Chenoza Mântuitorului și implicațiile ei în istoria mântuirii

I. Introducere

Privită în ansamblul ei, hristologia constituie partea centrală a doctrinei creștine, care
descoperă în actualitate, persoana și lucrarea istorico-biblică a lui Iisus Hristos, precum și
implicațiile teologige pe care aceasta le dezvoltă. Sub acest aspect, hristologia devine o
prezentare obiectivă a lui Hristos, care are însă ca scop, o subiectivizare a persoanei
divino-umană a Mântuitorului în viața fiecărui creștin.
Această subiectivizare, care se manifestă atât la nivel mental ca acceptare a lui Hristos ca
model de viață, cât și la nivel spiritual ca unire deplină prin taina Sfintei Euharistiii, poate fi
împlinită prin raportarea la întruparea Fiului lui Dumnezeu: „Dumnezeu s-a făcut om, ca omul să
devină dumnezeu” 1, adică persoanele umane să poată participa ontologic la viața dumnezeiască.
Întruparea Logosului implică în sine un act de smerenie, delimitat conceptual de teologia
hristologică prin chenoză, act prin care Fiul acceptă și își însușește firea umană.
Având în vedere această acțiune a Logosului de smerire, se impune întrebarea: În ce mod
chenoza devine un factor indispensabil în istoria mântuirii, și cum se poate raporta omul la
aceasta?
Soluția problemei va fi aflată în demersul pe care lucrarea de față, cu titlul Chenoza
Mântuitorului și implicațiile ei în istoria mântuirii, îl va desfășura, aratând că actul chenotic nu
este un gest unilateral ci unul bilateral, putând vorbi atât de o chenoză a Fiului lui Dumnezeu, cât
și de o chenoză a fiecărui creștin în parte. Din această perspectivă, Logosul se smerește primind
firea umană pentru a mântui lumea, iar omul se smerește pe sine pentru a-L primi pe Iisus
Hristos, câștingând mântuirea.
Studiul va urmări dezvoltarea actului chenotic raportat la persoana Fiului lui Dumnezeu,
pornind de la evidența textelor biblice, în vederea confirmării acestei realități, urmând ca prin
interpretarea patristică să ofere o imagine de ansamblu asupra chenozei, încercând totodată să
traseze direcții de însușire a acestui act în viața Bisericii.

1
Formula este expusă de Sfinții Irineu de Lyon, Atanasie cel Mare și Sf. Vasile cel Mare, apud. John Breck, Sfânta
Scriptură în Tradiția Bisericii, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2008, p. 263.

1
 II. Etimologie – delimitări conceptuale

Termenul „chenoză” provine de la verbul grecesc „κενόω” care se traduce prin „a goli”,
„a face ceva să fie gol” 2. Verbul deține și semnificațiile de „a renunța la sine”,„a se înjosi pe
sine”, „a deposeda un lucru de funcția sa primară” 3. Toate aceste sensuri raportate la actul
chenotic, fac referire la acțiunea liberă al Fiului lui Dumnezeu prin care renunța la slava Sa
dumnezeiască pentru a putea primi firea umană, după cum observă Sfântul Apostol Pavel: „Ci S-
a deșertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, și la înfățișare aflându-se
ca un om” (Filip. 2, 7).
Raportându-se asupra acestui verset, Sfântul Grigorie de Nyssa explică auditoriului său
taina chenozei: „Ce poate fi mai sărac pentru Dumnezeu decât chipul de rob? Ce poate fi mai
smerit pentru Împăratul celor ce sunt, decât să se facă părtaș firii noastre cele sărace? Împăratul
împăraților șo Domnul domnilor îmbracă, cu voia, chipul robiei noastre. Judecătorul tuturor se
supune stăpânitorilor pământești. Domnul zidirii se coboară în peșteră. Cel curat și nepătat își
însușește întinăciunea firii omenești și străbătând prin toată sărăcia noastră, înaintează până la
gustarea morții. Vedeți măsura sărăciei de bună voie? Viața gustă moartea. Judecătorul e dus la
judecată. Spre această pildă să tindă măsura smeritei tale cugetări”. 4 Descrierea pe care o
realizează Sfântul Grigorie de Nyssa încadrează taina chenozei într-un paradox:„Viața gustă
moartea, iar judecătorul este judecat”, creând mai multă ambiguitate în jurul acestei taine decât
lumină, însă paradoxul se explică în momentul în care chenoza este înțeleasă ca „deșertare de
Sine” pentru a umple întreaga umanitate de slava divină. În acest sens, taina chenozei este
construită pe tiparul: deșertare de slavă – întrupare – moarte – îndumnezeire, ultima etapă
constituind scopul principal al chenozei care a are ca subiect central pe Hristos Omul, prin care
fiecare dobândește înfierea în Dumnezeu.
Analizând această „deșertare de Sine”, părintele Dumitru Stăniloae se întreabă cum e
posibil ca unul și același subiect să fie în fiecare clipă smerit și plin de slavă, manifestându-Se în

2
The New Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament, Joseph Henry Thayer, D.D., Hendrickson
Publishers, Massachusetts, 1981, p. 344.
3
The New Analytical Greek Lexicon Wesley J. Perschbacher, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1990, p. 236
4
Sf. Grigorie de Nyssa, „Despre Fericiri”, în Scrieri I, trad. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae și Pr. Ioan Buga, în col.
P.S.B., nr. 29, Ed. IBMBOR, București, 1982, pp. 338-339.

2
lucrări mărginite și în puteri nemărginite. 5 Nedumerire este observată și la părintele Stăniloae,
imaginea făcând trimitere inevitabil la întrebări de genul: Dacă s-a golit de slavă, mai poate fi
omnipotent? Cum poate fi Hristos omniscient și să nu-și cunoască propria întoarcere?
În cele ce urmează, lucrarea își propune să aducă lămuriri cu privire la actul chenozei, cu
mențiunea că aceasta este o taină a dumnezeirii care nu va putea fi circumscrisă în paginile unei
teze, indiferent de mărimea și informațiile pe care aceasta le deține. Ceea ce urmărește lucrarea
de față, este o încercare de înțelegere a chenozei pentru a putea fi împropriată de fiecare
credincios în parte, după cum a menționat Sfântul Grigorie de Nyssa: „Spre această pildă să tindă
măsura smeritei tale gugetări”.

II. 1. Teoriile chenotice – încercări de elucidare a tainei smereniei lui Hristos

Pe parcursul istorie au existat interpretări mai puțin corecte cu privire la realitatea și

semnificația chenozie, care au luat naștere din dorința de a descoperi în ce mod a încăput
dumnezeiescul în omenesc, păstrându-și totuși neschimbabile însușirile firii omenești.

II.1.1. Teoriile chenotice ale secolelor XVI și XVII

Perioada secolelor XVI și XVII a fost dominat de polemicile hristologice dintre viziunea
lui Martin Luther și Zwingli, raportate la natura prezenței lui Hristos în Taina Sfintei
Împărtășanii. Martin Luther susținea că în actul Întrupării Fiului, natura omenească are toate
atributele naturii dumnezeiești și invers. În acest context, chenoza se manifestă în renunțarea lui
Hristos ca Dumnezeu – Om, să facă uz de însușirile divine pe care le deține, lipsindu-se de slava
proprie firii divine . 6 Referindu-se la relația lui Hristos cu Taina Euharistiei, Martin Luther
considera că trupul Mântuitorului este prezent în Cină, in pane, cum pane și sub pane, fiind
mâncat atât de credincioși cât și de necredincioși, de primii spre mântuirea lor, iar de cei din
urmă spre pierzare. 7

5
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos..., p. 128.
6
A. GAUDEL, Kenose, Dictionnainre de Theologie chatolique, t. VIII, col. 2339 apud Mgs. Stan Coman, „Sensul
ortodox al chenozie față de teoriile chenotice moderne”, Ortodoxia, VIII, nr. 3/1956, p. 417.
7
Alexander Balmain Bruce, The Humiliation of Christ in its Physical, Ethical and Official Aspects, apud. Diac. Dr.
Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei în Teologia Ortodoxă a secolului al XX – lea, Ed. Doxologia, Iași, 2015,
p. 53.

3
 În ceea ce privește viziunea lui Zwingli, acesta era de părere că Hristos era prezent în
Euharistie doar spiritual și doar pentru cei ce credeau, pâinea și vinul fiind doar simboluri ale
trupului Său frânt și ale sângelui Său vărsat, manifestându-se ca ajutoare ale credinței și
imbolduri de anamneză. 8
Opiniile diferite ale celor doi teologi, au dat curs unor discuții ce s-au aplecat asupra
persoanei lui Hristos, problemă care a fost dezbătută în două școli teologice diferite, care
aparțineau în aceeași măsură luteranismului: școala de la Giessen și cea de la Tübingen.
Școala de la Giessen, a cărei personalitate marcantă a fost Martin Chemnitz (1522-1586),
învăța că Hristos deținea în umanitatea Sa, salva divină, însă renunța de obicei la utilizarea
acesteia. Doar odată cu slăvirea de după Înălțare va exersa utilizarea deplină a acestei slave.
Potrivit lui Chemitz, Hristos în starea de smerenie putea să-și folosească măreția, în, prin și cu
umanitatea Sa și în anumite instanțe a folosit-o pentru a dovedi că este Fiul lui Dumnezeu, însă,
în general, El nu a vrut să o folosească. Pe de altă parte, în starea Sa de slavă, după înălțare,
Hristos a ajuns la utilizarea deplină și descoperită a slavei Sale divine, în și prin natura Sa
asumată. 9
În linii mari, chenoza exprimată de școala de la Giessen poate fi descrisă ca fiind posesia
deplină a naturii divine și a însușirilor ei de către Fiul lui Dumnezeu întrupat, drept consecința a
unirii ipostatice, cu mențiunea că Iisus Hristos se limitează să-și folosească această dumnezeire,
astfel încat apare ca neposedându-o.
Școala de la Tübingen a urmat traiectul teologiei lui John Brentz (1499-1570). Poziția sa
referitoare la comunicarea însușirilor are ca bază unirea ipostatică, moment în care însușirile
fiecărei naturi sunt comunicate reciproc, încât tot ceea ce constituie o însușire a oricărei dintre
cele două naturi, este însușit de cealaltă, prin ea însăși. Hristos a devenit capabil de toate
atributele divine, fără nici o excepție. Dacă nu ar fi avut o astfel de capacitate, nu s-ar fi creat nici
o delimitare între El și ceilalți oameni, iar întruparea Cuvântului nu ar fi putut fi posibilă. 10
Meritul școlii de la Tübingen este că investește umanitatea lui Hristos cu toate calitățile
divine din momentul întrupării. Aceasta nu ezită să susțină că urcarea și șederea de-a dreapta lui

8
Ibidem.
9
Jean-Yves Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, apud. Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei...,
pp. 164-165.
10
Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei..., p. 166.

4
Dumnezeu au avut loc nu după Înviere, ci dintru început, din momentul în care a avut loc unirea
ipostatică a celor două naturi. 11

II.1.2 Teoriile chenotice ale secolului XIX

Viziunea lui Luther, amplificată de cele două școli menționate, nu a fost lipsită de ecou,
aceasta acutizându-se și în secolul al XIX-lea . Potrivit opiniei lui Jean-Yves Lacoste, în cea de-a
doua etapă a dezvoltării teoriilor chenotice, subiectul chenozie nu mai este Fiul lui Dumnezeu cel
întrupat, ci Logosul divin, chenoza raportându-se la firea Sa dumnezeiască și nu la cea umană. 12
O astfel de ipoteză cu privire la chenoza Mântuitorului este lansată de Bensow. Acesta
susține că prin Întrupare, Fiul lui Dumnezeu nu a renunțat la însușirile divină, ci numai la forma
de manifestare a acestora. Forma eternă s-a schimbat cu forma temporală, ceea ce implică pentru
posibilitatea dezvoltării formei temporale, o coborâre a formei eterne la starea de potențialitate.
Bensow își argumentează teoria sa bazându-se pe ideea că ființa lui Dumnezeu este iubire, iar în
sensul unei iubiri veșnice, trebuie înțeleasă veșnicia și neschimbalitatea lui Dumnezeu. 13
Aplicând consecința acestor terorii asupra chenozei Mântuitorului, rezultatul activității
Sale pe pământ are de suferit, căci se distruge echilibrul existent în persoana divino-umană a lui
Iisus Hristos, echilibru pe care al II-lea sinod ecumenic la descris astfel: „neîmpărțit, nedespărțit,
neschimbat, neamestecat” 14.
Hotărârea dogmatică de la Calcedon este împărtășită și de teologul G. Thomasius. Acesta
consideră că înainte de a deveni om, Hristos a pre-existat ca Fiu al lui Dumnezeu. Ego-ul Fiului
lui Dumnezeu trebuie privit ca principiul care formează persoana în evenimentul întrupării.
Însăși întruparea trebuie înțeleasă sub două aspecte: ca asumare totală a naturii umane de către
Fiul lui Dumnezeu și ca auto-limitare a Fiului lui Dumnezeu în actul asumării naturii umane. 15
Prin urmare, această auto-limitare nu constrazice natura divină, ci accentuează libertatea Fiului
lui Dumnezeu întrupat de a-și menține starea de smerenie, atât timp cât este în trup.

11
Ibidem, p. 167.
12
Jean-Yves Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, apud. Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei...,
p. 168.
13
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediția a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993,
p. 129.
14
Idem, „Definiția dogmatică de la Calcedon”, Ortodoxia, nr. 3/1951, p. 410 (pp. 296-440).
15
Alexander Balmain Bruce, The Humiliation of Christ..., apud. Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei...,
p. 169.

5
 Începând cu Thomasius, evoluția teologiei chenozei primește un alt traiect, marcat de
teoriile chenotice radicale, care fie neagă unirea ipostatică, fie o afirmă, extizând chenoza și
asupra dumnezeirii lui Hristos. 16 Motivul apariției teoriilor chenotice radicale este marcat de
„demitologizarea” 17 Sfintei Scripturi de către protestanți, care au pus la îndoială toate elementele
miraculoase săvârșite de Hristos. Acest fapt a condus la teoria chenozei în sensul unei renunțări a
Fiului lui Dumnezeu la tot reprezintă manifestare a puterii dumnezeiești în timpul vieții sale
omenești. 18
Radicalitatea chenozei a fost susținută și de teologul german W.F. Gess, care pune
accentul pe trei reprezentări scripturistice ale întrupării. El vede chenoza ca ieșire de la Tatăl, ca
pogorâre din cer și ca eveniment în cadrul căruia Logosul a primit trup omenesc. 19
Prima fază a chenozei este percepută de teolog ca o ieșire a Fiului lui Dumnezeu din
intimitatea comuniunii Sale cu Tatăl, rezultatul fiind o suspendare a revărsării vieții veșnice a
Tatălui către Fiul Său, în virtutea căreia Fiul a încetat pentru un timp să aibă viață în Sine. 20
A doua reprezentare a chenozei, văzută asemenea unei pogorâri din cer, surprinde în
viziunea teolgului W.F. Gess smerenia despre care vorbește Sfântul Apostol Pavel la Filipeni 2,
7. În cazul lui Gess, Fiul lui Dumnezeu nu abandonează doar atribuitele relative ale lui
Dumnezeu ci și pe cele absolute. Practic, teoria chenotică radicală propusă de Gess vorbește
despre o golire totală de slava firii dumnezeiești, care determină o dependență și o nevoie
permanentă de Dumnezeu. Prin faptul că devine om, Fiul lui Dumnezeu Își pierde conștiința Sa
eternă pentru a Și-o redobândi ulterior, ca om prin actul răstignirii și al învierii. 21
Raportând viziunea lansată de viziunile teoriilor chenotice radicale la învățătura
ortordoxă, părintele Dumitru Stăniloae constată o normalitate și o naturalețe a lui Hristos în
momentele în care amintește despre dumnezeirea Sa, păstrându-și această stare de normalitate și
în smerenia Sa: „Iradia din El dumnezeirea în mod firesc, fără afirmarea mândră a ei și la fel

16
Prof. N. Chițescu, Pr. Prof. Isidor Todoran, Pr. Prof. I. Petreuț, Teologia dogmatică și simbolică. Manual pentru
facultățile de teologie, vol. II, Ed. Renașterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 33.
17
Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei..., p. 171
18
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 136.
19
Alexander Balmain Bruce, The Humiliation of Christ..., apud. Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei...,
p. 171.
20
Ibidem.
21
Ibidem, p. 172.

6
iradia smerenia fărăs să caute să o arate sau să o exagereze, ci în același mod firesc. Și iradiau
amândouă pentru că el era deopotrivă Dumnezeu adevărat și omul deplin realizat”. 22

III.1.3. Teoriile chenotice ale secolului XX

Începând cu anul 1950, numeroși cercetători ai tradițiilor majore ale creștinismului au pus
în discuție perfecțiunea și corectitudinea modelului calcedonian, susținând că el accentuează
divinitatea lui Hristos până la punctul unde omenitatea Sa este pusă sub semnul întrebării. În
acest context, teologii apuseni în special, vor să completeze modelul hristologic al „coborârii” cu
unul al „înălțării”. Termenii utilizați în formularea acestor idei au fost preluați din teologia
protestantă germană, având scopul de a accentua mai puțin o theologie von oben (teologie de sus)
și mai mult o theologie von unten (teologie de jos), acordând prioritatea unei hristologii „de jos”
în defavoarea unei hristologii „de sus”. 23
Deși hotărârea dogmatică a sinodului de la Calcedon a apărat în mod clar cele două firi
ale lui Hristos, împotriva tendințelor monofizite larg răspândite, formularea „o persoană” în
„două firi”, pare multora dintre teologii contemporani un compromis cu un singur aspect, prea
îngăduitor față de cei care văd în Iisus din Nazaret mai mult un dumnezeu în trup, decât un
participant deplin la firea omenească și la destinul uman. În viziunea lui Gerald O’Collins,
hristologia calcedoneană înfățișează un Iisus care arată ca om, vorbește ca un om, suferă și
moare ca un om. Dar în ciuda acestor trăsături umane, El este divin și asta contrabalansează
omenitatea Sa auntentică. 24 O astfel de hristologie propusă de O’Collins poate fi acuzată de
„dochetism” 25: Iisus doar a dat impresia că și-a asumat plinătatea firii omenești. În realitatea
însă, El a rămas în întregime și în mod neschimbat divin. Prin urmare, întruparea Fiului lui
Dumnezeu, nu ar fi decât o iluzie, bazată pe unul din cele două modele ce pot fi descrise drept
„nestorian” sau „monofizit”. 26
Teoriile chenotice au pătruns și în spațiul teologiei ortodoxe, găsind un adept în persoana
teologului rus, Serghei Bulgakov. În viziunea sa asupra chenozei, acesta consideră că natura

22
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Hristos, Ed. Centrul Mitropolitan Sibiu, 1991, p. 14.
23
John Breck, Sfânta Scriptură..., p. 259.
24
G. O’Collins, What Are They Saying about Jesus? apud. John Breck, Sfânta Scriptură..., p. 260.
25
Termenul provine de la verbul grecesc δοκέω care se traduce prin „a avea o opinie”, „a presupune”, „a părea”, cf.
The New Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament, p. 154.
26
Stan Coman, „Sensul ortodox al chenozei faţă de teoriile chenotice moderne”, Ortodoxia, nr. 3/1956, p.256.

7
Cuvântului, ca bază a existenței ipostatice și izvor al vieții, rămâne neschimbată și nemicșorată în
persoana lui Hristos. Micșorarea sau golirea nu se raportează la ființa divină, ci la modalitatea de
manifestare a naturii dumnezeiești „μορφὴν” 27 (Filip. 2, 7). Rezultă, potrivit teoriei, că natura și
chipul, deși se află într-o legătură interdependentă, chipul constituie forma vizibilă a naturii,
totuși pot fi despărțite. Chipul este slava de care Fiul s-a dezbrăcat, luând „chipul de rob”, forma
de existență a firii umane. 28 În mod obiectiv, Fiul rămâne în Sine tot ipostas treimic și în aceeași
relație eternă de născut din Tatăl, dar subiectiv, ca ipostas omenesc, devine ascultător față de
Tatăl. 29
Deși chenoza propusă de Bulgakov este una radicală, pentru el nu pare a constitui o
problemă prea mare, considerând că ipostasul omenesc este de esență divină, asemenea
Logosului care l-a substituit în Iisus Hristos. În contextul unei chenoze radicale se constată însă,
probleme ce au în vedere continuarea însușirilor omenești în ipostasul Logosului. În ce fel mai
este posibilă continuarea însușirilor omenești, când la momentul înălțării, Hristos trece de la
chenoză la starea de slavă? Deoarece natura umană nu se amestecă în natura dumnezeiască, iar
dacă poate exista după înălțare natura omenească în Logos fără chenoză, atunci de ce nu ar putea
exista și înainte. Potrivit părintelui Dumitru Stăniloae, Bulgakov se exprimă în sens monofizit,
sugerând că la momentul înălțării Iisus a lepădat trupul, învățătură care face inutilă Întruparea
Fiului lui Dumnezeu. 30
Sfântul Atanasie aduce lumină cu privire la această neconcordanță, descriind chenoza
raportându-o la unirea dintre trup și suflet: „Așa cum un suflet rațional și un trup alcătuiesc un
singur om, la fel și Dumnezeu și omul sunt un singur Hristos” 31.
Paradoxul chenozei se risipește plasând imaginea trupului și a sufletului într-un silogism:
Pentru că sunt un suflet rațional pot spune: nu voi muri niciodată. Declarația nu este însă valabilă
și pentru trup. Pe de altă parte, pentru că sunt carne, pot spune: nu voi trăi veșnic. La fel,
declarația nu poate fi valabilă și pentru suflet. Silogismul este utilizat și de Mântuitorul: Pentru
că Hristos este Dumnezeu poate spune: „Voi sunteți din lumea aceasta, Eu nu sunt din lumea
aceasta” (In 8, 23). Afirmația nu este valabilă pentru firea Sa umană. Îndreptându-și atenția
27
Termenul se traduce prin „formă”, „chip” „înfățișare”cf. The New Thayer’s Greek-English Lexicon, p. 418, ceea
ce înseamnă, potrivit traducerii, că efectul chenozei constituie o dezbrăcare de chipul dumnezeirii nu în sensul de
ipostas divin, ci în sensul slavei divine.
28
cf. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos..., p. 130.
29
Ibidem.
30
Ibidem, pp. 134-135.
31

8
asupra naturii umane, Hristos spune: „Iar de ziua și de ceasul acela nimeni nu știe, nici îngerii
din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatăl” (Mt 24, 36), afirmația nefiind aplicabilă asupra firii
dumnezeiești. Prin acest procedeu se constată că Mântuitorul Iisus Hristos descoperă auditoriului
Său atât firea umană cât și firea dumnezeiască, demonstrând că actul chenotic nu este un paradox
ci este o realitate care îmbină în sine cele două ipostasuri, divin și uman. Din această privință
omnipotența și omnisciența lui Hristos care sunt atribute ale firii divine, nu se pierd prin chenoză
pentru că ele nu constituie ceva exterior firii ci sunt proprii acesteia, atributele continuând să se
regăsească în persoana divino-umană a lui Hristos.
În încercarea de a înțelege taina întrupări, teologii chenotici amintiți au căzut pradă
tentației de a supune autoritatea Logosului lui Dumnezeu scopurilor umane, bazându-se pe ideea
că a înțelege înseamnă a crede, în loc să creadă strict în cuvântul lui Dumnezeu. Practic teoriile
chenotice încearcă să ofere o justificare și o înțelegere a unei taine ca apoi să poată creadă în ea,
însă procesul este total invers, căci punctul de plecare este credința care produce înțelegerea.
Ca urmare a acestei erori, chenoticii nu au putut conștientiza în mod clar că în Hristos se
regăsesc două ipostasuri: divin și uman, eroare care a dat naștere altor neconcordanțe ce
atentează la integritatea mântuirii împlinită de Iisus Hristos.
Contrar acestor teorii, John Breck consideră că Ortodoxia poate susține o hristologie
„a-simetrică”, afirmând că persoana din cadrul Sfintei Treimi, care s-a făcut om, este Fiul fără de
moarte al lui Dumnezeu, fără compromiterea în vreun fel a plinătății firii omenești pe care și-a
asumat-o. Această duce la concluzia că Logosul divin poate să-și asume trup, poate participa la
plinătatea existenței umane, cu excepția păcatului real, pentru că firea noastră omenească își
împlinește potențialul desăvârșirii prin participarea la firea divină a lui Hristos, devenită
accesibilă prin energiile divine necreate. 32

32
John Breck, Sfânta Scriptură..., p. 263.

9
 III. Smerenia lui Dumnezeu, prefigurare a chenozei în cartea Psalmilor și Isaia

Nu este cu putinţă să spunem ceva despre Dumnezeu decăt cele care, în chip
dumnezeiesc, ni s-au vestit prin cuvintele dumnezeieşti ale Vechiului şi Noului Testament. 33
Dintru început protopărintele nostru Adam nu a fost decât o expresie a lui Adam cel nou. El a
fost zidit după chipul și asemănarea lui Adam cel de pe urmă, de aceea, primul și singurul care-l
descoperă pe omul adevărat și desăvârșit este Mântuitorul Hristos, modelul zidirii și rezidirii
noastre. Referatul biblic al creației amintește: „A zis Domnul: să facem om după chipul și
asemănarea Noastră” (Fac. 1, 26), iar Sfântul Vasile cel Mare se întreabă: „Cui a zis Dumnezeu
să facem om după chipul și asemnarea Noastră?”, oferind totodată și răspunsul: „Cui altcuiva
decât „Celui Care este strălucirea slavei și chipul ipostasului, Care este chipul Dumnezeului celui
nevăzut”. 34
Atât cuvintele Scripturii cât și cele ale Sfântului Vasile cel Mare arată că dintru început,
umanitatea noastră este întemeiată în Hristos. Înainte de cădere, Adam este cu adevărat uman în
sensul că întrupează și manifestă adevărata umanitate a arhetipului Dumnezeu – om. Totodată se
poate afirma că potențial, Fiul lui Dumnezeu este „Dumnezeu – om” chiar înainte de creație, o
pontențialitate actualizată în pântecele Fecioarei. Adevărata umanitate, devine astfel o reflecție
pe tărâmul creației și întrupată în persoana umană creată a permanentei umanități – divine a
Fiului lui Dumnezeu. În acest context, Fiul veșnic poate fi înțeles ca „primul Adam” și de
asemenea ca „ultimul Adam”, constituind sursa permanentă și paradigma, adică arhetipul a tot
ceea ce este autentic uman. 35
Crearea omului a constituit primul act de smerenie a lui Dumnezeu, care deși era
independent de orice natură creată, totuși dă naștere omului, smerenia Sa devenind expresia
iubirii. Se înțelege astfel că Dumnezeu îl crează pe Adam din iubire, însă iubirea surprinde un
sentiment mult mai adânc al ființei divine, care este smerenia. Această virtute divină este cea
prin care Dumnezeu se manifestă ca iubire, smerenia lui Dumnezeu determină iubirea față de
om, care se concretizează în actul creației. Faptul că Dumnezeu se smerește înaintea omului se
constată în episodul biblic al căderii lui Adam, care deși se face vinovat de păcatul neascultării,
totuși este acceptat în prezența lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu ca manifestare a smereniei

33
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. IBMBOR., Bucureşti, 2001, p. 17
34
Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, în col. P.S.B., vol. 17, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, p. 179.
35
John Breck, Sfânta Scriptură..., p. 265.

