonice şi dogmatice care au fost citite în ultimele două sesiuni
conciliare lyoneze, cele care trebuie să fi suscitat interesul
delegaților bizantini au fost Ubi periculum93 (decret canonic prezentat
în cadrul sesiunii a cincea, prin care au fost reglementate
mecanismele de alegere a unui nou papă) şi Cum sacrosanta (decret
citit în ultima sesiune a Conciliului în prezența ambasadorilor
imperiali). Prin această hotărâre dogmatică a fost reafirmată învățătura
latină despre Duhul Sfânt,
„care […] purcede din veşnicie din Tatăl şi din Fiul, nu ca din două
principii, ci ca dintr-un singur principiu, nu prin două suflări, ci
printr-o unică suflare […] şi îi condamnăm şi respingem pe toți cei care
s-au grăbit să nege purcederea din veşnicie a Duhului Sfânt din Tatăl şi
din Fiul sau să afirme cu îndrăzneală cutezătoare că Duhul Sfânt
purcede din Tatăl şi din Fiul ca din două principii, şi nu ca dintr-
unul.”94
92
Cu privire la implicarea directă a acestui Doctor Ecclesiae în problema unirii
celor două Biserici au fost exprimate opinii contradictorii. Astfel, având ca
argument principal o scurtă notiță a unui cronicar franciscan din secolul al XIV-lea
(Paulinus Venetus) cu privire la intensele negocieri purtate cu bizantinii pe tema
unirii, fapt care ar fi condus la moartea subită a cardinalului, mai mulți cercetători
au considerat aportul acestuia ca fiind esențial pentru succesul tratativelor: Robert
fténindèz, „Saint Bonaventure, les Frères-ftineurs et l’Unité de l’Église au Concile
de Lyon de 1274”, FrFr, 5 (1935), 363-392; Ludovico de Simone, „San
Bonaventura al Concilio di Lione II e l’unione con i Greci”, Asp., 9 (1962), 418-
428; Remigio Ritzler OFft, „I cardinali e i papi dei frati minori conventuali”, MF,
71 (1971), 10-12; Henri Holstein, „Bonaventura und die Kircheunion auf dem
Zweiten Konzil zu Lyon (1274)”, WiWei, 37 (1974), 122-139. În realitate, tocmai
pentru că în timpul Conciliului de la Lyon nu a existat niciun dialog teologic oficial
între delegații bizantini şi cei latini, activitatea marelui teolog apusean în această
privință s-a redus la alegerea celor patru călugări franciscani trimişi la
Constantinopol în toamna anului 1272 şi la predica ținută la sfârşitul lunii mai
1274, după citirea scrisorii apocrisiarilor, trimisă din fortăreața Leuca (apr. 1274).
Pentru o opinie mult mai rezervată în această problemă a se vedea: D.J.
Geanakoplos,
„Bonaventura, the Two ftendicant...”, 183-211; Jacques-Guy Bougerol OFft, „Le
role de Saint Bonaventure au Concile de Lyon”, în: 1274: Année Charnière..., 425-
431.
93
Textul acestei constituții canonice a fost publicat în: A. García y García, P.
Gemeinhardt et al. (eds.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta.
Editio critica, vol. 2/1 (The General Councils of Latin Christendom. From
Constantinople IV to Pavia-Siena, 869-1424), (CChr), Turnhout, Brepols, 2013,
326-334. De asemenea, a se vedea: Burkhard Roberg, „Der Konziliare Wortlaut des
Konklave-Dekrets Ubi Periculum vom 1274”, AHC, 2 (1970), 231-262.
94
Cum sacrosanta, în: A. García y García, P. Gemeinhardt et al. (eds.), Conciliorum
Oecumenicorum Generaliumque Decreta..., vol. 2/1, 357-358: […], quod […]
aeternaliter ex Patre et Filio, non tamquam ex duobus principiis, sed tamquam ex
uno principio, non duabus spirationibus, sed unica spiratione, procedat, […],
damnamus et reprobamus omnes, qui negare praesumpserint aeternaliter Spiritum
Sanctum ex Patre et Filio procedere sive
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
În mod cert, autorul/autorii care au formulat acest text

doctrinar au avut în vedere sensibilitatea teologiei bizantine cu
privire la singurul principiu cauzator în interiorul Sfintei Treimi.
Dacă în ceea ce priveşte discuțiile teologice interesele celor
doi promotori erau mai degrabă în favoarea unei ratificări rapide a
unirii religioase deja agreate în corespondența purtată anterior, fără
obiecții şi comentarii suplimentare, chestiunile politico-militare
constituiau un subiect mult mai atractiv. Pe de o parte, împăratul
bizantin era interesat să obțină din partea papei o asigurare în
direcția blocării intențiilor regelui Carol I de Anjou, iar pe de altă
parte, papa dorea să primească o garanție a susținerii proiectului unei
cruciade pentru eliberarea Locurilor Sfinte95. În acest sens, împăratul
îi trimisese papei o epistolă în care îi indicase pe fostul patriarh
Gherman al III-lea şi pe Gheorghe Akropolites drept reprezentanții
săi în discuțiile asupra chestiunilor temporale. Un indiciu al faptului
că aceste probleme politice stringente pentru ambele părți au fost
dezbătute îl constituie existența unei scurte declarații semnate de cei
trei delegați imperiali, prin care aceştia îi promiteau solemn, în
numele basileului, că Imperiul bizantin va susține militar şi financiar
un eventual proiect de cruciadă, sub angajamentul garantării păcii cu
vecinii latini96. Pe lângă această declarație, s-a păstrat şi o variantă
în limba latină a unui document în care erau punctate schematic
problemele pe care diplomații imperiali ar fi trebuit să le discute cu
papa Grigorie al X-lea. Argumentele interne indică faptul că acest
document a fost inițial redactat în limba
temerario ausu asserere, quod Spiritus Sanctus ex Patre et Filio tamquam ex duobus
principiis et non tamquam ex uno procedat. Între varianta textului Cum sacrosanta
citită în ultima sesiune conciliară şi varianta Fideli ac devota, publicată de papa
Grigorie al X-lea în ziua de 1 nov. 1274, există foarte mici diferențe. Pentru o
prezentare în paralel a celor două variante a se vedea: B. Roberg, „Zur Frage des
ökumenischen Charakters...”, 322.
95
Acesta a fost cel mai important proiect din agenda pontificatului lui Grigorie al
X-lea, el începând efectiv pregătirea unei cruciade occidentale menite să salveze
Orientul creştin încă din primăvara anului 1272 şi apoi continuându-şi demersurile
în mod susținut până la Conciliul lyonez şi, ulterior, până la moartea sa. Pentru
detalii a se vedea: V. Laurent, „Grégoire X (1271-1276) et le projet d’une ligue
antiturque”, EOr, 37 (1938), 257-273; V. Laurent, „La croisade et la question
d’Orient sous le pontificat de Grégoire X (1272-1276)”, RHSEE, 22 (1945), 105-
137; Burkhard Roberg, „Das Orientalische Problem auf dem Lugdunense II”, AHC,
9 (1977), 43-66; Pierre-Vincent Claverie, „Un aspect méconnu du pontificat de
Grégoire X: les débuts de sa politique orientale (1271-1273)”, Byz., 68 (1998), 281-
310; Sylvia Schein, Fidelis Crucis: The Papacy, the West, and the Recovery of the
25
Holy Land (1274-1314), Oxford, Clarendon Press, 1991, 15-50.
96
Versiunea latină a acestui document a fost publicată în: Acta Gregorii X 49, în:
Acta Urbani IV..., 134-135.
25
greacă, fie la Constantinopol, în cadrul discuțiilor private ale delegaților

cu împăratul ftihail al VIII-lea, iar apoi augmentat în perioada
Conciliului, fie direct la Lyon. Astfel, între problemele care trebuiau
abordate sau care au fost discutate în cadrul acestor întâlniri cu caracter
diplomatic se regăseau următoarele: abatele Bernardus Ayglier de
ftonte Cassino să fie trimis ca apocrisiar la Constantinopol pentru
viitoarele tratative; papa să stopeze orice atitudine beligerantă a
prinților şi regilor latini față de Imperiul bizantin, iar împăratul îi va
oferi întregul concurs în proiectul cruciadei; papa are posibilitatea
să aranjeze căsătoriile fiilor şi fiicelor împăratului ftihail al VIII-lea,
în avantajul atât al Romei, cât şi al Constantinopolului; papa să
trimită scrisori atât către Sinod, cât şi către Senat, în care să
precizeze faptul că riturile răsăritene vor fi păstrate, precum a fost
indicat în scrisoarea împăratului; papa să nu susțină şi, mai mult, să
nu permită niciunui lider politic latin să îi ofere sprijin unui duşman
al Imperiului bizantin; urmaşii pe tronul Sfântului Petru să ofere
protecție împăraților bizantini minori; în zonele unde există comunități
distincte ale latinilor şi, respectiv, ale bizantinilor (Antiohia, Cipru şi
Ierusalim) să fie respectată jurisdicția separată; papa să recunoască
dependența jurisdicțională a celor două Biserici din Balcani, cea
bulgară şi cea sârbă, de arhiepiscopul grec al Ohridei97; papa să

trimită o scrisoare adresată latinilor care slujesc în
97
În intervalul de timp în care delegația papală condusă de Hieronymus de Ascoli a
fost în Constantinopol (începutul anului 1273 – mart. 1274), patriarhul bulgar de
Târnovo, Ioachim al III-lea (1263-1273, 1284-1300; PLP 8384), s-a declarat supus
al episcopului Romei, în palatul Blachernai, în fața împăratului ftihail al VIII-lea şi
a apocrisiarilor pontificali: Acta Nicolai IV 100, în: Acta Romanorum Pontificum
ab Innocentio V ad Benedictum XI (1276-1304) e Regestis Vaticanis aliisque
Fontibus, collegerunt Ferdinandus ft. Delorme OFft et Aloysius L. Tăutu, (CICO.F,
series III, 5/2), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1954, 171 (§367). Pentru
reacțiile celor două Biserici la schimbarea jurisdicțională impusă de ftihail al VIII-
lea, dar şi față de unirea proclamată la Conciliul de la Lyon, a se vedea: ft. Дринов,
„Въпросъ за Българската и Сръбската църкви прѣдъ сѫдилищтето на
Лионский съборъ въ 1274 год.”, PerSpi, 1 (1873), 7-8, 25-42 [retipărit în:
Съчинения на М. С. Дринова, излава Българската Академия на наукитѣ въ
София подъ редакцията на Профес. В.Н. Златарски, томъ II (1. Трудове по
Българска църковна история; 2. Трудове по езикознание, литературна
история, етнография и народни умотворения), София, Държавна Печатница,
1911, 215-231]; Ivan Dujcev, „Carlo I d’Angiò, gli slavi meridionali e il Concilio
di Lione nel 1274”, în: Studi in memoria di P. Adiuto Putignani, Cassano, [Società
di Storia Patria per la Puglia, Sezione di Taranto], 1975, 111-125; Ἰ. Ταρνανίδης,
„Ἡ ἐκκλησιαστικὴ πολιτικὴ τοῦ αὐτοκράτορος ftιχαὴλ Η΄ Παλαιολόγου ἔναντι τῶν
Βουλγάρων καὶ τῶν Σέρβων”, Byz(T), 8 (1976), 47-87; Nikolaj Šivarov, „Gründe für
den widerstand der Bulgarischen Orthodoxen Kirche gegen die Union von Lyon”,
JÖB, 32 (1982) [= XVI. Internationaler Byzantinistenkongress, Wien, 4.-9. Oktober
1981, Akten, II. Teil, 4. Teilband: 7. Buch und Gesellschaft in Byzanz;
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
armata bizantină, prin care să îi sfătuiască să îşi respecte jurământul

față de împărat98. Cel puțin una dintre solicitările exprimate de
ambasadorii imperiali în acest document a fost împlinită de papa
Grigorie al X-lea. Astfel, la începutul lunii august 1274, abatele
Bernardus Ayglier de ftonte Cassino i-a însoțit spre Constantinopol
pe delegații bizantini, fiind însărcinat cu negocierea unui armistițiu
cu valabilitate pentru un an între Carol I de Anjou, Filip de
Courtenay (PLP 29865) şi ftihail al VIII-lea Paleologul. ftisiunea
diplomatică încredințată a fost încheiată cu succes în aprilie 1275,
conform raportului pe care abatele mănăstirii din ftonte Cassino i l-a
trimis papei Grigorie al X-lea99.
Ambasadorii bizantini au primit din partea pontifului roman
un set de trei scrisori, semnate în ziua de 28 iulie 1274. Primele
două erau adresate împăratului ftihail al VIII-lea Paleologul şi,
respectiv, co-imperator-ului Andronic, cărora papa le-a transmis un
mesaj identic: şi-a exprimat bucuria pentru rezultatul obținut şi i-
a încurajat să persevereze în acțiunile lor în favoarea unirii100. Cea
de-a treia scrisoare era pentru clerul bizantin, papa nominalizând 33 de
scaune mitropolitane şi 9 tronuri arhiepiscopale, listă continuată cu alte
demnități ecleziastice. Tuturor acestora le-a transmis vestea cea bună
a proclamării unirii, însă i-a şi îndemnat să continue să lucreze
pentru eradicarea urmelor vechii schisme101. Ambasada care urma să
se întoarcă în Constantinopol a fost completată cu franciscanul Ioan
Parastron, care a primit însărcinarea specială din partea papei
Grigorie al X-lea de a-şi continua activitatea în direcția
implementării unirii dintre cele două Biserici102.
La sfârşitul toamnei anului 1274, delegația care reprezentase
interesele împăratului ftihail al VIII-lea Paleologul la Conciliul de la
Lyon a revenit
8. Theologie und Philosophie in der Palaiologenzeit; 9. Byzantinische Architektur],

297-306; Иван Билярски, Илия Илиев, „Папа Николай IV и вългарите”, IstPr,
53 (1997), 5-6, 159-187; Ivan Biliarsky, „La Bulgarie, l’Empire et la Papauté au
Concile de Lyon II (problèmes canoniques et politiques)”, Méd., 16 (1998), 69-88.
98
Acest interesant document al delegaților imperiali a fost publicat în: Acta Gregorii X
50, în: Acta Urbani IV..., 135-137.
99
Corespondența purtată în acest sens de papa Grigorie al X-lea cu împăratul ftihail
al VIII-lea Paleologul, regele Carol I de Anjou şi abatele Bernardus Ayglier a fost
publicată în: Regesti Bernardi I Abbatis Casinensis. Fragmenta ex Archivo
Casinensis, cura et studio Anselmo ftaria Caplet, Romae, Typographia Vaticana,
1890, CII-CIII, n. 94. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
25
100
Acta Gregorii X 51-52, în: Acta Urbani IV..., 138-140.
101
Acta Gregorii X 53, în: Acta Urbani IV..., 140-141.
102
Acta Gregorii X 54, în: Acta Urbani IV..., 141-142.
25
în Constantinopol 103. Prima acțiune în direcția implementării unirii

bisericeşti, desfăşurată înainte de sfârşitul anului 1274, a fost traducerea
în limba greacă a constituției dogmatice Cum sacrosanta, varianta de
lucru citită în cadrul ultimei sesiuni conciliare, text care ulterior a
fost aprobat în cadrul Sinodului local104. Reacția liderului partidei
anti-unioniste din Constantinopol, patriarhul retras Iosif I, la
teologia pnevmatologică exprimată în sentința Conciliului lyonez şi
acceptată de membrii Sinodului endemic s-a concretizat într-o
mărturisire de credință, redactată la scurt timp după punerea în
circulație a dispoziției sinodale, dar înainte de luna ianuarie 1275.
Construindu-şi poziția teologică pe hotărârile primelor două
Sinoade Ecumenice (Niceea – 325; Constantinopol – 381) şi pe
autoritatea incontestabilă a Părinților capadocieni, autorul a
respins formula promulgată la Lyon. Deşi parțial textul conciliar se
apropia de formula bizantină prin precizarea purcederii Duhului ca
dintr-un singur principiu, totuşi păstrarea sintagmei din Tatăl şi din
Fiul în relație cu actul purcederii din veşnicie a Sfântului Duh era
împotriva Tradiției răsăritene105. Replica partidei unioniştilor a venit la
începutul lunii ianuarie 1275.
Deşi acordul încheiat între Iosif I şi ftihail al VIII-lea în ianuarie
1274 stipula clar că în cazul în care negocierile pentru unirea
bisericească vor fi încheiate cu succes patriarhul îşi va părăsi funcția
ecleziastică, acesta a refuzat să demisioneze. În consecință, o reuniune
sinodală, care a avut loc în ziua de 9 ianuarie 1275, l-a considerat
depus din treaptă în mod automat, în virtutea angajamentului amintit,
şi a interzis menționarea numelui lui ca patriarh de Constantinopol.
Tot în acea zi, fostul patriarh Iosif I s-a mutat de la mănăstirea
ftaicii Domnului Peribleptos la lavra închinată Sfântului Arhanghel
ftihail din cartierul Anaplous (Ἀνάπλους)106. La o săptămână
distanță, în ziua de 16 ianuarie 1275, de sărbătoarea cinstirii
103
104
Traducerea în limba greacă a acestei scurte hotărâri dogmatice, însoțită de
comentarii, a fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 28-30,
324-325. De asemenea, a se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 22-23; V.
Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1429 (datare eronată în anii 1276-
1277, în timpul patriarhatului lui Ioan al XI-lea Bekkos).
105
Ediția critică a acestui text, însoțită de o traducere în limba franceză şi
comentarii, a fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 31-33, 326-
331. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n.
1404 (antedatare a acestui document în sept. 1273).
106
Îndepărtarea din scaunul patriarhal a anti-unionistului Iosif I a fost detaliată în:
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
lanțurilor cu care a fost legat Sfântul Apostol Petru din ordinul

regelui Irod Agripa (Faptele Apostolilor 12: 1-11), în palatul
Blachernai, în prezența împăratului şi a apocrisiarilor papali107, unirea
dintre cele două Biserici a fost proclamată oficial în Constantinopol.
Ca şi la Lyon, fără a fi vorba despre o slujire-împreună a clericilor
bizantini cu cei latini, citirile din Apostol şi din Evanghelie au fost
rostite în limba greacă şi apoi în limba latină. De asemenea, la
momentul Vohodului ftare, diaconul a menționat numele papei
Grigorie al X-lea, cel mai mare arhiereu al Bisericii Apostolice şi papă
ecumenic (ἄκρος ἀρχιερεὺς τῆς Ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας καὶ οἰκουμενικὸς
πάπας)108. Alegerea şi instalarea chartophylax-ului Ioan Bekkos pe
scaunul patriarhal a fost ultimul gest care trebuia să întărească
partida unionistă. Deşi procedura de alegere a întâistătătorului
Patriarhiei de Constantinopol prevedea ca membrii Sinodului să
voteze şi să îi propună împăratului trei candidați, dintre care
basileul avea dreptul să îl aleagă pe cel pe care îl considera potrivit,
de această dată Sinodul a decis să îi înainteze lui ftihail al VIII-lea
un singur nume, pe cel al lui Bekkos. Astfel, chartophylax-ul ftarii
Biserici, care din vara anului 1273 a depus toate eforturile, alături de
împărat, în favoarea unirii celor două Biserici, a fost ales în ziua de
26 mai 1275, fiind ulterior hirotonit în treapta de episcop şi
înscăunat în ziua de 2 iunie 1275109.
În contextul acestor schimbări (îndepărtarea din scaunul patriarhal
a lui Iosif I şi alegerea pentru această demnitate ecleziastică a lui Ioan al
XI-lea Bekkos), în primăvara/vara anului 1275 un grup de călugări
athoniți, fără un mandat oficial, au redactat şi expediat spre
Constantinopol două epistole: prima a fost adresată împăratului
ftihail al VIII-lea, iar cea de-a doua, către membrii Sinodului
patriarhal. Intenția explicită a autorilor a fost aceea de a formula un
răspuns argumentat la Tomos-ul în favoarea unirii bisericeşti
redactat la ordinul împăratului, în prima jumătate a anului 1273, de
mai mulți teologi unionişti, printre care Constantin fteliteniotes şi
Gheorghe din Cipru. De asemenea, autorii epistolelor au reacționat
şi la îndepărtarea abuzivă din treaptă a fostului patriarh Iosif I

107
Cronicarul Pachymeres, cel care a descris acest moment, nu a indicat numele
apocrisiarilor latini, însă probabil că au fost de față atât abatele Bernardus Ayglier,
venit în Constantinopol pentru o misiune diplomatică cu caracter eminamente
politic, cât şi călugărul minorit Ioan Parastron, unul dintre personajele angajate în
proiectul unirii Bisericilor.
108
Acest moment solemn a fost prezentat în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι
V.22, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 5114-13.
25
109
Detaliile alegerii pentru demnitatea de patriarh au fost înregistrate în: Γεώργιος
25
(ianuarie 1275), precum şi la alegerea unionistului Bekkos (mai

1275; exclusiv în scrisoarea adresată sinodalilor). Cu foarte mici variații,
cele două scrisori au combătut următoarele puncte: folosirea azimelor şi
ajunarea în zi de sâmbătă (influențe iudaice), adaosul Filioque,
încălcarea flagrantă a canoanelor Bisericii, condamnarea căsătoriei
preoților (exclusiv în epistola adresată sinodalilor), reînscrierea numelui
papei în diptice şi pomenirea în cadrul Sfintei Liturghii, recunoaşterea
primatului şi a dreptului episcopului Romei de a fi apelat ca ultim
judecător (ultimele două subiecte analizate exclusiv în epistola
adresată împăratului)110.
De altfel, la scurt timp după semnarea unirii dintre cele două
Biserici (iulie 1274) şi până la denunțarea acesteia de către Sinodul
patriarhal (ianuarie 1283), reacțiile anti-unioniste ale societății
bizantine au fost întreținute şi amplificate printr-o literatură polemică
subversivă, în cele mai multe cazuri cu autori anonimi sau fictivi. Cu
o largă circulație în mediile ecleziastice reacționare (deşi facțiuni
rivale, atât arseniții, cât şi iosefiții condamnau politica religioasă a
împăratului ftihail al VIII-lea), redactate fie sub forma unor dialoguri
teologice (Διάλεξις κυροῦ Κωνσταντίνου καὶ μάρτυρος τοῦ
παναγιωτάτου μετὰ τοῦ γαρδιναρίου Εὐφροσύνου = Discuție a lui
kyr Constantin şi martor al Atotsfântului cu cardinalul
Euphrosynos; Διάλογος ὃν ἐποίησεν ὁ ἁγιώτατος καὶ σοφώτατος
πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως κῦρ Μιχαὴλ ὁ Ἀγχιάλων πρὸς τὸν
πορφυρογέννητον βασιλέα κῦρ Μανουὴλ τὸν Κομνηνὸν περὶ τῆς τῶν
Λατίνων ὑποθέσεως = Dialog pe care l-a purtat preasfântul şi
preaînțeleptul patriarh al Constantinopolului, kyr Mihail Anchialos, cu
împăratul porfirogenet, kyr Manuel Comnenul, despre chestiunea
latinilor; Διάλεξις ἡμῶν, τοῦ λεγάτου, Κλήμεντός, φημί, καὶ Νικηφόρου,
περὶ τῆς ὀρθοδόξου πίστεως = Discuție a noastră, a legatului Clement,
vreau să spun, şi a lui Nichifor, despre credința ortodoxă)111, fie
110
Textele ambelor epistole, însoțite de traduceri în limba franceză şi comentarii, au
fost publicate în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 52-59, 376-423. Cei doi
editori au considerat că decizia imperială de impunere a unirii cu Biserica Romei,
la care a reacționat grupul călugărilor prin redactarea celor două scrisori, ar fi fost
transmisă către mănăstirile athonite la începutul anului 1275, după ceremonia
solemnă din palatul Blachernai (16 ian. 1275). Pe de altă parte, în cronologia
documentelor imperiale bizantine, Franz Dölger a indicat ipoteza că Tomos-ul pro-
unionist, împreună cu decizia imperială ar fi fost trimise comunităților athonite
încă din vara anului 1273. Ulterior, pentru că unirea dintre cele două Biserici s-a
împlinit (iul. 1274), fiind proclamată şi la Constantinopol, dar şi pentru că din
punct de vedere oficial mănăstirile athonite nu oferiseră un răspuns la argumentele
invocate de teologii unionişti, acest grup de monahi opozanți ai unirii a redactat şi
expediat cele două scrisori (primăvara/vara anului 1275). A se vedea: F. Dölger,
111
Adoptând fie un stil pamfletar, fie o abordare mai elaborată din punct de vedere
teologic, acest tip de confruntare cu argumente între reprezentanți ai celor două
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
sub cea a unor scurte epistole (Κατὰ τοῦ Βέκκου = [Cuvânt] Împotriva
Biserici a contribuit semnificativ la denaturarea imaginii latinilor în ochii

bizantinilor. Destinatarii acestor dialoguri nu au fost nicidecum clericii bizantini, ci
poporul dreptcredincios, care era îndemnat să condamne practicile abominabile ale
latinilor (este evident faptul că multe dintre acuze erau exagerate: călcau în
picioare semnul Crucii desenat pe pământ; preoții latini ar fi obişnuit să întrerupă
slujba pentru a-şi satisface nevoile fiziologice, iar apoi reluau slujba fără să se
spele pe mâini etc.) şi să îi asocieze cu ereticii condamnați de Sinoadele Ecumenice
din primul mileniu. De asemenea, pentru a evita consecințele punerii în circulație a
unor astfel de scrieri, autorii au preferat să îşi păstreze anonimatul sau chiar să
antedateze momentul redactării (a se vedea dialogul fictiv purtat între patriarhul
ftihail al III-lea şi împăratul ftanuel I Comnenul). Pentru detalii cu privire la
pamfletul polemic intitulat Panagiotae cum azymita disputatio / Διάλεξις κυροῦ
Κωνσταντίνου καὶ μάρτυρος τοῦ παναγιωτάτου μετὰ τοῦ γαρδιναρίου Εὐφροσύνου a se
vedea edițiile critice ale textului în limba greacă publicate în: Н.Ф. Красносельцев,
„Преніе Панагіота съ Азимитомъ по новымъ греческимъ спискамъ”, LetIFO, 6
(1896) [= VizOt, 3 (1896)], 311-328 [publicat ulterior şi în extras: Н.Ф.
Красносельцев, Преніе Панагіота съ Азимитомъ по новымъ греческимъ
спискамъ, Одесса, Экономическая Типографія, 1896] (varianta integrală); N.F.
Krasnoseltsev, Addenda къ изданію А. Васильева: Anecdota graeco-byzantina
(ftосква, 1893), Одесса, Экономическая Типографія, 1898, 76-83 (varianta
abreviată). Celelalte două dialoguri au fost editate critic, însoțite de traducere în
limba franceză şi comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 45-52,
82-88, 346-375, 486-507. De asemenea, unul dintre cei mai aprigi contestatari ai
unirii semnate la Lyon, autor a două dialoguri încă inedite (Διάλεξις μετά τινος
περδικατουρίον περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Παναγίου Πνεύματος = Discuție cu un
anume predicator [dominican] despre purcederea Atotsfântului Duh; Διάλεξις μετά
τινος Βεκκιανοῦ λατινόφρονος περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Παναγίου Πνεύματος =
Discuție cu un anume latinofron de-al lui Bekkos despre purcederea Atotsfântului
Duh), a fost Gheorghe ftoschampar (pseudonim Ψιλάτης / Ψυλλάτης; PLP 19344).
Pentru detalii despre viața şi activitatea acestui polemist a se vedea: V. Laurent,
„Un polémiste grec de la fin du XIIIe siècle: la vie et les œuvres de Georges
ftoschabar”, EOr, 28 (1929), 129-158; Themistokles Bolides,
„Die Schriften des Georgios ftoschampar und der Codex Alexandrinus 285”, IBAI,
9 (1935) [= B.D. Filov (ed.), Actes du IVe Congrès International des Études
Byzantines..., vol. 1], 259-268; V. Laurent, „À propos de Georges ftoschampar,
polémiste antilatin: notes et rectifications”, EOr, 35 (1936), 336-347;
Χρυσόστομος [Παπαδόπουλος],
„Κριτικὸν καὶ Βιβλιογραφικὸν Δελτίον: Die Schriften des Georgios ftoschampar und
der Codex Alexandrinus 285 von Themistokles Bolides (Actes du IVe Congrès
international des études byzantines. Sofia, septembre 1934. Ἐν τῇ σειρᾷ τοῦ
Bulletin de l’Institut archéologique bulgare, tome IX, 1935, σελ. 259-268)”,
Theol(A), 14 (1936), 175-184; Χρυσόστομος Σάββατος, „Γεωργίου ftοσχάμπαρ
Ἀπόδειξις ὅτι οὐκ ἔστι τὸ τοιοῦτον βλάσφημον κεφάλαιον τοῦ μεγάλου πατρὸς
Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου τὸ ἐπιγεγραμμένο Περὶ θείων ὀνομάτων ἀκριβέστερον”,
Theol(A), 72 (2001), 485-544; Δήμητρα Ἰ. ftονίου, Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Ἕνας
ἀνθενοτικός θεολόγος τῆς πρώιμης Παλαιολογείας περιόδου. Βίος καὶ ἔργο, Ἀθήνα,
Εκδοτικός Οργανισμός Π. Κυριακίδη, 2011; Luigi Silvano, „How, Why and When the
260
Italians Were Separated from the Orthodox Christians: a ftid-Byzantine Account of
the Origins of the Schism and its Reception in the 13 th-16th Centuries”, în: ftarie-
Hélène Blanchet, Frédéric Gabriel (eds.), Réduire le schisme? Ecclésiologies et
261
lui Bekkos; Ἐπιστολὴ τῶν Περδεκατουρίων = Scrisoare a predicatorilor

[dominicanilor]) 112, aceste scrieri denunțau cu vehemență unirea
de la Lyon, schimbarea suspectă a viziunii teologice a lui Ioan
Bekkos şi atitudinea unionistă a împăratului. Pe toată perioada
patriarhatului său, dar şi ulterior, unionistul Bekkos a încercat să
răspundă tuturor acestor atacuri, argumentându-şi teologic şi istoric
poziția în favoarea unirii113. De cealaltă parte, împăratul ftihail al
VIII-lea a încercat să stopeze efectele produse de aceşti libelli care
circulau în mod clandestin, emițând un decret în iulie-august 1280, prin
care a dispus interzicerea citirii textelor polemice
politiques de l’Union entre Orient et Occident (XIIIe-XVIIIe siècle), (CRHCB.fton,
39), Paris, ACHCByz, 2013, 117-150.
112
Ambele texte au fost editate critic, însoțite de traducere în limba franceză şi
comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 33-41, 71-73, 332-337, 458-
461. A se vedea şi ediția critică a libellus-ului polemic Κατὰ τοῦ Βέκκου, cu
traducere în limba italiană, în: Salvatore Lilla, „Un opuscolo polemico anonimo
contro il patriarca Becco di Costantinopoli (1275-1282)”, Byz., 40 (1970), 75-89.
Deşi a circulat anonim, autorul celui de-al doilea text este posibil să fi fost acelaşi
Gheorghe ftoschampar, căci termenul prin care au fost indicați autorii fictivi
(Περδεκατουρίων – predicatori / călugări dominicani) s-a regăsit şi în titlul unuia
dintre dialogurile încă inedite ale lui ftoschampar.
113
Între anii 1275 şi 1282, patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos a redactat 8 tratate
cu caracter apologetic: Περὶ τῆς ἐνώσεως καὶ εἰρήνης τῶν τῆς Παλαιᾶς καὶ Νέας
Ῥώμης Ἐκκλησιῶν = Despre unirea şi pacea Bisericilor Vechii şi Noii Rome (PG 141,
16A-157A); Ἀπολογία = Apologie (PG 141, 1009D-1020B); Περὶ τῆς αὐτῆς
ἐκκλησιαστικῆς εἰρήνης, τὸ τοῦ σκανδάλου ἀλόγιστον, καὶ ἐκ μόνης ἱστορίας
ἀποδεικνύντος = Despre aceeaşi pace bisericească, demonstrându-se iraționalitatea
scandalului şi prin argumente pur istorice (PG 141, 925B-941C); Ἀντιῤῥητικὰ τοῦ
λόγου ὃν ὁ Φώτιος κατὰ Λατίνων πρός τινα φιλόσοφον Εὐσέβιον ἔγραψε, οὗ ἡ
ἐπιγραφή· Περὶ τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας = Refutațiile tratatului pe care
Fotie l-a scris împotriva latinilor, adresat unui anume filosof Eusebiu şi intitulat:
Despre mistagogia Sfântului Duh (PG 141, 728A-864B); Πρὸς τὸν Σουγδαίας
Θεόδωρον ἀποκρίσεων δογματικῶν βιβλία τρία = Trei cărți de răspunsuri dogmatice
către Teodor de Sugdeea [Sudak] (PG 141, 289B-337B); Ἀντιῤῥητικὰ τῶν ἐπὶ ταῖς
περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος γραφικαῖς χρήσεσιν ἐπιστασιῶν κυρίου Ἀνδρονίκου τοῦ
Καματηροῦ Δρουγγαρίου τῆς Βίγλας = Refutațiile lui kyr Andronic Kamateros,
comandant al străjerilor, contra atacurilor la adresa spuselor din Scriptură despre
Sfântul Duh (PG 141, 396B-613A); Ἐπιγραφαὶ εἰς τὰ παρ’ αὐτοῦ συνειλεγμένα ἐκ τῶν
Ἁγίων Ῥητὰ περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος = Însemnări pe cugetările
culese de el din Sfinții Părinți despre purcederea Sfântului Duh (PG 141, 613B-
724B); Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος = Despre purcederea Sfântului
Duh (PG 141, 157B-276A). Dintre acestea, un singur tratat (Περὶ τῆς αὐτῆς
ἐκκλησιαστικῆς εἰρήνης / De pace) a fost editat critic, însoțit de o traducere în limba
franceză şi comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 59-70, 424-
449. Pentru un profil teologic complet al lui Ioan Bekkos a se vedea: Alexandra
Riebe, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel: Patriarch Johannes
XI. Bekkos als Verteidiger der Kircheunion von Lyon (1274), (ftVF, 8), Wiesbaden,
Harrasowitz Verlag, 2005.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
anti-latine, distrugerea imediată a acestora şi aplicarea pedepsei capitale

în cazul celor care ar fi fost dovediți ca autori114.
În a doua jumătate a anului 1275, două ambasade imperiale au
plecat din Constantinopol atât pentru a-i transmite papei Grigorie al
X-lea vestea despre celebrarea solemnă a unirii bisericeşti şi alegerea
unui nou patriarh, cât şi pentru a discuta cu acesta detaliile viitoarei
cruciade. Prima delegație, formată din Gheorghe ftetochites, arhidiacon
al catedralei Sfânta Sofia, şi Teodor, μέγας διοικητὴς τῆς αὐλῆς (magnus
curiae dispensator), a plecat din capitala bizantină în vara anului 1275.
Papa Grigorie al X-lea aflase despre intențiile împăratului de a trimite
o ambasadă spre curtea pontificală din scrisoarea abatelui Bernardus
Ayglier (mai 1275) cu privire la încheierea negocierilor pentru
armistițiul dintre Carol I de Anjou, Filip de Courtenay şi ftihail al
VIII-lea Paleologul. Prin urmare, i-a solicitat numaidecât regelui Siciliei
să asigure respectivei ambasade tranzitul prin teritoriile sale115. Cei
doi diplomați s-au întâlnit cu papa Grigorie al X-lea în Sudul
Franței, acesta fiind implicat în negocieri politice pentru susținerea
cruciadei cu Alfonso al X-lea de Castilia (1252-1284; PLP 91142).
Gândul transmis de basileu prin intermediul acestei ambasade a
fost acela ca viitoarea cruciadă să fie condusă pe uscat, prin Asia
ftică, iar în drumul armatei cruciate spre Palestina să fie eliberate
toate cetățile importante pentru istoria creştinismului din primul
mileniu, precum Cezareea Capadociei sau Iconion. Papa Grigorie al
X-lea s-a bucurat foarte mult pentru planurile împăratului bizantin,
asigurându-i pe ambasadori că fie înainte, fie după ce Locurile
Sfinte vor fi recuperate din mâinile necredincioşilor cetățile creştine
din Asia ftică vor fi la rându-le recucerite.
După ce l-au însoțit până la Lausanne (octombrie 1275), unde papa a
continuat tratativele cu Rudolf I, regele Germaniei (1273-1291),
Grigorie al X-lea le-a cerut să plece înaintea lui spre Roma şi să îl
aştepte acolo pentru a pregăti detaliile mesajului adresat împăratului
bizantin. Îi anunțase deja pe delegații imperiali că urma să desemneze
un cardinal care să îi însoțească la Constantinopol, iar în primăvara
anului următor (1276), fie la Brindisi (în Italia), fie la Avlona (în
Epir), ar fi dorit să se întâlnească personal cu ftihail al VIII-lea
pentru a discuta detaliile cruciadei. Însă papa Grigorie
114
ftenționarea acestei reacții imperiale a fost indicată în: Γεώργιος Παχυμέρης,
Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.24, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques
(Livres IV-VI)..., 6212-5. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
26
115
Scrisoarea respectivă a fost publicată în: Regesti Bernardi I Abbatis Casinensis...,
CIII (n. 94).
26
al X-lea a murit la Arezzo, pe drumul de întoarcere spre Roma, în

ianuarie 1276, iar delegația bizantină a fost forțată să aştepte alegerea
unui nou papă şi mesajul acestuia pentru împărat116.
La sfârşitul anului 1275, a plecat spre Roma şi cea de-a doua
ambasadă, formată din patru membri: L[eon?], mitropolitul de
Serres (Σέρραι), Teodor ftonomachos, Calada şi Ioan Paganus. În
principal, misiunea acestora a fost aceea de a discuta cu papa
Grigorie al X-lea toate detaliile viitoarei cruciade, de a obține
pronunțarea unei excomunicări solemne a apostaților (principii
bizantini autonomi din Tesalia şi Epir) pentru că nu acceptaseră
unirea bisericească şi de a primi asigurări în privința securității
descendenței dinastiei Paleologilor pe tronul Imperiului117.
În relațiile dintre cele două Biserici, cei patru ani de pontificat ai
papei Grigorie al X-lea au consemnat momentul solemn al
proclamării unirii ecleziastice. Deşi analiza corespondenței oficiale
cu împăratul ftihail al VIII-lea ar indica respectarea schemei
impuse de Clement al IV-lea,
116
Este foarte probabil ca această primă ambasadă să îi fi transmis papei şi o
scrisoare din partea noului patriarh de Constantinopol, însoțită de mărturisirea de
credință, conform cutumelor din primul mileniu. Atât această epistolă, cât şi cea
din partea împăratului (dacă au existat) s-au pierdut, însă Gheorghe ftetochites a
redactat un scurt rezumat al acestei misiuni diplomatice în cartea a V-a a tratatului
despre purcederea Sfântului Duh (Γεωργίου διακόνου, τοῦ Μετοχίτου σύγγραμμα
διαλαμβάνον ἃ μὲν, οἱ πρὸς τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἀντικείμενοι φασὶν εἰρήνην ἐπὶ τῇ τοῦ
Ἁγίου Πνεῦματος ἐκπορεύσει καὶ λοιπαῖς πατρικαῖς φωναῖς, αἵπερ ἐκ Πατρὸς καὶ υἱοῦ τοῦτο
φωνοῦσιν, ἃ δὲ Πατέρες οἱ θεοφόροι διευλυτοῦντες διδάσκουσιν). Fragmentul respectiv
a fost editat critic şi publicat în:
V. Laurent, „Le rapport de Georges le ftétochite, apocrisiaire de ftichel VIII
Paléologue auprès du pape Grégoire X (1275/76)”, RHSEE, 23 (1946), 233-247;
C. Giannelli,
„Le récit d’une mission...”, 419-443. De asemenea, a se vedea: ftarie-Hyacinthe
Laurent OP, „Georges le ftétochite, ambassadeur de ftichel VIII Paléologue auprès
du
B.Innocent V”, în: Miscellanea Giovanni Mercati, vol. III (Letteratura e storia
bizantina), (ST, 123), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1946,
136-156; R.-J. Loenertz, „Notes d’histoire...”, 177-178; F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 2015a; V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1425.
117
Scrisorile pe care aceşti delegați imperiali le-au predat papei Inocențiu al V-lea,
succesorul lui Grigorie al X-lea, s-au pierdut. Numele membrilor ambasadei, în
varianta latină, s-au păstrat într-o scrisoare pontificală din data de 19 mai 1276,
prin care papa Inocențiu al V-lea îi cerea lui Carol I de Anjou să le asigure
protecția celor şase diplomați bizantini (cei doi membri ai primei misiuni şi cei din
a doua delegație au plecat împreună spre Constantinopol la sfârşitul lunii mai
1276): „Appendice III: Documents de la chancellerie de Charles Ier”, în: ft.-H.
Laurent, Le bienheureux Innocent V..., 411. Informații despre mesajele celor două
ambasade imperiale au putut fi deduse din scrisoarea de răspuns semnată de papa
Inocențiu al V-lea în ziua de 23 mai 1276: Acta Innocentii V 2, în: Acta
Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 2 (§2-3). De asemenea, a se vedea: F.
Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2023.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
mesajul complementar încredințat legaților a relaxat vizibil, cel

puțin în prima sa fază, condițiile necesare pentru obținerea unirii.
Astfel, posibilitatea acomodării termenilor-cheie în funcție de situație a
înlesnit în mod considerabil misiunea grupării minoritare pro-
unioniste din Constantinopol. De altfel, pentru Grigorie al X-lea
unirea cu Biserica bizantină nu constituia în mod fundamental o
expresie a primației papale, cât mai degrabă era o necesitate pentru
succesul planurilor sale de cruciadă. De asemenea, este foarte
probabil ca papa Grigorie al X-lea să se fi gândit că, după
acomodarea bizantinilor cu noua situație, impunerea uniformității
doctrinare, dacă nu chiar şi a celei cultice, ar fi fost mult mai uşor
de obținut. O posibilă mărturie în acest sens este lipsa oricărei
reacții pe marginea paragrafului ultim din formula fidei semnată de
basileu. În continuare, ca şi în cazul predecesorilor săi, negocierile
exclusive cu împăratul ftihail al VIII-lea dovedesc o ignoranță
profundă a funcționării binomului Stat-Biserică în contextul
Imperiului bizantin.
De cealaltă parte, împăratul ftihail al VIII-lea a fost obligat în
cele din urmă să deschidă subiectul unirii ecleziastice în fața
reprezentanților Bisericii bizantine. Deşi în discuțiile anterioare îl
asigurase pe papă de rezolvarea situației cu respectarea tuturor
clauzelor impuse, în contextul social din Constantinopol basileul a
adoptat un discurs reducționist, denaturând în mod voit consecințele
acceptării unirii cu Biserica Romei. Argumentele sale politice cu
privire la necesitatea unei alianțe pentru salvarea Imperiului nu au
fost luate în considerare, căci clericii nu puteau evalua gravitatea
pericolului reprezentat de puterea angevină din Sicilia şi Sudul
Italiei. Rând pe rând, unii dintre cei pe care i-a considerat fideli
politicii sale religioase (patriarhul Iosif I, chartophylax-ul Ioan Bekkos
şi retorul ftanuel Holobolos) au respins opțiunea unirii bisericeşti.
Reacția lui ftihail al VIII-lea a fost imediată: închisoarea,
flagelările publice, impunerea unor impozite discriminatorii şi
confiscarea unor proprietăți. În urma acestor presiuni exercitate
asupra unor personaje importante din Biserică, împăratul a reuşit să
obțină un document sinodal de acceptare a unirii, însă nicidecum în
condițiile discutate la nivel oficial cu Papalitatea, ci conform celor trei
puncte prin care el însuşi sintetizase pretențiile latinilor. De altfel,
discursul dublu pe care l-a avut ftihail al VIII-lea s-a reflectat foarte
limpede în mărturisirea de credință trimisă Conciliului de la Lyon: pe
de o parte a acceptat toate diferențele dogmatice dintre cele două
26
Biserici, iar pe de altă parte a solicitat înțelegere din partea papei
pentru a nu se modifica textul Simbolului de credință şi, de asemenea,
pentru a nu se schimba nimic în cultul Bisericii. În această fază a
negocierilor, atitudinea
26
de respingere a proiectului imperial de către clericii bizantini s-a

rezumat la o acțiune sinodală exprimată în Răspunsul întocmit de
ieromonahul Iov Iasites şi la câteva persoane care şi-au susținut poziția
dezaprobatoare. În mod surprinzător, sinodalii care participaseră la
discuțiile în plen asupra argumentelor Tomos-ului imperial, iar ulterior
emendaseră demonstrația propusă de Iov Iasites au cedat în fața
presiunilor exercitate de basileu. Un ultim aspect interesant
priveşte componența delegației bizantine la Lyon: deşi aceasta a
fost selectată de împărat şi a reprezentat exclusiv interesele
Imperiului, alegerea a trei clerici între cei şase delegați desemnați inițial
a indus atât papei, cât şi sinodalilor occidentali ideea unei prezențe
convingătoare a Bisericii bizantine în această decizie, mai ales că
liderul ambasadei imperiale era un fost patriarh de Constantinopol.
După moartea lui Grigorie al X-lea (ianuarie 1276), atât
membrii primei ambasade bizantine (Gheorghe ftetochites şi Teodor)
aflați deja la Roma, cât şi cei patru delegați care formau a doua misiune
diplomatică au prezentat mesajele împăratului ftihail al VIII-lea
noului papă, Inocențiu al V-lea (ianuarie-iunie 1276)118. Acesta a
reacționat însă abia după câteva luni119. Astfel, în ziua de 23 mai 1276
papa Inocențiu al V-lea a semnat o primă epistolă adresată
împăratului ftihail al VIII-lea, încredințată celor doi membri ai
primei misiuni (Gheorghe ftetochites şi Teodor). Conținutul acestei
scrisori era exclusiv politic: basileul bizantin era anunțat despre succesul
negocierilor cu regii Germaniei, Franței şi Portugaliei, care, împreună
cu mulți alți nobili şi cavaleri occidentali, erau pregătiți de cruciadă; la
rândul său, ftihail al VIII-lea trebuia să susțină acest demers,
118
Pentru cadrele generale ale negocierilor din timpul pontificatului lui Inocențiu
al V-lea a se vedea: Léopold Delisle, „Notices sur cinq manuscrits de la
Bibliothèque Nationale et sur un manuscrit de la Bibliothèque de Bordeaux,
contenant des recueils épistolaires de Bérard de Naples”, NEMBN, 27 (1879), 2,
134-138; W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 563-572; G. Golubovich,
Biblioteca bio-bibliografica..., tomo I, 292-296; G. Golubovich, Biblioteca bio-
bibliografica..., tomo II, 423-425; Émile-A. van ftoé, „L’envoi de nonces à
Constantinople par les papes Innocent V et Jean XXI (1276)”, MAH 47 (1930), 39-
48; ft.-H. Laurent, „Georges le ftétochite...”, 136-156; ft.-H. Laurent, „Innocent V et
ftichel VIII Paléologue”, în: ft.-H. Laurent, Le bienheureux Innocent V..., 256-286;
D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus..., 290-294; B. Roberg, Die Union...,
171-181; A. Franchi, Nicolaus Papa IV..., 61-67.
119
Pe parcursul discuțiilor cu papa Inocențiu al V-lea a apărut la curtea pontificală
şi regele Siciliei, Carol I de Anjou. Reacția de furie a acestuia la aflarea veştilor
despre proclamarea unirii bisericeşti şi presiunile prin care a încercat să obțină
autorizarea atacului asupra Constantinopolului din partea papei au fost descrise în:
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
motiv pentru care papa l-a dezlegat de obligațiile alianței cu

sultanul mameluc Baybars I120; de asemenea, îi aducea la cunoştință
şi decizia de
120
Este probabil ca relațiile dintre cele două puteri, Sultanatul mameluc şi Imperiul
bizantin, să fi debutat încă din perioada niceeană a domniei lui ftihail al VIII-lea
Paleologul. Ulterior, între nov. 1261 şi nov. 1262 a fost semnat un prim tratat între
sultanul mameluc al Egiptului şi Siriei, Baybars I (1260-1277; PLP 2036), şi
basileul bizantin, care prevedea libera trecere a ambasadorilor şi comercianților
mameluci prin strâmtorile controlate de bizantini. În anii următori, relațiile dintre
cele două curți s-au dezvoltat şi au fost semnate succesiv mai multe tratate de
alianță. Ultimul document asumat de împăratul ftihail al VIII-lea a fost tratatul din
anul 1281 cu sultanul Qalāwūn (1279-1290). Pentru detalii a se vedea: H.
Lammens SJ, „Correspondances diplomatiques entre les sultans mamlouks
d’Égypte et les puissances chrétiennes”, ROC, 9 (1904), 151-187 (în special 171-
175); Г.В. Вернадский, „Золотая орда, Египеть и Византия вь ихь
взаимоотношенияхь вь царствование ftихаила Палеолога”, SSAV, 1 (1927), 73-
84; ftarius Canard, „Le traité de 1281 entre ftichel Paléologue et le sultan Qalâ’un”,
Byz., 10 (1935), 669-680 [retipărit în: ftarius Canard, L’expansion arabo-islamique
et ses répercussions, London, Variorum Reprints, 1974]; ft. Canard,
„Un traité entre Byzance et l’Égypte au XIIIe siècle et les relations diplomatiques de
ftichel VIII Paléologue avec les sultans mamlûks Baibars et Qalâ’ûn”, în: Mélanges
offerts à Gaudefroy-Demombynes par ses amis et anciens élèves, Le Caire, Impr.
de l’Institut français d’archéologie orientale, 1937, 197-224 [retipărit în: ftarius
Canard, Byzance et les musulmans du Proche Orient, London, Variorum Reprints,
1973]; Franz Dölger, „Der vertrag des sultans Qalā’ūn von Ägypten mit dem
Kaiser ftichael
VIII. Palaiologos (1281)”, în: Hans Joachim Kissling, Alois Schmaus (eds.), Serta
Monacensia: Franz Babinger zum 15. Januar 1951 als Festgruss Dargebracht, Leiden,
E.J. Brill, 1952, 60-79 [retipărit în: Franz Dölger, Byzantinische Diplomatik. 20
Aufsätze zum Urkundenwesen der Byzantiner, Ettal, Buch-Kunstverlag, 1956, 225-
244]; Abdul- Aziz Khowaiter, Baibars the First: His Endeavours and
Achievements, London, The Green ftountain Press, 1978, 127-133; Bruce G.
Lippard, The Mongols and Byzantium (1243-1341), PhD dissertation, Indiana
University, 1983, 188-207, 224-229 (note de subsol); P.ft. Holt, The Age of the
Crusades: the Near East from the Eleventh Century to 1517, London/New York,
Longman, 1986, 159-163; Peter Thorau, Sultan Baibars
I. von Ägypten: Ein Beitrag zur Geschichte des Vorderen Orients im 13.
Jahrhundert, (BTAVO.B, 63), Wiesbaden, Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1987, 143-
160, 195-199, 232-238 [traducerea în limba engleză: Peter Thorau, The Lyon of
Egypt. Sultan Baybars I and the Near East in the Thirteenth Century, translation by
P.ft. Holt, London/New York, Longman, 1992, 120-133, 162-165, 193-197];
ftohamed Tahar ftansouri, „La ftosquée de Constantinople à l’époque byzantine
d’après un manuscrit arabe (BN de Paris)”, Byza(T), 11 (1991), 117-127 [retipărit
în: ftohamed Tahar ftansouri, Études médiévales, I (De Byzance et de l’Islam),
ftanouba, Publications de la Faculté des Lettres, des Arts et des Humanités, 2009,
188-194]; ftohamed Tahar ftansouri, „Byzantins, ftamluks et ftongols aux alentours
26
de 1265. La politique étrangère de ftichel VIII Paléologue au début de son règne”,
Byza(T), 12 (1992), 315-324 [retipărit în: ft. Tahar ftansouri, Études médiévales..., I,
124-130]; ftohamed Tahar ftansouri, Recherche sur les relations entre Byzance et
l’Égypte (1259-1453) (d’après les sources arabes), (PFLft.His, 1), ftanouba,
Publications de la Faculté des Lettres, 1992, 126-131, 234-235, 238-239,
26
a nu răspunde pozitiv cererii de excomunicare a adversarilor politici

ai împăratului bizantin, căci primise petiții contrare din partea
principilor latini, iar rolul papei trebuia să fie unul neutru şi
conciliant121.
Un set cu alte nouă scrisori, semnate de papă între 23 şi 25 mai
1276, a fost încredințat celor patru legați pontificali din ordinul
călugărilor franciscani (Hieronymus de Ascoli, Guidoni de Roma,
Angelus de Perugia şi Gentilus de Bettona) care urmau să îi însoțească pe
ambasadorii bizantini. În prima scrisoare adresată împăratului, Inocențiu
al V-lea a descris succint contextul politic în care se afla Imperiul
bizantin. Deşi unirea dintre cele două Biserici fusese realizată, în
continuare Filip de Courtenay şi Carol I de Anjou făceau presiuni
pentru drepturile lor legitime asupra Constantinopolului. Dacă
împăratul nu ar accepta acordul pe care legații papali i-l vor
propune, papa nu va mai putea împiedica declanşarea unui război.
De altfel, mesajul întregii scrisori a fost unul destul de explicit pentru
basileu: nu mai era acceptată niciun fel de amânare, iar ftihail al
VIII-lea trebuia să accepte condițiile impuse de principii latini122. În
următoarele trei epistole papa a abordat problema unirii dintre cele
două Biserici, acestea fiind adresate împăratului ftihail al VIII-lea,
co-imperator-ului Andronic şi, respectiv, clerului bizantin (patriarh,
arhiepiscopi, episcopi şi stareți). Inocențiu al V-lea i-a anunțat că
unirea trebuie consolidată şi tocmai pentru aceasta i-a trimis pe cei
patru legați pontificali, cărora le-a dat directive explicite cu privire
la acțiunile pe care trebuiau să le
253-256; „The Treaty between al-ftansūr Qalāwūn and ftichael VIII Palaeologus:
680/1281”, în: P.ft. Holt, Early Mamluk Diplomacy (1260-1290). Treaties of
Baybars and Qalāwūn with Christian Rulers, (IHC.ST, 12), Leiden/New
York/Köln, E.J. Brill, 1995, 118-128; Reuven Amitai-Preiss, Mongols and
Mamluks: The Mamluk-Īlkhānid War (1260-1281), Cambridge, Cambridge
University Press, 1995, 91-94; ft. Tahar ftansouri, „Rôle et place de Byzance dans
le commerce mamlouk (XIIIe-XVe siècles)”, în: Mélanges offerts à Mohamed Talbi à
l’occasion de son 70e anniversaire, (PFLft.Hom, 2), ftanouba, Publications de la
Faculté des Lettres, 1993, 183-196 [retipărit în: Ihor Ševčenko, Gennady G.
Litavrin (eds.), Acts XVIIIth International Congress of Byzantine Studies. Selected
Papers: Main and Communications. Moscow, 1991, vol. I (History), [ByS(P)S, 1],
Shepherdstown WV, Byzantine Studies Press, 1996, 381-393; ft. Tahar ftansouri,
Études médiévales..., I, 131-144]; E. ftarcos Hierro, Die byzantinisch-
katalanischen..., 279-296; Reuven Amitai, „Diplomacy and the Slave Trade in the
Eastern ftediterranean: A Re-examination of the ftamluk-Byzantine-Genoese
Triangle in the Late Thirteenth Century in Light of the Existing Early
Correspondence”, OM, 88 (2008) [= Denise Aigle, Pascal Buresi (eds.), Les relations
diplomatiques entre le monde musulman et l’Occident latin (XIIe-XVIe siècle),
Roma, Istituto per l’Oriente C.A. Nallino, 2008], 349-368 (în special 357-367).
121
Acta Innocentii V 2, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 2-4.
122
Acta Innocentii V 3, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 4-7.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
organizeze în acest sens123. Ultimele cinci scrisori au fost adresate

direct celor patru legați şi cuprindeau o agendă clară cu toate
acțiunile pe care aceştia trebuiau să le împlinească în Constantinopol.
În primul rând, cei doi împărați (ftihail al VIII-lea şi Andronic al II-
lea) trebuiau să semneze noile copii ale mărturisirilor de credință,
să depună un jurământ şi să denunțe în mod public schisma. De
asemenea, împăratul trebuia să îi constrângă pe episcopii care
respinseseră unirea dintre cele două Biserici până când aceştia aveau
să o accepte. În ceea ce priveşte păstrarea riturilor răsăritene, precum
solicitase împăratul în documentul trimis Conciliului de la Lyon,
acestea puteau rămâne neschimbate în măsura în care nu aduceau
atingere adevărului de credință. Clericii bizantini, în mod
individual, urmau să mărturisească şi să recunoască primatul
episcopului Romei, conform unei formula fidei similare celei
transmise de Curia romană în mai 1270. În plus, adaosul Filioque
trebuia inserat în textul Simbolului de credință. La rândul lor, cei
patru legați trebuiau să se deplaseze în cele mai importante cetăți de sub
jurisdicția Imperiului şi să obțină mărturisiri scrise din partea clericilor,
acestea urmând să fie întărite cu peceți şi depuse atât în arhiva
locală, cât şi la Roma, în arhiva Sfântului Scaun. Totuşi, în situația
în care legații ar fi întâmpinat rezistență cu privire la împlinirea acestor
dispoziții, aceştia trebuiau să obțină cât mai mult posibil din această
agendă de lucru. Astfel, dacă împăratul nu ar dori să denunțe în mod
public schisma, acest moment ar putea să se desfăşoare şi într-un
cadru mai restrâns, dar în fața unor oficiali de rang înalt. De
asemenea, dacă nu ar dori să depună un jurământ, atunci să repete
textul pe care Gheorghe Akropolites l-a citit cu voce tare în
sesiunea a patra a Conciliului lyonez. În sfârşit, dacă membrii
clerului ar refuza să depună jurământul de ascultare şi supunere față
de Roma, legații să încerce să obțină cât mai multe mărturisiri scrise din
partea acestora124.
Dosarul epistolar pregătit de Inocențiu al V-lea a fost completat
cu alte două scrisori din partea regelui angevin Carol I, care se
deplasase personal la curtea pontificală pentru a încerca să influențeze
decizia noului papă în relația cu Imperiul bizantin. Astfel, în ziua de
19 mai 1276, la rugămintea lui Inocențiu al V-lea, Carol I de Anjou
a semnat un permis de liberă trecere prin teritoriile de sub jurisdicția
sa, valabil pentru două luni, pentru cei şase ambasadori imperiali,
care urmau să se îndrepte spre
26
123
Acta Innocentii V 4-6, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 7-11.
124
Acta Innocentii V 7-11, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 11-18 (în
special scrisorile nr. 8-9, 13-17, §32-48).
26
Constantinopol125. Prin cea de-a doua epistolă, datată 28 mai 1276,

regele angevin a dublat mandatul diplomatic al papei adresat lui
Hieronymus de Ascoli, însărcinându-l să negocieze un armistițiu
politico-militar cu Imperiul bizantin126.
În cele din urmă, la sfârşitul lunii mai 1276, cei şase
ambasadori bizantini şi cei patru apocrisiari papali au părăsit Roma,
având ca primă destinație Ancona. La sfârşitul lunii iunie 1276,
când au ajuns în portul de la ftarea Adriatică, delegația mixtă a aflat
despre moartea neaşteptată a papei Inocențiu al V-lea, iar dacă
Gheorghe ftetochites şi ceilalți bizantini şi-au continuat drumul spre
Constantinopol, legații papali au decis să se întoarcă la Roma127.
Schimbările petrecute la Roma în prima jumătate a anului
1276 i-au fost comunicate împăratului ftihail al VIII-lea cel târziu
în toamna aceluiaşi an, când membrii delegațiilor bizantine din anul
1275 s-au reîntors în Imperiu. ftai mult decât mesajul din scrisoarea
defunctului papă, ceea ce probabil l-a îngrijorat pe basileu trebuie să fi
fost informațiile comunicate verbal de Gheorghe ftetochites. După
cum el însuşi a mărturisit în rememorările cu privire la această
misiune diplomatică, ambasadorul bizantin a avut discuții
îndelungate cu minoritul Hieronymus de Ascoli, care i-a vorbit
despre diferențele de atitudine în privința unirii bisericeşti
125
Textul acestei scrisori a fost publicat în: ft.-H. Laurent, „Documents de la
chancellerie de Charles Ier”, în: ft.-H. Laurent, Le bienheureux Innocent V..., 411;
LXX. Registrum extravagantium IV indictionis 325, în: I Registri della Cancelleria
Angioina, riconstruiti da Riccardo Filangieri con la collaborazione degli archivisti
napoletani, vol. 13 (1275-1277), (TDSN,13), Napoli, Presso l’Accademia, 1959,
117. De asemenea, a se vedea: A. Franchi, Nicolaus Papa IV..., 66; C. ftinieri-
Riccio, „Il regno di Carlo I.o d’Angiò dal 2 Gennaio 1273 al 31 Dicembre 1283
(Anno 1276. Indizione IV)”, ASI, 25 (1877), 37 (ftaggio 19).
126
Textul acestei epistole a regelui Carol I s-a pierdut: LXX. Registrum extravagantium
IV indictionis 493, în: I Registri della Cancelleria Angioina..., vol. 13, 171; C. ftinieri-
Riccio,
„Il regno di Carlo I.o...”, 38 (ftaggio 28). De asemenea, a se vedea: Giuseppe del
Giudice, „La famiglia di re ftanfredi (VII)”, ASPN, 5 (1880), 286, n. 2; A. Franchi,
Nicolaus Papa IV..., 66. 127 Această informație provine dintr-o notiță marginală,
adăugată de notarul pontifical Berardus Caracciolus de Neapolis la textul uneia
dintre epistolele adresate împăratului bizantin, păstrată într-un manuscris din colecția
Archivio Segreto Vaticano (Reg. Vat. 29A,
f. 199r), în care sunt explicate circumstanțele în care aceste scrisori (cu excepția
celei încredințate delegaților primei misiuni bizantine din anul 1275, Gheorghe
ftetochites şi Teodor) nu au ajuns la destinație. Astfel, cei patru legați papali,
auzind despre moartea domnului Inocențiu, pe când încă erau la Ancona, s-au
întors la Curie (audito domini Innocentii obitu, cum essent adhuc Anchonae,
redierunt ad Curiam): Acta Innocentii V 3, în: Acta Romanorum Pontificum ab
Innocentio V..., 7, n. 1. De asemenea, a se vedea:
F. Kaltenbrunner, „Römische Studien: III. Die Briefsammlung des Berardus de Neapoli”,
MIOG, 7 (1886), 36-39; A. Franchi, Nicolaus Papa IV..., 66-67.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
dintre papii Grigorie al X-lea şi Inocențiu al V-lea, indicându-i, cel

mai probabil, şi exigențele pe care era obligat să le impună la
Constantinopol128. În privința raporturilor cu Imperiul bizantin, noul
papă, Ioan al XXI-lea (septembrie 1276 – mai 1277)129, a decis să
trimită o nouă delegație către curtea imperială, înlocuindu-i pe
legații lui Inocențiu al V-lea cu patru dominicani: episcopii Jacobus
de Ferentino şi Gaufridus de Torino, însoțiți de priorul Raynonus din
Viterbo şi lectorul Salvo din Lucca. Însă, în ceea ce priveşte conținutul
mesajului, Ioan al XXI-lea a decis să trimită acelaşi set de scrisori
pregătit de predecesorul său, înlocuind adresantul şi numele şi pozițiile
legaților. La acestea a mai adăugat alte patru epistole, semnate între 17
şi 30 noiembrie 1276. În ordine cronologică, prima scrisoare a fost
adresată celor doi împărați şi clerului bizantin (17 noiembrie),
cărora le aducea la cunoştință faptul că toate problemele stringente, atât
cele politice, cât şi cele bisericeşti, urmau să fie reglementate prin
dispozițiile cuprinse în celelalte epistole. O altă scrisoare a fost
destinată exclusiv clerului bizantin (20 noiembrie), fiind o calchiere a
textului lui Inocențiu al V-lea, dar înlocuind formula de prezentare
din incipit şi data de la final. Ultimele două epistole au fost adresate
noilor legați pontificali (30 noiembrie), autorizându-i pentru
respectiva misiune diplomatică şi permițându-le să îşi angajeze
interpreții necesari sau orice alte ajutoare de care ar considera
că au nevoie pentru succesul ambasadei 130.
Plecată din Roma la începutul lunii decembrie 1276, această
legație pontificală a ajuns în cetatea de pe malul Bosforului în
februarie 1277131. Însă începând din toamna anului 1276,
concomitent cu revenirea ambasadei bizantine de la papii Grigorie
al X-lea şi Inocențiu al V-lea, a izbucnit conflictul dintre partida
unioniştilor şi cei care se împotriveau unirii ecleziastice. Pe de o
parte, mesajele cu privire la o iminentă acțiune
128
C. Giannelli, „Le récit d’une mission...”, 44110-4433.
129
După moartea papei Inocențiu al V-lea a fost ales Adrian al V-lea, care însă a
avut un pontificat foarte scurt (iul.-aug. 1276). Pentru cadrele generale ale
corespondenței dintre împăratul ftihail al VIII-lea şi papa Ioan al XXI-lea a se
vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 572-580; V. Grumel, „Les
ambassades pontificales à Byzance après le IIe Concile de Lyon (1274-1280)”, EOr,
23 (1924), 437-447; É.-A. van ftoé, „L’envoi de nonces...”, 48-62; D.J. Geanakoplos,
Emperor Michael Palaeologus..., 305-309; B. Roberg, Die Union..., 181-189; J. Gill,
Byzantium and the Papacy..., 164-171. 130 Toate cele patru scrisori au fost publicate
în: É.-A. van ftoé, „L’envoi de nonces...”, 58-62. 131 În scrisoarea pe care papa Ioan al
XXI-lea i-a trimis-o regelui Carol I de Anjou în ziua de 28 nov. 1276 pentru a-l
anunța despre trecerea celor patru legați pontificali, au fost amintiți alături de
270
aceştia şi alți patru delegați imperiali: Andronic ftasgidas, Gheorghe Aulenos (PLP
1674) şi alți doi bizantini care purtau acelaşi nume, Ioan. Nu se cunosc detaliile
misiunii lor diplomatice. A se vedea: B. Roberg, Die Union..., 181-189; J. Gill,
Byzantium and the Papacy..., 183, n. 18.
271
dictată de Roma în vederea supunerii totale a Bisericii bizantine, iar

pe de altă parte, literatura subversivă anti-unionistă au contribuit
substanțial la escaladarea conflictelor pe această temă. O primă
încercare de întărire a unirii proclamate la Lyon a avut loc în ziua de
24 decembrie 1276 în cadrul unei reuniuni episcopale, unde s-a
emis o hotărâre sinodală prin care cele trei prerogative ale pontifului
roman au fost reafirmate132. Constrângerile impuse de Ioan al XI-lea
Bekkos au continuat, astfel că în ziua de 19 februarie 1277 a fost
emisă o nouă declarație din partea Sinodului patriarhal desfăşurat în
biserica palatului Blachernai. De această dată, pe lângă reîntărirea
primației universale a papei au fost stabilite şi pedepsele ecleziastice
care li se impuneau tuturor adversarilor păcii (τῆς εἰρήνης ἀντίθετοι):
dacă erau clerici, indiferent de treapta sacramentală în care se aflau,
urmau să fie depuşi şi excomunicați, iar dacă erau simpli laici trebuiau
excomunicați, toți având însă posibilitatea reintegrării în Biserică133.
În relație cu această decizie sinodală, au fost impuse angajamente
scrise, atât din partea arhonților Bisericii, cât şi din partea
demnitarilor palatului imperial134. De asemenea, în perioada februarie-
martie 1277, concomitent cu sosirea legaților pontificali în
Constantinopol, patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos a redactat o primă
scrisoare adresată papei Ioan al XXI-lea, căruia i-a descris succint
ultimele hotărâri sinodale şi pedepsele instituite față de cei care nu
acceptau unirea. În finalul epistolei a adăugat şi o mărturisire de credință
trinitară în care a recunoscut explicit purcederea Sfântului Duh de la
Tatăl şi de la Fiul (ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον)135.
132
Textul hotărârii sinodale s-a pierdut, însă informația despre aceasta provine
dintr-un document emis în febr. 1277 de acelaşi Sinod patriarhal: V. Laurent, J.
Darrouzès, Dossier grec..., 46314-4653. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les
regestes des actes..., fasc. IV, n. 1428.
133
Textul acestei decizii sinodale a fost editat critic, însoțit de o traducere în limba
franceză şi comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 73-82, 462-
467. De asemenea, a se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 22-29; V. Laurent,
Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1431.
134
Ambele documente au fost editate critic, însoțite de traducere în limba franceză
şi comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 73-82, 468-477. De
asemenea, a se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 28-35.
135
Textul acestei scrisori patriarhale (febr.-mart. 1277) a fost editat critic, însoțit de
o traducere în limba franceză şi comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier
grec..., 73-82, 478-485. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, „Lettre inédite de
Jean XI Beccos, patriarche de Constantinople (1275-1282) au Pape Grégoire X
(1271-1276)”, UnEg, 12 (1934), 266-270 (datare eronată); J. Gill, „The Church
Union...”, 34-41; Χρῆστος Ἁραμπατζής, „Ἐκκλησιαστικό-πολιτικὲς καὶ θεολογικὲς
διεργασίες στὴν Κωνσταντινούπολη στὸν ἀπόηχο τῆς συνόδου τῆς Λύων (1274-
1280)”, Byza(T), 19 (1999), 216-222; V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV,
n. 1432.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Exigențele impuse clerului bizantin de patriarh şi de împărat

anterior apariției legaților papei Ioan al XXI-lea în Constantinopol au
vizat, în mod repetat, exclusiv cele trei puncte prin care era definit
primatul episcopului Romei. Situația s-a schimbat radical după
recepționarea pretențiilor papale. Prin urmare, conform dispozițiilor
trimise de la Roma, în aprilie 1277, la finalul unei adunări sinodale
convocate de patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos, în cadrul unei ceremonii
care a avut loc în capela palatului imperial, în fața a numeroşi clerici
bizantini şi a apocrisiarilor papali, împăratul ftihail al VIII-lea şi fiul
lui, co-imperator-ul Andronic, au reafirmat primatul episcopului
Romei şi au citit textul jurământului solemn pronunțat de Gheorghe
Akropolites la Lyon. De asemenea, fiecare dintre cei doi suverani a
semnat mai multe exemplare ale formula fidei, care se regăsesc în
prezent în Arhiva Secretă a Vaticanului (Archivum Secretum
Vaticanum)136.
Urmare a solicitărilor papei transmise prin cei patru călugări
dominicani cu privire la reafirmarea unirii, la finalul şedinței sinodale
din aprilie 1277 patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos a redactat o
mărturisire de credință, atât în nume propriu, cât şi în numele clerului
bizantin, pe care i-a adresat-o lui Ioan al XXI-lea137. Ca şi în precedenta
epistolă (februarie-martie 1277), patriarhul a subliniat sinceritatea acceptării
unirii bisericeşti din partea bizantinilor şi a continuat apoi cu o expunere
pe larg a credinței sale. Încă din debutul acestei a doua părți a epistolei,
Ioan Bekkos s-a exprimat în favoarea adoptării adaosului Filioque în
textul Simbolului de credință, împlinind astfel una dintre pretențiile
papei. Concepută ca o parafrazare a formula fidei transmise inițial
bizantinilor de papa Clement al IV-lea în martie 1267, patriarhul
bizantin a adăugat acestei mărturisiri unele argumente menite să
demonstreze că ceea ce se predica şi se învăța în Biserica Răsăriteană
era în deplin acord cu doctrina Bisericii Romane. Prin urmare, s-a
exprimat explicit în favoarea purgatoriului şi a celor 7 Taine
(Confirmarea / ftirungerea poate fi săvârşită şi de un preot, nu
exclusiv de un episcop; Euharistia poate fi săvârşită atât cu azimă, cât
şi cu pâine dospită; dacă nu există impedimente
136
Cele două mărturisiri de credință au fost editate critic, însoțite de bogate
comentarii, în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 303-348. De
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2028, 2073. În Arhiva
Vaticanului se păstrează încă patru exemplare în limba latină ale formula fidei a lui
ftihail al VIII-lea Paleologul, cu semnătura olografă în limba greacă, precum şi alte
trei exemplare (două în limba latină şi unul în latină şi greacă) cu semnătura
272
olografă în limba greacă a lui Andronic al II-lea Paleologul.
137
Atât originalul grecesc, cât şi traducerea în limba latină au fost editate critic,
comentate şi publicate în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 415-431.
De asemenea, a se vedea: Χ. Ἁραμπατζής, „Ἐκκλησιαστικό-πολιτικὲς καὶ θεολογικὲς
διεργασίες...”, 226-236;
V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1433.
273
canonice poate fi binecuvântată nu numai a treia Cununie, ci şi

următoarele; conform practicii răsăritene, ftaslul este săvârşit de
către şapte preoți – heptapapandum). Cu toate acestea,
„chiar dacă sus-numita Sfântă Biserică a Romei aşa vesteşte şi predică
toate acestea, credem şi spunem că Sfânta Biserică a Romei învață şi
predică acestea cu adevăr, dreaptă credință şi cucernicie, doar că, şi
aşa, suntem datori să rămânem statornici în obiceiurile ținute de la
început în Biserica noastră.”138
În iulie 1277, atât împăratul ftihail al VIII-lea, cât şi fiul său,

co-imperator-ul Andronic, au redactat alte două scrisori destinate
viitorului papă (între timp ajunsese la Constantinopol informația cu
privire la moartea papei Ioan al XXI-lea în mai 1277), care urmau
să fie duse la Roma de cinci ambasadori bizantini: mitropolitul
Teodor Skoutariotes al Cyzicului (1277-1283; PLP 26204),
chartophylax-ul Constantin fteliteniotes, arhidiaconul Gheorghe
ftetochites, de secretis familiaribus Ioan Angelos şi de secretis
camerae Andronic ftasgidas. În scrisoarea semnată de basileul
bizantin, acesta a anunțat că a împlinit pretențiile papale, semnând
atât el, cât şi fiul lui o mărturisire de credință în mai multe
exemplare. De asemenea, patriarhul şi alți înalți prelați au semnat
un document similar. La rândul său, Andronic al II-lea a subliniat
eforturile depuse de tatăl său pentru împlinirea tuturor cerințelor
papei, precum şi strădaniile pe care el însuşi le-a depus pentru ca unirea
bisericească să fie din ce în ce mai vizibilă139. În cele din urmă, printr-o
scrisoare semnată de ambii împărați bizantini în data de 24 iulie 1277,
această impozantă delegație bizantină, care trebuia să îi însoțească pe
drumul de întoarcere pe cei patru legați pontificali, a fost învestită cu
puteri depline pentru a negocia şi a semna un acord de pace cu Filip
de Courtenay şi Carol I de Anjou140.
138
Τῶ ἁγιωτάτω, μακαριωτάτω, ἄκρω ἀρχιερεῖ τοῦ ἀποστολικοῦ θρόνου τ‹ῆς›
πρεσβυτέρ‹ας› Ῥώμ‹ης› ‹καὶ› οἰκουμενικῶ πάπα, κυρ‹ῶ› Ἰω‹άνν›η, Ἰω‹άνν›‹ης›, ἐλέω
Θ‹εο›ῦ π‹ατ›ρι άρχ‹ης› Κωνσταντινουπ‹ό›λε‹ως› νέ‹ας› Ῥώμ‹ης› μετὰ πάσ‹ης› τ‹ῆς›
περὶ ἐμὲ ἱερᾶς καὶ ἁγί‹ας› συνόδου τὴν ὀφειλομένην προσαγορεί‹αν› τῆ ἡμετέρα
ὑπακοῆ, προσκύνησ‹ίν› τε ‹καὶ› εὐχῶν αἴτησιν, în: L. Pieralli, La corrispondenza
diplomatica..., 425: ἐπεὶ ταῦτα πάντα οὕτω πρεσβεύει τε καὶ κηρύττει ἡ ῥηθεῖσα ἁγία
Ἐκκλησία τῆς Ῥώμ(ης), πιστεύομ(εν) καὶ λέγομ(εν), ὅτι εὐσεβ(ῶς) καὶ ὀρθοδόξως καὶ
ἀληθῶς διδάσκει καὶ κηρύττει ταῦτα ἡ ἁγία Ἐκκλησία τῆς Ῥώμ(ης), πλὴν (καὶ) οὕτως
ὀφείλομ(εν) ἐμμένειν ἡμεῖς ἀπαραftάκτως ἐπὶ τοῖς ἀρχῆθεν κρατήσασι παρὰ τῆ
ἡμετέρα Ἐκκλησία ἐθίμοις.
139
Ambele scrisori imperiale au fost editate critic, însoțite de bogate comentarii, în:
L.Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 349-363. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2029, 2074 (datări eronate).
140
Versiunea în limba latină a acestei epistole a fost publicată în: Acta Ioannis XXI
20, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 44-45.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
În paralel cu aceste noi acțiuni pro-unioniste în

Constantinopol, împăratul ftihail al VIII-lea a încercat să exercite
presiuni şi asupra celor doi lideri bizantini autonomi, cu care se afla
deja în conflict: Ioan I Doukas, sebastokrator-ul Tesaliei (1268-1289;
PLP 208), şi Nichifor I Komnenos Doukas, despot-ul Epirului (1267-
1296; PLP 91042). Nu numai că aceştia refuzaseră compromisul
dogmatic, preferând să păstreze puritatea credinței Bisericii Răsăritene,
dar teritoriile de sub jurisdicția lor deveniseră zone de refugiu
pentru cei care se împotriveau politicii religioase promovate de
împăratul şi patriarhul din Constantinopol. ftai mult decât atât, la
sfârşitul anului 1276 un Sinod endemic convocat de sebastokrator-ul
Ioan I Doukas în Neopatras i-a considerat eretici şi i-a excomunicat
atât pe papă (cel mai probabil sentința îi era adresată lui Grigorie al
X-lea, deşi la momentul respectiv pe Scaunul Apostolic se afla Ioan
al XXI-lea), cât şi pe patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos şi pe
împăratul ftihail al VIII-lea. De asemenea, Sinodul a dispus pedeapsa
cu închisoarea în cazul episcopului unionist Ioan din Trikkala (PLP
8455), care a îndrăznit să se opună acestei decizii141. Ca reacție la
această condamnare spirituală, în primăvara anului 1277 basileul din
Constantinopol a trimis, atât către Ioan I Doukas, cât şi către
Nichifor I Komnenos Doukas, una dintre hotărârile Sinodului
patriarhal în care erau reafirmate prerogativele pontifului roman (fie
decizia din data de 24 decembrie 1276, fie cea în care era indicată şi
pedeapsa excomunicării față de cei care se opuneau unirii din data
de 19 februarie 1277)142. Ulterior, în ziua de 16 iulie 1277,
patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos (1275-1282) a adresat o scrisoare-
enciclică înalților demnitari, atât celor din administrația civilă, cât şi
celor din administrația bisericească, în care a reîntărit decizia
sinodală de excomunicare a tuturor celor care nu au recunoscut
unirea cu Biserica Romană, nominalizându-i explicit pe principii
bizantini din Tesalia şi Epir143. În ciuda tuturor presiunilor venite
dinspre Constantinopol, Ioan I Doukas şi-a continuat imperturbabil
politica anti-unionistă, în decembrie 1277 acesta impunând pedepsirea
episcopului
141
Littere misse ex parte Ogerii prothonotarii M. Paleologi imperatoris Grecorum
nuntiis eiusdem imperatoris 15-17, în: R.-J. Loenertz OP, „ftémoire d’Ogier,
protonotaire, pour ftarco et ftarchetto nonces de ftichel VIII Paléologue auprès du
pape Nicolas
III. 1278, printemps-été”, OCP, 31 (1965), 392-393 [retipărit în: R.-J. Loenertz,
Byzantina et Franco-Graeca..., 537-572].
142
Littere misse ex parte Ogerii prothonotarii M. Paleologi imperatoris Grecorum
274
nuntiis eiusdem imperatoris 7, în: R.-J. Loenertz, „ftémoire d’Ogier, protonotaire...”,
390. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil,
n. 2026a.
143
Versiunea în limba latină a acestui text a fost publicată în: Acta Ioannis XXI 19,
în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 43-44. De asemenea, a se
vedea:
V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1435.
275
bizantin din Kitros, sufragan al mitropolitului din Tesalonic, alături

de care participase la adunările sinodale din Constantinopol
(decembrie 1276 şi aprilie 1277). Pentru că nu a condamnat unirea
dintre cele două Biserici, episcopul unionist a fost dezbrăcat şi lăsat
să înghețe în frig, sub cerul liber144. De asemenea, ca o nouă dovadă
a protecției pe care cei doi lideri din Tesalia şi Epir au oferit-o
tuturor celor ce se opuneau politicii imperiale a lui ftihail al VIII-
lea, în martie 1278, în Neopatras, a avut loc un Sinod al partidei
arseniților, care i-a condamnat pe cei trei patriarhi de Constantinopol
(Nichifor al II-lea [PLP 21596], Gherman al III-lea şi Iosif I) ce
ocupaseră această demnitate bisericească în timpul vieții fostului
patriarh Arsenie Autoreianos145.
Pe măsură ce acțiunile de impunere cu forța a unirii s-au
intensificat au fost consemnate şi primele persecuții de după
Concilium Lugdunense Secundum asupra celor care au îndrăznit să
conteste orthodoxia proiectului imperial. Astfel, încă din vara anului
1275, fteletie ftărturisitorul (PLP 17753) a fost exilat în insula
Skyros, trimis la Roma pentru a fi judecat de papă (toamna anului
1279), apoi închis din nou în insula Skyros şi la Constantinopol, de
unde a fost eliberat abia după moartea primului basileu Paleolog
(decembrie 1282). Pe lângă toate aceste privațiuni, pentru a fi
determinat să înceteze propaganda anti-unionistă a fost pedepsit şi cu
tăierea limbii146. În aceeaşi perioadă (anul 1275), unul dintre favoriții
împărătesei,
144
Acest episod a fost descris în: Littere misse ex parte Ogerii prothonotarii M.
Paleologi imperatoris Grecorum nuntiis eiusdem imperatoris 17, în: R.-J. Loenertz,
„ftémoire d’Ogier, protonotaire...”, 393.
145
Ἔγγραφον συνόδου πιθανῶς ἐν Θεσσαλίᾳ ἢ ἐν Ἠπείρῳ ἀθροισθείσης διὰ Ἰωάννου Α΄ τοῦ
νόθου, σεβαστοκράτορος Θεσσαλίας καὶ δουκὸς Νεοπατρῶν, ἢ διὰ Νικηφόρου Α΄ τοῦ δεσπότου
Ἠπείρου, în: Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας ἢ συftογὴ ἀνεκδότων καὶ
σπανίων ἑftηνικῶν συγγραφῶν περὶ τῶν κατὰ τὴν Ἑῴαν ὀρθοδόξων ἐκκλησιῶν καὶ
μάλιστα τῆς τῶν Παλαιστινῶν, συλλεγέντα δὲ καὶ ἐκδιδόμενα ὑπὸ Ἀ. Παπαδόπουλος-
Κεραμέως, τόμος Α΄, Πετρουπόλεως, Τυπογραφεία Β. Κιρσβάουμ., 1891, 471-474
[retipărire anastatică: Bruxelles, Culture et Civilisation, 1963]. De asemenea, a se
vedea: V. Grumel, „En Orient après le IIe Concile de Lyon: brèves notes d’histoire et
de chronologie”, EOr, 24 (1925), 324-325.
146
Pentru detalii cu privire la viața lui fteletie ftărturisitorul a se vedea: Γεώργιος
Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.18, VI.24, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 58514-20, 61716-22; Γεώργιος Παχυμέρης,
Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VII.3, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres
VII-IX), Édition, Traduction française et Notes par Albert Failler, (CFHB, 24/3),
Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1999, 251- 2718; Θεόδωρος Ἀγαλλιανός,
Διάλογος μετά τινος μοναχοῦ κατὰ Λατίνων, în: Théodore Agallianos, Dialogue avec un
moine contre les Latins (1442), Édition critique, traduction française et commentaire
par ftarie-Hélène Blanchet, (ByzSor, 27), Paris, Publications de la Sorbonne/Centre
de Recherches d’Histoire et de Civilisation Byzantines, 2013, 53345-65518, 131-143;
Σπυρ. Λαυριώτης, „Βίος καὶ πολιτεία καὶ μερικὴ θαυμάτων διήγησις τοῦ ὁσ. πατρὸς
ἡμῶν ftελετίου τοῦ Ὁμολογητοῦ”, GregPal,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
călugărul Ioan (ulterior mitropolit al Heracleei Pontului, 1295-1328;

PLP 8609), a fost îndepărtat de la curtea imperială pentru poziția sa
împotriva unirii147. De asemenea, opozanții politicii religioase a lui
ftihail al VIII-lea nu s-au îndreptat numai spre Tesalia şi Epir, ci unii
dintre ei au ajuns în cursul anului 1277 la Trapezunt, la curtea lui
Gheorghe Comnenul (1266- 1280; PLP 12094), pe care l-au convins
să se proclame autocrator şi să preia însemnele imperiale. ftotivația
cu care l-au convins să îşi asume un astfel de gest a constat tocmai
în apostazia împăratului ftihail al VIII-lea de la dreapta credință prin
acceptarea unirii cu Biserica Romei148. În sfârşit, un paragraf din
debutul Dialogului polemic purtat între un legat latin şi călugărul
athonit Nichifor, în Saint-Jean d’Acre (Acra), se referea la o
descindere a armatei imperiale la ftuntele Athos în primăvara anului
1276. ftotivul intervenției violente dictate de împăratul ftihail al
VIII-lea ar fi fost suprimarea menționării numelui său din
formulările rugăciunilor pentru conducătorii lumeşti149. În acelaşi
timp, o narațiune (διήγησις)150 tardivă (cel mai vechi manuscris care

include acest text datează din secolul
5 (1921), 582-582, 609-624; Ὁ Ἄθως, 8-9 (1928), 9-11; Θεόφιλος Ν. Σιμόπουλος,
Μελέτιος ὁ Γαλησιώτης (1230-1307). Ὁ Ἄγνωστος, Θεολόγος, Ὅσιος, Ὁμολογητής,
Λόγιος, Συγγραφεύς. Βιογραφία, Ἀνέκδοτα αὐτοῦ συγγράμματα, Ἀσματικὴ Ἀκολουθία.
Συμβολὴ εἰς τὴν Ἱερὰν Ἐπιστήμην τῆς Θεολογίας (Κλάδον Πατρολογίας), Ἀθήνα,
s.n., 1978, 11-92; Albert Failler, „ftélèce le Confesseur et le monastère Saint-
Lazare de Constantinople”, REB, 56 (1998), 231-238. De asemenea, poemul său
anti-latin a fost editat critic, cu traduceri în limba franceză şi, respectiv, engleză, în:
V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 104-112, 554-563; Tia Kolbaba,
„fteletios Homologetes On the Customs of the Italians”, REB, 55 (1997), 137-168.
147
Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου, ἀρχιεράρχου Ποντοηρακλείας,
συγγραφεὶς παρὰ τοῦ σοφωτάτου κὺρ Νικηφόρου τοῦ Γρηγορᾶ τοῦ καὶ ἀνεψιοῦ
αὐτοῦ, în:
V. Laurent, „La Vie de Jean, ftétropolite d’Héraclée du Pont”, ArPo, 6 (1934), 4224-
469. Pentru alte detalii despre acest personaj a se vedea: V. Laurent, „La
personnalité de Jean d’Héraclée (1250-1328), oncle et précepteur de Nicéphore
Grégoras”, Hell., 3 (1930), 297-315; J. Preiser-Kapeller, Der Episkopat im späten
Byzanz..., 149, 224, 326.
148
Această informație a fost prezentată în: Littere misse ex parte Ogerii prothonotarii
M. Paleologi imperatoris Grecorum nuntiis eiusdem imperatoris 12, în: R.-J. Loenertz,
„ftémoire d’Ogier, protonotaire...”, 391. Informația furnizată de Ogerius a fost
relaționată cu presiunile ulterioare ale împăratului ftihail al VIII-lea asupra lui Ioan
al II-lea Comnenul (1280-1297; PLP 12106) pentru a renunța la acest titlu:
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.34, în: Georges Pachymérès, Relations
149
Ediția critică a acestui interesant text polemic a fost publicată în: V. Laurent,
J. Darrouzès, Dossier grec..., 82-88 (comentarii), 486-507 (text).
27
150
O primă ediție a acestui text, preluat dintr-un manuscris athonit târziu (secolele
XVIII-XIX), a fost publicată în: Σπυρίδων Π. Λάμπρος, „Τὰ Πάτρια τοῦ Ἁγίου
Ὄρους”, NE, 9 (1912), 157-161. Ulterior, o nouă ediție, conform unui manuscris
din secolul al XVII-lea păstrat în Biblioteca ftarciana (Marcianus cl. VIII 41, ff.
227v-230r), a fost
27
al XVI-lea) a descris o vizită la ftuntele Athos a împăratului ftihail

al VIII-lea, însoțit de patriarhul unionist Ioan al XI-lea Bekkos,
pentru a impune cu forța unirea dintre cele două Biserici, ca reacție
la scrisorile monahilor athoniți (primăvara anului 1275). Conform
acestui text, periplul imperial ar fi pornit de la mănăstirea ftarea
Lavră şi ar fi continuat ulterior cu vizite succesive la mănăstirile Iviron,
Vatopediou, Zographou, Protaton (Karyes) şi Xeropotamou. Dintre
acestea, comunitățile de la ftarea Lavră şi Xeropotamou ar fi
acceptat politica unionistă a împăratului şi ar fi slujit conform ritului
latin, pe când celelalte mănăstiri au rezistat presiunii exercitate de
basileu. Deşi ulterior analiza internă a acestui text a demonstrat că
evenimentele descrise sunt în relație cu perioada anterioară
semnării unirii de la Ferrara-Florența (1438-1439), totuşi legenda
descinderii primului împărat Paleolog la ftuntele Athos, păstrată în
formă orală timp de secole şi însoțită de unele mărturii palpabile
în tradiția athonită, a fost acceptată ca autentică de unii
cercetători151. Pe de altă parte, această concluzie nu infirmă
persecuția ordonată de ftihail al VIII-lea asupra monahilor anti-
unionişti de la ftuntele Athos.
publicată în: Johannes Koder, „Patres athonenses a latinophilis occisi sub ftichaele VIII.
ftit zwei Textabbildungen”, JÖB, 18 (1969), 79-88.
151
Inițial, mai mulți autori au considerat informațiile din acest text ca fiind absolut
autentice: Ἀνδρόνικος Κ. Δημητρακόπουλος, Ἱστορία τοῦ σχίσματος τῆς Λατινικῆς
Ἐκκλησίας ἀπὸ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐftηνικῆς / Historia schismatis quod intercedit
inter Ecclesiam Occidentalem et Orientalem, Lipsiae, List & Francke, 1867, 69-74;
Conrad Chapman, Michel Paléologue, restaurateur de l’Empire Byzantin (1261-
1282), Paris, Éditeur Eugène Figuière, 1926, 121. Primii autori care au ridicat
unele semne de întrebare cu privire la cronologia evenimentelor descrise în acest
text au fost: Ph. fteyer, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster,
Leipzig, J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1894, 53-54; R.ft. Dawkins, The Monks
of Athos, London, George Allen & Unwin Ltd, 1936, 297-307. Demonstrația cu
privire la eroarea de datare a fost publicată în: Stéphane Binon, Les origines
légendaires et l’histoire de Xéropotamou et de Saint-Paul de l’Athos. Étude
diplomatique et critique, (Bftus, 13), Louvain, Bureaux du ftuséon, 1942, 110-113.
De asemenea, pentru alte comentarii a se vedea: Ἰωάννης Ἀναστασίου, „Ὁ
τρυλούμενος διωγμὸς τῶν ἁγιορειτῶν ὑπὸ τοῦ ftιχαὴλ Η΄ Παλαιολόγου καὶ τοῦ
Ἰωάννου Βέκκου”, în: Ἀθωνικὴ πολιτεία: ἐπὶ τῆ χιλιετήριδι τοῦ Ἁγίου Ὄρους,
Θεσσαλονίκη, Ἀριστοτελεῖον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης, 1963, 207-257; Ἰωάννης
Π. ftαμαλάκης, Τὸ Ἅγιον Ὄρος (Ἄθως) διὰ μέσου τῶν αἰώνων, (ftakBib, 33),
Θεσσαλονίκη, Ἑταιρεία ftακεδονικῶν Σπουδῶν, 1971, 100-105; J. Koder, „Patres
athonenses...”, 79-88; ft. Живојиновић, „Света Гора и Лионска Унија”, ZRVI, 18
(1978), 141-154; Antonio Rigo, „La Διήγησις sui monaci athoniti martirizzati dai
latinofroni (BHG 2333) e le tradizioni athonite successive: alcune osservazioni”,
StVen, NS, 15 (1988), 71-106; Hiroyuki Hashikawa, Byzantine Monks and the
Union of Lyons, ftPhil thesis, The University of Birmingham, 2004, 55-66; Renaud
Rochette, Le Ciel et le sang. Le pouvoir impérial à Byzance à l’époque des
Paléologues (1261-1453), thèse de doctorat, tome I, Université Paris 1 – Panthéon
Sorbonne, 2009, 534-535.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Schimbarea de atitudine a papilor Inocențiu al V-lea şi Ioan al XXI-

lea cu privire la noile condiții pe care bizantinii trebuiau să le
împlinească a fost radicală. Dacă papa Grigorie al X-lea procedase cu
maximă precauție şi flexibilitate, înțelegând dificultățile unui astfel de
demers în societatea bizantină şi limitându-se la un accept formal din
partea împăratului şi a unei părți a clerului (negotio graecorum),
succesorii săi în scaunul pontifical au insistat pentru o capitulare
totală, exprimată prin uniformizarea doctrinei şi a cultului (reductio
graecorum). În relația cu Imperiul bizantin, până la sfârşitul
pontificatului lui Grigorie al X-lea, diplomația papală fusese
dominată de călugării franciscani, comportând o notă de echilibru şi
flexibilitate. Începând cu papa Inocențiu al V-lea, primul pontif ales
dintre frații predicatori, a fost adoptată o poziție inflexibilă şi
intransigentă, fapt care a îngreunat şi mai mult situația împăratului şi
a patriarhului din Constantinopol. Alternativa bizantinilor în cazul
unui refuz era un conflict armat indezirabil cu regele Siciliei şi
Italiei de Sud, aşadar, implicit, eşecul întregii politici a lui ftihail al
VIII-lea pentru salvgardarea Imperiului. Negocierile inițiate cu
Papalitatea încă de la începutul domniei nu avuseseră alt scop
decât să împiedice proiectele occidentale anti-bizantine, iar după
toate riscurile asumate prin acceptarea unirii bisericeşti discursul
pontifical făcea apel tocmai la ceea ce basileul bizantin încercase să
preîntâmpine. Agenda transmisă prin legații pontificali a impus nu
doar un jurământ formal din partea puterii politice, ci şi dovezi
palpabile din partea reprezentanților Bisericii, introducerea
adaosului Filioque în textul Simbolului de credință şi chiar
revizuirea riturilor răsăritene în conformitate cu învățătura
Bisericii latine. Aceste ultime două exigențe papale, care au
însemnat totodată şi un răspuns negativ la rugămintea lui ftihail al
VIII-lea exprimată în ultimul paragraf al formula fidei din martie
1274, au dinamitat fragilul consens din Constantinopol şi au impus
împăratului o politică agresivă față de opozanții unirii. Pe de altă
parte, atât basileul, cât şi patriarhul au încercat să împlinească cerințele
pontificale, asumându-şi personal acest demers, în numele instituțiilor
pe care le reprezentau.
Delegația mixtă pontificalo-imperială, plecată din
Constantinopol la sfârşitul lunii iulie 1277 , a ajuns la Roma în
152
toamna aceluiaşi an.

152
În perioada petrecută la Constantinopol, ambasada pontificală a primit mai multe
documente care trebuiau să ajungă la Roma: declarația sinodală (19 febr. 1277),
27
prima scrisoare a patriarhului (febr.-mart. 1277), mai multe copii ale mărturisirilor
de credință semnate de cei doi împărați şi a doua scrisoare a patriarhului (apr.
1277). De cealaltă parte, delegația bizantină a fost însărcinată să predea Curiei sau
noului papă (dacă ar fi fost ales un alt pontif între timp) patru epistole: cele două
scrisori ale împăraților
27
Scaunul papal, vacant din nou după moartea lui Ioan al XXI-lea
(mai 1277), a fost ocupat abia după câteva luni prin alegerea lui Nicolae
al III-lea (noiembrie 1277 – august 1280)153. La scurt timp după
momentul alegerii, probabil concomitent cu celelalte scrisori expediate
principilor europeni, Nicolae al III-lea a trimis la Constantinopol,
prin intermediul a doi curieri, ftarchus (ftarco) şi ftarchetus
(ftarchetto), o scrisoare prin care a anunțat schimbarea survenită pe
scaunul pontifical154. Aceştia au ajuns pe malul Bosforului în martie
1278 şi au participat, în perioada martie- iunie 1278, la una sau mai
multe întâlniri cu împăratul ftihail al VIII-lea, care le-a încredințat un
mesaj oral adresat papei Nicolae al III-lea. Ogerius, protonotarius în
cancelaria imperială, unde activa încă din anul 1272, a avut rolul de
interpret în timpul discuțiilor purtate între împărat şi cei doi curieri,
transformați în diplomați imperiali. Deşi mesajul a fost confidențial,
transmis viva voce, totuşi, pentru ca ftarchus şi ftarchetus să nu
omită vreo informație esențială, Ogerius a redactat un document în
limba latină în care a sintetizat ideile principale din cadrul acelor
întâlniri. Conform datelor consemnate de secretarul imperial, în
contextul dificultăților pe care le-a întâmpinat în Imperiu ca urmare
a proclamării unirii bisericeşti, împăratul a prezentat pe larg relația
conflictuală pe care o avea cu cei doi despoți bizantini din Tesalia şi
Epir, susținerea pe care aceştia o primeau din partea unor lideri
latini, dar şi actul de uzurpare a însemnelor imperiale din Trapezunt.
ftulți dintre opozanții politicii sale religioase erau membri
(iul. 1277), o decizie sinodală de excomunicare a celor care se opuneau unirii, cu

menționarea explicită a principilor bizantini din Tesalia şi Epir (16 iul. 1277), şi
scrisoarea de recomandare din partea celor doi împărați (24 iul. 1277).
153
papa Nicolae al III-lea a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 580-
606; Augustin Demski, Papst Nikolaus III. Eine Monographie, (KGSt, 6/1-2),
ftünster, Verlag von Heinrich Schöningh, 1903, 212-226; G. Golubovich, Biblioteca
bio-bibliografica..., tomo I, 299-300; G. Golubovich, Biblioteca bio-
bibliografica..., tomo II, 425;
V. Grumel, „Les ambassades pontificales...”, 437-447; D.J. Geanakoplos, Emperor
Michael Palaeologus..., 309-325; B. Roberg, Die Union..., 196-213; J. Gill,
Byzantium and the Papacy..., 171-177; Antonino Franchi, I Vespri Siciliani e le
relazioni tra Roma e Bisanzio: studio critico sulle fonti, (QHoTh, 1), Palermo,
Facoltà Teologica di Sicilia, 1984, 27-42 [retipărire anastatică, cu un Indice
nominativo adăugat: Assisi, Edizioni Porziuncola, 1997]; Χ. Ἁραμπατζής,
„Ἐκκλησιαστικό-πολιτικὲς καὶ θεολογικὲς διεργασίες...”, 242-247. 154 Scrisoarea papei
Nicolae al III-lea adresată împăratului ftihail al VIII-lea Paleologul nu s-a păstrat,
însă mesajul acesteia trebuie să fi fost similar celui transmis regelui Franței, Filip al
III-lea (1270-1285), în data de 15 ian. 1278: Jules Gay, Les registres de Nicolas III
(1277-1280). Recueil des bulles de ce pape, publiées ou analysées d’après les
manuscrits originaux des Archives du Vatican, (BEFAR, 2e Série, 14.1), Paris,
A. Fontemoing, 1898, 3.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
ai propriei familii. Prin toate aceste detalii, ftihail al VIII-lea a

încercat să îl convingă pe papa Nicolae al III-lea de necesitatea
pronunțării unei excomunicări la adresa celor doi adversari ai săi din
Balcani, Ioan I Doukas şi Nichifor I Komnenos Doukas155.
Pe lângă mesajul transmis pe cale orală şi consemnat de
Ogerius, în perioada martie-iunie 1278 împăratul i-a adresat papei
Nicolae al III-lea şi o scrisoare, felicitându-l pentru demnitatea în
care fusese chemat să slujească156. De asemenea, într-o epistolă
separată, patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos i-a transmis noului papă
bucuria pentru promovarea în demnitatea ecleziastică şi l-a asigurat
că numele lui Nicolae al III-lea va fi pomenit în rugăciunile sale157.
Cei doi curieri pontificali, deveniți mesageri imperiali, au părăsit
Constantinopolul cel târziu în luna iunie 1278 şi au ajuns la Roma
înaintea redactării noilor mesaje pontificale adresate curții imperiale
bizantine (octombrie 1278)158.
155
Ediția critică a acestui memoriu în limba latină, însoțită de comentarii, a fost
publicată în: R.-J. Loenertz, „ftémoire d’Ogier, protonotaire...”, 374-408. De
asemenea, a se vedea: V. Grumel, „En Orient après le II e Concile...”, 321-324; R.-J.
Loenertz,
„Notes d’histoire…”, 178-180; Donald ft. Nicol, „The Greeks and the Union of the
Churches. The Report of Ogerius, Protonotarius of ftichael VIII Palaiologos, in
1280”, PIA, Section C (Archaeology, linguistic and literature), 63 (1962), 1-16
[retipărit în: D.ft. Nicol, Byzantium...]; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 2038a. 156 Textul acestei scrisori a fost editat critic şi publicat în: L.
Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 365-367. De asemenea, a se vedea: F.
157
Acta Nicolai III 22, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 47-49.
De asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1439.
158
Cu privire la interdependența dintre mesajul oral transmis de împăratul ftihail
al VIII-lea prin legații ftarchus şi ftarchetus şi răspunsul ulterior al papei Nicolae
al III-lea adresat basileului (7 oct. 1278), J. Gill a ajuns la concluzia că, din
moment ce în mesajele pontificale din oct. 1278 nu există nicio referință directă
sau indirectă la scrisorile trimise de la Constantinopol sau la rugămintea
împăratului, întoarcerea celor doi curieri papali trebuie să se fi petrecut posterior
lunii oct. 1278 sau chiar după plecarea respectivei delegații (ian. 1279). A se vedea: J.
Gill, Byzantium and the Papacy..., 292-293, n. 55. Totuşi, la finalul primei scrisori
adresate basileului (7 oct. 1279), papa Nicolae al III-lea s-a referit la cererile cu
privire la excomunicarea despoților bizantini pe care ftihail al VIII-lea le adresase
predecesorilor, Grigorie al X-lea şi Inocențiu al V-lea şi care de curând au fost
repetate în prezența Noastră: Acta Nicolai III 29, în: Acta Romanorum Pontificum
ab Innocentio V..., 63: […] novissime in nostra […] praesentia repetitas […]. De
asemenea, faptul că documentele venite de la Constantinopol au fost aşezate în
registrele actelor papei Nicolae al III-lea pe primele trei locuri constituie un
argument solid în favoarea ipotezei sosirii neîntârziate la Roma a celor doi
280
ambasadori (sept. 1278). Lipsa unei influențe vizibile a mesajului imperial asupra
gândirii papei Nicolae al III-lea nu poate fi un argument în favoarea ipotezei
amânării momentului descinderii în Roma a lui ftarchus şi ftarchetus. Din
întreaga demonstrație a lui
281
Singura legație papală din timpul lui Nicolae al III-lea trimisă

în misiune pe malul Bosforului a primit scrisorile de acreditare la
începutul lunii octombrie 1278. Noul papă a revenit la serviciile
fraților minoriți (franciscani), spre deosebire de papa Ioan al XXI-
lea, singurul pontif care apelase la călugări dominicani pentru
relația cu Imperiul şi Biserica bizantine. Această nouă misiune
diplomatică a fost condusă de episcopul Bartolomeu de Grosseto,
însoțit de Bartolomeu de Senis (provincial franciscan în Siria) şi
lectorii Philippus Perusinus (Perugia) şi Angelus Urbevetanus
(Orvieto). În ordine cronologică şi a importanței adresanților, primele
două scrisori înmânate legaților, semnate de papă în ziua de 7
octombrie 1278, au fost cele către împăratul ftihail al VIII-lea.
Acesta a fost lăudat pentru toate eforturile pe care le-a făcut în
favoarea unirii celor două Biserici şi i-au fost transmise mulțumiri
pentru copiile semnate olograf ale mărturisirilor de credință (aprilie
1277). Cu toate acestea, cei patru reprezentanți ai papei au primit
misiunea de a împlini toate cele necesare pentru o unire deplină. În
ceea ce priveşte solicitarea basileului pentru ca pontiful să pronunțe
o excomunicare la adresa adversarilor săi politici, răspunsul a fost
negativ. De asemenea, era imperios necesară soluționarea
diferendelor cu Filip de Courtenay şi Carol I de Anjou, iar
împăratul era somat să-şi trimită în maximum cinci luni ambasadori
plenipotențiari în Occident care să semneze un tratat de pace159. În
epistola adresată co-imperator-ului Andronic, semnată în aceeaşi zi (7
octombrie 1278), papa Nicolae al III-lea i-a mulțumit pentru tot ceea
ce făcuse până în acel moment, dar l-a şi anunțat că legații au primit
directive speciale pentru a întări unirea160. În scrisoarea adresată
patriarhului şi membrilor clerului bizantin, semnată în ziua de 8
octombrie 1278, papa a făcut referire la mărturisirile de credință
pe care fiecare dintre aceştia urma să şi le asume prin semnătură,
după modelul împăraților (aprilie 1277). Detaliile trebuiau
controlate de cei patru legați pontificali161. O primă scrisoare adresată
propriilor apocrisiari, cuprinzând cele mai importante
J. Gill, singurul argument coerent este legat de lipsa unei menționări, conform
uzanțelor diplomatice, a receptării celor două scrisori din partea împăratului şi a
patriarhului trimise drept răspuns la vestea alegerii noului pontif suprem.
159
Acta Nicolai III 29-30, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 61-
65. Referința papei Nicolae al III-lea cu privire la ambasadorii imperiali care să
aibă dreptul de a negocia şi semna un tratat de pace cu cei doi principi latini este
surprinzătoare, din moment ce ambasadorii bizantini trimişi de basileu în iul. 1277
erau încă la Roma, iar ei fuseseră învestiți cu acest drept conform scrisorii semnate
de ambii împărați în data de 24 iul. 1277. A se vedea: J. Gill, Byzantium and the
Papacy..., 172, 292 (n. 49).
160
161
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
directive papale, a fost semnată în ziua de 9 octombrie 1278. Pe

lângă obligația de a obține cât mai multe mărturisiri cu jurământ
solemn şi semnătură (textul fiind identic cu cel propus de Curia
romană în mai 1270) din partea clerului bizantin, atât din
Constantinopol, cât şi din alte cetăți importante, cei patru
ambasadori au fost îndrumați să impună uniformizarea textului
Simbolului de credință. Astfel, a fost specificată exigența ca toți
clericii bizantini să rostească Simbolul cu adaosul Filioque, ca o
mărturie a adeziunii lor la unirea Bisericilor. De asemenea, ca şi în
scrisoarea papei Inocențiu al V-lea, trimisă ulterior de papa Ioan al XXI-
lea, se menționa că păstrarea riturilor bizantine putea fi împlinită
numai dacă acestea nu contraveneau doctrinei Bisericii Romei. Pentru
întărirea unirii era absolut necesară semnarea unui tratat de pace cu
cei doi principi latini (Filip de Courtenay şi Carol I de Anjou). Pe
lângă accentuarea introducerii adaosului Filioque în textul Simbolului
de credință, mesajul papei Nicolae al III-lea a introdus alte două
pretenții absolut inacceptabile pentru bizantini: obligația ulterioară
a tuturor clericilor bizantini de a obține o confirmare specială din
partea Bisericii latine în treptele ierarhice pe care le ocupau, căci
situația schismatică în care s-au aflat anterior ar fi avut ca efect
direct necanonicitatea; legații ar trebui să îi inducă împăratului
ideea formulării unei cereri speciale adresate papei pentru a trimite
un cardinal-legat apostolic care să rămână permanent în
Constantinopol, după modelul din perioada Imperiului latin162. Alte
cinci epistole adresate ambasadorilor papali au fost semnate în zilele
de 7, 9 şi 11 octombrie 1278, prin care pontiful i-a îndemnat să
procedeze cu multă precauție şi i-a autorizat să reducă din fermitatea
cerințelor în cazul în care vor observa o reticență fățişă din partea
clericilor bizantini, să se adreseze Sfântului Scaun în situațiile în
care nu ar fi împlinite toate exigențele papale, să impună cenzura
ecleziastică sau să acorde dispensă în cazurile în care ar considera
că este necesar şi să îşi angajeze interpreții necesari pentru a-şi
împlini misiunea163. În sfârşit, după ce în ziua de 7 octombrie 1278
papa Nicolae al III-lea a semnat o scrisoare de recomandare atât a
propriilor legați, cât şi a ambasadorilor bizantini (probabil că au fost
avuți în vedere cei cinci membri ai ultimei misiuni diplomatice),
adresată tuturor clericilor şi nobililor din teritoriile pe care aceştia
urmau să le tranziteze, în luna octombrie 1278 pontiful roman i-a
expediat trei epistole lui Carol I de
162
28
De asemenea, a se vedea: Deno J. Geanakoplos, „On the Schism of the Greek and
Roman Churches: a Confidential Papal Directive for the Implementation of Union
(1278)”, GOTR, 1 (1954), 16-24.
163
Acta Nicolai III 33, 36-38, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 68, 77-80.
28
Anjou, în care îi cerea să garanteze securitatea celor două delegații164.

Din motive necunoscute, plecarea ambasadorilor spre
Constantinopol a fost amânată pentru câteva luni, astfel că abia în ziua
de 7 ianuarie 1279 regele Siciliei a semnat permisul de liberă trecere
pentru aceşti delegați165.
În primăvara anului 1279, pe când se apropiau de
Constantinopol, cei patru legați franciscani ai papei Nicolae al III-lea s-
au întâlnit cu împăratul ftihail al VIII-lea Paleologul la Adrianopol166.
La momentul respectiv, în urma unor diferende cu basileul,
patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos era retras temporar din funcție şi
viețuia la mănăstirea închinată ftaicii Domnului Panachrantos,
situată în Constantinopol, în apropiere de catedrala Sfânta Sofia167.
Conştient de dificultatea de a răspunde de unul singur tuturor
solicitărilor noilor legați pontificali, împăratul l-a rugat pe patriarhul
retras să accepte o întâlnire cu reprezentanții papei Nicolae al III-lea la
mănăstirea închinată Sfântului Gheorghe din cartierul ftangana
(Μάγγανα)168. De asemenea, aflând detaliile misiunii conduse de
episcopul Bartolomeu de Grosseto, care viza în mod special dovezi
palpabile obținute din partea clerului, ftihail al VIII-lea a înțeles că
tema adaosului Filioque nu va putea fi evitată şi a preferat să îi anunțe
în prealabil despre aceasta pe membrii înaltului cler. În acelaşi timp,
basileul a întărit în fața lor hotărârea sa de a nu accepta modificarea
textului Simbolului de credință, precum promisese încă din decembrie
1273. În schimb, le-a cerut episcopilor să adopte o atitudine paşnică
în cadrul întâlnirii cu legații papali şi să îi asculte pe aceştia fără să
riposteze la eventualele cerințe exagerate, el urmând să le rezolve
toate pretențiile169. După ce întâlnirea dintre clerul bizantin şi
delegații pontificali a avut loc fără incidente, împăratul l-a
însărcinat pe
164
Acta Nicolai III 32-33, 40-42, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 67-68,
81-83.
165
Scurta notificare a regelui angevin a fost publicată în: G. Golubovich, Biblioteca
bio-bibliografica..., tomo I, 299.
166
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.14, în: Georges Pachymérès,
167
Pentru detalii cu privire la acuzele aduse patriarhului Ioan al XI-lea Bekkos,
chrysobullon-ul imperial pentru restrângerea drepturilor Patriarhiei asupra
stavropighiilor şi retragerea din scaun de la începutul lunii martie 1279 (la mijlocul
Postului ftare) a se vedea: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.10-13, în:
Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 56923-5775. De
asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1443.
168
169
Discursul basileului şi dilema cu care s-a confruntat au fost prezentate pe larg în:
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.14-15, în: Georges Pachymérès,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
noul său părinte duhovnicesc, mitropolitul Isaac al Efesului (1278-

1283; PLP 8253), să îi conducă pe cei patru franciscani la
închisoarea unde erau deținuți mai mulți opozanți ai unirii bisericeşti,
pentru a le oferi o mărturie concretă a eforturilor pe care autoritățile
le-au depus în favoarea unirii. După cum îi transmisese papei Nicolae
al III-lea prin intermediul legaților ftarchus şi ftarchetus, mulți dintre
cei privați de libertate erau membri ai familiei imperiale170. Astfel,
ambasadorii pontificali au avut ocazia să îi vadă pe protostrator
(πρωτοστράτωρ) Andronic Paleologul (PLP 21432), pinkernes
(πιγκέρνης) ftanuel Komnenos Raoul (PLP 24132), Isaac
Komnenos Raoul (PLP 24120), fratele acestuia, şi Ioan Cantacuzino
(PLP 10975), vărul lui Andronic Paleologul. Aceştia erau ținuți cu
lanțuri în jurul gâtului, fiecare ocupând câte un colț al aceleiaşi
încăperi171.
După revenirea lui Ioan al XI-lea Bekkos în scaunul patriarhal
cu ocazia sărbătorii Schimbării la Față a Domnului (6 august
1279)172, împăratul ftihail al VIII-lea a considerat că este momentul
potrivit pentru a răspunde tuturor solicitărilor legaților papali.
Astfel, conform agendei stabilite de papa Nicolae al III-lea, în
septembrie 1279, în cadrul unei ceremonii solemne desfăşurate în
capela palatului imperial Blachernai, basileul şi fiul acestuia au
depus din nou jurăminte solemne, au semnat mărturisiri de
credință şi le-au pecetluit cu sigilii imperiale. Întreaga scenă a fost
similară cu cea din aprilie 1277, cu diferența că erau alți legați
papali, iar formula fidei era adresată unui alt papă173. Fără a respecta
întru totul directivele pontificale, care prevedeau ca legații să
supravegheze personal depunerea jurământului şi semnarea
mărturisirilor de credință de către membrii clerului bizantin, în august-
septembrie 1279 patriarhul şi împăratul au alcătuit o scrisoare
adresată papei Nicolae al III-lea. Documentul a inclus o
argumentație în favoarea doctrinei dublei purcederi a Duhului Sfânt,
indicând mai multe sinonime (προχεῖσθαι, χορηγεῖσθαι,
170
Chiar surorile împăratului şi fiicele acestora s-au opus politicii unioniste, fiind
condamnate la închisoare, exil şi confiscarea averilor. A se vedea: Littere misse ex
parte Ogerii prothonotarii M. Paleologi imperatoris Grecorum nuntiis eiusdem
imperatoris 13, în: R.-J. Loenertz, „ftémoire d’Ogier, protonotaire...”, 392. De
R. Rochette, Le Ciel et le sang..., tome I, 494-501.
171
Acest episod a fost descris în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι
VI.16, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 58112-23. De
asemenea, a se vedea: D.ft. Nicol, „The Greeks and the Union of the Churches...”,
28
11-13, 14.
172
173
Variantele în limba latină ale celor două scrisori imperiale au fost editate critic şi
publicate în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 373-392. De asemenea,
a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2041, 2075.
28
δίδοσθαι, ἐκλάμπειν, ἐκφαίνεσθαι) utilizate de Sfinții Părinți

pentru a indica actul purcederii (ἐκπορεύεσθαι), precum şi pedeapsa
excomunicării pronunțate împotriva tuturor opozanților unirii dintre
cele două Biserici. Însă aspectul care ar fi trebuit să satisfacă, cel puțin
parțial, pretențiile papei a fost adăugarea la finalul epistolei, cu acordul
împăratului şi, probabil, al patriarhului, a unei lungi liste cu semnături
fictive ale unor ierarhi sau sedii episcopale inexistente174.
Această ultimă ambasadă pontificală trimisă la Constantinopol pentru
a obține mărturii irefutabile în favoarea unirii proclamate la Lyon a
plecat spre Roma în toamna anului 1279. Împreună cu cei patru
franciscani, împăratul i-a expediat şi pe doi dintre opozanții unirii,
călugărul fteletie şi un anume Ignatie, pentru a fi judecați de papa
Nicolae al III-lea. Acesta i-a primit şi i-a trimis înapoi la
Constantinopol, sfătuindu-l pe basileu să îi trateze cu bunăvoință175.
Alte reacții ale papei la documentele aduse de legați nu s-au păstrat.
O nouă încercare a împăratului ftihail al VIII-lea de a-i
transmite un mesaj papei Nicolae al III-lea s-ar fi consemnat în
iunie 1280, cronicarul Gheorghe Pachymeres amintind despre
misiunea diplomatică pentru care a fost însărcinat ftandas (ftercurie;
PLP 92614), domestikos al ftarii Biserici din Constantinopol. Acesta
fusese direcționat spre portul venețian Aquileea, unde însă a fost
interceptat şi reținut de oamenii lui Carol I de Anjou. Abia după ce
situația ar fi ajuns la cunoştința papei Nicolae al III-lea (†22 august
1280), acesta ar fi făcut presiuni pentru eliberarea ambasadorului
imperial, iar regele Siciliei s-ar fi conformat176.
În vara anului 1280, pornind de la profețiile proferate de unii
monahi cu privire la sfârşitul iminent al vieții pământeşti a împăratului şi
la răsplata care îl aştepta în viața viitoare, ftihail al VIII-lea a pornit
o campanie de represalii împotriva tuturor celor care constituiau un
potențial pericol. Astfel, dacă în perioada anilor 1273-1279, în
cele mai multe cazuri, basileul a impus pedepse cu deportarea sau
privarea de libertate a celor care se împotriveau politicii sale
religioase, între iulie şi septembrie 1280 a dictat mai multe pedepse cu
mutilarea: frații ftanuel şi Isaac Komnenos
174
Acest document a fost pierdut, însă informații despre conținutul lui au fost
indicate în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.17, în: Georges
vedea: V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1444.
175
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.17-18, în: Georges Pachymérès,
176
Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 60115-25. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Raoul au fost orbiți177; monahul Teodor Kotys (PLP 13346) a fost închis,
177
Între anii 1277 şi 1282, marcată profund de supliciul îndurat de cei doi frați,
ftanuel şi Isaac Komnenos Raoul, πρωτοβεστιάρισσα Teodora Paleologina
Cantacuzina Raoulaina (PLP 10943), cumnata acestora, pe când ea însăşi era
închisă, iar ulterior exilată împreună cu mama sa (Eulogia, sora împăratului ftihail
al VIII-lea), a redactat o lucrare hagiografică închinată fraților Graptoi, Teodor şi
Teofan, mărturisitori în perioada iconoclastă. Deşi a introdus doar două scurte
aluzii la împrejurările contemporane ei, intenția autoarei de a juxtapune cea de-a
doua perioadă iconoclastă (814-843) cu cea de după semnarea unirii de la Lyon
(1274) este mai mult decât evidentă. Similitudinile dintre cele două perechi de frați
(atât unii, cât şi ceilalți suferind închisoare, multiple interogatorii şi torturi; unul
dintre frați nu a supraviețuit pedepselor) confirmă faptul că, prin această operă
hagiografică, autoarea a urmărit atât înfierarea politicii unioniste a împăratului
ftihail al VIII-lea, cât şi întărirea în credință a celor care încă sufereau prigoana
declanşată de acesta. De altfel, conform ipotezei formulate de E. Kountoura-
Galake, în aceeaşi perioadă un autor anonim a compus un cuvânt de laudă adresat
Sfintei Teodosia, în care, deşi contextul istoric descris era circumscris perioadei
iconoclaste, cel vizat direct nu era împăratul Constantin al V-lea, ci fondatorul
dinastiei Paleologilor. A se vedea: Eleonora Kountoura-Galake,
„Constantine V Kopronymos or ftichael VIII Paleologos the New Constantine? The
Anonymous Encomium of Saint Theodosia”, Symm., 15 (2002), 183-194. Pentru
ediția critică a textului hagiografic al Teodorei Raoulaina a se vedea: Θεοδώρας
Ῥαουλαίνα, Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Θεοφάνους τοῦ ὁμολογητοῦ καὶ τοῦ
αὐταδέλφου αὐτοῦ Θεοδώρου, în: Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας ἢ συftογὴ
ἀνεκδότων καὶ σπανίων ἑftηνικῶν συγγραφῶν περὶ τῶν κατὰ τὴν Ἑῴαν ὀρθοδόξων
ἐκκλησιῶν καὶ μάλιστα τῆς τῶν Παλαιστινῶν, συλλεγἐντα δὲ καὶ ἐκδιδόμενα ὑπὸ Ἀ.
Παπαδόπουλος-Κεραμέως, τόμος Δ΄, Πετρουπόλεως: Τυπογραφεία Β. Κιρσβάουμ.,
1897, 185-223 (în special 18720-23, 19722-27); τόμος Ε΄, Πετρουπόλεως, Τυπογραφεία
Β. Κιρσβάουμ., 1898, 397-399 (corecturi) [retipăriri anastatice: Bruxelles, Culture
et Civilisation, 1963]. De asemenea, a se vedea: D.ft. Nicol, „The Greeks and the
Union of the Churches...”, 15; Alice-ftary ft. Talbot, „Bluestocking Nuns:
Intellectual Life in the Convents of Late Byzantium”, HUS, 7 (1983) [= Cyril
ftango, Omeljan Pritsak, Uliana ft. Pasicznyk (eds.), Okeanos. Essays presented to
Ihor Ševčenko on his Sixtieth Birthday by his Colleagues and Students, Louvain,
Imprimerie Orientaliste, 1984], 615; Alice-ftary Talbot, „Old Wine in New Bottles:
The Rewriting of Saints’ Lives in the Palaeologan Period”, în: Slobodan Ćurčić,
Doula ftouriki (eds.), The Twilight of Byzantium. Aspects of Cultural and Religious
History in the Late Byzantine Empire. Papers from the Colloquium held at
Princeton University, 8-9 May 1989, Princeton, Princeton University, 1991, 20-21;
Francesca Rizzo Nervo, „Teodora Raoulena: tra agiografia e politica”, în:
Σύνδεσμος. Studi in onore di Rosario Anastasi, vol. I, Napoli, Facoltà di Lettere e
Filosofia/Università di Catania, 1991, 152-161; Donald ft. Nicol, „Theodora
Raoulaina, nun and scholar,
c. 1240-1300”, în: Donald ft. Nicol, The Byzantine Lady: Ten Portraits (1250-
1500), Cambridge/New York NY, Cambridge University Press, 1994, 44-45;
Claudia Rapp,
28
„Figures of Female Sanctity: Byzantine Edifying ftanuscripts and Their Audience”,
DOP, 50 (1996), 327-328; Claudia Sode, Jerusalem – Konstantinopel – Rom. Die
Viten des Michael Synkellos und der Brüder Theodoros und Theophanes Graptoi,
(AWK, 4), Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2001, 199; ftartin Hinterberger,
„Hagiographische
28
iar medicului Perdikkas i-a fost tăiat nasul pentru acuza de a se fi

întâlnit în mod repetat, în timpul nopții, cu un bănuit complotist
anti-imperial; intelectualul [Gheorghe] Pahomie şi aristocratul
ftihail Strategopoulos (PLP 26898), deveniți suspecți pentru
întâlnirile lor nocturne, au fost închişi, iar ulterior Pahomie a fost
orbit; călugării Galaction (PLP 3473), Lazăr Gorianites (PLP 4321)
şi ftacarie Peristeres (PLP 22465) şi-au pierdut vederea; monahii
Kokkoi, precum şi cei din jurul unui anume ftacarie au fost
persecutați; demnitarul imperial Kaloeidas (PLP 10556), pentru vina
de a fi deținut un libellus polemic anti-latin, şi-a pierdut vederea
prin foc şi i-a fost tăiat nasul; demnitarul Teodor ftouzalon (PLP
19439), pentru refuzul de a participa la o ambasadă imperială care
urma să fie trimisă la Roma, a fost flagelat din ordinul împăratului
cu maximă cruzime chiar de fratele său178.
În prima parte a anului 1281, după aflarea veştii despre
alegerea papei ftartin al IV-lea (februarie 1281 – martie 1285; PLP
17193)179, ftihail al VIII-lea a încercat un nou demers diplomatic
în relația cu Roma, însărcinându-i pe mitropoliții Leon Pinakes al
Heracleei Traciei (1265/1266-1281; PLP 23210) şi Teofan al Niceei
să îi transmită un mesaj noului suveran pontif. Ajunşi la Orvieto în
luna iulie 1281, aceştia au fost întâmpinați cu multă răceală, fiind
forțați să aştepte o perioadă lungă până ce au fost primiți în audiență
de papa ftartin al IV-lea. De asemenea,
ftetaphrasen. Ein möglicher Weg der Annäherung an die Literarästhetik der frühen
Palaiologenzeit”, în: Andreas Rhoby, Elisabeth Schiffer (eds.), Imitatio –
Aemulatio – Variatio. Akten des internationalen wissenschaftlichen Symposions zur
byzantinischen Sprache und Literatur (Wien, 22.-25. Oktober 2008), (DÖAW 402)
[= VBF 21], Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften,
2010, 139; Alice-ftary Talbot, „Hagiography in Late Byzantium (1204-1453)”, în:
Stephanos Efthymiadis (ed.), The Ashgate Research Companion to Byzantine
Hagiography, vol. I (Periods and Places), Farnham/Burlington VT, Ashgate, 2011,
177; Л.В. Луховицкий, „ftиссия прп. ftихаила Синкелла и братьев
Начертанных в источниках IX–XIV вв.: Принципы метафразы и историческая
память об иконоборчестве”, VesPr [Серия 3: Филология], 34/4 (2013), 66-67;
Lev Lukhovitskij, „Historical ftemory of Byzantine Iconoclasm in the 14th c.: the
Case of Nikephoros Gregoras and Philotheos Kokkinos”, în: Sergei ftariev, Wiebke-
ftarie Stock (eds.), Aesthetics and Theurgy in Byzantium, (ByA, 25), Boston/Berlin,
Walter de Gruyter, 2013, 224-225.
178
Toate exemplele amintite au fost prezentate în: Γεώργιος Παχυμέρης,
Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.24-26, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques
(Livres IV-VI)..., 61113-62711. De asemenea, a se vedea: H. Evert-Kappesowa, „La
société byzantine et l’Union de Lyon”, BySl, 10 (1949), 28-41; H. Hashikawa,
Byzantine Monks..., 48-54. 179 Pentru cadrele generale ale relației dintre împăratul
ftihail al VIII-lea şi papa ftartin al IV-lea a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und
Byzanz..., 619-637; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus..., 340-344; B.
Roberg, Die Union..., 214-219; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 178-180; A.
Franchi, I Vespri Siciliani..., 45-84.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
plecarea delegaților imperiali nu a respectat uzanțele diplomatice,

aceştia fiind privați de onorurile tradiționale180. Atitudinea
manifestată față de reprezentanții împăratului ftihail al VIII-lea
trebuie relaționată pe de o parte, cu informațiile transmise pe căi
neoficiale din Constantinopol, prin intermediul fraților franciscani şi
dominicani, care trebuie să fi relatat situația reală în privința unirii
dintre cele două Biserici, iar pe de altă parte, cu creditul total pe
care papa ftartin al IV-lea i l-a acordat regelui Carol I de Anjou. De
altfel, în perioada în care cei doi înalți ierarhi bizantini se aflau la
curtea pontificală, în iulie 1281, la Viterbo, a fost semnat un tratat
de alianță între Carol I de Anjou, Filip de Courtenay şi Republica
Sfântului ftarcu, pentru o expediție militară anti-bizantină
conjugată prevăzută pentru primăvara anului 1283. Apoi, în ziua de
18 noiembrie 1281, aflat la Orvieto, papa ftartin al IV-lea a semnat
excomunicarea împăratului ftihail al VIII-lea pentru vina de a-i fi
susținut pe grecii schismatici şi eretici181. Întreaga relație cu Roma
papală, construită cu atât de multe sacrificii din partea basileului
bizantin, a fost ruinată. După ce a acceptat în repetate rânduri să se
înjosească prin a rosti jurăminte solemne de adeziune la credința
romană, forțându-i şi pe alți membri ai familiei imperiale să
procedeze asemenea, după ce l-a constrâns pe anti-unionistul Iosif I să
părăsească tronul patriarhal şi i-a obligat pe sinodali să accepte
primatul papal, după ce a dispus persecutarea unora dintre rudele
sale apropiate pentru că nu acceptau unirea dintre cele două Biserici,
împăratul ftihail al VIII-lea a ajuns să fie excomunicat de
reprezentantul Bisericii în favoarea căreia acționase. Pe lângă oprobriul
bizantinilor, care îl numeau un alt Iulian [Apostatul]182, împăratul din
secolul al IV-lea care a încercat resuscitarea păgânismului, odată cu
această excomunicare ftihail al VIII-lea a pierdut şi susținerea
instituției pontificale, în jurul căreia îşi construise, până în
momentul respectiv, politica occidentală.
180
Episodul acestei ambasade a lui ftihail al VIII-lea la Roma a fost prezentat în:
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.30, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 63710-21. De asemenea, a se vedea: Louis ftaimbourg,
Histoire du schisme des Grecs, Paris, Sebastien ftabre-Cramoisy, 1686, 407; F.
Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2049 (datare eronată: înainte de 9
ianuarie 1281).
181
Acta Martini IV 53, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 101-102.
Deşi textul acestei excomunicări a fost publicat şi în alte colecții, totuşi a fost omis
în colecția specială a documentelor emise în timpul pontificatului lui ftartin al IV-
lea: Les registres de Martin IV (1281-1285). Recueil des bulles de ce pape,
publiées ou analysées d’après les manuscrits originaux des Archives du Vatican par
28
les membres de l’École Française de Rome, (BEFAR, 2 e Série, 16.1-2), Paris, A.
Fontemoing, 1901-1935. De asemenea, a se vedea: A. Franchi, I Vespri Siciliani...,
52-56.
182
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VII.3, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres VII-IX)…, 2523-272.
28
Interdictul papei ftartin al IV-lea față de împăratul bizantin a

fost reafirmat în Joia Patimilor (in die Coenae Domini – 26 martie
1282), când, conform obiceiului, lista cenzurilor dictate de instituția
pontificală a fost citită în mod public183. În plus, excomunicarea
pontificală a fost extinsă şi asupra tuturor reprezentanților puterilor
occidentale care ar îndrăzni să acorde asistență militară şi provizii
celui excomunicat. Ulterior, textul citit solemn în Săptămâna Patimilor,
însoțit de un paragraf explicativ adăugat în partea finală, a fost publicat
pe uşa catedralei din Orvieto, la sărbătoarea Înălțării Domnului (in die
Ascensionis Domini – 7 mai 1282)184. Această revenire a papei
ftartin al IV-lea cu adaosul interdictului material a avut loc în
contextul rebeliunii spontane a sicilienilor din Palermo, în a doua zi
a Învierii Domnului (30 martie 1282), împotriva conducerii
angevine, principalul aliat al Papalității. Deşi evenimentul care a iscat
această revoltă a Vecerniilor siciliene185, anume molestarea unei tinere
localnice de către
183
Textul acestei sentințe de excomunicare nu s-a păstrat, însă mesajul poate fi
reconstituit din cenzurile pronunțate ulterior de papa ftartin al IV-lea la adresa
împăratului bizantin (7 mai şi, respectiv, 18 nov. 1282). A se vedea: Acta Martini
IV 54, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 103 (§218). Datarea
indicată de cei doi editori (5 apr. 1282) este eronată. De asemenea, a se vedea: A.
184
Acta Martini IV 54, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 102-104.
O scurtă descriere a textului este disponibilă şi în: Incipit Regestrum Litterarum
Curie Secundi Anni Domini Martini Pape IIII 269, în: Les registres de Martin IV...,
100-101. De asemenea, a se vedea: A. Franchi, I Vespri Siciliani..., 112-113.
185
Pentru mai multe detalii cu privire la acest episod a se vedea: Bernat Desclot,
Llibre del rei En Pere LXXXI, în: Ferran Soldevila, Les quatre grans Cròniques, II
(Crònica de Bernat Desclot), Revisió filològica de Jordi Bruguera, Revisió
històrica de ft. Teresa Ferrer I ftallol, (ftSHA.IEC, 80), Barcelona, Institut d’Estudis
Catalans, 2008, 173-176 [traducerea în limba engleză: Bernat Desclot, Chronicle
of the Reign of King Pedro III of Aragon (A.D. 1276-1285), translated from the
original Catalan text by. F.L. Critchlow, Princeton, Princeton University Press,
1928, 37-39]; ftichele Amari, La guera del Vespro Siciliano, edizione corretta ed
accresciuta dall’autore secondo i Registri di Barcellona ed altri documenti e
corredata di alcuni testi paralleli, vol. I-III, ftilano/Napoli/Pisa, Ulrico Hoepli
Libraio-Editore, 91886; Ireneo Sanesi, „Giovanni di Procida e il Vespro Siciliano”,
RdSI, 7 (1890), 489-519; Richard Sternfeld, „Der Vertrag zwischen dem
Paläologen ftichael VIII. und Peter von Aragon im Jahre 1281”, Af U, 6 (1918),
276-284; Roberto Lopez, Genova marinara nel duecento: Benedetto Zaccaria,
ammiraglio e mercante, (BSPr, 17), ftessina/ftilano, Casa Editrice Giuseppe
Principato, 1933, 63-93; Helene Wieruszowski, „Conjuraciones y alianzas políticas
del rey Pedro de Aragón contra Carlos de Anjou antes de las Vísperas Sicilianas:
nuevos documentos procedentes del Archivo de la Corona de Aragón”, BRAH, 107
(1935), 547-602; Giuseppe la ftantia, „Studi sulla rivoluzione siciliana del 1282”,
ASSic, 6 (1940), 97-140; V. Laurent,
„Les Vêpres siciliennes et les dessous de la politique byzantine”, SBNE, 7 (1953) [=
Atti dello VIII Congresso Internazionale di Studi Bizantini, Palermo, 3-10 aprile
1951], 409-411; Silvano Borsari, „La politica bizantina di Carlo I d’Angiò dal 1266
al 1271”,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
un soldat francez în fața bisericii închinate Sfântului Duh, nu a avut

o legătură directă cu împăratul bizantin, ftihail al VIII-lea nu a fost
străin de încurajarea sentimentelor anti-angevine ale sicilienilor,
precum nici de acordarea unui sprijin financiar în perioada anterioară.
O a patra sentință de excomunicare pronunțată de papa ftartin al IV-
lea împotriva lui ftihail al VIII-lea a fost semnată la ftontefiascone
(Viterbo), în ziua de 18 noiembrie 1282, concomitent cu un
document similar adresat regelui Petru al III- lea al Aragonului
(1276-1285), aliatul împăratului bizantin împotriva lui Carol I de
Anjou186.
ftitropolitul Teofan al Niceei, fostul delegat imperial la
Conciliul de la Lyon (1274), reîntors în Constantinopol la începutul
anului 1282, după eşecul misiunii la curtea pontificală a lui ftartin
al IV-lea, a fost cel care i-a adus împăratului ftihail al VIII-lea
vestea despre prima excomunicare papală. Răspunsul basileului a
venit imediat: a dispus încetarea comemorării numelui papei în
timpul slujbelor bisericeşti şi s-a gândit chiar să denunțe unirea dintre
cele două Biserici187.
În ciuda acestei reacții vehemente, a fost emisă ipoteza unei
continuări a activității diplomatice între Constantinopol şi Roma,
care ar fi cunoscut cel puțin încă o ultimă tentativă de reconciliere
venită din partea împăratului ftihail al VIII-lea, după aflarea veştilor
despre afurisirea
ASPN, 35 (1956), 319-349; S. Runciman, The Sicilian Vespers...; Peter Herde, „Das
Papsttum und die griechische Kirche in Süditalien vom 11. bis zum 13.
Jahrhundert”, DA, 26 (1970), 1-46; Constantine N. Tsirpanlis, „The Involvement of
ftichael VIII Palaeologus in the Sicilian Vespers”, Byz(T), 4 (1972), 299-329; Edith
Pasztor, „La guerra del Vespro e i suoi problemi: l’intervento di ftartino IV”,
QCSCM, 1 (1979), 135-158; William A. Percy, „The Earliest Revolution against
the Modern State: Direct Taxation in ftedieval Sicily and the Vespers”, ItQ, 22
(1981), 69-84; A. Franchi, I Vespri Siciliani...; Deno J. Geanakoplos, „The Greek
Population of South Italy and Sicily and Its Attitudes toward Charles of Anjou and
ftichael Palaeologus before and during the Early Phase of the Sicilian Vespers”, în:
Francesco Giunta, Pietro Corrao (eds.), XI Congresso di Storia della Corona
d’Aragona (Palermo-Trapani-Erice, 25-30 Aprile 1982): La società mediterranea
all’epoca del Vespro, vol. 3, Palermo, Accademia di Scienze, Lettere e Arti, 1984,
177-182 [retipărit în: D.J. Geanakoplos, Constantinople and the West..., 189-194];
Salvatore Tramontana, Gli anni del Vespro: L’immaginario, la cronaca, la storia,
Bari, Edizioni Dedalo spa, 1989; Corrado ftirto, „L’insurrezione del Vespro e la
Communitas Siciliae”, ASSi, 27 (2001), 25-45.
186
Acta Martini IV 58, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 109-
110; Incipit Regestrum Litterarum Curie Secundi Anni Domini Martini Pape IIII
290
278, în: Les registres de Martin IV..., 115-116. De asemenea, a se vedea: A.
187
291
papală. Astfel, Cronica redactată de călugărul franciscan Salimbene de

Adam aminteşte despre faptul că, în
„acelaşi an [1282], în fața papei şi a cardinalilor [reuniți] în consistoriu a
fost citită o scrisoare despre faptul că, la Constantinopol, [ftihail]
Paleologul a făcut un papă şi cardinali din rândul grecilor.”188
Această informație laconică, fără nicio corespondență într-o altă

sursă contemporană, care nu a indicat în mod precis faptul că autorul
scrisorii ar fi fost împăratul bizantin, a fost interpretată ca o mărturie a
disponibilității basileului față de obligațiile unirii semnate la
Lyon189. Astfel, această administrație bisericească bizantină
organizată după modelul occidental sau folosirea titlurilor specifice
ierarhiei latine (papă / cardinali) pentru a descrie realitatea ecleziastică
din Constantinopol ar fi trebuit să proiecteze imaginea aservirii
complete a Bisericii Răsăritene în raport cu Roma papală.
Însă mult mai plauzibilă este ipoteza unei politici agresive
adoptate de împărat în raport cu Biserica latină, ca răspuns direct la
excomunicările pronunțate la adresa lui. Principalul argument în
acest sens ar rezida în poziționarea paragrafului în interiorul
Cronicii lui Salimbene de Adam la doar câteva paragrafe după
descrierea revoltei anti-angevine din Sicilia şi, implicit, după
îndepărtarea pericolului extern care determinase compromisul
ecleziastic de la Lyon (1274)190. În acest caz, expresia papă şi cardinali
din rândul grecilor ar sugera pretențiile universaliste ale lui ftihail al
VIII-lea, care ar fi pregătit deja înlocuirea episcopului Romei şi a suitei
acestuia cu o ierarhie bizantină, fidelă Imperiului. De asemenea,
autorul mesajului citit în plenul Curiei papale nu ar fi fost neapărat
împăratul bizantin, ci unul dintre numeroşii reprezentanți ai
ordinelor monahale mendicante din zona capitalei de pe malul
Bosforului.
În mod cert, această comunicare transmisă curții pontificale nu
a schimbat decizia papei ftartin al IV-lea, iar intenția basileului de a
anula actul semnat la Lyon ar fi urmat probabil să fie pusă în practică,
dacă primul împărat al ultimei dinastii bizantine nu ar fi murit în
timpul unei campanii
188
Salimbene de Adam, Cronica 746, în: Salimbene de Adam. Cronica, edidit
Giuseppe Scalia, tomus II (a. 1250-1287), (CCCft, 125A), Turnhout, Brepols,
1999, 73316-18: eodem anno, coram papa et cardinalibus in consistorio lecte fuerunt
littere, quod Palialogus in Constantinopolitana urbe ex Grecis papam fecerunt et
cardinales.
189
A. Franchi, I Vespri Siciliani..., 66-68.
190
Pentru succesiunea evenimentelor din anul 1282 descrise în această Cronică a
se vedea: Salimbene de Adam, Cronica 742-750, în: Salimbene de Adam.
Cronica..., tomus II, 7696-77722. A se vedea şi traducerea în limba engleză în:
Joseph L. Baird, Giuseppe Baglivi, John Robert Kane, The Chronicle of Salimbene
de Adam, (ftR.TS, 40), Binghamton NY, ftedieval & Renaissance. Texts & Studies,
1986, 518-523.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
militare îndreptate împotriva sebastokrator-ului Ioan I Doukas al

Tesaliei, în ziua de vineri, 11 decembrie 1282.
Evenimentele ulterioare – revizuirea politicii religioase a lui
ftihail al VIII-lea Paleologul, respingerea unirii cu Roma şi
condamnarea clerului unionist –, s-au succedat în mod
implacabil 191. Astfel, în ziua de 26 decembrie 1282, somat de
basileul Andronic al II-lea Paleologul (1282-1328), patriarhul
Ioan al XI-lea Bekkos a părăsit scaunul patriarhal şi s-a retras la
mănăstirea închinată ftaicii Domnului Panachrantos, iar după doar
cinci zile (31 decembrie 1282) a fost reinstalat fostul patriarh Iosif I,
ca o măsură compensatorie pentru îndepărtarea sa abuzivă de la
începutul anului 1275192. În primele zile ale anului următor (1-2
ianuarie 1283), Iosif I a hotărât caterisirea fostului patriarh Ioan al XI-
lea Bekkos, a mitropolitului Teofan al Niceei, a arhidiaconului
Gheorghe ftetochites şi a chartophylax-ului Constantin
fteliteniotes, precum şi interdicția de a sluji vreme de trei luni
(ianuarie-aprilie 1283) pentru toți clericii care au acceptat comuniunea
cu latinii. De asemenea, laicii trebuiau să primească o pedeapsă
spirituală conform gradului de participare la acțiunea păguboasă193.
O a doua etapă a denunțării explicite a unirii a avut loc după
demisia şi moartea patriarhului Iosif I (începutul lunii martie 1283)
şi alegerea şi promovarea imperială pentru cea mai înaltă demnitate
ecleziastică a lui Gheorghe din Cipru (28 martie 1283). Astfel, după
ce a fost hirotonit ca episcop în Duminica Floriilor (11 aprilie
1283) şi după expirarea celor trei luni de suspendare impuse
clerului de către fostul patriarh, în a treia săptămână de după
Învierea Domnului (3-9 mai 1283) Grigorie al II-lea (1283-1289;
PLP 4590) a convocat, în capela palatului imperial Blachernai, o
adunare sinodală, care a dispus reintegrarea în episcopat a lui
Andronic, fost episcop de Sardes, depus din treaptă încă din anul
1260, când s-a opus cu vehemență înlocuirii patriarhului Arsenie
Autoreianos.
191
Succesiunea evenimentelor din perioada dec. 1282 – aug. 1285 poate fi urmărită
în: R. Souarn, „Tentatives d’union avec Rome: un patriarche grec catholique au
XIIIe siècle”, EOr, 3 (1899-1900), 358-360; S. Pétridès, „Sentence synodique
contre le clergé unioniste (1283)”, EOr, 14 (1911), 133-136; V. Laurent, „Les
signataires du second synode des Blakhernes (été 1285)”, EOr, 26 (1927), 129-149;
H. Evert-Kappesowa,
„Une page des relations byzantino-latines: II. La fin de l’Union de Lyon”, BySl,
17 (1956), 1-18; Albert Failler, „La déposition de l’épiscopat unioniste après la
mort de ftichel VIII Palaiologos (mai 1283)”, REB, 71 (2013), 173-186.
192
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VII.3-5, în: Georges Pachymérès,
29
Relations Historiques (Livres VII-IX)..., 272-2921.
193
Relations Historiques (Livres VII-IX)..., 2923-3120. De asemenea, a se vedea: V. Laurent,
Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1453.
29
De asemenea, acest prim Sinod de la Blachernai a avut ca obiectiv

judecarea membrilor adunărilor episcopale anterioare, care acceptaseră
şi semnaseră diverse documente în favoarea unirii. Printre cei care au
primit sancțiunea canonică a caterisirii s-au regăsit următorii ierarhi:
Teoctist de Adrianopol (PLP 7492), Teodor Skoutariotes al
Cyzicului, Nikandros al Larissei (PLP 20249), Isaac al Efesului
(PLP 8253) şi Leon de Serres (PLP 14791). Însă este foarte probabil
ca lista aceasta să fi fost mult mai lungă194.
În primăvara anului 1284, la finalul întâlnirii mixte de la
Atrammytion (februarie-aprilie 1284), care a analizat posibilitatea
reintegrării arseniților în Biserică, au fost indicate măsurile ce urmau
a fi luate pentru eradicarea ultimilor unionişti din Biserică. Astfel,
episcopii sufragani, care îşi exprimaseră explicit susținerea pentru
politica religioasă a împăratului ftihail al VIII-lea Paleologul, au
fost depuşi din treaptă în mod automat, iar cei asupra cărora existau
doar suspiciuni puteau să îşi păstreze pozițiile. În schimb, toți preoții şi
diaconii care fuseseră hirotoniți de patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos
însuşi, precum şi toate fețele bisericeşti din Constantinopol au fost
excluse din tagma clericală195.
Acest capitol al unirii cu Roma papală prin proclamarea solemnă
de la Lyon (1274) a fost închis odată cu al doilea Sinod de la
Blachernai (patru sesiuni au avut loc în februarie, iar a cincea şi
ultima, în august 1285), care a reafirmat caterisirea fostului patriarh Ioan
al XI-lea Bekkos, a chartophylax-ului Constantin fteliteniotes şi a
arhidiaconului Gheorghe ftetochites, dar a şi demascat erezia
adaosului Filioque196. Pentru a armoniza pasajele patristice
194
Relations Historiques (Livres VII-IX)..., 6133-6522. De asemenea, a se vedea: A.
Failler, „La déposition de l’épiscopat unioniste...”, 177-181; V. Laurent, Les
regestes des actes..., fasc. IV, n. 1463 (datare eronată care trebuie corectată cu luna
mai 1283, conform demonstrației lui A. Failler).
195
Relations Historiques (Livres VII-IX)..., 6927-7713. De asemenea, a se vedea: Ἀ.Κ.
Δημητρακόπουλος, Ἱστορία τοῦ σχίσματος…, 84-86; S. Pétridès, „Sentence
synodique...”, 133-136; Αναστασία Κοντογιαννοπούλου, „Το σχίσμα των Αρσενιατών
(1265-1310). Συμβολή στην μελέτη της πορείας και της φύσης του κινήματος”,
Byza(T), 18 (1998), 208-210; Πάρις Γουναρίδης, Τὸ κίνημα τῶν Ἀρσενιατῶν (1261-
1310): ἰδεολογικὲς διαμάχες τὴν ἐποχὴ τῶν πρώτων Παλαιολόγων, Ἀθήνα, Ἐκδόσεις
Δόμος, 1999, 137-141;
A. Failler, „La déposition de l’épiscopat unioniste...”, 181-184; Franz Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-1453, 4. Teil
(Regesten von 1282-1341), ftünchen/Berlin, Verlag C.H. Beck, 1960, n. 2090; V.
Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1470-1472, 1485 (datare eronată în
cazul ultimului document).
196
Relations Historiques (Livres VII-IX)..., 1016-1192. De asemenea, a se vedea: [И.Е.
Троицкий], „Кь историй споровь по вопросу обь исхождений Святаго Духа”,
CČt, 1889, 3-4, 338-377; 5-6, 581-605; 9-10, 280-352; 11-12, 520-570; O.
Clément,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
care erau interpretate în sens filioquist de către teologii occidentali,

patriarhul Grigorie al II-lea din Cipru a introdus o distincție teologică
între existența din veşnicie (εἶναι πρόοδος), manifestarea din veşnicie (ἀίδιον
ἔκφανσις) şi manifestarea în timp a Sfântului Duh: prima acțiune este
exclusiv a Tatălui, a doua are loc prin Fiul (dar nu trebuie
confundată cu actul purcederii, al aducerii la existență), iar a treia
este o acțiune a Tatălui şi a Fiului197.
„Grégoire de Chypre: De l’ekporèse du Saint Esprit”, Ist., 17 (1972), 443-456;

Bernhard Schultze SJ, „Patriarch Gregorios II. von Cypern über das Filioque”,
OCP, 51 (1985), 163-187; Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium. The Filioque
Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289), Revised
edition, Crestwood NY, St. Vladimir’s Seminary Press, 1997, 83-138; A. Riebe,
Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel..., 248-275; F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 4. Teil, n. 2108;
V.Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1486-1488, 1490.
197
A se vedea ediția critică şi traducerea în limba franceză a tratatului redactat
special pentru a defini această distincție teologică publicat în: Γρηγόριος ὁ Κύπριος,
πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, Λόγος ἀντιῤῥητικὸς τῶν τοῦ Βέκκου βλασφήμων
δογμάτων ἐκδοθεὶς πρὸ τοῦ ψήφῳ Θεοῦ εἰς τὸν πατριαρχικὸν ἀνελθεῖν αὐτὸν θρόνον, în:
Jean-Claude Larchet (ed.), La vie et l’œuvre théologique de Georges/Grégoire II de
Chypre (1241-1290), patriarche de Constantinople, (ThB), Paris, Les Éditions du
Cerf, 2012, 165-257. De asemenea, pentru tradiția manuscrisă a acestui tratat,
precum şi pentru contextul apariției, a se vedea: Χρυσόστομος Σάββατος, „Ὁ
ἀνέκδοτος Ἀντιρρητικὸς κατὰ Βέκκου λόγος τοῦ Πατριάρχη Γρηγορίου Β΄ τοῦ
Κυπρίου καὶ τὸ Περὶ ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἔργο του”, Theol(A), 74
(2003), 153-197 [publicat şi într-o variantă în limba franceză, uşor modificată,
tradusă de Françoise Vinel, în: J.-C. Larchet (éd), La vie et l’œuvre théologique...,
129-164]. Învățătura trinitară a patriarhului Grigorie al II-lea a fost prezentată în:
Ioan Ică jr., „Sinodul constantinopolitan din 1285 şi învăţătura despre Sfântul Duh a
patriarhului Grigorie al II-lea Cipriotul în contextul controversei asupra lui
Filioque”, MitrArd 32 (1987), 47-78; Ioan Ică jr., „Tomosul Sinodului
constantinopolitan din 1285 – precizarea pnevmatologiei ortodoxe şi replica
ortodoxă la învăţătura despre Filioque”, StTeol, SN, 2 (2006), 120-144; A. Edward
Siecienski, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, Oxford, University
Press, 2010, 140-143; J.-C. Larchet (éd), La vie et l’œuvre théologique..., 65-127.
Într-un comentariu critic față de afirmațiile lui A. Papadakis cu privire la distincția
teologică prin care patriarhul Grigorie al II-lea a explicat pasajele patristice
considerate controversate, Tia Kolbaba a subliniat metodologia diferită de abordare
a acestei probleme în cazul celor doi patriarhi ai Constantinopolului. Astfel, Ioan al
XI-lea Bekkos ar fi citit textele patristice de pe o poziție neutră, ajungând să le
interpreteze într-o manieră inclusivă şi ajungând astfel la concluzia că teologia
latină este perfect compatibilă cu cea bizantină. De cealaltă parte, Grigorie al II-lea
a plecat de la prezumția clară de erezie în cazul teologiei filioquiste şi, prin urmare,
a adoptat o poziție subiectivă, interpretând textele patristice pentru a construi o
argumentație prin care să respingă poziția unionistă. A se vedea: Tia ft. Kolbaba,
„Repercussions of the Second Council of Lyon (1274): Theological Polemic and
29
the Boundaries of Orthodoxy”, în: ftartin Hinterberger, Chris Schabel (eds.),
Greeks, Latins, and Intellectual History, 1204-1500, [Bibl(L), 11],
Leuven/Paris/Walpole ftA, Peeters, 2011, 63-68.
29
În relația dintre Roma şi Constantinopol, pontificatele papilor

Nicolae al III-lea şi ftartin al IV-lea au marcat etapa finală a unirii
proclamate în cadrul Conciliului de la Lyon. Astfel, atitudinea de
superioritate afişată în mesajul apocrisiarilor lui Nicolae al III-lea
(impunerea adaosului Filioque, obligarea clerului bizantin să ceară
o confirmare specială din partea Romei în treptele ierarhice
corespunzătoare, precum şi propunerea unui cardinal-legat
apostolic, rezident permanent în Constantinopol, care în mod
automat ar fi redus prerogativele patriarhului) a primit un răspuns pe
măsură: împăratul şi patriarhul au pregătit un document semnat
fictiv de un număr impresionant de ierarhi bizantini. Totuşi, atacul
direct al Romei papale la integritatea textului Simbolului de credință,
perceput de bizantini ca esență a credinței ortodoxe, a determinat o
ripostă vehementă în cercurile anti-unioniste, care au pus în
circulație diverse viziuni despre pedeapsa divină ce urma să îl
lovească pe neaşteptate pe împărat. Acesta a declanşat o persecuție
violentă în mediul monahal, dar şi în rândul administrației civile şi
militare, gest care l-a înstrăinat şi mai mult de propriul popor. Prin
excomunicările succesive pronunțate la adresa basileului bizantin, papa
ftartin al IV-lea a fost cel care a administrat lovitura de grație
politicii pro-latine interesate a lui ftihail al VIII-lea. Finalul celor
două decenii de eforturi diplomatice în dialogul cu instituția
pontificală a consemnat un succes (blocarea declanşării unei acțiuni
militare occidentale devastatoare împotriva Imperiului bizantin), dar şi
un eşec lamentabil (proiectul unirii ecleziastice) cu repercusiuni
serioase pentru relațiile ulterioare dintre Constantinopol şi Roma.
Sfârşitul vieții pământeşti a fondatorului dinastiei Paleologilor l-a
aflat pe acesta sub cenzura ecleziastică papală şi în vizibilă izolare în
raport cu societatea bizantină. Profețiile s-au împlinit!
II. Proiecte de unire bisericească între Concilii (1324-1425)
Poziția anti-unionistă fermă prin care şi-a inaugurat domnia

Andronic al II-lea Paleologul (1282-1328), în antiteză cu politica
religioasă pro-latină a lui ftihail al VIII-lea, a fost menținută până
în anii 1324- 1327. Corespondența purtată în perioada menționată
între împăratul Andronic al II-lea, papa Ioan al XXII-lea (1317-1334;
PLP 8664) şi regele Franței, Carol al IV-lea (1322-1328), avându-l
ca promotor principal pe venețianul ftarino Sanudo Torsello, a
devoalat planurile basileului bizantin de a redeschide dosarul unirii
Bisericilor în contextul pregătirilor
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
pentru organizarea unei cruciade occidentale anti-otomane198. În

ordine cronologică, primele epistole în care a fost amintită intenția
lui Andronic al II-lea de a propune unirea ecleziastică dintre
Orientul bizantin şi Occidentul latin au fost redactate în decembrie
1324 de către ftarino Sanudo Torsello, fiind adresate basileului şi,
respectiv, episcopului latin Hieronymus de Caffa. În scrisoarea către
împăratul bizantin, diplomatul venețian i-a adus la cunoştință faptul
că deja prezentase proiectul unirii celor două Biserici cu ocazia
vizitelor sale prelungite la curtea imperială de la Paris şi, respectiv,
la curtea papală de la Avignon, iar primele reacții fuseseră pozitive.
În cealaltă epistolă, l-a rugat pe episcopul Hieronymus să îi vorbească
lui Andronic al II-lea despre noile planuri de cruciadă, explicându-i
în detaliu că, de această dată, intenția occidentalilor nu va fi aceea
de a cuceri Imperiul bizantin199. Răspunsul împăratului adresat lui
Sanudo, transmis prin intermediul ambasadorului imperial
Constantin Physkomallos, sosit în Veneția în februarie 1325, a fost
pierdut200, însă s-au păstrat alte patru epistole, redactate în anul 1326 de
acelaşi promotor venețian al unirii Bisericilor şi adresate lui Andronic
al II-lea (2) şi şefului diplomației externe bizantine, Ştefan Syropoulos
(2). În prima scrisoare, ftarino Sanudo Torsello i-a prezentat
împăratului toate demersurile sale pe lângă papa Ioan al XXII-lea,
regele Carol al IV-lea şi Robert I de Anjou, regele Neapolelui
(1309-1343; PLP 24375); apoi, i-a scris lui Syropoulos despre
importanța unirii bisericeşti pentru Imperiu; a revenit
198
Tabloul acestor demersuri ale împăratului Andronic al II-lea a fost prezentat în:
W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 676-693; Angeliki E. Laiou,
Constantinople and the Latins: The Foreign Policy of Andronicus II (1282-1328),
(HHS, 88), Cambridge ftA, Harvard University Press, 1972, 308-329. A. Laiou a
reuşit să demonteze opinia greşită general acceptată cu privire la intenția
împăratului Andronic al II-lea de a bloca prin acest demers unionist inițiativele
occidentale anti-bizantine.
199
Textele celor două scrisori sunt disponibile în: ftarinvs Sanvtvs dictus Torsellvs,
Epistolae VII-VIII, în: [ Jacques Bongars], Gesta Dei per Francos, sive
Orientalivm expeditionvm, et regni Francorvm hierosolimitani historia a variis,
sed illius æui scriptoribus, litteris commendata. Orientalis Historiae, Nunc primum
aut editis, aut ad libros veteres emendatis. Auctores praefatio ad lectorem exhibet,
tomus secundus (ftarinvs Sanvtvs dictus Torsellvs, Liber secretorvm fidelivm Crvcis
super Terræ Sanctæ recvperatione et conservatione quo et Terræ Sanctæ historia ab
origine & eiusdem vicinarumque prouinciarum geographica descriptio continetur),
Hanoviæ, Typis Wechelianis, 1611, 299-300. A se vedea şi traducerea în limba
engleză în: Sherman Roddy, The Correspondence of Marino Sanudo Torsello, PhD
dissertation, University of Pennsylvania, 1971, 113-120. Pentru detalii cu privire la
implicarea episcopului de Caffa în aceste demersuri a se vedea: Girolamo Golubovich
29
OFft, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano,
tomo III (Dal 1300 al 1332), Quaracchi/ Firenze, Collegio di S. Bonaventura,
1919, 52-58.
200
29
la basileul bizantin, explicându-i că nu a fost posibil să vină

personal la Constantinopol, precum ar fi dorit, pentru a discuta
despre unele chestiuni secrete, însă l-a trimis în schimb pe ftaius
ftarioni, pe care îl recomanda cu căldură; în final, i s-a adresat din
nou lui Ştefan Syropoulos (PLP 27218), subliniindu-i faptul că
sosirea lui în capitala bizantină ar urma să clarifice chestiuni
importante, atât din prezent, cât şi din trecut, în privința relației
Imperiului cu puterile occidentale201. Epistolele intermediare
transmise de Andronic al II-lea şi de demnitarul imperial către
interlocutorul venețian s-au pierdut202, însă, din informațiile
furnizate de Sanudo, dublate de scrisoarea papei Ioan al XXII-lea
adresată regelui Carol al IV- lea în martie 1326, basileul nu s-a
mărginit să corespondeze cu diplomatul din La Serenissima, ci îl
trimisese deja la curtea papală de la Avignon pe dominicanul
Frater Andreas203. Răspunsul din partea papei, transmis
împăratului prin intermediul lui Teodor de ftontferrat (PLP 21465),
s-a pierdut204. Concomitent cu această ambasadă către curtea
pontificală, în acelaşi an (1326), Andronic al II-lea l-a însărcinat pe
nobilul genovez Simone d’Oria cu o misiune diplomatică pe lângă
regele Carol al IV- lea. Ca răspuns la acest demers imperial, regele
Franței l-a desemnat pe dominicanul Benedict de Asinago ca
delegat la Constantinopol. În drumul spre capitala bizantină,
călugărul predicator s-a oprit la Avignon, unde, în august 1326, a
primit din partea papei Ioan al XXII-lea un permis special pentru a
intra în dialog cu clericii şi laicii greci schismatici în problema unirii
Bisericilor205. Benedict a părăsit curtea pontificală cu
201
Cele patru epistole sunt disponibile în: ftarinvs Sanvtvs dictus Torsellvs,
Epistolae IX-X, XII-XIII, în: [ J. Bongars], Gesta Dei per Francos..., tomus
secundus (ftarinvs Sanvtvs dictus Torsellvs, Liber secretorvm fidelivm crvcis...), 301-
302, 302-303. A se vedea şi traducerea în limba engleză în: S. Roddy, The
Correspondence of Marino Sanudo..., 122-123, 145-150, 151-152.
202
203
Textul epistolei papale este disponibil în: Tommaso Käppeli OP, „Benedetto di
Asinago da Como (†1339)”, AFP, 11 (1941), 94.
204
Cu privire la acest al doilea voiaj la Constantinopol al fiului latinizat al lui
Andronic al II-lea a se vedea: Francesco Cognasso, „Una crisobolla di ftichele IX
Paleologo per Teodoro I di ftonferrato”, SBNE, 2 (1927), 45; Ihor Ševčenko, Études
sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos, (CBHB.S, 3 /
La vie intellectuelle et politique à Byzance sous les premiers Paléologues), Bruxelles,
Éditions de Byzantion, 1962, 163-164, n. 1; A.E. Laiou, „A Byzantine Prince
latinized: Theodore Palaeologus, ftarquis of ftontferrat”, Byz. 38 (1968), 402; A.E.
Laiou, Constantinople and the Latins..., 326.
205
Cele două dispoziții ale papei Ioan al XXII-lea au fost publicate în: Acta
Iohannis XXII 88-88a, în: Acta Ioannis XXII (1317-1334) e Registris Vaticanis
aliisque Fontibus, collegit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 7/2), [Romae],
Typis Polyglottis Vaticanis, 1952, 175-176.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
destinația Constantinopol în toamna anului 1326, unde a livrat

scrisorile regelui Carol al IV-lea (toate pierdute azi) către
împăratul Andronic al II-lea (2) şi către Teodor ftetochites (PLP
17982), precum şi mesajele transmise pe cale orală din partea
papei Ioan al XXII-lea şi a regelui Franței. Prima dintre scrisorile
adresate împăratului bizantin era o copie a epistolelor pe care
acesta le trimisese către curtea regală de la Paris prin genovezul
Simone d’Oria, iar în cea de-a doua regele îşi exprima satisfacția cu
privire la disponibilitatea lui Andronic al II-lea de a stabili relații
cordiale între cele două state. Deşi nu s-au păstrat informațiile
detaliate cu privire la misiunea diplomatică a lui Benedict de
Asinago, insuccesul acestui demers a fost subliniat în răspunsurile
redactate de partea bizantină. Astfel, într-o epistolă adresată papei
Ioan al XXII-lea, împăratul i-a descris, pe un ton reverențios,
atmosfera în care au avut loc discuțiile cu delegatul pontifical,
amintind şi că i-a încredințat acestuia un mesaj confidențial206. De
asemenea, în luna mai 1327, Andronic al II-lea a redactat alte două
epistole: în cea adresată ambasadorului a explicat că suspiciunea
față de latini, care stăpânea încă societatea bizantină, făcea pentru
moment imposibilă abordarea temei unirii ecleziastice; acelaşi mesaj a
fost transmis şi în epistola imperială către regele Carol al IV-lea,
care urma să primească mai multe detalii viva voce de la Benedict de
Asinago207. În ciuda eşecului propunerilor de unire bisericească
venite din partea împăratului Andronic al II-lea în anii 1324-1327,
redeschiderea acestei teme de discuție cu Papalitatea a marcat
depăşirea blocajului apărut după moartea lui ftihail al VIII-lea
Paleologul.
Noi oportunități în privința dialogului cu Biserica latină au
apărut în timpul domniei împăratului Andronic al III-lea (1328-
1341; PLP 21437)208. Basileul a fost cel care a inițiat contactul cu
papa Ioan
206
Textul acestei epistole imperiale este disponibil în: H. O[mont], „Chronique et
mélanges: Lettre d’Andronic II Paléologue au pape Jean XXII”, BECh, 67 (1906),
587.
207
Fragmente din textele celor două epistole, precum şi din răspunsul lui Teodor
ftetochites către regele Franței au fost publicate în: H. Omont, „Projet de réunion
des Églises Grecque et Latine sous Charles le Bel en 1327”, BECh, 53 (1892), 255-
257. De asemenea, a se vedea: Hélène Constantinidi-Bibikou, „Documents
concernant l’histoire byzantine déposés aux Archives Nationales de France”, în:
Mélanges offerts à Octave et Melpo Merlier à l’occasion du 25e anniversaire de leur
arrivée en Grèce, tome I, (CIFA, 92), Athènes, Institut Français d’Athènes, 1956,
29
130-132.
208
Tabloul relațiilor împăratului Andronic al III-lea cu papii Ioan al XXII-lea (1317-
1334) şi Benedict al XII-lea (1334-1342) a fost prezentat în: Donald ft. Nicol,
„Byzantine Requests for an Oecumenical Council in the Fourteenth Century”, AHC,
1 (1969), 73-81 [republicat în: D.ft. Nicol, Byzantium...]; J. Gill, Byzantium and
the Papacy..., 194-199; J. Boojamra, „The Byzantine Notion...”, 65-67.
29
al XXII-lea, transmițându-i interesul său față de unirea Bisericilor

prin intermediul a doi călugări dominicani, Francisc Camerianus şi
Richard Anglus, care au trecut prin Constantinopol la începutul
anului 1333 în drumul lor din Crimeea spre Avignon209. Reacția
pozitivă a pontifului a fost exprimată în patru scrisori semnate în
data de 4 august 1333 adresate celor doi misionari dominicani,
hirotoniți episcopi între timp, împăratului şi patriarhului din
Constantinopol, precum şi funcționarului imperial Ioan Pisanus, de
confesiune latină. Toți interlocutorii papei Ioan al XXII-lea au fost
îndemnați să îşi sporească eforturile în favoarea unirii Bisericilor, iar
Francisc Camerianus şi Richard Anglus au primit indicații explicite
cu privire la consecințele continuării schismei, avantajele revenirii
în comuniune cu Papalitatea şi, respectiv, condițiile proclamării
unirii ecleziastice 210. Amânarea plecării celor doi apocrisiari papali
i-a oferit pontifului ocazia de a adresa, în data de 22 februarie 1334,
alte două epistole membrilor familiei imperiale, Andronic al III-lea şi
basilissa Ana, pe care îi invita să îşi sporească eforturile pentru
realizarea unirii ecleziastice211. În ciuda discreției cu care a acționat
împăratul Andronic al III-lea, prezența în capitala bizantină a celor doi
legați papali a fost demascată, această veste provocând reacții ostile, iar
populația i-a cerut patriarhului Ioan al XIV-lea Kalekas (PLP 10288),
întronizat în februarie 1334, să organizeze o dezbatere publică. La
rândul său, ierarhul bizantin i-a adresat lui Nichifor Gregoras (PLP
22186) rugămintea de a reprezenta poziția Bisericii Răsăritene în
această controversă. Gregoras a refuzat, invocând, pentru a-şi explica
această decizie în fața episcopilor, prin futilitatea demersului, căci
latinii deveniseră eretici încă din momentul în care au acceptat

introducerea adaosului Filioque în textul Simbolului de credință212.
Refuzul lui Gregoras
209
Pentru mai multe detalii despre activitatea misionară şi diplomatică a celor doi
dominicani a se vedea: R. Loenertz OP, La société des frères pérégrinants. Étude
sur l’Orient dominicain, vol. I, (DHOP, 7), Roma, Istituto Storico Domenicano,
1937, 125-130; Raymundus-J. Loenertz OP, „Ioannis de Fontibus Ord.
Praedicatorum, Epistula ad abatem et conventum monasterii nescio cuius
Constantinopolitani”, AFP, 30 (1960), 165-169; Claudine Delacroix-Besnier, Les
Dominicains et la Chrétienté grecque aux XIVe et XVe siècles, (CEFR, 237), Rome,
École Française de Rome, 1997, 25, 146-148. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
210
Textele celor patru epistole ale papei Ioan al XXII-lea au fost publicate în: Acta
Iohannis XXII 133-136, în: Acta Ioannis XXII..., 248-254.
211
Cele două scrisori pontificale au fost publicate în: Acta Iohannis XXII 141-141a, în:
Acta Ioannis XXII..., 262-264.
212
Întreg episodul a fost descris în: Νικηφόρος Γρηγοράς, Ῥωμαϊκὴ Ἱστορία X.8, în:
Nicephorus Gregoras, Byzantina Historia, Graece et Latine, cum annotationibus
Hier. Wolfii, Car. DuCangii, Io. Boivini et Cl. Capperonnerii, cura Ludovicus
Schopen,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
de a respinge în public învățăturile greşite ale latinilor i-a oferit

ocazia italo-grecului Varlaam (PLP 2284), aflat până la acel moment în
Tesalonic, să deschidă o amplă polemică cu cei doi episcopi latini pe
temele dublei purcederi a Duhului Sfânt şi, respectiv, a primatului
papal213.
Un nou contact a avut loc la sfârşitul anului 1336, când
Andronic al III-lea l-a desemnat pe venețianul Ştefan Dandolo ca
delegat imperial la Avignon, la papa Benedict al XII-lea (1334-
1342; PLP 2596), pentru a negocia unirea dintre latini şi bizantini214.
ftesajul transmis de basileul din Constantinopol făcea referire la
unanimitatea cu care grecii doreau reconcilierea, iar pentru aceasta îi
propunea papei o dezbatere teologică pe un teren neutru, într-un oraş
de sub jurisdicția regelui Neapolelui, Robert de Anjou, unde fiecare
dintre cele două părți să îşi trimită apocrisiarii. În cazul în care s-ar fi
dovedit că bizantinii se aflau într-o eroare dogmatică, împăratul garanta
modificarea învățăturilor respective. În răspunsurile adresate atât
lui Andronic al III-lea, cât şi soției acestuia, Ana, în ziua de 17
ianuarie 1337, papa şi-a exprimat interesul față de proiectul unirii, însă
(CSHB, 19/1), Bonnae, Ed. Weberi, 1829, 50112-52010. De asemenea, a se vedea:

R. Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras: l’homme et l’œuvre, Paris, Librairie
Orientaliste Paul Geuthner, 1926, 20-22.
213
În această perioadă (anii 1334-1335), monahul calabrez a redactat 18 scurte
tratate (opuscula) în care a combătut învățătura despre purcederea Duhului Sfânt şi
de la Fiul, toate acestea fiind editate, cu comentarii şi adnotări, în: Barlaam
Calabro, Opere contro i Latini. Introduzione, storia dei testi, edizione critica,
traduzione e indici, a cura di Antonis Fyrigos, (ST, 347-348), Città del Vaticano,
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1998. De asemenea, a redactat şi alte 3 opuscula,
în care a atacat primatul papal, acestea fiind editate şi comentate în: Tia ft.
Kolbaba, „Barlaam the Calabrian. Three Treatises on Papal Primacy. Introduction,
Edition and Translation”, REB, 53 (1995), 41-115. Pentru alte detalii cu privire la
acest episod a se vedea: Kenneth ft. Setton, „The Byzantine Background to the
Italian Renaissance”, PAPS, 100 (1956), 41-42 [republicat în: Kenneth ft. Setton,
Europe and the Levant in the Middle Ages and the Renaissance, London, Variorum
Reprints, 1974]; Ἰωάννης Ε. Ἀναστασίου, „Αἱ προσπάθειαι τοῦ Βαρλαὰμ τοῦ
Καλαβροῦ διὰ τὴν ἕνωσιν τῶν Ἐκκλησιῶν”, în: La Chiesa Greca in Italia dall’VIII
al XVI secolo. Atti del Convegno Storico Interecclesiale (Bari, 30 apr. – 4 magg.
1969), vol. II, (IS, 21), Padova, Editrice Antenore, 1972, 667-672; Robert E.
Sinkewicz,
„A New Interpretation for the First Episode in the Controversy between Barlaam
the Calabrian and Gregory Palamas”, JTS, NS, 31 (1980), 489-500; Antonis
Fyrigos, „Nota per la datazione delle orazioni Ad Synodum e De concordia di
Barlaam Calabro”, BBGG, NS, 44 (1990), 26-35; Antonis Fyrigos, „Un opuscolo
30
sconosciuto di Barlaam Calabro sul primato del papa”, BBGG, NS, 44 (1990), 11-
23; Antonis Fyrigos, „Considerazioni per la datazione delle discussioni teologiche
di Costantinopoli del 1334(-35) (Nic. Greg., Hist. Byz., X, 8)”, BBGG, NS, 47
(1993), 103-112.
214
30
a indicat curtea pontificală de la Avignon (ad Sedem Apostolicam)

drept locul cel mai potrivit pentru acest dialog teologic215.
Între anii 1334 şi 1339, dar foarte probabil după întoarcerea în
capitală a venețianului Ştefan Dandolo cu răspunsul din partea papei
Benedict al XII-lea (primăvara anului 1338 – primăvara anului 1339),
monahul calabrez Varlaam a ținut un lung discurs, prezentat în fața
unui auditoriu mixt (latini şi bizantini), dublat de un proiect succint pe
tema unirii Bisericilor adresat Sinodului patriarhal. Teologul bizantin
de origine latină a identificat adaosul Filioque şi utilizarea azimei ca
principalele puncte de divergență între orientali şi occidentali. Potrivit lui
Varlaam, schisma din Biserică putea fi depăşită dacă învățătura despre
dubla purcedere a Sfântului Duh ar fi fost considerată o
teologumenă latină şi s-ar fi revenit la formula inițială a Credo-ului,
fără niciun adaos. Ulterior, discuțiile între bizantini şi latini ar fi putut
fi continuate în particular, iar după un timp apusenii ar fi ajuns la
cunoaşterea adevărului. Aceeaşi ignorare a realităților este evidentă şi
în poziția monahului calabrez cu privire la azimă: deşi din punct de
vedere teologic folosirea pâinii nedospite este corectă, papa ar
trebui să accepte introducerea pâinii dospite în cult pentru ca unirea
ecleziastică să poată fi împlinită. În sfârşit, împăratul trebuia să
desemneze patru delegați, doi episcopi şi doi senatori, care să îi
prezinte papei formulele clare cu privire la cele două puncte, pe care
acesta să le confirme şi să le promulge216.
Proiectul inițial al împăratului Andronic al III-lea, transmis
papei Benedict al XII-lea prin intermediul lui Ştefan Dandolo, cu
privire la o dezbatere teologică, urmată de proclamarea unirii
Bisericilor, a fost reluat şi adaptat în urma sugestiilor expuse în fața
Sinodului de către monahul filosof Varlaam. Astfel, cel mai probabil
în primăvara anului 1339, Ştefan Dandolo şi Varlaam au fost
însărcinați cu o misiune diplomatică secretă în Occident, fără a
avea însă nicio scrisoare de acreditare din partea
215
Textele celor două epistole ale papei Benedict al XII-lea au fost publicate în:
Acta Benedicti XII 15-15a, în: Acta Benedicti XII (1334-1342) e Registris Vaticanis
aliisque Fontibus, collegit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 8), [Romae],
Typis Polyglottis Vaticanis, 1958, 28-31.
216
Cele două texte, redactate în limba greacă, însoțite de comentarii, au fost
publicate în: Ciro Giannelli, „Un progetto di Barlaam Calabro per l’unione delle
Chiese”, în: Miscellanea Giovani Mercati..., vol. III, 157-208 [retipărit în: SBNE, 10
(1963) (= Scripta minoradi Ciro Giannelli), 47-89]. Deasemenea, asevedea:
Jeanfteyendorff,„Unmauvais théologien de l’unité au XIVe siècle: Barlaam le
Calabrais”, în: 1054-1954. L’Église et les Églises…, 49 [republicat în: John
fteyendorff, Byzantine Hesychasm: historical, theological and social problems,
London, Variorum Reprints, 1974]; Ἰ.Ε. Ἀναστασίου,
„Αἱ προσπάθειαι τοῦ Βαρλαὰμ τοῦ Καλαβροῦ...”, 672-677; A. Fyrigos, „Nota per la
datazione...”, 35-42.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
împăratului: pe de o parte cei doi ambasadori trebuiau să obțină

un ajutor militar cât mai consistent din partea lui Filip al VI-lea al
Franței (1328-1350) şi a lui Robert al Neapolelui (1309-1343), iar
pe de altă parte urmau să discute tema unirii Bisericilor în fața
Curiei pontificale de la Avignon şi a papei Benedict al XII-lea. În
urma vizitei pe care au făcut-o la curtea regelui Filip al VI-lea de
Valois, delegații imperiali au fost direcționați spre Avignon.
Proiectul prezentat de Varlaam în fața membrilor Curiei a subliniat
dificultățile cu care se confrunta Imperiul în urma presiunii constante a
otomanilor şi urgența unui ajutor militar. Pentru că Papalitatea avea ca
prioritate semnarea unirii şi ulterior acordarea unui sprijin armat,
soluția acceptabilă pentru ambele părți ar fi fost convocarea unui Sinod
Ecumenic, a cărui autoritate trebuia să fie incontestabilă, papa
fiind inițiatorul acestui demers. Însă, dacă Benedict al XII-lea ar fi
decis acordarea unui ajutor militar pentru recuperarea celor patru
oraşe cucerite de otomani (cel mai probabil Varlaam s-a referit la
Efes, Brusa, Niceea şi Nicomidia), ura profundă manifestată în
societatea bizantină față de latini s-ar fi atenuat considerabil. De
asemenea, exista o dificultate şi din partea împăratului şi a
patriarhului în a se implica în proiectul unirii Bisericilor,
concomitent cu lupta continuă purtată pe frontul oriental împotriva
turcilor otomani. În ultimă instanță, dacă soluția propusă ar fi
considerată inacceptabilă, papa era rugat cel puțin să îngăduie
regelui Franței să trimită ajutor imediat oraşelor recent cucerite de
otomani în Asia ftică, să acorde indulgențe tuturor credincioşilor de
sub jurisdicția sa spirituală care ar dori să lupte pentru cauza
bizantinilor şi să pronunțe o sentință de excomunicare la adresa
latinilor care ar deține sau ar continua să vândă şi să cumpere
bizantini drept sclavi. Răspunsul episcopilor occidentali a fost
negativ, căci adaosul Filioque la textul Simbolului de credință
fusese discutat şi adoptat în cadrul Sinoadelor de la Efes (431),
Toledo (653) şi Lyon (1274), iar împăratul ftihail al VIII-lea
Paleologul şi patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos au subscris acestei
învățături în numele Bisericii bizantine. Sugestia lui Varlaam ca, în
privința purcederii Duhului Sfânt, fiecare dintre cele două Biserici să
îşi păstreze propria poziție teologică, dar unirea să fie totuşi
semnată, a fost respinsă, iar ceea ce s-ar impune, conform replicii
Curiei, ar fi trimiterea în Occident a unor reprezentanți ai Patriarhiilor
orientale, care să fie catehizați conform teologiei latine, pentru ca
ulterior ei înşişi să îi învețe pe bizantini credința adevărată. În a doua
parte a discursului său în fața Curiei pontificale, Varlaam a expus o
30
pledoarie în favoarea dialogului, care nu ar putea avea alt efect decât pe
acela de a-i convinge pe orientali de corectitudinea învățăturii despre
dubla purcedere a Duhului Sfânt. ftai mult decât atât, Sfinții Părinți
30
înşişi au recomandat examinarea diferențelor dogmatice împreună

cu ereticii pentru salvarea sufletească a acelora, iar o dispută
publică liberă ar şterge impresia greşită a unor bizantini, care
considerau că latinii ar fi conştienți de precaritatea argumentelor lor
şi de aceea ar refuza dialogul. De asemenea, penuria materială nu ar
trebui să constituie o piedică pentru o cauză atât de importantă
precum unirea Bisericilor. În cele din urmă pe de o parte teama
împăratului de a promova deschis acest proiect, iar pe de altă parte
dificultatea de a fi convocat un Sinod al Patriarhiilor orientale
pentru trimiterea unor reprezentanți spre a fi catehizați în Occident,
fac ca proiectul lui Benedict al XII-lea să fie nerealizabil217. Deşi
soluțiile de compromis prezentate de Varlaam (convocarea unui Sinod
de către papă sau păstrarea propriilor învățături în privința purcederii
Sfântului Duh) au constituit concesii importante față de poziția
intransigentă a bizantinilor în privința unirii bisericeşti, planul
monahului calabrez a fost respins categoric de Curia romană.
Pe lângă aceste două inițiative succesive (din anii 1333-1334 şi 1337-
1339), documentate în surse istorice multiple, o cronică franciscană
anonimă din secolul al XIV-lea, redactată anterior anului 1369, a
indicat faptul că Andronic al III-lea s-ar fi convertit la credința
adevărată (ad veram fidem), în anul 1332, ca urmare a misiunii
minoritului Garcias Arnaldus din Aquitania218. Intensificarea
comunicării cu Occidentul latin în primii
217
Scrisoarea adresată de papa Benedict al XII-lea regelui Franței, Filip al VI-lea,
semnată în data de 5 sept. 1339, însoțită de un raport detaliat al întâlnirii dintre
Varlaam şi Curia pontificală, a fost publicată în: Acta Benedicti XII 42-43, în: Acta
Benedicti XII..., 80-97. O copie a acestui raport a fost expediată şi către regele
Robert al Neapolelui: Barlaami oratio pro unione Avenione habita coram
Benedicto XII Pontefice Maximo, în: PG 151, 1331-1342. De asemenea, a se
vedea: ft. Viller, „La question de l’union des Églises entre Grecs et Latins depuis le
concile de Lyon jusqu’à celui de Florence (1274-1438)”, RHE, 18 (1922), 21-24;
K.ft. Setton, „The Byzantine Background...”, 42-44; Ursula Victoria Bosch, Kaiser
Andronikos III. Palaiologos: Verusch einer Darstellung der byzantinischen Geschichte
in den Jahren 1321-1341, Amsterdam, Verlag Adolf ft. Hakkert, 1965, 142-145;
D.ft. Nicol, „Byzantine Requests...”, 76-81; Ἰ.Ε. Ἀναστασίου, „Αἱ προσπάθειαι τοῦ
Βαρλαὰμ τοῦ Καλαβροῦ...”, 677-680; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 196-199.
218
Chronica XXIV Generalium Ordinis Minorum, în: Analecta Franciscana sive
Chronica aliaque varia documenta ad historiam Fratrum Minorum spectantia, tomus
III (Chronica XXIV Generalium Ordinis Minorum cum pluribus Appendicibus inter
quas excellit huiusque ineditus Liber de Laudibus S. Francisci), Quaracchi,
Typographia Colegii S. Bonaventurae, 1897, 5081-7. Acest pasaj a fost ulterior
reluat şi discutat în:
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo III, 293-294; U.V. Bosch,
Kaiser Andronikos III..., 120-128; Joseph Gill, „Eleven Emperors of Byzantium
seek Union with the Church of Rome”, ECR, 9 (1977), 78-79 [retipărit în: Joseph
Gill, Church Union...]; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 195-196. De
F.Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 4. Teil, n. 2796.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
ani ai domniei lui Andronic al III-lea şi disponibilitatea acestuia

pentru deschiderea unui dialog cu Papalitatea ar putea fi argumente
în sprijinul informației descrise de autorul anonim al acestei
cronici. Totuşi, lipsa unei alte mențiuni cu privire la convertirea
împăratului, atât în sursele bizantine (în acest caz tăcerea izvoarelor
s-ar putea explica parțial prin confidențialitatea care s-ar fi impus în
această situație), cât mai ales în cele occidentale, unde succesul
misionar ar fi trebuit să fie exploatat, îndeamnă la o atitudine
rezervată în raport cu veridicitatea informației.
În timpul războiului civil din Imperiu (1341-1347), coaliția anti-
otomană a creştinilor occidentali a devenit funcțională, primul
succes fiind consemnat deja în octombrie 1344, când a fost
recucerit oraşul Smyrna. Pe de altă parte, regența constituită pentru
împăratul legitim minor, Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391;
PLP 21485), fiind asediată în Constantinopol, şi-a îndreptat toate
eforturile în direcția construirii unei relații diplomatice cu papa
Clement al VI-lea (1342-1352). Astfel, în vara anului 1343, împăratul
Ioan al V-lea şi cei din conducerea regenței (basilissa Ana, mega doux
Alexios Apokaukos şi patriarhul Ioan al XIV-lea Kalekas) i-au adresat
pontifului de la Avignon mai multe epistole, precum şi mesaje viva
voce, prin intermediul ambasadorului imperial Filip de Saint-Germain.
Atât basileul, cât şi mama acestuia şi-au exprimat evlavia față de
Biserica latină, basilissa adăugând că s-a convertit la Ortodoxie
fiind forțată de soțul ei, fostul împărat Andronic al III-lea219.
Răspunsurile papei Clement al VI-lea adresate lui Ioan al V-lea,
patriarhului şi înaltului cler bizantin, monahilor athoniți, nobililor şi
demnitarilor laici (toate aceste epistole au fost semnate în data de 21
octombrie 1343), lui Alexios Apokaukos (27 octombrie 1343),
precum şi despot-ului Dimitrie Paleologul (15 noiembrie 1343)
[PLP 21456] au fost expediate spre Constantinopol în noiembrie-
decembrie 1343 prin intermediul aceluiaşi delegat imperial căruia i-a
fost ataşat şi Bartolomeu, slujitorul catedralei din Euboea
(Negroponte) şi vicarul patriarhului latin de Constantinopol, Enrico d’Asti
219
Ἰωάννης ΣΤ΄ Καντακουζηνός, Ἱστορίαι III.87, în: Ioannes Cantacuzenos.
Historiarum libri IV. Graece et Latine, cura Ludovicus Schopenus, (CSHB,
20/2), Bonnae, Ed. Weberi, 1831, 5395-54019. De asemenea, a se vedea: Jules Gay,
Le pape Clément VI et les affaires d’Orient (1342-1352), Paris, Société nouvelle de
librairie et d’édition (Librairie Georges Bellais), 1904, 45-53 [retipărire anastatică:
New York, Burt Franklin, 1972];
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo III, 296; Thomas Kaeppeli OP,
30
„Deux nouveaux ouvrages de Fr. Philippe Incontri de Péra O.P.”, AFP 23 (1953), 177-
178; Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-
1453,
5. Teil (Regesten von 1341-1453), unter verantwortlicher ftitarbeit von Peter Wirth,
ftünchen/Berlin, Verlag C.H. Beck, 1965, n. 2890.
30
(1339-1345)220. ftesajul papei a sintetizat poziția clasică a

Occidentului latin în fața propunerilor de unire din partea
bizantinilor: ajutorul militar solicitat de împărat ar putea fi acordat,
însă numai după ce schisma dintre cele două Biserici va fi
îndepărtată. De asemenea, atât împăratul, cât şi reprezentanții
înaltului cler, cinul monahal athonit şi demnitarii imperiali erau
încurajați să sprijine unirea Bisericilor, aceasta fiind unica soluție
pentru rezolvarea crizei temporale pe care o traversa Imperiul.
Deşi a apelat în perioada războiului civil la trupe barbare
(otomane) pentru a învinge armata loială regenței din
Constantinopol, după intrarea triumfală în capitala bizantină
(februarie 1347), Ioan al VI-lea Cantacuzino (1347-1354; PLP
10973) a acordat prioritate absolută în politica externă relației cu
Papalitatea de la Avignon221. Astfel, între 1 septembrie şi 9
octombrie 1347 noul împărat s-a angajat într-o discuție teologică cu
Bartolomeu, legatul papei Clement al VI-lea, care se afla încă în
Constantinopol. Concluziile acestui dialog, redactate în limba
latină, au fost ulterior expediate la reşedința pontificală. Deşi basileul
şi-a declarat supunerea față de papă şi față de Biserica latină,
depăşirea divergențelor dogmatice nu s-ar fi putut realiza decât prin
convocarea unui Sinod, la care papa era rugat fie să îşi trimită
reprezentanți, fie să participe personal. Clement al VI-lea ar fi urmat
să decidă asupra oraşului potrivit pentru desfăşurarea acestui
eveniment, însă sugestia lui Ioan al VI-lea Cantacuzino era ca Sinodul
să aibă loc în Constantinopol. Alte două locuri propuse de împăratul
bizantin au fost insulele Euboea (Negroponte) şi Rodos. De
asemenea, şi-a exprimat disponibilitatea de se implica personal în
campania anti-otomană, fiind pregătit să facă joncțiunea trupelor
imperiale cu cele ale latinilor. În acelaşi interval de timp, în ziua de
22 septembrie 1347, basileul a redactat şi o scrisoare personală
adresată papei, prin care i-a
220
Epistolele pontificale adresate interlocutorilor bizantini au fost publicate în:
Acta Clementis VI 25-30, în: Acta Clementis VI (1342-1352) e Registris Vaticanis
Typis Polyglottis Vaticanis, 1960, 45-53. Pentru alte detalii a se vedea: J. Gay, Le
pape Clément VI..., 53-54; Raymond-J. Loenertz OP, „Ambassadeurs grecs auprès
du pape Clément VI (1348)”, OCP, 19 (1953), 189-190 [retipărit în: R.-J. Loenertz,
Byzantina et Franco-Graeca..., 285-302]; J. Gill, Byzantium and the Papacy...,
205.
221
Relațiile împăratului Ioan al VI-lea cu papii Clement al VI-lea (1342-1352) şi
Inocențiu al VI-lea (1352-1362) au fost prezentate în: J. Gay, Le pape Clément
VI..., 94-118; D.ft. Nicol, „Byzantine Requests...”, 82-86; J. Gill, Byzantium and
the Papacy..., 205-208; Радивоj Радић, Време Jована V Палеолога (1332-1391),
(PI.VI, 19), Београд, Византолошки Институт САНУ, 1993, 183-185; Donald ft.
Nicol, The Reluctant Emperor: A Biography of John Cantacuzene, Byzantine Emperor
and Monk, c. 1295-1383, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, 102-104.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
introdus pe cei trei ambasadori imperiali (Gheorghe Spanopoulos

[PLP 26458], Nicolae Sigeros [PLP 25282] şi Francisc de
Pertuxo/Perthuis [PLP 30155]) care l-au însoțit pe Bartolomeu,
vicarul patriarhului venețian de Constantinopol, la curtea pontificală
de la Avignon222. Deşi delegația mixtă a părăsit capitala bizantină
încă din noiembrie 1347, abia în ziua de 5 martie 1348 cei trei
reprezentanți ai basileului i-au înaintat papei Clement al VI-lea un
memorandum cu propuneri explicite în privința colaborării militare
şi a celei ecleziastice. Pentru că delegații imperiali nu au avut mandat
să negocieze în numele împăratului detaliile organizării Sinodului,
papa trebuia să îşi trimită neîntârziat legații la Constantinopol. De
asemenea, se impunea şi acordarea unui ajutor financiar necesar pentru
ambasadele către Patriarhiile orientale223. După ce au primit 700 de
florini din dispoziția papei (14 aprilie 1348) şi o scrisoare adresată
împăratului (semnată în data de 15 aprilie 1348), în care Clement al
VI-lea îi transmitea că în cel mai scurt timp ar urma să trimită o
legație pontificală către Constantinopol, cei trei reprezentanți ai
basileului au revenit în Imperiu224. În ciuda apelurilor repetate225, până
în primăvara anului 1350 Ioan al VI-lea Cantacuzino nu a primit
decât o explicație sumară din partea papei, semnată în data de 31
mai 1349, prin care acesta s-a scuzat pentru amânarea misiunii
diplomatice datorată morții celor pe care îi desemnase inițial226.
Posibila explicație pentru reacția întârziată din partea lui Clement al VI-
lea rezidă în principal în dificultatea deciziei de a colabora cu un
împărat uzurpator. În sfârşit, în ziua de 13 februarie 1350, pontiful
de la Avignon a semnat un set de scrisori adresate celor doi legați papali,
episcopii Guillelmus
222
Atât procesul-verbal al dialogului dintre împărat şi legatul papal, cât şi
scrisoarea lui Ioan al VI-lea, redactate în limba latină, au fost editate şi publicate
în: R.-J. Loenertz,
„Ambassadeurs grecs...”, 180-186. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten
223
Textul acestui document a fost publicat în: R.-J. Loenertz, „Ambassadeurs grecs...”,
186-188. 224 Atât extrasul de cont, cât şi scrisoarea papei Clement al VI-lea au fost
republicate în: R.-J. Loenertz, „Ambassadeurs grecs...”, 188-189. A se vedea şi
regesta epistolei papale de confirmare a numelor celor trei delegați, precum şi
textul celei adresate dogelui Veneției, Andrea Dandolo, care era rugat să
înlesnească trecerea acestora spre teritoriile Imperiului: E. Déprez, G. ftollat,
Clément VI (1342-1352). Lettres closes, patentes et curiales intéressant les pays
autres que la France, (BEFAR, 3e Série, 1.1), Paris, Éditions E. de Boccard, 1960, n.
1627, 1629.
225
Într-un interval de timp de doi ani (începutul anului 1348 – începutul anului
30
1350), basileul a transmis patru apeluri către papa Clement al VI-lea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 2937, 2942, 2943, 2957.
226
Textul acestui răspuns a fost publicat în: E. Déprez, G. ftollat, Clément VI (1342-
1352). Lettres closes, patentes et curiales intéressant les pays autres que la France,
(BEFAR, 3e Série, 1.2), Paris, Éditions E. de Boccard, 1961, n. 2002.
30
de Emergani (PLP 3615) şi Gasbertus de Orgolio (PLP 26535)

(2), fostului ambasador imperial Francisc de Pertuxo/Perthuis (1),
socrului basileului, Kalogiannes Asan (1), patriarhului grecilor (1) şi
împăratului Ioan al VI-lea (1)227. Prin intermediul acestor epistole,
toți interlocutorii lui Clement al VI-lea erau încurajați să colaboreze
pentru realizarea unirii dintre cele două Biserici, papa omițând deliberat
să se refere la propunerea împăratului cu privire la convocarea unui
Sinod. Conversațiile purtate de cei doi apocrisiari pontificali cu
împăratul bizantin au fost consemnate, într-o redacție subiectivă,
chiar de Ioan/Ioasaf Cantacuzino228. Astfel, basileul le-ar fi explicat
celor doi episcopi latini situația excepțională care l-a forțat să intre la
un moment dat în alianță militară cu barbarii. De asemenea, ar fi
subliniat în fața acestora necesitatea convocării unei adunări sinodale,
care să se pronunțe în chestiunea unirii bisericeşti. Convinşi de
discursul împăratului, cei doi legați s-ar fi întors la Avignon, i-ar fi
prezentat papei Clement al VI-lea întregul proiect, iar acesta din
urmă ar fi acceptat soluția propusă de Ioan al VI-lea. Însă, conform
memoriilor împăratului, la scurt timp a izbucnit un război în Italia,
iar pontiful a fost obligat să îşi concentreze întreaga atenție pentru
reinstaurarea păcii, după cum însuşi i-ar fi explicat într-o scrisoare. În
sfârşit, la rândul său, suveranul bizantin l-ar fi trimis la Avignon pe
dominicanul Ioan, care i-ar fi transmis papei întregul sprijin din
partea lui Ioan al VI-lea. O privire comparativă a reacțiilor papilor
anteriori şi, respectiv, posteriori lui Clement al VI-lea la propunerea
repetată a bizantinilor de a fi convocat un Sinod ar evidenția
subiectivitatea descrierii acestui episod de către împăratul devenit
monah. De asemenea, evitarea mențiunii despre tergiversările din partea
pontifului (1348-1350) întăreşte această ipoteză. Astfel, este foarte
probabil ca Ioan/ Ioasaf Cantacuzino să fi prezentat evenimentele într-o
notă mai apropiată de ceea ce şi-ar fi dorit să se întâmple decât de
realitatea tranşantă a dezinteresului din partea papei229. Înainte de
sosirea în Constantinopol a
227
Toate aceste epistole au fost publicate în: Acta Clementis VI 161-164, în: Acta
Clementis VI..., 258-261. Pentru alte detalii cu privire la cei doi legați apostolici a se
vedea:
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo III, 298-299; Girolamo
Golubovich OFft, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente
francescano, tomo V (Dal 1346 al 1400), Quaracchi/Firenze, Collegio di S.
Bonaventura, 1927, 51-54; R.-J. Loenertz, „Ioannis de Fontibus...”, 169-171.
228
Acest dialog a fost descris în detaliu în: Ἰωάννης ΣΤ΄ Καντακουζηνός, Ἱστορίαι
IV.9, în: Ioannes Cantacuzenos. Historiarum libri IV. Graece et Latine, cura
Ludovicus Schopenus, (CSHB, 20/3), Bonnae, Ed. Weberi, 1832, 5313-6217.
229
În acest sens a se vedea: J. Gay, Le pape Clément VI..., 107-109; Oskar Halecki,
Un empereur de Byzance à Rome, (RH.TNW, 8), Warszawa, Nakładem
Towarzystwa Naukowego Warszawskiego wydane z zasiłku Funduszu Kultury
Narodowej i Wydziału
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
celor doi episcopi latini, la începutul anului 1350, basileul i-a adresat
o nouă scrisoare papei Clement al VI-lea prin intermediul anconetanului
Leonardo Bartholomaei230. Răspunsurile pontifului, direcționate către
împăratul Ioan al VI-lea, ftatei Cantacuzino (fiul basileului; PLP 10983),
Andronic Asan şi fiii acestuia, Ioan şi ftanuel, au fost expediate spre
capitala Imperiului prin intermediul altor doi episcopi, Ioan de
Coron şi Antonie de Gaeta, care se îndreptau spre Armenia231.
Temperarea entuziasmului basileului în urma discuțiilor cu cele două
delegații papale sosite în Constantinopol a fost evidentă, căci
următoarea încercare de redeschidere a temei recurente a unirii
Bisericilor a avut loc abia la sfârşitul anului 1352, când acelaşi
Nicolae Sigeros a prezentat la Avignon o epistolă imperială adresată
lui Clement al VI-lea232. Scrisoarea a fost receptată de noul papă,
Inocențiu al VI-lea (1352-1362), care a reacționat prompt,
expediind un răspuns către împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzino şi
o epistolă către frații Ioan şi ftanuel Asan, în care şi-a exprimat
nădejdea că basileul va reuşi să îi convingă pe greci să iasă din
situația schismatică, fără însă a face vreo aluzie la convocarea unui
Sinod233. Fără consecințe semnificative, ultimul contact pe axa
Constantinopol-Avignon din timpul domniei lui Ioan al VI-lea
Cantacuzino a avut loc în vara anului 1353, când împăratul i-a
adresat papei Inocențiu al VI-lea o epistolă prin care l-a felicitat pe
noul pontif, reconfirmându-şi totodată disponibilitatea în privința
unirii celor două Biserici234. De această dată, mesagerul imperial a
fost dominicanul Ioan de Fontibus, care ulterior a redactat în limba
greacă o epistolă polemică anti-bizantină (Μοναχοῦ τινος ἐκ τῶν
Ἰταλῶν = [Epistolă] A unui monah dintre italieni), adresată cel mai
probabil viețuitorilor din comunitatea
Nauki ft.W.R.i.O.P., 1930, 15-16 [retipărit în: Oskar Halecki, Un empereur de

Byzance à Rome, London, Variorum Reprints, 1972]; D.ft. Nicol, „Byzantine
Requests...”, 84-86; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 206-207.
230
231
Textul epistolei adresate împăratului Ioan al VI-lea a fost publicat în: E. Déprez,
G. ftollat, Clément VI (1342-1352)..., tome I.2, n. 2233. De asemenea, pentru
alte detalii a se vedea: J. Gay, Le pape Clément VI..., 109; G. Golubovich,
Biblioteca bio-bibliografica..., tomo III, 299.
232
233
Textele celor două epistole au fost publicate în: Acta Innocentii VI 8-9, în: Acta
Innocentii VI (1352-1362) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 10), [Romae], Typis Pontificiae Universitatis
30
Gregorianae, 1961, 17-20. De asemenea, a se vedea: O. Halecki, Un empereur de
Byzance..., 18-19;
J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 207.
234
30
fraților predicatori din Pera235. Răspunsul papei a fost adresat

exclusiv împăratului Ioan al VI-lea, fiind semnat în ziua de 27
octombrie 1353. Îndemnându-l pe basileu să îşi continue eforturile în
vederea realizării unirii, Inocențiu al VI-lea şi-a exprimat speranța că
eforturile predecesorilor pentru înlăturarea schismei ecleziastice vor fi
împlinite în timpul pontificatului lui236. Războiul civil care a condus
în cele din urmă la abdicarea lui Ioan al VI-lea şi reinstalarea ca
împărat legitim a lui Ioan al V-lea a întrerupt această corespondență
sterilă purtată în anii domniei reprezentantului familiei Cantacuzino
pe tronul Imperiului.
Planurile în vederea unirii celor două Biserici, condiție sine qua
non pentru implicarea militară a Occidentului în campaniile anti-
otomane, au fost reluate la scurt timp după preluarea puterii ca unic
împărat de către Ioan al V-lea Paleologul237. Cu ajutorul
episcopului italo-grec Paul de
235
Scurta epistolă polemică semnată de Ioan de Fontibus, însoțită de comentarii
interesante, a fost publicată în: R.-J. Loenertz, „Ioannis de Fontibus...”, 163-195.
236
Scrisoarea de răspuns din partea papei Inocențiu al VI-lea a fost publicată în:
Acta Innocentii VI 21, în: Acta Innocentii VI..., 39-41. De asemenea, a se vedea: O.
Halecki, Un empereur de Byzance..., 20-21.
237
Tabloul relațiilor împăratului Ioan al V-lea Paleologul cu Papalitatea a fost
prezentat în: O. Halecki, Un empereur de Byzance...; D.ft. Nicol, „Byzantine
Requests...”, 86-94;
J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 208-229; H.-G. Beck, Geschichte der
orthodoxen Kirche..., 226-230; J.ft. Hussey, The Orthodox Church..., 262-267; J.
Boojamra, „The Byzantine Notion...”, 68-71; Р. Радић, Време Jована V..., 227-229,
257-264, 286-292, 299-303, 309-312, 323-329, 335-338, 344-349, 368-370,
413-414; Antonio Bravo García, Viajes por Bizancio y Occidente, recopilación
de estudios editada por Antonio Guzmán Guerra, Inmaculada Pérez ftartín, Juan
Signes Codoñer, ftadrid, Dykinson S.L., 2014, 70-73 [inițial, acest studiu a fost
publicat în: Antonio Bravo García, „Emperadores bizantinos en tierras de Occidente”,
Byza(T), 14 (1994), 107-139]. De asemenea, deşi nu i-au vizat exclusiv pe
ambasadorii imperiali la Curia pontificală, câteva cercetări recente asupra
diplomației bizantine în relația cu Occidentul în perioada ultimilor împărați ai
dinastiei Paleologilor au analizat în detaliu atât circumstanțele, cât şi profilul unui
mesager care reprezenta Constantinopolul: Sophia ftergiali-Sahas,
„A Byzantine Ambassador to the West and His Office during the Fourteenth and
Fifteenth Centuries: A Profile”, BZ, 94 (2001), 588-604; Élisabeth ftalamut, „De
1299 à 1451 au cœur des ambassades byzantines”, în: Chryssa A. ftaltezou, Peter
Schreiner (eds.), Bisanzio, Venezia e il mondo franco-greco (XIII-XV secolo) / Βυζάντιο,
Βενετιία καὶ ὁ ἑλληνοφραγκικὸς κόσμος (13ος-15ος αἰώνας). Atti del Colloquio
Internazionale organizzato nel centenario della nascita di Raymond-Joseph
Loenertz O.P., Venezia, 1-2 dicembre 2000, (C.IESBPV, 5), Venezia, Istituto
Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini di Venezia, 2002, 79-124; Elisabeth
ftalamut, „Les ambassades du dernier empereur de Byzance”, TMCB, 14 (2002),
429-448; Klaus-Peter ftatschke, „Von der Diplomatie des Überflusses zur
Diplomatie des ftangels. Byzantinische Diplomaten auf der Suche nach westlicher
Hilfe gegen die Türken am Vorabend des Falls von Konstantinopel”, în: RainerC.
Schwinges, Klaus Wriedt (eds.), Gesandtschafts- und Botenwesen im
spätmittelalterlichen Europa, (VKAftAG, 60), Ostfildern, Jan Thorbecke Verlag, 2003,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Smyrna (1345-1357; PLP 22143)238 şi a lui Nicolae Sigeros, fost

legat imperial la curtea pontificală de la Avignon, basileul a
conceput în secret un plan detaliat pentru obținerea unirii
ecleziastice, pe care i l-a transmis papei Inocențiu al VI-lea prin
intermediul celor doi colaboratori menționați239, sub forma unui
chrysobullon semnat în ziua de 15 decembrie 1355240. Inițial în
schimbul a două galere echipate corespunzător pentru război, care
ar fi urmat să rămână sub comanda sa, împăratul i-a promis
pontifului că va obține supunerea Bisericii bizantine într-un termen
de maximum şase luni. În plus, ca garanție pentru respectarea acestui
jurământ făcut în fața episcopului Paul, care l-ar fi reprezentat pe
Inocențiu al VI-lea, Ioan al V-lea era dispus să îl trimită la Avignon pe
fiul său, viitorul împărat ftanuel al II-lea. O clauză specială era
prevăzută în situația în care basileul nu l-ar fi expediat pe fiul său la
curtea pontificală: 4000 de florini pentru fiecare galeră ar fi
reprezentat drepturile compensatorii pe care papa ar fi putut să le
pretindă. Imediat ce ostaticul imperial ar fi ajuns la destinație, papa
ar fi trebuit să trimită 15 nave de transport, 5 nave de dimensiuni
reduse, 500 de cavaleri şi 1000 de soldați, care ar fi fost la dispoziția lui
Ioan al V-lea în perioada celor şase luni. De asemenea, un apocrisiar
papal ar fi urmat să rezideze permanent în Constantinopol, unde ar
fi primit din partea împăratului un palat şi o catedrală, rolul acestuia
fiind de a facilita unirea, prin desemnarea persoanelor potrivite în
funcțiile importante din
87-133; Ивайла Попова, Византийската дипломация и Западът (1391-1425).
Просопографско изследване, [Велико Търново], Издателство Фабер, 2005;
Stavroula Andriopoulou, Diplomatic Communication between Byzantium and the
West under the Late Palaiologoi (1354-1453), PhD dissertation, University of
Birmingham, 2010; Vera Andriopoulou, „The Logistics of a Union: Diplomatic
Communication through the Eyes of Sylvester Syropoulos”, în: Fotini Kondyli, Vera
Andriopoulou et al. (eds.), Sylvester Syropoulos on Politics and Culture in the
Fifteenth-Century Mediterranean. Themes and Problems in the ftemoires, Section IV,
(BBOS, 16), Farnham/Burlington VT, Ashgate, 2014, 49-67.
238
Pentru mai multe informații despre acest influent personaj în relațiile dintre
Roma/ Avignon şi Constantinopol între anii 1355 şi 1369 a se vedea: K.ft. Setton,
„The Byzantine Background...”, 45-47.
239
240
Textul original, în limba greacă, dublat de versiunea în limba latină, a fost
publicat în: Augustin Theiner, Francisc ftiklosich (eds.), Monumenta spectantia ad
unionem ecclesiarum Graecae et Romanae, maiorem partem e sanctioribus
Vaticani tabulariis, Vindobonae, Guilelmus Braumueller, 1872, 29-33, 33-37.
Traducerea în limba latină a fost republicată şi în: Acta Innocentii VI 84, în: Acta
Innocentii VI..., 151-155. De asemenea, a se vedea: Théophile Kislas,
310
„Introduction”, în: Nil Cabasilas, Sur le Saint-Esprit, Introduction, texte critique,
traduction et notes par le Hiéromoine Théophile Kislas, (ThB), Paris, Les Éditions
du Cerf, 2001, 27-31; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3052.
311
administrația bisericească bizantină. Trei şcoli de limbă latină ar fi

urmat să fie deschise în oraşul de pe malul Bosforului, unde toți
descendenții nobililor bizantini ar fi fost educați în mod obligatoriu,
inclusiv întâiul- născut al împăratului (Andronic). Dacă la termenul
stabilit s-ar fi constatat că basileul nu a reuşit să îşi împlinească
promisiunile, Ioan al V-lea se obliga să se retragă, iar puterea
imperială ar fi fost preluată de fiul său minor, ftanuel, regența
urmând să fie asumată de papa Inocențiu al VI-lea. Pe de altă
parte, dacă totul s-ar fi desfăşurat conform planului şi Biserica
bizantină ar fi recunoscut jurisdicția pontifului, acesta ar fi trebuit să îi
acorde împăratului un sprijin militar mult mai consistent, astfel încât
toate fostele teritorii bizantine să fie eliberate de sub dominația
otomană. De asemenea, în situația în care, din motive exterioare
propriei voințe, Ioan al V-lea nu ar fi reuşit să îşi împlinească
promisiunile şi s-ar fi prezentat în fața papei, acesta din urmă ar fi
fost obligat să îl sprijine pentru a-şi redobândi tronul imperial. La
mijlocul lunii iunie 1356, ambasada bizantină a ajuns la curtea
pontificală de la Avignon, prezentându-i papei propunerea din partea
împăratului. Răspunsul din partea pontifului adresat basileului,
semnat în ziua de 21 iulie 1356, nu a inclus nicio referire concretă
la planul detaliat conceput de Ioan al V-lea, ci papa şi-a exprimat
satisfacția față de decizia bizantinilor de a se uni cu Biserica latină, pe
care ar trebui să o proclame deschis la Constantinopol. Ulterior, în
data de 18 iulie 1356, Inocențiu al VI-lea a semnat un set de
epistole adresate patriarhului, mai multor nobili de origine italiană
rezidenți în capitala Imperiului, precum şi unor demnitari
bizantini. Tuturor acestor interlocutori le-au fost recomandați noii
legați papali, iar patriarhului i-au fost reiterate beneficiile unirii
ecleziastice 241 . Ca o confirmare a dezinteresului manifestat de
pontif cu privire la proiectul imperial, acesta a dispus şi înlocuirea lui
Paul de Smyrna ca legat papal cu episcopii Petru Thomas de Patti şi
Lipari (localități în Sicilia) şi Guillelmus de Sozopolis242. Deşi au
părăsit curtea pontificală din a doua jumătate a lunii august 1356,
cei doi emisari papali au ajuns în Constantinopol abia în aprilie
1357.
241
Aceste epistole au fost publicate în: Acta Innocentii VI 84a, 91-92a, în: Acta
Innocentii VI..., 155-158, 171-175.
242
Pentru mai multe detalii cu privire la misiunea celor doi episcopi latini la
Constantinopol a se vedea: O. Halecki, Unempereurde Byzance..., 53-73; G.
Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo III, 300-301; Joachim Smet, The
Life of Saint Peter Thomas by Philippe de Mézières, (TSHC, 2), Rome, Institutum
Carmelitanum, 1954, 201-206; R.-J. Loenertz, „Ioannis de Fontibus...”, 171-173;
Frederick J. Boehlke Jr., Pierre de Thomas: Scholar, Diplomat, and Crusader,
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1966, 129-155; K.ft. Setton, The
Papacy..., vol. I, 226-229;
T. Kislas, „Introduction...”, 32-34.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Întârzierea s-a datorat misiunii diplomatice speciale cu care

fusese însărcinat Petru Thomas, anume de a încerca să
dezamorseze conflictul apărut între Republica Sfântului ftarcu şi
regatul Ungariei. Ajuns în capitala bizantină în octombrie 1357,
şeful misiunii papale a participat la o dezbatere polemică publică cu
ierodiaconul Atanasie pe tema primatului papal. Această întâlnire a
avut loc în mănăstirea închinată lui Hristos Pantocrator din
Constantinopol, tezele principale analizate de cei doi interlocutori
referindu-se la egalitatea dintre cei 12 Apostoli vs. primatul
Apostolului Petru, precum şi la excomunicarea papei Honorius de
către Părinții participanți la Sinodul al VI-lea Ecumenic
(Constantinopol, 680-681)243. De asemenea, în perioada petrecută în
Imperiu (primăvara – sfârşitul anului 1357), acelaşi Petru Thomas a
repurtat şi câteva succese misionare, reuşind să îi convertească la
credința latină pe Ioan Laskaris Kalopheros (PLP 10732) şi pe
Dimitrie Angelos din Tesalonic244. De asemenea, însuşi împăratul
Ioan al V-lea Paleologul s-ar fi convertit, jurând supunere față de
pontiful roman şi declarându-şi adeziunea la credința latină în fața
legatului şi a altor episcopi. Ulterior, ar fi primit Euharistia
conform ritului apusean din mâinile lui Petru Thomas245. Gesturile
publice explicite ale împăratului, precum şi discuțiile private cu legatul
pontifical l-au convins pe acesta de sinceritatea convertirii lui Ioan al
V-lea. De asemenea, atât papa Inocențiu al VI-lea, cât şi urmaşul
acestuia, Urban al V-lea (1362-1370; PLP 21173), l-au considerat
pe basileul bizantin drept membru al Bisericii latine înaintea reînnoirii
mărturisirii de credință în fața membrilor Curiei pontificale la
Roma, în ziua de 18 octombrie 1369246. Această dovadă irefutabilă de
adeziune la Biserica
243
Textul acestui dialog polemic a fost editat critic, tradus în limba franceză şi
comentat în: J. Darrouzès, „Conférence sur la primauté du pape à Constantinople
en 1357”, REB, 19 (1961), 76-109.
244
Această informație a fost înregistrată într-o scrisoare a papei Urban al V-lea
adresată lui Petru Thomas, patriarh latin de Constantinopol, în data de 18 apr.
1365: Acta Urbani V 75a, în: Acta Urbani V (1362-1370) e Registris Vaticanis
Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1964, 124-125.
245
Philippus ftazzerius, Vita S. Petri Thomasii ex Ordine Fratrum B.mae Virginis
Mariae de Monte Carmelo, episcopi Pactensis et Coronensis, archiep. Cretensis et
patriarchae Constantinopolitani ac legati apostolici, în: J. Smet, The Life of Saint Peter
Thomas..., 7511-31.
246
Într-o scrisoare inedită (Reg. Avin. 141, ff. 20r-20v), adresată episcopului Petru
Thomas de papa Inocențiu al VI-lea, în ziua de 11 mai 1359, numele împăratului
31
Ioan al V-lea a fost precedat de sintagma carissimus in Christo filius noster, dovadă
incontestabilă a încrederii pontifului în convertirea basileului. De asemenea, papa
Urban al V-lea, într-o scrisoare adresată împăratului în data de 2 sept. 1369
(înaintea convertirii oficiale), a folosit o formulă identică: Carissimo in Christo
filio Iohanni. Pe de altă parte,
31
latină a fost confirmată printr-o epistolă pe care împăratul Ioan al

V-lea Paleologul i-a adresat-o papei Inocențiu al VI-lea în ziua de 7
noiembrie 1357. După ce şi-a reafirmat legământul public prezentat în
fața legatului pontifical, precum şi decizia de a-l înlocui din
demnitatea patriarhală pe anti-unionistul Calist I (1350-1353, 1355-
1363; PLP 10478) cu un ierarh care să demonstreze mai multă
deferență față de Papalitate, basileul a apelat din nou la ajutorul militar
pe care Inocențiu al VI-lea trebuia să îl trimită neîntârziat247. Astfel,
deşi informația despre convertirea împăratului Ioan al V-lea
Paleologul în anul 1357 la Constantinopol se regăseşte într-o
singură sursă istorică latină, cu caracter hagiografic, veridicitatea
acesteia este dificil de respins, căci politica pro-latină a constituit o
caracteristică invariabilă a guvernării descendentului lui Andronic
al III-lea. Pe de altă parte, presiunile ulterioare exercitate asupra
împăratului cu privire la reconcilierea cu Roma au fost relaționate cu
cele două noi criterii impuse bizantinilor: reluarea Tainei Botezului şi
rostirea formulei de credință a papei Clement al IV-lea (1267).
Niciunul dintre aceste criterii nu fusese împlinit de împărat în
actul voluntar din anul 1357, în timpul pontificatului lui
Inocențiu al VI-lea. O altă explicație plauzibilă pentru revenirea
papei Urban al V-lea în privința reafirmării supunerii față de
Biserica latină din partea împăratului Ioan al V-lea în anii 1366-
1369 ar fi perioada îndelungată de întrerupere a contactelor
diplomatice care a urmat după episodul din anul 1357. În sfârşit, cei
mai mulți cercetători au fost tentați să considere convertirea oficială de
la Roma (octombrie 1369) actul explicit şi decisiv, spre deosebire de
ceremonia desfăşurată anterior la Constantinopol. Astfel, imaginea
inedită în care un împărat bizantin a
în toate celelalte epistole pe care acelaşi papă i le-a adresat lui Ioan al V-lea, a
utilizat formula diplomatică uzuală: Magnifico viro Iohanni, imperatori Grecorum.
Pentru alte comentarii pe marginea convertirii împăratului Ioan al V-lea la
Constantinopol în anul 1357 a se vedea: ft. Viller, „La question de l’union des
Églises…”, 57-58; O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 61-63, 189, 370-371
(epistola lui Urban al V-lea din data de 2 sept. 1369); J. Smet, The Life of Saint
Peter Thomas..., 204, 207-208; F.J. Boehlke Jr., Pierre de Thomas..., 149-150; J.
Gill, „John V Palaeologus at the court of Louis I of Hungary (1366)”, BySl, 38
(1977), 37-38 [retipărit în: Joseph Gill, Church Union...];
J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 211, 301 (note de subsol); Р. Радић, Време
Jована V..., 287-289; Claudine Delacroix-Besnier, „Conversions constantinopolitaines
au XIVe siècle”, MEFRM, 105 (1993), 725-727.
247
Textul acestei scrisori imperiale nu s-a păstrat nici în arhiva Scaunului Apostolic şi
nici într-o colecție de documente imperiale, însă a fost inclus în descrierea
hagiografică a vieții lui Petru Thomas: Philippus ftazzerius, Vita S. Petri Thomasii ex
Ordine Fratrum B.mae Virginis Mariae de Monte Carmelo, episcopi Pactensis et
Coronensis, archiep. Cretensis et patriarchae Constantinopolitani ac legati apostolici, în: J.
Smet, The Life of Saint Peter Thomas..., 761-807. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
sărutat public picioarele şi mâinile unui episcop al Romei, act

dublat de semnarea formula fidei clementine, a produs un impact mai
puternic, deşi, din punct de vedere religios, evenimentul din anul
1357, după cum a fost descris de biograful episcopului Petru Thomas,
a avut aceleaşi consecințe ecleziologice, marcând ieşirea basileului
de sub jurisdicția Bisericii Răsăritene şi intrarea sub ascultarea papei.
În ciuda tuturor acestor gesturi de loialitate din partea lui Ioan al
V-lea, corespondența dintre Constantinopol şi Avignon a fost
întreruptă în mod unilateral de Papalitate, fără explicații
suplimentare.
În vara anului 1364, contactele diplomatice au fost reluate la
inițiativa împăratului bizantin, care i-a adresat o epistolă noului
papă Urban al V-lea (1362-1370) prin intermediul genovezului
ftichele ftalaspina (PLP 16457). Fără să transmită un semnal cu
privire la proiectul unirii Bisericilor, Ioan al V-lea şi-a exprimat
disponibilitatea de a participa la cruciada anti-otomană, cerând în
schimb protecția pontifului, care era rugat să garanteze securitatea
teritoriilor de sub jurisdicția Imperiului248. În răspunsul său din data
de 16 octombrie 1364, Urban al V-lea a reafirmat voalat necesitatea
revizuirii situației schismatice, care ar facilita acțiunile militare anti-
otomane ale occidentalilor249. Ulterior, în data de 18 aprilie 1365,
acelaşi papă i-a adresat basileului o invitație la unirea bisericească pe un
ton irenic, titulatura uzuală de greci schismatici fiind înlocuită cu cea de
„fii ai aceleiaşi Biserici” (eiusdem Ecclesiae filii). Schimbarea de
atitudine a pontifului a fost intermediată de vizita şi discuțiile private pe
care le avusese la Avignon cu Ioan Laskaris Kalopheros250, convertit
la credința latină în anul 1357, în timpul misiunii lui Petru Thomas251.
Succesiunea contactelor a continuat cu o nouă epistolă redactată de
papa Urban al V-lea, semnată în ziua de 24 ianuarie 1366 şi adresată
împăratului Ioan al V-lea. Pentru
248
249
Textul acestei epistole papale a fost publicat în: Paul Lecacheux, Lettres secrètes
& curiales du pape Urbain V (1362-1370) se rapportant à la France, (BEFAR, 3e
Série, 5.2), Paris, Albert Fontemoing, 1906, n. 1305.
250
Pentru mai multe detalii despre acest personaj a se vedea: O. Halecki, Un
empereur de Byzance..., 91-101, 272-286, 298-300; Ambrosius K. Eszer, Das
abenteuerliche Leben des Johannes Laskaris Kalopheros: Forschungen zur
Geschichte der ost-westlichen Beziehungen im 14. Jahrhundert, (SGGöE, 3),
Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1969;
D. Jacoby, „Jean Lascaris Calophéros, Chypre et la ftorée”, REB, 26 (1968), 189-
228; Raymond J. Loenertz, „Pour la biographie de Jean Lascaris Calophéros”, REB,
28 (1970), 129-139; Бариша Крекич, „Прилог биографиjи Johannes-a Laskaris-a
31
Kalopheros-a”, ZFF, 12 (1974), [= Споменица Георгиjа Острогорског,
одговорни ур. Фрањо Баришић, Београд, s.n., 1974], 1, 405-414.
251
Cele două epistole adresate împăratului bizantin în data de 18 apr. 1365 au fost
publicate în: Acta Urbani V 74-75, în: Acta Urbani V..., 122-124.
31
că trupele cruciate deja repurtaseră succese pe frontul nord-african şi ar

fi urmat să se îndrepte spre zona de conflict bizantino-otomană,
împăratul ar fi trebuit să acționeze conform promisiunilor sale
anterioare şi să depună eforturi în vederea unirii celor două
Biserici252.
La începutul anului 1366, pe când papa Urban al V-lea a
expediat această epistolă spre Constantinopol, împăratul Ioan al V-lea,
împreună cu cei doi fii, ftanuel şi ftihail, se afla la Buda, în vizită la
regele Ungariei şi Croației, Ludovic I de Anjou (1342-1382). De aici,
în februarie 1366, a fost trimisă la curtea pontificală o ambasadă mixtă
ungaro-bizantină, compusă din episcopul Ştefan al Nyitrei şi cancelarul
Gheorghe ftanikaites, pentru a afla poziția oficială a papei Urban al
V-lea cu privire la condițiile pe care ar fi trebuit să le împlinească
grecii pentru reconcilierea cu Biserica latină253. Ajunşi la începutul
lunii iunie 1366 la Avignon, cei doi delegați au primit din partea
pontifului mai multe epistole secrete, dintre care trei au fost
adresate împăratului bizantin, toate acestea fiind semnate în data
252
Această scrisoare pontificală a fost publicată în: Acta Urbani V 90, în: Acta
Urbani V..., 148-149.
253
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3107-3108. De asemenea,
a se vedea: O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 111-137; D. ftoravchik [Gy.
ftoravcsik],
„Византийские императоры и их послы в г. Буда”, AHH, 8 (1961), 243-246;
J. Gill, „John V Palaeologus...”, 31-32; Βασιλική Νεράντζη-Βαρμάζη, Το Βυζάντιο
και η Δύση (1354-1369). Συμβολή στην ιστορία των πρώτων χρόνων της μονοκρατορίας
του Ιωάννη Ε΄ Παλαιολόγου, (EBE, 10), Θεσσαλονίκη, Εκδόσεις Βάνιας, 1993, 67-
97; Πολύμνια Κατσώνη, Μια επταετία κρισίμων γεγονότων. Το Βυζάντιο στα έτη
1366-1373 (Η διαμάχη Ανδρονίκου και Ιωάννη Ε΄ των Παλαιολόγων), (BKft, 33),
Θεσσαλονίκη, Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών, 2002, 21-35. Conform procesului-
verbal al dialogului despre unirea celor două Biserici desfăşurat în iun. 1367 în
palatul Blachernai din capitala bizantină între Paul, patriarh latin de
Constantinopol, şi monahul Ioasaf (fostul basileu Ioan al VI-lea Cantacuzino),
eşecul negocierilor de la Buda nu s-ar fi datorat intransigenței papei Urban al V-
lea, ci condiției rebotezării schismaticilor greci impusă de regele Ungariei şi
Croației, Ludovic I, şi de mama acestuia, regina Elisabeta a Poloniei (Elżbieta
Łokietkówna). Acest nou criteriu cerut de partea ungară ar fi condus la decizia de a
se trimite o ambasadă mixtă la Avignon pentru ca papa Urban al V-lea să
stabilească detaliile procedurii de reconciliere cu Roma. De altfel, această
rigurozitate a reprezentanților coroanei ungare este confirmată indirect şi de faptul
că pontiful a decis să îi trimită o notificare cu privire la procedura care trebuia
urmată de către bizantini nu doar regelui Ludovic I, ci şi reginei-mamă. A se vedea:
Διάλεξις ἣν διελέχθη ὁ βασιλεὺς ὁ Καντακουζηνὸς μετὰ τοῦ ἀπὸ τοῦ πάπα ἐλθόντος σὺν
τῷ κόντῳ Σαβείας κυροῦ Παῦλου, μητροπολίτου μὲν εὑρισκομένου Θηβῶν, νῦν δὲ
ὀνομασθέντος παρὰ τοῦ πάπα πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, κατὰ μῆνα Ἰούνιον τῆς
ε΄ ἰνδικτιῶνος τοῦ ϛωοε΄ 11, în: Jean fteyendorff, „Projets de Concile Oecuménique
en 1367: Un dialogue inédit entre Jean Cantacuzène et le légat Paul”, DOP, 14
(1960), 173139-152 [republicat în: John fteyendorff, Byzantine Hesychasm...]; Acta
Urbani V 109-110, în: Acta Urbani V..., 177-179 (ambele epistole au fost semnate
în data de 1 iul. 1366).
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
de 1 iulie 1366. Prima dintre scrisori includea explicit noul criteriu

impus basileului pentru ca adeziunea sa la Biserica latină să fie
considerată validă: rostirea acelei formula fidei pe care papa Clement
al IV-lea i-o trimisese împăratului ftihail al VIII-lea Paleologul în
anul 1267. Numai după împlinirea acestei condiții, ajutorul militar
negociat cu regele Ungariei şi Croației ar fi fost acordat. În cea de-a
doua epistolă, papa Urban al V-lea a indicat cu precizie formulele
speciale de jurământ pe care împăratul şi, respectiv, clericii trebuiau
să le rostească. În ultima scrisoare, acelaşi pontif a subliniat
condiționalitatea dintre „supunerea totală” (reductio completa) a
împăratului şi a poporului bizantin şi un răspuns pozitiv la cererile
de ajutor militar transmise prin intermediul lui Gheorghe
ftanikaites254. Aceste epistole au fost expediate spre curtea princiară
de la Buda, prin intermediul legaților Guillelmus Noeleti şi Rodolphus
de Civitate Castelli, regele Ludovic I fiind însărcinat să procedeze la
transmiterea ulterioară a răspunsului şi a epistolelor pontifului către
împăratul bizantin255.
Pe drumul de întoarcere de la curtea regelui Ungariei, la
Sozopolis, între 23 ianuarie şi 14 februarie 1367, împăratul Ioan al
V-lea Paleologul a abordat tema unirii celor două Biserici cu Paul,
patriarhul latin de Constantinopol şi fost legat papal în anii 1355-1356,
şi cu Amedeo al VI-lea, conte de Savoia (PLP 771). În mod
surprinzător, deşi până la momentul respectiv basileul inițiase mai
multe proiecte în vederea realizării unirii, de această dată şi-a declinat
competențele. Poziția bizantinilor ar fi trebuit analizată împreună cu
fostul împărat Ioan al VI-lea (monahul Ioasaf ), cu patriarhul Filotei
I Kokkinos (1353-1354, 1364-1376; PLP 11917) şi cu membrii
Sinodului patriarhal256. Lipsa unui mandat scris din partea papei Urban
al V-lea a împiedicat o primire oficială a lui Paul de către patriarhul
bizantin, însă acest fapt nu a constituit o piedică pentru dialogul
purtat
254
Textele celor trei epistole adresate împăratului Ioan al V-lea Paleologul au fost
publicate în: Acta Urbani V 107-108, 111, în: Acta Urbani V..., 170-176, 179-180.
255
A se vedea cele două scrisori de încredințare din partea papei, semnate în ziua
de 23 iul. 1366: Acta Urbani V 112-113, în: Acta Urbani V..., 180-181.
256
Διάλεξις ἣν διελέχθη ὁ βασιλεὺς ὁ Καντακουζηνὸς μετὰ τοῦ ἀπὸ τοῦ πάπα ἐλθόντος
σὺν τῷ κόντῳ Σαβείας κυροῦ Παῦλου, μητροπολίτου μὲν εὑρισκομένου Θηβῶν, νῦν δὲ
ὀνομασθέντος παρὰ τοῦ πάπα πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, κατὰ μῆνα Ἰούνιον τῆς
ε΄ ἰνδικτιῶνος τοῦ ϛωοε΄ 1, în: J. fteyendorff, „Projets de Concile Oecuménique...”,
31
1701-15; Computus Anthonii Barberii, clerici Domini, de expensis factis per ipsum,
racione passagii Domini ultramarini 419-420, în: F. Bollati di Saint-Pierre,
Illustrazioni della spedizione in Oriente di Amedeo VI (Il Conte Verde), (BSI, 5),
Torino, Fratelli Bocca Librai di S.ft., 1900, 106-107.
31
în aprilie-mai 1367257, în palatul Blachernai. La dorința

împăratului Ioan al V-lea, a patriarhului şi a membrilor Sinodului,
bizantinii au fost reprezentați de monahul Ioasaf, însă la discuțiile
acestuia cu patriarhul latin de Constantinopol au participat
familia imperială, ftarcu, părintele spiritual al fostului basileu,
mitropoliții Efesului, Heracleei şi Adrianopolului, precum şi alți
reprezentanți din administrația imperială şi bisericească. Propunerea
episcopului latin a fost aceea ca unirea ecleziastică să fie proclamată
prin decret imperial, după ce în prealabil ar fi avut loc o întâlnire
între împărat şi papă. În alocuțiunea sa, monahul Ioasaf a subliniat
obligativitatea convocării unui Sinod: pe de o parte niciun basileu
nu este mai presus de învățătura de credință, iar pe de altă parte
chiar şi deciziile unei adunări sinodale trebuie să fie receptate de
către Biserică. Astfel, numai un Sinod la care să participe, pe lângă
reprezentanții Patriarhiilor orientale şi ai episcopului Romei, şi
delegați din partea bulgarilor, sârbilor, georgienilor, precum şi
mitropoliții din Kiev şi Trapezunt cu sufraganii lor, şi cei ai alanilor şi
ai celor din zona de Nord a Caucazului (Tmutarakhan) ar putea fi
luat în considerare. Paul ar fi fost convins de argumentele enunțate
de fostul împărat în favoarea acestei soluții pentru realizarea unirii
Bisericilor, totodată fiind luată şi decizia ca acest Sinod Ecumenic să

aibă loc la Constantinopol în următorii doi ani (1 iunie 1367 – 31 mai
1369)258.
257
Deşi data indicată chiar în titlul acestui text este luna iunie, indictionul al
cincilea, [anul] 6875 [1367], cronologia momentelor corelate cu vizita la
Constantinopol a contelui Amedeo al VI-lea de Savoia şi a patriarhului latin Paul
impune o uşoară revizuire a datării discuțiilor de la palatul Blachernai. În primul
rând, cei doi occidentali au sosit în Constantinopol în apr. 1367. În al doilea rând,
chiar în textul dialogului se face referire la data de 1 iun. 1367 ca debut al
perioadei de doi ani în care Sinodul ar fi urmat să se desfăşoare, fapt care constituie
un indiciu explicit în privința finalizării discuțiilor înainte de momentul indicat ca
terminus post quem pentru proiectata adunare sinodală. Prin urmare, perioada în
care a avut loc această conversație teologică trebuie circumscrisă lunilor apr.-mai
1367.
258
Textul acestui dialog, însoțit de comentarii şi o traducere parafrazată în limba
franceză, a fost publicat în: J. fteyendorff, „Projets de Concile Oecuménique...”,
147-177. În anul 1997 a fost publicată şi o traducere în limba rusă: Иоанн
Кантакузин, Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения,
Предисловие, перевод с греческого и комментарий Г.ft. Прохороба, (BV),
Санкт Петербург, Алетейя, 1997, 44-58, 307-308 (adnotări). De asemenea, a se
vedea: O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 138-162; J. fteyendorff, „Jean-
Joasaph Cantacuzène et le projet de Concile Œcuménique en 1367”, în: F. Dölger,
H.-G. Beck (eds.), Akten des XI. internationalen Byzantinistenkongresses..., 363-
369 [republicat în: John fteyendorff, Byzantine Hesychasm...]; Љубомир
ftаксимович, „Политичка улога Jована Кантакузина после абдикациjе (1354-
1383)”, ZRVI, 9 (1966), 157-170; Е.ft. Ломизе, „Проект унии 1367 г. в контексте
политики Константинопольского Патриархата на Балканах второй половины
XIV в.”, SlSo, 3 (1991) [= Католицизм и православие
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
În aprilie-mai 1367, concluziile acestui dialog teologic au

fost transmise prin intermediul împăratului Ioan al V-lea
Paleologul către patriarhul Filotei I Kokkinos, care le-a discutat în
Sinodul endemic, la care au participat şi titularii scaunelor
patriarhale din Alexandria şi Ierusalim, ambii aflați în Constantinopol
la momentul respectiv. Decizia acestei adunări episcopale a fost aceea
de a fi convocat un Sinod Ecumenic, conform discuțiilor purtate între
monahul Ioasaf şi episcopul latin Paul259. Ulterior, în mai 1367,
cancelaria patriarhală a pregătit şi a expediat mai multe documente:
a) au fost transmise scrisorile de convocare pentru acest Sinod către
toți episcopii, arhiepiscopii şi mitropoliții din jurisdicția patriarhului
Filotei I260; b) a fost adresată invitația către patriarhul Antiohiei,
singurul dintre titularii scaunelor orientale care nu participase la
в средние века], 29-40; Β. Νεράντζη-Βαρμάζη, Το Βυζάντιο και η Δύση…, 130-

135; Р. Радић, Време Jована V..., 323-329. Contactele dintre monahul Ioasaf şi
patriarhul Paul nu s-au limitat exclusiv la acest dialog, ci, la inițiativa clericului
latin, cel mai probabil chiar în vara aceluiaşi an (1367), a avut loc şi o dezbatere cu
privire la învățăturile palamite şi hotărârile dogmatice ale Sinodului patriarhal din
anul 1351. Acest text s-a păstrat sub forma unei corespondențe purtate între cei doi
interlocutori, redactată chiar de fostul împărat, corpus-ul lucrării fiind format dintr-
un prooemium, cinci scrisori din partea monahului bizantin şi alte două epistole din
partea legatului apostolic. Ediția critică a acestei disputatio a fost publicată în:
Iohannis Cantacuzeni, Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo
Patriarcha latino epistulis septem tradita, nunc primum editae curantibus Edmond
Voordeckers et Franz Tinnefeld, (CCSG, 16), Turnhout/Leuven, Brepols/University
Press, 1987, 173-239. Fostul basileu a apelat la mitropolitul Teofan al Niceei
(1365-1380/1381; PLP 7615), care a răspuns celor două scrisori ale patriarhului
latin de Constantinopol din cores- pondența amintită printr-un scurt tratat, păstrat în
patru manuscrise (secolele XV- XVIII): Ἐπιστολὴ ἐν ἐπιτόμῳ δηλοῦσα τίνα δόξαν ἔχει
ἡ καθ’ ἡμᾶς Ἐκκλησία περὶ τῶν παρὰ τοῦ Παύλου προενηνεγμένων ζητήσεων
συγγραφεῖσα παρὰ Θεοφάνους, ἐπισκόπου Νικαίας, ὡς ἐκ προσώπου τοῦ βασιλέως
(Scrisoare pe scurt arătând ce opinie are Biserica noastră despre chestiunile expuse
de către Paul, scrisă de Teofan, episcop al Niceei, în numele împăratului). Acest
opusculum al mitropolitului Teofan este încă inedit. A se vedea: Jean fteyendorff,
Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor, 3), Paris, Éditions du Seuil,
1959, 415 [ediția în limba română: John fteyendorff, O introducere în studiul vieții
şi operei Sfântului Grigorie Palama, traducere din limba franceză: ftăriuca şi
Adrian Alexandrescu, studiu introductiv şi traducere din limba greacă: ftarius
Portaru, Bucureşti, Nemira, 2014, 593]; J. fteyendorff, „Projets de Concile
Oecuménique...”, 160, n. 49.
259
J. Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes
des patriarches), fasc. V (Les regestes de 1310 à 1376), Paris, Institut Français
d’Études Byzantines, 1977, n. 2523.
260
Dintre aceste scrisori s-a păstrat epistola adresată „arhiepiscopului de Justiniana
31
Prima şi a întregii Bulgarii”: Franciscus ftiklosich, Iosephus ftüller (eds.), Acta et
Diplomata Graeca Medii Aevi Sacra et Profana, vol. 1 (Acta Patriarchatus
Constantinopolitani,
31
Sinodul endemic (aprilie-mai 1367)261; c) a fost redactată şi semnată de

către cei trei patriarhi orientali aflați în capitala bizantină (Filotei I
Kokkinos al Constantinopolului, Nifon al Alexandriei [PLP 20678]
şi Lazăr al Ierusalimului [PLP 14350]) o scrisoare comună adresată
papei Urban al V-lea, pe care au înmânat-o celor trei delegați
patriarhali, mitropolitul Nil de ftilet (PLP 20045), megas
chartophylax Teodor şi arhimandritul ftacarie262.
Însă, în paralel cu discuția teologică şi cu pregătirile ulterioare
pentru un Sinod Ecumenic care să pună capăt schismei dintre Biserici,
împăratul Ioan al V-lea Paleologul a continuat în secret propriile
negocieri cu cei doi latini (patriarhul Paul şi Amedeo al VI-lea) aflați
în Constantinopol. Astfel, în data de 29 mai 1367, basileul a acceptat
să semneze un document prin care s-a obligat ca până în martie 1368
fie el însuşi, fie fiul lui (Andronic) să se prezinte în fața Curiei
pontificale. Ca garanție pentru împlinirea acestui legământ au fost
depuse mai multe bijuterii la un notar genovez din Pera, iar Amedeo
al VI-lea de Savoia a primit suma de 20000 florini, care ar fi fost
returnată în momentul în care Ioan al V-lea sau fiul lui ar fi venit în
Italia. De asemenea, au fost stabilite unele clauze pentru situațiile
obiective care ar fi condus la depăşirea termenului fixat, fie de către
papă, fie de către împărat. Acest document a fost confirmat de Henricus
de Balmis, notar de origine genoveză, în ziua de 4 iunie 1367263.
În prima jumătate a lunii iunie 1367, contele Amedeo al VI-lea
şi patriarhul latin de Constantinopol, Paul, însoțiți de un grup de opt
delegați bizantini (pe lângă cei trei emisari din partea lui Filotei I
Kokkinos, împăratul l-a desemnat pe parakoimomenos-ul Teofilact
Dermokaites (PLP 91760), iar domestikos-ul Teodor Proximos şi
Constantin ftetaxopoulos au reprezentat populația oraşului de pe
malul Bosforului; numelor celorlalți doi membri ai delegației nu au
fost menționate)264, s-au îndreptat spre
1315-1402), Vindobonae, Carolus Gerold, 1860, 491-493. De asemenea, a se vedea:

J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. V, n.
2524. 261 J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc.
V, n. 2525. 262 J. Darrouzès, Les regestes des actes...,
fasc. V, n. 2526.
263
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3114, 3116. Pentru o altă
descriere a relațiilor dintre Amedeo al VI-lea şi împăratul Ioan al V-lea în anul
1367 a se vedea: Cronique de Ame Ve & XIIIIe conte, appelle Vert. Et de ses tuteurs
& de son governement, în: Gestez et Croniques de la Mayson de Savoye par Jehan
Servion, publiées d’après le manuscrit unique de la Bibliothèque Nationale de Turin
et enrichies d’un glossaire par Frédéric-Emmanuel Bollati, tom. II, (BftSa, 2),
Turin, F. Casanova, 1879, 152-156.
264
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3115. De asemenea, a se vedea:
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo V, 122-124.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Veneția, unde au ajuns la finele lunii iulie 1367. Prima întâlnire a

acestei impozante ambasade cu papa Urban al V-lea a avut loc la
Viterbo în ziua de 7 octombrie 1367, conversațiile pe tema unirii
celor două Biserici continuând ulterior la Roma până la începutul
lunii noiembrie 1367. Pontiful a avut de ales între două opțiuni:
aprobarea convocării Sinodului Ecumenic, unde Biserica latină nu ar fi
beneficiat de o poziție privilegiată în raport cu ceilalți reprezentanți,
iar dezbaterile doctrinare ar fi fost foarte dificile, şi, respectiv,
acceptarea reconfirmării adeziunii personale la teologia apuseană din
partea împăratului Ioan al V-lea Paleologul, de această dată în cadru
festiv la Roma. Ca şi predecesorii săi, papa Urban al V-lea a ales să
evite confruntarea liberă a celor două poziții, cu argumentele
proprii, mizând în continuare pe teoria caesaropapism-ului, conform
căreia reprezentantul puterii temporale ar putea să se impună în
relație cu puterea spirituală. Astfel, în ziua de 6 noiembrie 1367, aflat
încă la Roma, pontiful a semnat cel puțin 23 de epistole în relație cu
prezența ambasadei bizantine la curtea pontificală, adresate fie unor
persoane, fie unor comunități interesate direct de unirea dintre cele
două Biserici. Deşi scrisoarea adresată împăratului Ioan al V-lea
Paleologul nu s-a păstrat, mesajul pontifului a fost clar exprimat în
celelalte epistole: ideea convocării unui Sinod şi promisiunea unui
ajutor militar nu au fost amintite, însă toți interlocutorii lui Urban al
V-lea au fost gratulați pentru decizia de a pune capăt schismei şi au
fost îndemnați să îşi continue eforturile în vederea revenirii
bizantinilor la unirea cu Biserica latină, sprijinindu-l pe împăratul Ioan
al V-lea pentru a-şi împlini promisiunea de a veni personal la Roma265.
Patriarhul latin de Constantinopol, Paul, a fost însărcinat cu
transmiterea acestui mesaj către bizantini. ftisiunea diplomatică s-
a dovedit a fi dificilă, căci termenul agreat pentru efectuarea
călătoriei împăratului la Roma (martie 1368) a fost încălcat cu
mai bine de 12 luni. Astfel, abia în vara anului 1369, Ioan al V-lea
Paleologul, însoțit de o delegație bizantină restrânsă, din care nu a
făcut parte niciun reprezentant al Patriarhiei de Constantinopol sau
al administrației imperiale, s-a deplasat spre teritoriul italian,
debarcând la începutul lunii august 1369 la
265
Cele 23 de epistole păstrate, adresate împărătesei Elena, moştenitorului tronului,
Andronic, celorlalți doi fii ai basileului, ftanuel şi ftihail, monahului Ioasaf [Cantacuzino],
cetățenilor capitalei bizantine, nobililor din Imperiu, celor trei patriarhi orientali,
clericilor răsăriteni, tuturor creştinilor orientali, dominicanilor şi franciscanilor din
Orient, precum şi altor personalități bizantine sau latine interesate, au fost publicate
în: Acta Urbani V 124-132a, în: Acta Urbani V..., 201-215. De asemenea, o variantă
320
în limba greacă a epistolei adresate celor trei patriarhi orientali, însoțită de
comentarii, a fost publicată în: Peter Schreiner, „Ein Schreiben Papst Urbans V. an
die Patriarchen des Ostens (1367)”, AHP, 9 (1971), 411-417.
321
Neapole266. De aici, legatul apostolic Paul şi cancelarul imperial

