DINAMICA VIEŢII INTELECTUALE

ÎN BIZANŢUL PALEOLOGILOR (1261-1453)

SUB INFLUENŢA POLEMICII
 DINAMICA VIEŢII INTELECTUALE
ÎN BIZANŢUL PALEOLOGILOR (1261-1453)
SUB INFLUENŢA POLEMICII

Volum coordonat de:

Vasile-Adrian CARABĂ
Ionuţ-Alexandru TUDORIE
Această cercetare a fost susținută printr-un grant al Autorității Naţionale pentru Cercetare
Științifică din România, CNCS – UEFISCDI, proiect nr. PN-II-RU-TE-2011-3-0255.

Corectori: Valeria Georgiana Carabă; Georgeta-Anca Ionescu

Tehnoredactor: Marieta Ilie

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Dinamica vieţii intelectuale în Bizanţul Paleologilor (1261-1453) sub
influenţa polemicii / Vasile-Adrian Carabă, Ionuţ-Alexandru Tudorie
(ed.). - Bucureşti : Editura Universităţii din Bucureşti, 2014
    Bibliogr.
     ISBN 978-606-16-0513-2

I. Carabă, Vasile-Adrian (ed.)

II. Tudorie, Ionuţ-Alexandru (ed.)

94(495.02)
 Prefaţă

PREFAŢĂ

Un studiu detaliat al disputelor teologice şi filosofice din Bizanţul

Paleologilor (1261-1453) reprezintă întotdeauna un deziderat, având în vedere
nu doar amploarea acestora în perioada istorică menţionată, ci mai ales ecourile lor
în epoca postbizantină, atât în Răsărit, cât şi în Apus. Nu poţi pretinde că înţelegi
deplin dinamica vieţii intelectuale şi spirituale europene din a doua jumătate a
secolului al XV-lea şi din prima parte a secolului al XVI-lea, fără o introspecţie şi
în această perioadă. Este epoca din istoria Bizanţului care recapitulează nu neapărat
la nivel tematic, ci, mai degrabă, la nivel de intensitate şi pasiune toate polemicile
secolelor anterioare, culminând ca într-o sinteză cu cea mai extinsă şi mai relevantă
din punct de vedere teologic, cea pe care unii o numesc disputa isihastă, alţii
varlaamită sau, în mediile occidentale, palamită. Şi cum școala românească s-a
aplecat mai mult asupra acesteia, ca cea din urmă dispută doctrinară internă a
Bizanţului – o temă bine cunoscută mediului intelectual românesc mai ales prin
studiile părintelui Dumitru Stăniloae –, o cercetare atentă a celorlalte polemici
intelectuale ale epocii, atât filosofice, cât şi teologice, unele hrănite de ea, iar altele
iradiind în şi prin ea, se impunea de la sine într-un viitor oarecare. Toate aceste
dispute teologice şi filosofice din perioada bizantină a Paleologilor mai puţin
cunoscute astăzi, indiferent că au fost provocate la presiunile papalităţii şi ale
împăraţilor bizantini de a uni Biserica Răsăritului cu cea a Apusului, mai bine zis
de a o supune pe cea dintâi celei din urmă, după cum realităţile istorice pot fi uşor
de decriptat, ori de prezenţa tot mai primejdioasă a islamului în proximitatea lumii
bizantine, sau chiar de mai vechi răfuieli filosofice neîncheiate, toate, aşadar, au
reprezentat resurse esenţiale ale vieţii spiritual-intelectuale a Răsăritului Ortodox
în perioada de nedorită „ascultare” faţă de Imperiul Otoman.
Pentru fiecare dintre autorii capitolelor de faţă temele alese reprezentau
pasiuni mai vechi, nu de puţine ori împărtăşite celorlalţi în discuţii individuale
sau cu ocazia unor întâlniri academice, încât singurul lucru care mai lipsea pentru
a încerca materializarea dezideratului mai-sus menţionat era constituirea lor într-o
echipă de cercetare. Graţie Unităţii Executive pentru Finanţarea Învăţământului
Superior, a Cercetării, Dezvoltării şi Inovării (UEFISCDI), din cadrul Ministerului
Educaţiei Naţionale şi Cercetării Ştiinţifice, această temă de cercetare a devenit
Proiectul de Cercetare PN-II-RU-TE-2011-3-0255 (septembrie 2011 – august
2014), al cărui titlu l-am păstrat pentru cartea de faţă, rezultatul muncii noastre.
Acest volum cuprinde patru capitole care acoperă tot atâtea mari dispute,
iar ordinea lor în cartea de faţă nu reprezintă nicidecum o ierarhie valorică şi
nici nu postulează ideea unei relaţii stricte de cauzalitate între ele, ceea ce, fireşte,
nu înseamnă că ele ar fi putut „coexista separat”. Nu disputa legată de Platon şi

5
Prefaţă

Aristotel conduce la disputa cu latinii sau la încercările de unire a Bisericilor, cum

nici acestea nu sunt cauza controversei isihaste, care, nici ea, nu provoacă polemica
mai puţin publică, dar nu mai puţin intensă, împotriva islamului. Cu toate acestea,
teme şi idei comune sau atitudini similare traversează asemenea unui fir roşu toate
disputele intelectuale ale timpului, căci un filosof bizantin este şi adeptul unei
direcţii teologice, aşa cum un teolog are afinităţi evidente pentru unul dintre
cei doi mari filosofi ai Greciei, cu ajutorul căruia îşi construieşte polemica atât
împotriva latinilor, cât şi împotriva islamului. În cazul unei afinităţi prea mari faţă
de Stagirit, teologul chiar se lasă sedus de Aristotelul latinilor şi de teologia lui
Toma din Aquino, ajungând de cele mai multe ori el însuşi adversar al teologiei
propriei Biserici, dar şi un convertit la catolicism, etichetat de cei rămaşi fideli
propriei tradiţii ca latinofron. Un lucru însă îi leagă pe toţi, iar acesta este sincera
credinţă creştină, exprimată polemic-apologetic faţă de pericolul major pe care
credinţa sultanului o reprezenta. Teama de noii năvălitori din Răsărit, teama de
islam stau, în definitiv, la baza încercărilor de unire şi, paradoxal, a multora dintre
disputele teologice dintre bizantini şi latini.
Titlul primului capitol, O filosofie bipolară. Platon şi Aristotel în disputele
filosofice din Bizanţul Paleologilor (1261-1453), reprezintă o temă aproape ignorată
în mediul academic românesc, dar care, altminteri, nu a găsit mult timp un loc
pe măsura importanţei sale nici în marile sinteze de istorie a filosofiei scrise în
Occident. Astăzi, interesul pentru filosofia bizantină, în general, şi pentru
ultimele polemici filosofice din epoca Paleologilor, în special, nu se regăseşte
cu precădere în lumea istoricilor filosofiei, aşa cum, poate, ne-am fi aşteptat, ci
în cea a bizantinologilor, a teologilor şi a savanţilor preocupaţi de fenomenul
numit Renaştere, semn că filosofiei bizantine îi este încă negat dreptul de a se
considera etapa medievală a filosofiei greceşti. Bipolaritatea filosofiei bizantine
este puternic reliefată în prezentarea celor două dispute majore ale perioadei
dinastiei Paleologilor, cea dintre Nichifor Choumnos şi Teodor Metochites, pe
de o parte, şi cea dintre Gheorghe Gemistos Plethon şi Gheorghe Scholarios, pe
de alta. Un stadiu intermediar îl reprezintă apariţia în Bizanţ a unui nou Aristotel,
latin, mediat de teologia lui Toma din Aquino, fără de care cea de-a doua polemică
iscată în timpul Conciliului unionist de la Ferrara-Florenţa (1438-1439) ar fi de
neconceput. Chiar dacă bipolaritatea filosofică s-a manifestat în decursul istoriei
şi ca o încercare de armonizare a gândirii lui Aristotel cu cea a lui Platon, marca
acestui concept este, de fapt, incompatibilitatea fundamentală între cei doi, ca
urmare a trădării filosofiei lui Platon de către Stagirit. Trădarea a fost laitmotivul
platonicienilor dintotdeauna, dar parcă nicăieri în istoria gândirii greceşti nu a fost
atât de radical afirmată şi argumentată ruptura dintre Platon şi Aristotel ca în epoca
Paleologilor. Dincolo de criticile dure la adresa lui Aristotel din partea adepţilor
lui Platon, critici care colportează invective destul de îndrăzneţe, tradiţionale,
altminteri, dar uneori la limita vulgarităţii, disputele integrează şi preocupări
specifice lumii bizantine pentru retorică sau astronomie, ca în cazul primei
polemici dintre Choumnos şi Metochites, sau pentru compatibilitatea gândirii
unuia dintre filosofii Greciei cu învăţătura Bisericii. Disputa pentru Platon şi

6
 Prefaţă

Aristotel reprezintă şi o pagină importantă din gândirea greacă, având reverberaţii

puternice în lumea occidentală a Renaşterii, căci fără polemica dintre Plethon
şi Scholarios nu ar fi existat mai târziu, în Italia secolului al XV-lea, în mediul
imigraţiei bizantine, o polemică similară care să fi dus la intensificarea studiului lui
Platon în Apus, studiu care, la rândul său, a cunoscut în Franţa secolului următor
o polemică filosofică pe măsura şi oarecum în tradiţia celor bizantine menţionate.
Fără îndoială, studiul filosofiei în perioada Renaşterii, începând cu sfârşitul
secolului al XIV-lea, nu poate fi înţeles fără a cunoaşte dragostea bizantinilor
pentru cei doi corifei ai grecilor, exprimată atât de pasional în ultima etapă de
existenţă a „Imperiului noului Centru” (H. Hunger) fondat pe Bosfor de Marele
Constantin.
Tema celui de-al doilea capitol al acestui volum, dialogul teologic dintre
cele două mari centre ale creștinătății, Roma cea veche și Roma cea nouă
(Constantinopolul), în timpul dinastiei împăraților Paleologi, constituie un
tablou sintetic al evoluției relațiilor dintre bizantini și latini în chestiunea unirii
Bisericilor. Comparativ cu perioada anterioară (secolele XI-XIII), ca o consecință
directă a ocupării de către latini și, respectiv, a recuceririi de către bizantini a
Constantinopolului, unirea celor două Biserici trebuia să obțină avizul unei
întâlniri sinodale. Astfel, perioada analizată a cunoscut două borne care au marcat
limitele temporale ale dinastiei Paleologilor: Lyon (1274) și Ferrara-Florența
(1438-1439). Intensitatea dialogului teologic a crescut exponențial în aceste două
secole (1259-1453), căci fiecare eșec consemnat în urma unei acțiuni imperiale
sau pontificale nu a făcut decât să întărească percepția alienării totale instalate
între cele două Biserici. Acest sentiment a fost reprezentat și de numeroasele
lucrări polemice îndreptate împotriva celeilalte partide creștine, precum și de
numeroasele liste ale erorilor predicate și practicate de adversari. Odată demascată
duplicitatea discursului împăratului Mihail al VIII-lea Paleologul, care a condus
la respingerea unirii semnate la Lyon (1274), intențiile pontifilor romani din
secolele XIV-XV au vizat subordonarea totală (reductio completa) a Bisericii
Răsăritene. Politizarea excesivă a dialogului teologic în vederea unirii religioase și
presiunea suplimentară exercitată asupra bizantinilor de către latini pe marginea
unui subiect atât de sensibil, deși au condus spre câteva succese misionare la nivel
personal (Ioan al V-lea Paleologul, Ioan Laskaris Kalopheros, Simon Atumanos,
frații Andrei și Teodor Chrysoberges etc.), în realitate au sporit resentimentele
răsăritenilor față de frații lor din Apus. În ciuda minimizării diferențelor doctrinare
și cultice la existența purgatoriului, împărtășirea cu azimă, primatul papal și
purcederea Duhului Sfânt și de la Fiul (Filioque), eșecul ultimei încercări de unire
(Ferrara-Florența) a fost unul previzibil.
Capitolul următor, intitulat Controversa varlaamită, propune o reconstrucție
istorico-teologică a controversei varlaamite, numită în mod nu întru totul justificat
și disputa isihastă. După 1261, în timpul dinastiei Paleologilor, Imperiul Bizantin
a dat doar puține semne de vitalitate în plan istorico-politic. Pe lângă perpetua
amenințare din partea turcilor în Asia Mică, puterea bizantină era slăbită de
armatele lui Ștefan Dușan sau de războaiele civile interne, cum a fost cazul celui

7
Prefaţă

din anii 1341-1347. Pe acest fundal de instabilitate politică, Constatinopolul

a cunoscut una dintre cele mai mari sinteze teologice și spirituale, articulate
progresiv între 1336-1351: ciocnirea dintre Varlaam și Sfântul Grigorie Palama –
prelungită în dispute ulterioare cu Akindynos și apoi cu Nichifor Gregoras – va
duce la formularea teologică și filosofică, normativă până astăzi, a unor adevăruri
de credință referitoare la cunoașterea lui Dumnezeu, la rugăciunea lui Iisus și
contemplarea luminii dumnezeiești necreate, la simplitatea lui Dumnezeu și
distincția reală dintre ființa dumnezeiască și energiile/lucrările divine necreate.
Prin aceasta s-au adus la lumină bazele învățăturii ortodoxe despre participarea
creaturilor la Dumnezeu și îndumnezeirea creației, idei exprimate deja de alți
teologi „bizantini”, precum Sfântul Maxim Mărturisitorul sau Sfântul Simeon
Noul Teolog. Controversa varlaamită a fost descrisă de diferiți istorici fie ca un
antagonism între teologia latină de influență tomistă și teologia bizantină, fie ca un
conflict intern în Constantinopol între intelectualii umaniști și monahii atoniți, fie
ca o înfruntare între principiile filosofice ale lui Aristotel și cele ale lui Platon, fie ca
o divergență de interpretare a teologiei Sfântului Dionisie Areopagitul și a tradiției
teologice inspirate de acesta, fie, în sfârșit, ca o simplă luptă politică disimulată în
plan teologic. Încă de la primele contacte epistolare, începute în primăvara-vara
anului 1336, dintre cei doi protagoniști, Varlaam și Sfântul Grigorie Palama,
diferendul este de natură teologică, privind cunoașterea lui Dumnezeu, și doar
ulterior evoluează într-un atac la adresa călugărilor isihaști și a teologiei distincției
în nedespărțire dintre ființa dumnezeiască și energiile/lucrările necreate, teologie
care stă la baza spiritualității isihaste. În completarea celor trei studii anterioare
de referință (pr. Dumitru Stăniloae 1938; pr. John Meyendorff 1959; Robert
Sinkewicz 1982), prezenta reconstrucție a structurii teologice a controversei
varlaamite trasează formularea progresivă, în context, a teologiei lui Grigorie
Palama ca răspuns la argumentele exegetice, filosofice și teologice ale lui Varlaam,
de la Epistola întâi către Akindynos până la summa teologiei energiilor/lucrărilor
divine din Triade. În spatele fascinantelor manifestări de erudiție patristică și
al detaliilor filosofice, logice și istorice, care condimentează această dispută, se
conturează un lung și extenuant travaliu al minții omenești de a înțelege și articula
simplitatea divină și puterea lui Dumnezeu de a crea, de a acționa direct în planul
imanent al creației și de a o îndumnezei, făcând-o părtașă la viața Sa necreată.
Dată fiind importanța acestor teme pentru mântuire, acest travaliu nu a putut
rămâne în spațiul restrâns al unei dezbateri private, ci a devenit cauza constituirii
și tema de lucru a marelui Sinod constantinopolitan din mai-iulie 1351, care a
receptat pozitiv și a dezvoltat teologia palamită, definind cu autoritate distincția
reală, nedespărțită, dintre ființă și energii/lucrări în Dumnezeu, care devine astfel
o dogmă în tezaurul teologiei creștin-ortodoxe. Această receptare sinodală a avut o
influență decisivă asupra asimilării ulterioare a teologiei Sfântului Grigorie Palama
în lumea bizantină și în Biserica Ortodoxă până astăzi, Sinodul din 1351 fiind
considerat de mulți teologi ortodocși drept al IX-lea Sinod Ecumenic.
Ultimul capitol este o încercare de sondare a mentalităţii bizantine privitoare
la islam şi musulmani în epoca dinastiei Paleologilor, care, neîndoielnic, a fost o

8
 Prefaţă

perioadă de „lentă agonie”, de criză, frământări şi dezbinare. Una dintre întrebările

care frământau spiritele, mai cu seamă ale intelectualilor, era aceasta: cine
reprezenta cea mai mare ameninţare pentru Bizanţ, Occidentul şi Papalitatea sau
islamul şi turcii otomani? Convingerea dominantă a fost că latinii erau chiar mai
periculoşi decât turcii înşişi. Între robia spirituală a Occidentului şi cea trupească
provocată de cucerirea turcă, cei mai mulţi dintre bizantini au considerat că era
preferabil „să domnească la Constantinopol turbanul turcilor decât mitra latinilor”.
Recenta controversă isihastă demonstrase, o dată în plus, înstrăinarea dintre
cele două Biserici. Totuşi, această preferinţă pentru o dominaţie musulmană –
considerată un „rău mai mic” decât unirea Bisericilor – nu a atenuat percepţia
bizantinilor atât faţă de islam şi „profetul” întemeietor, cât şi faţă de musulmanii cu
care au venit în contact în secolele XIII-XV, care a rămas precumpănitor negativă
şi ostilă. Stau mărturie lucrări din repertoriul istoriografiei bizantine, aparţinând
genului epistolar sau bogatei literaturi teologice. În mod firesc, genul literar al
apologeticii și polemicii anti-islamice, care avea în Bizanţ o îndelungată tradiţie,
s-a îmbogăţit în ultimele secole ale istoriei bizantine cu scrieri originale, deosebit
de interesante şi numeroase, epoca Paleologilor fiind, din acest punct de vedere,
mai prolifică decât secolele precedente şi decât perioada post-bizantină. Desigur,
cea mai importantă menire a acestei literaturi era aceea de a sublinia prăpastia
între cele două credinţe, absoluta lor incompatibilitate, spre a se limita astfel
fenomenul convertirilor la islam. În mod surprinzător, nemijlocit sau mijlocit,
cea mai importantă sursă de documentare pentru polemiştii antimusulmani ai
epocii a fost o lucrare occidentală: scrierea dominicanului Riccoldo da Monte di
Croce intitulată Contra religiei saracinilor; de asemenea, câţiva dintre aceşti teologi
bizantini antimusulmani erau aristotelicieni pe filieră tomistă. O menţiune aparte
merită scrierile care reflectă o dispută care a avut loc realmente între exponenţii
celor două credinţe. Aceste lucrări, dintre cele mai originale, sunt în bună măsură
„polemici cordiale” care înlesnesc o mai profundă cunoaştere a religiei „celuilalt”,
însă finalitatea urmărită este aceea de a demonstra superioritatea creştinismului în
raport cu islamul. Totodată, autorii sunt preocupaţi să întreţină o vagă speranţă
în tolerarea creştinilor de către noii cuceritori şi să exprime credinţa fermă în
posibilitatea dobândirii mântuirii chiar în condiţiile unei istorii potrivnice.

Între dificultățile întâmpinate pe parcursul redactării acestui volum amintim

o chestiune recurentă: redarea antroponimelor grecești în limba română. În
continuare, aşa cum am procedat și în cazul unui alt proiect editorial comun
(traducerea în limba română a Istoriei Imperiului bizantin a lui A.A. Vasiliev,
apărută la Editura Polirom în anul 2010), soluția adoptată a fost aceea de a acorda
prioritate formelor consacrate (în special în cazul prenumelor) și de a translitera
celelalte nume utilizate mai rar în limba română. În ceea ce privește bibliografia
de la finalul volumului, opțiunea autorilor a fost aceea de a prezenta cititorilor o

9
Prefaţă

selecție relevantă, urmând ca cei interesaţi să descopere bibliografia extinsă asupra

unor subiecte particulare în aparatul critic al fiecărui capitol.
Deși fiecare dintre cei patru autori oferă o analiză neutră, acoperind atât
sursele istorice editate, cât și literatura secundară, este evident că această temă
amplă lasă încă multiple posibilități cercetătorilor. Ca atare, demersul întreprins
prin proiectul de faţă (prezentarea şi interpretarea contextuală a celor patru
polemici majore teologice şi filosofice din perioada dinastiei Paleologilor) nu va
fi nicidecum anulat de o viitoare aprofundare a subiectelor abordate sau chiar
de o revizuire a anumitor teze, ci, dimpotrivă, abia atunci îşi va face cu adevărat
cunoscute roadele.

V.-A.C. şi I.-A.T.

10
 Prefaţă

CUPRINS

Prefață...................................................................................................................................5
Abrevieri........................................................................................................................... 15

VASILE-ADRIAN CARABĂ
O filosofie bipolară. Platon şi Aristotel în disputele filosofice din
Bizanţul Paleologilor (1261-1453) .......................................................................... 27
Introducere.................................................................................................................. 27
I. Bipolaritatea filosofiei bizantine – o vocaţie istorică? ........................... 33
II. O polemică filosofică a orgoliilor politice:
Nichifor Choumnos vs. Teodor Metochites ........................................... 64
1. Profil de filosof .......................................................................................... 67
2. Premisele politice ale disputei filosofice................................................ 78
3. Cearta pentru stil ...................................................................................... 85
4. De la stil la astronomie ............................................................................ 93
5. Nichifor Choumnos, critic al filosofiei ..............................................101
6. Teodor Metochites, critic al lui Aristotel ...........................................108
III. Aristoteles Latinus. Traducerea operei lui
Toma din Aquino în Bizanţ ......................................................................115
IV. O polemică asupra autorităţii filosofice:
Gheorghe Gemistos Plethon vs. Gheorghe Scholarios .......................134
1. Plethon: Un (neo)păgân în Bizanţul târziu? ....................................139
2. Plethon în Italia: conciliarist şi vestitor al lui Platon.......................144
Excurs: Premisele apusene ale apariţiei
opusculului De differentiis ...................................................................162
3. Diferenţele şi diferendele dintre Platon şi Aristotel ........................169
3. 1. Scurtă cronologie a disputei dintre Plethon şi Scholarios ....169
3. 2. Sursele lucrării De differentiis .....................................................175
3. 3. Deficienţe etice şi intelectuale ale lui Aristotel .......................179
3. 4. Teze şi antiteze ...............................................................................185
A. Dumnezeu, creator sau mişcător? .......................................186
B. Mişcarea ....................................................................................191
C. Creaţia, o necesitate? .............................................................192
D. Al cincilea element – o erezie cosmologică .......................196
E. După chipul şi asemănarea ideilor........................................200

11
Cuprins

IONUȚ-ALEXANDRU TUDORIE
Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae:
dialogul teologic dintre Roma și Constantinopol (secolele XIII-XV)........213
I. Mihail al VIII-lea Paleologul și Papalitatea (1261-1282)...................220
II. Proiecte de unire bisericească între Concilii (1324-1425)..................295
III. Ioan al VIII-lea și Papalitatea (1425-1448)............................................354
Concluzii....................................................................................................................409

MARIUS PORTARU
Controversa varlaamită..............................................................................................417
Introducere................................................................................................................417
I. Etapa schimbului epistolar a controversei varlaamite propriu-zise.......... 424
1. Varlaam, Tratatul al V-lea împotriva latinilor...............................426
2. Palama, Epistola întâi către Akindynos.........................................429
3. Varlaam, Epistola întâi către Palama..............................................435
4. Palama, Epistola întâi către Varlaam..............................................439
5. Varlaam, Epistola a doua către Palama...........................................445
6. Palama, Epistola a doua către Varlaam...........................................455
II. A doua etapă a controversei varlaamite propriu-zise............................462
1. Triada întâi..........................................................................................464
2. Triada a doua.......................................................................................466
3. Tomosul aghioritic.............................................................................476
4. Triada a treia........................................................................................484
III. Controversa varlaamită în definițiile dogmatice
ale Sinoadelor constantinopolitane (1341-1351).................................498
1. Palama, Epistola a treia către Akindynos.......................................498
2. Teologia Tomosului sinodal al Sinodului
constantinopolitan din iunie-august 1341.......................................507
3. Teologia Tomosului sinodal al Sinodului
constantinopolitan din februarie 1347..............................................509
4. Teologia Tomosului sinodal al Sinodului
constantinopolitan din mai-iulie 1351..............................................511
Concluzii....................................................................................................................522

SEBASTIAN NAZÂRU
Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor
și sfada teologilor.........................................................................................................527
I. Islamul şi musulmanii priviţi prin ochii bizantinilor
în epoca Paleologilor...................................................................................548
1. Mitul „bunului sălbatic”...................................................................601
2. Colaboraţionism, „turcofilie” şi apostazie....................................607

12
 Cuprins

II. Scurtă privire asupra polemicii şi apologeticii bizantine

contra islamului din secolele VIII-XIII...................................................613
III. Scurtă privire asupra polemicii teologice
anti-islamice din epoca Paleologilor........................................................650
1. Sfântul Grigorie Palama şi islamul: o viziune
tradiţională într-un veşmânt nou........................................................686
2. Monahul Ioasaf Cantacuzino și islamul –
un fost împărat și mustrările sale de conștiință................................716
Concluzii....................................................................................................................751

Bibliografie selectivă ..................................................................................................755

Indice antroponimic...................................................................................................765

13
 Abrevieri

ABREVIERI

AA – Archives de l’Athos
AAL.R – Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Classe di Scienze morali,
storiche e filologiche. Rendiconti
AARMSI – Analele Academiei Române. Memoriile Secțiunii Istorice
AB – Analecta Bollandiana
ABar – Ἀπόστολος Βαρνάβας
ABF – Acta Byzantina Fennica
ABla – Ἀναλέκτα Βλαταδῶν
ADSV – Античная древность и средние века
AEKD – Ἀρχεῖον Ἐκκλησιαστικοῦ καὶ Κανονικοῦ Δικαίου
Aev. – Aevum
AFH – Archivum Franciscanum Historicum
AFP – Archivum Fratrum Praedicatorum
AfU – Arkiv für Urkundenforschung
AHC – Annuarium Historiae Conciliorum
AHDL – Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge
AHH – Acta Historica Academiae Scientiarum Hungaricae
AHKBAW – Abhandlungen der Historischen Klasse der Königlich Bayerischen
Akademie der Wissenschaften
AHP – Archivum Historiae Pontificiae
AILEHS – Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources
AIPh – Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orientale et slave
AIRCRU – Annuario dell’Istituto Romeno di Cultura e Ricerca Umanistica
AKG – Arbeiten zur Kirchengeschichte
AKÖGQ – Archiv für Kunde österreichischer Geschichts-Quellen
ALA – Archivio del Litorale Adriatico
Al-Masaq – Al-Masaq: Islam and the Medieval Mediterranean
AnIsis – Analecta Isisiana
AOC – Archives de l’Orient chrétien
AOSBM – Analecta Ordinis S. Basilii Magni
ArOtt – Archivum Ottomanicum
ArPo – Ἀρχεῖον Πόντου
ASAW – Abhandlungen der sächsischen Akademie der Wissenschaften
ASI – Archivio Storico Italiano
ASNSP.L – Annali della (r.) scuola normale superiore di Pisa. Lettere, storia e filosofia
Asp. – Asprenas
ASPN – Archivio storico per le province napoletane
ASSic – Archivio Storico per la Sicilia
Ath. – Ἀθήνα
AuA – Antike und Abendland

15
Abrevieri

AWK – Altertumswissenschaftliches Kolloquium

BAB – Académie royale de Belgique, Bulletin de la Classes des Lettres et des
Sciences Morales et Politiques
BAD – Βιβλιοθήκη Ἀποστολικῆς Διακονίας
BAGB – Bulletin de l’Association Guillaume Budé
BAGB.SLH – Bulletin de l’Association Guillaume Budé, Supplément: Lettres d’humanité
BalS – Balkan Studies
BAPhE – Βιβλιοθήκη τῆς ἐν Ἀθήναις Φιλεκπαιδευτικῆς Ἑταιρείας
BBA – Berliner byzantinistische Arbeiten
BBBTS – Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano
BBGG – Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata
BBKL – Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon
BBOS – Birmingham Byzantine and Ottoman Studies
BByzÉ – Bibliothèque byzantine. Études
BDHIR – Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom
BECh – Bibliothèque de l’École des Chartes
BEFAR – Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome
Bess. – Bessarione
BETL – Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium
BGrL – Bibliothek der griechischen Literatur
BGS – Byzantinische Geschichtsschreiber
BHAW – Blackwell History of the Ancient World
BHF – Bonner Historische Forschungen
BHP – Bulletin Historique et Philologique du Comité des Travaux historiques
et scientifiques
BibEur – Biblioteca europea
Bibl(L) – Bibliotheca (Leuven)
BiblH&R – Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance
BiIHBR – Bibliothèque. Institut Historique Belge de Rome
BiL – Birkbeck Lectures
Biz. – Bizantinistica. Rivista di Studi Bizantini e Slavi
BKM – Βυζαντινὰ Κείμενα καὶ Μελέται
BLE – Bulletin de Littérature Ecclésiastique
BLVS – Bibliothek des Literarischen Vereins in Stuttgart
BMGS – Byzantine and Modern Greek Studies
BMSa – Bibliothèque de la Maison de Savoie
BMus – Bibliothèque du Muséon
BNGJ – Byzantinisch-Neugriechische Jahrbucher
BollS – Bollingen series
BOR – Biserica Ortodoxă Română
BPH – Bulletin Philologique et Historique (jusqu’à 1610) du Comité des Travaux
Historiques et Scientifiques
BPHIR – Bibliothek des Preussischen historischen Instituts in Rom
BPhL – Bibliothèque philosophique de Louvain
BQ – Bessarione. Quaderno
BR – Biblioteca Riccardiana
BRA – Bonner Romanistische Arbeiten
BRAH – Boletín de la Academia de la Historia
BRIIFS – Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies

16
 Abrevieri

BSGRT – Biblioteca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana

BSHT – Breslauer Studien zur historischen Theologie
BSI – Biblioteca storica italiana
BSOAS – Bulletin of the School of Oriental and African Studies
BSPr – Biblioteca Storica Principato
BST – Biblioteca Storica Toscana
BStFr – Biblioteca di Studi Francescani
BTAVO – Beihefte zum Tübingen Atlas des Vorderen Orients. Reihe B,
Geisteswissenschaften
BTT – Byzantine Texts in Translation
BV – Византийская Библиотека
ByA – Byzantinisches Archiv
ByS(P) – Byzantine Studies / Études Byzantines (Pittsburgh)
BySl – Byzantinoslavica
Byz(T) – Βυζαντινά (Θεσσαλονίκη)
Byz. – Byzantion
Byz. – Byzantivm (Bucureşti, Ed. Nemira)
Byza(T) – Βυζαντιακά
ByzAus – Byzantina Australiensia
ByzF – Byzantinische Forschungen
ByzSor – Byzantina Sorbonensia
BZ – Byzantinische Zeitschrift
BZGAK – Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde
C – Convegni
C.IESBPV – Convegni. Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini di Venezia
CAG – Commentaria in Aristotelem Graeca
CAV – Collectanea Archivi Vaticani 
CB – Cahiers du Bosphore
CBHB.S – Corpus Bruxellense Historiae Byzantinae. Subsidia
CCCM – Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis
CCCS – Corpus Christianorum. Claves Subsidia
CChr – Corpus Christianorum
CCM – Cahiers de civilisation médiévale
CCS – Cambridge Classical Studies
CCSG – Corpus Christianorum. Series Graeca
CČt – Христианское Чтение
CEFR – Collection de l’École Française de Rome
CFHB – Corpus fontium historiae byzantinae
CFl – Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores
CFr – Collectanea franciscana
CGT – Contemporary Greek Theologians
CGU – Corpus der griechischen Urkunden des Mittelalters und der neueren Zeit
CH – Church History
CICO.F – Codex Iuris Canonici Orientalis. Fontes, Pontificia Commissio ad Redigendum
CIFA – Collection de l’Institut Français d’Athènes
CIHSSVS – Church in History, St Vladimir’s Seminary Press
CIMAGL – Cahiers de l’Institut du Moyen-Âge Grec et Latin
CisC – Corpus Islamo-Christianum
CisC.G – Corpus Islamo-Christianum. Series Graeca

17
Abrevieri

Čit. – Читалиште
CJH – Canadian Journal of History
ClByM – Classical and Byzantine Monographs
ClH.E – Les classiques de l’humanisme. Études
ClPh – Classical Philology. A Journal Devoted to Research in Classical Antiquity
CMR – Christian Muslim Relations: a Bibliographical History, David Thomas
et al. (eds.), (Leiden/Boston, Brill)
CoIrén – Collection Irénikon
CollA – Collection Archives
CollU.SH – Collection U. Série Histoire
Cont. – Contacts. Revue française de l’Orthodoxie
CoTh – Collectanea Theologica
CPhMA – Corpus Philosophorum Medii Aevi
CPHST – Changing Paradigms in Historical and Systematic Theology
CQ – The Classical Quarterly
CRAI – Comptes-Rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres
CRHCB.Mon – Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance [Collège de
France]. Monographies
CSCT – Columbia Studies in the Classical Tradition
CSHB – Corpus Scriptores Historiae Byzantinae
CStS – Collected Studies Series
CTh – Cahiers théologiques
CTT – Crusade Texts in Translation
DA – Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters
DASP.ST – Deputazione Abruzzese di Storia Patria. Studi e Testi
DBy – Dossiers Byzantins
Der Islam – Der Islam, Zeitschrift für Geschichte und Kultur des islamischen Orients
DHGE – Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques
DHOP – Dissertationes Historicae. Institutum Historicum FF Praedicatorum
Romae ad S. Sabinae
Diach. – Διαχρονία
DIEE – Δελτίον τῆς ἱστορικῆς καὶ ἐθνολογικῆς ἑταιρείας [Buletinul Societății istorice și
etnologice din Grecia]
DKMS – Δελτίο Κέντρου Μικρασιαστικῶν Σπουδῶν
DÖAW – Denkschriften. Österreichische Akademie der Wissenschaften.
Philosophisch-Historische Klasse
DOML – Dumbarton Oaks Medieval Library
DOP – Dumbarton Oaks Papers
DOS – Dumbarton Oaks Studies
DOT – Dumbarton Oaks Texts
DREPB – Documents et recherches sur l’économie des pays byzantins, islamiques
et slaves et leurs relations commerciales au Moyen-Âge
DRTR.DS – Da Roma alla Terza Roma. Documenti e Studi
DRTR.S – Da Roma alla Terza Roma. Studi
DSp – Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, t. 1-17, Paris, Éditions
Beauchesne, 1932-1995
DT – Divus Thomas
DThC – Dictionnaire de théologie catholique, t. 1-15, Paris, Letouzey et Ané, 1899-1950
DVI – Les documents de la vie intellectuelle

18
 Abrevieri

EBE – Ἑταιρεία Βυζαντινών Ερευνών

EBMM.DP – Ἑταιρεία Βυζαντινῶν καὶ Μεταβυζαντινῶν Μελετῶν, Διπτύχων Παραφύλλα
EBPB – Études Byzantines et Post-Byzantines
ECQ – Eastern Churches Quarterly
ECR – Eastern Churches Review
EE – Ἑταιρεία ὁ Ἑλληνισμός
EEBS – Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν
EEThS – Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς. Πανεπιστημίον Θεσσαλονίκης
EHRel – Études sur l’histoire des religions
EI2 – Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P.
Heinrichs et al. (eds.), vol. 1-12, Leiden, E.J. Brill, 1960-2005
EkklPh – Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος
EMi – Ecclesia Militans
EMPh – Encyclopedia of Medieval Philosophy
EMS.EB – Εταιρεία Μακεδονικών Σπουδών. Εθνική Βιβλιοθήκη
EOr – Échos d’Orient
EP. SFkT – Ἐπιστημονικαί Πραγματεῖαι, Σειρά φιλολογική και θεολογική – Εταιρεία
Μακεδονικών Σπουδών
EQ – Encyclopaedia of the Qur'ān, Jane Dammen McAuliffe (ed.), vol. 1-5,
Leiden, Brill, 2001-2006
EtByz – Études byzantines (Bucureşti)
FBMG – Freiburger Beiträge zur Mittelalterlichen Geschichte
Fil. – Filocalica (Sibiu, Ed. Deisis)
FMAG – Forschungen zur mittelalterlichen Geschichte
FrFr – La France Franciscaine
FSI – Fonti per la Storia d’Italia. Istituto Storico Italiano (Roma)
FT – Fontes Traditionis (Iaşi, Ed. Universităţii Alexandru Ioan Cuza)
GB – Glasul Bisericii
GEEB – Géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin
GMC – Garland Medieval Casebooks
GOTR – Greek Orthodox Theological Review
Gr. – Gregorianum
GRBS – Greek, Roman and Byzantine Studies
GregPal – Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς
GSLI – Giornale Storico della Letteratura Italiana
HAW – Handbuch der Altertumswissenschaft
HC – L’Hellénisme contemporain
HCO – Histoire des Conciles Œcuméniques
Hell. – Ἑλληνικά
HeyJ – The Heythrop Journal
HHS – Harvard Historical Studies
Hist. – Historia (Iaşi, Ed. Polirom)
HJ – Historisches Jahrbuch
HoTh – Ho Theológos. Rivista della Facoltà Teologica di Sicilia
HS – Historische Studien
HTR – Harvard Theological Review
HUS – Harvard Ukrainian Studies
HW – History of Warfare
I Tatti – I Tatti Studies in the Italian Renaissance

19
Abrevieri

IBAI – Izvestija na Balgarskija Archeologičeskija Institut / Bulletin de l’Institut

Archéologique Bulgare
ICMR – Islam and Christian–Muslim Relations
IHC.ST – Islamic History and Civilization. Studies and Texts
IJMES – International Journal of Middle East Studies
IJTS – International Journal of Turkish Studies
IMChAi – Ἵδρυμα Μελετῶν Χερσονήσου τοῦ Αἵμου
IMR – International Medieval Research (Series)
Irén. – Irénikon
IRTS – International Review of Turkish Studies
IS – Italia Sacra: studi e documenti di storia ecclesiastica
IslChr – Islamochristiana
Ist. – Istina
IstB – Историческо Бъдеще
IstPr – Исторически Преглед
Italoell. – Ἰταλοελληνικά: Rivista di cultura greco-moderna
ItFr – L’Italia francescana
ItQ – Italian Quarterly
ÎşC – Înțelepciune și credință (Bucureşti, Ed. Humanitas)
JA – Journal Asiatique
JAH – Journal of Asian History
JAOS – Journal of the American Oriental Society
Je sais – Je sais – Je crois. Encyclopédie du catholique au XXe siècle
JEH – The Journal of Ecclesiastical History
JHS – Journal of Hellenic Studies
JModH – Journal of Modern History
JMT – Journal of Music Theory
JOAS – Journal of Oriental and African Studies
JÖB – Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik
JÖBG – Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft
JOUHS – The Journal of the Oxford University History Society
JTS – The Journal of Theological Studies
JWCI – Journal of the Warburg and Courtauld Institutes
Kan – Kanon
KBI – Κείμενα βυζαντινῆς ἱστορίας
KCh – Κρητικὰ Χρονικά
KCsA – Kőrösi Csoma-Archivum
KGr – Κλασικά Γράμματα
KGSt – Kirchengeschichtliche Studien
KHAb – Kölner historische Abhandlungen
Kl. – Κληρονομία
Kli. – Klio
Kyr. – Kyrios
Lat. – Lateranum
LBOS – Late Byzantine and Ottoman Studies
LCE – Library of the Christian East
LetIFO – Летопись Историко-Филологическаго Общества [Новороссийском
Университете]
Ll – Luminătorii lumii (București, Ed. Anastasia)

20
 Abrevieri

LThK – Lexikon für Theologie und Kirche

MA(R) – Medioevo, collana di studi edita dal Pontificio Istituto Antonianum, Roma
MAAD – Monografie. Accademia delle arti e del disegno
MAH – Mélanges d’archéologie et d’histoire [École Française de Rome]
MaîtSp – Maîtres spirituels
Mak. – Μακεδονικά
MakBib – Μακεδονική βιβλιοθήκη
MAPS – Memoirs of the American Philosophical Society
MAS – Middle Ages Series
MByM – Miscellanea Byzantina Monacensia
MDom – Memorie Domenicane. Rivista di religione, storia, arte (Firenze)
MDSSHA – Mémoires et Documents publiés par la Société Savoisienne d’Histoire et
d’Archéologie
ME – Medieval Encounters
Méd – Méditerranées. Revue de l’Association Méditerranées, publiée avec le
concours de l’Université de Paris X-Nanterre
MEFRM – Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen Âge – Temps modernes
MEG – Medioevo Greco
MeH – Medievalia et Humanistica. Studies in Medieval & Renaissance Culture.
New Series
MemDom – Mémoire dominicaine
MEPR – Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale / Вестник
русского западно-европейского патриаршего экзархата
MeU – Medioevo e Umanesimo
MF – Miscellanea Francescana
MGMA – Monographien zur Geschichte des Mittelalters
MHP.C – Miscellanea Historiae Pontificiae. Collectionis
MI – Magazin istoric
MI.C – Mentis itinerarium. Caleidoscopio
MIC.C – Monumenta Iuris Canonici, Series C
MIOG – Mittheilungen des Instituts für Oesterreichische Geschichtsforschung
MistSFil – Mistica. Seria Filocalica (Sibiu, Ed. Deisis)
MitrArd – Mitropolia Ardealului
MM – Miscellanea Mediaevalia
MM(V) – Miscellanea Marciana
MM.AC – Millennio medievale. Atti di convegni
MMSSBS – Il Mondo medievale. Sezione di storia bizantina e slava
MO – Mitropolia Olteniei
MOE – Media et Orientalis Europa
MPr – Мир Православия (Сборник научных статей)
MR.TS – Medieval & Renaissance Texts & Studies
MRAT – Medieval and Renaissance Authors and Texts
MRS – Mediaeval and Renaissance Studies
MS – Mediaeval Studies
MSHA.IEC – Memòries de la Secció Històrico-Arqueològic. Institut d’Estudis Catalans
MT – Material Texts
MVB – Mainzer Veröffentlichungen zur Byzantinistik
MW – Muslim World
NDE – Note e discussioni erudite

21
Abrevieri

NE – Νέος Έλληνομνήμων
NEMBN – Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliothèque Nationale et autres
bibliothèques
NHMS – Nag Hammadi and Manichaean Studies
Nic. – Nicolaus
NKZ – Neue kirchliche Zeitschrift
NME – Nuovo Medioevo
NR.BGLAP – Nueva Roma. Bibliotheca Graeca et Latina Aevi Posterioris
NSS – Istituto storico italiano per il Medio Evo. Nuovi studi storici
OC – Orientalia Christiana
ÖC – Das östliche Christentum
OCA – Orientalia Christiana Analecta
OCP – Orientalia Christiana Periodica
OCUC – L’Oriente Cristiano e l’unità della Chiesa
ODB – The Oxford Dictionary of Byzantium, A. Kazhdan et al. (eds.), 3 vols.
(New York/Oxford, 1991)
OECS – Oxford Early Christian Studies
OMT – Oxford Medieval Texts
OR – Ortodoxia Românească
Ort. – Ortodoxia
OrVen – Orientalia Veneziana
OS – Ostkirchliche Studien
OSB – Oxford Studies in Byzantium
P&P/PaP – Past and Present
PAA – Πρακτικὰ τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν
PaOrth – Patrimoines. Orthodoxie
PAPS – Proceedings of the American Philosophical Society
ParOr – Parole de l’Orient
PatS – Patristica. Studii
PatSor – Patristica Sorbonensia
PBR – Patristic and Byzantine Review
PCA – Pubblicazioni del Centro Aletti
PCMRS – Publications of the Center for Medieval and Renaissance Studies
PdC – Percorsi dei classici
PerSpi – Периодическо списание на Българското Книжовно Дружество
PFLM.His – Publications de la Faculté des Lettres de la Manouba. Histoire
PFLM.Hom – Publications de la Faculté des Lettres de la Manouba. Hommages
PG – Patrologiae cursus completus, Series graeca, ed. J.-P. Migne (Paris, 1857-1866)
PhSt – Philhellenische Studien
PhThB – Φιλοσοφική και θεολογική βιβλιοθήκη
PI.VI – Посебна Издања [Византолошки Институт / Српске Академиjе
Наука и Уметности]
PIA – Proceedings of the Royal Irish Academy
PiMS – Papers in Mediaeval Studies
PIO – Pubblicazioni dell’Istituto per l’Oriente
PL – Patrologiae cursus completus, Series latina, ed. J.-P. Migne (Paris, 1844-1880)
PLP – Erich Trapp et al., Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit,
1-12 Bände / Addenda (2 Bände) / Gesamtregister, (VKB I/1-12), Wien,
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1976-1996.

22
 Abrevieri

PO – Patrologia Orientalis
POC – Proche-Orient chrétien
PP – La Parola del Passato
PPP – Past and Present Publications
PrOb – Православное Обозрение
PSB – Părinți și Scriitori Bisericești (Bucureşti, Ed. Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Românes)
PSEI – Publication de la Société des études italiennes
PSPBS – Publications of the Society for the Promotion of Byzantine Studies
PȘI – Paideia Științe, Seria Istorie
PTHi – The Popes Through History
PTS – Patristische Texte und Studien
PuA – Pluralisierung und Autorität
QCSCM – Quaderni Catanesi di Studi Classici e Medievali
QdC – Quaderni di Clio
QFG – Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte
QFGD – Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens
QHoTh – Quaderni di Ho Theológos
QNR – Quaderni di Nea Rome
R.USJ-B. ILO – Recherches. Université Saint-Joseph – Beirut, Lebanon, Institut de
lettres orientales
RB – Revue biblique
RByS – Rutgers Byzantine Series
RC – Revista Catolică
RČSAV.RSV – Rozpravy Československé Akademie Věd. Řada společenských věd
RdI – Revista de istorie
RdSI – Rivista di Storia Italiana
RE – Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
REB – Revue des études byzantines
REG – Revue des études grecques
REI – Revue des études islamiques
RenQ – Renaissance Quarterly
ReO – Roma e l’Oriente
RESEE – Revue des Études Sud-Est Européennes
RESl – Revue des études slaves
RevSR – Revue des sciences religieuses
RH – Le regard de l’histoire
RH.TNW – Rozprawy historyczne Towarzystwa Naukowego Warszawskiego / Travaux
historiques de la Société des Sciences et des Lettres de Varsovie
RHCr.HG – Recueil des historiens des croisades, Historiens grecs
RHE – Revue d’histoire ecclésiastique
RHPR – Revue d’histoire et de philosophie religieuses
RHR – Revue de l’histoire des religions
RHSEE – Revue Historique du Sud-Est Européen
RI – Revista Istorică
Rinasc. – Rinascimento
RITh – Revue Internationale de Théologie
RLE – Routledge Library Editions
RMP – Rheinisches Museum für Philologie

23
Abrevieri

RoC – Records of Civilization. Sources and Studies

ROC – Revue de l’Orient chrétien
RöHM – Römische Historische Mitteilungen
ROMM – Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée
RPhA – Revue de philosophie ancienne
RPhilos – Revue Philosophique de la France et de l’Étranger
RQ – Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte
RRI.S – Roma nel Rinascimento Inedita. Saggi
RS – Renaissance Studies
RSBN – Rivista di studi bizantini e neoellenici
RSHIT – Routledge Studies in the History of Iran and Turkey
RSPhTh – Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
RSQ – Routledge Studies in the Qur'ān
RSR – Revue des Sciences Religieuses
RSS – Routledge Sufi Series
RTeol – Revista Teologică
RThom – Revue thomiste
RTPhM.B – Recherches de théologie et philosophie médiévales, Bibliotheca
RTS – Renaissance Texts Series
RWAW – Rheinisch-Westfälische Akademie der Wissenschaften
RWS – Religionswissenschaftliche Studien
Saec. – Saeculum
Salm. – Salmanticensis
SBAW.PPH – Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
Philosophisch-philologische und historische Klasse
SBNE – Studi bizantini / Studi bizantini e neoellenici
SC – Sources Chrétiennes
SCH – Studies in Church History
Scr – Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique
ScrByz – Scriptores byzantini (Bucureşti, Ed. Academiei Române)
ScrinTheol – Scrinium Theologicum
Script. – Scriptorium: revue internationale des études relatives aux manuscrits
SDM – Σειρὰ διατριβῶν καὶ μελετημάτων
SEER – The Slavonic and East European Review
SeL – Storia e Letteratura: Raccolta di Studi e Testi
SGGöE – Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa
SGL – Scrittori greci e latini
SHCT – Studies in the History of Christian Thought
SLAEL – Studies in Late Antiquity and Early Islam
SlSo – Славяне и их соседи
SM – Studi Maceratesi
Sob. – Sobornorst. Fellowship of St. Alban and St. Sergius
SOF – Südost-Forschungen
SP – Studia Politica
SPAA – Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani
SPB – Studia Patristica et Byzantina
Spec. – Speculum
SpO – Spiritualità orientale
SR – Studi religiosi

24
 Abrevieri

SRen – Studies in the Renaissance

SRev – Slavic Review
SROC – Studi e ricerche sull'Oriente cristiano
SSAV – Seminarium Kondakovianum / Sbornik statej po archeologīi i vizantinověděniju
/ Recueil d’études archeologie, histoire de l’art, études byzantines
SSL – Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents
ST – Studi e testi
StArIslPISAI – Studi arabo-islamici del Pontificio Istituto di studi arabi e d’islamistica
StCr – Storia del Cristianesimo
STeol – Seria Teologică (Sibiu, Tipografia Arhidiecezană)
STF – Studi e Testi Francescani
StGra – Studia Gratiana
StIsl – Studia Islamica
Stoud. – Stoudion
StPatr – Studia Patristica
STPIMS – Studies and Texts (Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto)
StStor – Studi Storici
StTeol – Studii Teologice
StTom – Studi tomistici
StVen – Studi Veneziani
SupplByz – Supplementa Byzantina
SVThQ – St. Vladimir’s Theological Quarterly
Symm. – Σύμμεικτα
TBNGP – Texte und Forschungen zur byzantinisch-neugriechischen Philologie
TCESSHRS – Bibliothèque des centres d’études supérieures spécialisés. Travaux du Centre
d’études supérieures spécialisé d’histoire des religions de Strasbourg
TDSN – Testi e documenti di storia napoletana pubblicati dall’Accademia Pontaniana
TdW – Texte der Weltliteratur
ThB – Théologie Byzantine
ThBS – Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς
Theol(A) – Θεολογία (Ἀθῆναι)
Thes. – Θησαυρίσματα
ThH – Théologie Historique
ThPh – Theologie und Philosophie
ThStKr – Theologische Studien und Kritiken
TMCB – Travaux et mémoires. Centre de Recherche d’histoire et civilisation byzantines
TMIS – Testi e Monumenti
TP – Turning Points
Tr. – Traditio
TRE – Theologische Realenzyklopädie, Berlin, Gerhard Krause, Gerhard Müller
(eds.), vol. 1-36, Berlin, De Gruyter, 1976-2004
TRI – Tradition, Reform, Innovation
TRSR – Testi e ricerche di scienze religiose
TSHC – Textus et Studia Historica Carmelitana
TV – Teologie şi Viaţă
UBHJ – University of Birmingham Historical Journal
UnEg – L’Union des Églises
VBF – Veröffentlichungen zur Byzanzforschung
VCStS – Variorum Collected Studies Series

25
Abrevieri

VesPr – Вестник Православного [Свято-Тихоновского Гуманитарного

Университета]
VigChr – Vigiliae Christianae
VIIMF.MS – Veröffentlichungen des Internationalen Instituts für
missionswissenschaftliche Forschungen. Missionswissenschaftliche Studien
VizOt – Византийское Отделение
VizVrem – Византийский временник
VKAMAG – Vorträge und Forschungen. Konstanzer Arbeitskreis für Mittelalterliche
Geschichte
VTurc – Varia Turcica
WBS – Wiener byzantinische Studien
WBTh – Wiener Beiträge zur Theologie
WdF – Wege der Forschung
WEC – Worlds of Eastern Christianity, 300-1500
WFMR.R – Würzburger Forschungen zur Missions- und Religionswissenschaft.,
Religionswissenschaftliche Studien
WI – Die Welt des Islams
WiWei – Wissenschaft und Weisheit
WMS – Wolfenbütteler Mittelalter-Studien
ZBy – Zetemata Byzantina
ZDMG – Zeitschrift für Deutschen Morgenländischen Gesellschaft
ZFF – Зборник Филозофског Факултета
ZKG – Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZRVI – Зборник радова Византолошког института

26
 O filosofie bipolară

Vasile-Adrian CARABĂ

O FILOSOFIE BIPOLARĂ.
Platon şi Aristotel în disputele filosofice
din Bizanţul Paleologilor (1261-1453)

Introducere

Nu este epocă din istoria Bizanţului mai paradoxală decât cea a

Paleologilor (1261-1453). Este o epocă dominată, ca să ne exprimăm în
termenii lui Charles Diehl1, deopotrivă de grandoare şi decadenţă, de
grandoarea spiritului şi decadenţa politicului. Odinioară o mare putere,
Bizanţul era redus acum la nivel de supravieţuitor şi, pus în faţa unor alegeri
decisive, obligat să aleagă de fiecare dată răul cel mai mic. Între Apusul
creştin, cel care în 1204 îi pusese sub semnul întrebării însăşi propria fiinţă,
cucerind Constantinopolul şi instituind un „imperiu” latin de Răsărit, pe
care l-a putut înlătura cu greu în 1261, şi lumea otomană, în expansiune spre
Occident în detrimentul integrităţii propriului său teritoriu şi al identităţii
sale creştine, Bizanţul, prin unii împăraţi Paleologi, a ales prima variantă în
speranţa obţinerii unui sprijin militar care să-l ajute să pună stavilă înaintării
„necredincioşilor” şi să-i ofere răgaz pentru a redeveni imperiul care fusese.
Totul în schimbul unui compromis bisericesc. Un nou şi inechitabil do ut
des, prin care împăratul promitea subordonarea Bisericii sale scaunului papal,
o soluţie prin care, în definitiv, vechea simfonie bizantină dintre imperium
şi sacerdotium era complet şi pe faţă trădată. Două sunt sinoadele unioniste
unde Biserica Răsăritului a fost obligată să se supună presiunii împăratului:
la Lyon, în 1274, şi la Ferrara-Florenţa, în 1438/39. Două mari umilinţe în
plan bisericesc dublate de două mari eşecuri în plan politic! Niciunul dintre
cele două sinoade nu a adus sprijinul militar la care visau împăraţii bizantini
şi nici presupusa unire şi unitate a Bisericii, ci, dimpotrivă, lumea romană
răsăriteană, şi aşa greu încercată din exterior, s-a mai văzut şi scindată în
interior, în ortodocşi şi unionişti. Mai târziu, mult prea târziu pentru a-şi mai
pune speranţa în vreun sprijin militar din partea Apusului, unii, mai realişti,

1
Vezi lucrarea lui Charles Diehl, Byzance. Grandeur et décadence, Flammarion, Paris,
1919.

27
Vasile-Adrian Carabă

aveau să identifice răul mai mic chiar cu ceea ce ei până atunci credeau a fi
răul cel mare. În clipele de groază pentru cei aflaţi în cetatea lui Constantin
supusă asediului de către soldaţii sultanului Mahomed, cineva avu curajul să
rostească ceea ce toţi se temuseră până atunci chiar a gândi: „Mult mai bine
[…] în mijlocul oraşului turbanul turcesc decât tiara latină”2. Pe 29 mai 1453
dorinţa i-a fost împlinită.
În tot acest răstimp dintre recucerirea Constantinopolului din mâinile
latinilor şi cucerirea acestuia de către Mahomed, Bizanţul s-a asemănat unui
om cu trup firav, dar cu spirit puternic, căci dacă în plan politic a trăit eşec
după eşec, în plan spiritual a cunoscut o înflorire fără precedent, considerată
de mulţi o renaştere în adevăratul sens al cuvântului. Dacă este sau nu
îndreptăţită pentru Epoca Paleologilor sintagma lui Steven Runciman
ultima renaştere bizantină3, rămâne, în opinia mea, o chestiune pe care
savanţii o vor dezbate încă mult timp de acum înainte. Indiferent că unii o
consideră potrivită, iar alţii îi dau valenţă de metaforă, toţi, indiferent de
opinie, sunt de acord că această din urmă perioadă de existenţă a Bizanţului
a fost un timp al efervescenţei culturale şi spirituale într-un context politic
ce nu îndeplinea nicio condiţie din cele minim necesare care să-l îndrepte
altundeva decât spre final. Personal, nu aş milita pentru sensul propriu al
cuvântului atunci când se vorbeşte de cultura bizantină în general sau în
opoziţie cu cea apuseană, ştiindu-se că o sincopă culturală între trecutul
antic şi prezentul medieval nu a existat niciodată în Bizanţ. Bineînţeles,
nu se poate ignora faptul că prin cucerirea Constantinopolului de către
latini în 1204 apăruseră premisele unei extincţii politice a imperiului,
pe care lumea bulversată a Bizanţului, regăsind-şi acum polul central
de putere la Niceea, a reuşit, într-adevăr, cu foarte mare greutate, dar şi
cu o oarecare îndemânare, să o amâne. Revenit în propria matcă după
recucerirea Constantinopolului în 1261, Bizanţul a dat în mod paradoxal
o ultimă lecţie în cultură, care s-a dovedit a nu fi cântecul său de lebădă,
ci baza pentru un nou început al unui Bizanţ după Bizanţ4 dincolo de

2
Cuvintele îi aparţin lui Lucas Notaras; vezi Ducas, Historia Turcobyzantina/Istoria
turco-bizantină. 1341-1462 (Scriptores Byzantini/1), ediţie critică şi traducere de
Vasile Grecu, Bucureşti, 1958, XXXVII, 12-13, 328/329.
3
Sintagma este titlul lucrării lui Steven Runciman, The Last Byzantine Renaissance,
Belfast, 1968.
4
Sintagma „Bizanţ după Bizanţ” a fost consacrată de lucrarea cu acelaşi titlu a lui
Nicolae Iorga, apărută în 1935 la Bucureşti, în limba franceză, unde ideea centrală este
supravieţuirea Bizanţului în Ţările Române. Sintagma are, fără îndoială, o acoperire
mult mai largă în plan european, având în vedere realizările în plan cultural ale imigraţiei
greceşti în Apus după căderea Constantinopolului; vezi Nicolae Iorga, Byzance après
Byzance, Continuation de l’histoire de la vie byzantine, Edition de l’Institut d’études

28
 O filosofie bipolară

Bizanţ, în teritoriul unei lumi străine, mai mult sau mai puţin influenţate
de el odinioară. Dacă la popoarele ortodoxe Bizanţul era deja prezent prin
Biserică, iar instituţii politice ale sale preluate aveau să dăinuie acolo până
la sfârşitul veacului al XVIII-lea5, în Occident a pătruns mai ales prin şcolile
de limbă greacă, înfiinţate, în primă instanţă, de cărturari bizantini cu o
certă deschidere faţă de acesta, mulţi dintre ei refugiaţi din calea pericolului
otoman, pentru care lumea creştină a Apusului rămăsese singura şansă nu
doar de salvare personală, ci şi a grecităţii însăşi. Deschizând şcoli de limbă
greacă în Italia, bizantinii i-au familiarizat pe latini nu doar cu texte uitate
sau necunoscute în lumea lor, ci şi cu spiritul polemic al vechilor şi noilor
greci, cu un tip de disputatio care, transplantată într-un pământ străin şi
hrănită cu altceva decât odinioară, a luat uneori forma unei neaşteptate
contestatio, dintre ale cărei roade indirecte Reforma protestantă din secolul
al XVI-lea este cu siguranţă cea mai importantă prin amploarea politică,
socială, culturală şi bisericească.
Ştiind că liniaritatea nu este specifică unui avânt cultural, etapele
într-o astfel de „renaştere” se formează aproape natural, deosebindu-se
între ele prin particularităţi ce sunt adesea interpretate postum în mod
disproporționat. General recunoscute sunt două mari etape în cazul de faţă:
prima, începând în ultima perioadă a exilului de la Niceea şi întinzându-se
până la sfârşitul anilor şaizeci ai secolului al XIV-lea, iar cea de-a doua
mergând până la dispariţia imperiului în 1453. Ambele, trebuie subliniat,
au fost marcate de factorul politic.
Prima etapă a fost dominată de frământări interne – dorinţa de
reaşezare în tiparele vechi ale Bizanţului constantinopolitan, prin refacerea
instituţiilor pierdute sau căzute vremelnic în declin, între care învăţământul
fusese, poate, cel mai mult afectat – care au culminat atât cu un război civil
între casa imperială condusă de Ana de Savoia şi autoproclamatul împărat
Ioan al VI-lea Cantacuzino, cât şi cu o dispută teologică de proporţii
echivalente cu cele ale controverselor teologice din veacurile IV-VI, şi
anume disputa isihastă sau palamită. Deşi cuvântul de ordine în cazul ei
a fost teologia mistică, nu a fost lipsită, însă, nici de implicarea masivă a
păturilor sociale, nu rareori susţinute politic, încât, prin amploarea ei, a
făcut ca celelalte controverse intelectuale ale timpului să pară simple capricii
conjuncturale. Surprinzător, nu a depăşit în epocă graniţa lumii bizantine.
În subsidiar, această polemică a fost hrănită mai mult sau mai puţin şi de

byzantines, Bucureşti, 1935, şi traducerea în limba română, Bizanţ după Bizanţ, a

Lilianei Iorga-Pippidi, cu o postfaţă de Virgil Cândea, Bucureşti, 1972.
5
Pentru un studiu de caz, vezi importanta lucrare a lui Andrei Pippidi, Tradiţia politică
bizantină în ţările române în secolele XVI-XVIII, Bucureşti, 2001 (ediţie revăzută şi adăugită).

29
Vasile-Adrian Carabă

noile provocări spirituale generate de disputele filosofice discrete, dar şi

de noile opinii teologice născute din lectura operei lui Toma din Aquino,
de curând tradusă în limba greacă.
Cea de-a doua etapă a cunoscut o accentuare a problemelor externe
ale bizantinilor cu repercusiuni importante în plan intern: ameninţările
militare permanente din Orient, dar şi din Occident, au făcut Bizanţul să
mizeze şi mai mult pe cartea politicii unioniste, al cărei punct culminant
l-a reprezentat conciliul de la Ferrara-Florenţa (1438/39); această politică,
dublată de consolidarea în Bizanţ a noii viziuni teologice tomiste, a dus
la polarizarea lumii cărturarilor în latinofroni (λατινόφρονες), termen
consacrat în această perioadă, sau catolicizanţi şi ortodocşi. Totodată,
creşterea pericolului otoman a determinat sporirea interesului pentru
polemica împotriva islamului, în sprijinul căreia Toma oferea prin
intermediul unor lucrări ale sale muniţie eficientă. Nu în ultimul rând,
disputa în jurul lui Platon şi Aristotel, iscată chiar în timpul conciliului
unionist ferraro-florentin, s-a extins mai apoi şi asupra Apusului Europei,
unde s-a stins la mai bine de o sută de ani mai târziu, în Franţa6.
Disputele filosofice în jurul sistemelor lui Platon şi Aristotel din
perioada Paleologilor, temă de care ne ocupăm în studiul de faţă, nu sunt
nimic altceva decât reacţia tardivă şi oarecum firească faţă de o atitudine
intelectuală apărută în urma interdicţiei indirecte pusă filosofiei lui
Platon de către Biserică în anul 1082, la un sinod din Constantinopol,
prin condamnarea gândirii şi operei lui Ioan Italos. Motivul, aşa cum
lesne reiese din anatematismele sinodului amintit, este erezia lui Italos, în
virtutea faptului că doctrina sa filosofică născuse multe suspiciuni de natură
teologică. Deşi Italos era mai degrabă un aristotelician, reticenţa şi chiar
adversitatea faţă de filosofie s-au manifestat preponderent împotriva lui
Platon, a cărui doctrină şi şcoală apar menţionate nominal în condamnările
sinodului, ceea ce nu este cazul lui Aristotel. Terenul fusese pregătit cu mult
timp în urmă, prin închiderea Academiei lui Platon din Atena în 529, la
porunca împăratului Iustinian, sau prin polemica dură dusă de alexandrinul
Ioan Filoponul împotriva celui mai ilustru reprezentant al ei, Proklos.
De aceea, mai bine de două sute de ani după acest sinod constantinopolitan,
Platon, dacă nu a fost trecut propriu-zis la index, a fost evitat de cea mai
mare parte a intelectualilor bizantini, în timp ce o minoritate, majoritar
din rândul clerului superior sau al monahismului, şi care a şi impus linia
directoare în filosofia acestor secole, a fost foarte vocală împotriva lui.
6
Legat de acest „exod” al polemicii către Vest, vezi Walter Mönch, Die italienische
Platonrenaissance und ihre Bedeutung für Frankreichs Literatur- und Geistesgeschichte
(1450-1550), Berlin, 1936, şi mai noua şi celebra lucrare a lui James Hankins, Plato in
the Italian Renaissance, Brill, Leiden-New York-Köln, 1994.

30
 O filosofie bipolară

Căderea Constantinopolului sub cruciaţii cruciadei a IV-a a dat o

lovitură puternică nu doar fundamentului politic al Bizanţului, ci şi culturii
sale, fapt resimţit destul de puternic în filosofie, care, în perioada niceeană,
a cunoscut un număr redus de reprezentanţi. Cu toate acestea, oameni
instruiţi, enciclopezi după modelul clasic bizantin, ca Nichifor Blemydes
sau împăratul Teodor al II-lea Lascaris, au făcut ca educaţia în general şi cea
filosofică şi teologică în special să nu dispară în această perioadă, pregătind
în mod programatic o elită intelectuală care să poată menţine un echilibru
în societatea bizantină slăbită, dispersată şi divizată, elită care avea să-şi
demonstreze adevărata valoare după recucerirea Constantinopolului în
1261. Reorganizarea învăţământului de către Gheorghe Akropolites, prima
dintre iniţiativele de restaurare a imperiului luate de împăratul Mihail
al VIII-lea Paleologul, a avut un puternic efect de dinamizare a vieţii
intelectuale bizantine. Numărul savanţilor este foarte mare, iar o clasificare
a lor pe criterii de valoare care să implice şi o ierarhizare a ştiinţelor ar duce,
fără îndoială, la nedreptăţirea unora dintre ei.
Recucerirea Constantinopolului a deschis în cultură uşa unui nou tip
de libertate prin care vechile monopoluri bisericeşti au fost puţin câte puţin
erodate. Acest lucru explică şi numărul ridicat de controverse cu substrat
teologic şi filosofic din perioada Paleologilor. Astfel, din motive care sunt mai
puţin de natură intelectuală, a apărut în prima parte a secolului al XIV-lea
o dispută de idei între doi înalţi funcţionari aulici, Nichifor Choumnos şi
Teodor Metochites, în care miza a reprezentat-o în principal filosofia. Deşi
motivul invocat iniţial ţinea mai degrabă de retorică – reproşul făcut lui
Metochites de a nu avea un stil bine închegat fiind şi primul dintr-un şir
de invective cu dărnicie aruncate în ambele direcţii –, cearta cărturarilor
menţionaţi a atins curând domeniul astronomiei, ca, în cele din urmă, să
devină o adevărată dispută pe sistemele lui Aristotel şi Platon. Aceasta este
prima dispută filosofică din Bizanţul Paleologilor şi are mai degrabă valoare
simbolică. Nu a produs reacţii în lanţ în societatea cultivată bizantină,
rămânând la nivel de altercație personală, dar Teodor Metochites a reuşit
prin statura sa intelectuală, prin devotamentul nedisimulat faţă de Platon,
să se opună unui curent dominant şi să retrezească pasiunea pentru
acest filosof, care, în ultimii ani de existenţă a imperiului, avea să devină
protagonistul celei mai pătimaşe polemici filosofice bizantine. Chiar dacă
platonicienii nu au fost numeroşi, ei, cu siguranţă, au fost unele dintre
cele mai ilustre figuri ale aşa-numitei Renaşteri a Paleologilor. Nichifor
Gregoras, discipolul lui Metochites, este important într-o istorie de idei nu
doar pentru disputa cu Sfântul Grigorie Palama, ci şi pentru platonismul
său ancorat într-o evidentă critică a lui Aristotel. Florentios este dialogul
31
Vasile-Adrian Carabă

său imaginar în care nu într-atât Varlaam de Calabria, personajul principal,

este criticat, ci mai ales Stagiritul. Teodor Metochites este înţeles astăzi
şi ca o punte de legătură peste timp între Ioan Italos (sec. al XI-lea) şi
Gheorghe Gemistos Plethon (sec. XIV-XV), adepţi ai autonomiei filosofiei
faţă de teologie, tendinţă rar întâlnită şi care, în cazul celui din urmă, este
dusă până la proclamarea independenţei totale faţă de creştinism, până la
păgânism.
Plethon a provocat ultima şi cea mai serioasă dispută filosofică
din istoria Bizanţului, care, aşa cum am mai afirmat, a depăşit graniţele
imperiului. Disputa ca atare a izbucnit în Italia, în timpul conciliului
unionist de la Ferrara-Florenţa, făcând ulterior ca taberele să se strângă în
jurul unuia sau altuia dintre filosofi. A creat coaliţii care depăşeau interesul
imediat al politicii bisericeşti. Caracterul bipolar al filosofiei bizantine
nu fusese niciodată atât de clar şi radical exprimat. Dincolo de faptul că
Platon era cu înverşunare apărat împotriva lui Aristotel, al celui care nu
doar domina filosofia vremii, ci şi trona în culisele teologiei, indiferent că
vorbim de Răsărit sau Apus, disputa lui Plethon are meritul de a fi retrezit
cu adevărat interesul latinilor pentru filosofia atenianului. Acest interes a
dus în cele din urmă la apariţia în cea de-a doua parte a secolului al XV-lea
a unui Plato Latinus, graţie înfiinţării Academiei Platonice din Florenţa. În
plus, disputa conţine în substrat şi o critică la adresa aristotelismului tomist
cu care aristocraţia intelectuală bizantină se familiarizase prin traducerile
din opera lui Toma făcute de fraţii Dimitrie şi Prochor Kydones, dar şi
o apologie a Stagiritului, bazată pe acelaşi tip de aristotelism, iniţiată
de Gheorghe Scholarios, primul contestatar al tezelor lui Plethon. La
universalizarea disputei a contribuit şi imigraţia bizantină din Italia, dintre
care unii, în noua etapă a ei, postbizantină sau apuseană – de care nu ne
ocupăm în studiul de faţă –, s-au adunat în jurul celui mai iubit discipol al
lui Plethon, cardinalul Bessarion, pentru a-l apăra pe Platon de atacurile
furibunde ale aristotelicianului Gheorghe Trapezuntinul. O temă care, fără
doar şi poate, merită separat şi atent analizată.
Nichifor Choumnos, Teodor Metochites, Nichifor Gregoras,
Dimitrie şi Prochor Kydones, Gheorghe Gemistos Plethon sau Gheorghe
Scholarios sunt protagoniştii unor polemici intelectuale bizantine mai
puţin cunoscute astăzi, pentru care devotamentul faţă de una sau alta
dintre direcţiile filosofice existente, faţă de unul sau altul dintre filosofi, în
definitiv faţă de Platon sau Aristotel, fie el bizantin sau tomist, însemna nu
într-atât mărturisirea apartenenţei la o şcoală sau alta de gândire, ci mai ales
mărturisirea compatibilităţii ei cu adevărul. Şi dacă ţinem cont că filosofia
trebuia să răspundă unui imperativ teologic, adevărul devenea din ce în ce

32
 O filosofie bipolară

mai greu de definit de pe poziţii filosofice, iar susţinerea unui filosof sau
altul se transforma într-o încercare disperată de armonizare a învăţăturii
acestuia cu învăţătura Bisericii. Indiferent care a fost învingătorul, filosofia a
rămas în lumea bizantină ceea ce pentru cei mai mulţi era de la sine înţeles,
o slujnică a teologiei. Doar Plethon a încercat mai mult, dar încercarea lui
a rămas o simplă şi puţin atractivă utopie din perioada Renaşterii.

I. Bipolaritatea filosofiei bizantine – o vocaţie istorică?7

A devenit deja o axiomă afirmaţia că reflecţia filosofică bizantină s-a

mişcat permanent între sistemele lui Platon şi Aristotel, singurele care
au dominat lumea intelectuală a Imperiului Roman de Răsărit, de vreme
ce stoicismul, epicureismul, scepticismul, pitagorismul, sisteme care
cunoscuseră zorii creştinismului, au încetat să mai existe chiar la începutul
epocii constantiniene, pentru mulţi savanţi aceasta fiind considerată
debutul istoriei bizantine8. Dar „bipolaritatea” filosofică s-a conturat
definitiv în lumea greacă abia la sfârşitul Bizanţului, în Epoca Paleologilor
(1261-1453). Deşi ultimele în ordine cronologică din spaţiul liber de limbă
şi cultură greacă, polemicile filosofice din Bizanţul Paleologilor sunt şi cele
mai intense asupra autorităţii filosofice. Motivele lor urcă în timp până în
perioada primei Academii, până la presupusul divorţ filosofic al ucenicului
de maestru, al lui Aristotel de Platon. Fireşte, acest aşa-zis divorţ nu a fost
simţit atunci ca o realitate palpabilă, dovadă fiind obişnuita etichetare a
lui Aristotel şi a aristotelicienilor ca platonicieni în diverse medii filosofice
antice9. Platon era considerat în mediul platonician sursa filosofiei ca

7
Conceptul de „filosofie bipolară” din titlul cercetării mele este o construcţie care
are la bază afirmaţia lui John Monfasani că „The Plato-Aristotle Controversy of the
Renaissance was a unique moment in the history of philosophy. At no time before or
since has philosophy been seen as a bipolar world split between Plato and Aristotle”;
vezi Monfasani, „Marsilio Ficino and the Plato-Aristotle Controversy”, în M. J. B. Allen
& V. Rees, Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy, Leiden, 2002,
179-202, aici 179, şi în John Monfasani, Greeks and Latins in Renaissance Italy. Studies
on Humanism and Philosophy in the 15th Century, Ashgate, Variorum, 2004, IX.
8
Herbert Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, München,
1978, vol. 1, 11.
9
„După ce am parcurs pe Academicii care au purces de la Platon, trecem acum la
peripateticieni, care se trag tot de la el, şcoală care a fost fondată de Aristotel”; la Diogen.
Laert., Vitae philos., IV, 10, 3; textul românesc din Diogenes Laertios, Despre vieţile şi
doctrinele filosofilor, traducere de C. I. Balmuş, studiu introductiv şi comentarii de Aram
M. Frenkian, ed. a II-a, Iaşi, 1997, 167.

33
Vasile-Adrian Carabă

atare10, iar ideea că „între Platon şi Aristotel ar exista o unanimitate de vederi

– συμφονία – a fost mult timp o axiomă valabilă”11. Unii dintre cei care au
înţeles că ruptura nu poate fi tăgăduită au încercat o împăcare postumă
a celor doi prin reducerea la nivel de limbaj a deosebirilor dintre ei. Alţii
au intuit în opera mai sistematică şi raţională a Stagiritului instrumentul
potrivit pentru introducerea în filosofie, dar şi o cale necesară de a ajunge
la gândirea mistică a lui Platon. Chiar dacă din punct de vedere statistic
numărul contestatarilor trebuie să fi fost mai mic, lumea lor – recrutată în
special din rândul simpatizanţilor Academiei – a văzut filosofia „ruptă între
Platon şi Aristotel”, o viziune care nu poate fi una prin excelenţă bizantină,
aşa cum lasă să se înţeleagă reputatul bizantinolog John Monfasani 12,
date fiind urmele ei adânci în tradiţia filosofică antică. Aici a funcţionat
un principiu simplu şi, probabil, general valabil: cu cât rivalul a fost mai
valoros, cu atât patimile au fost mai aprinse. Cu toate acestea, Aristotel
a fost considerat sursă credibilă chiar şi în rândul acestor contestatari în
legătură cu aşa-numitele „doctrine nescrise” (ἄγραφα δόγματα) ale lui
Platon, dintre care concepţia despre „Unu” era şi este considerată esenţială13.
Dacă este să credem cuvintele lui Diogenes Laertios (sec. III d.Hr.),
Platon ar fi văzut în Aristotel un căutător harnic, dar prea zelos, având
nevoie de „frâu”. A fost, totuşi, „cel mai eminent (γνησιώτατος) discipol”14
al său, dar care, după ce a fost ascultător timp de douăzeci de ani15, s-a
îndepărtat de el şi a început „să-i dea cu piciorul asemenea mânjilor care-şi
lovesc mama care i-a născut”16, batjocorind, aşa cum indignat afirmă Origen

10
„Mulţi dintre elevii lui Platon au scris cărţi în care arată că atât stoicii […], cât şi Aristotel,
au luat de la Platon cele mai multe şi cele mai de seamă din învăţăturile lor”; la Clemens
Alex., Stromata, VI, 26. 4.3, textul românesc din Clement Alexandrinul, Stormatele,
traducere, cuvânt înainte, note şi indice de Pr. D. Fecioru (PSB/5), Bucureşti, 1982, 407.
11
Heinrich Dörrie, Von Platon zum Platonismus. Ein Bruch in der Überlieferung und
seine Überwindung (RWAW/211), Düsseldorf, 1976, 28 n. 68.
12
Vezi citatul de la nota 1.
13
Vezi Aristot., Metaph., I, 6, 988a 9-14 (Aristotel, Metafizica, traducere, comentariu şi
note de Andrei Cornea, ed. a II-a revizuită şi adăugită, Bucureşti, 2007, 79). O lucrare
fundamentală cu privire la doctrinele nescrise ale lui Platon este cea a lui Konrad Gaiser,
Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen Begründung
der Wissenschaften in der Platonischen Schule, Stuttgart, 1963, 1968 şi München, 1998.
O lucrare mai nouă, cu o bună cunoaştere a stadiului cercetării, este a lui Rafael Ferber,
Warum hat Platon die „ungeschriebene Lehre” nicht geschrieben?, München, 2007.
14
Diogen. Laert., Vitae philos., V, 1, 2. În ed. Balmuş se foloseşte termenul „congenial”;
vezi 168.
15
Origen., Contra Celsum, II, 12, în traducerea românească şi cu un studiu introductiv
de Pr. Prof. T. Bodogae (PSB/9), Bucureşti, 1984, 110.
16
Diogen. Laert., Vitae philos., V, 1, 4 (ed. Balmuș, 168).

34
 O filosofie bipolară

(c.185-c.254), învăţătura despre „nemurirea sufletului, numind ideile lui

Platon « ciripituri »”17. Neascultarea lui Aristotel era deja în secolul
al III-lea d.Hr. un laitmotiv: „E [oare] posibil”, se întreba acelaşi Origen,
„ca Platon să fi avut dreptate, potrivit spuselor filosofilor de după el, iar
Aristotel să fi devenit rău şi neascultător faţă de dascălul său?”18 Această
întrebare a fost fundamentală în lumea bizantină şi la ea s-a încercat să se
răspundă în fel şi chip nu fără a se ţine cont de tendinţele şcolilor filosofice
existente de-a lungul timpului, dar şi de curentele dominante ale teologiei
timpului. Paradoxal, „infidelitatea” lui Aristotel, care la nivel de receptare
a cunoscut o lungă evoluţie în istoria ideilor, a fost adesea motorul care a
mişcat reflecţia filosofică, despărţind sau unind spiritele şi în funcţie de
imperativele timpului.
Primul care l-a criticat pe Aristotel pentru atacarea doctrinei ideilor
a lui Platon a fost Xenocrate (c.396-314 î.Hr.). „Indolentul” elev19, opusul
lui Aristotel în ochii lui Platon, deveni harnicul apologet al învăţătorului şi
„stânca” pe care acesta „şi-a putut construi şcoala”20. Asta nu l-a împiedicat
deloc să fie de acord cu existenţa eterului, o teorie intimă lui Aristotel,
dar, fireşte, nu într-atât încât să îi împărtăşească fostului coleg opinia în
mod necondiţionat sau să renunţe la înţelesul dat de Platon21. Ucenicul lui
17
Ciripituri, bâiguieli sau pălăvrăgeli: „să le spunem adio ideilor, căci sunt [doar]
ciripituri”; Aristot., Analyt. post, I, 22, 83a 33 (în varianta românească, τερετίσματα este
tradus ca „sunete fără sens”; vezi Aristotel, Analitica secundă, în Organon II, traducere,
studiu introductiv şi note de Mircea Florian, Bucureşti, 1998, 144); Origen., Contra
Celsum, II, 12; în ediţia românească a lucrării lui Origen τερετίσματα a fost tradus prin
„simple reverii” sau „visuri”, deşi termenul nu implică astfel de accepţiuni; vezi PSB/9,
110. Nu este exclus ca sursa principală a lui Origen să fi fost Attikos, un critic consacrat
al lui Aristotel din secolul al II-lea d.Hr. Potrivit acestuia, Stagiritul ar fi „îndrăznit
să numească cele mai sublime dintre fiinţe (τὰ τῶν ὄντων ἀνώτατα) gunoaie (λήρους),
ciripituri (τερετίσματα) şi nonsensuri (φλυαρίας)”; vezi Attic., Fragm., XIII, 1, 12
(ed. Baudry, 31; vezi mai jos nota 45). Despre timpul petrecut de Aristotel în şcoala
lui Platon, vezi Diog. Laert., Vitae philos., V, 1, 7 (ed. Balmuş, 170). Şi astăzi este de
referinţă lucrarea lui Harold Cherniss, Aristotle’s criticism of Plato and the Academy,
vol. 1, Baltimore, 1944. Există opinia conform căreia Aristotel ar fi fost influenţat în
criticarea teoriei ideilor chiar de nepotul de soră al lui Platon şi succesorul la conducerea
Academiei, Speusippos; vezi Detlef Thiel, Die Philosophie des Xenokrates im Kontext
der Alten Akademie (Beiträge zur Altertumskunde/231), München-Leipzig, 2006, 234.
18
Origen., Contra Celsum, II, 12 (PSB/9, 110).
19
Diogen. Laert., Vitae philos., IV, 2, 2 (ed. Balmuş, 151): „[…] comparându-l
[pe Xenocrate] cu Aristotel”, Platon ar fi spus: „Unul are nevoie de pinteni, altul de
frâu.” Şi aceste vorbe: „Uitaţi-vă ce măgar trebuie să dresez şi ce cal îi stă dimpotrivă”.
20
Thiel, Die Philosophie des Xenokrates…, 15, 230. Xenocrate l-a succedat pe Speusippos,
nepotul lui Platon, la conducerea Academiei, fiind al treilea conducător al ei.
21
George Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from
Antiochus to Porphyry, Oxford, 2006, 7.

35
Vasile-Adrian Carabă

Xenocrate, Polemon (c.†270 î.Hr.), omul care a stat la cârma Academiei

aproape patruzeci de ani22, nu s-a arătat interesat să-i facă dreptate lui
Platon. Motivul poate fi acela că influenţa filosofiei Stagiritului asupra sa a
fost una considerabilă23. În schimb, cu Arkesilaos din Pitane (c.315-c.240
î.Hr.), promotorul fazei aporetice sau sceptice a Academiei, cu care
coincide şi apariţia „Academiei mijlocii” (τῆς μέσης Ἀκαδημείας)24, unde
indecidabilitatea cu privire la mesajul filosofiei lui Platon devenise dogmă,
ideea de a-l apăra pe Platon de presupuse învinuiri de „erezie” trece drept
absurdă25. Atât timp cât nu se ştie cu exactitate ce a învăţat Platon, căci în
dialogurile sale este dificil de identificat opinia sa personală, critica la adresa
acestuia nu este nimic mai mult decât un simplu exerciţiu intelectual26.
Nici din partea aristotelicienilor vremii nu au fost semnalate atacuri notabile
la adresa lui Platon, tendinţa de a schimba reflecţia filosofică pe cercetarea
ştiinţifică accentuându-se în Şcoala Peripatetică, condusă în mai toată perioada
lui Arkesilaos de „persoana bonomă dar banală a lui Lycon” (299-225 î.Hr.)27.
Această stare de acalmie a dus mai târziu la apariţia ideii lui Antiochos din
Askalon (c.130 î.Hr.-68 d.Hr.), urmaşul lui Filon din Larissa (c.214-c.128 î.Hr.)
la conducerea Academiei, că între Xenocrate şi Aristotel nu există nicio
deosebire fundamentală în interpretarea lui Platon, ci doar formală28. Ideea
era oarecum firească din perspectiva convingerii sale că adevărata învăţătură a
vechii Academii nu poate fi descoperită decât din operele discipolilor direcţi
ai lui Platon. Era în definitiv o renunţare la orice nouă formă de comentariu,
de analiză critică29, şi o întoarcere servilă la „apostolii” lui Platon, între care un
loc de frunte îl ocupa şi Aristotel. Cu toate acestea, rolul de simplu interpret al
lui Platon sau sursă esenţială pentru învăţătura acestuia nu făceau din Aristotel
un filosof pe măsura profesorului său.
Când poate nimeni nu se gândea, critici la adresa lui Aristotel s-au
auzit din îndepărtata Alexandrie, din partea lui Eudoros (sec. I î.Hr.), care
22
John Dillon, The Heirs of Plato. A Study of the Old Academy (347-274 BC), Clarendon
Press, Oxford, 2003, 159.
23
Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 8.
24
Diogen. Laert., Vitae philos., IV, 6, 1 (ed. Balmuş, 158).
25
Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 8.
26
Despre faza aporetică a Academiei, vezi Dörrie, Von Platon zum Platonismus…,
12-14; Orientativ în chestiunea izvoarelor este studiul lui Hans Joachim Mette,
„Zwei Akademiker heute: Krantor von Soloi und Arkesilaos von Pitane”, Lustrum, 26
(1984), 7-94.
27
Dillon, The Heirs of Plato…, 237.
28
Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 54.
29
Dörrie, Von Platon zum Platonismus…, 14-15. Vezi şi studiul lui Hans Joachim Mette,
„Philon von Larissa und Antiochos von Askalon”, Lustrum, 28/9 (1986/7), 30-55.

36
 O filosofie bipolară

în materie de platonism era atenian prin ricoşeu30. Acestea, potrivit lui

Simplikios, erau îndreptate împotriva Categoriilor şi trădează o influenţă
din partea Academiei, în special a lui Xenocrate31. În orice caz, până la el
nimeni din Academie nu îndrăznise să pună sub semnul întrebării cele
zece categorii ale lui Aristotel32. Concluzia alexandrinului, neobişnuit de
tranşantă, suna astfel: categoriile sunt irelevante pentru realitatea sensibilă.
Se va regăsi mai târziu printre convingerile lui Plotin33. Neobişnuit este
cazul contemporanului mai vârstnic al lui Eudoros, Xenarchos din Seleucia
(sec. II-I î.Hr.). Peripatetician, profesor de filosofie la Alexandria şi Roma,
Xenarchos critică atât doctrina ideilor a lui Platon, cât şi teoria despre al
cincilea corp a lui Aristotel34. Tipul acesta de atitudine devine firesc la
începutul medioplatonismului (c.70 î.Hr - c.250 d.Hr.)35, când odată cu
revitalizarea pitagoreismului apare şi o tendinţă accentuată de contestare
a lui Aristotel. Nu se poate vorbi încă de o respingere totală a sa. Spiritul
irenic a continuat să existe în paralel pentru încă o bună perioadă de timp.
Astfel, celebrul autor al vieţilor paralele, Plutarh din Chaironeia (46-c.119),
rămâne fidel ideii lui Antiochos că Aristotel este parte a tradiţiei
platoniciene, dar se desparte de acesta prin contestarea compatibilităţii
dintre filosofia Stagiritului şi cea a lui Platon. El nu mai consideră, spre
exemplu, că logica lui Aristotel „este o completare fidelă ca înţeles şi
necesară a învăţăturii maestrului”36. Ca atare, Aristotel capătă în viziunea sa
o identitate filosofică proprie. La conturarea acesteia contribuise şi editarea
de către Andronic din Rodos în anul 86 î.Hr. a operei aristoteliciene, de
care Plutarh s-a folosit inclusiv la construirea unei apologii a lui Platon
30
Se pare că cel care l-a iniţiat în „platonismul ortodox” atenian ar fi fost un ucenic al lui
Antiochos pe nume Dion; vezi Wolfgang L. Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden
Antike und des frühen Mittelalters (vol. 4/Geschichte der Philosophie, ed. Wolfgang
Röd), München, 1997, 27.
31
Vezi John Dillon, The Middle Platonists 80 B.C. to A.D. 220, revised edition with a new
afterword, New York, 1996, 133-134.
32
Heinrich Dörrie, „Der Platoniker Eudoros von Alexandreia”, Hermes, 79. 1/2 (1944),
25-39, aici 28-29.
33
Simplicius, In Aristotelis categorias, în CAG VIII. 206 ff.; vezi Gombocz, Die
Philosophie der ausgehenden Antike…, 36-37. Dintr-o „observaţie curioasă” descoperită
în comentariul lui Alexandru din Aphrodisias la Metafizica lui Aristotel pare a reieşi că
Eudoros ar fi scris şi el un comentariu la această lucrare. Să fi fost la fel de critic ca şi în
cazul Categoriilor? Nu este exclus. Vezi Dillon, The Middle Platonists…, 116.
34
Paul Moraux, Der Aristotelismus bei den Griechen. Von Andronikos bis Alexander von
Aphrodisias. Vol. 1: Die Renaissance des Aristotelismus im I. Jh. v. Chr., Berlin-New York,
1973, 205 şi 221.
35
Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden Antike…, 17.
36
J. H. Waszink, „Bemerkungen zum Einfluss des Platonismus im frühen Christentum”,
VigChr, 19/3 (1965), 129-162, aici 138.

37
Vasile-Adrian Carabă

împotriva stoicilor şi epicureicilor37. Nu există, totuşi, platonician până la

el care să fi fost atât de mult interesat de opera lui Aristotel sau să fi folosit
ca surse de inspiraţie atât de mulţi aristotelicieni38.
Secolul al II-lea creştin cunoaşte în domeniul filosofiei escaladarea
criticii la adresa lui Aristotel. Două sunt numele care ne atrag în mod
deosebit atenţia: Numenios şi Attikos, un pitagorician şi un platonician39,
a căror legătură cu Academia este, totuşi, neclară. În materie de argumente
există asemănări importante între ei; diferenţa, firavă altminteri, este
exprimată, însă, de atitudine: a celui dintâi este categorică, iar a celui din
urmă radicală. Cu toate acestea, Aristotel nu este absent din substratul
ideatic al gândirii lor. Amândoi s-au bucurat de interesul şi simpatia
creştinilor, o dovadă fiind şi Praeparatio Evangelica a istoricului bisericesc
Eusebiu de Cezareea, proeminentă figură a creştinismului secolului al IV-lea,
unde sunt redate aproape textual pasaje întregi din operele lor nu fără însă
a se menţiona autorul40. Preferinţa lui Eusebiu pentru Platon nu poate fi
tăgăduită41, ea se înscrie în linia generală a gânditorilor creştini ai epocii.
În Despre infidelitatea academicienilor faţă de Platon42, Numenios
din Apameea îşi propunea „să-l separe [total] pe Platon de Aristotel
şi de Zenon”, dar şi de Academie, şi să-l lase să fie „ceea ce este el, un
pitagorician” 43. Ca (neo)pitagorician, Numenios credea cu tărie în
existenţa unei învăţături adevărate (ἀληθὴς λόγος), revelată de Dumnezeu,
pe care Pitagora, aducând-o din Orient, a răspândit-o în lumea greacă şi
pe care Platon, ultimul ei „mistagog”, o primise de la Socrate. Ortodoxia

37
Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 86-87; Lucrările împotriva stoicilor
sunt: De virtute morali (440d-452d); De sollertia animalium (959a-985c); De stoicorum
repugnantiis (1033a-1057b); De communibus notitiis adversus Stoicos (1058e-1086b);
împotriva epicureicilor: Non posse suaviter vivere secundum Epicurum (1086c-1107c);
Adversus Colotem (1107d-1127e); De latenter vivendo (1128a-1130e).
38
Francesco Becchi, „Plutarch, Aristotle, and the Peripatetics”, în Mark Beck (ed.),
A Companion to Plutarch, Blackwell Publishing Limited, 2014, 73-87, aici 73.
39
Perioada de vârf a activităţii lui Numenios este fixată între 160-180, cea a lui Attikos
între 176-180; vezi Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden Antike…, 484.
40
Pentru Numenius, în cărţile ΙΧ, XI, XIII, XIV şi XV; Pentru Attikos, în XI şi XV.
41
Vezi recentul studiu al lui George Karamanolis, „The Platonism of Eusebius of Caesarea”,
în Ryan C. Fowler (ed.), Plato in the Third Sophistic, Boston/Berlin, 2014, 171-191.
42
Περὶ τῆς τῶν Ἀκαδημαϊκῶν πρὸς Πλάτωνα διαστάσεως, în Numénius, Fragments,
texte établi et traduit par Édouard des Places, S.J., Paris, 1973, 62-80. În mod corect,
„διάστασις” se traduce cu despărţire, ruptură, divorţ, dar majoritatea savanţilor au
preferat termenul infidelitate. O ediţie mai veche a operei lui Numenios fragmentar
păstrată la Kenneth Sylvan Guthrie, Numenius of Apamea the Father of Neo-Platonism.
Works, Biography, Message, Sources, and Influence, Londra, 1917, 62-93.
43
Numénius, Fragments, 64-66.

38
 O filosofie bipolară

învăţăturii nu se poate păstra decât prin unitate de credinţă (ὁμοδοξία) cu

înaintaşii, lucru la care Aristotel nu a ţinut deloc, el preferând, ca şi ceilalţi
academicieni, „suspendarea judecăţii” (ἐποχή). Scornind învăţături noi,
Aristotel s-a dovedit un spirit heterodox, eretic. A ignorat intenţionat că
între adevăr şi vechime există o relaţie de sinonimie44, aşa cum între eroare
şi inovaţie, teză de care se va prevala şi Plethon mai târziu în Legile sale,
există acelaşi raport.
Ideea separării lui Platon de Aristotel este dusă la extremă de Attikos
în lucrarea sa Împotriva filosofilor care vor să explice învăţăturile lui Platon cu
ajutorul lui Aristotel45, din care acelaşi Plethon se va inspira în polemica dusă
de el cu Stagiritul46. Potrivit lui Matthias Baltes, cartea este scrisă împotriva
unor peripateticieni care îl considerau pe Aristotel cheia de înţelegere a
lui Platon. Fireşte, este totodată şi o atenţionare a acelor platonicieni care
se lasă păcăliţi de argumentele lui Aristotel47, ale unui om în permanenţă
camuflat în spatele „unui limbaj obscur asemenea sepiilor (σηπίαι) care,
prin întunericul pe care îl produc, caută să împiedice prinderea lor”48.
În viziunea lui Attikos, stilul trădează caracterul. Fiind un astfel de om,
Aristotel este cel mai puţin credibil în domeniul eticii. Toate scrierile sale
pe acest subiect „propun o idee măruntă (μικρόν), modestă (ταπεινόν) şi
vulgară (δημῶδες) despre virtute, aşa cum numai un oarecine (ἰδιώτης), un
needucat (ἀπαίδευτος), un băieţandru (μειράκιον) şi o femeie (γυνή) pot
avea”49. Înţelegerea şi prezentarea în oglindă a lui Platon şi Aristotel denotă
o viziune maniheistă asupra filosofiei. Platon este bun, afirmaţiile sale sunt
Adevărul, pe când Aristotel este rău, „tatăl minciunii”.

44
Polymnia Athanassiadi, La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif. De Numénius
à Damascius, Paris, 2006, 94-95, 99-100.
45
Πρὸς τοὺς διὰ τῶν Ἀριστοτέλους τὰ Πλάτωνος ὑπισχνουμένους, Atticos, Fragments de son
œuvre avec introduction et notes par J. Baudry, Paris, 1931; Atticus, Fragments, texte
établi et traduit par Edouard Des Places, Paris, 1977.
46
Vezi George Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, în Katerina
Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford University
Press, 2002, 253-282, aici 265 ff.
47
Matthias Baltes, „Zur Philosophie des Platonikers Attikos”, în Idem, ΔΙANOHMATA.
Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus, Stuttgart und Leipzig, 1999, 81-111,
aici 81 n. 2. Luând în calcul tonul agresiv al lucrării, există şi un al doilea motiv pe
lângă cel de a răspunde aristotelicienilor, unul meschin, şi anume obţinerea catedrei de
filosofie la Academie; vezi Dillon, The Heirs of Plato…, 250 şi Gombocz, Die Philosophie
der ausgehenden Antike…, 125.
48
Attic., Fragm., IX, 13. 9-10 (ed. Baudry, 28); Euseb., Praep. Ev., XV, 9, 13. 6 (ed. K. Mras,
Berlin, 1956/1982, 371).
49
Attic., Fragm., IV, 9. 1-5 (ed. Baudry, 5); Euseb., Praep. Ev., XV, 4, 9. 2-4 (ed. Mras, 352).

39
Vasile-Adrian Carabă

Neoplatonismul vine cu o concepţie diferită de cea a mediopla­

tonicienilor. Gândind la o filosofie universală, cei mai mulţi neoplatonicieni
resping orice formă de radicalism cu privire la relaţia dintre Platon şi
Aristotel. Chiar dacă Platon este filosoful prin excelenţă, toţi ceilalţi filosofi
care pot fi utili sunt întrebuinţaţi şi ierahizaţi din punct de vedere valoric.
Eclectismul devine notă specifică a noului curent. Astfel, dacă Aristotel nu
poate fi cheia de interpretare a lui Platon, el poate fi, totuşi, un instrument
util pentru a ajunge la filosofia acestuia. Nu poţi trece direct la Platon fără
a-l studia pe Aristotel. Gândirea Stagiritului devine o pre-filosofie sau o
„ştiinţă a vestibulului”. Ca atare, mulţi neoplatonicieni vor găsi util să scrie
comentarii la operele lui Aristotel, iar unii dintre ei nu vor lăsa în urmă
nici măcar un singur text despre Platon. Ideea de a găsi punţi de legătură
între Platon şi Aristotel nu este abandonată, căci, chiar aşa propedeutică
cum este, gândirea Stagiritului nu este considerată total incompatibilă cu a
profesorului său. În plus, răspândit pe aproape întreg teritoriul Imperiului
Roman – de la Roma la Alexandria şi de la Atena la Apameea pe Orontes,
trecând prin Pergam, Efes şi chiar Cezareea Capadociei – şi foarte deschis
influenţelor sistemelor religioase orientale în lunga sa existenţă de mai
bine de patru secole (sec. II-VII) ca şcoală50, neoplatonismul a cunoscut
multiple direcţii şi sub-curente, ceea ce a făcut să existe şi unghiuri diferite
de înţelegere a relaţiei dintre Platon şi Aristotel, toate reprezentând etapele
de decantare a unei viziuni canonice unitare. Chiar dacă simpatia faţă de
Aristotel cunoaşte grade diferite, un lucru este, totuşi, cert la toţi: apostazia
de la filosofia lui Platon este păcat capital.
Dintr-o recenzie făcută de Fotie în Biblioteca sa la lucrarea lui Hierokles
Alexandrinul (sec. V) Despre providenţă şi destin51, aflăm că enigmaticul
Ammonios Sakkas (sec. II-III), profesorul lui Plotin, ar fi fost adeptul
teoriei unităţii indisolubile de idei dintre Platon şi Aristotel în „chestiunile
doctrinare cele mai importante şi necesare”. La această convingere ar fi ajuns
după o minuţioasă cercetare a învăţăturilor celor doi, pe care le-a restituit
platonicienilor timpului său purificate, punând, astfel, capăt disensiunii
(διαφωνία) de opinii dintre ei şi restabilind unitatea filosofiei52. De aceea,

50
Ultimul reprezentant al neoplatonismului alexandrin, Ştefan, a ocupat Catedra
de filosofie a Universităţii din Constantinopol în prima parte a domniei împăratului
Heraclie (610-641); vezi în acest sens Nigel Guy Wilson, Scholars of Byzantium, ediţie
revizuită, Londra, 1996, 47.
51
Περὶ προνοίας καὶ εἱμαρμένης, la Phot., Bibl., 214, 171b-173a; 251, 460a-466a; în
Photius, Bibliothèque, texte établi et traduit par René Henry, vol. III, Paris, 1962,
125-130 şi vol. VII, Paris, 1974, 189-206.
52
Phot., Bibl., 214, 172a 5-9; 251, 461a 32 (ed. Henry, III, 126 şi VII, 191). Vezi şi
Mattias Baltes, „Der „Neu”-Platonismus”, în Idem, ΕΠΙΝΟΗΜΑΤΑ, Kleine Schriften

40
 O filosofie bipolară

acest „om instruit de Dumnezeu” (θεοδίδακτος) îi considera „mediocri

(φαῦλοι) şi îngrozitori (ἀποτρόπαιοι)” pe cei care contestau homodoxia
dintre Platon şi Aristotel, încercând să-l pună pe cel din urmă împotriva
celui dintâi53. Între aceştia, Hierokles îi identifică pe epicureici şi stoici54.
Dacă, în schimb, citim cu atenţie afirmaţia: „Ammonios din Alexandria
[…] se raportează la toţi cei care şi-au făcut un nume în filosofie şi
demonstrează că ei sunt de acord cu judecata lui Platon”55, nu putem să nu
sesizăm vechiul principiu al Academiei despre Aristotel - discipolul aflat în
total acord cu profesorul său, despre un Aristoteles Platonicus. Veridicitatea
informaţiilor lui Hierokles poate fi uşor pusă sub semnul întrebării dacă
ţinem cont că Plotin nu pare deloc a împărtăşi opinia învăţătorului său în
această chestiune, deşi, spune Porfir, „îşi inspira cursurile din învăţătura lui
Ammonios”56. Fireşte, nu este obligatoriu ca discipolii să fie de acord cu
toate concepţiile maestrului. Interpretarea lui Heinrich Dörrie limitează
simfonia dintre Platon şi Aristotel în cazul lui Ammonios la învăţătura
despre Unu, care în neoplatonism a devenit punctul central al metafizicii57,
ceea ce, din perspectiva diacronică a istoriei ideilor, are sens. În orice caz,
dacă afirmaţiile lui Hierokles sunt adevărate, Ammonios nu-şi va fi propus
să impună ideea că sistemele lui Platon şi Aristotel se contopesc. Ele coincid
doar „în chestiunile cele mai importante”. Nu în ultimul rând, faptul că
neoplatonismul „a absorbit”58 aristotelismul poate fi luat şi el în discuţia
despre homodoxia profesată de Ammonios.
Hierokles povesteşte că Ammonios a pus bazele unei şcoli de filosofie
care a dat nume celebre ca „Plotin, Origen, Porfir şi Iamblichos”, tradiţia
acesteia mergând până în secolul al V-lea „la Plutarh Atenianul […]”.
zur antiken Philosophie und homerischen Dichtung, München-Leipzig, 2005, 179-203,
aici 193.
53
Phot., Bibl., 214, 173a 23, 25-26 (ed. Henry, III, 129).
54
Primul care a contestat că aici ar fi vorba şi de Aristotel a fost E. Elter în „Zu
Hierokles dem Neuplatoniker”, RMP, 65 (1910), 175-199, aici 179 ff., care crede că
numele Stagiritului este o interpolare a lui Fotie (Phot., Bibl., 214, 172a 11-13); vezi
şi Fritz Heinemann, „Ammonios Sakkas und der Ursprung des Neuplatonismus”,
Hermes, 61/1 (1926), 1-27, aici 10; teza lui Elter este confirmată şi de Hans-Rudolf
Schwyzer, Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins, Opladen, 1983, 41; H. Langerbeck
crede autentice informaţiile lui Hierokles; vezi „The Philosophy of Ammonius Saccas”,
JHS, 77/1 (1957), 67-74, aici 68.
55
Phot., Bibl., 214, 173a 23-24 (ed. Henry, III, 129).
56
Porphyr., Vita Plot., III, 35, citatul din Porphyrios, Viaţa lui Pitagora – Viaţa lui
Plotin, în româneşte de Adelina Piatkowski, Cristian Bădiliţă şi Cristian Gaşpar, ediţie
îngrijită de Cristian Bădiliţă, Iaşi, 1998, 126.
57
Heinrich Dörrie, „Ammonios, der Lehrer Plotins”, Hermes, 83/4 (1955), 439-477,
aici 464.
58
Heinemann, „Ammonios Sakkas…”, 26.