10
este covârșitoare în acest context, deoarece vorbește cu Adam ca de la prieten la prieten, dorind
vindecarea lui, vine în apropierea omului și așteaptă actul pocăinței și al semerenie, însă Adam
se ascunde și de dezice de vinovăție. Actul prin care Adam refuză să-și admită vina sugerează
incapacitatea omului de a se pocăi cu adevărat, motiv pentru care era nevoie ca Adam cel de pe
urmă, chipul după care a fost creat omul, să se smerească, devenind El Însuși om,
împropriindu-și întreaga fire căzută a lui Adam, afară de păcat.

III. 1. Profeții mesianice în cartea Psalmilor.

Tema fundamentală ce străbate ca un fir roșu întreaga Sfântă Scriptură este marcată de
ideea mesianică. Tot ceea ce s-a scris de către autorii inspiraţi ai cărţilor sfinte se concentrează în
jurul acestei idei, prin care se face legătura de nedezlegat a celor două Testamente, Vechi şi Nou.
Prezența profețiilor mesianice, în cuprinsul Vechiului Testament, au oferit poporului
evreu, speranța unui izbăvitor care să restabilească pacea și bunăstarea pe pământ, întemeind o
nouă împărăție. Profețiile au ocupat în iconomia mântuirii un rol deosebit de important. Ele s-au
comportat asemenea unor trepte, ce au pregătit gradual poporului ales, pentru ca, la „plinirea
vremeii” (Galateni 4, 4), acesta să-l poată primi pe Mesia, conformându-se misiunii Sale.
Ideea mesianică se concretizează în iconomia divină, mântuirea omenirii din robia
păcatului şi împăcarea ei cu Dumnezeu Tatăl. În Vechiul Testament, această idee de mântuire o
găsim peste tot exprimată, dar fără să graviteze spre ea tot ceea ce Dumnezeu a instituit în
mijlocul poporului ales, ca instituţie religioasă 36. Scriptura Vechiului Testament este opera de
pregătire pentru realizarea acestei mântuiri, sâmburele său doctrinar fiind format tocmai de
această idee mesianică. Astfel, atenţia tuturor trebuie îndreptată spre Cel în jurul Căruia s-au
concentrat toate speranţele de mântuire ale unei lumi plină de păcat, spre Mijlocitorul Suprem
dintre om şi Dumnezeu, altfel spus “spre Mesia din Vechiul Testament şi Mântuitorul din Noul
Testament” 37, care trebuia să aducă acele timpuri de fericire sperate de toată umanitatea.
Conform a ceea ce ne-au transmis profeţii Vechiului Testament, aflaţi sub inspiraţie
divină, acest Mesia trebuia să se nască din mijlocul poporului lui Israel, fiind descendentul casei

36
Diacon Dr. Mircea Chialda, Patimile şi jertfa Mântuitorului după Vechiul Testament, în “Altarul Banatului”, anul
I, nr. 5-6/1944, p. 196.
37
Ibidem.

11
davidice. Odată cu împlinirea acestei profeţii, prin apariţia lui Mesia în lume, putem admite fără
nici o îndoială că Vechiul Testament face parte integrantă din Creştinism.
După prima veste bună a mântuirii, ca şi după primirea Legii mozaice, conştiinţa şi
simţământul vinovăţiei păcatului devenea tot mai mare, omul aşteptând un izbăvitor pentru a-l
scoate din această stare. Sufletul omului dorea un ajutor care să fie mai presus de el, iar speranţa
venirii unui Mântuitor a fost transmisă de Dumnezeu prin profeţiile mesianice din cărţile
Vechiului Testament 38.
Nici o carte a Scripturii Vechiului Testament nu este atât de bogată şi variată în teme
religioase cum este Psaltirea. Putem spune cu uşurinţă că psalmii sunt o sinteză a întregii
Scripturi vechi despre Dumnezeu şi opera Sa, despre îngeri, despre univers, despre om şi viaţa
acestuia după moarte, dar şi despre pronia divină sau despre Mesia, Mântuitorul lumii 39. Bogăţia
şi varietatea învăţăturilor ce se desprind din cartea Psalmilor pentru orice trebuinţă sufletească a
oricărui credincios l-au determinat pe Sfântul Atanasie cel Mare să compare Psaltirea cu o
grădină de flori care cuprinde fructele celorlalte cărţi 40. În psalmi găsim legea care ne îndrumă pe
calea cea bună, istoria care ne învaţă adevărul, profeţia care ne arată viitorul. Aici găsim regula
cea mai importantă a vieţii, morala desăvârşită care mişcă inima şi înduplecă sufletul.

III.1.1. Psalmul 2, 6-9 – dovada dumnezeirii lui Hristos

Între primele profeții despre Persoana lui Mesia în cartea Psalmilor, se află ce din Ps 2, 6-
9: „Iar Eu sunt pus împărat de El peste Sion, muntele cel sfânt al Lui, vestind porunca Domnului.
Domnul a zis către Mine: «Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut! Cere de la Mine şi-Ţi voi
da neamurile moştenirea Ta şi stăpânirea Ta marginile pământului. Le vei paşte pe ele cu toiag
de fier; ca pe vasul olarului le vei zdrobi!»”. Psalmul aparține profetului David fiind încadrat ca
perioadă istorică în epoca regală a Israelului. Se pare că el a fost compus pentru sărbătoarea
întronării regelui şi făcea parte din contextul celebrării liturgice, fiind recunoscut şi de către
Sfinţii Apostoli şi ucenici ai Mântuitorului Hristos. Psalmul Îl are ca ţintă sigură şi incontestabilă
pe Fiul lui Dumnezeu, Faptele Apostolilor citând adeseori din acesta (Fapte 4, 25; 5, 39) sau

38
Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 5.
39
Pr. Prof. Nicolae Ciudin, Studiul Vechiului Testament. Manual pentru seminariile teologice, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2002, p. 262.
40
Sfântul Grigorie de Nyssa, Scurtă introducere la Titlurile Psalmilor, în colecţia , P.S.B., volumul XXX, traducere
şi note de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 135.

12
chiar Sfântul Apostol Pavel, cu referire la citatul “Fiul Meu eşti Tu, eu astăzi Te-am născut”
(Evrei 1, 2). Pe lângă Sfinţii Apostoli, au fost şi diferiţi iudei, profesori în sinagoga iudaică a
secolului al XIII-lea, cum ar fi David Kimchi şi Solomon Iarchi, care au înţeles acest psalm ca
fiind specific mesianic 41.
Profeţia mărturiseşte despre venirea Împăratului Mesia, care va fi pus rege peste Muntele
Sionului şi să vestească porunca lui Dumnezeu Tatăl. Ea se raportează la timpurile când acest
Mesia se va arăta în lume.
Mesia, neavând nici o nevoie, după fire, a primit toate câte I Le-a dat Tatăl (Psalm 2, 6:
“Iar Eu sunt pus împărat de El”). Le-a primit, tocmai pentru ca noi să ne facem părtaşi de ele 42.
Părintele Dumitru Stăniloae spune că Mântuitorul Hristos a primit acestea de la Dumnezeu Tatăl
“în gradul maxim sau în realizarea culminantă, pentru că este şi Fiul lui Dumnezeu. Pe de o
parte, S-a smerit primindu-le, coborând la treapta noastră de oameni, pe de alta, a ridicat
umanitatea noastră la nivelul de umanitate a Lui, ca Dumnezeu, iar prin aceasta pe noi la nivelul
comunicării cu El, ca Persoană divină, purtătoare a firii noastre şi la nivelul de parteneri ai Lui,
ca Dumnezeu purtător de fire omenească” 43.
Hristos este cel mai mare Prooroc care a existat vreodată, pentru că nu ne comunică cele
ale lui Dumnezeu, în mod limitat, cum au fost ceilalţi profeţi ai Vechiului Testament, ci pentru
că El ne comunică şi ne transmite cele ale Sale, ca Dumnezeu adevărat. El ne va putea comunica
în veci conţinutul infinităţii Sale, ca ceva ce Îi aparţine Lui.
Mesia vorbeşte în versetul 7, fiindcă doar El Însuşi, în calitate de Fiu al lui Dumnezeu,
poate spune: “Domnul a zis către Mine: «Fiul Meu eşti Tu»”. Dacă citim cu atenţie acest verset,
înţelegem cu fără prea multă greutate că David nu este nicidecum obiectul acestui psalm,
deoarece el nu a fost uns rege pe Muntele Sionului, ci în Hebron, aşa cum ne arată a doua carte a
Regilor (2 Regi 2, 4). De altfel, regele David a fost cunoscut ca având scaun de domnie la
Hebron şi Ierusalim, pe când Mesia este reprezentat ca având domnia în Sion, ca reprezentare a
domniei Sale peste întreaga Biserică 44.

41
Dr. Gherasim Timuş, Note şi Meditaţiuni asupra Psalmilor, volumul I Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1896, p.
16.
42
Sfântul Chiril al Alexandriei, Tâlcuirea Psalmilor, traducere de Pr. Dr. Dumitru Stăniloae, în „Mitropolia
Olteniei”, anul XLI, nr. 3/1989, p. 38.
43
Ibidem, nota 2.
44
Ibidem, p. 22.

13
 Pe lângă cele afirmate mai sus, deosebit de importantă este şi expresia referitoare la
Mesia: “Eu astăzi Te-am născut” (Psalm 2, 7). De menţionat este faptul că nu este vorba de un
act biologic propriu-zis, ci de o adopţie filială în funcţie de fidelitatea faţă de misiunea
încredinţată regelui mesianic de către Dumnezeu. Aceasta deoarece religia ebraică refuza în mod
absolut orice formă de panteism sau, altfel spus, o emanare a regelui din divinitate.
Dumnezeu a pus pe Iisus Hristos cap al Bisericii, reprezentată de Muntele Sionului. Aici,
El Îşi va întinde Împărăţia Lui până “la marginile pământului”. Calitatea de rege a Mântuitorului
Hristos este unită în mod firesc cu aceea de predicator, pentru ca El este Regele, prin care va
guverna Părintele cel ceresc. Împărăţia lui Hristos va constă în a învăţa pe oameni, a le vesti voia
şi mila lui Dumnezeu şi a-i învăţa să facă în aşa fel încât Dumnezeu să împărăţească cu ei în
conformitate cu voinţa Sa 45.
Porunca lui Dumnezeu dată Fiului Său este cuprinsă şi în versetele 8 şi 9. Dumnezeu zice
Fiului că Îl consideră Mesia, adică fiind îmbrăcat în natura umană. În acest fel, Dumnezeu Îi
permite ca El să ceară. Termenul “cere de la Mine” arată producerea meritelor şi sângele acestui
Mesia. Această cerere este rugăciunea cea mai demnă şi cererea cea mai folositoare adresată
vreodată lui Dumnezeu.
Cerând astfel, Mesia a obţinut stăpânirea peste toate naţiunile şi şi-a extins puterea Sa
până la marginile lumii. De aici, vedem încă o dată că această profeţie nu se referă la regele
David, ci la Hristos, căci David nu a avut cum, din punct de vedere al regalităţii sale, să
stăpânească o întindere atât de vastă. De altfel, el nu a pus stăpânire decât asupra câtorva popoare
vecine Palestinei. Versetul al nouălea se referă la calitatea de Judecător suprem a lui Mesia
Hristos. Mesia, la sfârşitul lumii, va judeca cu dreptate pe cei buni şi răi, după cum ne arată şi
cartea Apocalipsei.
Însă, din cuprinsul acestei profeţii, cea mai semnificativă parte este cea din versetul 7:
“Domnul a zis către Mine: «Fiul Meu eşti Tu, Eu astăzi Te-am născut»”. Acest verset se
regăseşte şi în Scriptura Noului Testament, de trei ori, şi anume: Faptele Apostolilor 13, 33 şi în
Epistola către Evrei a Sfântului Apostol Pavel 1, 5 şi 5, 5.
Putem spune că David L-a cunoscut pe Hristos şi pe Cel care are scaunul dumnezeirii şi
stăpânirii acestei lumi mai înainte de crearea ei, pentru naşterea nespusă din Tatăl (Psalm 54, 8:
“Scaunul Tău, Dumnezeule, în veacul veacului”). David L-a cunoscut pe Hristos şi ca pe Cel

45
Dr. Gherasim Timuş, op. cit., I, p. 23.

14
care trebuia să primească Împărăţia în chip omeneşte în timp, pentru faptul mai nou al iconomiei.
Hristos a fost din totdeauna Fiului lui Dumnezeu, dar este adăugat şi adverbul “astăzi”, care
aparţine timpului, arătând naşterea după trup a Mântuitorului.
Dumnezeu Tatăl ca Dumnezeu Îl are pe Hristos, Fiu din veci. Părintele Stăniloae
precizează că “tot puterea lui Dumnezeu Îl naşte ca om în timp. Însă, Cel ce Se naşte în timp, ca
om, păstrează numele de Fiu al Tatălui, mai presus de orice nume. Doar El este Fiul Tatălui din
veci. El este temelia oricărei filiaţii. Dacă se nasc oameni şi pot avea simţire de fii, este pentru că
există din veci un Fiu unic” 46.
Cuvântul “astăzi” arată timpul prezent, în care S-a făcut trup Cel care există prin fire şi
este Domnul tuturor şi, după cuvintele Sfântului Chiril al Alexandriei, a primit cele cuvenite, ca
înfiat, în calitate de om, deşi era prin fire Fiu, să dea firii omului, prin Sine, participarea la infiere
şi să cheme la mântuire pe toţi oamenii. El cheamă pe toţi cei care sunt sub jugul păcatului,
fiindca acesta din urmă a luat libertatea omului.
Mesia vesteşte, prin profeţi, porunca sau legea Domnului, iar noi nu ne putem îndoi că
profeţii nu au cunoscut acest mare adevăr. Regele David ne dovedeşte acest lucru în profeţia de
faţă. Prin cuvântul lui, creştinii au învăţăt această mare taină a lui Iisus Hristos. Fără dogma
venirii lui Hristos şi a împărăţiei Sale în lume, nu ar mai fi valabilă nici o altfel de credinţă în
Dumnezeu, ea fiind baza pe care s-au clădit celelalte.
Guvernarea lui Mesia peste această lume este una bună, pentru că baza acesteia este
dragostea dumnezeiască (Ioan 13, 34: “Poruncă nouă dau vouă: Să vă iubiţi unul pe altul.
Precum Eu v-am iubit pe voi, aşa şi voi să vă iubiţi unul pe altul”). Mântuitorul Hristos, Cel care
iubeşte atât de mult pe oameni, va fi înarmat cu toiag de fier contra celor care nu vor să Îl
iubească. În această viaţă, El va zdrobi inimile celor care greşesc, dar îi va îndemna la pocăinţă
sinceră şi profundă.
În virtutea rugăciunii lui Mesia, noi am devenit moştenirea şi stăpânirea Sa. Şi cum
fiecare moştenire trebuie cultivată şi întreţinută, tot aşa şi noi trebuie să ne examinăm starea
sufletească a fiecăruia, pentru a ne face demni de atenţia Stăpânului de care aparţinem. 47

46
Sfântul Chiril al Alexandriei, op. cit., nota 39, p. 39.
47
Dr. Gherasim Timuş, op. cit., I, p. 30.

15
 III.1.2. Psalmul 8, 4 – dovada umanității lui Hristos

O altă profeție mesianică în care sunt evidențiate cele două firi ale Mântuitorului, este
reprezentată de Ps 8, 4: „Ce este omul că-Ţi aminteşti de el? Sau fiul omului, că-l cercetezi pe
el?” Prinvind în contextul întregului psalm se constată că acesta se referă, fără nici o îndoială, la
Persoana Mântuitorului Hristos, iar autoritatea sa este marcată de cele trei citări din Noul
Testament (Matei 11, 25; 1 Corinteni 15, 27; Evrei 2, 6)
După ce profetul îşi manifestă admiraţia sa faţă de cele ce sunt create de Dumnezeu, vine
cu exclamaţia: “Ce este omul că-Ţi aminteşti de el? Sau fiul omului, că-l cercetezi pe el?”.
Cuvintele “a-şi aminti” şi “a cerceta” înseamnă atenţia particulară, specifică a divinităţii, ale
Providenţei. Acest om şi acest fiu al omului nu poate fi altul decât numai Hristos 48. . Întrebarea
arată, în primul rând, natura umană asumată benevol de către Iisus Hristos şi care este foarte
departe de strălucirea lui Dumnezeu. Ea arată că această natură umană a fost încoronată cu slavă
şi cinste, pline de onoare pentru Hristos, drept dovadă fiind versetul imediat următor:
“Micşoratu-l-ai pe dânsul cu puţin faţă de îngeri, cu mărire şi cu cinste l-ai încununat pe el”
(Psalm 8, 5).
Psalmul atrage atenția asupra două aspecte: calitatea de om și de fiu al omului, însușită de
Logosul divin, iar al doilea aspect exprimă providența lui Dumnezeu raportată asupra naturii
umane, căreia i-a oferit o multitudine de daruri prin intermediul Mântuitorului Iisus Hristos și în
mod special providența raportată la persoana lui Mesia, de care Dumnezeu Și-a amintit,
încununându-L.

III.1.3. Psalmul 49, 3-4 – smerenia lui Hristos.

Relația dintre cele două firi ipostaziate în persoana lui Hristos este exprimată în
continuare în Psalmul 49, 3-4: „Dumnezeu strălucit va veni, Dumnezeul nostru, şi nu va tăcea.
Focul înaintea Lui va arde şi împrejurul Lui vifor mare”, un psalm numit al lui Asaf.
Tema centrală a psalmului este reprezentată de îndemnul unei adevărate cinstiri a lui
Dumnezeu, care trebuie slujit cu o trăire adevărată, nu doar prin acte strict formale, care umbresc
sentimentul religios. Cultul, fără o angajare personală în viaţă, se poate reduce la magie şi

48
Dr. Gherasim Timuş, op. cit., I, p. 102.

16
falsitate. Referitor la aceasta, Fericitul Augustin spune: “Dacă întru mine însumi găsesc ceea ce
trebuie să aduc ca jertfă... conştiinţa mea va fi altarul tău. Nu trebuie să caut ceea ce trebuie să-ţi
ofer, pentru că tu mi-ai dat deja ce să-ţi ofer” 49.
Sfânta Tradiţie vede în această profeţie mesianică nu doar prima venire a lui Mesia, căci
la prima a venit fără zgomot, fiind necunoscut de mulţi, tăinuindu-Se multă vreme, ci poate fi
considerată ca vestind şi a doua venire a Domnului Hristos. Sfântul Ioan Gură de Aur, spunând
că Mesia nu a fost cunoscut de mulţi la prima venire a Sa în lume, se referă chiar şi la Fecioara
Maria, Născătoarea de Dumnezeu, care L-a născut şi nu ştia taina negrăită, nici rudele Lui şi nici
cel ce părea a-I fi tată nu îşi închipuia ceva mare despre El. De asemenea, Sfântul Vasile nu se
miră de faptul că oamenii nu ştiau de arătarea în lume a lui Hristos, căci nici chiar diavolul nu Îl
cunoştea, atunci când a încercat să Îl ispitească (Matei 4, 3: „De eşti Tu Fiul lui Dumnezeu...”) 50.
După venirea în lume, Hristos nu a dorit să se arate direct oamenilor, poruncindu-le şi
Sfinţilor Săi Apostoli să nu spună nimănui că El este Mesia (Matei 17, 9), căci El a venit prima
dată „ca un păstor căutând oaia cea rătăcită, voind să prindă oaia cea nesupusă. De aceea S-a
umbrit pe Sine” 51. Această umbrire de care amintește Sfântul Ioan Gură constituie de fapt o
formă de manifestare a chenozei Mântuitorului. Acesta nu dorește să se descopere lumii ca
Dumnezeu, ci în primul rând vrea să se prezinte ca om, urmând ca prin actul răstignirii și al
învierii, omenitatea Sa să fie inundată de slava divină, demonstrând dumnezeirea care a sălășluit
permanent întru Sine, fiind umbrită de virtutea smereniei, pe care Biserica o traduce prin actul
chenotic.
Sfântul Evanghelist Luca surprinde la rândul său manifestarea chenozie în persoana lui
Iisus Hristos, care nu dorește să se descopere tuturor ca Dumnezeu, ci doar parțial și în anumite
situații: „Te slăvesc pe Tine, Părinte, Doamne al cerului și al pământului, că ai ascuns acestea de
cei înțelepți și de cei pricepuți și le-ai descoperit pruncilor (...). Toate Mi-au fost date de către
Tatăl Meu și nimeni nu cunoaște cine este Fiul, decât numai Tatăl, și cine este Tatăl, decât numai
Fiul și căruia voiește Fiul să-i descopere” (Lc 10, 21-22).
Observația pe care o realizează Evanghelistul Luca dă naștere unei întrebări: De ce
Hristos a dorit să rămână ascuns prin actul chenozei? Răspunsul este unul complex deoarece

49
Fericitul Augustin, Mărturisiri, în colecţia P.S.B., volumul LXIV, traducere şi indici de Prof. Dr. Docent Nicolae
Barbu, introducere şi note de Preot Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1985, p. 182.
50
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Psalmi, traducere din limba greacă veche de Laura Enache, Ed Doxologia,
Iasi, 2011p. 348.
51
Ibidem, p. 349.