Dimitrie Kydones (PLP 13876) au fost însărcinați să îi anunțe
papei Urban al V-lea, aflat la Viterbo, iminenta intrare a
împăratului în Roma267. Pontiful i-a răspuns basileului printr-o
epistolă semnată în ziua de 2 septembrie 1369, în care l-a anunțat
că toate detaliile privind sosirea şi ceremonialul convertirii au fost
discutate şi agreate cu cei doi delegați268. La mijlocul lunii
septembrie 1369, împăratul Ioan al V-lea şi-a făcut intrarea
triumfală în Cetatea Eternă, venind pe Tibru în cele patru veliere
care aduseseră de la Constantinopol ambasada bizantină. Pe lângă
cei doi delegați deja amintiți, misiunea condusă de basileu i-a
inclus, printre alții, pe următorii: Andronic Paleologul, fiul
împăratului (PLP 21438); genovezul Francesco Gattilusio, cumnat al
împăratului; megas domestikos Dimitrie Paleologul (PLP 21455), fiul
lui Andronic al II-lea; secretarul ftanuel Angelos (PLP 91040);
megas hetaireiarches Alexios Laskaris Hyalon (PLP 14526);
cavalerul ftihail Strongylos; Constantin Asanes (PLP 1503) şi Filip
Tzykandyles (PLP 28131)269. În data de 5 octombrie 1369, înainte
de a părăsi cetatea Viterbo, papa Urban al V-lea i-a desemnat pe
cei patru cardinali care urmau să primească formula fidei din partea
împăratului: episcopul Guillelmus de Ostia (PLP 4361), preotul
Bernardus, slujitor la basilica celor 12 Apostoli, preotul Francisc,
slujitor la biserica Sfânta Sabina, şi diaconul Raynaldus Orsini de la
basilica Sfântul Adrian270. Papa însuşi a sosit la Roma în data de 13
octombrie 1369, fără însă a avea o întrevedere cu împăratul bizantin
înainte ca acesta să intre oficial sub jurisdicția sa canonică.
Ceremonia din data de 18 octombrie 1369 a fost privată, având loc
în apartamentul cardinalului Nicolae de Bessia, aflat în clădirea
spitalului Sfântul Spirit, situat în apropiere de colina Vaticanului.
Împăratul a fost însoțit doar de patru dintre membrii delegației, care
se convertiseră la credința latină anterior. ftărturisirea de credință,
angajamentul de a rămâne supus Bisericii latine şi papei, precum şi
declarația de lepădare de schisma religioasă, în limba greacă, au
fost
266
Episodul convertirii oficiale a împăratului Ioan al V-lea Paleologul la Roma a
fost prezentat în detaliu în: G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo V,
134-138;
O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 188-212, 330-357; A.A. Vasil’ev, „Il
viaggio dell’imperatore bizantino Giovanni V Paleologo in Italia (1369-1371) e
l’unione di Roma del 1369”, SBNE, 3 (1931), 151-193; Р. Радић, Време Jована
V..., 345-349.
267
268
Textul acestei scrisori pontificale a fost publicat în: O. Halecki, Un empereur de
Byzance..., 370-371.
269
O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 190-193.
270
Notificarea papală a fost încorporată în documentul notarial eliberat în ziua de
18 oct. 1369: Acta Urbani V 168, în: Acta Urbani V..., 287-288.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
identice cu documentele transmise în anul 1267 de către papa

Clement al IV-lea lui ftihail al VIII-lea Paleologul. Acestea au fost
citite în numele împăratului de către Dimitrie Kydones. Apoi, cei
trei traducători oficiali ai Curiei pontificale au jurat solemn pentru a
întări faptul că vor traduce cu fidelitate cuvintele pe care împăratul
le va rosti. Ulterior, originalul în limba latină al documentului deja
citit de cancelarul imperial a fost recitit de către notarul Nicolae de
Romanis. În cele din urmă, împăratul, punându-şi mâinile pe Sfânta
Evanghelie, a jurat că va rămâne fidel credinței romane şi s-a declarat de
acord cu pregătirea documentului final. Acesta a fost redactat pe o singură
filă de pergament, împărțită în două coloane: pe prima dintre acestea a
fost transcrisă varianta în limba greacă, iar pe cea de-a doua, originalul
în limba latină. În partea de jos a pergamentului, basileul a semnat şi
şi-a pus sigiliul de aur pentru a confirma autenticitatea semnăturii271.
Acest episod privat a fost dublat de o ceremonie publică
fastuoasă, care a avut loc în ziua de Duminică, 21 octombrie 1369.
Aflat pe treptele basilicii închinate Sfântului Petru din Roma,
înconjurat de cardinalii şi preoții aflați în Roma, papa Urban al V-
lea a primit din partea împăratului Ioan al V-lea Paleologul
omagiul de credință şi de supunere, potrivit cutumelor medievale
occidentale. Astfel, după ce a îngenuncheat de trei ori în fața papei aflat
pe tron, basileul i-a sărutat picioarele, mâinile şi obrazul. După ce s-au
îmbrățişat şi a fost intonat imnul Te Deum laudamus, cei doi au
intrat în catedrală, unde a fost oficiată o Liturghie în ritul latin. La
finalul slujbei, împăratul bizantin a luat masa împreună cu papa şi
cardinalii272. Pentru a se evita orice confuzie şi interpretare
tendențioasă asupra episodului convertirii basileului, în ianuarie
1370 acesta a fost rugat să semneze o nouă declarație, unde se
precizat faptul că a acceptat învățătura Bisericii care îl are drept
întâistătător pe pontiful roman273.
271
Textul în limba latină al formula fidei, traducerea acestuia în limba greacă şi
documentul notarial în care a fost prezentat în detaliu întregul episod, în limba
latină, au fost publicate în: Σπυρ. Π. Λάμπρος, „Αὐτοκρατόρων τοῦ Βυζαντίου
χρυσόβουλλα καὶ χρυσᾶ γράμματα ἀναφερόμενα εἰς τὴν ἕνωσιν τῶν ἐκκλησιῶν”, NE,
11 (1914), 241-253. De asemenea, originalul în limba latină al aceluiaşi text şi actul
notarial au fost republicate în: Acta Urbani V 167-168, în: Acta Urbani V..., 283-
290. O variantă uşor diferită a formula fidei, păstrată atât în limba latină, cât şi în
limba greacă, a fost publicată în:
A. Theiner, F. ftiklosich (eds.), Monumenta spectantia ad unionem ecclesiarum..., 37-
39, 40-43. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil,
n. 3122. 272 O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 198-199.
273
Versiunea în limba latină a acestui document a fost publicată în: A. Theiner,
32
F. ftiklosich (eds.), Monumenta spectantia ad unionem ecclesiarum..., 43; Σ.Π. Λάμπρος,
„Αὐτοκρατόρων τοῦ Βυζαντίου χρυσόβουλλα...”, 253-254; Acta Urbani V 181, în:
Acta Urbani V..., 308-309. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden...,
5. Teil, n. 3126. Confuzia pe care acest document a căutat să o evite a fost legată de
32
Succesul diplomației papale a fost anunțat la scurt timp de către

Urban al V-lea printr-un set de epistole. Astfel, contele Amedeo al
VI-lea de Savoia (4 noiembrie 1369) şi reprezentanții comunității
genoveze din Pera (16 noiembrie 1369) au fost anunțați că îi pot
restitui împăratului Ioan al V-lea Paleologul banii şi, respectiv,
bijuteriile pe care acesta le depusese ca garanție pentru vizita la Curia
romană. De asemenea, informația a fost adusă la cunoştința tuturor
creştinilor de sub jurisdicția episcopului Romei printr-o bulă papală
semnată în ziua de 13 noiembrie 1369274. Ducele venețian Andrea
Contarini a fost rugat să acorde întregul sprijin Imperiului bizantin, a
cărui administrație era condusă de „fiul nostru întru Hristos” (in
Christo filius noster), basileul Ioan al V-lea. Răspunsul reprezentantului
Republicii din laguna venețiană a fost pozitiv, astfel că în ziua de 1
februarie 1370, la Roma, a fost reînnoit tratatul de pace dintre cele
două părți275. Ultima epistolă a papei Urban al V-lea în legătură cu
episodul convertirii împăratului bizantin a fost adresată clerului de mir
şi celui monahal de sub jurisdicția patriarhilor orientali (22
februarie 1370), care au fost invitați să urmeze exemplul lui Ioan al
V-lea Paleologul şi să se întoarcă la Biserica Apostolică, în afara căreia
nu există mântuire. Pericolul reprezentat de otomani nu ar putea fi
îndepărtat decât prin realizarea unirii Bisericilor, urmând modelul
basileului. Dezbaterea sinodală pe care bizantinii au solicitat-o în mai
multe situații nu ar avea niciun sens, căci doctrina latină este în deplină
concordanță cu Sfânta Scriptură şi Tradiția Bisericii şi nu poate fi
pusă la îndoială, iar toți cei care au dubii cu privire la ortodoxia
credinței latinilor ar trebui să se îndrepte spre Roma pentru a fi
învățați de însuşi papa276.
Prin acest răspuns, Urban al V-lea a năruit speranțele cu
privire la convocarea unui Sinod Ecumenic care să analizeze în
mod liber argumentele fiecărei părți şi să proclame formula
dogmatică şi cultică orthodoxă. În contrast cu politica de
temporizare a posibilelor acțiuni belicoase ale occidentalilor
împotriva Constantinopolului, care a caracterizat domnia
împăratului ftihail al VIII-lea Paleologul, propunerile succesive ale
bizantinilor din secolul al XIV-lea în vederea organizării unui Sinod
Ecumenic nu au avut un substrat politic, ci au exprimat convingerea
apropierea dintre expresiile: αὐτοκράτωρ Ῥωμαίων / Ῥωμαίων Ἐκκλησία (în limba
greacă) şi Imperator Romaeorum / Romana Ecclesia (în limba latină). A se vedea:
J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 219.
274
Cele trei scrisori ale papei Urban al V-lea au fost publicate în: Acta Urbani V
169-170, 172, în: Acta Urbani V..., 291-292, 294-296.
275
Textul epistolei pontificale (29 ian. 1370) a fost publicat în: Acta Urbani V 182,
în: Acta Urbani V..., 309-310. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
276
Această scrisoare a papei Urban al V-lea a fost publicată în: Acta Urbani V 184, în:
Acta Urbani V..., 311-313.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
orientalilor potrivit căreia numai o dezbatere onestă şi sub

autoritatea Duhului Sfânt ar putea să conducă la refacerea unității
Bisericii. Atitudinea autoritară a papilor de la Avignon, manifestată în
mod explicit în formulele de adresare față de împărat (moderator
Romanorum), precum şi față de patriarh (qui se in partibus illis
patriarcham Constantinopolitanum appellat), a dezvăluit faptul că
pentru episcopii Romei din secolul al XIV-lea reprezentanții
legitimi ai Statului şi Bisericii din Constantinopol erau succesorii
foştilor titulari latini din secolul anterior 277. Reacția teologilor bizantini
la pozițiile ostentative ale pontifilor romani a condus la
augmentarea listei erorilor latinilor278, dublată de scrierile
polemice redactate de Nil Cabasila (PLP 10102)279.
Dacă pentru diplomația pontificală convertirea şi omagiul public
pe care împăratul bizantin le-a împlinit la Roma au constituit un
succes important, aceste gesturi nu au avut o consecință notabilă
pentru societatea bizantină, fiind interpretate drept o decizie
personală a lui Ioan al V-lea Paleologul. Absența oricărei presiuni
exercitate asupra Bisericii din partea basileului, precum şi
concentrarea atenției asupra multiplelor probleme cu care s-a
confruntat Imperiul în a doua jumătate a secolului al XIV-lea au
prilejuit situația excepțională ca un epistemonarh (înţelept apărător al
[ortodoxiei] credinţei şi administratorul ordinii în Biserică) care a renegat
în mod public învățătura Bisericii Răsăritene, acceptând autoritatea
spirituală a episcopului Romei, să îşi păstreze poziția imperială. În
acelaşi timp, lipsa de reacție din partea societății bizantine față de
această lepădare de credința ortodoxă poate fi explicată şi prin
acomodarea treptată cu latinii şi cu învățătura acestora, prin
intermediul numărului din ce în ce mai mare de creştini occidentali
prezenți în Constantinopol, fie aceştia rezidenți temporar sau convertiți în
urma misiunilor fraților minoriți sau predicatori280.
277
Wilhelm de Vries SJ, „Die Päpste von Avignon und der christliche Osten”, OCP,
30 (1964), 85-128.
278
Cei doi autori bizantini care au inventariat erorile latinilor în secolul al XIV-lea
au fost ftatei Blastares (PLP 2808) şi ftatei Angelos Panaretos (PLP 21649). Pentru
mai multe detalii despre operele acestora a se vedea: Pietro Risso, „ftatteo Angelo
Panareto e cinque suoi opuscoli”, ReO, 8 (1914), 91-105, 162-179, 231-237, 274-
290;
9 (1915), 112-120, 202-206; 10 (1915), 63-77, 146-164, 238-251; 11 (1916), 28-35,
154-160; Π.Β. Πάσχος, Ὁ Ματθαῖος Βλάσταρης καὶ τὸ ὑμνογραφικὸν ἔργον του,
(IftChAi 183), Θεσσαλονίκη, s.n., 1978, 87-99; ftarie-Hélène Blanchet, „Les listes
antilatines à Byzance aux XIVe-XVe siècles”, MeGr, 12 (2012), 11-38.
279
Lista lucrărilor polemice anti-latine a lui Nil Cabasila a fost analizată în: T. Kislas,
32
„Introduction...”, 59-65. De asemenea, a se vedea: D.ft. Nicol, „Byzantine
Requests...”, 93-94.
280
J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 221-222; C. Delacroix-Besnier,
„Conversions constantinopolitaines...”, 715-761.
32
În ultimele două decenii ale domniei lui Ioan al V-lea

Paleologul contactele cu instituția pontificală de la Avignon,
revenită în ianuarie 1377 la Roma, s-au redus considerabil. Astfel,
în ziua de 21 iunie 1373, noul papă, Grigorie al XI-lea (1370-1378;
PLP 4586), a semnat o epistolă adresată basileului bizantin în care i-a
prezentat planul său de a organiza un atac concertat asupra
otomanilor. Cel însărcinat să prezinte planul pontifului în fața
cavalerilor ioaniți din insula Rodos, a regelui Ungariei, a reginei
Siciliei, a reprezentanților celor două Republici maritime italiene
(Veneția şi Genova), precum şi a lui Filip de ftézières (Philippus
ftazzerius; PLP 16625), a secretis regis Cypri, a fost acelaşi bizantin
covertit Ioan Laskaris Kalopheros. Diferența notabilă dintre acest
prim mesaj pontifical după convertirea oficială de la Roma a
împăratului şi scrisorile anterioare a constat în faptul că, de această
dată, ipoteticul ajutor militar nu a fost condiționat de presiuni
exercitate asupra poporului bizantin în vederea acceptării şi
proclamării unirii celor două Biserici. Inversarea succesiunii celor două
etape, la nivelul discursului pontifical, a fost unicul beneficiu în urma
adeziunii personale a împăratului la credința latină281. Eşecul
proiectului acestei cruciade l-a determinat pe Grigorie al XI-lea să
revină la politica romană uzuală în raport cu bizantinii. Prin urmare,
în ziua de 25 iulie 1374 a semnat mai multe epistole adresate
clerului de mir şi celui monahal oriental, precum şi nobililor şi
cetățenilor din Constantinopol, în care şi-a declarat susținerea față de
cauza basileului şi a poporului său. În acest sens, în octombrie 1374
doi apocrisiari papali s-au îndreptat spre capitala de pe malul
Bosforului: dominicanul Toma de Bozolasco şi minoritul Bartolomeu
Cheraccio. Pe lângă scrisorile adresate interlocutorilor bizantini, cei doi
călugări latini au primit şi o formula fidei după modelul deja clasic
introdus de papa Clement al IV-lea, pe care ar fi trebuit să o
folosească pentru cei ce ar fi dorit să se convertească282.
281
Atât epistola adresată împăratului Ioan al V-lea Paleologul, cât şi cea trimisă lui
Raymundus Berengarius, magister al Ordinului cavalerilor ioaniți, semnată în ziua
de 29 iun. 1373, au fost publicate în: Acta Gregorii XI 77-78, în: Acta Gregorii P.P.
XI (1370-1378) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit notisque adornavit
Aloysius
Gregorianae, 1966, 149-152. De asemenea, pentru detalii cu privire la acest plan
lascarid de cruciadă, a se vedea: O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 261-288;
Paul Thibault,
„Pope Gregory XI (1370-1378) and the Crusade”, CJH, 20 (1985), 320-321.
282
Epistola adresată clerului constantinopolitan, precum şi cea către cei doi călugări
latini, aceasta din urmă semnată în data de 5 aug. 1374, au fost publicate în: Acta
Gregorii XI 116-117, în: Acta Gregorii P.P. XI..., 216-222. Inițial, cei doi delegați
ar fi trebuit să fie însoțiți de cavalerii ioaniți Bertrandus Frote şi Hesso
Schlegelholtz, însă în sept. 1374 aceştia au fost revocați ex certis causis. În acest
sens, a se vedea:
G. ftollat, Lettres secrètes et curiales du pape Grégoire XI (1370-1378) intéressant les pays
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Înainte ca această delegație pontificală să ajungă la

Constantinopol, în toamna anului 1374, împăratul Ioan al V-lea
Paleologul l-a trimis la Avignon pe Filip Tzykandyles, cel care făcuse
parte din suita basileului cu ocazia vizitei acestuia la Roma în anii
1369-1370283. Scopul principal al acestei ambasade imperiale la Curia
papală a fost de a-i explica lui Grigorie al XI-lea situația dificilă în care
s-a aflat basileul după victoria otomanilor împotriva sârbilor (1371),
când a fost forțat să îi plătească tribut sultanului fturad I (1362-
1389). De asemenea, în urma insurecției propriului fiu, Andronic,
Ioan al V-lea l-a mutilat pe acesta şi l-a desemnat ca succesor la tron
pe ftanuel. În epistola de răspuns, semnată de pontif în ziua de 12
decembrie 1374, acesta a subliniat că salvarea bizantinilor nu poate
fi realizată decât printr-o unire sinceră şi deplină a celor două
Biserici, nicidecum printr-o alianță cu otomanii. În acest sens,
trimisese deja spre capitala bizantină doi legați apostolici (Toma de
Bozolasco şi Bartolomeu Cheraccio) cu instrucțiuni clare şi precise284.
Unul dintre însoțitorii lui Filip Tzykandyles, Cassian, grec din
Constantinopol convertit la credința latină, l-a informat pe Grigorie al
XI-lea despre ataşamentul despot-ului ftoreei, ftanuel Cantacuzino
(PLP 10981), fiul fostului împărat Ioan al VI-lea, față de proiectul
unirii ecleziastice. Astfel, în ziua de 13 decembrie 1374, pontiful i-a
adresat şi acestuia o epistolă, prin care l-a încurajat să îşi continue
eforturile pentru realizarea unirii285. În ultimele luni ale anului 1374,
înainte de revenirea lui Tzykandyles în Constantinopol, împăratul i-a
adresat papei o nouă scrisoare, tradusă în limba latină de ftanuel
Sgouropoulos (PLP 25028), dar având semnătura olografă a lui
Ioan al V-lea Paleologul. Acesta i-a reamintit pontifului Grigorie al
XI-lea de înțelegerea pe care a avut-o cu regele Ungariei la
începutul anului 1366, apelând la autoritatea lui pentru a obține
sprijinul militar promis. Între timp, basileul îşi împlinise condiția
sine qua non de a abjura schisma şi a intra sub autoritatea spirituală
a papei, însă Ludovic I de Anjou nu
autres que la France, Deuxième fascicule, (BEFAR), Paris, Éditions E. de Boccard, 1963,
n. 2887; J. Delaville le Roulx, Les Hospitaliers à Rhodes jusqu’à la mort de
Philibert de Naillac (1310-1421), Paris, Ernest Leroux, 1913, 184-185. De
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo V, 200-202; O. Halecki, Un
empereur de Byzance..., 289-324; P. Thibault, „Pope Gregory XI (1370-1378)...”,
332-333.
283
32
284
Textul acestei scrisori adresate împăratului Ioan al V-lea Paleologul a fost publicat în:
Acta Gregorii XI 128, în: Acta Gregorii P.P. XI..., 244.
285
G. ftollat, Lettres secrètes et curiales du pape Grégoire XI..., deuxième fascicule, n.
3041. De asemenea, a se vedea: Љ. ftаксимович, „Политичка улога Jована
Кантакузина...”, 181; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 225.
32
inițiase încă niciun demers în direcția unei cruciade anti-

otomane286. Această epistolă a ajuns la Curia pontificală prin
intermediul episcopului dominican Ioan de Tabriz (nominalizat
pentru această dioceză în data de 7 aprilie 1374; cunoscut anterior
sub numele de Ioan de Rouen), care i-a prezentat papei un raport cu
privire la o dezbatere publică ce avusese loc în Constantinopol în
octombrie 1374, la care au participat trei episcopi latini din
ordinul predicatorilor aflați în drum spre Armenia şi o delegație
bizantină, din care a făcut parte şi fostul împărat Ioan al VI- lea
Cantacuzino. Acesta din urmă a mărturisit, în mod public, că
Biserica latină deține primația în raport cu celelalte Biserici, fiind
dispus să apere acest adevăr chiar cu prețul vieții287. Papa Grigorie al
XI-lea a semnat în ziua de 28 ianuarie 1375 trei epistole adresate
împăratului Ioan al V-lea, co- imperator-ului ftanuel Paleologul şi
fostului basileu Ioan al VI-lea. Pontiful a deplâns soarta bizantinilor
din Constantinopol convertiți la credința latină, persecutați de cei care
persistau în schismă, iar monahul Ioasaf a fost rugat să promoveze în
continuare revenirea la „o singură turmă şi un singur păstor” (unum
ovile et unus pastor)288. Semnalele încurajatoare primite de Grigorie al
XI-lea în octombrie 1375 în momentul revenirii la Avignon a
delegației formate din Toma de Bozolasco şi Bartolomeu Cheraccio
l-au determinat pe pontif să apeleze din nou la sprijinul militar
promis de regele Ungariei, însă ambele scrisori expediate către
curtea regală de la Buda în anul 1375 au rămas fără răspuns, iar
proiectul cruciadei anti-otomane a fost amânat289.
Perioada în care instituția pontificală a fost captivă la Avignon
s-a încheiat în martie 1378, prin alegerea lui Urban al VI-lea (1378-
1389; PLP 21174), care a restabilit sediul Scaunului Apostolic în
Cetatea Eternă, însă după câteva luni (septembrie 1378) a început
schisma papală, Clement al VII-lea (1378-1394) fiind ales ca anti-
papă în fosta reşedință pontificală din sudul regatului francez. Disputa
internă din Biserica latină a condus la o lacună majoră în arhiva
documentelor succesiunii romane a
286
287
Pentru mai multe detalii cu privire la ambasada pontificală îndreptată spre
Armenia şi la episodul dezbaterii publice din Constantinopol a se vedea: P. Thibault,
„Pope Gregory XI (1370-1378)...”, 323-324; J. Gill, Byzantium and the Papacy...,
226; C. Delacroix- Besnier, Les Dominicains et la Chrétienté grecque..., 150-154.
288
Textele celor trei epistole pontificale au fost publicate în: Acta Gregorii XI 134-
136, în: Acta Gregorii P.P. XI..., 254-259.
289
Scrisorile adresate regelui Ludovic I de Anjou, semnate în zilele de 28 ian. 1375
şi, respectiv, 27 oct. 1375, au fost publicate în: Acta Gregorii XI 137, 173, în: Acta
Gregorii
P.P. XI..., 259-260, 334-336. De asemenea, a se vedea: P. Thibault, „Pope Gregory
XI (1370-1378)...”, 333.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
instituției papale, iar corespondența pe care episcopii Romei au

purtat-o cu diferiți interlocutori bizantini pe tema unirii ecleziastice a
fost refăcută cu dificultate. Astfel, conform registrelor pontificale,
reluarea relațiilor cu Imperiul bizantin în timpul pontificatului lui
Urban al VI-lea a avut loc abia în primăvara/vara anului 1283, când
fostul călugăr grec convertit la Biserica latină Simon Atumanos (PLP
1648), arhiepiscop de Thebai (Θῆβαι), a primit un permis de liberă
trecere spre Constantinopol, cu o valabilitate de un an290. Acest prim
contact a fost urmat în anul 1384 de o nouă misiune diplomatică,
încredințată episcopului Guillelmus de Daulis (PLP 4357; numele
antic al acestei localități, Δαυλίς, a fost cunoscut şi în forme
derivate: Δαυλία / Δαύλιον). Deşi a fost primit de patriarhul Nil I
Kerameus (1380-1388; PLP 11648), cu care a discutat despre unirea
Bisericilor, lipsa unui mandat scris din partea papei nu a impus decât
un răspuns neoficial din partea întâistătătorului din Constantinopol.
Epistola patriarhală, semnată în septembrie 1384, a subliniat
disponibilitatea bizantinilor în favoarea unirii ecleziastice,
precum şi recunoaşterea primatului Romei, „după canoanele
Sfinților Părinți” (κατὰ τοὺς κανόνας τῶν Ἁγίων Πατέρων)291. În
februarie-martie 1385, ftanuel Paleologul, conducător al Tesalonicului
(1382-1387) împotriva voinței împăratului Ioan al V-lea, l-a trimis la
curtea pontificală pe călugărul palamit Eftimie (viitor patriarh de
Constantinopol, 1410-1416) pentru a obține susținerea lui Urban
290
Textul acestui document pontifical, semnat în ziua de 29 mai 1383, a fost
publicat în: Giovanni ftercati, Se la versione dall’ebraico del codice veneto greco
VII sia di Simone Atumano, arcivescovo di Tebe. Ricerca storica con notizie e
documenti sulla Vita dell’Atumano, (ST, 30), Roma, Tipografia Poliglotta Vaticana,
1916, 50-51. Pentru mai multe informații despre monahul studit devenit
arhiepiscop latin a se vedea: Kenneth ft. Setton, „The Archbishop Simon Atumano
and the Fall of Thebes to the Navarrese in 1379”, BNGJ, 18 (1945-1949) [1960],
105-122; K.ft. Setton, „The Byzantine
Background...”, 47-52; Giorgio Fedalto, Simone Atumano: monaco di Studio,
arcivescovo latino di Tebe (secolo XIV), edizione riveduta e aumentata, (StCr, 2),
Brescia: Paideia Editrice, 22007.
291
Textul scrisorii patriarhului Nil I a fost publicat în: Franciscus ftiklosich, Iosephus
ftüller, Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi Sacra et Profana, vol. 2 (Acta
Patriarchatus Constantinopolitani, 1315-1402), Vindobonae, Carolus Gerold,
1862, 86-87. De asemenea, a se vedea: G. Golubovich, Biblioteca bio-
bibliografica..., tomo V, 251-252; Oskar Halecki, „Rome et Byzance au temps du
Grand Schisme d’Occident”, CoTh, 18 (1937), 484-486 [retipărit în: Oskar Halecki,
Un empereur de Byzance à Rome, London, Variorum Reprints, 1972]; George T.
Dennis SJ, The Reign of Manuel II Palaeologus in Thessalonica, 1382-1387,
32
(OCA, 159), Romae, Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1960, 134-135; J.
Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes
des patriarches), fasc. VI (Les regestes de 1377 à 1410), Paris, Institut Français
d’Études Byzantines, 1979, n. 2773.
32
al VI-lea. Acesta a reacționat pozitiv, însărcinând un delegat apostolic

(este foarte probabil ca această misiune să îi fi fost încredințată
arhiepiscopului latin din Patras, Paul Foscari, nominalizat legat
pontifical permanent în Imperiu în septembrie 1384) să efectueze o
vizită la Constantinopol şi, respectiv, la Tesalonic. Relațiile
tensionate dintre Ioan al V-lea şi fiul său s-au manifestat printr-o
primire glacială a legatului papal şi a însoțitorilor acestuia în capitala
bizantină, însă întâlnirea cu ftanuel Paleologul, la Tesalonic, în anul
1386, a iscat mai multe zvonuri în privința concesiilor dogmatice pe
care acesta le-ar fi promis în schimbul unui consistent sprijin militar
din partea pontifului292.
Intensitatea contactelor bizantinilor cu Papalitatea în prima
parte a domniei lui ftanuel al II-lea Paleologul (1391-1425; PLP
21513) a fost redusă, deşi turcii ajunseseră să asedieze Constantinopolul
(1394-1402)293. Probabil în urma unei epistole expediate de basileul
bizantin294, papa Bonifacius al IX-lea (1389-1404; PLP 19748) a
adresat în anul 1394 două apeluri succesive către regatele din
Europa Centrală şi de Est pentru o cruciadă anti-otomană295.
Campania inițiată în urma îndemnurilor pontificale s-a încheiat
prin înfrângerea brutală a creştinilor la Nicopole (septembrie 1396).
În aceeaşi perioadă, tratativele pentru unirea Bisericilor au fost reluate
în corespondența dintre regele de confesiune latină Władysław al
II-lea Jagiełło al Poloniei (1386-1434) şi patriarhul Antonie
292
Această relație diplomatică a fost prezentată în trei scrisori redactate de Dimitrie
Kydones între anii 1384-1386, adresate unui destinatar necunoscut (nr. 314), lui
ftanuel Paleologul (nr. 327) şi lui Radenos (nr. 334; PLP 23986): Raymond-J.
Loenertz OP, Démétrius Cydonès. Correspondance, vol. II, (ST, 208), Città del
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1960, 241-242, 269-270, 257-258. De
asemenea, a se vedea: R. Loenertz, „ftanuel Paléologue et Démétrius Cydonès.
Remarques sur leurs correspondances (troisième série)”, EOr, 37 (1938), 107-111;
G.T. Dennis, The Reign of Manuel II..., 136-150; F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, 1965, n. 3181a. 293 Tabloul general al relațiilor
împăratului ftanuel al II-lea cu Papalitatea a fost prezentat în: John W. Barker,
Manuel II Palaeologus (1391-1425): A Study in Late Byzantine Statesmanship, New
Brunswick NJ, Rutgers University Press, 1969; H.-G. Beck, Geschichte der
orthodoxen Kirche..., 240-247; J.ft. Hussey, The Orthodox Church..., 267-270; J.
Boojamra, „The Byzantine Notion...”, 72-75; A. Bravo García, Viajes por Bizancio…,
73-80.
294
Δούκας, Τουρκοβυζαντινή Ἱστορία XIII.8, în: Ducas. Istoria turco-bizantină
(1314- 1462), ediție critică de Vasile Grecu, (ScrByz, 1), Bucureşti, Editura
Academiei, 1958, 7915-17. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
295
Bonifacii IX Annus 5 – Christi 1394 §23-24, în: Caesaris Baronius, Od[oricus]
Raynaldus, Jac[obus] Laderchius (eds.), Annales Ecclesiastici, t. 26 (1356-1396), Barri/
Parisiis/Friburgi, Typis Consociationis Sancti Pauli, 1880, 554-555.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
al IV-lea (1389-1390, 1391-1397; PLP 1113). În ianuarie 1397,

întâistătătorul Bisericii bizantine a expediat răspunsuri atât către
regele Poloniei, cât şi către mitropolitul Ciprian al Kievului (1381-
1382, 1390-1406; PLP 13925), cu reşedința la ftoscova,
subliniind necesitatea convocării unui Sinod Ecumenic, care însă
nu putea fi organizat în acel moment296. La începutul anului 1398,
împăratul ftanuel al II-lea i-a transmis o nouă epistolă papei
Bonifacius al IX-lea, prin intermediul genovezului Hilarius de Auria
(Illarius de Auria / Ilario Doria; PLP 29091)297, în care i-a descris
situația dramatică în care se aflau creştinii orientali, încercuiți şi
asediați de otomani298. Astfel, un nou apel la cruciadă a fost semnat
în ziua de 1 aprilie 1398, fiind încredințat legatului apostolic Paul,
titularul latin al scaunului episcopal al Calcedonului, care trebuia să
motiveze suplimentar conştiințele creştinilor de sub jurisdicția
spirituală a pontifului299. Probabil în urma unei noi epistole din partea
împăratului transmise pontifului la sfârşitul anului 1398, prin
acelaşi ambasador de origine genoveză, în anii 1399-1400 au fost
predicate alte două expediții militare în ajutorul Constantinopolului
în urma bulelor semnate de papa Bonifacius al IX-lea şi încredințate
episcopului Paul de Calcedon şi lui Hilarius de Auria300.
296
Textele celor două epistole patriarhale au fost editate în: F. ftiklosich, I. ftüller
(eds.), Acta et Diplomata Graeca..., vol. 2, 280-285. De asemenea, a se vedea:
O. Halecki, „Rome et Byzance...”, 527-531; J.W. Barker, Manuel II Palaeologus...,
150-154; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VI, n. 3039-3040.
297
Pentru mai multe informații despre acest ambasador imperial a se vedea:
Βασίλειος Χ. Λυμπερόπουλος, „Βυζαντινές διπλωματικές αποστολές στη Δύση στα
τέλη του 14ου αιώνα. Η περίπτωση του Ιλάριου Ντόρια”, Diach., 1 (1997), 2, 44-52;
И. Попова, Византийската дипломация и Западът..., 79-85.
298
Transmiterea acestei scrisori imperiale a fost înregistrată în epistola pontificală
adresată comunității din Lucca (6 mart. 1398): Documenti sulle relazioni delle
città toscane coll’Oriente cristiano e coi turchi fino all’anno 1531, raccolti et
annotati da Giuseppe ftüller, Firenze, Tipi di ft. Cellini e C., 1879, 146-147. De
299
Acest apel pontifical pentru o cruciadă anti-otomană a fost publicat în: Acta
Bonifacii IX 55, în: Acta Urbanii P.P. VI (1378-1389), Bonifacii P.P. IX (1389-
1404), Innocentii P.P. VII (1404-1406) et Gregorii P.P. XII (1406-1415) e Registris
Vaticanis et Lateranensibus aliisque Fontibus, collegit notisque adornavit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 13/1), Romae, Typis Pontificiae Universitatis
Gregorianae, 1970, 112-113.
300
Textele celor două epistole, semnate în zilele de 6 mart. 1399 şi, respectiv,
21 febr. 1400, au fost publicate în: Epistolae Bonifacii IX 331, în: Vetera
monumenta historia Hungariam Sacra illustrantia, maximam partem nondum edita
ex tabulariis Vaticanis deprompta collecta ac serie chronologica disposita ab
330
Augustino Theiner, tomus II (Ab Innocentio VI usque ad Clementem VII, 1352-
1526), Romae/Parisiis/ Pestini/Vindobonae, Typis Vaticanis/Firmin Didot
Fratres/Societatem S. Stephani/
331
Deşi basileul nu l-a vizitat pe pontif la Roma cu ocazia călătoriei

sale în Occident (plecat în decembrie 1399 din Constantinopol,
ftanuel al II-lea a debarcat la Veneția în aprilie 1400), impresionat
de acest ultim gest al împăratului bizantin, Bonifacius al IX-lea a
redactat şi semnat în ziua de 27 mai 1400 o nouă chemare la cruciadă
şi la colectarea banilor necesari unei expediții militare de amploare.
Însă, din motive necunoscute, expedierea copiilor acestei bule papale
a fost anulată la intervenția trezorierului Curiei301. Înainte de luna
iulie 1401, delegatul imperial Alexios Branas302 l-a vizitat la Avignon
pe anti-papa Benedict al XIII-lea (1394-1417/1423; PLP 19698),
căruia i-a cerut ajutorul pentru a elibera Constantinopolul aflat sub
asediul otoman303. În anul următor, în ziua de 20 iunie 1402, pe
când se afla încă în Paris, împăratul ftanuel al II-lea i-a trimis
aceluiaşi anti-papă o epistolă şi o relicvă creştină (o parte din cămaşa
lui Hristos)304. Însă, mai mult decât această sterilă corespondență
diplomatică, în perioada în care s-a aflat la Paris (iunie 1400 –
noiembrie 1402) basileul bizantin a redactat un tratat teologic
apologetic intitulat Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ
Guilielmum Braumüller, 1860, 170-172 (scrisoarea din data de 6 mart. 1399); Acta
Bonifacii IX 85, în: Acta Urbanii P.P. VI..., 171-174 (scrisoarea din data de 21 febr.
1400). De asemenea, a se vedea: O. Halecki, „Rome et Byzance...”, 509-512; J.W.
Barker, Manuel II Palaeologus..., 158-160; Donald ft. Nicol, „A Byzantine
Emperor in England: ftanuel II’s Visit to London in 1400-1401”, UBHJ, 12 (1970),
207-210 [republicat în: D.ft. Nicol, Byzantium...]; Klaus-Peter ftatschke, Die
Schlacht bei Ankara und das Schicksal von Byzanz: Studien zur spätbyzantinischen
Geschichte zwischen 1402 und 1422, (FftAG, 29), Weimar, Hermann Böhlaus
Nachfolger, 1981, 190-191; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n.
3273.
301
Acest apel al papei Bonifacius al IX-lea, inclusiv notița celui însărcinat cu
Trezoreria pontificală (Camera Apostolica), a fost publicat în: Acta Bonifacii IX 90,
în: Acta Urbanii
P.P. VI..., 183-186. De asemenea, a se vedea: J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 232.
302
Pentru mai multe informații despre Alexios Branas a se vedea: И. Попова,
Византийската дипломация и Западът..., 91-98.
303
304
Epistola imperială, în ambele versiuni (latină şi greacă), însoțită de comentarii, a
fost publicată în: S. Cirac Estopañan, „Ein Chrysobullos des Kaisers ftanuel II.
Palaiologos (1391-1425) für den Gegenpapst Benedikt XIII. (1394-1417/23) vom
20. Juni 1402 (mit 1 Tafel)”, BZ, 44 (1951), 89-93; Sebastian Cirac Estopañan,
Bizancio y España. La union, Manuel II Paleólogo y sus recuerdos en España,
Barcelona: Imp. Elzeviriana y Lib. Camí S.A., 1952, 58-59, 90-91, 94-95, 97-99,
100-102, 108; C. ftarinesco,
„Du nouveau sur les relations de ftanuel II Paléologue (1391-1425) avec
l’Espagne”, SBNE, 7 (1953) [= Atti dello VIII Congresso Internazionale di Studi
Bizantini, Palermo, 3-10 aprile 1951], 427-430. De asemenea, a se vedea: F.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Ἁγίου Πνεύματος (Despre purcederea Sfântului Duh), ca reacție la un text
(astăzi pierdut) al unui călugăr latin anonim305.
Ulterior, basileul a revenit la relația cu pontifii romani, spre
deosebire de cei rezidenți la Avignon, direcționând către Inocențiu
al VII-lea (1404-1406), în anul 1405, o ambasadă care îi aducea
acestuia veşti despre pericolul reprezentat de mongolii conduşi de
Timur (PLP 27565), după victoria lor răsunătoare în fața otomanilor
din vara anului 1402306. În ciuda faptului că în februarie 1405 liderul
mongol murise, răspunsul papei, semnat în ziua de 25 martie 1405,
a fost unul încurajator. Astfel, fără nicio aluzie cu privire la situația
schismatică în care se afla Biserica bizantină, pontiful i-a oferit
împăratului privilegiul de a-i alege pe cei mai potriviți predicatori care
să transmită apelul papal către toate comunitățile creştine de la
Ierusalim şi până la Buda, la popoarele balcanice şi în Italia de
Sud307.
Relațiile curții bizantine cu pontifii rezidenți la Bologna, cea
de-a treia linie papală în paralel cu succesiunile apostolice de la
Roma şi de la Avignon, au fost deschise la sfârşitul anului 1409, când
împăratul ftanuel al II-lea Paleologul a semnat o epistolă de felicitare
adresată lui Alexandru al V-lea (1409-1410), expediată prin
intermediul lui Ioan Chrysoloras
305
O primă ediție critică a acestui text inedit a fost inclusă în: Charalambos
Dendrinos, An Annotated Critical Edition (Editio Princeps) of Emperor Manuel II
Palaeologus’ Treatise On the Procession of the Holy Spirit, PhD dissertation,
University of London, 1996, 1-317. O variantă revizuită a acestei ediții urmează să
fie publicată în anii următori în: Charalambos Dendrinos (ed.), Imperatoris
Manuelis Palaeologi Apologia de processione Spiritus Sancti, Tractatus de ordine
in Trinitate, Epistula ad dominum Alexium Iagoup, (CCSG, 71), Turnhout, Brepols.
Pentru alte informații despre acest tratat a se vedea: Charalambos Dendrinos,
„ftanuel II Palaeologus in Paris (1400-1402): Theology, Diplomacy and Politics”,
în: ft. Hinterberger, Ch. Schabel (eds.), Greeks, Latins, and Intellectual History...,
404-415.
306
Ambasada bizantină la care s-a referit papa Inocențiu al VII-lea în răspunsul său
a fost indicată de cronicarul galez Adam de Usk. Delegații imperiali ar fi sosit la
Roma în primăvara anului 1405, în a doua parte a Postului ftare, înainte de
Duminica Floriilor, cronologie care se corelează cu momentul în care pontiful a
semnat epistola de răspuns. A se vedea: Ada Usk, Chronicon, în: The Chronicle of
Adam Usk, 1377-1421, edited and translated by C. Given-Wilson, Oxford,
Clarendon Press, 1997, 198. F. Dölger a preluat cronologia greşită propusă de
primul editor al Cronicii lui Adam de Usk, care a datat sosirea ambasadei la Roma
în primăvara anului 1404, introducând această informație în categoria dubia. A se
vedea: Chronicon Adae de Usk, A.D. 1377-1421, edited with a translation and
notes by Edward ftaunde Thompson, London, Henry Frowde/Oxford University
33
Press Warehouse, 21904, 96; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n.
3296.
307
Textul scrisorii papale a fost publicat în: Acta Innocentii VII 139, în: Acta Urbanii
P.P. VI..., 278-282. De asemenea, a se vedea: O. Halecki, „Rome et Byzance...”, 519-520.
33
(PLP 31160)308. De asemenea, ambasada imperială condusă de filo-

latinul ftanuel Chrysoloras (PLP 31165)309, care părăsise
Constantinopolul
308
Primul demers pentru reluarea contactelor ar fi fost întreprins de către anti-papa
Alexandru al V-lea, care i-ar fi adresat împăratului o epistolă expediată la
Constantinopol printr-un arhiepiscop latin. Versiunea în limba latină a acestei
scrisori imperiale din data de 25 dec. 1409 a fost publicată în: Henry Simonsfeld,
„Analekten zur Papst- und Konziliengeschichte im 14. und 15. Jahrhundert”,
AHKBAW, 20 (1893), 45-46. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3326. Pentru mai multe informații despre acest
ambasador imperial, nepotul lui ftanuel Chrysoloras, a se vedea: Anna Pontani,
„ftanuele Crisolora: libri e scrittura (con un cenno su Giovanni Crisolora)”, BBGG,
NS, 53 (1999), 274-283; И. Попова, Византийската дипломация и Западът...,
118-123.
309
Pentru mai multe informații despre acest celebru profesor de limba greacă în
Florența, Pavia şi ftilano, a se vedea: Remigio Sabbadini, „Notizie sulla vita e gli
scritti di alcuni dotti umanisti del secolo XV raccolte da codici italiani”, GSLI, 5
(1885), 148-156; Angelo ftercati, „Una notiziola su ftanuele Crisolora”, Stoud., 5
(1928), 65-69 [retipărit în: Angelo ftercati, Saggi di Storia e Letteratura, vol. 2,
(SeL, 157), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1982, 227-230]; Giuseppe
Cammelli, I dotti bizantini e le origini dell’umanesimo, I (Manuele Crisolora),
Firenze, Vallecchi Editore, 1941; Raymond-J. Loenertz, Correspondance de Manuel
Calecas, (ST, 152), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1950, 63-71;
Franz Grabler, „Zwei Briefe des ftanuel Chrysoloras”, în: Europa im XV.
Jahrhundert von Byzantinern gesehen, (BGS, 2), Graz/Wien/Köln, Verlag Styria,
1954, 107-147; Ἀμαλία Σπουρλάκου, „Εἶναι ὁ ftανουὴλ Χρυσολωρᾶς ὁ
συγγραφεὺς τοῦ ἔργου Κεφάλαια, ὅτι καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα ἐκπορεύεται;”,
Thes., 2 (1963), 83-117; ftichael Baxandall, „Guarino, Pisanello and ftanuel
Chrysoloras”, JWCI, 28 (1965), 183-204; Ian Thomson, „ftanuel Chrysoloras and
the Early Italian Renaissance”, GRBS, 7 (1966), 63-82; C.G. Patrinelis, „An
Unknown Discourse of Chrysoloras addressed to ftanuel II Palaeologus”, GRBS, 13
(1972), 497-502; Helene Homeyer, „Zur Synkrisis des ftanuel Chrysoloras, einem
Vergleich zwischen Rom und Konstantinopel: Ein Beitrag zum italienischen
Frühhumanismus”, Kli., 62 (1980), 525-534; Gilbert Dagron, „ftanuel Chrysoloras:
Constantinople ou Rome”, ByzF, 12 (1987), 279-288; Christine Smith, Architecture
in the Culture of Early Humanism: Ethics, Aesthetics, and Eloquence (1400-1470),
New York/Oxford, Oxford University Press, 1992, 150-170; Sophia ftergiali-Sahas,
„ftanuel Chrysoloras (ca. 1350-1415), an Ideal ftodel of a Scholar-Ambassador”,
ByS(P), NS, 3 (1998), 1-12; Antonia Kioussopoulou, „La ville chez ftanuel
Chrysoloras: Σύγκρισις Παλαιᾶς καί Νέας Ρώμης”, BySl, 59 (1998), 71-79; Antonio
Rollo, „Sul destinatario della Σύγκρισις τῆς Παλαιᾶς καὶ Νέας Ῥώμης di ftanuele
Crisolora”, în: Vincenzo Fera, Augusto Guida (eds.), Vetustatis indagator: scritti
offerti a Filippo di Benedetto, (PdC, 1), ftessina, Università degli Studi di ftessina,
1999, 61-80; A. Pontani, „ftanuele Crisolora...”, 255-283; Cristina Billò,
„ftanuele Chrysolora, Confronto tra l’Antica e la Nuova Roma”, MeGr, 0 (2000), 1-
26; Vincenzo Fera, „La leggenda di Crisolora” / Antonio Rollo, „Problemi e
prospettive della ricerca su ftanuele Crisolora” / Niccolò Zorzi, „I Crisolora:
personaggi e libri”, în: Riccardo ftaisano, Antonio Rollo (eds.), Manuele Crisolora
e il ritorno del greco in Occidente. Atti del Convegno Internazionale (Napoli, 26-
29 giugno 1997), Napoli, Istituto Universitario Orientale, 2002, 11-18, 31-85, 87-
131; Thierry Ganchou, „Les
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
încă din octombrie-noiembrie 1407, având ca principală

destinație curtea regelui ftartin al V-lea al Aragonului, l-a întâlnit
pe drumul de întoarcere spre capitala bizantină pe Ioan Chrysoloras
la Bologna, unde l-au contactat pe anti-papa Ioan al XXIII-lea (1410-
1415), care le-a acordat permise nominale de liberă trecere, semnate
în ziua de 30 iunie 1410310. De asemenea, înainte de sfârşitul anului
1410, împăratul ftanuel al II-lea Paleologul i-ar fi adresat o scrisoare
regelui Ungariei şi Croației, Sigismund de Luxemburg (PLP 25283),
expediată prin intermediul aceluiaşi ftanuel
ultimae voluntates de ftanuel et Iôannès Chrysolôras et le séjour de Francesco

Fidelfo à Constantinople”, Biz., 7 (2005), 195-285; Lydia Thorn-Wickert, Manuel
Chrysoloras (ca. 1350-1415). Eine biographie des byzantinischen Intellektuellen vor
dem Hintergrund der hellenistischen Studien in der italienischen Renaissance,
(BRA, 92), Frankfurt am ftain/Berlin/Bern/Bruxelles/New York/Oxford/Wien,
Peter Lang, 2006; Erika Nuti, „Reconsidering Renaissance Greek Grammars
through the case of Chrysoloras’ Erotemata”, GRBS, 52 (2012), 240-268; Предраг
ftутавџић, „ftанојло Хрисолора и прва хуманистичка грчка библиотека у
Италији”, Čit., 20 (2012), 57-65; Ruth Webb,
„Describing Rome in Greek: ftanuel Chrysoloras’ Comparison of Old and New
Rome”, în: Paulo Odorico, Charis ftessis (eds.), Villes de toute beauté: l’ekphrasis
des cités dans les littératures byzantine et byzantino-slaves. Actes du colloque
international, Prague, 25-26 novembre 2011, (DBy, 12), Paris, Centre d’Études
Byzantines, Néo-Helléniques et Sud-Est Européennes/École des Hautes Études en
Sciences Sociales, 2012, 123-133; Hartmut Wulfram, „Ein Heilsbringer aus dem
Osten. ftanuel Chrysoloras und seine Entindividualisierung im italienischen
Frühhumanismus”, în: Foteini Kolovou (ed.), Byzanzrezeption in Europa.
Spurensuche über das Mittelalter und die Renaissance bis in die Gegenwart,
Berlin/Boston, De Gruyter, 2012, 89-118.
310
Epistolele pontificale au fost publicate în: Acta Johannis XXIII 107-107a, în:
Acta pseudopontificum Clementis VII (1378-1394), Benedicti XIII (1394-1417),
Alexandri V (1409-1410) et Johannis XXIII (1406-1415) e Regestis
Avenionensibus, Vaticanis, Lateranensibus et suplicationum aliisque Fontibus,
collegit, notis aliisque subsidiis adornavit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III,
13/2), Romae, Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1971, 171-173. De
Conform lui Silvestru Syropoulos (PLP 27217), papa Grigorie al XII-lea (1406-
1415) i-ar fi trimis o epistolă patriarhului ftatei I al Constantinopolului (1397-1410;
PLP 17387) prin intermediul ambasadei lui ftanuel Chrysoloras, în care i-ar fi
prezentat unele propuneri cu privire la unirea Bisericilor. De asemenea, patriarhul
bizantin i-ar fi expediat un răspuns papei, explicându-i pasivitatea Bisericii
Răsăritene în privința proiectului de refacere a unității ecleziale. Fără a exclude în
totalitate această ipoteză, probabilitatea ca ambasadorul bizantin să fi stabilit
contacte diplomatice atât cu papa Grigorie al XII-lea, cât şi cu anti- papa Ioan al
XXIII-lea este mai degrabă redusă. A se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.7, în: V. Laurent,
33
Les ftémoires du Grand Ecclésiarque de l’Église de Constantinople, Sylvestre
Syropoulos, sur le concile de Florence (1438-1439), (CFl, Series B, 9), Roma,
Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1971, 10813-22; J. Darrouzès, Les
regestes des actes..., fasc. VI, n. 3285.
33
Chrysoloras, care s-a reîntors în Occident. În respectiva epistolă,

basileul bizantin şi-a reafirmat disponibilitatea cu privire la unirea
dintre cele două Biserici în relație cu planurile pentru organizarea
unei noi coaliții anti-otomane. După ce l-a contactat pe anti-papa Ioan
al XXIII-lea, regele Sigismund i-a răspuns lui ftanuel al II-lea, în
mai-iunie 1411, subliniind că unirea ecleziastică ar trebui discutată cu
ocazia viitorului Conciliu, care fusese deja anunțat311. Acelaşi
Sigismund de Luxemburg i-a adresat o nouă scrisoare împăratului
bizantin la începutul anului 1412, în care l-a informat atât despre
situația din Biserica latină şi pregătirile pre-conciliare, cât şi despre
opțiunile unei alianțe militare. În prima parte a anului 1414, prin
intermediul lui Ioan Chrysoloras, promovat conte palatin de către
regele Sigismund, cei doi interlocutori au avut un nou schimb
epistolar, ftanuel al II-lea primind invitația oficială de a participa
personal la dezbaterile de la Konstanz sau de a acredita o delegație
imperială, pentru acest lucru fiindu-i recomandați în mod special cei
doi ambasadori, Ioan şi ftanuel Chrysoloras312.
Ulrich von Richental, cronicarul Conciliului de la Konstanz
(1414- 1418)313, i-a indicat ca reprezentanți ai împăratului bizantin
la această reuniune sinodală pe Nicolae [Eudaimonoioannes, PLP
6223]314 şi
311
Această epistolă a regelui Sigismund a fost publicată în: Heinrich Finke (ed.),
Acta Concilii Constanciensis, Band I. (Akten zur Vorgeschichte des Konstanzer Konzils,
1410-1414), ftünster, Druck und Verlag der Regensbergschen Buchhandlung.,
1896, 391-394. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5.
Teil, n. 3329.
312
Ambele scrisori ale regelui Germaniei, Ungariei şi Croației au fost publicate în:
H. Finke (ed.), Acta Concilii Constanciensis..., Band I., 394-401. A se vedea şi: F. Dölger,
313
Pentru mai multe detalii cu privire la Conciliul de la Konstanz a se vedea: The
Council of Constance: The Unification of the Church, translated by Louise Ropes
Loomis, Edited and Annotated by John Hine ftundy and Kennerly ft. Woody,
(RoC, 63), New York/ London, Columbia University Press, 1961; August
Franzen, Wolfgang ftüller (eds.), Das Konzil von Konstanz. Beiträge zu seiner
Geschichte und Theologie, Freiburg/Basel/ Wien, Herder, 1964; Joseph Gill,
Constance et Bale-Florence, (HCO, 9), Paris, Éditions de l’Orante, 1965, 41-115,
307-332; Walter Brandmüller, Das Konzil von Konstanz (1414-1418), Bd. I-II,
Paderborn/ftünchen/Wien/Zürich, Ferdinand Schöningh, 1991-1997; Ansgar
Frenken, Die Erforschung des Konstanzer Konzils (1414-1418) in den letzten 100
Jahren, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1995 [= AHC, 25 (1993)]. De
asemenea, cea mai recentă ediție a decretelor Conciliului de la Konstanz a fost
publicată în: A. García y García, P. Gemeinhardt et al. (eds.), Conciliorum
Oecumenicorum Generaliumque Decreta..., vol. 2/1, 517-629.
314
Pentru mai multe informații despre acest ambasador imperial a se vedea: Giovani
ftercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro
Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina
del secolo XIV, (ST, 56), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana,
1931, 476-480; И. Попова, Византийската дипломация и Западът..., 150-163.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Andronic [Eudaimonoioannes], ambii din ftoreea, însoțiți de 16

persoane, precum şi pe cavalerul Emanuel de Chrisolena [ftanuel
Chrysoloras], cu o delegație de opt însoțitori315. Informația transmisă de
cronicarul german concordă cu alte surse istorice în privința sosirii lui
Chrysoloras la Konstanz în octombrie 1414, unde s-a şi pristăvit în
aprilie 1415, fiind înmormântat într-o mănăstire dominicană din oraş.
De asemenea, primii doi ambasadori menționați au reprezentat interesele
Imperiului bizantin la acest conciliu în perioada martie 1416 – aprilie
1416316. Calitatea de reprezentant oficial al împăratului pe care
cronicarul Ulrich von Richental i-a atribuit-o cavalerului ftanuel
Chrysoloras este discutabilă, căci, din octombrie 1410 şi până la sosirea
sa la Konstanz, celebrul profesor de limba greacă nu a mai revenit în
teritoriile de sub jurisdicția Imperiului bizantin şi nu a purtat o
corespondență cu basileul ftanuel al II-lea Paleologul. Astfel,
participarea acestuia la discuțiile despre unirea ecleziastică ar fi fost
purtate în nume personal, fără un mandat imperial, contrar afirmației
cronicarului occidental.
Pe de altă parte, într-o scurtă epistolă redactată în ziua de 9
martie 1415 de către un autor anonim ceh, martor ocular al
evenimentelor petrecute la Conciliu, a fost menționată sosirea în
Konstanz, în data de 3 martie 1415, a unui cavaler trimis de basileul
ftanuel al II-lea pentru a pregăti unirea dintre cele două Biserici317.
Coroborând cele două surse (Ulrich von Richental şi anonimul ceh),
R. Loenertz a inferat inițial că mesagerul anonim din martie 1415 ar fi
avut misiunea de a-i preda lui Chrysoloras acreditarea din partea
împăratului pentru a negocia condițiile unirii
315
Această informație se regăseşte atât în ediția princeps, cât şi în republicările
ulterioare, însă nu şi în ediția critică, publicată la sfârşitul secolului al XIX-lea,
care s-a impus în mediul academic. În acest sens, a se vedea comparativ: Ulrich
[von Richental], Costnitzer Concilium so gehalten worden im Jar Taussend vier
hundert vnd dreytzehen, Franckfurt am ftayn, s.n., 1575, f. 188 r (am optat pentru
indicarea acestei a treia versiuni deoarece primele două ediții, Augsburg 1483 şi,
respectiv, Augsburg 1536, nu au paginile numerotate); ftichael Richard Buck,
Ulrichs von Richental. Chronik des Constanzer Concils (1414 bis 1418), (BLVS,
158), Tübingen, Litterarischer Verein in Stuttgart, 1882, 214. De asemenea, a se
316
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης
συνόδου II.5, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 10423-28. De
317
Această scurtă epistolă (Doctoris cujusdam literae de rebus in concilio gestis,
Constantiae, 1415, 9 ftart.), în originalul în limba cehă şi traducere în limba latină, a
fost publicată în: Franciscus Palacký (ed.), Documenta Mag. Joannis Hus. Vitam,
33
doctrinam, causam in Constantiensi Concilio Actam et controversias de religione in
Bohemia, annis 1403-1418 motas illustrantia, quae partim adhuc inedita, partim
mendose vulgata, nunc ex ipsis fontibus hausta, Pragae, Sumptibus Friderici
Tempsky, 1869, 538-539.
33
religioase cu episcopii latini318. Ulterior, această ipoteză a fost

radical modificată, celebrul istoric dominican sugerând că ftanuel
Chrysoloras ar fi obținut acest mandat de reprezentare a intereselor
Imperiului la Conciliul de la Konstanz în urma unei întâlniri directe
cu ftanuel al II-lea, care ar fi putut avea loc fie în insula Thassos
(iulie-septembrie 1414), fie la Tesalonic (septembrie 1414 – martie
1415). Astfel, cavalerul prezentat de anonimul ceh ar fi fost însuşi
Chrysoloras, revenit în Occident după întrevederea cu basileul319.
Cele două surse istorice deja menționate au fost completate
cu o informație inserată de Theodoricus Vrie în tratatul doctrinar
De consolatione ad Ecclesiam (Despre mângâiere către Biserică), redactat
în anul 1417. Prezent în Konstanz în perioada Conciliului, fără
intenția de a prezenta o cronologie precisă a faptelor descrise,
călugărul augustinian a confirmat prezența unei ambasade imperiale
bizantine încă de la debutul lucrărilor sinodale320. Totuşi, această
mențiune nu elimină suspiciunile enunțate cu privire la calitatea
prezenței lui ftanuel Chrysoloras şi a însoțitorilor acestuia la
primele sesiuni ale Conciliului de la Konstanz şi nici nu îl identifică
pe cavalerul bizantin ajuns în oraş în martie 1415. Astfel, cu rezerva
precarității izvoarelor istorice, ipoteza care armonizează aceste
informații este următoarea: ftanuel Chrysoloras a sosit la Konstanz fără
un mandat oficial din partea împăratului (octombrie 1414), însă acesta a
fost primit ulterior (martie 1415), prin intermediul cavalerului anonim,
care ar fi putut fi chiar Nicolae Eudaimonoioannes, însoțit de suita
sa, între care şi fiul său, Andronic. În acest fel, prezența unei delegații
oficiale bizantine la primele dezbateri ale conciliului (Theodoricus Vrie
şi anonimul ceh) ar concorda cu lista ambasadorilor bizantini (Ulrich
von Richental), în care nu s-a regăsit şi numele lui Ioan
Bladynteros (PLP 2780)321,
318
R. Loenertz, „Les dominicains byzantins Théodore et André Chrysobergès et les
négociations pour l’union des Églises grecque et latine de 1415 à 1430”, AFP, 9
(1939), 13-17 [retipărit în: Raymond-Joseph Loenertz, Byzantina et Franco-
Graeca. Series altera: articles choisis parus de 1936 à 1969 republiés avec la
collaboration de P.-M. de Contenson, Enrica Follieri et Peter Schreiner, (SeL,
145), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1978, 77-130].
319
R.-J. Loenertz, Correspondance de Manuel Calecas..., 70-71.
320
Theodoricus Vrie, Historia Concilii Constantiensis VI.8 (De Imperatoris
Constantinopolitani & Ecclesiae Graecae legatis ad Concilium Const.), în:
Magnum Oecumenicum Constantiense Concilium de universali Ecclesiae
reformatione, unione, et fide, opera et labore Hermanni van der Hardt, tomus I
(Rerum Concilii Oecumenici Constantiensis), pars I, Francofurti/Lipsiae/Helmestadi,
in officina Christiani Genschii/ Typis Salomonis Schnorrii, 1697, 161-162.
321
Pentru mai multe detalii despre acest mesager al împăratului ftanuel al II-lea la
Conciliul de la Konstanz a se vedea: G. ftercati, Notizie di Procoro e Demetrio
Cidone...,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
indicat de Silvestru Syropoulos alături de Nicolae

Eudaimonoioannes între membrii legației imperiale plecate din
Pelopones în iarna anilor 1415-1416322. Totuşi, deşi ipoteza
prezentată corespunde informațiilor înregistrate în sursele
contemporane, acest fapt nu exclude numeroase alte posibile opțiuni
de interpretare, care să nu fi fost reflectate în relatările
contemporane despre Conciliul de la Konstanz323.
Rezultatele negocierilor pentru unirea bisericească în care a
fost implicat ftanuel Chrysoloras în prima parte a Conciliului
(1414- 1415) sunt imposibil de evaluat, dar simpla prezență la
Konstanz a unei delegații bizantine oficiale a fost interpretată drept
o garanție a intenției împăratului de a depăşi schisma eclezială. Fără
ca izvoarele istorice să fi consemnat în mod explicit acest moment,
după înhumarea trupului lui Chrysoloras în abația dominicană
din Konstanz (aprilie 1415) membrii primei ambasade bizantine s-
au reîntors probabil în Imperiu pentru noi directive. Câteva luni mai
târziu, în iarna anilor 1415-1416, împăratul ftanuel al II-lea
Paleologul, aflat în Pelopones, i-a desemnat ca ambasadori
imperiali pentru a negocia stingerea conflictului dintre regele
Germaniei, Ungariei şi Croației, Sigismund de Luxemburg, şi La
Serenissima pe Nicolae Eudaimonoioannes şi Ioan Bladynteros,
care au fost însoțiți şi de Andronic Eudaimonoioannes, conform
cronicarului Ulrich von Richental324. După ce au recepționat
răspunsul din partea Veneției, semnat în ziua de 8 februarie
1416325, delegația bizantină a ajuns la Konstanz în a doua parte a
lunii martie 1416326.
476-478; Ἀλέξανδρος Σ. Κορακίδης, Ἰωάσαφ Ἐφέσου (†1437) (Ἰωάννης Βλαδύντερος). Βίος

– Ἔργα – Διδασκαλία, Ἀθήνα, Ἐκδόσεις Νεκτάριος Παναγόπουλος, 1992; И. Попова,
322
συνόδου II.8, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 11010-12, n. 4.
De asemenea, a se vedea: R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 23, n. 65.
323
A se vedea analizarea aceloraşi izvoare istorice şi în: Ивайла Попова, „По пътя
към уния: византийските пратеници на Констанцкия събор (1414-1418)”, IstB,
1999, 1-2, 64-70.
324
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3354-3355; J. Darrouzès,
Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes des
patriarches), fasc. VII (Les regestes de 1410 à 1453), Paris, Institut Français
d’Études Byzantines, 1991, n. 3295. O analiză pertinentă a componenței acestei
ambasade a fost publicată în: R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 23-29.
325
Textul acestui document în limba latină a fost publicat în: Σπ. Π. Λάμπρος,
Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, τόμος Γ΄, Ἀθήνα, Ἐπιτροπὴ Ἐκδόσεως τῶν
33
Καταλοίπων Σπυρίδωνος Λάμπρου, 1926, 129-131.
326
Sosirea acestei ambasade imperiale la Konstanz a fost amintită în două scrisori
publicate în: Thesaurus novus anecdotorum, prodit nunc primum studio & opera
33
Deşi au fost prezenți în oraş până la finalul Conciliului327, conversațiile

cu privire la unirea celor două Biserici au debutat numai după alegerea
papei ftartin al V-lea (noiembrie 1417; PLP 17194), moment care a
marcat sfârşitul schismei pontificale. Cu ocazia întronizării noului
episcop roman (11 noiembrie 1417), atât Nicolae Eudaimonoioannes,
cât şi dominicanul de origine bizantină Andrei Chrysoberges (PLP
31106)328 au rostit discursuri în favoarea unirii ecleziastice329. Pe
parcursul negocierilor dintre papa ftartin al V-lea şi delegația
bizantină, ambasadorii imperiali ar fi prezentat un document cu 36 de
articole privind refacerea unității Bisericii, care ar fi fost tradus în
limba latină de către Andrei Chrysoberges330. Ca
domni Edmundi ftartène & domni Ursini Durand, Tomus secundus (Urbani Papae
IV. Epistolae LXIV, Clementis Papae IV. Epistolae DCCXI, Joannis XXII.
Processus varii in Ludovicum Bavarum & ejus Asseclas, Innocentii VI. Registrum
Epistolarum anno MCCCLXI, aliaque plura de Schismate Pontificum
Avenionensium Monumenta), Lutetiae Parisiorum, Sumptibus Florentini
Delaulne/Hilarii Foucault/ftichaelis Clouzier/Joannis-Gaufridi Nyon/Stephani
Ganeau/Nicolai Gosselin, 1717, 1661 (Epistola XXI); Franciscus Palacký (ed.),
Documenta Mag. Joannis Hus..., 623 (Anonymi literae de rebus in concilio
Constantiensi novissime gestis).
327
Acest fapt este atestat de surse diverse în perioade diferite ale anului 1417. A se
vedea: Heinrich Finke, Johannes Hollnsteiner (eds.), Acta Concilii Constanciensis,
Band II. (Konzilstagebücher, Sermones Reform- und Verfassungsakten), ftünster,
Druck und Verlag der Regensbergschen Buchhandlung., 1923, 484 (24 ian.), 492
(24 febr.); Leonardo Smith (ed.), Epistolario di Pier Paolo Vergerio, (FSI, 74), Roma,
Tipografia del Senato, 1934, 377 (27 oct./6 nov.); Heinrich Finke, J. Hollnsteiner,
H. Heimpel (eds.), Acta Concilii Constanciensis, Band IV., ftünster, Druck und Verlag
der Regensbergschen Buchhandlung., 1928, 154 (27 nov.).
328
Pentru mai multe informații despre acest bizantin convertit, ajuns arhiepiscop şi
legat apostolic în Cipru şi Rodos, a se vedea: G. ftercati, Notizie di Procoro e
Demetrio Cidone..., 480-484; ft.-H. Laurent, „L’activité d’André Chrysobergès,
O.P. sous le pontificat de ftartin V (1418-1431). Études et documents”, EOr, 34
(1935), 414- 438; R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 5-61; Jean
Darrouzès, „La date de la mort d’André Chrysobergès O.P., archevêque de Nicosie
et légat apostolique en Chypre”, AFP, 21 (1951), 301-305; Στυλιανὸς Γ.
Παπαδόπουλος, Ἑftηνικαὶ μεταφράσεις Θωμιστικῶν ἔργων: Φιλοθωμισταὶ καὶ
ἀντιθωμισταὶ ἐν Βυζαντίῳ. Συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς βυζαντινῆς θεολογίας,
(BAPhE, 47), Ἀθήνα, s.n., 1967, 103-110; Stylianos
G. Papadopulos, „Thomas in Byzanz: Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in
Byzanz zwischen 1354 und 1453”, ThPh, 49 (1974), 283-285; C. Delacroix-
Besnier, Les Dominicains et la Chrétienté grecque..., 173-179, 287-315; Claudine
Delacroix- Besnier, „André Chrysobergès O.P., prélat grec de l’Église latine”, în:
Ch.A. ftaltezou,
P. Schreiner (eds.), Bisanzio, Venezia e il mondo franco-greco..., 419-433.
329
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.5, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 10423-1067.
330
Textul acestui document bizantin s-a pierdut, singura mențiune fiind păstrată
într-un discurs rostit de Andrei Chrysoberges în fața sinodalilor prezenți la Basel în
ziua de 22 aug. 1432: Oratio magistri Andrea de Petra, archiepiscopi Colossensis,
ambasiatoris
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
o consecință a acestei propuneri concrete, pontiful a decis, înainte

de februarie 1418, desemnarea cardinalului dominican Ioan Dominici ca
legat apostolic în Imperiul bizantin331.
În a doua jumătate a lunii februarie 1418, a sosit la Konstanz
o delegație condusă de mitropolitul Grigoriy Tsamblak/Camblak
[Grigorie Țamblac] al Kievului 332. Alegerea acestuia nu fusese
recunoscută de Patriarhia de Constantinopol, fiind excomunicat
atât de către Eftimie al II-lea (1410-1416; PLP 6268), cât şi de către
Iosif al II-lea (1416-1439; PLP 9073)333. În ziua de 25 februarie
1418, mitropolitul Kievului a avut ocazia de a-şi prezenta planul de
unire ecleziastică, susținut atât de regele Władysław al II-lea
Jagiełło al Poloniei (1386-1434), cât şi de Vytautas, regentul
ftarelui Ducat al Lituaniei (1392-1430), în prezența papei şi a
cardinalilor. Conform informațiilor prezentate de mitropolitul Grigoriy,
împăratul bizantin şi patriarhul din Constantinopol îşi doreau la fel
de mult refacerea unității Bisericii, însă aceasta nu putea fi obținută
decât printr-o hotărâre a unui Sinod Ecumenic (per congregationem
concilii), nicidecum printr-o decizie politică sau o hotărâre
unilaterală334. Fie
domini Eugenii papa, facta in congregatione generali, XXII Augusti
MCCCCXXXII, în: Ioannes Dominicus ftansi (ed.), Sacrorum Conciliorum. Nova
et Amplissima Collectio, tomus XXIX, Venetiis, Antonium Zatta, 1788, 476.
331
A se vedea scrisoarea adresată rectorului şi profesorilor Universității din Viena
de către Petru de Pulka în ziua de 1 febr. 1418, din Konstanz: Friedrich Firnhaber,
„Petrus de Pulka, Abgesandter der Wiener Universität am Concilium zu Constanz”,
AKÖGQ, 15 (1855), 64. De asemenea, a se vedea: Georgius Hofmann SJ (ed.),
Epistolae pontificiae ad Concilium Florentinum spectantes, pars I (Epistolae
pontificiae de rebus ante Concilium Florentinum gestis, 1418-1438), (CFl, Series A,
1), Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1940, 3 (n. 1).
332
Sosirea acestei noi ambasade ecleziastice orientale a fost descrisă în: Fillastres,
Gesta Concilii Constanciensis, în: H. Finke, J. Hollnsteiner (eds.), Acta Concilii
Constanciensis..., Band II., 164; Ulrich [von Richental], Costnitzer Concilium..., ff.
5v, 45r; ft.R. Buck, Ulrichs von Richental..., 47-48, 133, 136, 171-172; Franciscus
Palacký (ed.), Documenta Mag. Joannis Hus..., 677 (Res in Constantiensi concilio
gestae enarrantur. B). Pentru mai multe detalii pe marginea acestei inedite apariții şi
a dialogului cu papa ftartin al V-lea a se vedea: R. Loenertz, „Les dominicains
byzantins...”, 35-41; W. Brandmüller, Das Konzil von Konstanz…, Bd. II, 397-410.
333
J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3295, 3302.
334
Discursul mitropolitului Kievului în fața papei ftartin al V-lea a fost publicat în:
Fillastres, Gesta Concilii Constanciensis, în: H. Finke, J. Hollnsteiner (eds.), Acta
Concilii Constanciensis..., Band II., 164-167. De asemenea, textul comentat al
alocuțiunii rostite cu această ocazie de profesorul pragez ftauricius Rvačka a fost
publicat în: Walter Brandmüller, „ftartin V. und die Griechenunion. Der Sermo in
presentacione cuiusdam episcopi Ruteni des ftag. ftauricius Rvačka in Konstanz,
340
25. Februar 1418”, StGra, 28 (1998) [= Peter Linehan et al. (eds.), Life, Law and
Letters: Historical Studies in Honour of Antonio García y García], 133-148.
341
intransigența sinodalilor de la Konstanz în privința impunerii ritului

latin, fie interpretarea întregii acțiuni a mitropolitului Grigoriy
Tsamblak/ Camblak ca fiind lipsită de sinceritate a condus la eşecul
acestui proiect335.
Pe de altă parte, cele două cereri speciale înaintate papei ftartin
al V-lea de către şeful delegației bizantine au primit răspunsuri pozitive.
Astfel, în data de 6 aprilie 1418, pontiful a semnat o epistolă prin
care a acordat dispensă pentru contractarea căsătoriilor celor şase fii ai
împăratului ftanuel al II-lea cu prințese din Occident, de confesiune latină,
sub condiția ca acestea să îşi poată păstra mărturisirea de credință336. De
asemenea, papa ftartin al V-lea a acordat tuturor celor care susținuseră
financiar opera edilitară de refacere a liniei de fortificație dintre Pelopones
şi teritoriul Greciei continentale (Hexamilion; Ἑξαμίλιον) o indulgență
similară cu cea primită de toți cei care participaseră la cruciadă337. În
sfârşit, ca o dovadă a interesului manifestat de noul pontif pentru
proiectul unirii ecleziastice, el i-a recompensat pe cei doi frați
Chrysoberges, călugări dominicani de origine bizantină, care se
implicaseră consistent în promovarea acestei idei: lui Teodor
Chrysoberges (PLP 31113)338 i-a fost rezervată prima poziție de canonic
care urma să se vacanteze în comunitățile de rit latin din Patras, ftodon şi
Coron (26 ianuarie 1418), iar ulterior a fost hirotonit episcop pentru
creştinii romani din Olenus (Ὠλένης / Βολαίνης), scaun dependent
jurisdicțional de mitropolitul din Patras (10 aprilie 1418); la rândul său,
Andrei Chrysoberges, înainte de a-şi fi finalizat întregul curriculum al
studiilor de Teologie începute în cadrul Universității din Padova, pe
care
335
R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 40.
336
Textul acestui document a fost publicat în: Acta Martini V 26, în: Acta Martini
P.P. V (1417-1431) e Regestis Vaticanis aliisque Fontibus, collegit notisque adornavit
Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 14/1), Romae, Typis Tipografica Pompei, 1980, 72-73.
De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n.
3369. Dispensa acordată de papa ftartin al V-lea a înlesnit căsătoriile lui Ioan şi
Teodor Paleologul cu prințese occidentale: Joseph Gill SJ, The Council of Florence,
Cambridge, University Press, 1959, 23-24 [ediția în limba română: Joseph Gill SJ,
Conciliul de la Florența, traducerea: Blanka Sidonia Gorun-Kovács, Cluj-Napoca:
Presa Universitară Clujeană, 2011].
337
Acest document pontifical a fost pierdut, însă informații cu privire la ambele
răspunsuri pozitive ale papei ftartin al V-lea la solicitările ambasadorilor bizantini
au fost prezentate în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν
Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.6, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand
Ecclésiarque..., 1068-1083. 338 Pentru mai multe informații despre acest bizantin
convertit a se vedea: G. ftercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone..., 480-484;
R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 17-23; Antonio Rigo, „Noterelle in
margine alla controversia palamitica”, MM(V), 2-4 (1987-1989), 126-131, 137-138
(note de subsol); C. Delacroix-Besnier, Les Dominicains et la Chrétienté
grecque..., 173-179; Thierry Ganchou, „Dèmètrios Kydônès, les frères
Chrysobergès et la Crète (1397-1401): de nouveaux documents”, în: Ch.A. ftaltezou,
P. Schreiner (eds.), Bisanzio, Venezia e il mondo franco-greco..., 435-493; И. Попова,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
l-a întrerupt pentru a participa la Conciliul de la Konstanz, a primit un

aviz pontifical excepțional pentru a susține direct examenul de
absolvire (12 februarie 1418)339.
După încheierea ultimei sesiuni conciliare (aprilie 1418), papa
ftartin al V-lea i-a încredințat lui Nicolae Eudaimonoioannes trei epistole
adresate împăratului ftanuel al II-lea, co-imperator-ului Ioan şi
patriarhului Iosif al II-lea, în care a subliniat virtuțile unirii
ecleziastice, încurajându-i pe destinatari să îşi sporească eforturile
în această direcție340. Abordarea superficială şi entuziasmul
pontifului roman nu au fost împărtăşite şi de împăratul şi patriarhul
din Constantinopol, care i-au transmis, prin răspunsurile lor, faptul că
unirea celor două Biserici nu se poate realiza fără convocarea de către
basileu a unui Sinod Ecumenic, care să se desfăşoare în capitala
Imperiului şi în cadrul căruia să fie analizate, fără presiuni externe,
ambele linii de argumentare teologică în chestiunile divergente341. Cele
două epistole (imperială şi patriarhală) au fost expediate spre curtea
pontificală prin intermediul lui Ioan Bladynteros, care i le-a înmânat
papei ftartin al V-lea în ultimele zile ale lunii februarie 1419, la
Florența342. Prin acelaşi delegat imperial, pontiful roman a transmis spre
Constantinopol un nou apel la unitate bisericească, trecând sub tăcere
propunerea bizantinilor cu privire la convocarea unui Sinod. La rândul
lor, în răspunsurile expediate în toamna anului 1419, prin intermediul
lui Nicolae Eudaimonoioannes, către rezidentul pontifical aflat încă
la Florența, cei doi corespondenți
339
Textele documentelor pontificale emise în zilele de 26 ian. şi, respectiv, 12 febr.
1418 au fost publicate în: Acta Martini V 20, 22, în: Acta Martini P.P. V..., 57-60,
66-67. Actul oficial prin care a fost anunțată numirea ca episcop de Olenus a lui
Teodor Chrysoberges a fost pierdut.
340
Textele acestor epistole pontificale s-au pierdut, însă rezultatul acestei ambasade
a fost prezentat succint în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν
Ecclésiarque..., 1084-10. De asemenea, a se vedea: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae..., pars I, 5 (n. 3-5).
341
Cele două răspunsuri ale părții bizantine au fost pierdute, însă o scurtă descriere a
mesajului transmis papei ftartin al V-lea a fost înregistrată în: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.8, în: V. Laurent, Les
ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1101-9. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3374; J. Darrouzès, Les regestes des
actes..., fasc. VII, n. 3305.
34
342
συνόδου II.8, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 11010-12.
Pentru stabilirea cronologiei întâlnirii ambasadorului bizantin cu papa ftartin al V-
lea la Florența a se vedea: R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 43, n. 17.
34
ai papei din oraşul de pe malul Bosforului şi-au menținut solicitarea

formulată anterior.343
Ajuns la Veneția la începutul anului 1420, unde l-a însoțit pe un
alt diplomat imperial, ftanuel Philanthropenos344 (PLP 29769),
însărcinat să medieze conflictul de durată dintre Republica
maritimă şi Regatul ungar, Nicolae Eudaimonoioannes şi-a
continuat drumul spre Florența, alături de Teodor Chrysoberges,
episcopul latin de Olenus, pe care, cel mai probabil, l-a întâlnit
chiar la curtea dogelui Tomasso ftocenigo (PLP 19407). De
această dată, papa ftartin al V-lea a luat decizia de a accepta
solicitările părții bizantine, fiind convins de discursul celor doi
ambasadori, deşi disonant față de mesajul transmis prin
intermediul scrisorilor: Sinodul nu ar urma să provoace o dezbatere
liberă a punctelor divergente, ci ar constitui un moment solemn care
ar marca realizarea unirii ecleziastice345. Prin urmare, în epistolele
redactate probabil în martie 1420, pontiful roman a încuviințat
convocarea Sinodului în capitala bizantină, promițând totodată că
îşi va trimite un reprezentant la această adunare episcopală346. De
asemenea, mai multe decizii au demonstrat interesul direct al lui
ftartin al V-lea în privința convocării şi participării la acest
proiectat Sinod Ecumenic: l-a desemnat ca legat apostolic în
343
Niciuna dintre aceste scrisori nu s-a păstrat, schimbul epistolar fiind menționat
în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης
asemenea, a se vedea: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 5 (n. 6-7);
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3380; J. Darrouzès, Les regestes
des actes..., fasc. VII, n. 3306. 344 Pentru mai multe informații despre ftanuel
Philanthropenos a se vedea: И. Попова, Византийската дипломация и
Западът..., 176-182. De asemenea, pentru detalii cu privire la misiunea acestuia în
Occident a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3379, 3381-
3382.
345
Diferențele notabile între mesajul scris şi cel transmis viva voce de Nicolae
Eudaimonoioannes şi Teodor Chrysoberges au fost sesizate abia în toamna anului
1422, când a sosit la Constantinopol delegația pontificală condusă de franciscanul
Antonie, Superior Provincial în Toscana. Pentru răspunsul patriarhului Iosif al II-
lea şi, respectiv, al co-imperator-ului Ioan Paleologul în această privință a se
vedea: Ἀπολογία, μᾶftον δὲ ἀντίρρησις τοῦ παναγιωτάτου ἡμῶν δεσπότου τοῦ
οἰκουμενικοῦ πατριάρχου τοῦ κῦρ Ἴωσὴφ πρὸς τὰ ἐννέα κεφάλαια, ἅπερ ἐκόμισεν ἀπὸ
τοῦ πάπα ὁ ἱερομόναχος Ἀντώνιος, ὁ καὶ φραμενούριος καὶ διδάσκαλος τῆς θεολογίας
καλούμενος 3-4, în: V. Laurent, „Les préliminaires du Concile de Florence: les neuf
articles du pape ftartin V et la réponse inédite du patriarche de Constantinople
Joseph II (Octobre 1422)”, REB, 20 (1962), 38100-39127, 40128-41150; Georgius
Hofmann SJ (ed.), Orientalium documenta minora, cooperantibus Thoma
O’Shaughnessy SJ et Ioanne Simon SJ, fasc. III, (CFl, Series A, 3), Roma,
Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1953, 38-43 (n. 1).
346
asemenea, a se vedea: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 6 (n. 9-10).
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Orient pe cardinalul Petru Fonseca (27 martie 1420)347, care şi-a

amânat pentru o perioadă plecarea spre Constantinopol, cu acceptul
lui Nicolae Eudaimonoioannes, fiind trimis într-o altă misiune
diplomatică în Spania (10 aprilie 1420) pentru a negocia abdicarea
lui Benedict al XIII-lea348; a reîntărit indulgențele acordate tuturor
creştinilor care s-ar alătura regelui Sigismund de Luxemburg în
expediția militară împotriva turcilor otomani (12 iulie 1420)349; a
intervenit în scris pe lângă câțiva arhiepiscopi latini din Germania
(21 august 1420) pentru a contribui la strângerea sumei necesare
pentru desfăşurarea misiunii diplomatice a noului legat apostolic la
Constantinopol350. După succesul înregistrat în urma întrevederii cu
pontiful roman, cei doi ambasadori bizantini au revenit în Veneția,
unde Nicolae Eudaimonoioannes a pregătit îmbarcarea către
Constantinopol a celor două soții occidentale, viitoarele consoarte
ale lui Ioan şi Teodor Paleologul, fiii împăratului ftanuel al II-lea351.
Pe de o parte, costurile ridicate pe care le implica organizarea
Sinodului, iar pe de altă parte, resursele mult sărăcite ale Imperiului au
impus părții bizantine transmiterea unui nou mesaj către Curia papală.
Astfel, pe lângă reiterarea dreptului basileului de a convoca un
Sinod Ecumenic, împăratul şi patriarhul au
347
Textul bulei papale a fost publicat în: Georgius Hofmann SJ (ed.), Epistolae
pontificiae ad Concilium Florentinum spectantes, pars III (Epistolae pontificiae de
ultimis actis Concilii Florentini annis 1440-1445 et de rebus post Concilium gestis
annis 1446-1453), (CFl, Series A, 1), Roma, Pontificium Institutum Orientalium
Studiorum, 1946, 147 (n. 8).
348
Scrisoarea pontificală prin care noului legat papal i-a fost anunțată această
misiune a fost publicată în: Martini V Annus 3 – Christi 1420 §1-2, în: Caesaris
Baronius, Augustinus Theiner (eds.), Annales Ecclesiastici, t. 27 (1397-1423),
Barri, Ludovicus Guérin/RR. PP. Coelestini, 1874, 493-494. De asemenea,
informația cu privire la consimțământul ambasadorului bizantin a fost inclusă în:
Ἀπολογία, μᾶftον δὲ ἀντίρρησις τοῦ παναγιωτάτου ἡμῶν δεσπότου τοῦ οἰκουμενικοῦ
πατριάρχου τοῦ κῦρ Ἴωσὴφ πρὸς τὰ ἐννέα κεφάλαια, ἅπερ ἐκόμισεν ἀπὸ τοῦ πάπα ὁ
ἱερομόναχος Ἀντώνιος, ὁ καὶ φραμενούριος καὶ διδάσκαλος τῆς θεολογίας καλούμενος 4
(Κεφάλαιον τέταρτον τοῦ παναγιωτάτου πάπα), în:
V. Laurent, „Les préliminaires du Concile de Florence...”, 39-40.
349
Acest document papal a fost publicat în: Acta Martini V 155, în: Acta Martini
P.P. V..., 366-369.
350
Textul integral al unuia dintre aceste apeluri pontificale, precum şi detalii cu
privire la celelalte trei epistole au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae..., pars I, 6-11 (n. 11-14).
351
Senatul Republicii a aprobat îmbarcarea pe o galeră venețiană (16 iul. 1420),
iar ulterior a dispus plecarea în călătorie din portul Chioggio (30 aug. 1420) a
ambasadorului imperial, însoțit de cele două viitoare soții ale fiilor împăratului
34
bizantin:
N. Jorga, Notes et extraits pour servir à l’histoire des croisades au XVe siècle,
tome I, 1ère Série, Paris, Ernest Leroux, 1899, 306, 307; F. Thiriet, Régestes des
délibérations du Sénat de Venise concernant la Romanie, tome deuxième (1400-
1430), (DREPB, 2), Paris/La Haye, ftouton & Co, 1959, 183, 185 (n. 1782, 1791).
34
indicat părții romane, care deținea controlul asupra mai multor

insule ce aparținuseră anterior Imperiului, obligația de a contribui
substanțial la bugetul necesar întrunirii episcopale din
Constantinopol352. Aceste noi epistole adresate papei ftartin al V-lea au
fost redactate la începutul anului 1421 şi au fost expediate spre Roma
prin intermediul lui Ioan Bladynteros. La mijlocul lunii iunie 1421,
diplomatul bizantin ajunsese deja la Florența, unde a primit din partea
autorităților civile o scrisoare de recomandare adresată pontifului353.
Atât lipsa sumei necesare organizării Sinodului, pe care
ftartin al V-lea a încercat să o obțină, cel puțin parțial, prin apelurile
multiple din vara anului 1420, cât şi prelungirea misiunii în Spania
şi apoi starea precară de sănătate a cardinalului Petru Fonseca au
întârziat reacția din partea Bisericii Romane. Totuşi, înainte de
vara anului 1422, scrisorile aduse la curtea pontificală de
monahul bizantin ftacarie i-au oferit papei un nou prilej de a
reflecta asupra întregului context şi de a impulsiona proiectul
unirii ecleziastice. Într-o primă epistolă, patriarhul Iosif al II-lea,
aflând despre nominalizarea legatului apostolic, i-a prezentat acestuia
situația dificilă în care se afla Imperiul, presat de infideli,
încurajându-l să vină cât mai curând în Constantinopol pentru a
susține cauza bizantină354. În a doua scrisoare, redactată de
episcopul Teodor Chrysoberges şi adresată papei ftartin al V-lea, a
fost subliniat motivul pentru care un Sinod Ecumenic nu putea fi
convocat la momentul respectiv: presiunea exercitată asupra
administrației imperiale de trecerea armatelor otomane din Asia
ftică în zona europeană355.
352
Prima parte a mesajului părții bizantine a fost descrisă în: Σίλβεστρος
Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.9, în:
V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 11016-19. A doua parte a
discursului a fost însă pierdută printr-o lacună în textul lui Syropoulos. De
asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3386; J.
Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3309.
353
Textul acestui document în limba latină, emis în ziua de 13 iun. 1421, a fost
publicat în: Σ.Π. Λάμπρος, Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά..., τόμος Γ΄, 126.
354
Textul acestei epistole s-a pierdut, însă mesajul patriarhal a fost prezentat succint
în: Ἀπολογία, μᾶftον δὲ ἀντίρρησις τοῦ παναγιωτάτου ἡμῶν δεσπότου τοῦ
οἰκουμενικοῦ πατριάρχου τοῦ κῦρ Ἴωσὴφ πρὸς τὰ ἐννέ κεφάλαια, ἅπερ ἐκόμισεν ἀπὸ τοῦ
πάπα ὁ ἱερομόναχος Ἀντώνιος, ὁ καὶ φραμενούριος καὶ διδάσκαλος τῆς θεολογίας
καλούμενος 5, în: V. Laurent,
„Les préliminaires du Concile de Florence...”, 42153-163. De asemenea, a se vedea:
J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3310.
355
Această scrisoare s-a pierdut, dar mesajul episcopului latin a fost prezentat în
rezumat în: Ἀπολογία, μᾶftον δὲ ἀντίρρησις τοῦ παναγιωτάτου ἡμῶν δεσπότου τοῦ
οἰκουμενικοῦ πατριάρχου τοῦ κῦρ Ἴωσὴφ πρὸς τὰ ἐννέα κεφάλαια, ἅπερ ἐκόμισεν ἀπὸ τοῦ
πάπα ὁ ἱερομόναχος Ἀντώνιος, ὁ καὶ φραμενούριος καὶ διδάσκαλος τῆς θεολογίας
καλούμενος 5 (Κεφάλαιον
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
În fața acestei situații, în ziua de 15 iunie 1422356, pontiful a decis să

amâne trimiterea legatului apostolic în capitala bizantină, deşi acesta era
pregătit să plece în misiune în pofida sănătății şubrede, alegând în
schimb să trimită o altă delegație, condusă de franciscanul Antonie,
doctor în Teologie şi viitor episcop de ftassa, care a fost însoțit de alți
cinci frați minoriți, precum şi de doi umanişti laici: Giovanni
Aurispa şi Francesco Filelfo357. ftandatul acestei ambasade a fost de
a anunța iminenta sosire a cardinalului Petru Fonseca, de a pregăti
venirea acestuia şi de a evalua posibilitățile de atingere a obiectivului
(unirea celor două Biserici) în condițiile dorite de Papalitate.
πέμπτον τοῦ παναγιωτάτου πάπα), în: V. Laurent, „Les préliminaires du Concile de

Florence...”, 41; Martini V Annus 5 – Christi 1422 §11, în: C. Baronius, A. Theiner
(eds.), Annales Ecclesiastici..., t. 27, 527. Stabilirea cu precizie a cronologiei
expedierii acestor epistole către Roma este dificilă. Cu toate acestea, indicarea
trecerii armatelor otomane în teritoriile europene stabileşte un terminus post quem
(ian.-febr. 1422) în cazul scrisorii redactate de Teodor Chrysoberges. Astfel,
această epistolă ar fi putut ajunge la destinație înainte de nominalizarea
franciscanului Antonie pentru misiunea diplomatică în Constantinopol. În ce
priveşte scrisoarea patriarhală, J. Darrouzès a indicat ca moment al redactării
perioada anterioară lunii iunie 1421, asociind-o cu precedenta epistolă expediată la
curtea pontificală prin intermediul lui Ioan Bladynteros (vara anului 1421): fiind
adresată legatului apostolic, despre a cărui nominalizare a aflat de la ambasadorul
Nicolae Eudaimonoioannes, patriarhul ar fi reacționat concomitent printr-o
scrisoare adresată pontifului, alăturând-o celei imperiale, şi o alta adresată lui Petru
Fonseca. Astfel, în cazul în care cronologia indicată de J. Darrouzès nu este greşită,
fie monahul ftacarie a mers în două rânduri la Roma în anii 1421-1422, fie au
existat doi mesageri cu acelaşi nume, care, în mod independent unul de celălalt, au
transmis cele două scrisori către destinatarii lor, papa ftartin al V-lea şi, respectiv,
legatul Petru Fonseca.
356
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 11 (n. 15).
357
Raportul acestei misiuni diplomatice a fost publicat în: Instrumentum relationis
de ambaxiata facta ad Graecos ex parte domini Papae, & continet novem
conclusiones, în: Acta Martini V 229c, în: Acta Martini P.P. V..., 616-621. De
asemenea, a se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου II.10, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque...,
1121-16. De asemenea, a se vedea: Gianvito Resta, „Filelfo tra Bisanzio e Roma”, în:
Francesco Filelfo nel quinto centenario della morte. Atti del XVII Convegno di Studi
Maceratesi (Tolentino, 27-30 settembre 1981), (fteU, 58) [= Sft, 17], Padova,
Editrice Antenore, 1986, 1-60; Peter Schreiner,
„Giovanni Aurispa in Konstantinopel. Schicksale griechischer Handschriften im
15. Jahrhundert”, în: Johannes Helmrath, Heribert ftüller (eds.), Studien zum 15.
Jahrhundert. Festschrift für Erich Meuthen, Bd. 2, ftünchen: R. Oldenbourg
Verlag, 1994, 623-633; Guido Cortassa, „Francesco Filelfo, la Grecia e Bisanzio”,
34
în: Luisa Rotondi Secchi Tarugi (ed.), Rapporti e scambi tra umanesimo italiano
ed umanesimo europeo: L’Europa è uno stato d’animo, (ftI.C, 10), ftilano, Editrice
Nuovi Orizzonti, 2001, 353-364; Th. Ganchou, „Les ultimae voluntates…”.
34
Astfel, în data de 10 septembrie 1422, la numai câteva zile

după ridicarea asediului asupra Constantinopolului impus de
sultanul fturad al II-lea (1421-1444, 1446-1451), delegația
pontificală a debarcat şi s-a instalat în cartierul genovez Pera.
Prima întâlnire oficială a avut-o cu ftanuel al II-lea, la palatul
Blachernai, în ziua de 16 septembrie 1422, când basileului i-au fost
prezentate scrisorile de acreditare. Dezbaterea solicitărilor
pontifului roman prevăzută pentru data de 3 octombrie 1422 a fost
amânată sine die în urma hemiplegiei suferite de împărat.
Următoarea întrevedere oficială a delegației papale a avut loc în
ziua de 15 octombrie 1422, când, într-un cadru restrâns, au fost
primiți de co-imperator-ul Ioan, care însă a întârziat din nou
formularea unui răspuns oficial. În această situație, întreaga atenție a
membrilor ambasadei pontificale s-a îndreptat spre patriarhul Iosif al
II-lea, care i-a primit în cadrul formal al unei şedințe sinodale
endemice desfăşurate la catedrala Sfânta Sofia în ziua de 19
octombrie 1422. Cu această ocazie au fost analizate şi cele 9
puncte pe care delegații franciscani şi-ar fi dorit să le discute în
prealabil cu reprezentanții puterii seculare. Patriarhul şi-a îngăduit
chiar să ofere şi primele răspunsuri pe marginea acestor articole,
subliniind diferența radicală dintre aşteptările părții bizantine,
exprimate în mesajele scrise expediate către Roma, în privința
Sinodului (care ar fi urmat să se desfăşoare în mod liber, fără
presiuni externe) şi poziția prezentată papei ftartin al V-lea de
Nicolae Eudaimonoioannes şi Teodor Chrysoberges (orientalii vor
accepta unirea ecleziastică în orice condiții, Sinodul urmând să se
rezume la o proclamare solemnă a acestui moment istoric). De
asemenea, legatul apostolic era bine-venit la Constantinopol, sperând
că prezența acestuia în oraş ar tempera îndrăzneala vecinilor. În
privința detaliilor de organizare a Sinodului care ar urma să aibă
loc, Iosif al II-lea a subliniat că este obligatorie prezența celor trei
patriarhi orientali, precum şi a arhiepiscopilor din Iviria (Georgia),
Bulgaria şi Serbia, iar întâlnirea ar trebui să aibă loc în
Constantinopol, de preferat în timpul primăverii. În sfârşit, patriarhul
a atras atenția asupra posibilității pierderii sufletului pentru un aparent
avantaj temporar dacă ar fi acceptate ajutoarele militare din zona
Peninsulei iberice promise de cardinalul Petru Fonseca prin
intermediul franciscanului Antonie, care ar urma să fie direcționate
spre Imperiu imediat ce se va realiza unirea Bisericilor, prin
supunerea (reductio) bizantinilor358. Această primă audiență a fost
urmată de o nouă
358
Ediția critică a acestui document, incluzând punctele interogative ale papei
ftartin al V-lea şi răspunsurile patriarhului Iosif al II-lea, însoțită de comentarii, a
fost publicată în: V. Laurent, „Les préliminaires du Concile de Florence...”, 5-60.
De asemenea, a se vedea: J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3312.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
dezbatere publică solemnă în biserica închinată Sfântului Ştefan, la

care au participat, pe lângă membrii Sinodului patriarhal aflați în
capitală la momentul respectiv, mai mulți greci şi latini, atât clerici,
cât şi laici, şi unde au fost rediscutate cele 9 puncte papale. Ulterior,
patriarhul şi şeful delegației franciscane au avut mai multe întâlniri
cu caracter privat, una dintre acestea având loc în ziua de 24
octombrie 1422. De asemenea, după ce reprezentanții papei ftartin
al V-lea au cerut din nou un răspuns final din partea puterii
temporale (26 octombrie 1422), Iosif al II-lea şi fiul basileului,
Ioan, au discutat pe marginea acestui subiect în ziua de 30
octombrie 1422, fără însă a face cunoscută poziția oficială în
privința convocării şi organizării Sinodului. Ulterior, delegatul papal a
întreprins o nouă tentativă de a obține un răspuns pozitiv,
abordându-i în acest sens pe duhovnicul ftacarie şi pe Iosif
Bryennios (PLP 3257)359, ambii
359
Pentru mai multe informații despre viața şi opera acestui polemist bizantin a se
vedea: Ἰωσὴφ μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου, Τὰ εὑρεθέντα, τόμος Α΄ - Β΄, ἀξιώσει τοῦ
ὑψηλοτάτου καὶ εὐσεβεστάτου πρώην ἡγεμόνος ftολδοβλαχίας κυρίου Γρηγορίου
Ἀλεξάνδρου Γκίκα Βοεβόδα, δι’ ἐπιμελείας Εὐγενίου διακόνου τοῦ Βουλγάρεως ἤδη τὸ
πρῶτον τύποις ἐκδοθέντα, ἐν Λειψίᾳ τῆς Σαξονίας ἐν τῇ Τυπογραφίᾳ τοῦ Βρεϊτκόπφ,
αψξη΄ [1768]; Ἰωσὴφ μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου, Τὰ παραλειπόμενα, ἐφ’ οἷς καὶ τοῦ
σοφωτάτου ἀρχιεπισκόπου Νοβογροδίας Θεοφάνους τοῦ Προκοπόβιτς, Ἱστορία περὶ
τῆς διαφορᾶς τῆς περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἐκ τῆς λατίνων φωνῆς
ἐξελληνισθεῖσα καὶ ἔτι τοῦ σοφωτάτου ἀρχιεπισκόπου πρώην Σλαβηνίου τε καὶ
Χέρσωνος κυρίου Εὐγενίου τοῦ Βουλγάρεως, Ἀνάκρισις περὶ Νικηφόρου τοῦ
Βλεμμίδου, ἤδη πρῶτον τύποις ἐκδοθέντα ἐπιμελείᾳ τε καὶ δαπάνῃ Θωμᾶ ftανδακάσου
ἰατροῦ τοῦ ἐκ Πόλεως Καστορίας, τόμος Γ΄, ἐν Λειψίᾳ τῆς Σαξονίας ἐν τῇ
Τυπογραφίᾳ τοῦ Βρεϊτκόπφ, αψπδ΄ [1784]; Архим. Арсений [Иващенко], „О
жизни и сочинениях иеромонаха Иосифа Вриенния, греческого проповедника
в конце XIV и первой четверти XV столетия”, PrOb, 1879, II, 85-138, 403-450;
Philipp fteyer, „Joseph Bryennios als Theolog”, ThStKr, 69 (1896), 282–319; Ph.
fteyer, „Des Joseph Bryennios Schriften, Leben und Bildung”, BZ, 5 (1896), 74-
111; Johannes Dräseke, „Joseph Bryennios”, NKZ, 7 (1896), 208–228; Κ.
Δυοβουνιώτης, „Τὸ δῆθεν διπλωματικὸν ἀπόρρητον τοῦ Ἰωσὴφ Βρυεννίου”, PAA, 4
(1929), 177-184; L. Œconomos,
„L’état intellectuel et moral des Byzantins vers le milieu du XIVe siècle d’après une
page de Joseph Bryennios”, în: Mélanges Charles Diehl, I (Histoire), Paris,
Librairie Ernest Leroux, 1930, 225-233; G. ftercati, Notizie di Procoro e Demetrio
Cidone..., 480-484; Νικόλαος Β. Τομαδάκης, Ὁ Ἰωσὴφ Βρυέννιος καὶ ἡ Κρήτη κατὰ τὸ
1400, Ἀθήνα, Ἔκδοσις Βιβλιοπωλείου Ἐ.Γ. Βαγιονάκη, 1947; ft.Γ. Παρλαμάς,
„Σύμμικτα: Ὁ τόπος τῆς ἐν Κρήτῃ διαμονής Ἰωσὴφ τοῦ Βρυεννίου”, KCh, 2 (1948),
366-368; Νικόλαος Β. Τομαδάκης, „Ἰωσὴφ Βρυεννίου ἀνέκδοτα ἔργα Κρητικὰ”,
EEBS, 19 (1949), 130-154; Raymond J. Loenertz OP, „Pour la chronologie des
œuvres de Joseph Bryennios”, REB, 7 (1949), 12-32 [retipărit în: R.-J. Loenertz,
34
Byzantina et Franco-Graeca. Series altera..., 51-75]; Νικόλαος Β. Τομαδάκης,
„ftελετήματα περὶ Ἰωσὴφ Βρυεννίου”, EEBS, 29 (1959), 1-33; Νικόλαος Β.
Τομαδάκης, „Φραγκοκρατία καὶ Παλαιολόγειοι χρόνοι: Ἰωσὴφ Βρυέννιος”, în:
Νικόλαος Β. Τομαδάκης, Συftάβος Βυζαντινῶν μελετῶν καὶ κειμένων, Ἀθήνα,
Τυπογραφεῖον ftήνα ftυρτίδη, 1961, 489-611; Charles Astruc, „À propos de
34
fiind percepuți drept factori de influență la curtea imperială (3 noiembrie
Joseph Bryennios”, BAGB, Quatrième Série, 1962, 214-219; Νικόλαος Β. Τομαδάκης,

„Ἁγιορειτικοὶ κώδικες τῶν ἔργων Ἰωσὴφ Βρυεννίου”, EEBS, 32 (1963), 26-39;
Ἀστέριος Ἀργυρίου, „Ἰωσὴφ τοῦ Βρυεννίου μετά τινος Ἰσμαηλίτου Διάλεξις”, EEBS,
35 (1966-1967), 141-195; Νικόλαος Β. Τομαδάκης, „Ἰωσὴφ Βρυεννίου Δημηγορία περὶ
τοῦ τῆς Πόλεως ἀνακτίσματος (1415 μ.Χ.)”, EEBS, 36 (1968), 1-15; Gabriel Patacsi,
„Joseph Bryennios et les discussions sur un concile d’union (1414-1431)”, Kl., 5
(1973), 73-96; Νικόλαος Χ. Ἰωαννίδης, „Ἰωσήφ Βρυεννίου, Περί μνημοσύνου τοῦ
Πάπα”, EkklPh, 65-66 (1983-1984), 234-239; Νικόλαος Χ. Ἰωαννίδης, Ὁ Ἰωσὴφ
Βρυέννιος. Βίος – Ἔργο – Διδασκαλία, Ἀθήνα, s.n., 1985; Ion ft. Chivu, Ἡ ἕνωσις
τῶν ἐκκλησιῶν κατὰ τὸν Ἰωσὴφ Βρυέννιον, Διδακτορικές διατριβές, Αριστοτέλειο
Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης. Θεολογική Σχολή, 1985; Νικόλαος Β. Τομαδάκης, „Ἐκ τῆς
βυζαντινῆς Ἐπιστολογραφίας. Ἰωσὴφ μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου Ἐπιστολαὶ Λ΄ καὶ αἱ
πρὸς αὐτὸν Γ΄”, EEBS, 46 (1983-1986), 279-364; В.А. Сметанин, „Восприятие
общественных проблем ортодоксально- православным мыслителем (Иосиф
Вриенний)”, ADSV, 25 (1990) [= Византия и сопредельный мир], 136-150;
Antonio Rigo, „L’anno 7000, la fine del mondo e l’Impero cristiano. Nota su alcuni
passi di Giuseppe Briennio, Simeone di Tessalonica e Gennadio Scolario”, în:
Giuseppe Ruggieri (ed.), La cattura della fine. Variazioni dell’escatologia in regime
di cristianità, (TRSR, NS, 7), Genova, Casa Editrice ftarietti, 1992, 151-185;
Gheorghe Băbuț (ed.), Iosif Monahul Vrienie. Douăzeci şi două de cuvinte pentru
purcederea Duhului Sfânt, transcrise din chirilică în româneşte, (OR), Oradea,
Editura Pelerinul Român, 1993; В.В. Шевченко, „О восприятии Запада и
латинян Иосифом Вриеннием (в период пребывания на Крите: ок. 1382-
1402)”, în: Проблемы всеобщей истории. Материалы научной конференции,
сентябрь 1993 г., Волгоград, Редкол.: Джучи ftихайлович Туган-Барановский,
Волгоград, Издательство Волгоградского Университета, 1994, 56-63; В.В.
Шевченко, „Томизм и богословские воззрения Иосифа Вриенния (К
постановке проблемы)”, în: Христианство: вехи истории. Материалы научной
конференции, посвященой 1110-летию со дня блаженной кончины святого
равноапостольного Мефодия, Волгоград, Издательство Волгоградского
Университета, 1996, 17-21; В.В. Шевченко, „Спасен заступничеством
Богородицы... (Иосиф Вриенний об осаде Константинополя 1422 г.)”, MPr, 1
(1997), 47–56; Βασίλης Κατσάρος, „‹Ἰωσὴφ
Βρυέννιου› Τὰ Πρακτικὰ τῆς Συνόδου τῆς Κύπρου (1406)”, Byz(T), 21 (2000), 21-
56; Hélène Bazini, „Une première édition des œuvres de Joseph Bryennios: les Traités
adressés aux Crétois”, REB, 62 (2004), 83-132; Πάρις Γουναρίδης, „Ιωσήφ Βρυέννιος,
προφήτης της καταστροφής”, în: 1453. Η άλωση της Κωνσταντινούπολης και η
μετάβαση από τους μεσαιωνικούς στους νεώτερους χρόνους, Επιστημονική επιμέλεια:
Τόνια Κιουσοπούλου, Ηρακλειο, Πανεπιστημιακές Εκδὀσεις Κρήτης, 2005, 133-145;
Charalambos Dendrinos,
„Palaiologan Scholars at Work: ftakarios ftakres and Joseph Bryennios’
Autograph”, în: Antonia Giannouli, Elisabeth Schiffer (eds.), From Manuscripts to
Book. Proceedings of the International Workshop on Textual Criticism and Editorial
Practice for Byzantine Texts (Vienna, 10-11 December 2009) / Vom Codex zur
Edition. Akten des internationalen Arbeitstreffens zu Fragen der Textkritik und
Editionspraxis byzantinischer Texte (Wien, 10.-11. Dezember 2009), (DÖAW 431)
[= VBF 29], Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften,
2011, 25-53; Νικόλαος Χ. Ἰωαννίδης, Θεολογία καὶ γραμματεία ἀπὸ τὸν Θ΄ αἰῶνα
καὶ ἑξής, Ἀθήνα, ΕΝΝΟΙΑ, 2014, 187-360.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
1422). Rezultatul a fost unul radical diferit față de cel preconizat de

latini, căci Bryennios s-a angajat în mod succesiv în două discuții
polemice360 cu unul dintre ambasadorii pontificali, cel mai probabil
chiar cu şeful delegației, franciscanul Antonie. Prima dezbatere a
avut loc înainte de 11 noiembrie 1422, iar a doua s-a petrecut în
ziua amintită, în chilia lui Iosif Bryennios, de această dată celor doi
interlocutori alăturându-li-se şi un bizantin latinofron. În ambele ocazii
subiectul principal a fost analizarea validității teologice şi logice a
argumentelor celor două părți pe marginea propriilor învățături
dogmatice cu privire la purcederea Duhului Sfânt. Fără să reuşească
să îl convingă pe Iosif Bryennios de autenticitatea dublei purcederi361,
şeful delegației pontificale a înregistrat eşecul total al misiunii sale
diplomatice în ziua de 14 noiembrie 1422, când a primit răspunsul
oficial din partea co-imperator-ului Ioan. Acesta a subliniat că era
un moment nepotrivit pentru convocarea Sinodului, care însă ar
putea avea loc la Constantinopol, conform rigorilor respectate în
cazul Sinoadelor Ecumenice din primul mileniu, în cazul în care
ftartin al V-lea pe de o parte, ar direcționa spre Imperiu un corp de
armată care să îi securizeze granițele, iar pe de altă parte i-ar
excomunica pe toți latinii care le ofereau sprijin turcilor otomani362.
La rândul său, patriarhul Iosif al II-lea a întărit poziția exprimată de
co-imperator, expediind, prin intermediul aceluiaşi ambasador
pontifical la Constantinopol, alte două epistole către Roma, una
adresată papei, iar cealaltă, cardinalului Petru Fonseca, care însă murise
între timp (20/21 august 1422)363.
360
Textele celor două dezbateri au fost publicate în: Διάλεξις Β΄ Περὶ τῆς τοῦ Ἁγίου
Πνεύματος ἐκπορεύσεως μετὰ τῶν ἐκ Ῥώμης πρέσβεων / Διάλεξις Γ΄ Περὶ τῆς τοῦ
Ἁγίου Πνεύματος ἐκπορεύσεως μετὰ τῶν ἐν Κωνσταντινουπόλει λατινοφρόνων, în: Ἰωσὴφ
μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου, Τὰ εὑρεθέντα..., τόμος Α΄, 424-442, 443-468.
361
Iosif Bryennios nu a fost singurul care s-a exprimat explicit împotriva unei uniri
fără un solid fundament teologic între cele două Biserici. În aceeaşi perioadă (anii
1422-1423), mitropolitul Simeon al Tesalonicului (1416/1417-1429; PLP 27057) a
expediat scrisori către ftacarie ftakres, starețul mănăstirii Pantocrator din
Constantinopol, precum şi către un stareț anonim, cărora le-a prezentat punctul său
de vedere: pentru că latinii au fost excomunicați de Biserică, un Sinod organizat
împreună cu aceştia ar fi necanonic. A se vedea: David Balfour, Politico-Historical
Works of Symeon, Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429), Critical Greek Text
with Introduction and Commentary, (WBS, 13), Wien, Verlag der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften, 1979, 91-97 (text), 211-228 (comentarii).
362
Textul epistolei co-imperator-ului, în versiunea latinească, a fost publicat în:
Acta Martini V 229d, în: Acta Martini P.P. V..., 621-622. De asemenea, a se vedea:
350
363
II.10, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 11215-16. Niciuna dintre
351
În perioada în care delegația condusă de franciscanul Antonie s-a

aflat în capitala bizantină, papa ftartin al V-lea a trimis un alt mesager
pontifical, Giacomo Porci (Porti)364, cu două scrisori adresate
împăratului ftanuel al II-lea. Astfel, în data de 7 noiembrie 1422,
subliniind suferința provocată de ajutorul acordat turcilor otomani de
flota genoveză, papa i-a transmis basileului că a ordonat venețienilor
şi cavalerilor ospitalieri din Rodos să îi atace pe infideli, iar
reprezentanților celeilalte Republici maritime italiene, să îşi retragă
imediat orice sprijin acordat sultanului fturad al II-lea. Într-o altă
epistolă, semnată probabil în aceeaşi zi, l-a rugat pe ftanuel al II-lea să
medieze conflictul apărut între fiul său, Teodor Paleologul, despot-
ul ftoreei, şi Ştefan, arhiepiscopul latin din Patras365.Conform unei
informații dintr-un manuscris grecesc al colecției Bibliotecii Sinodale
(Patriarhale) din ftoscova, negocierile cu Papalitatea ar fi fost reluate
în data de 9 februarie 1423, moment care ar corespunde cu sosirea la
curtea imperială bizantină a lui Giacomo Porci366. În acest context,
împăratul ftanuel al II-lea l-ar fi
aceste două epistole nu s-a păstrat. A se vedea: J. Darrouzès, Les regestes des actes...,
fasc. VII, n. 3313-3314.
364
Pentru mai multe informații despre acest mesager papal a se vedea: Repertorium
Germanicum, IV (Verzeichnis der in den Registern und Kameralakten Martins V.
vorkommenden Personen, Kirchen und Orte des Deutschen Reiches, seiner Diözesen
und Territorien, 1417-1431), Zweiter Teilband (IJY), Bearbeitet von Karl August
Fink, Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1957, 1543-1544.
365
Textele ambelor epistole pontificale, precum şi permisul de liberă trecere acordat
mesagerului papal au fost publicate în: Acta Martini V 229, 229a-b, în: Acta
Martini
P.P. V..., 612-616. Până la publicarea ediției citate a Actelor pontificatului lui ftartin
al V-lea (1980) s-a considerat că au fost două misiuni diplomatice distincte pe axa
Roma-Constantinopol în toamna anului 1422: inițial în oct. 1422 ar fi fost
transmisă epistola cu privire la ordonarea unui atac asupra otomanilor (fără ca
mesagerul să fi fost cunoscut), iar ulterior, în nov. 1422, Giacomo Porci ar fi avut
sarcina de a preda scrisoarea despre reglarea diferendului politico-bisericesc din
ftoreea. În acest sens, a se vedea: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I,
12-14 (n. 17-19); J. Gill, The Council of Florence..., 36-37; Ivan Djurić, Le
crépuscule de Byzance, Paris, ftaisonneuve et Larose, 1996, 218.
366
Această informație incompletă a fost publicată inițial de N. Kalogeras, al cărui
articol a fost rezumat de E. ftichaud, fiind preluată ulterior şi de G. Patacsi. A se
vedea: Νικηφόρος [Καλογερᾶς], „Τὰ ἔσχατα τοῦ ἐν Βυζαντίῳ Ἑλληνικοῦ κράτους καὶ
τὸ τελευταῖον διπλωματικὸν αὐτοῦ ἀπόρρητον ἤτοι Ἰωσὴφ τοῦ Βρυεννίου ὁ
περιᾳδόμενος μυστηριώδης ἑνωτικὸς Λόγος νῦν τὸ πρῶτον διὰ τῆς ἱστορίας
ἑρμηνευόμενος”, în: Τὰ ἐν αὐτῇ γενόμενα ἀναγνώσματα, τόμος Α΄, (EE 1), Ἀθήνα,
s.n., 1894, 18; E. ftichaud,
„Variétès: I. Der Ausgang des griechischen Reiches in Byzanz und sein letztes
diplomatisches Geheimnis, oder die berühmte geheimnisvole Unionsrede des
Joseph Bryennios zum erstenmal durch die Geschichte erklärt”, RITh, 2 (1894),
510;
G. Patacsi, „Joseph Bryennios...”, 87. Niciunul dintre autorii care au citat informația
publicată de N. Kalogeras nu a indicat şi detaliile acestui manuscris grecesc din
arhiva
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
sfătuit pe fiul său să întrețină discuțiile cu latinii despre unirea Bisericilor,

însă niciodată să nu încerce să o pună în aplicare:
„Fiul meu, îi cunoaştem bine şi cu adevărat în adâncul inimii
pe necredincioşi, că gândurile îi frământă mult şi se tem foarte tare că
ne vom înțelege şi ne vom uni cu creştinii apuseni. Căci lor li se pare
că, dacă s-ar întâmpla aceasta, o mare nenorocire va cădea asupra lor
din partea acestor apuseni, din cauza noastră. Deci, preocupă-te şi
analizează chestiunea Sinodului mai ales atunci când ai nevoie să îi
sperii pe necredincioşi; însă, ca să faci să se țină [Sinodul], să nu mai
încerci aceasta, căci, cum îi văd pe ai noştri, nu sunt pregătiți să
găsească o metodă şi o cale de unire, înțelegere, şi pace, şi dragoste,
şi armonie, decât numai să-i întoarcă pe ei – adică pe apuseni – cum
eram la început. Dar aceasta este într-adevăr imposibil. Căci
aproape că mă tem să nu se întâmple schismă mai rea. Şi iată ne-am
descoperit [în fața] necredincioşilor.”367
bibliotecii Sfântului Sinod, colecție aflată în prezent în custodia ftuzeului Național

de Istorie din ftoscova. Articolul lui N. Kalogeras a analizat contextul istoric al
dialogului teologic dintre Roma şi Constantinopol de la sfârşitul domniei
împăratului ftanuel al II-lea, pornind de la dubla afirmație a lui Silvestru
Syropoulos cu privire la acel cuvânt irefutabil şi care uneşte [Bisericile] (ὁ λόγος
ἐκεῖνος ἄληπτος καὶ ἑνωτικός) pe care Iosif Bryennios l-ar fi conceput şi ar fi promis
să îl prezinte în scris înainte de moartea sa. Prin urmare, manuscrisul moscovit la
care s-a referit mitropolitul grec trebuie să fie unul dintre cei doi codici din colecția
indicată care include părți ale operei acestui teolog bizantin: Mosquiensis gr. 414
(secolul al XV-lea) sau Mosquiensis gr. 428, ff. 16-215 (secolul al XVI-lea) –
conform numerotației din catalogul manuscriselor greceşti din biblioteca Sfântului
Sinod, alcătuit de arhimandritul Vladimir în anul 1894. Pentru descrierea celor
două manuscrise a se vedea: Владимир [Филантропов], Систематическое
описание рукописей Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки, Часть
I (Рукописи греческие), ftосква, [Синодальная Типографія], 1894, 616-619, 646-
647; Б.Л. Фонкич, Ф.Б. Поляков, Греческие рукописи Московской Синодальной
библиотеки. Палеографические, кодикологические и библиографические дополнения
к каталогу архимандрита Владимира (Филантропова), ftосква, Синодальная
библиотека, 1993, 136, 139. Pentru referințele şi dezbaterea pe marginea acestui
cuvânt irefutabil al lui Bryennios a se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου VIII.20, IX.15, în: V.
Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 4087-21, 44824-25; Ἰωσὴφ μοναχοῦ
τοῦ Βρυεννίου, Τὰ εὑρεθέντα…, τόμος Α΄, 30-32; Архим. Арсений [Иващенко], „О
жизни и сочинениях иеромонаха Иосифа Вриенния…”, 445-446; Ph. fteyer,
„Des Joseph Bryennios Schriften…”, 89; Κ. Δυοβουνιώτης, „Τὸ δῆθεν διπλωματικὸν
ἀπόρρητον…”; Δημήτριος Σίμος ftπαλάνος, Οἱ βυζαντινοὶ ἐκκλησιαστικοὶ συγγραφεῖς
ἀπὸ τοῦ 800 μέχρι τοῦ 1453, (BAD, 34), Ἀθῆναι, Βιβλιοθήκη Ἀποστολικῆς Διακονίας,
1951, 162; G. Patacsi,
„Joseph Bryennios...”, 91-92; I. Chivu, Ἡ ἕνωσις τῶν ἐκκλησιῶν…, 1985, 53-64, 194-
35
196 (note de subsol); Ch. Dendrinos, „Palaiologan Scholars at Work…”, 27-30.
367
ftακάριος ftελισσηνός (ftελισσουργός), Χρονικόν II.13, în: Georgios Sphrantzes,
Memorii (1401-1477). În anexă: Pseudo-Phrantzes: ftacarie ftelissenos, Cronica
35
În pofida răspunsului tranşant primit de ftartin al V-lea din

partea co-imperator-ului Ioan, pontiful nu a capitulat, ci a încercat
să obțină ajutorul militar necesar securizării teritoriilor imperiale
din partea La Serenissima, misiunea fiindu-i încredințată aceluiaşi
delegat papal la Constantinopol, franciscanul Antonie. În urma
intervenției diplomatice, în data de 31 martie 1423 Senatul venețian a
răspuns parțial favorabil solicitării pontificale: din cele 10 galere echipate
corespunzător pe care le considera suficiente pentru această acțiune anti-
otomană, Republica maritimă aflată sub protecția Sfântului ftarcu era
pregătită să ofere trei nave, cu condiția ca şi alte State creştine
europene să participe368. Din motive necunoscute, acest plan care
debutase promițător nu a fost pus în practică.
Activitatea diplomatică intensă dintre Roma şi
Constantinopol în anii de după Conciliul de la Konstanz (1414-
1418) s-a încheiat prin prezentarea oficială a rezultatelor negative
ale misiunii franciscanului Antonie în capitala bizantină în cadrul
primei şedințe conciliare de la Siena (8 noiembrie 1423). Astfel,
citirea publică a raportului redactat de umanistul Francesco Filelfo,
pe când membrii delegației încă se aflau la Constantinopol (14
noiembrie 1422), precum şi a răspunsului imperial adresat pontifului
a marcat suspendarea temporară a interesului manifestat de Roma
papală în această direcție369.
(1258-1481), ediție critică de Vasile Grecu, (ScrByz 5), Bucureşti, Editura
Academiei, 1966, 3202-14: Υἱέ μου, βεβαίως καὶ ἀληθῶς ἐπιστάμεθα ἐκ μέσου τῆς
καρδίας αὐτῶν δὴ τῶν ἀσεβῶν, καὶ λίαν διστάζουσι φοβούμενοι, μήπως
συμφωνήσωμεν καὶ ἑνωθῶμεν τοῖς δυτικοῖς Χριστιανοῖς. Δοκεῖ γὰρ αὐτοῖς ὅτι, εἰ
τοῦτο γένηται, γενήσεταί τι κακὸν μέγα κατ’ αὐτῶν παρὰ τῶν εἰρημένων δυτικῶν δι’
ἡμᾶς. Λοιπὸν τὸ περὶ τῆς συνόδου μελέτα μὲν αὐτὸ καὶ ζήτει, καὶ μάλιστα ὅταν χρείαν
ἔχῃς φοβῆσαι τοὺς ἀσεβεῖς, τὸ δὲ ποιῆσαι αὐτὴν μηκέτι ἐπιχειρισθῇς αὐτό, διότι ὡς
βλέπω τοὺς ἡμετέρους, οὔκ εἰσιν ἁρμόδιοι πρὸς τὸ εὑρεῖν μέθοδον καὶ τρόπον ἑνώσεως
συμφωνίας τε καὶ εἰρήνης καὶ ἀγάπης καὶ ὁμονοίας, εἰ μὴ φροντίζουσι πρὸς τὸ ἐπιστρέψαι
αὐτούς, - λέγω τοὺς δυτικούς -, ὡς ἦμεν ἀρχῆθεν. Τοῦτο δὲ ἀδύνατον ὄντως· σχεδὸν γὰρ
φοβοῦμαι, μὴ καὶ χεῖρον σχίσμα γένηται· καὶ ἰδοὺ ἀπεκαλύφθημεν τοῖς ἀσεβέσι. Cu
foarte mici diferențe acest pasaj se regăseşte şi în: Γεώργιος Σφραντζῆς, Χρονικόν
XXIII.5-6, în: Giorgio Sfranze, Cronaca, a cura di Riccardo ftaisano, (CFHB, 29),
Roma, Accademia Nazionale dei Lincei, 1990, 824-15.
368
N. Jorga, Notes et extraits..., tome I, 332-333; F. Thiriet, Régestes des
délibérations…, tome deuxième, 201 (n. 1876).
369
Monumenta Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti, ediderunt Caesareae
Academiae Scientiarum Socii Delegati, tomus primus (Concilium Basileense.
Scriptorum), Vindobonae, Typis C.R. Officinae Typographicae Aulae et Status, 1857,
24-26. Între punctele unei moțiuni înaintate de reprezentanții francezi la Conciliul de
la Siena în data de 7 ian. 1424 şi citite ulterior în plen (10 ian. 1424) s-a regăsit şi
propunerea, care ar fi urmat să îi fie transmisă papei ftartin al V-lea, de a-l invita
oficial la una dintre şedințele sinodale pe tânărul împărat bizantin Ioan, aflat în
perioada respectivă în Veneția (debarcase acolo în ziua de 15 dec. 1423, iar ținta
principală a călătoriei acestuia în Occident a fost
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
III. Ioan al VIII-lea şi Papalitatea (1425-1448)
În pofida răspunsului descurajant transmis papei ftartin al V-

lea la sfârşitul anului 1422 prin intermediul franciscanului
Antonie, din momentul în care Ioan al VIII-lea Paleologul (1425-
1448; PLP 21481) a devenit unic împărat negocierile cu Curia
romană au fost intensificate370. Astfel, în primul an după ce a preluat
conducerea Imperiului (1425-1426), noul basileu a trimis succesiv
două ambasade către Roma. Informațiile despre prima misiune
diplomatică, care probabil i-a fost încredințată ambasadorului
imperial Ioan Bladynteros (cunoscut ulterior ca ieromonahul
Ioasaf [PLP 8916], μέγας πρωτοσύγκελος şi stareț al mănăstirii
închinate Sfântului Ioan Botezătorul din Constantinopol, dar şi ca
mitropolitul Ioasaf al Efesului [1433-1437]) în a doua jumătate
a anului 1425 sunt interpretabile371, însă la începutul anului
următor (1426) 372 o a doua delegație bizantină a fost direcționată
întrevederea cu regele Ungariei şi Croației, Sigismund de Luxemburg; a părăsit

Veneția cel mai probabil la începutul lunii febr. 1424). Nicio sursă istorică nu
confirmă faptul că basileul ar fi fost într-adevăr invitat la Conciliul de la Siena şi ar
fi declinat această invitație. A se vedea: Monumenta Conciliorum Generalium Seculi
decimi quinti..., t. I, 37.
370
Tabloul general al relațiilor împăratului Ioan al VIII-lea cu papii ftartin al V-lea
(1417-1431) şi Eugeniu al IV-lea (1431-1447) a fost prezentat în: J. Zhishman, Die
Unionsverhandlungen zwischen der orientalischen und römischen Kirche seit dem
Anfange des XV. Jahrhunderts bis zum Concil von Ferrara, Wien, Druck und Verlag
von Carl Gerold’s Sohn, 1858; Eugenio Cecconi, Studi storici sul Concilio di
Firenze con documenti inediti o nuovamente dati alla luce sui manoscritti di Firenze e
di Roma, Firenze, Tipografia all’Insegna di S. Antonino, 1869; J. Gill, The Council of
Florence...; J. Gill, Eugenius IV, Pope of Christian Union, (PTHi, 1), Westminster
ftD, The Newman Press, 1961; H.-G. Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche..., 247-
253; J.ft. Hussey, The Orthodox Church..., 270-286; Sebastian Kolditz, Johannes VIII.
Palaiologos und das Konzil von Ferrara-Florenz (1438/39). Das byzantinische
Kaisertum im Dialog mit dem Westen, (ftGftA, 60/1-2), Stuttgart, Anton
Hiersemann, 2013; A. Bravo García, Viajes por Bizancio…, 80-87.
371
O lacună majoră în textul lui Syropoulos face imposibilă verificarea
informațiilor prezentate de autorul anonim al Vieții lui ftacarie ftakres, unde este
amintită o delegație la curtea papală condusă de un diplomat originar din
Pelopones, fără alte detalii suplimentare. A se vedea: Βίος καὶ πολιτεῖα τοῦ ὁσίου
πατρὸς ἡμῶν Μακαρίου τοῦ τὸ ἐπίκλην Μακρῆ, ἡγουμένου χρηματίσαντος ἐν τῇ
σεβασμιωτάτῃ Μονῇ τοῦ Παντοκράτορος 70, în: Astérios Argyriou, Macaire Makrès et
la polémique contre l’Islam. Édition princeps de l’Éloge de Macaire Makrès et de
ses deux œuvres anti-islamiques précédée d’une étude critique, (ST, 314), Città del
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1986, 2124-6 (text), 52-54 (comentarii).
35
De asemenea, a se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν
Ecclésiarque..., 12224-27.
372
35
spre papa ftartin al V-lea. Este foarte posibil ca între membrii

acestei ambasade imperiale să se fi regăsit cel puțin unul dintre cei
care ar fi primit binecuvântarea episcopilor Romei, conform
informației furnizate de ieromonahul Grigorie, μέγας
πρωτοσύγκελος şi viitor patriarh de Constantinopol (Grigorie al
III-lea ftammas, 1445-1450; PLP 4591) în Ἀπολογία εἰς τὴν τοῦ
Ἐφέσου ἐπιστολήν (Apologie la epistola [lui ftarcu] al Efesului)373.
ftesajul ambelor delegații bizantine la Curia romană a fost legat de
redeschiderea negocierilor cu privire la momentul potrivit pentru
convocarea Sinodului care să analizeze unirea celor două Biserici. De
această dată, ftartin al V-lea şi cardinalii apropiați nu au mai fost de
acord ca acesta să se desfăşoare la Constantinopol, ci au cerut ca
fiica (Biserica bizantină) să vină la mamă (Biserica romană), iar
Sinodul să se desfăşoare în Occident, fiind dispuşi în schimb să
asigure întregul buget necesar. La rândul lor, reprezentanții
împăratului Ioan al VIII-lea şi-au declinat competența în privința
acestei noi propuneri venite din partea papei, urmând ca decizia să
fie luată după consultările dintre împăratul şi patriarhul din capitala
bizantină374. Pe drumul de întoarcere spre Constantinopol,
delegația orientală a fost însoțită de ambasadorul papal Andrei
Chrysoberges, nominalizat episcop latin de Rodos, care a primit din
partea lui ftartin al V-lea în zilele de 10-11 iunie 1426 un permis de
liberă trecere şi o împuternicire specială pe durata misiunii sale în
Orient pentru a putea acorda absoluțiunea papală celor aflați în situații
de cenzură spirituală375. ftisiunea lui Andrei Chrysoberges în oraşul
de pe malul
373
Γρηγόριος Ἱερομονάχος, Ἀπολογία εἰς τὴν τοῦ Ἐφέσου ἐπιστολήν, în: PG 160,
160B. Cei patru oameni ai Bisericii menționați de ieromonahul Grigorie au fost:
mitropoliții ftacarie al Nicomidiei (1437-1465; PLP 16269) şi Ioasaf al Efesului
(1433-1437; PLP 8916), fostul patriarh Eftimie al II-lea şi ftacarie ftakres, starețul
mănăstirii Pantocrator din Constantinopol. Dintre aceştia, patriarhul Eftimie al II-
lea, care fusese mesagerul lui ftanuel Paleologul la papa Urban al VI-lea în febr.-
mart. 1385, nu mai era în viață (†1416) în momentul acestei ambasade, iar Ioasaf al
Efesului şi ftacarie ftakres au fost implicați în diferite alte delegații imperiale
ulterioare la Roma. De asemenea, mitropolitul ftacarie a participat la Conciliul
florentin (1438-1439). Astfel, cu excepția fostului patriarh Eftimie, oricare dintre
cele trei personalități unioniste menționate de ieromonahul Grigorie ar fi putut fi
mesagerul imperial însărcinat cu această ambasadă (sau chiar cu amândouă
misiunile diplomatice din anii 1425-1426) la curtea papei ftartin al V-lea. A se
vedea: A. Argyriou, Macaire Makrès et la polémique..., 53-54.
374
II.13-14, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1145-11611.
375
Textele celor două documente pontificale au fost publicate în: Acta Martini V
347a, în: Acta Martini P.P. V (1417-1431) e Regestis Vaticanis aliisque Fontibus,
collegit notisque adornavit Aloysius L. Tăutu, Indicem nominum confecit
Aloysius Glinka OFft,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Bosforului a vizat pregătirea primelor etape pentru realizarea

proiectului Sinodului unionist. Împăratul Ioan al VIII-lea a agreat ideea
unei reuniuni episcopale în Italia, însă după o întrevedere cu patriarhul
Iosif al II-lea şi-a schimbat radical punctul de vedere inițial şi a
refuzat să îi încredințeze legatului papal răspunsul său explicit în
privința propunerii transmise de ftartin al V-lea. Prin urmare, în
primele luni ale anului 1426, Andrei Chrysoberges a părăsit
Constantinopolul376, urmând ca poziția oficială a bizantinilor să îi fie
transmisă papei prin intermediul unui ambasador imperial377.
Scrisorile de răspuns din partea lui Ioan al VIII-lea şi a
patriarhului Iosif al II-lea la propunerea pontifului ca Sinodul să
aibă loc în Italia au întârziat, acestea fiind expediate abia în
februarie-martie 1430378 prin intermediul a doi diplomați imperiali:
ftarcu Iagaris (PLP 7811), μέγας πριμικήριος, şi ftacarie ftakres
(PLP 16379), μέγας πρωτοσύγκελος şi stareț al mănăstirii
Pantocrator din Constantinopol379. Un prim semn
(CICO.F, series III, 14/2), Romae, Typis Tipografica Pompei, 1980, 888; G.
Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 18-19 (n. 24). Scrisoarea adresată
împăratului, dacă a existat într-adevăr şi un mesaj scris pe lângă declarațiile viva voce
amintite de Syropoulos, s-a pierdut. A se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 11612-15. 376 Acesta ajunsese deja înapoi la Roma
în data de 9 mai 1427, când a primit din partea papei dispoziția de a-i conferi, după
examinare, titlul de Master în Teologie călugărului dominican Iacob Blacden.
Textul acestui document a fost publicat în: ft.-H. Laurent,
„L’activité d’André Chrysobergès...”, 432-433.
377
II.15-16, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 11615-35.
378
379
Pentru mai multe detalii despre ftacarie ftakres a se vedea: Raymond J. Loenertz
OP, „Écrits de ftacaire ftacrès et de ftanuel Paléologue dans les mss. Vat. gr. 1107
et Crypten. 161”, OCP, 15 (1949), 185-193 [retipărit în: R.-J. Loenertz, Byzantina
et Franco-Graeca..., 71-79]; Βασίλειος Λαούρδας, „Ὁ Γαβριὴλ Θεσσαλονίκης”, Ath.,
56 (1952), 198-202; Βασ. Λαούρδας, „ftακαρίου τοῦ ftακρῆ, Βίος τοῦ Ἁγίου
Ἀνδρέου, ἀρχιεπισκόπου Κρήτης, τοῦ Ἱεροσολυμίτου”, KCh, 7 (1953), 66-74;
Herbert Hunger,
„Eine spätbyzantinische Bildbeschreibung der Geburt Christi”, JÖBG, 7 (1958), 125-140;
Λουΐζας Συνδίκα-Λαούρδα, „Ἐγκώμιον εἰς τὸν ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης
Γαβριήλ”, Mak., 4 (1955-1960), 352-370; Erich Trapp, „Die Stellung der beiden
Apologien des Vat. Gr. 1107 in der byzantinischen Islampolemik”, JÖBG, 16
(1967), 199-202; Ἀστερίος Ἀργυρίου, „ftακαρίος ὁ ftακρῆς ἢ Ἀσπρόφρυς (1391-
1431)”, GregPal, 53 (1970), 212-225; Paul Gautier, „Le Typikon du Christ Sauveur
Pantocrator”, REB, 32 (1974), 23-25; D. Balfour, Politico-Historical Works of
35
Symeon..., 94-97, 214-228; A. Argyriou, Macaire Makrès et la polémique...;
Alexander Sideras, 25 unedierte Byzantinische Grabreden, (KGr, 5), Θεσσαλονίκη,
Παρατηρητής, 1991, 287-336; Alexander Sideras, Die byzantinischen Grabreden.
Prosopographie, Datierung, Überlieferung. 142 Epitaphien
35
al disponibilității bizantinilor față de proiectul papei ftartin al V-lea

a fost reconfirmarea interesului pentru refacerea unității Bisericii,
mesaj transmis de către basileu lui Sigismund de Luxemburg în
prima parte a anului 1429380. În drumul lor spre Roma, trecând prin
Ancona, cei doi ambasadori imperiali au avut parte de o excelentă
primire din partea gazdelor anconetane (20 aprilie 1430)381. ftesajul
cu caracter secret pe care i l-au transmis papei trebuie să fi conținut
acceptul bizantinilor de a colabora cu latinii pentru organizarea
Sinodului unionist382, în pofida dialogului polemic cu privire la
adaosul Filioque şi la folosirea azimei care, potrivit biografului
anonim al lui ftacarie ftakres, ar fi avut loc între diplomatul
imperial, de o parte, şi ftartin al V-lea şi cardinalii săi, de cealaltă
parte383. În realitate, ceea ce s-a stabilit în urma întâlnirii dintre
ambasadorii bizantini şi membrii Curiei pontificale, cărora li s-a
alăturat şi episcopul latin de Rodos, Andrei Chrysoberges384, au fost
punctele unui acord, document care a constituit primul pas spre
Conciliul florentin: viitorul Sinod, care ar fi reunit reprezentanții celor
două Biserici, inclusiv
und Monodien aus dem byzantinischen Jahrtausend, (WBS, 19), Wien, Verlag der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1994, 337-346; Ἀστερίος
Ἀργυρίου, Μακαρίου τοῦ Μακρῆ, Συγγράμματα, (BKft, 25), Θεσσαλονίκη, Κέντρο
Βυζαντινών Ερευνών, 1996.
380
Textul scrisorii imperiale expediate prin serviciile diplomatului regal Benedetto
Fulcho nu s-a păstrat, însă informații despre mesajul transmis de Ioan al VIII-lea au
fost inserate de Sigismund de Luxemburg în epistola adresată despoților Teodor
şi Constantin Paleologul, frații basileului, în data de 10 oct. 1429: Σ.Π. Λάμπρος,
Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά..., τόμος Γ΄, 323. De asemenea, a se vedea: F.
381
Vicentio ftakuscev, Monumenta historica Slavorum meridionalium
vicinorumque populorum e tabulariis et bibliothecis italicis deprompta, colecta atque
illustrata, tomus I (Tabularia minora et nonnullae bibliothecae), vol. 1 (Ancona –
Bononia – Florentia), Varsaviae, Typis districtu Scholastici Varsaviensis, 1874,
162-163.
382
Martini V Annus 13 – Christi 1430 §8, în: Caesaris Baronius, Augustinus
Theiner (eds.), Annales Ecclesiastici, t. 28 (1424-1453), Barri, Ludovicus
Guérin/RR. PP. Coelestini, 1874, 85; Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ
τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.16, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand
Ecclésiarque..., 11635-1188. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil,
n. 3425; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3334.
383
Βίος καὶ πολιτεῖα τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Μακαρίου τοῦ τὸ ἐπίκλην Μακρῆ,
ἡγουμένου χρηματίσαντος ἐν τῇ σεβασμιωτάτῃ Μονῇ τοῦ Παντοκράτορος 68-104, în:
A. Argyriou, Macaire Makrès et la polémique..., 2111-22639 (text), 46-56
(comentarii).
384
În discursul ținut în fața sinodalilor prezenți la Basel în data de 22 aug. 1423,
Andrei Chrysoberges a subliniat participarea sa în cadrul acestor negocieri: E.
Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., XXIX-XXX (n. 11). De asemenea,
a se vedea:
R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 58-60.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
împăratul bizantin şi cei patru patriarhi orientali, urma să aibă loc

într-un oraş-port italian situat între Calabria şi Ancona la alegerea
basileului; discuțiile ar trebui să se desfăşoare în mod liber, fără
constrângeri; costurile de deplasare (indiferent de rezultatul final al
Conciliului) şi cazarea delegaților bizantini (până la 700 persoane)
trebuiau să fie suportate de Biserica latină; protejarea
Constantinopolului în fața unui atac neaşteptat al turcilor urma să fie
asigurată de două galere şi de 300 arcaşi (fie aceştia cretani,
tarantani sau catalani); alte resurse financiare urmau să fie puse la
dispoziția lui Ioan al VIII-lea pentru acelaşi scop385. Prevederile acestui
document trebuie să fi constituit şi nucleul scrisorilor de răspuns ale
papei încredințate diplomaților bizantini386. Ulterior, pe drumul de
întoarcere, ftarcu Iagaris şi ftacarie ftakres s-au oprit atât la Veneția,
pentru a discuta unele chestiuni care priveau activitatea flotei Republicii
în zonele de interes ale Imperiului (19 iulie 1430)387, cât şi în
Pelopones, unde, în august 1430, din porunca împăratului, l-au
învestit ca despot pe Toma Paleologul (PLP 21470)388.
Noile coordonate ale răspunsului primit de la ftartin al V-lea l-
au determinat pe basileul Ioan al VIII-lea să convoace, la începutul anului
1431, în reşedința împărătesei-mamă, un consiliu cu caracter secret
la care au participat, pe lângă împărat şi patriarh, mitropoliții
Antonie al Heracleei Traciei (1409-1440; PLP 1097) şi Dositei al
ftonemvasiei (1430/1431- 1437/1440; PLP 5642), doi reprezentanți
ai administrației patriarhale, monahii Iosif Bryennios şi ftacarie,
duhovnicul fostului basileu ftanuel al II-lea, şi doi consilieri
imperiali. Acestora li s-au alăturat şi cei trei ambasadori desemnați
pentru o nouă misiune la Roma (ftarcu Iagaris; ftacarie Kourounas
[PLP 13550], stareț al mănăstirii închinate Sfântului Gheorghe din
cartierul ftangana; Dimitrie Angelos Kleidas Philommates [PLP
29927], secretar imperial)389. Chiar şi fără a avea o prezentare
detaliată a acestei întâlniri, unde au fost discutate opțiunile de
385
O schiță de lucru a acestui important document a fost publicată în: G. Hofmann
(ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 20 (n. 26).
386
Aceste epistole s-au pierdut, însă expedierea lor a fost indicată explicit în:
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.16,
în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1184-6.
387
N. Jorga, Notes et extraits..., tome I, 523-524; F. Thiriet, Régestes des
délibérations…, tome deuxième, 277 (n. 2209).
388
ftακάριος ftελισσηνός (ftελισσουργός), Χρονικόν II.9, în: Georgios Sphrantzes,
Memorii..., 3001-8.
35
389
35
răspuns față de perspectiva unui Sinod desfăşurat în Occident, şi în

ciuda faptului că scrisorile (imperială şi patriarhală) adresate ulterior
pontifului s-au pierdut390, este evident că împăratul Ioan al VIII-lea a
fost cel care a decis, în pofida avertismentelor venite din partea
patriarhului şi a lui Iosif Bryennios, implicarea totală a bizantinilor în
acest proiect pontifical391. Plecați din oraşul de pe malul Bosforului
în primăvara anului 1431, cei trei diplomați imperiali au revenit la
scurt timp în capitală, după ce au aflat, pe când se aflau la Gallipoli,
despre moartea papei ftartin al V-lea (20 februarie 1431),
destinatarul epistolelor. La scurt timp, această impozantă
delegație a fost înlocuită cu un singur mesager, secretarul Dimitrie
Angelos Kleidas Philommates, care a primit scrisori din partea
basileului şi a patriarhului, dar şi misiunea de a cerceta intențiile
noului pontif, Eugeniu al IV-lea (1431-1447), în privința unirii
dintre cele două Biserici392. Aflat la Roma în octombrie 1431,
mesagerul bizantin a discutat cu papa, printre altele, şi despre locurile
unde s-ar putea desfăşura Sinodul, convenind, pentru acel moment al
negocierilor, asupra oraşului Bologna393. În noiembrie 1431, după ce a

primit două scrisori394 din partea lui Eugeniu
390
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3431; J. Darrouzès, Les
regestes des actes..., fasc. VII, n. 3337.
391
Punctele de vedere divergente exprimate de cei doi oameni ai Bisericii au fost
descrise în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου II.18-19, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque...,
1201-12215. De asemenea, a se vedea: J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc.
VII, n. 3338.
392
Cele două scrisori au fost pierdute, însă câteva informații despre numele
mesagerului şi despre momentul când acesta se afla încă la Roma (oct. 1431) au
fost indicate în mai multe documente: N. Jorga, Notes et extraits pour servir à
l’histoire des croisades au XVe siècle, [tome II], Seconde Série, Paris, Ernest
Leroux, 1899, 1 (Libri dei mandati, 1431-1434 – 9 oct. 1431); Monumenta
Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti...,
t. I, 118-119 (n. 66: scrisoarea lui Andrei Chrysoberges către dominicanul Ioan
de Ragusa – 13 oct. 1431); G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 21-25
(n. 29-31: bula de dizolvare a Conciliului de la Basel – 12 nov. 1431; scrisoarea
adresată cardinalului-diacon Giuliano Cesarini – 12 nov. 1431; reluarea bulei de
dizolvare a Conciliului de la Basel – 18 dec. 1431); E. Cecconi, Studi storici sul
Concilio di Firenze..., XXIX-XXX (n. 11: discursul ținut de Andrei Chrysoberges,
reprezentant al papei, în fața sinodalilor prezenți la Basel – 22 aug. 1423). Pentru
documentele papale a se vedea şi: Acta Eugenii Papae IV 84-85, 94, în: Acta
Eugenii Papae IV (1431-1447) e Vaticanis aliisque Regestis, collegit notisque
illustravit Georgius Fedalto, (CICO.F, series III, 15), Romae, Scuola Tipografica
Italo-Orientale S. Nilo, 1990, 54-55, 58. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3432; J. Darrouzès, Les regestes des
393
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 2317-19 (n. 30).
394
Aceste două scrisori pontificale au fost pierdute: Acta Eugenii Papae IV 89-90, în:
Acta Eugenii Papae IV..., 56-57.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
al IV-lea, una adresată împăratului, iar cealaltă, patriarhului,

ambasadorul imperial a părăsit Roma pentru a aduce la
Constantinopol veştile bune cu privire la disponibilitatea noului
papă pentru continuarea dialogului pe tema unirii ecleziastice inițiat
de ftartin al V-lea.
Următoarea delegație bizantină direcționată spre Curia pontificală,
formată din ftarcu Iagaris, Dimitrie Angelos Kleidas Philommates
şi ieromonahul Ioasaf – fostul ambasador Ioan Bladynteros, care l-a
înlocuit pe starețul ftacarie Kourounas, a părăsit oraşul de pe malul
Bosforului la sfârşitul anului 1432 – începutul anului 1433, cu un
chrysobullon din partea împăratului adresat papei şi cardinalilor,
precum şi cu o scrisoare patriarhală395. Întâlnirea celor trei
ambasadori cu Eugeniu al IV-lea şi cu regele Sigismund de
Luxemburg, sosit la Roma pentru propria încoronare, a avut loc în
luna mai 1433. Cele două planuri ale negocierilor au vizat pe de o
parte locul de desfăşurare a Sinodului, de această dată bizantinii
preferând oraşul Ancona, iar pe de altă parte cererea papei de
retrocedare a cetății Patras, recucerită de Imperiu încă din vara
anului 1429396. Înainte ca delegația imperială să părăsească Roma, în
iulie 1433, Eugeniu al IV-lea i-a încredințat lui Cristoforo Garatoni
(PLP 3550) o misiune secretă la Constantinopol397. Contrar direcției
negocierilor anterioare purtate cu papa ftartin al V-lea, mesajul
transmis prin intermediul secretarului pontifical a fost suprinzător:
Sinodul s-ar putea desfăşura în capitala bizantină, cu condiția ca
legatul papal să primească toate prerogativele acordate primației romane.
Răspunsul inițial negativ din partea patriarhului Iosif al II-lea a fost
modificat în urma intervenției basileului, care a făcut apel la iconomia
bisericească în interpretarea solicitării lui Eugeniu al IV-lea398.

Astfel, la începutul anului 1434, Cristoforo Garatoni a părăsit
Constantinopolul
395
asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3436;
J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3341.
396
Informații despre conținutul discuțiilor în care au fost implicați aceşti diplomați
bizantini au fost inserate în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς
ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.20, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand
Ecclésiarque..., 1241-16; G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 31-33 (n.
42: scrisoarea pontificală din data de 31 aug. 1434 adresată legaților papali la
Conciliul de la Basel). 397 Scrisorile lui Eugeniu al IV-lea adresate împăratului şi
patriarhului cu această ocazie s-au pierdut: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
360
ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1287-10.
398
Discuțiile pe marginea acestei propuneri au fost prezentate în: Σίλβεστρος
Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.24-25, în:
V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1286-1302; G. Hofmann (ed.),
Epistolae pontificiae..., pars I, 3222-29 (n. 42).
361
după ce a primit în prealabil scrisorile oficiale din partea

împăratului şi a patriarhului prin care cei doi semnatari
confirmau acceptarea propunerii neaşteptate venite din partea
papei399, ajungând la Roma în martie-aprilie 1434400.
Această repoziționare a episcopului Romei în negocierile cu
bizantinii pentru convocarea Sinodului unionist a fost dictată de
contextul disputei ecleziastice din Occident între partizanii ideilor
conciliariste reuniți la Basel (1431-1443)401 şi cei care îi rămăseseră
loiali papei Eugeniu al IV-lea. Astfel, acest conflict intern a
influențat direct dialogul cu bizantinii, căci fiecare dintre cele
două tabere angajate în lupta pentru autoritate în Biserica romană a
considerat că finalizarea negocierilor pentru unirea ecleziastică ar
constitui un argument solid în soluționarea acestei dispute. De cealaltă
parte, reprezentanții Imperiului şi ai Bisericii bizantine au perceput
momentul acesta ca pe o oportunitate pe care ar putea-o exploata la
maximum pentru a obține condiții convenabile atât în perspectiva
organizării şi desfăşurării Sinodului, cât şi a ajutorului militar ulterior.
Prin urmare, după repetate apeluri adresate papei Eugeniu al IV-lea
pentru a-l invita pe împăratul bizantin la lucrările Conciliului de la
Basel care nu
399
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3442; J. Darrouzès, Les
regestes des actes..., fasc. VII, n. 3343.
400
Giovanni ftercati, Ultimi contributi alla storia degli umanisti, fasc. I
(Traversariana: Dieci lettere nuove del B. Ambrogio Camaldolese e varie
osservazioni sull’epistolario di lui pubblicate per il V Centenario della morte, seguono
alcune lettere di Andrea [Fiocchi] da Firenze, segretario apostolico), (ST, 90), Città
del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1939, 114, n. 2.
401
Pentru mai multe detalii cu privire la Conciliul de la Basel a se vedea: J. Gill,
Constance et Bale-Florence..., 117-209, 332-351, 353-355; Dean Loy Bilderback,
The Membership of the Council of Basle, PhD dissertation, University of
Washington, 1966; Joachim W. Stieber, Pope Eugenius IV, the Council of Basel
and the Secular and Ecclesiastical Authorities in the Empire. The Conflict over
Supreme Authority and Power in the Church, (SHCT, 13), Leiden, Brill, 1978;
Johannes Helmrath, Das Basler Konzil (1431-1449): Forschungsstand und
Probleme, (KHAb, 32), Köln, Böhlau, 1987; Aeneas Sylvivs Piccolominvs (Pivs II),
De gestis Concilii Basiliensis commentariorvm. Libri II, edited and translated by
Denys Hay and W.K. Smith, re-issued with corrections, (OftT), Oxford, The
Clarendon Press, 1992; Stefan Sudmann, Das Basler Konzil: synodale Praxis
zwischen Routine und Revolution, (TRI, 8), Frankfurt am ftain, Peter Lang, 2005;
ftichiel Decaluwé, A Successful Defeat: Eugene IV’s Struggle with the Council of
Basel for Ultimate Authority in the Church (1431-1449), (BiIHBR, 59), Bruxelles,
Institut Historique Belge de Rome, 2009. De asemenea, ultima ediție a
decretelor acestui Conciliu au fost publicate în: F. Lauritzen, N.ft. ftinnich et al.
(eds.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica, vol.
2/2 (The General Councils of Latin Christendom. From Basel to Lateran V, 1431-
1517), (CChr), Turnhout, Brepols, 2013, 667-1135.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
au avut niciun rezultat, în ianuarie 1433 sinodalii conciliarişti s-au

decis să trimită la Constantinopol propria delegație, formată din
episcopul Antonie de Suda şi Alberto de Crispis402. Ajunşi în
primăvara aceluiaşi an (1433) în capitala bizantină, cei doi mesageri
latini au reuşit să îi convingă pe împărat şi pe patriarh de autoritatea
Conciliului în raport cu papa, obținând din partea acestora nominalizarea
unei ambasade imperiale care să se deplaseze la Basel şi să discute
condițiile participării delegației răsăritene la Sinodul unionist403. După
ce au petrecut mai bine de şase luni în Constantinopol, evitând
totuşi o întâlnire directă cu Cristoforo Garatoni, secretarul papei
Eugeniu al IV-lea, aflat în aceeaşi perioadă în oraşul de pe malul
Bosforului, cei doi delegați veniți de la Basel au primit răspunsurile
oficiale din partea împăratului şi a patriarhului (15 octombrie 1433)404.
Ulterior, în ziua de 11 noiembrie 1433, cei trei diplomați imperiali aleşi
pentru a reprezenta interesele bizantine în fața Conciliului de la Basel
(πρωτοβεστιάριος Dimitrie Paleologul ftetochites [PLP 17981]405,
ieromonahul Isidor [PLP 8300], starețul mănăstirii Sfântul Dimitrie

Kellibara din Constantinopol406, şi Ioan Laskaris
402
Scrisorile aduse de cei doi mesageri s-au pierdut, însă s-au păstrat instrucțiunile
precise pe care le-au primit aceştia din partea Conciliului de la Basel într-o
prezentare sintetică a negocierilor dintre conciliarişti şi bizantini redactată de
dominicanul Ioan de Ragusa (iul. 1435): Iohannes de Ragusio, De modo quo Greci
fuerant reducendi ad Ecclesiam per Concilium Basiliense, în: Concilium Basiliense.
Studien und Quellen zur Geschichte des Concils von Basel, herausgegeben mit
Unterstützung der historischen und antiquarischen Gesellschaft von Basel, Band I (
Johannes Haller – ed., Studien und Dokumente, 1431-1437), Basel, R. Reich vormals
C. Detloffs Buchhandlung, 1896, 331-333.
403
Pentru detalii despre ambasada conciliaristă în Constantinopol (1433) a se vedea:
404
Variantele în limba latină ale celor două scrisori au fost publicate în: I.D. ftansi
(ed.), Sacrorum Conciliorum..., t. XXIX, 617-618 (n. XC: epistola imperială); G.
Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 6-7 (n. 3: epistola patriarhală).
De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n.
3437; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3342.
405
Pentru alte detalii despre acest ambasador imperial a se vedea: V. Laurent, „Le
dernier gouverneur byzantin de Constantinople: Démétrius Paléologue ftétochite,
grand stratopédarque (†1453)”, REB, 15 (1957), 196-206.
406
Pentru mai multe informații despre acest personaj important în contextul
Conciliului florentin a se vedea: Σπυρίδων Π. Λάμπρος, „Ἰσιδώρου μητροπολίτου
Θεσσαλονίκης ὀκτὼ ἐπιστολαὶ ἀνέκδοτοι”, NE, 9 (1912), 343-414; Giovanni
ftercati, Scritti d’Isidoro il cardinale ruteno e codici a lui appartenuti che si
conservano nella Biblioteca Apostolica Vaticana, (ST, 46), Roma, Biblioteca
Apostolica Vaticana, 1926; [A.W.] Ziegler, „Isidore de Kiev, apôtre de l’Union
36
florentine”, Irén., 13 (1936), 393-410;
A.W. Ziegler, „Vier bisher nicht veröffentlichte griechische Briefe Isidors von
Kijev”, BZ, 44 (1951), 570-577; Adolf W. Ziegler, „Die restliche vier
unveröffentlichte Isidors von Kijev”, OCP, 18 (1952), 135-142; Georg Hofmann
SJ, „Quellen zu Isidor von Kiew
36
Disypatos [PLP 5537]) au primit scrisoarea de acreditare din partea

lui Ioan al VIII-lea407. După ce o furtună puternică i-a întors din
drum, episcopul Antonie de Suda a părăsit capitala Imperiului la
începutul lunii decembrie 1433, având asupră-i o nouă scrisoare din
partea împăratului bizantin, datată 28 noiembrie 1433408, şi a reuşit să
ajungă la Basel în mai 1434409. Cel de-al doilea delegat al Sinodului
conciliarist, împreună cu cei trei diplomați imperiali au plecat în
ianuarie 1434, alegând un traseu diferit: au navigat spre nord în ftarea
Neagră, apoi au traversat Ungrovlahia şi regatul Ungariei, până în
oraşul Ulm (iunie 1434), unde i-au predat lui Sigismund de
Luxemburg o epistolă din partea basileului410, ajungând în cele din
urmă la destinație în iulie 1434411.
als Kardinal und Patriarch”, OCP, 18 (1952), 143-157; V. Laurent, „Isidore de Kiev
et la métropole de ftonembasie”, REB, 17 (1959), 150-157; Miscellanea in
honorem Cardinalis Isidori (1463-1963), (AOSBft, Series 2, Sectio 2, vol. 4/10,
fasc. 1-4), Romae, Sumptibus PP. Basilianorum, 1963; Joseph Gill SJ,
Personalities of the Council of Florence and Other Essays, Oxford, Basil
Blackwell, 1964, 65-78; J. Gill SJ,
G. Hofmann SJ, E. Candall SJ, „Isidore ftetropolitan of Kiev and All Russia, On
Peace and Love”, OCP, 33 (1967), 370-379; Isidorus Arch. Kioviensis et totius
Russiae, Sermones inter Concilium Florentinum conscripti, e codicibus graecis
autographis deprompti additis versione latina, notis indicibus a Georgio Hofmann
SJ et Emmanuele Candal SJ editi / Card. Iuliani Cesarini, Memoria de additione
ad Symbolum, cum versione graeca Nicolai Secundini a Georgio Hofmann DJ
edita, (CFl, Series A, 10/1), Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum,
1971; Jan Krajcar SJ,
„ftetropolitan Isidore’s Journey to the Council of Florence. Some Remarks”, OCP,
38 (1972), 367-387; Otto Kresten, Eine Sammlung von Konzilakten aus dem
Besitze des Kardinals Isidoros von Kiev, mit 12 Abbildungen auf 6 Tafeln,
(DÖAW, 123), Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften,
1976; W. Röll, „Ein zweiter Brief Isidors von Kiew über die Eroberung
Konstantinopels”, BZ, 69 (1976), 13-16; ftaria Pia Pagani, „Il perfido protagonista:
Isidoro di Kiev al concilio di Firenze del 1439”, în: Gabriele de Rosa, Francesca
Lomastro (eds.), L’età di Kiev e la sua eredità nell’incontro con l’Occidente. Atti
del convegno, Vicenza, 11-13 aprile 2002, (ftOE, 1), Roma, Viella, 2003, 157-180.
407
Atât originalul în limba greacă, cât şi versiunea în limba latină a acestui
document au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta
minora..., 8-9 (n. 4). De asemenea, a se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.23, în: V. Laurent,
Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 12612- 1285; F. Dölger, Regesten der
408
Varianta în limba latină a acestei epistole a fost publicată în: E. Cecconi, Studi
storici sul Concilio di Firenze..., XXXIX-XL (n. 16). De asemenea, a se vedea: F.
409
Iohannes de Ragusio, De modo quo Greci fuerant reducendi ad Ecclesiam per
Concilium Basiliense, în: Concilium Basiliense..., Band I, 334.
410
411
Periplul acestei ambasade de la Constantinopol până la Ulm a fost descris de
Alberto de Crispis într-o scrisoare adresată Sinodului conciliarist, datată 25 iun.
1434, care a
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
La începutul anului 1434, bizantinii promiseseră deja două

soluții diametral opuse celor două tabere din societatea ecleziastică
occidentală. Astfel, papei Eugeniu al IV-lea îi transmiseseră prin
intermediul lui Cristoforo Garatoni că sunt de acord ca discuțiile
pentru unirea Bisericilor să aibă loc la Constantinopol, iar către sinodalii
reuniți la Basel direcționaseră o ambasadă impozantă, care avea
mandatul de a obține cele mai bune condiții posibile în perspectiva
transferului delegației Bisericii Răsăritene la un Sinod ținut în
Occident. În acest context duplicitar au revenit, după ianuarie 1434,
cei trei diplomați (ftarcu Iagaris, Dimitrie Angelos Kleidas Philommates
şi ieromonahul Ioasaf ) care se întâlniseră cu Eugeniu al IV-lea, în
prezența lui Sigismund de Luxemburg, încă din luna mai 1433.
Scrisorile prezentate de aceştia indicau însă ca Sinodul să aibă loc acolo
(ἐκεῖσε), în Italia412. Însă, înaintea oricărei reacții din partea
împăratului, care şi-ar fi putut exprima nedumerirea cu privire la
cele două mesaje divergente primite din partea pontifului roman
într-un interval atât de scurt (august/septembrie 1433 –
ianuarie/februarie 1434), Eugeniu al IV-lea a fost cel care a clarificat
această situație, numindu-l pe acelaşi Cristoforo Garatoni legat
apostolic pentru Orient (13 iulie 1434) încredințându-i totodată o
dublă misiune: să încheie un acord ferm cu partea bizantină în
privința convocării Sinodului unionist la Constantinopol şi să îi
viziteze pe catholicos-ul Ciliciei, Constantin al V-lea, precum şi
pe episcopul comunității armene din Ierusalim, Isaia, pentru a-i
convinge de necesitatea unirii ecleziastice413. Prima parte a acestei
misiuni diplomatice a fost un succes, căci discuțiile cu Ioan al VIII-
lea şi cu Iosif al II-lea s-au finalizat rapid cu un document acceptat
de ambele părți, semnat şi sigilat corespunzător (noiembrie 1434)414.
ftai mult decât atât, în data de 12 noiembrie 1434 basileul a semnat
o epistolă adresată participanților la Sinodul conciliarist de la Basel,
prin care le aducea la cunoştință faptul că a ajuns la un acord cu
Eugeniu al IV-lea pentru ca adunarea episcopală care să discute
posibilitatea unirii bisericeşti să aibă loc la Constantinopol.
fost publicată în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., LXIV-LXV (n. 26).
412
II.21, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 12417.
413
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 29-30 (n. 36-39).
414
Varianta în limba latină a capitolelor acestui document a fost introdusă în epistola
adresată de papa Eugeniu al IV-lea sinodalilor reuniți la Basel (22 febr. 1435):
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 3938-4039 (n. 47). De asemenea, a
se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης
36
συνόδου II.30, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1343-12; F.
Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3444; J. Darrouzès, Les regestes des
36
De asemenea, i-a indicat şi pe cei doi ambasadori imperiali, frații

Gheorghe Disypatos (PLP 5529) şi ftanuel Disypatos (PLP 5540),
cărora le-a şi încredințat această epistolă şi care urmau să se
deplaseze alături de Cristoforo Garatoni la Curia pontificală pentru
a adăuga şi semnătura papei pe respectivul document415. Patru zile
mai târziu (16 noiembrie 1434), basileul a decis totuşi să trimită o
ambasadă separată direct către Basel, anunțându-le sinodalilor
numirea celor doi delegați la curtea papală, iar celor trei ambasadori
bizantini prezenți deja la Sinodul conciliarist le-a adresat noi
instrucțiuni, în concordanță cu prevederile acordului semnat cu
Papalitatea416. La mijlocul lunii decembrie 1434, legatul apostolic şi cei
doi frați Disypatos se aflau la Veneția, de unde Cristoforo Garatoni
l-a anunțat pe Eugeniu al IV-lea de succesul misiunii sale la
Constantinopol şi de iminenta sosire la Florența, unde se afla retras
pontiful roman, a delegaților bizantini care doreau confirmarea
documentului semnat de împărat şi de patriarh417. La rândul lor,
Gheorghe şi ftanuel Disypatos au adresat o epistolă celor trei
diplomați imperiali care se aflau la Basel, anunțându-i să sisteze toate
negocierile cu sinodalii conciliarişti, însă din motive necunoscute
această scrisoare nu a ajuns la destinație418. Ajunşi la Florența în a doua
jumătate a lunii ianuarie 1435, ambasada mixtă sosită de la
Constantinopol a descoperit că papa Eugeniu al IV-lea nu a dorit să
confirme documentul semnat în capitala bizantină, ci a direcționat-o
în schimb spre Conciliul de la Basel, în plenul căruia urma să
prezinte rezultatele ultimelor negocieri purtate în oraşul de pe malul
Bosforului. În acest sens, în data de 22 februarie 1435, pontiful a
semnat două scrisori adresate celor trei preşedinți ai Sinodului
conciliarist şi, respectiv, plenului adunării episcopale de la Basel,
descriind pe scurt stadiul discuțiilor cu
415
Varianta în limba latină a acestei epistole imperiale a fost publicată în: G.
Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 12-13 (n. 8). De asemenea, a
se vedea:
F.Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3445.
416
O variantă în limba latină a textului epistolei imperiale a fost redată în: Iohannes
de Ragusio, De modo quo Greci fuerant reducendi ad Ecclesiam per Concilium
Basiliense, în: Concilium Basiliense..., Band I, 343. De asemenea, a se vedea: F.
Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3446-3447. Numele membrilor
acestei delegații bizantine la Basel nu s-au păstrat.
417
Textul acestei scrisori a fost publicat în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di
Firenze..., CXXI-CXXII (n. 44).
418
Textul epistolei celor doi frați către prima ambasadă bizantină la Basel s-a
pierdut, însă, în ciuda unei erori de cronologie (autorul a indicat ian. 1435 ca
moment al transmiterii corespondenței din Veneția, în loc de dec. 1434). Această
informație a fost furnizată în: Iohannes de Ragusio, De modo quo Greci fuerant
reducendi ad Ecclesiam per Concilium Basiliense, în: Concilium Basiliense...,
Band I, 342.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
bizantinii în privința unirii celor două Biserici în care fusese

implicat Scaunul Apostolic în ultimul an419.
În a doua jumătate a anului 1434, Eugeniu al IV-lea şi-a
schimbat radical atitudinea față de înaltul cler latin care susținea
superioritatea autorității Conciliului în raport cu cea deținută de
papă. Astfel, în zilele de 30-31 august 1434, pontiful a adresat
sinodalilor reuniți la Basel două epistole în care le-a prezentat
ultimele rezultate ale dialogului cu bizantinii pe marginea alegerii
locului potrivit pentru convocarea Conciliului de unire (întâlnirea de la
Roma din mai 1433 şi misiunea diplomatică a lui Cristoforo Garatoni
la Constantinopol din a doua jumătate a anului 1433) 420. Însă, la
rândul lor, episcopii conciliarişti inițiaseră ei înşişi negocieri intense cu
cei trei delegați imperiali aflați la Basel încă din iulie 1434, reuşind
să stabilească principiile unui acord propriu cu răsăritenii, care
avusese ca punct de plecare documentul agreat la Roma, în vara
anului 1430, de ambasadorii ftarcu Iagaris şi ftacarie ftakres cu
papa ftartin al V-lea421. Prin urmare, în ziua de 5 septembrie 1434,
când au fost citite la Basel cele două epistole pontificale422,
sinodalii au decis ca acordul discutat cu delegații imperiali să fie
aprobat în mod solemn în proxima şedință de lucru (7 septembrie
1434), acest document fiind promulgat ca bulă conciliară sub
numele de Sicut pia mater423. Astfel, în toamna anului 1434,
concomitent, la Basel şi la Constantinopol, au fost concepute două
proiecte radical diferite în conținut: primul prevedea ca Sinodul să aibă
loc într-o localitate din Occidentul latin, dacă nu chiar la Basel, pe
când cel de-al doilea stipula ca acest moment istoric să fie organizat
chiar în capitala Imperiului. Cerându-i-se să ratifice rezultatele acestei
negocieri paralele,
419
Textele celor două scrisori pontificale au fost publicate în: G. Hofmann (ed.),
Epistolae pontificiae..., pars I, 38-42 (n. 47-48).
420
Epistolele papale au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae...,
pars I, 31-33 (n. 41-42).
421
συνόδου II.26, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1303-20; E.
Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., LXXXVIII-XCII (n. 30). După ce
delegația bizantină a fost prezentată în plenul Sinodului (19 iul. 1434),
ieromonahul Isidor, conducătorul ambasadei imperiale, a avut ocazia de a se adresa
tuturor celor prezenți în ziua de 24 iul. 1434: Σπ. Π. Λάμπρος, Παλαιολόγεια καὶ
Πελοποννησιακά, τόμος Α΄, Ἀθήνα, Ἐπιτροπὴ Ἐκδόσεως τῶν Καταλοίπων
Σπυρίδωνος Λάμπρου, 1912-1923, 3-14 (text original în limba greacă); E. Cecconi,
Studi storici sul Concilio di Firenze..., LXXX-LXXXVII (n. 29) (traducere în
limba latină a lui Giovanni Aurispa).
422
Monumenta Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti, ediderunt Caesareae
36
Academiae Scientiarum Socii Delegati, tomus secundus (Concilium Basileense.
Scriptorum), Vindobonae, Typis C.R. Officinae Typographicae Aulae et Status, 1873,
761.
423
Textul acestui document a fost publicat în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio
di Firenze..., XCVI-XCIX (n. 32).
36
papa Eugeniu al IV-lea a trimis către sinodalii de la Basel o nouă

epistolă explicativă, reluând o parte din informațiile deja transmise la
sfârşitul verii (31 august 1434) şi anunțându-i că secretarul său,
Cristoforo Garatoni, se afla deja la Constantinopol pentru a finaliza
acordul principial discutat în anul anterior (1433)424.
În contextul acestor tratative paralele (Roma – Constantinopol;
Basel – Constantinopol), la mijlocul lunii martie 1435 Gheorghe
şi ftanuel Disypatos, însoțiți de Cristoforo Garatoni au ajuns la
reuniunea episcopilor conciliarişti de la Basel. După ce în ziua de 5
martie 1435 secretarul papal, secondat de ftanuel Disypatos, a
prezentat în plen detaliile documentului aprobat de împărat şi de
patriarh, sinodalii au analizat cu atenție toate opțiunile pe care le
aveau, concluzionând că cei cinci delegați bizantini ar trebui să
poată alege între cele două variante: Constantinopol sau Basel425.
Astfel, în ziua de 27 aprilie 1435, diplomații orientali s-au
exprimat în unanimitate în favoarea planului conciliarist promulgat
în septembrie 1434426. Ulterior, cei cinci ambasadori imperiali au plecat
spre Constantinopol în etape: ftanuel Disypatos a fost primul care a
părăsit oraşul Basel, acesta alegând să traverseze Ungaria, la scurt timp
după ce a primit din partea Conciliului un set de trei epistole
adresate împăratului Ioan al VIII-lea, patriarhului Iosif al II-lea şi
împăratului din Trapezunt, Ioan al IV-lea, toate datate 30 aprilie
1435427; ieromonahul Isidor s-a îndreptat spre Veneția, unde a fost
urmat de ceilalți trei delegați bizantini, care au plecat din oraşul unde
se desfăşura Conciliul la mijlocul lunii iunie 1435428. De asemenea,
sinodalii reuniți la Basel au decis să îşi trimită la Constantinopol
o delegație proprie, formată din clericii latini Ioan de Ragusa (PLP
8574), Heinrich ftenger (PLP 17553) şi Simon Fréron
424
Textul acestei a doua epistole pontificale pe tema negocierilor cu bizantinii
adresate sinodalilor reuniți la Basel a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae..., pars I, 35-37 (n. 45).
425
Monumenta Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti..., t. II, 786-788;
Concilium Basiliense, în: Concilium Basiliense..., Band I, 350-358.
426
Concilium Basiliense, în: Concilium Basiliense..., Band I, 358-359 (indicație
cronologică greşită – 15 mai 1435); Concilium Basiliense. Studien und Quellen zur
Geschichte des Concils von Basel, herausgegeben mit Unterstützung der historischen
und antiquarischen Gesellschaft von Basel, Band III ( Johannes Haller – ed.,
Protokolle des Concils von 1434 und 1435), Basel, R. Reich vormals C. Detloffs
Buchhandlung, 1900, 371-372.
427
Textul scrisorii adresate basileului din Constantinopol a fost publicat în:
428
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
(PLP 25375), căreia i-au încredințat un set de instrucțiuni precise

în perspectiva negocierilor cu partea bizantină (iunie 1435)429. La
începutul lunii august 1435, ambasada conciliaristă, împreună cu cei
patru delegați imperiali (Dimitrie Paleologul ftetochites,
ieromonahul Isidor, Ioan Laskaris Disypatos şi Gheorghe
Disypatos) şi mesagerul pontifical Cristoforo Garatoni, care
primise două scrisori din partea lui Eugeniu al IV-lea adresate
împăratului şi patriarhului430, s-au îmbarcat din portul venețian Pola,
ajungând la Constantinopol în data de 24 septembrie 1435431. În
următoarele două luni (octombrie-noiembrie 1435), cei trei delegați
latini sosiți de la Basel au avut mai multe întâlniri cu Ioan al VIII-
lea, cu Iosif al II-lea, precum şi cu o comisie specială de dialog, cu
scopul de a fixa ultimele detalii pentru ca Sinodul unionist să fie
organizat sub patronajul episcopilor conciliarişti432. Astfel, după ce
au subliniat în fața
429
Acest document a fost publicat în: Concilium Basiliense..., Band I, 364-372.
430
Textele celor două epistole papale s-au pierdut, însă ambii destinatari se referă,
în răspunsurile lor, la un mesaj scris din partea lui Eugeniu al IV-lea. A se vedea:
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 46-47 (n. 51-52).
431
A se vedea scrisoarea transmisă de ambasadorii conciliarişti plenului Sinodului
din Basel (6 aug. 1435): E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CXLI-
CXLII (n. 51). De asemenea, pentru precizarea momentului în care au ajuns la
destinație a se vedea epistola adresată sinodalilor din Basel de către doi dintre
ambasadorii aflați încă în Constantinopol, Ioan de Ragusa şi Simon Fréron (9 febr.
1436): E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CXCVIII-CCV (n. 77).
432
Punctul de vedere bizantin cu privire la dialogul din toamna anului 1435,
continuat apoi pe parcursul anilor 1436-1437, a fost prezentat în detaliu în:
II.27-III.56, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 13021-16630; E.
Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CLX-CLXI (n. 57), CLXXVI-
CLXXXVIII (n. 66- 71), CXCII-CXCIII (n. 74), CCXV-CCXVI (n. 80);
Concilium Basiliense. Studien und Quellen zur Geschichte des Concils von Basel,
herausgegeben mit Unterstützung der historischen und antiquarischen Gesellschaft
von Basel, Band V (Gustav Beckmann, Rudolf Wackernagel, Giulio Coggiola – eds.,
Tagebuchaufzeichnungen 1431-1435 und 1438, Acten der Gesandtschaft nach
Avignon und Konstantinopel 1437-1438, Brief des Enea Silvio 1433, Tagebuch des
Andrea Gatari 1433-1435), Basel, R. Reich vormals
C. Detloffs Buchhandlung, 1904, 182-184. De cealaltă parte, delegații latini şi-au
exprimat propria interpretare a evenimentelor într-o serie de documente cu caracter
formal sau informal: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CL-CLIX
(n. 55-56), CLXIII (n. 59), CLXVIII-CLXXV (n. 62-65), CXCIV (n. 75),
CXCVIII-CCXIV (n. 77-79), CCXVII-CCXIX (n. 81), CCLIII-CCLVIII (n. 93),
CCCCLXXXVII- DXXII (n. 178); Concilium Basiliense..., Band I, 374-383. De
36
asemenea, implicarea dominicanului Ioan de Ragusa (Ivan Stojković) a fost analizată
în: Aloysius Krchňák, De vita et operibus Ioannis de Ragusio, (Lat., NS, 26/3-4),
Romae, Facultas Theologica Pontificae Universitatis Lateranensis, 1960, 30-40;
André Tuilier, „La mission à Byzance
36
împăratului şi a patriarhului necesitatea convocării unui Sinod

Ecumenic pentru discutarea unirii Bisericilor, iar pentru acest scop
Baselul ar constitui cea mai bună opțiune (2-3 octombrie 1435),
primul obstacol important a fost generat de interpretarea unui pasaj
din introducerea bulei conciliare Sicut pia mater (7 septembrie
1434) în care bizantinii erau asimilați disidenților husiți433. Însă
revizuirea necesară a preambulului acestui document trebuia să fie
dublată şi de acordarea unor garanții în privința întoarcerii
bizantinilor care ar urma să participe la acest Sinod indiferent de
rezultatul discuțiilor privind unirea bisericească, a unor permise
speciale de liberă trecere pentru membrii delegației orientale şi de
prezența papei la lucrările Conciliului unionist. De asemenea,
bizantinii nu au considerat oraşul Basel ca fiind o opțiune viabilă
pentru desfăşurarea acestei reuniuni sinodale, ci doreau alegerea uneia
dintre localitățile mai apropiate de litoralul ftării Adriatice, care să fie
acceptată şi confirmată şi de Eugeniu al IV-lea434. După mai multe
întâlniri şi discuții pe marginea subiectelor amintite, în ziua de 30
noiembrie 1435, în biserica închinată Sfintei Învieri din
Constantinopol, a avut loc o întâlnire oficială în public, ocazie ce a
înlesnit schimbul de documente diplomatice între cele două părți
implicate în negociere435. Astfel, ambasadorii conciliarişti au prezentat
trei documente, datate 25 noiembrie 1435, prin care promiteau
solemn împăratului şi patriarhului că toate punctele discutate şi
aprobate în urma întâlnirilor succesive din lunile octombrie-noiembrie
1435, inclusiv noua variantă a introducerii bulei Sicut pia mater şi
textul permiselor de liberă trecere care urmau să fie acordate
bizantinilor în perspectiva sosirii acestora în Occident, vor fi
confirmate oficial, cât mai curând
de Jean de Raguse, docteur de Sorbonne, et le rôle des Grecs dans la solution de la

crise conciliaire”, BPH, 1979, 137-152; Petar Vrankić, „Johannes von Ragusa im
Ringen um die Teilnahme der Griechen am Basler Konzil”, AHC, 27-28 (1995-
1996), 476-482; Kerstin Hajdú, „Pachomios Calogerus und die Griechischkenntnisse
des Johannes de Ragusio. Addendum mit 2 Abb. auf Tafel I und II”, BZ, 95 (2002),
69-71; Н.Г. Пашкин,
„О некоторых аспектах дипломатической миссии в Константинополь Иоанна
Рагузанского (1435—1437 гг.)”, ADSV, 34 (2003) [= Материалы XI
Международных научных Сюзюмовских чтений (Екатеринбург, 26-28 марта
2003 г.)], 392-398.
433
II.27-29, 33-39, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 13021-1342,
13810-14433; E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CL-CLXIII (n. 55-
59).
434
συνόδου II.40-42, 45, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 14434-
14810, 1523-27. 435 Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου II.50, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1584-
20
. Ioan de Ragusa a precizat data acestui moment oficial (in die Sancti Andreae) în
raportul prezentat sinodalilor de la Basel (29 ian. 1438): E. Cecconi, Studi storici
sul Concilio di Firenze..., CCCCXCVI.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
posibil, de Conciliul de la Basel436. La rându-le, reprezentanții

Statului şi Bisericii bizantine i-au înmânat lui Heinrich ftenger, cel
împuternicit să reprezinte interesele bizantine în fața sinodalilor de
la Basel, un set de documente, datate 26 noiembrie 1435, în care
şi-au reconfirmat angajamentul de a respecta toate stipulațiile
acordului, după ce Conciliul va accepta amendamentele discutate cu
cei trei ambasadori, au solicitat prezența papei la lucrările
Sinodului unionist şi alegerea unui loc de desfăşurare convenabil
pentru toate părțile implicate în această acțiune437. Acelaşi mesager
latin a fost însărcinat să îi transmită şi papei Eugeniu al IV-lea două
scrisori, una din partea împăratului (26 noiembrie 1435) şi alta din
partea patriarhului (11 noiembrie 1435), în care expeditorii i-au
mulțumit pontifului pentru epistolele primite prin intermediul lui
Cristoforo Garatoni şi l-au anunțat că Heinrich ftenger a fost
mandatat să obțină alegerea oraşului Ancona ca loc de desfăşurare a
Sinodului unionist438. Pe lângă toate aceste epistole imperiale şi
patriarhale, diplomatul conciliarist a primit o scrisoare adresată
sinodalilor de la Basel din partea lui Constantin Paleologul, fratele
basileului, care îi asigura pe aceştia de implicarea sa totală în
chestiunea unirii celor două Biserici (26 noiembrie 1435), şi o alta
unde era confirmată misiunea cu care a fost însărcinat clericul de
origine germană, semnată de cei doi ambasadori rămaşi în
Constantinopol, Ioan de Ragusa şi Simon Fréron (29 noiembrie
1435)439. Plecat din capitala Imperiului la începutul lunii decembrie
1435, Heinrich ftenger a debarcat la Veneția (2 ianuarie 1436),
prezentându-şi raportul în plenul Conciliului în data de 21 februarie

1436440. În aceeaşi perioadă (decembrie 1435) a părăsit
Constantinopolul şi secretarul pontifical Cristoforo Garatoni, care,
436
Cele trei documente, însoțite de varianta revizuită a preambulului textului
conciliar din sept. 1434, au fost publicate în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio
di Firenze..., CLXVIII-CLXXV (n. 62-65).
437
Versiunile în limba latină ale celor şase epistole (trei semnate de împărat şi alte trei
dinpartea patriarhului) au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta
minora..., 16-22 (n. 11-16). De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
n. 3449-3451; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3347-3349.
438
Variantele în limba latină ale acestor două scrisori au fost publicate în: G.
Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 13-15 (n. 9-10).
439
Varianta în limba latină a epistolei lui Constantin Paleologul a fost publicată în:
G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 22-23 (n. 17). Textul scrisorii
celor doi ambasadori conciliarişti din Constantinopol a fost publicat în: E. Cecconi,
Studi storici sul Concilio di Firenze..., CXCI (n. 73).
370
440
Scrisoarea lui H. ftenger adresată participanților la Conciliul Basel (datată 4 ian.
1436) a fost publicată în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze...,
CXCIV (n. 75). Informația cronologică cu privire la momentul raportului prezentat
Conciliului a fost publicată în: Concilium Basiliense. Studien und Quellen zur
Geschichte des Concils von Basel, herausgegeben mit Unterstützung der historischen
und antiquarischen
371
foarte probabil, a fost însoțit pe drumul de întoarcere spre Occident

de frații Gheorghe şi ftanuel Disypatos441.
ftesajul transmis către Basel prin intermediul lui Heinrich
ftenger a fost dublat, la scurt timp, de o scrisoare imperială, datată
28 decembrie 1435, prin care Ioan al VIII-lea le cerea sinodalilor
conciliarişti să ratifice cât mai rapid documentele expediate
anterior442. De asemenea, în prima parte a lunii martie 1436
patriarhul Iosif al II-lea a redactat o nouă epistolă către Basel, în
care le cerea participanților la Conciliu să trimită fără întârziere
toate documentele convenite în urma discuțiilor din
Constantinopol (octombrie-noiembrie 1435)443. Probabil că aceiaşi
doi delegați bizantini444 care au preluat scrisorile menționate au primit şi
un set de patru epistole redactate de reprezentanții sinodalilor din Basel
rămaşi în capitala Imperiului: cei doi ambasadori către Conciliu (9
februarie 1436); Ioan de Ragusa către cardinalul Cesarini (9 februarie
1436); Simon Fréron către acelaşi cardinal Cesarini (5 martie 1436);
Ioan de Ragusa către acelaşi destinatar (10 martie 1436)445. Toate
aceste scrisori au fost citite în plenul adunării conciliariste în ziua
de 31 august 1436446.
În pofida interesului demonstrat de partea bizantină prin
transmiterea acestor epistole succesive, primele semnale pozitive de la
Basel au ajuns la Constantinopol abia în data de 6 septembrie 1436,
Ioan de Ragusa fiind înştiințat de aprobarea tuturor punctelor
negociate în toamna anului precedent447. În acelaşi timp însă,
bizantinii au aflat şi despre disensiunile din ce în ce mai pronunțate
dintre Papalitate şi Conciliu448. Instabilitatea percepută de împăratul
Ioan al VIII-lea din partea Occidentului latin,
Gesellschaft von Basel, Band IV ( Johannes Haller – ed., Protokolle des Concils von
1436), Basel, R. Reich vormals C. Detloffs Buchhandlung, 1903, 54.
441
II.50, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 15819-20 (n. 9).
442
Versiunea în limba latină a acestei epistole a fost publicată în: G. Hofmann (ed.),
Orientalium documenta minora..., 23-24 (n. 18). De asemenea, a se vedea: F.
443
Versiunea în limba latină a scrisorii patriarhale a fost publicată în: G. Hofmann
(ed.), Orientalium documenta minora..., 24-25 (n. 19). De asemenea, a se vedea: J.
Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3350, 3353.
444
Numele acestor doi mesageri nuau fost menționate, însă contextul misiunii lor
diplomatice a fost prezentat în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze...,
CCCCXCVII.
445
Textele acestor epistole au fost publicate în: E. Cecconi, Studi storici sul
Concilio di Firenze..., CXCVIII-CCXIV, CCXVII-CCXIX (n. 77-79, 81).
446
Concilium Basiliense..., Band IV, 254-255.
447
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCCCXCIX-D.
448
Pentru o prezentare sintetică a dialogului dintre sinodalii de la Basel şi Curia
papală între anii 1435 şi 1437 a se vedea: J. Gill, The Council of Florence..., 66-74.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
preocupat mai degrabă să rezolve prin intermediul Sinodului unionist

criza autorității în Biserica romană, l-a determinat pe basileu să ia în
considerare trimiterea unor noi delegați către Basel şi Bologna,
reşedința temporară a papei Eugeniu al IV-lea. Blocajul inițial
survenit în urma refuzului lui Ioan de Ragusa de a achita
cheltuielile de deplasare ale celor doi ambasadori imperiali, Ioan
Disypatos şi ftanuel Tarchaneiotes Boullotes (PLP 3088)449, a fost
depăşit la scurt timp după sosirea în Constantinopol a lui Cristoforo
Garatoni (11 noiembrie 1436). După ce acesta s-a oferit să susțină
financiar o misiune diplomatică direcționată exclusiv spre Curia
pontificală, diplomatul conciliarist a decis să accepte planul gândit
de basileu450. Prin urmare, cei doi delegați bizantini desemnați au
primit epistole din partea împăratului şi a patriarhului, ambele
datate 20 noiembrie 1436, prin care au fost instruiți cum să procedeze
în situația în care conciliariştii de la Basel nu vor accepta să urgenteze
pregătirile pentru Sinod în condițiile agreate anterior cu partea
răsăriteană: Ioan Disypatos şi ftanuel Tarchaneiotes Boullotes ar fi
urmat să se adreseze papei Eugeniu al IV-lea şi să stabilească
împreună cu acesta toate detaliile cu privire la Sinodul unionist451.
Prin urmare, cei doi ambasadori imperiali s-au îndreptat mai întâi spre
Basel, unde au ajuns în prima parte a lunii februarie 1437. Aflând
însă despre cursul ultimelor discuții pe marginea locului de
desfăşurare a Sinodului unionist – la momentul respectiv oraşul
Avignon fiind opțiunea principală a conciliariştilor –, Ioan
Disypatos a protestat în plenul adunării în zilele de 15-16 februarie
1437 față de încălcarea prevederilor din bula Sicut pia mater (7
septembrie 1434)452. Ulterior, urmând instrucțiunile primite la
Constantinopol, delegatul bizantin a refuzat să se alăture ambasadei
conciliariste, formată din patru episcopi (Ioan de Lübeck, Delfino de
Parma, Ludovic Amaral de Viseu şi Ludovic de Lausanne), care a plecat
spre capitala bizantină via Avignon (28 februarie 1437)453. Opțiunii
majorității participanților la Conciliul de la Basel în
449
Pentru alte detalii despre acest diplomat bizantin a se vedea: V. Laurent, „La
profession de foi de ftanuel Tarchaniotès Boullotès au Concile de Florence”, REB, 10
(1952), 60-69. 450 E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., D-DI.
451
Textele celor două epistole au fost publicate în: E. Cecconi, Studi storici sul
Concilio di Firenze..., CCLIX-CCLX (n. 94-95). De asemenea, a se vedea:
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου III.7,
în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 16631-16814; F. Dölger, Regesten
der Kaiserurkunden..., 5. Teil,
n. 3465-3467; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3357.
37
452
Textele celor două luări de cuvânt ale delegatului bizantin la Basel, precum şi
documentul oficial înregistrat de notarul Conciliului au fost publicate în: E.
Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCLXXXII-CCLXXXVIII (n.
106-108).
453
Monumenta Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti..., t. II, 937-940.
37
favoarea fostei reşedințe pontificale (Avignon) i s-a răspuns prin

desemnarea oraşului Florența de către o minoritate aflată sub
influența papei Eugeniu al IV-lea (27 aprilie 1437). În acest fel s-a
ajuns ca, în sesiunea plenară din ziua de 7 mai 1437, fiecare dintre
cele două partide să îşi promulge public propriul decret. Cei doi
diplomați bizantini s-au asociat delegației minorității care s-a îndreptat
spre Bologna unde au susținut această cauză în plenul Curiei
pontificale (24 mai 1437)454, obținând în final confirmarea din partea
papei, prin bula Salvatoris et Dei nostri (30 mai 1437), a
decretului elaborat de reprezentanții partidei minoritare455. Ambasadorii
imperiali au acceptat succesiv mai multe prorogări ale termenului la
care flota pontificală trebuia să pornească spre Constantinopol pentru a-i
aduce în Italia pe reprezentanții Bisericii Răsăritene. Deşi în ziua de 4
iulie 1437, de comun acord, s-a luat decizia ca locul de desfăşurare a
Sinodului să fie ales numai după ce delegația bizantină ar debarca pe
coasta italiană456, într-o epistolă expediată anterior (4 iunie 1437) din
Bologna, împăratul Ioan al VIII-lea a fost anunțat de Ioan Disypatos
despre desemnarea oraşului toscan Florența ca opțiune principală
pentru lucrările Conciliului unionist457. Pregătirile pentru
deplasarea flotei venețiene ce urma să îi transfere pe delegații
bizantini din Orient în Occident au intrat în linie dreaptă începând
cu data de 6 iulie 1437, când papa Eugeniu al IV-lea i-a încredințat
comanda acestora lui Antonie Condulmaro458. Concomitent, pontiful
a semnat şi un permis general de liberă trecere pentru participanții
orientali la Sinod, urmând modelul agreat la Constantinopol în
toamna anului 1436 cu ambasadorii conciliarişti 459. În ziua de 15
iulie 1437, Eugeniu al IV-lea a adresat o scrisoare comună împăratului
şi patriarhului din capitala bizantină în care îi prezenta pe cei cinci
delegați pontificali (episcopii Petru de Digne şi Antonie de Porto,
teologul Nicolaus Cusanus
454
Acest discurs al ambasadorilor bizantini a fost publicat în: E. Cecconi, Studi
storici sul Concilio di Firenze..., CCCXXXIII-CCCXXXVII (n. 124). De asemenea,
a se vedea: Angelo ftercati, „Due concistori ignorati relativi al Concilio di Firenze”,
OCUC, 3 (1938), 33-38 [retipărit în: A. ftercati, Saggi di Storia e Letteratura…, vol.
2, 435-441]. 455 Textul acestui decret papal a fost publicat în: G. Hofmann (ed.),
Epistolae pontificiae..., pars I, 64-70 (n. 66).
456
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCCLXVII-CCCLXIX (n. 137).
457
Textul acestei scrisori s-a pierdut, însă informația a fost înregistrată de Ioan de
Ragusa, aflat încă în Constantinopol în momentul în care a fost primită această
epistolă (începutul lunii aug. 1437): Concilium Basiliense..., Band I, 382; E.
Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., DVI (n. 178).
458
Documentul papal a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae...,
pars I, 76-77 (n. 76).
459
Acest document a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae...,
pars I, 74-76 (n. 75).
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
[PLP 20473], arhiepiscopul ftarcu de Tarentaise [PLP 17078] şi

Cristoforo Garatoni, devenit episcop de Coron), alături de care l-a
asociat şi pe Ioan de Ragusa, ambasadorul conciliarist aflat încă în
Constantinopol la momentul respectiv460. Ultimele declarații ale
diplomaților imperiali au fost semnate în data de 17 iulie 1439,
documente prin care au recunoscut autoritatea părții minoritare a
Conciliului de la Basel şi au garantat sosirea delegației bizantine cu
flota papală461. La rândul său, papa Eugeniu al IV-lea a întărit
hotărârea de a împlini întocmai prescripțiile bulei Sicut pia mater (20
iulie 1437)462. Prima parte a delegației pontificale (episcopii Petru de
Digne, Antonie de Porto şi Cristoforo Garatoni de Coron), căreia i
s-au alăturat şi cei doi ambasadori imperiali, Ioan Disypatos şi
ftanuel Tarchaneiotes Boullotes, s-a îmbarcat la Veneția pe o
corabie de mici dimensiuni (26 iulie 1437), a făcut o escală de
câteva zile în Creta (15 august 1437), intrând apoi în portul capitalei
bizantine în ziua de 4 septembrie 1437. Ceilalți ambasadori au
călătorit pe aceeaşi rută, însă în trei galere mari, au preluat 300 de
arcaşi din Creta (1 septembrie 1437) pentru apărarea oraşului de pe
malul Bosforului în perioada în care împăratul urma să participe la
Sinodul unionist şi au debarcat la destinație în data de 24
septembrie 1437463.
În acest răstimp, în Constantinopol, basileul Ioan al VIII-lea
şi patriarhul Iosif al II-lea au trimis mesageri, încă din toamna
anului 1436, către toate centrele ecleziastice importante ale Răsăritului
ortodox (Alexandria, Antiohia, Ierusalim, Rusia, Serbia, Iviria,
Trapezunt şi ftoldova), anunțând iminenta adunare sinodală la care
erau invitați să participe personal sau să îşi desemneze reprezentanți464.
În pofida opoziției
460
Textul epistolei pontificale a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
461
Cele două texte au fost publicate în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di
Firenze..., CCCXCII-CCCXCVI (n. 150-151).
462
Documentul pontifical a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
463
Informații detaliate cu privire la sosirea delegației pontificale în Constantinopol
şi la discuțiile ulterioare au fost publicate în: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου III.12, în: V. Laurent,
Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1726-17410; E. Cecconi, Studi storici sul
Concilio di Firenze..., DVII-DIX, DXXIII-DXLI (n. 179); Georgius Hofmann SJ
(ed.), Fragmenta protocolli, diaria privata, sermones, fasc. II, (CFl, Series A, 3),
Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1951, 50-60 (n. 1).
464
37
συνόδου III.3-4, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1629-16431. De
asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3458-3462;
J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3354-3356, 3358-3359, 3363-
3364.
37
inițiale, Ioan de Ragusa a acceptat până la urmă să finanțeze toate

aceste misiuni diplomatice din fondurile adunate de sinodalii de la
Basel465. Toți cei trei patriarhi orientali au anunțat că nu vor putea
participa din cauza interdicției impuse de turcii otomani, însă şi-au
desemnat şi acreditat reprezentanții prin scrisori, care au ajuns în
capitala bizantină în data de 1 martie 1437466. Ulterior, în perioada
aprilie-septembrie 1437, monahul Teodosie Antiochos (PLP 1040) a
fost însărcinat cu o nouă misiune pe lângă cele trei scaune
patriarhale din Orient pentru a negocia o libertate de acțiune sporită
a celor acreditați să îi reprezinte pe aceştia la Sinodul unionist467. În
urma invitațiilor imperiale şi patriarhale, în vara-toamna anului 1437
au sosit la Constantinopol delegați din Iviria, Trapezunt, ftoldova468
465
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCCCXCVIII-CCCCXCIX.
466
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., DIII.
467
συνόδου III.5-6, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1661-30. De
asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3472;
J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3361.
468
Pentru mai multe detalii cu privire la participarea delegației din ftodova la
Sinodul unionist a se vedea: Ch. Auner, „La ftoldavie au Concile de Florence”, EO,
7 (1904), 321-328; 8 (1905), 5-12, 72-77, 129-137 [traducerea în limba română:
C. Auner,
„ftoldova la Soborul din Florența”, RC, 4 (1915), 272-285, 379-408, 552-565;
C. Auner, Moldova la Soborul din Florența, ediția a II-a (ca versiune din cea
franceză), Bucureşti, Noua Tipografie Profesională Dimitrie C. Ionescu, 1915;
Carol Auner, Restituiri istoriografice, Iaşi, Sapientia, 2013, 217-258]; Petre Ş.
Năsturel, „Câteva însemnări despre Sinodul de la Florența”, MO, 11 (1959), 643-
648 [varianta în limba franceză, puțin modificată, în: P.Ş. Năsturel, „Quelques
observations sur l’union de Florence et la ftoldavie”, SOF, 18 (1959), 84-89];
Ştefan C. Alexe, „Sinodul de la Ferrara-Florența (1438-1439) şi participarea
Bisericii Ortodoxe Române”, Ort., 40 (1989), 4, 19-36; Ştefan C. Alexe, „L’Église
Orthodoxe Roumaine et le Concile de Ferrare-Florence (1438-1439)”, în: Giuseppe
Alberigo (ed.), Christian Unity: The Council of Ferrara-Florence, 1438/39-1989,
(BETL, 97), Leuven, Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, 1991, 613-621;
Emilian Popescu, „Completări şi rectificări la istoria Bisericii ftoldovei şi la
relațiile cu Bizanțul în prima jumătate a secolului al XV-lea”, TV, SN 3/69 (1993),
4-7, 135-156 [retipărit în limba română în: Credință şi cultură în Moldova, I
(Trecut religios şi devenire creştină), Iaşi, Editura Trinitas, 1995, 125-147; varianta
în limba franceză în: Emilian Popescu, „Compléments et rectifications à l’histoire
de l’Église de ftoldavie à la première moitié du XVe siècle”, în: Emilian Popescu,
Christianitas daco-romana. Florilegium studiorum, Bucureşti, Editura Academiei
Române, 1994, 455-477]. De asemenea, pentru lipsa reprezentanților ftitropoliei
Ungrovlahiei a se vedea: Pavel Chihaia, „În legătură cu absența delegației Țării
Româneşti la Conciliul de la Ferrara-Florența (1438-1439)”, GB, 37 (1978), 1-2, 155-
165; Daniel Barbu, „Țara Românească şi Conciliul de la Basel”, RI, 5 (1994), 5-15
[varianta în limba franceză în: Daniel Barbu, „La Valachie et le Concile de Bâle”,
în:
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
şi ftuntele Athos469. Însă, în viziunea împăratului Ioan al VIII-lea,

dezbaterea teologică ce urma să aibă loc la viitorul Sinod implica
pregătirea unei agende tematice şi a argumentelor cu care bizantinii
i-ar fi putut convinge pe latini de veracitatea pozițiilor lor dogmatice
sau cultice. Prin urmare, în primăvara anului 1437 basileul a avut
inițiativa constituirii unui grup de teologi care să cerceteze lucrările
Părinților răsăriteni, în principal opera lui Nil Cabasila, pentru a
combate cu argumente patristice punctele teologice divergente470.
În privința relației cu sinodalii de la Basel, la începutul lunii
februarie 1437, cu o întârziere majoră față de momentul în care
Heinrich ftenger părăsise capitala bizantină (decembrie 1435), au
sosit copii ale bulei conciliare Sicut pia mater, refăcută conform
discuțiilor dintre comisia răsăriteană şi ambasadorii conciliarişti
(toamna anului 1435), precum şi permisul de liberă trecere pentru
delegația orientală471. La scurt timp (11 februarie 1437), împăratul
şi patriarhul au semnat două epistole adresate participanților la
Conciliu în care, pe de o parte, şi-au exprimat bucuria pentru
documentele primite, iar pe de altă parte au respins categoric
posibilitatea ca delegația răsăriteană să participe la un Sinod
unionist la Basel472. În sfârşit, cu o întârziere care s-a dovedit în final
decisivă, delegația conciliaristă plecată spre Constantinopol via
Avignon încă din data de 28 februarie 1437 a ajuns la destinație
abia în ziua de 3 octombrie 1437,
Daniel Barbu, Byzance, Rome et les Roumains. Essais sur la production politique de la
foi au Moyen Âge, (SP, 2), Bucarest, Éditions Babel, 1998, 143-158].
469
III.8-10, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 16815-17020.
470
συνόδου I9II.10, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 17020-24.
471
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., DI (de mense februarii circa
carnem privium). Pe baza acestei indicații cronologice din raportul lui Ioan de
Ragusa prezentat în plenul Conciliului de la Basel (29 ian. 1438), V. Laurent a
stabilit că documentele solicitate au ajuns la Constantinopol în data de 13 febr.
1437, fără însă să relaționeze recepționarea acestora cu expedierea epistolelor
ulterioare semnate de împărat şi patriarh (11 febr. 1437): V. Laurent, Les ftémoires
du Grand Ecclésiarque..., 162,
n. 2. Textul permisului de liberă trecere aprobat de sinodalii de la Basel încă din
ziua de 14 apr. 1436 a fost publicat în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di
Firenze..., CCXXI-CCXXIII (n. 83).
472
Variantele în limba latină ale celor două epistole au fost publicate în: G.
Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 26-28 (n. 22-23). De asemenea,
a se vedea:
37
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3470; J. Darrouzès, Les regestes
des actes..., fasc. VII, 3360. Cel mai probabil, scrisorile acestea au fost expediate
spre Basel prin intermediul aceluiaşi mesager latin care adusese în Constantinopol
documentele aprobate de Conciliu.
37
cu doar doi dintre episcopii latini (Ludovic Amaral de Viseu şi

Ludovic de Lausanne). Aceştia, împreună cu mai mulți reprezentanți
ai unor prinți occidentali se îmbarcaseră la Nisa, la sfârşitul lunii
august 1437, în cele patru galere conduse de amiralul Nicod de
ftenthon473.
Odată cu intrarea în portul capitalei bizantine a flotei
sinodalilor de la Basel, disputa dintre Papalitate şi Conciliu din
ultimii ani (1431-1437) s-a mutat în Constantinopol, avându-l pe
împărat drept arbitru474. Astfel, după ce în zilele de 15-16 septembrie
1437 episcopii Petru de Digne şi Cristoforo Garatoni de Coron le-au
garantat împăratului şi, respectiv, patriarhului respectarea tuturor
prescripțiilor din bula Sicut pia mater, subliniind faptul că între papa
Eugeniu al IV-lea şi Conciliu nu există nicio tensiune, în data de 4
octombrie 1437, când Ioan al VIII-lea i-a primit pe ambasadorii
sosiți de la Basel, s-au aflat adevăratele raporturi dintre cele două
tabere occidentale. În repetate rânduri basileul a făcut apel la o
soluționare amiabilă a conflictului, fiind dispus chiar să îmbarce
delegația răsăriteană pe acea flotă mixtă în speranță că cel târziu la
Veneția cele două părți vor reuşi să găsească o soluție. În cele din
urmă, când a înțeles că diplomații conciliarişti nu ar renunța
nicidecum la Basel, Avignon sau eventual o localitate din Savoia ca
posibile locuri de desfăşurare a Sinodului şi, de asemenea, că papa nu
ar participa la întâlnirea de unire dacă aceasta va fi organizată sub
auspiciile Conciliului, a luat decizia de a respinge propunerea
prezentată de episcopii Ludovic Amaral de Viseu şi Ludovic de
Lausanne. Astfel, împăratul şi patriarhul au semnat câte o epistolă
adresată Conciliului de la Basel prin care anunțau eşecul negocierilor şi
preferința
473
συνόδου III.15, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 17613-1785.
De asemenea, a se vedea: François ftugnier, „L’expedition du Concile de Bâle à
Constantinople pour l’union de l’Église grecque à l’Église latine (1437-1438)”,
BHP, 1892, 335-350; François ftugnier, „Nicod de ftenthon et l’expédition
envoyée par le Concile de Bâle à Constantinople”, MDSSHA, 32 (1893), 21-80;
Isidor Zlocisti, Die Gesandtschaft des Baseler Koncils nach Avignon und
Konstantinopel (1437-1438), Inaugural-Dissertation, Friedrichs-Universität Halle-
Wittenberg, 1908; Willy Cohn, „Die Basler Konzilsflotte des Jahres 1437”,
BZGAK, 12 (1913), 16-52.
474
Disputa dintre cele două tabere occidentale în Constantinopol (sept.-nov. 1437)
a fost descrisă în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν
Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου III.16-21, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand
Ecclésiarque..., 1786-18219; E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze...,
CCCCLXXXVII-DXLI, DLXV-DLXXXI (n. 178-179, 188); Georg Hofmann SJ,
„Rodrigo, Dekan von Braga; Kaiser Johann VIII. Palaiologos: Zwei Briefe aus
Konstantinopel, 13. Oktober und 18. November 1437, zur Vorgeschichte des
Konzils von Florenz”, OCP, 9 (1943), 172-184; Concilium Basiliense..., Band V,
261-264, 267-270, 336-338, n. 2; G. ftercati, Scritti d’Isidoro il cardinale ruteno...,
118-122.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
pentru un Sinod unionist organizat în colaborare cu papa Eugeniu al

IV-lea (25 octombrie 1437)475. Delegația conciliaristă a prezentat un
protest solemn într-una dintre bisericile oraşului (30 octombrie
1437), iar în ziua de 1 noiembrie 1437 a părăsit Constantinopolul, a
făcut o escală în Chios (8-22 noiembrie 1437), a debarcat la ftonaco
(15 decembrie 1437), ajungând în final la Basel (19 ianuarie
1438)476. Ulterior (29 ianuarie 1438), Ioan de Ragusa,
reprezentantul intereselor Conciliului pe lângă Ioan al VIII-lea şi
Iosif al II-lea, a prezentat în plenul adunării un raport amănunțit al
negocierilor purtate în ultimii doi ani (1435-1437) petrecuți în
capitala bizantină477. De cealaltă parte, pregătirile pentru deplasare
au fost finalizate rapid, iar în ziua de 18 noiembrie 1437 basileul a
semnat o epistolă adresată lui Eugeniu al IV-lea prin care îl anunța
despre iminenta plecare a delegației spre Occident478. Ulterior, în seara
zilei de 24 noiembrie 1437, într-un cadru festiv, patriarhul Iosif al II-lea
şi suita acestuia formată din 29 de înalți ierarhi s-au îmbarcat pe una
dintre corăbiile venețiene ale flotei închiriate de Papalitate. În ziua
următoare (25 noiembrie 1437) a fost rândul împăratului Ioan al
VIII-lea şi al escortei lui să urce la bordul unei galere, însă plecarea
propriu-zisă spre Veneția s-a petrecut abia în data de 27 noiembrie
1437479.
După o călătorie dificilă, într-un sezon care nu permitea
navigația în condiții optime, delegația orientală480 a debarcat în
portul oraşului
475
Varianta în limba latină a epistolei imperiale a fost publicată în: G. Hofmann
(ed.), Orientalium documenta minora..., 29-30 (n. 25). De asemenea, a se vedea: F.
Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3476; J. Darrouzès, Les regestes des
actes..., fasc. VII, 3367.
476
συνόδου III.21, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 18217-19; E.
Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., DXL. De asemenea, a se vedea:
François Rabut,
„Protestations faites par Nicod de ftenthon, gouverneur de Nice et capitaine des
galères du duc de Savoie, contre le Podestat et la Ville de Chio qui retenaient par
force les galères sur lesquelles il ramenait les ambassadeurs du concile de Bâle (10,
11 et 12 novembre 1437)”, MDSSHA, 3 (1859), 3-31.
477
Textul acestui raport a fost publicat în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di
Firenze..., CCCCLXXXVII-DXXII (n. 178).
478
Textul acestei scrisori imperiale, care a fost expediată prin intermediul
venețianului ftichele Zeno, plecat din Constantinopol încă din data de 19 noiembrie
1437 cu ariergarda delegațiilor, a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Orientalium
documenta minora..., 30-31 (n. 27). De asemenea, a se vedea: G. Hofmann,
„Rodrigo, Dekan von Braga...”, 184-186; F. Dölger, Regesten der
37
479
IV.1, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1966-18.
480
Pentru mai multe informații despre delegația bizantină deplasată în Occident a se
vedea: Ioannes G. Leontiades, „Die griechische Delegation auf dem Konzil von
Ferrara- Florenz. Eine prosopographische Skizze”, AHC, 21 (1989), 353-369.
37
din laguna venețiană (9 februarie 1438)481. Recepția fastuoasă, întâlnirea

împăratului şi a patriarhului cu dogele Francesco Foscari (PLP
30060) şi cu alte oficialități ale oraşului i-au impresionat pe
membrii delegației bizantine482. Ulterior, cardinalul Nicolae
Albergati de Santa Croce, preşedintele Conciliului mutat la Ferrara
de papa Eugeniu al IV-lea prin decretul Doctoris gentium (18
septembrie 1437)483, însoțit de mai mulți înalți prelați latini, a ajuns
la Veneția, unde, în semn de respect, a preferat să îl viziteze mai
întâi pe patriarhul Iosif al II-lea la mănăstirea închinată Sfântului
Gheorghe (13 februarie 1438)484. În următoarele două zile (14-15
februarie 1438), reprezentantul pontifului a avut întrevederi
oficiale atât cu împăratul, cât şi cu patriarhul, transmițându-le din
partea lui Eugeniu al IV-lea rugămintea de a se alătura cât mai curând
Conciliului de la Ferrara485. Decizia unilaterală a papei în privința locului
de desfăşurare a Sinodului unionist a fost surprinzătoare, iar bizantinii
au cerut o perioadă de reflecție înainte de a oferi un răspuns final486. În
plus, în aceeaşi perioadă
481
συνόδου IV.2-15, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 1981-
21211. De asemenea, a se vedea: Jean Décarreaux, Les Grecs au Concile de l’Union
Ferrare-Florence (1438-1439), (PSEI, 6), Paris, Éditions A. et J. Picard, 1970, 5-
12; „Appendix: English Translation of The ftemoirs of Sylvester Syropoulos,
Section IV”, în:
F. Kondyli, V. Andriopoulou et al. (eds.), Sylvester Syropoulos..., 187-203; Fotini Kondyli,
„The Logistics of a Union: The Travelling Arrangements and the Journey to
Venice”, în: F. Kondyli, V. Andriopoulou et al. (eds.), Sylvester Syropoulos..., 135-
153.
482
IV.16-22, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 21212-21812.
483
Textul acestui important document a fost publicat în: G. Hofmann (ed.),
Epistolae pontificiae..., pars I, 91-99 (n. 88). Decizia de mutare a locului de
desfăşurare a Conciliului de la Basel la Ferrara a fost reconfirmată prin bula Pridem
ex justis (30 dec. 1437), iar în data de 2 ian. 1438 cardinalul Nicolae Albergati a
fost numit preşedinte al noului Sinod. Textele celor două documente
pontificale au fost publicate în:
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 110-112, 116-118 (n. 108, 114).
Pentru mai multe detalii cu privire la transferarea Conciliului şi la primele sesiuni
desfăşurate aici înainte de sosirea delegaților orientali (8 ian. – 9 apr. 1438) a se
vedea: F. Lauritzen, N.ft. ftinnich et al. (eds.), Conciliorum Oecumenicorum
Generaliumque Decreta..., vol. 2/2, 523-546; J. Gill, The Council of Florence...,
91-98.
484
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., 221, n. 26. De asemenea, a se
vedea: Paolo de Töth, Il beato cardinale Nicolò Albergati e i suoi tempi (1375-
1444), vol. 2 (L’angelo di pace fra i popoli. Il difensore del primato del pontefice
romano e dei diritti della Chiesa. Ultime gesta. Morte e glorificazione),
Acquapendente (Viterbo), Tip. La Commerciale, 1934, 440.
485
IV.23, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 21826-2204.
486
Instrucțiunile adresate de Senatul Republicii Sfântului ftarcu lui ftarco Dandolo
(17 febr. 1438), ambasadorul venețian pe lângă Curia pontificală, au subliniat faptul
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
au fost recepționate şi două scrisori adresate împăratului şi,

respectiv, patriarhului de către cei trei reprezentanți ai regelui Juan al
II-lea de Castilia (1406-1454) la adunarea conciliaristă, în care erau
anunțați că sinodalii din Basel îi aşteptau487. Chiar înaintea întâlnirii
decisive a comitetului mixt (15 demnitari imperiali şi înalți prelați
bizantini), care a luat decizia de a accepta invitația papei (18
februarie 1438)488, patriarhul Iosif al II-lea le-a comunicat celor trei
conciliarişti că pentru moment delegația orientală îl va urma pe
cardinalul Albergati, dar că la Ferrara va discuta personal cu
pontiful chestiunea locului de desfăşurare a Sinodului unionist
(17 februarie 1438)489. La scurt timp după ce bizantinii s-au hotărât
în favoarea lui Eugeniu al IV-lea, Gheorghe şi Ioan Disypatos şi
mitropoliții Antonie al Heracleei Traciei şi Dositei al ftonemvasiei au
fost direcționați spre curtea pontificală, iar împăratul Ioan al VIII-
lea a adresat două epistole, una către sinodalii de la Basel, iar alta către
prinții electori germani, prin care îi anunța că aşteaptă să îi
întâlnească la Ferrara (25 februarie 1438)490. Plecarea basileului din
Veneția spre locul ales de papă pentru Sinodul unionist s-a petrecut
în ziua de 28 februarie 1438, iar patriarhul l-a urmat la patru zile
distanță (4 martie 1438). Aflat pe drumul spre Ferrara, Iosif al II-
lea a aflat despre protocolul latin al sărutării piciorului pontifului, pe
care Eugeniu al IV-lea îl dorea respectat inclusiv de patriarhul din
Constantinopol. În cele din urmă, după ce înaltul prelat bizantin a

amenințat chiar cu revenirea la Veneția, papa a fost obligat să
renunțe
că bizantinii au fost dezamăgiți de dezacordul dintre pontif şi Conciliu, precum şi
de lipsa de comunicare dintre Eugeniu al IV-lea şi mai mulți prinți occidentali:
Georgius Hofmann SJ (ed.), Acta Camerae Apostolicae et civitatum Venetiarum,
Ferrariae, Florentiae, Ianuae de Concilio Florentino, fasc. I, (CFl, Series A, 3),
Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1950, 26-27 (n. 30).
487
Textul epistolei adresate basileului a fost publicat în: V. Laurent, „Les
ambassadeurs du roi de Castille au Concile de Bâle et le patriarche Joseph II
(février 1438). Lettres inédites”, REB, 18 (1960), 142-143.
488
IV. 4, 26, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 2205-22210, 2245-2263.
489
Varianta în limba latină a scrisorii patriarhale a fost publicată în: V. Laurent,
„Les ambassadeurs du roi de Castille...”, 143-144.
490
Varianta în limba latină a epistolei imperiale direcționate spre Basel a fost
publicată în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., DLXI-DLXII (n.
186). Corespondența dintre Ioan al VIII-lea şi prinții electori germani fost publicată
380
în: Gustav Beckmann (ed.), Deutsche Reichstagsakten König Albrecht II., Band 13/1,
Gotta, Friedrich Andreas Perthes, 1908, 184 (n. 121 – scrisoarea împăratului), 195
(n. 128 – răspunsul prinților germani, datat 11-19 mart. 1438). De asemenea, a se
vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3478-3479.
381
la acest ceremonial străin orientalilor491. Primirea oficială a

delegației ecleziastice de la Constantinopol de către episcopul
Romei a avut loc în ziua de 8 martie 1438, într-un cadru privat492.
Pregătirea catedralei Sfântul Gheorghe din Ferrara pentru sesiunea
inaugurală a discuțiilor pentru unirea Bisericilor a oferit un nou prilej
de controversă între cele două delegații: protocolul cu privire la
locul şi aranjarea tronului pontifical în raport cu cel al patriarhului
oriental. Egalitatea pozițiilor ecleziastice între papă şi patriarh
clamată de delegația răsăriteană nu s-a reflectat în aranjarea finală,
jilțul lui Eugeniu al IV-lea fiind evidențiat atât prin poziționare în
raport cu ceilalți participanți, cât şi prin decorațiuni specifice493.
În cele din urmă, în ziua de 9 aprilie 1438, Sinodul ecumenic
de la Ferrara a fost declarat deschis prin citirea, în limbile greacă şi
latină, a bulei pontificale Magnas omnipotenti Deo în catedrala
închinată Sfântului Gheorghe, precedată însă de un text semnat de
patriarhul Iosif al II-lea prin care îi autoriza pe clericii de sub
jurisdicția sa să participe la lucrările sinodale494. Totuşi, discuțiile
pe marginea unirii celor două Biserici nu au debutat imediat, ci s-a
ținut cont de solicitarea basileului Ioan al VIII-lea, care a susținut
acordarea unei perioade de patru luni pentru eventualitatea în care
principii occidentali invitați de papa Eugeniu al IV-lea încă din
luna februarie 1438 vor dori să participe
491
492
493
συνόδου IV.39-40, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 24020-
24414. De asemenea, a se vedea: Richard Price, „Precedence and Papal Primacy”,
în: F. Kondyli,
V.Andriopoulou et al. (eds.), Sylvester Syropoulos..., 33-47. Pentru o analiză
pertinentă a relațiilor sacramentale dintre bizantini şi latini pe durata Conciliului de
la Ferrara- Florența a se vedea: Enrico ftorini, „La Chiesa greca ed i rapporti in
sacris con i Latini al tempo del concilio di Ferrara-Firenze”, AHC, 21 (1989), 267-
296.
494
συνόδου IV.41, 48, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 24415-18,
2527-17. Textul bulei pontificale a fost publicat în: Georgius Hofmann SJ (ed.),
Epistolae pontificiae ad Concilium Florentinum spectantes, pars II (Epistolae
pontificiae de rebus in Concilio Florentino annis 1438-1439 gestis), (CFl, Series A,
1), Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1944, 21-23 (n. 135); F.
Lauritzen, N.ft. ftinnich et al. (eds.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque
Decreta..., vol. 2/2, 546-548. O variantă (neautentică) a documentului patriarhal, în
limba latină, a fost publicată în: Georgius Hofmann SJ (ed.), Andreas de
Santacroce. Acta latina Concilii Florentini, (CFl, Series B, 6), Roma, Pontificium
Institutum Orientalium Studiorum, 1955, 3028-314. De asemenea, a se vedea: J.
Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3372.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
sau îşi vor trimite reprezentanți 495. Astfel, pentru a pregăti

discuțiile ulterioare, cardinalul Cesarini (PLP 11665)496 a
organizat mai multe dineuri la care au fost invitați, pe rând, diferiți
membri proeminenți ai delegației bizantine (mitropoliții Visarion
al Niceei [PLP 2707]497,
495
συνόδου IV.41, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 24418-24. Textele
epistolelor pontificale expediate în febr. 1438 au fost publicate în: G. Hofmann
(ed.), Epistolae pontificiae..., pars II, 3-4, 12-13 (n. 115, 123). De asemenea, a se
vedea: J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3370.
496
Pentru detaliile prosopografice ale cardinalului Cesarini a se vedea: Heinrich
Fechner, Giuliano Cesarini (1398-1444) bis zur seiner Ankunft in Basel am 9.
September 1431, Inaugural-Dissertation, Universität ftarburg, 1907; Paul Becker,
Giuliano Cesarini, Kallmünz, Laßleben, 1935; J. Gill, Personalities of the Council
of Florence..., 95-103; Wolfgang Decker, „Die Politik der Kardinäle auf dem Basler
Konzil (bis zum Herbst 1434)”, AHC, 9 (1977), 315-400; Francesco Santovito, „Il
cardinale Giuliano Cesarini
(1398-1444)”, Nic., 7 (1979), 187-192.
497
Lista titlurilor bibliografice care prezintă diferite aspecte ale vieții şi operei
mitropolitului Visarion al Niceei (cardinalul Bessarion) nu poate fi inventariată
în detaliu în limitele acestei note de subsol. Pentru mai multe informații a se vedea:
Ludwig ftohler, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist, und Staatsmann:
Funde und Forschungen, 3 Bd., (QFG, 20, 22, 24), Paderborn, F. Schöningh, 1923-
1942; Emmanuel Candal, „Bessarion Nicaenus in Concilio Florentino”, OCP, 6
(1940), 417-466; R. Loenertz, „Pour la biographie du cardinal Bessarion”, OCP, 10
(1944), 116-149; J. Gill, Personalities of the Council of Florence..., 45-54; „Il
cardinale Bessarione nel V centenario della morte (1472-1972)”, MF, 73 (1973),
249-386; Joseph Gill,
„The Sincerity of Bessarion the Unionist”, JTS, NS, 26 (1975), 377-392 [retipărit în:
J. Gill, Church Union...]; Miscellanea marciana di studi bessarionei (a
coronamento del V centenario della donazione nicena), (fteU, 24), Padova,
Antenore, 1976; Joseph Gill, „Was Bessarion a Conciliarist or a Unionist before the
Council of Florence”, în: Collectanea Byzantina, (OCA, 204), Roma, Pont.
Institutum Orientalium Studiorum, 1977, 201-219 [retipărit în: J. Gill, Church
Union...]; John ftonfasani, „Bessarion latinus”, Rinasc., 21 (1981), 165-209
[retipărit în: John ftonfasani, Byzantine Scholars in Renaissance Italy: Cardinal
Bessarion and Other Emigrés, Aldershot/Brookfield VT, Variorum, 1995]; Edward
J. Stormon, „Bessarion before the Council of Florence. A Survey of His Early
Writings (1423-1437)”, în: Elizabeth Jeffreys et al. (eds.), Byzantine Papers.
Proceedings of the First Australian Byzantine Studies Conference, Canberra, 17-
19 May 1978, (ByzAus, 1) Canberra, Humanities Research Centre. Australian
National University, 1981, 128-156; John ftonfasani, „Still more on Bessarion
latinus”, Rinasc., 23 (1983), 217-235 [retipărit în: J. ftonfasani, Byzantine Scholars
in Renaissance Italy...]; A. De Halleux, „Bessarion et le palamisme au Concile de
Florence”, Iren., 52 (1989), 307-332; Elpidio ftioni, „Vita del Cardinale Bessarione”,
MM(V), 6 (1991), 11-219; Gianfrancesco Lusini, „Recenti studi sul Concilio di
38
Firenze e il Cardinale Bessarione”, StStor, 37 (1996), 667-684; Carmelo Capizzi,
„ftomenti di vita del Bessarione a Roma”, Thes., 27 (1997), 101-123; Concetta
Bianca, Da Bisanzio a Roma: Studi sul Cardinale Bessarione, (RRI.S 15), Roma:
Roma nel Rinascimento, 1999; Antonio Rigo, „La refutazione di Bessarione delle
Antepigraphai di Gregorio Palamas”,
38
ftarcu al Efesului [PLP 6193]498, Dorotei de ftitylene [PLP 5929]499,

filosoful Gheorghe Gemistos Plethon [PLP 3630]500 etc.). În acest
context
în: ftariorosa Cortesi, Claudio Leonardi (eds.), Tradizioni patristiche

nell’Umanesimo. Atti del Convegno, Firenze, 6-8 febbraio 1997, (ftft.AC 4), Firenze:
Edizioni del Galluzzo, 1999, 283-294; Jacquilyne E. ftartin, Cardinal Bessarion:
Mystical Theology and Spiritual Union between East and West, PhD dissertation,
University of ftanitoba, 2000; Antonio Rigo, „Bessarione tra Costantinopoli e
Roma”, în: Gianfrancesco Lusini (ed.), Bessarione di Nicea. Orazione dogmatica
sull’unione dei greci e dei latini, (BE, 28), Napoli, Vivarium/La scuola di Pitagora
Editrice, 2001, 19-68; Concetta Bianca, „Sotto il segno della porpora: Firenze e il
cardinale Bessarione”, în: Giovanna Lazzi, Gerhard Wolf (eds.), La stella e la
porpora. Il corteo di Benozzo e l’enigma del Virgilio Riccardiano. Atti del Convegno
di studi, Firenze, 17 maggio 2007, (BR, 13), Firenze, Edizioni Polistampa, 2009, 65-
71; Giuseppe L. Coluccia, Basilio Bessarione: lo spirito greco e l’Occidente,
(ftAAD, 15), Firenze, L.S. Olschki, 2009; Andrzej Gutkowski, Emanuela Prinzivalli
(eds.), Bessarione e la sua accademia, (BQ, 12), Roma, ftiscellanea francescana,
2012; Claudia ftärtl et al. (eds.), Inter graecos latinissimus, inter latinos graecissimus:
Bessarion zwischen den Kulturen, (PuA, 39), Berlin/Boston: Walter de Gruyter,
2013.
498
Pentru mai multe detalii despre acest personaj esențial în contextul dezbaterilor
teologice de la Ferrara-Florența (1438-1439) a se vedea: Κ.Γ. ftαμώνης, „ftᾶρκος ὁ
Εὐγενικὸς, βίος καὶ ἔργον”, Theol(A), 25 (1954), 377-404, 521-575; J. Gill,
Personalities of the Council of Florence..., 55-64; J. Gill, „The Year of the Death of
ftark Eugenicus”, BZ, 52 (1959), 23-31 [retipărit în: J. Gill, Personalities of the
Council of Florence..., 222-232]; Constantine N. Tsirpanlis, Mark Eugenicus and
the Council of Florence. A Historical Re-evaluation of his Personality, (BKft, 14),
Θεσσαλονίκη, Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών, 1974; Νικόλαος Π. Βασιλειάδης, Ὁ
Ἅγιος Μᾶρκος ὁ Εὐγενικὸς καὶ ἡ ἔνωσις τῶν Ἐκκλησιῶν, Γ΄ ἔκδοσις ἐπηυξημένη καὶ
βελτιωμένη, Ἀθήνα, Ἀδελφότης Θεολόγων Ὁ Σωτήρ, 1983; V. Lur’e, „L’attitude de
S. ftarc d’Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence: ses
fondements dans la théologie post-palamite”, AHC, 21 (1989), 317-333; Nicholas
Constas, „ftark Eugenikos”, în: Carmelo Giuseppe Conticello, Vassa Conticello
(eds.), La théologie byzantine et sa tradition, II (XIIIe – XIXe s.), (CCCS, 2),
Turnhout, Brepols Publishers, 2002, 411-475; C.N. Tsirpanlis, „Re-evaluation of
ftark’s Views on Purgatorium and Filioque”, PBR, 25 (2007), 62-89; C.N.
Tsirpanlis, „The Career and Political Views of ftark Eugenicus”, PBR, 26 (2008), 23-
38; „Sfântul ftarcu Evghenicul în istorie / Catalogul operelor Sfântului ftarcu
Evghenicul / Sfântul ftarcu, teologul”, în: Sfântul ftarcu Evghenicul, Opere, vol. I,
Introducere, note, traducere de ftarcel Hancheş, Cristian Chivu, Cornel Coman, Adrian
Tănăsescu, Cristina Rogobete, Emanuel Dumitru, ftarios Pilavakis, Caliopie Papacioc,
coordonator: Cristian Chivu, Bucureşti, Editura Pateres, 2009, 13-193.
499
Câteva referințe despre viața şi activitatea acestui înalt ierarh bizantin au fost
publicate în: V. Laurent, „À propos de Dorothée, métropolite de ftitylène (c. 1440)”,
REB, 9 (1951), 163-169.
500
Pentru mai multe informații despre Gheorghe Gemistos Plethon a se vedea:
Ἰωάννης Π. ftαμαλάκης, Γεώργιος Γεμιστός-Πλήθων, (TBNGP, 32), Athen, Verlag der
Byzantinisch- Neugriechischen Jahrbücher, 1939; François ftasai, Pléthon et le
platonisme de Mistra, (ClH.E, 5), Paris, Les Belles Lettres, 1956; C.ft. Woodhouse,
George Gemistos Plethon: The Last of the Hellenes, Oxford, Clarendon Press,
1986; Σάββας Παρ. Σπέντζας,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
neoficial au fost abordate şi pozițiile teologice divergente, iar

mitropolitul ftarcu al Efesului a redactat un cuvânt adresat papei
Eugeniu al IV-lea (Προοίμιον τοῦ λόγου καὶ πρὸς τὸν πάπαν –
Introducere a tratatului şi către papa), pe care îl îndemna să elimine
adaosul Filioque din textul Simbolului de credință şi să înlocuiască
azima cu pâinea dospită pentru ca unirea Bisericilor să fie
posibilă501.
Următorul pas a fost alcătuirea unei comisii mixte latino-
bizantine, formată din 20 de membri (câte 10 pentru fiecare
Biserică), care a fost însărcinată să identifice şi să analizeze diferențele
teologice minore ce ar putea fi discutate înainte să expire termenul de
patru luni (aprilie-august 1438)
Γ. Γεμιστός-Πλήθων, ο φιλόσοφος του Μυστρά. Οι οικονομικές, κοινωνικές και
δημοσιονομικές του απόψεις, δεύτερη έκδοση με πρόλογο C.ft. Woodhouse,
Αθήνα, Εκδόσεις ft. Καρδαμίτσα, 1987; Hans Georg Thümmel, „Plethon und
Florenz”, AHC, 21 (1989), 413-417; ftarco Bertozzi, „Il convinto di Ferrara.
Giorgio Gemisto Pletone e il mito del paganesimo antico ai tempi del Concilio”, în:
Patrizia Castelli (ed.), Ferrara e il Concilio. Atti del Convegno di Studi nel 550o
anniversario del Concilio dell’Unione delle due Chiese d’Oriente e d’Occidente.
Ferrara, 23-24 novembre 1989, Ferrara, Università degli Studi, 1992, 133-141;
Sebastiano Gentile, „Giorgio Gemisto Pletone e la sua influenza sull’umanesimo
fiorentino”, în: Paolo Viti (ed.), Firenze e il Concilio del 1439. Convegno di Studi,
Firenze, 29 novembre – 2 dicembre 1989, (BST, 29), vol. 2, Firenze, Leo S.
Olschki Editore, 1994, 813-832; Θεόδωρος Στ. Νικολάου, Πληθωνικά,
Θεσσαλονίκη, Ἐκδόσεις ΒΑΝΙΑΣ, 2004; Ἰωάννης Ἀ. Δημητρακόπουλος, Ἀπὸ τὴν
ἱστορία τοῦ βυζαντινοῦ θωμισμοῦ: Πλήθων καὶ Θωμᾶς Ακυινάτης, Ἀθήνα, Ἐκδόσεις
ΠΑΡΟΥΣΙΑ, 2004; Wilhelm Blum, Walter Seitter (eds.), Georgios Gemistos
Plethon (1355-1452). Reformpolitiker, Philosoph, Verehrer der alten Götter,
Zürich, Diaphanes, 2005; Brigitte Tambrun, Pléthon: le retour de Platon, Paris,
Vrin, 2006; A. Berger, „Plethon in Italien”, în: Evangelos Konstantinou (ed.), Der
Beitrag der byzantinischen Gelehrten zur abendländischen Renaissance des 14.
und 15. Jahrhunderts, (PhSt, 12), Frankfurt am ftain/New York, Peter Lang, 2006,
79-89; Vasile Adrian Carabă, Pletho Apostata: die Ablehnung des Christentums
durch Georgios Gemistos Plethon (ca. 1355-1452) und dessen Konversion zur
griechischen Religion, Giessen, VVB Laufersweiler Verlag, 2010; Jacka Raszewski,
Jerzy Gemistos Plethon i jego helleńskie państwo, (rozprawy doktorskiej),
Uniwersytet Warszawski, 2010; Niketas Siniossoglou, Radical Platonism in
Byzantium: Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, Cambridge/New York,
Cambridge University Press, 2011; Vojtěch Hladký, The Philosophy of Gemistos
Plethon: Platonism in Late Byzantium, between Hellenism and Orthodoxy,
Farnham/Burlington VT, Ashgate, 2014.
501
V.3-4, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 2585-26011. Textul în
limba greacă, cu o traducere în limba latină, a fost publicat în: Iosephus Gill SJ
(ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini necnon descriptionis
38
cuiusdam eiusdem, ad fidem manuscriptorum edidit, additis versione latina,
introductione et indicibus, pars I (Res Ferrariae gestae), (CFl, Series B, 5), Roma,
Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1953, 28-34. De asemenea, a se
vedea şi traducerea în limba română, însoțită de comentarii, în: Sfântul ftarcu
Evghenicul, Opere..., vol. I, 196-209.
38
convenit la deschiderea lucrărilor502. Astfel, în urma a patru

întâlniri succesive ale acestei comisii (până în ziua de 12 mai
1438), desfăşurate în sacristia bisericii închinate Sfântului Francisc
de Assisi, s-a ajuns la concluzia că doctrina latină despre purgatoriu ar
fi cel mai potrivit subiect pentru demararea dezbaterilor teologice503.
Însă partea a doua a lunii mai 1438 a fost dedicată demersurilor
repetate ale bizantinilor de a obține un sprijin militar din partea
Papalității şi a Senatului La Serenissima, care să contracareze un
atac iminent al sultanului fturad al II-lea asupra Constantinopolului.
Cererile fără succes adresate de basileu lui Eugeniu al IV-lea şi
Veneției au demonstrat lipsa interesului occidental față de situația
dramatică a creştinilor din Orient504.
Dezbaterea asupra doctrinei purgatoriului, desfăşurată în
cadrul aceleiaşi comisii mixte, nu a condus la un acord teologic
între cele două Biserici. Astfel, între 4 iunie şi 17 iulie 1438 au avut
loc mai multe întâlniri, latinii (cardinalul Cesarini, defensor fidei Ioan de
Torquemada [PLP 8573]505 şi episcopul Andrei Chrysoberges de Rodos)
prezentându-şi argumentele scripturistice şi patristice în favoarea
învățăturii despre locul intermediar în care cei păcătoşi se pot curăța
prin foc de păcatele neispăşite în viața pământească, iar bizantinii
(mitropoliții Visarion al Niceei şi ftarcu al Efesului) respingând
noua doctrină, fundamentată abia în secolul al XIII-lea 506.
Această primă rundă de dezbateri teologice a vădit
502
V.5-6, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 26012-2625.
503
V.7-18, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 2626-27219.
504
V.19-23, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 27224-27817. De
asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3480-3482;
F. Thiriet, Régestes des délibérations du Sénat de Venise concernant la Romanie,
tome troisième (1431-1463), (DREPB, 4), Paris/La Haye, ftouton & Co, 1961, 67
(n. 2472-2473).
505
Pentru mai multe informații despre viitorul cardinal a se vedea: Pacifico ftassi,
Magistero infallibile del papa nella teologia di Giovanni da Torquemada, (ScrinTheol,
8), Torino, ftarietti, 1957; Karl Binder, Konzilsgedanken bei Kardinal Juan de
Torquemada OP, (WBTh, 49), Wien, Wiener Dom-Verlag, 1976; Thomas ft.
Izbicki, Protector of the Faith: Cardinal Johannes de Turrecremata and the
Defense of the Institutional Church, Washington DC, Catholic University of
America Press, 1981; Ulrich Horst, Juan de Torquemada und Thomas de Vio
Cajetan: zwei Protagonisten der päpstlichen Gewaltenfülle, (QFGD, NF 19),
Berlin, Akademie Verlag, 2012.
506
συνόδου V.26-39, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 2805-
29223; I. Gill (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars
I, 19-27. Cele cinci discursuri rostite cu ocazia întâlnirilor comisiei mixte au fost
publicate în: Louis Petit, Documents relatifs au Concile de Florence, I (La question du
purgatoire à Ferrare.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
înverşunarea fiecărei părți în apărarea propriului punct de vedere,

fiind uşor de intuit dificultatea majoră în care s-ar fi regăsit
bizantinii dacă s-ar fi ajuns la un vot decisiv.
Astfel, după şocul resimțit în urma apariției epidemiei de ciumă
în Ferrara (mijlocul lunii iulie 1438)507 şi după sosirea unei delegații
numeroase din Rusia, condusă de mitropolitul Isidor de Kiev
(mijlocul lunii august 1438)508, în septembrie 1438 a fost abordată
chestiunea procedurală cu privire la modalitatea de adoptare a unor
decizii în cadrul Sinodului: pentru a contrabalansa numărul mare al
sinodalilor latini prezenți, bizantinii ar fi dorit ca fiecare dintre cele
două Biserici să aibă un singur vot. Această soluție, care nu respecta
însă procedura observată la precedentele Sinoade Ecumenice, a fost
respinsă de latini, toate discuțiile ulterioare pe marginea acestui subiect
fiind fără rezultat. În sfârşit, situația a fost deblocată după o
întâlnire tripartită (Ioan al VIII-lea, Eugeniu al IV-lea şi Iosif al II-
lea) în urma căreia s-a decis continuarea pregătirilor pentru
următoarea etapă509. Însă abordarea principalului punct de divergență
teologică (dubla purcedere a Sfântului Duh) a consemnat o primă
scindare în interiorul delegației răsăritene: o minoritate condusă de
mitropolitul Visarion al Niceei a considerat că se poate trece direct la
dezbaterea dogmatică, pe când
Documents I-VI. Textes édités et traduits), (PO, 15), Paris, Firmin-Didot et Cie,
1927. Cele două texte ale latinilor au fost publicate şi comentate în: Georg
Hofmann SJ,
„Erstes Gutachten der Lateiner über das Fegfeur. Text mit Einführung”, OC, 16
(1929), 257-302; Georg Hofmann SJ, „Zweites Gutachten der Lateiner über das
Fegfeur. Text mit Einführung”, OC, 17 (1930), 183-244. Cele trei texte ale
bizantinilor, însoțite de o traducere în limba română, au fost publicate în: Sfântul
ftarcu Evghenicul, Opere..., vol. I, 454-645. De asemenea, a se vedea: Иван Н.
Острумов, История Флорентийскаго собора, ftосква, Типографія Семена,
1847, 48-70 [ediția în limba engleză: Ivan N. Ostroumov, The History of the
Council of Florence, translated from the Russian by Basil Popoff, London, Joseph
ftasters, 1861]; ft. Jugie, „La question du Purgatoire au Concile de Ferrare-
Florence”, EO, 20 (1921), 269-282; Adhémar d’Alès SJ, „La question du Purgatoire
au Concile de Florence en 1438”, Gr., 3 (1922), 9-50; G. Hofmann SJ, „Die
Konzilsarbeit in Ferrara. II. Die Sitzungen nach Ankunft der Griechen (9. ftärz
1438 – 10. Januar 1439)”, OCP, 3 (1937), 418-424; J. Gill, The Council of
Florence..., 118-125;
J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 46-53; A. de Halleux, „Problèmes de
méthode dans les discussions sur l’eschatologie au Concile de Ferrare et Florence”,
în: G. Alberigo (ed.), Christian Unity…, 251-299.
507
VI. 7, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 29828-3003.
508
Pentru detalii cu privire la călătoria lui Isidor de la ftoscova la Ferrara (1437-
38
1438) a se vedea: Günther Stökl, „Reiserbericht eines unbekannten Russen (1437-
1440) – übersetzt, eingeleitet und erklärt”, în: Europa im XV. Jahrhundert..., 149-
189; J. Krajcar,
„ftetropolitan Isidore’s Journey...”, 367-387.
509
VI.18-20, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 3101-3166.
38
majoritatea celor prezenți la Ferrara, avându-l în frunte pe

mitropolitul ftarcu al Efesului, ar fi dorit să analizeze mai întâi
legitimitatea alterării textului Simbolului de credință. După ce
basileul a acordat credit majorității reprezentanților bizantini s-a
stabilit, de comun acord cu latinii, să aibă loc câte trei întâlniri în fiecare
săptămână în capela palatului ducelui de Ferrara, unde rezida temporar
papa Eugeniu al IV-lea. Totodată au fost desemnați şi câte şase teologi
care să aibă dreptul de a susține public punctul de vedere al propriei
Biserici510. Între 8 octombrie şi 13 decembrie 1438 a avut loc o serie
de 14 sesiuni plenare şi publice dedicate celui mai important punct de
divergență doctrinară dintre bizantini şi latini: adaosul Filioque511. Între
şedințele plenare au existat şi câteva întâlniri mixte cu uşile închise,
desfăşurate în sacristia bisericii Sfântul Francisc. Rând pe rând,
teologii desemnați ai celor două delegații au încercat să prezinte
argumente solide în favoarea poziției propriei Biserici. Astfel, un
prim moment important a fost citirea publică a hotărârilor
dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice din primul mileniu de către
mitropolitul ftarcu al Efesului, prin apelul la aceste texte fiind
susținută interdicția introducerii unui adaos la textul Simbolului de
credință (şedința a III-a, 16 octombrie 1438). De cealaltă parte,
cardinalul Cesarini a punctat printr-o paralelă între formulele de
credință aprobate la primele două Sinoade Ecumenice, cel de-al
doilea completându-l pe primul, asimilând astfel intervenția
sinodalilor de la Constantinopol (381) cu decizia de a introduce
adaosul Filioque în Crez (şedința a IX-a, 11 noiembrie 1438). Prin
urmare, la finalul acestei serii prelungite, dar sterile de dezbateri
teologice, fiecare dintre cele două părți a considerat că a prezentat
suficiente argumente pentru a-şi menține poziția exprimată inițial.
510
VI.21-22, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 3167-3202.
511
Pentru detalii pe marginea discuțiilor dogmatice de la Ferrara a se vedea: I. Gill
(ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars I, 49-217; G.
Hofmann (ed.), Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini..., 40-132;
VI.25-46, în:
V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 3226-3448. De asemenea, a se
vedea: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 70-96; Georg
Hofmann SJ,
„Denkschrift des Kardinals Cesarini über das Symbolum. Erstausgabe des
lateinischen Textes, verbesserte Ausgabe der griechischen Übersetzung”, OC, 22
(1931), 3-63;
G. Hofmann, „Die Konzilsarbeit in Ferrara…”, 425-454; J. Gill, The Council of
Florence..., 142-169; J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 63-81; Constantina
Scourtis Gaddis, The Failure of Reconciliation: The Byzantine Experience at the
Council of Ferrara-Florence (1438-39), PhD dissertation, University of California
Los Angeles (UCLA), 2004, 55-149.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Pe de o parte, lipsurile materiale resimțite de delegația

răsăriteană în ultimele luni petrecute la Ferrara, iar pe de altă parte,
promisiunile florentinilor de a acoperi cheltuielile de transport şi de
subzistență ale sinodalilor i-au determinat pe bizantini să ia în
considerare propunerea inedită venită dinspre papa Eugeniu al IV-
lea, anume de a transfera adunarea sinodală la Florența. Această idee
a fost întâmpinată cu maximă reticență de cei mai mulți reprezentanți
orientali, însă, după mai multe întrevederi care au avut loc între
împărat, patriarh şi sinodali (sfârşitul lunii decembrie 1438), în ziua de
2 ianuarie 1439 delegația bizantină şi-a dat acordul în privința
transferului, sub condiția ca toate restanțele financiare acumulate în
lunile precedente să fie rambursate, prin intermediul unei bănci,
imediat ce sinodalii vor ajunge la Florența512. Astfel, în ultima
sesiune publică, ce a avut loc în catedrala Sfântul Gheorghe din
Ferrara (10 ianuarie 1439), a fost citit, în limbile latină şi greacă,
decretul pontifical Decet ycumenici concilii, prin care a fost anunțat
transferul Sinodului la Florența513. Ulterior, între 16 ianuarie şi 15
februarie 1439, papa, patriarhul şi împăratul, fiecare cu propriile
suite, au părăsit rând pe rând Ferrara şi şi-au făcut intrarea în
Florența514.
512
I. Gill (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars I, 217-
226; Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης
συνόδου VI.48-VII.32, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque...,
34827-38413. De asemenea, a se vedea: Joseph Gill, „The Cost of the Council of
Florence”, OCP, 22 (1956), 299-318 [retipărit în: J. Gill, Personalities of the Council
of Florence..., 186-203];
J. Gill, The Council of Florence..., 169-179; J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 81-
99; Anthony ftolho, „Fisco ed economia a Firenze alla vigilia del Concilio”, în: P.
Viti (ed.), Firenze e il Concilio del 1439…, vol. 1, 59-94; F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden...,
5. Teil, n. 3485. Pentru o interpretare diferită a motivelor întârzierii plății subsidiilor
lunare față de membrii delegației bizantine (această acțiune nu ar fi fost nicidecum
premeditată de Papalitate pentru a forța transferul Sinodului de la Ferrara la
Florența), argumentată pe baza comparației celor două variante principale ale
textului lui Syropoulos, a se vedea: Jan-Louis van Dieten, „Zu den zwei Fassungen
der ftemoiren des Silvester Syropoulos über das Konzil von Ferrara-Florenz. Die
Umkehrung der Theses Laurents und die Folgen”, AHC, 11 (1979), 383-386.
513
Textul în limba latină al acestui document papal a fost publicat în: G. Hofmann
(ed.), Epistolae pontificiae..., pars II, 60-61 (n. 160); F. Lauritzen, N.ft. ftinnich et
al. (eds.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta..., vol. 2/2, 549.
514
συνόδου VII.33-36, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 38414-
38817. De asemenea, a se vedea: ftarco Di Branco, „Da Ferrara a Firenze. Gli itinerari
38
delle delegazioni conciliari (gennaio-febbraio 1439) e le visite di Eugenio IV e
Giovanni VIII a Pistoia”, AAL.R, Serie IX, 19 (2008), 727-745; Stuart ft. ftcftanus,
„Byzantines in the Florentine polis: Ideology, Statecraft and Ritual during the Council
of Florence”, JOUHS, 6 (2008-2009), 6-8.
38
Dezbaterile teologice care au avut loc în oraşul dominat de familia

de ftedici au debutat în ziua de 26 februarie 1439 cu o şedință
pregătitoare, fiind continuate ulterior cu alte opt sesiuni publice (2-
24 martie 1439), desfăşurate în mănăstirea dominicană Santa ftaria
Novella, reşedința papei Eugeniu al IV-lea515. Inițierea tematică de la
Ferrara, unde dialogul a fost centrat asupra validității canonice a
interpolării adaosului Filioque în textul Simbolului de credință, a fost
aprofundată la Florența prin analizarea argumentelor scripturistice şi
patristice cu privire la dubla purcedere a Sfântului Duh. Principalii
combatanți au fost mitropolitul ftarcu al Efesului şi, respectiv,
dominicanul Ioan de ftontenero (PLP 8661). În primele cinci sesiuni
a fost adoptată metoda catehetică (întrebare-răspuns), care, în viziunea
bizantinilor, nu a permis un progres în vederea identificării cauzei care a
condus la cele două expresii divergente, ci a deturnat dialogul spre
diferențele terminologice şi, respectiv, citarea şi interpretarea unor texte
patristice foarte probabil corupte. Prin urmare, în şedința a şasea,
ftarcu al Efesului a avut posibilitatea de a prezenta pnevmatologia
ortodoxă, utilizând din abundență citate din Sfânta Scriptură şi
Sfinții Părinți. O declarație a lui Ioan de ftontenero de la finalul
acestei sesiuni în care a subliniat credința neclintită a latinilor într-o
singură Cauză (μία αἱτία), condamnându-i ferm la final pe toți cei care
ar îndrăzni să susțină existența a două Principii sau Cauze în Sfânta
Treime516, coroborată cu poziția
515
Informațiile detaliate cu privire la aceste sesiuni florentine au fost publicate în:
Iosephus Gill SJ (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini
necnon descriptionis cuiusdam eiusdem, ad fidem manuscriptorum edidit, additis
versione latina, introductione et indicibus, pars II (Res Florentiae gestae), (CFl,
Series B, 5), Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1953, 239-399;
G. Hofmann (ed.), Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini..., 135-
222; Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης
συνόδου VIII.1-5, în:
V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 3909-39411. De asemenea, a se
vedea: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 96-133; G.
Hofmann SJ, „Die Konzilsarbeit in Florenz (26. Febr. 1439 – 26. Febr. 1443)”,
OCP, 4 (1938), 157-188; J. Gill, The Council of Florence..., 180-226; J.
Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 101-116; E. Boularand, „L’argument
patristique au concile de Florence, dans le question de la procession du Saint-
Esprit”, BLE, 63 (1962), 161-199; ftichael Kunzler, „Die Florentiner Diskussion
über das Filioque vom 14. ftärz 1439 im Licht des Palamismus”, AHC, 21 (1989),
334-352; Luigi Chitarin, „La question del filioque al Concilio di Ferrara-Firenze
(1438-1439)”, SOrCr, 3 (1999), 2, 53-99; 5 (2001), 2, 43-89; Alexander Alexakis,
„The Greek Patristic Testimonia Presented at the Council of Florence (1439) in
Support of the Filioque Reconsidered”, REB, 58 (2000), 149-165; C. Scourtis
Gaddis, The Failure of Reconciliation…, 150-216; A.E. Siecienski, The Filioque...,
155-162.
516
I. Gill (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars II, 3901-15.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
exprimată de Sfântul ftaxim ftărturisitorul în epistola adresată

preotului ftarinus din Cipru, redactată în anii 645-646, în care
Părintele oriental a explicat distincția dintre purcederea din veşnicie din
Tatăl (ἐκπορεύεσθαι) şi trimiterea Duhului în lume prin Fiul (προϊέναι)517,
a determinat exprimarea unor puncte de vedere diferite în interiorul
delegației bizantine. Astfel, împăratul Ioan al VIII-lea, susținut de
mitropoliții Visarion al Niceei şi Isidor al Kievului, a considerat că
această expresie ar fi suficientă pentru a motiva unirea Bisericilor. De
cealaltă parte, ftarcu al Efesului şi Antonie al Heracleei Traciei au
susținut că latinii nu au făcut altceva decât să răstălmăcească
cuvintele Sfântului ftaxim, în realitate aceştia susținând contrariul
învățăturii ortodoxe518. În cele din urmă, a fost luată decizia de a
continua această dezbatere tematică cu expunerea detaliată a
doctrinei latine de către acelaşi Ioan de ftontenero în cadrul
ultimelor două sesiuni, la care mitropolitul ftarcu al Efesului a refuzat
să participe. Astfel, reluând argumentele extrase din Sfânta Scriptură
şi Sfinții Părinți (atât de limbă latină, cât şi de limbă greacă), călugărul
dominican a reuşit să îi convingă pe unii membri ai delegației bizantine
(Visarion al Niceei, Isidor al Kievului şi Gheorghe Scholarios [PLP
27304]519) de orthodoxia dogmei dublei purcederi a Sfântului Duh.