41
Vasile-Adrian Carabă

Toţi aceşti filosofi ar fi fost „în armonie cu filosofia purificată a lui Platon
(τῇ διακεκαϑαρμένῃ φιλοσοφίᾳ)”59, o filosofie „străină în sine de dezbinare”
(ἀστασίαστον), aşa cum a lăsat-o Ammonios moştenire60. Dincolo de
entuziasmul firesc al lui Hierokles, el însuşi parte a acestei şcoli şi tradiţii
ilustre, realitatea istorică este mai nuanţată.
Plotin (205-270), gânditorul cel mai important după Platon şi
Aristotel61, merge, într-adevăr, pe linia profesorului său prin ataşamentul
aproape religios faţă de Platon, dar se abate de la aceasta prin instituirea unei
ierarhii valorice clare, unde Aristotel este cel mai important filosof dintr-o
listă de „mari minori”, în care, în virtutea meritului de a putea fi criticaţi62,
mai încap Parmenide, Empedocle, Anaxagoras, Heraclit, neopitagoricienii63
şi, pe alocuri, stoicii64, toţi izvoare canonice ale filosofiei. Cu toate că se
„foloseşte adesea [de] Metafizica lui Aristotel”65, Plotin scoate mereu în
evidenţă faptul că filosoful din Stagira se află în contradicţie cu Platon în
chestiuni fundamentale din domeniul metafizicii, mai ales prin concepţia
sa despre pluralismul principiilor, unde nous-ul este considerat principiu
prim şi suprem. Totuşi, asta nu-l împiedică pe Plotin să se lase influenţat
de nouseologia lui Aristotel şi să considere că ideile sunt conţinute în
intelect, că „lumea ideilor ca totalitate holistică este însuşi intelectul”66. Dar
critica cea mai dură a lui Plotin a fost îndreptată împotriva Categoriilor lui
Aristotel. Respingerea lor avea la bază tot un motiv de natură metafizică, şi
anume faptul că acestea nu iau în calcul lumea inteligibilă, nu sunt relevante
pentru ea67. În lumea sensibilă utilitatea lor este relativă, nu în ultimul rând
din cauza numărului prea mare şi al dificultăţii pe care îl ridică în privinţa

59
Phot., Bibl., 214, 173a 34-40 (ed. Henry, III, 129-130).
60
Phot., Bibl., 251, 461a 36-37 (ed. Henry, VII, 191).
61
Eunapius din Sardes ne spune, în scurta viaţă a lui Plotin din lucrarea sa Vieţile
filosofilor şi ale sofiştilor, că Plotin dobândise o notorietate atât de mare, încât cărţile sale
„erau căutate mai mult decât ale [celorlalţi] platonicieni, găsindu-se nu doar în mâinile
savanţilor, ci şi ale mulţimii”; Eunap., Vitae sophist., III, 1, 3.1-3 (ed. Wilmer Cave
Wright, Londra, New York, 1922, 352/353).
62
Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 216.
63
Plotin., Ennead., V, I. 8, 9; Plotin, Enneade, ediţie bilingvă, traducere şi comentarii de
Vasile Rus, Liliana Peculea, Marilena Vlad, Alexander Baumgarten, Gabriel Chindea, Elena
Mihail, III-V, Bucureşti, 2005, 498-501; Jens Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus,
München, 2004, 13.
64
Porphyr., Vita Plot., XIV, 4 (ed. Bădiliţă, 138).
65
Porphyr., Vita Plot., XIV, 4 (ed. Bădiliţă, 138).
66
Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, 16.
67
Plotin., Ennead., VI, I. 1, 18-22, 29-30; vezi şi Karamanolis, Plato and Aristotle in
Agreement?..., 234-235.

42
 O filosofie bipolară

aplicabilităţii lor68. Apoi, lucru esenţial, sunt incompatibile în viziunea sa cu

„genurile supreme” (τὰ μέγιστα γένη)69 sau ale fiinţei, despre care vorbeşte
Platon în Sofistul70.
Ostilitatea lui Plotin faţă de Categorii l-a dus la o dispută cu ucenicul
său, Porfir (233-c.310), ultima şi poate cea mai epuizantă dintr-un şir
lung de discuţii aprinse între ei71, despre care se presupune că a putut fi
una dintre cauzele melancoliei, după alţii, a depresiei în care discipolul a
căzut, ajungând să fie bântuit chiar şi de gândul sinuciderii72. Retragerea
la Lilybaion (268 d.Hr.), în Sicilia, la sfatul lui Plotin, pentru a scăpa
de „melancolie” (μελαγχολία), a reprezentat pentru Porfir şi o cale de
a aprofunda filosofia maestrului său cu care, de altfel, a rămas în relaţii
prieteneşti până la moartea acestuia (270), editându-i postmortem opera
(c.301-304)73. Dar calea a cunoscut două momente esenţiale: 1) negarea
lui Plotin şi 2) redescoperirea lui. Fiul rătăcitor, „sedus” de cele mai bizare
superstiţii orientale, cum ar fi oracolele caledeene74, dar şi de „diletantismul
literar atenian”, se întoarce şi devine „virtuosul unei erudiţii întru totul
68
Christos Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry, second edition, Leiden-New
York-Köln, 1996, 9.
69
Aristotel le numeşte aşa în Hist. anim., 505b 26. Toate cele trei lucrări care analizează
tema Categoriilor (Plotin., Ennead., VI, I-III) au titlul sugestiv Despre genurile fiinţei
(Περὶ τῶν γενῶν τοῦ ὄντος). Prima lucrare (VI, I) este o critică a concepţiei aristotelice
şi stoice despre categorii, a doua (VI, II) şi a treia (VI, III) prezintă categoriile în raport
cu lumea inteligibilă, respectiv sensibilă; vezi Gerhard Nebel, Plotins Kategorien der
intelligiblen Welt. Ein Beitrag zur Geschichte der Idee, Tübingen, 1929.
70
Plato, Soph., 254d şi urm.; vezi Evangeliou, Aristotle’s Categories and Porphyry, 8.
71
Întotdeauna ciocnirile de idei apăreau pe fondul neînţelegerii de către discipol
a gândirii ermetice a profesorului ca efect al înclinaţiei sale de a interpreta temele
filosofice aproape exclusiv din perspectivă filologică. Înainte de a studia cu Plotin la
Roma (c.262-268), Porfir fusese ucenicul lui Cassius Longinus la Atena, catalogat în
epocă drept filolog. Despre acesta, Plotin ar fi afirmat fără antipatie disimulată: „O fi el
Longinos filolog, dar filozof nu-i deloc!”; Porphyr., Vita Plot., XIV, 19-20 (ed. Bădiliţă,
138). Părerea lui Longinos despre Plotin era însă una pozitivă. Iată doar două exemple:
„[…] om vrednic de toată cinstirea şi de tot respectul […]; „Toţi căutătorii [de adevăr]
trebuie să-i considere cărţile printre cele mai vrednice de cinste”; Porphyr., Vita Plot.,
XIX, 32-34, 37-41 (ed. Bădiliţă, 143).
72
Baltes, „Der „Neu”-Platonismus”, 187. Chiar Plotin i-a descoperit intenţia de „a-şi pune
capăt zilelor”, spunându-i că „dorinţa aceea nu vine din cugetul minţii, ci dintr-o boală
melancolică”, Porphyr., Vita Plot., XI, 14-15 (ed. Bădiliţă, 136). Vezi în acest sens: Franz
Cumont, „Comment Plotin détourna Porphyre du suicide”, REG, 32 (1919), 113-120;
Richard Goulet, „Variations romanesques sur la mélancolie de Porphyre”, Hermes, 110/4
(1982), 443-457.
73
Rudolf Beutler, „Porphyrios, Neuplatoniker”, RE, 22/1 (1953), 275-313, aici 277 şi 285.
74
Porphyrii De philosophia ex oraculis haurienda: librorum reliquiae, edidit Gustavus
Wolff, Berolini, 1856.

43
Vasile-Adrian Carabă

academice”75. Porfir s-a aplecat la început mai ales asupra operei lui
Aristotel, domeniile ţintă fiind, bineînţeles, logica şi metafizica76. Acum
a scris o Introducere în Categoriile lui Aristotel sau Isagoga, lucrare care l-a
făcut celebru şi care a dat impulsul exegezei operei lui Aristotel în mediul
neoplatonic, dar şi un Comentariu la Categorii, astăzi pierdut, unde, între
altele, combate şi teza lui Plotin despre inutilitatea categoriilor pentru
lumea noetică77. Fiindcă ideea dominantă a perioadei aristoteliciene a fost
aceea de a arăta că între Platon şi Aristotel există o identitate de vederi,
Porfir a scris şi o lucrare, de asemenea pierdută, cu un titlu grăitor: Despre
învăţătura cea una a lui Platon şi Aristotel78. În metafizică, apropierea
de Aristotel era de-a dreptul scandaloasă, căci, ignorând henologia
profesorului său, Porfir proclama nous-ul divinitatea supremă. Asta nu avea
să dureze mult, căci titlul altei lucrări pierdute a lui Porfir, Despre deosebirea
dintre Platon şi Aristotel79, citată de alexandrinul Elias, lasă să se înţeleagă
că ucenicul trecuse printr-o metanoia, fapt certificat de lucrările ulterioare,
în care împărtăşeşte concepţiile metafizice ale lui Plotin80.
Această transformare nu a însemnat şi asumarea dezgustului
profesorului său faţă de Aristotel. Cu siguranţă că, structural, Porfir a
devenit un plotinian care „crede şi mărturiseşte” că Platon este Filosoful,
dar, totodată, prin comentariile sale îi (re)deschide lui Aristotel larg porţile
75
Joseph Bidez, Vie de Porphyre. Le philosophe néo-platonicien, Ghent, 1913, 51.
76
Curios este modul cum pendulează în această perioadă între ştiinţificul Aristotel şi
superstiţiile orientale, fascinat, totodată, de „diletantismul literar atenian”.
77
Beutler, „Porphyrios, Neuplatoniker”, 282-283.
78
Περὶ τοῦ μίαν εἶναι τὴν Πλὰτωνος καὶ Ἀριστοτέλους αἵρεσιν, Suidas, s.v. Porphyrios.
79
Περὶ διαστάσεως Πλάτωνος καὶ Ἀριστοτέλους, în Elias, In Porh. Isag. (CAG XVIII.1),
39 ff.; la Beutler, „Porphyrios, Neuplatoniker”, 285. Încă de la sfârşitul secolului al XIX-lea
şi începutul celui de-al XX-lea, Adolf Busse („Die Neuplatonische Lebensbeschreibung
des Aristoteles”, Hermes, 28/2 (1893), 252-276, aici 268), Otto Immisch („Ein Gedicht
des Aristoteles”, Ph., 65 (1906), 1-23, aici 3) şi Karl Praechter (Friedrich Ueberweg,
Grundriß der Geschichte der Philosophie. 1) Das Altertum, zwölfte Auflage, hrsg. von Karl
Praechter, Berlin, 1926, 610) au pus sub semnul întrebării identitatea separată a celor
două lucrări comparative despre Platon şi Aristotel (vezi Beutler, art. cit, 285). Recent,
cel care a redeschis această discuţie, accentuând scepticismul savanţilor sus-menţionaţi,
afirmând că această a doua lucrare este, de fapt, parte din prima, a fost Andrew Smith,
editorul Fragmentelor lui Porfir (Porphyrius, Fragmenta, ed. A. Smith, Stuttgart,
1993). Matthias Baltes crede în această identitate separată a lucrărilor şi consideră că
cea de-a doua a apărut „în ultima parte a vieţii lui Porfir”; vezi Baltes, „Der „Neu”-
Platonismus”,190. La fel şi Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 245 ff.
Între identitatea doctrinelor dintre Platon şi Aristotel, sugerată de primul titlu, şi
deosebirea lor menţionată de cel de-al doilea trebuie să existe, totuşi, mai mult decât o
diferenţă de ordin semantic.
80
Baltes, „Der „Neu”-Platonismus”, 188-190.

44
 O filosofie bipolară

noii şcoli a lui Platon, pe care toţi neoplatonicienii de mai târziu vor
înţelege să le ţină deschise, făcând ca lecţiile predate acolo să îşi „atenueze
caracterul confesional”81. Cu Porfir apare convingerea că Aristotel este
normativ pentru logică, iar Platon pentru teologie. Cu el se naşte scolastica
şi dispare „cercetarea liberă”82, cu el ia viaţă filosofia didactică şi exegetică,
iar filosofia ca mod de viaţă trece în plan secund. Urmele „negării lui Plotin”
nu au putut fi şterse din bagajul literar lăsat de el moştenire generaţiilor
următoare. Înclinaţia spre pseudofilosofia literaturilor hermetice şi
oraculare, dar şi dorinţa de a abandona metoda de lucru a lui Plotin s-au
accentuat la discipolii săi direcţi sau indirecţi, repercutându-se şi asupra
modului de a înţelege rolul lui Aristotel în cadrul Şcolii Neoplatonice. Un
„principiu brutal al homodoxiei” a câştigat teren nu doar în interpretarea
raportului doctrinar dintre Platon şi Aristotel, ci şi în înţelegerea relaţiei
filosofului Atenei cu „Homer, Hesiod, „Orfeus” şi „Hermes”, cu întreg
pitagorismul apocrif, iar (la Iamblichos şi prin el) cu oracolele caldeene”,
este de părere Wolfgang Gombocz83. Neoplatonismul devine, astfel, un
mixtum compositum, care, deşi pe cale să rateze şansa de a deschide lumea
spre un nou Platon, porneşte în căutarea unei sinteze.
Două secole mai târziu, aceasta avea să se realizeze prin Proklos
(412-485). A fost posibilă, pe de o parte, datorită modelului didactic
schiţat probabil de Porfir – „în mai puţin de doi ani a citit [împreună cu
profesorul său] toate lucrările lui Aristotel de logică, etică, politică, fizică şi
[…] teologie [i.e. Metafizica]”, şi, „bine stăpânind aceste studii, [un fel de]
iniţiere preliminară sau mistere mai mici”, a fost introdus în „tainele mai
mari” ale lui Platon”84 – şi, pe de altă parte, prin stabilirea de către Proklos
a unei metode de interpretare bazată pe „un cor divin” (τῷ θείῳ χορῷ) de
filosofi – o ierarhie de comentatori consideraţi canonici – condus de Plotin
şi secondat de Porfir, din care mai importanţi sunt Amelios, Iamblichos
şi Teodor de Asine (sec. IV)85. Toţi aceştia sunt numiţi de către Proklos
„νεώτεροι”86, iar pentru prima dată în Şcoala lui Platon cuvântul nu are
sens peiorativ.
81
Bidez, Vie de Porphyre…, 63.
82
Bidez, Vie de Porphyre…, 62.
83
Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden Antike…, 198.
84
Marini Vita Procli, XIII, 1-3; Marinus of Neapolis, Proclus, or On Happiness, în
Mark Edwards (ed./tr.), Neoplatonic Saints. The Lives of Plotinus and Proclus by their
Students, Liverpool, 2000, 75-76.
85
Procl., Theol. Plat., I, 6. 24 (ed. Saffrey & Westerink, Paris 1968); Baltes, „Der „Neu”-
Platonismus”, 196.
86
Procl., In Plat. Tim., III, 245. 19 (ed. E. Diehl, Teubner, Leipzig, 1905); Baltes,
„Der „Neu”-Platonismus”, 198.

45
Vasile-Adrian Carabă

După Plotin şi Porfir, Proklos este filosoful cel mai important al

neoplatonismului şi, probabil, ultimul mare filosof al Greciei. Idei ale
sale se regăsesc inclusiv la cei care l-au contestat, iar teologia creştină are
partea ei de „proclianism”, în ciuda adversităţii manifeste a lui Proklos faţă
de învăţătura lui Hristos. Nici el nu a fost ferit de ispitele unei filosofii
subterane87, dar ceea ce a realizat la „suprafaţă” alungă orice îndoială care
ar putea cădea asupra temeiniciei şi importanţei gândirii sale filosofice.
Cu el Academia a cunoscut o ultimă şi puternică strălucire, curmată brusc
de Iustinian în 529, printr-un set de legi dintr-un program mai amplu de
extirpare a păgânismului din Imperiul Roman88. Închiderea Academiei
reprezintă în istoria ideilor nu doar dispariţia unei tradiţii filosofice de
aproape o mie de ani, dar şi începutul declinului pentru filosofia greacă.
Agonia a durat aproape o sută de ani, când, în prima parte a secolului al
VII-lea, se stingea la Constantinopol Ştefan, ultimul filosof neoplatonician.
Faptul că şi după 529 a mai putut exista în imperiu, la Alexandria, o şcoală
filosofică neoplatonică păgână pledează, totuşi, pentru ideea că legile lui
Iustinian, deşi fără a menţiona o şcoală anume, fuseseră date cu dedicaţie
Academiei Ateniene89. Chiar şi aşa, supravieţuirea Şcolii din Alexandria nu
a fost ferită de compromisuri. Damaskios (c.458-c.540), ultimul diadoh
al Academiei, el însuşi alexandrin, vorbeşte în Viaţa lui Isidor despre o
presupusă înţelegere între episcopul creştin al Alexandriei şi conducătorul
şcolii filosofice, Ammonios Hermeiou (c.†520), fost ucenic al lui Proklos
la Atena90, prin care cel din urmă a cumpărat bunăvoinţa ierarhului în

87
Şi el scrie un comentariu la deja menţionatele Oracole Caldeene, dar care s-a păstrat
doar fragmentar la Mihail Psellos; vezi J.-B. Pitra, Analecta Sacra et Classica, Roma-Paris,
1888 (repr. Farnborough, 1967), 192-195; Albert Jahn (ed.), Eclogae e Proclo De
philosophia Chaldaica, Halle/Saale, 1891; Édouard des Places, S.J., Oracles Chaldaïques
avec un choix de commentaires anciens, Paris, 1971, 1989, 1996, 202-212.
88
Codex Iustinianus, I, 5, 12; 18.
89
O contestare a tezei generale care susţine închiderea Academiei în 529 a formulat
H. J. Blumenthal, „529 and its Sequel: what happened to the Academy?”, Byz, 48
(1978), 369-385.
90
„[…] ὁ δὲ Ἀμμώνιος αἰσχροκερδὴς ὢν καὶ πάντα ὁρῶν εἰς χρηματισμὸν ὁντιναοῦν,
ὁμολογίας τίθεται πρὸς τὸν ἐπισκοποῦντα τὸ τηνικαῦτα τὴν κρατοῦσαν δόξαν” (Însă
Ammonios, fiind odios de lacom după câştig şi privind totul [doar] cu scopul de
a obţine profit, făcu o înţelegere cu cel ce supraveghea (i.e. episcopul) în acel timp
doctrina dominantă); în Damasc., Vita Isid. (ap. Sudam, Hesychium, Photium et e cod.
Vat. 1950), 316, 2-4; vezi şi Rudolf Asmus (ed.), Das Leben des Philosophen Isidoros von
Damaskios aus Damaskos, Leipzig, 1911, 110; Polymnia Athanassiadi (ed.), Damascius:
The Philosophical History, Atena, 1999, 281 (118 B); Potrivit interpretării dată de
Paul Tannery circumstanţelor închiderii Academiei din Atena, această înţelegere a lui
Ammonios ar fi putut fi făcută undeva în jurul anului 495, crede H.-D. Saffrey, ceea ce

46
 O filosofie bipolară

schimbul renunţării la orice formă de atac la adresa creştinismului, aşadar,

în schimbul abandonării convingerilor Academiei faţă de noua religie de
stat. Dacă spusele diadohului atenian exprimă adevărul sau pur şi simplu o
legendă, nu ştim, dar precumpănirea operei lui Aristotel în curricula şcolii
neoplatoniciene alexandrine şi în opţiunea comentatorilor ei, precum şi
eludarea de către cei mai mulţi alexandrini a operei lui Platon, dublată de
o tăcere totală în legătură cu chestiunile religioase ale timpului ne fac să
credem că adevărul poate îmbrăca uneori şi veşmânt de legendă. În orice
caz, Ammonios trebuie să fi înţeles mult mai bine decât colegii săi atenieni
direcţia în care o luase istoria, căci deschiderea porţilor şcolii sale pentru
creştini nu poate fi întâmplătoare.
La sfârşitul secolului al V-lea apăruseră deja voci critice între filosofi
la adresa doctrinelor majore ale neoplatonismului. Erau ale lui Aeneas,
Zaharia şi Procopiu, toţi membri ai Şcolii filosofice din Gaza, singura şcoală
creştină de filosofie din Antichitatea Târzie. Dialogul ficţional al lui Aeneas
din Gaza (V-VI), Teofrast, scris nu cu prea multă măiestrie stilistică, dar
imitându-l pe Platon, atinge două teme vitale ale creştinismului, şi anume
valoarea sufletului uman raportat la înviere şi creaţia ex nihilo în opoziţie
cu doctrinele neoplatonice despre metempsihoză şi veşnicia lumii91.
Tema creaţionismului este reluată atât de Zaharia Scolasticul sau Retorul
(†după 536), într-un dialog-pamflet, probabil tot o ficţiune, scris împotriva
profesorului său din Alexandria, care are ca titlu chiar numele acestuia:
Ammonios92, cât şi de Procopiu (465-529), posibil fratele lui Zaharia93, în
prooimion-ul Comentariului la Facere. Diferenţa dintre cei doi este dată
de o mai bună analiză şi argumentare ale celui din urmă94. Richard Sorabji
înseamnă că lumea filosofică era deja demult împărţită între intransigenţi şi cei dispuşi
compromisului faţă de noua politică religioasă a împăraţilor. Afirmaţiile lui Damaskios
exprimă o dezamăgire faţă de cel care fusese profesorul său la Alexandria şi, totodată,
sprijinitorul său în ocuparea catedrei lăsată liberă de Isidor la Atena; Paul Tannery,
„Sur la période finale de la philosophie grecque”, RPhilos, 42 (1896), 266-287, aici 276
ff.; Henri-Dominique Saffrey, „Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l’École
d’Alexandrie au VIe siècle”, REG, 67 (1954), 396-410, aici 397 şi 400.
91
Richard Sorabji, „Preface: Waiting for Philoponus”, în Sebastian Gertz/ John
Dillon/ Donald Russell (trans.), Aeneas of Gaza, Theophrastus, Zacharias of Mytilene,
Ammonius, Londra, 2012, vii-xxx, aici vii. O analiză încă actuală a antiplatonismului lui
Aeneas este cea a lui Manfred Wacht, Aeneas von Gaza als Apologet. Seine Kosmologie im
Verhältnis zum Platonismus, Bonn, 1969.
92
J. F. Boissonade (ed.), Aeneas Gazaeus et Zacharias Mitylenaeus de immortalitate
animae et mundi consummatione, Paris, 1836; PG 85, 1011-1144.
93
Klaus Wagenast, „Zacharias Scholastikos”, RE, 2 R. 9/2 (1967), 2212-2216, aici 2212.
94
Există ipoteza că Procopiu ar fi scris şi o lucrare polemică împotriva lui Proklos,
dar este încă pusă sub semnul întrebării; vezi Johannes Dräseke, „Prokopios’ von

47
Vasile-Adrian Carabă

consideră că argumentele antiplatoniciene ale acestora sunt o anticipare

a polemicii lui Ioan Filoponul împotriva lui Proklos, care a apărut în
Alexandria în prima parte a secolului al VI-lea95.
Ioan Gramaticianul sau Filoponul (c.490-c.575) este unul dintre
discipolii creştini ai lui Ammonios, dar şi unul dintre editorii operei sale
(ἀπὸ φωνῆς)96, şi poate singurul polemist redutabil din şcoala alexandrină.
Critica împotriva lui Proklos este motivată teologic, fiind animată de
aceeaşi dorinţă de a apăra învăţătura creştină despre creaţia în timp, deşi
dovezile lucrării Împotriva argumentelor lui Proklos despre eternitatea lumii97
sunt ştiinţifice98. Zelul său misionar este confirmat şi de supranumele care
îi este atribuit, căci filoponii erau în Biserica Alexandriei o corporaţie de
mireni, apologeţi vigilenţi ai credinţei creştine, care, uneori, foloseau în
confruntările lor cu păgânismul şi metode mai puţin ortodoxe99. Poate nu
întâmplător lucrarea sus-menţionată a lui Ioan a apărut în acelaşi an în
care au fost promulgate de către Iustinian legile împotriva învăţământului
păgân – relaţia lui Filopon cu împăratul fiind de notorietate – şi poate tot
neîntâmplător şcoala alexandrină a fost ocolită de ele. Trebuie subliniat
că lucrarea nu este şi o critică la adresa lui Platon, pe care, de altfel, Ioan îl
foloseşte ca sursă principală împotriva lui Proklos, omul care nu ar fi înţeles
că fondatorul Academiei ar vorbi (în Timaios) despre o creaţie a lumii în
Gaza «  Widerlegung des Proklos  »”, BZ, 6 (1897), 55-91; Jos. Stiglmayr S.J., „Die
« Streitschrift des Prokopios von Gaza » gegen den Neuplatoniker Proklos”, BZ,
9 (1899), 263-301.
95
Sorabji, „Preface: Waiting for Philoponus”, viii.
96
Celălalt editor este Asklepios; Saffrey, „Le chrétien Jean Philopon…”, 405.
97
Ioannes Philoponus, De aeternitate mundi contra Proclum (Κατὰ τῶν Πρόκλου
περὶ ἀϊδιότητος κόσμου ἐπιχειρημάτων), ed. Hugo Rabe, Lipsie (Teubner), 1899,
repr. Hildesheim, 1963.
98
B. N. Tatakis, Christian Philosophy in the Patristic and Byzantine Tradition, edited,
translated and annotated by Protopresbyter George Dion. Dragas, Rollinsford,
New Hampshire, 2007, 234.
99
Despre această latură a lor spune Zaharia Scolasticul în Viaţa lui Sever de Antiohia:
„De vreme ce noi stăm în permanenţă în sfintele biserici împreună cu cei care
(în Alexandria) se numesc φιλόπονοι, care, în alte locuri, sunt numiţi zeloţi, iar în altele
însoţitori, şi pentru că le păream (elevilor păgâni) într-o anumită măsură înfricoşători,
ne-am apropiat de perturbatorii care erau mulţi la număr, spunându-le că nu procedează
deloc corect făcându-i să sufere de o aşa manieră pe cei care ar dori să devină creştini”;
în Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère (PO/2), traduit par M.-A. Jugener, Paris,
1903, 24, 1-7. După o listă întocmită de H.-D. Saffrey, filoponul, dincolo de a fi un
simplu titlu, putea fi; 1) un asistent social; 2) un constructor sau reparator de biserici;
3) un cântăreţ bisericesc sau paraclisier; 4) un tahigraf; 5) şi chiar un zelos luptător
împotriva păgânismului, de unde şi abuzurile de care erau învinuiţi; vezi Saffrey,
„Le chrétien Jean Philopon…”, 404.

48
 O filosofie bipolară

timp100. Totodată, ea nu este nici o condamnare in corpore a platonismului,

de vreme ce mai sunt întrebuinţaţi în scop argumentativ Plotin, Porfir,
Clausius Taurus şi chiar Proklos însuşi şi doar un singur interpret al lui
Aristotel, Alexandru din Aphrodisias, în timp ce Stagiritul trece aproape
neobservat101. Faptul că Sfânta Scriptură lipseşte din arsenalul folosit
împotriva lui Proklos demonstrează mai degrabă intenţia lui Ioan de a nu
duce polemica pe tărâm religios şi mai puţin teza că acesta era încă necreştin
în momentul redactării lucrării.
Cu toate că trece drept un aristotelician intransigent al şcolii
neoplatonice alexandrine, Filopon nu l-a cruţat nici pe Aristotel, împotriva
căruia a scris o lucrare (c.529-533) pe aceeaşi temă cosmologică, păstrată
fragmentar la Simplikios, intitulată Despre eternitatea lumii contra lui
Aristotel. Baza lucrării o reprezintă doctrina lui Aristotel expusă în Despre
cer şi Fizica102. Interesant este faptul că Aristotel este criticat de Ioan cu
sprijinul lui Aristotel, pe care nu se teme a-l folosi ca argument pentru
susţinerea tezei creştine despre crearea lumii în timp şi din nimic103. Şi aici,
ca şi în lucrarea precedentă, Scriptura este eludată.
Legat de surse, potrivit concepţiei lui Ioan, orice filosof poate fi util
în măsura în care nu contestă Revelaţia, iar dacă o contestă şi opera sa este
mult prea valoroasă pentru a fi abandonată, atunci reinterpretarea ei în
variantă creştină se impune de la sine. Filopon ştie să folosească şi armele
adversarului în folosul propriu şi să deschidă multiple câmpuri tactice, unde
luptele sunt duse după o strategie unică şi cu un scop precis: înfrângerea
păgânismului. Dacă în trecut teologii creştini se mulţumiseră cu o atitudine
mai degrabă defensivă în faţa criticii filosofilor, cu Ioan Filoponul teologia
100
Saffrey, „Le chrétien Jean Philopon…”, 407.
101
A. Gudeman, „Ioannes Philoponus”, RE, 9/2 (1916), 1764-1793, aici 1789.
102
Ἀντιρρήσεις πρὸς Ἀριστοτέλη περὶ τῆς τοῦ κόσμου ἀϊδιότητος. Textul original s-a pierdut,
fragmentele rămase sunt exclusiv din partea a doua a comentariului lui Simplikios la
De caelo (CAG VII) şi din cel la Fizica (CAG X). Lucrarea ar fi avut şase capitole, dintre
care primele cinci ar fi analizat concepţia despre veşnicie din capitolele 2, 3, 4 şi 11
din De caelo, precum şi un pasaj din Meteorologica, iar al şaselea s-ar fi aplecat asupra
Physica, 8. 1; Simpl., In Arist. Physic., 1118. 1-4 (ed. H. Diels, CAG X, Berlin, 1895);
la Herbert A. Davidson, „John Philoponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish
Proofs of Creation”, JAOS, 89/2 (1969), 357-391, aici 357 n. 1. Vezi John Philoponus,
Against Aristotle on the Eternity of the World (De aeternitate mundi contra Aristotelem),
trans. C. Wildberg, Ithaca, 1987 (colecţie de fragmente traduse).
103
Există şi un al treilea tratat având ca temă cosmologia (Despre crearea lumii), dar
acesta este unul teologic şi se bazează în bună măsură pe Hexaimeronul Sfântului Vasile
cel Mare şi a fost scris împotriva lui Teodor de Mopsuestia; Joannis Philoponi De opificio
mundi, ed. W. Reichardt, Teubner, Leipzig, 1897; Gudeman, „Ioannes Philoponus”,
1790.

49
Vasile-Adrian Carabă

creştină devine ofensivă. Platon şi Aristotel nu mai pot scăpa de dubla

evaluare, filosofică şi teologică. Mai târziu, într-o lume în care păgânismul
avea să fie deja o relicvă a trecutului, cea din urmă va deveni dominantă.
Chiar dacă Aristotel este criticat, el este pentru Ioan filosoful preferat, fapt
pentru care caută să pună de acord învăţătura Bisericii cu filosofia sa. Este o
tendinţă specifică secolului al VI-lea, generată în Răsărit de Ioan Filoponul
şi Leonţiu de Bizanţ (c.485-c.543), iar în Apus de Boethius (c.470-524)104.
Răspunsul la acuzaţiile lui Ioan nu s-a lăsat mult timp aşteptat. El
a venit din partea unui filosof cu puternice convingeri păgâne şi cu un
dispreţ nedisimulat faţă de creştinism, care vedea în Platon şi Aristotel două
izvoare ale aceleiaşi revelaţii, neadmiţând nicio divergenţă între ei. Numele
lui este Simplikios. Ca fire nu semăna deloc cu Ammonios, profesorul său
din Alexandria, pe care, cu siguranţă, îl considera prea conciliant faţă
de creştini, ci cu Damaskios, mentorul său din Atena, adept al direcţiei
anticreştine a lui Porfir şi Proklos. De Damaskios îl legase şi aceeaşi soartă
a pribegiei după 529, când „cele mai preţuite flori ale filosofiei” au căutat
scăpare în Persia, la „regele filosof ”105 Chosroes I (†579), cu gândul de a
redeschide acolo Academia – un vis rămas neîmplinit. După întoarcerea din
exil (c. 533), Simplikios s-a ocupat în exclusivitate de opera lui Aristotel,
scriind comentarii la Despre cer (CAG VII), Fizica (CAG IX-X) şi Categorii
(CAG VIII). Nu ştim dacă (re)orientarea exclusiv aristotelică a sa l-a
determinat să nu ia în discuţie cartea lui Ioan scrisă împotriva lui Proklos,
despre care, în comentariul la Despre cer, lasă de înţeles că nu ar fi citit-o106.
Interesat a fost doar de cea de-a doua lucrare polemico-apologetică.
Împotriva tezelor lui Ioan Filoponul, Simplikios îşi construieşte
argumentele pornind de la Timaios-ul lui Platon, cheia de interpretare a
tratatului Stagiritului Despre cer, accentul fiind pus pe armonia dintre cei
doi filosofi107 şi pe ideea că orice disonanţă care ar putea fi găsită între ei nu

104
Berthold Altaner/ Alfred Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter,
Freiburg, Basel, Viena, 1978 (ed. a IX-a), 460.
105
Agathias, Hist., II, 30. 3 (ed. Barthold G. Niebuhr, Bonn, 1828/CSHB/1). Ceilalţi
cu care a plecat în Persia sunt, potrivit lui Agathias, Damaskios din Siria, Eulamios din
Frigia, Prician din Lidia, Hermes, Diogene din Fenicia şi Isidor din Gaza.
106
Simpl., In De caelo, 136, 17 (ed. Johan L. Heiberg, Berlin, 1894; CAG VII); Philippe
Hoffmann, „Sur quelques aspects de la polémique de Simplicius contre Jean Philopon:
de l’invective à la réaffirmation de la transcendance du ciel”, în Ilsetraut Hadot (ed.),
Simplicius. Sa vie, son œuvre, sa survie (Actes du colloque international de Paris (28
sept.- 1er oct. 1985), Berlin-New York, 1987,183-221, aici 183 n. 2.
107
Han Baltussen, „Simplicius of Cilicia”, în: Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge
History of Philosophy in Late Antiquity, Cambridge University Press, 2010, vol. 2,
711-732, aici 717.

50
 O filosofie bipolară

este decât aparentă (δοκοῦσα διαφωνία)108. În acest caz, esenţial este faptul
că atât Platon cât şi Aristotel afirmă caracterul divin, etern şi transcendent
al cerului109 şi nu contingent, creat şi limitat în timp. Numai cel cu adevărat
dornic de ştiinţă (φιλομαθής) poate înţelege asta. Fireşte, nu e şi cazul lui
Ioan, un ignorant care nu cunoaşte nimic din tradiţia aristoteliciană şi
al cărui platonism este de faţadă110. Netrecând nici măcar prin ştiinţele
preliminare filosofiei, cum ar fi gramatica sau astronomia, nu este în stare
să folosească silogismele pentru a construi argumente logice. Ca atare,
este doar un novice (νεαρός), iar afirmaţiile sale sunt departe de a putea fi
considerate ştiinţifice111.
Negăsind nicio referinţă critică în lucrările celorlalţi reprezentanţi ai
Şcolii din Alexandria cu privire la tezele lui Ioan Filoponul, înţelegem că
polemica nu a putut fi amorsată de Simplikios. Ne-am fi aşteptat ca atacul
la adresa lui Aristotel, dar şi apologia sa să fi trezit mai mult interes în
rândul alexandrinilor preocupaţi atât de mult de opera lui. Cu excepţia lui
Olimpiodor, care ne-a lăsat şi o Viaţă a lui Platon112, toţi ceilalţi – David,
Elias, Ştefan – au scris doar comentarii la Aristotel. Acest lucru pune sub
semnul întrebării existenţa unor cursuri de filosofie, în care Platon să fi
făcut obiectul de studiu prin excelenţă. Dar nici Olimpiodor nu este
un platonician clasic. El profesează un monoteism absolut şi, curios,
vorbeşte despre o pedeapsă veşnică pentru păcătoşi113, fapt ce pledează
pentru o influenţă, fie şi indirectă, a creştinismului asupra sa. Cât despre
ceilalţi, pornind chiar de la numele lor, există indicii plauzibile că ar fi fost
creştini114. Tocmai de aceea se crede că, atunci când catedra de filosofie a
Universităţii din Constantinopol a rămas vacantă, împăratul Heraclie l-a
adus pe Ştefan pentru a o ocupa. Probabil că acest nou profesor nu a impus
o direcţie aristoteliciană şcolii, ci doar a cimentat-o. Tendinţa exista de mai
bine de un secol şi preferinţa pentru Aristotel va continua pentru multe

108
Simpl., In De caelo, 159, 6; Hoffmann, „Sur quelques aspects de la polémique de
Simplicius…”, 191.
109
Hoffmann, „Sur quelques aspects de la polémique de Simplicius…”, 184.
110
Simpl., In De caelo, 84, 13; 126, 6-7; 179, 22-23, 28-29; la Hoffmann, „Sur quelques
aspects de la polémique de Simplicius…”, 190 şi n. 25.
111
Simpl., In De caelo, 32, 34-33, 1; 36, 27- 33; 49, 10-12; 71, 17- 19; 74, 5-11; la Hoffmann,
„Sur quelques aspects de la polémique de Simplicius…”, 189-190 şi nn. 23, 25, 26 şi 28.
112
Ὀλυμπιοδώρου βίος Πλάτονος, în Anton Westermann (ed.), Biographoi. Vitarum
scriptores graeci minores, Brunsvigae, 1845, 382-448.
113
L. G. Westerink, „The Alexandrian commentators and the introductions to their
commentaries”, în Richard Sorabji (ed.), Aristotle Transformed. The Ancient Commentators
and their Influence, Ithaca New York, 1990, 325-348, aici 333.
114
Westerink, „The Alexandrian commentators…”, 338-340.

51
Vasile-Adrian Carabă

secole de acum înainte, în ciuda faptului că un studiu sistematic al filosofiei

sale avea să se lase la fel de mult timp aşteptat.
Fără a dramatiza, putem afirma că odată cu moartea lui Ştefan
încetează filosofia antică grecească. Tot ce a urmat până în secolul al XI-lea
reprezintă doar „umbra celor viitoare”. Timp de mai bine de trei secole
nu mai întâlnim în Bizanţ filosofi după modelul şcolilor filosofice antice,
fapt la care a contribuit şi declinul Universităţii din Constantinopol. Din
punct de vedere politic, lumea bizantină trece prin două încercări extrem de
grave: pierderea teritoriilor din Orientul Apropiat şi Nordul Africii odată
cu apariţia islamului şi izbucnirea crizei iconoclaste. Fireşte, filosofia nu
este abandonată, dar preocupările pentru ea sunt timide şi preponderent în
mediile teologice. Filosofia devine aşa cum scolastica apuseană a definit-o
mai târziu: o ancilla theologiae, un instrument util şi eficient în mâna
teologilor angajaţi în polemici doctrinare. Dar şi aşa, interesul pentru
filosofie nu depăşeşte nivelul noţiunilor de bază. Abundă aşa-numitele
manuale de logică, care nu sunt altceva decât simple compilaţii de definiţii
filosofice extrase din lucrările mai vechi ale unor comentatori avizaţi
precum Elias şi David115. Însuşi Sfântul Maxim Mărturisitorul (580-662)
a fost considerat autor a două dintre ele, ceea ce le-a asigurat o diseminare
rapidă şi pe termen lung116. Chiar dacă aceste manuale nu au fost scrise de
el, ci doar întrebuinţate în scopul deja menţionat, prezenţa lui Aristotel în
gândirea sa nu poate fi tăgăduită. Nici Platon nu este absent, doar că idei
ale sale, inclusiv ale unor platonicieni de talia lui Proklos, l-au influenţat
indirect, mai mult prin intermediul operei Sfântului Dionisie Areopagitul.
Cu toate acestea, Maxim nu poate fi considerat nici aristotelician şi
nici platonician. Balanţa înclină, în schimb, spre Aristotel mai mult la
Sfântul Ioan Damaschinul (c.675-c.750), dar şi la el în bună parte în scop
propedeutic. Astfel, prima carte din trilogia sa Izvorul cunoştinţei (Πηγὴ
γνώσεως), cunoscută ca Dialectica sau Capete filosofice, este în general o
compilaţie – anunţată de autor în introducere117 – din Isagoga lui Porfir,
115
Mossman Roueché, „Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century”, JÖB,
23 (1974), 61-76, aici 62.
116
Roueché, „Byzantine Philosophical Texts…”, 63.
117
„Precum am zis deja, nu voi grăi nimic al meu, ci, adunând la un loc cele tratate de cei
mai încercaţi dintre dascăli, voi alcătui, pe cât îmi este cu putinţă, un tratat concentrat
[compendiu], urmând întru toate poruncile voastre”, Capitole filozofice, traducere de
Ioan Ică jr., în Pr. Andrew Louth, Ioan Damaschinul. Tradiţie şi originalitate în teologia
bizantină, trad. Ioan Ică sn şi Ioan Ică jr, Deisis, Sibiu, 2010, 443-521, aici 445. Pentru o
ediţie mai nouă, vezi Bonifatius Kotter OSB, Die Schriften des Johannes von Damaskos.
I. Institutio elementaris. Capita philosophica (Dialectica) (PTS 7), Walter de Gruyter,
Berlin, 1969, 51-142.

52
 O filosofie bipolară

din comentariul lui Ammonios Hermeiou la aceasta, din Prolegomena lui

David şi mai puţin din Categoriile lui Aristotel118. Cu toate că este atât
de util, Ioan ne spune într-o altă lucrare că pe acest „Aristotel al nostru”
(Ἀριστοτέλην ἡμῖν) nu-l consideră sfânt (ἅγιον) şi nici nu-l înţelege ca pe un
al „treisprezecelea apostol” (ὡς τρισκαιδέκατον ἀπόστολον)119.
Apariţia minusculei la sfârşitul secolului al VIII-lea şi generalizarea
ei în secolul al IX-lea a reprezentat un moment de cotitură în cultura
universală, comparabil cu apariţia tiparului în secolul al XV-lea sau
a computerului în secolul trecut. Exista acum o posibilitate facilă de
a economisi pergament sau hârtie şi de a multiplica la costuri mai
scăzute cărţile120. Asta a dus la o revigorare a filologiei prin recopierea şi
diortosirea vechilor manuscrise în uncială, dar şi prin căutarea celui mai
bun manuscris din cele existente. Diortosirea depăşea cadrul îngust al
corecturii gramaticale, scopul final al ei era scoaterea la lumină a unei opere
cât mai fidele originalului prin eliminarea interpolărilor, ceea ce implica o
metodă ştiinţifică, cu siguranţă precursoare a celei istorico-critice de astăzi.
Nici acum nu întâlnim filosofi după modelul antic, dar, spre deosebire
de secolele anterioare, operele lui Platon şi Aristotel sunt recitite măcar
şi prin această activitate de recopiere a lor. De aceea, secolele al IX-lea şi
al X-lea pot fi numite secolele „filosofiei filologice”. Iată, spre exemplu, cele
mai vechi variante din dialogurile lui Platon (tetralogiile VIII şi IX), aşa
cum le cunoaştem noi astăzi, păstrate în Parisinus gr. 1807121, datează din
perioada 800-875. Cel mai important diortositor din domeniul filosofiei
este Leon Filosoful sau Matematicianul, un om cu o vastă cultură filosofică
şi instrucţie matematică, recunoscut în epocă şi dincolo de graniţele
imperiului. Lui îi datorăm prima şi cea mai elaborată diortosire a celei mai
mari părţi din Legile lui Platon122. El este şi primul profesor de filosofie
cunoscut cu numele după Ştefan123. E greu de presupus că ar fi putut să-l

118
Frederic H. Chase, jr., Introduction to Saint John of Damascus Writtings, translated
by Frederic H. Chase, jr., New York, 1958, xxvii.
119
Joan. Damas., Contra Jacobitas, PG 94, 1441 A.
120
Vezi Herbert Hunger, Schreiben und Lesen in Byzanz. Die byzantinische Buchkultur,
München, 1989; L. D. Reynolds & N. G. Wilson, Scribes and Scholars. A Guide to the
Transmission of Greek and Latin Literature, Third Edition, Clarendon Press - Oxford,
1991.
121
Jean Irigoin, „Survie et renouveau de la littérature antique à Constantinople
(IXe siècle)”, CCM, 5/19 (1962), 287-302, aici 293.
122
Paul Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement
et culture à Byzance des origines au Xe siècle, Paris, 1971, 168.
123
Friedrich Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter, Leipzig,
Berlin, 1926, 18-19; Lemerle, Le premier humanisme byzantin…, 150, 152; Paul Speck,

53
Vasile-Adrian Carabă

prefere pe Platon în mod deschis, deşi nu este exclus ca aluzii sau chiar
lecţii întregi despre el să fi făcut în cadrul şcolii sale. Lumea vedea încă
în Platon un potenţial inamic al Bisericii, dar nici Aristotel nu scăpa de
critici. Chiar după moartea lui Leon, un ucenic al său, Constantin din
Sicilia, a publicat un pamflet împotriva sa, în care afirmă, nu fără o ironie
morbidă, că profesorul său ar fi fost aruncat în iad din cauza apostaziei,
unde s-ar afla în compania, ce-i drept, selectă, a lui „Chrysippos, Socrate,
Proklos, Platon, Aristotel, Epicur, Homer, Hesiod şi Aratus”124. Aceasta era
opinia unui om care cu siguranţă avea habar de filosofie. Ce să mai spunem
despre autorul anonim al Vieţii Sfântului Ioan Psychaites, foarte probabil
un monah, care îl considera pe Platon „un şarpe rostogolindu-se în mocirla
patimilor, un parazit măcinând stomacul”?125 Excepţii au existat şi între
călugări, căci Gheorghe Monahul îl mustră pe Aristotel pentru neascultarea
faţă de profesorul său, Platon, iar el, fără îndoială, înţelegea mai bine decât
alţii cât de gravă este neascultarea!126
La vârf, Biserica avea o altă părere despre cultura profană şi implicit
despre filosofie. Cei mai mulţi dintre ierarhi nu proveneau din mediul
monahal, iar unii dintre ei, înainte de a intra în slujba Bisericii, predaseră
în şcoli de stat sau private, cunoscând în mod real valoarea „înţelepciunii
din afară” (ἔξω σοφία). Nu e de mirare că cele mai vechi manuscrise greceşti
de astăzi în minuscula „cursivă şi stilizată”127 provin din bibliotecile unor
ierarhi de talia lui Fotie (c.820-c.886), omul care a marcat secolul al IX-lea
şi poate cel mai mare patriarh pe care Biserica Răsăriteană l-a avut vreodată,
şi Arethas (c.865-c.940), arhiepiscopul Cezareei Capadociei, probabil
ucenicul său. Fireşte, nici ei nu au scăpat de mânia criticilor vigilenţi din
interiorul Bisericii128.

Die kaiserliche Universität von Konstantinopel. Präzisierungen zur Frage des höheren
Schulwesens in Byzanz im 9. und 10. Jahrhundert, München, 1974, 6; Wilson, Scholars
of Byzantium, 80 şi Reynolds & Wilson, Scribes and Scholars…, 58.
124
Irigoin, „Survie et renouveau de la littérature antique…”, 293.
125
Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 18.
126
Georgios Monachos, Chronicon, ed. Carl de Boor, Leipzig, 1904, vol. I, 81-89, la
Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 18.
127
Irigoin, „Survie et renouveau de la littérature antique…”, 288.
128
Pseudo Simeon Magistrul, probabil un ignatian, scria în Cronografia sa că Fotie, la
tinereţe, fiind „mult mai interesat de ştiinţele păgâne decât de cele bisericeşti”, şi-ar fi vândut
sufletul unui vrăjitor evreu în schimbul dobândirii întregii ştiinţe a păgânilor, dornic să-i
poată „întrece pe toţi în înţelepciune”. Atât de posedat de păgânism ar fi fost că, mai târziu,
când ajunsese patriarh, cei care slujeau împreună cu el nu l-ar fi „auzit [niciodată] spunând
rugăciuni, ci mai degrabă murmurând sentinţe ale poeţilor păgâni”; Symeon Magister,
Chronographia (Annales), ed. I. Bekker, Bonn, 1838, 670; PG 109, 732 BC; Hans-Georg
Beck (ed.), Leben in Byzanz. Ein Lesebuch, Piper, München, Zürich, 1991, 41.

54
 O filosofie bipolară

Fotie nu este un filosof, dar filosofează. Are o instrucţie solidă

filosofică, confirmată inclusiv de adversarii săi, ceea ce face ca abordarea
critică a filosofiei să fie una pertinentă. Biblioteca sa, lucrare esenţială
pentru istoria culturii, este un important izvor pentru filosofie, indiferent
că este vorba de platonism sau aristotelism, extrem de util mai ales
pentru cunoaşterea gândirii acelor filosofi ale căror opere s-au pierdut pe
cale. Ea este, totodată, dovada erudiţiei sale129. Şi Lexiconul său, lucrare
apărută ulterior, contribuie în mod substanţial la studiul filosofiei prin
explicitarea terminologiei folosite în literatura profană şi religioasă130.
Aşa cum lesne se poate înţelege, Fotie nu are complexe şi nici prejudecăţi faţă
de filosofie şi se ocupă de ea cu aceeaşi râvnă cu care o face atunci când se dedică
teologiei, dar rămâne ancorat întotdeauna în normele filologiei. De aceea, stilul
autorului este uneori mult mai apreciat decât ideile sale. Fireşte, e departe de a fi
sine ira et studio. Totuşi, dacă, spre exemplu, critică teoria ideilor a lui Platon din
perspectiva metafizicii creştine, el nu o pune la stâlpul infamiei, aşa cum cei mai
puţin instruiţi ai timpului obişnuiau să facă. Preferă mai degrabă ironia decât
agresivitatea131. Se ocupă mai mult de logica lui Aristotel decât de metafizica
lui Platon, şi, cu toate că este evidentă simpatia pentru Stagirit, omul care, în
viziunea lui, „şi-a atras admiraţia Greciei”132, Fotie nu se declară şi nici nu se
dovedeşte a fi discipol al său133. O parte din Quaestiones Amphilochiana, o carte
de trei sute de răspunsuri către Amfilohie, episcopul de Cyzic, este propriu-
zis un comentariu la Categoriile lui Aristotel, singurul de acest fel în secolul
al IX-lea, pentru care sursele principale sunt Porfir şi Ammonios Hermeiou,
dar şi Ioan Damaschinul134.
129
PG 103; PG 104, 9-430; Photius, Bibliothèque, texte établi et traduit par René
Henry, 8 vols., Les Belles Lettres, Paris, 1959-1977 (vol. 9 Index, Paris, 1991).
130
Este în mare parte o compilaţie; Photii patriarche Lexicon, recensuit, adnotationibus
instruxit et prolegomena Samuel Adrian Naber, 2 vols. Leidae, Brill, 1864-1865;
o ediţie nouă bazată pe un manuscris complet este Photii patriarche Lexicon,
ed. Christos Theodoridis, 3 vols. Α-Φ, Berlin/Boston, 1982, 1998, 2013.
131
Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg, 2005, 175.
132
PG 101, 488 D şi la Lemerle, Le premier humanisme byzantin…, 201.
133
Din păcate, opera filosofică nu ni s-a păstrat, iar preferinţele sale pentru un anumit
sistem sau altul sunt deduse exclusiv din: Quaestiones Amphilochiana (PG 101, 45-1172);
Fragmenta dialectica (Monumenta Graeca ad Photium ejusque historiam pertinentia, ed.
J. Hergenroether, Ratisbonae (Regensburg), 1869) şi Bibliotheca (vezi mai sus nota 129).
134
Este vorba de întrebările 137-147; Karl Krumbacher, Geschichte der byzantinischen
Litteratur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches, München, 1897, 75;
Konrat Ziegler, „Photios”, RE, 39. 20/1 (1941), 667-737, aici 674; Lemerle, Le premier
humanisme byzantin…, 200; Basile Tatakis, Filosofia bizantină, traducere din limba
franceză de Eduard Florin Tudor, studiu introductiv şi postfaţă de Vasile Adrian
Carabă, Nemira, Bucureşti, 2010; Jozef Matula, „Photios of Constantinople”, EMPh,
1010-1012, aici 1010.

55
Vasile-Adrian Carabă

Spre deosebire de Fotie, Arethas se remarcă mai mult ca bibliofil

şi scoliast, cuprinzând o plajă largă de domenii ale culturii religioase şi
profane. Starea materială bună a familiei sale i-a permis lui Arethas încă din
tinereţe să-şi materializeze pasiunea pentru carte, comandând spre copiere
şi plătind cu bani grei cărţi inestimabile pentru cultura universală. Numai
pentru tetralogiile I şi VI din opera lui Platon, care cuprind dialogurile de
la Eutyphron la Menon, fără Republica, Legile şi Timaios (Bodl. Clark. 39),
a plătit douăzeci şi una de nomisma135, o avere indiferent de epoca la care
am raporta valoarea sumei. Dacă scolii scrise de mâna sa pe baza unor
surse mai vechi există doar la dialogurile Theaitetos şi Gorgias, mai multe
găsim, în schimb, la dialogurile tetralogiei a IX-a (Vatic. gr. 1 (O). Ambele
manuscrise au fost botezate de Paul Lemerle „Platonul lui Arethas”136. Din
opera lui Aristotel, biblioteca lui Arethas cuprindea Organon-ul (Vatic.
Urb. 35.) şi De virtutibus et vitiis (Mosc. histor. Mus VI 231)137, iar scolii
numeroase întâlnim la Categorii şi la Isagoga lui Porfir. Cele mai multe
lucrări de filosofie au fost achiziţionate de el pe când era diacon. Odată
ajuns arhiepiscop (c. 902), interesul său s-a mutat preponderent în spaţiul
teologiei. Nu doar cerinţele de natură pastorală l-au făcut să ia această
decizie, ci şi dorinţa de a spulbera învinuirea de păgânism care cădea asupra
sa, tocmai ca urmare a preocupărilor pentru literatura profană138. Se pare că
nu a fost timorat mult timp, căci în 914 intră în posesia dialogului Phaidon,
pe care nu se poate abţine să nu-l corecteze. Comentariile sale sunt diferite
de cele ale lui Fotie. Par mult mai ancorate în filosofie, dovadă şi sursele
multiple folosite, parafrazate sau chiar plagiate, deşi merg în paralel cu
diortosirile textelor. În acest sens, Nigel G. Wilson afirmă că, în legătură
cu Platon, interesul lui Arethas depăşeşte cadrul îngust al stilisticii139.
Un argument suplimentar pentru pasiunea lui Arethas pentru cei doi
corifei ai filosofiei greceşti este şi faptul că, alături de Homer, sunt cel mai
des citaţi în lucrările sale140.

135
Jülicher, „Arethas, Erzbischof von Caesarea in Kappadokien”, RE, 2/1 (1895), 675-677,
aici 675; Wilson, Scholars of Byzantium, 121; Reynolds & Wilson, Scribes and
Scholars…, 64. În perioada ei de glorie, o nomisma sau un solidus, moneda de aur
bizantină râvnită până departe în China, cântărea 4,55 gr. la o puritate de 20,5-
21 karate. Din cauză că era moale, forma ei era de cele mai multe ori concavă. Vezi
P. Grierson, Byzantine Coins, London, 1982, 215-217.
136
Lemerle, Le premier humanisme byzantin…, 214-215.
137
Lemerle, Le premier humanisme byzantin…, 217.
138
Jozef Matula, „Arethas of Caesarea”, EMPh, 97-99, aici 98.
139
Wilson, Scholars of Byzantium, 122-123.
140
Wilson, Scholars of Byzantium, 131.

56
 O filosofie bipolară

Naşterea propriu-zisă a filosofiei bizantine în secolul al XI-lea coincide

cu renaşterea lui Platon, rezultat firesc al ultimelor două secole de „filosofie
filologică”, dar şi, paradoxal, cu condamnarea sa. Primul care are curajul să
şi-l asume deschis pe filosoful atenian este Mihail Psellos (1017/18-c.1078),
un om cu o vastă erudiţie, un encicloped în adevăratul sens al cuvântului,
primul consul al filosofilor (ὕπατος τῶν φιλόσοφων)141. Există într-adevăr
un curaj în această asumare, căci între criticii filosofiei nu se numără acum
doar monahi puţin sau deloc instruiţi, duşmani declaraţi ai erudiţiei
profane şi care-l numeau pe Platon oricând şi deschis „satana cel elin”142,
ci şi personalităţi marcante ale vieţii intelectuale şi spirituale bizantine,
precum Mihail Cerularie (1043-1059) sau Ioan Xiphilinos (1064-
1075), patriarhi ai Constantinopolului. Dragostea pentru Platon trebuie
să-i fi fost inspirată lui Psellos chiar de profesorul său, Ioan Mauropous
(sec. XI), ajuns mai târziu mitropolit al Evhaitelor, care, într-o inspiraţie
poetică, cerea milă din partea Mântuitorului pentru sufletele lui Platon şi
Plutarh, ca unii care au intuit legea Sa morală143. Dar, pentru ataşamentul
faţă de Platon şi, în general, pentru curiozităţile sale culturale nepermise,
cum ar fi pasiunea pentru oracolele caldeene, pentru ceea ce el înţelegea
a fi gândire egipteană sau pentru demonologie, într-un cuvânt pentru
păgânism, Psellos a fost nevoit să dea socoteală Bisericii. Prima dată în
timpul domniei împăratului Constantin Monomahul (1042-1055), când
la presiunile Bisericii făcu public o mărturisire de credinţă ortodoxă144, iar a
doua oară în faţa prietenului său ajuns patriarh, Ioan Xiphilinos. Scrisoarea
adresată acestuia nu este doar o apologie a propriei opţiuni filosofice, ci şi un
„ghid de utilizare” a lui Platon şi Aristotel, dar şi a culturii profane. Potrivit
acestuia, Platon nu poate fi repudiat aprioric, pentru că înşişi marii Părinţi
ai Bisericii l-au folosit la combaterea eunomienilor şi apolinariştilor. Având

141
Anna Comnena, Alexias, V, 8, 5. 14-15 (Anna Comnène. Alexiade, 3 vols.”, Édition
B. Leib, Paris, 1937, 1943, 1945; Ana Comnena, Alexiada, traducere de Marina
Marinescu, prefaţă, tabel cronologic şi note de Nicolae Şerban Tanaşoca, Bucureşti,
1977, vol. I, 208); Joannes Scylitzes, Synopsis historiarum, I, 14 (CFHB/5), recensuit
J. Thurn, Berlin, 1973, 3; Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur…,
433-434; Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel …, 29, 31-33.
142
K. N. Sathas, Bibliotheca graeca medii aevi, Paris, 1874, vol. IV, LXVIII; Sévérien
Salaville, „Philosophie et Théologie ou épisodes scolastiques à Byzance de 1059 à 1117”,
EOr, 29/158 (1930), 132-156, aici 135.
143
Epigr. 43, în Iohannis Euchaitorum metropolitae Quae in codice vaticano graeco
676 supersunt, ed. I. Bollig şi P. de Lagarde, Göttingen, 1882, 24; Tatakis, Filosofia
bizantină, 215; Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 21 şi n. 55.
144
A. Garzya, „On Michael Psellus’ Admission of Faith”, EEBS 35 (1966-67) 41-46,
text: 44-46; Wilson, Scholars of Byzantium, 157.

57
Vasile-Adrian Carabă

multe erori, el trebuie trecut prin filtrul „Scripturii celei de Dumnezeu

inspirate”, filtru care se aplică inclusiv filosofiei lui Aristotel, gândirii
caldeenilor, egiptenilor sau celei hermetice145, ca prin aceasta „apa sărată”
(ἅλμην) să fie dată la o parte, iar ceea ce este bun să poată fi incorporat
în „învăţătura noastră creştină”, aşa cum au făcut „marii luminători
(φωστῆρες) ai Bisericii, Grigorie [Teologul] şi Vasile [cel Mare]”146. Nici
de silogisme nu trebuie cineva să fugă, de vreme ce sunt doar un instrument
(ὄργανον) „de descoperire a adevărului şi de soluţionare a problemelor” şi
nu contrazic dogmele Bisericii. Într-adevăr, întrebuinţarea abuzivă a lor ar
putea obtura vederea lui Dumnezeu. Menirea omului este în orice caz de
a-şi ridica sufletul deasupra materiei, echivalent simbolic fiindu-i Moise
urcând pe Muntele Sinai, iar asta nu se împlineşte printr-o retragere „în
canioane şi peşteri”, mai pe înţeles, în ignoranţă. Până la cucerirea vârfului
muntelui, unde mintea nu mai cunoaşte, ci contemplă, adică se află în
nemişcarea cunoaşterii nemijlocite, este nevoie de multă mişcare, de un
intens proces de cunoaştere. Acest lucru este comun tuturor culturilor147.
De aceea, nu există niciun motiv pentru cel ce-i aparţine lui Hristos să
respingă „orice învăţătură sănătoasă şi orice cunoaştere a existenţei, fie
ea spirituală sau sensibilă”. Logica şi ştiinţele naturale oferă posibilitatea
de a „porni în căutarea sensului creaţiei”148, căci toate ştiinţele folositoare
deschid poarta către lucrurile mai bune (κρείττονα) şi către înalt (ἀνάβασις).
Psellos recunoaşte că această preocupare este departe de sferele înalte, dar
crede că nu afectează cu nimic virtutea, aşa cum a fi platonician nu este
o incompatibilitate cu a fi creştin, de vreme ce, axiologic, învăţătura lui
Hristos este recunoscută ca fiind superioară oricărei înţelepciuni „elineşti”.
Oricum, nimic nu-i pare mai important, subliniază Psellos în încheiere,
decât a fi călugăr (γέρων)149.
Deşi i s-a imputat cu vehemenţă asumarea totală a lui Platon, Psellos
nu este un platonician pe măsura reproşului. Este selectiv în preluarea
ideilor unuia sau altuia dintre filosofi, urmează modelul şcolii neoplatonice
şi are permanent în vedere principiul compatibilităţii lor cu învăţătura
creştină. Ca mare pasionat de retorică, Psellos, crede Preikles Joannou,

145
Ep. 175, 444-451, aici 444, în Sathas, (ed.), Bibliotheca graeca medii aevi, vol. 5, Paris,
1876; o ediţie mai nouă la U. Criscuolo, Michele Psello, Epistola a Giovanni Xifilino,
Neapel 1973; Hans-Georg Beck (ed.), Leben in Byzanz. Ein Lesebuch, Piper, München,
Zürich, 1991, 141-145, aici 141.
146
Ep. 175, 447 (ed. Sathas, 5, 1876); Beck, Leben in Byzanz…, 142.
147
Ep. 175, 449 (ed. Sathas, 5, 1876); Beck, Leben in Byzanz…, 143.
148
Ep. 175, 450 (ed. Sathas, 5, 1876); Beck, Leben in Byzanz…, 144.
149
Ep. 175, 451 (ed. Sathas, 5, 1876); Beck, Leben in Byzanz…, 144.

58
 O filosofie bipolară

„a admirat la Platon mai mult pe artistul cuvântului decât pe filosof ”150.

O evaluare exactă şi completă a influenţelor platonismului asupra sa
poate fi un deziderat, dar împlinirea acestuia ar satisface mai mult setea
de precizie şi mai puţin pe cea de cunoaştere. Aristotel are şi el o influenţă
evidentă asupra gândirii sale, dat fiind interesul lui Psellos pentru logică şi
fizică. În metafizică, Platon are întâietate. În acest sens poate fi interpretată
propria-i afirmaţie din scrisoarea către Xifilin: „ἐμὸς ὁ Πλάτων”. Cu toate
acestea, apelează la Platon prin intermediari, iar cei mai importanţi, aşa
cum rezultă dintr-o atentă analiză a operei sale filosofice, în care Διδασκαλία
παντοδαπή sau De omnifaria doctrina este capodopera151, sunt Proklos,
Plotin, Simplikios şi Olimpiodor152. Pentru cineva din secolul al XI-lea
care lua în serios filosofia era imposibil să-i ignore pe aceşti comentatori.
Recursul la operele lor reprezintă, în definitiv, o recomandare de excelenţă
care nu poate fi făcută, totuşi, multor intelectuali bizantini, fie că au trăit
înainte sau după Psellos. Cu Mihail Psellos neoplatonismul trece într-o
nouă etapă de receptare în Bizanţ.
De Platon, Psellos nu s-a dezis niciodată, nici atunci când era cât pe
ce să îi atragă condamnarea Bisericii. Prietenia cu împăratul Constantin
Monomahul a făcut ca mărturisirea sa de credinţă rostită în public să
estompeze orice dorinţă din partea delatorilor de a-l mai pune la zid,
iar Ioan Xiphilinos nu putea, totuşi, merge atât de departe încât să-şi
condamne propriul prieten din tinereţe, cu care împărţise bunele şi relele
şi de la care învăţase atât de multe despre filosofie153, într-o vreme în
care, din lipsă de profesori autentici, aceasta părea că „începuse să-şi dea
duhul”154. Psellos era mult prea influent, dar şi o personalitate recunoscută
chiar în rândul adversarilor săi, încât Biserica să meargă până la capăt şi să-l
condamne, iar odată cu el şi pe Platon. Filosoful din Atena era deocamdată
la adăpostul autorităţii şi influenţei lui. Dar lucrurile nu puteau rămâne

150
Perikles Joannou, Christliche Metaphysik in Byzanz. Vol. 1: Die Illuminationslehre des
Michael Psellos und Johannes Italos, Ettal, 1956, 20.
151
De omnifaria doctrina, ed. Leendert G. Westerink, Utrecht, 1948.
152
Martin Sicherl, „Platonismus und Textüberlieferung”, JÖBG, 15 (1966), 201-229,
aici 210. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 21.
153
Psellos, Ἐπιτάφιος εἰς τὸν μακαριώτατον πατριάρχην κῦρ Ἰωάννην τὸν Ξιφιλῖνον, în
Sathas, Bibliotheca graeca medii aevi, vol. IV, 421-462, aici 427; vezi şi Chr. Zervos,
Un philosophe néoplatonicien du XIe siècle: Michel Psellos. Sa vie. Son œuvre. Ses luttes
philosophiques. Son influence, Paris, 1919, 65 şi n. 3.
154
Mihail Psellos, Cronografia. Un veac de istorie bizantină (976-1077), trad. Radu
Alexandrescu, Cuvânt înainte şi note de Nicolae-Şerban Tanaşoca, Polirom, Iaşi, 1998,
88 (Chron. VI. 37).

59
Vasile-Adrian Carabă

la nesfârşit în provizorat, iar cel care a oferit prilej Bisericii să încheie un

capitol început cu Psellos a fost ucenicul acestuia, Ioan Italos.
O persoană conflictuală şi incomodă, un obişnuit al disputelor publice,
un om căruia mulţi nu-i puteau ierta originea străină, „plin de îndrăzneala
şi aroganţa proprii barbarului”155, dar cu o influenţă impresionantă asupra
mediului intelectual constantinopolitan156, controversatul Ioan Italos
(sec. XI) a reuşit involuntar să-i pecetluiască soarta lui Platon în Bizanţ
pentru următoarele secole şi asta în ciuda evidentei sale înclinaţii spre
Aristotel157; dovada o reprezintă comentariul său la Topica şi lucrările
puţin originale De arte dialectica, De syllogismis, De arte rhetorica, ori
capodopera sa, Ἀπορίαι καὶ λύσεις (Dificultăţi şi soluţii), cunoscută şi ca
Διάφορα ζητήματα (Chestiuni diverse) 158. Cu toate acestea, pornind de la
Isagoga lui Porfir în încercarea de a demonstra compatibilitatea lui Platon
şi Aristotel în chestiunea celor cinci universalii, Ioan Italos afirmă subtil
că menirea celor doi filosofi este să fie împreună. Dar nu preferinţele sale
filosofice au cântărit prea mult, ci convingerile filosofice interpretate de
Biserică drept erezii teologice, cosmologice şi antropologice, în formarea
cărora, se ştie, platonismul avusese un cuvânt greu de spus. Toate acestea
se regăsesc sintetizate în anatematismele sinodului constantinopolitan din
1082, ele însele o dezvoltare a „propoziţiilor condamnate” ale lui Italos în
1076-1077159. Deşi Platon nu este menţionat nominal, ci doar platonismul,
ereziile condamnate sunt direct sau indirect îndreptate împotriva sa şi a
tuturor adepţilor săi. Nici aristotelismul nu pare a lipsi din boxa acuzaţilor,
doar că soarta lui Aristotel după acest sinod a fost una total diferită de cea a
lui Platon, ca urmare a unei reevaluări a sa, în care cei doi corifei ai Greciei
au fost puşi în oglindă, alegându-se răul cel mai mic. Condamnările ca atare
se pot constitui într-o listă de doctrine „elineşti” trecute pe viitor la index.
Astfel, ele cad asupra celor care160: 1) explică raţional Taina Întrupării şi a
unirii ipostatice; 2) se lasă influenţaţi de „doctrinele nelegiuite ale grecilor”
155
Anna Comnena, Alexias, V, 8, 3. 16-17 (ed. Marinescu, vol. I, 207).
156
Anna Comnena, Alexias, V, 8, 1. 1-6 (ed. Marinescu, vol. I, 205).
157
Anna Comnena, Alexias, V, 8, 6. 3-4; 9, 1. 1-5 (ed. Marinescu, vol. I, 208, 210).
Despre sursele principale ale filosofiei sale, vezi Étienne Stéphanou (S.J.), Jean Italos
philosophe et humaniste (OCA/134), Roma, 1949, 82.
158
Gregor Cereteli, Joannis Itali opuscula selecta, vol. 1, Tibilisi, 1924: De arte dialectica,
1-29; vol. 2, Tibilisi, 1926: De syllogismis, 1-32; De arte rhetorica, 33-46; vezi Ioannes
Italos, Quaestiones Quodlibetales, editio princeps de Perikles Joannou, Ettal, 1956,
XI, n. 15.
159
Jean Gouillard, „Le Synodikon de l’orthodoxie. Édition et commentaire”, TM,
2 (1967), 190.
160
Toate cele 11 anatematisme la Gouillard, „Le Synodikon de l’orthodoxie…”, 56-61.

60
 O filosofie bipolară

(τὰ δυσσεϐῆ δόγματα) despre „sufletul omului, cer, pământ şi restul creaţiei”;
3) preferă „nebuneasca înţelepciune a filosofilor din afară” (τὴν μώραν τῶν
ἔξωϑεν φιλοσόφων σοφίαν), admiţând transmigraţia sufletului uman sau
aneantizarea lui după moarte, aşa cum se întâmplă cu cel al animalelor,
resping învierea, judecata şi răsplata pentru faptele de pe pământ;
4) afirmă veşnicia materiei şi a ideilor sau că au acelaşi început cu Dumnezeu
Creatorul, iar că cerul, pământul şi restul celor create ar fi fără sfârşit;
5) cred că înţelepţii grecilor (οἱ τῶν Ἑλλήνων σοφοὶ) şi primii dintre
ereziarhii (πρῶτοι τῶν αἱρεσιαρχῶν) condamnaţi de cele şapte sinoade
ecumenice şi de Părinţii Bisericii sunt cu mult deasupra creştinilor ortodocşi
evlavioşi atât aici, pe pământ, cât şi la Judecata de Apoi, creştini care au
putut păcătui din slăbiciune sau din neştiinţă; 6) nu cred din toată inima
în minunile Mântuitorului şi Dumnezeului nostru sau ale Născătoarei de
Dumnezeu sau le contestă prin „demonstraţii şi raţionamente sofistice”
(ἀποδείξεσι καὶ λόγοις σοφιστικοῖς), ori le interpretează după bunul lor plac;
7) nu studiază învăţăturile greceşti (τὰ ἑλληνικὰ μαθήματα) doar în scop
instructiv, propedeutic, ci consideră teoriile lor adevărate şi fundamentate,
iniţiindu-i în ele fără ezitare şi pe alţii „în ascuns sau în public”;
8) „consideră ideile platoniciene (τὰς πλατωνικὰς ἰδέας) ca fiind reale, iar
materia de sine subzistentă (αὐθυπόστατον), căpătând chip prin intermediul
ideilor (παρὰ τῶν ιδεῶν), contestă deschis liberul arbitru (τὸ αὐτεξουσιον)
al Creatorului, care din nefiinţă (ἀπὸ τοῦ μὴ ὅντος) a adus totul la existenţă
(εἰς τὸ εἶναι) şi care, Creator şi suveran absolut fiind, a stabilit pentru toate
un început şi un sfârşit”; 9) spun, împotriva învăţăturii Bisericii, că la
„cea de pe urmă şi obştească înviere” (ἐν ­τῇ τελευταίᾳ καὶ κοινῇ ἀναστάσει)
oamenii vor învia cu alte trupuri decât cele pe care le-au avut în viaţa
pământească şi cu acestea vor fi judecaţi; 10) acceptă şi propagă opiniile
nebuneşti ale grecilor despre preexistenţianism (ἡ προΰπαρξις τῶν ψυχῶν)
şi neagă creaţia ex nihilo (ἐκ τοῦ μὴ ὅντος), cred într-un sfârşit al chinurilor
iadului (τῆς κολάσεως) sau într-o restaurare (ἀποκατάστασις) a creaţiei
şi a lucrurilor omeneşti, postulând o împărăţie a cerurilor vremelnică.
11) Ultima anatemă, atematică, este împotriva lui Ioan Italos, menţionat
nominal, şi a celor care împărtăşesc „spurcăciunea” (λύμη) lui.
Filosofia nu va mai fi aceeaşi după acest sinod. Nu este interzisă în
mod expres, aşa cum reiese din cea de-a şaptea anatematismă, dar tendinţei
ei de emancipare faţă de teologie i se pune stavilă. Filosofia trebuie
practicată de acum înainte numai în limitele disciplinei bisericeşti161, căci
161
Acceptarea învăţăturilor condamnate ar implica dărâmarea întregului edificiu
teologic al credinţei creştine. Taina întrupării nu poate fi explicată raţional, ci mistic.
Prin metempsihoză şi considerarea materiei ca rea în sine nu ar mai încăpea ideea de

61
Vasile-Adrian Carabă

ea nu este liberă, ci doar slujnică a teologiei. Orice libertate asumată este

compatibilă cu erezia şi trebuie sancţionată în conformitate. Cel mai şifonat
iese Platon. Mai toate „învăţăturile greceşti” sunt ale sale. Aristotel trece
aproape neobservat cu a sa veşnicie a materiei. Că nu ar crede într-un
creator, aşa cum i-au reproşat mulţi de-a lungul istoriei, este o chestiune
cu care teologii bizantini aristotelizanţi nu sunt de acord. Ca atare, nu i se
poate reproşa aşa ceva sau, dacă cineva ar face-o cu argumente, nu este atât
de grav. Dar Platon, cu ale sale învăţături despre metempsihoză sau lumea
ideilor, prototip pentru realitatea sensibilă, dar şi cu dispreţul său manifest
faţă de materie, devine acum în mod oficial „protoereziarh” în virtutea
faptului că este sursă principală pentru cele mai grave rătăciri teologice.
Indirect, dar tot oficial, este decretată bipolaritatea filosofică şi nu în sensul
de până acum al unui Aristotel platonician, chiar dacă neascultător faţă
de profesorul său, al unui Aristotel rău şi al unui Platon bun, ci viceversa.
Pentru prima dată, neascultarea lui Aristotel faţă de Platon nu mai părea
un defect, ci o calitate.
Aristotel nu a fost afectat nici de sinodul din 1117 care, analizând
hristologia îndoielnică a fostului ucenic al lui Ioan Italos, Eustratie
de Niceea (sec. XI-XII), a condamnat, între altele, şi întrebuinţarea
silogismelor pentru demonstrarea credinţei ortodoxe162. Pe de altă parte,
nici a numi pe cineva „imitatorul lui Platon” sau „al doilea Platon”, aşa
cum îl linguşea Teodor Prodromos (c.1100-1170) pe Mihail Italikos
(†c.1157)163, nu atrăgea după sine vreo sancţiune, atât timp cât Platon era
prezent în studiul filosofiei doar la nivel informal. De platonism te mai
puteai ocupa doar criticându-l, aşa cum o face Nicolae de Metone (†c.1165)

păcat strămoşesc şi, ca atare, de întrupare a lui Dumnezeu, pentru că omul nu ar fi înţeles
ca existenţă unică şi irepetabilă, trup şi suflet. Nu s-ar mai putea vorbi despre înviere,
căci „dacă nu este înviere a morţilor, nici Hristos n-a înviat” (1 Cor., 15, 13). Acceptând
teoria ideilor şi veşnicia materiei, se exclude automat ideea creării lumii din nimic şi
în timp, iar Dumnezeu Creatorul ar trebui interpretat în sensul şcolii neoplatonice ca
nous-ul conţinând în sine lumea ideilor după care este făcută lumea noastră. Poate nu
întâmplător Aristotel, considerând nous-ul creator şi excluzând existenţa lui „unu”, a
fost simţit de creştini mai aproape de doctrina lor.
162
Salaville, „Philosophie et Théologie ou épisodes scolastiques à Byzance…”, 152;
Robert Browning, „Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh and
Twelfth Centuries”, PaP, 69 (1975), 3-23, aici 18.
163
„Ὁ μιμητὴς τοῦ Πλάτωνος καὶ μετ’ἐκεῖνον Πλάτων”, Ex Theodori Prodromi
Carminibus Ineditis, RHCr.HG, 2 (1881), 741-774, aici 771; Michel Italikos, Lettres
et discours, ed. de Paul Gautier, Paris, 1972, 17; Hunger, Die hochsprachliche profane
Literatur…, vol. I, 22; Alexander P. Kazhdan, „Michael Italikos”, ODB, 2 (1991), 1368.

62
 O filosofie bipolară

în Explicarea Elementelor de teologie ale filosofului platonician Proklos164,

imitându-l destul de bine în atitudine şi metodă pe Ioan Filoponul. Există
însă şi excepţii. Un anume Isaac Sebastocratorul (†c. 1174), posibil fiul lui
Alexios Comnenul (1081-1118), scrie trei lucrări teologice de dimensiuni
reduse despre providenţă, credinţă şi existenţa răului, folosindu-se de trei
opuscule ale lui Proklos pe teme similare, astăzi păstrate doar într-o variantă
latină a lui Willem van Moerbeke. Într-atât de mult s-a inspirat din textele
procliene, încât lucrările lui Isaac au fost atent folosite la retroversiunea
greacă a ediţiei lui Moerbeke165.
Nu trebuie să uităm, totuşi, că excepţia este doar excepţie. În cuvântarea
la primirea titlului de consul al filosofilor, Mihail din Anchialos, ajuns mai
târziu patriarh al Constantinopolului (1170-1178), era categoric în a declara
filosofia „sfinxului negru din Stagira” unica filosofie pe care un creştin poate
să o accepte166. Aşa au stat lucrurile până la începutul secolului al XIV-lea,
când Teodor Metochites are curaj, mai ales că poziţia sa importantă de
la curte îi permitea, să îşi afirme preferinţa pentru Platon şi să-l critice
deschis pe Aristotel, nu fără a admira la el cu oarece rezerve ceea ce în mod
obişnuit vechii platonicieni admirau la el: fizica şi logica. Era un prim pas
în subminarea poziţiei de lider a lui Aristotel în filosofie. La mai bine de o
sută de ani, Gheorghe Gemistos Plethon îşi îndrepta toate armele împotriva
uzurpatorului lui Platon într-o ultimă încercare bizantină de a promova un
platonism fără Aristotel. Cât de mult au reuşit cei doi să-l pună la locul lui pe
Platon este o chestiune care întotdeauna îi va frământa pe savanţi.

164
Ἀνάπτυξις τῆς θεολογικῆς Στοιχειώσεως Πρόκλου Πλατωνικοῦ φιλοσόφου; vezi Refutatio
institutionis theologicae Procli, ed. J. Th. Voemel, Frankfurt a.M., 1825; Nicholas
of Methone Refutation of Proclus’ Elements of Theology, a critical edition with an
introduction on Nicholas’ life and works by Athanasios D. Angelou, Leiden, 1984;
Gerhard Podskalsky, „Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance (11/12 Jh.)”,
OCP, 42 (1976), 510.
165
Titlurile lucrărilor lui Isaac: 1) Πόνημα Ἰσαακίου τοῦ Σεβαστοκράτορος περὶ τῶν
δέκα πρὸς τὴν πρόνοιαν ἀπορημάτων; 2) Περὶ προνοίας καὶ φυσικῆς ἀνάγκῆς; 3) Περὶ τῆς
τοῦ κακοῦ ὑποστάσεως; vezi Benedikt Strobel (ed.), Proklos, Tria opuscula, Textkritisch
kommentierte Retroversion der Übersetzung Wilhelms von Moerbeke (Commentaria
in Aristotelem Graeca et Byzantina. Quellen und Studien/6), Berlin, 2014, 37-38;
Helmut Boese (ed.), Procli Diadochi Tria opuscula, De Providentia, Libertate, Malo.
Latine Guilelmo de Moerbeka vertente et Graece ex Isaacii Sebastocratoris aliorumque
scriptis collecta (Quellen und Studien zur Geschichte der Philosophie/1), Berlin,
1960, 2011, XXII-XXIII. Vezi şi D. Isaac, Proclus: Trois études sur la providence: I) Dix
problèmes concernant la providence, Paris 1977; II) Providence, fatalité, liberté, Paris
1979; III) De l’existence du mal, Paris 1982.
166
Browning, „Enlightenment and Repression in Byzantium …”, 16.

63
Vasile-Adrian Carabă

II. O polemică filosofică a orgoliilor politice:

Nichifor Choumnos vs. Teodor Metochites

Dacă a existat, într-adevăr, o dispută de idei în secolul al XIV-lea,

care să merite a fi considerată de primă importanţă, aceea nu a fost, cu
siguranţă, legată de Platon şi Aristotel. A fost una mult mai intensă,
dusă nu doar la nivel intelectual, o dispută care a cuprins aproape toate
palierele de putere din imperiu, atât din sfera curţii imperiale, cât şi din cea
a Bisericii şi care, depăşind pragurile instituţiilor, a căpătat o dimensiune
socială majoră, devenind, astfel, cea mai mare controversă bizantină după
epoca sinoadelor ecumenice. Aceasta a fost, fără îndoială, disputa isihastă.
Că Platon şi Aristotel sunt şi ei prezenţi în spectrul ideatic al uneia sau
alteia dintre tabere, este o chestiune necontestată astăzi şi ar merita un
studiu mai amănunţit în spaţiul teologiei ortodoxe, unde există încă o
anumită reticenţă cu privire la ideea unei analize a substratului filosofic al
acestei dispute cu miză, evident, teologică. Păstrând proporţiile, după ea
ca intensitate şi importanţă, dar întâmplată înaintea ei, disputa personală,
dusă doar la nivel de scriptorium, ivită în jurul filosofiilor lui Platon şi
Aristotel în anii douăzeci ai secolului al XIV-lea, „duel dus cu un ochi
ţinut în permanenţă spre tron”167, a avut un impact mult mai mare decât îi
este, de obicei, recunoscut. Ea nu a rămas fără ecou, ci a reuşit să insinueze
în primă instanţă, ca mai apoi să deschidă pur şi simplu posibilitatea optării
pentru mai vechile opinii savante condamnate, să alimenteze o anumită
direcţie filosofică bazată preponderent pe gândirea lui Platon, culminând
cu gândirea mai mult decât neconformă a lui Gheorghe Gemistos Plethon,
o direcţie care, dacă Bizanţul nu ar fi căzut în 1453, ar fi dus, fără doar şi
poate, în graniţele imperiului la noi şi noi controverse în plan intelectual,
spiritual. Dar cum istoria lui „ce-ar fi fost dacă?” ne duce pe un tărâm
istoriografic alunecos şi amăgitor, ne oprim aici, la limita speculaţiei168.
Ne-am fi aşteptat ca după sute de ani de interdicţie oficială a lui Platon
interesul pentru gândirea singurului filosof autentic atenian să irupă din
dorinţa de a aduce aer proaspăt în spaţiul cultural bizantin, ca urmare a
unor semne evidente de uzură a metodei de lucru preferată, impregnată
de aristotelism. Paradoxal, lucrurile nu au stat aşa: pe de o parte, pentru că
167
Ihor Ševčenko, Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos,
Bruxelles, 1962, 88.
168
O lucrare foarte utilă pentru înţelegerea limitelor în care istoricul se poate mişca în
legătură cu o „istorie neîntâmplată” este cea a lui Alexander Demandt, Ungeschehene
Geschichte. Ein Traktat über die Frage: Was wäre geschehen, wenn…?, Göttingen, 2001.

64
 O filosofie bipolară

Platon, chiar dacă dezavuat în mediile teologice după secolul al XI-lea –

numărul manuscriselor platoniciene copiate până în jurul anului 1600 se
limitează la aproximativ 260, spre deosebire de cele ale lui Aristotel care
se ridică la 1100169 – nu a fost niciodată uitat sau necunoscut, aşa cum s-a
întâmplat în Apus – studiul teologiei areopagitice nu putea ignora teme şi
idei de factură platoniciană –, iar, pe de altă parte, pentru că fidelitatea faţă
de Aristotel nu a fost niciodată una de natură dogmatică, încât să se ajungă
la exclusivitatea filosofiei sale. Este deja o chestiune general recunoscută
că, în domeniul temelor filosofice condamnate, Bizanţul a fost mult mai
flexibil decât Apusul. O interdicţie expresis verbis a lui Platon nu a existat,
aşa cum am mai afirmat, ci doar una indirectă, dar oficială (1082).
Mobilul primei dispute în jurul filosofiei celor doi corifei ai gândirii
greceşti a fost unul mai degrabă minor, poate „prea omenesc”, şi anume
orgoliul. Este o pretinsă dispută de idei filosofice provocată de motive
non-filosofice, transformată într-un „meci public de insulte, în care fiecare
parte a acuzat-o pe cealaltă de analfabetism şi ignoranţă”170. Pe scurt:
Nichifor Choumnos (c.1250-1327), pierzând treptat graţiile împăratului
şi poziţiile politice importante la curtea imperială în favoarea mai tânărului
Teodor Metochites (1270-1332)171, iniţiază un atac la adresa acestuia nu pe
tărâmul ideilor politice ale vremii, aşa cum poate ar fi fost firesc, ci în planul
mai general al culturii şi ştiinţei, pornind de la chestiunea stilului literar şi
oratoric neadecvat şi prea puţin plăcut al adversarului şi ajungând în cele
din urmă la Platon, prin introducerea în discuţie a astronomiei172. În această
perioadă, Choumnos era un cunoscut pasionat de retorică şi de filosofia lui
Aristotel, din care aprecia în special Fizica, iar Metochites de astronomie
şi filosofia lui Platon, ambii bucurându-se de o mare recunoaştere în
169
Dieter Harlfinger, „Einige Grundzüge der Aristoteles-Überlieferung”, în: Idem,
Griechische Kodikologie und Textüberlieferung, Darmstadt, 1980, 449; Edmund Fryde,
The Early Palaeologan Renaissance (1261- c.1360), Leiden, Boston, Köln, 2000, 188.
170
Donald M. Nicol, „The Byzantine Church and Hellenic Learning in the Fourteenth
Century”, SCH, 5 (1969), 23-57, aici, 33.
171
Şi astăzi există o neclaritate cu privire la data naşterii lui Teodor Metochites.
Hans-Georg Beck (Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im
14. Jahrhundert, München, 1952, 3, n. 3) înclină spre 1260, în timp ce Ihor Ševčenko
(Études sur la polémique …, 129-134, 269-271; Idem, „Theodore Metochites, the Chora,
and the Intellectual Trends of His Time”, în: Paul A. Underwood (ed.), The Kariye
Djami, vol. 4: Studies in the Art of the Ka­riye Djami and its Intellectual Background
(Bollingen Series/70), Prince­­ton University Press, 1975, 19-91, aici 25, n. 36) spre
1270. Argumentele lui Ševčenko par mai convingătoare, de aceea merg pe varianta lui.
172
Jean Verpeaux, Nicéphore Choumnos. Homme d’état et humaniste byzantin (ca 1250/1255-
1327), Paris, 1959, 52-62; Ševčenko, Études sur la polémique …, 21-33, 126-144; scrierile-
răspuns ale lui Metochites:188-265; Idem, „Theodore Metochites, the Chora…”, 29 şi n. 82.

65
Vasile-Adrian Carabă

societatea cultivată bizantină, impunându-se în cercurile intelectuale

frecventate173. Ambii sunt, aşadar, figuri de prim plan. O consecinţă
a acestei dispute nu a fost atât lauda la adresa lui Platon din partea lui
Teodor Metochites, cât mai ales critica sa la adresa lui Aristotel. Fireşte,
şi Choumnos îl critică pe Aristotel în legătură cu unele concepţii care
intră în directă contradicţie cu învăţătura creştină. El încearcă, totodată,
să demonstreze utilitatea receptării echilibrate a filosofiei celor doi, mai
ales în domeniul teologiei. Dacă Choumnos încearcă să nu fie părtinitor
cu niciunul dintre curentele filosofice reprezentate de cei doi filosofi
greci, Metochites, dincolo de cuvintele de laudă la adresa Stagiritului în
chestiunea logicii şi fizicii – domenii care în Imperiul bizantin nu au depăşit
niciodată stadiul aristotelic de cunoaştere –, îl tratează pe educatorul lui
Alexandru cel Mare de o manieră ce pare mai degrabă o campanie de
discreditare, de calomniere, decât o critică de idei, folosind ca laitmotiv
presupusa inconsecvenţă a sa. În Miscellanea philosophica et historica174, sau
Semeioseis gnomikai, lucrare scrisă între 1321-1328175, în ultima parte a
vieţii sale, perioadă care cuprinde şi controversa cu Choumnos, Metochites
afirmă deschis inferioritatea lui Aristotel faţă de Platon, afişând, în ciuda
unor laude sporadice, dar paradoxal de apăsate, şi în contradicţie cu linia
generală, un dispreţ profund la adresa acestuia. Astfel, din presupusa linişte
a bibliotecilor se auzea acum o voce gravă ce afirma superioritatea lui Platon
faţă de Aristotel, contestând deschis o mai veche şi legalizată tradiţie
bizantină a opiniei contrare. Cu toate acestea, disputa dintre Choumnos
şi Metochites nu este una dusă între aristotelicieni şi platonicieni, aşa
cum s-a crezut mult timp, ca urmare a ipotezei lansate de C. N. Sathas176.
Nu a avut puterea de a genera un conflict de proporţii, aşa cum s-a
întâmplat mai târziu, în cazul celui dintre Plethon şi Scholarios. Ea este
o controversă între un filosof moderat, admirator deopotrivă al lui Platon
şi Aristotel, dar cu simpatii accentuate pentru cel din urmă, care foloseşte
filosofia ca unealtă a teologiei, şi unul statornic adept al atenianului, care
nu uită să recunoască meritele filosofului din Stagira în anumite domenii
ale filosofiei mai puţin frecventate de Platon, şi care, la rândul său, este
conştient de caracterul propedeutic al ştiinţelor profane şi de dimensiunea
salvatoare a teologiei. Legat de filosofie, atât Choumnos cât şi Metochites
173
Ševčenko, Études sur la polémique …, 10.
174
Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica: Graece, ed. Christian
Gottfried Müller şi Gottlieb Kiessling, Leipzig, 1821 (pe viitor: ed. Müller&Kiessling);
Theodore Metochites, On Ancient Authors and Philosophy. Semeiosis gnomikai 1-26 & 71,
ediţie critică, introducere şi traducere de Karin Hult, cu o contribuţie a lui Börje Bydén,
Göteborg, 2002 (pe viitor: Ed. Hult).
175
Karin Hult, „Introduction”, în: Ed. Hult, XIV.
176
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 171.

66
 O filosofie bipolară

sunt în felul lor tradiţionalişti, exponenţi ai unor direcţii diferite de gândire

bizantină, ambele cu rădăcini adânci în istoria Răsăritului creştin: primul
merge preponderent pe linia patristică a unui Vasile cel Mare, Maxim
Mărturisitorul, Ioan Damaschinul sau Dionisie Areopagitul177, iar cel de-al
doilea pe cea a şcolii neoplatonice a unui Plotin, Iamblichos sau Proklos.
În ciuda adversităţii dintre cei doi, apărută şi acutizată în ultima parte
a vieţii lor – până în 1305/1306 poartă o corespondenţă amicală178 –,
există între ei similitudini în privinţa construirii carierei179. Potrivit unei
mai vechi tradiţii istoriografice, am putea vorbi până la un anumit punct
chiar de „vieţi paralele”. Sunt multe lucruri care îi leagă, dar şi suficiente
care îi deosebesc. Într-un fel sau altul, fiecare dintre ei a fost marcat din
punct de vedere intelectual de Gheorghe din Cipru, amândoi au făcut
carieră politică strălucită, aflându-se, la intervale apropiate de timp, în
graţiile împăratului ca oameni de taină ai acestuia, fapt demonstrat de
misiunile diplomatice încredinţate lor de Andronic al II-lea şi de posturile
în care au fost numiţi ulterior; amândoi au urmărit şi au reuşit prin alianţe
matrimoniale înrudirea cu casa imperială, amândoi i-au rămas credincioşi
până la moarte celui care deopotrivă i-a ridicat pe scara ierarhică şi, în cele
din urmă, le-a năruit cariera. Aşadar, amândoi au slujit unui regim politic de
care niciunul vreodată nu s-ar fi dezis, iar, după un obicei bizantin, amândoi
şi-au încheiat viaţa la mănăstire: Choumnos sub numele de Natanael, iar
Metochites sub cel de Teolept180. În schimb, în plan cultural, congruenţele
de acest tip nu s-au mai ţinut lanţ. Choumnos a trecut drept tradiţionalist,
iar Metochites, în multe cercuri bizantine de mai târziu, a fost etichetat
ca „νεώτερος”. Dacă într-adevăr o astfel de încadrare a fost reală, atunci o
reconciliere între opozanţi nici că se putea lua vreodată în calcul. Bizantinii
erau oamenii convingerilor ferme, în ciuda discursurilor nuanţate.

1. Profil de filosof
Nu lipsită de interes pentru această dispută filosofică este încercarea
de a schiţa profilul filosofic al protagoniştilor, pornind de la studiile
făcute şi ajungând la opera dedicată filosofiei. Ţinând cont de înţelesul
conceptului bizantin de filosof, putem afirma că avem de-a face cu doi
profesionişti. Nu sunt filosofi prin ricoşeu, în sensul dobândirii unor
noţiuni filosofice prin intermediul lucrărilor teologice citite, ci, dincolo
177
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 172, 177.
178
Ševčenko, Études sur la polémique …, 11-19; Mergiali, L’enseignement et les lettrés…, 64.
179
Ševčenko, Études sur la polémique …, 4-10.
180
Alice-Mary Talbot, „Choumnos, Nikephoros”, ODB, 1 (1991), 433; Beck, Theodoros
Metochites…, 17. Vezi şi Runciman, The Last Byzantine Renaissance, 62-63.

67
Vasile-Adrian Carabă

de teologie, de „înţelepciunea dinăuntru”, se ocupă de filosofia propriu-zisă,

de „înţelepciunea din afară”.
Ca orice copil de familie înstărită, Nichifor Choumnos a putut
frecventa cele mai bune şcoli, dintre care cea mai renumită atunci era a lui
Gheorghe din Cipru. Va rămâne întru toate elevul profesorului său, dovadă
fiind, paradoxal, chiar carenţele cu privire la disciplinele quadrivium-ului,
carenţe ieşite la iveală cu prisosinţă în disputa cu Metochites în chestiunea
astronomiei. Aşadar, mai versat era Choumnos în gramatică, retorică şi
dialectică decât în geometrie, aritmetică, astronomie şi muzică, ştiinţe de
care profesorul său se ocupase, probabil, în treacăt181. În şcoală, cu filosofia
s-a putut familiariza prin intermediul dialecticii, căci despre un studiu
dedicat prin excelenţă acesteia nu avem ştiinţă. Indirect, cu filosofia s-a
ocupat şi în cadrul cursurilor de retorică. Aflăm că în cadrul acestora Platon
era unul dintre modelele preferate de profesorul său, alături de Demostene
şi Aelius Aristides182. Din păcate, nu putem şti care era nivelul până la care
Gheorghe din Cipru urca în cunoaşterea gândirii atenianului. Propriu-zis
de filosofie Choumnos s-a apucat relativ târziu, în a doua parte a vieţii
sale, dacă ţinem cont că lucrările de profil încep să apară după 1305183.
Având în vedere pasiunea sa de o viaţă pentru retorică, n-am greşi dacă
am spune, parafrazându-l pe Mihail Italikos, că Choumnos este „potrivit
opiniei filosof, dar prin limbaj retor”, aşa cum probabil foarte mulţi erau
în epoca sa, o epocă în care filosofia era „invadată de retorică [şi] îşi vedea
activitatea limitată de teologie”184. Această realitate se răsfrânge şi asupra
parcursului său intelectual. Opera sa filosofică apare după cea retorică185 şi
într-o permanentă companie a celei teologice.
Ca simpatizant al Stagiritului, aşa cum am afirmat mai sus, Choumnos
este în chestiunea metodei un aristotelician. Ea trădează mai multă
influenţă dinspre logica silogistică a lui Aristotel decât dinspre dialectica
bine meşteşugită a dialogurilor lui Platon186. El îşi urmează maestrul chiar
şi în materie de opţiuni, căci, în domeniul ştiinţelor, neglijează astronomia
şi matematica, axându-se pe logică şi fizică. Din şcoala aristoteliciană cel
mai mult îl admiră pe Alexandru din Aphrodisias, aşa cum lesne lasă să se
înţeleagă în scrisoarea trimisă Teodorei Raoulaina, însoţită de un comentariu
al aceluia la Meteorologica187. Bineînţeles, Choumnos nu este un ignorant
181
John A. Demetracopoulos, „Nikephoros Choumnos”, în: EMPh, 895-897, aici 895.
182
Nikephoros Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας ἐπὶ τοῖς ἐλέγχοις…, 369-370, la
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 30.
183
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 54.
184
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 123.
185
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 124.
186
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 172.
187
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 173-174.

68
 O filosofie bipolară

în materie de platonism, doar că influenţa acestuia este mult mai scăzută

decât cea a şcolii lui Aristotel. Acele puţine influenţe platoniciene vin din
abordarea critică a temelor predilecte neoplatonicienilor, ca veşnicia materiei
şi a lumii, teoria ideilor sau metempsihoza, teorii în care, trebuie subliniat,
Aristotel nu este absent. Din scrierile sale reiese clar că nu-i este deloc străin
Corpus Platonicum, din care se foloseşte mai des de dialogurile Phaidros,
Phaidon, Timaios, dar şi de Epinomis188, în legătură cu care putem presupune
că nu putea intui suspiciunile care planează asupra paternităţii lui. Nichifor
Choumnos se vrea doar un comentator al filosofiei celor doi, refuzând cu
obstinaţie înregimentarea de o parte sau de alta, deşi preferinţa pentru Stagirit
se subînţelege. Gândirea sa filosofică este una eclectică189, am putea spune
tradiţional bizantină, fapt ce susţine în bună măsură convingerea exprimată.
Opera filosofică a lui Nichifor Choumnos este marcată de un
spirit apologetic şi este pusă, fără îndoială, în slujba teologiei, în slujba
Adevărului revelat. Este o operă în care cosmologia, secondată de fizică,
domină, urmată de antropologie, unde accentul cade pe învăţătura despre
suflet, pe psihologie. Despre opera sa filosofică vorbeşte în cea de-a doua
refutatio scrisă împotriva lui Metochites, enumerând titlurile lucrărilor
publicate ca o dovadă certă a competenţei sale în domeniu, competenţă
pusă sub semnul întrebării de adversarul său. Asupra acestei lucrări vom
reveni mai târziu190. Pe baza listei întocmite de Jean Verpeaux, dăm în
continuare titlurile lucrărilor filosofice grupate tematic191:
A. Cosmologie: 1) Despre fiinţa lumii192; 2) Despre corpurile prime şi
simple193; 3) Că pământul este în centrul universului şi că nimic nu este mai
jos de el, toate celelalte fiind deasupra194;
188
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 174.
189
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 176.
190
Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας ἐπὶ τοῖς ἐλέγχοις…, în J. Fr. Boissonade (ed.), Anecdota Graeca
e Codicibus Regiis, vol. 3, Paris, 1831, 377-78, la Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 125.
191
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 17-18. Există şi o ediţie modernă a operelor filosofice
ale lui Nichifor Choumnos publicată de K. P. Chrestou (ed.), Τό φιλοσοφικό ἔργο τοῦ
Νικηφόρου Χούμνου, Tesalonic, 2002, dar la care, din păcate, nu am avut acces. Legat de
împărţirea tematică, vezi Demetracopoulos, „Nikephoros Choumnos”, 895-896.
192
Περὶ τοῦ κόσμου καὶ τῆς κατ’αὐτὸν φύσεως, încă rămasă inedită, Paris. gr. 2105, Patm. 127,
Ambros. gr. C 71 sup., Vatic. gr. 1784. Datată 1315/16, vezi: Alexander Riehle,
„Epistolography as Autobiography. Remarks on the Letter-Collections of Nikephoros
Choumnos”, Parekbolai, 2 (2012) 1-22, aici 12 şi 20.
193
Περὶ τῶν πρώτων καὶ ἁπλῶν σωμάτων, prima ediţie în: Eugenio Amato, Ilaria Ramelli,
„Filosofia rhetoricans in Niceforo Cumno: l’inedito trattato Sui corpi primi e semplici”, MEG,
6 (2006), 1-40, aici 8-11 (text) şi 17-20 (traducere în italiană). Datată în aceeaşi perioadă,
1315/16, cu Despre fiinţa lumii; vezi Riehle, „Epistolography as Autobiography…”, 12, 20.
194
Ὅτι τῆς γῆς έν μέσῳ τοῦ παντὸς ἐστώσις, ταύτης κάτωτέρον ἐστιν οὺδὲν ἄνω τοῦ λοιποῦ παντὸς
ὅντος, încă inedită: Paris. gr. 2105, Patm. 127, Hierosol. Metoch. Sancti Sepulcri 276.