17
urmează două direcții: una îndreptată către persoana lui Iisus Hristos și una către om. Referitor la
pe persoana Sa, Hristos nu dorește să-și descopere slava divină pentru a arata că acceptă în mod
liber firea umană, fără să se dezică de ea, iar în ceea ce privește raportarea la oameni, chenoza
Mântuitorului are rolul de a încerca și cerceta credința acestora. Dacă Hristos ar fi apărut întru
slava, întreaga lume l-ar fi acceptat ca Mesia într-o frenezie necontrolată, însă prin faptul că se
smerește, Hristos urmărește să le cultive credința, iar celor care l-au mărturisit prin credință, li se
descoperă întru slavă. Cel mai grăitor caz în acest sens este exemplul Sfântului Apostol Petru
care crede și mărturisește că Iisus este Mesia: „Dar voi cine ziceți că sunt Eu? Iar Petru,
răspunzând, a zis: Hristosul lui Dumnezeu” (Lc 9, 20). Credința Sfântului Apostolo Petru a
condus la o nouă etapă a cunoașterea Mântuitorului, când la Schimbarea la Față mărturisirea sa
este confirmată, căci Hristos se descoperă întru slavă: „Și pe când Se ruga El, chipul feței Sale s-
a făcut altul și îmbrăcămintea Lui albă strălucind (...). Iar Petru ți cei ce erau cu el erau îngreuiați
de somn și deșteptându-se au văzut slava Lui și pe cei doi bărbați stând cu El” (Lc 9, 29-32).

III.1.4. Psalmul 39, 2-11 – chenoza lui Hristos, expresie a jertfei liber asumate.

Jertfirea de Sine a Mântuitorului nostru Iisus Hristos este redată de cartea Psalmilor, prin
psalmul 39, 9-11: “Jertfă şi prinos n-ai voit, dar trup mi-ai întocmit; ardere de tot şi jertfă pentru
păcat n-ai cerut. Atunci am zis: «Iată vin! În capul cărţii este scris despre mine. Ca să fac voia
Ta, Dumnezeul meu, am voit şi legea Ta înauntru inimii mele»” 52.
Psalmul din care face parte această profeţie este format din două părţi: o rugăciune pentru
ajutorul primit (39, 2-11) şi o rugăciune pentru eliberarea dintr-un necaz apăsător (39, 12-18).
Aceste două părţi ale psalmului de faţă pot fi explicate ca un text cerut de o celebrare liturgică.
Prima parte a psalmului poate fi înţeleasă ca fundamentul experienţei de credinţă din trecut al
celui care se roagă, în timp ce acum el se află în faţa unei situaţii dificile. Experienţa mântuirii
divine, în legătură cu tradiţia generală a liturghiei comunitare, îi dau dreptul şi garanţia celui care
se roagă, “”să transforme noua lui cerere în rugăciune autentică plină de încredere şi de curaj” 53.
Începând cu primul verset al profeţiei, “Jertfă şi prinos n-ai voit, dar trup mi-ai întocmit”,
vedem că cel care a alcătuit psalmul de faţă scoate ca dintr-o comoară cuvinte bune, care nu sunt

52
Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, op. cit., p. 59.
53
Psalmii..., p. 153.

18
nepotrivite cu Persoana Fiului lui Dumnezeu, care a luat chipul omului, întrupându-Se pentru
mântuirea noastră. Acest verset este unul pe deplin mesianic. Dumnezeu nu mai vrea jertfe de
animale sau de bunuri materiale, ci îl vrea pe omul însuşi, ca jertfă spirituală, în dăruire proprie,
nu obiect făcut de alţii. Părintele Stăniloae ne spune că “nu se poate aduce nici un om, ca jertfă
umană desăvârşită sau în dăruire nereţinută. De aceea, şi-a făcut trup Fiul lui Dumnzeu. Doar din
El făcut om se putea extinde capacitatea de jertfă curată şi la oameni” 54.
Iisus Hristos, prin gura profetului, expune toată taina răscumpărării. Oamenii deveniseră
păcătoşi, nemaiputând ispăşi păcatele lor, nici prin ei, dar nici prin sacrificiile Legii mozaice.
Astfel, Dumnezeu dădu un corp Fiului Său unic. Fiul, devenind Dumnezeu Om, Se oferă
Părintelui Său, ca o victimă de ispăşire, nu doar pentru păcatele trecute, ci şi pentru toate acelea
care s-ar fi comis până la sfârşitul veacurilor. Mesia, dându-se Părintelui ceresc, arată clar că El
nu este doar un simplu om, ci este ceva în interiorul Său, care Îl face independent, iar aceasta nu
poate fi altceva decât divinitatea Sa.
Sacrificiile Legii vechi, făcându-se prin intermediul animalelor şi a produselor vegetale,
nu erau capabile de a îndeplini liber voinţa lui Dumnezeu, aceste ofrande neavând valoare decât
cea a dispoziţiei interioare a celui care le aducea. Mântuitorul Hristos, venind în lume în mod
voit (Psalm 39, 10: “Iată vin!”) pentru a îndeplini voinţa Părintelui Său, era o victimă liberă,
raţionabilă şi capabilă de a onora pe Dumnezeu prin Sine Însuşi.
Prin jertfa lui Mesia, s-au iertat toate păcatele lumii, încât nu mai este trebuinţă de alte
jertfe. Nici măcar Hristos nu trebuie să Se aducă încă o dată jertfă Tatălui ca om, deoarece starea
Lui de jertfă e permanentă. El Se predă mereu Tatălui, ca om, tinând în desăvârşire umanitatea
Sa şi comunicând oamenilor această stare de totală dăruire, de renunţare la egoismul păcatului. În
starea Lui de jertfă, ca om, “este un izvor infinit de generozitate, de depăşire a egoismului uman,
din care primesc şi oamenii uniţi cu El puterea de a se ridica la această stare, împreună cu El” 55.
Ultimul verset al profeţiei despre jertfa de Sine a Mântuitorului arată scopul şi datoriile
creştinului de a face şi de urma întru totul voinţa lui Dumnezeu şi de a avea legea cea sfântă
înrădăcinată în inimă. Toate cărţile Sfintei Scripturi acelaşi lucru îl învaţă. Mântuitorul Hristos
este un model, care răspunde la toate dificultăţile ce îi apar. Hristos, intrând în lume, a făcut acest
lucru ca un act de supunere şi smerenie universală.

54
Sfântul Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 191.
55
Ibidem, nota 342, p. 191.

19
 Luat în ansamblu său, acest psalm ne oferă o combinaţie în care mulţumirea, tânguirea şi
încrederea sunt întrepătrunse într-o manieră greu de separat. Dumnezeu Se apleacă asupra
omenirii care aştepta mântuirea şi a format Biserica Sa. În Hristos, Creatorul lumii a ridicat-o din
noroiul păcatului, a construit-o ca templu al Său pe baza profeţilor şi Sfinţilor Apostoli care, la
rândul lor, se sprijină pe “piatra cea din capul unghiului”, care este Hristos 56.
Împlinirea acestor profeţii mesianice s-a făcut odată cu pătimirea şi moartea
Mântuitorului Hristos. Hristos a murit la fel ca un tâlhar, răstignit pe Cruce, însă noutatea
absolută pe care o va aduce din momentul Învierii în lume este însăși ideea despre veșnicie,
despre mântuire și despre scopul final al fiecăruia: îndumnezeirea.

II.1.5. Psalmii 2, 1-3 și 21, 1 – dovada patimilor lui Hristos, consecința chenozei.

Un prim pasaj din cartea Psalmilor, care face aluzie directă la patimile Mântuitorului
Hristos, este cel din Psalmul 2, 1-3: “Pentru ce s-au întărâtat neamurile şi popoarele au cugetat
deşertăciuni? S-au ridicat împăraţii pământului şi căpeteniile s-au adunat împreună împotriva
Domnului şi a unsului Său, zicând: «Să rupem legăturile lor şi să lepădăm de la noi jugul lor»”. 57
Psalmul se deschide cu întrebarea autorului de ce s-au întărâtat neamurile împotriva
Domnului şi a unsului Său. Verbul care a dominat acţiunea primului psalm, “a cugeta”, apare şi
aici ca fiind dominant, în al doilea psalm, (2, 1-2), dar este transcris sub forma “a se întărâta”.
Această scenă pământească este una care implică conspiraţia, acţiunea de grupuri mai mari de
oameni, dar şi ironia acelor intriganţi. Referinţa imediat următoare asupra Celui Uns este despre
noul Rege (2, 2), ce avea să vină peste Israel. Astfel, tonul acestor versete începătoare este unul
cât se poate de credul. Cum poate cineva, chiar şi cel mai puternic dintre conducătorii lumeşti, să
îndrăznească să creadă că poate scăpa de Împărăţia lui Dumnezeu şi de Unsul Său? 58
Împăraţii şi căpeteniile pământului se adună împreună pentru un singur scop, acela de a
complota împotriva lui Dumnezeu şi a trimisului Său pe pământ. Pentru a se asigura că orice rău

56
James H. Waltner, op.cit., p. 206.
57
Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004, p. 53.
58
James H. Waltner, Believers Church Biblic Commentary: Psalms, Herald Press, Scottdale, Pennsylvania, 2006, p.
36.

20
adus lui Dumnezeu este adus şi Fiului, în acelaşi timp, psalmistul a adăugat “împotriva
Domnului şi a unsului Său”, adică împotriva Creatorului şi a Fiului Său, Iisus Hristos 59.
Mesia, venind în lume, trebuia să combată trei feluri de inamici: idolatri, învăţătorii
mincinoşi ai sinagogii şi pe acei care erau sclavii pasiunilor lor. Nu este de mirare că aceşti
inamici s-au ridicat împotriva Persoanei şi doctrinei Mântuitorului. Profetul spune că ei au
format comploturi, care nu erau folositoare sau absurde. Însă, acest complot împotriva lui
Dumnezeu Însuşi este nebunie curată. Dacă ei ar fi cugetat cât de cât, ar fi trebuit să priceapă şi
să se teamă de răzbunarea lui Mesia, Cel care va învia din morţi 60.
Cei mai dispuşi să destrame religia sunt cei mai bogaţi ai pământului. Ei au pasiuni mult
mai rele decât cei mai mici şi mai săraci. Mântuitorul Hristos şi Sfinţii Săi Apostoli au fost
combătuţi mai întâi de către mai marii sinagogii şi conducătorii politici ai vremii. Doctrina care
era învăţată de Mântuitorul, dragostea crucii, cumpătarea, umilinţa, putea sfărâma orice pasiune
omenească. De aceea, ceilalţi oameni, care nu erau în Duhul lui Hristos, nu puteau suferi o lege,
care reprima până şi dorinţele.
Psalmistul David îşi pune întrebarea din primul verset al acestui psalm, tocmai pentru că
se miră de ce se întărâtă neamurile împotriva legăturilor cu care Mesia vroia să lege lumea,
împotriva jugului Său, un jug care este foarte uşor, întrebarea care ia naştere în sinea lui David
având fiinţă în raţiunea şi religia regelui lui Israel.
Biserica creştină vede în acest psalm nu doar taina Mântuitorului Hristos, ci se vede şi pe
ea însăşi, dar şi taina ei proprie. Fiind încă pelerină pe acest pământ, “în timp ce merge pe urmele
Domnului ei, în suferinţă şi în persecuţie, în calitate de trup al Capului, ea este asociată la
suferinţele Lui. În istoria umană, se reînnoieşte, împotriva trupului mistic al lui Hristos,
conspiraţia guvernanţilor de pe pământ şi frământarea popoarelor” 61. Nelegiuirea şi nedreptatea
se organizează iar fărădelegile se înmulţesc. Diavolul continuă să acapareze tot mai mult din
această lume şi să recruteze aliaţi împotriva lui Dumnezeu. În această atmosferă, cuvintele
psalmistului David, deja împlinite în Persoana lui Mesia, întăresc şi dau siguranţă şi putere
Bisericii, cei care suferă persecuţii fiind preamăriţi împreună cu şi în Hristos.

59
Cassiodorus, Explanation of the Psalms, translated and annotated by P. G. Walsh, volume I, Paulist Press, New
York, 1990, p. 60.
60
Dr. Gherasim Timuş, Note şi Meditaţiuni asupra Psalmilor, volumul I, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1896 p.
20.
61
Psalmii, traducere, note şi comentarii de Pr. Alois Bulai, Pr. Anton Budău, Pr. Iosif Răchiteanu, Editura Sapienţia,
Iaşi, 2005, p. 16.

21
 Pătimirea Fiului lui Dumnezeu întrupat pe care și-o asuma prin actul chenotic este
surprinsă în continuare de Psalmul 21, 1: „Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, ia aminte la mine,
pentru ce m-ai părăsit? Departe sunt de mântuirea mea cuvintele greşelilor mele”. Aici, se invocă
ajutorul grabnic de sus. Repetiţia numelui lui Dumnezeu indică pericolul mare în care se află cel
în suferinţă şi precizează necesitatea grabnică a intervenţiei divine. În acest verset nu poate fi
vorba de neîncredere sau disperare, ci mai degrabă despre dorul după Dumnezeu, exprimat prin
particula “pentru ce” 62.
Acest psalm, foarte cunoscut nouă după cuvintele de la începutul său care au fost rostite
de buzele Mântuitorului Hristos, atunci când a fost răstignit pe cruce, este o tânguire personală,
având partea finală (versetele 22-31) drept un imn de mulţumire. Temele principale sunt frica şi
încrederea, căutarea şi găsirea lui Dumnezeu 63. Semnificaţia teologică şi dogmatică a psalmului
21 este deosebit de importantă pentru recunoaşterea patimilor lui Hristos.
În acest psalm, profetul David vorbeşte în numele lui Iisus Hristos. El expune
sentimentele Fiului lui Dumnezeu Întrupat şi doar ale Acestuia, fiindcă nu este vorba de nici o
schimbare de persoană, ceea ce a fost scris în primul verset rămânând valabil până la sfârşit.
Psalmistul a prezis şi a adus în acest psalm gândurile care Îl preocupau pe Mântuitorul, în faţa
morţii omeneşti. Nu ne putem îndoi deloc de acest fapt, fără a slăbi autoritatea profetului şi a cea
a Sfinţilor Evanghelişti, care au citat din acest psalm (Matei 27, 46; Marcu 15, 34).
În primul verset, unde este cuprinsă ideea mesianică a acestui psalm, Dumnezeu pare că
este departe. Abandonarea divină, împreună cu liniştea lui Dumnezeu produc întrebarea “De
ce?”, ca fiind o temă majoră a psalmului de tânguire. Totuşi, lanţul dragostei nu a fost rupt
nicidecum. Astfel, psalmistul îndrăzneşte să apeleze la Dumnezeul său, un termen ce indică un
Dumnezeu personal 64.
Lăsarea de care se plânge sau de care se vaită aici Hristos, prin cuvintele psalmistului, era
privarea de orice protecţie exterioară, divină. Dumnezeul Său nu Îi dă, pe durata pătimirilor
Fiului, nici un ajutor împotriva duşmanilor Săi. Acest Dumnezeu Mântuitor ar fi putut cere
legiuni de îngeri să Îi vină în ajutor, dar nu a făcut acest lucru şi nici Tatăl nu a făcut nimic în
acest sens. Hristos Domnul a băut tot paharul amărăciunii, pe care Tatăl I L-a dat Tatăl, iar

62
Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Hristos în Vechiul Testament., p. 56.
63
James H. Waltner, op.cit., p. 120.
64
Erhard S. Gerstenberger, Psalms and Lamentations, volume 1, Grand Rapids, Eerdmans, 1988, p. 109.

22
sufletul Său, veşnic fericit, acum nu era mai puţin lăsat durerilor nedespărţite de muncile pe care
le suferea 65.
Psalmul ne prezintă un Drept în agonie care, fiind la marginea mormântului, Îşi ridică
glasul către Dumnezeul ce pare departe şi pare că a uitat de Credinciosul Său, abandonându-L în
voia durerilor şi în mâinile duşmanilor. Stării iniţiale de lamentaţie individuală i s-au făcut două
adaosuri: unul liturgic, care dezvoltă tema promisiunii şi unul eshatologic, care are ca temă
regalitatea universală a lui Dumnezeu, destinată să ajungă în toate colţurile lumii 66.
În viaţa aceasta, cel mai greu lucru este să speri, să nădăjduieşti spre Dumnezeu. Cel aflat
în durere, în psalm, se roagă către Tatăl, neîncercând să Îşi demonstreze nevinovăţia pentru a-L
face pe Dumnezeu să intervină pentru El. În adâncul sufletului Său domneşte o pace
nemăsurabilă, cu toate că trupul Său este sfâşiat, iar duhul Său agonizează. Dumnezeu vede
condiţia Celui suferind şi intervine. Din aceste motive nu găsim în acest psalm mesianic nici un
fel de apel la resursele emoţionante, patetice.
Psalmul 21 a fost considerat în unanimitate de toată tradiţia creştină ca o profeţie clară a
pătimirii Mântuitorului Hristos şi a mântuirii universale realizate de El. Acestei pătimiri îi va
urma bucuria învierii, învierea lui Mesia, care a vestit bucuria învierii ucenicilor Săi în repetate
rânduri, fiind mântuire pentru toţi oamenii 67.
Profețiile evidențiate în lucrare de față anticipează principalele momente ale Pătimirilor
Mântuitorului Iisus Hristos, iar împlinirea în acestor profeții în persoana lui Mesia, atestă
înaintea tuturor realitatea tainei chenozei prin care Fiul lui Dumnezeu coboară în mijlocul
oamenilor, devenind El Însuși om, determinând ca smerenia Sa să constituie agentul prin care
toți oameni pot accede la slava divină.

65
Dr. Gherasim Timuş, op. cit., p. 247.
66
Psalmii..., p. 87.
67
Ibidem, pp. 87-88.

23
 III.2. Profeții mesianice în cartea Isaia

Între profețiile din Psalmi și cele cuprinse în cărțile profetice se constată o diferență. În
Psalmi, autorii, în special psalmistul David, când se referă la Mesia și regatul Lui, pornește de la
propria persoană și de la relația acestuia cu Dumnezeu și cu oamenii, ceea ce înseamnă că
psalmistul îl prezintă pe Mesia prin prisma vieții sale. În cărțile profetice însă, tiparul subiectiv
după care sunt construite profețiile este înlocuit de raportarea la nevoile poporului Israel, care are
nevoie de Mesia ca să poată fi răscumpărat. 68
Deși profețiile mesianice din cărțile profetice sunt cele mai numeroase, în capitolul de
față mă voi rezuma doar la profețiile care fac referire la cele două firi ale Mântuitorului Iisus
Hristos, regăsite în cartea profetului Isaia.
Profetul Isaia, cunoscut și sub numele de „evanghelistul Vechiului Testament”, prezintă
cele mai grăitoare și numeroase profeții care fac referire directă la persoană lui Mesia,
descoperindu-i atât firea umană cât și pe cea dumnezeiască.

III.2.1. Isaia 7, 14 – dovada umanității și dumnezeirii lui Hristos

Profeția pe care o anunță profetul Isaia face referire la nașterea după trup a lui Mesia:
„Pentru aceasta Domnul Meu vă va da un semn: Iată Fecioara va lua în pântece și va naște fiu și
vor chema numele lui Emanuel” (Is 7, 14). Deși cuvintele sunt adresate regelui Ahaz (733-727
î.d.Hr) 69, totuși profeția nu are legătură directă cu persoana sa ci se raportează la dinastia
davidică, fapt confirmat de profet: „Ascultați voi cei din casa lui David” (Is 7, 13), aratând prin
aceasta că profeția poate fi privită dincolo de contextul istoric, având un mesaj mesianic.
Cu toate acestea, profeția a ridicat și unele probleme, ce au pornit de la premiza că în
limba ebraică nu este vorba de fecioară ci de tânără (almah), putând fi numită o tânără în floarea
vârstei, dar nu o femeie nemăritată. Dacă se acceptă termenul de tânără în locul celui de
fecioară, atunci vestea pe care o aduce Isaia nu mai are valoare de profeție, căci ar prezenta un
fapt normal: o tânără a rămas însărcinată.

68
Pr. Prof. Athanase Negoiță, Teologia biblică a Vechiului Testament, Ed. Sofia, București, 2004, p. 266.
69
Pr. Prof. Petre Semene, Introducere în teologia profeților scriitori, Ed. Doxologia, Iași, 2010, p. 58.

24
 Cheie înțelegerii mesajului trebuie căutată tot în cuprinsul textului biblic, iar aceasta se
află în cuvântul semn. Pornind de la această cheie, Sf. Vasile cel Mare ne spune: „Dacă semnul
este arătarea a ceva uimitor și diferit de cunoașterea obișnuită a oamenilor, ce era minunat că una
dintre multe femei, stând împreună cu un bărbat, să devină mamă a unui copil? Dar cum s-ar
putea numi Emanuel cel născut din dorința trupescă? Dacă felul nașterii copilului este obișnuit,
să nu i se spună semn, nici să nu fie numit Emanuel.” 70
Profeția lui Isaia este confirmată și de îngerul lui Dumnezeu care vine să-i vestească lui
Iosif, logodnicul Mariei, despre nașterea minunată a pruncului Iisus. În acest sens, el spune
„Acestea toate s-au făcut ca să se împlinească ceea ce s-a zis de Domnul prin proorocul care
zice: Iată Fecioara va lua în pântece (...)” (Matei 1, 22-23).
Importanța profeției lui Isaia în relație cu cele două fire al Mântuitorului este deosebit de
importantă deoarece nu arată doar nașterea trupească a lui Iisus Hristos, ci și modul minunat al
nașterii, care confirmă că nu este vorba de o persoană oarecare ci, de Însuși Fiul lui Dumnezeu
cel întrupat, după cum se exprimă și Sfântul Ioan Gură de Aur: „Căci de unde ar putea o fecioară
să nască și să rămână fecioară, dacă nu de la Duhul Sfânt? Căci a dezlega legea firii nu ține de
nimeni altcineva decât de Creatorul firii. Astfel încât, spunând că Fecioara va naște, a arătat
totul. Spunând, așadar, nașterea, spune și numele celui născut, nu cel pus, ci numele care rezultă
din fapte” 71.
Așadar, profeția surprinde taina chenozei prin aceea că subliniază smerenia lui Hristos
care se naște trupește, accentuând totodată slava divină proprie firii Sale dumnezeiește prin aceea
că nașterea este una minunată, căci Fecioara după naștere continuă să rămână fecioară. Într-un
mod voalat, propriu profețiilor vechitestamentare, profetul surprinde actul chenotic al Fiului lui
Dumnezeu, descoperind în profeția sa ipostazierea celor două firi în persoana lui Iisus Hristos.

III.2.2 Isaia 9, 5-6 – însușirile pruncului, dovada dumnezeirii lui Hristos

Dacă la capitolul 7, 14, profetul vestește nașterea lui Hristos din Fecioară, în capitolul 9,
acesta oferă unele detalii cu privire la Pruncul Care Se va naște, pentru a fi mai ușor de
recunoscut la momentul oportun.

70
Sf. Vasile cel Mare, Comentariu la cartea Profetului Isaia, în P.S.B. II, trad. Alexandru Mihăilă, Ed. Basilica,
București 2009, pp. 232-233.
71
Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariu la Isaia, Omiliia la Ozia, trad. Laura Enache, Ed. Doxologia, Iași, 2013, p. 149.