517
[ftάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς], Ἴσον ἐπιστολῆς πρὸς τὸν κύριον Μαρῖνον τὸν πρεσβύτερον
τῆς Κύπρου, în: PG 91, 133-137. De asemenea, a se vedea: Βασίλειος
Καραγιάννης,
„Ὁ Ἅγιος ftάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς καὶ ἡ Ἐκκλησία τῆς Κύπρου”, ABar, 53 (1992), 379-
398; Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur: médiateur entre l’Orient et
l’Occident, (CFi, 208), Paris, Éditions du Cerf, 1998 [ediția în limba română: Jean-
Claude Larchet, Sfântul Maxim Mărturisitorul, mediator între Răsărit şi Apus,
traducere de Daniela Cojocariu, ediție îngrijită de Dragoş Bahrim, (PatS, 1), Iaşi,
Doxologia, 2010]; Claudia Sode, Jerusalem-Konstantinopel-Rom: die Viten des
Michael Synkellos und der Brüder Theodoros und Theophanes Graptoi, (AWK, 4),
Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2001, 163-168; A. Edward Siecienski, „The
Authenticity of ftaximus the Confessor’s Letter to Marinus: the Argument from
Theological Consistency”, VigChr, 61 (2007), 189-227; A. Edward Siecienski, The
Filioque..., 78-86.
518
VIII.12, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 40013-27.
519
Pentru mai multe informații cu privire la viața şi opera lui Gheorghe (Ghenadie)
Scholarios a se vedea: Aurel Decei, „Versiunea turcescă a confesiunii patriarhului
Ghenadie II Scholarios scrisă la cererea sultanului ftehmet II”, în: Omagiu I.P.S.S.
Dr. Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1940,
372-410; I. Pulpea-Rămureanu, „Ghenadie II Scholarios, primul patriarh ecumenic
sub turci”, Ort., 8 (1956), 72-109; Konstantin Bonis, „Gennadius Scholarius, der
erste Patriarch von Konstantinopel nach der Eroberung (1454), und seine Politik
390
Rom gegenüber”, Kyr., NS, 1 (1960-1961), 83-91; Gunnar Hering, „Das islamische
Recht und die Investitur des Gennadios Scholarios (1454)”, BalS, 2 (1961), 231-
256;
J. Gill, Personalities of the Council of Florence..., 79-94; C.J.G. Turner, „George-
391
În perioada următoare (30 martie – 2/3 iunie 1439), sesiunile

comune au fost înlocuite cu discuții în interiorul delegației bizantine
pentru a se formula un răspuns la expunerea sistematică a lui Ioan
de ftontenero520. Pe de o parte, intervențiile împăratului Ioan al
VIII-lea Paleologul în favoarea unirii Bisericii 521, iar pe de altă
parte, discursurile ținute de
Gennadius Scholarius and the Union of Florence”, JTS, NS, 18 (1967), 83-103;
C.J.G. Turner, „The Career of George-Gennadius Scholarius”, Byz., 39 (1969), 420-
455; Aristides Papadakis, „Gennadius II and ftehmet the Conqueror”, Byz., 42
(1972), 88- 106; Θεόδωρος Ν. Ζήσης, Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος. Βίος –
Συγγράμματα – Διδασκαλία, (ABla, 30), Θεσσαλονίκη, Πατριαρχικόν Ἱδρύμα
Πατερικῶν ftελετῶν, 1980; Ioan I. Rămureanu, „ftărturisirea de credinţă a
patriarhului Ghenadie II Scholarios”, Ort., 36 (1984), 463-473; Tibor Halasi-Kun,
„Gennadios’ Turkish Confession of Faith”, ArOtt, 12 (1987-1992), 5-103; Teuvo
Laitila, „Infidel Orthodox? Patriarch Gennadios II (1454-1456) and the ftaking of
the Ecumenical Patriarchate in the Context of Sultan ftehmmed II’s Policy”, ABF, 4
(1988-1989), 51-76; Christopher Hugh Barbour, The Byzantine Thomism of
Gennadios Scholarios and His Translation of the Commentary of Armandus de
Bellovisu on the De ente et essentia of Thomas Aquinas, (StTom, 53), Citta del
Vaticano, Pontificia Accademia di S. Tommaso e di Religione Cattolica, 1993;
Franz Tinnefeld, „Georgios Gennadios Scholarios”, în: C.G. Conticello, V.
Conticello (eds.), La théologie byzantine…, II, 477-549; Christopher Livanos,
Greek Traditions and Latin Influence in the Work of George Scholarios: Alone
against All of Europe, Piscataway NJ, Gorgias Press, 2006; ftarie-Hélène Blanchet,
„L’ambiguïte du statut juridique de Gennadios Scholarios après la Chute de
Constantinople (1453)” / Despina Tsourka- Papastathi, „À propos des privilèges
octroyés par ftehmet II au patriarche Gennadios Scholarios: ftythes et réalités”, în: Le
Patriarcat Œcuméniquede Constantinople aux XIVe- XVIe siècles: rupture et continuité.
Actes du colloque international, Rome, 5-6-7 décembre 2005, (DBy, 7), Paris, Centre
d’études byzantines, néo-helléniques et sud-est européenes/École des Hautes Études en
Sciences Sociales, 2007, 195-211, 213-274; Christiaan Kappes,
„The Latin Sources of the Palamite Theology of George-Gennadius Scholarius”,
Nic., NS, 1 (2013)[= John Demetracopoulos, Charalambos Dendrinos (eds.), When
East Met West. The Reception of Latin Theological and Philosophical Thought in Late
Byzantium. Actes of the Institute of Classical Studies. International Byzantine
Colloquium. London, 11-12 June, 2012], 71-114; ftarie-Hélène Blanchet, Georges-
Gennadios Scholarios (vers 1400 – vers 1472). Un intellectuel orthodoxe face à la
disparition de l’Empire byzantine, (AOC, 20), Paris, Institut Français d’Études
Byzantines, 2008.
520
Cele două surse istorice care au detaliat aceste dezbateri interne prezintă puncte
de vedere diferite: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν
Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου VIII.6-IX.29, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand
Ecclésiarque..., 39412-46430; I. Gill (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii
Florentini..., pars II, 399-440. De asemenea, a se vedea: И.Н. Острумов, История
Флорентийскаго собора…, 133-159; Georg Hofmann SJ, „Die Konzilsarbeit in
Florenz (26. Febr. 1439 – 26. Febr. 1443) (II)”, OCP, 4 (1938), 372-395; J. Gill,
The Council of Florence..., 227-269;
J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 117-147; A.E. Siecienski, The Filioque..., 162-
169. 521 Pentru rolul jucat de basileu în relație cu delegația bizantină a se vedea: S.
Kolditz, Johannes VIII. Palaiologos…, 1. Halbband, 381-450.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
mitropolitul Visarion al Niceei522 şi Gheorghe Scholarios523, în care au

fost reluate argumentele patristice invocate de latini în favoarea
Filioque şi, respectiv, a fost lansat un nou apel la unitatea creştinilor în
fața pericolului reprezentat de turcii otomani, i-au determinat pe
mulți dintre membrii delegației orientale să îşi revizuiască poziția şi
să accepte redeschiderea negocierilor după modelul experimentat
la Ferrara (comisie mixtă latino-bizantină formată din 20 de
membri, câte 10 pentru fiecare Biserică). După mai multe încercări
de a formula învățătura despre purcederea Duhului Sfânt, care însă
au fost respinse fie de bizantini, fie de latini, intervenția
patriarhului Iosif al II-lea înaintea reluării unei proceduri interne de
vot pe marginea orthodoxiei poziției susținute de Biserica romană a fost
decisivă. Astfel, dacă în ziua de 30 mai 1439 adaosul Filioque fusese
respins (17 delegați au votat împotriva unirii, iar 10 reprezentanți au
votat favorabil), la trei zile distanță (2/3 iunie 1439) rezultatul a fost
răsturnat (13 mitropoliți s-au exprimat în favoarea unirii, iar numai
4/6 delegați au votat în continuare pentru respingerea acestei
învățături)524.
Perioada ulterioară, până la proclamarea unirii dintre cele
două Biserici (2/3 iunie – 5 iulie 1439)525, a consemnat câteva
momente care au sporit nemulțumirea delegației bizantine: moartea
patriarhului Iosif al II-lea (10 iunie 1439), care a fost înhumat în
mănăstirea dominicană
522
Textul în limba greacă al acestui elaborat tratat teologic, însoțit de o variantă în
limba latină şi comentarii, a fost publicat în: Emmanuel Candal SJ (ed.), Bessarion
Nicaenus,
S.R.E. Cardinalis, Oratio dogmatica de unione, ex autographis manuscriptis critice
edidit, introductione, notis, indicibus instruxit, fasc. 1, (CFl, Series B, 7), Roma,
Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1958. De asemenea, a se vedea
traducerea în limba italiană, însoțită de comentarii, în: G. Lusini (ed.), Bessarione
di Nicea. Orazione dogmatica..., 69-195.
523
Originalul grecesc şi traducerea în limba latină a acestei exhortații a lui
Scholarios au fost publicate în: Iosephus Gill SJ (ed.), Orationes Georgii Scholarii
in Concilio Florentino habitae, ad fidem manuscriptorum edidit, addita versione
latina, fasc. 1, (CFl, Series B, 8), Roma, Pontificium Institutum Orientalium
Studiorum, 1964, 5-20.
524
συνόδου IX.20, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 4544-22; I.
Gill (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars II, 437-
438.
525
Diferențele de cronologie între cele trei surse istorice care descriu evenimentele
din iun.-iul. 1439 sunt semnificative: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα
περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου IX.30-X.15, în: V. Laurent, Les
39
ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 46431-49629; I. Gill (ed.), Quae supersunt actorum
Graecorum Concilii Florentini..., pars II, 440-458; G. Hofmann (ed.), Andreas de
Santacroce. Acta latina Concilii Florentini..., 224-259. De asemenea, a se vedea:
И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 160-172; G. Hofmann SJ,
„Die Konzilsarbeit in Florenz... (II)”, 395-413; J. Gill, The Council of Florence...,
270-293; J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 147-163.
39
Santa ftaria Novella; dorința papei Eugeniu al IV-lea de a fi

discutate sau reanalizate şi alte divergențe doctrinare (folosirea
azimei şi momentul prefacerii euharistice526, primatul papal527,
purgatoriul); impunerea unor formulae fidei stricte, fără posibilitatea
dialogului. Astfel, ultima dezbatere publică între membrii celor două
delegații a avut loc în zilele de 16 şi 18/19- 20 iunie 1439, când
dominicanul Ioan de ftontenero a argumentat atât punctul de vedere
latin asupra Euharistiei, cât şi poziția Bisericii Romane cu privire la
primatul papal. Ulterior, până în ziua de 26 iunie 1439, negocierea
acordului teologic a fost continuată prin intermediul unor scurte
declarații dogmatice (cedulae) asupra fiecărei teme discutate, care au
fost redactate şi transmise de teologii latini şi acceptate fără
comentarii de reprezentanții bizantini. Pentru textul declarației
finale s-a lucrat într-o comisie mixtă (câte şase reprezentanți
pentru fiecare dintre Biserici) în perioada 26 iunie – 4 iulie 1439,
împăratul Ioan al VIII-lea fiind singurul membru al delegației
bizantine, în afara reprezentanților în comisia mixtă, care a avut
cunoştință despre fondul discuțiilor. A doua parte a zilei de 5 iulie
1439 a consemnat momentul semnării definiției de unire: mai întâi, la
reşedința
526
Pentru mai multe detalii cu privire la discutarea acestei divergențe teologice a se
vedea: Eugenio ftapelli, La questione dell’epiclesi al Concilio di Firenze,
Venegono Inferiore, La Scuola Cattolica, 1940; E. Boularand, „L’Epiclèse au
Concile de Florence”, BLE, 60 (1959), 241-273; Jan-Louis van Dieten, „Die
Erklärung Bessarions zur Forma Eucharistiae. Kritische Fragen zu einem
Protokoll”, AHC, 16 (1984), 369-384; Walter Brandmüller, „Die theologischen
Themen des Konzils von Ferrara-Florenz”, în: Anton Ziegenaus (ed.), Sendung und
Dienst im bischöflichen Amt. Festschrift der Katholisch- Theologischen Fakultät
der Universität Augsburg für Bischof Josef Stimpfle zum 75. Geburstag, St.
Ottilien, EOS Verlag, 1991, 166-168.
527
Pentru detaliile dezbaterilor pe marginea primatului papal a se vedea: Giorgio
Hofmann SJ, „Due discorsi di Giovanni di ftontenero OP nel Concilio di Firenze
sul pieno potere del Papa” / „La redazione più breve e la più lunga del passo sul
primato nel testo greco della bolla di unione” / „Quemadmodum etiam” / „La
formola dei Patriarchi nella bolla di unione dei Greci”, în: Giorgio Hofmann SJ,
Papato, conciliarismo, patriarcato (1438-1439). Teologi e deliberazioni del
Concilio di Firenze, (ftHP.C, 2/2), Roma, Casa Editrice S.A.L.E.R./Typis
Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1940, 38-58, 59-64, 65-68, 69-73; E.
Boularand, „La primauté du pape au Concile de Florence”, BLE, 61 (1960), 161-
203; ftartin Anton Schmidt, „The Problem of Papal Primacy at the Council of
Florence”, CH, 30 (1961), 35-49; Joseph Gill SJ, „The Definition of the Primacy of
the Pope in the Council of Florence”, HeyJ, 2 (1961), 14-29 [retipărit în: J. Gill,
Personalities of the Council of Florence..., 264-286]; August Leidl, „Die
Primatsverhandlungen auf dem Konzil von Florenz als Antwort auf den westlichen
Konziliarismus und die östliche Pentarchietheorie”, AHC, 7 (1975), 272- 289;
Umberto Proch, Tenere Primatum – Τὸ πρωτεῖον κατέχειν: Il senso del primato del
vescovo di Roma nelle discussioni fra Latini e Greci al Concilio di Ferrara-Firenze,
1438- 1439, Trento: [s.n.], 1986; W. Brandmüller, „Die theologischen Themen…”,
168-172.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
basileului, în prezența unor mandatari pontificali şi fără ca forma

finală a textului să fi fost citită cu voce tare conform protocolului
obişnuit în situații similare, exemplarul unic al acestui document a
fost semnat de 32 dintre membrii delegației răsăritene (împăratul
bizantin; 19 mitropoliți din cei 24 de ierarhi care participaseră la
discuții – doi dintre aceştia muriseră în acest interval de timp, iar
trei nu au semnat; ieromonahul Grigorie, care a semnat în numele
patriarhului Filotei al Alexandriei (1435-1459; PLP 29906); cinci
reprezentanți ai clerului; şase reprezentanți ai cinului monahal; de
asemenea, pe lângă semnătura în nume propriu, Visarion al Niceei a
semnat şi în locul lui ftanuel Chrysokokkos – PLP 31144); apoi, la
reşedința pontifului, în prezența mai multor delegați răsăriteni,
iscăliturile bizantinilor au fost dublate de semnăturile latinilor, în frunte
cu cea a papei Eugeniu al IV-lea.
Proclamarea solemnă a unirii celor două Biserici a avut loc în
ziua de luni, 6 iulie 1439, în catedrala Santa ftaria del Fiore528. Cu
excepția celor care nu au semnat definiția de unire, întreaga
delegație răsăriteană în frunte cu basileul Ioan al VIII-lea
Paleologul a fost de față la Liturghia pontificală. Doar doi demnitari
laici (Gheorghe Disypatos şi Gheorghe Philanthropenos – PLP
29760) şi un cleric rus din suita lui Isidor al Kievului au fost
implicați marginal în cadrul slujbei săvârşite de pontiful roman,
această reținere vizibilă a clerului bizantin indicând rezervele
acestuia față de argumentele care au condus la acordul teologic. La
finalul slujbei, cardinalul Cesarini şi mitropolitul Visarion al Niceei
au citit de la amvon bula papală Letentur celi et exultet terra529, în
limba latină şi, respectiv, în limba greacă, prin care a fost anunțată
public unirea Bisericilor. Astfel, divergențele teologice analizate pe
parcursul întâlnirilor de la Ferrara şi Florența au fost rezolvate prin
declamarea următoarelor soluții: dubla purcedere a Duhului Sfânt ca
dintr-un singur principiu şi dintr-o
528
Pentru detalii cu privire la această ceremonie şi la declarația de unire a se vede:
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου X.16,
în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 49630-50026; I. Gill (ed.),
Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars II, 458-467; G.
Hofmann (ed.), Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini..., 259-266;
Raoul ftorçay, Chroniques de Saint Antonin. Fragments originaux du Titre XXII
(1378-1459), Paris, Librairie Gabalda, 1913, 65-67. De asemenea, a se vedea: И.Н.
Острумов, История Флорентийскаго собора…, 174-176; G. Hofmann SJ, „Die
Konzilsarbeit in Florenz... (II)”, 413-417; Angelo ftercati, „Il decreto d’unione del 6
luglio 1439 nell’Archivio Segreto Vaticano”, OCP, 11 (1945), 5-44; J. Gill, The
Council of Florence..., 293-296;
39
J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 164-167.
529
Ultima ediție a celor două variante ale acestui document a fost publicată în:
F. Lauritzen, N.ft. ftinnich et al. (eds.), Conciliorum Oecumenicorum
Generaliumque Decreta..., vol. 2/2, 550-556.
39
singură suflare (ab uno principio et unica spiratione); adaosul Filioque

a fost legitim şi rațional alipit Simbolului de credință (licite ac
rationabiliter symbolo fuisse appositam); aprobarea folosirea atât a
azimei, cât şi a pâinii dospite ca element euharistic, conform practicii
fiecărei Biserici; sufletele celor cu păcate neispăşite vor merge în
purgatoriu, unde se vor purifica prin pedepse curățitoare; pontifului
roman i-a fost încredințată de către Însuşi Hristos puterea de a
conduce şi a administra Biserica Universală (regendi ac gubernandi
universalem ecclesiam a Domino nostro Iesu Christo plenam potestatem
traditam esse).
Fragilitatea acordului dintre cele două părți, simbolizat la finalul
ceremoniei prin îmbrățişarea cardinalului cu mitropolitul bizantin, a
fost demascată curând prin mai multe gesturi: respingerea de către
Eugeniu al IV-lea a propunerii imperiale cu privire la săvârşirea
unei Liturghii bizantine, presiunile exercitate de pontiful roman cu
privire la alegerea unui nou patriarh de Constantinopol, discuțiile pe
marginea reincluderii numelui papei în diptice, lipsa soluționării
dublei jurisdicții (latină şi bizantină) în foste teritorii ale
Imperiului, insistența latinilor în privința judecării atitudinii
mitropolitului ftarcu al Efesului şi întârzierea plății diurnelor
convenite pentru delegații bizantini530.
O primă parte a legației răsăritene a părăsit Florența în ultima
decadă a lunii iulie 1439, la scurt timp după primirea restanțelor
financiare, îndreptându-se spre Veneția, locul programat pentru
îmbarcarea spre Constantinopol, însă împăratul Ioan al VIII-lea şi
mitropoliții cei mai însemnați, printre care şi ftarcu al Efesului, şi-
au prelungit şederea până în ziua de 26 august 1439531. Două dintre
figurile ecleziastice marcante ale delegației bizantine la Ferrara-
Florența (Isidor al Kievului şi Visarion al Niceei) au ales să rămână în
proximitatea papei Eugeniu al IV-lea, care i-a şi răsplătit chiar în
acelaşi an cu titlul de cardinal (18 decembrie 1439)532.
530
συνόδου X.17-26, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque...,
500 27-514 10. De asemenea, a se vedea: И.Н. Острумов, История
Флорентийскаго собора…, 176-182; G. Hofmann SJ, „Die Konzilsarbeit in
Florenz... (II)”, 417-418; J. Gill, The Council of Florence..., 296-297; J.
Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 167-172.
531
X.26, 27, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 5141-2, 51411-51618;
G. Hofmann (ed.), Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini..., 26614-17. A
se vedea şi: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 182-183; G.
Hofmann SJ, „Die Konzilsarbeit in Florenz... (II)”, 418-419; J. Gill, The Council of
Florence..., 300-302; J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 173-177.
532
Eugenii IV Annus 10 – Christi 1439 §41, în: C. Baronius, A. Theiner (eds.),
Annales Ecclesiastici..., t. 28, 323-324; Λαόνικος Χαλκοκονδύλης, Ἀποδείξεις
Ἱστοριῶν VI.13, în: Laonikos Chalkokondyles, The Histories, vol. II, Translated by
Anthony Kaldellis, (DOftL, 34), Cambridge ftA/London, Harvard University
Press, 2014, 20. De
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Ultimul contingent bizantin care a intrat în oraşul din laguna
venețiană în ziua de 6 septembrie 1439 a fost cel condus de basileu.
Aici au fost obligați să aştepte asamblarea flotei care să îi transporte
înapoi în Imperiu până la mijlocul lunii octombrie 1439533. În acest
interval de timp, delegația răsăriteană a avut oportunitatea de a sluji o
Liturghie bizantină în catedrala închinată Sfântului ftarcu, la care au
participat atât dogele Francesco Foscari, cât şi despot-ul Dimitrie
Paleologul (PLP 21454), ca reprezentant al basileului (20 septembrie
1439)534. În cele din urmă, după ce agenții papali au reuşit să
închirieze două galere, iar Republica venețiană a oferit alte două corăbii
de transport şi două galere echipate pentru război, sinodalii bizantini au
părăsit Veneția în ziua de 19 octombrie 1439. Întârzierea momentului
debarcării, care s-a petrecut abia la data de 1 februarie 1440, a fost
datorată în special condițiilor improprii pentru navigație535.
Din nefericire pentru partea bizantină, rezultatele concrete în
privința ajutorului militar solicitat în mod constant în ultimii doi ani
petrecuți în Occident (1438-1439), de altfel motivul principal care a
condus în final la semnarea declarației de unire, s-au limitat la enciclica
pontificală semnată în ziua de 7 octombrie 1439, prin care Eugeniu al
IV-lea a transmis un apel la o cruciadă anti-otomană536. De
asemenea, cu câteva zile anterior (3 octombrie 1439), acelaşi pontif
roman îl desemnase pe episcopul Cristofor Garatoni de Coron drept
legat apostolic în Grecia, încredințându-i suma de 12.000 ducați pe
care acesta trebuia să îi folosească pentru apărarea
Constantinopolului537.
asemenea, a se vedea şi traducerea în limba română în: Laonic Chalcocondil,

Expuneri istorice, în româneşte de Vasile Grecu, (ScrByz, 2), Bucureşti, Editura
Academiei, 1958, 176.
533
συνόδου XI.4, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 52427-52610.
A se vedea şi: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 183; G.
Hofmann SJ,
„Die Konzilsarbeit in Florenz... (II)”, 419; J. Gill, The Council of Florence..., 302-303;
534
XI.5-9, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 52611-53026.
535
Detaliile acestei călătorii între Veneția şi Constantinopol pot fi urmărite în:
XI.11-23, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 5329-54432. A se
vedea şi: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 183-184; G.
Hofmann SJ,
„Die Konzilsarbeit in Florenz... (II)”, 419; J. Gill, The Council of Florence..., 303-304;
536
Textul acestui document a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae
39
..., pars II, 117-120 (n. 220).
537
Ambele documente, atât cel adresat lui Cristofor Garatoni (3 oct. 1439), cât şi
cel direcționat către bancherii florentini Cosimo şi Lorenzo de' ftedici (9 oct. 1439)
au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ..., pars II, 116, 120
(n. 219, 221).
39
Revenirea în oraşul de pe malul Bosforului a membrilor

delegației răsăritene la Conciliul de la Ferrara-Florența a consemnat
debutul unei fracturi profunde la nivelul societății bizantine. Astfel,
toți cei care semnaseră declarația de unire cu Roma papală au fost
numiți azimiți (ἀζυμῖται), iar pentru că s-au latinizat (λατινίσαντας)
le-a fost refuzată slujirea-împreună de către ceilalți clerici538.
Negocierile pentru alegerea unui nou patriarh (aprilie-mai 1440) au
adâncit schisma internă: în mod succesiv, mitropoliții ftarcu al
Efesului, Antonie al Heracleei Traciei şi Dorotei de Trapezunt (PLP
5932) au refuzat demnitatea ecleziastică, fiind ales în final
mitropolitul Cyzicului, ftitrofan (1440-1443; PLP 18069)539. De
asemenea, procesiunea de după învestirea noului patriarh, când
ftitrofan al II-lea a fost însoțit de legatul apostolic Cristofor Garatoni
pe drumul de la palatul imperial la catedrala Sfânta Sofia (4 mai
1440), şi pomenirea numelui papei la Liturghia oficiată cu ocazia
sărbătorii Pogorârii Duhului Sfânt (15 mai 1440) au demonstrat
determinarea reprezentanților partidei unioniste de a se impune în
pofida reacțiilor negative540. Din această perioadă (februarie-aprilie
1440) trebuie să dateze şi textul Apologiei adresate lui Ioan al VIII-
lea, în care mai mulți episcopi, stareți şi duhovnici, reuniți în
Constantinopol, s-au declarat împotriva acceptării adaosului
Filioque şi au cerut convocarea unui Sinod care să analizeze această
divergență teologică541.
La scurt timp după întronizare, ftitrofan al II-lea a trimis scrisori
sinodale prin care i-a anunțat pe ierarhii din jurisdicția proprie atât despre
538
Δούκας, Τουρκοβυζαντινή Ἱστορία XXXI.9, în: Ducas. Istoria turco-bizantină (1314-
1462)…, 2711-3; Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου XII.1-3, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque...,
5466-54821. De asemenea, a se vedea: J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc.
VII, 3381. Pentru alte detalii cu privire la reacțiile din Constantinopol în anul 1440
față de unirea celor două Biserici a se vedea: J. Gill, The Council of Florence...,
349-353;
J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 190-197; ftarie-Hélène Blanchet, „Les divisions
de l’Église byzantine après le concile de Florence (1439) d’après un passage des
Antirrhétiques de Jean Eugénikos”, în: Bernard Doumerc, Christophe Picard (eds.),
Hommage à Alain Ducellier. Byzance et ses périphéries, Toulouse, CNRS –
Université de Toulouse-Le ftirail – UftR 5136, 2004, 17-39; ftarie-Hélène Blanchet,
„L’Église byzantine à la suite de l’union de Florence (1439-1445). De la
contestation à la scission”, ByzF, 29 (2007), 93-111.
539
XII.4-6, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 54822-5544.
540
XII.8-14, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 55420-56611.
541
Textul acestui document a fost publicat în: [Δοσίθεος Β΄ Ἱεροσολύμων], Τόμος
καταftαγῆς: ἐν ᾦ περιέχονται συγγραφαὶ, [Γιάσι: s.n.], 1682 [αχηβ΄], 422-431. A se
vedea: ft.-H. Blanchet, „L’Église byzantine à la suite de l’union…”, 98-107; J.
Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3384.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
schimbarea titularului tronului patriarhal din Constantinopol, cât

şi despre semnarea unirii cu Biserica latină şi, în consecință,
reintroducerea numelui papei în dipticele ftarii Biserici din
Constantinopol542. Epistolele patriarhale adresate papei Eugeniu al IV-
lea şi, respectiv, cardinalilor latini în iunie-iulie 1440 au fost însoțite
şi de un raport din partea lui Cristofor Garatoni543. În răspunsul său
adresat legatului apostolic, datat 25 august 1440, pontiful şi-a
exprimat atât surprinderea cu privire la titlul de ecumenic ataşat de
patriarhul bizantin în scrisoarea acestuia, cât mai ales dezamăgirea față
de lipsa de fermitate a împăratului Ioan al VIII-lea în impunerea
unirii. În acest sens, episcopul de Coron a fost sfătuit să îşi ajusteze
direct proporțional angajamentele cu privire la creşterea contingentului
militar pentru apărarea capitalei Imperiului în funcție de atitudinea
basileului în implementarea hotărârilor de la Florența, în ultimă
instanță având chiar libertatea de a reveni la Roma544.
În Constantinopol, evadarea mitropoliților ftarcu al Efesului
şi Antonie al Heracleei Traciei (mai 1440)545 i-a încurajat şi pe alți
opozanți ai unirii să îşi exprime fățiş punctul de vedere. Astfel, doi
dintre arhonții ftarii Biserici, Silvestru Syropoulos şi ftihail Balsamon
(PLP 2119), l-au înfruntat pe patriarhul unionist ftitrofan al II-lea,
primul luând decizia de
542
S-au păstrat două dintre aceste scrisori patriarhale expediate către clericii şi
credincioşii din ftethone (înainte de 10 iunie 1440) şi, respectiv, Creta (15 iulie
1440):
G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 45-47 (n. 36); Νικόλαος Β. Τομαδάκης,
„ftιχαὴλ Καλοφρενᾶς Κρής, ftητροφάνης Β΄ καὶ ἡ πρὸς τὴν ἕνωσιν τῆς
Φλωρεντίας ἀντίθεσις τῶν Κρητῶν”, EEBS, 21 (1951), 141-142. De asemenea, au
fost transmise epistole similare către localitățile Coron şi Negroponte, precum şi în
Pelopones. În acest sens, a se vedea răspunsurile pontifului adresate lui Cristofor
Garatoni din aug. 1440 şi apr. 1441: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ...,
pars III, 17-21, 24 (n. 243, 247). Pentru mai multe informații a se vedea: Σπυρ. Π.
Λάμπρος, „ftιχαὴλ Καλοφρενᾶς καὶ ὁ πατριάρχης ftητροφάνης Β΄”, NE, 1 (1904),
43-56; G. Hofmann SJ, „Patriarchen von Konstantinopel: kleine Quellenbeiträge
zur Unionsgeschichte”, OC, 32 (1933), 8-12;
G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 47-51 (n. 37); Ν.Β. Τομαδάκης,
„ftιχαὴλ Καλοφρενᾶς Κρής,...”, 110-144; J. Gill, The Council of Florence..., 351-
352; Zacharias N. Tsirpanlis, „Il decreto fiorentino di Unione e la sua applicazione
nell' Arcipelago greco. Il caso di creta e di Rodi”, Thes., 21 (1991), 43-88; J.
Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3387-3388.
543
Niciunul dintre aceste trei documente nu s-a păstrat. A se vedea: J. Darrouzès,
Les regestes des actes..., fasc. VII, 3385-3386.
544
Textul epistolei papei Eugeniu al IV-lea a fost publicată în: G. Hofmann (ed.),
Epistolae pontificiae ..., pars III, 17-21 (n. 243). Epistola a fost retrimisă către
39
acelaşi legat apostolic din Constantinopol în data de 13 apr. 1441: G. Hofmann
(ed.), Epistolae pontificiae ..., pars III, 24 (n. 247).
545
XII.10, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 55627-29.
39
a se retrage din viața publică (vara anului 1440), iar al doilea

semnând o abjurare a hotărârilor de la Ferrara-Florența (5 octombrie
1440)546.
După plecarea legatului apostolic Cristofor Garatoni din
Constantinopol în a doua jumătate a anului 1441, contactele cu
Papalitatea au fost reluate în vara anului următor (1442), când
împăratul şi patriarhul i-au transmis papei Eugeniu al IV-lea un
mesaj comun prin intermediul franciscanului Giacomo547. Ajuns la
Veneția, în ziua de 17 august 1442 ambasadorul imperial le-a descris
succint membrilor Senatului Republicii Sfântului ftarcu pericolul la
care era expus Constantinopolul din partea otomanilor, adresându-
le totodată rugămintea stăruitoare de a trimite urgent trei galere
pentru apărarea capitalei în perioada imediat următoare. În pofida
acestor veşti alarmante, senatorii venețieni au decis să aştepte
reacția lui Eugeniu al IV-lea înaintea oricărei acțiuni548. Răspunsul
papei la această intervenție din partea bizantinilor s-a concentrat într-
un nou apel la cruciada anti-otomană adresat creştinilor occidentali
prin bula pontificală din ziua de 1 ianuarie 1443549.
Reacția pozitivă a papei Eugeniu al IV-lea l-a determinat pe basileu
să-şi intensifice activitatea diplomatică în vederea urgentării
preparativelor pentru cruciada promisă. Astfel, în primăvara anului
1443 l-a însărcinat pe ambasadorul imperial Teodor Karystenos (PLP
11297) cu o triplă misiune: la dogele Francesco Foscari (Veneția), la
pontiful roman (Siena) şi la Filip cel Bun, ducele Burgundiei (1419-
1467)550. În ziua de 3 mai 1443, Senatul venețian i-a răspuns
diplomatului bizantin, asigurându-l că deja 10 galere de luptă urmau să
fie pregătite la solicitarea papei Eugeniu al IV-lea551. În aceeaşi
primăvară a anului 1443 au plecat din Constantinopol către Siena,
reşedința temporară a pontifului, alți doi ambasadori imperiali:
retorul
546
συνόδου XII.10-18, în: V. Laurent, Les ftémoires du Grand Ecclésiarque..., 55621-
57410. Textul comentat al mărturisirii lui ftihail Balsamon a fost publicat în: J. Gill,
„A Profession of Faith of ftichael Blasamon, the Great Chartophylax”, ByzF, 3
(1968), 120-128 [retipărit în: J. Gill, Church Union...]. De asemenea, a se vedea: J.
Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 198-205. 547 F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3495; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc.
VII, 3390.
548
F. Thiriet, Régestes des délibérations…, tome troisième, 96 (n. 2588).
549
Textul acestui document pontifical a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae ..., pars III, 68-75 (n. 261).
550
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3498-3500. De asemenea, a
se vedea: Constantin ftarinesco, „Notes sur quelques ambassadeurs byzantins en
Occident à la veille de la chute de Constantinople sous les Turcs”, AIPh, 10 (1950),
421. 551 F. Thiriet, Régestes des délibérations…, tome troisième, 101 (n. 2603). De
asemenea, a se vedea: Λαόνικος Χαλκοκονδύλης, Ἀποδείξεις Ἱστοριῶν VI.53, în:
Laonikos Chalkokondyles, The Histories…, vol. II, 70-72; Laonic Chalcocondil,
Expuneri istorice…, 191-192.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Andronic Iagaris (PLP 7808) şi, respectiv, Giovanni Torcello (PLP

29360). Ambii au avut misiunea de a-i prezenta papei imperativitatea
constituirii unei flote care să susțină efortul unei armate de uscat,
intenționând prin aceasta blocarea trecerii trupelor otomane din Asia în
Europa552. În pofida tuturor acestor planuri şi a sosirii flotei occidentale
conduse de cardinalul Francesco Condulmer la Constantinopol (august
1444), armatele cruciate de uscat au suferit o înfrângere zdrobitoare la
Varna în ziua de 10 noiembrie 1444553.
Pe de altă parte, în Constantinopol, patriarhul ftitrofan al II-lea
şi-a continuat nestingherit acțiunile în favoarea unirii cu Roma
papală, hirotonind mitropoliți cu viziuni unioniste pentru scaunele
episcopale din Amasia, Neocezareea, Tyana şi ftokessos. Ca răspuns la
aceste decizii ale ierarhului bizantin, la inițiativa lui Arsenie al
Cezareei Capadociei (PLP 1402), în aprilie 1443 s-ar fi reunit la
Ierusalim toți cei trei patriarhi orientali (Filotei al Alexandriei;
Dorotei al Antiohiei – 1434-1451, PLP 5939; Ioachim al
Ierusalimului – 1431-1462, PLP 8383) care ar fi semnat un document
de respingere a Conciliului de la Ferrara-Florența554.
Revenit în Constantinopol în vara-toamna anului 1443 după
exilul în insula Lemnos555 şi după apariția în portul capitalei
bizantine a flotilei occidentale, mitropolitul ftarcu al Efesului a fost
provocat la o serie de cel puțin trei dispute publice de către dominicanul
Bartolomeu Lapacci (iunie
552
A se vedea scrisorile de răspuns ale papei Eugeniu al IV-lea către basileul
bizantin semnate în zilele de 13 iun. şi, respectiv, 6 iul. 1443 în urma întrevederilor
succesive cu ambasadorii imperiali: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ...,
pars III, 84-85 (n. 266-267). ftai mult decât atât, Giovanni Torcello a fost numit miles
apostolicus printr-un decret pontifical (9 iul. 1443): G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae ..., pars III, 86-87 (n. 268). De asemenea, a se vedea: C. ftarinesco,
„Notes sur quelques ambassadeurs byzantins…”, 423; E. ftalamut, „Les ambassades
du dernier empereur…”, 446; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n.
3503-3504.
553
Pentru mai multe detalii cu privire la cruciada de la Varna (1444) a se vedea:
Oskar Halecki, The Crusade of Varna: A Discussion of Controversial Problems, New
York City, Polish Institute of Arts and Sciences in America, 1943; Kenneth ft.
Setton, The Papacy and the Levant (1204-1571), vol. II (The Fifteenth Century),
Philadelphia, American Philosophical Society, 1978, 82-107; ftartin Chasin, „The
Crusade of Varna”, în: Keneth ft. Setton (ed.), A History of the Crusades, vol. VI
(The Impact of the Crusades on Europe, edited by Harry W. Hazard and Norman P.
Zacour), ftadison WI, University of Wisconsin Press, 1989, 276-310; Colin Imber,
The Crusade of Varna, 1443-45, Aldershot/Burlington VT, Ashgate, 2006; John
Jefferson, The Holy Wars of King Wladislas and Sultan Murad. The Ottoman-
Christian Conflict from 1438-1444, Leiden/Boston, Brill, 2012.
554
Ediția în limba greacă, însoțită de o traducere în limba latină, a fost publicată în:
G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 68-72 (n. 45). Însă, cel mai
40
probabil, acest document nu este autentic. A se vedea: J. Gill, „The Condemnation
of the Council of Florence by the Three Oriental Patriarchs in 1443”, în: J. Gill,
Personalities of the Council of Florence..., 213-221; J. Darrouzès, Les regestes des
actes..., fasc. VII, 3391. 555 Pentru mai multe detalii despre această perioadă a se
vedea: Louis Petit, „Note sur l’exil de ftarc d’Éphèse à Lemnos”, ROC, 23 (1922-
1923), 414-415.
40
1445)556. Ulterior, după moartea lui ftarcu Eugenicul (23 iunie

1445), poziția bizantină în această amplă polemică dedicată temei
purcederii Duhului Sfânt, desfăşurată în palatul imperial Xylalas în
prezența unei largi audiențe din care nu au lipsit basileul Ioan al VIII-
lea, despot-ul Teodor al II-lea Paleologul (PLP 21459), noul patriarh
unionist Grigorie al III-lea ftammas (1445-1450)557, cardinalul
Francesco Condulmer, cardinalul Isidor, fost mitropolit al Kievului şi
hieromnemon-ul Teodor Agallianos (PLP 94)558, a fost apărată cu
succes de Gheorghe Scholarios în alte 15 întâlniri559. La finalul
acestei dispute publice, la cererea împăratului, a
556
Această informație a fost inserată în trei surse: R. ftorçay, Chroniques de Saint
Antonin…, 64; Ἰωάννης Πλουσιαδηνός, Συναξάριον τῆς ἁγίας καὶ οἰκουμενικῆς
συνόδου, în: PG 159, 1105B; [S. Antonin], Necrologio di S. Maria Novella, n. 665
(Elogio di fra Bartolomeo Lapacci), în: Tommaso Käppeli, „Bartolomeo Lapacci
de’ Rimbertini (1402-1466), vescovo, legato pontificio, scrittore”, AFP, 9 (1939),
126. Sintagma episcopus Coronensis / Κορώνης ἐπίσκοπον asociată numelui
interlocutorului latin în primele două izvoare a fost interpretată ca o referire
explicită la Cristofor Garatoni, episcop de Coron, care ar fi fost de fapt partenerul
de dispută al teologului bizantin. Cu toate acestea, Bartolomeo Lapacci, episcop de
Cortona (1439-1449) şi ulterior de Coron (1449-1457), fapt care explică plauzibil şi
confuzia celor două reşedințe episcopale, a fost cel care a polemizat în Constantinopol
în vara-toamna anului 1445. Pentru cele două opinii a se vedea: T. Käppeli,
„Bartolomeo Lapacci…”, 95-96; ft. Paulová, „L’Empire byzantin et les tchèques
avant la chute de Constantinople”, BySl, 14 (1953), 190-191 (n. 138). De asemenea,
ultima analiză în chestiunea protagoniştilor acestei polemici publice a fost publicată
în: Thierry Ganchou, „Géôrges Scholarios secrétaire du patriarche unioniste Grègorios
ftammas? Le mystère résolu”, în: Le Patriarcat Œcuménique de Constantinople…,
180-194.
557
Pentru mai multe detalii despre acest ultim patriarh de Constantinopol din
perioada bizantină a se vedea: Σ. Βαρναλίδης, Γρηγόριος ὁ Γ΄, ὁ τελευταῖος
πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως πρὶν ἀπὸ τὴν Ἅλωση (1453) καὶ ἡ φιλενωτικὴ
πολιτική του, Θεσσαλονίκη, Κέντρον Βυζαντινών Ερευνών, 2001; ftichel Cacouros,
„Un patriarche à Rome, un katholikos didaskalos au patriarcat et deux donations
trop tardives de reliques du Seigneur: Grégoire III ftamas et Georges Scholarios, le
Synode et la Synaxis”, în: Βυζάντιο. Κράτος και κοινωνία. Μνήμη Νίκου Οικονομίδη,
Επιστημονική επιμέλεια: Άννα Αβραμέα, Αγγελική Λαΐου, Ε. Χρυσός, Αθήνα, Εθνικό
Ίδρυμα Ερευνών/Ινστιτούτο Βυζαν- τινών Ερευνών, 2003, 71-124.
558
Pentru mai multe informații despre aceste polemist bizantin a se vedea: Χ.Γ.
Πατρινέλης, Ὁ Θεόδωρος Ἀγαftιανός ταυτιζόμενος πρὸς τὸν Θεοφάνην Μηδείας καὶ οἱ
ἀνέκδοτοι Λόγοι του. Μία νέα ἱστορικὴ πηγὴ περὶ τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως
κατὰ τοὺς πρώτους μετὰ τὴν Ἅλωσιν χρόνους, (Διδακτορικὴ διατρινή), Ἀθήνα, 1966;
C.J.G. Turner, „Notes on the Works of Theodore Agallianos contained in Codex
Bodleianus Canonicus graecus 49”, BZ, 61 (1968), 27-35; ftarie-Hélène Blanchet
(ed.), Théodore Agallianos. Dialogue avec un moine contre les Latins (1442), Édition
critique, traduction française et commentaire, (ByzSor 27), Paris, Publications de la
Sorbonne/Centre de Recherches d’Histoire et de Civilisation Byzantines, 2013.
559
Pentru mai multe informații cu privire la contextul istoric al acestei serii de
dezbateri publice a se vedea: J. Gill, The Council of Florence..., 365-368; ft.-H.
Blanchet, Georges-
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
fost alcătuit un Raport (Ἀναφορά), semnat de cinci mitropoliți, trei

arhonți patriarhali şi şapte stareți şi ieromonahi, prin care unirea de
la Florența a fost denunțată (august-noiembrie 1445)560.
După înfrângerea armatelor cruciate la Varna (noiembrie
1444), probabil sperând încă într-o confruntare navală cu turcii
otomani care să încline balanța victoriei spre armatele creştine, Ioan al
VIII-lea i-a adresat o nouă epistolă papei Eugeniu al IV-lea la sfârşitul
anului 1444 sau începutul celui următor (1445), în care i-a prezentat
situația flotei venețiene ancorate în portul insulei Tenedos561. Acesta a
fost de altfel şi ultimul contact diplomatic între cei doi artizani ai
unirii religioase de la Florența (1439), căci următorul ambasador
imperial bizantin la curtea pontificală, Grigorie, starețul mănăstirii
Sfântul Dimitrie din Constantinopol, a primit un permis de liberă
trecere prin teritoriile italiene din partea noului pontif, Nicolae al V-
lea (1447-1455)562, semnat în ziua de 13 martie 1448563.
Gennadios Scholarios…, 384-405. De asemenea, conținutul teologic al discuțiilor a
fost prezentat de Scholarios în primul tratat Despre purcederea Duhului Sfânt
(Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος), în şase cărți, editat critic în: Louis Petit,
X.A. Sideridès, ftartin Jugie (eds.), Œuvres complètes de Gennade Scholarios, II
(Traités polémiques sur la procession du Saint-Esprit), Paris, ftaison de la Bonne
Presse, 1929, 1-268.
560
Textul acestui document a fost publicat în: Louis Petit, X.A. Sideridès, ftartin
Jugie (eds.), Œuvres complètes de Gennade Scholarios, III (Œuvres polémiques –
Questions théologiques. Écrits apologétiques), Paris, ftaison de la Bonne Presse,
1930, 188-193. Şapte dintre cei 15 semnatari ai acestui Raport fuseseră prezenți la
Ferrara-Florența şi acceptaseră definiția de unire. A se vedea şi: ft.-H. Blanchet,
Georges-Gennadios Scholarios…, 473; J. Darrouzès, Les regestes des actes...,
fasc. VII, 3396.
561
Această informație lacunară a fost publicată în: N. Jorga, Notes et extraits pour
servir a l’histoire de croisades au XVe siècle, [tome III], Troisième Série, Paris,
Ernest Leroux, 1902, 196. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
n. 3508. Este posibil ca această epistolă să fi ajuns în mâinile papei prin
intermediul mitropolitului unionist Pahomie al Amasiei (1441/1442-1470; PLP
22221), un alt ambasador imperial bizantin, care a primit în ziua de 11 iunie 1445
din partea pontifului un permis de liberă trecere spre ducatul Burgundiei: Acta
Eugenii Papae IV 1292, în: Acta Eugenii Papae IV…, 591. A se vedea şi: Georg
Hofmann SJ, „Papst Kalixt III. und die Frage der Kircheneinheit im Osten”, în:
Miscellanea Giovani Mercati…, vol. III, 216;
J. Gill, The Council of Florence..., 369.
562
Pentru tabloul general al relațiilor dintre Nicolae al V-lea şi Imperiul bizantin a
se vedea: Constantin ftarinescu, „Le pape Nicolas V (1447-1455) et son attitude
envers l’Empire byzantin”, IBAI, 9 (1935) [= B.D. Filov (ed.), Actes du IVe Congrès
International des Études Byzantines…, vol. 1], 331-342; R. Guilland, „Les appels
de Constantin XI Paléologue à Rome et à Venise pour sauver Constantinople
40
(1452-1453)”, ByzSl, 14 (1953), 226-244; Walter K. Hanak, „Pope Nicholas V and
the Aborted Crusade of 1452-1453 to Rescue Constantinople from the Turks”,
ByzSl, 65 (2007), 337-359.
563
Textul documentului papal a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae ..., pars III, 122-123 (n. 296). De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
40
După moartea basileului Ioan al VIII-lea (octombrie 1448),

în urma arbitrajului sultanului fturad al II-lea (1421-1444, 1446-
1451), conducerea Statului bizantin a fost asumată de Constantin
al XI-lea Paleologul (1449-1453). În contextul acestui moment, în
ianuarie 1449, noul împărat, aflat încă la ftistra, i-a încredințat lui
ftanuel Disypatos, unul dintre ambasadorii bizantini implicați în
negocierile cu partida conciliariştilor de la Basel, o misiunea
diplomatică direcționată atât către papa Nicolae al V-lea, cât şi
către curtea de la Neapole a lui Alfonso al V-lea, regele Aragonului
(1416-1458). ftesajul oral transmis ambilor destinatari pe care
ambasadorul imperial i-a vizitat înainte de sfârşitul lunii februarie
1449 a rezidat într-un nou apel la ajutor militar în fața presiunilor
constante ale turcilor otomani564. La scurt timp, în martie 1449,
imediat după ce Constantin al XI-lea a ajuns în Constantinopol,
acesta l-a direcționat spre Genova pe Ioan de ftare din Pera pentru a
obține sprijinul Republicii maritime în tentativa de a-l convinge pe
pontiful roman de disponibilitatea bizantinilor în privința unirii
religioase565. Este probabil ca acest mesaj transmis papei de către
genovezi (20 aprilie 1449) să îl fi determinat pe Nicolae al V-lea să
îi încredințeze episcopului de Coron, Bartolomeu Lapacci, o nouă
misiune diplomatică la Constantinopol (1449- 1450). Astfel, în ziua de
12 aprilie 1450, pontiful i-a adresat acestui înger de pace în părțile
Greciei (ad partes Grecie [...] pacis angelum) o epistolă prin care l-a
instruit cu privire la răspunsurile pe care trebuie să le dea grecilor
care încă se îndoiau de veridicitatea dogmatică a definiției de unire
de la Florența pe marginea adaosului Filioque566. Prezența legatului
apostolic în Constantinopol în anul 1450 a condus la o nouă
dezbatere publică între acesta şi monahul Ghenadie Scholarios (în
toamna anului 1449 fostul demnitar imperial a intrat în obştea
mănăstirii constantinopolitane fondate de Ioan/Iov Charsianeites) pe
tema dublei purcederi a Duhului Sfânt567.
564
C. ftarinesco, „Notes sur quelques ambassadeurs byzantins…”, 425; E. ftalamut,
„Les ambassades du dernier empereur…”, 435 (n. 3-4), 445-446; F. Dölger,
565
N. Jorga, Notes et extraits…, [tome III], 240-241; R. Guilland, „Les appels de
Constantin XI Paléologue…”, 227; E. ftalamut, „Les ambassades du dernier
empereur…”, 435 (n. 6), 447; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n.
3523.
566
Textul acestui document pontifical a fost publicat în: G. Hofmann (ed.),
Epistolae pontificiae ..., pars III, 124-125 (n. 298). De asemenea, a se vedea: T.
Käppeli,
„Bartolomeo Lapacci…”, 98-99.
567
O posibilă referință la această a doua polemică publică a fost inclusă într-un
discurs adresat împăratului Constantin al XI-lea, datat 12 martie 1452, publicat în:
Γεννάδιος Σχολάριος, Τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸν βασιλέα 8, în: L. Petit, X.A. Sideridès,
ft. Jugie (eds.), Œuvres complètes…, III, 16426-27. De asemenea, a se vedea: ft.-H.
Blanchet, Georges- Gennadios Scholarios…, 401.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Atât acțiunile patriarhului unionist ftitrofan al II-lea, cât mai

ales cele ale lui Grigorie al III-lea au coalizat în capitala bizantină
o partidă a adversarilor unirii de la Florența, synaxa ortodocşilor
(τῶν ὀρθοδόξων συνάξεως), care, cel mai probabil începând din anul
1447, a fost condusă de Gheorghe Scholarios 568. Presiunile
exercitate de această puternică grupare ortodoxă trebuie să îl fi
determinat pe Grigorie al III-lea să părăsească scaunul patriarhal
şi să se retragă, în vara anului 1450, în teritoriile de sub jurisdicția
papei Nicolae al V-lea, mai întâi la Coron, iar ulterior la Roma569.
Pe de o parte fuga acestui important susținător al acțiunilor
Romei în direcția implementării unirii dintre cele două Biserici
semnate la Florența, iar pe de altă parte schimbarea de la
conducerea Statului otoman şi asumarea puterii de către tânărul
sultan ftehmed al II-lea (februarie 1451) l-au determinat pe
Constantin al XI-lea să îi încredințeze ambasadorului Andronic
Bryennios Leontares (PLP 14668) o multiplă misiune diplomatică
în Occident. Astfel, plecat din Constantinopol în primavara anului
1451,
568
Pentru detalii privind constituirea acestei grupări anti-unioniste a se vedea: ft.-H.
Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios…, 406-450.
569
Într-un document al Senatului Republicii Sfântului ftarcu, datat 12 octombrie
1450, patriarhul fugar a fost localizat la momentul respectiv în Coron, de unde îl
trimisese la curtea pontificală pe un ierarh bizantin: N. Jorga, Notes et extraits…,
[tome III], 257; Giorgio Fedalto, La Chiesa latina in Oriente, vol. III (Documenti
veneziani), (SR, 3), [Verona], Casa Editrice ftazziana, 1978, 245 (n. 623). Este
posibil ca ierarhul trimis de Grigorie al III-lea la Roma să fi fost un anume Iosif,
mitropolit al Heracleei Traciei, care, în data de 19 decembrie 1450, a primit 200 de
florini din partea lui Nicolae al V-lea în numele patriarhului: N. Jorga, Notes et
extraits…, [tome III], 27-28. Informația cu privire la o reuniune sinodală a celor trei
patriarhi orientali care ar fi avut loc în catedrala Sfânta Sofia în anul 1450 şi care l-
ar fi depus pe unionistul Grigorie al III-lea, alegându-l în schimb pe patriarhul
Atanasie/Anastasie al II-lea, este un fals dovedit. În acest sens a se vedea:
Пoвѣcть o Цapьгpaдѣ 14, 68, 81, în: Nestor- Iskander, The Tale of
Constantinople (Of Its Origin and Capture by the Turks in the Year 1453), (From
the Early Sixteenth-Century Manuscript of The Troitse-Sergieva Lavra, No. 773),
translated and annotated by Walter K. Hanak and ftarios Philippides, (LBOS, 5), New
Rochelle NY/Athens/ftoscow, Aristide D. Caratzas, 1998, 32-34, 80, 90, 116-117
– n. 33, 131 – n. 87; Х. Папаiоанну, „Акты такъ называемого Послѣдняго
Софiйскаго собора (1450 г.) и ихъ историческое достоинство”, VizVrem, 2
(1895), 394-415; Boris Unbegaun, „Les relations vieux-russes de la prise de
Constantinople”, RESl, 9 (1929), 27-30; Γεννάδιος (ftητροπολίτης Ἠλιουπόλεως),
„Ὑπῆρξεν ἢ ὄχι πατριάρχης Ἀθανάσιος ὀλίγον πρὸ τῆς Ἁλώσεως;”, Ὀρθοδοξία, 18
(1943), 117-123; Walter K. Hanak, „Bucharest ms. No. 1385 and The Tale of
40
Constantinople, 1453: Some Reconsiderations”, ByzSl, 69 (2011), 267-310; J.
Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3403. Pentru mai multe detalii cu
privire la părăsirea scaunului patriarhal de către Grigorie al III-lea ftammas a se
vedea: ft.-H. Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios…, 427-430.
40
mesagerul imperial i-a vizitat succesiv pe dogele Francesco

Foscari (Veneția – iunie 1451), pe marchizul Borso d’Este (Ferrara
– iulie 1451), pe papa Nicolae al V-lea (Roma – septembrie 1451)
şi, respectiv, pe Alfonso al V-lea (Neapole – octombrie 1451)570. În
mesajul transmis prin scrisoarea adresată pontifului roman571,
basileul bizantin i-a promis acestuia că va aplica deciziile cu privire la
unirea Bisericilor şi îl va reinstala în demnitatea patriarhală pe
Grigorie al III-lea în schimbul unui ajutor militar împotriva turcilor
otomani. În epistola sa de răspuns, semnată în ziua de 27
septembrie 1451, Nicolae a V-lea i-a indicat împăratului Constantin
al XI-lea faptul că suportul armat din partea Occidentului ar putea
veni numai după acceptarea unirii bisericeşti conform hotărârilor de la
Florența (bizantinii care nu voiau să admită definiția de unire ar
trebui să fie trimişi la Roma pentru a fi învățați despre adevărul
mărturisirii de credință a latinilor), revenirea pe scaunul patriarhal a lui
Grigorie al III-lea ftammas şi pomenirea numelui papei în cadrul
cultului divin public572. În plus, este posibil ca Nicolae al V-lea să îi
fi comunicat direct lui Andronic
570
Pentru mai multe informații cu privire la această ambasadă a se vedea: Δούκας,
Τουρκοβυζαντινή Ἱστορία XXXVI.1, în: Ducas. Istoria turco-bizantină…, 3151-7;
N. Jorga, Notes et extraits…, [tome III], 264; F. Thiriet, Régestes des délibérations…,
tome troisième, 166 (n. 2856); Σπ. Π. Λάμπρος, Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά,
τόμος Δ΄, Ἀθήνα, Ἐπιτροπὴ Ἐκδόσεως τῶν Καταλοίπων Σπυρίδωνος Λάμπρου,
1930, 26-27 (textul în limba latină al scrisorii imperiale adresate lui Borso d’Este –
7 apr. 1451);
C. ftarinescu, „Le pape Nicolas V…”, 332-333, 336-337; C. ftarinesco, „Notes sur
quelques ambassadeurs byzantins…”, 426-427; R. Guilland, „Les appels de Constantin
XI Paléologue…”, 231-232, 237-238; Donald ft. Nicol, The Immortal Emperor. The
Life and Legend of Constantine Palaiologos, the Last Emperor of the Romans,
Cambridge/ New York/Port Chester/ftelbourne/Sydney, Cambridge University
Press, 1992, 49-50 [ediția în limba română: Donald ft. Nicol, Împăratul fără de
moarte. Viața şi legenda lui Constantin Paleologul, ultimul împărat al romanilor,
traducere, note şi comentarii de ftaria ftagdalena Székely şi Ştefan S. Gorovei, Iaşi,
Polirom, 2003, 64]; E. ftalamut,
„Les ambassades du dernier empereur…”, 436-437 (n. 14-17), 446-447; ft.-H.
Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios…, 437-438; F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3532-3535.
571
Este posibil ca epistola imperială adresată lui Nicolae al V-lea să fi fost însoțită şi
de o scrisoare semnată de mai mulți opozanți ai unirii, însă fără implicarea monahului
Ghenadie Scholarios, pe care Constantin al XI-lea i-ar fi constrâns să îi ceară
pontifului desemnarea unor delegați latini care să participe în Constantinopol la o
dezbatere liberă pe marginea diferențelor doctrinare dintre cele două Biserici. În acest
sens, a se vedea: Γεννάδιος Σχολάριος, Τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸν βασιλέα 1, în: L. Petit, X.A.
Sideridès, ft. Jugie (eds.), Œuvres complètes…, III, 15215-20; J. Darrouzès, Les regestes
des actes..., fasc. VII, 3406.
572
Ambele variante (în limbile latină şi greacă) ale acestei epistole au fost publicate
au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ..., pars III, 130-138
(n. 304). De asemenea, traducerea în limba greacă a fost publicată şi în: Σπ. Π.
Λάμπρος, Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά…, τόμος Δ΄, 49-63. Pentru
comentarii pe marginea
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Bryennios Leontares planul său de a trimite la Constantinopol un

legat apostolic, care, în cazul unui refuz din partea bizantinilor de a
accepta exigențele Romei, să pronunțe chiar o formulă de
excomunicare a acestora de pe malul ocupat de colonia genoveză
(Galata)573.
Conştiința unei separații a Bisericii bizantine față de Papalitate a
fost evidențiată şi prin episodul vizitei în Constantinopol a
reprezentantului husiților din Boemia, preotul Petru/Constantin
Platris (Englezul – Ἀγγλικός; PLP 23341). Sosit în oraşul de pe
malul Bosforului în toamna anului 1451 într-o misiune de
recunoaştere, clericul husit a intrat în dialog cu monahul
Scholarios care l-a determinat în final să îmbrățişeze mărturisirea de
credință ortodoxă. Discursul virulent anti-papal susținut de
Petru/Constantin Platris în fața membrilor Synaxei, care a însoțit
mărturisirea (ὁμολογία) şi declarația lui de credință (λίβεftος), i-a
determinat pe aceştia să le adreseze husiților o invitație oficială la unirea
cu Biserica bizantină (18 ianuarie 1452). În cele din urmă, proiectul
acestei coaliții anti-latine nu a fost realizat: deşi reprezentanții husiților
au redactat două scrisori în toamna anului 1452 (29 septembrie / 14
noiembrie) adresate împăratului Constantin al XI-lea, patriarhului (sic!)
Ghenadie şi întregii Bisericii greceşti prin care i-au anunțat că au
încredințat un mesaj viva voce preotului Constantin Platris, care urma
să vină în capitala bizantină, nu a fost păstrată nicio informație cu
privire la continuarea negocierilor pentru unire574.
acestui răspuns al papei Nicolae al V-lea a se vedea: Jan-Louis van Dieten, „Der
Streit in Byzanz um die Rezeption der Unio Florentina”, OS, 39 (1990), 166-169.
573
Această informație nu se regăseşte decât în scrisoarea monahului Ghenadie
Scholarios adresată împăratului Constantin al XI-lea (12 martie 1452): Γεννάδιος
Σχολάριος, Τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸν βασιλέα 1, în: L. Petit, X.A. Sideridès, ft. Jugie
(eds.), Œuvres complètes…, III, 15225-1532. Această idee i-a fost sugerată papei
Nicolae al V-lea de către cardinalul Isidor în raportul pe care i l-a adresat în anul
1451: Isidorus Arch. Kioviensis et totius Russiae, Sermones inter Concilium
Florentinum conscripti…, 81-94.
574
Toate documentele menționate, însoțite de comentarii, au fost publicate în:
Antonin Salač, Constantinople et Prague en 1452, (RČSAV.RSV 68/11), Praha,
Československá Akademie Věd, 1958. Singura mărturie contemporană, însă total
deformată, a acestui episod a fost inserată în: Ubertinus Pusculus, Constantinopolis
II, în: A. Ellissen (ed.), Analekten der mittel- und neugriechischen Literatur,
Dritter Theil (Anecdota graecobarbara. Θρῆνος τῆς Κωνσταντινουπόλεως. Griechisch
und deutsch, mit Einleitung und Unmerkungen. Als Anhang dazu: Vbertini Pusculi
Constantinopolis), Leipzig, Verlag von Otto Wigand, 1857, 36498-38558. Pentru alte
detalii a se vedea: ft. Paulová,
„L’Empire byzantin et les tchèques…”, 208-225; F.ft. Bartoš, „A Delegate of the
40
Hussite Church to Constantinople in 1451-1452”, ByzSl, 24 (1963), 287-292; 25
(1964), 69-74; Otakar Odložilík, The Hussite King. Bohemia in European Affairs,
1440- 1471, New Brunswick NJ, Rutgers University Press, 1965, 62-65; ft.-H.
Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios…, 433-437; J. Darrouzès, Les regestes des
actes..., fasc. VII, 3407-3408.
40
În pofida acestor resentimente ale societății bizantine față de

Papalitate, împăratul Constantin al XI-lea a continuat să îşi
concentreze eforturile diplomatice pentru convingerea Romei de
onestitatea promisiunilor privind acceptarea unirii bisericeşti.
Astfel, în iarna anilor 1451-1452, un diplomat imperial a fost
direcționat din nou spre Veneția, Florența şi Roma, pentru a prezenta
în fața dogelui Francesco Foscari, a oficialităților florentine şi,
respectiv, a pontifului Nicolae al V-lea ultimele acțiuni ale
sultanului ftehmed al II-lea, care prevesteau intențiile clare ale acestuia
de cucerire a Constantinopolului. Deşi Senatul venețian s-a declarat
pregătit să susțină cauza bizantinilor, totuşi, din punctul lor de
vedere, ar fi fost de preferat ca ajutorul militar să fie unul conjugat
(februarie 1452)575.
În vara anului 1452, pe fondul informațiilor alarmante venite
din tabăra otomană, basileul a adresat papei un ultim apel prin
intermediul ambasadei formate din ftanuel Iagaris (Graginus; PLP
7810/92054) şi tatăl acestuia, retorul Andronic Iagaris, care
împlinise o misiune diplomatică similară în anul 1443. Ca şi în
cazul precedentelor apeluri imperiale adresate Romei, ajutorul
solicitat nu a fost acordat576. ftai mult decât atât, manifestând
indiferență totală față de ştirile alarmante despre acțiunile lui
ftehmed al II-lea, în mai 1452 Nicolae al V-lea l-a însărcinat pe
cardinalul Isidor577 să proclame oficial în Constantinopol
575
Pentru alte detalii despre această ambasadă a se vedea: F. Thiriet, Régestes des
délibérations…, tome troisième, 173 (n. 2881); R. Guilland, „Les appels de Constantin
XI Paléologue…”, 238; E. ftalamut, „Les ambassades du dernier empereur…”, 437 (n.
19-21);
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3539, 3541.
576
Informații despre acest ultim demers diplomatic bizantin pe lângă scaunul
pontifical au fost inserate în: V. Laurent, „ftélanges. Un agent efficace de l’unité de
l’Église à Florence”, REB, 17 (1959), 194-195 (scrisoare adresată de ftanuel Iagaris
papei Calixt al III-lea în data de 20 iunie 1457); Κριτόβουλος ὁ Ἴμβριος,
Ξυγγραφὴς Ἱστοριῶν A.19, în: Critobuli Imbriotae Historiae, recensuit Diether
Roderich Reinsch, (CFHB, 22), Berolini/Novi Eboraci, Walter de Gruyter, 1983,
3732-386 [traducerea în limba română în: Critobul din Imbros, Din domnia lui
Mahomed al II-lea, anii 1451-1467, ediție de Vasile Grecu, (ScrByz, 4), Bucureşti,
Editura Academiei, 1963, 7833-805]. De asemenea, a se vedea: Thierry Ganchou, „Sur
quelques erreurs relatives aux derniers défenseurs grecs de Constantinople en 1453”,
Thes., 25 (1995), 64-67; E. ftalamut, „Les ambassades du
dernier empereur…”, 437 (n. 25), 444.
577
Prima misiune externă a mitropolitului devenit cardinal după Conciliul de la
Ferrara-Florența a fost în Rusia, unde a fost caterisit (mart. 1441) şi ținut captiv
pentru propagandă unionistă (mart. 1441 – mart. 1442). Ulterior, între anii 1444-
1448 a fost desemnat legat apostolic în părțile Greciei şi Rusiei (versus partes
Graeciae et Russiae), ajungând în mai multe rânduri în capitala bizantină. Pentru
mai multe detalii despre activitatea cardinalului Isidor în perioada anilor 1440-
1453 a se vedea: J. Gill, The Council of Florence..., 358-364, 383-387; J. Gill,
„Isidore, ftetropolitan of Kiev and All Russia”, în: J. Gill, Personalities of the Council
of Florence..., 72-78; Jan Krajcar SJ, „Simeon
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
unirea dintre cele două Biserici. Astfel, ajuns în capitala bizantină

în ziua de 26 octombrie 1452578, fostul mitropolit al Kievului a
negociat direct cu împăratul Constantin al XI-lea toate detaliile cu
privire la momentul solemn care a avut loc ulterior în catedrala
Sfânta Sofia (12 decembrie 1452). În acest interval de timp,
observând presiunile exercitate în favoarea acceptării unirii şi
dezertările din tabăra anti- unioniştilor, monahul Ghenadie
Scholarios a redactat trei apeluri adresate locuitorilor capitalei (1
şi 27 noiembrie 1452) şi, respectiv, lui Silvestru Syropoulos şi
Teodor Agallianos (15 noiembrie 1452)579. Cu toate acestea,
cardinalul şi împăratul au convenit în privința protocolului Liturghiei
comune, la care au participat atât clerici bizantini, cât şi latini. Acest
moment a marcat reintroducerea oficială a numelui papei în diptice,
alături de care a fost pomenit şi numele patriarhului unionist
Grigorie al III-lea ftammas, care aştepta să fie reîntronizat, conform
exigențelor pontifului roman. La finalul slujbei a fost citit public
pentru prima dată în Constantinopol textul Definiției de unire semnat la

Florența (iulie 1439)580.
of Suzdal’s Account of the Council of Florence”, OCP, 39 (1973), 103-130. De
asemenea, pentru poziția ftoscovei față de declarația de unire a se vedea: Adolf
Ziegler, Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche, (ÖC, 4/5),
Würzburg, Rita-Verlag und
-Druckerei, 1938; ftichael Cherniavsky, „The Reception of the Council of Florence
in ftoscow”, CH, 24 (1955), 347-359; Gustave Alef, „ftuscovy and the Council of
Florence”, SRev, 20 (1961), 389-401; ; Piero Cazzola, „Il Concilio ecumenico di
Ferrara- Firenze e la Russia”, SROC, 5 (1982), 47-62; Innokenti Pavlov, „The
Ferrara-Florentine Union: A View from ftoscow. Historical Retrospective and
Contemporary Appraisal”, în: G. Alberigo (ed.), Christian Unity…, 493-507.
578
Informații precise cu privire la această călătorie de la Roma la Constantinopol au
fost furnizate chiar de Isidor, în scrisoarea adresată cardinalului Bessarion din data
de 6 iulie 1453, pe când se afla în Creta: Agostino Pertusi (ed.), La caduta di
Costantinopoli, I (Le testimonianze dei contemporanei), ftilano, Fondazione
Lorenzo Valla/Arnoldo ftondadori Editore, 1976, 66-68.
579
Toate cele trei documente au fost publicate în: L. Petit, X.A. Sideridès, ft. Jugie (eds.),
Œuvres complètes…, III, 165-174.
580
A. Pertusi (ed.), La caduta di Costantinopoli…, I, 9210-21 (scrisoare a cardinului
Isidor adresată papei Nicolae al V-lea în ziua de 15 iulie 1453, pe când se afla în
Creta); Leonardus Chiensis, ftitylenaeus Archiepiscopus, Historia
Constantinopolitanae urbis a Mahumete II captae, în: PG 159, 925D (scrisoare a
arhiepiscopului latin Leonardo din Chios, cel care l-a însoțit pe cardinalul Isidor
în misiunea la Constantinopol din anii 1452-1453, adresată papei Nicolae al V-
lea în ziua de 15 august 1453); Ubertinus Pusculus, Constantinopolis III, în: A.
Ellissen (ed.), Analekten der mittel- und neugriechischen Literatur…, Dritter Theil,
55651-56731; Δούκας, Τουρκοβυζαντινή Ἱστορία XXXVI.5, în: Ducas. Istoria
40
turco-bizantină (1314-1462)…, 31723-3191; Γεώργιος Σφραντζῆς, Χρονικόν
XXXVI.5-6, în: Giorgio Sfranze, Cronaca…, 13811-26. De asemenea, a se vedea: R.
Guilland, „Les appels de Constantin XI Paléologue…”, 234-236; ft.-H. Blanchet,
Georges-Gennadios Scholarios…, 440-444.
40
Şocul provocat de căderea Constantinopolului (29 mai

1453)581, eveniment care nu a putut fi evitat în pofida împlinirii
tuturor exigențelor pontifului roman, a întârziat un răspuns oficial
din partea Bisericii bizantine față de oficializarea unirii cu Roma.
Reacția ortodocşilor orientali a fost proclamată abia în anul 1484, în
urma unui Sinod care s-a desfăşurat în Constantinopol (septembrie
1483 – august 1484), în biserica închinată ftaicii Domnului
Pammakaristos, noul sediu al Patriarhiei Ecumenice. În lipsa unui
împărat care să fi convocat acest Sinod, patriarhul Simeon I (1466,
1471-1475, 1482-1486) şi-a asumat acest rol, iar prezența celor trei
patriarhi orientali a conferit ecumenicitate hotărârilor. În horos-ul
declamat la finalul acestei adunări sinodale, denunțarea definiției de
unire de la Ferrara-Florența (1438-1439) a fost întărită atât prin
respingerea adaosului Filioque la textul Simbolului de credință, cât
şi prin aprobarea deciziilor Sinoadelor constantinopolitane din anii
879 şi 1285. În acest context a fost stabilită şi regula liturgică a
receptării unui latin în jurisdicția Bisericii Ortodoxe prin reluarea
Tainei ftirungerii582.
Concluzii
Cumulul de factori care a condus la proclamarea unirii dintre

cele două Biserici în secolul al XIII-lea (Lyon, 1274), respinsă
ulterior atât de Roma, cât şi de Constantinopol, trebuie analizat din
trei perspective, care indică şi actorii principali ai acestui moment:
instituția pontificală şi reprezentanții acesteia, împăratul ftihail al VIII-
lea Paleologul şi, respectiv,
581
Din bogata listă a referințelor bibliografice în care a fost abordată această temă a
se vedea: Agostino Pertusi (ed.), La caduta di Costantinopoli, I (Le testimonianze dei
contemporanei), II (L’eco nel mondo), ftilano, Fondazione Lorenzo Valla/Arnoldo
ftondadori Editore, 1976; ftarios Philippides, Walter K. Hanak, The Siege and the
Fall of Constantinople in 1453. Historiography, Topography, and Military Studies,
Farnham/ Burlington VT, Ashgate, 2011.
582
Ultima ediție critică a acestui document sinodal a fost publicată în: Ὅρος τῆς
ἁγίας καὶ οἰκουμενικῆς συνόδου ἥτις ἐπὶ ἀνατροπῇ συνέστη τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ în:
ftάχη Παϊζη-Αποστολοπούλου, Δ. Γ. Αποστολόπουλος, Ἐπίσημα Κείμενα τοῦ
Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Τὰ σωζόμενα ἀπὸ τὴν περίοδο 1454-1498, Αθήνα,
Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών/Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών, 2011, 184-187. De
asemenea, pentru mai multe detalii cu privire la receptarea latinilor numai cu Taina
ftirungerii (fără reluarea Botezului) a se vedea: L. Petit, „L’entrée des catholiques
dans l’Église orthodoxe”, EO, 2 (1899), 129-138; George Dion. Dragas, „The
ftanner of Reception of Roman Catholic Converts into the Orthodox Church with
Special Reference to the Decisions of the Synods of 1484 (Constantinople), 1755
(Constantinople) and 1667 (ftoscow)”, GOTR, 44 (1999), 235-271.
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
Biserica bizantină. Fiecare dintre aceşti agenți implicați în

succesul şi eşecul negocierilor de unire a avut interese conexe, care au
înăbuşit ideea generoasă a dialogului teologic şi a refacerii unității
Bisericii lui Hristos.
În acest sens, papii care au corespondat cu împăratul ftihail al
VIII-lea Paleologul pe tema unirii ecleziastice, de la Urban al IV-lea
până la ftartin al IV-lea, au evaluat acest moment prin prisma
necesităților imediate: o alianță obligatorie împotriva regelui
angevin Carol I (Urban al IV-lea), proclamarea autorității papale şi
impunerea doctrinei latine în Orientul creştin (Clement al IV-lea,
Inocențiu al V-lea, Ioan al XXI-lea şi Nicolae al III-lea) sau
plănuirea unei cruciade pentru eliberarea Locurilor Sfinte (Grigorie
al X-lea). Astfel, dezbaterea teologică a fost înlocuită cu diferite alte
motivații pentru care creştinii din Orient şi cei din Occident ar fi
trebuit să aibă o unică jurisdicție bisericească. Această abordare greşită
a fost exprimată elocvent în alegerea de a deschide şi a continua un
dialog teologic cu împăratul bizantin, evitând contactul cu
reprezentanții Bisericii. Prin urmare, toții papii implicați în această
acțiune diplomatică au considerat că împăratul şi-ar putea impune
voința şi decizia în Biserică. În mod evident, teoria caesaropapism-ului
nu a funcționat aşa cum au crezut şi au sperat. De asemenea, cu
excepția atitudinii amiabile a lui Grigorie al X-lea cu privire la
exigențele impuse Bisericii bizantine, toți ceilalți papi au dorit o
uniformizare doctrinară şi cultică, în ciuda diferențelor evidențiate
în cadrul dialogurilor oficiale şi neoficiale din secolele
anterioare. În mod succesiv, de la exigențele canonice în relație cu
primația episcopului Romei s-a ajuns la normativitatea Simbolului
de credință cu adaosul Filioque şi chiar la prezența permanentă a
unui legat apostolic în Constantinopol. Toate aceste schimbări de
atitudine, coroborate cu rezervele bizantinilor față de Biserica
latină au condus la respingerea proiectului imperial.
În ceea ce priveşte atitudinea basileului ftihail al VIII-lea
Paleologul, implicarea sa pentru reuşita parțială a demersului
unionist a fost incontestabilă. Totuşi, el a ales să aibă un discurs
vizibil diferit în funcție de interlocutori. Astfel, în corespondența cu
Papalitatea a fost dispus să accepte toate cerințele formulate la Roma
sau, în funcție de moment, a încercat să evite şi să mascheze unele
pretenții exagerate. Pe de altă parte, în discursul față de episcopatul
bizantin a prezentat realitatea în mod trunchiat pentru a obține
acordul dorit. Având ca argument irefutabil persecuțiile declanşate în
societatea bizantină în perioada 1273-1280, unii cercetători au susținut
410
sinceritatea convertirii împăratului în urma discuțiilor cu episcopul
Nicolae de Cotrone. Pe de altă parte, interesul politic fundamental
pe care l-a indicat de fiecare dată în mesajele sale, precum şi
discursul dublu folosit
411
pe parcursul negocierilor ar înclina balanța unei evaluări spre o

diplomație pragmatică, independentă de orice convingere
teologică. Cuvântarea transmisă prin intermediul cronicarului
Pachymeres, în care împăratul a subliniat faptul că distanța dintre
Roma şi Constantinopol ar constitui un obstacol insurmontabil
pentru o impunere reală a primatului papal, pe care episcopii
bizantini erau chemați să îl accepte, a vădit percepția lui ftihail al
VIII-lea cu privire la acest demers diplomatic: papa s-ar bucura să îi fie
recunoscute unele drepturi, de care însă nu ar avea cum să beneficieze
în mod direct, Biserica bizantină nu ar schimba nimic în învățătura
de credință şi în cult, iar împăratul ar obține blocarea acțiunilor
militare ale lui Carol I de Anjou. Însă această viziune reducționistă
a lui ftihail al VIII-lea nu s-a potrivit cu realitatea, căci papii au
dorit cu mult mai mult decât acceptarea drepturilor primațiale în
Biserică, iar societatea bizantină a ripostat cu vehemență. După
proclamarea solemnă a unirii, constatând cu surprindere duritatea
reacțiilor de respingere venite în special din partea clerului
monahal, împăratul şi patriarhul unionist au încercat să
împlinească în nume personal pretențiile din ce în ce mai exagerate
ale Papalității. Iar atunci când acest lucru nu a mai fost posibil au
fabricat o scrisoare unionistă, dar adăugându-i la final un set de
semnături false. Argumentat mai degrabă politic decât teologic,
proiectul de unire ecleziastică propus de ftihail al VIII-lea
Paleologul a eşuat chiar înainte de moartea acestuia, căci Roma,
prin papa ftartin al IV-lea, s-a hotărât să mizeze pe susținerea
acțiunilor militare angevine pentru a-şi impune învățătura de
credință şi a supune jurisdicțional Orientul creştin.
Până în momentul în care proclamarea unirii dintre cele două
Biserici a devenit un obiectiv tangibil, societatea bizantină a arătat un
dezinteres total față de proiectul promovat intens de basileu. Însă
începând cu anul 1273, când ftihail al VIII-lea a avut prima tentativă
de a convinge clerul bizantin să semneze un document sinodal în
favoarea unirii, s-au consemnat şi primele reacții ostile.
ftecanismele ideologice care au permis un astfel de gest, fără ca
acesta să fie interpretat drept un atentat la adresa celui uns de
Dumnezeu, rezidau în interdependența dintre puritatea credinței
mărturisite de un basileu şi legitimitatea sa ca împărat. Astfel,
conform ideologiei politice bizantine un suveran îşi pierdea în mod
automat statutul şi imunitatea imperială în momentul în care
împărtăşea o mărturisire de credință contrară celei a Bisericii
bizantine. O privire de ansamblu asupra celor care au suferit deportarea,
exilul, flagelarea, închisoarea sau mutilarea pentru convingerile lor
religioase dezvăluie atitudinile clerului şi laicatului în fața presiunii
exercitate de împărat. Cu excepția patriarhului Iosif I,
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
care s-a retras temporar, iar apoi a fost forțat să demisioneze,

episcopatul bizantin a ales să se ralieze politicii unioniste a lui ftihail al
VIII-lea, fie din teamă, fie din convingere, fie din oportunism. Cu toate
acestea, orthodoxia credinței a fost apărată de numeroşi reprezentanți
ai clerului monahal, care s-au împotrivit unei apropieri de Roma
eretică şi schismatică, atât prin poziționări explicite (Iov Iasites,
fteletie ftărturisitorul, Galaction etc.), cât şi prin scrieri anonime puse
în circulație între anii 1274 şi 1280 (Διάλεξις κυροῦ Κωνσταντίνου
καὶ μάρτυρος τοῦ παναγιωτάτου μετὰ τοῦ γαρδιναρίου Εὐφροσύνου;
Διάλεξις ἡμῶν, τοῦ λεγάτου, Κλήμεντός, φημί, καὶ Νικηφόρου, περὶ τῆς
ὀρθοδόξου πίστεως; Ἐπιστολὴ τῶν Περδεκατουρίων etc.). Intelectuali şi
reprezentanți ai administrației civile sau militare s-au regăsit în ambele
partide. Între cei care au susținut fără rezerve politica imperială au
fost demnitarul Gheorghe Akropolites, mitropolitul Teodor
Skoutariotes şi clericii Constantin fteliteniotes şi Gheorghe
ftetochites. Retorul ftanuel Holobolos, după ce revenise în grațiile
împăratului la începutul anului 1265, a devenit indezirabil chiar în
prima fază a discuțiilor despre unire, fiindu-i aplicat un supliciu
public. Alte două personaje au avut un parcurs diametral opus:
chartophylax-ul Ioan Bekkos, inițial anti-unionist, motiv pentru care a
fost închis din ordinul împăratului (1273), a avut o revelație care l-a
ajutat să devină principalul teolog unionist în perioada anilor 1274-
1282; de cealaltă parte, Gheorghe din Cipru, unul dintre teologii
care au pregătit Tomos-ul imperial în favoarea unirii (1273), după
momentul respingerii unirii şi al alegerii sale ca patriarh (1283) a
devenit artizanul distincției dogmatice prin care a armonizat pasajele
patristice ce puteau fi interpretate în sens filioquist cu dogma
răsăriteană a unui singur Principiu Cauzator în Sfânta Treime. Astfel,
din momentul aprobării hotărârii sinodale de la palatul Blachernai
(august 1285), pozițiile antinomice dintre cele două Biserici s-au
exprimat cu şi mai multă pregnanță: dacă cineva ar fi afirmat că teologia
latină cu privire la adaosul Filioque ar fi corectă, în mod implicit acela
respingea punctul de vedere al Bisericii bizantine.
Dialogul teologic dintre latini şi bizantini în perioada dintre cele două
Concilii (Lyon, 1274 – Ferrara-Florența, 1438-1439) a fost marcat
de experiența negativă a negocierilor din timpul domniei împăratului
ftihail al VIII-lea. Astfel, ca o consecință directă a eşecului soluției de la
Lyon, partea bizantină a susținut în mod constant necesitatea
convocării unui Sinod Ecumenic, preferabil la Constantinopol sau
într-o altă localitate din Orient, care să confere deciziilor o autoritate
incontestabilă atât în Răsărit, cât şi în Apus şi care să analizeze în mod
41
liber punctele teologice divergente susținute de cele două Biserici.
Astfel, rând pe rând, basileii Andronic al III-lea, Ioan al VI-lea şi
ftanuel al II-lea, prin mesajele transmise către curtea
41
pontificală de la Avignon sau de la Roma, au pledat în favoarea

acestei soluții istorice de rezolvare a conflictelor apărute în
interiorul Bisericii. De cealaltă parte, papii Benedict al XII-lea,
Clement al VI-lea, Urban al V-lea şi ftartin al V-lea, conştienți de
superioritatea poziției de negociere de care beneficiau în urma presiunii
militare accentuate exercitate de turcii otomani asupra granițelor
Imperiului bizantin, nu au putut accepta ideea unui dezbateri
teologice deschise, forțând în schimb proclamarea unirii bisericeşti
în condiții care au variat de la rostirea unor formule speciale de
adeziune la Biserica latină (Urban al V-lea), după modelul celei
transmise împăratului ftihail al VIII-lea de papa Clement al IV-lea,
şi până la rebotezarea schismaticilor greci (Ludovic I de Anjou).
În continuare, Papalitatea a preferat să negocieze termenii
unirii bisericeşti cu reprezentanții puterii temporale în locul unui dialog
teologic purtat cu patriarhii care au ocupat scaunul din
Constantinopol. Chiar şi după experiența evenimentelor ce au urmat
Conciliului de la Lyon (1274), când Biserica bizantină, cu excepția
majorității ierarhiei ecleziastice într-o primă fază, a respins decizia
abuzivă a împăratului, pontifii romani au considerat că, în Orient,
basileii şi-ar putea impune propria perspectivă chiar şi în situația în
care s-ar aduce atingere prin aceasta tezaurului dogmatic al
Bisericii Răsăritene. Astfel, în această perioadă, situațiile în care
patriarhii au fost implicați în discuțiile despre unirea bisericească au
fost rare (Antonie al IV-lea; Iosif al II-lea). Pe de altă parte,
implicarea factorilor politici din Occident în negocierile pentru
unirea celor două Biserici a devenit o constantă, în special pentru
faptul că prima consecință a refacerii unității ecleziale ar fi vizat
susținerea unei campanii militare anti- otomane (Filip al VI-lea de Valois;
Ludovic I de Anjou; Władysław al II-lea Jagiełło; Sigismund de
Luxemburg).
Au existat însă şi câteva diferențe notabile în comparație cu a
doua jumătate a secolului al XIII-lea. În primul rând, lucrările
polemice sub formă de dialog, fie acestea asumate sau anonime,
au fost dublate de dezbateri teologice în public, desfăşurate în cele
mai multe cazuri în Constantinopol (Ioan al VI-lea vs. legatul
pontifical Bartolomeu – 1347; monahul Ioasaf vs. legatul papal
Paul – 1367; Iosif Bryennios vs. franciscanul Antonie şi un bizantin
latinizat – 1422). În pofida succeselor repurtate de teologii răsăriteni în
cadrul acestor dispute publice, misionarii latini au fost cei care au reuşit
să convingă mai mulți bizantini să îşi schimbe mărturisirea de
credință şi să accepte jurisdicția romană (Ioan Laskaris Kalopheros,
Simon Atumanos, frații Andrei şi Teodor Chrysoberges etc.).
Efectele acestor succese misionare s-au văzut rapid: implicați direct în
corespondența dintre Imperiu şi Papalitate, aceşti bizantini deghizați au
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
avut oportunitatea de a distorsiona, până la un punct, mesajul şi

aşteptările unora față de ceilalți (Teodor Chrysoberges). Astfel, rolul
de mediator şi negociator jucat de însuşi împăratul ftihail al VIII-lea
în a doua jumătate a secolului al XIII-lea a fost preluat ulterior de
aceşti bizantini latinizați deveniți diplomați imperiali, în special
datorită capacităților de comunicare directă în limbile latină şi greacă.
Însă cea mai interesantă convertire din perioada dintre cele
două concilii unioniste a fost cea a basileului Ioan al V-lea, petrecută la
Roma, în octombrie 1369. Prima facie, o analiză comparativă a
acțiunilor lui ftihail al VIII-lea şi, respectiv, ale lui Ioan al V-lea ar
evidenția similitudinile dintre ele: ambii împărați bizantini au semnat
formule de credință impuse de Papalitate, unul dintre aceştia
deplasându-se la Scaunul Apostolic şi împlinind ritualul omagiului
de supunere în fața papei Urban al V-lea. În mod surprinzător,
împotriva acestei situații excepționale şi incompatibile cu poziția
imperială a lui Ioan al V-lea, Biserica şi societatea bizantină au
interpretat diferit acest gest personal al fiului lui Andronic al III-lea,
care a fost perceput ca fiind acceptabil, şi faptele lui ftihail al VIII-lea.
Clemența în judecarea acțiunilor lui Ioan al V-lea, care nu a
împărtăşit aceeaşi brutală damnatio memoriae precum fondatorul
dinastiei Paleologilor, a fost argumentată prin faptul că, ulterior
ceremoniei publice de la Roma, basileul nu a încercat în niciun fel
să impună prin forță decizia de unire a celor două Biserici.
Negocierile purtate de împăratul Ioan al VIII-lea cu Papalitatea,
pe fondul unui complicat context bisericesc occidental (disputa
Papalității cu sinodalii reuniți la Basel), au condus la împlinirea
dezideratului unui Sinod Ecumenic prin deplasarea impozantei
delegații răsăritene în Italia şi, în cele din urmă, semnarea declarației de
unire la Florența (6 iulie 1439). Rezultatul dezbaterilor teologice
purtate la Ferrara şi la Florența în anii 1438 şi 1439, care ar fi
trebuit să marcheze refacerea unității Bisericii în urma unui dialog
concentrat exclusiv asupra diferențelor fundamentale (purgatoriul,
Filioque, azima şi primatul papal), a fost perceput ulterior de partea
bizantină drept o capitulare în fața exigențelor latinilor. Pe de o
parte dihotomia evidentă dintre membrii marcanți ai delegației
orientale, unii adoptând poziții intransigente în comparație cu
doctrina expusă de teologii romani (ftarcu al Efesului), pe când
alții au demonstrat o suspectă abilitate în a armoniza mărturisirea de
credință a latinilor cu cea a bizantinilor (Visarion al Niceei, Isidor al
Kievului), iar pe de altă parte necesitatea presantă a obținerii unui
ajutor militar consistent din partea Occidentului creştin, au condus în
41
final la semnarea şi proclamarea solemnă a unei declarații de unire
vulnerabile.
41
Ultimul deceniu al existenței milenare a Imperiului bizantin a

fost evident marcat de rezultatul Conciliului florentin: o parte a
clerului înalt revenit în Constantinopol (1440) s-a dezis de unirea
dintre cele două Biserici, constituind o partidă a disidenților, synaxa
ortodocşilor, pe când alții, inclusiv cei doi patriarhi aleşi în acest
interval de timp (ftitrofan al II-lea şi Grigorie al III-lea ftammas),
au ales să susțină necondiționat politica imperială, aplicând unele
dintre deciziile unioniste (reintroducerea numelui papei în diptice).
Adversitatea crescută a societății bizantine față de atitudinea Romei
papale, care a ales să exploateze la maximum poziția dificilă de
negociere în care s-a aflat Constantinopolul în această perioadă, a fost
sintetizată elocvent de demnitarul Luca Notaras în expresia celebră
despre acceptarea cu seninătate a autorității otomane în
comparație cu posibilitatea unei dominații a latinilor asupra
oraşului de pe malul Bosforului. De cealaltă parte, din perspectiva
papilor Eugeniu al IV-lea şi Nicolae al V-lea, semnarea
documentului la Florența nu a constituit decât primul pas pe drumul
anevoios spre realizarea unirii, urmând ca acesta să fie dublat de
implementarea tuturor punctelor discutate şi abia ulterior să fie
analizată cererea bizantinilor pentru ajutor militar şi eventual
demarate preparativele în vederea constituirii unei armate cruciate.
Ultima polemică publică, care a subliniat nemulțumirea societății
bizantine față de hotărârile Conciliului de la Ferrara-Florența şi
intențiile clare cu privire la revizuirea într-un alt context a
diferențelor dogmatice şi cultice (în special a învățăturii despre
dubla purcedere a Duhului Sfânt), a avut loc în Constantinopol în
vara-toamna anului 1445 (Bartolomeu Lapacci vs. ftarcu al
Efesului/Gheorghe Scholarios), după înfrângerea categorică a
cruciaților la Varna (noiembrie 1444). Cu perspectiva eşecului
proiectului unirii şi anticipând reacțiile adverse ale populației din
Imperiu, unii membri ai delegației răsăritene au decis să rămână sau să
se întoarcă la Roma. Astfel, numele celor doi mitropoliți deveniți
cardinali (Visarion al Niceei şi Isidor al Kievului) au completat lista
lungă a emigrației bizantine în Occident din perioada anterioară şi
posterioară căderii Constantinopolului.
Analiza comprehensivă a contactelor diplomatice dintre Biserica
latină, pe de o parte, şi Imperiul şi Biserica bizantină, de cealaltă
parte, în timpul dinastiei Paleologilor a evidențiat abandonarea ideii
unui dialog teologic deschis (în cazul în care intenția aceasta a existat)
în favoarea obținerii unei uniri în condițiile impuse unilateral de Roma
papală. Astfel, fără argumentul irefutabil al unui acord dogmatic şi cultic,
proclamările solemne de la Lyon (1274) şi Florența (1439) nu au fost
receptate în final de Biserică bizantină, sporind resentimentele
orientalilor față de occidentali. Însă, mai mult decât atât, întâlnirea cu
celălalt nu a fost nicidecum prilejul regăsirii formulei
Ionuţ-Alexandru
Tudorie
unității ecleziale, precum ar fi trebuit, ci a distrus fundamental

coeziunea socială din Imperiu în cel mai dificil moment al istoriei
acestuia. Pasul decisiv dictat de Papalitate de la negotio la reductio
Graecorum, nu fără o contribuție substanțială datorată dublului
discurs al reprezentanților Bisericii şi Imperiului bizantin, a prevestit
finalitatea teologică şi politică a demersului generos al refacerii
cămăşii sfâşiate a lui Hristos.
41
Controversa
Marius Portaru varlaamită
CONTROVERSA VARLAAMITĂ
Πρὸς τοὺς ἁγίους γὰρ ἴσθι καὶ τὸν πόλεμον ἀνεγηγερμένον καὶ τὴν ὕβριν
τῆς διθεΐας ἀναφερομένην [Să ştii că împotriva sfinților s-a pornit
războiul acesta şi s-a adus cu furie acuza de diteism]
(Sf. Grigorie Palama, Epistola a treia către Akindynos, cap. 21)
Introducere
Acestea trei sunt în Dumnezeu: ființa, lucrările şi

Ipostasurile dumnezeieşti ale Treimii. Unirea cu Dumnezeu, ca
împlinire a poruncii celei mai mari, nu se face după ființă, căci
Dumnezeu nu Se poate împărtăşi după ființă, precum mărturisesc
Părinții. Unirea cu Dumnezeu după ipostas s-a realizat numai în Iisus
Hristos: cea de-a doua Persoană a Sfintei Treimi a devenit Ipostasul
naturii umane asumate. Cei care se învrednicesc să se unească cu
Dumnezeu, se unesc după lucrare (Cap. CL 75). Lucrările
dumnezeieşti sunt necreate, izvorând din ființa divină necreată (Cap.
CL 73), multiple şi diferite una de alta (Cap. CL 98-104),
existând ca atare în Dumnezeu din veşnicie, independent de
existența creației (Cap. CL 72; 132). Lucrările dumnezeieşti se
împart în mod neîmpărțit creației şi rămân pururea nedespărțite
de ființa divină, din care izvorăsc şi cu care nu se confundă (Cap.
CL 74). Lucrările dumnezeieşti sunt numite de sfinții Părinți „cele
din jurul lui Dumnezeu” (τὰ περὶ Θεόν, Cap. CL 78), care Îi aparțin în
mod ființial (φυσικῶς, Cap. CL 86) şi sunt singura sursă a cuvintelor cu
care ne referim la Dumnezeu: cuvintele noastre numesc lucrările lui
Dumnezeu, nu ființa însăşi. Raportul dintre ființa dumnezeiască şi
lucrările dumnezeieşti este cel mai bine descris ca o „distincție în
nedespărțire” (τὴν ἐπὶ τοῦ Θεοῦ ἀδιαίρετον διαίρεσιν, Cap. CL 81).
Posibilitatea unei relații ontologice a lui Dumnezeu cu creația, fără
suprimarea panteistă a creaturilor, este asigurată de lucrările
dumnezeieşti necreate ca prezență participabilă a ființei divine
imparticipabile: ele sunt „împărtăşiri de Sine” (αὐτομετοχάς, Cap. CL
87) ale lui Dumnezeu.
Marius
Portaru
Lucrările dumnezeieşti aparțin în mod comun celor trei Persoane

dumnezeieşti şi sunt transmise de acestea în mod comun creației, din
iubire şi în virtutea voinței Lor libere, deşi în unele lucrări se poate
manifesta mai mult doar una dintre Persoane. Lucrările
dumnezeieşti nu trebuie confundate în niciun fel cu creaturile, care
sunt efectele lor: în timp ce acestea din urmă există prin participarea
la lucrările dumnezeieşti, fiind aduse prin ele din nimic la existență,
cele dintâi nu există prin participare la Dumnezeu, ci izvorăsc
ființial din ființa divină, fiind necreate şi împreună-veşnice cu
aceasta (Cap. CL 88).
Prin afirmarea „distincției în nedespărțire” dintre ființa divină
şi energiile ei dumnezeieşti, care există ca atare în mod ființial şi
efectiv în Dumnezeu (τὴν ἐπὶ τοῦ Θεοῦ ἀδιαίρετον διαίρεσιν, Cap. CL
81), nu numai în mintea umană, ca un mod creat şi limitat al minții
umane de a-L gândi pe Dumnezeu – Sf. Grigorie Palama neagă
explicit că distincția dintre ființa şi lucrările dumnezeieşti există
numai în mintea umană în Cap. CL 136, unde scrie că ființa lipsită
de o lucrare distinctă de ea nu poate subzista (ἀνυπόστατος) şi nu ar
avea decât o existență conceptuală (διανοίας μόνον θεώρημα) –
Sfântul Grigorie nu distruge calitatea lui Dumnezeu de a fi simplu
(necompus), ci foloseşte singura expresie care o poate exprima
adecvat. În ciuda distincției reale în Dumnezeu dintre ființă şi
lucrări, Dumnezeu rămâne necompus, deoarece ființa şi lucrările nu
intră în acel tip de raport parte-întreg caracteristic lucrurilor create, ci
Dumnezeu întreg este prezent în întregime în fiecare dintre lucrările Sale,
în mod nedespărțit şi neîmpărțit. În măsura în care Dumnezeu nu este
asemănător niciunui lucru din lumea creată, această distincție în
nedespărțire rămâne un mister pentru mintea umană guvernată de
legile ei fireşti, dar iluminată de har aceasta o poate înțelege
întrucâtva1.
Preocupat să arate că distincția în nedespărțire este compatibilă
cu simplitatea divină, Sfântul Grigorie ne oferă o serie de indicii
prețioase, care au la bază o concepție despre simplitate
(necompunere) ca fiind o unitate activă, care nu admite în nicio
privință în mod absolut contrarii, iar nu o unitate omogenă,
impersonală, încremenită, nelucrătoare şi inexpresivă. În Cap. CL
30 citim că „ceea ce e pentru altul (=lucrarea, ἐνέργεια) nu e
niciodată ființa în sine (πρὸς γὰρ ἕτερον οὐδέποτ᾽ἂν λέγοιτο οὐσία
καθ᾽ἁυτήν)”. Astfel, sufletul uman are viață în sine, fiind după
chipul lui Dumnezeu, dar trupul este viu nu prin sine, ci prin
primirea în sine a vieții ca lucrare a sufletului. Îngerii, deşi nu au
41
trup, sunt totuşi compuşi din ființa lor şi dintr-una din însuşirile
contrarii, virtutea sau
1
Cf. Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Περὶ ἀκαταληπτοῦ [Despre Cel de necuprins cu
mintea], 1, 5 (PG 48, 705-707).
41
Controversa varlaamită
răutatea. Sufletul uman rațional, precizează Cap. CL 33, este

compus nu fiindcă pe lângă viața în sine posedă şi viața ca lucrare, ci
fiindcă viața ca lucrare poate fi îndreptată spre cele potrivnice,
bunătatea sau răutatea. Cap. CL 34 completează această viziune
teologică, lămurind că Dumnezeu are bunătatea nu ca însuşire, ci ca
ființă, El fiind bunătatea absolută, care nu poate primi nicidecum
contrarii. Viața, bunătatea, înțelepciunea şi cele asemenea sunt cuprinse
în mod unitar şi simplu în ființa dumnezeiască, cea mai presus de
acestea ca izvor al lor. Există o distincție în nedespărțire între ființa
divină şi lucrările ei, prin care Dumnezeu se manifestă şi este
prezent El însuşi întreg în creație (Cap. CL 81), comunicându-i viața
Sa dumnezeiască.
În ordinea cunoaşterii, nu lucrările se cunosc din ființă, ci ființa
din lucrări (Cap. CL 141). Folosind terminologie aristotelică, Sfântul
Grigorie precizează că lucrările, deşi sunt deosebite de ființa divină, nu
sunt accidente, în sensul că acum sunt, iar mai târziu nu mai sunt, sau
uneori sunt mai mult, alteori mai puțin. O astfel de schimbare
accidentală arată pasivitatea față de factori exteriori care o produc, în
timp ce lucrările dumnezeieşti sunt desăvârşit nepasive: prin ele,
Dumnezeu lucrează numai, fără a pătimi nimic şi fără a Se schimba în
vreun fel (Cap. CL 128). Dacă unii teologi au numit lucrările accidente,
le-au numit astfel doar pentru a arăta ca nu sunt identice cu ființa divină,
nu pentru a spune că Dumnezeu este supus vreunei necesități sau
pasivități (Cap. CL 127). Caracterul absolut activ al lucrărilor le
împiedică să aducă vreo compunere în Dumnezeu. Referindu-se la
adversarii săi, Sfântul Grigorie observă că „ei nu ştiu că nu puterea de a
lucra şi lucrarea, ci însuşirea de a pătimi şi pătimirea pricinuiesc
compunerea” (Cap. CL 145).
Într-adevăr, controversa varlaamită a luat naştere din cauză că
Varlaam a ignorat şi nu a reuşit să înțeleagă distincția dintre ființa
divină şi lucrările dumnezeieşti şi a continuat din cauză că Akindynos,
Gregoras şi alți scriitori bizantini nu au reuşit, din pricini diferite, să
înțeleagă că distincția în nedespărțire este compatibilă cu simplitatea
(necompunerea) lui Dumnezeu. Prezentarea de mai sus a teologiei Sf.
Grigorie Palama referitoare la distincția în nedespărțire rezumă
(excesiv) viziunea sa matură şi finală exprimată în opera 150 de Capete
despre cunoştința naturală, despre cunoaşterea lui Dumnezeu, despre viața
morală şi despre făptuire2, viziune
2
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος ε᾽, ἐκδίδει Π.Κ. Ηρεστου, Θεσσαλονική,
Οἰκος Κουρομάνος, 1992, 37-120. Ediție critică, însoțită de traducere şi studiu
introductiv, de Robert E. Sinkewicz: St Gregory Palamas, The One Hundred and
Fifty Chapters, (STPIftS, 83), Toronto, Pontifical Institute of ftediaeval Studies,
1988, 82-257. Traducere în româneşte de pr. Dumitru Stăniloae în: Filocalia sau
culegere din scrierile Sfinților Părinți, care arată cum se poate omul curăți, lumina şi
desăvârşi, vol. 7, Bucureşti, Humanitas, 2009, 424-525.
Marius
Portaru
care sintetizează argumentele şi conceptele centrale folosite de-a lungul
polemicii cu Varlaam, Akindynos şi Gregoras3. În acest capitol nu
îmi propun mai mult decât să încerc să înțeleg, atât cât îmi stă în
putință şi cât îmi va dărui Logosul întrupat, concepția teologică a Sf.
Grigorie Palama despre distincția dintre ființa dumnezeiască şi
energiile/lucrările necreate, încadrând-o în contextul formulării ei de la
primele schimburi epistolare cu Varlaam şi cu Akindynos până la
articularea ei deplină din Triada a treia. Voi încerca să arăt că încă
de la primele contacte epistolare dintre Palama şi Varlaam diferendul
este de natură teologică şi că el va rămâne astfel şi în polemica lui
Palama cu Akindynos şi cu Gregoras, din cauza neînțelegerii de către
aceştia a faptului că distincția în nedespărțire este compatibilă cu
simplitatea (necompunerea) divină; altfel spus, propun o
reconstrucție istorică a polemicii varlaamite conform căreia
argumentul central anti-palamit este cel referitor la distrugerea
simplității divine. Singurul pentru care polemica varlaamită a avut o
miză politică a fost patriarhul Ioan Kalekas, care l-a folosit pe
Akindynos împotriva lui Palama în perioada războiului civil (1341-
1347)4. Analiza evoluției discuțiilor teologice
3
Cel mai probabil, Cap. CL au fost scrise între anii 1349-1350. Pentru întreaga
discuție ştiințifică, a se vedea studiul introductiv al lui R.E. Sinkewicz în: St
Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters…, 49-54.
4
Aceasta reprezintă interpretarea tradițională a taberei pro-palamite, cf. Pr. Dumitru
Stăniloae, Viața şi învățătura Sf. Grigorie Palama, Sibiu, 19932 [19381], 106-130;
Pr. John fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor 3), Paris,
Éditions du Seuil, 1959, 95-128 [varianta în limba română: O introducere în
studiul vieții şi operei Sfântului Grigorie Palama, trad. din limba franceză de
ftăriuca şi Adrian Alexandrescu; studiu introductiv şi traducere din limba greacă de
ftarius Portaru, Bucureşti, Nemira, 2014, 145-195]. Tabăra anti-palamită explică
acceptarea oficială a teologiei Sfântului Grigorie şi condamnarea patriarhului Ioan
Kalekas ca fiind un rezultat al victoriei politice din 1347 a marelui domestic Ioan
Cantacuzino. O consecință directă a explicației politice a victoriei „palamismului”
este teza distorsionării teologice a distincției dintre ființa divină şi energiile sale:
conform acestei teze, teologii palamiți de după Palama nu ar fi acceptat distincția
reală propusă de acesta, ci ar fi devenit promotorii unui „palamism atenuat” (după
expresia lui ftartin Jugie, care introduce această teză în cercetarea modernă, Theologia
dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium, vol. 1, Paris,
Letouzey et Ané, 1926, 436-451; vol. 2, Paris, Letouzey et Ané, 1933, 47-183, în
special 114-130; ft. Jugie, „Palamas, Grégoire”, în: DThC, vol. 11, Paris, 1932,
1735-1776; ft. Jugie, „Palamite, Controverse”, în: DThC, vol. 11, Paris, 1932, 1777-
1818, în special 1795-1802), a unui neo-palamism tomist (Endre von Ivánka, Plato
Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter,
Einsiedeln, Johannes Verlag, 1964, 389-445; a se vedea de acelaşi autor:
420
„Hellenisches im Hesychasmus. Das Antinomische des Energienlehre”, în: J.
Fontaine, Ch. Kannengiesser [eds.], Epektasis. Mélanges patristiques offertes au
Cardinal Jean Daniélou, Paris, Beauchesne, 1972, 491-500; „Palamismus und
421
este dublată de o reconsiderare a cronologiei controversei

varlaamite (aceasta începe de fapt în 1336, nu în 1337) şi a datei
Tomosului aghioritic (august 1339, nu august 1340)5.
Reconstrucția structurii teologice a controversei varlaamite pe care
o propun se delimitează de toate cele trei studii anterioare de
referință: dacă R. E. Sinkewicz6 se concentrează pe etapa schimbului
epistolar dintre Varlaam şi Palama (evidențiind totodată şi legătura
schimbului epistolar cu argumentele diferite prin care cei doi
combat Filioque), iar Stăniloae-fteyendorff7 prezintă controversa
varlaamită începând cu atacurile lui Varlaam împotriva călugărilor
isihaşti, studiul de față porneşte de la convingerea că înțelegerea deplină
a structurii teologice a controversei varlaamite implică înțelegerea
evoluției temelor şi a conceptelor teologice comune celor două
etape8.
Vätertradition”, în: 1054-1954. L’Eglise et les Eglises: neuf siècles de douloureuse

séparation entre l'Orient et l'Occident, vol. 2, Paris, Éditions du Chevetogne, 1954,
29-46), sau ai unui palamism modificat în favoarea unei distincții conceptuale
(κατ᾽ἐπίνοιαν), presupus capadociene, între ființă şi energii ( John A.
Demetracopoulos, „Palamas Transformed. Palamite Interpretations of the
Distinction between God’s ‘Essence’ and ‘Energies’ in Late Byzantium”, în: ft.
Hinterberger, C. Schabel [eds.], Greeks, Latins, and Intellectual History 1204-1500,
[Bibl(L), 11], Leuven/Paris, Peeters, 2011, 263-372). Demonstrarea faptului că teza
distorsionării teologice a distincției palamite dintre ființa divină şi energiile sale de
către teologii palamiți de după Palama nu are suport textual, nici teologic constituie
tema unui studiu viitor, care va continua studiul de față.
5
Vechea narațiune istorică este menținută într-o recentă teză de doctorat: Ilie Trif,
Sfântul Grigorie Palama şi teologia energiilor necreate, teză de doctorat
nepublicată, Universitatea din Bucureşti 2010, 69-86.
6
R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of
Barlaam the Calabrian”, MS 44, (1982), 181-242.
7
Pr. D. Stăniloae, Viața şi învățătura...; Pr. J. fteyendorff, Introduction à l’étude de
Grégoire Palamas...
8
Necesitatea unui studiu comparativ era semnalată cu luciditate de Pr. fteyendorff
încă din 1959: „Ne vom strădui aşadar să analizăm pe scurt această concepție
[teologică a lui Palama] în cadrul său propriu, cu unele referiri la Părinții greci, care
constituiau pentru Sfântul Grigorie unica autoritate doctrinară, lăsând altora sarcina
de a iniția un studiu comparativ, care va trebui în mod obligatoriu să se bazeze pe
ansamblul textelor palamite şi care va conduce, poate, la concluzii neaşteptate”
(Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 280 [O introducere..., 388]).
Realizarea acestui studiu era atunci îngreunată de lipsa edițiilor critice ale operelor
palamite, dar şi a altor autori implicați în aceste dispute. Astfel, fteyendorff a putut
să observe: „Părintele D. Stăniloae, în valoroasa sa monografie, pe care am citat-o
adesea, este singurul autor care s-a referit direct la operele inedite ale lui Palama,
volumul lucrării sale nepermițându-i însă să analizeze în detaliu concepția dascălului
isihast” (Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 280, n. 2). Din fericire, de
atunci până astăzi s-au realizat numeroase ediții de text, multe dintre ele critice, ale
operelor relevante pentru istoria teologiei din perioada împăraților Paleologi.
Marius
Portaru
Un element important al metodei cercetării de față este

îmbinarea rigorii filologico-istorice în analiza izvoarelor istorice cu
atenția maximă față de natura teologică a polemicii varlaamite: aceasta
se va concretiza în importanța sporită acordată tomosurilor dogmatice
publicate de sinoadele constantinopolitane din 1341, 1347, 1351,
precum şi altor documente oficiale bisericeşti. O astfel de atenție
față de tomosurile dogmatice se manifestă sporadic în studiul din
1936 al ierom. Basil Krivoshein9, sau în monografia pr. Dumitru
Stăniloae.
Controversa care constituie tema capitolului de față este
numită în literatura de specialitate fie „controversa palamită”, fie
„controversa isihastă”, iar aceste expresii sunt considerate a fi mai
mult sau mai puțin sinonime. Cercetătorii mai scrupuloşi rezervă
adjectivul „isihastă” pentru chestiunile de spiritualitate, iar adjectivul
„palamită” pentru chestiunile de teologie. În acest sens, Varlaam ar
fi cel care ar fi atacat spiritualitatea călugărilor atoniți, iar Palama ar
fi îndreptat discuțiile înspre teologie, după care, începând cu tomosul
sinodal din august 1341 şi cu condamnarea lui Akindynos,
controversa s-ar fi concentrat exclusiv pe chestiunile teologice. Aş dori
să îmi exprim dezacordul atât față de această terminologie, cât şi față de
o astfel de împărțire a disputelor teologice din perioada 1336-1351. Aşa
cum voi arăta, chiar de la începutul disputei, când Palama a atacat
metoda şi conținutul scrierilor antilatine ale lui Varlaam în prima sa
epistolă către Akindynos din mai-iunie 1336, discuția a fost de
natură teologică, iar învățătura despre distincția dintre ființa divină
şi energiile divine începe să se profileze chiar de atunci cu
suficientă claritate. Astfel, disputa a fost teologică încă de la început,
mai înainte de a fi devenit publică. În al doilea rând, Varlaam pare să
fi fost cel vinovat atât pentru a fi transformat un schimb epistolar
relativ calm într-o adevărată polemică, cât şi pentru a fi făcut
publică şi a fi amplificat această polemică prin atacul indiscriminat
împotriva monahilor atoniți. Tomosul sinodal din august 1341 a
afirmat deschis incompetența teologică implicată în atacurile lui
Varlaam împotriva lui Palama şi a călugărilor atoniți, când a
răspuns obiecțiilor strict teologice ale lui Akindynos astfel: „dacă
va voi cineva să ridice împotriva monahilor aceleaşi acuzații pe care
le-a ridicat acela (=Varlaam) împotriva lor... oral sau în scris... va
cădea sub aceeaşi condamnare”10.
9
Ierom. Basil Krivoshein, „The Ascetic and Theological Teaching of Gregory
Palamas”, ECQ, 3 (1938), 26-33, 71-84, 138-156, 193-214 (în studiul de față, am
42
folosit această traducere în engleză a variantei în limba rusă publicată în SSAV, 8
[1936], deoarece pe ultima nu am avut-o la îndemână).
10
Ιοάννου Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια τῆς Ὀρθοδόξου
Καθολικὴς Ἐκκλησίας, τόμος α’, Ἀθηναῖς, 19602, 365. Pentru o traducere în
româneşte, a se vedea:
42
Aşa se explică de ce toate scrierile contemporanilor lui Palama îl vor

numi pe Akindynos „varlaamit”11, iar această receptare a tomosului
din 1341 se va întinde în epocă cel puțin până la patriarhul
Ghenadie Scholarios, care în lucrarea sa despre Distincția dintre ființa
şi lucrările dumnezeieşti îi situează pe aceeaşi poziție teologică pe
Varlaam şi pe Akindynos, ca susținători ai unei distincții doar
conceptuale12. Dacă, aşadar, vina pentru tulburarea dogmatică îi
revine încă de la început lui Varlaam, este deplin justificat să
numim această controversă „varlaamită”, după numele
inițiatorului ei13 şi să renunțăm la a mai face vreo distincție între
„disputa isihastă” şi „disputa palamită”, sau şi mai bine, să
renunțăm cu totul la aceste ultime două expresii ca nejustificate
istoric14.
Sf. Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, studiu
introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu, Deisis, 2009, 165-188.
11
Cf. Pr. J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 91 [O introducere...,
140]. fteyendorff afirmă că această calificare nu este „foarte exactă”, fără a explica
de ce. Totuşi, în lumina faptului că distincția dintre ființă şi energii este deja
prezentă în primele schimburi epistolare dintre Palama şi Varlaam, sinodul are un
puternic motiv dogmatic să îl asocieze, fără a-l numi, pe Akindynos cu Varlaam.
12
Γενναδίου τοῦ Σχολαρίου Ἅπαντα τὰ εὐρισκόμενα/Oeuvres complètes de Gennade
Scholarios, publiées pour la première fois par Louis Petit, X.A. Siderides, ftartin
Jugie, vol. 3, Paris, ftaison de la Bonne Presse, 1928, 228.
13
Tomosul sinodului constantinopolitan din februarie 1347 (în cap. 3) îl numeşte pe
Varlaam „inițiator” (ἀρχηγός) şi „conducător” (προστάτης) al ereziei, iar pe
Akindynos îl asimilează „ucenicilor ereziei lui Varlaam” (în cap. 4: οἱ τῆς τοῦ
Βαρλαὰμ αἱρέσεως μαθηταί, καὶ μάλιστα πάντων ὁ μάλιστα κατ᾽ἐκεῖνον ὑπ᾽ἐκείνου
τὴν πονερὰν πεπλασμένος πλάσιν Ἀκίνδυνος), cf. ediția critică realizată de Pr. John
fteyendorff, „Le tome synodal de 1347”, ZRVIB, 8 (1963), 209-227, republicat în
John fteyendorff, Byzantine Hesychasm. Historical, Theological and Social
Problems, London, Variorum Reprints, 1974, nr. VII; Sf. Grigorie Palama, Triada
2,1,14: „ceea ce este mai grav: el [=Varlaam] a început această ceartă şi este certat” (τὸ
δὲ χεῖρον ὅτι αὐτὸς τῆς ἐπηρείας ταύτης καὶ ἄρξας καὶ ἀμυνόμενος). Decizia de a
numi acest conflict doctrinar după numele lui Varlaam corespunde practicii
tradiționale a Bisericii Ortodoxe, care a numit orice deviere de la dreapta credință
după numele inițiatorului ei: „sabelianism” de la Sabelie, „arianism” de la Arie (a
se observa că forma de arianism (radicalizată) a episcopului Eunomie de Cyzic tot
„arianism” a fost numită!), „nestorianism” de la Nestorie etc. Aceasta ne
îndreptățeşte să numim erezia lui Varlaam „erezia varlaamită”, urmând sinoadelor
din perioada 1341-1351.
14
Deşi nu adoptă numele de „controversă varlaamită”, Pr. John fteyendorff,
„Introduction”, în: Grégoire Palamas, Défence des saints hésychastes, introduction, texte
critique, traduction et notes par John fteyendorff, (SSL, 30), Leuven, 19732, XXIII,
îi subliniază corectitudinea istorică: „...ce que l’on appelle généralement la
controverse
« hésychaste » ou « palamite »… il faudrait plutôt désigner comme « barlaamite
». Ce sont, en effet, les écrits de Barlaam qui la provoquèrent: ses traités antilatines
et surtout ses pamphlets contre les moines. ftême un adversaire aussi acharné de
Palamas que Grégoire Akindynos voit l’origine des troubles dans les initiatives
intempestives du philosophe calabrais”.
Marius
Portaru
I. Etapa schimbului epistolar

a controversei varlaamite propriu-zise
Inițiatorul controversei varlaamite, monahul Varlaam din

Seminaria Calabriei (ca. 1290-1348), ajunge la Constantinopol în jurul
anului 1330, sau poate mai devreme, în jurul anului 1325. Viața sa
dinainte de 1325 este învăluită aproape în totalitate în mister15, iar
figura şi prezența sa în Constantinopol au fost obiectul unor
dezacorduri între istorici. Pentru Gregorios Papamihael, Varlaam este
un catolic care, venind în Răsărit, trece la Ortodoxie16. Această opinie,
general răspândită în Răsărit, a fost pusă sub semnul îndoielii de
augustinianul asumpționist ftartin Jugie, care a încearcat să arate că
Varlaam a fost un călugăr grec ortodox, care a intrat în Biserica
latină după condamnarea sa de către sinodul din 134117. Teza lui
Jugie a fost combătută cu multă energie de către Dumitru Stăniloae,
care a susținut cu o gamă bogată de argumente derivate din
documente de primă mână – precum scrisorile lui Varlaam însuşi,
scrierile Sf. Grigorie Palama, manuscrise şi documente ale dialogului
cu latinii – că Varlaam a fost un italian catolic mai înainte de a veni
în Constantinopol18. John fteyendorff a acceptat opinia lui Jugie şi l-
a prezentat pe Varlaam ca fiind un monah şi filosof grec, fidel
Ortodoxiei, care a venit în Răsărit motivat de dorința de a cunoaşte
mai îndeaproape moştenirea filosofică a lui Platon şi a lui Aristotel.
Pentru a explica opoziția acestuia față de Palama şi de călugării atoniți,
fteyendorff a afirmat că Varlaam a fost un umanist bizantin,
impregnat de duhul Renaşterii italiene, care a profesat în plan
teologic un agnosticism justificat printr-o filosofie cu tendință
nominalistă19.
15
Cea mai informată şi mai recentă prezentare a lui Varlaam, împreună cu
bibliografia exhaustivă, se găseşte la: Antonis Fyrigos, Dalla controversia palamitica
alla polemica hesicastica (con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam),
(ftA(R) 11), Roma, Antonianum, 2005, 161-191.
16
Γρηγόριος Παπαμιχαήλ, „Αἱ ἡσυχαστικαὶ ἔριδες τοῦ ιδ᾽ αἰῶνος” , EkklPh, 5 (1910),
385- 425; Γ. Παπαμιχαήλ, Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, Ἀλεξάνδρεια, Τυπ.
Πατριαρχείας Ἀλεξανδρείας, 1911.
17
ftartin Jugie, „Barlaam de Seminaria”, DHGE, vol. VI, 817-834; ft. Jugie, „Barlaam
est-il né catholique?”, EOr, 39 (1940), 100-125. Teza lui Jugie este acceptată de
Giuseppe Schirò în lucrarea Barlaam Calabro, Epistole greche. I primordi episodici e
dottrinari delle lotte esicaste, studio introduttivo e testi a cura di Giuseppe Schirò,
(TftIS, 1), Palermo, Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neogreci, 1954, 15-18.
42
18
D. Stăniloae, Viața şi învățătura…, 14-20.
19
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 65-66 [O introducere…,
101-102].
42
La un an după publicarea monografiei sale, fteyendorff a fost

criticat de către John Romanides în privința felului în care a înțeles
gândirea teologică şi poziționarea istorică a lui Varlaam de Calabria20.
Romanides sintetizează astfel interpretările lui fteyendorff cu care nu
este de acord: „De câțiva ani încoace, Părintele fteyendorff afirmă, în
diferite studii, că disputa dintre Sf. Grigorie Palama şi Varlaam de
Calabria nu reprezintă o ciocnire între teologia latină şi cea greacă,
aşa cum se consideră în general, ci mai degrabă o ceartă internă între
anumiți umanişti bizantini şi un mare segment al călugărilor bizantini
şi ucenicii lor. fteyendorff se referă de multe ori la Varlaam ca la un
umanist, un platonist şi un nominalist şi pare să considere că
neoplatonismul lui Dionisie Areopagitul este baza nominalismului său.
Afirmă că un fel de gândire occamistică exista cumva în mediul bizantin,
şi că în persoana lui Varlaam o astfel de gândire a luat forma unui fel
de teologie naturalistă, care punea accentul pe revelația naturală şi
pe rolul omului în procesul de mântuire. Părintele John afirmă că
controversa s-a centrat în jurul interpretării lui Pseudo-Dionisie şi
consideră că Palama a aplicat corective neoplatonismului
Areopagitului, cu implicarea, după cum se pare, că Varlaam nu greşea în
felul în care interpreta aceste texte. În conformitate cu acest tip de
analiză, Palama este reprezentat ca un gânditor original, care se
opunea teologiei «repetiției formale», care caracteriza persoane
precum Akindynos şi Gregoras”21. Romanides aduce o serie de
argumente convingătoare pentru a arăta că diferențele teologice
dintre Palama şi Varlaam derivă din faptul că acesta din urmă era un
umanist occidental, un platonist creştin – nu un nominalist
(platonismul şi nominalismul sunt atitudini filosofice care se exclud
reciproc) – al cărui agnosticism teologic nu derivă nicidecum de la Sf.
Dionisie Areopagitul; ceea ce scrie Varlaam despre har şi despre lumina
necreată dovedeşte o formație teologică latină şi îl înrudeşte cu ideile
Fer. Augustin22.
20
Pr. John Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”,
GOTR, 6 (1960-1961), 186-205; 9 (1963-1964), 225-270. La sfârşitul părții a doua,
autorul promitea o continuare a studiului, care însă nu a mai fost niciodată
publicată. 21 J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy...”, 186-187.
22
Am analizat pe larg polemica lui Romanides împotriva lui fteyendorff în: ftarius
Portaru, „Pr. John fteyendorff şi prima etapă a studiilor palamite în teologia
ortodoxă contemporană”, studiu introductiv la traducerea în româneşte a
monografiei lui
J. fteyendorff, O introducere..., 20-26. Pentru o încercare de a demonstra că
conflictul dintre isihaşti şi anti-isihaşti nu este echivalent cu conflictul dintre
umanişti şi anti- umanişti, a se vedea: Constantin N. Tsirpanlis, „Byzantine
Humanism and Hesychasm in the Thirtheenth and Fourteenth Centuries: Synthesis
or Antithesis, Reformation or Revolution?”, PBR, 12 (1993), 13-23. Un studiu mai
vechi este acela al lui Hans-Georg Beck, „Humanismus und Palamismus”, în:
Actes du XIIe Congrès
Marius
Portaru
După acest moment, istoricii s-au concentrat exclusiv pe ideile

prezente în operele lui Varlaam din Calabria. În general, se
recunoaşte astăzi că
„latinofronia” lui Varlaam este prezentă în special în opera pierdută
Împotriva mesalienilor, iar nu atât în Tratatele împotriva latinilor23,
unde combate doctrina latină despre Filioque, deşi într-un mod
inovator față de scrierile bizantine de după patriarhul Fotie, prin recurs
la silogismul filosofic24.
1. Varlaam, Tratatul al V-lea împotriva latinilor

Ajuns la Constantinopol, Varlaam se bucură de sprijinul
marelui domestic, Ioan Cantacuzino şi ajunge profesor la
Universitate, unde va ține cursuri despe opera Sf. Dionisie
Areopagitul. Încă de pe acum intră în diferite conflicte cu
intelectualii bizantini, dovedindu-se un caracter ambițios şi arogant.
Nichifor Gregoras, Akindynos, episcopul palamit Filotei al
Selymbriei, toți îl portretizează astfel, iar tonul dur cu care îi
răspunde lui Gheorghe Lapithes, mecena şi învățat cipriot, o arată o
dată în plus25. Nu este o întâmplare faptul că Părinții sinodali, în

iunie 1341, au
International d’Études Byzantines, Ochride 10-16 septembre, 1961, vol. 1,
Beograd, Comité Yougoslave des Études Byzantines, 1963, 63-82. Pentru o discuție
despre prezența lui Augustin în disputa isihastă, vezi: Richard Flogaus, „Palamas
and Barlaam Revisited: A Reassessment of the East and West in the Hesychast
Controversy of 14th Century Byzantium”, SVThQ, 42 (1998), 1-32; Γιάννης Α.
Δημητρακόπουλος, Αὐγουστίνος καὶ Γρηγόριος Παλαμᾶς. Τὰ προβλήματα τοῦ
Ἀριστοτελικῶν κατηγοριῶν καὶ τῆς τριαδικῆς ψυχοθεολογίας, Ἀθηναῖς, Παρουσία,
1997.
23
Avem astăzi la dispoziție ediția critică a acestor importante lucrări ale sale:
Barlaam Calabro, Opere contro i latini, vol. I-II, introduzione, storia dei testi,
edizione critica, traduzione e indici a cura di Antonis Fyrigos, (ST, 347), Città del
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1998.
24
R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God…”; A. Fyrigos, Dalla
controversia palamitica…, 67-159. Concluziile lui Sinkewicz, „The Doctrine of the
Knowledge of God…”, 239, confirmă o parte din concluzii lui Romanides:
„According to fteyendorff, Barlaam was here confessing a formal nominalism, but
under these terms one would have to consider the entire patristic tradition as
nominalist, for Barlaam was merely witnessing to the doctrine of the Church in this
regard. The use of the term nominalism in a broad sense can lend itself to
misunderstandings, or, at the least, it is an inadequate description of the facts.
Barlaam’s thought is Platonizing in its epistemological foundations and Dionysian
42
in its theological expression. The label of nominalism only confuses the issue”. Aşa
cum se va vedea mai jos, expresia teologică a lui Varlaam nu este atât de
dionisiană, pe cât sugerează Sinkewicz, din cauza semnificativei influențe
aristotelice şi a unei fundamentale diferențe de metodă teologică față de teologia
patristică, inclusiv față de Dionisie Areopagitul însuşi.
25
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 66-67 [O introducere…,
103]. Soluțiile către Lapithes au fost editate de Robert E. Sinkewicz, „The
Solutions
42
pus greşelile sale într-ale învățăturilor de credință pe seama părerii de

sine şi a încrederii exagerate în filosofia clasică: „Dar monahul Varlaam,
plecat din Calabria, cufundându-se din lipsă de minte şi din
încredere în sine însuşi (ἰδιοῤῥυθμίας) în oceanul părerii de sine
(οἰήσεως) şi gândind lucruri mari despre filosofia bazată pe ştiința din
afară, s-a ridicat împotriva filosofiei celei mai presus de fire şi
adevărate, combătând învățătura Duhului cu filosofia psihică şi
neputincioasă (ἀποδεδοκιμασμένην), care nu poate nicidecum
cuprinde cu totul cele ale Duhului”26.
Primele contacte dintre Palama şi Varlaam îşi au originea în
evenimentele din anul 133527. Papa Ioan al XXII-lea (†1334) îi
trimite pe episcopii dominicani, Francesco de Camerino şi Richard al
Angliei, la Constantinopol pentru a negocia reconcilierea cu răsăritenii.
Aceştia sunt primiți la curtea imperială a lui Andronic al III-lea în
toamna sau iarna lui 1334. Nichifor Gregoras refuză să fie purtătorul
de cuvânt al bizantinilor în dezbaterile teologice, iar împăratul îl
desemnează pe Varlaam în locul lui. La începutul primăverii lui 1335,
Varlaam îşi prezintă cele două Discursuri în fața curții imperiale şi a
sinodului patriarhal. În a doua jumătate a lui 1335, Grigorie Palama
scrie cele două Tratate Apodictice28 despre purcederea Duhului Sfânt
ca să prevină orice compromis doctrinar în discuțiile cu latinii şi
probabil ca să atragă indirect atenția asupra caracterului insolit al celor
două Discursuri din primăvară ale lui Varlaam. Tot în a doua jumătate a
lui 1335, Varlaam redactează prima ediție a Tratatelor împotriva
latinilor29, terminând, se pare, pe la începutul lui 1336. Pe 19 mai
1336, de sărbătoarea Cincizecimii, Palama primeşte o copie a
Tratatului împotriva latinilor V al lui Varlaam: pe lângă suspiciunile
sale anterioare cu privire la convingerile lui Varlaam despre Filioque,
Palama va fi alarmat de argumentarea acestuia preponderent filosofică,
în locul folosirii Sfinților Părinți (şi al înțelegerii lor, după cum va
încerca să arate).
addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical
Context”, MS, 43 (1981), 151-217.
26
Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 355; trad. diac. Ioan I.
Ică jr în: Sf. Grigorie Palama, Scrieri I..., 166.
27
Urmez cronologia propusă de Robert E. Sinkewicz în studiile: „A New
Interpretation for the First Episode in the Controversy between Barlaam the
Calabrian and Gregory Palamas”, JTS, N.S., 31 (1980), 489-500 şi „The Doctrine of
the Knowledge of God...”, 184-188. Sinkewicz demonstrează că Palama a intrat în
posesia Scrierii împotriva latinilor V a lui Varlaam în ziua de 19 mai 1336, nu în
1337, cum propune J. fteyendorff în Studiul introductiv la ediția critică a Triadelor:
Grégoire Palamas, Défence des saints hésychastes, (SSL 30), Louvain, 19732, xiii.
28
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος α᾽, ἐκδίδει B. Bobrinsky, Θεσσαλονική,
Οἰκος Κουρομάνος, 19882, 23-153.
29
Vezi n. 22, supra.
Marius
Portaru
În Tratatul al V-lea împotriva latinilor30, Varlaam adoptă o

tactică nouă: dacă poate fi demonstrat că silogismele latinilor nu
sunt nici apodictice, nici dialectice, atunci rezultă că sunt în mod
necesar false31.
Folosindu-se de felul în care Aristotel defineşte silogismul
apodictic32, Varlaam porneşte de la principiul că toate propozițiile
apodictice rezultă din premize care sunt anterioare prin natură.
Adevărurile dumnezeieşti sunt însă în mod absolut primare şi
fundamentale şi nu pot fi considerate posterioare sau deduse din
noțiunile care se formează în mintea umană în urma perceperii prin
simțuri a lucrurilor create33. Prin urmare, nu poate exista raționament
apodictic cu privire la Dumnezeu. ftai departe, Varlaam observă că
principiile pe care se bazează raționamentul apodictic trebuie să fie cauze
ale concluziei, dar niciun principiu sau definiție omenească nu poate fi
cauza vreunei realități în Sf. Treime34. În general, universaliile prezente în
mintea umană se referă la lucrurile create, dar Dumnezeu este deasupra
oricărui lucru creat. ftai mult, conceptele care formează baza
raționamentelor apodictice stau în opoziție directă cu multe dintre
învățăturile creştine revelate în Sfânta Scriptură: crearea lumii din
nimic, învierea morților, Întruparea, dogma Sfintei Treimi35. Varlaam
se îndepărtează de înțelegerea aristotelică a raționamentului apodictic
atunci când afirmă că acesta este posibil numai în cazul acelor lucruri
care sunt percepute în mod direct de către minte. Din categoria
lucrurilor percepute în mod direct de către mintea umană nu fac parte
lucrurile materiale, fiindcă se află permanent într-o stare de schimbare şi
nedeterminare, nici lucrurile care depăşesc puterea de percepție a minții,
precum realitățile dumnezeieşti36.
Pentru a respinge raționamentul dialectic ca procedeu metodologic
valid pentru susținerea purcederii Duhului şi de la Fiul, Varlaam
citează definiția aristotelică37 a acestui tip de raționament şi arată că
latinii nu îşi construiesc
30
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 380-413.
31
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 382.
32
„Prin demonstrație (ἀπόδειξις) înțeleg un silogism ştiințific, iar prin silogism
ştiințific [înțeleg unul] în virtutea căruia, avându-l, cunoaştem ceva. Prin urmare, dacă
cunoaşterea este aşa cum am spus, este necesar ca şi cunoaşterea apodictică
(ἀποδεικτικὴν ἐπιστήμην) să depindă de lucruri adevărate şi primare şi imediate şi
mai familiare decât şi anterioare şi cu putere explicativă față de concluzie”
(Analitica posterioară 1.2 71b17-22). Distincția dintre ceea ce este anterior prin
natură şi ceea ce este anterior în relație cu noi este definită la 71b34-72a5.
33
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 384 sq.
34
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2,
42
384. 35 Barlaam Calabro, Opere contro i latini...,
vol. 2, 394. 36 Barlaam Calabro, Opere contro i
latini..., vol. 2, 386.
37
Aristotel, Topice 1.1 100a29-30, b21-23: un raționament este dialectic dacă îşi
bazează concluziile pe opinii general acceptate, fie de toată lumea, fie numai de
majoritate, fie
42
niciodată argumentația în funcție de părerile grecilor: în timp ce grecii

acceptă purcederea şi de la Fiul în cazul purcederii „metadotice” (τὴν
μεταδοτικήν... τὴν πρὸς ἡμᾶς – trimiterea în lume a Duhului de către
Fiul), latinii nu acceptă purcederea ființială a Duhului doar de la
Tatăl38. Restul tratatului lui Varlaam tratează trei posibile căi de a crea
silogisme dialectice în teologie. Acestea pot porni de la premize luate
toate fie din Scriptură, fie din rațiune, fie unele din Scriptură, iar
altele din rațiune. Al doilea tip de raționament silogistic (cu toate
premizele alcătuite din argumente raționale) poate fi exclus în baza
apofatismului definit în scrierile Sf. Dionisie Areopagitul. În cazul celui
de-al treilea tip de raționament silogistic, dacă premiza majoră este luată
dintr-un principiu rațional, iar minora din Scriptură, nu avem nicio
certitudine că poate fi aplicat cu necesitate în cazul lui Dumnezeu.
Prin urmare, singura opțiune corectă care le rămâne latinilor este să
construiască raționamente silogistice în favoarea Filioque, bazându-se
numai pe Scriptură: în tratatele precedente Varlaam a arătat de ce
acest lucru este imposibil. Tratatul se încheie cu precizarea prudentă
că raționamentele folosite mai sus sunt dialectice, nu apodictice,
pentru că autorul a argumentat pornind de la premizele folosite de
adversarii săi.
2. Palama, Epistola întâi către Akindynos

Palama a intrat în posesia acestui tratat pe 19 mai 1336, în ziua
Cincizecimii şi a fost alarmat de ideile cuprinse în el. Reacția sa
imediată este plină de tact: în mai-iunie 1336 scrie prima epistolă
către Akindynos (Ep. 1 Ak)39,
numai de către cei înțelepți; Despre interpretare 11 20b27-29: întrebarea dialectică

trebuie să lase posibilitatea alegerii părții de formulat a unei dispute; Analitica
anterioară
1.1 24b10-12: premiza dialectică formulează necesitatea alegerii între două
propoziții contradictorii (în cazul unei cercetări filosofice) sau presupune ceea ce
este evident şi general acceptat (în cazul unui raționament); Topice 1.2 101a30-34:
raționamentul dialectic este util în dispute ocazionale, fiindcă, după ce am
enumerat opiniile acceptate de majoritatea oamenilor, le putem analiza nu pe baza
a ceea ce majoritatea crede despre ele, ci pe baza a ceea ce cred adversarii noştri,
lăsându-ne loc pentru un contraargument oriunde ni se pare că adversarii noştri
greşesc.
38
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 398-400.
39
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίνδυνον Α᾽ [Epistola 1 către Akindynos; în
continuare, prescurtat: Ep. 1 Ak], în: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος
α᾽, ἐκδίδει
J. fteyendorff, Θεσσαλονική, Οἰκος Κουρομάνος, 19882, 203-219 (textul este
identic cu cel publicat inițial de fteyendorff în Theol(A), 25 (1954), 602-630, apoi
retipărit în John fteyendorff, Byzantine Hesychasm..., II); trad. rom. în Sf. Grigorie
Palama, Opere complete, vol. 2: Antiepigrafii, Epistolele către Achindin şi Varlaam,
coordonator Cristian Chivu, introducere, traducere şi note de Cristian Chivu et alii,
Bucureşti, Ed. Gândul
Marius
Portaru
cunoştința comună a sa şi a lui Varlaam, evitând o ciocnire directă

cu Varlaam, pe atunci o figură intelectuală publică în
Constantinopol. Akindynos, care devine din acest moment unul dintre
personajele principale ale disputei varlaamite, era originar din oraşul
macedonean Prilep şi studiase în Pelagonia, apoi în Tesalonic cu Toma
ftagistrul, cu Vrienios şi probabil cu Varlaam40. Palama îl întâlneşte pe
Akindynos la Veria, unde acesta din urmă venise să predea gramatica şi
îl va lua ca ucenic41, deşi mai târziu se va plânge că Akindynos a încetat
prematur să îi ceară îndrumări duhovniceşti42. Sfântul Grigorie îşi începe
Ep. 1 Ak prin a spune că este silit să scrie de nevoia de a-l întreba pe
Varlaam „câte ceva din lucrurile cele mai de trebuință” şi că s-a gândit că
trebuie să o facă prin Akindynos, din moment ce acesta petrece atâta
timp cu Varlaam. Discuția propriu-zisă a strategiei antilatine din Tratatul
V al lui Varlaam începe de la capitolul 843. Palama este de acord cu
Varlaam în privința faptului că latinii nu îşi fac silogismele în favoarea
Filioque nici apodictic „din pricină că nu folosesc ca principii şi axiome
Scripturile cele de la sine vrednice de crezare şi nu urmează bine
Părinților celor de- Dumnezeu-înțelepțiți”, nici dialectic „pentru că
nu din zicerile de la noi [=de la greci] îşi fac silogismele”44. Nu este
însă de acord cu faptul că nu există nicio „demonstrație” (ἀπόδειξις)
asupra niciunuia dintre lucrurile dumnezeieşti, aşa cum pare să
implice Tratatul V al lui Varlaam. În acest tip de lectură, Palama
denunță o formă de agnosticism al lui Varlaam şi
Aprins, 2013, 54-101. În studiul de față nu am preluat traducerile din acest volum
din cauza neclarității lor teologice. Traducerile din primul volum al proiectului
coordonat de Cristian Chivu au fost criticate de Adrian ftarinescu, „Observaţii de
ordin general privind înţelegerea, traducerea şi editarea (modernă a) textului
patristic”, StTeol, seria a III-a, 1 (2005), 152-190.
40
Referindu-se la Akindynos, Palama (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίδυνον
ἀντιῤῥητικοί [Contra lui Akindynos] 1,8 (τὸ κείμενον ὑπὸ Β.Δ. Φανουργάκη, în:
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος γ᾽, 71-74) îl acuză pe Varlaam că a
dus la pierzanie sufletele ucenicilor săi.
41
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίδυνον ἀντιῤῥητικοί [Contra lui Akindynos] 7, 16
(τὸ κείμενον ὑπὸ Β.Δ. Φανουργάκη, în: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος γ᾽,
42
504-506).
ΓρηγορίουτοῦΠαλαμᾶ,ΠρὸςἈκίδυνονἀντιῤῥητικοί[ContraluiAkindynos]3,1(τὸκείμενον ὑπὸ
Β.Δ. Φανουργάκη, în: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος γ᾽, 163-165).
Pentru mai multe detalii despre refuzul mânăstirilor atonite de a-l primi pe
Akindynos ca monah, a se vedea: J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire
Palamas..., 61-63 [O introducere..., 95-99]. Pentru o prezentare bio-bibliografică
bine informată (dar confesionalizată), a se consulta: Juan Sergio Nadal Cañellas,
La résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas. Enquête historique, avec traduction et
430
commentaire de quatre traités édités récemment, 2 vols., (SSL 50), Leuven, Peeters,
2006.
43
Cap. 2-7 sunt dedicate problemei Filioque, pe care nu o discut în acest studiu.
44
Ep. 1 Ak 8.
431
foloseşte o înțelegere biblico-patristică – nu aristotelică – a

termenului demonstrație/raționament apodictic. Diferența de metodă
dintre Palama şi Varlaam este deja evidentă, de aceea în restul
epistolei Palama va trata doar problema cunoaşterii lui Dumnezeu45.
Pentru a aduce dovezi că Părinții au admis faptul că există
demonstrație cu privire la adevărurile dumnezeieşti, Palama citează
Panoplia dogmatică46 a lui Eftimie Zigabenul, unde este folosit
termenul ἀπόδειξις şi un citat în care Sf. Vasile cel ftare vorbeşte
despre „demonstrația” comuniunii dintre Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt47.
Dar aceste dovezi istorice aveau nevoie de o explicație teologică
solidă, pentru ca Varlaam să le poată înțelege. Pe de altă parte, Palama
era pe jumătate de acord cu Varlaam că cele dumnezeieşti nu se pot
demonstra rațional. Soluția lui Palama la această aporie este
distincția între ceea ce se poate cunoaşte (şi „demonstra”) din
Dumnezeu şi ceea ce nu se poate cunoaşte. Această distincție este
formulată pas cu pas în epistolă şi urmează imediat după puținele
dovezi istorice în privința folosirii termenului ἀπόδειξις de către
Părinți:
Pe de o parte, ce este Dumnezeu nimeni din cei bine cugetători
nici nu a spus, nici nu a cercetat, nici nu a înțeles vreodată. Pe de altă
parte, că Dumnezeu există şi că este unul şi că nu este o monadă şi că
nu a trecut dincolo de triadă şi multe altele dintre cele ce se contemplă în
jurul Lui (τῶν περὶ αὐτὸν θεωρουμένων), acestea se pot cerceta şi
demonstra (ἀποδεῖξαι). Dacă nu ar fi aşa, nu am putea învăța ceva despre
Dumnezeu. Şi dacă învățăm şi cercetăm şi aceasta de la cei bine
cunoscători şi învățați, atunci, aşadar, pe de o parte, din cele
dumnezeieşti unele se cunosc, iar altele se cercetează; pe de altă parte,
sunt unele care se şi demonstrează, iar altele sunt cu totul de neînțeles
şi de necercetat: modul naşterii, al purcederii, al desăvârşitei şi totodată
neieşitei
45
Cap. 8-11 lămuresc condițiile ontologice ale cunoaşterii lui Dumnezeu, iar cap.
12-14 vorbesc despre cunoaşterea lui Dumnezeu prin curățirea inimii şi prin
contemplarea luminii dumnezeieşti necreate.
46
Editată în PG 130.
47
Βασιλείου, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος [Despre Duhul Sfânt], 18, citat în:
Εὐθυμίου τοῦ Ζιγαβηνοῦ, Πανοπλία Δογματική [Panoplia dogmatică], 2 (PG 130,
61B). Cel mai probabil, de-a lungul extinselor sale lecturi patristice, Palama va fi
întâlnit termenul ἀπόδειξις şi la alți Părinți ai Bisericii; de exemplu, el este folosit
de Sf. ftaxim ftărturisitorul, care intitulează cap. 42 din Περὶ διαφόρων ἀπόρων
τῶν ἁγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς Ἰωάννην Ἀρχιεπίσκoπον Κυζίκου [Ambigua.
Tâlcuiri ale unor locuri cu multe şi adânci înțelesuri din Sfinții Dionisie Areopagitul
şi Grigorie Teologul], 10, θεωρία ἀποδεικτικὴ τοῦ εἶναι κατὰ φύσιν ἐπὶ πάντων τὴν
τοῦ Θεοῦ πρόνοιαν [contemplație duhovnicească ce arată că provindența lui
Dumnezeu este prezentă în mod ființial în toate lucrurile], cf. ftaximos the
Confessor, On Difficulties in the Church Fathers. The Ambigua, vol. 1, ed. and
transl. by Nicholas Constas, (DOftL, 28), Cambridge, Harvard University Press,
2014, 308.
Marius
Portaru
proveniri, al nedespărțitei şi totodată desăvârşitei despărțiri şi celelalte
dintre cele pe care le cunoaştem prin credință (διὰ πίστεως ἐπιστημόνως
ἔχομεν). Căci precum simțurile nu au nevoie de dovadă logică în
privința celor ce cad sub simțuri, tot astfel nici credința nu are nevoie
de demonstrație în privința unora ca acestea. (...) Căci nu puține dintre
noțiunile comune şi dintre axiome conduc la aporii, dar abordate printr-o
cunoaştere mai adâncă decât cea prin demonstrație apodictică devin
principii apodictice celui ce ştie să se folosească de ele48. (traducere mea)
Soluția epistemologică pe care o propune Sf. Grigorie Palama
străbate dincolo de aparatul conceptual aristotelic folosit de Varlaam,
prin aceea că afirmă existența unei cunoaşteri mai adânci a celor
dumnezeieşti decât cea prin silogism apodictic sau dialectic: este o
cunoaştere prin credință (a se observa în text jocul de cuvinte dintre
διὰ πίστεως şi ἐπιστημόνως), care devine o „ştiință” mai sigură decât
cea prin raționament, deoarece credința asigură un contact nemijlocit
cu cele cunoscute, în timp ce raționamentul presupune întotdeauna o
cunoaştere derivată fie din principii anterioare prin natură lucrului
cunoscut (raționamentul apodictic), fie din principii general acceptate
(raționamentul dialectic). Varlaam are dreptate să nege că există principii
anterioare prin natură lui Dumnezeu, de unde trage concluzia (folosind
sensul tehnic aristotelic al termenului „demonstrație”) că nu poate exista
raționament apodictic cu privire la Dumnezeu. Sfântul Grigorie
afirmă că prin credință există o demonstrație (în sensul biblico-patristic
al termenului) a celor ce se pot cunoaşte din Dumnezeu, deoarece
cunoaşterea prin credință oferă cea mai deplină evidență a celor
cunoscute, prin contactul nemijlocit al minții cu ele, în acelaşi fel în
care simțurile cunosc nemijlocit lucrurile materiale. Argumentul
superiorității cunoaşterii prin credință datorită contactului nemijlocit
cu cele cunoscute este întărit în capitolul 9 cu următorul argument:
cunoaşterea lucrurilor particulare este mai sigură decât cunoaşterea
universaliilor, deoarece (a) cunoaşterea universaliilor implică folosirea
imaginației celui ce cunoaşte şi (b) însuşirile lucrurilor particulare le
sunt proprii lor şi numai lor. În acest punct, Sfântul Grigorie ar putea
fi întrebat care şi ce sunt aceste realități cunoscute? Sfântul răspunde că
acestea sunt cele „contemplate în jurul Lui”, contemplație care echivalează
cu „demonstrarea” (ἀποδεῖξαι) lor. Echivalența dintre „cunoaşterea prin
credință” – „contemplare” – „demonstrare” exprimă cel mai clar
sensul biblico-patristic al termenului „demonstrație”, folosit de Palama49.
Aşadar,
43
48
Ep. 1 Ak 8 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 211.26 - 212.19).
49
Acest fapt este susținut lingvistic de echivalența dintre δείξις - ἀπόδειξις în Ep. 1 Ak
13 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 217.3-5).
43
cum trebuie să înțelegem expresia „cele ce se contemplă în jurul Lui”

(τῶν περὶ αὐτὸν θεωρουμένων)? Pentru aceasta, este nevoie să analizăm
un alt text:
Şi dacă iarăşi ar zice cineva că demonstrația se face din
premize anterioare, dar lui Dumnezeu nu Îi este nimic anterior, „nu
pe ale Lui în sine (τὰ κατ᾽αὐτόν) le cercetăm, o, preabunule”, îi vom
spune, „ci ceva din cele dimprejurul Lui (τι τῶν περὶ αὐτόν)”. Căci
expresiile „unul şi trei”, şi „din singur Acela” şi „spre singur Acela” nu
arată natura (φύσιν), ci pe cele arătate în jurul ei (περὶ αὐτὴν δεικνύμενα).
Aşadar, nu e vreo nevoie ca ceva din cele în virtutea cărora sunt spuse
acestea să preexiste lucrului arătat, după cum nu preexistă nici cele
arătate împrejurul lui Dumnezeu. Căci şi lucrul acela, oricare ar fi, se
contemplă în jurul firii aceleia de necuprins cu mintea50. (traducere
mea)
Cele dimprejurul lui Dumnezeu nu ne arată ce este Dumnezeu în
sine, sunt distincte de ființa divină, existând în jurul ei, fără a-i fi
anterioare în vreun sens – dar nici posterioare, după cum Palama
lasă să se înțeleagă. Cele din jurul ființei lui Dumnezeu asigură o
cunoaştere apodictică a adevărurilor despre El. Aceasta este prima
oară în controversa varlaamită când Sf. Grigorie Palama formulează
învățătura despre distincția dintre ființa divină şi lucrările ei51. Aşa
cum apare articulată acum, doctrina este abia la început52, cu multe
detalii lipsă, care vor fi definite mai târziu. Termenul tehnic care va
ajunge să desemneze lucrările, ἐνέργεια, lipseşte. În locul lui sunt
folosite expresiile περὶ αὐτόν (când pronumele se referă la
Dumnezeu) sau περὶ αὐτὴν (când pronumele se referă la ființa
divină); aceste expresii vor fi menținute şi în operele de mai târziu53.
În al doilea
50
Ep. 1 Ak 9 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 213.23-30).
51
Palama folosise deja, pentru prima oară în scrierile sale, distincția dintre ființa
divină şi lucrările necreate în Cuvinte apodictice (ed. B. Bobrinsky, în Συγγράμματα...,
vol. 1, 23-153), o lucrare despre Filioque, inspirându-se în argumentarea sa de aici de
la patriarhul Grigorie din Cipru – desigur, distincția dintre ființa divină şi lucrările ei
necreate coboară mai adânc de Grigorie din Cipru în tradiția patristică, cf. Ierom.
Gabriel Patacsi, „Palamism before Palamas”, ECR, 9 (1977), 64-71; Andrew J.
Sopko, „Palamism before Palamas and the Theology of Gregory of Cyprus”, SVThQ,
23 (1979), 139-147. Pentru dependența lui Grigorie Palama de Grigorie din Cipru în
combaterea Filioque, a se vedea importanta monografie realizată de A. Edward
Siecinski, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, New York, Oxford
University Press, 2010, 140-147.
52
R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God…”, 200.
53
Ele sunt semnul unei moşteniri patristice importante: Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου,
Λόγος 38, 7 Eἰς τὰ Θεοφάνια (PG 36, 317Β) : Θεὸς... νῷ μόνῳ σκιαγραφούμενος,
καὶ τοῦτο λίαν ἀμυδρῶς καὶ μετρίως, οὐκ ἐκ τῶν κατ᾽αὐτὸν ἀλλ᾽ἐκ τῶν περὶ
αὐτόν. Acest text este ulterior citat de Νείλου Ἄββα, Ἐπιστολῶν [Scrisori], 1, 158
(PG 79, 148A) şi de Εὐθύμιος ὁ Ζιγαβηνὸς, Πανοπλία Δογματική, 4 (PG 130, 156C).
Texte similare: Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, Λόγος 30, 17 (PG 36, 125Β) ; Ἰωάννου
Δαμασκηνοῦ, Ἔκθεσις πίστεως
Marius
Portaru
rând, nu ni se spune nimic despre raportul dintre cele din jurul ființei
divine şi ființa divină însăşi, o dilemă care va deveni unul dintre
argumentele centrale ale adversarilor lui Palama. ftai jos în textul
epistolei, Palama ne spune că Cel ce cauzează nu este anterior
cronologic celor cauzate să existe împrejurul Lui – acesta va deveni
un element permanent al teoriei sale – şi nu este nici mai presus
(ἐπιπλέον) de ele54: acest din urmă element, necesar acum lui Palama
pentru a contrazice conceptul de prioritate după ființă al principiilor
unui raționament apodictic, concept folosit de Varlaam, va fi modificat
mai târziu în sensul afirmării unei priorități ontologice a ființei divine
față de lucrările sale. Teologic, este acum greu de înțeles în ce sens
afirmă Palama că „unul şi trei”, predicate despre Dumnezeu, arată cele
din jurul ființei... În ciuda acestor slăbiciuni inițiale, distincția propusă
acum, chiar în forma în care este prezentată, rezolvă problema
epistemologică ridicată de Tratatul lui Varlaam, iar nucleul ei ontologic
poate fi identificat cu multă claritate în Ep. 1 Ak 13: „Dar că [ființa
divină] este una, neprimind în niciun chip nicio diferență în sine
(διαφορὰ καθ᾽αὑτήν) şi că se desparte (διαιρεῖται) de sine, deşi nu în
sine – de aceea şi în despărțire (διαιρέσει) rămâne nedespărțită
(ἀδιαίρετος) – şi că şi în faptul de a fi despărțită îşi are principiul
unul şi nedespărțit, astfel că în această stare este un singur
Dumnezeu”55. În viziunea lui Palama, această despărțire
nedespărțită asigură simplitatea lui Dumnezeu.
Calea pentru a cunoaşte cele din jurul lui Dumnezeu sau din
jurul ființei divine este aceea a cunoaşterii prin iluminare: lumina
dumnezeiască necreată, care este identificată de Sfântul Grigorie ca
fiind una dintre realitățile din jurul lui Dumnezeu56, se sălăşluieşte în
mod inteligibil în cei ce şi-au curățit inima de patimi. Cei care nu
ajung să se ridice la înălțimea acestei contemplații, îl cunosc pe
Proniator din purtarea de grijă a celor văzute, cunosc Bunătatea în sine
din bunătatea manifestată în creație, Viața în sine din viața pe care o
dăruieşte creației. Toate acestea se contemplă împrejurul lui
Dumnezeu, în lumina inteligibilă, iar cunoaşterea lor constituie
demonstrația cea mai sigură cu privire la Dumnezeu57.
[Expunere a dreptei credințe] 10 (ed. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von
Damaskos, vol. 2: Expositio fidei, [PTS, 12], Berlin, Walter de Gruyter, 1973).
54
55
43
56
Ep. 1 Ak 11 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 216.3): περὶ τὸ αὐτὸ
θεωρεῖται τὸ στίλβειν.
57
Ep. 1 Ak 12 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 216-217).
43
3. Varlaam, Epistola întâi către Palama

În vara lui 1336, Akindynos îi răspunde lui Palama58 pe un ton
politicos, dar dezaprobator, evitând o discuție teologică şi mulțumindu-
se să sublinieze că Varlaam a fost înțeles greşit, citând pe larg răspunsul
acestuia.
„Totuşi, scrie Akindynos, nu ştiu pe cine să consider responsabil
pentru această scrisoare: pe tine, care ai scris-o, sau scrierile filosofului
sicilian, care te-au împins să o scrii. Tu însuți nu ai ascuns acest fapt,
ba chiar te-ai arătat nerăbdător să mi-l dezvălui, spunând că nu ai fi
făcut acest pas, dacă nu te-ar fi silit scrierile acelui filosof ”59. Deşi
declară că pune prietenia mai presus de orice discuție despre
demonstrație, Akindynos lasă să transpară o amărăciune în tonul său şi o
distanțare tăcută față de Palama: „Când cineva îşi vede numai de
propriul interes, îi priveşte de sus pe alții şi, făcând aceasta, îşi caută
scuze înşelătoare, în caz că cineva l-ar acuza de ceva. Aceasta, desigur,
este ceea ce ai făcut tu. Dar se pare că în trecut eram atât de captivat
de tine şi de tot ce ținea de tine, încât chiar şi când îți găseşti scuze
pentru a-mi face rău, cred că îmi faci bine. (...) Totuşi, nu pierde din
vedere că scrisoarea mi-a fost înmânată după ce a fost înmânată multor
altora”60.
Aşa cum se deduce din Ep. 5 Pal a lui Akindynos, Varlaam
răspunsese primul61 epistolei lui Palama, în aceeaşi vară a lui 1336.
Răspunsul său începe cu ironie arzătoare la adresa mărturisirilor lui
Palama că a dorit filosofia cea mai înaltă şi că a renunțat la orice tip de
silogism, abandonând studiul şi grațiile atice: numai cine se ocupă cu
studiul şi cu raționamentul înțelege ceea ce Palama nu a înțeles, scrie
Varlaam, anume că nu s-a adresat grecilor, ci latinilor şi că, prin
urmare, a acceptat pentru un moment presupozițiile latinilor numai
pentru a le reduce la absurd; de aceea, Palama îl acuză că afirmă idei
pe care în realitate le respinge62. Cu toate acestea, în privința
demonstrației apodictice şi a distincției dintre ființa divină
58
Γρηγορίου Ἀκινδύνου, Ἐπιστολὴ Γρηγορίῳ ἱερομονάχῳ [Epistola 5 către Palama; în
continuare, prescurtat: Ep. 5 Pal], în: Letters of Gregory Akindynos, Greek text and
English translation by Angela Constantinides Hero, (CFHB, 21), Washington,
Dumbarton Oaks, 1983, 12-17.
59
Ep. 5 Pal (Letters of Gregory Akindynos…, 12.6-11). Prin „scrierile acelui filosof
”, Akindynos se referă la Tratatele împotriva latinilor, cel mai probabil, cap. V.
60
Ep. 5 Pal (Letters of Gregory Akindynos…, 14.14-25).
61
Βαρλαάμ, Τῷ σοφωτάτῳ καὶ λογιωτάτῳ καὶ ἐν Χριστῷ πνευματικῷ μοι πατρὶ καὶ ἀδελφῷ
κῦρι Γρηγορίῳ τῷ Παλαμᾶ [Epistola 1 către Palama; în continuare, prescurtat: Ep. 1
Pal], ediție critică de A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 194-273 (am
preferat această ediție celei anterioare, realizate de G. Schirò în Barlaam Calabro,
Epistole greche..., 229-266). 62 Ep. 1 Pal 1-4 (A. Fyrigos, Dalla controversia
palamitica…, 194-198). În analiza care urmează, voi urmări doar cele două teme
esențiale în această etapă a controversei varlaamite: demonstrația apodictică (cap.
30-50) şi ființa divină şi cele din jurul ei
Marius
Portaru
incognoscibilă şi cele din jurul ei, care se pot cunoaşte apodictic,

există o prăpastie între Palama şi Varlaam, în ciuda incapacității
filosofului Varlaam de a o înțelege, fapt care transpare din
convingerea sa că între el şi Palama este numai o diferență de
expresie, nu de doctrină63.
ftai întâi, demonstrația apodictică. Din răspunsul lui Varlaam
reiese că acesta nu a înțeles propunerea teologică, pe care i-a făcut-o
Palama, de a înlocui sensul aristotelic al conceptului „demonstrație” cu
sensul biblico-patristic, conform căruia cunoaşterea lui Dumnezeu prin
credință, adică prin unirea mistică nemijlocită cu cele din jurul lui
Dumnezeu, oferă cea mai sigură cunoaştere a lui Dumnezeu,
superioară celei prin raționament64. Prin urmare, strategia filosofică a
răspunsului lui Varlaam va fi, în mod previzibil, aceea de a integra
cumva în viziunea sa raționalistă ceea ce (crede el că) spune
Palama.
Demonstrația poate fi înțeleasă în două feluri, scrie Varlaam, într-
un sens comun, conform căruia desemnează orice dovadă care
reuşeşte să demonstreze ceva pornind de la premize adevărate şi
într-un sens propriu, conform căruia desemnează rezultatul la care
conduce numai un silogism apodictic65. În continuare, Varlaam oferă
diferite motive pentru care demonstrația lui Palama nu este
apodictică, fiind, prin urmare, doar o demonstrație în sens comun,
inferioară epistemologic... Felul în care Varlaam l-a înțeles pe Palama se
vede, de exemplu, în cap. 42 al Ep. 1 Pal, unde Varlaam oferă
următorul motiv pentru care demonstrația lui Palama nu este
apodictică: „ftai departe, orice silogism dialectic arată că un lucru
aparține altuia printr-un lucru mediu, care devine cauza apartenenței
predicatului la subiect. Despre ceea ce aparține unui lucru în mod
nemijlocit nu există niciun silogism dialectic. Prin urmare, a gândi
că a fi unicul purcezător al
(cap. 73-95). Aceste teme reprezintă, aşa cum am văzut, cele două direcții de atac
principale – şi originale – ale lui Palama împotriva lui Varlaam.
63
Ep. 1 Pal 30-31 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 216-228).
64
Acest dialog, în care cei doi interlocutori folosesc termenul „demonstrație” unul
împotriva celuilalt, dându-i fiecare un sens diferit, poate fi citit, la prima vedere,
atât ca o neînțelege a lui Varlaam de către Palama (aşa cum propune R.E.
Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God…”, passim), cât şi ca o
neînțelegere a lui Palama de către Varlaam. ftajoritatea teologilor bizantini, susținuți
de sinoadele constantinopolitane, au reafirmat că cunoaşterea mistică este
superioară celei prin raționament, implicând prin aceasta că Varlaam nu l-a înțeles
pe Palama. Prezentarea din sus-menționatul studiu al lui Sinkewicz tinde să afirme,
dimpotrivă, că Palama nu l-a înțeles pe Varlaam pentru simplul motiv că Palama
43
refuză să aplice sensul aristotelic al termenului „demonstrație” realităților divine; în
plus, lectura lui Sinkewicz este prea concentrată pe întrebarea formulată de Varlaam
referitoare la modul în care predicăm unu şi trei despre Dumnezeu, scăpându-i
intuiția fundamentală a răspunsului lui Palama.
65
43
Duhului Sfânt nu aparține Tatălui în mod nemijlocit şi că este un

lucru mediu şi o cauză prin care El este singurul purcezător nu este
foarte grav?”66. Palama şi Varlaam sunt de acord că nu există niciun
lucru mediu prin care Tatăl devine purcezătorul Duhului, dar în timp
ce Palama crede că despre purcedere putem cunoaşte prin unirea
nemijlocită cu cele din jurul lui Dumnezeu, Varlaam afirmă că, fiindcă
purcederea Duhului este nemijlocită, ea nici nu poate fi cunoscută prin
silogism apodictic. Desigur, purcederea Duhului nu poate fi cunoscută
de niciun sfânt aşa cum o cunoaşte Tatăl, dar ea poate fi cunoscută
întrucâtva prin unirea nemijlocită cu cele din jurul lui Dumnezeu.
Aceasta este ceea ce afirmă Palama. Varlaam nu înțelege că unirea
nemijlocită se face cu cele din jurul lui Dumnezeu, prin urmare neagă
orice cunoaştere apodictică (în sens aristotelic) a purcederii.
Raționalismul lui Varlaam este în continuare vizibil în cap. 43-4467,
unde argumentează că raționamentul apodictic este ceva considerat
adevărat de toți oamenii, dar nu toți oamenii cred în Sfânta Treime,
prin urmare raționamentul apodictic nu I se poate aplica; sau că
premiza raționamentului apodictic este nu numai cauză logică a
concluziei, ci şi cauză a existenței lucrului în sine – dar ce premiză
poate fi cauză a purcederii Duhului numai de la Tatăl? Sursa
agnosticismului varlaamit este combinarea logicii aristotelice cu o
lectură a Sf. Dionisie Areopagitul, conform căreia acesta neagă
posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu: nici măcar atunci când misticii
se unesc cu razele luminoase, după ce au abandonat lucrările naturale ale
intelectului, nu ajung la „umbra umbrei lui Dumnezeu” – o expresie
inventată de Varlaam, care nu se găseşte la Sfântul Dionisie, pe care
Palama o va ridiculiza în răspunsul său68. Referitor la observația lui
Palama că unele lucruri despre Dumnezeu se pot cunoaşte, iar altele nu,
Varlaam notează că această distincție izvorăşte dintr-o credință
elementară, care nu face diferența între a şti (probabil prin
raționament apodictic) şi a crede. Este aici o altă neînțelegere:
pentru Palama credința depăşeşte raționamentul apodictic, asigurând un
contact sigur şi nemijlocit cu realitățile divine care se pot cunoaşte69.
Trecând acum la tema distincției dintre ființa divină şi cele din
jurul ei, Varlaam citeşte expresia palamită τὰ περὶ αὐτόν ca referindu-se
simplu la atributele sau accidentele care aparțin oricărei substanțe,
conform ontologiei aristotelice şi ridiculizează cuvintele lui Palama pe
motiv că sunt un truism. Varlaam acceptă aşadar o distincție
conceptuală (aristotelică) între substanță şi atributele sale, dar este
convins că în privința ființei
66
Ep. 1 Pal 42 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 226).
67
Ep. 1 Pal 43-44 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 226).
68
69
Ep. 1 Ak 8, ad finem.
Marius
Portaru
dumnezeieşti nu putem cunoaşte cu adevărat (ἐπιστημονικῶς) nici

măcar cele ce îi sunt proprii/atributele (τὰ καθ᾽αὑτὸ προσόντα)70, pentru
că nu le putem atinge în niciun fel71.
În ciuda acestei prejudecăți, Varlaam simte că Palama acordă
distincției sale o realitate mai mare decât cea conceptuală, astfel că
pune o întrebare care va deveni centrală în istoria controversei
varlaamite: cele pe care Palama le numeşte a fi „în jurul lui
Dumnezeu” sunt inexistente (ἀνυπόστατά, deci au doar o existență
conceptuală) sau participă la o oarecare existență (ἢ μετέχει τινὸς
ὑπάρξεως)? Iar dacă au o oarecare existență, sunt ființe (οὐσίαι) sau
accidente (συμβεβηκότα)72? Varlaam consideră această întrebare o aporie
pentru Palama şi o ilustrează cu întrebarea cum aplicăm numirile
„unu” şi „trei” lui Dumnezeu? În limbajul omenesc, scrie Varlaam,
numele se atribuie unui lucru fie prin participare, fie după existență, fie
după cauză73. Dacă spunem că Dumnezeu este unu prin participare,
admitem o realitate superioară Lui, de la care îşi primeşte unitatea.
Dacă spunem că Dumnezeu este unu după cauză, ca Unul-în-sine de
la care lucrurile create îşi derivă unitatea, atunci Dumnezeu nu poate
fi unu după existență. Dacă, în sfârşit, spunem că Dumnezeu este unu
după existență, atunci Dumnezeu-în-sine şi unul-în-sine sunt unul şi
acelaşi lucru; a-fi-Dumnezeu este pur şi simplu identic cu a-fi-unul,
prin urmare a-fi-unul nu poate exista „în jurul lui Dumnezeu”74. Un
raționament similar este oferit cu privire la atribuirea numărului
„trei”. Concluzia este aceea că distincția palamită trebuie să fie respinsă,
fiindcă introduce compunere în Dumnezeu. Un alt argument este că
unitatea nu îi aparține lui Dumnezeu în mod mijlocit, prin urmare
nu poate exista raționament apodictic cu privire la aceasta75.
Varlaam speră să dovedească acestea cu un text din Sf. Dionisie
Areopagitul, în care citim că nu putem cunoaşte nu numai ființa
divină, dar nici modul în care Dumnezeu este triadă de Persoane76.
70
71
Ep. 1 Pal 76 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 248): Πῶς οὖν
δι᾽ἀποδείξεως εἰσόμεθα τὰ περὶ τὴν ὑπερούσιον ὀντότητα, ἧς οὐδ᾽ὁτιοῦν
ἐφαπτόμεθα;
72
73
Distincția este luată de la Sf. Dionisie Areopagitul, θ᾽ Τιτῷ ἱεράρχῃ [Epistola 9
către Titus], ed. G. Heil, A. ft. Ritter, Corpus Dionysiacum II, [PTS, 36], Berlin,
Walter de Gruyter, 1991, 193-207.
74
75
43
76
Διονυσίου, Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeieşti], 13, 3 (ed. B. R.
Suchla, Corpus Dionysiacum I, [PTS, 33], Berlin, Walter de Gruyter, 1990, 228-230);
43
Varlaam arată implicit cât de necesară era o teorie a limbajului

teologic şi aduce argumentul simplității ființei divine împotriva distincției
palamite. Sf. Grigorie Palama va răspunde cu succes acestor dileme
în Ep. 2 Var77.
4. Palama, Epistola întâi către Varlaam

Cititorul modern ar putea fi surprins de duritatea răspunsului
Sf. Grigorie Palama: pentru a înțelege tonul, intenția şi conținutul
scrisorii iermonahului atonit, trebuie să citim mai întâi epistola sa
către Akindynos (Ep. 2 Ak)78 – un fel de prefață la Ep. 1 Var79, ambele
compuse cândva în toamna lui 1336 – în care explică de ce a trimis şi lui
Akindynos răspunsul către Varlaam şi de ce a ales să îi răspundă
Calabrezului în maniera în care a făcut-o.
...şi prezenta80 scrisoare a ta către noi are nevoie de aceleaşi cuvinte
(…) vei vedea că nu caut doar al meu, ci şi al vostru şi că nu numai
pentru voi doi am făcut aceasta, ci şi pentru Părinții noştri purtători de
Dumnezeu. Aşadar, citeşte [acest cuvânt de apărare] nu o singură
dată, ci de mai multe ori, ca să se învistierească în cămara sufletului tău
dogmele cele folositoare şi aminteşte-ți cuvintele mele, pe care de
multe ori ți le-am spus pe când eram lângă tine şi păzeşte-te pe cât îți stă
în putință de deşarta înşelăciune din filosofia cea din afară. ftai ales
sârguieşte-te să te curățeşti pe tine însuți, câştigând mila Domnului prin
rugăciuni şi prin stropiri cu cuvinte sănătoase, căci pari a te fi
împărtăşit de cunoaştere lipsită de sfințenie, prin aceea că nu te
împotriveşti în cuvânt, nici nu te scârbeşti în socotința ta, ci te arăți a-l
admira pe cel ce confundă lucrarea şi harul Duhului bun cu cea a lui
Veliar81. (traducerea mea)
...pe Părinții purtători de Dumnezeu îi ridiculizează subtil, iar pe
cei care gândesc precum Socrate şi Platon îi proclamă „văzători de
Dumnezeu” şi „luminați”, citând şi cuvintele lor, prin care aceştia se
dovedesc a fi astfel.
77
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Βαρλαάμ Β᾽ [Epistola 2 către Varlaam; în
continuare, prescurtat: Ep. 2 Var]; ed. pr. J. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1,
260-295; trad. rom. în Sf. Grigorie Palama, Opere complete, vol. 2, coord. C.
Chivu, 205-285.
78
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίνδυνον Β᾽ [Epistola 2 către Akindynos; în
continuare, prescurtat: Ep. 2 Ak]; ed. pr. John fteyendorff (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ,
Συγγράμματα..., vol. 1, 220-224), care îmbunătățeşte prima ediție realizată de
Gregorios Papamihael în EkklPh, 8 (1913), 377-381; trad. rom. în Sf. Grigorie
Palama, Opere complete, vol. 2, coord. C. Chivu, 103-113.
79
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Βαρλαάμ Α᾽ [Epistola 1 către Varlaam; în continuare,
prescurtat: Ep. 1 Var]; ed. pr. John fteyendorff (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ,
Συγγράμματα..., vol. 1, 225-259), care îmbunătățeşte prima ediție realizată de
Gregorios Papamihael în EkklPh, 9 (1914), 42-52, 245-255, 464-476; trad. rom. în
Sf. Grigorie Palama, Opere complete, vol. 2, coord. C. Chivu, 115-203.
80
Ep. 5 Pal, răspunsul lui Akindynos la Ep. 1 Ak a lui Palama, cf. supra.
81
Ep. 2 Ak 1 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 220.8-9; 220.13-221.7).
Marius
Portaru
Aşadar, dintre toate pricinile mai ales aceasta nu m-a lăsat să-mi
încleştez limba cu tăcerea şi să-i trădez mişeleşte pe învățătorii noştri şi
să-i primesc în locul lor pe cei din vechime lepădați, ca necurați82.
(traducerea mea)
Palama se teme, aşadar, că Akindynos este atras mai mult de
filosofia lui Varlaam, decât de duhul tradiției ortodoxe. Ştie că
îndepărtarea de duhul ascetic şi de rugăciune, de trezvia
duhovnicească, singura care poate conduce la unirea şi cunoaşterea
nemijlocită a lui Dumnezeu, ar submina temeliile înseşi ale teologhisirii
şi ale înțelegerii celor deja scrise de Sfinții Părinți, curățiți şi inspirați
de acest Duh. De aceea, Palama trebuie să îi apere împotriva unei
metode raționaliste şi a unei gnoseologii teologice sărăcite: ambele
duc, în cel mai bun caz, la o înțelegere distorsionată a operelor
Sfinților Părinți şi a spiritualității lor. Din acest punct de vedere,
Palama nu contestă „iscusința în cuvinte” a lui Varlaam, ci faptul că
poate fi o călăuză de încredere „în privința dogmelor şi a cuvintelor
despre Dumnezeu”83. Palama afirmă că Varlaam este de neam latin84 şi
un reprezentant al învățăturilor latinilor85: ultima caracterizare cred că
trebuie înțeleasă ca având în vedere în primul rând metoda teologică
latină. Suntem informați că ieromonahul atonit şi-a alcătuit cuvântul
în grabă, lăsând la o parte multe dintre ideile lui Varlaam, pentru a
nu fi nevoit să vorbească într-un mod neevlavios despre cele
dumnezeieşti şi pentru a-l cruța pe
„prigonitor”86. Totuşi, putem observa că nu s-a „grăbit” atât de mult,
încât să nu cântărească bine centrul de greutate al primei epistole a
lui Varlaam (Ep. 1 Pal): este dincolo de orice dubiu că Palama
trebuie să fi fost cu totul consternat, când a realizat că Varlaam
atribuie sistematic şi exclusiv conceptului de demonstrație
(ἀπόδειξις) sensul aristotelic 87, în ciuda faptului că el, Palama, îl
folosise cu sensul patristic. Faptul că Palama este conştient de cele două
sensuri ale conceptului de demonstrație (ἀπόδειξις)
82
83
Ep. 2 Ak 2.
84
Ep. 2 Ak 5 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 223.7-8): καθ᾽ἡμῶν ἐγείροι τὸν
θυμὸν καὶ τοὺς ὁμογενεῖς ὑποκρινόμενος ἀντιλέγειν τοῖς ἡμετέροις ἐγχειροίη. Reafirmat
şi în Ep. 1 Var 16 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 233.15-16): ἃ δὲ κατηγορεῖς
ἡμῶν ὡς τοὺς ὁμογενεῖς σοι διαβαλλόντων ἐπὶ τῶν δύο ἀρχῶν; şi în Ep. 1 Var 17 (ed.
fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 234.1) printr-o expresie mai vagă: ὡς ἀπὸ Λατίνων
ὤν. Ep. 1 Var 33 îl declară pe Varlaam „de aceeaşi credință”. Pentru Palama, aşadar,
Varlaam era de neam latin şi de credință ortodoxă, dar influențat de metoda teologică
şi de învățăturile latinilor catolici.
85
Ep. 2 Ak 6 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 223.23): Ἀλλὰ καὶ τὰ
440
Λατίνων ἐν τῷ ὑποκρινομένῳ τὰκείνων ἀνελεῖν τῶν ἀναγκαιοτάτων ὄν.
86
87
Ep. 2 Ak 3 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 223.6-7): „predicând
despre Dumnezeu mai presusul de demonstrație în sens aristotelic” (ἐξειπόντα τὸ
κατ᾽Ἀριστοτέλην ὑπὲρ ἀπόδειξιν ἐπὶ Θεοῦ).
441
implicate în schimbul epistolar îi conferă o poziție de superioritate

față de Varlaam, din care va putea să conducă discuția spre temele
pe care le consideră teologic importante. Acest detaliu este
important pentru reconstituirea istoriei disputei varlaamite, pentru că
oferă cea mai plauzibilă explicație faptului că Varlaam i-a atacat pe
monahii atoniți în scris, după cum voi argumenta mai jos.
În lumina acestor mărturisiri-prefață din Ep. 2 Ak, devine mai
uşor de înțeles de ce în Ep. 1 Var Palama îl ceartă cu vehemență pe
Varlaam printr-o serie de întrebări retorice, de ce îl acuză că îi
răstălmăceşte cuvintele88, de ce se preocupă, aproape până la pedanterie,
să-i găsească incoerențe logice în raționamente şi de ce nu discută
niciuna dintre întrebările teologice pe care le formulase Varlaam cu
privire la „cele din jurul lui Dumnezeu” – distincția palamită între
ființa şi lucrările dumnezeieşti, aflată acum în prima fază a
articulării ei teologice.
Ep. 1 Var aduce o dimensiune personală dezbaterii: Palama
precizează că nu îl consideră pe Varlaam între eterodocşi89, dar în
acelaşi timp îi reproşează că „nu ascultă” ce îi spune în privința
conceptului de demonstrație (ἀπόδειξις) şi consideră că motivul
principal al învinuirilor pe care i le-a adus Varlaam este presupusa sa
lăudăroşenie, pe care Varlaam a găsit-o în declarația lui Palama că a
devenit părtaş ideilor dumnezeieşti (παραδείγμασιν). Numai că –
ripostează îndreptățit Palama – el nu a scris nicăieri în Ep. 1 Ak aşa
ceva, iar Varlaam minte împotriva lui90. Când Varlaam îi scrie „mă
învață despre voi, contemplativii, marele Dionisie”, Palama se plânge
că este luat peste picior, căci el nu este nici pe departe lângă cei
desăvârşiți 91. Astfel de ironii la persoană condimentează
88
O interpretare similară la R. E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of
God…”, 208: „And when Gregory attempted to turn Barlaam’s own arguments
against him, he frequently revealed either a misunderstanding of his views or a
deliberate misreading of them. The latter is more likely, since Palamas clearly
preferred rhetorical to logical refutation, but in so doing he was following a
longstanding Byzantine tradition, whereas Barlaam was the exception in his choice
of the more systematic approach”. Nu este suficient de clar dacă, după Sinkewicz,
Palama a adoptat un ton retoric pentru că doreşte să se înscrie într-o presupusă
tradiție retorică bizantină, sau din alte motive. Din păcate, Sinkewicz nu acordă nicio
atenție Ep. 2 Ak, care oferă cheia de lectură istorică cea mai potrivită pentru a
înțelege motivațiile interioare ale lui Palama; în plus, nu putem înțelege care ar putea
fi această îndelungată tradiție retorică bizantină căreia i-ar aparține Palama, din
moment ce Palama se revendică de la Capadocieni, de la Dionisie Areopagitul,
ftaxim ftărturisitorul, Ioan Damaschin et alii – o serie de Părinți ai Bisericii care şi-au
combătut adversarii teologici mai ales prin subtile argumente teologice şi filosofice,
nu retorice.
89
Ep. 1 Var 1.
90
Ep. 1 Var 9-10 sq. (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 229-230).
91
Ep. 1 Var 23.
Marius
Portaru
întreaga epistolă, dar în cele ce urmează îmi voi concentra atenția

asupra conținutului ei teologic.
În privința raționamentului în teologie, Palama reia unul dintre
cele mai puternice contraargumente ale sale92, dedus din caracterul
singular al lui Dumnezeu: dacă Dumnezeu este singular, dată fiind
absoluta sa transcendență, dar singular nu ca fiind unul prin
unificarea multor părți, atunci în cazul unei astfel de unități unice nu
există o esență şi un substrat (οὐκ ἔστι τὸ δέ τι εἶναι καὶ
ὑποκείμενον)93, care să se predice despre El, prin urmare nu poate
exista premiză, deci nici silogism dialectic sau apodictic. În acest sens,
niciunul dintre silogismele sofistice ale lui Varlaam nu reuşeşte să
exprime ceva propriu lui Dumnezeu94. Dar dacă raționamentele noastre
despre Dumnezeu nu pot fi numite nici apodictice, nici dialectice,
atunci cum să le numim? „Demonstrație dumnezeiască” sau
„demonstrație silogistică”, răspunde Palama, urmând terminologia din
Panoplia dogmatică a lui Eftimie Zigabenul, dar termenul
„demonstrație” trebuie folosit cu sensul pe care i l-au dat Sfinții
Părinți ai Bisericii, nu Platon şi Aristotel:
Acolo, (...) la şcoala Părinților, mi-am propus să te înalț. Acolo,
aşadar, vei vedea şi cum şi care sunt cele din jurul lui Dumnezeu (τὰ
περὶ Θεόν) şi în ce mod vei fi silit să nu le numeşti pe toate ca fiind
identice cu ființa lui Dumnezeu, ceea ce ți s-a întâmplat să faci acum,
alegând să te fereşti să vorbeşti de accident în Dumnezeu şi neştiind
calea de scăpare95. (traducerea mea)
Căci dumnezeiescul, o, minunate, fiind mai presus de orice
minte şi cuvânt, este mai presus şi de dialectică (căci este mai presus în
sens de depăşire de imaginație şi de părere) şi de apodictică (întrucât
nu este atingere a lui, nici ştiință şi este cu totul mai presus de toată
metoda silogistică). Dar a face silogisme despre cele dumnezeieşti am
fost învățați de către Părinți cu fapta. Aşadar, cum vom numi silogismele
acestea? Desigur, precum cei ce ne-au învățat, de vreme ce nu prin
cuvintele seducătoare ale înțelepciunii omeneşti, ci dumnezeieşte le
căutăm pe cele dumnezeieşti prin puterea mişcată de Duhul a teologilor.
Aceia le-au numit apodictice, precum s-a arătat mai sus. Aşadar, ce
lucru nelalocul lui săvârşesc, dacă, alegând a face cele plăcute Părinților,
împrumut pe cât e cu putință de oriunde conceptul util, fără să ignor
că Aristotel şi fiul lui Ariston (=Platon) îi dau un alt înțeles, dar dând
întâietate celor ce s-au părut Părinților, nu vorbăriei filosofilor şi ştiind
că la aceia cunoştința despre cele divine nu este lipsită de greşeală, deşi tu
– în chip
92
Cf. supra, analiza Ep. 1 Ak.
44
93
Terminologia aristotelică provine din Metafizica Z, 3, unde Aristotel examinează
cele patru sensuri ale ființei (οὐσία): esența (τὸ τί ἦν εἶναι), universalul (τὸ
καθόλου), genul (τὸ γένος), substratul (τὸ ὑποκείμενον).
94
Ep. 1 Var 27.
95
Ep. 1 Var 32 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 243.27-244.5).
44
rău, s-o ştii bine! – nu eşti de aceeaşi părere în această privință, chiar
dacă eşti în rânduiala noastră şi ții de aceeaşi credință?96 (traducerea
mea)
Deşi pare că Palama ține nejustificat la termenul demonstrație, el
este în realitate preocupat să evite agnosticismul teologic raționalist,
bazat pe ideea că dacă ființa lui Dumnezeu este cu totul inaccesibilă
oamenilor, nu putem cunoaşte şi exprima nimic propriu lui Dumnezeu.
Varlaam construia acest argument unind concepția aristotelică despre
raționamentul apodictic cu teologia apofatică a lui Dionisie Areopagitul.
Palama obiectează că în Dumnezeu există „cele din jurul” Său, distincte
de ființa divină însăşi, care se pot cunoaşte şi numi; ele sunt sursa
numelor divine, conform lui Dionisie.
Primul text citat mai sus face un pas înainte în calea formulării
teologice a distincției dintre ființa şi energiile dumnezeieşti: energiile
dumnezeieşti nu sunt identice cu ființa dumnezeiască, dar nu sunt
nici accidente ale ei. „Calea de scăpare” din această dilemă, pe care
Varlaam nu ştie pentru moment cum să o dezlege, nu este lămurită
de Palama la nivel teologic, ci numai la nivel duhovnicesc:
„dumnezeieşte le căutăm pe cele dumnezeieşti prin puterea mişcată de
Duhul a teologilor”. Palama pune momentan în paranteză discuția
teologică, pentru a stabili metoda sau calea care duce în chip neînşelător
la cunoaşterea teologică. Obiecția lui Palama ar fi trebuit să întrerupă
dialogul între cei doi, pentru că acolo unde nu există o metodă
comună, nu se poate obține mai mult decât un dialog al surzilor. Din
păcate, pentru Varlaam dialogul cu Palama este un dialog al surzilor.
Încercând să descrie metoda duhovnicească a unirii cu
Dumnezeu, Palama aduce în discuție un nou element (amintit doar în
trecere în Ep. 1 Ak): lumina dumnezeiască, cunoaşterea lui Dumnezeu
prin contemplarea luminii dumnezeieşti necreate. Discuția despre
aceasta ocupă tot restul epistolei. Contextul este acela (i) al combaterii
opiniei lui Varlaam că filosofii clasici, precum Platon şi Aristotel, „au
fost luminați de Dumnezeu”97 şi (ii) al combaterii definiției
contemplației – definiție inspirată de aceiaşi filosofi – ca o corelare
(συζυγεῖν) cu lumina inteligibilă venită de sus.
(i) Palama neagă categoric că filosofii clasici au pătimit strălucirea
lui Dumnezeu mai presus de minte, din moment ce Platon afirmă că
divinitatea poate fi cunoscută anevoie (Timaios 28c). Viziunile pe care
le-au avut aceşti filosofi sunt pline de întuneric, fiind înşelări ale
diavolului, care se preface în înger de lumină. Slava deşartă şi
înfumurarea, care i-au stăpânit de-a lungul vieții, i-au ținut departe de
contemplarea adevăratei lumini dumnezeieşti98.
96
Ep. 1 Var 33 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 244.19-245.7).
97
Ep. 1 Pal 8.
98
Ep. 1 Var 34-40.
Marius
Portaru
(ii) Respingerea concepției lui Varlaam despre contemplație

este complexă, țesută cu o serie de observații pe care le putea face numai
cineva cu o îndelungată şi profundă experiență mistică. Vederea
neînşelătoare a luminii dumnezeieşti, scrie Palama, nu este o corelare
sau o lipire exterioară de lumina contemplată, ci o unire intimă, de
nespus, o contemplare a ei din cel mai adânc loc al minții, o
întrepătrundere desăvârşită cu acea lumină, care nu se confundă totuşi
cu mintea umană. fterită citate în întregime cap. 42-43 (care sunt
mai departe explicitate în cap. 44-45) atât pentru calitatea teologică
a celor scrise – ele constituie un mini-tratat de spiritualitate în
sinteză – cât şi ca un argument pentru prezenta reconstrucție istorică
a disputei varlaamite: aceasta a fost de natură teologică încă de la
început, iar discuția despre spiritualitate şi atacul lui Varlaam împotriva
monahilor atoniți se întâmplă numai într-o a doua etapă, ca o
consecință a disputei teologice:
42. Duhul rău se leagă strâns prin îndemnuri (συνδεῖται) de
sufletele acelea pe care le stăpâneşte, dar nu se uneşte (οὐχ ἑνοῦται) cu
ele, de aceea şi lumina înşelării care-l însoțeşte se vede în afara
sufletului robit, prin aceea că diavolul şi sufletul robit au un scop
comun (διὰ τέλους), dar robirea nu se întâmplă prin adunarea şi
întoarcerea în sine însăşi a minții: căci aceasta ne duce întotdeauna fără
înşelare la cele dumnezeieşti. Deci nu prin adunarea în sine, ci prin
activitatea îndreptată în afară de sine prin gânduri şi concepte ni se
întâmplă faptele înşelării, când cineva doreşte taina vederii duhovniceşti
fără a fi dobândit mai întâi tăcerea minții. Când sufletul are activități
amestecate, atunci duhul înşelării află momentul oportun să se
furişeze şi să se lipească de cei care nu sunt foarte atenți şi care nu s-
au întărit foarte mult prin smerita cugetare. După ce a furat în acest
fel calea de intrare în suflet, dacă şi după aceea va reuşi să o țină
ascunsă, atunci rămâne lipit de suflet, simulând binele când într-una,
când într-alta din părțile sufletului şi prin acestea legându-se strâns
prin impulsuri de el, dar nu unindu-se cu sufletul. Că doar Duhului
bun îi este propriu a pătrunde prin toate părțile şi a cuprinde toate
„duhurile mintale, curate, preasubțiri”, după părerea lui Solomon99 şi a
adevărului.
43. Cei care cunosc aceste lucruri din experiență spun că
sălăşluirea luminii harului nu este o corelare (συζυγίαν) ce ține
împreună puține părți ori câteva puteri ale sufletului, ci este ca o
întrepătrundere (οἷον ἀνάκρασιν) cu sufletul, minunată, aproape de
nespus şi de neauzit. Căci ce cuvânt ar putea descrie cum şi pătrunde
în tot sufletul şi de sine în mod neieşit rămâne, cum circumscrie toate,
deşi este cuprinsă de parte în mod neîmpărțit şi devine participabilă şi
44
nu are nicio comuniune amestecată cu cel ce participă la ea. Este
neamestecată, de neatins, iar în contemplație devine un duh cu cei ce
99
Înțelepciunea lui Solomon 7, 23.
44
o primesc prin rugăciunea curată, după cum spune Tatăl nostru comun
în rugăciunea Sa pentru noi către Tatăl Său: „Dă-le, dar, acestora ca,
precum Eu, Tată, sunt întru Tine şi Tu întru ftine şi ei să fie una în Noi
întru adevăr”. (traducerea mea)
Este primejdios, îi scrie Palama, a vorbi despre Dumnezeu fără
a şti să vorbeşti cu Dumnezeu şi a descrie lumina imaterială, cea mai
presus de simțuri, fără a fi avut experiența ei şi fără a avea
discernământul deosebirii între bine şi rău. Lumina adusă de duhul
viclean nu se uneşte cu sufletul, ci se lipeşte de el venind ca din
afară100. Lumina contemplației filosofilor clasici nu poate fi simplă şi
neîmpărțită, cum credea Varlaam, din moment ce nu i-a izbăvit de
multe şi greşite păreri şi nu i-a unit între ei cu o cunoştință unitară şi
adevărată101. După Palama, balaurul care s-a arătat la moartea lui
Plotin, de exemplu, este diavolul care i-a înrobit mintea.
5. Varlaam, Epistola a doua către Palama

Prima reacție a lui Varlaam după primirea Ep. 1 Var a fost să
publice o nouă ediție a Tratatelor împotriva latinilor 5 şi 16102
(toamna lui 1336 – începutul lui 1337) şi să se plângă lui Nil
Triclinios că Palama îl acuză de
„necredință” (adică de stimă exagerată față de filosofii păgâni)103. În
această epistolă către Nil Triclinios, scrisă pe la sfârşitul lui 1336,
Varlaam continuă să folosească sensul aristotelic al termenului
ἀπόδειξις, se consideră acuzat pe nedrept de către Palama – şi
reproduce pe larg o serie de pasaje din scrierile sale precedente
pentru ca destinatarul să poată judeca singur cine are dreptate, dă
dovadă că este informat despre metoda teologică a lui Toma din
Aquino104, iar concluzia sa – „trebuie să credem dumnezeieştilor noştri
Părinți în legătură cu toate precum le spun ei”105 – pe de o parte, nu
este susținută de o argumentație inspirată din scrierile Părinților în
cuprinsul epistolei, iar pe de altă parte, verbul „a crede” este înțeles în
sens agnostic, ca opus oricărei demonstrații teologice a celor
crezute106.
100
Ep. 1 Var 41-45.
101
Ep. 1 Var 45.
102
Aşa cum se deduce din Βαρλαάμ, Νείλῳ τῷ Τρικλινίῳ [Epistola 2 către Nil
Triclinios], 9 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 280): παραγραψάμενος
ἐνταῦθα ἐκ τῶν ἤδη γεγενημένων μοι λόγων.
103
Βαρλαάμ, Νείλῳ τῷ Τρικλινίῳ, 1.
104
Βαρλαάμ, Νείλῳ τῷ Τρικλινίῳ,15 (unde citează din Tratatul antilatin 5 pasajul în
care afirmă că unele raționamente teologice sunt alcătuite atât cu premize luate din
Scriptură, cât şi cu premize derivate din logica umană, aşa cum este cea mai mare parte
a silogismelor lui Toma). 105 Βαρλαάμ, Νείλῳ τῷ Τρικλινίῳ, 21.
106
Cf. Βαρλαάμ, Νείλῳ τῷ Τρικλινίῳ, 2-4.
Marius
Portaru
Abia după aceste două reacții neîntârziate a răspuns Varlaam

scrisorii lui Palama, cândva între sfârşitul primăverii şi începutul verii
lui 1337107. Această curioasă amânare a scăpat atenției istoricilor
disputei varlaamite. Într-adevăr, este surprinzător de observat că
niciun cercetător nu a încercat până acum să explice în profunzime
motivele ultime ale atacului lui Varlaam asupra călugărilor şi a
practicii rugăciunii isihaste. De ce ar fi acordat un intelectual
erudit, implicat profund în viața de la curtea împărătească şi din
Universitate, precum era Varlaam, atâta atenție unei practici de
rugăciune pe care nu o cunoştea, nu o înțelegea, nu îl ajuta în
cursurile de la Universitate, nici în polemica antilatină sau în cea cu
intelectualii bizantini (Gregoras şi Lapithes) şi care îl abătea într-un
teritoriu neexplorat şi inconfortabil, dacă nu silit de o nevoie acută, care
nu putea fi alta, decât apărarea de atacul lui Palama? Pr. Dumitru
Stăniloae sugerează implicit un scenariu conform căruia Varlaam,
mergând din Tesalonic la Constantinopol, se întâlneşte întâmplător cu
nişte călugări, de la care aude câteva învățături despre rugăciunea
isihastă, învățături care i se par nişte elucubrații atât de scandaloase,
încât se decide să le denunțe public, printr-o plângere pe lângă patriarhul
Ioan Kalekas108. Nu ni se explică de ce Varlaam ar fi fost dispus să îşi
piardă vremea cu nişte călugări simpli, el, care credea că ştie totul
despre contemplativi din scrierile lui Dionisie Areopagitul – aşa cum
rezultă din Ep. 1 Pal – şi de ce ar fi început să învețe „cu umilință”,
el, care arătase atâta aroganță față de eminenți intelectuali bizantini
(Nichifor Gregoras, Gheorghe Lapithes). Un scenariu asemănător
propune şi pr. John fteyendorff: Varlaam se întâlneşte cu nişte călugări
simpli, care nu puteau mulțumi pretențiile sale filosofice şi este indignat

de cele aflate de la aceştia despre rugăciune109. Legătura cauzală dintre
evoluția intrinsecă a schimbului
107
Βαρλαάμ, Τῷ φιλοσοφωτάτῳ καὶ ἐν Κυρίῳ ποθεινοτάτῳ μοι πατρὶ καὶ ἀδελφῷ
κῦρι Γρηγορίῳ τῷ Παλαμᾶ [Epistola 2 către Palama; în continuare, prescurtat: Ep.
2 Pal] (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 298-369).
108
D. Stăniloae, Viața şi învățătura..., 21: „Varlaam, mergând între timp din Salonic
la Constantinopol, intră în legătură cu nişte călugări simpli, care se exercitau în
rugăciunea şi vederea mintală şi făcând pe ucenicul care vrea să învețe cu umilință,
află de la ei, expuse primitiv şi grosolan, câteva lucruri despre rugăciunea mintală,
pe baza cărora începu să batjocorească public şi să declare eretici pe cei ce l-au
inițiat”.
109
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 70 [O
introducere..., 109]: „Chiar pe când Palama, Varlaam şi Akindynos se aflau în
corespondență pe tema scrierilor antilatine ale filosofului calabrez, acesta a luat
44
cunoştință, la Tesalonic, de anumite forme ale spiritualității monahale, anume,
metoda de rugăciune aşa cum este ea descrisă de autorii de la sfârşitul sec. al XIII-
lea – Nichifor din Singurătate şi Pseudo-Simeon – şi care se regăseşte la Grigorie
Sinaitul. ftonahii pe care i-a întâlnit erau prea puțin instruiți şi incapabili să
satisfacă în plan spiritual aspirațiile sale de intelectual sceptic, care tocmai negase,
în discuția cu Palama, orice acțiune eficace a
44
său epistolar cu Palama şi interesul față de rugăciunea isihastă nu

este observată, în principal din cauza cronologiei improbabile pe care se
bazează fteyendorff110. L. Clucas notează evaziv că Varlaam a intrat
în contact cu
harului asupra raționamentului uman. Temperamentul său orgolios, dar şi
convingerile spiritualiste, pe care i le insuflase filosofia platoniciană îl fac să fie
extrem de indignat când i se spune că trupul omenesc poate lua şi el parte la
rugăciune şi poate resimți lucrarea harului dumnezeiesc”; J. fteyendorff,
Introduction..., XIII-XIV: „A la discussion sur la connaissance de Dieu, que
Palamas et Barlaam pursuivent dans leur correspondance, vient s’ajouter un thème
nouveau, mais intimément lié au fond de la controverse: celui de l’expérience
spirituelle des moines. Poussé par son universelle curiosité ou par un vrai désir de
vie monastique, le Calabrais s’était mis à l’école d’un moine de Tessalonique”. J.
fteyendorff, Introduction..., p. XIV, n. 1 trece în revistă toate mărturiile istorice
care arată că Varlaam i-a întâlnit pe călugări în Tesalonic, nu în muntele Athos –
singura mărturie, neconfirmată de niciun alt izvor istoric, că Varlaam ar fi fost în
Athos este aceea a lui Filotei de Selymbriei. Dacă, cel mai probabil, Varlaam nu a
fost niciodată în Athos, ipoteza unei dorințe sincere de a cunoaşte viața monastică
devine neconvingătoare, pe când aceea că Varlaam a fost împins de evoluția
schimbului său epistolar cu Palama să afle mai multe despre spiritualitate lui
Palama devine mai verosimilă: el nu intenționa să afle toate detaliile spiritualității
monastice, ci elemente ale acesteia, pe care le-ar fi putut ataca, atacându-l prin
aceasta pe Palama. Aşa se explică mai bine şi acțiunea sa subită de a se plânge
patriarhului mai înainte de a scrie Ep. 2 Pal. 110 Inițial, fteyendorff a susținut că
schimbul epistolar dintre Varlaam şi Palama trebuie plasat între 1335-1337,
deoarece i) este anterior ambasadei lui Varlaam în Occident din 1339, ii) este
anterior întrevederii din 1337 dintre Varlaam şi Palama (menționată de Ep. 3 Ak a
lui Palama (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίνδυνον Γ᾽ [Epistola 3 către
Akindynos; în continuare, prescurtat: Ep. 3 Ak], ed. fteyendorff, Συγγράμματα...,
vol. 1, 298-312) şi de Filotei, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 45-46 (ediție critică de Demetrios
G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου ἁγιολογικὰ ἔργα, vol. 1:
Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι, [ThBS 4], Θεσσαλονίκη, Ἀριστοτέλειο Πανεπιστήμιο
Θεσσαλονικῆς, 1985, 476-478 = PG 151.586D-587D) [fteyendorff greşeşte să
presupună că Ep. 3 Ak 19 se referă la întâlnirea de care vorbeşte Filotei; în realitate,
Ep. 3 Ak 19 menționează o întâlnire care a avut loc înaintea marelui diochet din
Tesalonic, între sfârşitul lui septembrie – octombrie 1339, după întoarcerea lui
Varlaam din ambasada la Avignon] şi iii) abia în Ep. 2 Var menționează Palama
plângerea împotriva monahilor isihaşti, pe care a depus-o Varlaam pe lângă
patriarhul Ioan Kalekas, călătoria lui Varlaam la Constantinopol precedând
întrevederea cu Palama amintită la punctul ii). „Nous pouvons donc placer la
correspondance que nous allons examiner dans le courant de l’année 1336, et peut-
être au début de 1337”, John fteyendorff, „Les débuts de la controverse
hésychaste”, Byz., 23 (1953), 104, idei reluate şi în studiul „L’origine de la
controverse palamite. La première lettre de Palamas à Akindynos”, Theol(A), 25
(1953), 603. Argumentul cel mai puternic pentru această cronologie este furnizat
de textul lui Filotei, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 41 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου
Κονσταντινουπόλεως..., 478.35-37 = PG 151, 584D: καὶ γίγνονται προάγωνες οἱονεὶ
τῶν μελλόντων ταῦτα τῷ Γρηγορίῳ καὶ τῶν ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας μεγίστων ἐς ὕστερον
ἄθλων καὶ τῆς ἐνστάσεως), care afirmă că disputa lui Palama cu Varlaam în
legătură cu Filioque şi cu demonstrațiile raționale a pregătit luptele viitoare. ftai
târziu, fteyendorff a modificat această reconstrucție istorică, afirmând că Ep. 1 Ak
nu poate
Marius
Portaru
fi anterioară anului 1337, cu implicația că atacul lui Varlaam împotriva călugărilor

s-a întâmplat simultan sau chiar cu puțin înainte de – dar în orice caz nu cauzat de
– schimbul epistolar dintre Palama şi Varlaam. Această nouă reconstrucție istorică
a fost motivată de descoperirea unui text în dialogul Theophanes, în care Palama
redă unele discuții din timpul Sinodului din 1341, în timpul căruia nişte locuitori ai
Tesalonicului au depus mărturie că Varlaam a atacat călugării cu patru ani în urmă,
pe când nu îl cunoştea pe Palama şi mai înainte de a fi corespondat cu el: Ἀλλὰ γὰρ
ἀναπεφηνότος οὕτω ῥᾷστα δολίου κατὰ τοῦτο καὶ ψευδοῦς, ἐπεὶ καὶ Θεσσαλονικεῖς
ἄνδρες παρῆσαν οἱ συνειδότες ἐξεταζομένης ἔτι τῆς ἀρχῆς, ὅθεν ἀνεφάνη πρὸ ἐνιαυτῶν
τεττάρων, ὅτε μηδὲ ᾔδει πω σχεδόν, ποῦ γῆς ἡμεῖς ἐσμεν, μηδὲ διὰ [συγ?]γραμμάτων
ἐτύγχανεν ὡμιληκὼς ἡμῖν, τότε πρὸ τοσούτου χρόνου πρός τινα τῶν ἐν ἁπλότητι
μοναζόντων ὑπακοὴν αὐτὸν ὑποκρινάμενον, ἐκ τούτου τὰς λαβὰς εὑρέσθαι τῶν
κατηγορημάτων, ὡς καὶ ὁ Συνοδικὸς τόμος καταφανὲς τίθεται τοῖς βουλομένοις
(Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον, 2, ed. Γ. ftαντζαρίδης,
Συγγράμματα..., vol. 2, 222.3-12)). Pe baza acestui text, fteyendorff deduce că Ep.
1 Ak nu este anterioară anului 1337, dar nici posterioară. Pe de altă parte, nici nu
poate să fi fost scrisă prea aproape de sfârşitul anului 1334, când legații latini au
sosit în Constantinopol, pentru că în această scrisoare Palama face referire la
Tratatele antilatine ale lui Varlaam: acestea fiind 23 la număr, este imposibil să fi
fost scrise atât de repede. Cel mai probabil, conchide fteyendorff, cele şase mai
importante dintre Tratatele antilatine ale lui Varlaam au fost scrise undeva spre
1336, iar Palama a redactat Ep. 1 Ak în mai 1337, după Cincizecime, cf. J.
fteyendorff, Introduction..., XIII, n. 2. R.E. Sinkewicz formulează următoarele
două contraargumente împotriva cronologiei lui fteyendorff, construită pornind de
la textul din Theophanes 2, conform căreia Ep. 1 Ak a fost scrisă în mai 1337: a)
niciuna dintre scrisorile scrise în acelaşi an cu Ep. 1 Ak (anume, Ep. 2 Ak, Ep. 1
Var ale lui Palama şi Ep. 1 Pal, Ep. către Nil Triclinios ale lui Varlaam) nu fac nici
cea mai mică referire la atacul lui Varlaam împotriva călugărilor isihaşti; b) G.
ftantzarides, editorul textului dialogului Theophanes, nu a observat că în
manuscrisul Paris. gr. 1238, fol. 225r, copistul a scris mai întâi συγγραμμάτων,
după care a şters συ-. Acesta poate fi un indiciu că în unele manuscrise pierdute
cuvântul original era συγγραμμάτων (= tratate), nu γραμμάτων (= scrisori): dacă
aşa stau lucrurile, atunci textul din Theophanes 2 afirmă că Varlaam i-a atacat pe
monahii isihaşti mai înainte de a schimba tratate cu Palama, ceea ce ar corespunde
cronologiei celei mai probabile. Sinkewicz concluzionează că Palama a comprimat
puțin faptele în Theophanes: este firesc şi explicabil, dacă ne gândim că, după ce
Varlaam a scris Împotriva mesalienilor, iar Palama i-a răspuns prin cea de-a treia
Triadă, discuția inițială, mai mult sau mai puțin privată, şi-a pierdut importanța în
memoria tuturor, cf. R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God...”,
186-188. Pe lângă cele două contraargumente ale lui Sinkewicz, mai poate fi adus
un al treilea: un contemporan precum Filotei, palamit şi viitor patriarh al
Constantinopolului, atestă o desfăşurare a faptelor, conform căreia schimbul
epistolar dintre Palama şi Varlaam a precedat atacul lui Varlaam împotriva
călugărilor şi lupta publică a lui Palama împotriva acestuia – această succesiune se
deduce din faptul că acele λόγους, pe care Filotei spune că Palama le-a scris
împotriva lui Varlaam înainte de atacul acestuia împotriva călugărilor şi de venirea
44
lui Palama la Tesalonic, au ca tematică atât Filioque, cât şi
„demonstrațiile silogistice ale înțelepților teologi” (συλλογιστικὰς ἀποδείξεις τῶν σοφῶν
θεολόγων). Nu posedăm alte indicii mai bune pentru a decide care dintre cele două
texte – Filotei, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 41 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου
Κονσταντινουπόλεως..., 472-473
44
călugării, fără a explica de ce111. R. E. Sinkewicz stabileşte o

cronologie verosimilă, care permite înțelegerea relațiilor cauzale dintre
evenimentele începutului disputei varlaamite112 şi arată că atitudinea
lui Varlaam față de monahii isihaşti nu s-a limitat numai la atac, ci a
cunoscut şi momente de dialog real şi bucurie spirituală113. A.
Papadakis face doar o scurtă aluzie la legătura cauzală dintre schimbul
epistolar cu Palama şi atacul lui Varlaam împotriva călugărilor, dar nu
încearcă în niciun fel să o dovedească sau să îi înțeleagă semnificația
pentru istoria disputei varlaamite114. Nici A. Fyrigos nu acordă atenție
motivului pentru care Varlaam a atacat călugării isihaşti; în orice caz,
cronologia propusă de acesta, conform căreia Ep. 1 Ak şi Ep. 1 Var
ar fi fost scrise în septembrie-octombrie 1335115, nu este confirmată nici
de Filotei, nici de Palama în Theophanes 2, iar fteyendorff a argumentat
(corect) că ele nu pot fi datate prea aproape de sfârşitul lui 1334, când
legații latini au sosit în Constantinopol, deoarece ar fi fost imposibil ca
Varlaam să
= PG 151, 584BD) sau Palama, Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον, 2 (ed. G.

ftantzarides, Συγγράμματα..., vol. 2, 222.3-12) – redă fidel desfăşurarea reală a
evenimentelor, decât cele extrase din logica internă a scrierilor celor doi adversari,
Varlaam şi Palama.
111
Lowell Clucas, The Hesychast Controversy in Byzantium in the Fourteenth
Century. A Consideration of the Basic Evidence, PhD Dissertation, University of
California, 1975, 15: „Barlaam investigated the practices of the monks, who
claimed to be able to see the very light of the divinity”.
112
R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God...”, 229: „In fact, it
is very likely that these statements [of Palamas], arrogant or not, led Barlaam to
seek further information on what Palamas and those who shared similar views
(in Thessalonica?) meant by illumination and related phenomena”.
113
Aşa cum transpare din epistola sa către Ignație Isihastul, față de ale cărui virtuți
îşi exprimă admirația (cf. Τῳ κῦρι Ἰγνατίῳ τῷ ἡσυχαστῇ [Epistola sa către Ignație
Isihastul, ed. A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 370-377). În această epistolă
se observă platonismul lui Varlaam (afirmă că ne asemănăm lui Dumnezeu numai la
nivelul rațiunii, nu şi al trupului, prin urmare nu trebuie să căutăm să ne închidem
mintea în trup, conform tehnicii isihaste de rugăciune recomandată începătorilor) şi
concepția sa de inspirație latină despre virtute (virtutea este un rezultat al
mortificării părții pasive [=apetitive şi irascibile] a sufletului).
114
Aristeides Papadakis, John fteyendorff, The Christian East and the Rise of the
Papacy. The Church AD 1071-1453, (CIHSSVS, 4), New York, St Vladimir’s
Seminary Press, 1994, 288-289: „Given Barlaam’s sense of his own importance
and vanity, the challenge from ftount Athos [din partea lui Palama] was not
welcome. He was too impressed with his own scholarship to ignore it and he soon
sought to find out more about his antagonist and the Athonite world in particular.
A vigorous frontal assault, laced with sarcasm, was then launched against
hesychast mysticism”.
115
A. Fyrigos în Barlaam Calabro, Opere contro i Latini..., 226-228; A. Fyrigos,
Dalla controversia palamitica…, 67.
Marius
Portaru
fi scris Tratatele împotriva latinilor în câteva luni116. Fyrigos – şi în

general cei care încearcă să îl reabiliteze pe Varlaam – are interesul
de a data cât mai devreme Ep. 1 Ak, pentru a susține pe baza unei
astfel de cronologii că Palama s-a grăbit să îl atace pe Varlaam, fără
a-i fi citit în întregime şi cu atenție Tratatele împotriva latinilor.
La prima vedere, Varlaam nu avea niciun motiv să amâne
răspunsul către Palama, atâta timp cât a fost pregătit şi s-a
preocupat să se apere, aproape imediat, de Ep. 1 Var în scrisoarea
către Nil Triclinios. Ipoteza că ar fi fost ocupat cu redactarea ediției
a doua a Tratatelor antilatine nu este plauzibilă, pentru că ceea ce
atacase Palama în Ep. 1 Var era în primul rând metoda sa teologică,
după cum scrie el însuşi în scrisoarea către Nil Triclinios, deci
Varlaam înțelegea că şi a doua ediție a Tratatelor împotriva latinilor va
fi vulnerabilă față de un atac similar din partea lui Palama. Prin urmare,
trebuia să găsească o cale nouă pentru a-şi apăra metoda teologică, cu
atât mai mult cu cât el însuşi se plânge de puternicul ecou al
cuvintelor lui Palama: „Într-adevăr, îi scrie Varlaam lui Palama, am
întâlnit nu puțini oameni deja convinşi de cuvintele tale să mă considere
un necredincios”117. Dacă apologia propriei metode şi atitudinea
defensivă nu fuseseră de ajuns, nu îi mai rămânea decât să atace el
însuşi metoda lui Palama. ftai întâi însă avea nevoie să se informeze
îndeaproape despre aceasta, astfel că la începutul anului 1337 intră în
contact cu nişte călugări de lângă Tesalonic. În ce măsură calitatea
informațiilor primite de la aceştia i-au determinat înțelegerea şi
reacția față de practica de rugăciune isihastă este o chestiune diferită de
cea asupra căreia vreau să atrag atenția cititorului acum: anume, că
Varlaam a intrat în contact cu călugării isihaşti de lângă Tesalonic
din proprie inițiativă, nu întâmplător, fiind împins de cursul pe care
îl luase polemica sa epistolară cu Palama118. Ep. 2 Pal 33 marchează
primul moment
116
J. fteyendorff, Introduction..., XIII. În plus, cronologia pe care o adopt în acest
studiu este confirmată şi de Akindynos, care afirmă în Ἐπιστολὴ πρὸς Βαρλαάμ
[Epistola 10 către Varlaam; în continuare, prescurtat: Ep. 10 Var], scrisă la
începutul primăverii lui 1341, că atacurile lui Varlaam împotriva călugărilor isihaşti
au avut loc cu trei sau patru ani înainte: ὅς, τριῶν ἐτῶν ἢ τεττάρων ὑμῶν ἤδη που
ταῦτα νεανιευσαμένων, οὐδὲν τοιοῦτον ἐκίνουν, οὐδὲ συνηρπαζόμην... (Letters of
Gregory Akindynos..., 42.129-131).
117
118
Acest lucru este confirmat de Ep. 10 Var a lui Akindynos, o sursă indispensabilă
de informații istorice referitoare la polemica varlaamită, în care Akindynos
enumeră o serie de motive pentru care Varlaam i-a atacat pe călugării isihaşti,
precum aroganța sa intelectuală sau ispita diavolului, după care, o pagină mai
450
departe, caracterizează scrierile lui Varlaam despre rugăciune ca opera unui om
care nu-şi vede lungul nasului, căruia îi place să provoace tulburare şi care „pare să
fi găsit mai demult un pretext să iscodească împotriva vieții dumnezeieşti” (καὶ
πρόφασιν ἐκ πολλοῦ λαβεῖν ἐοικότος ἐζητηκέναι κατὰ τοῦ θεσπεσίου βίου, Letters of
Gregory Akindynos..., 44.178-179): este
451
din această dispută, când Varlaam aduce în discuție informațiile primite

de la călugării isihaşti de lângă Tesalonic119 despre lumina
dumnezeiască, iar acesta constituie un element nou al acestei polemici,
introdus120 de Varlaam ca un mod nou de apărare (prin atac!) față de
Palama:
33. Şi în toate acestea raționamentul tău fals păcătuieşte
împotriva omonimiei şi a validității limitate sau absolute a
discursului. Păcătuieşte împotriva omonimiei deoarece, în timp ce eu
– înțelegând prin „lumină” puterea de cunoaştere a minții (ἐμοῦ φῶς
ἐκλαμβάνοντος ἐπὶ τῆς γνωστικῆς τοῦ νοῦ δυνάμεως) – am spus că
[filosofii antici] au fost iluminați de Dumnezeu (πεφωτίσθαι παρὰ
Θεοῦ), dar nu că au fost răpiți de Dumnezeu (εἰληφέναι παρὰ Θεοῦ),
ție ți se pare că eu nu mă refeream la această lumină [ca putere de
cunoaştere a minții], ci la un fel de realitate luminoasă (φωτοειδῆ
ὑπόστασιν), care se întrepătrunde, se lipeşte şi se amestecă cu sufletul,
similară celei care ai spus că s-a arătat în jurul capului lui Proclus, sau
celei care, după cum spun unii, pătrunde în om prin nări şi coboară spre
buric; şi care, fiind din belşug şi vărsându-se în afară, dacă se întâmplă să
fie noapte, luminează întreaga locuință; iar dacă e roşie, e lumină
demonică; dacă e albă, e dumnezeiască! Aşadar, pe baza acestor lucruri îți
alcătuieşti sofismul şi, în timp ce eu am spus că filosofii antici „au fost
iluminați” numai în privința acelor lucruri dintre cele importante pe care
le-au spus cu dreptate, tu deduci de aici că eu i-am considerat iluminați
în privința tuturor lucrurilor: ceea ce eu am afirmat în manieră limitată,

tu l-ai înțeles în manieră absolută121. (traducerea mea)
foarte posibil ca prin termenul „pretext”, Akindynos să se refere la iscodirea
călugărilor de lângă Tesalonic. Un alt text care susține ipoteza mea este Epistola V
către Ignație Isihastul a lui Varlaam: în cap. 13-14 (A. Fyrigos, Dalla controversia
palamitica…, 384), care introduc în epistolă povestirea întâlnirii lui cu călugării
isihaşti de lângă Tesalonic, acesta se descrie pe sine ca fiind un căutător de
înțelepciune, care caută tot timpul ceea ce este mai bun şi mai adevărat, care, de
fiecare dată când află că şi alții se ocupă de aceleaşi lucruri ca şi el, se duce la ei să
cerceteze dacă părerile acelora sunt mai adevărate decât ale lui. Jură că s-a apropiat
de acei călugări cu intenția sinceră de a învăța, nu de a denigra...
119
Varlaam nu îi menționează pe aceştia cu acest prilej ca sursă a informațiilor sale:
pentru moment, intenția sa era aceea de a se apăra de Palama, nu de a începe o
luptă cu aceia. Cu puțin mai înainte, plângerea sa împotriva călugărilor fusese
respinsă categoric de patriarhul Ioan Kalekas, prin urmare, Varlaam este forțat să
îşi reprime atacul împotriva lor în această scrisoare.
120
Aşa cum s-a văzut mai sus, scurte aluzii la lumina dumnezeiască şi la iluminare
se regăsesc în Ep. 1 Ak şi în Ep. 1 Pal a lui Varlaam, iar Ep. 1 Var şi Ep. 2 Var ale
lui Palama conțin o puternică polemică împotriva falsei iluminări, prilejuită de
atitudinea ambiguă a lui Varlaam față de natura „iluminării” filosofilor antici. Dar
natura luminii dumnezeieşti şi contemplarea ei de către mintea umană a ascetului
devin o temă centrală în disputa varlaamită abia cu Ep. 2 Pal a lui Varlaam, în care
acesta din urmă îşi expune pe larg concepția despre lumina dumnezeiască.
121
Marius
Portaru
Discuția celor doi despre lumina dumnezeiască începuse deja

în epistolele precedente, în contextul interogației despre natura
iluminării de care au avut parte, după Varlaam, filosofii antici. În
Ep. 2 Pal, Varlaam propune distincția între a fi teolog prin
experiența directă a lui Dumnezeu şi a fi teolog prin credință: acesta
din urmă acceptă prin credință adevărul revelat şi îl pune la temelia
tuturor raționamentelor sale teologice. În textul de mai sus,
Varlaam precizează că admite că unii filosofi păgâni au fost
luminați de Dumnezeu, în sensul că puterea de cunoaştere a minții
lor a fost ajutată să înțeleagă corect unele noțiuni importante,
precum transcendența divină, dar nu intenționează să spună că au
experiat unirea cu Dumnezeu. Prin „lumină”, în acest context, Varlaam
înțelege cunoaşterea sau înțelepciunea filosofică122. Cu alte cuvinte,
filosofii păgâni au fost în unele privințe asemănători teologilor prin
credință, dar nu şi celor prin experiența directă a lui Dumnezeu. Cu
toate acestea, aşa cum remarcă Sinkewicz123, Varlaam nu este
coerent, întrucât puțin mai jos124 ajunge să folosească o altă distincție,
cea între filosoful natural (= cel care cercetează (μεταδιώκω) înțelesul
lucrurilor prin raționament apodictic) şi teolog (= cel care prin
lumina inteligibilă a ajuns până la primele inteligibile, ὁ διὰ νοεροῦ
φωτὸς τοῖς πρώτοις ἐντετυχηκὼς νοητοῖς), părând a pune prin aceasta
pe acelaşi plan cele dumnezeieşti cu cele inteligibile125.
Noțiunea de lumină pe care Varlaam o are în vedere este
aceea de „putere de cunoaştere a minții” şi dă dovadă că nu înțelege
lumina dumnezeiască despre care vorbea Palama, atunci când o
numeşte „realitate luminoasă (φωτοειδῆ ὑπόστασιν)”. Aceasta reprezintă o
neînțelegere gravă: Palama nu a considerat niciodată lumina divină ca
pe o realitate de sine stătătoare (ὑπόστασις); dacă ar fi făcut-o,
atunci ceea ce propunea el ar fi fost o altă formă de misticism
neoplatonic, care multiplică entitățile metafizice. Pe baza unei astfel
de înțelegeri stabileşte Varlaam o asemănare între lumina de care vorbea
Palama şi lumina care s-a arătat în jurul capului filosofului neoplatonic
Proclus.
Tot acum Varlaam se delimitează, ridiculizând-o, de
concepția despre lumina dumnezeiască, pe care i-o prezentaseră
extrem de sumar şi imprecis călugării isihaşti, pe care i-a iscodit.
Capitolele 56-61 din Ep. 2 Pal conțin expunerea pozitivă a
concepției sale. Pentru ca Palama să nu confunde concepția lui cu
cea a filosofilor antici, Varlaam expune mai întâi concepția
acestora, pornind de la lămurirea termenului „corelare
45
122
123
R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God...”, 230-231.
124
125
45
(συζυγεῖν)”, pe care îl atacase Palama: acest termen nu este înțeles

de aceia ca descriind o alipire (παράθεσις), ci o relație: intelectul
în act şi cele inteligibile în act se află pe acelaşi plan natural,
deoarece afirmarea sau negarea unuia dintre acestea implică afirmarea
sau negarea celuilalt, iar potențialitățile lor se află în raport reciproc
– de aceea se spune că intelectul în act şi cele inteligibile în act
sunt corelate. Acest tip de corelare inteligibilă este diferit de orice tip
de corelare corporală, precum amestecarea (ἀνάκρασις) de care
vorbeşte Palama126. Dacă pentru Palama lumina este diferită de
intelect, pentru filosofii antici intelectul în act se identifică cu cele
inteligibile în act: cunoscând cele inteligibile, intelectul se cunoaşte pe
sine însuşi, şi invers, cunoscându-se pe sine însuşi, cunoaşte cele
inteligibile. În ceea ce priveşte lumina supraființială, care face intelectul
capabil să cunoască cele inteligibile sau pe sine însuşi, filosofii
antici nu descriu raportul intelectului cu aceasta ca fiind un amestec, o
corelare sau un contact, ci susțin că aceasta este cu totul de neînțeles
pentru intelect127. În continuare, în capitolul 57, Varlaam prezintă
concepția proprie despre lumina şi iluminarea dumnezeiască: atunci
când lumina divină coboară în suflet, mortifică (νεκροῖ) partea pasivă a
sufletului (caracterizată de stări precum bucuria, tristețea, mânia,
pofta, teama, curajul şi alte afecte) şi o supune rațiunii, dar
stimulează şi întăreşte capacitatea de cunoaştere a minții, care
distinge adevărul de minciună, aparența de realitate şi o purifică de
gânduri înşelătoare, o sprijină în legătura sa cu simțurile îndreptate
spre lumea exterioară, eliberând-o de orice greşeală provocată de
acestea. În ceea ce priveşte contemplarea lucrurilor create, lumina
divină ajută mintea să le cunoască fără greşeală prin intermediul
imaginației. Astfel, va putea contempla providența divină a Unului,
care se întinde până la ultimele ființe create şi întoarcerea tuturor
ființelor create către Unul transcendent. În ceea ce priveşte inteligența
practică, lumina divină ajută mintea să săvârşească numai pe cele mai
bune dintre acțiunile posibile; în ceea ce priveşte înțelegerea
Scripturii, lumina divină aduce înțelegerea tuturor sensurilor, căci este
înțelepciune şi cunoştință, dorire a binelui şi străvedere. Luminarea
divină dă puterea de a alege întotdeauna, în mod
126
...deşi Varlaam omite să menționeze/să observe că Palama a scris „ca o
amestecare”, οἷον ἀνάκρασιν, considerând unirea dintre lumina dumnezeiască şi
minte tainică, de neînțeles, cf. Ep. 1 Var 43. În plus, Varlaam nu justifică de ce
alege să înțeleagă conceptul de amestecare (ἀνάκρασις) în sens stoic (ca pe o
amestecare materială) şi nu în sens neoplatonic (ca pe o amestecare imaterială,
spirituală).
127
Ep. 2 Pal 56 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 340-342). R.E. Sinkewicz,
„The Solutions...”, 174-175, argumentează că Varlaam are ca sursă filosofică opera
neoplatonicului Proclus, Στοιχείωσις θεολογική [Elemente de teologie].
Marius
Portaru
stabil ceea ce este mai bun, ajutându-ne să păstrăm o conduită

dreaptă128. Varlaam se declară neinteresat de raportul care se
stabileşte între această lumină şi mintea umană, atâta timp cât
lumina divină produce în suflet efectele descrise mai sus129. Tocmai
fiindcă lumina despre care îi vorbiseră isihaştii nu produce niciunul
dintre aceste efecte – în particular, niciunul dintre efectele
intelectuale, ci numai un fel de bucurie, deci un afect pe care, după
Varlaam, autentica manifestare a luminii dumnezeieşti ar trebui să îl
mortifice, filosoful calabrez declară că nu este interesat să se unească în
niciun fel cu ea130. Este cât se poate de clar că Varlaam nu înțelege
prin
„lumină dumnezeiască” o manifestare luminoasă, la propriu:
„iluminarea” (ἔλλαμψις) reprezintă pentru el o numire figurată
(τροπικῶς) a darurilor dumnezeieşti de înțelepciune, cunoaştere,
voință, prudență etc. Nu vrea să participe la niciun alt fel de
iluminare, care nu vindecă de patimile intelectului, precum ignoranța
sau uitarea şi nu aduce cunoaşterea coborârii Unului transcendent către
ființele create131. Varlaam încheie criticând păruta înțelegere
materialistă a termenilor „a fi în contact” (ἐφάπτεσθαι),
„a se amesteca” (ἀνακρίνασθαι), „a se corela” (συζυγεῖν), folosiți de
Palama pentru a descrie raportul minții umane cu lumina dumnezeiască,
pe motiv că nu se pot aplica celor inteligibile descrieri potrivite
celor sensibile.
Agnosticismul lui Varlaam transpare nu numai din
înțelegerea raționalistă, figurată a luminii dumnezeieşti ca dar
divin care întăreşte puterea de cunoaştere a minții umane, dar şi din
refuzul său de a-L numi pe Dumnezeu „lumină după existență, prin
vederea directă şi atingerea minții (φῶς καθ᾽ὕπαρξιν καὶ νοῦ ἐπιβολαῖς
τε καὶ ἐπαφαῖς)”, recunoscându-I doar calitatea de „lumină după cauză
(φῶς κατ᾽αἰτίαν)”132. Dacă Dumnezeu însuşi – crede Varlaam –
independent de lumea creată, este lumină în sens propriu, aşa cum
afirmă Palama, nu ştim, prin urmare nici nu trebuie să Îl numim
astfel; ceea ce ştim este că El poate fi numit lumină, pentru că a
aşezat, în calitatea Sa de cauză transcendentă a creației, un înțeles
accesibil rațiunii umane în orice lucru creat de El. Dar această
cunoaştere a Lui numai în calitatea Sa de cauză a raționalității create

nu exclude posibilitatea
128
Ep. 2 Pal 57 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 342-344).
129
130
45
131
132
Ep. 2 Pal 19 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 314): Οὐ μὴν ἀλλὰ
καὶ εἴ τις μ᾽ἔροιτο οἷον φῶς ἡγοῦμαι εἶναι τὸν Θεόν, ἐρῶ ὅτι τὸ κατ᾽αἰτίαν λεγόμενον.
Καὶ εἴ τις εἰδέναι φησὶν οἷον φῶς ἐστιν ὁ Θεός, εἰ μὲν τὸ οἷον τοῦτο ἐπὶ τοῦ
κατ᾽αἰτίαν νοεῖ, ὀρθῶς αὐτὸν ἡγήσομαι λέγειν· εἰ δὲ καθ᾽ὕπαρξιν καὶ νοῦ ἐπιβολαῖς τε
καὶ ἐπαφαῖς εἰδέναι λέγει οἷον φῶς ἐστιν ὁ Θεός, τοῦτῳ ἐγὼ οὐ συστοιχήσω, ἕως ἂν τῷ
μεγάλῳ Διονυσίῳ διδασκάλῳ θεολογίας χρῶμαι).
45
unirii-cunoaştere directe cu El Însuşi, independent de lucrurile a

căror cauză este? La baza acestei convingeri varlaamite stă o
interpretare eronată a teologiei Sf. Dionisie Areopagitul despre numele
divine, nu un presupus nominalism.
Cu acestea două – polemica despre natura luminii dumnezeieşti şi
atacul împotriva călugărilor isihaşti – schimbul epistolar dintre Palama şi
Varlaam pregăteşte a doua etapă a polemicii varlaamite propriu-zise.
Ep. 2 Var a lui Palama ține de prima etapă, întrucât oferă un răspuns
rapid, punct cu punct, Ep. 2 Pal a lui Varlaam, reiterând ideile şi
contextul epistolelor precedente.
6. Palama, Epistola a doua către Varlaam

La foarte scurt timp după citirea Ep. 2 Pal a lui Varlaam,
Palama îi trimite acestuia Ep. 2 Var133, pe care o putem data în
intervalul dintre sfârşitul primăverii şi începutul verii lui 1337. Ep.
2 Var este, din punctul de vedere al conținutului, continuarea
răspunsului început în Ep. 1 Var, în care Palama amânase replica la
întrebările teologice ale lui Varlaam din Ep. 1 Pal pentru a trata
chestiuni preliminare de metodă teologică. Ştim cu certitudine că
Ep. 2 Var este posterioară Ep. 2 Pal, deoarece prima conține (cap.
49-50) o replică la cap. 33 al celei de a doua: aceasta este prima
mențiune din partea lui Palama a atacului lui Varlaam împotriva
călugărilor isihaştri.
În comparație cu Ep. 1 Ak şi cu Ep. 1 Var, Ep. 2 Var este
superioară în privința clarității şi a profunzimii viziunii teologice;
progresul şi rafinarea expresiilor teologiei palamite pot fi sesizate cu
uşurință, precum şi felul în care această epistolă-tratat pregăteşte
teologia înaltă din Triade. Tema centrală rămâne cunoaşterea lui
Dumnezeu, cu accent pe răspunsul la întrebarea dacă există sau nu
raționament apodictic cu privire la Dumnezeu. Aşa cum am văzut mai
sus, Varlaam răspunsese negativ, folosind conceptul de „raționament
apodictic” în sens aristotelic. Palama, dând un sens biblico-patristic
acestui concept, susținuse că dintre cele dumnezeieşti unele se pot
cunoaşte şi exprima în mod apodictic, pe când altele nu se pot nici
exprima, nici cunoaşte134. Această poziție este propusă ca o exegeză la
Efeseni 4, 6 („Un Dumnezeu şi Tatăl tuturor, Care este peste toate şi
prin
133
Ed. pr. J. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 260-295; trad. rom. în: Sf. Grigorie
Palama, Opere complete, vol. 2, coord. C. Chivu, 205-285.
134
Ep. 2 Var 4-5, 10-12, 14-15, 19, 22.
Marius
Portaru
toate şi întru toți”) şi este cel mai bine articulată în cap. 14135, unde
Palama aduce trei argumente împotriva poziției varlaamite:
(i) în teologie, există nu numai demonstrație apodictică de
tip catafatic, la care se rezumă poziția aristotelică a lui Varlaam,
ci şi demonstrație apodictică de tip apofatic, de exemplu, demonstrația
absolutei transcendențe a Creatorului în raport cu creaturile sau
demonstrația faptului că binele nu este pricina niciunui rău.
(ii) există şi un apofatism caracteristic celor create, care le face să
fie mai presus de demonstrația apodictică. Prin urmare, Varlaam nu
aduce cea mai mare cinstire lui Dumnezeu insistând că El este mai
presus de demonstrație.
(iii) mai presus de demonstrația apodictică (ἀπόδειξις) este prin
fire experierea (ἐμπειρία), ca izvor ultim al cunoaşterii umane, din
care îşi au originea principiile cunoaşterii practice şi teoretice136.
Prin urmare, a spune că Dumnezeu este mai presus de experiere este
mai mult decât a spune că Dumnezeu este mai presus de demonstrația
apodictică. Ἐμπειρία devine sinonimul perfect al sensului biblico-
patristic pe care Palama îl dă termenului ἀπόδειξις.
Cum este, aşadar, posibilă această experiere a lui Dumnezeu, prin
care cunoaştem că dintre cele dumnezeieşti unele ne sunt accesibile, iar
altele nicidecum137? Palama rezolvase deja această dilemă în Ep. 1 Ak,
scriind că ființa lui Dumnezeu este cu totul de necunoscut, dar cele
din jurul ființei pot fi contemplate prin har de inimile curățite de
patimi. În această epistolă, Palama nu face decât să precizeze şi mai
mult articularea distincției dintre ființa divină şi energiile ei necreate.
În Ep. 1 Pal, Varlaam formulase următoarele obiecții
teologice împotriva ei: cele pe care Palama le numeşte a fi „în jurul
lui Dumnezeu” sunt inexistente (ἀνυπόστατά, deci au doar o
existență conceptuală) sau participă la o oarecare existență (ἢ
μετέχει τινὸς ὑπάρξεως)? Iar dacă au o oarecare existență, sunt ființe
(οὐσίαι) sau accidente (συμβεβηκότα)138? Varlaam ilustrează această
dilemă cu întrebarea cum aplicăm numirile
„unu şi trei” lui Dumnezeu? În limbajul omenesc, scrie Varlaam,
numele se atribuie unui lucru fie prin participare, fie după existență,
fie
135
(ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 267-268).
136
Ep. 2 Var 14 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 268.8-10): Τῆς γὰρ
ἀποδείξεως ἴσμεν βεβαιοτέραν φύσει τὴν ἐμπειρίαν οὖσαν, ὥστε καὶ αὕτη ὑπὲρ
ἀπόδειξιν, καίτοι πᾶσα καὶ τέχνη καὶ ἐπιστήμη παρ᾽αὐτῆς ἔχει τὰς ἀρχάς.
137
Palama citează literal din Ep. 1 Ak 13 în Ep. 2 Var (ed. fteyendorff,
45
Συγγράμματα..., vol. 1, 271.6-9).
138
45
după cauză139. Dacă spunem că Dumnezeu este unu prin

participare, admitem o realitate superioară Lui, de la care îşi
primeşte unitatea. Dacă spunem că Dumnezeu este unu după cauză,
ca fiind Unul-în-sine de la care lucrurile create îşi derivă unitatea,
atunci Dumnezeu nu poate fi unu după existență. Dacă, în sfârşit,
spunem că Dumnezeu este unu după existență, atunci Dumnezeu-
în-sine şi unul-în-sine sunt unul şi acelaşi lucru; a-fi-Dumnezeu este
pur şi simplu identic cu a-fi-unul, prin urmare a-fi-unul nu poate
exista „în jurul lui Dumnezeu”140.
Sf. Grigorie Palama răspunde că Dumnezeu este, fără îndoială,
unu după cauză şi că nu înțelege argumentul lui Varlaam că dacă
Dumnezeu este unu după cauză, atunci nu poate fi unu după
existență. Dacă Dumnezeu nu ar fi unu după cauză, atunci niciunul
dintre lucrurile create nu ar putea fi unu, or, vedem că acestea sunt
unități, ceea ce implică faptul că şi Creatorul lor este cumva unu. În
plus, nu este clar ce înțelege Varlaam prin
„după existență” – dacă înțelege numai „a fi” sau ființa, atunci este cu
totul neclar de ce Dumnezeu nu poate fi unu după ființă, dacă este
unu după cauză. Dimpotrivă, o corectă interpretare a textului în care
Sf. Dionisie Areopagitul afirmă că Dumnezeu nu este unu141 constă
în a înțelege că tocmai prin faptul că este unu, Dumnezeu este mai
presus de unu: absoluta transcendență a lui Dumnezeu sau caracterul
său absolut singular Îl face să fie unu într-un sens în care niciuna
dintre creaturi nu este una. Unul necreat este după cauză creatorul
unităților create, care nu ar putea fi nicidecum unități, dacă nu ar
participa la Unul necreat142.
În legătură cu obiecțiile lui Varlaam față de cele din jurul lui
Dumnezeu (sunt inexistente sau au o oarecare existență? sunt ființe
sau accidente?), Palama scrisese în Ep. 1 Var că la şcoala Părinților,
Varlaam va învăța care este natura celor din jurul lui Dumnezeu şi în
ce fel nu va fi forțat să susțină că toate sunt identice cu ființa
dumnezeiască, din moment ce acesta voia să evite să vorbească
despre accidente în Dumnezeu, dar nu ştia calea de scăpare143; abia
acum însă începe să lămurească această „cale de scăpare” teologică, în
ceea ce va deveni nucleul învățăturii sale despre distincția dintre ființa
divină şi lucrările necreate144. Palama este de acord cu Varlaam că cele
139
Distincția este luată de la Sf. Dionisie Areopagitul, Ep. 9.
140
141
Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeieşti], 13, 3 (ed. B.R. Suchla, Corpus
Dionysiacum I, 228-230); Περὶ μυστικῆς θεολογίας [Despre teologia mistică], 5 (ed. Heil
– Ritter, Corpus Dionysiacum II, 149-150).
142
Ep. 2 Var 26-29 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 275-277).
143
Ep. 1 Var 32.
144
Ep. 2 Var 30-36 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 278-281).
Marius
Portaru
din jurul lui Dumnezeu nu sunt accidente, dar respinge părerea

acestuia că sunt identice cu ființa divină145 printr-o serie de
argumente:
(i) dacă cele din jurul lui Dumnezeu ar fi identice cu ființa
divină, atunci aceasta ar putea fi descrisă prin categoriile pe care le
predicăm despre ființele create – din contră, nu numai că Dumnezeu
este supraființă şi depăşeşte infinit aceste categorii, dar există un
apofatism chiar şi al ființelor create, care face ca nici acestea din urmă să
nu poată fi descrise complet prin categoriile minții noastre;
(ii) Dumnezeu este Cel ce face pe cele dimprejurul Său să
existe (ὑποστάτης τούτων), prin urmare, 1. El nu este alcătuit din
ele ca sumă a lor (οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτός), 2. ele nu
contribuie cu nimic la desăvârşirea calității de a fi Dumnezeu (οὐδὲ τι
συντελοῦσι τὰ περὶ Θεὸν εἰς τὸ εἶναι τὸν Θεόν), iar 3. ființa
dumnezeiască rămâne necunoscută, ca una ce este mai presus de orice
distincție la nivelul ființei (οὐδὲ γνωστή ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ
διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη). La nivelul ființei, Dumnezeu este simplu şi
unitar (ἁπλῶς καὶ ἐνιαίως), neavând nevoie de nicio diferență pentru a
exista. Întreg acest argument dovedeşte că nu cele dimprejurul lui
Dumnezeu sunt ființe ale lui Dumnezeu, ci Dumnezeu este ființa lor
(οὔκουν οὐσίαι Θεοῦ τὰ περὶ τὸν Θεόν, ἀλλ᾽αὐτός ἐστιν οὐσία τῶν περὶ
αὐτόν);
(iii) există totuşi două niveluri în Dumnezeu: ca Ființă în
sine, Dumnezeu este de necunoscut, dar ca ființă a celor create, viață a
celor vii, înțelepciune a celor înțelepte etc. Dumnezeu este şi putere
binefăcătoare (δύναμις καλλοποιός)146. Prin urmare, (1) raționamentul
apodictic se poate
145
În baza unor texte din Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος πρὸς Λατίνους
[Tratate împotriva latinilor], 16, în care Varlaam îl combate pe Toma din Aquino
pentru că s-a limitat la distincția ontologică aristotelică dintre ființă şi accident şi a
afirmat că toate sunt identice cu ființa divină în Dumnezeu, temându-se să declare
că ceva din cele dumnezeieşti este accident, Sinkewicz trage concluzia că Palama îl
acuză pe nedrept pe Varlaam că identifică toate cele dumnezeieşti cu ființa divină şi
că acest cap. 16 este foarte posibil să fi fost scris de Varlaam după ce a citit
obiecțiile teologice ale lui Palama din Ep. 2 Var, cf. „The Doctrine of the
Knowledge of God...”, 215-218. Sinkewicz aduce aici o contribuție importantă la
cunoaşterea gândirii teologice a lui Varlaam, dar textul invocat nu este suficient
pentru a demonstra că Varlaam a înțeles obiecțiile lui Palama, aşa cum se vede
limpede din restul polemicii varlaamite.
146
A se observa că Sf. Grigorie Palama nu foloseşte aici sensul aristotelic de
potențialitate al termenului δύναμις, ci sensul plotinian de putere producătoare, cf.
δύναμις πάντων din Eneade V.4.2.38-39 etc. Pentru diferențele specifice dintre
45
distincția palamită între ființă şi energii şi distincția plotiniană între activitatea
internă şi activitatea externă a Unului, a se vedea: ftarius Portaru, „A Note on
Plotinus’ Double Activity Theory and Its Influence on Some Church Fathers”, în: A.
Tat, C. Tuțu (eds.), St Dionysius the Areopagite: Sources, Context, Reception, Cluj-
Napoca, Ed. Napoca Star, 2015 (în curs de publicare).
45
aplica lui Dumnezeu numai întrucât este şi putere binefăcătoare; (2)

dacă cele dimprejurul lui Dumnezeu participă la o oarecare existență (εἰ
δὲ καὶ ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν), o fac nu ca ființe, nici ca
enipostaziate (adică aşa cum Dumnezeu este prezent în oamenii
sfinți), ci ca lucrări ale lui Dumnezeu (ὡς ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ); (3)
efectele lucrărilor dumnezeieşti sunt ființele create. Întreg acest
argument dovedeşte că cele din jurul lui Dumnezeu nu sunt nici
identice cu ființa divină, nici create147;
(iv) înțelepciunea, bunătatea, lumina, viața şi toate câte Îl numesc
cu aproximație sunt în jurul Său (ὅσα σχεδὸν λέγεται περὶ αὐτὸν
δι᾽ὀνομάτων). Dar orice nume, chiar şi în cazul celor create, arată
lucrarea, nu ființa, după Dionisie148;
(v) despre cele din jurul lui Dumnezeu avem nu numai
afirmații, ci şi negații, care I se potrivesc mai mult, prin urmare,
cum vor putea fi afirmațiile ființe ale lui Dumnezeu, dacă în realitate
i se potrivesc mai puțin decât negațiile?
(vi) Varlaam scrisese că cele predicate în sine pentru celelalte
creaturi sunt cele predicate în jurul Său pentru Dumnezeu. Palama
distruge acest straniu paralogism, arătând că în cazul creaturilor
acestea nu pot să nu fie propria esență, dar Dumnezeu este mai presus
de conceptul de esență şi de cele din jurul Său, pentru că despre El se
spune mai adevărat că nu este cele din jurul Său; de exemplu, deşi este
adevărat că Dumnezeu este viață, este mai adevărat că El nu este
viață, în sens de depăşire. Prin urmare, (1) Lui I se potrivesc nu
numai cele potrivnice prin contradicție (τὰ ἀντιφατικῶς
ἀντικείμενα), ca în exemplul de mai sus, ci şi cele opuse (τἀναντία):
despre Dumnezeu se poate spune simultan că este şi lumină şi
întuneric. Aceste două tipuri de descrieri nu sunt aplicabile
creaturilor; (2) dintre cele din jurul lui Dumnezeu, unele sunt
predicate în mai mare măsură, altele în mai mică măsură (de exemplu,
Dumnezeu este mai mult viață decât adiere, cf. 3 Regi 19, 12), dar cele
care constituie esența diferitelor creaturi nu pot fi spuse în mai mică
sau în mai mare măsură; (3) în niciun sens cele din jurul lui
Dumnezeu nu reprezintă în sine-le (τὸ καθ᾽αὑτό) lui Dumnezeu,
147
Dată fiind importanța cap. 32 pentru evoluția teologică a expresiilor palamite,
redau originalul grecesc: ᾟ μέν ἐστιν αὐτὸς οὐσία, ἄῤῥητός τε καὶ ἀπερινόητος, ᾗ δέ
ἐστιν οὐσία τῶν ὄντων καὶ ζωὴ τῶν ζώντων καὶ σοφία τῶν σοφιζομένων καὶ ἁπλῶς
πάντων τῶν τοῦ εἶναι καὶ τοῦ εὖ εἶναι μετεχόντων ὀντότης, ἵν᾽οὕτως εἶπω, καὶ δύναμις
καλλοποιός, καὶ νοεῖται καὶ λέγεται καὶ ἀποδείνυται, εἰ καὶ μὴ ἐφ᾽ὅσον ἐστίν. Εἰ δὲ καὶ
ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν, οὐχ ὡς οὐσίαι, οὐδ᾽ὡς ἐνυπόστατα, καθάπερ
δικαιοῖς αὐτός, ἀλλ᾽ὡς ἐνέργειαι οὖσαι τοῦ Θεοῦ· εἰ δὲ τὰ τῶν ἐνεργειῶν
ἀποτελέσματά τις εἶποι, καὶ τούτων οὐσίαι μὲν ἔστιν ἅ, θεῖαι δ᾽οὔμενον (Ep. 2 Var
32, ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 278.19-27).
148
Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeieşti], 1, 5.
Marius
Portaru
fiindcă dumnezeiescul nu există din cauza lor, fiind necauzat, iar

acestea nu indică esența lui Dumnezeu (οὔτε ἐν τῷ λόγῳ ταῦτα τῷ
τί ἐστι Θεός δεικνύντι). Acest lung contraargument dovedeşte
falsitatea analogiei varlaamite, conform căreia cele predicate în sine
pentru celelalte creaturi sunt cele predicate în jurul Său pentru
Dumnezeu;
(vii)cele din jurul lui Dumnezeu nu sunt ființe, pentru că nu
sunt de sine subzistente sau autoconstituite (αὐθυπόστατα), ci depind de
un substrat (καθ᾽ὑποκειμένου) şi sunt în jurul a ceva. Din ele, nu în
sine, Îl cunoaştem pe Dumnezeu, după Sf. Grigorie Teologul149, prin
urmare, dacă nu facem distincția între acestea şi ființa divină,
ajungem la afirmația absurdă că Îl cunoaştem pe Dumnezeu în ființa
Sa, aşa cum Se cunoaşte El pe Sine.
Ep. 2 Var 30-36 – în comparație cu Ep. 1 Ak 9; 13 – marchează
un progres semnificativ în articularea distincției dintre ființa divină
şi energiile sale necreate. Începând de la termenii înşişi cu care sunt
numite acum energiile, observăm că, pe lângă expresia anterioară
„cele din jurul lui Dumnezeu” (τὰ περὶ αὐτόν), este introdus pentru
prima oară (la punctul iii.2 de mai sus) termenul ἐνέργεια, care va
deveni termenul constant pentru desemnarea energiilor/lucrărilor
dumnezeieşti. Sfera expresiei τὰ περὶ αὐτόν este mai largă decât a
termenului ἐνέργεια, putând practic să numească toate cele
dumnezeieşti, care sunt distincte de ființa divină şi de Persoanele
divine; astfel, în Ep. 2 Var 30-36, τὰ περὶ αὐτόν poate include şi tot
ceea ce este predicat despre Dumnezeu, pe când ἐνέργεια este
restrâns numai la lucrările lui Dumnezeu față de creație, acțiunile
Sale în legătură cu lumea creată. Încă nu este conturat sensul de
mişcare ființială al lui ἐνέργεια, inspirat în special de teologia Sf.
ftaxim ftărturisitorul şi ilustrat mai târziu prin analogia cu soarele
şi razele care izvorăsc din el, deşi sămânța acestui sens nu este
absentă aici, căci la punctul (iv), lumina este enumerată între cele
din jurul lui Dumnezeu. La punctul (iii), nu este clar pentru moment
dacă Dumnezeu este putere binefăcătoare şi independent de existența
creației, iar sursa acestei confuzii este afirmația că Dumnezeu este
putere binefăcătoare ca ființă a celor create. Altfel spus, nu este clar
acum dacă lucrările dumnezeieşti există în Dumnezeu independent de
creație: ca acțiuni divine față de creație, ele nu pot exista decât dacă
există creația, iar Sf. Grigorie Palama nu poate lămuri momentan
această întrebare, pentru că încă nu a definit cu toată claritatea sensul
de mişcare ființială al lui ἐνέργεια, chiar dacă acesta este prefigurat de
460
sensul plotinian al termenului δύναμις de la punctul (iii): dacă puterea
creatoare nu ar exista din veşnicie în Dumnezeu, crearea lumii ar
149
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, Λόγος 38, 7 Eἰς τὰ Θεοφάνια (PG 36, 317Β) .
461
introduce schimbarea în Cel imuabil. Punctul (iii.2) defineşte

statutul energiilor ca pe o nouă categorie ontologică față de ontologia
aristotelică: ele nu sunt ființe, pentru că nu sunt de sine subzistente şi
au ființa divină ca substrat (această ultimă afirmație prefigurează
sensul de mişcare ființială); nu sunt nici accidente, pentru că nu există
enipostaziate în oamenii sfinți, adică nu depind în existența lor de
existența oamenilor sfinți; ele sunt lucrări ale lui Dumnezeu, care au ca
efect ființele create. A se observa că Palama nu a scris că sunt lucrări
ale ființei divine, ci ale lui Dumnezeu, cu implicația, după cum mi
se pare corect a înțelege, că Persoanele dumnezeieşti sunt cele care
lucrează; rolul Persoanelor divine este implicat şi de expresia
καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, „aşa cum El este în cei sfinți”. În principal,
statutul lor ontologic nu este suficient de clar acum din acelaşi motiv
– sensul de mişcare ființială încă nu este explicit introdus150. Un
exemplu de imprecizie în exprimare se găseşte la (iii.2), unde citim că
cele din jurul lui Dumnezeu
„participă” (μετέχει) la o oarecare existență: verbul „participă” nu este
bine ales, pentru că numai creaturile există prin participare, or, puțin
mai jos, Palama neagă că energiile sunt creaturi prin precizarea că
numai efectele lor sunt ființe create151. Sensul logic al expresiei „cele
din jurul lui Dumnzeu” se vede limpede la punctul (vi.2): dacă
predicăm unele dintre acestea mai mult, altele mai puțin despre
Dumnezeu, atribuim implicit un fel de esență lui Dumnezeu prin
insinuarea distincției aristotelice atribute esențiale – atribute
accidentale; din nou, acest tip de limbaj teologic nu este potrivit,
fiind de fapt ad hoc, cauzat de polemica cu Varlaam.
Ep. 2 Var se încheie cu o scurtă discuție despre vederea
luminii dumnezeieşti152; Palama reafirmă cele scrise în Ep. 1 Var,
insistând că lumina despre care vorbesc filosofii clasici, pe care Varlaam
îi consideră luminați de Dumnezeu, este de origine diavolească. Un
moment important în dezvoltarea disputei varlaamite este răspunsul lui
Palama (cap. 49-50)153 la atacul privat (Ep. 2 Pal 33) şi public
(primăvara lui 1337, pe lângă patriarhul
150
Din acest punct al studiului de față, din nevoia de a distinge cele două sensuri
centrale, voi folosi termenul „lucrare” pentru a desemna acțiunile Persoanelor
dumnezeieşti față de creație şi termenul „energie” pentru a desemna mişcările
ființiale ale ființei divine, precum viața în sine, lumina în sine, înțelepciunea în
sine, harul etc., care există în Dumnezeu independent de creație şi care pot fi
comunicate creației de către Persoanele divine în baza voinței Lor absolut libere.
151
În Ep. 3 Ak 11 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 304.13-20) va nega
explicit că lucrările sunt dumnezeşti prin participare şi le va numi îndumnezeire de
sine (αὐτοθέωσις); la fel în Ep. 3 Ak 13 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1,
305.28-30), unde aduce argumentul că cele care nu există prin participare nu sunt
create.
152
Relevant teologic este în special cap. 51 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 289-290).
153
Ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 287-289.
Marius
Portaru
Ioan Kalekas) al lui Varlaam împotriva călugărilor isihaşti. Palama