69
Vasile-Adrian Carabă

B. Fizică: 4) Despre ceea ce nu este imposibil, chiar potrivit legilor fizicii,

că apa a fost aşezată deasupra firmamentului din momentul creării lumii
şi că există şi rămâne pentru totdeauna195; 5) Despre aer196; 6) Respingerea
savanţilor de altădată cu privire la aceeaşi chestiune [despre aer] şi împotriva
altora care nu s-au exprimat în legătură cu aceeaşi aporie197.
C. Ontologie/metafizică: 7) Că nici materia nu există înaintea corpurilor
şi nici forma separat de ele, ci [toate] împreună198 sau Despre materie şi idei;
D. Antropologie/psihologie/epistemologie: 8) Despre suflet împotriva
lui Plotin199; 9) Despre sufletul vegetativ şi senzitiv200.

În privinţa adversarului lui Choumnos, Teodor Metochites, nu avem

dubii cu privire la opţiunea filosofică. Când se va fi hotărât definitiv pentru
asta, nu ştim, şi nici nu cunoaştem numele vreunui profesor care să fi avut
un rol determinant în acest sens. De fapt, nu cunoaştem numele niciunui
profesor căruia Metochites să-i fi rămas recunoscător toată viaţa şi care
să-l fi pus pe linia platonismului. Întru totul autodidact în materie de
filosofie nu credem că a fost sau, cel puţin, nu s-a considerat, de vreme
ce tocmai asta îi reproşează lui Nichifor Choumnos (Logos 13). Pentru
el, autodidact (αὐτοδίδακτος) este echivalentul lui ignorant (ἀδίδακτος)201.
195
Περὶ τοῦ ὅτι μηδὲν ἀδύνατον οὔτ’ἄπαρον οὐδὲν, οὐδὲ κατὰ λόγους τοὺς φυσικούς, ὕδωρ ἐπάνω
τοῦ στερεώματος κατὰ τὴν τοῦ κοσμοῦ γένεσιν ἀποτετάχθαι, καὶ μέχρι παντὸς διαμένειν καὶ
εἶναι, încă inedită: Paris. gr. 2105, Patm. 127, Hierosol. Metoch. Sancti Sepulcri 276.
196
Περὶ τοῦ ἀέρος, în: Anecdota Graeca, ed. Boissonade, vol. 3, 392-397; databilă în jurul
lui 1317; vezi: Riehle, „Epistolography as Autobiography…”, 10.
197
Ἀντιθετικὸς πρὸς τοὺς πάλαι σοφοῦς περὶ τοῦ αὐτοῦ καὶ τῆς αὐτῆς ἀπορίας ἑτέρους καὶ μὴ
ταὐτὰ εἰρηκότας, în: Anecdota Graeca, ed. Boissonade, vol. 3, 398-406.
198
Ὅτι μήτε ἡ ὕλη πρὸ τῶν σωμάτων, μήτε τὰ εἴδη χωρίς ἀλλ’ ὁμοῦ ταῦτα, în: Αnecdota Nova,
ed. Boissonade, Paris, 1844, 191-201; Linos Benakis, „Νικηφόρου Χούμνου, Περί τῆς
ὕλης καὶ τῶν ἰδεῶν, Εισαγωγή, κριτική έκδοση και νεοελληνική μετάφραση”, Φιλοσοφία, 3
(1973) 339-381, traducere neogreacă şi text original, 360-381.
199
Ἀντιθετικὸς πρὸς Πλωτῖνον περὶ ψυχῆς, în: F. Creuzer (ed.), Plotini Opera Omnia,
Oxford, 1835, vol. 2, 1413-1414 (introd. lat.), 1415-1430 (text); PG 140, 1404-1438.
Linos Benakis anunţa în studiul său, „Nikephoros Choumnos (1250-1327). Über die
Seele gegen Plotin”, în: Linos G. Benakis (ed.), Néoplatonisme et philosophie médiévale.
Actes du Colloque international de Corfou, 6-8 octobre 1995, organisé par la Société
Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, Brepols, 1997, 319-326, aici
322 n. 9, că o nouă ediţie critică va fi publicată de B. Robbins în anul următor, 1998, în
seria „Philosophi Byzantini” a CPhMA. Nu ştiu să fi apărut o astfel de ediţie. Lucrarea
provine dintr-o serie de trei, scrise în 1315/16, pe lângă Despre fiinţa lumii şi Despre
corpurile prime şi simple; Riehle, „Epistolography as Autobiography…”, 10, 20.
200
Περὶ τῆς θρεπτικῆς καὶ αἰσθητικῆς ψυχῆς, încă inedită: Paris. gr. 2105, Patm. 127,
Hierosol. Metoch. Sancti Sepulcri 276.
201
Tema ignoranţei adversarului este dezvoltată de Metochites în Logos 13, în:
Ševčenko, Études sur la polémique …, 188-217, pe viitor (ed. Ševčenko); vezi şi Herbert

70
 O filosofie bipolară

Spuneam mai sus că şi Metochites este legat de Gheorghe din Cipru, însă
indirect, ca unul care a văzut în profesorul-patriarh un model de orator202
şi pe care l-a cunoscut foarte probabil în calitatea acestuia de predicator
la amvon. Din cauza problemelor politice ale tatălui său, arhidiaconul
Gheorghe Metochites203, tânărul Teodor a trebuit să îl urmeze pe acesta
în Asia Mică, în exil (probabil după 1283)204, întrerupându-şi, astfel,
studiile constantinopolitane. Chiar dacă a fi „autodidact” suna atât de
straniu în urechile lui Metochites ajuns la maturitate, el nu a fost ferit în
viaţa sa de această formă de instrucţie. Astfel, până a reuşit să intre din nou
într-o şcoală corespunzătoare celei din Constantinopol, a fost autodidact
(αὐτουργία)205. În şcoala din Asia Mică, potrivit propriilor afirmaţii din primul
său poem, a trecut prin toate disciplinele trivium-ului şi quadrivium-lui206.
Faptul că Teodor Metochites a reuşit la vârsta maturităţii, la 43 de ani, să
dobândească o instrucţie solidă în domeniul astronomiei sub îndrumarea

Hunger, „Theodoros Metochites als Vorläufer des Humanismus in Byzanz”, BZ,

45 (1952), 4-19, aici 16; vezi: Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 188/9.
202
Ševčenko, Études sur la polémique …, 41 şi n. 4; Ševčenko, „Theodore Metochites,
the Chora…”, 19.
203
Gheorghe Metochites este una dintre figurile importante ale politicii pro-unioniste
iniţiată de Mihail al VIII-lea Paleologul şi un susţinător al patriarhului Ioan Bekkos.
A fost activ nu doar în plan teologic, ci şi în cel diplomatic, fiind trimis în 1275 ambasador
la papa Grigorie al X-lea. S-a implicat chiar în chestiuni de natură politică, în special de
strategie militară, concepând un minuţios plan pentru transferarea cruciaţilor din Apus în
Orient, în Siria. Mai târziu, în timpul lui Andronic al II-lea, când politica unionistă a fost
abandonată, a căzut victimă actelor de răzbunare, fiind exilat şi mai apoi aruncat în temniţă,
după ce fusese caterisit cu puţin timp înainte; Pachimérès, Relations historiques VII. 6-7
(ed. Laurent/Failler, vol. 3), 30-31; VII. 35-36/118-119; XI. 29-30/298-299; XIII. 33-35
(ed. Laurent/Failler, vol. 4), 700-701; vezi şi Deno John Geanakoplos, Emperor Michael
Palaeologus and the West: 1258-1282. A Study in Byzantine-Latin Relations, Cambridge,
Massachusetts, 1959, 285 şi urm.; Donald M. Nicol, The last centuries of Byzantium,
1261-1453, Cambridge University Press, 1999, 85 şi 95.
204
Hans-Georg Beck nu crede că motivele exilului ar fi avut legătură cu atitudinea
sa pro-unionistă din timpul lui Mihail VIII Paleologul (1259/61-1282), dar nici nu
sugerează ceva anume; vezi Beck, Theodoros Metochites…, 3. Paradoxal, în dizgraţie şi
închis a rămas Gheorghe Metochites până la moarte, în condiţiile în care fiul său a urcat
toate treptele demnităţilor politice în această perioadă.
205
M. Treu (ed.), Dichtungen des Gross-Logotheten Theodoros Metochites (Programm
des Victoria-Gymnasiums), Potsdam, 1895, Poem I; la Eva de Vries-van der Velden,
Théodore Métochite. Une réévaluation, Amsterdam, 1987, 60.
206
Ševčenko, „Theodore Metochites, the Chora…”, 25. Primul poem, scris în 1321, are
o încărcătură pronunţat autobiografică. O analiză „a structurii şi caracterului literar ale
operei” la Martin Hinterberger, „Studien zu Theodoros Metochites. Gedicht I – des
Meeres und des Lebens Wellen – die Angst vor dem Neid – die autobiographischen Texte -
Sprache”, JÖB, 51 (2001), 285-319, prezentarea structurii 290.

71
Vasile-Adrian Carabă

lui Manuel Bryennios (c.1275-1340)207, redescoperitorul teoriei armoniei

în Bizanţ208 şi, probabil, singurul specialist serios în astronomie din epocă209,
demonstrează că în tinereţe a studiat serios matematicile quadrivium-ului.
Lucrul acesta se va vedea şi în cadrul disputei.
Tânărul Metochites a fost de la bun început ieşit din comun. Nu mulţi
au scris lucrări literare în adolescenţă, mai ales cu caracter hagiografic, care
respectă toate „legile retoricii epocii”210. Tocmai calităţile sale speciale
i-au atras atenţia lui Andronic al II-lea, aflat într-o vizită în Niceea chiar
în locul său de „supravieţuire”, convingându-l să-l cheme la curte, unde a
parcurs o lungă şi strălucitoare carieră politică. Cariera didactică, începută
imediat după terminarea şcolii, aleasă de el mai mult din motive de natură
financiară, s-a încheiat brusc, dar fără a reprezenta vreodată şi renunţarea la
studiu sau trădarea vocaţiei de profesor. Teodor Metochites este cunoscut
în istoria bizantină ca unul dintre puţinii funcţionari imperiali care găseau
în cultură refugiul şi liniştea necesare după o zi plină de asperităţi politice.
Ştia să nu amestece lucrurile, încât, mărturiseşte Nichifor Gregoras,
„de dimineaţă până seara rezolva problemele statului, dovedind un mare
şi arzător zel în acest sens; studiile literare şi ştiinţifice păreau a-i fi străine.
Dar când, mai târziu, se detaşa de această îndeletnicire, se dedica întru totul
studiului, ca şi cum ar fi [fost] un cărturar căruia politica îi era străină“211.

Aşa a apărut opera sa, la lumina lumânării. Encicloped, ca orice

bizantin, Metochites este interesat de aproape toate domeniile cunoaşterii,
exprimându-se de fiecare dată în scris. Deşi platonician în opţiune, Aristotel
nu-i este deloc indiferent, ci, dimpotrivă, compune comentarii-parafraze
la operele sale. Nici clasicii comentatori ai lui Aristotel sau Platon nu-i
sunt necunoscuţi, fiind, astfel, pus la punct nu doar cu izvoarele, ci şi cu

207
Efthymios Nicolaidis, Science and Eastern Orthodoxy: From the Greek Fathers to the
Age of Globalization, trans. by Susan Emanuel, Baltimore, 2011, 86.
208
Manuel Bryennius, The Harmonics, ed. and trans. by Goverdus Henricus Jonker,
Groningen, 1970; Thomas J. Mathiesen, „Aristides Quintilianus and the „Harmonics”
of Manuel Bryennius: A Study in Byzantine Music Theory”, JMT, 27/1 (1983) 31-47.
209
Ioan Cantacuzino îl critică pe acesta, spunând că învăţătura sa în domeniul astronomiei
avea multe carenţe, pe care Metochites a trebuit să le îndrepte pe parcursul timpului;
vezi Johannes Kantakuzenos, Geschichte, übersetzt und erläutert von Georgios Fatouros
şi Tilman Krischer (BGrL/17), vol. 1, I., Stuttgart, 1982, 11/46; Hunger, „Theodoros
Metochites als Vorläufer…”, 5 şi n. 3; elemente biografice cu privire la Manuel Bryennios
în Max(imilianus) Treu, Maximi monachi Planudis epistulae, Breslau, 1890, 226-227.
210
Beck, Theodoros Metochites…, 4.
211
Nikephoros Gregoras, Rhomäische Geschichte (Historia Rhomaïke), übersetzt und
erläutert von Jan Louis van Dieten, Erster Teil (Kapitel I-VII), Stuttgart, 1973, VII. 11/205.

72
 O filosofie bipolară

ceea ce numim astăzi literatură secundară. Acest om, cu o forţă de muncă

uluitoare, harnic şi dăruit studiului, avea o memorie extraordinară,
„putând vorbi despre toate [teoriile] vechi şi noi cu o atât de mare
uşurinţă, de parcă limba sa ar fi fost o carte. Cine purta un dialog cu el,
nu avea nevoie de cărţi. El era o bibliotecă vie şi un arsenal care stătea în
permanenţă la dispoziţia celui care căuta”212.

Fireşte, idei precum cele din epistola a XV-a a aceluiaşi ucenic,

Nichifor Gregoras, către marele logofăt, prin care ştiinţa acestuia este
considerată mai mare decât a unui Arhimede, Pitagora sau Platon, sau
compararea operei de maturitate a lui Metochites, Miscellanea, cu Moralia
lui Plutarh213, ţin mai mult de un elogiu interesat din partea expeditorului,
de stilul bombastic al retoricii epocii şi nicidecum de realitatea istorică214.
O astfel de atitudine cu siguranţă că nu era considerată pe atunci deplasată.
Opera sa filosofică se deosebeşte ca scop de cea a lui Choumnos.
Nu este folosită în direcţia apologeticii, deşi nu este lipsită de tonuri polemice,
mai ales la adresa lui Aristotel. Acest lucru nu demonstrează nimic altceva
decât că Metochites se doreşte exponentul unei metode critice. Cu toate
că nu studiază filosofia pentru teologie, nici nu există la el o tendinţă de
autonomizare a celei dintâi faţă de cea din urmă. Libertatea de interpretare
pe care şi-o asumă se concretizează doar în accente şi nu în tendinţe spre
autonomie, chiar dacă Metochites poate fi considerat în istoria bizantină o
punte între Ioan Italos şi Gemistos Plethon. El este, ca mai toţi bizantinii,
doar un comentator care, uneori, detaşându-se de doctrina expusă, priveşte
din exterior, fapt insuficient pentru dezvoltarea unei „doctrine filosofice
coerente”, aşa cum poate spera să descopere la el Edmund Fryde215.
Acest „templu a toată înţelepciunea”, cum pompos îl numeşte
Gregoras într-o scrisoare către Iosif Filosoful, un prieten comun, avea,
totuşi, scăpări inexplicabile pentru un savant al timpului. Nu se preocupase
intens de studiile de logică şi metafizică ale lui Aristotel216. Sensul spuselor
lui Nichifor Gregoras vizează faptul că Metochites nu scrisese comentarii
la acele opere aristotelice. Totuşi, Miscellanea conţine capitole care trec
în revistă aceste chestiuni217, dar nu sunt nici pe departe comentarii.
212
Gregoras, Rhomäische Geschichte (Historia Rhomaïke), vol. 1, VII. 11/205.
213
Börje Bydén, „The Nature and Purpose of the Semeioseis gnomikai: The Antithesis
of Philosophy and Rhetoric”, în: Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 245-288, aici 270.
214
Nicéphore Grégoras, Correspondance, texte édité et traduit par R. Guilland, Paris,
1927, 7.
215
Fryde, The Early Palaeologan Renaissance…, 330.
216
Nicéphore Grégoras, Correspondance, 58/59.
217
Vezi mai jos titlurile capitolelor cu privire la aceste domenii, p. 75.

73
Vasile-Adrian Carabă

Aşadar, comentariile sale la opera lui Aristotel se mărginesc la lucrările

din domeniul ştiinţelor naturale: De anima, De caelo, De generatione et
corruptione, Parva naturalia, De animalium motione, De animalium
incessu, De partibus animalium, Meteorologica. Dacă nu-l putem bănui
pe Metochites de o anticipare a criticii moderne făcută de un Ulrich von
Wilamowitz-Moellendorff218 sau Werner Jaeger la opera lui Aristotel219,
totuşi putem crede că acea tendinţă platonizantă încă existentă în De caelo
şi De generatione et corruptione – lucrări din perioada de tranziţie a formării
gândirii lui Aristotel220 – va fi fost sesizată şi de gânditorul bizantin. Din
păcate, nici astăzi nu există o ediţie critică a acestor texte metochitiene,
ele fiind disponibile doar în traducerea latină a lui Gentianus Hervetus
Aurelius, apărută la Basel în a doua jumătate a secolului al XVI-lea221.
Una dintre explicaţii ar fi şi faptul că nivelul lor nu depăşeşte simpla
însăilare de texte sau idei ale unor autori anteriori, la care se adaugă sumare
accente personale. Tocmai din acest motiv s-a abandonat ideea editării
comentariului său la De insommniis et de divinatione per somnum. El nu
este nimic altceva decât o parafrază foarte fidelă a comentariului lui Mihail
de Efes (sec. XII) la aceeaşi temă222. Cum ştim că Metochites nu s-a ocupat
de editarea de texte223, este puţin probabil ca el să fi intenţionat aşa ceva
în comentariul său. Ceva mai independent se dovedeşte Metochites în
chestiunea memoriei, unde are o viziune diferită de cea a lui Aristotel din
De Memoria, lucrare pe care, de asemenea, o parafrazează224.
Un altfel de „Aristoteles Metochitae” este cel din Miscellanea. Nu
dăm peste comentarii sau parafraze, ci peste o viziune critică însumată
unui „enciclopedism personal”225, dublate de un scepticism dezarmant
218
Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Aristoteles und Athen, 2 vols, Berlin, 1893.
219
Werner Jaeger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles,
Berlin, 1912; Idem, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin,
1923.
220
Johannes Hirschberger, Geschichte der Philosophie, vol. 1, Altertum und Mittelalter,
Freiburg im Breisgau, 1990, 155-158.
221
Hunger, „Theodoros Metochites als Vorläufer…”, 10; Hunger, Die hochsprachliche
profane Literatur…, vol. 1, 38.
222
Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 38.
223
Wilson, Scholars of Byzantium, 257; vezi H. J. Drossaart Lulofs, Aristotelis de
insomniis et de divinatione per somnium, Leiden, 1947, LXXVII.
224
David Bloch, „Theodoros Metochites on Aristotle’s De Memoria. An Edition”,
CIMAGL, 76 (2005), 3-30, aici 5; textul parafrazei pp. 11-30.
225
Michael Featherstone, „Theodore Metochites’s Seimeioseis Gnomikai: Personal
Encyclopedism”, în: Peter van Deun/Caroline Macé (eds.), Encyclopedic Trends in
Byzantium?, Proceedings of the International Conference held in Leuven, 6-8 May 2009,
Leuven, 2011, 333-344, aici 333.

74
 O filosofie bipolară

cu privire la posibilitatea de a mai spune ceva nou odată ce te-ai născut

târziu226. Probabil că, în legătură cu chestiunea noutăţii, o cercetare
amănunţită nu ar face nimic altceva decât să îl confirme pe autor. Cu
toate acestea, Metochites scrie, şi scrie mult. Aici Aristotel este analizat cu
plusurile şi minusurile sale, accentul căzând pe cele din urmă. Iată titlurile
capitolelor care se ocupă în special de Stagirit, cele mai multe polemice227:
3) Despre obscuritatea scrierilor lui Aristotel; 5) Despre trufia [intelectuală]
a lui Aristotel şi despre matematici; 10) Că toţi oamenii înţelepţi s-au arătat
lipsiţi de respect faţă de predecesori, şi despre Platon şi Aristotel; 11) Despre
Aristotel şi despre renumele său în domeniul fizicii şi al logicii; 12) Iarăşi
despre Aristotel şi despre fizica şi logica sa; 21) Despre metafizica lui Aristotel
şi despre cartea lui Hermogenes despre metoda rigorii; 25) Că din adversitate
faţă de Platon s-a gândit Aristotel să se ocupe intens de retorică.
Platon, în schimb, este analizat dintr-o perspectivă mai largă, căci
preocuparea lui Metochites nu se mărgineşte la filosoful însuşi, ci, potrivit
temelor tratate în Miscellanea, se extinde asupra întregului platonism.
Nu am greşi spunând că acesta din urmă primează în faţa filosofului care
i-a dat numele. Porneşte de la Socrate şi de la ucenicii săi, mergând apoi
spre gânditori din şcolile medio- şi neoplatoniciană. Ceea ce este foarte
important de subliniat în chestiunea platonismului lui Metochites este
dimensiunea ştiinţifică a sa, definită de matematică şi astronomie. Pe lângă
Epinomis-ul lui Platon, Pitagora transpare ca personaj cheie228: 7) Despre
226
Προοίμιον, ἐν ᾧ καὶ ὅτι οὐκ ἔστι νῦν λέγειν, în: Metochites, Semeiosis gnomikai 1-26 &
71, 20-27.
227
În scopul simplificării citării, pentru lucrările din Miscellanea voi înlocui Metochitae,
Miscellanea philosophica cu „ed. Müller&Kiessling”, iar Metochites, Semeiosis gnomikai
1-26 & 71 cu „ed. Hult” (valabil doar pentru notele 227 şi 228). 3) Περὶ τῆς ἀσαφείας
τῶν Ἀριστοτέλους συνταγμάτων, ed. Müller&Kiessling, 23-34; ed. Hult, 32-47; 5) Περὶ
τῆς Ἀριστοτέλους δοξοσοφίας καὶ περὶ τῶν μαθηματικῶν, ed. Müller&Kiessling, 40-48;
ed. Hult, 56-65; 10) Ὅτι ἀνευλαβῶς ἅπαντες οἱ σοφοὶ πρὸς τοὺς πρὸ αὐτῶν ἐχρήσαντο∙ ἐν
ᾧ καὶ περὶ Πλάτωνος καὶ Ἀριστοτέλους, ed. Müller&Kiessling, 73-81; ed. Hult, 96-107;
11) Περὶ Ἀριστοτέλους, καὶ τῆς εἰς τὸ φυσικὸν καὶ λογικὸν εὐδοκιμήσεως τοῦ ἀνδρός,
ed. Müller&Kiessling, 81-85; ed. Hult, 106-113; 12) Ἔτι περὶ Ἀριστοτέλους καὶ τοῦ
φυσικοῦ κατ᾿ ἀυτὸν καὶ λογικοῦ, ed. Müller&Kiessling, 85-96; ed. Hult, 112-127;
21) Περὶ τῶν Ἀριστοτελικῶν βιβλίων τῶν μετὰ τὰ φυσικὰ, καὶ περὶ τοῦ βιβλίου Ἑρμογένους
τοῦ περὶ μεθόδου δεινότητος, ed. Müller&Kiessling, 155-159; ed. Hult, 190-195;
25) Ὅτι διὰ τὴν Πλάτωνα μάχην σπουδάζειν ἠξίωσεν Ἀριστοτέλης περὶ τὴν ῥητορικήν,
ed. Müller&Kiessling,170-173; ed. Hult, 190-195.
228
7) Περῖ τῆς εἰς τὸν Πυϑαγόραν πάντων τῶν σοφῶν εὐλαβείας καὶ περὶ τοῦ μαϑηματικοῦ,
ed. Müller&Kiessling, 56-63; Ed. Hult, 74-83; 8) Ὅτι πᾶσι σύνηϑες τοῖς σοφοῖς εἰρονεία,
καὶ τὸ χαριεντίζεσϑαι, καὶ Πλάτωνι μάλιστα καὶ Σωκράτει, Ed. Müller&Kiessling, 63-67;
Ed. Hult, 82-89; 13) Περὶ Πλάτωνος, καὶ τοῦ μαϑηματικοῦ τῆς σοφίας, καὶ μάλιστα
περὶ τοῦ ἁρμονικοῦ, Ed. Müller&Kiessling, 97-103; Ed. Hult, 126-135; 14) Ὅτι οὐκ ἐξ

75
Vasile-Adrian Carabă

respectul tuturor oamenilor înţelepţi faţă de Pitagora şi despre matematică; 8)

Că în mod obişnuit oamenii înţelepţi sunt ironici şi spirituali, mai ales Platon
şi Socrate; 13) Despre Platon şi partea matematică a înţelepciunii şi mai ales
despre armonie [muzicală]; 14) Că ştiinţa matematicii nu s-a dezvoltat întru
totul de la început; 16) Despre Filon; 18) Despre Synesios [din Cyrene]; 19)
Despre Dion [Hrisostom]; 20) Despre Xenofon; 24) Că din adversitate faţă
de retorică foloseşte întotdeauna Platon dialogul; 61) Că nu întru totul fără
logică par a fi [învăţăturile] scepticilor, care s-au opus oricărei înţelegeri229, şi
că Platon şi Socrate au statornicit principiile pentru asta; 70) Că domeniile
filosofiei care se ocupă cu matematica şi geometria sunt folositoare în viaţă din
multe motive şi, în special, pentru lucrările inginerilor; 71) Despre Plutarh.
Deşi este un lucru general acceptat că Metochites este platonician,
platonismul său nu depăşeşte cadrul îngust al opţiunii, căci din scrierile
sale nu reiese că temele majore ale filosofiei gânditorului atenian, precum
metafizica sau antropologia, ar fi fost cândva în centrul atenţiei sale. Platon
este mai degrabă preferatul lui Metochites decât obiectul său atent de
cercetare. În atitudinea sa faţă de Platon, Metochites pleacă de la pasiunea
pentru matematici, accentuată în perioada de maturitate prin intermediul
studiului astronomiei. Aşadar, la nivel de percepţie generală, Platon este
mai degrabă un om de ştiinţă sau un filosof al ştiinţei, fără a i se refuza,
totuşi, importanţa pe care ar avea-o pentru teologia creştină, aşa cum
Părinţi ai Bisericii din veacul al IV-lea i-au recunoscut-o adesea. Mai pe
scurt, el este filosoful cel mai apropiat de gândirea creştină230. Cu toate
acestea, ar fi exagerat să vorbim în cazul savantului bizantin despre un
Plato Christianus, dar nu lipsită de sens ar fi o întrebarea legată de nivelul
ἀρχῆς τέλειον κατέστη τὸ τῆς μαϑηματικῆς ἐπιστήμης, Ed. Müller&Kiessling, 103-112;
Ed. Hult, 134-145; 16) Περὶ Φίλωνος, Ed. Müller&Kiessling, 116-123; Ed. Hult, 150-157;
18) Περὶ Συνεσίου, Ed. Müller&Kiessling, 130-141; Ed. Hult, 164-175; 19) Περὶ
Δίωνος, Ed. Müller&Kiessling, 141-149; Ed. Hult, 174-185; 20) Περὶ Ξενοφῶντος,
Ed. Müller&Kiessling, 149-155; Ed. Hult, 184-191; 24) Ὅτι διὰ τὸν πρὸς ῥητορικὴν πόλεμον
ἀεὶ διαλόγοις ὁ Πλάτων χρῆται, Ed. Müller&Kiessling, 167-169; Ed. Hult, 204-209;
61) Ὅτι οὐκ ἔξω λόγου παντάπασι δόξειεν ἂν εἶναι τὰ τῶν Ἐφεκτικῶν ἐναντιουμένων
πρὸς πᾶσαν κατάληψιν, καὶ ὅτι καὶ Πλάτων καὶ Σωκράτης ἀρχὰς εἰς τοῦτ’ἔδωκαν,
Ed. Müller&Kiessling, 370-377; 70) Ὅτι χρήσιμα τὰ ἐκ τοῦ μαϑηματικοῦ καὶ φεωμετρικοῦ
τῆς φιλοσοφίας εἴδους διὰ τά τε ἄλλα πλεῖστα τῷ βίῳ καὶ διὰ τὰ τῶν μηχανικῶν ἔργα,
Ed. Müller&Kiessling, 454-462; 71) Περὶ Πλουτάρχου, Ed. Müller&Kiessling, 463-481;
Ed. Hult, 218-243.
229
Faza sceptică, sau mai corect spus aporetică a Academiei, postula ideea că asumarea
oricărei teze înseamnă de fapt ignorarea antitezei. Dar chiar dacă cele două teze ar
fi deopotrivă luate în calcul, apare inevitabil „neputinţa de a [te] decide” între cele
două, încât se ajunge în mod firesc la necunoaştere, neînţelegere. A opta pentru o teză
înseamnă a renunţa la adevărul întreg; vezi Dörrie, Von Platon zum Platonismus…, 12.
230
Vries-Van der Velden, Théodore Métochite…, 137.

76
 O filosofie bipolară

receptării gândirii areopagitice în opera marelui logofăt. Dacă ne-am baza

preponderent pe fler, lucru nu tocmai indicat în cercetarea ştiinţifică,
atunci răspunsul ar înclina în direcţia afirmării unei prezenţe mult prea
discrete a concepţiilor lui Dionisie Areopagitul în gândirea teologică şi
filosofică a sa. Întrebarea este justificată prin faptul că savantul bizantin îl
cunoaşte pe Platon mai mult prin intermediari decât direct, iar în cazul lui
Dionisie nu ne-ar mira să fie acelaşi lucru. Totuşi, direct a stat sub influenţa
operei Sfântului Grigorie Teologul, căruia i-a şi dedicat un Λόγος231.
Cu siguranţă că „platonismul” teologiei acestuia i-a fost mult mai apropiat.
Faptul că recurge direct la Epinomis atunci când este interesat de teoria
lui Platon despre cer, pare a fi, potrivit Evei de Vries-van der Velden, mai
degrabă o excepţie. Savanta olandeză chiar a identificat o parte din textele
considerate de Metochites ale lui Platon ca fiind ale unor filosofi păgâni sau
teologi creştini. Astfel, în multe cazuri din Miscellanea, dar şi în Stoicheiosis
astronomike, „aşa cum spune admirabilul Platon” spune de fapt un Synesios,
un Grigorie Teologul, un Diogenes Laerios, un Plutarh sau un Iamblichos,
iar aforisme cu adevărat aparţinând lui Platon nu este exclus să le fi întâlnit
în antologiile existente232, încât platonismul lui Metochites nu pare a fi
depăşit buchea manualului şi a metodei consacrate de Mihail Psellos.
Aparte ca gen literar în opera lui Metochites este poemul care stă,
probabil, sub influenţa poeziei aceluiaşi Grigorie Teologul233. Două dintre
cele douăzeci de poeme cu un pronunţat caracter autobiografic, scrise în
hexametri dactili, ne atrag atenţia, şi anume 4 şi 10. Ele sunt mai degrabă
exortaţii şi mai puţin comentarii poetice, exprimând sintetic atitudinea
lui Teodor Metochites faţă de filosofie în general şi faţă de cei doi mari
filosofi ai Greciei, în special. Faptul că această operă poetică provine din
ultima parte a vieţii sale (1330-1332)234 – excepţie fiind 7, 8 şi 9 – ne face
să le considerăm pe cele două mai sus menţionate concluzia căutărilor
filosofice metochitiene. Adresat ucenicului său preferat, Nichifor Gregoras,
Poemul 4, intitulat: Îndemnuri către savantul Nichifor Gregoras şi despre
231
Εἰς τὸν ἅγιον Γρηγόριον τὸν Θεολὸγον, vezi Vries-Van der Velden, Théodore Métochite…,
260; Ihor Ševčenko, „The Logos on Gregory of Nazianzus”, în Werner Seibet (ed.),
Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit, Referate des Internationalen Symposions zu
Ehren von Herbert Hunger (Viena, 30 nov. – 3 dec. 1994), 221-233. Această influenţă
se vede cu precădere în domeniul poeziilor „către sine însuşi”; vezi R. Guilland,
„Les poésies inédites de Théodore Métochite”, Byzantion, 3 (1926), 265-302, aici 298;
studiu republicat şi în R. Guilland, Études byzantines, Paris, 1959, 177-205.
232
Vries-Van der Velden, Théodore Métochite…, 137-139, cu precădere nota 42.
233
Jeffrey Michael Featherstone, Theodore Metochites’s Poems to Himself, introd., text
and trans., Viena, 2000, 16.
234
Hunger, „Theodoros Metochites als Vorläufer…”, 12.

77
Vasile-Adrian Carabă

propriile opere235, vorbeşte despre utilitatea ştiinţelor, între care filosofia

şi astronomia ocupă cele mai importante locuri în preocupările sale236.
Astfel, pentru Metochites, filosofia îi dă omului nu doar posibilitatea de a
trăi, de a avea o existenţă cu sens, ferindu-l astfel de o supravieţuire proprie
animalelor, dar îl şi ridică la Creatorul său, la Dumnezeu. Între sistemele
filosofice, cel al lui Aristotel, al omului „net superior tuturor muritorilor
care au trăit înainte şi după el”, este folositor mai ales în domeniile fizicii
şi logicii. Nimeni nu ar mai fi reuşit să le studieze atât de bine ca el237.
Mai clar vorbeşte despre strânsa relaţie dintre filosofie şi astronomie în
Poemul 10, care poartă titlul sugestiv: Despre ramura matematică a filosofiei
şi, în special, despre armonie238. Legat de filosofie, apar aici aceleaşi idei
exprimate deja în Miscellanea (cap. XIII şi XIV), potrivit cărora doar
platonismul este compatibil cu matematica, cu astronomia239. Analizate
împreună, cele două poeme exprimă deschis ideea caracterului propedeutic
al gândirii lui Aristotel şi mistic al celei a lui Platon.

2. Premisele politice ale disputei filosofice

Nu întâmplător carierele politice ale lui Nichifor Choumnos şi Teodor
Metochites nu au făcut până acum obiectul discuţiei decât în treacăt. Ele
sunt ombilical legate de izbucnirea disputei, pentru că doar rivalitatea
politică a aprins această „controversă semi-savantă şi semi-denigratoare”,
aşa cum o caracterizează Ihor Ševčenko într-un studiu de tinereţe240. Miza
ascunsă, dar reală, a disputei nu poate fi înţeleasă fără a cunoaşte parcursul
celor doi în ierarhia imperială.
Spuneam mai sus că există multe congruenţe între cei doi cu
privire la cariera politică. Faptul că ambii au ajuns de tineri la curtea
imperială, ocupând funcţii ilustre, este una dintre asemănări. Astfel, pe
mai vârstnicul Nichifor Choumnos (1250-1327) îl găsim la mijlocul
235
Εἰς τὸν σοφὸν Νικηφόρον τὸν Γρηγορᾶν ὑποϑῆκαι καὶ περὶ τῶν οἰκείων συνταγμάτων, vezi
Guilland, „Les poésies inédites de Théodore Métochite”, 269.
236
Mai mult despre acest poem atât din perspectiva influenţelor cât şi a istoriei
manuscrise, la Ihor Ševčenko, „Théodore Métochite, Poème 4”, în André Gouillou
(ed.), La civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Aspetti e problemi, Roma, 1982, 150-169.
237
Guilland, „Les poésies inédites de Théodore Métochite”, 269.
238
Περὶ τοῦ Ματηματικοῦ ἔιδους τῆς φιλοσοφίας καὶ μάλιστα περὶ τοῦ Ἁρμονικοῦ, vezi Guilland,
„Les poésies inédites de Théodore Métochite”, 288. În varianta românească a titlului am
preferat propunerea lui Ihor Ševčenko, „Théodore Métochite, Poème 4”, 151.
239
Guilland, „Les poésies inédites de Théodore Métochite”, 289.
240
Ihor Ševčenko, „Le sens et le date du traité «  Anepigraphos  » de Nicéphore
Choumnos”, BAB, 35 (1949), 473-488.

78
 O filosofie bipolară

anilor 70 ai secolului al XIII-lea în slujba împăratului Mihail al VIII-lea

Paleologul, în funcţia de chestor (κοιαίστωρ)241, care, în vremea aceea,
era pe locul 51 în ierarhia aulică bizantină242. Probabil că prezenţa
sa la curte poate fi situată chiar de la începutul anilor 70. Tot acum,
în jurul anului 1275, este trimis într-o ambasadă la hanul mongol al
Persiei, posibil cu scopul de a obţine permisiunea acestuia pentru o
eventuală trecere prin Anatolia a trupelor cruciadei pusă la cale de
papa Grigorie al X-lea 243. Moartea împăratului Mihail al VIII-lea
şi urcarea pe tron a fiului acestuia, a antiunionistului Andronic al II-lea,
nu l-a afectat deloc, în ciuda faptului că fusese mai mult decât probabil
adept al unirii cu latinii din 1274, încheiată la Lyon, în virtutea
ataşamentului său faţă de Gheorghe din Cipru244. Reuşeşte să schimbe
rapid macazul, scriind şi un Elogiu la adresa noului împărat, incriminând
– cum altfel?! – politica unionistă a predecesorului, urmându-şi,
astfel, profesorul, care, pentru aceeaşi atitudine, a urcat în 1283 în scaunul
patriarhal al Constantinopolului sub numele de Grigorie al II-lea245. Ironia
sorţii face ca tocmai el să meargă în 1285, din încredinţarea împăratului, la
profesorul său ajuns patriarh pentru a-l presa să abdice în urma denunţării
sale ca eretic246. În cele din urmă, în 1289, Gheorghe renunţă la tron,
retrăgându-se la mănăstirea τῶν Ὁδηγῶν. La puţin timp după, în 1290 sau
1291, ucenicul urcă încă douăzeci de trepte în ierarhia aulică, devenind
μυστικός247, funcţie prin care i se încredinţa controlul asupra administraţiei
financiare a zonei de vest a Imperiului248.
La un an de la moartea lui Teodor Mouzalon, în 1295, Choumnos
urcă în poziţia 13 a ierarhiei curţii, devenind ἐπὶ τοῦ κανικλείου249, logofăt
al călimării împăratului, unul dintre oamenii atotprezenţi în anturajul
241
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 33-34. Despre chestor, vezi Rodolphe Guilland,
„Études sur l’histoire administrative de l’empire byzantin. Le questeur : ὁ κοιαίστωρ,
quaestor”, Byz, 41 (1971), 78-104.
242
Pseudo-Kodinos, Traité des offices, introduction, texte et traduction par Jean Verpeaux,
Paris, 1966, 301.
243
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 34.
244
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 35.
245
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 36.
246
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 37.
247
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 38; Pseudo-Kodinos, Traité des offices, 300. Despre
funcţia de mistic în istoria Bizanţului, vezi studiul lui Rodolphe Guilland, „Études sur
l’histoire administrative de l’empire byzantin. Le mystique, ὁ μυστικός”, REB, 26 (1968),
279-296.
248
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 40.
249
Se pare că termenul κανίκλειος vine de la canicula, căţeluşă, şi desemnează forma
călimării în care era ţinută cerneala cu care semna împăratul. În secolul al IX-lea,
Anastasius Bibliotecarul vorbea de o funcţie numită praepositus caniculi – întâistătătorul

79
Vasile-Adrian Carabă

imperial. Aşa cum se întâmplă întotdeauna într-o administraţie, fie ea şi

imperială, promovarea unora naşte invidia altora. Nici Choumnos nu a
fost ferit de ea. Dincolo de prieteniile confirmate cu persoane din afara
anturajului curţii, Nichifor Choumnos nu a avut şansa unor colaborări prea
strânse cu colegii de breaslă. Aşa se face că relaţia cu Gheorghe Pachymeres,
cu fostul său tovarăș de studii la şcoala lui Gheorghe din Cipru, s-a stricat
în momentul numirii sale în funcţia sus-menţionată. Deşi numit în
compensaţie mare logofăt (μέγας λογοϑέτης), poziţie ierarhică mai bună
decât a colegului său (locul 10), Pachymeres s-a văzut deţinătorul unei
funcţii aproape decorative250, adevăratul prim-consilier al împăratului şi şef
al afacerilor publice (μεσάζων?) fiind, de fapt, Choumnos251. Dar cum după
orice creştere vine şi descreşterea, aşa cum bine a intuit mai târziu Dimitrie
Cantemir, Pachymeres avea să se vadă întrucâtva răzbunat.
Între timp, la începutul anilor 90, la curtea din Constantinopol apăru
un tânăr „înalt şi bine făcut” care, „datorită înfăţişării sale prieteneşti,
atrăgea toate privirile asupra sa”252. Era Teodor Metochites. Spre deosebire
de Choumnos, care, din punct de vedere politic, ştiuse să o cotească la
timp şi cu măiestrie, Teodor suferise pe nedrept efectele epurărilor
politico-bisericeşti după schimbarea din 1282, într-un fel de solidaritate
neasumată cu tatăl său253, adept prea sincer al unirii Bisericilor şi fidel
susţinător al politicii fostului împărat, Mihail al VIII-lea, de materializare
a ei. Probabil că la început s-a legat între el şi Choumnos o prietenie de
natură mai degrabă intelectuală şi mai puţin afectivă, ce promitea să fie
trainică, de vreme ce diferenţa de vârstă era destul de bine exprimată şi în
plan ierarhic. Dar, din analiza corespondenţei dintre cei doi, Ihor Ševčenko
ajunge la concluzia că între ei a existat întotdeauna „o prietenie firavă”254.
Teodor Metochites a cunoscut o ascensiune politică mult mai
rapidă decât a lui Choumnos. Pentru Andronic al II-lea, el fusese o
mare descoperire. Impresionat de un discurs ţinut de acesta la Niceea şi
dedicat oraşului în care Andronic se afla în treacăt, măgulit mai târziu de
un altul avându-l ca destinatar chiar pe el însuşi, în care Metochites nu
se zgârci deloc cu laudele la adresa marelui suveran victorios în campanii

călimării imperiale; vezi Alexander Kazhdan, „Kanikleios”, ODB, 2 (1991), 1101;

Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 39; Pseudo-Kodinos, Traité des offices, 300.
250
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 41; Pseudo-Kodinos, Traité des offices, 300. Legat
de funcţia de logofăt, vezi Rodolphe Guilland, „Les Logothètes. Études sur l’histoire
administrative de l’Empire byzantin”, REB, 29 (1971), 5-115, aici 100-115.
251
Guilland, „Les Logothètes…”, 112.
252
Gregoras, Rhomäische Geschichte (Historia Rhomaïke), vol. 1, VII. 11/205.
253
Albert Failler, „Pachymeriana Nova”, REB, 49 (1991), 171-195, aici 183-184.
254
Ševčenko, Études sur la polémique …, 18.

80
 O filosofie bipolară

militare (primăvara lui 1290)255, împăratul se hotărî să-l aducă pe acest

tânăr promiţător la curte. Astfel, întâlnirea lui Metochites cu împăratul
Andronic al II-lea a fost crucială pentru cariera sa şi, cu timpul, a avut
implicaţii grave pentru cea a lui Nichifor Choumnos.
Teodor deveni imediat un apropiat al împăratului care, la mai puţin
de un an, îl ridică la rangul de senator (c.1291)256. Cum în Bizanţ nu a
existat niciodată funcţia de senator în sensul vremurilor de astăzi, ci doar
funcţii aulice cu rang senatorial, presupunerea lui Jean Verpeaux că acum
a primit titlul de logofăt al turmelor (λογοϑέτης τῶν ἀγελῶν/poziţia 56)
pare plauzibilă257. Cu această funcţie a plecat împreună cu Ioan Glykys
în anul 1295 într-o ambasadă la regele Ciprului pentru a o peţi pe fiica
acestuia pentru Mihail al IX-lea, fiul împăratului258. Faptul că ambasada
a reuşit în cele din urmă să încheie o alianţă matrimonială în altă parte,
cu casa regală armeană din Cilicia259, nu i-a afectat deloc lui Metochites
cariera. Deja un experimentat diplomat, Teodor Metochites a fost trimis
din nou de împărat în 1298 pentru a încheia o altă alianţă matrimonială.
De data aceasta era vorba de căsătoria regelui Serbiei, Ştefan Uroš Milutin
(1261-1320), cu Simonis, fiica de doar cinci ani a lui Andronic, pentru a-l
abate, astfel, pe sârb de la planurile sale expansioniste pe seama Bizanţului.
Metochites devenea acum, aşa cum ironic remarcă Ihor Ševčenko, specialist
în „diplomaţie matrimonială”260. În timpul acestei misiuni, care l-a obligat
să meargă în Serbia de cel puţin cinci ori, a primit şi titlul de logofăt al
255
Failler, „Pachymeriana Nova”, 171, 173 şi 183.
256
Beck, Theodoros Metochites…, 4; Failler, „Pachymeriana Nova”, 185.
257
Jean Verpeaux, „Le cursus honorum de Théodore Métochite”, REB, 18 (1960),
195-198, aici 196.
258
Legat de poziţia ocupată de Metochites acum, izvoarele sunt împărţite. Pachymeres
(Relations historiques IX. 5 (ed. Laurent/Failler, vol. 3) 230-231) îl numeşte acum ὁ τῶν
ἀγελῶν λογοϑέτης (logofăt al turmelor/logotheta gregum), în timp ce Gregoras λογοϑέτης
τῶν οἰκειακῶν (Rhomäische Geschichte (Historia Rhomaïke), vol. 1, VI. 8/165). Această
inadvertenţă s-ar explica, potrivit lui Hans-Georg Beck, prin faptul că Pachymeres
vorbeşte de rangul de la care Metochites a fost ridicat la cel despre care aminteşte
Gregoras. Oricum, aceste promovări rapide de la o treaptă la alta nu au o importanţă
atât de mare, deoarece, crede Beck, „este vorba de titluri, nu de funcţii” (Beck, Theodoros
Metochites…, 5 n.1). Cu toate acestea, Jean Verpeaux şi Rodolphe Guilland cred că în
această situaţie ar trebui să se ţină cont de părerea lui Pachymeres, care este contemporan
evenimentelor; vezi: Verpeaux, „Le cursus honorum de Théodore Métochite”, 196;
Guilland, „Les Logothètes…”, 74; legat de importanţa funcţiei, vezi Pseudo-Kodinos,
Traité des offices, 301. Vezi şi Wolfgang Lackner, „Johannes XIII. Glykys”, BBKL,
3 (1992), 374-376, aici 374.
259
Este vorba de fiica regelui Hethum al II-lea din Armenia Mică; vezi Lackner, „Johannes
XIII. Glykys”, 374.
260
Ševčenko, „Theodore Metochites, the Chora…”, 26.

81
Vasile-Adrian Carabă

trezoreriei private (λογοϑέτης τῶν οἰκειακῶν/locul 42)261. Interesant este

faptul că după încheierea cu succes a acestei misiuni, Nichifor Choumnos,
despre a cărui implicaţie oficială sau neoficială în acest demers diplomatic
nu ştim nimic cu exactitate, a primit din partea împăratului un dar mai
mare decât orice titlu aulic: fiica sa, Irina; după o încercare eşuată de a se
căsători la propunerea lui Andronic al II-lea cu Alexios al II-lea Comnenul,
împăratul din Trapezunt (1297-1330), a fost aleasă de acelaşi Andronic
soţie pentru fiul său, despotul Ioan. În ciuda împotrivirii timp de câţiva ani
a mamei acestuia, Irina de Montferrat, cea de-a doua soţie a împăratului,
căsătoria a avut loc după Paştile anului 1303, fiica lui Choumnos
devenind, astfel, soţia celui care „moştenea drepturile latinilor asupra
Tesalonicului”262. Nimeni nu mai credea că Nichifor, care îşi consolidase
astfel poziţia la curte, va mai putea fi vreodată surclasat de cineva. Şi, totuşi,
istoria a avut un alt plan. De unde se aştepta mai puţin Choumnos, de acolo
Metochites avea să dobândească o mai mare trecere pe lângă împărat.
Irina de Montferrat se retrăsese la Tesalonic, în fieful moştenirii
sale, dar împăratul nu vedea cu ochi buni această mişcare. De aceea,
Andronic îl trimise la Tesalonic pe Metochites, în care, cu siguranţă, avea
mai multă încredere decât în soţia sa, oficial ca ministru al său pe lângă
împărăteasă, neoficial ca iscoadă, tot pe lângă ea. Timp de aproape doi
ani, între 1303 şi începutul lui 1305, cât a stat la Tesalonic, Metochites
l-a slujit cu devotament pe împărat. Probabil ca răsplată pentru asta,
Andronic a consimţit în 1305 căsătoria fiicei lui Metochites, numită tot
Irina, cu nepotul său, Ioan Paleologul, fiul fiului său Constantin Paleologul.
Probabil tot cu această ocazie, Teodor Metochites a primit şi titlul de
logofăt al trezoreriei publice (λογοϑέτης τοῦ γενικοῦ)263, o poziţie înaltă, dar
nu mai înaltă decât cea a lui Choumnos: locul 23 în ὀφφίκια264.
În ciuda acestei distanţe ierarhice dintre ei, Choumnos văzu istoria
repetându-se, de data aceasta în defavoarea sa. Metochites câştigă de
acum înainte din ce în ce mai mult teren pe lângă împărat, iar Nichifor
Choumnos cunoscu şi el, treptat, gustul amar al marginalizării. Fără doar
şi poate, Hans-Georg Beck are dreptate atunci când spune că aceste titluri
nu acoperă deloc în epocă funcţiile pe care le exprimă, căci ierarhia aulică
261
Verpeaux, „Le cursus honorum de Théodore Métochite”, 196; Guilland,
„Les Logothètes…”, 71 şi 110-111; Failler, „Pachymeriana Nova”, 186; Pseudo-Kodinos,
Traité des offices, 300-301; vezi şi Beck, Theodoros Metochites…, 6.
262
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 43-44.
263
Guilland, „Les Logothètes…”, 111; Failler, „Pachymeriana Nova”, 187. Dacă Guilland
şi Failler consideră că titlul, din punct de vedere cronologic, vine după căsătoria fiicei lui
Metochites cu nepotul lui Andronic, Ihor Ševčenko vede evenimentele în sens invers;
vezi Ševčenko, „Theodore Metochites, the Chora…”, 27.
264
Pseudo-Kodinos, Traité des offices, 300.

82
 O filosofie bipolară

este stabilită în cele din urmă de voinţa împăratului. Ideea că la această

marginalizare ar fi contribuit, aşa cum presupune Eva de Vries-van der
Velden, şi patriarhul Atanasie, un om cu viaţă sfântă şi preţuit de împărat,
este doar pură speculaţie265. Într-adevăr, în Ep. 37 către împărat, Atanasie
se plânge de vanitatea funcţionarilor de la curte, dar la modul general, iar
expresia: „haide să renunţăm la faptele cele slabe, iar legat de cei care nu
sunt dispuşi pentru asta scoate-i din dregătoria lor”266 pare mai degrabă un
îndemn parenetic şi mai puţin o consiliere politică. Că din acest moment
influenţa lui Metochites crescu din ce în ce mai mult, ca în cele din urmă,
în 1315-1316, să-l surclaseze total pe Choumnos267, este o idee împărtăşită
de cei mai mulţi savanţi. Pesemne că încetarea schimbului epistolar dintre
Choumnos şi Metochites, care datează tot de acum, 1305-1306, vine să
confirme debutul inamiciţiei dintre cei doi. Dacă în primă fază, prietenia
de odinioară se transformă într-o antipatie, mocnind mult timp ca urmare
a camuflajului impus de formalismul unei poziţii aulice, în cele din urmă
deveni o ură în adevăratul sens la cuvântului, care erupse cu toată forţa prin
intermediul pretins eruditei „dispute a stilului”, ură ce nu se va stinge decât
prin moartea celor doi268.
Dincolo de situaţia politică dezavantajoasă în care ajunsese, Choumnos
suportă o lovitură aproape fatală pentru relaţia sa cu împăratul: ginerele său,
despotul Ioan, muri la sfârşitul anului 1307. Şi parcă nefiind suficient, fiica
sa, văduva Irina, care nu avea niciun copil din căsătoria cu Ioan şi care avea
toată viaţa înainte – era în vârstă de 16 ani în momentul morţii soţului269 –,
se călugări sub numele de Evloghia, disipându-i orice speranţă tatălui ei
de a mai putea lega pe viitor vreo alianţă de familie cu cineva influent din
spaţiul puterii270. Dacă politic nu avu nimic de câştigat, cel puţin sufleteşte
s-a apropiat din ce în ce mai mult, prin intermediul fiicei sale, de temerarul
ierarh şi marele îndrumător duhovnicesc al epocii, Teolept al Filadelfiei271,
265
Vries-Van der Velden, Théodore Métochite…, 78-79.
266
Athanasius I, Patriarch of Constantinople, Correspondence (Dumbarton Oaks
Texts/3), Letters to the Emperor Andronicus II, Members of the Imperial Family, and
Officials, An Edition, Translation, and Commentary by Alice-Mary Maffry Talbot,
Washington, 1975, 78/79.
267
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 53.
268
Ševčenko, „Theodore Metochites, the Chora…”, 27.
269
Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 139.
270
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 48.
271
Legat de ataşamentul spiritual al Irinei Evloghia Choumnaina Paleologina faţă
de Teolept al Filadelfiei stă mărturie corespondenţa acesteia cu înaltul ierarh, dar şi
implicarea familiei sale, în speţă a tatălui său, în ridicarea mănăstirii τῆς Θεοτόκου τῆς
Γοργοεπηκόου din Constantinopol; vezi: Angela Constandinides Hero (ed.), A woman’s
quest for spiritual guidance: the correspondence of Princess Irene Eulogia Choumnaina

83
Vasile-Adrian Carabă

călugărindu-se nu cu mult înainte de moartea părintelui său spiritual sub

numele de Natanael (c.1320)272.
În funcţia de logofăt al trezoreriei publice Metochites rămase mult
timp, dar în 1321 primi cea mai importantă funcţie pe care un laic putea
să o deţină la curte, mare logofăt273, ca recunoaştere a activităţii sale din
ultimii ani, a devotamentului aproape sacru pentru împărat. Va rămâne
în această funcţie până la detronarea lui Andronic al II-lea din 1328 de
către nepotul său, Andronic al III-lea (1328-1341)274. În realitate, acest
titlu nu-i mai putea aduce nimic suplimentar la ceea ce deja avea. Influenţa
sa asupra împăratului era totală. Dacă odinioară Gheorghe Pachymeres
simţise această funcţie mai mult ca pe una onorifică, la Metochites venea
să confirme ceea ce el era deja la curte. Paradoxal, nu funcţia îi dădu lui
Metochites putere, ci Metochites ei.
Ne întrebăm dacă nu cumva animozitatea apărută între cei doi, prin
trecerea din ce în ce mai mult în plan secund a lui Choumnos, începând
cu 1305, nu a avut ca efect şi sporirea interesului acestuia din urmă pentru
filosofie, domeniu în care se considera că Metochites excelează? Cu atât mai
mult presupunerea pare justificată, de vreme ce primele lucrări de filosofie
ale lui Nichifor Choumnos apar în jurul anului 1305, iar opera sa filosofică
se întinde până în 1321, nu cu mult înainte de dispută. Un alt argument
plauzibil este faptul că Choumnos nu pare a fi avut o preocupare constantă
pentru filosofie, ci doar în ultima parte a vieţii sale, când se cuibăreşte între
cei doi inamiciţia deja amintită, acest răstimp putând fi înţeles ca o perioadă
de anticipare sau pregătire a disputei filosofice.
Fireşte, una dintre problemele încă nerezolvate definitiv din lipsă de
documente suplimentare lămuritoare este şi datarea acestei dispute. Savanţii
care s-au ocupat îndeaproape de ea sunt de acord într-o singură chestiune, şi

Palaiologina, cu o introducere de John Meyendorff, Brookline, Massachusetts, 1986;

Vitalien Laurent, „La direction spirituelle à Byzance: La correspondance d’Irène-
Eulogie Choumnaina avec son second directeur”, REB, 14 (1956) 48-86; Idem, „Une
princesse byzantine au cloître. Irène-Eulogie Choumnos Paléologine, fondatrice du
couvent de femmes”, EO, 33/157 (1930) 29-60; Idem, „Une fondation monastique de
Nicéphore Choumnos. La Néa Moni de la Théotokos Gorgoépikoos”, REB, 12 (1954)
32-44 şi 13 (1955) 109-130. Nu întâmplător l-am numit pe Teolept temerar, căci
într-o epocă în care episcopii îşi părăseau scaunele ca urmare a cuceririi de către turci a
teritoriilor păstorite de ei, adăpostindu-se în Constantinopol, acest ierarh s-a dus chiar
„în casa războiului” pentru a fi aproape de credincişii creştini ortodocşi în vreme de
restrişte.
272
Ševčenko, Études sur la polémique …, 127.
273
Ševčenko, „Theodore Metochites, the Chora…”, 29.
274
Verpeaux, „Le cursus honorum de Théodore Métochite”, 198.

84
 O filosofie bipolară

anume că disputa a avut loc în anii douăzeci ai secolului al XIII-lea. Pentru

Jean Verpeaux, ea debutează după 1321, dar nu specifică exact şi anul,
lăsând o marjă de eroare care s-ar întinde între 1321 şi 1325. Finalul acestui
conflict poate fi plasat în 1326, de vreme ce pe 16 ianuarie 1327 Choumnos
„se stingea din viaţă”275. Ihor Ševčenko, sesizând mai bine decât Verpeaux
miza pe care o reprezintă datarea cu exactitate a acestei dispute, dedică în
lucrarea sa de doctorat un întreg capitol chestiunii în speţă, folosindu-se
de un adevărat arsenal de argumente logice şi istorice, care l-au dus la
concluzia că aceasta nu a putut începe mai devreme de sfârşitul anului 1324
sau începutul lui 1325 şi nu a depăşit mijlocul anului 1326276. Oricum ar
fi, ea se desfăşoară într-o perioadă în care miza politică părea a fi desuetă,
cel puţin din perspectiva faptului că Nichifor Choumnos era deja monah.
Dar, bineînţeles, nu trebuie niciodată subestimată dorinţa de revanşă chiar
şi la cineva intrat în monahism, mai ales când el însuşi stârneşte conflictul.

3. Cearta pentru stil

Pe la începutul anului 1325, ca din senin, începu să circule în cercurile
intelectuale ale Constantinopolului o lucrare a lui Nichifor Choumnos
care, deşi pretinsă „o specie generală de teorie literară despre stilul
frumos”277, „un îndrumător normativ şi general cu privire la elocvenţă şi
tehnica oratorică”278, trăda un caracter nu tocmai irenic, sugerat, altminteri,
şi în titlu: Despre critica şi creaţia literare; la ce gen literar trebuie să se ralieze
[cineva] şi cum să o facă [şi] ce gen să evite279. Având în vedere faptul că greaca
în care se scria în secolul al XIII-lea nu mai era de foarte mult timp o limbă
vie, mimetismul era metoda prin care elina de odinioară era în permanenţă
folosită de intelectualii bizantini. Fireşte, acest mimetism dusese la o limbă
artificială supusă mereu riscului de a fi plină de greşeli. Nu trebuie uitat
faptul, valabil, altminteri, şi astăzi, că între intelectualii Bizanţului exista
un fel de „teribilism” în a scrie cât mai complicat, cu gândul că astfel se pot
afirma ca buni ucenici peste veacuri ai lui Homer. Jean Verpeaux crede că

275
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 55 şi 62.
276
Ševčenko, Études sur la polémique …, 126-144, aici 144. Iniţial, susţinuse şi el perioada
1321-1327; vezi Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore Choumnos”, 473.
277
Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore Choumnos”, 474.
278
Mergiali, L’enseignement et les lettrés…, 65.
279
Περὶ λὸγων κρίσεως καὶ ἐργασίας, τίνι τούτων εἴδει καὶ ὅπως προσεκτέον καὶ τίνος ἀφεκτέον,
în Anecdota Graeca, ed. Boissonade, vol. 3, 356-364.

85
Vasile-Adrian Carabă

acest tratat i-a fost adresat împăratului280, ipoteză foarte posibilă având în
vedere competiţia politică acerbă din epocă. Analizând îndeaproape aceste
critici, pare destul de clar cine se ascunde în spatele anonimului (colectiv)
vizat. Este, totodată, mai mult ca sigur că fusese recunoscut în mediile
intelectuale ale Constantinopolului, de vreme ce chiar el, anonimul, s-a
autosesizat. Ce-ar fi trebuit să facă un om care nu s-ar fi considerat țintit
de această scriere dacă nu să o ignore? Faptul că Metochites a răspuns atât
de virulent criticilor enunţate de Choumnos pare să confirme şi o oarecare
înţelegere indirectă din partea sa a lipsurilor propriului stil literar.
Dacă ar fi să asociem tema propusă de Choumnos cu o ştiinţă la
modă astăzi, dar care, fireşte, în epoca respectivă nu era definită ca atare,
aceasta ar fi comunicarea. Este adevărat că domeniul comunicării este mult
mai vast decât arta discursului, care trebuie să se bazeze în primul rând
pe elocvenţă pentru o captatio benevolentiae. Fără o metodă frumoasă,
agreabilă de comunicare nu există retorică. Paradoxal, între elocvenţă şi
persuasiune există încă din perioada Antichităţii Târzii o relaţie directă de
cauzalitate. Avusese loc un proces, devenit ireversibil, prin care „a convinge”
nu se mai baza pe „a cuvânta drept” (ὀρϑῶς λέγειν), ci pe a cuvânta frumos
(εὖ λέγειν). De aceea, retorica se transformase dintr-o orthologia într-o
kalilogia, împinsă din ce în ce mai mult spre a se mărgini doar la o singură
latură a ei, la panegiric sau encomion. Ca atare, afirmă Hans-Georg Beck,
„arta oratorică a devenit o artă a stilului în sensul extins al cuvântului”281.
Se pare că marele logofăt, care nu putea face abstracţie de retorică în spaţiul
activităţii sale, şchiopăta tocmai la capitolul stil, în definitiv la kalilogia. Nu
reuşise să îşi formeze unul anume, de vreme ce Choumnos insinuează că
Metochites s-ar fi întrebat care ar fi cel mai bun stil de urmat, întrebare ce
putea fi înţeleasă pur şi simplu ca retorică. Fireşte, Choumnos nu a înţeles-o
astfel. Pentru el, întrebarea echivala cu ignorarea unor noţiuni elementare
disponibile în manualele de retorică ale vremii. Probabil că se referă la acele
Progymnasmata provenite din pana ucenicului lui Libanios, Aphthonios
antiohianul (sec. IV), şi la lucrarea lui Hermogenes din Tars (sec. II/III),
intitulată generic Τέχνη, o sinteză „a întregului material didactic de
retorică”282 existent atunci în redacţia lui Maxim Planudes283, care stăteau la
îndemâna oricui dorea să se iniţieze în retorică. Şi chiar dacă nu ar exista aşa
280
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 57. Verpeaux fixează ca dată a apariţiei tratatului
anul 1321.
281
Hans-Georg Beck, „Antike Beredsamkeit und byzantinische Kallilogia”, AuA,
15 (1969), 91-101, 92.
282
Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur…, vol. 1, 76.
283
Ed. Ch. Walz, Rhetores Graeci, vol. 5, 222-576, la Ševčenko, Études sur la polémique …, 52.

86
 O filosofie bipolară

ceva, este evident că pentru a-ţi forma un stil, pentru a dobândi şi stăpâni
arta elocvenţei, ai nevoie de îndrumători ireproşabili, care nu sunt alţii
decât primii oratori ai Greciei Antice284, oameni care, prin scrierile lor, pot
oferi oricui o „tehnică a elocvenţei”285. Tocmai pe aceştia Teodor Metochites
i-ar fi ignorat, dând dovadă, în definitiv, de lipsă de reverenţă faţă de trecut,
faţă de o tradiţie multimilenară a culturii greceşti, dovedindu-se inovator.
Dacă astăzi termenul are un puternic sens pozitiv, în perioada bizantină era,
fără doar şi poate, peiorativ. Din păcate, Choumnos nu ne spune pe care
dintre oratori îi are în vedere. Probabil că în primul rând pe Demostene,
făuritorul de stil, aşa cum Metochites lasă să se înţeleagă în pamfletul-
răspuns la scrierea lui Choumnos: „acest Demostene pe care îl consideraţi
unică autoritate în ceea ce priveşte calităţile indispensabile ale oricărui bun
orator”286; apoi pe Aristotel, considerat teoreticianul stilului, dar un critic al
retoricii – îi neagă acesteia caracterul de cunoaştere (ἐπιστήμη), reducând-o
la nivel de δύναμις (Rhet. I, 2)287 –, care, în cazul stilului, scoate în evidenţă
mai mult defectele decât virtuţile (Rhet. III, 3). Aşa cum presupune Ihor
Ševčenko288, sursa principală a acestui pamflet ar fi Hermogenes, autor al
unui rezumat despre stil289. Iar dacă această supoziţie este corectă, atunci
nici Choumnos nu este unul care să se poată mândri cu o inspiraţie directă
din operele marilor retori greci ai Antichităţii. Oricât de sistematic va fi
fost şi oricâtă influenţă a avut, Hermogenes rămâne totuşi un „second best”.
Dincolo de modelele antice existente, pe care anonimii le-ar putea găsi
în manualele de retorică existente, Choumnos crede că ar mai exista modele
în viaţă ce pot fi urmate cu succes. Probabil că o astfel de recomandare
era mult mai greu de acceptat decât îndemnul stereotip al recursului la
înaintaşi. Metochites putea înţelege în asta mai mult o laudă de sine a
lui Choumnos290. Recomandând în continuare ceea ce trebuie să se facă
sau nu într-o cuvântare, Choumnos critică implicit atât stilul literar, cât
şi tehnica adversarului său politic291: 1) la conceperea unei opere literare
trebuie căutat subiectul cu grijă şi trebuie avut în vedere un plan general;
lipsa unui astfel de plan duce la dezorientarea auditoriului; 2) nu trebuie
284
„οἵ πρῶτοι ποιηταὶ τῶν λόγων καὶ δημιουργοί”, Choumnos, Περὶ λὸγων κρίσεως …, 356.
285
Ševčenko, Études sur la polémique …, 22.
286
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 208/9.
287
Beck, „Antike Beredsamkeit und byzantinische Kallilogia”, 92; vezi Aristotel,
Retorica, ediţie bilingvă, traducere, studiu introductiv şi indice de Maria-Cristina
Andrieş, note şi comentarii de Ştefan-Sebastian Maftei, Bucureşti, 2004, 91.
288
Ševčenko, Études sur la polémique …, 52.
289
Hermogenis Opera, în: Rhetores Graeci, ed. H. Rabe, Leipzig, 1913, vol. 6, 28-92.
290
Mergiali, L’enseignement et les lettrés…, 65.
291
Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore Choumnos”, 474.

87
Vasile-Adrian Carabă

să se folosească fraze interminabile, obositoare, şi digresiuni exagerate,

căci nimic nu dispreţuieşte mai mult auditoriul decât un stil dezlânat
– discursul direct este preferabil292; nici citările nu trebuie folosite dacă
nu sunt necesare293; 3) trebuie respectate regulile ritmului; 4) să se evite
întrebuinţarea de „intervale greoaie prin apodoze destul de lungi”, căci
nu fac altceva decât să „compromită armonia compoziţiei”294; 5) să nu se
folosească expresii obscure şi, mai ales, cuvinte într-un sens greşit. Cuvintele
alese să fie atât de clare încât să nu poată fi înlocuite. Ţinând cont de cele
recomandate, oratorul trebuie să aibă ca ţintă a discursului său eticul şi
frumosul, sprijinindu-se pe texte din Scriptură şi hagiografie ca răspuns la
întrebuinţarea mitologiei de către antici295.
Unele dintre critici păreau justificate, de vreme ce le găsim confirmate,
dar într-o altă manieră decât polemică, chiar de ucenicul lui Metochites,
Nichifor Gregoras. Acesta recunoaşte în Istoria romană că profesorul său
în chestiunea discursului „nu dorea să se orienteze după vechii oratori” şi
nici nu era interesat să-şi simplifice ideile „printr-o cuvântare încântătoare
şi tresăltătoare”. Acesta nu era „dispus să-şi ţină în frâu mintea creatoare
în vreun fel”, încât în pledoaria sa „dădea frâu liber, ca să spunem aşa, unui
uragan de cuvinte [care] zgâriau urechile auditoriului, aşa cum spinii unui
trandafir îl rănesc pe cel care vrea să-l smulgă”296. În opoziţie, parcă, cu cele
deja afirmate, Gregoras laudă altundeva (Ep. 15) dialectul atic bine stăpânit
de Metochites, „frumuseţea limbii, a ritmului şi armoniei perioadelor”,
„aceste dulci cuvinte ca nectarul”297. Tot în Istoria sa romană, Gregoras ne
oferă şi un fragment dintr-o discuţie liberă avută cu profesorul său aflat pe
patul de moarte, discuţie care s-ar fi transformat curând într-o veritabilă
declamaţie retorică asupra suferinţei, adevărat spectacol de limbă298. Se pare
că lipsa unui stil anume nu exclude stăpânirea unei limbi curate, a unui
vocabular impresionant, fapt ce lasă impresia că Choumnos nu greşeşte
prea mult criticându-l pentru „lipsa stilului”.
Mult mai virulent în tonul abordat, pamfletul-răspuns al lui Teodor
Metochites (Logos 13) este sugestiv intitulat: Respingerea oamenilor de

292
Ševčenko, Études sur la polémique …, 22.
293
Ševčenko, Études sur la polémique …, 24.
294
Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore Choumnos”, 474; Ševčenko, Études sur
la polémique …, 24.
295
Ševčenko, Études sur la polémique …, 23 şi 24.
296
Gregoras, Rhomäische Geschichte (Historia Rhomaïke), vol. 1, VII. 11/205.
297
Nicéphore Grégoras, Correspondance, 7.
298
Gregoras, Rhomäische Geschichte (Historia Rhomaïke), vol. 2.2, X. 2/247-251.

88
 O filosofie bipolară

litere inculţi299. Şi el păstrează anonimatul destinatarului său, sporind

misterul prin folosirea în permanenţă a pluralului. Lucrarea nu doreşte să
demonstreze eroarea de argumentare a criticilor săi (i.e. Choumnos), ci vrea
să ne convingă de nimicnicia lor. Din păcate, prin atitudinea abordată nu
se ajunge la nivelul unui dialog de idei şi nici măcar al unuia virulent, dar
bazat pe argumente, ci persistă în injurii duse uneori până la vulgaritate,
aşa cum se întâmplă atunci când „adversarii” sunt calificaţi drept ignoranţi
sau impostori, însuşiri despre care logofătul ne asigură că sunt reale, de
vreme ce aceştia se amestecă în domenii ale ştiinţei pentru care ori sunt
neinstruiţi (ἀδίδακτοι), ori autodidacţi (αὐτοδίδακτοι). Tocmai de aceea,
crede Metochites, este dificil de a comunica omeneşte cu ei300. Ne-am fi
aşteptat ca astfel de sentimente să-l fi determinat pe Metochites să scrie
un răspuns succint, impunând, apoi, tăcerea. Dar nu, „îşi calcă pe inimă”
şi vorbeşte despre ei, „demascându-i”. Renunţăm pe viitor la a mai folosi
pluralul cu privire la ţinta pamfletului, ştiind clar că acesta nu este decât o
mască sub care este ascuns Choumnos. Astfel, prin vehemenţa atitudinii
maliţioase, Metochites a ratat şansa de a se poziţiona socratic într-o dispută
care, în alte condiţii, ar fi putut avea o miză intelectuală.
Deşi ne aşteptam să intre direct în chestiunea stilului, Teodor
Metochites face un ocol prin domenii care, este el convins, sunt mult mai
puţin stăpânite de adversarul său. De aceea, mută discuţia de la bun început
pe tărâmul filosofiei, reproşându-i criticului său faptul de a-i fi atacat în
mod incorect şi dur pe Platon şi Aristotel, un demers ilegitim, altminteri,
de vreme ce competenţa sa în domeniul filosofiei celor doi nu s-ar rezuma
decât la o colportare mediocră de idei asupra cărora, cum altminteri?, nu
a reflectat niciodată. Ideile lui Choumnos cu privire la cei doi s-ar învârti
în mintea sa asemenea unui vârtej (περιδινούμενα) într-un vas gol, căci
ceea ce pretinde el a fi interpretare a ideilor lui Aristotel şi Platon nu ar
consta, într-o primă instanţă, decât într-o descărnare, o „deşirare” a lor,
ca apoi să fie re-„însăilate neîndemânatic fără un scop anume”301. Asta l-ar
deosebi radical pe Choumnos de el însuşi, care, ne asigură, ar fi avut o
abordare critică a lor, acceptându-le doar pe acelea care sunt corecte sau
în consonanţă cu învăţătura creştină şi respingându-le pe cele care intră în
contradicţie cu credinţa Bisericii, dar fără a o face într-un mod umilitor
pentru memoria filosofilor, aşadar, sine ira et studio. Fireşte, a pretinde în
299
Ἔλεγχος κατὰ τῶν ἀπαιδεύτως χρωμένων τοῖς λόγοις, Text şi traducere la Ševčenko,
Études sur la polémique …, 188-217. Istoria manuscrisă, 177-184; ediţie, 184-185.
300
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 188/9.
301
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 190/1; vezi şi Hunger, „Theodoros Metochites
als Vorläufer…”, 16.

89
Vasile-Adrian Carabă

epocă o astfel de metodă este, într-adevăr, un gând progresist, dar, raportat

la atitudinea persoanei în cauză, neîmplinit. Nu uită să ducă discuţia în
derizoriu, afirmând că este întru totul dispus să recunoască superioritatea
lui Choumnos în domeniul filosofiei, ba chiar să-l proclame „singura
autoritate în toate domeniile ştiinţei” din toate timpurile şi locurile,
dacă ar fi măcar în stare să enumere operele lui Platon sau pe cele care
compun Organon-ul lui Aristotel, dând „cel puţin o explicaţie a sensului
titlurilor”302. Dar cum, se subînţelege, nu este în stare – lucru de care ar fi
el însuşi conştient –, iată o dovadă suplimentară a ignoranţei sale (ἀμαϑία)!
Având în vedere faptul că pentru Metochites filosofia are un
instrument de bază în matematică, el introduce ca subtemă apologia
astronomiei, ştiinţă pe care o consideră atacată la fel de meschin de acelaşi
calomniator, invidios pe cei care se bucură de un renume datorită ei şi care,
„străduindu-se de a-şi masca sărăcia” intelectuală în domeniu, afirmă despre
„studiul fenomenelor cereşti” că ar fi o „strădanie inutilă” (ἀνόνητος πόνος).
Dar cât de eficientă poate fi această agresivitate a ignoranţei de vreme ce
însuşi „prea minunatul şi divinul împărat” este un admirator al acestei
ştiinţe?303 Se ştie că Teodor Metochites, în materie de astronomie, trecea
în epocă drept un student întârziat, căci de astronomie se apucase abia la
43 de ani, când îl luă în casa sa pe Manuel Bryennios, unul dintre puţinii
experţi în materie din epocă, descoperit de împăratul Andronic al II-lea
Paleologul304, devenit şi el un pasionat de astronomie. Metochites reuşeşte
la scurt timp să scrie el însuşi o lucrare de astronomie care, probabil,
s-a bucurat în bună parte de consideraţia contemporanilor. Oricum,
activitatea lui Metochites în domeniul astronomiei nu a depăşit stadiul de
inventariere a rezultatelor obţinute până atunci în lumea greacă, lucru pe
care el, de altfel, îl considera de mare anvergură, impunând-o, ce-i drept,
aşa cum afirmă Jan Louis van Dieten, ca ştiinţă „de salon” 305. În orice caz,
Metochites are conştiinţa împlinirii unei misiuni aproape profetice în a fi
readus la lumină această ştiinţă306. Pentru scurt timp, prin condamnarea
criticilor aduse astronomiei, Metochites pare să introducă o filipică la
adresa celor preocupaţi exclusiv de fizica lui Aristotel307. Ne-am fi aşteptat

302
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 192/3-194/5.
303
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 196/7; vezi şi Hunger, „Theodoros Metochites
als Vorläufer…”, 16.
304
Vezi mai sus notele 206 şi 209.
305
Jan Louis van Dieten, „Einleitung” la Gregoras, Rhomäische Geschichte (Historia
Rhomaïke), vol. 1, 4 n. 12.
306
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 200/1.
307
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 198/9.

90
 O filosofie bipolară

ca, punând în opoziţie astronomia cu fizica, pe scenă să intre ca adversari

Platon şi Aristotel. Şi, totuşi, acest lucru nu se întâmplă.
Destul de târziu, ajunge şi la chestiunea stilului, unde îşi construieşte
„apologia” în acelaşi ton de până atunci şi cu aceeaşi metodă. Se declară
şi acum dispus să renunţe la orice critică, dacă delatorul său ar fi în stare
să dea câteva nume de iluştri retori care s-au ocupat cu această temă308.
Fireşte, nu are cum să-l contrazică şi parcă nici nu are voie. E un răspuns
la reproşul de a nu se fi lăsat influenţat în chestiunea stilului de iluştrii
înaintaşi ai Greciei. Depăşind forma polemicii, problema disputată este
cât se poate de clară: lui Metochites i se reproşează că îi lipsesc frumuseţea
(κάλλος) şi etosul/caracterul (ἦθος), ca elemente obligatorii ale stilului
retoric din epocă, iar el răspunde că „mai importantă decât orice categorie
de stil” este forţa (δεινότης), vigoarea stilului, aşa cum lesne a demonstrat
Demostene în discursurile sale politice309. Fără doar şi poate, Choumnos
înţelege clar afirmaţia lui Metochites, căci amândoi folosesc ca sursă
principală de inspiraţie aceeaşi lucrare despre stil a lui Hermogenes, unde
există o minuţioasă prezentare a tipurilor acestuia, douăzeci la număr, din
care şapte principale şi treisprezece secundare: 1) claritatea (σαφήνεια), cu
subtipurile ei: puritatea şi limpezimea (καϑαρότης, εὐκρίνεια); 2) grandoarea
(μέγεϑος), cu solemnitatea, gravitatea, vehemenţa, strălucirea, somitatea,
maiestatea (σεμνότης, τραχύτης, σφοδρότης, λαμπρότης, ἀκμή, περιβολή);
3) frumuseţea (κάλλος); 4) rapiditatea (γοργότης); 5) caracterul (ἦθος),
definit prin simplitate, dulceaţă, subtilitate, modestie (ἀφέλεια, γλυκύτης,
δριμύτης, ἐπιείκεια); 6) sinceritatea (ἀλήϑεια), dublată de indignare
(βαρύτης) şi 7) forţa (δεινότης)310.
Ţinând cont că nu toate cele douăzeci de tipuri se pot regăsi într-un
discurs şi nici măcar în toată opera oratorică a unui autor, Metochites
afirmă, prin exprimarea preferinţei sale pentru forţă sau vigoare, că
stilul fiecăruia este dat de alegerile făcute între tipurile menţionate311, în
virtutea unei compatibilităţi naturale existente între anumite grupuri, şi
că Choumnos nu are cum să-i înţeleagă stilul de vreme ce preferinţele lor
nu sunt comune. „Forţa oratorică” este un element prezent mai mult în
discursul politic, pragmatic – preferinţă a lui Metochites demonstrată şi
de lucrarea sa dedicată influenţelor cuvântărilor politice ale lui Demostene
308
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 204/5.
309
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 204/5; Ševčenko, Études sur la polémique …, 53.
310
Karin Hult, „Theodore Metochites as a Literary Critic”, în Jan Olof Rosenqvist,
Interaction and Isolation in Late Byzantine Culture, Swedish Research Institute, 2004,
44-58, aici 45.
311
Hult, „Theodore Metochites as a Literary Critic”, 44.

91
Vasile-Adrian Carabă

şi Aelius Aristides în contextul epocii lor312 –, care are capacitatea de a

„produce o claritate a stilului”313. Dar nu întotdeauna claritatea, sub
care Choumnos şi-ar camufla şi de data asta ignoranţa, este miza. Chiar
înaintaşii îl contrazic. Deşi adept al acestei δεινότης, Demostene a ştiut să
o descopere şi la autori din afara artei elocvenţei, al căror stil literar era mai
obscur şi, deci, inferior celui al retorilor314, aşa cum este cazul lui Tucidide,
dar fără a-i dispreţui, semn de virtute din partea sa. Obscuritatea unui stil
nu este neapărat un defect major, altminteri Tucidide nu s-ar fi bucurat
niciodată de atâta respect din partea urmaşilor care, admirând măreţia
acestui atenian, i-au înveşnicit opera315, aşezându-l printre corifeii culturii
greceşti universale316, oferindu-i, astfel, un loc mai înalt în ierarhia valorilor
decât unui Hekataios sau Hellanikos, care au mizat în retorică doar pe
claritate317. Marele Demostene nu a considerat niciodată a fi un fapt de
ruşine să copieze cu propria mână, chiar de şapte ori, opera istorică a lui
Tucidide318. Cum să înţeleagă Choumnos gestul lui Demostene sau opera
sa, crede Metochites, când el nu ştie nici măcar ce este o „perioadă” sau
care sunt subdiviziunile acesteia319, dar are insolenţa de a se exprima în
materie de retorică de parcă ar stăpâni-o mai bine decât marele orator?320
Oricum, puţini sunt cei care îl pot înţelege pe Demostene, a cărui epocă
se deosebeşte radical de cea a timpurilor prezente, în care epidictica nu se
foloseşte de nimic altceva decât de formă, la fel de înfloritoare ca în timpul
lui Aristides321.
Ultima parte tematică a discursului este o pledoarie pentru creativitate,
aşadar, pentru noutate, dar făcută – cum altfel? – tot printr-o critică
maliţioasă la adresa lui Choumnos. Considerând că respectul pentru marii
înaintaşi ai culturii greceşti nu constă într-o mimetică servilă a stilului lor,
dusă uneori până la întrebuinţarea aceloraşi cuvinte, ci într-o cunoaştere
aprofundată a operelor lor ca temelii necesare ale edificării retoricii chiar şi
în epoci atât de îndepărtate de ei, Metochites îl învinuieşte pe Choumnos
312
Ἐπιστασία καὶ κρίσις τῆς τῶν δύο ῥητόρων εὐδοκιμήσεως τοῦ τε Δημοσϑένους καὶ
Ἀριστείδου, ed. M. Gigante, PP, 100 (1965), 51-92; la Hunger, Die hochsprachliche
profane Literatur…, vol. 1, 107.
313
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 206/7.
314
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 210/11.
315
Ševčenko, Études sur la polémique …, 59.
316
Wilson, Scholars of Byzantium, 260.
317
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 210/11.
318
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 208/9.
319
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 206/7.
320
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 208/9.
321
Wilson, Scholars of Byzantium, 261.

92
 O filosofie bipolară

nu doar de lipsă de originalitate, ci mai ales de incapacitatea de a-i înţelege

importanţa, într-un cuvânt, de mediocritate. Oameni ca Choumnos,
crede Metochites, se abat de la modelele clasice mai mult din întâmplare
decât intenţionat şi, atunci când o fac, „rezultatele lor sunt lamentabile”322.
De aceea şi frica de discursurile lungi ar fi tot un rezultat al servilităţii
acestor spirite mediocre faţă de opera înaintaşilor. Nu ar trebui decât să
se ia aminte la răspunsul latinului Cicero atunci când a fost întrebat care
este „cel mai bun discurs al lui Demostene” şi ar şti că nu cel mai scurt, ci,
dimpotrivă, „cel mai lung”, căci lungimea unui discurs asigură mai multă
frumuseţe de care să se poată bucura auditoriul323.
Având în vedere tonul şi atitudinea abordate pe tot parcursul lucrării,
nu ne surprinde deloc că nu încheie cu concluzii de natură ştiinţifică. Locul
lor este substituit de ameninţări şi ironii, unele mai pitoreşti decât altele.
Metochites are grijă să se folosească de întregul său arsenal de literatură
cultă şi populară pentru a-şi atenţiona adversarul cu privire la intenţiile
sale viitoare. Îi dă de înţeles că va reacţiona prompt şi dur căci, vorba
proverbului, „nici forţa, nici mâna, nici faptele măreţe” nu îi lipsesc şi că
ar face bine să „se liniştească faţă de oamenii care ei înşişi sunt gata de
ripostă”, pentru că, potrivit altei zicale, „nu e bine să zgâlţâi pisica atunci
când doarme”324. Oricum, a-l ataca pe Metochites, ne spune el franc, e ca şi
cum „te-ai bate în gol”325 sau, am spune noi într-un stil dantesc, „cu morile
de vânt”, dar, totuşi, nerecomandabil, căci „acest om redutabil […] este
[acum] « un zeu înfuriat»”326.

4. De la stil la astronomie
Fără îndoială că ameninţările lui Metochites din finalul pamfletului-
răspuns nu l-au descurajat deloc pe Nichifor Choumnos, de vreme ce, la
scurt timp, publică o lucrare răspuns, mult mai acidă şi mult mai ţintită
decât precedenta. Disputa, luată foarte personal de fiecare dintre cei
implicaţi, părea să capete acum o miză din ce în ce mai filosofică, cel puţin
aşa cum promitea titlul: Împotriva celor care se arată indignaţi de respingerea

322
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 212/13.
323
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 214/15.
324
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 214/15.
325
Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 216/17.
326
Homer, Iliada, II, 5. 191. „θεός νύ τίς ἐστι κοτήεις”, Metochites îl înlocuieşte pe θεός
cu δαίμων (Metochites, Logos 13 (ed. Ševčenko), 217).

93
Vasile-Adrian Carabă

retorilor care au un stil lipsit de claritate şi potrivnic artei, iar în astronomie

emit idei contrare celor ale lui Platon327.
De vreme ce Nichifor Choumnos vorbeşte în prima parte a celui
de-al doilea pamflet despre profesorul său Gheorghe din Cipru – un
intelectual apreciat în epocă, inclusiv de Teodor Metochites – ca model
de elocvenţă pentru el însuşi, ne face să credem că, probabil, etichetele de
ἀδίδακτος şi αὐτοδίδακτος, puse lui de adversar, trebuie să-l fi durut foarte
mult. Totodată, se dovedeşte şi o strategie de luptă pentru spulberarea
suspiciunilor provocate de calomnia lui Metochites vizând o aşa-zisă
ignoranţă a sa în chestiunea stilului lui Demostene, mai ales că se ştia că
retorul antic făcuse obiectul preferat de studiu al lui Gheorghe Cipriotul
în cadrul cursurilor sale de retorică. Gheorghe era şi omul care îi detesta
pe modernişti (νέοι) şi pe „retorii nenorociţi” (οἱ κακοδαίμονες ῥήτορες)328,
folosind ca surse principale, alături de Demostene, pe Platon, Aristides
şi pe Grigorie Teologul329. Aşadar, iată cine este profesorul său! Probabil
că expresia „οἱ κακοδαίμονες ῥήτορες” nu este întâmplător folosită, căci
face aluzie la un text al lui Clement Alexandrinul din Stromate, în care se
spune că „οἱ κακοδαίμονες σοφισταὶ […] scot din gura lor râu de cuvinte,
dar fără pic de minte”330, idee ce pare a se potrivi destul de bine în arsenalul
criticii emise de Choumnos la adresa marelui logofăt, de vreme ce, puţin
mai încolo, vorbeşte despre „discursuri interminabile” ale adversarilor săi,
concepute într-un „stil complicat”, conţinând „imagini vulgare”, dominate
de „obscuritate”331. Aceste cuvinte alambicate, menite să transforme
discursul într-un chimval răsunător, sunt ca un văl care acoperă marfa
proastă a unui comerciant hotărât să o vândă la preţul celei de calitate332.
Este evident că dacă s-ar organiza un concurs între oratorii vechi şi cei
noi, victoria ar înclina în favoarea celor dintâi, lipsiţi de artificialitatea
limbajului celor din urmă, fie ei influenţaţi chiar şi de Demostene333.
La ironia legată de incapacitatea sa de a enumera titlurile operelor
lui Aristotel, Choumnos răspunde printr-o contra-ironie la adresa
marelui logofăt. S-ar cuveni, spune el, să i se ridice o statuie, iar pe soclu
327
Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας ἐπὶ τοῖς ἐλέγχοις τῶν ἀσαφῶς καὶ κακοτέχνως ῥητορευόντων καὶ
τἀναντία Πλάτωνι καὶ τοῖς αὐτῷ δοκοῦσιν ἀστρονομοῦντας, Anecdota Graeca, ed. Boissonade,
vol. 3, 365-391; Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore Choumnos”, 475; Verpeaux,
Nicéphore Choumnos…, 58; Ševčenko, Études sur la polémique …, 25.
328
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 369; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 58.
329
Ševčenko, Études sur la polémique …, 26.
330
Clemens Alex., Stromata, I, 3. 22 (ed. Fecioru, PSB/5, 22).
331
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 371-372; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 58.
332
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 372; Ševčenko, Études sur la polémique …, 27.
333
Ševčenko, Études sur la polémique …, 27 şi 28.

94
 O filosofie bipolară

să fie scris: „Iată, acesta este omul în stare să enumere şi să spună după
titlu toate operele lui Aristotel”, capacitate dobândită prin scrierea de
parafraze334. Se subînţelege dispreţul lui Choumnos pentru acest tip de
metodă întrebuinţată de Metochites, practicată, totuşi, de înaintaşi iluştri
precum Temistius sau Psellos. Introducând imediat chestiunea presupusei
şi imputatei sale polemici „nebune” la adresa anumitor „ῥησείδια” (sentinţe)
ale filosofului din Stagira, Nichifor Choumnos aruncă în discuţie o primă
temă filosofică, şi anume credinţa lui Aristotel într-un „al cincilea corp”,
reprezentând materia din care este făcut cerul şi care ar avea „o mişcare
circulară”, chestiune cu care el însuşi nu ar fi de acord. Dar parcă pentru
a sublinia dreptul său de a emite critici la adresa lui Aristotel, Choumnos
oferă o listă completă a lucrărilor proprii cu privire la acest filosof, dându-i
de înţeles adversarului prin această paradă de erudiţie că cercetarea sa nu
s-ar rezuma la simple parafraze ca în cazul lui, nimic altceva decât o formă
de mimetism intelectual. Totodată, Choumnos vrea să sublinieze că lectura
sa în materie de filosofie aristotelică nu ar fi sumară, aşa cum s-a insinuat335,
el putând trece drept unul dintre experţii vremii.
Problema cea mai spinoasă nu se dovedeşte pentru Choumnos stilul
sau gradul de iniţiere în aristotelism, ci chestiunea astronomiei. Deşi nici
măcar novice în domeniu, el acceptă să intre în conflict cu Metochites
pe această temă. Era evident că marele logăfăt introdusese astronomia în
discuţie în scop diversionist, de intimidare, convins că această armă nu se
găseşte şi în arsenalul adversarului, promiţându-i victoria. Fără a pretinde
că este specialist în materie şi recunoscându-şi limitele, Choumnos se lasă
ademenit în teritoriul adversarului mai mult în scop defensiv. Chiar dacă
nu are o instrucţie pe măsură, Nichifor Choumnos crede că nu e lipsit
de capacitatea de a înţelege importanţa acestei ştiinţe şi de a-i aprecia pe
marii astronomi ai trecutului şi prezentului336. Dimpotrivă, atitudinea
detaşată, exterioară, este un atú în faţa celor care „filosofează despre
lucrurile cereşti”337. Între Choumnos şi aceştia există acelaşi raport ca
între obiectivitate şi subiectivitate. Că între cei ai trecutului Choumnos îl
vizează în primul rând pe Platon, este de la sine înţeles, pentru că filosoful
atenian fusese demult integrat în tradiţia şcolilor de astronomie atât pe

334
„Οὗτός ἐστὶν ὁ πάντ’ἐξ ὀνόματος τὰ τοῦ Ἀριστοτέλους βιβλία εἰδὼς ἀριϑμεῖν καὶ καλεῖν”,
în Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 375; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 59;
Ševčenko, Études sur la polémique …, 28-29.
335
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 376-377; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 59;
Ševčenko, Études sur la polémique …, 29-30.
336
Ševčenko, Études sur la polémique …, 30.
337
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 380; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 59.

95
Vasile-Adrian Carabă

baza apendicelui la dialogul Legile, intitulat Epinomis, a cărui paternitate

platoniană este şi astăzi disputată, cât şi a cunoscutei preocupări pentru
matematici din cadrul Academiei. Importanţa lui Platon pentru această
ştiinţă fusese întărită şi de celebrul astronom cireniano-alexandrin
Eratostene (†c.194 î.Hr.), autor al unui dialog intitulat Πλατονικώς338,
care i-a şi adus supranumele de „Al doilea Platon”339. Bineînţeles, între
astronomii contemporani Choumnos nu-l include pe Metochites nici
măcar în rândul celor comuni şi nici nu putem şti ce loc ocupa în ierarhia
valorilor sale profesorul marelui logofăt, Manuel Bryennios.
Choumnos se arată indignat şi totodată uimit de învinuirile care-i
fuseseră aduse cum că prin ignoranţa sa ar fi dovedit impietate faţă de
cer, impietate faţă de o presupusă neglijare a importanţei planetelor sau
a semnelor zodiacale340, sau că ar fi căzut într-o adevărată erezie prin
schimbarea ordinii locurilor între Saturn şi Jupiter, greşeală ce ar fi putut fi
evitată dacă ar fi ţinut cont de principiul enunţat de Platon, care accentuează
„corelaţia dintre numele lucrului şi lucrul însuşi”. Nu înţelege care este, până
la urmă, gravitatea ignoranţei sale şi cum ar putea aceasta influenţa poziţia
celor două planete. Dar dacă tot se pune problema raportării la Platon
în materie de astronomie, atunci Choumnos îi reproşează lui Metochites
faptul de a fi chiar el în contradicţie cu preferatul său filosof. Aşa se face
că viziunea generală a lui Metochites despre cosmos, bazată pe concepţia
lui Claudiu Ptolemeu din Almagest (Μαθηματική σύνταξις sau Μεγάλη
σύνταξις), ar contrazice flagrant opinia lui Platon exprimată în Epinomis
(990a 5-b2)341. Mai concret: ce poate însemna neglijarea celor şapte orbite
ale astrelor atât de preţuite de către Platon şi contrazicerea concepţiei
aceluiaşi filosof cu privire la cea de-a opta (Epinomis, 987 b), dacă nu o
formă de ignoranţă?342 Tot o contradicţie faţă de Platon este şi încercarea
338
Leonid Zhmud, „Plato as « Architect of Science »”, Phronesis 43/13 (1998), 211-244,
aici 215.
339
Dörrie, Von Platon zum Platonismus…, 18.
340
Ševčenko, Études sur la polémique …, 30.
341
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 384; Ševčenko, Études sur la polémique …,
31. Textul din Epinomis sună aşa: „Declarăm dar că numele ştiinţei (ce ne duce la acest
scop), nume la care cineva – nefiind în cunoştinţă de cauză – nu s-ar fi aşteptat, este
astronomia. Voi nu ştiţi că adevăratul astronom este totodată, în chip necesar, şi omul
cel mai înţelept, dar nu e vorba aici de astronomul aşa cum şi-l închipuia Hesiod, şi nici
de toţi cei de talia lor, a căror ştiinţă se reducea la a studia apusul şi răsăritul (soarelui
şi lunii), ci la cele şapte orbite din cele opt, dintre care fiecare descrie acelaşi ocol în aşa
fel, că nu orice minte, dacă nu e cu deosebire înzestrată de la natură, poate să cerceteze
cum se cade aceste fenomene”; în Platon, Legile, traducere de E. Bezdechi, introducere
şi traducerea Cărţii a XIII-a (i.e. Epinomis) Şt. Bezdechi, Bucureşti, 1995, 394.
342
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 389; Ševčenko, Études sur la polémique …, 32.

96
 O filosofie bipolară

de a-l impune pe Ptolemeu drept autoritate supremă, aşa cum înţelege

Choumnos din opera lui Metochites Στοιχείωσις343. Aşadar, marele logofăt
ar trebui să se decidă între Platon şi Ptolemeu, ambii surse principale ale
propriilor concepţii filosofico-astronomice344.
Recurgând tot la înaintaşi, Choumnos ne dă de înţeles că dacă despre
Hesiod, pomenit în Epinomis, Platon nu are o părere prea bună, ştiindu-
se, totuşi, că acela a avut profesori celebri dintre sirieni şi egipteni, despre
Metochites, care nu a avut niciun profesor de astronomie, părerea lui
Platon ar fi de la sine înţeleasă345. Fireşte, invectiva nu este nimic altceva
decât reproşul primit de el însuşi, întors acum emitentului. Evaluând opera
adversarului în domeniul astronomiei, Choumnos găseşte că aceasta nu
are nici pe departe valoarea pe care autorul i-o atribuie, dar, bineînţeles,
ironic, afirmă că are şi ea însemnătatea ei prin faptul că este voluminoasă,
ceea ce-i atrage autorului firescul „merit” de „sârguincios poligraf ” 346.
A-i reduce cuiva meritele ştiinţifice doar la nivelul hărniciei este fără
îndoială un perdaf greu de suportat de cel vizat, dar, în definitiv, nu lipsit
de umor. Oricum, mărturisirea sinceră din finalul pamfletului ne lămureşte
clar cu privire la intenţiile avute de Choumnos la redactarea acestei scurte
lucrări: „consider a fi corect faptul de a-i combate în aceeaşi manieră pe
cei care vor să ne combată şi încearcă să ne critice”347. Păstrându-ne în
acelaşi spirit şi ton cu polemica, putem conchide că dacă acest răspuns al
lui Choumnos are un merit, atunci acela nu este altul decât faptul de a-l fi
întărâtat şi mai mult pe Metochites, împingându-l spre cel de-al doilea său
răspuns, cunoscut ca Logos 14.
Operând cu aceeaşi logică a talionului, Teodor Metochites a răspuns
prompt. Nu s-a obosit să-i dea celui de-al doilea pamflet un titlu pretenţios
şi lung, în spiritul opozantului său: A doua respingere a aceloraşi autori.
Acum, critica marelui logofăt atinge punctul culminant. Dorindu-se şi
o demascare a calomniatorului, Metochites reia toate criticile adresate
lui de către Choumnos din cele două pamflete. Astfel, demascarea este
împănată de avalanşe de ironii şi invective la adresa adversarului, după
modelul omologat deja în primul său pamflet, dar într-o tuşă îngroşată.
Nimic parcă nu-i mai stă în cale lui Teodor Metochites de „a-l nimici pe

343
David Pingree, „Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy”, DOB, 18 (1964),
133-160, aici 140.
344
Mergiali, L’enseignement et les lettrés…, 66.
345
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 385; Ševčenko, Études sur la polémique …, 32.
346
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 388; Ševčenko, Études sur la polémique …, 32.
347
Choumnos, Πρὸς τοὺς δυσχεραίνοντας…, 391; Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 59.

97
Vasile-Adrian Carabă

îndrăzneţul calomniator al celestei ştiinţe”348. Deşi axându-se tematic pe

chestiunea astronomiei, nu uită să-i amintească apăsat lui Choumnos de
propriile păcate, dintre care invidia ar fi cea care îl macină din tinereţe şi
care, „neîmbătrânind niciodată”, potrivit proverbului, a crescut la el odată
cu vârsta. Aşadar, un om învechit în rele. Fireşte, această invidie nu ar fi atât
de puternică dacă nu ar fi însoţită şi de ignoranţă, diatribă ce se menţine
ca laitmotiv şi în această a doua scriere. Iată, unui astfel de om trebuie el,
Teodor Metochites, să îi răspundă, deşi „nu-i stă în obicei” (sic!), cititorul
putându-se convinge de asta şi numai trecându-i în revistă operele349.
Dar, având în vedere faptul că este om de cuvânt, Metochites se înduplecă
să-i răspundă din nou şi îl asigură că, ori de câte ori va fi atacat, nu va
întârzia să riposteze „de două ori mai mult”, de vreme ce este „capabil să
scrie discursuri lungi”, chiar dacă îndreptate „împotriva unei umbre […]
obraznice, lipsite de gust şi plină de invidie”350. Puţin mai încolo, însă,
marele logofăt se trădează în legătură cu motivul pentru care dă dovadă de
atâta „generozitate” faţă de opozantul său, oferindu-i un nou răspuns în
scris: „Tu te-ai străduit mai ales să-mi întinzi o capcană la cel ce întotdeauna
dă dovadă de judecată nepătimaşă şi imparţială”351. Nu e greu de înţeles
că Metochites face aici aluzie la împărat, ceea ce ne convinge că miza era,
înainte de toate, una politică, iar funcţia mai presus de filosofie.
Readucând în discuţie chestiunea stilului, Metochites îi reproşează
lui Choumnos faptul de a avea aceleaşi păcate pe care el le impută altora.
Ce este, până la urmă, „admirabilul [său] discurs intitulat” Anepigraphos,
dacă nu o dovadă clară de obscuritate stilistică şi de fugă de
responsabilitate?352 La acestea se adaugă lipsa de respect faţă de înaintaşi353.
348
Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore Choumnos”, 475.
349
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 218/19.
350
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 220/21.
351
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 224/25.
352
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 226/27 şi 228/29. Despre ideile principale
ale acestei scrieri a lui Choumnos, vezi Ševčenko, „« Anepigraphos » de Nicéphore
Choumnos”, 481-484. Lucrarea menţionată nu abordează problematica stilului, dar nici
nu este lipsită de o anumită tendinţă retorică de idealizare a realităţii, specifică moştenirii
„celei de-a doua sofistici” şi de obscuritate în privinţa destinatarului ei. Având ca motto
cuvintele Mântuitorului, „Cel ce iubeşte pe tată ori pe mamă mai mult decât pe Mine
nu este vrednic de mine” (Mt. 10, 37), lucrarea ascundea în fapt o suferinţă personală a
lui Choumnos cauzată de intrarea în monahism a fiicei sale, Irina, după moartea soţului,
la îndemnul părintelui ei duhovnicesc, Teolept al Filadelfiei, şi împotriva voinţei tatălui.
Menţionarea şi criticarea acestei lucrări este mai mult decât un gest de cinism, este o
lovitură involuntară dată în plex adversarului de către Metochites, care nu cunoştea
adevărata miză a ei; vezi Ibidem, 482 şi 485.
353
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 232/33.