25
 Când afirmă că numele copilului este Emanuel, profetul dorește să arate că nu este în nici
un caz vorba de un prunc obișnuit, deoarece a luat pe umerii Săi îndatoririle unui rege pus peste
o împărăție universală și veșnică: „Căci Prunc s-a născut nouă, un Fiu s-a dat nouă, a Cărui
stăpânire este peste umărul Lui și cheamă numele Lui: Înger de mare sfat, Sfetnic minunat,
Dumnezeu tare, biruitor, Domn al păcii, Părinte al veacului ce va să fie. Și mare va fi stăpânia
Lui și pacea Lui nu va avea hotar. Va împărăți pe tronul și peste împărăția lui David, ca s-o
întărească și s-o întemeieze prin judecată și prin dreptate, de acum și până-n veac” (Is 9, 5-6).
Cu aceste cuvinte, profetul descrie sublim divinitatea și veșnicia Pruncului și a împărăției
Sale. Pruncul divin va fi un descendent al casei davidice afirmând prin aceasta umanitatea Sa, iar
numele de Emanuel împreună cu celelalte șase nume, menționate de profetul Isaia, descriu natura
sa dumnezeiască și atribuțiile pe care Acesta le va avea în lume, devenind un Învățător, plin de
puterea Duhului Sfânt (In, 3, 34). 72
Pruncul se va numi și „Dumnezeu tare” expresie care confirmă că are va fi de aceeași
natură cu Dumnezeu Tatăl, împreună cu care va stăpâni peste toate cele văzute și nevăzute. Ca va
fi de aceeași ființă cu Tatăl o mai arată și construcția „Părinte al veacului ce va să fie”
evidențiind veșnicia Pruncului ce se va naște, arătând prin această că actul chenotic deși este în
sine o formă de smerenie, totuși nu înseamnă o dezicere sau golire totală de slava dumnezeiască
așa cum afirmau teoriile chenotice radicale, ci profeția arată că taina chenozei definește unirea
ipostatică asemenea unei simbioze desăvârșite în care sunt afirmate cele două firii, trupească și
dumnezeiască.
Profetul îl descoperă pe Prunc și ca „Domn al păcii”, ca unul ce va întemeia o împărăție a
păcii (Is 2, 4), evindețiind încă odată divinitatea lui Mesia. Însumarea acestor atribute pe care le
prezintă Isaia, care nu au mai fost întâlnite la vreun muritor atestă că Mesia va fi, într-adevăr,
Dumnezeu arătat în trup și implicit un Emanuel – „Dumnezeu cu noi și pentru noi” 73.

72
Pr. Prof. Petre Semen, Introducere în teologia...., p. 64.
73
Ibidem.

26
III.2.3. Isaia 53 – taina chenozei, expresie a smereniei desăvârșite a lui Hristos

Capitolele 42-55 din cartea profetului Isaia alcătuiesc o „Evanghelie înainte de

Evanghelie” 74,care-L prezintă pe Hristos ca „Robul lui Dumnezeu” prin care se va descoperi
„lumina neamurilor”(Is 42, 6; 49, 6). Însuși Mântuitorul Iisus Hristos se identifică pe Sine ca
fiind lumina lumii „Eu sunt Lumina lumii; cel ce Îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci
va avea lumina vieţii” (In 8, 12), aratând prin aceasta că Robul lui Dumnezeu nu este altul decât
Fiul lui Dumnezeu cel întrupat.
Deși nu se numește pe Sine Rob, totuși Hristos a lăsat să se înțeleagă faptul că scopul
întrupării Sale a fost acela de a sluji și nu de a fi slujit, fapt confirmat în discuția cu Apostolii Săi
când le atrage atenția că oricine vrea să fie mai mare, trebuie mai întâi să devină slujitorul
tuturor, asemenea Lui: „Fiul Omului nu a venit în lume ca să fie slujit, ci ca El să slujească și să-
și dea viața pentru mulți” (Marcu 10, 35-45). Prin acest îndemn, Iisus Hristos confirmă ceea ce
profetul Isaia a profețit în capitolul 53, deschizând perspectivele înțelegerii tainei chenozei.
În acest sens, actul chenotic al Fiului lui Dumnezeu este construit pe tiparul: smerenie,
care se materializează prin întrupare, slujire care se realizează prin moartea ca „preț de
răscumpărare pentru mulți”, și slava care devine încununarea smereniei și a slujirii, dovedind
prin aceasta că pentru a ajunge la slava trebuie mai întâi să experieze smerenia în cea mai
profundă stare de umilință, așa cum o descrie profetul Isaia: „Disprețuit era și cel din urmă dintre
oameni, om al durerilor și cunoscător al suferinței, unul înaintea căruia să-ți acoperi fața,
disprețuit și nebăgat în seamă” (Isaia 53, 3).
Textul face parte dintr-o secțiune mult mai mare cuprinsă între capitolele 52, 13-53, 12,
care descrie suferințele pe care figura mesianică exprimată de Isaia trebuie să le experieze pentru
a dobândi mântuirea întregii lumi. 75
Mesajul central pe care această secțiune îl deține este marcat de răscumpărarea
umanității împlinită prin ascultarea necondiționată și a suferințelor pe care trebuie să le îndure
Hristos. 76 Această manifestare a smereniei lui Hristos prin suferință constituie modul prin care

74
Ibidem, p. 84.
75
Stephen T. Pardue, The Mind of Christ, Humility and the Intellect in Early Christian Theology, Bloomsbury T&T
Clark, London, 2013, p. 43.
76
Matthew I. Ayars, „Biblical Kenotic Christology: An Inter-Textual Study of Isaiah 52:13-53:12 and Philippians
2:6”, BT 700, April, 2012, p. 12. pp. 1-30.

27
Fiul lui Dumnezeu își demonstrează ascultarea față de Tatăl și totodată iubirea jertfelnică față de
întreaga umanintate. 77
Suferința Robului lui Dumnezeu pe care o descrie Isaia în capitolul 53 este amplificată și
de starea de umilință, pe care Acesta trebuie să o îndure: „Cine va crede ceea ce noi am auzit și
brațul Domnului cui se va descoperi? Crescut-a înaintea Lui ca o odraslă și ca o rădăcină în
pământ uscat, nu avea chip, nici frumusețe, ca să ne uităm la El și nici o înfățișare, ca să ne fie
drag” (Isaia 53, 1-2). Profetul exprimă în acest context nedumerirea evreilor necredincioși care
vor fi dezamăgiți că pe Cel ce nu avea chip, nici frumusețe, pe Cunoscătorul suferineței, pe Cel
ce fusese străpuns pentru păcatele lumii, nu l-au primit și recunoscut ca pe Mântuitorul lor și
implicit al întregului pământ. 78
Sub alt aspect, Isaia evidențiază că smerenia este o stare ce îmbină în sine umilința cu
suferința și cu lipsa recunoștineței din partea celor pentru care Robul lui Dumnezeu este nevoit
să se jertfească, dând dovada unei smerenii desăvârșite, care este construită pe ascultarea față de
Tatăl, dragostea față de umanitate și manifestată prin umilință și suferință. Este o smerenie
desăvârșită, căci atât ascultarea ca expresie a credincioșiei, dragostea, umilința cât și suferința
sunt sentimente și stări pe care Fiul lui Dumnezeu cel Întrupat le trăiește în cel mai deplin mod.
Hristos nu lasă loc de îndoială în ascultarea față de Tatăl, nu pune piedici în fața iubirii față de
oameni și nici nu încearcă prin diferite mijloace să se sustragă de la umilință și suferință, fapt ce
dovedește că smerenia Robului lui Dumnezeu exprimată în Isaia capitolul 53 să fie desăvârșită.
Acest tip de smerenie, constituie de fapt expresia vizibilă a actului chenotic pe care Fiul
lui Dumnezeu și-L împropriază prin Întrupare, arătând că taina chenozei se descoperă în
smerenia desăvârșită a lui Hristos care culminează cu moartea pe cruce. Smerenia constituie
cheia prin care actul chenotic poate fi înțeles, însă nu într-un limbaj știintific ci printr-o însușire
și experiere a smereniei lui Iisus Hristos care descoperă în cel care o experimentează acea golire
de slavă și acea detașare de propria persoană pentru a sluji celorlalți: „care vrea să fie mare între
voi, să fie slujitorul vostru și care va vrea să fie întâi între voi, să fie tuturor slugă” (Marcu 10,
43-44).

77
Ibidem.
78
Pr. Prof. Petre Semen, Introducere în teologia...., p. 82.

28
 IV. Patimile, moartea și Învierea lui Hristos, consecințe ale actului chenotic, reflectate în
Evangheliile Sinoptice

Din expunerea anterioară s-a constatat că Fiul lui Dumnezeu se descoperă omului într-o
formă ascunsă, mascată de smerenia desăvârșită, însă de ce Acesta refuză să se descopere în
slavă și preferă să vină sub chipul Robului?
Fiul lui Dumnezeu pătrunde într-o realitate finită, efemeră pentru a o transfigura într-o
realitate veșnică, însă pentru a realiza aceast lucru, El însuși trebuie să devină parte a acestei
realități, pentru a proteja pe oameni, care ar fi orbiți de slava Sa dumnezeiască. Acest fapt este
valabil atât în Vechiul cât și în Noul Testament, unde aspectul protector al chenozei este evident.
Potrivit aluziei pe care o face Sfântul Grigorie de Nazianz la stânca prin care Moise a fost păzit
de slava divină, tot așa actul întrupării i-a protejat pe contemporanii lui Hristos de vederea
deschisă a luminii slavei Sale. 79
Înțelegerea actului chenotic prin care Logosul se descoperă în lume ca Dumnezeu
Întrupat, asigură totodată, unitatea celor două Testamente, surprinzând o continuitate firească
între ele și o desăvârșire care-și atinge apogeul în cuprinsul Evangheliilor.
În Vechiul Testament, Mesia este prezentat ca „mysterium tremendum et fascinas” 80
sintagmă care sugerează taina necuprinsă a dumnezeirii lui Hristos, care însă prin actul chenotic,
devine accesibil oamenilor, căci haina smereniei pe care o îmbracă protejează pe contemporanii
Săi de slava divină. În acest sens, Vechiul Testament descoperă într-o manieră voalată persoana
Fiului lui Dumnezeu, urmând ca în Noul Testament în care Logosul pătrunde în realitatea creată,
taina chenozie să devină ea însăși o realitate inerentă persoanei Fiului lui Dumnezeu, prin care se
coboară la propriile noastre posibilități de înțelegere și comunicare, folosește limbajul nostru și
are chipul omului. Este numit profet, deși este Profetul profeților și rob, deși este Stăpânul
stăpânilor. 81
Această stare de smerenie evidențiată în Vechiul Testament, culminează cu starea de
jertfă subliniată în detaliu în Evangheliile sinoptice.

79
Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei..., p. 36.
80
Expresia aparține teologului german Rudolf Otto, cf. Ibidem.
81
Ibidem.

29
 În acest sens, capitolul va urmări o prezentare în paralel a rugăciunii din grădina
Ghetsimani, a patimilor și morții lui Hristos în Evangheliile de la Matei, Marcu și Luca pentru a
surprinde diferențele textuale, cu scopul de sistematiza o teologie a tainei chenozei.
Primele trei evanghelii au fost denumite sinoptice pentru întâia oară de către exegetul
german J. J. Griesbach, la sfârșitul secolului al XVIII – lea. Adjectivul sinoptic derivă de la
grecescul συνόψις care se traduce prin „a vedea împreună” 82, iar ceea ce l-a determinat pe
Griesbach să prefere acest termen a fost gradul mare de asemănare dintre Matei, Marcu și Luca,
în modul lor de prezentare a lucrării lui Iisus Hristos. 83
Atenția pe care o conferă lucrarea de față asupra Evangheliilor sinoptice se datorează
faptului că acestea organizează lucrarea lui Iisus după o succesiune geografică generală: lucrarea
din Galileea, retragerea în nord, lucrarea în Iudeea și Pereea desfășurată în timpul în care Iisus se
afla în drum spre Ierusalim și lucrarea finală din Ierusalim, ceea ce arată că evangheliștii Matei,
Marcu și Luca au un simț al detaliului mai dezvoltat decât al evanghelistului Ioan, care preferă
un stil meditativ concentrat pe discursurile lungi ale Mântuitorului Hristos. 84 Abundența
detaliilor din Evangheliile sinoptice devin premisa de la care se pornește pentru a identifica
elementele cu privire la patimile, moartea și învierea lui Hristos, elemente ce pun în lumină taina
chenozei, devenind chei de înțelegere și aprofundare a acesteia.

IV.1. Rugăciunea din grădina Ghetsimani – preambulul smereniei desăvârșite

Evenimentul petrecut în grădina Ghetsimani este redat cu lux de amănunt în toate cele
trei Evanghelii sinoptice, moment ce surprinde intesitatea sentimentelor Mântuitorului Hristos
aflat în apropierea morții. În cele ce urmează vor fi redate textele paralele, încercând prin această
să se sublinieze elementele care fac referire la umanitatea Fiului lui Dumnezeu și modul în care
Acesta percepe realitatea efemeră în care a intrat prin actul Întrupării, oferindu-se lume prin taina
întrupării.

82
The New Thayer’s Greek-English Lexicon..., p. 606.
83
D. A. Carson & Douglas J. Moo, Introducere în Noul Testament, traducere Dinu Moga, Ed. Făclia, Oradea, 2007,
p. 85.
84
Ibidem, p. 86.

30
Evanghelia după Matei cap 26
36. Atunci Iisus a mers
împreună cu ei la un loc
ce se cheamă Ghetsimani
şi a zis ucenicilor: Şedeţi
aici, până ce Mă voi duce
acolo şi Mă voi ruga.
38. Atunci le-a zis: Întristat
este sufletul Meu până
la moarte. Rămâneţi aici
şi privegheaţi împreună
cu Mine.
39. Şi mergând puţin mai
înainte, a căzut cu faţa la
pământ, rugându-Se şi
zicând: Părintele Meu,
de este cu putinţă,
treacă de la Mine
paharul acesta! Însă nu
precum voiesc Eu, ci
precum Tu voieşti.
42. Iarăşi ducându-se, a doua
oară, s-a rugat, zicând:
Părintele Meu, dacă nu
este cu putinţă să treacă
acest pahar, ca să nu-l
beau, facă-se voia Ta.
43. Şi venind iarăşi, i-a aflat
dormind, căci ochii lor
erau îngreuiaţi.
44. Şi lăsându-i, S-a dus
iarăşi şi a treia oară S-a
rugat, acelaşi cuvânt
zicând.
Evanghelia după Marcu cap14
32. Şi au venit la un loc al
cărui nume este
Ghetsimani, şi acolo a zis
către ucenicii Săi: Şedeţi
aici până ce Mă voi ruga.
34. Şi le-a zis lor: Întristat
este sufletul Meu până la
moarte. Rămâneţi aici şi
privegheaţi.
35. Şi mergând puţin mai
înainte, a căzut cu faţa la
pământ şi Se ruga, ca, de
este cu putinţă, să
treacă de la El ceasul
(acesta).
36. Şi zicea: Avva Părinte,
toate sunt Ţie cu
putinţă. Depărtează
paharul acesta de la
Mine. Dar nu ce voiesc
Eu, ci ceea ce voieşti Tu.
39. Şi iarăşi mergând, s-a
rugat, acelaşi cuvânt
zicând.
Evanghelia după Luca cap 22
39. Şi, ieşind, s-a dus după
obicei în Muntele
Măslinilor, şi ucenicii
l-au urmat.
40. Şi când a sosit în acest
loc, le-a zis: Rugaţi-vă, ca
să nu intraţi în ispită.
41. Şi El S-a depărtat de ei ca
la o aruncătură de piatră,
şi îngenunchind, Se ruga.
42. Zicând: Părinte, de
voieşti, treacă de la
Mine acest pahar. Dar
nu voia Mea, ci voia Ta
să se facă.
43. Iar un înger din cer s-a
arătat Lui şi-L întărea.
44. Iar El, fiind în chin de
moarte, mai stăruitor Se
ruga. Şi sudoarea Lui s-
a făcut ca picături de
sânge care picurau pe
pământ.
45. Şi, ridicându-Se din
rugăciune, a venit la
ucenicii Lui şi i-a aflat
adormiţi de întristare.
46. Şi le-a zis: De ce dormiţi?
Sculaţi-vă şi vă rugaţi, ca
să nu intraţi în ispită.

Cele trei secțiuni prezentate evidențiază în mod concret realitatea dogmatică a unirii
ipostatice, prin care firea dumnezeiască în existența ei reală în Ipostasul lui Hristos comunică
celei omenești nepătimirea, în timp ce, firea omenească oferă Ipostasului – purtător al
dumnezeirii Sale, afectele sau pătimirile omenești. Unirea ipostatică permite firii dumnezeiești a
lui Iisus Hristos să constituie prin starea ei de nepăcătuire un filtru în care se topește păcătoșenia
în care s-ar putea activa acele afecte, ceea ce înseamnă că Hristos nu poate păcătui, dar totuși

31
datorită firii umane este atins de aceste afecte. Aceasta se explică prin faptul că deși firea
omenească asumată de Logosul divin avea în sine numai voința naturală, totuși fiind firea slăbită
în urma păcatului strămoșesc și prin urmare suferind de afecte, fapt prin care se confirmă
unitatea firii divine cu firea umană, voința naturală a lui Iisus Hristos se afla sub presiunea
foamei, a setei și a fricii de moarte. 85
Aceste afecte devin dovada vie, a unirii ipostatice și a tainei chenozei, observându-se că
în grădina Ghetsimani, Iisus Hristos își descoperă firea umană la cel mai înalt grad prin faptul că
îi este frică de moarte. Realitatea temporală de care aparține Fiul lui Dumnezeu cu trupul, Îl
determină să-și însușească și sentimentele care descriu tot ceea ce este trecător, iar frica de
moarte arată tocmai faptul că Logosul a devenit om în înțelesul propriu al cuvântului, împlinind
prin aceasta, acea golire de slavă desemnată prin chenoză, pentru a-și însuși un trup muritor.
Această frică este explicată de Sfântul Ioan Gură de Aur, care spune: „Firea umană preferă să nu
fie răpită din această viață. De ce? Pentru că Dumnezeu a inserat în natura umană dragostea
pentru viața din această lume” 86. Practic, Sfântul Ioan Gură de Aur vorbește despre instinctul de
conservare întipărit în fiecare persoană, instinct tradus în acest context prin dragostea de viață.
Din nou, această dorință de a trăi înlătură cel mai mic dubiu cu privire la taina chenozei și a
Întruparii Logosului divin.
În consens cu Sfântul Ioan Gură de Aur se exprimă și Sfântul Ioan Damaschin care
definește teama firească, drept o putere prin care omul se alipește de exitență: „În adevăr, dacă
toate au fost aduse de Creator de la neexistență la existență, ele au în chip firesc dorința de a
exista și teama de a nu exista. Caracterul fireasc al acestora este tendința spre cele ce mențin
firea. Prin urmare și Dumnezeu Cuvântul, făcându-se om, a avut această dorință, în cele care
mențin firea și-a arătat tendința prin care era împins spre mâncare, băutură și somn și a făcut în
chip natural experiența tuturor acestora. În cele care distrug firea însă, și-a arătat repulsia, ca în
timpul patimii când, în chip voluntar, s-a temut de moarte. Chiar dacă cele ce s-au făcut s-au
împlinit după legea firii, totuși nu s-au făcut în chip silit ca în cazul nostru. Căci voind în chip
liber le-a primit pe cele firești. Prin urmare, această teamă, frică și agonie aparțin afectelor
naturale și neprihănite, ele nefiind supuse păcatului” 87.

85
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, Ed. IBMBOR, București, 1997, p. 45.
86
Sf. Ioan Gură de Aur, Asupra incomprehensibilității naturii lui Dumnezeu, apud. Thomas C. Oden & Christopher
A. Hall, Ancient Christian Commentary on Scripture, Mark, vol. 2, InterVarsity Press, Illinois, 1998, p. 210.
87
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, traducerea Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 2001, pp. 170-171.

32
 Rugăciunea din Ghetsimai, ca un preambul al suferințelor pe care le va trăi Iisus Hristos,
constituie lupta ce i-o cere însuși legea firii sădită în trupul Său. Prin faptul că Mântuitorul se
roagă, se constată o luptă a voinței Sale cu afectele firii umane care caută să-L biruiască. Frica de
moarte îi produce întristare (Matei 26, 38), sudoare de sânge (Luca 22, 44) și chiar dorința de a
renunța la această încercare a morții (Matei 26, 39; Marcu 14, 36; Luca 22, 42). Lupta cu aceste
afecte era absolut necesară deoarece doar prin Hristos, care a biruit păcatul, legea e împlinită și
firea scapă de sub puterea afectelor, a stricăciunii și a morții. În acest fel, afectele și moartea
și-au schimbat semnificativ rostul pentru că Hristos, deși avea firea umană nu avea și păcatul
legat de aceasta. 88 Ilarie de Poitier consideră necesară această luptă a lui Hristos cu propria fire,
spunând că, deși la Dumnezeu nu este nimic imposibil, totuși pentru natura umană este imposibil
să ignore frica de suferință. Doar prin acest proces poate fi dovedită credința. Astfel, prin prisma
firii create, Hristos se roagă asemenea unui om, cerând ca încercarea să treacă, dar ca Dumnezeu
din Dumnezeuu, voința Sa este la unison cu voința Tatălui. 89
Această relație dintre Hristos și Dumnezeu Tatăl, marcată de unitatea voinței, este
observată și de Sfântul Ioan Gură de Aur, care încearcă să explice în ce fel Hristos și-a biruit
firea umană: „Prin cuvintele: «dacă e cu putință să treacă » a arătat firea Lui omenească, iar prin
cuvintele: «dar nu cum voiesc Eu, ci cum voiești Tu» a arătat virtutea și înțelepciunea Lui,
învățându-ne să urmăm lui Dumnezeu, chiar când firea noastră ne trage în altă parte” 90. Predarea
voinței Sale înaintea lui Dumnezeu constituie elementul cheie care deschide înțelegerea modului
în care Hristos și-a biruit afectele proprii firii Sale umane, dovedind totodată smerenia Sa
desăvrâșită prin care renunță la Sine pentru a primi în schimb moartea.
Renunțarea la propria voința și unirea în același cuget cu Dumnezeu Tatăl devine
exemplul pe care Hristos îl oferă tuturor, pentru a-și învinge toate pornirile trupului, după cum
observă și fericitul Augustin: „Pentru a arăta celor suferinzi că nu trebuie să deznădăjuiască,
adevăratul Mântuitor a devenit bunul învățător prin exemplul personal, descoperind adevărul în
El Însuși. A participat la suferințele noastre într-un mod emfatic, cunoscând că vom putea depăși
durerea provocată de afecte doar dacă ne vom încredința voinței lui Dumnezeu, renunțând la

88
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 46.
89
Ilarie de Poitiers, Despre Trinitate, apud. Thomas C. Oden & Christopher A. Hall Ancient Christian Commentary
on Scripture, Mark, p. 211.
90
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, traducere Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, București, 1994, p. 939.