îi reproşează lui Varlaam că este raționalist (ψυχικός) şi că întoarce
filosofia necreştină împotriva povețelor pentru începători, pe care
călugării de lângă Tesalonic i le dăduseră „ca pe nişte şiretlicuri
pentru a întoarce mintea spre sine însăşi”, deşi aceste povețe de a-şi
ține răsuflarea pentru a controla fluxul gândirii şi de a aținti ochii spre
piept sau spre buric, ca puterea minții să nu se mai verse prin vedere
în afară, ci înspre inimă, sunt practicate chiar şi de cei mai înaintați în
rugăciunea isihastă. Astfel, calabrezul batjocoreşte implicit personalități
precum Ilie, Isaia, David, Ioan Scărarul154.
Denunțarea călugărilor, numindu-i „cei cu sufletul în buric”
(ὀμφαλοψύχοι), pe lângă sinodul din Constantinopol, undeva spre
sfârşitul primăverii lui 1337, de către Varlaam marchează începutul
celei de-a doua etape a disputei varlaamite; astfel, vina de a fi
transformat schimbul epistolar cu Palama într-o ceartă publică îi
revine lui Varlaam, cu atât mai mult cu cât acesta a continuat să
scrie împotriva isihasmului chiar şi după ce acuzele sale au fost
respinse de sinod, iar patriarhul Ioan Kalekas i-a cerut să lase
călugării în pace155.
Concluzia capitolului întâi este aceea că încă de la primele
contacte epistolare dintre Palama şi Varlaam diferendul este de
natură teologică, privind cunoaşterea lui Dumnezeu, natura celor
din jurul lui Dumnezeu şi natura luminii dumnezeieşti; Palama
formulează deja în acest context soluția sa teologică – distincția
dintre ființa lui Dumnezeu şi „cele din jurul lui Dumnezeu”, numite
chiar de acum ἐνέργειαι, lucrări/energii – soluție al cărei nucleu este
articulat în Ep. 2 Var 30-36.
II. A doua etapă a controversei varlaamite propriu-zise
Varlaam a lansat atacul său împotriva călugărilor isihaşti pe

lângă patriarhul Ioan Kalekas, cel mai probabil, înainte de a fi citit
replica lui Palama la ultima sa scrisoare; discuțiile ulterioare vor
arăta totuşi că Ep. 2 Var nu ar fi avut o inflență semnificativă asupra
acțiunilor sale: el şi-a continuat atacurile chiar şi după întoarcerea
sa în Tesalonic, după ce
154
3 Regi 18, 42-45 (proorocul Ilie se roagă cu capul pe genunchi); Isaia 16, 11
(„pântecele meu suna-va ca o alăută şi cele dinlăuntru ale mele ca zidul de aramă
46
ce l-ai înnoit”); Psalmi 39, 8 („legea lui Dumnezeu în mijlocul pântecelui (κοιλίας)
meu”); Ἰωάννου Κλίμαξ, Πλάκες πνευματικαί [Scala Paradisi], 27 (PG 88, 1096-
1101).
155
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 42 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου
Κονσταντινουπόλεως..., 473-475); Sf. Grigorie Palama, Triada 2,1,14.
46
denunțul său fusese respins de patriarh cu porunca de a-i lăsa în

pace pe călugări. Obstinația polemică a lui Varlaam, exprimată nu
numai oral, ci şi în scrieri ținute secrete în sânul unor cercuri
restrânse156, l-a forțat pe Isidor, un promotor al rugăciunii inimii
printre creştinii din Tesalonic şi viitor patriarh palamit al
Constantinopolului, să îl cheme la Tesalonic pe prietenul său,
ieromonahul Grigorie Palama, pentru a vorbi în apărarea
călugărilor isihaşti. În vara lui 1337, Grigorie Palama se coboară
din ftuntele Athos în Tesalonic, unde va locui până în 1341 lângă
sihăstria condusă de Isidor157. Acesta este începutul celei de-a
doua etape a controversei varlaamite propriu-zise158.
Filotei ne informează159 că după instalarea sa în Tesalonic,
Palama i-a trimis prin diferiți prieteni lui Varlaam, probabil o dată
cu începutul toamnei lui 1337, mai întâi sfaturi şi rugăminți de a-şi
înceta atacurile. Această strategie nu a avut niciun efect, iar Palama
decide că este cazul să aibă mai multe întâlniri private cu Varlaam,
pentru a discuta față către față toate chestiunile de dezacord
teologic. O toamnă de întâlniri şi dezbateri nu l-a clintit pe Varlaam
din convingerile sale; atunci, după cum notează Filotei,
„deznădăjduind [Palama] o dată pentru totdeauna de întoarcerea şi
îndreptarea aceluia, a fost împins el însuşi de necesitate să scrie şi să
răstoarne cu tratatele sfinte tratatele spurcate ale aceluia, pentru ca nu
cumva boala să ajungă tot mai greu de vindecat sau chiar incurabilă,
întrucât erezia foarte rea se răspândea de la unii la alții ca o
molimă corupătoare de suflet, avansând în fiecare zi tot mai
mult”160.
156
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Λόγοι ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α᾽-Γ᾽ [Discursuri în
apărarea celor ce se liniştesc cu evlavie; în continuare, prescurtat: Triadele] 2,1,2;
2,3,77. Cf. n. 160. 157 Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 43; 52-53 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου
Κονσταντινουπόλεως..., 475, 484-485).
158
Dosarul izvoarelor acestei crize teologice este generos: Triadele Sf. Grigorie
Palama, documentul cel mai important pentru cunoaşterea conținutului polemicii;
Epistolele greceşti 4-8 ale lui Varlaam, singurele sale scrieri din aceasta perioadă care
ni s-au păstrat; şapte Epistole ale lui Akindynos (numerele 7-13 în ediția
Constantinides-Hero, Letters of Gregory Akindynos...); Filotei, Λόγος ἐγκωμιαστικός,
40-64 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως..., 472-498); Ep. 3 Ak a lui
Palama, scrisă la începutul anului 1341; Istoriile lui Ioan Cantacuzino şi Nichifor
Gregoras; Raportul lui Akindynos către patriarhul Ioan Kalekas.
159
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 45-46 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου
Κονσταντινουπόλεως..., 476-478).
160
Κονσταντινουπόλεως..., 477-478); trad. diac. Ioan I. Ică jr, în: Grigorie Palama,
Scrieri I..., 515.
Marius
Portaru
1. Triada întâi
Astfel, în primăvara lui 1338161, Palama scrie prima sa Triadă162

fără să aibă la îndemână scrierile de circulație restrânsă ale lui
Varlaam163, pornind doar de la ideile pe care acesta le exprimase în
discuțiile din lunile anterioare. Palama nu îl numeşte pe Varlaam, iar
întregul tratat este gândit ca un dialog între un ucenic şi părintele său
duhovnicesc. Tematica primei Triade este identică cu aceea a
schimbului epistolar de mai înainte, cu diferența că acum Palama îşi
articulează răspunsurile într-un mod sistematic şi cât mai
cuprinzător: Triada 1,1 tratează rolul filosofiei şi al ştiințelor în
cunoaşterea lui Dumnezeu, Triada 1,2 apără învățătura despre
participarea trupului la rugăciune şi la îndumnezeirea omului
împotriva poziției platonizante a lui Varlaam, care excludea trupul din
procesul unirii
161
Din păcate, Filotei nu ne oferă o cronologie precisă a redactării fiecăreia dintre
cele trei Triade; nici David Dishypatos, a cărui scriere precedă pe cea a lui Filotei,
nu o face, cf. Ἱστορία διὰ βραχέων ὅπως τὴν ἀρχὴν συνέστη ἡ κατὰ τὸν Βαρλαάμ
καὶ Ἀκίνδυνον πονηρὰ αἵρεσις [Istorie scurtă despre începutul relei erezii a lui
Varlaam şi Akindynos], ed. ftanuel Candal, OCP, 15 (1949), 116-125. Istoricii sunt
de acord că primăvara lui 1338 reprezintă cea mai verosimilă datare (cf. D.
Stăniloae, Viața şi învățătura..., 24;
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 71 [O introducere...,
110]; Introduction..., XIX, acesta din urmă rămâne până astăzi cel mai amănunțit
studiu istorico-filologic al Triadelor).
162
Triadele au fost editate critic de pr. John fteyendorff: Grégoire Palamas, Défence
des saints hésychastes, introduction, texte critique, traduction et notes par John
fteyendorff, (SSL 30-31), Leuven, 21973. Există şi o altă ediție modernă, realizată
de Panaghiotes Hristou, în Συγγράμματα..., vol. 1, 314-694, pe care am consultat-o
ocazional. Pr. D. Stăniloae a tradus în româneşte Triadele 1,2 şi 1,3 în Viața şi
învățătura..., 165- 214, iar Triadele 2,2 şi 2,3 în Filocalia 7, 223-373. Recent,
primele două Triade au fost traduse integral în româneşte (după textul ediției
Hristou): Sf. Grigorie Palama, Opere complete III: Cuvinte în apărarea celor ce se
liniştesc în chip sfânt, coord. Cristian Chivu, introducere, traducere şi note de Cornel
Coman et alii, Bucureşti, Ed. Gândul Aprins (în curs de publicare).
163
Triada 2,1,2 afirmă explicit că abia cu ocazia redactării ei intrase Palama în
posesia scrierilor lui Varlaam. D. Stăniloae, Viața şi învățătura..., 24-25, încearcă
să aducă un argument în favoarea faptului că Palama a cunoscut scrierile lui
Varlaam şi în momentul redactării Triadei întâi: „Faptul că Palama tratează în cele
trei tratate ale triadei a doua, după ce singur cunoscuse scrierile lui Varlaam, exact
aceleaşi trei teme şi exact în aceeaşi ordine, ne face să admitem că Palama a
cunoscut în scrierea primei triade scrierile lui Varlaam”. Este evident că Palama
cunoştea ideile lui Varlaam în momentul redactării primei Triade, mai mult, este
probabil să fi cunoscut titlurile, temele şi argumentele principale cuprinse în
scrierile lui Varlaam ( J. fteyendorff, Introduction..., XXV, este de părere că Palama
46
cunoştea doar extrase din operele lui Varlaam, de aceea nu menționează numele
nici al autorului, nici al vreunei opere în prima Triadă), dar trebuie precizat că le
cunoştea din dezbaterile orale cu Varlaam şi din mărturiile unor terți, fără să fi avut
scrierile însele sub ochi.
46
cu harul divin, iar Triada 1,3 formulează teologia luminii

dumnezeieşti, explică efectele ei îndumnezeitoare şi arată condițiile
gnoseologice ale vederii ei de către oameni.
Limitându-mă la tematica cercetării de față164, distincția dintre
ființa divină şi energiile ei este formulată în treacăt în Triada 1,3 şi se află
încă într-un stadiu incipient al articulării teologice, pentru că provocările
care veneau din partea lui Varlaam nu vizau teologia cea mai
profundă a isihasmului. În Triada 1,2,5 citim că „ființa minții este un
lucru, iar lucrarea ei alt lucru”165. Ceva mai jos, Sfântul Grigorie ne
învață că mintea umană nu poate vedea ființa (οὐσία) lui
Dumnezeu, ci Îl vede pe Acesta prin intermediul unei manifestări
dumnezeieşti (διὰ θεοπρεποῦς ἐκφαντροπίας)166. Un număr însemnat
de texte vorbesc despre lucrarea rugăciunii167 şi despre activitățile
minții168. Iluminarea divină este definită nu ca o cunoaştere naturală, ci
ca o „lucrare inefabilă, văzută nevăzut”169.
Textul cel mai important pentru distincția ființă-energii din
prima Triadă este 1,3,23: „Dar unirea lui Dumnezeu, Cauza a
toate, cu cei vrednici este şi mai presus de aceasta [de lumină],
fiindcă prin puterea supraființială (καθ᾽ὑπερούσιον δύναμιν) rămâne
întreg în Sine şi locuieşte pe de-a-ntregul în noi simultan, împărtăşindu-
ne nu firea Sa (οἰκείας φύσεως), ci propria slavă şi strălucire (οἰκείας
δόξης τε καὶ λαμπρότητος)”170. Ceea ce ni se împărtăşeşte din
Dumnezeu în unirea cea mai înaltă cu El nu este firea Sa, ci puterea ei
supraființială, văzută ca slavă şi strălucire caracteristice. Această
slavă/putere supraființială este numită dumnezeire (θεότης) de către sfinți,
pentru că îndumnezeieşte (θεοποιεῖ) – a se observa cum numele ei este
derivat din acțiunea specifică pe care o îndeplineşte. În acest sens,
lumina este dumnezeiască (θεῖον), nu pentru că ar fi primit această
calitate prin participare la Dumnezeu, ci pentru că este ea însăşi
îndumnezeire-de-sine (αὐτοθέωσις). Puterea supraființială permite
diferențierea şi multiplicarea lui Dumnezeu fără a-I afecta
transcendența şi simplitatea, ci dimpotrivă,
164
Este imposibil de sintetizat în spațiul restrâns al acestui studiu mulțimea
nesfârşită, intuițiile profunde, nuanțele mult prea fine ale ideilor Triadelor,
capodopera teologică a Sf. Grigorie Palama; din acest punct al studiului, voi avea
în vedere doar tematica anunțată în introducere – distincția palamită dintre ființa şi
energiile divine, simplitatea lui Dumnezeu şi acuza de diteism îndreptată împotriva
lui Palama.
165
Défence des saints hésychastes..., vol. 1, 83.27-28: ἄλλο μὲν οὐσία νοῦ, ἄλλο δὲ ἐνέργεια.
166
Triada 1,3,4; 1,3,22.
167
Triada 1,3,31; 1,3,34; 1,3,42: ὅλοι δὲ γενόμενοι τῆς ἀΰλου καὶ νοερᾶς κατὰ τὴν
προσευχὴν ἐνεργείας (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 1, 203.8-
9). 168 Triada 1,3,36: ταῖς νοεραῖς ἐνεργείαις.
169
Triada 1,3,52. Definiția este identică cu a Sf. Ioan Scărarul, Πλάκες πνευματικαί/
Scala Paradisi, 7 (PG 88, 801-816).
170
Défence des saints hésychastes..., vol. 1, 159.13-17.
Marius
Portaru
asigurându-I-le în singurul mod posibil, „deoarece El este Cel Care

dă substanță acestei dumnezeiri şi o ipostaziază (διὰ τοῦτο ἀρχίθεος καὶ
ὑπέρθεος καὶ ὑπεράρχιος, ἐπειδὴ ταύτης τῆς θεότητος ἐστιν
ὑποστάτης)”171. Palama afirmă că dumnezeirea comunicabilă creaturilor
nu alterează simplitatea şi transcendența lui Dumnezeu, pentru că El
ca Treime de Persoane în deplină comuniune dăruieşte din
(supra-)ființa Sa puterile supraființiale ca îndumnezeire-de-sine, care
îndumnezeiesc creaturile. Dumnezeu cel personal şi Unul în ființă este
deasupra dumnezeirii comunicabile creaturilor prin aceea că este
Cauzatorul personal şi substanțial (ὑποστάτης) al acesteia. Palama oferă
analogia sufletului, care transmite puterea sa de viață trupului, putere de
viață care este numită tot suflet, pentru că dă viață.
Finalul Triadei 1,3,23 oferă un alt argument în favoarea
distincției dintre ființă şi lucrări, argument care cred că trebuie
înțeles astfel: harul luminii suprasensibile este dumnezeiesc, dar
Dumnezeu nu Se identifică simplu cu această lucrare la nivelul
ființei, pentru că nu doar iluminează creaturile, ci le şi aduce din
nimic la existență172. Altfel spus, pe de o parte, există o
multiplicitate de lucrări care nu pot fi una cu ființa divină cea una,
pe de altă parte, ființa creaturilor, provenind din nimic, este cu totul
alta față de a lui Dumnezeu; prin urmare orice comuniune reală
între acestea nu se poate realiza la nivelul ființei divine, ci doar la
nivelul unei puteri ființiale, care coboară din ființa divină la
„nimicul” din care – dar nu în care – Dumnezeu creează ființa
creaturilor. De aceea, creația este o lucrare dumnezeiască permanentă
de îndumnezeire permanentă a oamenilor şi a îngerilor, care nu pot
exista decât prin lucrarea lui Dumnezeu de îndumnezeire a celor
ce altfel nu ar putea exista. Pe scurt, din cauza diferenței
substanțiale dintre ființă şi „neființă”, este necesar ca un liant
substanțial diferit de ființă să coboare din ființă către „neființă”
pentru a aduce la ființă ființe aflate mereu în stadiul de a deveni
ființe.
2. Triada a doua
Varlaam nu s-a simțit în niciun fel amenințat de prima Triadă,
scrisă pentru a-i apăra pe călugări în fața Bisericii şi împotriva unor
idei străine de spiritualitatea lor. Dimpotrivă, după ce a renunțat
prudent la folosirea
46
171
Triada 1,3,23 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 1, 159.22-24).
172
Θεολογεῖται τοιγαροῦν ὑπὸ τῶν πατέρων ἡ θεία χᾶρις τοῦ ὑπὲρ αἴσθεσιν φωτός,
ἀλλ᾽οὐ τοῦθ᾽ ἁπλῶς ἐστι τὴν φύσιν ὁ Θεός, οὐ φωτίζειν μόνον καὶ θεοῦν δυνάμενος τὸν
νοῦν, ἀλλὰ καὶ παράγειν ἐκ μὴ ὄντων πᾶσαν νοερὰν οὐσίαν (ed. fteyendorff, Défence des
saints hésychastes..., vol. 1, 161.2-6).
46
denumirii calomniatoare „cei cu sufletul în buric”, şi-a publicat

scrierile173, în care răspundea obiecțiilor lui Palama, fără a-l numi pe
acesta. Imediat după aceea, la începutul anului 1339 a plecat într-o
ambasadă imperială la Avignon, fără mandat formal din partea
Bisericii174.
În absența lui Varlaam175, cel mai probabil în primăvara-vara lui
1339, Grigorie Palama citeşte publicațiile acestuia şi scrie a doua
Triadă, mai amplă şi mai sistematică decât prima. Această a doua
Triadă, pe care Palama o considera cea din urmă, poate pentru că
acum avea la îndemână toate scrierile lui Varlaam şi putea, prin
urmare, să ofere răspunsul său definitiv
173
„Pofteam, aşadar, şi eu de la dânsul aceste scrieri, dar el şi-a dat atâta silință ca
ele să nu ajungă în fața vreunuia dintre ai noştri, încât nici celor care vorbiseră doar
puțintel cu noi şi ne văzuseră doar o dată nu le dădea fără să-i pună să jure mai
întâi că nu le vor arăta vreunuia dintre cei ce au îmbrățişat liniştirea. Deşi
hoinăreau astfel în întuneric şi fugeau de lumina grăirii fățişe, n-au scăpat în cele
din urmă de mâinile mele. (…) aflând cuvintele noastre cele împotriva lui (=Triada
întâi), atât de tare s-a temut, încât şi-a luat angajamentul față de Biserică să țină
ascunse aceste scrieri ale sale şi ca pe nişte pricini de sminteală să le părăsească şi
să le dea pierzării cu totul; dar de îndată ce a scăpat cu aceste promisiuni de dreapta
osândă şi a citit şi unele dintre cărțile pe care le-am scris împotriva spuselor lui şi a
priceput că nu are cum să scape de argumentele împotriva lui, s-a apucat din nou,
nesuferind ruşinea şi în parte a şters, în parte a schimbat ceea ce scrisese. Pe de o
parte, a şters cu totul numirea «cei cu sufletul în buric» (…), pe de alta, numeşte
acum fireşti cele despre care trâmbița mai înainte că sunt diavoleşti. Dintre
lucrurile pe care le-a citit în scrierile mele, pe unele le trece sub tăcere, ca şi cum
nici nu le-ar fi văzut, necutezând nici măcar să se ia de ele, iar împotriva altora se
năpusteşte după ce le schimbă ca un pârâş mincinos şi făptuind acestea se vaită de
parcă el ar fi cel pârât în chip nedrept. Acum nu mai încredințează scrierile acestea
nici măcar tovarăşilor săi dragi, ci numai câtorva dintre cei foarte apropiați – şi
unul dintre aceştia a găsit cu dreptate să mi le aducă, descoperind singur
înşelăciunea şi rugându-mă să mă slujesc de cuvinte spre a sta împotrivă pe rând
fiecăreia dintre întăriturile amăgiturii şi spre a statornici lumina adevărului
neîntunecată de învățăturile mincinoase” (Triada 2,1,2-3, trad. în: Sf. Grigorie
Palama, Opere complete III..., coord. C. Chivu, 277-279). Toate scrierile lui
Varlaam împotriva isihasmului au fost arse în urma sinodului din iunie 1341;
singura sursă de reconstituire a conținutului lor sunt citatele extinse din cele trei
Triade, prin urmare, înțelegerea noastră este limitată nu numai de caracterul
fragmentar al operelor anti-isihaste ale lui Varlaam, ci şi de faptul că selecțiile lui
Palama constituie deja o interpretare, menită să confirme poziția ortodoxă. Pentru o
analiză amănunțită a scrierilor anti-isihaste ale lui Varlaam (Palama menționează
de-a lungul întregii polemici Despre rațiunile lucrurilor, Despre desăvârşirea
omenească, Despre dobândirea înțelepciunii, Despre rugăciune, Despre lumină,
Despre cunoaştere), a se vedea: J. fteyendorff, Introduction..., XXVI-XXVIII; A.
Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 113-159; J. Romanides, „Notes on the
Palamite Controversy...”.
174
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 72-73 [O introducere...,
111-112].
175
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 48 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως...,
480.27).
Marius
Portaru
la forma definitivă, publicată a atacurilor adversarului său, are

aceeaşi împărțire ca şi prima Triadă, cu diferența că nu se prezintă
ca un dialog între un ucenic şi părintele său duhovnicesc, ci ca o
polemică frontală cu Varlaam. În special partea a treia, dedicată
teologiei luminii dumnezeieşti, este semnificativă pentru cercetarea
noastră, întrucât marchează un progres fundamental în articularea
teologică a distincției în nedespărțire dintre ființa divină şi
energiile/lucrările dumnezeieşti. Palama numeşte lumina dumnezeiască
o energie/lucrare dumnezeiască şi încearcă să definească raportul său
cu ființa divină, din care izvorăşte. Să vedem mai întâi pe scurt care este
concepția lui Varlaam despre lumină, apoi răspunsul ortodox al lui
Palama şi paşii făcuți în dovedirea faptului că lumina dumnezeiască
este o energie/lucrare divină necreată.
Din numeroasele citate din scrierile lui Varlaam Despre
lumină şi Despre cunoaştere, prezente în Triada 2,3176, se
desprind cu multă limpezime ideile principale ale lui Varlaam despre
lumina contemplației, deşi argumentele sale sunt redate mai degrabă
sumar. Pentru Varlaam, lumina dumnezeiască, despre care
vorbesc Sfinții Părinți din toate timpurile, nu este o lumină reală
şi cu atât mai puțin dumnezeiască. El încearcă să apere această
părere, oferind o interpretare proprie a operelor Sf. Dionisie Areopagitul
şi atacând descrierile luminii dumnezeieşti auzite de la nişte călugări
isihaşti de lângă Tesalonic, despre care Palama afirmă că sunt neinițiați
în cele dumnezeieşti şi nedesăvârşiți în cunoaştere177. Astfel, prin
expresia „lumină enipostatică” (ἐνυπόστατον φῶς) auzită de la aceştia,
Varlaam înțelegea că ei văd o lumină inteligibilă, imaterială,
„în ipostas propriu” (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει φῶς). Scrie despre aceştia că
spun că ființa lui Dumnezeu este o lumină sensibilă, amestecată cu
aerul şi circumscrisă de el, care are formă, calitate şi volum178. Dacă
totuşi lumina aceea, despre care ei spun că este Dumnezeu cel
supraființial, este numită inteligibilă şi imaterială, atunci trebuie
înțeleasă ca fiind fie înger, fie însăşi ființa minții, care, curățită de
patimi şi de neştiință, se vede pe sine şi în sine, ca într-un chip
propriu, pe Dumnezeu. „Dacă ei spun însă – continuă Varlaam – că
nu e nici ființa mai presus de ființă, nici înger, nici mintea însăşi, ci
că mintea priveşte la acea lumină ca la un alt ipostas (ὡς εἰς ἑτέραν
ὑπόστασιν), în cazul acesta eu nu ştiu ce poate fi acea lumină, ştiu
însă că aşa ceva nu există”179. Cauza principală a rătăcirii isihaştilor,
după Varlaam,
176
Cap. 1, 6, 7, 12, 14, 19, 47, 49, 50, 54, 58, 60, 61, 64, 76.
468
177
Triada 2,3,7.
178
Triada 2,3,6 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 397-399).
179
Triada 2,3,7 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 399-401); trad.
D. Stăniloae în Filocalia 7, 271.
469
este faptul că ei socotesc că ființa lui Dumnezeu sau ceea ce emană

din ea este o lumină sensibilă (οἱ κατεγορούμενοι φῶς αἰσθετὸν οἴεσθαι
τὴν οὐσίαν τοῦ Θεοῦ ἢ τὴν ἀπ᾽αὐτῆς ἀπόρροιαν), iar dovada că aşa
concep ei ființa lui Dumnezeu este că numesc contemplativ numai pe
cel care se învredniceşte de vederea acestor lumini180.
În corpul Triadei 2,3, citatele din lucrarea Despre lumină sunt
urmate de citate din lucrarea varlaamită Despre cunoaştere. Aflăm
că pentru Varlaam doar cunoaşterea ştiințifică şi filosofică a celor
create este lumina ce poate fi văzută cu mintea. Cel ce nu cunoaşte
învățătura despre natură a lui Aristotel, teologia lui Platon şi
astronomia lui Ptolemeu este necurat şi întunecat. Din acest punct
de vedere, isihaştii greşesc, când, pe lângă lumina cunoaşterii,
vorbesc şi de o lumină enipostatică181. Unul dintre principiile
gnoseologice fundamentale ale lui Varlaam, care îl deosebeşte şi îl
distanțează definitiv de gnoseologia isihastă, este acela că nu există
vedere mai presus de lucrările naturale ale minții umane; după el,
ceea ce sfinții teologi, precum Dionisie Areopagitul, consideră a fi
cunoaştere mai presus de minte este teologia negativă. Pentru Varlaam,
teologia negativă, întrucât neagă cele cunoscute, nu cele necunoscute,
nu este în cele din urmă mai presus de minte, de aceea nu există şi nu
poate exista cunoaştere mai presus de minte182. Cea mai desăvârşită
vedere este întunericul dumnezeiesc183 sau teologia prin negație. Prin
urmare, isihaştii trebuie să părăsească vederea oricărei lumini pentru a
intra în întuneric, pentru a se înălța la teologia prin negație, ca
supremă formă de cunoaştere a lui Dumnezeu184. Varlaam este forțat de
evidența din Sfânta Scriptură să explice de ce viziunile profetice
nu au fost un întuneric desăvârşit, ci o formă de cunoaştere, plină
de conținut, iar explicația lui nu este decât o contrazicere a Scripturii:
vederile proorocilor sunt cu mult mai prejos de înțelegere, adică de
ceea ce pentru Varlaam reprezintă lumina cunoştinței, pentru că ele
sunt rod al imaginației185! Acest răspuns are la bază distincția
platonico-aristotelică între rațiune şi imaginație, rațiunea fiind
considerată o facultate superioară imaginației. În sprijinul acestei idei,
Varlaam aduce un citat din Dionisie, în care acesta afirmă că îngerul a
modelat vederea teologului, pentru a-l
180
Triada 2,3,12 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 409-411).
181
Triada 2,3,14.
182
Triada 2,3,47.
183
Cf. Διονυσίου, Περὶ μυστικῆς θεολογίας [Despre teologia mistică], 1, 3 (ed. Heil – Ritter,
Corpus Dionysiacum II, 146-147).
184
Triada 2,3,50; 54.
185
Triada 2,3,58.
Marius
Portaru
introduce în cele dumnezeieşti186: după el, vederea care a fost

modelată nu este alta decât imaginația187. Nereuşind să înțeleagă ce este
cu adevărat cunoaşterea isihastă mai presus de minte, Varlaam crede
că cei curați cu inima îl văd pe Dumnezeu fie prin analogie, fie după
cauză, fie prin negație:
Iar cel mai văzător de Dumnezeu dintre toți este cel care cunoaşte
părțile văzute şi puterile nevăzute ale lumii: atracțiile elementelor spre
pământ şi spre celelalte, şi respingerile tuturor acestora între ele,
deosebirile, însuşirile, asocierile, lucrările, atingerile, angrenările, armoniile
şi, pe scurt, toate sintezele grăite şi negrăite ale acestui întreg. Căci cel
ce poate contempla bine toate acestea, poate cunoaşte pe Dumnezeu
prin analogie, ca pricină a tuturor acestora. Şi aşezându-L mai presus
de toate acestea prin negație, Îl cunoaşte iarăşi ca fiind mai presus de
toate. Fiindcă, zice [Varlaam], numai din lucruri Se cunoaşte
Dumnezeu. Nu din cele ce nu cunoaşte cineva, ci numai din cele ce
cunoaşte, cunoaşte pe Dumnezeu. Aşadar, cu cât cineva cunoaşte mai
multe şi mai importante părți ale lumii create şi în chip mai exact, cu
atât se deosebeşte de alții în cunoaşterea lui Dumnezeu. Şi însuşi modul
cunoaşterii lui Dumnezeu prin negație, care pare să disprețuiască cunoştința
lucrurilor pentru Dumnezeu, nu poate să se producă fără cunoaşterea
tuturor lucrurilor. Căci nu putem cunoaşte decât negațiile lucrurilor a
căror existență o cunoaştem188.
Accentul pus pe cunoaşterea indirectă a lui Dumnezeu,
bazată pe principiul analogic189 conform căruia lucrurile create de
un creator păstrează în ele ceva din calitățile creatorului, dovedeşte
formația teologică apusean-scolastică a lui Varlaam190. Nu este nevoie de
o cunoaştere teologică înaltă pentru a fi observată contradicția logică
din enunțul „cel mai văzător de Dumnezeu este cel care cunoaşte
părțile văzute şi puterile nevăzute ale
186
Διονυσίου, Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας [Despre ierarhia cerească], 13, 3 (ed.
Günther Heil – Adolf ftartin Ritter, Corpus Dionysiacum II, (PTS, 36), Berlin,
Walter de Gruyter, 1991, 44.14-15): ὅστις ποτὲ ἧν ὁ τὴν ὅρασιν διαπλάσας ἄγγελος εἰς
τὸ μυῆσαι τὰ θεῖα τὸν θεολόγον.
187
Triada 2,3,60.
188
Triada 2,3,64 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 519-521); trad.
D. Stăniloae, Filocalia 7, 351-352.
189
Pentru o demonstrație magistrală a faptului că expresiile Sf. Dionisie Areopagitul (dar
acelaşi lucru este general valabil pentru tradiția patristică răsăriteană) κατ᾽ἀναλογίαν, ἀναλογίᾳ,
ἀναλογῶς şi altele echivalente nuau sensul tehnic al analogiei din Scolastică, ci se referă la
puterea creaturilor raționale de a-L primi în ele, în mod direct, pe Dumnezeu, putere
determinată de natura proprie (un om are puteri naturale diferite de ale unui înger) şi de
dorința personală şi dragostea pentru Dumnezeu, a se vedea: Vladimir Lossky, „La
470
notion des ‘analogies’ chez Denys le Pseudo-Aréopagite”, AHDL, 5 (1930), 279-309.
190
Pr. D. Stăniloae, Filocalia 7, 352, n. 534: „Avem aici toată doctrina scolastică
despre cunoaşterea lui Dumnezeu, intrată şi în manualele de Dogmatică ortodoxă
începând din sec. XV şi până aproape de timpul nostru”.
471
lumii”... Chiar dacă i se poate concede că Dumnezeu poate fi

cunoscut în calitatea Sa de cauză a lumii, Varlaam – şi în general
teologia scolastică – nu reuşeşte să explice suficient prin ce putere
activă este Dumnezeu o cauză eficientă directă a lumii. Fiindcă, chiar
dacă există o cunoaştere indirectă a lui Dumnezeu, este necesar ca
Dumnezeu, în atotputernicia şi perfecțiunea Sa dumnezeiască, să fie o
cauză eficientă directă a lumii, pentru că altfel lumea nu s-ar întipări de
chipul Său, iar El ar depinde de ființe intermediare pentru a putea fi
creator, ceea ce ar contrazice atotputernicia Sa, iar din punct de
vedere ontologic s-ar ajunge la un regres infinit al ființelor
intermediare. Dacă, aşadar, este necesar ca Dumnezeu să fie o cauză
eficientă directă a lumii, adică dacă El poate şi vrea să intre în
contact direct cu universul creat, de ce s-ar abține după actul creației
de a intra în contact direct, prin revelație nemijlocită, cu cel pe care
Dumnezeu l-a rânduit împărat al întregii creații, ca prin el întregul
univers să fie îndumnezeit – cu omul?
Învățătura că Dumnezeu şi omul pot intra şi rămâne în contact
nemijlocit, cu efectul îndumnezeirii omului şi a întregului univers, se
află în centrul teologiei isihaste şi este apărată de Sf. Grigorie
Palama prin dovedirea faptului că lumina contemplată de sfinți este
dumnezeiască şi că există o cunoaştere directă a lui Dumnezeu mai
presus de puterile naturale ale minții umane. Strategia polemică a
lui Palama este simplă şi constantă: începe cu analiza unei afirmații
teologice a lui Varlaam, apoi demonstrează 1) că isihaştii nu afirmă
ceea ce scrie Varlaam despre ei că afirmă, calomniindu-i; 2) că
Varlaam oferă o exegeză greşită textelor patristice (în special ale lui
Dionisie), pe care le aduce mărturie; 3) apoi articulează cu mult
rafinament poziția teologică ortodoxă, pe care Varlaam o ignoră şi nu
reuşeşte să o înțeleagă.
Niciunul dintre Sfinții Părinți, începe Palama, care au vorbit
despre lumina dumnezeiască nu au echivalat expresiile „lumină
enipostatică” (ἐνυπόστατον φῶς) şi „lumină în ipostas propriu”
(ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει φῶς). Expresia patristică ἐνυπόστατον φῶς se
referă la faptul că lumina dumnezeiască subzistă în şi este
comunicată de una dintre cele trei Persoane divine, este o lumină
personală, iar cel ce experiază această lumină se află simultan în
comuniune cu una dintre sau mai bine zis cu toate cele trei
Persoane divine. Niciunul dintre Părinți sau dintre isihaştii inițiați
în tainele dumnezeieşti nu vorbesc despre o lumină în ipostas
propriu, pentru că acest lucru ar implica introducerea unei alte
persoane în Sfânta Treime191. Imediat după aceasta, Palama
surprinde incoerența lui Varlaam: când scrie că isihaştii consideră
această lumină
191
Triada 2,3,6.
Marius
Portaru
inteligibilă şi imaterială, când îi acuză că identifică ființa lui

Dumnezeu cu lumina sensibilă. Palama îl lămureşte că expresia
patristic-isihastă
„lumină inteligibilă” (φῶς νοητόν) se referă la lumina harului divin, care
se iveşte în minte numai prin puterea Duhului Sfânt şi face să
înceteze orice lucrare naturală a minții, nu la lumina naturală a
minții; prin urmare, este mai presus de minte şi de lumina
intelectuală, pe care Varlaam o are în vedere. Lumina harului nu
este identică cu ființa lui Dumnezeu, nu este nici emanație
(ἀπόρροιαν) din ființa lui Dumnezeu. Ființa lui Dumnezeu este mai
presus de lumina harului, iar aceasta este mai presus şi de mintea
umană şi de simțurile omeneşti192. Lumina harului nu este, aşadar, nici
înger, nici ființa minții însăşi, cum crede Varlaam, ci este lumină
dumnezeiască enipostaziată de Persoanele divine, iar aceasta o face să
fie absolut reală, nicidecum simbolică193. Ea îndumnezeieşte nu numai
sufletul, ci şi trupul, comunicându-i şi lui propria strălucire, putând, prin
puterea Duhului, să fie contemplată şi de ochii trupeşti. Ea nu poate fi
înger, întrucât contemplarea ei se face într-un mod complet diferit de
contemplarea îngerilor: aceasta din urmă „poate avea loc sau în
grosimea substanței, care cade şi sub simțuri şi nu e cu totul
nevăzută nici de cei pătimaşi sau de cei necercați; sau în subțirimea
substanței, pe care o poate vedea întrucâtva şi sufletul; sau în vedere
adevărată, de care se învrednicesc cei ce văd duhovniceşte prin
curățenie”194. Lumina harului este diferită şi de lumina minții,
pentru că în contemplația duhovnicească, pe de o parte, mintea
vedea multe alte vederi tainice şi mai presus de fire, pe de altă parte,
când se vede pe sine, „nu vede numai chipul propriu, ci strălucirea lui
Dumnezeu întipărită de har în chipul propriu, strălucire ce întregeşte
puterea minții de a se depăşi pe sine şi desăvârşeşte unirea cu cele mai
înalte şi mai presus de înțelegere”195. În continuare, Palama se preocupă
să respingă ideile principale ale lui Varlaam despre cunoaştere.
Convingerea fundamentală a acestuia şi sursa greşelilor sale este că nu
există vedere mai presus de lucrările naturale ale minții umane, ceea ce
îl determină să reducă sensul cunoaşterii mai presus de minte, despre
care vorbeşte Sf. Dionisie Areopagitul, la via negativa din scolastică.
Palama este de acord cu Varlaam că teologia negativă este o formă
rațională de cunoaştere a lui Dumnezeu, care nu depăşeşte puterile
minții umane, dar îl informează că în teologia patristic-isihastă există o
distincție între teologie şi vedere: în timp ce prima este tot cuvânt,
deci rațională, a doua este o unire cu Dumnezeu mai presus de
puterea de înțelegere a
47
192
Triada 2,3,6 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 399.3-18);
2,3,12 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 409-411).
193
Triada 2,3,8.
194
Triada 2,3,10; trad. pr. D. Stăniloae, Filocalia 7, 275.
195
Triada 2,3,11; trad. pr. D. Stăniloae, Filocalia 7, 275-276.
47
minții196. Această distincție este atestată de Dionisie: „Trebuie să se ştie

că mintea noastră are, pe de o parte, puterea de a înțelege, prin care
vede cele inteligibile [= lumina minții în sensul lui Varlaam], pe de
altă parte, unirea care depăşeşte firea minții şi prin care se leagă de
cele de dincolo de ea”197. Binecunoscuta metaforă dionisiană,
„întunericul divin”, nu înseamnă a nu cunoaşte nimic ca formă supremă
de cunoaştere, cum înțelegea Varlaam, ci a cunoaşte în mod
necunoscut şi a vedea în mod nevăzut prin unirea cu lumina
dumnezeiască necreată: „Întunericul dumnezeiesc este lumină
neapropiată, din cauza revărsării covârşitoare de lumină mai presus
de ființă”198. Lumina harului nu trebuie părăsită, ci ascetul este
chemat să devină capabil să primească în sine tot mai multă lumină,
înaintând în dragostea şi în împărtăşirea de Dumnezeu cea mai presus
de fire. Lumina dumnezeiască, de care au fost învăluiți profeții când
au primit vederile dumnezeieşti, nu este nicidecum un rod al
imaginației acestora, o putere sufletească inferioară puterii raționale,
sau pur şi simplu o fantasmă sau un simbol. Palama precizează că
vederile dumnezeieşti se deosebesc cu mult de imaginația noastră
omenească: primele se întipăresc în partea sufletului cu adevărat
imaterială, pe când imaginația noastră omenească este situată în partea
sufletului apropiată de trup199. Palama citează din Sf. Vasile cel ftare,
care scrie că Duhul Sfânt se întipărea în partea conducătoare a
sufletului proorocilor200. Pasajul din Despre ierarhia cerească 13,3,
adus ca dovadă de Varlaam, trebuie înțeles în sensul că îngerul a
modelat prin întipăriri duhovniceşti partea imaterială a sufletului
teologului, nu imaginația lui201; mai mult, Dionisie ne învață că înseşi
sfintele cete ale ființelor cereşti se modelează pe sine în chip spiritual
(νοητῶς ἑαυτὰς ἀποτυποῦσαι) spre imitarea lui Dumnezeu şi dorind
să-şi modeleze chipul lor cugetător (μορφοῦν ἐφιέμεναι τὸ νοερὸν
αὐτῶν εἶδος) spre asemănarea cu obârşia dumnezeiască, se
împărtăşesc de o mai bogată comuniune dumnezeiască202. În cursul
articulării concepției ortodoxe despre lumina dumnezeiască
îndumnezeitoare, Palama face câțiva paşi fundamentali spre
definirea distincției în nedespărțire dintre ființa dumnezeiască şi
lucrările/energiile divine necreate. Pentru prima oară, Triada 2,3,6-9
afirmă explicit distincția
196
Triada 2,3,48-49.
197
Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeieşti] 7, 1; trad. pr. D. Stăniloae, Filocalia 7,
326. Desigur, mintea „are” unirea nu după puterea ei naturală, ci prin puterea Duhului
Sfânt. 198 Δωροθέῳ λειτουργῷ [Epistola 5 către Dorotei]; trad. pr. D. Stăniloae,
Filocalia 7, 329. 199 Triada 2,3,59.
200
Βασιλείου, Eἰς τὸν προφήτην Ἠσαΐαν προοίμιον (PG 30, 124B).
201
Triada 2,3,60-61.
202
Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας [Despre ierarhia cerească], 4, 2 (ed. Heil – Ritter,
Corpus Dionysiacum II..., 21.3-6).
Marius
Portaru
dintre ființa divină şi lumina dumnezeiască: ἀλλ᾽οὐδ᾽οὕτω τοῦτό τις

ἐκείνων οὐσίαν εἶπεν ἢ ἀππόρροιαν, οἵαν οὗτος οἴεται, Θεοῦ203; οὐσία μὲν
γὰρ Θεοῦ οὐκ ἔστι204. Evident, încercarea de a articula distincția dintre
ființa divină şi lumina dumnezeiască implică necesitatea de a defini
relația dintre ele: acelaşi fragment, Triada 2,3,6-9, conține şi primele
încercări ale lui Palama în acest sens. Astfel, aflăm că lumina divină nu
este o emanație (ἀπόρροιαν) din ființa lui Dumnezeu (aceasta ar pune
pe acelaşi plan ontologic nu numai lumina şi ființa divină, dar şi
ființa divină şi creaturile care se împărtăşesc de lumina emanată
din ea) şi că, în timp ce lumina este mai presus de simțurile şi de
mintea umană, ființa divină este mai presus de lumina
dumnezeiască. Acest adevăr al transcendenței ființei divine față de
lumina dumnezeiască este exprimat pentru prima oară în Triada
2,3,8 prin formula ὑπέρθεος205: ființa divină nu este numai
Dumnezeu-mai- presus-de-creaturi (Θεὸς ὑπὲρ τὰ ὄντα), ci şi
Dumnezeu-mai-presus-de- dumnezeirea-de-care-se-împărtăşesc-creaturile
(ὑπέρθεος), adică de lumina dumnezeiască îndumnezeitoare. Ce este în
sine această lumină, sfinții nu ştiu să spună206, dar ştiu că slava (δόξα)
este nedespărțită de natura divină (φύσις Θεοῦ)207, chiar dacă modul
în care lumina dumnezeiască este unită cu ființa divină este de
negrăit208. Acest mod tainic de unire face ca lumina să fie
dumnezeire (θεότης)209, dar nu prin participare, precum creaturile.
Ea este lumină personală, pentru că este slava comună a celor trei
Persoane dumnezeieşti, comunicată în mod personal de fiecare
dintre Ele: slavă veşnică a Tatălui, pe care Fiul o manifestă la
Schimbarea la Față, pe care Duhul Sfânt o face vizibilă în inima
creştinilor210. Putem înțelege de ce nu se poate cunoaşte modul în
care slava dumnezeiască este unită în mod nedespărțit de natura
divină, dacă ştim cum este lărgită mintea umană prin transformarea
capacităților sale cognitive în actul unirii mistice, cea mai presus de
lucrările naturale ale minții umane, cu lumina dumnezeiască:
203
204
Triada 2,3,9 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 405.3).
Distincția devine de acum o componentă permanentă şi explicită a teologiei
palamite: a se vedea, de exemplu, Triada 2,3,12 (ed. fteyendorff, Défence des saints
hésychastes..., vol. 2, 409-411); 2,3,37; 2,3,38; 2,3,41; 2,3,66 etc.
205
206
207
Triada 2,3,15 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 419.14-
15): ἄλλο ἄρα φύσις Θεοῦ καὶ ἡ δόξα ταύτης ἕτερον, εἰ καὶ ἀχώριστά ἐστιν
ἀλλήλων.
47
208
18): αὐτῇ δὲ τῇ θείᾳ φύσει τὸν ἄφραστον ἐνοῦσα τρόπον.
209
Triada 2,3,21.
210
Triada 2,3,27 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 441.13-14): οὐ
τὸν Θεὸν ἐν δόξῃ εἶδε μόνον, ἀλλὰ καὶ αὐτὴν τὴν δόξαν, δόξαν οὖσαν τοῦ Πατρός.
47
Căci ce altceva este unirea cu lumina, dacă nu o vedere? Iar

fiindcă această unire se realizează după încetarea tuturor lucrărilor
[naturale ale] minții, cum s-ar realiza altfel, dacă nu prin Duhul? Căci
lumina se vede în lumină, iar cel ce vede [se vede] în aceeaşi lumină;
dat fiind că nu lucrează prin nicio altă putere, fiind ieşit din toate
celelalte, devine şi el întreg lumină şi se face asemenea cu ceea ce
vede; mai bine zis, se uneşte în chip neamestecat, fiind lumină şi
văzând lumină prin lumină. De se priveşte pe sine, vede lumină; de
priveşte spre ceea ce vede, şi aceea este lumină; de priveşte spre aceea
prin care vede, şi aceea este lumină. Aceasta este unirea: a fi toate
acestea una, încât cel ce vede să nu mai poată distinge aceea prin care
vede de aceea spre care priveşte şi de ceea ce este el însuşi, ci doar atât să
distingă, că este lumină şi că vede o lumină diferită de a tuturor
creaturilor211. (traducerea mea)
Înțelegem din acest text de o deosebită profunzime teologică, pe de
o parte, că mintea umană nu poate depăşi cunoaşterea luminii
dumnezeieşti pentru a se înălța la cunoaşterea ființei divine,
deoarece cunoaşterea mai presus de puterile naturale ale minții se
realizează doar prin lumină, iar mintea cunoscătoare – întreaga
persoană umană – devine lumină, nu ființa divină din care izvorăşte
lumina; pe de altă parte, simplitatea divină sau modul cunoaşterii că
există o lumină dumnezeiască distinctă de ființa divină, care nu
introduce compunere în Dumnezeu, este o lucrare dumnezeiască
suprarațională, care simplifică, prin putere dumnezeiască, facultatea de
cunoaştere a văzătorului şi care face ca Persoanele divine, lumina
dumnezeiască personală (întrucât este comunicată de Persoanele
divine) şi persoana văzătorului să fie una şi să fie cunoscute ca una prin
har, într-o unire mistică mai presus de cunoaştere şi exprimare, care nu
suprimă distincția dintre Persoanele divine, lumină şi văzător şi în
care „a fi” şi
„a cunoaşte” sunt una212. S-ar putea spune că simplitatea supracunoaşterii
211
461.4): ἡ δὲ τοῦ φωτὸς ἕνωσις, τί γε ἄλλο ἢ ὅρασις ἐστιν; Ἐπεὶ δὲ καὶ μετὰ τὴν τῶν
νοερῶν ἐνεργειῶν ἀπόπαυσιν τελεῖται, πῶς ἂν τελεσθείη, εἰ μὴ διὰ Πνεύματος; Ἐν γὰρ
τῷ φωτὶ τὸ φῶς ὁρᾶται καὶ ἐν τῷ ὁμοίῳ φωτὶ καὶ τὸ ὁρῶν· εἰ κατὰ μηδὲν ἄλλο
ἐνεργοίη, πάντων ἄλλων ἐκχωρῆσαν, φῶς ὅλον καὶ αὐτὸ γίνεται καὶ τῷ ὁρωμένῳ
ὁμοιοῦται, μᾶλλον δὲ καὶ ἀμιγῶς ἑνοῦται, φῶς ὂν καὶ ὁρῶν φῶς διὰ φωτός· κἂν ἑαυτὸν
βλέπῃ, φῶς ὁρᾷ, κἂν πρὸς ἐκεῖνο ὃ ὁρᾷ, φῶς ἐστι καὶ τοῦτο, κἂν τὸ δι᾽οὗ ἔχει τὸ ὁρᾶν,
καὶ ἐκεῖνο φῶς ἐστι, καὶ τοῦτ᾽ἐστὶν ἡ ἕνωσις, ἓν πάντ᾽ἐκεῖνα εἶναι, ὡς μηδὲ ἔχειν
διαγινώσκειν τὸν ὁρῶντα τὸ δι᾽οὗ καὶ εἰς ὃ καὶ τί αὐτό ἐστιν, ἀλλ᾽ἢ τοῦτο μόνον ὅτι
φῶς ἐστι καὶ φῶς ὀρᾷ τῶν κτισμάτων πάντων ἄλλο.
212
În Triada 2,3,37 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 461.9-
12), Palama analizează astfel răpirea mistică a Sf. Pavel (cf. 2 Corinteni 12): „Şi ce
era el, dacă nu se putea cuprinde prin nicio putere naturală, mai bine zis dacă era
dezlegat de orice putere naturală? Fără îndoială era aceea cu care se unise şi prin care
se cunoştea pe sine şi pentru care părăsise toate” [Αὐτὸς δὲ τί ἦν, ἄληπτος ὢν πάσῃ
φυσικῇ δυνάμει, μᾶλλον δ᾽ἀπολελυμένος
Marius
Portaru
prin lumină supracunoaşte în actul unirii-vederii mistice pe toate ca fiind

una în lumină, distincte într-un mod care nu împiedică această unitate.
În Triada 2,3,78, Palama vorbeşte despre o cunoaştere a lui
Dumnezeu din cele necreate (ἐκ τῶν ἀκτίστων), cunoaştere care se
adaugă celei „prin lumina veşnică” (διὰ φωτὸς αἰωνίου). Puțin mai jos,
numeşte pe cele necreate şi lumina veşnică prin aceeaşi expresie
„cele din jurul lui Dumnezeu” (τῶν περὶ Θεόν), pe care a folosit-o des
în corespondența cu Varlaam pentru a desemna lucrările divine necreate.
Dacă lectura noastră este corectă, atunci aceasta este prima oară când
Palama distinge două lucrări dumnezeieşti între ele, cu implicația că
există o pluralitate de astfel de lucrări.
O ultimă dezvoltare importantă atestată de Triada 2,3 este
distincția dintre cele două sensuri principale ale conceptului ἐνέργεια213
în teologia palamită, folosit de acum în mod constant de Sf. Grigorie
Palama pentru a desemna energiile/lucrările divine: 1) ἐνέργεια ca
lucrare. Acesta este sensul personalist al conceptului, care pune în
evidență faptul că mişcările ființiale, puterile sau energiile dumnezeieşti
sunt comunicate sau lucrate de Persoanele divine. De exemplu,
creația şi providența sunt lucrări dumnezeieşti. Voi traduce în
limba română acest sens prin cuvântul
„lucrare”; 2) ἐνέργεια ca mişcare ființială. Acesta este sensul
ontologic al conceptului, care a fost definit mai ales în contextul
disputelor monoenergiste şi monotelite de către Sf. ftaxim
ftărturisitorul. Voi traduce în limba română acest sens prin cuvântul
„energie”. Această distincție este importantă pentru a dezambiguiza
contexte teologice care reunesc cele două sensuri; de exemplu,
iluminarea: pe de o parte, aceasta este o lucrare a Duhului Sfânt de
comunicare a luminii divine, pe de altă parte, lumina divină este o
energie dumnezeiască distinctă de ființa divină. În primele două
Triade, ἐνέργεια este de cele mai multe ori folosit cu sensul de lucrare.
3. Tomosul aghioritic
Palama îşi dădea bine seama că, odată cu publicarea
scrierilor varlaamite şi a Triadei a doua, polemica doctrinară dintre cei
doi s-a adâncit considerabil şi că nu se va termina după publicarea
răspunsului său, dat fiind orgoliul intelectual al calabrezului, care se
bucura în plus de susținere la

πάσης φυσικῆς δυνάμεως; Πάντως ἐκεῖνο ᾧ ἡνώθη καὶ δι᾽οὗ ἑαυτὸν ἐγίνωσκε καὶ δι᾽ὃ
47
πάντων ἀφειμένος ἦν], trad. pr. D. Stăniloae, Filocalia 7, 311. A se vedea şi Triada
2,3,41.
213
Cf. Triada 2,3,26 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 439.22-
26): οὕτω τοίνυν καὶ οἱ τῆς μακαριωτάτης ἐκείνης θέας ἀξιούμενοι, οὐκ ἐξ ἀποφάσεως,
ἀλλ᾽ἐκ τῆς ἐν Πνεύματι ὁράσεως τῆς θεοποιοῦ ταύτης ἐνεργείας τὸ ὑπὲρ ὅρασιν
γινώσκουσι, πόσῳ γε μᾶλλον τοῦ ταύτην ἐνεργοῦντος. Triada 2,3,31 fixează sensul
ontologic al lui ἐνέργεια.
47
curtea din Constantinopol şi de încrederea împăratului Andronic al

III-lea, care îl trimisese ambasador la Avignon. De aceea, „i s-a
părut potrivit să pună luptele şi sârguința sa pentru dreapta-credință
în comun cu părinții din sfântul Athos”214. Astfel, mai înainte de
întoarcerea lui Varlaam din ambasadă sau la puțin timp după
aceasta215, Palama s-a dus în Athos, unde, în urma discuțiilor cu
întâistătătorii de acolo, a redactat un document dogmatic, Tomosul
aghioritic216, care cuprinde în rezumat pozițiile teologice pe care le
formulase până atunci împotriva lui Varlaam. Documentul a fost
semnat de Isaac, protosul mânăstirilor din Sfântul ftunte; de
egumenii de la Lavra, Vatopedu, Cutlumuş, Iviron, Hilandar; de
duhovnicii de la Esfigmenu şi Vatoped; de discipolii lui Grigorie
Sinaitul de la schitul ftagula (Isaia, ftarcu, Calist); de viitorul
patriarh ecumenic şi biograf al lui Palama, Filotei Kokkinos, pe
atunci ieromonah la Lavra şi de alți părinți isihaşti; la final,
semnăturile acestora sunt întărite de Iacob, episcopul Ierissosului şi
al Sfântului ftunte, „dând mărturie că, prin fruntaşii care au iscălit
aici, a subscris, cugetând la fel, tot ftuntele Athos” şi adăugând că
„pe cel ce nu conglăsuieşte cu sfinții, ca noi şi ca părinții cei cu
puțin mai înainte de noi, nu-l vom primi la împărtăşire cu noi”217.
214
Κονσταντινουπόλεως..., 486); trad. diac. I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I…,
524.
215
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 74 [O introducere…,
115]. 216 Ἁγιορειτικὸς Τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς
πρὸς τοὺς ἁγίους ἀπειθείας ἀθετούντας τὰς τοῦ Πνεῦματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ
Λόγος ἐν τοῖς κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι᾽ἔργων φανερουμένας ἀft᾽οὐ διὰ
λόγων ἀποδεικνυμένας, ediție critică de B. S. Pseutogkas, în Συγγράμματα..., vol. 2,
563-578; trad. în română de pr. D. Stăniloae, în Filocalia 7, 412-423 după textul
din Philokalia, ed. Nicodim Aghioritul, Veneția, 1782 (retipărit în PG 150, 1225-
1236); trad. în română de diac.
I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 155-164, după textul din ediția
Pseutogkas 1966. În Triada 3,3,4 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes...,
vol. 2, 701.10-14) şi în Ep. 3 Ak 19, Palama afirmă că el este autorul Tomosului
aghioritic. Atribuirea paternității Tomosului lui Filotei Kokkinos de către ftanuel
Kalekas (ftανουὴλ τοῦ Καλέκα, Περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργείας [Despre ființă şi lucrare],
PG 152, 329A) şi de Dimitrie Kydones (Δημητρίου τοῦ Κυδώνη, Περὶ τῶν βλασφημῶν
δογμάτων Γρηγορίου τοῦ Παλμαμᾶ [Împotriva lui Palama], PG 154, 861-864),
reafirmată în cercetarea modernă de ft. Jugie (DThC, 11, 1738) şi G. ftercati,
Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota ed
Altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV,
(ST, 56), Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1931, 245, este greşită: Palama
reafirmă că el este autorul Tomosului într-o scrisoare către Filotei Kokkinos din
1346, cf. Grigorie Palama (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Φιλόθεον [Către Filotei], 6
[ed. N. ftatsoukas, în: Συγγράμματα..., vol. 2, 522.23-26]).
217
(ed. Pseutogkas, în Συγγράμματα..., vol. 2, 578).
Marius
Portaru
ftai înainte de a prezenta conținutul său, sunt necesare câteva

precizări cu privire la data redactării, dat fiind dezacordul istoricilor
şi imprecizia izvoarelor în privința aceasta.
Pr. D. Stăniloae este de părere că Tomosul aghioritic a fost scris în
vara lui 1340, după ce Palama redactase Triada 3,1 şi 3,2, dar mai
înainte de a scrie Triada 3,3. Argumentele sale pentru această
cronologie sunt, pe de o parte, afirmația lui Palama din Triada 3,3,4 că
redactase Tomosul, pe de altă parte, lectura Tomosului ca fiind o
compilație a Triadei 3,1 şi a Triadei 3,2218. Pr. J. fteyendorff porneşte
de la precizarea lui Filotei că Palama s-a întors din Athos în
Tesalonic, pentru a fi lângă sora sa, Teodota, care era pe moarte, pe
23 august şi „înclină” să creadă că este vorba de anul 1339,
deoarece „un întreg şir de dezbateri şi de polemici, pe care le
reflectă scrisorile lui Akindynos şi ale lui Palama, redactarea
scrierii Împotriva mesalienilor de către Varlaam, cea a celei de-a treia
Triade de către Palama, toate se plasează într-adevăr între semnarea
Tomosului şi sinodul din iunie 1341”219. Pr. P. Hristou se bazează pe
observația lui Filotei că „Palama petrecuse în Tesalonic trei ani
întregi” şi, deşi scrie că nu ştim cu precizie durata totală a timpului
petrecut de Palama în Tesalonic, datează Tomosul în 1340, în perioada
imediat precedentă momentului în care Varlaam se duce la
Constantinopol, în octombrie 1340, pentru a-l denunța pe Palama că
subminează autoritatea patriarhului220. A. Papadakis datează Tomosul în
anul 1340, fără alte precizări221. Tot pentru aceeaşi dată, august
1340, optează şi diac. I.I.Ică jr, fără a argumenta în favoarea ei222.
Care este concluzia la care duce coroborarea izvoarelor
istorice? Se observă cu uşurință că toți istoricii de mai sus, cu
excepția lui fteyendorff, favorizează nejustificat un singur izvor
istoric, anume Encomionul lui Filotei. Din păcate, stilul narativ
discontinuu al lui Filotei sugerează neintenționat false succesiuni
cronologice. Iată câteva exemple:
a) Împotriva mesalienilor este numită „a doua ediție” a scrierilor varlaamite
218
D. Stăniloae, Viața şi învățătura…, 79. În această lucrare, pr. Stăniloae urmează
de regulă cronologia sugerată de Filotei în Encomion-ul său.
219
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 74, n. 30 [O
introducere…, 115]. fteyendorff revizuieşte aici datarea conform căreia redactarea
Tomosului este posterioară Triadei a treia, propusă anterior în studiul său despre
Ep. 3 Ak (sic!),
„Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos”, Theol(A), 24 (1953), 5
(studiul a fost retipărit în J. fteyendorff, Byzantine Hesychasm..., nr. III).
47
220
P. Hristou, Introducere la ediția critică a Tomosului, în Συγγράμματα..., vol. 2, 551-552.
221
A. Papadakis, J. fteyendorff, The Christian East…, 289.
222
Diac. Ioan I. Ică jr, „Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării – texte şi
contexte”, în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 56.
47
combătute în Triada a doua223, în timp ce mărturia lui Palama nu

lasă loc de îndoială că este o lucrare nouă, de sine stătătoare; b) în
cap. 49, notează că Palama a scris toate cele trei părți ale Triadei a
treia, după care, în cap. 54, relatează călătoria lui Palama în Athos:
această succesiune este contrazisă de Triada 3,3,4, care menționează
Tomosul; c) plecarea lui Varlaam din Tesalonic la Constantinopol
pentru a cere convocarea unui sinod patriarhal împotriva lui
Palama este povestită de două ori (cap. 52 şi 56); între cele două
relatări, momentul călătoriei lui Palama la Athos este introdus ca o
simplă digresiune (cap. 54), fără a exprima o legătură cauzală sau o
succesiune cronologică precisă.
Textul ambiguu al lui Filotei trebuie însă confruntat cu cronologia
mult mai precisă atestată de Ep. 3 Ak 19, o scrisoare redactată în
primele luni ale lui 1341224. Aici Palama relatează că după
întoarcerea sa din Athos, unde a făcut un Tomos în şapte capete, ar fi
putut merge de îndată la Constantinopol, dar nu a făcut-o din milă
pentru Varlaam, voind să îi lase timp să se răzgândească. Cei doi au
avut o întrevedere înaintea marelui diochet, în urma căreia Varlaam a
făgăduit că îşi va revizui scrierile, renunțând la acuza de erezie împotriva
monahilor şi că înainte de publicare i le va da lui Palama spre aprobare;
„căci atunci încă nu era pe față împotriva mea cu mânie”, scrie
Palama. Varlaam, în schimb, compune Împotriva mesalienilor, în care îl
atacă nominal pe Palama. Sărind peste „cele petrecute între timp”,
Palama îl informează pe Akindynos că va veni împreună cu
împăratul Andronic al III-lea în Constantinopol, pentru a-l înfrunta
pe Varlaam.
Nu avem niciun motiv să ne îndoim că succesiunea cronologică
descrisă de Palama este exactă. Dimpotrivă, față de Filotei, care scrie
după ce Palama triumfase complet şi fusese canonizat, Palama scrie
această scrisoare într-un moment crucial al disputei varlaamite, cu
puține luni înainte de sinodul din iunie 1341 şi o adresează lui
Akindynos, despre care ştia că devenise tacit oponentul său în
chestiuni teologice; prin urmare, era forțat să fie cât mai precis în
ceea ce scria. În plus, Palama menționează un eveniment public de
proporții – dezbaterea sa publică cu Varlaam înaintea marelui
diochet, un punct de reper cronologic complet verificabil în epocă,
față de care era imposibil să raporteze restul faptelor într-o ordine
cronologică greşită, cu atât mai mult cu cât este vorba de fapte de o
seriozitate maximă, precum întețirea protestului doctrinar al lui
Varlaam.
223
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 49 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως...,
481.14).
224
Pentru această cronologie, cf. J. fteyendorff, „Une lettre inédite de Grégoire
Palamas à Akindynos”, 4-5.
Marius
Portaru
În lumina veridicității Ep. 3 Ak 19, scenariul istoric propus de

Stăniloae nu poate rămâne în picioare: Tomosul aghioritic a fost
alcătuit nu numai înaintea întregii Triade a treia225, ci şi înaintea scrierii
varlaamite Împotriva mesalienilor. În lumina acestei cronologii, ideile
din Tomos nu rezumă Triada 3,1 şi 3,2, ci Triada a doua: într-
adevăr, toate ideile din Tomos pot fi regăsite cu uşurință în Triada a
doua, iar dezbaterea patristică despre poziția sufletului în trup poate
fi regăsită numai în Triada 2,2226. Temele comune din Tomos şi din
Triada a treia se explică în realitate mai uşor, dacă privim Triada a
treia ca pe o explicitare cu încredere a ideilor teologice palamite, de
acum aprobate oficial de tot Sfântul ftunte.
ftai departe, argumentele invocate de Hristou nu sunt
concludente, deoarece a) cronologia sugerată de Filotei nu este
explicit legată cauzal de alt eveniment istoric; b) observăm că Filotei
scrie că Palama petrecuse în Tesalonic trei ani întregi în contextul în
care Palama se pregătea să plece în Constantinopol, nu la Athos,
pentru pregătirea sinodului din iunie 1341. Varlaam îl denunțase pe
Palama la patriarh prin octombrie 1340, iar acest denunț se baza pe
faptul că Palama ar fi subminat autoritatea patriarhală prin
organizarea de sinoade şi alcătuirea de tomosuri din proprie inițiativă,
de unde rezultă că Tomosul fusese alcătuit mai înainte ca Varlaam să
meargă la Constantinopol. Cu cât timp înainte? ftai înainte de 23
august 1340 sau 1339? În lumina afirmației lui Palama din Ep. 3 Ak
19, că după alcătuirea Tomosului ar fi putut merge de îndată la
Constantinopol, dar nu a făcut-o din milă pentru Varlaam, voind să
îi lase timp să se răzgândească, decizie care este urmată de
dezbaterea înaintea marelui diochet din Tesalonic, înțelegem că nu
putea fi vorba doar de o lună sau o lună şi jumătate (23 august –
octombrie 1340). Ştim că în urma denunțului lui Varlaam, Palama a
fost convocat de îndată la Constantinopol prin scrisoare
patriarhală: în aceste condiții, nu ar mai fi existat timp de gândire,
pe care să i-l lase lui Varlaam, nici nu ar mai fi avut sens o astfel de
decizie.
225
Tonul cu care Palama se declară autorul Tomosului aghioritic este detaşat, ca şi
cum s-ar raporta la un fapt petrecut cu mult timp înainte şi familiar tuturor, care nu
are nevoie de prezentare şi de justificare – dacă l-ar fi redactat în august 1340, între
redactarea Triadei 3,2 şi 3,3, probabil ar fi fost nevoie sa îl facă cunoscut comunității
bisericeşti. ftai mult, poate că nu este întâmplător că în Triada 3,3,4, Palama se referă
480
la scrierile sale menționând întâi
„tomosul aghioritic” şi apoi „al doilea tratat despre rugăciune” (= Triada 2,2).
226
O foarte scurtă mențiune a ei – dar nu pentru a rediscuta problema în sine, ci
pentru a argumenta că Varlaam nu înțelege scrierile Sfinților Părinți – se mai află în
Triada 3,3, dar Stăniloae este de acord că aceasta a fost redactată în urma
Tomosului.
481
ftai putem aduce încă o serie de indicii cronologice: din Ep. 3

Ak 19, scrisă în primele luni ale lui 1341227, rezultă că Palama terminase
de redactat Triada a treia. Ştim că nu a început să o scrie în 1341,
doarece Triada 3,1,4 afirmă despre Varlaam că a fost „anul trecut”
în ambasadă228: dacă Palama a început să scrie Triada a treia, o
lucrare lungă şi complexă, în 1340, nu o putea începe decât prin
noiembrie-decembrie 1340, dacă plasăm alcătuirea Tomosului în
august 1340: această cronologie însă nu alocă un timp verosimil nici
pentru alcătuirea lucrării varlaamite Împotriva mesalienilor (timpul
maxim alocat ar fi sfârşitul lui septembrie – prima jumătate a lui
octombrie 1340!229), nici pentru lungul şi densul răspuns al lui
Palama (timpul maxim alocat ar fi aproximativ noiembrie/decembrie
1340 – sfârşitul lui februarie 1341!230).
În lumina tuturor indiciilor de mai sus, credem, împreună cu
fteyendorff, că Tomosul aghioritic a fost alcătuit înainte de 23 august
1339: când Palama îl menționează în Triada 3,3,4 o face din motive
teologice, nu
227
Este foarte probabil ca un ecou al lecturii ei să transpară în Ep. 10 Var, pe care
Akindynos a scris-o lui Varlaam în iarna-primăvara lui 1341, cf. Letters of
Gregory Akindynos..., 326.
228
Varlaam a părăsit oraşul Avignon cu puțin înainte de 9 septembrie 1939, cf.
Acta Benedicti XII, 1334-1342, ed. Aloysius L. Tăutu, Fontes ser. III, vol. 8,
Vatican, 1958, nr. 42, 80; cf. Letters of Gregory Akindynos..., 320.
229
Sau chiar mai mic, căci la întoarcerea din ambasadă, Varlaam trebuia să meargă
întâi la Constantinopol, nu la Tesalonic. Deci, între sfârşitul lui septembrie şi
mijlocul/ sfârşitul lui octombrie 1340, Varlaam ar fi călătorit de la Constantinopol
la Tesalonic, ar fi participat la o dezbatere publică cu Palama, ar fi scris Împotriva
mesalienilor – toate acestea după ce ar fi trecut foarte repede peste oboseala unei
călătorii de o lună şi mai ales de înfrângerea suferită în disputa publică înaintea
marelui diochet, probabil şi peste şocul psihologic pricinuit de citirea Tomosului
aghioritic – iar la urmă ar fi călătorit de la Tesalonic la Constantinopol, pentru a-l
denunța pe Palama… Tot în acest arc de timp ar fi primit şi Ep. 7 Var din partea lui
Akindynos, din Constantinopol: nu numai că tonul acestei epistole arată că
Varlaam avea la dispoziție mult timp pentru a-şi schimba atitudinea față de
călugării isihaşti, dar pur şi simplu nu ar fi fost timp suficient pentru Akindynos să
o scrie şi pentru poştaş să o aducă în Tesalonic. De aceea, în mod corect,
A. Constantinides Hero datează această misivă a lui Akindynos în perioada dintre
sfârşitul toamnei lui 1339 şi începutul toamnei lui 1340, mai precis, octombrie
1340, căci Palama ne informează (în: Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον
[Theophanes], ed. ftantzarides, Συγγράμματα..., vol. 2, 222.13-15) că Varlaam a
ajuns în Constantinopol cu şapte luni înaintea lui Palama, adică cu şapte luni
înainte de mai 1341, cf. Letters of Gregory Akindynos…, 320.
230
Ep. 3 Ak 19 pare să se refere la Triada a treia ca deja scrisă. Dar Palama ar fi
trebuit să scrie toată Triada a treia sub presiunea psihologică a organizării unui sinod
patriarhal împotriva lui şi ignorând nevoia de a-şi organiza apărarea în fața
împăratului şi a patriarhului…
Marius
Portaru
pentru a-i sublinia autoritatea canonică, aşa cum se întâmplă în Ep. 3

Ak 19. Între timp, ciocnirea dintre cei doi se adâncise...
Din punct de vedere teologic, Tomosul agioritic manifestă o
perfectă continuitate cu Triada a doua. Tema sa centrală este natura
harului divin: acesta este darul îndumnezeitor (θεοποιὸν δῶρον) al lui
Dumnezeu, este dumnezeire (θεότητα)231. Dumnezeu este mai presus de
această dumnezeire, de aceea a) nu este supus multiplicării, b) nici
nu afirmă cineva două dumnezeiri, dacă numeşte harul
„dumnezeire”232. Harul este necreat, este lumină nenăscută233, este slavă
a firii dumnezeieşti văzută doar de cei vrednici. Concepția ortodoxă
despre natura harului divin este în continuare precizată în şapte
capitole, care contracarează şapte dintre părerile greşite
ale lui Varlaam:
(1) cei care afirmă, împreună cu sfinții, că harul este
dumnezeire, nu sunt mesalieni, nici diteişti;
(2) unirea desăvârşită cu Dumnezeu nu se săvârşeşte numai
prin imitare şi relație, fără harul îndumnezeitor al Duhului.
Învățătura ortodoxă despre raportul dintre voința umană şi harul
divin afirmă că virtutea şi imitarea lui Dumnezeu îl fac pe cel care
le săvârşeşte capabil de a primi harul, dar doar harul săvârşeşte
însăşi unirea negrăită;
(3) cei care spun că mintea (νοῦς) îşi are sediul în creier
(precum Sf. Atanasie cel ftare) sau în inimă (precum Sf. ftacarie
cel ftare) nu sunt mesalieni, dat fiind că nu sunt în dezacord cu
Sf. Grigorie de Nyssa, care scrie că mintea nu este nici în
interiorul trupului, nici în afara lui, ca una ce este imaterială234.
Ei nu afirmă decât că mintea este unită cu
231
Tomosul îşi impropriază textul Sf. Dionisie Areopagitul din β᾽ Γαιῷ θεραπευτῇ
([Ep. 2 către Gaius], ed. Heil – Ritter, Corpus Dionysiacum II..., 158.4-6): Πῶς ὁ
πάντων ἐπέκεινα καὶ ὑπὲρ θεαρχίαν ἐστὶ καὶ ὑπὲρ ἀγαθαρχίαν; Εἰ θεότητα καὶ
ἀγαθότητα νοήσαις αὐτὸ τὸ χρῆμα τοῦ ἀγαθοποιοῦ καὶ θεοποιοῦ δώρου καὶ τὸ
ἀμίμητον μίμημα τοῦ ὑπερθέου καὶ ὑπεραγάθου, καθ᾽ὃ θεούμεθα καὶ ἀγαθυνόμεθα, pe
care îl parafrazează: τὸ τοῦ Θεοῦ θεοποιὸν δῶρον θεότητα καὶ θεαρχίαν καὶ
ἀγαθαρχίαν (ed. Pseutogkas, în Συγγράμματα..., vol. 2, 569.4-5).
232
Θεὸν ὑπὲρ ταύτην τὴν θεότητα εἶναι πειθόμεθα πολυπλασιασμὸν γὰρ ὁ Θεὸς οὐ
πάσχει, οὐδὲ δύο λέγει τις οὕτω θεότητας (ed. Pseutogkas, Συγγράμματα..., vol. 2,
569.6-8).
233
Cf. ftαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀπόρων τῶν ἁγίων Διονυσίου καὶ
Γρηγορίου πρὸς Ἰωάννην Ἀρχιεπίσκόπον Κυζίκου [Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu
multe şi adânci înțelesuri din Sfinții Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul], 10, 20a
(ed. Constas, On Difficulties in the Church Fathers..., 218.16-23).
48
234
Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου [Despre facerea omului], 15 (PG 44,
177BC); trad. rom. de pr. D. Stăniloae în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri II,
(PSB, 30), Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de ftisiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1998, 15-91.
48
trupul. În mod similar, cine afirmă că Logosul este în pântecele

Fecioarei prin Întrupare nu neagă că, întrucât este Dumnezeu, este
în orice loc;
(4) lumina arătată ucenicilor pe ftuntele Tabor nu este
fantasmă sau simbol, deci lipsită de existență proprie şi
inferioară rațiunii umane, ci energie superioară puterilor
naturale ale minții. Fiind dumnezeiască, ea este de nevăzut
prin puterile naturale ale minții omeneşti şi îngereşti. Ea este
caracterizată de sfinți printr-o serie de atribute, precum
necreată, veşnică, netemporală, infinită, nevăzută de îngeri şi de
oameni etc.235, care îi arată calitatea dumnezeiască. La Schimbarea
la Față, Hristos nu a devenit ceea ce nu era, ci ucenicii au fost
făcuți capabili să Îi vadă slava dumnezeirii, devenită slavă a naturii
umane asumate, după cum învață Sf. Ioan Damaschin236;
(5) nu numai ființa lui Dumnezeu este necreată, ci şi
energiile Lui veşnice. Dumnezeu este mai presus de toate
energiile, precum cel ce lucrează este mai presus de lucrurile
realizate. Această învățătură este argumentată cu un lung citat
din Sf. ftaxim ftărturisitorul237, care învață că există lucrări ale
lui Dumnezeu care au un început în timp, precum toate cele vii
sau toate cele sfinte etc. şi energii ale lui Dumnezeu, care nu au
un început, precum viața în sine sau sfințenia în sine. Cele
sfinte există prin participare la sfințenia în sine, dar aceasta nu
există prin participare la Dumnezeu, ci se contemplă ființial în
jurul lui Dumnezeu (περὶ τὸν Θεὸν οὐσιωδῶς θεωρεῖται) şi nu are
un început, căci nu a fost cândva când nu a existat sfințenia în
sine, altfel spus, nu a fost cândva când Dumnezeu nu era sfânt.
Acelaşi statut ontologic caracterizează toate energiile lui
Dumnezeu, dintre care Sfântul ftaxim menționează aici
nemurirea în sine, viața în sine, sfințenia în sine, virtutea în
sine, bunătatea în sine, ființarea în sine, simplitatea în sine,
neschimbabilitatea în sine, infinitatea în sine: pe acestea şi pe
toate celelate energii Dumnezeu le transcende de infinite ori infinit.
Aceste energii nu afectează simplitatea suprafirească
235
Iată lista completă a atributelor luminii dumnezeieşti compilată de Palama:
ἀπόρρητον, ἄκτιστον, ἀΐδιον, ἄχρονον, ἀπρόσιτον, ἄπλετον, ἄπειρον, ἀπεριόριστον,
ἀγγέλοις καὶ ἀνθρώποις ἀθέατον, ἀρχέτυπον κάλλος καὶ ἀναλλοίωτον, δόξαν Θεοῦ,
δόξαν Χριστοῦ, δόξαν πνεύματος, ἀκτῖνα θεότητος καὶ τὰ τοιαῦτα προσαγορεύουσι [οἱ
ἅγιοι] (ed. Pseutogkas, Συγγράμματα..., vol. 2, 573.4-8).
236
Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Λόγος εἰς τὴν ὑπερένδοξον μεταμόρφοσιν τοῦ Κυρίου ἡμῶν
Ἰησοῦ Χριστοῦ [Cuvânt la Schimbarea la Față] 12-13 (PG 96, 564B-565A).
237
ftαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱου
Θεοῦ [Despre cunoştința de Dumnezeu şi iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu]
1, 48-50 (PG 90, 1100D-1101B).
Marius
Portaru
a Unimii Treimice, după cum nici mintea umană nu devine

compusă din pricina multiplicității actelor ei de gândire.
(6) conform învățăturii ortodoxe, nepătimirea nu
reprezintă omorârea prin deprindere (ἕξις = obişnuința formată
prin exerciții repetate de a face o anumită acțiune) a părții
pătimitoare a sufletului (partea poftitoare şi partea irascibilă), ci
întoarcerea desăvârşită de la cele rele şi lucrarea prin deprindere
stabilă a celor bune. Dispozițiile duhovniceşti formate în suflet
de harismele Duhului Sfânt se întipăresc şi în trup şi îl
transfigurează încă din această viață. Oricine exclude trupul de la
participarea la harismele Duhului, îl exclude de la împărtăşirea
de Duhul în viața veşnică. Trupul şi sufletul – ceea ce este
material şi ceea ce este imaterial în natura umană – rămân
separate atâta timp cât lucrează fiecare după firea proprie şi în
cele fireşti; dar când se împărtăşesc de harul dumnezeiesc,
pătimesc una şi aceeaşi lucrare suprafirească îndreptată spre
cele suprafireşti.
Cea mai importantă dezvoltare în articularea distincției în
nedespărțire dintre ființa divină şi energiile divine necreate, pe care o
aduce Tomosul aghioritic, este prezentă în capitolul 5: sensul ontologic
al lui ἐνέργεια este exprimat cu maximă claritate, iar raportul
energiilor cu ființa divină este descris prin expresia „se contemplă
ființial în jurul lui Dumnezeu” (περὶ τὸν Θεὸν οὐσιωδῶς θεορεῖται).
Propriu-zis, în acest capitol nu se vorbeşte despre energii ale ființei, ci
ale lui Dumnezeu, fiind astfel exprimat cu maximă claritate celălalt
sens al lui ἐνέργεια, sensul personalist de lucrare. Să observăm că
distincția dintre cele două sensuri ale lui ἐνέργεια nu este explicită
nici la Sfântul ftaxim, nici la Sfântul Grigorie, dar avem nevoie de
ea astăzi pentru a evita ambiguități teologice, chiar dacă este adevărat că
întotdeauna în teologia patristică orice acțiune-lucrare are drept condiție
de posibilitate un fundament ontologic. Sensul ontologic al lui
ἐνέργεια reprezintă tema centrală a Triadei a treia, spre care ne
îndreptăm atenția în secțiunea următoare.
4. Triada a treia
Cu ocazia discuției referitoare la cronologia Tomosului aghioritic
am putut vedea că Varlaam a răspuns Triadei a doua238 a lui Palama
printr-o nouă
48
238
Dar cel mai probabil nu şi Tomosului aghioritic, căci nu avem niciun indiciu că
Varlaam l-a citit el însuşi în această perioadă. Se pare că Palama a preferat să nu
facă public documentul pentru moment, cf. Ep. 3 Ak 19: „mi-am zis în sinea mea
să-i dăm nenorocitului aceluia răgazul de a-şi trage sufletul, prin deşarte nădejdi, ca nu
cumva să-şi
48
scriere, Împotriva mesalienilor, redactată probabil între sfârşitul lui

1339 şi primele luni ale lui 1340239. El îşi încălca astfel făgăduința,
făcută în prezența marelui diochet, de a pune capăt atacurilor
împotriva spiritualității isihaste prin realizarea unei ediții revizuite
şi aprobate de Palama a scrierilor sale anterioare. Împotriva
mesalienilor manifestă însă o schimbare de tactică: Varlaam îl atacă
nominal pe Palama pe motiv că formulele teologice cu care acesta
descrie distincția în nedespărțire dintre ființa divină şi energiile sale
necreate sunt eretice, făcându-se vinovate de aceeaşi rătăcire ca preotul
Teodor din Blachernai, care afirma că omul poate contempla ființa
divină cu ochii trupeşti (cf. Triada 3,2,4). Ca şi celelalte scrieri anti-
isihaste ale lui Varlaam, Împotriva mesalienilor a fost arsă în urma
sinodului din 1341; conținutul ei poate fi parțial reconstituit din
citatele reținute de Palama240.
Varlaam reiterează ideile sale principale: lumina taborică este
sensibilă, este un simbol al dumnezeirii şi inferioară minții umane;
imitarea lui Dumnezeu, prin care se ajunge la virtute, este o deprindere
stabilă (ἕξις) a naturii umane; prin distincția lui Palama dintre ființa
divină şi harul său necreat, dăruit creaturilor, se ajunge la diteism,
întrucât nu pot fi două realități necreate – doar ființa dumnezeiască
este necreată, iar tot restul, inclusiv harul, este cu necesitate creat.
Ceea ce pare a fi nou în atacul lui Varlaam este
pună singur capăt zilelor (...) şi către el, fiindu-mi milă de el, am zis că ceea ce
foarte ne sileşte a ne împotrivi lui în cuvânt nu-i nimic altceva decât aceea că îi
numeşte eretici pe monahi şi de va lăsa aceasta şi scrierile spre aceasta şi de va zice
că nu cunoaşte îndestul cele ale lor, vor pieri pricinile împotrivirii (...) căci atunci
[Varlaam] încă nu era pe față împotriva mea cu mânie” (trad. în: Sf. Grigorie
Palama, Opere complete, vol. 2, coord. C. Chivu, 319-321).
239
Dar a cărei concepție datează din timpul călătoriei sale în Occident, cf. Triada
3,1,4 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 565.12-13): ἐξ
Ἰταλίας, ὡς αὐτός ἐν προοιμίῳ γράφει, πρὸς τὸ Κατὰ ftασσαλιανῶν γράφειν
κεκινημένος [„în Italia s-a hotărât să scrie Împotriva mesalienilor, după cum el
însuşi scrie în prolog”]. Acest lucru îl determină pe Palama să afirme că tot efortul
lui Varlaam de a demonstra că harul dumnezeiesc este creat – tema centrală
generală a tratatelor varlaamite – ținteşte la crearea confuziei dogmatice în Biserica
Răsăriteană, pentru a-i convinge pe ortodocşi să îmbrățişeze implicit Filioque (cf.
Triada 3,1,3). Această viziune nu este o invenție ad hoc a lui Palama, determinată
de îndreptarea polemicii cu Varlaam spre chestiuni dogmatice şi agravată de acuze
reciproce de erezie, ci expresia impresiei sale constante referitoare la agnosticismul
şi oscilațiile teologice ale lui Varlaam: în Ep. 1 Ak 1-8, Palama se arătase îngrijorat
de unele idei teologice din tratatele antilatine ale acestuia, vide supra.
240
Triada 3,1: 11, 23, 24, 25; 3,2: 3, 4, 13, 21, 23; 3,3: 2, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 12, 14, 15;
Ep. 3 Ak 6 şi 20. La acestea se adaugă rezumatul ideilor teologice varlaamite
(redactat poate chiar de Palama, cu aprobarea patriarhului Ioan Kalekas, cf. J.
fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 89 [O introducere..., 138]) în
Tomosul sinodal din 1341, cap. 8 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνημεῖα..., vol. 1, 357).
Marius
Portaru
formularea unei teorii a participării omului la Dumnezeu, conform

căreia între ființa dumnezeiască şi naturile create nu există nimic
intermediar, aşa cum susține Palama (Triada 3,2,4). De aceea, Varlaam
îl acuză de politeism şi de faptul că dogmatizează un Dumnezeu
compus (Triada 3,2,21).
În primăvara-vara lui 1340, Sf. Grigorie Palama îi răspunde lui
Varlaam în Triada a treia, încheindu-şi astfel Triadele, capodopera sa
teologică241. Discursul său se remarcă printr-un suflu teologic de o
originalitate şi de o profunzime inegalabile. Strategia sa este simplă
şi clară – respingerea acuzei de mesalianism242 prin demonstrarea
faptului că nu ființa, ci doar slava dumnezeiască poate fi contemplată
cu ochii trupeşti. Acest lucru este posibil, deoarece energiile
dumnezeieşti (= harul, slava dumnezeiască), care izvorăsc din ființa
divină, fără să se confunde cu sau să se despartă de aceasta, se
împărtăşesc creaturilor, în timp ce ființa rămâne imparticipabilă.
Varlaam, care neagă că între ființa divină şi creaturi există o
realitate intermediară participabilă, se face pe nevrute vinovat de
mesalianism, pentru că este forțat să afirme că singurul lucru
necreat la care participă creaturile este ființa divină. Să vedem care
sunt argumentele-cheie şi cele mai originale teologic, prin care
Palama realizează această strategie.
Față de scrierile precedente, Sf. Grigorie Palama respinge
ideea varlaamită că lumina taborică este un simbol trecător al
dumnezeirii sau o lumină a imaginației, inferioară rațiunii umane,
făcând distincția între trei tipuri de simboluri: 1) simbolul natural (τὸ
φυσικὸν σύμβολον), de exemplu, aurora este un simbol natural al
luminii soarelui; 2) simbolul care are o natură diferită de a lucrului
simbolizat (τὸ [σύμβολον] ἐξ ἑτέρας φύσεως: de exemplu, focul poate
simboliza atacul armatei duşmane; 3) simbolul care nu are o existență
proprie (τὸ μὴ καθ᾽ἑαυτὸ ὑφεστηκός): acesta nu este altceva
241
Filotei o descrie ca fiind o sinteză a marilor teologi de dinainte: „În vreme ce
mulți şi mari autori au vorbit şi filosofat în chip înalt prin Duhul dumnezeiesc despre
unele ca acestea din diverse cauze şi în diferite timpuri, unii ocupându-se de o parte,
alții de alta, unii discutând doar despre unele, iar alții despre cele mai multe, nimeni
dintre cei dinainte de noi şi dintre cei vechi nereuşind să vorbească despre toate, el
singur dintre toți şi împreună cu toți, fiind văzut ocupându-se de toate şi strângându-
le pe toate într-una în chip minunat, le-a expus pe larg în chip strălucit cu multă
ştiință şi libertate, legând şi cele cunoscute în chip supranatural prin experiență şi
elucidând şi explicitând cele pe care aceia le-au spus în chip concentrat şi rezumativ”
(Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 51 [ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως...,
482.1-11]; trad. diac. Ioan I. Ică jr, în Grigorie Palama, Scriei I..., 520).
242
ftesalianismul este o erezie conform căreia ființa dumnezeiască poate fi
48
contemplată cu ochii trupeşti. În lumea bizantină, ea fusese îmbrățişată cel mai
recent de preotul Teodor din Blachernai (cf. Triada 3,2,1-2), de aceea Varlaam îl
asociază pe Palama cu acesta, dar originile ei coboară până în secolele IV-V.
Această erezie a fost defintiv condamnată de Sinodul al III-lea Ecumenic (Efes,
431).
48
decât o fantasmă, care nu există nici înainte, nici după arătarea sa ca

simbol, de exemplu, sulul de carte văzut de profetul Zaharia
(Zaharia 5, 1-2).
Simbolul natural însoțeşte întotdeauna în mod necesar natura
care îi dă existență. Simbolul care are o natură diferită de a lucrului
simbolizat nu poate însoți întodeauna, nici în mod necesar lucrul
simbolizat. Ultimul tip de simbol nu are existență de sine, el apare un
moment şi apoi dispare pentru totdeauna. În timp ce pentru Varlaam
lumina taborică este un simbol care nu are o existență proprie,
Palama arată, pe baza mărturiilor Sfinților Părinți, că ea nu a fost doar
o fantasmă, ci slava adevărată a Fiului lui Dumnezeu.
Astfel, Sfinții Părinți au caracterizat această lumină prin termenul
τὸ ἐνυπόστατον nu pentru a spune că ea există într-un ipostas propriu (în
acest caz ar fi numit-o τὸ αὐθυπόστατον), ci pentru a arăta, pe de o
parte, că ea există şi într-un alt ipostas decât al Duhului Sfânt, pe de
altă parte, pentru a o distinge de neființă (τὸ ἀνυπόστατον), arătând
că nu este o fantasmă, o halucinație sau ceva care apare şi dispare
repede, pentru a-i sublinia permanența (τὸ μόνιμον) şi stabilitatea
(τὸ καθεστηκός)243.
Dar dacă lumina taborică ar fi un simbol de tipul al doilea,
atunci Hristos ar avea trei naturi, pe cea divină, pe cea umană şi pe
a luminii. Prin urmare, lumina taborică nu poate fi decât simbolul
natural al dumnezeirii (ca simbol natural nu poate fi un simbol al
ambelor naturi, divină şi umană, ale lui Hristos244), care însoțeşte
întotdeauna în mod necesar ființa dumnezeiască, în timp ce
manifestarea acestei slave depinde de voința liberă a Persoanelor
dumnezeieşti245. Spre diferență de celelalte tipuri de simboluri, în
cazul simbolului natural, lucrul simbolizat îşi este propriul simbol,
pentru că lucrul prin care este simbolizat (simbolul natural) îşi
trage existența din lucrul însuşi pe care îl simbolizează246. De
exemplu, pentru simțul tactil puterea arzătoare a focului îşi este
propriul simbol natural prin căldura care o însoțeşte întotdeauna;
simțul tactil poate intra în contact doar cu căldura, nu şi cu puterea
arzătoare însăşi, căci aceasta l-ar arde şi nu ar mai fi. Această distincție
dintre lucrul însuşi şi simbolul său natural nu introduce nicio dualitate
în lucrul simbolizat, care
243
Triada 3,1,18.
244
Triada 3,1,19.
245
Triada 3,1,14;17. Σαφὲς ἄρα γέγονε καὶ ἀποδέδεικται λαμπρῶς ὡς οὔτε τῶν
καθ᾽ἑαυτὸ ὑφεστηκότων καὶ τῆς θεότητος οὐκ ἀλλότριόν ἐστι τὸ φῶς ἐκεῖνο,
14).
246
23): Ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ μὴ φυσικοῦ, ἄλλου ἄλλο σύμβολόν ἐστιν, ἀλλ᾽οὐκ αὐτὸ τι
ἑαυτοῦ· ὅτε δὲ τὸ σύμβολον ἐξ ἐκείνου ὂν τυγχάνει φυσικῶς οὗ σύμβολόν ἐστιν, αὐτὸ
ἑαυτοῦ σύμβολον γίνεσθαί φαμεν.
Marius
Portaru
continuă să fie unul şi acelaşi, identic cu sine însuşi247. Altfel spus,

căldura nu introduce nicio dualitate în puterea arzătoare a focului,
indiferent de numărul celor care se împărtăşesc de căldură. Sfântul
Grigorie lasă să se înțeleagă că, deşi căldura însoțeşte întodeauna şi
în mod necesar puterea arzătoare a focului, ea devine simbol
natural al puterii arzătoare pentru cineva capabil să o perceapă ca
atare în cadrul unei relații de participare; aşadar, simbolul natural
indică o relație în care cei capabili participă la aspectul248 participabil
al lucrului simbolizat. La nivel epistemologic, prin cunoaşterea
simbolului natural al unui lucru, nu se cunoaşte ce este acel lucru în
sine249.
Este suficient de clar cum conceptul de simbol natural trasează
distincția dintre energii şi ființa dumnezeiască. Totuşi, era nevoie de un
limbaj teologic mai precis de atât, întrucât conceptul de „simbol
natural” lasă deschisă întrebarea: „ce este, în termeni mai tehnici,
simbolul natural?”, ce este, mai precis, căldura față de puterea
arzătoare? Palama propune cel mai bun limbaj ontologic250 disponibil
în tradiția patristică răsăriteană, încercând să argumenteze împotriva
ideii lui Varlaam că lumina taborică este inferioară minții umane.
Lumina taborică este o energie ființială (οὐσιώδης ἐνέργεια) sau o
putere ființială (δύναμις οὐσιώδης) – cei doi termeni sunt sinonimi251 –
247
28): Ἡ γὰρ καυστικὴ τοῦ πυρὸς δύναμις, τὴν αἰσθήσει μεθεκτὴν θέρμην σύμβολον
ἑαυτῆς προβαλλομένη, γίνεται σύμβολον αὐτὴ δήπου ἑαυτῆς, ἔχουσα μὲν ταύτην ἀεὶ
μεθ᾽ἑαυτῆς, μία δ᾽ὅμως οὖσα καὶ διπλόην οὐδ᾽ἡντιναοῦν ὑφισταμένη δι᾽αὐτήν,
χρωμένη δ᾽ὡς συμβόλῳ ταύτῃ φυσικῶς, ἡνίκ᾽ἄν παρῇ τὸ δεκτικόν.
248
Am ales intențioat cuvântul general şi imprecis, „aspect”, pentru a contura acel
element ontologic, pe care Sfântul Grigorie îl va desemna prin termenul ἐνέργεια.
În fond, este imposibil a cunoaşte ce sunt în sine energiile dumnezeieşti, pentru că,
aşa cum subliniază în repetate rânduri Palama, ființa lor este ființa dumnezeiască
imposibil de cunoscut, al cărei simbol natural sunt. Ce sunt energiile divine în sine
rămâne un mister veşnic, în ciuda caracterului lor participabil.
249
Triada 3,1,21. Despre har ca relație supranaturală, cf. Triada 3,1,29.
250
Pentru o încercare de a contura portretul lui Palama ca filosof, a se vedea:
Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg, Königshausen&Neumann,
2005, 249-308. 251 Sinonimia dintre οὐσιώδης ἐνέργεια şi δύναμις οὐσιώδης, atestată
de-a lungul întregii tradiții patristice răsăritene, de la Capadocieni până la Palama şi
mai departe până în zilele noastre în teologia ortodoxă, arată că aceşti termeni au
fost folosiți cu sensul lor definit de Plotin (şi de aşa-numitul neoplatonism), nu de
Aristotel. Pentru Plotin, de exemplu, Unul este „puterea producătoare a tuturor
lucrurilor (ἡ πάντων δύναμις)” (Enneade 5.4.1; 5.4.2 etc. [ed. P. Henry – H.-R.
Schwyzer, Plotini Opera, vol. II: Enneades IV-V, Oxford, Clarendon Press, 1977,
48
234-237]). Pentru câteva detalii despre receptarea ontologiei lui Plotin în teologia
patristică începând cu Sf. Dionisie Areopagitul, a se vedea: ft. Portaru, „A Note on
Plotinus’ Double Activity Theory...”.
48
a ființei dumnezeieşti252, de aceea nu poate fi inferioară minții

omeneşti create. Pentru prima oară în scrierile sale, Palama
introduce acum în mod explicit sensul ontologic al lui ἐνέργεια. În
teologia ortodoxă, acest sens a fost pentru prima oară sistematizat de
Sf. ftaxim ftărturisitorul în lupta sa împotriva ereziilor monoenergistă
şi monotelită: acesta arată că lucrarea şi voința nu aparțin numai
persoanei, ci sunt puteri sau energii ființiale constitutive ființei, de
exemplu, puterea de a raționa sau de a vorbi este constitutivă naturii
umane, puterea de a se hrăni şi a creşte este constitutivă naturii
animale etc. Ce este o putere/energie ființială/naturală? Definiția
clasică a Sfântului ftaxim se regăseşte în Ambiguum ad Thomam 5253,
unde acesta defineşte energia naturală (φυσικὴ ἐνέργεια) ca fiind (a)
puterea naturală constitutivă a unei naturi (συστατικὴ δύναμις); (b) prima
şi cea mai proprie caracteristică a unei naturi (κυρίως τε καὶ πρώτως
χαρακτηριστικὴν); (c) cea mai generală mişcare a unei naturi, cea care îi
dă o formă specifică (εἰδοποιὸς κίνησις); (d) cea care cuprinde toate
proprietățile naturale ale unei naturi (πάσης τῆς φυσικῶς αὐτῇ
προσούσης περιεκτικῆς ἰδιότητος); (e) doar ne-ființa este lipsită de energie
ființială (ἧς χωρὶς μόνον ἐστὶ τὸ μὴ ὄν, ὡς μόνου τοῦ μηδαμῶς
ὄντος)254. Prin urmare, tot ceea ce există are energii ființiale; cu atât
252
29): Πῶς δ᾽οὐκ ἂν ἁλοίης καὶ κτίσμα λέγων τὸν Θεόν, ὁ τὰς οὐσιώδεις ἐνεργείας
αὐτοῦ κτιστὰς ἀποφαινόμενος; Οὐ γὰρ ἂν τοῦτο φαίη τις νοῦν ἔχων ὅτι ἡ
οὐσιώδης ἀγαθότης καὶ ζωή, ἡ ὑπερούσιος οὐσία τοῦ Θεοῦ ἐστιν· οὐ γὰρ τὸ
οὐσιῶδες, ἡ τὰ οὐσιώδη ἔχουσα· κατὰ δὲ τὸν μέγαν Διονύσιον « ὅταν τὴν
ὑπερούσιον κρυφιότητα θεὸν ἢ ζωὴν ἢ οὐσίαν ὀνομάσωμεν, οὐδὲν ἕτερον νοοῦμεν ἢ
τὰς ἐκδιδομένας ἐκ Θεοῦ τοῦ ἀμεθέκτου προνοητικὰς δυνάμεις » [Περὶ θείων ὀνομάτων
(Despre numirile dumnezeieşti), 2, 7]. Δυνάμεις μὲν οὖν αὗται οὐσιώδεις, ὑπερούσιον
δὲ, μᾶλλον δὲ καὶ « αὐθυπερουσίως ὑπερούσιον » [Despre numirile dumnezeieşti 5, 2]
τὸ ταύτας τὰς δυνάμεις συνειλημμένως τε καὶ ἑνιαίως ἔχον· οὕτω τοίνυν καὶ τὸ
θεουργὸν ἐκεῖνο φῶς οὐσιῶδές ἐστιν, ἀλλ᾽οὐκ αὐτὸ οὐσία τοῦ Θεοῦ. A se observa că
Sfântul Dionisie învață că însuşi numele de „ființă” (οὐσία) indică una dintre
puterile/energiile ființiale ale lui Dumnezeu. Sf. ftaxim ftărturisitorul – şi toată
tradiția patristică ulterioară – va recepta cu multă luciditate această învățătură, cf.
Περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱου Θεοῦ [Despre cunoştința de
Dumnezeu şi iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu] 1, 48-50.
253
(ed. Bart Janssens, CCSG 48, 19-20).
254
Pentruodiscuțiedetaliată,asevedea:ftariusPortaru,„ClassicalPhilosophicalInfluences:
Aristotle and Platonism”, în: P. Allen, B. Neil (eds.), The Oxford Handbook of
Maximus the Confessor, Oxford, Oxford University Press, 2015 (în curs de
publicare). În general despre istoria conceptului de ἐνέργεια în tradiția răsăriteană,
a se vedea: David Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division
of Christendom, Cambridge, Cambridge University Press, 2004; Jean-Claude
Larchet, La théologie des énérgies divines. Dès origines à Saint Jean Damascène,
Paris, Éditions du Cerf, 2011.
J. fteyendorff observă corect că formularea definitivă a teologiei palamite se
bazează mai mult pe teologia Sf. ftaxim ftărturisitorul, decât pe a Sf. Dionisie
Areopagitul: „les références à ftaxime sont extrêmement nombreuses dans la
Troisième Triade, la plus
Marius
Portaru
mai mult Ființa dumnezeiască, Cauza ființei tuturor creaturilor. Pe

baza acestei înțelegeri patristice a conceptului de energie ființială, Palama
deduce corect (1) că energiile ființiale ale unei ființe necreate sunt
necreate – aşa cum energiile ființiale ale unei ființe create sunt create255 –
şi (2) că însuşirile ființiale (τὸ οὐσιῶδες, un alt termen sinonim cu
energiile ființiale, aşa cum transpare şi din definiția Sfântului ftaxim)
nu sunt identice cu ființa din care izvorăsc (οὐ γὰρ τὸ οὐσιῶδες ἡ τὰ
οὐσιώδη ἔχουσα)256.
Continuând să răspundă acuzațiilor lui Varlaam, Palama se
apără de acuza de diteism: nu cumva distincția dintre energiile
ființiale dumnezeieşti şi ființa divină care le transcende introduce
doi dumnezei? Sau dacă nu doi dumnezei, nu cumva implică un
dumnezeu compus? Palama tratează problema simplității divine
pentru prima oară într-un mod mai sistematic în Triada 3,1,24. El
răspunde că în măsura în care recunoaşte doar o singură realitate
mai presus de toate, anume supraființa divină, mărturiseşte doar un
singur Dumnezeu; în măsura în care afirmă că lumina
dumnezeiască nu este ea însăşi o ființă (οὐσία), ci o energie ființială
a supraființei divine, ea nu multiplică dumnezeirea unică prin
faptul că este dumnezeiască; în măsura în care lumina
îndumnezeitoare este numită enipostatică (τὸ ἐνυπόστατον), iar
nu subzistând în ipostas propriu (τὸ αὐθυπόστατον), nu poate fi o
ființă independentă fără a avea o existență proprie, prin urmare nu
poate fi un al doilea dumnezeu. ftai departe, dacă descriem energia
ființială ca fiind nedespărțită (ἀχώριστον) de supraființa divină
unică, aceasta nu devine compusă din cauză că energiile ființiale o
însoțesc în mod necesar; „nu este niciun dubiu”, notează Palama, „că
dacă ar fi aşa, nu ar exista nicio ființă simplă, căci am căuta în van o
ființă fără energia sa naturală”257.
La aceste argumente în favoarea simplității ființei
dumnezeieşti, trebuie adăugate celelalte exprimate anterior în Ep. 2
Var 30-36258, cel mai
explicitement théologique”, cf. J. fteyendorff, Introduction..., XXXV. În general

despre prezența lui Dionisie în gândirea lui Palama, a se vedea: Alexander
Golitzin, „Dionysius the Areopagite in the Works of Gregory Palamas: On the
Question of a Christological Corrective and Related ftatters”, SVThQ, 46 (2002),
163-190.
255
Triada 3,1,24.
256
Triada 3,1,23; 3,3,7.
257
Iată tot citatul relevant: ἕνα Θεὸν ἡμᾶς λέγειν μαρτυρεῖ, τὸ δὲ φῶς ἐκεῖνο οὐκ
οὐσίαν, ἀλλὰ τῆς οὐσίας ἐκείνης ἐνέργειαν, ἣν οὐσίαν μίαν τε οὖσαν εἴπομεν καὶ
490
ἐπέκεινα πάντων, ὡς πάντα ἐνεργοῦσαν. Ἀλλ᾽οὐδ᾽εἰ τὴν ἐνέργειαν ταύτην τῆς μιᾶς
ἐκείνης οὐσίας φαίημεν ἀχώριστον, σύνθετος ἡ ὑπερουσιότης ἐκείνη παρὰ τοῦτο ἔσται·
ἦ γὰρ ἂν οὐδεμία ἦν ἁπλῆ οὐσία, εἴγε τοῦτο ἦν· οὐσίαν γὰρ φυσικῆς ἄνευ ἐνεργείας
οὐδ᾽ἡντινοῦν ἂν ἴδοις (Triada 3,1,24, ed. fteyendorff, Défence des saints
hésychastes..., vol. 2, 603.26-605.1).
258
(ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 278-281).
491
important text al lui Palama de dinainte de Triade referitor la

statutului ontologic al energiilor dumnezeieşti:
(a) Dumnezeu este cel ce face pe cele dimprejurul său să

existe (ὑποστάτης τούτων), prin urmare,
(1) El nu este alcătuit din ele ca sumă a lor (οὐχ ὑπὸ
τούτων συνέστηκεν αὐτός),
(2) ele nu contribuie cu nimic la desăvârşirea calității de
a fi Dumnezeu (οὐδὲ τι συντελοῦσι τὰ περὶ Θεὸν εἰς τὸ εἶναι
τὸν Θεόν), iar
(3) ființa dumnezeiască rămâne necunoscută, ca una ce
este mai presus de orice distincție la nivelul ființei (οὐδὲ
γνωστή ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ διαφορὰν οὐσιώδη
σχοίη). La nivelul ființei, Dumnezeu este simplu şi
unitar (ἁπλῶς καὶ ἑνιαίως), neavând nevoie de nicio
diferență pentru a exista.
Acest argument dovedeşte că nu cele dimprejurul lui Dumnezeu
sunt ființe ale lui Dumnezeu, ci Dumnezeu este ființa lor
(οὔκουν οὐσίαι Θεοῦ τὰ περὶ τὸν Θεόν, ἀλλ᾽αὐτός ἐστιν οὐσία
τῶν περὶ αὐτόν)259;
(b) în niciun sens cele din jurul lui Dumnezeu nu
reprezintă în sine-le (τὸ καθ᾽αὑτό) lui Dumnezeu, fiindcă
dumnezeiescul nu există din cauza lor, fiind necauzat, iar acestea nu
indică esența lui Dumnezeu (οὔτε ἐν τῷ λόγῳ ταῦτα τῷ τί ἐστι Θεός
δεικνύντι). Ne amintim că în Ep. 2 Var 30-36, Palama îşi
propusese să demonstreze că „cele din jurul lui Dumnezeu” nu
sunt nici ființa lui Dumnezeu, nici accidente, dar atunci nu
oferise niciun concept tehnic pentru a le descrie statutul
ontologic. Triada 3,1,23-24 oferă cel mai potrivit terment tehnic:
ele sunt energii ființiale260, prin urmare,
(1) sunt distincte, dar nedespărțite de ființa divină;
(2) ca puteri naturale ale ființei divine – nu în sens
mereologic, ca părți ale unui întreg, căci aceasta ar
introduce într-adevăr compunere în ființa divină – ele
nu sunt accidente în ființa divină.
Ce sunt energiile ființiale dumnezeieşti în sine, de exemplu, ce

este lumina dumnezeiască în sine, ce este harul divin în sine, nu se
poate cunoaşte, pentru că energiile ființiale dumnezeieşti sunt relații
supranaturale
259
Aceste idei sunt reafirmate în Triada 3,2,25.
260
„Cele din jurul lui Dumnezeu” este o denumire cu o sferă mai largă decât
conceptul strict ontologic „energii ființiale”, cf. supra şi Triada 3,2,4, unde
denumirea „cele din jurul ființei” include şi Persoanele divine.
Marius
Portaru
care nu au relații – nu au relații atât pentru că sunt supranaturale

(nefiind în natura umană nicio putere naturală care să le perceapă),
cât şi pentru că sunt relații (fiind imposibil logic şi ontologic ca cee ce
este relație să aibă relații)261. Din toate aceste reflecții reiese că Palama
înțelege simplitatea divină nu ca pe o unitate omogenă, impersonală,
încremenită, nelucrătoare şi inexpresivă, în care energiile ființiale se
confundă întru totul cu ființa divină, sunt unul şi acelaşi lucru cu
ființa divină, neadmițând altă distincție, decât una conceptuală;
dimpotrivă, în viziunea sa, simplitatea divină este compatibilă cu
distincția în nedespărțire dintre ființa divină şi energiile sale
ființiale, care nu pot cauza vreo compoziție în ființa divină, din
motivele arătate mai sus. Dar acest mod de a înțelege simplitatea
divină implică principiul de bază al teologiei apofatice, anume că
niciun concept rațional nu este adecvat lui Dumnezeu sau că
Dumnezeu depăşeşte de infinite ori orice nume pe care I l-am da;
numele înseşi de „ființă”262 şi „simplitate” nu numesc decât lucrări ale
lui Dumnezeu îndreptate spre creaturile Sale raționale şi nu se pot
aplica ființei dumnezeieşti incognoscibile. În opinia mea, numai acest
corectiv apofatic poate face inteligibilă concepția palamită – identică cu
a marilor Părinți răsăriteni – despre simplitatea divină.
După ce în Triada 3,1 Palama a făcut pasul teologic decisiv de a
distinge între ființa divină şi energiile ei ființiale, în Triada 3,2 face
ultimul pas necesar pentru a combate acuza de mesalianism: defineşte o
doctrină a participării, conform căreia creaturile participă la aceste
energii ființiale, nu la ființa divină însăşi. Această doctrină a participării
se prezintă ca răspuns la părerea lui Varlaam, după care există o
singură realitate care nu are nici început, nici sfârşit, anume ființa
divină, iar tot ce nu este identic cu această ființă nu poate fi decât o
natură creată; prin urmare, nu există nicio entitate între ființa lui
Dumnezeu şi creaturi263.
Pentru a lămuri cum este metafizic posibil ca Creatorul să intre
în legătură şi să se unească cu creaturile Sale, Sf. Grigorie Palama
porneşte de la câteva principii fundamentale, specifice creştinismului:
creația lumii din nimic în timp şi transcendența absolută a
Creatorului. Aceste principii îl fac să îmbrățişeze o ontologie
relațională, conform căreia creaturile îşi au ființa de la Creator şi
trebuie să rămână în relație eternă cu El, pentru a nu se întoarce în
„nimicul” din care au fost aduse la existență. Pentru a fi
261
17): Ἐκείνη μὲν γὰρ σχέσις, εἰ καὶ μὴ φυσική, καὶ ἄσχετος, οὐχ ὡς ὑπερφυὴς μόνον,
49
ἀλλὰ καὶ ὡς σχέσις· πῶς γὰρ ἡ σχέσις σχέσιν αὖθις ἕξει; Ἡ δὲ οὐσία τοῦ Θεοῦ οὐχ ὡς
σχέσις ἄσχετος, ἀλλ᾽ὡς καὶ αὐτῶν τῶν ὑπερφυῶν σχέσεων ἐπέκεινα.
262
Triada 3,2,11.
263
Triada 3,2,4.
49
posibilă păstrarea alterității Creatorului şi a creaturilor este necesar ca această

relație să nu fie ființa Creatorului, altfel spus, este necesar ca creaturile
să nu participe la ființa Creatorului. Singura soluție posibilă constă în
postularea unor elemente intermediare între ființa Creatorului şi
creaturi, care să îndeplinească următoarele condiții: (1) Creatorul
trebuie să fie prezent în modul cel mai deplin posibil în elementele
intermediare, pentru ca participarea să fie reală: creația să se poată
întipări de chipul Creatorului, iar creaturile să poată fi îndumnezeite;
(2) din condiția anterioară rezultă că elementele intermediare
trebuie să posede şi să transmită în mod real toate proprietățile
Creatorului; (3) elementele intermediare trebuie să nu introducă
compoziție în Dumnezeu; (4) elementele intermediare trebuie să nu fie
ființe/ipostasuri cu existență proprie, pentru a nu-L multiplica pe
Dumnezeu, ca în platonism; (5) elementele intermediare trebuie să
fie unite cu ființa divină în mod direct şi atât de intim, încât să se evite
regresul infinit264.
Varlaam respingea existența unor elemente intermediare între ființa
divină şi creaturi în primul rând deoarece nu accepta că acestea pot
satisface condiția (2); după cum am văzut, el considera că există o
singură realitate care nu are nici început, nici sfârşit, anume ființa
divină, iar tot ce nu este identic cu această ființă nu poate fi decât o
natură creată. Aşadar, cum este posibil ca elementele intermediare
să satisfacă condiția (2)?
Palama începe să răspundă apelând la un adevăr creştin
elementar: în Dumnezeu, pe lângă ființa divină, Persoanele
dumnezeieşti, diferențele dintre ele, relațiile dintre ele nu au nici
început, nici sfârşit şi totuşi toate acestea sunt distincte de ființa
divină265. Desigur, acestea nu pot „funcționa” ca elemente intermediare
între ființa divină şi creaturi, de aceea răspunsul său trebuie să se
refere mai ales la elementele care asigură participarea creaturilor la
Dumnezeu. Pentru Palama, elementele intermediare care satisfac
condițiile de mai sus sunt „puterile naturale” (φυσικαὶ δυνάμεις) sau
„energiile naturale” (φυσικαὶ ἐνέργειαι) ale ființei divine 266. Necesitatea
264
Acesta nu reprezintă un exercițiu de onto-teologie pentru Palama, care
teologhiseşte în virtutea faptului că este un văzător-de-Dumnezeu, prin urmare
efortul său teologic este descriptiv.
265
Οὐκ ἄρα ἓν μόνον ἄναρχον ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ· καὶ γὰρ καὶ τὰ περὶ αὐτὴν
ἀφοριζόμενα πάντα ἄναρχά ἐστιν, οἷον αἱ ὑποστάσεις, αἱ σχέσεις, αἱ διακρίσεις καὶ ἁπλῶς
αἱ τῆς ὑπερουσίου θεογονίας ἐκφάνσεις ἅπασαι (Triada 3,2,4 , ed. fteyendorff, Défence des
saints hésychastes..., vol. 2, 651.7-12).
266
Aceste două concepte sunt sinonime pentru Palama; pe primul îl prezintă ca
fiind denumirea sa preferată, pe al doilea ca pe cel utilizat cu preponderență de
Părinții de
dinainte(areînvedereînspecialopereleSf.ftaximftărturisitorul),cf.Triada3,2,5şi3,2,6.
În Triada 3,3,6 foloseşte formula echivalentă, dar completă, οὐσιώδεις καὶ φυσικαὶ
θεῖαι ἐνέργειαι (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 707.18-
19).
Marius
Portaru
existenței acestora în Dumnezeu ca distincte de ființa divină este

derivată din argumentul atotputerniciei ființei divine: dacă într-adevăr
aceasta este atotputernică, atunci ea trebuie să aibă puterea de a
cunoaşte, de a crea, de a fi cauza tuturor lucrurilor, preştiința,
providența, voința, puterea de a îndumnezei etc.; este necesar să le
aibă dintotdeauna267. Este necesar ca acestea să fie în ființa divină,
în mod asemănător cu puterile simțurilor, care se află în simțul
comun al sufletului animal268. Geniul teologic al lui Palama şi
contribuția sa decisivă constau, pe de o parte, în a arăta că
elementele intermediare sunt puterile/energiile naturale ale ființei
divine, pe de altă parte, în a distinge între energiile ființiale (φυσικαὶ
δυνάμεις/ ἐνέργειαι) şi lucrările lui Dumnezeu (ἔργα τοῦ Θεοῦ)269 – în
terminologia pe care am propus-o, între sensul ontologic şi sensul
personalist al lui ἐνέργεια. Din definiția energiilor ființiale, pe care
Palama a propus-o în Triada 3,1, rezultă că acestea satisfac toate
cele cinci condiții pentru a fi elementele intermediare dintre ființa
divină şi creaturi. Acesta este lucrul pe care Varlaam nu l-a înțeles
niciodată: ce este o energie ființială dumnezeiască şi care este raportul
ei cu ființa divină şi cu lumea creată. În lipsa experienței
duhovniceşti, calea pentru a facilita înțelegerea rațională constă în
a explicita diferența dintre φυσικαὶ δυνάμεις/ἐνέργειαι şi ἔργα τοῦ
Θεοῦ. În această direcție se desfăşoară restul Triadei 3,2.
Este evident că energiile ființiale dumnezeieşti sunt fără început,
pentru că sunt necreate, asemenea ființei din care izvorăsc. Dar există şi
lucrări ale
267
Aceasta este o reiterare a argumentului Sf. ftaxim ftărturisitorul, conform căruia
nu a fost un timp când Dumnezeu nu era sfânt, cf. Περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου
οἰκονομίας τοῦ Υἱου Θεοῦ [Despre cunoştința de Dumnezeu şi iconomia Întrupării
Fiului lui Dumnezeu] 1, 48-50.
268
Triada 3,2,5 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 651-2.29-
2): μία δὲ ἄναρχος οὐσία, ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ· τῶν γὰρ ἐν αὐτῇ τοιούτων δυνάμεων
οὐδεμία ἐστὶν οὐσία· πᾶσαι δ᾽ἐξ ἀνάγκης ἔνεισιν ἀεὶ τῇ οὐσίᾳ τοῦ Θεοῦ, ὡς
δι᾽ἀμυδρᾶς εἰπεῖν εἰκόνος, καθάπερ αἱ τῶν αἰσθήσεων δυνάμεις ἐν τῇ λεγομένῃ κοινῇ
κατὰ ψυχὴν αἰσθήσει. Această ingenioasă comparație este derivată din teoria
aristotelică a percepției. Aristotle afirmă că atunci când percepem o masă neagră şi
rece, negrul îl percepem prin simțul văzului, iar recele prin simțul tactil. Dar simțul
văzului nu poate percepe şi recele, nici simțul tactil şi negrul. Se pune atunci
întrebarea: prin ce simț cunoaştem că ambele calități, negrul şi recele, aparțin unui
singur obiect? Aristotel consideră că în sufletul animal (ψυχή) există un simț
comun (κοινὴ αἴσθησις), care sintetizează datele percepute prin celelalte cinci
simțuri (De Anima 3,1 425a27-8; De Memoria 450a10; De Iuventute 467b28; De
Partibus Animalium 686a27; a se vedea R. Polansky, Aristotle’s De Anima,
Cambridge, Cambridge University Press, 2007). Palama apelează la această
49
comparație, pentru a ilustra faptul că toate puterile naturale ale ființei divine pot
exista într-o singură ființă fără să o compună, aşa cum puterile celor cinci simțuri
converg în, dar nu compun, simțul comun, unul în număr.
269
Triada 3,2,6; 3,2,19; 3,2,20.
49
lui Dumnezeu fără început: preştiința, voința, providența, contemplarea

de sine, predeterminările (προόρισμοι), virtutea, a-fi-ființă (ὀντότης)270.
Aşa cum spuneam mai sus, lucrarea presupune puterea ontologică de a
lucra271, de aceea Dumnezeu are şi puterea de a se contempla pe sine în
mod ființial şi lucrarea sau actualizarea eternă a acestei puteri în
comuniunea celor trei Persoane. Ca lucrări, energiile ființiale
dumnezeieşti pot fi îndreptate spre lumea creată, fără a depinde în
aspectul lor ontologic de existența lumii create. Ca şi cauză a lor,
Dumnezeu transcende toate lucrările Sale necreate. El poate fi în
întregime prezent în fiecare dintre lucrările Sale necreate –
participarea creaturilor prin ele la El fiind cât se poate de reală –
tocmai pentru că le transcende pe toate; şi invers, fiindcă le
transcende pe toate, poate fi prezent în mod nedivizat în toate,
rămânând simultan în simplitatea Sa supraființială272. Lucrările lui
Dumnezeu, ca lucrări, pot avea un început şi un sfârşit, de exemplu
actul creator, deşi puterea de a crea există veşnic în Dumnezeu.
Acele lucrări ale lui Dumnezeu care au un început şi un sfârşit tot
necreate sunt, deoarece sunt manifestarea unei puteri necreate şi
izvorăsc dintr-o ființă necreată273, fiind relații supranaturale, în timp ce
ființa divină, cea cu totul imparticipabilă, este mai presus chiar şi de
relația supranaturală274. După Sf. Vasile cel ftare, există lucrări ale lui
Dumnezeu care nu au un început, dar au un sfârşit, precum
preştiința275: aceasta nu are un început ca putere ființială a ființei
divine, dar are un sfârşit al lucrării ei în relație cu creația, probabil
din cauză că va dispărea timpul istoric. Toate acestea arată că ființa
divină nu poate fi identică cu energiile sale ființiale.
Citatele din Împotriva mesalienilor, păstrate în Triada 3,2,13,
lasă să se vadă că neputința filosofică a lui Varlaam de a accepta
distincția dintre ființa divină şi energiile ei necreate provenea din
aderarea strictă la convingerea că tot ceea ce este cauzat nu poate fi
etern. Atât în filosofia neoplatonică, cât şi în teologia creştină,
există însă conceptul de cauză ontologică atemporală: de exemplu,
Tatăl este cauza ontologică a Fiului fără a-I fi o cauză temporală, de
aceea Fiul este şi cauzat (pentru că se naşte din Tatăl) şi necreat
(pentru că este deoființă cu Tatăl) şi împreună-veşnic cu Tatăl (pentru
că nu a fost un „timp” când Fiul nu a existat). Astfel,
270
Triada 3,2,7.
271
ἡ μὲν γὰρ δύναμις πρόεισιν εἰς ἐνέργειαν καὶ ἐκ τῆς ἐνεργείας τὸ ἀποτέλεσμα
γίνεται, notează Palama, folosind categoriile aristotelice „a fi în potență” şi „a fi în
actualitate”, Triada 3,1,19 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2,
677.23-24).
272
273
Triada 3,2,8.
274
Triada 3,1,29.
275
Βασιλείου, Ἀνατρεπτικὸς τοῦ ἀπολογητικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Εὐνομίου [Contra lui Eunomie],
1, 8 (SC 299, 192-198).
Marius
Portaru
conceptul de cauză ontologică atemporală este compatibil cu

caracterul necreat276. Omițând multe precizări, se poate spune că
Dumnezeu este o cauză ontologică atemporală a energiilor Sale ființiale,
pe care le transcende; de aceea, deşi sunt cauzate, acestea sunt necreate
şi veşnice277. Principiul monarhiei Tatălui se aplică şi energiilor ființiale
ale ființei dumnezeieşti:
„nu Cel-ce-este provine din ființă, ci ființa provine din Cel-ce-
este, căci Cel-ce-este cuprinde în Sine însuşi întreaga ființă”278, căci
ceea ce Varlaam numeşte „ființă” (οὐσία), pe care o consideră
singura realitate necreată şi veşnică, este în realitate una dintre
energiile ființiale ale lui Dumnezeu, puterea de-ființă-dătătoare
(δύναμιν οὐσιοποιόν)279.
Tonul rezumativ şi împăcat cu sine din Triada 3,3, împreună
cu corectivul apofatic prezent la fiecare pas în Triada 3,1 şi 3,2 par
să spună că este imposibil a înțelege până la capăt pe calea
teologiei catafatice raționale ce sunt energiile naturale şi lucrările
dumnezeieşti. În definitiv, ce sunt în sine energiile ființiale
dumnezeieşti, de exemplu, ce este lumina dumnezeiască în sine, ce
este harul divin în sine, nu se poate cunoaşte, pentru că energiile
ființiale dumnezeieşti sunt relații supranaturale care nu au relații. Nu
au relații atât pentru că sunt supranaturale (adică izvorăsc din ființa
dumnezeiască, iar în natura umană nu se află nicio putere naturală
capabilă să le perceapă), cât şi pentru că sunt relații (fiind, prin
urmare, imposibil logic şi ontologic ca ceea ce este relație să aibă
relații)280. Energiile ființiale dumnezeieşti ca energii ființiale sunt
independente în existența lor de existența creației; când Palama afirmă
că sunt relații, nu postulează
276
Palama nu ajunge să facă explicit apel la acest concept, ci numai implicit, în
Triada 3,2,18, prin interpretarea verbului ὑπεστήσατο, folosit de Dionisie în Περὶ θείων
ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeieşti], 11, 6: în timp Varlaam îl citeşte ca
înseamnând „a creat”, Palama observă că el indică simplu existența energiilor ființiale,
nu modul în care ele există. 277 Triada 3,2,20 (ed. fteyendorff, Défence des saints
hésychastes..., vol. 2, 679.2-9): τὰς δυνάμεις τοῦ Θεοῦ ... οὐδέποτε ἠργμένας πάσας,
οὐχ ὡς ἐνεργεῖν, ἀλλ᾽ὡς ὑπάρχειν, εἰ καὶ μὴ καθ᾽ἑαυτάς ... τὰ δὲ μεθεκτὰ ... ἀεί εἰσιν ἐκ
τοῦ ἀεὶ ὄντος Θεοῦ, περὶ αὐτὸν ἀχωρίστως ἀεὶ ὄντα καὶ ἐν αὐτῷ ἐνυπάρχοντα
συναϊδίως.
278
Triada 3,2,12 (ed. fteyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 665.17-19):
οὐ γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ᾽ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὢν ὅλον ἐν ἑαυτῷ
συνείληφε τὸ εἶναι.
279
21): Καίτοι τοὔνομα τοῦτο « ἡ οὐσία », μιᾶς τῶν τοιούτων δυνάμεων σεμαντικόν
ἐστιν ἐπὶ Θεοῦ. Această idee teologică se sprijină pe Sf. Dionisie Areopagitul,
49
Despre numirile dumnezeieşti 2, 7.
280
17): Ἐκείνη μὲν γὰρ σχέσις, εἰ καὶ μὴ φυσική, καὶ ἄσχετος, οὐχ ὡς ὑπερφυὴς μόνον,
ἀλλὰ καὶ ὡς σχέσις· πῶς γὰρ ἡ σχέσις σχέσιν αὖθις ἕξει; Ἡ δὲ οὐσία τοῦ Θεοῦ οὐχ ὡς
σχέσις ἄσχετος, ἀλλ᾽ὡς καὶ αὐτῶν τῶν ὑπερφυῶν σχέσεων ἐπέκεινα.
49
o distincție conceptuală între ființa divină şi energiile sale

ființiale281, ci arată că creaturile participă prin ele la Sfânta Treime
Care le lucrează/ comunică/manifestă. Harul lui Dumnezeu, sau în
general orice lucrare a lui Dumnezeu, nu devine creat în contact cu
o persoană sau un lucru creat, pentru că este o energie ființială
dumnezeiască şi o relație supranaturală, nu naturală; de aceea, nu harul
devine creat, ci creaturile se îndumnezeiesc când intră în contact cu
harul. Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Om, ca noi să ne facem
dumnezei prin harul Său dumnezeiesc şi necreat.
Aşadar, prin faptul că numeşte energiile ființiale
dumnezeieşti relații, Palama nu vrea să spună că acestea sunt
distincții conceptuale în Dumnezeu, care depind de existența lumii
create sau de relațiile lui Dumnezeu cu creaturile sale. El afirmă că
Dumnezeu are puterea de a relaționa independent de existența
creației, că nu a existat un „timp” când Dumnezeu nu avea puterea de
a relaționa. Persoanele Sfintei Treimi trăiesc în supremă comuniune,
fiind legate printr-o relație indestructibilă de iubire, adevăr exprimat
în Triada 3,2,7 prin includerea contemplării de sine (αὐτοψία) în
categoria lucrărilor fără început ale lui Dumnezeu. Dumnezeu poate
intra în relație cu o alteritate creată de El, tocmai pentru că are în
Sine, în actualizare/lucrare eternă, puterea de a relaționa.
Astfel, Sf. Grigorie Palama foloseşte pentru prima oară
învățătura despre distincția în nedespărțire dintre ființa dumnezeiască şi
energiile sale ființiale în Cuvintele apodictice282 pentru a explica în
mod ortodox acele expresii ale Sfinților Părinți care se referă la
purcederea Duhului Sfânt „prin Fiul” şi „de la Fiul”: prin aceste
expresii, Părinții au descris nu purcederea ipostatică a Duhului Sfânt
(în privința acesteia, Duhul purcede doar de la Tatăl), ci
purcederea energetică a Duhului, adică faptul că puterile şi
lucrările ființiale dumnezeieşti provin şi de la Tatăl şi de la Fiul283.
Între
281
Triada 3,2,12 lasă să se vadă că Palama nu este fericit cu limbajul substanțialist,
impus de Varlaam: părerii acestuia că „ființa” divină (διὰ τῆς οὐσίας) face ca
puterile ființiale să fie una, Palama replică: „Dar mai întâi ar trebui să o numim pe
aceea Dumnezeu (Θεὸν), căci acesta este termenul pe care l-am primit de la
Biserică pentru a-L desemna”. Câteva rânduri mai sus, în Triada 3,2,11, insista că
numele de „ființă” însuşi numeşte una dintre lucrările lui Dumnezeu, aceea de a da
ființă ființelor create, nu Supraființa dumnezeiască incognoscibilă. În operele sale,
Palama este forțat să vorbească despre distincția dintre „ființă” şi energii, deoarece
Varlaam şi adepții săi bizantini considerau că energiile sunt unul şi acelaşi lucru cu
ființa divină.
282
(ed. B. Bobrinsky, în Συγγράμματα..., vol. 1, 23-153).
283
Λόγοι ἀποδεικτικοί [Cuvinte apodictice], 2, 20 (ed. B. Bobrinsky, în
Συγγράμματα..., vol. 1, 96.19-28). O excelentă istorie a dezbaterii dacă Duhul Sfânt
purcede şi de la Fiul a publicat recent A.E. Siecinski, The Filioque. History of a
Doctrinal Controversy, New York, Oxford University Press, 2010.
Marius
Portaru
Ipostasul Duhului Sfânt şi energiile ființiale necreate, pe care

Acesta le comunică Bisericii sub forma harului sfințitor şi a
diferitelor harisme şi daruri duhovniceşti, Palama trasează o netă
distincție în Triada 3,1,9, iar în Triada 3,1,3 reia ideea că
necunoaşterea distincției dintre ființa divină şi energiile divine duce la
Filioque. Spre diferență de Augustin, care identifică legătura de iubire
dintre Tatăl şi Fiul cu Ipostasul Duhului Sfânt, pentru Palama
iubirea Treimică este o energie ființială comună Tatălui, Fiului şi
Duhului Sfânt284. Palama îşi sintetizează soluția la problema
Filioque în următoarele cuvinte: „Duhul Sfânt este al lui Hristos ca
al lui Dumnezeu şi după ființă şi după energie. Însă după ființă şi
ipostas este al Său, dar nu de la Sine; iar după energie este şi al Său
şi de la Sine”285.
Teologia înaltă din Triada a treia nu numai că nu l-a făcut pe
Varlaam să înțeleagă învățătura ortodoxă a lui Palama, ci i-a dat prilej să
distorsioneze formulele teologice ale acestuia şi i-a ars orgoliul în
aşa măsură, încât în noiembrie 1340 s-a dus la Constantinopol pentru
a iniția organizarea unui sinod patriarhal antipalamit. Receptarea
teologică a Triadei a treia îl aduce însă pe Akindynos în prim-planul
controversei varlaamite.
III. Controversa varlaamită în definițiile dogmatice

ale Sinoadelor constantinopolitane (1341-1351)
1. Palama, Epistola a treia către Akindynos

O serie de scrisori ale lui Akindynos către Varlaam286, scrise în
perioada dintre întoarcerea lui Varlaam de la Avignon (toamna lui
1339) şi zorii Sinodului constantinopolitan (iunie 1341) arată cum
se formează pas cu pas atitudinea lui Akindynos față de polemica
varlaamită. În Ep. 7 Var, Akindynos îi cere lui Varlaam să înceteze
atacul împotriva călugărilor şi să distrugă ceea ce scrisese împotriva lor,
amenințându-l că, dacă nu va face
284
Cf. A.E. Siecinsky, The Filioque…, 146.
285
Λόγοι ἀποδεικτικοί [Cuvinte apodictice], 2, 30 (ed. B. Bobrinsky, în
Συγγράμματα..., vol. 1, 105.17-21): τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον τοῦ Χριστοῦ ἐστιν ὡς Θεοῦ
καὶ κατ᾽οὐσίαν καὶ κατ᾽ἐνέργειαν. Ἀλλὰ κατὰ μὲν τὴν οὐσίαν καὶ τὴν ὑπόστασιν
αὐτοῦ ἐστιν, ἀλλ᾽οὐκ ἐξ αὐτοῦ· κατὰ δὲ τὴν ἐνέργειαν καὶ αὐτοῦ ἐστιν καὶ ἐξ αὐτοῦ; cf.
49
A. E. Siecinsky, The Filioque..., 147.
286
Este vorba de epistolele 7-12 (ed. A. Constantinides-Hero, Letters of Gregory
Akyndinos…, 20-61). Răspunsul lui Varlaam nu s-a păstrat. În general, pentru
opoziția lui Akindynos față de Palama, a se vedea: J. S. Nadal Cañellas, La
résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas....
49
aşa, va rupe prietenia lor287. Ep. 8 Var, scrisă prin noiembrie-

decembrie 1340, exprimă probabil primele reacții ale lui Akindynos
după publicarea Triadei a treia: „Înțelegi bine, îi scrie el lui Varlaam,
că nu sunt împotriva ta în privința chestiunilor de teologie, ci din
cauză că îi insulți pe sfinții isihaşti şi că încă de la început ți-a plăcut
să te amesteci”288. Pe la începutul lui 1341, Akindynos dezaprobă
modul filosofic în care Varlaam scrie despre rugăciune, dezaprobă
numele de „mesalianism” cu care Varlaam caracterizează teologia lui
Palama şi, în general, crede că Varlaam greşeşte că îl atacă pe Palama,
căci este improbabil ca un om cu reputația lui să fie condamnat.
Totuşi, este de părere că Varlaam ar adopta o tactică mai bună, dacă ar
lăsa deoparte atacul la adresa călugărilor şi ar incrimina doctrina lui
Palama despre „un dumnezeu mai prejos de natura divină, necreat,
supraființial şi văzut cu ochii trupeşti, după cum spui că scrie
acela”289.
Acest text ne arată că Akindynos, ca şi Varlaam, nu înțelegea
teologia lui Palama despre distincția în nedespărțire dintre ființa divină
şi energiile ei necreate, comunicate creaturilor; ne arată că
Akindynos, influențat de Varlaam, dezaprobă teologia lui Palama –
mențiunea „după cum spui că scrie acela” ne face să ne întrebăm
dacă şi cât citise Akindynos din Triada a treia la începutul lui 1341;
ne arată că Akindynos, ca şi Varlaam, considera energiile divine
necreate ca fiind un al doilea dumnezeu, inferior naturii divine, cu
implicația că Palama este diteist. Într-adevăr, această interpretare îşi
are originea în lucrarea lui Varlaam Împotriva mesalienilor:
„În măsura în care afirmați – scrie Varlaam – că există mai multe
realități veşnice şi necreate, inferioare față de ceea ce le depăşeşte,
afirmați mai mulți dumnezei; în măsura în care afirmați că acestea îşi
trag existența din Dumnezeu în mod nedespărțit, că există, pe de o
parte, o slavă văzută, pe de altă parte, o ființă nevăzută a aceluiaşi
Dumnezeu, ca avându-le din veşnicie pe amândouă, voi uniți aceşti
doi dumnezei într-un dumnezeu compus”290. Pe lângă aceasta, trebuie
menționată o altă interpretare profund greşită a teologiei lui Palama de
către Varlaam: în Ep. 2 Pal 33, noțiunea de lumină pe care Varlaam o
are în vedere este aceea de „putere de cunoaştere a minții”; Varlaam
dă dovadă că nu înțelege lumina dumnezeiască din
287
Akindynos, Ep. 7 Var (Letters of Gregory Akyndinos…, 26).
288
Akindynos, Ep. 8 Var (Letters of Gregory Akyndinos…, 26).
289
Akindynos, Ep. 9 Var (Letters of Gregory Akyndinos…, 32.67-70): εἰ μὲν τὰ
πρὸς τὰ δόγμα ἐκείνου μόνον τὸ περὶ τοῦ ὑπὸ τὴν θείαν φύσιν ἀκτίστου καὶ
ὑπερουσίου Θεοῦ καὶ ληπτοῦ σοματικοῖς ὀφταλμοῖς, ἃ φῂς ἐκείνον γράφειν.
290
Τriada 3,2,21: Ἧ μὲν γὰρ ἀΐδια καὶ ἄκτιστα πολλά φατε, ὑφειμένα τε καὶ τὸ
τούτων ὑπερκείμενον, πολλοὺς λέγετε θεούς, ἡ δὲ μὴ διῃρημένως ὑπὸ τοῦ Θεοῦ
ὑφεστηκότα καὶ τοῦ αὐτοῦ Θεοῦ τὸ μὲν δόξαν ὁρατήν, τὸ δὲ οὐσίαν ἀόρατον, ὡς ἔχοντος
ἀϊδίως καὶ ἀμφότερα, τοὺς δύο θεοὺς εἰς ἕνα συνάγετε σύνθετον Θεόν.
Marius
Portaru
scrierile lui Palama, atunci când o descrie prin sintagma „realitate

luminoasă (φωτοειδῆ ὑπόστασιν)”291. Aceasta reprezintă o neînțelegere
gravă din partea lui Varlaam: Palama nu a considerat niciodată
lumina divină ca fiind o realitate de sine stătătoare (ὑπόστασις);
dacă ar fi făcut-o, nu ar fi propus decât o altă formă de misticism
neoplatonic, care multiplică entitățile metafizice.
În Ep. 10 Var, scrisă în iarna-primăvara lui 1341, după ce
probabil Akindynos citise reacția lui Palama din Ep. 3 Ak, vedem
cum poziția teologică a lui Akindynos se precizează şi se
individualizează. Pentru el este clar acum în ce privință nu este de
acord cu Palama şi în ce privință nu este de acord cu Varlaam,
declarându-se fidel Sfinților Părinți: „Dezaprob în egală măsură
atacurile lui [=ale lui Palama] din slavă deşartă împotriva ta (mă refer la
cele care au precedat chestiunile despre rugăciune şi greşelile în
privința acesteia) şi pe ale tale împotriva lui; dezaprob în egală
măsură dumnezeul lui necreat sau dumnezeirea de pe lângă natura
divină, care se vede în el însuşi şi este inferior naturii divine (dacă
asta reiese din scrierile lui) şi doctrina ta despre caracterul creat al
harului îndumnezeitor (dacă asta afirmi), care ambele reprezintă
pentru mine o nouă şi stranie teologie”292. În Ep. 12 către David
Dishypatos, scrisă cu foarte puțin timp înaintea sinodului din iunie
1341, Akindynos îi cere acestuia să vină urgent în Constantinopol,
pentru a-l convinge pe Palama să renunțe la acele formule teologice,
care îi dau lui Varlaam motiv să îl acuze de diteism; Akindynos însuşi,
deşi a intervenit față de toți, ca un adevărat prieten, în favoarea lui
Palama şi i-a convins să nu îl considere diteist, nu are această
influență asupra lui Palama, pentru că Palama îl consideră un adversar
din punct de vedere teologic293.
Într-adevăr, Palama ştia că Varlaam este în Constantinopol, încercând
să atragă de partea sa pe cât mai mulți, de aceea avea un motiv
temeinic să suspecteze că Akindynos înclină să vadă o formă de
diteism în distincția dintre ființa dumnezeiască şi energiile ei
necreate, formulată atât de clar în Triada a treia. Din dragoste față
de fostul său fiu duhovnicesc, îi scrie, prin ianuarie-februarie 1341,
o importantă epistolă dogmatică, Ep. 3 Ak, care are ca temă centrală
respingerea acuzei de diteism (formulată de
291
292
Akindynos, Ep. 10 Var (Letters of Gregory Akyndinos…, 46.195-200): ὁμοίως γὰρ
κακίζω καὶ τὰς ἐκείνου κατὰ σοῦ φιλονείκους στρατείας, τὰς γε πρὸ τῶν περὶ
προσευχῆς καὶ τῶν ἐνταῦθα πλάνων, καὶ τὰς σὰς κατ᾽ἐκείνου· κἀκείνου τὸν ἄκτιστον
50
θεὸν ἢ θεότητα παρὰ τὴν θείαν φύσιν καὶ καθ᾽αὑτὸν ὁρατὸν καὶ ὑφείμενον αὐτῆς – εἰ
τοῦτ᾽ἀποφαίνεται – καὶ σοῦ τὸ κτιστὸν τῆς θεουργοῦ χάριτος – εἰ καὶ σὺ τοῦτο λέγεις –
τὴν καινὴν καὶ ἀήθη θεολογίαν ἡμῖν. 293 Akindynos, Ep. 12 către David Dishypatos
(Letters of Gregory Akyndinos…, 58.36-53).
50
Varlaam). Deşi în fond reprezintă un rezumat al Triadei a treia, ea

conține şi câteva elemente noi în formularea distincției palamite.
Structura epistolei cuprinde: (1) argumente teologice împotriva tezei
varlaamite că lucrările dumnezeieşti sunt create, sprijinite cu o gamă
largă de citate patristice;
(2) demonstrarea faptului că acuza de diteism din partea lui
Varlaam se bazează pe distorsionarea rău intenționată a formulelor
sale teologice;
(3) prețioase informații istorice294.
(1) Teza varlaamită că energiile naturale şi ființiale295 ale lui
Dumnezeu sunt create, deoarece doar ființa divină este necreată, duce la
următoarele absurdități teologice:
(a) reprezintă o contradicție în termeni: aşa cum a
demonstrat Sf. ftaxim ftărturisitorul, nu poate să existe nicio
natură fără lucrarea sa naturală, iar, din moment ce lucrarea
naturală face parte din definiția unei naturi, rezultă că lucrarea
naturală a unei naturi necreate este necreată, iar lucrarea
naturală a unei naturi create este creată296;
(b) privează pe Dumnezeu de lucrările Sale naturale, făcându-
L nelucrător, căci ființa divină nu este relație297, iar a crea ține de
lucrarea lui Dumnezeu298. Dar lucrările naturale exprimă
atotputernicia lui Dumnezeu, iar dacă El nu s-ar manifesta prin
ele față de creație, nu ar putea fi cunoscut în niciun fel299.
Puterile ființiale şi lucrările lui Dumnezeu sunt distincte între
ele: puterea/lucrarea văzătoare este distinctă de
puterea/lucrarea creatoare, deoarece Dumnezeu le-a văzut pe
toate înainte de aducerea lor la existență, dar nu le-a adus la
existență mai înainte de începutul timpului istoric300;
(c) dacă creaturile nu participă la ființa divină, ci la
harul (lucrările)301 lui Dumnezeu, dar harul ar fi creat, atunci
cum ar mai fi
294
Am analizat aceste informații istorice cu prilejul discuției Tomosului aghioritic, vide
supra. 295 φυσικὰς καὶ οὐσιώδεις ἐνεργείας (Ep. 3 Ak 4) – Palama este consecvent
în folosirea terminologiei din Triada a treia.
296
Ep. 3 Ak 3.
297
Ep. 3 Ak 5.
298
Cf. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκθεσις πίστεως [Expunere a dreptei credințe] 1, 8 (ed. B. Kotter,
Die Schriften des Johannes von Damaskos..., vol. 2, 18-31).
299
Ep. 3 Ak 2-4.
300
Ep. 3 Ak 5. Accentuarea ideii că lucrările dumnezeieşti sunt distincte între ele
constituie o importantă precizare a afirmației similare din Triada a treia şi, ca atare,
marchează un progres în şlefuirea teologiei energiilor divine.
301
Darul – harul – lucrările/puterile lui Dumnezeu sunt termeni sinonimi, cf. Εp. 3
Ak 15 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 306.26-27; 307.1-7): τὸ γὰρ τοῦ
Θεοῦ θεοποιὸν δῶρον ἐνέργεια αὐτοῦ ἐστιν... ὡς οὖν ὁ προφήτης τὰς ἐνεργείας τοῦ
πνεῦματος ἑπτὰ πνεύματα καλέσας τῷ ἑνιαίῳ τοῦ πνεύματος οὐκ ἐλυμήνατο, οὕτω καὶ
τῇ τῆς θεότητος
Marius
Portaru
aceasta participare la Dumnezeu? Sau dacă harul ar fi creat, el

însuşi ar avea nevoie să participe la un har necreat, altfel s-ar
ajunge la un regres infinit. Prin urmare, ca participarea la
Dumnezeu să fie reală, adică îndumnezeitoare (dăruind
omului prin har toate însuşirile dumnezeieşti şi viața
dumnezeiască, în măsura în care omul le poate primi în sine), este
necesar ca harul (lucrările) lui Dumnezeu să fie necreat, nu
doar o imitare naturală302;
(d) simplitatea divină nu ar fi decât o unitate omogenă,
impersonală, încremenită, nelucrătoare şi inexpresivă. În contextul
ontologiei relaționale specifice întregii tradiții patristice răsăritene,
conform căreia creaturile există şi se îndumnezeiesc doar
prin participarea reală la Dumnezeu, simplitatea divină poate fi
păstrată dacă şi numai dacă lucrările lui Dumnezeu sunt acte
de comunicare personală a energiilor Sale ființiale necreate.
Ca energii ființiale, acestea nu sunt nici ființe de sine
stătătoare, nici ipostasuri, prin urmare nu introduc compoziție
în Dumnezeu. Aşadar, pentru a fi asigurată simplitatea
dumnezeirii, adică numărul unu al dumnezeirii, este necesar ca
lucrările dumnezeirii să fie necreate, „pentru că în afară de
Dumnezeu cel Unul nimic nu este necreat”303; „căci acestea
sunt dumnezeirea cea una a celor trei Persoane dumnezeieşti: ființa,
voința, puterea, lucrarea şi cele asemenea, dar nu ca fiind un
singur lucru şi cu totul nediferențiate una față de alta şi fiind
toate doar o ființă (ca în concepția greşită a lui Varlaam), ci ca
văzute în mod unitar şi fără nicio diferență în Tatăl şi în Fiul şi
în Duhul Sfânt”304. Simplitatea dumnezeiască este asigurată de
caracterul personal al lui Dumnezeu.
(2) Importanța istorică şi teologică a Ep. 3 Ak constă în faptul că
atestă originea acuzei de diteism împotriva lui Palama – părerile lui
Varlaam din Împotriva mesalienilor – şi cauza apariției „scrierilor
falsificate” ale lui Palama
– rezultat al citării trunchiate a scrierilor lui Palama de către Akindynos.
ἐπωνυμίᾳ, καθάπερ ἀνωτέρω δέδεικται, καὶ ἡ πρόνοια καλεῖται παρὰ τῶν ἁγίων,
ἐνέργεια οὖσα τοῦ Θεοῦ, καὶ ἡ θεατικὴ δύναμις καὶ ἡ θεοποιὸς χάρις τοῦ Θεοῦ, δηλαδὴ
ἡ θέωσις, καὶ τὸ ἑνιαῖον τῆς θεότητος οὐκ ἀναιρεῖται.
302
Ep. 3 Ak 17.
303
Ep. 3 Ak 9 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 303.5-6): ἐκτὸς γὰρ τοῦ ἑνὸς
Θεοῦ ἄκτιστον οὐδέν.
304
Ep. 3 Ak 8 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 302.4-9): ταῦτα γάρ ἐστιν ἡ
50
μία θεότης τῶν τριῶν προσκυνητῶν προσώπων, ἡ οὐσία, ἡ θέλησις, ἡ δύναμις, ἡ
ἐνέργεια καὶ τὰ τοιαῦτα, οὐχ ὡς ἓν ὄντα καὶ παντάπασιν ἀδιάφορα πρὸς ἄλληλα καὶ
οὐσία μόνον πάντα – τοῦτο γὰρ τῆς τοῦ Βαρλαάμ ἐστι παραφροσύνης –, ἀλλ᾽ὡς
ἑνιαίως καὶ ἀπαραλλάκτως ἐν πατρὶ καὶ υἱῷ καὶ ἁγίῳ πνεύματι θεωρούμενα.
50
În privința acuzei de diteism, Ep. 3 Ak reproduce două texte

simptomatice din Κατὰ Μασσαλιανῶν [Împotriva mesalienilor], cărora
le opune formula teologică ortodoxă:
Varlaam, Împotriva mesalienilor:
Εἰ γὰρ καὶ τὸ φῶς ἄκτιστον, τὸ αἰτιατὸν καὶ μεθεκτὸν καὶ ὁρατὸν
ἐπ᾽ὄρους γεγονός, ὁπωσδήποτε θεότης προσαγορευόμενον, καὶ ἡ ὑπὲρ
πᾶσαν αἰτίαν καὶ μέθεξιν, ὅρασίν τε καὶ κατάληψιν, ἐπωνυμίαν τε καὶ
ἔκφανσιν φύσις τοῦ Θεοῦ, πῶς μία ἔσται, ἀλλ᾽οὐχὶ δύο ἄκτιστοι
θεότητες, ὑπερκειμένη καὶ ὑφειμένη305.
[text păstrat în Ep. 3 Ak 6 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 300.24-301.3)]

Ἐπειδή τινα τῶν νῦν ἢ τῶν πώποτε ἐν φωτί φατε Θεὸν ἰδεῖν, ἔστι
δὲ ὁ Θεὸς ἀόρατος, δύο ἄρα θεοὶ καὶ θεότητες, ὁρατὸς καὶ ἀόρατος,
ὑφειμένος καὶ ὑπερκείμενος306.
[text păstrat în Ep. 3 Ak 20 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 311.23-25)]

Ἧ μὲν γὰρ ἀΐδια καὶ ἄκτιστα πολλά φατε, ὑφειμένα τε καὶ τὸ
τούτων ὑπερκείμενον, πολλοὺς λέγετε θεούς, ἡ δὲ μὴ διῃρημένως ὑπὸ
τοῦ Θεοῦ ὑφεστηκότα καὶ τοῦ αὐτοῦ Θεοῦ τὸ μὲν δόξαν ὁρατήν,
τὸ δὲ οὐσίαν ἀόρατον, ὡς ἔχοντος ἀϊδίως καὶ ἀμφότερα, τοὺς δύο
θεοὺς εἰς ἕνα συνάγετε σύνθετον Θεόν307.
[text păstrat în Triada 3,2,21]
Palama reformulează ortodox terminologia lui Varlaam:

Ἔστιν ἄρα θεότης ὑφειμένη κατὰ τοὺς θεοσόφους θεολόγους,
ὡς κἀνταῦθ᾽εἶπεν ὁ μέγας Διονύσιος, ἡ θέωσις, δῶρον οὖσα τῆς
ὑπερκειμένης οὐσίας τοῦ Θεοῦ (...) Τὸ γὰρ τοῦ Θεοῦ θεοποιὸν
δῶρον ἐνέργεια αὐτοῦ
305
„Căci dacă şi lumina cea cauzată şi participabilă şi arătată pe munte este
necreată, fiind numită astfel «dumnezeire», şi natura lui Dumnezeu cea mai presus
de toată cauza şi participarea, de vedere şi înțelegere, de numire şi arătare, cum va
mai fi una, iar nu două dumnezeiri necreate, una superioară, iar cealaltă
inferioară?” (trad. mea). 306 „Fiindcă afirmați că vreun om dintre cei care trăiesc
astăzi sau dintre cei care au trăit mai înainte Îl vede pe Dumnezeu în lumină, însă
Dumnezeu este nevăzut, afirmați, prin urmare, doi dumnezei şi două dumnezeiri,
unul văzut şi altul nevăzut, unul superior şi altul inferior” (trad. mea).
307
„În măsura în care afirmați că există mai multe realități veşnice şi necreate,
inferioare față de ceea ce le depăşeşte, afirmați mai mulți dumnezei; în măsura în
care afirmați că acestea îşi trag existența din Dumnezeu în mod nedespărțit, că
există pe de o parte o slavă văzută, pe de altă parte o ființă nevăzută a aceluiaşi
Dumnezeu, ca avându-le din veşnicie pe amândouă, voi uniți aceşti doi dumnezei
într-un dumnezeu compus” (trad. mea).
Marius
Portaru
ἐστιν, ἣν θεότητα καὶ ὁ μέγας Διονύσιος καὶ οἱ ἄλλοι πάντες θεολόγοι
πολλαχοῦ φασι, τῆς θείας ἐνεργείας μᾶλλον ἢ τῆς θείας οὐσίας
εἶναι τοὔνομα τῆς θεότητος ἰσχυριζόμενοι· καὶ τὰς ἐνεργείας γὰρ τοῦ
πνεύματος
« πνεύματα » φίλον τῷ Ἡσαΐᾳ καλεῖν κατὰ τὸν θεολόγον Γρηγόριον308.
[Ep. 3 Ak 15 (ed. fteyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 306.18-20; 26-31)]
Textele citate mai sus arată că Varlaam este cel care a inventat formula
„dumnezeire inferioară şi superioară” (δύο ἄκτιστοι θεότητες, ὑπερκειμένη
καὶ ὑφειμένη)309 pentru a caracteriza viziunea palamită, pe care în
mod eronat o interpreta în sens diteist. Formula aceasta nu poate fi
regăsită la niciun autor patristic anterior310, nici în scrierile lui
Palama de dinainte de Triada a treia, în care, desigur, răspunde
tocmai acuzelor lui Varlaam. Ep. 10 Var, aşa cum am văzut mai sus,
arată că Akindynos adoptase şi el această expresie nefericită,
împreună cu convingerea că Palama este diteist, în ciuda faptului că
putuse citi explicațiile acestuia din Ep. 3 Ak.
În această importantă epistolă, Palama reformulează expresia
lui Varlaam pentru a o reda înțelegerii ortodoxe a lui Dionisie:
„dumnezeirea inferioară... este darul ființei transcendente a lui
Dumnezeu” (θεότης ὑφειμένη... δῶρον τῆς ὑπερκειμένης οὐσίας τοῦ
Θεοῦ); Palama lămureşte că „dumnezeire” este un nume cu care sfinții
teologi caracterizează mai
308
„Există, aşadar, o dumnezeire inferioară, după teologii cunoscători ai celor
dumnezeieşti, după cum a afirmat şi aici marele Dionisie, adică îndumnezeirea,
care este darul ființei transcendente a lui Dumnezeu (...). Căci darul îndumnezeitor
al lui Dumnezeu este energia/lucrarea Sa, pe care şi marele Dionisie şi toți ceilalți
teologi o numesc în multe locuri dumnezeire, subliniind că numele de dumnezeire
se referă mai ales la lucrarea dumnezeiască decât la ființa dumnezeiască; căci şi lui
Isaia i-a plăcut să numească lucrările Duhului «duhuri», după Grigorie Teologul”
(trad. mea).
309
Tomosul sinodal din februarie 1347, cap. 3, atribuie în mod corect paternitatea
acestei expresii lui Varlaam: „[Varlaam] îi acuză în mod impios [pe cei
dreptslăvitori] că cinstesc două dumnezeiri necreate: «superioară» şi «inferioară»
(ὑπερκειμένην καὶ ὑφειμένην); iar el însuşi afirmă că energia, harul şi strălucirea
Dumnezeirii e creată şi inferioară” (ed. J. fteyendorff, „Le tome synodal de
1347…”; trad. de diac. I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 218).
310
Cel mai probabil, izvorul de inspirație lingvistică (dar nu şi teologică) al lui
Varlaam va fi fost următorul text al Sfântului Dionisie: Ταῦτα μὲν οὖν ἐπὶ τῆς
πάντα ἐπιβαλλούσης αἰτίας ἀπολύτως ὑμνητέον καὶ προσρετέον αὐτὴν ὑπερέχουσαν
ἁγιότητα καὶ κυριότητα καὶ βασιλείαν ὑπερκειμένην καὶ ἁπλουστάτην θεότητα (Περὶ
θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeieşti], 12, 3, ed. B.R. Suchla, Corpus
Dionysiacum I..., 225.4-6). Expresia βασιλείαν ὑπερκειμένην („împărăție mai
50
presus de toate”) este un nume dat cauzei transcendente, adică ființei divine. Pentru
Palama, ὑπερκειμένη este un adjectiv care caracterizează transcendența ființei
divine (ca şi pentru Sf. Dionisie Areopagitul
– a se observa paralelismul dintre ὑπερουσιότης [supraființă] şi ὑπερκειμένη din
scrierile sale) şi îl va folosi mereu cu acest sens împotriva acuzei de diteism (cf. Ep.
3 Ak 12).
50
ales lucrarea lui Dumnezeu (cognoscibilă şi participabilă), dar şi

ființa Sa (incognoscibilă şi imparticipabilă) (τῆς θείας ἐνεργείας
μᾶλλον ἢ τῆς θείας οὐσίας εἶναι τοὔνομα τῆς θεότητος). Nu numai că
Palama nu vorbeşte niciodată despre „două dumnezeiri”311, dar am
văzut că nu se simțea în largul său nici măcar când folosea
termenul „ființă divină” în loc de
„Dumnezeu”. În ce constă reformularea ortodoxă realizată de
Palama? În nimic altceva decât în a preciza că adejectivul
ὑπερκειμένη determină substantivul οὐσία: astfel, în loc de a vorbi
despre o dumnezeire inferioară şi o altă dumnezeire superioară, aşa cum
făcea Varlaam, implicând numărul doi al dumnezeirilor, Palama
vorbeşte despre ființa divină transcendentă (=„superioară”) din care
izvorăsc energiile/lucrările dumnezeieşti cauzate ontologic şi atemporal
(=„inferioare”) de Dumnezeu. Acest limbaj ortodox afirmă că există un
singur Dumnezeu, Care Se comunică prin variate energii/lucrări
dumnezeieşti creaturilor Sale, îndumnezeindu-le.
În privința cauzei apariției scrierilor falsificate ale lui Palama, Ep.
3 Ak este importantă pentru că atestă atât faptul că Palama nu este
autorul expresiei (varlaamit-akindinite) δύο ἄκτιστοι θεότητες,
ὑπερκειμένη καὶ ὑφειμένη, cât şi că a combătut această expresie prin
folosirea unui limbaj ortodox, conform căruia adejectivul ὑπερκειμένη
determină substantivul οὐσία. Scrierile falsificate ale lui Palama sunt
pentru prima oară atestate de episcopul Atanasie al Cyzicului în
nota care însoțeşte semnătura sa de la finalul Tomosului sinodal din
iunie-august 1341: „s-a întâmplat de mi s-au adus unele părți din
scrierile preacinstitului ieromonah kyr Grigorie Palama, care erau
falsificate; fiindcă am văzut mai apoi şi am citit scrierile lui, am aflat
adevărul şi că ele conglăsuiesc întru toate în chip riguros cu
sfinții”312. Scrierile falsificate ale lui Palama au apărut pentru că
Akindynos
311
Când o face, este pentru că îi citează şi combate pe oponenții săi, după cum va
lămuri în cadrul şedințelor sinodului constantinopolitan din 1351 (cf. Tomosul
sinodal din 1351, cap. 9, ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια...,
vol. 1, 379-380).
312
PG 151, 692BD (ediția lui I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια...,
vol. 1, 354-366, omite semnăturile); trad. de diac. I.I. Ică jr în: Grigorie Palama,
Scrieri I..., 187. ft. Jugie afirmă, în mod eronat, pe baza ezitării inițiale a
episcopului Atanasie al Cyzicului de a semna Tomosul sinodal, din cauză că citise
scrierile falsificate ale lui Palama, că acesta l-a semnat abia în 1346 (DThC, 11/2,
1784). Însă Palama, în Πρὸς Δανιὴλ Αἴνου [Epistola către mitropolitul Daniel al
Ainosului],13-14, (ed. N.A. ftatsoukas, Συγγράμματα..., vol. 2, 387-388), redactată
mai înainte de 1346, ne informează că Atanasie al Cyzicului a fost printre primii
semnatari ai Tomosului. Versiunea lui Palama este mai plauzibilă, deoarece este
foarte puțin probabil ca Atanasie să fi aşteptat cinci ani pentru a putea citi scrierile
autentice ale lui Palama, din moment ce nu numai că Palama reacționează prompt,
înainte de sfârşitul lui 1341, față de citatele trunchiate din scrierile sale, dar
adresează şi scrisori personale multor episcopi şi mitropoliți, aşa cum este cazul cu
Daniel al Ainosului.
Marius
Portaru
l-a citat trunchiat pe Palama313, eliminând substantivul οὐσία din frazele
313
Începând chiar cu Respingerea scrisorii lui Palama, compoziție redactată după
august 1341, care se păstrează în ms. Monacensis graecus 223, fiind needitată până
astăzi. Punând cap la cap citatele din Ep. 3 Ak, aşa cum sunt redate de Akindynos
în Respingerea scrisorii lui Palama şi observând diferențele față de textul autentic,
adică cel unanim răspândit în lumea bizantină în toate celelalte manuscrise, J.S.
Nadal Cañellas a propus ipoteza conform căreia Palama ar fi realizat o a doua
ediție a Ep. 3 Ak în urma criticilor lui Akindynos, pentru a părea ortdodox în fața
autorităților bisericeşti. Astfel, textul păstrat în manuscrise ar fi, în realitate, al celei
de-a doua ediții, în care Palama ar fi adăugat substantivul οὐσία pe lângă
ὑπερκειμένη, iar apoi l-ar fi acuzat pe Akindynos că îi citează trunchiat operele...,
cf. Juan Sergio Nadal Cañellas, „La rédaction première de la Troisième lettre de
Palamas à Akindynos”, OCP, 40 (1974), 233-285. Nadal Cañellas reafirmă aceleaşi
idei în Gregorii Acindyni refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus
Dialogus inter orthodoxum et barlaamitam, nunc primum editae curante Juan
Nadal Cañellas, (CCSG, 31), Turnhout/Leuven, Brepols/Leuven University Press,
1995, L-LXVII. Aceasta ipoteză se bazează însă pe un mod de citare neştiințific,
specific taberei anti-palamite, care nu era şi nici nu putea fi obiectivă, după ce
Sinodul din 1341 îi condamnase pe toți cei care interpretau în sens diteist distincția
dintre ființa dumnezeiască şi lumina/harul/energiile sale necreate, veşnice şi
dumnezeieşti. Nu există nicio dovadă ştiințifică a faptului că pasajele din operele lui
Palama, citate de Akindynos şi de ceilalți anti-palamiți, sunt fidele textului lui
Palama. În plus, argumentația lui Nadal Cañellas suferă de insuficiența
fundamentală de a omite adevărul istoric că nu Palama este autorul expresiilor
„dumnezeire inferioară” şi „dumnezeire superioară”, ci Varlaam; prin urmare, Palama
le preia de la Varlaam pentru a le corecta şi a le resemnifica/ reformula în mod
ortodox; „căci pentru noi credința nu stă în vorbe, ci în fapte”, îi va scrie mai târziu
Palama lui Filotei (Πρὸς Φιλόθεον [Epistolă către Filotei], ed. N.A. ftatsoukas,
Συγγράμματα..., vol. 2, 516-538). Aceasta nu reprezintă o procedură nouă,
introdusă în Ep. 3 Ak, ci este prezentă deja în Triada 3,2,21, unde Palama
corectează expresia ὑφειμένα τε καὶ τὸ τούτων ὑπερκείμενον, pe care o folosea
Varlaam pentru a descrie presupusul diteism al lui Palama. Aşadar, Palama nu avea
nevoie să modifice ceea ce scrisese în Ep. 3 Ak, pentru că se exprimase deja în mod
ortodox mai înainte, în Triada 3,2,21 sq. Pentru Nadal Cañellas, textele în care
Palama neagă paternitatea acestei expresii (precum Πρὸς Ἄνναν Παλαιολογίναν
[Scrisoare către Ana Paleologhina], 2, ed. N.A. ftatsoukas, Συγγράμματα..., vol. 2,
546.7-8: Φανερὸν οὖν ὡς πρὸς ἀπάτην τῶν ἀκουόντων τὴν ὑπερκειμένην καὶ
ὑφειμένην ἡμῶν κατεγορεῖ θεότητα), sau Πρὸς Ἀκίδυνον ἀντιῤῥητικοί [Contra lui
Akindynos], 2, 14 [ed. L. Kontogiannis – B. Phanourgakis, Συγγράμματα..., vol. 3,
95.26-28: Οὔκουν ἡμῶν ἐστι λόγος τὸ δύο εἶναι ἢ πολλὰς θεότητας, ἀλλὰ τῶν ἡμᾶς
διαβαλλόντων κακούργως εἰς ἀπάτην τῶν ἀκεραιοτέρων]) sunt pur şi simplu minciuni,
folosite pentru a scăpa de pedeapsa Bisericii, cf. „La rédaction première...”, 241 şi
n. 2. Dar această interpretare este fantezistă: dacă Palama ar fi realizat o a doua
ediție a Ep. 3 Ak, de ce nu mai avem textul inițial şi în altă parte, decât citat în
operele lui Akindynos? De ce nu a adus Akindynos manuscrisul original în fața
sinodului din august 1341, unde s-ar fi bucurat de o judecată obiectivă? Părinții
sinodali au citit cu multă minuțiozitate operele lui Varlaam, ale lui Palama şi ale
Sfinților Părinți, aşa cum reiese din actele acestui sinod, care ni s-au păstrat (ed. I.
50
Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1). Dacă Akindynos citează
trunchiat orice operă a lui Palama pe care o combate, va trebui să presupunem că
Palama a realizat şi în acele cazuri o
50
sale pentru a lăsa să se înțeleagă că ὑπερκειμένη se acordă cu

substantivul subînțeles θεότητες; Palama ar vorbi astfel de două
dumnezeiri, fiind diteist314. Palama se plânge, începând cu tratatul Despre
lucrările dumnezeieşti şi despre participarea la ele (sfârşitul anului 1341)
– şi continuă să o facă de-a lungul întregii polemici cu Akindynos,
până la Sinodul din 1347 – că scrierile sale sunt scoase din context şi
falsificate de către Akindynos: „cele din scrierile noastre sunt scoase din
context şi falsificate, [Akindynos] spunând şi făcând exact aceleaşi lucruri
precum Varlaam, prin omisiuni şi adăugiri şi interpretări strâmbe”315.
Polemica cu Akindynos este, din cauza aceasta, repetitivă, Palama luptând
mai ales împotriva dezinformării, pentru a-şi explica gândirea
teologică, complet formulată în Triada a treia, în diferite circumstanțe şi
față de persoane cu autoritate în Biserică: mitropoliți, episcopi, teologi.

constantinopolitan din iunie-august 1341
Ep. 3 Ak arată cu prisosință că disputa publică dintre Varlaam/
Akindynos şi Palama ajunsese la un nivel suficient de adânc, pentru
a
primă şi o a doua ediție a operelor combătute de acesta? În legătură cu problema
citărilor trunchiate şi a scrierilor falsificate ale lui Palama, a se vedea: J. fteyendorff,
„Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos...”; J. fteyendorff, Introduction à
l’étude de Grégoire Palamas..., 92-94 [O introducere..., 141-144]; Theodoros
Alexopoulos, „Palamas’ Epistula III: the Version Published by Palamas against the
Background of His Other Works on Divine Energies” (comunicare ce urmează să fie
prezentată în cadrul celei de-a XVII-a Conferințe Internaționale de Studii Patristice,
Universitatea din Oxford, 10-14 august 2015).
314
Desigur, sintagma ὑπερκειμένης οὐσίας τοῦ Θεοῦ nu este singura expresie din
lucrările lui Palama citată trunchiat de Akindynos, dar este cea împotriva căreia
Palama se apără cel mai des de-a lungul întregii sale polemici în scris cu
Akindynos. Pentru a ne face o idee despre felul în care Akindynos deformează
scrierile lui Palama, este suficient să comparăm textul Ep. 3 Ak (ed. J. fteyendorff,
Συγγράμματα..., vol. 1, 296-312) cu textul aceleiaşi epistole citat de Akindynos în
Respingerea scrisorii lui Palama (ediție doar a textului epistolei lui Palama (=
presupusa primă ediție) de J.S. Nadal Cañellas,
„La rédaction première...”, 247-257); sau textul lucrării lui Palama, Διάλεξις ὀρθοδόξου
μετὰ βαρλααμίτου ([Dialog între un ortodox şi un varlaamit], ed. G. ftantzarides,
în: Συγγράμματα..., vol. 2, 164-218) cu textul citat de Akindynos în lucrarea
Respingere a operei lui Palama cu titlul Dialog între un ortodox şi un varlaamit
(ed. J.S. Nadal Cañellas, CCSG 31, 3-430).
315
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ᾽αὐτὰς μεθέξεως [Despre
lucrările dumnezeieşti şi despre participarea la ele], 50 (ed. G. ftantzarides,
Συγγράμματα..., vol. 2, 135.16-19). Ştim cu certitudine că antologii de citate
falsificate din operele lui Palama au circulat printre antipalamiți începând cu anul
1341, deoarece una dintre ele se păstrează în manuscrisul Barberinus graecus 291,
ff. 216v-218, cf. J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 93,
n. 119 [O introducere..., 143, n. 119].
Marius
Portaru
nu mai putea fi soluționată decât de un sinod. Varlaam sosise încă

din noiembrie 1340 la Constantinopol şi făcea presiuni pe lângă
patriarhul Ioan Kalekas pentru organizarea unui sinod patriarhal
împotriva lui Palama. După venirea lui Grigorie Palama în
capitală, prin mai 1341, împreună cu împăratul Andronic al III-lea
Paleologul, sinodul s-a ținut în ziua de 10 iunie: părerile lui Varlaam,
considerat vinovat de declanşarea controversei, au fost respinse ca
fiind eretice. La îndemnul marelui domestic, Ioan Cantacuzino,
Varlaam şi-a cerut iertare, iar la puțin timp după sinod s-a întors în
Occident, unde a devenit episcop unit de Gerace. Sinodul îi
condamnă pe toți cei care, asemenea lui Varlaam, contestă puterea
duhovnicească a rugăciunii lui Iisus şi nu recunosc caracterul
necreat şi dumnezeiesc al luminii taborice; acelaşi sinod interzice
discuțiile despre acestea şi despre alte teme dogmatice316. Această din
urmă decizie îl avea în vedere în mod imediat pe Akindynos, care,
spre deosebire de Varlaam, începuse să atace doar distincția lui Palama
dintre ființa divină şi energiile sale dumnezeieşti necreate.
Aşa cum am văzut, această distincție era răspunsul lui
Palama împotriva acuzei de mesalianism: sfinții contemplă prin
har cu ochii trupeşti energiile dumnezeieşti, nu ființa divină însăşi.
Sinodul din iunie 1341 îşi propusese să rezolve în special cearta
dintre Varlaam şi monahi, de aceea limitase temele de discuție la două
– caracterul necreat al luminii taborice şi puterea duhovnicească a
rugăciunii lui Iisus – fără a elabora o teologie pozitivă a distincției
dintre ființa divină şi energiile sale. Totuşi, această distincție este
implicit recunoscută de Părinții sinodali ca ortodoxă în două locuri din
Tomos:
(1) „s-a apucat să îi acuze de diteism pe cei ce susțineau [=
monahii] că nu ființa, ci harul Duhului este necreat şi veşnic şi
îndumnezeitor”317;
(2) „dar nimeni dintre cei ce ne ascultă (...) să nu intre la
bănuială că, întrucât lăudăm pe cât se cuvine acea lumină
preadumnezeiască, spunem că e văzută însăşi firea lui
Dumnezeu. Căci, chiar dacă
316
Tomosul sinodal din august 1341, cap. 51-53 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ
συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 365-366). Pentru istoria editării textului acestui tomos,
a se vedea nota diac. I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 165. Pentru detalii
despre Sinodul constantinopolitan din iunie-august 1341, precum şi pentru
semnificația sa în contextul controversei varlaamite, a se vedea: J. fteyendorff,
Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 77-91 [O introducere..., 119-41].
50
317
Tomosul sinodal din august 1341, cap. 3 (ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ
συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 355): Τῶν δὲ ἀπολογουμένων οὐ τὴν οὐσίαν, ἀλλὰ
τὴν ἄκτιστον καὶ ἀΐδιον καὶ θεοποιὸν χάριν τοῦ Πνεῦματος, διθεΐας αὐτοῖς ἐντεῦθεν
ἔγκλημα προστρίψασθαι ἐπεχείρησεν.
50
[apostolii] au ajuns la o atât de mare înălțime a vederii, ei au

văzut harul şi slava dumnezeiască, nu însăşi firea care dăruieşte
harul”318.

constantinopolitan din februarie 1347
Nici Tomosul sinodal al sinoadelor constantinopolitane din
februarie 1347 nu a elaborat o teologie pozitivă a distincției dintre
ființa divină şi energiile sale dumnezeieşti, ci, pe de o parte, s-a
mulțumit să confirme deciziile Tomosului sinodal din 1341 (care
validase implicit teologia lui Palama şi interzisese discuțiile
dogmatice despre chestiunile varlaamite), pe de altă parte, era
preocupat să pedepsească abuzurile canonice săvârşite de patriarhul
Ioan Kalekas în perioada războiului civil (1341-1347).
După moartea împăratului Andronic al III-lea, între patriarhul
Ioan Kalekas şi marele domestic, Ioan Cantacuzino a izbucnit lupta
pentru putere politică. Kalekas nu a putut să-i recunoască lui Ioan
Cantacuzino demnitatea imperială de a fi prezidat Sinodul
constantinopolitan din august 1341319, astfel că, din pură ambiție, a
transpus această luptă politică în plan bisericesc. În consecință, s-a
folosit de Akindynos, deja condamnat de acest Tomos şi l-a încurajat
să scrie împotriva lui Palama, deşi teologia palamită fusese implicit
declarată ortodoxă la sinodul din 1341. Palama însuşi a fost
întemnițat în Akindynos palatului imperial (între 1343-1347) şi
excomunicat, în timp ce Akindynos a fost ridicat la treapta preoției.
Lupta pe plan teologic a fost dublată de persecuția împotriva
ierarhilor şi a teologilor susținători ai teologiei palamite şi ai
Tomosului din 1341, care îl sprijineau pe Ioan Cantacuzino. În
această perioadă tulbure a scris Palama multe lucrări împotriva lui
Akindynos, reafirmând şi explicând teologia înaltă din Triada a treia
în fața acuzelor de diteism şi de distrugere
318
Tomosul sinodal din august 1341, cap. 46 (ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ
συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 362): ftηδεὶς δὲ ἡμῶν ἀκούων (...) ἐφ᾽ὅσον εἰκὸς ἐξυμνούντων
τὸ θειότατον ἐκεῖνο φῶς, τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν θεατὴν λέγειν ἡμᾶς ὑπολαμβανέτω· εἰ γὰρ καὶ
πρὸς τοσοῦτον ὕψος θεωρίας ἀνέδραμον, χάριν καὶ δόξαν εἴδον θείαν, ἀλλ᾽οὐ τὴν φύσιν
αὐτὴν τὴν χορηγοῦσαν τὴν χάριν (trad. diac. Ioan I. Ică jr în: Grigorie Palama,
Scrieri I..., 180).
319
După cum el însuşi scrie în Explicația Tomosului din 1341: „pentru că îl
înțelegeam pe [Ioan Cantacuzino] cel ce era chemat de ei la aceasta şi care voia să
ne împingă să-i atribuim această cinste [de a prezida sinodul], lucru pe care l-am
socotit drept o micşorare a cinstei şi majestății imperiale” (ed. L. Allatius, PG 150,
901B; trad. diac. I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 203).
Marius
Portaru
a simplității divine, luptând în plus împotriva dezinformării prin
citarea trunchiată a scrierilor sale320.
Teologia palamită este prezentă peste tot în Tomosul sinodal
din februarie 1347:
(1) împotriva părerii lui Akindynos că energiile
dumnezeieşti sunt create este formulat, sub forma unei întrebări
retorice, unul din argumentele fundamentale dezvoltat de Palama:
ființa a cărei putere, energie, voință sau strălucire este creată nu
poate fi ea însăşi necreată321;
(2) varlaamiții sunt politeişti pentru că taie dumnezeirea cea
una în necreată şi creată322;
(3) varlaamiții sunt atei pentru că suprimă diferența dintre
ființa dumnezeiască şi energiile sale ființiale, întrucât nicio ființă
nu poate exista fără energia sa ființială323;
(4) patriarhul Ioan Kalekas este învinuit de erezie,
deoarece în scrierea pe care i-a trimis-o împărătesei Ana de
Savoia, pentru a-i explica Tomosul sinodal din 1341, „se arată
blasfemiind deschis energiile dumnezeieşti şi necreate ale lui
Dumnezeu, numindu-le gloată de dumnezeiri şi zicând că sunt
politeişti cei care afirmă că acestea sunt necreate şi le cinstesc
cu apelativul de dumnezeire”324.
Patriarhul Ioan Kalekas a fost caterisit, fiind vinovat de erezie
şi de hirotonia întru preoție a unui condamnat de sinodul din 1341,
Akindynos. Akindynos însuşi nu a mai fost condamnat a doua oară;
sinodul a declarat hirotonia sa nevalidă şi a reafirmat cea dintâi
condamnare, aşteptând pocăința sa. Dacă patriarhul Kalekas nu l-ar fi
încurajat să scrie împotriva lui Palama, cel mai probabil Akindynos
s-ar fi retras din viața publică bisericească după sinodul din 1341.
320
Pentru istoria politică şi bisericească din perioada războiului civil, a se vedea:
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 95-123 [O
introducere..., 145-95]; Donald ft. Nicol, The Last Centuries of Bzyantium, 1261-
1453, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, 149-250.
321
Tomosul sinodal din februarie 1347, cap. 2 (ed. J. fteyendorff, „Le tome synodal
de 1347...”, 212). Pentru istoria editării textului acestui tomos, a se vedea nota diac.
I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 215. Pentru detalii despre sinoadele
constantinopolitane din 1347, precum şi pentru semnificația lor în contextul
controversei varlaamite, a se vedea: J. fteyendorff, O introducere..., 196-204.
322
Tomosul sinodal din februarie 1347, cap. 2 (ed. J. fteyendorff, „Le tome synodal
de 1347...”, 212).
323
Tomosul sinodal din februarie 1347, cap. 2, 12 şi 13 (ed. J. fteyendorff, „Le tome
synodal de 1347...”, 212-213, 219-221).
510
324
Tomosul sinodal din februarie 1347, cap. 11 (ed. J. fteyendorff, „Le tome
synodal de 1347...”, 218); trad. diac. I.I. Ică jr. în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 225.
511

constantinopolitan din mai-iulie 1351
Spre sfârşitul lui 1346, împărăteasa Ana de Savoia începuse să
îşi piardă încrederea în ortodoxia lui Ioan Kalekas şi în îndreptățirea
măsurilor sale împotriva lui Palama. În consecință, s-a adresat marelui
învățat, Nichifor Gregoras325, cerându-i să îşi spună părerea despre
teologia acestuia: cu această ocazie, Gregoras redactează Primele
Antiretice326, în care îl combate pe învățatul isihast, dar ecoul acestei
opere nu pare să fi depăşit anturajul împărătesei. După înlăturarea lui
Kalekas, Gregoras va ajunge un sfetnic permanent al Curții imperiale.
De pe această poziție de influență politică intră în conflict cu patriarhul
Isidor, deoarece acesta introdusese în Sfânta Liturghie un imn cu expresii
palamite, alcătuit de el în cinstea Preasfintei Treimi:
ftărturisim lucrarea Ta ca fiind cu adevărat
dumnezeire, [ftărturisim] de multe ori cu dor şi firea
ta [distinctă]; Căci acestea îți sunt comune, şi te
slăvim pe Tine, Treime de-o unică şi necreată
dumnezeire327.
Încă o dată, Palama este silit să poarte lungi discuții dogmatice
cu Gregoras în fața împăratului Ioan Cantacuzino. Pe măsură ce
trecea timpul, era din ce în ce mai evident că un nou sinod era
inevitabil. Era, de asemenea, evident că acest sinod trebuia să ofere
şi o teologie pozitivă a distincției dintre ființa divină şi
energiile/lucrările sale dumnezeieşti, necreate şi nedespărțite de
ființă, pentru a pune capăt tulburării varlaamite o dată pentru
totdeauna.
Sinodul s-a ținut în Constantinopol, în palatul Blachernai, într-o
primă etapă, de-a lungul a patru şedințe de lucru, între 28 mai – 9
iunie 1351; la aceasta se adaugă întrunirea finală din iulie, la care
anti-palamiții au refuzat să participe, în care a fost elaborată
teologia sinodală
325
R. Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras. L’homme et l’oeuvre, Paris,
Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1926; Πέτρος Βλαχακός, Νικήφορος
Γρηγορᾶς. Φυσικὴ γεωγραφία καὶ ἀνθρωπογεωγραφία στὸ ἔργω τοῦ, Θεσσαλονικῆ,
Ζητρος, 2003.
326
Nikephoros Gregoras, Antirrhetika I, Einleitung, Textausgabe, Übersetzung und
Anmerkungen von Hans-Veit Beyer, (WBS XII), Wien, Österreichischen Akademie
der Wissenschaften, 1976.
327
Φαμέν σου θεότητα κυρίως τὴν ἐνέργειαν, / Πόθῳ δὲ πολλάκις καὶ τὴν φύσιν· /
Αὗται δ᾽ἐπεί σοι κοιναὶ τυγχάνουσι, / ftιᾶς καὶ θεότητος, Τριάς, ᾄδομεν ἀκτίστου
σε, cf.
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 149 [O introducere...,
212] (trad. mea). La aceasta se adaugă protestul față de un adaos în favoarea
teologiei palamite, introdus după sinodul din 1347 în mărturisirea de credință
facută de arhierei la hirotonie, precum şi dezaprobarea unor expresii din
antireticele lui Palama împotriva lui Varlaam şi Akindynos, cf. Tomosul sinodal din
1351, cap. 5.
Marius
Portaru
despre distincția dintre ființa divină şi energiile ei necreate. În

urma şedinței din iulie a fost redactat şi Tomosul sinodal328, prin
care teologia Sf. Grigorie Palama este declarată ortodoxă şi însuşită de
către Biserică329. Prin receptarea sa universală de către Biserica
Ortodoxă în anii următori, acest sinod depăşeşte granițele patriarhiei
Constantinopolului şi capătă autoritatea unui sinod ecumenic330.
Victoria spiritualității isihaste şi a teologiei palamite a fost
deplină331.
Ne îndreptăm acum atenția asupra teologiei energiilor
dumnezeieşti. Tomosul sinodal o formulează ca răspuns la cele mai
importante şase întebări, care au survenit în repetate rânduri de-a
lungul polemicii lui Palama cu Varlaam, Akindynos şi Gregoras: (1)
dacă există în Dumnezeu o distincție demnă de Dumnezeu între ființă şi
energie; (2) dacă energia este creată sau necreată, în cazul în care se
dovedeşte că există această distincție;
(3) cum ar putea scăpa cineva de acuza că îl face pe Dumnezeu
compus, dacă se dovedeşte că această energie demnă de Dumnezeu
este necreată;
(4) dacă numirea de „dumnezeire” este folosită de către sfinții teologi
nu numai cu referință la ființa divină, ci şi la energia dumnezeiască
(căci şi de aici duşmanii Bisericii derivă acuza de diteism); (5) dacă
sfinții teologi spun că ființa este superioară energiei în vreo privință;
(6) dacă participarea la Dumnezeu se face după ființă sau după
energie332.
(1) Pentru a lămuri dacă există în Dumnezeu o distincție
demnă de Dumnezeu între ființă şi energie, Părinții sinodali
interpretează cele scrise de Sfinții Părinți şi formulează (a) un
argument ontologic: „Ceea ce
328
Urmez ediția lui Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 374-
407, care oferă o editio melior față de ediția din PG 151, 717-762, prin
colaționarea acesteia cu Codex Atheniensis 2092. Este posibil ca Tomosul să fi fost
redactat de Filotei Kokkinos, pe atunci mitropolit al Heracleei (cf. J. fteyendorff,
Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 143 [O introducere..., 224]).
Tomosul a fost tradus în româneşte de diac. Ioan
I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 271-332.
329
Georges Florovsky, „Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”,
GOTR, 5 (1959-60), 119-131.
330
Patriarhul Filotei Kokkinos ne informează că textul Tomosului a fost copiat de
foarte multe ori, bucurându-se de o largă circulație. Noii mitropoliți semnau
Tomosul în Constantinopol, cu ocazia hirotonirii sau îl semnau în eparhia lor. Cu
siguranță, mitropolitul Iachint de Vicina va fi semnat şi el Tomosul în 1359, cu
prilejul învestirii sale ca mitropolit al Țării Româneşti. De la Palama aflăm că până
51
în 1358, Tomosul fusese semnat de mai mult de cincizeci de arhiepiscopi. În 1360, un
sinod al Bisericii bulgare, ținut la Târnovo, i-a condamnat pe Varlaam şi pe Akindynos.
Cf. J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 150-151 [O
introducere..., 226-228].
331
Pentru o istorie detaliată a Sinodului din 1351, a se vedea: J. fteyendorff,
Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 141-151[O introducere..., 210-231].
332
Tomosul sinodal din 1351, cap. 18.
51
nu are nicio putere (δύναμις) sau energie (ἐνέργεια) nici nu există, nici
nu are o esență şi nu se poate face afirmații sau negații cu privire la
aceea”333. Comentând acest citat din Dionisie, Părinții sinodali
observă că ceea ce are o energie naturală diferă de ceea ce nu are o
energie naturală; prin urmare, dacă nu ar exista o distincție între ființa
divină şi energia sa, atunci ființa divină nu ar putea avea o energie.
Dar ceea ce nu are o energie este inactiv (ἀνενέργητον), iar ceea ce e
inactiv este inexistent (ἀνύπαρκτον). Deci ființa divină are o energie
dumnezeiască distinctă de ea334; (b) un argument teologic: „Lucrul
firii dumnezeieşti e naşterea mai înainte de veci, iar lucrul voinței
dumnezeieşti e creația”335; „A crea ține de energie, iar a naşte ține
de ființă, iar ființa şi energia nu sunt identice”336. Distincția între
lucrul ființei dumnezeieşti şi lucrul voinței dumnezeieşti a fost
formulată printre primii de Sf. Atanasie cel ftare în context
antiarian (şi parțial anti-origenist), pentru a distinge naşterea veşnică a
Fiului din Tatăl de creația lumii din nimic, în timp, de către Sf.
Treime337. În lipsa acestei distincții nu s-ar putea evita în niciun fel
panteismul, deoarece creaturile s-ar naşte din Dumnezeu în mod
necesar şi identic cu modul naşterii Fiului. O altă formă a
argumentului teologic este derivată din comentariul Sf. Ioan Gură de
Aur la Ioan 10, 30 („Eu şi Tatăl fteu una suntem”): „acest lucru s-a
spus cu privire la putere... iar dacă puterea e aceeaşi, evident că aceeaşi
e şi ființa... căci nu se pot învăța una prin alta, nici ființa, nici
puterea”338. De aici se vede că distincția dintre ființa divină şi
energia sa naturală constituie un argument teologic nu numai
împotriva arianismului (dacă Fiul şi Tatăl sunt una în putere, sunt
implicit una în ființă), ci şi împotriva sabelianismului, oferind
singurul mod de înțelegere a versetului Ioan 10, 30 în care „a fi una” nu
implică nici identitatea ipostasurilor dumnezeieşti între ele, nici
identitatea ipostasurilor dumnezeieşti cu ființa. Tomosul sinodal conține
multe alte citate patristice în favoarea distincției dintre ființa divină şi
energia sa, pe care nu le voi reține aici339.
333
Cf. Διονυσίου, Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeişti], 8, 5.
334
Tomosul sinodal din 1351, cap. 19.
335
Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκθεσις πίστεως [Expunere a dreptei credințe], 1, 8 (ed. B. Kotter,
Die Schriften des Johannes von Damaskos..., vol. 2, 18-31).
336
Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Ἡ βίβλος τῶν θησαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος
[Tezaure despre sfânta şi cea deoființă Treime], 18 (PG 75, 308B-310A).
337
Vezi importantul studiu al pr. G. Florovsky, „Creation and Creaturehood”, în: Georges
Florovsky, Creation and Redemption. Collected Works 3, Belmont, Nordland, 1976, 43-
78.
338
Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Εἰς τὸν ἅγιον Ἰωάννην τὸν Ἀπόστολον καὶ Εὐαγγελιστήν
[Omilii la Ioan], 60 (PG 59, 327-334).
339
Tomosul sinodal din 1351, cap. 20-23.
Marius
Portaru
Următorul pas este reprezentat de lămurirea modului în care ființa

divină este distinctă de energiile sale ființiale. Părinții sinodali atrag
atenția asupra corectivului apofatic: energia dumnezeiască este mai
presus de legile firii şi imposibil de înțeles în sine340. Dar întrucât
contestatarii distincției au gândit modul într-o formă care anulează
distincția, sunt necesare câteva lămuriri.
...când îi auzim pe sfinți strigând precis că energia dumnezeiască
este din ființa dumnezeiască (ἐκ τῆς θείας οὐσίας εἶναι), nu socotim
că ea este din Dumnezeu aşa cum sunt toate (...) Căci faptul de-a fi
din Dumnezeu (τὸ ἐκ τοῦ Θεοῦ) se spune şi despre creaturi, dar faptul
de a fi din ființa lui Dumnezeu (τὸ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ) nu se
spune cândva despre niciuna dintre creaturi341.
În acest text, Părinții sinodali disting categoric modul
existenței energiilor dumnezeieşti de modul venirii la existență al
creaturilor: energiile sunt „din ființa lui Dumnezeu” (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ
Θεοῦ), pe când creaturile sunt simplu „din Dumnezeu” (ἐκ τοῦ Θεοῦ),
adică din voința Persoanelor dumnezeieşti. Voința dumnezeiască este
ea însăşi una dintre energiile/ lucrările dumnezeieşti, după cum a
demonstrat Palama împreună cu alți Sfinți Părinți. Aşadar, textul de
mai sus stabileşte că energiile nu sunt creaturi. Care este atunci
relația lor cu ființa dumnezeiască?
Nu înțelegem faptul că energia este din ființa dumnezeiască în
sensul că ar fi în afara ființei dumnezeieşti (...), ci ştiind că aceasta
este, potrivit teologilor, o mişcare ființială şi naturală a lui Dumnezeu
(οὐσιώδη καὶ φυσικὴν ταύτην τοῦ Θεοῦ κίνησιν), spunem că iese şi
izvorăşte din ființa divină ca dintr-un izvor veşnic şi că nu este
văzută niciodată fără aceasta, ci că rămâne etern nedespărțită de ea,
că există din veşnicie împreună cu ființa dumnezeiască şi că este
unită în mod nedespărțit cu ea, neputând să fie vreodată despărțită de
ființa dumnezeiască prin vreun interval nici eonic, nici temporal, nici
spațial, ci ieşind din ea atemporal înainte de veci şi fiind cu ea în mod
nedespărțit342. (traducerea mea)

340
Tomosul sinodal din 1351, cap. 24, idee sprijinită cu citate din Sf. Ioan Gură de
Aur şi Sf. Vasile cel ftare.
341
μνήμεια..., vol. 1, 388); trad. diac. I.I. Ică jr. în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 296.
342
μνήμεια..., vol. 1, 388): οὐδ᾽ὡς ἔξω τῆς θείας οὐσίας αὐτήν, ἐκ τῆς θείας οὐσίας
51
ὑπειλήφαμεν εἶναι (...) ἀλλ᾽οὐσιώδη καὶ φυσικὴν ταύτην τοῦ Θεοῦ κίνησιν οὖσαν κατὰ
τοὺς θεολόγους εἰδότες, ὡς ἐκ πηγῆς ἀεννάου φαμὲν τῆς θείας οὐσίας προέρχεσθαί
τε καὶ πηγάζειν, καὶ ταύτης χωρὶς οὐδέποτε θεωρεῖσθαι· ἀλλ᾽ἀδιαίρετον αὐτῆς ἀεὶ
διαμένειν, ἐξ ἀϊδίου τε τῇ θείᾳ συνυπάρχειν οὐσίᾳ, καὶ ἀχωρίστως ἡνωμένην εἶναι,
μήτ᾽αἰῶνι μήτε χρονικῷ ἢ τοπικῷ τινι
51
Tomosul sinodal deduce relația energiei dumnezeieşti cu ființa

divină din definiția energiei dumnezeieşti: aceasta este mişcarea ființială
şi naturală a lui Dumnezeu (οὐσιώδη καὶ φυσικὴν ταύτην τοῦ Θεοῦ
κίνησιν). Astfel, energia dumnezeiască nu este nici în afara ființei
dumnezeieşti, precum creaturile, nici nu se confundă cu ființa
divină. Energia iese şi izvorăşte din ființa dumnezeiească
atemporal, din veşnicie şi rămâne veşnic în mod nedespărțit
împreună cu ea, izvorând veşnic din ea. Astfel, existența energiei
dumnezeieşti nu depinde de existența lumii create. Lumea creată
constituie numai un prilej de manifestare liber-consimțită a
energiilor şi a lucrărilor dumnezeieşti. Ca mişcare ființială, energia
dumnezeiască nu este ea însăşi ființă, deci nu distruge simplitatea şi
numărul unu al ființei dumnezeieşti. Adoptând această înțelegere,
Tomosul urmează întrutotul teologiei palamite din Triada a treia343.
După ce au accentuat nedespărțirea dintre ființa divină şi energia sa
ființială, Părinții sinodali subliniază distincția şi diferența acestora:
...tot astfel vestim iarăşi, urmând teologilor, şi distincția şi diferența

lor demnă de Dumnezeu (...) nu trăgându-le prin aceasta spre o
despărțire şi o diviziune desăvârşită, nici concepând această diferență ca
pe ceva nenatural şi ca pe o alterare naturală, sau separându-le una de
alta prin intervaluri – să nu fie! – ci am fost inițiați de sfinți să primim
[distincția lor] ca pe a celor ce sunt cauze prin natură şi cauzate prin
natură, distingând numai în gând, într-un mod demn de Dumnezeu, pe
cele unite prin natură şi indivizibile344. (traducerea mea)
Definiția energiei ființei dumnezeieşti ca o mişcare ființială şi
naturală face ca distincția dintre ele să nu poate fi concepută în mod
ortodox ca o diviziune, sau ca ceva nenatural ori ca o alterare
naturală sau ca având un interval între ele. Păstrând unitatea lor
naturală, trebuie găsită simultan o distincție naturală: conform
sfinților teologi, aceasta este distincția dintre cele ce sunt cauze
prin natură (= ființa dumnezeiască) şi cele ce sunt

διαστήματι τῆς θείας οὐσίας διαιρεῖσθαι ποτε δυναμένην, ἀλλ᾽ἀχρόνως τε καὶ προαιωνίως
ἐξ αὐτῆς τε προϊοῦσαν καὶ ἀδιασπάστως αὐτῇ συνοῦσαν.
343
Cf. Triada 3,2,5; 3,2,6; 3,3,6.
344
μνήμεια..., vol. 1, 389): οὕτω [κηρύττομεν] καὶ τὴν διάκρισιν καὶ διαφορὰν πάλιν
κατ᾽αὐτοὺς θεοπρεπῆ (...) οὐκ εἰς παντελῆ διασπασμὸν ἐντεῦθεν αὐτὰ καὶ διαίρεσιν
κατασπῶντες, οὐδέ τινα ἔκφυλον τὴν διαφορὰν ταύτην καὶ φυσικὴν ἀλλοτρίωσιν
ἐννοοῦντες, ἢ διαστήμασι χωρίζοντες ἀλλήλων ταῦτα, ἄπαγε, ἀλλ᾽οἵαν ἐπιδέχεσθαι τὰ
κατὰ φύσιν αἴτια καὶ αἰτιατὰ μεμυήμεθα παρὰ τῶν ἁγίων, μόνῳ τῷ λογισμῷ θεοπρεπῶς
διακρίνοντες τὰ φύσει ἡνωμένα καὶ ἀδιαίρετα.
Marius
Portaru
cauzate prin natură (= energiile ființiale). Puțin mai jos în acelaşi

capitol, Părinții sinodali arată că înțeleg această distincție ca pe o
distincție reală:
„Aşadar, întrucât, potrivit tuturor teologilor, energia e crezută a fi din
ființă şi întrucât acestea sunt fiecare altceva şi altceva şi două (τὸ τε
ἄλλο καὶ ἄλλο εἶναι καὶ δύο εἶναι), de aici s-a arătat limpede că se
deosebesc între ele prin „a fi aceea din care” şi „a fi din ceva”, adică
după cum sunt cauză şi cauzată”345. Dificultatea de a înțelege această
distincție ca pe o distincție reală provine în principal nu atât din
simplitatea ființei dumnezeieşti, cât mai ales din faptul că energia
nu este o ființă de sine stătătoare, o ousia, ci o energie ființială, care
ca atare însoțeşte în mod natural ființa dumnezeiască. De aceea,
Părinții sinodali ilustrează această distincție între cauză şi cauzat cu
analogia între foc (care este natură şi cauză, asemenea ființei
divine) şi căldura emanată din el (care este naturală şi cauzată).
Această analogie nu intenționează să ilustreze o distincție
conceptuală sau una nominală: atât focul, cât şi căldura sa naturală
(puterea sa naturală arzătoare) sunt reale şi percepute în mod
distinct de simțurile noastre, ca fiind unul şi alta, două în număr.
„Unitatea se afirmă în virtutea inseparabilității lor, iar diferența în
virtutea faptului de a fi cauză şi cauzată”346. Astfel, precizarea finală
„distingând doar în gând, într-un mod demn de Dumnezeu, pe cele
unite prin natură şi indivizibile (μόνῳ τῷ λογισμῷ θεοπρεπῶς
διακρίνοντες τὰ φύσει ἡνωμένα καὶ ἀδιαίρετα)” nu este făcută cu
intenția de a teoretiza o distincție conceptuală între ființa dumnezeiască
şi energia sa naturală (aşa cum propun susținătorii tezei „palamismului
atenuat”347), ci cu intenția de
345
Tomosul sinodal din 1351, cap. 27 (ed. Ι. Καρμίρη,
Τὰδογματικὰκαὶσυμβολικὰμνήμεια..., vol. 1, 389).
346
μνήμεια..., vol. 1, 389).
347
Teza distorsionării teologice a distincției dintre ființa divină şi energiile sale
naturale susține că teologii palamiți de după Palama nu ar fi acceptat distincția
reală propusă de acesta, ci ar fi devenit promotorii unui „palamism atenuat” (după
cum îl numeşte ft. Jugie), care ar fi transformat distincția reală, apărată de Palama,
într-o distincție conceptuală. Această teză a fost introdusă în cercetarea modernă de
ftartin Jugie (Theologia dogmatica christianorum orientalium..., vol. 1, 436-451;
vol. 2, 47-183, în
special 114-130; „Palamas, Grégoire”, DThC, 11, 1735-1776; „Palamite,
Controverse”, DThC, 11, 1777-1818, în special 1795-1802) şi a fost continuată de
51
Endre von Ivánka cu ideea că teologii palamiți au profesat de fapt un neo-palamism
tomist (Plato Christianus..., 389-445; „Hellenisches im Hesychasmus...”;
„Palamismus und Vätertradition...”), fiind reluată recent de John A.
Demetracopoulos, cu ideea că teologii palamiți au adoptat un palamism modificat
în favoarea unei distincții conceptuale (κατ᾽ἐπίνοιαν), presupus capadociene, între
ființă şi energii („Palamas Transformed...”). A se vedea şi n. 4, supra. Tomosul
sinodal din 1351 este poate cea mai bună dovadă
51
a preciza că distincția nu este înțeleasă în sensul unei diviziuni sau

despărțiri între ființă şi energie. Expresia „distincție numai în gând” este
echivalentă cu expresia „distincție în nedespărțire”348, singura demnă
de Dumnezeu (θεοπρεπῶς). Calificarea expresiei μόνῳ τῷ λογισμῷ prin
adverbul θεοπρεπῶς arată limpede că Părinții sinodali vorbesc despre o
distincție reală, nu despre una doar conceptuală, între ființa divină şi
energia sa naturală; într-adevăr, dacă această distincție ar fi doar
conceptuală, fiind motivată doar de neputința minții noastre de a-L gândi
pe Dumnezeu, în timp ce în Dumnezeu totul este identic cu ființa
divină, atunci adăugarea adverbului θεοπρεπῶς (demn de Dumnezeu) nu
ar avea niciun sens: cum ar putea un adverb care se referă la
Dumnezeu să descrie un act al minții umane? Ce sens ar avea grija de
a atribui cum se cuvine lui Dumnezeu o distincție care există doar în
mintea umană,
că receptarea teologiei palamite de către ierarhii şi teologii constantinopolitani nu a

presupus corectarea distincției reale, teoretizate de Palama, cu o distincție
conceptuală, ci dimpotrivă, a însemnat aprofundarea magistrală şi acceptarea
oficială de către Biserică a distincției reale. Este uşor de înțeles că un document cu
o atât de mare autoritate dogmatică va fi influențat profund gândirea teologilor
răsăriteni, depăşind repede granițele Constantinopolului. Un exemplu foarte
elocvent este un pasaj din Mărturisirea de credință a lui Filotei Kokkinos, din
octombrie 1351, pe atunci mitropolit al Heracleei Pontului şi autorul principal al
textului Tomosului sinodal din iulie 1351: „îi resping şi dezavuez pe cei respinşi şi
azvârliți acum anatemei de Biserica sobornicească a lui Hristos, adică pe Varlaam
şi pe Akindynos, reaua tovărăşie, precum şi pe emulii şi adepții lor (…) când zic că
în Dumnezeu natură şi energie sunt întru toate identice şi cu totul indistincte,
gândind diferența lor numai prin simple nume (subl. ns.); când spun că această
putere, energie şi har natural al Sfintei Treimi, cele inerente lui Dumnezeu în mod
natural şi nedespărțit, sunt create şi au început în timp, iar prin aceasta fac
participată de creaturi natura neparticipabilă şi de neînțeles a lui Dumnezeu şi pe
aceeşi creată şi sub timp”, ed. Χ. Χαραβάτζις, „Ἡ ὁμολογία πίστεως τοῦ
πατριάρχου Κονσταντινουπόλεως Φιλοθέου Κοκκίνου”, EEThS, N.S., 10 (2000), 15-
33; trad. de diac. Ioan I. Ică jr.: în Grigorie Palama, Scrieri I…, 347. Acelaşi Filotei
Kokkinos se opune cu putere influenței teologiei tomiste, manifestată în gândirea
teologică a lui Prohor Kydones: acesta din urmă contesta distincția reală (palamită)
dintre ființa divină şi energiile sale naturale, interpretând-o ca pe o distincție
conceptuală. Patriarhul Filotei Kokkinos redactează împotriva lui Prohor Tomosul
sinodal din 1368, în care apără distincția reală palamită, cf. ediția critică a
Tomosului sinodal din 1368 realizată de Antonio Rigo, Gregorio Palama e oltre.
Studi e documenti sulle controversie teologiche del XIV secolo bizantino, (OrVen,
16), Firenze, Leo S. Olschki, 2004, 99-134; trad. de diac.
I.I. Ică jr. în: Grigorie Palama, Scrieri I…, 409-447.
348
A se observa că în textul nostru (μόνῳ τῷ λογισμῷ θεοπρεπῶς διακρίνοντες τὰ
φύσει ἡνωμένα καὶ ἀδιαίρετα), sintagma μόνῳ τῷ λογισμῷ este corelată cu adjectivul
ἀδιαίρετα, încercând să expliciteze distincția în nedespărțire. Palama vorbeşte în
multe locuri despre această distincție în nedespărțire, cf. Cap. CL 81 (τὴν ἐπὶ τοῦ
Θεοῦ ἀδιαίρετον διαίρεσιν); Triada 3,1,24; Triada 2,3,15; Ep. 1 Ak 13; etc.
Marius
Portaru
dacă această distincție nu ar exista obiectiv în Dumnezeu, într-un mod

care nu poate fi înțeles până la capăt de mintea umană?
Ceea ce scriu Părinții sinodali în capitolul 28 are puterea de a respinge şi
preîntâmpina orice argument în favoarea interpretării că ei ar avea în
vedere o distincție conceptuală. Exegeza pe care o fac următorului text al
Sf. Vasile cel ftare arată cu toată claritatea că ei dogmatizează o
distincție reală, existentă obiectiv în Dumnezeu, între ființa
dumnezeiască şi energiile ei naturale:
Cu adevărat marele Vasile se arată a cunoaşte ca general valabilă o
atât de mare diferență între cauze şi cauzate, încât să dogmatizeze în ea şi
o ordine provenită din succesiunea naturală (τάξιν ἐκ φυσικῆς
ἀκολουθίας) şi astfel să afirme explicit „primul” şi „al doilea” cu
privire la cauză şi la cauzat şi să considere un lucru absurd şi irațional
a nu accepta aceasta, ci a încerca să o negi. Spunea că Eunomie fie nu
cunoaşte diferența aceasta, fie o ascunde de bunăvoie, scriind: „Acel
lucru Eunomie fie nu-l cunoştea, fie l-a ascuns de bunăvoie, anume,
că există un fel de ordine (ὅτι ἔστι τι τάξεως εἶδος), care nu este
formată prin instituirea ei de către noi (οὐκ ἐκ τῆς παρ᾽ἡμῶν θέσεως
συνιστάμενον), ci survine prin însăşi succesiunea naturală (αὐτῇ τῇ κατὰ
φύσιν ἀκολουθίᾳ συμβαίνον), aşa cum lumina este față de foc ceea ce
iese din foc. Căci în aceste cazuri, spunem despre cauză că este
„prima”, iar despre ceea ce provine din ea că este „al doilea”, nu
despărțindu-le una de alta printr-un interval (οὐ διαστήματι χωρίζοντες
ἀλλήλων ταῦτα), ci gândind cauza înaintea cauzatului prin raționament (τῷ
λογισμῷ τοῦ αἰτιατοῦ προεπινοοῦντες τὸ αἴτιον)”349. Aşadar, cum să
fie rațional a refuza ordinea în cazul celor în care există „primul” şi
„al doilea” nu prin instituirea (θέσιν) noastră, ci din succesiunea care
este în ele prin natură? (...) Căci, prin precizarea „nu este formată prin
instituirea ei de către noi, ci survine prin însăşi succesiunea naturală”, a
arătat că diferența (διαφορὰν) dintre cauze şi cauzate, care provine din
ordinea aceasta, există dintr-o necesitate inevitabilă, mare şi naturală
şi dintr-un adevăr luminos şi nu permite să fie altfel, ci ea e
contemplată întotdeauna în acestea în mod necesar. Iar prin
precizarea că acestea nu sunt despărțite printr-un interval, ci prin
raționament şi că diferența dintre
„primul” şi „al doilea” se contemplă numai cu mintea (μόνῳ τῷ νῷ
θεωρεῖν), arată faptul unirii asigurat în chip binecinstitor,
neintroducând în unire nicio vătămare din cauza acestei distincții, ci
teologhisind că unirea însăşi este neamestecată (ἀσύγχυτον) şi învățând
că diferența este întrutotul nedespărțită (ἀδιαίρετον)350. (traducerea mea)
51
349
Βασιλείου, Ἀνατρεπτικὸς τοῦ ἀπολογητικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Εὐνομίου [Contra lui
Eunomie] 1, 20 (SC 299, 244.22-246.32).
350
51
Argumentul distincției dintre cauză şi cauzat, care introduce o

ordine între acestea, derivată din succesiunea lor naturală, aşa cum
se întâmplă în cazul distincției dintre ființa dumnezeiască şi
energiile ei naturale, demonstrează că Părinții sinodali, asemenea Sf.
Vasile cel ftare, dogmatizează o distincție reală: diferența „nu este
formată prin instituirea ei de către noi, ci survine prin însăşi
succesiunea naturală”. Desigur, argumentul ordinii naturale este
valabil doar în cazul cauzelor naturale – dar tocmai aceasta este ființa
divină față de energia sa naturală: o cauză naturală, în timp ce energia
este simbolul natural al ființei, după cum a numit-o Palama în Triada
3,1,20. Expresia τῷ λογισμῷ τοῦ αἰτιατοῦ προεπινοοῦντες τὸ αἴτιον este
calificată în context de precizarea οὐ διαστήματι χωρίζοντες ἀλλήλων
ταῦτα, iar cealaltă expresie echivalentă, „diferența dintre «primul» şi «al
doilea» se contemplă numai cu mintea (μόνῳ τῷ νῷ θεωρεῖν)” este
calificată în context de precizarea
„arată faptul unirii asigurat în chip binecinstitor, neintroducând în
unire nicio vătămare din cauza acestei distincții”: această procedură
standard dovedeşte că Părinții sinodali şi autorii palamiți folosesc
expresii precum τῷ λογισμῷ sau μόνῳ τῷ νῷ θεωρεῖν nu pentru a afirma
o distincție conceptuală între ființă şi energii, ci pentru a spune că
distincția reală dintre ființă şi energii nu introduce nicio despărțire
între acestea două.
Ultimul argument adus pentru a demonstra că există o diferență
între ființa divină şi energiile ei naturale este inspirat din doctrina
patristică a participării: ființa divină este cu totul imparticipabilă,
dar energiile sale naturale sunt participate de creaturi351.
Tot aici trebuie menționată cercetarea din capitolele 47-48
referitoare la întrebarea dacă energiile dumnezeieşti sunt diferite de
Ipostasurile dumnezeieşti; căci Akindynos scria că nu cinsteşte nicio
energie necreată comună dumnezeirii triipostatice, afară numai de
Fiul şi de Duhul Sfânt. Tomosul sinodal arată că aceasta reprezintă o
întoarcere la erezia lui ftarcel, Fotin şi Sofronie, care considerau pe
Fiul şi pe Duhul doar nişte energii ale Tatălui. Pe baza teologiei
Sinodului întâi ecumenic (Niceea, 325), care stabileşte că Fiul este
Dumnezeu egal cu Tatăl, având în comun ființa, puterea şi energia
dumnezeiască, Tomosul sinodal de la 1351 precizează că energiile
dumnezeieşti nu se confundă cu Persoanele dumnezeieşti:
Persoanele posedă în comun toate energiile şi puterile ființei
divine. Diferența dintre Persoane şi energii este ca aceea dintre lucrător
şi lucrare.
351
Marius
Portaru
(2) După ce au dovedit că există o distincție în nedespărțire

între ființa divină şi energia sa naturală, Părinții sinodali au cercetat
dacă această energie este necreată sau creată. Pe baza câtorva citate
din Sf. ftaxim ftărturisitorul şi din Sf. Ioan Damaschin, care afirmă
că natura a cărei energie naturală este creată nu poate fi ea însăşi
necreată, au concluzionat că energia naturală a ființei dumnezeieşti este
în mod necesar necreată352.
(3) ftai departe, s-a cercetat dacă distincția dintre ființa divină
şi energia sa naturală introduce vreo compoziție în ființa divină. Pe
baza unui citat din Sf. ftaxim ftărturisitorul353, în care este enunțat
principiul filosofic şi teologic că orice compoziție se formează
doar între lucruri care există într-un ipostas propriu, din moment ce
energia dumnezeiască nu are un ipostas propriu, nefiind deci o
ființă de sine stătătoare, ea nu introduce compoziție în ființa divină.
De asemenea, Sf. Grigorie al Nyssei scrie că ființa dumnezeiască nu
este compusă din pricina diversității puterilor ei354. Această
teologie a simplității divine este identică aceleia exprimate de Sf.
Grigorie Palama în Mărturisirea de credință (redactată între 1343-
1344 ca ataş la Epistola către Dionisie şi aprobată de Sinodul din
1351): „[Dumnezeu] nu cade din simplitate nici din cauza împărțirii
şi diferenței Ipostasurilor, nici din cauza împărțirii şi diversității
puterilor şi energiilor. Astfel, pentru noi este Un Dumnezeu
atotputernic într-o singură Dumnezeire, pentru că nici din Ipostasuri
desăvârşite nu s-ar putea face vreodată vreo compoziție, nici elementul
de putere, fiindcă are putere sau aparține puterii, n-ar putea fi numit
vreodată cu adevărat compus din cauza faptului însuşi de a
putea”355.
Dimpotrivă, continuă Părinții sinodali, oricine atribuie numirile
prin care ne referim la Dumnezeu ființei dumnezeieşti, iar nu energiilor
ei naturale, care coboară la noi, introduce compoziție în ființa
dumnezeiască,
352
Tomosul sinodal din 1351, cap. 30-1 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ
συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 391).
353
ftαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Disputatio cum Pyrrho [Disputa cu Pyrrhus] (PG 91, 295B).
354
Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου [Despre crearea omului], 6;
Tomosul sinodal din 1351, cap. 32 (ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
355
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ὁμολογία [Mărturisirea de credință], 4 (ed. N. ftatsoukas,
Συγγράμματα..., vol. 2, 496.27-33): μήτε διὰ τὸ μεριστὸν καὶ διάφορον τῶν
520
ὑποστάσεων μήτε διὰ τὸ μεριστὸν καὶ ποικίλον τῶν δυνάμεών τε καὶ ἐνεργειῶν τῆς
ἁπλότητος ἐκπίπτων. Οὕτως ἡμῖν εἷς ἐστι παντοδύναμος Θεὸς ἐν μίᾳ θεότητι· οὔτε γὰρ
ἐξ ὑποστάσεων τελείων γένοιτ᾽ἄν ποτε σύνθεσις οὔτε τὸ δυνάμενον ὅτι δύναμιν ἢ
δυνάμεως ἔχει, δι᾽αὐτὸ τὸ δύνασθαι σύνθετον ἀληθῶς ποτε λεχθείη ἄν; trad. diac.
I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 336.
521
pentru că o arată compusă din multe însuşiri. Aşadar, Varlaam,

Akindynos, Gregoras şi cei ce gândesc ca ei sunt cei care introduc
compoziția în Dumnezeu, pentru că nu recunosc distincția în
nedespărțire dintre ființa divină şi energiile ei naturale356.
(4) Capitolele 34-37 din Tomos sunt dedicate dovedirii
faptului că mulți Sfinți Părinți au numit energiile/lucrările, harul
şi darul lui Dumnezeu „dumnezeire” (θεότης), fără a fi, din
cauza aceasta, diteişti. Discuția devine mai tehnică atunci când este
abordată obiecția antipalamiților că acolo unde Sfinții Părinți
numesc energiile divine
„dumnezeire”, ei au în vedere o dumnezeire creată. Răspunsul
Tomosului este identic cu acela al lui Palama: când Sf. Dionisie
Areopagitul afirmă că Dumnezeu este „dătătorul de existență”
(ὑποστάτης) al dumnezeirii participabile, nu vrea să spună că aceasta
este creată, ci doar că provine din Dumnezeu – sunt aduse şi alte
citate patristice în care Tatăl este numit ὑποστάτης al Fiului fără să
implice că Fiul este creat; când Dionisie numeşte această dumnezeire
„imitație”, nu se referă la o imitație naturală, ci la o
„imitație inimitabilă”, supranaturală; când dumnezeirea participabilă
este numită „relație”, este înțeleasă ca o relație supranaturală. În plus,
capitolul 46 stabileşte, pe baza a numeroase citate patristice, că lumina
Schimbării la Față a Domnului pe ftuntele Tabor este necreată şi nu
este ființa lui Dumnezeu. Toate acestea sunt desigur chestiuni deja
lămurite de Palama în scrierile sale, din care Tomosul se inspiră.
(5) Capitolele 38-39 adresează întrebarea dacă Dumnezeu
transcende la nivelul ființei energiile Sale naturale şi toate cele
contemplate ființial în jurul Său. Cu o gamă variată de citate patristice se
dovedeşte că Sfinții Părinți au afirmat că ființa divină transcende
energiile sale naturale. De exemplu, Sf. ftaxim ftărturisitorul scrie că
„Dumnezeu transcende de infinite ori infinit toate cele ce participă
(= creaturile) şi toate cele participabile (= energiile
dumnezeieşti)”357.
(6) În sfârşit, capitolele 40-45, dovedesc că părerea comună a
Sfinților Părinți este că Dumnezeu este participat după
energie/lucrare – mai bine spus după energii/lucrări, întrucât este
atotputernic – nu după ființă,
356
Tomosul sinodal din 1351, cap. 33 (ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
357
ftαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱου
Θεοῦ [Despre cunoştința de Dumnezeu şi iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu]
1, 48 (PG 90, 1101A).
Marius
Portaru
aşa cum greşit susțin cei care nu recunosc diferența dintre ființa
divină şi energiile sale.
Prin teologia formulată de Tomosul sinodal din 1351, Biserica a
definit şi o gnoseologie şi o metodologie teologică generală capabile să
răspundă provocărilor raționaliste ale secolului al XIV-lea şi
provocărilor teologice şi etice ale zilelor noastre.
Concluzii
Schimbarea la Față a Domnului este menționată de toate cele

trei Evanghelii sinoptice (Matei 17, 1-9; Marcu 9, 1-10; Luca 9, 27-36),
la care putem adăuga Ioan 5, unde Iisus vorbeşte despre puterea Sa
dumnezeiască şi mărturia lui Petru la 2 Petru 1, 16-18. Un element
recurent în relatările evangheliştilor este porunca lui Iisus ca ucenicii
să nu spună nimănui cele ce văzuseră, „decât numai când Fiul Omului
va învia din morți” (Luca 9, 9). Un înțeles important al acestor cuvinte
reiese din coroborarea lor cu Ioan 5, 25 („Adevărat, adevărat zic
vouă, că vine ceasul şi acum este, când morții vor auzi glasul Fiului
lui Dumnezeu şi cei ce vor auzi vor învia”) şi cu 2 Petru 1, 16
(„Pentru că noi v-am adus la cunoştință puterea Domnului nostru
Iisus Hristos şi venirea Lui nu luându-ne după basme meşteşugite, ci
fiindcă am văzut slava lui cu ochii noştri”): învierea despre care
vorbeşte Hristos este mai ales învierea sufletească a ucenicilor, care
„acum este”, prin contemplarea luminii necreate a dumnezeirii. Când
creştinii se vor curăți pentru a deveni capabili să contemple lumina
necreată a dumnezeirii lui Hristos, atunci Fiul Omului va învia din
morți în sufletele lor, mai bine zis, ucenicii vor învia din morți prin
puterea Învățătorului lor pe Taborul cunoaşterii lui Dumnezeu: „iar
Petru şi cei ce erau cu el erau îngreuiați de somn; şi deşteptându-se,
au văzut slava Lui” (Luca 9, 32). Vederea slavei dumnezeieşti este
îndumnezeitoare, după modelul îndumnezeirii naturii umane în Iisus
Hristos, după mărturia unuia dintre cei trei ucenici:
„Dumnezeiasca Lui putere ne-a dăruit toate cele ce sunt spre viață şi
spre bună cucernicie, făcându-ne să cunoaştem pe Cel ce ne-a chemat
prin slava Sa şi prin puterea Sa, prin care El ne-a hărăzit mari şi
prețioase făgăduințe, ca prin ele să vă faceți părtaşi dumnezeieştii
firi” (2 Petru 1, 3-4).
Controversa varlaamită, pe care am analizat-o în paginile de
52
mai sus, nu reprezintă altceva decât o luptă pentru a se păstra
neştirbită în Biserică posibilitatea dreptei şi deplinei înțelegeri a
versetelor biblice
52
de mai sus. Am încercat să arăt că încă de la primele contacte

epistolare dintre Palama şi Varlaam diferendul a fost de natură
teologică, privind cunoaşterea lui Dumnezeu, natura celor din jurul
lui Dumnezeu şi natura luminii dumnezeieşti şi că Palama formulează
deja în acest context soluția sa teologică – distincția dintre ființa lui
Dumnezeu şi „cele din jurul lui Dumnezeu”, numite chiar de la
început ἐνέργειαι, lucrări/energii – soluție al cărei nucleu este articulat
în Ep. 2 Var 30-36. Ulterior, din cauza atacului nediscriminat al lui
Varlaam împotriva călugărilor, ca o consecință a disputei teologice
inițiale, controversa s-a centrat în jurul spiritualității isihaste şi în jurul
rugăciunii lui Iisus, culminând cu acuza de mesalianism îndreptată
de Varlaam împotriva lui Palama. Strategia apărării lui Palama a
constat în amplificarea şi formularea din ce în ce mai clară şi mai
sistematică, până la formularea deplină şi magistrală din Triada a
treia, a distincției în nedespărțire dintre ființa divină şi energiile ei
ființiale necreate şi în definirea unei doctrine a participării la
Dumnezeu, conform căreia creaturile se împărtăşesc de
energiile/lucrările dumnezeieşti, nu de ființa divină însăşi. Formularea
şi argumentele lui Palama au fost receptate ca atare de toate
Tomosurile sinodale din 1341, 1347 şi 1351, implicit de primele două,
dar printr-o expunere amplă şi sistematică de către cel din urmă.
ftetoda comparativă, pe care am folosit-o în analiza tuturor izvoarelor
istorice şi teologice ale disputei varlaamite, mi-a permis să urmăresc
pas cu pas conceptele folosite de Palama şi să constat că gândirea sa
teologică se bazează pe întreaga tradiție patristică relevantă a
Bisericii, pe care o interpretează cu multă putere teologică. Scrierile
lui Palama sunt coerente în expunerea conceptelor fundamentale şi nu
conțin revizuiri de conținut prin ediții ulterioare sau retractări.
Distincția sa reală dintre ființa divină şi energiile/lucrările ei
necreate este receptată de teologii palamiți şi de sinoadele
constantinopolitane din perioada 1341-1351 fără a fi „atenuată” prin
sau „transformată” într-o distincție conceptuală. Lectura atentă a
Tomosului sinodal din 1351 m-a condus la concluzia că este o
procedură standard a Părinților sinodali (şi a autorilor palamiți,
influențați în gândirea lor teologică şi în receptarea teologiei
palamite de Tomosul sinodal din 1351) de a folosi expresii precum τῷ
λογισμῷ sau μόνῳ τῷ νῷ θεωρεῖν nu pentru a afirma o distincție
conceptuală între ființă şi energii, ci pentru a preciza că distincția
reală dintre ființă şi energii nu introduce nicio despărțire între acestea
două. Ca şi Palama, Tomosul sinodal din 1351 vorbeşte despre o
„distincție în nedespărțire” (ἀδιαίρετος διαίρεσις) între ființa divină
şi energiile/lucrările ei necreate, pentru a arăta că această dinstincție nu
este înțeleasă ca între două ființe sau ca între două ipostasuri – ceea
ce ar fi
Marius
Portaru
introdus compunerea în Dumnezeu. Dând dovadă de un geniu

teologic pe măsura celui al Sfinților Părinți de dinainte de el,
Palama a arătat cu multă claritate că lumina necreată şi toate
celelalte energii dumnezeieşti sunt energiile ființiale ale ființei
divine, fără de care aceasta nu ar putea exista, căci, în general, nicio
ființă nu poate exista fără energiile sale ființiale.
Înțelegând ce sunt energiile ființiale dumnezeieşti, se înțelege
de ce ele nu Îl fac pe Dumnezeu compus. Teama distrugerii
simplității divine a fost motivul principal pentru care Varlaam,
Akindynos şi Gregoras au refuzat să accepte atât caracterul necreat
şi dumnezeiesc al energiilor, cât şi distincția lor în nedespărțire față
de ființa divină. Palama înțelege simplitatea divină nu ca pe o unitate
omogenă, impersonală, încremenită, nelucrătoare şi inexpresivă, în
care energiile ființiale s-ar confunda cu ființa divină, ar fi unul şi
acelaşi lucru cu ființa divină, neadmițând prin urmare altă distincție,
decât una conceptuală. Dimpotrivă, în viziunea sa, simplitatea divină
este compatibilă cu distincția în nedespărțire dintre ființa divină şi
energiile sale ființiale, care nu pot cauza vreo compoziție ființei
divine. Dar acest mod de a înțelege simplitatea divină implică
principiul de bază al teologiei apofatice, anume că niciun concept
rațional nu este adecvat lui Dumnezeu sau că Dumnezeu depăşeşte
de infinite ori orice nume pe care I l-am da; numele înseşi de „ființă” şi
„simplitate” nu numesc decât lucrări ale lui Dumnezeu îndreptate spre
creaturi şi nu se aplică ființei dumnezeieşti incognoscibile. În opinia
mea, numai acest corectiv apofatic poate face inteligibilă concepția
palamită – identică cu a marilor Părinți răsăriteni – despre
simplitatea divină.
În privința cronologiei controversei varlaamite, studiul de față
aduce două precizări: (a) schimbul epistolar dintre Varlaam şi Palama,
prima etapă a controversei varlaamite, începe în primăvara-vara lui
1336, nu în 1337 – această datare mi-a permis să stabilesc o legătură
cauzală între acest schimb epistolar şi atacul lui Varlaam împotriva
călugărilor din Tesalonic; (b) cel mai probabil, Tomosul aghioritic a fost
redactat de Palama în august 1339, nu în august 1340.
Nu ştim cu precizie când a fost introdusă în cultul public al Bisericii
Ortodoxe sărbătoarea luminii necreate a Schimbării la Față a
Domnului pe ftuntele Tabor. Cele mai timpurii comentarii patristice
despre manifestarea dumnezeirii lui Hristos în prezența celor trei
ucenici le găsim la Sf. Irineu al Lyonului şi la Origen, iar
52
comentariile Sfinților Anastasie Sinaitul, ftaxim ftărturisitorul şi
Ioan Damaschin – pentru a-i aminti doar pe unii dintre cei mai
importanți teologi ai secolelor VI-VIII – dovedesc că exista
52
o conştiință a Bisericii deja generalizată cu privire la importanța

acestui eveniment din istoria mântuirii358.
358
Pr. Andreas Andreopoulos, Metamorphosis. The Transfiguration in Byzantine
Theology and Iconography, New York, St Vladimir’s Seminary Press, 2005;
Bogdan
G. Bucur, „Exegesis and Intertextuality in Anastasius the Sinaite’s Homily On the
Transfiguration”, StPatr, 18 (2013), 249-260. Cu sentimente de profundă
recunoştință îmi îndrept gândul spre toți cei care, într-un fel sau altul, m-au ajutat
să duc la bun sfârşit redactarea acestui studiu. ftulțumesc în primul rând lui Vasile-
Adrian Carabă şi lui Ionuț-Alexandru Tudorie pentru invitația de a lucra în cadrul
acestui proiect de cercetare, pentru sprijinul constant şi pasiunea lor pentru istoria
bizantină, care sunt o sursă de inspirație pentru mine. Arhim. Antim David m-a
ajutat să intru în posesia unor ediții de text intruvabile în bibliotecile occidentale.
Prof. Dr. Albrecht Berger m-a primit cu multă bunăvoință în excelenta bibliotecă a
Institutului de Bizantinistică (Institut für Byzantinistik, Byzantinische
Kunstgeschichte und Neogräzistik) al Universității Ludwig ftaximilians din
ftünchen în august 2013. De-a lungul celor trei ani, am lucrat în numeroase
biblioteci universitare din Europa: Roma, Durham, Bodleian Library (Oxford),
Cambridge, Graz, Leuven, medii în care am avut ocazia unor fructuoase discuții
despre controversa varlaamită. Soția mea, Adina, a citit şi m-a ajutat să
îmbunătățesc primele drafturi fără formă. Dedic acest studiu tuturor celor care, prin
crăpăturile munților sau în zarva oraşelor, păstrează vie spiritualitatea filocalică pe
pământul României.
Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada
teologilor
Sebastian NAZÂRU
BIZANȚ ȘI ISLAM ÎN EVUL MEDIU

TÂRZIU: ÎNTRE VUIETUL ARMELOR
ȘI SFADA TEOLOGILOR
Când, la 8 iunie 632, ftahomed (ftuḥammad, n. cca 570),

fondatorul religiei islamice, murea în modesta sa locuință din ftedina,
Imperiul bizantin părea la apogeul puterii sale. Noua Romă învinsese
în mod umilitor Persia, duşmanul tradițional, şi îşi recuperase provinciile
anexate de statul persan, iar învingătorul Heraclie (5 oct. 610-† febr. 641)
restituise Ierusalimului relicva Sfintei Cruci. Nimeni nu ar fi putut
anticipa că, în mai puțin de doi ani (634), valurile de beduini din
deşerturile Arabiei vor lichida ultimele rămăşițe ale Imperiului sasanid şi
se vor năpusti asupra Bizanțului, răpindu-i acestei mari puteri mondiale
cele mai prospere provincii.
În mai puțin de un deceniu (634-642), Bizanțul a privit
neputincios la ofensiva arabă asupra Siriei, Palestinei – leagănul
creştinismului – şi Egiptului, grânarul Imperiului. ftai mult de două
treimi din teritoriul statului bizantin erau definitiv pierdute. Din
acest moment şi până în ultimele sale clipe, Bizanțul s-a
confruntat, îndeosebi la frontiera sa răsăriteană, cu agresiunea
unor state musulmane, indiferent dacă s-au numit califatul arab,
sultanatul selgiucid de Rūm sau emiratul turcilor otomani. Cu
momente de maximă intensitate alternând cu perioade de relativă
acalmie, înfruntarea a avut un curs general defavorabil Bizanțului, care
a suferit grave amputări teritoriale în fața acestor state islamice. Nu au
lipsit situațiile critice, când statul bizantin a trebuit să respingă
campanii de mare anvergură împotriva capitalei sale (669, 674-678,
717-718), nici momentele în care, profitând de crizele din lumea
islamică, suveranii bizantini au trecut la o ofensivă sistematică. Din
nefericire, aceste victorii militare, repurtate mai cu seamă în timpul
împăraților-soldați Nichifor al II-lea Phokas (963-†11 dec. 969),
52
Ioan I Tzimiskes (dec. 969-†10 ian. 976) şi Vasile al II-lea (976-† 15
dec. 1025), nu au adus achiziții teritoriale
528
durabile, Imperiul fiind constrâns, după aceste momente favorabile, să-
şi adapteze realității ambițiile expansioniste.
În ultimele patru secole ale istoriei bizantine1 din lumea
musulmană s-au ridicat alți doi duşmani redutabili: turcii selgiucizi
şi, ulterior, cei otomani; primii au izbutit să răpească Bizanțului cea
mai mare parte a Anatoliei2, centrul vital al puterii sale, iar cei din
urmă au dat lovitura mortală statului bizantin aflat deja în agonie.
1
Pentru situația generală a statului bizantin în această perioadă, se pot consulta:
Aleksandr A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, 324-1453, vol. 2, ftadison,
Wisconsin, University of Wisconsin Press, 1982 [traducerea în limba română:
Istoria Imperiului bizantin, traducere de Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile Adrian
Carabă şi Sebastian-Laurențiu Nazâru, Iaşi, Polirom, 2010]; George Ostrogorsky,
History of the Byzantine State, translated from the German by Joan Hussey, revised
edition, (RByS), New Brunswick, New Jersey, Rutgers University Press, 1969 [am
consultat şi traducerea franceză a celei de-a doua ediții germane din 1952: Histoire
de l’état byzantin, traduction française de Jean Gouillard, (RH), Paris, Payot,
1983]; Apostolos F. Vacalopoulos, Origins of the Greek Nation: The Byzantine
Period 1204-1461, translation by Ian ftoles, revised by the author, (RByS), New
Brunswick, Rutgers University Press, 1970 [ediția greacă: Απόστολος Ε.
Βακαλόπουλος, Ἱστορία τοῦ Νέου Ἑftηνισμοῦ, Α΄, Θεσσαλονίκη, 1961]; Αλέξης Γ.Κ.
Σαββίδης, Ιστορία του Βυζαντίου, τόμος Γ΄: Η ύστερη Βυζαντινή Αυτοκρατορία και
ο Μεσαιωνικός Εftηνισμός (1025-1461 μ.Χ.), Αθήνα, Πατάκη, 2004; în limba
română: Warren Treadgold, O istorie a statului şi societății bizantine, vol. 2,
traducere de ftihai-Eugen Avădanei, ediție îngrijită de Victor Spinei şi Bogdan-
Petru ftaleon, Iaşi, Institutul European, 2004 [traducere a lucrării: A History of the
Byzantine State and Society, Stanford, Stanford University Press, 1997]; Stelian
Brezeanu, Istoria Imperiului Bizantin, Bucureşti, fteronia, 2007; lucrările preotului
profesor Emanoil Băbuş: Bizanțul, istorie şi spiritualitate, Bucureşti, Sophia, 2003,
şi Bizanțul între Occidentul creştin şi Orientul islamic (secolele VII-XV),
Bucureşti, Sophia, 2005; Timothy E. Gregory, O istorie a Bizanțului, (Hist.), Iaşi,
Polirom, 2013, traducere în română realizată de Cornelia Dumitru după ediția
originală: A History of Byzantium, (BHAW), ftalden/Oxford, Blackwell Publishing,
2005 (o ediție revizuită şi adăugită a acestei lucrări a fost publicată în 2010). Pentru
epoca dinastiei Paleologilor, rămâne fundamentală lucrarea lui Donald
ftacGillivray Nicol, The Last Centuries of Byzantium, 1261-1453, Cambridge/New
York, Cambridge University Press, 21993.
2
Pentru istoria cuceririi turceşti – selgiucide şi, ulterior, otomane – a Asiei ftici şi
schimbările etnice şi culturale pe care le-a generat, se va consulta lucrarea lui
Speros Vryonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the
Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, (PCftRS,
4), Berkeley, University of California Press, 1986 [o ediţie complet revizuită şi
adăugită a acestei lucrări a fost publicată recent: New York, Greekworks.com,
2011]. Pentru istoria sultanatului selgiucid de Rum, recomand: Osman Turan,
„Anatolia in the Period of the Seljuks and the Beyliks”, în: P.ft. Holt, Ann K.S.
Lambton, Bernard Lewis (eds.), The Cambridge History of Islam, vol. 1. The
Sebastian
Central
Nazâru Islamic Lands, Cambridge, University Press, 1977, 231-262; Claude
Cahen, La Turquie pré-ottomane, (VTurc, 7), Istanbul, Institut français d’études
anatoliennes d’Istanbul, 1988 [ediția engleză: The Formation
Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor
La începutul secolului al XI-lea, a început deplasarea spre

vest a populațiilor turco-oguze sau turcomane (turcmene) care
populau stepele aflate la răsărit şi nord-est de ftarea Caspică încă
din secolul al VI-lea. Dintre valurile succesive de populații turcomane
care s-au revărsat continuu spre vest cel mai important a fost cel al
selgiucizilor, numiți astfel de la numele fondatorului dinastiei unei
însemnate uniuni tribale – Seljuk (Selçuk). Stabiliți la periferia
lumii musulmane şi convertiți la islamul de orientare sunnită (cca
960), turcii selgiucizi au profitat de criza califatului fatimid şi de
vulnerabilitatea dinastiilor persane locale, reuşind să fondeze
propriul edificiu politic. După cucerirea Iranului şi Irakului (1040-
1042), a Azerbaidjanului, Transcaucaziei şi Armeniei, în 1055,
căpetenia turcilor selgiucizi, Tughrul beg (1055-4 sept. 1063), la
invitația califului abbasid Al-Kā’im (1031-1075), a cucerit Bagdadul,
devenit capitala unui mare Imperiu selgiucid, care-şi impunea
hegemonia în lumea musulmană în pofida recunoaşterii nominale a
autorității califilor. Primele incursiuni în ținuturile anatoliene
bizantine datează din aceeaşi epocă. Însuflețite de ideea „războiului
sfânt” împotriva necredincioşilor şi motivate de perspectiva prăzii,
hoardele turcomane s-au aventurat în provinciile orientale ale
Imperiului, efectuând incursiuni care tindeau să aibă o frecvență
adeseori anuală. Incapabil să reacționeze energic, Bizanțul a asistat
neputincios la devastarea fortificațiilor de la frontieră şi a centrelor
urbane din interiorul Asiei ftici: în 1059, Sebasteia era trecută prin
foc şi sabie şi populația aproape în întregime masacrată; în 1067,
Cezareea (Ḳaysariyya), metropola Cappadociei, era incendiată şi
locuitorii măcelăriți; în anul următor (1068), Neocezareea şi Amorion
aveau aceeaşi soartă, pentru ca, în 1069 şi, respectiv, 1070, Ikonion şi
Chonai să fie teribil devastate. Iminenta confruntare decisivă s-a produs
în 1071 (19 sau 26 aug. 1071), la ftantzikert (ftalazgirt), în Armenia,
soldându-se cu o catastrofală înfrângere a armatei bizantine,
basileul Romanos al IV-lea Diogenes (1 ian. 1068-19 aug. 1071)
căzând prizonier. Cea mai importantă consecință a victoriei de la
ftantzikert a sultanului selgiucid Alp Arslan
of Turkey: the Seljukid Sultanate of Rūm: Eleventh to Fourteenth Century, ed. and
tr. P. ft. Holt, Harlow/New York, Longman, 2001]; Rudi Paul Linder, „Anatolia,
1300-1451”, în: Kate Fleet (ed.), The Cambridge History of Turkey, vol. 1,
Byzantium to Turkey 1071-1453, Cambridge/New York, Cambridge University
Press, 2009, 102-137; Gary Leiser, „The Turks in Anatolia before the Ottomans”, în:
ftaribel Fierro (ed.), The New Cambridge History of Islam, vol. 2. The Western
Islamic World: Eleventh to Eighteenth Centuries, Cambridge, Cambridge University
Press, 2010, 301-312; Dimitri Korobeinikov, Byzantium and the Turks in the
Thirteenth Century, (OSB), Oxford, Oxford University Press, 2014; Songül ftecit,
The Rum Seljuqs: Evolution of a Dynasty, (RSHIT), London/New York,
Routledge/Taylor & Francis Group, 2014.
(1063-ian. 1073) a fost provocarea unui război civil în Bizanţ care a
îngăduit pătrunderea lor şi mai adâncă în interiorul Asiei ftici.
Asasinarea împăratului Romanos al IV-lea a fost interpretată
de Alp Arslan drept o denunțare a tratatului încheiat cu cel
dispărut; în consecință, „războiul sfânt” a fost proclamat din nou
împotriva Bizanțului. Pe cont propriu, mai multe căpetenii
selgiucide au condus incursiuni împotriva posesiunilor bizantine,
unul dintre cei mai energici fiind ftalik Dānishmand în nord-estul
Anatoliei. În mod nefericit, cel însărcinat de succesorul lui Alp
Arslan, sultanul ftalikshāh (1073-
m. nov. 1092), să conducă „războiul sfânt” împotriva Bizanțului,
Süleymān ibn Ḳutlumush (m. 1086), aparținând unei ramuri a
dinastiei Saldjūḳ, a arbitrat disputele pentru tronul bizantin, ajutorul
său militar fiind solicitat atât de ftihail al VII-lea Ducas (1071-
1078), cât şi de Nichifor al III-lea Botaniates (1078-1081). Ambii
uzurpatori se angajau să recunoască achizițiile teritoriale ale
selgiucizilor şi chiar să predea teritorii recent cucerite. Niceea
(Īznik), ocupată în 1081, a devenit centrul principalei formațiuni
selgiucide din Asia ftică, cunoscută drept sultanatul de Rūm.
Alexios I Comnenul (1 apr. 1081-15 aug. 1118) a recunoscut şi el
stăpânirea selgiucizilor asupra teritoriului anatolian cucerit în
schimbul acceptării suzeranității bizantine.
Prima Cruciadă a determinat un puternic recul al puterii
selgiucide din Asia ftică. Cavalerii cruciați au provocat înfrângeri
sultanului Ḳilidj Arslan (1092-m. 3 iunie 1107), fiul lui Süleymān ibn
Ḳutlumush, cucerind chiar capitala sultanatului – Niceea (20 iun.
1097) şi zdrobind forțele acestuia la Dorylaion (1 iul. 1097). Sultanatul
de Rūm a fost obligat, aşadar, să-şi deplaseze centrul de greutate către
interiorul peninsulei, repliindu-se în centrul Asiei ftici. Pe urmele
cruciaților, armatele bizantine au lichidat stăpânirea selgiucidă
asupra Anatoliei occidentale, pe care au reîncorporat-o Imperiului.
Pentru mai mult de un secol spațiul anatolian a fost divizat între
Bizanț (Asia ftică occidentală, coasta ftării Negre şi litoralul
mediteraneean), sultanatul de Rūm, care ocupa centrul podişului
anatolian, capitala sa fiind Ḳonya (Ikonion, anticul Iconium),
principatul turcmen al lui ftalik Dānishmand, care controla
regiunea muntoasă din nord-estul Anatoliei, regatul armean din
Cilicia („Armenia ftică”, formațiune ce se va menține până în 1375) şi
statele cruciate ale Antiohiei şi Edessei.
Semn al refacerii puterii selgiucide după loviturile Primei
531
Sebastian
Cruciade,
Nazâru la mijlocul veacului al XII-lea, sultanul ftas‘ūd I (1116-
1155) a obținut, la Dorylaion (26 oct. 1147), o importantă victorie
asupra cruciaților germani conduşi de împăratul german Conrad
al III-lea. În 1174,
530
succesorul lui ftas‘ūd I, Ḳilidj Arslan al II-lea (1155-1192), a

cucerit statul Dānishmandid, reuşind să unifice sub sceptrul său
Anatolia centrală şi orientală. Această anexare teritorială a fost
recunoscută de împăratul bizantin ftanuel I Comnenul (1143-†24
sept. 1180), înfrânt categoric în lupta din defileul frigian Čardaḳ,
lângă ftyriokephalon (17 sept. 1176). Profitând de vulnerabilitatea
rezultată în urma împărțirii posesiunilor selgiucide între fiii
vârstnicului Ḳilidj Arslan al II-lea, cavalerii Cruciadei a III-a, conduşi
de împăratul german Frederic I Barbarossa (1152-1190), au reuşit chiar
cucerirea capitalei sultanatului – Konya –, însă această victorie nu a
putut fi fructificată, din cauza morții fulgerătoare a împăratului, înecat în
râul Saleph (anticul Calycadnus, actualul Göksu) la 10 iunie 1190.
După cucerirea latină a Constantinopolului de către Cruciada a IV-
a (1204) şi dezmembrarea Imperiului bizantin, în spațiul anatolian
s-au înființat două state greceşti: Imperiul de Niceea, în vestul
peninsulei, şi Imperiul „ftarilor Comneni” din Trapezunt, pe coasta
nord-estică a Anatoliei. Între statul selgiucid şi Imperiul de Niceea s-a
instalat aproape imediat o situație conflictuală: în 1207, sultanul
selgiucid Kaykhusraw I (Ghiyāt al-Dīn Kaykhusraw I, 1194/1195-
1197, 1205-m. 1211) a reuşit să cucerească Attaleia (Adaliya,
Anṭālya), asigurând ieşirea la ftediterană a statului său, însă alte succese
notabile în Anatolia occidentală nu a repurtat. ftai mult chiar, în 1211,
într-o incursiune pe coastele vestice ale Anatoliei, Kaykhusraw I a fost
înfrânt decisiv de basileul niceean Teodor Laskaris (1205-†nov.
1221), căzând în luptă. În 1214, succesorul său, Kaykā’us I (‘Izz al-
Dīn Kaykā’us I, 1211-1220), a reuşit să răpească Sinope (Sinob)
Imperiului „ftarilor Comneni”, asigurând statului său accesul la
ftarea Neagră, fapt ce a transformat sultanatul în placă turnantă a
comerțului internațional, statul selgiucid atingând în scurtă vreme o
mare prosperitate. În următoarele decenii, între sultanatul de Rūm şi
statul niceean frontiera s-a stabilizat; grație reformelor Laskarizilor,
Imperiul de Niceea a reuşit să stăvilească ofensiva selgiucidă în
Anatolia occidentală. ftaxima expansiune teritorială a statului selgiucid
a fost atinsă în timpul sultanului Kayḳubād I (‘Alā’ al-Dīn
Kayḳubād, 1219/1220-1237), când au fost anexate teritorii în
ftesopotamia superioară, noua direcție de înaintare a
selgiucizilor.
Puterea selgiucidă a fost sfărâmată de marea invazie
mongolă în Asia ftică (1243). După înfrângerea decisivă a armatei
selgiucide (Kösedağ, 26 iun. 1243), sultanatul de Rūm s-a
transformat într-un stat vasal ftarilor Hani şi, ulterior, Ilhanizilor
din Persia. Pentru restul existenței sale, sultanatul s-a aflat într-o
stare de anarhie, rezultat al conflictelor surde pentru tron între
facțiuni rivale. Declinul ireversibil al
Sebastian
Nazâru
sultanatului selgiucid s-a accentuat în ultimii ani ai veacului al XIII-

lea, iar în 1307/1308, la moartea sultanului Kayḳubād al III-lea
(‛Alā’ al-Dīn Kayḳubād, 1298-1307/1308), fostul stat selgiucid a fost
anexat Imperiului mongol al Ilhanizilor din Persia.
A doua consecință, la fel de importantă, a invaziei mongole a
fost consolidarea elementului turcoman în Anatolia prin noile
valuri de populații nomade turcomane angrenate în deplasarea
mongolă. În a doua jumătate a veacului, aceste hoarde turcmene vor
constitui principate seminomade în zona de frontieră dintre
rămăşițele statului selgiucid şi Bizanț, având tendința de a se
extinde către zona de coastă sub stindardul
„războiului sfânt” împotriva „necredincioşilor” bizantini. Un prim
emirat turcoman, purtând numele fondatorului său, Ḳaraman Nūra
Ṣūfī, s-a întemeiat la frontiera din Lycaonia şi Cilicia, la poalele
munților Taurus, cu centrul la Ermenik (fostul Germanicopolis).
Acest principat a profitat de destrămarea sultanatului selgiucid şi, în
deceniul al III-lea al veacului al XIV-lea, a cucerit teritoriile care
aparținuseră acestuia.
În mod paradoxal, recucerirea Constantinopolului (25 iul.
1261) de către armatele primului basileu Paleolog, ftihail al VIII-
lea (1259- 11 dec. 1282)3, a fost una dintre acele victorii care au
efecte mai grave decât înfrângerile: îndepărtarea capitalei de frontiera
cea mai amenințată şi mobilizarea tuturor energiilor exclusiv în
partea europeană a statului bizantin au înlesnit desăvârşirea cuceririi
turcomane a Anatoliei. Politica reformatoare a basileilor niceeni a
fost rapid dată uitării, iar sistemul defensiv al Laskarizilor s-a năruit;
metropola de pe malurile Bosforului şi guvernul imperial au neglijat
frontiera orientală şi au abandonat Asia ftică occidentală, iar când
aceasta a fost cucerită treptat de populațiile turcomane s-au resemnat
foarte uşor cu pierderea ei. Neîndoielnic, resemnarea cu pierderea
definitivă a Asiei ftici a fost una dintre cele mai grave greşeli
politice ale basileilor Paleologi. Lipsiți de clarviziune sau neputincioşi
să remedieze situația, Paleologii au comis o eroare strategică majoră:
Bizanțul datora milenara sa existență în principal Asiei ftici, inepuizabil
rezervor de resurse materiale şi umane. Asia ftică asigurase
supraviețuirea Imperiului
3
Despre domnia restauratorului Imperiului bizantin, a se vedea printre altele: Deno
John Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus and the West, 1258-1282. A
Study in Byzantine-Latin Relations, Cambridge, Harvard University Press, 1959; D.
Geanakoplos,
„ftichael VIII Palaeologus and the Union of Lyons (1274)”, HTR, 46 (1953), 79-89;
53
Alexandra Riebe, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel: Patriarch Johannes XI.
Bekkos als Verteidiger der Kirchenunion von Lyon (1274), (ftVB, 8), Wiesbaden,
Harrassowitz Verlag, 2005; Ionuț-Alexandru Tudorie, Relații Stat-Biserică sub
împăratul Mihail al VIII-lea Paleologul (1259-1282) în Bizanţ, teză de doctorat,
Facultatea de Istorie a Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2014 (în curs de
publicare).
53
grec chiar în absența capitalei cucerite de latini (1204-1261).