98
 O filosofie bipolară

Un exemplu elocvent în acest sens ar fi ignorarea intenţionată de către el

a unor nume precum Hermogenes, Sopater, cei doi Menandru şi cei doi
Dionisie, Tracul şi din Halicarnas, ireverenţiozitate dublată de dispreţul
faţă de cei care cu adevărat îi respectă pe aceştia354, un om bolnav de
autosuficienţă. Această boală este şi singura explicaţie pentru afirmaţia
„întâistătătorului călimării” de a nu-i putea înţelege opera, este convins
marele logofăt355. Problema izvoarelor antice, căci la asta se rezumă lipsa
de recunoştinţă faţă de acei cărturari ai Greciei, îl duce pe Metochites la
Platon, cu care Choumnos pretinsese că îl „dovedise” a fi în contradicţie.
Persiflându-l, Metochites îl roagă să-i „potolească setea, acordându-i
cu mărinimie acces la sursele” care-i animă discursul, „pentru a înţelege
Parmenide şi Timaios” şi tot ceea ce este legat de concepţiile lui Platon cu
privire la „naşterea sufletului şi teoriile muzicale şi aritmetice”, domenii
de excelenţă ale Atenianului, care au dat prilej Stagiritului – „acest
spirit belicos şi ingrat” – de a-şi critica profesorul 356. El, Choumnos,
care „stăpâneşte opera [lui Platon] în mod absolut”, merită, în definitiv,
să fie proclamat „singurul discipol demn al [filosofului] care i-a pătruns
[acestuia] măreţia spiritului”. De aceea, Metochites, tot mucalit, îşi afirmă
disponibilitatea de a-i deveni discipol357 şi de a accepta să fie etichetat
de Choumnos drept prostul care se ocupă de lucruri inutile dacă el,
Choumnos, va considera că merită acest epitet, dar numai în urma unei
minuţioase examinări a operei sale358.
Toată această aşa-zisă admiraţie făcută pe un ton evident ironic se
opreşte brusc şi deschide uşa unei acide critici privind lipsa de cunoaştere
din partea lui Choumnos a matematicii şi astronomiei. Ştiindu-i acestuia
afinitatea pentru Aristotel, Teodor Metochites se foloseşte inclusiv de
afirmaţii ale filosofului pentru a-şi construi apologia, dar şi pentru a-l face
pe Choumnos „să crape de ciudă”359. Astfel, un argument decisiv în favoarea
preocupării sale pentru matematici este principiul preciziei, enunţat de
filosoful din Stagira în Metafizica sa (995a; 1078a)360, filosof care, se ştie,
ar „acorda un rang suprem ştiinţei fenomenelor” celeste, recunoscându-le,
totodată, celor care le-au studiat, meritul de a fi realizat un „lucru

354
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 234/35.
355
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 236/37-238/39.
356
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 242/43.
357
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 240/41.
358
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 242/43.
359
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 244/45.
360
Aristotel, Metafizica, traducere Şt. Bezdechi, note şi indice alfabetice Dan Bădărău,
Bucureşti, 2010, 77-78 şi 507-509.

99
Vasile-Adrian Carabă

măreţ”361. Readucând în discuţie Epinomis-ul lui Platon, Metochites are

grijă să-i reamintească lui Choumnos că Atenianul pune mult preţ pe
geometrie, aritmetică, muzică şi astronomie, discipline ale quadrivium-
ului, prin care el nu pare a fi trecut; altminteri, se înţelege aluziv, nu ar fi
interpretat concepţia sa despre cele opt revoluţii (Epinomis, 986a-d) atât
de empiric, în stilul lui Hesiod, al omului atât de dispreţuit de Platon. Doar
interpretând la fel cum fac „ţăranii şi marinarii apariţia şi dispariţia [de pe
cer] a astrelor”362 poate cineva afirma că Metochites s-ar afla în contradicţie
cu Platon în materie de astronomie. Oricum, „prezentând în mod deformat
aceste revoluţii platoniciene”, Choumnos s-ar fi autodiscreditat, căzând în
ridicol, lucru pe care l-ar fi putut, altminteri, evita dacă nu ar fi intrat pe
un teren pe care nu e capabil să se mişte363. Nu este nevoie de studiu pentru
a înţelege concepţia lui Platon că cele şapte mişcări cereşti care urmează
celei dintâi îi sunt opuse (Epinomis, 987c), ci pur şi simplu de a zăbovi
două nopţi succesive pentru scurt timp la fereastră şi a privi cerul sau luna
din propria curte. Ce va vedea nu este nimic altceva decât că luna, în cea
de-a doua noapte, va ocupa un alt loc ca în prima, mai la Est, după ce va fi
făcut o mişcare în faţă, în sens opus „primei mişcări, a cărei revoluţie de la
Est la Vest este continuă, neîntreruptă şi antrenează toate corpurile cereşti
şi toate astrele”364.
Sub masca bunăvoinţei afişate faţă de Platon şi prin atacul furibund
la adresa lui Metochites, Choumnos n-ar ascunde nimic altceva decât
adversitate faţă de filosoful atenian. În acest sens, fără să dea un titlu anume,
Metochites aminteşte de lucrările „antiplatoniciene” ale lui Choumnos,
om stăpânit de un „delir ilicit împotriva a toată lumea”, prin care încearcă
să-l deconspire atât ca adversar al lui Platon365, cât şi al culturii greceşti in
genere şi al astronomiei în special366. Acest lucru s-ar observa şi din faptul că
Choumnos nu ar „admite superioritatea nimănui: nici a lui Platon, nici a lui
Ptolemeu, nici a lui Hipparchos, nici a lui Teon, nici a altor matematicieni
şi nici a noastră” 367. Este evident că argumentaţia lui Metochites ascundea
de la bun-început intenţia de a scoate în evidenţă apartenenţa proprie
la o succesiune ilustră de astronomi, în definitiv, un banal „exerciţiu de

361
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 244/45.
362
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 246/47; parafrază din Epinomis, 990a.
363
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 248/49.
364
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 250/51.
365
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 252/53.
366
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 256/57.
367
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 254/55.

100
 O filosofie bipolară

autoadmiraţie”: „Noi facem parte din corul acestor bărbaţi şi o spunem cu

toată francheţea şi, dacă ne invidiezi, [n-ai decât] să crăpi”368.
Expunerea prolixă ce urmează despre poziţionarea lunii între pământ
şi soare şi apariţia eclipselor este, în ciuda unei digresiuni despre muzică şi
armonie, de la sine înţeles, puţin atractivă pentru cititor. Dincolo de faptul
că este supus uneori riscului de a rata logica expozeului ştiinţific369, el se şi
simte complice la diatribă. Metochites îl asigură pe Choumnos că ştiinţa
astronomiei nu se reduce, aşa cum crede el, doar la predicţia eclipselor de
soare sau lună, ci cuprinde multe alte fenomene care, fireşte, lui îi scapă370.
Urmează o reală paradă de competenţă în domeniu din partea marelui
logofăt care, dincolo de scopul bine cunoscut în contextul pamfletului,
dezvăluie o largă paletă de preocupări din spaţiul astronomiei bizantine,
toate ghidate de Marea Sintaxă Matematică a lui Ptolemeu371.

5. Nichifor Choumnos, critic al filosofiei

Aşa cum am afirmat mai sus, Choumnos, ca orice bizantin autentic,
nu se poate disocia în concepţiile sale filosofice de cele teologice, fapt care,
inevitabil, duce în viziunea sa la un conflict între filosofie şi teologie, acolo
unde, fireşte, prima nu mai poate fi folosită doar ca slujnică a celei de-a
doua. De aceea, Nichifor Choumnos nu poate fi bănuit de partizanat
filosofic în cazul ambilor corifei ai Greciei, acolo unde chestiuni de
cosmologie şi antropologie sunt în flagrantă contradicţie cu teologia.
Bineînţeles, tendinţa de a-l critica mai degrabă pe Platon decât pe
Aristotel este una uşor de intuit din opera sa, dar, ţinând cont de faptul
că aristotelismul epocii bizantine a fost mediat prin asumare critică de
şcoala neoplatoniciană, ostilitatea lui Choumnos este îndreptată, conştient
sau nu, împotriva neoplatonismului. Temele filosofice neoplatoniciene
principale abordate sunt, în mare, cele tradiţionale, minuţios exemplificate
în canoanele sinodului constantinopolitan din 1082: lumea în ansamblul
ei – cer şi pământ –, ideile ca prototipuri veşnice ale lumii sensibile, veşnicia
materiei şi omul, fiinţă contradictorie în sine prin trup şi suflet. Ce-l face pe
el să reia aceste teme, deja atent analizate de mulţi dintre Părinţii Bisericii
şi cărturarii bizantini din veacurile precedente, este convingerea fermă că
abordarea lor critică şi în consonanţă cu gândirea înaintaşilor ortodocşi este

368
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 256/57.
369
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 256/57-258/59.
370
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 260/61.
371
Metochites, Logos 14 (ed. Ševčenko), 262/63.

101
Vasile-Adrian Carabă

întotdeauna benefică prin, am putea noi spune, profilaxia pe care o oferă

în faţa bolilor spirituale. Această concepţie, deşi afirmată explicit doar în
lucrarea Despre fiinţa lumii, străbate opera sa ca un laitmotiv372.
În materie de cosmologie, o primă critică se îndreaptă împotriva
concepţiei lui Aristotel despre cer, expusă pe larg de Choumnos în Despre
fiinţa lumii, Despre materie şi idei şi Despre corpurile prime şi simple. Cum
poate un creştin, care mărturiseşte creaţia ex nihilo a lumii, să accepte
cuvintele Stagiritului că „întregul cer nici nu a fost născut, nici nu e posibil
să fie distrus, precum spun unii despre el, ci este unul şi etern, neavând
pe întreaga durată început şi sfârşit, dar posedând şi conţinând în sine
timpul infinit” (De caelo, 284a1)373? O consecinţă firească a acestei critici
este concentrarea lui Choumnos asupra chestiunii veşniciei corpurilor/
elementelor cereşti prime, simple şi neamestecate. În virtutea aceleiaşi
cosmologii creştine, corpurile, fie ele şi cereşti, nu pot fi decât limitate în
spaţiu şi timp şi, de vreme ce sunt creaturi, nu pot fi principii ale timpului.
Cu atât mai mult, este interesat de numărul lor postulat de Aristotel,
chestiune în care Stagiritul nu pare a fi consecvent cu sine însuşi. Deşi în
De generatione et corruptione (314a17-31) Aristotel pare a fi de acord cu
Empedocle că sunt în număr de patru374 – foc, aer, apă, pământ – împreună
cu cele patru calităţi fundamentale ale lor – cald, rece, umed şi uscat –,
în De caelo (270b25) este convins de existenţa unui al cincilea, divin,
quinta essentia (πέμτη οὐσία)375, eterul, care, ca „materie constitutivă a lumii
astrale” ar poseda o mişcare proprie, circulară şi eternă376. Ca atare, teoria
aceasta iese din logica creştină. Ideea a fost pur şi simplu combătută de
mulţi dintre Părinţii Bisericii, dar poate cel mai vehement s-a dovedit nu
foarte ortodoxul teolog alexandrin Ioan Filoponul, în a sa lucrare Despre
crearea lumii. Expunându-şi propria viziune filosofică, Nichifor Choumnos
nu poate face abstracţie, totuşi, de Platon şi Aristotel. Cerul este pentru el
foc – uşor şi subtil –, având o mişcare rapidă, sferică, în timp ce pământul,
uscat, este nemişcat şi greu, reprezentând centrul universului, dar care, prin
intermediul focului, interpretat şi ca lumină, are atât apa cât şi aerul în

372
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 126.
373
Aristotel, Despre cer, ediţie bilingvă, studiu introductiv, bibliografie, traducere din
greaca veche, sumar analitic, note şi indexuri de Şerban Nicolau, Bucureşti, 2005, 219.
374
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 129; vezi Paul Moraux, „Quinta essentia”, RE, 47/24
(1963), 1171-1263.
375
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 126.
376
Paul Moraux, „Introduction”, în Aristote, Du ciel, texte établi et traduit par Paul
Moraux, Paris, 1965, XXXIV.

102
 O filosofie bipolară

mişcare377. Viziunea lui aici se apropie destul de mult de cea a lui Platon din
Timaios (49a-50a; 51b-e; 58c-61c)378, căci focul este pentru el primul corp
care nu cunoaşte divizare, exprimându-se doar ca unitate.
În toată această ecuaţie cosmică, noţiunea despre timp ne atrage cel
mai mult atenţia. Avem de-a face în cazul lui Choumnos cu două viziuni,
fiecare definită în raport cu sistemul de referinţă: a) devenirea; b) veşnicia.
Mişcarea astrelor, dublată de generare şi nimicire, naştere şi moarte sunt la
baza apariţiei unui timp ce stă sub imperiul simţurilor, al senzorialului, în
virtutea faptului că devenirea este „o fiinţă diminuată”379. Celălalt timp, care
eludează orice formă de percepţie senzorială, este strâns legat de veşnicie,
fiind, astfel, nemişcat, neschimbător şi continuu380. Aşa cum afirmă Jean
Verpeaux, această concepţie a lui Choumnos despre timp are rezonanţe
puternice neoplatoniciene, pe care le găsim atât în lumea antică apuseană
la un Augustin, cât şi în perioada modernă, „de la Bergson prin Husserl şi
Heidegger, până la Wittgenstein”381, căci Plotin, pe de o parte înţelege timpul
ca fiind „întreg cerul şi universul” (Enn. VII (45) 2), iar, pe de altă parte,
imagine a veşniciei (Enn. VII (45) 1) 382, modelul absolut. Oricum, această
analiză fizică a cosmosului, dezvoltată cu precădere în Despre corpurile prime
şi simple printr-un soi de „paradă de virtuozitate dialectică” ce nu convinge
pe nimeni de temeinicia cunoaşterii sale a chestiunii celor patru elemente,
se dovedeşte mai degrabă o tendinţă de adaptare la temele predilecte ale
împăratului Andronic al II-lea383 şi nu un răspuns la preocupările epocii.
A vorbi despre cosmos făcând abstracţie de materie este un nonsens
în orice sistem filosofic şi teologic. Diferenţa o face modul de înţelegere a
ceea ce numim materie şi scopul final al ei. Cosmologia antică grecească
are parcă o obsesie pentru definirea materiei ca atare, tradiţie cunoscută şi
continuată în lumea bizantină într-o direcţie radical diferită. Dovedindu-se
un bun cunoscător al tradiţiei greceşti, păgâne şi creştine384, Choumnos,

377
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 127; Choumnos, Περὶ τῶν πρώτων καὶ ἁπλῶν σωμάτων
(ed. Amato & Ramelli), 8/17.
378
Vezi: Choumnos, Περὶ τῶν πρώτων καὶ ἁπλῶν σωμάτων (ed. Amato & Ramelli), 9/18.
Legat de Platon, vezi introducerea lui Cătălin Partenie la ediţia românească a Timaios-
ului, Bucureşti, 1993, 127-128.
379
Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, 102.
380
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 128.
381
Halfwassen, Plotin und der Neuplatonismus, 102.
382
Plotin., Ennead., I, IV. 11-14 (ed. Rus et al., I-II, 166-169).
383
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 129.
384
Monica Marchetto, „Nikephoros Chumnos’ Treatise On Matter”, în: Sergei
Mariev & Wiebke-Marie Stock, Aesthetics and Theurgy in Byzantium (Byzantinisches
Archiv/25), De Gruyter, Boston/Berlin, 2013, 31-55, aici 38.

103
Vasile-Adrian Carabă

situându-se în mod evident de partea celei din urmă, încearcă, totuşi, în

tratatul său Despre materie şi idei, dincolo de a demonstra printr-un demers
critic superioritatea celei creştine faţă de cea păgână, să nu ascundă ceea
ce gândirea greacă a intuit în mod corect în această chestiune şi chiar
să armonizeze idei ale filosofiei antice greceşti cu dogma creştină acolo
unde este posibil, este de părere editorul modern ale operei sale filosofice,
K. P. Chrestou385. Astfel, legând tema materiei de teoria formelor sau a ideilor,
Choumnos îşi axează expunerea pe interogaţii de tipul dacă, într-adevăr,
materia are sau nu formă şi calitate, ori dacă este sau nu anterioară şi
absolut necesară pentru apariţia „atât a corpurilor simple, cât şi a lumii
fenomenale”, dacă este corporală sau incorporală, iar dacă este, atunci
dacă este corporalitatea ei generată sau nu. Întrebările sunt derivate din
acelaşi Timaios al lui Platon386, deşi puse pe seama savanţilor elini, ale
căror răspunsuri sunt date de Choumnos în mod general, dar explicit
în titlul opusculului: Că nici materia nu există înaintea corpurilor şi nici
forma separat de ele, ci [toate] împreună, titlu existent într-o formă uşor
schimbată, dar mai clară: Despre materie şi idei, că formele nu există înainte
de materie, nici materia separat de ele, ci în acelaşi timp cu ele387. Tratatul,
conceput în două părţi, în funcţie de cele două teme abordate, materia şi
ideile, este mai degrabă o lucrare polemică decât apologetică, pentru că nu
porneşte defensiv în argumentare, ci ofensiv, de la dogma creştină a unui
Dumnezeu personal, creator şi proniator şi, în consecinţă, de la ideea unei
materii create din nimic. Astfel, lucrarea nu menajează nici pe Platon, cu
a sa teorie a ideilor, şi nici pe Aristotel, cu învăţătura sa despre principii388.
Pledoaria pentru o cosmologie creaţionistă este introdusă de chestiunea
materiei. Pentru Nichifor Choumnos, materia nu poate fi necreată, de
vreme ce cosmosul este creat, altminteri ar fi o contradicţie în termeni. Şi
cum cosmosul îl are pe Dumnezeu drept creator, este firesc ca şi materia
din care cosmosul este constituit să aibă acelaşi principiu. Rămânând
doar la această afirmaţie, concepţia cosmologică în speţă nu ar fi mai puţin
heterodoxă decât teoriile lui Platon şi Aristotel în chestiune. De aceea,
este important să se afirme simultaneitatea venirii la existenţă a materiei
şi formelor, căci nu există un timp când ele să fi fost separate şi nici nu au
avut existenţe distincte în veşnicie, ci, împreună, se regăsesc instantaneu

385
Marchetto, „Nikephoros Chumnos’ Treatise On Matter”, 32, n. 9; K. P. Chrestou, Το
φιλοσοφικό έργο του Νικεφόρου Χούμνου, Tesalonic, 2002.
386
Marchetto, „Nikephoros Chumnos’ Treatise On Matter”, 33-34.
387
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 133.
388
Benakis, „Νικηφόρου Χούμνου, Περί τῆς ὕλης…”, 357.

104
 O filosofie bipolară

în creaţia „bună foarte” (Facere, 1, 31)389, în totală dependenţă de voinţa

şi bunătatea Creatorului390. În acest sens, teza lui Platon (Tim. 29a)
despre un Dumnezeu ce se aseamănă unui meşteşugar care, pentru obiectele
de fabricat avute în vedere, se foloseşte de o materie preexistentă, în cazul
Demiurgului amorfă, trebuie respinsă aprioric la fel cum şi teza lui Proklos
care, afirmând eternitatea lumii, postulează ideea unei existenţe din veşnicie
a formelor în materie391. În consecinţă, formele nu pot exista separate de
materie şi nici materia fără forme, ci, aşa cum s-a afirmat deja, împreună doar
în timp, în cadrul lumii create, ele având consistenţă doar împreună. Ideea
unor forme preexistente, veşnice, perfecte, care să genereze lucruri supuse
devenirii, aşadar trecătoare şi imperfecte, este totalmente falsă. Această
improbabilitate este evidentă atunci când vorbim despre accidenţi. Cum
ar putea oare o idee să fie matriţă pentru mai multe lucruri asemănătoare,
dar nu identice? „Forma iniţială şi primă” este înzestrată de Dumnezeu din
momentul creaţiei cu puterea de a genera fiinţe potrivit sieşi, aşa cum omul
Adam, într-o neîntreruptă creaţie, aduce la viaţă omenirea. Adam, ca prim
om, creat simultan din materie şi formă, este ideea de om. Ca atare, nu ne
surprinde faptul că pentru Nichifor Choumnos „forma coincide definiţiei
lucrului”, căci nu se poate vorbi despre ea dacă lucrul în sine nu a fost definit.
Definiţia, deşi are în vedere „generalul”, „universalul”, porneşte inductiv de la
particular. Astfel, lucrarea lui Choumnos, potrivit lui Linos Benakis, poate fi
considerată parte a unei ipotetice dispute bizantine a universaliilor, puternic
influenţată de gândirea lui Ammonios Hermeiou392.
La fel de polemic este Choumnos şi în chestiunea sufletului şi, de
vreme ce lucrarea principală a sa în acest domeniu se intitulează Despre
suflet împotriva lui Plotin (PG 140, 1404-1438), am putea crede că intenţia
lui a fost de a construi o critică directă la adresa neoplatonismului, Platon şi
Aristotel fiind lăsaţi intenţionat în subsidiar. Cu toate acestea, lucrurile nu
par a sta aşa, deoarece în cea de-a doua lucrare de psihologie, Despre sufletul
vegetativ şi senzitiv, dependenţa de Aristotel este evidentă prin preluarea
concepţiei despre cele trei părţi constitutive ale sufletului: vegetativ,
sensibil, dianoetic393. Oricum, ca şi alţi autori bizantini anteriori, precum
Mihail Psellos sau Nichifor Blemydes, Choumnos nu este interesat de suflet

389
Benakis, „Νικηφόρου Χούμνου, Περί τῆς ὕλης…”, 357; Marchetto, „Nikephoros
Chumnos’ Treatise On Matter”, 39.
390
Benakis, „Νικηφόρου Χούμνου, Περί τῆς ὕλης…”, 358; Marchetto, „Nikephoros
Chumnos’ Treatise On Matter”, 46.
391
Marchetto, „Nikephoros Chumnos’ Treatise On Matter”, 41.
392
Benakis, „Νικηφόρου Χούμνου, Περί τῆς ὕλης…”, 358-359.
393
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 144.

105
Vasile-Adrian Carabă

în abstract, ci în relaţie cu trupul, aşadar de omul ca atare, încât demersul

polemic al său este unul antropologic prin excelenţă.
Reluând chestiunea apariţiei simultane a materiei şi formei,
Nichifor Choumnos se avântă într-o demonstraţie amănunțită a apariţiei
concomitente a sufletului cu trupul, elemente care, împreună, în virtutea
unei „unităţi indivizibile” gândite de Dumnezeu, formează, aşa cum
deja am afirmat, omul 394 şi combate concepţia lui Platon despre o
„incompatibilitate structurală” 395 dintre suflet şi trup, dezvoltată în dialogul
Phaidon şi exacerbată de Plotin în Enneadele sale. Tocmai această relaţie
de simultaneitate-unitate nu permite apariţia sufletului înaintea trupului.
De aceea, preexistenţianismul (Phaid. 95c)396, concepţie platoniciană
prin excelenţă, trebuie, de la sine înţeles, respins. Interesant este faptul că
Choumnos combate preexistenţianismul şi cu argumente din filosofia lui
Aristotel, şi anume cu acea întreită împărţire a sufletului mai sus amintită397.
Un exemplu elocvent cu rezonanţe noutestamentare (I Cor., 15, 37-44)
în susţinerea teoriei simultaneităţii unitare, crede Nichifor Choumnos, ne
oferă natura: relaţia dintre plantă, tulpină şi grăuntele de sămânţă. Care din
cele trei elemente ar putea fi anterior celorlalte este greu de spus, căci fără
una din ele nu există celelalte. În mod firesc şi logic, cele trei trebuie să fi
venit la existenţă simultan, iar dacă asta se întâmplă în natură este normal
să credem că aşa stau lucrurile şi la Dumnezeu. Există în grăunte o forţă
care iese la lumină prin produsele sale, iar aceasta se aseamănă acelei puteri
conţinute în Primul Principiu sau Cauza originară care, la rândul ei, se vădeşte
în formele aduse la existenţă, cărora le dă viaţă. Acestea sunt muritoare şi
nemuritoare. Omul, deopotrivă muritor prin trup şi nemuritor prin suflet,
depăşeşte cu ajutorul nous-ului sau intelectului imperiul senzaţiei (αἴσϑησις)
şi al imaginaţiei (φαντασία), sub care cad toate fiinţele iraţionale, tinzând
spre lumea inteligibilă, având în sine dorul veşniciei398. Concepţia are multe
în comun cu cea a lui Platon sau Plotin, dar se deosebeşte de a lor tocmai
prin faptul că nu postulează anterioritatea sufletului faţă de trup. Linos
Benakis constată un lucru foarte curios, dar interesant totodată, şi anume că
394
Benakis, „Nikephoros Choumnos (1250-1327)…”, 322.
395
Manuela Tecuşan, „Lămuriri preliminare la Phaidon”, în: Platon, Opere IV, Bucureşti,
1983, 29-47, aici 33.
396
„Numai că tu susţii că nici tăria sufletului, nici esenţa lui divină, nici existenţa lui
înainte de naşterea noastră ca oameni, odată dovedite, nu implică nemurirea lui, ci
doar că el durează îndelung, că a preexistat undeva…”; Phaidon, în: Platon, Opere IV,
trad. Petru Creţia, Bucureşti, 1983, 11-140, aici 107.
397
Benakis, „Nikephoros Choumnos (1250-1327)…”, 324.
398
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 142; Benakis, „Nikephoros Choumnos (1250-
1327)…”, 324.

106
 O filosofie bipolară

Nichifor Choumnos se foloseşte adesea de Platon în combaterea lui Plotin

în chestiunea sufletului399, ceea ce ne face să credem că filosoful bizantin nu
vede în părintele neoplatonismului un comentator ireproşabil al atenianului.
Dacă omul este o fiinţă unitară, indivizibilă, dar duală, suflet şi trup,
iar sufletul nu precede trupului, ci vine la existenţă odată cu acesta, este de
la sine înţeles că trebuie respinsă şi teoria metempsihozei, care vizează o
constantă peregrinare a sufletului dintr-un trup într-altul (Enn., III, 2 (47),
15)400, în virtutea teoriei lui Platon că sufletul, fugind în permanenţă de
trup ca dintr-un mormânt (Gorg. 493a) sau, după Plotin, închisoare, (Enn.,
IV, 8 (6), 3-4-5)401, „se deprinde stăruitor să se despartă cu uşurinţă de
viaţă” (Phaid. 80e)402. Neexistând preexistenţianism şi metempsihoză, nici
cunoaşterea nu poate fi interpretată în spiritul lui Plotin ca „amintire”403
dintr-o viaţă anterioară sau din lumea inteligibilă din care sufletul ar fi
fost aruncat în trup (Enn. II, 9 (33), 16-17; III, 6 (26), 2; 7 (45 ), 2-3;
IV, 3 (27), 25-26; 4 (28), 2-4; VI, 7 (38), 3 1 -32). Cunoaşterea însă este
un proces psihosomatic, mediat şi imediat. Astfel, simţurile, imaginaţia,
gândirea discursivă (διάνοια), dar şi credinţa sau opinia, determină
deopotrivă pentru suflet şi trup cunoaşterea. Interesant este faptul că
aceste instrumente ale cunoaşterii depind în viziunea lui Choumnos de
starea trupului, care, la rândul său, slujeşte intelectului (νοῦς), cea mai fină
parte a sufletului cu ajutorul căreia se ajunge invariabil la contemplare şi
cunoaştere ştiinţifică404. Faptul de a fi în slujba intelectului nu-l transformă
pe trup în totalitate nemuritor. El este paradoxal în sine, pentru că este
muritor şi nemuritor totodată. În virtutea păcatului adamic, trupul moare,
dar prin actul răscumpărător al lui Hristos el înviază, reunindu-se cu
sufletul spre viaţă veşnică. Învierea trupului este o concepţie fermă a teologiei
creştin-ortodoxe, bine subliniată în cadrul sinodului din 1082, sinod care, aşa

399
Benakis, „Nikephoros Choumnos (1250-1327)…”, 324.
400
„Dar dacă a muri înseamnă schimbarea trupului, aşa cum pe scenă se schimbă
costumul…”; Plotin, „Despre Providenţă”, în: Ennead., III, II. 15, 23-24 (ed. Rus et al.,
III-V), 63.
401
„sufletul uman […] este nefericit în corp, fiind copleşit de ignoranţe, de pofte, de
temeri şi de celelalte rele, pentru care trupul este închisoare şi mormânt, iar universul
– cavernă şi peşteră. […] Aici are loc pomenita « pierdere a aripilor » şi « sosirea lui în
lanţurile trupului ». […] Se spune [despre suflet] că este îngropat <în trup> ca într-o
peşteră”; Plotin, „Despre coborârea sufletului în corpuri”, în: Enn., IV, 8 (6), 3-4-5,
trad. L. Peculea, Bucureşti, 2005, 455-459.
402
Phaidon (Platon, Opere IV, trad. Petru Creţia), 86.
403
Benakis, „Nikephoros Choumnos (1250-1327)…”, 323.
404
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 142; Benakis, „Nikephoros Choumnos (1250-
1327)…”, 325.

107
Vasile-Adrian Carabă

cum am mai afirmat, l-a condamnat şi pe Platon indirect: „Anatema fie aceia
care spun că la obşteasca şi de apoi înviere oamenii vor învia cu alte trupuri
şi [cu acestea] vor merge la judecată şi nu cu cele din viaţa pământească,
deoarece acestea s-au descompus şi au pierit, afirmând astfel de lucruri
goale şi fără de sens, de vreme ce Hristos, Dumnezeul nostru, şi ucenicii Săi,
învăţătorii noştri, au învăţat că oamenii vor fi judecaţi cu aceleaşi trupuri pe
care le-au avut aici, jos […]” (Anatema 9)405. A accentua învierea trupului
înseamnă a contesta categoric transmigraţia sufletului dintr-un trup într-altul
şi a afirma că un anumit om nu poate fi constituit decât dintr-un anumit
suflet şi un anumit trup, ceea ce îi conferă individualitate inclusiv în veşnicie.
Metempsihoza neagă atât individualizarea omului prin suflet şi trup şi, fireşte,
ideea de înviere şi viaţă veşnică. Omul se naşte cu un trup şi un suflet şi înviază
spre viaţa veşnică, având acelaşi trup şi acelaşi suflet. De aici decurge faptul că
sufletul nu poate lucra decât prin trupul cu care a venit la viaţă şi nici trupul
fără sufletul său. Ca atare, faptele săvârşite în viaţa pământească, bune sau rele,
sunt ale omului întreg, trup şi suflet, încât răsplata sau pedeapsa pentru ele în
viaţa veşnică se răsfrâng asupra amândurora406. Afirmând răspicat învăţătura
creştină, Choumnos are grijă să scoată în evidenţă pasajele platoniciene pe
care le consideră contradictorii între ele, punându-l pe Platon într-o lumină
negativă ca unul care se dovedeşte inconsecvent. Având în vedere că în
viziunea atât a lui Platon cât şi a lui Plotin sufletul se reîncarnează periodic,
Nichifor Choumnos afirmă ironic că, potrivit acestora, un nevinovat, aşa
cum ar fi, spre exemplu, Plotin, ar putea plăti la judecata finală pentru
faptele rele ale unui nelegiuit407.
Din toată analiza filosofiei platoniciene, un lucru iese la suprafaţă
în mod cert: oricât de mult ar părea că Nichifor Choumnos îl preţuieşte
pe Platon, pentru el, ca simpatizant al Stagiritului, dar mai ales ca teolog
creştin, marele atenian este inconsecvent în multe din concepţiile filosofice
enunţate, o idee pe care o vom găsi, poate mai puternic afirmată, la Teodor
Metochites cu privire la Aristotel.

6. Teodor Metochites, critic al lui Aristotel

Dacă în cazul lui Choumnos, aşa cum am afirmat în subcapitolul
„profil de filosof ”, opera filosofică este anterioară polemicii purtate cu
marele logofăt, în cazul acestuia din urmă textele filosofice grăitoare cu
405
Gouillard, „Le Synodikon de l’orthodoxie…”, 58/59.
406
Verpeaux, Nicéphore Choumnos…, 143.
407
Benakis, „Nikephoros Choumnos (1250-1327)…”, 326.

108
 O filosofie bipolară

privire la o anume atitudine critică faţă de Aristotel şi partinică faţă de

Platon, adunate în Miscellanea, provin din perioada postumă disputei
amintite şi se pot constitui ca ecouri ale ei, mai ales că tonul abordat
nu diferă deloc de cel folosit în deja analizatele sale Logoi. Este sigur
că imaginea lui Aristotel a suferit o mare schimbare în viziunea lui
Metochites după acest moment. Simpatiei moderate i-a luat locul antipatia
tăioasă. Astfel, şi Metochites se poate înscrie în „ceata denigratorilor lui
Aristotel”408, atribuindu-i erori pe care le-am putea cataloga atât ca formale,
cauzate de o presupusă trăsătură morală a Stagiritului, asupra cărora insistă,
s-ar crede, cu multă plăcere, cât şi ca fundamentale, pe care, din păcate, le
expediază în câteva paragrafe, lăsând la latitudinea cititorului să intuiască
sensul vizat de el cules din reproşurile altor savanţi bizantini, critici ai lui
Aristotel. Expunerea lui Metochites seamănă mai degrabă cu un tratat de
morală care se bazează pe o cazuistică normativă decât cu un studiu critic al
concepţiilor filosofice, fie ele şi „defectuoase”, ale lui Aristotel. Astfel, dintre
cele formale, mai importante, aflate într-o relaţie de interdependenţă, şi în
umbra cărora este construită întreaga critică a lui Metochites, menţionăm:
obscuritatea [intenţionată] a scrierilor (ασαφεία), trufia intelectuală
(δοξοσοφία) şi lipsa de respect (ἀνευλαβεία) faţă de înaintaşi, cu predilecţie
faţă de profesorul său, Platon409. Cele fundamentale vizează în special
metafizica sa şi, în prezentarea lor, nu pot fi disociate de cele formale.
În viziunea lui Teodor Metochites, asapheia gândirii aristoteliciene
este una deliberată şi nu cauzată de vreo incapacitate a filosofului din
Stagira de a se face înţeles. Scopul obscurităţii ar fi acela de a-l face pe cititor
să creadă că prin neînţelegerea a ceea ce citeşte se află în faţa unei opere
de o valoare inestimabilă, accesibilă doar iniţiaţilor, iar Aristotel ar fi un
tezaur inepuizabil de cunoştinţe410. Nu ne spune dacă prin aceasta Stagiritul
a intenţionat să se rupă de tradiţia socratică, a cărei metodă paideică era
considerată de vocaţie publică. Scriitorul bizantin îşi întăreşte această
afirmaţie prin invocarea unui răspuns dat de Aristotel la o scrisoare a lui
Alexandru cel Mare; discipolul îi reproşa profesorului său că şi-ar fi trădat
408
Themistius, Or. 33, 285; Eduard Stemplinger, Das Plagiat in der griechischen
Literatur, Berlin, 1912, 24.
409
O listă cu patru puncte critice dominante în tradiţia bizantină, dintre care două
preluate ca atare şi de Metochites, la Bydén, Börje, „«No prince of perfection»:
Byzantine anti-Aristotelianism from the patristic period to Pletho”, în Dimiter Angelov
& Michael Saxby, Power and Subversion in Byzantium, Papers from the Forty-third Spring
Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, March 2010, Ashgate
Publishing Limited, 2013, 147-176, aici 155-156: 1) ostilitatea faţă de predecesori;
2) competenţa limitată; 3) obscuritatea; 4) inconsecvenţa.
410
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 32/33; 58-59.

109
Vasile-Adrian Carabă

menirea, publicându-şi învăţăturile „acroamatice” şi „epoptice” în care îl

iniţiase, iar răspunsul apologetic al lui Aristotel venea să-l liniştească pe
discipolul regal prin sublinierea ideii că acestea ar fi „fost [doar] prezentate,
nu [şi] publicate”. Scrisoarea, despre care Metochites ştie, totuşi, că trece
drept spuria, este înţeleasă de el ca autentică411, numai şi pentru că ar fi fost
menţionată de mulţi oameni de încredere, aşa cum este cazul lui Plutarh412.
Obscuritatea gândirii lui Aristotel s-ar observa clar în legătură cu
învăţăturile majore ale omenirii, unde părerile sunt împărţite şi, de cele
mai multe ori, radical diferite. Stagiritul nu ar lăsa cititorului posibilitatea
să înţeleagă de ce parte s-ar situa, dovadă că receptarea critică a gândirii
sale nu a ajuns la o viziune unitară în această chestiune şi chiar în cadrul
aceleiaşi direcţii ar apărea în mod repetat aporia. Aşa se întâmplă că cel
care se angajează într-o anumită direcţie are de multe ori surpriza ca, la
finalul lecturii, să observe că filosoful, deşi-i părea că înclină spre soluţia
intuită de el, afirmă explicit varianta opusă413. Lucrul acesta ar fi un
artificiu al lui Aristotel, prin care, vrând să pară înţelept, insinuează că ar
fi promotorul unor direcţii noi de gândire, ce ar „surmonta ambele părţi”,
deşi se ştie că el „nu spune nimic [nou] cu excepţia a ceea ce deja s-a spus
înaintea lui”. Astfel, foarte ambiguu ar fi filosoful din Stagira în lucrările
sale: Physica, Analytica Posterior, Metaphysica şi De anima414. Dacă în
domeniul fizicii Aristotel reuşeşte să trezească interesul cititorului pentru
subiectele abordate, făcându-l să creadă că urmează să audă lucruri „măreţe
şi preaînţelepte”, tratate din perspectiva metafizicii, aceleaşi chestiuni
sunt atât de obscure, încât cititorul nu ştie ce să mai creadă415, văzându-se
„deturnat de la ilustrele sale scopuri”416. De aceea, crede cu tărie Metochites,
ar fi fost mai bine pentru Aristotel să nu fi scris această carte sau ca „grecii
să nu o fi păstrat de-a lungul veacurilor […], transmiţând-o, succesiv, din
generaţie în generaţie”417. La fel se întâmplă şi în domeniul logicii: dacă
în multe situaţii dă dovadă de „acurateţe şi perfecţiune”418, în chestiunea
demonstraţiei, amplu prezentată în Analytica Posterior, dezamăgeşte
411
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 32/33.
412
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 34/35; „Alexandru, către Aristotel, salutări!
Nu ai făcut bine publicându-ţi doctrinele acroamatice, căci cum voi mai dovedi eu
superioritatea mea în faţa celorlalţi, dacă acele doctrine, în care am fost iniţiat, sunt
proprietatea tuturor oamenilor simpli?”; Plutarh, Vitae par./Alex. 7, 4.
413
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 34/35, 38/39.
414
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 38/39.
415
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 40/41.
416
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 194/195.
417
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 190/191.
418
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 42/43.

110
 O filosofie bipolară

prin aceeaşi obscuritate. Sistematic, aşa cum este el în spaţiul metodei,

începe Aristotel şi examinarea problemei sufletului, exprimând la modul
general lucruri admirabile în legătură cu părţile raţională şi iraţională
ale sale. În schimb, „τὸ σκότος τῆς ἀσαφείας” (întunericul obscurităţii)419
apare atunci când vorbeşte despre proprietăţile intelectuale ale sufletului
raţional, expunere din care cititorul nu reuşeşte să înţeleagă până la urmă
dacă pentru filosof sufletul este muritor sau nemuritor420. Metochites pare
a împărtăşi ideea din exortaţia Sfântului Grigorie Teologul: „Aruncă
providenţa meschină şi meşteşugită a lui Aristotel şi cuvintele despre
sufletele muritoare şi caracterul omenesc al dogmelor lui!”421.
Obscuritatea operei lui Aristotel ar fi în strânsă legătură de cauzalitate
cu cel de-al doilea păcat imputat, şi anume trufia intelectuală. În virtutea
acestei „trufii excesive”, scăldată în „dragostea de sine” (φιλαυτία)422 şi
stimulată de dorinţa de a dobândi „slava” (δόξα)423 oamenilor, a apărut
dorinţa deja amintită de a-l face pe cititor să creadă că înţelepciunea sa
este mai mare decât el reuşeşte să intuiască. Ca atare, Aristotel „încearcă
mereu să pună mâna pe orice şi, astfel, să-şi însuşească acele lucruri care
nu-i aparţin”424. Această însuşire frauduloasă cunoaşte două etape: plagiatul
şi diletantismul. Metochites îl învinuieşte că ar fi copiat idei chiar de la
profesorul său, Platon, „mascând aceasta […] printr-un limbaj diferit” 425.
Nu e surprinzător că îl învinuieşte de plagiat pe Aristotel, de vreme ce
Stagiritul însuşi dăduse tonul împotriva filosofului venerat de Metochites
„prin verdictul neechivoc”426 din Metafizica sa cu privire la faptul că Platon,
în chestiunea ideilor, nu ar fi „făcut altceva decât să schimbe cuvântul
întrebuinţat de pitagoreicieni, care spuneau că lucrurile constau din
imitaţia numerelor” (987b)427. Discreditarea a fost reluată şi amplificată
419
Foloseşte aici intenţionat forma rară „τὸ σκότος”, considerată pur atică; vezi Wilhelm
Pape, Griechisch-deutsches Handwörterbuch, Braunschweig, 1914, vol. 2, 906.
420
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 44/45.
421
Grigorie Teologul, Or. 27, „Întâia cuvântare teologică”, 10, 11-12, în: Idem, Cele cinci
cuvântări teologice, trad. din lb. gr., introd. şi note de Preot Dr. Academician Dumitru
Stăniloae, Bucureşti, 1993, 19.
422
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 58/59.
423
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 60/61.
424
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 58/59.
425
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 36/37.
426
Stemplinger, Das Plagiat in der griechischen Literatur, 25. Despre învinuirea de
plagiat a lui Platon, vezi şi Aram M. Frenkian, „Diogenes Laertios şi izvoarele filosofiei
antice greceşti”, studiu introductiv în: Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, 5-63, aici 16 şi 45; fireşte, vezi şi spusele lui Diogen. Laert., Vitae philos., III,
24, 37 (ed., Balmuş, 136).
427
Aristotel, Metafizica (ed. Bezdechi), 38.

111
Vasile-Adrian Carabă

cu succes mai târziu de Şcoala Pergamică de factură stoică sub conducerea

lui Herodikos, unde, de data aceasta, „nu i s-a putut ierta filosofului atenian
critica la adresa lui Homer”428. Totuşi, diferenţa dintre cărturarul bizantin
şi criticul stoic este una capitală, căci în cazul celui dintâi Aristotel nu este
nici pe departe „nul din punct de vedere uman şi filosofic”429, aşa cum era
considerat Platon, ci are merite incontestabile în domeniul fizicii şi al
logicii.
Legat, în schimb, de diletantism, Teodor Metochites are în vedere
faptul că Aristotel s-ar fi amestecat în domenii în care el însuşi nu s-ar
pricepe, apărute cu mult timp înainte de el şi măiestrite de alţii, dar pe care
unii, din „ignoranţă şi neatenţie”, dar nu fără a fi căzut şi în plasa sa, le-ar fi
numărat între cele prin intermediul cărora el şi-a făcut un nume. Aşa cum
putem ghici, Metochites are în vedere aici, în primul rând, matematica
şi astronomia, unde Stagiritul nici măcar nu s-ar fi familiarizat cu toate
realizările timpului său, darămite să fi avut o temeinică înţelegere a tradiţiei
lor sau să fi făcut el însuşi ceva remarcabil. Cu toate acestea, Aristotel nu
se dă înapoi de la a face constant referiri la geometrie în lucrările sale din
domeniul fizicii şi logicii, cu scopul, crede acelaşi cărturar bizantin, de a
înşela şi aici cititorul în legătură cu o pretinsă competenţă a sa în domeniul
matematicilor, ba, chiar mai mult, să dea impresia că realizările sale le-ar
depăşi pe cele ale precursorilor430. Această concluzie este foarte curioasă,
având în vedere faptul că în introducerea la lucrarea sa de astronomie, lucrare
anterioară disputei, la care făcuse referire şi Choumnos, Metochites îl laudă pe
Aristotel pentru că „obişnuieşte să citeze paradigme matematice atunci când
doreşte să-şi fundamenteze solid concluziile filosofice, pentru că ar considera
demonstraţiile matematice arhetipuri ale unui adevăr de nezdruncinat,
necontestat de nimeni”431. Nu este exclus ca atitudinea sa antiaristotelică
din Miscellanea să fi fost, dacă nu provocată, cel puţin hrănită de disputa cu
Choumnos, pasionat de fizică şi diletant în domeniul matematicii.
Că diletantismul lui Aristotel este alimentat în permanenţă de
pretenţia de omniscienţă, ar dovedi-o şi implicarea sa în retorică, unde,
considerându-se o autoritate, „nu s-a dat în lături să legifereze şi să
compileze” – aluzie la Ars Rhetorica –, deşi nu i-a folosit la nimic, mai ales
că atât dragostea dintâi, cât şi cea de pe urmă a fost pentru el filosofia432,
428
Dörrie, Von Platon zum Platonismus…, 24.
429
Dörrie, Von Platon zum Platonismus…, 24.
430
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 62/63.
431
Ševčenko, Études sur la polémique …, 70-71, la Vries-Van der Velden, Théodore
Métochite…, 130.
432
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 64/65.

112
 O filosofie bipolară

pe care, ne lasă Metochites să înţelegem, a trădat-o. Trădarea s-ar fi

materializat prin abandonarea viziunii critice a maestrului său, Platon, faţă
de retorică şi studiul ei. Dincolo de faptul că nici marele logofăt nu este
întru totul de acord cu Platon în demersul critic la adresa retoricii433, gestul,
iarăşi formal şi moral, ar demonstra, totodată, „ἀνευλαβεία” Stagiritului
faţă de profesorul său, de la care a primit „toate izvoarele înţelepciunii”
(τὰς πηγὰς ἁπάσας […] τῆς σοφίας)434, un păcat impardonabil nu doar în
lumea bizantină. Dacă Platon ar avea dreptul, deşi, principial, incorect435,
să critice retorica în virtutea competenţei sale în domeniu, dovedită în
multe dintre dialogurile sale, lui Aristotel, „incapabil de a produce un
discurs frumos” 436, nu i se cuvine să o apere şi cu atât mai puţin să o critice.
Aşadar, „lucrul amuzant” este că Platon scrie împotriva retoricii într-un
limbaj retoric, elegant, pe când Aristotel o apără printr-unul necizelat
(ἀποίητος) şi dezordonat (ἄκοσμος), mânat probabil „de lupta împotriva
profesorului său”, în cazul în care nu este vorba doar de incompetenţă437.
În ciuda faptului că Theodor Metochites îl laudă aici pe Platon pentru
stilul retoric recunoscut, altundeva, în Miscellanea, spune că „limba tipică
a filosofiei este în mod firesc cea simplă şi neornamentată, în niciun caz […]
[dominată] de figuri retorice” 438. O concluzie directă şi simplă ar fi că stilul
lui Platon nu este filosofic. Bineînţeles, este departe de Metochites o astfel
de idee. El justifică întrebuinţarea stilului dialogic al lui Platon cu nota sa de
retorică prin dorinţa filosofului atenian de a combate retorica generatoare
de discursuri cu scop meschin, şi anume de a influenţa şi convinge cu orice
preţ, victimă fiind însuşi adevărul439. Dar lucrul acesta nu are cum să-l
înţeleagă Aristotel, pentru că el nu ar fi folosit în opera sa dialogul, lucru
care este, fireşte, fals, şi, totodată, suspect pentru un cărturar bizantin, care
trebuie să fi fost familiarizat cu tradiţia aristoteliciană încă din şcoală440.
433
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 208/209.
434
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 98/99.
435
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 210/211.
436
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 208/209.
437
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 210/211.
438
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 212/213.
439
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 204/205-206/207.
440
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 211, nota trad. 2 şi Bydén, „The Nature and
Purpose of the Semeioseis gnomikai…, 278. Este imposibil ca Metochites să nu fi cunoscut
lucrarea lui Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, unde este dată lista
operei lui Aristotel, în care există menţionate şi operele de tinereţe, multe dialoguri,
astăzi pierdute. Imposibilitatea este susţinută şi de existenţa unui codice al acestei opere
originar din mănăstirea Chora, aflată în grija marelui logofăt; despre Diogenes Laertios
în Bizanţ, vezi Tiziano Dorandi, Laertiana: Capitoli sulla tradizione manoscritta
e sulla storia del testo delle Vite dei filosofi di Diogene Laerzio, Berlin, 2009, 121; Vezi

113
Vasile-Adrian Carabă

Acest refuz al dialogului de către Aristotel îl înţelegem, potrivit spuselor

lui Metochites, ca un spirit de frondă faţă de Platon, care ar fi recomandat
cu insistenţă întrebuinţarea sa, o dovadă suplimentară şi ostentativă a lipsei
de respect a ucenicului faţă de profesor. Dar nici Platon nu ar fi străin de
Ierusalim, căci şi el a dovedit „dispreţ faţă de toţi iubitorii de înţelepciune
care au trăit înaintea sa”, făcându-se, din păcate, „exemplu” pentru ucenicul
său, deschizând o cutie a pandorei: pentru criticarea altora, Platon a fost
criticat de Aristotel, care, la rândul său, a fost criticat de Chrysippos şi de
către stoici, criticaţi şi ei mai apoi de Galen441.
În ciuda celor spuse mai sus, nu trebuie uitat că, pentru Metochites,
Platon şi Aristotel sunt, totuşi, culmile filosofiei, „căci cine ar fi mai
bun şi mai admirabil decât ei?”442 şi „cine este întru totul străin de toată
înţelepciunea, atât de ignorant şi incapabil să vadă ceea ce este absolut clar”
că ei au realizări excepţionale în cunoaştere, „fiind mai demni de admiraţie
decât predecesorii lor şi […] chiar mai mult decât succesorii lor?”443. Aşadar,
critica lui Aristotel la adresa lui Platon sau a lui Platon faţă de înaintaşi
ţine mai degrabă de o dizarmonie între corifei, încât, am putea trage noi
concluzia, „muritorii” trebuie să vorbească respectuos de această lipsă de
respect a lor. Iată că Metochites, părând a se contrazice, are cuvinte de laudă
la adresa Stagiritului, care îl pun în încurcătură pe cel obişnuit cu un alt fel
de discurs al marelui logofăt la adresa acestuia:
„Aş fi foarte năucit”, spune Teodor Metochites, „să existe cineva care
să nu-l admire pe Aristotel atât cât poate ca pe un cercetător suprem şi
experimentat în toată filosofia şi mai ales în acele domenii care se ocupă cu
logica şi cu […] ştiinţele naturale, şi aş fi chiar surprins [să ştiu că există]
cineva care şi-ar pierde într-atât minţile şi [s-ar dovedi] complet stupid […]
faţă de lucruri care sunt întru totul evidente […]”444.

Dar, toată această laudă nu este nimic altceva decât o conformare la

o veche tradiţie ce nu ştie să aprecieze la Aristotel decât fizica şi logica,
domenii care i-au obţinut Stagiritului dreptul de „filosof al vestibulului”
în şcolile neoplatoniciene din secolele IV-VI, fapt care a contribuit, aşa
cum am prezentat în introducere, la dinamizarea preocupării pentru ele
Jonathan Barnes (ed.), The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge University
Press, 1995, 7-9; Despre fragmentele păstrate, vezi şi Richard Rudolf Walzer, Aristotelis
Dialogorum fragmenta: in usum scholarum, Florenţa, 1934 (reprint Hildesheim, 1963);
Renato Laurenti, Aristotele: I frammenti dei dialoghi, Neapoli, 1987, 2 vol.
441
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 96/97-98/99, 104/105.
442
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 96-97.
443
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 98/99-100/101.
444
Metochites, Semeiosis … (ed. Hult), 57.

114
 O filosofie bipolară

într-o vreme când aristotelismul ca atare nu mai cunoştea reprezentanţi

decât printre retori445. Două capitole ale Miscellaneei, 11 şi 12, insistă pe
importanţa realizărilor lui Aristotel în domeniul fizicii şi logicii, fără a intra
într-o analiză detaliată a lor446 şi fără a mai menţiona, aşa cum mai făcuse,
părţile critice, inacceptabile. Este un laudatio plictisitor, mult prea retoric
ca stil pentru cineva convins de necesitatea întrebuinţării unui limbaj
simplu în filosofie447, plin de idei redundante, neconvingător pentru cel
căruia încă îi răsună în minte invectiva de impostură cu care Metochites îl
tratează atât de apăsat pe Aristotel altundeva, dar mai ales suspect, având
în vedere uşurinţa cu care cărturarul bizantin trece de la dispreţ total la
admiraţie necondiţionată şi invers, pentru una şi aceeaşi persoană istorică.
Ce-l va fi făcut pe Metochites să oscileze cu atâta serenitate între dragoste
şi ură faţă de filosoful Stagirei, rămâne, probabil, una dintre întrebările fără
un răspuns definitiv ale istoriei.

III. Aristoteles Latinus.

Traducerea operei lui Toma din Aquino în Bizanţ

Este cunoscut şi recunoscut faptul, deşi părerile contrare nu lipsesc,

că filosofia greacă, în special cea a lui Aristotel, a ajuns din nou în Apusul
Latin după o perioadă de tăcere de mai bine de cinci sute de ani, printr-
un ocol demn de o epopee. Creştini din Orient, cu orientări religioase
non-bizantine (nestorieni şi monofiziţi), dar cărturari după model bizantin
şi, spre deosebire de aceştia, poligloţi, stimulaţi de setea de cultură greacă a
cărturarilor musulmani, arabi şi persani deopotrivă, pentru care accesul la
o limbă străină era o imposibilitate în secolele VIII-X, au tradus în limba
arabă opere ale gândirii greceşti, mai ales filosofice, care aveau să ducă la
apariţia unei autentice falsafa în dar al-Islam, în care Al-Kindi (c.801-873),

445
Spre exemplu, Simplikios reuşise să facă în comentariul său la Physica o legătură între
exegeza „ştiinţifică” şi interpretarea religioasă; vezi Philippe Hoffmann, „What was
Commentary in Late Antiquity? The Example of the Neoplatonic Commentators”, în:
Mary Louise Gill & Pierre Pellegrin, A Companion to Ancient Philosophy (Blackwell
Companions to Philosophy), Oxford, 2006, 597-622, aici 599.
446
Cap. 11 şi 12: „Despre Aristotel şi despre renumele său în domeniul fizicii şi al
logicii” şi „Iarăşi despre Aristotel şi despre fizica şi logica sa”; Metochites, Semeiosis …,
ed. Müller&Kiessling, 81-96; ed. Hult, 106-127.
447
Vezi cap. 26 din Miscellanea, „Că o limbă simplă şi neornamentată (literal: neîngrijită)
este proprie filosofiei”, (ed. Hult), 212-217.

115
Vasile-Adrian Carabă

Al-Farabi (c.878-c.950), Avicenna (Ibn Sina, c.980-1037), Averroes (Ibn

Rušd, 1126-1198) sau Suhrawardi (c.1155-1199) au fost cei mai buni
dintre cei mai buni448. Mai târziu, versiunile arabe ale lui Aristotel, dar şi
comentarii la opera sa, ieşite din şcoala filosofică arabă, au fost traduse în
latină, în mare parte de cărturari evrei, la rândul lor poligloţi. Un astfel
de Aristotel a cunoscut Apusul: indirect şi, în parte, inexact! Faptul că
acest Aristoteles Novus părea în anumite domenii corupt, l-au simţit chiar
apuseni de talia lui Toma din Aquino, care l-ar fi rugat pe prietenul său,
Willem van Moerbeke (c.1215-1286), arhiepiscopul latin de Corint, să-i
retraducă în limba latină opera Stagiritului449. Ar fi nedrept să credem că
de acest Aristotel corupt erau vinovate doar traducerile din arabă în latină,
căci chiar cu mai bine de o generaţie înainte de doctor angelicus apăruseră
în Occident traduceri făcute direct din limba greacă, cum sunt acelea ale
lui Iacob de Veneţia, care nu trădau o mai mare acurateţe şi care au avut un
impact mult mai redus asupra mediului de intelectuali decât cele dintâi.
Un altfel de Aristoteles Latinus decât cel al lui Boethius ajunge acum
în Bizanţ prin opera lui Toma din Aquino, care cunoaşte în această a doua
etapă a „Renaşterii” Paleologilor o receptare majoră graţie traducerii în
limba greacă a scrierilor sale, iniţiată la mijlocul secolului al XIV-lea de fraţii
Kydones, Dimitrie (c.1324-c.1396) şi Prochor (c.1330-c.1369). La aproape
o sută de ani mai târziu, existau în Bizanţ aproximativ cincisprezece titluri
din opera Aquinatului450. Dacă traducerile celor doi fraţi amintiţi sunt
destinate unui cerc restrâns de prieteni, care, entuziasmaţi de cele citite, le
pun în circulaţie şi le discută în mod deschis, există şi cele ale lui Gheorghe
Ghenadie Scholarios (c.1405-1472), care se adresează publicului larg prin
intermediul şcolii sale, efect firesc al unei politici susţinute de apropierea de
Apus, în care factorul cultural a fost de cele mai multe ori şi cel mai eficient.
448
Vezi în acest sens lucrarea lui Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-
Arabic Translation Movement in Baghdad and Early `Abbāsid Society (2nd-4th/8th-10th
centuries), New York, 1998, 2005; o prezentare sintetică şi o bibliografie de referinţă la
Cristina D’Ancona, „Translations from Greek into Arabic”, EMPh, 1318-1333 (bibliografie:
1328-1333).
449
Anthony Kenny, Toma d’Aquino, traducere din engleză de Mihai C. Udma, Bucureşti,
2006, 28; Despre traducerile în latină ale lui Aristotel, vezi: Charles Burnett „Arabic Texts:
Natural Philosophy, Latin Translations of ”, EMPh, 88-92; Anna Akasoy „Arabic Texts:
Philosophy, Latin Translations of ”, EMPh, 92-97; John Marenbon, „Aristotelianism in the
Greek, Latin, Syriac, Arabic, and Hebrew Traditions”, EMPh, 99-105.
450
J. A. Demetracopoulos, „Thomas Aquinas’ Impact on Late Byzantine Theology
and Philosophy: The Issues of Method or ‘Modus Sciendi’ and ‘Dignitas Hominis’”, în:
Andreas Speer & Philipp Steinkrüger (eds.), Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und
kulturelle Wechselbeziehungen (Miscellanea Mediaevalia/36), Berlin, 2012, 333-410,
aici 333.

116
 O filosofie bipolară

Merită menţionaţi aici reprezentanţii de seamă ai celor două direcţii

de receptare a operei tomiste. Pe lângă fraţii Kydones, φιλοϑωμισταί sunt
şi Manuel Kalekas (c.1350-1410), ucenic al lui Dimitrie, la rândul său
traducător din limba latină, Andrei Chrysoberges (†1451), fost arhiepiscop
latin de Rodos, Maxim Chrysoberges (†c.1410), cel care a primit din
partea papei dreptul de a săvârşi toate slujbele ordinului dominican în
greceşte451, Bessarion (1403-1472), fost mitropolit de Niceea, devenit
cardinal în Biserica romană după conciliul florentin. Toţi aceştia sunt
iniţiatori sau susţinători ai curentului unionist, care a dus la convertirea
multor intelectuali bizantini la credinţa romană, ei fiind cele mai ilustre
exemple452. Numărul antitomiştilor proeminenţi, aşa cum este redat într-un
studiu de tinereţe al lui Stylianos G. Papadopulos453, este mai mare: Varlaam
de Calabria (1290-1350), adversarul principal al Sf. Grigorie Palama, ajuns
în cele din urmă episcop de Gerace în Italia după condamnarea sa în Bizanţ,
Nil Cabasila (c.1300-1363), arhiepiscop al Tesalonicului şi fidel apărător
al aceluiaşi Sf. Grigorie, Matei Angelos Panaretos (sec. XIV), finanţist al
curţii, dar prolific scriitor454, Macarie, mitropolitul de Ancyra (1397-1450),
canonist şi teolog polemic455, Iosif Bryennios (c.1360-c.1436), capelan
imperial, ambasador, polemist antilatin, Dimitrie Chrysoloras (c.1360-
c.1440)456, apropiat al împăratului Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425),
Marcu Eugenicul (c.1391-1444), mitropolit de Efes, stâlpul ortodoxiei la
conciliul de la Ferrara-Florenţa (1438/39). Scholarios rămâne singurul
reprezentant al unei via media eşuate, iniţiată de un teolog bizantin,
intransigent antilatin, mai ales în cea de-a doua parte a vieţii sale, dar filosof

451
Alice-Mary Talbot, „Chrysoberges, Maximos”, ODB, 1 (1991), 451.
452
Despre tendinţa de convertire la Catolicism în mediul intelectual constantinopolitan
din secolul al XIV-lea, vezi studiul cercetătoarei Claudine Delacroix-Besnier,
„Conversions constantinopolitaines au XIVe siècle”, MEFRM, 105/2 (1993), 715-761.
453
Stylianos G. Papadopulos, „Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik
in Byzanz zwischen 1354 und 1435”, ThPh, 49 (1979), 274-304.
454
Se ştie că răstimpul dintre 1355 şi 1369 reprezintă perioada de intensă preocupare cu
teologia tomistă; vezi Albert Failler, „Panaretos, Matthaios Angelos”, LThK, 7 (1998),
1309-1310.
455
Vezi Hans-Georg Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, traducere
din germană şi studiu introductiv de Vasile-Adrian Carabă, Bucureşti, 2012, 510-511.
456
Despre acest enigmatic autor, vezi studiul recent al lui Vasos Pasiourtides,
„Theological Encounters and Cultural Identity in Late Byzantium: Demetrios
Chrysoloras’ Unpublished Fictitious Dialogue Refuting Demetrios Kydones’ Defence
of Thomas Aquinas”, în Speer & Steinkrüger (eds.), Knotenpunkt Byzanz…, 431-438;
vezi şi Papadopulos, „Thomas in Byzanz…”, 294, n. 104 şi 105.

117
Vasile-Adrian Carabă

sincer, care nu poate ignora înţelegerea lui Aristotel de către Toma, aşadar,
un fel de „protomist ortodox”457.
Valul de traduceri din limba latină, orientat cu precădere spre opera
lui Toma din Aquino, a căpătat valoare de simbol în istoria bizantină.
Importanţa sa constă în faptul de a fi dus la apariţia unei noi atitudini în
cultură şi spiritualitate, care a căpătat expresie printr-un curent teologico-
filosofic axat pe metoda scolastică apuseană, curent fără precedent în istoria
Bizanţului, un fel de „latinism bizantin” cu reverberaţii socio-politice.
Pentru prima dată în istoria Imperiului creştin de Răsărit un cărturar
gândea în maniera latinilor (latinofron). Bariera culturală, apărută nu în
ultimul rând ca urmare a prejudecăţilor Bizanţului faţă de Apus, fusese
ridicată. Politic şi cultural, a fi latin nu mai era motiv de ruşine458 şi nici a fi
bizantin unul neapărat de mândrie în ochii multor cărturari ai Bizanţului.
Nu a avut însă o viaţă îndelungată în Răsăritul bizantin, din motive istorice
cunoscute. Acest curent s-a dezvoltat timp de un secol (1354-1453), dar a
continuat pentru încă o jumătate de veac în Apus, în mediile intelectuale
ale emigraţiei bizantine.
Figurile cele mai importante ale celui de-al doilea val de traduceri
au fost deja amintite mai sus. Un lucru este mai presus de orice îndoială:
dacă Dimitrie Kydones n-ar fi existat, probabil că Toma ar fi cunoscut
un alt destin în Bizanţ şi mult mai puţini bizantini ar fi învăţat latina,
iar renaşterea limbii greceşti în Occident va fi cunoscut, fără îndoială, o
întârziere – se ştie că primii profesori de greacă în Apus din perioada Evului
Mediu târziu sunt bizantini –, ceea ce, probabil, ar fi făcut ca Renaşterea
italiană să cunoască o istorie diferită. Cu siguranţă că şi disputa provocată
de G. G. Plethon în timpul conciliului de la Ferrara-Florenţa (1438/1439),
vizând sistemele filosofice ale lui Platon şi Aristotel, ar fi avut altă soartă sau
poate niciuna. Ca atare, puţini oameni au dobândit în istorie un renume
pentru traducerile făcute, aşa cum s-a întâmplat cu Dimitrie. Într-o analiză
a vieţii culturale în general şi a receptării scolasticii apusene în a doua
457
Vasile-Adrian Carabă, „Pătrunderea literaturii teologico-filosofice apusene în
Bizanţul Paleologilor”, Teologie si viaţă. Serie nouă - anul XI, (LXXVII), Nr. 1-7
(2001), 183-201, aici 198. Un studiu esenţial despre tomismul lui Scholarios la Gerhad
Podskalsky, „Die Rezeption der thomistischen Theologie bei Gennadios II. Scholarios
(cca. 1403-1472)”, ThPh, 49 (1979), 305-323.
458
Vezi afirmaţiile lui Dimitrie Kydones din prima sa apologie: „căci deja ei [latinii]
contabilizau gloria traducerii scrierilor lor în contul propriu: aşa ar deveni evident că ei
nu s-ar mai afla din punct de vedere ştiinţific în urma grecilor […] şi s-ar vedea că şi la
ei există oameni care s-ar pricepe la dispute intelectuale, lucru care mai deunăzi nu era
cunoscut deloc”; vezi Hans-Georg Beck, „Die « Apologia pro vita sua » des Demetrios
Kydones”, OS, 1 (1952), 208-225 şi 264-282, aici 212.

118
 O filosofie bipolară

jumătate a secolului al XV-lea, scrierile teologice ale acestuia ar ocupa

un rol secundar şi ar fi întotdeauna puse în legătură cu traducerile sale.
Nu am greşi dacă am afirma că Dimitrie este traducătorul prin excelenţă
al lumii bizantine459, iar aceasta nu ca urmare a numărului de traduceri, ci
al impactului pe care acestea l-au avut asupra lumii intelectuale în genere.
Parcurgând textele lui Toma, Kydones a întâlnit un Aristotel în bună
măsură corupt – nu în primul rând din vina autorului, care, se ştie, nu a
cunoscut limba greacă, ci mai ales a versiunilor latine a textelor filosofului
întrebuinţate de el –, fapt ce a reprezentat o mare provocare pentru
munca sa de traducător. A fost nevoit să corecteze citatele Stagiritului
din opera lui Toma, binecunoscute, altminteri, cărturarului bizantin,
dar, totodată, să evite denaturarea interpretărilor gânditorului apusean,
apelând în cele mai multe cazuri la o traducere „ad verbum”460. Din punct
de vedere filologic, nu se pune problema neînţelegerii sensului, căci atât
de la el cât şi de la fratele său ne-au parvenit cópii autografe ale unor texte
originale „cu nenumărate sublinieri, modificări interliniare sau marginale
şi corecturi”461, ceea ce dovedeşte acribia cu care aceştia lucrau. O dovadă
în plus pentru claritatea traducerilor lui Dimitrie o reprezintă lauda pe care
i-o face fostul său coleg de studii, Iosif Bryennios, vestit adversar al teologiei
lui Toma, dar şi bun cunoscător al limbii latine462. Din punct de vedere
conceptual, nu întotdeauna a reuşit să-l pună de acord pe filosoful grec cu
teologul latin463, în ciuda eforturilor susţinute. Rezultatul, spune Evangélos
A. Moutsopoulos, a fost „o nouă abordare a lui Aristotel”464, una inedită,
lucru care a dus astăzi la ideea că se poate vorbi în chestiunea filosofiei
bizantine de un Aristotel tomist, iar în cea a teologiei de un „Thomas

459
Atât de mare i-a fost faima, că pe seama lui au fost puse şi alte traduceri, toate aceste
spuria formând o listă deloc neglijabilă. Vezi lista lor la Franz Tinnefeld, „Einleitung”
la Demetrios Kydones, Briefe, übersetzt und erläutert von Franz Tinnefeld (Bibliothek
der griechischen Literatur/12), vol. 1.1, Stuttgart, 1981, 72-74.
460
Vezi o serie de exemple la Athanassia Glycofrydi-Leontsini, „Demetrius Cydones as
a Translator of Latin Texts”, în Charalambos Dendrinos (et al.), Porphyrogenita. Essays
on the History and Literature of Byzantium and the Latin East in Honour of Julian
Chrysostomides, Aldershot, 2003, 175-186, aici 181. Se pare că Dimitrie este unul dintre
ultimii traducători medievali care preferă traducerea literală. Următorii traducători vor
opta pentru varianta „ad sententiam”; vezi Ibid., 182.
461
Este vorba de Cod. Vat. gr. 609; vezi Herbert Hunger, Schreiben und Lesen in Byzanz.
Die byzantinische Buchkultur, München, 1989, 111.
462
Glycofrydi-Leontsini, „Demetrius Cydones as a Translator of Latin Texts”, 184.
463
Mergiali, L’enseignement et les lettrés…, 127.
464
Evangélos A. Moutsopoulos, „Thomisme et aristotélisme à Byzance: Démétrius
Cydonès”, JÖB, 32/4 (1982), 307-310, aici 308.

119
Vasile-Adrian Carabă

de Aquino Byzantinus”465. Pe de altă parte, în mod cert, traducerile lui

Dimitrie Kydones din opera lui Toma sunt deosebit de importante şi
pentru tomiştii moderni, în virtutea faptului că manuscrisele care i-au
stat la dispoziţie trebuie să fi fost mult mai puţin afectate de inerentele
bruiaje ale copiştilor şi editorilor secolelor următoare, crede acelaşi
E. A. Moutsopoulos466.
La nivel de metodă şi instrumentar filosofic, Dimitrie a readus în
discuţie utilitatea silogismului, amplu combătut în cercurile platoniciene,
dar agreat în cele palamite, fără ca astfel să aibă loc vreo apropiere asumată
între teologia Sfântului Grigorie Palama şi cea tomistă. Noul tip de
problematizare aristotelico-tomistă introdus de el în Bizanţ îl depăşea
cu mult pe cel tradiţional, folosit în mediile bizantine încă din secolul
al XI-lea467, căci noua quaestio nu mai reprezenta un simplu instrument
al profesorului pentru a-l ajuta pe discipol să iasă dintr-un impas apărut
în timpul lecţiei, ci devenea o unealtă obligatorie în căutarea adevărului.
În rezolvarea unei chestiuni, argumentele şi contraargumentele trebuiau
deopotrivă identificate, iar cele din urmă în mod obligatoriu rezolvate468.
Acest tip latin de quaestio devenea indispensabil în orice proces
gnoseologic469, iar silogismul, fie el apodictic sau dialectic, instrumentul
potrivit470. Pentru Dimitrie, silogismul este inerent firii umane. De vreme
ce omul are suflet, care este mijlocitor între realitatea extrasensibilă şi
cea sensibilă, între adevărurile prime şi cele dobândite prin experienţă,
el are nevoie de un instrument potrivit căilor de mijloc pe care se mişcă în
cunoaştere, iar cel mai potrivit este, bineînţeles, silogismul471. Din păcate,
metoda propusă de Kydones este una pronunţat raţionalistă. Faptul că a
intrat imediat în coliziune cu teologia vremii, adeptă a căii mistice, este
de la sine înţeles. Nimeni nu mai mizase în Bizanţ atât de mult pe raţiune
până atunci. El însuşi se plânge, nu fără maliţiozitate, de criticile unor
teologi ai vremii pentru care „trebuie să se creadă fără a cerceta, fără a arăta
curiozitate; trebuie preferate opiniile Părinţilor (deja ei înşişi se autonumesc
465
Conceptul este titlul unui proiect de editare critică a traducerilor greceşti din opera
lui Toma din Aquino cât şi a operelor tomiste ale unor savanţi bizantini, proiect susţinut
de National Hellenic Research Foundation, Athens (2007-2010), Laboratory of
Humanities, Faculty of Humanities and Social Studies, University of Patras şi Hellenic
Institute, Royal Holloway, University of London (2011-).
466
Moutsopoulos, „Thomisme et aristotélisme à Byzance…”, 309.
467
Este vorba de noile tendinţe introduse în filosofie de Mihail Psellos şi Ioan Italos.
468
J. A. Demetracopoulos, „Thomas Aquinas’ Impact …”, 334.
469
J. A. Demetracopoulos, „Thomas Aquinas’ Impact …”, 336.
470
Kapriev, Philosophie in Byzanz, 312.
471
Ivan Christov, „Demetrios Kydones”, EMPh, 256-257, aici 257.

120
 O filosofie bipolară

astfel) chiar în locul Scripturilor; se aruncă cu blesteme asupra adepţilor

silogismelor: silogismul ar fi un instrument de minciună, înţelept ar fi, însă,
tot ceea ce este nefundamentat şi iraţional”472. Spre deosebire de aceştia,
Toma „întrebuinţează mărturiile Scripturii, care preced toate expunerile
sale, dar şi argumente obligatorii care rezultă din reflecţia filosofică, ca să
[putem astfel] dispune din plin de [toate] dovezile posibile în legătură
cu ceea ce [se] crede”473. Nimic nu este mai folositor demonstraţiei decât
a expune în discursul nostru şi argumentele contrare, ca, prin acesta, să-i
lăsăm pe adversari fără cuvânt de apărare474. Asta ar face silogismul.
Uimirea faţă de o persoană ca cea a lui Dimitrie Kydones este cu
atât mai mare cu cât se ştie că a ajuns să înveţe latina mai mult dintr-o
întâmplare. Nemulţumit de traducătorii curţii lui Ioan al VI-lea
Cantacuzino, de care era dependent în discuţiile sale ca mesazon cu
importanţi oameni din Apus ajunşi în Constantinopol, se hotărî să înveţe
el însuşi latineşte475. Cel care avea să-i devină profesor, un dominican din
Pera, călugăr la Mănăstirea Sf. Ioan, al cărui nume a rămas până astăzi o
enigmă, a ştiut cum să-l călăuzească. Dându-i ca manual „o mică scriere”
a lui Toma, Summa contra gentiles476, care circula în epocă mai ales sub titlul
Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium, şi părăsindu-şi
mănăstirea pentru a-şi ajuta ilustrul elev, misteriosul dascăl l-a iniţiat pe
înaltul funcţionar nu doar în limba latină, ci şi în teologia latinilor, lucru
recunoscut chiar de Dimitrie: „[Acest] om […] poseda mai mult decât
aptitudinea necesară unui profesor [de latină]. Ştiinţa sa depăşea cu mult
nevoile profesionale momentane ale mele. Era în stare să te introducă şi în
tainele ultime ale filosofiei, dacă ştiai să îl urmezi”477. Iar Dimitrie a ştiut.
Prin intermediul cursurilor de limbă latină, generosul şi iscusitul dascăl a
reuşit să-i insufle o dragoste atât de mare pentru teologia lui Toma, încât
învăţăcelul decretă supremaţia acestuia în materie de teologie şi filosofie,
lucru care, fireşte, i-a atras critici vehemente atât din partea latinofobilor,
472
Destinatarul scrisorii este un antipalamit al cărui nume ne este necunoscut;
D. Kydones, Ep. 81 (ed. Tinnefeld), vol. 1.2., 457; în ed. Loenertz, Ep. 285-290.
Scrisoarea este şi o apologie a lui Prochor şi o critică a monahilor care l-au condamnat.
473
D. Kydones, Ep. 341 (ed. Tinnefeld), vol. 3, 313; în ed. Loenertz, Ep. 333.
474
D. Kydones, Ep. 341 (ed. Tinnefeld), vol. 3, 313; în ed. Loenertz, Ep. 333.
475
Beck, „Die « Apologia pro vita sua » des Demetrios Kydones”, 210.
476
Dimitrie nu menţionează în Apologia sa titlul cărţii, se mărgineşte la a o numi doar
„o carte mică”; vezi Beck, „Die «  Apologia pro vita sua  » des Demetrios Kydones”,
211, şi Tinnefeld, „Einleitung”/Kydones, Briefe, 1.1, 12; Judith Ryder, The career and
writings of Demetrius Kydones: a study of fourteenth-century Byzantine politics, religion
and society, Leiden-Boston, 2010, 14.
477
Beck, „Die « Apologia pro vita sua » des Demetrios Kydones”, 210-211.

121
Vasile-Adrian Carabă

cât şi din partea unor latinofili. Dacă ne gândim şi la faptul că titlul

dat de el variantei greceşti a lucrării lui Toma mai sus-menţionate era
Καϑ᾿ `Ελλήνων βιβλίον478, în care „elin” nu era înţeles doar ca „păgân”, ci
mai ales ca „grec”479, mai exact grec eretic, atunci este evident că Dimitrie
a reuşit să arunce tuturor grecilor mănuşa din partea latinilor. E puţin
probabil ca el să fi ales această variantă de traducere a titlului doar pe motiv
că era adeptul transpunerii textuale, ad verbum, aşa cum crede Athanassia
Glycofrydi-Leontsini, căci aceeaşi savantă afirmă că Dimitrie „nu ezită
în anumite cazuri să traducă de novo”, adică urmărind sensul şi nu doar
topica frazei480. Dimitrie a înţeles foarte bine miza acestui opuscul. Cartea,
cunoscută drept ghid al misionarilor dominicani din Spania implicaţi în
combaterea islamului şi a oricăror forme de erezie reprezentată la nivel
etnic481, devenea şi în varianta grecească un instrument facil în mâna multor
bizantini, ortodocşi sau convertiţi, iubitori de polemici. Interesant este
faptul că cel care l-a îndemnat să o traducă a fost chiar împăratul Ioan
al VI-lea Cantacuzino, încântat de lectura exerciţiilor de traducere oferite
lui spre analiză de Dimitrie şi convins că această carte „va aduce mult câştig
pentru cultura greacă”482. Traducerea a fost terminată pe 24 decembrie
1354483 şi, odată intrată în circuitul public, s-a bucurat de o mare receptare,
încât, spune Dimitrie cu bucurie, dar şi cu mândrie, „împăratul pe dată a
comandat o copie, la fel ca şi mulţi oameni iluştri care erau dispuşi să înveţe
ceva folositor”484. Nu este doar o simplă laudă a traducătorului; numărul
cópiilor ajunse la noi, aproximativ 40, confirmă cele spuse485. Cunoaştem
chiar şi un copist care s-a ocupat de multiplicarea operelor tomiste în
traducerea lui Dimitrie: Manuel Tzykandyles . Interesant este că Summa
contra gentiles a intrat în Bizanţ şi pe o a doua cale, indirectă, dar tot prin
intermediul unei traduceri făcută de Dimitrie. Este vorba de lucrarea
polemică la adresa islamului scrisă de misionarul dominican Riccoldo
Pennini da Monte Croce (1243-1320), Improbatio/Confutatio Alchorani
sau Libellus Contra legem Sarracenorum, aflată sub influenţa totală a cărţii
lui Toma. Cartea tomistă a lui Riccoldo va fi sursă principală de inspiraţie
478
Papadopulos, „Thomas in Byzanz…”, 280.
479
Glycofrydi-Leontsini, „Demetrius Cydones as a Translator of Latin Texts”, 182-183.
480
Glycofrydi-Leontsini, „Demetrius Cydones as a Translator of Latin Texts”, 182.
481
Photios Demetracopoulos, „Demetrius Kydones’ Translation of the Summa Theologica”,
JÖB, 32/4 (1982), 312-319, aici 312.
482
Beck, „Die « Apologia pro vita sua » des Demetrios Kydones”, 212.
483
Glycofrydi-Leontsini, „Demetrius Cydones as a Translator of Latin Texts”, 178;
vezi şi Ryder, The career and writings of Demetrius Kydones…, 17, n. 77.
484
Beck, „Die « Apologia pro vita sua » des Demetrios Kydones”, 212.
485
Papadopulos, „Thomas in Byzanz…”, 299.

122
 O filosofie bipolară

pentru unii polemişti bizantini, precum monahul Ioasaf, fostul împărat

Ioan al VI-lea Cantacuzino, şi Manuel al II-lea Paleologul486.
A doua lucrare spre care s-a îndreptat Dimitrie Kydones a fost Summa
Theologiae, capodopera teologică a lui Toma. Având în vedere faptul că
nicăieri nu apare în titlul variantei greceşti numele traducătorului, mult
timp, mai exact până în secolul al XVII-lea, nu i-a fost recunoscută lui
Dimitrie paternitatea traducerii. Pentru prima dată a fost afirmată originea
kydoniană a traducerii de către cardinalul Horatius Justinianus, fost
custode al Bibliotecii Vaticanului, în precuvântarea la Cod. Vat. gr. 1924,
„o copie făcută la iniţiativa sa, neobişnuit de harnică şi îngrijită a Pars prima
Summae Theologiae, tradusă în greceşte” 487. Afirmaţia lui Justinianus avea
să fie confirmată de cercetarea amănunţită a lui Nicola Franco488, încât
astăzi nimeni nu mai pune sub semnul întrebării apartenenţa ei. Dar
Dimitrie nu a tradus toată lucrarea lui Toma, ci doar Prima pars, Prima
secundae şi Secunda secundae489. Tertia pars a fost tradusă parţial de fratele
său, Prochor. Nu se ştie cu exactitate când anume a fost publicată această
traducere, dar se pare că a fost făcută în răstimpul dintre 1355 şi 1357.
Nu este exclus, aşa cum presupune Photios Demetracopoulos, ca imboldul
pentru traducere să-l fi primit Dimitrie chiar de la împăratul Ioan al V-lea
Paleologul care, prin 1355, căuta câştigarea papei Ioncenţiu al V-lea pentru
cauza bizantină490, ceea ce duce şi la ideea unui scop politic al cărţii, pe lângă
cel teologic evident. O muncă titanică şi de migală a fost făcută în acea
parte a zilei, când era degrevat de multele şi obositoarele sarcini ale funcţiei
sale la curte491. În multe privinţe, Dimitrie Kydones ne aminteşte de Teodor
Metochites. Deşi în cercul său de prieteni traducerea a provocat aplauze
frenetice, cei mai mulţi dintre cărturarii bizantini, antilatini ca orientare,
486
PG 154, 1035-1170. Papadopulos, „Thomas in Byzanz…”, 299; vezi, mai ales,
Klaus-Peter Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam. Politische Realität und
theologische Polemik im palaiologenzeitlichen Byzanz, Würzburg-Altenberge, 1991, 5-6,
250 ff.; o prezentare a lucrării lui Riccoldo, la 262 ff.; Idem, „Riccoldo da Monte Croce,
Dominikanertheologe und Orientmissionar”, BBKL, 8 (1994), 191-194, aici 192.
487
Michael Rackl, „Die griechische Übersetzung der Summa theologiae des hl. Thomas
von Aquin”, BZ, 24 (1923/1924), 48-60, aici 50.
488
Despre întregul proces de cercetare derulat de Franco, ce a dus la confirmarea ipotezei
lui Justinianus, vezi Rackl, „Die griechische Übersetzung der Summa theologiae…”, 51 ff.
489
Vezi ediţia îngrijită de G. Leontsinis, A. Glycofrydi-Leontsini, Ph. Demetracopoulos,
M. Brentanou, S. Sideri, P. Photopoulou şi E. Kalokairinou: Δημητρίου Κυδώνη, Θωμᾶ
Ἀκιυνάτου: Σούμμα Θεολογική, ἐξελληνισθεῖσα (Corpus Philosophorum Graecorum
Recentiorum II), 5 vols., Atena, 1976-2002.
490
Ph. Demetracopoulos, „Demetrius Kydones’ Translation of the Summa Theologica”, 317.
491
Tinnefeld, „Einleitung”, 15; Ph. Demetracopoulos, „Demetrius Kydones’ Translation
of the Summa Theologica”, 315.

123
Vasile-Adrian Carabă

au avut reacţii negative la adresa ei, la fel de pătimaşe. Motivul pentru care
mulţi dintre aceştia îl „dojeneau” era unul superficial, şi anume că grecii nu
ar avea ce să înveţe de la latini492, evident şi o invidie provocată de succesul
primei traduceri, dar nu în ultimul rând o expresie a tradiţionalei superbia
graecorum.
Tot lui Dimitrie îi este atribuită şi traducerea lucrării lui Toma
De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad cantorem
Antiochenum, care, în varianta grecească a titlului, nu conţine nicio aluzie
că ar fi o critică şi la adresa grecilor: Ale Fericitului Toma 10 capitole către
un oarecare cantor antiohian, traduse din latină în limba elină de domnul
Dimitrie Kydones. Este surprinzător acest lucru, de vreme ce în cazul primei
traduceri a ales cu grijă cuvântul elin în titlu, deşi păgânii combătuţi în ea
nu erau exclusiv greci. O explicaţie ar fi, potrivit lui Stylianos Papadopulos,
că, prin această omisiune, Dimitrie ar fi vrut să preîntâmpine orice fel de
polemică în societatea bizantină493. Oricum, spiritele erau deja aprinse
în Bizanţ în chestiunea teologiei latinilor, taberele fiind clar conturate
în latinofobi şi latinofroni, ca urmare a implicării în disputa palamită a
celor doi Kydones şi a apariţiei primelor două traduceri fundamentale ale
teologiei lui Toma, de unde se deduce că publicarea acestei traduceri trebuie
situată undeva prin a doua parte a deceniului al şaselea. Nu este o carte
cu miză filosofică, caracterul teologic polemic fiind evident, dar Aristotel,
al cărui nume nu este nici măcar insinuat, darămite menţionat, veghează
din culise. Foarte probabil, scopul principal al traducerii acestei lucrări a
fost de a oferi polemiştilor bizantini o armă eficientă în lupta cu islamul494.
A aminti că este şi împotriva grecilor, făcea să fie condamnată aprioric.
Având în vedere că acest capitol este dedicat receptării lui Toma în
Bizanţ, trebuie amintite şi traducerile lui Dimitrie cu un caracter mai
puţin filosofic. Cea mai importantă, atât din punct de vedere liturgic, cât

492
Ph. Demetracopoulos, „Demetrius Kydones’ Translation of the Summa Theologica”,
313. Dimitrie Kydones nu menţionează expresis verbis că aceste nemulţumiri au fost
legate de ultima apariţie, dar afirmând că ele au fost exprimate la adresa „traducerilor”,
este evident că receptarea celei din urmă a avut de suferit; vezi Beck, „Die « Apologia
pro vita sua » des Demetrios Kydones”, 214; Judith R. Ryder înclină să creadă că, pe
baza manuscriselor existente din acea perioadă, cartea s-a bucurat, totuşi, de un „nivel
rezonabil de popularitate” (Ryder, The career and writings of Demetrius Kydones…,
17 şi n. 82). Din păcate, acest nivel rezonabil de popularitate nu poate fi cuantificat şi
nici măsurat cu cel al primei cărţi. Cu siguranţă, „rezonabil” are legătură cu receptarea
cărţii în mediul prietenilor.
493
Încă inedită, existentă în Cod. Vat. gr. 1122, fol. 84, la Papadopulos, „Thomas in
Byzanz…”, 301; vezi şi Ryder, The career and writings of Demetrius Kydones…, 18 şi n. 86.
494
John A. Demetracopoulos, „Thomism, Byzantine”, EMPh, 1308-1311, aici 1308.

124
 O filosofie bipolară

şi misionar, este De articulis fidei et ecclesiae sacramentis ad archiepiscopum

Panormitanum. Spre deosebire de celelalte lucrări sus-menţionate, titlul
grecesc este destul de fidel variantei latine495. Tot din pana lui Toma a mai
tradus un text liturgic, un imn sacramental, dar nu se ştie cu exactitate
dacă este vorba despre Pange lingua sau Lauda Sion. Legat de Taina Sfintei
Euharistii, a tradus Opusculum de corpore et sanguine Domini496.
Dimitrie Kydones a tradus şi opere ale altor gânditori apuseni, antici
şi medievali. A continuat traducerea operei fericitului Augustin, începută
în secolul anterior, oferind bizantinilor în limba lor cinci excerpte din
Contra Iulianum, diferite scrisori, comentarii la anumite cărţi ale Sfintei
Scripturi, dar şi pseudo-augustiniana, Monologia sive Soliloquia, apărută
în perioada medievală. Pe lângă acestea, a tradus din operele lui Fulgentius
de Ruspe (467-533), Prosper de Aquitania (c.390-c.455), papa Grigorie cel
Mare (†604), Anselm de Aosta (†1109), arhiepiscop de Canterbury, Petrus
Pictaviensis (†1205), precum şi diferite simboluri de credinţă apusene497.
Pentru Dimitrie Kydones, Toma se dovedise nu doar o opţiune
teologică şi filosofică, ci şi un îndrumător spre Catolicism. Dimitrie a
părăsit Ortodoxia la sfârşitul anilor cincizeci ai secolului al XIV-lea498
şi a luptat toată viaţa pentru a-i atrage şi pe alţii în staulul roman, atât
personal, cât şi prin intermediul unor „oameni din ordinul [călugăresc] al
lui Toma”, care „zilnic îi umpleau casa”499 şi care, ca membri ai inchiziţiei,
aveau ca scop principal convertirea bizantinilor la Catolicism500. Nolens
volens, Dimitrie Kydones a fost parte a inchiziţiei. Dar, pentru credinţa sa
romană, pentru prozelitismul făcut şi pentru atitudinea făţiş antipalamită,
Dimitrie nu a suferit niciodată direct. S-a bucurat în viaţa sa de sprijinul
495
Papadopulos, „Thomas in Byzanz…”, 302. Papadopulos nu este convins că traducerea
existentă în doi codici moscoviţi ar fi a lui Dimitrie, dar nici nu-l exclude pe acesta ca
traducător. Astăzi, cei mai mulţi înclină să se exprime afirmativ.
496
Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München,
1959, 734.
497
Tinnefeld, „Einleitung”, 68-70.
498
Claudine Delacroix-Besnier, Les dominicains et la chrétienté grecque aux XIVe
et XVe siècles (Collection de l’École Française de Rome/237), Roma, 1997, 280.
Scrisoarea a fost datată cu aproximaţie de Tinnefeld, în 1365; vezi D. Kydones,
Ep. 66 (ed. Tinnefeld), vol. 1.2., 384; în ed. Loenertz, Ep. 33. Judith R. Ryder propune
în monografia sa dedicată lui Dimitrie Kydones o convertire graduală, un an anume
fiind destul de greu de stabilit, în ciuda faptului că Philip de Bindo Incontri îl numeşte
pe Dimitrie, în 1357, „conversus ad fidem”; vezi Ryder, The career and writings of
Demetrius Kydones…, 189 şi urm.
499
Beck, „Die « Apologia pro vita sua » des Demetrios Kydones”, 212.
500
Günter Weiss, Joannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch
in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert, Wiesbaden, 1969, 64.

125
Vasile-Adrian Carabă

succesiv a trei împăraţi, Ioan al VI-lea Cantacuzino (1347-1354), Ioan

al V-lea Paleologul (1341-1391) şi Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425),
ceea ce a făcut imposibil un atac direct la persoana sa din partea Bisericii501.
Nu a intrat niciodată în conflict cu cel dintâi, în ciuda părerilor divergente
dintre ei cu privire la teologia isihast-palamită502, iar pe cel de-al doilea
chiar a reuşit să-l convingă să îmbrăţişeze Catolicismul în 1369, în timpul
unei vizite la Roma, în prezenţa papei Urban al V-lea (1362-1370)503, după
intense negocieri de unire a Bisericilor, în care a fost pionul principal şi
susţinătorul acerb al variantei detestate de orice ierarh ortodox sincer, şi
anume supunerea necondiţionată a Bisericii Răsăritene faţă de papă504.
A fost profesorul celui de-al treilea, care, deşi l-a dezaprobat în atitudinea
sa militant filocatolică, l-a admirat toată viaţa pentru vasta sa erudiţie. Cu
toate acestea, se pare că o condamnare a sa a fost, totuşi, pronunţată la
sfârşitul vieţii sale, când nu se mai bucura de protecţia efectivă a niciunui
înalt politician, iar fostul împărat Ioan Cantacuzino, călugărit în 1354 sub
numele de Ioasaf, ar fi fost parte la aceasta. Oricum, Dimitrie nu se mai
afla în Constantinopol din 1390, ultimii ani petrecându-i într-o mănăstire
latină din Creta, fapt care, în definitiv, nu l-a afectat deloc505. A murit pe
drumul de întoarcere în capitală, înainte de a putea părăsi Creta, în 1397506.
Dacă s-a întors la Ortodoxie pe patul de moarte, aşa cum afirmă Ghenadie
Scholarios, este o chestiune greu de demonstrat în lipsa unor dovezi
suplimentare, dar zvonul pus în circulaţie dovedeşte că mulţi cărturari
bizantini şi-ar fi dorit ca „întoarcerea fiului risipitor” să fie o realitate şi în
cazul lui Dimitrie, indiscutabil o personalitate de prim rang a epocii sale,
recunoscut ca atare atât de adepţi, cât mai ales de adversarii săi.
Spre deosebire de Dimitrie, munca de traducător a fratelui său, Prochor
Kydones, urmăreşte un scop diferit. Dacă Dimitrie s-a îndrăgostit de Toma
învăţând latina după cărţile sale şi a considerat un lucru firesc să încerce

501
Tinnefeld, „Einleitung”, 21.
502
Ipoteze cu privire la motivele menţinerii unei relaţii irenice din partea împăratului cu
ministrul său, la Delacroix-Besnier, Les dominicains et la chrétienté grecque…, 280-281.
503
Dimitrie a fost şi profesorul personal al fiului împăratului Ioan al V-lea, Manuel,
urmaşul acestuia la tron (1391-1425); Tinnefeld, „Einleitung”, 17, vezi, cu precădere,
n. 93.
504
Tinnefeld, „Einleitung”, 18. Despre implicarea lui Dimitrie Kydones în negocierile
de unire, vezi şi studiul lui Frances Kianka, „Demetrios Kydones and Italy”, DOB,
49 (1995), 99-110.
505
Tinnefeld, „Einleitung”, 21. Despre anatemă, vezi, în special, nota 112; Eva de Vries-van
der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque à l’époque de la guerre civile de 1341
à 1354, Amsterdam, 1989, 203.
506
Kapriev, Philosophie in Byzanz, 310.

126
 O filosofie bipolară

să-i traducă în greceşte opera, operă care l-a transformat ulterior într-un
pronunţat antipalamit, Prochor, despre care nu ştim când şi cu cine a
învăţat latineşte, traduce din opera Aquinatului dintr-un calcul bine
definit, şi anume combaterea teologiei Sfântului Grigorie Palama507. Acest
lucru reiese din cărţile tălmăcite de el în limba greacă, toate traduse în
anii şaizeci, care creează doar aperent impresia unei lipse de sistematizare,
specifică mai degrabă unui polemist decât unui traducător de profesie508:
a) De mundi aeternitate; b) Prooimionul lui Toma la Metafizica lui
Aristotel; c) 82 de articole din Tertia Pars a Summa theologica; d) Quaestio
disputata de spiritualibus creaturis; e) Quaestio disputata de potentia Dei.509
A mai tradus din dominicanul Hervaeus Natalis sau Nédélec (c.1260-1323),
In quattuor libros Sententiarum commentaria, lucrare de inspiraţie
tomistă510. Fericitul Augustin şi Boethius au fost alţi doi autori de care
Prochor s-a arătat interesat. Din opera celui dintâi a tradus cartea a II-a
din De vera religione, De beata vita, De libero arbitrio, opt scrisori511,
Enchiridion ad Laurentium512, precum şi pseudo-augustiniana De decem
plagis et de decem praeceptis,513 iar din cel de-al doilea De differentiis topicis
(lib. 1-2)514, carte deja existentă în mediul intelectual bizantin, prin
intermediul primei traduceri făcută de Maxim Planudes.
Ataşamentul faţă de teologia lui Toma l-a transformat pe Prochor
într-un antipalamit militant, ceea ce a atras în scurt timp atenţia Bisericii.
Acest lucru a devenit şi mai evident datorită mediului monahal în care
trăia. Prochor, spre deosebire de fratele său, Dimitrie, care îmbrăţişase
o carieră seculară, se călugărise de tânăr, probabil la începutul anilor
cincizeci, închinoviindu-se la Marea Lavră. În 1364 sau 1365, graţie
nivelului ridicat de pregătire, a fost făcut ieromonah. Predicile sale de
507
Afirmaţia lui M. Jugie cum că Prochor este un bizantin conservator, rigid din punct
de vedere teologic, atât faţă de palamism, cât şi faţă de latini, a căror scolastică nu a
cunoscut-o, nu a fost niciodată suficient motivată; M. Jugie, „Palamite (Controverse)”,
DThC, 11/1 (1931), 1777-1818, aici 1803.
508
Christos Triantafyllopoulos, „The Thomist Basis of Prochoros Kydones’ anti-
Palamite Treatise ‘De essentia et operatione Dei’ and the Reaction of the Byzantine
Church”, în Speer & Steinkrüger (eds.), Knotenpunkt Byzanz…, 411-430, aici 414 şi
416.
509
Giovanni Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro
Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del
secolo XIV (Studi e testi/56), Vatican, 1931, 33-37.
510
Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone…, 38.
511
Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone…, 28-31.
512
Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone…, 32.
513
Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone…, 31.
514
Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone…, 39-40.

127
Vasile-Adrian Carabă

la amvon, dar şi discuţiile teologice cu confraţii săi întru monahism au

început puţin câte puţin să provoace indignarea multora de pe Muntele
Athos, generând în cele din urmă o schismă intra-atonită prin ruperea
comuniunii unora dintre călugări cu Marea Lavră. Acest lucru a ajuns
numaidecât la urechile stareţului Iacob Trikanas, un om care, altminteri,
îl simpatiza pe Prochor. Pentru a aplana repede conflictul, Trikanas apelă,
pe la sfârşitul anului 1365 sau începutul celui următor, la patriarhul Filotei
Kokkinos, ajuns pentru a doua oară pe scaunul patriarhal cu doar un an
înainte (1364) şi cu sprijinul chiar al lui Dimitrie Kydones515, cerându-i
sfat. Acesta îi trimise stareţului anatematismele din 1351 îndreptate
împotriva lui Varlaam şi Akindynos cu scopul ca Prochor să le citească cu
mare atenţie în sinaxă şi să le semneze, ceea ce împricinatul, sub presiune,
a şi făcut516. Dar această pocăinţă nu a durat mult şi, pe la sfârşitul lui
1367 sau începutul lui 1368, Prochor a început să agite din nou spiritele,
de data aceasta la o intensitate mult mai mare517. Astfel, cazul a ajuns la
Constantinopol, devenind o chestiune a întregii Biserici. Patriarhul era
hotărât să demareze un proces de erezie şi nu doar lui Prochor, ci şi lui
Dimitrie. În cazul celui de-al doilea nu era atât de uşor, astfel că renunţă,
dar se concentră împotriva fratelui mai mic al acestuia. O primă măsură
a fost luată la faţa locului: din chilie, lui Prochor i-au fost confiscate
lucrări de o teologie alarmantă, care au luat calea Constantinopolului,
iar el a fost alungat din mănăstire 518. Între timp, Prochor se puse
pe studiat şi redactă două lucrări, pe care le trimise patriarhului.
La Constantinopol lucrurile trenau, iar Hans-Georg Beck crede că motivul
ar fi fost faptul că Filotei Kokkinos nu ar fi găsit niciun teolog disponibil
care să îşi asume o anchetă teologică riguroasă a textelor primite519. Este
vorba despre o lucrare îndreptată împotriva învăţăturii definite de Tomul
Sinodal din 1351, intitulată Respingerea interpretărilor greşite ale textelor
citate în tomul împotriva lui [Matei] de Efes şi Gregoras520, iar cea de-a doua,

515
Franz Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, în Demetrios Kydones, Briefe, vol. 1.1,
237-244, aici 238.
516
Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, 239; Norman Russell „Prochoros Cydones
and the fourteenth-century understanding of Orthodoxy”, în Andrew Louth & Augustine
Casiday (eds.), Byzantine Orthodoxies, Papers from the Thirty-sixth Spring Symposium
of Byzantine Studies, University of Durham, 23-25 March, 2002, Aldershot- Burlington,
2006, 75-91, aici 77.
517
Ivan Christov, „Prochoros Kydones”, EMPh, 1076-1078, aici, 1077.
518
Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, 239.
519
Beck, Kirche und theologische Literatur…, 737.
520
Titlul Ἔλεγχος εἰς τὰς παραχρήσεις τῶν ῥητῶν ἐν τῷ κατὰ Ἐφέσου καὶ Γρηγορᾶ τόμῳ este
menţionat în Tomul Sinodal din 1368, PG 697C; Triantafyllopoulos, „The Thomist

128
 O filosofie bipolară

nemenţionată după titlu, dar amplu citată, nu este alta decât capodopera sa,
Despre fiinţă şi energie, mult timp considerată a lui Akindynos521. Această
a doua lucrare, cea mai importantă pentru concepţia teologică şi filosofică
a lui Prochor, este structurată în şase cărţi. În primele cinci avem de-a face
cu o însăilare mai mult sau mai puţin reuşită de texte din operele lui Toma,
Summa contra gentiles, Summa theologica şi De potentia, iar în a şasea, cea
mai originală dintre ele, cu o tiradă în spirit tomist orientată împotriva
teologiei luminii a Sfântului Grigorie Palama522. Prochor s-a înfăţişat în
persoană la Constantinopol pentru a discuta direct cazul său. Patriarhul
i-a pus la dispoziţie alte lucrări de teologie, care susţineau în opinia sa teza
palamită, indicându-i totodată să aprofundeze actele Sinodului al VI-lea
Ecumenic de la Constantinopol din 680/681. Prochor nu se lăsă convins
sub nicio formă, ba, dimpotrivă, redactă alte două lucrări în legătură cu
metoda folosită de el523. Mai mult decât atât, prin noiembrie 1367, văzând
că mulţi monahi de la Athos se pregăteau să-l prăznuiască pe Grigorie
Palama, care încă nu fusese canonizat oficial, a trimis o misivă stareţului
Iacov, în care se exprima deschis împotriva cinstirii ca sfânt a liderului
isihaştilor, fapt ce a dus la proteste deschise ale călugărilor. Aceştia l-au
obligat pe episcopul de Hierissos şi al Sfântului Munte să organizeze un
sinod, unde Prochor a fost anatematizat pentru impietate şi îndârjire
în erezia sa524. În aceste condiţii, Filotei îi intentă lui Prochor proces în
Constantinopol, pe care avea să îl conducă personal525.
De la primele verificări ale textelor teologice ale lui Prochor, scrise nu
cu mult timp în urmă, patriarhul Filotei a fost surprins să constate că autorul

Basis of Prochoros Kydones’...”, 417. O listă a celor mai importanţi antipalamiţi vezi la
Jugie, „Palamite (Controverse)”, 1802.
521
De essentia et operatione Dei/Περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργείας; Despre demonstrarea
paternităţii prohoriene a lucrării, vezi Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone…,
1-18.
522
Thomas Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones. Der byzantinische Thomismus des
14. Jahrhunderts”, în Willehad Paul Eckert OP (ed.), Thomas von Aquino. Interpretation
und Rezeption, Studien und Texte, Mainz, 1974, 837-912, aici 843. Trei pasaje şi titlul
lucrării sunt citate în Tomul Sinodal din 1368 (Russell „Prochoros Cydones and the…”, 81);
Text şi traducere în limba spaniolă a cărţii a VI-a din Despre fiinţă şi energie la Manuel
Candal, „El libro VI de Prócoro Cidonio (Sobre la luz tabórica)”, în: OCP, 20 (1954)
247-297; Marcus Plested, Orthodox Readings of Aquinas, Oxford University Press,
2012, 78.
523
Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, 239; vezi şi n. 42 la p. 243.
524
PG 151, 704A; Russell „Prochoros Cydones and the…”, 82 (vezi şi indicaţiile bibliografice
din nota 35).
525
Tomus sinodicus II: Contra Prochorum Cydonium, PG 151, 693-716; Russell „Prochoros
Cydones and the…”, 77-78 şi 80-81.