33
voința noastră, conștientizând că Dumnezeu cunoaște cel mai bine pe cei a căror bunăstare o
providențiază” 91.
Încercând să explice modalitate prin care Iisus Hristos, deși cuprins de frică, a reușit să-și
înfrângă afectele, Sfântul Maxim Mărturisitorul consideră că Iisus și-a lăsat prin actul chenotic,
firea umană privată de lucrarea Lui, pentru a-i arăta slăbiciunea adeverind prin aceasta realitatea
efemeră a creației. 92 Însă, nici chiar în acele momente, firea omenească a lui Iisus Hristos nu a
fost lipsită de ajutor divin, după cum dovedește Evanghelistul Luca prin aceea că surprinde
prezența unui înger care-L îmbărbăta (Luca 22, 43).
În rugăciunea din grădina Ghetsimani, taina chenozie se descoperă la cel mai înalt grad,
deoarece Hristos renunța la lucrarea Sa dumnezeiască după cum s-a exprimat Sfântul Maxim
Mărturisitorul, stând ca un simplu om în fața fricii de moarte, biruindu-o prin actul smereniei, act
prin care renunța la voia Sa. Din aceasta rezultă că actul chenotic nu constituie doar un moment
ce a avut loc la Întruparea Logosului divin, prin care aceasta a renunțat la slava Sa, ci reprezintă
o realitate ce-L însoțește pe Fiul lui Dumnezeu Întrupat pe tot parcursul vieții Sale pe pământ.
Este o realitate pe care Fiul și-a asumat-o și a experimentat-o de la întrupare și până la moarte,
fapt ce permite să se constate că întreaga Sa viață a fost dominată de taina chenozei, trăind o
viață de desăvârșită semerenie.
Totodată, aceste afecte sau pătimiri, la care se adaugă coruptibilitatea firii umane și
moartea, sunt realitățile pe care Hristos le-a însușit, afară de păcat, luându-le asupra Sa, ca să ne
răscumpere din blestem: „Hristos ne-a răscumpărat din blestemul Legii, făcându-Se pentru noi
blestem” (Galateni 3, 13). Prin aceasta, Fiul lui Dumnezeu cel Întrupat a cunoscut în propriul Său
trup urmările păcatului, dar în același timp, a rupt legătura dintre afecte și păcat, a golit atât
puterea lor, cât și a păcatului, căci acestea se alimentează în mod reciproc. 93
Intensitatea luptei pe care a trăit-o Hristos, surprinsă în actul rugăciunii, arată că Acesta a
experimentat moartea înainte să moară și a biruit-o, iar actul morții de pe Golgota a fost deja
depășit în grădina Ghetsimani prin faptul că Acesta a acceptat să moară de bună voie fără să se
împotrivească. Lupta pe care o dă Mântuitorul Iisus Hristos este la nivelul duhovnicesc, dorind
ca prin puterea spiritului să poată birui frica trupului.

91
Fer. Augustin, Unitatea Evangheliilor, apud. Thomas C. Oden & Christopher A. Hall Ancient Christian
Commentary on Scripture, Mark, p. 211.
92
Sf. Maxim Mărturisitorul, Opuscula theologica et polemica, apud. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia
Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, p. 46.
93
Ibidem, p. 47.

34
 În acest sens, unitatea de voință cu Dumnezeu, arată biruința sufletului asupra trupului,
biruința prin care Hristos trăiește moartea la cel mai înalt grad, fără să guste încă moartea
trupească, iar această pregustare a morții la nivelul psihologic și duhovnicesc constituie de fapt
supunerea trupului de către suflet. Din acest moment și până la evenimentul de pe Golgota,
Mântuitorul Hristos moare prin faptul că acceptă să moară, iar moartea propriu-zisă nu mai are
nici o putere asupra Lui. Observația este întărită și de Tertulian, prin cuvintele: „Hristos a dorit
să arate care dintre acestea: trup și suflet, este subiectul celuilalt. Trupul este chemat să se supună
sufletului, adică cel mai slab să se supună celui mai puternic, astfel încât trupul să poată dobândi
putere din partea sufletului” 94.

IV.2. Patimile lui Hristos – materializare a smereniei desăvărșite.

Rugăciunea din grădina Ghetsimani constituie prima etapă a încercării pe care trebuie să
o depășească Fiul lui Dumnezeu cel Întrupat. Este etapa în care sufletul trebuie să stăpânească
trupul, pentru ca acesta să accepte moartea. Practic episodul din grădina măslinilor reprezintă
ispitirea sufletului lui Hristos, în timp ce momentul pătimirilor se manifestă ca materializare a
ispitei pe care Mântuitorul o depășește la nivel duhovnicesc. Această a doua etapă se raportează
asupra trupului care este pus în fața durerii morții, aratând că taina chenozei nu înseamnă doar
smerenie ci și suferință, care devine forma vizibilă a smereniei și implicit a chenozei. Din această
privință, taina chenozei se descoperă în suferința pe care Fiul Omului o primește ca urmare a
renunțării Sale la slava divină și la propria voință.
Evangheliile sinoptice surprind durerea și umilința pe care Hristos le-a anticipat și le-a
acceptat în grădina Ghetsimani, urmând ca acum să le și experimenteze, apropiindu-se prin
această etapă de faza finală care se încheie prin moarte.
Evanghelia după Matei Evanghelia după Marcu Evanghelia după Luca
cap. 26-27 cap. 15 cap. 23
67. Şi au scuipat în obrazul 16. Iar ostaşii L-au dus 11. Iar Irod, împreună cu
Lui, bătându-L cu înăuntrul curţii, adică în ostaşii săi, batjocorindu-L
pumnii, iar unii Îi dădeau pretoriu, şi au adunat şi luându-L în râs, L-a
palme, toată cohorta. îmbrăcat cu o haină
strălucitoare şi L-a trimis
94
Tertulian, Către martiri, apud. Thomas C. Oden & Christopher A. Hall Ancient Christian Commentary on
Scripture, Mark, p. 214.

35
27. Atunci ostaşii
dregătorului, ducând ei pe
Iisus în pretoriu, au
adunat în jurul Lui toată
cohorta,
28. Şi dezbrăcându-L de toate
hainele Lui, I-au pus o
hlamidă roşie.
29. Şi împletind o cunună de
spini, I-au pus-o pe cap şi
în mâna Lui cea dreaptă
trestie; şi, îngenunchind
înaintea Lui îşi băteau joc
de El, zicând: Bucură-Te,
regele iudeilor!
30. Şi scuipând asupra Lui,
au luat trestia şi-L băteau
peste cap.
31. Iar după ce L-au
batjocorit, L-au dezbrăcat
de hlamidă, L-au
îmbrăcat cu hainele Lui şi
L-au dus să-L
răstignească.
17. Şi L-au îmbrăcat în
purpură şi, împletindu-I o
cunună de spini, I-au pus-
o pe cap.
18. Şi au început să se plece
în faţa Lui, zicând:
Bucură-Te regele
iudeilor!
19. Şi-L băteau peste cap cu o
trestie şi-L scuipau şi,
căzând în genunchi, I se
închinau.
20. Şi după ce L-au
batjocorit, L-au dezbrăcat
de purpură şi L-au
îmbrăcat cu hainele Lui.
Şi L-au dus afară ca să-L
răstignească.
iarăşi la Pilat.
33. Şi când au ajuns la locul
ce se cheamă al
Căpăţânii, L-au răstignit
acolo pe El şi pe făcătorii
de rele, unul de-a dreapta
şi unul de-a stânga.
35. Şi sta poporul privind, iar
căpeteniile îşi băteau joc
de El, zicând: Pe alţii i-a
mântuit; să Se mântuiască
şi pe Sine Însuşi, dacă El
este Hristosul, alesul lui
Dumnezeu.
36. Şi Îl luau în râs şi ostaşii
care se apropiau,
aducându-I oţet.
37. Şi zicând: Dacă Tu eşti
regele iudeilor,
mântuieşte-Te pe Tine
Însuţi!

Textele biblice invocate de cei trei evangheliști confirmă profeția lui Isaia redată în
capitolul 53, prezentând pe Hristos într-o stare de smerenei desăvârșită. Nu este vorba doar de
suferință ci și de umilință, tocmai din partea celor pentru care se jertfește. Durerea este cu atât
mai mare, cu cât suferința este provocată tocmai de oamenii pe care-i iubește, fapt ce
demonstrează că jertfa sa este completă, căci se sacrifică pe altarul iubirii.
Dacă în momentul rugăciunii din Ghetsimani se poate constata o dependență a lui Hristos
de afectele firii umane, acum în contextul pătimirilor, evangheliștii nu menționează nimic despre
frica de moarte sau despre durerea pe care o trăiește. Făcând o comparație între cele două
secvențe biblice se observă că Hristos suferă mai mult la nivel duhovnicesc decât la nivel
trupesc, fapt prin care se arată că patimile trupești au fost acceptate și primite încă din
Ghetsimani, iar acum acestea sunt doar o materializare a smereniei pe care Hristos și-a
manifestat-o începând cu Întruparea și până la momentul morții.

36
 În contextul suferințelor pe care le-a experimentat, trebuie menționat că Fiul lui
Dumnezeu a pătimit toate în trup, însă firea Sa dumnezeiască și singura impasibilă nu a suferit.
Prin faptul că a suferit unul Hristos, spune Sfântul Ioan Damaschin, a suferit firea cea pasibilă, ca
una ce prin natură este pasibilă, dar nu a suferit împreună cu ea și firea impasibilă, adică
Dumnezeirea. 95 Sfântul Ioan explică această realitate bazându-se pe imaginea sugestivă a
soarelui care luminează un copac: „Căci dacă atunci când soarele luminează un copac, iar
securea taoe copacul , soarele rămâne netăiat și impasibil, cu atât mai mult rămâne impasibilă
Dumnezeirea lui Hristos unită cu trupul în același ipostas, în momentele de suferință ale
trupului” 96. Ceea ce exprimă Sfântul Părinte, este că taina chenozei care se descoperă în suferință
nu trebuie înțeleasă ca fiind un fapt simplu și concret, ci actul chenotic prin care firea omenească
a lui Hristos suferă, fără ca firea dumnezeiască să fie afectată de această suferință, devine un
paradox. În acest sens, taina chenozei, nu poate fi definită, ea este în sine un paradox care nu
poate fi explicat, ci doar trăit.
Ca urmare a acestei constatări actul chenotic se descoperă numai prin paradox, iar un
altul ar fi faptul că desăvârșita smerenie a lui Hristos conduce spre arătarea slavei divine. Această
poziție este împărtășită de marii teologi ortodocși ai secolului XX 97, care subliniază legătura
indisolubilă și totodată paradoxală dintre smerenia și slava lui Hristos în evenimentul pătimirilor
și al răstignirii. Din acest motiv, crucea de pe Golgata este numită de Georges Florovsky:
„Crucea rușinii și a slavei” 98, instrumentul de tortură devenind „lemnul mântuirii” 99.
Prin prisma acestei relații se disting două aspecte esențiale ale tainei chenozei. Cel dintâi
se concentrează asupra patimilor lui Hristos care denotă un sentiment de tristețe, urmând ca al
doilea aspect să evidențieze sentimentul de de bucurie, deoarece prin moarte, Fiul lui Dumnezeu
inaugurează totodată calea slavei, căci Învierea se realizează exact în momentul în care a adormit
Fiul Omului. 100
Patimile lui Hristos ca expresie vizibilă a tainei chenozei scot la lumină o altă realitate.
Este vorba despre existența păcatului ce a dominat și continuă să domine această lume. Prin
faptul că Mântuitorul Iisus Hristos pătimește fără ca El Însuși să se facă vinovat de cel mai mic
95
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 174.
96
Ibidem.
97
Este vorba de Georges Florovsky, John Mayendorf și Pr. Dumitru Stăniloae, cf. Diac. Florin Toader Tomoioagă,
Taina chenozei..., p. 117.
98
Geroges Florovscky, apud Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei..., p. 117.
99
Ibidem.
100
Ibidem.

37
păcat, se arată că prin actul chenotic smerenia lui Hristos ajungea până la momentul în care
Acesta nu numai ca își suprimă slava Sa divină, ci i-a pe umerii Săi și păcatele însoțite de
consecințele acestora, fără ca el să aibă vreo vină. Serghei Bulgakov consideră în acest sens, că
Hristos își însușește din dragostea compătimitoare aceste păcate făcându-le ale Sale, identificând
natura Sa omenească lipsită de păcat, cu natura păcătoasă a lui Adam. Această identificare este
un act voluntar al Fiului lui Dumnezeu, în virtutea căruia El şi devine „Mielul lui Dumnezeu”
care poartă păcatul lumii. 101 Modul împroprierii acestor păcate este inexplicabil, fapt ce arată că
taina chenozei are în sine mai multe taine, căci fără să fi greșit Hristos S-a făcut pe Sine vinovat
și răspunzător pentru păcatele lumii (II Corinteni5,21).
Într-adevăr, asumarea păcatului de către Logosul divin este o mare taină, de aceea, pentru
a clarifica cât de cât problema, părintele Dumitru Stăniloae insistă pe antinomia: „Cel nepăcătos
a luat păcatul lumii, (iar acest lucru arată o dată în plus solidaritatea lui Hristos cu noi). El n-a
săvârşit păcate personale nici cu gândul, nici cu cuvântul, nici cu fapta şi nu era imprimat în
natura Lui acel fond de păcat moştenit. Păcatul nu era o calitate a naturii Lui, nu răsărea din ea,
nu era o împreunare organică între ea şi păcat. Îl «purta», dar «nu-l săvârşea». Era un păcat străin
pe care El nu-l sporea prin niciun adaos, nici măcar printr-o aprobare a celor ce l-au săvârşit.
Păcatul altora n-a fost asimilat în natura şi în voia Sa, ca sa devină o excrescenţă activă a lor, un
impuls spre manifestarea lui. Nu este mai puţin adevărat că Iisus nu S-a comportat, totuşi faţă de
el ca faţă de un păcat străin. Nu era în El voia de-al face, dar era starea de spirit a celui ce l-a
săvârşit şi regretul săvârşirii. Se comporta faţă de păcatul omenirii ca unul care l-a săvârşit şi este
responsabil, El este vinovat, fără însă să se fi făcut părtaș păcatului sau vinei. S-a constituit pe
sine obiect răspunzător al păcatului, ca fapt ce s-a realizat şi se realizează prin alţii, nu subiect
doritor de a-l săvârşi” 102.
Numai aşa putea fi zdrobit păcatul, prin omorârea în Cel ce nu l-a săvârşit niciodată şi
nici nu avea tendinţa de-al săvârşi, dar care şi l-a asumat de bunăvoie pentru ca tot de bunăvoie
să-l spele cu sângele Său şi să-l pironească pe cruce (Coloseni 2,44).
Prin acceptarea liberă, nu din necesitate şi nici din culpă, a jertfei de Sine, ca semn al
iubirii smerite nesfârşite, Hristos zdrobeşte capul balaurului, adică păcatul prin care balaurul
(diavolul) înghite pe om, omorându-l. În acest sens se exprimă și Sfântul Maxim Mărturisitorul:

101
Serghei Bulgakov, Aгнец Божий, apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului,
p.277.
102
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p.278.

38
„ Astfel a luat aspra Sa, ca un vinovat, isprava noastră, din iubirea de oameni, mai bine zis ne-a
scris în socoteala noastră, ca un bun, gloria isprăvilor Sale. Căci, asemenea nouă, luând fără de
păcat trăsătură pătimitoare a firii, prin care obişnuieşte să lucreze ale Sale toată puterea rea şi
stricăcioasă, le-a dezbrăcat în timpul morţii pe acelea, întrucât au venit şi asupra Lui pentru
iscodire. Şi aşa a biruit asupra lor şi le-a ţintuit pe cruce în vremea ieşirii sufletului, ca pe unele
ce n-au aflat nimic propriu firii în trăsătura pătimitoare a Lui, pe când ele se aşteptau să dea de
ceva omenesc, datorită trăsăturii pătimitoare pe care o avea prin fire din pricina trupului” 103.
Deci, pe drept cuvânt a slobozit prin trupul Său cel sfânt luat din noi, ca printr-o
începătură, toată firea oamenilor amestecată în ea prin trăsătura pătimitoare, supunând prin ea
însăşi trăsătura pătimitoare a firii, puterea vicleană care se află tocmai în ea, împărăţind asupra
firii. Cu toate acestea, Hristos Domnul a însetat, a flămânzit, s-a tulburat cu sufletul până la
moarte pentru a arăta că era om deplin, El avea totuşi alte manifestări care nu explică puterile
omeneşti. Nu avea doar o forţă străină, ci producându-le de la Sine. Aşa El vindecă bolnavii,
învie din morţi, preface apa în vin sau cunoaşte celelalte de la distanţă.
Raportând patimile la moarte, Sfântul Ioan Gură de Aur face o opservație pertinentă:
„Pentru ce au mai făcut asta, odată ce aveau să-L omoare? Pentru ce mai era nevoie de batjocura
aceasta?” 104 și apoi continuă, oferind și răspunsul la aceaste întrebări: „Ca să afli, din tot ce s-a
petrecut atunci, cât de răi la suflet erau judecătorii Lui. Ca și cum ar fi dat peste un animal de
vânat, așa erau de sălbaticiți, așa erau de înnebuniți; au făcut petrecere din chinuirea Lui, au
tăbărât asupra Lui cu bucurie, dându-și la iveală firea lor cea ușigașă” 105. Privită în ansamblu,
observația Sfântului Ioan Gură de Aur este deosebit de importantă deoarece pune în paralelă
două aspecte: dragostea copleșitoare a lui Hristos care se jertfește nevinovat și ura fără de
margini a oamenilor care răspund iubirii cu moarte. Privind tabloul expus de Sfântul Ioan se
constată că acesta se comportă ca un oximoron de genul „bună- rău”, „dragoste-ură”, fapt ce
ridică numeroase nedumeriri: de ce Hristos oferă atâta dragoste? și de ce oamenii îi oferă în
schimb ură îmbinată cu jicniri și în final moarte?

103
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia Românească, vol. 3, traducere, introducere şi
note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 90.
104
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în P.S.B. vol. 23, traducere, introducere și note, Pr. D. Fecioru, Ed.
IBMBOR, București, 1994, p. 956.
105
Ibidem.

39
 În ceea ce privește persoana lui Hristos, se poate spune că dragostea Sa izvorâște din
sentimentul de Creator pentru creația Sa, iar sursa inepuizabilă a acestui tip de dragoste este firea
Sa dumnezeiască, arătând prin aceasta că Hristos este cu adevărat Fiul lui Dumnezeu. 106
Referitor la judecătorii Mântuitorului Iisus Hristos, se constată că aceștia se comportă
dezumanizant din pricina păcatelor care erau puse în contrast de dragostea desăvârșită a celui pe
care-L acuzau. Din această privință se poate spune că dragostea lui Hristos biciuia păcatele
arhiereilor, iar smerenia Sa provoca dureri de nedescris, fapt ce i-a determinat să se manifesta ca
niște „sălbăticiți”, după cum îi descrie Sfântul Ioan Gură de Aur. În fața acestei iubiri ce nu poate
fi biruită și în fața smereniei care pare că nu are limite, arhiereii sunt rușinați, iar aceast
sentiment le alimentează și mai mult ura, deoarece își conștientizează starea păcatoasă, însă
refuză să urmeze exemplul de smerenie al lui Hristos și încearcă să-și găsească circumstanței
atenuante considerându-L pe El cel mai păcătos. Rușinea față de păcat însoțită de lipsa de
pocăință a judecătorilor lui Hristos, îi determină să-L batjocorească pentru a obține din partea
Lui în mod indirect, acordul pentru a continua să trăiască în starea păcătoasă care-i domina, însă
dragostea și smerenia lui Hristos biruiește păcatul, rezistând acestor patimi, urmând ca prin
moartea și Învierea Sa să-i vindece El Însuși, pe toți de păcat.
Sfântul Ioan Gură de Aur surprinde în continuare desăvârșita smerenie a lui Hristos,
raportându-se la textul din Isaia 52, 14: « „Precum mulți s-au spăimântat de El – așa de
schimonosită Îi era înfățișarea Lui și chipul Lui atât de făr de asemănare cu oamenii”. Ce poate
egala, oare, ocara aceasta? Au scuipat și au pălmuit obrazul acela de care marea s-a dat înapoi
când L-a văzut, de care soarele și-a tras înapoi razele sale când L-a privit pe cruce. L-au lovit în
cap, înnebuniți de nebunia lor cumplită. L-au rămit cu răni pline de ocară, L-au bătut cu pumnii
și L-au pălmuit, iar la rănile acestea au mai adăugat și ocara scuipatului» 107. În odată tabloul
descris de Sfântul Ioan Gură de Aur pune în contrast dragostea lui Dumnezeu cu ura omului
păcătos, însă de aceasta dată, Sfântul Părinte surprinde o realitate izbitoare: chenoza lui Hristos
caractarizată prin smerenie constituie izvorul dragostei desăvârșite, în timp ce starea păcătoasă a
omenirii conduce la nebunie. Tocmai această nebunie susținută de păcat constituie motivul
Întrupării Fiului lui Dumnezeu, care nu putea vindeca pe om de ură și nebunie decât prin

106
Valdimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, traducere Pr. Vasile Răducă, Ed. Bonifaciu, București,
1998, p. 135.
107
Ibidem, pp. 956-957.

40
smerenie și dragoste, virtuți care experiate de Logosul divin în trup de om anulează păcatul și
toate urmările sale, permițând firii umane să redevină ca înainte: perfectibilă.
Dacă păcatul judecătorilor lui Hristos s-a manifestat prin nebunia batjocorilor, în ce mod
însă și-a manifestat Fiul lui Dumnezeu smerenia și dragostea? O viziune cu privire la această
problemă este oferită de Ciprian al Cartaginei care spune: „Ce răbdarea mare este aceasta, căci El
care este adorat în ceruri nu este încă răzbunat pe pământ! Să ne gândim la răbdarea Lui, iubiți
frați și surori, atunci când suntem persecutați, căci El care în timpul patimilor a păstrat liniștea,
nu va fi tăcut pentru totdeauna. El este Dumnezeul nostru chiar dacă nu a fost recunoascut. El
este deja cunoscut în mijlocul celor credincioși. Când va veni la a doua venire nu va mai fi tăcut,
căci, deși S-a ascuns prin smerenie, va veni plin de slavă și putere” 108.
Fericitul Augustin vede manifestarea smereniei lui Hristos ca împlinire a profeției din
Isaia capitolul 53: «Această liniște a Domnului Iisus Hristos este întâlnită de mai multe ori: în
fața marelui preot, înaintea lui Irod și înaintea lui Pilat (cf. Matei 26, 63; 27, 14; Marcu 14, 61;
15, 5; Luca 23, 7-9; Ioan 19, 9). Deci, nu în van profeția L-a descris: „Ca un miel spre junghiere
s-a adus și ca o oaie fără de glas înaintea celor ce o tund, așa nu și-a deschis gura sa” (Is 53, 7),
în special în momentele în care nu a răspuns nici întrebărilor și nici acuzelor. De obicei, Hristos
răspundea întrebărilor adresate, dar în aceste cazuri acesta refuză să răspundă. Imaginea mielului
este folosită de profetul Isaia pentru a indică faptul că refuzul lui Hristos de a se exprima în
vreun fel nu este din pricina vinei ci a inocenței» 109.
Rezumând cele expuse de Ciprian al Cartaginei și Fericitul Augustin se poate spune că în
momentele de agonie, Hristos și-a descoperit smerenia și dragostea ce definesc taina chenozie,
prin răbdare și tăcere, arătând că nimic din ce ar putea să-I facă omul, nu întrece dragostea Sa
pentru făptura pe care a creat-o. Aceste stări de dragoste și smerenie sunt într-atât de mari încât
nu poat fi circumscrise în cuvinte, nu poat fi nici descris în cuvinte și cu atât mai mult înțelease,
adâncind și mai mult taina chenozei. Actul chenotic al lui Hristos nu trebuie descris și explicat
pentru a fi cunoscut și înțeles, ci trebuie trăit pentru ca în cele din urmă smerenia și dragostea
Fiului lui Dumnezeu cel Întrupat să se descopere în fiecare om.

108
Ciprian al Cartaginei, „Despre binele răbdării” („The Good of Patience”), apud. Thomas C. Oden & Christopher
A. Hall Ancient Christian Commentary on Scripture, Mark, p. 223.
109
Fer. Augustin „Tractates on John” apud. Thomas C. Oden & Christopher A. Hall Ancient Christian Commentary
on Scripture, Mark, p.224.

41
 Pătimile lui Hristos ne arată unde este limita dragostei și a smereniei, ne arată că iubirea
divină din care am fost creați și către care tindem nu are nici o limită și nici nu poate fi
mărginită, nici de umilințe și nici de moarte. Chiar dacă moartea apare ca un sfârșit, ea de fapt
permite dragostei lui Hristos să se înveșnicească și să permită creației să-și însușească acest tip
de dragoste și smerenie, moartea fiind ușa prin care taina chenozei devine accesibilă tuturor
oamenilor, în măsura în care fiecare o acceptă, oferindu-le șansa să primească moartea pentru
aproapele așa cum a primit-o Hristos.