Răpirea acestei provincii a condamnat Bizanțul la statutul de
putere minoră, vulnerabilă în fața expansiunii vecinilor săi balcanici şi
a emiratelor turce anatoliene. Situația internă, la fel de gravă,
caracterizată în ultimele secole ale istoriei bizantine prin: ruină
financiară, înrobire economică față de republicile maritime italiene
care-şi disputau monopolul asupra comerțului din ftediterana orientală,
neputință militară, destrămarea sistemului administrativ, războaie
civile şi nesfârşite dispute pentru putere, de cele mai multe ori chiar în
sânul dinastiei, împingea Bizanțul pe marginea prăpastiei. În
incapacitate să adopte reformele care i-ar fi asigurat supraviețuirea,
Bizanțul a cunoscut un declin ireversibil, fiind, la drept vorbind, „un
stat incapabil să-şi apere existența”4. Criza s-a agravat mai cu seamă în
ultimul veac al existenței milenare a Imperiului, veac marcat de
neputință cronică şi de un şir nesfârşit de umilințe.
Către 1300, profitând de vidul de putere apărut în Asia ftică
după recucerirea Constantinopolului, acționând independent, hoarde
turcomane turbulente au cucerit teritoriul Asiei ftici occidentale
aproape în întregime, întemeind mai multe emirate independente,
dintre care cel mai însemnat în prima etapă a expansiunii a fost
Germiyān, în Frigia (Phrygia), având nucleul la Kotyaion (Kütāhya,
ant. Cotyaeum), în jurul căruia gravitau alte state mai mărunte aflate în
raporturi de dependență – Ḥamid (Pisidia), Tekke (Lycia şi
Pamphylia), ftenteşe (Caria), Aydın (Lidia meridională), Ṣarukhān (pe
coasta egeeană, în nordul Lidiei) şi Ḳarası (ftysia, pe litoralul ftării
ftarmara până la Dardanele). Pe coasta ftării Negre, în Paflagonia
(Paphlagonia), se întemeiază emiratul Djāndār, capitala sa fiind
Ḳasṭamoni
4
G. Ostrogorsky, Histoire de l’état byzantin, 508. Pentru relațiile bizantino-
otomane în epoca dinastiei Paleologilor, a se consulta: Peter Charanis, „The Strife
among the Palaeologi and the Ottoman Turks, 1370-1402”, Byz., 16 (1942-1943),
286-314 [reeditare în: Social, Economic and Political Life in the Byzantine
Empire; Collected Studies, (CStS, 23), London, Variorum Reprints, 1973 (XIX)];
Nicolas Oikonomides,
„Byzantium between East and West (XIII-XV cent.)”, ByzF, 13 (1988), 319-332
[reeditare: Society, Culture, and Politics in Byzantium, Elizabeth Zachariadou
(ed.), (VCStS, 824), Aldershot/Burlington, Ashgate, 2005 (XVII)]; N.
Oikonomides,
„Byzantine Diplomacy, AD 1204-1453: fteans and Ends”, în: Jonathan Shepard,
Simon Franklin (eds.), Byzantine Diplomacy: Papers from the Twenty-fourth Spring
Symposium of Byzantine Studies, Cambridge, March 1990, (PSPBS, 1),
Aldershot/Brookfield, Variorum/Ashgate, 1992, 73-88 [reeditare: Society,
Culture, and Politics in Byzantium, (XXIII)]; Stephen W. Reinert, „Fragmentation
(1204-1453)”, în: Cyril ftango (ed.), The Oxford History of Byzantium,
Oxford/New York, Oxford University Press, 2002, 248-283; Nevra Necipoǧlu,
Byzantium between the Ottomans and the Latins. Politics and Society in the Late
Empire, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2009, 17-38.
Sebastian
Nazâru
(Castra Comneni, Kastamonu), înglobând şi Sinope (Sinob). La

sfârşitul veacului al XIII-lea, stăpânirea bizantină asupra Asiei ftici
se prăbuşise aproape complet, Imperiul menținând controlul asupra
câtorva fortărețe (Niceea, Prousa şi Nicomidia în Bithynia, Sardes,
Philadelphia şi ftagnesia în Lidia) şi porturi la ftarea Egee (Smirna şi
Phoceea) sau pe litoralul ftării Negre (Heraclea/Karadeniz
Ereğlisi). Această nouă realitate politică a antrenat o profundă şi
radicală schimbare a structurii etnice şi religioase, Anatolia
occidentală fiind, către 1300, populată în covârşitoare majoritate de
turci musulmani.
Dintre aceste principate turcomane cel mai agresiv a fost cel
întemeiat, la cumpăna veacurilor XIII-XIV, de Osman/Otman
(‘Othmān, ‘Osmān ibn Ertoghrul, Atman în sursele bizantine, cca
1282-m. 1326), fondatorul eponim al dinastiei otomane, în nord-
vestul Asiei ftici5. Nucleul acestui emirat de frontieră (uç beylik),
întemeiat către 1299, era situat în Frigia de nord, la frontiera cu Bitinia
(Bithynia), pe valea râului Sakarya (Sangarios), în regiunea Söǧüt
(Thebasion) – Eskişehir (Dorylaion). Profitând de criza statului
bizantin şi de anarhia din Balcani, micul principat de frontieră
întemeiat de Osman, care a înrolat turcomani însuflețiți de ideea
războiului sfânt împotriva „necredincioşilor” (djihad) şi de perspectiva
unei prăzi bogate, a organizat cu regularitate incursiuni (pl.
ghazawāt, sg. ghazwa, ar. gazā) în interiorul granițelor bizantine şi
şi-a extins tot mai mult teritoriul în dauna statului bizantin. În mai
puțin de un secol,
5
Pentru istoria timpurie a statului otoman şi relațiile sale cu Bizanțul, a se consulta:
Paul Wittek, „De la défaite d’Ankara à la prise de Constantinople (un demi-siècle
d’histoire ottomane)”, REI, 12 (1938), 1-34 [reeditare în: P. Wittek, La formation
de l’Empire ottoman, V.L. fténage (ed.), (CStS, 153), London, Variorum Reprints,
1982 (II)]; P. Wittek, The Rise of the Ottoman Empire, London, Royal Asiatic Society,
1938; Halil Inalcik, The Ottoman Empire: the Classical Age, 1300–1600, New York,
Praeger Publishers, 1973 [versiunea românească: Imperiul otoman, epoca clasică,
ediție şi studiu introductiv de ftihai ftaxim, traducere de Dan Prodan, Bucureşti, Editura
Enci- clopedică, 1996]; Stanford J. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern
Turkey, vol. 1, Empire of the Gazis: the Rise and Decline of the Ottoman Empire,
1280-1808, Cambridge, Cambridge University Press, 1976; Colin Imber, The
Ottoman Empire, 1300-1481, Istanbul, Isis, 1990; Heath W. Lowry, The Nature of
the Early Ottoman State, Albany, State University of New York Press, 2003; Kate
Fleet, „The Rise of the Ottomans”, în: ft. Fierro (ed.), The New Cambridge History
of Islam, vol. 2. The Western Islamic World: Eleventh to Eighteenth Centuries, 313-
331; în limba română: ftustafa Ali ftehmet, Istoria turcilor, Bucureşti, Editura
Ştiințifică şi Enciclopedică, 1976; Aurel Decei, Istoria Imperiului otoman până la
53
1656, Bucureşti, Editura Ştiințifică şi Enciclopedică, 1978; Robert ftantran (ed.),
Istoria Imperiului otoman, traducere de Cristina Bîrsan, Bucureşti, Bic All, 2001
[traducere a originalului francez: Robert ftantran (ed.), Histoire de l’Empire
Ottoman, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1989].
53
a devenit un vast imperiu care şi-a impus dominația absolută asupra

Asiei ftici şi a Balcanilor, anexând sau impunând legături de
vasalitate atât principatelor anatoliene, cât şi statelor balcanice. În
mod evident, rapida expansiune otomană în Balcani a fost înlesnită de
agonia statului bizantin, care, redus teritorial la Constantinopol,
despotatul de ftoreea şi ftistra6, în Peloponez, a asistat neputincios la
cucerirea Asiei ftici occidentale şi, ulterior, a Peninsulei Balcanice.
Rivalitatea existentă între statele balcanice, destrămarea Imperiului
sârb care a urmat morții lui Ştefan Uroš al IV-lea Dušan (8 dec.
1331-†20 dec. 1355) şi fărâmițarea politică din Bulgaria, provocată
de dispariția țarului Ioan Alexandru (1331-1371), explică
incapacitatea acestora de a opune o rezistență dârză. Competiția acerbă
şi lipsită de scrupule dintre Genova şi Veneția pentru hegemonie
comercială în Levant a împins aceste republici maritime italiene să
negocieze alianțe separate cu sultanatul şi să ofere chiar sprijin
militar acestuia.
Prima mențiune a lui Osman, fiul lui Ertoǧrul, în sursele
bizantine datează din 1302, când provoca armatelor bizantine o gravă
înfrângere la Bapheus (Koyunḥiṣār, 27 iul. 1302), invadând regiunea
din vecinătatea Nicomidiei (Nikomēdeia, Iznikomid, actualul
İzmit). Încă înainte de moartea lui Osman, nordul Bitiniei, mai
bogat în vegetație şi în terenuri de păşunat datorită climei mai calde,
era anexat în bună măsură emiratului otoman, excepție făcând
fortărețele, care, deşi izolate, îşi păstrau autonomia în schimbul achitării
unui tribut. Cea mai însemnată cucerire otomană
– Prousa (turc. Bursa) – a capitulat la 6 aprilie 1326 în fața fiului
lui Osman, Orhan, fiind transformată în capitala statului otoman. În
prima fază a existenței sale, emiratul otoman a evitat conflictele cu
mult mai puternicele principate turcomane vecine – dintre acestea cel
mai temut era principatul Karaman din Anatolia central-meridională –,
mobilizându-şi toate energiile împotriva vulnerabilului stat bizantin.
Abia după ce s-a consolidat în dauna Bizanțului, principatele
turcomane din vecinătate au devenit deopotrivă ținte ale expansiunii
otomane.
În anii următori, succesorul lui Osman, Orhan (Orkhan, 1326-
mart. 1362), după ce a respins, la Pelekanos/ftaltepe (10 iun. 1329),
ultima încercare bizantină de a despresura Niceea şi de a redobândi
controlul asupra Bitiniei, a desăvârşit cucerirea acesteia, anexând
principalele oraşe: Niceea, fosta capitală a Imperiului în exilul
provocat de Cruciada a IV-a (1204-1261), care s-a predat la 2
martie 1331, şi Nicomidia, cucerită în 1337. După aceste cuceriri
otomane, Imperiul bizantin s-a văzut obligat
6
Despre frontierele Imperiului sub ultimii Paleologi, a se vedea şi: Apostolos F. Bakalopulos,
„Les limites de l’Empire byzantin depuis la fin du XIVe siècle jusqu’à sa chute (1453)”,
BZ, 55 (1962), 56-65.
Sebastian
Nazâru
să cumpere pacea (1333), resemnându-se mult prea uşor cu situația

că suveranitatea bizantină se restrângea în Asia ftică la câteva
fortărețe izolate în mijlocul unei mări musulmane. Cel mai devreme
în 1336, sau, mai probabil, în 1345-1346, Orhan a anexat teritoriul
principatului Ḳarası, aflat pe coasta sudică a ftării ftarmara până la
Dardanele, ceea ce a transformat emiratul otoman într-o forță
maritimă redutabilă.
Ascensiunea principatului otoman în lumea turcă anatoliană şi
crearea condițiilor expansiunii sale în Peninsula Balcanică s-au datorat
implicării sale în „cel de-al doilea război civil” din Bizanț (1341-1347),
care l-a opus pe Ioan al VI-lea Cantacuzino (8 febr. 1347-3 dec.
1354, † 15 iun. 1383)7 lui Ioan al V-lea Paleologul (1341/1354-† 16
febr. 1391)8. Dorind să-şi asigure serviciile militare ale turcilor
împotriva duşmanilor săi politici şi a aliaților acestora, Ioan al VI-lea
Cantacuzino a fost promotorul unei politici de alianță cu beii
turcomani din Anatolia occidentală care a avut rezultate
dezastruoase pe termen lung. Alianța militară încheiată între Ioan al VI-
lea Cantacuzino şi Orhan încă din iarna anilor 1344-1345,
consfințită prin căsătoria fiicei basileului, Teodora, cu sultanul
otoman (mai 1346), a oferit indisciplinatelor armate otomane
prilejul de a devasta Tracia şi ftacedonia în campanii punitive
îndreptate împotriva aliaților Paleologului (1348, 1350, 1352, 1356),
pregătindu-şi cuceririle din anii următori. Instalați pe malul
european al strâmtorii Dardanele, după cucerirea cetății Tzympe
(Chimenlik, 1352) şi a portului Kallipolis (Gallipoli, Gelibogu,
martie 1354)9, pe care au refuzat să le restituie „aliaților”
bizantini,
7
Despre Ioan Cantacuzino, împărat, istoric, susținător al isihasmului, se pot
consulta: Donald ftacGillivray Nicol, The Byzantine Family of Kantakouzenos
(Cantacuzenus) ca. 1100-1460. A Genealogical and Prosopographical
Study, (DOS, 11), Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine
Studies, 1968; Günter Weiss, Joannes Kantakuzenos, Aristokrat, Staatsmann,
Kaiser und Mönch, in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14.
Jahrhundert, (SGGöE, 4), Wiesbaden,
O. Harrassowitz, 1969; Klaus-Peter Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und
der Islam: politische Realität und theologische Polemik im palaiologenzeitlichen
Byzanz, (RWS, 16), Würzburg, Echter, 1991; D.ft. Nicol, The Reluctant Emperor.
A Biography of John Cantacuzene, Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383,
Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1996; în limba română: ftarin
Cojoc, „Ioan VI Cantacuzino – împărat, istoric, monah”, BOR, 109 (1991), 131-
152.
8
Despre domnia lui Ioan al V-lea, a se vedea: Radivoj Radić, Vreme Jovana V
Paleologa: 1332-1391, urednik Božidar Ferjančić, Beograd, SANU, 1993. Despre
53
războiul civil dintre Ioan Paleologul şi Ioan Cantacuzino, se pot consulta: Klaus-
Peter ftatschke, Fortschritt und Reaktion in Byzanz im 14. Jahrhundert:
Konstantinopel in der Bürgerkriegsperiode von 1341 bis 1354, (BBA, 42), Berlin,
Akademie-Verlag, 1971; D.ft. Nicol, The Last Centuries of Byzantium…, 185-208.
9
Pentru informații suplimentare, vezi şi: Nicolas Oikonomides, „From Soldiers of
Fortune to Gazi Warriors: The Tzympe Affair”, în: Colin Heywood, Colin Imber
53
otomanii au lansat în anii următori campanii devastatoare în

Tracia, cucerind, chiar în timpul domniei lui Orhan, fortăreața
Didymoteichon (Dimetoka/Demotika, nov. 1361). Ocuparea acestor
puncte strategice a creat condițiile cuceririi sistematice a Peninsulei
Balcanice.
Succesorul lui Orhan, fturad I (fturād, 1362-m. 15 iun. 1389), a
reuşit să consolideze şi să extindă stăpânirea otomană în Anatolia şi
să anexeze principatului său o parte considerabilă a Traciei,
transformând statul otoman într-un Imperiu euroasiatic. Îndeosebi
incursiunile sale în Balcani au fost încununate cu succes:
Philippopolis (Plovdiv/Filibe, 1363/1364) şi Adrianopolul (Edirne,
1369?)10 au fost capturate, acesta din urmă devenind şi capitala
europeană a statului otoman.
În această situație amenințătoare, suveranii Paleologi şi-au
îndreptat privirile spre Occident, nădăjduind că vor reuşi să
motiveze puterile creştine să ofere Imperiului în agonie un ajutor
militar prin întreținerea încrederii în realizarea unirii Bisericilor.
Speranțele se vor dovedi iluzorii, pentru că Papalitatea a
condiționat acordarea ajutorului militar de încheierea prealabilă a
unirii bisericeşti, iar puterile occidentale fie aveau interese
contradictorii, fie forțele lor erau irosite în războaie îndelungate şi
sângeroase (de pildă, Războiul de 100 de ani, 1337-1453). Astfel,
convertirea la catolicism cu titlu personal a împăratului Ioan al V-lea
Paleologul (17 oct. 1369), un act individual care nu angaja
Biserica Ortodoxă, nu a avut niciun rezultat concret11. Nici
speranțele lumii
(eds.), Studies in Ottoman History in Honour of Professor V.L. Ménage, (AnIsis),

Istanbul, Gorgias Press/The Isis Press, 1994, 239-247 [reeditare: Society, Culture
and Politics in Byzantium, (XX)]; Peter Charanis, „On the Date of the Occupation
of Gallipoli by the Turks”, BySl, 16 (1955), 113-117 [reeditat în: Social, Economic
and Political Life in the Byzantine Empire, (XVIII)]; Paul Lemerle, L’émirat
d’Aydin, Byzance et l’Occident; recherches sur La geste d’Umur pacha, (BByzÉ, 2),
Paris, Presses universitaires de France, 1957, 68-74.
10
Pentru informații suplimentare: Irène Beldiceanu-Steinherr, „La conquête
d’Andrinople par les Turcs: La pénétration turque en Thrace et la valeur des
chroniques ottomanes”, TM, 1 (1965), 439-461; Elizabeth A. Zachariadou, „The
Conquest of Adrianople by the Turks”, StVen, 12 (1970), 211-217 [republicat în:
Romania and the Turks, c. 1300 – c. 1500, (CStS, 211), London, Variorum
Reprints, 1985, XII); Halil İnalcık, „The Conquest of Edirne (1361)”, ArOt, 3
(1971), 185-210.
11
Vezi: Oskar Halecki, Un empereur de Byzance à Rome: vingt ans de travail pour
l’union des églises et pour la défense de l’Empire d’Orient, 1355-1375, Warszawa,
Towarzystwo Naukowe Warszawskie, 1930 [reeditare: London, Variorum Reprints,
1972], în special: 188-234; Aleksandr A. Vasiliev, „Il viaggio dell’Imperatore
Bizantino Giovanni V Paleologo in Italia (1369-1371) e l’Unione di Roma del
1369”, SBNE, 3 (1931), 151-193. Documentele care consfințesc apostazia lui Ioan
al V-lea Paleologul, editate de Augustin Theiner şi Franz ftiklosich, Monumenta
spectantia ad unionem Ecclesiarum Graecae et
Sebastian
Nazâru
bizantine într-o acțiune antiotomană conjugată a suveranilor

balcanici, preconizată de patriarhul ecumenic Filotei Kokkinos (1353-
1354/1355, 8 oct. 1364-1376), nu s-au materializat. La 26
septembrie 1371, forțele sârbe conduse de regele Vukašin ftrnjavčević
al ftacedoniei şi de despotul de Serres, Ioan Uglješa, erau zdrobite de
armatele otomane la Cirmen (Černomen, actualul Ormenion), pe
râul ftarița (Hebros), ambii suverani sârbi aflându-şi moartea pe
câmpul de luptă. Pentru Bizanț şi pentru statele slave din Balcani,
consecințele înfrângerii de la Cirmen erau extrem de grave: se
iveau premisele cuceririi viitoare a Serbiei şi Bulgariei; de
asemenea, în urma acestei victorii otomane categorice, împăratul
bizantin a fost obligat să se recunoască vasalul sultanului, iar statul
bizantin a devenit tributar sultanatului otoman. Era o consfințire a
degradării statutului internațional al Bizanțului şi o recunoaştere a
inferiorității în fața unei puteri în ascensiune. Prin acest tratat de
vasalitate (1371/1372)12, Bizanțul încerca să ajungă la un modus
vivendi cu o putere superioară, aflată în plină expansiune,
acceptându-şi condiția de putere minoră, şi spera să salveze ceea ce
mai rămăsese din posesiunile sale, nădăjduind într-o miraculoasă
restabilire sau într-o intervenție deus ex machina. Din nefericire,
recunoaşterea situației de stat tributar principatului otoman nu l-a
împiedicat pe sultan să-i răpească noi teritorii vasalului său bizantin, în
anii şi deceniile următoare desăvârşindu-se încercuirea
Constantinopolului. În ultimul secol al existenţei sale, situația
Bizanțului se agravase simțitor. Politica de „coexistență paşnică”
promovată de Ioan al VI-lea Cantacuzino oferea palida consolare a
unui ascendent al basileului asupra ginerelui său turc Orhan, o
autoritate morală pur nominală în realitate; situația s-a schimbat
dramatic după 1371, când Bizanțul s-a văzut decăzut la condiția de stat
vasal puterii otomane, constrâns la achitarea unui tribut şi la oferirea
de asistență militară puterii suzerane. Una dintre cele mai nefaste
consecințe ale acestei realități tragice a fost implicarea sultanului
otoman în disputele dinastice bizantine: de pildă, în 1376, fturad I
a sprijinit rebeliunea lui Andronic al IV-lea Paleologul (1376-
1379)
Romanae, Vindobonae, Guilelmus Braumueller, 1872, 29-36, 38-43, şi 160; Σπυρίδων
Π. Λάμπρος, „Αὐτοκρατόρων τοῦ Βυζαντίου χρυσόβουλλα καὶ χρυσᾶ γράμματα
ἀναφερόμενα εἰς τὴν ἕνωσιν τῶν ἐκκλησιῶν”, ΝE, 11 (1914), 1-2, 94-128 şi NE, 11
(1914), 3, 241-254, au fost traduse în limba română de diac. Ioan I. Ică jr. în:
Sfântul Grigorie Palama. Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba. Dosarele canonizării.
Scrieri I, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., (ftistSFil) Sibiu, Deisis,
53
2009, 369-380.
12
Georges Ostrogorski, „Byzance, état tributaire de l’Empire turc”, ZRVI, 5 (1958),
49-58. Acest statut de vasalitate față de statul otoman a fost recunoscut şi în tratatul
bizantino-genovez din 2 noiembrie 1382. Vezi: N. Necipoğlu, Byzantium between
the Ottomans and the Latins…, 30.
53
împotriva părintelui său, Ioan al V-lea, încheiată prin detronarea

şi întemnițarea acestuia din urmă, pentru ca, trei ani mai târziu
(1379), după ce a reintrat în grațiile sultanului, Ioan al V-lea să-şi
recâştige tronul tot cu sprijin otoman, fiind obligat să accepte creşterea
tributului13. Succesorii lui fturad au urmat aceeaşi linie de conduită,
încercând să impună pe tronul bizantin pe acei membri ai dinastiei
Paleologilor mai dispuşi la concesii.
Cu sprijinul vasalilor balcanici, între 1375 şi 1387, fturad I a
reuşit să încorporeze statului său emiratele Germiyan, Ḥamid, Tekke
şi chiar teritorii aparținând până atunci celui mai redutabil beylik
rival – Ḳaraman. Folosirea detaşamentelor vasalilor creştini ai
sultanului fturad I în campania împotriva principatelor anatoliene a
ilustrat disproporția de forțe dintre sultanat şi statele creştine; dacă,
în urmă cu câteva decenii, Bizanțul îi folosea pe otomani ca
mercenari în disputele pentru tron, în ultimele decenii ale veacului al
XIV-lea otomanii recurg la forțele creştine pentru a-şi elimina rivalii
din lumea turcă anatoliană.
Începând cu 1383, campanii de mare anvergură au trecut
Balcanii prin foc şi sabie: Sofia a fost cucerită în 1385, oraşele Niš
şi Serres au fost capturate un an mai târziu (1386), Albania a
devenit țintă a expansiunii otomane începând din acelaşi an (1386),
Tesalonicul a capitulat după trei ani de asediu (aprilie 1387) şi
întreaga ftacedonie sudică a intrat sub controlul otomanilor.
Incursiunile otomane au înaintat tot mai adânc în Epir, Tesalia şi
ftoreea. După înfrângerea coaliției principilor sârbi, bosniaci şi
albanezi în sângeroasa luptă de la Kosovo (Kosovo Polje,
„Câmpul mierlelor”, 15 iun. 1389), la care a participat şi corpul de
oaste trimis de domnitorul ftircea cel ftare al Țării Româneşti (23
sept 1386- nov. 1394/mai 1395, ian. 1397-†31 ian. 1418), soldată
cu dispariția sultanului fturad şi a cneazului Lazăr (1371-1389),
statele sârbe şi bulgar au recunoscut suzeranitatea otomană, exprimată
prin achitarea unui tribut şi prestarea de servicii militare. După
zdrobirea acestui ultim centru de rezistență în Balcani împotriva
înaintării otomanilor, au urmat pentru aceştia noi cuceriri14.
13
Pentru evoluția obligațiilor financiare ale Bizanțului față de otomani, a se vedea:
Octavian Iliescu, „Le montant du tribut payé par Byzance à l’Empire ottoman en
1379 et 1424”, RESEE, 9 (1971), 427-432.
14
Pentru relațiile Bizanțului cu sultanatul otoman în anii imediat următori luptei de
la Kosovo, a se vedea studiile lui Stephen W. Reinert: „From Niš to Kosovo Polje.
Reflections on fturād I’s Final Years”, în: Elizabeth Zachariadou (ed.), The
Ottoman Emirate (1300-1389): Halcyon Days in Crete 1. A Symposium held in
Rethymnon 11-13 January 1991, Rethymnon, Crete University Press, 1993, 169-
211; „The Palaiologoi, Yıldırım Bāyezīd and Constantinople: June 1389-ftarch
1391”, în: John S. Langdon et al. (eds.), Τὸ Ἑftηνικὸν. Studies in Honor of Speros
Vryonis, Jr., vol. 1, Hellenic Antiquity
Sebastian
Nazâru
Domnia lui Baiazid I (Bāyezīd I Yıldırım, „Fulgerul”, 15 iun. 1389-1402,

m. 8 martie 1403) a însemnat o impulsionare a expansiunii otomane
şi un efort de integrare în sistemul politico-militar otoman a statelor
care acceptaseră suzeranitatea otomană. În această fază a expansiunii
otomane, se constată că, pe măsură ce dominația absolută a statului
otoman a devenit o realitate incontestabilă în Balcani şi Anatolia,
statele creştine sud-dunărene şi principatele turceşti anatoliene şi-
au pierdut statutul de vasalitate, care le garanta autonomia politică
şi religioasă, devenind provincii otomane administrate direct (paşalâc,
vilayet). În 1393, Baiazid I a anexat Imperiului său țaratul bulgar de
Târnovo (17 iul. 1393), pedepsind astfel alianța lui Ivan Šišman (1371-
1393) cu regele Sigismund al Ungariei (1387-1437, „sfânt împărat
roman”: 1433-1437). În 1394, Tesalonicul îşi pierdea statutul de
semiautonomie; în 1389-1390 erau anexate emiratele Aydın,
Sarukhān, ftenteşe, Ḥamid şi Germiyān, în 1397-1398 erau
încorporate sultanatului emiratele situate pe litoralul ftării Negre şi
emiratul Ḳaraman era desființat.
În acest context, sultanul otoman se implică tot mai categoric
în rivalitățile din sânul dinastiei bizantine şi sporeşte presiunea pe
care o exercită asupra vasalului său bizantin. În 1390, Baiazid a susținut
rebeliunea lui Ioan al VII-lea Paleologul, fiul lui Andronic al IV-lea,
împotriva lui Ioan al V-lea şi ftanuel al II-lea, bunicul, respectiv
unchiul său. Domnia lui Ioan al VII-lea a fost însă una efemeră
(13/14 apr.-17 sept. 1390). Situația umilitoare a Bizanțului este pusă
în evidență de participarea coîmpăratului ftanuel al II-lea, ca vasal
otoman, în iarna 1389-1390, la cucerirea ultimei posesiuni bizantine din
Asia ftică, Philadelphia (Alaşehir), şi la expediția anatoliană a
sultanului, dar şi de constrângerea lui Ioan al V-lea de a demantela
fortificațiile ridicate în ultimii ani dincolo de Poarta de Aur.
În 1394, iritat de conduita basileului ftanuel al II-lea (1391-†21
iul. 1425)15, care, în mod surprinzător, a refuzat să i se înfățişeze la
Serres (iarna 1393-1394), unde fuseseră chemați toți vasalii
otomani spre a-şi manifesta credința față de sultan, se răzvrătise
împotriva autorității otomane şi renunțase la condiția sa de principe
tributar (tekfur), Baiazid a supus Constantinopolul unui prim asediu
(primăvara 1394-1402).
and Byzantium, New Rochelle, Aristide D. Caratzas, 1993 , 289-365; ambele studii
au fost republicate în: Stephen W. Reinert, Late Byzantine and Early Ottoman
Studies, (VCStS, 902), Farnham [England]/Burlington [Vermont], Ashgate, 2014 ,
II şi VI.
15
Pentru domnia acestui energic şi abil diplomat, a se vedea: George T. Dennis, The
Reign of Manuel II Palaeologus in Thessalonica, 1382-1387, (OCA, 159), Romae,
540
Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1960; John W. Barker, Manuel
Paleologus (1391- 1425): A Study in Late Byzantine Statesmanship, (RByS), New
Brunswick, Rutgers University Press, 1969; Adel-Théodore Khoury, „L’empereur
ftanuel II Paléologue (1350-1425). Esquisse biographique”, POC, 15 (1965), 127-
144; 18 (1968), 29-49.
541
La stăruințele împăratului ftanuel al II-lea şi la apelurile lansate

de regele maghiar Sigismund de Luxemburg (1387-1437) şi de papa
Bonifacius al IX-lea (2 nov. 1389-1 oct. 1404), forțele creştine se
mobilizează, însă expediția cruciată eşuează în fața cetății otomane
Nicopole (Nikopolis, 25 sept. 1396)16, din cauza indisciplinei
armatelor, vanității şi naivității liderilor cruciadei. Țaratul de Vidin
era desființat şi întreaga Bulgarie ocupată; expansiunea turcă
atingea Dunărea, următoarele direcții de înaintare fiind Țările
Române şi Regatul maghiar.
Soarta Constantinopolului părea pecetluită. Într-o încercare disperată
de a obține un ajutor militar efectiv, ftanuel al II-lea a întreprins un
turneu european (10 dec. 1399-9 iun. 1403)17. La Veneția, Padova,
ftilan, Paris şi Londra, basileul a fost tratat cu deferență şi
compasiune, însă, spre dezamăgirea sa, suveranii europeni nu şi-au
asumat angajamente militare ferme. Este adevărat că nici împăratul
bizantin nu le-a oferit stimulentul unirii Bisericilor, considerând că
asistența militară a statelor occidentale constituia condiția de care
depindea realizarea unirii.
O împrejurare favorabilă a eliberat Bizanțul din împresurare:
o teribilă amenințare pentru puterea otomană a apărut chiar din sânul
lumii musulmane. Drept reacție la anexarea tuturor principatelor
turcomane anatoliene (1390-1395) de către Baiazid, hanul Timur
(Tīmūr, Timur cel
16
Aziz Suryal Atiya, The Crusade of Nicopolis, London, ftethuen, 1934 [reeditare:
New York, AftS Press, 1978]; Kenneth ft. Setton, The Papacy and the Levant:
1204-1571, vol. I. The Thirteenth and Fourteenth Centuries, (ftAPS, 114),
Philadelphia, American Philosophical Society, 1976, 341-369; Jacques Paviot,
ftartine Chauney-Bouillot (eds.), Nicopolis, 1396-1996: Actes du colloque
international organisé par l’Académie des sciences, arts et belles-lettres de Dijon et le
Centre national de la recherche scientifique, réuni à Dijon, au Conseil régional de
Bourgogne, le 18 octobre 1996, Dijon, Société des Annales Bourgogne, 1997;
Ovidiu Cristea, „Bătălia de la Nicopole în viziunea surselor occidentale:
mentalitate cavalerească şi mentalitate ecleziastică”, RI, 9 (1998), 5-6, 431-441.
Despre participarea lui ftircea cel Bătrân la cruciada de la Nicopole, vezi: Şerban
Papacostea, „ftircea la Nicopol (1396): O mărturie ignorată”, în: Evul Mediu
românesc. Realități politice şi curente spirituale, Bucureşti, Corint, 2001, 75-78.
17
Pentru acest „turneu” european al împăratului bizantin, a se vedea: Donald ft. Nicol,
„A Byzantine Emperor in England: ftanuel II’s Visit to London in 1400–1401”,
UBHJ, 12 (1970), 204-225 [reeditat în: Byzantium: Its Ecclesiastical History and
Relations with the Western World – Collected Studies, (CStS, 12), London,
Variorum Reprints, 1972, (X)]; Glen Peers, „ftanuel II Paleologos’s Ekphrasis on a
Tapestry in the Louvre: Word over Image”, REB, 61 (2003) 201-214; Charalambos
Dendrinos, „ftanuel II Palaeologus in Paris (1400-1402): Theology, Diplomacy,
and politics”, în: ftartin Hinterberger, Chris Schabel (eds.), Greeks, Latins, and
Intellectual History, 1204-1500, (RTPhft.B, 11), Leuven, Peeters, 2011, 397-422.
Sebastian
Nazâru
Şchiop, Tamerlan, 1336-1405)18, fondatorul unui imens imperiu în

Asia Centrală, Persia, ftesopotamia şi Siria, a întreprins o campanie
punitivă împotriva principatului otoman. Ciocnirea decisivă dintre cei
doi suverani musulmani s-a soldat cu înfrângerea lui Baiazid la Ankara
(28 iul. 1402)19, sultanul murind în captivitate un an mai târziu (9
mart. 1403). Presiunea otomană asupra capitalei bizantine era
înlăturată, iar Bizanțul îşi recâştiga statutul autonom. Prin tratatul
încheiat cu succesorul lui Baiazid din Rumelia, Süleyman Çelebi
(1402-1411), la Gallipoli (Gelibolu), în 1403, Bizanțul era scutit
de achitarea tributului, fiindu-i restituite Tesalonicul, ftuntele
Athos şi fâşia din litoralul ftării Negre cuprinsă între Constantinopol
şi Varna20. ftai mult chiar, basileul dobândea un ascendent asupra
prințului turc, care accepta statutul de „fiu ascultător” al suveranului
bizantin. Tragicul deznodământ se amâna cu o jumătate de veac.
În următorul deceniu, statul otoman s-a aflat în pragul
dezintegrării: restrâns teritorial la nucleul său originar, principatul
otoman era sfâşiat de luptele pentru succesiune între fiii lui
Baiazid, care recunoscuseră autoritatea lui Timur, iar pe ruinele
sale învingătorul de la Ankara a restabilit vechile emirate
turcomane anexate de otomani. Era o şansă nesperată care se
oferea Bizanțului şi lumii creştine, însă aceasta a fost irosită. Deşi
a încercat să exploateze rivalitățile dintre prinții turci, Bizanțului
îi lipseau capacitatea de a se revigora şi forța de a îndepărta
18
Pentru informații suplimentare despre Timur, fondatorul unui vast Imperiu turco-mongol
în Asia Centrală şi Apuseană, vezi: Tilman Nagel, Timur der Eroberer und die
islamische Welt des späten Mittelalters, ftünchen, C.H. Beck, 1993; Beatrice
Forbes ftanz, Tamerlane. His Rise and Rule, London, The Folio Society, 2005;
Arnaud Blin, Tamerlan, Paris, Perrin, 2007. Pentru campania sa în Anatolia, rămâne
clasică lucrarea semnată de ftarie ftathilde Alexandrescu-Dersca: La campagne de
Timur en Anatolie (1402), Bucureşti, ftonitorul Oficial şi Imprimeriile Statului,
1942.
19
Despre lupta de la Ankara şi situația statului otoman în deceniul de interregn
(Fetret) dinastic (1402-1413), vezi: Klaus-Peter ftatschke, Die Schlacht bei Ankara
und das Schicksal von Byzanz. Studien zur spätbyzantinischen Geschichte
zwischen 1402 und 1422, (FftAG, 29), Weimar, Böhlau, 1981; Dimitris J.
Kastritsis, The Sons of Bayezid: Empire Building and Representation in the
Ottoman Civil War of 1402-1413, Leiden, Brill, 2007. Vezi şi ftihai ftaxim,
„Captivitatea şi moartea lui Baiazid Fulgerul”, MI, 1971, 8, 47-53. Despre
implicarea lui ftircea cel Bătrân în lupta pentru putere dintre fiii lui Baiazid, vezi şi:
Şerban Papacostea, „Țara Românească şi criza de structură a Imperiului otoman
(1402-1413)”, în: Evul Mediu românesc…, 79-92.
20
Textul tratatului încheiat de Süleyman Çelebi cu membrii ligii (liga) antiturceşti
– Bizanțul, Veneția, Genova, cavalerii ospitalieri din Rhodos şi ducatul de Naxos
54
–, care a supraviețuit numai într-o traducere italiană, a fost publicat de Nicolae
Iorga,
„Privilegiul lui ftohammed al II-lea pentru Pera (1 iunie 1453)”, AARMSI, seria a
II-a, 36 (1913), 17-20, şi mai recent de George T. Dennis, „The Byzantine-Turkish
Treaty of 1403”, OCP, 33, (1967), 77-80.
54
această teribilă amenințare. Din nefericire, nici în această

conjunctură favorabilă statele balcanice nu au acționat solidar
împotriva pericolului comun, principii vasali sultanului manifestând
o loialitate păgubitoare. În mod paradoxal, principii creştini din
Balcani au contribuit efectiv la încheierea perioadei de interregn şi
restabilirea autorității unice asupra întregului Imperiu otoman, fără a
prevedea că, mai devreme sau mai târziu, otomanii vor reveni la
politica lor expansionistă în sud-estul european.
În 1413, cu sprijinul lui ftanuel al II-lea şi al despotului sârb
Ştefan Lazarević (1389-†19 iul. 1427), ftehmed I (fteḥmed, 1413-4
mai 1421) a pus capăt interregnului, reuşind să-şi elimine rivalii şi să
restaureze puterea otomană în Anatolia. Domnia acestuia a stat,
neîndoielnic, sub semnul
„coexistenței paşnice” cu Bizanțul, pacea fiind respectată cu
strictețe de ambele părți. Însă această pace fragilă a fost mult mai
profitabilă statului otoman decât Bizanțului, primul primind un nesperat
răgaz spre a-şi reface forţele. La moartea sultanului ftehmed I (4 mai
1421), statul otoman redevenise puterea dominantă în Balcani şi în
Anatolia; reunificat şi consolidat, era capabil să reia ofensiva
împotriva lumii creştine.
Pretextul i-a fost oferit noului sultan, fturad al II-lea (mai
1421- 1444, 1446-3 febr. 1451), de imprudența împăratului
asociat Ioan al VIII-lea (1425-†31 oct. 1448, încoronat coîmpărat la
19 ian. 1421), care a sprijinit o rebeliune împotriva sa. Reacția
acestuia a fost promptă: după ce l-a eliminat pe rivalul susținut de
bizantini, un pretins fiu al lui Baiazid I, numit de cronicile
otomane „Düzme” (Impostorul) ftuṣṭafa (ian. 1422), în iunie
1422 sultanul şi-a adus oştile în fața Constantinopolului, care a
înfruntat un nou asediu (8 iun.-6 sept. 1422). Întreprinderea a
eşuat, fturad al II-lea retrăgându-se din fața zidurilor
Constantinopolului în urma apariției unui alt pretendent susținut
de bizantini, fratele său mai tânăr, Küçük ftuṣṭ afa, însă neputința
Imperiului a ieşit din nou la iveală. Restabilirea statu-quo-ului anterior
anului 1403, aşadar, reimpunerea suzeranității turceşti, a fost
consecința imediată a acestei acțiuni riscante a coîmpăratului. După
o fulgerătoare campanie în Grecia meridională (mai-iunie 1423), în
februarie 1424 statul bizantin a fost obligat să se recunoască, încă o
dată, vasal sultanatului otoman, să reia prestațiile tributare şi să
restituie cele câteva fortificații anexate după înfrângerea otomană de
la Ankara. Statutul de autonomie de care se bucurase Bizanțul în
ultimele decenii era o frumoasă amintire. La 21 iulie 1425, monahul
ftatei, fostul împărat ftanuel al II-lea, îşi încheia nefericita şi
trecătoarea existență, care fusese martora declinului ireversibil al
Bizanțului. Tesalonicul, aflat sub asediu încă din 1422, a fost cedat
Veneției (27 iul. 1423), însă câțiva ani mai târziu era
Sebastian
Nazâru
cucerit la capătul unui scurt asalt (29 mart. 1430) şi supus timp de
trei zile unui jaf înspăimântător. Pentru restul domniei, sultanul, care se
resemnase cu ideea că pentru moment Bizanţul nu putea fi recucerit,
nu a comis alte agresiuni față de statul bizantin, limitându-se a
pretinde respectarea cu strictețe a termenilor tratatului din 1424.
Cuceririle au continuat în Balcani, noile direcții de înaintare fiind
Albania, Epirul (Ioannina, 1430) şi nordul Serbiei (Borač – 1438,
Zbornik, Srebrenica şi Smederevo – 1439), dar şi în Anatolia, unde
emiratele ftenteşe şi Tekke au fost lichidate (1425), iar teritoriile
principatului Germiyān, anexate (1428). În Anatolia, Imperiul otoman
reuşise, aşadar, în decurs de trei decenii, să-şi recupereze aproape toate
teritoriile pierdute după catastrofa de la Ankara.
Într-o încercare disperată de a salva statul, Ioan al VIII-lea
Paleologul (21 iul. 1425-31 oct. 1448)21, noul împărat, a oferit
Apusului, pe a cărui mobilizare împotriva turcilor miza, unirea
Bisericilor, provocând grave tensiuni în societatea bizantină22.
Abandonând politica tradițională a predecesorilor, dispuşi să ofere
unirea Bisericilor ca răsplată a unui efort militar occidental, Ioan al
VIII-lea a cedat presiunilor Curiei şi a acceptat termenii impuşi de
Papalitate, care considera realizarea unirii, înțeleasă
21
Despre domnia şi politica unionistă ale lui Ioan al VIII-lea, a se vedea: Helfer
Walter, Johannes VIII. Palaiologos. Eine monographische Dokumentation, Phil.
Diss., Wien, 1969; Ivan Djurić, Sumrak Vizantije: vreme Jovana VIII Paleologa, 1392-
1448, Beograd, Narodna knjiga, 1984 [traducerea franceză: Le Crepuscule de Byzance.
Le temps de Jean VIII Paleologue. 1392-1448, Paris, ftaisonneuve et Larose, 1996;
italiană: Il crepuscolo di Bisanzio: i tempi di Giovanni VIII Paleologo (1392-
1448), introduzione di ftario Gallina, traduzione di Silvia Vacca, Roma, Donzelli,
1995]; J. Gill, Personalities of the Council of Florence, Oxford, Basil Blackwell,
1964, 104-124; Armin Hohlweg, „Kaiser Johannes VIII. Palaiologos und der
Kreuzzug des Jahres 1444”, BZ, 73 (1980), 14-24.
22
Despre „unirea florentină”, vezi: Joseph Gill, The Council of Florence,
Cambridge, Cambridge University Press, 1959 [traducere în limba română de
Blanka Sidonia Gorun-Kovács: Conciliul de la Florența, Cluj-Napoca, Presa
Universitară Clujeană, 2011]; J. Gill, Personalities of the Council of Florence and
Other Essays, Oxford, Basil Blackwell, 1964; J. Gill, Constance et Bâle –
Florence, (HCO, 9), Paris, 1965; Deno John Geanakoplos, „The Council of
Florence (1438-1439) and the Problem of Union between the Byzantine and Latin
Churches”, în: D.J. Geanakoplos, Constantinople and the West: Essays on the Late
Byzantine (Palaeologan) and Italian Renaissances and the Byzantine and Roman
Churches, ftadison, University of Wisconsin Press, 1989, 224-254; Jean Décarreaux,
Les Grecs au Concile de l’union, Ferrare-Florence, 1438-1439, (PSEI, 6), Paris,
Picard, 1970; Giuseppe Alberigo (ed.), Christian Unity: the Council of Ferrara-
Florence, 1438/39-1989, (BEThL, 97), Louvain, University Press, Peeters, 1991;
54
Judith Herrin, Stuart ft. ftcftanus, „Renaissance Encounters: Byzantium fteets the
West at the Council of Ferrara-Florence 1438-9”, în: ftarina Scordilis Brownlee,
Dimitri Gondicas (eds.), Renaissance Encounters: Greek East and Latin West,
(ftRAT, 8), Leiden, Brill, 2012, 35-56.
54
drept o subordonare absolută a ierarhiei ortodoxe față de Roma,

condiția oricărui ajutor militar acordat Bizanțului. Împotrivirea
teologilor a fost înăbuşită prin argumentul înaltei rațiuni de stat.
La 6 iulie 1439, în catedrala Santa ftaria del’Fiore, Conciliul de la
Ferrara-Florența îşi încheia furtunoasele lucrări în care teologii
bizantini fuseseră obligați să admită îndreptățirea tuturor articolelor
de credință latină, proclamând solemn anularea schismei. Din
perspectiva majorității bizantinilor, unirea era nesinceră şi
interesată, prin urmare, sortită zădărniciei.
Sacrificiul bizantin s-a dovedit tardiv, inutil şi
contraproductiv: puterile creştine occidentale, care aveau interese
antagonice, nu au oferit Bizanțului un sprijin eficace; prestigiul
acestuia în comunitatea statelor ortodoxe a fost grav şi iremediabil
compromis23, în plus, în ceasul ultim al existenței sale, politica
unionistă a lui Ioan al VIII-lea a semănat semințele urii în societatea
bizantină, care era atât de dezbinată şi de învrăjbită, încât
promotorul unirii a fost obligat să amâne proclamarea ei solemnă în
capitală. În loc să readucă încrederea în relațiile dintre cele două
jumătăți ale lumii creştine şi să insufle sentimentul solidarității
creştine în fața amenințării islamice, „unirea” de la Florența a sfâşiat
societatea bizantină şi a hrănit patima antilatină pe care ansamblul
societății bizantine o simțea începând cu 1204. Pentru majoritatea
opiniei publice bizantine, „unirea” florentină era o apostazie, o trădare a
adevăratei credințe, iar singura alinare rămânea devotamentul strict
față de Ortodoxie; pentru acest segment dominant al societății
bizantine, cucerirea otomană era un „rău mai mic” decât dominația
spirituală a Occidentului24.
Ultimele speranțe de supraviețuire s-au risipit în urma nimicirii,
la Varna (10 nov. 1444)25, a forțelor cruciate mobilizate de Ioan
(Iancu) de
23
Pentru reacția ortodoxă față de deciziile sinodului florentin, vezi: ftichael Cherniavsky,
„The Reception of the Council of Florence in ftoscow”, ChHist, 24 (1955), 347-
359; Ihor Ševčenko, „Intellectual Repercussions of the Council of Florence”,
ChHist, 24 (1955), 291-323; P.S. Năsturel, „Quelques observations sur l’union de
Florence et la ftoldavie”, SüdostF, 18 (1959), 84-89; J.P. Arrignon, „Les Russes au
Concile de Ferrare- Florence”, Irén., 47 (1974), 2, 188-208.
24
Pentru această stare de spirit, vezi: Hélène Ahrweiler, Ideologia politică a
Imperiului Bizantin, trad. de Cristina Jinga, Bucureşti, Corint, 2002, 113-120.
Despre ostilitatea populației bizantine față de „unirea florentină”, vezi: Jan-Louis
van Dieten, „Der Streit in Byzanz um die Rezeption der Unio Florentina”, OS, 39
(1990), 160-180; George E. Demacopoulos, „The Popular Reception of the Council
of Florence in Constantinople 1439-1453”, SVThQ, 43 (1999), 1, 37-53.
25
Pentru cruciada de la Varna, se pot consulta: Oskar Halecki, The Crusade of
Varna, a Discussion of Controversial Problems, New York, Polish Institute of Arts
and Sciences in America, 1943; K.ft. Setton, The Papacy and the Levant: 1204-
1571, vol. II. The Fifteenth Century, Philadelphia, American Philosophical Society,
1978, 82-107; ftartin
Sebastian
Nazâru
Hunedoara (†11 aug. 1456)26, voievodul Transilvaniei (1441-1446), şi

de regele Władysław al III-lea Jagiełło al Poloniei şi Ungariei (rege al
Poloniei: 1434-1444, rege al Ungariei: 1440-1444), acesta din urmă
căzut pe câmpul de luptă, alături de predicatorul cruciadei, cardinalul
Giuliano Cesarini. Totul era pierdut: Peninsula Balcanică intra,
aproape în întregime, sub dominaţie otomană şi sentimentul
iminentei prăbuşiri a Imperiului fondat de Constantin cel ftare a pus
stăpânire tot mai mult asupra cugetelor bizantinilor. „Unirea
florentină” se dovedise zadarnică, antiunioniştii şi-au văzut confirmate
convingerile, iar unioniştii au fost cuprinşi de deznădejde. Nefericitul
basileu Ioan al VIII-lea l-a felicitat pe sultan şi i-a trimis daruri
cuvenite învingătorului. În 1446, o campanie otomană devastatoare
s-a abătut asupra Tesaliei şi ftoreei, despotatul moreot fiind obligat să
accepte achitarea unui tribut. Câțiva ani mai târziu, fturad al II-lea a
repurtat o altă victorie asupra aceluiaşi Ioan Corvin în câmpia de la
Kosovo (Kosovo Polje, 17-19 oct. 1448).
Aflând despre moartea sultanului fturad al II-lea (3 febr. 1451)
şi urcarea pe tron a fiului acestuia, ftehmed al II-lea (iul. 1444-aug.
1446, febr. 1451-3 mai 1481) 27, lumea bizantină a avut
presentimentul
Chasin, „The Crusade of Varna”, în: K.ft. Setton, H.W. Hazard, N.P. Zacour (eds.),
A History of the Crusades, vol. VI. The Impact of the Crusades in Europe,
ftadison, University of Wisconsin Press, 1989, 276-310; Colin Imber, The Crusade
of Varna, 1443-45, (CTT, 14), Aldershot/Burlington, Ashgate, 2006, 1-39.
26
Pentru lupta antiotomană a lui Iancu (Ioan) de Hunedoara, voievod al Transilvaniei
(1441- 1446), guvernator al Ungariei (1446-1453) şi căpitan general al regatului
(1453-1456),
„fortissimus athleta Christi” (Calixt al III-lea) şi „lumina lumii” (Giovanni da Capistrano),
se pot consulta: Francisc Pall, „Byzance à la veille de sa chute et Janco de
Hunedoara (Hunyadi)”, BySl, 19 (1969), 1, 119-126; Fr. Pall, ,,Le condizioni e gli
echi internazionali della lotta antiotomana di 1442-1443, condotta da Giovanni di
Hunedoara”, RESEE, 3 (1965), 3-4, 433-463; Camil ftureşan, Iancu de Hunedoara,
Bucureşti, Editura ftilitară, 1976; Eugen Denize, ,,Relațiile lui Iancu de Hunedoara
cu Alfons al V-lea de Aragon şi lupta antiotomană la mijlocul secolului al XV-lea”,
RdI, 38 (1985), 8, 782-795; E. Denize, „Relațiile lui Iancu de Hunedoara cu
Veneția”, în: I. Agrigoroaiei, Gh. Buzatu,
V. Cristian (eds.), Românii în istoria universală, II, 1, Iaşi, Universitatea Al.I.
Cuza, 1987, 197-211; E. Denize, Ileana Cazan, Marile puteri şi spațiul românesc
în secolele XV-XVI, Bucureşti, Editura Universității din Bucureşti, 2001, 9-54.
Despre relațiile sale cu Gheorghe Castriotul, marele erou al poporului albanez,
vezi: Fr. Pall, ,,Skanderbeg et Ianco de Hunedoara”, RESEE, 6 (1968), 1, 5-21.
27
Pentru domnia Cuceritorului Constantinopolului, a se vedea: Franz Babinger,
Mehmed der Eroberer und seine Zeit: Weltenstürmer einer Zeitenwende, ftünchen,
54
F. Bruckmann, 1953 [ediția în limba engleză: Mehmed the Conqueror and His
Time, translated from the German by Ralph ftanheim, edited by William C.
Hickman, (BollS, 96), Princeton, Princeton University Press, 1978]; Halil Inalcik,
„ftehmed the Conqueror (1432-1481) and his Time”, Spec., 35 (1960), 408-427;
John Freely, The
54
apropiatului sfârşit şi şi-a amintit de profețiile apocaliptice care

anunțau că prăbuşirea statului bizantin va fi unul dintre semnele
prevestitoare ale eshatonului. Îi va fi hărăzit noului sultan, tenace,
impetuos şi energic, să împlinească visul cuceririi
Constantinopolului.
În numele salvării Bizanțului aflat în pragul dezastrului, mai
vulnerabil ca niciodată, Constantin al XI-lea Paleologul Dragases,
ultimul suveran bizantin (12 mart. 1449-29 mai 1453), urcat pe tron
cu încuviințarea sultanului fturad al II-lea, conştient de costuri, a
consimțit la suprema umilință: la 12 decembrie 1452, cardinalul
Isidor, fostul mitropolit al Kievului, unul dintre cei mai înfocați
unionişti bizantini participanți la conciliul florentin, proclama
unirea Bisericilor cu numai câteva luni înainte de intrarea în
Constantinopol a sultanului otoman. În fața acestei demonstrații a
unei aparente solidarități creştine, ftehmed al II-lea a hotărât
cucerirea cât mai grabnică a metropolei de pe țărmurile Bosforului. În
pofida acestei concesii supreme, la strigătul disperat al basileului, care a
cerut încă o dată ajutorul puterilor creştine, Occidentul a rămas
indiferent. Bizanțul a fost abandonat de creştinătatea occidentală,
interesele contrare ale puterilor apusene împiedicând acordarea unui
ajutor efectiv.
La 29 mai 1453, după un asediu de aproape două luni,
Constanti- nopolul a fost „îmbrățişat de turc”28; în amurg, sultanul
ftehmed al II-lea, care-şi câştigase astfel epitetul de Fātiḥ
(„Cuceritorul”), intra în cetatea cucerită şi scăldată în sânge29.
Bizanțul era la asfințit, începea vârsta de
Grand Turk: Sultan Mehmet II – Conqueror of Constantinople, Master of an

Empire and Lord of Two Seas, London/New York, I.B. Tauris, 2009 [ediţia în limba
română: Mehmed al II-lea: Cuceritorul Constantinopolului, traducere de Claudia
Roxana Olteanu, Bucureşti, Corint, 2014]; Neslihan Asutay-Effenberger, Ulrich
Rehm (eds.), Sultan Mehmet II. Eroberer Konstantinopels – Patron der Künste,
Köln, Böhlau, 2009. 28 Sintagma aparține poetului grec Kostis Palamas (1859-1943),
fiind citată de H. Ahrweiler, Ideologia politică…, 119.
29
Pentru căderea Constantinopolului a se vedea: 1453-1953. Le Cinq-Centième
Anniversaire de la Prise de Constantinople, 1453-1953, (HC, 2-ème série, 7-ème
année, fascicule hors série), Athènes, 1953; Steven Runciman, The Fall of
Constantinople. 1453, Cambridge, University Press, 1965 [cea mai recentă ediție în
limba română: Căderea Constantinopolului, traducere, note, postfață şi îngrijirea
ştiințifică a ediției româneşti de Alexandru Elian, (Byz.), Bucureşti, Nemira,
3
2011]; Agostino Pertusi, La Caduta di Costantinopoli, I. Le testimonianze dei
contemporanei, II. L’eco nel mondo, (SGL), Roma/ ftilano, Fondazione L. Valla/A.
ftondadori, 1976, III. Testi inediti e poco noti sulla caduta di Costantinopoli,
edizione postuma a cura di Antonio Carile, (ftftSSBS, 4), Bologna, Pàtron, 1983;
Agostino Pertusi, Fine di Bisanzio e fine del mondo: significato e ruolo storico
delle profezie sulla caduta di Costantinopoli in Oriente e in Occidente, edizione
postuma a cura di Enrico ftorini, (NSS, 3), Roma, Borromini, 1988; Donald
ftacGillavray Nicol, The Immortal Emperor: the Life and Legend of Constantine
Sebastian
Nazâru
aur a statului otoman. În 1460, ftoreea, ultima rămăşiță a

Imperiului bizantin, a fost încorporată statului otoman30. În
septembrie 1461, ultimul Imperiu grec, cel al „ftarilor Comneni” din
Trapezunt (turc. Trabzon), un stat separatist născut după Cruciada a
IV-a (1204) pe coasta sud-estică a ftării Negre, era încorporat
Imperiului „Cuceritorului” şi, după anexarea emiratului Ḳaraman
(1467), întregul spațiu anatolian era unificat sub sceptrul sultanului
otoman. Prăbuşirea lumii bizantine era completă, însă visul renaşterii
Bizanțului din propria cenuşă nu va înceta să înflăcăreze spiritele.
I. Islamul şi musulmanii priviţi prin ochii bizantinilor

în epoca Paleologilor
Ideologia politică bizantină s-a articulat prin contopirea ideii

politice greco-romane a unui imperiu care să se extindă până la
marginile lumii locuite (ἡ oἰκουμένη), a tradiţiei creştine şi a
culturii greceşti. Pe toată durata existenţei sale, Bizanţul s-a
considerat a fi „împărăţia romanilor” (ἡ βασιλεία τῶν Ῥωμαίων),
bastionul dreptei credinţe (creştinismul ortodox) şi depozitarul culturii
greceşti clasice. Dincolo de graniţele sale (ἡ ὑπερορία) domneau
barbaria şi necredinţa. Chiar când împrejurările istorice i-au impus
minore ajustări ale acestei ideologii, Bizanţul nu a renunţat la
elementele sale definitorii, fundamentale, devenite astfel
permanente. Această conştiinţă de sine bizantină a modelat, în mare
măsură, percepţia şi atitudinea faţă de islam şi musulmani.
Convinşi de menirea istorică a statului lor, fascinaţi de
superioritatea culturii greceşti şi deplin încredinţaţi că reprezintă „noul
Israel”, „poporul
Palaiologos, Last Emperor of the Romans, Cambridge, Cambridge University
Press, 1992 [ediția în limba română: Împăratul fără de moarte. Viața şi legenda lui
Constantin Paleologul, ultimul împărat al romanilor, (Hist.), traducere, note şi
comentarii de ftaria ftagdalena Székely şi Ştefan S. Gorovei, Iaşi, Polirom, 2003];
Jacques ftalherbe, Constantin XI: dernier empereur des Romains, Louvain-la-Neuve,
Academia Bruylant, 2001; Jonathan Harris, The End of Byzantium, New Haven, Yale
University Press, 2010; ftichael Angold, The Fall of Constantinople to the Ottomans:
Context and Consequences, (TP), Harlow /New York, Pearson, 2012.
30
Pentru istoria despotatului grec de ftoreea, a se vedea, alături de ediția revizuită şi
adăugită de Chryssa ftaltézou a monografiei lui Dionysios Zakythenos, Le despotat
grec de Morée, 2 vol., London, Variorum, 1975; David Jacoby, Recherches sur la
Méditerranée orientale du XII e au XVe siècle: peuples, sociétés, économies, (CStS,105),
54
London, Variorum Reprints, 1979; Steven Runciman, Mistra: Byzantine Capital of
the Peloponnese, London, Thames and Hudson, 1980.
54
ales” al lui Dumnezeu (ὁ λαὸς τοῦ Θεοῦ), bizantinii (Ῥωμαῖοι) i-au

tratat cu trufaşă superioritate pe străini (οἱ ἀftότριοι, οἱ ξένοι, οἱ
ἐξωτικοί), cu orgoliul nemăsurat al superiorităţii culturale, cu atât
mai mult dacă acei
„străini” erau barbari (οἱ βάρβαροι), necreştini (τὰ ἔθνη31, οἱ ἄπιστοι)
sau eretici. Unii istorici nu au ezitat să numească rasism, şovinism,
xenofobie această atitudine faţă de străini inspirată de „complexul de
superioritate” bizantin32.
Preluând şi adaptând tradiţia antică potrivit căreia barbaria
stăpânea acolo unde cultura greacă nu se impusese, mentalul colectiv
bizantin a fost dominat de ideea inferiorităţii rasiale şi culturale a
străinului, indiferent de etnia sa, desigur, o inferioritate graduală în
funcţie de cât de consistente erau împrumuturile din cultura greacă
ale respectivei civilizaţii. Chiar seminţii care primiseră creştinismul
prin apostolatul Constantinopolului erau etichetate de bizantini drept
„barbare” din cauza pretinsei lor inferiorităţi culturale, stabilită prin
neraportarea la cultura greacă. Cu atât mai mare era gradul de barbarie
dacă se cumulau şi diferenţe religioase. În mod firesc, potrivit
acestui fel de a privi lumea (Weltanshauung, litt.
„privire înspre lume”), necreştinii – în cazul nostru, musulmanii – se
aflau pe treptele inferioare în ierarhia „nobleţei” raselor, îndepărtarea lor
culturală de Constantinopol fiind sporită de îmbrăţişarea altei
credinţe.
Islamul şi musulmanii reprezintă o prezenţă constantă în
mentalul colectiv bizantin încă din secolul al VII-lea, imediat după
naşterea acestei religii în deşerturile Arabiei. Percepţia despre
islam şi musulmani a bizantinilor şi, prin urmare, atitudinea faţă de
religia fondată de ftahomed şi de purtătorii ei arată o nedezminţită
continuitate. Imaginea islamului şi a musulmanilor în conştiinţa
bizantină este surprinzător de persistentă,
31
Τὰ ἔθνη este echivalentul lat. nationes, gentes, gentiles, în opoziţie cu „poporul
ales” (ὁ λαóς). Sensul primar („vechi”) al termenului, unul eminamente etnic şi
cultural, a fost pus în umbră de conotaţia religioasă secundară pe care a dobândit-
o ulterior. Aceeaşi îmbogăţire semantică se constată şi în cazul termenului
„barbar”, cu o pregnantă semnificaţie culturală şi politică, care desemnează pe
„străinul” inferior cultural şi păgân/eretic. După creştinarea Imperiului, ambii
termeni sunt folosiţi pentru a ilustra dihotomiile civilizaţie/sedentarism –
barbarie/nomadism, dreaptă-credinţă – păgânism/ erezie, subliniind inferioritatea
rasială, culturală şi alteritatea religioasă. Propriu-zis, conceptele-pereche Ῥωμαῖοι
καὶ βάρβαροι reprezintă noţiuni complementare şi, totodată, contrare: complementare,
pentru că omenirea se divide între romei şi barbari, iar o altă tipologie umană nu
mai există (tertium non datur); contrare, pentru că se află într-un raport de opoziţie.
Vezi: Kilian Lechner, „Byzanz und die Barbaren”, Saec., 6 (1955), 292-306.
32
Hélène Ahrweiler, Ideologia politică a Imperiului bizantin, Bucureşti, Corint,
2002, 45, 48-49. Aş folosi, mai degrabă, termenul modern etnocentrism pentru a
cataloga dispoziţia mentală a bizantinilor faţă de străini.
Sebastian
Nazâru
aş spune chiar stereotipă, menţinându-se fără să scadă semnificativ

în intensitate nici în momentul contraofensivei Romei creştine
asupra islamului din timpul dinastiei macedonene, nici în cursul
lungului şir de umilinţe provocate Bizanţului în ultimele secole ale
existenţei sale de către turcii selgiucizi şi, ulterior, otomani. Nu
lipsesc cu totul excepţiile şi cazurile particulare în care această
atitudine tradiţională faţă de islam şi purtătorii săi se estompează sub
presiunea unei realităţi îngrijorătoare, dar de o ajustare a ideologiei
bizantine „clasice”, de o schimbare radicală a minţii (ἡ μετάνοια) şi de o
metamorfoză a sentimentului colectiv bizantin faţă de islam şi
musulmani nu poate fi vorba. Pentru bizantinul secolului al VII-lea,
ca şi pentru cel ce a trăit experienţa dramatică a căderii Bizanţului,
atât beduinii arabi care se năpustiseră asupra statului bizantin, răpindu-
i în mai puţin de un deceniu mai mult de două treimi din teritoriul
său, cât şi turcii selgiucizi, care au acaparat teritoriile din Asia ftică
ale Imperiului începând cu ultimele decenii ale secolului al XI-lea,
sau otomani, care aduseseră Imperiul „păzit de Dumnezeu”
(θεοστήρικτον κράτος) în pragul ruinei, erau nişte barbari care
întruchipau toate patimile naturii umane separate de Dumnezeu.
Barbaria – nomadismul era semnul cel mai evident al
primitivismului socio-cultural – şi necredinţa constituiau, în ochii
bizantinilor, specificul lor etnic.
Dimpotrivă, cu mult mai multă îngăduinţă priveau bizantinii
spre străinii care, chiar necreştini fiind, se stabileau pe teritoriul
bizantin şi deveneau supuşi ai basileului. Pragmatismul şi ideea
creştină se îngemănau pentru a contura o conduită irenică faţă de
minorităţile etnice şi religioase. În acest caz, alteritatea – etnică şi
religioasă – era privită cu o remarcabilă toleranţă. Integrarea socială a
acestora se făcea fără mari dificultăţi, de cele mai multe ori chiar cu
menţinerea identităţii religioase. În această societate care nu cunoştea
discriminarea rasială33, străinul (ὁ βάρβαρος καὶ ἄπιστος) se integra
rapid, devenea „celălalt” şi era tratat cu destulă bunăvoinţă,
deschizându-i-se perspectivele unei cariere înalte. Diferenţele religioase
şi culturale tindeau să se estompeze şi se ştergeau complet în cele
din urmă prin convertire; aceasta reprezenta momentul ultim al
integrării sociale: primind Botezul creştin, „celălalt” sfârşea prin a
deveni „roman” (ῥωμαῖος). Câtă vreme rămâneau „necredincioşi”,
existau limite fireşti ale contactului cu necreştinii deveniţi supuşi ai
basileului: orice relaţie cu necredincioşii în exerciţiul cultului trebuia
evitată cu stricteţe şi era sever pedepsită.
Cu mult pragmatism trata diplomaţia bizantină cu grupurile
550
etnice care se refugiau în interiorul frontierelor bizantine. În calitate
de federaţi
33
ftarius Canard, „Les relations politiques et sociales entre Byzance et les Arabes”,
DOP, 18 (1964), 43.
551
(φοιδερᾶτοι), erau colonizaţi într-un anumit teritoriu, de regulă erau

transferaţi în zonele de frontieră cele mai vulnerabile, unde trăiau în
enclave, beneficiind de libertate de cult şi păstrându-şi multă vreme
credinţa. Această menţinere îndelungată a identităţii religioase se datora,
desigur, toleranţei administraţiei centrale, care, la îndemnul Bisericii
bizantine, a respins ideea convertirii lor prin constrângere; „prezenţa
lor [a acestor grupuri etnice] pe teritoriul bizantin a determinat un
anumit curent de apostolat intelectual. Forma, într-adevăr anodină, a
fost cea a disputei teologice”34.
ftotivaţiile prezenţei pe teritoriul Imperiului erau dintre cele
mai diverse. O categorie specială de străini era cea a refugiaţilor
politici; beneficiind de un tratament privilegiat, unii dintre aceşti
azilanţi au făcut carieră în administraţie sau armată. Prizonierii de
război erau adeseori colonizaţi într-o regiune, primeau subsidii şi
beneficiau de imunităţi fiscale; alteori erau înrolaţi în armată şi participau
la expediţiile Imperiului împotriva foştilor coreligionari. Cu aceeaşi
înţelegere erau trataţi transfugii barbari. Toţi aceşti refugiaţi găsesc
ospitalitate în Bizanţ, iar cei mai destoinici se bucură de manifestările de
generozitate ale guvernului bizantin, fac carieră în armată sau administraţie
şi primesc titluri aulice. Renunţarea la conscripţia obligatorie şi angajarea
masivă a trupelor mercenare, dintre acestea un procent însemnat fiind
reprezentat de contingente musulmane, au inspirat acestei societăţi chiar
mai multă toleranţă şi au atenuat aversiunea naturală faţă de
necredincioşii deveniţi supuşi ai împăratului bizantin. Acestor
categorii li se adăugau negustorii, obligaţi prin natura îndeletnicirii lor
să se deplaseze şi, uneori, să rămână timp îndelungat în Imperiu.
Diaspora musulmană în Imperiul bizantin cunoaşte, desigur, toate
aceste categorii35.
Această ambivalenţă – dispreţ şi ostilitate faţă de cei care sunt

duşmanii statului bizantin, acceptare şi bunăvoinţă faţă de supuşii
mahomedani ai basileului – este o constantă a tratamentului bizantin
faţă de turcii musulmani. ftă voi referi întâi la atitudinea bizantină faţă
de turcii care deveniseră cetăţeni ai Imperiului36, unii dintre ei convertiţi,
alţii rămaşi musulmani, pentru
34
Vitalien Laurent, „L’idée de guerre sainte et la tradition byzantine”, RHSEE, 23 (46),
85. 35 A se vedea în acest sens studiile lui ftarius Canard: „Quelques ‘à coté’ de
l’histoire des relations entre Byzance et les Arabes”, în: Byzance et les musulmans
du Proche-Orient, (CStS, 18), Variorum Reprints, London, 1973 (XV), 106-109;
studiu publicat iniţial în: Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida,
(PIO, 52), vol. I, Roma, Istituto per l’Oriente, 1956, 98-119.
36
Pentru diaspora musulmană, în particular turcă, din Imperiu, studiile
fundamentale sunt: Charles ft. Brand, „The Turkish Element in Byzantium,
Eleventh-Twelfth Centuries”, DOP, 43 (1989), 1-25; Stephen William Reinert,
„The ftuslim Presence in Constantinople, 9th-15th Centuries: Some Preliminary
Observations”, în: Hélène
Sebastian
Nazâru
a dedica apoi un spaţiu mai amplu celor aflaţi dincolo de frontierele

statului bizantin, populaţiile nomade originare din stepele Asiei
centrale stabilite în Anatolia începând cu sfârşitul secolului al XI-lea şi
aflate într-un „război sfânt” continuu cu ceea ce numeau bilād al-Rūm
(„împărăţia romanilor”).
În epoca dinastiei Paleologilor, prezenţa turcă în Imperiu şi
în capitala acestuia rămâne importantă. Apreciind virtuţile lor
militare, Bizanţul a angajat, în continuare37, mercenari turci
convertiţi. ftărturiile sunt numeroase. Se menţine chiar în această
perioadă detaşamentul de tourkopouloi („fiii turcilor”), care, refugiindu-
se în Bizanţ, s-au lăsat botezaţi şi înrolaţi în armata bizantină. Acest
contingent a dezertat în lupta de la Apros (1307) şi s-a alăturat
companiilor de mercenari catalani. Ulterior, s-a refugiat în Serbia
(1308), însă regele Ştefan Uroš al II-lea ftilutin (1282- 1321) le-a
executat comandanţii şi i-a lăsat la vatră38. Dintre turcii convertiţi s-a
recrutat detaşamentul numit în izvoare ftourtatoi (μουρτάτοι),
probabil un corp de gardă imperială39. Andronic al II-lea Paleologul
s-a bizuit cel puţin o parte din domnie pe loialitatea unui detaşament
turc40; inscripţia, astăzi dispărută, din biserica Preasfintei Fecioare de la
Parori, în apropiere de ftistra, dădea mărturie despre înrolarea ca
mercenari, în ftoreea, de către despotul Teodor Paleologul (1382-
1407), a „fiilor lui Agar, războinici feroce”, „pentru a se măsura cu

latinii”41. În anii dinaintea
Ahrweiler, Angeliki E. Laiou (eds.), Studies on the Internal Diaspora of the
Byzantine Empire, Washington, D.C., Dumbarton Oaks Research Library and
Collection, 1998, 125-150. Totuşi, acest subiect a fost prea puţin explorat în
istoriografie.
37
Pentru câteva cazuri de turci convertiţi – Ioan şi Alexios Axouchos, Prosouch/
Borsuq, Poupakes (Abu Bakr) – care au făcut o carieră militară strălucită în epoca
dinastiei Comnenilor, a se vedea: C.ft. Brand, „The Turkish Element in
Byzantium…”, 4-10; Speros Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia
Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth
Century, (PCftRS, 4), Berkeley, University of California Press, 21986, 442, n. 125.
38
Nicolas Oikonomides, „The Turks in Europe (1305-13) and the Serbs in Asia
ftinor (1313)”, în: Elisavet A. Zachariadou (ed.), The Ottoman Emirate (1300-
1389): Halcyon Days in Crete 1. A Symposium Held in Rethymnon 11-13 January
1991, Rethymnon, Crete University Press, 1993, 159-162. Vezi despre acest
contingent şi: P. ftutafčiev, Die angebliche Einwanderung von Seldschuk-Türken in
die Dobrudscha im XIII. Jahrhundert., Sofia, 1943, 84-89.
39
ftark C. Bartusis, The Late Byzantine Army: Arms and Society, 1204-1453,
(ftAS), Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1992, 276-278.
40
Angeliki E. Laiou, Constantinople and the Latins. The Foreign Policy of Andronicus
II (1282-1328), (HHS, 88), Cambridge, Harvard University Press, 1972, 82.
55
41
Raymond-Joseph Loenertz,„Pourl’histoiredu Péloponèseau XIVe siècle(1382-1404)”,
ÉtByz, 1 (1943), 1, 160. Pentru o altă ramură creştină a dinastiei selgiucide, a se
vedea: Paul Wittek, „La descendance chrétienne de la dynastie Seldjouk en
ftacédoine”, EOr, 33 (1934), 409-412.
55
cuceririi Tesalonicului (1430), un oarecare ftustafa, care pretindea a

fi unul dintre fiii lui Baiazid, era printre apărătorii cetăţii aflate
atunci sub controlul veneţienilor şi asediate de oştile lui fturad al II-
lea42. Încă un fapt semnificativ: în secolul al XIV-lea, Pseudo-Kodinos
relata că detaşamentul de gardă imperială al „turcilor vardarioţi”
(Τούρκοι βαρδαριώται), probabil de origine anatoliană, îşi aclama
suveranul la ceremoniile prilejuite de Naşterea Domnului în „limba
patriei lor, adică persana”43. Din căsătoriile acestor turci stabiliţi în
Imperiu cu femei bizantine au rezultat metişi numiţi în sursele
bizantine mixobarbaroi (μιξοβάρβαροι, „semibarbari”) sau
tourkopouloi (τουρκόπουλοι, „fiii turcilor”), care primeau o educaţie
bizantină, încercându-se a li se insufla ataşamentul faţă de patria
bizantină. Prinţii turci au continuat să se refugieze în Bizanţ, fiind
trataţi cu deosebită deferenţă. Orhan, nepot de fiu al lui Süleyman
Çelebi, fiu al lui Baiazid care a domnit peste Rumelia între 1403 şi
1411, aflat în Constantinopol în ceasul căderii Oraşului, şi-a pierdut
viaţa, precipitându-se dintr-un turn, după ce îmbrăcase „haina de
nazireu”44; un fiu al aceluiaşi Süleyman Çelebi, numit şi el Orhan, a
fost găzduit în Bizanţ în speranţa de a fi susţinut ca pretendent la
tronul lui ftusa45. Semn al atracţiei culturale exercitate de Bizanţ şi
al dorinţei de a se integra cultural şi religios în societatea
bizantină, unii dintre aceşti prinţi turci primesc Botezul. Este cazul
mezinului sultanului selgiucid Kaykā’us al II-lea (ʿIzz ad-Dīn
Kaykā’us , 1246-1249, 1257-1262), al cărui nume după Botez este
Constantin ftelikes (ftελίκης), patronimul trimiţând la originea sa
nobilă, un turc complet elenizat şi creştin pe care expansiunea
otomană nu l-a zdruncinat în noile sale convingeri religioase.
ftembrii ramurii moreote a acestei familii turce, care s-a stins către
1497, au avut o situaţie materială foarte bună, au deţinut dregătorii
însemnate şi au dus o viaţă
42
John R. ftelville-Jones, „Three ftustafas (1402-1430)”, AIRCRU, 5 (2003), 255-
276. 43 Pseudo-Kodinos, Traité des offices, introduction, texte et traduction par Jean
Verpeaux, Paris, Éditions du Centre national de la recherche scientifique, 1966,
210,7-8: κατὰ τὴν πάλαι πάτριον καὶ τούτων φωνήν, ἤτοι περσιστί; 182,4-10. Nu este
lipsit de interes nici faptul că aceşti „turci vardarioţi” îmbrăţişaseră creştinismul şi
aveau, încă din secolul al X-lea, un scaun episcopal sufragan Arhiepiscopiei
Tesalonicului, aşa cum atestă o notitia episcopatuum (A. Kazdhan, „Vardariotai”,
ODB, 3, 2153). În privinţa originii lor, cercetătorii nu au căzut de acord, unii
considerându-i maghiari, alţii, turci din Asia ftică. 44 Laonici Chalcocondylae
Historiarum demonstrationes ad fidem codicum recensuit, emendavit
annotationibusque criticis instruxit Eugenius Darkó, II, Budapesta, Academia
Litterarum Hungarica, 1927, 162,4-9; a se vedea şi traducerea în limba română
datorată savantului Vasile Grecu, Laonic Chalcocondil, Expuneri istorice, (ScrByz, 2),
Bucureşti, Editura Academiei, 1958, 232,16-20.
45
Laonici Chalcocondylae Historiarum demonstrationes, vol. I, 166,15-17; Laonic Chalcocondil,
Expuneri istorice, 117,9-11.
Sebastian
Nazâru
creştină exemplară46. O altă familie musulmană împământenită,

care a pătruns până în cele mai înalte straturi ale aristocraţiei bizantine,
probabil şi aceasta înrudită cu sultanul selgiucid Kaykā’us al II-lea, este
cea fondată de Atanasie Soultanos (Ἀθανάσιος Σουλτάνος)47.
Unul dintre feciorii lui Baiazid I, Yusuf, ostatic la
Constantinopol, primind aceeaşi educaţie ca fiii împăratului, atât
de mult râvnea să devină creştin, încât „zi de zi mergea la împăratul
ftanuel şi-l ruga să fie botezat după legea creştinească şi mărturisea
împăratului că este creştin şi că nu se ţine de dogmele lui ftahomed”.
ftolipsindu-se de ciuma care bântuia Constantinopolul în 141748,
prinţul turc l-a implorat pe împărat să încuviinţeze să primească
„legătura credinţei şi pecetea Duhului”, iar acesta, deşi până atunci
ezitase, pentru că se temea ca un asemenea gest să nu tensioneze
relaţiile cu ftehmed I, a cedat rugăminţilor sale. Tânărul a fost
botezat, naş fiindu-i chiar împăratul. A doua zi, neofitul a trecut la
Domnul, fiind înmormântat în mănăstirea Stoudios49. Dintr-o epocă
anterioară, cunoaştem numele sonore ale unor altor convertiţi
turci: fiul căpeteniei selgiucide Süleymān ibn Ḳutlumush (1077-
1086), care, retras la Sfântul ftunte Athos, a întemeiat mănăstirea
Cutlumuş (ἡ μονὴ Κουτλουμουσίου)50, sultanii selgiucizi Kaykhusraw
I51 (Ghiyath al-Din
46
Vitalien Laurent, „Une famille turque au service de Byzance: les ftélikès”, BZ, 49
(1956), 349-368.
47
Rustam Shukurov, „The Byzantine Turks: An Approach to the Study of Late
Byzantine Demography”, în: L’Europa dopo la caduta di Costantinopoli, 29
maggio 1453: Atti del XLIV Convegno storico internazionale, Todi, 7-9 ottobre
2007, Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 2008, 73-
108; aici: 93-94. Acest cercetător a identificat alte două familii aristocratice
bizantine cu origini musulmane, probabil selgiucide, respectiv turcmene: Anataulai
şi Iagoupai (94-95).
48
Una dintre victimele acestei epidemii a fost chiar împărăteasa Ana, prima soţie a
lui Ioan al VIII-lea, fiica marelui principe al ftoscovei, Vasili I (1389-1425). Vezi:
Ducas, Istoria turco-bizantină (1341-1462), XX, 3, ediţie critică de Vasile Grecu,
(ScrByz, 1), Bucureşti, Editura Academiei, 1958, 135,1-3; trad: 134,1-4.
49
Ducas, Istoria turco-bizantină, XX, 4, 135, 4-137, 4 [134, 5-136, 3]. Potrivit lui
Chalcocondyles (Laonici Chalcocondylae Historiarum demonstrationes, vol. I, 167,15-
17
; Laonic Chalcocondil, Expuneri istorice, 117,29-30), fiul acesta încreştinat al lui
Baiazid se numea Īsā (Ἰησοῦϛ). Potrivit lui Sphrantzes (Georgios Sphrantzes,
Memorii 1401-1477, III,1,4-5, ediţie critică de Vasile Grecu, (ScrByz, 5), Bucureşti,
Editura Academiei, 1966, [5,5-6], numele său turc era Yusuf (Ἰωσούφ), iar cel
monahal, Dimitrie (Δημήτριος).
50
Paul Lemerle, „Introduction”, la: Actes de Kutlumus, nouvelle édition remaniée et
augmentée par P. Lemerle. Texte, (AA, 22), Paris, P. Lethielleux, 1988, 5.
55
51
George Akropolites, The History, introduction, translation and commentary by
Ruth ftacrides, (OSB), Oxford /New York, Oxford University Press, 2007, § 8, 124
(n. 20, 128, cu bibliografie suplimentară). Vezi şi: C.ft. Brand, „The Turkish
Element in Byzantium, Eleventh-Twelfth Centuries”, 12.
55
Kaykhusraw I, 1192-1196, 1205-1211) şi Kaykā’us al II-lea52. Nu

lipsesc din sinaxarul ortodox nici sfinţi de origine turcă, tot aşa cum,
în veacurile precedente, unii arabi intraseră în ceata sfinţilor, precum
Sfântul Barbaros (sec. IX), căruia Constantin Akropolites († mai
1324), om de stat şi hagiograf, îi dedica un encomion53. Printre aceştia
se numără Sfântul Abbas
„Ismaelitul”, prăznuit la 22 noiembrie, desigur, turc 54.
Prezenţa turcă în chiar inima Imperiului – Constantinopolul –
este, de asemenea, substanţială. În Bizanţul Paleologilor, numeroasa
comunitate musulmană din „Oraşul lui Constantin” – compusă din
negustori, călători, ambasadori, prinţi în exil, transfugi, captivi, dar
şi mulţi paria atraşi de
„mirajul” capitalei – deţinea chiar o moschee55, a cărei existenţă este
atestată în corespondenţa patriarhului Atanasie I (Athanasios I, oct.
1289-oct. 1293, iun. 1303-sept. 1309)56.
Tolerarea cultului musulman în Constantinopol nu era o
atitudine de dată recentă. Potrivit lui Constantin al VII-lea
Porfirogenetul, o primă moschee (τὸ τῶν Σαρακηνῶν μαγίσδιον,
masjid) a fost construită în 718, la cererea generalului umayyad
ftaslama (ftaslama b. ‘Abd al ftalik b. ftarwān, ftασαλμᾶς, fiul
califului ‘Abd al-ftalik, 685-705, m. 733-744), cel care a condus al
doilea asediu arab asupra Constantinopolului (aug. 717-aug. 718),
fiind situată în „pretoriul imperial” (ἐν τῷ βασιλικῷ
52
Sp. Vryonis, Decline of Medieval Hellenism..., 441.
53
Λόγος εἰς τὸν ἅγιον Βάρβαρον, în: Α. Παπαδοπούλου-Κεραμέως, Ἀνάλεκτα
ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας, τόμος Α΄, ἐν Πετρουπόλει [Sankt Petersburg], 1891,
405-420. Vezi: John fteyendorff, „Byzantine Views of Islam”, DOP, 18 (1964), 131
[republicat în: The Byzantine Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, New York,
SVS Press, 1982, 113-114].
54
ftichel Balivet, Romanie byzantine et pays de Rûm turc: Histoire d’un espace
d’imbrication gréco-turc, (CB, 10), Istanbul, Les Éditions Isis, 1994, 120, n. 14.
55
Pentru un istoric al moscheilor constantinopolitane, a se vedea: ftarius Canard,
„Les expéditions des Arabes contre Constantinople dans l’histoire et dans la
légende”, JA, 208 (1926), 94-99 [reeditat cu aceeaşi paginaţie în: Byzance et les
musulmans du Proche Orient, (I)]; Raymond Janin, Constantinople byzantine:
développement urbain et répertoire topographique, (AOC, 4 A), Paris, Institut
Français d’Études Byzantines, 21964, 257-259; Glaire D. Anderson, „Islamic
Spaces and Diplomacy in Constantinople (Tenth to Thirteenth Centuries C.E.)”,
ME, 15 (2009) 86-113. Pentru bibliografia chestiunii, a se vedea şi: Constantine
Porphyrogenitus, De administrando imperio, vol. 2, Commentary by R.J.H. Jenkins,
London, Athlone Press, 1962, 78.
56
Athanasius I, Patriarch of Constantinople, Ep. 41 [Πρὸς τὸν αὐτοκράτορα],20-26,
în: The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople: Letters to the
Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials, an edition,
translation, and commentary by Alice-ftary ftaffry Talbot, (CFHB. Series
Washingtonensis; DOT, 3), Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine
Studies, 1975, 84 [trad. 85].
Sebastian
Nazâru
πραιτορίῳ)57. În primul pătrar al veacului al X-lea, existenţa unei

moschei constantinopolitane în care captivii musulmani îşi puteau
exprima credinţa este confirmată de corespondenţa patriarhului bizantin
Nicolae ftystikos (1 mar. 901-1 febr. 907, mai 912-†15 mai 925).
Într-o scrisoare adresată califului abbasid Al-ftuqtadir (908-932),
datată în 922, patriarhul bizantin atestă existenţa unui locaş de cult
musulman (τὸ τῶν Σαρακηνῶν εὐκτήριον)58 în care se puteau ruga
prizonierii de război, cărora – afirma ierarhul – basileii, preocupaţi să
cultive virtutea creştină esenţială a iubirii de oameni (φιλανθρωπία), le
asigurau o viaţă confortabilă, lipsită de alte privaţiuni cu excepţia
ruperii legăturilor familiale, tratându-i ca pe nişte supuşi ai lor (ὡς
ὑπεξουσίων κήδεσθαι)59. Această primă moschee a fost distrusă a
fundamentis în 1201, în timpul unei revolte a populaţiei
constantinopolitane îndreptate împotriva lui Ioan Lagos, prefectul
pretoriului,60.
La sfârşitul veacului al XII-lea, colonia musulmană era atât de
numeroasă, încât o a doua moschee a fost construită de către
basileul Isaac al II-lea Angelos (1185-1195), care încerca prin acest
gest să câştige bunăvoinţa sultanului egiptean Saladin (Ṣalāḥ al-Dīn
Yusuf ibn Aiyūb, 1169-m. 4 mart. 1193) cu intenţia de a parafa o
alianţă împotriva împăratului occidental cruciat Frederic I
Barbarossa (18 iun.1155-†10 iun. 1190, rege al Germaniei din 1152),
care, traversând Balcanii în 1189, a intrat în conflict cu trupele
imperiale. Această a doua moschee – numită în izvoarele bizantine
τὸ μιτάτον –, situată în vecinătatea bisericii Sfânta Irina din cartierul
Perama, într-o zonă în care erau comasaţi negustorii
57
Constantine Porphyrogenitus, De administrando imperio, greek text edited by
Gyula ftoravcsik; english translation by Romilly James Heald Jenkins, (CFHB, 1;
DOT, 1), Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Locust
Valley, New York, 1967, §21,111-114, 92-93 (a se consulta şi traducerea în limba
română: Constantin Porfirogenetul, Carte de învăţătură pentru fiul său, Romanos,
traducere de Vasile Grecu, Bucureşti, [ScrByz, 7], Editura Academiei, 1971, 30,39-
40
). Pentru mai multe detalii, a se vedea: Χ.A. Νομικού, „Τὸ πρῶτο τζαμὶ τῆς
Κωνσταντινουπόλεως”, EEBΣ, 1 (1924), 199-209. În 1049, Constantin al IX-lea
ftonomahul (1042-1055) a reconstruit această moschee în semn de recunoştinţă faţă
de Togrul beg, care-l eliberase fără răscumpărare pe regele abhazilor (R. Janin,
Constantinople byzantine..., 258).
58
Nicholas I, Patriarch of Constantinople, Ep. 102,17,67, în: Letters, Greek text and
English translation by R.J.H. Jenkins and L.G. Westerink, (CFHB, 6; DOT, 2),
Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Trustees for Harvard
University, Locust Valley, New York, 1973, 372, 376.
59
Nikolaos ftystikos, Letters, Ep. 102,61, 376.
55
60
Nicetas Choniates, Historia, recensuit Ioannes Aloysius van Dieten, (CFHB, 11),
Berolini, apud de Gruyter, 1975, 525; vezi şi traducerea acestei ediţii critice:
Nicetas Choniates, O City of Byzantium: Annals of Niketas Choniatēs, (BTT),
translated by Harry J. ftagoulias, Wayne State University Press, Detroit, 1984, 288.
55
musulmani, a fost distrusă în august 1203, când un grup de cavaleri

cruciaţi flamanzi, pisani şi veneţieni au asediat-o, cu intenţia de a-i jefui
bogăţiile. În faţa duşmanilor comuni, unii bizantini s-au alăturat
musulmanilor în încercarea de a respinge atacul; cruciaţii s-au
retras din faţa „sinagogii saracinilor” (τὸ συναγώγιον τῶν
Σαρακηνῶν)61, însă au provocat un incendiu care a mistuit mai multe
edificii din oraş, inclusiv această moschee62.
ftoscheea la care se referă patriarhul Atanasie I nu poate fi decât
aceea construită, potrivit istoricului arab ftaqrīzī (Aḥmad ibn ʻAlī
al-ftaqrīzī), în timpul domniei lui ftihail al VIII-lea Paleologul, din
dorinţa de a consolida alianţa încheiată în 1261 sau 1262 cu sultanul
egiptean Baybars I (1260-m. 1 iul. 1277)63. Înălţarea moscheii era
terminată în 1262, când basileul o vizita împreună cu un
ambasador al sultanului mameluc. Informat de acesta, sultanul a
trimis candelabre de aur, draperii brodate, covoare, ambră şi apă de
trandafiri pentru împodobirea şi necesităţile acestei moschei
constantinopolitane64. Localizarea moscheii este incertă. Cel mai
probabil, era situată în cartierul delimitat cu ziduri în care le era
permis să locuiască negustorilor musulmani, apărut către sfârşitul
domniei lui ftihail al VIII-lea65.
Către sfârşitul veacului al XIV-lea, în 1399, Baiazid (Bayezid I
Yildirim, 1389-1402) a impus basileului ftanuel al II-lea, în 139166, şi
regentului Ioan
61
Nicetas Choniates, Historia, 554,38-39.
62
Nicetas Choniates, Historia, 553; Nicetas Choniates, O City of Byzantium…, 303.
63
Pentru relaţiile diplomatice dintre ftihail al VIII-lea şi sultanii mameluci Baybars
şi Qalāwūn (1279-1290), a se vedea: ftarius Canard, „Un traité entre Byzance et
l’Égypte au XIIIe siècle et les relations diplomatiques de ftichel VIII Paléologue
avec les sultans ftamluks Baibars et Qala’un”, în: Mélanges offerts à Gaudefroy-
Demombynes par ses amis et anciens élèves, Le Caire, Institut français d’archéologie
orientale, 1937, 197-224, în special 209-212 [reeditat în: Byzance et les musulmans
du Proche Orient, (IV)].
64
Aḥmad ibn ʻAlī Al-ftakrīzī, Histoire des sultans mamlouks de l’Égypte, traduite
par Étienne ftarc Quatremère, Paris, Printed for the Oriental translation fund of
Great Britain and Ireland, 1837, 177. Pentru această moschee, vezi şi: Alice-ftary
Talbot,
„The Restoration of Constantinople under ftichael VIII”, DOP, 47 (1993), 252-253.
65
Al-Jazarī, Jawāhir al-sulūk fī al khula‘ā’ wa al-mulūk, Parisinus arabicus 6730, fol.
91-94, fragmente traduse de ft. Izeddin, „Un texte arabe inédit sur Constantinople
byzantine”, JA, 246 (1958), 453-457.
66
Ducas, Istoria turco-bizantină, XIII, 5,20-28, 77 [trad. 76]. Potrivit cronicarului
otoman Āşıḳpaşazāde (1393?-1484?), care plasează evenimentele în 1396, după
înfrângerea cruciadei de la Nicopole (Nikopolis, 25 sept. 1396), cererile sultanului
vizau construirea unui cartier (mahalle) musulman în Constantinopol, înzestrat cu o
moschee (masjid), popularea acestui district prin deportare şi numirea unui cadiu
(ḳāḍī) de către sultan ( Āşıḳpaşazāde, Osmanlı Tarihleri, ed. N. Atzis, İstanbul,
Türkiye Yayınevi, 1949, 137,25, apud S.W. Reinert, „The ftuslim Presence in
Constantinople...”, 145, n. 71). Izvoarele amintite nu concordă în privinţa datării
evenimentelor: izvorul bizantin plasează
Sebastian
Nazâru
al VII-lea (împărat: 14 apr.-sept. 1390, regent: 10 dec. 1399-9 iun.

1403) să accepte prezenţa în Constantinopol a unui cadiu (κριτὴν
Τοῦρκων, ḳāḍī) care să judece, desigur după legea musulmană (κατὰ τὸν
Ἀραβικὸν νόμον), litigiile – civile şi penale – dintre coreligionarii
săi şi greci67. Cererea sultanului punea în evidenţă condiţia
Bizanţului de putere minoră şi stat vasal Porţii, dar iniţiativa nu
poate fi explicată decât printr-o prezenţă musulmană importantă în
capitală. Încărcătura simbolică a acestui act este evidentă: basileii
sunt constrânşi să facă această concesie unui duşman mai puternic, dar
intervenţia sultanului în favoarea coreligionarilor săi ne sugerează o
prezenţă musulmană consistentă în Constantinopol.
Desigur, populaţia capitalei s-a simţit uneori jignită de
manifestările zgomotoase şi ostentative ale musulmanilor care
trăiau alături de ei. De pildă, patriarhul constantinopolitan
Atanasie I a protestat faţă de îngăduinţa autorităţilor care permiteau
practica chemării de către muezin la rugăciunea colectivă (adhān) din
minaretul moscheii constantinopolitane. Chemarea aceasta, care se
aude de cinci ori pe parcursul zilei, fiind rostită cu o voce ridicată,
pentru a fi auzită de cât mai mulţi credincioşi, cuprinde scurte
articole de credinţă musulmană, proclamând unitatea lui Dumnezeu şi
profetismul lui ftahomed. În vreme ce minorităţii islamice din
Constantinopol nu i se îngrădea în niciun fel libertatea de cult,
creştinilor din oraşele cucerite de „ismaeliţi”, deveniţi astfel dhimmī –
spune patriarhul constantinopolitan –, nu li se permitea să folosească
nici măcar toaca (σημαντήρ, σήμαντρον) spre a se strânge la rugăciune68.
Scrisoarea a fost redactată între anii 1304 şi 1309 şi reflectă
neliniştea provocată în Constantinopol de înfrângerea de la Bapheus
(1302), explicându-se astfel accentele de ostilitate faţă de islam şi de

prezenţa musulmană din capitala
ultimatumul otoman în 1391, imediat după urcarea pe tron a lui ftanuel al II-lea, în
vreme ce cronica otomană situează evenimentele în 1396, după zdrobirea, la
Nicopole, a cruciadei mobilizate de regele maghiar Sigismund de Luxemburg
(1387-1437). Potrivit cronicii otomane, după bătălia de la Ankara (1402),
musulmanii din Constantinopol au fost expulzaţi şi moscheea lor demolată.
67
Ducas, Istoria turco-bizantină, XV, 1,2-4, 87 [86]. fti-am însuşit aici concluziile
Nevrei Necipoğlu, Byzantium between the Ottomans and the Latins: Politics and
Society in the Late Empire, Cambridge/New York, Cambridge University Press,
2009, 138-139, în special n. 83 şi 88. Alţi bizantinologi – de pildă, John W. Barker,
Manuel Paleologus (1391-1425): A Study in Late Byzantine Statesmanship,
(RByS), New Brunswick, N.J., Rutgers University Press, 1969, 86, n. 2, sau S.W.
Reinert, „The ftuslim Presence in Constantinople…”, 145-147 – au susţinut că prima
încercare a sultanului de a impune prezenţa unui cadiu în capitala bizantină a
55
întâmpinat refuzul categoric al împăratului ftanuel al II-lea, cel care a cedat
solicitărilor lui Baiazid fiind regentul Ioan al VII-lea.
68
Athanasius I, Ep. 41,20-26. Aceasta este una dintre primele mărturii despre interzicerea
folosirii toacei în teritoriile ocupate (vezi comentariul editorului A.-ft. Talbot la 349-
350).
55
Imperiului. Basileul Andronic al II-lea a ignorat soluţiile prea

radicale pe care i le sugera patriarhul – reducerea la tăcere a
muezinului sau, în mod extrem, expulzarea musulmanilor din
capitală –, mai cu seamă că împăratul dorea să nu pericliteze alianţa
cu sultanul selgiucid fta‘sud al II-lea (1282-1307, cu întreruperi) şi să
mijlocească pentru melchiţii din Egipt şi Palestina, care erau expuşi
unui val de fanatism musulman69.
De asemenea, savantul Nichifor Gregoras (cca 1295-cca 1360) deplânge
„barbarizarea curţii”70 bizantine rezultată din tolerarea manifestărilor de
cult islamice. Cu vădită iritare descrie ceremoniile musulmane
îngăduite chiar în imediata vecinătate a palatului imperial, la care
„învăţătorii şi preoţii superstiţiei necredincioşilor (μυσταγωγοὶ καὶ
πρόεδροι τῆς ἀσεβοῦς θρησκείας)” nu se sfiau să intre în atriumul
bisericii, unde, chiar în timpul Sfintei Liturghii, înălţau, cu strigăte
care nu puteau fi desluşite (ἀσήμοις κλαγγαῖς), ode şi imne lui
ftahomed (τὰς τοῦ Μωάμεδ ἀναβοῶσιν ᾠδὰς καὶ τοὺς ὕμνους), executând
dansuri religioase (τὴν γυμνικὴν ἐκείνοι ὀρχούμενοι ὄρχησιν) şi susţinând
cântecele prin acompaniamentul chimvalelor şi al altor instrumente
muzicale, distrăgând astfel atenţia celor care asistau la Sfânta
Liturghie71. Gregoras se referă, foarte probabil, la o ceremonie
(semâ) a „misticilor” musulmani (dervişi) din Constantinopol,
poate chiar a dervişilor mevleviţi (numiţi şi „învârtitori”), care
practică dansul ca mijloc de a atinge extazul mistic, însoţindu-l de
cântece executate cu acompaniament instrumental72.
Aceste manifestări irită şi pun pe gânduri, dar nu stârnesc un
sentiment colectiv de ostilitate faţă de necredincioşi, nu determină
angoase şi nu provoacă o psihoză antimusulmană.
Desigur, musulmanii care domină mentalul bizantin în

ultimele secole ale existenţei statului bizantin sunt turcii selgiucizi
şi otomani, duşmanii „Imperiului preacreştin” al romeilor, radical
diferiţi prin religie, limbă şi cultură. În climatul de anxietate şi
panică produs de cuceririle de nestăvilit ale turcilor, era imperios
necesar să se cultive un gen literar menit a întreţine patriotismul şi
statornicia în credinţă şi a oferi mângâiere
69
S.W. Reinert, „The ftuslim Presence in Constantinople...”, 144.
70
Alain Ducellier, „L’Islam et les ftusulmans vus de Byzance au XIVe siècle”,
Byz(T), 12 (1983), 114.
71
Nicephorus Gregoras, Historia byzantina, libri postremi, XXVIII, 40, edidit
Immanuel Bekker, (CSHB) Bonn, Weber, 1855, 202,19-203,4.
72
A se vedea, de pildă, Yves Throraval, Dicţionar de civilizaţie musulmană,
traducere, adaptare şi completări de Nadia Anghelescu, Bucureşti, Univers
Enciclopedic, 1997, 202, sub voce „ftevlevi(ţi)”.
Sebastian
Nazâru
conştiinţelor zdruncinate ale celor care, asistând neputincioşi la

victoriile necredincioşilor asupra poporului iubit al Domnului, se
simţeau urgisiţi de Dumnezeu. În mod firesc, autorii, în majoritate
clerici, încercau să ofere o explicaţie unei realităţi angoasante şi unei
tragedii în desfăşurare: Imperiul preacreştin al romeilor era
dezmembrat de necredincioşi, iar Dumnezeu asista aparent
impasibil la suferinţa poporului său ales. Intenţia acestei literaturi
era de a ţine în viaţă devoţiunea ortodoxă şi patriotismul grec,
prevenind sau, cel puţin, limitând amploarea fenomenului
convertirii la islam (ἐξισλαμισμός).
Pentru a contura atitudinea bizantină faţă de musulmani şi
religia lor, îmi voi îndrepta atenţia, mai întâi, asupra scrierilor
aparţinând genului istoriografic, de la care ne-am aştepta la mai
multă neutralitate şi la mai puţină patimă decât de la cele redactate
în mediile teologilor. Din literatura teologică, mă voi referi la actele
Patriarhatului bizantin, la piese aparţinând genului omiletic, la câteva
mărturii preluate din corespondenţa unor oameni de stat şi teologi
bizantini şi la un text hagiografic. Într-un alt capitol va fi prezentată
polemica teologică împotriva islamului. Este de la sine înţeles că nu
am putut inventaria toate referinţele la islam şi la turcii otomani din
izvoarele bizantine, indiferent de natura acestora, şi că am fost constrâns
la o selecţie. Limita temporală pe care mi-am stabilit-o este 1453, anul
dispariţiei Bizanţului; în mod excepţional, mă voi referi la scrieri
compuse după această dată.
Întâi de toate, să precizăm sub ce nume se ascund turcii

musulmani în izvoarele bizantine din secolele XIII-XV. Dintre
etnonime, cel mai des întâlnite în sursele bizantine nu sunt, aşa cum
ne-am putea aştepta, cele de „turci” (οἱ Tοῦρκοι, Τεῦκροι) sau de
„otomani” (οἱ Ὀθμάνοι, Ἀτμάνες), fiind preferate cele de „perşi” (οἱ
Πέρσαι), mai rar cel de „ahemenizi” (οἱ Ἀχαιμενίδαι), mărturie a
tendinţei specific bizantine de a arhaiza etnonimele73. Ultimii doi
termeni, folosiţi încă din Antichitate pentru a-i
73
Există o bogată bibliografie privind această tendinţă arhaizantă care se manifestă
în literatura bizantină, inclusiv în istoriografie. Cele mai importante titluri sunt:
Herbert Hunger, „On the Imitation (Μίμησις) of Antiquity in Byzantine Literature”,
DOP, 23/24 (1969/1970), 15-38; Gy. ftoravcsik, „Klassizismus in der
byzantinischen Geschichtsschreibung”, în: Peter Wirth (ed.), Polychronion, Festschrift
Franz Dölger zum
75. Geburtstag, (CGU), Heidelberg, Winter, 1966, 368-372; Cyril ftango,
„Byzantine Literature as a Distorting ftirror”, în: Byzantium and its Image: History
560
and Culture of the Byzantine Empire and its Heritage, (CStS, 191), London,
Variorum Reprints, 1984, 1-18; C. ftango, „Discontinuity with the Classical Past in
Byzantium, în: ftargaret ftullett, Roger Scott (eds.), Byzantium and the Classical
Tradition. University of Birmingham, Thirteenth Spring Symposium of Byzantine
Studies, 1979, Birmingham,
561
desemna pe duşmanii răsăriteni ai Bizanţului, sunt goliţi de

conţinutul lor primar, etnic, şi sunt resemnificaţi, dobândind sensul
mai general de musulmani. O mutaţie semantică suferă şi etniconul
„turci”, dar în sensul unei restrângeri a sensului: folosit de bizantini
pentru a desemna diverse triburi turcice care-şi aveau originea în
Asia Centrală (avari, bulgari, khazari, unguri, cu preferinţă aceştia
din urmă erau numiţi în izvoarele bizantine „turci”), termenul îşi
restrânge sensul, indicând exclusiv triburile turcomane şi emiratele
turcice rezultate prin destrămarea sultanatului selgiucid de Rūm, cu
precădere pe otomani.
Explicaţia preferinţei pentru etnonimele anacronice („perşi”,
„ahemenizi”) nu trebuie căutată, cred, în acest caz, într-un pretins
dezinteres şi într-o păgubitoare ignorare a lumii exterioare statului
bizantin; este o certitudine că, sub presiunea realităţii, cunoaşterea
lumii musulmane de către romei se adânceşte, bizantinii cultivaţi fiind
conştienţi de diferenţele etnice dintre musulmani, putând distinge între
turcomani (Τουρκομάνοι) şi selgiucizi (Σκυθοπέρσαι, Περσοσκύθαι),
unii dintre ei vorbind chiar fluent turca sau cunoscând foarte bine
moravurile lor. În acest caz, consider că preferinţa pentru
etnonimele arhaizante are o semnificaţie mult mai profundă: sunt
folosiţi cu precădere termenii care evocau în memoria colectivă
victoria Romei creştine împotriva duşmanului său tradiţional în
Antichitate – Persia, intenţia fiind aceea de a insufla încrederea că
apropiatul conflict pentru supravieţuirea Imperiului va avea acelaşi
deznodământ. În acest caz, preferinţa pentru etnonime arhaizante trădează,
consider, o gândire de tip deziderativ (wishful thinking), fiind, aşadar,
un mijloc menit să ofere un oarecare confort psihologic unei societăţi
asediate şi nevrozate, tot mai conştientă de superioritatea militară a
agresorului.
În mod firesc, în lucrările teologice şi mai cu seamă în actele
monahale sunt folosiţi termeni care subliniază diferenţa religioasă,
cu precădere
„musulmani” (οἱ Μουσουλμάνοι), mult mai frecvent întâlnit decât
în secolele precedente, dar şi „agareni” (Ἀγαρηνοί) şi „ismaeliţi”
(Ἰσμαηλῖται). Se întâmplă adesea şi ca aceşti termeni cu o puternică
semnificaţie religioasă („musulmani”, „agareni”, „ismaeliţi”) să fie
folosiţi ca echivalent pentru
„turci”, dobândind astfel şi un conţinut etnic74. Ceva mai rar întâlnite
Center for Byzantine Studies, 1981, 48-57; Roger Scott, „The Classical
Tradition in Byzantine Historiography”, în: ft. ftullett, R. Scott (eds.), Byzantium
and the Classical Tradition, 61-74; ftark Bartusis, „The Functions of Archaizing in
Byzantium”, BySl, 56 (1995), 271-278.
74
Vezi: Alexios Savvides, „Some Notes on the Terms Agarenoi, Ismaelitai and
Sarakenoi in Byzantine Sources”, Byz., 67 (1997), 89-96; Rustam Shukurov, „The
Byzantine Classification of the Turks: Archaization or Academic Traditionalism?”,
în: Neslihan
Sebastian
Nazâru
decât în secolele trecute sunt „saracini” (Σαρακηνοί), rezervat arabilor

musulmani75, sau „sciţi” (Σκύθαι) şi „huni” (Οὗννοι, Χοῦνοι)76,
preferate de bizantini pentru a sublinia barbaria şi nomadismul unor
populaţii de stepă.
Împăratul bizantin Ioan al VI-lea Cantacuzino (Ἰωάννης ΣΤ´

Καντακουζηνός, 8 feb. 1347-3 dec. 1354, n. cca 1295-†15 iunie 1383)77
este autorul lucrării istorice intitulate Istorii (Ἱστορίαι, Ἱστορία), mai
apropiată de genul memorialistic decât de cel al cronicii78. Lucrarea,
în patru cărţi, redactată între 1363 şi 1369, după încheierea carierei
politice a autorului, relatează evenimentele cuprinse în deceniile
în care Cantacuzino a dominat scena politică (1320-1356), fiind una
dintre sursele majore pentru reconstituirea istoriei bizantine în prima
jumătate a veacului al XIV-lea. Aspru judecat de contemporani pentru
implicarea duşmanilor de moarte
Asutay-Effenberger, Falko Daim (eds.), Φιλοπάτιον Spaziergang im kaiserlichen

Garten: Beiträge zu Byzanz und seinen Nachbarn. Festschrift für Arne Effenberger
zum 70. Geburtstag, ftainz, Verlagdes Römisch-Germanischen Zentralmuseums, 2012,
273-296, în special 283-286 (discuţia privind conceptul de Πέρσαι şi explicaţia
faptului că acest termen era preferat pentru a-i desemna pe turcii anatolieni la 288-
291).
75
Acest etnonim este folosit în izvoarele bizantine pentru a-i desemna pe
musulmanii arabi sau arabofoni. A se vedea demonstraţia lui Koray Durak,
„Defining the ῾Turkʼ: ftechanisms of Establishing Contemporary fteaning in the
Archaizing Language of the Byzantines”, JÖB, 59 (2009), 65-78.
76
Pentru incidenţa acestor etnonime în izvoarele bizantine a se vedea lucrarea de
referinţă a lui Gyula ftoravcsik, Byzantinoturcica. 2, Sprachreste der Türkvölker in
den byzantinischen Quellen, Leiden, Brill, 31983, şi A. Ducellier, „L’Islam et les
ftusulmans...”, 105-106, n. 78-87.
77
Despre Ioan-Ioasaf Cantacuzino, se vor consulta bibliografia indicată supra 536,
n. 7 şi următoarele studii: Albert Failler, „Note sur la chronologie du règne de Jean
Cantacuzène”, REB, 29 (1971), 293-302; A. Failler, „Nouvelle note sur la
chronologie du règne de Jean Cantacuzène”, REB, 34 (1976), 119-124; D.ft. Nicol,
„Abdication of John VI Cantacuzene”, în: Polychordia: Festschrift Franz Dölger
zum 75. Geburtstag (ByzF, 2), vol. II, Amsterdam, A.ft. Hakkert, 1967, 269-283
(reed. în: Studies in Late Byzantine History and Prosopography, [CStS, 242]
London, Variorum Reprints, 1986).
78
Ioannis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum libri IV, cura Ludovici Schopeni
(Ludwig Schopen), 3 vol, (CSHB, 2-4), Bonn, 1828, 1831, 1832. Istoriile sunt
disponibile într-o traducere germană parţială: Johannes Kantakuzenos Geschichte,
übersetzt und erläutert von Georgios Fatouros und Tilman Krischer, (BGrL, 17, 21,
71. Abteilung Byzantinistik), Stuttgart, Hiersemann, vol. 1-2 (cărţile I-II), 1982-
1986; trad. G. Fatouros, Stuttgart, 2011 (cartea a III-a). Există şi traduceri
fragmentare în limba engleză: History I: 1-19, translated by R. Trone, Ph.D.
56
Dissertation, Catholic University of America, 1979; The History of John
Cantacuzenus, Book IV, Text, Translation and Commentary by Timothy S. ftiller,
Ph.D Dissertation, Catholic University of America, 1975. Vezi şi: A.P. Kazdhan,
„L’Histoire de Cantacuzène en tant qu’œuvre littéraire”, Byz., 50 (1980), 279-335.
56
ai Bizanţului în războiul civil, considerat de posteritatea

istoriografică principalul responsabil pentru instalarea durabilă a
turcilor în Peninsula Balcanică, Cantacuzino a încercat în opera sa
istorică să se derobeze de orice răspundere pentru înlesnirea expansiunii
otomane79. Lucrarea rezultată din această intenţie, a cărei valoare
istorică intrinsecă este de netăgăduit, nu putea fi decât extrem de
subiectivă şi de apologetică.
Cantacuzino nu a fost, desigur, un filoturc, aşa cum este acuzat
de unii contemporani 80, deşi avea o oarecare familiaritate cu
civilizaţia turcă81 şi nutrea sinceră prietenie faţă de unii emiri turci
(de pildă, emirul Umur de Aydın), încercând să oculteze acţiunile
acestora ostile Imperiului, însă nu este mai puţin adevărat că situaţia
Imperiului, promiţătoare în 1341, când Andronic al III-lea răposa,
devenise disperată în 1354, în bună măsură din cauza miopiei politice
şi a imprudenţei pe care Cantacuzino le-a manifestat în raporturile cu
turcii selgiucizi şi otomani82. A încercat să stabilească un modus
vivendi cu duşmanul natural al Bizanţului, lipsindu-i clarviziunea de a
intui că acest statu-quo consfinţea ascensiunea otomanilor şi declinul
ireversibil al Imperiului. Ioan al VI-lea a realizat eşecul acestei politici
de coexistenţă paşnică şi de folosirea acestor aliaţi nesiguri în
79
Asupra relaţiilor cu turcii, a se vedea: E. Werner, „Johannes Kantakuzenos, Umur
Paša und Orhan”, BySl, 16 (1965), 255-276; Joseph Gill, „John VI Cantacuzenus and
the Turks”, Βυζ., 13 (1985), 55-76; Eva de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine
devant l’avance turque à l’époque de la guerre civile de 1341 à 1354, Amsterdam,
J.C. Gieben, 1989, 81-116.
80
Savantul Nichifor Gregoras (cca 1295-cca 1360), cel mai vehement detractor al
său, îi impută basileului isihast Ioan al VI-lea că nutrea suspiciune (ὑποψία) şi o
ură inexprimabilă (ἀπέχθεια ἀνεκλάλητος) pentru conaţionalii săi, iubindu-i, în
schimb, pe turci cu aceeaşi măsură (Ῥωμαῖκὴ ἱστορία/, XXVIII, 2, Immanuel
Bekker (ed.), Nicephori Gregorae Byzantina historia: graece et latine, vol. III,
(CSHB, 19), Bonnae, Impensis Ed. Weberi, 1855, 177,15-18). Nu trebuie trecută cu
vederea dubla unitate de măsură în judecarea rezultatelor politicii lui Cantacuzino
pe care o întâlnim la acest autor: dacă prima parte a lucrării este una extrem de
părtinitoare şi pro-cantacuzină, a doua are tendinţă defăimătoare evidentă. A se
vedea în acest sens: E. de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance
turque…, 119. Explicaţia pentru caracterul tendenţios al acestei a doua părţi rezidă
în faptul că a fost redactată după reconfirmarea ortodoxiei palamismului şi propria
condamnare. Între 28 mai şi 9 iunie 1351, sinodul de la Vlaherne, convocat de Ioan
Cantacuzino şi prezidat de patriarhul Calist (1350- 1354, 1355-1363), a consfinţit
canonizarea teologiei Sfântului Grigorie Palama (cca 1296-14 nov. 1357),
reconfirmând hotărârea sinoadelor din 1341 (10 iunie) şi 1347 (8 februarie);
Gregoras a fost anatematizat de acest sinod şi, în consecinţă, plasat sub arest la
domiciliu.
81
În cartea a treia a Istoriei sale, basileul reproduce un proverb turc destul de
misogin, demonstrând astfel o foarte bună cunoaştere a lumii musulmane
(Historiarum, III, 6, Ludwig Schopen [ed.], volumen II, Bonnae, Impensis Ed.
Weberi, 1831, 48,11-15).
82
J. Gill, „John VI Cantacuzenus and the Turks”, 76.
Sebastian
Nazâru
războaiele fratricide şi împotriva vecinilor balcanici ai Bizanţului când

s-au dovedit zadarnice încercările sale de a-l mitui pe emirul otoman
Orhan spre a evacua Gallipoli, trădându-se astfel intenţia otomanilor de
a se stabili în Europa. Această revelaţie era însă tardivă, statul bizantin
fiind neputincios să reacţioneze viguros la această declaraţie de
război evidentă. În acelaşi an (28 nov. 1354), împăratul, foarte
nepopular din pricina politicii sale de coexistenţă paşnică, şi-a
pierdut tronul în favoarea lui Ioan al V-lea Paleologul, îmbrăcând
pentru restul vieţii veşmântul monahal. Politica sa eşuase lamentabil:
intenţia fusese să-i folosească pe turci ca mercenari împotriva rivalilor
interni şi pentru reglementarea disputelor Bizanţului cu celelalte state
balcanice; rezultatul însă nu a fost cel scontat. Cantacuzino fusese
incapabil să vadă situaţia în toată complexitatea ei, prilejuind
intervenţia otomanilor în viaţa internă a statului bizantin şi instigând
la incursiuni în Tracia, al căror efect dezastruos a fost agravarea
anarhiei din Balcani şi reducerea capacităţii de rezistenţă a vecinilor
europeni ai Bizanţului în faţa expansiunii otomane.
Opera istorică a monahului Ioasaf se doreşte a fi o apologie a
acţiunilor omului politic Ioan al VI-lea Cantacuzino, în justificarea
cărora autorul avansează ca singură raţiune explicativă: necesitatea (ἡ
ἀνάγκη), neputinţa de a acţiona altfel, constrângerea unor
împrejurări potrivnice datorate unor forţe transcendente (Tyche
̄/Τύχη)83. În faţa conaţionalilor sau prin vocea ambasadorilor bizantini
la Avignon, în 1348, înaintea papei Clement al VI-lea, Ioan al VI-lea
îşi explică opţiunea pentru o alianţă cu turcii prin faptul că aceasta
„i-a fost impusă de necesităţile războiului civil”84: „nu de bunăvoie
(ἑκοντί) am preferat în timpul războiului alianţa cu barbarii contra
romeilor, ci silit de duşmani”85; „necesitatea (ἀνάγκη) m-a forţat să
ajung acolo [la o alianţă cu necredincioşii], din cauza războiului de care
am fost preocupat, iar nu pentru că am îndrăgit comuniunea cu
barbarii”86.
O judecată echilibrată asupra politicii sale faţă de turci ne
impune să luăm în considerare şi o justificare ideologică a acţiunilor
sale – uzanţele diplomaţiei bizantine, definite ca „arta conducerii
barbarilor”, îngăduiau angajarea unui „aliat” barbar, chiar necreştin
(„necredincios”), ca braţ armat
83
A.ft. Talbot, „John VI Kantakouzenos”, ODB, 1051.
84
Tudor Teoteoi, „La conception de Jean VI Cantacuzène sur l’est byzantin vue
principalement à la lumière de son Histoire”, RESEE, 13 (1975), 178.
85
Ioannis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum libri IV, IV, 5, Ludovicus
Schopenus (ed.), volumen III, Bonnae, Impensis Ed. Weberi, 1832, 37,6-9: οὐδὲ γὰρ
56
οὐδὲ κατὰ τὸν τοῦ πολέμου χρóνον ἑκοντὶ τὴν τῶν βαρβάρων ᾑρούμην κατὰ τῶν
Ῥωμαίων συμμαχίαν, ἀftὰ ὑπὸ τῶν πολεμούντων πρὸς ἀνάγκην ἐναγóμενος.
86
Ioannis Cantacuzeni Historiarum, IV, 9, vol. III, 53,24-54,3: ὡς ἀνάγκη διὰ τὸν
περισχóντα πóλεμον ἐπὶ τοιαῦτα ἔλθοι, ἀft᾽οὐ τὴν κοινωνίαν τῶν βαρβάρων
ἀσπαζóμενος.
56
al Imperiului, pentru a înlătura o ameninţare, actuală sau potenţială,

soluţie extrem de profitabilă şi pragmatică – la care Bizanţul a
recurs frecvent –, menţinerea unor relaţii paşnice cu turcii fiind un
obiectiv de primă necesitate al politicii imperiale în condiţiile unei
superiorităţi militare evidente a acestora, de care Ioan al VI-lea era
conştient87. Cantacuzino putea invoca în apărarea sa şi circumstanţa
că nu era primul suveran bizantin al epocii care încheiase o
înţelegere cu turcii: Andronic al III-lea (1328-1341), în războiul civil
cu Andronic al II-lea (1282-1328), bunicul său, semnase pacte de
neagresiune cu emirul otoman Orhan şi cu fiul emirului din
Ṣarukhān; în virtutea acestor acorduri, emirii deveneau
„aliaţi” ai basileului. Era, implicit, o acceptare a statu-quo-ului din
Asia ftică şi o recunoaştere a legitimităţii stăpânirii exercitate de
aceşti emiri, deveniţi vasali basileului, asupra unor foste teritorii
bizantine. Pe de altă parte, vasalitatea în raport cu Imperiul şi
suveranul său la care se angajau conducătorii acestor principate
musulmane a rămas literă moartă în condiţiile unei superiorităţi
militare nete a lumii islamice. Nu era mai puţin adevărat că adversarii lui
Cantacuzino în acest război civil – basilissa-mamă Anna de Savoia şi
megaducele Alexios Apokaukos – curtaseră diverşi emiri musulmani şi
numai relaţiile privilegiate pe care aceştia le întreţineau cu Ioan
Cantacuzino i-au făcut să se orienteze către el. Totodată, este evident
că basileul Ioan al VI-lea nu a recurs la sprijinul aliaţilor săi turci
decât atunci când situaţia ameninţa să devină disperată. Din perspectiva
sa, era o alianţă conjuncturală, dictată de împrejurări presante, care era
profitabilă
87
În 1354, în contextul ocupării cetăţii Gallipoli (2 martie) de către forţele lui
Süleymān, fiul lui Orhan şi comandantul frontierei occidentale a statului otoman,
un grup de tineri aristocraţi cu care împăratul s-a sfătuit în privinţa reacţiei faţă de
acest gest ostil se pronunţau pentru o atitudine radicală şi pentru o soluţie armată.
Intervenţia basileului, menită să-i tempereze, a evidenţiat superioritatea militară a
turcilor atât în ce priveşte efectivele şi experienţa de război, cât şi în pregătirea şi în
mobilitatea forţelor. Orbirea şi imprudenţa cu care fiecare a urmărit interesele
proprii, sacrificându-le pe cele ale statului, au provocat ruina Imperiului. Situaţia
precară a acestuia impune prudenţă şi realism, toate eforturile trebuie să se îndrepte
către păstrarea, cu orice preţ, a ceea ce scapă încă stăpânirii duşmanilor, iar nu spre
întreprinderi riscante, sortite eşecului din cauza disparităţii forţelor. Strategia pe
care o recomandă Cantacuzino este aceea de a cumpăra pacea până la redresarea
economică a statului bizantin, revigorare care ar putea permite angajarea de
auxiliari şi echiparea unei flote. Abia după aceea, soluţia belicoasă putea fi
aplicată. Vezi: Ioannis Cantacuzeni Historiarum, IV, 40, vol. III, 295-300 (în
special 295-297). De asemenea, este interesant că suveranul bizantin, cu multă
clarviziune, indică drept stimulent al combativităţii musulmane doctrina djihād-
ului, ce promite recompense spirituale („cununi cereşti”) celor ucişi sau care ucid
un mare număr de creştini. Constatarea împăratului este confirmată de desfăşurarea
ulterioară a evenimentelor: rapiditatea înaintării otomane în Balcani îşi are
explicaţia şi în superioritatea militară netă a cuceritorilor.
Sebastian
Nazâru
câtă vreme aceşti aliaţi puteau fi controlaţi. Cantacuzino deplânge

tragismul situaţiei poporului său, expus incursiunilor prădalnice ale
aliaţilor turci şi ameninţării robirii; în pofida acestor inconveniente
colaterale, consideră alianţa cu turcii, în definitiv, profitabilă. Dar
toate aceste argumente îl pot oare exonera complet pe Ioan al VI-lea şi
pot scuza lipsa clarviziunii sale în judecarea unei situaţii care consolida
puterea turcă şi reducea capacitatea militară a Bizanţului?
Nici în „diplomaţia sa matrimonială” Cantacuzino nu inovează:
în 1346, alianţa dintre Cantacuzino şi Orhan era consfinţită prin
căsătoria acestuia din urmă cu Teodora Cantacuzina, a doua fiică a
pretendentului la tronul bizantin; căsătoria nu putea primi
binecuvântarea Bisericii, însă, drept mângâiere pentru familia
miresei, ceremonialul nupţial a fost respectat cu stricteţe.
Căsătoria unei prinţese bizantine cu un suveran necreştin nu era un
fapt fără precedent: în 1266, tot din raţiuni conjuncturale, ftihail al
VIII-lea Paleologul (1259-11 dec. 1282), dornic să încheie o alianţă
cu hanul Hoardei de Aur, Kara Nogai (m. 1299), i-a acordat acestuia
mâna Euphrosynei Paleologina, fiica sa nelegitimă. Trei decenii mai
târziu (1297), fiica basileului Andronic al II-lea devenea soţia lui Toqta
(1291-1312), un alt han al Hoardei de Aur. Standardele morale ale
suveranilor celuilalt imperiu grecesc – Imperiul ftarilor Comneni
din Trapezunt – nu sunt nici ele mai ridicate. Basileii pontici
Alexios al II-lea (1297-1330) şi Vasile (1332-1340) au sfidat, de
asemenea, morala ortodoxă, primul având succesiv trei soţii
necreştine, al doilea acordând mâna a două dintre fiicele sale unor
emiri musulmani88. Desigur, intenţia lui Cantacuzino a fost să creeze
o legătură de dependenţă mai strânsă între Orhan şi basileu, însă
mijlocul găsit s-a dovedit ineficace, iar noul aliat şi-a manifestat, în
scurtă vreme, ostilitatea.
Cantacuzino nu credea în nobleţea acestor „barbari”, mitul
„bunului sălbatic”, de care unii dintre bizantini erau fascinaţi89, îi
era străin împăratului; de asemenea, împăratul nu putea trece cu
vederea nici faptul că forţele musulmane pe care le folosea în
războiul civil erau însufleţite de ideea „războiului sfânt” împotriva
creştinilor. Prin urmare, în opera sa istorică, turcii, ca personaj
colectiv, sunt barbarii prin excelenţă şi în orice împrejurare. Chiar
atunci când îi erau aliaţi, împăratul nu ezită să-i califice „barbari” şi
să le înfiereze viciile, dintre care evidenţia necredinţa90,
88
D. Nicol, Last Centuries, 204, 401-409.
89
Vezi infra 601-607.
56
90
Cantacuzino identifică alteritatea religioasă drept cauză fundamentală a duşmăniei
„naturale” a acestei rase faţă de bizantini (Ioannis Cantacuzeni Historiarum, III, 64,
vol. II, 396,17-19: οἷα δὴ φύσει πολεμίων ὄντων διὰ τὸ σέβας ἀκροτάτην ἐναντιóτητα).
56
sălbăticia, cruzimea, sadismul91, instinctul de a prăda. Fără

excepţie, nu încetează să-i perceapă ca o ameninţare formidabilă pentru
statul bizantin. Găsim pasaje în Memoriile lui Cantacuzino în care
întrezărim neîncrederea în loialitatea acestor „aliaţi” de conjunctură şi
oroarea faţă de atrocităţile comise în timpul incursiunilor lor
convenite cu suveranul bizantin. În acest caz, împăratul a manifestat o
luciditate tăioasă şi o acuitate pătrunzătoare. Dacă aceste judecăţi
globale sunt categoric negative, în unele cazuri particulare – mai
cu seamă în cel al aliaţilor săi –, Cantacuzino admite că unii
musulmani pot fi înzestraţi cu virtuţi nespecifice rasei lor. Cel mai
evident caz este cel al emirului Umur de Aydın, căruia Cantacuzino
îi zugrăveşte o imagine pozitivă, elogiind nobleţea, loialitatea
neclintită pe care acesta i-a arătat-o suveranului bizantin92, umilinţa
traiului său şi generozitatea în raporturile cu grecii. Desigur, portretul
moral al lui Umur de Aydın a fost idealizat, pentru ca alianţa cu acest
„barbar nobil” să fie mai lesne acceptabilă în ochii bizantinilor93.
Pe de altă parte, resursele optimismului său în capacitatea de
a manipula forţele lumii islamice erau inepuizabile. În ajunul
abdicării, când lipsa lui de popularitate atingea cote alarmante şi
era părăsit de ultimii săi partizani, Cantacuzino a făcut gestul
disperat de a-i chema în ajutor pe conducătorii musulmanilor
stabiliţi în Tracia. A fost nevoie de intervenţia fermă a patriarhului
Filotei Kokkinos (1353-1354/1355, 1364-1376) pentru ca împăratul
să renunţe la intenţia sa. În această situaţie, patriarhul s-a opus
categoric unei alianţe cu necredincioşii, implorându-l pe suveran să nu
comită păcatul trimiterii unor barbari împotriva celor care poartă
numele lui Hristos, căci era evident că va curge mult sânge
nevinovat, ci, mai degrabă, să-şi pună nădejdea în Dumnezeu94. În
ultimul ceas al domniei sale, împăratul a avut revelaţia justeţii
acestui punct de
91
Pentru turci, spune Cantacuzino, a comite omucidere este o plăcere, a robi pe
cineva este câştigul dorit de toţi (Ioannis Cantacuzeni Historiarum, IΙΙ, 64, vol. II,
396,15-16: Οἰς τὸ φονεύειν τρυφή, καὶ τὸ ἐξανδραποδίζεσθαι καὶ ἀποδίδοσθαι ἐπὶ δουλείᾳ
κέρδους ἤδιον παντός). Una dintre trăsăturile înnăscute ale acestei rase este
predispoziţia spre ucideri şi masacre (Ioannis Cantacuzeni Historiarum, IΙΙ, 79,
vol. II, 488,15-16: νομίσαντα δὲ Σκαράνον ξυftήψεσθαι αὐτῷ διὰ τοῦ γένους τὴν πρὸς
τὰς σφαγὰς καὶ τοὺς φóνους ἑτοιμóτητα). 92 Cantacuzino pretinde chiar că Umur nu
ieşea din cuvântul său şi săvârşea tot ceea ce el îi cerea (Historiarum, II, 30,
Ludovicus Schopenus (ed.), volumen I, Bonnae, Impensis Ed. Weberi, 188, 482-
483).
93
Dacă cercetările vor demonstra că, în primăvara lui 1342, Ioan al VI-lea a
proiectat o expediţie împotriva emiratului Aydın, la care a fost obligat să renunţe
odată cu izbucnirea războiului civil, atunci caracterizarea pozitivă a lui Umur din
Istorii se dovedeşte a fi o aparenţă înşelătoare, menită a justifica în ochii opiniei
publice alianţa încheiată cu el.
E. de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque…, 86.
94
Ioannis Cantacuzeni Historiarum, IV, 39, vol. III, 288,13-20.
Sebastian
Nazâru
vedere şi a dezaprobat politica de alianţă conjuncturală cu islamul pe

care o promovase. Era însă tardiv, se produsese un rău iremediabil.
Ducas (Δούκας, cca 1400-cca 1470), probabil cel mai

important istoric al căderii Bizanţului şi al generaţiei sale, este autorul
lucrării Ἱστορία (Historia Turco-Byzantina)95, o lucrare bine
documentată, demnă de încredere, deşi părtinitoare. Aristocrat
bizantin în serviciul unor familii occidentale (secretar al
podestatului Giovanni Adorno şi diplomat în serviciul familiei
genoveze Gattilusio, care stăpânea insula Lesbos), dar patriot sincer,
Ducas a istorisit cu mâhnire evenimentele care au adus ruina
Imperiului, încheindu-şi cronica printr-o emoţionată tânguire
(θρῆνος) pentru căderea Bizanţului. Dispreţul faţă de cuceritori este
nedisimulat: izbânzile „tiranului nelegiuit şi duşmanului neîmpăcat şi
nimicitor/ucigaş al naţiunii noastre” (τύραννος δυσσεβὴς καὶ ἐχθρὸς
ἄσπονδος καὶ ὀλετήρ τοῦ γένος ἡμῶν)96 nu s-ar cuveni, drept vorbind,
spune autorul, relatate, o face numai cu încredinţarea că se va împlini
profeţia, auzită în tinereţe de la nişte monahi venerabili, că
dispariţia dinastiei Paleologilor, faţă de care nutreşte o aversiune
nestăpânită, va fi urmată la scurtă vreme de prăbuşirea stăpânirii
otomane şi de reînvierea naţiunii greceşti97. Aşteptarea unui
„cer nou şi pământ nou”, în care mândra naţiune greacă să-şi
recapete şi să-şi împlinească menirea, este singura mângâiere a
istoricului care asistase neputincios la prăbuşirea statului bizantin sub
loviturile turcilor, care văzuse desfăşurându-se sub ochii săi
Apocalipsa. Propagarea acestei speranţe nerealiste era, desigur, una
dintre raţiunile operei sale istorice.
Scandalizat de înţelegerea matrimonială dintre Cantacuzino şi
sultanul Orhan, consfinţind alianţa militară a celor doi prin căsătoria
prinţesei bizantine Teodora Cantacuzina cu sultanul poligam (1346),
Ducas nu-şi
95
Am folosit ediţia critică datorată bizantinologului Vasile Grecu: Istoria turco-
bizantină (1341-1462), (ScrByz, 1), Bucureşti, Editura Academiei, 1958. Este
anunţată apariţia unei noi ediţii critice în prestigioasa colecţie CFHB, sub îngrijirea
Sofiei Kotzabassi, profesor în cadrul departamentului de Filologie greacă
medievală şi modernă al Universităţii Aristotel din Tesalonic. Semnalez aici câteva
traduceri integrale în limbi moderne: Decline and Fall of Byzantium to the
Ottoman Turks, an annotated translation by Harry J. ftagoulias, Detroit, Wayne
State University Press, 1975; [ftιχαὴλ] Δούκας, Βυζαντινοτουρκική ἱστορία,
ftετάφραση-Εἰσαγωγή-Σχόλια: Βρασίδας Καράλης, (ΚBI, 7), Αθήνα, Κανάκη, 1997;
Histoire turco-byzantine: introduction, traduction et commentaire, thèse de doctorat
présentée et soutenue publiquement par Jean Dayantis, Université Paul Valéry-
56
ftontpellier III, Lille, Atelier national de reproduction des thèses, 2004. Am folosit
ediţia critică realizată de Vasile Grecu, însoţită de traducerea în limba română.
96
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLII, 14, 399,20-21.
97
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLII, 14, 399-401.
56
reprimă dispreţul de moarte pe care-l nutrea faţă de turci: această

căsătorie a unei prinţese bizantine cu un suveran „barbar”, musulman şi
poligam era o monstruozitate, o mezalianţă scabroasă, o „logodnă
spurcată” (ἡ μιαρὰ μνηστεία). Era cu atât mai dezonorant pentru
prinţesa bizantină cu cât era vorba de o „naţie fără ruşine şi sălbatică” (ὁ
ἀναιδὲς καὶ ἀπάνθρωπον ἔθνος),
„o naţie neînfrânată şi stăpânită de patimă (ἀκράτητον τὸ ἔθνος αὐτὸ
καὶ οἰστρομανές, litt. „apucată de streche”) ca niciun alt neam,
desfrânată mai mult decât toate seminţiile, nesăturată în destrăbălări
(ἀκόλαστον ὑπὲρ πάσας φυλὰς καὶ ἀκóρεστον ἀσωτίαις) şi înflăcărată
în aşa măsură de patima desfrâului, încât nici împotriva firii, nici alături
de fire nu încetează să aibă relaţii, fără nicio ruşine şi fără măsură, cu
parte bărbătească, femeiască şi cu animalele necuvântătoare”98. Dar
nu numai în luxură se distingeau turcii între neamurile barbare, ci şi
prin rapacitate, sălbăticie şi cruzime extremă: „naţia turcilor, ca niciun
alt neam, este iubitoare de prădăciuni şi nedreptăţi”99. Numeroase sunt
împrejurările în care Ducas a avut prilejul să vadă manifestându-se
sadismul acestei naţii prin excelenţă barbare100.
Caracterizarea pe care le-o face Ducas unora dintre suveranii
otomani exprimă dispreţul său profund: Baiazid I (1389-1402),
„un luptător contra creştinilor ca nimeni altul din vremea sa
(χριστιανομάχος, ὡς οὐδεὶς τῶν κατ᾽αὐτóν), ucenic înfocat al lui
ftahomed în superstiţia arabilor (ἐν τῇ τῶν Ἀράβων θρησκείᾳ μαθητὴς
τοῦ Μωάμεδ θερμότατος), păzind până la ultimul punct poruncile sale
nelegiuite”101, se deda îmbuibării, desfrâului şi sodomiei102; imaginea lui
ftehmed al II-lea desprinsă din cronica lui Ducas este cea a unui „tiran
impiu” şi prigonitor al creştinilor103, a unei „fiare
98
Ducas, Istoria turco-bizantină, IX, 1, 59,11-13,15 [58,11-16]. Desfrânarea şi un
comportament sexual deviant constituie, potrivit lui Ducas, una dintre
caracteristicile traiului sultanilor otomani, aproape fără excepţie, şi al turcilor, în
general (a se vedea, de pildă, XV, 2 [86], XXV, 2 [200], XXV, 9 [210], XXIX, 5
[250], XL, 6-8 [380-384], XLIV, 8 [418]).
99
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXIII, 8, 175,28-29: Ἦν γὰρ τὸ ἔθνος τῶν Τούρκων, ὡς
οὐκ ἄftο, φιλάρπαγον καὶ φιλάδικον.
100
Ducas zugrăveşte mai multe asemenea scene macabre care pun în lumină
bestialitatea turcilor: arderea de vii a tuturor locuitorilor sătucului din care
proveneau ucigaşii fratelui lui ftusa, ftustafa (XIX, 5-6 [124,21-25]), întinderea unor
ospeţe care să celebreze victoria aceluiaşi ftusa asupra sârbilor chiar peste
cadavrele învinşilor căzuţi în luptă (XIX, 8, [126,19-21]), execuţia prin decapitare a
echipajului unei ambarcaţiuni veneţiene şi tragerea în ţeapă a căpitanului acesteia,
Antonio Rizzo (XXV, 2 [308,18-28]); atrocităţile care au însoţit căderea
Tesalonicului (XXIX, 5 [250,2-20]) şi a Constantinopolului.
101
Ducas, Istoria turco-bizantină, III, 4, 39,4-6.
102
Ducas, Istoria turco-bizantină, XV, 2, 87,16-17 [86,17-18].
103
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLII, 14, 399,20-21.
Sebastian
Nazâru
însetate de sânge”104, într-un cuvânt, a unui monstru, un „adevărat

demon în carne şi oase” (ὡς ἀληθῶς σαρκοφόρῳ δαίμονι)105, a unui
Antihrist106. Istoricul nu-i dispreţuieşte însă cu aceeaşi intensitate pe
toţi turcii şi, desigur, nici caracterizarea sultanilor turci nu este
uniformă. Sentimentele naţionale nu-i obnubilează lui Ducas judecata şi
istoricul recunoaşte unele calităţi morale ale câtorva dintre sultanii
„barbari”: de pildă, ftehmed I „s-a sfârşit din viaţă de o moarte bună”,
pentru că „ursita i-a fost îngăduitoare pentru prietenia curată ce a
avut-o faţă de împăraţi şi pentru simpatia ce a arătat-o faţă de
supuşii lui Hristos”107; de asemenea, fturad al II-lea a primit răsplată
de la „Părintele păcii” „o moarte bună în pace, şi nu de sabie”
pentru „bunătatea lui faţă de obşte, purtarea lui foarte îndurătoare
faţă de săraci, ci nu numai între cei de un neam cu el şi de legea cea
rea a lui, ci şi cu creştinii”, pentru respectarea legămintelor şi tratatelor
de pace, ca unul ce „ura lupta şi iubea pacea”108.
Dacă există o vagă simpatie sau, cel puţin, o timidă bunăvoinţă
în caracterizarea unora dintre sultanii otomani, în schimb islamul
este, fără excepţie, considerat o „mărturisire nenorocită” (ἡ ἀπαίσιος
ὁμολογία)109, impietate, necredinţă, ateism (ἀσέβεια110, δυσσέβεια111,
ἀπιστία112), superstiţie (θρησκεία)113, iar cărţile sale sfinte, nişte
„scrieri nebune” (ἀλλόκοτα
104
Ducas, Istoria turco-bizantină, XL, 7, 385,1.
105
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIII, 12, 291,5; cf. ΧΧΧΙV, 9, 303,10:
„neîmblânzit dragon” (ἀνήμερος δράκων).
106
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIII, 12, 289,19-27: „Acela însă, el, Antihristul
în locul lui Antihrist (Ἐκεῖνος δὲ ὁ πρὸ τοῦ ἀντιχρίστου ἀντιχρίστος), el, nimicitorul
turmei Hristosului meu (ὁ τῆς τοῦ Χριστοῦ μου ποίμνης φθορεύς), el, vrăjmaşul crucii şi
al celor ce cred în cel ce a fost răstignit pe ea (ὁ ἐχθρὸς τοῦ σταυροῦ καὶ τῶν
πιστεύοντων εἰς τὸν ἐν αὐτῷ παγέντα), ca un ucenic al Satanei preschimbat în şarpe
(μαθητὴς τοῦ μεταμορφωθέντος εἰς ὄφιν σατανᾶ), şi-a pus mască de prieten şi
primeşte solia şi scrie tratate noi şi jură pe dumnezeul profetului său mincinos
(ψευδοπροφήτης) şi pe cărţile lui spurcate (μιαραὶ βιβλία) şi pe îngeri şi pe arhangheli
că se leagă şi rămâne până la capătul vieţii lui în pace şi bună înţelegere cu Cetatea
şi cu despotul Constantin…”. cf. XL, 1, 375,19-20:
„înaintemergătorul lui Antihrist, fiul fărădelegii” (ὁ πρóδρομος τοῦ ἀντιχρίστου, ὁ
υἱός τῆς ἀνομίας); XXXIV, 5, 297,7-8: „Acum au venit zilele lui Antihrist” (νῦν αἱ
ἡμέραι τοῦ ἀντιχρίστου).
107
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXII, 8, 163,23-26 [162,27-29].
108
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIII, 6, 285,1-14 [284,1-16]. Cf. XXXIV, 2:
„blajin, prieten sincer faţă de toţi şi un om cu o conştiinţă înaltă”.
109
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXVIII, 5, 235,18.
110
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLI, 18, 391,19. Cf. XXIX, 3, 351,22.
570
111
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXIII, 9, 179,11.
112
Ducas, Istoria turco-bizantină, XIV, 4, 85,8.
113
Ducas, Istoria turco-bizantină, III, 4, 39,5.
571
γράμματα)114 şi „spurcate” (μιαραὶ βιβλία)115, conţinând „porunci

nelegiuite” (ἄθεσμοι ἐντολαὶ)116. Dacă Dumnezeu a îngăduit acestor
„necredincioşi” să înfrângă „poporul ales” al lui Dumnezeu, „Noul
Sion”, este pentru că
„Dreptul Judecător a părăsit cu totul neamul” bizantin pentru
păcatele sale117; dacă Bizanţul „bea din plin paharul urgiei Domnului”
(τὸ ποτήριον τὸ πλῆρες τῆς ὀργῆς Κυρίου)118, este pentru că
Atotputernicul pedepseşte fărădelegile bizantinilor prin braţul turcilor,
„răzbunătorii lui Dumnezeu” (οἱ ἐκδικηταὶ τοῦ θεοῦ)119.
În viziunea lui Ducas, aceşti duşmani implacabili ai statului
bizantin şi ai civilizaţiei creştine sunt un alt flagellum Dei prin care
providenţa divină cheamă poporul ales la pocăinţă: „Dumnezeu, cu
judecăţile sale nepătrunse, a dat această osândă împotriva noastră
pentru mulţimea păcatelor poporului nostru”120, „pentru că am
păcătuit faţă de Dumnezeire, deşi suntem botezaţi în numele Tatălui
şi al Fiului şi al Sfântului Duh, al unui singur Dumnezeu, totuşi nu
ţinem seama de El şi călcăm poruncile singurului Dumnezeu
adevărat, de aceea suntem daţi pe mâna celor fără de Dumnezeu şi
pe drept suntem pedepsiţi de ei, căci bună şi dreaptă este hotărârea
lui Dumnezeu”121, iar furia (ἡ ὀργή)122 dezlănţuită împotriva
bizantinilor nu se va domoli decât atunci când aceştia vor deschide
inimile lor fricii de Dumnezeu123. Dar care erau acele păcate care au
îndepărtat bunăvoinţa lui Dumnezeu? Răspunsul lui Ducas este
complex: în primul rând, patima antilatină împărtăşită de majoritatea
opiniei publice bizantine, ostilă unirii religioase, pe care Ducas o
considera o „concesie absolut necesară pentru salvarea statului”124,
tolerarea uzurpării tronului bizantin
114
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLI, 18, 391,19-20.
115
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIII, 12, 289,24.
116
Ducas, Istoria turco-bizantină, III, 4, 39,6.
117
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLI, 19, 391,21-22.
118
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIX, 29, 373,3. Ideea că nenorocirile sunt
efectul căderilor în păcat ale „poporului ales” este un laitmotiv în opera istorică a lui
Ducas. Vezi şi consideraţiile lui C.G. Turner, „Pages from the Late Byzantine
Philosophy…”, 357.
119
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIX, 20, 367,13-14.
120
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXIII, 8, 177,7-8 [176,7-9].
121
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXIII, 8, 177,17-21 [176,19-24].
122
Ducas, Istoria turco-bizantină, ΧΧΧΙ, 9, 271,6; XXXIX, 17, 363,26; XXXIX, 18,
365,16.
123
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXIII, 8, 177,16-17.
124
H. ftagoulias, „Introduction”, 38. Pro-unionismul său transpare din consideraţiile
pe care la face despre conciliul florentin (XXXI, 264-270) şi despre schisma
produsă în sânul clerului bizantin în urma proclamării solemne în Constantinopol a
unirii florentine (12 dec. 1452), prilej cu care acuză de bigotism acel segment al
opiniei publice care se împotrivea cu îndârjire unirii Bisericilor. Incapabili să
intuiască efectele
Sebastian
Nazâru
de către ftihail Paleologul şi perpetuarea puterii în sânul acestei

familii125 şi, în general, o vieţuire în înstrăinare de Dumnezeu.
Dumnezeu a îngăduit acest curs al evenimentelor, pedepsind astfel
necredinţa poporului său; soarta (τύχη) a devenit potrivnică (οὐκ
ἀγαθὴ τύχη) bizantinilor, abătând asupra lor tot noianul de
nenorociri care a urmat126. Nu este exclus, în cazul lui Ducas, ca
invocarea sorţii să fie un simplu „clişeu literar” preluat de la
modelele antice ale autorului, în niciun caz o a doua forţă, alături de
Dumnezeu, care guvernează istoria127. Tonalitatea textului este una
sumbră, defetistă, fatalistă – sentimentul dominant este cel al
resemnării în faţa iminentei prăbuşiri a lumii bizantine, deşi răzbat
uneori licăriri ale unei speranţe vagi că Dumnezeu, în cele din urmă,
nu-şi va abandona poporul în faţa acestei teribile primejdii.
Un alt martor al expansiunii otomane şi al prăbuşirii statului

bizantin este Sphrantzes (Γεώργιος Σφραντζῆς, 1401-†1477/1478),
înalt demnitar şi diplomat în slujba ultimilor trei basilei Paleologi.
Lucrarea sa, intitulată convenţional Cronica mică (Χρονικὸν μικρóν,
Chronicon minus)128, mai apropiată de genul memorialistic decât de
cronistică, împleteşte informaţiile autobiografice şi însemnările despre
evenimentele istorice la care autorul a fost martor, prezentând o
însemnătate excepţională pentru istoria militară şi diplomatică a
complicatelor relaţii turco-bizantine din ultimele decenii ale existenţei
Bizanţului şi din primele decade de după cucerire (1413-1477).
Surprinde maniera neutră în care Sphrantzes îi tratează pe turci129:
autorul
atitudinii lor, aceşti habotnici nechibzuiţi – susţine Ducas – zădărniceau singurul

proiect care ar fi putut oferi statului bizantin o şansă de supravieţuire.
125
Ducas, Istoria turco-bizantină, VI, 2, 49,10-19 [48,10-20].
126
Asupra rolului rezervat de Ducas sorţii în explicarea cauzalităţii istorice: C.G. Turner,
„Pages from the Late Byzantine Philosophy…”, 358; H. ftagoulias, „Introduction”,
36. 127 J. Harris, „Laonikos Chalkokondyles and the Rise of the Ottoman Turks”,
BMGS, 27 (2003), 156.
128
Ediţiile critice ale acestei lucrări se datorează lui Vasile Grecu (Georgios
Sphrantzes, Memorii 1401-1477, [ScrByz, 5], Bucureşti, Editura Academiei, 1966)
şi Riccardo ftaisano, Giorgio Sfranze, Cronaca,(CFHB, 29), Roma, Accademia
Nazionaledei Lincei, 1990 (însoţită de trad. italiană). Semnalez aici şi câteva
traduceri în limbi moderne: The Fall of the Byzantine Empire. A Chronicle by
George Sphrantzes (1401-1477), trans. ftarios Philippides, Amherst, The
University of ftassachusetts Press, 1980; Paleologo. Grandezza e caduta di
Bisanzio. Giorgio Sfranze, ed. R. ftaisano, Palermo, 2008 (traducere italiană
revizuită); Γεώργιου Σφραντζή, Βραχύ Χρονικό, μτφρ. Δήμητρα ftονιού, Αθήνα,
57
Κανάκη, 2006 (traducere în neogreacă).
129
Pentru atitudinea faţă de turci, a se vedea studiile lui R. ftaisano, „L’immagine
dei “barbari” nella Cronaca di Giorgio Sfranze”, în: Rosanna ftorabito (ed.), Studi
in onore di Riccardo Picchio, Napoli, ft. D’Auria Editore, 2003, 131-141; „L’opera
memorialistica
57
nu-şi permite remarci defăimătoare la adresa fondatorului

islamului130, lipsesc cu desăvârşire injuriile şi imprecaţiile la adresa lor;
singura apreciere pe care nu şi-o poate reţine este aceea că cei care
împărtăşesc această credinţă sunt, în fapt, necredincioşi (οἱ ἀσεβεῖς) şi
barbari. Dacă lipseşte perspectivei sale asupra turcilor dimensiunea
religioasă, nu este mai puţin adevărat că, sub impulsuri de moment,
Sphrantzes zugrăveşte unora dintre musulmani o imagine complet
negativă. În contextul asasinării, în decembrie 1453, a fiului său
minor, Ioan, din porunca sultanului, care încă din momentul urcării
pe tron îi era cunoscut acestuia ca un „duşman al creştinilor din
pruncie” (παιδιóθεν ἐχθρὸς τῶν Χριστιανῶν)131, ftehmed al II-lea
este caracterizat de Sphrantzes ca fiind „preanelegiuit şi
preacrunt” (ὁ ἀσεβέστατος καὶ ἀπηνέστατος ἀμηρᾶς)132.
Imaginea „neutră” pe care Sphrantzes, singurul dintre
istoricii căderii care a fost martor ocular al asediului şi care a
suferit, după tragicul deznodământ, o scurtă captivitate, o
proiectează asupra turcilor îşi are, cred, explicaţia în faptul că le
recunoaşte acestora o participare în planul iconomiei dumnezeieşti,
ca împlinitori ai sentinţei Sale definitive. Expansiunea otomană,
dezmembrarea statului bizantin, cucerirea
„împărătesei cetăţilor” sunt, din această perspectivă, inevitabile; ruina
Bizanţului era iminentă, pentru că Dumnezeu osândise lumea
bizantină la pieire. Orice tentativă a despoţilor din ftoreea de a se
împotrivi acestui curs al evenimentelor dorit de providenţă era –
afirmă Sphrantzes –, în fapt, o împotrivire faţă de Dumnezeu133.
Cetatea a fost „îmbrăţişată de turc”134, pentru că aceasta era
binemeritata pedeapsă pe care Dumnezeu a poruncit-o pentru
politica unionistă a autorităţilor bisericeşti şi seculare promovată
în ultimele decenii ale istoriei bizantine135. Căderea
di Sfranze dentro e fuori i confini della storia”, Italoell., 1 (1988) 111-122;
„Ottomani e Bizantini al tempo di ftehmed I nella Cronaca di Giorgio Sfranze”, în:
Ugo ftarazzi (ed.), Turcica et islamica. Studi in memoria di Aldo Gallotta, vol. 1,
Napoli, Università degli studi di Napoli – L’Orientale, 2003, 491-499, şi articolul
lui Sebastian Kolditz,
„George Sphrantzes”, CMR, 5, 529-536 (cu o bogată bibliografie).
130
ftahomed este menţionat o singură dată în memoriile lui Sphrantzes – este
adevărat – într-un context deloc favorabil: relatând despre atacul de apoplexie pe
care-l suferise ftanuel al II-lea la 30 august 1422, afirmă că turcii care l-au văzut au
fost impresionaţi de asemănarea împăratului cu „dătătorul lor de lege”, ftahomed
(Memorii, XI, 2, 15,23-30). Vezi şi: S. Kolditz, „George Sphrantzes”, 533.
131
Sphrantzes, Memorii, XXΧ, 5, 76,22.
132
Sphrantzes, Memorii, ΧXXVII, 3, 104,26.
133
Sphrantzes, Memorii, XXXIX, 3, 112,14-20 [113, 14-21].
134
Sintagma aparţine poetului naţional al Greciei, Kostis Palamas (1859-1943),
fiind citată de H. Ahrweiler, Ideologia politică…, 119.
135
Sphrantzes, Memorii, XXXIII, 4, 58,10-15 [59,10-15].
Sebastian
Nazâru
Constantinopolului se datora, prin urmare, păcatelor poporului, care

au atras asupra sa o sentinţă divină irevocabilă, dar şi abandonării
statului bizantin de către celelalte puteri creştine136, sultanul
cuceritor nefiind, în această înţelegere a legităţii istorice, decât
„călăul” (şi judecătorul, δήμιος) instituit de Dumnezeu, îndeplinind
voia şi poruncile Atotputernicului 137. Căderea Constantinopolului
prevestea şi precipita sfârşitul lumii întregi, fiind cel mai important
dintre semnele apocaliptice138.
În fine, menţionez aici Cronica mare (Chronicon maius) a

lui Pseudo-Sphrantzes139, o compilaţie realizată în secolul al XVI-lea
de către mitropolitul ftacarie ftelissenos (†1585), în colaborare cu
alţi autori. Cronica îmbrăţişează perioada 1258-1477, fiind o
prelucrare a cronicii autentice a lui Sphrantzes (Chronicon minus),
iar ftelissenos valorifică şi lucrările lui Nichifor Gregoras,
Laonikos Chalkokondyles, Pseudo- Dorotei al ftonemvasiei şi alte
izvoare până acum neidentificate. Ceea ce ne interesează aici este
secţiunea despre islam cuprinsă în cartea a III-a a Chronicon maius,
redactată probabil în secolul al XV-lea şi reprodusă de ftelissenos fără
vreun aport personal140. Perspectiva asupra „Profetului”,
136
Sphrantzes, Memorii, XXXVI, 99-105.
137
Sphrantzes, Memorii, XXXIX, 11 [115,33-36]: „[Dumnezeu] va porunci călăului
său, sultanul, şi-i va lăsa să mai trăiască un timp. Căci şi dânsul are la Dumnezeu
locul şi rânduiala pe care le au călăii pe lângă El, şi aceştia îi împlinesc voia şi
poruncile, sunt însă urâţi în ochii Lui” (textul grecesc la 114,32-36).
138
Vezi infra 710-711, n. 714.
139
În chestiunea neautenticităţii Chronicon maius, a se vedea: V. Grecu, „Georgios
Sphrantzes. Leben und Werk. ftakarios ftelissenos und sein Werner. Die Ausgabe”,
BySl, 26 (1965), 62-73; Franz Dölger, „Ein literarischer und diplomatischer Fälscher
des 16. Jahrhunderts. ftetropolit ftakarios von ftonembasia”, în: Byzantinische
Diplomatik, Ettal, Buck-Kunstverlag, 1956, 371-383; Raymond-Joseph Loenertz,
„Autour du Chronicon maius attribué à Georges Phrantzès”, în: Miscellanea Giovanni
Mercati, vol. 3: Letteratura e storia bizantina, (ST, 123), Città del Vaticano,
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1946, 273-311 (reeditat în: R.-J. Loenertz,
Byzantina et Franco-Graeca, Peter Schreiner [ed.], [SeL], 118), Roma, Edizioni di
Storia e letteratura, 1970, 3-44); R.-J. Loenertz, „La date de la lettre IX de ftanuel
Paléologue et l’inauthenticité du Chronicon maius de Georges Phrantzès”, EOr, 39
(1940/1942), 91-99. Unii cercetători consideră că cel puţin câteva secţiuni din
Chronicon maius (de pildă, cea relatând asediul din 1453) i se datorează totuşi lui
Sphrantzes. A se vedea în acest sens: ftargaret Carroll, „Notes on the Authorship of
the “Siege” Section of the Chronicon maius of Pseudo-Phrantzes Book III”, Byz.,
41 (1971), 28-44; 42 (1972), 5-22; 43 (1973), 30-38.
140
Găsesc convingătoare argumentele pe care-şi fundamentează ipoteza prof.
57
Astérios Argyriou. Capitolul despre religia musulmană din Chronicon maius se
compune din două texte independente, unul consacrat biografiei lui ftahomed,
prezentând similitudini izbitoare cu Narratio de Vita Mohammedis (PG 158, 1077-
1088), compusă
57
Coranului şi islamului pe care o găsim în Chronicon maius este

una profund ancorată în tradiţia polemicii religioase cu islamul141.
„Antihristul” (ἀντίχριστος)142, „profetul mincinos, de trei ori
afurisit, ftahomed” (ὁ τρισκατάρατος καὶ ψευδοπροφήτης Μωάμεθ)143, a
fost un sărăntoc (πένης)144 neînvăţat (ἀμαθής)145, lunatic
(σεληνιαζόμος)146, suferind de epilepsie (ἐπιληψία)147 şi posedat de
diavol (δαιμόνια ἔχων, δαιμονήτης)148, un nelegiuit (παμμίαρος)149, un
scelerat (ὁ ἀλιτήριος)150 şi un făcător de rele (ὁ πονηρός)151, care a comis
numai fapte nelegiuite şi rele (ἔργα μιαρὰ καὶ πονηρά)152, vădind prin
toate acestea neştiinţa sa (ἡ ἀπαιδευσία)153. „Luminat întru cele ale
întunericului de părintele său, Satana”154, care i-a şoptit la ureche o
lege pe care a predicat-o apoi155, erijat astfel în legiuitor
(νομοθέτης)156, i-a amăgit pe nenorociţii şi bieţii barbari (ἄθλιοι καὶ
ταλαίπωροι βάρβαροι)157 cu sofisticăriile lui ca să îmbrăţişeze această
„lege”, pe care le-a impus-o cu
în veacul al XV-lea de un autor anonim, şi o parte doctrinară în care, sub formă de

enunţuri eliptice, este expusă şi combătută învăţătura coranică. A. Argyriou a
semnalat existenţa unor manuscrise athonite, dintre care cel mai timpuriu (ms.
Vatopediou 346,
f. 112r) datează din secolul al XV-lea, în niciun fel dependente de Pseudo-
Sphrantzes, în care regăsim această manieră de a prezenta teologia coranică. Este
foarte probabil ca ftelissenos să fi reprodus acest text în cronica sa fără nicio
contribuţie personală. Această parte doctrinară „depinde în întregime şi exclusiv de
cele patru Orationes [contra Mahometem] ale lui Ioan Cantacuzino” (Astérios
Argyriou, „La littérature grecque de polémique et d’apologétique à l’adresse de
l’islam au XVe siècle”, ByzF, 12 [1987], 268-269).
141
Pseudo-Sphrantzes [ftacarie ftelissenos], Cronica 1258-1481, III, 12, 1-6, în:
Georgios Sphrantzes, Memorii 1401-1477, 437-447.
142
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,23.
143
144
145
146
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,24-25.
147
148
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,30,33.
149
150
151
152
153
154
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,25: φωτισθεὶς τὰ τοῦ σκότους παρὰ
τοῦ πατρὸς αὐτοῦ τοῦ Σατανᾶ.
155
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 4, 440,3-4: ὁ παρὰ τοῦ Μωάμεθ ἐκτεθεὶς
νόμος στόματι πρὸς οὖς ἐξετέθη παρὰ τοῦ δαίμονος.
156
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 4, 438,22-23; III, 12, 5, 444,27.
157
Sebastian
Nazâru
sabia celor ce nu voiau să se supună158. Învăţătura expusă în Coran

este un amestec de idei eretice – nestoriene şi ariene – şi evreieşti159, o
amestecătură de fabule (μυθάρια)160, flecăreală (μωρολογία161,
φλυαρία162) şi necurăţie (ἀκαθαρσία)163.
În mod firesc, referiri la turcii musulmani găsim foarte frecvent în actele

Patriarhiei Ecumenice (Acta Patriarchatus Constantinopolitani)164, în
158
159
160
161
162
163
164
Pe baza codicilor Vindobonensis historicus graecus 47 şi 48, acum în custodia
Bibliotecii Naţionale a Austriei, Franz ftiklosich şi Josepf ftuller au publicat o
primă ediţie a actelor Patriarhatului constantinopolitan: Acta et diplomata graeca
medii aevi sacra et profana, vol. 1-2. Acta Patriarchatus Constantinopolitani,
MCCCXV-MCCCCII, e condicibus manuscriptis Bibliothecae Palatinae
Vindobonensis, collecta et ediderunt
F. ftiklosich et I. ftuller, Vindobonae, C. Gerold, 1860-1862. O ediţie completă a
acestor documente ale Patriarhatului şi sinodului constantinopolitan din intervalul
1315-1402, al căror număr depăşeşte 800, este în curs de realizare în cadrul
Institutului de Studii Bizantine al Academiei Austriece de Ştiinţe din Viena. Au
apărut până acum 5 tomuri: Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 1.
Teil: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1315-1331, Herbert
Hunger et alii (eds.), (CFHB 19/1), Vienna, Verlag der Österreichischen Akademie
der Wissenschaften, 1981; Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 2. Teil:
Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1337-1350, H. Hunger et alii
(eds.), (CFHB 19/2), Vienna, Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, 1995; Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 3. Teil:
Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1350-1363, J. Koder et alii
(eds.), (CFHB 19/3), Vienna, Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, 2001; Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 4. Teil:
Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1364- 1372, Otto Kresten
et alii (eds.), (CFHB 19/4), Vienna, Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissenschaften, 2012; Das Register des Patriarchats von Konstantinopel.
5. Teil: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1379-1390, Otto
Kresten et alii (eds.), (CFHB 19/5), Vienna, Verlag der Österreichischen Akademie
der Wissenschaften, 2012. Se poate consulta şi repertoriul regestelor actelor emise
de cancelaria patriarhală bizantină, însoţite de note explicative şi indicaţii
bibliografice: Les Regestes des actes du patriarcat de Constantinople, Les Actes des
patriarches, IV (1208- 1309), Vitalien Laurent (ed.), Paris, 1971; V (1310-1376),
Jean Darrouzès (ed.), Paris, 1977; VII (1377-1410), J. Darrouzès (ed.), Paris, 1979;
VII (1410-1453), J. Darrouzès (ed.), Paris, 1991. Cea mai valoroasă monografie
asupra vieţii creştine anatoliene, valorificând această sursă nepreţuită de informaţii,
57
este cea realizată de prof. Speros Vryonis: The Decline of Medieval Hellenism in Asia
Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth
Century, (PCftRS, 4), Berkeley, University
57
mod cert cea mai importantă mină de informaţii privind situaţia

Bisericii bizantine in partibus infidelium. Polemica teologică nu-şi
găseşte loc în aceste documente eminamente administrative ale
Patriarhiei Ecumenice, dar reflexul exprimării aversiunii motivate
religios este întâlnit la tot pasul. Turcii sunt desemnaţi, de regulă,
drept „cei de alte neamuri”
(τὰ ἔθνη, litt. „neamurile”), „barbari” (οἱ βάρβαροι), „cei de altă
rasă” (οἱ ἀftοφύλοι), „duşmani” (οἱ ἐχθροί/πολέμιοι). Sunt frecvenţi şi
termenii cu o puternică semnificaţie religioasă – „necredincioşi” (οἱ
ἀσεβεῖς), „ismaeliţi” (Ἰσμαηλῖται), „musulmani” (οἱ Μουσουλμάνοι).
Dintre etnonime, sunt folosite cu preferinţă două: „perşi” (οἱ Πέρσαι) şi
„turci” (οἱ Tοῦρκοι). Sunt foarte frecvente şi sintagmele în care
etnonimele sau expresiile percepţiei alterităţii etnice sunt asociate cu
termeni având o puternică încărcătură religioasă, rezultând
construcţii de tipul: „neamuri fără Dumnezeu” (τὰ ἔθνη ἄθεα165),
„duşmani atei” (οἱ ἄθεοι ἐχθροί166), „neam necredincios” (ἔθνος
ἀσεβὲς167), „străini necredincioşi” (ἐθνικοὶ ἄπιστοι)168.
Credinţa islamică este calificată invariabil drept: „ateism”
(ἡ ἀθεότης), „impietate a turcilor/musulmanilor” (ἡ ἀσέβεια τῶν
Τούρκων/ Mουσουλμάνων), „înşelăciunea ismaeliţilor” (ἡ τῶν
Ἰσμαηλιτῶν ἐπίθεσις),
„răutate a musulmanilor” şi „abis al răutăţii” (ἡ τῶν Mουσουλμάνων
κακία, τὸ βάθος κακίας)169.
Actele Patriarhatului surprind cu acurateţe consecinţele
prăbuşirii complete a stăpânirii bizantine asupra Asiei ftici
septentrionale şi meridionale şi zugrăvesc situaţia tragică a Bisericii
Ortodoxe din teritoriile încorporate emiratelor turcomane. Foarte multe
acte patriarhale se referă la incursiunile barbare permanente170 care
au provocat haos (σύγχυσις, ἀνωμαλία), dezordine şi insecuritate, la
caracterul opresiv („brutalitatea”, θηριωδία, „sălbăticia”, ἀγριότης)171 al
ocupaţiei otomane, calificată chiar
„captivitate” (αἰχμαλωσία) şi „tiranie persană” (ἡ περσικῆς τυραννίς),
la declinul vieţii urbane, distrugerea completă sau depopularea unor
aşezări odinioară înfloritoare.
of California Press, 1971 [21986]. Pentru secolul al XIV-lea, îşi păstrează relevanţa
lucrarea lui Albert Hugo Wächter, Der Verfall des Griechentums in Kleinasien im
XIV. Jahrhundert, Leipzig, Druck von B.G. Teubner, 1903.
165
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, ΧΧΙ, 39,5-6.
166
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, Ι, LXV,
143,20. 167 F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, Ι,
LXXXI, 182,3. 168 F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus
Constantinopolitani, I, CVI, 236,25.
169
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,17-18.
170
De pildă, F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, 102,
CCCXLVI,2: ἡ βαρβαρικῆς ἔφοδος.
171
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, DLXXIV, 390,7.
Sebastian
Nazâru
Cea mai însemnată consecinţă pentru viaţa creştină micrasiatică a

fost distrugerea structurii episcopale: din cele 56172 de scaune
mitropolitane anatoliene, atestate într-o listă a episcopatelor (τάξις,
notitia episcopatuum) din timpul domniei lui Andronic al II-lea
(1282-1328), au supravieţuit şocului cuceririi Anatoliei numai 17
mitropolii şi un arhiepiscopat; din cele 421 de scaune episcopale
din Asia ftică, existente în primii ani ai veacului al XIII-lea, au
continuat să fiinţeze în secolul al XV-lea numai 3173! Desigur,
destrămarea structurii bisericeşti anatoliene a antrenat dispariţia
instituţiilor de învăţământ şi de asistenţă socială pe care Biserica le
întreţinea şi încetarea exercitării funcţiei judiciare de către organele
bisericeşti. Această prăbuşire drastică a numărului eparhiilor a
fost însoţită de o modificare radicală şi brutală a structurii etnice –
implicit şi religioase – a populaţiei Asiei ftici, devenită covârşitor
musulmană în secolul al XV-lea. La acest rezultat au concurat mai
mulţi factori: războiul
„sfânt” împotriva Bizanţului al emiratelor turcomane a făcut, în
mod evident, numeroase victime; s-a înregistrat un exod al populaţiei
greceşti de pe coastele Asiei ftici către Tracia, în încercarea de a se
sustrage ororilor invaziei turceşti; această emigraţie masivă a fost
urmată de colonizări ale populaţiei islamice; nu în ultimul rând,
populaţia creştină din teritoriile ocupate a fost supusă presiunii
islamizării, înregistrându-se numeroase apostazii, dar şi convertiri
forţate. Scăderea proporţiei populaţiei creştine în Asia ftică, confiscarea
proprietăţilor bisericeşti şi impozitarea clerului au aruncat instituţiile
bisericeşti anatoliene într-o sărăcie extremă. Numeroase Biserici
locale „pătimesc şi sunt strâmtorate”174, ajungând la o „penurie a
resurselor şi la multă strâmtorare”175, resimt o „nevoie
172
Ἡ ἔκθεσις αὕτη τῶν ὑποκειμένων μητροπóλεων τῷ ἀποστολικῷ καὶ πατριαρχικῷ
θρóνῳ τῆς θεοφύλακτου καὶ βασίλιδος Κωνσταντινουπóλεως ἐξετήθη ἐπὶ τῆς βασιλείας
τοῦ ἀοίδιμου βασιλέως κυροῦ Ἀνδρονίκου Παλαιολóγου τοῦ γέροντος (Notitia 17), în:
Jean Darrouzès, Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae, (GEEB, 1),
Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1981, 393-403.
173
Sp. Vryonis, Decline of Medieval Hellenism…, 306-308. De asemenea, listele
scaunelor episcopale (notitiae episcopatuum) din epoca Paleologilor indică tendinţa
retrogradării eparhiilor anatoliene în ordinea de precădere (τάξις), acestea începând
a fi devansate în ordinea ierarhică de scaunele europene. Pentru o statistică a
evoluţiei numerice a scaunelor mitropolitane, arhiepiscopale şi episcopale din
Anatolia, respectiv Europa, între secolele X şi XV, a se consulta tabelul din aceeaşi
lucrare, 303.
174
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II,
57
CCCLXXXIX, 94,10: καὶ πάσχει καὶ στενοχωρεῖται (despre scaunul mitropolitan de
Attaleia).
175
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, CCCCLI, 197,8-9:
…εἰς στενὸν κομιδῆ καταντησάσης καὶ ποftὴν ἐχούσης τὴν ἀπορίαν (despre scaunul
mitropolitan de Stauropolis).
57
presantă”176 şi „lipsa celor trebuincioase”177. Este semnificativ

pentru existenţa mizeră a eparhiilor anatoliene in partibus
infidelium cazul mitropolitului niceean care, neputându-şi asigura
„pâinea cea de toate zilele”, a împrumutat o măsură (μόδιος) de
grâu de la vieţuitorii din mănăstirea Rhomaniotissa. Când aceştia,
aflaţi în dificultate în a-şi procura cele necesare traiului, i-au cerut
mitropolitului să le restituie cantitatea de grâu împrumutată,
mitropolitul, mâniindu-se, a poruncit închiderea bisericii, fiind
admonestat pentru conduita sa abuzivă de ecumenicul Antonie al
IV-lea (1389-1390, 1391-1397) în mai 1395.
Indigenţa la care era condamnată minoritatea creştină era atât de
mare şi comunităţile creştine atât de puţin numeroase, încât cele mai
multe nu puteau întreţine nici măcar un preot, nicidecum un
ierarh178. „Nu este cu putinţă să-şi aibă (creştinii) mitropolitul legiuit,
de vreme ce biserica lor a fost distrusă mai înainte şi cei care au
supravieţuit sunt puţini şi nu o pot mângâia şi susţine”179.
Expedientele găsite pentru a se asigura continuitatea
scaunelor mitropolitane mai însemnate au fost: acordarea spre
administrare a unei eparhii vacante unui mitropolit, raţiunea acestei
măsuri fiind de a susţine (κατὰ λόγον ἐπιδόσεως) unitatea
bisericească importantă180, comasarea
176
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, CCXXXVIII,
499,11: διὰ τὴν ἐπικειμένην αὐτῆς ἔνδειαν.
177
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, CXVI, 261,7:
ἔνδεια τῶν χρειωδῶν.
178
În 1387, lipsurile materiale în care se zbătea scaunul mitropolitan al Efesului,
odinioară înfloritoare capitală a provinciei Asia, erau atât de mari, încât titularul
său a solicitat sinodului patriarhal ca fostele sale eparhii sufragane, deşi fuseseră
promovate la rangul de mitropolii în perioada de prosperitate a statului şi de
maximă extindere a reţelei episcopale, să reintre sub jurisdicţia sa ca episcopate.
Solicitarea era motivată de faptul că toate oraşele şi satele au fost nimicite de mâna
străinilor, încât unele dintre ele nu mai pot fi identificate nici măcar după ruine, iar
puţinii creştini care mai locuiesc în acele aşezări nu pot întreţine nici măcar un
preot dintre cei săraci şi nevoiaşi, cu atât mai puţin un mitropolit sau un episcop (F.
ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, CCCXCVII, 104,15-
21
: …αἱ δὲ ἀπὸ τινων ὀλίγων λειψάνων γνωρίζονται, λίαν εὐαριθμήτους χριστιανοὺς
οἰκητὰς ἔχουσαι, καὶ μὴ μóνον μητροπολίτην ἢ ἐπίσκοπον οὐ δύναται τρέφειν, ἀft᾽οὐδὲ
ἱερέα ἕνα τῶν ἐνδέων καὶ πενήτων. Sinodul a încuviinţat solicitarea sa.
179
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, CCCXCVI, 103,4-
7
: ἐπεὶ γοῦν τὸ γνήσιον ἔχειν ἀρχιερέα μεθ᾽ἑαυτῶν ἀδύνατον φαίνεται, τῆς ἐκκλησίας πάλαι
καταλυθείσης καὶ μηδὲ τῶν ἐκεῖ τοσούτων ὄντων εἰς παραμυθίαν αὐτοῦ καὶ διαστροφήν.
Această amară constatare era valabilă nu numai pentru cazul Pontoherakleei, ci era o
explicaţie aproape general valabilă pentru dispariţia clerului din mijlocul comunităţilor
creştine microasiatice.
180
Soluţia prezenta avantajul că asigura menţinerea existenţei formale a eparhiei
primite spre administrare κατὰ λόγον ἐπιδόσεως, care nu dispărea din listele scaunelor
episcopale,
Sebastian
Nazâru
eparhiilor, retrogradarea unor eparhii şi aşezarea lor sub

obedienţa scaunului mitropolitan din vecinătate, în temeiul
precedentului istoric al dependenţei canonice faţă de acesta,
sperându-se că prin această sacrificare a rangului eparhiilor cu o
însemnătate mai redusă se va asigura supravieţuirea, cel puţin, a
scaunelor mitropolitane importante, acordarea de către ftarea Biserică
a unor ajutoare băneşti scaunelor aflate în teritoriul ocupat, intenţie de
multe ori nematerializată, din cauza lipsurilor financiare cu care s-a
confruntat Patriarhia Ecumenică în urma răpirii proprietăţilor sale din
Asia ftică.
Din comoditate sau „din necesitate”, dorind să se sustragă
vicisitudinilor captivităţii sau unei călătorii pline de pericole printr-
un teritoriu ostil, ori să nu se expună brutalităţii unor emiri
intoleranţi, foarte mulţi dintre ierarhi preferau să locuiască în
Constantinopol, alături de patriarh, participând cu regularitate la
şedinţele sinodale. În repetate rânduri, patriarhii epocii, conştienţi
de consecinţele nefaste ale absenţei episcopilor din eparhiile lor,
răspunzând cererilor insistente ale comunităţilor, se văd siliţi să-i
trimită pe titularii scaunelor respective
„în mijlocul lupilor”, spre a le fi alături păstoriţilor lor aflaţi la
mare strâmtorare, reamintindu-le cuvintele ftântuitorului: „Iată, Eu
vă trimit ca pe oi în mijlocul lupilor” («ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω ὑμᾶς
ὡς πρόβατα ἐν μέσῳ λύκων» [Matei 10, 16]) şi cerându-le chiar să
moară alături de credincioşi181. Dimpotrivă, ierarhii care-şi împlineau
exemplar menirea erau expulzaţi din teritoriile ocupate sau împiedicaţi
să-şi ocupe scaunele, comunităţile respective fiind astfel văduvite de
prezenţa păstorilor, pentru a se limita rezistenţa lor la islamizare.
Atitudinea ostilă a autorităţilor turceşti faţă de ierarhii bizantini,
purtători ai civilizaţiei creştine şi agenţi de influenţă ai statului
bizantin în teritoriul inamic, era explicabilă în condiţiile doritei
modificări a configuraţiei religioase a peninsulei şi ştergerii
amintirii suveranităţii bizantine asupra Asiei ftici. Îndelungatele
sedisvacanţe (σχολάζων), datorate imposibilităţii de a ocupa scaunele
întrucât se credea că stăpânirea otomană este vremelnică şi că situaţia
administrativă bisericească anterioară cuceririi putea fi restabilită. Dispariţia
scaunului acordat ca ἐπίδοσις din notitiae episcopatuum este indiciul cert al
stingerii comunităţii creştine respective. Vezi: Sp. Vryonis, The Decline of
Medieval Hellenism…, 290.
181
A se vedea, de pildă, corespondenţa patriarhului ecumenic Atanasie I (1289-
1293, 1303-1309), în care găsim îndemnuri vibrante adresate păstorilor de a
rămâne „până la moarte” alături de turmele cuvântătoare ale lui Hristos (Ep. 31
580
[Περὶ τῶν ποιμένων],2-3, 65: χρεὼν μέχρις αἵματος τῷ λογικῷ ποίμνιῳ Χριστοῦ
ἐγκαρτερεῖν τὸν ποιμαίνοντα), sau exprimări categorice de genul: „Acum ori
niciodată este drept să moară alături de păstoriţii lor” (Ep. 30 [Πρὸς τὸν
αὐτοκράτορα],32-33, 64: καὶ γὰρ σήμερον εἴπερ ποτὲ δικαίον τῇ οἰκείᾳ ποίμνῇ
συναποθνῄσκειν αὐτούς).
581
arhiereşti din pricina ostilităţii autorităţilor turceşti, se traduc în

actele patriarhale prin multiplicarea semnificativă a cazurilor
numirilor de locţiitori, administratori temporari ai eparhiilor
respective (τὸν τóπον ἐπέχοντες, locum tenentes), şi/sau a celor de
transfer (μετάθεσις) al titularilor scaunelor anatoliene expulzaţi de
autorităţile otomane în eparhii situate în provinciile europene rămase
sub suveranitate bizantină. Ambele situaţii – atât relegarea ierarhilor
microasiatici, sau împiedicarea lor prin orice mijloace să ajungă în
mijlocul comunităţilor lor, cât şi abandonarea păstoriţilor din
dorinţa unei vieţi mai confortabile sau, cel puţin, mai lipsite de griji
şi de primejdii – sunt foarte bine documentate în actele patriarhale.
Numeroase acte patriarhale se referă la imposibilitatea ocupării
scaunelor de către titularii lor din pricina „brutalităţii şi sălbăticiei
conducătorilor de acolo, care sunt necredincioşi”182, sau la comunităţi
„lipsite de păstorul lor duhovnicesc, de învăţătura şi ajutorul său”183,
„private de vizita, grija şi sfinţirea unui mitropolit”184, „din pricina
tulburării şi anomaliei generate de atacul duşmanilor atei, îngăduit
de Dumnezeu din cauza mulţimii păcatelor”185. Alte acte emise de
cancelaria patriarhală deplâng obstinaţia cu care unii dintre ierarhi
refuzau să-şi ocupe efectiv scaunul, alegând viaţa tihnită a capitalei,
fapt pentru care patriarhul şi sinodul le impun prestarea unui jurământ
de a nu-şi abandona datoriile pastorale în faţa vicisitudinilor, în caz
contrar expunându-se depunerii186.
182
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, IΙ, DLXXIV,
390,6-7: ἐκ τῆς λαχούσης αὐτὸν ἐκκλησίας τὰ ἐνταῦθα καταλαβὼν διὰ τὴν ἐκεῖσε τῶν
ἀρχóντων καὶ ἀσεβῶν ὄντον θηριωδίαν καὶ ἀργιóτητα.
183
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, XXXVIII, 69,11-12:
ἀνεπίσκοπον ἧν καὶ πνευματικοῦ ποιμένος ἐστερημένον καὶ τῆς ἐντεῦθεν διδασκαλίας καὶ
ὠφελείας. 184 F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXV,
143,20-22: καὶ ἐντεῦθεν στερεῖται ὁ ὑπ᾽αὐτὰς χριστιανικὸς λαὸς ἀρχιερατικῆς ἐπιστασίας
καὶ ἐπισκέφεως καὶ τοῦ ἀπὸ ταύτης ἁγιασμοῦ.
185
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXV, 143,18-20:
διὰ τὴν ἐπικρατήσασαν παραχωρήσει θεοῦ διὰ πλῆθος ἁμαρτιῶν σύγχυσιν καὶ
ἀνωμαλίαν ἐκ τῆς τῶν ἀθέων ἐχθρῶν ἐπιθέσεως.
186
Un asemenea umilitor angajament scris (ἔγγραφος) a făcut mitropolitul Chiril de
Sides, asupra căruia plana suspiciunea (ὑποψία) că intenţiona să-şi abandoneze
turma, dorind să se sustragă potrivniciilor care-i stăteau înainte (καὶ ἔνι ὑποψία, μὴ
ποτε χειροτονηθεὶς οὐδὲν ἀπέλθω ἐκεῖσε, ἢ καὶ ἀπέλθων ὑποστρέφω πάλιν εἰς τὴν
βασιλίδα ταύτην τῶν πóλεων δι᾽ἄνεσιν καὶ ἀπαftαγὴν τῶν προκειμένων δυσχερῶν),
pentru comoditatea (ἡ ἀργία) unei vieţi în „împărăteasa cetăţilor”. Pentru a înlătura
această bănuială, ierarhul dădea asigurări că nu-şi va părăsi turma încredinţată sub
niciun pretext, „excepţie făcând situaţia de mare necesitate şi trebuinţă” (ἐκτός
μεγάλης ἀναγκῆς καὶ χρείας). Vezi:
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXI, 182).
Un alt jurământ a fost prestat în faţa ecumenicului şi a sinodului patriarhal de către
mitropolitul Ioannikios al ftōkisosului, în care se angaja să nu-şi părăsească
Biserica,
Sebastian
Nazâru
Destrămarea structurii episcopale anatoliene a avut consecinţa

slăbirii controlului patriarhal asupra clerului anatolian în ţinuturile
barbare. În noua conjunctură creată de cucerirea turcă, sperând să
fie tolerată de noii stăpâni, să obţină condiţii materiale mai bune sau
din motive dintre cele mai lumeşti, o parte a clerului bizantin s-a
dedat la compromisuri dezonorante187. Toate formele de colaborare a
clericilor greci cu duşmanul au fost condamnate cu toată severitatea de
ftarea Biserică, iar cei vinovaţi au fost pedepsiţi exemplar. Nu lipsesc
totuşi nici situaţiile în care ierarhi bizantini au organizat şi condus
apărarea cetăţilor în care-şi aveau scaunele: amintesc aici cazurile
mitropolitului isihast Teolept al Filadelfiei (Θεόληπτος Φιλαδελφείας,
1283/1284-†1322188), „salvator al cetăţii” în faţa asediului turc din
1310, când a negociat ridicarea blocadei în schimbul achitării unui
tribut189, şi a lui Nifon al Kyzikului190. Deşi aflat în conflict cu
patriarhii bizantini ai epocii, Nifon I (1310-1314) şi Ioan al XIII-lea
Glykys (1315-1319), nefiind de acord cu maniera în care se
realizase reconcilierea „arseniţilor”191 cu Biserica oficială, şi pasibil de
depunere din pricina insubordonării faţă de patriarhul bizantin,
Teolept al Filadelfiei a fost cruţat de o asemenea condamnare,
recunoscându-i-se meritul de a fi apărat provincia expusă invaziilor
turceşti.
aşa cum făcuse cu scaunul său precedent, Niceea, caz în care era considerată
îndreptăţită îndepărtarea sa din scaun (F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus
Constantinopolitani, I, CCLXXXII, 536).
187
Vezi infra 611, n. 308.
188
Pentru biografia, prezentarea operei şi relevarea contribuţiei teologice a acestui
mitropolit isihast, a se vedea: Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei – un autor
filocalic inclasabil”, în: Teolipt al Filadelfiei, Despre viaţa ascunsă în Dumnezeu –
cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., ediţie revăzută şi
adăugită, (Fil.) Sibiu, Deisis, 22010, 5-79.
189
Angela Constantinides Hero, „Introduction. The Life of Theoleptos”, în: A.C.
Hero, The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia, (AILEHS, 20),
Brookline, ftassachusetts, Hellenic College Press, 1994, 16-18; A.C. Hero,
„Theoleptos of Philadelphia (ca. 1250–1322): From Solitary to Activist”, în:
Slobodan Ćurčić, Doula ftouriki (eds.), The Twilight of Byzantium. Aspects of
Cultural and Religious History in the Late Byzantine Empire: Papers from the
Colloquium held at Princeton University, 8-9 May 1989, Princeton, Department of Art
and Archaeology, Program in Hellenic Studies, Princeton University, 1991, 35.
190
Savvas Kyriakidis, Warfare in late Byzantium, 1204-1453, (HW, 67), Leiden/Boston,
Brill, 2011, 162.
191
Întregul dosar al schismei „arsenite” a fost analizat recent de Ionuţ-Alexandru
Tudorie: „Le schisme arsénite (1265-1310): entre akribeia et oikonomia”, în: ZRVI,
48 (2011), 133-175 (o versiune preliminară în limba română a fost publicată în:
58
Tabor, 3 [2010], 11, 23-49); „Patriarhul Athanasios I (1289-1293; 1303-1309) şi
arseniţii: o scrisoare patriarhală împotriva schismaticilor”, RI, 23 (2012), 3-4, 219-
250.
58
ftarea Biserică era deplin conştientă de ameninţarea pe care

cucerirea otomană o reprezenta pentru sufletele (ψυχικὸν κίνδυνον)
creştinilor din Asia ftică, care locuiau acum în mijlocul „neamurilor”
(μέσον ἀftοφύλων οἰκοῦσιν ἐθνῶν192). Neîndoielnic, convieţuirea şi
asocierea cu cei de alte neamuri constituiau cele mai mari piedici
pentru mântuirea lor193, astfel încât era necesar ca mitropoliţii
anatolieni să primească instrucţiuni speciale pentru a-i readuce la
dreapta credinţă pe cei care renegaseră creştinismul. În noua
conjunctură, fenomenul abjurării creştinismului, devenit un fapt
comun în Asia ftică încă din veacul al XII-lea, a atins proporţii
alarmante. ftarea Biserică a constatat această nouă realitate şi a
adoptat o nouă strategie pastorală faţă de apostaţi. Semnificativă în
această privinţă este o scrisoare pastorală (τὸ γράμμα) adresată de
patriarhul ecumenic Ioan al XIV-lea Kalekas (febr. 1334-febr. 1347)
credincioşilor, dar mai cu seamă apostaţilor niceeni194. Redactată
către sfârşitul anului 1388 şi începutul celui următor, la 7 ani după
cucerirea Niceei (2 martie 1331) şi la un an după cea a Nicomediei
(1337), acest document exprimă
„judecata cumpănită” (οἰκονομία)195 cu care Biserica îi trata pe cei care, în
192
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, Ι, XVIII, 35,4-5.
193
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, ΙΙ, CCCXLVI,
103,3-4: ἀftὰ καὶ τῷ μέσον τῶν ἐθνῶν οἰκεῖν καὶ τούτοις συναναστρέφεσθαι μέγιστον εἰς
σωτηρίαν ἐμπóδιον ἡ βαρβαρικῆς ἔφοδος.
194
Scrisoarea aceasta, intitulată Pitac patriarhal către cei care se găsesc în Niceea
(Πιττάκιον πατριαρχικὸν εἰς τοὺς εὑρισκομένους εἰς τὴν Νίκαιαν), păstrată în Cod.
Vindobonensis Historicus Graecus 47, ff. 92v-93, a fost publicată de F. ftiklosich,
J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183-184 (PG 152,
1227-1228), fiind tradusă în limba engleză de Sp. Vryonis, The Decline of Medieval
Hellenism…, 341-342, şi în română de diac. Ioan Ică Jr., Maica Domnului în
teologia secolului XX şi în spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie
Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al Niceei, (Fil.), Sibiu, Deisis, 2008, 269-270.
195
Oikonomia (οἰκονομία, „înţeleaptăchibzuinţă”), pogorământul, constituieunprincipiu
al dreptului canonic potrivit căruia Biserica poate accepta în împrejurări
excepţionale o interpretare mai laxă a literei canoanelor bisericeşti, evitând astfel o
interpretare rigid- legalistă a normei de drept, litera acesteia putând fi trecută cu
vederea. Absenţa oricărei reglementări privind limitele şi condiţiile aplicării
iconomiei a condus la un conflict între promotorii acribiei canonice (ἀκρίβεια τῶν
κανόνων), ai aplicării cu rigoare a canoanelor, şi partizanii iconomiei, conflict
recurent în istoria bizantină. Despre acest principiu al dreptului canonic bizantin,
vezi: P. Raï, „L’économie dans le droit canonique byzantine des origines jusqu’au
XIe siècle”, Ist., 18 (1973), 260-326; John Erickson, „Oikonomia in Byzantine
Canon Law”, în: Kenneth Pennington, Robert Sommerville (eds.), Law, Church
and Society, Essays in Honor of Stephan Kuttner, Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 1977, 225-236; J. Erickson, „The «Oikonomia» or Orders in
Byzantine Canon Law”, în: Stephan Kuttner, Kenneth Pennington (eds.),
Proceedings of the Sixth International Congress of Medieval Canon Law.
Berkeley, California, 28 July-2 August 1980, (ftIC.C, 7), Città del Vaticano,
Biblioteca Apostolica Vaticana,
Sebastian
Nazâru
noua conjunctură politică, renegaseră creştinismul. ftaniera impersonală

în care a fost redactată, destinatarii nefiind menţionaţi decât în
titlu, îndreptăţeşte ipoteza că această pastorală era adresată tuturor
creştinilor din Asia ftică, nu în mod specific celor niceeni.
Deplângând „năvala ismaeliţilor” (ἡ τῶν Ἰσμαηλιτῶν ἐπίθεσις)196,
venită, „cu îngăduinţa lui Dumnezeu” (παραχωρήσει θεοῦ), din cauza
mulţimii păcatelor (διὰ πλῆθος ἁμαρτιῶν)197, în anii din urmă, cucerire
care a provocat convertiri silite la
„răutatea şi ateismul” (κακία198 καὶ ἀθεότης) „ismaeliţilor”199, patriarhul
ecumenic Ioan al XIV-lea le dă asigurări celor care regretau
apostazia că le sunt deschise „uşile mântuitoare” ale pocăinţei spre a
reveni în Biserică. ftulţi dintre aceşti apostaţi căzuseră în deznădejde,
având serioase îndoieli că vor mai putea dobândi mântuirea, alţii
şovăiau, ştiind că se vor expune martiriului dacă vor redeveni creştini,
întrucât legea islamică îl pedepseşte cu moartea pe apostat. Patriarhul îi
asigură că „nu există, în general, păcate care să biruie iubirea de oameni
a lui Dumnezeu”200, prin urmare, şi păcatul celor „care au căzut în
adâncul unei atât de mari răutăţi” se risipeşte în
„oceanul infinit al iubirii de oameni a lui Dumnezeu” (φιλανθρωπίας
ἄπειρον πέλαγος)201. Aşadar, Biserica – „spitalul de obşte al sufletelor”
(τὸ κοινὸν τῶν ψυχῶν ἰατρεῖον)202 – îi îndeamnă la pocăinţă,
încredinţându-i că „nu există nicio piedică în calea mântuirii lor” şi că
„se vor număra din nou împreună cu partea creştinilor”203, ea însăşi
tămăduindu-i, îngrijindu-i şi oferindu-le tuturor leacurile potrivite (τὰ
πρόσφορα φάρμακα). Cei care îşi vor manifesta pocăinţa mărturisind
credinţa în Dumnezeu şi vor pătimi pentru aceasta vor primi cununa
muceniciei204. Totodată, continuă patriarhul ecumenic,
1985, 259-270; ftichael S. Azkoul, „Oikonomia and the Orthodox Church”, PBR,
6 (1987), 65-79; Carolina Cupane, „Appunti per uno studio dell’oikonomia ecclesiastica
a Bisanzio”, JÖB, 38 (1988), 53-74.
196
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,15.
197
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,14-15.
198
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 184,1:
ἡ τῶν μουσουλμάνων κακία; 183,18: εἰς βάθος δὲ κακίας.
199
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII,
183,16-18: ποftοὺς οὕτοι τῶν ἡμετέρων χειρωσάμενοι καὶ καταδουλώσαντες παρεβιάσαντο καὶ
παρέσυραν, φεῦ ὥστε καὶ τὰ τῆς ἑαυτῶν κακίας καὶ ἀθεότητος ἑλέσθαι.
200
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,5-6:
οὐκ ἐστιν ὅλως ἁμαρτία ἡ νικῶσα τὴν τοῦ θεοῦ φιλανθρωπίαν.
201
183,12. 202 F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I,
LXXXII, 183,1-2. 203 F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani,
I, LXXXII, 184,2-3: τῇ τῶν χριστιανῶν πάλιν μερίδι συναριθμήσει καὶ ἰάσεται καὶ
58
θεραπεύσει.
204
184,5-7: ἀft’ ὅσοι μὲν τούτων καὶ φανερὰν καὶ πεπαρρησιασμένην ἐνδείξονται τὴν
μετάνοιαν, ὡς καὶ παθεῖν ἑλέσθαι ὑπὲρ τῆς πίστεως, οὗτοι καὶ μαρτυρικὸν
ἀναδήσονται στέφανον.
58
uşa mântuirii rămâne deschisă şi celor care, temându-se de

pedepsele renunţării la islam – apostazia (irtidād/ridda) este
pedepsită cu moartea (ḳatl) în jurisprudenţa islamică205 –, „vor
îmbrăţişa şi săvârşi în ascuns (λεληθότως) cele ale creştinilor”,
sârguindu-se „să păzească după putinţă poruncile lui Dumnezeu”206.
Cu alte cuvinte, patriarhul dădea asigurări apostaţilor care doreau
să redevină creştini că ambele expresii ale pocăinţei – atât
martirajul, cât şi criptocreştinismul, ataşamentul interior şi secret la
valorile creştine – aduc vindecarea şi garantează mântuirea, desigur cea
dintâi fiind mai strălucită decât a doua, neo-martirii binemeritând
cununa muceniciei. În această situaţie complet nouă, a unor apostaţi
aflaţi in partibus infidelium care doreau să revină în Biserică, mulţi
dintre ei abjurând creştinismul sub constrângere, patriarhul renunţa,
cu multă înţelepciune, la pedepsele pe care dreptul canonic le
impunea acestora, dimpotrivă, indicându-le două căi care-i puteau
conduce la mântuire: mucenicia şi criptocreştinismul. După cum
demonstrează cercetările, ambele îndemnuri au fost urmate207.
205
William Heffening, „fturtadd”, EI2, vol. 7 (1993), 635-636. Apostazia este,
îndeobşte, considerată de erudiţii musulmani una dintre „crimele împotriva lui
Dumnezeu” (ḥadd). Heffening a observat că în Coran apostatul (murtadd) este
ameninţat cu o pedeapsă în viaţa viitoare, introducerea pedepsei capitale apărând în
ḥadīth, o colecţie de tradiţii, învăţături şi relatări despre „Profet”, considerată izvor de
drept şi îndreptar moral în islam, urmând în autoritate Coranului. Aceeaşi pedeapsă
este impusă de jurisprudenţa islamică (fiḳh). Asupra acestui subiect, vezi şi: Wael
Hallaq, „Apostasy”, EQ, 1 (2001), 119-122; Rudolph Peters, Gert J.J. De Vries,
„Apostasy in Islam”, WI, 17 (1976-1977), 1-4, 1-25. 206 F. ftiklosich, J. ftuller, Acta
Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 184,9-12: ὅσοι δὲ τῷ φόβῳ τῶν
κολάσεων καθ᾿ἑαυτοὺς καὶ ἐν τῷ λεληθότι διαζῆν θελήσουσι, τὰ τῶν χριστιανῶν
ἐνστερνιζόμενοι καὶ ποιοῦντες, καὶ αὐτοὶ σωτηρίας ἐπιτεύξονται, μόνον κατὰ τὸ δυνατὸν
τηρεῖν σπουδάζοντες τὰς τοῦ θεοῦ ἐντολάς.
207
Există o bogată bibliografie privind neomartirajul din epoca otomană: Ἅγιος
Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, Νέον μαρτυρολόγιον, ἤτοι μαρτύρια τῶν νεοφανῶν μαρτύρων
τῶν μετὰ τὴν ἅλωσιν τῆς Κωνσταντινουπόλεως κατὰ διαφόρους καιροὺς καὶ τόπους
μαρτυρησάντων, Bενετία, 1799 [Aθήνα, 21856; Aθήνα, 31961]; L. Arnaud, „Les
quatres néo-martyres d’Agrinion”, EOr, 14 (1911), 288-292; L. Arnaud, „Néo-
martyres orthodoxes: ftichel d’Athènes et Angelus d’Argos”, EOr, 16 (1913), 396-
408, 517-525; H. Delehaye, „Le martyre de Saint Nicetas le Jeune”, în: Mélanges
offerts à Gustave Schlumberger à l’occasion du quatre-vingtième anniversaire de sa
naissance (17 octobre 1924), vol. 1. Histoire du Bas- Empire, de l’Empire Byzantin et
de l’Orient Latin – Philologie byzantine, Paris, Geuthner, 1924, 205-211; Patricia
Karlin-Hayter, „La politique religieuse des conquerants ottomans dans un texte
hagiographique (c. 1437)”, Byz., 35 (1965), 353-358; Elizabeth A. Zachariadou,
„The Neomartyr’s ftessage”, ΔΚΜΣ, 8 (1990/1991), 51-63 [reeditat în: Studies in
Pre-Ottoman Turkey and the Ottomans, (VCStS, 882), Aldershot, Ashgate, 2007
(XXI, cu aceeaşi paginaţie)]; Nomikos ftichael Vaporis, Witnesses for Christ.
Orthodox Christian Neomartyrs of the Ottoman Period 1437-1860, Crestwood,
New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 2000 [tradusă în limba română de
Constantin
Sebastian
Nazâru
O exortaţie spre a trăi o viaţă creştină în clandestinitate găsim într-

o scrisoare a aceluiaşi patriarh208 adresată, câţiva ani mai târziu (mai
1340), aceloraşi niceeni, pe care-i îndeamnă să rămână „neclintiţi şi
fermi” în credinţă, întrucât duşmanii stăpânesc numai peste
trupurile lor, ei înşişi fiind „stăpâni peste sufletele şi judecata, precum
şi peste alegerea voastră de a păzi sau nu binele”209.
Lăsând la o parte convertirile la islam obţinute prin
constrângere, confirmate şi de alte surse210, motivaţiile acestor „oi
rătăcite” care au apostaziat erau foarte diverse: dorinţa înlăturării
statutului discriminatoriu de dhimmī, supuşi „necredincioşi” (küffar)
ai unui suveran musulman, care beneficiau de protecţia (dhimma)
acestuia în schimbul unui tribut (djizya, kharādj); sustragerea din
condiţia de inferioritate pe care o presupunea acest statut de
„cetăţeni de mâna a doua”; parvenitismul şi
Făgeţan sub titlul: Mărturisitori ai lui Hristos. Vieţile noilor mucenici ortodocşi din
vremea stăpânirii turceşti (1437-1860), Bucureşti, Sophia, 2002]; ftarinos Sariyannis,
„Aspects of ῾Neomartyrdomʼ: Religious Contacts, ‘Blasphemy’ and ‘Calumny’ in
17th Century Istanbul”, ArOt, 23 (2005-2006), 249-262; Γιάννης Περαντώνης, Λεξικόν
τῶν νεομαρτύρων, Ἐν Ἀθήναις, Ἐκκλησία τῆς Ἑλλάδος, 1972.
De asemenea, există o vastă literatură despre fenomenul criptocreştinismului
(κρυπτοχριστιανισμός): R.ft. Dawkins, „The Crypto-Christians of Turkey”, Byz., 8
(1933), 247-275 [Ρ.ft. Ντώκινς, Οι κρυπτοχριστιανοί της Τουρκίας, μετάφραση: Γεώργιος
Ανδρεάδης, Θεσσαλονίκη, Ερωδιός, 2000]; R. Janin, „ftusulmans malgré eux: les
Stavriotes”, EOr, 15 (1912), 495-504; F.W. Hasluck, „The Crypto-Christians of
Trebizond”, JHS, 41(1921), 199-202; Νίκος Ε. ftηλιώρης, Οἱ κρυπτοχριστιανοί:
Μελέτη, Ἀθῆναι, Ἓνωση Σμυρναίων, 1962; Κώστας Φωτιάδης, Οι εξισλαμισμοί της
Μικράς Ασίας και οι κρυπτοχριστιανοί του Πόντου, μετάφραση Αχιλλέα Καψάλη,
Θεσσαλονίκη, Κυριακίδη Αφοί, 1993; Κώστας Φωτιάδης, Πηγές της ιστορίας του
κρυπτοχριστιανικού προβλήματος, Θεσσαλονίκη, Κυριακίδης, 1997; Γιώργης Θ.
Πρίντζιπας, Οι κρυπτοχριστιανοί: Οι εξισλαμισμοί και ο κρυπτοχριστιανισμός:
Προσέγγιση στα πάθη του εftηνικού λαού, επιμέλεια σειράς ftάριος ftπέγζος,
(Θρησκειολογία, 14), Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 1997; Νικόλαος Π. Ἀνδριώτης,
Κρυπτοχριστιανικά κείμενα, (ΕftS.EB, 36), Θεσσαλονίκη, Κυριακίδη Αφοί, 22008.
208
Conservată în Codex Vindobonensis historicus graecus 47, f. 100, a fost editată
de F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, XCII, 197-198
(PG 152, 1237-1238), fiind tradusă în limba engleză de Sp. Vryonis, The Decline
of Medieval Hellenism..., 342, şi în română de diac. I. Ică Jr., Maica Domnului în
teologia secolului XX…, 271.
209
F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, XCII, 197,14-17.
210
Vezi, de pildă, acest fragment din cuvântarea în favoarea unirii Bisericilor pe
care Varlaam din Calabria a rostit-o în faţa papei Benedict al XII-lea (1334-1342),
în anul 1339, la Avignon (Barlaami oratio pro unione Avenione habitu coram
Benedicto XII pontifice maximo, PG 151, 1334C): In Turcia quatuor sunt civitates
magnae et divites quae hactenus fuerunt Graecorum, et propter peccata nostra multo
58
tempore jam traditae fuerunt in manus impiorum: nunc vero qui tenent et custodiunt
illas erant quidem Christiani, ex vi autem facti sunt Turci.
58
obţinerea unor beneficii materiale (scutirea de capitaţie, promovarea

în funcţii administrative, acordarea de proprietăţi funciare – timar-
uri). Pentru alţii, apostazia era o strategie de supravieţuire în
condiţiile unei fiscalităţi împovărătoare, „turcirea” reducând întru câtva
presiunea fiscală exercitată asupra lor; nu în ultimul rând, prin
convertirea la islam, mulţi s-au lăsat ispitiţi de posibilitatea unui trai
imoral, promiscuu (concubinaj, poligamie), neîngăduit de exigenţele
moralei ortodoxe, dar permis de noua religie. De asemenea,
apariţia în islam a unor secte care predicau toleranţa faţă de creştini
şi învăţau că cele două religii sunt în egală măsură întemeiate211 a creat
atmosfera intelectuală în care ideea convertirii la islam devenea mai
lesne acceptabilă.
Patriarh ecumenic într-o epocă tumultuoasă, martor al unei

crize profunde în societatea bizantină, manifestată prin invazii străine,
războaie civile, decadenţă morală şi culturală, Nil I Kerameus (Νείλος
Κεραμεύς, mart.-apr. 1380-†1 febr. 1388) deplânge faptul că
bizantinii, „din cauza păcatelor lor, au fost abandonaţi, precum oile
la tăiere, unor popoare nedrepte şi dintre cele mai rele”212, „unor
barbari care erau mai cruzi şi mai sângeroşi decât fiarele sălbatice,
care au devorat toate lucrurile bune
211
Existau în islam curente dornice să creeze un sincretism religios, relativizând
diferenţele doctrinare dintre cele două religii, tratate de pe poziţii de paritate. Ducas,
Istoria turco- bizantină, XXI, 12-13 [150, 152], relatează că un învăţător musulman
– Bürklüdje ftustafa (Περκλητξία ftουσταφᾶ) – predica în Niceea toleranţa faţă de
creştini, învăţând că a-i considera pe creştini atei este nedrept. ftesajul său de
dragoste şi respect faţă de creştini a găsit audienţă şi ftustafa s-a înconjurat de
discipoli care-i împărtăşeau atitudinea faţă de creştini. Această sectă turcă ce
promova buna convieţuire dintre creştini şi musulmani a fost, în cele din urmă,
reprimată de autorităţile turce, care au considerat că generalizarea acestui sentiment
faţă de creştini periclita cucerirea otomană. În cele din urmă, în 1415/1416 „Profetul”
Bürklüdje ftustafa a fost torturat şi crucificat, iar adepţii săi au fost masacraţi sub
ochii lui. Un alt „apostol al toleranţei” faţă de creştini a fost Badr al-Din (Badr al-Dīn
b. Qāḍī Samāwnā, n. 1359-m. 1416), savant şi mistic (ṣūfī), considerat de istoricii
otomani instigatorul rebeliunii lui Bürklüdje ftustafa din Anatolia occidentală, din
anii 1415-1416, îndreptată împotriva autorităţii otomane.
Pentru mai multe informaţii, a se vedea: H.I. Cotsonis, „Aus der Endzeit von
Byzanz: Bürklüdsche ftustafa, ein ftartyrer für die Koexistenz zwischen Islam und
Christentum”, BZ, 50 (1957), 397-404; ftichel Balivet, Islam mystique et révolution
armée dans les Balkans ottomans. Vie du cheikh Bedreddin, le “Hallâj des Turcs”,
1358/59–1416, (CB,
12) Istanbul, Éditions Isis, 1995, şi ft. Balivet, „Deux partisans de la fusion
religieuse des chrétiens et des musulmans au XVe siècle: le Turc Bedreddin de
Samavna et le Grec Georges de Trebizonde”, Βyz(T), 10 (1980), 363-396; Sp.
Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism…, 358-359.
212
Εὐχή, ἣν εἶπε μετὰ τὴν χειροτονίαν ἄρτι πρῶτον εἰσελθὼν εἰς τὸν βασιλέα, în:
Herman Hennephof, Das Homiliar des Patriarchen Neilos und die chrysostomische
Tradition; ein Beitrag zur Quellengeschichte der spätbyzantinischen Homiletik,
Leiden, Brill, 1963,
Sebastian
Nazâru
ale lumii locuite”213. Patriarhul nu identifică duşmanii care

întreprindeau incursiuni zilnice în teritoriile bizantine, devastând tot ce
întâlneau în cale, capturându-i pe unii dintre bizantini, masacrându-i
pe alţii, dar aceştia, calificaţi drept „necredincioşi” (ἄπιστοι,
κακόπιστοι), nu pot fi decât turci214.
ftitropolitul Niceei aflate in partibus infidelium începând din anul

1331, Teofan215 (Θεοφάνης μητροπολίτης Νικαίας, ante 31 oct. 1364-
† ante mart. 1381), în incapacitate, cel puţin în primii ani după
alegere, să-şi administreze eparhia, împiedicat de pricini „nu
neînsemnate şi demne de trecut cu vederea” să se afle trupeşte tot
timpul în mijlocul celor a căror conducere o primise de la Hristos, le
trimitea păstoriţilor săi „prin scrisori pâinea cea cerească a
învăţăturii”216.
În prima dintre aceste epistole pastorale217 – Ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς
122,15-16: διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν παρεδόθημεν ἀδίκοις καὶ πονηρότατοις ἔθνεσι καὶ
ἐλογίσθημεν ὡς πρόβατα σφαγῆς.
Cel care a atras atenţia asupra valorii istorice o omiliarului patriarhului Nil este
Ivan Dujčev, „Le patriarche Nil et les invasions turques vers la fin du XIVe siècle”,
MélRome, 78 (1966), 1, 207-214.
213
Ὁμιλία ῥηθεῖσα τῇ πρὸ τῆς ὑψώσεως κυριακῇ, în: H. Hennephof, Das Homiliar
des Patriarchen Neilos…, 126,5-7: Βαρβάρους ἐπέστησεν ἡμῖν θηρίου παντὸς
ἀπηνεστέρους καὶ ὠμοτέρους καὶ πάντα τὰ ὡραῖα κατέφαγον τῆς οἰκουμένης.
214
Ὁμιλία ἣν εἶπεν ὅτε πρεσβύτερος ἐχειροτονήθη καὶ τὸ μήνυμα ἐδέξατο τοῦ πατριαρχείου, în:
H. Hennephof, Das Homiliar des Patriarchen Neilos…, 109,70.
215
Biografia mitropolitului isihast Teofan al Niceei este puţin cunoscută.
Informaţiile lipsesc cu desăvârşire pentru perioada dinaintea alegerii sale ca titular
al scaunului mitropolitan niceean (ante 31 oct. 1364). Era cu certitudine unul
dintre ucenicii patriarhului Filotei Kokkinos (1353-1354, 1364-1376) şi un apropiat
al teologului Ioasaf Cantacuzino, fostul împărat Ioan al VI-lea. A fost unul dintre cei
mai proeminenţi membri ai sinodului patriarhal, figurând frecvent între semnatarii
actelor redactate în perioada 1364-1380. Opera sa, în mare parte inedită, cuprinde:
scrisori pastorale, lucrări polemice
– contra evreilor (Vaticanus Graecus 372), împotriva varlaamiţilor şi akindiniţilor
(Parisinus Gr. 1249, sec. XIV, ff. 26-112; Panteleim. Athonensis 567, sec.
XVIII), un tratat contra latinilor în trei cărţi (Baroccianus Oxoniensis 193, ff.
88-251), la care se adaugă două opuscule contra dogmei latine a dublei purcederi,
un tratat filosofico-teologic despre eternitatea lumii, în care demonstrează
imposibilitatea creaţiei ab aeterno –, un tratat mariologic (Sermo in Sanctissimam
Deiparam) şi câteva compoziţii liturgice. Pentru mai multe informaţii, a se vedea:
I.D. Polemis, Theophanes of Nicaea. His Life and Works, (WBS 20), Wien, Verlag
der Österreichischen Akademie der Wissennschaften, 1996.
216
PG 150, 321C.
217
Nu există o ediţie critică a epistolelor sale pastorale. În PG 150, 287-350, a fost
58
republicată ediţia realizată de savantul Gonzalo Ponce de Leon la sfârşitul
secolului al XVI-lea: Theophanis archiepiscopi Nicaeni quae exstant opera nunc
primum ex Bibliotheca Vaticana Graece et Latine edita, D. Consalvo Ponce de
Leon interprete, qui
58
Νικαίας218 –, redactată probabil în vara-toamna lui 1368, ipopsifiul

Teofan se adresa niceenilor expuşi presiunii islamizării în condiţiile
convieţuirii cu musulmanii, „oameni răi, necredincioşi şi păcătoşi”
(πονηροὶ ἄνθρωποι, ἀσεβεῖς, ἁμαρτωλοί)219. Ierarhul ales al metropolei
bithyniene, ajunsă acum
„captivă şi în sclavie” (νυνὶ δὲ δορυάλωτον καὶ δεδουλωμένην)220, îi previne
pe niceeni asupra ispitirilor diavolului, care încearcă să le zdruncine
credinţa şi să le compromită mântuirea în condiţiile dramatice ale
captivităţii. Punând înaintea lor plăcerea ca pe o momeală în undiţa
morţii, ispititorul
„făgăduieşte izbăvirea de toate vitregiile [captivităţii] şi dăruirea din
belşug a plăcerilor” prezente în schimbul apostaziei, „al schimbării
evlaviei şi a virtuţii cu aceasta [necredinţa]”221. Amăgitorul
„propune la vedere, prin necredincioşi, viaţa iubitoare de desfătare şi
întinată prin beţie, desfrânare şi orice altă neînfrânare”222, exagerând, pe
de altă parte, asprimea şi greutatea conduitei evanghelice. Slujitorii
(ὑπηκόοι καὶ ὑπηρέται) văzuţi ai diavolului erau, consideră ierarhul,
„duşmanii binevoitori” (εὐμενεὶς ἐχθροί) cu care niceenii erau
constrânşi în noua conjunctură să convieţuiască, „lupi arabi” (λύκοι
Ἀρραβικοί) înveşmântaţi în piei de oaie care ispiteau la săvârşirea
celor pierzătoare de suflet (τὰ ὀλέθρια)223, şi trupul tiranizat de
patimi al celor neînfrânaţi care, stârnit de plăcere, îndreaptă făptura spre
„amăgirea şi ticăloşia (ἀπάτη καὶ μοχθηρία) acelora [a
musulmanilor]”224. În acest război ascuns şi înşelător (ὁ
ὑποκεκρύμμενος καὶ ὕπουλος πóλεμος), mitropolitul niceean recomandă
trezvia (νῆψις), râvna (προθυμία) şi vegherea (προσοχή), ca nu cumva
împreună-vieţuirea cu musulmanii să zdruncine credinţa şi să
devină prilej spre păcătuire, ştiut fiind faptul că „tovărăşiile rele
strică obiceiurile bune” (1 Corinteni 15, 33)225. Destinatarii
epistolei sunt
annotationes etiam addidit et varias lectiones ex alterius codicis collatione, Romae,

apud Franciscum Zannettum, 1590. Am folosit ediţia ftigne şi traducerea în limba
română a scrisorilor pastorale ale mitropolitului Teofan realizată de arhidiac. prof.
Ioan Ică jr.:
„Trei epistole pastorale către poporul şi clerul său aflat sub dominaţie islamică
(1364- 1365)”, în: Maica Domnului în teologia secolului XX…, 593-628. Pentru o
prezentare succintă a cuprinsului acestora, a se vedea: Klaus-Peter Todt,
„Theophanes of Nicea”, CMR, 5, 191-193, şi I. Ică Jr., Maica Domnului în teologia
secolului XX…, 274-277.
218
PG 150, 288-300.
219
PG 150, 289CD.
220
PG 150, 289AB.
221
PG 150, 293BC: τούτων πάντων τῶν χαλεπῶν ἀπαftαγὴν ἐπαγγεftομένην καὶ τῶν
παρόντων ἡδέων δαψιλῆ χορηγείαν, εἰ τῆς εὐσεβείας καὶ ἀρετῆς ταύτην ἀftάξειμεν.
222
PG 150, 292CD: ὁ πονηρὸς ὑποτίθησιν ὥσπερ ὑπ᾽ ὄψιν διὰ τῶν ἀσεβῶν τὴν ἐκ τῆς
μέθης τε καὶ πορνείας καὶ πάσης ἄftης ἀκολασίας βορβορώδη ζωὴν καὶ φιλήδονον.
223
PG 150, 289D-292A.
224
PG 150, 289D.
225
PG 150, 289CD.
Sebastian
Nazâru
îndemnaţi să reziste cu bărbăţie acestei încercări a fermităţii credinţei

lor, să nu se lase seduşi de „viaţa cu totul lipsită de constrângeri şi
neînfrânată şi de îngăduinţa săvârşirii în chip neîmpiedicat a oricărei
pofte a trupului”226 şi
„ să nu privească spre necredinţă cu bunăvoinţă” (πρὸς τὴν ἀσεβείαν
εὐμενῶς ἴδωμεν)227, refuzând plăcerile trupului şi suportând cu
bărbăţie (ἀνδρία) încercările şi necazurile prezentului – pagube şi răpiri,
întemniţări şi biciuiri, defăimări şi insulte, robie şi ameninţarea unei
morţi violente228 –, încredinţaţi fiind de caracterul lor vremelnic şi de
viaţa fericită care urmează acestora229.
O piesă din omiliarul mitropolitului tesalonicean Isidor

Glabas (Ἰσίδωρος Γλαβᾶς, 25 mai 1380-sept. 1384, mart. 1386-†11
ian. 1396)230 prezintă o însemnătate particulară. Păstrată într-un singur
manuscris231,
226
PG 150, 289D: ἀνειμένων πάντη καὶ ἀκόλαστον τοῦ βίου, καὶ τὸ ἐξεῖναι πᾶσαν ἐπιθυμίαν
τελεῖν τῆς σαρκὸς ἀκωλóτως.
227
PG 150, 293BC.
228
PG 150, 293B.
229
PG 150, 292D-293A.
230
Viitorul mitropolit isihast al Tesalonicului se născuse către 1341/1342 în familia
tesaloniceană Glabas, primind la botez numele de Ioan. A depus voturile monahale
la 1 aprilie 1375, în mănăstirea constantinopolitană Xanthopouloi, iar la 25 mai
1380 a fost ales mitropolit al Tesalonicului. Conduita sa ca mitropolit nu a fost întru
totul ireproşabilă. În 1383, când cetatea era asediată de otomani (1383-1387),
mitropolitul şi-a părăsit scaunul şi păstoriţii, a căror decadenţă morală o înfierase şi
pe care îi îndemnase la pocăinţă, pentru a putea redobândi ajutorul ocrotitorului
oraşului – Sfântul ftare ftucenic Dimitrie – şi a evita cucerirea otomană. Refugiat în
capitală, Isidor Glabas a fost mustrat cu asprime de către patriarhul Nil I Kerameus
(1380-1388), iar refuzul său de a-şi reocupa scaunul i-a atras suspendarea (sept.
1384). A fost reabilitat în octombrie 1385, iar în anii următori (1387, 1389, 1391) a
activat ca asesor al sinodului patriarhal. A revenit în Tesalonic în octombrie 1393,
unde şi-a găsit sfârşitul la 11 ianuarie 1396. Opera sa, compusă exclusiv din omilii
şi epistole şi conservată în două manuscrise – Vaticanus Graecus 651 şi Parisinus
Graecus 1192, a fost numai parţial editată.
Pentru mai multe informaţii, a se vedea: R.-J. Loenertz, „Isidore Glabas,
métropolite de Thessalonique (1380-1396)”, REB, 6 (1948), 181-187; Βενιζέλος
Χριστοφορίδης,
„Ὁ ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Ἰσίδωρος Γλαβᾶς καί τὰ κοινωνικὰ προβλήματα τῆς
ἐποχῆς του”, EEThS, 29 (1988) 549-552, 557; A.-ft. Talbot, „Glabas, Isidore”, ODB,
852;
G.T. Dennis, „The Late Byzantine ftetropolitans of Thessalonike”, în: A.-ft. Talbot
(ed.), Symposium on Late Byzantine Thessalonike, [DOP 57], Washington D.C.,
2003, 257-259. Pentru atitudinea sa faţă de islam şi turci, a se vedea: Astérios
Argyriou, „Attitude de quelques intellectuels de Thessalonique face à l᾽Islam”, în:
590
L᾽église dans le monde byzantin de la IVe croisade (1204) à la chute de
Constantinople (1453): VIIIe Symposion Byzantinon, Strasbourg, 7, 8 et 9 novembre
2002, [ByzF 29], Amsterdam, Hakkert, 2007, 16-21.
231
Biblioteca Naţională a Franţei – Parisinus graecus 1192, ff. 320-322. Omilia a
fost editată de Βασίλειος Λαούρδας, „Ἰσιδώρου, ἀρχιεπισκóπου Θεσσαλονίκης, ὁμιλία
περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων καὶ περὶ τῆς μελλούσης κρίσεως”, Προσφορὰ εἰς
Στίλπωνα Π. Κυριακίδην, Ἀθῆναι, [Hell. 4], 1953, 389-398. Câteva fragmente din
această omilie
591
cuvântarea la care mă refer se intitulează Ὁμιλία περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων
καὶ περὶ τῆς μεftούσης κρίσεως (Omilia privind capturarea copiilor noştri
din porunca emirului şi viitoarea judecată), fiind rostită în prima
duminică (28 februarie) a Postului ftare din anul 1395. Importanţa
excepţională a acestei omilii rezidă în faptul că este prima sursă
istorică bizantină care se referă la instituţia devşirme (παιδομάζωμα),
„tributul sângelui”, mijlocul recrutării corpului de elită al ienicerilor,
„oastea cea nouă” (yeniçeri) a statului otoman. Deznădejdea pusese
stăpânire pe sufletul mitropolitului
au fost traduse în limba engleză de prof. Speros Vryonis Jr., „Isidore Glabas and
the Turkish Devshirme”, Spec., 31 (1956), 436-437. Traducerea integrală îi aparţine
Angelei Constantinidis Hero, „The First Byzantine Eyewitness Account of the
Ottoman Institution of Devşirme: the Homily of Isidore of Thessalonike
concerning the ‘Seizure of the Children’”, în: John S. Langdon et al. (eds.), Τὸ
Ἑftηνικὸν, Studies in Honor of Speros Vryonis, Jr., vol. I. Hellenic Antiquity and
Byzantium, New Rochelle, New York, Aristide D. Caratzas, 1993, 135-143.
„Tributul sângelui” constituia recrutarea forțată, periodică, a unor copii creştini,
„supuşi nemusulmani” (dhimmi), care erau islamizați şi pregătiți pentru a se alătura
corpului de elită al ienicerilor, „oastea cea nouă” a statului otoman, serviciilor
palatului sau administrației imperiului. Instituția pare a-şi avea originea în timpul
domniei sultanului Baiazid I (1389-1402), prima atestare certă a sa fiind
reprezentată de această omilie a mitropolitului Isidor Glabas. Cadrele instituției
erau destul de variabile, adaptate la necesitățile militare ale Imperiului: recrutările
erau decise ad hoc, fără să fie stabilite intervale regulate, fiind mai frecvente sau
mai rare; erau selectați copiii între 15 şi 20 de ani, dar vârsta putea coborî uneori
către 8 ani, de regulă, din zonele rurale – zonele urbane şi centrele meşteşugăreşti
erau scutite în principiu de aceste recrutări forțate, dar se cunosc şi excepții –, erau
preferați copiii din mediile rurale pentru că erau mai puțin educați şi, prin urmare,
mai puțin apți să se opună îndoctrinării islamice; de asemenea, numărul copiilor
recrutați era calculat proporțional cu totalul populației, dar proporția depindea de
nevoile militare ale imperiului. Cu câteva excepții, se pare datorate supunerii unor
regiuni islamului fără luptă, populațiile creştine din Balcani, dar şi din Asia ftică au
fost obligate să achite „tributul sângelui”. Instituția a intrat în declin la sfârşitul
secolului al XVI-lea – începutul veacului al XVII-lea, când musulmanii au fost
înrolați în corpul ienicerilor, iar alimentarea acestuia cu „sânge proaspăt” nu a mai
depins de practica devşirme. În cursul veacului al XVII-lea, recrutările forțate ale
copiilor creştini sunt menționate în continuare în izvoare, dar tind să devină mai
puțin frecvente decât în trecut. Ultima atestare a practicii datează din anii 1703-
1705, când sultanul Ahmed al III-lea (1703-1730) a poruncit recrutarea a 1000 de
copii dhimmi pentru a alimenta corpul de gardă al palatului (corpul bostangiilor,
bostancı). Informațiile despre această instituție otomană au fost extrase din
articolul: V.L. fténage, „Devshirme”, EI2, vol. 7 (1991), pp. 210-213.
Pentru mai multe informaţii, se pot consulta: V. Demitriades, „Some Thoughts on
the Origins of the Devshirme”, în: E. Zachariadou (ed.), The Ottoman Emirate
(1300-1389), Rethymnon, 1993, 23-31; R.C. Repp, „A Further Note on the
Devshirme”, BSOAS, 31 (1968), 137-139; V.L. fténage, „Some Notes on the
Devshirme”, BSOAS, 29 (1966), 64-78; Απόστολος Βακαλόπουλος, „Προβλήματα της
ιστορίας του παιδομαζώματος”, Ἑft., 13 (1954), 274-293.
Sebastian
Nazâru
la aflarea veştii că s-a emis decretul (ἐπίταγμα) emirului care răpea

copiii familiilor tesalonicene232. În faţa unei asemenea nenorociri,
mitropolitul îşi pierduse graiul, mintea îi fusese învăluită de norii
mâhnirii, ochii i se umpluseră de lacrimi, lamentaţii izvorau de pe
buzele sale. Purtaţi de mâini străine, tinerii tesaloniceni vor fi obligaţi
să adopte obiceiuri străine şi să devină „vase ale vestimentaţiei,
limbii şi impietăţii barbare”233. Înrobiţi, obligaţi să-şi însuşească
moravurile barbare (βάρβαρον ἦθος/ἔθος), mai cu seamă „cruzimea
barbară” (βαρβαρική ὡμότης), în ciuda originii lor nobile, vor fi
fanatizaţi şi îndoctrinaţi să-şi urască şi să-şi ucidă conaţionalii234.
Părinţii şi-au pierdut mângâierea şi sprijinul bătrâneţilor lor şi
lumina ochilor le-a fost răpită, dar mai important decât acest lucru
era faptul că sămânţa pe care speraseră s-o ofere lui Dumnezeu
urma, prin turcire, să fie adusă diavolului, pentru a împlini lucrările
lui: convertirea la islam însemna, potrivit lui Isidor Glabas, înstrăinare
definitivă de Dumnezeu şi vrednică de plâns împreunare cu satana,
aducând cu sine, în mod inevitabil, osânda veşnică în întunericul şi
iadul hărăzit diavolilor235.
Explicaţia tuturor nenorocirilor prezentului o găseşte
mitropolitul isihast al Tesalonicului în înstrăinarea creştinilor de
Dumnezeu, cauză pe care o anunţase încă din primele luni ale
păstoririi sale. În chiar ziua întronizării ca mitropolit al
Tesalonicului (vara lui 1380), Isidor se adresase turmei sale,
denunţând îndepărtarea lor de Dumnezeu vădită de practica
alarmantă a căsătoriilor cu necredincioşii. Omilia se intitulează
Omilie asupra unirii duhovniceşti şi împotriva acelora care încheie
căsătorii cu necredincioşii, rostită în ziua întronizării sale (Ὁμιλία
περὶ ἑνώσεως πνευματικῆς καὶ κατὰ τῶν συγγενικῷ τρóπῳ συναπτομένων
τοῖς ἀσεβέσι, ῥηθεῖσα πρώτη μετὰ τὴν εἰς Θεσσαλονίκην εἰσέλευσιν)236.
Amploarea acestui fenomen era atât de îngrijorătoare, încât ierarhul nu
l-a putut omite în chiar prima cuvântare rostită în faţa păstoriţilor săi.
Nu puţini erau, pare-se, cei care îşi trădau credinţa, unindu-se cu
necredincioşii prin legături matrimoniale, în speranţa obţinerii unor
bunuri efemere („bogăţii, slavă”), ceea ce era, în mod evident, o
socoteală greşită, întrucât conducea la damnarea veşnică a celui care
renunţa astfel la comuniunea cu Dumnezeu, „Capul ale cărui
membre suntem”. Un asemenea apostat era, spune mitropolitul Isidor,
„mai necredincios decât necredincioşii” şi „vrednic de iad”. În acest
context,
232
Βασ. Λαούρδας, „Ὁμιλία περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων…”, 390,1-4.
233
Βασ. Λαούρδας, „Ὁμιλία περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων…”, 390,15-18: εἰς
ἀftόκοτα μεταπεσεῖν ἔθη βιαζόμενον καὶ βαρβαρικῆς στολῆς καὶ φωνῆς καὶ ἀσεβείας καὶ
59
δυσωδίας ἄftης σκεῦος γενέσθαι μετὰ μικρὸν προσδοκώμενον;
234
235
236
Βενιζέλου Χ. Χριστοφορίδη, „Ισιδώρου Γλαβά Περιστασιακές ομιλίες”, ΕΕΘΣΠΘ, 32
(1982), Παράρτημα [Anexa] 26, 37-43.
59
mitropolitul apreciază statornicia în credinţă a musulmanilor, deşi

aceasta este condamnabilă şi atrage asupra lor pedeapsa veşnică a
iadului.
Situaţia rămăsese gravă câtva timp mai târziu, când Glabas revenea
într-o altă omilie asupra chestiunii „căsătoriilor nelegiuite cu
necredincioşii” şi, în general, asupra contactelor cu necredincioşii.
Această cuvântare poartă titlul Altă omilie împotriva acelora care se
unesc în mod nelegiuit cu necredincioşii (Ἑτέρα ὁμιλία κατὰ τῶν ἀθέσμως
ἑνουμένων τοῖς ἀσεβέσι)237. Încă şi mai tranşant decât în prima
împrejurare, mitropolitul consideră aceste legături „vătămătoare,
străine credinţei creştine şi urâte de Dumnezeu”. Cei care au contractat
asemenea căsătorii nelegiuite şi monstruoase au devenit, în mod
inevitabil, prin unirea cu necredincioşii, străini şi duşmani ai lui
Dumnezeu, complici ai blasfemiilor lor împotriva Sfintelor Taine. Două
sunt Sfintele Taine care pecetluiesc unitatea Trupului lui Hristos
care este Biserica: Botezul şi Euharistia. Prin Botez, devenim fraţi
între noi şi cu Primul Botezat – Hristos –, deci membri ai aceleiaşi
comunităţi, iar Euharistia sporeşte comuniunea credincioşilor şi unirea
lor plenară între ei şi cu Hristos. Nu pot face parte din comunitatea
creştină cei care nu au primit Botezul şi blasfemiază Sfânta
Euharistie, iar aceia dintre creştini care se unesc cu necredincioşii
păcătuiesc chiar mai grav decât dacă ar preda Sfintele Taine pentru
a fi profanate. ftonstruozitatea însoţirii cu necredincioşii, chiar dacă
ar fi singurul păcat săvârşit, ar îndreptăţi pe deplin robirea şi toate
suferinţele îndurate de poporul creştin. Singurul remediu –
desfacerea căsătoriilor mixte şi plânsul curăţitor care izvorăşte dintr-o
inimă plină de căinţă.
Cu câţiva ani înainte de cucerirea definitivă a Tesalonicului

(29 martie 1430), din oraşul asediat, cedat veneţienilor în 1423,
arhiepiscopul Simeon238 (Συμεὼν Θεσσαλονίκης, 1416/1417-† sept.
1429) scria un
237
Β.Χ. Χριστοφορίδη, „Ισιδώρου Γλαβά Περιστασιακές ομιλίες”, 45-50.
238
Constantinopolitan de origine, născut probabil în deceniul al şaptelea sau al
optulea al veacului al XIV-lea, Simeon a îmbrăţişat foarte timpuriu viaţa monahală
în mănăstirea tōn Xanthopoulōn (μονή τῶν Ξανθοπούλων), fiind hirotonit ieromonah. A
fost ucenicul asceţilor isihaşti Calist şi Ignatie, prin intermediul cărora şi-a însuşit
teologia palamită care pulsează în opera sa. A fost ales arhiepiscop al Tesalonicului
între iunie 1416 şi aprilie 1417, împotriva voinţei sale, probabil la insistenţele
basileului ftanuel al II-lea. Păstor aspru, arhiepiscopul a devenit grabnic nepopular,
înfierând scăderile morale ale tesalonicenilor, care constituiau, din punctul său de
vedere, explicaţia mâniei divine manifestate prin expansiunea otomanilor. În
situaţia dramatică a Tesalonicului, supus mai multor asedii succesive, s-a opus
opiniei dominante de a preda oraşul turcilor, împotrivindu-se, totodată, şi ideii de
a-l ceda veneţienilor, considerând că ambele stăpâniri sunt la fel de nocive pentru
credinţa ortodoxă. A răposat în sept. 1429, după ce metropola a fost predată
Veneţiei (1423), dar înainte de cucerirea otomană (29 martie 1430), fiind canonizat
la 3 mai 1981. Opera sa cuprinde, pe lângă lucrarea istorică
Sebastian
Nazâru
panegiric închinat Sfântului ftare ftucenic Dimitrie, Izvorâtorul de

mir, ocrotitorul cetăţii, care era preamărit pentru minunile săvârşite
recent, îndeosebi pentru sfârşitul primei ocupaţii otomane (1387-
1402) şi împiedicarea unei a doua cuceriri. Panegiricul, nefiresc de
amplu pentru a fi rostit în cadrul unui serviciu liturgic, se intitulează
Cuvânt adresat celui cu adevărat cel mai mare între sfinţi şi Izvorâtor de
mir Dimitrie, în forma unei istorii a celor mai recente minuni petrecute
(Λóγος εἰς τὸν ἐν ἁγίοις μέγιστον ἀληθὴν καὶ μυροβλύτην Δημήτριον ἐν
ἱστορίας τύπῳ νεωστὶ αὐτοῦ γεγονóτα διηγούμενος θαύματα) sau, mai
simplu, Logos historikos (Λóγος ἱστορικóς)239. Scrierea a fost redactată
după respingerea asediului otoman dintre anii 1422 şi 1427, între
aprilie 1427 şi jumătatea anului 1429, şi constituie un izvor
fundamental pentru istoria relaţiilor bizantino-otomane dintre anii 1387
şi 1427 şi pentru perioada primei ocupaţii otomane (1387-1402).
Violenţa limbajului şi aglomerarea de invective se explică, în bună
măsură, prin contextul compunerii lucrării.
„ftulţimea nenumărată a păcatelor” tesalonicenilor a atras
asupra oraşului judecata divină, astfel încât a fost robit prin forţă şi
„s-a plecat barbarilor şi i-a primit ca stăpânitori”. Barbaria şi
ateismul, cu toate păcatele care derivă de aici, constituie specificul
traiului turcilor. Aceştia sunt, prin excelenţă, „o hoardă barbară” (ἡ τῶν
βαρβάρων πληθύς)240 şi „atei agareni” (οἱ ἄθεοι Ἀγαρηνοὶ)241, „atei care
întrec în necredinţă, depravare şi necurăţie pe heterodocşi” 242,
„antihrişti, exaltaţi împotriva lui Hristos, duşmani ai Bisericii,
adevărate porţi ale iadului, slujitori ai diavolului (ὑπουργóι
διαβóλῳ) în ucideri, tâlhării şi desfrâuri, diavoli care se manifestă în
trup, potrivnici ai lui Dumnezeu Fiul şi făpturi blasfematoare, care neagă
dumnezeiasca Întrupare, Crucea şi Patima şi Sfântul Botez şi Învierea,
care hulesc pe Duhul Sfânt şi prigonesc pe cei dintre noi care sunt
sfinţiţi şi
amintită mai sus, omilii, tratate polemice împotriva ereziilor (Διάλογος ἐν Χριστῷ/
Κατὰ Αἱρέσεων) şi consistente tratate de teologie liturgică, fiind, probabil, cel mai
important liturgist al perioadei bizantine târzii. Pentru mai multe informaţii, a se
vedea: ftarie-Hélène Congourdeau, „Syméon de Thessalonique”, DSp, 14 (1990),
1401-1407; David Balfour, „St Symeon of Thessalonica: a Polemical Hesychast”,
Sob., 4 (1982), 1, 6-21; D. Balfour, „Symeon of Thessaloniki as a Historical
Personality”, GOTR, 28 (1983), 55-72.
239
Am folosit ediţia critică a Λóγος ἱστορικóς întocmită de David Balfour: Politico-
Historical Works of Symeon, Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429):
Critical Greek Text with Introduction and Commentary, (WBS, 13), Wien,
Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1979, 39-69, şi traducerea acestei
lucrări de John R. ftelville-Jones, Venice and Thessalonica 1423-1430: the Greek
Accounts, (ALA, 8), Padova, Unipress, 2006, 90-142.
59
240
Λóγος ἱστορικóς, Χ, 3, 60,13-14.
241
Λóγος ἱστορικóς, Χ, 3, 60,15.
242
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙ, 2, 42,15-16.
59
chemaţi de Hristos, răscumpăraţi prin Sângele Său”243. Fără îndoială,

spune arhiepiscopul Tesalonicului, „aceştia sunt cei mai lipsiţi de
evlavie duşmani ai noştri”244, iar „religia lor este necurată şi
amăgitoare” (ἡ μιαρά αὐτοῦ καὶ παμψευδεστάτη θρησκεία)245. Câtă
vreme Dumnezeu a îngăduit captivitatea otomană a Tesalonicului şi a
doua metropolă a Imperiului a fost „hrană pentru leu”, sfintele
biserici au fost pângărite, obiectele sfinte profanate şi altarele
distruse de aceşti atei, iar unele dintre biserici au fost prefăcute în
locaşe ale acestor oameni necuraţi (οἱ μιαροὶ), „duşmani şi
hulitori” (οἱ ἐχθροὶ σου βλάσφημοι) ai lui Hristos246. S-au petrecut
numeroase apostazii şi mulţi tesaloniceni au fost vădiţi ca aparţinând
adunării necredincioşilor, pierind astfel duhovniceşte şi trupeşte, în
vreme ce alţii au fost robiţi numai în trup, printr-o impozitare
excesivă. Sultanii otomani întruchipează toate păcatele acestei naţii
barbare şi atee: Baiazid, „satrapul celor fără de Dumnezeu” (ὁ τῶν
ἀθέων σατράπης)247, conducătorul agarenilor (ἀρχηγός τῶν
Ἀγαρηνῶν)248, cea mai nelegiuită şi înfricoşătoare fiară (ὁ δυσσεβεστάτος
θήρ249, ὁ δεινὸς θήρ250), „viperă din vechime ucigătoare”251, a insultat
pe Hristos, Dumnezeul nostru, pe sfinţii săi şi sfintele lăcaşuri şi a
acţionat împreună cu diavolul – începătorul răului – împotriva
Bisericii lui Hristos252, însă Dumnezeu l-a doborât printr-o naţiune
la fel de atee. Fiul acestei „fiare groaznice, Baiazid”, ftehmed, un alt
„lup sălbatic” (ὁ λύκος ἄγριος), şi-a disimulat răutatea înnăscută, a
înşelat încrederea basileului ftanuel al II-lea şi, „hrănindu-şi mânia”,
dorea să-i măcelărească pe toţi cei care se arătaseră binevoitori faţă de
el253. Combătând opinia celor care nu considerau captivitatea otomană
un mare rău, ci dimpotrivă, aşteptau ca dominaţia turcă să le aducă
bunăstare şi libertatea de a vieţui după bunul plac, Sfântul Simeon
are prilejul să denunţe laxitatea eticii islamice: cei dintre bizantini care
socoteau bine-venită cucerirea turcă erau robii pântecelui şi ai
patimilor care-şi au sediul sub stomac, dispreţuitori ai lui
Dumnezeu, dornici să trăiască în luxurie şi să nu se supună vreunei
îngrădiri254, această viaţă în desfrâu fiind îngăduită de legea
islamică.
243
244
Λóγος ἱστορικóς, VI, 1, 52,22-23.
245
Λóγος ἱστορικóς, ΙV, 3, 48,29-30.
246
247
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙΙ, 1, 45,14.
248
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙΙ, 1, 45,23-24.
249
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙΙ, 2, 46,7.
250
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙ, 4, 43, 28.
251
Λóγος ἱστορικóς, ΙV, 3, 48,21.
252
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙ, 4, 43.
253
Λóγος ἱστορικóς, V, 1, 49.
254
Λóγος ἱστορικóς, X, 1, 59.
Sebastian
Nazâru
Aceeaşi atitudine radicală faţă de „neamul lipsit de evlavie,

ateu şi scelerat” al musulmanilor este exprimată şi în alte scrieri ale
Sfântului Simeon al Tesalonicului255.
ftonahul aghiorit ftacarie ftakres256 (ftακάριος ftακρῆς, ftακρύς,