129
Vasile-Adrian Carabă

renunţase la maniera clasică ortodoxă de interpretare a teologiei Părinţilor,

optând pentru una aristoteliciană, axată, aşa cum era şi de aşteptat, pe
silogism. În locul autorităţilor dintotdeauna ale Bisericii, ale Sfinţilor Părinţi,
Prochor se baza, în opinia patriarhului, pe surse străine. Foarte probabil, se
referă la Toma din Aquino, care, de altfel, nu este menţionat nominal, şi la
autori păgâni, căci spune despre Prochor că era un fruntaş dintre aceia „care
s-au aplecat cu patimă asupra vanităţii învăţăturilor elinilor, bând cu nesaţ
din eroarea lor (κακοδοξία)”526. Dacă cele deja menţionate ţineau mai mult de
metodă, negarea de către Prochor a caracterului necreat al luminii taborice,
precum şi al caracterului divin al energiilor, reprezenta un prim punct
teologic grav în ochii patriarhului. O a doua erezie teologică viza, în opinia lui
Filotei, hristologia. Prochor, în chestiunea chenozei, vorbea despre Logosul
Hristos, care „ar fi luat voluntar trupul păcătosului”527. În plus, argumentele
lui Prochor în această chestiune, bazate pe sursele străine mai sus-menţionate,
nu păreau a exprima o concepţie teologică, ci mai degrabă una profană528.
Sintetizând, erezia hristologică a lui Prochor, de sorginte aristotelic-tomistă,
nu avea în ochii criticilor bizantini de-a face cu teologia. Toate acestea au
devenit acuzaţii în proces. Cu toate acestea, sinodul nu s-a ocupat de întreaga
lucrare a lui Prochor De essentia et operatione Dei, ci doar de ultima carte,
cea care combătea caracterul necreat al luminii taborice. Totuşi, primele
cinci cărţi ale ei reprezintă un material argumentativ foarte bine elaborat
din lucrările lui Toma, care să susţină teza lui Prochor în legătură cu lumina
taborică. El porneşte în prima carte de la ideea identităţii absolute dintre
fiinţa şi existenţa lui Dumnezeu datorită „absenţei potentia passiva”529
în El, dezvoltând această idee în cartea a II-a, unde afirmă că tot ceea ce
numim atribut al lui Dumnezeu sau activitate a Sa este identic cu fiinţa Sa,
„în virtutea imaterialităţii Sale”530, încât orice numire dată lui Dumnezeu se
face doar prin analogie şi nu prin homonimie ori sinonimie531; o influenţă
evident aristoteliciană (Metaph. 1021b; 1043a; 1048b), care raportează la
fiinţă potenţa, actul şi adevărul532. Cărţile a III-a, a IV-a şi a V-a insistă asupra

526
PG 151, 694B; Russell „Prochoros Cydones and the…”, 77.
527
Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, 240.
528
Beck, Kirche und theologische Literatur…, 328; Russell „Prochoros Cydones and
the…”, 79.
529
Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”, 891.
530
Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”, 891.
531
PG 151, 1201A; Plested, Orthodox Readings of Aquinas, 78-79.
532
Christov, „Prochoros Kydones”, 1077. Vezi, cu precădere, cap. XII din Metafizica lui
Aristotel.

130
 O filosofie bipolară

raportului dintre fiinţă şi energie533, o chestiune care revine la ideea identităţii

absolute dintre fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu. Această relaţie fiinţă-energie
o înţelege în acelaşi spirit aristotelic-tomist al relaţiei dintre essentia şi forma534.
De aceea, legat de lumina pe care isihaştii afirmă că o văd, Prochor considera
că aceasta nu poate fi decât creată, căci orice lumină izvorâtă din fiinţa lui
Dumnezeu nu ar putea fi decât fiinţa Sa, inaccesibilă muritorilor, „şi nu o
altă dumnezeire”. Imposibilitatea ca lumina să fie necreată fusese explicată
de fratele său, Dimitrie, prin ideea că orice om care ar vedea-o ar trebui să
devină un al doilea Hristos după fiinţă535. Paradoxal, Prochor nu exclude
vederea lui Dumnezeu, care nu este apanajul doar al celor drepţi, dar o fixează
în viaţa de dincolo şi, bineînţeles, în forme diferite. Citându-l pe Fericitul
Augustin, Prochor afirmă că atât drepţii, cât şi păcătoşii vor vedea dincolo „pe
Judecătorul viilor şi al morţilor” şi nu „ după chipul Fiului Omului, […] nu în
chipul smerit al Său, […] ci în slava Sa, Slava Celui Unul Născut, a Fiului lui
Dumnezeu care este împreună cu Tatăl şi cu Duhul, […] care a strălucit şi pe
chipul lui Hristos pe munte[le Tabor]”536. Astfel, la dumnezeire participă toţi,
drepţii dobândind o strălucire în grade diferite ale slavei create, iar păcătoşii
un chip incert al Său, fapt ce-i va duce la suferinţă veşnică537. Tocmai această
vedere a Slavei lui Dumnezeu de către păcătoşi ar demonstra că lumina este
creată, „căci cum ar putea fi ea altfel?”538 Totuşi, Prochor nu este consecvent
în această chestiune, căci la proces, legat de lumina de pe Muntele Tabor,
care a izvorât din Hristos însuşi, despre care el spune în lucrările sale că
ar fi creată (κτιστός)539, afirmă că ar avea un caracter dual, creat şi necreat.
Această afirmaţie a motivat-o invocând concepţia hristologică a Bisericii,
care spune că Hristos, „ca Dumnezeu, este necreat, iar ca om creat”, încât
„şi lumina aceea care străluceşte din Hristosul creat şi necreat s-a născut a
fi creată [cât] şi necreată”540.
În chestiunea silogismului, Prochor insistă pe ideea că acesta
este un instrument de cunoaştere foarte potrivit pentru un teolog, de
vreme ce raţiunea este un dar de mare preţ, pe care omul l-a primit de
533
Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”, 890; Plested, Orthodox Readings of
Aquinas, 78.
534
Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”, 892.
535
Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”, 897.
536
PG 151, 707B-C.
537
Plested, Orthodox Readings of Aquinas, 80.
538
PG 151, 707B.
539
PG 151, 703A.
540
PG 151, 709D-710A; Plested, Orthodox Readings of Aquinas, 83; dialogul dintre
Filotei şi Prochor în legătură cu natura duală a luminii taborice postulate de cel din
urmă este tradus de Norman Russel în studiul său „Prochoros Cydones and the…”, 84.

131
Vasile-Adrian Carabă

la Dumnezeu. Ca şi în cazul lui Dimitrie, silogismul este instrumentul

raţiunii cunoscătoare, încât „orice adevăr este un silogism sau principiu
al silogismului”541. Metodologic, între silogism şi adevăr există o legătură
indestructibilă, căci scoaterea adevărului la lumină este un demers care îl
implică pe cel dintâi, de vreme ce acest demers pretinde în mod obligatoriu
delimitarea adevărului de eroare. Pentru a nu cădea în eroare, adevărul
trebuie probat, deoarece nu toţi oamenii îl primesc prin semne şi minuni.
Dar şi atunci când intervine această formă supranaturală de descoperire a
adevărului, silogismul este util tocmai pentru că el are rolul de a ne lumina
mintea în vederea înţelegerii acestui adevăr revelat. Aşadar, silogismul
este „o armă împotriva înşelătorului”, cea care face ca noi să fim în stare
să discernem binele de rău, adevărul de minciună542. Astfel, cunoaşterea
raţională nu se situează în contradicţie cu revelaţia, ci, dimpotrivă, în
armonie cu ea, iar silogismul devine în consecinţă un instrument al
revelaţiei. Ca atare, silogismul ar fi singurul instrument de încredere de
care omul dispune atât în cunoaşterea naturală, cât şi supranaturală543, fiind,
altminteri, şi singurul lucru care ar mai fi rămas oamenilor într-un timp
în care lipsa adevăraţilor oameni ai lui Dumnezeu era din ce în ce mai
acută544. Pentru Prochor nu se pune problema ca raţiunea să fie iluminată
sau înduhovnicită prin credinţă, de vreme ce este dependentă de acest
instrument exterior, de silogism.
Ce a urmat după demararea procesului nu mai ţine, din păcate, doar
de disputa de idei. Dimitrie Kydones a atacat sinodul printr-un pamflet545,
iar Prochor a redactat o apologie împotriva învinuirilor aduse, care, din
păcate, nu se deosebea în privinţa tonului de scrierea fratelui său. Ierarhii,
după lungi deliberări, au răspuns prin măsuri foarte severe. Nu s-au lăsat
intimidaţi de faptul că Prochor, care probabil locuise pe tot parcursul
procesului împreună cu fratele său la palat, ar beneficia de sprijinul
împăratului546. O dovadă că atunci când miza era învăţătura de credinţă,
adică Ortodoxia, ierarhii bizantini nu mai ţineau cont de posibilele
541
Beck, Kirche und theologische Literatur…, 331.
542
În Vat. gr. 609, f. 143-144r; la Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie
in Byzanz. Die Streit um die theologische Methodik in der spätbyzantinischen
Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen Grundlagen und seine historische
Entwicklung, München, 1977, 208.
543
Christov, „Prochoros Kydones”, 1077.
544
PG 151, 701B; la Beck, Kirche und theologische Literatur…, 331; idee preluată şi de
Tyn, „Prochoros und Demetrios Kydones…”, 904.
545
Dimitrie a încercat chiar să-l determine pe împărat să-l demită pe patriarh, dar fără
rezultat; vezi V. Laurent, „Philothée Kokkinos”, DThC, 12/2 (1935), 1498-1509, aici, 1500.
546
Russell „Prochoros Cydones and the…”, 83.

132
 O filosofie bipolară

represalii imperiale. Prima măsură a fost caterisirea lui Prochor, iar cea
mai gravă anatematizarea sa ca unul care era mai rău decât Varlaam şi
Akindynos, „părinte şi născocitor al multor erezii”547. Pentru a respecta
adevărul întru totul, trebuie spus faptul că Prochor, auzind care va fi
verdictul final, a primit la cerere o zi de reflecţie, dar în ziua pronunţării
sentinţei nu s-a mai prezentat la proces. Se poate afirma că Prochor a
beneficiat de toată clemenţa posibilă într-o astfel de situaţie, oferindu-
i-se libertate totală de alegere. Procesul nu a avut nicidecum caracter
inchizitorial, pledoariile sale teologice fiind minuţios consemnate în Tomul
Sinodal. Pentru a întări hotărârile Tomului din 1351, dar şi cu scopul de a
încheia odată pentru totdeauna disputa în jurul teologiei palamite, sinodul
l-a canonizat pe Grigorie Palama în 1368, la nici zece ani de la moartea
sa (1359). Nu este exclus ca noua provocare teologică venită din partea
lui Prochor Kydones să fi grăbit acest act al Bisericii. În orice caz, pentru
Prochor viaţa nu a mai fost la fel. După plecarea în 1369 a fratelui său
în Apus ca însoţitor al împăratului Ioan al V-lea Paleologul, Prochor a
rămas singur, marginalizat şi neajutorat. Cu siguranţă că a suferit mult,
căci, aproximativ un an mai târziu, în 1370 sau 1371, murea subit, fără a
fi putut primi Sfânta Împărtăşanie. Nu avea să fie un simplu excomunicat
din Biserică. Numele său a fost inclus între cele ale ereticilor condamnaţi
an de an, în Duminica Ortodoxiei, de întreaga Biserică548.
Prochor este ultimul adversar al teologiei Sfântului Grigorie Palama
din cadrul controversei provocate de Varlaam de Calabria în anii treizeci. El
este primul care implică în mod intenţionat teologia lui Toma din Aquino
în această dispută, prin preluarea masivă atât de texte cât şi de idei în primele
cinci cărţi ale capodoperei sale redactate în contextul polemicii reaprinse de el
împotriva teologiei Sfântului Grigorie Palama. Eşuează, totuşi, în cazul celei
de-a şasea, unde gândirea lui Toma este redată distorsionat. Paradoxal, acest
eşec reprezintă tocmai originalitatea sa. Dacă, într-adevăr, condamnarea lui
Prochor reprezintă şi o condamnare indirectă a tomismului de către Biserica
Răsăriteană, rămâne o chestiune deschisă549. Interesant este faptul că numele
lui Toma este pomenit doar o singură dată în cadrul procesului intentat

547
„καὶ μὴ μόνον ἑπόμενος ταῖς τοῦ Βαρλὰαμ καὶ Ἀκινδύνου πονηροτάταις δόξαις, ἀλλὰ καὶ
ἕτερα, καὶ Πατήρ , καὶ ἑφευρετὴς πολλῶν αἱρέσεων γεγονὼς...”; PG 151, 712C.
548
Tinnefeld, „Exkurs Prochoros Kydones”, 240-241.
549
Marcus Plested aduce o serie de argumente împotriva ideii că Prochor ar fi înţeles
şi aplicat teologia lui Toma din Aquino în cartea a şasea în mod corect. El consideră
că procesul ar fi avut o altă direcţie şi, probabil, un alt deznodământ dacă Prochor ar
fi înţeles corect teologia Aquinatului, iar concluzia sa este fermă: „Condamnarea din
1368 nu poate fi în niciun caz considerată una antilatină, antiscolastică sau antitomistă,
[totul] fiind o afacere internă bizantină”; Plested, Orthodox Readings of Aquinas, 84.

133
Vasile-Adrian Carabă

împotriva lui Prochor şi doar legat de problema întrebuinţării silogismului

în teologie550, ceea ce induce ideea că Filotei ar fi vrut să evite o implicare
deschisă a tomismului în dezbaterea sinodului, poate nu în ultimul rând şi
din motive de natură politică, având în vedere faptul că existau tot mai multe
negocieri cu papalitatea pentru obţinerea sprijinului militar de care Bizanţul
avea atâta nevoie551. Ca o ironie a sorţii, unul dintre cei pe care sinodul i-a
desemnat să scrie o refutatio a celor două lucrări mai sus-menţionate a fost
chiar călugărul Ioasaf (fostul împărat Ioan al VI-lea), prietenul fratelui
său, Dimitrie. Alegerea acestuia, alături de Teofan, episcopul Niceei, a fost
motivată de cunoştinţele solide în materie de tomism dobândite în urma
lecturilor intense ale traducerilor lui Dimitrie. Graţie zelului cu care Ioasaf
a acţionat, ni s-au păstrat multe dintre textele incriminatorii la adresa
teologiei palamite ale lui Prochor, căci fostul împărat, un împătimit al criticii
textuale, a avut grijă să-şi argumenteze obiecţiunile cu citate extinse din opera
incriminatului552. Trebuie specificat faptul că Prochor nu s-a convertit la
Catolicism după această condamnare. Dacă va fi avut de gând, nu ştim şi
este greu de intuit ce frământări lăuntrice va fi avut în răstimpul dintre 1368,
anul excomunicării sale, şi 1370/71, momentul morţii sale. Cu siguranţă,
această condamnare l-a marcat major, încât moartea sa poate fi o consecinţă
a supărării produse, aşa cum pretinde Dimitrie.

IV. O polemică asupra autorităţii filosofice:

Gheorghe Gemistos Plethon vs. Gheorghe Scholarios

Şi astăzi mai persistă ideea că locuitorii Constantinopolului ar fi

fost preocupaţi în ajunul cuceririi turceşti mai mult de chestiuni minore,
de certuri teologice mai exact, decât de apărarea oraşului, de propria lor
viaţă. Probabil că cei care o vehiculează îşi culeg informaţiile mai degrabă
din romanele istorice şi mai puţin din literatura de specialitate. Numai şi
Căderea Constantinopolului a renumitului bizantinolog britanic Steven
Runciman, lucrare de referinţă în domeniu, i-ar putea ajuta să înţelegă că
lucrurile nu au stat chiar aşa553. Dar cum întotdeauna există şi un sâmbure

550
Kapriev, Philosophie in Byzanz, 262.
551
Triantafyllopoulos, „The Thomist Basis of Prochoros Kydones’...”, 428.
552
Russell „Prochoros Cydones and the…”, 85-86. Textele lui Ioasaf în Iohannis
Cantacuzeni Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo patriarcha
latina epistulis septem tradita, ed. F. Tinnefeld şi E. Voordeckers, Turnhout, 1987.
553
Steven Runciman, The Fall of Constantinople: 1453, Londra, 1965; Idem, Căderea
Constantinopolului, trad., note, postf. şi îngrijire ştiinţifică a ediţiei româneşti de

134
 O filosofie bipolară

de adevăr în orice mit, şi în această afirmaţie există ceva autentic. Niciodată

bizantinii nu au dat înapoi de la problemele spiritului, nici măcar în faţa
unei ameninţări majore a fiinţei lor, aşa cum se profila la orizont cucerirea
oraşului de către turci. Nu puţini au fost aceia care au preferat să-şi piardă
mai degrabă libertatea sau chiar viaţa decât sufletul. Nu puţini au fost aceia
care l-au preferat de stăpân pe turc latinului, care au preferat să vadă mai
degrabă turbanul turcesc decât tiara de cardinal554, aluzie directă a lui Lucas
Notaras la presiunile Romei de a impune unirea Bisericilor încheiată la
Florenţa, unire văzută de mulţi bizantini drept apostazie. Cum să nu fi
fost oare credinţa mai puternică decât politica, spiritul mai puternic decât
trupul la un popor ce se ştia şi se simţea continuatorul unei ilustre culturi
greco-creştine? Într-adevăr, finalul imperiului a fost marcat nu doar de
controverse politice, ci şi spirituale, iar bizantinii s-au implicat în cele din
urmă la fel de pătimaş ca şi în cele dintâi. Pe lângă controversata chestiune
a unirii Bisericilor, dincolo de polemica directă sau imaginară cu islamul
sau de cea atât de concretă cu privire la energiile divine necreate, exista
în mediile intelectuale bizantine şi o autentică dispută filosofică, în care
protagonişti erau clasicii Platon şi Aristotel. Avea să fie ultima polemică
intelectuală de proporţii pe care Bizanţul o găzduia şi care-i amintea
bizantinului că merită să lupte nu doar pentru credinţa sa mântuitoare,
ci şi pentru nobila sa cultură greacă. Poate nu este chiar o ironie a sorţii
că ultimele polemici spirituale aveau în centrul lor ceea ce era mai intim
oricărui bizantin: teologia şi filosofia, Ortodoxia şi modul de gândire
grecesc. Iar pentru că lucrurile nu s-au rezolvat până la dispariţia politică a
imperiului, această dispută filosofică a continuat şi dincolo de istoria sa, în
Italia, pentru încă aproape douăzeci de ani, în mediul imigraţiei intelectuale
bizantine, dovedind că grecul de acum, romeul de odinioară, nu putea fi
omul lucrurilor neterminate şi nici al soluţiilor superficiale.
Pentru prima şi ultima dată în Bizanţ se decretau de o manieră
maniheistă nocivitatea filosofiei lui Aristotel şi sacralitatea celei a lui
Platon. Această nouă dispută a cunoscut toate evoluţiile fireşti: până la
căderea Bizanţului a fost în bună măsură o controversă pentru Platon
împotriva lui Aristotel, iar în perioada italiană, atât una pentru Aristotel
împotriva lui Platon, cât şi o încercare de armonizare în spiritul unei
mai vechi homodoxii academice a concepţiilor celor doi, aşa cum numai
Porfir şi Simplikios mai realizaseră cândva. Această polemică filosofică se
deosebeşte total de cele anterioare nu doar prin intensitatea şi patima cu
Alexandru Elian, Bucureşti, 1971, 2011.
554
Vezi nota 2 din introducere.

135
Vasile-Adrian Carabă

care a fost dusă, ci şi prin faptul că a integrat voluntar sau involuntar şi un

mod de înţelegere a filosofiei Stagiritului, ce nu aparţinea Bizanţului, un
altfel de Aristotel, unul latin, cu rădăcini puternice în cel arab, un Aristotel
tomist, făcând indirect scolastica apuseană părtaşă la o ceartă specifică
bizantinilor, dar şi din Platon, care fusese cândva condamnat şi care cu şi
mai multă putere părea a milita pentru independenţa totală a filosofiei de
teologia creştină, cel mai apropiat filosof de învăţătura Bisericii. Totuşi,
ar fi greşit să afirmăm că această controversă filosofică se poartă între un
Plato Byzantinus şi un Aristoteles Latinus.
Provocatorul acestei dispute a fost o figură unică în istoria Bizanţului
prin devotamentul total faţă de filosofia lui Platon şi prin concepţiile sale
religioase foarte îndrăzneţe, care-l apropie mult de Ioan Italos. Este vorba
de Gheorghe Gemistos, numit mai târziu, la conciliul de la Ferrara-Florenţa
(1438/39)555, Plethon (1355/60-1452), un cognomen care sună foarte
apropiat de numele lui Platon şi care, la fel ca şi Gemistos, înseamnă în
greceşte „plin”, dar în forma atică, elevată a limbii. Supranumit astăzi în
literatura de specialitate filosoful din Mistra, el a devenit un nume în Bizanţ
prin şcoala sa din Constantinopol şi Mistra, în care s-au format poate cele
mai vizibile personalităţi de la sfârşitul imperiului, precum Bessarion,
Marcu Eugenicul556, Ioan Argyropoulos, Mihail Apostoles, Dimitrie
Raoul Kabakes sau Laonikos Chalkokondyles557, dar şi prin statura morală
impecabilă, pe care chiar adversarii săi au mărturisit-o. Recunoaştere
internaţională a dobândit în Italia, în timpul sus-menţionatului conciliu,
unde, în afara şedinţelor de lucru pline de dezbateri şi neînţelegeri
teologice, a ţinut cu patos prelegeri despre iubitul său Platon, mult timp un
filosof necunoscut în Apus. Între admiratorii apuseni ai lui Plethon găsim
nume ilustre ale Renaşterii Italiene: Cosimo de’ Medici, cardinalii Giuliano
Cesarini, Francesco Filelfo558, enigmaticul Petru Calabrezul (sec. XV) şi
Ugo Benzi, menţionaţi chiar de Plethon559, Ciriaco d’Ancona, probabil

555
Despre pseudonimul lui Plethon, vezi: François Masai, Pléthon et le platonisme de
Mistra, Paris 1956, 384-386.
556
Vitalien Laurent, Les Mémoires du grand ecclésiarque de l’Église de Constantinople
Sylvestre Syropoulos sur le Concile de Florence (1438-1439), Paris, 1971, 284/285 (pe viitor,
Syropoulos, Mémoires).
557
C. M. Woodhouse, Georges Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes, Oxford, 1986,
128-129, 137, 141, 218.
558
Filelfo nu l-a întâlnit la Florenţa, dar i-a admirat opera; vezi Börje Knös, „Gémiste
Pléthon et son souvenir”, BAGB.SLH, 9 (1950), 97-184, aici, 138.
559
PG 160, 982 D; Petru Calabrezul este identificat de Bernadette Lagarde cu Pietro
Vitali. Ea respinge ideea că sub acest nume s-ar afla Pomponio Laeto; vezi Bernadette

136
 O filosofie bipolară

Leonardo Bruni, cancelar al Florenţei, şi Nicolaus Cusanus560. Faima lui

Plethon a fost atât de mare, încât „unul dintre condotierii tipici ai secolului
al XV-lea italian”561, Sigismondo Pandolfo Malatesta, i-a adus rămăşiţele
pământeşti de la Mistra în Italia, reînhumându-le pe 9 aprilie 1466 sub
una din arcadele exterioare ale bisericii ridicate chiar de el în oraşul natal,
cunoscută şi ca Tempio Malatestiano562, actuala catedrală din Rimini, care,
din descrierea papei Pius al II-lea, se profilează ca cel mai potrivit loc de veci
pentru filosoful bizantin: „plină de opere păgâne, că pare mai degrabă un
templu al necredincioşilor care se închină demonilor decât al creştinilor”563.
Disputa a cunoscut două etape diferite: una bizantină, în care
actorii principali sunt Plethon şi Scholarios, şi o alta italiană, care şi ea
are doi protagonişti principali, pe Gheorghe Trapezuntinul şi Bessarion,
dar care, spre deosebire de prima, cunoaşte reacţii multiple nu doar în
mediul diasporei greceşti, ci şi în cel al intelectualilor latini, fapt ce a dus
la internaţionalizarea ei. Această fază reprezintă o temă în sine. Dar chiar
etapa bizantină are o componentă apuseană determinantă: redactarea de
către Plethon, la Florenţa, în 1439, în timpul conciliului unionist dintre
latini şi greci, a opusculului care avea să stârnească o adevărată furtună
de idei şi atitudini, rămas în istoria filosofiei bizantine cu titlul latinesc
De differentiis564, în definitiv o critică nemiloasă la adresa lui Aristotel şi,
totodată, un panegiric al lui Platon. Reacţia la acest opuscul din partea
lui Scholarios, refutatio refutationis Aristotelis, nu a venit imediat după
Lagarde, „Georges Gémiste Pléthon: Contre les objections de Scholarios en faveur
d’Aristote (Réplique)”, Byz, 59 (1989), 354-507, aici, 372-373; pentru Pietro Vitali vezi
373, n. 17 (pe viitor, Pléthon, Réplique).
560
Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”, 158.
561
Wilhelm Blum, Georgios Gemistos Plethon. Politik, Philosophie und Rhetorik im
spätbyzantinischen Reich (1355-1452) (Bibliothek der griechischen Literatur/25),
Stuttgart, 1988, 75.
562
Vasile Adrian Carabă, Pletho Apostata. Die Ablehnung des Christentums durch Georgios
Gemistos Plethon (ca. 1355-1452) und dessen Konversion zur griechischen Religion,
Giessen, 2010, 37-38.
563
Pii II Pontificis Maximi Commentarii rerum memorabilium, Frankfurt, 1614, 51-52;
la Woodhouse, Plethon, 160.
564
Περὶ ὧν ᾿Αριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται, PG 160, 889-932; Bernadette
Lagarde, „Le « De differentiis » de Pléthon d’après l’autographe de la Marcienne”, Byz.,
43 (1973/1974), 312-343 (text grec); Bernadette Lagarde, Georges Gémiste Pléthon,
Des différences entre Platon et Aristote, édition, traduction et commentaire, 2 vols., Paris,
1976, vol. 1, text şi traducere; vol. 2, comentariu (teză de doctorat nepublicată), pe
viitor Lagarde, Pléthon, Des différences…; C. M. Woodhaus, George Gemistos Plethon.
The last of the Hellenes, Oxford, 1986, 192-214 (trad. engl.); Blum, Georgios Gemistos
Plethon…, 112-142 (trad. germ.).

137
Vasile-Adrian Carabă

publicare, ci la trei, patru ani mai târziu (1442-1443) şi poartă titlul:

Împotriva aporiilor lui Plethon cu privire la Aristotel565. În 1449 sau 1450
a urmat răspunsul lui Plethon, Împotriva obiecţiunilor lui Scholarios
în legătură cu Aristotel, cunoscut şi mai bine sub titlul latinesc: Contra
Scholarii defensionem Aristotelis566. Scholarios nu a mai răspuns la această
lucrare şi nici Plethon nu a mai dat vreun semn de interes pentru dispută
până la sfârşitul vieţii (1452)567. Nu a existat un învingător oficial, iar
resentimentele de o parte şi de alta a baricadei aveau să răbufnească în Apus,
în urma publicării în limba latină de către Gheorghe Trapezuntinul, în
anul 1458, a lucrării Comparatio philosophorum Aristotelis et Platonis568 şi a
răspunsului ucenicului lui Plethon, Bessarion, In calumniatorem Platonis569,
care a cunoscut mai multe etape de redactare (c.1459-1469), reuşind în
cele din urmă să facă istorie. Odată cu moartea cardinalului Bessarion
(1472) şi la scurt timp după cea a lui Gheorghe, disputa s-a stins în cercul
intelectualilor postbizantini din Italia, dar a continuat încă un secol în
Apus, în special în Franţa. Primii dintre noii actori apuseni l-au cunoscut
personal pe ucenicul lui Plethon, încât se poate spune că polemica franceză
are şi ea o notă bizantină importantă.

565
Κατὰ τῶν Πλήϑωνος ἀποριῶν ἐπ᾿ Ἀριστοτέλει, în Georges Scholarios, Œuvres complètes,
publiées pour la première fois par Louis Petit, X. A. Siderides, Martin Jugie, vol. I-VIII,
Paris 1928-1936, IV, 1-116; vezi Ibid., VIII, App. IV, 16; Ludwig Mohler, Kardinal
Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, 3 vol., Darstellung, Funde und
Forschung, Paderborn, 1923-1942, reprint Paderborn, 1967, vol. 1, 351.
566
Πρὸς τὰς Σχολαρίου ὑπὲρ Ἀριστοτέλους ἀντιλήψεις, în Wilhelm Gass, Gennadius und
Pletho, Aristotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche, vol. 2, Breslau, 1844,
54-116; PG 161, 979-1020; Pléthon, Réplique, text şi trad. 368-501, aici 438/39;
E. V. Maltese, Georgius Gemistus Plethon Contra Scholarii pro Aristotele objectiones,
Leipzig, 1988; vezi şi textul tradus la John Monfasani, George of Trebizond. A biography
and a study of his rhetoric and logic, Leiden, Brill, 1976, 203.
567
John Monfasani contestă anul 1452 ca dată a morţii lui Plethon şi pledează, în baza
unor argumente bine construite, pentru 1454; vezi John Monfasani, „Pletho’s date
of death and the burning of his Laws”, BZ, 98 (2005), 459-63. Aşa cum se afirmă în
introducerea studiului, „Diferenţa de doi ani a însemnat că Plethon nu doar a trăit să
vadă căderea Constantinopolului, dar şi că o întreagă serie de lucrări vizând controversa
legată de Platon şi Aristotel a trebuit să fie redatată”. Până în prezent, teza lui Monfasani
nu a fost acceptată ca general valabilă, fiind, fără îndoială, o mare provocare.
568
Veneţia, 1523, şi reprint Frankfurt am Main, 1965.
569
Mohler, Kardinal Bessarion als Theologe…, vol. 2, (text gr. şi tr. lat.), Parderborn,
1967; Basilio Bessarione, Contro il calumniatore di Platone, intr., trad. Eva Del Soldato,
nota critica di Ivanoe Privitera, Roma, 2014.

138
 O filosofie bipolară

1. Plethon: Un (neo)păgân în Bizanţul târziu?

Particularitatea lui Plethon în istoria gândirii bizantine constă în
nonconformismul sistemului său filosofic marcat de o tendinţă evidentă
de autonomie faţă de teologia creştină în general şi o dorinţă de emancipare
religioasă, care i-a făcut pe contemporani să-l considere, nu pe nedrept,
(neo)păgân, lucru cu care mulţi dintre cercetătorii de astăzi sunt de acord.
Acest neconformism îşi are rădăcinile în perioada tinereţii sale, când,
descumpănit de nivelul învăţământului din capitală, unde ar fi putut studia
cu Dimitrie Kydones570, a plecat la Adrianopol, în capitala europeană a
Imperiului otoman, pentru a-şi căuta învăţătorul. Adrianopolul era
vestit pentru cercul de intelectuali adunaţi în jurul sultanului Murad I
(1360-1389), proveniţi din diferite culturi şi religii ale lumii. Acolo
intră în şcoala şi slujba unui anume Elisei, evreu în aparenţă, dar „elin”
(i.e. păgân) în esenţă, care, potrivit lui Scholarios, ar fi fost ars pe rug pentru
necredinţa sa571. Ce rol va fi avut acesta asupra gândirii sale, rămâne o
chestiune deschisă oricăror speculaţii plauzibile572. Cert este că opera lui
Plethon nu trădează vreun interes major pentru teologia creştină, fie ea
greacă sau latină, iar Despre Duhul Sfânt, singurul tratat susceptibil de a fi
teologic-creştin, este plin de incorectitudini doctrinare, blasfemii în opinia
lui Scholarios, încât a fost perceput ca fiind mai periculos decât erezia

570
Este doar o presupunere acceptată de unii savanţi precum Knös sau Tinnefeld, dar şi
respinsă de alţii, cel mai important fiind Woodhouse, care consideră că „erudiţia lui Gemistos
nu pare să poarte amprenta învăţământului lui Kydones”; vezi Knös, „Gémiste Pléthon et
son souvenir”, 105; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 1; Woodhouse, Plethon, 22.
571
Albrecht Berger crede că Elisei este un personaj fictiv, inventat de Scholarios pentru
a-l discredita pe Plethon, „chiar dacă trebuie să fim de acord că operele de mai târziu ale
lui Gemistos indică influenţe clare ale filosofiei islamice”; fireşte, explicarea influenţei
islamice ar fi importantă pentru susţinerea ipotezei. A. Berger, „Plethon in Italien”, în
E. Konstantinou (ed.), Der Beitrag der byzantinischen Gelehrten zur abendländischen
Renaissance des 14. und 15. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. [et al.], 2006, 79-90, aici, 80.
572
Scholarios, Œuvres, IV, 162; vezi şi Vasile Adrian Carabă, „Ce ştim despre Elisei
(sec. XIV), profesorul lui Georgios Gemistos Plethon (*ca. 1355-†1452)?”, StTeol.,
3 (2009), 61-82, aici 66; şi varianta în limba engleză, Idem, „What is known about Elissaeus
(14th century), a teacher of Georgios Gemistos Plethon (*ca.1355-†1452)?”, EBPB,
6 (2011), 171-185. Legat de presupusa ardere pe rug a lui Elisei la curtea sultanului, dar
şi de ilegitimitatea acesteia în islam, convingătoare sunt articolele lui Franz Taeschner,
„Georgios Gemistos Plethon. Ein Beitrag zur Frage der Übertragung von islamischem
Geistesgut nach dem Abendlande”, Der Islam, 18 (1929), 236-240, Anhang: „Über
einige Fälle von Ketzerverbrennung bei den Osmanen”, 240-243; Idem „Georgios
Gemistos Plethon, ein Vermittler zwischen Morgenland und Abendland zu Beginn der
Renaissance”, BNGJ, 8 (1931), 100-113.

139
Vasile-Adrian Carabă

Filioque, pe care o atacă şi o combate formal573. Este greu de stabilit când a

avut loc convertirea sa la „păgânism”, o chestiune mult disputată şi astăzi
de specialişti. Un lucru este cert: păgân, în cazul în care acceptăm această
ipoteză, nu s-a putut naşte în Bizanţ; el, cu siguranţă, a devenit. Dacă va fi
existat o diferenţă între perioada activităţii literare, când se numea pur şi
simplu Gemistos, şi cea în care şi-a asumat noua identitate sub numele de
Plethon, idee sugerată de Christopher Montague Woodhouse574, aceasta
nu trebuie să fi fost substanţială. Nu putem distinge cu exactitate între
un Gemistus Christianus, respectiv Pletho Apostata sau Paganus. Oricât de
mult am vrea să separăm apele, opera sa „creştină” nu este mult diferită în
esenţă de cea „păgână”, încât este greu de spus dacă Plethon este numele
unei noi identităţi sau pur şi simplu reprezintă o confirmare şi o scoatere
la lumină a uneia demult asumate, dar cu precauţie păstrată ascunsă.
Cât de creştine pot fi considerate Comentariile sale la oracolele caldeene575
sau Rugăciune către Dumnezeul cel Unu 576, apărute în perioada lui
„Gemistos”, reprezintă o temă ce ţine mai degrabă de modul savanţilor
moderni de a înţelege termenii „creştin” şi „păgân” şi semnificaţia lor la
omul bizantin. În schimb, opera care l-a consacrat în spaţiul filosofic, dar
care i-a şi pus pecetea de păgân, este Tratatul despre Legi (Nomoi)577, o
summa a teologiei eline, aşa cum îi place lui Plethon să-şi definească propriul
sistem filosofic, în care toată lumea inteligibilă a filosofiei platoniciene
apare personificată de divinităţile Antichităţii greceşti. Lucrarea nu a fost
cunoscută în timpul vieţii sale în cercul larg de intelectuali, ea a ieşit la
lumină abia după moartea sa şi a avut o soartă crudă. Demascând-o ca
573
Πρὸς τὸ ὑπὲρ τοῦ Λατινικοῦ δόγματος βιβλίον, în Dositei al Ierusalimului, Τόμος
ἀγάπης, Iaşi, 1698, 316-320; este un răspuns la lucrarea lui Ioan Argyropoulos Πασὶ
μὲν ἄλλοις şi a fost redactată în perioada postflorentină; vezi Gerhard Podskalsky,
Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821). Die Orthodoxie im
Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens, München, 1988, 86;
Carabă, Pletho Apostata…, 55.
574
Lucrarea lui Christopher Montague Woodhouse mai sus-menţionată este împărţită
în două mari capitole: „Gemistos” şi „Plethon”, dar fără a face o astfel de distincţie.
575
Μαγικὰ Λόγια τῶν ἀπὸ Ζωροάστρου μάγων. [τοῦ αὐτοῦ] Ἐξήγησις εἰς τὰ αὐτὰ λόγια.
Oracles chaldaïques. Recension de Georges Gémiste Pléthon. Edition critique avec
introduction, traduction et commentaire par Brigitte Tambrun-Krasker, Bruxelles,
1995, 1-22/23-36; pe viitor, Plethon, Μαγικὰ Λόγια (ed. Tambrun-Krasker, 1995).
576
Ἐυχὴ εἰς τὸν ἕνα Θεόν; în Charles Alexandre, Pléthon. Traité de lois, Paris, 1858, 273-274.
577
Νόμων Συγγραφή, în Alexandre, Pléthon. Traité de lois, 1-262 (text grec şi traducere
franceză). Există şi traduceri în limbile: rusă (I. Medvedev, Византийский Гуманизм
XIV-XV вв., Leningrad, 1976, 172-241); spaniolă (Francisco L. Lisi & Juan Signes,
Pléton (Jorge Gemisto), Tratado sobre las leyes. Memorial a Teodoro, Madrid, 1995,
5-135) şi neogreacă (E. Stamu. Epimeleia: K. Kuros, Atena, 1997, 336 p.).

140
 O filosofie bipolară

necreştină, dar şi anticreştină, Ghenadie Scholarios, retras la Athos, a ars-o,

dar nu înainte de a păstra câteva fragmente, considerate de el esenţiale
pentru justificarea propriului gest578. Indirect, în sprijinul său veni mai
târziu Gheorghe Trapezuntinul. Acesta, probabil omul care a împărtăşit
cea mai sinceră şi mai adâncă ură faţă de filosoful din Mistra, a relatat o
discuţie avută cu Plethon pe când se aflau la conciliul de la Florenţa, în care
cel din urmă i-ar fi mărturisit că era convins de iminenta apariţie a unei noi
religii, una universală, care nu va semăna nici cu cea creştină şi nici cu cea
mahomedană, dar care nu se va deosebi mult de vechea religie păgână579.
Nici adversari mai potoliţi în critica la adresa filosofului nu-l consideră
pe Plethon un veritabil creştin. Astfel, Teodor de Gaza, într-o scrisoare
către cel mai ilustru ucenic al filosofului din Mistra, cardinalul Bessarion,
cu care se afla în relaţii de prietenie şi care îi era protector în Italia, spune
despre profesorul acestuia că face parte dintre acei oameni care sunt mai tot
timpul puşi pe harţă în legătură cu te miri ce noţiune şi dispuşi oricând să
născocească erezii580. Chiar dacă se fereşte să folosească termenul „păgân”,
nu înseamnă neapărat că nu s-ar fi putut gândi la el în subsidiar.
Propaganda împotriva lui Plethon şi mutilarea capodoperei sale i-au
făcut pe unii savanţi moderni să conteste aşa-numitul păgânism al său. Dacă
pentru Edgar Wind, Nomoi sunt un fel de Utopia grecească a lui Thomas
Morus581, Paul Oskar Kristeller crede că textul complet ar fi oferit dovada
că pasajele păstrate de Scholarios şi catalogate de el drept păgâne ar fi fost

578
Woodhouse, Plethon, 25.
579
„Eu însumi l-am auzit la Florenţa (pentru că el a venit cu grecii la conciliu) afirmând
că în câţiva ani toată lumea va îmbrăţişa una şi aceeaşi religie cu o inimă, un suflet şi o
proclamaţie. Şi când l-am întrebat dacă va fi a lui Hristos sau Mahomed, a spus: niciuna,
nici alta; nu se va deosebi mult de păgânism ”; Comparatio Platonis et Aristotelis, Veneţia,
1523, fol. V6r, apud John Monfasani, „Platonic Paganism in the Fifteenth Century”,
în Mario A. Di Cesare (ed.), Reconsidering the Renaissance (Medieval and Renaissance
Texts and Studies/93), Binghamton, N.Y., 1992, 45-61, aici 59-60 şi n. 73. Börje Knös
consideră că aceste cuvinte i-au fost puse în mod eronat lui Plethon în gură. În orice caz,
el le consideră „semnificative pentru climatul în care trăiau anumite medii intelectuale
din Grecia secolului al XV-lea, atât de turbulente şi indecise în domeniul spiritului”;
vezi Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”, 97.
580
Carlotta Labowsky, „An Unknown Treatise by Theodorus Gaza. Bessarion Studies
IV”, MRS, 4 (1969), 173-205, aici, 185-186 şi 196. Scrisoarea aceasta face referire la
o lucrare mai veche a lui Teodor îndreptată împotriva lui Plethon: Theodorus Gaza,
Adversus Plethonem pro Aristotele de substantia, în: Mohler, Kardinal Bessarion als
Theologe…, vol. 3, 151-158.
581
Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance, New York, 1968, 244-248. O comparaţie
a sistemelor lui Plethon şi Morus, la John Duncan Martin Derrett, „Gemistus Plethon,
the Essenes, and More’s Utopia”, BiblH&R, 27 (1965), 579-606.

141
Vasile-Adrian Carabă

înţelese de autor în sens alegoric. Alegorismul lui Plethon ar fi de sorginte

procliană, filosofie care, alături de cea a lui Psellos, a alimentat dorinţa sa de
a revitaliza filosofia lui Platon în Bizanţul târziu. Tot împotriva reproşului
de păgânism ar pleda, în viziunea aceluiaşi savant, atât opinia teologică a
lui Plethon militant antilatină, cât şi faptul că „a trasat întotdeauna o linie
de demarcaţie între filosofie şi teologia creştină, neîncercând vreodată să le
pună de acord” 582. Despre ideea că filosoful bizantin ar fi dorit restaurarea
religiei păgâne, Nigel G. Wilson consideră că este o „aiureală a unei
imaginaţii bisericeşti bolnave”583. James Hankins, luând în calcul starea de
spirit a intelectualilor din quattrocento şi trădând o influenţă kristeller-iană,
consideră că ceea ce este catalogat drept păgân în opera lui Plethon nu este
nimic altceva decât o pură expresie a curentului umanist ce domină epoca.
A nu înţelege în mod figurat spusele lui Plethon înseamnă a introduce în
epocă un „anacronism”, a cădea pur şi simplu în istorism, putem conchide
noi, a da dovadă, în definitiv, de ignoranţă în legătură cu anticlericalismul
epocii, a cărui portavoce s-ar face filosoful din Mistra. Pe de altă parte,
este convins Hankins, lui Plethon nu i se poate atribui nici măcar epitetul
de ateu, aşa cum îi numeau bizantinii pe toţi filosofii antici, căci acesta nu
ar însemna în epocă „lipsit de Dumnezeu”, „fără Dumnezeu”, ci „lipsit de
evlavie”, lucru care nu i se poate reproşa filosofului, de vreme ce ar fi fost
adeptul „universalizării religiei”584.
În privinţa ideii că textul distrus ar fi reprezentat sursa unui
contraargument la învinuirea de păgânism, John Monfasani, raportându-
se la modul în care Plethon expune doctrinele filosofice în alte lucrări şi
luând în calcul afirmaţia lui Scholarios cum că la o a doua citire atentă
a textului integral al Legilor, care nu ar fi durat mai mult de patru ore585,
nu ar fi găsit nici un pasaj ferit de politeism pe care să-l poată salva, trage
concluzia că este puţin probabil ca partea distrusă să fi fost cu mult mai
mare decât suma fragmentelor păstrate astăzi şi să fi revelat o concepţie
religioasă diferită substanţial de cea existentă în ele586. E greu de crezut că
Plethon ar fi abordat în Nomoi un dublu limbaj, conotativ şi denotativ,
încât să putem credita ideea lui Paul Oskar Kristeller despre caracterul

582
Paul Oskar Kristeller, „Byzantinischer und westlicher Platonismus im XV. Jahrhundert”,
în Idem, Humanismus und Renaissance I. Die antiken und mittelalterlichen Quellen, aus
dem Engl. von Renate Schweyen-Ott, München, 1980, 161-176 şi 252-257, aici, 167-168.
583
Wilson, Scholars of Byzantium, 270.
584
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 1, 199 şi n. 81, 200.
585
„[…] ἐν ὥραις τέτταρσιν ὅλαις”, Scholarios, Œuvres, IV, 160; Monfasani, „Platonic
Paganism…”, 50-51.
586
Monfasani, „Platonic Paganism…”, 49-51.

142
 O filosofie bipolară

alegoric al textului rămas. Într-adevăr, există mulţi cărturari bizantini care

apelează în scrierile lor la teme clasice greceşti, în care nume de zeităţi sunt
invocate doar ca ornamente literare. Foarte des se întâmpla asta în scrisori
sau cuvântări, inclusiv în cele funebre. A-i considera pe aceştia păgâni
înseamnă tocmai a introduce în epocă acel anacronism despre care vorbea
James Hankins. Dar, analizând opera lui Plethon şi raportând-o la temele
şi producţiile literare ale epocii, vedem că nu mai există un altul care să-i
semene. Sunt câteva întrebări fireşti care apar în legătură cu presupusul
său alegorism: Cum putea fi numit şi receptat în epocă un bizantin care
nu credea în Dumnezeul cel Întreit în Persoane şi Unul în fiinţă şi care
nu era nici iudeu şi nici musulman?587 Cum putea şi poate fi numit din
perspectivă creştină cineva care concepe o lume de divinităţi, personificări
ale lumii inteligibile din filosofia (neo)platoniciană, în centrul căreia se
află Zeus, urmat de zeităţi de rang inferior, precum Poseidon şi Hera, ca
să le amintim doar pe cele mai importante şi imediat următoare în ordine
ierarhică guvernatorului universului? Aşadar, cum putea fi numit în
secolul al XV-lea şi cum ar putea fi numit şi astăzi cineva care dezvoltă
la modul teoretic o teologie asemănătoare mitologiei greceşti? Iar dacă
acest panteon compus din divinităţi felurite aflate pe o scară de degradare
ontologică este o simplă transpunere metaforică a lumii inteligibile din
filosofia neoplatonică, în definitiv, o nevinovată viziune filosofică sub
mască religioasă, sau o metaforă, atunci care mai este sensul cultului divin
conceput atât de amănunţit şi al imnografiei inventate de Plethon în cinstea
acestor zei, de vreme ce nu a fost nicicând vizată o dimensiune practică şi
rituală a acestei teologii? Nu este momentul pentru o analiză detaliată a
teologiei şi cosmologiei filosofului bizantin expuse în Nomoi, dar aceste
întrebări surprind chintesenţa gândirii sale în materie de credinţă. Dintr-o
anumită perspectivă istorică, există o asemănare între noua sa religie şi cea a
lui Iulian Apostatul în chestiunea cultului solar588. Pe de altă parte, niciuna
nu face abstracţie de creştinism, din care împrumută masiv atât elemente
de formă, cât şi de fond. Noutatea la Plethon este, în schimb, influenţa
islamului. Urmele religiei mahomedane se văd desluşit în concepţiile sale
despre destin şi providenţă, în rolul şi practicarea rugăciunii peste zi, în
ideile despre lege şi aplicarea ei strictă, în special cu privire la pedepsele
corporale, în sistemul astronomic modelat după calendarul lunar islamic.
Nu am greşi dacă am considera această „religie universală” a lui Plethon

587
Aşa cum rezultă din tratatul său despre Duhul Sfânt; vezi mai sus nota 573.
588
I. P. Medvedev, „Solar cult in Pletho’s philosophy?”, Byz(T), 13 (1985), 737-749.

143
Vasile-Adrian Carabă

un sincretism creştino-islamico-păgân589. Flagrant este un lucru: Plethon

„crede şi mărturiseşte” această religie, al cărei profet unic se consideră.
Cât priveşte reproşul de ateism făcut lui Plethon, acesta trebuie
analizat din perspectiva timpului său, tocmai pentru a nu introduce în
epocă un anacromism şi a nu cădea, astfel, în istorism. Pentru bizantinul
epocii lui Plethon ancorat spiritual în tradiţia patristică, „ateu” nu este
doar cel care nu acceptă existenţa lui Dumnezeu, agnosticul de astăzi, sau
cel lipsit de evlavie, ci şi cel care nu crede în Dumnezeul creştin, păgânul,
idolatrul, sens care prevalează590. Această convingere era un răspuns al
creştinilor la învinuirea de ateism făcută lor de păgâni591. Aşa au putut trece
drept atei mulţi dintre gânditorii antici. Fireşte, din perspectiva epocii de
astăzi, argumentele lui James Hankins în această chestiune sunt corecte,
mai puţin, însă, din cea a quattrocento-ului bizantin.
A-l demoniza pe Scholarios într-atât încât să credem că tot ce a făcut a
fost doar o cabala minuţios plănuită şi înfăptuită împotriva lui Plethon cu
scopul de a transmite posterităţii un chip deformat al acestuia, şi asta numai
din invidie şi răzbunare, este, în opinia mea, un demers riscant. Pentru a
crede o astfel de ipoteză avem nevoie de dovezi mai convingătoare. Până
atunci, varianta păstrată din Nomoi reprezintă o bună parte din opera
completă şi, cu siguranţă, nu transmite altceva decât esenţa gândirii lui
Plethon.

2. Plethon în Italia: conciliarist şi vestitor al lui Platon

Aşa cum afirmam şi mai sus, Plethon a fost o persoană integră moral,
un cărturar renumit, stimat pe tot parcursul vieţii sale nu doar de ucenici
sau admiratori, ci şi de adversari. Ca senator, a fost o persoană publică
în spaţiul politic, iar ca profesor la şcoala din Mistra, în cel cultural592.
De aceea, nu e de mirare că împăraţi ai Bizanţului au fost interesaţi de sfatul

589
Vezi: Milton V. Anastos, „Pletho’s Calendar and Liturgy”, DOB, 4 (1948), 183-305,
în special 270-305.
590
Câteva exemple doar, tema fiind mult prea vastă pentru lucrarea de faţă: Arnobius,
Adv. Nationes, V, 30; Clemens Alex., Protrept., II, 13, 5.4.; 23, 1.1; Athanas., Contra
gentes, XXIV, 1-4; XXIX, 35-40; XXX, 12-15; XXXVIII, 30 („ὥσπερ γὰρ ἐλέγομεν
τὴν πολυθεότητα ἀθεότητα εἶναι”); XL, 6-8 („καὶ καθόλου τὴν τῶν ἐθνῶν εἰδωλολατρείαν
ἀθεότητα καὶ ἀσέβειαν οὖσαν ἀπέδειξεν”); Idem, De incarnat. Verbi, XII, 4. 4-5 („καὶ ὅτι
τῶν εἰδώλων ἡ θρησκεία ἀθεότης ἐστὶ καὶ πάσης ἀσεβείας μεστή”).
591
Vezi, spre exemplu, Athenagoras Apol., Supplic. pro Christ., IV, 1.1; VI, 2.14-15;
X, 1.1.; XI, 1.5; XXX, 6.1; Euseb. Caesar., Hist. Eccl., IV, 16. 3.
592
Ducas, Istoria turco-bizantină, 266/267.

144
 O filosofie bipolară

său atât în chestiuni politice, aşa cum dovedesc cuvântările lui Plethon
Despre chestiunile din Peloponez593 adresate lui Manuel al II-lea Paleologul
şi fiului acestuia Teodor, cât şi bisericeşti, potrivit propriilor spuse ale lui
Plethon594. Surprinzător este în schimb sfatul dat împăratului Ioan al VIII-lea
în 1428 cu privire la conciliul unionist care se contura la orizont, având
în vedere că Plethon nu pare deloc omul care să-şi fi dorit cu sinceritate o
întărire a creştinătăţii prin reforme morale şi spirituale şi cu atât mai puţin
prin fuzionare bisericească. Dar, întrebat ce părere are despre acest subiect,
Plethon exprimă o viziune demnă de un teolog, apologet al Ortodoxiei:
„Călătoria Voastră în Italia nu o consider utilă şi nici nu cred că ne va
aduce vreun avantaj. Dar dacă tot are loc, poate că vom reuşi să ne gândim
foarte bine […] la multe chestiuni pe care ar trebui să le pretindem în folosul
nostru […]. Iată, menţionez doar ceea ce-mi trece acum prin minte: dacă vă
duceţi acolo, atunci veţi fi într-un număr mult mai mic decât ei, care vor fi
foarte mulţi. Dacă fără să chibzuiţi mergeţi pur şi simplu la sinod, atunci
majoritatea vă va folosi [doar] ca remorcă şi nu vă veţi fi dus la un sinod,
ci, în definitiv, la o condamnare. De aceea, în primul rând trebuie să se facă
presiuni pentru acceptarea [de ambele părţi] ca votul să nu fie socotit după
numărul de persoane [participante], ci ca fiecare parte să aibă un număr egal
de voturi, chiar dacă una este mai mare, iar alta mai mică”595.

Cu toate împotrivirile multor teologi răsăriteni, conciliul a fost

acceptat de împărat şi organizat de latini în Italia. A început la Ferarra
în 1438 şi a fost mutat la Florenţa la începutul anului următor. Plethon a
mers împreună cu delegaţia bizantină în calitate de sfetnic al împăratului şi,
ca atare, a avut dreptul să ia cuvântul în plen ca voce autorizată în numele
Bisericii Răsăritului. Indiferent de sinceritatea sa şi de intervenţiile sale
destul de rare în discuţii, Plethon ni se înfăţişează ca un autentic teolog
ortodox, un apologet al Bisericii bizantine. Din păcate, a văzut cu ochii
proprii cum istoria îi dădea dreptate.
593
1) Πρὸς τὸν βασιλέα ᾿Εμμανουῆλον περὶ τῶν ἐν Πελοποννήσῳ πραγμάτων λόγος, PG 160,
821-840; Adolf Ellissen, Georgios Gemistos Plethon’s Denkschriften über die
Angelegenheiten des Peloponnes (Analecten der mittel- und neugriechischen Litteratur,
vol. 4, Leipzig, 1860, 41-59 (text grec), 85-104 (trad. germ.); Sp. Lampros (ed.),
Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, vol. 3, Atena, 1926, 246-265; 2), Blum, Georgios
Gemistos Plethon…, 173-186 (trad. germ.); 2) Συμβουλευτικὸς πρὸς τὸν δεσπότην Θεόδωρον
περὶ τῆς Πελοποννήσου, PG 160, 841-866; Ellissen, op. cit., ; 60-84 (text grec), 105-130
(trad. germ.); Lampros (ed.), Op. cit, vol. 4, Atena, 1930, 113-135; Blum, op. cit.,
151-169 (trad. germ.); Lisi şi Signes, Pléton, Tratado sobre las leyes…, 135-165.
594
Syropoulos, Mémoires, 312/313.
595
Syropoulos, Mémoires, 312/313; citatul şi la Johannes Dräseke, „Georgios Gemistos
Plethon”, ZKG, 19 (1899), 265-292, aici 280.

145
Vasile-Adrian Carabă

Pornind de la volumul de acte sinodale greceşti, pus la dispoziţie

de latini, în care figura şi adaosul Filioque, şi de la afirmaţia lui Giuliano
Cesarini cum că un istoric apusean a demonstrat faptul că acesta s-a
recitat în crez la sinodul al VII-lea ecumenic de la Niceea (787), Plethon
are o intervenţie critică remarcabilă la adresa apusenilor, prin care lasă să
se înţeleagă că este un bun cunoscător atât al documentelor bisericeşti
răsăritene, cât şi al apologeticii latine şi, nu în ultimul rând, un excelent
logician:
„Dacă din [anumite] cărţi şi din spusele istoricului care a scris despre
acest [adaos] Biserica romană ar putea demonstra ceea ce prezentaţi aici în
legătură cu credinţa, atunci aceia care apără dogma latină, mă refer [aici] la
Toma [din Aquino] şi la cei de dinaintea lui, au făcut un lucru inutil dacă s-au
străduit să demonstreze printr-o mulţime de cuvântări şi scrieri că adaosul ar
fi fost introdus de Biserica voastră în mod raţional şi necesar, dar au trecut
cu vederea cea mai importantă dovadă pentru Biserica voastră, de parcă nu ar
avea nicio valoare pentru ei. În loc să născocească atâtea ipoteze şi silogisme,
ar fi fost mai la-ndemână să spună, pur şi simplu, că adaosul se găsea odinioară
în simbolul [de credinţă] care a fost rostit şi confirmat împreună cu el la
cel de-al VII-lea sinod ecumenic. Dar pentru că nu apare deloc la sinodul
al VII-lea, din această cauză nu au amintit nimic cei care au scris [în apărarea]
latinilor”596.

Nicăieri nu a apărat Plethon învăţătura Bisericii sale atât de hotărât

ca în faţa patriarhului Iosif al II-lea, care era descumpănit de presiunile
împăratului făcute asupra delegaţiei bizantine de a nu tărăgăna discuţiile
ca, astfel, să se încheie cât mai repede unirea Bisericilor, iar Bizanţul să
poată primi în schimb ajutorul militar promis de papă. Întrebat cu privire
la oportunitatea deschiderii discuţiilor despre Filioque şi despre şansele ca
ortodocşii să aibă câştig de cauză, Plethon îi spune înaltului ierarh:
„Nimeni să nu se îndoiască de lucrurile pe care ai noştri le spun, căci
învăţătura o avem în primul rând de la Domnul nostru Iisus Hristos şi apoi
de la apostol[i], care sunt temelia credinţei noastre pe care se sprijină toţi
învăţătorii noştri. [Pentru] că învăţătorii noştri stau pe aceste temelii – cele
mai sigure – şi sub nicio formă nu se îndepărtează de ele, nimeni nu are voie
să tăgăduiască ceea ce spun ei. Dacă [însă] există cineva care contestă asta,
nu-mi dau seama cum şi-ar [mai putea] manifesta credinţa. Nici chiar cei
care ne sunt adversari nu contestă ceea ce afirmă şi învaţă Biserica noastră,
căci şi ei mărturisesc că ceea ce noi afirmăm este frumos şi foarte adevărat
şi se silesc să arate că ale lor [învăţături] sunt în concordanţă cu ale noastre.
Ca atare, nimeni din Biserica noastră nu trebuie să se îndoiască de învăţătura
596
Syropoulos, Mémoires, 330-333; citat şi la Berger, „Plethon in Italien”, 82.

146
 O filosofie bipolară

noastră. Acelaşi lucru ar face şi adversarii noştri. Împotriva credinţei acelora,

însă, trebuie să se ridice obiecţiuni, şi pe bună dreptate, căci îi lipseşte orice
dovadă cum că ar fi în armonie cu a noastră”597.

Johannes Dräseke vede în această declaraţie culmea ipocriziei lui

Plethon598. În orice caz, din declaraţie se vede un conservator. Un psiholog
modern ar încadra atitudinea lui Plethon într-o anumită patologie,
căci filosoful, având în vedere heterodoxia sa, nu pare deloc lipsit de
convingerea că ceea ce spune este purul adevăr. Mai mult ca sigur că în
timpul conciliului Plethon şi-a redescoperit, pentru scurt timp, e drept,
identitatea creştină ortodoxă în faţa provocărilor prelaţilor apuseni şi asta
doar din ataşament total faţă de cultura şi gândirea greacă. Era mai mult un
gest de solidaritate cu lumea sa şi mai puţin unul de fidelitate religioasă. Era
convins că între cele două creştinătăţi, cea răsăriteană, cu greşelile pe care el
însuşi i le reproşa599, era cea autentică. A fi renunţat la apărarea Bisericii sale
în faţa adversarilor, ar fi însemnat, în opinia lui Plethon, o recunoaştere a
inferiorităţii grecităţii în faţa latinităţii. Aşa ceva ar fi fost împotriva firii
sale! Fără doar şi poate, Plethon este un „naţionalist”, unul dintre primii
naţionalişti greci, dacă nu chiar primul.
Cu tot zelul său ortodox şi în ciuda faptului că, alături de Marcu
Eugenicul, Isidor de Kiev şi Bessarion al Niceei, fusese ales orator din partea
delegaţiei bizantine600, lui Gheorghe Gemistos i s-a oferit rar posibilitatea
de a se exprima în timpul conciliului în materie de teologie, aşa cum el
însuşi, mâhnit, îi povesteşte mai târziu discipolului preferat, Bessarion,
iar asta, era el convins, pentru simplul motiv că era laic601. Cunoscând
astăzi deznodământul conciliului ferraro-florentin şi umilinţa îndurată de
delegaţia bizantină în Italia, putem afirma, fără riscul de a greşi, că imaginea
răsăritenilor ar fi fost mult mai bună dacă Sfântului Marcu al Efesului – un
om bine instruit şi sincer, singurul apologet autentic al Bisericii Ortodoxe
la conciliu – i-ar fi stat de-a dreapta mai des în dezbaterile teologice şi laicul
său profesor, Gheorghe Gemistos. Între cei doi a existat o solidaritate de
convingere, fapt ce l-a determinat pe Plethon să îşi apere în mod susţinut
ucenicul împotriva criticilor lui Isidor şi Bessarion, dar şi ale atacurilor

597
Syropoulos, Mémoires, 366-369; citat şi la Dräseke, „Georgios Gemistos Plethon”,
282-283.
598
Dräseke, „Georgios Gemistos Plethon”, 283.
599
A se vedea critica dură la adresa monahilor şi a ierarhiei pe care o camuflează în critica
la adresa noilor sofişti; Alexandre, Pléthon. Traité de lois, LII, 257 şi urm.
600
Syropoulos, Mémoires, 318/319.
601
Alexandre, Pléthon. Traité de lois (App. 8), 311-312; Berger, „Plethon in Italien”, 82-83.

147
Vasile-Adrian Carabă

extrem de obraznice ale lui Amiroutzes602, trecut în barca unioniştilor din

oportunism, trăsătură de caracter dominantă la el. Pentru a nu fi martor la
suprema umilire a bizantinilor prin proclamarea unirii în cadrul ceremoniei
festive finale, Plethon a plecat din Italia înaintea acestui eveniment603.
Cât îi priveşte pe Bessarion, Isidor de Kiev sau Scholarios, oameni cu o
vastă pregătire, implicaţi la rândul lor în dezbateri, nu trebuie să uităm
că au fost dispuşi să accepte, fiecare din motive diferite, presupusa unire
salvatoare, chiar cu riscul pierderii identităţii bisericeşti. Primii doi au şi fost
recompensaţi de papă cu titlul de cardinal. Este într-un fel ironic că doar
doi s-au găsit de partea bizantină care să creadă cu sinceritate în neatârnarea
Bisericii lor, iar unul dintre ei – culmea! – (neo)păgân.
Faptul că Plethon se bucură în Italia de respectul şi admiraţia unor
intelectuali latini importanţi nu contravine deloc politicii sale bisericeşti
antiunioniste. El este, în definitiv, un întemeietor de şcoală, un dascăl
şi filosof vestit în epocă şi era firesc ca unii cărturari latini să îi dea
târcoale. Rivali pe tărâmul educaţiei îi sunt doar Scholarios, care preda în
Constantinopol, şi amintitul Gheorghe Amiroutzes, supranumit, la rândul
său, „filosoful”, conducător al şcolii din Trapezunt604. Toţi trei veniseră la
conciliu ca reprezentanţi ai învăţământului bizantin605, dar Plethon avea
un şarm aparte, care avea să trezească invidie în rândul compatrioţilor săi.
Din ironia lui Scholarios la adresa admiratorilor lui Plethon din Italia care,
conjunctural, îi deveniseră pentru scurt timp un soi de discipoli – „aceştia
înţeleg din filosofie la fel cât înţelege Plethon din [arta] dansului”606 –,
se subînţelege că interesul acestora nu era doar pentru o literatură
comparată greco-latină (Homer vs. Virgiliu, Cicero vs. Demostene), aşa
cum afirmă acelaşi pamfletist mai departe607, ci şi pentru filosofie, unde

602
Syropoulos, Mémoires, 446/447; Martin Jugie, „La profession de foi de Georges
Amiroutzès au concile de Florence”, EOr, 36 (1937), 175-180, aici, 175-176.
603
Syropoulos, Mémoires, 460/461. Martin Jugie este convins că Plethon ar fi semnat
actul de unire împreună cu ceilalţi doi arhonţi, Scholarios şi Amiroutzes; vezi Martin
Jugie, „L’unionisme de Georges Scholarios”, EOr, 36 (1937), 65-86, aici, 80, şi n. 1;
Idem, „La profession de foi de Georges Amiroutzès…”, 176 şi 180. Considerând veridică
afirmaţia lui Jugie, François Masai este convins că „dacă Plethon […] a subscris la unire,
a făcut-o cu siguranţă din vreun motiv de oportunism şi nu din convingere”; Masai,
Pléthon et le platonisme de Mistra, 321; care va fi fost motivul de oportunism rămâne
neclar în viziunea lui Masai.
604
Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, 320; John Monfasani, George Amiroutzes.
The Philosopher and his Tractates, Leuven-Paris-Walpole, MA, 2011, 6.
605
Syropoulos, Mémoires, 316/317.
606
„…οἷς τοσοῦτον μέτεστι φιλοσοφίας, ὅσον αὐτῷ Πλήθωνι ὀρχηστικῆς”, Scholarios,
Œuvres, IV, 4.
607
Scholarios, Œuvres, IV, 4.

148
 O filosofie bipolară

figura lui Platon, atent şi cu patos pusă în evidenţă de noul lor maestru,
trebuie să-i fi fascinat. Oricum, cărturarul bizantin va fi fost suficient de
precaut să nu pomenească opiniile sale filosofice în expunerile teologice,
domeniu pe care el, aşa cum afirma Paul Oskar Kristeller608, ştia să-l
disocieze foarte bine de filosofie. Fără îndoială că simţul critic accentuat a
fost un alt punct de atracţie în cazul lui Plethon. Dacă latinii vor fi simţit
la el o tendinţă critică faţă de Biserică, lucru cu care unii începeau deja
să se familiarizeze în Apus, rămâne o chestiune la nivelul supoziţiilor.
În orice caz, aceştia l-au apreciat foarte mult, considerându-l prolific în
toate domeniile culturii, lucru confirmat de primul traducător al său,
Marcus Antonius Antimachus (Marcantonio Antimaco), în „scrisoarea
introductivă” la ediţia de la Basel a lucrării gânditorului bizantin De gestis
graecorum. El se bazează pe amintirile tatălui său, Matthaeus Antimachus,
care, de teamă ca laudele sale la adresa bătrânului filosof bizantin să nu pară
exagerate, îl invoca drept martor pe profesorul său, Tiphernas (Gregorio
Tifernate)609, care studiase cu Plethon la Mistra610. Traducerea a fost tipărită
la Basel, în 1540, dar traducătorul ne asigură că o terminase cu mulţi ani
în urmă, în 1502, pentru tatăl său. Matthaeus fusese un atât de înfocat
admirator al filosofului bizantin611 că, pentru învăţarea limbii greceşti, îşi
trimisese fiul chiar la Mistra, unde preda acum ucenicul lui Plethon, Ioan
Moschos612. Iată că cel care l-a mediat pe Plethon pentru prima dată în
Apusul latin învăţase greceşte chiar la şcoala sa! Ca atare, prietenia cu aceşti
latini nu pornea dintr-o simpatie a lui Plethon pentru cultura latină – nu
pare încântat de niciun filosof sau teolog latin –, ci din entuziasmul acelor
latini faţă de cultura grecilor. Dacă se poate vorbi despre o latinofilie în
cazul lui Plethon, aceasta nu este decât o reverenţă faţă de un compliment
făcut de latini culturii sale. Ca atare, Plethon nu ar fi putut fi decât un
latinofil formal şi de conjunctură.
Încă din Constantinopol se va fi putut împrieteni cu unii cărturari
latini cu mare greutate în viaţa politică, bisericească şi culturală a vremii.
Unul dintre ei putea fi Nicolaus Cusanus (1400-1464), care venise în

608
Vezi, mai sus, nota 582.
609
Eckhard Kessler, „Agricola und die Geschichte”, în F. Akkerman & A. J. Vanderjagt (eds.),
Rodolphus Agricola Phrisius (1444-1485), Proceedings of the International Conference at
the University of Groningen, 28-30 Oct. 1985, Leiden, 1988, 58-78, aici, 62.
610
Monfasani, „Platonic Paganism…”, 54-55.
611
Kessler, „Agricola und die Geschichte”, 62; prima ediţie a apărut la Veneţia, în 1503:
Georgii Gemisti ex Diodori et Plutarchi Historiis de iis, quae post pugnam ad Mantineam
gesta sunt … (῾Εκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν
κεφαλαίοις διάληψις ).
612
Woodhouse, Plethon, 178.

149
Vasile-Adrian Carabă

1437 în capitala imperiului pentru a pune la punct anumite probleme de

organizare a viitorului conciliu din Italia. S-a întors în Italia împreună cu
delegaţia bizantină şi nu este exclus să fi călătorit pe acelaşi vas cu Plethon.
În orice caz, aminteşte de această călătorie în scrisoarea însoţitoare a cărţii
sale De docta ignorantia, dedicată cardinalului Cesarini, unde mărturiseşte
că ideea unei astfel de lucrări i-a venit „printr-un dar de sus”, pe drumul
de întoarcere din Grecia613. Cusanus a participat o perioadă de timp şi la
discuţiile conciliului găzduit la Ferrara, înainte de a se întoarce la Basel
pentru a pleda cauza papei la acel conciliu, unde majoritatea participanţilor
susţineau conciliarismul în Biserica Apuseană şi limitarea puterilor
papale614. De Plethon îl leagă indirect prietenia cu doi oameni apropiaţi
ai săi: Ugo Benzi, pe care Nicolaus îl cunoscuse la Padova, unul dintre cei
apăraţi de filosoful bizantin împotriva ironiilor lui Scholarios, şi Bessarion,
discipolul cel mai important al lui Gemistos, cu care Cusanus a rămas
prieten până la sfârşitul vieţii615. Faptul că Nicolaus Cusanus este unul
dintre exponenţii gândirii platoniciene în Apus poate pleda pentru ideea
unei influenţe a lui Plethon, dacă nu directă, cel puţin indirectă, asupra
sa616. Mai târziu, Ioan Sophianos îi traduce în latină cardinalului o parte
a lucrării lui Plethon De fato617. Că Nicolaus Cusanus nu ar fi ştiut din ce
lucrare este acest extras, aşa cum presupune James Hankins, pare puţin
credibil618.
Cu Ugo Benzi (1376-1439), medic şi filosof, aşadar, un iatrophilosophos
în accepţiunea bizantină, Plethon s-a împrietenit la Ferrara şi a rămas
impresionat de cultura sa, numindu-l „unul dintre cei mai înţelepţi de
acolo”619. Este foarte posibil ca Gheorghe Gemistos să fi fost la un dineu
oferit de Ugo în vila sa, la care au participat şi unii dintre bizantinii ajunşi
de curând în oraş. Din păcate, Socino Benzi, fiul gazdei, şi Aeneas Sylvius

613
Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia, Ediţie bilingvă, trad. Andrei Bereschi, Iaşi,
2008, 500/501. Scrisoarea este datată februarie 1440.
614
Woodhouse, Plethon, 127 şi 147.
615
Vezi lucrarea lui Erich Meuthen, Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues. Biographische
Untersuchungen nach neuen Quellen, Wiesbaden, 1956. Vezi şi subcapitolul „Nicholas
of Cusa and Bessarion” din Raymond Klibansky, „Plato’s Parmenides in the Middle
Ages and the Renaissance. A Chapter in the History of Platonic Studies”, MRS,
1 (1941), 281-330, aici 304-312.
616
Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”, 138.
617
Paul Oskar Kristeller, „A Latin translation of Gemistos Plethon’s De fato by Johannes
Sophianos dedicated to Nicholas of Cusa”, în Giovanni Santinello (ed.), Niccolò Cusano
agli inizi del mondo moderno, Florenţa, 1970, 175-193.
618
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 2, 439.
619
Pléthon, Réplique, 374/375-376/377.

150
 O filosofie bipolară

Piccolomini, viitorul papă Pius al II-lea (1458-1464), de la care ne-au

rămas informaţiile principale cu privire la acest eveniment, nu pomenesc
numele niciunui bizantin aflat de faţă620. Cunoaştem, în schimb, faptul că
acum a avut loc o discuţie despre Platon şi Aristotel, unde grecii au fost
în centrul atenţiei, căci viitorul papă, mândru de erudiţia amfitrionului,
ne spune că Ugo Benzi, „ca un rege al ospitalităţii, i-a dovedit, unul după
altul, pe toţi filosofii greci de faţă”621. Chiar şi cu un astfel de deznodământ,
evident, înţeles subiectiv de narator, Plethon se va fi simţit în largul său
până la sfârşit. Dacă Ugo va fi recunoscut superioritatea interpretării
lui Plethon la opera lui Aristotel De generatione et corruptione în cadrul
acestei discuţii sau altundeva, recunoaştere despre care pomeneşte filosoful
bizantin în Răspunsul către Scholarios622, rămâne o chestiune deschisă.
O astfel de declaraţie nu este imposibilă, căci superioritatea şcolii bizantine
în materie de filosofie aristoteliciană fusese recunoscută în faţa lui Plethon
şi de un alt intelectual din Ferrara, Petru Calabrezu, „expert în cele două
limbi şi bine pregătit în a judeca astfel de păreri”623. Se pare că acesta era
cleric, iar critica modernă vede în el pe stareţul mănăstirii Grottaferrata,
Pietro Vitali624.
Silvestru Syropoulos ne vorbeşte de alte două dineuri în Ferrara,
unde bizantinii au fost de faţă, ambele oferite de cardinalul Giuliano
Cesarini (1398-1444). La primul ştim sigur că Plethon a participat, la
cel de-al doilea doar bănuim. Astfel, la primul dineu au fost invitaţi, pe
lângă unii dintre cei mai importanţi prelaţi răsăriteni, şi filosofii Plethon şi
Amiroutzes, amândoi laici. Cei doi au acceptat invitaţia, probabil fără vreo
temere, în timp ce doar Bessarion a fost dintre episcopi, ceilalţi respectând
interdicţia de a-i frecventa pe latini pusă de împărat. La cină, cardinalul a
adus în discuţie mai multe teme filosofice , iar „ai noştri […] le-au rezolvat
[pe toate] spre satisfacţia gazdei” şi, bineînţeles, a lui Syropoulos 625.
Nu ştim care va fi fost rolul lui Plethon în rezolvarea acestora şi nici nu ştim
ce anume au vizat, dar ne putem închipui că filosoful din Mistra nu ar fi
putut privi nepăsător la o dezbatere filosofică. La cea de-a doua cină a lui
620
Woodhouse, Plethon, 148.
621
Pii II Pontificis Maximi Asiae Europaeque elegantissima descriptio, Paris, 1534, 434,
la Woodhouse, Plethon, 149.
622
Pléthon, Réplique, 374/375-376/377.
623
Pléthon, Réplique, 374/375.
624
Mult timp s-a crezut că sub acest nume se ascunde Pomponio Leto, dar cei mai
mulţi savanţi sunt astăzi de acord cu ipoteza lui A. Della Torre (Storia dell’ Accademia
platonica di Firenze, Florenţa, 1902, 440, n. 2) că este vorba de abatele mănăstirii
Grottaferata, Pietro Vitali.
625
Syropoulos, Mémoires, 258/259.

151
Vasile-Adrian Carabă

Cesarini, în prim-plan se află Marcu Eugenicul, pe care gazda îl roagă să-i

scrie papei Eugeniu o laudatio. Ezitând într-o primă fază, Marcu acceptă
în cele din urmă la insistenţele cardinalului şi ale episcopului de Mytilene.
Numele lui Plethon nu este pomenit, dar dacă a fost invitat, cu siguranţă
că a participat626. Dacă Cesarini va mai fi oferit astfel de cine, nu ştim,
şi nici nu ştim dacă Plethon va mai fi participat la astfel de evenimente
oferite de înalţi prelaţi apuseni, evenimente despre care suntem informaţi
destul de bine din surse latine. Numele lui Plethon nu apare niciodată627.
Nu este exclus ca ierarhii să se fi bucurat de mai multă curtoazie, date fiind
condiţiile politico-bisericeşti, iar laicii, deşi prezenţi, să treacă neobservaţi
de raportori, ei înşişi clerici sau clericalizanţi.
Cu toate acestea, misiunea sa filosofică trebuie să se fi desfăşurat
în cadrul unor discuţii mai mult sau mai puţin private, unde tema
centrală era Platon. Astfel de întâlniri au continuat şi la Florenţa, unde
sinodul a fost mutat începând cu ianuarie 1439. Că erau dese şi că
oameni importanţi ai vremii veneau să îl asculte pe filosoful bizantin,
aflăm din dedicaţia lui Marsilio Ficino (1433-1499), platonicianul prin
excelenţă al Renaşterii, făcută lui Lorenzo Magnificul (1449-1492) la
ediţia operelor lui Plotin, apărută în 1492. Traducătorul este convins
că germenii Academiei Platonice din Florenţa, întemeiată de tatăl lui
Lorenzo, Cosimo de’ Medici (1389-1464), se găsesc tocmai în cuvântările
filosofului din Mistra: „Pe când avea loc la Florenţa, sub pontificatul lui
Eugeniu, conciliul dintre greci şi latini, marele Cosimo, declarat de senat
părinte al patriei, asculta adesea dezbaterile filosofului grec Gemistos,
supranumit Plethon, aproape un alt [al doilea] Platon, despre misterele
[filosofiei] platoniciene; atât de înflăcărat a fost [de cuvintele lui], că pe
dată a conceput în mintea sa ilustră o academie, care să fie adusă la viaţă
la momentul potrivit. Apoi, după ce marele Medicus a materializat acest
gând, mi-a încredinţat mie, fiul doctorului său favorit, pe când încă eram
un copil, această mare responsabilitate”628. Informaţia se regăseşte redată
626
Syropoulos, Mémoires, 258/259.
627
Monfasani, „Platonic Paganism…”, 53 şi n. 37.
628
Marsilio Ficino, Opera Omnia, vol. 2, Basel, 1576, p. 1537; repr. Torino, 1959;
Woodhouse, Plethon, 156 şi 187. Textul latin şi la James Hankins, „Cosimo de’ Medici
and the „Platonic Academy””, JWCI, 53 (1990), 144-162, aici 160 (App. II); vezi şi
Kristeller, „Byzantinischer und westlicher Platonismus…”, 165 şi 254, n. 24. Această
mărturisire a fost făcută în 1492, când Ficino avea 60 de ani, traducerea fiind dedicată
fiului lui Cosimo, Lorenzo Magnificul, dar iniţiată de cel dintâi. Clemens Zintzen crede
că o astfel de amintire nu poate fi „ganz verlässlich”; vezi Clemens Zintzen, „Ein goldenes
Zeitalter. Wie schafft man sich eine Kultur? Gedanken zur Entstehung der italienischen
Renaissance im 15. Jahrhundert”, în Angelika Lozar & Sybill De Vito-Egerland (eds.),

152
 O filosofie bipolară

aproape în parafrază şi în Vita Marsilii Ficini, scrisă de Giovanni Corsi în

anul 1506, cu singura diferenţă că aici este pomenit şi Nicolae de Eubeea,
ceea ce l-a făcut pe Börje Knös să creadă în „existenţa unei tradiţii care a
păstrat bine amintirea bătrânului filosof din Mistra”629. În orice caz, istoria
nu confirmă în totalitate spusele lui Ficino. Bazele unui studiu filosofic
susţinut la Florenţa, premergător acestei Academii, au fost puse de un
prieten al lui Bessarion, Ioan Argyropoulos, care, pentru o perioadă de
timp, începând cu 1457, a ţinut cursuri de filosofie aristotelică630. Ficino îi
datorează patronului său, înainte de toate, orientarea spre limba greacă –
Cosimo studiase cu discipolul lui Manuel Chrysoloras, Roberto de’ Rossi
(sec. XIV-XV)631 –, dar şi accesul la operele complete ale lui Platon, „al
cărui spirit, care sălăşluieşte în scrierile sale şi care răsună prin vocea sa atică,
a zburat în cele din urmă din Bizanţ la Cosimo de’ Medici în Florenţa”632.
Nu este exclus ca aceste lucrări ale lui Platon să-i fi parvenit chiar de la
Plethon, aşa cum interpretează James Hankins acest text633. În definitiv, una
dintre marile realizări ale lui Ficino în cadrul Academiei, înfiinţată de facto
undeva la începutul anilor şaizeci634, a fost traducerea operelor complete ale
lui Platon şi Plotin635. Acelaşi Cosimo, care l-a îndemnat să traducă opera

Mittelater und Renaissance. In honorem Fritz Wagner, München-Leipzig, 2004, 78-107,

aici 90. Cu toate acestea, esenţa nu poate fi denaturată. E greu de crezut că Ficino ar fi
putut uita mărturisirea lui Cosimo de’ Medici cum că l-a ascultat pe Plethon în Italia cu
ocazia conciliului unionist, un eveniment cu reverberaţii majore atât în istoria recentă,
cât şi cea târzie.
629
Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”, 157.
630
John Monfasani, „The Averroism of John Argyropoulos and His „Quaestio utrum
intellectus humanus sit Perpetuus””, I Tatti Studies, 5 (1993), 157-208, aici 158 n. 7
şi 163.
631
Woodhouse, Plethon, 155.
632
Paul Oskar Kristeller, Supplernentum Ficinianum, vol. 2, Florenţa, 1937, 105; la
Alison Brown, „Platonism in Fifteenth-Century Florence and Its Contribution to
Early Modern Political Thought”, JModH, 58/2 (1986), 383-415, aici 389-390 şi n. 16;
Hankins, „Cosimo de’ Medici…”, 156.
633
Hankins, „Cosimo de’ Medici…”, 157.
634
Hankins, „Cosimo de’ Medici…”, 144. Hankins este un contestatar al ideii existenţei
unei instituţii intitulate Academia Platonică. În afară de acest studiu, vezi şi Idem, „The
Myth of the Platonic Academy of Florence”, RenQ, 44/3 (1991), 429-475.
635
Îndemnul de a învăţa greacă i-a fost făcut de Cosimo împreună cu Cristoforo
Landino pe fondul publicării de către Ficino a unei lucrări despre Platon (libri quattuor
institutionum ad Platonicam disciplinam), astăzi pierdută, fără a şti greceşte. Eclectismul
lucrării, marcat de lipsa de exactitate, i-a determinat, de fapt, pe cei doi să-l îndemne ca,
înainte de a scrie o carte despre filosoful grec, să-i înveţe limba. Manuscrisele operei lui
Platon îi fuseseră puse la dispoziţie de Cosimo însuşi în 1462; vezi Clemens Zintzen,
„Grundlagen und Eigenarten des Florentiner Humanismus”, în Idem, Athen-Rom-

153
Vasile-Adrian Carabă

lui Platon, îl îndemnase înainte să traducă tratatul Poimandres atribuit

lui Hermes Trismegistus, convins fiind că atât acesta, cât şi dialogurile
lui Platon „conţin misterii”636. Probabil aşa îl lăsase să înţeleagă Plethon,
„preaînţeleptul bărbat”, considerat de Bessarion „singur iniţiat (μύστης)
şi iniţiator (μυσταγωγός) în mistere[le] platoniciene”637, omul care
interpretase într-o nouă cheie filosofia oraculară a unui presupus „mag
elenizat”638, identificat de el în persoana lui Zoroastru, un altfel de
Zoroastru decât cel decriptat de istorici. Nu este de mirare faptul că acest
mecena florentin va dezvolta în palatul său un întreg program artistic
reprezentând magi639. O pictură este celebră şi a dat şi nume capelei în
care se află. Este vorba despre monumentala Procesiune a Magilor spre
Betleem, comandată de Cosimo lui Benozzo Gozzoli în 1459 şi aflată în
capela Palazzo Medici Riccardi, despre care se crede că ar fi în subsidiar
o reprezentare a sosirii membrilor delegaţiilor celor două Biserici la
conciliul unionist640. Pe lângă figurile identificate cu mai multă sau mai
puţină acurateţe ca aparţinând familiei de Medici641 şi curiei papale de
atunci, dar şi unor lideri bizantini, precum împăratul Ioan al VIII-lea,
sub chipul lui Baltazar, şi patriarhul Iosif al II-lea, sub cel al lui Melhior
(o identificare contestată astăzi de mulţi specialişti), un grup de persoane
din jurul autoportretului neîndoielnic al pictorului – pe potcapul său
scrie clar Opus Benotii – ne atrage atenţia. De-a stânga şi de-a dreapta sa,

Florenz: ausgewählte kleine Schriften, Hildesheim, 2000, 323-356, aici 332 şi n. 34;
Henri D. Saffrey, „Florence, 1492: The Reappearance of Plotinus”, RenQ, 49/3 (1996),
488-508, aici 490 ff.
636
Paul Richard Blum, Philosophy of Religion in the Renaissance, Ashgate, Farnham-
Burlington, 2010, 108.
637
PG 161, 716A; vezi Raymond Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition
During the Middle Ages, Supplement, München, 1981, 31.
638
Vezi în acest sens lucrarea încă nedepăşită a savanţilor Joseph Bidez & Franz Cumont,
Les Mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque, 2 vols.,
Paris, 1938.
639
„În inventarul palatului Medicilor din 1492 se găsesc cinci reprezentări picturale ale
magilor […], în timp ce în acela din 1417 niciuna”; Brigitte Tambrun-Krasker, „Pléthon
et Cosme de Médicis. Le retour de Platon”, pré-publication pe HAL/SHS https://halshs.
archives-ouvertes.fr/halshs-00293398v2, 2009, 17 (pe site apare următoarea indicaţie
despre acest studiu: à paraître dans les actes du congrès international «  Mandarini
Bizantini. The intellectual World between East and West (14th-15th Century)  »,
Fondazione Giorgio Cini onlus, Istituto “Venezia e l’Europa”, Venise, 22-25 juin 2005).
640
Walter Seitter, „Gibt es ein Bild von Plethon?”, în Wilhelm Blum & Walter Seitter
(eds.), Georgios Gemistos Plethon (1355-1452). Reformpolitiker, Philosoph, Verehrer der
alten Götter, Zürisch-Berlin, 2005, 131-142, aici 134.
641
Tambrun-Krasker, „Pléthon et Cosme de Médicis… ”, 16.

154
 O filosofie bipolară

precum şi în spatele său, lateral stânga (din perspectiva privirii sale către
noi), sunt trei figuri de bărbaţi în vârstă, purtând barbă şi scufii, care ne
lasă impresia unor origini orientale. Unul dintre ei are ceva special atât
în privirea gânditoare, îndreptată în jos şi parcă pierdută în gol, cât şi în
barba cârlionţată, lungă şi ţuguiată, unită cu părul buclat ce cade de sub
o scufie înaltă şi ascuţită de culoare violet, învelită pe jumătate într-un
şal înnodat lângă urechea dreaptă şi care se lasă pe umerii acoperiţi de un
veşmânt albastru închis. Chipul acestuia, care pare cel mai bătrân dintre cei
trei, seamănă cu al unui mag din Orient sau vrăjitor din basme. În acest om
crede Walter Seitter că ar putea fi identificat Plethon, căci el nu arată nici a
funcţionar de stat şi nici a faţă bisericească642. În plus, această imagine aduce
mult, în opinia aceluiaşi savant, cu pictura lui Piero della Francesca a sfântului
rege Sigismund, făcută în 1451 în sacristia bisericii din Rimini, ctitorie a lui
Sigismondo Pandolfo Malatesta (1417-1468)643, sub una din arcadele căreia
se află monumentul funerar al lui Plethon. Cunoscând prietenia lui Malatesta
cu Cosimo şi faptul că cel dintâi i-a adus osemintele lui Plethon în Italia,
ipoteza unei imagini a filosofului din Mistra în capela palatului Medicilor
prinde din ce în ce mai mult contur, întărind, astfel, ideea unei influenţe a
gânditorului bizantin asupra patronului florentin al artelor şi ştiinţelor şi,
prin el, asupra platonismului italian şi european în genere.
Chiar dacă rolul lui Plethon în trezirea interesului latinilor pentru
Platon a fost considerabil, acest fenomen nu a fost generat de el. Apusul îşi
îndreptase privirea spre filosoful atenian cu mai bine de o sută de ani înainte,
într-o vreme în care umanişti precum Francesco Petrarca (1304-1374)
mai mult îl iubeau decât îl cunoşteau (E. Garin) 644. Singurele opere
în latină ale lui Platon erau pe atunci Timaios, Phaidon şi Menon, dar
şi acestea în traduceri foarte vechi şi nu toate în variantă completă.
Într-adevăr, abia secolul al XV-lea a scos la lumină primele noi traduceri în
latină din opera lui Platon. Interesant este faptul că Gheorghe Gemistos
Plethon s-a putut intersecta la Florenţa şi cu unul dintre primii traducători,
şi anume Leonardo Bruni (c. 1370-1444), numit şi Aretino după locul său
de naştere (Arezzo). Acest fost discipol silitor al lui Manuel Chrysoloras era o
personalitate de prim rang a umanismului italian. El tradusese deja dialogurile
Phaidon, Gorgias, Criton, Apologia, Phaidros645, dar şi Epistolele care-i fuseseră

642
Seitter, „Gibt es ein Bild von Plethon? ”, 135-136.
643
Seitter, „Gibt es ein Bild von Plethon? ”, 137 şi 139.
644
Eugenio Garin, History of Italian Philosophy, translated from Italian and edited by
Giorgio Pinton, New York, 2008, vol. 1, 147.
645
Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”, 118.

155
Vasile-Adrian Carabă

dedicate lui Cosimo de’ Medici646. În perioada conciliului, când era de mai
bine de zece ani cancelar al Florenţei, a scris în limba greacă pentru membrii
delegaţiei bizantine o Constituţie florentină647, pe care a dedicat-o celuilalt
filosof grec aflat la conciliu, Gheorghe Amiroutzes. Chiar dacă vorbeşte
despre instituţiile florentine, Constituţia este o lucrare de filosofie politică,
iar cum Plethon a excelat în teoretizarea statului, a unuia monarhic şi nu
republican, aşa cum era Florenţa, e imposibil să nu se fi arătat interesat de ea,
chiar provocat, mai ales că tot edificiul ei se baza pe filosofia Stagiritului, în
special pe Politica acestuia648. Ca atare, lucrarea nu putea fi decât o provocare
pentru el. Astfel, un manuscris păstrat în Bibliotheca Marciana din Veneţia,
care aparţinuse odinioară lui Bessarion, se dovedeşte a fi fost corectat chiar
de Plethon649. Având în vedere faptul că astăzi există multe copii ale acestei
lucrări de proporţii reduse, dar de interes major, ne putem închipui că Bruni
nu-l va fi ignorat tocmai pe Plethon şi îi va fi trimis şi lui un exemplar sau
poate chiar varianta „în şpalt” pentru o ultimă verificare. Dacă aşa vor fi stat
lucrurile, nu ne îndoim că Plethon îi va fi satisfăcut dorinţa cu mare bucurie.
Din păcate, rămâne ca viitorul să găsească indicii suplimentare în acest
sens, căci în lucrările lui Leonardo Bruni Historia florentina sau Epistolae
familiares, unde se găseşte cea mai mare parte din materialul pentru biografia
sa, nu este niciodată menţionat Plethon650. Cu toate acestea, teza mai veche
reprezentată de Börje Knös651, cum că nu există niciun indiciu clar că Bruni
s-ar fi aflat în Florenţa în timpul conciliului unionist, a fost contestată de
Athanasios Moulakis destul de convingător652. Ideea unei întâlniri reale dintre
Bruni şi Plethon pare destul de verosimilă.
În capitolul Îndreptări ale unor afirmaţii false ale lui Strabon653 dintr-o
lucrare mai amplă de excerpte din geograful menţionat654, Plethon vorbeşte
646
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 1, 66.
647
Περὶ τῆς πολιτείας τῶν Φλωρεντίνων, Text grec în Athanasios Moulakis, „Leonardo
Bruni’s Constitution of Florence”, Rinascimento, 2/26 (1986), 141-192, aici 174-178.
648
Moulakis, „Leonardo Bruni’s Constitution of Florence”, 144. Despre concepţia
politică a lui Plethon, un studiu sintetic este cel al lui N. Patrick Peritore, „The Political
Thought of Gemistos Plethon: A Renaissance Byzantine Reformer”, Polity, 10/2
(1977), 168-191.
649
Moulakis, „Leonardo Bruni’s Constitution of Florence”, 143.
650
Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”, 137.
651
Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”, 137.
652
Moulakis, art. cit.
653
Διόρϑωσις ἐνίων τῶν οὐκ ὀρϑῶς ὑπὸ Στράβωνος λεγομένων, în Aubrey Diller,
„A Geographical Treatise by Georgius Gemistus Pletho”, Isis, 27/3 (1937), 441-451,
textul grec: 442-446.
654
Chiar dacă mai toate lucrările sale de geografie sunt de fapt excerpte din operele unor
autori antici consacraţi, precum Strabon, Diodor din Sicilia (Siculus), Plutarh, Appian,

156
 O filosofie bipolară

despre un anume Paul Florentinul sau din Florenţa, care nu ar fi altul decât
Paolo dal Pozzo Toscanelli (1397-1482), vestit matematician, astronom şi
cosmograf apusean655. Potrivit lui Aubrey Diller, Plethon l-ar fi întâlnit pe
Paul la Florenţa şi ar fi văzut la el o hartă a Scandinaviei făcută de danezul
Claudius Clavus656, pe baza căreia a întreprins corecturile cu privire la
această parte de lume în textul mai sus pomenit. Clavus este numit omul
din Dateia, iar Scandinavia Insula din Dateia. Cuvintele de laudă ale lui
Plethon la adresa acestui Paul – „bărbat de mare valoare” (ἀνὴρ πολλοῦ
ἄξιος) – pledează, în opinia mea, pentru istoricitatea întâlnirii. Fiindcă
Toscanelli era un encicloped, dar şi pentru că în perioada de bătrâneţe pare
să fi avut legături strânse cu Academia Platonică a Medicilor, Woodhouse a
emis ipoteza că ar fi putut fi unul dintre audienţii florentini ai lui Plethon
la (dis)cursurile de filosofie657.
Cu Toscanelli se încheie lista persoanelor despre care avem dovezi sau
indicii temeinice că au interacţionat cu Gheorghe Gemistos Plethon la
Ferrara şi Florenţa. Există o listă detaliată întocmită de C. M. Woodhouse
cu numele unor intelectuali latini, care ori au participat la conciliul
unionist, ori s-au aflat în timpul acestuia în cele două oraşe şi ar fi putut
asista la cuvântările lui Plethon. Dintre cei mai importanţi îi amintim pe
Ambrogio Traversari (1386-1439), omul de încredere al papei Eugeniu al
IV-lea, pasionat colecţionar de manuscrise greceşti, traducător din operele
Sfinţilor Părinţi658, Giovanni Tortelli (c.1400-c.1466), fost student al
lui Ioan Eugenikos Metaxopoulos (c.1394-c.1454) la Constantinopol
şi asistent personal al cardinalului Cesarini în perioada conciliului659,
Giovanni Aurispa (c.1376-1459) şi Guarino Veronese (1374-1460), ambii
colecţionari de manuscrise, traducători oficiali la conciliu, vestitul latinist
Poggio Bracciolini (1380-1459) şi Leon Battista Alberti (1404-1472)660,

Teofrast, Dionisie din Halicarnas, această diortosire a lui Plethon oferă informaţii
despre Rusia de Nord, care sunt de o acurateţe uimitoare şi de o noutate absolută în
spaţiul european; vezi Diller, „A Geographical Treatise…”, 449.
655
Diller, „A Geographical Treatise…”, 447; Idem, „The Autographs of Georgius
Gemistus Plethon”, Script., 10 (1956), 27-41, aici 32. Dacă în articolul din 1937 Aubrey
Diller considera întâlnirea dintre Plethon şi Paolo Toscanelli probabilă, în cel din 1956
„neîndoielnică”.
656
Diller, „A Geographical Treatise…”, 447-448.
657
Woodhouse, Plethon, 161-162.
658
P. Richard, „Ambroise Traversari”, DHGE, 2 (1914), 1127-1129; Stephan Petzolt,
„Ambrosius Traversari”, LThK, (1993), 498.
659
Woodhouse, Plethon, 152; Erich Trapp, „Johannes Eugenikos (Beiname Metaxopulos”,
BBKL, 3 (1992), 354-355, aici 354.
660
Woodhouse, Plethon, 152.

157
Vasile-Adrian Carabă

un om care a cuprins în căutările sale nu doar matematica şi arhitectura,

domenii în care a excelat, ci şi fizica, muzica, dreptul, pictura şi arta, aşadar
un om universal661. Dintre aceştia, Guarino Veronese – care între 1403 şi
1408 învăţase greceşte la Constantinopol cu Manuel Chrysoloras şi fusese
profesor de greacă la Florenţa şi Veneţia, ocupând apoi şi funcţiile de orator
public şi diplomat al oraşului Ferrara662 – vorbeşte într-una dintre scrisorile
sale663 despre un grec pe care, la Ferrara, în timpul conciliului unionist, l-a
atras într-o discuţie filosofică printr-o laudă la adresa plăcerilor vieţii şi pe
care acesta a orientat-o spre tema raportului dintre viaţă şi moarte, în care
accentul cădea pe inutilitatea fricii faţă de cea din urmă664. Din conversaţia
celor doi reiese că acest anonim era un erudit şi un adept al lui Platon.
Analizând ideile „grecului”, aşa cum sunt ele expuse în scrisoare,
James Hankins a ajuns la concluzia că sunt un rezumat al dialogului
pseudo-platonician Axiochos. Editorul scrisorilor lui Guarino, Remigio
Sabbadini, îl identifică pe enigmaticul partener de dialog cu Plethon665.
În drumul spre casă, Plethon l-a întâlnit la Bologna pe Francesco
Filelfo (1398-1481), un „cărturar nomad” (Woodhouse) pasionat de
cultura greacă, un om care a studiat la Padova şi Constantinopol şi a predat
la Veneţia, Bologna, Florenţa şi Siena666. Acest globe-trotter renascentist
învăţase să-i cunoască atât de bine pe bizantini, încât aproape ajunsese unul
dintre ei667. Întâlnirea cu Plethon a avut un impact major asupra sa, lucru
pe care i-l mărturiseşte într-o scrisoare din 1441: „Mi-ai inspirat deja la
Bologna admiraţia pentru virtutea şi înţelepciunea ta. […] Dacă sufletul

661
Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch, Hamburg, 2004,
169-172.
662
John Ward, „Lectures of Guarino da Verona on the „Rhetorica ad Herennium”, în
Winfired Bryan Horner & Michael Leff, Rhetoric as Pedagogy: Its History, Philosophy, and
Practice, Essays in Honor of James J. Murphy, Mahwah, NJ, 1995, 97-127, aici 108-110.
663
Este vorba despre scrisoarea 754 către patronul său, Leonello Estensi sau d’Este, din
ediţia lui Remigio Sabbadini: Epistolario di Guarino Veronese, Veneţia, vol. 2, 1916,
366-371; vezi şi vol. 3, „Commento”, 365.
664
James Hankins, „A Manuscript of Plato’s Republic in the Translation of Chrysoloras and
Umberto Decembrio with Annotations of Guarino Veronese (Reg. Lat. 1131)”, în James
Hankins, John Monfasani & Frederick Purnell Jr., Supplementum Festivum: Studies in Honor
of Paul Oskar Kristeller (Medieval & Renaissance Texts & Studies/49), Binghamton, New
York, 1987, 149-188, aici 164-165; reprint în James Hankins, Humanism and Platonism in
the Italian Renaissance, vol. 2: Platonism, Roma, 2004, 51-90, aici 65.
665
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 2, 437, n. 5.
666
Woodhouse, Plethon, 158.
667
Vezi în acest sens studiul lui Thierry Ganchou, „Les ultimae voluntates de Manuel et
Iôannès Chrysolôras et le séjour de Francesco Filelfo à Constantinople”, Byzantinistica,
7 (2005), 195-285.

158
 O filosofie bipolară

omului frumos este pasionat de acei bărbaţi care nu mai sunt, dar care au
ajuns celebri prin reputaţia lor, cu cât mai mult nu trebuie eu [oare] să te
admir şi să te stimez, pe tine, cel atât de ilustru prin conduita şi inteligenţa
ta?”668. Nimic din această scrisoare către Plethon nu ne dă de înţeles că
Filelfo i-a fost vreodată discipol şi nici că i-a ascultat cuvântările la Ferrara
sau Florenţa. Cu toate acestea, este foarte probabil ca el să fi aflat la Bologna
de lucrarea scrisă de Plethon la Florenţa despre Platon şi Aristotel. O sursă
sigură de informaţie putea fi Scholarios însuşi, primul adversar pe tărâm
filosofic al acestuia. Din scrisoarea răspuns a lui Filelfo către Scholarios,
trimisă de la Bologna pe 29 martie 1439, intuim subiectele abordate de
Scholarios în scrisoarea sa, astăzi pierdută: critica la adresa lui Aristotel şi
rugămintea către Filelfo de a afla atât din propriile lucrări ale Stagiritului
(el citează doar Etica, probabil, Nicomahică şi Metafizica), cât şi din ale
altora (menţionează Despre vieţile şi doctrinele filosofilor a lui Diogenes
Laertios şi comentariul lui Simplikios la De physica) reproşurile pe care
el, Aristotel, i le face profesorului său Platon669. În bună parte, critica la
adresa lui Aristotel ca discipol nerecunoscător este tema centrală a lucrării
De differentiis a lui Plethon. Implicarea mai târziu a lui Filelfo în noua
dispută filosofică a bizantinilor în jurul celor doi filosofi antici reizbucnită
în Italia între Gheorghe Trapezuntinul şi Bessarion şi argumentele folosite
de el în sprijinul, de data aceasta, al lui Platon, vin, în opinia mea, să
confirme ideea că era la curent cu activitatea lui Plethon în Florenţa încă
din perioada sejurului florentin al aceluia670.
Alţi intelectuali apuseni au mers după Plethon în patria sa. Ştim că
deja pomenitul Gregorio Tifernate (c.1414-1464) a mers la Mistra pentru
a studia cu el. În şcoala bătrânului filosof a învăţat greceşte şi a studiat
filosofia671. Dovada grăitoare în acest sens o reprezintă traducerea lucrării
De natura mundi et animae, atribuită mult timp în mod fals lui Timaios din
Lokroi, pe care Tifernate a dedicat-o papei Nicolae al V-lea (1447-1455)672.
James Hankins crede că menţionarea acestei lucrări de către Plethon în
Răspunsul către Scholarios673 pledează în favoarea ideii unui „ultim semn
al influenţei lui Plethon”674 şi putem crede că Tifernate îşi va fi propus să
o traducă încă din timpul studenţiei sale la Mistra. Curios este faptul că
668
Émile Legrand, Cent-dix lettres grecques de François Filelfe, Paris, 1892, 48.
669
Legrand, Cent-dix lettres grecques de François Filelfe, 31-33.
670
Un capitol special cu privire la o perspectivă diacronică asupra disputei pentru Platon
şi Aristotel în secolul al XV-lea va fi luat în considerare în ediţia a doua a acestei lucrări.
671
Girolamo Mancini, „I Cortonesi e la coltura Italiana”, ASI, 79 (1921), 5-177, aici 31.
672
Mancini, „I Cortonesi e la coltura Italiana”, 32.
673
Pléthon, Réplique, 392/393.
674
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 2, 436.