IV.3. Moartea lui Hristos – culmea smereniei desăvârșite.

Patimile și moartea Domnului Iisus Hristos au devenit mobilul prin care extremele au fost
desființate, întrucât nașterea Sa a fost liberă de plăcere, iar moartea trupului Său dumnezeiesc a
fost lipsită de vina pătimașă, fapt constată de Sfântul Maxim Mărturisitorul: „Răbdând pentru noi
cu trupul naşterea şi moartea de bunăvoie, s-a făcut mijloc care a desfiinţat naşterea noastră din
plăcere şi moartea de pe urma vieţii pătimaşe şi ne-a mutat la o altă viaţă, liberă de început
temporal şi de sfârşit, pe care nu firea, ci harul o crează” 110.
Prin actul chenotic, Fiul lui Dumnezeu se întrupează și i-a asupra Sa osânda păcatului,
acceptând moartea pe cruce, știind după cum menționează Sfântul Apostol Pavel că: „plata
păcatului este moartea” (Romani 6, 23). Luând deci Domnul osânda aceasta a păcatului, ce
însumează: pătimirea, stricăciunea și moartea cea după fire, s-a făcut pentru întreaga umanitate
păcat, îmbrăcând de bună voie osânda noastră, pentru a scoate din firea trupească, păcatul,
pătimirea, stricăciunea și moartea. 111
Și chiar dacă patimile și moartea sunt privite în primă instanță ca fiind cele mai tragice
evenimenete din viața Mântuitorului Hristos, totuși acestea vor îmbrăca o formă triumfală în care
măreția dumnezeiască a lui Hristos se va vedea în aspectul de decădere și de abandonare. Hristos
îmbrăcat în haina umilinței, va deveni Împăratul care va veni să judece lumea, Hristosul
eshatologic. 112
Această ultimă fază a smereniei și a umilineței pe care și-a asumat-o Fiul lui Dumnezeu
prin întrupare, este marcată de Evangheliile sinoptice, în care sfârșitul lui Hristos atinge apogeul,

110
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, p. 378.
111
cf. Ibidem, p. 182.
112
Vladimir Lossky, Teologia mistică ..., p. 134.

42
căci nu este vorba doar de o simplă moarte, ci despre o moarte încarcată de umilință și batjocură,
care completează tabolul dramatic al jertfei lui Hristos.

Evanghelia după Matei Evanghelia după Marcu Evanghelia după Luca

cap. 26
45. Iar de la ceasul al şaselea,
s-a făcut întuneric peste
tot pământul, până la
ceasul al nouălea.
46. Iar în ceasul al nouălea a
strigat Iisus cu glas mare,
zicând: Eli, Eli, lama
sabahtani? adică:
Dumnezeul Meu,
Dumnezeul Meu, pentru
ce M-ai părăsit?
47. Iar unii dintre cei ce
stăteau acolo, auzind
ziceau: Pe Ilie îl strigă
Acesta.
48. Şi unul dintre ei, alergând
îndată şi luând un burete,
şi umplându-l de oţet şi
punându-l într-o trestie, Îi
da să bea.
49. Iar ceilalţi ziceau: Lasă,
să vedem dacă vine Ilie
să-L mântuiască.
50. Iar Iisus, strigând iarăşi
cu glas mare, Şi-a dat
duhul.
cap.15
33. Iar când a fost ceasul al
şaselea, întuneric s-a
făcut peste tot pământul
până la ceasul al nouălea.
34. Şi la al nouălea ceas, a
strigat Iisus cu glas mare:
Eli, Eli, lama sabahtani?,
care se tălmăceşte:
Dumnezeul Meu,
Dumnezeul Meu, de ce
M-ai părăsit?
35. Iar unii din cei ce stăteau
acolo, auzind, ziceau:
Iată, îl strigă pe Ilie.
36. Şi, alergând, unul a
înmuiat un burete în oţet,
l-a pus într-o trestie şi I-a
dat să bea, zicând: Lăsaţi
să vedem dacă vine Ilie ca
să-L coboare.
37. Iar Iisus, scoţând un
strigăt mare, Şi-a dat
duhul.
cap. 23
44. Şi era acum ca la ceasul
al şaselea şi întuneric s-a
făcut peste tot pământul
până la ceasul al nouălea.
45. Când soarele s-a
întunecat; iar
catapeteasma templului s-
a sfâşiat pe la mijloc.
46. Şi Iisus, strigând cu glas
tare, a zis: Părinte, în
mâinile Tale încredinţez
duhul Meu. Şi acestea
zicând, Şi-a dat duhul.
47. Iar sutaşul, văzând cele ce
s-au făcut, a slăvit pe
Dumnezeu, zicând: Cu
adevărat, Omul Acesta
drept a fost.

Încercând să cuprindă taina chenozei care își atinge culmea pe cruce, Sfântul Maxim
Mărturisitorul realizează o erminie teologică a simbolismului crucii: „Spun cei pricepuți în
simboluri că umărul este dovada făpturii, iar crucea, a nepătimirii, ca una ce pricinuiește
mortificarea. Deci prin aceste ghicituri Domnul și Dumnezeul nostru, împlinind amândouă cele
înfățișate, adică făptuirea și nepătimirea desăvârșită, în așa fel încât făptura să nu fie coruptă prin
slava deșartă, iar prin cele ce a făcut a arătat ce o să facă și cei ce ascultă de El. El aproape că
strigă în chip pătrunzător: «Aceste este simbolul puterii Mele». Deci oricine dintre voi dorește

43
această putere, să se lepede de sine, să-și ia crucea sa și să-Mi urmeze Mie, adică să i-a făptura
omorâtoarea a patimilor, bunătatea și libertatea de o orice pizmă” 113.
Analizând cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul în paralele cu scena biblică a
răstignirii expusă de cele trei Evanghelii, se constată că Hristos se oferă pe Sine nu doar jertfă
pentru păcat, ci expune și modul în care se poate mortifica trupul pentru a deveni liber față de
păcate și patimi. Rezistența Sa la durere și batjocură devin în acest context, mijlocul prin care
fiecare persoană trebuie să reziste afectelor pentru a birui ispitile. Practic lupta omului este un
război permanent cu sine însuși, căci prin afectele trupului său muritor diavolul își descoperă
ispitele, încercând să corupă firea umană. Această mortificare pe care o propune Hristos pe
cruce, sugerează imunizarea trupului prin rezistența la ispite, acțiune prin care trupul se
eliberează de afectele în care se lucrează păcatele. Odată ce afectele sunt biruite, dispare terenul
de manifestare a ispitelor, păcatelor și patimilor.
Totodată, Moartea lui Hristos pe Cruce își extinde și mai mult semnificația, devenind
„judecata judecății” 114, deoarece arată că omul nu este destinat morții ci vieții și Învierii. Vechea
judecată este anulată prin jertfa fără de păcat și locul este preluat de binecuvântarea lui
Dumnezeu, care redeschide perspectivele Împărăției lui Dumnezeu. Prin „blestumul crucii”
(Galateni 3, 13) sunt deschise porțile Împărăției și credincioșii pregustă încă din această viață,
veșnicia. 115
Părintele Dumitru Stăniloae confirmă această realitate a crucii, prin care omului îi este
permisă înveșnicirea: „Crucea Lui persoanală este mijlocul prin care va trece la învierea
personală, dar și la întemeierea Bisericii. Dar tot ea va fi mijlocul de înviere sufletească aș celor
ce vor crede în El și de trecerea la învierea cu trupul a celor de la sfârșitul istoriei, împreună cu a
celor ce au murit mai înainte, suportând crucea pentru El, cruce pe care a purtat-o și o va purta în
gradul cel mai accentuat în fiecare persoană, El Însuși” 116.
Moartea lui Hristos pe cruce devine în acest sens, deplina manifestare a chenozei Sale.
Însă moartea Lui nu se realizează ca stingere a conștiinței decât pentru scurt timp, cât a fost

113
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, București, 2006, p.
367.
114
Vladimir Lossky, Vladimir Lossky, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia și Remus Rus, Ed.
Enciclopedica, București, 1993, p. 160.
115
Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei..., p. 141.
116
Pr. Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, p. 142.

44
nevoie pentru gustarea ei până la momentul culminant și pentru arătarea puterii Sale până la
capăt, momentul apoteotic al smereniei Sale devenind actul prin care moartea a fost biruită. 117
Hristos se ridică imediat din clipa de stingere a vieții sale pământești, pătrunzând în
celălalt plan al existenței, moartea fiind învinsă tocmai când i s-a părut că a învins, căci potrivit
Sfântului Evanghelist Luca, Hristos nu putea să fie ținut de moarte (Fapte 2, 24). 118 Sfântul Ioan
Damaschin aduce lămuriri cu privire la modul în care Hristos a biruit moartea prin moarte:
„Așadar moartea se apropie și, înghițind momeala corpului, este străbătută de undița
Dumnezeirii, și gustând din corpul inefailibil și făcător de viață este distrusă și dă îndărăt pe toți
aceia pe care altădată i-a înghițit. Căci după cm întunericul dispare când vine lumina, tot astfel și
stricăciunea este alungată la apropierea vieții, moment în care toți capătă viață, iar cel care a
introdus stricăciunea în viață este omorât” 119.
În acelaşi timp, nu numai că moartea nu a reuşit să-L biruiască pe Hristos, ci L-a şi
descoperit ca Dumnezeu adevărat. Sfântul Ioan Gură de Aur face o remarcă referitoare la
răstignirea și moartea lui Hristos, raportându-se la iudei: „Acesta este semnul pe care iudeii îl
ceruseră mai înainte și pe care Hristos li-l făgăduise să-l dea, zicând: «Neam viclean și desfrânat
semn cere și semn nu i se va da lui decât semnul lui Iona proorocul» (Matei 12, 39), adică
semnul crucii, al morții și al învierii. Cu alte cuvinte a spus așa: Când Mă veți răstigni și veți
socoti că M-ați biruit, atunci mai cu seamă veți cunoaște puterea Mea! Da, după răstignire,
Ierusalimul a fost dărâmat, jertfele de la templu au încetat, iudeii și-ai pierdut și statul și
libertatea, predica Evangheliei a înflorit și până la marginile lumii cuvântul s-a lățit; pământul și
marea, lumea locuită și pustia propovăduiesc neîncetat puterea lui Hristos” 120.
Sfântul Ioan Gură de Aur confirmă ceea ce sa menționat mai devreme, și anume că
patimile și moartea lui Hristos deși îmbracă forma unui eveniment tragic, totuși descoperă salva
lui Dumnezeu, prezentându-L pe Cel răstignit ca fiind Fiul lui Dumnezeu cel Întrupat.
Participarea naturii în cadrul acestui eveniment acompaniază semnele ce au premers morții
Mântuitorului Iisus Hristos, dovedind că El este Creatorul lumii și de El depind toate, chiar dacă
în acest context apare ca ultimul om, așa cum l-a descris profetul Isaia în capitolul 53.

117
Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei..., p. 140.
118
Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p. 322.
119
Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 175.
120
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, p. 981.

45
 În cele din urmă, odihna din mormânt, ultimul rezulatat al chenozei, ne introduce deodată
în odihna tainică a Creatorului: lucrarea răscumpărătoare devine tot una cu lucrarea creației:
„Marele Moise a profețit în chip tainic această zi spunând: «și Dumnezeu a binecuvântat ziua a
șaptea și a sfințit-o» (Facere 2, 3 ). Aceasta-i sâmbăta binecuvântată, aceasta este ziua odihnei.
Căci în această zi Fiul lui Dumnezeu se va odihni de toate lucrurile Sale” 121. Practic moartea lui
Hristos apare atât ca odihna a Creatorului cât și a creației, odihnă care se poate traduce ca fiind
încheierea unui timp istoric. Acest timp se deschide spre ziua a opta, care este ziua Domnului,
Duminica, ziua în care Hristos pătrunde în veșnicie.
Restabilirea creației pe care o realizează Hristos prin jertfa pe Cruce, nu este altceva
decât deschiderea acestei lumii către Împărăția lui Dumnezeu, deschidere marcată de Învierea
din morți. În acest sens, moartea devine sfârșitul lumii vechi, a păcatului, iar Învierea devine
începutul unei noi lumii, care permite omului să se înveșnicească. Încă din această viață, Hristos
oferă tuturor pregustarea veșniciei, căci ziua Învierii Sale, nu este altceva decât un eveniment
care transcende timpul și depășește barierele acestei lumii, deschizând calea spre eternitate. Din
acest motiv, ziua Domnului, sau ziua a opta devine o suspendare a timpului în care fiecare
experiază Învierea lui Hristos, nu doar ca pe un eveniment trecut, ci ca pe un fapt real și pururea
prezent în conștiințele fiecăruia, nu doar ca un simplu fapt ci ca o experiență ce permite ieșirea
din timp și pătrunderea în veșnicie, în funcție de capacitatea fiecăruia de a experia Învierea.
Sub acest aspect, evenimentul Învierii lui Hristos, rupe delimitările temporale și
transformă smerenia desăvârșită pe care și-a însușit-o și manifestat-o până la capăt, în slava
dumnezeiască.

IV.4. Învierea lui Hristos – transfigurarea smereniei desăvârșite în slava dumnezeiască.

Învierea este temelia credinţei creştine. Dogma învierii este legată de credinţa în
atotputernicia lui Dumnezeu, care dă viaţă şi învie (I Regi 2, 6). De aceea Sfântul Pavel zice
„dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este, atunci, propovăduirea noastră, zadarnică este, încă, şi
credinţa noastră” (I Corinteni 15, 14—17).
Sfântul Apostol Petru confirmă învierea cînd spune despre Hristos: „N-a fost lăsat în iad
sufletul lui, şi nici trupul lui n-a văzut putreziciune” (F. Ap. 2, 31). Evangheliştii şi Apostolii n-

121
Vladimir Lossky, Teologia Mistică..., p. 135.

46
au uitat nici ceea ce s-a profeţit de la Moise, Isaia, Iezechiel, Daniel şi Osea „până în zilele lor”.
Ei au văzut pe Hristos cel înviat, iar Toma şi-a mărturisit credinţa sa în Hristos numai după ce L-
a recunoscut pe Cel înviat. Ei au înţeles că în Hristos trebuie să se împlinească ceea ce s-a scris
despre El în Legea lui Moise, în Prooroci şi în Psalmi, unde este scris că trebuie să pătimească
Hristos şi să învieze din morţi (Luca 24, 44—46). După înviere s-au botezat mii de credincioşi,
nou convertiţi. Această încreştinare s-a putut realiza numai după dovedirea învierii Domnului.
Despre înviere şi despre Hristos Cel înviat avem „un nor” de mărturii, încă, în Vechiul
Testament, pentru că Vechiul Testament este un preludiu al Noului Testament şi un pedagog spre
Hristos. 122
Ceea ce leagă Vechiul Testament de creştinism este mai ales conţinutul clarvăzător al
aceluia. Modul cum prevede Vechiul Testament realitatea învierii din morţi face din el un
document autentic al revelaţiei dumnezeieşti. Învierea ridicată la rang de dogmă prin cel mai
sublim act al Mîntuitorului află în Vechiul Testament sâmburele din care creşte miracolul cel
mare. Învierile atribuite proorocilor Ilie şi Elisei (III Regi 17, 17 şi IV Regi 4, 34) tocmai afirmă
ca racterul revelaţional al Vechiului Testament, posibilitatea şi realitatea învierii.
Proorocul Isaia (26, 19), afirmă realitatea învierii când spune: „morţii vor trăi, şi trupurile
lor vor învia”. Pămîntul va restitui trupurile pe care le-a ascuns în sînul său. Cei răposaţi se vor
ridica şi vor trăi din nou, ei nu vor mai muri căci Dumnezeu nimiceşte puterea morţii. Morţii de
la Isaia sînt cei care în viaţă au slujit cu credinţă lui Dumnezeu. Ei vor învia însufleţiţi de suflul
divin, întocmai cum plantele se înviorează de roua care urmează căldurii de peste zi.
Avem aici un text dogmatic. Se vesteşte aici învierea trupurilor care este premergătoare
Judecăţii de Apoi. învierea nu se limitează numai la cei drepţi, învie şi păcătoşii şi drepţii (ca şi.
lă Iezechiel 37, 1 şi Daniel 12, 2). 123
In viziunea sa eshatologică Iezechiel contemplează cum într-un viitor îndepărtat începe a
se lipi os de os, carnea creşte, pielea se acoperă şi mulţime mare de oameni vor sta pe picioarele
lor pentru că „Aşa grăieşte Dumnezeu: „Iată voi face să intre în voi duh şi veţi învia” (37, 5).
Profetul anticipează starea de însufleţire a trupurilor, pregătitoare a unei noi vieţi, învierea.

122
Pr. Prof. Dr. Nicolae Neaga, Învierea în lumina Vechiului Testament, în Glasul Bisericii, nr. 2-3, 1989, p. 31.
123
Ibidem, p. 32.

47
 După Daniel învierea va fi generală, însă soarta ulterioară va fi diferită, unii învie spre
bucurie, alţii spre întristare: „Cei care dorm în ţarina pămîntului, se vor scula, unii la viaţă
veşnică, iar alţii spre ocară şi scîrbă veşnică” (Daniel 11, 2).
Ideea că unii vor fi răsplătiţi iar alţii osîndiţi este legată de Ju-” decala de Apoi, care va fi
la sfîrşitul veacurilor.
Proorocul Osea anticipează biruinţa lui Hristos asupra morţii cînd scrie: „îi voi izbăvi din
mîna iadului, îi voi mîntui de moarte. Unde este moarte biruinţa ta? Unde sînt chinurile tale?”
(13, 14). Acesta este un text eshatologic. Judecăţii îi va premerge învierea din morţi. Dumnezeu
surpă împărăţia morţii (iadul) cf. şi Iov 19, 25, Iezechiel 37, 1; Isaia 26, 19; Daniel 12, 1 ; II
Macabei 1, 9 şi mai ales I Corinteni 15, 54 cu celebrele cuvinte: „moartea a fost înghiţită de
biruinţă”.
Sfîntul Apostol Pavel referindu-se la acel loc îl interpretează Hristologic. El reproduce
textual pe profet, săltînd de bucurie că „înviind Hristos ne-a trecut şi pe noi din moarte la viaţă”
(I Corinteni 15, 54—56). Un text lămurit despre înviere oferă Iov 19, 25 în cuvintele: „Eu ştiu că
Mîntuitorul meu este viu şi că voi învia din pă-mînt în ziua cea de apoi, că voi fi îmbrăcat iarăşi
în carne şi oase”. Sensul general al textului este următorul: Vine Mîntuitorul, iar cu venirea sa
începe opera de mîntuire a omului ; o noutate esenţială a operei de mîntuire este învierea din
morţi.
Destul de numeroşi sunt psalmii de natură hristologică. Astfel în Psalmul 15, 9—10
proorocul David are o viziune în care învăţătura despre învierea Mîntuitorului este formulată
precis în vorbele: „Pentru aceasta s-a veselit inima mea şi s-a bucurat limba mea... că nu vei lăsa
sufletul meu în iad, nici nu vei da pe cel cuvios al Tău să vadă stricăciunea”.
„Pentru aceasta”, adică pentru că avem pe Dumnezeu de ocrotitor. „Inima şi limba”
indică întreaga fiinţă omenească, care este afectată de comuniunea, prin credinţă, cu Dumnezeu.
„Sufletul” din v. 10 este locatarul principal al trupului omenesc, în lumea de dincolo el trăieşte
independent de trup. 124 De moarte nimeni nu scapă. Credinciosul, însă, este convins că sufletul
lui are o soartă diferită de a altor muritori.
„Iadul” de aici indică una din cele două stări de după moarte. El e locuinţa de după
moarte a celor păcătoşi , „un foc veşnic”, cum îi zice Mîntuitorul. Ce e iadul ne-o spune
Eclesiastul 9, 10 „locul unde nu se află nici o faptă, nici punere la cale, nici ştiinţă, nici

124
Ibidem, p. 33.

48
înţelepciune”. Cu timpul noţiunea se precizează. Astfel în Noul Testament (Mt. 16, 18 ; F. Ap. 2,
27) iadul e împărăţia morţilor păcătoşi. Cuvîntul „cuviosul” indică partea materială din om, un
om ales, ale cărui preocupări depăşesc pe cele ale oamenilor de rînd.
Noul Testament referă acest psalm la Hristos, ca o profeţie despre itestricăciunea şi
învierea de care s-a învrednicit (cf. F. Ap. 2, 25 şi 13, 35).
Preocupările acestui psalm privesc învierea. După cum am văzut, psalmistul are noţiuni
precise despre ea. Pătruns de credinţă, el ştie că viitorul va aduce o lume nouă, de care se vor
învrednici aleşii lui Dumnezeu. Pentru această bunavestire, se veseleşte şi se bucură omul
virtuos. Sufletul fiind elementul esenţial, în lumea viitoare el se bucură mai mult decât trupul.
Învierea Mîntuitorului Hristos constituie pentru noi creştinii dovada cea mai puternică a
dumnezeirii Lui şi a originii dumnezeieşti a creştinismului. Iisus Hristos a fost dat morţii, dar s-a
legitimat ca Mîntuitor şi Fiu al lui Dumnezeu prin învierea Sa (Efeseni I, 20—21 ; IV, 10 Col.
III, 1 ; I Tes. I, 10 ; Evrei XII, 2).
Drama morţii şi triumful învierii lui Hristos, au impresionat pe Sfinţii Apostoli şi pe
credincioşi şi le-au întărit convingerea în puterea şi divinitatea Lui (Romani X, 9). Această
convingere a fost mărturisită de Apostoli chiar din prima zi a propovăduirii lor în faţa mulţimii
de iudei care se aflau la Ierusalim în ziua Cincizecimii (Fap. II, 5, 34, 36). „Dumnezeu a înviat
pe Acest Iisus Căruia noi toţi sîntem martori”, zice Sfîntul Apostol Petru (Fap. II, 32).
Sfîntul Apostol Pavel prigonea şi ucidea pe ucenicii Mîntuitorului înainte de convertirea
sa minunată pe drumul Damascului, fiind convins că-şi serveşte legea şi neamul (Fap. VIII, 3;
XXII, 4). Toate convingerile sale au fost năruite de apariţia Celui înviat (Fap. IX, 3), „Eu sînt
Iisus pe care tu îl prigoneşti”, i-a spus Mîntuitorul (Fap. IX, 5), iar Sfîntul Pavel, convins de
realitatea învierii lui Hristos a devenit din prigonitor, Apostol (Gal. IV, 14). „M-am răstignit
împreună cu Hristos — spune Apostolul — şi nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine. Şi
viaţa mea de acum, în trup, o trăiesc în credinţa în Fiul lui Dumnezeu, care m-a iubit şi S-a dat pe
Sine însuşi pentru mine” (Gal. II, 20).
Realitatea învierii Mîntuitorului este probată de Sfîntul Apostol Pavel şi de înfăţişările lui
Iisus înviat anumitor persoane, înfăţişări pe care le relatează în parte şi Sfinţii Evanghelişti, iar el
le enumera în capitolul XV din Epistola întîia către Corinteni. Dintre acestea cea mai importantă
din punct de vedere documentar bisericesc este arătarea Mîntuitorului la peste cinci sute de

49
fraţi 125. Apostolul adaugă informaţia că la anul 56 cînd a scris epistola, „cei mai mulţi” dintre ei
erau încă în viaţă (I Corinteni 15, 6). Ei puteau să fie consultaţi oricînd pentru a confirma
învierea Domnului. „După aceea s-a arătat lui Iacob 126, apoi tuturor Apostolilor” (I Corinteni 15,
8) .
„Iar în urma tuturor, ca unui născut înainte de vreme, mi s-a arătat şi mie” (I Corinteni 15,
8 ; 9, 1 ; Fapte 9, 5). Este vorba de arătarea din apropiere de Damasc, relatată şi de Faptele
Apostolilor (9, 1-22 ; 22, 6-21 ; 26, 12-30), precum şi în alte cîteva locuri din epistolele pauline
(Efeseni 3, 3 ; Galateni 1, 16).Această arătare a Mîntuitorului înviat este reală şi îl înscrie pe
Sfîntul Pavel între martorii expreşi ai învierii Domnului.
Luminat şi întors cu putere neaşteptată şi irezistibilă, într-un moment cînd nu era dispus
de fel să cedeze unei sugestii sau iluzii, Sfîntul Pavel s-a convins de realitatea învierii lui Iisus
prin „putere şi auzire”, şi a vestit cu fidelitate tot ceea ce a văzut şi i s-a descoperit (I Corinteni
IX, 1). „N-am văzut eu pe Iisus Domnul nostru” ? ... „mi s-a arătat şi mie”, exclamă Apostolul (I
Corinteni XV, 8).
Mărturiile Sfîntului Apostol Pavel cu privire la moartea şi învierea Mîntuitorului sînt la
fel de importante ca şi celelalte dovezi din Noul Testament. Pentru Sfîntul Apostol Pavel,
certitudinea învierii Domnului constituie izvoriil credinţei şi al întregii sale activităţi misionare şi
pastorale.
Învierea lui Hristos ne determină să admitem în existenţa Sa o sfinţenie absolută (Romani
I, 4). Divinitatea Sa implică cu necesitate sfinţenia. El este Fiul unic al Tatălui, „chipul lui
Dumnezeu Celui nevăzut” (Coloseni 1, 15 Filipeni 2, 6 ; II Corinteni 4, 4 ; Evrei 1, 3). „în El
locuieşte trupeşte toată plinătatea dumnezeirii” (Coloseni 1,19; 2, 9).
Învierea Mîntuitorului ne descoperă în El existenţa unei forţe divine, care-L înalţă
deasupra umanităţii Sale, ca a doua persoană a Sfintei Treimi 127. Fără înviere moartea lui Hristos
intra în seria evenimentelor obişnuite. Numai învierea dovedeşte pe deplin divinitatea Sa. Ea
rămîne pivotul întregii învăţături evanghelice. „Dacă Hristos n-a înviat, atunci zadarnică este
propovăduirea noastră, zadarnică şi credinţa voastră”, spune Sfîntul Pavel (I Corinteni 15, 14).