Asprophrys, cca 1382/1383-†7 sau 8 ian. 1431), consilier personal
al împăraţilor ftanuel al II-lea şi Ioan al VIII-lea Paleologul,
egumenul mănăstirii constantinopolitane Pantokrator şi mare
protosynkellos
255
De pildă, Scrisoare de întărire a credinţei sau contra agarenilor (Ἐπιστολὴ εἰς
στηριγμὸν εὐσεβείας ἤ κατὰ Ἀγαρηνῶν), Epistolă exhortativă sau despre pocăinţă
(Ἐπιστολὴ προτρεπτικὴ ἤτοι περὶ μετανοίας), Îndemn şi rugăciune pentru cei care
apără patria cu credinţă şi mustrare a celor care cugetă contrariul (Συμβουλία καὶ εὐχὴ
τοῖς ἱσταμένοις πιστῶς ὑπὲρ τῆς πατρίδος καὶ τοῖς ἐναντίως ἔχουσιν ἐπιτίμησις), Alt
îndemn pentru apărarea lui Hristos şi a patriei şi mustrare a celor care cugetă
asemenea celor necredincioşi (Συμβουλία ὁμοίως περὶ τοῦ ἵστασθαι ὑπὲρ τοῦ Χριστοῦ
καὶ τῆς πατρίδος καὶ κατὰ τῶν φρονούντων τὰ ὑπὲρ τῶν ἀσεβῶν ἐπιτίμησις). Pentru o
prezentare succintă a conţinutului acestor scrieri, a se vedea: A. Argyriou,
„Attitude de quelques intellectuels…”, 21-25.
256
Născut către 1382/1383 într-o familie aristocratică din Tesalonic, ftakres a
intrat în mănăstirea athonită Vatoped (1401), unde, sub îndrumarea Sfântului
ftaxim Kausokalybitēs („arzătorul de colibe”), a făcut experienţa anahoretismului
şi isihasmului. La stăruinţele împăratului ftanuel al II-lea, a cărui preţuire o
câştigase, ftacarie, devenit confidentul şi consilierul personal al basileului, s-a
stabilit în capitală (1421), în mănăstirea Charsianitou, fiind, ulterior, numit egumen
al mănăstirii constantinopolitane Pantokrator şi mare protosynkellos al ftarii
Biserici (1424). În iarna dintre anii 1429 şi 1430, în contextul negocierilor de unire
a Bisericilor, ftakres, partizan al politicii imperiale pro-unioniste, a condus o
ambasadă trimisă la Avignon pentru a negocia cu papa ftartin al V-lea (1417-1431)
convocarea unui sinod ecumenic care să anuleze schisma. La revenirea în
Constantinopol (aug./sept. 1430), ftakres a fost acuzat de patriarhul Iosif al II-lea
(21 mai 1416-†10 iun. 1439) şi chiar de Iosif Bryennios, de care-l lega o strânsă
prietenie, că făcuse curiei compromisuri inacceptabile (probabil se angajase, fără
consimţământul Patriarhului, ca ftarea Biserică să trimită delegaţi la un sinod ce
urma să fie găzduit de un oraş italian). Proiectatul sinod era pe cale să fie convocat
şi împăratul intenţiona să-l trimită pe ftakres la Roma pentru a stabili ultimele
detalii, însă, la 8 ian. 1431, acesta a răposat subit. Opera sa, rămasă într-un con de
umbră din cauza discreditării autorului ca filolatin (λατινόφρων), se compune din
scrieri aparţinând genului hagiografic şi omiletic, exerciţii de retorică şi stilistică,
lucrări polemice antilatine (un tratat contra dogmei latine a dublei purcederi a
Sfântului Duh) şi anti-islamice, conservate într-un singur manuscris – codex
Vaticanus Graecus no. 1107.
Graţie cercetărilor profesorului Asterios Argyriou, biografia, personalitatea, contribuţia
sa literară şi teologică sunt mai bine cunoscute. A se vedea: A. Argyriou, Macaire
Makrès et la polémique contre l’Islam. Édition princeps de l’Éloge de Macaire Makrès
59
et de ses deux œuvres anti-islamiques, précédée d’une étude critique, (ST, 314),
Città del Vaticano, 1986, 3-56 (ediţia şi un rezumat în franceză al conţinutului
acestor scrieri la 185-333); Αστεριού Αργυρίου, Μακαρίου του Μακρή Τα
Συγγράμματα. Κριτική έκδοση των Απάντων του Μακαρίου Μακρή και εισαγωγή,
(ΒKft, 25), Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών, Θεσσαλονίκη, 1996, 13-43.
59
(ὁ μέγας πρωτοσύγκεftος) al Patriarhatului (1424), în pofida

raporturilor tensionate cu patriarhul Iosif al II-lea (21 mai 1416-10
iunie 1439), care-l acuza de erezie, este autorul unor lucrări
polemice împotriva islamului conservate într-un singur manuscris –
codex Vaticanus Graecus no. 1107. Dintre lucrările acestui polemist
înzestrat, prezintă un interes deosebit pentru investigaţia mea ciclul de
patru discursuri adresate celor scandalizaţi de victoria necredincioşilor
(Πρὸς τοὺς σκανδαλιζομένους ἐπὶ τῇ εὐπραγίᾳ τῶν ἀσεβῶν, Λόγοι δ΄),
rostite probabil imediat după asedierea Constantinopolului în 1422 şi
a Tesalonicului, cetatea sa de origine (primăvara lui 1423).
Argumente interne solide ne permit să conchidem că nu ne aflăm în
faţa unor exerciţii literare, ci a unor discursuri care au fost rostite
înaintea unui auditoriu elitist, poate chiar în prezenţa unor
ambasadori turci.
Potrivit acestui scriitor înzestrat, învăţătura musulmană este un
amestec de nebunie şi impietate (πάσης ἀνοίας καὶ ἀσεβείας
ἐμπέπλησται), o „lege nelegiuită” (νόμος ἔκθεσμος καὶ παράνομος) care
cuprinde „blasfemii, absurdităţi şi mituri”, iar viaţa prescrisă de această
religie denaturată este o pildă de ticăloşie, depravare şi desfrâu
(παράδειγμα πρόκειται πάσης διαφθορᾶς καὶ φαυλότητος καὶ
ἀρρητουργιῶν). Cât despre existenţa „Profetului” islamului, „călăuza
lor către străfundul iadului şi întunericul veşnic”, aceasta a avut, în mod
evident, o viaţă plină de vicii, masacre şi silnicii, înşelăciune,
minciună, batjocură şi vrăjitorie. Posedat de diavol şi lipsit de
judecată, acest amăgitor a predicat, în locul Evangheliei pe care o
considera prea severă şi imposibil de practicat, o lege care îndemna la
satisfacerea plăcerilor, la împlinirea silniciilor şi ucidere. Slujitor al
diavolului, ftahomed este chipul, trimisul şi înaintemergătorul aceluia
(ἄντικρυς εἰκόνα... ἀπόστολον [τοῦ Ἀντιχρίστου], πρόδρομον ἄftον
αὐτόν)257.
Dispreţul basileului bizantin ftanuel al II-lea (1391-1425, n. 27

iul. 1350-†21 iulie 1425)258 faţă de turci şi islam răzbate în referirile
risipite în epistolarul său259. Împăratul, care nu uitase umilinţa de a fi
fost obligat să-şi îndeplinească obligaţiile de vasal al sultanului,
participând alături de alţi suverani balcanici la campaniile acestuia din
Asia ftică (iarna 1390-febr. 1391, iun. 1391-ian. 1392), şi-a exprimat în
corespondenţă sentimentele şi convingerile pe care trebuia să le
disimuleze în raporturile cu sultanul. Turcii
257
Πρὸς τοὺς σκανδαλιζομένους ἐπὶ τῇ εὐπραγίᾳ τῶν ἀσεβῶν, Λόγοι A΄, 240-241.
258
O scurtă bibliografie privind domnia acestuia a fost indicată supra....
259
Am folosit ediţia realizată de George T. Dennis, S.J.: The Letters of Manuel II
Palaeologus, text, translation, and notes by George T. Dennis, S.J., (CFHB 8, DOT
4), Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Locust Valley
[New York], 1977.
Sebastian
Nazâru
sunt, afirmă ftanuel al II-lea, „duşmanii credinţei” (οἱ ἐχθροὶ τῆς
πίστεως)260 şi ai statului, care, asemenea lupilor, îi vânează pe
bizantini cu guri deschise261, „barbari lipsiţi de cultură” (βάρβαροί
τινες ὄντες καὶ ἀμαθεῖς)262. Urând pe Dumnezeu (οἱ θεομισεῖς), ei
urmează unui „autointitulat profet” (ὁ δοκῶν προφήτης), „un
mincinos/amăgitor” (ψεύστης), un smintit şi un antihrist (παραπλήξ,
ἀντίχριστος), „un impostor” (ὁ πλάνος, oὐ προφήτης), şi „minciunii
acestuia care are înfăţişarea adevărului”, comiţând atrocităţi,
blasfemiind şi batjocorind cele sfinte, găsind desfătare în vărsarea de
sânge şi în masacre263. Cu toate acestea, împăratul era încrezător că
Dumnezeu, care a îngăduit înfrângerea creştinilor, „va vindeca pe cel
rănit” (ὁ τρώσας ἰάσεται Θεός); era dator chiar – spune cu îndrăzneală
(τολμηρόν) ftanuel – să dezmintă „nebunia necredincioşilor” (τῶν
ἀπίστῶν μάταια), vădind
„sminteala şi minciuna” (μάταιον τὸν λόγον ἀποφήνας καὶ ψευδῆ)
învăţăturii lui ftahomed, „ucenicul şi generalul Satanei” (ὁ μαθητευθεὶς
Μωάμεθ τῷ Σατᾶν καὶ τούτῳ στρατηγῶν)264.
ftartor al ultimei faze a ocupaţiei otomane a Asiei ftici

occidentale, mitropolitul antipalamit ftatei al Efesului (ante 2 dec.
1329-mai/iun. 1351,
†1359/1360) 265, cunoscut şi sub numele de mirean ftanuel Gabalas
260
Ep. 67 [Ἐπιστολιμαῖος πρὸϛ τὸν Καβάσιλαν],22, 187. Cf. Ep. 55 [Τῷ Χρυσολωρᾷ
κυρῷ Μανουήλ],20, 157: οὶ ἐπικείμενοι ἐχθροὶ τῆς κοινῆς πίστεως („duşmanii
ameninţători ai credinţei comune”).
261
Ep. 68 [Τοῖς ὁσιωτάτοις ἐν ἱερομονάχοις καὶ πνευματικοῖς πατράσιν <Δαυὶδ καὶ
Δαμιανῶι>],15-16, 215: ταῦτ’ ἄρα μήτε τοὺς ὄντως ἐχθροὺς ὁρῶντες λύκων δίκην
κατ’αὐτῶν κεχηνότας…
262
Ep. 31 [Τῷ Κυδώνῃ],88, 85.
263 Ep. 31,82,79,85,95-96,87,91-93, 85.
264Ep. 31,44,68-70, 83.
265
Personalitate controversată şi contradictorie, antipalamit cantacuzinist, viitorul
mitropolit se născuse în Filadelfia (actualul Alaşehir), către 1271/1272. Şi-a
început cariera ecleziastică în slujba mitropolitului isihast Teolept al Filadelfiei
drept citeţ (ἀναγνώστης), diacon şi protonotar (πρωτονοτάριος). După 1319-1320,
rămânând văduv, a fost hirotonit preot, a fost arhivarul (χαρτοφύλαξ) ftitropoliei şi a
îmbrăcat veşmântul monahal (1322/1323). După o dispută cu guvernatorul
Filadelfiei, ftanuel Tagaris, s-a stabilit în Constantinopol, unde a locuit chiar după
alegerea sa ca mitropolit al Efesului, din cauza cuceririi Anatoliei, aflându-se în
imposibilitate de a-şi ocupa scaunul până în 1339. În 1339, la insistenţele şi
ameninţările patriarhului Ioan al XIV-lea Kalekas (1334-1347), în contextul
reînnoirii alianţei dintre împăratul Andronic al III-lea şi emirul de Aydın, Umur beg,
al cărei mijlocitor a fost, a primit din partea acestuia îngăduinţa de a-şi ocupa
scaunul. A păstorit infima comunitate efeseană până în 1343, când a revenit în
59
capitală, figurând din nou ca semnatar al actelor patriarhale. A fost depus în 1351
din cauza împotrivirii sale faţă de canonizarea învăţăturii Sfântului Grigorie
Palama (sinodul de la Vlaherne, 28 mai-15 aug. 1351) şi faţă de acţiunile
patriarhilor Isidor I Boucheiras (1347-1350) şi Calist I (1350-1353, 1355-1363),
deşi
59
(ftανουὴλ Γαβαλᾶς), depune o mărturie importantă pentru situaţia

comunităţilor creştine care supravieţuiseră şocului cuceririi. Ales
mitropolit al Efesului şi exarh al Asiei înainte de 2 decembrie 1329, când
figurează cu acest titlu între semnatarii unui act patriarhal, zece ani
mai târziu (1339), la insistenţele şi ameninţările patriarhului, ftatei al
Efesului încearcă să-şi ocupe efectiv scaunul, întreprinzând o călătorie
plină de pericole către oraşul său de reşedinţă, încorporat încă din
1304 emiratului Aydın. Experienţa, traumatizantă pentru ierarhul
bizantin, este reflectată în corespondenţa sa.
Situaţia comunităţii creştine efesene, potrivit corespondenţei
mitropolitului său266, era dramatică: structura etnică şi religioasă a
Anatoliei fusese schimbată radical prin expulzarea creştinilor şi
colonizarea
„naţiunilor străine aduse de la marginile pământului”267, autorităţile
turceşti erau ostile faţă de clerul grec, căruia nu îi permiteau să-şi ocupe
scaunele, iar populaţia, majoritar musulmană, fanatizată, nu se sfia
să se manifeste cu brutalitate faţă de ierarhia ortodoxă. Călătoria
către scaunul său a fost plină de pericole; mitropolitul şi suita sa au
urmat un itinerar extrem de dificil, temându-se de corsarii şi de
ambuscadele turcilor. Debarcând la Clazomene, s-a îndreptat spre
Smyrna, pe care a găsit-o în ruină şi aproape complet depopulată.
Comunitatea creştină dispăruse complet în urma decimărilor şi
deportărilor. Umur beg a refuzat iniţial să-i acorde o audienţă
mitropolitului Efesului şi i-a interzis să-şi mai continue călătoria. Din
dorinţa de a nu fi acuzat că a cedat în faţa primelor dificultăţi, a
recurs la mituirea lui Umur, care, în cele din urmă, i-a acordat
permisiunea să-şi continue călătoria în Anatolia. Ajuns în Efesul
aflat acum în „ţinutul barbarilor” şi căzut în ruină, a avut o
întrevedere cu guvernatorul local,
iniţial consimţise la condamnarea pronunţată de sinodul isihast din 1341 împotriva
lui Varlaam şi Akyndinos. După moartea lui Isidor I, aspirând probabil la
patriarhat, şi-a renegat antipalamismul (22 apr. 1350), însă, după alegerea lui Calist
I (10 iun. 1350), a revenit asupra acestei abjurări. A rămas până la moarte (cca
1359/1360) într-una dintre mănăstirile constantinopolitane, continuându-şi
activitatea literară.
A se vedea pentru mai multe informaţii: ftaximilian Treu, Matthaios Metropolit
von Ephesos. Über sein Leben und seine Schriften. Programm des Victoria-
Gymnasiums zu Potsdam. Ostern 1901, Potsdam, 1901; Ιω. Σταύρος Κουρούσης,
Μανουὴλ Γαβαλᾶς εἶτα Ματθαῖος Μητροπολίτης Ἐφέσου (1271/2-1355/60). Α΄ Τὰ
βιογραφικά, (ΣDft, 13), Ἀθηνᾶ, 1972; Diether Reinsch, Die Briefe des Matthaios
von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174, Berlin, ftielke, 1974, 1-78;
E. de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque…, 231-249.
266
Din epistolarul mitropolitului efesean sunt relevante pentru subiectul care ne
interesează epistolele 54, 55 şi 57, editate de ft. Treu, Matthaios Metropolit von
Ephesos, 53-58, şi de D. Reinsch, Die Briefe des Matthaios von Ephesos, 173-174
[trad. germană: 342-343] (Ep. 54); 175-178 [trad. germană: 344-349] (Ep. 55); 183
[trad. germană: 355] (Ep. 57). Pentru o analiză a acestor scrisori, a se vedea: Sp.
Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism…, 343-348.
267
ft. Treu, Matthaios Metropolit von Ephesos, 53.
Sebastian
Nazâru
Khidir beg, fratele lui Umur, a cărui bunăvoinţă a încercat s-o
câştige prin daruri costisitoare. Khidir a refuzat să restituie
mitropolitului catedrala Sfântul Ioan, transformată în moschee,
reşedinţa mitropolitană şi proprietăţile eparhiei, susţinând că el
deţine dreptul de proprietate exclusivă asupra lor, toate acestea fiind
câştigate prin sabie. În cele din urmă, după îndelungi stăruinţe, Khidir
i-a acordat ca reşedinţă mitropolitană o căsuţă sărăcăcioasă în
apropierea fostei catedrale şi o capelă modestă la periferiile
oraşului. Pus la biruri, clerul grec, compus din mitropolit şi numai
şase preoţi (sufraganii lui ftatei al Efesului fuseseră împiedicaţi să-şi
ocupe scaunele), era expulzat din biserici şi umilit, fiind silit să
asiste, în fiecare zi, la chemarea la rugăciune pe care imām-ul o
făcea din vârful fostei catedrale ortodoxe, devenită moschee.
Comunitatea creştină, care supravieţuise şocului cuceririi, era compusă
din mii de sclavi şi prizonieri, între aceştia aflându-se numeroşi preoţi
şi monahi. Imposibilitatea de a-i ajuta pe aceşti nefericiţi îi provoca
mitropolitului mai multă mâhnire decât propriile lipsuri materiale,
deloc neglijabile dacă îi dăm crezare mitropolitului, care
mărturiseşte că avea dificultăţi în a-şi procura hrana zilnică.
Tânguirile şi speranţele lor deşarte în eficacitatea mijlocirilor
mitropolitului pentru ei îi stârneau acestuia lacrimi de neputinţă.
Populaţia Efesului, majoritar musulmană, era iritată de prezenţa clerului
ortodox şi nu a ezitat să ameninţe viaţa mitropolitului sau, cel puţin, să-l
intimideze şi să-l determine să-şi părăsească păstoriţii, aruncând cu
pietre asupra modestei sale locuinţe în timpul nopţii. Tentativele de
asasinat ar fi continuat şi viaţa mitropolitului ftatei ar fi fost, în cele
din urmă, curmată, dacă Khidir beg nu ar fi făcut cunoscut că nu
încuviinţează lapidarea ierarhului. Populaţia era, pare-se, incitată de
liderii religioşi ai comunităţii musulmane, care provocau tot felul de
dispute teologice cu clerul grec, discuţii menite a fanatiza mulţimile
şi a-i umili pe preoţii ortodocşi.
Potrivit mitropolitului Efesului, islamul, devenit dominant în
Anatolia, era o „înşelătorie” (ἡ πλάνη) şi o „superstiţie vulgară” (ἡ
θρησκεία); semnificativ este faptul că pentru clerul musulman
foloseşte termenul
„coribanţi” (Κορύβαντες), rezervat de antici corpului sacerdotal
care deservea cultul zeiţei Cibele, în fruntea acestora aflându-se
„arhipreotul imposturii” (ἀντ’ἀρχιερεὺς τῆς πλανῆς268), care se instalase în
fosta reşedinţă mitropolitană. Ierarhul bizantin se dezlănţuie cu
nestăpânită furie împotriva clericilor musulmani, care instigau
populaţia la violenţă, nişte
„demoni” (αἱ διαβολαί) şi nişte flecari (οἱ λῆροι), „nelegiuiţi” care nu-şi
reţin blestemele şi blasfemiile la adresa lui Dumnezeu şi a sa,
60
„blestemaţi însetaţi de sânge, întotdeauna dând frâu dorinţei lor de a
gusta carne şi sânge”269.
268
ft. Treu, Matthaios Metropolit von Ephesos, 55,15-16 (Ep. 55).
269
ft. Treu, Matthaios Metropolit von Ephesos, 57,20-21: οἱ ἐναγεῖς φονῶσιν ἀεὶ ὅλην
ἐπιθυμίαν χαλῶντες σαρκὸς καὶ αἵματος γεύσασθαι (Ep. 54); Ep. 54, 57,17-19: „nişte flecari,
a căror învăţătură
60
Dintre scrierile hagiografice mi-a reţinut atenţia encomionul

închinat neomartirului ftihail cel Tânăr de Teodor ftetochites
(Θεόδωρος ftετοχίτης, 1270-1332), om de stat şi savant umanist. Titlul
acestui panegiric, redactat probabil între 1305 şi 1324, este
<Encomion închinat> Sfântului Mihail cel Tânăr, care a fost
martirizat în Egipt în timpul celui mai evlavios basileu al romeilor,
domnul Andronic Paleologul (Εἰς τὸν ἅγιον Μιχαὴλ τὸν νέον τὸν κατ’
Αἴγυπτον μαρτυρήσαντα ἐπὶ τοῖς χρόνοις τοῦ εὐσεβεστάτου βασιλέως
Ῥωμαίων κυροῦ Ἀνδρονίκου τοῦ Παλαιολόγου)270. La o vârstă fragedă,
ftihail a fost răpit de barbarii turci din Smyrna (Izmir) şi vândut unor
stăpâni egipteni. Trăind între musulmani, această „oaie pierdută” a
apostaziat şi s-a înrolat în armata mamelucă, fiind preţuit pentru
calităţile sale militare. Despre noua credinţă a lui ftihail savantul
bizantin spune tranşant că este „o necredinţă demnă de dispreţ”, „o
învăţătură preadezgustătoare” (βδελυρώτατον δόγμα), o absurditate
(ἀλογία, φλυαρία ἀσυftόγιστος), care constă în „rituri spurcate”,
flecăreală (ἡ ματαιολογία, τερατεία) şi „plăsmuiri nebuneşti şi
fantasmagorice” (μάταια καὶ μυθώδη πλάσματα), care-i obligă pe cei ce
o împărtăşesc la o „viaţă animalică” (βοσκηματώδης βίος), stupidă şi
nebunească (ἀμαθής καὶ ἀσύνετος)271. Dorind să revină în Biserică,
ftihail a intenţionat să se îmbarce deghizat în călugăr pe o corabie
bizantină, însă a fost trădat şi arestat de autorităţile egiptene. Abjurând
public islamul, a fost aruncat în temniţă, încercându-se a i se zdrobi
rezistenţa prin promisiuni, ameninţări şi tortură. În cele din urmă,
pentru că a ridiculizat din nou islamul, a fost decapitat.
1. Mitul „bunului sălbatic”

Fără a fi vorba de o mutaţie axiologică, o uşoară atenuare a
atitudinii tradiţionale faţă de turci constatăm la câţiva scriitori ai
epocii. fteditând la cauzele nenorocirilor abătute asupra
Bizanţului272, Teodor ftetochites identifică o cauză în plus pentru
care „sciţii” (Σκύθαι) – termen atotcuprinzător, fără conotaţie etnică,
prin care bizantinii desemnau toate
este o înşelătorie, ca şi legile şi prescripţiile, toate acestea fiind de folos numai pentru
viermii şi focul veşnic”.
270
A fost publicat în: Acta Sanctorum Novembris, collecta digesta illustrata ab
Hippolyto Delehaye et Paulo Peeters, tomus 4, Bruxellis, Apud Socios Bollandianos,
1925, Appendix, 670-678.
271
Εἰς τὸν ἅγιον Μιχαὴλ τὸν νέον, 671F-672A; 674D: μάταια καὶ μυθώδη πλάσματα
καὶ πολὺν λῆρον καὶ πλάνην παντάπασιν ἀλόγιστον.
272
Περὶ Σκυθῶν, în: Θεοδώρου Μετοχίτου Ὑπομνηματισμοὶ καὶ σημειώσεις
γνωμικαί/ Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica, adiecit Christian
Gottfried ftüller, Lipsiae, Sumtibus F.C.G. Vogelii, 1821, 723-734.
Sebastian
Nazâru
populaţiile migratoare cu care au intrat în contact273 – sunt

victorioşi asupra creştinilor: pretinsa lor superioritate morală.
Neam mare şi imposibil de subjugat (ἀδέσποτον) dintotdeauna,
puternic, foarte războinic şi crud274, „sciţii” au un trai specific
populaţiilor nomade, un mod de viaţă „animalic” (ζῳώδης), lipsit de
orice fel de comoditate275. Paradoxal, barbaria şi nomadismul – prin
faptul că îi obligă la un trai mai „firesc”, lipsit de comodităţile şi
rafinamentul atinse de civilizaţiile sedentare – le confereau „sciţilor”
(recte turcilor) o nevinovăţie ce lipsea altor popoare civilizate, care nu
păstraseră puritatea originilor. Prin simplitatea acestui mod de viaţă
nomad şi prin lipsa lor de preocupare pentru cele materiale,
„sciţii”, susţine ftetochites, duc o viaţă „mai dreaptă” decât alte
popoare, inclusiv bizantinii276. Este, neîndoielnic, o variantă a
mitului „bunului sălbatic”, apărut încă din Antichitate, popularizat,
de pildă, de lucrarea Germania (De origine et situ Germanorum liber)
a lui Tacitus (cca 56-post 117), un studiu etnografic în care sunt
hiperbolizate virtuţile germanicilor (austeritatea traiului lor, curajul
probat pe câmpul de luptă, egalitarismul şi meritocraţia, monogamia,
fidelitatea conjugală şi condiţia superioară a femeii în societatea
germanică) în antiteză cu viciile şi imoralitatea din lumea romană.
Apariţia acestui mit sub pana lui ftetochites se explică prin faptul că şi
acest autor este însufleţit, asemenea modelului său antic, de o
intenţie moralizatoare, recurgând la acelaşi mijloc literar –
idealizarea barbarilor şi hiperbolizarea virtuţilor lor, spre a înfiera
tarele societăţii contemporane.
O generaţie mai târziu, această teorie a „bunului sălbatic” a
fost preluată de „singurul sociolog al secolului al XIV-lea”277,
Alexios ftakrembolites (Ἀλέξιος ftακρεμβολίτης, †post 1349 sau
1353), profesor şi funcţionar aflat în slujba lui Ioan Cantacuzino,
susţinător al cauzei acestuia şi al palamismului278. Alături de lucrări
istorice despre războiul bizantino-genovez din 1348-1349, de
opuscule polemice anti-islamice şi anti-iudaice, ftakrembolites a
scris, cu multă indignare, împotriva
273
Omeljan Pritsak, „Scythians”, ODB, 1857-1858.
274
Περὶ Σκυθῶν, 723.
275
Περὶ Σκυθῶν, 730.
276
Περὶ Σκυθῶν, 732,22-25: Ἀft’ ἄρα Σκύθαι τῇ τῆς ζωῆς ἁπλότητι καὶ τῷ ποftῆς
ἀπηftάχθαι πραγμάτων ὕλης, καὶ δικαιότερον ἢ κατὰ ποftοὺς ἄftους τῶν ἀνθρώπων
ἔδοξαν τὸ ἐξ ἀρχῆς ἄγεσθαι.
277
D.ft. Nicol, Church and Society…, 99.
278
Pentru mai multe informaţii despre acest scriitor bizantin, a se vedea
introducerea lui Ihor Ševčenko la ediţia, însoţită de traducere, a Dialogului dintre
60
un bogat şi un sărac (Διάλογος πλουσίων καὶ πενήτων): „Alexios ftakrembolites
and his Dialogue between the Rich and the Poor”, ZRVI, 6 (1960), 188-202, şi
Alexander Kazhdan, Alice-ftary Talbot, „ftakrembolites, Alexios”, ODB, 1272-
1273.
60
inechităţilor care sfâşiau societatea bizantină, denunţând

exploatarea săracilor de către o clasă nobilă parazită, rapace,
abuzivă şi lipsită de orice scrupul. Atitudinea sa pozitivă faţă de
turci este modelată de această perspectivă asupra societăţii bizantine
contemporane. Astfel, victoria necredincioşilor asupra bizantinilor
se datorează în principal, crede ftakrembolites, unei superiorităţi
morale înnăscute (τὸ φυσικὸν πλεονέκτημα, ἡ εὐδοκίμησις) a
acestora279. În ciuda faptului că au îmbrăţişat o credinţă falsă, mulţi turci
au conduita unor creştini autentici, lipsindu-le numai numele de
creştini. ftărturie stă tratamentul lor „uman şi milostiv” faţă de
săracii din neamul lor şi chiar faţă de creştinii robiţi, în vreme ce
aristocraţia bizantină nu manifestă compătimire nici măcar pentru
cei nevoiaşi dintre conaţionali280. Comparând masacrele comise de
turci cu abuzurile clasei aristocratice bizantine faţă de păturile inferioare
ale societăţii, acelea erau mai puţin condamnabile. Vinovăţia lor era
infinit mai mică: în vreme ce turcii necinsteau şi distrugeau sfintele
icoane în teritoriile pe care le invadau, în Bizanţ erau vătămate
„icoanele cele vii ale lui Dumnezeu”, făpturile Sale plăsmuite „după
chipul” Său (κατ᾽ εἰκόνα Θεοῦ).
Prezenţa mitului „nobilului sălbatic” în cultura epocii Paleologilor nu
cred că trădează o reconsiderare a atitudinii tradiţionale faţă de islam
şi turci; cel mult este vorba de o estompare a unei percepţii cu
desăvârşire negative. Nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi: aceste pagini nu
izvorăsc dintr-o convingere sinceră în nobleţea sufletească a barbarilor,
nici nu poate fi vorba de preluarea unui argument din arsenalul
invadatorilor; mitul „bunului sălbatic” este un artificiu literar menit
să creeze o antiteză care să dojenească societatea contemporană şi să
mobilizeze, o bine-venită terapie de şoc.
Într-un context diferit, la un deceniu după tragedia naţională
greacă petrecută în 1453, între 1463 şi 1464, Laonikos
Chalkokondyles (Λαόνικος Χαλκοκονδύλης, cca 1423/1430-cca 1490),
ucenic al filosofului neoplatonic Plethon (cca 1360-26 iun. 1452), îşi
redacta opera istorică intitulată Demonstraţii istorice (Ἀπόδειξις
ἱστορίων)281. Lucrarea, în zece
279
Scrierea care surprinde cel mai bine atitudinea sa faţă de turci este intitulată
Ἀπόδεξις ὅτι διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν εἰς προνομὴν καὶ αἰχμαλωσίαν τοῖς ἔθνεσιν
ἐξεδόθην şi se păstrează într-un singur manuscris, probabil aparţinând chiar
autorului, Sabbaiticus 417, ff. 22v-51v, din secolul al XIV-lea, aflat în Biblioteca
Patriarhiei Ierusalimului. Scrierea este inedită, dar câteva pasaje semnificative
pentru concepţia sa au fost publicate de
I. Ševčenko, „Alexios ftakrembolites and his Dialogue between the Rich and the
Poor”, 196, n. 59-62. Alte consideraţii ale acestui eminent bizantinist privind
atitudinea lui ftakrembolites faţă de turci în studiul aceluiaşi „The Decline of
Byzantium Seen Through the Eyes of Its Intellectuals”, DOP, 15, (1961), 180-181.
Vezi şi infra….
280
Διάλογος πλουσίων καὶ πενήτων, ed. Ševčenko, 205 [trad. 218].
281
Am consultat ediţia standard a lucrării (Laonici Chalcocondylae Historiarum
demonstrationes ad fidem codicum recensuit, emendavit annotationibusque criticis
instruxit Eugenius Darkó, I-II, Budapesta, Academia Litterarum Hungarica, 1922-1927)
Sebastian
Nazâru
cărţi, acoperă perioada cuprinsă între 1298 şi 1463/1464. Lucru

neobişnuit pentru un istoric bizantin, în prim-planul expunerii
evenimentelor se află cuceritorii Bizanţului, iar nu victimele lor;
ascensiunea otomanilor este urmărită de la instalarea lor în Asia
ftică occidentală (1298) până la războiul veneto-otoman din
Pelopones (1483). Chalkokondyles scrie, aşadar, istoria edificării
vastului imperiu otoman de la apariţia neînsemnatului emirat al
lui Osman până la statutul de mare putere mondială dobândit la
sfârşitul veacului al XV-lea282. Istoria dinastiei Paleologilor se
derulează numai pe fundalul strălucitei istorii otomane, ca un „joc
secund”. Laonikos îşi scrie lucrarea sine ira et studio, fără ură faţă
de duşmanul naţiunii sale şi cu o surprinzătoare nepărtinire 283.
„Remarcabila sa imparţialitate faţă de duşmanul tradiţional” îşi
are, cred, explicaţia în concepţia lui despre cauzalitatea istorică, un
sistem de idei în care se acordă fatalităţii (τύχη, εἱμαρμένη), o forţă
supranaturală impersonală şi oarbă, rolul determinant în producerea
evenimentelor. Ca şi la Plethon284, magistrul lui Laonikos, destinul,
fatalitatea, guvernează
şi traducerea realizată de savantul Vasile Grecu, Laonic Chalcocondil, Expuneri

istorice, (ScrByz, 2), Bucureşti, Editura Academiei, 1958. Profesorul Anthony
Kaldellis, de la Ohio State University, a publicat o nouă ediţie critică însoţită de o
traducere în limba engleză: Laonikos Chalkokondyles, The Histories, (DOftL, 33-
34), Cambridge, ftassachusetts, Harvard University Press, 2014 (non vidi). Pentru
sursele, data compunerii şi interpolările târzii în textul lui Laonikos, a se vedea
studiile prof. Kaldellis:
„The Greek Sources of Laonikos Chalkokondyles’ Histories”, GRBS, 52 (2012),
738- 765; „The Interpolations in the Histories of Laonikos Chalkokondyles”, GRBS,
52 (2012), 259-283; „The Date of Laonikos Chalkokondyles’ Histories”, GRBS, 52
(2012), 111-136, şi în special monografia: A New Herodotos: Laonikos
Chalkokondyles on the Ottoman Empire, the Fall of Byzantium, and the Emergence
of the West, (DOftL, 33-34, supplement), Washington, Dumbarton Oaks Research
Library and Collection, 2014. 282 Pentru atitudinea sa faţă de turci şi relaţiile creştino-
musulmane în perioada 1298-1464, a se vedea: F. Kirlidökme ftollaoğlu, „Laonikos
Chalkokondyles on the Ottoman Sultans”, în: Proceedings of the 22nd International
Congress of Byzantine Studies, vol. 3, Sofia, 2011, 83-84; Jonathan Harris,
„Laonikos Chalkokondyles and the Rise of the Ottoman Turks”, BMGS, 27 (2003),
153-170; Speros Vryonis Jr., „Laonikos Chalkokondyles and the Ottoman Budget”,
IJMES, 7 (1976), 423-432; Sp. Vryonis Jr, „Evidence on Human Sacrifice among
the Early Ottoman Turks”, JAH, 5 (1971), 140-146; A. Kaldellis, A New
Herodotos: Laonikos Chalkokondyles on the Ottoman Empire…, 101-170.
283
J. Harris, „Laonikos Chalkokondyles…”, 161-162; W. ftiller, „The Last Athenian
Historian: Laonikos Chalkokondyles”, JHS, 42 (1922), 38.
284
A se vedea studiile lui Jonathan Harris: „The Influence of Plethon's Idea of Fate
on the Ηistorian Laonikos Chalkokondyles”, în: Linos G. Benakis, Christos P.
60
Baloglou (eds.), Proceedings of the International Congress on Plethon and His Time,
Mystras, 26-29 June 2002, Athens, Society for Peloponnesian and Byzantine
Studies, 2003, 211-217;
„Laonikos Chalkokondyles…”, 159-160. Plethon şi-a expus concepţia fatalistă în lucrarea
60
istoria; catastrofa naţională s-a produs pentru că Tychē, care le-a

surâs grecilor pentru mai multe generaţii, i-a părăsit285; când soarta
capricioasă (fortuna labilis) le va fi din nou favorabilă, va deveni
realitate şi speranţa sa întru restaurarea Imperiului grec286. Având
convingerea că turcii sunt agenţii destinului nestatornic şi arbitrar,
Chalkokondyles îi putea astfel trata cu o nepărtinire şi o
obiectivitate rare, iar pe unii dintre ei, chiar cu bunăvoinţă şi
simpatie. Este explicabil, prin urmare, faptul că le zugrăveşte portrete
mai degrabă pozitive unor sultani otomani precum Osman,
Baiazid, fturad I şi chiar ftehmed al II-lea, deşi nu complet lipsite
de umbre; vitejia, înţelepciunea, tenacitatea sunt calităţi care nu
lipsesc din caracterizările acestora. Face excepţie portretul
Cuceritorului, ftehmed al II-lea, zugrăvit drept un tiran sângeros.
Totuşi, concepţia fatalistă a lui Chalkokondyles prezintă o notă
care îl singularizează în istoriografia bizantină: Chalkokondyles aşază
în strictă interdependenţă ideile de tychē şi virtute (ἡ ἀρετή, virtus) şi
aplică teoria rezultată la cazul turcilor. Soarta, spune
Chalkokondyles, poate surâde ocazional oricui, însă ea rămâne
statornic favorabilă celui care-şi manifestă virtutea; dacă virtutea lipseşte,
mai devreme sau mai târziu soarta va deveni potrivnică. Este cazul
turcilor, ale căror victorii asupra bizantinilor trebuie atribuite sorţii
devenite binevoitoare graţie virtuţilor lor287.
Deşi îşi exprimă convingerea că virtuţile otomane au fost
determinante în tragica desfăşurare a evenimentelor, ar fi profund nedrept
să-l considerăm pe Chalkokondyles un filoturc. Dimpotrivă, el este
un patriot care nu trădează cauza naţională, rămânând încrezător în
„destinul poporului său, mândru de prestigiul său cultural şi
istoric”288, sperând într-o apropiată restaurare a Imperiului grec.
Chalkokondyles nădăjduia să funcţioneze, încă o dată, legea istorică
descoperită de el care condiţiona soarta favorabilă de virtute:
despotismul lui ftehmed al II-lea era o probă evidentă că virtutea le
lipsea otomanilor generaţiei sale. Era, astfel, de aşteptat ca soarta să
se
Despre destin (Περὶ εἱμαρμένης), capitol al lucrării sale Despre legi (Νóμων συγγραφή).
Asupra acestei personalităţi fascinante a culturii bizantine, vezi: Vasile Adrian
Carabă, Pletho Apostata. Die Ablehnung des Christentums durch Georgios Gemistos
Plethon und dessen Konversion zur griechischen Religion, VVB Laufersweiler Verlag,
Giessen, 2010; Niketas Siniossoglou, Radical Platonism in Byzantium: Illumination
and Utopia in Gemistos Plethon, (CCS), Cambridge, Cambridge University Press,
2011.
285
Historiarum demonstrationes, I, 3,8-11.
286
Historiarum demonstrationes, I, 2,14-19; C.J.G. Turner, „Pages from the Late
Byzantine Philosophy of History”, BZ, 57 (1964), 358-361.
287
J. Harris, „Laonikos Chalkokondyles…”, 163-164. J. Harris a demonstrat că
Laonikos împrumutase această asociere dintre tyche şi virtus din cultura latină
(Cicero, Titus Livius), prin intermediul umaniştilor italieni din secolele XIV-XV
(165-168).
288
S. Brezeanu, Istoria Imperiului bizantin, 393.
Sebastian
Nazâru
arate în scurtă vreme ostilă turcilor şi binevoitoare grecilor, dacă aceştia

vor fi vrednici de favoarea ei.
Un alt important element de noutate îl constituie atitudinea faţă
de islam şi „Profet”. În cartea a III-a a lucrării sale, în contextul
relatării despre campania lui Timurlenk (Tamerlan) împotriva turcilor
otomani şi a mamelucilor din anii 1401-1402, Laonikos face un excurs
pe tema religiei islamice (Περὶ τοῦ Μωάμεθ καὶ τῆς θρησκείας αὐτοῦ)289;
informaţiile pe care le oferă sunt succinte, dar demne de încredere.
Îndepărtându-se de tradiţia bizantină, Chalkokondyles îl consideră
pe ftahomed (Μεχμέτης) profet (ὁ προφήτης) şi legiuitor (ὁ
νομοθέτης), iar „religia profetului” o socoteşte menită a conduce la o
„liniştită contemplare” (ἡ ῥᾳστώνη) şi la „adorarea entuziastă a
divinităţii”. Sunt schiţate câteva elemente de doctrină islamică: credinţa
într-o dumnezeire unică (monoteism absolut), atotputernică şi
omniscientă, răsplătitor al binelui şi răzbunător al răului, misiunea
profetică încredinţată lui ftahomed, „bărbat sfânt care le-a fost,
chipurile, trimis de Dumnezeu pentru a le da lege” şi pentru a
completa „ceea ce lipseşte la dătătorii de lege trimişi mai înainte de
Dumnezeu în lume”. Hristologia coranică este rezumată destul de fidel:
islamul admite misiunea profetică a lui Iisus (Ἰησοῦν δὲ θεοῦ ἀπóστολον
γενέσθαι νομίζει), naşterea Sa feciorelnică, locul privilegiat în şirul
profeţilor şi preeminenţa Sa asupra tuturor oamenilor (ἥρωά τινα μείζω
ἢ κατὰ ἄνθρωπον) şi Îi rezervă o menire eshatologică, pe cea de
„judecător al lumii” (ὁ διαιτητής τοῦ κóσμου)290. Se referă apoi la
obligaţiile rituale fundamentale; dintre „stâlpii islamului”
aminteşte: rugăciunea (ἡ προσευχή, sub aspectul său dublu: act
ritual cotidian şi comunitar; Chalkokondyles menţionează obligaţia
efectuării a patru rugăciuni zilnice şi a participării la rugăciunea de
vineri, „din ziua Afroditei”), precedată de un ritual de purificare
(abluţiune rituală), obligaţie pe care „poporul acesta o îndeplineşte în
chip foarte conştiincios, fără să-şi îngăduie vreo delăsare”; postul (ἡ
νηστεία) din luna Ramadanului; dania (zeciuiala, ἡ δεκατεία) şi
pelerinajul la mormântul „profetului”, considerat aducător de
fericire291. Sunt amintite alte practici rituale: circumcizia (ἡ
περιτομή), interdicţiile alimentare (interdicţia absolută a consumului de vin
şi de carne de porc). ftai aspru este judecată morala conjugală islamică:
consecinţă a faptului că „legea nu prevede nicio cumpătare (κεκολασμένον)
pentru felul lor de trai (ἡ δίαιτα)”, nu îşi stăpânesc plăcerile şi pornirile
firii nu le înfrânează deloc292. În mod firesc, aşadar, islamul a
instituit ca normă poligamia, îngăduind contractarea mai multor
căsătorii legitime („până la cinci”),
289
Historiarum demonstrationes, I, 112,22-115,18 [trad. V. Grecu, 86-87].
60
290
Historiarum demonstrationes, I, 114,19-115,4.
291
Historiarum demonstrationes, I, 117,6-9.
292
Historiarum demonstrationes, I, 113,18-21: ὥστε μὴ ἐς τὸ τοῦ βίου ἡδὺ
πολιτεύεσθαι·οὕτω τὴν φύσιν μηδαμῇ βιάζεται.
60
întreţinerea unui număr nelimitat de concubine sclave şi repudierea

arbitrară a soţiilor chiar în lipsa încălcării fidelităţii conjugale.
2. Colaboraţionism, „turcofilie” şi apostazie

Alături de atitudinea complet ostilă faţă de islam şi de
musulmani, tradiţională şi dominantă în opinia publică bizantină,
coexistă o alta, minoritară, dar într-o creştere evidentă în ultimul
secol al existenţei Imperiului, mai dispusă la acomodări, mai pregătită
să tolereze o dominaţie musulmană sau chiar colaborând deschis cu
duşmanul spre a-i înlesni cucerirea293. Din nefericire, nu deţinem un
manifest al acestei mişcări pe care o numim – negăsind un termen
mai bun – „filoturcă”. Tot ceea ce ştim despre acest segment hulit al
opiniei publice bizantine datorăm minţilor lucide ale societăţii
bizantine care condamnă cu toată severitatea necredinţa faţă de statul
bizantin.
ftotivaţiile „turcofiliei” sunt diverse, iar „filoturcii” sunt răspândiţi
în toate mediile sociale. Sloganul acestei facţiuni a societăţii bizantine
ne este transmis de unul dintre cronicarii căderii Constantinopolului.
Vorbind despre reacţiile faţă de proclamarea unirii florentine la
Constantinopol, în ftarea Biserică, Ducas relatează chiar că marele duce
(megas doux, 1449- 1453) şi prim-ministrul (μεσάζων) Luca Notaras a
îndrăznit chiar să afirme, spre stupefacţia majorităţii locuitorilor
capitalei care văzuseră armata turcă pregătindu-se de asediu, că:
„Mult mai bine este să se ştie domnind în mijlocul oraşului turbanul
turcesc decât tiara latinilor”294.
Resorturile intime ale unei asemenea atitudini sunt multiple.
Ducas, de pildă, socoteşte că patima antilatină şi oroarea faţă de unirea
Bisericilor se află la originea acestei conduite demne de blamat.
Potrivit acestuia, în conjunctura dată, stăpânirea musulmană este
preferabilă dominaţiei latine, este un „rău mai mic”, întrucât nu
implică o subjugare a conştiinţelor şi asigură, în pofida tuturor
inconvenientelor, supravieţuirea Ortodoxiei. După experienţa
traumatizantă a cruciadelor, fatalmente, unii dintre bizantini
considerau că stăpânirea turcilor otomani asigură salvarea
identităţii religioase şi culturale, ameninţată cu dispariţia de o
eventuală
293
Pentru mai multe informaţii privind această mişcare centrifugă, a se vedea în
special: ftichel Balivet, „Le personnage du turcophile dans les sources byzantines
antérieures au Concile de Florence”, în: Byzantins et Ottomans: relations,
interaction, succession, (AnIsis, 35) Istanbul, Les Éditions Isis, 1999, 31-47.
294
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXVII, 10, 329: Κρειττότερόν ἐστιν εἰδέναι ἐν
μέσῃ τῇ πόλει φακιόλιον βασιλεῦον Τούρκων ἢ καλύπτραν Λατινικήν. A se vedea pe
larg: Halina Evert-Kappesowa, „La tiare ou le turban”, BySl, 14 (1953), 245-257.
Sebastian
Nazâru
dominaţie latină295. Gândul acesta era exprimat încă din secolul al XII-
lea de către patriarhul ftihail al III-lea (ian. 1170-martie 1178) într-
un dialog cu împăratul ftanuel Comnenul (1143-1180):
„Dacă necredincioşii ne sunt stăpâni, nu suferim vreo

vătămare; dar dacă intrăm în comuniune cu italienii, vom suferi
o vătămare foarte mare. Agareanul îmi este stăpân în cele
exterioare, dar în cele ale spiritului nu pot fi în acord cu
italianul! Cu acela [musulmanul] nu pot avea acelaşi cuget în
nicio privinţă, deşi îi sunt supus, dar dacă accept de la acesta
[italian] unirea întru credinţă, mă despart eu însumi de
Dumnezeul meu, îmbrăţişându-l pe cel care-L alungă”296.
Desigur, explicaţia este valabilă mai cu seamă pentru

mediile ecleziastice, acestea considerând întotdeauna că stăpânirea
latină, care ar fi implicat o subjugare spirituală, trebuia evitată cu orice
preţ, chiar cu acela suprem al unei înrobiri de către „agareni”.
Nu puţini sunt bizantinii care speră că valorile spiritului se
vor conserva mai bine sub stăpânirea otomană, mai tolerantă decât o
dominaţie latină, numind, prin urmare, „libertate stăpânirea barbarilor”297
şi preferând
295
Este ceea ce afirmă Kydones despre cei mai nechibzuiţi dintre contemporanii
săi, care „sunt încrezători că prin convieţuirea cu turcii îşi pot proteja credinţa”
(Δημήτριος ὁ Κυδώνης, Ep. 320 [Βασιλεῖ Μανουήλ],22-23, în: Démétrius Cydonès:
correspondance, publieé par Raymond-Joseph Loenertz, O.P., II, [ST, 208], Città
del Vaticano, Biblioteca apostolica vaticana, 1960, 249: ἀσφαλέστερον δὲ τοῖς Τούρκοις
συνοικοῦντες ἰσχυρίζονται τὴν πίστιν τηρήσειν).
296
Dialog al patriarhului Constantinopolului, Mihail al III-lea de Anchialos,
către autocratorul Bizanţului, Manuel I Comnenul (Διάλογος τοῦ πατριάρχου
Κωνσταντινουπόλεως Μιχαὴλ Γ’ τοῦ Ἀγχιάλου πρὸς τὸν αὐτοκράτορα τοῦ Βυζαντίου
Μανουὴλ Α’ Κομνηνόν), în: Vitalien Laurent, Jean Darrouzès, Dossier grec de
l’Union de Lyon: 1273-1277, (AOC, 16) Paris, Institut français d’études byzantines,
1976, 367: καὶ δεσποζόντων μὲν ἡμῶν ἀσεβῶν, οὐδὲν παρεβλάβημεν· εἰ δὲ κατά τι
κοινωνοῦμεν τοῖς Ἰταλοῖς, τὰ μέγιστα ζημιούμεθα, εἰς αὐτὸ τὸ δόγμα λαβόντες τὸν
κίνδυνον ἀνατρέχοντα. Κυριεύσοι δὲ μού τις Ἀγαρηνὸς τὸ φαινόμενον, καὶ μή μοι
συντρέχοιτο τὸ νοούμενον Ἰταλός · τῷ μὲν γὰρ οὐχ ὁμογνωμονῶ, κἂν ὑπόκειμαι, τοῦ δὲ
τὴν συμφωνίαν ἐπὶ τῇ πίστει δεξάμενος, τοῦ Θεοῦ μου ἐμαυτὸν ἀπεχώρισα, ὃν ἐκεῖνος
ἀποδιώκει ἐνστερνισάμενος. Editorii au plasat acest text în contextul împotrivirii faţă
de unirea de la Lyon (1274), când s-a înregistrat o proliferare a scrierilor polemice
contra latinilor (libelli contra Latinos). Potrivit altor cercetători, este plauzibilă o
datare a acestui dialog în epoca basileilor Comneni (ftichael Angold, Church and
Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261, Cambridge/New York,
60
Cambridge University Press, 1995, 110-112).
297
Kydones, Ep. 360,32-33, în: Démétrius Cydonès: correspondance, II, 305: τὸ δὲ
τοῖς βαρβάροις δουλεύειν ἐλευθερία νομίζεται.
60
„jugul barbar autorităţii guvernanţilor bizantini”298. Robirea de către

aceşti oameni necredincioşi este cel mai rău lucru care i se poate
întâmpla unui om299, trebuind evitată cu preţul oricărei suferinţe,
întrucât echivalează cu o involuţie spre starea de barbarie300.
Este o iluzie, spun adversarii lor, pentru că, vieţuind între
necredincioşi, îşi vor pierde şi credinţa. Robia necredincioşilor va
aduce, prevesteşte Kydones, „ruina sufletului” (ἡ τῆς ψυχῆς ἀπώλεια) şi
separarea de Dumnezeu301. De asemenea, ftanuel al II-lea
avertizează că, pentru un creştin, a vieţui potrivit moravurilor
barbare, lăsându-se pradă tiraniei simţurilor, înseamnă o vătămare,
o pângărire a sufletului; cei care au dezertat la duşman (τοὺς
αὐτομολοῦντας Χριστιανοὺς) vor fi nevoiţi
„să participe la acele lucruri în care se desfată duşmanii

noştri. Aceasta înseamnă că trebuie să trăiască potrivit moravurilor
barbare şi trebuie să-şi pângărească de bunăvoie sufletele cu fapte
nelegiuite (τοῦτο δέ ἐστι πάντως βαρβαρικῶς τε ζῆν καὶ ἀθεμίτοις
πράξεσιν ἑκοντὶ τὰς ἑαυτῶν πολύνειν πυχάς). O soartă mai
groaznică se va abate asupra acestor oameni decât asupra celor
alienaţi, pentru că se va considera că merită nu compasiune, ci
o mare ură, fiindcă, în mod voit, s-au dat pe ei înşişi răutăţii,
vătămându-şi sufletele mai mult decât trupurile”302.
În mod evident, spune basileul, s-au amăgit cei care au sperat

ca în noua societate să-şi păstreze credinţa:
„A fost imposibil pentru ei să-şi păstreze mărturisirea şi credinţa

în Hristos nepângărite (Οὐδὲ γὰρ τὴν εἰς Χριστὸν ὁμολογίαν καὶ
πίστιν οἶον τε τηρεἶν αὐτοὺς ἀκραιφνῆ). De ce? Pentru că în unirea
lor cu Hristos au făgăduit absoluta loialitate faţă de El şi duşmănie
împotriva demonilor, şi totuşi, după aceea, au făcut contrariul.
ftai curând ar trebui să

298
Kydones, Ep. 320,11-12, în: Démétrius Cydonès: correspondance, II, 249: τὸν τοῦ
βαρβάρου ζυγὸν τῆς Ῥωμαικῆς ἀρχῆς προτιμώντων.
299
Kydones, Ep. 436,77-79, în: Démétrius Cydonès: correspondance, II, 396.
300
Într-o scrisoare adresată arhiepiscopului Gabriel al Thesalonicului, împăratul
ftanuel al II-lea mărturisea că strădaniile sale cărturăreşti urmăreau să împiedice
completa barbarizare a conaţionalilor care trăiau alături de barbari (Ep. 52 [Τῷ
Θεσσαλονίκης κυρῷ Γαβριήλ],33-35, 161). Supuşii care i-ar fi citit scrierile ar fi fost
feriţi, nădăjduia basileul, de regresia către barbarie.
301
Kydones, Ῥωμαῖοι Συμβουλευτικός [Ad Romaeos Deliberativa/Oratio pro subsidio
Latinorum], PG 154, 968D-969A.
302
Λόγος ἐπιτάφιος εἰς τὸν αὐτάδελφον αὐτοῦ δεσπότην πορφυρογέννητον κῦριν Θεόδωρον
τὸν Παλαιολόγον, ediţia Juliana Chrysostomides, Manuel II Palaeologus Funeral
Oration on His Brother Theodore, (CFHB, 26), Thessalonike, Association for
Byzantine Research, 1985, 129,17-24.
Sebastian
Nazâru
vorbim despre imensitatea păcatului, pentru că aceia care

doresc să trăiască alături de cei ce îi urmează urmează lui
ftahomed şi se alătură duşmanilor credinţei împotriva noastră
luptă contra lui Hristos, izvorul credinţei, şi poartă război, în mod
deschis, împotriva Lui”303.
Antilatinismul nu este însă singura explicaţie a atitudinii

turcofile. Sursele epocii ne dezvăluie şi altele: lipsa discernământului,
nechibzuinţa („nebunia”304), laşitatea, micimea sufletească
(μικροψυχία) , arivismul şi dorinţa de a duce o viaţă necumpătată şi
305
a se deda fără reţinere poftelor trupeşti306. De asemenea, debusolarea şi

deprimarea, defetismul şi fatalismul eshatologic 307 îi împing pe unii
dintre bizantini la un comportament denunţat de ansamblul
societăţii drept filoturc.

303
Λόγος ἐπιτάφιος, 131,16-23. Gravitatea păcatului constă în faptul că acest mod de
vieţuire înseamnă o contestare a lui Hristos (τοῖς γὰρ τοῦ Μωάμεθ οὗτοι
συνδιατρίβειν ἐθέλοντες καὶ τῶν καθ’ ἡμῶν συνεφαπτόμενοι τούτοις ἔργον, ἐχθροῖς τῆς
πίστεως οὖσι τῷ Σωτῆρι διαμάχονται, τῷ δεδωκότι τὴν πίστιν, καὶ φανερῶς αὐτῷ
πολεμοῦσιν). În plus, trădarea lor oferă musulmanilor motive să considere împlinită
profeţia lui ftahomed că vor fi victorioşi asupra „necredincioşilor”: „ca urmare a
intrigilor lor, îl proclamă pe ftahomed profet. Pentru că acel om îngrozitor a promis
victoria asupra noastră popoarelor pe care le-a amăgit şi robit. Deci, atunci când
aceşti renegaţi îi ajută pe cei care îi urmează lui ftahomed în victoria lor le oferă
acelora un pretext pentru a crede acea minciună” (Λόγος ἐπιτάφιος, 131,24-29: Ἐξ ὧν
γὰρ οὗτοι διαπράττονται προφήτην τὸν Μωάμεθ ἀποφαίνουσιν. Ἐκεῖνος γὰρ ὁ μιαρὸς
τοῖς ἐξηπατημένοις τε καὶ βεβιασμένοις, ὑπ’ ἐκείνου γένεσι νίκην καθ’ ἡμῶν
ἐπηγγείλατο· αὐτοὶ δὲ οἷς συftαμβάνουσιν ἐκείνοις εἰς τὸ νενικηκέναι ἀφορμὰς·
παρέχουσιν εἰς τὸ πιστεύειν τῷ ψεύδει).
304
Λόγος ἐπιτάφιος, 129,8-10: „Spun că acei creştini care dezertează la duşmanii
noştri, necredincioşii, sunt, în mod evident, nebuni, sau mai degrabă se comportă
mai ticălos decât cei bolnavi mintal” (φημὶ δή, τοὺς αὐτομολοῦντας χριστιανοὺς
τουτοισὶ τοῖς καθ’ ἡμῶν ἀσεβέσι περιφανῶς μαίνεσθαι, μᾶftον δὲ καὶ χείρω ποιεῖν τῶν
βεβλαμμένων τὰς φρένας).
305
Symeon of Thessalonica, Λóγος ἱστορικóς, 42,17; 55,24.
306
Potrivit împăratului ftanuel al II-lea, trădătorii „caută ceea ce dintru început i-a
îndemnat să se alăture duşmanilor credinţei noastre, vorbesc de bogăţie şi slavă şi
orice poate fi considerat plăcere a vieţii” (Λόγος ἐπιτάφιος, 129,14-16: Ἐπιθυμοῦσι γὰρ
εὑρεῖν ὧν ἕνεχ’ ἧκον τὸ κατ’ ἀρχὰς εἰς τοὺς τῆς πίστεως ἐχθρούς- πλούτόν τε λέγω καὶ
δόξαν καὶ ὅσα γε τῷ τῇδε βίῳ τερπνά).
Simeon al Tesalonicului acuză dorinţa dezertorilor de a trăi în bunăstare
(εὐημερία), desfrânare (ἄνεσις) şi lux (τρυφή). Vezi Λóγος ἱστορικóς, 63,5; 56,5.
Acelaşi Kydones denunţă trădările multora dintre compatrioţii săi, care
fraternizează cu duşmanul şi complotează împotriva patriei lor, primind în schimb,
ca preţ al trădării (μισθὸς τῆς προδοσίας), turme de oi şi cirezi de vite, turme de cai
şi argint şi alte daruri (Kydones, Ῥωμαῖοι Συμβουλευτικός, PG 154, 1005A; cf. Ep.
610
117 [Τῷ βασιλεῖ], în: Démétrius Cydonès: correspondance, I, 156,20-24).
307
Potrivit lui Kydones, unul dintre argumentele „filoturcilor” era acela că simpla
încercare de a elibera patria de pericolul turcilor era un act de împotrivire faţă de
Dumnezeu (Ep. 324 [Ῥαδηνῷ],41-42, în: Démétrius Cydonès: correspondance, II,
254: ὡς ἄντικρυς πολεμεῖν ἐστι τῷ Θεῷ τὸ τὴν πατρίδα πεῖρασθαι τῶν Τούρκων
ἐλευθεροῦν).
611
ftai bine documentat, graţie Acta Patriarchatus Constantinopolitani,

este colaboraţionismul câtorva ierarhi. Însufleţiţi de interese meschine,
de resentimente sau vanitate, câţiva dintre aceştia se raliază turcilor.
Conduita lor este cenzurată prompt de Sinodul patriarhal308. Un caz
aparte este reprezentat de ierarhii care păstoresc in partibus
infidelium. Vieţuind şi activând în mijlocul barbarilor, aflându-se
la bunul-plac al emirilor turcomani, de a căror bunăvoinţă depindea
continuarea activităţii lor, unii dintre aceştia fac concesii de
neimaginat în alte împrejurări.
308
Sunt documentate mai multe astfel de cazuri. Sinodul patriarhal a condamnat cu
severitate atitudinea lui Dorotheos, mitropolit de Peritheorion (Anastasioupolis),
oraş în Tracia, în zona Rhodopilor, care, refugiat în capitală după cucerirea cetăţii
sale (1373), a intrat în conflict cu autoritatea seculară şi cu cea bisericească,
resentimentele determinându-l să se refugieze în Asia ftică stăpânită de turci.
Nedemnul ierarh a câştigat bunăvoinţa turcilor prin angajamentul de a-i preda pe
toţi creştinii pe care i-ar fi găsit adăpostindu-se în bisericile eparhiei sale şi a primit
încuviinţarea de a-şi reocupa scaunul, în următorii ani acesta administrând eparhia
în chip despotic. Foarte slugarnic cu noii săi stăpâni, Dorotheos a respectat în mai
multe ocazii înţelegerea făcută. În consecinţă, sinodul patriarhal a pronunţat, in
absentia, sentinţa depunerii sale din treaptă şi l-a ameninţat cu excomunicarea
pentru asocierea cu necredincioşii (F. ftiklosich, J. ftuller, Acta Patriarchatus
Constantinopolitani, II, CCCLIII, 38,9-11,16-19: ἀλλ᾽εἰς τοὺς Τούρκους ἀναδραμὼν καὶ
δύναμιν λαβὼν ἐκεῖθεν μετ᾽ἐξουσίας τυρρανικῆς ἐπελάβετο τῆς ἐκκλησίας
Περιθεωρίου... καὶ ὅτι μετὰ τῶν Τούρκων ἐποίησε συμφονίαν, ἵνα ὅσα ἂν προσφυγώσιν
αἰχμάλωτα εἰς τὸ Περιθεώριον, παραδιδῷ ταῦτα αὐτὸς πρὸς τοὺς Τούρκους, ὃ καὶ ἐποίησε
ποftάκις κατὰ τὴν συμφονίαν αὐτοῦ [actul este datat 23 nov. 1381]).
O relaţie privilegiată cu emirul Umur de Aydın, aliatul lui Andronic al III-lea şi
Ioan Cantacuzino, avea controversatul mitropolit ftatei al Efesului. Ierarhul şi
emirul au întreţinut o corespondenţă pe marginea chestiunii expulzării
mitropolitului de Pyrgion, pe care ftatei al Efesului dorea să-l îndepărteze din
scaun pentru a încorpora şi această eparhie jurisdicţiei sale. Scrisorile
mitropolitului Efesului au căzut în mâinile sinodalilor constantinopolitani, care au
fost contrariaţi de faptul că ierarhul bizantin se adresa emirului ca unui „iubit fiu,
el însuşi [fiind] părintele [aceluia]”, atrăgându-i atenţia că nu se cuvenea să facă uz
de expresiile care evidenţiau înrudirea spirituală, rezervate unor destinatari
ortodocşi, fiind absolut necesar să se folosească formule de adresare diferite pentru
credincioşi şi pentru „străini şi necredincioşi” (F. ftiklosich, J. ftuller, Acta
Patriarchatus Constantinopolitani, I, CVI, 236).
Scandaloasă a fost şi conduita unui ieromonah din Pharos, localitate aflată în
imediata vecinătate a capitalei, pe malul european al Bosforului. Temându-se de
represaliile turcilor şi nesocotind dreptul de azil al lăcaşurilor de cult, ieromonahul
şi complicii săi mireni au predat acestora un grup de refugiaţi care se adăpostiseră
în biserica din localitate ce avea hramul Sfântul Gheorghe. Câţiva dintre refugiaţi
au fost ucişi pe loc, ceilalţi fiind luaţi prizonieri. Sinodul a hotărât ca mirenilor să li
se aplice canonul celor vinovaţi de omucidere, iar pentru ieromonahul care-şi
trădase coreligionarii sentinţa a fost caterisirea (F. ftiklosich, J. ftuller, Acta
Patriarchatus Constantinopolitani, II, CCCXXIX, 592-593 [actul este datat 5 apr.
1372]).
Pentru mai multe informaţii, a se vedea: Johannes Preiser-Kapeller, „Conversion,
Collaboration and Confrontation: Islam in the Register of the Patriarchate of
Constantinople (14th Century)”, IRTS, 1 (2011), 4, 62-79.
Sebastian
Nazâru
Pe de altă parte, nu toţi cei convertiţi pot fi stigmatizaţi drept
„turcofili”. Pentru cei asediaţi, izolaţi într-o „mare” musulmană,
fără speranţa unui ajutor al debilului stat bizantin, „turcofilia” este o
strategie de supravieţuire; pledând pentru soluţia capitulării, ei speră că
vor beneficia de clemenţa pe care, potrivit dreptului islamic,
cuceritorul trebuie s-o manifeste faţă de cel care se predă.
ftulţi dintre aceştia, având convingeri mai şubrede, din dorinţa
de a se integra în societatea cuceritorilor, se „barbarizează”, se lasă
asimilaţi şi cultural, şi religios, îşi reneagă credinţa şi se convertesc la
islam, fenomen care în ultimul secol bizantin atinge cote
alarmante309.
Pentru moralul societăţii bizantine, existenţa acestei veritabile
„coloane a cincea” a fost o catastrofă, constituind un factor de
disoluţie şi o mişcare centrifugă cu o forţă teribilă. Existenţa acestei
mişcări a subminat voinţa de a se împotrivi cuceririi otomane,
diseminând neîncrederea în reuşita acestei întreprinderi. Efectul
acţiunii „turcofililor” a fost cu atât mai demoralizator, cu cât mişcarea
nu s-a sfiit să acţioneze la lumina zilei. Semn al confuziei elitei politice
bizantine, în mod inexplicabil, „turcofilii” au beneficiat, de cele mai
multe ori, de impunitate310. Din arsenalul mişcării nu au lipsit:
organizarea unor veritabile campanii de propagandă menite să
convingă populaţia că stăpânirea turcă este preferabilă oricărei alteia311,
provocarea de agitaţii populare în favoarea capitulării în faţa
turcilor sau chiar uneltiri care urmăreau prăbuşirea autorităţii
bizantine asupra unui teritoriu. În ceasul ultim al istoriei bizantine,
societatea era scindată şi în problema unirii religioase, şi în cea a
atitudinii faţă de turci.
309
Totuşi, remarcă basileul ftanuel al II-lea, în mod inevitabil, dezertorii vor ajunge
până la urmă să fie dispreţuiţi de turci şi priviţi cu suspiciune, fie că vor împlini mai
greu dorinţele lor, fie că-şi vor schimba rapid moravurile şi modul de viaţă,
duşmanii nu se vor încrede, pe bună dreptate, în statornicia credinţelor recent
îmbrăţişate. „Cum este posibil ca un om să respecte cu stricteţe ceea ce a îmbrăţişat
într-un imbold de moment, când atât de uşor calcă în picioare obiceiurile de o
viaţă?” (Λόγος ἐπιτάφιος, 131,10-11).
310
Necredinţa lor faţă de statul bizantin, deşi îndeobşte cunoscută, pentru că
„turcofilii” nu se jenau să-şi facă publice convingerile, nu a fost pedepsită, ticăloşia
lor nici măcar nu a fost acuzată (Kydones, Ep. 117,24-26, în: Démétrius Cydonès:
correspondance, publiée par Raymond-Joseph Loenertz, O.P., I, [ST 186], Città del
Vaticano, Biblioteca apostolica vaticana, 1956, 156: οὔς οὐδεὶς οὔτ´ ἀπιόντας
ἐκώλυσεν, οὔτ᾽ ἐπανιοῦσιν ἐμέψατο, οὐδὲ προήνεγκε ἀπιστίαν, οὐδ᾽ ἀτιμίας ἀξίους
ἡγήσατο).
61
311
A se vedea, de pildă, Simeon al Tesalonicului, Λóγος ἱστορικóς, 57 (despre
agitaţia populară din 1423 în favoarea capitulării Tesalonicului în faţa turcilor). În
1422, tesalonicenii trimiseseră o ambasadă la curtea lui fturad al II-lea spre a face
cunoscută dorinţa lor de a se preda, în pofida opiniei mitropolitului şi fără a-l
anunţa pe basileu despre intenţia lor.
61
II.Scurtă privire asupra polemicii şi apologeticii

bizantine contra islamului din secolele VIII-XIII
Literatura apologetico-polemică la adresa islamului are în

Bizanț o îndelungată tradiție. Apariția islamului şi fulgerătoarea
expansiune arabă au determinat apariția, în mediul cultural bizantin, care
depăşea frontierele politice ale statului, a genului literar al controversei
anti-islamice. Înainte de a mă referi la producțiile acestei literaturi
specializate, „de profil”, în perioada dinastiei Paleologilor, voi
prezenta în paginile următoare cele mai reprezentative texte ale tradiției
polemice bizantine anti-islamice redactate începând cu jumătatea
veacului al VIII-lea şi până către mijlocul veacului al XIII-lea312. Cu
câteva excepții notabile, selecția trece cu vederea în mod deliberat
referințele incidentale la adresa islamului pe care le putem găsi în
lucrări aparținând genurilor istoriografic, epistolar, hagiografic,
canonic, omiletic şi liturgic. De asemenea, rămân în afara sferei
mele de interes scrierile redactate în altă limbă decât greaca313,
lucrările anonime sau
312
Am fost călăuzit în această prezentare de următoarele lucrări şi studii generale:
John fteyendorff, „Byzantine Views of Islam”, DOP, 18 (1964), 115-132 (în special:
116-123); Adel-Théodore Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam. I. Textes
et auteurs (VIIIe-XIIIe s.), ftünster, s.n., 1966 [altă ediție: Louvain/Paris, Éditions
Nauwelaerts/Beatrice- Nauwelaerts, 21969]; A.Th. Khoury, Polémique byzantine
contre l’Islam (VIIIe-XIIIe s.), Leiden, E.J. Brill, 1972; Wolfgang Eichner,
„Byzantine Accounts of Islam”, în: Averil Cameron, Robert G. Hoyland (eds.),
Doctrine and Debate in the East Christian World, 300-1500, (WEC, 300-1500, 12),
Farnham, Surrey/Burlington, Ashgate Variorum, 2011, 110-171 [acest text este
traducerea realizată de Gwendolin Goldbloom a două studii intitulate „Die
Nachrichten über den Islam bei den Byzantinern”, Der Islam, 23 (1936), 133-162
şi 197-244]; pentru expunerea sistematică a temelor polemicii şi apologeticii
bizantine, a se vedea: A.Th. Khoury, Apologétique byzantine contre l’Islam (VIIIe-
XIIIe s.), (Studien, 1), Altenberge, Verlag für Christlich-Islamisches Schrifttum,
1982. Se mai pot consulta: Karl Güterbock, Der Islam im Lichte der
byzantinischen Polemik, Berlin, J. Guttentag, 1912; Erich Trapp, „Die
Islampolemik vor ftanuel II.”, în: Manuel II. Palaiologos, Dialoge mit einem
„Perser”, (WBS, 2), Wien, Österreichische Akademie der Wissenschaften,
Kommission für Byzantinistik, Institut für Byzantinistik der Universität Wien, 1966,
13*-48*; Adel Théodore Khoury, Der theologische Streit der Byzantiner mit dem
Islam, Paderborn, F. Schöningh, 1969; Alain Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam
au Moyen Âge: VIIe-XVe siècle, (CollU.SH, 335), Paris, Armand Colin, 1996.
Fragmente din aceste scrieri au fost traduse în: Alain Ducellier, Le miroir de
l’Islam; musulmans et chrétiens d’Orient au Moyen Âge (VIIe-XIe siècles), (CollA,
46), Paris, Julliard, 1971.
313
De pildă, au fost trecute cu vederea cele 16 opuscule redactate în limba arabă de
Teodor Abū Qurra (cca 740/750-cca 820/825), episcop melkit de Ḥarrān. Pentru o
prezentare sumară a acestora, a se vedea: John C. Lamoreaux, „Theodore Abū
Qurra”, CMR, 1, 448-473.
Sebastian
Nazâru
apocrife314. Este de la sine înțeles că aceste scrieri nu se doresc a fi

prezentări sistematice ale teologiei musulmane, iar autorilor nu li se
poate reproşa, potrivit criteriilor cercetării ştiințifice moderne,
absența unei analize obiective, sina ira et studio, a islamului.
Până la începutul secolului al VIII-lea, literatura bizantină nu
a produs nicio lucrare apologetică sau polemică la adresa islamului.
Pionierul literaturii polemice împotriva islamului este Sfântul Ioan
Damaschinul (cca 675-†4 dec. 749/cca 753-754)315, cunoscut mai
degrabă ca excelent teolog sistematic şi apologet al cultului icoanelor,
imnograf, exeget, omilet şi hagiograf prolific. Deținem puține
informații sigure despre biografia sa. Descendent dintr-o nobilă
familie melkită din Damasc316, Sfântul Ioan a deținut un oficiu în
administrația financiară a califilor ummayazi ʿAbd al-ftalik (685-
705) şi, foarte probabil, al-Walīd I (705-715). Către 720, a fost una
dintre victimele epurării creştinilor (dhimmī) din administrația
califatului în vremea lui ʿUmar al II-lea (717-720), retrăgându-se în
lavra
314
Au fost omise, aşadar, lucrarea anonimă Contra lui Mahomed (Κατὰ Μωάμεδ),
PG 104, 1448-1457, o compilație din secolele X-XI tributară scrierilor aparținând
Sfântului Ioan Damaschinul, lui Teofan ftărturisitorul şi lui Gheorghe ftonahul, şi
lucrarea atribuită Sfântului Ioan Damaschinul cu titlul Controversă între un creştin
şi un saracin (Διάλεξις Σαρακηνοῦ καὶ Χριστιανοῦ), PG 96, 1336B-1348B. Pentru un
rezumat al conținutului acestor scrieri, a se vedea: A.Th. Khoury, Les théologiens
byzantins, 195- 201, 70-85.
315
Pentru mai multe informații despre viața şi epoca Sfântului Ioan Damaschinul, a
se consulta: Daniel J. Sahas: John of Damascus on Islam. The ‘Heresy of the
Ishmaelites’, Leiden, E. J. Brill, 1972, 3-48; Raymond Le Coz, Jean Damascène.
Écrits sur l’Islam, (SC, 383), Paris, Éditions du Cerf, 1992, 21-65; Adel Theodor
Khoury, „Einleitung”, în: Reinhold F. Glei, Adel Theodor Khoury (eds.), Johannes
Damaskenos und Theodor Abū Qurra, Schriften zum Islam, (CIsC.G, 3),
Würzburg/Altenberge, Echter/Oros, 1995, 9-36; Andrew Louth, St. John
Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology, (OECS), Oxford,
Oxford University Press, 2002 [traducere în limba română de preot Ioan Ică Sn. şi
diac. Ioan Ică Jr.: Sfântul Ioan Damaschinul. Tradiție şi originalitate în teologia
bizantină – cu câteva scrieri inedite, Sibiu, Deisis, 2010, 19-52]; Bernard Flusin et
al. (eds), Giovanni di Damasco. Un padre al sorgere dell’Islam. Atti del XIII
Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, Sezione bizantina, Bose,
11-13 settembre 2005, (SpO), ftagnano, Ed. Qiqajon, 2006.
316
Bunicul său, ftanṣūr ibn Sarjūn, înalt administrator fiscal în timpul domniilor
lui ftauricius (582-602) şi Heraclie (610-641) şi chiar pe durata ocupației persane a
Damascului (610-628), se pare că a negociat condițiile predării cetății armatelor
arabe în 635, fiind răsplătit cu menținerea în funcție; tatăl său, Sarjūn ibn ftanṣūr, a
61
fost un înalt birocrat (trezorier – γενικὸς λογοθέτης) în administrația califatului, în
timpul suveranilor umayyazi ftuʿāwiya I (661-680), Yazīd I (680-683), ftuʿāwiya al
II-lea (683-684), ftarwān I (684-685) şi ʿAbd al-ftalik (685-705).
61
Sfântul Sava (ftār Saba), din vecinătatea Ierusalimului, unde s-a

dedicat ascezei şi reflecției teologice pentru tot restul vieții.
În liniştea acestei mănăstiri, după 743, a redactat capodopera
teologică Izvorul cunoştinței (Πηγὴ γνώσεως), dedicată fratelui său
adoptiv, Cosma ftelodul, episcop de ftaiouma (cca 734/735-†cca
752). A doua secțiune a acestei scrieri tripartite, cunoscută mai cu
seamă pentru expunerea sistematică a credinței ortodoxe realizată
în ultima parte, este un tratat hereziologic (Περὶ αἱρέσεως) în care
sunt inventariate 100 de denaturări ale adevărului de credință. Dacă
în toate celelalte capitole ale acestei centurii Sfântul Ioan
compilează, prelucrează şi sistematizează materiale preexistente, în
capitolul 100 al scrierii317, cel mai amplu al secțiunii, deşi ne-a parvenit
probabil uşor amputat, tratând despre „erezia ismaeliților”318, se
descoperă ca un polemist profund original319.
Cunoaşterea teologiei islamice pe care Sfântul Ioan
Damaschinul o etalează în acest libel este remarcabilă. Coranul şi
tradițiile islamice orale (ḥadīth) sunt sursele pe care le foloseşte
spre a discredita islamul,
„superstiția ismaeliților” care „stăpâneşte până astăzi” şi care anunță
317
Cele mai bune ediții ale textului damaschinian sunt: Bonifatius Kotter, Die
Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Liber de haeresibus, Opera polemica,
(PTS, 22), Berlin, de Gruyter, 1981, 60-67; R. Le Coz, Jean Damascène. Écrits sur
l’Islam, 209-227 (ediția Kotter, însoțită de o traducere franceză); R.F. Glei, A.Th.
Khoury, Johannes Damaskenos…, 73-83 (ediția Kotter şi o traducere în limba
germană). Înainte de apariția acestor lucrări, se putea consulta: PG 94, 763-773.
Semnalez aici şi o traducere în limba engleză realizată de D.J. Sahas: John of
Damascus on Islam…, 132-141.
318
Pentru a-i desemna pe arabi, Sfântul Ioan Damaschinul foloseşte ca sinonime
termenii „ismaeliți”, „agareni” şi „saracini”, oferind explicații pentru toate aceste
nume; musulmanii se considerau descendenți din Ismael, fiul cel mai vârstnic al
patriarhului Avraam, născut de slujnica soției sale, Agar (Hagar), de unde derivă
celălalt etnicon; etimologia numelui saracini (οἱ Σαρακηνοί) pe care o propune
Sfântul Ioan este fantezistă: potrivit explicației sale, ismaeliții se numesc sarakēnoi
de la cuvintele pe care slujnica Agar le-ar fi spus îngerului: „Sara m-a trimis cu
mâna goală” – ἐκ τῆς Σάῤῥας κένοι (cf. Facere 21, 10-24). Se pare că acest termen
este preluat din semiticul sharqiyyīn, însemnând „răsăritean”, nume dat cu prioritate
arabilor (R. Le Coz, „L’Islam: Commentaires”, Jean Damascène. Écrits sur
l’Islam, 92-93.
319
Deşi s-au exprimat îndoieli în privința paternității damaschiniene asupra acestui
capitol, considerat o interpolare tardivă în lucrarea majoră a Sfântului Ioan,
obiecțiile exprimate nu pot fi considerate concludente, astfel încât îl putem socoti
cel mai timpuriu text polemic bizantin la adresa islamului. Cel mai mare
contestatar al autenticității este Armand Abel („Le chapitre CI du livre des
Hérésies de Jean Damascène: son inauthenticité, StIsl, 19 [1963] 5-25), care
consideră că acest text este dependent de capitolul al 20-lea din lucrarea Tezaurul
Ortodoxiei a lui Nichita Choniates. Ipoteza neautenticității a fost categoric respinsă
(R. Glei, A.T. Khoury, Johannes Damaskenos…, 38-44; R. Le Coz, Jean
Damascène…, 184-198).
Sebastian
Nazâru
venirea lui Antihrist” (ἡ θρησκεία τῶν Ἰσμαηλιτῶν πρόδρομος οὖσα τοῦ
ἀντιχρίστου)320. Arabii pre-islamici, afirmă Sfântul Ioan, au fost idolatri,
fiind adoratori ai luceafărului dimineții şi ai Afroditei (Χαβὲρ)321,
însă cultul lor idolatru a fost suprimat de „pseudoprofetul”
(ψευδοπροφήτης) ftahomed (ftάμεδ, ftuḥammad), care, în vremea
domniei lui Heraclie (610-11 febr. 641), după ce s-a familiarizat
„întâmplător” cu Vechiul şi Noul Testament, în urma contactelor cu
un monah arian, a pretins că este beneficiarul unor revelații
dumnezeieşti consemnate într-o scriptură (ἡ γραφή, ἡ βύβλος) „coborâtă
din cer”. În felul acesta, „simulând evlavia” (προφάσει τὸ δοκεῖν
θεοσεβείας), autorul acestei „erezii” (ἡ αἵρεσις) a reuşit să-şi înşele
conaționalii.
Urmează o expunere succintă a teologiei islamice322. După
afirmarea categorică a unității şi unicității lui Dumnezeu323,
Creatorul a toate, transcendent şi neprincipiat („Care nici nu este
născut, nici nu naşte”), Ioan Damaschinul face o sinteză destul de
fidelă a hristologiei coranice324. În
320
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 1, 2-3, în: R. Le Coz, Jean Damascène. Écrits sur l’Islam, 210.
321
Un alt apologet al cultului icoanelor, patriarhul Gherman al Constantinopolului
(715-730), aduce musulmanilor aceeaşi acuzație. Într-o scrisoare redactată către
724 (A.A. Vasiliev, „The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A.D. 721”,
DOP, 9 [1956], 26), adresată episcopului Toma de Claudiopolis (Ἐπιστολὴ
Γερμανοῦ ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως πρὸς Θωμᾶν ἐπίσκοπον
Κλαυδιουπόλεως, PG 98, 164D-188B=ftansi XIII, 108A-128A), patriarhul afirmă că,
deşi îi acuză pe creştini de idolatrie, evreii şi musulmanii au căzut ei înşişi în
această rătăcire, cei din urmă „venerând în deşert o piatră neînsuflețită pe care o
numesc Chobar (λίθῳ ἀψύχῳ προσφώνησιν τήν τε λεγομένου Χοβὰρ ἐπίκλησιν) [PG
98, 168CD=ftansi XIII, 109BE].
322
Pentru indicarea versetelor coranice am folosit următoarele ediții: Coranul,
traducere din limba arabă, introducere şi note de George Grigore, Bucureşti,
Herald, 2004; am consultat şi traducerea realizată sub egida Ligii Islamice şi
Culturale din România: Traducerea sensurilor Coranului cel Sfânt în limba
română, Bucureşti, Editura Islam, 42006; Le Coran, introduction, traduction et
notes par Denise ftasson, (Folio), Paris, Gallimard, 1967. În cazul în care nu se
menționează ediția, am avut întotdeauna în vedere traducerea în limba română a
profesorului George Grigore, coordonatorul departamentului de Limbă şi
Literatură Arabă din cadrul Universității din Bucureşti şi directorul Centrului de
Studii Arabe al Universității din Bucureşti, pe care am preferat-o celei editate de
Liga Islamică şi Culturală din România, considerând-o pe aceasta din urmă mai
conservatoare, mai „dogmatică”. Numărul surei l-am trecut cu italice, numărul
versetului, cu caractere drepte.
323
Afirmarea unității şi unicității lui Dumnezeu (tawḥīd) este o învățătură
fundamentală în islam, exprimată în prima parte a mărturisirii de credință islamice
(shahādah) – lā ʾilāha ʾillā-llāh –, care constituie primul dintre cei cinci „stâlpi ai
islamului” (arkān al-Islām), alături de pelerinajul la ftecca (hajj), postul din luna
61
Ramadan (sawm), milostenia (zakāt) şi cele cinci rugăciuni cotidiene (salāt).
324
În teologia coranică Iisus, „fiul ftariei” (‛Īsā, ‛Īsā b. Maryam), deține un loc
privilegiat între profeții islamului, dar un statut inferior lui ftahomed, „pecetea
profeților” (33, 40); îi sunt conferite titlurile de: „ftesia” (al-Masīḥ, ebr. māshiāḥ,
termen care nu are
61
accepțiunea iudeo-creştină de ftântuitor, ftesia este unul dintre numele proprii ale
lui Iisus Hristos în Coran, cu 11 ocurențe, de pildă: 3, 45; 4, 171-172; 5, 17, 72, 75;
9, 30-31; corespondentul grecesc – Χριστός – este asociat exclusiv lui Iisus în
cărțile noutestamentare: Matei 1, 16; 27, 17; Ioan 1, 21; 4, 25), „Cuvântul Său”
(kalimat Allāh – 3,
39, 45; 4, 171, „Cuvântul Adevărului” – 19, 34), „Duhul emanând din Dumnezeu” (4,
171), profet (nabī – 19, 30; 33, 7) şi trimis (rasūl) al lui Dumnezeu (3, 49, 53; 4, 157,
171; 5, 75, 111; 9, 33; 61, 6) întărit cu Duhul Sfânt/„duhul sfințeniei” (rūḥ al-ḳudus
– 2, 87, 253; 5, 110). Potrivit teologiei coranice, ‛Īsā este „unul dintre cei apropiați
de Dumnezeu” (min al muḳarrabīn – 3, 45) şi dintre „binecuvântații Săi” (mubārak
– 19, 31), este o făptură asupra căreia Dumnezeu a pogorât harul (43, 59), pe care
Dumnezeu l-a binecuvântat, l-a făcut profet şi căruia i-a dăruit „cartea” (19, 30-31).
Semn al binecuvântării lui Dumnezeu, Iisus a primit darul săvârşirii de minuni,
minuni despre care Coranul dă mărturie în paginile sale, putere care a confirmat
vocația Sa profetică, în antiteză cu întemeietorul islamului, care afirmă despre sine,
în mod surprinzător, că nu este un taumaturg (29, 50). Dintre minunile menționate
în Coran amintesc aici: zămislirea sa minunată; modelarea din lut a unei păsări şi
însuflețirea ei (3, 49; 5, 110); vindecări de orbire (3, 49), mutism (5, 110; cf. Matei
7, 32-35; Matei
15, 30), lepră (3, 49; 5, 110; cf. Matei 8, 1-3; Marcu 1, 40-42; Luca 5, 12-13; Luca 17,
12-14), învieri din morți (3, 49; 5, 110; cf. Ioan 11, 44; Luca 7, 11-17; Luca 8, 40-
56), pogorârea din cer a unei „mese pregătite” (mā’ida), la cererea apostolilor
(ḥawāriyyun), ceea ce a constituit un semn (āya) al misiunii sale (5, 112-115,
probabil un ecou al
„Cinei celei de Taină” (Matei 26; Marcu 14; Luca 22), la care s-a instituit Taina
Sfintei Euharistii (Matei 26, 26-28; Marcu 14, 22-24; Luca 22, 19-20; 1 Corinteni
11, 23-26). Pentru relatarea minunii plăsmuirii din lut a unor păsări, sursele
Coranului sunt trei texte apocrife: Evanghelia lui Pseudo-Toma II, 2 [Evanghelii
apocrife, traducere, studiu introductiv, note şi comentarii de Cristian Bădiliță,
Bucureşti, Humanitas, 1996, 103]; Evanghelia arabă a copilăriei Mântuitorului
XXXVI, XLVI [Evanghelii apocrife, 135, 140] şi un text etiopian intitulat Minunile
lui Iisus [Les miracles de Jésus, texte éthiopien publié et traduit par Sylvain
Grébaut, în: René Graffin, François Nau (eds.), Patrologia Orientalis, tomus
duodecimus, Paris, Firmin-Didot, 1919, 626]. Puterea săvârşirii de minuni nu
înseamnă, potrivit teologiei musulmane, împărtăşirea lui Iisus de atotputernicia
divină (suveranitatea absolută a lui Dumnezeu este indivizibilă), ci este numai
semnul bunăvoinței divine față de unul dintre „slujitorii” Săi care a îndeplinit o
misiune unică în istoria umanității: propovăduirea monoteismului (5, 117).
ftinunile săvârşite de „fiul ftariei” nu sunt semnul filiației sale dumnezeieşti, ci pun
în evidență numai atotputernicia divină. Totuşi, se cuvine subliniat că verbele care
exprimă acțiunea de „a crea” (ḥalaka), respectiv „a sufla” (nafaḥa), folosite în
surele 3, 49 şi 5, 110 cu privire la vindecările săvârşite de Iisus, sunt rezervate în
Coran acțiunii creatoare dumnezeieşti (15, 29; 32, 9; 38, 72). A se vedea: Le
Coran, sura 3, 49 (notă).
Creaturalitatea „robului lui Allah” este cheia de boltă a hristologiei coranice; în
nici un caz lui Iisus nu I se poate acorda un statut divin. Coranul afirmă răspicat că
„fiul ftariei”
– această sintagmă este menită să sublinieze excluderea ideii filiației divine a lui
Iisus – nu este Dumnezeu (5, 17, 72, 116-117), nu este Fiul lui Dumnezeu (4, 171;
9, 30-31; 19, 34-35), nu este „al treilea din trei” (al treilea ipostas al unei triade
divine – 5, 72-73; 4, 171) şi îi condamnă cu vehemență pe cei care susțin
dumnezeirea Sa; ‛Īsā Însuşi se opune răspicat adorării sale ca Dumnezeu (5, 116-
117; 19, 30). Alte versete coranice
Sebastian
Nazâru
ciuda numirilor „Cuvânt” şi „Duh al lui Dumnezeu” (Ὁ λόγος τοῦ θεοῦ

καὶ τὸ πνεῦμα) pe care Coranul I le atribuie lui Iisus, a recunoaşterii
zămislirii minunate, fără sămânță bărbătească (ἄνευ σπορᾶς), din Sfânta
Fecioară325,
afirmă răspicat că Iisus este una dintre făpturile lui Dumnezeu (3, 59). Iisus este,
aşa cum Însuşi mărturiseşte fără echivoc, făptura Sa, „robul Său” (ʽabd Allāh,
surele 4, 172; 19, 30; 43, 59). Aşadar, potrivit islamului, Iisus este un om obişnuit,
născut în mod minunat în pântecul feciorelnic al ftariei, mai sfânt şi mai înțelept
decât toți oamenii, un profet înzestrat cu puterea săvârşirii de minuni, dar totuşi un
om; adorându-L, creştinii divinizează o făptură, căzând în antropolatrie. Islamul
admite misiunea profetică a lui Iisus, însă, subliniind deplina Sa umanitate, nu
acceptă natura Sa dumnezeiască.
Pentru mai multe informații despre chipul coranic al lui Iisus, a se vedea: ftichel
Hayek, Le Christ de l’Islam, Paris, Seuil, 1959; Henri ftichaud, Jésus selon le
Coran, (CTh, 46), Neuchâtel, Éditions Delachaux et Niestlé, 1960; H. Räisänen, Das
koranische Jesusbild: ein Beitrag zur Theologie des Korans, Helsinki, Finnische
Gesellschaft für ftissiologie und Ökumenik, 1971; ft.ft. Ayoub, „Towards an Islamic
Christology. I. An Image of Jesus in Early Shii ftuslim Literature”, MW, 66 (1976),
163-188; „II: The Death of Jesus, Reality or Delusion”, MW, 70 (1980), 91-121;
Roger Arnaldez, Jésus Fils de Marie Prophéte de l’Islam, Paris, Desclée, 1980; R.
Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, Paris, Desclée, 1988; Günter Risse, „Gott
ist Christus, der Sohn der Maria”: eine Studie zum Christusbild im Koran, Bonn,
Borengässer, 1989; Neal Robinson, Christ in Islam and Christianity. The
Representation of Jesus in the Qurān and the Classical Muslim Commentaries,
London, ftacmillan, 1991; George Grigore, „Iisus Hristos: convergenţă şi
divergenţă în dialogul creştino-islamic”, Tabor, 5 (2011), 3, 69-74; Geoffrey
Parrinder, Jesus in the Qurʼān, Oxford, Oneworld Publications, 2013. Am folosit
pentru observațiile de mai sus: G.C. Anawati, „Īsā”, EI2, 4 (1997), 81-86; N.
Robinson, „Jesus”, EQ, 3 (2003), 7-21.
325
Preasfânta Fecioară (Batūl) ftaria (ar. ftaryam) este, indiscutabil, cel mai
luminos dintre chipurile feminine din Coran şi singura pomenită nominal; este
protagonista a trei sure mecane – 19, 21, 23 – şi a patru medinite – 3, 4, 5, 66 –, 70
de versete coranice se referă la ea, iar 34 dintre acestea o nominalizează; capitolul
19 al Coranului poartă numele său – Sūrat Maryam.
Zămislirea feciorelnică a lui Iisus este o dogmă în islam (3, 47; 19, 20; 21, 91; 66,
12). Coranul admite: alegerea (isṭāfa) şi curățirea/sfințirea (ṭahara) Fecioarei (3,
42), zămislirea lui Iisus prin puterea Duhului Sfânt (rūḥ – 21, 91; 66, 12 [cf. Luca
1, 35];
anunțarea naşterii lui Iisus (3, 42-51; 19, 16-21; cf. Luca 1, 26), naşterea feciorelnică (19,
20 [cf. Luca 1, 34; Protoevaghelia lui Iacob 13, 3]; 3, 47; 21, 91; 66, 12; 3, 42) şi
condamnă calomniile „mârşave” rostite de evrei la adresa Sfintei Fecioare (4, 156;
19, 28). În ceea ce priveşte zămislirea lui Iisus, relatarea Coranului este inspirată de
cea evanghelică; agentul zămislirii este Duhul Sfânt (rūḥ Allāh – 19, 17; 21, 91; 66,
12), care este identificat de exegeții Coranului cu arhanghelul Gavriil (Luca 1, 26-
38); de asemenea, se subliniază cu tărie că zămislirea lui Iisus este minunată
datorită fecioriei ftariei (3, 47; 19, 20; 21, 91; 66, 12). Nu este vorba despre
61
naşterea după trup a unui ipostas dumnezeiesc preexistent, cu împreună-lucrarea
Duhului Sfânt, ci de un act creator special, de manifestarea puterii creatoare a lui
Dumnezeu (3, 47, 59; 2, 117; 19, 35). Naşterea lui Iisus este, potrivit Coranului, la
fel de minunată precum crearea lui Adam. Pentru mai multe informații, a se
consulta: Jean ftohammed Abd-el-Jalil, Marie et l’Islam, (EHRel, 8), Paris,
Beauchesne, 1950; Jane Dammen ftcAuliffe, „Chosen of All
61
confundată cu sora lui Aaron şi ftoise326, prin lucrarea Cuvântului şi

a Duhului lui Dumnezeu, şi a recunoaşterii misiunii Sale profetice,
subliniază Ioan Damaschinul, islamul afirmă categoric condiția sa de
făptură şi rob al lui Dumnezeu (‛abd Allāh)327. Potrivit teologiei
coranice, îşi continuă Sfântul Părinte argumentația, „Hristos nu a
suferit nici răstignire, nici moarte” (αὐτὸς δὲ ὁ Χριστὸς οὐκ
ἐσταυρώθη, φησίν, οὔτε ἀπέθανεν), pentru că Dumnezeu L-a scutit pe
profetul său iubit de o moarte ignobilă prin răstignire, zădărnicind
uneltirile evreilor, care au crucificat numai „umbra sa” (ἡ σκιά)328, L-a
înălțat la ceruri, unde I s-a cerut să răspundă dacă şi-a proclamat
dumnezeirea. El însă şi-a recunoscut statutul de „rob” al lui
Dumnezeu şi s-a dezvinovățit, spunând că această calomnie a fost pusă
pe seama sa de nişte răuvoitori, ceea ce Dumnezeu a confirmat329.
Women: ftary and Fatima in Qur’anic Exegesis”, IslChr, 7 (1981), 19-28; Jane I.
Smith, Yvonne Y. Haddad, „The Virgin ftary in Islamic Tradition and
Commentary”, MW, 79 (1989), 3-4, 161-187; Jacques Iskandar, Maria im
Koran Perspektiven und Betrachtungen über die Stellung Mariens als Werk der
göttlichen Sendung, Augsburg, ftesopotamien Verlag, 1999; Barbara Freyer
Stowasser „ftary”, EQ, 3 (2003), 288-296;
G. Parrinder, Jesus in the Qurʼān, 60-82; N. Robinson, Christ in Islam and
Christianity…, 156-166; Hosn ʻAbbūd, Mary in the Qurʼan: a Literary Reading,
(RSQ), London/New York, Routledge/Taylor & Francis Group, 2014.
326
Sura 19, 28.
327
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 2,2-3 [212]: Λέγει τὸν Χριστὸν λόγον εἶναι τοῦ θεοῦ καὶ πνεῦµα
αὐτοῦ, κτιστὸν δὲ καὶ δοῦλον, καὶ ὅτι ἐκ Μαρίας, τῆς ἀδελφῆς Μωσέως καὶ Ἀαρών,
ἄνευ σπορᾶς ἐτέχθη.
328
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 2,5-9 [212]: Ὁ γὰρ λόγος, φησί, τοῦ θεοῦ καὶ τὸ πνεῦµα εἰσῆλθεν εἰς
τὴν Μαρίαν, καὶ ἐγέννησε τὸν Ἰησοῦν προφήτην ὄντα καὶ δοῦλον τοῦ θεοῦ. Καὶ ὅτι οἱ
Ἰουδαῖοι παρανοµήσαντες ἠθέλησαν αὐτὸν σταυρῶσαι καὶ κρατήσαντες ἐσταύρωσαν τὴν
σκιὰν αὐτοῦ. Pentru participarea Cuvântului şi Duhului lui Dumnezeu la zămislirea
lui Iisus, a se vedea surele 19, 17; 21, 91; 66, 12.
329
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 2,10-19 [212]. Sfântul Ioan Damaschinul rezumă aici sura 4,
156-158 (exprimând înțelegerea musulmană a Răstignirii) şi sura 5, 116-117 (unde se
imaginează, după Înălțarea la ceruri, un dialog între Dumnezeu şi ‛Īsā, în care
Dumnezeu Îi aduce acuzația că a instigat la adorarea Sa ca Dumnezeu, iar
„trimisul” Său se dezvinovățeşte, spunând că i-a îndemnat numai să se închine
unicului Dumnezeu).
Pentru înțelegerea atitudinii musulmane în fața tainei Crucii, reproduc aici versetele
157-158 ale surei a 4-a: „Noi i-am pedepsit... din pricina vorbelor lor: «Da, noi l-
am ucis pe ftesia, Iisus, fiul ftariei, trimisul lui Dumnezeu!». Ei însă nici nu l-au
ucis, nici nu l-au răstignit pe cruce, ci numai li s-a părut aşa (walākin shubbiha
lahum)! Cei ce nu se înțeleg asupra lui sunt în îndoială [în legătură cu moartea lui],
căci ei nu au nicio ştiință anume şi nu urmează decât o nălucire, fiindcă ei, de bună
seamă, nu l-au ucis, ci Dumnezeu l-a înălțat la El…”. După cum se poate vedea, se
contestă realitatea Răstignirii, cei mai mulți interpreți musulmani şi creştini ai
Coranului tinzând să creadă că aceste versete sugerează un dochetism substitutiv,
crucificarea unui substitut, deşi nu există o unanimitate de interpretări. Dacă
ipoteza este îndreptățită, atunci
Sebastian
Nazâru
Sfântul Ioan Damaschinul contestă cu vehemență

autenticitatea experienței profetice a lui ftahomed, a cărui misiune
nu a fost anunțată de profeții anteriori şi nici nu poate fi certificată de
martori, pentru că „Profetul” pretindea că a primit aceste revelații în
timpul unui somn letargic. Urmează o secțiune apologetică în care
sunt respinse acuzațiile aduse creştinilor suspectați a fi politeişti
(ἑταιριασταὶ 330) din pricina monoteismului tripersonal creştin şi
învinovățiți de idolatrie datorită cultului Sfintei Cruci, pe care
musulmanii o disprețuiesc331. În replică, Sfântul Ioan Damaschinul
relevă că profeții, pe care musulmanii pretind că-i venerează, au
învederat dumnezeirea lui Iisus, confirmată, în plus, de cartea
„sfântă”, pretins revelată, a islamului: cel numit de Coran „Cuvântul
lui Dumnezeu” este, în mod evident, şi El Dumnezeu. Cuvântul şi
Duhul sunt inseparabile de Născătorul, respectiv Purcezătorul lor,
argumentează Sfântul Ioan, nimeni neputându-Le contesta
dumnezeirea. Orbiți de monoteismul absolut,
dochetismul acesta seamănă izbitor cu cel profesat, de pildă, după mărturia
Sfântului Irineu de Lugdunum (Adversus haereses I, 24, 4, PG 7, 677, trad.
engleză: Anti-Nicene Christian Library, vol. 5, Edinburgh, T. and T. Clark, 1868,
91), de gnosticul Basilides (sec. II), potrivit căruia Iisus Hristos S-a sustras unei
morți ignobile prin răstignire şi Simon din Cyrene a suferit supliciul crucificării în
locul Său. Tot despre o crucificare a unui substitut vorbesc două texte gnostice
descoperite la Nag Hammadi: Al doilea tratat al Marelui Seth şi Apocalipsa coptă
a lui Petru ( J.ft. Robinson [ed.], The Nag Hammadi Library in English, Leiden,
Brill, 1977, 332, 344). Bizantinistul Henri Grégoire a pledat pentru o influență a
monofizitismului aphthartodochetist fondat de episcopul Iulian de Halikarnassos
(†post 518), potrivit căruia trupul ftântuitorului, după unirea firilor, pe care o
concepea drept o dizolvare a omenescului în dumnezeiesc, a devenit incoruptibil,
punându-se astfel la îndoială realitatea Patimii. Henri Grégoire, „ftahomet et le
monophysitisme”, în: Mélanges Charles Diehl. Études sur l’histoire et sur l’art de
Byzance, Paris, Ernest Leroux, 1930, 113 ş.u.
Pentru înțelegerea musulmană a Răstignirii lui Hristos, a se vedea: N. Robinson,
Christ in Islam and Christianity…, 106-116; A.J. Wensinck, David Thomas,
„Ṣalīb”, EI2, 8 (1995), 980-981; N. Robinson, „Crucifixion”, EQ, 1 (2001), 487-
489; G. Parrinder, Jesus in the Qurʼān, 105-121.
330
Este acuzația capitală adusă creştinilor. A admite existența unei treimi de
Persoane dumnezeieşti deoființă înseamnă, din punctul de vedere musulman, a
contesta unicitatea (tawḥīd) şi suveranitatea absolută a lui Dumnezeu, a adora
făpturile Sale, în ultimă instanță, a practica idolatria sau politeismul (shirk). De
asemenea, în Coran creştinii sunt acuzați de impietate (kufr) din aceleaşi rațiuni.
Sfântul Ioan Damaschinul traduce termenul arab mushrikūn prin ἑταιριασταὶ, „cei
care Îi admit asociaţi lui Dumnezeu”, în sensul că îi asociază lui Dumnezeu făpturi,
divinizează creaturile Sale.
331
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 4-5 [216, 218]. În ce priveşte acuzația de idolatrie, Coranul nu
620
lansează un atac împotriva „necredincioşilor” pe temeiul cinstirii Sfintei Cruci.
Este posibil ca această imputare să-şi găsească originea în ḥadith (a se vedea: A.J.
Wensinck,
D. Thomas, „al-Ṣalīb”, EI2, vol. VIII, 980), după cum este la fel de posibil să fie un
argument importat din polemica evreiască anticreştină.
621
monopersonal, al teologiei islamice, musulmanii sunt cei care Îl

mutilează pe Dumnezeu (κόπται τοῦ Θεοῦ), privându-L de Cuvântul
şi de Duhul Său332. Cât priveşte acuzația de idolatrie, ea este mai
degrabă valabilă în cazul musulmanilor, întrucât ei practică un cult
idolatru al „pietrei negre” (Ka‘ba), pe care tradițiile islamice o asociau
cu patriarhul biblic Avraam, Ka‘ba fiind locul zămislirii lui Ismael şi
al sacrificiului lui Avraam.
Pentru a discredita ceea ce consideră a fi o erezie creştină,
polemistul Ioan Damaschinul ironizează prescripțiile coranice
privitoare la căsătorie şi sexualitate, acuzând legalizarea desfrâului
prin dispozițiile coranice privitoare la numărul soțiilor legitime
(patru) şi al concubinelor (număr nelimitat) pe care un bărbat le
putea avea, dacă statutul social îi permitea să le întrețină333,
admiterea repudierii arbitrare a soțiilor (al-Ṭalāq334), oficializată
pentru a-i permite „profetului”, stăpânit de patima senzualității, căsătoria
cu soția fiului său adoptiv Zayd335. Sunt amintite în acest context şi alte
prescripții şi practici musulmane: interdicțiile alimentare (instituirea
distincției între alimentele permise şi cele nepermise, interzicerea
absolută a consumului de vin), obligativitatea circumciziei atât pentru
bărbați, cât şi pentru femei (ἡ περιτομή/khitān; excizia feminină poartă
numele de khifāḍ, khafḍ).
În concluzie, perspectiva Sfântului Ioan Damaschinul asupra
credinței musulmane este cât se poate de tranşantă: islamul este o
superstiție (ἡ θρησκεία) şi o erezie (ἡ αἵρεσις), în înțelesul larg de
rătăcire, potrivită unui popor barbar, învățătură falsă căreia îi sunt
specifice laxismul moral şi idolatria, înrudită cu cea ariană în
privința contestării dumnezeirii Cuvântului şi Duhului Sfânt.
Amploarea răspândirii sale era îngrijorătoare şi forța de seducție a
spiritelor făcea islamul demn de inserat şi combătut în
332
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 4,11-21 [218].
333
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 6,3-6 [220].
334
Versetele coranice care reglementează al-Ṭalāq sunt: 2, 226-232, 236-237, 241;
4, 128-130; 33, 4, 49; 58, 2-4; 65, 1-2; 66, 5.
335
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 6 [220, 222]. Potrivit Sfântului Ioan Damaschinul, „falsul
profet” al musulmanilor, care se lăsase robit de patimile trupului, se îndrăgostise de
soția fiului său adoptiv Zayd (Zayd ibn Hāritha) şi, pentru a nu putea fi acuzat de
adulter (incest), l-a convins pe acesta că primise printr-o descoperire dumnezeiască
porunca de a se căsători cu soția sa (Zaynab bint Jahsh). Prin urmare, Zayd şi-a
repudiat soția, care a putut deveni şi soția „Profetului” (sura 33, 37). În acest
context, ftahomed a instituit practica muḥallil (sura 2, 230): potrivit eticii
matrimoniale islamice, un soț care şi-a repudiat soția nu o mai poate readuce sub
acoperişul său, sub niciun pretext, decât după ce aceasta s-a căsătorit legitim cu o
altă persoană, această căsătorie s-a consumat şi acest soț intermediar, numit
muḥallil („cel care face un lucru neîngăduit îndeobşte”), a divorțat, la rându-i, de
ea. Acest episod a fost folosit de polemiştii bizantini pentru a-i zugrăvi lui
ftahomed un portret moral întunecat.
Sebastian
Nazâru
acest catalog al ereziilor. ftahomed este un impostor, neexistând niciun

fel de mărturie care să ateste chemarea sa profetică; viața sa desfrânată
este cea mai concludentă probă a înşelătoriei lui. În ce priveşte
„scrierea” (ἡ γραφή) despre care spunea că se pogorâse din cer,
aceasta conținea o mulțime de
„norme demne de râs”336 („absurdități ridicole”337, „inepții”338 şi flecăreli
rizibile339) şi îndemnuri la imoralitate.
Teologul din Damasc dovedeşte o solidă cunoaştere a islamului,
deşi nu lipsită de inexactități, şi o mare familiaritate cu textul
coranic, ceea ce îndreptățeşte presupunerea că a avut acces la Coran
în originalul arab (cunoaşte sigur primele capitole coranice)340. Nu
se lasă pradă patimii decât arareori, arma sa cea mai puternică este
deriziunea, iar atitudinea sa este aceea a unui controversist de forță,
deplin încredințat de adevărul argumentației lui. Intenția sa nu este
să facă o prezentare sistematică a teologiei musulmane; polemistul
selectează cu grijă argumentele care îi slujesc demonstrației.
Influența notiței damaschiniene despre islam a fost
covârşitoare, modelând atitudinea greacă față de această religie.
Reflecția Sfântului Ioan asupra celei mai tinere religii monoteiste a
influențat foarte mult „limbajul, tonul şi conținutul polemicii bizantine
împotriva islamului”341. Desigur, autoritatea numelui său, trecut în
rândul sfinților, şi publicul numeros al
336
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 1,18-19 [212]: Τινὰ δὲ συντάγµατα ἐν τῇ παρ’ αὐτοῦ βίβλῳ χαράξας
γέλωτος ἄξια…
337
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 3,1-2 [214]: Καὶ ἄftα ποftὰ τερατολογῶν ἐν τῇ τοιαύτῃ συγγραφῇ γέλωτος ἄξια…
338
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 36,1-2 [220]: Οὗτος ὁ Μάµεδ ποftάς, ὡς εἴρηται, ληρωδίας
συντάξας ἑκάστῃ τούτων προσηγορίαν ἐπέθηκεν…
339
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 8,5-6 [226]: Πάλιν γραφὴν «βοιδίου» λέγει καὶ ἄftα τινὰ ῥήµατα γέλωτος ἄξια…
340
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam. I, 59-60; P. Khoury, „Jean
Damascène et l’Islam”, POC, 7 (1957), 52-62; Raymond Le Coz, Jean Damascène.
Écrits sur l’Islam, 70-80, 89-133. Un punct de vedere contrar au formulat: J.R.
fterrill,
„On the Tractate of John of Damascus on Islam”, MW, 41 (1951), 97, şi J. fteyendorff,
„Byzantine Views of Islam”, 118.
La tot pasul, găsim aluzii la versete coranice, dar şi citări directe, care sunt destul
de fidele. Sfântul Ioan indică patru sure (γραφαί), dintre care trei sunt identificabile:
ἡ γραφὴ «τῆς γυναικός», desigur sura Femeile (surat an-Nisa’, a 4-a în ordinea
Coranului canonizat, în care înşiruirea surelor este dictată de dimensiunea
capitolelor); ἡ γραφὴ
«τῆς τραπέζης», sura mesei servite (surat al Ma’ida, a 5-a), şi <ἡ γραφὴ τοῦ>
«βοιδίου», a vacii (surat al-Baqara, a 2-a), toate datând din etapa medinită a
biografiei „Profetului”; o a patra sură, numită a cămilei lui Dumnezeu (τῆς
καμήλου τοῦ θεοῦ), nu se regăseşte în canonul coranic, deşi o cămilă-femelă sacră
62
(nāqa) este amintită în câteva pasaje coranice (7, 73-79; 26, 141-149).
341
Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of
Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, (SLAEL, 13), Princeton
[New Jersey], Darwin Press, 1997, 488.
62
operei sale principale, Izvorul cunoştinței, din care făcea parte şi

lucrarea sa hereziologică, au înlesnit circulația ideilor lui despre
islam; foarte mulți dintre polemiştii ulteriori nu doar că şi-au însuşit
numai argumentația Sfântului Ioan, ci au şi recopiat ad litteram în
lucrările lor textul damaschinian342.
Din acelaşi mediu siriac provine un alt polemist redutabil,

Teodor Abū Qurra (Θεόδωρος Ἀβουκαρᾶ), episcop melkit de Ḥarrān343.
Avem puține certitudini în privința biografiei sale. Născut către
jumătatea secolului al IX-lea, probabil în Edessa, Teodor a devenit,
la o dată nedeterminată (către 795?), episcop de Ḥarrān, localitate
situată la sud de Edessa. În
342
Pentru aprofundarea contribuției Sfântului Ioan Damaschinul la polemica anti-
islamică, a se consulta: D.J. Sahas, „John of Damascus on Islam. Revisited”, Abr-
Nahrain, 23 (1984-1985), 104-118; D.J. Sahas, „Cultural Interaction during the
Umayyad Period: the “Circle” of John Damascenus”, Aram, 6 (1994), 35-66; R.G.
Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It, 480-489; I. Pochoshajew, „Johannes von
Damaskos: De Haeresibus 100”, IslChr, 30 (2004), 65-75; A. Davids, P.
Valkenberg,
„John of Damascus. The Heresy of the Ishmaelites”, în: B. Roggema, ft. Poorthuis,
P. Valkenberg (eds.), The Three Rings. Textual Studies in the Historical Trialogue of
Judaism, Christianity and Islam, Leuven, Peeters, 2005, 71-90; D.J. Sahas,
„L’Islam nel contesto della vita e della produzione letteraria di Giovanni di
Damasco”, în: B. Flusin et al. (eds.), Giovanni di Damasco. Un padre al sorgere
dell’Islam…, 87-115; S.H. Griffith,
„Giovanni di Damasco e la chiesa in Siria all’epoca degli Omayyadi”, în: B. Flusin
et al. (eds), Giovanni di Damasco, 21-52.
343
Despre acest redutabil polemist contra islamului, a se vedea: Ignace Dick,
„Un continuateur arabe de saint Jean Damascène. Théodore Abuqurra, évêque
melkite de Harran. La personne et son milieu’, POC, 12 (1962), 209-223, 317-232;
13 (1963) 114-129; Sidney H. Griffith, Theodore Abū Qurrah. The Intellectual
Profile of an Arab Christian Writer of the First Abbasid Century, Tel Aviv, Tel
Aviv University; 1992;
S.H. Griffith, „Reflections on the Biography of Theodore Abū Qurrah”, ParOr,
18 (1993) 143-170; John Lamoreaux, „The Biography of Theodore Abū Qurrah
Revisited”, DOP, 56 (2002), 25-40. Pentru opera sa polemică anti-islamică, se pot
consulta: A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 83-105; Sidney H. Griffith,
The Controversial Theology of Theodore Abu Qurrah (c. 750-820 A.D.), a
Methodological Comparative Study in Christian Arabic Literature, Ph.D. Thesis,
The Catholic University of America, Washington DC, 1978; S.H. Griffith, „Faith
and Reason in Christian Kalam: Theodore Abu Qurrah on Discerning the True
Religion”, în: Samir Khalil Samir, Jorgen S. Nielsen (eds.), Christian Arabic
Apologetics during the Abbasid Period (750-1258), Leiden, Brill, 1994, 1-43; S.H.
Griffith, „The View of Islam from the ftonasteries of Palestine in the Early Abbasid
Period: Theodore Abū Qurrah and the Summa Theologiae Arabica”, ICMR, 7
(1996), 9-28; S.H. Griffith, „The Qur’an in Arab Christian Texts; the Development
of an Apologetical Argument: Abu Qurrah in the ftajlis of al-fta’mun”, ParOr, 24
(1999), 203-233.
Sebastian
Nazâru
împrejurări neelucidate, a părăsit scaunul episcopal (813/814?) 344; restul

vieții sale este chiar mai puțin cunoscut345.
Corpusul scrierilor lui Teodor Abū Qurra, apologet al cultului
icoanelor şi virulent polemist împotriva maniheismului, iudaismului
şi ereziilor creştine (nestorianism, monofizitism, iconoclasm), cuprinde
şi 30 de opuscule apologetice sau polemice la adresa islamului. 16
dintre acestea sunt scrise în arabă, Abū Qurra fiind printre cei dintâi
teologi creştini care fac efortul de a-şi redacta o bună parte a operei
în limba arabă; celelalte 14 tratate sunt redactate în limba greacă, fără
să se poată spune cu certitudine dacă textele care ne-au parvenit sunt
traduceri ale unor tratate compuse în arabă sau au fost scrise direct în
greacă346. Din nefericire, nu s-a păstrat nimic din scrierile sale
redactate în limba maternă.
Spre deosebire de scrierile redactate în limba arabă, unde
obiecțiile musulmane față de învățătura creştină sunt respinse cu multă
subtilitate şi exprimări aluzive, exigență pe care şi-a impus-o ținând
cont de publicul- țintă al lucrării sale, pe care nu dorea să-l
ultragieze, în corpusul grec al opusculelor anti-islamice polemistul
combate cu multă vervă, patimă şi
344
Potrivit unei surse monofizite târzii, Cronica lui Mihail Sirianul, patriarh iacobit
al Antiohiei (1166-1199), a fost depus de patriarhul Teodoret al Antiohiei (795-
812) pentru o hristologie dubioasă. Este, cred, o calomnie menită a-l discredita.
Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199), editée
pour la premiere fois et traduite en français par J.-B. Chabot, tome III, Paris, Ernest
Leroux, 1905, 32 (cartea a XII-a, cap. viii).
345
În 813, îl găsim, se pare, la Ierusalim, ca sfetnic al patriarhului Toma; cândva
între 813 şi 817, în cursul unei călătorii misionare în Armenia, a fost invitat la
curtea prințului bagratid Ašot ftsaker (790-826), unde, ca purtător de cuvânt al
Ortodoxiei calcedonene, a polemizat cu diaconul Nonnus (Nānā), din Nisibis,
trimisul teologului iacobit Abū Rāʾiṭa (Herman G.B. Teule, „Nonnus of Nisibis”,
CMR, 1, 743; S. Toenies Keating, „Abū Rāʾitạ l-Takrītī”, CMR, 1, 568). Potrivit
unei surse târzii, ar fi participat, în anul 829, în Ḥarrān, la o confruntare cu teologii
califului al-ftaʾmūn, în prezența acestuia. Sunt totuşi puține argumente în favoarea
acestei ipoteze, majoritatea cercetătorilor considerând că moartea sa a survenit între
816 şi 825.
346
Până la apariția unei ediții critice a scrierilor lui Abū Qurra despre islam, se
poate folosi încă PG 97. ftajoritatea acestor opuscule au fost reeditate şi însoțite de
o traducere germană de către Reinhold Glei, Adel Theodor Khoury (eds.),
Johannes Damaskenos und Theodor Abū Qurra. Schriften zum Islam, (CisC.G, 3),
Würzburg/Altenberge, Echter/Oros, 1995. De asemenea, există o traducere în
limba engleză realizată de John
C. Lamoreaux a majorităţii acestor texte: Theodore Abū Qurrah, (LCE, 1), Provo,
Utah, Brigham Young University Press, 2005. O altă scriere a sa, fără titlu, a rămas
62
inedită, păstrându-se într-un singur manuscris (MS Monē Megistēs Lauras, L 135,
ff. 695r-698r, sec. XV). Pentru o prezentare sumară a conținutului acestora, a
tradiției manuscrise, a edițiilor şi a bibliografiei aferente, a se vedea: John C.
Lamoreaux, „Theodore Abū Qurra”, CMR, 1, 474-491.
62
dezinvoltură, fără menajamente, dar, de regulă, şi fără excese de

limbaj. Nota dominantă a stilului autorului este seninătatea,
moderația, stăpânirea de sine a unui polemist convins de
superioritatea învățăturii pe care o profesează şi de ascendentul
intelectual pe care-l are asupra interlocutorului. Numai arareori tonul
devine violent şi dă curs liber invectivelor la adresa
„Profetului”.
Teolog strălucit şi dialectician abil, Abū Qurra recurge la
metoda maieutică spre a-l pune în dificultate pe interlocutorul său
musulman, urmărind argumentele aceluia până la ultimele
concluzii. Principalul obiectiv al lui Abū Qurra este de a demonstra
că învățătura creştină este singura credință adevărată; propagarea unei
credințe care predică iubirea vrăjmaşilor (τοὺς ἐχθροὺς ἀγαπᾷν), asceza
(σκληραγωγία), stăpânirea asupra patimilor şi privarea de plăceri
(ἡδονῶν ἀποχή), promițând o răsplată în viața de dincolo de
mormânt, propovăduită de către misionari care sunt în aparență „cei
mai nesăbuiți dintre oameni”, este explicabilă numai prin confirmarea
divină exprimată prin harul săvârşirii minunilor în numele lui
Hristos, pe care Dumnezeu îl revarsă asupra acestor propovăduitori347.
Islamul, cu teologia sa nebunească (ἡ θεολογία μεμηνότος) şi morala
sa hedonistă, este religia unui popor barbar şi gregar (τὰ βοσκηματώδη
ἔθνη), iar fondatorul său, „un pseudoprofet lipsit de judecată” (ὁ
μεμηνὼς τῶν Ἀγαρηνῶν ψευδοπροφήτης)348 şi posedat de diavol
(δαιμονισθείς, δαιμονιῶν), care nu poate aduce în sprijinul lui nici
mărturii profetice privind misiunea sa, nici săvârşirea de minuni care
să certifice vocația profetică349. Posedarea demonică, sugerează Abū
Qurra, este vădită de crizele epileptice şi de viața turpidă ale lui
ftahomed.
fteritele lui Teodor Abū Qurra sunt incontestabile: episcopul
melkit de Ḥarrān a tradus în limba arabă gândirea greacă de
orientare calcedoneană (melkită), impulsionând dezvoltarea teologiei
musulmane (kalām) în următoarele generații, mai cu seamă în direcția
„împodobirii” vieții „Profetului” cu minuni, cu scopul de a-l transforma
pe întemeietorul islamului într-un fel de replică a lui Hristos350.
Tradiția manuscrisă a
347
Combaterile saracinilor de către episcopul Teodor de Harrān, numit Abū Qurra,
<istorisite> prin gura lui Ioan Diaconul (Ἐκ τῶν πρὸς τοὺς Σαρακηνοὺς ἀντιρρήσεων τοῦ
ἐπισκόπου Θεοδώρου Χαρρὰν τὸ ἐπίκλην Ἀβουκαρᾶ διὰ φωνῆς Ἰωάννου Διακόνου), PG
97, 1552AC.
348
PG 97, 1545CD.
349
Potrivit Coranului, chiar unii dintre contemporanii „Profetului”, sceptici în
privința autenticității vocației sale profetice, i-au adus acuzația că este posedat,
îndrăcit. A se vedea: surele 37, 36; 15, 6; 23, 70; 34, 8; 44, 14; 52, 29; 68, 51.
350
A se vedea în acest sens: Daniel J. Sahas, „The Formation of Later Islamic
Doctrines as a Response to Byzantine Polemics: The ftiracles of ftuhammad”,
GOTR, 27 (1982), 307-323.
Sebastian
Nazâru
scrierilor care compun corpusul grec al operei lui Abū Qurra

dovedeşte intensa lor circulație şi popularitate, majoritatea
cunoscând traduceri în alte limbi (de pildă, georgiană)351.
Despre tânăra religie care cucerise inimile beduinilor din

deşertul Arabiei vorbeşte şi cronicarul Teofan ftărturisitorul
(Θεοφάνης Ὁμολογητής, n. cca 760-† 12 martie 817/818?)352, în
celebra lucrare cu titlul Cronografia (Xρονογραφία)353, redactată în
ultimii ani ai vieții (810- 814). Lucrarea, care îmbrățişează perioada
285-813, nu putea ignora islamul şi expansiunea lui fulgerătoare,
astfel încât analele, începând cu anul 629/630, se referă frecvent la
raporturile politico-militare ale acestuia cu Bizanțul, dar şi la
evenimentele mai importante din califatul arab – ummayad şi,
ulterior, abbasid –, inclusiv la situația minorității calcedonene din
teritoriile înglobate „casei islamului” (dār al-Islām), fiind, din acest
unghi de vedere, o sursă de o importanță excepțională pentru istoria
timpurie a califatului. Nu ne propunem aici să urmărim toate
351
J.C. Lamoreaux, „Theodore Abū Qurra”, 441.
352
Teofan ftărturisitorul (numele său baptismal era, pare-se, Isaac) s-a născut către
760, la Constantinopol, într-o familie aristocratică. După o scurtă carieră seculară
şi o la fel de efemeră experiență matrimonială, în 780/781 a îmbrățişat viaţa
contemplativă şi s-a retras pe muntele Sigriane, pe țărmul sudic al ftării ftarmara,
unde a ctitorit (post 787) mănăstirea ftegas Agros. A fost unul dintre sinodalii
niceeni (787). În timpul crizei
„adulterului” împăratului Constantin al VI-lea Porfirogenetul (780-797, a domnit
efectiv între 790 şi 797), Teofan s-a aflat între susținătorii patriarhului Tarasios, în
opoziție cu Sfântul Teodor Studitul. Reînvierea iconoclasmului a precipitat
reconcilierea dintre cei doi, amândoi fiind prigoniţi de către Leon al V-lea
Armeanul (813-820). După o scurtă întemnițare în capitală (815-817), Teofan a fost
exilat la Samothrace, unde a murit la 12 martie 817 sau, mai probabil, în 818. Este
considerat autorul Cronografiei, deşi unii cercetători i-au contestat paternitatea.
Pentru mai multe informații, a se vedea şi: Jules Pargoire, „S. Théophane le
Chronographe et ses rapports avec s. Théodore Studite”, VizVrem, 9 (1902), 31-102;
Charles Van De Vorst, „En quelle année mourut s. Théophane le Chronographe?”,
AB, 31 (1912), 148-156; Cyril ftango, Roger Scott, The Chronicle of Theophanes
Confessor. Byzantine and Near-Eastern History AD 284-813, Oxford, 1997, xliv-lii.
353
Cele mai bune ediții ale acestei lucrări sunt cele realizate de Ανανίας Κουστένης
(Θεοφάνους Χρονογραφία, Τόμοι Α΄, Β΄, Γ΄, Θεσσαλονίκη, Εκδόσεις Αρμός, 2007
[ed. critică însoțită de traducere în neogreacă], Carl de Boor (Chronographia,
[CSHB], 2 vol., Leipzig, B.G. Teubner, 1883-1885, reed. Hildesheim, 1963, 1980).
Dintre traducerile în limbi moderne ale acestei lucrări, semnalăm: The Chronicle of
Theophanes Confessor: Byzantine and Near Eastern History AD 284-813,
translation with introduction and commentary by Cyril ftango and Roger Scott,
with the assistance of Geoffrey Greatrex, Oxford, Clarendon Press, 1997; Sfântul
62
Teofan Mărturisitorul. Cronografia, traducere din limba greacă, studiu introductiv
şi note de ftihai Țipău, (PSB, Serie Nouă, 7), Bucureşti, Editura Basilica, 2012.
62
judecățile pe care Teofan le face despre arabi şi religia lor, dar

semnalăm un fragment mai amplu dedicat originii islamului şi
biografiei fondatorului acestuia în însemnarea despre anul 622,
considerat de cronicar anul morții
„conducătorului şi falsului profet al saracinilor” (ὁ τῶν Σαρακηνῶν
ἀρχηγὸς καὶ ψευδοπροφήτης)354.
După câteva scurte precizări despre genealogia lui ftahomed
(ftuḥammad), descendent din Ismael prin înaintaşii săi Nizār,
ftundhir şi Ḳuraysh, Teofan istoriseşte despre cum soarta a surâs
„sărmanului” şi
„orfanului” tânăr din tribul negustorilor koreişiți (Ḳuraysh), care
locuiau în deşertul ftadyan, prin căsătoria cu mai vârstnica sa rudă
Khadīdja. Administrând averea acesteia şi însoțind caravanele în
Palestina şi Egipt, a putut afla de la evreii şi creştinii cu care a
interacționat frânturi din revelația vechi-testamentară şi evanghelică.
ftahomed a reuşit să-şi înşele soția, mâhnită să afle că soțul ei suferea de
epilepsie (τὸ πάθος τῆς ἐπιληψίας), că este, de fapt, beneficiarul unor
anghelofanii şi că simptomele crizelor epileptice sunt manifestări care
însoțesc arătările arhanghelului Gavriil. Un monah sirian, exilat
pentru erezie, a convins-o pe Khadīdja de autenticitatea vocației
profetice a soțului său, care, susținea acest „fals avvă” (ψευδαββᾶς), era
organul unor manifestări supranaturale. În consecință, Khadīdja s-a
convertit şi a convins alte femei din tribul său să-l considere profet
pe „epilepticul” ftahomed. Erezia (ἡ αἵρεσις) a fost îmbrățişată şi de
bărbați, primul convertit fiind Abū-Bakr, şi, după o perioadă de
zece ani în care s-a difuzat „în ascuns” (κρυπτῶς), s-a impus prin
forța sabiei (διὰ πολέμου) în regiunea Yatrib (ftedina).
Din învățătura islamică Teofan reține uluit numai concepția
despre un paradis material, promis „martirilor credinței” sau celor care
suprimă viața unui „necredincios”, „luptând pe calea lui Allah”, un
paradis care nu ar fi astfel decât un lupanar în care cei aleşi se dedau
desfătărilor trupeşti continue355. Doctrina djihād-ului, potrivit
căreia paradisul se obține ucigând sau fiind ucis „pe calea lui
Allah”, şi materialitatea concepției
354
Acest pasaj mai amplu este cuprins în paginile 333-334 ale ediției de Boor,
respectiv 324-326 ale traducerii româneşti.
355
Theophanes, Chronographia, Aft 6122 [ed. de Boor, 334]: „[ftahomed] îi învăța
pe supuşii săi că cel ce omoară un duşman sau este ucis de duşman merge în
paradis (ἐδίδαξε δὲ τοὺς ἑαυτοῦ ὑπηκόους, ὅτι ὁ ἀποκτέννων ἐχθρόν, ἢ ὑπὸ ἐχθροῦ
ἀποκτεννόμενος εἰς παράδεισον εἰσέρχεται); şi spunea că acest paradis [trupesc] era
unul al mâncării trupeşti şi băuturii şi al împreunărilor cu femeile (τὸν δὲ παράδεισον
σαρκικῆς βρώσεως καὶ πόσεως καὶ μίξεως γυναικῶν ἔλεγεν); că era acolo un râu de
vin, de miere şi de lapte şi că femeile nu erau precum cele de aici, de jos, ci
diferite, şi că împreunările durau foarte mult şi că plăcerea era continuă (καὶ
γυναικῶν οὐ τῶν παρουσῶν, ἀft’ ἄftων, καὶ τὴν μίξιν πολυχρόνιον εἶναι, καὶ διαρκῆ τὴν
ἡδονήν). Şi alte câteva <lucruri> pline de pierzare şi de prostie”.
Sebastian
Nazâru
islamice despre viața viitoare vor deveni teme favorite ale polemicii
creştine la adresa islamului. Acest pasaj din cronica lui Teofan despre
genealogia şi biografia „profetului” islamului a influențat
importante producții ale istoriografiei bizantine, precum cele ieşite
de sub pana lui Gheorghe ftonahul (Χρονικὸν σύντομον),
Constantin al VII-lea Porfirogenetul (n. 17/18 mai 905-†9 nov.
959, împărat: ian. 945-nov. 959, De administrando Imperio),
Gheorghe Kedrenos (sec. XII, Σύνοψις Ἱστοριῶν), Ioan Zonaras (†post
1159?, Ἐπιτομὴ ἱστοριῶν), şi a modelat gândirea latină despre islam,
prin intermediul traducerii în limba latină realizate, către 871-874,
la Roma, de bibliotecarul papal Anastasius (Anastasius
Bibliothecarius, cca 810-cca 878)356.
Gheorghe ftonahul (Γεώργιος ftοναχός), care se semnează cu smerenie

„cel păcătos” (ἁμαρτωλός), inserează în lucrarea intitulată Cronică succintă
(Χρονικὸν σύντομον357), care istoriseşte, în genul literar al analelor,
istoria universală de la facerea lumii până la moartea împăratului
iconoclast Teofil (842), un excurs despre originile islamului şi despre
teologia musulmană358. Această cronică a fost redactată în timpul
domniei lui ftihail al III-lea (842-867), fiind încheiată cel târziu în
ultimul an al domniei sale.
În pasajul în care prezintă genealogia „Profetului” şi biografia
sa, Gheorghe ftonahul îl urmează cu strictețe pe Teofan359,
permițându-şi
356
ftaria Vaiou, „Theophanes the Confessor”, CMR, 1, 431-432. Despre influența
lui Teofan asupra scrierilor aparținând genului istoriografic, a se vedea şi: L.I.
Conrad,
„Theophanes and the Arabic Historical Tradition: Some Indications of Intercultural
Transmission”, ByzF, 15 (1990), 11-20.
357
Georgius Monachus Chronicon, ed. C. de Boor, (BSGRT), 2 vol., Leipzig, B.G.
Teubner, 1904 (reeditată şi revizuită de P. With, Stuttgart, 1978). Pentru mai multe
informații despre această cronică, vezi: A.P. Kazhdan, A History of Byzantine
Literature (850-1000), Athens, National Hellenic Research Foundation, Institute
for Byzantine Research, 2006, 41-52; Απόστολος Καρπόζηλος, Βυζαντινοί Ιστορικοί
και Χρονογράφοι, τόμος Β’ (8ος-10ος αι.), Αθήνα, Κανάκη, 2002, 213-249; D.E.
Afinogenov, „The Date of Georgios ftonachos Reconsidered”, BZ, 92 (1999), 437-
447.
358
Pasajul care ne interesează – Georgius Monachus Chronicon, ed. C. de Boor,
697- 706 – este cuprins in secțiunea dedicată domniei lui Constans al II-lea (642-
668). Pentru o prezentare mai amplă a conținutului acestui fragment, a se vedea:
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 181-187.
359
Teofan nu este singura sursă a monahului Gheorghe. Într-o însemnare făcută pe
ms. BNF Coislin 305, fol. 312v, chiar la jumătatea secțiunii despre credința
62
musulmană, este menţionată o lucrare pierdută, cu titlu ce rămâne necunoscut, în
care ftihail Synkellos aborda aceleaşi teme, însă „pe scurt” (δι’ἐπιτομῆς). Nu este
cert dacă această lucrare era una personală ori doar o epitomă a unei alte scrieri.
Athina Kolia-Dermitzaki, „ftichael the Synkellos”, CMR, 1, 632. În ceea ce priveşte
conținutul doctrinei musulmane, s-au evidențiat influențe ale lucrărilor Sfântului
Ioan Damaschinul şi ale lui Teodor Abū
62
totuşi câteva omisiuni, dar şi precizări suplimentare: monahul eretic

care a confirmat vocația profetică a lui ftahomed era arian
(Ἀρειανός τινος μοναχός), creştinii pe care „pseudoprofetul
saracinilor” (ὁ τῶν Σαρακηνῶν ψευδοπροφήτης) i-a întâlnit în timpul
deplasărilor sale comerciale în Egipt şi Palestina erau arieni şi
nestorieni, de la primii împrumutând ideea contestării naturii
dumnezeieşti a Fiului şi Duhului, de la nestorieni, acuzația
divinizării unui om obişnuit pe care o aduceau ortodocşilor360.
După această schiță biografică, Gheorghe ftonahul
menționează câteva elemente de credință musulmană, insistând mai
cu seamă asupra monoteismului absolut, care nu îngăduie
existența unor Persoane dumnezeieşti deoființă cu Tatăl, de unde
decurg în teologia musulmană necesitatea coborârii Fiului în
ordinea creată şi aşezarea lui în şirul profeților361, asupra învățăturii
predestinației absolute, care are drept corolar ideea că Dumnezeu este
cauza răului, şi asupra concepției musulmane despre paradis, loc al
desfătărilor trupeşti, rezervat musulmanilor, evreii şi creştinii fiind,
dimpotrivă, „lemnele focului” veşnic al iadului (τὰ ξύλα τοῦ πυρός)362.
În continuare, cronicarul monah se dezlănțuie într-un atac
virulent împotriva fondatorului islamului, considerat un „duşman al lui
Dumnezeu” (θεομάχος, ἀντίθεος) care cugeta cele nebuneşti
(ματαιόφρονος, μεμηνότα) şi care a înrobit cu rătăcirea sa (θρησκεία)
oameni stăpâniți de alienare mintală şi animalitate (παρανοία,
κτηνωδία). Ei s-au ataşat orbeşte de această contrafacere (πλαστολογία) şi
de acest cult fals (ἡ ψευδώνυμος λατρεία) şi s-au înrobit astfel plăcerilor
trupeşti, lăsându-se vrăjiți de flecărelile, delirurile şi grăirile în
deşert363 ale acestui „duşman al lui Dumnezeu, nebun şi muncit în
mod evident de Furii”. Deşi ftahomed pretinde a fi inspirat de
Dumnezeu, nu există vreo mărturie a prorocilor anteriori care să
confirme
Qurra, care i-au condiționat maniera de a gândi şi i-au pus la dispoziție
argumentele. A se vedea în acest sens: Stephanos Efthymiadis, „George the ftonk”,
CMR, 1, 731.
360
Georgius Monachus Chronicon, II, 699,11-700,4: Οὗτος ὁ θεομισὴς καὶ
παλαμναῖος περιτυχὼν Ἑβραίοις καὶ Χριστιανοῖς δῆθεν Ἀρειανοῖς καὶ Νεστοριανοῖς καὶ
πανταχόθεν ἐρανισάμενος, ἐξ Ἰουδαίων μὲν μοναρχίαν, ἐξ Ἀρειανῶν δὲ λόγον καὶ
πνεῦμα κτιστὰ ἀπὸ δὲ Νεστοριανῶν ἀνθρωπολατρείαν...
361
Remarc aici şi contestarea realității răstignirii lui Iisus Hristos: Georgius
Monachus Chronicon, II, 700,14-16: βδελύττεσθαι τὸν σταυρὸν καὶ τὴν σκιὰν
ἐσταυρῶσθαι τοῦ Χριστοῦ ὁμολογεῖν.
362
Georgius Monachus Chronicon, II, 700-701: Sunt amintite disparat şi:
circumcizia deopotrivă a bărbaților şi a femeilor, interdicția consumului de vin şi
carne de porc, contestarea realității răstignirii lui Hristos.
363
Georgius Monachus Chronicon, II, 70219-20, 703, 2-3: καὶ πρὸς μὲν τοὺς ὕθλους καὶ
λήρους καὶ βεβήλους κενοφωνίας χαιρεσίκακοι καταθέλγονται… τὸν ἀντίθεον καὶ
μεμηνότα καὶ φανερῶς ὑπὸ τῶν ἐρινύων ἐνεργούμενον…
Sebastian
Nazâru
vocația sa profetică. Cronicarul îşi continuă tirada, respingând violent

ideea că Dumnezeu se află la originea răului, pe care o susținea
acest „de trei ori ticălos şi de trei ori blestemat duşman implacabil
al lui Dumnezeu şi al oamenilor, din ignoranță şi prin înşelăciunea
diavolului”364.
În concluzie, Gheorghe ftonahul afirmă superioritatea netă
a învățăturii creştine în raport cu cea predicată de ftahomed; dacă
Hristos a propovăduit disprețuirea bogăției materiale, smerenia,
lupta împotriva patimilor şi nerăzbunarea răului, dimpotrivă,
ftahomed a predicat bunăstarea, trufia, satisfacerea plăcerilor trupeşti
„cu prisosință” (ἐξ περιουσίας) şi a considerat lovirea duşmanului o
acțiune „duhovnicească, mântuitoare, chezăşuind raiul” (aluzie la
doctrina djihād-ului)365; în fine, Gheorghe ridiculiza credința
islamică în învierea înțeleasă ca readucere la viață a unui trup
coruptibil. Concluzia este tranşantă: musulmanii nu au renunțat la
idolatrie, „la rătăcirea lor veche şi atee” (ἡ παλαιὰ καὶ ἄθεος πλάνη),
ascunzându-şi rătăcirea sub masca evlaviei (ἐν προσχήματι
θεοσεβείας)366.
Tonul lucrării este vitriolant; monahul argumentează vituperând
şi proferând injurii. Oroarea pe care i-o provoacă islamul se exprimă
adesea şi prin insultă. Diatriba sa a influențat atitudinea față de islam
a bizantinilor şi a constituit o sursă pentru cei care şi-au propus, în
secolele următoare, să redacteze scrieri apologetico-polemice la
adresa islamului, mărturie stând succesul lucrării, care a cunoscut
revizuiri, reeditări, remanieri, a fost copiată, imitată, continuată şi
tradusă în georgiană şi slavonă. Panoplia dogmatică a lui Zigabenos
şi Tezaurul Ortodoxiei compus de Nichita Choniates se inspiră din
paginile monahului Gheorghe „cel păcătos”.
Cea mai însemnată înrâurire asupra atitudinii intelectuale

bizantine față de islam au avut-o scrierile enigmaticului Nichita
„Bizantinul” (Νικήτας Βυζάντιος)367, eminent teolog şi polemist
din a doua jumătate a veacului al IX-lea. S-a remarcat îndeosebi în
aria polemicii teologice, opera sa cuprinzând lucrări împotriva
monofizitismului îmbrățişat de
364
Georgius Monachus Chronicon, II, 703,23_704,2: ὁ δὲ τρισάθλιος καὶ τρισκατάρατος
καὶ τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν ἀνθρώπων ἄσπονδος ἐχθρὸς ἐκ σκαιοτέρου καὶ λαοπλάνου
δαίμονος.
365
Georgius Monachus Chronicon, II, 704,8-14.
366
Georgius Monachus Chronicon, II, 705,17-20.
367
Pentru mai multe informații, a se vedea: A. Kazhdan, „Niketas Byzantios”, ODB,
630
1480; Hildebrand Beck, Vorsehung und vorherbestimmung in der theologischen
literatur de Byzantiner, (OCA, 114), Roma, Pontificium institutum orientalium
studiorum, 1937, 49-51; Antonio Rigo, „Niceta Byzantios, la sua opera e il monaco
Evodio”, în: Gianfranco Fiaccadori (ed.), ‘In partibus Clius’. Scritti in onore di
Giovanni Pugliese Carratelli, (BibEur, 36), Napoli, Vivarium, 2006, 147-187.
631
armeni, împotriva învățăturii latine a dublei purcederi a Duhului

Sfânt şi împotriva teologiei islamice. Viața sa este învăluită în mister;
nu deținem nicio informație biografică precisă368.
Era, bănuim, unul dintre teologii de frunte ai epocii sale, de
vreme ce împăratul ftihail al III-lea (21 ian. 842-†23/24 sept. 867),
primind două scrisori ale teologilor Curții abbaside, adevărate
tratate polemice în care era contestată violent dumnezeirea lui Hristos,
în numele apărării dogmei monoteiste, încercându-se a se demonstra
absurditatea credinței în Sfânta Treime, îl însărcinează pe Nichita
Bizantinul să redacteze răspunsul oficial. Schimbul epistolar a putut
avea loc cu ocazia unei misiuni diplomatice, aşa cum vor fi fost cele
din 855 sau 859/860369.
Alegerea a fost cât se poate de inspirată; Nichita Bizantinul a
redactat, cu multă rigoare şi limpezime, unul dintre cele mai
cuprinzătoare răspunsuri la o operă polemică islamică anticreştină370. În
prima epistolă,
368
Dintr-o scurtă însemnare găsită în mai multe manuscrise cuprinzând ale sale 24
de capitole silogistice privitoare la purcederea Duhului Sfânt (Κεφάλαια
συftογιστικὰ…) rezultă că acest prețuit philosophos şi didaskalos s-a distins în
timpul domniilor lui ftihail al III-lea (842-867) şi Leon al VI-lea (30 aug. 886-11
mai 912). Redactarea răspunsului la epistola regelui armean Ašot (PG 105, 588-
665), din însărcinarea basileului Vasile I, în numele patriarhului Fotie (Photios,
858-867, 877-886), îl aşază probabil pe misteriosul Nichita Bizantinul în cercul
intimilor acestuia.
369
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 114, avansează ca dată a compunerii
acestor scrisori anii 855-856, întemeindu-se pe absența oricărei mențiuni privitoare
la strălucitele succese militare obținute de ftihail al III-lea în 855, jubilări pe care
nu şi le poate reține în prooimion-ul (PG 105, 672AB) tratatului său intitulat
Respingere a cărții falsificate de arabul Mahomed (Ἀνατροπὴ παρὰ τοῦ Ἄραβος
Μωαμὲτ πλαστογραφηθείσης βίβλου), redactat cu certitudine după 860, unde se
referă la victoriile suveranului bizantin care, nădăjduia Nichita, vor reduce la
tăcere, în cele din urmă, blasfemiile lui ftahomed.
370
A. Rigo, „Nicetas of Byzantium”, CMR, 1, 753. Titlul complet al scrisorilor sale
este următorul: (1) Expunere sistematică şi demonstrarea învățăturii creştine, de la
noțiunile comune (generale) şi metoda dialectică, argumente naturale şi artificii
silogistice aduse înainte, şi respingere a epistolei agarenilor trimise împăratului
Mihail, fiul lui Teofil, spre discreditarea credinței creştine (Ἔκθεσις κατασκευαστικὴ μετὰ
ἀποδείξεως τοῦ Χριστιανικοῦ δόγματος, ἐκ κοινῶν ἐννοιῶν, καὶ διαλεκτικῆς μεθόδου, καὶ
φυσικῶν ἐπιχειρημάτων, καὶ συftογιστικῆς πολυτεχνίας προαγομένη· καὶ ἀντίῤῥησις
τῆς σταλείσης ἐπιστολῆς ἐκ τῶν Ἀγαρηνῶν πρὸς Μιχαὴλ βασιλέα υἱὸν Θεοφίλου, ἐπὶ
διαβολῇ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως);
(2) A aceluiaşi respingere şi nimicire a celei de-a doua epistole trimise de agareni
împăratului Mihail, fiul lui Teofil, spre discreditarea credinței creştine (Τοῦ αὐτοῦ
ἀντίῤῥησις καὶ ἀνατροπὴ τῆς δευτέρας ἐπιστολῆς τῆς σταλείσης παρὰ τῶν Ἀγαρηνῶν
πρὸς Μιχαὴλ βασιλέα υἱὸν Θεοφίλου, ἐπὶ διαβολῇ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως. Pe baza
mss. Vaticanus Graecus 681 (sec. IX), Mosquensis Bibliothecae Synodalis graecus 368
(Vladimir 239 – sec. XV), cele două epistole au fost editate în: PG 105, 807-821
[editorii PG au renunțat să publice expunerea dogmei despre Sfânta Treime care
constituia exordiul
Sebastian
Nazâru
după o expunere cuprinzătoare a învățăturii ortodoxe despre

Sfânta Treime, autorul răspunde, recurgând la procedee stilistice
diverse, tuturor obiecțiilor musulmane împotriva Trinității. Fiul este
coetern şi deoființă cu Tatăl, iar statutul său dumnezeiesc nu
introduce nici o pluralitate de naturi în Dumnezeu, nici posibilitatea
unui antagonism între Persoanele dumnezeieşti. Născutul este
deoființă şi coetern cu Născătorul, care nu deține o anterioritate
(prioritate) în virtutea proprietății sale de Născător, argumentează
Nichita Bizantinul; trinitatea Ipostasurilor dumnezeieşti nu produce
discordie în sânul Sfintei Treimi, identitatea de natură întemeiază
comuniunea desăvârşită a Ipostasurilor, unitatea de voință şi lucrare.
Tatăl şi Fiul sunt asemenea întru toate, cu excepția proprietăților
ipostatice (nenaşterea, respectiv naşterea), în virtutea împărtăşirii
aceleiaşi naturi dumnezeieşti. Demonstrația este ireproşabilă, fără fisură
şi cusur, iar Nichita se remarca drept un dialectician abil care stăpânea
ca nimeni altul principiile (de pildă, principiul non-contradicției) şi
formele argumentării logice (silogismul disjunctiv)371.
În a doua epistolă, Nichita Bizantinul abandonează postura de
apologet al creştinismului şi se lansează într-un atac virulent la
adresa islamului. Două idei cuprinse în a doua scrisoare pe care
teologii de la curtea califului o adresaseră împăratului l-au indignat:
pretenția excelenței exclusive372 a islamului, considerat singura religie
aptă să-l apropie pe om de Dumnezeu, şi justificarea omuciderii
creştinilor, apologia războiului sfânt împotriva „necredincioşilor”.
Contrariat de prima aserțiune, Nichita Bizantinul argumentează,
dimpotrivă, inferioritatea religiei islamice. O religie adevărată
propune o morală înaltă, însă etica musulmană era hedonistă,
înrobind rațiunea patimilor şi îngăduind luxura (ἀκόλαστος βίος,
ἀκολασία, ἀσωτία) şi îmbuibarea (γαστριμαργία), deci, în mod evident,
era zadarnică şi vătămătoare (ἄχρηστος καὶ βλαβερά), capabilă nu să-i
transforme pe oameni în casnicii lui Dumnezeu, ci numai să-i
pregătească pentru întovărăşirea cu făpturile iraționale (οὐ Θεῷ
οἰκειοῦσα, διὰ τὸ τοῖς ἀλόγοις μᾶλλον κοινωνεῖν παρασκευάζουσα)373.
Era o monstruozitate legitimarea suprimării vieții unui creştin
(„asociaționist”); creştinii erau ucişi pentru a
acestei prime epistole, întrucât textul fusese deja publicat ca parte a Respingerii în
acelaşi tom, 673A-701D], 821-841; Karl Förstel, Niketas von Byzanz. Schriften
zum Islam, (CisC.G, 5), Würzburg/Altenberge, Echter/Oros, 2000, 156-172, 176-
198 (ediție însoțită de traducere germană). Pentru un rezumat al conținutului
acestor două epistole, a se vedea: A.T. Khoury, Les théologiens byzantins…, 127-
133; K. Güterbock, Der Islam im Lichte der byzantinischen Polemik, 23-33.
63
371
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins,
117. 372 A.Th. Khoury, Les théologiens
byzantins, 119. 373 PG 105, 831BC.
63
fi trecuți la islam (σαρακηνίζειν), însă cum putea fi considerată

îndreptățită omuciderea motivată de dorința convertirii la o religie atât de
pervertită?374 Opera sa majoră, intitulată Respingere a cărții falsificate
de arabul Mahomed în 30 de capitole (Ἀνατροπὴ παρὰ τοῦ
Ἄραβος Μωαμὲτ πλαστογραφηθείσης βίβλου ἐν κεφαλαίοις λ´)375, îl
vădeşte a fi un „maestru al disputei”376 teologice. Lucrarea a fost
scrisă, se pare, după victoriile repurtate asupra arabilor de ftihail al
III-lea în anii 855-856377, la care se referă, probabil, prologul
(προοίμιον), unde autorul îi înalță un elogiu unui basileu triumfător
asupra barbarilor şi mai cu seamă a arabilor378. Nu este improbabil ca
redactarea lucrării să se fi înscris într-o acțiune sistematică de recreştinare
a populațiilor din zonele revenite în ultimii ani între frontierele
imperiului379.
În 30 de capitole de întindere inegală, Nichita Bizantinul
realizează probabil cea mai importantă încercare bizantină de
analiză polemică a
374
Cu privire la combaterea doctrinei djihād-ului în lucrările lui Nichita Bizantinul,
a se consulta: Dirk Krausmüller, „fturder is Good if God Wills it. Nicetas
Byzantius’ Polemic against Islam and the Christian Tradition of Divinely
Sanctioned fturder”, Al-Masaq, 16 (2004), 163-176.
Aceeaşi revoltă faţă de ideea câştigării paradisului prin „vărsarea sângelui
creştinilor” exprimă şi refutația Coranului, în analiza surei a VIII-a, unde scria că
ftahomed „îi incită şi îi înarmează pe barbari în tot chipul să verse sângele
creştinilor”, dându-le celor care merg la luptă împotriva acestora speranța unei
recompense cereşti (Ἀνατροπὴ…, 744D: διανίστημι δὲ καὶ ἐξοπλίζει τοὺς βαρβάρους
παντοίῳ τρόπῳ τοῖς τῶν Χριστιανῶν αἵμασι καταχραίνεσθαι∙ ἐξαιρέτως δὲ τῇ ἐλπίδι τῆς
ἀποκειμένης, φησὶ, παρὰ Θεῴ μισθαποδοσίας ἐν παραδείσῳ τοῖς ὁμόσε χωροῦσι,
κατ’αὐτῶν). O asemenea promisiune era evident scandaloasă din punctul de vedere
al creştinismului bizantin. Ideea că suprimarea unei vieţi omeneşti era meritorie şi
avea drept consecință câştigarea „împărăției cerurilor” era complet străină
creştinismului răsăritean. A se vedea, în ultimul rând, şi studiul meu:
„Război drept şi pace în Bizanț”, în: Radu Petre ftureşan, Ilie Chişcari (eds.),
Fericiţi făcătorii de pace. Creştinism şi securitate de la predica de pe munte la 11
septembrie 2001, Bucureşti, Editura Universității din Bucureşti, 2011, 345-398.
375
Lucrarea poate fi consultată în PG 105, 669-805, sau în ediția datorată lui K. Förstel,
Niketas von Byzanz, 2-152 (însoțită de o traducere germană).
376
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 129.
377
Amintitele victorii sunt cele repurtate de ftihail al III-lea în ultimii ani de domnie
(863-867) sau, la fel de probabil, cele ale succesorului acestuia, Vasile I
ftacedoneanul (867-886), care, de altfel, semn al încrederii sale, l-a desemnat să
redacteze răspunsul la misiva regelui armean Ašot I cel ftare (862-890). K.
Güterbock, Der Islam im Lichte der byzantinischen Polemik, 24-26, propune o
datare mai târzie, considerând că lucrarea a fost redactată după victoriile asupra
arabilor repurtate de Vasile I în 875-878. A. Rigo,
„Nicetas of Byzantium”, CMR, 1, 753, datează scrierea în jurul anului 870.
378
PG 105, 669A-672B.
379
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 121; Astérios Argyriou, „Perception
de l’Islam et traductions du Coran dans le monde byzantin grec”, Byz., 75 (2005),
34.
Sebastian
Nazâru
Coranului şi a teologiei islamice. După o expunere sintetică a

teologiei ortodoxe (cap. 1)380, urmează o analiză polemică a surelor 2-
17 (cap. 2-18), o combatere a altor câteva articole fundamentale ale
teologiei islamice, precum şi o aprofundare a câteva diferențe
doctrinare (învățătura despre Cuvântul lui Dumnezeu în creştinism şi
în islam, problema originii răului în cele două religii, o analiză
comparativă a eshatologiei şi anghelologiei creştine şi islamice).
Este neclar dacă a avut acces nemijlocit la originalul arab al
Coranului sau, dimpotrivă, a consultat numai o traducere – integrală
sau parțială – a cărții sfinte a islamului381. De regulă, traducerea sa (sau
versiunea grecească pe care o citează) este destul de competentă, de
precisă şi de inspirată, deşi nu lipsesc, în mod inevitabil, şi denaturări
ale textului coranic şi traduceri eronate ale unor termeni382.
Opiniile sale despre „Profet”, Coran şi islam sunt exprimate
foarte tranşant şi insultător. ftahomed (ftωάμετ) este un impostor
îndrăcit şi un şarlatan blasfemator, „un apostol şi un profet
mincinos, un ateu şi un mincinos blestemat” (ψευδόμενος δὲ
προφήτης καὶ ἀπόστολος... ἄθεος καὶ
380
Nu insistăm aici asupra sintezei sale de teologie ortodoxă, care reprezintă
aproape un sfert din întreaga lucrare, text pe care-l reproduce, cu mărunte retuşuri,
din prima sa epistolă Contra agarenilor.
381
Reputați cercetători au ajuns la concluzia că Nichita Bizantinul a avut la
dispoziție o traducere greacă a Coranului. De pildă, Kees Versteegh l-a propus ca
autor al traducerii pe care a folosit-o Nichita pe „apostolul slavilor”, Constantin-
Chiril („Greek Translations of the Qurʾān in Christian Polemics [9th century AD]”,
ZDMG, 141 [1991], 52-68, în special: 64-66). Asterios Argyriou exclude ipoteza
existenței unei traduceri greceşti a Coranului, existență necertificată de nicio
mărturie, considerând că este mai plauzibil să fi beneficiat de „asistență
lingvistică” specializată, printr-un birocrat creştin arabofon care lucra în birourile
cancelariei imperiale („Perception de l’Islam...”, 39-40). Khoury este tentat să
creadă că Nichita a cunoscut originalul arab fără niciun intermediar, deşi nu i se
pare cu totul neverosimil să fi existat în bibliotecile imperiale o traducere greacă a
textului coranic. A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 122.
382
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 123, n. 16. Probabil cea mai importantă
dintre acestea este traducerea greşită şi inconsecventă a termenului arab ṣamad, unul
dintre numele lui Allah, însemnând „etern, imuabil, absolut”, prin ὁλόσφαιρος
(„sferic”, 708A) şi ὁλόσφυρος („dens, compact, material”, 776B). Despre calitatea
traducerii, a se vedea şi observațiile lui K. Versteegh, „Greek Translations of the
Qurʾān…”, 60-62. Despre perpetuarea acestei transpuneri complet greşite, a se vedea:
Daniel J. Sahas, „‘Holosphyros’? A Byzantine Perception of ‘the God of
ftuhammad’”, în: Yvonne Yazbeck Haddad, Wadi Zaidan Haddad (eds.),
Christian-Muslim Encounters, Gainesville, University Press of Florida, 1995, 109-
63
125; Christos Simelidis, „The Byzantine Understanding of the Qur’anic Term al-
Samad and the Greek Translation of the Qur’an”, Spec., 86 (2011), 4, 886-913.
63
ψευδόμενος, ἀποτρόπαιος)383. Este unealta diavolului, „mesagerul duşmanului

lui Dumnezeu, al celui care minte, al celui care calomniază”
(ἀπόστολος τοῦ θεομάχου, τοῦ ψευδήγορου, τοῦ συκοφάντου)384, însuşi
Antihrist385. „Este un barbar cu mintea rătăcită, incult şi neînvățat”
(δύσνους ὁ βάρβαρος, ἐπεὶ ἀμαθὴς καὶ ἀπαίδευτος)386; ignoranța sa
desăvârşită, viața imorală şi absența harismelor, toate împreună infirmă
autenticitatea misiunii sale profetice387. Cartea (βιβλίδιον) redactată de
„plastograful” ftahomed (ἡ πλαστογραφθεῖσα βίβλος388) este „o scriere
insultătoare la adresa lui Dumnezeu” (τὸ θεολοίδορον γράμμα)389,
„înşelătoare” (ἀπατηλή390), „stricată şi foarte vătămătoare” (σαθρόν
καὶ ἐυκατάπτωτον)391. În mod evident, nu este rodul unei minți
sănătoase şi drepte392, întrucât conține „deliruri, mituri393, desfrâuri
şi flecăreli pline de toată necunoaşterea şi prostia”394, fiind astfel
„cea mai demnă de milă şi mai irațională carte” (τὸ οἴκτιστον καὶ
ἀλόγιστον τοῦ Ἄραβος Μωάμετ βιβλίδιον)395; neorânduiala structurării
ei constituie proba că nu este descoperită de Dumnezeu. Indiscutabil, a
fost „inspirată de tatăl minciunii”396; într-un cuvânt, este „scriptura”
duşmanului lui Dumnezeu,
opera lui Antihrist . 397
Cât despre religia islamică, aceasta nu poate fi în niciun caz

considerată revelată, ci este o rătăcire idolatră şi un cult satanic,
musulmanii fiind
„închinătorii părintelui minciunii”398, o religie potrivită pentru un
popor barbar şi criminal399. ftorala islamică incită la desfrâu şi la
vărsare de
383
PG 105, 732CD.
384
PG 105, 744A.
385
PG 105, 749CD
386
PG 105, 745D
387
PG 105, 760A.
388
PG 105, 704A.
389
PG 105, 713A.
390
PG 105, 708C.
391
PG 105, 704A.
392
PG 105, 705A: …οὔτε ἄftου τινὸς τῶν ἐξ ὀρθῆς καὶ ἐχέφρονος διανοίας προερχομένων.
393
De altfel, Nichita numeşte surele coranice „mituri, fabule, povestiri fabuloase”.
Termenii folosiți sunt: μυθάρια, μῦθοι, μυθοεπεία, μυθοπλασία, μυθολογία. Vezi: A.
Argyriou, „Perception de l’Islam…”, 36.
394
PG 105, 789C.
395
PG 105, 704D.
396
PG 105, 789D: Ἐκ τοῦ ἐμπνευσθῆναι αὐτὸν παρὰ... τοῦ ὄντος καὶ λεγομένου πατρὸς
τοῦ ψεύδους. Cf. PG 105, 764C.
397
PG 105, 717A: οὐκ ἄρα τοῦ Θεοῦ ἐστι Γραφὴ, ἡ τοῦ βαρβάρου θεομάχος
γραφή·λείπεται ἄρα εἶναι τοῦ ντιθέου, τουτέστι τοῦ Ἀντιχρίστου.
398
PG 105, 801BC: ἀftὰ τὸν πατέρα τοῦ ψεύδους, ὧς ἐξ ἀνάγκης τοῦτο
ἀκολουθοῦντος. Cf. 792BC: Ὁ διάβολος ἄρα θεὸς αὐτῶν.
399
PG 105, 744D: μιαιφόνου λαοῦ καὶ μιαιφονωτέρου ἀπόστολου…
Sebastian
Nazâru
sânge400, robind patimilor spiritul şi menținându-i pe cei care au

îmbrățişat islamul în stadiul vieții animalice. Acest „al treilea legământ”
era, în mod evident, mult inferior primelor două.
În epoca dinastiei Comnenilor, după celebrul proces al

bogomilului Vasile (cca 1099), eruditul monah constantinopolitan
Eftimie Zigabenos (Εὐθύμιος ὁ Ζιγαβηνός/Zηγαδηνός)401 a fost
însărcinat de basileul Alexios I Comnenul (1081-1118) să redacteze o
„summa apologetico-polemică”402 despre ereziile trecute şi cele mai
recente, dintre acestea din urmă neputând lipsi, desigur, bogomilismul.
Lucrarea coordonată de Zigabenos, care a beneficiat de munca unei
întregi echipe redacționale, s-a intitulat Panoplia dogmatică
(Δογματικὴ πανοπλία)403 şi a valorificat tot ceea ce tradiția patristică
de profil produsese mai bun. Panoplia avea o structură bipartită:
prima secțiune era dedicată expunerii învățăturii ortodoxe; a doua,
combaterii rătăcirilor străvechi, de la epicureism la iconoclasm
(cap. 22), şi contemporane – credințele armene, pavlicianismul,
bogomilismul şi islamul (cap. 28).
Capitolul despre credința islamică (Κατὰ Σαρακηνῶν)404, asemenea
întregii lucrări, este o compilație; Zigabenos preia şi prelucrează
informațiile
400
PG 105, 708B.
401
Pentru mai multe informații, a se vedea: ftartin Jugie, „La vie et les œuvres
d’Euthyme Zigabène”, EOr, 15 (1912), 215-225; ft. Jugie, „Euthymius Zigabène
ou Zigadène”, DThC, 5 (1939), 1577-1582; Jean Darrouzès, „Euthyme Zigadène
(Zigabène)”, DSp, 4 (1961), 1725-1726; Gerhard Podskalsky, „Euthymios
Zigabenos”, TRE, 10 (1982), 557-558; Ἀνδρέας Ν. Παπαβασιλείου, Eὐθύμιος-
Ἰωάννης Ζιγαβηνός. Βίος-Συγγραφαί, ἐν Λευκωσίᾳ, 21979. Pentru o prezentare
succintă a Panopliei, a se vedea: Antonio Rigo, „La Panoplie dogmatique
d’Euthyme Zigabène. Les Pères de l’Église, l’empereur et les hérésies du présent”,
în: A. Rigo, Pavel Ermilov (eds.), Byzantine Theologians. The Systematization of Their
Own Doctrine and Their Perception of Foreign Doctrines, (QNR, 3), Roma, Università
degli Studi di Roma Tor Vergata, 2009, 19-32. Pentru aprofundarea analizei
capitolului despre islam, a se consulta: A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 236-
249; A. Argyriou, „Perception de l’Islam…”, 40-44; Karl Förstel, Schriften zum Islam
von Arethas und Euthymios Zigabenos und Fragmente der griechischen
Koranübersetzung, (CIsC.G, 7), Wiesbaden, Harrassowitz, 2009, 12-14, 44-83.
402
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 236.
403
PG 130, 20-1360.
404
PG 130, 1332D-1360D.
Un amănunt interesant: Panoplia dogmatică a fost tipărită pentru prima dată la
Târgovişte, în 1710, în timpul păstoririi mitropolitului Antim Ivireanul (27 ian.
1708- sept. 1716), sub titlul Πανοπλία Δογματικὴ Ἀλεξίου τοῦ βασιλέως Κομνηνοῦ
63
(a se vedea: Ion Bianu, Nerva Hodoş, Bibliografia românească veche, tomul I: 1508-
1716, Bucureşti, Edițiunea Academiei Române, 1903, 482; ftarin Branişte, „Panoplia
dogmatică în editio princeps, Târgovişte 1710”, MO, 10 [1958], 7-8, 501-510),
eliminându-setitlulcapitolului
63
conținute în cele mai izbutite producții ale literaturii apologetico-

polemice la adresa islamului. Sursele principale de unde-şi extrage
informația, pe care reuşeşte s-o integreze într-un ansamblu coerent,
sunt scrierile lui Nichita Bizantinul (Respingere a cărții falsificate de
arabul Mahomed în 30 de capitole), prin mijlocirea epitomei lui
Evodios ftonahul405, Ioan Damaschinul şi Gheorghe ftonahul, citit
mai cu seamă prin rezumatul realizat de autorul anonim al lucrării
Contra lui Mahomed (Κατὰ Μωάμεδ). Deşi nu este o scriere originală
în concept şi formă, Zigabenos nu-şi permite, de regulă, să transcrie
textele-sursă, ci le prelucrează, eliminând redundanțe, comprimând
pasaje ample, parafrazând şi explicând locurile obscure. Zigabenos
foloseşte cu discernământ izvoarele, ştiind să extragă întotdeauna
esențialul dintr-un mare volum de informații. Neavând acces la
originalul arab al Coranului, nu-şi permite să revizuiască traducerea
lui Nichita Bizantinul, astfel încât erorile de transpunere ale
acestuia se perpetuează406. În această situație, aportul personal al lui
Zigabenos constă
despre islam, pentru ca puterea suzerană să nu se poată considera vexată.
Individual, acest capitol fusese inclus într-o antologie de lucrări bizantine anti-
islamice publicată de Friedrich Sylburg (Saracenica, sive Moamethica in quibus
Ismaeliticae seu Moamethicae sectae praecipuorum dogmatum elenchus ex
Euthymii Zigabeni Panoplia dogmatica De Saracenorum principe et
pseudopropheta Moamethe historia, incerti auctoris Saracenorum ad christianam
ecclesiam sese aggregantium catechesis et saracenismi anathematizatio ex Theophanis
et Anastasii Ecclesiastica historia de Moamethicae sectae primordiis narratio.
Graece et latine nunc primum edita, Heidelberg, ex typographeio
H. Commelini, 1595, 74-91 (ms. Vat. Palat. Gr. 232). Vezi: A. Rigo, „Saracenica di
Friedrich Sylburg (1595). Una raccolta di opere bizantine contro l’Islâm”, în:
ftariarosa Cortesi (ed.), I padri sotto il torchio. Le edizioni dell’antichità cristiana nei
secoli XV-XVI. Atti del convegno di studi Certosa del Galluzzo, Firenze, 25-26
giugno 1999, (ftft.AC, 35), Firenze, SISftEL edizioni del Galluzzo, 2002, 209-310,
301-305.
405
Lucrarea lui Evodios, încă inedită, se intitulează Capitole din cartea falsificată
de nelegiuitul Mahomed şi despre sărăcie (Εὐοδίου μοναχοῦ κεφαλαία τῆς ψευδώνυμου
γραφῆς τοῦ δυσσεβοῦς Μωάμεδ καὶ πενίας). Evodios reține esențialul arsenalului
argumentativ al lui Nichita Bizantinul, neglijând fragmentele în care în textul sursă
se făcea expunerea învățăturii creştine. Vezi: Antonio Rigo, „Euodios the ftonk”,
CMR, 1, 848. Pentru o prezentare mai amplă a cuprinsului acestei scrieri, a se
consulta: A. Rigo, „Niceta Byzantios, la sua opera e il monaco Evodio”, în:
Gianfranco Fiaccadori (ed.), ‘In partibus Clius’. Scritti in onore di Giovanni
Pugliese Carratelli, (BibEur, 36), Napoli, Vivarium, 2006, 168-174.
406
Pentru câteva greşeli de traducere împrumutate din analiza Coranului realizată
de Nichita Bizantinul, erori pe care Zigabenos şi colaboratorii nu le-au putut
îndrepta pentru că nu aveau competență lingvistică, a se vedea: A.Th. Khoury, Les
théologiens byzantins, 238. Profesorul Asterios Argyriou a identificat 86 de versete
coranice, extrase din 26 de sure, pe care Zigabenos îşi construieşte analiza, în cazul
tuturor acestora folosind traducerea lui Nichita Bizantinul (A. Argyriou,
„Perception de l’Islam...”, 42, 62-64).
Sebastian
Nazâru
în a îmbrăca traducerea lui Nichita Bizantinul într-un alt veşmânt

lingvistic, cu intenția de a o face mai clară, mai literară, niciodată
alterându-i sensul. Structura capitolului 28 al Panopliei dogmatice este
destul de simplă: după o schiță biografică a lui ftahomed,
„pseudoprofet celebru pentru blasfemiile sale” (ψευδοπροφήτης... ὁ ταῖς
βλασφημίαις μέγας καὶ περιβόητος)407, şi o expunere sumară a doctrinei
islamice despre Dumnezeu şi a hristologiei coranice, urmează o
contestare vehementă a vocației profetice asumate de acesta. „Tăcerea”
prorocilor în privința lui ftahomed şi absența mărturiilor credibile
despre pretinsa inspirație dumnezeiască a „falsului profet” al
islamului sunt dovezi incontestabile că pretențiile profetice ale acestuia
sunt o impostură (§ 1-3).
Capitolul continuă cu o secțiune apologetică (§ 4-8), în care
sunt respinse obiecțiile musulmane împotriva Trinității şi a
dumnezeirii lui Hristos, împotriva realității răstignirii şi morții Sale şi
împotriva venerării Crucii, considerată o formă de idolatrie, şi o
diatribă a teologiei coranice (§ 9-29), a practicilor cultice
(orientarea către sud în timpul rugăciunii, abluțiuni), a
prescripțiilor etice (interdicții alimentare, obscenitate încurajată de
dispozițiile matrimoniale şi de practica muḥallil, promisiunea unei
recompense cereşti pentru ucigaşii „necredincioşilor”, impunerea
circumciziei deopotrivă pentru bărbați şi femei, interzicerea consumului
de vin) şi a credințelor eshatologice.
În partea finală, autorul reia critica violentă a autenticității
misiunii profetice a lui ftahomed, un impostor (ὁ πλάνος), un
apostol al diavolului (ὁ ἀπόστολος τοῦ Σατανᾶ)408, un şarlatan (ὁ
γόης)409 „care nu a adus nimic demn de Dumnezeu, nici semne
apostoleşti, nici fapte minunate, nici profeție adevărată, nici viață
virtuoasă, nici cunoaştere absolută”410, „un mistagog plin de toată
blasfemia, ateismul, lăudăroşenia (minciuna) şi vrăjitoria”411.
„Scriptura sa” (ἡ γραφή) conține 103 „fabule” (μυθάρια) pe care acest
om „neînvățat şi grosolan” (ἀμαθὴς καὶ ἄγροικος) le-a scris, „dând
fiecăreia un titlu demn de incultura şi vorbăria lui prostească”
(ἑκάστῳ τούτων ὄνομα ἐπιθεὶς ἄξιον τῆς ἀπαιδευσίας καὶ μωρολογίας
αὐτοῦ). Încercarea de a combate „necurăția şi absurditatea evidentă”
(ἀκαθαρσία καὶ πρόδηλον φλυαρία) pe care le conțin ar fi precum a
curăța grajdurile lui Augias din mitul lui Hercule412. Coranul conține,
aşadar, „pălăvrăgeli încă mai lipsite
407
PG 130, 1333AB.
408
PG 130, 1356D.
409
PG 130, 1360B.
63
410
PG 130, 1357A: …οὐδὲν δὲ Θεοῦ ἄξιον ἐπιφέρεται· ναὶ μὴν οὔτε ἀποστόλου
σύμβολον, οὐ θαυματουργίαν, οὐ προφητείαν ἀληθινὴν, οὐ βίον ἐξησκημένον, οὐδὲ
ἁπλῶς γνῶσιν.
411
PG 130, 1360BC: …πάσης βλασφημίας καὶ ἀθεΐας καὶ τερατολογίας καὶ γοητείας ἀνάπλεων.
412
PG 130, 1341B.
63
de sens şi mai demonice”413 şi fabule (μυθάρια) vrednice de râs şi lipsite

de orice fel de fundament414. Epilogul, conținând o mărturisire de
credință, este un adaos415.
După catastrofa din 1204, refugiat la curtea lui Teodor Laskaris

(1204-1222) de la Niceea, Nichita Choniates (Νικήτας Χωνιάτης,
n. 1155-†1217)416, distins istoric şi înalt funcționar imperial, şi-a propus
să publice o ediție revizuită şi îmbunătățită a Panopliei dogmatice a lui
Eftimie Zigabenos. Autorul dorea să aprofundeze combaterea ereziilor
mai recente, care i se părea poate prea sumară în opera lui
Zigabenos, şi să exploateze şi opuscule pe care acesta le trecuse cu
vederea sau nu le folosise suficient. Titlul inițial al lucrării a fost
identic cu cel al operei lui Zigabenos, însă ulterior, când a fost
evident că era suficient de diferită pentru a fi cunoscută sub alt titlu, a
fost redenumită Tezaurul Ortodoxiei (Θησαυρὸς Ὀρθοδοξίας/ Θησαυρὸς
τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Thesaurus Orthodoxiae)417. Dintre cele 27 de
capitole ale lucrării, în care erau combătute toate ereziile cunoscute,
două sunt dedicate islamului (cap. 20 şi 26).
Capitolul al 26-lea, intitulat Privitor la învățătura despre
Dumnezeu a lui Mahomed (Περὶ τοῦ δόγματος τοῦ Θεοῦ τοῦ
Μωάμετ), încă inedit, relatează despre disputa teologică pe care
împăratul ftanuel I a avut-o cu sinodul patriarhal în chestiunea
înlăturării anatemei îndreptate împotriva Dumnezeului lui
ftahomed din ritul de admitere în Biserică a musulmanilor
convertiți. Potrivit acestui ritual de abjurare a islamului,
convertiților li se impunea anatematizarea, în 22 de puncte, a lui
ftahomed, a rudelor sale, a califilor până la Yazid (680-683), a
Coranului şi a învățăturilor cuprinse în el (legendele eshatologice,
anghelologia, hristologia şi antropologia coranică, falsificarea
Scripturilor vechi şi
413
PG 130, 1348D: …καὶ ἕτερα τούτων ἀλογώτερα καὶ δαιμονιωδέστερα καταφλυαρεῖ.
414
PG 1353D.
415
S.G. ftercati, „ftacaire Caloritès et Constantin Anagnostès”, ROC, 22
(1920/1921), 193; A. Rigo, „Saracenica di Friedrich Sylburg (1595)…”, 304-305.
416
Pentru mai multe informații, a se vedea: Jan Louis van Dieten, Niketas
Choniates; Erlaü terungen zu den Reden und Briefen nebst einer Biographie,
(SupplByz, 2), Berlin/New York, De Gruyter, 1971, 1-57; A.P. Kazhdan, La
produzione intellettuale a Bisanzio: libri e scrittori in una società colta, (NftE, 12),
Napoli, Liguori Editore, 1983; A.P. Kazhdan, Simon Franklin, Studies on Byzantine
Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries, (PPP), Cambridge/Paris,
Cambridge University Press/Éditions de la ftaison des sciences de l’homme, 1984,
256-286; Alicia Simpson, Stephanos Efthymiadis (eds.), Niketas Choniates: a
Historian and a Writer, Geneva, La Pomme d’Or, 2009.
417
Nu există o ediție completă a acestei lucrări. În lipsa unei ediții critice, se poate
consulta textul publicat în PG 139, 1101-1444; PG 140, 9-281.
Sebastian
Nazâru
nou-testamentare, predestinaţia, al cărei corolar era că Dumnezeu

trebuie considerat autorul răului), a prescripțiilor matrimoniale
(poligamia, repudierea soțiilor, muḥallil), a unor practici rituale
(rugăciunea făcută cu fața spre ftecca, abluțiunile), totul
culminând cu anatematizarea Dumnezeului lui ftahomed418.
ftanuel I Comnenul, considerând că prezența acestei ultime anateme
în ritual îngreuna procesul convertirii, a propus Sinodului patriarhal
ştergerea ei, stârnind împotrivirea patriarhului Teodosie Boradiotes
(1179-august 1183) şi a sinodului său, opoziția față de inițiativa
basileului datorându-se în bună măsură mitropolitului Eustatie al
Tesalonicului (cca 1178-1195/1196). Intenția basileului fusese, probabil,
de a sublinia că ideea monoteistă, credința întru Unul Dumnezeu, de
sine subzistent şi Creator a toate, constituie numitorul comun al
celor două religii, ceea ce ar fi făcut ca un musulman să poată fi mai
lesne convertit la creştinism; încercarea sa a întâmpinat împotrivirea
ierarhiei bizantine, care a relevat că învățătura musulmană despre
Dumnezeu nu are nimic în comun cu ideea creştină despre
Dumnezeu. În cele din urmă, s-a ajuns la o soluție de compromis:
anatema împotriva lui Allāh, aşa cum era mărturisit în sura 112, a fost
înlocuită cu una îndreptată împotriva lui „ftahomed, a tuturor
învățăturilor lui şi a moştenirii lui”. Înlocuirea anatemei a fost

sancționată printr-un tomos, datat aprilie 1180419. Această
controversă
418
Acest rit având titlul complet Rit apărut pentru aceia dintre saracini care s-au
convertit la credința curată şi adevărată a creştinilor (Τάξις γινομένη ἐπὶ τοῖς ἀπὸ
Σαρακηνῶν ἐπιστρέφουσιν πρὸς τὴν καθαρὰν καὶ ἀληθῆ πίστιν τῶν Χριστιανῶν) fusese
compus la sfârşitul secolului al IX-lea sau începutul celui următor; este foarte
probabilă existența unui nucleu mai vechi, poate chiar contemporan cu expansiunea
arabă, un indiciu în acest sens fiind înşiruirea califilor numai până la Yazīd I (680-
683). O ediție parțială a acestui ritual, însoțită de o traducere franceză, a oferit Ed.
ftontet: „Le rituel d’abjuration des ftusulmans dans l’Église grecque”, RHR, 53
(1906), 148-155. Ultima anatemă începea astfel: Καὶ ἐπὶ πᾶσι τούτοις ἀναθεματίζω
τὸν θεὸν τοῦ Μωάμεδ... Pentru informații mai ample, se va consulta: J. fteyendorff,
„Byzantine Views of Islam”, 123-125; D.J. Sahas,
„Ritual of Conversion from Islam to the Byzantine Church”, GOTR, 36 (1991), 57-
69; A. Rigo, „Una formula inedita d’abiura per i ftusulmani (fine X–inizi XI
secolo)”, RSBN, N.S., 29 (1992), 163-173.
419
Acest tomos, păstrat într-un singur manuscris, Sinaiticus gr. 1117 (sec. XIV), f.
334r-v, a fost editat, tradus în limba franceză şi comentat de Jean Darrouzès, „Tomos
inédit de 1180 contre ftahomet”, REB, 30 (1972), 187-197. Asupra acestui episod, a
se vedea: H.J. ftagoulias, „Doctrinal Disputes in the History of Niketas Choniates”,
PBR, 6 (1987), 217-220; ftichael Angold, Church and Society in Byzantium under
640
the Comneni, 1081-1261, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 112-113;
Craig L. Hanson, „ftanuel I Comnenus and the “God of ftuhammad”. A Study in
Byzantine Ecclesiastical Politics”, în: John Victor Tolan (ed.), Medieval Christian
Perceptions of Islam. A Book of Essays, (GftC, 10. Garland Reference Library of
the Humanities, 1768), New York/London, Garland, 1996, 55-82; Niccolò Zorzi,
641
între basileu şi sinodul patriarhal a fost relatată pe larg în lucrarea

istorică a lui Choniates, intitulată Cronică (Χρονικὴ Διήγησις)420, iar
capitolul al 26-lea din Tezaurul Ortodoxiei preia aproape verbatim
paginile cronicii, dar furnizează şi câteva informații suplimentare.
În celălalt capitol dedicat islamului din al său Tezaur al
Ortodoxiei (20421, Περὶ τῆς θρησκείας τῶν Ἀγαρηνῶν), Choniates
compilează din surse diferite. Autorul reproduce în mod servil şi fără
originalitate texte clasice ale literaturii polemice bizantine la adresa
islamului, iar intervențiile sale în text sunt mărunte şi stângace.
Regula de la care nu abdică este aceea de a reproduce cât mai fidel
izvoarele sale. Cei cărora le este profund tributar sunt Ioan
Damaschinul, Eftimie Zigabenos şi, mai puțin, Gheorghe
ftonahul; Nichita Bizantinul este consultat indirect, prin rezumatul
lui Zigabenos422.
Capitolul se împarte în trei secțiuni distincte: o parte
polemică (§1-12), una apologetică (§13-18) şi o formulă de
abjurare a islamului impusă musulmanilor convertiți. În secțiunea
polemică sunt ridiculizate credințele eshatologice islamice (§1-9) şi
câteva articole de teologie musulmană (negarea filiației divine a
lui Iisus, pretinsul statut profetic al lui ftahomed, originea omului şi
credințele eshatologice) şi de morală islamică (legalizarea desfrâului
prin dispozițiile matrimoniale, tabuuri alimentare, încurajarea
satisfacerii plăcerilor trupului, incitarea la vărsarea sângelui
„necredincioşilor” (obligația djihād-ului) (§10-12). În secțiunea
apologetică sunt respinse obiecțiile musulmane privitoare la naşterea lui
Hristos (§13), considerată în islam similară cu cea a lui Adam (diferența
este radicală: unul se naşte ca o făptură, Iisus – ca Dumnezeu), la
crucificarea Sa,
„Islam e Cristianesimo durante il regno di ftanuele Comneno: la disputa sul «Dio
di ftaometto» nell’opera di Niceta Coniata”, în: A. Rigo, Andrea Babuin, ftichele
Trizio (eds.), Vie per Bisanzio. VII Congresso Nazionale dell’Associazione Italiana
di Studi Bizantini, Venezia, 25-28 novembre 2009, Bari, Edizioni di Pagina, 2013,
287-310.
420
A se vedea ediția critică a Chronikē diēgēsis: Nicetas Choniates, Historia,
recensuit Ioannes Aloysius van Dieten, (CFHB, 11), Berolini, apud de Gruyter,
1975, 213-219 (diferențele dintre capitolul al 26-lea al Tezaurului Ortodoxiei şi
paginile cronicii sunt semnalate în aparatul critic al ediției).
421
PG 140, 105A-121C, 124-136C. Pentru mai multe informații cu privire la
secțiunea despre islam din Tezaurul Ortodoxiei, a se vedea: A.-Th. Khoury, Les
théologiens byzantins, 251-260; Jan Louis van Dieten, Zur Überlieferung und
Veröffentlichung der Panoplia Dogmatike des Niketas Choniates, (ZBy, 3),
Amsterdam, Hakkert, 1970;
A. Argyriou, „Perception de l’Islam…”, 44-45; Niccolò Zorzi, „Nicetas Choniates”,
CMR, 4, 140-144.
422
Pentru sursele lui Choniates, a se vedea: Ferdinandus Cavallera, „Le Trésor de
la foi orthodoxe de Nicétas Acominatus Choniates”, BLE, N.S., 5 (1913), 124-137;
A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 253-254; N. Zorzi, „Nicetas Choniates”,
140-141.
Sebastian
Nazâru
în care vedeau un semn de neputință (§15) şi blestem, neputând

înțelege cum creştinii Îl considerau pe Cel răstignit izvor de
binecuvântare (§16). De asemenea, sunt respinse acuzația aducerii
unui cult identic lui Hristos şi Crucii Sale (Hristos este venerat ca un
Dumnezeu, Crucea, numai în virtutea Răstignirii lui Hristos pe ea,
prin care a devenit făcătoare de minuni – §17) şi cea a nesocotirii
poruncii evanghelice de a-i iubi pe vrăjmaşi şi de a nu ne îngriji de
cele necesare traiului (§18). În această parte apologetică sursele lui
Choniates nu mai sunt atât de evidente, deşi unele dintre aceste
obiecții (§13, 15, 17) sunt cunoscute din alte izvoare423.
Din această inventariere a celor mai însemnate scrieri

apologetico- polemice la adresa islamului nu poate lipsi lucrarea lui
Bartolomeu din Edessa (Βαρθολομαῖος ὁ Ἐδεσσηνὸς) cu titlul
Combaterea unui agarean (Ἔλεγχος Ἀγαρενοῦ)424. Biografia acestui
polemist sirian este atât de mult învăluită în mister, încât unii
cercetători s-au îndoit de existența sa, considerând lucrarea „o
compilație polemică într-o limbă vulgară, pusă pe numele unui
autor imaginar”425. În afara originii sale nord-siriene, a confesiunii
sale ortodoxe426 şi a faptului că activitatea sa literară s-a
423
A se vedea în acest sens: A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 257 n. 21,
258 n. 23, 259 n. 24; N. Zorzi, „Nicetas Choniates”, 141.
424
PG 104, 1384-1448. O ediție net superioară acesteia i se datorează lui Klaus-
Peter Todt, bazată exclusiv pe ms. Codex Scaligeranus 21, ff. 1-13 (Leiden, sec.
XVI), însoțită de o traducere în limba germană a acestui text polemic: Klaus-Peter
Todt (ed.), Bartholomaios von Edessa, Confutatio Agareni, (CIsC.G, 2),
Würzburg/Altenberge, Echter/Telos, 1988, 2-99. Din păcate, Todt nu foloseşte
recent descoperitul Codex Mosquensis Bibl. Syn. 298 (= Vlad. 436, sec. XIV), ff.
304-334, astfel încât se impune publicarea unei ediții critice, întrucât s-a stabilit
evidența superiorității codicelui moscovit, codex antiquior et melior, sarcină
asumată de Diether Roderich Reinsch şi Johannes Niehoff-Panagiotidis. A se
vedea: J. Niehoff-Panagiotidis, „Bartholomew of Edessa”, CMR, 3 (2011), 718-
719. În afara studiului lui Todt şi a articolului lui
J. Niehoff-Panagiotidis, menționate mai sus, privitor la acest violent pamflet se mai
pot consulta: Gérard Troupeau, „La biographie de ftahomet dans l’œuvre de
Barthélémy d’Édesse”, în: La vie du prophète Mahomet, Colloque de Strasbourg
(octobre 1980), (TCESSHRS), Paris, Presses Universitaires de France, 1983, 147-
157; A. Argyriou,
„Perception de l’Islam…”, 30-32.
425
Armand Abel, „La Réfutation d’un Agarène de Barthélémy d’Édesse”, StIsl,
37 (1973), 15. S-ar explica astfel dezordinea, absența unui plan al lucrării,
repetițiile şi inexactitățile remarcate de cei care au analizat opera sa (A.-Th.
Khoury, Les théologiens byzantins, 266, n. 3).
64
426
Argumentele zdrobitoare care exclud orice simpatie a lui Bartolomeu din Edessa
față de nestorianism şi monofizitism sunt: conferirea epitetului Theotokos
(Θεοτόκος
– 1397BC) sau a celui echivalent de Μήτηρ τοῦ Θεοῦ (1417B) Preasfintei Fecioare,
titlu confirmat acesteia de Sinoadele Ecumenice de la Efes (431) şi Calcedon
(451),
64
desfăşurat în ultimele decade ale veacului al XII-lea şi, probabil, în primele

decenii ale celui următor, nu avem alte certitudini în privința vieții sale427.
Lucrarea, redactată într-o limbă populară, într-un stil foarte personal,
este lipsită de coerență structurală, ideile nu se înlănțuie totdeauna
firesc, scriitorul este victima temperamentului înflăcărat al
polemistului, astfel încât, de multe ori, este incapabil să-şi
urmărească raționamentul până la ultimele consecințe, lăsându-se
dominat de patimă. Autorul demonstrează o oarecare familiaritate cu
limba arabă vernaculară, fiind capabil să transpună termeni arabi
în greacă.
În ciuda faptului că nu se poate intui planul lucrării, se poate
considera că acest violent pamflet anti-islamic se compune din două
părți. Prima dintre ele este o critică generală a islamului. După ce
face un inventar al obiecțiilor tradiționale musulmane la adresa
creştinismului – nu puteau lipsi, în mod firesc, acuzațiile de:
antropolatrie (adorarea lui Iisus,
„robul lui Allah”), triteism, idolatrie, „vădită” de cinstirea icoanelor şi a
„lemnului sculptat”, şi învinuirea de înlăturare a numelui lui
ftahomed din Evanghelii (teza taḥrīf)428 –, Bartolomeu din Edessa
tăgăduieşte cu vehemență statutul profetic al lui ftahomed şi
ridiculizează Coranul şi unele practici cultice musulmane. „Profetul”
islamului nu a fost decât un
„mincinos şi un înşelător” (ψεύστης καὶ ἀπατεών)429, un „desfrânat
(λάγνος), infam (παμμίαρος), tâlhar (λῃστής), nedrept (ἄδικος), ucigaş
(φονεύς), răpitor (ἅρπαξ)”430; viața lui desfrânată este, în mod
evident, incompatibilă cu
şi afirmarea răspicată a dualității naturilor unite în persoana divino-umană a lui

Iisus Hristos (1396C).
427
Pentru informații suplimentare, a se vedea studiul fundamental care însoțeşte
cea mai recentă ediție a lucrării lui Bartolomeu din Edessa semnat de K.-P. Todt,
Bartholomaios von Edessa, Confutatio Agareni, xv-lxv. În privința localizării în timp,
fie şi cu aproximație, a activității sale literare, există un dezacord între cercetători:
Hans Georg Beck îl consideră un polemist din secolul al IX-lea (H.G. Beck, Kirche
und theologische Literatur im byzantinischen Reich, (HAW, 12), ftünich, C.H.
Beck, 1959, 531); dimpotrivă, Wolfgang Eichner, „Byzantine Accounts of Islam”,
112, plasează activitatea sa în secolul al XIII-lea. Potrivit unei însemnări a
copistului Gkinos, făcută pe ms. Iviron 395, Bartolomeu era un „ieromonah”
(ἱερομόναχος) care a călătorit la ftuntele Sinai cu scopul de a analiza scrierile
islamice contemporane şi a le combate ( J. Niehoff-Panagiotidis, „Bartholomew of
Edessa”, 715). Această din urmă afirmație are toate şansele să corespundă realității.
428
Acest catalog al obiecțiilor islamice la adresa învățăturii creştine, la care
polemistul nu oferă întotdeauna cuvenita ripostă, coincide parțial cu înşiruirea
acuzațiilor musulmane la care replică Eftimie ftonahul, argument decisiv pentru a
considera că lucrarea lui Eftimie este mai timpurie.
429
PG 104, 1389Α.
430
PG 104, 1388CD.
Sebastian
Nazâru
profetismul. În mod categoric, ftahomed nu a fost nici mesager al

lui Dumnezeu, nici profet; nu există nicio profeție autentică în
Coran, ci numai un amestec de adevăr şi minciună431, iar sâmburele
de adevăr i se datorează monahului Baḥīrā (Παχυρᾶς); nimic folositor,
ci numai lucruri ridicole se pot afla în această carte care – este un
adevăr evident – nu poate fi revelată. Urmează o critică a hristologiei
coranice (afirmarea statutului creatural al „profetului” taumaturg Hristos,
tăgăduirea realității crucificării şi morții Sale din dorința de a nu
compromite ideea nemuririi Sale, situarea ftântuitorului în galeria
profeților, fără a I se recunoaşte prerogative particulare). După ce
respinge categoric obiecțiile față de divinitatea lui Hristos,
Bartolomeu reia examinarea teologiei islamice, relevând
ineficacitatea practicilor cultice – abluțiuni, rugăciuni, tăiere
împrejur – de a transmite un har sfințitor, întrucât aceste practici, în
viziunea sa, luau în considerare exclusiv curățenia trupească.
Redutabilul polemist se dezlănțuie cu furie împotriva tendinței, tot
mai evidentă în tradiția musulmană, de a „hristifica” chipul lui
ftahomed, transformându-l astfel într-un fel de „replică musulmană a
lui Hristos”432. Respingerea acestei tendințe, pe care o consideră
insultătoare la adresa lui Hristos, şi antiteza pe care o face celor doi
fondatori de religii sunt elemente de noutate prin care Bartolomeu
îmbogățeşte tematica polemicii bizantine împotriva islamului. Pe
toată durata vieții Sale pământeşti, Hristos Şi-a manifestat
dumnezeirea prin „semne înfricoşătoare şi minuni nenumărate” (συμεῖα
φοβερὰ καὶ τέρατα ἀναρίθμητα)433; ftahomed, dimpotrivă, s-a
dovedit a fi, prin toate actele sale, un „om făcut din lut, creatură,
rob, muritor şi stricăcios” (χοϊκὸς καὶ ποίημα, καὶ δοῦλος, καὶ θνητός, καὶ
φθαρτός)434. Religia pe care acest pseudoprofet a fondat-o nu este o
învățătură a mântuirii, căci îi lipsesc mijloacele sfințitoare435, ci o
doctrină vătămătoare, mai întunecată decât haosul (ἀνωφελής,
σκοτεινοτέρα καὶ χάους)436.
În partea a doua a lucrării, Bartolomeu din Edessa, inspirându-
se din scrierile polemiştilor nestorieni („chaldei”), schițează o
biografie a „profetului” islamului, oferind informații despre
familia sa, despre ascendența, copilăria nefericită a orfanului şi
inițierea sa religioasă de către
431
PG 104, 1389D: Eὗρον οὖν τὸ Κουράνιόν σου ἀληθεύειν καὶ ψευδόμενον Ἐκ τούτων οὖν
γινώσκομεν, ὅτι ἡ γραφή σου οὐκ ἐπέμφθη ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, διὰ τὸ ποτὲ μὲν ἀληθεύειν,
ποτὲ δὲ ψεύδεσθαι.
432
A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 265.
64
433
PG 104, 1409D.
434
PG 104, 1400D.
435
PG 104, 1445BC.
436
PG 104, 1408D.
64
monahul nestorian Baḥīrā, despre manifestările bolii epileptice – pe

care, afirmă Bartolomeu, musulmanii le actualizează mai cu seamă în
întâlnirile de cult ale dervişilor „dansatori”, numiţi de el phorakides
(Φορακίδες) –, înşelătoria pretinselor anghelofanii, mijloacele prin care
a suprimat orice împotrivire a conaționalilor față de mesajul său,
impunând arabilor islamul prin teroare şi sabie.
Cunoaşterea sa despre islam este parțial livrescă, parțial
directă. Alături de lucrările polemiştilor nestorieni, Bartolomeu
inserează în lucrarea sa propriile observații despre viața cultică a
musulmanilor şi, adesea, mărturii ale musulmanilor cu care a venit în
contact, făcând greşeala să considere aceste surse „populare, orale sau
chiar cu caracter heterodox (shiī‛ī)”437 reprezentative pentru islamul
oficial. Deşi demonstrează că are ceva cunoştinţe de limbă arabă,
acerbul polemist sirian nu a avut acces la textele fundamentale ale
religiei pe care o combate, mulțumindu-se să considere că ceea ce a
putut afla de la interlocutorii săi musulmani este reprezentativ
pentru islamul cult şi tradițional. În ansamblul literaturii polemice
bizantine cu privire la islam, nota particulară a lucrării lui
Bartolomeu este stilul sarcastic şi injurios, uneori chiar trivial, pe
care redutabilul polemist şi impetuosul pamfletar îl etalează în fiecare
pagină a scrierii sale.
Eftimie ftonahul (Εὐθύμιος μοναχός) este autorul unei

lucrări apologetico-polemice substanțiale intitulate Controversă privind
credința a monahului Eftimie cu un filosof saracin, purtată în oraşul
Melitene (Διάλεξις Ἐυθυμίου μοναχοῦ καὶ Σαρακηνοῦ φιλοσόφου περὶ
πίστεως γενομένη ἐν τῇ πόλει Μελιτηνῇ)438. Informațiile despre autor
lipsesc cu desăvârşire. Se poate spune numai că identificarea cu
mult mai celebrul Eftimie Zigabenos, susținută multă vreme, a fost
voită de un autor preocupat să câştige un public mai numeros
pentru lucrarea sa. Pe baza mărturiilor interne,
437
J. Niehoff-Panagiotidis, „Bartholomew of Edessa”, 717.
438
Lucrarea poate fi consultată în PG 131, 19-38 (o reproducere a ediției lui Angelo
ftai, Novae Patrum bibliothecae, tomus quartus. Sancti Gregorii Nysseni, Eusebii
Caesariensis, Dydimi Alexandrini, Iohannis Chrysostomi et aliorum nova scripta.
Item Nicetae Byzantini refutatio Corani amplissima. Petri Siculi historia et refutatio
Manichaeorum. Dialogi et alia scripta contra Manichaeos. Omnia cum editoris
interpretatione, praefationibus et adnotationibus, Romae, Typis Sacri Consilii
Propagando Christiano Nomini, 1847, 442-454) şi în ediția critică datorată lui
Erich Trapp, „Die Dialexis des ftönchs Euthymios mit einem Sarazenen”, JÖB, 20
(1971), 114-131. Indicațiile mele au în vedere ediția Trapp. Pentru o prezentare a
acestei lucrări anti-islamice, a se vedea: A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins,
296-311; ftanolis Ulbricht, „Euthymius the ftonk”, CMR, 3, 529-537.
Sebastian
Nazâru
cercetările au demonstrat că Panoplia dogmatică şi Controversă cu un filosof
saracin nu au fost redactate de acelaşi autor. Nu putem avem
certitudinea că autorul Controversei trebuie identificat cu Eftimie din
Akmonia, monah în mănăstirea Peribleptos, situată în vecinătatea
Constantinopolului, şi cunoscut polemist din secolul al IX-lea,
autor al unor scrieri contra bogomililor (cunoscuți în regiunea
natală drept phoundagiagites) şi, probabil, al unei invective
împotriva armenilor, atribuită formal katholikos-ului Isaac439.
Nu există un consens între cercetătorii care au încercat
datarea acestei scrieri: dacă se admite ipoteza că autorul se inspiră
din Panoplia dogmatică a lui Zigabenos440, care se presupune că a
fost redactată după 1110, şi se acceptă teza înrâuririi Controversei
asupra Combaterii unui agarean441, scrierea monahului Bartolomeu
redactată, cel mai devreme, în ultimele decade ale secolului al XII-
lea, concluzia nu poate fi decât aceea că redactarea Controversei s-a
petrecut în deceniile de după 1110, dar înainte de sfârşitul secolului
al XII-lea. Dimpotrivă, A.-Th. Khoury consideră că autorul
Controversei se inspiră preponderent, mai cu seamă în a doua secțiune,
din lucrarea monahului sirian Bartolomeu, ceea ce ar conduce la
concluzia că a fost redactată în prima jumătate a veacului al XIII-
lea442. Sursele monahului Eftimie sunt, aşadar, Panoplia dogmatică a lui
Zigabenos, secțiunea despre islam din lucrarea Despre erezii a Sfântului
Ioan Damaschinul, opusculele lui Teodor Abū Qurra443, episcop de
Ḥarrān,
439
E. Trapp, „Die Dialexis des ftönchs Euthymios…”, 112. Despre acest teolog
din secolul al XI-lea, a se vedea: A. Kazdhan, „Euthymios of Akmonia”, ODB, 756;
H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur…, 532-533. Identificarea sa cu
Zigabenos a fost categoric respinsă de G. Ficker, Die Phundagiagiten: ein Beitrag zur
Ketzergeschichte des byzantinischen Mittelalters, Leipzig, J.A. Barth, 1908, 177-191;
vezi şi: A. Kazhdan,
C. Cutler, „Zigabenos, Euthymios”, ODB, 2227.
440
ft. Jugie, „Euthymius Zigabène ou Zigadène”, 1579; H.G. Beck, Kirche und
theologische Literatur…, 614.
441
E. Trapp, „Die Dialexis des ftönchs Euthymios...”, 112; E. Trapp, Manuel II.
Palaiologos: Dialoge mit einem “Perser”, 34; J. Niehoff-Panagiotidis, „Bartholomew
of Edessa”, 716. 442 A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 299: „Autorul este un
admirator anonim al lui Zigabenos, dar a cărui personalitate nu a reuşit să se
detaşeze de influența evidentă a lui Bartolomeu”. Khoury admite că este la fel de
probabil ca prima parte a Controversei să fie anterioară scrierii lui Bartolomeu,
lucrarea fiind, în această ipoteză, o compoziție rezultată din alăturarea a două texte
în urma intervenției unui redactor posterior: primul text, anterior Combaterii unui
agarean, scriere pe care o influențează mult; al doilea, posterior şi influențat de
aceeaşi lucrare, de la care împrumută tonul şi tale quale injuriile.
64
443
ftă refer aici la scrierea Din combaterile saracinilor de către Teodor episcop de
Ḥarrān, cel numit Abū Qurra, istorisite de Ioan Diaconul (Ἐκ τῶν πρὸς τοὺς
Σαρακηνοὺς ἀντιρρήσεων τοῦ ἐπισκόπου Θεοδώρου Χαρρὰν τὸ ἐπίκλην Ἀβουκαρᾶ διὰ
φωνῆς Ἰωάννου Διακόνου).
64
şi un mic tratat euharistic atribuit lui Samonas, episcop de Gaza, intitulat

Dispută cu Ahmed saracinul (Διάλεξις πρὸς Ἀχμὲδ τὸν Σαρακηνόν)444.
Scrierea se compune dintr-un dialog, probabil fictiv, între un
„filosof saracin” şi un creştin, în care acesta din urmă răspunde
obiecțiilor tradiționale musulmane împotriva dogmelor creştine, şi
un monolog al polemistului creştin, care are caracterul unui
rechizitoriu violent la adresa întemeietorului islamului şi a teologiei
coranice. Cele două piese ale scrierii sunt surprinzător de diferite: partea
apologetică, redactată în forma literară a dialogului, se remarcă prin
tonul ponderat al disputei şi respectul pe care preopinenții şi-l poartă
reciproc; dimpotrivă, monologul care constituie a doua parte a
scrierii aparține genului literar al pamfletului, virulența, sarcasmul şi
injuria fiind notele dominante. Tonul celor două texte, artificial asociate,
este atât de diferit, încât se poate considera că a doua parte este un
corp străin adăugat unui dialog real inițial, deşi nu avem această
certitudine. Concizia, simplitatea, formularea directă, recursul la
analogie (ὁμοίωμα) sunt caracteristicile stilului acestui autor, nu foarte
cultivat, care şi-a adresat lucrarea unui public larg445.
În prima parte, sunt respinse obiecțiile musulmane împotriva dogmei
Sfintei Treimi446 – credința într-un Dumnezeu tripersonal fiind
considerată în islam o formă de politeism (ἡ πολυθεΐα) –, împotriva
Întrupării şi a naşterii feciorelnice a lui Iisus447, se explică semnificația
Întrupării ca unire a firilor umană, creată, supusă coruperii (φθορά) şi
deteriorării (ἀftοίωσις), şi dumnezeiască, necircumscrisă, increată şi
veşnică, în Persoana lui
444
Acest mic tratat euharistic (PG 120, 821-832) a fost considerat multă vreme un
fals al copistului grec Constantin Paleocappa (ftartin Jugie, „Une nouvelle
invention au compte de Constantin Palaeocappa: Samonas de Gaza et son dialogue
sur l’Eucharistie”, în: Miscellanea Giovanni Mercati, 3. Letteratura e storia
bizantina, [ST, 123], Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1946, 342-
359). În 1980, arhiepiscopul greco-catolic al Alepului, Ignace Dick, a propus
identificarea lui Samonas, episcop de Gaza, trăitor în veacul al XI-lea, cu Sulaïman
al-Gazzi, episcop melkit de Gaza, teolog creştin şi poet de limbă arabă. Chestiunea
paternității acestei scrieri nu este definitiv tranşată: unii cercetători resping ipoteza
lui I. Dick şi consideră scrierea un fals de secol XVI, alții se pronunță în favoarea
unei autenticități ipotetice.
445
ft. Ulbricht, „Euthymius the ftonk”, 532.
446
Cu totul surprinzător, semn al unei confuzii care dovedeşte o pregătire teologică
nedesăvârşită, autorul foloseşte termenul hypostasis cu sensul de natură (ousia –
Διάλεξις…,78) şi pe cel de physis ca sinonim pentru hypostasis (Διάλεξις…,78), dar
şi cu sensul obişnuit de natură (Διάλεξις…,71). O asemenea confuzie, după Sinodul
de la Calcedon (tomos-ul), este cel puțin dubioasă.
447
Zămislirea feciorelnică a lui Iisus este o dogmă în islam; interlocutorul –
imaginar sau real – al lui Eftimie ftonahul contestă numai naşterea minunată,
urmând comentatorilor Coranului care insistau pe firescul naşterii Sale.
Sebastian
Nazâru
Hristos448. În continuare, sunt respinse obiecția privind pretinsa

iconolatrie implicată de cultul icoanelor şi acuzația falsificării
Scripturii „coborâte din cer” în care, susține islamul, ar fi fost
menționat numele lui ftahomed. De asemenea, sunt explicate câteva
practici cultice creştine: renunțarea la tăierea împrejur, insistența
asupra curăției duhovniceşti, în antiteză cu abluțiunile rituale
islamice, care asigurau doar curățenia trupească, se oferă o explicație cu
privire la menirea Tainelor Sfintei Euharistii şi Spovedaniei şi la
acordarea cuminecării muribunzilor (ἐφόδιον, viaticum). Disputa revine
către sfârşit pe tărâm hristologic, interlocutorul creştin argumentând
cum realitatea morții şi răstignirii lui Hristos nu exclude dumnezeirea Sa,
pentru că numai trupul Lui a suferit crucificarea şi moartea,
dumnezeirea unită indisolubil cu trupul rămânând nepătimitoare.
Partea a doua a lucrării constituie un monolog foarte vehement
la adresa întemeietorului islamului. ftahomed este, afirmă răspicat
Eftimie ftonahul, un fals profet, pentru că nu poate aduce în sprijinul
său nicio mărturie care să confirme menirea lui profetică; viața sa,
petrecută în desfrânări (ἀσωτίες), turpitudini (πράξεις αἰσχραί),
adultere (μοιχεῖες), sodomii (ἀρσενοκοιτίες), ucideri (φόνοι), răpiri
(ἁρπαγαί) şi nedreptăți (ἀδικίαι)449, într-un cuvânt în necurăție
(ἀκαθαρσία) şi impietate (ἀσέβεια)450, infirmă pretențiile sale
profetice451. Cum poate fi considerat profet şi apostol al lui
Dumnezeu un „om necurat, ucigaş, tiran, răpitor, tâlhar şi înşelător”,
un om care nu a adus în sprijinul său „semne doveditoare”?452
ftahomed, aşadar, a împlinit răul într-o măsură chiar mai mare
decât părintele său, diavolul, conchide monahul Eftimie453. Într-un
singur manuscris, Vaticanus Ottobonensis gr. 333, la capătul acestei
demonstrații,
„filosoful saracin” se recunoaşte înfrânt şi cere să primească Botezul 454.
Aşa cum lesne se poate constata, polemiştii bizantini au

contestat în primul rând caracterul revelat al Coranului şi statutul
de profet al lui ftahomed. Coranul este „scriptura” duşmanului lui
Dumnezeu, opera lui Antihrist455, „o scriere insultătoare la adresa
lui Dumnezeu”
448
Διάλεξις…,74-76.
449
450
451
452
Διάλεξις…,352-355: Πῶς οὖν ἄνθρωπον ἀκάθαρτον, φονέα, δυνάστην, ἅρπαγαν, λῃστήν,
πλάνον, λέγετε αὐτὸν προφήτην καὶ ἀπόστολον θεοῦ;
64
453
454
Διάλεξις…,416, apparatus criticus.
455
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ παρὰ τοῦ Ἄραβος Μωαμὲτ πλαστογραφηθείσης βίβλου
ἐν κεφαλαίοις λ´, PG 105, 717A: οὐκ ἄρα τοῦ Θεοῦ ἐστι Γραφὴ, ἡ τοῦ βαρβάρου
θεομάχος γραφή ·
64
(τὸ θεολοίδορον γράμμα)456, „stricată şi foarte vătămătoare” (σαθρόν

καὶ ἐυκατάπτωτον)457, care conține „deliruri, mituri, desfrâuri şi
flecăreli pline de toată necunoaşterea şi prostia”458. Acest al „treilea
şi înnoitor legământ născocit”459 de ftahomed nu este altceva decât
„fabulație şi magie” (μυθολογία καὶ γοητεία)460, „înşelătorie şi
pervertirea adevăratelor învățături”461, necredință (ἀπιστία) şi
blasfemie. Nu poate fi inspirată de Dumnezeu o carte al cărei
conținut se află într-un dezacord evident cu principiile evanghelice şi
care conține falsuri, neconcordanțe, contradicții. ftahomed este un
pseudoprofet posedat de diavol, este chiar „fiul părintelui minciunii”
(ὁ υἱὸς τοῦ πατρὸς τοῦ ψεύδους)462, apostolul lui Satan463, însuşi
Antihristul464, un şarlatan a cărui „revelație” nu a fost profețită de
scripturile creştine şi nu este atestată de martori. ftahomed este un
amăgitor, un impostor incapabil de minuni, spre deosebire de
Hristos, a Cărui Întrupare a fost profețită şi a cărui „putere de sus” a
fost confirmată
de numeroasele minuni săvârşite de El sau în Numele Lui.
Cât despre religia fondată de ftahomed, islamul este un cult
satanic şi orgiastic, „care anunță venirea lui Antihrist” (πρόδρομος
οὖσα τοῦ ἀντιχρίστου)465, ο învățătură falsă, „plină de toată blasfemia,
ateismul, născocirile şi vrăjitoria”466, vătămătoare şi „mai întunecată
decât haosul” (ἀνωφελής, σκοτεινοτέρα καὶ χάους)467.
λείπεται ἄρα εἶναι τοῦ ἀντιθέου, τουτέστι τοῦ Ἀντιχρίστου.

456
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ…, PG 105,
713A. 457 Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG
105, 704A. 458 PG 105, 789C.
459
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 797C: …τὴν τρίτην καὶ νεωτέραν
διαθήκην μυθολογούμενος.
460
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 776CD.
461
Νικήτα Χωνιατοῦ, Θησαυρὸς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 140, 116B: Οὐδὲν ἕτερον
πάντως ἢ πλάνην καὶ τῶν ἀληθῶν δογμάτων.
462
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 745D-748A.
463
Εὐθυμίου Ζιγαβηνοῦ, Δογματικὴ πανοπλία, PG 130, 1356D: Ἔδειξας ἀφ᾽ὧν
δογματίζεις, ὦ πλάνη, ποίου θεοῦ ὑπάρχεις ἀπόστολος, ὅτι τοῦ ψευδονύμου, φημὶ δὴ τοῦ
Σατανᾶ; Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 797C: ὁ καμηλώδης τοῦ πονηροῦ
ἀπόστολος.
464
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 749C: οὐκ ὀκνῶ τοῦ λοιποῦ περὶ αὐτοῦ
ἐντεθυμῆσθαι, ὅτι καὶ οὗτος Ἀντιχριστός ἐστιν ἀληθῶς.
465
Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Περὶ αἱρέσεως ρ’, 1,2-3, în: R. Le Coz, Jean Damascène.
Écrits sur l’Islam, 210.
466
Εὐθυμίου Ζιγαβηνοῦ, Δογματικὴ πανοπλία, PG 130, 1360Β: …πάσης βλασφημίας καὶ
ἀθεΐας καὶ τερατολογίας καὶ γοητείας ἀνάπλεων.
467
Βαρθολομαίου Ἐδεσηνοῦ, Ἔλεγχος Ἀγαρηνοῦ, PG 104, 1408D.
Sebastian
Nazâru
III.Scurtă privire asupra polemicii teologice

anti-islamice din epoca Paleologilor
Genul literar al apologeticii şi polemicii teologice anti-

islamice – care avea deja o îndelungată tradiție468 – a continuat să
fie cultivat în Bizanțul Paleologilor469. Acest tip de literatură s-a
îmbogăţit în ultimele secole ale istoriei bizantine cu scrieri numeroase
– epoca Paleologilor fiind mai prolifică decât secolele precedente şi
decât perioada post-bizantină – şi chiar cu unele dintre „cele mai
reuşite şi mai originale” din întreaga literatură bizantină anti-
islamică470.
Actualitatea genului a fost întreținută şi sporită de teama
ameninţării otomane, un pericol resimţit tot mai acut pe măsură ce a
fost conştientizată încercuirea capitalei bizantine. În această crudă
realitate, era imperios necesar ca elitele intelectuale bizantine,
personalităţi bisericeşti proeminente sau suverani-teologi, să
încerce să ofere contemporanilor o explicație pentru înfrângerile
„statului ocrotit şi iubit de Dumnezeu” în fața islamului şi să le
insufle încredere într-un viitor mai bun. În mod firesc, prin cultivarea
acestui gen, Biserica spera să întrețină statornicia în credință a
membrilor săi, tot mai ispitiţi, în sumbra realitate, să cadă pradă
deznădejdii, să-şi vadă credinţa roasă de îndoială şi şubrezită sau,
chiar
468
Vezi supra 613-649.
469
Pentru mai multe informații, a se vedea: Apostolos D. Karpozilos, „Byzantine
Apologetic and Polemic Writings of the Palaeologian Epoch against Islam”, GOTR,
15 (1970), 2, 213-248; Otto ftazal, „Zur geistigen Auseinandersetzung zwischen
Christentum und Islam in spätbyzantinischer Zeit”, în: Albert Zimmermann, Ingred
Craemer-Ruegenberg (eds.), Orientalische Kultur und europäisches Mittelalter,
(ftft, 17), Berlin, Walter de Gruyter, 1985, 1-19; Sp. Vryonis, Decline of Medieval
Hellenism..., 421-436; Astérios Argyriou, „La littérature grecque de polémique et
d’apologétique à l’adresse de l’Islam au XVe siècle”, în: Byzance – Italie: mélanges
réunis en l’honneur de M. Freddy Thiriet [= ByzF 12], (1987), 253-280; Astérios
Argyriou,
„Perceptiondel’islamettraductionsduCorandanslemondebyzantingrec”,Byz.,75(2005),
45-59; A. Argyriou, „Attitude de quelques intellectuels de Thessalonique face à
l’Islam”, în: L’église dans le monde byzantin de la IVe croisade (1204) à la chute de
Constantinople (1453) [= ByzF 29], 2007, 15-32; Erich Trapp, „Quelques textes
peu connus illustrant les relations entre le christianisme et l’Islam”, în: L’église dans
le monde byzantin…, 437-450; W. Eichner, „Byzantine Accounts of Islam”, 110-
171.
470
Preiau aici concluziile prof. Astérios Argyriou (n. 1935), „La littérature grecque
650
de polémique et d’apologétique…”, 253, 277. Potrivit aprecierii aceluiaşi cercetător,
teolog şi filolog, profesor emerit al Universității din Strasbourg, o creştere
cantitativă semnificativă se constată şi în cazul altor genuri literare, precum cel al
lamentaţiilor, al omiliilor „de mângâiere” sau al literaturii apocaliptice (A.
Argyriou, „La littérature grecque de polémique et d’apologétique…”, 254-255).
651
mai grav, complet pierdută. Contactul direct cu otomanii,

conviețuirea creştinilor şi a musulmanilor în teritoriile cucerite din
Anatolia şi ulterior din Rumelia, dorinţa eliberării de statutul inferior
de supus nemusulman (dhimmi), în cazul minorităţii creştine din
teritoriile ocupate, şi prăbuşirea morală a bizantinilor, care se simțeau
părăsiți de Dumnezeu, provocaseră o creştere alarmantă a fenomenului
convertirilor la islam (ἐξισλαμισμός). Teologii bizantini ai epocii au
încercat, prin urmare, să le ofere mângâiere celor deznădăjduiţi, să
spulbere îndoiala din inimile celor cu credinţă şovăielnică, să-i
readucă în „turma lui Hristos” pe cei rătăciţi, prevenind sau, cel
puţin, limitând apostaziile. Publicul vizat de această literatură era
exclusiv creştin, conţinutul rămânând inaccesibil necreştinilor.
După căderea Bizanţului, acest gen literar era cu atât mai
necesar spre a întreţine sentimentul apartenenţei la creştinismul
ortodox şi patriotismul grec471. Dacă statul bizantin aparținea
trecutului, Ortodoxia trebuia să supravieţuiască şocului dispariţiei
Bizanţului. De asemenea, interesul, probabil sincer şi într-o oarecare
măsură surprinzător, pe care sultanul cuceritor ftehmed al II-lea l-a
manifestat față de religia supuşilor săi creştini a determinat apariţia unei
literaturi apologetice valoroase prin profunzimea reflecției filosofice
şi teologice.
Lucrările care prezintă interes pentru cercetarea noastră prind
viață în scriptoriile monahale, în bibliotecile imperiale şi în cele
ale unor filosofi bizantini proeminenți. Cei mai mulți dintre autori
aparțin cercurilor clericale, unii dintre ei sunt ierarhi importanți –
Sfântul Grigorie Palama şi patriarhul Ghenadie Scholarios –, însă
lucrări extrem
471
În perioada post-bizantină trebuie menţionate, în primul rând, scrierile anti-
islamice ale lui Pahomie (Pachomios) Rousanos (1508-1553), ftaxim Grecul
(Vatopedinul/ Aghioritul, 1475-1556), Gherasim Vlahul (1607-1685) sau
Anastasios Gordios (1654/1655-1711/1729). Vezi şi: Astérios Argyriou,
„Pachomios Roussanos et l’Islam”, RHPhR, 51 (1971), 2, 143-164; Astérios
Argyriou, „Sur Mahomet et contre les Latins”: Une œuvre inédite d’Anastasios
Gordios, religieux et professeur grec (XVII e–XVIIIe s.), édition critique
accompagnée d’une traduction française, d’une introduction et de notes, 2 vol.,
thèse pour le doctorat de 3e cycle ès Lettres, Strasbourg, 1967;
A. Argyriou, „Anastasios Gordios et la polémique anti-islamique postbyzantine”,
RSR, 43 (1969), 58-87; Ἀστέριος Ἀργυρίου, Ἀναστασίου τοῦ Γορδίου (1654/5-1729).
«Σύγγραμμα περὶ Μωάμεθ καὶ κατὰ τῶν Λατίνων», Eἰσαγωγή, κριτικὴ ἔκδοσις,
σχόλια, Ἀθῆναι, 1983; Ἀστέριος Ἀργυρίου, „Ἡ ἑλληνικὴ πολεμικὴ καὶ ἀπολογητικὴ
γραμματεία ἔναντι τοῦ Ἰσλὰμ κατὰ τοὺς χρόνους τῆς Τουρκοκρατίας”, Θεολ. 2013, 1,
133-166. Asupra literaturii apocaliptice post-bizantine, a se vedea: A. Argyriou, Les
exégèses grecques de l’Apocalypse à l’époque turque (1453-1821). Esquisse d’une
histoire des courants idéologiques au sein du peuple grec asservi, (ΕP.SFkT, 15),
Θεσσαλονίκη, Ἑταιρεία ftακεδονικῶν Σπουδῶν, 1982.
Sebastian
Nazâru
de valoroase ies de sub pana unor împărați bizantini precum

ftanuel al II-lea Paleologul sau Ioan al VI-lea Cantacuzino, ori a unor
intelectuali ca Ioan Chortasmenos, Gheorghe Trapezuntinul şi Gheorghe
Amiroutzes. Am rezervat în această scurtă prezentare un spaţiu mai
redus scrierilor cărora le-am acordat atenţie în următoarele
subcapitole.
Cea mai importantă referință pentru polemiştii bizantini din

epoca Paleologilor a reprezentat-o scrierea dominicanului Riccoldo da ftonte
di Croce (lat. Ricoldus de ftonte Crucis, cca 1240-1320)472 intitulată
Contra religiei saracinilor sau Respingere a Coranului (Contra legem
Saracenorum, Improbatio alcorani, Confutatio Alcorani)473, tradusă în limba
greacă, între 1354 şi 1360474,
472
Pentru mai multe informații despre acest autor şi influența operei sale asupra
literaturii anti-islamice occidentale, a se vedea: Pierre ftandonnet, „Fra Ricoldo de
ftonte-Croce”, RB, 2 (1893), 587-607; Antoine Dondaine, „Ricoldiana: Notes sur
les œuvres de Ricoldo da ftontecroce”, AFP, 37 (1967), 119-179; Jean-ftarie
ftérigoux,
„Un précurseur du dialogue islamo-chrétien: frère Ricoldo (1243-1320)”, RThom,
73 (1973), 609-621; E. Panella, „Ricerche su Riccoldo da ftonte di Croce”, AFP, 58
(1988), 5-85; Klaus Peter Todt, „Riccoldo Da ftonte Croce”, BBKL, 8 (1994), 191-
194; Spath L. ftichael, „Riccoldo da ftonte Croce: ftedieval Pilgrim and Traveller to
the Heart of Islam”, BRIIFS, 1 (1999), 65-102; J.-ft. ftérigoux, Va à Ninive! Un
dialogue avec l’Irak, Paris, Éditions du Cerf, 2000, 374-409; J.-ft. ftérigoux, „Les
débuts de l’ordre dominicain et le monde musulman: Riccoldo da ftonte di Croce”,
MemDom, 15 (2001), 55-77; Thomas Burman, „Riccoldo da ftonte di Croce”,
CMR, 4, 678-691. 473 Ediția princeps a textului original a apărut la Sevilla, în 1500,
sub îngrijirea editorului Antonio de la Peña (Improbatio Alcorani, Seville,
Stanislao Polono, 1500). Ediția critică i se datorează lui Jean-ftarie ftérigoux,
„L’ouvrage d’un frère prêcheur florentin en Orient à la fin du XIII e siècle: Le
«Contra legem Saracenorum» de Ricoldo da ftonte di Croce”, MDom, N.S., 17
(1986), 1-143 (text: 60-142). Câteva emendări ale textului ediției critice ftérigoux
au fost propuse de Emilio Panella (http://www.e-theca.
net/emiliopanella/riccoldo2/cls0.htm#ed._ft%E9rigoux, 23.03.2014). Ediția critică
revizuită, însoțită de o traducere italiană proprie, poate fi accesată pe pagina
aceluiaşi cercetător: http://www.e-theca.net/emiliopanella/riccoldo2/cls001.htm,
23.03.2014. Semnalez aici şi o traducere italiană a ediției critice ftérigoux: Ricoldo
da Montecroce, I Saraceni, a cura di G. Rizzardi, Firenze, Nardini, 1992, 55-181.
474
Potrivit unei însemnări din codex Athous Laurae 1119-I 35, f. 133r, datat 1697,
Cantacuzino şi-a redactat lucrările anti-islamice în anul 1360 (A. Argyriou,
„Perception de l’Islam…”, 50, n. 24). Dacă acceptăm această informaţie ca veridică,
trebuie să admitem că, cel mai târziu în 1360, Kydones finalizase traducerea
tratatului lui Riccoldo da ftonte di Croce, aceasta fiind, după mărturia lui
65
Cantacuzino, principala sa sursă. Potrivit altor cercetători, traducerea lui Kydones a
fost realizată între 1360 şi 1369 (vezi, de pildă, Franz Tinnefeld, „Demetrius
Cydones”, CMR, 5, 242; K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der
Islam. Politische Realität und theologische Polemik im palaiologenzeitlichen
Byzanz, Würzburg, 1991, 298-299).
65
de Dimitrie Kydones475 (cca 1324-1397), om de stat, savant şi

prolific traducător. Informațiile pe care le deținem despre Riccoldo
da ftonte di Croce sunt sărace. Născut către 1240, probabil în
Florența, a intrat în ordinul dominican în 1267. Înzestrarea intelectuală
excepțională a fost remarcată de superiorii ordinului, care l-au
promovat predicator al mănăstirii din Pisa (1272) şi stareț al
mănăstirii din Prato (1287). A studiat asiduu limbile semitice, fiind
un foarte bun cunoscător al limbilor arabă, ebraică, siriacă, dar şi
greacă. În 1288, şi-a început periplul în Orient (Țara Sfântă, Irak şi
Persia); în 1290-1291 se afla la Bagdad, unde, în urma polemicilor cu
teologii musulmani, a hotărât traducerea Coranului476. A revenit în
Florența în 1301, deținând mai multe oficii în mănăstirile ordinului
până la moartea sa, în 1320. Probabil, cea mai mare parte a operei sale
anti-islamice – Împotriva religiei saracinilor (Contra legem Saracenorum),
Cartea pelerinajului/Itinerar (Liber peregrinationis/Itinerarius) şi Tratat
despre naţiunile orientale (Libellus ad nationes orientales) – a fost
redactată după revenirea în Italia, excepție făcând epistolele sale
(Epistolae ad Ecclesiam triumphantem), datând, cel mai probabil, din
ultima decadă a veacului al XIII-lea.
475
Asupra traducătorului tratatului dominicanului Riccoldo, vezi: Judith R. Ryder,
The Career and Writings of Demetrios Kydones. A Study of Fourteenth-Century
Byzantine Politics, Religion and Society, Leiden, Brill, 2010; R.-J. Loenertz,
„Démétrios Cydonès”, OCP, 36 (1970), 47-72; 37 (1971), 5-39; Thierry Ganchou,
„Démétrios Kydônès, les frères Chrysobergès et la Crète (1397-1401). Des
nouveaux documents”, în: Chryssa
A. ftaltezou, Peter Schreiner (eds.), Bisanzio, Venezia e il mondo franco-greco
(XIII- XV secolo). Atti del Colloquio internazionale organizzato nel centenario della
nascita di Raymond-Joseph Loenertz, Venezia, 1-2 dicembre 2000, (C, 5), Venezia,
Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini, 2002, 435-493; Judith R. Ryder,
„῾Catholicsʼ in the Byzantine Political Elite: the Case of Demetrius Kydones”, în:
Sarah Lambert, Helen
J. Nicholson (eds.), Languages of Love and Hate: Conflict, Communication, and
Identity in the Medieval Mediterranean, (IftR, 15), Turnhout, Brepols, 2012, 159-
174.
476
Autorul tratatului Contra legem Saracenorum a avut la dispoziție o copie a
Coranului; Bibliothèque Nationale de France (BNF), MS ar. 384 conține textul
arab al Coranului cu însemnări marginale în latină care aparțin lui Riccoldo. De
asemenea, a folosit cu certitudine traducerea în limba latină a Coranului aparţinând
lui ftarcu din Toledo (1193-1216), cu titlul Liber Alchorani, încheiată către 1211,
cel de-al doilea traducător în limba latină al cărţii fundamentale a islamului, după
Robert de Ketton (lat. Robertus Cetenensis, cca 1110-cca 1160), a cărui traducere,
intitulată Lex Mahumet, era finalizată către 1143. A se vedea: T.E. Burman, „The
Latin-Arabic Qurʾān edition of Egidio da Viterbo and the Latin Qurʾāns of Robert
of Ketton and ftark of Toledo”, în: ft. Barceló et al. (eds.), Musulmanes y Cristianos
en Hispania durante las conquistas de los siglos XII y XIII, Barcelona, Universidad
Autónoma de Barcelona, 2005, 103-117. Despre traducerile latine ale Coranului
consultă: Thomas E. Burman, Reading the Qur'ān in Latin Christendom, 1140-
1560, (ftT), Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2007.
Sebastian
Nazâru
Cea mai importantă lucrare a sa – Contra legem Saracenorum

– a devenit, la scurtă vreme după apariție, o scriere clasică în
literatura apologetico-polemică anti-islamică occidentală, fiind
probabil „cel mai influent tratat latin împotriva islamului din Evul
ftediu târziu”477. Obiectivul acestei scrieri a fost acela de a
demonstra că islamul nu este o religie revelată. Coranul
(Alchoranum, Ἀλκοράνον), susţine călugărul dominican, abundă în
contradicţii, născociri, rătăciri eretice şi învăţături evreieşti; puținele
frânturi de adevăruri pe care le conține, preluate din scripturile
creştine, se pierd într-un noian de „fabule, minciuni şi blasfemii”.
„Profetul” islamului este un „om diabolic, primogenitura satanei,
om înşelător şi robit faptelor neruşinate, care, cu sfatul şi ajutorul
aceluia care este «mincinos şi părinte al acesteia [minciunii]», a
compus o lege preamincinoasă şi blestemată, ca şi cum ar fi ieşit din
gura lui Dumnezeu, şi a numit-o Coran, culegere de învăţături”478.
Nu poate avea o origine divină o lege care este „a omuciderii şi a
morţii”479, care consideră că lăcomia pântecelui şi plăcerile trupeşti
constituie ultima fericire a omului480, o lege care este contrară raţiunii,
contrară celor două Testamente şi ei înseşi, pentru că este plină de
contradicţii interne, neinteligibilă şi incoerentă. ftahomed a fost,
neîndoielnic, un impostor a cărui „misiune profetică” nu a fost
anunțată, nici probată de fapte minunate şi a cărui „revelație” se află
într-o flagrantă contradicție cu scripturile creştine.
În general, calitatea traducerii surselor islamice în scrierea
lui Riccoldo este inferioară celei realizate de Nichita Bizantinul; îi
lipsesc
„eleganța şi claritatea” specifice traducerii, şi ea departe de a fi
ireproşabilă, a lui Nichita. Traducerea lui Riccoldo este, de regulă,
fidelă, însă aproape niciodată textuală. I se poate reproşa obişnuința de
a comprima mai multe versete, prezentând această adaptare personală a
textului coranic ca fiind o traducere literală, sau de a traduce, alături de
versete coranice, cugetări
477
T. Burman, „Riccoldo da ftonte di Croce”, 689. Au supraviețuit 29 de
manuscrise ale acestei lucrări, dintre care unul conține însemnările făcute manu
propria de către autor (Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, Conv. soppr. C
8.1173, 185r-218r).
478
Contra legem saracenorum, Prologus,44-48, ed. Jean-ftarie ftérigoux [62]: „…
homo diabolicus, primogenitus sathane, homo lubricus et obscenis actibus deditus,
nomine ftahometus, qui consilio illius et auxilio «qui mendax est et pater eius»,
legem mendacissimam et nefariam composuit quasi ex ore Dei, quam legem
appellauit Alchoranum, quasi collectaneum preceptorum”.
65
479
Contra legem saracenorum, Capitulum decimum,3-5 [109]: „Decimo, considerare
debemus quod Alchoranum non sit lex Dei quia est uiolenta et, ut breuiter dicamus,
lex ista proprie potest dici lex occisionis et mortis…”.
480
Contra legem saracenorum, Capitulum primum,70-71 [66]: „Ponit etiam
ftachometus quod ultima hominis beatitudo est in comedendo et luxuriando…”.
65
preluate din culegerile de „tradiţii orale” (ḥadīth) sau din biografiile

clasice ale „Profetului” (sira), lăsând impresia că sunt preluate tot
din Coran481.
Scrierea a cunoscut traduceri în limbile greacă, realizată de
Dimitrie Kydones482, şi spaniolă (sec. al XVI-lea) şi chiar o variantă
latină (o traducere latină a versiunii greceşti) realizată de monahul
Bartolomeo Picerno di ftontesardo (lat. Bartholomaeus Picernus
de ftonte Arduo), care, la rându-i, a fost tradusă şi editată483. Se
păstrează 14 manuscrise ale traducerii lui Kydones, această bogată
tradiţie manuscrisă stând mărturie că scrierea
481
Am preluat aici concluziile lui A. Argyriou, „Perception de l’islam…”, 47-49.
482
Titlul traducerii este diferit în diversele manuscrise în care se păstrează; cel mai
vechi manuscris – Αthonensis Vatopedinus 658 – îi redă titlul astfel: Combatere
scrisă de Riccardo împotriva legii impuse saracinilor de blestematul Mahomed,
tradusă din italiană în limba greacă de un oarecare Dimitrie (Ῥικάδρου ἀνασκευὴ
τῆς παρὰ τοῦ καταράτου Μαχουμὲθ τοῖς Σαῤῥακηνοῖς τεθείσης νομοθεσίας, μετενεχθεῖσα
δὲ ἐκ τῆς Ἰταλικῆς διαλέκτου εἰς τὴν Ἑftάδα διά τινος Δημητρίου).
Din nefericire, nu există o ediție critică a traducerii lui Kydones. Cea mai
accesibilă ediție rămâne PG 154, 1037-1169. Textul imprimat în PG preia ediția
realizată de Theodorus Bibliander (1504/1509?-1564) a traducerii lui Kydones şi a
retroversiunii lui Bartholomeus Picenus de ftonte Arduo: Confutatio alcorani, în:
Machumetis Saracenorum principis, eiusque successorum vitae, ac doctrina, ipseque
Alcoran. Quo velut authentico legum divinarum codice Agareni et Turcae, aliique
Christo adversantes populi reguntur, quae ante annos CCCC, vir multis hominibus,
Divi quoque Bernardi testimonio clarissimus, D. Petrus abbas Cluniacensis per viros
eruditos, ad fidei Christianae ac sanctae matris Ecclesiae propugnationem, ex
Arabica lingua in Latinam transferri curavit. His adiunctae sunt Confutationes
multorum et quidem probatissimorum authorum Arabum, Graecorum, et Latinorum,
una cum doctissimi viri Philippi Melanchtonis praemonitione. Quibus velut
instructissima fidei catholicae propugnatorum acie, perversa dogmata et tota
superstitio Machumetica profligantur. Adiunctae sunt etiam, Turcarum, qui non
tam sectatores Machumeticae vaesaniae, quam vindices et propugnatores, nominisque
Christiani acerrimos hostes aliquot iam seculis praestiterunt, res gestae maxime
memorabiles, a DCCC annis ad nostra usque tempora. Haec omnia in unum volumen
redacta sunt, opera et studio Theodori Bibliandri, Ecclesiae Tigurini ministri, qui
collatis etiam exemplaribus Latinis et Arab. Alcorani textum emendavit, et marginib.
apposuit Annotationes, quibus doctrinae Machumeticae absurditas, contradictiones,
origines errorum divinaeque scripturae depravationes, atque alia id genus
iudicantur. Quae quidem in lucem edidit ad gloriam Domini Iesu Christi, et
multiplicem Ecclesiae utilitatem, adversus Satanem principem tenebrarum, eiusque
nuncium Antichristum: quem oportet manifestari, et confia spiritu oris CHRIST
Servatoris nostri, vol. II, Basilea [Basel], Johannes Oporin, 1543, 82-165. Pentru
mai multe informații privind însemnătatea lucrării, edițiile şi câteva referințe
bibliografice, a se vedea: Franz Tinnefeld, „Demetrius Cydones”, CMR, 5, 241-244.
483
Richardi, ex ordine fratrum qui apud latinos predicatores appellantur,
Confutatio legis late Sarrhacenis a maledicto Mahometo, translata ex romana
lingua in graecam per Demetrium Cydonium, deinde per Bartholomeum Picenum
de Montearduo rursus e graeco in latinum conversa, Rommae, Ioannes Besicken
Alemanus, 1506. Scrierea a cunoscut mai multe ediţii: Paris (1509, 1511, 1514) şi
Veneția (1607).
Sebastian
Nazâru
dominicanului, trecută prin filtrul gândirii savantului bizantin, a fost

destul de apreciată şi a cunoscut o largă circulație484. Este
semnificativ faptul că Ioasaf Cantacuzino, scriindu-şi opera
apologetico-polemică la adresa islamului, consideră suficient să
menţioneze ca unică sursă a propriilor scrieri tratatul dominicanului
Riccoldo în traducerea lui Kydones485.
Captivitatea otomană pe care Sfântul Grigorie Palama (cca 1296-

†14 nov. 1357) a suferit-o între 10 martie 1354 şi primăvara anului
următor (1355) i-a prilejuit mai multe dispute cu membrii elitei
politice şi religioase turce. Ecoul acestor polemici îl găsim în două
scrisori redactate în timpul captivității – Epistola trimisă Bisericii
sale pe când se afla în Asia ca prizonier (Ἐπιστολὴ ἣν ἐξ ᾽Aσίας,
αἰχμάλωτος ὤν, πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν ἀπέστειλεν), <Epistola>
unui <ierarh> tesalonicean când a fost luat captiv (Τοῦ Θεσσαλονίκης
ὅτε ἑάλω) – şi în scrierea cu titlul Disputa cu chionii atei (Διάλεξις πρὸς
τοὺς ἀθέους Χιόνας), atribuită contemporanului său Taronites, medicul
grec al emirului Orhan. Studiat îndeosebi pentru însemnătatea sa
istorică, fiind considerat un izvor de primă importanţă în ce priveşte
situația din Anatolia la un deceniu după cucerirea Bitiniei,
„dosarul” captivității otomane a Sfântului Grigorie Palama prezintă
interes pentru polemica teologică creştino-musulmană purtată în
atmosfera creată de cucerirea otomană a Asiei ftici şi în contextul unei
previzibile prăbuşiri a statului bizantin. Am făcut o analiză din această
perspectivă a „dosarului” captivității otomane a Sfântului Grigorie
Palama în paginile următoare486.
Retras în mănăstire în ultimele trei decenii ale vieții (nov. 1354-

15 iun. 1383), fostul împărat Ioan Cantacuzino (cca 1295-†15 iun. 1383,
împărat: 8 febr. 1347-3 dec. 1354), devenit monahul Ioasaf, a găsit
răgazul să redacteze, alături de memorii şi scrieri polemice împotriva
antipalamiților şi iudeilor, patru ample Apologii ale creştinismului
(Ἀπολογίαι Α΄-Δ΄/ Ἀπολογία πρὸς Μωαμεθανούς) şi patru Cuvântări
împotriva lui Mahomed (Κατὰ τοῦ Μωάμεθ λόγοι Α΄-Δ΄/ Κατὰ Μωάμεθ
λόγοι τέσσαρες). Aşa cum atestă bogata tradiție manuscrisă487, lucrarea a
avut o largă circulație, fiind probabil cea mai citită lucrare polemică
bizantină cu privire la islam488. Scrierile monahului Ioasaf au fost
cunoscute culturii române printr-o
484
Pentru indicarea manuscriselor, a se vedea: F. Tinnefeld, „Demetrius Cydones”, 243.
485
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ λόγος Α΄, 5, 272-279 [601C].
65
486
Vezi infra 686-716.
487
K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam, 133-174,
inventariază 49 de mss. din secolele XIV-XV conținând aceste scrieri.
488
Klaus-Peter Todt, „John VI Cantacuzenus”, CMR, 5, 176.
65
traducere realizată în a doua jumătate a veacului al XVII-lea de

Nicolae ftilescu Spătarul (1636-1708) după prelucrarea în greaca
modernă, varianta populară (demotică), a operei monahului Ioasaf,
realizată de teologul cretan fteletie Syrigos (1585-1664). În
următoarele pagini am încercat o sumară prezentare a acestor
scrieri489.
Basileul ftanuel al II-lea Paleologul (n. 27 iul. 1350-†21 iul.?