159
Vasile-Adrian Carabă

Tifernate nu pare a fi fost orientat în munca sa de traducător spre operele

lui Platon. Cel puţin nu imediat după plecarea din şcoala lui Plethon. Tot
papei Nicolae al V-lea i-a dedicat traducerea latină a Ethica Eudemia a lui
Aristotel şi Magna Moralia, a cărei paternitate aristotelică este astăzi pusă
sub semnul întrebării, iar din opera ucenicului lui Aristotel, Teofrast din
Eresos, nu este clar dacă Metafizica sau Post naturalia. Nici nu se găseşte
la el vreo tendinţă păgânizantă, de vreme ce traduce, pentru acelaşi papă,
omilii ale Sfântului Ioan Gură de Aur675.
Plethon a primit la Mistra şi alţi oaspeţi din Occident. Unul dintre aceştia
este călătorul de profesie şi vestitul anticar Ciriaco d’Ancona (1391-1452),
un om cu afinităţi pentru un sistem de gândire nonconformist ca cel
al lui Plethon, dar nu până la apostazie676. Deşi Woodhouse crede că
Ciriaco l-ar fi ascultat pe Gemistos la Florenţa677, singura dovadă directă
a întâlnirii dintre cei doi este o însemnare a italianului în propriul jurnal
de călătorie, făcută în 1447:
„Pe 30 iulie am ajuns în Sparta, la poalele muntelui Taygetus678.
În apropiere de vechiul şi odinioară faimosul oraş al lacedemonienilor […]
se află inexpugnabilul oraş […] Mistra. Acolo l-am întâlnit pe Constantin
Dragases din familia imperială a Paleologilor, gloriosul despot, şi pe oaspetele
său, celebrul bărbat, cel mai mare cărturar grec al timpurilor noastre, cunoscut
prin viaţa şi înţelepciunea sa ca cel mai strălucitor filosof dintre platonicieni,
omul pentru care ne-am întors acolo”679.

În afară de descrierea laudativă la adresa lui Plethon nu oferă şi alte

informaţii despre ceea ce au discutat. Posibil ca întrevederea cu Plethon
în compania lui Constantin Dragases să fi fost scurtă, pentru că Ciriaco
ne spune că întâlnirea intempestivă cu ucenicul filosofului, Laonic
Chalkokondyles, fiul prietenului său Gheorghe, l-a făcut să-şi schimbe

675
Mancini, „I Cortonesi e la coltura Italiana”, 32.
676
Monfasani, „Platonic Paganism…”, 55-56.
677
Woodhouse, Plethon, IX; acelaşi lucru crede şi Mario Manfredini, „Ciriaco d’Ancona
e l’epitafio per i corinzî a Salamina”, ASNSP.L, 13/4 (1983), 1003-1005, aici 1005.
678
Muntele Taygetus apare şi în Faust al lui Goethe. Vezi Richard Hauschild, Mistras –
Die Faustburg Goethes. Erinnerungen an eine Griechenlandfahrt (ASAW, 54/4), Berlin,
1963; Gyula Moravcsik, „Zur Quellenfrage der Helenaepisode in Goethes Faust”,
în Idem, Studia Byzantina, Amsterdam, 1967, 428-438.
679
Cyriac of Ancona, Later Travels (The I Tatti Renaissance Library/10), edition and
translation by Edward W. Bodnar with Clive Foss, Harvard University Press et al., 2003,
288/289 şi în traducere germană şi engleză la Paul Richard Blum, „Die Graue Eminenz des
Renaissance- Platonismus: Georgios Gemistos Plethon”, în Blum & Seitter (eds.), Georgios
Gemistos Plethon (1355-1452)…, 119-129; Idem, Philosophy of Religion…, 96-97.

160
 O filosofie bipolară

programul680. Neexcluzând total posibilitatea unei întâlniri anterioare

la Florenţa, putem afirma pe baza puţinelor dovezi existente că Ciriaco,
dacă nu-l va fi văzut în Italia, a auzit cu siguranţă de filosoful bizantin în
patria sa ca despre un misterios şi fascinant personaj coborâtor din Platon.
Într-adevăr, Ciriaco nu este un filosof, dar este un entuziast căutător, încât
în filosofie va fi putut fi un amator, dar nu un ignorant. Cu Plethon, în
schimb, Ciriaco avea un punct comun: pasiunea pentru geografie, în special
pentru Strabon, a cărui operă era foarte râvnită în Apus, dar greu de găsit.
Acesta este foarte posibil motivul pentru care a mers la Mistra şi a petrecut
acolo iarna dintre 1447 şi 1448. Nu cu mult timp în urmă, Ciriaco intrase
în posesia unui text al lui Strabon copiat în Constantinopol pentru el de
Agallianus, de fapt primele zece cărţi din Geografia, manuscris cunoscut
astăzi ca Eton MS. 141. Conştient de greşelile strecurate în text ca urmare
a neglijenţei cu care fusese copiat, Ciriaco i-a cerut sprijinul lui Plethon
pentru a-l corecta, iar acesta, având la dispoziţie un manuscris mult mai
bun, i l-a oferit cu plăcere681.
Plethon a reuşit să influenţeze cultura occidentală şi după moartea
sa. A făcut-o prin ucenicii săi, prin şcoala sa din Mistra. Pe Bessarion, cel
mai important discipol al său şi cel mai bine poziţionat ierarhic bizantin în
Occident, îl lăsăm la o parte. Notorietatea sa ţine locul oricărei exemplificări.
Ioan Moschos, ilustru reprezentant al bogatei familii Moschos din Mistra,
pe care l-am mai amintit, i-a continuat munca la catedră, formând încă o
generaţie de cărturari, între care s-au numărat şi apuseni. Hieronymus
Charitonymus (Spartiata)682, unul dintre ucenicii lui Plethon683 care i-au
scris acestuia un necrolog, a ajuns profesor de greacă la Paris, după ce a fugit
din Mistra, în 1467, şi a zăbovit o perioadă la Roma, susţinut fiind material
şi spiritual de Bessarion. Charitonymus a avut doi elevi celebri, pe Johann
Reuchlin684 şi pe Erasmus de Rotterdam. Moştenirea lui Plethon a trecut prin
intermediul lui Reuchlin la ucenicul şi nepotul acestuia, Philipp Melanchton

680
Ut supra.
681
Edmund B. Fryde, Humanism and Renaissance Historiography, Londra-NY, 1983,
74. Despre corecturile făcute în manuscris, vezi T. W. Allan, „MSS. of Strabo at Paris
and Eton”, CQ, 9/1 (1915), 15-26, în special 25-25. De referinţă rămâne, în schimb,
lucrarea lui Aubrey Diller, The Textual Tradition of Strabo’s Geography: With Appendix,
The Manuscripts of Eustathius’ Commentary on Dionysius Periegetes, Leiden, 1975.
682
Johann Albert Fabricius, Bibliotheca Graeca, vol. 10, Hamburg, 1721, 758-760.
683
Ὑμνῳδία τῷ σοφωτάτῳ διδασκάλῳ κυρίῳ Γεωργίῳ τῷ Γεμιστῷ, în Alexandre, Pléthon.
Traité de lois, App. XIII, 375-386.
684
Despre schimbul epistolar dintre Charitonymus şi Reuchlin, în Ludwig Geiger (ed.),
Johann Reuchlins Briefwechsel (Bibliothek des litterarischen Vereins, 126), Stuttgart,
1875, 5-6. Epistolele sunt datate 1478 şi 1479.

161
Vasile-Adrian Carabă

(Schwartzerdt), devenit mai târziu mâna dreaptă a lui Martin Luther. Richard
Hauschild crede că în acest mod Mistra şi Plethon au influenţat „într-o
anumită măsură” Reforma Protestantă din Germania685.

Excurs: Premisele apusene ale apariţiei opusculului De differentiis

În acel mediu italian, dominat de oameni dornici de a cunoaşte şi
depăşi graniţa studiului occidental al filosofiei, Plethon, pe când era bolnav
şi izolat la domiciliu, a scris un mic tratat filosofic, intitulat: Despre cele în
care Aristotel se deosebeşte (se află în dezacord) de (cu) Platon sau simplu
De differentiis, pentru „a fi pe placul discipolilor lui Platon”, mărturiseşte
el686. Opusculul acesta este manifestul său filosofic. Este un manifest
pentru că militează pentru dărâmarea supremaţiei unui sistem filosofic
şi instaurarea atât în Apus, cât şi în Răsărit a altuia care, aşa cum lesne
se deduce, nu cunoaşte îngăduinţă faţă de opinii contrare. Acesta este al
lui Platon. Pe baza datării scrisorii răspuns a lui Francesco Filelfo către
Scholarios, amintită mai sus, putem aproxima redactarea şi publicarea
manifestului la Florenţa la începutul anului 1439. E greu de spus când
anume i-a venit în minte ideea conceperii unei astfel de lucrări, dar cu
siguranţă că discuţiile filosofice avute în Ferrara îi vor fi dat mult de gândit.
Nu este exclus ca şi alţi bizantini să se fi aflat în situaţia de a face o expunere
comparativă a sistemelor lui Platon şi Aristotel în discuţiile cu latinii, de
vreme ce, aşa cum am văzut, au fost atinse mai multe teme filosofice în
cadrul dineurilor ferraro-florentine, unde, cu siguranţă, Platon, încă pentru
mulţi o enigmă în Apus, trebuie să le fi trezit curiozitatea în mod deosebit
latinilor prezenţi, dar şi să-i fi pus, totodată, în încurcătură. În plus, aceste
discuţii filosofice provocate mai ales de latini au putut continua şi în grupul
restrâns al intelectualilor bizantini. Ca atare, o a doua temă, subsidiară
conciliului, dar cu o miză pur intelectuală, devenise filosofia greacă, cu cele
două direcţii ale sale, platonismul şi aristotelismul. Că nimeni altul în afară
de Plethon nu nutrea pe atunci o aversiune atât de mare faţă de unul dintre
cei doi filosofi consacraţi ai Antichităţii greceşti, încât să scrie o lucrare
polemică la adresa lui, este astăzi un fapt recunoscut. Că existau discipoli
ai lui Platon şi în Apus este deja un lucru greu de tăgăduit. Totuşi, cât
cunoşteau apusenii din filosofia lui Platon, încât să-l înţeleagă pe Plethon
şi, pe deasupra, să îi dea dreptate, este o întrebare legitimă. Tot legitim
685
Hauschild, Mistras – Die Faustburg Goethes…, 23.
Titlul grecesc: Περὶ ὧν ᾿Αριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται; Pléthon, Réplique, 439;
686

vezi şi: Tambrun-Krasker, „Pléthon et Cosme de Médicis… ”, 9-10.

162
 O filosofie bipolară

este să ne întrebăm dacă Plethon scrie doar pentru răsăriteni sau dacă prin
„discipolii lui Platon” trebuie să îi înţelegem atât pe bizantini, cât şi pe
acei puţini critici latini competenţi ai filosofiei atenianului. În orice caz,
opusculul De differentiis este o lucrare polemico-apologetică, ce trădează
un scop misionar, destinatarii putând fi oricare dintre cei menţionaţi687.
Că puţini erau cunoscători de greacă între latini, este iarăşi un lucru
cunoscut, dar chiar şi aşa nu a existat o piedică reală în comunicarea lui
Plethon cu latinii. În plus, este cert că acest opuscul al său nu are un caracter
popularizator, ţinta sa putând fi cercul restrâns, dar select, de intelectuali
cunoscători de greacă sau pe cale de a o învăţa.
Platon şi Aristotel cunoşteau în Apus istorii diferite. Chiar dacă
amândoi căzuseră după secolul al VI-lea într-o oarecare uitare, filosofia
Stagiritului se revitalizase ceva mai repede. La cumpăna dintre secolul
al X-lea şi al XI-lea cunoaştem iniţiativa de la Mont Saint-Michel a copierii
de noi manuscrise688, iar mai apoi, prin intermediul traducerilor din arabă şi
greacă, Aristotel reuşeşte să creeze o adevărată şcoală cu care Plethon intră
în dialog în Italia. A vorbi aici despre rădăcinile lui Aristotel în Occident ar
depăşi cu mult interesul lucrării noastre. Numai inventarul comentariilor
medievale şi renascentiste al iezuitului Charles H. Lohr ne descurajează
o astfel de iniţiativă689. Înţelegerea nivelului cunoaşterii platonismului în
Apus este, în schimb, relevant pentru impactul pe care gândirea lui Plethon
a putut-o avea între latini.
Cu toţii suntem de acord că a auzi de Platon nu e totuna cu a-l
cunoaşte şi cu atât mai puţin cu a-l înţelege. După cum se ştie, Platon nu
mai era de mai bine de un secol o figură ascunsă în Apus, dar, cu siguranţă,
nu devenise încă una cunoscută printr-un studiu susţinut şi asta în ciuda
efortului început în zorii secolului al XV-lea de a-i traduce opera în latină.
Demersul acesta se dovedise mai degrabă timid. Traducerile lui Bruni au
fost suficient de ermetice încât să pună în prim-plan mai degrabă stilul
literar al traducătorului, decât gândirea autorului. Până la opera integrală
687
Ihor Ševčenko, „Intellectual Repercussions of the Council of Florence”, CH, 24/4
(1955), 291-323, aici 291.
688
Este vorba de manuscrisul d229 de la Avranches; vezi Sylvain Gouguenheim, „Prefaţă
la ediţia în limba română” a Idem, Aristotel de la Muntele Saint-Michel, Bucureşti, 2011,
5-10, aici 5.
689
Vezi Charles H. Lohr S.J., „Medieval Latin Aristotle Commentaries Authors”, Traditio:
23 (1967), 313-413; 24 (1968), 149-245; 26 (1970), 135-216; 27 (1971), 251-351;
28 (1972), 281-396; 29 (1973), 93-197; 30 (1974). 119-144; Idem, „Renaissance Latin
Aristotle Commentar”, SRen, 21 (1974), 228-289; RenQ: 28/4 (1975), 689-741; 29/4
(1976), 714-745; 30/4 (1977), 681-741; 31/4 (1978), 532-603; 32/4 (1979), 529-580;
33/4 (1980), 623-734; 35/2 (1982), 164-256.

163
Vasile-Adrian Carabă

a lui Platon tradusă de Ficino rămânea încă valabilă întrebarea Fericitului

Ieronim: „câţi mai cunosc [astăzi] operele sau chiar numele lui Platon?”
(PL 22, 401B)690. Tot ce se ştia mai temeinic în Apus despre Platon
la cumpăna dintre secolele al XIV-lea şi al XV-lea provenea din surse
preponderent antice, directe şi indirecte, unele dintre ele, nu puţine,
cunoscute doar prin intermediari, ele nereuşind să supravieţuiască fizic
dincolo de Antichitatea Târzie. Între primele se numără puţinele traduceri
din opera lui Platon, iar între celelalte expunerile şi interpretările mai
mult sau mai puţin sistematice ale doctrinelor filosofului atenian făcute
de ucenicii săi de peste veacuri, (neo)platonicienii, precum şi comentarii
la comentariile lor.
Dintre traducerile lui Cicero (106-43 îHr.) la scrierile lui Platon
supravieţuise în Apus, de-a lungul secolelor, doar cea incompletă la
Timaios691, dar fără a depăşi perioada Antichităţii Târzii. În orice caz,
interesul său fusese pentru partea cosmologică a dialogului şi se pare că
nici nu avusese intenţia unei traduceri complete692. Protagoras, tradus de el
în tinereţe, fusese accesibil întotdeauna unui cerc restrâns de intelectuali,
dispărând, în cele din urmă, la sfârşitul secolului al VI-lea al erei creştine693.
Dacă informaţiile cu privire la viaţa lui Platon erau sporadice în operele
lui Cicero, mai numeroase erau, în schimb, citatele din dialogurile sale694.
Mai mult despre viaţa şi filosofia lui Platon se putea afla din De
Platone et eius dogmate a lui Lucius Apuleius (c.124- c.170), supranumit şi
Platonicus, în fapt „un popularizator mediocru” (G. Maurach)695. Potrivit
lui Origen, Apuleius ar fi făcut şi o traducere a lui Phaidon, dar care nu a
depăşit nici ea secolul al VI-lea696. Tot citări din dialogurile lui Platon se
regăsesc şi în Noctes Atticae a lui Aulus Gellius (sec. II d.Hr.), lucrare foarte
mult răspândită în Evul Mediu şi, astfel, cu un impact major în difuzarea
filosofiei lui Platon în Apus697.

690
Vezi şi Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition…, 21.
691
Thelma B. De Graff, „Plato in Cicero”, ClPh, 35/2 (1940), 143-153, aici 145.
692
A tradus de la Tim. 27D la 47B cu o sincopă între 37C-38C şi 43B-46A; vezi Dörrie,
Von Platon zum Platonismus…, 32 n. 83.
693
Michael von Albrecht, Geschichte der römischen Literatur. Von Andronicus bis
Boethius und ihr Fortwirken, Berlin-Boston, 2012, 439.
694
Stephen Gersh, „The Medieval Legacy From Ancient Platonism”, în Stephen Gersh
& Maarten J. F. M. Hoenen, The Platonic Tradition in the Middle Ages, Berlin-New
York, 2002, 3-30, aici 5-6.
695
Gregor Maurach, Geschichte der römischen Philosophie. Eine Einführung, Darmstadt,
2006, 129 n. 187.
696
Gersh, „The Medieval Legacy From Ancient Platonism”, 8.
697
Gersh, „The Medieval Legacy From Ancient Platonism”, 6.

164
 O filosofie bipolară

În secolul al IV-lea după Hristos, Marius Victorinus (c.281-c.362) a

tradus Isagoga lui Porfir în cadrul unui program mai amplu de traducere
a operelor lui Aristotel. Se pare că a scris şi un comentariu la aceasta698.
Lectura „cărţilor platonicienilor […] pe care Victorinus le-a tradus în
latineşte” a reprezentat iniţierea Fer. Augustin în platonism, cel care în
tinereţe detestase limba greacă, nereuşind nici la maturitate să o înveţe,
după ce se mai împăcase cu ea699. Singura lectură posibilă din Platon îi
va fi fost poate Timaios-ul în varianta lui Calcidius, apărută după 350700.
Dacă, într-adevăr, acest traducător va fi făcut parte din aşa-numitul „cerc
neoplatonic milanez”701, atunci putem crede că pentru o scurtă perioadă de
timp a existat în Apus chiar o şcoală de filosofie platoniciană închegată şi nu
doar platonicieni disparaţi. Acest Timaios şi nu cel al lui Cicero reprezintă
„până în secolul al XII-lea singurul acces direct la Platon pentru cărturarii
de limbă latină”702.
Prin lucrările Saturnalia şi Commentarius in Somnium Scipionis,
Macrobius (sec. IV-V) este o altă sursă indirectă de platonism în Evul
Mediu. El apelează direct la Platon atunci când citează din Phaidon,
Phaidros, Gorgias, Republica, Legile şi Timaios şi se foloseşte de izvoare
secundare medio- şi neoplatoniciene greceşti, ca Numenius, Plotin şi Porfir
(comentariul la Timaios), dar şi de lucrările platonistului latin Cornelius
Labeo703. Aceste surse filosofice se găsesc preponderent în cea de-a doua
scriere menţionată, care, potrivit numărului mare de manuscrise păstrate,
s-a bucurat de o largă circulaţie în Evul Mediu704. Comentariul lui Macrobiu
la Somnul lui Scipio al lui Cicero a ajuns şi în Bizanţ, la sfârşitul secolului
al XIII-lea, prin traducerea lui Planudes, ceea ce confirmă ideea că pentru
un bizantin acesta trebuie să fi fost o carte de vizită a Apusului în materie
de filosofie. Nu este exclus ca Plethon să-l fi citit.
698
P. Wessner, „C. Marius Victorinus”, RE, 14.2 (1930), 1842-1848, aici 1843.
699
Augustin, Conf., 1, 20 ff.
700
Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition…, 22.
701
Iniţial s-a considerat că este arhidiaconul episcopului Ossius de Cordoba; vezi Reinhart
Herzog (ed.), Handbuch der lateinischen Literatur der Antike. vol. V: Restauration
und Erneuerung: Die lateinische Literatur von 284 bis 374 n.Chr., München, 1989,
357; vezi şi Stephen Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition,
University of Notre Dame Press, vol. 2, 1986, 422 ff. În lucrarea lui Victorinus, Adversus
Arium, lucrare cu un impact major asupra operei lui Alcuin în secolul al VIII-lea, există
o afirmaţie ce pare a avea rădăcini în Enneadele lui Plotin (V, 2). Dumnezeu este numit
Unul şi Totul; vezi Gersh, „The Medieval Legacy From Ancient Platonism”, 28.
702
Herzog (ed.), Die lateinische Literatur von 284 bis 374 n.Chr., 357.
703
Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism…, vol. 2, 503-522.
704
Marco Frenschkowski, „Macrobius, Ambrosius Theodosius”, BBKL, 5 (1993), 544-547,
aici 544.

165
Vasile-Adrian Carabă

Tot o sursă indirectă de platonism a reprezentat-o opera lui Martianus

Capella, De Nuptiis Philologiae et Mercurii, apărută în prima parte a
secolului al V-lea. Izvoarele directe din Platon şi neoplatonicieni sunt
evidente în prima parte a lucrării, unde preponderent sunt tratate chestiuni
de teologie, cosmologie şi psihologie. Martianus Capella, un latin păgân,
este familiarizat şi cu tradiţia platonismului degenerat al Oracolelor
caldeene705. Dacă admitem ideea că activitatea literară a lui Martianus
poate fi situată undeva între 410 şi 439706, atunci e greu de luat în calcul
influenţa asupra sa din partea lui Proklos Diadochus (412-485), editorul
şi comentatorul acestor oracole, o autoritate indiscutabilă şi astăzi în
domeniu. Sursă principală trebuie să-i fi fost, atunci, Iamblichos. Glose
la lucrarea lui Capella a scris în secolul al IX-lea John Scottus Eriugena707.
Boethius (475/480-525/526) a reprezentat în platonismul apusean al
Antichităţii Târzii o ultimă etapă importantă. În lucrarea scrisă în preajma
morţii, De consolatione philosophiae, abordează raportul dintre Dumnezeu,
lume şi om din perspectiva ideilor filosofice ale şcolilor aristoteliciană,
stoică şi neoplatonică. Neoplatonismul joacă aici un rol dominant708, iar
stilul este cel al dialogurilor lui Platon. Din păcate, Boethius nu a tradus
nimic din Platon, deşi îşi exprimase intenţia de a realiza o variantă latină
a operelor complete atât ale acestuia, cât şi ale discipolului său, Aristotel.
Executarea sa din ordinul lui Teodoric a făcut ca totul să rămână la nivel
de intenţie, iar filosofia apuseană să cunoască o istorie mai puţin fericită.
Boethius a tradus, totuşi, o parte din Organon, iar din filosofia (neo)
platoniciană Isagoga lui Porfir, căreia i-a dedicat două comentarii, dintre
care ultimul este o contribuţie importantă la ceea ce numim generic „cearta
universaliilor”709.
Un Plato novus, dar incognitus, este în Evul Mediu latin (Pseudo)
Dionisie Areopagitul. Opera sa a ajuns în Occident, la Ludovic cel Pios
(814-840), în anul 827, ca dar din partea împăratului bizantin Mihail
al II-lea de Amorium (820-827). Regele apusean a dat acest manuscris pe
pergament, scris în uncială şi fără comentarii marginale, sfetnicului său
de taină, Hilduin (†840/44), priorul abaţiei Saint-Denis din Paris, cu
705
Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism…, vol. 2, 597-598.
706
Gersh, Middle Platonism and Neoplatonism…, vol. 2, 598.
707
John Marenbon, „Platonism - A Doxographic Approach: The Early Middle Ages”, în
Gersh & Hoenen, The Platonic Tradition in the Middle Ages, 67-89, aici 73.
708
Matthias Baltes, „Gott, Welt, Mensch in der Consolatio Philosophiae des Boethius.
Die Consolatio Philosophiae als ein Dokument platonischer und neuplatonischer
Philosophie”, în Idem, Διανοήματα…, 51-80, aici 52; Andrew W. Arlig, „Boethius”,
EMPh, 168-175, aici 168.
709
Arlig, „Boethius”, 169.

166
 O filosofie bipolară

rugămintea de a se ocupa de opera şi persoana lui Dionisie. Respectând

dorinţa stăpânului său, Hilduin a redactat o Viaţă a Sfântului Dionisie, în
care neotestamentarul Dionisie Atenianul şi Dionisie Martirul din Paris,
primul episcop al oraşului şi misionarul francilor710, deveneau una şi aceeaşi
persoană care revendica paternitatea Areopagiticelor. Tot Hilduin s-a
ocupat şi de traducerea în latină a acestei opere, făcută în abaţia sa undeva
între 831 şi 834 sau 835; lipsa clarităţii ei l-a determinat pe Carol cel Pleşuv
(c.843-877) să-i încredinţeze lui John Scottus Eriugena (c.810-c.877) o a
doua traducere, revizuită la scurt timp de Anastasius Bibliotecarul (sec. IX)
pe baza unui manuscris descoperit în Constantinopol711. Această versiune
eriugeno-anastasiană devine textus receptus al Evului Mediu Apusean
pentru teologia lui Dionisie Areopagitul în următoarele secole.
Platonismul este încurajat în secolul al XII-lea de două traduceri
ale dialogurilor Menon şi Phaidon „îngrijite” de Henricus Aristippus
(†c.1162)712, iar un secol mai târziu, Proklos, filosoful Academiei care
se insinuase ca instrument de lucru în teologie prin Sfântul Dionisie
Areopagitul, îşi face prezenţa în limba latină prin traducerea comentariului
său la Parmenide de către Willem van Moerbeke. În mod considerabil,
acest comentariu l-a influenţat mai târziu pe marele mistic german Meister
Eckhart (c.1260-c.1328) în teologia sa negativă713. În plus, la pragul dintre
Evul Mediu şi Renaştere, henologia platoniciană din Parmenide devenea un
reper important în teologie şi filosofie prin patru surse diferite: două latine,
Aulus Gellius şi Boethius, şi două greceşti latinizate, Dionisie Areopagitul
şi Proklos714.
La mai puţin de o sută de ani după misticul german amintit, apare în
lumea italiană o mişcare critică la adresa scolasticii atât de ataşată în plan
filosofic de Aristotel, graţie mai ales lui Albert cel Mare şi Toma din Aquino.
Devotamentul faţă de Platon se confundă adesea cu antiscolasticismul,
încât se manifestă polemic la adresa Stagiritului. Este în sine un gen
de „abatere dogmatică” cu rădăcini chiar în Apusul latin. Odinioară,
autoritatea absolută a lui Platon în filosofie fusese afirmată fără echivoc de

710
Beate Regina Suchla, Dionysius Areopagita. Leben – Werk – Wirkung, Freiburg,
Basel, Viena, 2008, 75-76; Idem, „Das ,Corpus Dionysiacum Areopagiticum‘ im
byzantinischen Reich des sechsten bis neunten Jahrhunderts”, în Speer & Steinkrüger
(eds.), Knotenpunkt Byzanz…, 35-46, aici 43.
711
Suchla, Dionysius Areopagita…, 77-79; Idem, „Das ,Corpus Dionysiacum Areopagiticum‘…”,
44-45.
712
Kristeller, „Byzantinischer und westlicher Platonismus…”, 164.
713
Vezi mai sus în capitolul „Bipolaritatea filosofiei bizantine – o vocaţie istorică?”, n. 165.
714
Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition…, 26.

167
Vasile-Adrian Carabă

Boethius715. La cumpăna dintre Evul Mediu şi Renaştere, Petrarca afirmă

şi el superioritatea Atenianului în faţa Stagiritului. Petrarca scrie nu într-
atât împotriva lui Aristotel, „un om mare, dar un om716”, ci „contra stultos
aristotelicos”717, care se fac vinovaţi nu atât pentru opţiunea filosofică
nefericită, cât mai ales pentru respingerea lui Platon, a celui mai limpede
(luculentissimus) şi mai convingător (eloquentissimus) dintre oameni718,
care, „potrivit filosofilor noştri [creştini], a ajuns cel mai aproape de
adevăr”719. Până la urmă, „pe Platon l-au slăvit prinţii şi nobilii, pe Aristotel
masele; pe Platon cei mari, pe Aristotel cei mulţi”720. Petrarca este o sursă
importantă cu privire la stadiul cunoaşterii operelor lui Platon în Italia la
mijlocul secolului al XIV-lea: „cât despre Platon, […] ei afirmă că ar fi scris
una sau două cărţi”, în timp ce „eu deţin acasă cel puţin şaisprezece, de ale
căror titluri mă îndoiesc să fi auzit ei vreodată”721.
Ca Petrarca, atât de categoric împotriva lui Aristotel, nu mai este
nimeni, dar pe linia sa merg mulţi din cercul de intelectuali al lui Coluccio
Salutati (1331-1406) şi Niccolò Niccoli (c.1364-1437), doi umanişti
care au iniţiat şi dezvoltat un vast program de studii greceşti, unde
„superioritatea lui Platon faţă de Aristotel este o dogmă acceptată”722, aşa
cum lăsa de înţeles unul dintre traducătorii formaţi de ei, Cino Rinuccini
(c.1350-1417). Indiferent că această idee nu se regăseşte şi la cel mai ilustru
traducător din acest cerc filosofic, Leonardo Bruni, respectul pentru
Platon rămâne la el o constantă723, şi asta în ciuda preferinţei manifeste
de maturitate pentru Aristotel. În Viaţa lui Aristotel, publicată în 1429,
Bruni ne convinge de faptul că lumea occidentală are o perspectivă oarecum
corectă asupra diferenţelor dintre Platon şi Aristotel724.
Perspectiva critică asupra filosofiei nu mai era acum o excepţie.
Lorenzo Valla (1407-1457), un om cu care Plethon nu s-a întâlnit în timpul

715
Boeth., De consol. phil., I, 3, 6-7; 4, 5; III, 9, 32; 11, 15; 12, 38; IV, 2, 45; Baltes, „Gott,
Welt, Mensch in der Consolatio Philosophiae des Boethius…”, 52.
716
Petrarca, De sui ipsius et multorum ignorantia, IV, 113, în Francesco Petrarca,
Invectives (The I Tatti Renaissance Library/11), edition and translation by David
Marsh, Harvard University Press et al., 2003, 320/321.
717
Petrarca, De sui ipsius…, IV, 113 (ed. Marsh, 320/321).
718
Petrarca, De sui ipsius…, II, 12; IV, 103 (ed. Marsh, 232/233; 312/313).
719
Petrarca, Invective contra medicum, III, 132, în Petrarca, Invectives…, (ed. Marsh, 108/109).
720
Petrarca, De sui ipsius…, IV, 119 (ed. Marsh, 326/327).
721
Petrarca, De sui ipsius…, IV, 122-123 (ed. Marsh, 328/329).
722
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 1, 34.
723
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 1, 116.
724
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 1, 56, n. 60, 65; Se pare că preferinţa
pentru Aristotel o exprimă prima dată în 1413; vezi Ibid., 58, 63.

168
 O filosofie bipolară

şederii sale în Italia725 – criticul de profesie al secolului al XV-lea –, punea

sub semnul întrebării, la modul general, filosofia naturală a Stagiritului şi,
concret, multe idei ale acestuia din Categorii, ca şi interpretarea lor făcută
de Porfir în Isagoga, studiată în traducerea lui Boethius. Ridică problema
folosirii lui Aristotel în teologie şi vine cu obiecţiuni punctuale care au
sprijin în teologia patristică726. Francesco Filelfo, corespondent al lui
Plethon, este astăzi reevaluat. Presupusul său aristotelism a fost abandonat
de critica modernă, care vede în gândirea sa un mixtum compositum din
stoicism şi medioplatonism, cu vagi elemente aristoteliciene. Aşa cum
credea el, primele două sisteme par să ofere unui gânditor creştin mai multe
puncte de sprijin în edificarea teologiei727.
Fără a avea pretenţia unei concluzii definitive, se poate, totuşi, afirma
că în timpul prezenţei lui Plethon în Apus erau îndeplinite condiţiile
formale ca o lucrare având ca temă diferenţele dintre Platon şi Aristotel
să se poată bucura de interes şi în mediul intelectual italian şi să poată fi
înţeleasă. Pe de altă parte, e greu de crezut că Plethon ar fi putut practica
pur şi simplu un autism bizantin într-o Italie marcată de multiple curente
culturale, adevărate provocări în plan intelectual.

3. Diferenţele şi diferendele dintre Platon şi Aristotel

3. 1. Scurtă cronologie a disputei dintre Plethon şi Scholarios
Aşa cum am afirmat mai sus, opusculul dedicat „ucenicilor lui Platon”
şi care a inflamat lumea intelectuală bizantină a fost scris de Plethon într-un
moment de izolare la domiciliul provizoriu din Florenţa, ca urmare a unei
boli pasagere, la începutul anului 1439. Nu ştim cu exactitate dacă aceasta
va fi fost de natură fizică sau sufletească. În ciuda destinaţiei precise pe care
ne-o indică Plethon, credem că lucrarea nu va fi fost dedicată doar cercului
restrâns de platonicieni din şcoala sa ori din anturajul său, ci şi latinilor
dornici să-l cunoască pe Platon, unii dintre ei vrăjiţi deja de cuvântările
filosofului din Mistra. Deşi a ajuns cu uşurinţă la mulţi, reacţiile nu au
fost imediate şi nici numeroase, ceea ce trebuie să-i fi înşelat autorului
pentru început aşteptările. Dacă în Apus a trecut aproape neobservată, nu
în ultimul rând din cauza necunoaşterii încă pe scară largă a limbii greceşti,
în Bizanţ a „dat lovitura”, având în vedere reacţia dură la adresa ei din partea
unui aristotelician cu ştate vechi, Gheorghe-Ghenadie Scholarios, poate
725
Woodhouse, Plethon, 157.
726
Charles Trinkaus, „Lorenzo Valla’s Anti-Aristotelian Natural Philosophy”, I Tatti
Studies, 5 (1993), 279-325, aici 280-281; P. R. Blum, Philosophy of Religion…, 78-79.
727
Hankins, Plato in the Italian Renaissance, vol. 1, 91-92, 94.

169
Vasile-Adrian Carabă

cel mai avizat reprezentant al direcţiei bizantine a filosofiei Stagiritului de

factură tomistă. Cu toate acestea, lucrarea lui Scholarios Împotriva aporiilor
lui Plethon cu privire la Aristotel vine relativ târziu, publicarea ei fiind
datată undeva în a doua partea a anului 1443 şi începutul lui 1444728. Nu
respectă tocmai principiul obiectivităţii ştiinţifice, căci, scrisă „pe un ton
lăudăros şi abuziv”729, nu este doar o apologie a lui Aristotel, ci şi un atac
la persoana filosofului din Mistra, care în ochii autorului este îndrăzneţ,
ignorant şi mai ales calomniator. Este concepută în două cărţi de proporţii
aproape egale. Prima carte este un răspuns critic la primele patru capitole
ale Diferenţelor, iar cea de-a doua ia în discuţie diferite reproşuri de natură
teologică, etică sau filosofică îndreptate împotriva lui Aristotel, altele decât
cele din capitolele anterioare. Dacă Plethon este manifest împotriva lui
Aristotel, Scholarios, în ciuda preferinţelor evidente pentru acesta, are o
atitudine moderată faţă de filosoful atenian, ale cărui merite nu uită să le
scoată în evidenţă, dar fără a insista, totuşi, asupra lor730. Particularitatea
tacticii lui Scholarios constă în mutarea discuţiei din planul filosofic în cel
teologic, motivând că atacul lui Plethon la adresa Stagiritului nu ar fi nimic
altceva decât unul mascat la adresa Bisericii. Ca atare, partea covârşitoare a
argumentaţiei lui Scholarios se concentrează pe compatibilitatea gândirii
lui Aristotel cu dogma creştină, filosoful grec devenind în viziunea sa un
soi de profet al lui Hristos în lumea păgână. Cu toate acestea, chestiunea
diferenţei dintre Platon şi Aristotel nu se pune pentru Scholarios în
termenii unui Plato Paganus şi Aristoteles Christianus. Paradoxal, nu
păgânismul lui Platon este cel care-l scandalizează, ci neopăgânismul lui
Plethon, pe care, ulterior, îl va sancţiona ferm. Dacă într-adevăr „circula
deja zvonul că detractorul Stagiritului compusese o operă injurioasă la
adresa creştinismului”731, pe când Scholarios răspundea prin lucrarea sa
Diferenţelor, este o chestiune probabilă, având în vedere că, într-o scrisoare
către Plethon, acelaşi Scholarios exprima voalat o critică la adresa unui
nonconformism doctrinar al adresantului, rudă cu păgânismul732.

728
Martin Jugie, „Introduction” la Scholarios, Œuvres, IV, I-XXIX, aici IV; Idem,
„La polémique de Georges Scholarios contre Plethon. Nouvelle édition de sa
«Correspondance»”, Byz., 10 (1935), 517-530, aici 520 (având în vedere faptul că
studiul este în mare parte identic cu introducerea la volumul al IV-lea din Operele lui
Scholarios, vom renunţa a-l mai cita); Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, 406.
729
John Wilson Taylor, Georgius Gemistus Pletho’s Criticism of Plato and Aristotle,
Menasha Wis, 1921, 21.
730
Jugie, „Introduction”, III.
731
Jugie, „Introduction”, IV.
732
Este vorba de Πρὸς τὸ ὑπὲρ τοῦ Λατινικοῦ δόγματος βιβλίον; vezi mai sus, nota 573.

170
 O filosofie bipolară

Reacţia tardivă din partea lui Plethon, venită la sfârşitul anului 1449
sau începutul celui următor, se explică prin aceea că Scholarios ar fi făcut ca
lucrarea sa răspuns să circule într-un cerc foarte restrâns. Primul cititor al
apologiei lui Scholarios a fost chiar primul său profesor, Marcu Eugenicul,
cu care rupsese legăturile pentru o perioadă de timp, după conciliul de
la Ferrara-Florenţa, ca urmare a opţiunii sale unioniste, dar cu care se
împăcase deja şi în tabăra căruia intrase de curând733. Plethon a auzit târziu
de ea şi tot târziu a intrat în posesia ei, dar nu direct, de la autor, ci printr-un
intermediar care ar fi „furat-o”734, hoţul nefiind în opinia lui François Masai
decât un ucenic al filosofului din Mistra, probabil Mihail Apostoles735.
Având în vedere că acesta l-a apărat mai târziu pe Plethon împotriva lui
Teodor de Gaza în cadrul aceleiaşi dispute, extinsă în Italia, presupunerea
este plauzibilă. Gheorghe Gemistos Plethon nu a citit niciodată varianta
completă a scrierii lui Scholarios, aşa cum este ea astăzi publicată de Petit,
Sideridès şi Jugie. Lucrul acesta reiese din afirmaţia clară a lui Plethon că
„hoţul” nu i-a putut procura textul complet736. Dar fiind consecvent cu sine
însuşi, Plethon i-ar fi trimis lui Scholarios propria replică prin intermediul
împăratului737. Deşi nenumit în scrisorile lui Plethon şi Scholarios, acesta
nu poate fi altul decât Constantin al XI-lea Paleologul (1449-1453)738 şi
nu Ioan al VIII-lea (1425-1448), aşa cum au crezut Charles Alexandres şi
John Wilson Taylor739, căci Ioan era deja mort în anul redactării lucrării.
Din păcate, textul nu a ajuns în mâinile lui Scholarios prea repede, un
motiv fiind acela că împăratul ar fi vrut să-l pună la adăpost pe destinatar
de invectivele autorului, protejând, totodată, şi reputaţia autorului740.
Ţinând cont de insultele lui Plethon la adresa lui Scholarios, îl înţelegem
destul de bine pe împărat. Pentru Plethon, Scholarios este un om care,
între multe vicii, se remarcă prin minciună, este ignorant741 – se contrazice
733
Jugie, „Introduction”, V; scrisoarea se află în Scholarios, Œuvres, IV, 116-118.
734
Pléthon, Réplique, 368/369.
735
Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, 407.
736
Pléthon, Réplique, 368/369.
737
Genadii Patriarchae Epistola ad Plethonem, PG 160, 599-630, aici 599; Scholarios,
Œuvres, IV, 118.
738
Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, 406.
739
Charles Alexandres, „Introduction” la Idem, Pléthon. Traité de lois, I-C, aici XXXV;
Taylor, Georgius Gemistus Pletho’s Criticism…, 24. În textul lui Taylor s-a strecurat o
greşeală de redactare, numele împăratului fiind redat ca Ioan al VI-lea.
740
Taylor, Georgius Gemistus Pletho’s Criticism…, 24.
741
Pléthon, Réplique, 368/369; 372/373; 374/375; 384/385; 392/393; 408/409;
440/441; 446/447; 452/453; 460/461; 466/467; 498/499.

171
Vasile-Adrian Carabă

permanent742 –, smintit743 şi neîncrezător în propria-i lucrare, de vreme ce

nu a avut curajul să i-o trimită744. Cu toate acestea, Taylor crede că tonul
nu este mai dur decât cel folosit de Scholarios în replica sa745. La nivel
de limbaj, această nouă polemică seamănă izbitor cu mai vechea ceartă
filosofică dintre Teodor Metochites şi Nichifor Choumnos, făcându-ne
să înţelegem că ea respectă, în definitiv, un tipar bizantin omologat de
secole. Metodologic, însă, este mult mai filosofică. Replica lui Plethon este
constituită din respingerea a treizeci şi una de teze critice formulate de
Scholarios împotriva reproşurilor la adresa lui Aristotel din De differentiis.
Răspunsul lui Plethon a reprezentat ultima reacţie a acestuia la disputa
provocată de el însuşi, moartea sa survenind cu doar un an înaintea căderii
Constantinopolului. Motivul pentru care Scholarios nu a mai scris un
contrarăspuns ţine mai degrabă de lipsa timpului şi a dispoziţiei, ca urmare
a „nefericirii” prin care trecea „patria”746, şi mai puţin de teama de a ataca
un om care părăsise această viaţă. Nu stătea, totuşi, în firea bizantinului de
a nu-l ataca pe cel care nu se mai putea apăra! La acestea se adaugă şi faptul
că nu a intrat la timp în posesia Replicii lui Plethon, din cauza întârzierii cu
care împăratul i-a trimis-o, aşa cum însuşi mărturiseşte în scrisoarea către
filosoful din Mistra din 1450747, pe când încă nu îmbrăţişase monahismul748.
În această scrisoare, deşi îl felicita pentru opusculul teologic în care
combătea erezia Filioque749, trecându-l în rândul apologeţilor importanţi
ai Bisericii, Scholarios, printr-o critică dură la adresa politeismului şi a

742
Pléthon, Réplique, 392/393; 494/495.
743
Pléthon, Réplique, 480/481.
744
Pléthon, Réplique, 368/369-370/371.
745
Taylor, Georgius Gemistus Pletho’s Criticism…, 25.
746
Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, 406.
747
Πρὸς Πλήϑωνα ἐπὶ τᾐ πρὸς τὸ ὑπὲρ Λατίνων βιβλίον αὐτοῦ ἀπαντήσει ἢ κατὰ Ἑλλήνων, în
Scholarios, Œuvres, IV, 118-151, aici 118.
748
Jugie, „Introduction”, VI.
749
Plethon, Πρὸς τὸ ὑπὲρ τοῦ Λατινικοῦ δόγματος βιβλίον, în Dositei al Ierusalimului, Τόμος
᾿Αγάπης, Iaşi, 1696-1698, 316-320; Charles Alexandre, Pléthon. Traité de lois, ou Recueil
des Fragments, Paris, 1858 (reprint, Amsterdam, 1966), App. VII, 300-311; PG 160,
975-980 (preluarea ediţiei lui Dositei). Vezi şi John Monfasani, „Pletone, Bessarione e
la processione dello Spirito Santo: un testo inedito e un falso“, în P. Viti (ed.), Firenze
e il Concilio del 1439. Convegno di Studi (Firenze, 29 novembre - 2 dicembre 1989),
Florenţa (Biblioteca storica toscana/29), 1994, 833-859; şi în John Monfasani, Byzantine
Scholars in Renaissance Italy: Cardinal Bessarion and Other Emigrés, Selected Essays,
Variorum, 1995, VIII; vezi şi anexele: „Le critiche di Bessarione del Πρὸς τὸ ὑπὲρ τοῦ
Λατινικοῦ δόγματος βιβλίον di Pletone“, 848-854, şi „Il trattato sulla processione dello
Spirito Santo composto da Georgio Coressio e attribuito a Giorgio Gemisto Pletone”,
855-859.

172
 O filosofie bipolară

adepţilor săi750 şi o pledoarie despre „superioritatea Părinţilor Bisericii

asupra lui Platon şi Aristotel”, îl ataca voalat pe destinatar. Într-adevăr, o
impresionantă formă de a polemiza împotriva cuiva „acoperindu-l cu flori”!
(M. Jugie)751. Fireşte, subordinaţianismul insinuat de Plethon în Treime, în
relaţia dintre Duhul Sfânt şi Fiul, este criticat de Scholarios pe acelaşi ton
binevoitor, în ciuda faptului că este evident că Filioque pare mai puţin nociv
decât întregul sistem de argumente construit de filosof împotriva acestuia
pe baza „teologiei elineşti” (Ἑλληνικῇ θεολογίᾳ)752. Are grijă, în schimb,
să-i admonesteze şi să-i culpabilizeze pe compatrioţii săi unionişti pentru
mânia lui Dumnezeu atrasă asupra imperiului, aflat din această cauză în
mare cumpănă politică753.
Această dispută, ancorată în relaţii nu foarte cordiale între cei doi,
a lăsat urme adânci în sufletul lui Gheorghe Ghenadie Scholarios care,
aşa cum am amintit deja mai sus, s-a răzbunat printr-o metodă proprie
unui inchizitor apusean: în jurul anului 1460, după ce fusese dat jos de
către sultan din scaunul de patriarh al Constantinopolului şi se retrăsese
la Mănăstirea Prodromu din Muntele Athos ca simplu călugăr, a ars
capodopera lui Plethon, Tratatul despre legi, lăsând doar câteva pagini
ca probe justificative pentru gestul său754 – un autodafé motivat de (neo)
păgânismul conţinut în el – şi, sub ameninţarea afurisirii, a poruncit tuturor
posesorilor de cópii să le distrugă755. În definitiv, mutilarea operei lui
Plethon face parte din acele abuzuri ale istoriei minuţios şi sincer motivate
moral, în care argumentul principal este acela că renunţarea la astfel de
cărţi este adevăratul câştig spiritual şi cultural pe care cineva îl poate avea
după urma lor. Vendeta împotriva lui Plethon, făcută cu complicitatea
involuntară a despotului şi a despinei Peloponezului, este documentată
de două scrisori ale lui Scholarios, una către prinţesa amintită, iar cea de-a
doua către exarhul Iosif, care, altminteri, sunt şi surse principale pentru
biografia lui Plethon. Un opuscul polemic teologico-filosofic întregeşte
acţiunea de pedepsire post-mortem a păgânului Plethon.
Probabil după cucerirea Mistrei de către Mahomed al II-lea în anul
1460, în timpul călătoriei comune cu sultanul spre Adrianopol, despotul
750
Monfasani, George of Trebizond. A biography…, 207.
751
Jugie, „Introduction”, VI.
752
Plethon, Πρὸς τὸ ὑπὲρ τοῦ Λατινικοῦ δόγματος βιβλίον, 300.
753
Jugie, „Introduction”, VII.
754
Aşa s-au păstrat integral imnurile către zei, dar şi alte rugăciuni prevăzute de Plethon
într-un cult public şi privat, documente relevante cu privire la concepţia teologică şi viaţa
spirituală ale filosofului din Mistra; vezi Alexandre, Pléthon. Traité de lois, 132-228.
755
Multe sunt teoriile cu privire la distrugerea Legilor lui Plethon. O teză nouă la
Monfasani, „Pletho’s date of death…”, 462-463.

173
Vasile-Adrian Carabă

Dimitrie Paleologul (c.1407-1470) şi despina Teodora Asanina Paleologina

s-ar fi oprit la Serres, nu departe de mănăstirea Prodromu, de unde i-au
trimis lui Scholarios lucrarea autografă a lui Plethon, Legile. Oripilat de
blasfemiile citite, Scholarios a returnat-o imediat destinatarilor împreună
cu o scrisoare756, în care îi recomanda insistent despinei arderea ei. Pesemne
că nevrând să se facă vinovată de o astfel de cruzime, dar şi convinsă de
pericolul sufletesc reprezentat de ea, Teodora i-a trimis din nou cartea
lui Scholarios, dându-i mână liberă să facă orice va dori cu ea757. Aşa s-a
ajuns la arderea ei publică, deşi nimic nu-l mai îndreptăţea din punct de
vedere canonic pe Scholarios să aibă o astfel de iniţiativă. Nu este exclus ca
motivul redactării celei de-a doua epistole către exarhul Iosif, responsabilul
cu ordinea şi disciplina morală şi dogmatică din mănăstirile arondate
Patriarhiei Ecumenice – odată cu cucerirea Constantinopolului şi dispariţia
împăratului, Muntele Athos trecuse în jurisdicţia patriarhului, devenit şi
etnarh – să fi fost dorinţa de autojustificare pe linie ierarhic bisericească
pentru fapta sa, cu gândul că aceasta va ajunge direct şi nedistorsionată
la urechile noului patriarh, Isidor al II-lea, şi nici nu va atrage atenţia
autorităţii otomane.
Scrisoarea către Teodora vorbeşte despre Plethon ca despre un apostat
asemenea împăratului Iulian (361-363), aflat sub influenţa evreului
politeist şi averoist Elisei, pe care l-ar fi cunoscut în perioada studiilor la
Adrianopol. Izvorul principal al Legilor lui Plethon ar fi Proklos, pe care îl
plagiază, fapt pentru care intenţionat nu-l pomeneşte, dar şi Plotin, Porfir
şi Iamblichos758. Dincolo de istoria intrării în posesie şi a autodafeului
cărţii, Scholarios concepe în scrisoarea către exarhul Iosif759 un mic tratat
polemic la adresa doctrinei lui Plethon, unde face referire în treacăt şi la
disputa pentru Platon şi Aristotel760. Tot aici se vorbeşte şi despre pedeapsa
excomunicării pentru cei care nu ar dori să se supună poruncii sale de a arde
copiile existente, dat fiind pericolul extrem pe care îl reprezintă doctrina
lui Plethon. Judecând după numărul mic de manuscrise rămase conţinând
părţi din lucrarea lui Plethon, înţelegem că ameninţarea lui Scholarios a
avut rezultatul scontat.
La scurt timp după cele două scrisori, Scholarios a scris opusculul
Despre Dumnezeul nostru cel Unul în Treime, creatorul a toată făptura,
756
Ἐπιστολὴ τᾐ βασιλίσσῃ περὶ τοῦ βιβλίου τοῦ Γεμιστοῦ, în Scholarios, Œuvres, IV,151-155.
757
Monfasani, „Pletho’s date of death…”, 463.
758
Scholarios, Œuvres, IV, 152-153.
759
Περὶ τοῦ βιβλίου τοῦ Γεμιστοῦ, καὶ κατὰ τῆς Ἑλληνικῆς πολυϑεΐας, Scholarios, Œuvres,
IV, 155-172.
760
Scholarios, Œuvres, IV, 160-171.

174
 O filosofie bipolară

şi împotriva ateilor sau determiniştilor şi a politeiştilor761, a cărui ţintă

nenumită este indiscutabil Plethon şi care conţine multe dintre ideile
etalate deja în scrisoarea către Iosif: „nu cu mult timp în urmă a existat
un om care a dorit să readucă la viaţă politeismul elinesc [τὴν Ἑλληνικὴν
πολυϑεΐαν], şi asta din cauza obtuzităţii minţii sale. […] Iar noi am scris
împotriva nesăbuinţei aceluia o lucrare voluminoasă nu pentru că ne-a păsat
de el sau de vorbele sale nebuneşti la adresa adevărului, ci din cauza ignoranţei
de acum a celor mai mulţi din rândul poporului [nostru]”, care cu uşurinţă ar
putea fi „convins de falsa reputaţie a erudiţiei acestui om”762. Reiese clar din
aceste afirmaţii că Scholarios nu a abordat disputa pentru Platon şi Aristotel
doar de pe poziţia filosofului aristotelician, ci şi de pe cea a unui apologet
cu conştiinţă misionară. Această conştiinţă misionară, accentuată odată cu
intrarea în cler şi ocuparea celei mai înalte funcţii bisericeşti, a fost o bună
justificare psihologică faţă de sine însuşi în cazul în care se va fi simţit cumva
vinovat pentru cele întreprinse împotriva lui Plethon.

3. 2. Sursele lucrării De differentiis

Dacă De differentiis este un manifest filosofic prin scopul afirmat,
ca structură tinde să fie o summa philosophiae. Având în vedere timpul
scurt în care a fost redactată şi starea de sănătate precară invocată de
către Plethon, eşecul de a nu fi devenit un tratat de filosofie nu-i poate
fi imputat total autorului. În cele zece capitole, Plethon trece prin toate
domeniile esenţiale ale filosofiei, dar fără a respecta o ordine firească a lor,
şchiopătând uneori în privinţa acurateţei citatelor ca urmare a faptului că,
neavând acces la suficiente surse greceşti, a apelat la memorie. Dar, cu toate
acestea, trebuie să recunoaştem că a avut o memorie foarte bună. El însuşi
nu a dat titluri capitolelor, dar acestea vizează 1) teologia; 2) ontologia;
3) logica; 4) psihologia; 5) etica; 6) cosmologia; 7) finalitatea în natură şi
artă; 8) determinismul; 9) mişcarea; 10) teoria ideilor. Un decalog filosofic!
Separat de ele, prefaţa şi concluzia întregesc metodologic lucrarea. Identic
este structurată şi Replica, doar că dovedeşte o mai bună documentare,
realizată în propria bibliotecă din Mistra. Fără îndoială, Scholarios i-a oferit
lui Plethon prilejul de a scrie un al doilea volum al Diferenţelor.
Având în vedere faptul că ambele lucrări ale lui Plethon se concentrează
pe combaterea „ereziilor” lui Aristotel, lucrările Stagiritului sunt mai des
761
Περὶ τοῦ ἑνὸς ἐν Τριάδι Θεοῦ ἠμῶν καὶ πάντων τῶν ὄντων δημιουργοῦ, καὶ κατὰ ἀϑέων ἤτοι
αὐτοματιστῶν καὶ κατὰ πολυϑέων, în Scholarios, Œuvres, IV, 172-189; ediţii mai vechi la
Gass, Gennadius und Pletho…, vol. 2, 31-53 şi PG 160, 568-596; excerpte la Alexandre,
Pléthon. Traité de lois, 441-443.
762
Scholarios, Œuvres, IV, 180; Woodhouse, Plethon, 361.

175
Vasile-Adrian Carabă

întrebuinţate decât cele ale lui Platon, doar că între opiniile comentatorilor
prevalente sunt ale neoplatonicienilor. Ca orice scriitor al perioadei
medievale târzii, Plethon omite uneori să menţioneze sursa folosită, dar
şi atunci când pomeneşte numele autorilor întrebuinţaţi rar se întâmplă să
specifice şi lucrările. Fiind un adept al teoriei că vechimea este o dimensiune
principală a adevărului, recurge în sprijinul tezelor sale la autorităţi antice.
Astfel, îl identifică pe presocraticul Anaxagoras ca una dintre sursele
teologiei (ateiste a) lui Aristotel763, îi menţionează pe pitagoricieni ca
înaintemergători ai lui Platon764, considerându-l pe Timaios din Lokroi,
în virtutea tradiţiei medievale, atât unul dintre ei, cât şi autorul lucrării
scrisă în dialect dorian Despre natura lumii şi a sufletului765, a cărei apariţie
este astăzi plasată de critica modernă undeva la cumpăna dintre secolele I
şi al II-lea creştine766; că şi Scholarios este fidel aceleiaşi tradiţii, rezultă din
lipsa oricărei obiecţiuni faţă de cele afirmate. Plethon vorbeşte tangenţial
despre Socrate767 şi, la modul general, despre ucenici ai lui Platon768,
insinuând totodată că aceştia fac parte dintr-o amplă diadoche filosofică
ce ar porni de la Zoroastru769, idee dezvoltată de el mai ales în comentariul
la Oracolele caldeene şi în Tratatul despre legi. 770 Dintre interpreţii
avizaţi din şcoala aristoteliciană greacă îl menţionează pe Alexandru
din Aphrodisias771, aluzie făcând la comentariul acestuia la lucrarea lui
Aristotel Despre suflet772, iar din cea arabă pe Averroes773 şi Avicenna774,
vizate fiind în cazul celui dintâi comentariul la aceeaşi temă, iar la cel

763
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 332.
764
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334; Pléthon, Réplique, 376/377-378/379,
422/423-428/429.
765
Timaeus Locrus, De natura mundi et animae, ed. Walter Marg, Leiden, 1972; vezi şi
ediţia engleză a lui Thomas H. Tobin, Timaios of Locri, On the Nature of the World and
the Soul, Chico, California, 1985.
766
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334; Pléthon, Réplique, 392/393.
767
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334; Pléthon, Réplique, 420/421.
768
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 330; Pléthon, Réplique, 380/381, 398/399,
406/407, 438/439, 474/475, 476/477.
769
Pléthon, Réplique, 378/379, 486/487.
770
Plethon, Μαγικὰ Λόγια (ed. Tambrun-Krasker, 1995), 1/25 (titlul grecesc al oracolelor
exprimă clar o astfel de tradiţie şi este confirmat de comentariul lui Plethon la acestea);
Alexandre, Pléthon. Traité de lois, 1/2, 30/31, 252/253, 256/257, 262/263; Pléthon,
Réplique, 378/379.
771
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 327-328.
772
Vezi Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 28 n. b.
773
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 321; Pléthon, Réplique, 374/375, 488/489.
774
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 322.

176
 O filosofie bipolară

de-al doilea comentariul la Metafizica Stagiritului775. Operele acestora sunt

ignorate în Replică, atenţia fiind îndreptată mai ales asupra lucrărilor unor
filosofi din şcoala lui Platon.
Din şcolile medio- şi neoplatoniciană Plethon menţionează doar în
Replică pe Plutarh776, Plotin, Proklos, Simplikios777, deşi operele multor
altora i-au fost cu siguranţă repere majore în filosofie. Dacă la Plotin
este uşor de înţeles la ce lucrare face aluzie, în cazul celorlalţi cercetarea
modernă a oferit cheia textelor folosite de filosoful din Mistra: din Plutarh
a întrebuinţat Cum se citesc poeţii, Consolarea lui Apollonius, Chestiuni
platoniciene, Despre Isis şi Osiris; din Proklos, comentariile la Republica
şi la Timaios ale lui Platon, Elemente de teologie, Teologia platonică; din
Simplikios, comentariile la lucrările lui Aristotel Despre cer şi Fizica778.
Nu-i pomeneşte şi nici nu pare a-i întrebuinţa pe Porfir şi Iamblicos, dar
este improbabil ca el să nu fi fost familiarizat cu operele lor. De cel dintâi
se foloseşte, în schimb, Scholarios în chestiunea teologiei lui Aristotel779,
mult contestată de filosoful din Mistra.
O altă sursă posibilă a lui Plethon a fost de curând adusă în discuţie de
George Karamanolis780. Este vorba de Pregătirea evanghelică a lui Eusebiu
de Cezareea, care, în legătură cu Platon şi Aristotel, citează textual părţi
considerabile dintr-o lucrare a lui Attikos intitulată Împotriva filosofilor
care vor să explice învăţăturile lui Platon cu ajutorul lui Aristotel (Praep.
Ev., XI, XV)781. Opera acestui platonician din a doua parte a secolului
al II-lea d.Hr.782 ni s-a păstrat fragmentar nu doar graţie istoricului
bisericesc, ci şi lui Proklos care a cunoscut un comentariu al acestuia la
Timaios prin intermediul versiunilor copiate de Porfir şi Iamblichos783.
775
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 1 n. a.; 9 n. a.
776
Pléthon, Réplique, 376/377, 378/379, 476/477.
777
Pléthon, Réplique, 370/371.
778
În special Pléthon, Réplique, 506 (Table des citations/ Bernadette Lagarde); vezi şi
Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 273.
779
Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 277.
780
Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 264-267.
781
Foarte probabil, nu este titlul, ci sintetizarea temei unei lucrări pierdute de-a lui
Attikos; vezi Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 151. Despre Attikos,
vezi mai sus în capitolul „Bipolaritatea filosofiei bizantine – o vocaţie istorică?”, p. 39
şi notele 45-49.
782
Pe baza afirmaţiilor lui Eusebiu de Cezareea, John Dillon crede că Attikos a fost
primul profesor de filosofie la noua catedră înfiinţată de împăratul Marcus Aurelius în
176 d.Hr. Faptul că ar fi fost ocupantul acestei catedre, crede Dillon, ar putea explica
motivul pentru atacul său furibund la adresa peripateticienilor; vezi Dillon, The Middle
Platonists…, 248.
783
Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden Antike…, 125.

177
Vasile-Adrian Carabă

Cum opera lui Proklos era una dintre lecturile esenţiale ale oricărui
platonician serios, putem crede că interacţiunea lui Plethon cu Attikos
a avut loc prin intermediul ambelor surse. Pe de altă parte, o dovadă
suplimentară că lucrarea lui Eusebiu a fost în atenţia bizantinilor veacului
al XV-lea este traducerea făcută în limba latină de către Gheorghe
Trapezuntinul în jurul anului 1448784. Viziunea subiectivă a lui Plethon
despre Aristotel seamănă izbitor cu tezele lui Attikos din filipica mai sus
menţionată. Viziunea acestuia este una de tip maniheist: filosofia lui Platon
este adevărată, a lui Aristotel falsă, Platon este un om virtuos, Aristotel
are o moralitate îndoielnică etc785. Attikos crede că sistemul filosofic al
Stagiritului a apărut ca un protest la cel al profesorului său, contestându-i
în principal concepţia despre nemurirea sufletului şi teoria ideilor. Nu
ar fi decât un instrument total lipsit de valoare pentru interpretarea sau
înţelegerea gândirii filosofului atenian. Ca atare, cei doi filosofi „trebuie
ţinuţi separat” unul de celălalt786. Indirect, şi Numenios din Apameea
(sec. al II-lea) l-a putut influenţa pe Plethon. Nici operele sale nu s-au
păstrat, dar două mai importante, Despre bine şi Despre infidelitatea
Academiei faţă de Platon, au fost excerptate de Eusebiu în aceeaşi lucrare
(Praep. Ev., XIV)787. A doua lucrare menţionată reprezintă una dintre
sursele principale ale criticii lui Attikos.
Un Attikos al aristotelicienilor este Ioan Filoponul. Nu e de mirare
că Plethon nu-l pomeneşte, în vreme ce Scholarios îl are ca reper principal.
Orientarea spre acest filosof creştin nu tocmai ortodox în vederile sale
teologice, i-ar fi putut fi sugerată în construirea argumentelor împotriva
lui Plethon şi de Toma din Aquino, al cărui comentariu la De anima al
lui Aristotel îl tradusese deja în greacă, în 1435788, şi despre care afirmă că
se sprijină mult pe comentariul omonim al lui Ioan (CAG XV)789. Având
în vedere că în De aeternitate mundi contra Proclum Filopon reproşează
platonismului deviaţii teologice, Scholarios nu putea găsi o sursă mai
bună împotriva denigratorului lui Aristotel în chestiunea învăţăturii
despre Dumnezeu sau suflet, mai ales că „fiecare argument” al diadohului
784
Vezi despre traducerea lui Trapezuntios la Monfasani, George of Trebizond. A biography…,
73, 78, 127.
785
Gombocz, Die Philosophie der ausgehenden Antike…, 125.
786
Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement?..., 150.
787
Dillon, The Middle Platonists…, 361; vezi Numénius, Fragments, Fr. 24-28 şi „Notice”,
9. Vezi şi Édouard des Places, „Les fragments de Numénius d’Apamée dans la Préparation
Évangélique d’Eusèbe de Césarée”, CRAI, 115 (1971), 455-462.
788
Scholarios, Œuvres, VIII, App. IV, 16; Text în Ibid., VI, 327-581.
789
Scholarios, Œuvres, VI, 327; apud Karamanolis, „Plethon and Scholarios on
Aristotle”, 270 n. 53.

178
 O filosofie bipolară

este însoţit de o ploaie de „reproşuri”790. Aşa cum afirmam, Plethon nu-l

numeşte, dar îl foloseşte pe Ioan Filoponul.

3. 3. Deficienţe etice şi intelectuale ale lui Aristotel

Nerecunoscător şi sicofant. Opusculul lui Plethon, De differentiis, nu
este o comparaţie a sistemelor filosofice ale lui Platon şi Aristotel, aşa cum
varianta latină a titlului din Patrologia Graeca pare a-i fi amăgit pe mulţi:
De platonicae et aristotelicae philosophiae differentia. Nu este nici măcar
o apologie a lui Platon în faţa reproşurilor lui Aristotel, ci, paradoxal, un
elogiu al filosofului atenian construit pe defăimarea discipolului. Dacă
ucenicul are vreun merit în viziunea lui Plethon, acela poate fi recunoscut
doar raportat la profesor, potrivit principiului că „nu este ucenic mai
presus de învăţătorul său” (Mat. 10, 24) şi numai în cazul când profesorul
ori nu s-a arătat interesat de domeniul în care discipolul a reuşit să aibă
contribuţii importante, ori atunci când ucenicul a mers pe urmele sale, în
obedienţa didactică pretinsă, e drept, în legătură cu Platon, în extrem de
puţine situaţii. Observând modul cum Plethon pune problema persoanelor
şi sistemelor filosofice ale celor doi, ai senzaţia că „profesor” şi „discipol”
sunt daturi ontologice, aşadar indelebile. „Păcatul capital” al lui Aristotel
constă în faptul de a fi încercat să se împotrivească acestui determinism
ontologic prin îndepărtarea de sistemul profesorului şi criticarea acestuia,
în ciuda faptului că propriul sistem ar fi plin de platonism. Probabil fără să-
şi dea seama, Plethon trădează o viziune creştină: Aristotel se face vinovat
de păcatul capital al mândriei791, „începătură a toată răutatea”. Stagiritul nu
ar accepta că opera profesorului său este completă şi că nu are nevoie de
îmbunătăţiri, o idee preluată de Plethon probabil de la Numenios, Attikos
sau chiar direct de la Diogenes Laertios792. Nici realizările din domeniul
ştiinţelor, unele dintre ele noutăţi absolute ale timpului, nu sunt considerate
de Plethon progrese, căci fizica şi logica ar fi părţi ale filosofiei desăvârşită de
Platon. În plus, Aristotel nici nu ar crede cu adevărat în toate învăţăturile
pe care le propagă793. Ele pot fi lăudabile, dar rămân simple variaţiuni pe
790
Gass, Gennadius und Pletho…, vol. 1, 15.
791
Pléthon, Réplique, 380/381.
792
Euseb., Praep. Ev., IX, 7.1 şi XI, 2.1 (despre întreita împărţire a filosofiei); Diogen.
Laert., Vitae philos., III, 56 (ed. Balmuş, 139): „[…] tot aşa şi cu filosofia: la început,
aceasta se ocupa numai de un singur subiect, anume natura; pe urmă, Socrate adaugă
al doilea subiect, etica, iar Platon al treilea, dialectica, şi-n felul acesta a dus filosofia
la desăvârşire”; vezi George Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”,
în Ierodiakonou (ed.), Byzantine Philosophy…, 253-282, aici 260 şi n. 27, 261.
793
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 322-323; vezi şi Karamanolis, „Plethon and
Scholarios on Aristotle”, 261.

179
Vasile-Adrian Carabă

aceeaşi temă. Aristotel ar fi mers atât de departe cu insolenţa sa, încât şi-a
deschis propria şcoală, unde „a denaturat principiile filosofiei consemnate
de Platon”, „calomniindu-i opiniile”, iar preocuparea cu lucruri străine
şi lipsite de importanţă l-a transformat într-un simplu sofist. Vrând să
„uimească mulţi oameni puţin inteligenţi”, Aristotel a scris din abundență,
nesocotindu-l încă o dată pe Platon care, prin dialogurile sale, ar fi „transmis
doar principiile filosofiei, adică minimul necesar pentru chestiunile mai
importante”794. Tema nerecunoştinţei lui Aristotel faţă de predecesori în
general şi faţă de Platon în special nu este o descoperire a lui Plethon, ea îşi
are rădăcinile chiar în Academie, o menţionează şi aristotelicianul Aristocle
şi o accentuează deja menţionatul Attikos. O regăsim şi la Părinţi ai Bisericii
precum Sfântul Ioan Gură de Aur, Chiril din Alexandria, pe care în Replică
Plethon îl ia ca scut împotriva lui Scholarios, Isidor Pelusiotul, Teodoret
de Cyr sau Zaharia de Mitylene, dar şi în epoca bizantină la Gheorghe
Monahul, Mihail Psellos, Ioan Italos, Teodor Metochites şi Nichifor
Gregoras795. Astfel, conştient sau nu, Plethon respecta şi el o tradiţie, în
bună măsură chiar creştină.
Cât îl priveşte pe Platon, el pare un exemplu de recunoştinţă. Ar fi
respectat tradiţia iniţiată de Pitagora care, la rândul său, nu ar fi intenţionat
să epuizeze totul în filosofie, ci doar să ofere esenţialul. Transmiţând restul
oral, a animat o tradiţie care s-a îmbogăţit de la o generaţie la alta796.
Dimpotrivă, prin producţia literară exagerată, Aristotel nu a mai oferit
ucenicilor săi posibilitatea de a dezvolta ei înşişi direcţii în filosofie, aşa
cum făcuse Platon797. Îndepărtându-se de Platon, Aristotel s-ar fi îndepărtat
de toată tradiţia filosofică ce începuse cu Zoroastru şi continuase cu
pitagoreicienii şi magii egipteni, tradiţie încununată de maestrul său798. Ca
atare, Aristotel s-ar fi autoexclus din istorie. Filosofia trebuie să fi fost văzută
de Plethon în sensul în care Platon însuşi vedea muzica sau gimnastica,
şi anume ca părţi esenţiale şi dominante ale educaţiei cu canoane bine
stabilite, a căror încălcare ar duce inevitabil la „schimbarea legilor politice
celor mai însemnate”799. Nerespectarea tradiţiei este în viziunea lui Platon
o tendinţă a tinerilor, nimic altceva decât o formă de imaturitate, dar una

794
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 324; Pléthon, Réplique, 374/375, 380/381.
795
Bydén, „Byzantine anti-Aristotelianism…”, 155 n. 33.
796
Pléthon, Réplique, 376/377.
797
Pléthon, Réplique, 380/381.
798
Pléthon, Réplique, 378/379.
799
Platon, Resp., 424c.; Platon, Republica (Opere V), traducere, interpretare, lămuriri
preliminare, note şi anexă de Andrei Cornea, Bucureşti, 1986, 204; vezi Anna
Kélessidou, „Critique de la sophistique par Pléthon”, RPhA, 2 (1984), 29-40, aici 37.

180
 O filosofie bipolară

periculoasă800. Ţinând cont de evoluţia şcolilor filosofice ale lui Platon şi

Aristotel, Plethon are dreptate în bună măsură, căci, după ambii filosofi,
discipolii s-au orientat cu precădere spre comentarii şi mai puţin spre
dezvoltarea sistemelor ca atare. Abia mai târziu, neoplatonismul s-a abătut
de la această tendinţă, aducând la lumină un nou Platon, care cu greu mai
semăna cu cel originar. Totodată, nu-i putem lua în nume de rău lui Plethon
confuzia la care a ajuns prin amalgamarea de elemente orientale şi greceşti,
creând o diadohe spirituală în care Zoroastru devine un mag oriental, autor
al oracolelor caldeene, un platonician înainte de vreme, căci cu siguranţă
nimeni nu era în Bizanţ pe vremea aceea care să-l contrazică.
Incompatibil cu Biserica. În această tradiţie trebuie să se aşeze oricine
iubeşte cu adevărat filosofia, alegându-l fără ezitare pe Platon801. Tocmai
nerespectarea acestei reguli de aur l-a făcut pe Plethon să ia poziţie prin
a sa De differentiis, somându-i cu privire la eroare atât pe aristotelicienii
bizantini, cât şi pe cei latini: „Strămoşii noştri, atât grecii cât şi romanii,
l-au cinstit mai mult pe Platon decât pe Aristotel, în schimb, contemporani
de-ai noştri, în special din Occident, considerându-se mai inteligenţi decât
cei din vechime, îl admiră pe Aristotel mult mai mult decât pe Platon”802.
Această alegere nefericită a latinilor ar fi fost influenţată de „arabul
Averroes”, care „ar fi declarat că doar Aristotel ar fi fost în filosofie un talent
desăvârşit”. Dar cum ar putea fi „luat drept arbitru într-o chestiune serioasă”
de filosofie un astfel de om, care „face afirmaţii aberante cu privire la suflet”,
considerându-l „muritor”? O astfel de prostie nici măcar Aristotel nu ar fi
putut spune803.
Scholarios îl contrazice pe Plethon în chestiunea opţiunii filosofice
pentru Platon a vechilor greci, susţinând că cei mai mulţi l-ar fi preferat pe
Aristotel, dar că au existat şi unii care, „ascultându-i pe amândoi”, au ajuns
la concluzia că între ei ar exista compatibilitate în idei, iar „diferenţele” s-ar
manifesta „doar la nivel de limbaj”. Filosofi precum Simplikios, Porfir sau
Proklos l-ar fi admirat pe Aristotel804. Dar mai presus de toate, preferinţa
unui cetăţean al imperiului pentru Aristotel ar fi de natură bisericească.
Singur Stagiritul ar fi compatibil cu teologia creştină şi chiar Plethon,
în demersul său de a-l contesta, inclusiv în aluziile la adresa creştinilor,

800
Platon, De legibus, 798d; Kélessidou, „Critique de la sophistique par Pléthon”, 38.
801
Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 261.
802
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 321; (Blum/1988), 112.
803
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 321; (Blum/1988), 112; Pléthon, Réplique,
374/375, 488/489.
804
Scholarios, Œuvres, IV, 3.

181
Vasile-Adrian Carabă

ar fi făcut loc unei astfel de idei805. În Replică, Plethon afirmă că doar un

singur filosof ar fi căutat să demonstreze compatibilitatea dintre Platon
şi Aristotel, acela fiind Simplikios, dar demersul său ar fi fost îndreptat
împotriva Bisericii806. Această teorie nu ar avea, însă, forţă de convingere.
Apelând la tradiţia şcolii neoplatoniciene, unde filosofia Stagiritului
era doar un stadiu premergător, aşadar, inferior studiului filosofiei lui
Platon, Plethon aduce în discuţie atitudinea corifeilor ei, decretând:
Plotin, „om net superior lui Simplikios”, şi Proklos au scris împotriva
lui Aristotel807. Diferenţa axiologică dintre Simplikios şi Proklos ar fi
evidenţiată şi de opţiunea fiecăruia în materie de aristotelism: primul ar
fi scris despre Categoriile lui Aristotel, în timp ce al doilea despre teologia
sa808. Bine ticluit, argumentul era o capcană la adresa lui Scholarios, care,
contestându-l, ar fi considerat indirect logica mai importantă decât
teologia, ceea ce năruia încercarea sa de „a-l împăca pe Aristotel mai mult
cu Biserica decât pe Platon”809. Recurgând la autoritatea Bisericii pentru
a-şi construi argumentaţia, „refugiindu-se în ea” ca într-o solicitare de
azil, Scholarios dădea, în viziunea lui Plethon, dovadă de laşitate. Adept
al autonomiei filosofiei faţă de teologie, Plethon considera că niciunul
dintre cei doi filosofi disputaţi nu era compatibil cu Biserica810. Cu toate
acestea, vinovat de mutarea discuţiei în plan teologic nu era prin excelenţă
Scholarios, căci incompatibilitatea lui Aristotel cu doctrina Bisericii fusese
afirmată indirect de Plethon chiar în De differentiis, când l-a învinuit de
„ateism”811. Probabil de aceea Plethon acceptă provocarea şi merge în
direcţia dată de Scholarios.
Cum ar putea fi compatibil cu Biserica un om ale cărui cuvinte
despre providenţă sunt simple bâiguieli? Transformându-l pe Aristotel
într-o autoritate „eclesiastică”, Scholarios ar insulta, de fapt, Biserica. În
plus, Scholarios ar uita că mari Părinţi ai Bisericii, precum Sfântul Chiril
al Alexandriei812, l-au preferat pe Platon lui Aristotel atunci când au
805
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 323; Scholarios, Œuvres, IV, 4, 11.
806
Pléthon, Réplique, 370/371.
807
Pléthon, Réplique, 370/371.
808
Pléthon, Réplique, 370/371.
809
Pléthon, Réplique, 374/375.
810
Pléthon, Réplique, 374/375.
811
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 332.
812
Contra Iulianum, II, 16, 16-20 (PG 76, 573 A-C): „[…] Platon şi Pitagora învaţă
mai corect despre Dumnezeu şi cosmos”, gândirea celui dintâi fiind influenţată de
Egipt, unde a stat o perioadă şi unde „prea înţeleptul (πάνσοφος) Moise” era la mare
cinste, respectându-i-se învăţăturile; 17, 13: „inteligentul şi ilustrul Platon (δεινὸς καὶ
διαβόητος Πλάτων)”.

182
 O filosofie bipolară

încercat „să pună de acord Biserica cu filosofia elinilor”813. Intenţionat sau

nu, Plethon face abstracţie de Părinţii Bisericii din secolele al VII-lea şi
al VIII-lea, ca Maxim Mărturisitorul şi Ioan Damaschinul, la care influenţa
filosofiei lui Aristotel este evident mai mare decât cea a lui Platon. El
preferă să se oprească doar la Părinţii din secolele al IV-lea şi al V-lea, între
care, deşi nenumiţi, îi are în vedere mai ales pe Capadocieni. Pe de altă
parte, a afirma compatibilitatea lui Aristotel cu Biserica ar avea consecinţe
dogmatice grave. Numai arienii ar fi încercat să-şi fundamenteze credinţa
pe baza „axiomei lui Aristotel”814 şi la aceştia ar fi făcut aluzie Plethon,
şi nu la creştinii ortodocşi. Ca atare, continuarea susţinerii acestei idei
l-ar transforma pe Scholarios în heterodox, căci ar trebui să fie de acord
cu subordinaţianismul antitrinitar arian, care fixează Naşterea Fiului şi
Purcederea Duhului Sfânt în timp.
Într-adevăr, Sfântul Epifanie de Salamina îi consideră pe arieni
„discipoli târzii ai lui Aristotel”, oameni care au „imitat otrava” Stagiritului
„şi au abandonat nevinovăţia şi blândeţea Duhului Sfânt”815. Există şi
savanţi moderni care vorbesc despre existenţa unei „subtilităţi aristotelice
maliţioase” în arianism, mai ales în cazul sistematicianului acestuia,
Eunomie, care „şi-a construit sistemul cu mijloacele logice aristotelice şi
prin întrebuinţarea noţiunilor aristotelice”816. Cu toate acestea, nu există
suficiente dovezi prin care să se poată afirma că arianismul este în sine un
sistem teologic creştin de factură aristoteliciană, de vreme ce structura sa
este una sincretistă817.
Incompetent. Acest reproş de natură intelectuală i-a fost făcut de
Plethon lui Aristotel în cea de-a doua lucrare, ca urmare a unei critici
exprimate de Scholarios la adresa lui Platon cu privire la presupusa
incapacitate a acestuia de a distinge între fizică, matematică şi teologie,
concepţia sa ştiinţifică nefiind decât un talmeş-balmeş818: doar oamenii
mediocri „vor [putea] fi convinşi de platonicieni, pe când cei înţelepţi
sau cei inteligenţi vor fi în consonanţă cu peripateticienii”819. A afirma că
Platon este imperfect, că raţionamentul său este precar, echivala în ochii lui
813
Pléthon, Réplique, 374/375-376/377; Gass, Gennadius und Pletho…, vol. 1, 39.
814
Pléthon, Réplique, 390/391.
815
Epiphanius of Salamis, The Panarion. Books II and III. De Fide (Nag Hammadi
and Manichaean Studies/79), second, revised edition, translation by Frank Williams,
Leiden, Boston, 2013, 398 (Anaceph. V, 69. 70,1).
816
Endre von Ivánka, Elenic şi creştin în viaţa spirituală a Bizanţului timpuriu, traducere
şi postfaţă de Vasile-Adrian Carabă, Bucureşti, 2012, 24.
817
Ivánka, Elenic şi creştin…, 21 (vezi n. 4) şi 25.
818
Scholarios, Œuvres, IV, 83.
819
Scholarios, Œuvres, IV, 86; Pléthon, Réplique, 450/451.

183
Vasile-Adrian Carabă

Plethon cu o blasfemie. „Ataşat de cele mai mediocre elemente ale logicii

lui Aristotel”, Scholarios nu poate înţelege interdependenţa ştiinţelor, aşa
cum nici Aristotel nu a înţeles-o. De vreme ce matematica are nevoie de
aritmetică pentru a fi perfectă, iar fizica şi etica de teologie, rezultă că toate
tind spre o unitate, în virtutea faptului că toate pornesc dintr-o cauză primă
şi unică. Numai Aristotel a putut concepe o etică fără teologie şi asta din
cauza îngustimii minţii sale. Altminteri nu ar fi fost oscilant în chestiunea
sufletului, considerându-l când muritor, când nemuritor. Ca atare, multe
din afirmaţiile lui în materie de psihologie sunt mediocre820, bazându-se pe
o logică şubredă, care l-a dus şi la alte inovaţii păguboase, precum teoria
despre al cincilea corp821. Altundeva, Plethon afirma că tocmai această
ignoranţă (ἀμαϑία) l-a făcut pe Aristotel să se îndepărteze de Platon822.
Cât priveşte insolenţa cu care Scholarios împarte auditoriul lui Platon şi
Aristotel în ignoranţi versus intelectuali, Plethon este convins că un astfel
de raţionament „dă pe-afară de prostie”823.
O consecinţă directă a incompetenţei lui Aristotel ar fi inconsecvenţa
sau contradicţia cu sine însuşi, un fapt pe care Aristotel nu l-ar considera
problematic824. Aşa cum s-a afirmat deja, în materie de psihologie ar oscila
în credinţa între un suflet muritor şi unul nemuritor; nu este sigur dacă
intelectul precede trupului în timp sau viceversa, ori dacă acest intelect al
nostru este „nepieritor şi veşnic”825; în domeniul logicii afirmă în general
superioritatea particularului faţă de universal, dar reuşeşte din greşeală
să spună şi el o dată adevărul826, şi anume că universalul are întotdeauna
întâietate în faţa particularului827. La fel şi în legătură cu mişcarea: pe de o
parte este convins că de la potenţialitate la actualitate se ajunge doar atunci
„când o altă actualitate a dat impusul în acest sens”, iar, pe de altă parte,
afirmă că „orice cauză creează ceea ce creează în mod necesar”828. Cu astfel
de „non-sensuri” ar fi plină Metafizica lui Aristotel.
Cu nimic nu maschează mai bine Aristotel incompetenţa sa decât cu
obscuritatea stilului, reiese din logica lui Plethon. Paradoxal, Scholarios
820
Pléthon, Réplique, 444/445-446/447.
821
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 331; Pléthon, Réplique, 470/471; 476/477.
822
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 324, 334 şi 342; Pléthon, Réplique, 402/403;
vezi şi Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 259.
823
„πολλῆς γέμοντα ἀμαϑίας”; Pléthon, Réplique, 452/453.
824
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 325.
825
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 327.
826
Anal. Post. 1, 24: 86 a 3-4, dar şi Metaph., VI, 1, 1026 a 30-33; vezi Lagarde, Pléthon,
Des différences…, vol. 1, 18 n. b; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 144 n. 21.
827
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 325.
828
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 333-334.

184
 O filosofie bipolară

considera obscuritatea potrivită unui înţelept de talia lui Aristotel, în timp

ce limbajul colorat al lui Platon potrivit mai degrabă unui poet, „ca să nu
spunem unei fiinţe inferioare”829. Obscuritatea este o virtute în viziunea
lui Scholarios, căci este de preferat un discurs care ar expune voalat ideile,
decât unul împănat cu metafore şi generalităţi, din care nimeni nu ştie
ce să înţeleagă830. Este o evidentă aluzie atât la faza sceptică sau aporetică
a Academiei, în care se ajunsese să se afirme că studiul lui Platon duce în
mod esenţial la indecidabilitate cu privire la sensurile vizate de filosof în
chestiunile abordate, cât şi la faptul că Platon fusese considerat odinioară
Homerus philosophorum, ca urmare a redescoperirii în şcoala stoică a
textelor sale, deşi, se ştie, în timpul vieţii, nu-l agrease deloc pe Homer.
Foarte probabil, Scholarios cunoştea presupusa afirmaţie a lui Aristotel
consemnată de Diogenes Laertios cum că „forma scrierilor lui Platon este
intermediară între stilul poeziei şi al prozei”831, ceea ce nu era deloc o laudă.
Totodată, Scholarios ştia şi despre aversiunea filosofului din Atena faţă de
poeţi, pe care însuşi Plethon o împărtăşea, iar o asociere cu aceştia nu putea
decât să-l aţâţe şi mai mult pe filosoful din Mistra, asupra căruia, mizând pe
un război al nervilor, nu avea cum să obţină decât o victorie parţială. Dar
Plethon nu s-a dat bătut. Pentru el, obscuritatea nu poate fi o caracteristică
a filosofului, ci doar a sclavului care „nu a deprins niciodată limba greacă”,
sau a sofistului care cunoaşte bine şubrezenia argumentelor proprii, sau a
oricui care, printr-un stil alambicat, vrea să ţină auditoriul dependent de
sine, de interpretările sale. Excepţie face mitul şi asta în virtutea faptului
că nu toţi au urechi de auzit. Obscuritatea lui Aristotel se explică şi prin
aceea că, stagirit de origine, nu stăpâneşte limba greacă atât de bine ca un
atenian, aşa cum este Platon, care „i-a depăşit pe toţi grecii prin exactitatea
termenilor”. Concluzia este simplă: Aristotel îi este inferior lui Platon832,
aşa cum Stagira rămâne întotdeauna un sat în faţa Atenei.

3. 4. Teze şi antiteze
Ne putem închipui că în viziunea lui Plethon un om cu trăsăturile
de caracter ale lui Aristotel prezentate mai sus nu poate avea rezultate
notabile pe tărâmul filosofiei, căci nu poate „pomul rău să facă roade bune”
(Mt., 7, 17). Ignoranţa imputată lui Aristotel nu ar fi atât de periculoasă
dacă acesta nu s-ar fi bucurat de admiraţie din partea unora dintre bizantini
829
Scholarios, Œuvres, IV, 8.
830
Scholarios, Œuvres, IV, 8; Woodhouse, Plethon, 242.
831
Diogen. Laert., Vitae philos., III, 37 (ed. Balmuş, 135); Dörrie, Von Platon zum
Platonismus…, 22 şi 26.
832
Pléthon, Réplique, 394/395.

185
Vasile-Adrian Carabă

şi, în viziunea filosofului din Mistra, chiar de una prea mare în timpurile
sale între latini. De aceea, combaterea filosofiei sale, a se înţelege mediocră,
nu este doar un demers intelectual legitim, ci şi unul moral şi chiar teologic,
dacă ţinem cont de faptul că în De differentiis aluziile bine înţelese de
Scholarios la adresa învăţăturii Bisericii sunt destul de dese. Respingerea
filosofiei lui Aristotel se articulează într-un decalog tematic, în care teologia
şi cosmologia au prioritate. Cu toate acestea, expunerea noastră nu va
urmări în detaliu acest decalog, ci ordinea tematică şi doar acele chestiuni
care sunt de maximă importanţă în disputa dintre un filosof platonician şi
un teolog aristotelician.

A. Dumnezeu, creator sau mişcător?

Având în vedere că Dumnezeu este o temă centrală în orice sistem
filosofic şi religios, regăsindu-se direct sau indirect în toate capitolele
decalogului său, Plethon, cu o viziune de catehet, a considerat util ca
teologia să fie subiect introductiv în problematica mai amplă a Diferenţelor.
Nu în ultimul rând, aşa cum bine a intuit George Karamanolis, tema ca
atare găsea un sprijin serios într-un dialog al lui Platon deopotrivă cunoscut
şi preţuit în Răsărit şi Apus: Timaios833.
Nimic nu-i afectează mai mult imaginea lui Aristotel ca filosof şi-l
deconspiră ca ateu834, aşa cum o face respingerea „celei mai frumoase
învăţături a filosofiei”835 despre Dumnezeu creatorul lumii şi reducerea Sa
la simplu mişcător (κινητικός) al ei. A-l numi pe Dumnezeu „împăratul
universului” (τὸν πάντων βασιλέα θεὸν), aşa cum o face Platon, sau simplu
motor al său, ca în cazul lui Aristotel, exprimă fără doar şi poate grade
diferite de evlavie836. Măsura ei la Aristotel este dată în primul rând de
preocuparea predilectă pentru lucruri minore şi trecerea în subsidiar
a lucrărilor lui Dumnezeu, fapt prin care se dovedeşte asemenea „unui
liliac în tenebre […] cu o vedere foarte scurtă pentru ceea ce este mare
şi strălucitor”837. În loc să afirme fără echivoc atributul de creator al lui
Dumnezeu (δημιουργός) atunci când este nevoit să definească raportul
dintre El şi cosmos, Aristotel preferă ambiguitatea, numindu-l când
„scop” (τέλος), când „cauză finală” (τελικὸς αἴτιος)838; dar, până la urmă, se

833
Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 272.
834
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 332.
835
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 322.
836
Plato, Ep. 2, 312e; Arist., Phys., 8 258b 11; Metaph., XII, 1072b 9; Blum, Georgios
Gemistos Plethon…, 143 n. 2-3.
837
Pléthon, Réplique, 404/405.
838
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 321.

186
 O filosofie bipolară

dă în vileag cu heterodoxia sa, considerându-l scop doar al mişcării, nu şi

al existenţei fiecărui lucru în parte, de vreme ce, criticându-i „pe cei care
vorbesc despre o cauză a apariţiei numerelor”, afirmă că „este absurd să
se admită o generare a lucrurilor eterne”839. La o astfel de concluzie falsă
ajunge ca urmare a credinţei sale că devenirea în timp este o consecinţă
necesară a celei cauzate, ignorând ceea ce postulează Platon cu privire la
suflet, care, din perspectiva timpului (Phaidros, 245-246), îl consideră
nenăscut (ἀγένητος), iar din cea a cauzei (Timaios, 36e), născut (γενητός).
Aşadar, Platon face o distincţie clară între generarea în virtutea strictă a unei
cauze şi cea în care timpul devine parte structurală a ei840. Dar afirmaţiile lui
Aristotel sunt în conformitate cu crezul său într-o lume eternă, care exclude
atât ideea de creaţie, cât şi pe cea de creator841.
Absurdul teologiei lui Aristotel se vede şi în chestiunea relaţiei lui
Dumnezeu cu cosmosul. Potrivit lui Plethon, Stagiritul l-ar pune pe
Dumnezeu pe picior de egalitate cu oricare dintre astrele sau corpurile
cereşti cărora li se atribuie sfere şi mişcările lor. Fiind acestea entităţi
„nemişcate”842, dar capabile de a mişca, rezultă că şi lui Dumnezeu, care este
„un mişcător nemişcat”, i se atribuie tot o sferă şi mişcarea ei. Nemaiavând o
lucrare pan-cosmică, Dumnezeu este identic cu cel care în mod firesc îi este
inferior. Având în vedere faptul că Aristotel consideră că aceste sfere sunt
corpuri incoruptibile şi veşnice843 şi, ca atare, cu mişcare perpetuă, rezultă,
potrivit deducţiei logice a lui Plethon, că toate aceste nenumărate fiinţe de
sine subzistente (τὰ αὐτὰ δι’ αὑτὰ ὄντα) nu provin dintr-un izvor comun
şi unic844. Diferenţa dintre prima şi celelalte este dată de vechimea sferei
atribuite ei. Ca atare, singură vechimea ar face diferenţa între Dumnezeu
şi entităţi şi ar fi singurul criteriu de superioritate a Lui. Altminteri, se
înţelege că cerul ar fi deofiinţă cu Dumnezeu. Această absurditate ar fi

839
Metaph., XIV, 3, 1091a 12 (ed. Cornea, 2007, 523); Plethon, De diff. (Lagarde,
1973/74), 322; Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 5 n. a; Blum, Georgios Gemistos
Plethon…, 113 şi 143 n. 5; vezi şi Pléthon, Réplique, 388/389, 400/401.
840
Pléthon, Réplique, 392/393-396/397. Textul pe care Plethon îl citează aici din Platon
este din Timaios, 38b-c: „Aşadar, timpul s-a născut odată cu cerul, pentru ca, născute
fiind împreună, împreună să piară, dacă va fi vreodată să piară; şi cerul a fost făcut după
modelul naturii eterne, pentru a fi cât mai asemănător cu aceasta. Căci modelul este o
existenţă veşnică, pe când cerul a fost, este şi va fi de-a lungul întregului timp, până la
capătul lui”; în Platon, Timaios (Opere VII), traducere de Cătălin Partenie, Bucureşti,
1993, 151.
841
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 322.
842
Metaph., XII, 7, 1072a 24-26 (ed. Cornea, 2007, 446).
843
Metaph., XII, 7, 1072a 23; 8, 1073a 30-32 (ed. Cornea, 2007, 446, 451).
844
Pléthon, Réplique, 402/403.

187
Vasile-Adrian Carabă

fost descoperită chiar de Avicenna, care, deşi a mers pe ideea că oricărei

fiinţe inteligibile i se cuvin o sferă şi mişcarea ei, l-a ridicat pe Dumnezeu
deasupra tuturor fiinţelor inteligibile845.
Cu toate acestea, Aristotel nu postulează un Dumnezeu egal cu cerul
şi nici nu crede că ar mai putea fi cineva deofiinţă cu El. Ceea ce l-a pus
în încurcătură pe Plethon a fost comparaţia pe care Aristotel o face între
armată şi cosmos, unde Dumnezeu este asimilat comandantului care
instituie ordinea în armată, căci „nu comandantul există datorită ordinii,
ci ordinea există datorită comandantului”846. Această imagine, coroborată
cu concepţia aristotelică despre veşnicia materiei, duce la ideea unei
imposibilităţi a dumnezeului lui Aristotel de a crea, care, nefiind cauză a
fiinţei, se dovedeşte simplu promotor al legilor de guvernare a cosmosului,
în definitiv doar proniator. Diferenţa dintre Platon şi Aristotel constă în
aceea că filosoful atenian, deşi vorbește despre mai multe zeităţi, postulează
una „preeminentă” şi creatoare, pe când Stagiritul stabileşte multiple
principii de sine subzistente pentru diversitatea fiinţelor care există847.
O simplă concluzie ar fi că henoteismul lui Platon, termen pe care, fireşte,
Plethon nu are cum să-l cunoască, este preferabil politeismului lui Aristotel.
Plethon crede că Aristotel nu-i poate recunoaşte lui Dumnezeu
atributul de creator şi din cauza faptului că este convins că „tot ceea
ce este generabil este […] şi destructibil, iar […] tot ce este destructibil
este şi generabil”. Pe acelaşi principiu funcţionează şi reciproca: „tot ce
este indestructibil este negenerabil, iar ceea ce este negenerabil este şi
indestructibil”848. În conformitate cu ultima definiţie, cerul este considerat
de către Aristotel veşnic, pentru că tot ceea ce este veşnic este incoruptibil
şi, deci, negenerabil. Ca atare, cerul nu poate fi creat de Dumnezeu şi
nici Dumnezeu nu poate fi creator, căci a fi creator înseamnă a aduce la
existenţă lucruri destructibile, fapt ce ar intra în contradicţie cu existenţa
de sine a lui Dumnezeu. Singura formă de cauzalitate în raport cu cerul a lui

845
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 322-323; Pléthon, Réplique, 386/387, 388/389.
846
Metaph., XII, 10, 1075a 14-15 (ed. Cornea, 2007, 458); Pléthon, Réplique, 406/407;
Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 273.
847
Pléthon, Réplique, 402/403.
848
Pléthon, Réplique, 388/389 şi nn. 49-50; De caelo, I, 12, 281 a 30- 282b 1-5;
Aristotel, Despre cer (ed. Nicolau), 215: „[…] dacă acestea se însoţesc unul cu altul şi
negeneratul este indestructibil, iar indestructibilul este negenerat, este necesar ca şi
eternul să însoţească pe fiecare, şi ori negeneratul să fie etern, ori indestructibilul să fie
etern. Dar acest lucru este evident şi din definiţia acestora, căci, cu necesitate, dacă ceva
este destructibil, este generat. […] Dar dacă este negenerat, este admis indestructibil.
Iar dacă este generat, este cu necesitate destructibil; dar dacă este indestructibil a fost
presupus negenerat”.

188
 O filosofie bipolară

Dumnezeu este legată doar de mişcarea acestuia, nu şi de fiinţa sau structura

sa. Nu e de mirare că, în răspunsul la afirmaţia lui Scholarios cum că această
diatribă împotriva învăţăturii lui Aristotel despre Dumnezeu ar fi o aluzie
la teologia creştinilor, Plethon accentuează sarcastic că suspiciunea lui ar fi
corectă doar în măsura în care îmbrăţişează arianismul, doctrină în care Fiul
şi Duhul Sfânt sunt numite creaturi, iar existenţa lor este fixată în timp849.
În răspunsul la afirmaţiile lui Plethon, Scholarios pleacă de la premisa
că Plethon are dreptate atunci când spune că Aristotel „îl consideră pe
[Dumnezeu] scop al mişcării (τῆς κινήσεως τέλος)”, dar că nu aduce nicio
dovadă că Stagiritul nu l-ar considera pe Dumnezeu şi scop „al existenţei
şi fiinţei” (τοῦ εἶναι καὶ τῆς οὐσίας)850. Pentru a-şi argumenta poziţia,
Scholarios face recurs la o dialectică în care filosofia limbajului are rol
esenţial în definirea şi punerea în context a termenilor care pledează pentru
ideea că Aristotel îl consideră pe Dumnezeu cauză/creator a toată existenţa
şi pentru a respinge, astfel, învinuirea de ateism adusă lui. În plus, este nevoit
să pună de acord ideea eternităţii universului, care, în definitiv, contrazice
referatul biblic al creaţiei, cu cea despre Dumnezeu – cauză eficientă şi finală
a acestuia. Sursele sale principale sunt doi platonicieni consacraţi, Porfir şi
Simplikios, şi un aristotelician rutinat, Toma din Aquino851.
Plethon ar trebui să dovedească cu argumente solide că, potrivit lui
Aristotel, inexistenţa creaţiei (γένεσίς) ar atrage după sine, în mod logic,
şi inexistenţa unei cauze productive (αἰτία παρακτική) a universului. În
viziunea lui Scholarios, ideea de veşnicie a universului şi ideea de creaţie
nu sunt neapărat ireconciliabile, căci şi ceea ce este etern trebuie să aibă
o raţiune de a fi. Că Aristotel nu a vorbit despre venirea la existenţă prin
creaţie/generare a fiinţelor nepieritoare, deci eterne (τὰ ἄφϑαρτα […] μὴ
ἦρχϑαι διὰ γενέσεως)852, este un lucru corect, dar nu a exclus în niciun chip
venirea lor la existenţă ca atare. El nu a afirmat venirea la existenţă a lor
prin creaţie, deoarece s-ar subînţelege o transformare de natură fizică, ce
implică destructibilitatea şi atrage timpul în ecuaţie, ceea ce în cazul lor
ar fi o imposibilitate logică. Din acest motiv, sensul venirii la existenţă
nu este acela al unei generări (δημιουργεῖν), despre care vorbeşte Platon,
ci al unei produceri/faceri (ποιεῖν), idee care implică apariţia instantanee
a universului, căci Dumnezeu nu este un meşteşugar, un făurar, care are
nevoie de o materie preexistentă din care să modeleze obiectul dorit, aşa

849
Pléthon, Réplique, 390/391.
850
Scholarios, Œuvres, IV, 10.
851
Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 274-276.
852
Scholarios, Œuvres, IV, 11; Woodhouse, Plethon, 243.

189
Vasile-Adrian Carabă

cum înţelege Platon conceptul de creaţie/generare853. Este o evidentă aluzie

la referatul biblic al creaţiei, unde, în varianta Septuagintei, se foloseşte
acelaşi verb „a face”854, dar şi la interpretarea patristică a acestuia. Ca
exemplu Scholarios îl dă pe Fericitul Augustin, care a preferat să folosească
termenul făcător (ποιητής) şi nu creator (δημιουργός), ca să nu lase deschisă
nicio portiţă interpretării de tip platonician855. Nu întâmplător critica lui
Plethon este văzută de Scholarios ca un atac mai mult sau mai puţin direct
la adresa creştinilor care, încercând să-l pună de acord în această chestiune
pe filosoful din Stagira cu doctrina Bisericii despre creaţie, aşa cum este
ea descrisă de Moise, ar fi căzut în eroare. Simpatia pentru Aristotel nu
se confundă la Scholarios cu renunţarea la învăţătura revelată a Scripturii
despre creaţia din nimic şi în timp, căci chiar „dacă o cauză este eternă” nu
înseamnă că „rezultatul ei este [în mod necesar] etern” 856. Platon, aşa cum
au înţeles comentatorii de mai târziu din şcoala sa, vorbeşte despre o creaţie
cauzală a universului, dar în afara timpului, în eternitate857, ceea ce-l califică
la fel de puţin ca şi pe Aristotel cu a sa mişcare veşnică858 pentru preferinţele
creştinilor în materie de cosmologie.
Chiar dacă vorbeşte despre mişcare şi o consideră veşnică, Aristotel
ar înţelege prin ea „facere” (ποιεῖν), căci sensul cuvântului κίνησις vizează
şi schimbarea, transformarea859. Orice lucru pus în mişcare de o cauză
cinetică sau motrice (τὸ κινητικὸν αἴτιον) trece şi printr-o schimbare, pentru
că „a mişca” nu înseamnă doar a pune în mişcare, ci şi a face să se mişte,
să meargă. Aristotel însuşi asimilează cei doi termeni în fraza: „Însă dacă
există un principiu motrice (κινητικόν) sau creativ (ποιητικόν), dar care nu
se află în actualizare, nu există mişcare”860. Actualizarea acestui principiu
motrice se face după modelul relaţiei dintre tată şi fiu, dintre meşteşugar şi
obiectul făurit, unde fiinţa (φύσις) tatălui şi determinarea (βουλεύσαντος)
făuritorului sunt izvorul schimbării861.
Apelând la principiul concordanţei, Scholarios este categoric în
a afirma că Primul Mişcător Nemişcat al lui Aristotel este şi creator al
realităţilor cereşti, de vreme ce acestea sunt deopotrivă mişcătoare şi
creatoare ale altora. Nu poate fi Primul Mişcător responsabil doar de
853
Scholarios, Œuvres, IV, 19; Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, 275.
854
„Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν” (Fac. 1, 1).
855
Scholarios, Œuvres, IV, 38; Woodhouse, Plethon, 249-250.
856
Scholarios, Œuvres, IV, 11; Woodhouse, Plethon, 243.
857
Scholarios, Œuvres, IV, 15; Woodhouse, Plethon, 245.
858
Scholarios, Œuvres, IV, 23; Woodhouse, Plethon, 246.
859
Scholarios, Œuvres, IV, 28; Woodhouse, Plethon, 247.
860
Metaph., XII, 6, 1072b 12-13 (ed. Cornea, 2007, 443).
861
Scholarios, Œuvres, IV, 30; Woodhouse, Plethon, 247.