125
Sfinții Evangheliști nu amintesc de această înviere a Mântuitorului Înviat, apud.Pr. drd. D. Viezuianu, Moartea și
Învierea Mântuitorului Iisus Hristos în lumina Epistolelor Pauline, în Studii Teologice,nr. 9-10, 1977, p. 664.
126
Numai Sf. Pavel vorbește despre arătarea Mântuitorului lui Iacov.Este vorba de Iacov, primul Episcop al
Ierusalimului, apud. Ibidem, p. 664.
127
Pr. Drd. D. Viezuianu, art. cit., p. 665.

50
 Învierea lui Hristos este definitivă, El a revenit la viaţă şi nu va mai muri deoarece
„moartea nu mai are stăpînire asupra Lui” (Romani 6, 10 , I Corinteni 15, 54). De aceea
Apostolul îl numeşte „Cel pururea viu” (Evrei 12, 2), care este de-a dreapta lui Dumnezeu
(Romani 8, 34 ; Coloseni 3, 1 ; Evrei 12, 2), în cetatea cea cerească (Filipeni 3, 20).
Sfîntul Pavel accentuează permanent două realităţi distincte — moartea şi învierea lui
Hristos — dar de fiecare dată scoate în evidenţă şi legătura ontologică ce există între ele şi le
uneşte în chip nedespărţit. Moartea lui Hristos este începutul învierii, iar învierea n-ar fi fost
posibilă dacă n-ar fi fost precedată de moarte.
Învierea Mîntuitorului a făcut din Apostolii şi ucenicii Lui, dezamăgiţi, speriaţi, pierduţi
şi împrăştiaţi după prinderea, răstignirea, moartea şi îngroparea Lui, oameni noi, transformaţi în
propovăduitori neînfricaţi ai celor ce auziseră şi văzuseră cu ochii lor. Predica Apostolilor
confirmă în chip neîndoielnic minunea învierii Mîntuitorului Hristos şi prin această predică a lor,
noi, toţi creştinii, sîntem martori aii învierii ca adevăr de temelie al Bisericii. 128
Actul învierii arată că procesul chenozie ajunge la momentul în care smerenia devine
slavă, la fel cum slava prin întrupare a fost ascunsă prin haina smereniei. Acest proces al
chenozei este inversat în evenimentul Învierii, moment în care Fiul Omului este readus la starea
inițială de slavă, dar nu doar ca Fiu al lui Dumnezeu ci și ca om. Parcurgând traseul chenozei,
prin care Hristos și-a smerit viața până la moarte, taina chenozei cunoaște apogeul prin Învierii,
căci acum Fiul lui Dumnezeu permite trupului muritor să se transfigureze și să devină veșnic.
Deși Evangheliile sinoptice împreună cu Evanghelia după Ioan prezintă momentul și
evenimentele ce au urmat Învierii, totuși doar Evanghelia după Matei surprinde această
transformare a smereniei desăvârșite a lui Hristos în slava dumnezeiască: „Dar când mergeau ele
să vestească ucenicilor, iată Iisus le-a întâmpinat, zicând: Bucuraţi-vă! Iar ele, apropiindu-se, au
cuprins picioarele Lui şi I s-au închinat” (Matei 27, 9). Îndemnul Mântuitorului pe care-l
adresează femeilor mironosițe de a se bucura, evidențiază tocmai trecerea de la patimi și
suferințe la bucuria Învierii. Această schimbare se aplică și asupra smereniei care prin Înviere se
transfigurează în slavă.
Sfântul Grigorie de Nyssa surprinde la rândul său această trecere din planul durerii în
planul bucuriei și al slavei divine, accentuând în primă fază smerenia lui Hristos, ca apoi să
marcheze slava Acestuia: „Când era lipsit de prețuire? Când L-au biciuit și trupul Său cel sfânt s-

128
Pr. Gh. Soare, Sf. Ap. Pavel despre învierea Mântuitorului, în „Glasul Bisericii”, nr. 5-6, 1964, p. 424.

51
a chinuit, patimi de bunăvoie suferind, ca să tămăduiască vechile răni ale păcatelor noastre, când
pe umeri a purtat lemnul Crucii, când cu cunună de spini L-au încununat pe Cel ce încununează
pe cei ce-L doresc, când cu porfiră L-au îmbrăcat pe Cel ce dăruiește nestricăciune celor
renăscuți din apă și din Duhul Sfânt (Ioan 3, 5), când au pironit pe lemn pe Cel ce este Domnul
vieții și al morții” 129. Referindu-se la momentul Învierii și la slava divină, Sfântul Grigorie
menționează: „În ce podoabă S-a îmbrăcat? În nestricăciune, în nemurire, în adunarea
apostolilor, cununa Bisericii. Trupul stricăcios s-a făcut nestricăcios și Cel crezut de ei a fi om
simplu S-a dovedit Dumnezeu adevărat. Pentru aceea și noi strigăm: «Unde-ți este, moarte,
boldul? Unde-ți este, iadule, biruința?» (I Corinteni 15, 55). Căci nimic nu e mai puternic decât
aceea că printr-un trup demonul cel fără de trup a fost doborât, prin Cruce puterile potrivnice au
fost încuiate afară” 130.
Din cuvintele Sfântului Grigorie de Nyssa se înțelege că prin Înviere, trupul pământesc al
lui Hristos Cel răstignit nu mai revine la viață pământească, stricăcioasă și pământească, el
transcende istoria devenind ceresc, nestricăcios și veșnic. El poartă urmele răstignirii în palme, în
picioare și în coaste, dar nimeni și nimic pământesc nu-L mai poate reține. Trupul înviat al lui
Hristos a intrat deja în Împărăția cerurilor, El a trecut de la existența biologică la existența
„teologică” 131.
Hristos, deși își transfigurează trupul, totuși se constată că semnele pătimirilor rămân,
ceea ce arată că urmările chenozei manifestată prin patimi și răstignire nu sunt înlăturate din
trupul Înviat al Mântuitorului, ci rămân ca dovadă incontestabilă atât a întrupării cât și a
smereniei desăvârșite pe care a împlinit-o Hristos.
Sfântul Ioan Damaschin subliniază un alt aspect în ceea ce privește trupul cel înviat al lui
Hristos. În acest sens, el susține că după învierea din morți, Fiul Omului a lepădat toate afectele,
adică foamea, setea, coruptibilitatea, somnul și oboseala și cele asemenea, dar totuși după Înviere
a mâncat. 132 Prin faptul că Hristos mănânca și își descoperă rănile pe care le-a îndurată arată că
taina chenozei a constituit un fapt real care s-a concretizat prin întruparea Logosului. Sfântul
Ioan Damaschin întărește acest lucru spunând: „Căci chiar dacă a gustat din mâncare după
înviere (Luca 24, 41-43), totuși nu în virtutea unei legi a firii – căci nu a flămânzit – ci în virutea

129
Sf. Grigorie de Nyssa, Omilii la Praznicele Împărătești, traducere Ierom. Agapie Corbu, Ed. Sf. Nectarie, Arad,
2010, p. 96.
130
Ibidem, pp. 97-98.
131
Daniel Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Comori ale ortodoxiei, Ed. Trinitas, Iași, 2007, p. 203.
132
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 178.

52
întrupării Sale, ca să învedereze prin aceasta adevărul învierii, anume că este însuși trupul Lui
care a suferit și a înviat” 133.
Faptul că urmele rănilor continuă să persiste în trupul lui Hristos după Înviere, ne permite
să vorbim despre „o chenoză de după chenoză” 134. Sintagma este susținută și de prezența
Mântuitorului în iad, după moarte, care surprinde un alt tip de chenoză , de o altă natură decât
cea propriu-zisă, fiind vorba de iubirea lui Hristos manifestată prin solidaritatea față de cei care
suferă în iad. Părintele Dumitru Stăniloae descrie această chenoză de după chenoză, spunând că
Hristos Însuși este prezent în pătimirea și moartea celor ce cred în El, pătimind și murind, sau
adâncindu-Se cu ei în dumnezeirea Sa și a Tatălui. 135 În acest sens, identificarea lui Hristos cu
durerile noastre devine o altfel de chenoză a Sa, prin care Mântuitorul participă împreună cu noi
la suferirea neacazurilor, smerindu-se împreună cu noi, îngropându-se într-o chenoză, într-o
moarte de după moarte, pe care o repetă în viața fiecăruia dintre noi. 136 Deși El este prezent în
suferința și moartea noastră, totuși El este prezent ca viață, ca putere ce permite tuturor să
depășească durerile după cum El Însuși le-a suportat. Practic Hristos moare împreună cu fiecare
pentru a permite tuturor să învieze prin El și în El.

133
Ibidem.
134
Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei..., p. 142.
135
Pr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Centrului Mitropolitan Sibiu, Sibiu, 1991, p. 349.
136
Idem, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, Ed. IBMBOR, București, 2002, pp. 58-59.

53
 V. Metafora „Chipul Robului” – expresia chenozie lui Hristos
în Epistola către Filipeni

Majoritatea din epistolele Sfântului Apostol Pavel au fost generate de nevoia de a

îndrepta lucrurile într-o anumită biserică, de a se împotrivi învățăturilor false sau de a corecta
anumite practici nepotrivite. Epistola către Filipeni este însă excepția de la regulă, căci se
adresează unei biserici întemeiate de Sfântul Apostol Pavel și de care este mulțumit. 137
Această epistolă dezvăluie o parte din mulțumirea pe care i-a adus-o Apostolului
creșterea în credință experimentată de convertiții săi. Ea apare ca o scrisoare a bucuriei, după
cum se exprima J. A. Bengel: „Summa epistolae, gaudeo gaudete” – „Rezultatul epistolei este:
eu mă bucur, bucurați-vă” 138.
Termenul „bucurie” sau alte cuvinte ce exprimă același sens apar de 16 ori în această
scurtă epistolă. 139 James Blevius consideră că deși mulți interpreți văd tema bucuriei drept
cuvântul cheie în Filipeni, totuși acesta nu reprezintă decât o parte a unui tablou mult mai
mare. 140
În acest sens, tema care se impune în epistola către Filipeni și care domină teologia
Sfântului Apostol Pavel constituie o teologie hristologică, exprimată în cazul de față în capitolul
2, 6-11: „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, ci S-
a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se
ca un om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce.
Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat şi I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice
nume; Ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti
şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui
Dumnezeu-Tatăl”.
Această secțiune este cea mai importantă parte a epistolei și cu singuranță cea mai greu
de interpretat. Din 1927 studiul acestui imn hristologic a fost direcționat pe diferite căi teologice

137
D. A. Carson & Douglas Moo, Introducere..., p. 588.
138
J. A. Bengel cf. Charles R. Erdman, The Epistle ofPaul to the Philippians, Grand Rapids, Baker Book House,
Michigan, 1966, p.27.
139
J. J. Muller, The Epistles of Paul to the Philippians and Philemon. "The New International Commentary of the
New Testament",Grand Rapids, Eerdmans,1974, p.21.
140
James L. Blevins, Introduction to Philippians, "Review and Expositor", vol. LXXVII,nr. 3 (1980), p. 317.

54
prin opera lui E. Lohmeyer 141. Studiul cel mai cuprinzător cu privire la acest pasaj biblic este cel
al lui R. P. Martin, care menționează că imnul este construit din două strofe, fiecare având patru
versuri. 142
Pasajul îi transmite cititorului un mesaj clar despre măreția lui Hristos și bunăvoința prin
care El a acceptat să Se smerească pentru a ne aduce mântuirea. Sfântul Apostol Pavel îl vede pe
Hristos ca pe Unul care „avea chipul lui Dumnezeu”, care S-a smerit și a murit pe cruce ca să
aducă mântuirea. Acum, El este înălțat mai presus de orice, iar Pavel privește cu nerăbdare la v
remea când fiecare genunchi se va pleca înaintea Lui și fiecare limbă Îl va mărturisi ca Domn și
Dumnezeu.
Majoritatea teologilor văd aici un apel de a-L urma pe Hristos, în umilință și dezbrăcare de
sine. 143 Caird vede în acest pasaj exemplul cel mai înălțător pentru un creștin, cel al umilinței și
al supunerii lui hristos, care a început în Cer și s-a încheiat la momentul răstignirii de pe
Golgota. 144 Chintesența imnului este subliniată de F. Stagg care spune: „Pierzând o viață, o
găsești. Devenind slujitorul tuturor, devii stăpânul lor. Dorind să fii ultimul, devii primul” 145. În
acest sens, imnul cuprins în capitolul 2, 6-11 devine locus classicus 146 pentru doctrina
preexistenței lui Hristos și dubla statură a Sa, de smerenie și slavă, demonstrând totodată
existența unei doctrine înalte a hristologiei, care a fost proclamată la o dată foarte timpurie în
viața Bisericii. 147

141
E. Lohmeyer, Kyrios Jesus: Eine Untersuchung Phil. 2: 5-1L Heidelberg, Winter, 1928, apud Ioan Purdea,
„Chenoza”, Plērōma, Anul I, Nr. 2/1999, p. 47 (pp. 41 - 63)
142
R. P. Martin, Carmen Cristi: Philippians 2: 5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian
Worship, Cambrige, Cambrige University Press, 1967.apud Ibidem.
143
Ideea este subliniată foarte bine de J. Hugh Michael, The Epistle of Paul to the Philippians. "The Moffatt New
Testament Commentary", New York Harper & Brothers, 1927, pp. 82-97.
144
G. B. Caird, Paul's Letters from Prison. "New Clarendon Bible", Oxford University Press, Oxford, 1976, p. 122.
145
Frank Stagg, The Mind in Christ Jesus, "Review and Expositor", vol.LXXVII, nr. 3(1980), pp.344-345.apud Ioan
Purdea, „Chenoza”, p. 50.
146
Ioan Purdea, „Chenoza”, p. 50.
147
D. A. Carson & Douglas Moo, Introducere..., p. 589.

55
V. 1. Filipeni 2, 6 – „Chipul lui Dumnezeu”

Imnul hristologic în care se descoperă taina chenozei începe cu afirmarea firii

dumnezeiești a lui Hristos: „Care, Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o știrbire a fi El întocmai
cu Dumnezeu” (Filipeni 2, 6). Această stare preexistentă este caracterizată de expresia „care,
Dumnezeu fiind în chip”. Semnificația generală a grecescului μορφη este de „înfățișare
exterioară” 148, adică forma prin care o persoană sau lucru apare într-un context. Raportat la
Hristos, termenul exprimă înfățișarea lui Hristos ca Dumnezeu ca o expresie a naturii
dumnezeiești pe care Acesta o deține. Expresia „Dumnezeu fiind în chip” nu arată că Hristos
constituia o formă a lui Dumnezeu, sau doar o asemănare palidă a lui Dumnezeu, ci Însuși
Dumnezeu. 149 Semnificația grecescului μορφη este confirmată de versetul 7 în care se spune că
Hristos a luat chipul robului, sugerând prin aceasta că forma pe care o ia Hristos reprezintă
expresia ființei Sale, atât a celei dumnezeiești cât și a celei omenești.
Raportându-se la acest verset, Sfântul Ioan Gură de Aur susține semnificația grecescului
μορφη prin care Hristos nu apare doar ca Dumnezeu ci Însuși Dumnezeu: „N-a socotit a știrbire a
fi El întocmai cu Dumnezeu, spune, dar cuvântul «întocmai», adică egal, nu se poate întrebuința
doar în cazul unei singure persoane, pentru a fi întocmai, sa a fi egal, presupune cu necesitate și
existența modelului cu care este realizată egalitatea. Vedem aici substanța ipostasului celor două
persoane și nu doar niște simple nume, lipsite de acțiuni. Ai auzit de existența din veci a Fiului
lui Dumnezeu? Ce vom spune deci lui Arie care spune că Fiul este de o altă natură ? Deci spune-
mi, ce înseamnă «chip de rob luând?» «s-a făcut om» zici tu. Așadar în chipul lui Dumnezeu
fiind, era Dumnezeu desăvârșit pentru că aceeași expresie este pentru ambele cazuri, și dacă e
adevărată într-un caz, atunci e adevărată și prin al doilea. Om prin natură – chipul robului,
Dumnezeu prin natură – chipul lui Dumnezeu” 150.
Eusebiu episcop de Vercelli în jurul anului 340, vorbește la rândul Său despre această
egalitate dintre Fiul și Tatăl, arătând că nu este vorba doar de o simplă asemnănare ci de o
indentificare perfectă a Fiului cu Tatăl în ceea ce privește firea dumnezeiască: „– trebuie să alegi
una din două părți. Fie este o singură inegalitate în relația dintre Fiul și Tatăl sau este o singură

148
The New Thayer’s Greek-English Lexicon..., p. 419.
149
Alva J. McClain, „Doctrine of the Kenosis in Philippians 2:5-8”, Grace Journal, vol. 8, nr. 2/1967, p. 7 (pp. 3-
13).
150
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului Apostol Pavel, traducere Theodosie Athanasiu,
Ed. Icos, 1998, p. 109.

56
egalitate în slava și firea divină. Căci niciunul dintre Ei nu este nici mai mare nici mai mic decât
propria ființă. Această egalitate singulară este văzută nu doar în unitatea voinței Lor, ci este mai
degrabă în firea lor divină, întrucât forma egalității nu poate fi divizată în nici un fel. Astfel, unde
este egalitate nu poate exista contradicție. Nici nu este subordonare,căci nu este nici o distincție
în unitatea egală care este plinătatea dumnezeirii” 151.
Acest tip de egalitate exprimată prin imaginea pe care o folosește Sfântul Apostol Pavel a
„chipului lui Dumnezeu” constituie o dovadă clară a divinității lui Hristos. Realitatea este
marcată și de Pseudo Augustin care se exprimă astfel: „Dacă a gândit că nu a socotit a fi răpire să
se socotească egalul lui Dumnezeu, Logosul a demonstrat ca El este adevăratul Fiu al lui
Dumnezeu . Nimeni nu putea fii egalul lui Dumnezeu, fară ca să fie El Însuși Dumnezeu” 152.
Astfel, se poate spune că Hristos era preexistent în chipul lui Dumnezeu, adică El era
Dumnezeu manifestându-se sub acest chip în felul în care putea fi cunoscut de locuitorii cerești.
Revenind la semnificația generală a grecescului μορφη apare întrebare: Se poate ca Dumnezeu
cel incomprehensibil să dețină o formă concretă? Trebuie să interpretăm termenul literar, sau este
vorba despre atributele divine prin care ființele divine puteau recunoaște pe Dumnezeu? A doua
idee constituie explicarea termenului μορφη, sugerând prin aceasta că imaginea sau chipul lui
Dumnezeu exprimă forme de manifestare a atributelor divine a firii dumnezeiești și nu neapărat
un chip rigid, circumscris în tiparul unei forme. 153

V. 2. Filipeni 2, 7 – „Chipul Robului”

Versetul 7 aduce în atenție Întruparea lui Hristos. La prima vedere nu pare decât să
exprime actul prin care Fiul lui Dumnezeu coboară în realitatea creată a omenirii, împărtășindu-
Se de firea creată. Această împropriere a firii noastre descoperă prin intermediul Sfântului
Apostol Pavel taina chenozei, prin care Fiul lui Dumnezeu se smerește într-atât de mult, încât își
lasă firea dumnezeiască să fie cuprinsă în trupul trecător și muritor.
Pentru Sfânta Tradiție, actul chenotic este, în mod fundamental, un fapt de extremă
smerenie și de coborâre a Logosului în istorie, adică în realitatea noastră temporală. Această

151
Eusebiu de Vercelli, Despre Trinitate, apud. Ancient Christina Commentary on Scripture, Galatians, Ephesians,
Philippians, Thomas Oden, Routlege Taylor&Francis Group, London and New York, 2013, p. 229.
152
Pseudo Augustin, Probleme asupra Vechiului și Noului Testament, apud. Ibidem.
153
Alva J. McClain, „Doctrine of the Kenosis in Philippians 2:5-8”, p. 8.

57
pogorâre a Fiului lui Dumnezeu devine prin esență o mărturie a smereniei desăvârșite 154 care nu
este supusă niciunei necesități, ci izvorăște din dumnezeiescul „abis al dragostei” 155. Este o
lucrare a iubirii și doar bunătatea și dragostea Sa explică inițiativa Sa de a săvârși lucrarea grea a
iconomiei. 156
Revenind la versetul 7, se observă că Sfântul Apostol Pavel folosește din nou grecescul
μορφη care de această dată este pus în relație cu însușirea firii umane de către Fiul lui Dumnezeu.
În acest context termenul arată atât chipul de rob în sensul de creație a lui Dumnezeu cât și ființa
acestei creații, care este supusă timpului, deci este stricăcioasă și coruptibilă. Astfel, Sfântul
Apostol Pavel arată că Logosul având chipul lui Dumnezeu, preia și chipul Robului, descoperind
prin aceasta taina chenozei, prin care Fiul nu renunța la dumnezeirea Sa, ci aceasta Îl însoțește în
acțiunea de întrupare. 157 Faptul că în actul chenozie Hristos devine om, rămânând în continuare
și Dumnezeu este surprins de Sfântul Atanasie cel Mare: „Căci, cu cât e mai luat în râs de
necredincioși, cu atât dă o mai mare mărturie despre dumnezeirea Lui. Pentru că cele pe care nu
le cuprin oamenii, socotind că sunt cu neputință, pe acestea le dovedește El ca fiind cu putință și
cele pe care oamenii le batjocoresc, ca necuvenite lui Dumnezeu, pe acelea El le face ca întru
totul cuvenite bunătătții Lui” 158. Părintele Dumitru Stăniloae explică aceste cuvinte, spunând că
tocmai prin faptul că Logosul se întrupează, și se face așa de mic și de smerit, face un lucru pe
care nici un om nu-l poate face și dovedește chiar prin smerenia Lui că El este Dumnezeu. 159
Smerenia desăvârșită a Fiului se vede prin aceea că El nu disprețuiește finitudinea naturii
noastre și nu se rușinează de sărăcia acesteia, dovedind prin aceasta și dragostea pe care o poartă
creației Sale. 160 Fiind în același timp Creatorul acestui chip pe care și-l împropriază, Fiul lui
Dumnezeu arată că nu se dezice de făptura Sa, ci se identifică și se pogoară la aceasta pentru a o
vindeca. Practic Hristos a devenit propriul Său chip, pe care i l-a oferit omului prin creație
(Facere 1, 26), tocmai pentru a restabili acest chip la forma și frumusețea pe care o avea înainte
de cădere. Acesta a acceptat suferințele păcatului nostru impregnate în chipul Robului și S-a dat

154
Pr. Dr. Paul Cezar Hârlăoanu, „De la Logos la Cuvânt în viața Bisericii”, Vorbirea și tăcerea în revelație,
Festschrift la cea de-a 65-a aniversare a Prof. Dr. Pr. Petre Semen, Ed. Doxologia, Iași, 2014, p. 195.
155
Diac. Florin Toader Tomoioagă, Taina chenozei..., p. 37.
156
Ibidem.
157
Alva J. McClain, „Doctrine of the Kenosis in Philippians 2:5-8”, p. 11.
158
Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt despre Întruparea Cuvântului, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, P. S. B., vol.
XV, Ed. IBMBOR, București, 1987, p. 90.
159
Nota 2 a Pr. Dumitru Stăniloae cf. Ibidem.
160
Sf. Chiril al Alexandriei, „Lettre festales”, vol II. Sourches Chrétiennes 392, Les Editions du Cerf, Paris, 1993, p.
194.