1425, împărat: 1391-1425) este autorul scrierii intitulate Dialog
avut cu un oarecare persan, cinstitul Mouterizes, în Ancyra Galatiei
(Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου τὴν ἀξίαν Μουτερίζη ἐν Ἀγκύρᾳ
τῆς Γαλατίας)490.
489
Vezi infra 716-751.
490
Titlul complet al scrierii este: Al preaevlaviosului şi iubitorului de Hristos
basileu Manuel Paleologul, mult iubitului său frate, preafericitului despot porfirogenet
Teodor Paleologul, dialog cu un oarecare persan, mouterizēs de profesie, avut la
Ankyra, în Galatia (Τοῦ εὐσεβεστάτου καὶ φιλοχριστοῦ βασιλέως Μανουὴλ τοῦ
Παλαιολόγου πρὸς τὸν περιπόθητον αὐτοῦ ἀδελφόν, πανευτυχέστατον δεσπότην
πορφυρογέννητον, Θεώδορον τὸν Παλαιόλογον Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος
Πέρσου τὴν ἀξίαν Μουτερίζη ἐν Ἀγκύρᾳ τῆς Γαλατίας). Lucrarea a fost editată critic
de Erich Trapp, Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem
„Perser”, (WBS, 2), Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften,
1966 (această ediţie a fost citată mai jos), şi Karl Förstel: ftanuel II. Palaiologos,
Dialoge mit einem Muslim, Kommentierte griechisch-deutsche Textausgabe von
Karl Förstel, 3 vol., (CisC.G, 4), Würzburg/Altenberge, Echter Verlag/Oros Verlag,
1993, 1995 şi 1996 (această ediție este însoțită de o traducere germană). Există şi
două traduceri parțiale: o traducere germană a Dialogurilor I-VII: Dialog über den
Islam und Erziehungsratschläge: mit drei Briefen König Sigismunds von Luxemburg
an Manuel II, herausgegeben und eingeleitet von Wilhelm Baum, Übersetzung,
Raimund Senoner, (TdW, 1), Klagenfurt, Kitab Verlag, 2003; o traducere în limba
franceză a Dialogului al VII-lea aparținându-i lui Adel Théodore Khoury: ftanuel
II Paléologue, Entretiens avec un musulman: 7e controverse, introduction, texte
critique, traduction et notes par Théodore Khoury, (SC, 115), Paris, Les Éditions
du Cerf, 1966. În PG 156, 126-173, se pot consulta prologul şi primele două
dialoguri.
Pentru o prezentare a conţinutului scrierii, a se vedea: E. Trapp, Manuel II.
Palaiologos. Dialoge mit einem „Perser”, 63*-88*; Théodore Khoury,
„Introduction”, la: ftanuel II Paléologue. Entretiens avec un musulman: 7e
controverse, 18-55; Klaus Peter Todt,
„ftanuel II. Palaiologos”, CMR, 5, 319-324. Se mai pot consulta: E. Voordeckers,
„Les Entretiens avec un Perse de l’empereur ftanuel II Paléologue (à propos de
deux éditions récentes)”, Byz., 36 (1966), 311-317; Erich Trapp, „Der
Sprachgebrauch ftanuels II. in den Dialogen mit einem Perser”, JÖB, 16 (1967),
189-197; Adel-Théodore Khoury,
„L’empereur ftanuel II Paléologue (1350-1425). Essai bibliographique”, POC, 18
(1968), 45-47; Stephen W. Reinert, „ftanuel II Palaeologus and his ftüderris”, în:
Slobodan Ćurčić, Doula ftouriki (eds.), The Twilight of Byzantium: Aspects of
Cultural and Religious History in the Late Byzantine Empire. Papers from the
Coloquium held at Princeton University, 8-9 May 1980, Princeton, Princeton
University Press, 1991, 39-51; ftichel Balivet, „Le soufi et le basileus: Hacı Bayram
Velî (1340-50 env.-1430) et ftanuel II Paléologue (1350-1425)”, în: Mélanges
byzantins, seldjoukides et ottomans,
Sebastian
Nazâru
Lucrarea, cea mai amplă din întreaga literatură apologetico-polemică

anti- islamică, impresionează prin profunzimea reflecției teologico-
filosofice şi prin valoarea literară intrinsecă491. Intenția autorului a
fost aceea de a-şi convinge conaționalii, tot mai descumpăniți de
ofensiva otomană, de superioritatea creştinismului în raport cu religia
duşmanului cel mai temut. Raritatea manuscriselor care conțin această
lucrare – au supraviețuit numai patru codici: Ambrosianus Graecus L 74
sup. (sec. XV), Parisinus Graecus 1253 (sec. XVI), Coislinianus
130 (sec. XVI), Parisinus suppl. gr. 169 (sec. XVIII) – trădează
faptul că nu a fost în intenția autorului ca scrierea să aibă o largă
circulație. Dintre sursele de documentare, ftanuel al II-lea nu
menționează decât opera polemică a bunicului matern, Ioan al VI-
lea Cantacuzino492, deşi, în mod cert, a studiat şi alte scrieri de
acelaşi gen493.
Fără îndoială, ftanuel nu se foloseşte servil de izvoarele sale, ci,
aşa cum a subliniat cercetătorul care a realizat prima ediţie critică,
Erich Trapp, Dialogurile lui ftanuel al II-lea se remarcă printr-un
„mare grad de independenţă” în raport cu scrierile polemice anti-
islamice anterioare494.
Nucleul scrierii îl constituie dialogurile purtate în Ancyra
(Ankara), pe durata iernii dintre anii 1391 şi 1392495, în timpul unei
staționări a trupelor otomane, cărora ftanuel, ca vasal al sultanului
Baiazid, în fruntea unui detaşament bizantin, li se alăturase în
expediția împotriva emirului Burhān al-Dīn Ahmad, care controla
regiunea Caesarea (Kayseri), Sebastea
(AnIsis, 81), Les Éditions Isis, Istanbul, 2005, 125-137; ftarie-Hélène Congourdeau,
„ftanuel II et l’islam”, Cont., 59 (2007), 217, 20-34; în limba română: Nicolae ftitru,
„ftorala islamică oglindită în lucrarea Dialogos a lui ftanuel al II-lea Paleologul
(1391-1425)”, Ort., 24 (1972), 459-474.
491
Lucrarea a primit aprecieri elogioase: profesorul Argyriou consideră că
Dialogurile constituie „cel mai impozant şi cel mai complet tratat din literatura
anti-islamică greacă”, „un tratat polemic sever contra religiei musulmane şi o
expunere riguroasă şi foarte erudită a credinţei creştine” („Perception de l’Islam”,
56), iar profesorul Reinert apreciază că alcătuiesc „una dintre cele mai sofisticate
lucrări ale lui ftanuel şi, de asemenea, una dintre ultimele mari efuziuni ale
polemicii bizantine anti-islamice şi, respectiv, ale apologeticii creştine” („ftanuel II
Palaeologus and his ftüderris”, 41).
492
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, Προοίμιον, § 6 [6, 8].
493
S-a folosit, probabil, şi de traducerea tratatului dominicanului Riccoldo da ftonte
Croce realizată de Kydones şi transmisă lui ftanuel al II-lea către 1385/1386. Vezi:
T. Khoury, „Introduction”, 115.
65
494
E. Trapp, Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem „Perser”, 86*: „Somit
weisen die Dialoge ftanuels einen hohen Grad von Selbständigkeit gegenüber allen
übrigen Werken der byzantinischen Islampolemik auf ”.
495
Foarte probabil, discuţiile au avut loc în lunile noiembrie şi decembrie 1391,
întrucât la 7 ianuarie anul următor suveranul bizantin a revenit în Constantinopol.
Vezi: S. Reinert,
„ftanuel II Palaeologus and his ftüderris”, 40, 45.
65
(Sivas) şi Amaseia (Amasya), situată în centrul platoului

anatolian496. Participarea, ca vasal otoman, la această expediţie
menită a extinde şi consolida autoritatea sultanului în Asia ftică a
fost pentru împăratul bizantin o experienţă traumatizantă, umilitoare.
În 1390, fusese constrâns să participe la expediția împotriva Filadelfiei,
ultima posesiune bizantină în Asia ftică, luptând, aşadar, alături de cel
mai important duşman al statului bizantin împotriva compatrioților săi.
Cu multă durere şi nostalgie, observă noile realităţi demografice din
Asia ftică, reflectate şi în toponimie, şi deplânge ruina în care
căzuseră monumentele ce aminteau de strălucitul trecut al statului
bizantin. În timpul acestei expediţii, una dintre puţinele sale
mângâieri au fost discuţiile avute cu un respectat teolog musulman.
Găzduit în casa unui funcționar otoman, un savant căruia îi
menționează funcția de profesor de teologie islamică (ὁ
μουτερίζης/ müderris) într-o medresă, şcoală în care se studia teologia,
ftanuel al II-lea profită de prilej pentru a purta lungi discuții cu
ospitaliera sa gazdă, uneori chiar pe durata întregii nopți, pe marginea
diferențelor de doctrină şi morală dintre creştinism şi islam,
„necredinţa turcilor sau cea în mod fals numită credinţă” (ἡ τῶν
Τούρκων ἀπιστία ἢ ψευδωνύμος πίστις)497. Această polemică, avută cu
un interlocutor rafinat intelectual, un vârstnic binevoitor față de
oaspetele său creştin şi interesat să cunoască creştinismul, constituie
pentru împărat o delectare a spiritului, o plăcere intelectuală care-i
permite să uite întru câtva situația umilitoare de vasal şi ostatic al
sultanului, aflat la bunul- plac al acestuia498. Ulterior, revenit în
Constantinopol, între 1392 şi 1394499 sau, ceva mai târziu, între 1394
şi 1399500, în timpul blocadei otomane asupra capitalei, dar înainte de
plecarea în turneul european, pe baza amintirilor sale şi, probabil, a unor
însemnări, împăratul a definitivat textul Dialogului, pe care l-a
dedicat fratelui său, Teodor Paleologul, despotul ftoreei501.
496
Pentru această campanie, a se vedea: Elizabeth Zachariadou, „ftanuel II
Palaeologus on the Strife Between Bāyezīd and Kādī Burhān al-Dīn Ahmad”,
BSOAS, 18 (1980), 471-481 [republicat în: Romania and the Turks, c. 1300-c.
1500, (CStS, 211), London, Variorum Reprints, 1985 (IV)].
497
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, Προοίμιον, 5,4-5.
498
Pe durata şederii sale lângă sultan, integritatea fizică i-a fost ameninţată: Ducas
ne transmite informația că, în vara anului 1391, dorind să-l constrângă pe Ioan al
V-lea să-şi distrugă citadela pe care o ridicase cu mari eforturi la Poarta de Aur a
metropolei, l-a amenințat pe acesta cu orbirea fiului său, aflat pe atunci în
campanie alături de suzeranul otoman (Ducas, Istoria turco-bizantină, 77,4-7 [76,4-
8
]).
499
E. Trapp, Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem „Perser”, 54*-56*; S. Reinert,
„ftanuel II Palaeologus and his ftüderris”, 41; K.P. Todt, „ftanuel II. Palaiologos”, 319.
500
T. Khoury, „Introduction”, 27-28.
501
Aşa cum aflăm încă din titlu, lucrarea este dedicată „mult iubitului frate,
preanorocosul despot porfirogenet, Teodor Paleologul” (πρὸς τὸν περιπόθητον
αὐτοῦ ἀδελφόν, πανευτυχέστατον Δεσπότην Πορφυρογέννητον, Θεώδορον τὸν
Παλαιόλογον).
Sebastian
Nazâru
Lucrarea împăratului ftanuel Paleologul nu este, aşadar, un

dialog fictiv şi un exercițiu literar, ci reflectă o dispută reală, pe
care autorul o reproduce cât de fidel îi permite memoria şi cu intenţia,
exprimată limpede de altfel, de a nu trăda opiniile enunțate502. Desigur,
nu trebuie să considerăm Dialogurile lui ftanuel Paleologul procese-
verbale ale controversei avute cu teologul musulman, întrucât textul, aşa
cum ne-a parvenit, se prezintă într-o formă mult prea şlefuită pentru a
putea considera că redă întocmai disputa503. Scrierea cuprinde 26 de
conversații ale împăratului cu savantul musulman, desfăşurate de-a
lungul a 20 de zile consecutive, mijlocite de prezența unui interpret,
un apostat creştin de origine greacă, şi purtate în fața unei asistențe
musulmane compuse din locuitori ai Ankarei şi călători. Participanții la
discuție sunt expresia diversității culturale şi religioase a Anatoliei sub
dominație islamică, a microcosmului cultural anatolian: împăratul
bizantin este exponentul unei civilizații muribunde, teologul
musulman este simbolul culturii şi religiei islamice care s-au impus
prin cucerire în Asia ftică, iar interpretul, un apostat ce nutreşte încă
simpatie față de religia pe care a abjurat-o, întruchipând segmentul de
populație al renegaților creştini în curs de asimilare, dar care încă nu şi-
au uitat complet trecutul creştin şi apartenența la cultura şi civilizația
greacă. Această dublă
502
T. Khoury, „Introduction”, 27. Este foarte probabil să fi redactat notiţe ale
discuţiilor, în care a surprins scheletul argumentaţiei interlocutorului, pe care
ulterior le-a dezvoltat şi le-a transformat în construcţii literare rafinate. Vezi şi
consideraţiile lui S. Reinert,
„ftanuel II Palaeologus and his ftüderris”, 43. Asupra limbii şi stilului literar al lui
ftanuel, a se vedea: Erich Trapp, „Der Sprachgebrauch ftanuels II. in den Dialogen
mit einem ῾Perserʼ”, JÖBG, 16 (1967), 189-197.
503
Profesorul Stephen Reinert (Rutgers University, New Jersey) apreciază că se
poate presupune că lucrarea este un „amalgam de fapte şi fantezie – o structură
care, cu alte cuvinte, încorporează, foarte probabil, elemente ale experienţei reale,
dar încă şi multe altele […]. Totuşi, ar fi exagerat să presupunem că Dialogul lui
ftanuel a fost în întregime un produs al imaginaţiei” („ftanuel II Palaeologus and
his ftüderris”, 42). Acelaşi cercetător a evidenţiat că unele secţiuni ale dialogului
oglindesc, probabil, mult mai fidel decât altele discuţiile, existând şi pasaje care
prezintă evenimentele cu evidente distorsiuni („ftanuel II Palaeologus and his
ftüderris”, 45). Desigur, pasajul care ridică mari suspiciuni este cel în care ftanuel
relatează convertirea teologului turc şi hotărârea acestuia de a abjura islamul,
decizie ce e puţin probabil să fi fost anunţată fără nicio reţinere în faţa numeroşilor
membri ai comunităţii musulmane care asistau la discuţie (Διάλογος ὃν ἐποιήσατο
μετά τινος Πέρσου, XXVI, 298,20-301,23). Vezi consideraţiile lui
S. Reinert, „ftanuel II Palaeologus and his ftüderris”, 45-46. Potrivit aceluiaşi
660
istoric, în relatarea episodului convertirii teologului musulman găsim exprimată
iluzia că pericolul barbar poate fi neutralizat prin „convertire, urmată de o asimilare
progresivă sau subordonare”, această perspectivă fiind dătătoare de speranţe şi
insuflând optimism („ftanuel II Palaeologus and his ftüderris”, 45-46).
661
identitate culturală a aceleiaşi personalități – exprimată de

bilingvismul traducătorului – va tinde să se estompeze, conştiinţa
identităţii creştine şi greceşti stingându-se treptat.
Temele de discuţie sunt foarte diverse: imortalitatea îngerilor
şi a sufletelor (Controversa I); eshatologia musulmană (Controversele
II-III), cu o critică muşcătoare a credinţei islamice într-un paradis al
plăcerilor trupeşti, diferenţele, din punct de vedere creştin, între
sufletul animal şi cel uman, acesta din urmă caracterizat prin
raţionalitate şi voinţă liberă, persoana umană reuşind să-şi
împlinească prin ambele facultăţi menirea hărăzită de Creator
(Controversa a IV-a); explicaţiile tragediei bizantine (Controversa a
V-a), o comparație între doi întemeietori de religii – ftoise şi
ftahomed –, defavorabilă acestuia din urmă, a cărui viaţă plină de
patimi infirmă o pretinsă misiune profetică încredinţată de
Dumnezeu (Controversa a VI-a), superioritatea moralei creştine în
raport cu legea mozaică şi cu învăţătura lui ftahomed (Controversa a
VII-a), respingerea identificării de către musulmani a lui ftahomed cu
ftângâietorul anunţat de Hristos (Controversa a VIII-a), despre credinţă
şi cunoaşterea parţială a lui Dumnezeu din lucrările lui (Controversa a
IX-a). În Dialogurile următoare, împăratul-teolog realizează o expunere
apologetică a învăţăturii creştine despre Sfânta Treime, respingând
acuzația de politeism pe care islamul a ridicat-o încă de la origini cu
privire la dogma trinitară (Controversele a X-a şi XIV-XIX), şi a
hristologiei ortodoxe, a învăţăturii despre Întruparea Fiului lui
Dumnezeu şi despre mântuirea realizată de Dumnezeu-Omul
(Controversele XI-XIII), cu o energică ripostă la obiecţiile
musulmane cu privire la realitatea morţii ftântuitorului
(Controversele XXI-XXIV). Ultimele dispute au ca obiect cultul
icoanelor, teologul creştin respingând argumentul că venerarea acestora
constituie idolatrie (Controversa a XX-a), misiunea Apostolilor,
adeverită de viaţa lor virtuoasă şi de moartea martirică suferită
(Controversa a XXV-a), şi instituirea Euharistiei (Controversa a
XXVI-a).
Împăratul-teolog face o expunere erudită a învățăturii
ortodoxe; frapează „calitatea şi profunzimea reflecţiei, precizia
exprimării teologice, rigoarea argumentării”504. Deşi argumentele nu
sunt complet originale, ftanuel al II-lea neputând face abstracție de
voluminoasa literatură apologetico-polemică a veacurilor
precedente, maniera în care le structurează, ierarhizează şi expune
este profund personală505.
504
505
Sebastian
Nazâru
Nicio diferență doctrinară importantă între cele două credinţe

nu este omisă, nici un subiect de controversă nu este ocultat.
Interlocutorii polemizează cu francheţe, fără menajamente, dar şi
fără patima şi înflăcărarea care întunecă dreapta judecată.
Atmosfera este destinsă, punctele de vedere se află într-un net
dezacord, dar partenerii dialogului le exprimă cu multă bună-
cuviință şi respect, fără a se ofensa şi fără a răni sensibilitățile
religioase ale celuilalt506. Deşi aflat într-o situație de semi-
captivitate la curtea sultanului şi în fața unei asistențe musulmane
imprevizibile, ftanuel nu-şi reține accentele polemice şi
exprimările tranşante, net ostile întemeietorului islamului şi acestei
religii, mai cu seamă când realizează o paralelă între ftoise şi
ftahomed (Controversa a VI-a) sau atunci când demonstrează
superioritatea moralei creştine în raport cu cea islamică (Dialogul al
VII-lea), dar atitudinea sa este mai puţin dispreţuitoare, iar tonul, „mai
puţin rigid şi, mai ales, mai puţin sentenţios” decât al
predecesorilor507.
Gazda musulmană a lui ftanuel al II-lea este zugrăvită în
tonuri pozitive: înțeleptul musulman, ajuns la o vârstă venerabilă
(γέρων), foarte respectat de semenii săi, era, afirmă împăratul bizantin,
înzestrat cu raţiune, împodobit cu „marea înțelepciune care este proprie
musulmanilor” şi cu
„moravuri virtuoase”508, un om care preţuia adevărul mai mult decât
orice, foarte diferit în privința caracterului „trufaşului şi
netrebnicului satrap” (ὁ σεμνότατος ἐκεῖνος σατράπης καὶ
ἐπιτριπτότατος)509, sultanul Baiazid. Prețuind adevărul mai presus
de orice altceva, arăta o „curiozitate binevoitoare”510 pentru religia
creştină; de altfel, la originea acestui ciclu de discuții se afla dorința
teologului musulman de a se informa despre religia creştină de la
cineva care să aibă o îndelungată experiență a vieții creştine şi care
să fie capabil să expună cu multă claritate învățăturile creştine.
Pentru a-şi satisface curiozitatea, era dispus chiar să încalce
interdicția legii musulmane de a conversa cu creştinii511. Era un poliglot
ce
506
Potrivit profesorului Argyriou, nu ar fi vorba de un dialog autentic, ci de unul
„inoperant” şi „inexistent”, din cauza „dispreţului total” al lui ftanuel faţă de
interlocutorul său, exponentul unui neam barbar, a dezinteresului său faţă de
teologia musulmană şi a închiderii ermetice în faţa ideilor „celuilalt”. Vezi: A.
Argyriou,
„Perception de l’Islam…”, 59.
66
507
508 8-13
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, VII, § 3.2, [250, 252]; vezi şi
ediţia bilingvă Khoury § 8b, 9-12 [156].
509
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, Προοίμιον,
6, 34. 510 ft.-H. Congourdeau, „ftanuel II et l’islam”, 26.
511
ft.-H. Congourdeau, „ftanuel II et l’islam”, 26.
66
stăpânea, pe lângă turcă, limbile arabă şi persană, în care vorbea atunci

când nu dorea să fie înțeles de interpret; avea o situație materială
foarte bună, aflându-se în anturajul sultanului, față de care avea, în
mod surprinzător, o atitudine critică. Împăratul bizantin i-a apreciat în
mod deosebit suplețea intelectuală, moderaţia şi interesul sincer
pentru teologia creştină şi nu şi-a ascuns simpatia pentru buna sa
gazdă. Cei doi fii care i-au stat alături teologului musulman în cursul
disputelor împărtăşeau toate aceste calități ale părintelui lor. În
privința identificării gazdei împăratului ftanuel al II-lea, cea mai
plauzibilă ipoteză este aceea că interlocutorul basileului este Hacı
Bayram Veli (n. 1352-m. 1430), filosof şi mistic (sufi),
fondatorului unei confrerii de dervişi (Bayrami Tariqah) şi profesor
de teologie şi drept islamic la Kara ftedrese din Ankara512.
În cursul Dialogului al V-lea, respingând credinţa
musulmanilor că expansiunea islamului constituie o împlinire a
făgăduinţei că, prin ajutorul lui Dumnezeu, „necredincioşii” vor fi
înfrânţi, împăratul ftanuel al II-lea expune o foarte personală viziune
asupra naturii şi sensului istoriei. Convingerea sa este că victoriile
turcilor nu confirmă preeminența islamului în raport cu învățătura
creştină, nu probează superioritatea morală a musulmanilor, nici nu
constituie împliniri ale „profeţiei” lui ftahomed despre o victorie
eternă asupra „necredincioşilor”. Nicio entitate statală nu se clădeşte
pe evlavie, nu pietatea determină fondarea, supraviețuirea şi bunăstarea
unui mare edificiu politic513, ci un concurs de împrejurări şi curajul
(ἀνδρεία) conducătorilor. Singura legitate istorică este fluctuația,
schimbarea (μεταβολή, τύχη 514 ): nimic în istoria umană nu
trebuie considerat imuabil (βέβαιος), triumful (εὐπραγία) şi înfrângerea
(δυσπραγία), fericirea şi nefericirea sunt la fel de nestatornice, de
nesigure515. ftahomed nu a profeţit declinul Bizanţului, ci a anunţat
ceea ce era neîndoielnic că se va întâmpla: era evident că „soarta
fericită” (ἀγαθὴ τύχη) a Bizanțului urma să se preschimbe în
nenoroc, la fel cum o certitudine este că izbânda turcilor („perşilor”)
nu va fi perpetuă (οὐ συνεχῶς), „pentru că <soarta> se bucură de
schimbări” (χαίρει γὰρ αὕτη ταῖς μεταβολαῖς)516.
512
ft. Balivet, „Le soufi et le basileus...”, 133-134.
513
Este o idee care iese din limitele tradiției creştine şi este cu atât mai neobişnuită,
cu cât apare în literatura teologică polemică la adresa islamului. Vezi C.J. Turner,
„Pages from Late Byzantine Philosophy of History”, 351-352.
514
Aşa cum s-a observat, împăratul foloseşte ca sinonim pentru „schimbare”
(μεταβολή) un termen arhaic – τύχη – pe care îl lipseşte de orice încărcătură
teologică (S. Reinert,
„ftanuel II Palaeologus and his ftüderris”, 49).
515
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, V, 58,39-40.
516
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, V, 57,26-27.
Sebastian
Nazâru
Aşa cum putem lesne constata, tychē nu are conotaţia pe care

anticii i-o dădeau, nu este o forță oarbă şi arbitrară, impersonală şi
nestatornică, ci, în interpretarea lui ftanuel al II-lea, este cursul
firesc al lucrurilor, legea naturală a schimbării, alternanţa răsăritului cu
asfinţitul, a creşterii cu descreşterea. În virtutea acestei legi naturale
implacabile, ftanuel al II-lea anunţă declinul statului otoman şi
victoria creştinilor. În faţa interlocutorului musulman, ftanuel al II-lea
încearcă să nege orice relaţie a schimbării cu providenţa divină, să
refuze o intervenţie dumnezeiască în curgerea istoriei, pentru a nu fi
forţat să admită că triumful musulmanilor este semnul bunăvoinţei
divine, iar înfrângerea creştinilor trădează părăsirea de către Dumnezeu a
„poporului ales” din cauza gravităţii păcatelor sale517. Împăratul îşi
disimulează credinţa într-un Dumnezeu care guvernează istoria,
încercând să-l convingă pe interlocutorul musulman că întreg cursul
evenimentelor este determinat de legi imuabile, eludând astfel orice
discuţie despre o cauză transcendentă a nefericirii creştinilor.
În liniştea mănăstirii constantinopolitane Charsianeites (Theotokos

Nea Peribleptos), în ultimii ani ai vieții, eruditul monah Iosif
Bryennios (Ἰωσὴφ Βρυέννιος, cca 1350-ante 1438, probabil
1430/1431)518, palamit consecvent, fervent antiunionist şi polemist
antilatin, probabil unul dintre cei mai importanți teologi ai epocii
Paleologilor, redacta un Dialog cu un ismaelit oarecare (Διάλεξις μετά
τινος Ἰσμαηλίτου519). Nucleul acestui
517
ftaniera de argumentare a împăratului – care uneori exclude din discuţie
providenţa, pe care o substituie cu „legile naturii”, iar alteori, dimpotrivă, o implică
în discuţia despre cauzalitatea istorică – este considerată de C.J. Turner ilogică şi
inconsistentă („Pages from Late Byzantine Philosophy of History”, 352-353).
Potrivit lui S. Reinert, această argumentaţie este o „manevră menită a-l amăgi pe
müderris spre a-l face să presupună că ftanuel a «ateizat» convingător discuţia
despre cauzalitate, când, de fapt, prezumţiile fundamentale ale împăratului nu s-au
modificat” („ftanuel II Palaeologus and his ftüderris”, 50-51, n. 44), aşa cum
dovedesc alte texte care-i aparţin, unde mărturiseşte că Dumnezeu guvernează
istoria.
518
Pentru mai multe informaţii despre acest strălucit teolog al epocii Paleologilor,
a se consulta: Νικολάου Β. Τωμαδάκη, Ὁ Ἰωσὴφ Βρυέννιος καὶ ἡ Κρήτη κατὰ τὸ
1400, Μελέτη φιλολογικὴ καὶ ἱστορική, ἐν Ἀθήναις, 1947; R.-J. Loenertz, „Pour la
chronologie des oeuvres de Joseph Bryennios”, REB, 7 (1949), 12-32; Gabriel
Patacsi, „Joseph Bryennios et les discussions sur un concile d’union (1414-1431)”,
Kl., 5 (1978), 73-96.
519
Ediția critică a acestei Dispute i se datorează prof. Asterios Argyriou: Αστέριου
Αργυρίου, „Ἰωσὴφ τοῦ Βρυεννίου μετά τινος Ἰσμαηλίτου διάλεξις. Κριτική έκδοση με
66
εισαγωγή και σχόλια”, EEBS, 35 (1966-1967), 141-195. Singurul manuscris care
conservă integral scrierea lui Bryennios se păstrează în Biblioteca Vallicelliana din
Roma, parte a complexului Santa ftaria in Vallicella (Chiesa Nuova), datând din
secolul al XV-lea
– Romanus Vallicellanus 27 (B 128), ff. 142r-156r. Celelalte două manuscrise – mss.
66
Dialog fictiv îl constituie disputa pe care Bryennios a angajat-o cu

câțiva ambasadori turci în 1421/1422, desigur la invitația basileului,
în chiar palatul imperial520.
Lucrarea se constituie într-un izbutit exercițiu literar,
arhitectura tripartită a discursului fiind logică şi coerentă, iar stilul,
rafinat. Sub forma unui dialog imaginar cu un teolog musulman (ὁ
ταλασιμάνης), Ismael, care pretinde a fi originar din Laodiceea,
Bryennios face o expunere sumară a învățăturii creştine despre, în
această ordine, Taina Întrupării, mântuire (soteriologie) şi
eshatologie, Taina Sfintei Treimi. La capătul acestei mărturisiri de
credință înveşmântate în straiul unei dispute, recunoscând superioritatea
creştinismului, fictivul preopinent musulman se recunoaşte învins şi se
declară dornic să primească Botezul.
Adresându-se unor creştini demoralizați de înfrângerile suferite în
fața islamului, pe care le percepeau drept semnul părăsirii lor de către
Dumnezeu, Bryennios interpretează realitatea sumbră în cheie
istorică – firescul decadenței imperiilor (deşi se străduieşte să-i
convingă pe cititorii operei sale că declinul Bizanțului este încă
departe, Imperiul nefiind desființat (πανωλεθρίαν), ci numai
dezmembrat (διασποράν)521 – şi teologică – încercările care-i
aşteaptă pe bizantini sunt un prilej de a-şi demonstra statornicia în
credință într-un timp care stă sub semnul iminentului sfârşit
Atheniensis, Benaki Museum, Alexios Kolybas Collection 49, ff. 62r-79r, şi Patmiacus
415 (biblioteca ftănăstirii Sfântului Ioan Teologul) – sunt mult mai târzii,
aparţinând veacului al XVIII-lea. O prezentare a tradiţiei manuscrise şi a
conţinutului, însoţită de câteva consideraţii filologice şi teologice, la: Α. Αργυρίου,
„Ἰωσὴφ τοῦ Βρυεννίου μετά τινος Ἰσμαηλίτου διάλεξις…”, 141-157. Se poate consulta
şi: ftiriam Salzmann, „Joseph Bryennius”, CMR 5, 336-338.
520
Primele două secțiuni ale Dialogului cu un ismaelit, în care tratează despre
Întrupare şi lucrarea de mântuire a lui Hristos, sunt o prelucrare a Discursului
despre Taina Întrupării lui Dumnezeu Cuvântul pe care Bryennios l-a rostit în fața
unor ambasadori turci în 1421/1422. Acest discurs cu titlul Λόγος ἀναγκαίας τινὰς
ἀπορίας περιέχων καὶ λύσεις περὶ τῆς τοῦ Θεοῦ Λόγου ἐνσάρκου οἰκονομίας· ῥηθεὶς ἐν
τῷ αὐτῷ Παλατίῳ, καὶ πρέσβεων ἐκ Περσίδος ἐκεῖσε παρατυχόντων, τῶν περὶ αὐτὰς
ἐσχολακότον, a fost editat de eminentul teolog grec Evghenie Vulgaris (Εὐγένιος
Βούλγαρης, 1716-1816), în: Ἰοσὴφ μοναχοῦ Βρυεννίου τὰ εὑρεθέντα, τόμος Β´, Λειψία,
[Leipzig], 1768, 92-111 [lucrarea a fost dedicată de Vulgaris principelui Grigorie al
III-lea Ghica (Grigorie Alexandru Ghica, n. 1724-†1/12 oct. 1777), domn al
ftoldovei între 1764-1767, 1774-1777 şi al Ţării Româneşti între 1768-1769].
Pentru relaţiile dintre cele două scrieri ale lui Bryennios, a se vedea: Astérios
Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam. Édition princeps de
l’Éloge de Macaire Makrès et de ses deux œuvres anti-islamiques, précédée d’une
étude critique, (ST, 314), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1986,
162, n. 179.
521
Μετά τινος Ἰσμαηλίτου διάλεξις, ed. Argyriou, 44,470-474.
Sebastian
Nazâru
al lumii şi al Celei de-a Doua Veniri a ftântuitorului522. Victoriile pe

care Dumnezeu le îngăduie islamului nu sunt semnul superiorităţii
acestuia, afirmă Bryennios, pentru că adevărata răsplată pe care
Dumnezeu o acordă dreptcredincioşilor este spirituală, iar o viaţă
virtuoasă, care să ne facă vrednici de darurile spirituale ale lui
Dumnezeu, poate fi trăită mai cu seamă în lipsuri materiale, încercări
şi suferinţă523, de cele mai multe ori îndestularea materială aducând cu
sine delăsarea duhovnicească şi păcatul.
Argumentația teologică nu se îmbogățeşte cu idei originale,
rămânând în cadrele rigide ale tradiției, însă lucrarea lui Bryennios
se distinge prin profunzimea reflecției şi limpezimea stilului.
Caracterul scrierii este eminamente apologetic, lipsesc accentele
polemice întâlnite în alte scrieri de acelaşi gen, şi pastoral, cuvintele
sale fiind menite să aducă mângâiere unor creştini demoralizaţi.
Într-un alt subcapitol524 am făcut câteva consideraţii despre
suita de patru Cuvântări adresate celor scandalizați de victoria
necredincioşilor (Πρὸς τοὺς σκανδαλιζομένους ἐπὶ τῇ εὐπραγίᾳ τῶν
ἀσεβῶν, Λόγοι δ΄)525, rostite probabil în vara anului 1422 de
monahul athonit ftacarie ftakres (ftακρῆς/ftακρύς, cca 1382/1383-†
7 ian. 1431), teolog strălucit al epocii, predicator şi polemist
înzestrat, consilier personal al împăraților ftanuel al II-lea şi Ioan al
VIII-lea Paleologul şi trimis al acestuia din urmă la Roma pentru a
transmite papei ftartin al V-lea (1417-1431) propunerea suveranului
bizantin de convocare a unui sinod ecumenic care să celebreze unirea
Bisericilor. În omiliile amintite, ftakres a încercat să ofere o
explicație teologică evidenței că Imperiul preacreştin al romeilor era
dezmembrat de necredincioşi, iar Dumnezeu îngăduia tragedia
poporului grec. Răspunsul său este unul tradiţional: toate cele
lumeşti – bunurile materiale, puterea şi slava – sunt deşertăciuni,
numai intimitatea cu Dumnezeu şi o viaţă sfântă pot asigura
fericirea cerească, iar acestea pot fi trăite chiar mai intens în condiţii
vitrege. Credincioşii, spune ftakres, trebuie să primească, fără să
crâcnească şi fără să se tulbure, încercările şi suferinţele
prezentului, dăruindu-şi în întregime viaţa lui Dumnezeu
522
Despre aşteptările sale eshatologice, vezi: Antonio Rigo, „L’anno 7000, la fine
del mondo e l’Impero cristiano. Nota su alcuni passi di Giuseppe Briennio,
Simeone di Tessalonica e Gennadio Scolario”, în: Giuseppe Ruggieri (ed.), La
cattura della Fine. Variazioni dell’escatologia in reggime di cristianità, Genova,
ftarietti, 1992, 154-161.
523
Pentru aprofundarea acestui aspect, a se consulta: A. Argyriou, Macaire Makrès
66
et la polémique contre l’Islam…, 162-164.
524
Vezi supra 596-597.
525
A. Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam, 239-300, studiu al
textului la 130-179.
66
şi pregătiţi fiind chiar să o jertfească pentru credinţă. Vicisitudinile

prezentului, afirmă monahul aghiorit, creează condiţiile sporirii în viaţa
duhovnicească şi, în plus, deschid perspectiva martiriului; suferinţele şi
încercările trebuie primite, aşadar, cu recunoştinţă şi seninătate sufletească.
O altă scriere a sa, intitulată Apărarea sfintei feciorii
(Συνηγορία τῆς ἱερᾶς παρθενίας)526, păstrată în acelaşi manuscris –
Vaticanus Graecus 1107 – în care au supravieţuit şi Cuvântările
adresate celor scandalizați de victoria necredincioşilor, redactată
între 1425 şi 1429, îşi propune respingerea obiecțiilor formulate în
teologia musulmană față de feciorie şi monahism. Editorul acestei
scrieri, profesorul Asterios Argyriou, a constatat că în secțiunea
dedicată respingerii obiecțiilor față de feciorie scrierea este tributară
capitolelor 136 şi 137 ale cărții a treia din lucrarea Summa contra
gentiles a lui Toma din Aquino, pe care autorul a cunoscut-o prin
intermediul traducerii lui Kydones. Influența teologului dominican este
evidentă: ftakres preia obiecțiile împotriva fecioriei sistematizate de
Doctor Angelicus, îi împrumută argumentele şi preia mărturiile
scripturistice şi patristice furnizate de acesta, deşi nu într-un mod
servil, ci adesea prelucrând, comprimând şi adăugind materialul
preluat527.
Către 1430528, un monah grec anonim redacta dialogul intitulat
Controversă între un creştin şi un musulman, sub formă de
întrebări şi răspunsuri, cu privire la credința nepătată a creştinilor
(Διάλεξις Χριστιανοῦ καὶ Ἰσμαηλίτου δι’ ἐρωταποκρίσεων περὶ τῆς ἀμωμήτου
πίστεως τῶν Χριστιανῶν), conservat integral529 într-un manuscris din
secolul al XV-lea păstrat în
526
A. Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam, 309-326, studiu la 69-92;
A. Argyriou, „La litterature grecque de polemique et d’apologetique…”, 256-258.
527
A. Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam, 86-92. Vezi şi aprecierile
lui ftarcus Plested, Orthodox Readings of Aquinas, (CPHST), Oxford, Oxford
University Press, 2012, 123, care consideră surprinzător recursul la scrierile lui Toma
din Aquino în încercarea de a apăra dogma şi morala ortodoxă din partea unor
teologi ferm antiunionişti, evidențiind „posibilitatea unei aproprieri ortodoxe creatoare
a lui Toma” (123).
528
Profesorul Astérios Argyriou a şovăit în privinţa datării acestei scrieri: în 1967,
când semnala existenţa manuscrisului, remarcând similitudini între această
Controversă şi lucrarea lui Ghenadie Scholarios cu titlul Întrebări şi răspunsuri în
privinţa dumnezeirii Domnului nostru Iisus Hristos (Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις
περὶ τῆς θεότητος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ), era tentat să-l considere pe
autorul anonim un epigon al primului patriarh ecumenic sub dominaţie otomană
(A. Argyriou, „Une controverse entre un chrétien et un musulman inédite”, RevSR,
153 [1967], 243-244); două decenii mai târziu, în 1987, a stabilit că scrierea a fost
redactată către 1430 (A. Argyriou,
„La littérature grecque de polémique et d’apologétique…”, 275).
529
Fragmentar, această Dispută se păstrează şi într-un manuscris din Biblioteca
Vaticana, textul fiind publicat în PG 131, 37-40. Din câte cunosc, Disputa rămâne
inedită, cu excepţia scurtului fragment publicat în PG 131.
Sebastian
Nazâru
biblioteca mănăstirii athonite Dionysiou (codex Athonensis Dionysiou

268, ff. 526a-540a). Lipsit de o formaţie teologică şi filosofică solidă,
autorul nu este un „teolog de mare anvergură”530. Lucrarea sa, pe care
profesorul Asterios Argyriou, cercetătorul care a făcut-o cunoscută
comunităţii ştiinţifice, o consideră o „compilație de prost gust”, este
lipsită de originalitate şi de profunzime teologică şi nu constituie o
reuşită nici din punct de vedere literar531. Titlul nu reflectă
conţinutul acestei pastişe: sunt expuse aici, comparativ, în principal
hristologia ortodoxă (filiaţia dumnezeiască a ftântuitorului,
posibilitatea Întrupării din pântecele Fecioarei şi dubla Sa natură
după Întrupare) şi învățătura coranică despre Hristos (sunt combătute
două dintre tezele musulmane clasice: Hristos este un simplu profet,
iar răstignirea Sa a fost numai aparentă); secundar şi foarte
superficial, este rezumată triadologia ortodoxă şi este respins statutul de
profet şi de învăţător al fondatorului islamului532.
După prăbuşirea statului bizantin şi exodul intelectualilor în

Occident, din Roma, în iulie 1453, la câteva luni după cucerirea
Constantinopolului, Gheorghe Trapezuntinul (Γεώργιος ὁ
Τραπεζούντιος, 4 apr. 1396-1472)533, filosof aristotelician şi umanist
cretan, îi adresa sultanului ftehmed al II-lea scrierea intitulată Despre
adevărul credinței creştine (Περὶ τῆς ἀληθείας τῆς τῶν Χριστιανῶν
πίστεως534). Gheorghe Trapezuntinul se stabilise în Peninsulă
530
A. Argyriou, „Une controverse…”, 243.
531
A. Argyriou, „Une controverse…”, 243.
532
Conţinutul disputei a fost rezumat de prof. A. Argyriou: „Une controverse…”, 238-241.
533
Pentru mai multe informaţii, a se vedea: John ftonfasani, George of Trebizond:
A Biography and a Study of His Rhetoric and Logic, (CSCT, 1), Leiden, Brill,
1976;
J. ftonfasani (ed.), Collectanea Trapezuntiana: Texts, Documents, and
Bibliographies of George of Trebizond, (ftRTS, 25; RTS, 8), Binghamton [New
York], ftedieval & Renaissance Texts & Studies in Conjunction with the
Renaissance Society of America, 1984; J. ftonfasani, Byzantine Scholars in
Renaissance Italy: Cardinal Bessarion and Others Emigres, (CStS 485), London,
Variorum Reprints, 1995; Thierry Ganchou,
„Le dilemme religieux de la famille crétoise de Géôrgios Trapézountios:
Constantinople ou Rome?”, în: Ch. ftaltézou, A. Tzavara, D. Vlassi (eds.), I greci
durante la venetocrazia: Uomini, spazio, idee (XIII-XVIII sec.), Atti del Convegno
Internazionale di Studi, Venezia, 3-7 dicembre 2007, Venise, 2009, 251-275 (studiu
disponibil la adresa: https://www.
academia.edu/3761919/Le_dilemme_religieux_de_la_famille_cr%C3%A9toise_
de_G%C3%A9%C3%B4rgios_Trap%C3%A9zountios_Constantinople_ou_Rome_).
534
Prima ediție a acestei lucrări i se datorează lui Georgios Theodorou Zoras:
Γεώργιος Θ. Ζώρας, Γεώργιος ὁ Τραπεζούντιος καὶ αἱ πρὸς ἑftηνοτουρκικὴν συνεννόησιν
66
προσπάθειαι αὐτοῦ (Ἡ «Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως» ἀνέκδοτη πραγματεία),
Ἀθήνα, Σπουδαστήριον Βυζαντινῆς καὶ Νεοελληνικῆς Φιλολογίας τοῦ Πανεπιστημίου
Ἀθηνῶν, 1954, 93-165. Adel Th. Khoury a reimprimat această ediție, însoțind-o de
o traducere franceză: Georges de Trébizonde, De la vérité de la foi des chrétiens, texte
grec, traduction française et notes par Adel Th. Khoury, (CisC.G), Altenberge, CIS
Verlag, 1987, 68-224. Toate
66
încă din a doua decadă a veacului al XV-lea (1416), studiase limba latină,
se convertise la catolicism (1426), participase la conciliul florentin,
devenind ulterior secretar în cadrul curiei papale. Strălucit profesor
de filosofie şi filologie, dar personalitate orgolioasă şi conflictuală, el
şi-a atras ranchiuna unor colegi din cadrul secretariatului pontifical şi
a platonicienilor, cu care a avut violente polemici, printre aceştia
aflându-se un alt trapezuntin, cardinalul Visarion (Bessarion), fost
mitropolit ortodox al Niceei. Refugiat la Napoli (iunie 1453), sub
impresia căderii Constantinopolului (29 mai 1453), pe care o
deplânge, dar o consideră o pedeapsă divină pentru alunecarea
bizantinilor în schismă şi desprinderea din Biserică, pentru lipsa de
sinceritate a grecilor față de unirea Bisericilor şi pentru îmbrățişarea
„ereziei” palamite535, în iulie 1453536, Gheorghe Trapezuntinul a
redactat o lucrare bizară în care expune viziunea sa utopică despre
unificarea politică şi religioasă a întregii lumi locuite (οἰκουμένη) sub
sceptrul sultanului ftehmed al II-lea537.
indicațiile mele fac referire la această ediție. Această traducere franceză este
revizuită şi îmbunătățită în raport cu cea semnată de acelaşi cercetător şi publicată
în POC, 19 (1969), 320-334; 20 (1970), 238-271; 21 (1971), 235-261, sub titlul
„George de
Trebizonde et l’union islamo-chretienne”.
Pentru o analiză a acestei scrieri, se pot consulta: ftichel Balivet, „Deux partisans
de la fusion religieuse des chrétiens et des musulmans au XVe siècle: le turc
Bedreddin de Samavna et le grec Georges de Trebizond”, Βyz(T), 10 (1980), 363-
396 (în special 379- 392); ft. Balivet, Pour une concorde islamo-chrétienne:
démarches byzantines et latines à la fin du Moyen-Âge (de Nicolas de Cues à
Georges de Trébizonde), (StArIslPISAI, 9), Roma, Pontificio Istituto di studi arabi
e d’islamistica, 21999, 17-26; Ksenia Lobovikova,
„George of Trebizond’s Views on Islam and Their Eschatological Backgrounds”,
Scr, 6 (2010), 346-365; şi Giorgio Ravegnani, „Nota sul pensiero politico di
Giorgio da Trebisonda”, Aev., 49 (1975), 310-329; Giorgio T. Zoras, Ciro Gianelli,
„Il trattato Περὶ τῆς ἀληθείας τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως πρὸς τόν ἀμηρᾶν, κατὰ τὸν
χρόνον ἐν ᾧ ἑάλω παρ’ αὐτοῦ ἡ Κωνσταντίνου”, SBNE, 5 (1939), 577.
Acelaşi umanist a adresat sultanului, pe lângă acest tratat, alte două scrieri: Despre
gloria veşnică a Autocratorului şi imperiul său universal (Περὶ τῆς ἀϊδίας τοῦ
αὐτοκράτορος δόξης καὶ τῆς κοσμοκρατορίας αὐτοῦ) şi Despre dumnezeiescul Manuel, în
scurtă vreme împărat al universului (Περὶ τῆς θειότητος Μανουὴλ τοῦ μετὰ μικρὸν πάσης
τῆς οἰκουμένης βασιλέως) – ambele păstrate în Codex Monacensis Gr. 537, 67r-108v,
108v-112r ( J. ftonfasani, George of Trebizond…, 132-133 ş.u.) – şi cel puțin două
scrisori (ambele publicate de Angelo ftercati: „Le due lettere di Giorgio da
Trebisonda a ftaometto II”, OCP, 9 [1943], 85-92, 92-99).
535
Exprimă acest punct de vedere într-o scrisoare adresată sultanului ftehmed al II-
lea înainte de sfârşitul lui octombrie 1466. A se vedea: A. ftercati, „Le due
lettere…”, 94. 536 Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 2077-2078 [224].
537
Aşa cum mărturiseşte dintru început, visul lui Gheorghe Trapezuntinul este de a
vedea „toate rasele umane unite într-o singură mărturisire şi credință, prin puterea
sultanului, astfel încât acesta să devină împărat şi autocrator al tuturor, de la o
extremitate la cealaltă a lumii” (Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 41-44 [70]).
Desigur, are în vedere, în primul rând, unirea creştinilor cu „neamul foarte mare şi
admirabil” al musulmanilor.
Sebastian
Nazâru
Înzestrat cu „virtuți supraomeneşti”538, înălțându-se deasupra tuturor

pământenilor prin „cugetare, curaj şi suveranitate”539, sultanului i
s-a încredințat de către Providență misiunea de a unifica politic şi
religios întreaga lume locuită. Încuviinţând cucerirea
Constantinopolului, Dumnezeu îşi dezvăluise voinţa ca sultanul să
devină împărat universal; cucerirea Constantinopolului este semnul
cel mai evident al hărăzirii pentru această misiune „dumnezeiască şi
mare”540. Sultanul îşi putea împlini vocația de suveran universal
adresată de divinitate numai îmbrăţişând creştinismul; convertirea
sa era, susține Gheorghe Trapezuntinul, cât se poate de naturală şi
nu trebuia privită ca o apostazie, dată fiind „identitatea profundă”541
dintre cele două religii. ftehmed al II-lea era îndemnat să urmeze
pilda lui Constantin cel ftare, prigonitorul devenit protector al
Bisericii, împlinind voia lui Dumnezeu, dezvăluită prin
abandonarea oraşului pe care Constantin l-a fondat în mâinile sultanului;
convertindu-se, faima sa va fi infinit mai mare decât cea a lui
Alexandru ftacedon, Augustus sau Constantin şi Dumnezeu va
supune picioarelor sale pe toţi duşmanii, de la un capăt la celălalt al
lumii542.
Teza sa fundamentală este că între creştinism şi islam nu există
diferenţe doctrinare majore, ci numai divergenţe artificiale,
construite în secole de antagonism, mărunte diferențe „de
cuvinte”543 care nu pot fi considerate divergențe profunde de către
oamenii înțelepți544.
Potrivit lui Gheorghe Trapezuntinul, trei sunt diferenţele
doctrinare mai importante dintre creştinism şi islam – (1) credința în
Sfânta Treime, pe care musulmanii o înțeleg ca o familie (tată, mamă,
fiu), de aici născându-se acuzația de idolatrie, (2) dumnezeirea lui Iisus
Hristos, la fel de vehement contestată în islam, şi (3) credința creştină
în Patima, moartea, Învierea şi Înălțarea lui Iisus545 –, dar nici măcar
acestea nu sunt ireconciliabile. Toate celelalte diferențe care țin de
etos, de fizionomia morală a celor două comunități, sunt relative şi ar
fi nechibzuit să se impună un cod uniform546. ftulte piedici stau în
calea descoperirii compatibilității dintre cele două religii:
războaiele pentru credinţă purtate de suveranii creştini şi
538
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 10-11 [68].
539
540
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 82-89, 74 [74].
541
ft. Balivet, „Deux partisans de la fusion religieuse…”, 385; ft. Balivet, Pour une
concorde islamo-chrétienne…, 24.
542
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 2034-2072 [220, 222].
670
543
544
545
546
671
musulmani au hrănit duşmănia (τὸ μῖσος) unora față de ceilalți.

Ostilitatea, neîncrederea, patima şi prejudecata (ἡ πρόληψις) au fost
întreținute prin injuriile pe care, reciproc, membrii celor două
comunități şi le aruncă547. Necunoaşterea credinței celuilalt,
adâncită de bariera lingvistică, a determinat apariția unor prejudecăți
care împiedică orice fel de dialog548. Trufia (ἡ κενοδοξία) şi duhul
polemic (φιλονικία) tensionează, de asemenea, atmosfera. Diferențele
doctrinare, „mai degrabă mărunte şi lesne de înlăturat”549, susține
Gheorghe Trapezuntinul, sunt surmontabile printr-o cercetare a Sfintelor
Scripturi, între care înțelege şi Coranul550, şi printr-un dialog lipsit de
patimă, purtat într-un duh irenic, un dialog care să-şi propună
„descoperirea adevărului prin dragoste”551.
În încercarea de a-şi dovedi teza că nu există niciun fel de
incompatibilitate doctrinară între creştinism şi islam, filosoful
grec încearcă să demonstreze, cu destulă ingeniozitate, că articolele de
credință creştină sunt confirmate de Coran, considerat una dintre sursele
revelaţiei dumnezeieşti, alături de cele două Testamente552. Atribuirea
unui caracter revelat Coranului constituie un element de noutate în
raport cu literatura apologetico-polemică anterioară, dar această
concesie nu este deloc surprinzătoare dacă ţinem cont de faptul că
scrierea sa este destinată unui public musulman, care i-ar fi respins
dintru început conţinutul în lipsa recunoaşterii caracterului revelat al
Coranului553. Fiind considerate deopotrivă izvoare complementare
ale revelaţiei dumnezeieşti, este evident că între Vechiul şi Noul
Testament şi Coran trebuie să existe o armonie deplină. Îndepărtându-
se complet de tradiția polemicii teologice anti-islamice, Gheorghe
Trapezuntinul pare dispus să-i recunoască lui ftahomed statutul de
profet554, întemeietorul islamului fiind evocat drept
547
548
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 146-151 [78]; 1122-1124 [152].
549
550
551
552
Vezi, de pildă, Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 411-413 [98].
553
Adel Th. Khoury, „Le dialogue religieux entre chrétiens et musulmans. ftéthode
et principes”, în: Georges de Trébizonde, De la vérité de la foi des chrétiens, 42.
554
A. Argyriou, „La litterature grecque de polemique et d’apologetique…”, 259:
„Lungă disertaţie de 75 de pagini imprimate, Περὶ τῆς ἀληθείας τῆς τῶν
Χριστιανῶν πίστεως (Despre adevărul credinței creştine) constituie singurul text
grecesc care consideră cele două religii pe picior de egalitate, care pare a recunoaşte
originea divină a Coranului şi autenticitatea misiunii profetice a lui ftahomed”; ft.
Balivet, Pour une concorde islamo-chrétienne…, 25. Un deceniu mai târziu,
Laonikos Chalkokondyles îl numeşte pe ftahomed profet (ὁ προφήτης) şi legiuitor
(ὁ νομοθέτης). Vezi supra 606.
Sebastian
Nazâru
pildă de umilință, întrucât mărturisise cu sinceritate că şi pentru el

Coranul era incomprehensibil555.
Demonstrația lui Gheorghe Trapezuntinul recurge frecvent
la Coran, spre deosebire de Biblie, citată mai rar, întrucât autorul a
dorit să nu fie acuzat de lipsă de obiectivitate, fiind, totodată,
conştient că textul scripturistic era considerat de musulmani corupt556.
Cele două Testamente şi Coranul – susţine Gheorghe din Trapezunt –
poartă pecetea descoperirii dumnezeieşti şi, ipso facto, sunt în
deplină armonie în toate aspectele557. Dacă totuşi nu există un acord
deplin între Coran şi Scriptură, trebuie să se admită a priori premisa
că divergenţa respectivă nu există în realitate, ci numai în aparenţă;
în situaţia în care contradicţia persistă, trebuie să admitem că aceasta
se datorează incapacităţii noastre de a înţelege textul revelat, cu
deosebire Coranul, despre care ftahomed a mărturisit că rămâne şi
pentru el neinteligibil în mai multe locuri558; de asemenea, trebuie
să propunem şi să verificăm ipoteze care ar putea înlătura
diferenţele între Scripturi şi, dacă nici această soluţie nu reuşeşte, în
situaţia în care Coranul se opune celor două Testamente, trebuie să
tragem concluzia că textul său a fost falsificat, corupt559. Cu alte
cuvinte, atunci când se constată o diferenţă ireconciliabilă între Coran şi
Scriptură, explicaţiile posibile sunt fie că textul acestuia a fost falsificat,
fie că pasajul respectiv este incomprehensibil560.
În ciuda eforturilor depuse, argumentația sa nu-i poate
convinge pe destinatarii musulmani ai lucrării: Gheorghe Trapezuntinul
demonstrează o cunoaştere superficială a teologiei islamice şi – chiar
mai important – a celei coranice, neavând acces la textul arab al
Coranului. Totodată, metoda de lucru este vicioasă: pentru a
demonstra deplina concordanță între Coran şi Evanghelie,
Gheorghe Trapezuntinul „forţează” sensurile textului coranic,
interpretând pasajele extrase contrar tradiției islamice, sau prezumă
corupt textul coranic.
Concluzia întregii demonstrații a lui Gheorghe Trapezuntinul, lăsând
deoparte temelia de nisip a eşafodajului său – inexistenţa
diferenţelor doctrinare majore, explicată prin „simfonia” celor trei
„Scripturi” revelate –, este aceea că armonizarea celor două religii
este realizabilă, toate divergențele doctrinare dintre creştinism şi
islam putându-se înlătura
555
556
67
557
558
559
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 1886-1887 [208], passim.
560
67
printr-un dialog purtat într-o atmosferă senină, lipsită de patimă şi

prejudecăți, într-un duh irenic şi cu deschidere de spirit.
S-a discutat mult despre motivația autorului acestei scrieri
neobişnuite. Unii cercetători l-au considerat un promotor al
„dialogului religios al creştinismului cu islamul, un dialog fondat
pe stimă reciprocă, dorinţa de a se cunoaşte reciproc şi de a se
întâlni în adevărul lui Dumnezeu”561. Alţii, dimpotrivă, s-au îndoit de
sinceritatea demersului său şi au considerat că Gheorghe
Trapezuntinul a urmărit o agendă personală: convins de neputința
Occidentului de a se opune expansiunii otomane, a dorit ca prin
acest elogiu deşănţat al sultanului să-i câştige bunăvoința, sperând
că, odată intrat în slujba sa ca istoriograf, „mărinimia” acestuia îl va
izbăvi de lipsurile materiale în care se zbătea din pricina „urii
italienilor”562. Alţii au considerat că această perspectivă asupra
islamului, caracterizată prin reţinere în faţa oricărei critici şi
relativizarea diferenţelor doctrinare, a fost determinată de aşteptările
eshatologice ale autorului: prin demonstrarea unității doctrinare dintre
creştinism şi islam, spera să câştige bunăvoinţa sultanului şi să-l
convingă să se convertească, spre a îndeplini misiunea providențială
de a evangheliza toate popoarele imperiului său universal, în aşteptarea
înfrigurată a sfârşitului lumii, pe care-l socotea iminent 563. În fine,
alţii au opinat că această viziune utopică de unificare politico-religioasă a
lumii reflecta un sincretism religios împărtăşit şi de alţi
contemporani ai autorului, de pildă Plethon.
Gheorghe Trapezuntinul a fost, neîndoielnic, o personalitate
complicată şi controversată: a trăit cea mai mare parte a vieţii într-un
Occident pe care nu l-a iubit şi a cărui decadenţă morală o denunţă; a
fost un unionist aflat într-un conflict violent cu alţi avocaţi ai unirii
Bisericilor (Visarion al Niceei); apropiat Curiei şi aflat în slujba
Papalităţii, s-a manifestat adeseori ca un turcofil. Personalitate
contradictorie, Gheorghe Trapezuntinul îşi construieşte lucrarea tot pe o
contradicţie: Coranul este un izvor al revelaţiei, însă, atunci când se află în
conflict cu Scriptura, textul său este fie corupt, fie incomprehensibil. În
mod
561
A.Th. Khoury, „Le dialogue religieux entre chrétiens et musulmans. ftéthode et
principes”, 45.
562
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 17-18 [68]. Vezi: A. Argyriou, „La litterature
grecque de polemique et d’apologetique…”, 261.
563
K. Lobovikova, „George of Trebizond’s Views on Islam…”, 346-365. După cât
se pare, potrivit calculelor lui Gheorghe Trapezuntinul, sfârşitul lumii ar fi trebuit
să se producă în 1667 d.Hr., 7170 de la facerea lumii (K. Lobovikova, „George of
Trebizond’s Views on Islam…”, 361). Citind, probabil, Apocalipsa lui Pseudo-
ftetodie, filosoful cretan a dobândit convingerea că ultimul împărat creştin va fi un
descendent din Ismael şi că acesta va realiza convertirea tuturor popoarelor lumii la
creştinism, unul dintre ultimele semne premergătoare venirii lui Antihrist şi deci
Parusiei.
Sebastian
Nazâru
evident, diferenţele dintre creştinism şi islam rămân ireconciliabile, pentru

că între Coran şi Evanghelie nu există o „unitate organică”564 şi
concordanţă, în pofida „demonstraţiei” lui Gheorghe Trapezuntinul.
Ghenadie al II-lea Scholarios (Γεννάδιος Σχολάριος, cca 1405-cca

1472)565, primul patriarh ecumenic după cucerirea Constantinopolului 566,
564
ft. Balivet, Pour une concorde islamo-chrétienne…, 24.
565
Pentru mai multe informaţii despre patriarhatul lui Ghenadie Scholarios şi
contribuţia sa teologică, a se consulta: Θεόδωρος Ζήσης, Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος Βίος,
Συγγράμματα, Διδασκαλία, (ΑΒλα, 30), Θεσσαλονική, Πατριαρχικὸν Ἵδρυμα
Πατερικῶν ftελετῶν, 1980; ftανόλης Γ. Σέργης, Γεώργιος Σχολάριος-Γεννάδιος Β΄ ὁ
πρῶτος μετὰ τὴν ἅλωση οἰκουμενικὸς πατριάρχης. Εθνοϊστορική μελέτη, Αθήνα,
Δημιουργία, 1996; Franz Tinnefeld, „Georgios Gennadios Scholarios”, în: Carmelo
Giuseppe Conticello, Vassa Conticello (eds.), La théologie byzantine et sa
tradition II (XIIIe-XIXe s.), (CChr), Turnhout, Centre d’Études des Religions du
Livre, Brepols, 2002, 477-541; ftarie-Hélène Blanchet, Georges- Gennadios
Scholarios (vers 1400-vers 1472): un intellectuel orthodoxe face à la disparition de
l’Empire byzantin, (AOC, 20), Paris, Institut français d’études byzantines, 2008.
Semnalăm contribuţia unui cercetător român: Ioan Pulpea-Rămureanu, „Ghenadie
II Scholarios, primul patriarh ecumenic sub turci”, Ort., 8 (1956), 1, 71-109.
În privinţa atitudinii sale faţă de unirea Bisericilor, a se vedea: C.J.G. Turner,
„George- Gennadius Scholarius and the Union of Florence”, JTS, 18 (1967), 83-
103; C.J.G. Turner, „Another Anti-latin Work Attributed to Gennadius Scholarius”,
BZ, 58 (1965), 337-347; în privinţa raporturilor cu sultanul: Speros Vryonis Jr.,
„The Byzantine Patriarchate and Turkish Islam”, BySl, 57 (1996), 1, 82-111; Halil
Inalcik:
„ftehmed the Conqueror (1432-1481) and His Time”, Spec., 35 (1960), 3, 408-427;
Alexandros Kariotoglou, „Die Problemstellung des Patriarchen Gennadios
Scholarios gegenüber dem Islam”, în: Anastasios Kallis (ed.), Philoxenia: Prof. Dr.
Bernhard Kötting gewidmet von seinen griechischen Schülern, ftünster,
Aschendorff, 1980, 159-172. Pentru admiraţia sa faţă de scolastica occidentală, a se
vedea: H.C. Barbour, The Byzantine Thomism of Gennadios Scholarios and His
Translation of the Commentary of Armandus de Bellovisu on the De Ente et
Essentia of Thomas Aquinas, (StTom, 53), Vatican, 1993; P. Tavardon, „Georges
Scholarios, un thomiste byzantin?”, Byza(T), 3 (1983), 57-74; ftichael Azkoul, „St.
Gennadius Scholarius and the Latin Theological Tradition: an Introduction”, PBR,
10 (1991), 3, 167-172.
566
Cronologia primilor patriarhi ecumenici după căderea Constantinopolului este
foarte problematică. Până recent, reputaţi cercetători – Venance Grumel, Christos
Patrinellis, Vitalien Laurent – au susţinut că Ghenadie Scholarios a deţinut în trei
rânduri scaunul patriarhal, propunând însă perioade diferite de exercitare a
demnităţii. De pildă, potrivit lui V. Laurent, Scholarios a fost patriarh al
Constantinopolului între 6 ian. 1454 şi 6 ian. 1456, sfârşitul lunii aprilie şi mai
1463, între august 1464 şi vara anului următor (1465). Vezi în acest sens: V.
Laurent, „Les premiers patriarches de Constantinople sous la domination turque
(1454-1476). Succession et chronologie d’après un catalogue inédit”, REB, 26
(1968), 243-245, 249-250, 251-252, 259-263. Recent, ftarie-
Hélène Blanchet a propus o nouă cronologie a patriarhilor ecumenici până la 1486,
67
în care nu admite decât un patriarhat al lui Scholarios (ft.-H. Blanchet, „Georges
Gennadios Scholarios a-t-il été trois fois patriarche de Constantinople?”, Byz., 71
[2001], 60-72).
67
este autorul a trei lucrări apologetice 567. Primele două scrieri – Despre
singura cale de mântuire a oamenilor (Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν
σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων)568 şi o a doua scriere cu un titlu identic569, însă
mai succintă şi mai limpede, cunoscută mai degrabă drept Mărturisirea
<de credinţă a> patriarhului Ghenadie (Ὁμολογία τοῦ πατριάρχου
Γενναδίου)570 – s-au născut
567
Opera sa integrală a fost editată de Louis Petit, Xenophon A. Siderides, ftartin
Jugie: Γενναδίου τοῦ Σχολαρίου Ἅπαντα τὰ εὑρισκόμενα / Oeuvres complètes de
Gennade Scholarios, 8 vol., publiées pour la première fois par Louis Petit, X.A.
Siderides, ftartin Jugie, Paris, ftaison de la Bonne Presse, 1928-1936.
În ce priveşte opera sa apologetică la adresa islamului, se pot consulta: ftartin Jugie,
„Écrits apologétiques de Gennadios Scholarios à l’adresse des musulmans”, Byz.,
5 (1929), 295-314 (studiu republicat ca o secţiune a introducerii la volumul
Œuvres complètes de Gennade Scholarios, publiées pour la première fois, tome
III. Œuvres polémiques. Questions théologiques. Écrits apologétiques, Paris, 1930,
XXIX-XLV);
A. Argyriou, „La littérature grecque de polémique et d’apologétique...”, 261-264;
Ἀγγελική Ζιάκα, „Γιὰ μιὰ θεολογία τῶν Θρησκειῶν. Γεννάδιος Σχολάριος καὶ ὁ
συμφιλιωτικός του λόγος μὲ τὸ Ἰσλάμ”, Θεολ., 84 (2013), 2, 193-208; Klaus-Peter
Todt,
„Gennadius II Scholarius”, CMR 5, 503-518.
568
Titlul complet este Despre singura cale de mântuire a oamenilor scrisă şi
tradusă în arabă şi dată celor care o ceruseră după cea de-a doua discuţie <care
a avut loc> la reşedinţa patriarhală/patriarhat (Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν
σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων. Συνεγράφη δὲ καὶ ἀρραβικῶς ἡρμηνεύθη, καὶ ἐδόθη
ζητήσασι, μετὰ τὰς διαλέξεις ἐν τῷ πατριαρχείῳ τὰς δευτέρας, Oeuvres complètes, vol.
III, 434-452. Traducerea turcă a acestei lucrări s-a pierdut.
569
Titlul complet este Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον. Δεύτερον ἐδόθη τοῦτο
ἀρραβικῶς, ζητήσασι συντομώτερόν τι καὶ σαφέστερον περὶ τῶν κεφαλαίων περὶ ὧν καὶ
ἡ διάλεξις γέγονεν, ἤγουν περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως· καὶ συνετέθη ὡς οἷόν τε σαφὲς καὶ
εὐπαράδεκτον τοῖς ἀμυήτοις…
570
Ediţia critică a fost stabilită prin colaţionarea a trei mss. autografe ale lui
Scholarios: Parisinus 1294, ff. 61r-64r, Pantocratorinus Athonensis 127, ff. 49 r-51r,
şi Lauriotanus Athonensis E.84, ff. 10r-14r, şi a fost publicată în: Oeuvres
complètes, vol. III, 453-458. Traducerea în limba română a Mărturisirii se
datorează profesorului de teologie Ioan Rămureanu (12 nov. 1910-27 sept. 1988):
„ftărturisirea de credinţă a patriarhului ecumenic Ghenadie Scholarios”, Ort., 36
(1984), 4, 462-499. Semnalez o traducere în limba engleză prefaţată de un excelent
studiu: Aristides Papadakis, „Gennadius II and ftehmet the Conqueror”, Byz., 42
(1972), 100-106, studiul la 88-100. S-a păstrat o traducere turcă scrisă cu caractere
greceşti, al cărei titlu în manuscrise este următorul: Omilia preaînţeleptului şi
preaînvăţatului şi preacinstitului domn Ghenadie Scholarios şi patriarh al
Constantinopolului, Noua Romă, despre dreapta şi nepătata credinţă a creştinilor,
adresată agarenilor ca răspuns emirului sultan Mehmed (Τοῦ σοφωτάτου καὶ
λογιωτάτου καὶ τιμιωτάτου κυροῦ Γενναδίου τοῦ Σχολαρίου, καὶ πατριάρχου
Κωνσταντινουπόλεως καὶ Νέας Ῥώμης, ὁμιλία ῥηθεῖσα περὶ τῆς ὀρθῆς καὶ ἀμωμήτου
πίστεως τῶν χριστιανῶν, πρὸς τοὺς Ἀγαρηνοὺς, ἐρωτηθεὶς γὰρ παρὰ τοῦ ἀμηρὰ σουλτάν
Μεχεμέτ). Ediţia traducerii turceşti (transcrisă cu caractere greceşti) a fost realizată
de Tibor Halasi-Kun: „Gennadios Török Hitvallása” [ftărturisirea turcească de
credinţă a lui Ghenadie], KCsA, 1 (1936), 139-247; varianta în limba engleză a
acestui studiu: „The
Sebastian
Nazâru
în urma celor trei discuţii571 pe care sultanul le-a avut, la cererea lui
expresă, în cursul anului 1455 sau la începutul celui următor (1456),
la mănăstirea Pammakaristos, reşedinţa patriarhală, cu patriarhul
ortodox.
Interesul, probabil sincer, al sultanului faţă de creştinism,
explicat prin curiozitate şi raţiuni de stat, s-a aflat la originea
acestor două lucrări apologetice ale patriarhului. Prima scriere reflectă
substanţa celei de-a doua conversaţii, iar a doua, o adevărată expositio
fidei, este versiunea mai scurtă, simplificată şi mai accesibilă a celei
dintâi lucrări, fiind destinată celor
„neiniţiaţi” (οἱ ἀμύητοι) în învăţătura de credinţă creştină. Ambele au
fost traduse în limba turcă (nu arabă – ἀρραβικῶς –, cum se pretinde
în subtitlu), pentru a fi satisfăcută curiozitatea sultanului, care, deşi
cunoscător al limbii greceşti572, a dorit, probabil, să aibă acces la aceste
lucrări în limba maternă.
Ambele scrieri au caracter dogmatic şi apologetic, lipsite de
orice încărcătură confesională, fiind expuneri ale articolelor
fundamentale ale credinţei creştine, prima mai amplă, a doua mai
lapidară. Intenţia patriarhului a fost aceea de a expune adevărurile
de credinţă creştină într-o manieră accesibilă (εὐπαραδεκτοτέρως)
pentru „neiniţiaţi” şi limpede (σαφεστέρως), nu atât cu rigoare şi cu
acurateţe (ἀκριβεστέρως), astfel încât scrierile sale să fie traductibile
în limba turcă (ἵνα καὶ δυνηθῶσι ῥᾷον μεταγλωττισθῆναι)573. Nu sunt
lucrări polemice, autorul nu-şi permite să-l ofenseze pe destinatarul
scrierilor sale, insultând direct islamul sau pe ftahomed; nu lipsesc
însă aluziile la doctrina islamică şi concluzia implicită că islamul
reprezintă o credinţă falsă. De pildă, în prima scriere, vorbind
despre ierarhia legilor prin care Dumnezeu a dorit să conducă
omenirea către ţinta sa supremă, comuniunea cu Sine – (1) legea
naturală, nescrisă,
(2) legea scrisă, descoperită lui ftoise în urma neputinţei de a urma
legea naturală, neputinţă provocată de păcat, şi (3) legea
Evangheliei sau a harului –, Scholarios subliniază cu tărie, fără însă a
aminti islamul, că legea adusă omenirii de Iisus Hristos este singura
cale de mântuire a oamenilor.
Turkish Confession of Gennadios”, ArOt, 12 (1987-1992), 5-103 [text: 20-30,

traducere: 31-41]. Turcologul Aurel Decei a realizat traducerea în limba română a
versiunii turceşti (A. Decei, „Versiunea turcească a confesiunii patriarhului Ghenadie
II Scholarios, scrisă la cererea sultanului ftehmet II”, în: Omagiu Înalt Preasfinţiei
Sale Dr. Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului, la douăzeci de ani de arhipăstorire,
Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1940, 391-397, textul turcesc în alfabetul latin-turc
67
la 384-391).
571
Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ τῆς θεότητος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, în:
Oeuvres complètes, vol. III, 468,15-16.
572
Potrivit lui Pseudo-Sphrantzes, Cronica 1258-1481, I, 24, în: Georgios
Sphrantzes, Memorii 1401-1477, 234,16-17, sultanul vorbea, în afară de limba
maternă, „greaca, latina, araba, caldeeana, persana”.
573
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, 458, 4-7.
67
Această lege are o origine divină şi este desăvârşită, o alta diferită nu o

poate îmbunătăţi; a fost anunţată de prorocii Vechiului Testament, de
oracolele păgâne, de sibile şi de către înţelepţii greci şi egipteni.
Evanghelia nu conţine contradicţii, fantasmagorii sau lucruri trupeşti, ci
toate învăţăturile cuprinse în ea sunt armonioase, adevărate şi
duhovniceşti574. Nu putem să nu remarcăm că toate atributele unei legi
pervertite enumerate mai sus sunt atribuite Coranului în literatura
polemică bizantină anti-islamică. Ulterior legii lui Hristos, întăreşte
patriarhul ortodox, omenirea aşteaptă zadarnic o învăţătură superioară
acesteia, o nouă descoperire; cu atât mai mult o lege mai nouă care o
contrazice pe cea a lui Hristos – Scholarios se reţine aici să
pomenească islamul, însă aluzia era transparentă – nu poate proveni de
la Dumnezeu575. În privinţa diferenţelor doctrinare fundamentale
dintre creştinism şi islam – credinţa în Dumnezeu – Treime de
Persoane deofiinţă
– şi în Întruparea lui Dumnezeu Fiul –, demonstraţia lui Scholarios
recurge la analogii: pentru Sfânta Treime, apelează la analogia
Fericitului Augustin în care se subliniază conaturalitatea persoanelor prin
recurgerea la imaginea sufletului uman în care coexistă spirit, gândire şi
dorinţă duhovnicească576; cât priveşte credinţa în Întrupare, explică
posibilitatea Întrupării şi neschimbabilitatea firii divine prin imaginea
celor trei stadii ale cuvântului: cuvânt lăuntric, născut în minte, cuvânt
rostit, proferat, şi, ulterior, scris577. De asemenea, când demonstrează
superioritatea creştinismului în raport cu credinţele păgâne şi a lui
Iisus Hristos în relaţie cu filosofii păgâni, se subînţelege şi
preeminenţa creştinismului în faţa islamului şi a lui Hristos în
comparaţie cu ftahomed.
Acelaşi caracter apologetic îl are şi Mărturisirea de credinţă,
structurată în 12 articole. Succint şi cu limpezime, patriarhul
expune învăţătura creştină despre Dumnezeu, Creatorul din nefiinţă
a toate (ἀπὸ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι), şi despre desăvârşirile sale
intrinseci (art. 1), despre cele trei Ipostasuri dumnezeieşti veşnice Care-
Şi împărtăşesc natura una, nu o divid, fără ca existenţa lor să ştirbească
unitatea dumnezeirii (art. 2), despre naşterea Fiului şi purcederea
Duhului Sfânt din Tatăl – cauza comună a Fiului şi a Duhului578 (art.
3), despre lucrările persoanelor dumnezeieşti
574
Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων, § 11,
443,27-29. 575 Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων, §
18, 449-450. 576 Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν τῶν
ἀνθρώπων, § 14, 446, 16-19.
577
Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων, § 15, 446, 32-447, 3.
578
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 3, 454, 21: αἴτιος δὲ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ
Πνεύματος. Mărturisirea nu avea un caracter antilatin; este grăitor faptul că, deşi în
acest context s-ar fi putut referi la dogma latină a dublei purcederi a Duhului Sfânt
a Patre et Filio (Filioque), patriarhul se abţine de la orice fel de critică.
Sebastian
Nazâru
(art. 4), despre Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu şi identitatea

(ipostatică) a acestuia cu Hristos (art. 5), despre unirea dumnezeirii
şi a umanităţii în Persoana lui Hristos, Cuvântul întrupat, firile, deşi
unite, rămânând distincte, fără a se preface una în cealaltă şi fără a-
şi pierde proprietăţile naturale (art. 6), despre atotputernicia
Cuvântului lui Dumnezeu şi despre modurile prezenţei Sale în
celelalte realităţi (art. 7), despre trimiterea Cuvântului în lume şi
despre împărtăşirea făpturii din bunătatea lui Dumnezeu (art. 8),
despre Răstignirea şi moartea lui Hristos şi despre Învierea Sa din
morţi (art. 9), despre Înălţarea Sa la ceruri şi despre A Doua Sa
Venire ca judecător (art. 10), despre nemurirea sufletelor şi învierea
trupurilor, despre fericirea celor virtuoşi şi pedeapsirea celor ce nu
au manifestat pocăinţă (art. 11), despre încredinţarea deplină prin
argumente raţionale despre adevărul credinţei creştine (art. 12). Între
aceste dovezi ale raţionalităţii creştinismului, patriarhul pomeneşte:
prorocirea, prin harul lui Dumnezeu, a venirii lui Hristos de către
profeţii evrei, de către oracolele grecilor, astronomii perşilor şi ai
elinilor; îmbrăţişarea acestei învăţături şi de către neînvăţaţi, şi de
către înţelepţi; conţinutul înălţător al credinţei creştine, care nu
cuprinde nimic cu neputinţă de împlinit sau contradictoriu,
conducând sufletele oamenilor la iubirea lui Dumnezeu şi la viaţa
viitoare; acordarea de mari harisme (μεγάλα χαρίσματα) celor care au
primit această credinţă şi chiar a darului săvârşirii de minuni în
numele lui Hristos; combaterea tuturor obiecţiilor faţă de credinţă
prin argumente raţionale; triumful creştinismului în faţa prigoanelor
dezlănţuite împotriva acestei credinţe de împăraţi idolatri şi dăinuirea
sa până la A Doua Venire a Domnului. Nu putem să nu considerăm
acest argument o sugestie adresată sultanului de a nu persecuta
creştinismul, care a supravieţuit persecuţiilor şi, împotriva tuturor
vicisitudinilor, va dăinui până la Parusie. Sau, cu alte cuvinte,
împotrivirea Statului faţă de Biserica Ortodoxă va fi zadarnică,
pentru că existenţa ei nu depinde de vreo realitate politică579.
Surprinde, în primul rând, modul în care patriarhul răspunde
acuzaţiei musulmane de triteism, pe care, potrivit islamului, l-ar
presupune dogma unui unic Dumnezeu tri-ipostatic, acuzaţie
contracarată prin evitarea, deliberată se pare580, a termenului
πρόσωπον, preferinţa pentru ὑπόστασις şi folosirea, întru câtva
surprinzătoare şi derutantă, cu sensul de persoană dumnezeiască581, a
termenului ἰδίωμα (pl. ἰδιώματα), „proprietate specifică,
particularitate, însuşire unică, atribut”. La fel de surprinzătoare
este
67
579
Ideea mi-a fost sugerată de K.-P. Todt, „Gennadius II Scholarius”, 511.
580
ft. Jugie, „Écrits apologétiques...”, 307; A. Papadakis, „Gennadius II and ftehmet the
Conqueror”, 98; I. Rămureanu, „ftărturisirea de credinţă...”, 491.
581
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 2, 454, 2-5.
679
considerarea Fiului şi a Duhului Sfânt drept „energii/lucrări naturale

ale lui Dumnezeu <Tatăl>” (ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ φυσικαί)582. Strict
dogmatic, este improprie folosirea termenilor ἰδιώματα şi ἐνέργειαι
cu sensul de πρόσωπα / ὑποστάσεις. Probabil că, prin aceste exprimări
voit ambigue, patriarhul ortodox, care se adresa unui public
musulman, a dorit în acel context să atenueze într-o oarecare măsură
diversitatea ipostatică prezentă în Dumnezeu, aşa cum este mărturisit
Acesta în creştinism, pentru a sublinia numitorul comun al
creştinismului şi islamului – credinţa într-un Dumnezeu unic,
monoteismul, absolut în islam, tri-personal în creştinism. Pentru a
face mai accesibilă pentru musulmani această dogmă fundamentală a
creştinismului, Scholarios apelează la analogiile clasice: flacăra focului
produce lumină şi degajă căldură, în sufletul uman coexistă mintea,
înţelepciunea şi iubirea (νοῦς, σοφία, ἀγάπη) sau mintea, cuvântul şi
voinţa (νοῦς, λόγος νοητός, θέλησις νοητή)583. Pentru a ilustra unirea
firilor dumnezeiască şi omenească în unitatea Ipostasului Fiului lui
Dumnezeu şi a dovedi, prin urmare, posibilitatea Întrupării lui
Dumnezeu-Fiul, Scholarios foloseşte imaginea, neîntâlnită în prima
variantă a scrierii584, a unirii trupului şi sufletului pentru a constitui
persoana umană585.
Nu lipsesc cu desăvârşire accentele polemice. De pildă, o notă
critică la adresa islamului se intuieşte în articolul al 11-lea, în care
Ghenadie prezintă succint învăţătura creştină despre viaţa viitoare;
vorbind despre calităţile trupurilor înviate, patriarhul ortodox
subliniază că acestea vor fi nestricăcioase (ἄφθαρτα), nepătimitoare
(ἀπαθῃ), neavând trebuinţă de mâncare, de băutură sau de vreo altă
plăcere trupească (μήτε τροφῆς χρήζοντα ἢ πόσεως,… μήτε ἄftης τινὸς
σωματικῆς ἡδονῆς), şi că fericirea celor din rai va consta în cunoaşterea
tainelor dumnezeieşti586, ceea ce ar putea constitui o aluzie plină de
ironie la învăţătura coranică despre plăcerile trupeşti ale paradisului.
Alte accente polemice se simt atunci când patriarhul relevă originea
divină a creştinismului, probată de supravieţuirea acestuia în pofida
vicisitudinilor istoriei, inclusiv a prigoanelor anticreştine587, probabil o
critică voalată a „pretenţiei islamului că este revelaţia ultimă şi
definitivă a lui Dumnezeu”588, sau când subliniază armonia
scripturilor creştine589,
582
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 3, 454, 11.
583
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 3, 454.
584
ft. Jugie, „Écrits apologétiques...”, 307.
585
586
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 11, 456, 33-35, 457, 2-4.
587
588
A. Papadakis, „Gennadius II and ftehmet the Conqueror”, 99.
589
Sebastian
Nazâru
probabil exprimând aici aluziv acuzaţia frecventă în literatura polemică

anti-islamică potrivit căreia Coranul este plin de contradicţii interne,
ori când afirmă că învăţăturile creştine nu cuprind nimic trupesc, ci
toate sunt spirituale (οὐδὲν σωματικόν, ἀftὰ πάντα πνευματικά)590,
probabil un ecou al convingerii bizantine, exprimată chiar de la apariţia
islamului, că această religie reprezintă un cult orgiastic, sau când susţine
că cei simpli (ἰδιῶται) şi înţelepţii (οἱ φρόνιμοι καὶ οἱ σοφοί) au îmbrăţişat
deopotrivă creştinismul591, evocându-le creştinilor care-i citeau scrierea
concluzia fermă a polemiştilor care, încă din secolul al VIII-lea, au
considerat islamul o religie primitivă, iar pe musulmani, nişte barbari.
În fine, patriarhul îşi exprimă convingerea că, „dacă n-ar fi fost
această credinţă din voia lui Dumnezeu, ar fi fost cu uşurinţă
distrusă”592, combătând indirect „pretenţia islamului de a constitui
revelaţia definitivă şi ultimă a lui Dumnezeu”593, care aruncă în
uitare descoperirile premergătoare. Concluzia este categorică:
creştinismul este singura cale de mântuire a oamenilor, o cale
alternativă acesteia nu există. Cea de-a treia scriere apologetică a
patriarhului Ghenadie al II-lea – Întrebări şi răspunsuri în privinţa
dumnezeirii Domnului nostru Iisus Hristos (Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ
τῆς θεότητος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ)594 – a fost redactată ulterior
lunii mai a anului 1470, când fostul patriarh, retras pe atunci în
mănăstirea Sfântului Ioan Botezătorul de pe muntele ftenoikeion,
din apropierea cetăţii Serres, în ftacedonia, a fost convocat la o
dispută de doi demnitari turci (δυοῖν τῶν τὰ μέγιστα δυναμένων),
probabil paşale, pe marginea adevărului de credinţă creştin al
dumnezeirii lui Iisus Hristos. Scrierea reflectă nucleul acestei dispute,
care a avut loc în ultimele
zile ale lunii mai 1470, pe o proprietate din vecinătatea cetăţii Serres.
Întrebat care sunt argumentele creştinilor când afirmă că Iisus
Hristos este Dumnezeu adevărat, fostul patriarh afirmă că această
credinţă se întemeiază pe mărturiile pe care ftântuitorul Iisus
Hristos le dă despre Sine ca Fiu al lui Dumnezeu, cuvintele Sale fiind
adeverite de viaţa sa sfântă şi de minunile pe care le-a săvârşit, şi pe
profeţiile vechi-testamentare. ftusulmanii înşişi deţin, în privinţa
ftântuitorului, o „învăţătură bună” (ἀγαθὴ δόξα), considerându-l un
„om sfânt” (ἄνθρωπος ἅγιος) şi „un profet al
590
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 12, 457, 24.
591
592
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 12, 458, 2-3: …καὶ εἰ μὴ ἡ πίστις αὕτη ἐκ
θελήματος τοῦ θεοῦ, διελύθη ἂν τότε εὐκόλως.
593
A. Papadakis, „Gennadius II and ftehmet the Conqueror”, 99.
680
594
ftultă vreme necunoscută, această scriere a fost editată pentru prima dată, pe
baza mss. autografe Parisinus 1289, ff. 260-269, şi Pantocratorinus 127, ff. 200-
210, în: Oeuvres complètes, vol. III, 458-475. Pentru o scurtă prezentare, a se
vedea: ft. Jugie,
„Écrits apologétiques…”, 311-314.
681
lui Dumnezeu” (προφήτης), numindu-l „cuvântul şi suflarea lui

Dumnezeu” (λόγος θεοῦ καὶ πνοή) şi afirmând despre El595 multe alte
asemenea „lucruri lăudabile” (ποftὰ ἔνδοξα). Alături de sfinţenia vieţii
lui Iisus Hristos şi de nenumăratele minuni săvârşite, adevărul credinţei
creştine este probat şi de propagarea minunată a creştinismului prin
predica şi jertfa Apostolilor, care au însoţit Evanghelia de săvârşirea
unor minuni, în pofida unei persecuţii severe şi îndelungate, de
prorociile Vechiului Testament şi de oracolele sibilinice. La obiecţia
unuia dintre interlocutori, care a exprimat punctul de vedere că
Întruparea Fiului lui Dumnezeu constituie o imposibilitate, fostul
patriarh a replicat prin argumentul că unirea ipostatică a omenităţii şi a
dumnezeirii reprezintă o imposibilitate numai din perspectiva omului,
nu şi pentru Dumnezeu, pentru Care nimic nu este cu neputinţă şi a
Cărui putere este nelimitată596. De asemenea, Ghenadie
demonstrează drept invalid argumentul că unirea celor două firi –
dumnezeire şi omenitate
– ar constitui o imposibilitate, întrucât ar presupune fie o prefacere
a dumnezeirii în umanitate, fie a omenităţii în dumnezeire, fie o
contopire a celor două naturi într-o natură compusă: tot aşa cum
unirea spiritului şi a trupului, unire care constituie omul, persoana
umană, nu înseamnă nici o transformare a spiritului în trup, nici o
prefacere a trupului în spirit, nici un amestec al spiritului şi al
trupului, în Persoana lui Hristos firile dumnezeiască şi umană se
unesc, dar rămân distincte, persistă neschimbate, unirea nu le
preschimbă una într-alta, dar nici nu se amestecă într-o a treia
natură, rezultată din această unire597. Lăsându-se înserarea, disputa
s-a încheiat în acest punct, cele două paşale i-au cerut fostului patriarh
scrierile sale apologetice adresate sultanului şi şi-au exprimat
intenţia de a-l mai provoca la dialog cu un alt prilej.
Fără a face nici cea mai măruntă concesie doctrinară,
patriarhul Ghenadie s-a manifestat în discuţiile cu sultanul şi cu
ceilalţi demnitari turci ca un interlocutor profund şi cuviincios, care
a impus respect, un interlocutor preocupat să nu ofenseze, conştient
că în noua conjunctură creată prin cucerirea Constantinopolului
dialogul a devenit inevitabil pentru supravieţuirea credinţei creştine,
dar care, într-un respect strict faţă de tradiţia ortodoxă598, a insinuat
critici voalate la adresa islamului.
595
Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις..., 461, 15-18.
596
Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις…, 471, 1-21.
597
Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις…, 472-473.
598
ftichel Balivet, „Entre Rome et les Turcs, un homme de dialogue du XVe siècle:
le patriarche Gennadios Scholarios”, în: Les Turcs au Moyen-Âge, des Croisades
aux Ottomans (XIe-XVe siècles), (AnIsis, 59), Les Éditions Isis, 2002, 119.
Sebastian
Nazâru
Scrierea teologului, filosofului şi demnitarului trapezuntin

Gheorghe Amiroutzes (Ἀμιρούτζης, cca 1400-†post 1469)599 intitulată
Dialog despre credința în Hristos avut cu basileul turcilor (Dialogus
de fide in Christum habitus cum rege Turcarum600, titlul grecesc
original: Διάλογος περὶ τῆς εἰς Χριστὸν πίστεως μετὰ τοῦ βασιλέως τῶν
Τούρκων) a fost cunoscută până de curând numai printr-o traducere
latină incompletă realizată în secolul al XVI-lea şi păstrată în codex
Parisinus Latinus 3395, ff. 143-265 (olim 83-144)601. După ce a
reuşit să întregească versiunea latină a Dialogului lui Amiroutzes602,
adăugându-i partea finală, considerată definitiv pierdută, profesorul John
ftonfasani a descoperit originalul grec al acestei scrieri în
599
Pentrumaimulteinformaţii, vezi: Johnftonfasani, George Amiroutzes: The
Philosopher and His Tractates, (RTPhft.B, 12), Leuven, Peeters Publishers, 2011;
Bart Janssens, Peter Van Deun, „George Amiroutzes and His Poetical Oeuvre”: în:
B. Janssens et alii (eds.), Philomathestatos: Studies in Greek and Byzantine Texts
Presented to Jacques Noret for His Sixty-fifth Birthday, Leuven, Peeters, 2004, 297-
324; Diether Roderich Reinsch,
„Byzantinisches Herrscherlob für den türkischen Sultan. Ein bisher unbekanntes
Gedicht des Georgios Amirutzes auf ftehmed den Eroberer”, în: Ludwig Burgmann,
ftarie Theres Fog̈ en, Andreas Schminck (eds.), Cupido legum, Frankfurt am
ftain, Löwenklau, 1985, 195-210.
600
Ediția critică a versiunii latine, însoțită de o traducere franceză, a fost publicată
de: Astérios Argyriou, Georges Lagarrigue, „Georges Amiroutzes et son «Dialogue
sur la foi au Christ tenu avec le sultan des Turcs»”, în: Freddy E. Thiriet (ed.),
Culture et société au XVe siècle en Romanie gréco-latino-turque. Symposion
byzantinon = Colloque international des historiens de Byzance, Strasbourg, 27-30
septembre 1982 [= ByzF, 11 (1987)], 61-221 (ediție şi traducere); 21-59 (studiu
introductiv)]. De asemenea, există o traducere în limba spaniolă care însoțeşte
ediția critică a acestui tratat: Óscar de la Cruz Palma (ed.), Jorge Ameruzes de
Trebisonda. El diálogo de la fe con el sultán de los turcos, edición crítica, traducción
y estudio por Óscar de la Cruz Palma, (NR.BGLAP, 9), ftadrid, CSIC-UAB, 2000.
Pentru o analiză sumară a acestei lucrări, se pot consulta:
A. Argyriou, „Introduction”, 49-59; A. Argyriou, „La littérature grecque de
polémique et d’apologétique…”, 264-266; ft. Balivet, Pour une concorde islamo-
chrétienne…, 13-17; ft. Balivet, „Aristote au service du sultan! Ouverture aux turcs
et aristotélisme chez quelques penseurs byzantins du quinzième siècle”, în: ft.
Balivet, Byzantins et Ottomans…, 139-150.
601
Potrivit unei notițe a traducătorului, traducerea a fost încheiată la 12 iulie 1518,
în oratoriul Sfântul Silvestru de pe ftontecavallo (ftonte Caballino) din Roma, la
orele două ale dimineții. Vezi: Óscar de la Cruz Palma, „Estudio de Introducción”,
în: Ó. de la Cruz Palma (ed.), Jorge Ameruzes de Trebisonda. El diálogo de la fe con
el sultán de los turcos, xxv-xxvi, n. 64.
602
John ftonfasani, „The “Lost” Final Part of George Amiroutzes’ Dialogus de Fide
in Christum and Zanobi Acciaiuoli”, în: Christopher S. Celenza, Kenneth Gouwens
(eds.), Humanism and Creativity in the Italian Renaissance: Essays in Honor of
68
Ronald G. Witt, Leiden, Brill, 2006, 197-229. ftonfasani l-a identificat pe
traducătorul Dialogului lui Amiroutzes cu Zanobi Acciaiuoli (1461-1519), monah
dominican, traducător şi scriitor, prefect al Bibliotecii Vaticane.
68
ms. Toledo, Archivo y Biblioteca Capitulares (olim Biblioteca del Cabildo)

96-37, 94r/1r-219v/126v, anunțând publicarea sa, împreună cu o
traducere în limba engleză, în cursul anului 2014603.
Participant la conciliul florentin, unde s-a manifestat ca un
entuziast susținător al unirii Bisericilor, filosoful Gheorghe
Amiroutzes a devenit unul dintre cei mai înalți demnitari ai
Imperiului de Trapezunt, ca protovestiarios şi megas logothetes al
ultimului împărat trapezuntin, David Comnenul (1459-aug./sept.
1461). După capitularea Trapezuntului (august 1461), în legătură
cu care unele cronici târzii îl denunţă ca trădător, probabil fără
temei604, filosoful trapezuntin a pătruns în anturajul sultanului ftehmed
al II-lea, fiind unul dintre „colaboraţioniştii” care au dobândit o
mare influenţă, aşa cum s-a dovedit în timpul conflictului cu
patriarhul Ioasaf I Kokkas (1 apr. 1462-10 apr. 1463 [V. Laurent];
vara lui 1464-Paşti 1465 [ft.-H. Blanchet]), încheiat prin depunerea
şi umilirea patriarhului605.
603
Apariţia ediţiei critice a fost anunţată pentru anul 2014, la prestigioasa editură
Brepols din Turnhout (http://www.albany.edu/history/docs/faculty_cv/monfasani_cv.pdf ).
604
Potrivit Ἱστορία πολιτικὴ Κωνσταντινουπόλεως (ed. Imm. Bekker, în: Historia
politica et patriarchica Constantinopoleos. Epirotica, (CSHB), Bonn, Ed. Weberi,
1849, 38,3-4) şi Ἔκθεσις Χρονικὴ, 51,12-14 (în: Emperors, Patriarchs, and Sultans of
Constantinople, 1373-1513: An Anonymous Greek Chronicle of the Sixteenth
Century, introduction, translation, and commentary by ftarios Philippides, [AILEHS,
13], Brookline, Hellenic College Press, 1990, 70 [71]), Amiroutzes ar fi complotat
cu marele vizir ftahmud Paşa, vărul său primar, reuşind prin înşelătorie să-l
determine pe David I să accepte predarea Trapezuntului. Acuzaţia este, probabil,
fantezistă, de vreme ce sursele contemporane nu o confirmă şi este o certitudine că
familia Amiroutzes nu a intrat imediat în graţiile sultanului. A se vedea în acest sens:
B. Janssens, P. Van Deun, „George Amiroutzes and His Poetical Oeuvre”, 300-301; A.
Argyriou, G. Lagarrigue, „Georges Amiroutzes…”, 33. Este foarte probabil ca
ostilitatea față de Amiroutzes pe care o simțim în cronicile scrise în cercurile
Patriarhiei Ecumenice, unele chiar acuzându-l de apostazie şi convertire la islam,
să-şi aibă explicația în conflictul dintre trapezuntinul Amiroutzes, apropiat noului
centru de putere, şi patriarhul ecumenic Ioasaf I Kokkas, conflict în urma căruia
acesta din urmă a fost umilit, înlăturat din scaun şi înlocuit cu un trapezuntin,
Simeon. În mod evident, a existat în aceste decenii un conflict între arhonţii şi
clerul trapezuntin şi ierarhia constantinopolitană, în care sultanul ftehmed al II-lea
a intervenit, favorizându-i pe trapezuntini. Cronicile care colportează aceste
acuzaţii la adresa lui Amiroutzes exprimă punctul de vedere al grupării
constantinopolitane. Încă un amănunt semnificativ care poate explica inventarea
acestor acuzaţii: după moartea lui Amiroutzes, fiul său convertit la islam, Skender
Beg (numele său creştin era Alexandru), devenit trezorierul (χασναντάρμπασης)
sultanului, a confiscat în favoarea acestuia averea răposatului patriarh Simeon I,
împreună cu proprietăţile Bisericii (Ἔκθεσις Χρονικὴ, 84, 102 [103]).
605
Amiroutzes s-a aflat la originea îndepărtării şi insultării patriarhului Ioasaf I
Kokkas, care refuzase să pronunțe divorțul cerut cu insistenţă de filosoful
trapezuntin, ce
Sebastian
Nazâru
Pragmatic şi oportunist, savantul şi-a pus ştiinţa în slujba

sultanului, fiind detestat de compatrioţii săi, care l-au acuzat de
trădare606 şi apostazie607. Gheorghe Amiroutzes a redactat amintitul
dialog cu sultanul ftehmed al II-lea, în realitate un monolog, cu
scopul de a risipi acuzațiile că ar fi îmbrățişat islamul. Potrivit
spuselor autorului, întrevederile cu sultanul pe tema creştinismului,
confirmând interesul sincer manifestat de acesta pentru credința
creştină, au avut loc, între 1463 şi 1465, iar dialogul reflectând
substanța acestor întâlniri a fost redactat câțiva ani mai târziu, între
1467 şi 1470.
Dialogul se înfiripă pe marginea dogmei hristologice (posibilitatea,
necesitatea şi anunțarea Întrupării Fiului lui Dumnezeu), a Sfintei
Treimi (triada Ipostasurilor împărtăşind unica natură dumnezeiască)
şi a unui aspect eshatologic (învierea celor adormiţi cu trupul),
însă, din nefericire, nu este conservat integral în manuscrisul latin
care-l conține (Codex Parisinus Latinus 3395).
Adâncimea filosofică a demersului este evidentă de la primul contact
cu textul, opera lui Amiroutzes fiind, de departe, „cea mai filosofică
scriere din
intenționa să ia în căsătorie pe văduva ultimului duce al Atenei, Francesco al II-lea

Acciaioli (†1460). Autoritățile turce au folosit acest prilej pentru a ştirbi prestigiul
patriarhului şi au intervenit în favoarea lui Amiroutzes, Ioasaf I fiind insultat
(barba i-a fost rasă) şi înlăturat din scaun. Vezi: Ἱστορία πολιτικὴ Κωνσταντινουπόλεως,
38,19-39,24; Πατριαρχικὴ ἱστορία Κωνσταντινουπόλεως, ed. Imm. Bekker, în:
Historia politica et patriarchica Constantinopoleos. Epirotica, 97,7-100,23; 124,22-
125,3; Ἔκθεσις Χρονικὴ, 53,
72 [73].
Pentru acest moment din biografia lui Amiroutzes, vezi şi: B. Janssens, P. Van
Deun, „George Amiroutzes and His Poetical Oeuvre”, 303-304; Vitalien Laurent,
„Les premiers patriarches de Constantinople…”, 247-248.
606
Chalkokondyles îl consideră vinovat de martirizarea, la 1 noiembrie 1463, a
ultimului basileu trapezuntin, David I Comnnenul, împreună cu trei fii şi un nepot
(Laonici Chalcocondylae Historiarum demonstrationes, ed. E. Darkó, II, 249, 5-22; vezi
şi trad. lui V. Grecu: Laonic Chalcocondil, Expuneri istorice, 282,5-15). Potrivit
istoricului bizantin, Amiroutzes a determinat moartea fostului basileu pontic prin
dezvăluirea corespondenţei acestuia cu Teodora Comnena (Despina Khātūn),
nepoata sa (fiica fratelui său, Ioan al IV-lea ftare Comnen) şi soţia emirului
turcoman Uzun Hasan (1453-1478), căpetenia hoardei „Oilor Albe” (Akkoyunlu),
stat rival otomanilor. ftulți cercetători au considerat această mențiune o interpolare
târzie în cronica lui Chalkokondyles. Informaţia lui Chalkokondyles nu este
coroborată de alte surse.
607
Vezi, de pildă, Ἔκθεσις Χρονικὴ, 53,16-19, 72 [73]. Acuzațiile de apostazie trebuie
considerate nefondate. Chiar faptul că a cerut patriarhului Ioasaf I pronunţarea
68
divorţului de prima lui soţie este grăitor pentru ataşamentul său faţă de Biserica
Ortodoxă. Vezi şi: Νικόλαος Τωμαδάκης, „Ἐτούρκευσεν ὁ Γεώργιος Ἀμιρούτζης”,
EEBS, 18 (1948), 99-143; Οδυσσέας Λαμψίδης, „Πῶς ἡλώθη ἡ Τραπεζοῦς”, ArPo,
17 (1952), 15-54; A. Argyriou, G. Lagarrigue, „Georges Amiroutzes et son
«Dialogue...»”, 35-42.
68
literatura apologetico-polemică greacă la adresa islamului”608.

Intervențiile sultanului, mult mai reduse ca întindere în comparaţie
cu cele ale lui Amiroutzes, trădează o profunzime teologică şi
filosofică surprinzătoare, care inspiră neîncredere, putând sugera o
punere în scenă care să-i permită autorului să-şi etaleze vasta
cunoaştere a filosofiei aristoteliciene şi a teologiei tomiste. Acest
aspect trezeşte suspiciunea artificialității dialogului, a lipsei de
naturalețe, a contrafacerii. În contrapondere, trebuie remarcată
atmosfera destul de tensionată a întrevederilor dintre sultan şi
filosoful creştin, asupra căruia planează o vagă amenințare609, în ciuda
repetatelor asigurări ale sultanului că îndrăzneala interlocutorului său
creştin nu va fi pedepsită, ceea ce poate constitui o puternică notă de
autenticitate. Nu cred că este improbabil ca şi această atmosferă voit
apăsătoare a Dialogului să fie, de asemenea, contrafăcută, slujind astfel
intenției autorului, care a dorit să înlăture suspiciunea convertirii sale la
islam şi să evidenţieze statornicia sa în credință în fața tuturor
vicisitudinilor.
Îşi aşteaptă încă editorul critic tratatul intitulat Dialog al

credinței cu necredința (Διάλογος πίστεως καὶ ἀπιστίας) al scriitorului
minor Alexios ftakrembolites († post 1349 sau 1353)610, păstrat într-
un singur manuscris
– Sabbaiticus Graecus 417611 (sec. al XIV-lea), ff. 67v-81r –, aflat în
Biblioteca Patriarhiei Ierusalimului. În acelaşi manuscris, care cuprinde
moştenirea literară aproape integrală a lui ftakrembolites, la ff. 22v-
51v, se găseşte o mică scriere în care se oferă explicațiile victoriei
necredincioşilor asupra bizantinilor (titlul scrierii este: Cuvântul al
doilea. Demonstraţie că din pricina păcatelor noastre am fost predaţi
spre jaf şi robie neamurilor / Λóγος δεύτερος. Ἀπóδειξις ὅτι διὰ τὰς
ἁμαρτίας ἡμῶν εἰς προνομὴν καὶ αἰχμαλωσίαν τοῖς ἔθνεσιν
ἐξεδóθημεν…)612. Explicația oferită de ftakrembolites este cea clasică:
Dumnezeu îngăduie victoriile turcilor pentru a pedepsi astfel
păcatele bizantinilor, mult mai grave decât cele ale evreilor,
îndeosebi ale autorităților bizantine, seculare şi bisericeşti, care se
dezinteresează
608
A. Argyriou, „La litterature grecque de polemique et d’apologetique…”,
265. 609 A. Argyriou, „La litterature grecque de polemique et
d’apologetique…”, 266. 610 Pentru câteva informații sumare despre acesta,
vezi supra 602-603.
611
Sabbaiticus 417 a fost descris de Athanasios Papadopoulos-Kerameus (1856-
1912) în Ἱεροσολυμιτική βιβλιοθήκη, ἤτοι κατάλογος τῶν ἐν ταίς βιβλιοθήκαις τοῦ
ἁγιωτάτου ἀποστολικοῦ τε καὶ καθολικοῦ ὀρθοδόξου πατριαρχικοῦ θρόνου τῶν
Ἱεροσολύμων καὶ πάσης Παλαιστίνης ἀποκειμένων ἑftηνικῶν κωδίκῶν, συνταχθεῖσα δὲ
ὑπό Α. Παπαδοπούλου-Κεραμέως, τóμος Β´, ἐν Πετρουπόλει, 1894, 533-536 (tratatul
anti-islamic este menționat la 534).
612
Fragmentar, această scriere a fost publicată de Eva de Vries-Van der Velden într-
un apendice al lucrării sale: L’élite byzantine devant l’avance turque à l’époque de
la guerre civile de 1341 à 1354, Amsterdam, J.C. Gieben, 1989, 270-289.
Sebastian
Nazâru
de soarta celor păstoriți, „icoane vii” şi temple ale lui

Dumnezeu, şi-L disprețuiesc astfel pe Dumnezeu, Creatorul lor.
Triumful militar al turcilor nu trebuie însă să zdruncine credinţa
bizantinilor şi nu trebuie să-i conducă la concluzia că religia agresorilor
este una adevărată; neîndoielnic, islamul este o rătăcire, deşi, prin
abnegația în materie de religie, prin zelul lor, musulmanii sunt un
exemplu de urmat pentru bizantinii care au devenit aproape
indiferenți față de dogme şi față de faptele bune prin care trebuie să
se manifeste credința lor613.
Au rămas, de asemenea, în manuscris două scrieri apologetico-
polemice anti-islamice ale lui Ioan Chortasmenos (Χορτασμένος, cca
1370-ante iun. 1439)614, profesor, scriitor şi bibliofil, notar în cancelaria
patriarhală (1391-cca 1415), episcop de Selymbria (începând din
1431) şi profesor al unor eminente personalități bisericeşti,
precum: ftarcu Eugenicul (ftάρκος ὁ Εὐγενικὸς, cca 1394-†23 iun.
1445), viitor mitropolit al Efesului (1437-1445), Visarion (Βησσαρίων,
1399/1400?-†18 nov. 1472), viitor mitropolit al Niceei (1437-1439),
cardinal (1439-1472) şi patriarh latin titular al Constantinopolului
(începând din 1463), Ghenadie al II-lea Scholarios (cca 1400-cca
1472), primul patriarh ecumenic după cucerirea Constantinopolului615.
1. Sfântul Grigorie Palama şi islamul: o viziune

tradiţională într-un veşmânt nou
În primăvara anului 1354, Grigorie Palama, mitropolitul
Tesalonicului (1347-14 nov. 1357)616, naviga, la bordul corabiei
imperiale, dinspre
613
E. de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque…, 266.
614
Cele două scrieri apologetice ale lui Chortasmenos se păstrează în Vaticanus gr.
1325, f. 318r-v şi f. 324r, fiind semnalate de Herbert Hunger: Johannes
Chortasmenos (ca. 1370-ca. 1436/37): Briefe, Gedichte und kleine Schriften,
Einleitung, Regesten, Prosopographie, Text, (WBS, 7), Wien, Österreichische
Akademie der Wissenschaften, Kommission für Byzantinistik, Institut für
Byzantinistik der Universität Wien, 1969, 22; E. Trapp, „Quelques textes peu
connus…”, 441.
615
Alice-ftary Talbot, „Chortasmenos, John”, ODB, 431-432 (cu bibliografie).
616
Din imensa bibliografie despre acest sfânt isihast şi teolog mistic voi menționa:
Jean fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor, 3), Paris,
Seuil, 1959 [ediție în limba română: O introducere în studiul vieții şi operei
Sfântului Grigorie Palama, traducere de Adrian şi ftăriuca Alexandrescu, (Byz.),
Bucureşti, Nemira, 2014]; J. fteyendorff, St. Grégoire Palamas et la mystique
68
orthodoxe, (ftaîtSp, 20), Paris, Seuil, 1959 [St. Gregory Palamas and Orthodox
Spirituality, authorized translation by Adele Fiske, Crestwood, New York, St.
Vladimir’s Seminary Press, 1974; ediţia în limba română: Sfântul Grigorie
Palamas şi mistica ortodoxă, (ÎşC), traducere din
68
Tesalonic spre capitală. I se încredințase de către basileul Ioan al V-lea
franceză de Angela Pagu, Bucureşti, Humanitas, 2007]; J. fteyendorff, Byzantine

Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. Collected Studies, (CStS,
26), London, Variorum Reprints, 1974; Lowell Clucas, The Hesychast Controversy
in Byzantium in the Fourteenth Century: A Consideration of the Basic Evidence I-
II, Diss., University of California, Los Angeles, 1975; Θεοκλήτου μοναχοῦ
Διονυσιάτου, Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ὁ βίος καί ἡ θεολογία του (1296-1359),
Ἅγιον Ὄρος/Θεσσαλονίκη, 1976; Robert Edward Sinkewicz, The Doctrine of the
Knowledge of God in the Initial Discussions between Barlaam the Calabrian and
Gregory Palamas, PhD Thesis, University of Oxford, 1979; Ἀνέστη Κεσελόπουλου,
Πάθη καὶ Ἀρετὲς στὴ διδασκαλία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ἀθήνα, Δόμος,
1986; Georgios ftantzarides, The Deification of Man: St. Gregory Palamas and the
Orthodox Tradition, translated by Liadain Sherrard, (CGT, 2), Crestwood, New
York, St. Vladimir’s Seminary Press, 1984; Jacques Lison, L’esprit répandu: la
pneumatologie de Grégoire Palamas, (PaOrth), Paris, Cerf, 1994; Yannis Spiteris,
Palamas: la grazia e l’esperienza. Gregorio Palamas nella discussione teologica,
(PCA, 17), Roma, Lipa, 1996; Γεώργιος Ι. ftαντζαρίδης, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη, Π.
Πουρναράς, 1998; Σταύρος Γιαγκάζογλου, Κοινωνία θεώσεως. Η σύνθεση Χριστολογίας
και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα, Δόμος, 2001;
George C. Papademetriou, Introduction to St. Gregory Palamas, Brookline, ftass.,
Holy Cross Orthodox Press, 2004.
În afară de traducerile lucrărilor lui John fteyendorff amintite mai sus, cititorul
român are la dispoziție valoroasa monografie a pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi
învățătura Sfântului Grigorie Palama, (STeol, 10), Sibiu, 1938 [cea mai recentă
ediție: Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de ftisiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 2006], şi studiul diac. Ioan Ică jr., „ftorala şi spiritualitatea ortodoxă în
viziunea Sfântului Grigorie Palama”, RTeol, 76 (1994), 3, 15-43.
Există două inițiative de traducere integrală a operei Sfântului Grigorie Palama în
limba română: una aparține diac. prof. Ioan Ică Jr., în traducerea căruia au apărut
două volume: Sfântul Grigorie Palama, Scrieri I. Tomosuri dogmatice. Viaţa. Slujba.
Dosarele canonizării, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., (ftistSFil),
Sibiu, Deisis, 2009; Sfântul Grigorie Palama, Scrieri II. Fecioara Maria şi Petru
Athonitul – prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti, studiu introductiv
şi traducere de diac. Ioan I. Ică jr. (ftistSFil), Sibiu, Deisis, 2005; cealaltă, preotului
Cristian Chivu, care, în fruntea unui colectiv, a pregătit o ediție bilingvă a câtorva
lucrări palamite: Sfântul Grigorie Palama, Opera completă, vol. I, traducere, note,
studiu introductiv de pr. Cristian Chivu, [s.l.], Editura Patristică, 2005 [unele
rezerve față de calitatea traducerii a exprimat Adrian ftarinescu în recenzia:
„Observații de ordin general privind înțelegerea, traducerea şi editarea (modernă a)
textului patristic”, StTeol, seria a III-a, 1 (2005), 2, 152-190]; Opere complete, vol. 2:
Antiepigrafii, Epistolele către Achindin şi Varlaam, coordonator Cristian Chivu,
introducere, traducere şi note de Cristian Chivu, Cornel Coman, Adrian Tănăsescu,
Caliopie Papacioc, Cristina-Costena Rogobete, Bucureşti, Ed. Gândul Aprins,
2013. De asemenea, există o ediție românească a omiliilor palamite: Omilii, 3 vol.,
trad. din lb. greacă de Constantin Daniel şi Parascheva Grigoriu, revăzută de Laura
Pătraşcu şi stilizată de Răzvan Codrescu, (Ll), Bucureşti, Anastasia, 2000, 2004,
2007.
Sebastian
Nazâru
Paleologul (1341-†16 febr. 1391) misiunea de a mijloci

reconcilierea cu socrul său, împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzino (8
febr. 1347-3 dec. 1354,
† 15 iun. 1383), fostul mare domestic. Conflictul care i-a opus pe
cei doi basilei începând cu 1341 reizbucnise cu multă violență în
februarie 1354, când, violând acordurile de la Vlaherne (8 februarie
1347), Cantacuzino a obținut de la noul patriarh, Filotei Kokkinos
(1353-1354/1355, 8 oct. 1364-1376), încoronarea fiului său ftatei,
proclamat împărat în aprilie 1353, fapt ce însemna îndepărtarea
definitivă de la tron a vlăstarului dinastiei Paleologilor617.
Triera imperială a ancorat în portul din insula egeeană Tenedos,
la intrarea în strâmtoarea Dardanele, unde Sfântul Grigorie a primit
noi instrucțiuni privind misiunea sa. Îmbarcați pe o altă corabie,
călătorii au înfruntat o furtună teribilă, care l-a determinat pe
căpitan să acosteze în apropierea cetății Kallipolis (Gallipoli), pe
țărmul european al strâmtorilor. Oraşul, prefăcut în ruine de un
cutremur devastator (2 martie 1354)618, fusese cucerit de turcii
otomani de pe malul asiatic, care ocupau astfel un al doilea cap de
pod în Europa, după Tzympe (1352). După un scurt asalt, corabia a
fost capturată de turci, care au stabilit prețul răscumpărării pasagerilor.
Când „conducătorul barbarilor” (ὁ ἡγεμὼν τῶν βαρβάρων), desigur
prințul turc Suleiman (Süleymān), fiul vârstnic al emirului
otoman Orhan (1326-1362) şi conducătorul forțelor otomane care
pe pământ european luptau sub steagul „războiului sfânt”, a înțeles că
printre aceştia se afla un ierarh venerat de bizantini, a fixat un preț
foarte mare pentru răscumpărarea Sfântului Grigorie619. Pentru că
suma cerută de răpitori era exorbitantă, iar comunitățile creştine se
aflau în imposibilitate să o colecteze, pentru un an întreg (10 martie
1354-primăvara 1355)620,
617
Despre misiunea cu care fusese însărcinat Sfântul Grigorie Palama, a se vedea:
Anna Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et
commentaire”, TM, 7 (1979), 191-197.
618
Despre efectele acestui cutremur devastator, a se vedea: Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν
ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 4 [139]. Toate indicațiile mele au în vedere ediția critică
Philippidis-Braat, menționată în nota precedentă.
619
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,10-11 [141].
620
Potrivit mărturiei principalului biograf al Sfântului, patriarhul Filotei Kokkinos,
captivitatea sa otomană a durat un an întreg (Φιλοθέου [Κοκκίνου], Λόγος
ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν ἐν Ἁγίοις Πατέρα ἠμῶν Γρηγόριον, Ἀρχιεπίσκοπον
Θεσσαλονίκης τὸν Παλαμᾶν, PG 151, 627A: ἐνιαυτὸς ὅλος). Pe baza acestei
informații, Anna Philippidis-Braat consideră că robia otomană a Sfântului Grigorie
s-a încheiat în cursul primăverii lui 1355, cu certitudine înaintea datei de 17
68
august, când Sfântul Grigorie îşi punea semnătura pe un act sinodal (Anna
Philippides-Braat, „La captivité de Palamas chez les Turcs…”, 209). Potrivit lui
Daniel J. Sahas, captivitatea a durat până în iulie 1355 (D.J. Sahas, „Gregory
Palamas (1296-1360) on Islam”, MW, 73 [1983], 2).
68
Sfântul Grigorie a suferit o captivitate (αἰχμαλωσία, δουλεία) din care a

fost izbăvit numai după achitarea prețului răscumpărării de către
nişte sârbi („tribali”) mărinimoşi621. Captivitatea otomană i-a
prilejuit Sfântului Grigorie contactul cu creştinii din oraşele
bizantine recent cucerite, pe care s-a străduit să-i mângâie, insuflându-
le încredere, dar a constituit şi un prilej spre a aprofunda in situ
cunoaşterea, până atunci livrescă, a teologiei islamice şi a civilizației
otomane.
Deținem trei documente din perioada captivității: (1) o amplă
scrisoare pastorală adresată Bisericii din Tesalonic622, scrisă
probabil
Pe baza precizărilor Sfântului Grigorie, putem stabili şi itinerarul său forțat prin
teritoriul otoman: capturat în vecinătatea cetății Gallipoli, în primele zile ale lunii
martie 1354, Sfântul Grigorie a fost dus sub escortă la Lampsakos, pe malul asiatic
al Strâmtorilor, unde a rămas o săptămână, fiind condus la Pegai; după o şedere de
aproape trei luni (circa 20 martie-jumătatea lui iunie) la Pegai, Sfântul Grigorie a fost
escortat către reşedința de vară a emirului Orhan. Călătoria, care a presupus un popas
de două zile la Brusa, a luat sfârşit către finele lunii iunie (probabil în jurul datei de
25 iunie); după o şedere scurtă la reşedința de vară a lui Orhan, Sfântul Grigorie a
fost condus într-un oraş vecin, neidentificat, locuit de creştini, unde a rămas până în
iulie acelaşi an, când, grație mijlocirii lui Taronites, i s-a acordat găzduire în Niceea.
Epistolarul Sfântului Grigorie nu furnizează niciun fel de informații despre
evenimentele petrecute în lunile care s-au scurs până la eliberarea sa (iulie 1354-
primăvara lui 1355). În privința acestei reconstituiri a deplasării Sfântului Grigorie
prin teritoriul otoman, am urmat concluziile Annei Philippides-Braat, „La captivité de
Palamas chez les Turcs…”, 199-203.
621
Φιλοθέου (Κοκκίνου), Λόγος ἐγκωμιαστικὸς..., PG 151, 627BC: …θεοῦ κεκινηκότος
ἐξ ὑπερορίας δυτικῆς Τριβαftούς τινας ἢ Δαλμάτας. Este posibil ca patriarhul Filotei
să facă aici aluzie chiar la țarul Ştefan Uroš al IV-lea Dušan († 20 dec. 1355), rege
(kralj) al sârbilor (din 8 dec. 1331), „basileu şi autocrator” al Serbiei şi „Romaniei”
(Imperiului bizantin) din dec. 1345.
622
„Document oficial al captivității” Sfântului Grigorie Palama, scrisoarea
pastorală către Biserica din Tesalonic, având titlul complet Epistola aceluiaşi
[Sfântul Grigorie Palama] trimisă Bisericii sale pe când se afla în Asia, ca prizonier
(Τοῦ αὐτοῦ [Γρηγορίου Παλαμᾶ] ἐπιστολὴ ἣν ἐξ ᾽Aσίας, αἰχμάλωτος ὤν, πρὸς τὴν
ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν ἀπέστειλεν), este un text compozit, alcătuit din elemente disparate
redactate în momente diferite ale captivității: prima parte (§§ 1-17 în ediția
Philippidis-Braat) este, propriu-zis, un jurnal al captivității până în momentul
transferului său la Niceea (iulie 1354), redactat imediat după strămutarea sa în
acest oraş; a doua parte (§§ 18-30) este o istorisire a evenimentelor petrecute într-o
singură zi din perioada şederii sale în Niceea; în sfârşit, un lung epilog în care
ierarhul îşi exortă păstoriții la practicarea virtuților (§§ 31-35) a fost compus în
stadiul redactării definitive a scrisorii.
Epistola se păstrează în următoarele manuscrise: Parisinus Coislinianus gr. 97 (sec.
XIV), ff. 230-233v; Parisinus gr. 421 (sec. XIV), ff. 361-364v; Parisinus gr. 1239
(sec. XIV), ff. 287-295; Parisinus Coislinianus gr. 98 (sec. XV), ff. 263v-267;
Constantinopolitanus Metochii Sancti Sepulcri 46 (sec. XIV-XV), ff. 203v-210;
Sinaiticus gr. 1851 (sec. XV), ff. 330-337; Atheniensis Bibl. Nat. 2715 (sec. XV), ff.
226-231v; Atheniensis Bibl. Nat. 1379 (sec. XVI-XVII), ff. 408v-415v, Urbanensis
Bibl. Univ. 2 (sec. XVIII), ff. 137-154.
Sebastian
Nazâru
între iulie 1354 şi primăvara anului următor, în Niceea, dar

expediată destinatarilor după eliberarea din captivitate; (2) minuta
unei dispute teologice pe care mitropolitul Tesalonicului a avut-o
cu „chionii atei” (Διάλεξις πρὸς τοὺς ἀθέους Χιόνας), istorisire atribuită
lui Taronites, medicul grec al emirului Orhan, martor ocular la această
controversă, al cărei text a fost ulterior revizuit şi amplificat de
Sfântul Grigorie623, şi (3) o epistolă
Prima ediție a scrisorii pastorale, stabilită pe baza unui singur manuscris, Athos 5722
[Panteleimon 215], îi aparține lui K.J. Dyobouniotes, fiind publicată în NE, 16
(1922), 7-21. Ediția critică, însoțită de o traducere în limba franceză, îi aparține
Annei Philippidis- Braat, „La captivité de Palamas chez les Turcs…”, 136-165.
Semnalez alte două traduceri în limbi moderne ale acestui izvor: Daniel Sahas,
„Captivity and Dialogue: Gregory of Palamas and the ftuslims”, GOTR, 25 (1980),
411-418, 424-431; Arhid. Ioan Ică jr., Sfântul Grigorie Palama. Scrieri. I…, 687-
707. Am folosit traducerea „dosarului” captivității otomane a Sfântului Grigorie
Palama realizată de prof. Ioan Ică Jr.
Pentru aprofundarea analizei din paginile următoare, se pot consulta: Georgios
Giorgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks and Documents of His
Captivity as Historical Sources”, Spec., 26 (1951), 104-118; G. Giorgiades Arnakis,
„Gregory of Palamas, the Χιόνες and the Fall of Gallipoli”, Byz., 22 (1952), 305-312;
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grigorie Palamas, 157-163; A. Philippidis-Braat,
„La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire”, 109-218; Daniel
J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, REI, 49 (1981), 197-214;
D.J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, MW, 73 (1983), 1-21; Elizabeth
A. Zachariadou, „Religious Dialogue between Byzantines and Turks during the
Ottoman Expansion”, în: Bernard Lewis, Friedrich Niewöhner (eds.),
Religionsgespräche im Mittelalter (Vorträge, gehalten anläßlich des 25. Wolfenbütteler
Symposions vom 11.-
15. Juni 1989 in der Herzog-August-Bibliothek), (WftS, 4), Wiesbaden,
Harrassowitz, 1992, 289-304, în special 291-293 [republicat cu aceeaşi paginație
în: Studies in Pre-Ottoman Turkey and the Ottomans, (VCStS, 882), Aldershot,
Ashgate Variorum, 2007 (II)]; Ioan Ică Jr., „Sfântul Grigorie Palama: dosarele
canonizării – texte şi contexte”, în: Sfântul Grigorie Palama. Scrieri I, 103-115;
Johannes Pahlitzsch, „Gregory Palamas”, CMR, 5 (2013), 101-108. O analiză
comparativă a epistolelor palamite şi a operei anti-islamice a împăratului Ioan
Cantacuzino, ambele fidele tradiției polemice la adresa islamului, a realizat K.-P.
Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam…, 567-593. Cea mai bună
analiză a dosarului captivității otomane a Sfântului Grigorie Palama, din punctul de
vedere al „tipologiei obiective” a interlocutorilor săi, o reprezintă studiul semnat de
ftichel Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des Ottomans: Grégoire
Palamas à Iznik/Nicée”, în: Turcobyzantiae: échanges régionaux, contacts urbains,
(AnIsis, 99), Istanbul, Les Éditions Isis, 2008, 77-98 [acelaşi text fusese publicat ca
parte a unui capitol mai amplu în: Romanie byzantine et Pays de Rûm turc: histoire
d’un espace d’imbrication gréco-turque, (CB, 10), Istanbul, Isis, 1994, 152-173], în
care am găsit multe observații pătrunzătoare şi pertinente.
623
Titlul complet al acestei scrieri este: Dispută a aceluiaşi [Sfântul Grigorie] cu
chionii atei, consemnată de medicul Taronites, care era de față şi a auzit-o cu
690
urechile sale (Τοῦ αὐτοῦ [Γρηγορίου Παλαμᾶ] πρὸς τοὺς ἀθέους Χιόνας διάλεξις,
συγγραφεῖσα παρὰ ἰατροῦ τοῦ Ταρωνείτου, παρόντος καὶ αὐτηκόου γεγονότος). Există
două versiuni ale Disputei: una mai scurtă, păstrată într-un singur manuscris –
Codex Upsaliensis graecus 28, unicul
691
către un destinatar anonim624, reprezentând, probabil, prima

redactare a secțiunii din scrisoarea pastorală către Biserica din
Tesalonic care cuprinde relatarea câtorva momente ale captivității
sale niceene (§§ 18-30).
Epistolarul Sfântului Grigorie din perioada captivității otomane a
fost analizat şi valorificat mai cu seamă ca sursă istorică de primă
însemnătate pentru începuturile statului turc şi pentru reconstituirea
istoriei provinciilor bizantine din nord-vestul Asiei ftici în deceniile
care au urmat cuceririi turceşti 625 , implicit pentru istoria
comunităților creştine din aria
„turcocrației” şi pentru interacțiunile acestora cu majoritatea musulmană.
codice în care se păstrează Epistola către un anonim; o alta mai amplă, mai
elaborată, având structura şi caracterul unei compoziții literare, prezervată de toate
celelalte manuscrise: Vaticanus gr. 579 (sec. XIV-XV), ff. 264-268v; Parisinus gr.
421 (sec. XIV), ff. 364v-368; Parisinus Coislinianus gr. 98 (sec. XV), ff. 267v-271;
Parisinus gr. 1239 (sec. XIV), ff. 295-298; Atheniensis Bibl. Nat. 2715 (sec. XV),
ff. 232-234; Sinaiticus gr. 1851 (sec. XV), ff. 337-340; Constantinopolitanus
Metochii Sancti Sepulcri 46 (sec. XIV-XV), ff. 213v-215v; Atheniensis Bibl. Nat. 1379
(sec. XVI-XVII), ff. 415v-418. Versiunea mai amplă, probabil mai târzie, a rezultat
prin îmbogățirea unui nucleu originar cu informații privitoare la contextul istoric şi
climatul psihologic al disputei. Potrivit Annei Philippidis-Braat, versiunea mai scurtă
este mai timpurie, fiind redactată către sfârşitul lui iunie-începutul lui iulie 1354.
ftențiunea numelui lui Taronites, care figurează numai în manuscrisele ce conțin
versiunea mai amplă, poate fi explicată prin faptul că acesta a redat într-un proces-
verbal nucleul disputei, care a primit o formă definitivă prin intervenția Sfântului
Grigorie Palama. Prezența numelui medicului Taronites în titlul versiunii extinse a
Disputei are menirea de a da scrierii o notă suplimentară de autenticitate şi
obiectivitate (A. Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas…”, 116).
Prima ediție a Disputei i de datorează lui A.I. Sakkelion („Γρηγορίου
Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ ἀνέκδοτος διάλεξις”, Σωτήρ, 15 [1892], 240-246),
editorul folosind însă un manuscris târziu şi mediocru (Athen. 1379). A se consulta
acum ediția, însoțită de traducerea în limba franceză, realizată de A. Philippidis-
Braat, „La captivité de Palamas…”, 168-185, sau cea sinoptică, cuprinzând ambele
versiuni, publicată în: Π.K. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμος
Δ΄, Θεσσαλονίκη, 1988, 148-165 (εισαγωγή και κείμενο B.Δ. Φανουργάκης).
Traducerea în limba română a versiunii extinse a fost realizată de Arhid. I. Ică jr.,
Sfântul Grigorie Palama. Scrieri. I., 715-723. Vezi şi articolul semnat de ftartin
Vucetic, „Taronites”, CMR, 5, 109-113.
624
<Epistola> unui <ierarh> tesalonicean când a fost luat captiv (Τοῦ
Θεσσαλονίκης ὅτε ἑάλω), cunoscută şi ca Epistola către un destinatar anonim,
păstrată într-un singur manuscris – Upsaliensis gr. 28 [sec. XIV], ff. 99-100v,
reprezintă probabil prima versiune a celei de-a doua secțiuni (§§ 18-30) a scrisorii
pastorale către Biserica din Tesalonic. Sub titlul Ἐπιστολὴ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ πρὸς
Δαυὶδ Μοναχὸν τὸν Δισύπατον, această scrisoare a fost editată pentru prima dată de
ft. Treu, în periodicul DIEE, 3 (1890), 229-234. Am folosit ediția stabilită de A.
Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas...”, 186-190, şi traducerea în limba
română a prof. Ioan Ică jr., Sfântul Grigorie Palama. Scrieri. I, 709-714.
625
Georgios Giorgiades Arnakis (2 iul. 1912-†6 dec. 1976), profesor la
Universitatea Texas din Austin, are meritul de a fi valorificat aceste izvoare din
punct de vedere istoric
Sebastian
Nazâru
ftult mai puțină atenție a fost acordată „dosarului” captivității

otomane a Sfântului Grigorie Palama din unghiul însemnătății sale
pentru apologetica şi polemica bizantină anti-islamică din secolul al
XIV-lea, pentru dialogul teologic dintre cele două religii. fti-am
propus ca în paginile următoare să identific temele şi motivele
polemice ale dialogului Sfântului Grigorie cu trei interlocutori
musulmani – cu Ismael626, nepotul emirului Orhan, cu un grup de
evrei convertiți la islam (Χιόναι)627 şi cu un imam628 (τασιμάνης, de la
turc. bas-imam) niceean –, să identific atitudinea sa față de islam şi
tiparul comportamental pe care-l adoptă față de colocutorii
musulmani, fiind evidentă valoarea paradigmatică a acestuia, caracterul
său exemplar.
Înainte de a prezenta conținutul controverselor cu

interlocutorii musulmani amintiți mai sus, voi face câteva
considerații privind sensul nenorocirii abătute asupra lumii
bizantine din Anatolia occidentală în înțelegerea Sfântului
Grigorie şi despre situația comunității creştine reflectată în scrierile
sale.
În primul rând, mitropolitul Tesalonicului îşi exprimă
convingerea că neaşteptata cucerire a Asiei ftici bizantine şi
propria captivitate sunt acte ale providenței. Pe planul mântuirii
personale, captivitatea era considerată de sfântul ierarh un prilej de
a-şi ispăşi „multele păcate
în lucrarea Οἱ πρῶτοι Ὀθωμανοί, Συμβολή εἰς τὸ πρόβλημα τῆς πτώσεως τοῦ

ἑftηνισμοῦ τῆς Μικρᾶς Ἀσίας (1282-1337), Ἀθῆναι, 1947 (22008) şi în studiile
menționate la nota 622. Provenind de la un martor ocular, din punctul de vedere al
valorii istorice,
„dosarul” captivității otomane a Sfântului Grigorie Palama prezintă o importanță
excepțională, trebuind situat pe acelaşi plan cu lucrările lui Gregoras şi
Cantacuzino sau ale călătorilor şi istoricilor arabi Ibn Baṭṭūṭa (n. 1304-m.
1368/1369 sau 1377) şi Ibn Khaldūn (n. 1332-m. 17 mart. 1406).
626
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 13-15.
627
Pentru diversele ipoteze privind identitatea acestor enigmatici „chioni”, a se
vedea: ft. Jugie, „Palamas, Grégoire”, DThC, 11 (1932), 1747; G. Georgiades
Arnakis
„Gregory Palamas among the Turks…”, 113-114; P. Wittek, „Χιόνες”, Byz., 21
(1951), 421-423; G. Georgiades Arnakis, „Gregory of Palamas, the Χιόνες…”,
305-309;
J. fteyendorff, Introduction à l’étude de Grigorie Palamas, 160-162; J. fteyendorff,
„Grecs, Turcs et Juifs en Asie ftineure au XIVe siècle”, ByzF, 1 (1966), 211-216
[reeditat în: Byzantine Hesychasm…, (IX)]; A. Philippidis-Braat, „La captivité de
69
Palamas...”, 214-218; ftichel Balivet, „Byzantins judaïsants et juifs islamisés, des
Κühân (Κâhin) aux Χιόναι (Χιόνιος)”, Byz., 52 (1982), 24-59 [reeditat în:
Byzantins et Ottomans: relations, intéractions, successions, (AnIsis, 35), Istanbul,
Les Éditions Isis, 1999, 151-180]; Ruth A. ftiller, „Religious v. Ethnic Identity in
Fourteenth-Century Bithynia. Gregory Palamas and the Case of the Chionai”, IJTS,
13 (2007), 27-42.
628
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 22-29; Τοῦ Θεσσαλονίκης ὅτε ἑάλω, §§ 6-11.
69
față de Dumnezeu” (ἅμα καὶ πρὸς μικρὰν ἔκτισιν τῶν πολλῶν εἰς θεὸν
ἡμετέρων ἁμαρτημάτων)629 şi o minunată chemare la apostolat printre
„cei mai barbari dintre toți barbarii” (βαρβαρωτάτοι πάντων
βαρβάρων, οἱ βαρβαρώτατοι τῶν βαρβάρων)630. Robia sa otomană
era, aşadar, un act providențial din mai multe unghiuri de vedere:
era o experiență expiatoare şi un îndemn de a fi misionar şi apostol
al lui Hristos printre
„barbari”, dar, în acelaşi timp, şi o chemare de a-i mângâia
duhovniceşte pe creştinii demoralizați din Bithynia ocupată de
turcii otomani şi de a întreține statornicia lor în credință. Sarcina
ierarhului era deosebit de dificilă: trebuia să se adreseze unor
conştiințe zdruncinate, care-şi pierduseră în bună măsură credința
şi nădejdea şi care considerau, ne-o spune în repetate rânduri Sfântul
Grigorie, că încercările pe care le sufereau erau semnele părăsirii lui
Dumnezeu şi ale mâniei Sale pentru păcatele lor. Situația minorității
creştine din statul islamic aflat în plină expansiune,
deşi nu disperată, era una extrem de apăsătoare631. Starea materială
era deosebit de precară, rezultat al prăbuşirii sistemului economic
bizantin şi al situării centrelor urbane străbătute de Palama în zona
de conflict vreme de câteva decenii; toate fostele oraşe bizantine pe
care le-a vizitat se aflau în declin, cu excepția Brusei, care şi-a păstrat
prosperitatea grație însemnătății sale comerciale şi rolului de
principal centru de producere a mătăsii din Asia ftică632. Declinul
demografic era, de asemenea, accentuat: comunitățile greceşti (creştine)
din Bithynia supraviețuiseră şocului teribil al cuceririi, dar erau mult
reduse numeric, din cauza emigrației în zonele rămase încă sub
autoritatea Imperiului şi a numeroaselor apostazii. În mod firesc, învinşii
resimțeau strâmtorările economice, iar mulți se zbăteau în
629
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 3,8, 137.
630
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 3,3-6, 137: Δοκεῖ γάρ μοι διὰ τῆς οἰκονομίας
ταύτης φανεροῦσθαι τὰ τοῦ κυρίου ἡμών Ἰησοῦ Χρίστοῦ, τοῦ ἐπὶ πάντων θεοῦ, καὶ αὐτοῖς
τοῖς πάντων βαρβάρων βαρβαρωτάτοις, ὡς ἀναπολόγητοι ὦσιν ἐπὶ τοῦ μέftοντος αὐτοῦ
φρικωδέστατου βήματος, ἐγγὺς ὄντος ἤδη. Biograful său, patriarhul Filotei
Kokkinos, în encomionul închinat Sfântului Grigorie (Λόγος ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν ἐν
ἁγίοις πατέρα ἡμῶν Γρηγόριον ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης), îl consideră un
evanghelizator şi un propovăduitor, un mijlocitor şi un împăciuitor cu
„ahemenizii” (turci), astfel încât să fie eliberați din
„captivitatea şi sclavia spirituală” şi conduşi la adevărata libertate şi împărăție (PG
151, 626AB).
Traducerea în limba română a Cuvântului panegiric la cel întru sfinți părintele
nostru Grigorie, arhiepiscopul Tesalonicului (textul complet, după ediția critică:
Φιλοθέου τοῦ Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα. Α΄ Θεσσαλονικεῖς
Ἅγιοι, ἔκδ. Δ.Γ. Τσάμης, [ThBS, 4], Θεσσαλονίκη, 1985, 427-591) i se datorează
prof. Ioan Ică Jr.: Sfântul Grigorie Palama. Scrieri. I., 457-645.
631
Vezi şi considerațiile Annei Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas...”, 204-206.
632
G. Georgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks...”, 115.
Sebastian
Nazâru
mizerie. Totuşi, unii dintre ei, făcând servicii însemnate

cuceritorilor, continuau să aibă o situație privilegiată, fără a fi
obligați să îmbrățişeze islamul. Doi membri ai fostei aristocrații
bizantine – heteriarhul 633 ftavrozoumis şi Taronites – îşi păstraseră
influența pe lângă autorități634, iar mijlocirile lor au determinat
îmbunătățirea situației ierarhului captiv; cel din urmă, Taronites,
fusese chiar acceptat în anturajul emirului, fiind medicul său.
Viața creştină, inclusiv cea monahală635, continua să pulseze
în oraşele cucerite ale Asiei ftici chiar în lipsa ierarhilor, refugiați
din teritoriile ocupate, de teama prigoanelor. Comunitățile creştine
dețineau în continuare câteva locaşuri de cult: la Pegai (Karabiga),
reşedința lui Suleiman, comunitatea greacă era grupată în jurul unei
biserici636; la Niceea, în jurul mănăstirii cu hramul Sfântului Cuvios
Iachint637.
Creştinii deveniți supuşi ai emirului turc se bucurau totuşi de o
relativă toleranță; nu există în „dosarul” captivității otomane a
Sfântului Grigorie Palama referiri la persecuții religioase sau la
convertiri silite, obținute prin
633
Deținătorul demnității de hetaireiarchēs (ἑταιρειάρχης) era responsabil de securitatea
palatului imperial, îndeplinea misiuni încredințate de împărat şi, uneori, era
desemnat comandant al armatei; în secolul al XIV-lea, Pseudo-Kodinos subliniază
atribuțiile de supraveghere a străinilor ale heteriarhului. Vezi: A. Kazhdan,
„Hetaireiarches”, ODB, vol. 2, 925.
634
G. Georgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks...”, 115, notele 37-
38, menționează alți câțiva membri proeminenți ai comunității greceşti care s-au
pus în slujba învingătorilor: Köse-ftikhal (ftikhaloglu), Evrenos şi ftarcu (ftarkos),
autorul indicând şi bibliografia aferentă.
635
În jurul bisericii din Pegai monahii trăiau alături de mireni (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν
ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 10,10 [145]. Centrul vieții creştine din Niceea era mănăstirea cu
hramul Sfântului Cuvios Iachint (vezi infra n. 637).
636
ftă întreb dacă nu avem aici o mărturie despre o segregare etnică şi religioasă în
fază incipientă, în acest caz creştinii locuind în ghetouri în jurul bisericilor sau
mănăstirilor. Desigur, această segregare nu trebuie considerată rezultatul unei
politici a autorităților otomane, ci o stare de fapt: mai puțin numeroşi decât
învingătorii, spre a se simți mai în siguranță, membrii aceleiaşi comunități
religioase şi etnice s-au grupat în cartiere proprii.
637
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 19,2-3 [151]. Pentru un scurt istoric al
acestui aşezământ monahal, a se vedea: Raymond Janin, Les églises et les
monastères des grands centres byzantins: Bithynie, Hellespont, Latros, Galèsios,
Trébizonde, Athènes, Thessalonique, (GEEB, 2), Paris, Institut français d’études
byzantines, 1975, 121-124. Potrivit lui R. Janin, această biserică, atestată
documentar începând din 787, a continuat să funcționeze ca locaş de cult al
comunității greceşti până în septembrie 1920, când a fost dărâmată. Biserica în care
69
a păşit Sfântul Grigorie Palama era edificiul reclădit în secolul al XI-lea pe
amplasamentul unui locaş de cult din secolul al VI-lea ctitorit de ieromonahul
Iachint (122).
69
violență sau constrângere. Creştinii, se pare, nu se temeau pentru viața

lor şi nu şovăiau să-şi exprime credința în public, iar contactele cu
mitropolitul Tesalonicului nu par să fi fost împiedicate de autorități
în niciun fel.
Cu multă finețe psihologică, mitropolitul surprinde starea de
spirit a creştinilor din Anatolia cucerită. Asistaseră neputincioşi la
victoriile necredincioşilor asupra poporului ales, se simțeau părăsiți de
Dumnezeu, aşteptau o mângâiere şi căutau cu febrilitate o explicație
pentru catastrofa care se produsese. Viața mizeră la care erau
condamnați, neliniştea în fața unui viitor perceput ca nesigur,
sentimentul că fuseseră abandonați de Dumnezeu, toate acestea îi
împinseseră într-o violentă criză spirituală: descumpănirea,
demoralizarea, anxietatea şi deznădejdea puseseră stăpânire pe
conştiințele lor638.
Profitând de această criză spirituală pe care învinşii o resimțeau
acut, învingătorii angajau dispute cu membrii comunității creştine într-un
spirit tolerant şi împăciuitor, minimalizând diferențele dintre cele
două religii şi supralicitând elementele convergente. ftiza acestor
polemici era aceea de a înlătura împotrivirea la ideea convertirii prin
sădirea convingerii că diferențele dintre cele două religii erau
nesemnificative, neglijabile, astfel încât apostazia să devină
acceptabilă pentru conştiințele şubrede.
Strategia s-a dovedit eficientă, dacă ne gândim că
amploarea fenomenului abjurării creştinismului în Niceea, de
pildă, a obligat Patriarhia Ecumenică să-şi revizuiască atitudinea față de
apostați, renunțând la aplicarea pedepselor canonice cuvenite639.
În timpul şederii sale în Anatolia cucerită, Sfântul Grigorie
Palama a fost provocat să polemizeze cu mai multe categorii de
musulmani, fiind astfel în măsură să realizeze în epistola sa
pastorală o tipologie a interlocutorilor lui.
Concludentă pentru severa intransigență doctrinară ce i-a
caracterizat atitudinea în disputele cu interlocutorii musulmani este
diatriba furibundă
638
ftajoritatea creştinilor din Lampsakos, ne spune Sfântul Grigorie, se întrebau
care era „cauza unei atât de mari părăsiri (ἡ ἐγκατάλειψις) de către Dumnezeu” a
bizantinilor (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 9,4-5 [145]). Un alt indiciu al
acestei stări de spirit ne este oferit în preambulul scrisorii, unde Sfântul Grigorie se
referă la unii creştini care tăgăduiau providența (ἡ πρόνοια) şi considerau zadarnice
virtutea (ἡ ἀρετή) şi chiar credința (ἡ πίστις), arhiepiscopul avertizându-i că
judecățile lui Dumnezeu sunt nepătrunse şi că, dacă nu se vor pocăi, vor suferi în
focul nestins pentru „necredința” (ἡ ἀπιστία) şi „sălbăticia” (ἡ θηριωδία) lor
(Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 2,3-7;
§ 3,9-11 [137]).
639
ftă refer aici la cele două epistole pe care patriarhul Ioan al XIV-lea Kalekas
(1334- 1347) le adresează credincioşilor şi apostaților din Niceea în mai puțin de
un deceniu de la cucerirea cetății (2 martie 1331). Vezi supra 583-586.
Sebastian
Nazâru
la adresa islamului şi a musulmanilor pe care a inserat-o în prima

parte a scrisorii sale pastorale în momentul redactării definitive a
acesteia640. Turcii, pe care a avut prilejul să-i cunoască mai bine în
timpul prizonieratului său641, sunt, spune Sfântul Grigorie, „un
neam necredincios, urât de Dumnezeu şi ticălos (τὸ δυσσεβὲς καὶ
θεομισὲς καὶ παμμίαρον τοῦτο γένος)”. Sunt un neam impiu, pentru că
nu admit că Iisus Hristos este Cuvântul Dumnezeu-Om (Λόγος
θεάνθρωπος)642, deşi Îi acordă titlurile de Cuvânt şi Duh al lui
Dumnezeu şi admit naşterea Sa feciorelnică şi adevărul evident că a
făptuit şi învățat dumnezeieşte, mărturisind chiar despre înălțarea Sa la
ceruri, nemurirea şi judecata universală care i-au fost conferite.
Schimbând adevărul în minciună, în loc să-L adore pe Dumnezeu
Cuvântul făcut Om, „veşnic viu şi etern”, i-au dat crezare, l-au
preamărit şi i-au urmat lui ftahomed, „un om obişnuit, muritor şi
înmormântat”. Pentru această întunecare a minții, Dumnezeu i-a
lăsat pradă minții lor rătăcite, patimilor şi josniciilor (πάθη καὶ
ἀτιμίας), astfel încât trăiesc într-un mod ruşinos (αἰσχρῶς),
animalic (ἀπανθρώπως) şi urât de Dumnezeu (θεομισῶς),
asigurându-şi traiul din vărsarea de sânge, desfătându-se în
robirea semenilor, în omucideri, jefuiri, furturi (sau siluiri, ἁρπαγαὶ), în
desfrânare, adulter şi pederastie (ἀνδρομανία), considerând cu
nesăbuință (παράνοια) că Dumnezeu consimte la toate aceste
nelegiuiri643. Altfel spus, rătăcirea
640
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8 [143].
641
642
În mod simetric, epistola se încheie prin reiterarea acestei idei: musulmanii
„afirmă că Cel născut din Fecioară e Cuvânt şi Suflare a lui Dumnezeu şi Hristos
[ftesia], adică Dumnezeu-Om, dar apoi fug de El în chip nebunesc şi-L nesocotesc
ca şi cum n-ar fi Dumnezeu” (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 33,3-5 [163-165]:
…καθάπερ οὖτοι λόγον τοῦ θεοῦ καὶ πνοὴν αὐτοῦ καὶ Χριστόν, τουτέστι θεάνθρωπον,
τὸν ἐκ παρθένου τεχθέντα λέγουσιν, εἶτα ὡς μὴ θεὸν ὄντα τοῦτον φεύγουσι
φρενοβλαβῶς καὶ ἀθετοῦσιν...).
643
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8,10-19, 22-28 [143]: γνόντες γὰρ καὶ οὗτοι
τὸν Χριστὸν, θεοῦ γὰρ εἶναι λόγον τοῦτον καὶ πνεῦμα λέγουσιν, άftὰ καὶ ἐκ παρθένου
τεχθῆναι καὶ πρᾶξαι καὶ διδάξαι θείως καὶ εἰς οὐρανοὺς ἀναληφθῆναι καὶ διαμένειν
ἀθάνατον καὶ μέftειν ἥξειν κρῖναι τὰ σύμπαντα, γνόντες οὖν οὕτω τὸν Χριστὸν οὐχ
ὡς Χριστόν, τουτέστι θεάνθρωπον λόγον, ἐδόξασαν, άft’ ἠftάξαντο τὴν ἀλήθειαν ἐν τῷ
ψεύδει καὶ ἐπίστευσαν καὶ ἐσεβάσθησαν καὶ ἡκολούθησαν ἀνθρώπῳ ψιλῷ τε καὶ θνητῷ
καὶ τεθαμμένῳ, Μωάμεθ οὗτος, παρὰ τὸν θεάνθρωπον καὶ ἀείζωον καὶ ἀΐδιον λόγον ὅς, εἰ
καὶ σαρκὶ θανάτου ἐγεύσατο, ἀft’ ἵνα καταργήσῃ τὸν θάνατον καὶ ἀρχηγὸς γένηται τῆς
αἰωνίου καὶ ἀκήρατου ζωῆς, ἣν ἀνθρωπου ψιλοῦ πάθος καὶ θάνατος καὶ ἀνάστασις
οὐδέποτ’ἂν ἠδυνήθη παρασχεῖν... Ἐπεὶ γοῦν γνόντες περὶ ὧν ὁ λόγος τὸν Χριστὸν οὐχ ὡς
Χριστὸν ἐδόξασαν ἢ ἐσεβάσθησαν, παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς εἰς ἀδόκιμον νοῦν καὶ πάθη
69
καὶ ἀτιμίας, ὥστε βιοῦν αἰσχρῶς καὶ ἀπανθρώπως καὶ θεομισῶς καὶ, κατὰ τὸν ἐκ
παιδὸς ὑπὸ θεοῦ μεμισημένον καὶ τῆς πατρικῆς εὐχῆς ἀπωσμένον Ἡσαῦ, ἐπὶ τόξῳ
καὶ μαχαίρᾳ καὶ ἀσωτίᾳ ζῆν, ἐπεντρυφώντας ἀνδραποδισμοῖς, φόνοις, λεηλασίαις,
ἁρπαγαῖς, ἀκολασίαις, μοιχείαις, ἀνδρομανίαις. Καὶ οὐ μόνον αὐτοὶ τὰ τοιαῦτα
πράττουσιν, ἀft’ ὢ τῆς παράνοιας, καὶ τὸν θεὸν συνευδοκεῖν τούτοις οἴονται.
69
minții lor i-a condus la necredință (δυσσέβεια), iar aceasta i-a prăbuşit
într-un stadiu subuman (ἀπάνθρωπον); în această viețuire strict biologică,
se complac într-o viață ticăloasă, robită plăcerilor trupeşti şi sadismului,
amăgindu-se că aceste infamii sunt bineplăcute lui Dumnezeu. După cum
vom vedea mai jos, această judecată generală se potriveşte îndeosebi
primei categorii de turci cu care a intrat în contact, cea a războinicilor
(ghāzī) care l-au capturat, aflați în subordinea lui Suleiman,
comandantul forțelor din avangarda otomană în Europa.
Angajați într-o incursiune (ghazwa) împotriva „necredincioşilor”,
pe care aveau convingerea că Dumnezeu o încuviințează, o
expediție menită a extinde frontierele „casei islamului” (dār al-Islām),
îngăduindu-şi, în consecință, tot soiul de excese, ghāzī-i i-au inspirat
oroare Sfântului Grigorie. Cruzimea, lăcomia, animalitatea şi fanatismul
religios constituiau caracteristicile acestor „slujitori ai lui Allah”644; acestei
categorii i se potriveşte cel mai bine aprecierea că se desfată în robirea
celor învinşi, în vărsarea sângelui, în jafuri şi abuzuri sexuale față de
captivi, indiferent de gen645, iluzionându-se că toate aceste nelegiuiri sunt
îngăduite de Dumnezeu datorită sfințeniei cauzei pentru care luptă.
Ghāzī-i din Lampsakos (Lapseki), situat pe coasta asiatică a Dardanelelor,
pe atunci aflat în zona de frontieră dintre „casa islamului” (dār al-
Islām) şi „casa războiului” (dār al-ḥarb), l-au maltratat pe ierarhul grec şi
l-au hărțuit, provocându-l la confruntări. De altfel, cât timp s-a aflat în
custodia lui Suleiman (martie-mijlocul lui iunie 1354), în zona de
conflict, în „casa războiului”, la Lampsakos şi, ulterior, Pegai, regimul
captivității a fost deosebit de sever, ierarhul şi „tovarăşii săi de
captivitate”646 fiind supuşi la tot felul de privațiuni, amenințări şi alte
umilințe647.
644
Potrivit poetului Aḥmedī, „un ghāzī este instrumentul religiei lui Allāh, un rob al
lui Dumnezeu care curăță pământul de necurăția politeismului (shirk); un ghāzī este
sabia lui Allāh, protectorul şi refugiul credincioşilor; dacă devine martir în timp ce
urmează căile lui Allāh, să nu te gândeşti la el ca la un mort, el trăieşte alături de
Dumnezeu ca unul dintre cei binecuvântați, are viață veşnică” (Irène ftélikoff,
„Ghāzī”, EI2, 2 [1991], 1044). 645 Vezi supra 696, n. 643.
646
Sfântul Grigorie a fost însoțit în această captivitate de doi ieromonahi, Iosif şi
Gherasim, de Konstas Kalamares şi de un chartophylax (arhivist şi secretar),
desigur al eparhiei Tesalonicului (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 19,7-18
[151, 153]).
647
A se vedea, de pildă, mărturia sa despre „constrângerile captivității” din timpul
şederii în Lampsakos: goliciunea, lipsa celor trebuincioase şi maltratările suferite
(Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,1-3 [141]). Gregoras, duşman înverşunat al
Sfântului Grigorie, denaturând grosolan realitatea, afirmă că acesta a suferit în
timpul captivității insulte şi molestări de natură sexuală (sodomie), Dumnezeu
pedepsind astfel învățătura sa eretică şi susținerea pe care o acordase alianței
militare cu turcii încheiate de Ioan al VI-lea Cantacuzino (Nicephori Gregorae
Byzantina historia: graece et latine, volumen III. Libri postremi, ab Immanuele
Bekkero nunc primum editi, (CSHB, 19.3), Bonnae, Impensis Ed. Weberi, 1855,
XXIX, 9-11 [228-230]; XXIX, 15-16 [233-234]; în special XXIX,
Sebastian
Nazâru
Nu au lipsit nici discuțiile încordate dintre ierarhul bizantin şi

cei mai fanatici dintre ghāzī648. Desigur, acest dialog se purta din
postura cuceritorului deplin convins că izbânda sa asupra
„necredincioşilor” era proba irefutabilă că islamul este singura
credință autentică649, sau, mai simplu spus, că religia celui victorios
este superioară celei a învinsului. Este ceea ce relevă Sfântul Grigorie
când afirmă că supremul argument invocat de ghāzī-i care-l provocau era
acela că robia creştinilor, inclusiv captivitatea Sfântului Grigorie, era
semnul lipsei de fundament a credinței creştine650, ori că stăpânirea lor
peste romei era o manifestare a bunăvoinței divine, care răsplătea
astfel iubirea lor („se laudă că stăpânesc asupra romeilor datorită iubirii
lor față de Dumnezeu”651). Altfel spus, victoria le este acordată de
Dumnezeu musulmanilor pentru iubirea pe care aceştia o manifestă
față de El, sugerându-se că principala cauză a nenorocirilor pe care
creştinii le suferă este păcatul neiubirii de Dumnezeu. Acesta era un
argument standard în arsenalul polemiştilor musulmani, menit să
sporească amărăciunea, confuzia şi deznădejdea „necredincioşilor” şi să
zdrobească rezistența la presiunea islamizării. Intuind forța persuasivă a
acestui argument, răspunsul Sfântului Grigorie este categoric: victoria
militară nu constituie proba concludentă a superiorității unei religii,
pentru că lumea aceasta este spațiul de manifestare a răului, iar înrobirea
credincioşilor de către necredincioşi, „robi ai iadului, care îşi asupresc
vecinii prin forța armelor”, confirmă acest adevăr652.
Condus la reşedința de vară a emirului Orhan din apropierea
Brusei (ftelagina?) 653, spre sfârşitul lunii iunie 1354, Sfântul
Grigorie a fost
15 [233,14-15]. Gregoras şi-a întemeiat această calomnie pe menționarea de către
Sfântul Grigorie Palama a homosexualității (ἀνδρομανία) ca specifică vieții animalice a
turcilor. 648 Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,11-14 [141].
649
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8,1-4 [143]: „Căci neamul acesta
necredincios, urât de Dumnezeu şi ticălos, se laudă că stăpânesc asupra romeilor
datorită iubirii lor de Dumnezeu, neştiind că această lume zace în cel rău [1 Ioan 5,
19] şi că, cel mai adesea, cea mai mare parte a ei aparține celor răi şi robi ai celor
de jos care-şi oprimă vecinii prin forța armelor” (Μεγαλαυχοῦσι γὰρ τὸ δυσσεβὲς
καὶ θεομισὲς καὶ παμμίαρον τοῦτο γένος, ὡς ὑπὸ τῆς σφῶν θεοφιλείας ἐπικρατοῦντες
Ῥωμαίων, ἀγνοοῦντες ὡς ὁ κόσμος οὗτος ἐν τῷ πονηρῷ κεῖται καὶ τούτου τὸ πλέον ὡς ἐπὶ
τὸ πλέον ἔχουσιν οἱ κακοὶ καὶ δοῦλοι τῶν κάτω καὶ τὸ γειτονοῦν ὅπλοις ἐκβιαζόμενοι).
650
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,13-14 [141]: …τὴν αἰχμαλωσίαν ἡμῖν
προφέρειν ὥς τι σημεῖον τῆς περὶ τὸ σέβας οὐκ ἀσφαλείας.
651
652
653
O însemnare a copistului ms. Constantinopolitanus Metochii Sancti Sepulchri 46,
f. 205v, precizează că este vorba de localitatea τὰ ftαλεγινά, care trebuie identificată
69
probabil cu ftalagina (ftαλάγινα, ftελλάγγεια), fortăreață pe valea râului Sangarios,
în Bithynia. Această informație a fost evidențiată de Anna Philippidis-Braat, „La
captivité de Palamas...”, 146, n. 21.
69
invitat la o întrevedere de nepotul său (ὁ ὑϊδοῦς τοῦ μεγάλου ἀμηρᾶ),

Ismael (Ἰσμαήλ)654. Acceptarea invitației i-a prilejuit contactul cu o altă
categorie de musulmani: demnitarii otomani şi anturajul lor.
Inițiativa acestei întâlniri a revenit prințului turc, care, îmboldit de
curiozitate pentru creştinism, dar şi din rațiuni de stat, a provocat
această convorbire cu un renumit ierarh şi teolog bizantin, de la care
se putea informa despre religia supuşilor săi nemusulmani (dhimmī) şi
despre diferențele doctrinare dintre cele două religii monoteiste.
Preocuparea sa sinceră, nedisimulată, este, admite teologul bizantin,
totodată legitimă, suveranul fiind îndreptățit să cunoască credințele
neamurilor supuse655.
Convorbirea cu Ismael s-a desfăşurat într-o atmosferă surprinzător
de calmă. Semn al ospitalității prințului turc, Sfântul Grigorie a fost
invitat cu multă bunăvoință la o masă frugală, compusă pentru fostul
monah athonit din poame. Ismael a asigurat un cadru de discuții
destins, în care oaspetele a fost tratat de conducătorul otoman şi
„arhonții” săi (οἱ ἄρχοντες) cu multă bună-cuviință şi chiar cu
deferență656. În niciun moment nu a părut să planeze vreun pericol
asupra ierarhului, care şi-a expus gândurile cu multă franchețe şi
îndrăzneală, dar şi cu preocuparea de a nu-şi ofensa gazda. Nimic
în desfăşurarea convorbirii nu trădează condiția de captiv a unuia
dintre interlocutori. O curiozitate vie pentru religia celuilalt i-a animat
pe convivi, care au folosit acest prilej pentru a adânci cunoaşterea
credinței interlocutorului. Dialogul nu a evitat subiecte sensibile ce
ar fi putut să tensioneze atmosfera şi să lezeze convingerile
religioase ale prințului
654
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 13-15. Într-o însemnare din aşa-numitele
„cronici mici bizantine”, cel mai vârstnic dintre fiii lui fturad I, Savcı Çelebi, este
numit Ismael (Χρονικὸν μερικόν [9], 24,2, în: Peter Schreiner, Die byzantinischen
Kleinchroniken. T.1, Einleitung und Text, [CFHB, Series Vindobonensis, 12/1],
Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1975, 95).
Dacă identificarea este corectă, deținem despre Savcı beg, numit şi Ismael, o altă
informație care trebuie cunoscută: în 1373, potrivit izvoarelor bizantine şi italiene,
sau 1385, potrivit cronicilor otomane târzii (sec. XVI), s-a aliat cu prințul bizantin
Andronic al IV-lea într-o încercare de rebeliune comună împotriva părinților lor,
fturad I, respectiv Ioan al V-lea Paleologul. Încercarea a eşuat în fața coalizării
forțelor sultanului şi basileului (25 mai 1373), prințul otoman fiind capturat câteva
luni mai târziu (sept.) şi orbit. Vezi în acest sens articolul lui S.W. Reinert, „Savcı
Beg”, ODB, 3, 1847-1848, şi bibliografia indicată aici.
655
Διάλεξις, § 4 [171].
656
Există o diferență radicală între atitudinea lui Ismael şi relele tratamente suferite
de Sfântul Grigorie cât timp a fost prizonierul prințului Suleiman. Explicația constă
în faptul că Suleiman se afla în zona de conflict, în avanposturile otomane din
„casa războiului”, nu în spatele frontului, în provinciile cucerite deja de multă
vreme, care erau administrate de Orhan.
Sebastian
Nazâru
otoman, care, în mod surprinzător, a dovedit în această împrejurare

o remarcabilă toleranță şi suplețe intelectuală. În niciun moment al
acestei întrevederi, prințul turc nu a confirmat zvonurile care
circulau printre creştini privind bigotismul şi fanatismul său
anticreştin657. Imaginea pe care această dispută i-o conturează prințului
otoman este una pozitivă: bine educat658, de o inteligență vie,
spontană, având un trai modest şi o purtare naturală, binevoitor şi
cuviincios, Ismael a ştiut să facă uitată condiția de prizonier a
Sfântului Grigorie Palama şi să-şi ascundă revolta sufletească stârnită
de spusele acestuia, care-i răneau cele mai ferme convingeri.
După o captatio benevolentiae în care interlocutorii au
discutat despre practica creştină a postirii, probabil în urma
refuzului fostului monah athonit de a consuma carne, şi a
milosteniei, comună ambelor religii (ἡ ἐλεημοσύνη, zakāt)659,
prințul turc a abordat frontal o chestiune fundamentală,
exprimându-şi nedumerirea că în creştinism nu este recunoscută
misiunea profetică a lui ftahomed. Răspunsul teologului bizantin a
fost prompt şi răspicat: creştinii resping învățătura lui ftahomed, prin
urmare, nici nu-l cinstesc ca pe un învățător. Remarca preopinentului
musulman – „Pe Esa însă voi îl iubiți, dar spuneți că a fost
răstignit”660 – sintetizează un raționament devenit clasic în polemica
islamică anticreştină: moartea ignobilă prin răstignire trădează
părăsirea de către Dumnezeu a celui răstignit, care, în consecință,
nu trebuie considerat un trimis al lui Dumnezeu (în această ipoteză,
s-ar admite neputința lui Dumnezeu de a-şi proteja trimişii), cu atât
mai puțin Dumnezeu Însuşi, pentru că, din perspectivă islamică,
răstignirea este incompatibilă cu dumnezeirea. Sfântul Grigorie a
limpezit această „aparentă contradicție” (τὸ δοκοῦν ἀντίξουν),
subliniind că slăvita Sa Patimă de bunăvoie (ἐκούσιον), purtată în firea
sa umană, nu implică pătimirea dumnezeirii nepătimitoare, aşadar,
răstignirea nu infirmă natura Sa dumnezeiască. Altfel spus,
pătimirea în trup a lui Dumnezeu Fiul nu preface supra-ființa
dumnezeiască în pătimitoare. Cât
657
658
Încă o observație: în secțiunea în care este relatată disputa cu Ismael nu este
menționată prezența unui interpret, fapt care nu poate fi explicat decât prin
supoziția că prințul otoman cunoştea limba greacă.
659
Dacă am surprins corect intenția autorului, prin observația că în creştinism
milostenia izvorăşte firesc din iubirea de Dumnezeu şi că este direct proporțională
cu aceasta, Sfântul Grigorie Palama critică islamul, care a fost nevoit să legifereze
zakāt-ul ca şi cum ar fi dorit să zdrobească voința adepților săi şi să impună cu
70
forța această practică (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,2-4 [147]).
660
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,8-10 [147]: «τὸν δὲ Ἐσά», φησὶν ἐκείνος,
οὕτω καλῶν τὸν Χριστόν, «ἀγαπᾶτε μέν, ἐσταυρωμένον δὲ εἶναι λέγετε». Numele
coranic al ftântuitorului –‛Īsā – este redat sub forma Ἐσά.
70
priveşte cinstirea Crucii – un scandal pentru musulmani –, se

întemeiază pe faptul că aceasta este, în mod evident, „semnul de
biruință şi stindardul” (τρόπαιον καὶ σημεῖον) Celui răstignit pe ea661.
Dând glas unei alte obiecții coranice împotriva dumnezeirii lui
Iisus, considerând generarea Fiului din Dumnezeu-Tatăl întru totul
similară unei procreări fizice, Ismael afirmă că a admite ideea
paternității în Dumnezeu echivalează cu atribuirea unei consoarte
lui Dumnezeu, ceea ce este în chip vădit o blasfemie662. Simplu
spus, admiterea filiației divine a lui Iisus implica, în înțelegerea
musulmană, existența unei consoarte a lui Dumnezeu663. Replica
teologului bizantin este categorică: naşterea după trup a lui Iisus fără
sămânță bărbătească, după cum mărturisesc musulmanii înşişi, reprezintă
o analogie pentru naşterea Cuvântului, după dumnezeire, din Tatăl, în
chip netrupesc şi cuvenit lui Dumnezeu (ἀσωμάτως καὶ
θεοπρεπῶς), deci fără împreună-lucrarea unei femei664. Nici în acest
moment al disputei interlocutorul musulman nu şi-a pierdut
cumpătul, infirmând
661
662
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,17-18 [149]: «ἀft’ ὑμεῖς», φησί, «καὶ
γυναῖκα ἐσχηκέναι λέγετε τὸν θεόν· υἱὸν γὰρ γεννῆσαι τοῦτόν φάτε». A se vedea:
Coran 6, 101:
„Cum să aibă El un fiu, de vreme ce nu a avut o soață?”; 72, 3: „… căci El – înalță-
se a Domnului nostru măreție – nu şi-a luat nici soție, nici fiu”.
663
Concluzia acestui raționament era că, în înțelegerea musulmană a dogmei Sfintei
Treimi, triada persoanelor dumnezeieşti este, în fapt, o familie divină compusă din
Tatăl, Fiul şi Fecioara ftaria, consoarta Tatălui. Este ceea ce surprinde Ioan
Cantacuzino când respinge obiecțiile musulmane față de dogma trinitară. Vezi
infra 723-727. Este posibil să fi apreciat musulmanii că au găsit un temei pentru
această concluzie bizară în preacinstirea (supravenerare, ὑπερδουλεία) Preasfintei
Fecioare în creştinism ca
„Născătoare de Dumnezeu”, cult marial ce trădează, potrivit înțelegerii lor, faptul că
Preasfânta Fecioară este considerată una dintre persoanele Sfintei Treimi.
664
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 15,1-6 [149]: „Οἱ Τοῦρκοι λόγον εἶναι τοῦ θεοῦ
φασι τὸν Χριστὸν καὶ ἐκ παρθένου γεννηθῆναι τῆς Μαρίας, ἣν ἡμεῖς ὡς θεοτόκον
δοξάζομεν. Εἰ γοῦν ἡ Μαρία, γεννήσασα κατὰ σάρκα τὸν Χριστόν, οὐκ ἔσχεν ἄνδρα οὐδὲ
ἔχρῃζεν ἀνδρός, ἐπειδὴ τὸν τοῦ θεοῦ λόγον ἐγέννησε σαρκί, ποftῷ μᾶftον ὁ θεός, τὸν
οἰκεῖον λόγον γεννῶν ῶς ἀσώματον ἀσωμάτως καὶ θεοπρεπῶς, οὐκ ἔσχε γυναῖκα οὐδὲ
χρείαν ἔσχε γυναικός, ὡς ὑμεῖς οὐ καλῶς ὑπολαμβάνετε” („Turcii spun că Hristos este
Cuvântul lui Dumnezeu şi că S-a născut din Fecioara ftaria, pe care noi o mărim ca
Născătoare de Dumnezeu. De aceea, dacă ftaria, care L-a născut pe Hristos după
trup, nu a avut un bărbat şi nici nu a avut nevoie de bărbat, de vreme ce Acela pe
care L-a născut după trup era Cuvântul lui Dumnezeu, cu atât mai mult Dumnezeu,
fiind netrupesc, născând pe Cuvântul Său propriu în chip netrupesc şi cuvenit lui
Dumnezeu, nu are femeie şi nu are nevoie de femeie, aşa cum în mod greşit
presupuneți”).
Altfel spus, maternitatea Fecioarei, care nu presupune o paternitate biologică, aşa
cum admite chiar Coranul, oferă o palidă asemănare cu paternitatea divină, care
exclude orice fel de maternitate, sau, aşa cum se exprimă Paul Evdokimov,
„maternitatea Fecioarei reprezintă chipul uman al paternității divine” (Taina
iubirii. Sfințenia unirii
Sebastian
Nazâru
prejudecata multor creştini care-l percepuseră drept unul dintre cei

mai nesăbuiți şi mai îndârjiți potrivnici ai creştinilor665. Discuția,
începută atât de promițător, a fost întreruptă brusc de o ploaie
năprasnică.
Curiozitate pentru creştinism şi interes față de teologul
bizantin prizonier manifestă şi emirul Orhan (τῶν ἐν βαρβάροις
ἡγεμόνων ὁ κράτιστος666, ὁ αὐθέντης τῶν Τούρκων667, ὁ μέγας
ἀμηρᾶς668), care, în cursul aceleiaşi zile, spre seară, după încetarea
ploii, i-a acordat o întrevedere, despre care, din nefericire, Sfântul
Grigorie nu ne furnizează nicio informație669.
La inițiativa lui Orhan, care dorea, probabil, să verifice
reputația înțelepciunii Sfântului Grigorie, a fost organizată o dispută
(διάλεξις) cu pretinşi savanți musulmani, numiți de Sfântul Grigorie
„chionai” (Χιόναι), cel mai probabil apostați iudaizanți convertiți la
islamism670. Această dispută este, de fapt, un „trialog iudeo-creştino-
musulman”671, consemnat într-o primă formă de medicul creştin
Taronites, martor ocular la această controversă desfăşurată în
prezența mai multor demnitari (οἱ ἄρχοντες) musulmani.
După o expunere elaborată a dogmei creştine despre Sfânta
Treime, în care tripersonalitatea lui Dumnezeu este prezentată ca o
realitate absolută, veşnică, excluzându-se categoric ideea unei deveniri
în Dumnezeu, care ar contrazice imuabilitatea divină, preopinenții
mitropolitului Tesalonicului sunt siliți să admită concluzia
argumentației Sfântului Grigorie 672: Dumnezeu este Unime tri-
ipostatică, deopotrivă monadă şi triadă („Unul este Cei Trei şi Cei Trei
sunt Unul”673, „Dumnezeu este Trei şi Aceştia Trei sunt Un Singur
Dumnezeu şi Creator”674), Tatăl nefiind nicicând separat de Cuvânt
şi de Duhul Său, care sunt deoființă şi fără început („Dumnezeu are
atât un Cuvânt, cât şi un Duh, care sunt împreună cu El şi în El, fără
început şi fără separare”675).
conjugale în lumina tradiției ortodoxe, traducere de Gabriela ftoldoveanu,

Bucureşti, Christiana, 21999, 36).
665
666
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 13,6 [147].
667
Διάλεξις, § 1,1 [169].
668
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,1 [147].
669
670
Vezi supra 692, n. 627.
671
D.J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, 15.
672
Διάλεξις, § 9,8-9,12 [175].
673
Διάλεξις, § 6,5-6 [173].
70
674
Διάλεξις, § 9,9-10 [175].
675
Διάλεξις, § 6,3-4 [173].
70
Desigur, intenția Sfântului Grigorie este aceea de a demonstra

că adevărul de credință creştin al unui Dumnezeu treimic nu
contrazice ideea monoteistă care stă la temelia ambelor religii,
indiferent dacă îmbracă expresia monoteismului absolut (tawḥīd),
în islam, sau pe cea a monoteismului trinitar creştin. Accentuând
adevărul deoființimii, al unității/identității de ființă a celor trei
Persoane dumnezeieşti distincte, Sfântul Grigorie dădea o replică
viguroasă teologiei islamice, care acuza că dogma lui Dumnezeu
Treime este o formă de politeism, păcat de neiertat constând în
asocierea (shirk) şi adorarea creaturilor, alături de monada divină
atotputernică şi transcendentă.
Admițând în mod neaşteptat concluzia Tri-Unității dumnezeieşti676,
chionii au respins totuşi cu energie ideea că Hristos este Cuvântul
lui Dumnezeu677. Primul lor argument este acela că Dumnezeu,
Absolutul, transcendența absolută, nu a putut face experiența vieții
umane, fiind absurdă, prin urmare, ideea Întrupării, a sălăşluirii în
pântecele unei femei şi a naşterii Sale ca om678. Parafrazând în mod
evident Coranul, preopinenții Sfântului Grigorie Îl consideră pe Iisus
(‛Īsā) o făptură a lui Dumnezeu adusă la existență asemenea tuturor
creaturilor, prin exprimarea voinței dumnezeieşti: „Dumnezeu a
spus numai şi Hristos a fost plămădit”679.
Dumnezeirea Sa, dar şi deoființimea sa cu noi după omenitate –
replică teologul bizantin – sunt implicate în condiția sa de izbăvitor
al omenității din robia păcatului şi din ascultarea de bunăvoie față de
diavol. Dreptatea
676
Este cel puțin bizară rapiditatea cu care chionii acceptă dogma trinitară, distanțându-
se şi de credința lor inițială (dacă acceptăm originea lor evreiască), şi de religia lor
adoptivă (islamul). ftă întreb oare dacă nu pot fi considerați exponenții unui
sincretism în care erau topite elemente de doctrină ale tuturor celor trei religii
monoteiste.
677
Διάλεξις, § 10,1-2 [175]: „«Cum spuneți că Hristos este Dumnezeu, când El este
un om şi născut ca om?»” («Ἀftὰ τοῦτο ἡμῖν εἰπέ, πῶς τὸν Χριστὸν λέγετε θεόν,
ἄνθρωπον ὄντα καὶ γεννηθέντα ὡς ἄνθρωπον ;»).
678
Διάλεξις, § 12,5-6 [179]: „«Cum poți spune că Dumnezeu S-a născut şi a locuit
în pântecul unei femei?»” («Πῶς λέγεις ὅτι ἐγεννήθη ὁ θεὸς καὶ ἐχώρησεν αὐτὸν
μήτρα γυναικός ;»).
679
Διάλεξις, § 12,6-7 [179]: «Ἀft’ εἶπε μόνον ὁ θεός, καὶ ἐγένετο καὶ ὁ Χριστός»; § 12,11
[179]: «Εἶπεν ὁ θεός, καὶ ἐγένετο καὶ ὁ Χριστός». Aceste cuvinte nu pot fi decât un
ecou al surei 3, 59: „Iisus este înaintea Domnului precum Adam, pe care l-a creat
din țărână şi apoi îi spuse: «Fii!» Şi acesta a fost” (kun fa-yakūn). Vezi şi Coran 2,
117; 3, 47, 19, 35, în care exprimarea „Fii! Şi a fost” (kun fa-yakūn) apare tot în
context hristologic. Se construieşte în Coran un paralelism între Iisus şi Adam,
ambii fiind chemați la existență prin cuvântul dătător de viață al lui Dumnezeu.
Analogia este menită a sublinia condiția de făptură a lui Iisus, potrivit teologiei
musulmane: dacă nu există nicio deosebire între modul în care sunt chemați la
viață, în mod necesar Adam şi Iisus împărtăşesc aceeaşi condiție de „robi” ai lui
Allah.
Sebastian
Nazâru
lui Dumnezeu nu putea îngădui ca omul care, prin păcat, se

înstrăinase de Dumnezeu şi se supusese de bunăvoie (ἑκών) diavolului
să fie izbăvit contrar voinței sale („prin forță”, μετὰ βίας), nimicindu-i
făpturii Sale libertatea, tot aşa cum nu putea comite o nedreptate
față de diavol, smulgându-l cu forța din robia sa pe omul care i se
supusese nesilit. Aşadar, Dumnezeu nu-l putea izbăvi pe om din
servitute prin constrângere, desființând libertatea făpturii Sale iubite,
iar un simplu om ar fi fost incapabil să trăiască o viață neîntinată de
păcat, chiar dacă aceasta ar fi durat fie şi numai o zi (Iov 14, 4-5);
prin urmare, Fiul lui Dumnezeu, născându-Se din Fecioară ca Om, a
învins ispitirile diavolului şi a dus o viață fără de păcat, luând
asupra Sa pătimirile tuturor şi devenind astfel Izbăvitorul omului din
robia păcatului, a diavolului şi a morții. Altfel spus, dubla Sa
consubstanțialitate – cu Tatăl, prin dumnezeirea Sa, cu noi, prin
omenitatea Sa – este postulată de lucrarea Sa mântuitoare.
Cât priveşte obiecția interlocutorilor care subliniau condiția creaturală
a lui Hristos prin faptul aducerii Sale la existență printr-un act de
voință dumnezeiesc, Sfântul Grigorie deduce următoarea consecință
absurdă a acestei aserțiuni: dacă Hristos primeşte titlul nobil de
„Cuvânt” pentru faptul că este produsul cuvântului creator (λόγος, ar.
kun) al lui Dumnezeu, atunci toate celelalte făpturi aduse la existență
prin porunca dumnezeiască trebuie să primească acelaşi nume, în
virtutea faptului că tot cuvântul dumnezeiesc a fost agentul aducerii
lor la existență, ceea ce este în mod evident o absurditate, rezultatul
lucrării neputând primi numele acesteia680. În fond, ceea ce reproşează
Sfântul Grigorie acestui mod de a raționa este înțelegerea naşterii
Cuvântului ca un act creator, manifestat prin exprimarea voinței
dumnezeieşti, în urma căruia ‛Īsā, „făptura” lui Dumnezeu, primeşte
numele lucrării creatoare (acțiunea de a cuvânta)681.
Disputa a atins momentul de maximă tensiune când demnitarul
turc care prezida întrunirea, un oarecare Balaban (Παλαπᾶνος)682, l-a
întrerupt
680
Διάλεξις, § 12,16-20 [179]: „Dacă Hristos este Cuvântul şi Duhul lui Dumnezeu
pentru că a fost făcut prin Cuvântul lui Dumnezeu, atunci şi piatra, iarba şi oricare
dintre reptile sunt, de asemenea, Cuvânt şi Duh ale lui Dumnezeu, pentru că şi în
cazul lor El a spus şi s-au făcut”.
681
Διάλεξις, § 12,12-15 [179]: „Atunci cum Cuvântul este creat din nou de un alt
cuvânt? În acest caz, ar însemna că Logosul lui Dumnezeu nu este co-etern cu
Dumnezeu Însuşi. Dar am arătat la început şi voi ați mărturisit că Dumnezeu are un
Cuvânt şi un Duh co-eterni cu El”.
682
G. Georgiades Arnakis l-a identificat pe acest oficial turc care prezida întrunirea
70
cu chionii cu Balaban (Balabanǧik, „fticul Balaban”), unul dintre aghiotanții lui
Osman şi participant la asediul Brusei (G. Georgiades Arnakis, „Gregory Palamas
among the Turks…”, 112-113).
70
iritat pe Sfântul Grigorie, exprimând un argument clasic în polemica

islamică anticreştină: musulmanii îi venerează pe fondatorul
creştinismului, despre care afirmă că este „Cuvântul şi Suflarea lui
Dumnezeu”, şi pe maica Sa, pe când creştinismul, dimpotrivă, nu
acordă aceeaşi cinstire întemeietorului islamului683. Demnitarul turc
sugerează prin această afirmație că atitudinea ireverențioasă a
creştinilor faţă de ftahomed, aflată la antipod faţă de cinstirea lui
‛Īsā în islam, este o piedică în calea coexistenței paşnice şi situează
dialogul pe poziții ireconciliabile. Atitudinea creştină faţă de
„profetul” islamului, afirmă teologul bizantin, este dictată de
avertismentele ftântuitorului împotriva „învățătorilor” care, venind în
nume propriu, predică o altă Evanghelie decât cea predată de Iisus
Hristos684. Nici măcar această voalată contestare a statutului de profet
al lui ftahomed nu a stârnit altceva decât tăcere şi perplexitate, dacă
dăm crezare Sfântului Grigorie, care nu consemnează nicio reacție
indignată a chionilor sau a restului asistenței.
În continuare, controversa cu chionii a alunecat către o
chestiune secundară: atitudinea creştină faţă de legea mozaică, ilustrată
de renunțarea la practicarea circumciziei şi de nesocotirea interdicției
categorice de a produce şi cinsti icoanele („asemănările”, τὰ
ὁμοιώματα)685. Răspunsul Sfântului Grigorie a fost previzibil:
profeții au prorocit schimbarea legii şi înnoirea Legământului
Vechi prin Hristos; cât priveşte practica tăierii-împrejur, Sfântul
Grigorie Palama afirmă că prescripțiile legii vechi au căzut în
uitare, chionii înşişi, deşi clamează fidelitatea faţă de legea mozaică,
renunțând la celebrarea sabatică sau pascală. Argumentul, notează
Taronites, a fost imposibil de contracarat. În ce priveşte porunca
Decalogului care interzice închinarea la un „chip cioplit” (Ieşire 20,
4; Deuteronom 5, 8), răspunsul Sfântului Grigorie subliniază distincția
dintre adorare (λατρεία) şi cinstire (προσκύνησις), prima dintre aceste
forme de cult fiind rezervată exclusiv lui Dumnezeu. Aşadar, adevăratul
sens al celei de-a doua porunci cuprinse în Decalog este interdicția de a
adora icoanele „ca pe nişte dumnezei”, nu de a le cinsti686; dovada
irefutabilă a adevărului acestei judecăți este aceea că ftoise însuşi a
admis să se facă reprezentări ale aproape tuturor realităților cereşti în
sanctuarul templului iudaic. Argumentul a fost
683
Διάλεξις, § 13,1-5 [179, 181].
684
Διάλεξις, § 13,6-13 [181].
685
Pentru relaţia dintre teologia icoanei şi teologia energiilor necreate, a se vedea:
ftihăiţă Bratu, „Palamisme et théologie de l’icône”, în: L’Église dans le monde
byzantin de la IVe croisade (1204) à la chute de Constantinople (1453): VIIIe
Symposion Byzantinon, Strasbourg, 7, 8 et 9 novembre 2002 [ByzF 29], Amsterdam,
A.ft. Hakkert, 2007, 135-154.
686
Διάλεξις, § 15,17-19 [183].
Sebastian
Nazâru
decisiv şi convingător, iar mulți dintre teologii musulmani au

încuviințat că răspunsul Sfântului Grigorie exprima adevărul.
Disputa s-a încheiat, demnitarii turci s-au ridicat şi l-au salutat
cu deferență pe mitropolit; numai unul dintre „chioni” l-a insultat
şi l-a lovit, fiind admonestat de ceilalți turci, care l-au denunțat
emirului687. Se întrezăreşte aici profilul unei alte categorii de musulmani:
apostații creştini sau iudei care îmbrățişau religia învingătorilor şi care
erau atât de dornici să- şi dovedească ataşamentul față de noua
credință, încât nu ezitau să-i insulte şi să-i molesteze pe foştii
coreligionari. De departe, era categoria cea mai demnă de disprețuit şi
cea mai agresivă față de creştini, pentru că, din dorința de a fi acceptați
într-o societate care-i privea cu suspiciune, aceşti renegați creştini
manifestau un zelotism la fel de intens precum cel al ghāzī-ilor. În
antiteză cu această atitudine ostilă şi brutală, arhonții turci care au
fost martori la agresiunea asupra ierarhului l-au reținut imediat, l-au
mustrat şi l-au dus sub escortă la emir pe cel care-şi permisese
asemenea afront față de un oaspete al sultanului, fie el chiar un ierarh
ortodox.
A treia dispută 688, cea mai interesantă dintre toate, cea dintre
mitropolitul captiv şi un cleric musulman (imam, ὁ τασιμάνης,
turc. dânişmend)689, s-a desfăşurat în iulie 1354690, pe străzile Niceei
(Iznīḳ), unde Sfântul Grigorie fusese strămutat prin mijlocirea
medicului emirului Orhan, Taronites691, primind găzduire în
mănăstirea Sfântului Cuvios Iachint (ἡ τοῦ ὁσίου Ὑακίνθου μονή)692.
Controversa a fost prilejuită de observarea, de la distanță, de către
Sfântul Grigorie a riturilor funerare musulmane. De această dată,
inițiativa disputei i-a aparținut Sfântului Grigorie Palama, care a
provocat o discuție spontană în fața unei asistențe numeroase şi
curioase, deopotrivă musulmană şi creştină. Este singura
împrejurare în timpul captivității otomane în care teologul bizantin
a lansat o provocare la dialog, ceea ce trădează curiozitatea sa în
privința teologiei musulmane şi convingerea că nu se expunea unei
atitudini brutale a interlocutorului sau a asistenței musulmane. Prin
mijlocirea
687
Διάλεξις, § 16,2-5 [183, 185].
688
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 22-29; Τοῦ Θεσσαλονίκης ὅτε ἑάλω, §§ 6-11.
689
Probabil un danishmand, un savant religios, un teolog. A se vedea: P. Wittek,
„Χιόνες”, 423 n. 3.
690
691
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 17,1-4 [149, 151].
70
692
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 19,2-3 [151]. Este menționată existența unei
„biserici frumos decorate” în incinta mănăstirii Sfântul Iachint (19, 4), foarte
probabil aceasta fiind biserica principală (καθολικόν) a ansamblului monahal,
având hramul Adormirea ftaicii Domnului (R. Janin, Les églises et les
monastères…, 122-124).
70
unui interpret693 – bilingvismul constituia firescul conviețuirii

creştino- musulmane în Niceea la două decenii după cucerirea turcă (2
martie 1331) –, cei doi clerici se angajează într-o discuție teologică
reținută, calmă, sobră, în care evidența că se plasează pe poziții
ireconciliabile nu-i împiedică să aibă o atitudine binevoitoare.
Nu trebuie uitat nici că această dispută se petrece în ambianța
metropolei Bithyniei, Niceea, un oraş care şi-a păstrat
însemnătatea culturală excepțională şi după cucerirea musulmană şi
în care era foarte populară învățătura misticului (ṣūfī) spaniol Ibn al-
Arabi (Ibn al-‛Arabī,
n. 1165-1240), care are în centru imaginea lui Iisus Hristos,
considerat misticul desăvârşit, „pecetea sfințeniei universale” 694,
aşadar, într-o
„atmosferă intelectuală foarte dinamică şi foarte deschisă
psihologic”695. Islamul al cărui exponent este savantul cu care
polemizează Sfântul Grigorie tolerează prezența creştinilor,
încurajează conviețuirea celor două comunități şi discuțiile teologice
între creştini şi musulmani, acestea din urmă, desigur, angajate din
postura de învingători, urmărind să înlăture rezistența la islamizare.
Ierarhul bizantin introduce disputa exprimând ideea incitantă
că toate rugăciunile prin care musulmanii cereau îndurarea divină
pentru confratele răposat ar fi trebuit adresate lui Hristos, Cuvântul
natural şi nedespărțit de Tatăl696, judecătorul întregului neam
omenesc697, care,
„după dumnezeire, nu este altceva decât Tatăl, aşa cum nici
strălucirea soarelui nu este ca lumină altceva decât soarele”698.
Afirmarea dumnezeirii lui Hristos, prin evidențierea identității
naturale dintre Dumnezeu Tatăl şi Fiul, era inacceptabilă pentru
teologul musulman, care exprimă strict mesajul coranic: Hristos este
„robul lui Dumnezeu” (δοῦλος τοῦ θεοῦ / ʽabd Allāh)699, căruia
musulmanii îi recunosc statutul de profet, fiind autorul
693
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 22, 5-6 [155].
694
ft. Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des Ottomans…”, 90-91. Despre
însemnătatea lui Hristos în sistemul doctrinar al lui Ibn al-Arabi, mistic heterodox
din punctul de vedere al islamului oficial, a se vedea: Oddbjørn Leirvik, Images of
Jesus Christ in Islam, London/New York, Continuum, 2010, 89-91. Se va consulta
şi principala scriere a acestuia – Fuṣūṣ al-ḥikam (Sigiliul profeților): Ibn al-
ʻArabi’s The Bezels of Wisdom, translation and introduction by R.W.J. Austin,
Preface by Titus Burckhardt, New York, Paulist Press, 1980.
695
ft. Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des Ottomans…”, 89.
696
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,4-5 [155]: ... ἀδιαίρετον ὄντα τοῦ
πατρὸς ὡς ἔμφυτον αὐτοῦ λόγον ; οὐ γὰρ ἧν ὅτε ὁ θεὸς ἄλογος οὐδὲ τοῦ ἐμφύτου
λόγου χωρίς.
697
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,2 [155]: κριτὴς παντὸς ἀνθρώπων γένους.
698
699
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,6 [155]: Ὁ δὲ τασιμάνης, «δοῦλός ἐστι», φησί,
«τοῦ θεοῦ καὶ ὁ Χριστός».Vezi: Sura 4, 172; 19, 30; 43, 59.
Sebastian
Nazâru
revelației consemnate în Evanghelii, „una dintre cele patru cărți coborâte
de la Dumnezeu” (τὰ τέσσαρα βιβλία τὰ ἐκ τοῦ θεοῦ καταβάντα)700.
Dând glas unui laitmotiv al polemicii anticreştine islamice,
teologul musulman se declară nedumerit de refuzul creştinilor de a
recunoaşte profetismul lui ftahomed şi statutul revelat al „cărții
lui ftahomed pogorâte din cer”701. Răspunsul Sfântului Grigorie este
preluat din tradiția apologetico-polemică bizantină: misiunea lui Iisus a
fost încredințată de mărturii profetice şi adeverită prin fapte minunate
(„multe şi mari minuni pe care le-a săvârşit”702), musulmanii înşişi
admițând că este Cuvântul veşnic al lui Dumnezeu născut dintr-o
Fecioară, Singurul înălțat vreodată la cer şi nemuritor, Singurul
despre care se nădăjduieşte dintotdeauna că va veni iarăşi să judece viii
şi morții înviați703. Dimpotrivă, misiunea „profetului” islamului nu a
fost anunțată de proroci, nici nu a fost confirmată de fapte minunate
sau care ar fi putut inspira credință704.
Explicația oferită de imam pentru absența mărturiilor
scripturistice despre „Profetul” islamului este cea stereotipă a
„coruperii” (taḥrīf) Scripturilor creştine prin eliminarea versetelor
care anunțau iminenta sa misiune705; chiar lipsind ipso facto profețiile
evanghelice despre ftahomed, continuă teologul musulman,
autenticitatea revelației sale este probată de biruința universală a
credinței pe care a întemeiat-o706. Replica Sfântului Grigorie subliniază
sacralitatea textului Sfintei Scripturi: nimeni nu poate falsifica textul
evanghelic, nici în sensul omiterii unor fragmente, nici în sensul
revizuirii altora, blesteme grele şi înfricoşătoare pedepsind acest
lucru. Dacă s-ar admite ipoteza coruperii Evangheliei în sensul
îndepărtării mărturiilor despre „profetul” islamului, ar fi cu totul
inexplicabilă
700
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §23,18-20 [155]: ἤρξατο οὖν λέγειν ὅτι
στέργουσιν αὐτοὶ τοὺς προφήτας πάντας καὶ τὸν Χριστὸν καὶ τὰ τέσσαρα βιβλία τὰ ἐκ του
θεοῦ καταβάντα, ὧν ἐστιν ἓν καὶ τὸ τοῦ Χριστοῦ εὐαγγέλιον. Evangheliei (injīl) i se
recunoştea, aşadar, acelaşi statut cu Tora (tawrat) lui ftoise, Psalmii (zabūr) lui
David şi Coranul (Qur’ān).
701
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,20-22 [155]: «ὑμεῖς δέ», φησί, «πῶς οὐ
δέχεσθε τὸν ἡμέτερον προφήτην οὐδὲ πιστεύετε τῷ τούτου βιβλίῳ, ἐξ οὐρανοῦ καὶ αὐτῷ
καταβάντι;». 702 Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 24,9 [157]: τῶν ἐξαισίων ὧν
εἰργάσατο ποftῶν καὶ μεγάλων.
703
704
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 24,15-17 [157]: Τὸν δὲ Μεχούμετ οὔτε παρὰ
τῶν προφητῶν εὑρίσκομεν μαρτυρούμενον οὔτε τι ξένον εἰργασμένον καὶ ἀξιόλογον πρὸς πίστιν
ἐνάγον. 705 Teologia musulmană interpretează anunțarea lucrării în lume a
ftângâietorului în sensul prevestirii misiunii lui ftahomed (Sura 7, 157; 61, 6; Ioan
70
15, 23-26; 16, 7-15).
706
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 24,19-21 [157]: «Ἐν τῷ εὐαγγελίῳ γεγραμμένον
ἦν περὶ τοῦ Μωάμεθ, καὶ ὑμεῖς ἐξεκόψατε τοῦτο. Ἀftὰ καὶ ἐξ ἄκρας ἀνατολῆς ἐξελθὼν
ἡλίου, μέχρι καὶ τῆς αὐτοῦ δύσεως, ὡς ὁρᾷς, νικῶν κατήντησεν».
70
absența prorociilor despre acesta în diversele traduceri ale Evangheliei

în limbi vernaculare sau în versiunile acesteia folosite de mişcările
eretice. În fine, prin reducere la absurd, chiar dacă s-ar admite că ar
fi existat mărturii evanghelice despre ftahomed care au fost
îndepărtate din textul sacru, ar fi fost imposibil, în mod evident, să
fie eliminate şi profețiile vetero-testamentare despre întemeietorul
islamului707.
Cât priveşte argumentul că propagarea islamului este
semnul dumnezeiesc care confirmă misiunea încredințată lui
ftahomed, replica Sfântului Grigorie este categorică: marii cuceritori ai
Antichităţii, de pildă Alexandru ftacedon, nu au pretins a fi
întemeietori de religii, iar cei de un neam cu ei nu şi-au înrobit lor
sufletele, aşa cum musulmanii au făcut-o faţă de ftahomed. Chiar
recurgând la violență (βία), prin „război, sabie, jafuri, înrobiri şi
ucideri”708, şi incitând la acte licențioase709, „Profetul” nu a reuşit să
transforme islamul într-o religie universală710. Dimpotrivă, învățătura lui
Hristos, deşi îndepărtează de mai toate plăcerile vieții, a îmbrățişat
limitele lumii locuite (οἰκουμένη) fără să exercite vreo constrângere, a
biruit lumea şi orice violență opusă ei. Universalitatea (ecumenicitatea)
creştinismului este, sugerează Sfântul Grigorie, garanția peceții sale
divine, în vreme ce islamul, deşi impus cu forța şi adoptat pentru
imoralitatea pe care le-o îngăduie adepților, nu are vocația de religie
universală.
Virulența atacului împotriva fondatorului islamului şi a hedonismului
moralei islamice a iritat asistența musulmană. Sesizând furia (ὀργή)
produsă de cuvintele sale şi sfătuit de creştinii care erau martori la
această discuție, Sfântul Grigorie a îndulcit tonul, încurajat şi de
remarca, uimitor de conciliantă în acel context, a unui musulman
luminat care asista la dispută:
„Va veni o vreme în care ne vom înțelege unul cu celălalt”711,
cuvinte care i-au reamintit mitropolitului Tesalonicului profeția
paulină că, în timpurile eshatologice, „tot genunchiul se va pleca în
Numele lui Hristos şi toată limba va mărturisi că Domn este”
(Filipeni 2, 10-11). Sfântul Grigorie a
707
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 25,16-17 [159]: „Dacă ar fi fost scris în
Evanghelii ceva bun despre ftahomed, ar fi trebuit să se găsească şi în cărțile
profeților” (εἰ οὖν ἐν τούτῳ γεγραμμένον ἦν περὶ Μεχούμετ τι χρηστόν, καὶ ἐν τοῖς
προφήταις γεγραμμένον ἂν ἡπῆρχεν).
708
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 28,2 [161]: ἀftὰ πολέμῳ καὶ μαχαίρᾳ καὶ
λεηλασίαις καὶ ἀνδραποδισμοῖς καὶ ἀνδροκτασίαις.
709
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 28,8-9 [161]: ὁμοῦ τε βίαν ἐπάγων καὶ τὰ
καθ’ ἡδονὴν προτεινόμενος...
710
D. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, 19.
711
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 29,5-6 [161]: «ἔσται ποτὲ ὅτε
συμφωνήσομεν ἀftήλοις». Atitudinea acestui interlocutor musulman deosebit de
binevoitor Sfântului Grigorie nu era una singulară. Vezi supra 587, n. 211.
Sebastian
Nazâru
exprimat aceeaşi certitudine şi nădejdea că acel moment va veni cât

mai curând712.
ftomentul tensionat a fost depăşit grație atitudinii împăciuitoare
a unuia dintre musulmani şi abilității Sfântului Grigorie, ce a simțit
că ar fi fost imprudent să accentueze un punct de vedere care ar fi
putut leza. Disputa s-a încheiat, astfel, într-o atmosferă destinsă, senină,
într-o notă de speranță713 în posibilitatea unei conviețuiri paşnice în
aşteptarea convertirii la creştinism a musulmanilor, situată într-un
viitor nu prea îndepărtat, dacă luăm în considerare faptul că lumea
bizantină aştepta Parousia şi sfârşitul lumii în anul 1492714.
712
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 29,6 [161]: Καὶ ἐγὼ συνεθέμην καὶ
ἐπευξάμην τάχιον ἤκειν τὸν καιρὸν ἐκεῖνον.
713
714
În mod firesc, spaimele eshatologice ies la iveală în perioade de criză, iar epoca
dinastiei Paleologilor a fost, cu siguranță, una dintre cele mai acute pe care le-a
cunoscut Imperiul în istoria sa milenară. Potrivit concepției bizantine, statul
„romeilor”, imaginea terestră a „împărăției cerurilor” şi „noul Ierusalim”, era co-
temporal cu lumea, iar prăbuşirea Imperiului urma să coincidă cu sfârşitul istoriei.
Altfel spus, Imperiul bizantin urma să dureze până la sfârşitul cosmosului,
dispariția sa făcând loc „împărăției cerurilor”. Apropierea sfârşitului celui de-al
şaptelea mileniu de la crearea lumii a alimentat această aşteptare eshatologică: se
credea că acest „cer şi pământ” se vor sfârşi odată cu încheierea celui de-al şaptelea
mileniu de la crearea lumii, considerându-se că durata cosmosului va coincide cu
cea a creației sale. Întrucât creația propriu-zisă durase şase zile, acestora
adăugându-li-se ziua „odihnei” Domnului, şi cum fiecărei zile a creației îi
corespunde un mileniu (2 Petru 3, 8; cf. Psalmi 89, 4), sfârşitul lumii era aşteptat
la încheierea
„săptămânii cosmice”, aşadar, în jurul anului 7000 de la creație. Întrucât Adam
fusese creat în a şasea zi a creației, Întruparea „Noului Adam” a fost datată în al
şaselea mileniu de la întemeierea lumii, respectiv 5508/5509 sau 5506 annus
mundi; potrivit acestui calcul, A doua Venire (Παρουσία) şi Apocalipsa erau
aşteptate să se producă în 1492 sau 1493-1494 după Hristos.
Întrucât, potrivit credințelor eshatologice bizantine, prăbuşirea Imperiului preceda
sfârşitul lumii, dispariția statului bizantin era calculată a se produce puțin înaintea
acestor date (1492, 1493/1495). De asemenea, convertirea la creştinism a tuturor
popoarelor lumii, inclusiv a națiunilor islamice, era aşteptată să se producă înaintea
întemeierii „împărăției cerurilor”. Potrivit acestui raționament, convertirea
islamicilor la creştinism era situată într-un viitor apropiat.
Pentru aceste calcule ale sfârşitului cosmosului, vezi: Donald ftacGillivray Nicol,
Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, (BiL, 1977),
Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1979, 104-105. Pentru
credințele eshatologice bizantine, vezi: Cyril A. ftango, Byzantium: The Empire of
New Rome, London, Weidenfeld and Nicolson, 1980, 201-217; se mai pot consulta
despre acelaşi subiect: Alexander A. Vasiliev, „ftedieval Ideas of the End of the
World: West and East”, Byz., 16 (1942-1943), 462-502; Paul J. Alexander,
710
„Historiens byzantins et croyances eschatologiques”, în: Actes du XIIe Congrès
international d’études byzantines: Ochride,
711
În epilogul scrisorii către Biserica din Tesalonic, în care îi

dojeneşte pe tesaloniceni pentru scăderile lor şi îi exortă la virtute şi
la pocăință, asigurându-i că, dacă vor stărui în acestea, vor dobândi
îndumnezeirea prin sălăşluirea Duhului Sfânt, Sfântul Grigorie se
mai referă o dată la musulmani. Subliniind din nou ambivalența
hristologiei coranice, care, în aparență, îi conferă Celui născut din
Fecioară titlurile de Cuvânt şi Duh (Suflare) al lui Dumnezeu, dar, în
realitate, Îl disprețuieşte ca şi cum n-ar fi Dumnezeu, Sfântul Grigorie îi
îndeamnă pe tesaloniceni să nu se asemene acestor „rău-cugetători” (οἱ
κακόφρονες) şi să-şi conformeze integral viaţa cotidiană exigențelor
credinței creştine, pentru ca nu cumva conduita lor zilnică să fie în
contradicție cu principiile credinței pe care o profesează715.
***
Captivitatea turcă i-a prilejuit Sfântului Grigorie Palama

înțelegerea mai profundă a teologiei islamice şi cunoaşterea
concretă a societății otomane în surprinzătoarea ei diversitate, de la
războinicii (ghāzī-i) din zona de frontieră, cărora le erau
caracteristice brutalitatea şi fanatismul, la sultanul Orhan, anturajul
lui şi conducătorii religioşi ai comunității musulmane (umma), care
s-au manifestat cu o uimitoare îngăduință față de ierarhul grec.
Lumea turcă ne apare, din scrisorile palamite, surprinzător de eterogenă,
de neomogenă în chiar tratamentul față de creştini, care a variat de
la atitudinea ostilă şi brutală la îngăduință, chiar bunăvoință şi
deferență față de conducătorii comunității creştine. Din această
perspectivă,
10-16 septembre 1961, vol. 2, Beograd, Naučno Delo, 1-8 [reeditat în: Religious
and Political Thought in the Byzantine Empire, (CStS, 71), London, Variorum,
1978 (XV)]. Pentru această tensiune eshatologică din epoca Paleologilor, a se
vedea: ftarie-Hélène Congourdeau, „Courants de pensée apocalyptiques à Byzance
sous les Paléologues”, în: Benjamin Lellouch, Stéphane Yerasimos (eds.), Les
traditions apocalyptiques au tournant de la chute de Constantinople: actes de la
Table ronde d’Istanbul (13-14 avril 1996), (VTurc, 33), Paris, L’Harmattan, 1999,
55-97; Petre Guran, „Eschatology and Political Theology in the Last Centuries of
Byzantium”, RESEE, 45 (2007), 1, 73-87; Antonio Rigo, „L’anno 7000, la fine
del mondo et l’Impero cristiano. Nota su alcuni passi di Giuseppe Briennio,
Simeone di Tessalonica et Gennadio Scholario”, în: Giuseppe Rugieri, Alberto Gallas
(eds.), La cattura della fine: variazioni dell’escatologia in regime di cristianità,
(TRSC, N.S. 7), Genova, ftarietti, 1992, 151-185.
715
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 33,1-2, 5-7 [165]: „Vegheați să nu suferiți
ceva asemenea acestor rău-cugetători, adică să vi se întâmple, nu în ce priveşte
credința, ci în conduită, ceea ce li s-a întâmplat acestora în dogme... Luați seama ca
nu cumva... să vă aflaţi mărturisind, pe de o parte, că virtuțile şi poruncile
evanghelice sunt drepte şi bune, iar pe de alta, să le nesocotiți prin fapte...”.
Sebastian
Nazâru
epistolarul Sfântului Grigorie se constituie într-un îndemn la

depăşirea stereotipurilor mentale şi a prejudecăților şi la
descoperirea diversității tipologiilor umane întâlnite în societatea
otomană.
Atitudinea Sfântului Grigorie pe întreaga durată a captivității
trădează curiozitatea pentru teologia musulmană. Desigur, interesul
său are o explicație pregnant apologetică: cunoscând în profunzime
islamul, ierarhul bizantin îi putea asista duhovniceşte mai bine pe
aceia dintre păstoriții săi care intrau în contact cu musulmanii, fiind
poate chiar ispitiți să apostazieze, şi putea să contracareze mai eficient
propaganda musulmană716. Deşi considerat un filoturc de către
detractorii săi contemporani717, atitudinea eminentului teolog isihast
față de islam este una cât se poate de conservatoare. Concludentă
pentru intransigența sa doctrinară este judecata extrem de severă la
adresa islamului şi a musulmanilor pe care a inserat-o în prima
parte a scrisorii pastorale în momentul redactării definitive a
acesteia718. Sfântul Grigorie este, neîndoielnic, preocupat să exprime
atitudinea tradițională a Ortodoxiei bizantine față de islam, Coran şi
„Profet” şi, în această privință, argumentația sa rămâne riguros
fidelă nucleului ideatic al literaturii apologetico-polemice la adresa
islamului
apărute în cultura bizantină începând cu secolul al VIII-lea.
Revin ca un laitmotiv al disputelor cele două articole
definitorii pentru credința celor angajați în dialog asupra cărora
pozițiile nu pot fi decât ireconciliabile – dumnezeirea lui Iisus
Hristos, respinsă vehement de interlocutorii Sfântului Grigorie, şi
revendicarea statutului de profet de către ftahomed, la fel de
vehement contestată de mitropolitul Tesalonicului. Sunt subiectele
nevralgice, cele mai în măsură să tensioneze atmosfera şi să crispeze.
Este cu neputință să se întrevadă concilierea punctelor de vedere în
privința acestor teme clasice ale polemicii creştino- musulmane.
Discuția nu poate progresa nici măcar atunci când unul dintre
preopinenți îşi extrage argumentele din cartea sfântă a celuilalt, pentru
că interpretează aceste excerpte în sens contrar tradiției teologice
respective719.
716
ft. Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des Ottomans...”, 88.
717
Nichifor Gregoras este cel care a colportat această calomnie pe seama Sfântului
Grigorie. El afirmă, fiind însă lipsit de orice credibilitate în această privință, că
ierarhul ar fi fost sodomizat de pirații care l-au capturat, agresiunea fiind o
pedeapsă divină pentru ereziile pe care le susținea şi pentru că ar fi fost un partizan
al lui Cantacuzino şi un susținător al alianței militare cu turcii (Byzantina
historia/Ῥωμαϊκὴ ἱστορία,
71
v. III, XXIX, 11, [230]). Acest act de violență sexuală, spune Gregoras, i-ar fi
oripilat pe aristocrații care promiseseră să strângă bani pentru punerea sa în
libertate, ei refuzând, după aflarea veştii, să dea fie măcar şi un obol pentru
răscumpărarea mitropolitului (XXIX, 15, [233]).
718
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8 [143].
719
71
De pildă, nu are nicio relevanță pentru interlocutorii musulmani

demonstrația Sfântului Grigorie că I se atribuie lui Iisus în Coran
titlurile de ftesia, Cuvânt şi Duh al lui Dumnezeu (Sura 4, 171),
pentru că în teologia musulmană conferirea acestora exclude ideea
filiației sale divine720; sortită eşecului este şi încercarea de a-i convinge
de dumnezeirea lui Hristos pe baza argumentului că şi islamul îi
conferă un oarecare rol eshatologic, pentru că, în teologia
musulmană, chiar şi în vremurile eshatologice Iisus va acționa numai
ca un „rob al lui Allah”. Numai datorită cumpătării interlocutorilor
dialogul nu este totalmente compromis. Pe de altă parte, simplul
fapt că sunt abordate aceste subiecte care ar fi putut duce disputa în
impas vădeşte sinceritatea şi onestitatea interlocutorilor.
Sfântul Grigorie manifestă o preocupare constantă în a le
sugera interlocutorilor existența unui numitor comun doctrinar:
credința întru Unul Dumnezeu, ce nu este desființată prin existența
unei treimi de Persoane dumnezeieşti care împărtăşesc aceeaşi natură,
şi excepționalitatea persoanei lui Iisus Hristos, recunoscută chiar de
teologia musulmană721. Consider că această insistență asupra
elementelor convergente ale celor două religii era menită a insufla
cuceritorilor toleranță față de supuşii creştini. Dimpotrivă, în
cuvintele adresate unui public creştin se subliniază diferențele majore
de doctrină şi morală, pentru a se înlătura tentaţia de a relativiza
deosebirile teologice.
Dacă sub raport ideatic argumentația Sfântului Grigorie, în
comparație cu cea a polemiştilor veacurilor trecute, nu prezintă
elemente de originalitate722, ceea ce frapează în mod deosebit sunt
atitudinea şi tonul moderate pe care ierarhul le manifestă față de
preopinenții săi. Consider
720
Foarte probabil, Coranul Îi conferă lui Iisus numele de „Cuvânt” (kalimat Allāh –
3, 39, 45; 4, 171, „Cuvântul Adevărului” – 19, 34) dorind să sublinieze că slujise lui
Allah ca mesager, că a fost un mijlocitor al revelației sale. De asemenea, este
probabil numit „Duh” (4, 171) pentru că Allah L-a întărit cu „duhul sfințeniei” (rūḥ
al-ḳudus – 2, 87, 253; 5, 110). În mod evident, numirile coranice de „Cuvânt” şi
„Duh” nu pot avea semnificația de Persoane dumnezeieşti pe care o au în teologia
creştină, pentru că în islam recunoaşterea dumnezeirii unei alte persoane în afară de
Allah aduce atingere dogmei esențiale a credinței musulmane – unicitatea lui
Dumnezeu (tawḥīd), constituind un păcat de neiertat prin asocierea (shirk) de
creaturi lui Dumnezeu Unul şi atotputernic.
721
Teologia musulmană Îi recunoaşte lui Iisus statutul de profet (nabī) şi trimis al
lui Dumnezeu (rasūl) şi admite: naşterea Sa feciorelnică, săvârşirea de minuni
uluitoare (potrivit unor teologi musulmani, titlul coranic de ftesia – al-Masīḥ – i-a
fost conferit ca o recunoaştere a calității sale de taumaturg) şi rolul său eshatologic
de „vestitor al Ceasului” (Sura 43, 61) şi nimicitor al Antihristului (al-Masīḥ ad-
Dajjāl, potrivit tradiției islamice). Vezi supra 616-618, n. 324.
722
D. Sahas, „Captivity and Dialogue…”, 431: „Palama demonstrează o cunoaştere
mai degrabă populară decât sofisticată a islamului. În această privință, textele de
mai sus,
Sebastian
Nazâru
că atitudinea sa moderată față de turci îşi are explicația în

convingerea că islamul, cu îngăduința lui Dumnezeu, ale Cărui
judecăți sunt nepătrunse, are un oarecare rol în lucrarea proniatoare
dumnezeiască față de poporul ales: încredințându-se Proniei
dumnezeieşti, Sfântul Grigorie poate privi lucrurile cu mai multă
seninătate şi mai puțină patimă, înțelegând că toată suferința
provocată de turci este îngăduită de Dumnezeu723. Fără a se cenzura
sau a face o cât de măruntă concesie doctrinară, polemistul creştin este
preocupat să nu ofenseze, să nu rănească sensibilitățile interlocutorilor
musulmani şi să insufle încredere în posibilitatea conviețuirii
paşnice. Tonul său este, cu foarte puține excepții, calm, cumpătat,
lipsit de excese de limbaj şi invective. Atitudinea sa nu s-a schimbat
semnificativ nici după incidentul insultării şi lovirii sale de către unul
dintre chioni, incident care nu l-a timorat, mai târziu, la Niceea,
când a avut chiar inițiativa unei
deşi nu au fost încă analizate pe deplin, furnizează elemente de originalitate

minimale dialogului musulmano-creştin”.
723
Cercetătorii au oferit explicații diverse pentru atitudinea sa. Pentru John
fteyendorff, Palama era „mai bine pregătit decât mulți dintre contemporanii săi să
accepte ruina finală a Imperiului sub loviturile turcilor”, statul bizantin nefiind, din
punctul său de vedere, „un scop în sine” (Introduction à l’étude de Grégoire
Palamas, 136). Alții au vorbit despre o „ideologie a capitulării” de care s-ar fi lăsat
influențat (E. Werner,
„Johannes Kantakuzenos, Umur Paša und Orhan”, 260-261) sau au afirmat că
atitudinea sa binevoitoare față de turci, cel puțin față de unele tipologii umane
întâlnite în societatea turcă, se explică prin aceea că a fost martorul toleranței lor
față de creştini. Potrivit Evei de Vries-van der Velden, care manifestă o crasă
tendențiozitate în capitolul despre Sfântul Grigorie Palama din lucrarea sa L’élite
byzantine devant l’avance turque à l’époque de la guerre civile de 1341 à 1354,
Amsterdam, J.C. Gieben, 1989, 149-202, explicația pentru care mitropolitul
Tesalonicului „se abține deliberat de la o critică prea severă a turcilor” şi „îi
menajează îndeosebi pe turcii din Brusa şi Niceea” este aceea că sunt aliații lui
Cantacuzino, din partea căruia se aştepta la o intervenție salvatoare (198).
Explicația adăugării paragrafului foarte critic la adresa islamului şi a musulmanilor
(§ 8), potrivit aceleiaşi cercetătoare, este aceea că s-a convins că speranța într-o
mijlocire a lui Cantacuzino era deşartă (198), îndreptându-şi de această dată
nădejdea către poporul bizantin, pe care a dorit să-l emoționeze în legătură cu
situația sa, pentru a obține astfel suma necesară răscumpărării (197). Cunoscând
sentimentele de groază şi aversiune ale poporului față de turci, în paragraful al 8-
lea, i-ar fi spus „ceea ce îi plăcea să audă” despre musulmani (198), reluând toate
acuzațiile tradiționale la adresa islamului pe care le găsim în literatura polemică a
veacurilor trecute (199).
Citez aici şi aprecierea lui D. Sahas, „Captivity and Dialogue…”, 432: „Ca mistic,
era mai bine pregătit decât mulți dintre contemporanii săi să transceandă
71
împrejurările materiale vizibile şi să se adreseze, ca păstor duhovnicesc, condiției
spirituale umane mai profunde... Scriitorii duhovniceşti şi mistici, deşi fățiş critici
la adresa musulmanilor, nu au ezitat să intre în dialog cu ei. Dimpotrivă, şi-au
îngăduit, cu multă convingere, să vadă islamul ca parte a planului complet şi
necunoscut al lui Dumnezeu de mântuire a omului”.
71
dispute în public cu un cleric musulman, fiind convins, desigur, că

nu se expune brutalității acestuia sau a asistenței musulmane. Nu
cred că statutul său de prizonier i-a impus această conduită, Sfântul
Grigorie fiind tratat cu multă deferență, cu excepția scurtei perioade de
la începutul captivității când s-a aflat în zona de conflict724; pe de altă
parte, atmosfera disputelor a fost lipsită de orice umbră de
intimidare sau de amenințare, nici chiar în momentele în care
ierarhul şi-a permis judecăți categoric negative, extrem de
îndrăznețe, dacă ținem cont de condiția sa de prizonier, la adresa
„profetului” islamului, care ar fi putut fi lesne considerate blasfemii.
ftai degrabă era, cred, o atitudine dictată de noua realitate politică,
de intuiția că dominația musulmană va fi una de lungă durată şi că
starea de fapt făcea inevitabilă conviețuirea celor două comunități, o
conviețuire care, avertizează ierarhul, era ispititoare spre păcat
pentru creştini. Nu e mai puțin adevărat că atitudinea sa a fost cât se
poate de firească în fața unor interlocutori binevoitori, cum s-au
dovedit în această împrejurare conducătorii politici şi religioşi ai
comunității musulmane. De asemenea, este plauzibil că ierarhul a
încercat să câştige simpatia autorităților otomane725, nădăjduind
că aceasta se va traduce în toleranță față de comunitatea creştină
din nord-vestul Asiei ftici.
În mod implicit, manifestând această atitudine față de islam
şi musulmani, ierarhul grec sugerează conaționalilor726 o conduită
demnă de urmat în eventualitatea, previzibilă deja, a căderii Imperiului:
intransigență doctrinară, dar cumpătare şi echilibru în raporturile
cotidiene cu membrii comunității islamice şi, cu atât mai mult,
măsură şi reținere de la orice exces care ar fi putut provoca
intoleranță. Numai având această atitudine, intuia ierarhul bizantin,
creştinii din Imperiul islamic, fără să-şi pericliteze mântuirea, puteau
spera să fie tolerați de cuceritori. În această situație dramatică în
care turcii otomani se năpusteau asupra ultimelor posesiuni bizantine,
Sfântul Grigorie pledează pentru rigoare dogmatică şi dreaptă- viețuire,
dar şi pentru abandonarea clişeelor mentale şi o atitudine care să nu
ofenseze în raporturile, devenite inevitabile, cu membrii comunității
musulmane. În fond, mitropolitul Tesalonicului indică o a treia
atitudine posibilă în această nouă realitate politică, o cale de mijloc
(via media
724
Sfântul Grigorie mărturiseşte că a beneficiat de o mare libertate de mişcare,
îngăduindu-i-se să locuiască unde dorea şi să întâlnească pe cine voia, cu excepția
perioadelor când era strămutat sub pază dintr-o cetate în alta (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν
ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 18,4-5,9-11 [151]).
725
D. Sahas, „Gregory Palamas on Islam”, 15.
726
Dacă acceptăm ideea că Sfântul Grigorie se resemnase cu gândul prăbuşirii
Imperiului sub loviturile turcilor, atunci adresa această recomandare deopotrivă
păstoriților săi.
Sebastian
Nazâru
aurea), preferabilă celor două conduite extreme recomandate

apostaţilor niceeni, două decenii mai devreme, de Patriarhia
Ecumenică: martiriul, fiind evident că nu toți aveau vocația
martirică, şi criptocreştinismul, ataşamentul în secret față de
principiile credinței creştine, atitudine care nu era deloc lipsită de
pericole, dacă ținem seama că apostazia (ridda, irtidād), potrivit
dreptului islamic, era pedepsită cu moartea.
2. Monahul Ioasaf Cantacuzino şi islamul – un fost

împărat şi mustrările sale de conştiință
În ultimele decenii ale tumultuoasei sale vieţi, fostul împărat Ioan al
VI-lea Cantacuzino (1347-1354)727, devenit monahul Ioasaf, probabil
apăsat de remuşcări pentru greşelile pe care le făcuse ca om politic, şi-a
redactat memoriile şi tratatele polemice îndreptate împotriva adversarilor
palamismului728, contra iudaismului729 şi a islamului. În această postură de
polemist împotriva islamului îi aparțin patru ample Apologii (Ἀπολογίαι Α΄-
Δ΄) şi patru Cuvântări împotriva lui Mahomed (Κατὰ τοῦ Μωάμεθ λόγοι
Α΄-Δ΄)730.
727
Pentru domnia sa, vezi supra 536, n. 7, pentru câteva consideraţii privind
relaţiile sale cu turcii vezi supra 562-568.
728
Tratatele teologice pro-palamite au fost editate recent: Iohannis Cantacuzeni,
Refutationes duae Prochori Cydonii; Disputatio cum Paulo patriarcha latino
epistulis septem tradita, nunc primum editae curantibus Edmond Voordeckers et
Franz Tinnefeld, (CCSG, 16), Turnhout/Leuven, Brepols/University Press, 1987.
729
Se pot consulta în ediția lui Charalambos G. Sotiropoulou (Χαράλαμπος
Γ. Σωτηρόπουλος): Ἰωάννου ΣΤ᾽ Καντακουζηνοῦ Κατὰ Ἰουδαίων Λόγοι ἐννέα (τὸ
πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι). Εἰσαγωγή – κείμενον – σχόλια, Ἀθῆναι, 1983.
730
Toate indicațiile mele se referă la ediția Karl Förstel a acestor scrieri: Johannes
Kantakuzenos Christentum und Islam: apologetische und polemische Schriften,
griechisch-deutsche Textausgabe von Karl Förstel, (CisC.G, 6), Altenberge, Oros,
2005, 2-233 (cele patru Apologii), 235-368 (cele patru Cuvântări contra lui
Mahomed). Între paranteze drepte [] am făcut trimiteri la textul imprimat în PG
154, 371A-584A (Ἀπολογίαι Α΄-Δ΄/ Contra sectam mahometicam pro christiana
religione apologiae quatuor), 584B-692D (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ λόγοι Α΄-Δ΄/Contra
Mahometem orationes quatuor/Contra Mahometem disputationes).
Prima ediție a lucrărilor apologetico-polemice la adresa islamului se datorează
teologului Rudolf Walter (Rudolphus Gwalterus, 1519-1586): Ioannis Cantacuzeni
Constantinopolitani regis contra Mahometicam fidem Christiana & orthodoxa assertio,
Graece conscripta ante annos fere ducentos, nunc vero Latinitate donata, în:
Machumetis Saracenorum principis eiusque successorum vitae ac doctrina ipseque
Alcoran: quo velut authentico legum divinarum codice Agareni & Turcae..., vol. 4
71
(traducere latină), vol. 5 (ediția greacă), Basileae [Basel], ex officina Ioannis
Oporini, 1543. Această ediție a fost republicată în PG 154 (Paris, 1866).
71
Paternitatea cantacuzină a acestor lucrări este incontestabilă:

cele mai timpurii trei manuscrise care le conțin – Vaticanus
Graecus 686, Tigurinus C 27 şi Parisinus Graecus 1242 –, toate
copiate între 1373 şi 1375731, aşadar, înainte de moartea sa (15 iunie
1383), sunt, într-o măsură
Cea mai valoroasă analiză a acestor scrieri este constituită de monografia lui
Klaus-Peter Todt: Kaiser Johannes VI. Kantakuzenosundder Islam. Politische Realität
undtheologische Polemik im palaiologenzeitlichen Byzanz, (WFftR.R, 16),
Würzburg/Altenberge, Echter/Oros Verlag, 1991, 133-249, 306-566. Se mai pot
consulta: Wolfgang Eichner,
„Byzantine Accounts of Islam”, în: Averil Cameron, Robert G. Hoyland (eds.),
Doctrine and Debate in the East Christian World, 300-1500, (WEC, 12), Farnham,
Surrey/ Burlington, Ashgate Variorum, 2011, 114-115, 118, 131, 134-135, 137,
139, 142, 144- 145, 154, 156; Hildebrand [Hans Georg] Beck, Vorsehung und
Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner, (OCA, 114),
Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1937, 54-58; Erich Trapp,
Manuel II. Palaiologos, Dialoge mit einem ʻPerserʼ, (WBS, 2), Wien, Böhlau in
Komm., 1966, 44-48; Apostolos D. Karpozilos,
„Byzantine Apologetic and Polemic Writings of the Palaeologian Epoch against
Islam”, GOTR, 15 (1970), 224-229; S. Vryonis Jr, The Decline of Medieval
Hellenism..., 432- 436; Alain Ducellier, „L’Islam et les ftusulmans vus de Byzance
au XIVe siècle”, Βyz(T), 12 (1983), 95-104; Astérios Argyriou, „Perception de
l’Islam et traductions du Coran dans le monde byzantin grec”, Byz., 75 (2005), 49-
53; ftichel Balivet, „Un empereur de Byzance et l’Islam. Alliance ottomane et
controverse avec l’islam: l’empereur Jean VI Cantacuzène, diplomate et théologien
(env. 1295-1383)”, în: Turcobyzantiae: echanges regionaux, contacts urbains,
(AnIsis, 99), Istanbul, The Isis Press, 2008, 101-113, în special: 108-112; K.-P.
Todt, „John VI Cantacuzenus”, CMR, 5 (2013), 173-178. Întreaga operă teologică a
împăratului Ioan al VI-lea a fost analizată de Edmond Voordeckers (1931-2013) în
teza sa de doctorat, susținută la Universitatea din Gent (Gand) în 1968. Această
teză, intitulată Johannes VI Kantakuzenos, Keizer (1347-1354) en Monnik (1354-
1383). Bijdrage tot de geschiedenis van de Byzantijnse Kerk in de XIVe eeuw [Ioan
al VI-lea Cantacuzino, împărat (1347-1354) şi monah (1354-1383). Contribuția la
istoria Bisericii bizantine din secolul al XIV-lea], din cauza faptului că a rămas
nepublicată şi că nu a fost tradusă într-o limbă de circulație, este, în mare măsură,
necunoscută şi nevalorificată. Datorez această informație Evei De Vries Van der
Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque à l’époque de la guerre civile de
1341 à 1354, Amsterdam, J.C. Gieben, 1989, 114, n. 78.
731
Potrivit unei însemnări din codex Athous Laurae 1119-I 35, f. 133r, datat 1697,
Cantacuzino şi-a redactat lucrările anti-islamice în anul 1360 (A. Argyriou,
„Perception de l’Islam…”, 50, n. 24). În mod evident, 1360 reprezintă terminus
post quem pentru redactarea operei cantacuzine apologetico-polemice la adresa
islamului, întrucât reprezintă data la care Kydones finalizase traducerea tratatului anti-
islamic al lui Riccoldo da ftonte di Croce, aceasta fiind, după mărturia lui
Cantacuzino, principala sa sursă. Alţi cercetători consideră că Ioasaf Cantacuzino
nu şi-a putut redacta opera polemică la adresa islamului câtă vreme a trăit soțul
fiicei sale Teodora, Orhan, mort în 1362 (Donald ftacGillivray Nicol, The Reluctant
Emperor: A Biography of John Cantacuzene, Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-
1383, Cambridge [England]/New York, Cambridge University Press, 1996, 146).
Cât priveşte locul redactării acestei scrieri, este foarte probabil ca acesta să fi fost
mănăstirea constantinopolitană Charsianeites
Sebastian
Nazâru
mai mare sau mai mică, autografe732. Numărul foarte mare de manuscrise
– se cunosc 46 de manuscrise redactate între secolele XIV şi XIX
care cuprind tratatele anti-islamice ale lui Cantacuzino733 – este un
indicator elocvent pentru circulația acestor scrieri, care au suscitat
un interes atât de mare, încât, către 1635734, teologul cretan fteletie
Syrigos (ftελέτιος ὁ Συρίγος, 1586-1664)735 a realizat o prelucrare în
greaca modernă, varianta
(µονὴ τοῦ Χαρσιανίτου), numită şi Theotokos Nea Peribleptos (Νέα Περίβλεπτος), unde
s-a retras după o scurtă şedere în mănăstirea Sfântului Gheorghe – „a arsenalului”
(ftangana). Vezi: Raymond Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire
byzantin. Première partie, Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique,
tome III. Les églises et les monastères, Paris, Institut français d’études byzantines,
2
1969, 501; D.ft. Nicol, The Byzantine Family of Kantakouzenos (Cantacuzenus)
ca. 1100-1460: A Genealogical and Prosopographical Study, (DOS, 11),
Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1968, 94-95, n. 147;
D.ft. Nicol, The Reluctant Emperor…, 140. Izvorul fundamental care atestă şederea
lui Ioasaf Cantacuzino în mănăstirea Charsianeites este testamentul patriarhului
ftatei I (oct. 1397-1402, 14 iun. 1403-10 aug. 1410), fost stareț al mănăstirii. A se
vedea traducerea în limba engleză a acestui document realizată de Alice-ftary
Talbot şi publicată în: John Philip Thomas, Angela Constantinides Hero, Giles
Constable (eds.), Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete
Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments, (DOS, 37),
Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2000, 1633-1662
(referința despre Cantacuzino care „a îmbrățişat viața monahală la mănăstirea
noastră” se găseşte la 1637); traducerea este disponibilă online la adresa:
http://www.doaks.org/resources/publications/doaks-online-publications/byzantine-
monastic-foundation-documents/typ074.pdf.
Pentru această mănăstire constantinopolitană care nu a fost încă localizată şi din
care au provenit trei patriarhi constantinopolitani – Nil (Neilos) Kerameus (1380-
1388), ftatei I şi Ghenadie Scholarios (6 ian. 1454-1456, 1463, 1464-1465), a se
vedea:
R. Janin, La géographie ecclésiastique... Première partie, tome III, 501-502; Alice-
ftary Talbot, „Charsianeites ftonastery”, ODB, 1, 415.
732
K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam..., 135-140.
733
Pentru lista completă a manuscriselor, a se vedea: K.-P. Todt, Kaiser Johannes
VI. Kantakuzenos und der Islam…, 133-174.
734
Un amănunt interesant: potrivit preambulului (τὸ προοίμιον) lucrărilor
cantacuzine anti-islamice din Parisinus Graecus 1243 A, f. 4v, traducerea s-a
realizat în ftoldova (εἰς Μολδοβλαχίαν), la invitația domnitorului Vasile Lupu (apr.
1634-13/23 apr. 1653, 8/18 mai-15/25 iul. 1653), încheindu-se sau începându-se
lucrul la 1 decembrie 1635 (,αχλε, δεκεµβρίου πρώτη). K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI.
Kantakuzenos und der Islam…, 166, n. 77, reproduce întreg cuvântul înainte. Potrivit
unei însemnări din codex Athous Laurae 1119-I 35, f. 133r, traducerea realizată de
Syrigos la propunerea lui Vasile Lupu s-a încheiat la 1 decembrie 1635 (A.
Argyriou, „Perception de l’Islam…”, 50, n. 24).
71
735
Traducătorul lucrărilor lui Cantacuzino era unul dintre cei mai proeminenți
teologi şi predicatori ortodocşi ai secolului al XVII-lea. ftarcu (ftάρκος) Syrigos se
născuse la Heraklion, în Creta, în 1585, studiase la Veneția şi la Padova; revenit în
Grecia la moartea tatălui său, a intrat în monahism şi a fost hirotonit preot; a fost
expulzat din Creta
71
demotică (δημοτική). De asemenea, circulația acestor scrieri în

întreaga lume ortodoxă a fost asigurată printr-o traducere foarte
timpurie în limba slavonă de redacție mediobulgară (sec. XV)736 şi în
română (ante 1699)737.
din cauza atitudinii sale antilatine, refugiindu-se în Egipt (1626-1627). La stăruința
patriarhului Chiril Lucaris (Κύριλλος Λούκαρις, n. 13 nov. 1572-†27 iun. 1638,
patriarh ecumenic: 4 nov. 1620-12 apr. 1623, 22 sept. 1623-4 oct. 1633, 11 oct.
1633-25 febr.
1634, apr. 1634-mart. 1635, mart. 1637-20 iun. 1638), în anul 1630 a revenit în
Constantinopol, fiind numit predicator al bisericii Chrysopege (Galata) şi „învățător
al
ftariiBiserici”.Acălătoritînrepetaterânduriînftoldova(1629,1633,1635),participând,
ca reprezentant al patriarhului ecumenic Partenie I (1 iul. 1639-8 sept. 1644), la
Sinodul de la Iaşi (15 sept.-27 oct. 1642), care a aprobat Mărturisirea lui Petru
ftovilă (n. cca 1596-†22 dec. 1646), mitropolitul Kievului (mart. 1633-dec. 1646),
fiind traducătorul acesteia în limba greacă. În anii patriarhatului lui Partenie al II-
lea (8 sept. 1644- 16 nov. 1646, 29 oct. 1648-16 mai 1651), un filocalvin, Syrigos a
fost nevoit să plece în exil, fiind găzduit din nou în ftoldova, la Iaşi şi la Suceava.
A revenit în Constantinopol în 1653, reluându-şi activitatea de predicator şi
continuându-şi opera teologică, compusă din lucrări polemice anticatolice şi
anticalvine, omiletice, imnografice, hagiografice, comentarii biblice şi liturgice şi
traduceri din limbile latină şi greacă. A răposat la 16 aprilie 1663, fiind
înmormântat în mănăstirea Sfântul Sergios din Trigleia (azi Trilye, în provincia
Bursa, Turcia). A se vedea: Jules Pargoire, „fteletios Syrigos. Sa vie et ses œuvres”,
EOr, 11 (1908), 266-280, 331-340; 12 (1909), 17-27, 167-175,
281-286, 336-342; Κωνσταντίνος Δυοβουνιώτης, Μελέτιος Συρίγος, Ἀθήνα, Σ.Κ.
Βλαστού, 1914; Γεώργιος Γαλετάκης, „Βιογραφικὸν σχεδίασµα περὶ τοῦ ftελετίου
Συρίγου”, EkklPh, 24 (1925), 5-132; Ζαχαρίας Τσιρπανλής, „ftελέτιος Συρίγος
(1586-1664)”,
GregPal, 54 (1971), 156-171.
736
În 1973, prof. C.J.G. Turner, de la departamentul de studii slave din cadrul
Universităţii British Columbia, a semnalat existenţa unui manuscris slavon în
Biblioteca John Rylands din ftanchester (ms. 2082 din colecţia ftoses Gaster a
bibliotecii amintite) care cuprinde traducerea în slavă bisericească de redacţie
mediobulgară a lucrărilor anti-islamice ale lui Ioasaf Cantacuzino. ftanuscrisul a
fost redactat în secolul al XVI-lea,
„nu mai târziu de 1550”, însă nu este decâto copie a unui arhetip din secolul al XV-
lea. Este foarte probabil ca manuscrisul, care a aparţinut rabinului ftoses Gaster (17
sept. 1856-
d. 5 mart. 1939), născut în România, să provină din spaţiul românesc; prezenţa, pe
ultima filă, a unei însemnări în limba română cu alfabet chirilic, menţionând anul
1664, pare să impună această concluzie. A se vedea: C.J.G. Turner, „A Slavonic
Version of John Cantacuzenus’s Against Islam”, SEER, 51 (1973), 122, 113-117.
737
Savantul Virgil Cândea (1927-†16 febr. 2007) a semnalat existența unei
mențiuni a unei traduceri, parțiale sau integrale, a lucrărilor apologetico-polemice
ale lui Cantacuzino în manuscrisul românesc 494 din Biblioteca Academiei
Române, un miscelaneu copiat în 1699 pe cheltuiala ieromonahului moldovean
Ghenadie. La f. 259r-v, într-o interpolare în traducerea câtorva scrieri atribuite
Sfântului Atanasie cel ftare aparținând cărturarului Nicolae ftilescu (1636-1708),
este citat pasajul din al treilea Cuvânt contra lui Mahomed privitor la aprinderea, în
fiecare an, a luminii pascale la mormântul Domnului, probându-se astfel existența
unei traduceri româneşti a acestui text polemic. Deşi însemnarea nu menționează
decât „al treilea răspuns ce să face către Samsatin Persul, care iaste tălmăcit pre
limba ru<mâ>nească şi să cheamă Mehmet”,
Sebastian
Nazâru
probabil era vorba de o traducere a întregului corpus, nu doar a acestui text. A se

vedea: Virgil Cândea, „Une version roumaine du XVIIe siècle de l’Apologie contre
Mahomet de Jean Cantacuzène”, RESEE, 4 (1966), 1-2, 233-237. Traducerea lui
ftilescu se intitula Carte cu multe întrebări foarte de folos pentru multe trebi ale
credinței noastre tălmăcită de Nicolae Spăt<arul> Milescu de pre limba grecească pre
limba noastră proastă rumunească, întru trecutul anilor de la H<risto>s 1661, în
luna lui ghen<arie> 10 dni. Semnalăm şi o mică inexactitate: regretatul savant
considera că această lucrare se numea Apologia contra lui Mahomed.
Probabil traducerea fusese realizată în a doua jumătate a veacului al XVII-lea, când
familia Cantacuzino s-a aflat în prim-planul vieții politice din principatele
extracarpatice, ieşind învingătoare din rivalitatea pentru tron cu familia Bălenilor în
Țara Românească, unde a ocupat tronul prin Şerban Cantacuzino (1678-1688) şi
Constantin Brâncoveanu (1688-1714), nepot de soră al lui Şerban. Chiar mai
plauzibilă este ipoteza unei comenzi venite din partea unui membru al ramurii
moldoveneşti a Cantacuzinilor, care a urcat pe tronul țării prin Dumitraşcu
Cantacuzino (nov. 1673-ian. 1674, febr. 1674- nov. 1675, apr. 1684-mai 1685). Prin
punerea în circulație a traducerii prezumtivului lor strămoş încoronat cu diadema
basileilor bizantini, familia Cantacuzino dobândea un mai mare prestigiu şi o
legitimare a aspirațiilor sale la tronul țării. Nu este exclus, cred, ca realizarea
traducerii să fi avut şi o puternică încărcătură politică, nefiind doar un act cultural,
de recuperare în cultura română a unui corpus bizantin de scrieri anti- islamice din
secolul al XIV-lea. Aşa cum a evidențiat Virgil Cândea, „Une version roumaine...”,
236, în a doua jumătate a veacului al XVII-lea circulau în Țările Române: o
versiune slavonă a comentariilor lui Ioan al VI-lea Cantacuzino la Etica
nicomahică a lui Aristotel, traducerea în greacă vulgară a lucrărilor sale
apologetico-polemice la adresa islamului realizată de fteletie Syrigos, o biografie a
împăratului bizantin în limba greacă închinată de medicul Ioan Comnenul
stolnicului Constantin Cantacuzino (1639-†6/7 iunie 1716), iar numele său apărea
între strămoşii familiei lui Şerban Cantacuzino în prefața Bibliei de la 1688 (Ioan
C. Bianu, Nerva Hodoş, Bibliografia românească veche [1508-1830], vol. 1
[1508-1716], Bucureşti, Edițiunea Academiei Române, 1903, 288). Traducerea în
limba română a scrierilor apologetico-polemice ale lui Cantacuzino realizată de
Nicolae ftilescu Spătarul a fost publicată recent de cercetătoarea Eugenia Dima, pe
baza manuscrisului chirilic 91 de la Arhivele Naționale ale României, Serviciul
Județean Iaşi, de la sfârşitul secolului al XVII-lea, conținând 161 de file, de mici
dimensiuni (17/14 cm): Ioan Cantacuzino, Patru apologii pentru religia creştină şi
Patru orații. Traducere în limba română la mijlocul secolului al XVII-lea de
Nicolae Spătarul (Milescu), ediție critică, studiu introductiv, notă asupra ediției,
note şi comentarii, glosar de Eugenia Dima, (FT), Editura Universității Alexandru
Ioan Cuza, Iaşi, 2010, 426 p. Ms. 91 a fost descoperit de filologul ieşean Neculai
Alexandru Ursu, membru corespondent al Academiei Române, care a stabilit
paternitatea traducerii prin analiza lingvistică şi stilistică a textului în comparație
cu alte lucrări ale Spătarului (N.A. Ursu,
„Încă o traducere necunoscută a lui Nicolae Spătarul (ftilescu): Apologia contra lui
Mahomed a împăratului bizantin Ioan Cantacuzino”, în: Contribuții la istoria
culturii româneşti. Studii şi note filologice, Iaşi, Editura Cronica, 2002, 347-353).
720
Aşa cum a demonstrat acest cercetător, ftilescu nu a realizat o traducere riguroasă a
textului-sursă, permițându-şi foarte multe intervenții în text, omițând fragmente sau
comprimând paragrafe, redând prin parafrază sau inserând note explicative şi
aprecieri personale.
721
În prefața (ὑπόθεσις) operei, monahul Ioasaf Cantacuzino explică

geneza scrierilor anti-islamice. Potrivit lui Cantacuzino, opera sa
anti-islamică a fost compusă la insistențele monahului fteletie
(fteletios), fost musulman de origine persană738, care fusese
contactat de un fost coreligionar, Ṡamsaddīn Isfāhānī (Σαμψατινὴς
Σφαχανής739, Σαμψατὴν Ἰσφαχανήν740), în speranța că va fi readus în
sânul comunității musulmane741. La stăruințele lui fteletie, fostul
împărat risipeşte orice îndoială care s-ar fi putut încuiba în sufletul
neofitului, răspunzând tuturor obiecțiilor pe care Ṡamsaddīn din
Isfahan le ridicase cu intenția de a-i demonstra proaspătului
convertit şubrezimea noii sale credințe. Unii cercetători au
considerat că monahul Ioasaf a recurs aici la un artificiu literar prin
care îşi oferă un pretext pentru scrierea operei742. Este însă la fel de
probabil ca aserțiunea să corespundă adevărului, întrucât, deşi rare în
această epocă, sunt cunoscute câteva cazuri de convertire a unor
musulmani, unii dintre aceştia devenind chiar monahi athoniți743. Pe
de altă parte, polemiştii bizantini, de regulă, nu menționează
numele interlocutorilor lor musulmani; din acest punct de vedere,
Cantacuzino constituie o excepție, iar preocuparea sa de a menționa
identitatea interlocutorului îşi poate găsi explicația în faptul că
acesta nu era un personaj imaginar744.
Asupra acestei personalități a culturii române, a se vedea: Petre P. Panaitescu,