190
 O filosofie bipolară

mişcare, în timp ce corpurile cereşti sunt atât pentru mişcare, cât şi pentru
generare. În definitiv, Primul Mişcător nu poate fi identificat decât cu
Dumnezeu, care este „cauză eficientă şi finală a cerului şi prin acesta […] a
întregului univers”862. O dovadă că Aristotel l-ar considera pe Dumnezeu
cauză eficientă a universului şi nu doar finală, aşa cum afirma Plethon,
este desemnarea acestuia ca principiu prim (πρώτη ἀρχή) şi înţelegerea
universului ca ordine (τάξις). Ordinea este indisolubil legată de creaţie,
altminteri nu poate exista, iar „principiul prim, înţeles de Aristotel ca
intelectual şi imaterial, este principiul ordinii lucrurilor existente şi
al creaţiei tuturor celor care vin la existenţă, precum şi al corpurilor
cereşti”863. Aşadar, „este evident că [Aristotel] nu l-a considerat niciodată
pe Dumnezeu doar cauză finală a mişcării şi nu şi a existenţei sale”864.
La ideea lui Plethon că Aristotel ar fi considerat că „este de neconceput
ca fiinţele eterne să fie create” şi, ca atare, universul să aibă un creator865,
Gheorghe Scholarios, convins că Aristotel prea este criticat pentru ceea ce
nu a spus866, încearcă să repună în context această afirmaţie. Plethon nu ar
fi înţeles că, de fapt, Aristotel s-a exprimat împotriva pitagoricienilor, care
atribuiau numerelor o generare temporală, neţinând cont de faptul că ideea
de cauză este înţeleasă diferit de la o realitate la alta, de la una imanentă la
una transcendentă. Ca atare, Plethon s-ar afla într-o dilemă evidentă: ori
să rezolve problema în sensul lui Aristotel, ori să-i lase pe alţii să o facă şi,
astfel, să se dea bătut867.

B. Mişcarea
Un alt punct în care Aristotel se deosebeşte de Platon şi de ucenicii
săi este, crede Plethon, cel al mişcării. Filosoful din Stagira nu o consideră
dublă (διττή) şi omonimă sau echivocă (ὁμώνυμον)868, deşi este cunoscut
faptul că, pe de o parte, există o mişcare „activă (δραστικὴ), situată în mişcător
(ἐν τῷ κινοῦντι)”, iar, pe de altă parte, una „pasivă (παϑητική), aflată în cel mişcat
(ἐν τῷ κινηϑησομένῳ)”. La rândul ei, mişcarea atrage după sine o dublă
potenţă: activă sau motrice şi pasivă. Prima este a celui care mişcă (mişcarea
activă), iar cea de-a doua a celui mişcat (mişcarea pasivă). Eroarea lui Aristotel
constă în temerea de a accepta că mişcarea activă ar putea fi undeva, cândva,
ea însăşi nemişcată. „Ce-ar putea-o până la urmă împiedica”, se întreabă
862
Scholarios, Œuvres, IV, 30, 34; Woodhouse, Plethon, 248.
863
Scholarios, Œuvres, IV, 30; Woodhouse, Plethon, 249.
864
Scholarios, Œuvres, IV, 41; Woodhouse, Plethon, 251.
865
Scholarios, Œuvres, IV, 42; Woodhouse, Plethon, 251.
866
Scholarios, Œuvres, IV, 38; Woodhouse, Plethon, 250.
867
Scholarios, Œuvres, IV, 43; Woodhouse, Plethon, 251.
868
Aristot., Phys., III, 3, 202a-b.

191
Vasile-Adrian Carabă

Plethon, „să fie ea însăşi nemişcată chiar şi atunci când mişcă?”869 Fireşte,
această situaţie nu este valabilă şi pentru mişcarea pasivă.
Scholarios intuieşte în acest reproş al lui Plethon ideea că Aristotel
l-ar scoate din calcul pe Dumnezeu ca Prim Mişcător-Creator, ceea ar
fi totalmente fals, de vreme ce întreaga sa filosofie este traversată ca un
fir roşu de concepţia despre o cauză primă nemişcată a mişcării870. Chiar
dacă menţionează doar una dintre cele două actualizări ale mişcării, el
este conştient de caracterul dual al ei. Pentru el, mişcarea este un proces, o
realitate intermediară între nedesăvârşit şi desăvârşit, între potenţă şi act.
Este o realitate a intervalului. Fiind de neprins într-o definiţie, mişcării îi
sunt atribuite două verbe, şi anume „a face” (ποιέω) şi „a lua” (λαμβάνω),
echivalente cu „a impulsiona” şi „a fi impulsionat”, ceea ce implică, fireşte,
dualitatea ei, activă şi pasivă871, despre care vorbea Plethon.
Plethon nu dezvoltă în această chestiune un contrarăspuns, el se
mulţumeşte doar să-l ridiculizeze pe Scholarios: „La chestiunea cu privire
la mişcare […] nu răspundem nimic, dar le lăsăm altora plăcerea de a râde
de interpretările voastre”872.

C. Creaţia, o necesitate?
Tema generării, a creaţiei sau a devenirii atrage după sine următoarea
chestiune: este necesitatea (ἀνάγκη) o condiţie sine qua non pentru toate
lucrurile care iau naştere, sau există unele care se sustrag acestei condiţii,
supunându-se hazardului? Adepţii teoriei necesităţii pornesc, în viziunea
lui Plethon, de la două axiome care, ambele platoniciene, implică ideea
de cauză. Prima axiomă, bazată pe Timaios (28a), susţine că „tot ceea ce
vine la existenţă vine din necesitate (ἐξ ἀνάγκης) printr-o cauză (ὑπ’ αἰτίου)”,
în timp ce a doua, identificată de Bernadette Lagarde în Epinomis873,
afirmă că „orice cauză produce ceea ce produce în mod necesar şi determinat

869
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334; Aristotel, Fizica, traducere şi note de
N. I. Barbu (B), Studiu introductiv, note, indice tematic şi indice terminologic de Pavel
Apostol (A), Studiu analitic asupra „Fizicii” lui Aristotel şi note de Alexandru Posescu (P),
Bucureşti, 1966, 61-63.
870
Scholarios, Œuvres, IV, 111; Woodhouse, Plethon, 263.
871
Scholarios, Œuvres, IV, 109-110; Woodhouse, Plethon, 263.
872
Pléthon, Réplique, 498/499.
873
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 2, 172; Plato, Epinom., 982c: „Iar pentru
oameni trebuie să stea ca o dovadă cum că astrele şi drumul ce ele îl parcurg sunt călăuzite
de raţiune, faptul că ele se poartă totdeauna la fel, aducând la îndeplinire un plan întocmit
dinainte pentru un timp nespus de lung […]”, în: Platon, Legile, trad. E. Bezdechi,
trad. şi introd. cărţii a XIII-a (i.e Epinomis) Şt. Bezdechi, Bucureşti, 1995, 386.

192
 O filosofie bipolară

(ἀνάγκῃ τὲ καὶ ὡρισμένως)”874. Pus în faţa celor două teorii, în faţa evidenţei,
Aristotel nu ar putea să nu recunoască faptul că generarea oricărui lucru are
loc în virtutea unei necesităţi. Cu toate acestea, aşa cum probabil ne-am fi
aşteptat, el introduce în ecuaţia generării hazardul, declarând că există unele
lucruri care nu se nasc din necesitate, ci din întâmplare875, şi asta în ciuda
faptului că atunci când vorbeşte despre mişcarea veşnică face uz de cea de-a
doua axiomă a teoriei necesităţii876. Greşeala impardonabilă a Stagiritului
ar fi negarea primei axiome, recunoscută nu doar de toţi filosofii, ci şi
de toţi cei neinstruiţi, fapt „care-i slăbeşte credinţa în Dumnezeu”877,
cauza supremă. Chiar dacă Aristotel acceptă cea de-a doua axiomă, el se
contrazice în definitiv respingând axioma fundamentală, prin care orice om
care înţelege că orice mişcare din univers are o cauză proprie „dobândeşte
prima şi cea mai clară noţiune despre Dumnezeu”878. Fără a explica modul
cum poate veni un lucru la existenţă prin hazard, dar încercând să-şi susţină
teza, Aristotel vorbeşte în Despre interpretare că deliberarea şi acţiunea ar
conţine în sine principiul lucrurilor viitoare879. Nimic mai fals, conchide
Plethon, de vreme ce deliberarea nu poate fi principiu (ἀρχή), ci doar simplă
cauză (αἴτιος), având în vedere că ea însăşi este precedată întotdeauna de alte
„cauze, adică circumstanţe şi constrângeri, […] care ne [pot] inspira ideea a
ceea ce trebuie deliberat”, fapt care nu este obligatoriu să se şi întâmple880.
Parcă uitând de concepţia sa despre generarea prin hazard şi, deci,
de respingerea axiomei că „tot ceea ce vine la existenţă vine din necesitate

874
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 332; Lagarde, Pléthon, Des différences…,
vol. 1, 46.
875
De interpret., IX, 19a, 18-19; „De aceea, este limpede că nu este necesar ca orice lucru
să fie ori să se întâmple. Ci în unele cazuri există contingență […]”, text după Aristotel,
Despre interpretare, în Idem, Organon, vol. 1, trad. Mircea Florian, Bucureşti, 1997,
157-197, aici 174.
876
De gen. et corr., II, 10, 336a, 27-29; „De aceea, nu prima mişcare de revoluţie este
raţiunea de a fi a generării şi a nimicirii, ci mişcarea de revoluţie asociată cercului oblic.
Într-adevăr, în aceasta există şi continuitate, şi o dublă mişcare: căci e necesar, dacă
trebuie să existe etern generare şi nimicire… .”, în Aristotel, Despre generare şi nimicire,
traducere din limba greacă veche, note şi lămuriri preliminare de Andrei Cornea, Iaşi,
2010, 203-204.
877
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 332-333.
878
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 333.
879
„Totuşi, această vedere duce la o concluzie imposibilă, pentru că vedem că atât
deliberarea, cât şi acţiunea condiţionează viitorul şi că, pentru a vorbi mai general,
în acele lucruri care nu sunt totdeauna actuale există posibilitatea să fie şi să nu fie”;
De interpret., IX, 19a, 7-9 (ed. Florian, 1997, 173-174); vezi şi Lagarde, Pléthon,
Des différences…, vol. 1, 50 şi Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 128 şi 147 n. 66.
880
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 333.

193
Vasile-Adrian Carabă

printr-o cauză”, Stagiritul ajunge să proclame eternitatea mişcării folosindu-se

de două axiome, dintre care prima afirmă că de la potenţialitate la act nu
se ajunge fără un act prealabil care să fi dat impulsul în acest sens881, iar
cea de-a doua că orice cauză produce din necesitate ceea ce produce. Ca
atare, hazardul nu îşi poate avea locul în generare „dacă un lucru se produce
prin intermediul lucrurilor care se produc, trecând în mod necesar de la
virtualitate sau potenţă la act” doar „prin existenţa prealabilă a unui act care
să opereze schimbarea”882, act care devine în sine cauză. Plethon ne asigură
că Metafizica lui Aristotel este plină de nonsensuri care scot la iveală o
gândire contradictorie, ilogică. De aceea, nu trebuie să ne uimească faptul
că autorul ei se contrazice de multe ori şi nu de puţine ori în mod grosolan,
aşa cum se întâmplă în cazul de faţă.
Toate aceste afirmaţii ale lui Plethon cum că Aristotel ar crede în
generarea fără cauză, adică spontană, întâmplătoare sau accidentală, nu sunt
în opinia lui Gheorghe Scholarios decât „delaţiuni şi prostii” (συκοφαντίαι
καὶ ἀμαϑίαι). Pentru a înţelege corect sensul ideilor lui Aristotel în
chestiunea de faţă, trebuie luat în calcul modul în care el înţelege cuvintele
în raport cu realităţile exprimate. Într-un fel vorbeşte despre fenomenele
naturale, pentru a căror geneză în virtutea unei cauze foloseşte verbul a
deveni sau a veni la existenţă (γίγνεσθαι), şi altfel despre celelalte lucruri, în
cazul cărora îl întrebuinţează pe „a face” (ποιέω). Legat de lucrurile despre
care Arisotel spune că sunt supuse devenirii fără o cauză anume, cuvântul
cauză trebuie luat într-un sens restrâns, iar a deveni în sens general883.
Unele lucruri apar dintr-o sămânţă, deci sunt făcute şi capabile de a face
(ποιητικόν), ca în cazul naşterii naturale, pe când altele apar fără sămânţă
sau o implicare externă, adică spontan (ἐξ αὐτομάτου), exemple fiind
anumite plante şi insecte884, dar şi vindecările întâmplătoare sau accidentele
cerebrale, unde lipsesc „circumstanţele cauzei corespunzătoare”. Aceste
înţelesuri nu-i pot atrage lui Aristotel vina de ateism, discursul lui Plethon
fiind, fireşte, fals, aşa cum fals este şi cel despre deliberare ca paradigmă
pentru presupusa credinţă a lui Aristotel într-o generare necauzată,
întâmplătoare885. Deşi nu afirmă explicit, Scholarios ne lasă să înţelegem

881
„Căci întotdeauna din ceea ce este virtual se naşte ceea ce este actualizat, datorită a
ceva actualizat […]. Or, cel care pune în mişcare se află deja în actualizare”; Metaph.,
IX. 8, 1049b 24-25 (ed. Cornea, 2007, 346).
882
Aristot., Metaph., I, 8, 1049b 24-25; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 333-334;
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 51.
883
Scholarios, Œuvres, IV, 105; Woodhouse, Plethon, 262; Pléthon, Réplique, 490/491.
884
Scholarios, Œuvres, IV, 106; Woodhouse, Plethon, 262.
885
Scholarios, Œuvres, IV, 107; Woodhouse, Plethon, 262.

194
 O filosofie bipolară

că un adept ca Plethon al unui filosof precum Platon, care este cunoscut

pentru opinii generale şi confuze, efecte al abuzului de retorică, nu poate
pricepe nimic din ceea ce spune un filosof precis şi clar ca Aristotel, care în
filosofie joacă un rol principal, dominant886.
Plethon nu este de acord cu substraturile filologice invocate de
Scholarios pentru noţiunile filosofice de cauză şi generare. Argumentele
lui Scholarios ar fi eronate prin faptul că interpretările sale fac abstracţie de
contextul în care termenii sunt folosiţi de Aristotel, apelând de fiecare dată
la accepţiuni semantice deloc fericite. Înţelege prin βουλεύεσϑαι a „ignora
şi tatona” (ἀγνοεῖν μὲν ζητεῖν) în loc de „a judeca”, a raţiona (λογίζεσθαι),
iar conceptul de cauză (αἴτιον) îl supune în mod nepermis omonimiei prin
care ar putea însemna „vină” (μέμψις), dar niciodată ceea ce Aristotel, în
consonanţă cu gândirea greacă, înţelege: „a realiza ceva complet” (τὸ ὅλως
ἀποτελοῦν τι) şi anume ca scop (ὡς τέλος), ca motor (ὡς ὑποκινοῦν), ca
model (ὡς παράδειγμα), ca materie (ὡς ὕλη)887.
În orice caz, Plethon consideră că interpretarea filologică nu poate
masca o eroare de natură logică a Stagiritului, survenită dintr-o adversitate
faţă de ideea de destin (εἱμαρμένη). Tocmai această neînțelegere a sa
explică înainte de toate renunţarea la prima axiomă platoniciană a teoriei
necesităţii şi la construirea concepţiei despre existenţa unor fiinţe a căror
generare ar fi fără o cauză proximă888. Exemplele lui Scholarios în acest sens
cu privire la anumite animale şi plante care sunt generate fără sămânţă sunt
considerate de Plethon necorespunzătoare, căci devenirea lor este lipsită de
o cauză specifică, formală (εἰδικὴ αἰτία), fiind înţeleasă doar din perspectiva
„materiei ca atare şi a fiinţelor superioare capabile de mişcare”. Dimpotrivă,
Aristotel crede că orice astfel de fiinţă se naşte „ori printr-o sămânţă, ori
prin ceva ce posedă în potenţă forma”889, fapt pentru care consideră aerul
o sămânţă pentru acele fiinţe despre care vorbise Scholarios890.
Consecinţa contestării destinului de către Aristotel este echivalentă
cu contestarea providenţei divine. Ca atare, creaţia este lăsată în voia sorţii
(τύχη). Dar şi în chestiunea sorţii Aristotel se deosebeşte de înţelepţii
greci, care credeau că aceasta are influenţă doar asupra lucrurilor care
nu depind de noi, nefiind, astfel, „o piedică în calea providenţei divine”.
Considerând-o „ca având putere asupra lucrurilor care nu depind de nicio
886
Scholarios, Œuvres, IV, 108; Woodhouse, Plethon, 263.
887
Pléthon, Réplique, 490/491.
888
Pléthon, Réplique, 492/493.
889
Pléthon, Réplique, 494/495.
890
Aristot., De gen. anim., III, 11, 762b 14-16 şi Idem, Hist. Anim., V, 5, 541a 26;
vezi Pléthon, Réplique, 495 nn. 296-297.

195
Vasile-Adrian Carabă

cauză”, Aristotel a lăsat să se înţeleagă că soarta „elimină din realitatea

umană simultan destinul şi providenţa divină”891, în definitiv o dovadă
suplimentară pentru învinuirea de ateism, care i se aduce.

D. Al cincilea element – o erezie cosmologică

Dispreţuind învăţătura tuturor înţelepţilor de odinioară, inclusiv a
lui Platon şi a ucenicilor săi892, care considerau că universul este format din
patru elemente (τέτταρα σώματα), cele mai vechi (πρεσβύτατα), şi anume:
focul (πῦρ), aerul (ἀήρ), apa (ὕδωρ) şi pământul (γῆ), Aristotel a introdus un
al cincilea corp (τὸ πέμπτον σῶμα)893, pe care l-a numit eter (αἰϑήρ) şi care,
diferit de celelalte patru prin „rotirea sa continuă”, ar fi denumirea pentru
„locul cel mai de sus” încă din vechime894. Termenul nu este o invenţie a
lui Aristotel, aşa cum însuşi afirmă895, el urcă în timp până la Homer896, iar
primul filosof la care se presupune că apare pentru prima dată menţionată
teoria celor cinci elemente ar fi fost Pherekydes din Syros897. Istorie a
făcut nu în forma originală, grecească, ci prin intermediul variantei latine,
quinta essentia, care a dat naştere unui cuvânt fundamental în oricare limbă
europeană: chintesenţa. În ciuda acestei notorietăţi a termenului, eterul
nu a fost considerat de Aristotel un al cincilea corp sau a cincea esenţă,
ci primul (πρῶτον σῶμα), din care ar fi constituite astrele şi toată lumea
supralunară898.
În viziunea lui Plethon, introducerea acestui al cincilea element
schimbă structura paradoxală a cosmosului, dată de cele patru elemente
grupate două câte două, în baza unei antinomii esenţiale: foc-pământ,
aer-apă. Antinomia este radicală între foc şi pământ din perspectiva
densităţii şi se reduce în cazul celei de-a doua grupe intercalată între
primele două elemente. Aceeaşi schemă antinomică se menţine şi din

891
Pléthon, Réplique, 496/497.
892
Plato, Timaios, 31b-31c.; 49a-50a; 51b-e; 58c-61c.
893
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 330.
894
Aristot., De caelo, I, 3, 270b1 23-24 (ed. Nicolau, 186).
895
„Dar până şi numele se pare că ne-a fost transmis din cele mai vechi timpuri”; Aristot.,
De caelo, I, 3, 270b1 17 (ed. Nicolau, 2005, 186).
896
Iliada, 8, 556; 15, 192; 16, 365; vezi Şerban Nicolau, „Studiu introductiv” la
Aristotel, Despre cer, 35.
897
Moraux, „Quinta essentia”, 1174.
898
Nicolau, „Studiu introductiv”, 30. O istorie din perspectivă diacronică a teoriei
primului corp, de la pitagoreicieni până în Antichitatea Târzie, vezi la Alberto Jori,
„Einleitung: III. Geschichte der Lehre vom ersten Körper (Äther)” la Aristoteles, Über
den Himmel (Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung/12), Akademie Verlag,
Berlin, 2009, 193-259.

196
 O filosofie bipolară

perspectiva raportului mişcare-repaus: dacă focul este în permanentă

mişcare (ἀεικίνητον), pământul este în repaus (ἀκίνητος), în timp ce
mişcarea elementelor intermediare cunoaşte, fireşte, intensităţi diferite,
aerul întrecând cu mult apa. Fiind cel mai rapid şi în veşnică mişcare, focul
trebuie să aibă o traiectorie circulară (κύκλῳ), căci ceea ce se mişcă în linie
dreaptă (τὸ ἐπ’ εὐϑὺ κινούμενον) cunoaşte la un moment dat repausul. Cerul,
„corpul cel mai înalt”, şi eterul au alcătuire de foc899, potrivit platonicienilor.
Dar Aristotel dă totul peste cap, considerând focul şi cerul antagonice,
ca urmare a tipurilor diferite de mişcare pe care le au: primul ar avea o
mişcare rectilinie, iar cel de-al doilea circulară. În consecinţă, structura lor
nu ar putea fi identică900. Eroarea lui Aristotel, crede Plethon, ar consta
în faptul că nu înţelege că mişcarea rectilinie este în diferite situaţii şi la
anumite corpuri doar o abatere de la starea de fapt, dar una acceptată,
aşadar, o realitate tranzitorie. În acest sens, Plethon dă exemplu pământul
care, deşi static prin definiţie, poate intra într-o mişcare dreaptă atunci
când se află în locul nepotrivit (ἐν ἀλλοτρίῳ τόπῳ). Odată ajuns în locul
potrivit (ἐν τῷ οἰκείῳ τόπῳ), mişcarea încetează. Ca atare, abatere de la
regulă ar putea fi mişcarea în linie dreaptă şi în cazul focului, care, potrivit
naturii sale, are o mişcare circulară901. Tot „locul nepotrivit” este cel care-l
determină şi pe el, ca, de altfel, pe toate corpurile, să-şi schimbe tipul de
mişcare. Pe de altă parte, Aristotel nu specifică ceea ce face acest al cincilea
element când „o părticică din el” (τι μόριον) ajunge într-un loc nepotrivit:
„se învârte pe loc în cerc sau continuă o mişcare rectilinie până ajunge
înapoi la locul propriu?”902.
Existenţa celui de-al cincilea element ar fi motivată de Aristotel şi prin
faptul că toate cele patru elemente cunoscute, fără excepţie, sunt supuse
destructibilității. De aceea, este absolut necesar în opinia sa să existe un
element indestructibil903, iar acesta este cerul. Fiind indestructibilitatea o
proprietate a fiinţelor de sine şi prin sine subzistente, Plethon afirmă că
899
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 330.
900
Aristot., De caelo, I, 2, 269b 12-13; II, 4, 287a 29-30 (ed. Nicolau, 2005, 227); II, 7,
289a 34-35 (ed. Nicolau, 2005, 233); vezi Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 39
nn. a, b; Woodhouse, Plethon, 201 n. 50; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 146 n. 46.
901
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 330.
902
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 330-331; Blum, Georgios Gemistos Plethon…,
124-125.
903
Aristot., De caelo, I, 3, 270a 13-15 (ed. Nicolau, 2005, 185); Idem, De mundo, II,
392a 5-10 (ed. W. L. Lorimer, Paris, 1933): „Substanţa [din care sunt constituite] cerul
şi astrele o numim noi eter, [dar] nu pentru că străluceşte ca urmare a unei naturi de
foc, aşa [cum cred] unii, înşelându-se în legătură cu puterea cea mai diferită [structural]
de foc, ci pentru că se mişcă fără încetare în cerc, fiind un element diferit de cele patru,

197
Vasile-Adrian Carabă

Aristotel nu înţelege că nu există niciun corp (σῶμα) incoruptibil de la sine

şi prin sine, de vreme ce corpul este divizibil şi se risipeşte (μεριστὸν τε καὶ
σκεδαστόν). Aceasta este convingerea platonicienilor. Dacă şi ei vorbesc
uneori despre corpuri incoruptibile, ei nu le consideră de sine subzistente,
iar incoruptibilitatea presupusă ar fi o consecinţă a existenţei sufletului în
ele. Aşadar, incoruptibilitatea lor este un dat şi nu o proprietate ontologică.
Cu toate că Aristotel recunoaşte şi el existenţa unor astfel de corpuri
însufleţite (ἔμψυχα), a preferat să inventeze un corp incoruptibil, în loc
să-i acorde sufletului cinstea (τὸ πρεσβεῖον) cuvenită904.
În apologia chintesenţei, Scholarios porneşte de la ideea simplă
şi general acceptată că între lumea materială şi cea spirituală există o
diferenţă de constituţie. Ceea ce este veşnic şi indestructibil este „cu totul
altceva” în fiinţa sa decât ceea ce este efemer. Nu pot fi corpurile fizice
din aceeaşi materie cu cele cereşti. De aceea, este în firescul lucrurilor ca
cele dintâi să fie supuse unei mişcări rectilinii, iar cele din urmă uneia
circulare. Circularitatea mişcării focului despre care vorbeşte Plethon
apare ca urmare a unei presiuni şi este de scurtă durată, regula fiind în
cazul său rectiliniaritatea. Numai corpurile cereşti se mişcă neîncetat în
cerc, potrivit structurii lor veşnice905, de aceea este imposibil ca focul să
aibă o mişcare circulară continuă906. Între Aristotel şi Platon nu există,
în opinia lui Scholarios, nicio disensiune pe fond cu privire la această
chestiune. Dimpotrivă, teza Stagiritului ar fi o dezvoltare a celei a lui Platon
din Timaios cu privire la inalterabilitatea corpurilor cereşti ca rezultat al
lucrării în ele a sufletului implantat de Dumnezeu şi a proniei Sale, în ciuda
faptului că, potrivit naturii, ele ar fi alterabile (φύσιν ἔχοντα διαλύεσθαι)907.
Ca atare, Scholarios se întreabă retoric: „de ce să nu le fi făcut [Dumnezeu]
integru şi divin (ἀκήρατόν τε καὶ θεῖον)”; vezi şi Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 146
n. 47.
904
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 331.
905
Scholarios, Œuvres, IV, 95-96; Woodhouse, Plethon, 259 şi n. 130.
906
„Ἔπειτ’ ἀδυνάτον τὸ πῦρ κύκλῳ κινεῖσϑαι” este prima teză atacată de Plethon în
Replică; vezi Scholarios, Œuvres, IV, 96; Pléthon, Réplique, 468/469.
907
Textul este din Timaios, 41a-d (ed. Partenie, 1993, 154-155): „Zei ai zeilor,
înfăptuirile cărora eu le sunt demiurg şi tată, înfiinţate fiind prin mine, sunt indisolubile
atâta vreme cât eu nu voiesc altfel. […] Deşi sunteți născuţi, voi nu sunteți nici
nemuritori, nici pe de-a întregul indestructibili. Totuşi, nici nu veţi fi distruşi, nici nu
veţi avea parte de moarte, dobândind o legătură mai mare şi mai puternică decât acelea
cu care aţi fost legaţi atunci când v-aţi născut, şi anume voinţa mea. […] Cât despre acea
parte din ele care se cuvine să poarte acelaşi nume cu nemuritorii, cea numită divină şi
care guvernează în acelea dintre ele care vor întotdeauna să urmeze dreptăţii şi vouă,
eu am să v-o dau, eu semănând-o şi dându-i început”; vezi în acest sens Woodhouse,
Plethon, 259 şi n. 131.

198
 O filosofie bipolară

de la bun început dintr-o substanţă inalterabilă”, căci sufletul nemuritor nu

face nemuritor trupul cu care împreună există?908 Diferenţa care ar exista
între Platon şi Aristotel în chestiunea corpurilor cereşti ar consta într-un
singur cuvânt, şi anume că Stagiritul le-ar numi „însufleţite”909, dar nu într-un
sens univoc, ci echivoc (ὁμωνύμως). Cât priveşte teoria despre al cincilea
element, aceasta este în viziunea lui Scholarios chibzuită şi mai bună decât
tot ceea ce mulţi au spus despre asta înainte910.
Contraargument la contestarea mişcării circulare a focului de către
Scholarios este, după Plethon, cazul cometelor, ignorate în opinia sa de
adversar. Asemănările dintre ele şi stele ar fi izbitoare: răsar şi apun, se mişcă
aproape la fel ca cele din urmă în cerc, în virtutea mantalei de foc care le
acoperă. Cu toate acestea, cometele sunt coruptibile.
Dacă nu sunt constituite din foc, ci din materia nestricăcioasă a celui
de-al cincilea element, atunci apare o aporie: „cum se poate ca dintr-un corp
indestructibil (ἀνώλεθρος) […] să se nască ceva coruptibil (φϑαρτόν)?”911 Dar
aceste comete, coruptibile în esenţă, „răsar şi apun ca astrele”, şi, chiar dacă
Scholarios nu este de acord, se mişcă în cerc de o manieră asemănătoare cu
ele (παραπλησίως). Ca atare, focul, învelişul cometei, nu s-ar putea mişca
decât circular, căci, altminteri, s-ar ajunge la o altă aporie, şi anume să se
afirme că în timp ce cometa se mişcă circular împreună cu corpurile cereşti,
învelişul său ar fi imobil. În faţa evidenţei, Aristotel ar fi fost nevoit să
accepte mişcarea circulară a focului, dar numai în compania şi sub imboldul
celui de-al cincilea element (συμπεριφερόμενον)912. Dacă lucrurile ar sta aşa
cum spune Aristotel, atunci focul s-ar afla într-o situaţie paradoxală: pe
de o parte, presat să rămână în repaus potrivit naturii sale, iar pe de alta,
impulsionat de cel de-al cincilea element să se mişte împotriva firii sale
cu o viteză similară cu a acestuia. Într-o astfel de situaţie, cu siguranţă
că focul nu ar putea atinge viteza celui de-al cincilea element. Cu toate
acestea, cometele se mişcă cu o viteză similară cu cea a corpurilor cereşti,
în virtutea unuia şi aceluiaşi corp care le înveleşte şi le mişcă, adică focul.
Similaritatea, ne asigură Plethon, nu înseamnă egalitate. Aceasta din
urmă este imposibilă, de vreme ce mişcarea cometei cunoaşte o traiectorie

908
Scholarios, Œuvres, IV, 97; Woodhouse, Plethon, 259.
909
Aristot., De caelo, II, 2, 284b2 33 (ed. Nicolau, 221).
910
Scholarios, Œuvres, IV, 100; Woodhouse, Plethon, 259.
911
Pléthon, Réplique, 468/469.
912
Lagarde a identificat aici textele din Aristot., Meteor., I, 4, 341b 19-20 – „ceea ce
tocmai am numit foc, [materie] care se întinde de jur-împrejurul globului pământesc,
trebuie să ni-l închipuim ca un fel de combustibil” –, 23 şi 344a 11-14; vezi Pléthon,
Réplique, 469 n. 236 şi 471 n. 237.

199
Vasile-Adrian Carabă

oarecum oblică, rezultat al „anomaliei” (τὸ ἀνώμαλον) materiei coruptibile

din care este compusă913. Concluzia pe care Plethon o trage este că, dacă
Aristotel a inventat cel de-al cincilea corp doar pe baza celor două forme
de mişcare, circulară şi rectilinie, teoria sa nu se dovedeşte doar o inovaţie
(τὸ καινόν), ci şi o sterilitate (τὸ κενόν)914.

E. După chipul şi asemănarea ideilor

Dacă există o concepţie filosofică a lui Platon care să-l definească
cel mai mult, dar şi care să-i fi atras cele mai multe critici, aceea este cu
siguranţă teoria ideilor sau a formelor. Cum Aristotel a fost primul
contestatar serios al teoriei ideilor, o astfel de temă nu putea lipsi dintr-o
critică la adresa sa, situarea ei la finalul lucrării De differentiis lăsându-ne
să înţelegem că Plethon urmărea prin asta o încoronare a operei sale. Cu
toate acestea, Scholarios nu a „muşcat” din momeală, căci pentru el nu
teoria formelor era cea mai importantă temă, ci reproşul de ateism făcut
lui Aristotel. De aceea, chestiunea ideilor „abia dacă este menţionată”
de Scholarios în răspunsul său 915. În schimb, pentru un platonician
autentic în raport cu Aristotel, aceasta nu putea fi decât „una dintre cele
mai importante diferenţe”916. Dar nu doar fidelitatea faţă de o doctrină
eminamente platoniciană şi de o importanţă capitală pentru filosofia
timpului său l-a făcut pe Plethon să combată pe pagini întregi critica lui
Aristotel la adresa ei – chestiunea ideilor este cea mai lungă temă abordată
de Plethon şi reprezintă aproximativ o treime din textul Diferenţelor –,
ci şi fidelitatea faţă de propria-i doctrină filosofico-teologică a Legilor,
unde ideile lui Platon, consecvente scopurilor fixate de filosoful atenian,
dar luând chipul zeităţilor greceşti, s-au învrednicit de un cult liturgic,
conceput după toate rigorile religioase ale timpului.
Cunoscând opinia mediului teologic ortodox faţă de teoria ideilor
a lui Platon şi intuind corect consecinţele unei asumări manifeste a
acesteia, Plethon are grijă încă de la început să se delimiteze de ea. Cu
toate că „nu este de acord cu Platon în legătură cu ea” sau „refuză să accepte
anumite idei”, Plethon exclude posibilitatea unui consens cu Aristotel, de
vreme ce acesta împroaşcă „de jur împrejur cu calomnii” şi se foloseşte în
argumentaţie de o logică defectuoasă, care-l face să se contrazică în repetate

913
Pléthon, Réplique, 470/471.
914
Pléthon, Réplique, 472/473.
915
Woodhouse, Plethon, 242.
916
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334.

200
 O filosofie bipolară

rânduri. Ca atare, cu Aristotel nu poate fi de acord nici măcar acolo unde

Platon, am spune noi, greşeşte flagrant917.
Contestarea criticilor lui Aristotel este constituită în două etape
distincte ca subiect şi întindere: prima vizează o presupusă eroare de natură
istorică şi o teză despre o aşa-zisă homonime/echivocitate a ideilor, iar cea
de-a doua este o respingere sistematică a nouă obiecţiuni formulate de
Stagirit împotriva teoriei ideilor.

O primă culpă atribuită lui Aristotel este minciuna, căci plasează

începutul teoriei ideilor după Socrate, adică cu Platon918. Intenţionat,
Aristotel ar trece cu vederea faptul că înainte de Platon pitagoricienii, aşa
cum mărturiseşte cartea lui Timaios din Lokroi, cunoscută astăzi cu titlul
latinesc De natura mundi et animae, au considerat că „cerul acesta (adică
lumea noastră) [este] imagine a unui model inteligibil, a lumii ideale”919.
Dincolo de faptul că istoricitatea acestui Timaios, care a dat numele
celebrului dialog cosmologic al lui Platon, este încă o temă deschisă –
Cicero vorbeşte despre el ca despre unul dintre prietenii apropiaţi ai lui
Platon –, lucrarea la care se face referire a apărut undeva la cumpăna
dintre secolele I şi al II-lea creştine920. În orice caz, atât Plethon cât şi
Scholarios atribuiau paternitatea acestei lucrări presupusului prieten al
lui Platon. Există, totuşi, un sâmbure de adevăr şi în spusele lui Plethon.
Cel mai dificil dialog al lui Platon, Parmenide, în care Platon a dezvoltat
o parte din teoria ideilor, îi are ca actori principali pe tânărul Socrate şi
pe întemeietorul Şcolii eleate, al cărui nume îl poartă dialogul. Originea
presocratică a teoriei ideilor nu poate fi exclusă din însăşi convingerea lui
Platon, dar ceea ce istoria filosofiei a înţeles prin această tradiţie dinamică
a Ideenlehre îşi are rădăcinile în Platon însuşi. Sunt bine cunoscute marea
preţuire pe care Platon a arătat-o presocraticilor, pe care, fără îndoială,
i-a considerat Părinţi ai Filosofiei921, şi critica la adresa lor în dialogurile
917
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334.
918
Aristot., Metaph., I, 6, 987b 1-8; vezi Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334 şi n. a.
919
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334; Textul din Timaios Lokros la care face
referire Plethon sună astfel: „Aşa cum cerul acesta este creat după modelul veşnic (ποτ’
ἀίδιον παράδειγμα), [după] lumea ideală/inteligibilă (τὸν ἰδανικὸν κόσμον), tot aşa şi
acest timp a fost creat împreună cu cosmosul după model, după [cel al] veşnicie[i]” -
Timaeus Locrus, De natura… (ed. W. Marg), 215, 4-5 (132/133).
920
Despre prietenia dintre Timaios din Lokroi şi Platon, la Cicero, De re publica, I, 10,
16; Idem, De finibus, V, 29, 87; vezi Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 147, n. 74.
921
„Fiecare dintre ei îmi pare să istorisească un mit, ca şi cum am fi copii”, Plato, Sophist.,
242c; textul românesc în traducerea lui Constantin Noica la Platon, Sofistul (Opere
VI), Bucureşti, 1989, 308-390, aici 348.

201
Vasile-Adrian Carabă

de maturitate922. A-ţi fi atribuit în Antichitate sau Evul Mediu exclusiv o

doctrină atrăgea după sine riscul de a fi respinsă aprioric ca neautentică.
Cât priveşte termenul „idee”, acesta este indiscutabil mai vechi şi a cunoscut
forme diferite: „εἶδος” începând cu Homer, „ἰδέα”de la Teognis din Megara,
ambele variante regăsindu-se la Platon, iar mai târziu, în epoca bizantină,
apare în Lexikonul Suidas ca „εἴδεα”923, folosit şi de Plethon. Totuşi, faptul
că Aristotel îi reproşează exclusiv lui Platon teoria ideilor nu înseamnă
neapărat că el nu ar fi fost conştient de rădăcinile mai adânci ale acesteia.
El însuşi spune despre pitagoricieni că „afirmau că lucrurile există prin
imitarea numerelor”, iar ceea „ce ar putea însemna fie participarea la Forme,
fie imitarea numerelor, atât pitagoricienii, cât şi Platon au lăsat altora în
sarcină să cerceteze” 924. Chiar Socrate „s-a ocupat de virtuţile etice şi a
încercat primul să dea definiţii universale în această materie”, doar că
„nu a considerat că universalele şi definiţiile sunt separate de lucrurile
senzoriale”925. Aşadar, ceea ce Aristotel îi atribuie lui Platon este, potrivit
lui Mattias Baltes, „un anumit tip de doctrină a ideilor”, căci „alte variaţiuni
ale acestei învăţături le indică în multe alte locuri”926. În concluzie, Plethon
îi face lui Aristotel proces de intenţie. Adevărul pare a sta oarecum altfel.
Tot în eroare stăruie Aristotel şi atunci când consideră ideile sinonime
(συνώνυμα) cu lucrurile sensibile, căci, potrivit lui, albul ar fi în definitiv
alb, indiferent dacă este etern sau trecător927, diferenţa fiind „de timp şi
nu de natură”928. Aşadar, o concepţie aflată în total dezacord cu gândirea
ucenicilor lui Platon, care văd între cele două realităţi doar o relaţie de
omonimie (ὁμώνυμα). Dacă ar fi aşa cum crede Aristotel, atunci ar trebui
ca şi ceea ce este trecător să fie sinonim cu ceea ce este netrecător sau
veşnic, fapt care este imposibil de conceput, darămite de demonstrat,
căci realităţile incomparabile, inegale, nu pot fi sinonime. Insistând pe
această sinonimie, în favoarea căreia construieşte „o argumentaţie anostă

922
Johannes Theodorakopoulos, Die Hauptprobleme der platonischen Philosophie
(Heidelberger Vorlesungen, 1969), Haga, 1972, 27-28; Michael Erler, Platon, München,
2006, 150.
923
Mattias Baltes, „Idee (Ideenlehre)”, în Idem, Διανοήματα…, 275-302, aici 275.
924
Aristot. Metaph., I, 6, 987b 12-15 (ed. Cornea, 2007, 77).
925
Aristot. Metaph., XIII, 4, 1078 b 17-18, 30-31 (ed. Cornea, 2007, 476).
926
Baltes, „Idee (Ideenlehre)”, 281.
927
Aristot., Eth. Nic., I, 6, 1096b 4-5; „În acest caz, nu poate fi altfel în ce priveşte binele
ca bine: într-adevăr, binele nu este deloc în mai mare măsură bine pentru că este etern, la
fel cum ceea ce este alb nu este mai alb dacă durează timp îndelungat decât dacă durează
o singură zi”; textul românesc în Aristotel, Etica Nicomahică, introducere, traducere,
comentarii şi index de Stella Petecel, Bucureşti, 1998, 34.
928
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 2, 192.

202
 O filosofie bipolară

şi prostească”, Aristotel ajunge să se contrazică din nou, anulând ceea ce

el însuşi „afirmase în lucrarea sa (Analitica Secundă) prin cuvinte pline
de sens” cu privire la regulile precise ale demonstraţiei. Omonimia sau
echivocitatea între realităţi cu statut ontologic diferit este clar definită de
principiile filosofiei platoniciene cu privire la relaţia de subordonare dintre
imagine (εἰκών) şi model (παράδειγμα), unde sensibilul (αἰσϑητός) este
subordonat (ὑποτιϑέντος) inteligibilului (νοητός)929. Acceptarea sinonimiei
între imagine şi model ar duce la situaţii absurde, cum ar fi convingerea că
statuia cuiva este identică cu el însuşi. Dar teza sinonimiei sau a identităţii
are un scop precis la Aristotel, şi anume de a dovedi inutilitatea ideilor930
ca simple dubluri ale realităţii, temă reluată de Plethon în combaterea celor
nouă obiecţiuni împotriva lor. Aşa cum a interpretat Scolastica medievală
teoria universaliilor pornind de la Aristotel, noţiunile generale se găsesc în
lucrul sensibil şi nu sunt anterioare lui931. Cu aşa ceva, Plethon nu poate
fi de acord.

Cele nouă obiecţiuni

În ciuda faptului că Plethon identifică nouă obiecţiuni ale lui
Aristotel la adresa teoriei ideilor a lui Platon, două sunt, de fapt, temele
principale care le subsumează, şi anume 1) multitudinea ideilor şi
2) inutilitatea ideilor, prima generând-o în mod firesc pe cea de-a doua.
Există o disproporţie în repartizarea tematică a obiecţiunilor, primele trei
aparţinând primei teme generale, celelalte şase celei de-a doua.
a) Multitudinea ideilor
Pornind de la principiile ştiinţelor932, Aristotel a formulat o primă
obiecţiune împotriva teoriei ideilor:
„trebuie să existe idei pentru toate lucrurile supuse ştiinţelor şi, potrivit
principiului multiplicităţii reductibile la unitate933, [trebuie să existe idei]
929
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 334-335.
930
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 2, 193.
931
Otfried Höffe, Aristoteles, München, 2014, 181.
932
„κατὰ τε γὰρ τοὺς λόγους τοὺς τῶν ἐπιστημῶν”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 335.
933
Aristot. Metaph., I, 9, 990b 14-16; Traducerea textului lui Aristotel „κατὰ τὸ ἓν ἐπὶ
πολλῶν καὶ τῶν ἀποφάσεων” (13-14) prezintă dificultăţi de redare în traducerile moderne.
În cele două traduceri româneşti ale Metafizicii, el sună astfel: „potrivit cu argumentul
ce postulează câte o Formă pentru orice multiplicitate reductibilă la o unitate, vor
exista şi Forme ale negaţiilor” (ed. Cornea, 2007, 87); „dacă ne luăm după noţiune,
concepută ca o pluralitate condensată într-o unitate, ar trebui să admitem că există şi
Idei pentru negaţii” (ed. Bezdechi, 2010, 53-54); în varianta germană a lui Hermann
Bonitz: „nach dem Beweis, welcher von der Einheit über der Vielheit des Einzelnen
ausgeht, müßte es auch von den Negationen Ideen geben” (Aristoteles, Metaphysik,

203
Vasile-Adrian Carabă

şi ale negaţiilor (τῶν ἀποφάσεων), iar pentru că [putem] să ne gândim la

lucruri care au pierit, atunci [trebuie să existe idei] şi pentru lucrurile efemere
(τῶν φϑαρτῶν)”934.

Pentru a contesta această teză a lui Aristotel, Plethon porneşte de

la învăţătura despre suflet, aşa cum o explică „adepţii ideilor” (οἱ τὰ εἴδη
τιϑέμενοι). De vreme ce noţiunile aflate în lucrurile sensibile sunt percepute
de suflet, care este o realitate extrasenzorială, înseamnă că el le poartă în
sine într-un mod mult mai precis decât există ele în aceste lucruri sensibile.
Cunoscând condiţia de perfectibilitate a realităţii senzoriale, perfecţiunea
aceasta nu-i poate proveni sufletului din lucrurile menţionate. Ca atare, ea
trebuie să-i vină de la fiinţe „mai puternice” (κρείττονα) şi „mai desăvârşite”
(τελεωτέρα) decât el. Cu atât mai mult trebuie să fie originea acestei
perfecţiuni în altul, cu cât sufletul nu poate percepe ceea ce nu există935.
Iar acel altul nu poate fi decât lumea ideilor.
Potrivit principiului multiplicităţii reductibile la unitate, este normal
ca, acolo unde există unul şi acelaşi atribut intrinsec în cazul mai multora,
sursa acestuia să fie exterioară şi, deci, transcendentă, şi nu întâmplătoare,
căci este exclusă ideea ca un astfel de atribut să se manifeste accidental
la toţi. De aceea, trebuie să existe un principiu transcendent al aceluiaşi
atribut pentru lucruri multiple936. Posibilitatea existenţei ideii negaţiilor
o deduce Aristotel din opoziţia: fiinţă umană vs. fiinţă non-umană. Dacă
omenitatea (ἀνϑρωπότης) este „acelaşi” sau „identicul” (τὸ ταὐτόν) la toţi
oamenii, în virtutea principiului unic transcendent, atunci trebuie să
existe şi un principiu pentru fiinţele non-umane, care să le ofere atributul
ne-omenităţii (οὐκ ἀνϑρωπότητα)937.
Pentru a-i lămuri pe cititorii săi latini cu privire la teoria ideilor,
Plethon face o expunere a acestei învăţături din perspectiva platonicienilor,

Rowohlt, München, 1966, 33); la W. D. Ross: „according to the argument that there is
one attribute common to many things there will be Forms even of negations” (Complete
Works (Aristotle). Jonathan Barnes, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1991).
O variantă textuală, dar nu neapărat mai clară, la Hugh Lawson-Tancred: „also by the
one over many and the demonstrations” (Penguin Books, London, New York, 1998,
33). Am preferat varianta Cornea.
934
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 335.
935
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 335.
936
Dacă Lagarde şi Woodhouse traduc ἐξαίρετος prin transcendent, Blum preferă
„auserlesen”, ales, special, ceea ce, într-adevăr, este mai aproape de sensul grecesc. Având
în vedere că principiul despre care vorbeşte Plethon nu poate fi decât transcendent, am
preferat varianta primilor doi.
937
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 336; vezi şi Lagarde, Pléthon, Des différences…,
vol. 1, 57-61; Woodhouse, Plethon, 206-207; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 131-132.

204
 O filosofie bipolară

în care tema Creatorului este pusă în opoziţie cu învăţătura creştină. Dacă

pentru creştini Dumnezeu este creatorul imediat al cosmosului, pentru
platonicieni El, Dumnezeul suprem, suprafiinţial (ὑπερούσιος), unitate
absolută în sine şi cu sine (ἄκρως ἕν), aflat dincolo de orice multiplicitate938,
nu este decât în mod indirect creator, căci aduce lumea la existenţă
printr-o „altă fiinţă [existentă] mai întâi”939 de toate. Această altă fiinţă
este prima sa creaţie, (cea) mai înrudită (συγγενεστέρα) ontologic cu El,
eternă (αἰώνια) şi imuabilă940, din care este compusă (συνιστᾶσιν) o lume
inteligibilă (κόσμος νοητός), fără echivalent, unică, numită de Timaios din
Lokroi ideală (ἰδανικός)941. Peste toate feluritele idei şi inteligenţe „tronează
cea mai perfectă inteligenţă” (ὁ τελεώτατος νοῦς), aflată ierarhic imediat
după preabunul Dumnezeu (μετὰ τὸν ἄκρως ἀγατὸν θεόν). Plethon nu
o numeşte ideea de bine (ἡ τοῦ ἀγαϑοῦ ἰδέα)942, aşa cum o făcuse Platon,
ci simplu intelect sau minte, fapt ce demonstrează suplimentar cheia de
interpretare medio şi neoplatoniciană. Al doilea suveran al universului
este cel care creează „acest cer [al nostru] şi lumea sensibilă (κόσμος
αἰσθητός)”, folosindu-se pentru asta de lumea ideilor ca model. De aceea,
lumea sensibilă este imaginea (εἰκόνα) lumii ideilor943, care, la rândul ei,
este intermediară (μέσως) între Unu sau Dumnezeul suprafiinţial şi lumea
sensibilă944.
Conotaţia teologică a acestei teze platoniciene este evidentă
pentru orice teolog creştin. A crede că Dumnezeu are nevoie de modele
pentru crearea lumii înseamnă a nu-L considera atotputernic. Acest
lucru este afirmat tranşant de Scholarios în contextul discuţiei despre
Dumnezeu creatorul, tema introductivă a Diferenţelor. A-L compara pe
Dumnezeu cu un meşteşugar, în sensul în care o face Platon, înseamnă
a-L desconsidera, căci meşteşugarul reuşeşte să făurească lucruri superioare
modelelor folosite, pe când lumea sensibilă este inferioară ontologic lumii
inteligibile, modelului lui Dumnezeu. Dincolo de faptul că afirmaţia lui
Scholarios poate fi considerată în mod corect o încercare de contestare
a învinuirii de ateism adusă lui Aristotel, aşa cum afirmă Woodhouse945,
implicaţia teologică a tezei platoniciene expusă de Plethon este una mai
938
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 337.
939
„[…] ἀλλ’ ἑτέρας πρότερον φύσεώς τε καὶ οὐσίας”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 336.
940
„[…] ἀεὶ τὲ καὶ κατὰ τὰ αὐτὰ ὡσαύτως ἐχούσης”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 336.
941
Timaeus Locrus, De natura… (ed. W. Marg), 215, 4-5 (132/133).
942
Plato, Resp., 505a 2; 508e 3; 517c 1; 526e 1; 534c 1; vezi şi Aristot., Eth. Eudem.,
1217b 24.
943
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 336.
944
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 337.
945
Scholarios, Œuvres, IV, 33; Woodhouse, Plethon, 248.

205
Vasile-Adrian Carabă

gravă. Considerându-L pe Dumnezeu creatorul direct al lumii văzute şi

nevăzute, creştinii s-ar închina de fapt unui Dumnezeu inferior, nous-ului,
atotputernicul Unu, adevăratul Dumnezeu rămânându-le necunoscut, deci
inaccesibil. Este o temă pe care Plethon o dezvoltă pe larg în Legile sale
atunci când vorbeşte despre Poseidon, personificarea nous-ului în sistemul
său filosofico-religios946, şi cu care Scholarios s-a familiarizat abia mai
târziu, după obţinerea manuscrisului capodoperei plethoniene. Abia atunci
va fi înţeles el tâlcul şi importanţa acestei expuneri, la care a reacţionat
surprinzător de puţin. Ca atare, în acest stadiu al disputei, nu putea să
creadă că Plethon ar fi în stare să conceapă, chiar şi aluziv, o astfel de teză.
Suprapopularea lumii ideilor nu este doar o ironie a lui Aristotel, ea
a fost intuită chiar de Platon însuşi, care a încercat să reducă numărul lor.
Ca atare, se impunea de la sine o delimitare între ceea ce implică existenţa
unei idei şi ceea ce nu. În răspunsul către Aristotel, cel mai uşor i-a fost lui
Plethon să înceapă cu lucrurile pentru care nu există idei. În acest sens,
el recurge din nou la principiul cauzalităţii, arătând că toate lucrurile
care nu au existenţa printr-o cauză, ca privaţiunile (στερήσεις), eşecurile
(ἀποτεύγματα) sau toate cele care cad sub incidenţa nefiinţei (μὴ ὄν), nu
provin din lumea ideilor. Astfel: a) negaţia (ἀπόφασις) nu poate avea o
idee în lumea inteligibilă, aşa cum pretinde Aristotel, pentru că ea nu
are o cauză a sa, ci apare ca o opoziţie la afirmaţii cu o cauză concretă947;
b) nici lucrurile accidentale nu intră în calcul, pentru că existenţa lor nu
este dintr-o cauză necesară şi suficientă, ci dintr-un ansamblu de mai multe
cauze (πλειόνων αἰτίων συνόδῳ) care, împreună, nu au un principiu unic în
lumea ideilor, unde există principii pentru fiecare dintre ele luate separat948;
c) nici lucrurile considerate aici, jos, infinite sau nelimitate (ἄπειρα) nu
au, fiecare separat, o idee în lumea de sus. Există doar o singură idee
pentru toate. Multiplicitatea nesfârşită a indivizilor este, spre exemplu,
o „infinitate” terestră, aşa cum explică Bernadette Lagarde949 afirmaţia
lui Plethon, că infinitatea în lumea inteligibilă nu are nimic de-a face
cu cantitatea (τὸ ποσόν) incalculabilă a lumii mărginite, pământeşti. Cu
excepţia lui Dumnezeu, multiplicitatea există şi în lumea ideilor şi este
limitată (πεπερασμένον) atât în potenţă, cât şi în act. Percepţia infinităţii
sau a nelimitatului în lumea noastră este dată de materie, considerată
946
Alexandre, Pléthon. Traité de lois, 46/47, 56/57, 92/93, 102/103 ff. („Poseidon, care
cuprinde în sine toate ideile, [creează] toate lucrurile acestei lumi şi pentru întreaga
lume, este cauza formei lor”).
947
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 336.
948
„Οὐδὲ γε τῶν συμβενηκὸς τῇδε γιγνομένων...”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 337.
949
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 2, 210.

206
 O filosofie bipolară

nelimitată. Materia are o cauză proprie în lumea de dincolo, dar aceasta

nu este nelimitată; d) nu există în mundus intelligibilis o idee a fiinţelor
iraţionale (τῶν ἀλόγων), cum nu există nici idee în mişcare (κινούμενον) a
lucrurilor mişcate (τῶν κινουμένων)950.
Există, în schimb, idei şi modele atât ale fiinţelor de pe pământ, cât
şi ale atributelor (προσόντων) şi relaţiilor (σχέσεων) lor, şi asta pentru că
lumea de dincolo nu cunoaşte idei fără atribute (ὀυδ’ ἄνευ προσόντων τἀκει)
şi nici idei care să nu se afle în raport de relaţie (ἄσχετα) unele cu altele.
Cu atât mai mult, atributele şi relaţiile fiinţelor şi lucrurilor pământeşti
sunt imagini ale celor cereşti. La afirmaţia critică a lui Aristotel că, „potrivit
argumentelor ştiinţelor, trebuie să existe idei pentru toate lucrurile
supuse ştiinţelor”, Plethon, pornind de la prezumţia că ştiinţa studiază
lucrurile care au existenţa prin sine – substanţe şi atribute ale lor –,
afirmă că platonicienii postulează idei pentru toate acestea, dar în grade
diferite951. Astfel, între altele, în lumea inteligibilă există: a) o idee pentru
fiecare specie, având în vedere faptul că fiinţele se împart pe pământ în
specii multiple; b) o idee pentru toate lucrurile infinite/nelimitate; spre
exemplu, pentru toate numerele există o singură idee de număr (ἀριθμός);
c) o singură idee indivizibilă (ἀμερές) pentru mărime (τοῦ μέγεθους); d) ideea
de om (ἀνθρώπου εἴδει) nu doar pentru om, ci şi pentru lucrurile fabricate
(τὰ σκευαστά)952.
Raportul dintre diadă şi număr953 reprezintă cea de-a doua obiecţiune
a lui Aristotel cu privire la teoria ideilor. Din această teorie ar rezulta
că numărul este considerat anterior diadei (δυάδα), încât „relativul este
anterior intrinsecului şi nu invers”954. În răspunsul interogativ şi succint,
Plethon pune în opoziţie cele două lumi, inteligibilă şi sensibilă, scoţând
în evidenţă faptul că legile uneia nu sunt neapărat şi ale celeilalte: „ce-ar
putea face ca numărul aflat în lumea ideilor să nu fie simplu şi anterior, iar
diada posterioară în această lume [sensibilă]?”955
Faptul că Platon a postulat idei doar pentru substanţe l-ar fi
determinat pe Aristotel să formuleze o nouă obiecţiune, a treia, cu privire
la explicarea existenţei accidentelor, a lucrurilor care apar accidental
(κατὰ συμβεβηκός), pornind de la conceptul de participare (μετέχειν) la

950
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 337.
951
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 337.
952
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 338.
953
Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 71.
954
Aristot., Metaph., I, 9, 990b 19-20 (ed. Cornea, 2007, 88).
955
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 338.

207
Vasile-Adrian Carabă

idei956, pe care, altminteri, Plethon îl ignoră în citatul său. Chiar dacă

accidentele nu au existenţă prin sine, Aristotel nu înţelege că ele nu pot fi
despărţite de cele ce se întâmplă de la sine şi prin sine, ci sunt strâns legate
de acestea957. Ca exemplu, Plethon aduce în discuţie o întâmplare întru
totul posibilă, şi anume apariţia unei eclipse de soare în timpul Jocurilor
Olimpice. Atât eclipsa cât şi Jocurile Olimpice sunt realităţi de la sine
şi prin sine, existând independente unele de altele, în virtutea unor legi
proprii. Niciuna nu cauzează existenţa celeilalte. Dar faptul că o eclipsă
apare în timpul Jocurilor Olimpice este un accident care, el însuşi, se află
în acel moment în strânsă relaţie cu ambele evenimente, în virtutea legii
periodicităţii lor. Ca atare, lucrurile nu se întâmplă aşa cum vrea Aristotel,
adică ori substanţial, ori accidental, ci în ambele forme. Această dihotomie
strictă trebuie să înceteze, este convins Plethon958.
b) Inutilitatea ideilor
Relaţia de incertitudine între idei şi lucruri este cea de-a patra
obiecţiune. Aceasta, ne asigură Aristotel, rezultă chiar din învăţătura
platonicienilor, pentru că „« dacă există aceeaşi formă (τὸ αὐτὸ εἶδος)
atât pentru idei (τῶν τε ἰδεῶν), cât şi pentru cele care participă la ele
(καὶ τῶν μετεχόντων), atunci va exista ceva comun (τι κοινόν) între ele »; «
dacă nu există aceeaşi formă, atunci va fi [între ele o relaţie] de omonimie
(echivocitate) » şi nu va mai exista nicio comuniune (κοινωνία) a lor”959.
Ucenicii lui Platon afirmă, pe de o parte, că nu trebuie să existe o altă formă
comună între model şi imagine, iar, pe de alta, că relaţia de echivocitate
dintre ele, care este relaţia lor firească, nu duce la dispariţia comuniunii lor.
Dar, afirmaţia ar fi fost făcută de Aristotel „din răutate împotriva noastră”
(i.e. a platonicienilor), ignorând intenţionat că dacă există unele lucruri
echivoce, care nu au nimic în comun, există, totuşi, altele care au ceva în
comun. Această obiecţiune nu ţine cont că, aşa cum s-a mai afirmat, între
statuia lui Lisandru şi Lisandru însuşi, deşi o relaţie de omonimie, există
ceva în comun, ca urmare a comuniunii dintre imagine şi model960.
A cincea obiecţiune a lui Aristotel se referă la scopul propriu-zis al
ideilor pentru lucrurile sensibile: „la ce folosesc ideile pentru lucrurile

956
Aristot., Metaph., I, 9, 990b 28-30 (ed. Cornea, 2007, 88); vezi: Lagarde, Pléthon,
Des différences…, vol. 1, 72; Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 2, 227; Woodhouse,
Plethon, 209 şi n. 89; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 136 şi 148, n. 92.
957
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 338.
958
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 339.
959
Aristot., Metaph., I, 9, 991a.1-3, 5-6; citatul este aproape exact; Plethon, De diff. (Lagarde,
1973/74), 339.
960
„ὑπὸ βασκανίας τῆς πρὸς ἡμᾶς”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 339.

208
 O filosofie bipolară

sensibile, fie ele veşnice sau generate şi perisabile? Căci nici cauză a mişcării
şi nici a transformării nu sunt pentru ele”961. Aşadar, dacă ideile nu sunt
cauze ale mişcării, şi nu sunt în opinia lui Aristotel, atunci sunt inutile.
Prin această întrebare, Aristotel şi-ar trăda în mod clar adversitatea faţă de
doctrina ideilor şi, totodată, convingerea că nu există nicio altă cauză în
afară de mişcare pentru entităţile veşnice. Scoţând ideile din sfera cauzelor,
nu înseamnă că Aristotel atribuie în mod exclusiv Dumnezeului suprem
cauzalitatea, căci, dacă ar crede asta, atunci i-ar fi atribuit Lui toate mişcările
corpurilor cereşti, ceea ce nu a făcut, şi nici nu ar fi vorbit despre forţe
motrice diferite în cazul unor mişcări diferite în baza axiomei pe care „el
însuşi a postulat-o undeva, şi anume că unul nu poate fi decât cauza unuia
singur” (ἓν ἑνὸς αἴτιον εἶναι)962. Chiar în baza acestei axiome – o singură
cauză, un singur efect – Aristotel ar putea fi de acord cu ideile, căci, dacă
chiar ar crede în cauzalitate, atunci nu ar avea cum să ignore că, ţinând
cont de multitudinea fiinţelor eterne, trebuie să existe mai multe cauze
productive. Dar asta nu se întâmplă pentru că, se ştie, Aristotel nu crede
deloc în ideea unei cauze creatoare pentru acestea, ci doar că ele „se găsesc
acolo din întâmplare şi se mişcă doar spre o anumită ţintă, [care este] şi
Dumnezeu”963.
Ideile sunt inutile în cunoaşterea lucrurilor senzoriale prin aceea că le
sunt exterioare şi nici nu le ajută cu ceva în existenţa lor, „deoarece ele nu
sunt imanente (μὴ ἐνυπάρχοντά) lucruri care participă la ele”964. Ca atare,
exterioritatea ideilor constituie pentru Plethon cea de-a şasea obiecţiune
a lui Aristotel împotriva lui Platon. Răspunsul fugitiv al filosofului din
Mistra este interogativ: „Cine va judeca mai bine despre imagine” dacă nu
cel „care cunoaşte şi modelul?” Şi „cum nu ar ajuta ideile la existenţa altor
[lucruri], chiar fără a le fi imanente, având în vedere că ele sunt cauzele

961
Aristot., Metaph., I, 9, 991a. 9-11. „Dar cea mai mare dificultate a teoriei Formelor ar
fi de a înţelege cu ce anume ajută Formele la înţelegerea entităţilor eterne, dar senzoriale,
sau a celor care se nasc şi pier. Căci Formele nu posedă raţiunile de a fi ale mişcărilor şi
ale transformării” (ed. Cornea, 2007, 90).
962
Că Aristotel nu a postulat o axiomă în felul celei menţionate de Plethon sunt astăzi
toţi savanţii de acord. O idee similară în De gen. et corr., II, 10, 336a, 27-28 (ed. Cornea,
2010, 203-204); vezi: Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 78 n. a.; Woodhouse,
Plethon, 211, n. 97.
963
„Ἀλλ’ οὕτω τὲ καὶ τοιαύτας ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου εὑρημένας, κινεῖσθαι μόνον πρός τι τέλος
καὶ τὸν θεόν”; Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 339.
964
Aristot., Metaph., I, 9, 991a. 12-14 (ed. Cornea, 2007, 90).

209
Vasile-Adrian Carabă

lor?”965. Ca atare, nimeni nu va putea înţelege la fel de bine imaginea ca cel

care-i cunoaşte modelul966.
„Ideile nu sunt doar modele pentru lucrurile senzoriale, ci şi pentru ele
însele. Iată, genul, ca gen, este model pentru specii. Ca atare, acelaşi lucru
va fi deopotrivă model şi imagine”967, obiectează Aristotel în continuare.
A considera că un lucru poate fi simultan model şi imagine, crede Plethon,
este o absurditate, căci ar însemna ca acela „să fie în acelaşi timp mai mare
şi mai mic (μείζονί καὶ μείονι)” decât lucrul la care se raportează. Cu toate
acestea, nu este nimic imposibil ca un lucru să fie, pe de o parte, imagine
pentru ceva, iar, pe de altă parte, model pentru altceva. Un exemplu
elocvent, crede Plethon, ar fi cazul unui pictor (ζωγράφος) care ar picta
o statuie. Această statuie este, fără îndoială, copia a ceva, dar, „oglindită
în apă”, model pentru altceva. Acest gen de „bodogăneli” (τερέτισμα)
reprezintă a şaptea obiecţiune aristotelică968.
O altă obiecţiune a lui Aristotel, a opta, pune sub semnul întrebării
utilitatea ideilor din perspectiva faptului că lucrurile care vin la existenţă
şi participă la ele depind în orice caz şi de o forţă motrice (τὸ κινῆσον). Tot
printr-o forţă motrice vin, de altfel, la existenţă şi multe lucruri care nu
participă la idei, „precum o casă sau un inel”, încât aceluiaşi principiu se
supun atât cele ce vin la existenţă, participând la idei, cât şi cele „cărora le
negăm o participare” la ele969. Ceea ce nu înţelege Aristotel, crede Plethon,
este faptul că nimic nu vine la existenţă fără participarea la idei, chiar dacă
modelele unor lucruri cunoscute ca neparticipând la idei, aşa cum sunt
artefactele, nu sunt de sine-subzistente. Participarea lor este indirectă graţie
„modelelor inteligibile (τὰ διανοητὰ παραδείγματα) existente în sufletul
fiecăruia dintre meşteşugarii” care le produc. Ca atare, nu meşteşugarul
este propriu-zis modelul artefactelor, ci ceea ce este sădit în el şi care este
o cauză superioară a lor. Făcând aluzie la un text din Despre generare şi
nimicire, unde se afirmă că „nu prima mişcare de revoluţie este raţiunea de a

965
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 340; vezi şi Lagarde, Pléthon, Des différences…,
vol. 1, 79.
966
Ut supra.
967
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 340; Aristot., Metaph., I, 9, 991a. 29-31. În ed.
Cornea, 2007, 91: „Apoi Formele vor fi modele nu numai pentru lucrurile senzoriale,
dar şi pentru Formele însele; aşa genul este model, ca gen, pentru Formele speciilor.
Astfel că acelaşi lucru va fi şi model, şi copie”.
968
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 340; vezi şi Lagarde, Pléthon, Des différences…,
vol. 1, 80-81; Woodhouse, Plethon, 211; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 138-139.
969
Aristot., Metaph., I, 9, 991b. 4-9 (ed. Cornea, 2007, 92).

210
 O filosofie bipolară

fi a generării şi nimicirii, ci mişcarea de revoluţie asociată cercului oblic”970,

Plethon spune că Aristotel le-ar răspunde, probabil, platonicienilor că
„şi modelele acestora ar subzista în inteligenţa soarelui (ἐν τῷ ἡλίου νῷ),
fără a mai avea nevoie de un alt model”, făcând, astfel, din astrul ceresc
„cauză pentru devenirea tuturor lucrurilor supuse devenirii”971. Ceea ce
spune Aristotel ar fi posibil doar în cazul în care artefactele ar veni la
existenţă în acelaşi mod cu lucrurile naturale. Dar cum artefactele, odată
retras meşteşugarul din modelarea lor, nu mai tind spre desăvârşire, iar
lucrurile naturale tind permanent spre perfecţiune în baza modelului
lucrător sădit în ele, ca în cazul cel mai elocvent al plantelor şi fructelor
care cresc „nu mai puţin noaptea decât ziua”, chiar dacă soarele a apus,
spusele lui Aristotel sunt absurde. Însuşi Aristotel spune că nicio potenţă
nu devine act fără un alt act mai desăvârşit, care să-i dea impuls972, care, în
viziunea platonicienilor, se atribuie ideilor. La modul general, ideile sunt
împărţite în două mari categorii: cele care produc lucrurile reale prin sine
însele şi cele care nu au această capacitate. Cele din prima categorie sunt
modelele şi cauzele lucrurilor perpetuu existente (τοῖς ἀïδίοις) aici, jos, pe
pământ, iar celelalte pentru cele efemere (τοῖς φϑαρτοῖς), cărora soarele
le oferă concursul în procurarea materiei, pe care, odată obţinută, o pot
modela singure973.
Cu toate acestea, platonicienii nu introduc noi cauze în procesul de
generare, aşa cum pretinde ultima obiecţiune a lui Aristotel în chestiunea
ideilor974, ci folosesc doctrina cauzalităţii complet şi fără greşeală; defectuos
o foloseşte calomniatorul care, deşi postulează patru cauze ale mişcării –
finală (τελικόν), iniţială (ἀρχικόν), materială (ὑλικόν) şi formală (εἰδικόν)975
– o ignoră pe ultima dintre ele, în definitiv, cea mai importantă, chiar
dacă, aparent, el vorbeşte despre ea în cazul lucrurilor sensibile. Analizând
modul în care Stagiritul o înţelege, reiese destul de clar că aceasta nu
este cauză, ci „produs şi efect (οὐκ αἴτιον ἀλλ’ ἔργον […] καὶ ἀποτέλεσμα)
al altei cauze, aşa cum materia din fiecare lucru este răspuns şi produs al
970
De gen. et corr., II, 10, 336a, 32-33 (ed. Cornea, 2010, 203, vezi şi n. 1); Lagarde,
Pléthon, Des différences…, vol. 1, 82 n. a.
971
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 341.
972
Aristot., Metaph., I, 8, 1049b 24-25; vezi şi Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1,
84 n. a. şi Blum, Georgios Gemistos Plethon…,149 n. 102.
973
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 342; Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1,
84-85; Woodhouse, Plethon, 212-213; Blum, Georgios Gemistos Plethon…, 140.
974
Aristot., Metaph., I, 9, 990b 1; Lagarde, Pléthon, Des différences…, vol. 1, 86 n. a.
975
Locurile la care face referire Plethon sunt identificate de Blum în: Metaph. I, 3, 9, 83a
27-32; Phys., II, 3, 194b 23-195a 26; Anal. Post., II, 11, 94a 21-24; vezi Blum, Georgios
Gemistos Plethon…, 149 n. 140.

211
Vasile-Adrian Carabă

materiei întregului univers (τῆς τοῦ παντὸς οὐρανοῦ ὕλης)”976. În schimb,

pe Dumnezeu îl consideră platonicienii cauză finală atât a mişcării, cât şi a
fiinţelor, chestiune discutată deja mai sus; sufletului lumii îi atribuie cauza
mişcării, iar cauză materială înţeleg ei a fi această materie care străbate şi
domină întregul univers. În concluzie, Plethon afirmă că adepţii lui Platon
nu doar că nu introduc noi cauze în generare, ci aplică în totalitate (πλήρη)
fiecărei existenţe tipul de cauză specifică ei977.

976
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 342.
977
Plethon, De diff. (Lagarde, 1973/74), 342.

212
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Ionuț-Alexandru Tudorie

REDUCTIO GRAECORUM AD
OBEDIENTIAM SACROSANCTAE
ROMANAE ECCLESIAE:
dialogul teologic dintre Roma
și Constantinopol (secolele XIII-XV)*

În contextul tratativelor pentru impunerea în jurisdicția Patriarhiei de

Constantinopol a unirii bisericești proclamate solemn la Lyon (iulie 1274)
a fost consemnată o expresie care definește în mod elocvent resentimentele
și alienarea totală a Răsăritului bizantin față de Apusul latin în a doua
jumătate a secolului al XIII-lea. Astfel, locuitorii capitalei bizantine
l-au apostrofat pe arhidiaconul Marii Biserici, Gheorghe Metochites
(PLP 17979), unul dintre delegații imperiali la papii Grigorie al X-lea
(1271-1276; PLP 4585), Inocențiu al V-lea (1276) și Nicolae al III-lea
(1277-1280; PLP 20513), care a susținut politica unionistă a lui Mihail
al VIII-lea Paleologul (1258-1282; PLP 21528), acuzându-l de trădarea
credinței prin cuvintele: „Te-ai făcut frânc!” (Φρᾶγγος καθέστηκας)1.

*
Deși au fost publicate numeroase studii de specialitate în limba română în care a fost
abordată tema unirii Bisericilor în perioada dinastiei Paleologilor, puținele referințe la
această bibliografie în cadrul capitolului se explică pe de o parte prin interesul exclusiv
al unor autori pentru subiecte marginale (spre ex. participarea delegației din Moldova
la Conciliul de la Ferrara-Florența), iar pe de altă parte prin lipsa unor contribuții
proprii în raport cu stadiul cercetării de la momentul respectiv. Astfel, o recomandare
de lectură în limba română, care are însă unele lacune bibliografice și numeroase note
subiective în analiza și interpretarea evenimentelor, este o cercetare doctorală încă
inedită: Ilie Boitan, Încercări de unire bisericească între greci și latini între 1054-1453,
teză de doctorat, Universitatea din București, 2007.
1
Expresia a fost citată de Gheorghe Metochites, în cartea a V-a a tratatului dogmatic
intitulat Σύγγραμμα διαλαμβάνον ἃ μὲν οἱ πρὸς τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἀντικείμενοι φασὶν
εἰρήνην ἐπὶ τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐκπορεύσει καὶ λοιπαῖς πατρικαῖς φωναῖς, αἵπερ ἐκ
Πατρὸς καὶ Υἱοῦ τοῦτο φωνοῦσιν, ἃ δὲ πατέρες οἱ θεοφόροι διευλυτοῦντες διδάσκουσιν (Scriere
a diaconului Gheorghe Metochites care examinează pe de o parte ceea ce afirmă cei care

213
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Acest proces de înstrăinare reciprocă a fost unul treptat, fiind cauzat

pe de o parte de interpretările diferite ale unor expresii dogmatice, iar
pe de altă parte de mutațiile socio-politice survenite în urma invadării
teritoriului Imperiului de popoarele barbare2. Astfel, dacă între secolele
V-VI diferențele doctrinare și cultice evidente nu și au constituit o barieră
insurmontabilă, iar unitatea Bisericii a putut fi păstrată, destabilizarea
acestui fragil echilibru s-a produs în urma invadării Italiei de către lombarzi
și, respectiv, a Peninsulei Balcanice de către slavi (a doua jumătate a
secolului al VI-lea – începutul secolului al VII-lea). Stabilirea puterii
lombarde în Italia a impus episcopului Romei asumarea poziției de lider
politic, suplinind astfel lipsa implicării împăratului din Constantinopol.
De cealaltă parte, infiltrarea și stabilirea slavilor în Thracia, Illyricum și
Pelopones au consemnat atât scurtcircuitarea căilor de comunicație pe
uscat între provinciile răsăritene și cele apusene ale Imperiului, cât și, în
mod indirect, impunerea predominanței limbii grecești în raport cu limba
latină în spațiul oriental. În noul context politic din secolul al VIII-lea,
divergențele vizibile dintre interesele imediate ale împăratului bizantin
și, respectiv, ale papei au accentuat diferențele dogmatice și cultice dintre
Roma și Constantinopol.
Succesiv, consecințele promovării agresive a iconoclasmului de către
împărații isaurieni și decizia papei Ștefan al II-lea (752-757) de a-i adresa
regelui Pepin cel Scurt (752-768) rugămintea de a elibera teritoriul ocupat
de lombarzi au contribuit în mod considerabil la escaladarea divergențelor

se opun păcii bisericești în chestiunea purcederii Sfântului Duh și a celorlalte expresii

patristice care spun că Acesta [purcede] din Tatăl și din Fiul, iar pe de altă parte ceea ce
învață Părinții de Dumnezeu purtători, desfăcându-se [de asemenea acuzații]), lucrare
inedită, păstrată în manuscrisul Vaticanus gr. 1716, ff. 1r-77v. Totuși, câteva fragmente
din cărțile IV-V au fost publicate în: PG 141, 1405-1420. Acest pasaj a fost redat în: Ciro
Giannelli, „Le récit d’une mission diplomatique de Georges le Métochite (1275-1276)
et le Vat. Gr. 1716”, în: M.-H. Laurent, Le bienheureux Innocent V (Pierre de Tarentaise)
et son temps, Appendices de C. Giannelli et de L.-B. Gillon, (ST, 129), Città del
Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1947, 424-425, n. 23 [retipărit în: SBNE,
10 (1963) (= Scripta minora di Ciro Giannelli), 91-111]. De asemenea, a se vedea:
Deno John Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus and the West, 1258-1282:
A Study in Byzantine-Latin Relations, Cambridge MA, Harvard University Press,
1959, 271; D.M. Nicol, „Popular Religious Roots of the Byzantine Reaction to the
Second Council of Lyons”, în: Christopher Ryan (ed.), The Religious Roles of the Papacy:
Ideals and Realities, 1150-1300, (PiMS, 8), Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval
Studies, 1989, 337.
2
Una dintre cele mai pertinente expuneri sintetice ale cauzelor alienării dintre Răsăritul
și Apusul creștin poate fi consultată în: Harry J. Magoulias, Byzantine Christianity:
Emperor, Church and the West, Chicago, Rand McNally & Company, 1970, 87-173.

214
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

teologice în timpul patriarhului Fotie (858-867, 877-886) și al papei

Nicolae I (858-867). Învățătura despre dubla purcedere a Sfântului Duh și
introducerea adaosului Filioque în textul Simbolului de credință, urmate de
ingerința Papalității în procesul de creștinare a bulgarilor au fost cauzele care
au determinat pronunțarea excomunicărilor reciproce între reprezentanții
celor două centre ecleziastice3. Ulterior, la mijlocul secolului al XI-lea,
afurisirile care i-au avut drept protagoniști pe cardinalul Humbertus de Silva
Candida și, respectiv, pe patriarhul Mihail Cerularie (1043-1059) au fost
cauzate atât de contextul politic din Italia de Sud, cât și de controversa cu
privire la folosirea pâinii nedospite (ἄζυμα) ca element euharistic4.
3
Acest important episod al dialogului teologic dintre Roma și Constantinopol a
fost detaliat în: Martin Jugie, Le schisme byzantin. Aperçu historique et doctrinal,
Paris, P. Lethielleux, 1941, 102-155; Francis Dvornik, The Photian Schism. History
and Legend, Cambridge, University Press, 1948; Richard Haugh, Photius and the
Carolingians. The Trinitarian Controversy, Belmont MA, Nordland Publishing
Company, 1975; Liliana Simeonova, Diplomacy of the Letter and the Cross. Photios,
Bulgaria and the Papacy, 860s-880s, (ClByM, 41), Amsterdam, A.M. Hakkert, 1998,
112-156; Peter Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche
im Frühmittelalter, (AKG, 82), Berlin/New York, Walter de Gruyter, 2002, 76-298;
Henry Chadwick, East and West: The Making of a Rift in the Church. From Apostolic
Times until the Council of Florence, Oxford, Oxford University Press, 2003, 77-181;
Tia M. Kolbaba, Inventing Latin Heretics. Byzantines and the Filioque in the Ninth
Century, Kalamazoo MI, Medieval Institute Publications – Western Michigan
University, 2008; Ionuț-Alexandru Tudorie, „De la elogii la invective și retur: itinerarul
biografic al patriarhului Fotie”, în: Fotie al Constantinopolului, Mistagogia Duhului
Sfânt. Exegeze la Evanghelii, (TC, 15), ediție bilingvă, traducere de Oana Coman,
studiu introductiv și tabel cronologic de Ionuț-Alexandru Tudorie, note explicative de
Oana Coman, Ionuț-Alexandru Tudorie și Adrian Muraru, ediție îngrijită de Adrian
Muraru, Iași, Polirom, 2013, 19-81.
4
Pentru detalii cu privire la circumstanțele excomunicărilor de la mijlocul secolului al
XI-lea a se vedea: Cornelius Will, Acta et scripta quae de controversiis Ecclesiae Graecae
et Latinae saeculo undecimo composita extant, Lipsiae/Marpurgi, s.n., 1861 [retipărire
anastatică: Frankfurt am Main, Minerva, 1963]; Louis Bréhier, Le schisme oriental
du XIe siècle, Paris, Ernest Leroux, 1899; Anton Michel, Humbert und Kerullarios.
Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts, 1-2 Teilen, (QFG, 21 & 23),
Paderborn, Verlag Ferdinand Schöningh, 1924-1930; M. Jugie, Le schisme byzantin...,
187-246; Anton Michel, „Schisma und Kaiserhof im Jahre 1054: Michael Psellos”, în:
1054-1954. L’Église et les Églises: neuf siècles de douloureuse séparation entre l’Orient et
l’Occident. Études et travaux sur l’Unité chrétienne offerts à Dom Lambert Beauduin,
(CoIrén, 1), [Chevetogne], Éditions de Chevetogne, 1954, 351-440; John H. Erickson,
„Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054”,
SVThQ, 14 (1970), 155-176 [republicat în: John H. Erickson, The Challenge of Our
Past: Studies in Orthodox Canon Law and Church History, Crestwood NY, St Vladimir's
Seminary Press, 1991, 133-155]; Mahlon H. Smith III, And Taking Bread… Cerularius
and the Azyme Controversy of 1054, (ThH, 47), Paris, Éditions Beauchesne, 1978;

215
Ionuţ-Alexandru Tudorie

În perioada anilor 1054-1204 au fost înregistrate câteva încercări

timide pentru refacerea unității Bisericii, însă nici acțiunile convergente
din timpul primelor cruciade și nici corespondența oficială sau prezența
în Constantinopol a unor teologi latini nu au avut succes5. Mai mult decât

P. Gemeinhardt, Die Filioque-Kontroverse..., 322-398; Tia M. Kolbaba, „The Legacy of

Humbert and Cerularius: the Tradition of the Schism of 1054 in the Byzantine Texts
and Manuscripts of the Twelfth and Thirteenth Centuries”, în: Charalambos Dendrinos
et al. (eds.), Porphyrogenita. Essays on the History and Literature of Byzantium and the
Latin East in Honour of Julian Chrysostomides, Aldershot/Burlington VT, Ashgate,
2003, 47-61; Ioan I. Ică jr., „950 de ani de la Marea Schismă. Interpretări și documente”
(I-II), RTeol, 14/86 (2004), 3, 8-41; 4, 79-113; Tia Kolbaba, „On the Closing of the
Churches and the Rebaptism of Latins: Greek Perfidy or Latin Slander?”, BMGS, 29
(2005), 39-51; J.R. Ryder, „Changing Perspectives on 1054”, BMGS, 35 (2011), 20-37;
Tia Kolbaba, „1054 Revisited: Response to Ryder”, BMGS, 35 (2011), 38-44.
5
Informații detaliate cu privire la contactele dintre latini și bizantini pe tema unirii
Bisericilor în perioada anilor 1054-1204 au fost prezentate în: Walter Norden,
Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächte und das Problem ihrer
Wiedervereinigung bis zum Untergange des byzantinischen Reichs (1453), Berlin,
B. Behr’s Verlag, 1903, 38-57, 91-102, 133-143; Louis Petit, „Documents inédits sur
le concile de 1166 et ses derniers adversaires”, VizVrem, 11 (1904), 465-493; Walther
Holtzmann, „Die Unionsverhandlungen zwischen Kaiser Alexios I. und Papst Urban
II. im Jahre 1089”, BZ, 28 (1928), 38-67; V. Grumel, „Autour du voyage de Pierre
Grossolanus, archêveque de Milan, à Constantinople, en 1112”, EOr, 32 (1933), 22-33;
Teodor M. Popescu, „La o sută de ani de la schismă. I. O iniţiativă papală de unire a
Bisericilor. II. Epistola lui Adrian IV către Vasile Ahridanul şi răspunsul acestuia (1155).
III. Consideraţiuni asupra scrisorilor schimbate între papa Adrian IV şi Vasile Ahridanul”,
StTeol, 7 (1938-1939), 46-89; 8 (1940), 77-104; V. Laurent, „Rome et Byzance sous
le pontificat de Célestin III (1191-1198)”, EOr, 39 (1940), 26-58; Georg Schreiber,
„Anselm von Havelberg und die Ostkirche. Begegnung mit der byzantinischen Welt.
Morgenländisches und abendländisches Zönobium”, ZKG, 60 (1941), 354-411;
Georg Hofmann, „Papst und Patriarch unter kaiser Manuel I. Komnenos. Ein
Briefwechsel”, EEBS, 23 (1953), 74-82; P. Classen, „Das Konzil von Konstantinopel
(1166) und die Lateiner”, BZ, 48 (1955), 339-368; Antoine Dondaine, „Hugues
Ethérien et le concile de Constantinople de 1166”, HJ, 77 (1958), 473-483;
J. Darrouzès, „Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins”, REB, 21 (1963),
50-100; J. Darrouzès, „Les documents byzantins du XIIe siècle sur la primauté romaine”,
REB, 23 (1965), 42-88; J.-M. Garrigues, „Dialogue entre Anselme de Havelberg et
Néchites de Nicomédie sur la procession du Saint Esprit” (traduction P. Harang),
Ist., 17 (1972), 375-424; Theodore Norman Russell, „Anselm of Havelberg and
the Union of the Churches”, Kl., 10 (1978), 85-120; Norman Russell, „Anselm of
Havelberg and the Union of the Churches”, Sob., 1 (1979), 2, 19-41; 2 (1980), 1, 29-41;
Jannis Spiteris, La critica bizantina del Primato Romano nel secolo XII, (OCA, 208),
Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1979; J.M. Hussey, The
Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1986, 167-183;
Gregory Thetford, „The Christological Councils of 1166 and 1170 in Constantinople”,
SVThQ, 31 (1987), 143-161.

216
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

atât, ca o consecință a sentințelor de excomunicare pronunțate în vara

anului 1054, s-a dezvoltat o literatură polemică anti-latină și, respectiv, anti-
bizantină, care a făcut să apară în mod constant noi diferențe dogmatice și
cultice între cele două Biserici. Astfel, dacă în Enciclica adresată patriarhilor
orientali (867) patriarhul Fotie identificase cinci învățături și practici
diferite, la începutul secolului al XIII-lea au fost formulate 75 de erori
imputabile creștinilor aflați sub jurisdicția episcopului Romei6.
Această dihotomie, fundamentată dogmatic și liturgic în mod explicit,
a fost amplificată în urma cuceririi Constantinopolului de către cruciații
latini în primăvara anului 1204. Astfel, finalul neașteptat al cruciadei a IV-a
a adăugat acestei înstrăinări reciproce o accentuată motivație etnică, care
a ruinat orice tentativă de revizuire obiectivă a situației schismatice în care
se regăsea Biserica lui Hristos, fie din partea autorităților bizantine, fie din
partea Papalității.
După șocul inițial al pierderii controlului asupra capitalei și în ciuda
resentimentelor manifestate de orientali față de cuceritorii lor occidentali,
dialogul diplomatic și cel teologic dintre cele două centre politice și
bisericești, atât la nivel oficial, cât și neoficial, a fost reluat în perioada
exilului de la Niceea (1204-1261). Pe de o parte, Papalitatea a încercat să
impună primatul episcopului Romei cel puțin în fostele teritorii bizantine
ocupate de latini, dar și să revitalizeze ideea unei cruciade pentru eliberarea
Locurilor Sfinte. De cealaltă parte, bizantinii niceeni au fost dispuși să
deschidă dosarul unirii religioase, cu toate posibilele riscuri generate
de această decizie, în schimbul retragerii latinilor din Constantinopol7.
6
Pentru mai multe informații despre listele erorilor latinilor (în secolele IX-XIII) a
se vedea: Asterios Argyriou, „Remarques sur quelques listes grecques énumérant les
hérésies latines”, ByzF, 4 (1972), 9-30; Tia M. Kolbaba, The Byzantine Lists: Errors
of the Latins, Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 2000; Tia M. Kolbaba,
„Byzantine Perceptions of Latin Religious Errors: Themes and Changes from 850 to
1350”, în: Angeliki E. Laiou, Roy Parviz Mottahedeh (eds.), The Crusades from the
Perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington DC, Dumbarton Oaks
Research Library and Collection, 2001, 117-143 [retipărit în: Averil Cameron, Robert
Hoyland (eds.), Doctrine and Debate in the East Christian World (300-1500), (WEC,
12), Farnham/Burlington VT, Ashgate, 2011, 293-319].
7
Tabloul general al relațiilor dintre latini și bizantini în perioada anilor 1204-1261
a fost prezentat în: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 341-383; Kenneth
M. Setton, The Papacy and the Levant (1204-1571), vol. I (The Thirteenth and the
Fourteenth Centuries), Philadelphia, The American Philosophical Society, 1976, 1-84;
Joseph Gill, Byzantium and the Papacy (1198-1400), New Brunswick NJ, Rutgers
University Press, 1979, 48-96; Hans-Georg Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im
byzantinischen Reich, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, 183-192 [ediția
în limba română: Hans-Georg Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe în Imperiul Bizantin,
traducere din limba germană și studiu introductiv: Vasile Adrian Carabă, Bucureşti,

217
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Astfel, după reluarea contactelor în timpul pontificatului lui Inocențiu

al III-lea (1198-1216) 8, au urmat instalarea în Constantinopol și
activitatea intensă desfășurată în special de călugării franciscani, dar și de
Editura Nemira, 2012, 371-388]; J.M. Hussey, The Orthodox Church..., 184-219;
J.L. van Dieten, „Das lateinische Kaiserreich von Konstantinopel und die Verhandlungen
über kirchliche Wiedervereinigung”, în: V.D. van Aalst, K.N. Ciggaar (eds.), The
Latin Empire. Some Contributions, Hernen, A.A. Bredius Foundation, 1990, 93-103,
112-123 (note de subsol); Evelyne Patlagean, „La chrétienté grecque: l’éclatement de
l’Empire et la domination latine (1204-1274). Constantinople et Rome, 1204-1274”,
în: Jean-Marie Mayeur et al. (eds.), Histoire du Christianisme des origines à nos jours,
tome V (Apogée de la papauté et expansion de la chrétienté, 1054-1274), Paris, Desclée,
1993, 692-697; Michael Angold, Church and Society in Byzantium under the Comneni,
1081-1261, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 505-563; Archbishop
Chrysostomos [of Etna], Orthodox and Roman Catholic Relations from the Fourth
Crusade to the Hesychastic Controversy, Etna CA, Center for Traditionalist Orthodox
Studies, 2001, 93-141 [ediția în limba română: Arhiep. Chrysostomos, Relaţiile dintre
ortodocşi şi romano-catolici de la cruciada a IV-a până la controversa isihastă, traducere
de Raluca Popescu şi Mihaela Precup, Bucureşti, Editura Vremea, 2001, 91-138].
8
Pentru detalii cu privire la discuțiile teologice și corespondența diplomatică dintre
latini și bizantini între anii 1204 și 1216 a se vedea: August Heisenberg, Neue Quellen
zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion (I. Der Epitaphios des
Nikolaos Mesarites auf seinen Bruder Johannes), (SBAW.PPH, 5. Abhandlung), München,
Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1922; August Heisenberg,
Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion (II. Die
Unionsverhandlungen vom 30. August 1206 Patriarchenwahl und Kaiserkrönung
in Nikaia 1208), (SBAW.PPH, 2. Abhandlung), München, Verlag der Bayerischen
Akademie der Wissenschaften, 1923; August Heisenberg, Neue Quellen zur Geschichte
des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion (III. Der Bericht des Nikolaos
Mesarites über die politischen und kirchlichen Ereignisse des Jahres 1214), (SBAW.PPH,
3. Abhandlung), München, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
1923 [toate cele trei texte au fost retipărite în: August Heisenberg, Quellen und
Studien zur spätbyzantinischen Geschichte, Gesammelte Arbeiten ausgewählt von
Hans-Georg Beck, London, Variorum Reprints, 1973]; R. Janin, „Au lendemain
de la conquête de Constantinople. Les tentatives d’union des Églises (1204-1208)”,
EOr, 32 (1933), 5-21; P. L’Huillier, „La nature des relations ecclésiastiques gréco-latines
après la prise de Constantinople par les Croisés”, în: Franz Dölger, Hans-Georg Beck
(eds.), Akten des XI. internationalen Byzantinistenkongresses, München 1958, München,
C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1960, 314-320; Johannes M. Hoeck, Raimund
J. Loenertz, Nikolaos-Nektarios von Otranto, abt von Casole: Beiträge zur Geschichte der
Ost-Westlichen Beziehungen unter Innozenz III. und Friedrich II., (SPB, 11), Ettal,
Buch-Kunstverlag, 1965, 30-62; Wilhelm de Vries SJ, „Innozenz III. (1198-1216)
und der christliche Osten”, AHP, 3 (1965), 87-126; A. Papadakis, Alice Mary Talbot,
„John X Camaterus confronts Innocent III: An Unpublished Correspondence”, BySl,
33 (1972), 26-41; Joseph Gill, „Innocent III and the Greeks: Aggressor or Apostle?”,
în: Derek Baker (ed.), Relations between East and West in the Middle Ages, Edinburgh,
Edinburgh University Press, 1973, 95-108 [retipărit în: Joseph Gill, Church Union:
Rome and Byzantium (1204-1453), London, Variorum Reprints, 1979].

218
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

cei dominicani9, dezbaterile teologice cu caracter personal și întâlnirile

sinodale de la Niceea și Nymphaion (3 ianuarie și, respectiv, 4 mai 1234)10
9
Informații detaliate cu privire la misiunile fraților minoriți și dominicani în Orientul
bizantin în prima jumătate a secolului al XIII-lea au fost prezentate în: Berthold
Altaner, Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhunderts. Forschungen zur Geschichte
der kirchlichen Unionen und der Mohammedaner- und Heidenmission des Mittelalters,
(BSHT, 3), Habelschwerdt (Schles.): Frankes Buchhandlung, 1924, 9-19; Odulphus
van der Vat OFM, Die Anfänge der Franziskanermissionen und ihre Weiterentwicklung
im nahen Orient und in den mohammedanischen Ländern während des 13. Jahrhunderts,
(VIIMF.MS, NS, 6), Werl in Westf., Franziskus-Druckerei, 1934, 161-176; Robert
Lee Wolff, „The Latin Empire of Constantinople and the Franciscans”, Tr. 2 (1944),
213-237 [retipărit în: Robert Lee Wolff, Studies in the Latin Empire of Constantinople,
London, Variorum Reprints, 1976]; Martiniano Roncaglia, Les Frères Mineurs et
l’Église Grecque Orthodoxe au XIIIe siècle (1231-1274), (BBBTS, Seria Quarta: Studi 2),
Le Caire, Centre d’Études Orientales, 1954, 1-120; Gualberto Matteucci OFM,
La Missione Francescana di Costantinopoli, I (La sua antica origine e primi secoli di storia,
1217-1585), (BStFr, 9), Firenze, Edizioni Studi Francescani, 1971, 63-108; Tommaso
M. Violante OP, La provincia domenicana di Grecia, (DHOP, 25), Roma, Istituto
Storico Domenicano, 1999, 113-116, 193-251.
10
Detaliile discuțiilor teologice oficiale și neoficiale dintre latini și bizantini în timpul
pontificatului papei Grigorie al IX-lea (1227-1241) au fost prezentate în: Girolamo
Golubovich OFM, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano,
tomo I (1215-1300), Quaracchi/Firenze, Tipografia del Collegio di S. Bonaventura,
1906, 163-169, 170-175; Hieronymus Golubovich OFM, „Disputatio latinorum
et graecorum seu Relatio Apocrisariorum Gregorii IX de gestis Nicaeae in Bithynia
et Nymphaeae in Lydia (1234)”, AFH, 12 (1919), 418-470; V. Grumel, „Nicéphore
Blemmyde et la Procession du Saint-Esprit”, RSPhTh, 18 (1929), 636-656; V. Grumel,
„Un problème littéraire: l’authenticité de la lettre de Jean Vatatzès, empereur de Nicée,
au Pape Grégoire IX”, EOr, 33 (1930), 450-458; Ciro Giannelli, „Un documento
sconosciuto della polemica tra Greci e Latini intorno alla formula battesimale”, OCP,
10 (1944), 150-167 [retipărit în: SBNE, 10 (1963) (= Scripta minora di Ciro Giannelli),
33-46]; P. Martiniano Roncaglia OFM, Georges Bardanès, Métropolite de Corfou et
Barthélemy de l’Ordre Franciscain, (STF, 4), Rome, s.n., 1953, 41-75; M. Roncaglia,
Les Frères Mineurs..., 23-84; P. Canart, „Nicéphore Blemmyde et le mémoire adressé
aux envoyés de Grégoire IX (Nicée, 1234)”, OCP, 25 (1959), 310-325; J.M. Hoeck,
R.J. Loenertz, Nikolaos-Nektarios von Otranto..., 63-67; J. Gill, „An Unpublished Letter
of Germanus, Patriarch of Constantinople (1222-1240)”, Byz., 44 (1974), 138-151;
G. Dagron, „La perception d’une différence: les débuts de la querelle du purgatoire”,
în: Actes du XVe Congrès International d’Études Byzantines, Athènes – Septembre 1976,
IV (Histoire. Communications), Athènes, s.n., 1980, 84-92; Robert Ombres OP,
„Latins and Greeks in Debate over Purgatory, 1230-1439”, JEH, 35 (1984), 1-14;
Joseph A. Munitiz, „A Reappraisal of Blemmydes’ First Discussion with the
Latins”, BySl, 51 (1990), 20-26; John S. Langdon, „Byzantium in Anatolian Exile:
Imperial Viceregency Reaffirmed during Byzantino-Papal Discussions at Nicaea and
Nymphaion, 1234”, ByzF, 20 (1994), 197-233; Χρῆστος Ἁραμπατζής, „Ὁ πατριάρχης
Γερμανός Β΄ καί ἡ Λατινική Ἐκκλησία”, Byza(T), 20 (2000), 243-264; H. Chadwick,

219
Ionuţ-Alexandru Tudorie

și corespondența diplomatică și ecleziastică din timpul pontificatelor

lui Inocențiu al IV-lea (1243-1254) și Alexandru al IV-lea (1254-1261;
PLP 583)11.
Deși contextul politic a impus dialogului teologic dintre bizantini și
latini cu totul alte premise, politica lascaridă în favoarea unirii religioase a
fost continuată de împărații dinastiei Paleologilor. Însă societatea bizantină,
dominată de o profundă ostilitate față de Roma papală, nu a rezonat cu
intențiile reprezentanților puterii temporale de a salvgarda structura politică
în orice condiții. Pentru numeroșii opozanți ai unirii Bisericilor, culpa
spirituală a apostaziei de la dreapta credință prin acceptarea condițiilor
impuse de Papalitate a fost accentuată de sentimentul trădării identității
naționale. Astfel, acțiunea prin care ar fi trebuit să fie restabilită securitatea
în Imperiu a produs mai degrabă discordie, căci „toți oamenii neamului
nostru, deopotrivă bărbați, femei, bătrâni, tineri, fete, femei vârstnice, au
socotit pacea [drept] luptă, iar nu pace, [drept] dezbinare, iar nu unire”12.

I. Mihail al VIII-lea Paleologul și Papalitatea (1261-1282)

După recucerirea Constantinopolului și reinstalarea în capitală a

administrației bizantine (iulie-august 1261), Mihail al VIII-lea Paleologul

East and West…, 238-181; Χρῆστος Ἀθ. Ἁραμπατζής, „Ἀνέκδοτη ἐπιστολὴ τοῦ πατριάρχη
Κωνσταντινουπόλεως Γερμανοῦ Β΄ πρὸς τοὺς Καρδιναλίους τῆς Ρώμης”, EEBS, 52 (2004-
2006), 363-378; Dragoş-Gabriel Mîrşanu, „Dawning Awareness of the Theology of
Purgatory in the East: A Review of the Thirteenth Century”, StTeol, SN, 4 (2008),
179-193; T.M. Violante, La provincia domenicana..., 193-228.
11
Succesiunea contactelor din această perioadă (1243-1261) dintre Papalitate și, respectiv,
curtea imperială și patriarhii rezidenți la Niceea poate fi urmărită în: Fritz Schillmann, „Zur
byzantinischen Politik Alexanders IV.”, RQ, 22 (1908), 108-131; V. Laurent, „Le pape
Alexandre IV (1254-1261) et l’empire de Nicée”, EOr, 34 (1935), 26-55; Georg Hofmann
SJ, „Patriarch von Nikaia Manuel II. an Papst Innozenz IV.”, OCP, 19 (1953), 59-70;
M. Roncaglia, Les Frères Mineurs..., 100-116; G. Matteucci, La Missione Francescana...,
99-108; Antonino Franchi, La svolta politico-ecclesiastica tra Roma e Bisanzio (1249-1254).
La legazione di Giovanni da Parma. Il ruolo di Federico II, (SPAA, 21), Romae, Pontificium
Athenaeum Antonianum, 1981; Luca Pieralli, „Una lettera del patriarca Arsenios Autorianos
a papa Alessandro IV sull’unione delle chiese”, JÖB, 48 (1998), 171-188; Michel Stavrou,
„Le premier traité sur la procession du Saint-Esprit de Nicéphore Blemmydès: présentation,
édition critique et traduction annotée”, OCP, 67 (2001), 39-141.
12
Ἰωάννης ὁ Βέκκος, πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, Περὶ ἀδικίας, ἧς ὑπέστη, τοῦ οἰκείου
θρόνου ἀπελαθείς 2, în: PG 141, 952D-953A: […] ξύμπαντες ὁμοῦ τῆς ἡμῶν γενεᾶς ἄνθρωποι
ἄνδρες, γυναῖκες, γέροντες, νέοι, κόραι, πρεσβύτιδες μάχην, καὶ οὐκ εἰρήνην, διάστασιν, καὶ οὐ
σύνδεσμον, τὴν εἰρήνην ἡγήσαντο.