58
pe Sine preț de răscumpărare pentru moartea noastră, arătând prin această că El a trebuit să
moară pentru ca noi să putem trăi veșnic. 161
Această însușire a trupului omenesc pe care Sfântul Apostol Pavel o descrie că o
„deșertare de Sine” nu constituie o renunțare totală a slavei divine în sensul în care Fiul lui
Dumnezeu renunța la firea Sa divină, ci semnifică o golire de slavă care devine proporțională cu
natura umană. În acest sens, Sfântul Grigorie de Nyssa aduce lămuriri cu privire la modul în care
are loc actul de golirea sau mai bine zis actul chenotic al Logosului: „Și chiar termenul golire
afirmă în mod clar faptul că Hristos nu a fost întotdeauna așa cum a apărut în istorie. El s-a golit
de Sine prin faptul că a luat slava divină și a circumscris-o firii noastre umane. În acest fel, ceea
ce era a rămas perfect și incomprehensibil, dar ceea ce a asumat a fost corespunzător
(proporțional) cu măsura propriei noastre naturi” 162.
Fericitul Augustin susține deasemnea că întruparea Fiului nu constiutie actul prin care
Acesta își pierde firea divină, ci pur și simplu arată doar un mod prin care Logosul devine trup:
„Se spune că S-a golit pe Sine, în nici un alt fel decât prin faptul că a luat chipul robului, nu prin
pierderea chipului divin. Căci acea natură prin care El este egalul Tatălui, a rămas neschimbată
în timp ce El a luat firea noastră schimbătoare, prin care s-a născut din Fecioara” 163.
La rândul său, Teodor de Mopsuestia vede golirea de slavă ca o ascundere a demnității
împărătești a Fiului lui Dumnezeu: „Prin «golire» înseamnă că Fiul lui Dumnezeu nu a dorit încă
să se descopere. Asumându-și chipul omului, El a ascuns acea slavă divină și astfel era socotit de
cei ce-L privieau ca fiind ceea ce dorea să fie” 164. Hristos se ascunde, nu pentru că avea nevoie
să nu fie cunoscut, ci pentru că făptura nu avea capacitatea să-l perceapă. Dacă l-ar fi văzut de
prima dată ca Dumnezeu și nu ca Om, atunci tot efortul său de a se opune păcatului, de a birui
ispitele nu ar mai fi fost considerate ca biruințe a trupului ci doar ca o simplă manifestare a
dumnezeirii Sale. Prin faptul că Fiul se întrupează și își însușește toate afectele arată că el luptă
împotriva păcatului întâi ca om și apoi ca Dumnezeu. Contactul pe care îl are Hristos cu ispita
este ca om, căci în ce fel diavolul ar putea ispiti pe Însuși Dumnezeu. În pustiul Carantaniei,
diavolul vine să-i ispitească trupul lui Hristos întâi prin foame, apoi îi ispitește conștiința prin

161
Sf. Grigorie de Nyssa, Împotriva lui Eunomie, vol I, ediție bilingvă, traducere Ovidiu Sferlea, Ed. Polirom, Iași,
2010, p. 115.
162
Idem, Împotriva lui Apolinarie, apud. Ancient Christina Commentary on Scripture, Galatians, Ephesians,
Philippians, p. 231.
163
Fer. Augustin, Împotriva lui Faust, apud Ibidem, p. 231.
164
Teodor de Mopsuestia, Epistola către Filipeni, apud Ibidem, p. 230.

59
bogății și în cele din urmă dorește să-i biruiască smerenia prin faptul că îi cere să se descopere ca
Dumnezeu prin actul de a se arunca de pe aripa templului. Toate aceste ispite sunt primite de
Hristos întâi de toate ca om și tot ca om sunt biruite, creând prin aceasta un precedent prin care
omului i se arată ca are în sine puterea de a rezista și de a birui păcatul. Astfel, prin faptul că
Hristos se ascunde, se înțelege că El dorește să devină o paradigmă a tuturor oamenilor, din care
acestea să înțeleagă că în lupta cu păcatul, omul are capacitatea și puterea să biruiască.
Totodată descoperirea Fiului în chipul omului constituie într-o măsură mai mică o
modalitate prin care omul poate cunoaște pe Tatăl prin Fiul: „Dacă M-aţi fi cunoscut pe Mine, şi
pe Tatăl Meu L-aţi fi cunoscut; dar de acum Îl cunoaşteţi pe El şi L-aţi şi văzut” (Ioan 14, 7).
Referindu-se la această modalitate de percepere și cunoaștere a lui Dumnezeu prin Fiul, Origen
spune: „Fiul S-a golit pe Sine de egalitatea cu Tatăl și ne-a arătat tuturor o cale de a-L cunoaște,
descoperind o expresie a ființei Sale, căci noi nu avem capacitatea de a vedea slava Sa
dumnezeiască, și astfel El a devenit lumină pentru noi” 165.
Tot Origen surprinde paradoxul acestei chenoze, care prin faptul că îl descoperă pe
Hristos ca ultimul om, umilit și smerit până la moarte, totuși îl descoperă ca Dumnezeu plin e
slavă: „Dar dincolo de toate aceste minuni și măreții, puterea de admirație a minții omenști se
simte cu totul depășită și puținătatea unei înțelegeri muritoare nu vede cum ar putea gândi și
pricepe că această Putere atât de mare a mpreției dumnezeiești, acest Cuvânt al Tatălui Însuși,
această Înțelepciune a lui Dumnezeu, prin care a fost creat tot ce se vede și ce nu se vede, a fost
în stare – trebuie s-o credem – să ia ființă în granițele strâmte ael aceluia Om care S-a arătat în
Iudeea, că Însăși Înțelepciunea lui Dumnezeu a intrat într-un pântece femeiesc, S-a născut ca un
prunc, a țipat ca cei ce plâng, apoi a fost tulburat din pricina morții, după cum Însuși recunoaște
când zice: «întristat e sufletul Meu până la moarte» (Matei 26, 38), în sfârșit fost dusă până la
moarte, moarte pe care oamenii o socot cea mai mare înjosire dintre toate, deși apoi a fost înviată
a treia zi. Pe cât vedem în Hristos unele trăsături omenști care par că nu s-ar deosebi deloc de
fragilitatea obișnuită a muritorilor, pe atâta întâlnim și trăsătuir atât de dumnezeiești care nu se
potrivesc nimănui altcuiva decât firii celei primare și negrăite a dumnezeirii” 166.
Smerenia Fiului lui Dumenzeu este cea care desface acest paradox al chenozei,
descoperindu-L pe Hristos sub forma Robului, ca Dumnezeu. Însă în ce mod smerenia are

165
Origen, Despre principii, traducere Pr. Prof. Teodor Bodogae, P.S.B. vol VIII, Ed. IBMBOR, București, 1982, p.
141.
166
Ibidem, p. 142.

60
puterea de a face acest lucru? Sfântul Ioan Gură de Aur oferă răspunsul la această întrebare,
realizând o descriere a smereniei desăvârșite pe care o are Hristos și pe care o manifestă în actul
chenotic: „Ce este, deci, smerenia? A cugeta cele smerite. Dar pe cele smerite le cugetă nu cel
silit de circumstanțe să fie smerit, ci acela care se smerește pe sine. De exemplu: când cineva ar
putea să se gândească la lucruri mari și totuși se smerește, acesta este cu adevărat smerit, când
însă e silit să se umilească, atunci nu se poate spune că e smerit. La fel, când împăratul se
smerește înaintea guvernatorului, el este în acest caz smerit pentru că s-a coborât din înălțimea
demnității sale, însă dacă guvernatorul este cel care face acest lucru, nu se poate spune despre el
că este smerit, pentru că nu s-a coborât din înălțimea demnității lui pentru a se smeri. Nu este
posibil să se smerească cineva dacă nu este mai mare, și, prin urmare, având o autoritate asupra
altora” 167. Prin aceasta, Sfântul Ioan Gură de Aur sugerează că smerenia îl descoperă pe Hristos
ca Dumnezeu. Dacă Fiul Omului nu ar fi fost și Fiul lui Dumnezeu, smerenia Sa ar fi fost
inexistentă pentru că nu ar fi avut la ce demnitate să renunțe, însă prin faptul că Logosul lui
Dumnezeu se smerește, arată că renunța la demnitatea și slava împrătească pe care le presupune
firea dumnezeiască. Astfel se înțelege, că însăși prin faptul că Hristos se smerește demonstrează
ca este Dumnezeu și nu doar om, căci își manifestă în mod liber voința de a se coborâ din cer
pentru a lua trup, ca prin smerenia Sa să-i ofere omului modelul smereniei desăvârșite prin care
acesta să poată accede la îndumnezeire.
Ilarie de Poitiers consideră că smerenia lui Hristos, ca expresie „a deșertării de Sine” s-a
realizat ca urmare a ascultării Fiului față de Tatăl, sugerând prin aceasta că actul chenotic
reprezintă un eveniment prezent din veșnicie în planul lui Dumnezeu raportat la creație. În acest
sens, el spune: „Pentru a-și asuma chipul robului El s-a golit pe Sine prin ascultare. El s-a golit
pe Sine de chipul dumnezeiesc, care înseamnă egalitate cu Dumnezeu” 168. Renunțarea la
egalitatea cu Dumnezeu despre care vorbește Ilarie de Poitiers nu constituie o renunțare la firea
dumnezeiască, ci mai degrabă semnifică o renunțare la slava și cinstea pe care o presupune
această fire, atât înaintea puterilor cerești cât și înaintea oamenilor.
Prin întruparea, Fiul lui Dumnezeu ia „chipul Robului”, însă Sfântul Apostol Pavel
adaugă „făcându-se asemenea oamenilor”. La prima vedere, cele două sintagme par să exprime
același lucru, însă Sfântul Ioan Gură de Aur constată prezența anumitor nuanțe. În acest sens el

Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Filipeni, p. 112.

167
168
Ilarie de Poitiers, Despre Trinitate, apud. Ancient Christina Commentary on Scripture, Galatians, Ephesians,
Philippians, p. 230.

61
se întreabă: „Ce înseamnă «făcându-se asemenea oamenilor»? Multe a avut El comune cu noi,
dar au fost și multe necomune, ca de plidă: El nu S-a născut din unirea bărbatului cu femeia, a
fost fără de păcat și altele. Acestea, care nu aparțin oamenilor, Îi aparțin Lui. El nu a fost numai
în aparență, ci și în realitate Dumnezeu.S-a arătat în chip de om, însă în multe nu a fost la fel cu
omul, deși ca realitate a trupului a fost la fel. Noi suntem din trup și suflet, Acela însă, e
Dumnezeu, suflet și trup, de aceea Apostolul zice «făcându-se asemenea oamenilor». Și ca nu
cumva, auzind că S-a deșertat pe Sine, să-ți închipui vreo prefacere oarecare sau vreo schimbare ,
el adaugă: «rămânând ceea ce era, a luat ceea ce nu era, și făcându-Se trup, a rămas Dumnezeu,
fiind Cuvânt»” 169.
Metafora „chipul Robului” pe care o folosește Sfântul Aposotol Pavel reprezintă o aluzie
clară la „Robul lui Dumnezeu” descris de profetul Isaia (Isaia 42, 6; 49, 6), demonstrând că Fiul
lui Dumnezeu a fost cu adevărat om și cu adevărat Dumnezeu. Prezența substantivului grecesc
μορφη care este pus în relație atât cu Dumnezeu cât și cu ființa umană demonstrează această
unire ipostatică prezentă în Hristos. Cele două expresii „chipul lui Dumnezeu” și „chipul
Robului” care descoperă prin intermediul Sfântului Apostol Pavel, trecerea de la starea de slavă
la starea de umilință și jertfă, confirmă realitatea dogmatică marcată de Sinodul Ecumenic de la
Calcedon prin cuvintele: „neîmpărțit, nedespărțit, neamestecat, neschimbat”.

V. 3. Filipeni 2, 8-11 – „Chipul Robului” redevine „chipul lui Dumnezeu”

Imnul hristologic prezentat de Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Filipeni urmează
un tipar teologic dogmatic, dezvoltat în trei etape. În prima fază, Hristos este prezentat ca fiind
deoființă cu Tatăl, având aceeași slavă și putere dumnezeiască, realitate pe care Sfântul Apostol
Pavel o marchează prin sintagma „chipul lui Dumnezeu”.
În faza a doua se constată că Hristos se smerește pe Sine, coborând din starea de slavă a
firii Dumnezeiești, luând „chipul Robului”. Această golire a Sa devine modalitatea prin care
trupul omului poate cuprinde în sine dumnezeirea Fiului, fără să fie ars, urmând ca prin
exercitarea atât a asmereniei cât și a ascultării, care-și ating punctul culminant prin moarte, trupul
lui Hristos să fie transfigurat prin Învierii, devenind el însuși îndumnezeit. Referindu-se la aceast
aspect al golirii care este direct proporțională cu putința trupului de a primi dumnezeirea Fiului,

169
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Filipeni, p.134.

62
Sfântul Grigorie de Nyssa ne învață: „S-a golit pe Sine, așa cum spune Scriptura, întrâtât de mult
încât natura umană să poată rezista cât primește” 170.
Etapa a doua ce se încheie prin moarte descoperă pe Hristos ca Dumnezeu, însă numai
după momentul Învierii, Acesta este cunoscut de toți ca fiind Dumnezeu plin de slavă și putere.
Această schimbare, care este construită pe tiparul „chipul lui Dumnezeu ” – „chipul Robului” –
„chipul lui Dumnezeu” constituie împlinirea tainei chenozei care începe prin deșertarea Fiului lui
Dumnezeu de slava divină, continuă cu umilința și jertfa pe care le primește ca om și se încheie
prin Înviere și Înălțare care-L reașează pe Hristos în slava divină însă nu oricum ci cu trupul pe
care și l-a însușit și pe care l-a îndumnezeit.
Această ultimă fază este marcată de Epistola către Filipeni în capitolul 2, 8-11: „S-a
smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, și încă moarte pe cruce. Pentru aceea și
Dumnezeu L-a preaînălțat și I-a dăruit Lui nume, care este mai presus de orice nume, ca în
numele Lui tot genunchiul să se plece, al celor cerești și a celor pământești și a celor dedesubt. Și
să mărturisească toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui Dumnezeu Tatăl”.
Analizând motivul smereniei lui Hristos, Sfântul Chiril al Alexandriei îl aduce în
actualitate spunând că Fiul lui Dumnezeu „S-a smerit pe Sine” devenind asemenea nouă pentru
ca noi să putem deveni asemenea Lui. Lucrarea Duhului caută să ne transforme prin har într-o
copie perfectă a trupului Său îndumnezeit prin umilință și moarte. 171
Ascultarea prin care Hristos se sacrifică până la moarte, după cum menționează Sfântul
Apostol Pavel, este văzută de Origen ca fiind mobilul prin care Hristos ca Om accede la slava
divină: „Ascultarea Sa ne învață că și noi putem obține salvarea, însă numai prin ascultare. Prin
aceasta, Hristos a refăcut legile după care cineva este condus sau conduce, astfel încât prin
ascultare a ajuns să pună pe toți dușmanii Săi la picioarele sale (Psalmul 109, 1)” 172.
Din nou taina chenozei aduce în atenție un paradox: în ce mod poate ajunge Hristos la
slavă, la „chipul lui Dumnezeu” dacă Acesta se smerește și mai mult? Slava și smerenia sunt
practic două realități contrare, care se exclud, și în acest sens cum poate conduce una spre
cealaltă? Sfântul Ioan Gură de Aur deslușește acest paradox spunând: „Ce înseamnă a se smeri?
Nu oare a fi criticat, învinovățit și defăimat? Și ce înseamnă a se înălța? Desigur că a fi cinstit, a

170
Sf. Grigorie de Nyssa, Împotriva apolinariștilor, apud Ancient Christina Commentary on Scripture, Galatians,
Ephesians, Philippians, p. 231.
171
Sf. Chiril al Alexandriei, Scrisoare festivă, apud Ibidem.
172
Origen, Despre principii, p. 145.

63
fi lăudat, a fi slăvit. Să vedem acum de unde vine aceasta. Înger fiind Satana s-a înălțat pe sine.
Și ce s-a întâmplat? N-a fost oare umilit mai mult ca oricine? Nu are oare drept locuință
pământul? Nu este oare defăimat de toți? Pavel, om fiind, s-a smerit pe sine, și ce s-a întâmplat?
Nu este oare admirat? Nu este lăudat? Nu este prietenul lui Hristos? Nu a înfruntat el oare pe
diavolul ca pe un rob al său? (...) Nu este cu putință să te bucuri de slavă în alt fel. decât numai
fugind de ea. Când o alungăm, ea ne urmărește, iar când alergăm la ea, fuge de noi. Dacă vrei să
fii slăvit, nu dori slavă, dacă vrei să fii înalt, nu te înălța. Pe cel ce nu umblă după slavă este
respectat de toți, iar pe cel care o caută, este disprețuit de toți” 173.
Realitatea slavei divine care îi este oferită de Dumnezeu Tatăl lui Hristos ridică o altă
problemă: avea oare Fiul nevoie de slavă, căci El era Însuși Dumnezeu? Răspunsul este oferit de
Origen care consideră că nu Logosul avea nevoie să primească înălțarea și slăvirea, căci Acesta
era dintru început în slava divină a Tatălui, ci Fiul Omului avea nevoie să fie slăvit căci Acesta
se află în stare de smerenie și umilință, iar această slăvire a avut loc atunci când l-a slăvit pe
Dumnezeu Tatăl în moartea Sa. 174
Aceeași problemă o ridică și Sfântul Atanasie cel Mare: „Cum I s-a dat să I se aducă
închinare Celui ce și înainte de a fi primit aceasta I se aduce pururea închinare? Nu este o enigmă
ci o taină dumnezeiască. Sintagma «L-a preînălțat» nu indică ființa înălțată a Cuvântului, căci
aceasta era pururea și este deopotrivă cu Dumnezeu. Ci înălțarea este a umanității. Căci nu s-a
spus aceasta înainte de a Se face Cuvântul trup, ci ca să arate că «S-a smerit» și « L-a preînălțat»
se spune despre omenesc. Căci numai celui ce îi aparține smerenia îi aparține și înălțarea. De
aceasta înălțarea avea nevoie Fiul Omului, din cauza smereniei trupului și a morții” 175.
Această înălațarea și preaslăvire a lui Hristos nu reprezintă o acțiune unilaterală
îndreptată doar către persoana Mântuitorului, ci se ramifică îndreptându-se către întreaga
creației. Prin faptul că Fiul Omului a fost slăvit, spune Sfântul Atanasie cel Mare, întreaga fire
umană a fost slăvită, căci Dumnezeu „L-a preaînălțat pe El” nu pentru a arăta ca Fiul lui
Dumnezeu a fost înălțat El Însuși, căci e pururea Cel preînalt, ci că S-a făcut pentru noi dreptate

173
Sf Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Filipeni, pp.141-142.
174
Origen,
175
Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte împotriva arienilor, traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în P.S.B. vol . 15.,
Ed. IBMBOR, București, 1987, pp. 204-205.

64
(I Corinteni 1, 30), ca noi să ne putem înălța întru El și să intrăm prin porțile cerurilor, pe care
Hristos Le-a deschis din nou pentru noi. 176
Un alt aspect care atrage atenția în actul de preaînălțarea a lui Hritos este că Dumnezeu îi
dăruiește un „nume”. Ce reprizintă acesta și în ce constă puterea lui? Eusebiu de Cezareea
consideră că „acest sacrificiu mântuitor pe care nici un om și nici un înger nu l-au îndurat și pe
care Fiul lui Dumnezeu l-a acceptat pentru salvarea noastră, i-a conferit Lui un nume care este
mai presus decât orice nume, prin care devine judecătorul tuturor” 177. Faptul că Hristos a fost
singurul capabil să-și asume o astfel de misiune și jertfă îi conferă nu doar o calitate prin care
este deasupra tuturor ci și puterea de a judeca întreaga lume, subliniind prin aceasta autoritatea
pe care o presupune preînălțarea sa de către Dumnezeu Tatăl. Acest fapt este confirmat în
continuare de Sfântul Apostol Pavel care spune că „în numele Lui tot ghenunchiul să se plece, al
celor cerești și al celor pământeșit și al celor dedesubt”, arătând prin aceasta că Hristos are
autoritate asupra întregii creații, iar această autoritate este înglobată în calitatea de Judecător,
despre care a amintit Eusebiu de Cezareea.
Numele pe care-L primește Hristos constituie tocmai schimbarea calității „chipului de
Rob” în „chipul lui Dumnezeu”, fapt observat și de Sfântul Teofilact al Bulgarie. El spune că
numele care i se oferă lui Hristos este dăruit firii Sale omenești, iar acesta este numele de „Fiu al
lui Dumnezeu” sau simplu „Dumnezeu”. 178
Această ultimă etapă a chenozei, în care Fiul Omului primește numele de „chip al lui
Dumnezeu” constituie împlinirea actului chenotic în Hristos. Fiul lui Dumnezeu trebuia să
devină „chip al Robului”, pentru ca din această calitate să ridice firea umană la „chip al lui
Dumnezeu”, oferind în acest sens, șansa fiecăruia de a evolua duhivnicește până la asemănarea
cu Dumnezeu.
Prin faptul că Dumnezeu îl preînalță pe Hristos, se observă că Acesta conferă slava divină
firii umane, creând precedentul de care omenirea avea nevoie pentru a se îndumnezeii. Odată
existent, acest precedent permite fiecărui om să urmeze etapele chenoziei împlinite de Hristos,
pentru a ajunge la slava pe care a primit Acesta. În acest sens, taina chenozei care constituie
smerenie și umilință deschide porțile Împărției lui Dumnezeu și a slavei divine.

176
Ibidem, p. 206.
177
Eusebiu de Cezarea, Comentariu la Isaia, apud. Ancient Christina Commentary on Scripture, Galatians,
Ephesians, Philippians, p. 241.
178
Sf. Teofilact, Arhiespiscop al Bulgariei, Tâlcuirea Epistolelor către Galateni, Efeseni, Filipeni și Coloseni,
traducere de Nicodim Aghioritul, Ed. Sofia, București, 2006, p. 253.

65
 Bibliografie
IZVOARE
1.
DICȚIONARE
2. The New Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament, THAYER Joseph
Henry, D.D., Hendrickson Publishers, Massachusetts, 1981.
3. The New Analytical Greek Lexicon, PERSCHBACHERWesley J., Peabody, MA:
Hendrickson Publishers, 1990.
CĂRȚI
4. Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea Omului, ediția a II-a, Editura
Omniscop, Craiova, 1993.

STDUII
5. IDEM, „Definiția dogmatică de la Calcedon”, Ortodoxia, nr. 3/1951, pp. 296-440.

66