Nicolae Milescu Spătarul (1636-1708), versiunea românească de Silvia P.
Panaitescu, ediție îngrijită, studiu introductiv şi note de Ştefan S. Gorovei, Iaşi,
1987; Zamfira ftihail, Nicolae le Spathaire Milescu à travers ses manuscrits,
Bucureşti, Editura Academiei, 2002; Radu Ştefan Vergatti, Nicolae Spătarul
Milescu: viața, călătoriile, opera, (PşI), Bucureşti, Paideia, 1998.
738
Ὑπόθεσις,15-16 [372B].
739
Ὑπόθεσις,48 [373C].
740
Ἀπολογία Α΄,6 [377D].
741
Ὑπόθεσις,19-23 [373A].
742
Câțiva cercetători au fost tentați să creadă că fteletie şi Ṡamsaddīn sunt personaje
pur literare, care nu aparțin realității, şi că istoria relatată de Cantacuzino este o
„simplă ficțiune literară”: E. Trapp, Manuel II. Palaiologos..., 44-45; A. Ducellier,
„L’Islam et les ftusulmans vus de Byzance...”, 104; A. Argyriou, „Perception de
l’Islam…”, 52.
743
K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI , 235-249; ftichel Balivet, Romanie byzantine et
pays de Rûm turc. Histoire d’un espace d’imbrication greco-turque, (CB, 10), Istanbul,
The Isis Press, 1994, 120, n. 14.
744
ft. Balivet, „Un empereur de Byzance et l’Islam…”, 110. Cercetătorul indică
mai multe personalități care au purtat acest nume, unele fiind chiar originare din
Isfahan, deci având nisba Isfāhānī, fără a se pronunța categoric în privința
identificării interlocutorului lui Cantacuzino (ft. Balivet, „Un empereur de Byzance
et l’Islam…”, 110, n. 2). În onomastica arabă, nisba este un adjectiv care se
asociază numelui propriu şi care indică patronimul, locul de origine al familiei
respective sau apartenența la un trib.
Sebastian
Nazâru
Cu excepția unei singure mențiuni, Ioan Cantacuzino nu-şi

indică sursele folosite în documentarea lucrărilor sale apologetico-
polemice contra islamului745. Potrivit propriei mărturii746,
cunoaşterea sa despre Coran a fost mijlocită de scrierea în limba latină
a dominicanului florentin Riccoldo da ftonte di Croce (cca. 1240-
1320)747 intitulată Contra religiei saracinilor sau Respingere a
Coranului (Contra legem Saracenorum, Improbatio alcorani,
Confutatio Alcorani)748, tradusă în limba greacă de Dimitrie Kydones
între 1354 şi 1360. Traducerile versetelor coranice şi ale celorlalte
izvoare islamice citate sunt preluate din tratatul lui Riccoldo prin
mijlocirea versiunii lui Kydones, astfel încât textul nu este întotdeauna
fidel originalului. În general, traducerea surselor islamice în
scrierile lui Cantacuzino este inferioară celei realizate, în secolul al
IX-lea, cu mai multă rigoare, de Nichita Bizantinul, deşi nu lipsesc
nici chiar din lucrările acestuia din urmă inexactitățile şi denaturările.
Adeseori, traducerea oferită de Cantacuzino este aproximativă sau chiar
defectuoasă, iar indicațiile sunt imprecise sau eronate749.
Deşi corpusul anti-islamic al lui Cantacuzino este profund
tributar lucrării monahului dominican, calitățile literare ale
textului fostului
745
Cu totul surprinzător, această lucrare este singura sursă pe care Ioasaf
Cantacuzino o indică. Traducerea lui Kydones este, neîndoielnic, cel mai important
dintre izvoarele lucrării sale. Vezi K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI..., 196-230, 250-
252.
746
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ λόγος Α΄, 5,272-279 [601C].
747
Pentru mai multe informații despre Riccoldo da ftonte di Croce, vezi supra 652-
656. Singurele informații pe care Cantacuzino le deține despre Riccoldo da ftonte
di Croce sunt acelea că aparținea ordinului dominican (τις τῆς τάξεως τῶν
Πρεδικατόρων, ἤτοι τῶν κυρύκων, Ῥικάλδος ὄνοµα αὐτῷ) şi că a studiat în Babilon
limba arabă (ἡ τῶν Ἀρράβων διάλεκτος), fiind astfel capabil să transpună cu
acuratețe din arabă în latină cele cuprinse în legea ismaeliților (ὃς κaὶ ἐζετάσας, καὶ
εἰς ἀκρίβειαν εὑρὼν τὰ ἐν τῷ νόµῳ τῶν Ἰσµαηλιτῶν ἐµπεριειληµµένα, εἰς τὴν τῶν
Λατίνων γλῶσσαν ἀπὸ τῆς τῶν Ἀρράβων
µετήνεγκεν). În mod evident, Cantacuzino comite însă un anacronism când
plasează în 1210 şederea lui Riccoldo în teritoriile turce şi mongole, în loc de
ultima decadă a veacului al XIII-lea.
748
Vezi supra n. 654-656.
749
Adeseori, Cantacuzino citează un verset coranic fără a indica sura; atribuie
Coranului şi „Profetului” cugetări preluate din culegerile de ḥadīth sau din
biografiile clasice ale fondatorului islamului (Sira); traducerile nu sunt textuale,
autorul făcând o obişnuință din a comprima mai multe versete sau a se abate de la
textul sursă. În cele Patru cuvântări contra lui Mahomed găsim 29 de trimiteri
coranice însoțite de indicații ale surelor, 16 la număr; aproape întotdeauna, surele
72
sunt indicate cu titlul lor arab, lipsind de multe ori traducerea în limba greacă; când
titlul surelor este numai transcris, transliterația este defectuoasă şi neunitară. Vezi
considerațiile prof. A. Argyriou, „Perception de l’Islam...”, 51-52. Un tabel al citatelor
coranice poate fi consultat la: A. Argyriou, „Perception de l’Islam...”, 64-69.
72
împărat bizantin sunt net superioare: nucleul ideatic este expus

potrivit unui plan coerent, stilul este mai concis, lipsind repetițiile
specifice scrisului lui Riccoldo. Deşi este singura menționată, lucrarea
lui Riccoldo nu a fost unica sursă a lui Cantacuzino: aşa cum a
dovedit Klaus-Peter Todt750, monahul Ioasaf s-a aflat şi sub
înrâurirea scrierilor Sfântului Grigorie Palama din timpul captivității
otomane: epistola pastorală adresată Bisericii din Tesalonic şi procesul-
verbal al disputei cu chionii751.
Cantacuzino îşi propune să demonstreze superioritatea netă

a creştinismului în raport cu islamul şi să răspundă obiecțiilor
musulmane la adresa celor două dogme fundamentale ale
creştinismului – cea a lui Dumnezeu-Treime şi cea a Întrupării
Fiului lui Dumnezeu –, pe care le cunoaştem grație reproducerii
scrisorii persanului Ṡamsaddīn752.
Sunt înmănuncheate în această epistolă foarte multe dintre
acuzațiile devenite clasice în polemica musulmană anticreştină.
Desigur, învinuirea capitală este aceea că, divinizându-L pe Iisus,
creştinii „L-au părăsit pe Creatorul a toate şi se închină la
dumnezei”753. Altfel spus, negând adevărul de credință fundamental în
islam al unității (numerice) şi unicității lui Dumnezeu (tawḥīd),
creştinii au comis blasfemia de a-I asocia creaturi lui Dumnezeu,
devenind astfel „asociaționişti” (pl. mushrikūn, sg. mushrik) şi căzând
în politeism (shirk). Contextul ne clarifică acuzația: „făpturile” pe care
creştinii le-au asociat lui Dumnezeu sunt „profetul” Iisus şi Fecioara
ftaria, astfel încât, din perspectiva musulmană, Treimea pe care o
adoră creştinii este o familie divină compusă din Dumnezeu Tatăl,
ftaică şi Fiu:
„Spun că venerează trei persoane: Tatăl, ftaică şi Fiu” 754.
Ambele acuzații – atât cea a divinizării lui Iisus în creştinism,
cât şi cea a integrării în Trinitate a Născătoarei de Dumnezeu – îşi
au originea
750
K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam…, 567-593.
751
Pentru o analiză a acestora, vezi supra 686-716.
752
Ὑπόθεσις,50-120 [373D-377BC].
753
Ὑπόθεσις,93-96 [376D]: Οὐαὶ τὴν ἀναισχυντίαν των, οὐαὶ τὴν µωρίαν των, ὅτι
ἀπέλυκαν τὸν Θεὸν τὸν ποιητὴν τῶν πάντων, καὶ λατρεύουσι θεοὺς, καὶ τὸν Χριστὸν,
ὅπου ἔνι Λόγος Θεοῦ, διαβάftουν, ὅτι εἶπεν ἔνι Υἱὸς Θεοῦ. Potrivit modului de a
raționa islamic, exprimat aici de Ṡamsaddīn, a acorda o cinstire necuvenită,
excesivă, lui Hristos echivalează cu o insultă. Vezi şi Ὑπόθεσις,81-83 [376C]:
Φαντάζονται γὰρ ὅτι δοξάζουσι τὸν Χριστὸν, καὶ αὐτοὶ ὑβρίζουν τὸν καὶ λέγουν ὅτι
Θεός ἐστι, καὶ Υἱός Θεοῦ. A se remarca în aceste două citate folosirea unor forme
ale verbelor ὑβρίζω şi διαβάλλω, care cunosc şi sensul de
„a insulta”, „a ofensa”, „a injuria”.
754
Ὑπόθεσις,88-89 [376C]: Λέγουσιν ὅτι προσκυνοῦσι τρία πρόσωπα, Πατέρα καὶ Μητέρα καὶ Υἱόν.
Sebastian
Nazâru
în Coran755. Dacă prima învinuire este clasică şi nu mai e cazul să

zăbovim asupra ei, cea de a doua acuzație constituie o falsificare gravă
a adevărului de credință sub influența unor idei eretice756. Aşadar,
din perspectivă islamică, Trinitatea creştină nu este o Treime de
Persoane consubstanțiale, ci o triadă în care sunt asociați Creatorul şi
făpturile, ceea ce constituie, în mod evident, o denaturare
grosolană a dogmei creştine despre Dumnezeu Unul întreit în
persoane deoființă. Cunoaştem motivația din spatele respingerii
celor două adevăruri centrale ale credinței creştine – Sfânta Treime
şi Întruparea lui Dumnezeu Fiul. În primul rând, dogma creştină a
unui Dumnezeu tripersonal este respinsă vehement de teologia
musulmană, care afirmă că Dumnezeu, conceput ca monada absolută,
nu poate să împărtăşească natura Sa vreunei alte subzistențe sau să
împartă suveranitatea Sa cu cineva; de asemenea, concepând generarea
Fiului ca o procreare fizică, musulmanii îi acuză pe creştini de
blasfemie, considerând că teologia creştină, prin chiar faptul
afirmării existenței unui Fiu, îi
755
Potrivit surei 5, 116, în vremurile eshatologice (v. 109), Dumnezeu îi va imputa
lui Iisus că a încurajat poporul (al-nās) să-i considere pe El şi pe maica Sa „drept
dumnezei mai presus de Dumnezeu” (min dūni ’llāh). Desigur, „Profetul” Iisus va
respinge categoric această acuzație, afirmând că a propovăduit numai ceea ce i s-a
încredințat şi că Dumnezeu, fiind omniscient, cunoaşte modul în care şi-a
îndeplinit misiunea. În aceeaşi cheie trebuie interpretate şi versetele 73-75 din
acelaşi capitol: creştinii sunt acuzați că-l consideră pe „fiul ftariei” Dumnezeu
veşnic, când acesta a fost numai un trimis,
„iar mama sa a fost o femeie dreaptă. Amândoi mâncau bucate” (v. 75). Necesitatea
fiziologică de a se hrăni subliniază condiția lor umană. În relație cu aceste versete
trebuie aşezat şi textul din sura 6, 101, potrivit căruia Dumnezeu nu are o consoartă
şi nici fiu (vezi şi sura 72, 3).
756
ftariolatria este străină creştinismului ortodox; adevărata expresie a cultului
marial este preacinstirea (ὑπερδουλεία). Este posibil ca această acuzație să fi fost
formulată împotriva unor secte creştine care aduceau un cult idolatru Preasfintei
Fecioare; potrivit ereziografului Epifanie (cca 315-†mai 403), episcop de
Constantia (Salamis), în insula Cipru, secta feminină a kollyridienilor (κοftυριδιανοὶ),
activă în Arabia secolului al IV-lea, unde se stabilise venind din Tracia şi nordul
Scythiei, îşi manifesta mariolatria prin practica aducerii de ofrande de prăjituri
(κοftυρίς, collyrida). Epifanie de Salamina dedică acestei secte cap. 79 al lucrării sale
Κατὰ αἱρέσεων/Πανάριον (traducerea engleză: The Panarion of Epiphanius of
Salamis. Books II and III, De fide, translated by Frank Williams, [NHftS, 79],
Leiden, Brill, 22012, 637-645). Vezi şi articolul „Collyridians”, ODCC, 377. La fel
de plauzibilă este şi ipoteza că, sub influența nestorianismului, care se împotrivea
conferirii titlului de „Născătoare de Dumnezeu” (θεοτόκος) Preasfintei Fecioare,
musulmanii au considerat că acest epitet trădează o divinizare. Este dificil de
72
explicat cum a transformat Coranul această învățătură eretică din punctul de vedere
al Ortodoxiei înseşi în dogmă ortodoxă. Pentru mai multe informații, vezi: G.C.
Anawati,
„ʿĪsā”, EI2, 4 (1997), 83; Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur᾽an, Oxford,
Oneworld Publications, 1965, 135; David Thomas, „Trinity”, EQ, 5 (2006), 370.
72
asociază Tatălui în mod implicit şi o consoartă757. În fine, din

punctul de vedere musulman, a admite existența unui Fiu înseamnă
cu necesitate a admite iminența unor antagonisme între Tată şi
Fiu758.
Dintre argumentele musulmane invocate pentru a respinge
adevărul Întrupării Cuvântului, Ioan Cantacuzino menționează
imposibilitatea aplicării ideii de pasibilitate lui Dumnezeu,
Care este prin fire nepătimitor759, sau, altfel spus, Dumnezeu, fiind o
transcendență absolută, nu poate face experiența unei existențe
umane, cu toate suferințele pe care aceasta le presupune, toate
culminând cu moartea. Potrivit unei alte obiecții musulmane, ‛Īsā
Însuşi nu a avut conştiința dumnezeirii Sale, întrucât a interzis să fie
adorat ca Dumnezeu şi a afirmat despre sine că este numai un
închinător al Dumnezeului unic760.
În ultimele rânduri ale epistolei lui Ṡamsaddīn sunt abia schițate
alte două teme polemice: (1) ideea restabilirii de către ftahomed a
credinței avraamice primordiale (ὁ Μωσαϊκὸς νόμος): în opoziție cu
creştinismul, islamul pretinde că restaurează monoteismul absolut,
pur, specific religiei patriarhilor biblici, pe care creştinismul l-ar fi
trădat admiţându-i
„asociați” lui Dumnezeu, şi (2) cea a „falsificării” (taḥrīf) Scripturilor
prin îndepărtarea oricăror mărturii despre „profetul” islamului761.
757
Ὑπόθεσις, 105-106 [377A]: ὅτι πῶς ἐστι δυνατὸν τὸν Θεὸν υἱὸν ἔχειν ἄνευ γυναικός;
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄, 6-9 [652 BC]: Οὗτος ἀρνεῖται µὲν τὴν Τριάδα, ὁµολογεῖ δὲ Θεὸν
ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς, ἀγγέλων τε καὶ ἀνθρώπων καὶ πάσης κτίσεως υἱὸν µὴ ἔχοντα.
Ἐπεὶ µηδὲ γεννηθῆναί ἐστι δυνατὸν ἄνευ γυναικός, αἱρετικῷ Καρποκράτει ἀκολουθῶν
σαρκικὴν εἶναι νοµίσας τὴν τοῦ Θεοῦ γέννησιν.
Argumentul reprodus de Cantacuzino este formulat astfel în sura 6 [Al-ʼAnʼam –
Vitele], 101: „Cum să aibă El un fiu, de vreme ce nu a avut o soață?”; cf. 72, 3: „…
căci El – înalță-se a Domnului nostru măreție – nu şi-a luat nici soție, nici fiu”; 19,
35: „Nu se cade lui Dumnezeu să-şi ia un fiu”.
758
Ὑπόθεσις,106-107 [377A]: καὶ εἴπερ ὁ Θεὸς ἔχει υἱὸν, δυνατόν ἐστι γενέσθαι σχίσµα
µέσον τῶν δύο; Cf. Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄, 14-16 [652C]: Εἰ δὲ καὶ υἱὸν εἶχεν ὁ Θεὸς,
καὶ σχίσµατα ἂν ἐγένοντο µέσον αὐτῶν, ὥς φησιν ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Ἐλµωνιεὶµ,
Ἰουδαίοις καὶ αὐτῷ τῷ Καρποκράτει ἀκολουθῶν.
Probabil, versetul coranic avut în vedere se găseşte în sura 23 (sūrat Al-Mu’minun –
Credincioşii), 91: „Dumnezeu nu şi-a dăruit sieşi fii. Alături de El nu este alt
dumnezeu, căci atunci fiecare dumnezeu ar fi luat ceea ce a creat şi s-ar fi înălțat
unii deasupra altora”. 759 Ὑπόθεσις,105-106 [377B]: Καὶ ἐπεὶ Θεὸς ἦν, πῶς ἔπαθεν; Οὐ γὰρ
πάσχει Θεός. Cf. Ἀπολογία Β΄,1110-1111 [492AB]: Σὺ δὲ µετὰ τῶν ἄftων λέγεις ὅτι ἐπεὶ
λέγουσιν οἱ χριστιανοὶ ὁ Χριστὸς Θεός ἐστι, πῶς ἔπαθεν; οὐ γὰρ πάσχει Θεός·
760
Ὑπόθεσις,96-97 [376D]: Οὐδέν τον ἠρώτησαν οἱ Ἰουδαῖοι ὅτι «Σὺ εἶ Υἱὸς θεοῦ»;
καὶ ἠρνήσατο καὶ εἶπεν, ὅτι «Ὑµεῖς τὸ λέγετε». Vezi şi: Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,214-218
[661B]. Versetul coranic citat aici de Cantacuzino se regăseşte în sura 5, 72; cf. 5,
117.
761
Ὑπόθεσις,113-116 [377B]: Καὶ ὅτι οἱ Χριστιανοὶ παραβάντες τὸν Μωσαϊκὸν νόµον, καὶ
διὰ τοῦτο ἄξιοι κατηγορίας εὑρισκόµενοι, µᾶftον κατηγοροῦσι τοὺς Μουσουλµάνους
ἀποδοχῆς
Sebastian
Nazâru
Apologetul Ioasaf Cantacuzino respinge toate aceste

învinuiri, expunând dogmele fundamentale ale creştinismului –
Dumnezeu-Treime de Persoane deoființă şi dumnezeirea lui
Hristos –, care puteau fi întrezărite, demonstrează el, în Scripturile
pe care musulmanii înşişi le consideră insuflate de Dumnezeu.
În replică la învinuirea că teologia creştină, prin mărturisirea
existenței lui Dumnezeu Fiul, îi asociază Tatălui o consoartă,
comițând astfel o blasfemie, monahul Ioasaf afirmă că Taina
naşterii veşnice a Fiului din Tatăl este nepătrunsă de rațiunea
omenească, la fel cum neapropiată acesteia este natura lui
Dumnezeu762: chipul naşterii Sale din Tatăl rămâne la fel de
inaccesibil rațiunii umane precum chipul naşterii Sale după trup din
Preasfânta Fecioară763. Scripturile, despre care musulmanii înşişi cred
că sunt „sfinte, drepte, adevărate şi bune”764, dau mărturie despre alte
naşteri minunate care s-au petrecut covârşindu-se rânduiala firii: Adam
s-a născut fără împreuna-lucrare a unui bărbat şi a unei femei, Eva s-
a născut dintr-un bărbat, fără participarea unei femei. Aceste
naşteri minunate sunt analogii pentru naşterea atemporală a
Logosului din Tatăl şi a Fiului lui
ὄντας ἀξίους. Καὶ ὅτι τὸ τοῦ Μωάµεθ ὄνοµα καταγεγραµµένον ἦν ἐν τῷ Παλαιῷ καὶ ἐν
τῷ Εὐαγγελίῳ ἐπαινέσαντος τοῦτο τοῦ Χριστοῦ, οἱ δὲ Χριστιανοὶ ἐξέβαλον αὐτό.
Teza „coruperii” (taḥrīf, tabdīl) Scripturilor – Tora (al-Tawrāt) şi Evanghelia (al-
Injīl) –, corupere înțeleasă atât ca pervertire a sensului (taḥrīf al-ma‛nā), cât şi ca
falsificare deliberată a textului (taḥrīf al-naṣṣ), este un laitmotiv în polemica
musulmană la adresa celorlalte religii monoteiste – mozaismul şi creştinismul.
Coranul sugerează această ipoteză devenită temă standard în literatura polemică
islamică (2, 59, 75; 3, 78; 4, 46;
5, 13, 15; 7, 157, 162). Polemiştii musulmani îi acuză pe creştini că au falsificat
textul Evangheliei, îndepărtând toate referințele la unul dintre numele „profetului”
islamului –
‛Aḥmad, „cel prealăudat”, derivat de la aceeaşi rădăcină (ḥmd) ca ftuḥammad,
„cel lăudat” (potrivit Coranului 61, 6, acesta este numele sub care ar fi fost vestit
de Iisus). Astfel, teologia musulmană consideră că versetele biblice în care
ftântuitorul anunță un ftângâietor (Ioan 14, 16; 15, 26; 16, 7) se refereau în forma
lor originară la „profetul” islamului, însă ele au fost corupte prin înlocuirea
originalului περικλυτός („renumit, ilustru, faimos”, corespondentul arab – ‛Aḥmad,
„cel prealăudat”) cu παράκλητος („mângâietor, protector, apărător, mijlocitor”),
pentru ca aceste texte să nu mai poată fi interpretate drept o profeție referitoare la
misiunea lui ftahomed. La identificarea lui ‛Aḥmad (sura 61, 6) cu Paracletul
ioaneic au condus, se pare, asemănarea dintre numele „Profetului” şi traducerea
aramaică a grecescului Παράκλητος
– Munaḥḥemānā – şi asonanța dintre περικλυτός şi παράκλητος, primul fiind
considerat de exegeții musulmani echivalentul grecesc al numelui ‛Aḥmad al
„Profetului”. A se vedea: J. Schacht, „Aḥmad”, EI2, 1 (1986), 267; G.C. Anawati,
72
„‛Īsā”, EI2, 4 (1997), 83. Pentru mai multe informații, a se vedea: Sidney H.
Griffith, „Gospel”, EQ, 2 (2002), 342-343; Hava Lazarus-Yafeh, „Taḥrīf ”, EI2, 10
(2000), 110-112.
762
Ἀπολογία Α΄,83-85 [381C].
763
Ἀπολογία Α΄,92-95 [381D].
764
Ἀπολογία Α΄,118-119 [384B].
72
Dumnezeu din Sfânta Fecioară, după trup, fără sămânță

bărbătească, taine care covârşesc mintea765. Respingând
dumnezeirea lui Hristos, în Persoana Căruia toate profețiile care
anunțau venirea unui ftântuitor s-au împlinit, musulmanii se alătură
evreilor, care au fost osândiți pentru deicid, constând în păcatul
răstignirii lui Hristos, deopotrivă Dumnezeu şi om766, şi, refuzând
Evanghelia, se condamnă la pieire767. Hristos este cel vestit de profeți
în Scripturile de Dumnezeu inspirate şi este Fiul lui Dumnezeu
sălăşluit între oameni, născut după trup din Preasfânta Fecioară
ftaria, pe care Tatăl, la Botez, L-a înfățişat lumii ca „Fiul Său cel
iubit” (Matei 3, 17). ftusulmanii nesocotesc profețiile mesianice
făcute de prorocii pe care pretind că-i venerează şi cuprinse în cărți
considerate descoperite de Dumnezeu. În continuare, monahul
Ioasaf subliniază ambiguitatea învățăturii musulmane despre Hristos:
deşi îi atribuie titlurile de „Cuvânt” şi „Duh” al lui Dumnezeu768 şi
mărturisesc naşterea Sa dintr-o Fecioară, fără sămânță bărbătească,
naştere care a păstrat nestricată pecetea fecioriei ftaicii Sale769,
musulmanii resping dumnezeirea Sa, considerând că este cu
neputință să nască Dumnezeu un Fiu fără împreună-lucrarea unei
femei. Naşterea Fiului, conchide teologul creştin, este minunată şi
tainică, nepătrunsă de mintea omenească, care, descoperindu-şi
neputința, trebuie să primească prin credință adevărul că Hristos este
cu adevărat Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeu adevărat şi Om
desăvârşit770.
În ce priveşte contestarea dumnezeirii lui Hristos în temeiul
nepătimirii dumnezeieşti, Ioasaf Cantacuzino demonstrează că
Întruparea Fiului şi întreaga Sa lucrare pământească au urmărit
eliberarea omului de sub tirania diavolului771 şi din robia patimilor şi
a morții, în care acesta a căzut din cauza păcatului primilor oameni,
care s-au lăsat înşelați de diavol. Din iubire pentru făptura Sa robită
de diavol, Fiul lui Dumnezeu S-a pogorât între oameni, luând trup
din Preasfânta Fecioară şi devenind Om desăvârşit, şi a săvârşit mari
şi uimitoare minuni772 prin puterea dumnezeirii Sale. A fost dat morții,
fiind acuzat de blasfemie de către căpeteniile poporului evreu, şi a
suferit moartea prin răstignire, împlinindu-se astfel

765
Ἀπολογία Α΄,105-112 [384AB].
766
Ἀπολογία Α΄,266-271 [392A].
767
Ἀπολογία Α΄,330-332 [393C].
768
Ἀπολογία Α΄, 1194-1195 [436B]. Cantacuzino se referă indirect la sura 4, 171: „Iisus,
fiul ftariei, este trimisul lui Dumnezeu, Cuvântul Lui pe care L-a aruncat ftariei, un
Duh de la El”.
769
Ἀπολογία Α΄,1242-1245 [437C].
770
Ἀπολογία Α΄,1253-1259 [437D].
771
Ἀπολογία B΄,241-243 [449D].
772
Ἀπολογία B΄,321-330 [453CD].
Sebastian
Nazâru
toate profețiile privitoare la Patima lui ftesia. A înviat din morți, S-

a arătat ucenicilor, încredințându-i pe cei mai sceptici de realitatea
morții şi Învierii Sale, şi S-a înălțat la ceruri cu trupul Său omenesc,
aşa cum mărturisesc musulmanii înşişi, deşi susțin că sălăşluieşte în
ceruri nu ca Fiul lui Dumnezeu, ci ca un simplu om, mai sfânt decât
toți oamenii773. Din iubire de oameni, Dumnezeu, prin fire
nepătimitor, a pătimit în trup, fără ca dumnezeirea Sa să sufere vreo
ştirbire, tot aşa cum moartea biologică afectează numai trupul,
sufletul rămânând nepătimitor 774. ftinunile săvârşite în timpul
lucrării Sale pe pământ, cele săvârşite de Apostoli şi de ucenici în
Numele Lui şi cele săvârşite la mormintele sfinților şi, cu atât mai
mult, minunea pogorârii luminii cereşti (φῶς οὐρανόθεν) la mormântul
Domnului în noaptea în care creştinii prăznuiesc Învierea Sa, minune
care se petrece anual sub ochii autorităților musulmane775, sunt
mărturiile cele mai evidente ale dumnezeirii Sale, pe care
musulmanii o contestă, deşi îl numesc „Cuvântul”, „Duhul” şi
„Spiritul lui Dumnezeu”776.
Adorându-l pe Hristos ca Fiul întrupat, Unul-Născut, al Tatălui,
creştinii nu cad în diteism sau în politeism; Dumnezeu nu încetează a
fi unul datorită faptului că Tatăl şi Fiul împărtăşesc aceeaşi natură
dumnezeiască777.
Cât priveşte acuzația că în creştinism Preasfânta Fecioară este
„asociată” lui Dumnezeu şi adorată ca o persoană a Treimii
Dumnezeu, aceasta vădeşte, spune apăsat monahul Ioasaf, o
necunoaştere evidentă a mariologiei ortodoxe. Potrivit acesteia, după
fire, Sfânta Fecioară este o făptură şi „roaba Domnului” (πλάσμα καὶ
δούλη Θεοῦ), însă, ca Născătoare după trup a Fiului şi Cuvântului lui
Dumnezeu, este considerată mai presus decât îngerii în sfințenie şi
cinste. Este venerată nu ca Dumnezeu, ci ca ftaica Fiului lui
Dumnezeu după trup şi, în această calitate, este mijlocitoare către
Fiul ei, rugătoare pentru păcătoşi şi săvârşitoare a unor mari minuni778.
În justificarea cinstirii icoanelor, o temă recurentă în polemica
islamică anticreştină, monahul Ioasaf subliniază funcția anamnetică a
icoanei, de evocare a evenimentelor importante şi a persoanelor
sfinte din istoria mântuirii, dar şi pe cea doxologică, latreutică779;
cultul nu se adresează
773
Ἀπολογία B΄,1029-1031 [488B].
774
Ἀπολογία B΄,1110-1119 [492B].
775
Ἀπολογία Γ΄,387-405 [517ΑC].
776
Ἀπολογία Γ΄,383-386 [516D].
72
777
Ἀπολογία B΄,296-307 [453AB].
778
Ἀπολογία Γ΄,463-472 [520D], în special471-472: Καὶ προσκυνοῦµεν αὐτὴν οὐχ ὡς θεόν, ἀft᾽ὡς
Μητέρα τοῦ Υἱοῦ τοῦ θεοῦ κατὰ σάρκα.
779
Ἀπολογία Γ΄,680-685 [529C].
729
materialelor din care este făcută icoana, ci persoanei al cărei chip este;
dacă acest chip de pe icoană se distruge, suportului material nu i se
mai cuvine închinare780.
Islamul, argumentează monahul Ioasaf, nu poate pretinde că
restabileşte credința avraamică 781, deşi a preluat unele practici mozaice,
precum circumcizia, căreia i-a schimbat semnificația primară de
semn prin care poporul ales se distingea de cel egiptean în timpul
robiei şi de mijloc de înfrânare a poftelor trupeşti. În concluzie,
islamul („credința musulmană”) nu îşi are originea în credința
avraamică, nici nu a fost învățat de la Dumnezeu, ci din pântecele (ἀπὸ
κοιλίας) „începătorului” (ὁ ἀρχηγός) său, ftahomed782. Se cuvine aici
remarcată o inconsecvență în argumentația monahului Ioasaf: într-un
alt context, denunță o pronunțată înrâurire mozaică asupra
islamului, identificând elementele comune, nu puține (oὐκ ὀλίγα
κοινά), ale celor două religii: monoteismul absolut (μοναρχία),
poligamia (πολυγαμία), tabuuri alimentare (interdicția consumului
cărnii de porc), circumcizia (περιτομή), repudierea soțiilor, căsătoria de
levirat. Atât de înrudit legii mozaice i se pare a fi islamul, încât
consideră legea lui ftahomed un „iudaism degenerat, pervertit”
(ἰουδαϊσμὸς πλημμελῆς)783. Neîndreptățită este şi acuzația indirectă
că Noul Legământ s-a îndepărtat de legea mozaică, pe care islamul
pretinde că o restaurează. ftonahul Ioasaf subliniază că Evanghelia
nu a abolit propriu-zis Legea Veche, care a fost „un îndrumător spre
bine” (νόμος πρὸς ὁδηγίαν καλοῦ)784,
„o călăuză şi un pedagog” (ὁδηγὸς καὶ διδάσκαλος)785, ci numai „a
plinit metehnele Legii Vechi”786. Nedesăvârşirea Legii Vechi în raport
cu Noul Legământ este evidentă din comparația câtorva prescripții
ale sale cu porunci evanghelice: dacă Legea Veche pretindea omului o
conformare exterioară la normele ei, cea Nouă, urmărind
desăvârşirea morală, pedepseşte nu doar păcatul, ci şi pornirea spre
păcat, nu numai omuciderea, ci şi mânia (ἡ ὀργή) împotriva
aproapelui787, nu numai adulterul, ci şi
„privirea poftitoare” (ὁ ἐμπαθὴς ὀφθαλμός)788, înlocuind legea talionului
780
Ἀπολογία Γ΄,702-707 [532A].
781
Ἀπολογία Δ΄,30-36 [533C].
782
Ἀπολογία Δ΄,147-150 [540B].
783
Ὑπόθεσις,37-44 [373BC].
784
Ἀπολογία Δ΄,695 [564D].
785
Ἀπολογία Δ΄,686-687 [564C].
786
Ἀπολογία Δ΄,941-942 [576C]: … ἵνα τὰ τοῦ νόµου ὑστερήµατα ἀναπληρώσῃ καὶ ἀνασώσῃ
τὸ Εὐαγγέλιον.
787
Ἀπολογία Δ΄,579-604 [560AC].
788
Ἀπολογία Δ΄,662-666 [564A].
Sebastian
Nazâru
cu porunca iubirii vrăşmaşilor789. Altfel spus, Legea Veche i-a

ridicat pe oameni pe primele trepte ale scării către cer, în vreme ce
Evanghelia i-a înălțat până în vârful scării790. Demonstrând
desăvârşirea Evangheliei în raport cu Legea Veche, Ioasaf
Cantacuzino releva, în mod indirect, preeminența creştinismului în
raport cu islamul, care era, din punctul său de vedere, „un iudaism
pervertit”.
Cantacuzino nu eludează nici acuzația musulmanilor privind
coruperea Scripturilor în sensul înlăturării versetelor care anunțau
misiunea profetică a lui ftahomed. Învinuirea este neîntemeiată, arată
Cantacuzino, întrucât textul Sfintei Evanghelii este sacru şi nimeni
dintre creştini nu ar îndrăzni să-l modifice, nici în sensul omiterii, nici
în sensul unei adăugiri791. Această concluzie este demonstrată şi pe baza
argumentării prin reducere la absurd; premisa că cineva ar fi îndrăznit
să înlăture numele lui ftahomed din Evanghelie conduce la
consecințe absurde: ar fi fost cu neputință să se elimine mărturiile
despre acesta din toate traducerile Evangheliei, care cunoaşte versiuni
în toate limbile pământului; de asemenea, ar fi fost cu totul
inexplicabilă înlăturarea numelui său din cărțile Vechiului Testament,
pentru că evreii n-ar fi avut niciun motiv să o facă792; în concluzie,
dacă numele său ar fi fost menționat în Evanghelie, s-ar fi păstrat în
orice context ar fi fost pomenit, din prețuire pentru cuvintele lui
Hristos, dacă mențiunea îi era favorabilă, şi ca avertisment spre a nu se
lăsa amăgiți de acesta, dacă mărturia i-ar fi fost defavorabilă793. Nu în
ultimul rând, monahul Ioasaf remarcă inconsecvența lui ftahomed,
care susține, pe de o parte, că toate cele cuprinse în Tora şi în
Evanghelie sunt inspirate, deci sfinte şi drepte, iar, pe de altă parte,
consideră că ambele izvoare ale revelației au fost corupte794. În
concluzie, islamul este, indiscutabil, spune răspicat Ioasaf
Cantacuzino, o rătăcire: întemeietorul acestei credințe, spre
deosebire de ceilalți doi dătători de lege, ftoise şi Hristos, a fost
lipsit de harisma săvârşirii de minuni795, care ar fi confirmat pretinsa
calitate de profet. Prin
789
Ἀπολογία Δ΄,613-629 [560D-561A]; 650-661 [561D-564A].
790
Ἀπολογία Δ΄,695-707 [564D-565A].
791
Ἀπολογία Δ΄,496-503 [556B].
792
Ἀπολογία Δ΄,525-535 [556D-557A].
793
Ἀπολογία Δ΄,505-514 [556BC].
794
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,16-34 [616CD].
795
Ἀπολογία Δ΄,236-237 [544AB]. Potrivit Coranului, ftahomed însuşi spune despre
sine că nu este un taumaturg (29, 50); mesajul său nu a fost crezut de arabii
730
contemporani şi din cauza neputinței sale de a săvârşi minuni. I s-au cerut cu
insistență semne minunate (6, 8-9; 7, 203; 11, 12; 13, 7, 27; 17, 90-93), iar, în
absența acestora, a fost acuzat
de vrăjitorie (10, 2; 11, 7; 17, 47; 25, 8; 38, 4 şi altele). Vezi şi Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,
497-499
[612CD]: Ἔτι τοῦτό φησιν ὁ Μωάµεθ, ὡς Ἐγὼ οὐκ ἦλθον τὸν νόµον διὰ θαυµάτων
731
urmare, ftahomed şi-a ascuns neputința de a săvârşi minuni şi a

impus islamul cu sabia, lăsându-le „necredincioşilor” posibilitatea de
a alege moartea sau a plăti tributul (ὁ φόρος)796. Este o religie a
constrângerii (βία, ἀνάγκη), care refuză libera voință (αὐτεξουσία) şi
instigă la uciderea
πιστώσασθαι, ἀftὰ διὰ ξίφους. Καὶ τοῦτο ἀληθῶς εἴρηκεν. Ἡ γὰρ τῶν θαυµάτων
ἐνέργεια ἔν ἐστι τῶν τοῦ Θεοῦ χαρισµάτων καὶ δωρεῶν.
796
Ἀπολογία Δ΄,237-239 [544B]; Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,417-418 [608D]: Toῖς µὴ πειτοµένοις
τοῖς ἡµετέροις δόγµασι θάνατος ἔστω ἡ τιµωρία, ἢ φόρους διδότωσαν.
ftonahul Ioasaf se referea, în mod evident, la situația juridică de „supuşi
nemusulmani protejați” (dhimmī, ahl al-dhimma, tc. zimmī) şi la capitația (djizya)
la care erau obligați aceştia în schimbul protecției (dhimma, tc. zimmet) unui
suveran musulman. Textul coranic fundamental care tolerează prezența
„necredincioşilor” (pl. kāfirūn, kuffār, sg. kāfir), în mod obligatoriu „oameni ai
cărții”, în interiorul „casei islamului” (dār al-Islām) ca supuşi „protejați” se găseşte
în sura 9, 24. Teoretic, această perspectivă era deschisă numai adepților unei religii
revelate, „oamenilor cărții” (ahl al-kitāb), altfel spus, zoroastrienilor (madjūs),
sabeenilor (ṣābi’ūn), „nazarenilor”/creştinilor (naṣārā) şi evreilor (yahūd, Banū
Isrā’īl); în practică, acest statut a fost acordat cu destulă larghețe şi aderenților altor
religii decât cele menționate. Aşadar, dhimmī-i erau supuşi nemusulmani protejați
în schimbul achitării unui tribut şi al recunoaşterii autorității unui suveran
musulman; acceptând aceste condiții, deveneau beneficiarii unui
„legământ de protecție tributară” (’ahd ad-dhimma). Propriu-zis, statutul de dhimmī
era unul tolerat, implicând multe interdicții şi măsuri discriminatorii care făceau
evidentă inferioritatea în raport cu majoritatea musulmană (umma). Dhimmī-i îşi
pierdeau statutul de supuşi nemusulmani tributari dacă insultau islamul,
personalitățile şi obiectele sale sacre, dacă încercau să convertească un musulman
(pentru a se descuraja convertirile la creştinism, se menține pedeapsa cu moartea
pentru apostazie – ar. ridda, turcă-osmană riddet; în schimb, convertirile la islam
nu trebuiau împiedicate de comunitatea creştină). Teoretic, le era interzis să-şi
ridice alte edificii de cult, chiar să le reclădească pe cele căzute în ruină, deşi este
cert că această prevedere nu s-a aplicat cu strictețe. De asemenea, statutul de
dhimmī presupunea oarecare restricții în privința manifestării în public a credinței
lor: erau interzise cu desăvârşire procesiunile, folosirea clopotelor şi, în general,
etalarea ostentativă a semnelor apartenenței la creştinism, considerându-se că toate
aceste manifestări încurajează convertirile la creştinism sau ultragiază comunitatea
musulmană. De asemenea, dhimmī-i erau obligați să poarte veşminte distinctive
pentru a fi lesne identificați chiar de la prima vedere; în primul rând, erau
constrânşi să-şi încingă brâul cu cingători de piele (zunnār); le era absolut interzis
să poarte articole de vestimentație specific musulmană. Condiția dhimmī- ilor a
devenit din ce în ce mai apăsătoare şi inferioritatea lor față de musulmani, din ce în
ce mai evidentă, în directă relație cu scăderea procentului minorității religioase
respective în totalul populației; de asemenea, situația creştinilor din „casa
islamului” s-a înrăutățit îndeosebi în perioadele în care statele islamice s-au angajat
în conflicte cu puteri creştine, existând suspiciunea că supuşii creştini nu-i sunt
loiali suveranului musulman. În istoria statelor musulmane nu au lipsit momentele
în care suveranii au promovat o politică represivă față de dhimmī, din fanatism sau
din dorința de a câştiga popularitate în rândul cercurilor radicale, nici cele în care
majoritatea musulmană a avut izbucniri ostile la adresa lor.
Sebastian
Nazâru
nemusulmanilor, în vreme ce creştinismul afirmă libertatea

spiritului (ἐλευθερία τῆς ψυχῆς) şi consideră credința un act benevol797.
Teroarea morții îi amenință pe musulmanii care s-au convins că
islamul nu este o religie inspirată de Dumnezeu, ei neputând
recunoaşte în public acest adevăr, pentru că şi-ar risca chiar viața798.
Cruzimea extremă a „credincioşilor” este temperată numai de
arghirofilie, instinctele lor criminale nu sunt domolite decât de
lăcomie: „necredincioşii” sunt cruțați numai dacă acceptă să
plătească noilor stăpâni tributul799. Pentru a proba afirmația sa că
islamul este o religie a urii (μισανθρωπία) şi a sălbăticiei (ἡ ὠμότης)
față de nemusulmani, Cantacuzino face referire la practica turcilor
de a jertfi captivi creştini, chiar de a cumpăra robi creştini spre a-i
sacrifica, peste trupul sau pe mormântul unui camarad căzut în
luptă, crezând că această jertfă ritualică poate aduce vreo
mângâiere sufletului celui dispărut800. Aşa cum a subliniat reputatul
prof. Speros Vryonis Jr.801, cel mai probabil
Vezi următoarele articole şi lucrări generale: Claude Cahen, „Dhimma”, EI2, 2

(1991), 227-231; Arthur S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects; a
Critical Study of the Covenant of ʻUmar, London, Bombay H. ftilford, Oxford
University Press, 1930 [reed.: (RLE, Islam, 30), London/New York, Routledge,
2008]; Antoine Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, (R.USJ-
B.ILO, 10), Beyrouth, Imprimerie catholique, 1958; pentru perioada selgiucidă:
Osman Turan, „Les souverains Seldjoukides et leurs sujets non musulmans”, StIsl, 1
(1953), 1-2, 65-100; pentru cea otomană, vezi: Frederick William Hasluck,
Christianity and Islam under the Sultans, 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 1929.
797
Ἀπολογία Δ΄,259-269 [544D]; Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,482-487 [612AB],539-543 [613C].
Cantacuzino sugerează existența unei contradicții între principiul coranic: „în
materie de religie, nu există constrângere” (2, 256) şi prescripțiile şi conduita
practică față de
„tăgăduitori”. Citează versetul coranic amintit în Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,414-416
[608C]. 798 Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,294-300 [601D-604A]. În continuare, Cantacuzino
relatează istoria unui „calif ” (sultan) egiptean care s-a convertit pe patul de moarte
(in articulo mortis) şi căruia i s-a refuzat înmormântarea alături de ceilalți „califi”
(Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄, 301-305 [604A]). Elita intelectuală şi religioasă musulmană,
susține Cantacuzino, ştie foarte bine că islamul este o „amăgire” (ἡ πλάνη) şi o
„înşelătorie” (ἡ ἀπάτη), însă nu poate recunoaşte adevărul de teama morții şi pentru
iubirea lor de slava oamenilor, condamnându-se astfel la moarte veşnică de frica
morții trupeşti (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,306-310 [604A-B]). Cantacuzino aminteşte
câteva cazuri de arabi care s-au convertit la islam împotriva voinței lor, fiindu-le
amenințată viața (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,544-
555
[613CD]). ftusulmanii sunt menținuți în această credință interzicându-li-se
controversele cu creştinii, pentru a nu avea ocazia să descopere rătăcirea în care
trăiesc (Ἀπολογία Α΄,33-36 [380B]).
799
Ἀπολογία Δ΄,275-276 [545A]; Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,420 [608D]: Φιλοχρηµατία γὰρ τὸν τοῦ
73
φόνου θυµὸν κατεπράϋνεν.
800
Ἀπολογία Δ΄,277-287 [545AB].
801
Vezi următoarele lucrări ale prof. Speros Vryonis Jr.: The Decline of Medieval
Hellenism…, 433-434; „Byzantine Attitudes toward Islam during the Late ftiddle
73
practica aceasta reprezenta un ritual şamanist specific populațiilor

nomade din stepele asiatice, nu în mod particular turcilor otomani.
În sfârşit, nu poate fi decât pervertită o religie care incită la
desfrâu (ἡ πορνεία) şi la satisfacerea poftelor trupeşti, care
admite poligamia802, tolerează prostituția803, întreținerea de relații
sexuale cu sclavele804 şi pentru care paradisul este un loc al
desfătărilor805. Satisfacerea
Ages”, GRBS, 12 (1971), 282-283 [reeditat în: Byzantina kai Metabyzantina, vol.
II. Studies on Byzantium, Seljuks, and Ottomans: Reprinted Studies, ftalibu,
Undena Publications, 1981, (VIII)]; şi mai ales: „Evidence on Human Sacrifice
among the Early Ottoman Turks”, JAH, 5 (1971), 140-146 [reeditat în: Byzantina
kai Metabyzantina, vol. II. Studies on Byzantium, Seljuks, and Ottomans…, (IX)].
802
Ἀπολογία Δ΄,404-406 [552A]. Cu multă ironie, monahul Ioasaf desprinde concluzia
condiției inferioare a femeii în islam din faptul că eshatologia musulmană nu
răsplăteşte deopotrivă femeile şi bărbații cuvioşi: îngăduie poligamia, nu însă şi
poliandria (Ἀπολογία Δ΄,407-424 [552AC]). Dimpotrivă, creştinismul prețuieşte
fecioria, monahismul, „viața îngerească” (Ἀπολογία Δ΄,710-714 [565AB]).
Potrivit Coranului 4, 3, poligamia este „limitată” la un număr de patru soții, dar
bărbații au la dispoziție şi posibilitatea repudierii soțiilor (2, 229 şi urm.). Femeia are
în islam un statut inferior soțului, care îi este „stăpân” (4, 34; 2, 228) şi care are
dreptul chiar să o lovească dacă nu i-a dat ascultare; în schimb, acesta este dator să
asigure bunăstarea soțiilor sale şi a copiilor (2, 233); totuşi, femeii i se recunoaşte
dreptul de a deține o avere, de a primi zestre, de a primi şi lăsa moştenire. Vezi:
Avner Giladi, „Family”, EQ, 2 (2002), 175. 803 Ἀπολογία Δ΄,288-289 [545B]. Cantacuzino
se referă, probabil, aici la practica pre-islamică arabă a „căsătoriei de plăcere” (nikāḥ
al-mut‛a) sau temporare. Devenită o instituție religioasă în islamul şiit, „căsătoria
de plăcere” este un contract între un bărbat şi o femeie necăsătorită care stipulează
durata exactă a perioadei în care cei doi pot avea relații sexuale şi suma cuvenită
soției temporare (ṣīgha). Se consideră că această practică este îndreptățită de Coran
4, 24. Spre deosebire de căsătoria permanentă (nikāḥ), al cărei scop este
procrearea, obiectul căsătoriei temporare este plăcerea trupească. Un musulman şiit
poate contracta, în acelaşi timp, câte căsătorii temporare doreşte, o femeie – numai
una, temporară sau permanentă. Savanții suniți s-au opus acestei practici,
considerată o formă de „prostituție legalizată”. Vezi Shahla Haeri, „Temporary
ftarriage”, EQ, 3 (2003), 232-234.
804
Ἀπολογία Δ΄,290-292 [545BC]. Islamul consideră legitime relațiile sexuale cu
femeile înrobite (4, 3; 23, 5-6; 70, 29-30); dreptul stăpânului de a întreține relații
sexuale cu „cele pe care le stăpâneşte dreapta sa” avea totuşi unele limite: acesta
nu putea să transfere altcuiva dreptul său şi i se interzicea să-şi transforme sclavele
în prostituate (24, 33). Legea islamică nu le recunoştea acelaşi drept femeilor care
dețineau sclavi şi pedepsea homosexualitatea (lūṭiyya, 7, 80; 29, 28). Vezi:
Jonathan E. Brockopp,
„Concubines”, EQ, 1 (2001), 396-397; Everett K. Rowson, „Homosexuality”, EQ,
2 (2002), 444-445; J.E. Brockopp, „Slaves and Slavery”, EQ, 5 (2006), 58.
805
Ἀπολογία Δ΄,294-297 [545C];357-362 [549A]. Coranul – 44, 54; 52, 20; 55, 72; 56, 22 –
promite bărbaților drepți care s-au învrednicit de paradis, între alte desfătări
trupeşti, împreunarea şi căsătoria (2, 25; 3, 15; 4, 57; 55, 56) cu fecioare tinere şi
neprihănite (pl. ḥūr, sg. ḥawrā’) cu ochi mari şi frumoşi. Tradiția islamică a oferit
descrieri foarte explicite, aproape vulgare, ale traiului credincioşilor cu „fecioarele
paradisului”, precizând
Sebastian
Nazâru
plăcerii trupeşti este, remarcă monahul Ioasaf, una dintre explicațiile

convertirilor la islam806.
În Cuvântările împotriva lui Mahomed (Κατὰ τοῦ Μωάμεθ λόγοι Α΄-

Δ΄), monahul Ioasaf renunță la tonul apologetic, adoptând unul
viguros polemic. Diatribei sale îi lipsesc un plan organizat şi o
arhitectură coerentă. Aceste lucrări sunt, aşadar, mai puțin originale
decât Apologiile, probabil şi mai puțin importante807.
Strict în linia tradiției, Ioan Cantacuzino îl copleşeşte cu invective
pe întemeietorul religiei islamice. ftahomed, „om sinistru şi smintit,
întâiul născut al diavolului şi fiul pierzării (ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας),
părinte şi fiu al minciunii, viclean la cuget şi mai viclean la suflet”808,
blasfemator împotriva lui Dumnezeu şi a Adevărului. Suferind de
epilepsie, acest „născocitor de răutăți” şi-a ascuns suferința simulând
insuflarea dumnezeiască, a pretins, prin urmare, că este inspirat de
Dumnezeu (θεόληπτος) şi s-a autointitulat profet şi apostol al lui
Dumnezeu (πρῶτον μὲν ἐκάλεσεν ἑαυτὸν προφήτην, καὶ Θεoῦ
ἀπόστολον)809. Aşadar, acest impostor s-a făcut pe sine proroc şi
că drepții care şi-au stăpânit poftele în viața lumească, cei care nu au dat frâu mâniei şi
„martirii” (shuhadā’, sg. shahīd) islamului vor fi răsplătiți cu 2, 72, 500 sau chiar
8000 de fecioare; aceste fecioare vor avea întotdeauna vârsta de 33 de ani şi-şi vor
păstra perpetuu fecioria. Încă de la sfârşitul secolului al VIII-lea, celor care cădeau
în „războiul sfânt” împotriva necredincioşilor (djihād) le erau promise „fecioarele
paradisului”; această promisiune a fost tot mai strâns asociată „morții pe calea lui
Allah” (martiraj, ar. shahāda). ftisticismul islamic a considerat promisiunea
fecioarelor o metaforă pentru starea de fericire de care se vor învrednici drepții.
Pentru mai multe informații, vezi: ftaher Jarrar,
„Houris”, EQ, 2 (2002), 456-457; J.I. Smith, „Eschatology”, 52.
806
Ἀπολογία Δ΄,404-406 [552A].
807
A.D. Karpozilos, „Byzantine Apologetic and Polemic Writings...”, 228.
808
Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Α΄,15-16,18-20 [589CD]: τις ἄνθρωπος ἐξώλης καὶ παράφρων,...
πρωτότοκον διαβόλου καὶ υἱὸν ἀπωλείας πατέρα τε καὶ υἱὸν ψεύδους· ὄνομα τούτῳ
Μωάμεθ, Ἄραψ τὸ γένος, στρεβλὸς τὴν γνώμην, στρεβλότερος τὴν ψυχήν. Cf. Κατὰ τοῦ
Μωάμεθ Α΄,7 [589B]: ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας.
809
Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Α΄,69-77 [592D]: Oὗτος ἀσθένειαν ἐπιληψίας νοσῶν, τῇ ὥρα τοῦ
πάθους ἐκυλίετο ἀφρίζων. Τί γοῦν μηχανᾶται ὁ τῆς κακίας ἐφευρετής; Ὑποκρίνεται μὴ
εἶναι ἐπίληπτος, ἀftὰ μᾶftον θεόληπτος. Μὴ φέρων γὰρ ἔλεγε τὴν τοῦ Γαβριὴλ
ἀρχαγγέλου θεωρίαν οὗτος πίπτειν ὡσεὶ νεκρός· μετὰ δὲ τὴν θείαν ὀπτασίαν καὶ
κατάληψιν τῶν τοῦ Θεοῦ διδαγμάτων, πάλιν εἰς ἑαυτὸν ἐπανέρχεσθαι. Ὀρισθεὶς τοίνυν,
ὥς φησι, παρὰ Θεοῦ, ἵνα ὅσα τε εἶδε, καὶ ὅσα ἀκήκοε, καὶ ὅσα παρὰ Θεοῦ ἐδιδάχθη,
δῆλα ποιήσῃ εἰς ὠφέλειαν τοῦ κόσμου παντός, πρῶτον μὲν ἐκάλεσεν ἑαυτὸν προφήτην,
καὶ Θεοῦ ἀπόστολον. Primul autor bizantin care a vorbit despre „pseudoprofetul”
73
islamului ca despre un epileptic care a disimulat manifestările bolii sale drept
anghelofanii, viziuni şi experiențe extatice, semne ale inspirației dumnezeieşti, a
fost cronicarul Teofan ftărturisitorul. Vezi supra 627.
73
apostol, deşi nu era înzestrat cu harisma prorociei810 sau cu unul

dintre darurile apostolatului, nici măcar cu cel al glosolaliei, cea
mai măruntă dintre harismele slujirii apostolice811, a înşelat foarte
mulți oameni şi i-a înstrăinat de Dumnezeu812. Prin toată lucrarea sa,
acest slujitor şi părinte al minciunii (ψευδούς διάκονος καὶ
γεννῆτορ)813 s-a descoperit a fi duşman al lui Dumnezeu (ἐχθρὸς τοῦ
Θεoῦ ἀναφαίνεσθαι)814. Prin urmare, cel pe care Coranul îl proclamă
„pecetea profeților” (σφραγὶς πάντων τῶν προφητῶν, ar. khātam al-
nabiyyīn)815 nu este decât un calomniator (ἡ ἀλιτήριος)816 şi un dascăl
grăitor în deşert (ὁ κενὸς διδάσκαλος)817.
Semințele diavolului au aflat sol fertil în cugetul său818, tot aşa
cum a primit învățăturile unui eretic pe care l-a cunoscut819; sugestiile
diavolului le-a împreunat cu învățăturile aproape tuturor ereziilor şi
cu plăsmuirile gândirii proprii, rezultând un amestec foarte
vătămător820, un „venin al răutății” (τὸν ἰὸν τῆς κακίας)821, cu care a
otrăvit, spre a lor pieire, sufletele unor nefericiți beduini (κτηνοτρόφοι),
întru nimic diferiți de turmele pe care le păşteau, „nişte dobitoace cu
grai”, dar nu oameni înzestrați cu rațiune (ὥσπερ θῆρες ἄγριοι καὶ
ἀνήμεροι… ζῶα λαλητὰ τούτους, οὐ λογικά)822.
Coranul, afirmă Cantacuzino, nu este o scriptură de Dumnezeu
insuflată; inspirația sa nu este dumnezeiască, ci demonică. Coranul
cuprinde
810
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,95-97 [593B]: ἀναιδῶς οὕτω προφήτης ὠνόµασται, ὃς µὴ µόνον
µακράν που καὶ ἀπεσχοινισµένος τοῦ προφητικοῦ χαρίσµατος...
811
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,519-529 [613AB].
812
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,63-65 [592C].
813
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,458 [609C].
814
815
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,60-62 [617C]. Ioan Cantacuzino, citând probabil Coranul 33,
40 – singurul verset coranic care-i acordă acest titlu –, subliniază că „profetul”
islamului se consideră „împlinirea, sigiliul şi tăcerea profeților” (τέλος καὶ σφραγὶς
καὶ σιωπή ἐστι πάντων τῶν προφητῶν); el este ultimul dintre profeți, oricine va
proroci după el este un impostor şi blasfemia aceluia trebuie ispăşită prin moarte.
816
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,75 [617D].
817
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,338 [604D].
818
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,21-22 [589C].
819
Despre identitatea acestuia, vezi infra 749-750, n. 888.
820
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,24-25 [589D]: Συναγαγὼν γὰρ σχεδὸν πᾶσαν αἵρεσιν, καὶ
µίξας ἐν αὐταῖς τὰ τῆς διανοίας αὐτoῦ ἀναπλάσµατα, ἕν τι κρᾶµα πεποίηκεν ψυχῶν
δηλητήριον.
821
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,27 [589D].
822
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,26-35 [589D]. ftândru de superioritatea culturii bizantine, fostul
împărat încheia caracterizarea deloc măgulitoare a celor care au îmbrățişat islamul
deplângând lipsa lor de învățătură: „Ce este mai rău decât un om lipsit de rațiune şi de
învățătură?” (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,34-35 [589D]: Tί γὰρ χεῖρον ἀνθρώπου λόγου τε καὶ
παιδεύσεως ἀµοιροῦτος ;). Vezi şi: Ἀπολογία B΄,166-168 [448A]: Εὑρὼν γὰρ ἀνθρώπους
ἀµαθεῖς καὶ ἀγροίκους καὶ οἷον οὐδὲν τῶν ἀλόγων ζώων διαφέροντας, κτηνοτρόφοι γὰρ
εὑρίσκοντο Ἄραβες…
Sebastian
Nazâru
o învățătură care i-a fost dictată lui ftahomed la ureche de către diavol823,
o lege învățată de diavol824, iar învățătura acestui „dascăl grăitor în
deşert” nu este o înțelepciune inspirată de sus, ci o învățătură
pământească, animalică şi demonică825, „sălbatică şi străină de tot
adevărul şi de Dumnezeu”826, care este în întregime absurditate,
neorânduială, boală sufletească şi moarte827. Deşi invocă pretinsa
omogenitate şi coerență drept probe ale inspirației dumnezeieşti a
Coranului, dimpotrivă828, cartea „sfântă” a islamului este incoerentă,
plină de contradicții (ἐναντιότητες) şi minciuni. De vreme ce ftahomed
declară că numai Dumnezeu are capacitatea de a o interpreta829,
Cantacuzino se întreabă ce relevanţă are ea pentru o omenire
823
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,293-294 [601D]: Ἀft’ἐπὶ τοῦ νόµου τουτουΐ οὐχ οὕτως, ἀftά στόµα
πρὸς οὖς ὑπηγορεύθη παρὰ τοῦ δαίµονος.
Nu putem să nu vedem aici o ironie la pretenția revelării (waḥy) auditive a
Coranului; în accepțiunea musulmană, textul Coranului a fost dictat în întregime
„Profetului” de către Dumnezeu prin intermediul arhanghelului Gavriil ( Jibrīl),
fiind astfel copia unui arhetip ceresc („maica Scripturii” – umm al-kitāb – 3, 7; 13,
39; 43, 4), aflat pe
„tabla păstrată” (lawḥ maḥfūẓ), cuprinzând cuvântul etern şi imuabil al lui
Dumnezeu. Propriu-zis, Coranul este ad litteram cuvântul lui Allah; aşadar, în
islam, cuvântul lui Dumnezeu nu este o Persoană, ci o scriere. Cantacuzino afirmă
dimpotrivă: Coranul nu este însăşi vocea dumnezeiască (ipsissima vox), ci este
rezultatul dictării diavolului la urechea lui ftahomed.
824
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,316 [604B]: καὶ ἐδιδάχθη µὲν ὁ νόµος, ὡς εἵρηται, παρὰ τοῦ
δαίµονος· Vezi şi Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,324-325 [604C]: „Primind învățătura sa de la
diavol, ce altceva ar fi putut ftahomed decât să facă şi să învețe cele ale
învățătorului său?” (Λαβὼν τοίνυν τὴν παρὰ τοῦ δαίµονος διδαχὴν ὁ Μωάµεθ, τί
ἕτερον ἔδει πράττειν καὶ λέγειν ἢ τὰ τοῦ διδασκάλου αὐτοῦ;).
825
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,338-339 [604D-605A]: Ἀftὰ γινωσκέτω ὁ κενὸς αὗτος
διδάσκαλος ὅτι οὐκ ἔστιν αὔτη ἡ σοφία ἄνωθεν, ἀft’ ἐπίγειος, ψυχικὴ, καὶ δαιµονιώδης.
826
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,505-506 [612D]: ἀftόκοτος νόµος, µᾶftον δὲ ἀftότριος παντῇ
τῆς ἀληθείας καὶ τοῦ θεοῦ.
827
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,512-513 [612D-613A]: Αὐτὸς δὲ καθ’ αὑτὸν ὅλος ἐστὶν ἀλογία
καὶ ἀταξία, καὶ νόσος ψυχῆς, µᾶftον δὲ θάνατος.
828
Cantacuzino citează aici Sūrat An-Nisa’ 82: „Oare nu cugetă ei la Coran? Dacă
ar fi el de la altcineva decât de la Allah, ar găsi în el multe nepotriviri!” (Κατὰ τοῦ
Μωάµεθ Α΄,454-455 [609C]: Eἰ µὴ παρὰ Θεoῦ ἦν τὸ Κοῤῤάν, ποftαὶ ἐναντιότητες
εὑρίσκοιντο ἂν ἐν αὐτῷ). Indicația lui Cantacuzino este exactă – Ἐλνεσᾶ ὅπερ
ἑρµηνεύται γυναῖκες –, indicând, desigur, sura medinită „a femeilor” (sūrat An-
Nisa’).
829
Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Β΄,76-77 [617D]: …οὑτωσί φησιν ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Ἐλαράμ,
ὅτι οὐδεὶς πλὴν τοῦ Θεοῦ ἔγνω τὴν τοῦ Κορὰν ἐξήγησιν [versetul coranic la care face
trimitere monahul Ioasaf Cantacuzino se găseşte în Sūrat ‛Al-’Imran (sura familiei
’Imran) 7:
73
„nimeni altul în afară de Dumnezeu nu cunoaşte tâlcuirea Cărții”]; Κατὰ τοῦ
Μωάμεθ Α΄,336-337 [604D]: Παρὰ φὰρ μόνῳ τῷ Θεῷ φησι νοεῖσθαι τὸ Κοράν, παρὰ
δ’ ἀνθρώποις οὐδαμῶς. Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Δ ́,263-265 [688Β]: Ἐτι ὁ αὐτὸς Μωάμεθ φησὶ
περὶ τοῦ Κορὰν ὅτι οὐδεὶς τῶν ἀνθρώπων, οὐδ’ αὐτὸς ὁ Μωάμεθ γινώσκει τὴν τούτου
ἐξήγησιν, ἀft’ ἢ μόνος ὁ Θεός.
73
care o consideră neinteligibilă830. În mod evident,

incomprehensibilitatea Coranului este o dovadă concludentă că nu
are o origine divină831.
Găsim risipite în scrierile monahului Ioasaf şi referiri la
hristologia coranică, pe care o reconstituie destul de fidel şi în care
caută indicii ale celor două taine centrale ale creştinismului –
Dumnezeu-Treime şi Dumnezeu „arătat în trup” într-Unul dintre
Ipostasurile Sale. Demonstrația împăratului-teolog încearcă să probeze
inconsistența învățăturii coranice despre Iisus (‛Īsā), căruia I se
acordă un loc preeminent în şirul profeților, dar Îi este respinsă
vehement filiaţia divină832.
Cantacuzino sesizează cu acuitate chintesența hristologiei
musulmane: deşi mai sfânt şi mai înțelept decât toți ceilalți oameni şi
cel mai mare dintre profeți, Iisus este, în cele din urmă, potrivit
islamului, un om care nu poate revendica statutul de Fiu al lui
Dumnezeu:
„ftahomed tăgăduieşte că Hristos este Fiul lui Dumnezeu

şi Dumnezeu, tăgăduieşte că S-a întrupat, ci spune că a fost un
simplu [obişnuit, comun] om, urmându-l pe Nestorie, că S-a
născut din Fecioară, mai sfânt decât toți oamenii, înțelept şi cel
mai mare dintre toți profeții. Spune explicit că este superior
întregii umanități, dar nicidecum <că este> Dumnezeu şi Fiu al
lui Dumnezeu”833;
„Acest ftahomed nu-l consideră pe Hristos nici Dumnezeu,
nici Fiul lui Dumnezeu, ci simplu om, asemenea tuturor
oamenilor şi sfânt, superior tuturor oamenilor, urmându-l pe
Nestorie”834.
Cantacuzino notează, cu multă satisfacție, prerogativele,

excepționale în raport cu ceilalți profeți, pe care teologia musulmană
I le recunoaşte lui Iisus: alegerea dumnezeiască a Preasfintei Fecioare
ca Născătoare a Sa, Buna-Vestire de către înger a Naşterii Sale, curățirea
şi sfințirea Născătoarei
830
Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Δ,267-269 [688Β]: Ἐπεὶ δ’αὐτὸς ὁ Μωάμεθ μαρτυρῶν εὑρίσκεται ὅτι
οὐδεὶς τῶν ἀνθρώπων γινώσκει τὰ ἐν τῷ Κορὰν λεγόμενα, τίς ἡ τούτου ὠφέλεια;
Πάντως οὐδεμία.
831
Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Δ,269-270 [688Β]: Καὶ τίς ἄftη μείζων ἀπόδειξις ὅτι οὐκ ἔστιν ἀπὸ
Θεοῦ ὁ παρὰ τοῦ Μωάμεθ δοθεὶς νόμος; οὐ γὰρ δὴ ματαίως νομοδοτεῖ ὁ Θεός.
832
Pentru o schiță a învățăturii coranice despre Iisus, vezi supra 616-618, n. 324.
833
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,398-402 [669C]: Ἐτι ἀρνεῖται µὲν ὁ Μωάµεθ τὸ τὸν Χριστὸν
Υἱὸν εἶναι Θεοῦ καὶ Θεὸν· ἀρνεῖται δὲ καì ὅτι ἐσαρκώθη. Ἀftὰ ψιλὸν µόνον ἄνθρωπον
λέγει κατὰ Νεστόριον, καì ἐκ παρθένου γεγεννῆσθαι, ἅγιον δὲ ὑπὲρ πάντας ἀνθρώπους
καὶ σοφὸν καὶ προφήτην µείζονα πάντων τῶν προφητῶν. Καì ῥητῶς ὑπεράνθρωπον τοῦτου
καλεῖ, Θεὸν δὲ καὶ Θεοῦ Υἱὸν οὐδαµῶς.
834
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,20-22 [652 CD]: Oὗτος ὁ Μωάµεθ τὸν Χριστὸν οὔτε Θεὸν
φρονεῖν οὔτε Υἱὸν Θεοῦ, ψιλὸν δ’ἄνθρωπον ὡς τοὺς πάντας ἀνθρώπους καὶ ἅγιον, καὶ
ὑπὲρ ἅπαντα ἄνθρωπον ἀσυγκρίτως, Νεστορίῳ ἀκολουθῶν.
Sebastian
Nazâru
prin Duhul Sfânt, zămislirea prin puterea lui Dumnezeu şi

Naşterea suprafirească a lui Hristos din pântecele feciorelnic al
ftariei835, cea mai curată dintre femei836. Darul săvârşirii de minuni,
minuni despre care Coranul dă mărturie în paginile sale837, a
confirmat cu prisosință vocația profetică a lui Iisus, evidențiindu-l
chiar şi mai mult în comparație cu
„profetul” islamului, care afirmă despre sine că nu este un taumaturg 838.
Potrivit monahului Ioasaf, venerația particulară față de „fiul
ftariei”, exprimată şi prin titlurile nobile conferite lui în Coran –
„Cuvânt al lui Dumnezeu” (kalimat Allāh/λόγος Θεοῦ)839 şi „duh al
lui Dumnezeu”
835
Ἀπολογία Α΄,1242-1245 [437BC]: Ὅµως ὁ Μωάµεθ καὶ πάντες οἱ Μουσουλµάνοι
ὁµολογοῦσι καὶ λέγουσιν ὅτι ὁ Χριστὸς ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου Μαρίας ἄνευ ἀνδρὸς
ἐγεννήθη, καὶ παρθένος ἔτεκεν αὐτὸν, καὶ µετὰ τὴν γέννησιν παρθένος ἔµεινε, καὶ ἀεὶ
παρθένος εὑρίσκεται.
836
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,289-293 [688D]: Αὐτὸς καὶ γὰρ ὁ τοῦ Μωάµεθ νόµος,
τουτέστι τὸ Κορὰν, αὐτὸ τοῦτό φησιν, ὅτι δι’ ἀγγέλου εὐηγγελίσθη τῇ µητρὶ τοῦ Ἰησοῦ
καὶ διὰ Πνεύµατος ἁγίου ἡγιάσθη καὶ τῇ δυνάµει τοῦ Θεοῦ συνελήφθη, ἀft’ οὐ φύσεως
ἐνεργείᾳ, καὶ ἐκ Παρθένου ἁγιωτάτης, καὶ ὑπὲρ πάσας ἄftας γυναῖκας καθαρᾶς
γεννηθῆναι. Cantacuzino rezumă aici învățătura coranică despre Sfânta Fecioară:
sfințită de Dumnezeu (ṭahara – 3, 42), a zămislit prin puterea Duhului lui
Dumnezeu (rūḥ Allāh – 19, 17; 21, 91; 66, 12), naşterea lui Iisus fiindu-i vestită de
înger (3, 42-51; 19, 16-21), păstrându-şi fecioria şi după această naştere minunată
(sura 19, 20; 3, 47; 21, 91; 66, 12).
837
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,327-329 [689CD]: Ἔτι ὁ Χριστὸς φρικτὰ καὶ ἐξαίσια πεποίηκε
θαύµατα, ὡς καὶ ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Ἑλµαδᾶ µεµαρτύρηται, ὅτι ὁ Χριστὸς τυφλοὺς
ἐφώτισε, λεπροὺς ἐκαθάρισε, νεκροὺς ἀνέστησε καὶ ἄftα εἰργάσατο. În mod evident,
Cantacuzino se referă la sūrat Al-mā’ida (sura mesei întinse sau servite), medinită,
al cărei titlu este redat sub forma Ἑλµαδᾶ, în care, la versetul 110, sunt inventariate
aproape toate tipurile de minuni pe care Iisus, asupra căruia Coranul mărturiseşte
că Dumnezeu a revărsat harul şi pe care L-a întărit cu „duhul sfințeniei” (rūḥ al-
ḳudus), le-a săvârşit cu îngăduința lui Dumnezeu: modelarea din lut a unei păsări şi
însuflețirea ei (vezi şi sura 3, 49), tămăduirea celor suferinzi de muțenie şi lepră
(sura 3, 49), învieri din morți (sura 3, 49). Din perspectivă islamică, minunile
(bayyināt, lit. „dovezi vădite”, 5, 110; 2, 253; 43, 63; 61, 6) săvârşite de „fiul
ftariei” nu sunt semnul filiației dumnezeieşti, ci pun în evidență numai
atotputernicia lui Dumnezeu, care l-a înzestrat pe unul dintre mesagerii Săi cu acest
dar.
838
Absența acestui dar era invocată de arabii contemporani pentru a refuza mesajul
lui ftahomed. Vezi surele 13, 7, 27; 17, 90-94; 25, 7-8; 29, 50. Cantacuzino, Κατὰ
τοῦ Μωάµεθ Δ΄,329-332 [689D], are cunoştință de singura minune atribuită lui
ftahomed în Coran: despicarea în două a lunii (Coran 54, 1-2), săvârşită pentru ca
73
tribul qurayşit să creadă în mesajul său.
839
Trei versete coranice Îi acordă acest nume onorific: 4, 171 („Cuvântul Său” –
kalimatuhu), 3, 39, 45 („un cuvânt de la Dumnezeu/de la El – kalimatin mina
llāh⁄minhu). Într-un alt context (19, 34), „fiul ftariei” este numit Cuvântul
Adevărului de care evreii se îndoiesc încă.
73
(rūḥ Allāh)840 –, este o reminiscență a dogmei creştine despre

Cuvântul lui Dumnezeu Întrupat. Spre exemplificare, împăratul-
teolog indică textul cel mai semnificativ, sūrat An-Nisa’ (Femeile),
versetul 171, în care
„fiului ftariei” îi sunt acordate titlurile de „Cuvânt, Duh şi Suflare a
lui Dumnezeu”841. Spre surprinderea lui Cantacuzino, deşi autorul
Coranului numeşte în chiar acest verset cele Trei Persoane dumnezeieşti,
orbit de ideea unui monoteism absolut, monopersonal, refuză să
considere Ipostasuri dumnezeieşti pe Fiul şi pe Duhul Sfânt. Acelaşi
verset coranic (4, 171) este parafrazat în alt context: „oamenii cărții”
(ahl al-kitāb) sunt avertizați să nu comită blasfemia de a mărturisi
dumnezeirea lui Iisus, ci să spună numai că
„Hristos, fiul ftariei, a fost trimisul (ἀπόστολος) lui Dumnezeu şi
Cuvântul Său, pus într-însa prin Duhul Sfânt”842. Deşi, în repetate
rânduri, „profetul” islamului vorbeşte despre Duhul Sfânt trimis de
Dumnezeu – îşi continuă Cantacuzino tirada –, exemplificând printr-un
verset din sūrat Al-’Anbiya (Profeții), acesta refuză să-L considere o
persoană distinctă843.
Spre deosebire de comentatorii Coranului, care explicau conferirea
numelui de „Cuvântul lui Dumnezeu” lui Iisus prin calitatea sa de
vestitor
840
Numele de Duh (rūḥ) al lui Dumnezeu îi este conferit în versetul 171 al surei 4.
De cele mai multe ori, Coranul spune numai că a fost întărit cu „Duhul
Sfânt/Duhul sfințeniei” (rūḥ al-ḳudus – 2, 87, 253; 5, 110) încă de la naştere, spre
a-şi îndeplini misiunea profetică. Este singura persoană despre care Coranul spune
că a fost înzestrată cu „Duhul Sfânt/Duhul sfințeniei”, despre toți ceilalți
credincioşi afirmându-se că au primit un duh al lui Allah (58, 22). Pe baza surei 19,
17, unde Allah afirmă că i-a trimis ftariei duhul Său, care i s-a înfățişat ca un
„bărbat desăvârşit” (basharan sawiyyan), cei mai mulți comentatori au identificat
acest „Duh Sfânt” cu arhanghelul Gavriil ( Jibrīl, Jabrāīl). Vezi Gisela Webb,
„Gabriel”, EQ, 2 (2002), 278.
841
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,23-25 [652D]: Ἐν δὲ τῷ κεφαλαίῳ τῷ Ἐλνεσᾶ, ὅπερ
ἑρµηνεύεται γυναῖκες, οὑτωσί φησιν, ὅτι ὁ Χριστὸς ὁ Ἰησοῦς ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας, λόγος
Θεοῦ ἐστὶ καὶ ψυχὴ Θεοῦ, καὶ πνοὴ Θεοῦ. Traducerile de referință ale Coranului
redau acest verset astfel:
„ftesia (al-Masīḥ), Iisus, fiul ftariei, este trimisul (rasūl) lui Dumnezeu, Cuvântul
Lui (kalimatuhu) pe care L-a aruncat/transmis ftariei, un Duh (rūḥ) de la El”. Rūḥ
nu este însoțit de nici un determinativ, fapt pentru care unii exegeți au respins ideea
unicității statutului său de „Cuvânt” al lui Allah.
842
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,294-297 [688D-689A]: Ἐν γὰρ τῷ κεφαλαίῳ τῷ Αἰνεσάν φησιν,
«Ὦ ἑταιρεία τῆς βίβλου, τουτέστιν οἱ πιστοὶ, µὴ λέγετε περὶ τοῦ Θεοῦ πλὴν τῆς
ἀληθείας, ὅτι ὁ Χριστὸς Ἰησοῦς Υἱός ἐστι τῆς Μαρίας, καὶ ἀπόστολος Θεοῦ, καὶ Λόγος
Θεοῦ, ὅν ἐν αὐτῇ ἔθηκε Θεοῦ διὰ τοῦ Πνεύµατος τοῦ ἁγίου». Acest verset coranic
este tradus aici destul de aproximativ, Cantacuzino omițând să-i atribuie Unsului lui
Dumnezeu, alături de titlurile de „trimis” şi „Cuvânt” al lui Dumnezeu, şi pe acela
de „Duh” al Său.
843
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,309-312 [689BC]: Περὶ γὰρ τοῦ ἁγίου Πνεύµατος συνεχῶς ἐν τῷ
Κορρὰν µέµνηται. Φησὶ γὰρ ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Ἐµπιᾶ ὡς ἐκ προσώπου Θεοῦ ὅτι «Περὶ
τῆς Μαρίας ἐνεφυσήσαµεν εἰς αὐτὴν ἐκ τοῦ Πνεύµατος τοῦ ἁγίου».
Sebastian
Nazâru
al cuvântului dumnezeiesc, de mijlocitor al revelației divine844,

Cantacuzino a văzut în acest nume un ecou al învățăturii despre
Logos-ul dumnezeiesc întrupat şi făcut Om, preluată de ftahomed
din Evanghelii (Ioan 1, 1-18), fără însă a discerne şi semnificația
acestei numiri, din teama de a nu fi constrâns să afirme existența a
doi dumnezei845.
ftonahul Ioasaf cunoaşte refuzul musulmanilor de a accepta
taina Răstignirii. „Crucea în sens creştin rămâne un scandal”846
pentru islam deoarece, din perspectiva teologiei musulmane, moartea
violentă suferită de un profet ar implica neputința lui Dumnezeu de
a-şi apăra slujitorii847. ftoartea lui Iisus prin răstignire nu poate fi, în
teologia musulmană, decât aparentă, întrucât evreii nu L-au
răstignit pe „fiul ftariei”, ci pe cineva care semăna izbitor cu El.
Încercând să identifice sursa acestei credințe musulmane,
Cantacuzino face constatarea că doctrina maniheistă a împrumutat
teologiei islamice ideea unei corporalități aparente a lui Hristos
istoric848. Într-un alt context, făcuse constatarea că hristologia
844
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,26-32 [652D-653A]. Argumentul lui Cantacuzino este
temeinic: dacă Iisus este numit „Cuvânt” al lui Allah ca vestitor al mesajului
dumnezeiesc, de ce nu sunt numiți astfel şi ceilalți profeți care au vestit cuvântul
dumnezeiesc? Alți exegeți ai Coranului au explicat faptul că poartă numele de
„Cuvânt” al lui Dumnezeu prin modul în care a început să fiinţeze: asemenea lumii şi
lui Adam, Iisus a fost adus la viață de cuvântul (kun) creator eficace şi imperativ al
lui Allah, prin cuvântul Său de viață făcător (3, 59). Aşadar, potrivit teologiei
musulmane, ftesia nu este Cuvântul făcut trup, ci un om excepțional adus la viață prin
puterea de viață făcătoare a cuvântului dumnezeiesc. Din punct de vedere islamic,
Coranul este, propriu-zis, cuvântul autentic al lui Dumnezeu.
845
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,45-47 [653B]: Ἀκούσας γὰρ παρὰ τῆς Γραφῆς Λόγον Θεοῦ εἶναι τὸν
Χριστὸν, τὸ µὲν ῥητὸν ὠµολόγησε, τὴν δέ γε δύναµιν τούτου οὐκ ἐδέξατο, οὐδὲ Θεὸν
αὐτὸν ὠµολόγησε, µή ποτε δύο Θεοὺς προσκυνῶν εὑρεθῇ.
846
Louis Gardet, Connaître l’Islam, ( Je sais – Je crois), Paris, Arthème Fayard,
1960, 30. Respingerea morții pe cruce a lui Iisus are o îndelungată tradiție
exegetică, versetul fundamental fiind sura 4, 157: „<Evreii> au mai spus: «Da, noi
l-am ucis pe Hristos, Iisus, fiul ftariei, trimisul lui Dumnezeu». Ei însă nici nu l-au
ucis, nici nu l-au răstignit, ci numai li s-a părut aşa. Cei care nu se înțeleg asupra
lui sunt în îndoială, căci ei nu au nicio ştiință anume şi nu urmează decât o nălucire,
fiindcă ei de bună seamă nu l-au ucis”. Versetul 159 vorbeşte despre „moartea lui
Hristos”, situată de exegeții Coranului în timpurile eshatologice. Comentariile
tradiționale sunnite şi şiite susțin ideea unei crucificări a unui substitut al lui
Hristos. Despre contestarea realității răstignirii lui Hristos şi crucificarea unui
substitut, vezi supra 619-620, n. 329.
847
Ali fterad, „Le Christ selon le Coran”, ROMM, 5 (1968), 91.
848
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄, 409-411 [669D]: Ἔτι φησὶν ὁ Μωάµεθ µὴ ὑπο τῶν Ἰουδαίων
740
τὸν Χριστὸν ἀναιρεθῆναι, µήτε σταυρωθῆναι, ἀftὰ τινα ἕτερον ἐκείνῳ ὅµοιον καὶ κατὰ
φαντασίαν ἐδόκει τὸν Χριστὸν ἐσταυρῶσθαι, Μανιχαίοις ἀκολουθῶν. W. Eichner,
„Byzantine Accounts of Islam”, 135, a remarcat că este prima dată în literatura
apologetico-polemică bizantină când este exprimată afirmația comentatorilor surei
4, 156 că cel răstignit de iudei nu era
741
dochetică nega realitatea morții pe cruce a ftântuitorului,

presupunând o substituție de ultim moment care L-ar fi scutit pe
Hristos de o moarte violentă şi ignobilă849.
După această substituție şi răstignire a unei sosii, deşi un
muritor, ʽĪsā a cunoscut o ridicare cu trupul la cer (ἡ ἀνάληψις):
netrecând prin moarte, a fost înălțat la ceruri850, de unde, în vremurile
eshatologice, Se va pogorî, însă nu ca un judecător al întregii făpturi,
ci pentru a-l anihila pe Antihrist851.
Iisus, ci un altul care-I semăna foarte mult. În ce priveşte identitatea celui răstignit
în locul lui Iisus, cea mai populară opinie printre musulmani este aceea că Iuda
Iscarioteanul a suferit supliciul crucificării. Este invocată astăzi drept argument în
favoarea acestei ipoteze aberante Evanghelia lui Barnaba, un fals grosolan din Evul
ftediu târziu care conține foarte multe argumente ale polemicii musulmane contra
creştinismului. O traducere în limba engleză a versiunii italiene a Evangheliei lui
Barnaba poate fi consultată pe site-ul prof. Rodney Blackhirst (La Trobe
University, Bendigo, Australia):
http://web.archive.org/web/20111018231847/http://www.latrobe.edu.au/arts/
barnabas/Barncoloured9.html (cap. 217 este consacrat „crucificării” lui Iuda). Şi
prima traducere a versiunii italiene a acestui text medieval – Lonsdale Ragg, Laura
ft. Ragg (eds.), The Gospel of Barnabas, Oxford, Clarendon Press, 1907 – este
accesibilă online: http:// www.sacred-texts.com/isl/gbar/.
849
Ἀπολογία Β΄,801-804 [476D-477A]: Οὐδὲ γὰρ δοξάζετε ὅτι αὐτὸς ὁ Χριστὸς ἐσταυρώθη,
ἀft’ ὡς δῆθεν τιµῶντες αὐτὸν οἱ Μουσουλµάνοι λέγουσιν, ὅτι ἄftον ἀντὶ τοῦ Χριστoῦ
ἐσταύρωσαν οἱ Ἰουδαῖοι, φαντασθέντες ὅτι αὐτός ἐστιν ὁ Χριστός. În acest pasaj,
Cantacuzino identifică o notă comună şi o diferență specifică islamului şi
hristologiei dochetice a primelor veacuri creştine; spre deosebire de cei care
afirmau că umanitatea lui Hristos a fost numai aparentă (κατὰ φαντασίαν),
musulmanii admiteau că a fost om adevărat, însă, asemenea docheților – în aceasta
consta numitorul comun al celor două credințe –, negau realitatea morții pe cruce a
ftântuitorului, presupunând o substituție de ultim moment. Observația este
îndreptățită: docheții (δοκηταί) susțineau că ftântuitorul s-ar fi sustras unei morți
ignobile şi că Iuda Iscarioteanul sau Simon din Cyrene I s-ar fi substituit şi ar fi
primit moartea prin răstignire în locul Său (ODCC, 168, 493, 1502-1503, sub
vocibus „Basilides”, „Docetism”, „Simon of Cyrene”).
850
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,335-336 [689D]: Κατὰ δὲ τὸ Κορὰν, ὡς δῆθεν τιµῶντες αὐτὸν,
λέγουσιν ὅτι οὐκ ἀπέθανεν, ἀνελήφθη δ’ ὅµως. Sursa acestei învățături este Coranul 3, 55:
„Dumnezeu spuse: «O, Iisus! Eu te voi chema la ftine, te voi înălța la ftine şi te voi
izbăvi de cei care tăgăduiesc…»”, verset înțeles ca descriind o răpire la ceruri a lui
Iisus după încheierea misiunii Sale, El fiind scutit, nu pentru veşnicie însă, de
experiența morții.
851
Cantacuzino se dovedeşte aici un bun cunoscător al tradiției islamice, în special
al culegerilor de tip ḥadīth, care vorbeau despre lupta apocaliptică dintre ftesia şi
„ftesia cel mincinos”. În tradiția islamică, Antihristul, numit al-Dajjāl –
„mincinosul”, al-Masīḥ al-Dajjāl –, „ftesia cel mincinos”, va fi înfrânt de Hristos în
vremurile din urmă, acesta cunoscând şi el moartea (Coran 4, 159), iar înfrângerea
Antihristului va fi unul dintre semnele apropierii „ceasului”. Islamul de orientare
şiită atribuie victoria asupra lui Antihrist nu lui Iisus, ci lui ftahdī („cel călăuzit”).
Vezi: Neal Robinson,
„Antichrist”, EQ, 1 (2001), 107-111.
Sebastian
Nazâru
Abia după ce această misiune eshatologică va fi îndeplinită, potrivit

islamului, Iisus va face El Însuşi experiența implacabilă a morții 852.
Din punctul de vedere al polemistului creştin, învățătura
musulmană despre Hristos conține în sine o contradicție ce nu poate
fi depăşită: dacă Hristos are toate aceste prerogative care îi acordă
un statut privilegiat în şirul profeților, preeminent chiar în raport cu
ftahomed, singura concluzie ce se impune este aceea că musulmanii ar
trebui să accepte filiația Sa divină chiar în baza „cărții lor sfinte
coborâte din cer”.
Cât priveşte cauzele nenorocirilor abătute asupra
bizantinilor, monahul Ioasaf afirmă că necredincioşii sunt instrumentele
pedepsei pe care Dumnezeu a hotărât-o pentru poporul său, din cauza
păcatelor lui (διὰ τὰς ὰμαρτίας Χριστιανῶν), fără însă ca aceasta să
însemne o pierdere a demnității lor de „fii şi prieteni ai lui
Dumnezeu” (υἱοὶ Θεοῦ οὔτε φίλοι αὐτοῦ)853. Victoriile islamului nu
sunt în niciun caz proba superiorității acestei religii în raport cu
creştinismul. Nu din cauza virtuții necredincioşilor este dat poporul
creştin în mâinile lor; faptul că slujesc drept instrumente ale
dreptății divine, că sunt „biciul şi varga pedepsei divine” (μάστιξ
καὶ λῶρος παιδεύσεως), nu-i transformă pe necredincioşi în altceva
decât sunt – făpturi urâte de Dumnezeu şi respingătoare (θεομισεῖς τε καὶ
ἀποτρόπαιοι)854.
„Adesea creştinii sunt dați în mâinile necredincioşilor, dar nu pentru
ca aceştia să se preamărească, ci pentru ca aceia să fie puşi la
încercare şi să
852
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,487-496 [673CD]: Ἔτι φησὶν ὅτι τὸν Χριστὸν ὁ Θεὸς εἰς ἑαυτὸν
µετεκαλέσατο, τουτέστιν εἰς τοὺς οὐρανούς. Περὶ δὲ τὰ τέλη τοῦ κόσµου πάλιν
φανήσεται, καὶ θανατώσει τὸν Ἀντίχριστον, µετὰ δὲ ταῦτα θανεῖν καὶ τὸν Χριστὸν, τοῖς
αἱρετικοῖς Δονατισταῖς συµφωνῶν, καὶ ταύτῃ τῇ αἱρέσει τὸ ὁµολογεῖσθαι Χριστὸν τὸν
Θεὸν ἀνατρέπει. Ὅτι µὲν γὰρ ἀναλήφθη εἰς τοὺς οὐρανοὺς ὁ Χριστὸς, ὁµολογεῖ καὶ, ὅτι
πάλιν ἐλεύσεσθαι µέftει οὐκ ἀρνεῖται· ὅτι δὲ ὡς Θεὸς καὶ κριτὴς πάσης κτίσεως,
ἀποβάftεται. Ἀft’ ὡς Ἠλίαν ἢ Ἐνὼχ οὕτω κηρύττει τὸν Χριστὸν ἐλεύσεσθαι. Ἀρνούµενος
δὲ καὶ τὸν ἐκείνου θάνατον λέγει ὅτι µετὰ τὸ θανατῶσαι τὸν Ἀντίχριστον καὶ αὐτὸν τὸν
Χριστὸν ἀποθανεῖν.
853
Întemeindu-se pe Coran 5, 18, musulmanii considerau că evreii şi creştinii au
pierdut favoarea divină din pricina păcatelor lor; pe scurt, osândirea lor de către
Dumnezeu este dovada că Părintele ceresc i-a renegat pe fiii Săi iudei şi creştini.
Acest argument este consemnat de Cantacuzino în Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,498-500
[637C]. Fostul împărat menționează sura „mesei servite” (κεφάλαιος τοῦ Ἑλµαϊδᾶ)
drept sursa acestei prejudecăți. ftonahul Ioasaf admite că această judecată este
valabilă pentru iudei, care, devenind
„ucigaşi de Dumnezeu” (θεοκτόνοι), au fost părăsiți de Acesta şi au căzut sub robia
altor neamuri, dar au fost osândiți şi sufleteşte, fiind lipsiți de preoție şi sfințenie,
74
de jertfă şi de templu şi lepădați ca un vas nefolositor şi dezgustător (ἄχρηστον καὶ
µεµιασµένον σκεῦος). Vezi: Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,509-520 [637D-640A]. În privința
creştinilor, judecata aceasta nu are nicio relevanță, pentru că în situația lor pedeapsa
are un rol pedagogic: Dumnezeu, asemenea părinților trupeşti, îl pedepseşte pe fiul
pe care-l iubeşte spre a-l îndrepta (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,500-502 [637C]).
854
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,708-713 [648BC].
74
devină mai curați decât aurul”855. Dimpotrivă, pedeapsa divină este

o dovadă că Dumnezeu nu-şi reneagă fiii856, pentru că „Dumnezeu
pedepseşte pe cine iubeşte şi biciuieşte pe fiul pe care-l primeşte la
Sine” (Proverbe 3, 12)857. Înrobirea credincioşilor de către
necredincioşi nu îi înstrăinează pe cei mai mulți de Dumnezeu,
aceştia continuă să aibă clerul lor care să-i îndrume spre mântuire şi
să-i „sfințească”; prin urmare, robia nu înseamnă părăsirea lor de către
Dumnezeu, nici retragerea demnității lor de fii (υἱοθεσία) şi prieteni
ai Săi858. Apostații sunt însă judecați cu multă asprime: cei care au
renegat creştinismul au făcut-o spre nimicirea lor, devenind
„unealta diavolului” (ὄργανον τοῦ σατὰν)859. Însă nici situația acestora
nu este complet deznădăjduită: din mijlocul lor Dumnezeu a ridicat
oameni sfinți şi drepți, tot aşa cum dintre idolatri au apărut
mucenici860.
Dorind să releve inferioritatea islamului, Cantacuzino selectează

câteva articole de credință musulmană care să slujească demonstrației
sale. Nu lipsesc exagerările, denaturările şi interpretările forțate.
Stricta fidelitate față de o îndelungată tradiție polemică îl
determină să reia vechile atacuri împotriva unei pretinse concepții
islamice despre un Dumnezeu sferic şi glacial (ὁλόσφαιρος καὶ
ψυχρότατον)861. În realitate, se perpetua eroarea majoră de traducere
a lui Nichita Bizantinul, care redase sintagma Allāh ’al-ṣamad
(sura 112, 2) prin „Dumnezeu solid/ sferic” (θεός
ὁλόσφυρος/ὁλόσφαιρος), traducând epitetul ce însoțea numele divin nu
prin „veşnic”, „nepătruns”, „absolut”, „infinit”, ci printr-un sens
secundar al cuvântului, acela de „compact”, „solid”. În strânsă
legătură cu această concepție despre un Dumnezeu material stă şi
acuzația că islamul ar vădi tendințe antropomorfiste862. De
asemenea, Cantacuzino denaturează evident lucrurile atunci când
pretinde că islamul atribuie
855
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,765-767 [649C]: Ὅθεν καὶ γινωσκέτωσαν ἀκριβῶς, ὅτι παραδίδονται
µὲν ποftάκις δίκαιοι εἰς χεῖρας ἀσεβῶν, οὐχ ἵνα οἱ ἀσεβεῖς δοξασθῶσιν, ἀft’ ἵν’ οἱ
δίκαιοι δοκιµασθῶσι καὶ χρυσίου καθαρώτεροι γένωνται.
856
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,764-765 [649C]: …εἰς δεῖγµα δέ, ὅτι καὶ τῆς υἱοθεσίας τοῦ
Θεοῦ οὐκ ἐξέπεσον οὔτε τῆς φιλίας αὐτοῦ.
857
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,757-758 [649B]: «Ὃν ἀγαπᾷ Kύριος, παιδεύει· µαστιγοῖ δὲ υἱὸν, ὃν
παραδεχέται».
858
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,762-765
[649C]. 859 Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,724-
728
[648C]. 860 Κατὰ τοῦ Μωάµεθ
Β΄,731-733 [648D].
861
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,361-364 [692BC]: Θεὸν γὰρ προσκυνεῖ καὶ κηρύττει ὁλόσφαιρον
καὶ ψυχρότατον, Θεὸν προσκυνεῖ, τὸν µήτε γεννηθέντα, µήτε γεννήσαντα. µὴ νοήσας ὁ
δείλαιος ὅτι σῶµα προσκυνεῖ, καὶ οὐ Θεὸν. Ἡ γὰρ σφαῖρα εἶδος σώµατος ἐστι, καὶ ἡ ψύξις
ποιότης σώµατος. 862 Vezi: Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,103-109 [680CD].
Sebastian
Nazâru
lucrării cosmogonice o motivație recreativă, ludică, în contradicție cu

cele afirmate în Coran (44, 38-39)863. Semnalează însă corect o
particularitate a cosmogoniei coranice: ideea creației ex nihilo este
străină cosmologiei islamice, care concepe creația (khalq) drept
organizarea unei materii amorfe, preexistente864; teologia musulmană,
spune Cantacuzino, vorbeşte despre o materie primă care ar fi fost
prelucrată de Allah în acțiunea Sa creatoare: de pildă, îngerii, spune
împăratul-teolog, sunt creați din foc (πῦρ, ar. nār)865, omul, din lut
(χοῦς, ṭīn, ṣalṣal)866, cerurile, din fum (καπνός, ar. dukhān)867, iar
marea izvorăşte dintr-un munte numit Ḳāf, care

863
Vezi: Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,112-113 [620BC]: Ἔτι διαλεγόµενος, φησὶν, ὁ Θεὸς
µετ’αὐτοῦ ποftάκις εἶπε πρὸς αὐτὸν, ὡς παιδιᾶς χάριν ἐποίησε τὸν κόσµον. Contradicția
este flagrantă: potrivit Coranului, sura 44, 38-39, „nici cerurile, nici pământul şi
nici ceea ce se află între ele” nu au fost create „în joacă”, ci „întru Adevăr, însă cei
mai mulți nu ştiu” (vezi şi 21, 16-17).
864
Daniel Carl Peterson, „Creation”, EQ, 1 (2001), 475-479. Există două texte care
par a susține ideea creației din nimic – 19, 9, 66-67 –, dar acestea două sunt într-o
vădită contradicție cu toate celelalte.
865
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,213-214 [625A]: Ἔτι ὁ αὐτός φησιν ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Σάδ, ὅτι
οἱ µὲν ἄγγελοι ἐκ πυρὸς ἐδηµιουργήθησαν… Cantacuzino trimite la sura 38, probabil la
versetul 76: refuzul lui Iblīs de a se prosterna înaintea lui Adam este justificat printr-o
superioritate a naturii sale, creată din foc (nār), în fața celei umane, creată din lut.
Cantacuzino face aici o confuzie explicabilă pentru un bizantin, identificând cu îngerii
o a treia categorie de făpturi inteligente, pe aşa-numiții jinni, moşteniți din religia pre-
islamică, unde erau considerați semi-zeități, însă cu o funcție mult diminuată; făpturi
inteligente, imperceptibile simțurilor noastre, create din lumina arzândă a soarelui (wa-
khalaqa l-jānna min mārijin min nār – sura 55, 15, cf. 15, 27), care au rol ambivalent
şi se pot materializa sub diferite forme, ftahomed este şi profetul lor, iar unii dintre ei,
îmbrățişând religia propovăduită de acesta, vor cunoaşte bucuriile paradisului, în timp
ce alți jinni vor avea soarta rezervată celor necredincioşi. Relația cu al-Shayṭān este
neclară; în unele texte coranice, Iblīs este considerat un jinn (sura 18, 50), în altele, un
înger rebel.
Din contră, Coranul nu vorbeşte despre materia din care ar fi fost plămădiți îngerii, dar
tradiția afirmă că sunt alcătuiți din „lumina rece a lunii” (nūr). A se vedea: Jacqueline
Chabbi,
„Jinn”, EQ, 3 (2003), 43-49; D.B. ftacdonald [-H. ftassé], „Dijnn”, EI2, 2 (1991), 546-548.
866
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,213-214 [625A]: Ἔτι ὁ αὐτός φησιν ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Σὰδ,
ὅτι... ἐδηµιουργήθησαν ὁ δὲ ἄνθρωπος ἐκ χοός. Coranul vorbeşte despre crearea omului
din lut (ṭīn/ ṣalṣal – 6, 2; 7, 12; 32, 7; 38, 71, 76; 17, 61; 23, 12; 37, 11; 15, 26, 28,
33; 55, 14),
pământ (arḍ – 20, 55) sau țărână (turāb – 30, 20). Vezi: Neal Robinson, „Clay”,
EQ, 1 (2001), 339-341; D.C. Peterson, „Creation”, 476.
867
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,267 [628BC]: Ἔτι φησὶν ὅτι ὁ κτιστὸς οὗτος οὐρανὸς
γέγονεν ἐκ καπνοῦ. Potrivit surei 41, 11-12, cerurile, înainte de a fi rânduite de
Allah în două zile, erau fum (dukhān); activitatea divină a constat în prelucrarea
unei materii compacte amorfe şi în separarea cerurilor de pământ (Sura 21, 30).
74
Conform cosmologiei musulmane, ceea ce numim „cer” cuprinde şapte ceruri
(samāwāt) suprapuse (2, 29; 65, 12; 67, 3; 71, 15). Despre pluralitatea cerurilor
vorbesc câteva texte biblice: Deuteronom
10, 14; 3 Regi 8, 27 (două ceruri distincte: „cerul” şi „cerul cerurilor”); Psalmul
148, 4 („cerurile cerurilor”).
74
circumscrie întreaga lume locuită şi susține cerul868. Nesesizând

că-I atribuie lui Dumnezeu o neputință, o imperfecțiune, cosmologia
coranică, asemenea cosmologiei antice greceşti, concepe creația drept
organizarea unei materii informe, negând în fapt atotputernicia
divină. În privința păcatului îngerilor, se relevă o altă diferență
majoră: potrivit Coranului, prăbuşirea lui Iblīs, numele coranic al
diavolului (al-Shayṭān), derivat din grecescul διάβολος, se
datorează refuzului de a se prosterna înaintea lui Adam869.
Comentatorii Coranului explică acest refuz prin respingerea trufaşă a
afirmării obedienței față de Dumnezeu şi a respectului față de
făptura sa870. Totuşi, distanța dintre cele două religii în această
privință nu este atât de mare pe cât şi-ar dori polemistul creştin:
lăsând la o parte faptul că istorisirea coranică este inspirată de un
pseudoepigraf al Vechiului Testament şi de un apocrif de origine
creştină, şi Coranul, şi Scriptura consideră trufia drept rădăcină a
păcatului diavolului.
868
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,271-273 [628C]: Ἡ δὲ θάλασσα ἔκ τινος ὅρους Κὰφ
ὀνοµαζοµένου, ὅπερ ὅρος ζώννυσιν ὅλην τὴν οἰκουµένην, καὶ ἀντέχειν ποιεῖ τὸν
οὐρανόν. În cosmologia musulmană, Ḳāf este numele lanțului muntos care
înconjoară pământul, pe care musulmanii îl consideră a avea forma unui disc plat,
şi care zăgăzuieşte oceanul ce încinge lumea terestră. Pământul poate fi locuit
pentru că are la temelia sa acest lanț muntos, în absența căruia s-ar zgudui
neîntrerupt. ft. Streck [A. ftiquel], „Ḳāf ”, EI2, 4 (1997), 400-402.
869
Ἀπολογία Β΄,62-70 [441C]. Despre păcatul lui Lucifer şi revolta față de Creator la
care l-a împins „setea de auto-îndumnezeire” (Vladimir Lossky, Introducere în
teologia ortodoxă, Bucureşti, Editura Sophia, 2006, 106), a se vedea: Ἀπολογία Β΄,
440D-441A. 870 Cornelia Schöck, „Adam and Eve”, EQ, 1 (2001), 24. Andrew
Rippin, „Devil”, EQ, 1 (2001), 525-526. Potrivit lui A. Rippin, istoria prăbuşirii lui
al-Shayṭān, relatată de Coran 2, 34; 7, 11-12; 15, 29-33; 17, 61; 18, 50; 20, 116; 38,
72-76, este împrumutată
din tradiția iudeo-creştină.
Ideea refuzului diavolului față de porunca divină de a se prosterna înaintea lui
Adam se găseşte în pseudoepigraful vechi-testamentar Viața lui Adam şi a Evei
(Vita Adami et Evae), 12, 1-16, 3 (edition and translation by ft.D. Johnston, în:
James H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2. Expansions of the
Old Testament and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms,
and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, Garden City, New York,
Doubleday, 1985, 262 [traducerea în limba engleză a Vieții este cuprinsă între 258
şi 295]).
Apocriful nou-testamentar Întrebările lui Bartolomeu (Quaestiones Bartholomaei), IV,
54 (introduction and translation by Felix Scheidweiler and Wilhelm
Schneemelcher, în: Wilhelm Schneelmelcher [ed.], New Testament Apocrypha, vol.
1, Gospels and Related Writings, trans. Robert ftcLachlan Wilson,
Louisville/London, Westminster John Knox Press/James Clarke & Co, 22003, 549
[traducerea engleză integrală a acestui apocrif la 540-551]), este sursa Coranului
când afirmă că diavolul a refuzat să-l cinstească pe Adam pentru că disprețuia
făptura din fața lui, făcută din lut, fiind mândru că natura sa era focul (Coran 7, 11-
12; 15, 26-33; 38, 71-76; 55, 14-15).
Sebastian
Nazâru
Forțând întru câtva lucrurile, polemistul acuză islamul că

îmbrățişează apocatastaza origenistă871, deşi eshatologia islamică nu este
clară în această privință872.
Sunt relevate ambiguitățile Coranului în privința „oamenilor cărții”
(ahl al-kitāb)873, cărora unele versete coranice le recunosc
posibilitatea mântuirii, dar altele le-o refuză874. Cât priveşte atitudinea
contradictorie a
871
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,226-227 [685BC]: Ἔτι ἐν τῷ κεφαλαίῳ <Δαίµονες> λέγει ὁ
Μωάµεθ ὅτι οἱ δαίµονες σωθῆναι µέftουσιν, Ὠριγένει αἱρετικῷ ἀκολουθῶν.
872
Jane I. Smith, „Eschatology”, EQ, 2 (2002), 52-53. Coranul nu este categoric în
această privință: dacă potrivit câtorva versete chinurile iadului sunt veşnice (sura
32, 14; 41, 28; 43, 74), altele afirmă că pedepsele iadului pot înceta dacă
Dumnezeu o doreşte (sura 6, 128; 11, 107; 78, 23). Foarte probabil, Cantacuzino se
referă aici la învățătura misticului şi filosofului Ibn al- ʿArabī (n. 1165-m. 16 nov.
1240) despre sfârşitul chinurilor iadului, influența acestuia asupra islamului
anatolian fiind foarte pregnantă. Datorez această observație lui ftichel Balivet, „Un
empereur de Byzance et l’Islam…”, 110-111. Despre eshatologia lui Ibn al-ʿArabī,
vezi: William C. Chittick, „Death and the World of Imagination: Ibn al-ʿArabī’s
Eschatology”, MW, 78 (1988), 1, 51-82, în special: 77-80.
873
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,109-118 [620C]. Cantacuzino se referă la versete coranice
contradictorii din surele 2 („a Vacii”, sūrat al-Baqara) şi 3 („a neamului lui Imran”,
sūrat ’al’Imran). Deşi nu indică exact versetele respective, este posibil să se refere
la 2, 62:
„Cei care cred, evrei, nazareeni, sabeeni, care cred în Dumnezeu şi în Ziua de Apoi
şi săvârşesc fapte bune, aceştia îşi vor avea răsplata la Domnul lor, acolo nu vor fi
încercați de teamă şi nici nu se vor mâhni”, respectiv 3, 85: „Cel ce caută în afara
Islamului o altă lege să ştie că aceasta nu este primită, iar el, în Viața de Apoi, va fi
între cei pierduți”, dar sunt mai multe versete în acest capitol care exprimă această
idee.
Într-adevăr, Coranul nu este limpede în privința posibilității mântuirii „oamenilor
cărții” care nu se convertesc la islam. Unele versete nu le neagă mântuirea (2, 62;
3, 199; 4, 123-124; 5, 69), altele însă îi consideră vrednici de „focul gheenei” (2,
174;
5, 72; 98, 6).
874
Sunt numiți în Coran „oameni ai cărții/Scripturii”, „scripturari”, cei care dețin o
carte revelată (al-kitāb), transmisă prin mijlocirea unui profet, indiferent dacă este
vorba de al-tawrāt (Tora), al-zabūr (Psalmii), al-injīl (Evanghelia). Prin urmare,
evreii (yahūd), creştinii (naṣārā), sabeenii (ṣābi’ūn) şi zoroastrienii (majūs – 22,
17) constituie o categorie aparte, diferită de cea a „politeiştilor” sau idolatrilor
(mushrikūn). Unele versete din Coran le sunt favorabile, însă cele mai multe le sunt
net ostile: „oamenii cărții” au nesocotit mesajul lui ftahomed (5, 19, 41-44), au
falsificat „cartea” descoperită lor pentru a-şi justifica împotrivirea față de ftahomed
(2, 174; 4, 46; 5, 13, 41), căzând în păcatul „necredinței” (kufr) şi devenind
duşmani ai „credincioşilor”. Ultimul cuvânt al Coranului în privința lor este
categoric: „Războiți-vă cu cei care nu cred în Dumnezeu şi în Ziua de Apoi, …, cu
cei care nu țin Legea Adevărată dintre cei cărora li s-a dat Cartea! Războiți-vă cu ei
până vor plăti tributul cu mâna lor după ce au fost umiliți!” (9, 29). Din analiza
74
comparativă a versetelor 5 şi 29 ale surei 9 rezultă că „oamenilor cărții” care
deveneau supuşi ai unui stat musulman li se îngăduia să-şi păstreze credința,
opțiune ce nu era valabilă pentru „politeişti”, care aveau de ales între moarte şi
convertire la islam (9, 5). În mod specific, la creştini se referă 4, 153-155 şi 4, 171.
74
lui ftahomed față de Evanghelie (al-injīl) şi față de legea mozaică875,

aceasta poate fi lesne explicată prin faptul că, deşi Evanghelia cuprinde
revelația transmisă lui Iisus (3, 48; 5, 46, 110; 57, 27), din
perspectivă musulmană, aceasta a fost falsificată (al-taḥrif)876 prin
înlăturarea oricărei referiri la misiunea lui ftahomed (7, 157; 61, 6).
Nu în ultimul rând, semn al contradicțiilor de care are
convingerea că este înțesat Coranul – simpla lor prezență infirmând
originea divină a
„cărții sfinte” a islamului –, Cantacuzino invocă identificarea
anacronică a Preasfintei Fecioare cu sora cu acelaşi nume (Ieşire 15,
20-21; Numeri 26, 59) a profetului Aaron, fratele lui ftoise877,
potrivit pasajului coranic din sura 19, 28. Acuzația este, din nou,
forțată: tradiția islamică nu l-a identificat pe fratele Preasfintei
Fecioare, despre care vorbeşte acest verset din Coran, cu fratele
profetului ftoise, prin urmare, nici pe ftaica lui Iisus (ftaryam) cu
sora lui ftoise878.
În încheiere, Cantacuzino construieşte, chiar pe baza
informațiilor din Coran, o antiteză între cei doi întemeietori de
religii – Hristos şi ftahomed. Lui Hristos Coranul îi recunoaşte
descendența din Avraam, sfințenia vieții, manifestată prin
nepăcătuire, statutul de cel mai mare profet şi darul săvârşirii de
cutremurătoare şi uluitoare minuni (φρικτὰ καὶ ἐξαίσια θαύματα),
mărturisind chiar despre El că a fost înălțat la ceruri şi conferindu-i
numele de „Cuvânt” şi „Duh al lui Dumnezeu”. Dimpotrivă,
Pentru mai multe informații, vezi: ft. Sharon, „People of the Book”, EQ, 4 (2004),
36-43; G. Vajda, „Ahl al-kitāb”, EI2, 1 (1986), 264-266.
875
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄, 21-34 [616CD].
876
Pentru mai multe informații, vezi: Sidney H. Griffith, „Gospel”, EQ, 2 (2002),
342- 343; J. Carra de Vaux [G.C. Anawati], „Indjīl”, EI2 , 3 (1986), 1205-1208.
877
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,501-514 [673D-676A]. Indicația lui Cantacuzino – ἐν τῷ
κεφαλαίῳ τῷ Ἀµρὰµ – este inexactă; despre Fecioara ftaria ca „soră a lui Aaron”
vorbeşte sura 19, 28; explicația acestei imprecizii poate consta în faptul că în sura
3 (numită Neamul lui Imran, Sūrat Āl ‛Imrān) Fecioara este numită „femeia lui
‛Imrān” (3, 35). Vezi şi Coran 66, 12, unde se precizează că era „fiica” lui ‛Imrān.
În tradiția islamică, tatăl Preasfintei Fecioare poartă numele ‛Imrān b.
ftāthān⁄ftātān şi se consideră că a murit înainte de naşterea ei (Roberto Tottoli,
„‛Imrān”, EQ, 2 [2002], 509).
Potrivit unor exegeți ai Coranului, de pildă al-Bayḍāwī, persoana cu numele Aaron
(Hārūn) menționată în sura 19, 28 a fost unul dintre frații Preasfintei Fecioare ftaria
şi ai Elisabetei, mama Sfântului Ioan Botezătorul, şi fiul lui ‛Imrān b.
ftāthān⁄ftātān. Alți interpreți ai Coranului (de exemplu al-Ṭabarī) consideră că
textul subliniază numai descendența din seminția profetului Aaron (Hārūn b.
‛Imrān) şi nu trebuie înțeles ca o indicație exactă a gradului de rudenie. Este o
acuzație cu o tradiție îndelungată; se face referire la ea într-o colecție de ḥadīth
(Muslim Ṣaḥīḥ, k. al-Adab), cuvinte atribuite
„Profetului” şi transmise de însoțitorii săi, în acest caz, de Al-ftughīra ibn Shu ʿba
(m. 670). A se vedea: Andrew Rippin, „Aaron”, EQ, 1 (2001), 1-2.
878
R. Tottoli, „‛Imrān”, 509.
Sebastian
Nazâru
ftahomed, potrivit Coranului, a avut o origine umilă, născându-se

în neamul lui Ismael, fiul roabei Agar, şi o viață păcătoasă, fiind
idolatru (ὁ εἰδωλολάτρης), criminal (ὁ φονεύς), tâlhar (ὁ ἅρπαξ), desfrânat
(ὁ ἀσελγής) şi săvârşind multe alte păcate, pentru toate primind
iertarea lui Dumnezeu; de asemenea, a fost lipsit de darul săvârşirii de
minuni (cu excepţia celei de a despica luna), un simplu profet în şirul
prorocilor şi un muritor de rând879.
***
Deşi a promovat, din orbire intelectuală, o politică de alianță

militară şi chiar matrimonială cu unii şefi turci, înlesnind expansiunea
otomană în Balcani, atitudinea lui Cantacuzino față de islam reflectată
de lucrările sale apologetico-polemice este categoric negativă.
Întemeietorul islamului, ftahomed, este „următor
diavolului” (τὸν διάβολον μιμούμενος)880 în toate, întrucât a manifestat
toate păcatele părintelui său, diavolul881: trufia, superbia (ἡ
ἀλαζονεία) este păcatul diavolului, dar mândru (ἀλαζών) este şi
ftahomed, care pretinde că a fost răpit la ceruri882, unde s-a înălțat
deasupra puterilor îngereşti şi a avut un dialog cu Dumnezeu,
devenind ocrotitorul întregii lumi; ucigător de oameni
(ἀνθρωποκτόνος) este diavolul, dar şi ftahomed condamnă la moarte
pe cei care nu se lasă convinşi de învățăturile sale (τοὺς μή πειθομένους
τοῖς δόγμασιν αὐτοῦ θανάτῳ κατεδίκασεν); înşelător (ἀπατέων) este
diavolul, dar ftahomed, prin plăcerile pe care le îngăduie, a atras la
sine pe cei mai neghiobi; mincinos (ψεύστης) este diavolul, dar
Coranul mărturiseşte la tot pasul că „Profetul” este şi el mincinos; ipocrit
(ὕπουλος) este diavolul, dar şi ftahomed, care şi-a ascuns trufia sub
aparența smereniei; diavolul instigă la săvârşirea celor interzise,
ftahomed la fel, nimic sănătos, nimic folositor, nimic plăcut lui
Dumnezeu, ci toate le învață contrar lui Dumnezeu şi legii Lui; fără
Dumnezeu (ἄθεος) este diavolul, dar asemănător acestuia întru
879
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,314-341 [689Β-692A].
880
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,165 [660Α].
881
Posedarea demonică a lui ftahomed este un laitmotiv în polemica teologică
bizantină anti-islamică. Vezi supra 575, 597, 625, 649. A.Th. Khoury, Les
théologiens byzantins et
74
l’Islam, 154.
882
Despre tradiția islamică a „călătoriei cereşti” a „Profetului” (mir’āj) ce a urmat
călătoriei nocturne (isrāʾ) de la ftecca la Ierusalim, fiind purtat de o creatură mitică
înaripată, Burāq, jumătate catâr, jumătate măgar, vezi: Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,10-69
[676C-677D].
74
toate este ftahomed, „fiul pierzării” (κατὰ πάντα ὅμοιος αὐτῳ ὁ τῆς ἀπωλείας
υἱὸς ὁ Μαχούμετ)883.
Urmând opiniei tradiționale a polemiştilor bizantini, exprimată
chiar de primul polemist anti-islamic, Sfântul Ioan Damaschinul,
Cantacuzino consideră că învățătura islamică este un sincretism
heterodox884, o mixtură de elemente împrumutate din diverse religii
şi erezii, un melanj al tuturor impietăților (τὴν παντῶν κακίαν
ἐσωρεύσε)885. Împrumuturile din iudaism sunt atât de evidente, încât
fostul monah consideră uneori că islamul nu este decât o formă
pervertită de iudaism886. Nu lipsesc influențele unor curente eretice,
dintre care, consideră Cantacuzino, nestorianismul a fost cel care şi-a
pus cel mai pregnant amprenta asupra învățăturii musulmane despre
Hristos. Dacă polemiştii secolelor anterioare accentuau înrâurirea
ariană exercitată asupra „Profetului” printr-un monah arian
anonim887, fostul împărat indică numele unui oarecare Baḥīrā
(Βαιρᾶ/Βαενρᾶ), care l-ar fi inițiat pe ftahomed în doctrina
nestoriană888. Deşi în acest
883
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,344-363 [692A-C].
884
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,321-323 [604C]: ἐν τῷ Κορρὰν ποftά τις εὑρήσει γεγραµµένα ἐκ
τῶν ῥηθεισῶν αἱρέσεων.
885
886
Vezi supra 729. Într-un alt pasaj, Cantacuzino denunță o influență mozaică
exercitată prin enigmaticii Finees şi Avdie (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,319-320 [604C]).
887
Vezi supra 616, 629.
888
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,317-319 [604C]: Καὶ παρὰ µὲν τοῦ Ἰακωβίτου τοῦ Βαιρᾶ ἦν
µυηθεὶς τὰ τοῦ Νεστορίου, ὃν µετὰ καιρὸν ἀπέκτεινε. Una dintre cele mai cunoscute
biografii ale lui ftahomed, Al-Sīra (Sīrat rasūl Allāh, Viața profetului lui Allah),
scrisă de savantul Ibn Isḥāḳ (n. cca 85 anno Hegirae/704 d.Hr. – m. cca 150
AH/767 d.Hr.), păstrată în ediția lui Ibn Hishām (m. 827), relatează episodul
întâlnirii la Boṣrā, în Siria, dintre adolescentul ftahomed şi monahul sirian Ba ḥīrā
(aram. Bakhīra, „alesul”) cu prilejul unei călătorii în scop comercial a unei
caravane mecane conduse de Abū Ṭālib. Potrivit acestei istorisiri, călugărul a
presimțit apropierea „mesagerului Domnului” şi a recunoscut „sigiliul profeției
între umerii săi” (ftuḥammad Ibn Isḥāq, The Life of Muhammad: a translation [
from Ibn Hishām’s adaptation] of Isḥāq’s Sīrat rasūl Allāh, with introd. and notes
by A. Guillaume, London, Oxford University Press, 1955, 79-81; vezi şi: Francis
E. Peters, Mahomed şi originile Islamului, traducere de Genoveva Bolea, Chişinău,
Editura ARC, 2003, 128-129). O altă variantă a acestei istorisiri se găseşte la Ibn
Sa‘d, Kitāb al-Ṭabaḳāt al-kabīr, unde se adaugă detaliul că monahul sirian a putut
afla despre destinul profetic al tânărului din cărțile creştine „necorupte”, care
conservau, potrivit convingerilor musulmane, mărturiile despre misiunea profetică
a lui ftahomed. După cum se poate constata, deja la sfârşitul secolului I sau
începutul celui următor de la apariţia sa, islamul a replicat uneia dintre principalele
acuzații creştine în polemica anti- islamică – absența mărturiilor revelației creştine
despre autenticitatea profetismului lui ftahomed – prin apariţia acestei istorisiri
despre recunoaşterea misiunii profetice a lui ftahomed de către monahul sirian
Baḥīrā. În mod firesc, tradiția aceasta a fost preluată în arsenalul polemic
musulman, Baḥīrā fiind considerat, în consecinţă, un vestitor şi
Sebastian
Nazâru
ansamblu heteroclit nestorianismul este compusul principal,

Cantacuzino identifică alte erezii care au transmis islamului idei
vătămătoare. De pildă, de la gnosticii carpocratieni, afirmă monahul
Ioasaf, islamul a preluat învățătura despre naşterea naturală a
ftântuitorului, atunci când susține că Dumnezeu nu ar fi putut
genera un Fiu fără împreună-lucrarea unei femei889; de la donatişti a
împrumutat ideea bizară a morții ftântuitorului după suprimarea lui
Antihrist în vremurile eshatologice890. Deşi nu este amintită în acest
context hristologia dochetică, ci numai învățătura maniheistă
despre faptul că Iisus „a avut o corporalitate aparentă şi nu era o
persoană reală”, iar moartea Sa prin crucificare a fost numai una
aparentă891, în mod implicit sunt denunțate toate ereziile care
manifestau tendințe dochetiste, mai cu seamă marcionismul şi
gnosticismul. În sfârşit, potrivit lui Cantacuzino, origenismul şi-ar fi
pus şi el amprenta asupra noii religii, prin integrarea în doctrina
islamică a învățăturii teologului alexandrin despre restaurarea finală
(ἀποκατάστασις) a tuturor făpturilor înzestrate cu libertate morală,
inclusiv a demonilor892.
Pe scurt, ftahomed este un pseudoprofet, Coranul, o falsă

revelație, şoptită de diavol la urechea lui ftahomed, cuprinzând
numai fantasmagoriile cugetării „celui posedat de demon”893; islamul
este o religie care instigă la violență şi incită la desfrâu, într-un
cuvânt, o înşelăciune, o
un martor al misiunii profetice a fondatorului islamului. Polemiştii bizantini au

folosit această tradiție pentru a compromite islamul, văzut astfel ca o reînviere a
unor erezii preexistente, dar şi pentru a explica preluarea unor elemente ale tradiției
iudeo-creştine. ftonahul Baḥīrā este considerat de unii autori bizantini, Bartolomeu
din Edessa de exemplu – Ἔλεγχος Ἀγαρενοῦ, PG 104, 1389D, 1396C (numele este
redat sub forma Παχυρᾶς) –, unul dintre principalii compilatori ai Coranului; tot
ceea ce este valabil în Coran i se datorează, pe când rătăcirile aparțin altor
compilatori. Armand Abel, „Baḥira”, EI2, 1 (1986), 922-923; A.T. Khoury,
Polémique byzantine contre l’Islam (VIIIe–XIIIe s.), Leiden, Brill, 1972, 76-87.
889
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,7-9 [652B]: Ἐπεὶ µηδὲ γεννηθῆναι ἐστι δυνατὸν ἄνευ
γυναικὸς, αἱρετικῷ Καρποκράτει ἀκολουθῶν, σαρκικὴν εἶναι νοµίσας τὴν τοῦ Θεοῦ
γέννησιν. Cf. Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,155-157 [657D]: Ἔτι ὁ Μωάµεθ τὸν Χριστὸν ἐκ
παρθένου γεννηθῆναι ὁµολογεῖ ἄνευ ἀνδρὸς, αἱρετικῷ Καρποκράτει ἀκολουθῶν.
Θεὸν δὲ καὶ Θεοῦ Υἱὸν οὐδαµῶς.
Gnosticii carpocratieni, al căror nume provine de la gnosticul Carpocrat (sec. II),
susțineau transmigrația sufletelor şi faptul că naşterea lui Iisus Hristos ar fi fost
întru totul naturală; duceau o viață promiscuă, practicând comunitatea bunurilor şi
a femeilor. Gruparea a dispărut în secolul al IV-lea. Vezi „Carpocrates”, ODCC,
291.
750
890
Vezi supra 740-742.
891
Geo Widengren, Mani and Manichaeism, London, Weidenfeld and Nicolson, 1965, 124.
892
893
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,271-272 [688B]: Ἰδοὺ τοίνυν καταφανές ἐστι τὸ Κοράν ὅτι οὐκ
ἐστιν ἀπὸ θεοῦ, ἀftὰ καὶ ἀνάπλασµά ἐστι διανοίας αὐτοῦ κακοδαίµονος.
751
religie satanică impusă prin pedeapsă şi tiranie, prin minciuni şi

înşelătorie, prin prefăcătorie şi promisiunea unor plăceri trupeşti894.
După cum se poate lesne observa, perspectiva lui Cantacuzino
asupra islamului era pe deplin convergentă cu cea a întregii tradiții
polemice bizantine anti-musulmane, deşi, probabil, autorul nu
cunoştea sau nu folosea cele mai bune producții ale acestei
literaturi.
Concluzii
„Literatura greacă polemică şi apologetică la adresa islamului a

fost mai abundentă în secolul al XV-lea decât într-o altă perioadă
din istoria literaturii bizantine şi postbizantine. A fost, de
asemenea, o literatură foarte interesantă prin tematica nouă şi prin
atitudinea existenţială în faţa islamului”895. Desigur, aprecierea
profesorului Argyriou citată mai sus poate fi extrapolată la întreaga
epocă a Paleologilor.
Cauzele sporirii interesului faţă de islam sunt multiple:
ascensiunea statului otoman şi cuceririle sale în dauna statului
bizantin, într-un cuvânt concreteţea ameninţării islamice a
întreţinut actualitatea genului, o ameninţare nu numai politică, ci şi
una spirituală896, dacă ţinem seama de amploarea fenomenului
convertirilor la mahomedanism. De asemenea, interesul – simulat sau
sincer – al sultanului ftehmed al II-lea pentru religia supuşilor săi
greci a determinat scrierea unor lucrări importante, precum cele ale
patriarhului ecumenic Ghenadie Scholarios, sau cele ale lui Gheorghe
Amiroutzes şi Gheorghe Trapezuntinul.
Teologi proeminenţi ai epocii au încercat să ofere mângâiere
creştinilor deprimaţi în faţa nenorocirilor prezentului, care trăiau
cu intensitate sentimentul părăsirii de Dumnezeu, o stare de spirit
sumbră care explică, probabil, o mare parte a apostaziilor şi
convertirilor la islam. Scrierile acestor teologi interpretează suferinţele
poporului creştin drept o manifestare a pedagogiei divine: suferinţa
nu este nici accidentală, nici absurdă, ci este îngăduită de
Dumnezeu, Care guvernează istoria, imprimându-i un anumit sens
şi stabilindu-i o anumită finalitate, fie spre ispăşirea multelor păcate
ale poporului, fie spre încercarea credinţei sale.
894
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,131-133 [596BC]: Οὗτος συνεστήσατο τὴν ἅπασαν πραγµατείαν
τοῦ παρ’ αὐτoῦ ἐκτεθέντος νόµου διὰ τριῶν τρόπων, ποινῆς, φηµὶ, καὶ τυραννίδος,
ψεύδους τε καὶ ἀπάτης, καὶ ὑποκρίσεως µεµιγµένης ἡδοναῖς.
895
A. Argyriou, „La litterature grecque de polemique et d’apologetique…”, 253.
896
Athanasia Stavrou, „The Thessalonian Discourse (c.1380-1430): A Synecdoche
for Developments in Late Byzantine Society”, Byza(T), 30 (2012-2013), 256.
Sebastian
Nazâru
Toate aceste nenorociri exprimau mânia lui Dumnezeu provocată

de păcatele poporului ales şi constituiau chemări la pocăinţă, lecţii
ale unei tainice pedagogii divine.
Providența cheamă poporul ales la pocăință printr-un alt
flagellum Dei – neamul „necredincios” şi „barbar” al turcilor. Însă
recunoaşterea acestui rol de instrument al providenţei nu atenuează
atitudinea net ostilă faţă de islam şi musulmani. În scrierile la care
ne referim musulmanii sunt zugrăviţi drept „barbari” care însumau
toate patimile naturii umane înstrăinate de Dumnezeu – dintre
acestea sunt evidenţiate cruzimea şi avariţia –, trăind o viaţă
„animalică”, subumană, robită patimilor, şi împărtăşind o „religie
necurată şi amăgitoare”, care ar merita, mai degrabă, numele de ateism
şi impietate. Islamul este o înşelăciune (ἐπίθεσις), o lege nelegiuită şi o
fărădelege (νόμος ἔκθεσμος καὶ παράνομος), un amestec de nebunie şi
impietate, un cult satanic şi orgiastic. Nu este surprinzător, prin
urmare, că turcii sunt caracterizaţi prin epitete cu încărcătură
religioasă din registrul depreciativ: „atei” (ἄθεοι), „impii” (ἀσεβεῖς),
„necredincioşi” (ἄπιστοι), „urâtori de Dumnezeu” (θεομισεῖς),
„antihrişti” (ἀντίχριστοι),
„duşmani şi hulitori ai lui Hristos” (οἱ ἐχθροὶ σου βλάσφημοι),
„slujitori ai diavolului” (ὑπουργóι διαβóλῳ), „necuraţi” (μιαροί)897.
Ofensiva acestei hoarde barbare este considerată, încă o dată, un semn
eshatologic, un semn prevestitor al sfârşitului lumii: în faţa
cuceririlor musulmane, bizantinii au avut presentimentul unei
apropiate prăbuşiri a statului lor, care, în convingerea lor, prevestea şi
precipita sfârşitul istoriei şi al lumii întregi898. Aceeaşi imagine a
islamului o întâlnim şi în scrierile aparţinând literaturii apocaliptice şi
în cele aparţinând genului lamentaţiilor (μονῳδίαι, θρῆνοι).
897
Cf. A. Stavrou, „The Thessalonian Discourse …”, 257.
898
Cuvintele care ilustrează cel mai bine această stare de spirit aparţin Sfântului
Simeon al Tesalonicului: „Neamul acesta lipsit de evlavie este cu adevărat
înaintemergătorul lui Antihrist şi se aseamănă şarpelui care l-a amăgit pe Adam”
[καὶ τὸ ἀσεβὲς τοῦτο ἔθνος πρόδρομον ἀληθῶς τοῦ ἀντιχρίστου ἐστὶ καὶ τὸν ὄφιν ἐκεῖνον
ἐκμιμεῖται τὸν Ἀδὰμ ἐξαπατήσαντα] (Alt îndemn pentru apărarea lui Hristos şi a patriei şi
mustrare a celor care cugetă asemenea celor necredincioşi/Συμβουλία ὁμοίως περὶ τοῦ
ἵστασθαι ὑπὲρ τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς πατρίδος καὶ κατὰ τῶν φρονούντων τὰ ὑπὲρ τῶν ἀσεβῶν
ἐπιτίμησις, 4: Politico-Historical Works of Symeon, Archbishop of Thessalonica
(1416/17 to 1429), Critical Greek Text with Introduction and Commentary by
David Balfour, (WBS, 13), Wien, Österreichische Akademie der Wissenschaften,
1979, 89,28-29). De altfel, islamul, încă de la apariţia sa, a fost considerat unul dintre
semnele eshatologice: Sfântul Ioan Damaschin, primul polemist împotriva acestei
75
credinţe, îşi începe capitolul despre Islam din tratatul său hereziologic cu afirmația
şocantă că „superstiţia ismaeliților” este „înaintemergătorul lui Antihrist” [ἡ θρησκεία
τῶν Ἰσμαηλιτῶν πρόδρομος οὖσα τοῦ ἀντιχρίστου] ( Περὶ αἱρέσεως ρ’, 1, 2-3, în: R. Le
Coz, Jean Damascène. Écrits sur l’Islam, 210).
75
Expansiunea statului otoman a creat condiţiile unui contact

direct între purtătorii celor două credinţe, dialog care a îmbrăcat,
inevitabil, veşmântul disputei (διάλεξις, disputatio) teologice, născându-
se astfel scrieri dintre cele mai originale, precum cele ale Sfântului
Grigorie Palama sau cele ale împăratului ftanuel al II-lea. Aceste
„polemici cordiale” înlesnesc o mai profundă cunoaştere a religiei
„celuilalt” şi vădesc prăpastia doctrinară dintre cele două credinţe,
dar, totodată, întreţin o vagă speranţă într-o
„coexistenţă paşnică”.
Noutatea acestor dispute între teologi aparţinând ambelor
credinţe nu rezidă în originalitatea ideilor: între secolele al VIII-lea
şi al XIV-lea, coordonatele argumentației rămân, într-o bună
măsură, neschimbate.
Teologul creştin îmbrăţişează dialogul, pe care-l consideră
un mijloc de a face misiune, şi i se răspunde cu bunăvoinţă de către
teologul musulman, cu atât mai surprinzătoare cu cât colocutorul
creştin se află într-o situaţie de captivitate (sau semi-captivitate).
Semn al sincerităţii partenerilor dialogului, nu sunt evitate temele
polemice ireconciliabile
– dumnezeirea lui Iisus Hristos, respinsă furibund de
interlocutorii musulmani, şi revendicarea statutului de profet de către
ftahomed, la fel de vehement contestată de teologii creştini –, dar nici
măcar abordarea acestor subiecte dintre cele mai nevralgice nu
tensionează atmosfera discuţiilor. Se cuvine subliniată intransigenţa
doctrinară a preopinenţilor creştini, care, cu îndrăzneala sfântă a
mărturisitorilor, nu fac nici cea mai măruntă concesie şi îşi permit
chiar judecăţi care ar fi putut fi considerate blasfemii de nişte
interlocutori fanatici. Ceea ce frapează în cazul acestor scrieri, care s-au
născut din dispute care au avut loc realmente – spre deosebire de
alte lucrări care sunt exerciţii literare –, este tonul cumpătat al
interlocutorilor şi atmosfera destinsă. Deşi nu există şi nu poate exista o
receptivitate la ideile celuilalt, iar dialogul este, în bună măsură,
„inoperant”, din cauza închiderii ermetice în faţa argumentelor
interlocutorului, invectiva şi imprecaţia, care au caracterizat scrierile
polemice ale veacurilor trecute, sunt date uitării şi atmosfera disputelor
este lipsită de încrâncenare.
Aceste scrieri ne dezvăluie o lume musulmană de o mare
diversitate tipologică şi ne permit identificarea unei categorii de „barbari
necredincioşi” – unii membri ai elitei politice şi religioase turce –
care au disponibilitatea de a dialoga. Existenţa acestui segment
elitist al societăţii otomane care manifestă bunăvoință şi deferență față
de conducătorii comunității creştine insuflă speranţă în posibilitatea
tolerării creştinilor în noua conjunctură creată de cuceririle otomane.
Deşi diferențele majore de doctrină şi morală
Sebastian
Nazâru
sunt subliniate, pentru a nu putea fi relativizate de conştiinţele

şubrede în care încolţise sugestia convertirii la islam, şi credincioşii
sunt preveniţi să nu se lase pradă vieţii desfrânate a musulmanilor,
această robire a spiritului de către trup ducând, în cele din urmă, la
o rătăcire de la dreapta credinţă, totuşi, creştinii sunt îndemnaţi să se
lepede de prejudecăţi şi să aibă o atitudine care să nu ofenseze în
raporturile, devenite inevitabile, cu membrii comunității musulmane.
Cu alte cuvinte, creştinii erau îndemnaţi să-şi câştige mântuirea în
noile împrejurări, fiind statornici în credinţă, fermi în mărturisirea
învăţăturii creştine, dar reţinându-se de la orice act care ar fi putut
provoca intoleranţă şi prigoană asupra întregii comunităţi. Noutatea
excepţională a acestor scrieri constă în această atitudine
existenţială în faţa islamului.
S-a susţinut în istoriografie că teologii isihaşti ar fi fost
promotorii unui discurs mai conciliator faţă de islam, că patima lor
antilatină i-ar fi împins să creeze climatul spiritual în care islamul să
fie acceptat; s-a spus
– cred fără temei – că isihaştii au ales „turbanul turcilor” în defavoarea
„mitrei latinilor” şi că sunt şi ei responsabili pentru starea de spirit
a bizantinilor din epoca prăbuşirii statului bizantin, pentru
demoralizarea şi „fatalismul eshatologic”899 care-i stăpânesc pe
contemporanii lor. Este, cred, o judecată pripită: în faţa unei
iminente prăbuşiri a imperiului, isihaştii propun „o teologie a
istoriei care este radical eshatologică, fără a fi apocaliptică”900:
sfârşitul imperiului era inevitabil, iar acesta nu avea, în mod evident,
niciun rol în evenimentele ultime ale istoriei (τὰ ἔσχατα), însă
această constatare nu provoacă deznădejde: Împărăţia Cerurilor este o
realitate deja prezentă, care poate fi trăită şi pregustată în Biserică,
în Sfintele Taine şi în Sfânta Liturghie. Cu alte cuvinte, credincioşii
erau îndemnaţi să întoarcă spatele unei istorii ostile, să transcendă
împrejurările istorice şi să-şi lucreze mântuirea în pofida tuturor
vicisitudinilor, deci să evadeze din istoria mundană şi să păşească în
Împărăţia lui Dumnezeu prin experienţa eclezială.
899
H. Ahrweiler, Ideologia politică a Imperiului Bizantin, 113.
900
Petre Guran, „Jean VI Cantacuzène, l’hésychasme et l’empire. Les miniatures du
codex Parisinus graecus 1242”, în: Petre Guran, Bernard Flusin (eds.), L’empereur
hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine. Actes des
colloques internationaux
«L’empereur hagiographe» (13-14 mars 2000) et «Reliques et miracles» (1-2
75
novembre 2000) tenus au New Europe College, Bucarest, Colegiul Noua Europă, 2001,
101. Pentru diferenţele dintre „eshatologia imperială” şi „eshatologia ecleziastică”, a se
vedea: Petre Guran, „Eschatology and Political Theology in the last Centuries of
Byzantium”, RÉSEE, 45 (2007), 1-4, 73-85.
75
Bibliografie secundară
BIBLIOGRAFIE
SECUNDARĂ SELECTIVĂ
O filosofie bipolară. Platon şi Aristotel în

disputele filosofice ale Bizanţului Paleologilor
(1261-1453)
Eugenio Amato, Ilaria Ramelli, „Filosofia rhetoricans in Niceforo Cumno: l’inedito trattato
Sui corpi primi e semplici”, MEG, 6 (2006), 1-40;
ftilton V. Anastos, „Pletho’s Calendar and Liturgy”, DOP, 4 (1948), 183-305;
Polymnia Athanassiadi, La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif. De
Numénius à Damascius, Paris, Les Belles Lettres, 2006;
ftatthias Baltes, ΔΙANOHMATA. Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus,
Stuttgart / Leipzig, Walter de Gruyter, 1999;
ftatthias Baltes, ΕΠΙΝΟΗΜΑΤΑ, Kleine Schriften zur antiken Philosophie und
homerischen Dichtung, ftünchen / Leipzig, Walter de Gruyter, 2005;
Hans-Georg Beck (ed.), Leben in Byzanz. Ein Lesebuch, ftünchen / Zürich, Piper, 1991;
Hans-Georg Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, traducere din
germană şi studiu introductiv de Vasile Adrian Carabă, Bucureşti, Ed. Nemira,
2012;
Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, ftünchen,
C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1959;
Hans-Georg Beck, Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14.
Jahrhundert, ftünchen, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1952;
Linos Benakis, „Nikephoros Choumnos (1250-1327). Über die Seele gegen Plotin”,
în: Linos G. Benakis (ed.), Néoplatonisme et philosophie médiévale. Actes du
Colloque international de Corfou 6-8 octobre 1995 organisé par la Société
Internationale pour l’Étude de la Philosophie ftédiévale, Turnhout, Brepols,
1997, 319-326 ;
Paul Richard Blum, Philosophy of Religion in the Renaissance, Farnham /
Burlington, Ashgate, 2010;
Wilhelm Blum & Walter Seitter (eds.), Georgios Gemistos Plethon (1355-
1452). Reformpolitiker, Philosoph, Verehrer der alten Götter, Zürich / Berlin,
Diaphanes, 2005;
Wilhelm Blum, Georgios Gemistos Plethon. Politik, Philosophie und Rhetorik
im spätbyzantinischen Reich (1355-1452) (BGrL/25), Stuttgart, Anton Hiersemann,
1988;
John A. Demetracopoulos, „Thomas Aquinas’ Impact on Late Byzantine Theology and
Philosophy: The Issues of ftethod or ‘Modus Sciendi’ and ‘Dignitas Hominis’”, în:
Andreas Speer & Philipp Steinkrüger (eds.), Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und
kulturelle Wechselbeziehungen (ftft/36), Berlin, Walter de Gruyter, 2012, 333-410;
Jeffrey ftichael Featherstone, „Theodore ftetochites’s Seimeioseis Gnomikai: Personal
Encyclopedism”, în: Peter van Deun, Caroline ftacé (eds.), Encyclopedic Trends in
Byzantium?, Proceedings of the International Conference held in Leuven, 6-8 ftay
2009, Leuven, Peeters, 2011, 333-344;
Edmund B. Fryde, The Early Palaeologan Renaissance (1261-c.1360), Leiden / Boston /
Köln, Brill, 2000;
Friedrich Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter, Leipzig / Berlin,
B.G. Teubner, 1926;
selectivă
Wilhelm Gass, Gennadius und Pletho, Aristotelismus und Platonismus in der griechischen
Kirche, 2 vols., Breslau, A. Gosohorsky, 1844;

Rodolphe Guilland, „Les poésies inédites de Théodore ftétochite”, Byz., 3 (1926), 265-302;
Rodolphe Guilland, Études byzantines, Paris, Presses Universitaires de France, 1959;
James Hankins, „Cosimo de’ ftedici and the „Platonic Academy””, JWI, 53 (1990), 144-
162; James Hankins, Plato in the Itallian Renaissance, Leiden / New York / Köln,
Brill, 1994; ftartin Hinterberger, „Studien zu Theodoros ftetochites. Gedicht I – des
Meeres und des
Lebens Wellen – die Angst vor dem Neid – die autobiographischen Texte - Sprache”,
JÖB, 51 (2001), 285-319;
Karin Hult, „Theodore ftetochites as a Literary Critic”, în: Jan Olof Rosenqvist,
Interaction and Isolation in Late Byzantine Culture, Stockholm, Swedish
Research Institute in Istanbul, 2004, 44-58;
Herbert Hunger, „Theodoros ftetochites als Vorläufer des Humanismus in Byzanz”,
BZ, 45 (1952), 4-19;
Herbert Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, vol. 1, ftünchen,
C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1978;
Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2005;
George Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, în: Katerina
Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford,
Oxford University Press, 2002, 253-282;
George Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from
Antiochus to Porphyry, Oxford, Oxford University Press, 2006;
Raymond Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle
Ages, Supplement, ftünchen, Kraus International Publications, 1981;
Börje Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”, BAGB.SLH, 9 (1950), 97-184;
Paul Oskar Kristeller, „Byzantinischer und westlicher Platonismus im XV. Jahrhundert”,
în: Paul Oskar Kristeller, Humanismus und Renaissance I. Die antiken und
mittelalterlichen Quellen, aus dem Englischen von Renate Schweyen-Ott,
ftünchen, Wilhelm Fink Verlag, 1980, 161-176, 252-257;
Karl Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende
des oströmischen Reiches, ftünchen, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung,
1897;
Bernadette Lagarde, Georges Gémiste Pléthon, Des différences entre Platon et Aristote,
édition, traduction et commentaire, 2 vols., Thèse de doctorat de 3˚ cycle
présntée et soutenue à l’Université de Paris X, Nanterre, 1976;
Paul Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement
et culture à Byzance des origines au Xe siècle, Paris, Presses Universitaires de
France, 1971;
François ftasai, Pléthon et le platonisme de Mistra, Paris, Les Belles Lettres, 1956;
Giovanni ftercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e
Teodoro Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della
letteratura bizantina del secolo XIV (Studi e testi/56), Vatican, Biblioteca
Apostolica Vaticana, 1931;
Sophia ftergiali, L’enseignement et les lettrés pendant l’époque des paléologues (1261-
1453), Athènes, Société des Amis du Peuple / Centre d’Études Byzantines,
1996 ;
Walter ftönch, Die italienische Platonrenaissance und ihre Bedeutung für
Frankreichs Literatur- und Geistesgeschichte (1450-1550), Berlin, [s.n.], 1936
[reprint: Berlin, Nedeln-Lichtenstein, Kraus, 1967];
75
John ftonfasani, „Platonic Paganism in the Fifteenth Century”, în: ftario A. Di
selectivă
Cesare (ed.), Reconsidering the Renaissance (ftR.TS/93), Binghamton NY,
ftedieval & Renaissance Texts & Studies, 1992, 45-61;
75
John ftonfasani, George Amiroutzes. The Philosopher and his Tractates, Leuven / Paris /
Walpole ftA, Peeters, 2011;

John ftonfasani, George of Trebizond. A biography and a study of his rhetoric and
logic, Leiden, Brill, 1976;
Donald ft. Nicol, The last centuries of Byzantium, 1261-1453, Cambridge,
Cambridge University Press, 1999;
Stylianos G. Papadopulos, „Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik
in Byzanz zwischen 1354 und 1435”, ThPh, 49 (1979), 274-304;
Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz. Die Streit um die
theologische Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.),
seine systematischen Grundlagen und seine historische Entwicklung,
ftünchen, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1977;
Steven Runciman, The Last Byzantine Renaissance, Cambridge, Cambridge University
Press, 1968;
Judith Ryder, The career and writings of Demetrius Kydones: a study of fourteenth-
century Byzantine politics, religion and society, Leiden / Boston, Brill, 2010;
Ihor Ševčenko, Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore
Choumnos, Bruxelles, Éditions de Byzantion, 1962;
Basile Tatakis, Christian Philosophy in the Patristic and Byzantine Tradition,
edited, translated and annotated by Protopresbyter George Dion. Dragas,
Rollinsford, New Hampshire, Orthodox Research Institute, 2007;
Basile Tatakis, Filosofia bizantină, traducere din limba franceză Eduard Florin Tudor,
studiu introductiv şi postfaţă Vasile Adrian Carabă, Bucureşti, Ed. Nemira,
2010;
John Wilson Taylor, Georgius Gemistus Pletho’s Criticism of Plato and Aristotle,
ftenasha Wis, George Banta Publishing Company, 1921;
Jean Verpeaux, Nicéphore Choumnos. Homme d’état et humaniste byzantin (ca
1250/1255- 1327), Paris, Éditions A. et J. Picard & Cie, 1959 ;
Eva de Vries-van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque à l’époque de la
guerre civile de 1341 à 1354, Amsterdam, J. C. Gieben, 1989;
Eva de Vries-van der Velden, Théodore Métochite. Une réévaluation, Amsterdam,
J. C. Gieben, 1987;
Nigel Guy Wilson, Scholars of Byzantium, Revised edition, London, Duckworth,
1996; Christopher ftontague Woodhouse, Georges Gemistos Plethon. The Last of the
Hellenes,
Oxford, Clarendon Press, 1986.
Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae

Romanae Ecclesiae: dialogul teologic dintre Roma
şi Constantinopol (secolele XIII-XV)
1274: Année Charnière. Mutations et continuités, Paris, Éditions du Centre National de

la Recherche Scientifique, 1977;
Acta Urbani IV, Clementis IV, Gregorii X (1261-1276) e Regestis Vaticanis aliisque
Fontibus, collegit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 5/1), [Romae], Typis
Polyglottis Vaticanis, 1953;
Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V ad Benedictum XI (1276-1304) e Regestis
Vaticanis aliisque Fontibus, collegerunt Ferdinandus ft. Delorme OFft et Aloysius

L. Tăutu, (CICO.F, series III, 5/2), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1954;
Acta Ioannis XXII (1317-1334) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 7/2), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1952;
Acta Benedicti XII (1334-1342) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 8), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1958;
Acta Clementis VI (1342-1352) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 9), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1960 ;
Acta Innocentii VI (1352-1362) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius
Gregorianae, 1961;
Acta Urbani V (1362-1370) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius L.
Tăutu, (CICO.F, series III, 11), [Romae], Typis Pontificiae Universitatis
Gregorianae, 1964;
Acta Gregorii P.P. XI (1370-1378) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit
notisque adornavit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 12), [Romae],
Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1966;
Acta Urbanii P.P. VI (1378-1389), Bonifacii P.P. IX (1389-1404), Innocentii P.P. VII
(1404- 1406) et Gregorii P.P. XII (1406-1415) e Registris Vaticanis et
Lateranensibus aliisque Fontibus, collegit notisque adornavit Aloysius L. Tăutu,
(CICO.F, series III, 13/1), Romae, Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae,
1970;
Acta pseudopontificum Clementis VII (1378-1394), Benedicti XIII (1394-1417), Alexandri
V (1409-1410) et Johannis XXIII (1406-1415) e Regestis Avenionensibus,
Vaticanis, Lateranensibus et suplicationum aliisque Fontibus, collegit, notis
allisque subsidiis adornavit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 13/2),
Romae, Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1971;
Acta Martini P.P. V (1417-1431) e Regestis Vaticanis aliisque Fontibus, collegit
notisque adornavit Aloysius L. Tăutu, Indicem nominum confecit Aloysius
Glinka OFft, (CICO.F, series III, 14/1-2), Romae, Typis Tipografica Pompei,
1980;
Acta Eugenii Papae IV (1431-1447) e Vaticanis aliisque Regestis, collegit notisque
illustravit Georgius Fedalto, (CICO.F, series III, 15), Romae, Scuola Tipografica
Italo-Orientale
S. Nilo, 1990;
The Council of Constance: The Unification of the Church, translated by Louise Ropes
Loomis, Edited and Annotated by John Hine ftundy and Kennerly ft. Woody,
(RoC, 63), New York/London, Columbia University Press, 1961;
Giuseppe Alberigo (ed.), Christian Unity: The Council of Ferrara-Florence, 1438/39-
1989, (BETL, 97), Leuven, Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, 1991;
John W. Barker, Manuel II Palaeologus (1391-1425): A Study in Late Byzantine
Statesmanship, New Brunswick NJ, Rutgers University Press, 1969;
Hans-Georg Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich,
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980 [ediția în limba română: Hans-Georg
Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe în Imperiul Bizantin, traducere din limba
germană şi studiu introductiv: Vasile Adrian Carabă, Bucureşti, Editura
Nemira, 2012];
ftarie-Hélène Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios (vers 1400 – vers 1472). Un
intellectuel orthodoxe face à la dispariton de l’Empire byzantine, (AOC, 20),
Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 2008;
Walter Brandmüller, Das Konzil von Konstanz (1414-1418), Bd. I-II,
Paderborn/ftünchen/ Wien/Zürich, Ferdinand Schöningh, 1991-1997;
Eugenio Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze con documenti inediti o
nuovamente dati alla luce sui manoscritti di Firenze e di Roma, Firenze,
Tipografia all’Insegna di
S. Antonino, 1869;
Jean Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les
actes des patriarches), fasc. V (Les regestes de 1310 à 1376), Paris, Institut
Français d’Études Byzantines, 1977;
actes des patriarches), fasc. VI (Les regestes de 1377 à 1410), Paris, Institut
actes des patriarches), fasc. VII (Les regestes de 1410 à 1453), Paris, Institut
Jean Décarreaux, Les Grecs au Concile de l’Union Ferrare-Florence (1438-1439), (PSEI,
6), Paris, Éditions A. et J. Picard, 1970;
Claudine Delacroix-Besnier, Les Dominicains et la Chrétienté grecque aux XIVe et XVe
siècles, (CEFR, 237), Rome, École Française de Rome, 1997;
Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-1453, 3.
Teil (Regesten von 1204-1282), zweite, erweiterte und verbesserte Αuflage
bearbeitet von Peter Wirth, ftünchen, Verlag C.H. Beck, 1977;
Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-1453, 4.
Teil (Regesten von 1282-1341), ftünchen/Berlin, Verlag C.H. Beck, 1960;
Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-1453,
5. Teil (Regesten von 1341-1453), unter verantwortlicher ftitarbeit von Peter
Wirth, ftünchen/Berlin, Verlag C.H. Beck, 1965;
Antonino Franchi, Il Concilio II di Lione (1274) secondo la Ordinatio Concilii
Generalis Lugdunensis (edizione del testo e note), (STF, 33), Roma, Edizioni
Francescane, 1965; August Franzen, Wolfgang ftüller (eds.), Das Konzil von
Konstanz. Beiträge zu seiner
Geschichte und Theologie, Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1964;
Deno John Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus and the West, 1258-1282: A
Study in Byzantine-Latin Relations, Cambridge ftA, Harvard University Press,
1959;
Joseph Gill SJ, The Council of Florence, Cambridge, University Press, 1959 [ediția în
limba română: Joseph Gill SJ, Conciliul de la Florența, traducerea: Blanka
Sidonia Gorun- Kovács, Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 2011];
Joseph Gill, Eugenius IV, Pope of Christian Union, (PTHi, 1), Westminster ftD,
The Newman Press, 1961;
Joseph Gill SJ, Personalities of the Council of Florence and Other Essays, Oxford,
Basil Blackwell, 1964;
Joseph Gill, Constance et Bale-Florence, (HCO, 9), Paris, Éditions de l’Orante, 1965;
Joseph Gill, Byzantium and the Papacy (1198-1400), New Brunswick NJ, Rutgers
University Press, 1979;
Oskar Halecki, Un empereur de Byzance à Rome, (RH.TNW, 8), Warszawa,
Nakładem Towarzystwa Naukowego Warszawskiego wydane z zasiłku
Funduszu Kultury Narodowej i Wydziału Nauki ft.W.R.i.O.P., 1930
[retipărit în: Oskar Halecki, Un empereur de Byzance à Rome, London,
Variorum Reprints, 1972];
ftartin Hinterberger, Chris Schabel (eds.), Greeks, Latins, and Intellectual History,
1204- 1500, [Bibl(L), 11], Leuven/Paris/Walpole ftA, Peeters, 2011;
Joan ft. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon
Press, 1986;
Sebastian Kolditz, Johannes VIII. Palaiologos und das Konzil von Ferrara-Florenz
(1438/39). Das byzantinische Kaisertum im Dialog mit dem Westen, (ftGftA,
60/1-2), Stuttgart, Anton Hiersemann, 2013;
Vitalien Laurent, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes des
patriarches), fasc. IV (Les regestes de 1208 à 1309), Paris, Institut Français d’Études
Byzantines, 1971;
Vitalien Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec de l’union de Lyon (1273-1277), (AOC,
16), Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1976;
Raymond-Joseph Loenertz, Byzantina et Franco-Graeca: articles parus de 1935 à
1966 réédités avec la collaboration de Peter Schreiner, (SeL, 118), Roma,
Edizioni di Storia e Letteratura, 1970;
Raymond-Joseph Loenertz, Byzantina et Franco-Graeca. Series altera: articles choisis
parus de 1936 à 1969 republiés avec la collaboration de P.-M. de Contenson, Enrica
Follieri et Peter Schreiner, (SeL, 145), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura,
1978;
Donald ft. Nicol, Byzantium: its Ecclesiastical History and Relations with the
Western World: Collected Studies, London, Variorum Reprints, 1972;
Donald ft. Nicol, The Last Centuries of Byzantium (1261-1453), Second Edition,
Cambridge, Cambridge University Press, 1993;
Donald ft. Nicol, The Reluctant Emperor: A Biography of John Cantacuzene,
Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge, Cambridge University
Press, 1996;
Walter Norden, Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächte und
das Problem ihrer Wiedervereinigung bis zum Untergange des byzantinischen
Reichs (1453), Berlin, B. Behr’s Verlag, 1903;
Luca Pieralli, La corrispondenza diplomatica dell’imperatore bizantino con le potenze estere nel
tredicesimo secolo (1204-1282). Edizione critica e studio storico-diplomatistico, (CAV, 54),
Città del Vaticano, Archivio Segreto Vaticano, 2006;
Alexandra Riebe, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel: Patriarch Johannes XI.
Bekkos als Verteidiger der Kircheunion von Lyon (1274), (ftVF, 8), Wiesbaden,
Harrasowitz Verlag, 2005;
Burkhard Roberg, Die Union zwischen der griechischen und der lateinischen Kirche auf dem
II. Konzil von Lyon (1274), (BHF, 24), Bonn, Ludwig Röhrscheid Verlag,
1964; Burkhard Roberg, Das zweite Konzil von Lyon (1274),
Paderborn/ftünchen/Wien/Zürich,
Ferdinand Schöning, 1990;
Kenneth ft. Setton, The Papacy and the Levant (1204-1571), vol. I (The Thirteenth
and the Fourteenth Centuries), Philadelphia, The American Philosophical Society,
1976; Constantine N. Tsirpanlis, Mark Eugenicus and the Council of Florence. A
Historical Re-evaluation of his Personality, (BKft, 14), Θεσσαλονίκη, Κέντρο
Βυζαντινών
Ερευνών, 1974;
Hans Wolter, Henri Holstein, Lyon I et Lyon II, (HCO 7), Paris, Éditions de l’Orante,
1966; Joseph Zhishman, Die Unionsverhandlungen zwischen der orientalischen und
römischen Kirche seit dem Anfange des XV. Jahrhunderts bis zum Concil von Ferrara,
Wien, Druck
und Verlag von Carl Gerold’s Sohn, 1858.
761
Andreas Andreopoulos, Metamorphosis. The Transfiguration in Byzantine Theology
and Iconography, New York, St Vladimir’s Seminary Press, 2005;
David Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of
Christendom, Cambridge, Cambridge University Press, 2004;
760
Juan Sergio Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas. Enquête
historique, avec traduction et commentaire de quatre traités édités récemment, 2
vols., (SSL, 50), Leuven, Peeters, 2006;
John A. Demetracopoulos, „Palamas Transformed. Palamite Interpretations of
the Distinction between God’s ‘Essence’ and ‘Energies’ in Late
Byzantium”, în: ft. Hinterberger, C. Schabel (eds.), Greeks, Latins, and
Intellectual History 1204-1500, (Bibl(L) 11), Leuven/Paris/Walpole ftA,
Peeters, 2011;
Richard Flogaus, „Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of the East and West
in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium”, SVThQ 42 (1998), 1-32;
Georges Florovsky, „Creation and Creaturehood”, în: Georges Florovsky, Creation and
Redemption. Collected Works 3, Belmont, Nordland, 1976, 43-78;
Antonis Fyrigos, Dalla controversia palamitica alla polemica hesicastica (con
un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam), (ftA(R) 11), Roma,
Antonianum, 2005;
Alexander Golitzin, „Dionysius the Areopagite in the Works of Gregory Palamas:
On the Question of a Christological Corrective and Related ftatters”, SVThQ,
46 (2002), 163-190;
Rodolphe Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras. L’homme et l’oeuvre, Paris,
Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1926;
Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg, Königshausen & Neumann,
2005; Ἰωάννις Καρμίρης, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς
Ἐκκλησίας,
τόμ. Α΄, Ἀθῆναι, [s.n.], 19602;
Jean-Claude Larchet, La théologie des énérgies divines. Dès origines à Saint Jean
Damascène, Paris, Éd. du Cerf, 2011;
John fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor 3), Paris, Éd. du
Seuil, 1959 [varianta în limba română: O introducere în studiul vieții şi
operei Sfântului Grigorie Palama, trad. din limba franceză de ftăriuca şi Adrian
Alexandrescu; studiu introductiv şi traducere din limba greacă de ftarius
Portaru, Bucureşti, Ed. Nemira, 2014];
John fteyendorff, Byzantine Hesychasm. Historical, Theological and Social Problems,
London, Variorum Reprints, 1974;
Donald ft. Nicol, The Last Centuries of Bzyantium, 1261-1453, Cambridge,
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. Α΄-Ε΄, ἐκδίδονται ἐπιμελειᾴ Παναγιώτου
Κ. Χρήστου, Θεσσαλονίκη, [s.n.], 1962-1992;
Grégoire Palamas, Défence des saints hésychastes, introduction, texte critique,
traduction et notes par John fteyendorff, (SSL, 30), Peeters, Leuven 19732;
St Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters, a Critical Edition,
Translation and Study by Robert E. Sinkewicz, (STPIftS 83), Toronto,
Pontifical Institute of ftediaeval Studies, 1988;
Sf. Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, Tomul aghioritic,
150 de Capete despre cunoştința naturală şi despre cunoaşterea lui Dumnezeu,
studiu introductiv, traducere şi note D. Stăniloae, (Filocalia românească 7),
Bucureşti, Ed. Humanitas, 2009, 189-476;
Sf. Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, studiu
introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu, Ed. Deisis, 2009;
Aristeides Papadakis, John fteyendorff, The Christian East and the Rise of the Papacy.
The Church AD 1071-1453, (CIHSSVS, 4), New York, St Vladimir’s Seminary
Press, 1994;
Ronald Polansky, Aristotle’s De Anima, Cambridge, Cambridge University Press, 2007;
Antonio Rigo, Gregorio Palama e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del
XIV secolo bizantino, (OrVen, 16), Firenze, Leo S. Olschki, 2004;

John Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, GOTR,
6 (1960-1961), 186-205; 9 (1963-1964), 225-270;
Edward Siecinski, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, New York, Oxford
University Press, 2010;
Robert E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of
Barlaam the Calabrian”, MS 44 (1982), 181-242;
Robert E. Sinkewicz, „A New Interpretation for the First Episode in the
Controversy between Barlaam the Calabrian and Greogry Palamas”, JTS, N.S., 31
(1980), 489-500; Dumitru Stăniloae, Viața şi învățătura Sf. Grigorie Palama, Bucureşti,
Editura Scripta, 19932.
Bizanț şi islam în Evul Mediu târziu:

între vuietul armelor şi sfada teologilor
Hélène Ahrweiler, Angeliki E. Laiou (eds.), Studies on the Internal Diaspora of the
Byzantine Empire, Washington, D.C., Dumbarton Oaks Research Library and Collection,
1998; Astérios Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam. Édition princeps
de l’Éloge de Macaire Makrès et de ses deux oeuvres anti-islamiques, précédée d’une étude
critique,
(ST, 314), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1986;
Astérios Argyriou, „La littérature grecque de polémique et d’apologétique à l’adresse
de l’Islam au XVe siècle”, în: Byzance – Italie: mélanges réunis en l’honneur de
M. Freddy Thiriet [= ByzF 12], (1987), 253-277;
Astérios Argyriou, Georges Lagarrigue, „Georges Amiroutzes et son «Dialogue
sur la foi au Christ tenu avec le sultan des Turcs»”, în: Freddy E. Thiriet (ed.),
Culture et société au XVe siècle en Romanie gréco-latino-turque. Symposion
byzantinon = Colloque international des historiens de Byzance, Strasbourg, 27-30
septembre 1982, Amsterdam, Verlag Adolf ft. Hakkert, 1987 [= ByzF, 11 (1987)],
29-221;
Astérios Argyriou, „Perception de l’islam et traductions du Coran dans le monde
byzantin grec”, Byz., 75 (2005), 25-69;
Astérios Argyriou, „Attitude de quelques intellectuels de Thessalonique face à l’Islam”,
în: L’église dans le monde byzantin de la IVe croisade (1204) à la chute de
Constantinople (1453): VIIIe Symposion Byzantinon, Strasbourg, 7, 8 et 9
novembre 2002, Amsterdam,
Verlag Adolf ft. Hakkert, 2007 [= ByzF 29], 15-32;
Georgios Giorgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks and Documents of
His Captivity as Historical Sources”, Spec., 26 (1951), 104-118;
ftichel Balivet, „Deux partisans de la fusion religieuse des chrétiens et des
musulmans au XVe siècle: le turc Bedreddin de Samavna et le grec Georges
de Trebizond”, Βyz(T), 10 (1980), 363-396;
ftichel Balivet, Romanie byzantine et Pays de Rûm turc: histoire d’un espace
d’imbrication gréco-turque, (CB, 10), Istanbul, Isis, 1994;
ftichel Balivet, Byzantins et Ottomans: relations, interaction, succession, (AnIsis, 35)
Istanbul, Les Éditions Isis, 1999;
ftichel Balivet, Pour une concorde islamo-chrétienne: démarches byzantines et latines à la
76
fin du Moyen-Âge (de Nicolas de Cues à Georges de Trébizonde), (StArIslPISAI,
9), Roma, Pontificio Istituto di studi arabi e d’islamistica, 21999;
76
ftichel Balivet, Les Turcs au Moyen Âge: des Croisades aux Ottomans (XI e-XVe siècles),
(AnIsis, 59), Les Éditions Isis, 2002;
ftichel Balivet, Mélanges byzantins, seldjoukides et ottomans, (AnIsis, 81), Les Éditions
Isis, Istanbul, 2005;
ftichel Balivet, Turcobyzantiae: échanges régionaux, contacts urbains, (AnIsis, 99), Istanbul,
Les Éditions Isis, 2008;
John W. Barker, Manuel Paleologus (1391-1425): A Study in Late Byzantine
Statesmanship, (RByS), New Brunswick, Rutgers University Press, 1969;
ftarie-Hélène Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios (vers 1400-vers 1472): un intellectuel
orthodoxe face à la disparition de l’Empire byzantin, (AOC, 20), Paris, Institut
français d’études byzantines, 2008;
Anthony A.ft. Bryer, „Greek Historians on the Turks: The Case of the First
Byzantine- Ottoman ftarriage”, în: Ralph Henry Carless Davis, John ftichael
(eds.), The Writing of the History in the Middle Ages: Essays Presented to
Richard William Southern, Oxford, Clarendon Press, 1981, 471-493;
ftarius Canard, Byzance et les musulmans du Proche-Orient, (CStS, 18), London,
Variorum Reprints, 1973;
Peter Charanis, Social, Economic and Political Life in the Byzantine Empire;
Collected Studies, (CStS, 23), London, Variorum Reprints, 1973;
ftarie-Hélène Congourdeau, „ftanuel II et l’islam”, Cont., 59 (2007), 217, 20-34;
Slobodan Ćurčić, Doula ftouriki (eds.), The Twilight of Byzantium. Aspects of Cultural
and
Religious History in the Late Byzantine Empire: Papers from the Colloquium
held at Princeton University, 8-9 May 1989, Princeton, Department of Art and
Archaeology, Program in Hellenic Studies, Princeton University, 1991;
Aurel Decei, „Versiunea turcească a confesiunii patriarhului Ghenadie II Scholarios,
scrisă la cererea sultanului ftehmet II”, în: Omagiu Înalt Preasfinţiei Sale Dr.
Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului, la douăzeci de ani de arhipăstorire,
Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1940, 372-410.
George T. Dennis, The Reign of Manuel II Palaeologus in Thessalonica, 1382-1387,
(OCA, 159), Romae, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1960;
Alain Ducellier, Le miroir de l’Islam; musulmans et chrétiens d’Orient au Moyen Age
(VIIe- XIe siècles), (CollA, 46), Paris, Julliard, 1971;
Alain Ducellier, „L’Islam et les ftusulmans vus de Byzance au XIVe siècle”,
Βyz(T), 12 (1983), 95-134;
Alain Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Âge: VIIe-XVe siècle, (CollU.SH,
335), Paris, Armand Colin, 1996;
Wolfgang Eichner, „Byzantine Accounts of Islam”, în: Averil Cameron, Robert G.
Hoyland (eds.), Doctrine and Debate in the East Christian World, 300-1500,
(WEC, 300-1500, 12), Farnham, Surrey/Burlington, Ashgate Variorum, 2011,
110-171;
Arhid. Ioan I. Ică jr., „Violenţă şi dialog interreligios în captivitatea otomană a
Sfântului Grigorie Palama”, în: Violenţa „în numele lui Dumnezeu – un
răspuns creştin”: Simpozion international organizat de Facultatea de Teologie
Ortodoxă din Alba, 11- 12 martie 2002, Alba Iulia, Reîntregirea, 2002, 156-
205;
ftartin Jugie, „Écrits apologétiques de Gennadios Scholarios à l’adresse des musulmans”,
Byz., 5 (1929), 295-314;
Apostolos D. Karpozilos, „Byzantine Apologetic and Polemic Writings of the
Palaeologian Epoch against Islam”, GOTR, 15 (1970), 2, 213-248;
Adel-Théodore Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam. I. Textes et auteurs (VIIIe-
XIIIe s.), ftünster, s.n., 1966 [altă ediție: Louvain/Paris, Éditions
Nauwelaerts/Beatrice- Nauwelaerts, 21969];
Adel-Théodore Khoury, Polémique byzantine contre l’Islam (VIIIe-XIIIe s.), Leiden,
E.J. Brill, 1972;
Adel-Théodore Khoury, Apologétique byzantine contre l’Islam (VIIIe-XIIIe s.), (Studien, 1),
Altenberge, Verlag für Christlich-Islamisches Schrifttum, 1982;
John fteyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor, 3), Paris, Seuil,
1959 [ediție în limba română: O introducere în studiul vieții şi operei
Sfântului Grigorie Palama, traducere de Adrian şi ftăriuca Alexandrescu, (Byz.),
Bucureşti, Nemira, 2014];
John fteyendorff, „Byzantine Views of Islam”, DOP, 18 (1964), 115-132;
Nevra Necipoǧ lu, Byzantium between the Ottomans and the Latins. Politics and Society
in the Late Empire, Cambridge/New York, Cambridge University Press,
2009;
Donald ftacGillivray Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium,
(BiL, 1977), Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1979;
Donald ftacGillivray Nicol, The Last Centuries of Byzantium, 1261-1453,
Cambridge/ New York, Cambridge University Press, 21993;
Donald ftacGillivray Nicol, The Reluctant Emperor. A Biography of John Cantacuzene,
Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge/New York,
Aristides Papadakis, „Gennadius II and ftehmet the Conqueror”, Byz., 42 (1972), 88-
106; Anna Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et
commentaire”,
TM, 7 (1979), 109-218;
Stephen W. Reinert, Late Byzantine and Early Ottoman Studies, (VCStS, 902),
Farnham [England]/Burlington [Vermont], Ashgate, 2014;
Steven Runciman, „Byzantine historians of the Ottoman Turks”, în: Bernard
Lewis, P.ft. Holt (eds.), Historians of the Middle East, London, Oxford
University Press, 1964, 271-276.
Daniel Sahas, „Captivity and Dialogue: Gregory of Palamas and the ftuslims”,
GOTR, 25 (1980), 409-436;
Daniel J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, MW, 73 (1983), 1, 1-21;
Ihor Ševčenko, „The Decline of Byzantium Seen Through the Eyes of Its Intellectuals”,
DOP, 15, (1961), 167-186;
David Thomas et al. (eds.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History, vol.
1-5, Leiden, Brill, 2009-2013;
Klaus-Peter Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam: politische Realität
und theologische Polemik im palaiologenzeitlichen Byzanz, (RWS, 16),
Würzburg/ Altenberge, Echter/Oros, 1991;
Erich Trapp, „Quelques textes peu connus illustrant les relations entre le
christianisme et l’Islam”, în: L’église dans le monde byzantin de la IVe
croisade (1204) à la chute de Constantinople (1453): VIIIe Symposion
Byzantinon, Strasbourg, 7, 8 et 9 novembre
2002, Amsterdam, Verlag Adolf ft. Hakkert, 2007 [= ByzF 29], 437-450;
Apostolos F. Vacalopoulos, Origins of the Greek Nation: The Byzantine Period 1204-
1461,
translation by Ian ftoles, revised by the author, (RByS), New Brunswick,
Rutgers University Press, 1970;
Eva de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque à l’époque de la
guerre civile de 1341 à 1354, Amsterdam, J.C. Gieben, 1989;
Speros Vryonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the
Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century,
(PCftRS, 4), Berkeley, University of California Press, 21986;
Elizabeth A. Zachariadou, Studies in Pre-Ottoman Turkey and the Ottomans, (VCStS,
882), Aldershot, Ashgate Variorum, 2007;
Elizabeth Zachariadou (ed.), The Ottoman Emirate (1300-1389): Halcyon Days in
Crete 1. A Symposium held in Rethymnon 11-13 January 1991, Rethymnon, Crete
University Press, 1993.
Indice
INDICE ANTROPONIMIC
‘Abd al-ftalik, calif umayyad (685-705): 405.

555, 614. Alfonso al X-lea, rege al
Abaqa (Abaka, Abaga), han mongol Castiliei (1252-84): 262.
(1265-82): 232. Al-Kā’im, calif abbasid (1031-75): 529.
Abū Rāʾiṭa, teolog iacobit (sec. IX): Al-Kindi, filosof arab (cca. 801-73): 115.
624. Adam de Usk, cronicar latin: 291, al-ftaʾmūn, calif abbasid (813-33): 624
332. Aelius Aristides, sofist (117-81): 68, Al-ftuqtadir, calif abbasid (908-32):
92, 94. 556.
Aeneas din Gaza, filosof creştin
neoplatonic (sec. V-VI): 47.
Aḥ medī, poet turc (1334-1413):
697. Albert cel ftare, teolog
dominican,
filosof (cca. 1200-80): 167.
Alberto de Crispis, diplomat latin:
362, 363.
Alexandru al IV-lea, papă (1254-
61): 220.
Alexandru al V-lea, papă (1409-10):
332,
333.
Alexandru cel ftare (ftacedon), rege
al ftacedoniei (336-23): 66, 109,
110,
670, 709.
Alexandru din Aphrodisias, filosof
peripatetic (sec. II): 37, 49, 68,
176.
Alexandru, fiul lui Amiroutzes,
convertit la islam (Skender Beg):
683.
Alexios Apokaukos, megaduce (†1345):
304, 565.
Alexios Branas, diplomat imperial: 331.
Alexios I Comnenul, împărat bizantin
(1081-1118): 63, 530, 636.
Alexios al II-lea ftare Comnen, basileu
al Trapezuntului (1297-1330): 82,
566.
Alexios Laskaris Hyalon,
megas hetaireiarches: 321.
Alexios ftakrembolites, scriitor bizantin
(†post 1349/53): 602, 603, 685.
Al-Farabi, filosof musulman
(cca. 878-cca. 950): 116.
Alfonso al V-lea, rege al
Aragonului (1416-58): 403,
76
Aloubardes vezi ftaxim Alouphardes
Alp Arslān, sultan selgiucid (1063-
73):
529, 530.
al-Walīd I, calif umayyad (705-15): 614.
Ambrogio Traversari, teolog,
umanist (1386-1439): 157.
Amedeo al VI-lea, conte de Savoia:
316, 317, 319, 323.
Amelios, filosof neoplatonic (sec. III): 45.
Amfilohie, mitropolit al Cyzicului
(sec. IX): 55.
Ammonios Hermeiou, filosof
(cca. 440-cca. 520): 41, 46-48, 50,
53, 55, 105.
Ammonios Sakkas, filosof
alexandrin, părintele
neoplatonismului (sec. II-III):
40-42.
Ana Comnena, fiica împăratului
Alexios I, istoric (1083-1153/4):
57, 60.
Ana Paleologina (Ana de Savoia),
soția lui Andronic al III-lea: 29,
299, 300,
304, 510, 511.
Ana, soţia lui Ioan al VIII-lea, fiica
principelui moscovit Vasili I:
554.
Anastasios Gordios, polemist
antimusulman (1654/5-1711/29):
651.
Anastasius Bibliotecarul, cardinal,
antipapă (cca. 810-cca. 878): 79,
167, 628.
Anaxagoras, filosof grec (cca 500-cca.
428): 42, 176.
Andrea Contarini, duce venețian: 323.
Andrea Dandolo, doge al
Veneției (1343-54): 306.
Andrei Chrysoberges, arhiepiscop
de Rodos (†1451): 117, 339,
341, 355-
357, 359, 385, 413.
Andronic al II-lea Paleologul, împărat
bizantin (1282-1328): 67, 71,
72,
79-82, 84, 90, 103, 247, 250, 251,
256, 267, 268, 272, 273, 281, 292,
295-298, 321, 552, 559, 565, 566,
578.
Andronic al III-lea Paleologul,
împărat bizantin (1328-41):
298-301, 303,
76
Indice
antroponimic
304, 311, 313, 412, 414, 427, 477, Arethas, savant, arhiepiscop de Cezareea (†post
479, 508, 509, 563, 565, 598, 611. 932): 54, 56.
Andronic al IV-lea Paleologul, împărat Arhimede din Siracuza, matematician, fizician
bizantin (1376-9): 319-321, 326, (cca. 287- 212 î.Hr): 73.
538, 540, 699. Arie, ereziarh (250/6-336): 423.
Andronic Asan, corespondent al papei
Clement al VI-lea: 308.
Andronic Bryennios Leontares,
diplomat imperial: 404-406.
Andronic din Rodos, filosof, conducător
al şcolii peripatetice (sec. I î.Hr.): 37.
Andronic Eudaimonoioannes, diplomat
imperial: 336-338.
Andronic Iagaris, retor şi
diplomat imperial: 400, 407.
Andronic ftasgidas, diplomat
imperial: 270.
Andronic ftouzalon,
diplomat imperial: 222.
Andronic Paleologul, protostrator: 284.
Andronic, mitropolit de Sardes
(1250-60, 1283-4): 292.
Angelus Urbevetanus, legat
pontifical: 281.
Anselm de Aosta, teolog şi
filosof, arhiepiscop de
Canterbury (1093-1109):
125.
Antim Ivireanul, mitropolit al Țării
Româneşti (1708-16): 636.
Antiochos din Askalon, filosof,
conducător al Academiei
(cca. 130-68): 36, 37.
Antonie al IV-lea, patriarh al C/polului
(1389-90, 1391-7): 329, 330, 413,
579.
Antonie Condulmaro, comandant
venețian: 373.
Antonie de ftassa, delegat
pontifical: 343, 346, 347, 350,
351, 353, 354,
413.
Antonie, episcop latin de Gaeta: 308.
Antonie, episcop latin de Porto: 373,
374. Antonie, episcop latin de Suda:
362, 363.
Antonie, mitropolit al Heracleei
Traciei (1409-40): 358, 380, 390,
397, 398.
Aphthonios din Antiohia, retor, discipol
al lui Libanios (sec. IV d.Hr.): 86.
Aratus, poet elen (315/310-240): 54.
Indice
Aristocle din ftessene, filosof
antroponimic Aulus Gellius, retor latin (sec. II
peripatetic (sec. I): 180. d.Hr.): 164, 167.
Aristotel, filosof grec (384-322): 6-8, Averroes (Ibn Rušd), filosof musulman
27, 30-45, 47, 49-60, 62-66, 68, 69, (1126-98): 116, 176, 181.
72-75, 78, 87, 89-91, 94, 95, 99, 101, Avicenna (Ibn Sina), filosof musulman
102, 104-106, 108-116, 118, 119, (cca. 980-1037): 116, 176, 188.
124, 127, 130, 135-138, 141, 151,
153, 159, 160, 162, 163, 165-170, Badr al-Din, savant şi mistic musulman
172-211, 419, 424, 426, 428, 431, (1359-1416): 587.
432, 436, 437, 440, 442, 443, 445, Baḥ īrā, monah nestorian (sec. VII):
455, 456, 458, 461, 469, 488, 494, 644, 645, 749, 750.
495, 720. Baiazid I (Bāyezīd I Yıldırım), sultan
Arkesilaos din Pitane, filosof, otoman (1389-1402): 540-543,
conducător al Academiei 553,
(cca. 315-cca. 240): 36. 554, 557, 558, 569, 591, 595, 605,
Arsenie al Cezareei 658, 662.
Capadociei, Balaban (Balabanǧ ik), demnitar otoman
anti-unionist: (sec. XIV): 704.
400.
Arsenie I Autoreianos,
patriarh al C/polului
(1254-60, 1261-5):
224, 275, 292.
Ašot ftsaker, prinț bagratid
(790-826): 624. Atanasie I,
patriarh al C/polului (1289-
93, 1303-9): 83, 555, 557, 558, 580.
Atanasie (Anastasie) al
II-lea, fals patriarh
de C/pol (1450):
404.
Atanasie cel ftare, patriarh al
Alexandriei (†373): 482,
513, 719.
Atanasie Soultanos,
prinț turc
creştinat: 554.
Atanasie, episcop al
Cyzicului: 505.
Atanasie, ierodiacon:
312.
Attikos, filosof
(medio)platonician
(sec. II): 35, 38, 39,
177-180.
Augustin, episcop de
Hippo Regius
(395-430): 103,
125, 127, 128,
131, 165, 190, 424-426, 498, 677.
Augustus,
împărat
roman (31
î.Hr.-14
d.Hr.): 670.
Balduin al II-lea, împărat latin de Calist I, patriarh al C/polului (1350-3,
Constantinopol (1228-61): 221. 1355-63): 313, 598, 599, 563.
Bartolomeu Cheraccio, legat Calist, ascet, isihast (sec. XIV-XV): 593.
papal: 325-327.
Bartolomeu de Grosseto, legat
papal: 281, 283.
Bartolomeu de Senis, legat papal: 281.
Bartolomeu din Edessa, polemist anti-
islamic sirian (sec. XII-XIII):
642-646, 750.
Bartolomeu Lapacci, episcop de
Cortona (1439-49) şi Coron
(1449-57): 400, 403, 415.
Bartolomeu Picerno di
ftontesardo, traducător: 655.
Bartolomeu, cleric latin: 304-306,
413.
Baybars I, sultan mameluc al Egiptului
şi Siriei (1260-77): 266, 557.
Benedetto Fulcho, diplomat regal: 357.
Benedict al XII-lea, papă (1334-42):
300-303, 413, 481, 586.
Benedict al XIII-lea, antipapă
(1394-1417/23): 331, 344.
Benedict de Asinago, dominican:
297, 298.
Benozzo Gozzoli, pictor renascentist
(cca. 1421-97): 154.
Berardus Caracciolus,
notar pontifical: 269.
Bernardus Ayglier, abate de ftonte
Cassino: 240, 249, 255, 256,
258, 262.
Bernardus, cardinal: 321.
Bertrandus Frote, cavaler ioanit: 325.
Boethius, savant şi om de stat
(470/475-
524): 50, 116, 127, 166-169.
Bonagrazia de San Giovanni,
legat pontifical: 235, 244,
248.
Bonaventura de ftugello,
legat pontifical: 235,
240.
Bonifacius al IX-lea, papă (1389-
1404): 329-331, 541.
Bonifacius de Yporia (Iporegia), legat
pontifical: 222.
Borso d’Este, marchiz de
Ferrara (1450-71): 405.
Burhān al-Dīn Ahmad, emir turc:
658, 659.
Bürklüdje ftustafa, teolog
musulman: 587.
Calada, diplomat imperial: 263

Calixt al III-lea, papă (1455-58): 407, Conradin de Hohenstaufen, rege al
546. Carol I de Anjou, rege al Ierusalimului (1254-68) şi al Siciliei
Siciliei şi (1254-58, de jure până în 1268):
Neapolelului (1266-82/5): 225-231, 228.
233, 236, 237, 240, 249, 254, 256, Constantin Akropolites, om de stat
262, 263, 265, 267-270, 273, 281, bizantin, hagiograf (†1324): 555.
282, 285, 288, 290, 410, 411. Constantin al V-lea, catolicos armean al
Carol al IV-lea, rege al Franței Ciliciei (1430-9): 364.
(1322-8): 295-298.
Carol cel Pleşuv, suveran al
francilor (843-77): 167.
Cassian, bizantin convertit: 326.
Cassius Longinus, retor şi
filosof (cca. 213-73): 43.
Chiril (Constantin), apostolul
slavilor (cca 827-†869): 634.
Chiril al Alexandriei, Părinte
al Bisericii (cca. 376-444): 180, 182.
Chiril Lucaris, patriarh al
C/polului (1620-3, 1623-
33, 1633-4,
1634-5, 1637-8): 719.
Chiril, mitropolit de Sides (sec. XIV):
581. Chosroes I, rege persan (531-
79): 50.
Chrysippos din Soli, filosof
stoic (cca. 279-cca. 206):
54, 114.
Cicero, filosof, om politic, jurist,
orator (106-43): 93, 148, 164,
165, 201, 605.
Cino Rinuccini, poet italian,
traducător (cca. 1350-1417):
168.
Ciprian, mitropolit al
Kievului (1381-2,
1390-1406): 330.
Ciriaco d’Ancona, umanist
italian (1391-1453/5): 136,
160, 161.
Claudius Clavus, geograf danez (sec.
XIV-XV): 157.
Clement al IV-lea, papă (1265-
68): 224-230, 232, 235, 245,
263, 272,
313, 316, 322, 325, 410, 413.
Clement al VI-lea, papă (1342-
52): 304-308, 413, 564.
Clement al VII-lea, papă (1378-94): 327.
Clement Alexandrinul, teolog creştin
(cca. 150-cca. 215): 34, 94.
Coluccio Salutati, umanist
italian (1331-1406): 168.
Conrad al III-lea, împărat
german (1138-52): 530.
Constantin al VI-lea, împărat bizantin Trapezuntului (1459-61): 683, 684.
(780-97, efectiv: 790-7): 626. David, filosof creştin neoplatonic (sec. VI):
Constantin al VII-lea Porfirogenetul, 51-53.
împărat bizantin (945-59): 555,
628.
Constantin al IX-lea ftonomahul,
împărat bizantin (1042-55): 57, 59,
556.
Constantin al XI-lea Paleologul, împărat
bizantin (1449-53): 171, 403-408, 547.
Constantin Asanes, membru al
delegației bizantine la Roma
(1369-70): 321.
Constantin Brâncoveanu, neomartir,
domn al Țării Româneşti
(1688-1714): 720.
Constantin Cantacuzino, stolnic
(1639-1716): 720.
Constantin cel ftare, împărat roman
(306-37): 7, 555, 546, 670.
Constantin din Sicilia, ucenic al
lui Leon ftatematicianul: 54.
Constantin ftelikes, prinț turc
creştinat: 553.
Constantin fteliteniotes, unionist: 233,
237, 238, 258, 273, 292, 293, 412.
Constantin ftetaxopoulos, diplomat
imperial: 319.
Constantin Paleologul, despot, fratele
împăratului Ioan al VIII-lea: 370.
Constantin Paleologul, fiul lui Andronic
al II-lea: 82.
Constantin Physkomallos, diplomat
imperial: 296.
Cornelius Labeo, teolog şi filosof latin
(sec. III d.Hr.): 165.
Cosimo di Giovanni de’ ftedici (1389-
1464), Pater patriae: 136, 152-156,
396.
Cosma ftelodul, episcop de ftaiouma
(cca. 734/5-cca. 752): 615.
Cristoforo Garatoni, delegat papal: 360,
362, 364-368, 370, 372, 374, 377.
Cristoforo Landino, umanist italian
(1424-98): 153.
Damaskios, ultimul conducător al

Academiei (cca. 458-cca. 540): 46,
47, 50.
Daniel, mitropolit al Ainosului
(sec. XIV): 505.
David Dishypatos, călugăr palamit
(†cca. 1354): 464, 500.
David I Comnenul, basileu al
Delfino, episcop latin de Parma: 372. 99, 157.
Demostene, om de stat şi Dionisie Tracul, gramatician
orator atenian (384- (sec. II-I î.Hr.): 99.
322): 68, 87, 91-94, Dionisie, primul episcop de Paris,
148. martir (cca. 258): 167.
Dimitrie Angelos Kleidas Dorotei, mitropolit de ftitylene
Philommates, secretar şi (1422-44): 383.
diplomat imperial: Dorotei, mitropolit de Trapezunt: 397.
358- 360, 364. Dorotei, patriarh al Antiohiei (1434-
Dimitrie Angelos, bizantin convertit: 312. 51):
Dimitrie Cantemir, savant, 400.
domn al ftoldovei Dositei, mitropolit al
(1693, 1710-1, †1723): ftonemvasiei (1430/1-
80. 1437/40): 358, 380.
Dimitrie Chrysoloras, Ducas (Doukas), istoric bizantin
demnitar şi polemist (cca. 1400-cca. 1470): 568-572, 587,
antilatin (cca. 1360-post 607, 659.
1416): 117. Dumitraşcu Cantacuzino, domn al
Dimitrie Kydones, om ftoldovei (1673-4, 1674-5, 1684-
de stat, teolog
5):
tomist (cca. 1324-
cca. 1398): 32, 720.
116-128, 131, 132, 134, 139, 321,
322, 329, 477, 608-610, 612, 652,
653, 655, 656, 658, 667, 717, 722.
Dimitrie Paleologul
ftetochites, diplomat
imperial: 362, 368.
Dimitrie Paleologul, despot
de ftistra (1449-60): 174, 396.
Dimitrie Paleologul, fiul
lui Andronic al II-lea,
despot şi megas
domestikos: 304, 321.
Dimitrie Raoul Kabakes,
ucenic al lui Plethon
(1397-1487): 136.
Diogenes Laertios, biograf
al filosofilor greci
(sec. III d.Hr.): 34,
77, 159,
179, 185.
Dion Hrisostom sau din
Prusa, retor şi filosof
grec (cca. 40-
cca.120): 76.
Dionisie Areopagitul, Părinte
al Bisericii: 8, 52, 67,
77, 166, 167, 425-426,
429,
431, 437, 438, 441, 443, 446, 455,
457, 459, 468-473, 482, 488-490,
496, 504, 513, 521.
Dionisie din
Halicarnas,
istoric, retor
(sec. I î.Hr.):
Eftimie al II-lea, patriarh al Evghenie Vulgaris, teolog grec
C/polului (1410-16): 328, 340, (1716-1816): 665.
355.
Eftimie din Akmonia, teolog şi polemist
(sec. XI): 646.
Eftimie ftonahul, polemist
antimusulman (sec. XII/XIII): 643,
645-648.
Eftimie Zigabenos, teolog, ereziolog
(†post 1118): 431, 442, 630, 636,
637, 639, 641, 645, 646.
Eftimie, călugăr palamit, viitor patriarh
al C/polului (1410-16): 328.
Elena Cantacuzina, soția împăratului
Ioan al V-lea: 320.
Elias, filosof neoplatonic (sec. VI d.Hr.):
44, 51, 52.
Elisabeta (Elżbieta Łokietkówna),
regină a Poloniei (1320-42): 315.
Elisei, savant evreu, dascăl al lui
Plethon: 139, 174.
Empedocle, filosof pre-socratic
(cca. 490-cca. 430): 42, 102.
Enrico d’Asti, patriarh latin al
C/polului (1339-45): 304.
Epicur, filosof grec (341-270): 54.
Epifanie, episcop de Constantia/
Salamina (367-403): 183, 724.
Erasmus din Rotterdam, umanist
(1469-1536): 161.
Eratostene, astronom (m. 194 î.Hr.):
96.
Ertoğrul, căpetenie turcă: 534, 535.
Eudoros din Alexandria, filosof
medioplatonic (sec. I î.Hr.): 36,
37.
Eugeniu al IV-lea, papă (1431-47): 152,
157, 354, 359-362, 364-370,
372-374, 377-381, 384-389,
393-396, 398-400, 402, 415.
Eunapius din Sardes, retor şi istoric
(cca. 345-cca. 420): 42.
Eunomie de Cyzic, episcop arian radical
(cca. 335-cca. 394): 183, 423.
Euphrosyne Paleologina, fiica
nelegitimă a lui ftihail al VIII-lea,
soția hanului Nogai: 566.
Eusebiu de Cezareea, istoric
bisericesc, episcop (cca. 260-
†339/340): 38, 177, 178.
Eustatie, cărturar, mitropolit al
Tesalonicului (cca. 1178-95/6): 640.
Eustratie de Niceea, filosof şi episcop
(cca. 1050-cca. 1120): 62.
Evodios ftonahul, hagiograf, Francisc Camerianus,
polemist (sec. IX-X): 637. dominican: 299, 427.
Evrenos, grec în slujba otomanilor: 694. Francisc de Pertuxo (Perthuis), diplomat
imperial: 306, 307.
Filip al III-lea, rege al Franței (1270- Francisc, cardinal-preot: 321.
85): 279. Frater Andreas, dominican: 297.
Filip al VI-lea, rege al Franței (1328- Frederic I Barbarossa, împărat german
50): 302, 303, 413. (1152-90): 531, 556.
Filip cel Bun, duce al
Burgundiei (1419-67):
399.
Filip de Courtenay, împărat latin de
Constantinopol în exil (1273-
83): 256, 262, 267, 273, 281,
282, 288.
Filip de ftézières (Philippus ftazzerius),
a secretis regis Cypri: 325.
Filip de Saint-Germain, diplomat
imperial: 304.
Filip Tzykandyles, diplomat
imperial: 321, 326.
Filon din Larissa, filosof, conducător
al Academiei (cca. 214-cca. 128):
36.
Filotei al Selymbriei, mitropolit
(†post 1389): 426.
Filotei I Kokkinos, patriarh al
C/polului (1353-4/5, 1364-76),
teolog palamit: 128-131, 134, 316,
318, 319,
477, 512, 517, 538, 567, 588,
688, 689, 693.
Filotei, patriarh al
Alexandriei (1435-59):
394, 400.
Fotie, om politic şi savant,
patriarh al C/polului (858-67,
877-86): 40,
54-56, 215, 217, 426, 631.
Francesco al II-lea Acciaioli,
duce al Atenei (†1460): 684.
Francesco Condulmer,
cardinal (1390-1453):
400, 401.
Francesco Filelfo, umanist italian
(1398- 1481): 136, 158, 159,
162, 169, 346,
353.
Francesco Foscari, doge al Veneției
(1423-57): 379, 396, 399, 405,
407.
Francesco Gattilusio, genovez: 321.
Francesco Petrarca, umanist (1304-
74):
155, 168.
Fulgentius, teolog african, episcop Gheorghe ftanikaites, diplomat imperial:
de Ruspe (cca. 467-533): 125, 315, 316.
223. Gheorghe ftetochites, arhidiacon, unionist:
71, 213, 249, 262, 263,
Galaction, monah antiunionist: 287, 412. 265, 269, 273, 292, 293, 412.
Galen, iatrofilosof (129-cca. 216): 114.
Garcias Arnaldus din Aquitania,
misionar latin: 303.
Gasbertus de Orgolio, legat papal:
307. Gaufridus de Torino, legat
pontifical: 270.
Gentianus Hervetus Aurelius, traducător
(1499-1584): 74.
Gentilus de Bettona, legat pontifical:
267. Gerardus de Prato, legat
pontifical: 224. Ghenadie al II-lea
Scholarios, patriarh al
C/polului (1454-6, 1463, 1464-6,
†cca. 1472): 6, 7, 32, 66, 116-118,
126, 137-139, 141, 142, 144, 148,
150, 151, 159, 162, 169, 170-178,
180-186, 189-192, 194, 195, 198-
201, 205, 206, 390, 392, 401, 403-
406, 408, 415, 423, 651, 667, 674-
677, 679-681, 686, 718, 751.
[Gheorghe] Pahomie vezi Pahomie
Gheorghe (Ghenadie) Scholarios vezi
Ghenadie al II-lea Scholarios
Gheorghe Akropolites, cronicar şi
diplomat imperial: 31, 32, 244,
247,
248, 251, 254, 268, 272, 412.
Gheorghe Amiroutzes, filosof şi
demnitar trapezuntin (cca. 1400-
†post 1469): 148, 151, 156, 652,
682-685, 751.
Gheorghe Aulenos, diplomat imperial:
270.
Gheorghe Comnenul, împărat de
Trapezunt (1266-80): 276.
Gheorghe din Cipru vezi Grigorie
al II-lea
Gheorghe Disypatos, diplomat imperial:
365, 367, 368, 371, 380, 394.
Gheorghe Gemistos Plethon, filosof
neoplatonic (1355/60-26
iun.1452): 6, 7, 32, 33, 39, 63, 64,
66, 73, 118,
134, 136-163, 165, 168-212, 383,
603, 604, 673.
Gheorghe Kedrenos, istoric (sec. XII):
628.
Gheorghe Lapithes, antipalamit
(fl. 1340-9): 426, 446.
771
Gheorghe ftonahul („cel Giovanni Bonaventura, cardinal: 250, 253.
Păcătos”), istoric (sec. Giovanni de Vercelli, superior general
IX): 54, 180, 614, al ordinului dominican (1264-83):
628-630, 637, 641. 227.
Gheorghe ftoschampar, Giovanni di Bardo Corsi, umanist
polemist bizantin: 260, italian (1472-1547): 153.
261. Giovanni Torcello, diplomat imperial: 400.
Gheorghe Pachymeres, Giovanni Tortelli, umanist italian
cronicar şi diplomat (cca. 1400-cca. 1466): 157.
imperial: 80, 84, 238, Giuliano Cesarini, cardinal (†10 nov.
285, 1444): 136, 146, 150-152, 157, 359,
411. 371, 382, 385, 387, 394, 546.
Gheorghe Philanthropenos, Goffridus (Goffredus), diplomat
demnitar imperial imperial: 240.
unionist: 394. Gregorio Tifernate (Tiphernas), umanist
Gheorghe italian (cca. 1414-cca. 1464): 149, 159,
Spanopoulos, 160.
diplomat imperial: Grigorie Akindynos, teolog bizantin
306. antipalamit (cca. 1300-48): 8, 128,
Gheorghe Sphrantzes,
istoric, înalt
demnitar (1401-
†1477/8): 554,
572-574.
Gheorghe Trapezuntinul,
filosof aristotelician şi
umanist (1395- 1472/3):
32, 137, 138, 141,
159, 178, 652, 668-674, 751.
Gheorghe Tzimiskes
Berrhoiotes,
diplomat
imperial: 244,
248.
Gherasim Vlahul,
polemist
antimusulman
(1607-85): 651.
Gherasim, ieromonah (sec. XIV): 697.
Gherman I, patriarh al
C/polului (715-
30): 616.
Gherman al III-lea, patriarh
al C/polului (1265-6):
244, 247, 248, 254, 275.
Giacomo Porci (Porti),
mesager pontifical: 351.
Giacomo, franciscan,
diplomat imperial:
399.
Giovanni Adorno, podestat genovez: 568.
Giovanni Aurispa,
umanist italian
(cca. 1376-1459):
157, 346.
770
129, 133, 417, 419, 420, 422, 423, (1413-20): 340.
425, 426, 429, 430, 435, 439, 440, Grigorie, ieromonah vezi Grigorie al III-
446, 447, 450, 451, 463, 464, 478, lea ftammas
479, 481, 498-500, 502, 504-507, Grigorie, stareț al mănăstirii Sfântul
509-512, 517, 519, 521, 524, 599. Dimitrie din C/pol: 402.
Grigorie al III-lea Ghica, domn al Guarino Veronese, poet şi umanist italian
ftoldovei (1764-7, 1774-7) şi (1374-1460): 157, 158.
al Guidoni de Roma, legat pontifical: 267.
Țării Româneşti (1768-9): 665. Guillelmus de Daulis, legat papal:
Grigorie al II-lea din Cipru 328.
(Cipriotul, cca. 1241-90),
patriarh al C/polului (1283-89):
67, 68, 71, 79, 80, 94,
237, 238, 258, 292, 294, 412, 433.
Grigorie al III-lea ftammas, patriarh al
C/polului (1445-50): 355, 394,
401,
404, 405, 408, 415.
Grigorie I cel ftare, papă (590-604):
125. Grigorie al IX-lea, papă (1227-
41): 219.
Grigorie al X-lea, papă (1271-6): 71, 79,
213, 233-237, 240, 241, 244, 245,
247-252, 254, 256, 258, 262-265,
270, 274, 278, 280, 410.
Grigorie al XI-lea, papă (1370-8): 325-
327.
Grigorie al XII-lea, papă (1406-15):
334. Grigorie de Nyssa, Sfânt Părinte
al
Bisericii (335-94): 482.
Grigorie Palama, Părinte al Bisericii
(cca.1296-1357/9), mitropolit al
Tesalonicului (1347-14 nov.
1357):
8, 31, 117, 120, 127, 129, 133,
417-
421, 423-425, 427, 429, 432, 433,
439, 455, 457, 458, 460, 462-465,
467, 471, 476-478, 485, 486, 492,
497, 504, 505, 508-510, 512, 514,
517, 519-521, 523, 524, 563, 598,
651, 656, 686-700, 702-715, 723,
753.
Grigorie Sinaitul, sfânt (1260-1346):
446, 477.
Grigorie Teologul (de Nazianz),
Sfânt Părinte al Bisericii (cca.
330- 389/90): 58, 77, 94, 111,
431, 460,
482, 504.
Grigorie Țamblac (Grigoriy Tsamblak/
Camblak), mitropolit al Kievului
Guillelmus de Emergani, legat Homer, poet grec: 45, 54, 56, 85, 112,
papal: 306, 307. 148, 185, 196, 202.
Guillelmus de Ostia, cardinal: 321. Honorius I, papă (625-38): 312.
Guillelmus de Sozopolis, legat papal: Horatius Justinianus, cardinal (sec.
311. Guillelmus Noeleti, legat papal: XVII): 123.
316. Humbertus de Silva Candida,
cardinal: 215.
Hacı Bayram Veli, filosof şi mistic Humbertus Romanus (Humbertus
musulman (n. 1352-m. 1430): de Romanis), dominican: 241.
663.
Heinrich ftenger, diplomat latin:
367, 370, 371, 376.
Hekataios din ftilet, istoric şi
geograf (550-476): 92.
Hellanikos din Lesbos/ftitylene, istoric
şi geograf (sec. V î.Hr.): 92.
Henricus de Balmis, notar genovez:
319. Henricus Aristippus, savant (cca.
1105-62):
167.
Heraclie, împărat bizantin (610-41): 40,
51, 527, 614, 616.
Heraclit din Efes, filosof grec (cca.
540- cca. 480): 42.
Hermes Trismegistus, autor al
corpusului de scrieri „ermetice”:
154.
Hermogenes din Tars, retor
grec (sec. II/III): 75, 86, 87,
91, 99.
Herodikos din Selymbria, iatrofilosof
(sec. V î.Hr.): 112.
Hervaeus Natalis (Nédélec), teolog
dominican (cca. 1260-1323):
127.
Hesiod, poet grec: 45, 54, 96, 97,
100. Hesso Schlegelholtz, cavaler
ioanit: 325.
Hierokles Alexandrinul, filosof
neoplatonic (sec. V): 40-42.
Hieronymus Charitonymus
(Spartiata), ucenic al lui Plethon:
161.
Hieronymus de Ascoli, legat
pontifical: 235, 244, 248, 249,
255, 267, 269.
Hieronymus, episcop latin de Caffa: 296.
Hilarius de Auria (Illarius de Auria,
Ilario
Doria), genovez: 330.
Hilduin, prior al abației Saint-Denis
din Paris: 166, 167.
Hipparchos din Niceea,
astronom, geograf (cca. 190-
cca. 120): 100.
Iachint de Vicina, primul mitropolit 126, 134, 305-309, 315, 326, 327,
al Ungrovlahiei (†1372): 512. 412, 413, 420, 426, 463, 508, 509,
Iacob Blacden, dominican: 356. 511, 536, 538, 562-568, 575, 588,
Iacob de Veneția, traducător: 116. 602, 611, 652, 656-658, 688, 690,
Iacob Trikanas, stareț al ftarii 692, 697, 701, 712, 714, 716-723,
Lavre (sec. XIV): 128, 129. 725-744, 746-751.
Iacob, episcop al Ierissosului şi al
Sfântului ftunte (sec. XIV): 477.
Iamblichos, filosof neoplatonic
(cca. 250-cca. 330): 41, 45, 67,
77, 166, 174, 177.
Iancu de Hunedoara, voievod al
Transilvaniei (1441-6): 545, 546.
Ibn al-Arabi (Ibn al-‛Arabī), mistic
musulman (1165-1240): 707.
Ibn Baṭṭūṭa, istoric şi mistic arab
(1304-68/9 sau 1377): 692.
Ibn Khaldūn, istoric arab (1332-1406):
692.
Ieronim, Părinte latin (347-419/20):
164. Ignatie, antiunionist: 285.
Ignatie, ascet, isihast (sec. XIV-XV):
593. Inocențiu al III-lea, papă (1198-
1216): 218.
Inocențiu al IV-lea, papă (1243-54):
220,
410.
Inocențiu al V-lea, papă (ian.-iun.
1276): 213, 263, 265, 267-270, 278,
280, 282.
Inocențiu al VI-lea, papă (1352-62):
305,
308-313.
Inocențiu al VII-lea, papă (1404-6):
332.
Ioachim al III-lea, patriarh de Târnovo
(1263-73, 1284-1300): 255.
Ioachim, patriarh al Ierusalimului
(1431-62): 400.
Ioan (Iov) Charsianeites, fondator al
unei mănăstiri în C/pol: 403.
Ioan I Tzimiskes, împărat bizantin
(969- 76): 527.
Ioan al III-lea Doukas Vatatzes, împărat
de Niceea (1221-54): 237.
Ioan al V-lea Paleologul, împărat
bizantin (1341-91): 7, 123, 126,
133, 304,
309-329, 414, 536, 537, 539, 540,
564, 659, 687, 699.
Ioan al VI-lea Cantacuzino, împărat
bizantin (1347-54): 29, 72, 121-123,
77
Ioan al VII-lea Paleologul, (†1487): 136, 140, 153.
împărat bizantin (apr.- Ioan Asan, corespondent al
sept. 1390): 540, 558. papei Clement al VI-lea:
Ioan al VIII-lea Paleologul, 308.
împărat bizantin (1425- Ioan Bladynteros, diplomat
48): 145, 154, 171, imperial: 317, 318, 327, 337,
342-344, 347, 348, 350, 353-359, 338, 342, 345,
363, 364, 367, 368, 371, 373, 374, 346, 354, 355, 360, 364.
376-378, 380, 381, 386, 390, 391, Ioan Cantacuzino, antiunionist: 284.
393-395, 397, 398, 401-403, 414, Ioan Chortasmenos, profesor şi scriitor
543-546, 554, 596, 666. (cca.1370-†ante iun. 1439): 652, 686.
Ioan al II-lea Ioan Chrysoloras, diplomat imperial:
Comnenul, împărat 332, 334, 335.
de Trapezunt Ioan Comnen, medic, cărturar
(1280-97): 276. şi cleric (1668-1719): 720.
Ioan al IV-lea Comnenul, Ioan Damaschin, Părinte al Bisericii
împărat de Trapezunt (cca. 675-†4 dec. 749 sau cca.
(1429-59/60): 367, 684. 753/4): 52, 53, 55, 67, 183, 441, 483,
Ioan I Doukas,
sebastokrator al
Tesaliei (1268-89):
274, 280, 292.
Ioan al VIII-lea
Xiphilinos, patriarh al
C/polului (1064-75): 57,
59.
Ioan al XI-lea Bekkos,
patriarh al C/ polului
(1275-82): 71, 233, 237,
239,
240, 245, 257, 258, 261, 264, 271,
272, 274, 277, 280, 283, 284,
292-294, 302, 412.
Ioan al XIII-lea Glykys, patriarh
al C/polului (1315-9):
81, 582. Ioan al XIV-lea
Kalekas (1282-1347),
patriarh al C/polului
(1334-47): 299, 304,
420, 446, 447, 451,
462,
463, 477, 485, 508-511, 583, 584,
598, 695.
Ioan al XXI-lea, papă (1276-7): 270-274,
278, 279, 281, 282, 410.
Ioan al XXII-lea, papă (1317-34):
295-299. Ioan al XXIII-lea,
antipapă (1410-5):
334, 335.
Ioan Alexandru, țar bulgar
(1331-71): 535. Ioan
Angelos, diplomat bizantin:
273.
Ioan Argyropoulos,
profesor şi scriitor
77
520, 524, 614-616, 619-623, 628, Ioan Sophianos, traducător
637, 641, 646, 749, 752. (sec. XV): 150.
Ioan de Fontibus, diplomat latin: Ioan Uglješa, despot de Serres: 538.
308, 309. Ioan Zonaras, demnitar, teolog, istoric,
Ioan de ftare, diplomat imperial: canonist (†post 1159?): 628.
403. Ioan de ftontenero, teolog Ioan, diplomat imperial: 270.
dominican:
389-391, 393.
Ioan de Ragusa, diplomat latin: 359,
362, 367-376, 378.
Ioan de Rouen vezi Ioan, episcop
latin de Tabriz
Ioan de Torquemada, dominican: 385.
Ioan Dominici, cardinal şi legat
pontifical: 340.
Ioan Eugenikos ftetaxopoulos, cleric
şi scriitor (cca. 1394-post 1454/5):
157.
Ioan Gramaticianul (Filoponul), filosof
creştin (cca. 490-cca. 575): 30,
48-51, 63, 102, 178, 179.
Ioan Gură de Aur, Părinte al Bisericii,
arhiepiscop al C/polului (398-404,
†407): 160, 180, 513, 514.
Ioan Italos, filosof (cca. 1025-post
1082): 30, 32, 60-62, 73, 120,
136, 180.
Ioan Laskaris Disypatos, diplomat
imperial: 362, 368, 372-374, 380.
Ioan Laskaris Kalopheros, bizantin
convertit: 7, 312, 314, 325,
413.
Ioan ftauropous, mitropolit al
Evhaitelor (cca. 1050-75, †post
1075/81): 57.
Ioan ftoschos, ucenic al lui Plethon:
149, 161.
Ioan Paganus, diplomat imperial: 263.
Ioan Paleologul, despot, fiul lui
Andronic al II-lea: 82, 83.
Ioan Paleologul, fiul lui ftanuel al II-
lea: 341.
Ioan Paleologul, nepotul lui Andronic al
II-lea: 82.
Ioan Parastron, franciscan,
diplomat imperial: 231, 235,
237, 244, 248,
251, 256, 258.
Ioan Pisanus, funcționar imperial: 299.
Ioan Psychaites, sfânt (cca. 760-cca.
825):
54.
Ioan Scărarul, călugăr sinait, sfânt
(†606): 462, 465.
Ioan, dominican: 307. Isaac Komnenos Raoul,
Ioan, episcop de Trikkala: 274. antiunionist: 284-286.
Ioan, episcop latin de Coron: Isaac, mitropolit al Efesului (1278-83):
308. Ioan, episcop latin de 284, 293.
Lübeck: 372. Ioan, episcop latin Isaac, protosul mănăstirilor din Sfântul
de Tabriz: 327. ftunte (sec. XIV): 477.
Ioan, mitropolit al Heracleei Isaac, sebastocrator (†cca 1174): 63.
Pontului (1295-1328) vezi
Ioan, monah antiunionist
Ioan, monah antiunionist: 276.
Ioasaf Cantacuzino vezi Ioan al VI-
lea Cantacuzino
Ioasaf I Kokkas, patriarh al
C/polului (1 apr. 1462-10 apr.
1463 sau vara lui 1464-Paşti
1465): 683, 684.
Ioasaf, mitropolit al Efesului (1433-7)
vezi Ioan Bladynteros
Iosif I, patriarh al C/polului (1266-
75): 228, 229, 237-239, 243,
244, 248,
249, 257, 258, 264, 275, 288, 292,
411.
Iosif al II-lea, patriarh al C/polului
(1416-39): 146, 154, 340, 342,
343,
345, 347, 348, 350, 356, 360, 364,
367, 368, 371, 374, 378-381, 386,
392, 413, 596, 597.
Iosif Bryennios, teolog palamit,
polemist (cca. 1350-1430/1): 117,
119, 348,
350, 352, 358, 359, 413, 596,
664-666.
Iosif Rakendytes (Filosoful), monah (cca.
1260-cca. 1330): 73.
Iosif, exarh: 173-175.
Iosif, ieromonah (sec. XIV): 697.
Iosif, mitropolit al Heracleei Traciei:
404. Iov (ftelias) Iasites, monah
antiunionist:
238, 242, 244, 265, 412.
Irina Evloghia Choumnaina
Paleologina, bibliofilă,
antipalamită (1291-cca. 1355): 82,
83, 98.
Irina, fiica lui Teodor ftetochites:
82. Irina-Iolanda de ftontferrat,
soția lui
Andronic al II-lea (1273/4-
1317): 82.
Isaac al II-lea Angelos, împărat
bizantin (1185-95): 556.
Isaia, episcop armean al Ierusalimului: Khidir beg, fratele emirului Umur de
364. Aydın: 600.
Isidor I Boucheiras, patriarh palamit al
C/ polului (1347-50): 463, 511,
598, 599.
Isidor al II-lea, patriarh al
C/polului (1456-62): 174.
Isidor Glabas, mitropolit al
Tesalonicului (1380-4, 1386-96):
590-593.
Isidor Pelusiotul, ascet egiptean (cca.
360-către 450): 180.
Isidor, filosof, profesor la Academia din
Atena (sec. V): 47.
Isidor, ieromonah vezi Isidor, mitropolit
al Kievului
Isidor, mitropolit al Kievului (1436-58),
cardinal (†27 apr. 1463): 147, 148,
362, 366-368, 386, 390, 394, 395,
401, 406-408, 414, 415, 547.
Ismael (Savcı Çelebi), fiu al lui
fturad I: 699.
Iulian Apostatul, împărat roman (361-3):
143, 174, 288.
Iulian, episcop de Halikarnassos
(†post 518): 620.
Iustinian I cel ftare, împărat
bizantin (527-65): 30, 46, 48.
Ivan Šišman, țar bulgar (1371-93): 540.
Ivan Stojković vezi Ioan de Ragusa
Jacobus de Ferentino, legat pontifical: 270.

Johann Reuchlin, umanist german
(1455-1522): 161.
John Scottus Eriugena, teolog irlandez
(810-cca. 877): 166, 167.
Juan al II-lea, rege al Castiliei (1406-
54): 380.
Kaloeidas, antiunionist: 287.
Kalogiannes Asan, socrul împăratului
Ioan al VI-lea: 307.
Kara Nogai, han al Hoardei de
Aur (m. 1299): 566.
Ḳ araman Nūra Ṣ ūfī, emir turcoman:
532. Kaykā’us I, sultan selgiucid (1211-
9): 531.
Kaykā’us al II-lea, sultan selgiucid
(1246-56, 1257-61): 553-555.
Kaykhusraw I, sultan selgiucid (1194/5-
7, 1205-11): 531, 554, 555.
Kayḳ ubād I, sultan selgiucid
(1219/1220-37): 531.
Kayḳ ubād al III-lea, sultan selgiucid
(1298-1303): 532.
Ḳ ilidj Arslan I (Kılıç 485-cca. 543): 50.
Arslān I), sultan Libanios, retor (314-93): 86.
selgiucid (1092- Lorenzo de’ ftedici, bancher
1107): 530. florentin (1395-1440): 396.
Ḳ ilidj Arslan al II-lea, Lorenzo ftagnificul (Lorenzo de’
sultan selgiucid ftedici), om politic italian
(1156-92): 531. (1449-92): 152.
Kokkoi, monahi antiunionişti: 287. Lorenzo Valla, umanist
Konstas Kalamares, ieromonah, italian (1407-57): 168.
ucenic al lui Grigorie Palama Luca Notaras, înalt demnitar bizantin
(sec. XIV): 697. (†iun. 1453): 28, 135, 415, 607.
Köse-ftikhal (ftikhaloglu), Lucius Apuleius, filosof platonic (cca.
grec în slujba 124-post 170): 164.
otomanilor: 694. Ludovic cel Pios, suveran al
Küçük ftuṣṭafa, prinț otoman: 543. francilor (814-40): 166.
Laonikos Chalkokondyles,
istoric (cca. 1423/30-
cca. 1490): 136, 160,
574,
603-606, 671, 684.
Lazăr Gorianites, monah
antiunionist: 287.
Lazăr, cneaz sârb (1371-
89): 539. Lazăr, patriarh al
Ierusalimului (1347,
1349-68): 319.
Leon al V-lea Armeanul,
împărat bizantin (813-
20): 626.
Leon al VI-lea, împărat
bizantin (886- 912): 631.
Leon Battista Alberti,
umanist italian (1404-
72): 157.
Leon Filosoful
(ftatematicianul), filosof
şi logician (cca. 790-post
869): 53, 54.
Leon Pinakes, mitropolit
al Heracleei (1265/6-
81): 287.
Leon, mitropolit de Serres
(1276/80-99): 293.
Leonardo Bartholomaei, anconetan: 308.
Leonardo Bruni (Aretino),
umanist şi om de stat
(cca. 1370-1444): 137,
155,
156, 168.
Leonardo, arhiepiscop latin de Chios: 408.
Leonțiu de Bizanț,
teolog bizantin (cca.
Ludovic I de Anjou, rege al ftaius ftarioni, mesager venețian:
Ungariei şi Croației (1342-82): 297. ftalik Dānishmand, fondatorul
315, 316, 326, unui
327, 413. principat în nordul şi centrul
Ludovic al IX-lea, rege al Franței (1226- Asiei ftici: 530.
70): 230-233, 235, 238.
Ludovic Amaral, episcop latin de
Viseu: 372, 377.
Ludovic, episcop latin de Lausanne:
372, 377.
Lycon din Troas, filosof peripatetic
(299- 225): 36.
ftacarie cel ftare, monah egiptean

(cca.
300-91): 482.
ftacarie Kourounas, stareț şi diplomat
imperial: 358, 360.
ftacarie ftakres, teolog, diplomat
bizantin (cca. 1382/3-1431): 350,
354-358, 366, 596, 666, 667.
ftacarie ftelissenos, cronicar bizantin,
mitropolit al ftonemvasiei
(†1585): 574, 575, 676.
ftacarie Peristeres, monah antiunionist:
287.
ftacarie, arhimandrit şi delegat
patriarhal: 319.
ftacarie, duhovnic: 348, 358.
ftacarie, mitropolit al Nicomidiei
(1437- 65): 355.
ftacarie, mitropolit de Ancyira,
canonist şi polemist (1397-1450):
117.
ftacarie, monah antiunionist: 287.
ftacarie, monah şi delegat bizantin:
345,
346.
ftacrobius, filosof şi gramatician latin
(sec. IV-V): 165.
ftahomed (ftuḥ ammad), întemeietorul
islamului (cca. 570-8 iun. 632): 141,
527, 549, 554, 558, 559, 569, 573-
575, 597, 598, 606, 610, 614, 616,
620-622, 625, 627, 629-631, 633-
635, 637-641, 643, 644, 648, 649,
654-656, 661-663, 671, 672, 676,
677, 696, 700, 705, 708, 709, 712,
716, 719, 720, 722, 725, 726, 729-
731, 734, 736-738, 740, 742, 744,
746-750, 753.
ftahomed al II-lea (Cuceritorul) vezi
ftehmed al II-lea
ftalikshāh, sultan selgiucid (1073-92): (1364- 1442): 557.
530. ftarchetus (ftarchetto), legat pontifical:
ftandas (ftercurie), domestikos: 285. 279, 280, 284.
ftanfred de Hohenstaufen, rege al
Siciliei
(1258-66): 222, 225, 228.
ftanṣūr ibn Sarjūn, înalt demnitar
sirian (sec. VI-VII): 614.
ftanuel I Comnenul, împărat
bizantin (1143-80): 260, 531,
608, 639, 640.
ftanuel al II-lea Paleologul, împărat
bizantin (1391-1425): 117, 123,
126,
145, 310, 311, 315, 320, 326-332,
334-338, 341, 342, 344, 347, 351,
352, 355, 358, 412, 540, 541, 543,
554, 557, 558, 573, 593, 595-598,
609, 610, 612, 652, 657-664, 666,
753.
ftanuel Angelos, secretar: 321.
ftanuel Asan, corespondent al
papei
Clement al VI-lea: 308.
ftanuel Bryennios, astronom (cca.
1275- 1340): 72, 90, 96.
ftanuel Cantacuzino, despot al
ftoreei: 326.
ftanuel Chrysokokkos, delegat
bizantin la Ferrara-Florența: 394.
ftanuel Chrysoloras, diplomat imperial
(cca. 1350-1415): 153, 155, 158,
333-338.
ftanuel Disypatos, diplomat imperial:
365, 367, 371, 403.
ftanuel Gabalas vezi ftatei,
mitropolitul Efesului
ftanuel Holobolos, retor: 225, 237, 242,
264, 412.
ftanuel Iagaris (Graginus), diplomat
imperial: 407.
ftanuel Kalekas, teolog antipalamit
(cca. 1350-1410): 117, 477.
ftanuel Komnenos Raoul,
antiunionist: 284-286.
ftanuel Philanthropenos,
diplomat imperial: 343.
ftanuel Sgouropoulos, traducător:
326. ftanuel Tagaris, guvernatorul
Filadelfiei
(sec. XIV): 598.
ftanuel Tarchaneiotes Boullotes,
diplomat imperial: 372, 374.
ftanuel Tzykandyles, copist: 122.
ftaqrīzī, istoric şi scriitor arab
ftarchus (ftarco), legat pontifical: ftatei Angelos Panaretos, polemist bizantin
279, 280, 284. (sec. XIV): 117, 324.
ftarco Dandolo, ambasador venețian:
379.
ftarcu (ftarkos), grec în slujba
otomanilor: 694.
ftarcu din Toledo, traducător
(1193-1216): 653.
ftarcu Eugenicul, mitropolit al
Efesului (1437-45): 117, 136,
147, 152, 171,
355, 383-385, 387, 389, 390, 395-
398, 400, 401, 414, 415, 686.
ftarcu Iagaris, diplomat imperial: 356,
358, 360, 364, 366.
ftarcu, arhiepiscop latin de
Tarentaise: 374.
ftarcu, duhovnic al împăratului Ioan
al VI-lea: 317.
ftarcus Antonius Antimachus
(ftarcantonio Antimaco, cca.
1473- 1552), traducător: 149.
ftarcus Aurelius, împărat roman (161-
80), filosof stoic (121-180): 74, 177.
ftaria, fiică a împăratului ftihail al
VIII- lea Paleologul: 232.
ftarino Sanudo Torsello, cronicar
latin: 295, 296.
ftarinus de Eboli, cancelar pontifical:
222.
ftarinus din Cipru, preot: 239, 390.
ftarius Victorinus, filosof neoplatonic
(cca. 281-cca. 362): 165.
ftarsilio Ficino, filosof italian, teolog,
(1433-99): 152, 153, 164.
ftartianus Capella, scriitor latin (sec.
V): 166.
ftartin al V-lea, rege al
Aragonului (1396-1410):
334.
ftartin al IV-lea, papă (1281-5): 287-
291, 295, 410, 411.
ftartin al V-lea, papă (1417-31): 339-
343, 345, 347, 348, 350, 351, 353-
360, 366, 413, 596, 666.
ftartin Luther, Reformator (1483-
1546): 162.
ftarwān I, calif umayyad (684-5):
614. ftas ̒ūd I, sultan selgiucid
(1116-55):
530, 531.
ftaslama, general arab: 555.
ftatei I, patriarh al C/polului (1397-
1402, 1403-10): 334, 718.
ftatei Blastares, polemist fteletie Syrigos, teolog cretan (1585-
bizantin: 324. ftatei 1664): 657, 718, 720.
Cantacuzino, fiul lui Ioan al fteletie, persan convertit la creştinism:
VI-lea şi co-împărat (1353- 721.
7): 308, 688. ftichele ftalaspina, genovez: 314.
ftatei, mitropolitul ftichele Zeno, diplomat imperial:
Efesului (1329- 378. ftihail Abalantes, diplomat
51,†1359/60): 128, imperial:
598-600, 611. 222.
ftatthaeus Antimachus, tatăl ftihail al II-lea, împărat
lui ftarcus Antonius bizantin (820-7): 166.
Antimachus: 149. ftihail al III-lea, împărat bizantin
ftauricius, împărat (842-67): 628, 631, 633.
bizantin (582-602): ftihail al VII-lea Ducas, împărat
614. bizantin (1071-8): 530.
ftavrozoumis, aristocrat grec ftihail al VIII-lea Paleologul, împărat
(sec. XIV): 694. bizantin (1258-82): 7, 31, 71, 79,
ftaxim Alouphardes, diplomat 80,
imperial: 222. 213, 220-231, 233-235, 237-245,
ftaxim Chrysoberges,
teolog bizantin
dominican (†cca.
1410): 117.
ftaxim Grecul
(Vatopedinul,
Aghioritul), polemist
antimusulman (1475-
1556): 651.
ftaxim Kausokalybitēs, sfânt
(sec. XIV): 596.
ftaxim ftărturisitorul,
Părinte al Bisericii (580-
662): 8, 52, 67, 183,
239, 390,
431, 441, 460, 476, 483, 484, 489,
490, 493, 494, 501, 520, 521, 524.
ftaxim Planoudes, savant,
traducător (cca. 1255-cca
1305): 86, 127, 165.
ftehmed I (fteḥ med) I,
sultan otoman (1413-
21): 543, 554, 570.
ftehmed al II-lea Fātiḥ ,
sultan otoman (1444-
6, 1451-81): 28, 173,
404,
407, 546, 547, 569, 573, 605, 651,
668-670, 683, 684, 751.
fteister Eckhart, teolog şi mistic (cca.
1260-cca. 1328): 167.
fteletie
ftărturisitorul,
monah
antiunionist:
275, 285, 412.
247, 250-252, 255-259, 261-270,
272-281, 283-288, 290-293, 295, Nestorie, patriarh al C/polului, ereziarh
298, 302, 316, 322, 323, 409-414, (386-450): 423, 737.
532, 557, 566, 572. Niccolò Niccoli, umanist italian (cca.
ftihail al IX-lea, co-împărat, fiul 1364-1437): 168.
lui Andronic al II-lea: 81. Nichifor al II-lea Phokas, împărat
ftihail I Cerularie, patriarh al C/polului bizantin (963-9): 527.
(1043-58): 57, 215.
ftihail al III-lea [din Anchialos],
patriarh al C/polului (1170-8): 63,
259, 260,
608.
ftihail Apostoles, profesor, scriitor
(cca.
1420-post 1474): 136, 171.
ftihail Balsamon, arhonte al ftarii
Biserici, antiunionist: 398, 399.
ftihail cel Tânăr, neomartir: 601.
ftihail din Anchialos vezi ftihail
al III-lea, patriarh al C/polului
ftihail din Efes, aristotelician (sec.
XII):
74.
ftihail Italikos, filosof, scriitor (†ante
1157): 62, 68.
ftihail Paleologul, fiu al împăratului
Ioan al V-lea: 315, 320.
ftihail Psellos, savant (1017/18-cca.
1078): 46, 57, 59, 77, 105, 120,
180.
ftihail Sirianul, patriarh iacobit
al Antiohiei (1166-99): 624.
ftihail Strategopoulos, antiunionist: 287.
ftihail Strongylos, cavaler bizantin:
321. ftircea cel ftare, domn al Țării
Româneşti (1386-1418): 539.
ftitrofan al II-lea, patriarh unionist
al C/polului (1440-43): 397, 398,
400, 404, 415.
ftuʿāwiya I, calif umayyad (661-80):
614. ftuʿāwiya al II-lea, calif umayyad
(683-
4): 614.
fturad I, sultan otoman (1362-89):
139,
326, 537-539, 605, 699.
fturad al II-lea, sultan otoman (1421-
44, 1446-51): 347, 351, 385, 403,
543,
546, 547, 553, 570, 612.
ftuṣṭafa „Düzme”, prinț otoman
rebel (1422): 543.
Nichifor al III-lea Botaniates, împărat Nicolae ftystikos, patriarh al
bizantin (1078-81): 530. C/polului (901-7, 912-25): 556.
Nichifor I Komnenos Doukas, Nicolae Panaretos, diplomat imperial:
despot al Epirului (1267-96): 244, 248.
274, 280. Nicolae Sigeros, diplomat imperial:
Nichifor al II-lea, patriarh al 306, 308, 310.
C/polului (1260-1): 259, 275. Nicolae, episcop de ftethone (†cca.
Nichifor Blemmydes, profesor şi 1160/6): 62.
scriitor (1197-cca. 1269): 31, 239.
Nichifor Choumnos, savant şi om de
stat (cca. 1250-1327): 6, 31, 32,
64-70,
73, 78-108, 112, 172.
Nichifor Gregoras, istoric şi teolog
bizantin (1295-1360): 8, 31, 32,
72,
73, 77, 81, 88, 180, 299, 419, 420,
425-427, 446, 463, 511, 512, 521,
524, 559, 563, 574, 692, 697, 698,
712.
Nichifor, monah athonit: 276.
Nichita Bizantinul (Filosoful),
teolog,
polemist (sec. IX): 630-635, 637,
638, 654, 722, 743.
Nichita Choniates, înalt demnitar,
teolog, istoric (1155-1217):
615,
630, 639, 641, 642.
Nicod de ftenthon, amiral: 377.
Nicodim Aghioritul, sfânt,
teolog athonit (1749-1809):
477.
Nicolae I, papă (858-67): 215.
Nicolae al III-lea, papă (1277-80): 213,
279-285, 295, 410.
Nicolae al V-lea, papă (1447-55): 159,
160, 402, 403-408, 415.
Nicolae Albergati, cardinal: 379.
Nicolae de Bessia, cardinal: 321.
Nicolae de Romanis, notar latin:
322. Nicolae din Eubeea
(Negroponte),
umanist grec (†1464): 153.
Nicolae Eudaimonoioannes,
diplomat imperial: 335, 337-
339, 342-344,
346, 347.
Nicolae ftilescu Spătarul, cărturar,
diplomat (1636-1708): 657,
719,
720.
Nicolae, episcop latin de Cotrone/ Partenie I, patriarh al C/polului (1639- 44):
Croton/Durazzo (1254-76): 221, 719.
223-225, 239, 410. Partenie al II-lea, patriarh al C/polului (1644-
Nicolaus Cusanus, filosof, umanist, 6, 1648-51): 719.
cardinal (1401-64): 137, 149, 150,
373.
Nifon I, patriarh al C/polului (1310-
4): 582.
Nifon, patriarh al Alexandriei (1366?-
85?): 319.
Nikandros, mitropolit de Larissa (1278-
83): 293.
Nikephoritzes, diplomat imperial: 221.
Nil I Kerameus, patriarh al
C/polului (1380-8): 328, 587,
590.
Nil Cabasila, arhiepiscop al
Tesalonicului (1361-3): 117, 324,
376.
Nil de ftilet, delegat patriarhal: 319.
Nonnus (Nānā), din Nisibis, teolog
sirian (sec. IX): 624.
Numenios din Apamea, filosof (neo)
pitagoreician (sec. II): 38, 178, 179.
Ogerius, protonotarius: 276, 279, 280.

Olimpiodor cel Tânăr, filosof
neoplatonic (cca. 495-570): 51, 59.
Orhan I (Orkhan), emir otoman
(1324/6-62): 535-538, 564-566,
568, 656, 688-690, 692, 698, 699,
702, 706, 711, 717.
Orhan, fiu al lui Suleyman Celebi
(sec. XV): 553.
Orhan, nepot de fiu al lui
Suleyman Celebi (sec. XV):
553.
Origen, teolog alexandrin (cca. 185-cca.
254): 34, 35, 41, 164, 513, 524.
Osman I (‘Othmān, ‘Osmān ibn
Ertoghrul, cca. 1282-m. 1324/6),
emir: 534, 535, 604, 605, 704.
Pahomie Rousanos, polemist

antimusulman (1508-53): 651.
Pahomie, antiunionist: 287.
Pahomie, mitropolit al Amasiei
(1441/42-70): 402.
Paolo dal Pozzo Toscanelli,
matematician, astronom (1397-
1482): 157.
Parmenide din Elea, filosof
grec, fondatorul şcolii
eleate: 42.
Paul de Calcedon, legat Philippus Perusinus, legat pontifical: 281.
pontifical: 321, 330. Piedro Vitali, starețul mănăstirii
Paul de Smyrna vezi Paul, Grottaferrata: 136, 137, 151.
patriarh latin al Piero della Francesca, pictor şi
C/polului matematician italian (1420-92): 155.
Paul Foscari, episcop de Pitagora, filosof, matematician (cca. 570-
Patras şi legat cca. 495): 38, 73, 75, 76, 180, 182.
pontifical: 329. Pius al II-lea, umanist italian, papă
Paul, patriarh latin al (1458-64): 137, 151.
C/polului (1366- 71): Platon, filosof (cca. 429-347): 5-8, 30-60,
309-311, 315-320, 62-66, 68, 72, 73, 75-78, 89-91, 94-
413. 97, 99-109, 111-114, 118, 135-138,
Paulinus Venetus, cronicar franciscan: 253. 142, 144, 151-155, 157-170, 173-
Pepin cel Scurt, rege 191, 195, 196, 198-203, 205-209,
al francilor (751- 212, 424-426, 439, 442, 443, 447,
68): 214. 449, 464, 469, 489, 493.
Perdikkas, antiunionist: 287.
Petru al III-lea, rege al
Aragonului (1276-
85): 290.
Petru (Constantin) Platris
(Englezul), preot husit:
406.
Petru Calabrezul vezi
Pietro Vitali Petru de
Charny, arhiepiscop
latin
de Sens: 235.
Petru de Crest, legat
pontifical: 222. Petru de
Digne, legat pontifical: 373,
374, 377.
Petru de ftoras, legat
pontifical: 222. Petru de
Pulka, teolog latin: 340.
Petru Fonseca, legat apostolic
în Orient: 344-347, 350.
Petru ftovilă,
mitropolitul
Kievului (1633-46):
719.
Petru Thomas, patriarh
latin de Constantinopol
(1364-6): 311-314.
Petrus Pictaviensis, teolog scolastic (cca.
1130-1215): 125.
Pherekydes din
Syros, filosof
(sec. VI.
î.Hr.): 196.
Philipp ftelanchton
(Schwartzerdt),
umanist, reformator
(1497-1560):
161.
Plotin, fondatorul neoplatonismului Raymundus Berengarius, legat
(205-70): 37, 40-46, 49, 59, 67, pontifical: 235, 240.
103, Raymundus Berengarius, magister al
105-108, 152, 153, 165, 174, 177, ordinului cavalerilor ioaniți: 325.
182, 425, 445, 452, 453, 458, 460, Raynaldus Orsini, cardinal-diacon: 321.
488, 495, 500. Raynerius de Siena, legat pontifical:
Plutarh din Atena (cca. 350-430), 224.
(neo)platonician, reîntemeietorul
Academiei: 41.
Plutarh din Chaironeia, biograf, filosof
(medio)platonician (46-cca. 119):
37, 57, 73, 76, 77, 110, 156, 177.
Poggio Bracciolini, umanist italian
(1380-1459): 157.
Polemon, conducător al Academiei
(†cca.
270 î.Hr.): 36.
Porfir (Porphyrios), filosof (neo)
platonician (233-cca. 306): 41,
43-
46, 49, 50, 52, 55, 56, 60, 135,
165,
166, 169, 174, 177, 181, 189.
Prochor Kydones, monah antipalamit
(cca. 1333/4-cca. 1369/70): 32,
116,
121, 123, 126-134, 517.
Procopiu din Gaza, retor şi sofist creştin
(465-528): 47.
Proklos Diadochus, filosof (neo)
platonician (412-85): 30, 45-50,
52,
54, 59, 63, 67, 105, 166, 167, 174,
177, 178, 181, 182, 451-453.
Prosper de Aquitania, teolog, polemist
(cca. 390-cca. 455): 125 .
Pseudo-Dorotei al ftonemvasiei, autor
anonim: 574.
Pseudo-Kodinos, autor anonim: 553,
694.
Pseudo-Sphrantzes vezi
ftacarie ftelissenos
Pseudo-Symeon ftagistros, cronicar
(sec. XII-XIII): 54.
Ptolemeu, astronom, matematician,
geograf (cca. 100-cca. 170): 96, 97,
100, 101.
Qalāwūn, sultan mameluc al Egiptului şi

al Siriei (1279-90): 266, 557.
Radenos, prieten al lui Dimitrie

Kydones: 329.
Raynonus din Viterbo, legat pontifical: 409, 683.
270. Simeon, mitropolit al Tesalonicului
Riccoldo da ftonte di Croce, (1416/7-29): 350, 593, 595,
dominican florentin, polemist 596,
antimusulman (cca. 1240-1320): 610, 612, 752.
9, 122, 652-654, Simon Atumanos, arhiepiscop latin de
656, 658, 717, 722, 723. Thebai: 7, 328, 413.
Richard Anglus, dominican: 299. Simon de Avernia, legat pontifical: 222.
Robert de Anjou, rege al
Neapolelui (1309-43): 296,
300, 302, 303.
Robert de Ketton, teolog,
astronom (cca. 1110-cca.
1160): 653.
Roberto de’ Rossi, umanist
italian, traducător (sec. XIV-
XV): 153.
Rodolphus de Civitate Castelli, legat
papal: 316.
Rodolphus Grosparmi de Albano, legat
pontifical: 232, 233.
Romanos al IV-lea Diogenes,
împărat bizantin (1068-71):
529, 530.
Rudolf I, rege al Germaniei (1273-91):
262.
Sabelie, ereziarh (fl. 215): 423.

Saladin, sultan al Egiptului (1169-93):
556.
Salimbene de Adam, cronicar latin:
291. Salvo de Lucca, legat pontifical:
270.
Samonas, episcop de Gaza (sec. XI): 647.
Ṡ amsaddīn Isfāhānī, musulman (sec.
XIV): 721, 723, 725.
Sarjūn ibn ftanṣūr, fiul lui ftanṣūr
ibn Sarjūn (sec. VII): 614.
Seljuk (Selçuk), conducător al unui trib
turcic oghuz: 529.
Sigismondo Pandolfo ftalatesta,
condotier, senior al oraşelor Rimini
şi Fano (1417-68): 137, 155.
Sigismund de Luxemburg, rege al
Ungariei (1387-1437): 155,
334,
335, 338, 344, 354, 357, 360, 363,
364, 413, 540, 541, 558.
Silvestru I, papă (314-35): 223.
Silvestru Syropoulos, diplomat şi
cronicar bizantin (ante 1400-post
1453): 151,
334, 338, 352, 398, 408.
Simeon I, patriarh al C/polului
(1466, 1471-1475, 1482-1486):
Simon Fréron, diplomat latin: 367,
368, Tarasios, patriarh al C/polului (784- 806):
370, 371. 626.
Simone d’Oria, nobil genovez: 297, Taronites, medic (sec. XIV): 656, 689- 691,
298. 694, 702, 705, 706.
Simonis, soția lui Stefan Uroš al II-lea Teoctist, mitropolit de Adrianopol (1278-83):
ftilutin: 81. 293.
Simplikios din Cilicia, filosof (neo) Teodor I Paleologul, despotul ftoreei (1382-
platonician (cca. 490-cca. 560): 1407): 552, 657, 659.
37,
49-51, 59, 115, 135, 159, 177,
181,
182, 189.
Socino Benzi, umanist (sec. XV):
150. Socrate, filosof atenian (470/469-
399):
38, 54, 75, 76, 176, 179, 201, 202.
Sopater, filosof (neo)platonician (sec.
IV î.Hr.): 99.
Suhrawardi, filosof persan (cca.
1155- 99): 116.
Suleiman (Süleymān), fiul emirului
Orhan: 565, 688, 694, 697,
699.
Süleyman Çelebi, prinț otoman
(1402-11): 542, 553.
Süleymān ibn Ḳ utlumush, sultan
selgiucid (1081-6): 530, 554.
Synesios din Cirene, episcop de
Ptolomais, (neo)platonician
(†cca. 414): 76, 77.
Şerban Cantacuzino, domn al

Țării Româneşti (1678-88):
720.
Ştefan al II-lea, papă (752-7): 214.
Ştefan al Nyitrei, delegat regal: 315.
Ştefan Dandolo, diplomat imperial:
300,
301.
Ştefan Lazarević, despot sârb (1389-
1427): 543.
Ştefan Syropoulos, diplomat imperial:
296, 297.
Ştefan Uroš al II-lea ftilutin, rege
sârb (1282-1321): 81, 552.
Ştefan Uroš al IV-lea Dušan, rege
sârb (1331-46), țar (1346-51):
7, 535,
689.
Ştefan, arhiepiscop latin de Patras:
351. Ştefan, filosof (neo)platonician
(sec. VI):
40, 46, 51-53 .
780
Teodor al II-lea imperial: 263.
Paleologul, fiul lui Teodor ftouzalon, antiunionist: 79, 287.
ftanuel al II-lea, Teodor Prodromos, poet
despot al ftoreei (cca. 1100-cca. 1170): 62.
(1407-48): 145, 341, Teodor Proximos, domestikos: 319.
344, 351, 357, Teodor Skoutariotes, mitropolit de Cyzic
401. (1277-83) şi cronicar bizantin: 273,
Teodor Abū-Qurra, 293, 412.
episcop de Ḥ arrān, Teodor Studitul, Părinte al Bisericii
polemist (cca. 750- (759-826): 626.
820/5): 613 , 623- Teodor, delegat patriarhal: 319.
625, 628, 629, 646. Teodor, mesager imperial: 240, 262, 265,
Teodor Agallianos, 269.
polemist bizantin: 401, Teodor, teolog, episcop de
408. ftopsuestia (392-cca. 428): 49.
Teodor Chrysoberges, Teodora Asanina Paleologina, soția
bizantin convertit: 7, despotului Dimitrie Paleologul: 174.
341-343, 345-347, 413, Teodora Cantacuzina, fiica lui Ioan
414. al VI-lea, soția lui Orhan: 536,
Teodor de Asine, filosof 566,
(neo)platonician (sec. 568, 717.
III-IV): 45. Teodora Comnena (Despina Khātūn),
Teodor de Gaza, umanist soția emirului Uzun Hasan: 684.
grec, traducător (cca.
1398-cca. 1475): 141,
171.
Teodor de ftontferrat, fiu
latinizat al împăratului
Andronic al II-lea: 297.
Teodor din Blachernai,
preot bizantin
mesalian (sec. XII):
485, 486.
Teodor Graptos,
mărturisitor, iconofil
(sec. IX): 286.
Teodor
Karystenos,
ambasador
imperial: 399.
Teodor Kotys, monah antiunionist: 286.
Teodor Laskaris,
împărat niceean
(1205-22): 31,
531, 639.
Teodor ftetochites, savant,
om de stat şi patron al
artelor (1270-1332): 6,
31,
32, 63-78, 80-84, 86-101, 108-115,
123, 172, 180, 298, 601, 602.
Teodor
ftonomach
os,
diplomat
781
Teodora Paleologina Cantacuzina 115,
Raoulaina, nepoata lui ftihail al 116, 118-127, 129, 130, 133, 146,
VIII-lea, antiunionistă (cca. 1240- 167, 178, 189, 223, 445, 458, 667.
1300): 68, 70-72, 77, 78, 286. Toma ftagistrul, monah şi
Teodoret, patriarh al Antiohiei savant bizantin (†1330):
(795- 812): 624. 430.
Teodoret, teolog sirian, episcop de Cyr
(423-cca. 466): 180.
Teodoric I cel ftare, rege ostrogot
(471- 526): 166.
Teodosie Antiochos, monah: 375.
Teodosie Boradiotes, patriarh al
C/ polului (1179-83): 640.
Teodota, sora Sf. Grigorie Palama
(†aug.
1339): 478.
Teofan Graptos, monah iconofil: 286.
Teofan ftărturisitorul, sfânt, istoric
(cca.
760-817/8): 614 , 626-628, 734.
Teofan, mitropolit al Niceei (1272-
83), diplomat imperial: 244, 248,
250,
287, 290, 292.
Teofan, mitropolit al Niceei (1365-†ante
mart. 1381): 318, 588, 589.
Teofil, împărat bizantin iconoclast
(829- 42): 628, 631.
Teofilact Dermokaites, diplomat
imperial: 319.
Teofrast din Eresos, conducător al
şcolii peripatetice (cca. 371-cca.
287): 157,
160.
Teognis din ftegara, poet grec (sec.
VI î.Hr.): 202.
Teolept, mitropolit al Filadelfiei (1283/4-
1322): 67, 83, 84, 98, 582, 598.
Teon din Alexandria, astronom şi filosof
(sec. IV d.Hr): 100.
Theodoricus Vrie, augustinian: 337.
Thomas ftorus, umanist şi om de
stat britanic (1478-1535): 141.
Timaios din Lokroi, personaj al
dialogurilor platonice Timaeus
şi Critias: 159, 176, 201, 205.
Timur (Tīmūr, Tamerlan, Timurlenk),
han mongol (1370-1405): 332,
541,
542, 606.
Toma de Bozolasco, legat
pontifical: 325-327.
Toma din Aquino, filosof şi teolog
scolastic (1225-74): 6, 30, 32,
Toma Paleologul, despot în Vasile, conducător bogomil
Pelopones: 358. (m. cca. 1099/1100): 636.
Toma, episcop de Claudiopolis (sec. Vicedomino Vicedomini de Praenestre
VIII): 616. (Palestrina), cardinal: 244, 247.
Toma, patriarh al Ierusalimului (807-
820): 624.
Tomasso ftocenigo, doge al
Veneției (1414-23): 343.
Toqta, han al Hoardei de Aur
(1291- 1312): 566.
Tucidide, om politic şi istoric
atenian (cca 460-398): 92.
Tughrul beg, fondatorul statului
selgiucid (cca. 1037-63): 529.
Ugo Benzi, medic şi filosof

italian (cca. 1376-1439): 136,
150, 151.
Ulrich von Richental, cronicar
latin: 335-338, 340.
ʿUmar al II-lea, calif umayyad (717-20):
614. Umur, emir de Aydın (1334-48):
563,
567, 598-600, 611.
Urban al IV-lea, papă (1261-4): 221-226,
329-330, 410.
Urban al V-lea, papă (1362-70):
126,
312-316, 319-323, 413, 414.
Urban al VI-lea, papă (1378-
89): 327-329, 355.
Uzun Hasan, căpetenia hoardei
„Oilor Albe” (1453-78): 684.
Varlaam din Calabria, teolog italo-

grec, episcop unit de Gerace (1290-
1348): 8, 32, 117, 128, 133, 300-
303, 417,
419-473, 475-513, 515, 517, 521,
523, 524, 586, 599.
Vasile I, împărat bizantin (867-86): 631, 633.
Vasile al II-lea, împărat
bizantin (976-1025): 527.
Vasile Comnenul, basileu al
Trapezuntului (1332-40):
566.
Vasili I, principe al ftoscovei
(1389- 1425): 554.
Vasile Lupu, domnitor al
ftoldovei (1634-53): 718.
Vasile cel ftare, Părinte al Bisericii,
episcop al Cezareei Capadociei
(329/30-79): 49, 58, 67, 431, 473,
495,
514, 518, 519.
Virgiliu, poet latin (70-19): 147.
Xenarchos din Seleucia, filosof
Visarion (Bessarion), mitropolit al
peripatetic (sec. II-I î.Hr.):
Niceei (1437-9), cardinal (1439-
37.
72) şi patriarh latin titular al
Xenocrate din Chalcedon, filosof grec,
C/polului (începând din 1463): 32,
conducător al Academiei (cca. 396-
117, 136-
314): 35-37.
138, 141, 147, 148, 150, 151, 153,
Xenofon, istoric (cca. 430-354): 76.
154, 156, 159, 161, 172, 382, 385,
386, 390, 392, 394, 395, 408, 414,
Yazīd I, calif umayyad (680-3): 614, 639,
415, 669, 673, 686.
640.
Vukašin ftrnjavčević, rege al ftacedoniei
Yusuf, prinț otoman creştinat: 554.
(1365-71): 538.
Vytautas, regent al ftarelui Ducat
Zaharia Scolasticul (Retorul), episcop
al Lituaniei (1392-1430):
de ftytilene, istoric (cca. 465-†post
340.
536): 47, 48, 180.
Zanobi Acciaiuoli, dominican,
Willem van ftoerbeke, arhiepiscop latin
traducător (1461-1519): 682.
de Corint (cca. 1215-86): 63, 116,
Zenon din Kition, întemeietorul
167.
şcolii stoice (cca. 334-cca. 262):
Władysław al II-lea Jagiełło, rege al
38.
Poloniei (1386-1434): 329, 340,
Zoroastru, întemeietorul
413.
zoroastrismului: 154, 176, 180, 181.
Władysław al III-lea Jagiełło, rege
al Poloniei (1434-44) şi
Ungariei (1440-4): 546.
782

Dinamica Vietii

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dinamica Vietii

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

DINAMICA VIEŢII INTELECTUALE

ÎN BIZANŢUL PALEOLOGILOR (1261-1453)

Volum coordonat de:

Corectori: Valeria Georgiana Carabă; Georgeta-Anca Ionescu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

I. Carabă, Vasile-Adrian (ed.)

Un studiu detaliat al disputelor teologice şi filosofice din Bizanţul

Aristotel conduce la disputa cu latinii sau la încercările de unire a Bisericilor,

Între dificultățile întâmpinate pe parcursul redactării acestui volum

II. Scurtă privire asupra polemicii şi apologeticii bizantine

AWK – Altertumswissenschaftliches Kolloquium

Nu este epocă din istoria Bizanţului mai paradoxală decât cea

noile provocări spirituale generate de disputele filosofice discrete, dar

Căderea Constantinopolului sub cruciaţii cruciadei a IV-a a dat

său imaginar în care nu într-atât Varlaam de Calabria, personajul

mai greu de definit de pe poziţii filosofice, iar susţinerea unui

I. Bipolaritatea filosofiei bizantine – o vocaţie istorică?7

A devenit deja o axiomă afirmaţia că reflecţia filosofică bizantină

atare10, iar ideea că „între Platon şi Aristotel ar exista o unanimitate de vederi

(c.185-c.254), învăţătura despre „nemurirea sufletului, numind ideile

Xenocrate, Polemon (c.†270 î.Hr.), omul care a stat la cârma

în materie de platonism era atenian prin ricoşeu30. Acestea, potrivit

împotriva stoicilor şi epicureicilor37. Nu există, totuşi, platonician până

învăţăturii nu se poate păstra decât prin unitate de credinţă

Neoplatonismul vine cu o concepţie diferită de cea a

acest „om instruit de Dumnezeu” (θεοδίδακτος) îi considera

Toţi aceşti filosofi ar fi fost „în armonie cu filosofia purificată a lui

aplicabilităţii lor68. Apoi, lucru esenţial, sunt incompatibile în viziunea sa cu

academice”75. Porfir s-a aplecat la început mai ales asupra operei

noii şcoli a lui Platon, pe care toţi neoplatonicienii de mai târziu

După Plotin şi Porfir, Proklos este filosoful cel mai important

schimbul renunţării la orice formă de atac la adresa creştinismului,

consideră că argumentele antiplatoniciene ale acestora sunt o

principală împotriva lui Proklos, omul care nu ar fi înţeles că fondatorul

timp100. Totodată, ea nu este nici o condamnare in corpore a

creştină devine ofensivă. Platon şi Aristotel nu mai pot scăpa de

este decât aparentă (δοκοῦσα διαφωνία)108. În acest caz, esenţial este

secole de acum înainte, în ciuda faptului că un studiu sistematic al

din comentariul lui Ammonios Hermeiou la aceasta, din Prolegomena

prefere pe Platon în mod deschis, deşi nu este exclus ca aluzii sau

La vârf, Biserica avea o altă părere despre cultura profană şi

Fotie nu este un filosof, dar filosofează. Are o instrucţie

Spre deosebire de Fotie, Arethas se remarcă mai mult ca

Naşterea propriu-zisă a filosofiei bizantine în secolul al XI-lea

multe erori, el trebuie trecut prin filtrul „Scripturii celei de

„a admirat la Platon mai mult pe artistul cuvântului decât pe filosof

la nesfârşit în provizorat, iar cel care a oferit prilej Bisericii să

ea nu este liberă, ci doar slujnică a teologiei. Orice libertate asumată

păcat strămoşesc şi, ca atare, de întrupare a lui Dumnezeu, pentru că omul nu ar fi

în Explicarea Elementelor de teologie ale filosofului platonician Proklos164,

II.O polemică filosofică a orgoliilor

Dacă a existat, într-adevăr, o dispută de idei în secolul al XIV-

Platon, chiar dacă dezavuat în mediile teologice după secolul al XI-

societatea cultivată bizantină, impunându-se în cercurile

sunt în felul lor tradiţionalişti, exponenţi ai unor direcţii diferite de

de teologie, de „înţelepciunea dinăuntru”, se ocupă de filosofia propriu-

în materie de platonism, doar că influenţa acestuia este mult mai

B.Fizică: 4) Despre ceea ce nu este imposibil, chiar potrivit legilor

În privinţa adversarului lui Choumnos, Teodor Metochites, nu

(αὐτοδίδακτος) este echivalentul lui ignorant (ἀδίδακτος)201.

Spuneam mai sus că şi ftetochites este legat de Gheorghe din Cipru,

Hunger, „Theodoros ftetochites als Vorläufer des Humanismus in Byzanz”, BZ,

lui ftanuel Bryennios (c.1275-1340)207, redescoperitorul teoriei armoniei