220
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

a fost cel care a avut inițiativa reluării dialogului cu latinii. Astfel, în toamna
anului 1261, după aflarea veștilor despre alegerea papei Urban al IV-lea
(august 1261), a trimis spre Roma o ambasadă formată din Nikephoritzes
(PLP 20300) și Aloubardes (PLP 689), doi foști secretari ai împăratului
latin de Constantinopol, Balduin al II-lea (1228-1261; PLP 2070)13.
O primă scrisoare imperială (astăzi pierdută) era destinată noului papă,
care era rugat să își trimită legații în capitala Imperiului pentru a fi luată
în discuție unirea celor două Biserici. Cea de-a doua epistolă (pierdută, de
asemenea) îi era adresată episcopului latin Nicolae de Cotrone (Croton /
Durazzo, PLP 20413), care era invitat la curtea bizantină pentru o abordare
simbolică a dogmelor Bisericii în fața împăratului Mihail al VIII-lea. Însă
traversând regatul Neapolelui, cei doi delegați imperiali au fost capturați
de apropiați ai fostului împărat latin de Constantinopol, care i-a acuzat
de trădare în favoarea bizantinilor. Nikephoritzes a fost jupuit de viu, dar
Aloubardes a reușit să evadeze și a ajuns să îi predea scrisoarea papei Urban
al IV-lea (1261-1264; PLP 21172)14.
13
Pentru cadrele generale ale corespondenței dintre împăratul Mihail al VIII-lea și
papa Urban al IV-lea a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 399-433;
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo I, 254-259; M. Roncaglia, Les Frères
Mineurs..., 121-131; Paolo Sambin, Il vescovo cotronese Niccolò da Durazzo e un inventario
di suoi codici latini e greci (1276), (NDE, 3), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1954,
9-11; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus..., 175-180; Burkhard Roberg,
Die Union zwischen der griechischen und der lateinischen Kirche auf dem II. Konzil
von Lyon (1274), (BHF, 24), Bonn, Ludwig Röhrscheid Verlag, 1964, 29-52; Daniel
Stiernon, „Le problème de l’union gréco-latine vu de Byzance: de Germain II à Joseph
1er (1232-1273)”, în: 1274: Année Charnière. Mutations et continuités, Paris, Éditions
du Centre National de la Recherche Scientifique, 1977, 153-156; J. Gill, Byzantium
and the Papacy..., 106-112; Ernest Marcos Hierro, Die byzantinisch-katalanischen
Beziehungen im 12. und 13. Jahrhundert unter besonderer Berücksichtigung der Chronik
Jakobs I. von Katalonien-Aragon, (MByM, 37), München, Institut für Byzantinistik,
Neugriechische Philologie und Byzantinische Kunstgeschichte der Universität, 1996,
277-278; Βασίλειος Μήλιος, „Ενωτικές διαπραγματεύσεις μεταξύ Παλαιάς και Νέας Ρώμης
αμέσως μετά την απελευθέρωση της Κωνσταντινούπολης από τους Λατίνους. Μιχαήλ Η΄
Παλαιολόγος και Ουρβανός Δ΄ (1261-1264)”, Byza(T), 23 (2003), 229-248; Alexander
Alexakis, „Official and Unofficial Contacts between Rome and Constantinople before
the Second Council of Lyons (1274)”, AHC, 39 (2007), 109-111.
14
Informații cu privire la această primă ambasadă bizantină la papa Urban al IV-lea s-au
păstrat în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι II.36, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres I-III), Édition, Introduction et Notes par Albert Failler,
Traduction française par Vitalien Laurent, (CFHB, 24/1), Paris, Société d’Édition
Les Belles Lettres, 1984, 22711-25; Acta Urbani IV 6, în: Acta Urbani IV, Clementis IV,
Gregorii X (1261-1276) e Regestis Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius L. Tăutu,
(CICO.F, series III, 5/1), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1953, 15 (§34), 25
(n. 3). De asemenea, a se vedea: R.-J. Loenertz OP, „Notes d’histoire et de chronologie

221
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Reacția din partea episcopului Romei a întârziat, astfel că o a doua

ambasadă bizantină, formată din călugărul Maxim Alouphardes (probabil
același Aloubardes din prima misiune diplomatică), Andronic Mouzalon
și Mihail Abalantes, a plecat spre Italia în mai-iunie 1262. În scrisoarea
imperială (astăzi pierdută) era reafirmată disponibilitatea basileului în
privința refacerii unității Bisericii, motiv pentru care papa trebuia să își
trimită cât mai curând legați pontificali la Constantinopol. De asemenea,
Mihail al VIII-lea a amintit și despre excomunicarea papală pronunțată la
adresa Genovei pentru acordul semnat cu Imperiul bizantin15.
Aflându-se în căutarea unui aliat împotriva regelui Siciliei, Manfred de
Hohenstaufen (1258-1266; PLP 16779), papa Urban al IV-lea a răspuns
pozitiv apelului lansat de basileul bizantin. Cu o întârziere de aproape un
an, în data de 18 iulie 1263, el a semnat o scrisoare adresată lui Mihail
al VIII-lea în care a detaliat doctrina romană cu privire la primatul papal
și la unitatea Bisericii. În plus, în deplin acord cu dorința exprimată de
împăratul bizantin, a selectat patru călugări franciscani (Simon de Avernia,
Petru de Moras, Petru de Crest și Bonifacius de Yporia / Iporegia), pe care
i-a împuternicit ca apocrisiari papali la Constantinopol pentru a discuta
posibilitatea unirii religioase cu bizantinii. Condiția specială indicată de
papa Urban al IV-lea pentru continuarea politicii de apropiere a constat
în impunerea încetării imediate a atacurilor bizantine asupra posesiunilor
latine din Achaia16. Cu puțin timp înainte de a finaliza textul scrisorii din
byzantines”, REB, 20 (1962), 171-175 [retipărit în: Raymond-Joseph Loenertz,
Byzantina et Franco-Graeca: articles parus de 1935 à 1966 réédités avec la collaboration
de Peter Schreiner, (SeL, 118), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1970, 432-439];
Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-1453, 3.
Teil (Regesten von 1204-1282), zweite, erweiterte und verbesserte Αuflage bearbeitet
von Peter Wirth, München, Verlag C.H. Beck, 1977, n. 1889b, 1901a.
15
Acta Urbani IV 6, în: Acta Urbani IV..., 15-16 (§34-38). De asemenea, a se vedea:
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1911. O posibilă aluzie la această
ambasadă imperială (sau la ambele) a fost inclusă într-o scrisoare inedită a papei Urban
al IV-lea adresată lui Mihail al VIII-lea Paleologul (posibil un bruion rămas neexpediat),
păstrată în colecția de documente de cancelarie intitulată De summa Trinitate et fide
catholica, care a circulat sub numele vice-cancelarului papal de la mijlocul secolului
al XIII-lea, Marinus de Eboli. Astfel, textul acestei scurte epistole dintr-unul dintre cele
nouă manuscrise care s-au păstrat (Arles, Médiathèque, ms. 60, f. 6v) poate fi consultat
online: http://www.mgh.de/datenbanken/marinus/ (09/06/2014). A se vedea și: Fritz
Schillmann, Die Formularsammlung des Marinus von Eboli, Band I (Entstehung und
Inhalt), (BPHIR, 16), Rom, W. Regenberg, 1929, 81 (n. 16) [retipărire anastatică:
Torino, Bottega d’Erasmo, 1971].
16
Ambele scrisori, atât cea adresată împăratului Mihail al VIII-lea (datată 18 iul. 1263),
cât și cea de acreditare a celor patru delegați apostolici (datată 28 iul. 1263), au fost
publicate în: Acta Urbani IV 6-7, în: Acta Urbani IV..., 14-26, 26-28.

222
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

iulie 1263, papa Urban al IV-lea a primit un rescriptum imperial, trimis

din Constantinopol la începutul anului 1263, în care Mihail al VIII-lea a
propus ca pontiful roman și, respectiv, Biserica latină să fie acceptați drept
arbitri incontestabili în cazul eventualelor conflicte ce ar fi apărut între
Imperiul bizantin și principatele latine17.
Între timp, în ziua de 24 decembrie 1262, episcopul latin Nicolae
de Cotrone (Croton / Durazzo; 1254-1276; PLP 20413) a ajuns la
Constantinopol și s-a angajat în discuții teologice cu împăratul Mihail
al VIII-lea, pe care l-a convins de faptul că Părinții greci și cei latini se află
în deplin acord unii cu alții în privința tuturor învățăturilor de credință
percepute anterior ca diferențe semnificative, în special în problema
adaosului Filioque la Simbolul de credință18. Prin urmare, în primăvara/
vara anului 1263, încredințat de congruența teologică dintre Roma și
Constantinopol, împăratul Mihail al VIII-lea i-a trimis papei Urban al IV-lea
o nouă scrisoare prin intermediul episcopului Nicolae de Cotrone. În
această epistolă, păstrată în varianta latină, basileul a subliniat că eșecul
tratativelor anterioare în vederea unirii s-a datorat incompetenței celor
implicați, căci în realitate cele două Biserici mărturisesc aceeași credință,
după cum i-a demonstrat aceasta eruditul episcop latin de Cotrone,
folosindu-se de exemple extrase din lucrările Părinților latini (de la papa
Silvestru I până la Fulgentius de Ruspe) și greci (de la Athanasius până

17
Informație inclusă în scrisoarea papală ulterioară: Acta Urbani IV 6, în: Acta Urbani
IV..., 25 (§65). De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 1918a.
18
Este posibil ca argumentele extrase din Părinții greci și latini pe care le-a utilizat
episcopul Nicolae în timpul discuțiilor cu împăratul Mihail al VIII-lea Paleologul să
fi fost păstrate parțial în manuscrisul Parisinus gr. 1115: Alexander Alexakis, Codex
Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype, (DOS, 34), Washington DC, Dumbarton
Oaks Research Library and Collection, 1996, 237-239, 247-249. Pentru o altă ipoteză
în privința paternității acestui florilegium a se vedea: Karl-Heinz Uthemann, „Ein
Beitrag zur Geschichte der Union des Konzils von Lyon (1274): Bemerkungen zum
Codex Parisinus gr. 1115 (Med. Reg. 2951)”, AHC, 13 (1981), 37-42. De asemenea,
influența libellus-ului lui Nicolae de Cotrone (Liber de Fide Trinitatis) asupra tratatului
Contra errores graecorum al lui Toma din Aquino (PLP 7795) a fost discutată în: Antoine
Dondaine OP, „Nicolas de Cotrone et les sources du Contra errores Graecorum de Saint
Thomas”, DT, 28 (1950), 313-340; P. Glorieux, „Autour du Contra errores graecorum.
Suggestions chronologiques”, în: Autour d’Aristote. Recueil d’études de philosophie
ancienne et médiévale offert à Monseigneur A. Mansion, (BPhL, 16), Louvain, Publications
universitaires de Louvain, 1955, 497-512; S. Thomas d’Aquin, Contra errores graecorum,
texte présenté et édité avec notes, références et documents connexes par P. Glorieux,
Tournai/Paris/Rome/New York, Desclée, 1957, 5-8; Mark D. Jordan, „Theological
Exegesis and Aquinas’s Treatise Against the Greeks”, CH, 56 (1987), 445-456.

223
Ionuţ-Alexandru Tudorie

la Cyrillus, celebrii patriarhi ai Alexandriei). De asemenea, Mihail al VIII-lea

și-a exprimat disponibilitatea de a recunoaște primatul papal și de a se
supune Bisericii latine pentru refacerea unității Bisericii19.
La această nouă dovadă de fidelitate din partea împăratului bizantin
papa Urban al IV-lea a răspuns printr-o scrisoare, semnată în ziua de 23 mai
1264, pe care a trimis-o spre Constantinopol prin același episcop Nicolae
de Cotrone. Fără a adăuga o nouă cerință față de precedentul mesaj,
pontiful roman a găsit de cuviință totuși să trimită la Constantinopol alți
doi frați minoriți, Gerardus de Prato și Raynerius de Siena, care urmau să
intensifice eforturile diplomatice în vederea realizării unirii religioase20.
Acești apocrisiari ai papei Urban al IV-lea nu au reușit să își împlinească
obiectivele, ci au obținut din partea împăratului o mărturisire de credință
exprimată în termeni evazivi, care includea, printre altele, și problema
primatului papal și posibilitatea convocării unui Sinod pentru discuții
asupra unirii bisericești. Acest document urma să fie supus aprobării
Sfântului Scaun21. Capitolul corespondenței dintre Mihail al VIII-lea și
Urban al IV-lea s-a încheiat odată cu moartea papei (2 octombrie 1264).
De asemenea, în anul următor (1265), episcopul Nicolae de Cotrone, cel
care îl convinsese pe împărat de compatibilitatea dogmatică dintre Părinții
greci și cei latini, a fost acuzat că i-a trădat pe bizantini și a fost exilat în
Heracleea Pontului22.
Patriarhul Arsenie Autoreianos (1254-1260, 1261-1265; PLP 1694)
a ignorat complet încercările succesive ale împăratului Mihail al VIII-lea
de a se apropia de Roma papală. De altfel, excomunicarea pronunțată
la adresa basileului încă din ianuarie 1262 a contribuit decisiv la răcirea
atât a relațiilor personale, cât și a celor instituționale dintre Biserică și
Stat. De asemenea, lipsa oricărei opoziții din partea Bisericii bizantine în
19
Ultima ediție critică a textului acestei scrisori a fost publicată în: Luca Pieralli, La
corrispondenza diplomatica dell’imperatore bizantino con le potenze estere nel tredicesimo
secolo (1204-1282). Edizione critica e studio storico-diplomatistico, (CAV, 54), Città
del Vaticano, Archivio Segreto Vaticano, 2006, 159-165. De asemenea, a se vedea:
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1918b.
20
Scrisoarea papală de răspuns a fost publicată în: Acta Urbani IV 10, în: Acta Urbani
IV..., 31-37.
21
În lipsa unui raport al legaților papali, informații despre rezultatele acestei misiuni
diplomatice au fost incluse în răspunsul papei Clement al IV-lea adresat împăratului
Mihail al VIII-lea în data de 4 mart. 1267: Acta Urbani IV 23, în: Acta Urbani IV...,
63-67 (§149-153, 155, 163).
22
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.8, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI), Édition, Introduction et Notes par Albert Failler, Traduction
française par Vitalien Laurent, (CFHB 24/2), Paris, Société d’Édition Les Belles Lettres,
1984, 46310-19.

224
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

această etapă (1261-1264) poate fi explicată prin experiența tentativelor

anterioare: nici chiar după momentele în care reprezentanți ai celor două
Biserici au discutat într-un cadru formal (Niceea și Nymphaion, 1234),
unirea nu s-a realizat. Cu atât mai puține șanse ar fi avut demersul exclusiv
politic al împăratului Mihail al VIII-lea. Prin urmare, în primii ani după
instaurarea dinastiei Paleologilor niciun înalt prelat ortodox nu concepea
că unirea bisericească ar putea fi obținută în urma dialogului politic inițiat
de basileul bizantin.
Pe de altă parte, deși întârziate, răspunsurile favorabile din partea
Romei la propunerile împăratului din Constantinopol pot fi explicate atât prin
dorința de expansiune a jurisdicției ecleziastice și de recunoaștere a primației
romane în Biserică, cât și prin situația politică din Sudul Italiei, care îl obliga pe
papa Urban al IV-lea să caute o alianță politico-militară cu Imperiul bizantin.
Ulterior, după ce pericolul reprezentat de Manfred de Hohenstaufen a dispărut
prin înfrângerea acestuia la Benevento în februarie 1266 și instalarea ca rege al
Siciliei a lui Carol I de Anjou (PLP 11232), discursul Papalității cu privire la
negotium Graecorum s-a modificat substanțial.
Dacă în discursul oficial împăratul Mihail al VIII-lea a încercat în
mod conștient să minimalizeze diferențele doctrinare, adoptând un ton
binevoitor și concentrându-se mai degrabă pe reconcilierea politică, ce ar
fi fost ulterior dublată de unirea bisericească, dialogul neoficial purtat de
episcopul Nicolae de Cotrone cu unii călugări bizantini în aceeași perioadă
(anii 1261-1265, cel mai probabil înainte de exilul impus ierarhului latin)
nu a ocolit nicidecum aceste teme sensibile23.
După un hiatus de aproape trei ani (ultima scrisoare adresată de
papa Urban al IV-lea a fost semnată în ziua de 23 mai 1264), în perioada
septembrie 1266 – ianuarie 1267 împăratul Mihail al VIII-lea a decis să
reia corespondența cu noul papă, Clement al IV-lea (1265-1268; PLP
11830)24. Contextul politic în care s-a desfășurat această a doua etapă a
23
Pentru mai multe detalii despre aceste discuții neoficiale a se vedea: Gabriel Patacsi,
„Le hiéromoine Hiérothée, théologien du Saint-Esprit”, Kl., 13 (1981), 302-304;
Νικόλαος Χ. Ἰωαννίδης, Ὁ Ἱερομόναχος Ἱερόθεος (ΙΓ΄ αἰ.) καί τό ἀνέκδοτο συγγραφικό ἔργο
του. Κριτική ἔκδοση, Ἀθήνα, Εκδοτικός Οργανισμός Π. Κυριακίδη, 2007, 26-27.
24
După aflarea veștii despre alegerea papei Clement al IV-lea (febr. 1265), în primăvara
anului 1265, la cererea împăratului Mihail al VIII-lea, retorul Manuel Holobolos a
alcătuit o scrisoare adresată noului pontif, care însă nu a mai fost expediată spre Orvieto,
ca urmare a actului de trădare al episcopului Nicolae de Cotrone. Ultima ediție critică a
textului acestei scrisori a fost publicată în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica...,
167-183. Pentru cadrele generale ale corespondenței dintre împăratul Mihail al VIII-lea
și papa Clement al IV-lea a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 434-
457; M. Roncaglia, Les Frères Mineurs..., 132-138; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael

225
Ionuţ-Alexandru Tudorie

dialogului dintre Papalitate și Imperiul bizantin a fost radical schimbat

în raport cu pontificatul lui Urban al IV-lea. După instalarea lui Carol I
de Anjou în Sudul Italiei și pregătirea planului de restaurare a Imperiului
latin de Constantinopol, împăratul Mihail al VIII-lea a fost forțat să
încerce o alianță cu papa Clement al IV-lea, singura persoană capabilă
să oprească acțiunile angevine anti-bizantine. Însă planurile de revenire
a latinilor în Constantinopol au fost interpretate de Clement al IV-lea ca
fiind absolut legitime, prin aceasta urmând să fie reparat prestigiul politic
al Romei și întărită autoritatea spirituală a instituției papale. Conștient de
această situație, între septembrie 1266 și ianuarie 1267 Mihail al VIII-lea
a expediat25 spre reședința papei Clement al IV-lea o scrisoare (astăzi
pierdută) prin care i-a propus unirea celor două Biserici și care ar fi putut fi
aprobată în cadrul formal al unui Sinod ce urma să se desfășoare în Orient.
De asemenea, și-a exprimat disponibilitatea de a acorda un ajutor efectiv
în proiectul unei cruciade pentru eliberarea Locurilor Sfinte. În schimb,
papa Clement al IV-lea ar fi trebuit să îi garanteze blocarea acțiunilor
anti-bizantine pregătite de Carol I de Anjou26. Sosiți în februarie 1267 la
Viterbo, delegații imperiali au refuzat să se angajeze în discuții dogmatice
cu papa Clement al IV-lea și, respectiv, cu o comisie restrânsă formată din
câțiva cardinali, declinându-și competențele. Aceștia au solicitat ratificarea
mărturisirii de credință semnate de împăratul Mihail al VIII-lea și predate
apocrisiarilor trimiși de papa Urban al IV-lea la Constantinopol în anii
1263-1264.
În răspunsul său, semnat în ziua de 4 martie 1267, papa Clement
al IV-lea i-a transmis basileului bizantin că nu este nevoie de convocarea
unui Sinod, căci Biserica Romei este în măsură să decidă singură ce anume
Palaeologus..., 192-206; B. Roberg, Die Union..., 53-64; J. Gill, Byzantium and the
Papacy..., 113-119; E. Marcos Hierro, Die byzantinisch-katalanischen..., 331-342;
A. Alexakis, „Official and Unofficial...”, 113-116.
25
Cronicarul Pachymeres a amintit despre încercări succesive ale împăratului Mihail al
VIII-lea de a transmite mesaje pontifului roman prin intermediul unor frați (φρερίοι),
călugări predicatori (dominicani) și minoriți (franciscani), de origine franceză, rezidenți
în Constantinopol. Aceștia și-ar fi putut îndeplini misiunea mai ușor decât o delegație
imperială oficială, căci ar fi putut înșela vigilența oamenilor lui Carol I de Anjou și ar
fi ajuns la destinație cu mesajul împăratului bizantin. Din nefericire, elementele de
cronologie furnizate de cronicar în capitolul respectiv ridică unele semne de întrebare,
însă cel mai probabil perioada acestor încercări trebuie circumscrisă anilor 1266-1267.
A se vedea: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.8, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 46119-46310.
26
Informațiile cu privire la conținutul scrisorii imperiale au fost integrate în răspunsul
papei Clement al IV-lea: Acta Urbani IV 23, în: Acta Urbani IV..., 61 (§145).
De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1939a.

226
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

este corect în materie de credință, iar o astfel de reuniune sinodală nu ar face

decât să ridice unele îndoieli asupra veridicității dogmelor propovăduite de
Biserica latină. De asemenea, formula evazivă trimisă anterior de împăratul
Mihail al VIII-lea a fost înlocuită cu o expunere de credință, devenită
ulterior normativă, care trebuia acceptată nu numai de basileu, ci și de clerul
și poporul dreptcredincios. Această veritabilă formula fidei includea adaosul
Filioque, doctrina purgatoriului, enumerarea celor șapte Taine ale Bisericii
(Confirmarea / Mirungerea fiind săvârșită exclusiv de episcop) și primatul
episcopului Romei. Legații pe care papa Clement al IV-lea promitea să îi
trimită la Constantinopol urmau să ofere lămuriri suplimentare, dacă ar fi
fost necesar, în privința textului mărturisirii de credință27.
În fața acestui discurs tranșant, Mihail al VIII-lea a evitat un răspuns
negativ, care ar fi închis orice posibilitate de colaborare în viitor. Prin
urmare, în aprilie 1267 el i-a transmis papei Clement al IV-lea o nouă
propunere de organizare a unei cruciade. În schimbul acestei disponibilități
dinspre partea bizantină îi cerea să garanteze protecția tuturor posesiunilor
bizantine în fața eventualelor atacuri din partea latinilor28.
La rândul său, papa i-a transmis printr-o scrisoare semnată în ziua de
17 mai 1267 că nu are de ce să se teamă de atacurile latinilor dacă acceptă
condițiile unirii religioase. În schimb, dacă nu s-ar supune ar urma să fie
învinuit de trădare și, foarte probabil, o cruciadă occidentală va fi pornită
împotriva Imperiului bizantin29. Decizia papei Clement al IV-lea de a
susține coaliția occidentală anti-bizantină condusă de Carol I de Anjou
probabil că fusese deja luată, căci numai câteva zile mai târziu (27 mai
1267), cu binecuvântarea pontifului, a fost semnat tratatul de la Viterbo,
care prevedea restaurarea Imperiului latin de Constantinopol30. Planurile
27
Textul integral al scrisorii pontificale a fost publicat în: Acta Urbani IV 23, în: Acta
Urbani IV..., 61-69.
28
Informațiile cu privire la conținutul acestei scrisori (astăzi pierdută) au fost integrate
în răspunsul ulterior al papei Clement al IV-lea: Acta Urbani IV 25, în: Acta Urbani
IV..., 71 (§173). De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 1947.
29
Textul integral al acestui scurt răspuns pontifical a fost publicat în: Acta Urbani IV 25,
în: Acta Urbani IV..., 71-72.
30
Nemulțumirea papei Clement al IV-lea cu privire la tratativele de unire purtate cu
bizantinii prin intermediul călugărilor minoriți, care se dovediseră mult prea flexibili,
a fost exprimată deschis într-o scrisoare din data de 9 iun. 1267, adresată superiorului
general al ordinului dominican, Giovanni de Vercelli (1264-1283). Prin epistola
amintită, îi cerea acestuia să aleagă trei frați predicatori dintre cei mai pregătiți, pe care
să îi trimită fără întârziere la Viterbo pentru a continua și finaliza negocierile cu grecii.
Textul integral al acestei scrisori pontificale a fost publicat în: Acta Urbani IV 26, în:
Acta Urbani IV..., 72-73.

227
Ionuţ-Alexandru Tudorie

militare ale regelui angevin al Siciliei nu au putut fi puse în aplicare în

perioada imediat următoare, căci, în toamna anului 1267, Conradin
de Hohenstaufen (1254-1268) a invadat teritoriul italian. Întârzierea
provocată de acest eveniment a durat până în vara anului următor, când
Carol I a reușit să își înfrângă adversarul în lupta directă de la Tagliacozzo
(23 august 1268). După ce a eliminat și acest obstacol, în noiembrie 1268
a murit papa Clement al IV-lea, susținătorul planurilor expansioniste în
Orient ale regelui Siciliei, eveniment care a suspendat pentru o perioadă
intențiile războinice ale lui Carol I de Anjou față de bizantini.
În paralel cu schimbul epistolar dintre împăratul Mihail al VIII-lea
și papa Clement al IV-lea, pontiful a purtat o corespondență și cu
patriarhul Iosif I (1266-1275, 1282-1283; PLP 9072). Astfel, chiar la
începutul primei sale perioade de patriarhat (ianuarie 1267), Iosif I s-a
alăturat eforturilor basileului de a-l convinge pe papa Clement al IV-lea
de dorința arzătoare a bizantinilor de a reface unitatea Bisericii31. Deși
ulterior patriarhul Iosif I a fost liderul opozanților politicii religioase
a primului împărat Paleolog, inițierea dialogului cu papa Clement al
IV-lea la începutul anului 1267 nu includea opțiunea unei renunțări la
învățăturile de credință ale Bisericii bizantine nici din partea patriarhului și
nici a împăratului. În răspunsul său, semnat în aceeași zi cu prima scrisoare
adresată împăratului (4 martie 1267), episcopul Romei l-a anunțat pe
patriarhul bizantin de mărturisirea de credință transmisă prin intermediul
epistolei către basileu, pe care trebuia să o accepte, și îl ruga să depună
eforturi pentru realizarea acestui proiect32.
Atitudinea papei Clement al IV-lea față de propunerea împăratului
Mihail al VIII-lea trebuie interpretată exclusiv prin prisma contextului
politic favorabil în care s-a aflat instituția pontificală în anii 1266-1268.
Presiunea exercitată constant în deceniul anterior de Manfred de
Hohenstaufen fusese înlocuită de relația excelentă cu tânărul rege angevin
al Siciliei, Carol I de Anjou, care era interesat să își extindă influența în
Balcani prin restaurarea Imperiului latin de Constantinopol și, implicit, să
întărească autoritatea spirituală a Romei. Prin urmare, discursul tranșant
al papei Clement al IV-lea și condițiile inacceptabile propuse basileului
pentru unirea celor două Biserici sunt o dovadă a încrederii pe care pontiful
o avea în reușita planurilor lui Carol I de Anjou. Astfel, scopul urmărit de
31
Cele două epistole s-au pierdut. A se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes du
Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes des patriarches), fasc. IV (Les regestes de
1208 à 1309), Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1971, n. 1384-1385.
32
Textul răspunsului pontifical a fost publicat în: Acta Urbani IV 24, în: Acta Urbani IV…,
69-70.

228
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Clement al IV-lea, anume extinderea autorității și jurisdicției bisericești

asupra Orientului, putea fi îndeplinit atât pe cale pașnică, dacă împăratul
bizantin, clerul și credincioșii ar fi acceptat termenii stipulați în scrisoarea
din 4 martie 1267 și ar fi semnat mărturisirea de credință, cât și prin forță,
căci dacă răspunsul imperial ar fi întârziat sau ar fi fost unul negativ papa ar
fi sprijinit acțiunea militară pentru care era deja pregătit Carol I de Anjou.
Pe de altă parte, faptul că întreaga corespondență cu privire la condițiile
unirii dintre cele două Biserici a fost purtată între papa Clement al IV-lea și
împăratul Mihail al VIII-lea, deși a existat un contact și cu patriarhul Iosif I,
vădește percepția complet eronată a pontifilor romani cu privire la
responsabilitățile basileului în raport cu Biserica bizantină. Este mai mult
decât evident că papa Clement al IV-lea a considerat că Mihail al VIII-lea ar
avea dreptul și ar putea să impună instituției ecleziastice o decizie proprie,
inclusiv în probleme care priveau credința sau cultul Bisericii. De facto,
împăratul nu era decât un simplu membru al Bisericii, cu câteva prerogative
speciale (avea dreptul de a intra în Sfântul Altar printre ușile împărătești
pentru aducerea ofrandelor, de a tămâia Sfântul Altar, vasele liturgice și
ofrandele înainte de Vohodul Mare sau ieșirea cu Cinstitele Daruri, de
a-i binecuvânta pe credincioși cu dicherul sau tricherul, de a se împărtăși
direct din Sfântul Potir și de a-i catehiza pe credincioși)33. Dincolo de aceste
33
Pentru o amplă discuție asupra drepturilor împăratului bizantin în relație cu Biserica
și, respectiv, asupra raportului dintre Statul bizantin (reprezentat de împărat) și Biserică
(reprezentată de patriarh) a se vedea: Louis Bréhier, „Ἱερεὺς καὶ βασιλεύς”, în: Mémorial
Louis Petit. Mélanges d’Histoire et d’Archéologie byzantines, (AOC, 1), Bucarest, Institut
Français d’Études Byzantines, 1948, 41-45 [republicat în traducere în limba germană
în: Herbert Hunger (ed.), Das Byzantinische Herrscherbild, (WdF, 341), Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, 86-93]; S. Troitzky, „Théocratie ou
césaropapisme”, MEPR, 5 (1954), 165-177; V. Laurent, „Les droits de l’empereur en
matière ecclésiastique. L’accord de 1380/82”, REB, 13 (1955), 5-20; Deno J. Geanakoplos,
„Church and State in the Byzantine Empire: A Reconsideration of the Problem of
Caesaropapism”, CH, 34 (1965), 381-403; Spyros Troianos, „Kirche und Staat. Die
Berührungspunkte der beiden Rechtsordnungen in Byzanz”, OS, 37 (1988), 291-296
[retipărit în: Spyros N. Troianos, Historia et Ius, Band I. (1969-1988), Athens, Ant.
N. Sakkoulas Publishers, 2004, 495-502]; Gilbert Dagron, „Le caractère sacerdotal
de la royauté d’après les commentaires canoniques du XIIe siècle”, în: Το Βυζάντιο κατά
τον 12ο αιώνα. Κανονικό Δίκαιο, κράτος και κοινωνία / Byzantium in the 12th Century.
Canon Law, State and Society, εκδότης: Ν. Οἰκονομίδης, (EBMM.DP, 3), Ἀθῆναι, s.n.,
1991, 165-178; Constantin G. Pitsakis, „La συναλληλία, principe fondamental des
rapports entre l’Église et l’État (Idéologie et pratique byzantines et transformations
contemporaines)”, Kan, 10 (1991), 17-35; Spyridon N. Troianos, „Nomos und Kanon
in Byzanz”, Kan, 10 (1991), 37-51 [retipărit în: Spyros N. Troianos, Historia et Ius, Band
II. (1989-2004), Athens, Ant. N. Sakkoulas Publishers, 2004, 199-222]; Constantinos
G. Pitsakis, „Empire et Église (le modèle de la Nouvelle Rome): la question des ordres

229
Ionuţ-Alexandru Tudorie

nuanțe ideologice, este cu totul surprinzătoare agenda teologică impusă

basileului de Clement al IV-lea, fapt care dovedește fie o calitate precară a
informațiilor acestuia cu privire la diferențele dogmatice dintre cele două
Biserici, evidențiate în discuțiile oficiale și neoficiale din prima jumătate a
secolului al XIII-lea, fie o încredere exagerată în reușita planurilor girate
de Carol I de Anjou.
În perioada lungii vacanțe pontificale (noiembrie 1268 – septembrie
1271), pentru a zădărnici acțiunile regelui Siciliei, împăratul Mihail
al VIII-lea s-a îndreptat spre fratele acestuia, regele Ludovic al IX-lea al
Franței (1226-1270), liderul creștinismului latin în lipsa unui papă ales34.
Astfel, dacă regele Carol I și-a întărit relațiile cu majoritatea adversarilor
Imperiului bizantin (Despotatul Epirului și Serbia), în prima parte a
anului 1269 basileul Paleolog a trimis delegații atât la Viterbo, cât și spre
Paris, pentru a negocia cu membrii Curiei romane și, respectiv, cu regele

juridiques”, în: Maria Pia Baccari (ed.), Diritto e religione da Roma a Costantinopoli a
Mosca [= Rendiconti dell’ XI Seminario, Campidoglio, 21 Aprile 1991], (DRTR.DS),
Roma, Herder Editrice e Libreria, 1994, 107-123; Gilbert Dagron, Empereur et Prêtre:
étude sur le «césaropapisme» byzantin, [Paris], Éditions Gallimard, 1996, 141-322,
369-413 (note de subsol); Constantin G. Pitsakis, „Quelques réflexions au sujet
d’Individu et Pouvoir dans l’Empire romain d’Orient: idéologie politique et pensée
canonique”, Méd., 16 (1998), 139-166; Konstantinos G. Pitsakis, „Sainteté et empire.
À propos de la sainteté impériale: formes de sainteté d’office et de sainteté collective dans
l’Empire d’Orient?”, Biz., 3 (2001), 155-227; Constantinos G. Pitsakis, „La révolution
dans le droit de l’Eglise d’Orient. Doctrine et pratique canonique de la Nouvelle
Rome: une brèche dans le concept de symphonie?”, în: Pierangelo Catalano, Giovanni
Lobrano (eds.), Antichità e rivoluzioni da Roma a Costantinopoli a Mosca. Rendiconti
del XIII Seminario, Campidoglio, 21 Aprile 1993, (DRTR.DS), Roma, Herder Editrice
e Libreria, 2002, 235-260; Constantinos G. Pitsakis, „Un laïc: l’empereur romain
d’Orient”, în: Pierangelo Catalano, Paolo Siniscalco (eds.), Laicità tra diritto e religione
da Roma a Costantinopoli a Mosca, (DRTR.S, 7), Roma, L’Erma di Bretschneider,
2009, 123-141 [publicat într-o variantă ușor modificată și în: Konstantinos G. Pitsakis,
„L’empereur romain d’Orient: un laïc”, Kan, 15 (1999), 196-221].
34
Pentru cadrele generale ale ambasadelor schimbate între împăratul bizantin și regele
Franței a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 457-469; Louis Bréhier,
„Une ambassade byzantine au camp de Saint-Louis devant Tunis (Août 1270)”,
în: Mélanges offerts a M. Nicolas Iorga par ses amis de France et des pays de langue
française, Paris, Librairie Universitaire J. Gamber, 1933, 139-146; Silvano Borsari,
„La politica bizantina di Carlo I d’Angiò dal 1266 al 1271”, ASPN, 35 (1956), 319-349;
D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus…, 213-228; B. Roberg, Die Union...,
65-77; Paul Lemerle, „Saint Louis et Byzance”, JA, 257 (1970), 13-24; J. Gill, Byzantium
and the Papacy..., 120-123; Małgorzata Dąbrowska, „L’attitude pro-byzantine de Saint
Louis. Les opinions des sources françaises concernant cette question”, BySl, 50 (1989),
11-23; E. Marcos Hierro, Die byzantinisch-katalanischen…, 353-376, 435-438.

230
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Franței35. Nu se cunosc rezultatele acestui prim demers din perioada

vacanței pontificale, însă faptul că ulterior mesajele împăratului bizantin
au fost direcționate exclusiv spre regele Ludovic al IX-lea demonstrează
insuccesul discuțiilor cu membrii Curiei. De altfel, în decembrie 1269,
emisarii regelui Franței au trecut prin teritoriile aflate sub jurisdicția lui
Carol I de Anjou, care, la rugămintea fratelui său, le-a înlesnit acestora
deplasarea spre Constantinopol. Ulterior, în ianuarie-februarie 1270,
Mihail al VIII-lea l-a însărcinat pe călugărul minorit Ioan Parastron (PLP
21910)36 cu transmiterea unui nou mesaj către Ludovic al IX-lea. Pe de o
parte, basileul își exprima disponibilitatea pentru unirea dintre cele două
Biserici, subiect care nu putea fi discutat cu membrii Curiei, iar regele era
rugat să arbitreze acest demers37. În semn de prețuire, Mihail al VIII-lea
35
O scurtă notiță cu privire la această dublă ambasadă bizantină s-a păstrat în: Nicolaus
Guercius, Guillielmus de Murtedo, Enricus Drocus, Bonivasallus Usumaris, Annales
Ianuenses. Ann. MCCLXVII-MCCLXIX, în: Cesare Imperiale di Sant’ Angelo (ed.),
Annali Genovesi di Caffaro e de’ suoi continuatori dal MCCLI al MCCLXXIX, Nuova
Edizione, vol. 4, (FSI, 14), Roma, Tipografia del Senato, 1926, 1156-11. De asemenea, a
se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1967-1968.
36
Pentru detalii cu privire la activitatea acestui călugăr franciscan și a ordinului minorit
în Orient în contextul Conciliului de la Lyon a se vedea: G. Golubovich, „Cenni storici
su Fra Giovanni Parastron, minorita greco di Constantinopoli, legato dell’imperatore
greco al papa, interprete al Concilio di Lione ecc. (1272-1275†)”, Bess., 10 (1906),
295-304; G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo I, 283-290; Girolamo
Golubovich OFM, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano,
tomo II (Addenda al sec. XIII, e fonti pel sec. XIV), Quaracchi/Firenze, Collegio
di S. Bonaventura, 1913, 415-423; M. Roncaglia, Les Frères Mineurs..., 139-174;
G. Matteucci OFM, La Missione Francescana..., 108-135; Deno J. Geanakoplos,
„Bonaventura, the two Mendicant Orders, and the Greeks at the Council of Lyons
(1274)”, în: Derek Baker (ed.), The Orthodox Churches and the West. Papers read at the
Fourteenth Summer Meeting and the Fifteenth Winter Meeting of the Ecclesiastical History
Society, (SCH, 13), Oxford, Basil Blackwell, 1976, 183-211 [retipărit în: Deno John
Geanakoplos, Constantinople and the West. Essays on the Later Byzantine (Palaeologan)
and Italian Renaissances and the Byzantine and Roman Churches, Madison WI,
The University of Wisconsin Press, 1989, 195-223]; Walter Berschin, „Bettelorden,
abendländische Mission und der Sprachenkanon des Konzils von Vienne”, în: Walter
Berschin, Griechisch-lateinisches Mittelalter: von Hieronymus zu Nikolaus von Kues,
Bern/München, Francke Verlag, 1980, 299-306 [ediția în limba engleză: Walter
Berschin, „The Mendicant Orders, the Western Mission, and the Linguistic Canon of
the Council of Vienne”, în: Walter Berschin, Greek Letters and the Latin Middle Ages:
from Jerome to Nicholas of Cusa, Revised and Expanded Edition Translated by Jerold
C. Frankes, Washington DC, The Catholic University of America Press, 1988, 255-263].
37
Textul scrisorii imperiale nu s-a păstrat, însă informațiile cu privire la mesajul lui
Mihail al VIII-lea către Ludovic al IX-lea pot fi deduse din epistola cardinalilor latini
din mai 1271: Apostolica Sede Vacante 29, în: Acta Urbani IV..., 78-84. De asemenea, a
se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1971.

231
Ionuţ-Alexandru Tudorie

i-a trimis suveranului Franței și un manuscris cu textul Noului Testament,

bogat ornat cu miniaturi38.
În cele din urmă, mesajul basileului a fost supus dezbaterii membrilor
Curiei romane, căci Ludovic al IX-lea a considerat că această problemă
îi depășește competențele și a ales să se adreseze colegiului cardinalilor,
propunându-le ca cel care ar urma să se ocupe îndeaproape de această
chestiune să fie legatul papal în Franța, arhiepiscopul Rodolphus
Grosparmi de Albano (PLP 24084). La scurt timp, în ziua de 13 mai
1270, cardinalii au adresat două scrisori: prima l-a avut ca destinatar pe
arhiepiscopul de Albano, care a fost împuternicit să urmărească punerea
în aplicare a condițiilor unirii cu Biserica bizantină; cea de-a doua scrisoare
a fost trimisă regelui Ludovic al IX-lea, care era prevenit de dificultățile
unui astfel de demers cu bizantinii, căci aceștia erau nestatornici. Termenii
indicați de cardinali în lunga epistolă adresată lui Rodolphus Grosparmi
depășeau cerințele anterioare stabilite în timpul papei Clement al IV-lea,
căci, pe lângă mărturisirea de credință, împăratul, dimpreună cu clerul și
credincioșii trebuiau să facă un jurământ și să declare că niciodată nu vor
îndrăzni să încalce cele asumate cu ocazia unirii. Agenți papali urmau să fie
trimiși în cele mai importante centre ecleziastice din Orient ca să conducă
sesiunile de jurăminte și să colecteze declarațiile, întărite cu peceți 39.
Punerea în aplicare a schemei trasate de cardinalii latini a fost întârziată
din cauza planurilor de cruciadă ale lui Ludovic al IX-lea, care s-a îmbarcat

38
Între informațiile cuprinse în dedicația acestui manuscris a fost amintită și convertirea
recentă a hanului mongol Abaka (Abaqa / Abaga; PLP 1141), căsătorit cu Maria (PLP
21395), una dintre fiicele împăratului, în anul 1265. Ulterior, acest obscur han mongol
și-a trimis delegați și la Conciliul de la Lyon (4 iul. 1274). Intenția basileului a fost aceea
de a-i demonstra lui Ludovic al IX-lea capacitățile misionare ale Constantinopolului
într-un spațiu geografic inaccesibil Romei papale. Textul acestei dedicații a fost
reconstituit și analizat în: [ Jules] Berger de Xivrey, „Notice d’un manuscript grec du
XIIIe siècle conservé à la Bibliothèque Impériale et renfermant le Nouveau Testament”,
BECh, 24 (1863), 97-118.
39
Ambele scrisori ale Curiei au fost publicate în: Apostolica Sede Vacante 29-29a, în:
Acta Urbani IV..., 78-85. Pentru alte detalii cu privire la discuțiile din interiorul Curiei
romane pe marginea tratativelor de unire cu Biserica bizantină a se vedea: Odo de Castro
Radulphi, Responsio facta nuntiis Paleologi imperatoris Grecorum. LXV / Responsio ad
idem. LXVI, în: Fortunato Iozzelli, Odo da Châteauroux: politica e religione nei sermoni
inediti, (DASP.ST, 14), Padova, Bottega d’Erasmo, 1994, 137-148 (comentarii), 229-235,
236-237; Jacques Guy Bougerol, „La Papauté dans les sermons médiévaux français
et italiens”, în: Christopher Ryan (ed.), The Religious Roles of the Papacy: Ideals and
Realities, 1150-1300, (PiMS, 8), Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies,
1989, 264-266; Andreas Fischer, Kardinäle im Konklave. Die lange Sedisvakanz der
Jahre 1268 bis 1271, (BDHIR, 118), Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 2008, 376-383.

232
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

la începutul lunii iulie 1270 având ca destinație Cartagina. Arhiepiscopul

Rodolphus de Albano l-a însoțit pe regele angevin în această ultimă
călătorie, în care ambii au murit în urma epidemiei de ciumă/dizenterie
(august 1270).
Pentru a contrabalansa activitatea diplomatică a lui Carol I de Anjou,
care își pregătea asiduu debarcarea în Moreea, în iunie 1270, împăratul
Mihail al VIII-lea a trimis o nouă ambasadă către regele Ludovic al IX-lea.
Mesajul basileului, comunicat prin intermediul chartophylax-ului Ioan
Bekkos (PLP 2548) și al arhidiaconului Marii Biserici din Constantinopol,
Constantin Meliteniotes (PLP 17856), viza să-l determine pe Ludovic
al IX-lea să îi adreseze o scrisoare fratelui său, Carol I, și să îi impună
blocarea acțiunilor militare ale acestuia îndreptate împotriva Imperiului
bizantin. Cei doi ambasadori ai lui Mihail al VIII-lea au avut ocazia să
îi predea personal scrisorile imperiale regelui Franței, chiar cu câteva
zile înainte de moartea acestuia. El promisese delegaților bizantini că le
va da tot concursul în restabilirea păcii între cei doi lideri politici40. În
lipsa lui Ludovic al IX-lea, care și-ar fi putut tempera fratele în privința
manevrelor militare anti-bizantine, Carol I de Anjou ar fi putut declanșa
ofensiva împotriva teritoriilor Imperiului chiar în vara anului 1270, însă
flota acestuia a fost distrusă complet de o furtună violentă pe drumul de
întoarcere din Africa de Nord spre Sicilia, iar toate preparativele au fost
amânate până la refacerea forței navale.
În septembrie 1271, alegerea papei Grigorie al X-lea (1271-1276) a
consemnat sfârșitul celei mai lungi vacanțe pontificale din istoria instituției
romane41. Noul papă a cunoscut îndeaproape dificultățile întâmpinate
40
O amplă prezentare a acestei ultime ambasade bizantine la regele Ludovic al IX-lea a
fost inclusă în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.9, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 46327-46730. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1974.
41
Pentru cadrele generale ale corespondenței dintre împăratul Mihail al VIII-lea și
papa Grigorie al X-lea a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 470-562;
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo I, 283-290; G. Golubovich, „Cenni
storici...”, 295-304; J. Müller, „Die Legationen unter Papst Gregor X (1271-1276)”,
RQ, 37 (1929), 57-135; Augustin Fliche, „Le problème oriental au second Concile
œcuménique de Lyon (1274)”, OCP, 13 (1947), 475-485; M. Roncaglia, Les Frères
Mineurs..., 139-174; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus..., 237-245,
258-276; Ottaviano da Rieden, „I Francescani e l’unione della Chiesa nel secondo
Concilio di Lione”, ItFr, 37 (1962), 12-19, 100-107; Octavianus a Rieden OFM,
„De sodalium franciscalium in Concilio Oecumenico Lugdunensi Secundo parando
et celebrando promeritis”, CFr, 32 (1962), 122-147; B. Roberg, Die Union..., 78-170;
Antonino Franchi, Il Concilio II di Lione (1274) secondo la Ordinatio Concilii Generalis
Lugdunensis (edizione del testo e note), (STF, 33), Roma, Edizioni Francescane, 1965;

233
Ionuţ-Alexandru Tudorie

de comunitățile creștine din Orientul Apropiat în răstimpul petrecut

la Locurile Sfinte, motiv pentru care și-a asumat proiectul unei noi
cruciade. Însă Grigorie al X-lea a înțeles și faptul că una dintre condițiile
indispensabile pentru succesul unui astfel de demers era sprijinul total din
partea Imperiului bizantin, care ar fi fost obținut numai prin proclamarea
unirii dintre cele două Biserici. Fără a mai aștepta să ajungă la Roma pentru
a fi întronizat, în septembrie-decembrie 1271, pe când se afla pe drumul
de întoarcere de la Saint-Jean d’Acre (Acra, antica cetate Ptolemaïs) la
Brindisi, noul papă ales i-a adresat o scrisoare împăratului Mihail al VIII-lea
Paleologul, în care l-a anunțat despre alegerea sa în scaunul pontifical și
i-a împărtășit dorința sa ca unirea Bisericilor să se realizeze și planul unei
cruciade împotriva dușmanilor Crucii (τοὺς ἐχθροὺς τοῦ Σταυροῦ)42.
Agenda papei Grigorie al X-lea a fost anunțată în mod oficial la scurt
timp după întronizarea sa, în ziua de 31 martie 1272, prin epistola de
convocare a Conciliului de la Lyon, care urma să fie deschis oficial în data
de 1 mai 1274. Cele trei puncte de pe ordinea de zi a Conciliului erau
Henri Holstein, „Lyon II”, în: Hans Wolter, Henri Holstein, Lyon I et Lyon II, (HCO 7),
Paris, Éditions de l’Orante, 1966, 144-214; Joseph Gill SJ, „The Church Union of the
Council of Lyons (1274) Portrayed in Greek Documents”, OCP, 40 (1974), 5-45 [retipărit
în: J. Gill, Church Union...]; Antonino Franchi, „Il problema orientale al Concilio
di Lione II (1274) e le interferenze del Regno di Sicilia”, HoTh, 2 (1975), 5, 15-110;
V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec de l’union de Lyon (1273-1277), (AOC, 16), Paris,
Institut Français d’Études Byzantines, 1976; K.M. Setton, The Papacy..., vol. I, 107-
122; D.J. Geanakoplos, „Bonaventura, the Two Mendicant...”, 183-211; Jean Darrouzès,
„Les documents grecs concernant le Concile de Lyon”, în: 1274: Année Charnière...,
167-178; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 123-160; H.-G. Beck, Geschichte
der orthodoxen Kirche..., 192-202; J.M. Hussey, The Orthodox Church..., 225-237;
Burkhard Roberg, Das Zweite Konzil von Lyon (1274), Paderborn/München/Wien/
Zürich, Ferdinand Schöning, 1990; Antonino Franchi, Nicolaus Papa IV, 1288-1292
(Girolamo d’Ascoli), Testo curato da Franca Maroni Capretti, Ascoli Piceno/Assisi,
Edizioni Porziuncola, 1990, 33-48; Χρῆστος Ἀθ. Ἁραμπατζής, Ἡ Ὀρθόδοξη ἀντιρρητικὴ
γραμματεία τὸν 13ο αἰῶνα, τόμος Β΄ (Ἡ γραμματεία καὶ τὰ γεγονότα τῆς Συνόδου τῆς Λυών,
1274), (PhThB, 57), Θεσσαλονίκη, Ἐκδόσεις Π. Πουρνάρα, 2005, 127-255; Ludovico
Gatto, Il pontificato di Gregorio X (1271-1276), edizione riveduta e ampliata, (QdC, 9),
Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 22007, 273-354; Pietro Silanos, „Adhereat lingua
mea faucibus meis si non praeposuero Ierusalem in capite laetitiae meae. Gerolamo d’Ascoli,
l’impresa d’Oltremare e la legazione ad Graecos (1272)”, în: Maria Pia Alberzoni,
Pascal Montaubin (eds.), Legati, delegati e l’impresa Oltremare (secoli XII-XIII) /
Papal Legates, Delegates and the Crusades (12th-13th Century). Atti del Convegno
Internazionale di Studi. Milano, Università Cattolica del Sacro Cuore, 9-11 marzo 2011,
(EMi, 3), Turnhout, Brepols, 2014, 384-399.
42
Acest prim demers al papei Grigorie al X-lea a fost descris în: Γεώργιος Παχυμέρης,
Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.11, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)...,
47327-47517.

234
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

următoarele: reinstaurarea unei conduceri creștine în teritoriile Locurilor

Sfinte (subsidium Terrae Sanctae), unirea celor două Biserici (negotium
Graecorum) și reformarea morală a Bisericii latine (reformatio morum)43.
În vara anului 1272, Mihail al VIII-lea i-a răspuns papei Grigorie
al X-lea printr-o scrisoare (astăzi pierdută) trimisă în Italia prin călugărul
franciscan de origine greacă Ioan Parastron. Pe lângă exprimarea regretului
pentru faptul că papa nu a trecut prin Constantinopol în drumul său de
întoarcere spre Europa, basileul a subliniat dorința sa sinceră ca unirea
Bisericilor să se realizeze, dar și disponibilitatea de a participa la cruciadă44.
Deși intenția papei Grigorie al X-lea a fost aceea de a-l invita pe
împăratul bizantin la Conciliul lyonez imediat după oficializarea anunțului,
la sfatul membrilor Curiei el a decis să aștepte răspunsul lui Mihail
al VIII-lea la epistola trimisă în septembrie-decembrie 1271. Astfel, abia în
zilele de 24-25 octombrie 1272, după sosirea lui Ioan Parastron în Italia,
pontiful roman a redactat trei scrisori pe tema unirii celor două Biserici.
Prima dintre acestea a fost adresată împăratului Mihail al VIII-lea, pe care
l-a invitat oficial să participe la Conciliu sau să își trimită delegați oficiali.
În problema unirii ecleziastice, papa Grigorie al X-lea a amintit despre
precedentele negocieri purtate de basileu cu regele Ludovic al IX-lea,
a subliniat imperativitatea împlinirii acestui obiectiv pentru a evita o
posibilă agresiune militară din partea regelui Siciliei și a reafirmat condițiile
impuse de papa Clement al IV-lea prin scrisoarea din martie 1267.
Împăratul trebuia să semneze acea formula fidei clementină în prezența
celor patru călugări franciscani (Hieronymus de Ascoli, Raymundus
Berengarius, Bonagrazia de San Giovanni in Persiceto și Bonaventura
de Mugello), care urmau să îl însoțească la Constantinopol pe delegatul
basileului, și să accepte primația romană. După ce și clerul și credincioșii
43
Textul epistolei de convocare a fost publicat în: Epistola Gregorii Papae X, Qua
convocat ad Concilium post duos annos celebrandum, în: Ioannes Dominicus Mansi
(ed.), Sacrorum Conciliorum. Nova et Amplissima Collectio, tomus XXIV, Venetiis,
Antonium Zatta, 1780, 39-42 (adresată patriarhului Ierusalimului); Jean Guiraud,
E. Cadier, Les registres de Grégoire X (1272-1276) et de Jean XXI (1276-1277). Recueil
des bulles de ces papes, publiées ou analysées d’après les manuscrits originaux des
Archives du Vatican, (BEFAR, 2e Série, 12.3 – Tables), Paris, Éditions E. de Boccard,
1960, 53-55 (adresată arhiepiscopului de Sens, Petru de Charny, și întregului cler din
dioceza respectivă). Alegerea locului de desfășurare a Conciliului a fost anunțată prin
bula papală In litteris quas, semnată în data de 13 apr. 1273: J. Guiraud, E. Cadier,
Les registres de Grégoire X…, 118.
44
Textul epistolei imperiale nu s-a păstrat, însă informațiile cu privire la mesajul lui
Mihail al VIII-lea către Grigorie al X-lea pot fi deduse din răspunsul papei din oct. 1272:
Acta Gregorii X 32, în: Acta Urbani IV..., 93 (§211). De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1986.

235
Ionuţ-Alexandru Tudorie

ar fi urmat exemplul împăratului, unirea ar fi putut fi proclamată cu ocazia

Conciliului programat în primăvara anului 1274. Cea de-a doua scrisoare
a fost adresată celor patru apocrisiari. Aceștia, în funcție de situația cu
care urmau să se confrunte în Constantinopol, au primit libertatea de a
înlocui formula din mărturisirea de credință impusă împăratului, clerului
și credincioșilor: originalul recognoscimus (recunoaștem) putea fi înlocuit
fie cu convenimus (suntem de acord), fie cu desideramus … agnoscere (dorim
să cunoaștem). Ultima epistolă pontificală a fost adresată patriarhului de
Constantinopol, care era îndemnat să coopereze în vederea realizării unirii
Bisericilor. De asemenea, după ce acest plan s-ar fi împlinit, patriarhul și alți
înalți prelați orientali erau invitați la Conciliul care tocmai fusese anunțat45.
Înainte de plecarea delegației mixte papalo-bizantine spre Constantinopol,
Grigorie al X-lea a încredințat celor patru călugări franciscani alte două
epistole. Astfel, prin intermediul primei scrisori le cerea tuturor persoanelor
cărora le va fi prezentat acel înscris să susțină cu generozitate călătoria
apocrisiarilor pontificali (29 octombrie 1272), iar a doua epistolă a
constituit permisul de liberă trecere atât spre Lyon, cât și (ulterior)
spre Constantinopol pentru viitorii membri ai delegației imperiale la
Conciliu (5 noiembrie 1272)46. Acest amplu dosar epistolar pregătit de
cancelaria pontificală a fost completat cu alte două scrisori, adresate lui
Carol I de Anjou. În prima dintre acestea, datată cu puțin timp înainte de
26 octombrie 1272, îi transmitea să ia în considerare un armistițiu cu
puterea bizantină, invitându-l să participe activ la negocierea politică și
să-și trimită delegați deghizați (sub colore alio) la Constantinopol pentru
rezolvarea acestei chestiuni. De asemenea, îl ruga să dispună transferul
maritim al delegaților pontificali de la Brindisi spre Dyrrachium / Durazzo.
În cea de-a doua epistolă, care a fost semnată în ziua de 7 noiembrie 1272, îi
cerea aceluiași rege angevin să asigure permis de liberă trecere, atât înainte,
cât și în timpul lucrărilor Conciliului lyonez, pentru ambasadorii imperiali
bizantini47.
45
Cele trei scrisori papale au fost publicate în: Acta Gregorii X 32-34, în: Acta Urbani
IV..., 91-104.
46
Ambele scrisori sunt inedite, fiind disponibile în colecția Archivio Segreto Vaticano,
Reg. Vat. 37, ff. 62v (n. 42 – 29 oct. 1272), 62r (n. 40 – 5 nov. 1272). De asemenea, a
se vedea: A. Franchi, Nicolaus Papa IV..., 38; P. Silanos, „Adhereat lingua mea...”, 390-
391; J. Guiraud, E. Cadier, Les registres de Grégoire X..., 75 (n. 199 – 29 oct. 1272), 74
(n. 197 – 5 nov. 1272).
47
În ordine cronologică, cele două epistole adresate regelui Carol I au fost publicate
în: Epistola VIII. Gregorii Papae X. regi Siciliae illustri, în: Edmond Martène, Ursinus
Durand, Veterum scriptorum et monumentorum historicorum, dogmaticorum, moralium,
amplissima collectio, tomus VII (Complectens varia Concilia, episcoporum statuta

236
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Pentru prima dată de la deschiderea corespondenței cu Papalitatea

pe tema unirii dintre cele două Biserici (1261), în momentul sosirii
lui Ioan Parastron în Constantinopol, însoțit de cei patru apocrisiari
pontificali (decembrie 1272 – ianuarie 1273), împăratul Mihail al VIII-lea
a fost obligat să abordeze direct acest subiect cu reprezentanții Bisericii
bizantine. Nu doar faptul că papa Grigorie al X-lea îi adresase o scrisoare
patriarhului Iosif I, ci mai ales iminența unei agresiuni din partea lui Carol I
de Anjou l-au determinat pe basileu să încerce finalizarea negocierilor
și acceptarea unirii cu Roma papală. Astfel, pentru a fi sigur de succesul
demersului său, în întâlnirea sinodală convocată în primele luni ale anului
1273, la care au participat împăratul, patriarhul și o parte a înaltului
cler, Mihail al VIII-lea a decis să adopte un discurs diferit față de cel
pe care l-a avut în raport cu Papalitatea. În primul rând, și-a prezentat
proiectul ca fiind o continuare firească a politicii religioase a lui Ioan
al III-lea Doukas Vatatzes (1221-1254), asociindu-se astfel cu demersul
predecesorului său. De asemenea, a subliniat faptul că cele trei condiții ale
pontifului roman (recunoașterea primatului papal – πρωτεῖον –, dreptul
papei de a fi apelat ca ultim judecător – ἔκκλητον – și, respectiv, reînscrierea
numelui acestuia în diptice – μνημόσυνον) nu ar modifica nici dogma și
nici practica Bisericii bizantine. În mod evident, în fața reprezentanților
propriei Biserici basileul a interpretat defectuos agenda teologică impusă de
Roma, asumându-și conștient un dublu discurs. În al treilea rând, a explicat
auditoriului că, având în vedere contextul politic presant, se impunea
urgent o decizie, pentru supraviețuirea Imperiului însuși. Spre surprinderea
totală a împăratului și a susținătorilor fervenți ai politicii sale în raport
cu Biserica Romei (Constantin Meliteniotes, Gheorghe din Cipru [PLP
4590] și Manuel Holobolos [PLP 21047]), participanții la această discuție
au exprimat o serie de rețineri. Mai mult decât atât, la cererea patriarhului
Iosif I, chartophylax-ul Ioan Bekkos i-a demascat pe latini drept eretici48.
În prima parte a anului 1273, reacția din partea basileului a inclus
pe de o parte, acuzarea, judecarea și condamnarea la închisoare a lui Ioan
Bekkos, pentru neîmplinirea misiunii sale ca delegat imperial pe lângă regele

synodalia, actaque plurima quae Concilium Pisanum praecesserunt, ac subsecuta sunt),

Parisiis, Montalant, 1733, 229-230. De asemenea, a se vedea: A. Franchi,  Nicolaus
Papa IV..., 38-39; P. Silanos, „Adhereat lingua mea...”, 391-393; J. Guiraud, E. Cadier,
Les registres de Grégoire X..., 75 (n. 198 – 7 nov. 1272).
48
Detaliile acestei prime întâlniri între împărat și reprezentanții Bisericii bizantine au
fost incluse în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.12, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 47913-4835. De asemenea, a se vedea: V. Laurent,
Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1399.

237
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Ludovic al IX-lea (iulie-august 1270)49, iar pe de altă parte însărcinarea

teologilor unioniști (în primul rând, Constantin Meliteniotes și Gheorghe
din Cipru) cu alcătuirea unui Tomos istorico-dogmatic în favoarea unirii,
cu citate din scrierile Părinților Bisericii50. Linia argumentativă a acestui
document (pierdut astăzi) nu s-a deosebit fundamental de discursul
anterior al împăratului în fața reprezentanților Bisericii: pacea cu latinii
s-ar înscrie în conduita impusă de Hristos comunităților creștine în
general, iar cele trei solicitări venite de la Roma nu aduc atingere tradiției
ecleziastice bizantine. Ulterior, la dorința împăratului, acest document a
fost trimis călugărilor de la Muntele Athos, cărora le-a prezentat politica sa
de apropiere față de Roma papală și le-a solicitat susținerea51. De asemenea,
basileul a transmis Tomos-ul imperial și patriarhului Iosif I, cerându-i să
formuleze un răspuns, pe cât posibil cu argumente extrase din Sfânta
Scriptură. Prin urmare, în cadrul unei adunări ecleziastice convocate de
patriarh, la care au participat nu numai reprezentanții clerului înalt, ci și
călugări și laici, precum și unii arseniți care nu se aflau în cele mai bune
raporturi cu Iosif I, dar care au acceptat să participe pentru binele Bisericii,
documentul imperial a fost citit cu voce tare și au fost exprimate diverse
puncte de vedere. Ulterior, ieromonahul Iov (Melias) Iasites (PLP 7959),
împreună cu alți colaboratori, printre care și Gheorghe Pachymeres (PLP
22186), au compus un Răspuns extins la documentul imperial, care a fost
din nou discutat, emendat și aprobat într-o nouă întâlnire convocată de
patriarh și trimis apoi împăratului Mihail al VIII-lea52. Pe lângă această
respingere a argumentelor imperiale, în iunie 1273 Iosif I a depus un

49
Detaliile condamnării lui Bekkos au fost prezentate în: Γεώργιος Παχυμέρης,
Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.13, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)...,
4837-48513. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1398;
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1998a.
50
Argumentele invocate de autorii acestui Tomos pot fi descifrate în textul Răspunsului
semnat de ieromonahul Iov Iasites (1273), precum și în cele două scrisori ale monahilor
athoniți (1275): V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 134-301, 376-423.
51
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1999.
52
Ediția critică a acestui Răspuns, însoțită de o traducere în limba franceză și bogate
comentarii, a fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 1-15, 134-301.
Pentru alte informații despre autorul principal și despre acest Răspuns a se vedea:
S. Pétridès, „Le moine Job”, EOr, 15 (1912), 40-48; Josaphat Skruteń, „Apologia des
Mönchspriesters Job gegen die Argumente zugunsten der Lateiner”, IBAI, 9 (1935)
[= Bogdan D. Filov (ed.), Actes du IVe Congrès International des Études Byzantines,
Sofia, Septembre 1934, vol. 1, Sofia, Imprimerie de la Cour, 1935], 326-330; V. Laurent,
Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1400.

238
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

jurământ prin care s-a angajat să nu accepte niciodată unirea cu Roma

papală în condițiile impuse de împărat53.
În paralel cu acest schimb de replici dintre susținătorii unirii și
gruparea din jurul patriarhului Iosif I, chartophylax-ul Ioan Bekkos, închis
din ordinul împăratului încă de la începutul anului 1273 în turnul Anemas,
situat în apropierea palatului Blachernai, a primit un florilegium cu citate
din Sfinții Părinți, atât greci, dar mai ales latini, cu privire la purcederea
Duhului Sfânt54. De altfel, Bekkos îi acuzase pe latini de erezie tocmai
pentru adaosul Filioque la Simbolul de credință. După studierea cu atenție
a tuturor citatelor patristice, dar în special a pasajelor extrase din lucrările
marilor patriarhi alexandrini din secolele IV-V și din scrisoarea lui Maxim
Mărturisitorul adresată preotului Marinus din Cipru, fie din oportunism,
fie pe deplin convins, Bekkos a susținut în fața împăratului că nu există
o diferență substanțială între expresiile de la Fiul (ἐκ τοῦ Υἱοῦ) și prin
Fiul (διὰ τοῦ Υἱοῦ) și, prin urmare, nu există nicio piedică din punct de

53
Ediția critică a acestui text, însoțită de o traducere în limba franceză, a fost publicată
în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 15-17, 302-305. Contextul depunerii
acestui jurământ de fidelitate față de credința ortodoxă a fost prezentat și în: Γεώργιος
Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.16, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques
(Livres IV-VI)..., 48914-31. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, „Le serment antilatin
du patriarche Joseph Ier”, EOr, 26 (1927), 396-407; V. Laurent, Les regestes des actes...,
fasc. IV, n. 1401. Prin acest document a fost modificat conceptul tradițional bizantin de
Sinod Ecumenic, care până în secolul al XIII-lea avea următoarele principii: era convocat
de împărat; autoritatea hotărârilor era garantată prin receptarea de către Biserică;
păstra o linie conservatoare, caracterizată prin apelul consistent la Sfânta Scriptură,
Sfinții Părinți și la Tradiția Bisericii; în principiu, aproba un consens stabilit anterior.
În contextul negocierilor pentru refacerea unității Bisericii premergătoare Conciliului
lyonez (1274), această viziune tradițională a fost adaptată la noile realități. Astfel,
criteriile care ar fi trebuit să guverneze un Sinod Ecumenic în perioada bizantină târzie
erau următoarele: discuțiile trebuiau să fie libere; inovațiile latinilor urmau să fie supuse
dezbaterii; obiectivul era unirea celor două Biserici; împăratul trebuia să faciliteze
discuțiile despre unire, și nicidecum să fie un jucător, implicat direct în dezbaterile
teologice. Pentru o paralelă a celor două perspective asupra caracteristicilor unui Sinod
Ecumenic a se vedea: J. Boojamra, „The Byzantine Notion of the Ecumenical Council in
the Fourteenth Century”, BZ, 80 (1987), 59-65.
54
Este foarte probabil ca florilegium-ul la care a avut acces Bekkos să fi fost alcătuit
din citatele utilizate de Nichifor Blemmydes în tratatul său dedicat purcederii Sfântului
Duh, preluate fie direct din această lucrare, fie din sursele la care a avut acces însuși
Blemmydes. De asemenea, există și ipoteza conform căreia aceste extrase patristice erau
chiar cele folosite de episcopul Nicolae de Cotrone în discuția lui cu împăratul Mihail
al VIII-lea de la începutul anului 1263, corpus documentar care s-ar regăsi în manuscrisul
Parisinus gr. 1115. Pentru cea de-a doua ipoteză a se vedea: A. Alexakis, Codex Parisinus
Graecus 1115..., 248-249; A. Alexakis, „Official and Unofficial...”, 120.

239
Ionuţ-Alexandru Tudorie

vedere teologic pentru acceptarea unirii celor două Biserici55. După ce a

fost eliberat din recluziunea impusă de Mihail al VIII-lea în iunie 1273,
Ioan Bekkos a devenit liderul incontestabil al partidei unioniștilor din
Constantinopol.
În acest context tensionat, înainte de sfârșitul toamnei anului 1273,
Mihail al VIII-lea a decis să nu mai amâne expedierea unui răspuns către
papa Grigorie al X-lea. Astfel, a trimis către curtea pontificală o ambasadă
formată din doi dintre apocrisiarii papali aflați deja în Constantinopol
(Raymundus Berengarius și Bonaventura de Mugello), însoțiți de alți doi
mesageri imperiali (μέγας κοντοσταῦλος Teodor și translatorul Goffridus /
Goffredus, probabil un latin). Împăratul a subliniat în mesajul său atât
dificultățile pe care le-a întâmpinat în promovarea ideilor despre unirea
bisericească, cât și implicarea sa fermă pentru finalizarea cu succes a acestui
proiect. În finalul epistolei l-a asigurat pe Grigorie al X-lea că delegații
săi pentru Conciliul lyonez vor părăsi Constantinopolul în perioada
următoare și l-a rugat să le garanteze acestora securitatea în teritoriile aflate
sub jurisdicția lui Carol I de Anjou56.
Aflat deja la Lyon pentru a pregăti Conciliul, papa a reacționat la
scurt timp după ce a primit ambasada imperială. Mai întâi, în ziua de
20 noiembrie 1273, i-a adresat o scurtă epistolă regelui Siciliei prin care
îi aducea la cunoștință iminenta sosire a delegaților bizantini pentru a
participa la Conciliul din anul următor (1274) și îi cerea să îi preia pe
aceștia sub protecția sa și să le asigure cele necesare tranzitării teritoriilor
sale. După doar câteva zile (25 noiembrie 1273) a trimis o epistolă și
abatelui Bernardus Ayglier de Monte Cassino, pe care l-a însărcinat să
întâmpine ambasada bizantină în portul italian în care urma să sosească
și, de asemenea, să se îngrijească de rezolvarea tuturor dificultăților care ar
fi putut să apară57. În ziua de 21 noiembrie 1273, papa Grigorie al X-lea
a semnat o scrisoare adresată împăratului Mihail al VIII-lea în care i-a
împărtășit numeroasele atenționări pe care le-a primit din partea celor
din jurul lui cu privire la lipsa de sinceritate a bizantinilor în chestiunea
55
Convertirea lui Bekkos în timpul detenției a fost prezentată în: Γεώργιος Παχυμέρης,
Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.15-16, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres
IV-VI)..., 48725-48911, 4905-24. De asemenea, a se vedea: Jean Gouillard, „Michel VIII et
Jean Beccos devant l’union”, în: 1274: Année Charnière…, 179-190.
56
Ambele scrisori (cea în care îi recomanda pe cei doi delegați imperiali și cea în care a
descris situația din Constantinopol) au fost păstrate în limba latină și editate critic în:
L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 207-218. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2002-2002a.
57
Textele celor două epistole au fost publicate în: Acta Gregorii X 37, 39, în: Acta
Urbani IV..., 111-112, 114.

240
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

unirii. Prin urmare, îi cerea să persevereze în acțiunile sale și să își intensifice

eforturile pentru a trimite la Lyon toate documentele indicate în epistola
papală anterioară (octombrie 1272)58.
Informațiile papei Grigorie al X-lea cu privire la contextul discuțiilor
pe marginea semnării unirii ecleziastice din Constantinopol nu erau doar
cele furnizate de împăratul Mihail al VIII-lea pe cale oficială ori realitățile
descrise de cei doi apocrisiari reveniți în Occident, după mai multe luni
petrecute pe malul Bosforului. La solicitarea papei, între martie 1272 și
octombrie 1273 călugărul dominican Humbertus Romanus (Humbertus
de Romanis) a alcătuit un tratat intitulat Opusculum tripartitum, în care a
abordat toate cele trei teme ce aveau să fie dezbătute în cadrul Conciliului
anunțat să se desfășoare la Lyon (1274). Prin urmare, partea a doua a acestui
tratat era dedicată unirii celor două Biserici, Humbertus analizând cauzele
pentru care se ajunsese la înstrăinarea uneia de cealaltă. Deși îi cataloga
pe bizantini ca schismatici fiindcă nu îl recunoșteau pe papă drept cap
al Bisericii, totuși și latinii erau vinovați pentru îndepărtarea Romei de
Constantinopol: discursurile agresive anti-bizantine, cunoașterea limitată a
limbii grecești, dezinteresul față de aprofundarea teologiei bizantine și lipsa
traducerilor operelor Părinților greci în limba latină au adâncit despărțirea
dintre cele două Biserici. Humbertus a intuit faptul că unirea ecleziastică nu
s-ar putea realiza prin impunerea unei uniformități dogmatice, canonice și
liturgice, sfătuindu-l pe papă să acorde Bisericii bizantine libertate totală în
privința păstrării propriului cult și să limiteze primatul papal la confirmarea
alegerii patriarhului de Constantinopol59.

58
Acest răspuns al papei Grigorie al X-lea a fost publicat în: Acta Gregorii X 38, în: Acta
Urbani IV..., 112-113.
59
Pentru detalii cu privire la persoana lui Humbertus Romanus și tratatul Opusculum
tripartitum a se vedea: Karl Michel, Das Opus Tripartitum des Humbertus de Romanis
O.P. Ein beitrag zur Geschischte der Kreuzzugsidee und der kirchlichen Unionsbewegungen,
II. Umgearbeitete Auflage, Graz, Verlagsbuchhandlung Styria, 1926, 1-37, 50-69;
H.-J. Omez, „À propos de l’unité chrétienne de l’Orient et de l’Occident. Un opuscule du
Bx. Humbert de Romans (1273)”, DVI, 1 (1929), 196-211; Venance Grumel, „Ouvriers
de l’Union. Un théoricien de l’Union des Églises au XIIIe siècle: le vénérable Humbert
de Romans”, UnEg, 8 (1929), 103-110; Fritz Heintke, Humbert von Romans, der fünfte
Ordensmeister der Dominikaner, (HS, 222), Berlin, Dr. Emil Ebering, 1933, 117-144;
José Sánchez Vaquero, „Causas y remedios del cisma griego según los latinos, antes
de la Unión de Lyon (1274)”, Salm., 2 (1955), 350-401; Claude Carozzi, „Humbert
de Romans et l’union avec les Grecs” / Claude Carozzi, „Humbert de Romans et
l’Histoire”, în: 1274: Année Charnière…, 491-494, 849-862; Edward Tracy Brett,
Humbert of Romans: His Life and Views of Thirteenth-Century Society, (STPIMS, 67),
Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984, 3-102, 176-194; T.M. Violante,
La provincia domenicana..., 260-265.

241
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Inițiate chiar la începutul anului 1273 prin condamnarea chartophylax-ului

Bekkos, represaliile împăratului față de anti-unioniști au continuat în
a doua jumătate a aceluiași an. Astfel, după ce îl condamnase pentru
a doua oară la exil, în octombrie 1273 împăratul a dispus readucerea la
Constantinopol a lui Manuel Holobolos, fost retor la curtea imperială
între anii 1265 și 1273. Împreună cu Iov Iasites, autorul Răspunsului
anti-latin, și cu alți opt bărbați și o femeie, Holobolos a avut parte de
una dintre cele mai crude torturi publice: cei doi opozanți recunoscuți
ai politicii lui Mihail al VIII-lea, alături de ceilalți condamnați, au fost
legați de gât unul de celălalt cu o coardă umplută înainte cu intestine
de oaie pline cu excremente și au fost purtați astfel într-o procesiune pe
străzile cetății. În plus, în tot acest timp Holobolos a suportat și supliciul
loviturilor peste față cu ficat de oaie60. Opozanții laici au avut parte de un
alt tratament: uzând de dreptul rezervat cuceritorului, împăratul le-a impus
plata retroactivă a impozitelor pentru proprietățile imobile pentru toți
anii ce trecuseră din momentul în care Constantinopolul fusese recucerit
(1261-1273). Aflați în imposibilitatea de a plăti sumele acumulate, din
dispoziția basileului le-au fost confiscate proprietățile mobile. Mai mult
decât atât, au fost acuzați și de atentat la adresa împăratului, iar unii dintre
ei au fost chiar exilați în insulele Lemnos, Skyros și Chios sau în cetățile
Niceea, Selymbria și Rhaidestos. De asemenea, clericii care au îndrăznit să
se exprime împotriva semnării unirii cu Roma au fost acuzați de atentat la
adresa împăratului61.
În paralel cu aceste măsuri drastice aplicate tuturor celor care nu
se aliniaseră încă la politica religioasă a împăratului, Mihail al VIII-lea
Paleologul a continuat să facă presiuni și asupra membrilor Sinodului
patriarhal, solicitându-le acordul pentru finalizarea negocierilor cu
Papalitatea. Cele trei condiții cerute de papă nu ar urma să schimbe nimic
în materie de credință și de cult:
„Căci când ar veni papa ca să se așeze în fruntea celorlalți? Și când i-ar
veni cuiva [ideea], căutând satisfacție, să treacă o mare așa de întinsă și să
străbată înapoi un noian de ape atât de mare pentru a obține cele pe care
le consideră drepturi ale sale? Cât despre a-l pomeni pe papa, atunci când
patriarhul liturghisește, întâi în biserica noastră [capela imperială] și, în al
60
Acest exemplu sugestiv pentru determinarea cu care împăratul a încercat să se impună
în fața opozanților a fost descris în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.20,
în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 50320-5057.
61
Detaliile cu privire la aceste reacții ale împăratului au fost prezentate în: Γεώργιος
Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.19-20, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques
(Livres IV-VI)..., 49916-5017, 5058-12.

242
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

doilea rând, în cea Mare a voastră [catedrala Sfânta Sofia], cu ce ar fi [aceasta]

împotriva a ceea ce este drept? De câte ori Părinții nu au folosit iconomia
pentru orice lucru de folos?”62

Totuși, pentru a-i convinge pe episcopi că în afara acestor trei puncte

(recunoașterea primatului papal, dreptul papei de a fi apelat ca ultim
judecător și reînscrierea numelui acestuia în diptice) nu vor fi adăugate
și altele până la încheierea unirii, împăratul a fost de acord și a emis un
chrysobullon în ziua de 24 decembrie 1273, prin care a garantat că nimic
nu va fi modificat în dogma și cultul Bisericii bizantine63. De cealaltă parte,
în ultima decadă a lunii decembrie 1273, după ce au obținut acordul de
principiu64 din partea lui Iosif I pentru a susține poziția împăratului
în privința unirii bisericești și a celor trei puncte amintite anterior,
membrii Sinodului endemic (fără participarea patriarhului) au redactat
un angajament65, prin care au recunoscut validitatea pretențiilor papale.
În sfârșit, pentru reinstaurarea completă a păcii în Biserica bizantină,
între Mihail al VIII-lea și Iosif I a fost încheiat un acord, conform căruia
patriarhul urma să se retragă temporar la o mănăstire, având rezervate
toate prerogativele cuvenite demnității sale ecleziastice până la întoarcerea
delegaților bizantini de la Conciliul lyonez. În cazul în care proiectul
unirii bisericești s-ar împlini, acesta ar fi urmat să părăsească funcția
deținută, iar dacă tratativele ar eșua și-ar relua poziția fără nicio restricție.
62
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.18, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 49519-25: Πότε γὰρ καὶ παρουσιάσας ὁ πάπας προκαθίσει
τῶν ἄλλων; Πότε δέ τισι καὶ ἐπέλθοι δίκην ἔχουσι θάλασσαν τοσαύτην ταμέσθαι καὶ τόσον
ἀναμετρῆσαι πέλαγος, ἐφ’ ᾧ τῶν νομιζομένων δικαίων τυχεῖν; Τὸ δ’ ἐπὶ τῇ ἡμετέρᾳ καὶ μόνῃ
ἐκκλησίᾳ καὶ δευτέρᾳ τῇ καθ’ ὑμᾶς καὶ μεγάλῃ τὸν πάπαν μνημονεύεσθαι, τοῦ πατριάρχου
λειτουργοῦντος, τί ἂν τῷ ὀρθῷ προσσταίη; Πόσαις οἰκονομίαις οἱ πατέρες πρὸς ὅ τι γενέσθαι
συμφέρον ἐχρήσαντο;
63
Ediția critică a acestui chrysobullon, însoțită de o traducere în limba franceză, a
fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 19-26, 314-319. Contextul
înțelegerii dintre împărat și sinodali a fost prezentat și în: Γεώργιος Παχυμέρης,
Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.20, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)...,
50512-24. De asemenea, a se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 12-19; F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2002b.
64
Ediția critică a acestei scurte scrisori, însoțită de o traducere în limba franceză și
comentarii, a fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 26-28, 322-323.
De asemenea, a se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 20-23; V. Laurent, Les regestes
des actes..., fasc. IV, n. 1409.
65
Ediția critică a acestui text, însoțită de o traducere în limba franceză și comentarii, a
fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 24-26, 320-323. De asemenea,
a se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 18-21; V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc.
IV, n. 1428 (datat eronat în ziua de 24 dec. 1276).

243
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Astfel, în conformitate cu această înțelegere, în ziua de 11 ianuarie 1274

patriarhul Iosif I s-a retras la mănăstirea Maicii Domnului Peribleptos din
Constantinopol66.
Deși acceptul din partea Bisericii în vederea continuării negocierilor
cu Papalitatea a fost obținut cu rezerve explicite (Răspunsul argumentat
dogmatic semnat de Iov Iasites; presiunile exercitate de împărat;
angajament asumat exclusiv de membrii Sinodului endemic, și nicidecum
de cel patriarhal sau de o adunare sinodală la care să participe și ceilalți trei
patriarhi orientali din Alexandria, Antiohia și Ierusalim; lipsa semnăturii
patriarhului pe angajamentul Sinodului endemic), împăratul Mihail
al VIII-lea și-a continuat planul cu tenacitate. Astfel, încă de la sfârșitul
anului 1273 au fost nominalizați delegații care urmau să reprezinte
interesele bizantine la Conciliul de la Lyon: fostul patriarh Gherman
al III-lea (1265-1266; PLP 17091), mitropolitul Teofan al Niceei (1272-
1283; PLP 7606)67, marele logothetos (ὁ μέγας λογοθέτης) Gheorghe
Akropolites (PLP 518), șeful trezoreriei imperiale (ὁ προκαθήμενος τοῦ
βεστιαρίου) Nicolae Panaretos (PLP 21652) și marele interpret (ὁ μέγας
διερμηνευτής) Gheorghe [Tzimiskes] Berrhoiotes (PLP 2673)68. Celor cinci
delegați imperiali li s-au adăugat ceilalți doi apocrisiari papali rămași în
Constantinopol (Hieronymus de Ascoli69 și Bonagrazia de San Giovanni
in Persiceto) și călugărul franciscan Ioan Parastron.
66
Textul acestui document a fost pierdut, însă condițiile acordului au fost prezentate
în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.17, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 49313-4953. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2004; V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1408.
67
Pentru alte detalii prosopografice a se vedea: Johannes Preiser-Kapeller, Der Episkopat
im späten Byzanz. Ein Verzeichnis der Metropoliten und Bischöfe des Patriarchats von
Konstantinopel in der Zeit von 1204 bis 1453, Saarbrücken, Verlag Dr. Müller, 2008, 320.
68
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.17, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 49127-49312. Pe lângă cei cinci delegați menționați de
cronicarul Pachymeres, atât Mihail al VIII-lea, cât și cei doi apocrisiari ai papei Grigorie
al X-lea aflați încă pe malul Bosforului au confirmat faptul că inițial ambasada a fost
formată din șase persoane, însă, cu puțin timp înainte de plecarea din Constantinopol
(mart. 1274), mitropolitul de Philippoi s-a îmbolnăvit și a murit. Este posibil ca numele
acestui mitropolit să fi fost Ștefan, căci numele apare asociat cu scaunul mitropolitan
al Niceei (sic!) în scrisoarea împăratului Mihail al VIII-lea adresată cardinalului
Vicedomino Vicedomini de Praeneste. A se vedea: B. Roberg, Die Union..., 226-229
(scrisoarea legaților Hieronymus de Ascoli și Bonagrazia de San Giovanni in Persiceto
adresată papei Grigorie al X-lea); L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 251-253
(scrisoarea împăratului Mihail al VIII-lea către cardinalul Vicedomino Vicedomini de
Praeneste).
69
În perioada petrecută la Constantinopol (dec. 1272 / ian. 1273 – mart. 1274),
călugărul minorit Hieronymus de Ascoli a redactat un raport detaliat cu privire la

244
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

În același timp, împăratul Mihail al VIII-lea s-a îngrijit și de pregătirea

tuturor documentelor cerute de papa Grigorie al X-lea. Astfel, în ordine
cronologică, în februarie 1274, Ioan Bekkos, reinstalat în funcția de
chartophylax al Patriarhiei din Constantinopol, a pregătit și semnat o
copie a scrisorii adresate papei din partea Sinodului, originalul rămânând
în cancelaria imperială. Deși Grigorie al X-lea ceruse o mărturisire de
credință similară cu cea impusă împăratului, semnată de toți membrii
Sinodului patriarhal, această epistolă nu a făcut referire explicită decât
la cele trei puncte discutate cu basileul și asumate prin angajamentul
sinodal din decembrie 127370. De asemenea, în ceea ce privește criteriul
reprezentativității, scrisoarea sinodală a fost semnată de maximum 42 de
înalți ierarhi (20 de mitropoliți împreună cu sufraganii lor, 13 mitropoliți
în nume personal și 9 arhiepiscopi)71.
Dacă sinodalii s-au ferit să semneze mărturisirea de credință cerută
cu insistență de Papalitate pe parcursul negocierilor (inițial impusă de
Clement al IV-lea prin scrisoarea din data de 4 martie 1267, iar ulterior
preluată integral de Grigorie al X-lea în epistola datată 24 octombrie 1272),
împăratul Mihail al VIII-lea nu a avut nicio reținere. Astfel, în martie 1274
a subscris formula fidei, care, în mod evident, a depășit simpla recunoaștere
a primatului papal, a dreptului papei de a fi apelat ca ultim judecător și,
erorile dogmatice și cultice ale orientalilor, rezultat în urma relațiilor deschise pe care
le-a avut în această perioadă cu reprezentanți ai clerului bizantin. Printre diferențele
notabile, legatul pontifical a amintit următoarele: latinii sunt considerați excomunicați
pentru că au modificat textul Simbolului de credință; papa nu are jurisdicție universală
în Biserică; adulterul nu este considerat un păcat foarte grav; Tainele săvârșite de latini
nu au eficacitate sacramentală; bizantinii nu cred în doctrina despre purgatoriu și în
purcederea Duhului Sfânt și de la Fiul; ei îi rebotează pe latinii convertiți; de asemenea,
grecii nu săvârșesc Taina Mirungerii (Confirmarea) și nici extrema unctio (Maslul).
Textul acestei scrisori (păstrat doar parțial) a fost publicat în: B. Roberg, Die Union...,
130-134 (comentarii), 229-231 (text).
70
Două variante în limba latină ale acestui document au fost editate critic, comentate și
publicate în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 401-413.
71
Între variantele de text care s-au păstrat există diferențe notabile, în ce privește
nu doar numărul (acesta variind între 35 și 44 de scaune episcopale), ci și numele
mitropoliilor/arhiepiscopiilor reprezentate. De asemenea, din totalul de aprox. 144
de mitropolii și arhiepiscopii aflate sub jurisdicția Patriarhiei de Constantinopol în
a doua jumătate a secolului al XIII-lea (unele dintre acestea aflate în teritorii ocupate
de latini sau de turcii selgiucizi și, respectiv, de turcii otomani), numărul semnatarilor
acestui document nu reprezintă nicidecum o majoritate: H. Evert-Kappesowa, „Une
page de l’histoire des relations byzantino-latines: le clergé byzantin et l’Union de Lyon
(1274-1282)”, BySl, 13 (1952-1953), 78-79; B. Roberg, Die Union..., 122-125, 255-263;
D.J. Geanakoplos, „Bonaventura, the Two Mendicant...”, 192, n. 42; L. Pieralli,
La corrispondenza diplomatica..., 403-404.

245
Ionuţ-Alexandru Tudorie

respectiv, reînscrierea numelui episcopului Romei în diptice și pomenirea

lui în cadrul Sfintei Liturghii. Pe lângă aceste trei puncte prin care basileul
bizantin a sintetizat permanent pretențiile Papalității în discuțiile avute
cu reprezentanții propriei Biserici, documentul făcea referire explicită
la recunoașterea adaosului Filioque, a doctrinei purgatoriului, precum
și la existența a șapte Taine (cu o serie de diferențe față de practica
răsăriteană)72. În disonanță totală cu prima parte a documentului, ultimul
paragraf adăugat de basileu reprezenta o timidă intenție de a-și respecta
angajamentul asumat în timpul negocierilor cu membrii Sinodului
endemic, cărora le promisese că, în afara celor trei puncte, nu se va modifica
nimic în dogma și cultul Bisericii:
„Mărturisind acestea şi încuviinţându-le, primindu-le şi făgăduind să le
ţinem, aşa cum s-a spus mai înainte, rugăm pe Înălțimea Voastră ca Biserica
noastră să rostească Sfântul Simbol precum l-a rostit încă înainte de schismă
și până astăzi. Și să rămânem în obiceiurile noastre, pe care le aveam și înainte
de schismă, pentru că aceste obiceiuri nu sunt contrare credinței pe care am
declarat-o mai sus, nici poruncilor dumnezeiești, nici Vechiului și Noului
Testament, nici învățăturii Sfintelor Sinoade Ecumenice și Sfinților Părinți,
aprobată de Sfintele Sinoade care au fost ținute sub conducerea spirituală a
Bisericii Romei. Acest punct este neînsemnat pentru Înaltpreasfinția Voastră
și nici [nu este] împotriva obiceiurilor, dar pentru Noi [este] dificil acum din
cauza mulțimii imense a poporului.”73
72
Textul original în limba greacă, însoțit de versiunea în limba latină, a fost publicat în:
Acta Gregorii X 41, în: Acta Urbani IV..., 116-123. Cele două variante existente în limba
latină au fost publicate în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 219-237. Pentru
comentarii cu privire la acest important document a se vedea: Ἰωάννης Ν. Καρμίρης,
„Ἡ ἀποδιδόμενη εἰς τὸν Μιχαὴλ Η΄ Παλαιολόγον λατινικὴ ὁμολογία πίστεως τοῦ 1274”,
AEKD, 2 (1947), 127-147; Henri Holstein, „La Profession de foi de Michel Paléologue”,
în: H. Wolter, H. Holstein, Lyon I et Lyon II..., 162-171; Luca Pieralli, „I rapporti
diplomatici tra Roma e Costantinopoli negli anni 1274-1279 attraverso le varianti
introdotte nel testo della professione di fede imperiale”, în: Giuseppe de Gregorio, Otto
Kresten (eds.), Documenti medievali greci e latini: Studi comparativi. Atti del Seminario
di Erice (23-29 ottobre 1995), Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto Medioevo,
1998, 381-399; Luca Pieralli, „La definizione del primato romano e la dignità dei
Patriarcati Orientali nella Professione di fede imperiale lionese”, RöHM,  45 (2003),
199-218; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2006.
73
Acta Gregorii X 41, în: Acta Urbani IV..., 122: Ὁμολογοῦντες δὲ ταῦτα καὶ στέργοντες καὶ
ἀποδεχόμενοι καὶ ὑπισχνούμενοι παραφυλάξαι, ὡς προείρηται, ἀξιοῦμέν σου τὴν μεγαλειότητα,
ἵνα ἡ ἡμετέρα ἐκκλησία λέγῃ τὸ ἅγιον σύμβολον ὡς ἔλεγε τοῦτο πρὸ τοῦ σχίσματος καὶ μέχρι
τῆς σήμερον· καὶ ἵνα ἐμμένωμεν καὶ τοῖς ἡμετέροις ἐθίμοις, οἷς ἐχρώμεθα καὶ πρὸ τοῦ σχίσματος,
ἅτινα ἔθιμα οὐκ εἰσὶ κατὰ τῆς προγεγραμμένης πίστεως, οὔτε κατὰ τῶν θείων ἐντολῶν, οὔτε κατὰ
τῆς Παλαιᾶς καὶ Νέας Διαθήκης, οὔτε κατὰ τῆς διδαχῆς τῶν ἁγίων καὶ οἰκουμενικῶν συνόδων
καὶ τῶν ἁγίων Πατέρων, τῶν ἀποδεχθέντων παρὰ τῶν ἁγίων συνόδων τῶν συχκροτηθεισῶν τῇ

246
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

La rândul său, împăratul asociat Andronic (PLP 21436), într-o

scrisoare separată adresată papei Grigorie al X-lea și semnată în martie
1274, înainte de plecarea delegaților, a confirmat și ratificat documentul
pecetluit de împăratul Mihail al VIII-lea, elogiind totodată sârguința și
devotamentul basileului pentru realizarea unirii celor două Biserici74.
Cel mai probabil în luna februarie 1274, împăratul Mihail al VIII-lea
a redactat o scrisoare adresată nepotului papei Grigorie al X-lea, cardinalul
Vicedomino Vicedomini de Praeneste / Palestrina (în apropiere de Roma),
căruia i-i recomanda pe cei șase delegați imperiali care urmau să plece spre
Lyon, locul de desfășurare a Conciliului75. De asemenea, în martie 1274
basileul a redactat o altă scrisoare de recomandare, adresată papei Grigorie
al X-lea, prin care i-i prezenta pe doi dintre delegați (fostul patriarh
Gherman al III-lea și înaltul demnitar Gheorghe Akropolites), care au
primit împuternicire din partea lui de a discuta cu episcopul Romei și
unele afaceri temporale, pe lângă cele spirituale, ce constituiau motivația
principală a acestei ambasade76. De altfel, în martie 1274 basileul a redactat
și o altă scurtă epistolă, prin care îi învestea pe cei cinci delegați imperiali
cu puteri depline pentru a negocia și a confirma unirea dintre cele două
Biserici77.
Ultimul document pe care Mihail al VIII-lea l-a înmânat delegaților
a fost o scrisoare adresată aceluiași papă Grigorie al X-lea, semnată în luna
martie 1274, în care și-a reafirmat dorința de a vedea finalizat proiectul
unirii ecleziastice. Confirmând mărturisirea de credință pe care o semnase
anterior, împăratul a declarat totodată că nu există nicio diferență
dogmatică între cele două Biserici, cu excepția unor cuvinte (verbula).
πνευματικῇ δεσποτείᾳ τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ῥώμης· τοῦτο γοὖν ἀβαρές ἐστι τῇ μεγάλῃ ἁγιωσύνῃ
σου καὶ οὐκ ἀσύνηθες καὶ ἡμῖν νῦν δύσκολον διὰ τὸ τοῦ λαοῦ ἄπειρον πλῆθος.
74
Varianta în limba latină a acestei scrisori a fost publicată în: L. Pieralli, La corrispondenza
diplomatica..., 255-257. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 2072.
75
Momentul redactării acestei scrisori de recomandare (febr. 1274) a fost stabilit ținând
seama de un argument intern: menționarea mitropolitului de Philippoi între delegați.
Acesta a murit cu puțin timp înainte ca ambasada bizantină să părăsească cetatea de pe
malul Bosforului. Varianta în limba latină a acestei scrisori a fost publicată în: L. Pieralli,
La corrispondenza diplomatica..., 251-253. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten
der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2009a.
76
Varianta în limba latină a acestei scrisori a fost publicată în: L. Pieralli, La corrispondenza
diplomatica..., 247-250. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 2009.
77
Varianta în limba latină a acestei scrisori a fost publicată în: Acta Gregorii X 45, în: Acta
Urbani IV..., 131-132. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 2008.

247
Ionuţ-Alexandru Tudorie

În privința clericilor care încă nu fuseseră determinați să accepte unirea,

printre care se regăsea și patriarhul Iosif I, aceștia urmau să fie convinși
de temeinicia și corectitudinea dogmatică a unirii. În finalul epistolei,
basileul i-a recomandat pe cei cinci delegați, dar în special pe fostul patriarh
Gherman al III-lea, care petrecuse mai mulți ani la Locurile Sfinte, ca și
papa Grigorie al X-lea78.
În Duminica a patra din Postul Mare (11 martie 1274), încărcați
cu numeroase daruri, delegații imperiali și cei ai papei au părăsit portul
din Constantinopol în două corăbii. În Joia Mare (29 martie 1274), în
timpul unei furtuni pe timp de noapte, corabia în care se aflau demnitarii
imperiali Nicolae Panaretos și Gheorghe [Tzimiskes] Berrhoiotes a
naufragiat în apropiere de promontoriul Malea (Μαλέα), în extremitatea
sud-estică a Peloponesului. Astfel, pe lângă cele mai multe dintre darurile
destinate papei, au pierit și toți cei care se aflau în corabie, cu excepția
unui singur supraviețuitor, care a anunțat dezastrul. Cealaltă corabie,
în care se aflau atât cei trei delegați imperiali (fostul patriarh Gherman
al III-lea, mitropolitul Teofan al Niceei și Gheorghe Akropolites), cât și
apocrisiarii papali (Hieronymus de Ascoli și Bonagrazia de San Giovanni
in Persiceto), însoțiți de călugărul minorit Ioan Parastron, a ajuns în
cele din urmă în portul venețian Modon (Methone), situat pe coasta
sud-vestică a Peloponesului, unde au rămas câteva zile, până au avut
certitudinea naufragiului79. Ulterior, pe drumul spre destinație, în ziua de
26 aprilie 1274, corabia delegației bizantine a ajuns în portul Leuca
(provincia italiană Lecce), situat în extremitatea sud-estică a Peninsulei
italiene, în Sudul cetății Brindisi. Din fortăreața Leuca, în ziua de 2 aprilie
1274, cei doi apocrisiari latini i-au expediat papei Grigorie al X-lea o
epistolă, în care i-au detaliat câteva aspecte ale situației din Constantinopol:
în prezența lor, împăratul semnase formula fidei și recunoscuse primatul
episcopului Romei, conform celor indicate în scrisoarea papală din
octombrie 1272; împăratul a adăugat un paragraf la finalul textului
mărturisirii de credință trimise de papă, cu referire la păstrarea nealterată
a textului Simbolului și a tuturor riturilor răsăritene; câteva informații
despre cei șase delegați, dintre care unul a murit înainte de plecare, iar alți
doi, în urma unui naufragiu; conform obiceiurilor bizantine, împăratul nu
poate depune jurământ; patriarhul Iosif I nu va accepta niciodată unirea
78
Varianta în limba latină a acestei scrisori imperiale a fost publicată în: L. Pieralli,
La corrispondenza diplomatica..., 239-246. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten
der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2007.
79
Acest naufragiu a fost descris în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.21, în:
Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 5072-5094.

248
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

cu Roma papală80. Această scrisoare a ajuns la Lyon la sfârșitul lunii mai

1274, anunțându-i papei Grigorie al X-lea iminenta sosire a delegației
bizantine și, implicit, succesul negocierilor pentru realizarea unirii celor
două Biserici81.
Debarcați într-un final la Brindisi, delegații sosiți de la Constantinopol
au fost întâmpinați de abatele mănăstirii Monte Cassino, Bernardus
Ayglier, care i-a condus prin teritoriile regatului lui Carol I, apoi prin Parma

80
Ultima ediție integrală a acestei epistole a fost publicată în: Burkhard Roberg, „Einige
Quellenstücke zur Geschichte des II. Konzils von Lyon”, AHC, 21 (1989), 125-127. De
asemenea, a se vedea: Gualberto Matteucci, „Una lettera del 7 Aprile 1274 da Leuca
(Lecce) ed un nascosto unionista costantinopolitano Giovanni Parastron OFM”, în:
La Chiesa Greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del convegno storico interecclesiale
(Bari, 30 apr. – 4 magg. 1969), vol. III, (IS, 22), Padova, Editrice Antenore, 1973, 971-
1000. Aparenta neconcordanță dintre data sosirii și cea a expedierii epistolei (5 apr. /
4 apr. 1274) a fost clarificată de B. Roberg (p. 107: IIII die mensis Aprilis / quarta die
exeunte aprili), pe baza unui manuscris păstrat într-o colecție din Durham (Dean and
Chapter Muniments, Loc. I60, m1d). Spre deosebire de cronicarul Pachymeres, cei doi
călugări franciscani au indicat că cea de-a doua corabie bizantină, în care se aflau 214
bărbați, a naufragiat pe stâncile din apropierea insulei Negroponte (Euboia – Εὔβοια),
din Marea Egee, aflată în posesia Republicii Veneția. De asemenea, autorii fac referire
și la o scrisoare adresată papei, aflată într-un plic sigilat, pe care patriarhul Iosif I le-ar
fi încredințat-o, însă le-ar fi comunicat mesajul transmis pe care, la rândul lor, îl vor
raporta destinatarului după ce vor ajunge. Această informație nu poate fi coroborată cu
nicio mențiune într-o altă sursă. Dacă însă scrisoarea și mesajul au existat cu adevărat,
este posibil ca acestea să fi fost aduse la cunoștința lui Grigorie al X-lea în cadrul
întrevederii particulare pe care Hieronymus de Ascoli a avut-o cu papa, după sosirea
delegației la Lyon (24 iun. 1274). O scurtă rememorare a acestei întâlniri a realizat
ulterior Gheorghe Metochites: C. Giannelli, „Le récit d’une mission...”, 4427-4433. De
asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1410.
81
Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis, în: A. Franchi, Il Concilio II..., 75125-77137.
Cu ocazia citirii acestei epistole în fața tuturor sinodalilor prezenți în catedrala Sfântul
Ioan Botezătorul din Lyon, cardinalul-episcop de Albano, Giovanni Bonaventura,
a tâlcuit pasajul scripturistic (Bar 5:5): Ridică-te, Ierusalime, ţine-te la înălţime şi
priveşte spre Răsărit, vezi pe fiii tăi adunaţi de la Apus la Răsărit, prin cuvântul Celui
Sfânt, bucurându-se că Şi-a adus aminte de ei. În acest caz, autorul Ordinatio Concilii
Generalis Lugdunensis amintește despre acele scrisori (quasdam licteras) pe care cei doi
apocrisiari le-ar fi trimis papei, referindu-se probabil la această epistolă cu caracter
informativ, precum și la raportul cu privire la erorile dogmatice și cultice ale bizantinilor
alcătuit de Hieronymus de Ascoli în perioada misiunii în Constantinopol. Deși adresat
Conciliului, cel mai probabil acest al doilea document nu a fost făcut public, căci
interesele papei Grigorie al X-lea se îndreptau spre proclamarea unirii religioase, și
nicidecum spre deschiderea unei polemici teologice cu bizantinii. A se vedea: P. Silanos,
„Adhereat lingua mea...”, 2014, 395-396.

249
Ionuţ-Alexandru Tudorie

și Milano, au trecut Munții Alpi prin pasul Mont Cenis (Moncenisio)82,

ajungând în ziua de 24 iunie 1274 la Lyon, unde papa Grigorie al X-lea
i-a așteptat în picioare (și nu pe tron) în aula palatului arhiepiscopal, i-a
îmbrățișat și le-a acordat sărutarea păcii. Cu această ocazie, ambasadorii
imperiali i-au prezentat papei scrisorile de acreditare și celelalte documente
din partea împăratului Mihail al VIII-lea, a co-imperator-ului Andronic și
a reprezentanților Bisericii bizantine83.
Până la momentul respectiv avuseseră loc trei sesiuni plenare ale
Concilium Lugdunense Secundum: 7 mai (deschiderea oficială), 18 mai
și 4 iunie. Prima manifestare solemnă a unirii bisericești, care urma să fie
proclamată, a avut loc cu ocazia sărbătorii Sfinților Apostoli Petru și Pavel
(29 iunie 1274). Astfel, în catedrala închinată Sfântului Ioan Botezătorul
din Lyon, în prezența ambasadorilor bizantini, papa Grigorie al X-lea a
săvârșit Liturghia, conform ritului apusean. Succesiv, citirile din Apostol și
din Evanghelie au fost rostite atât în limba latină, cât și în limba greacă, iar
predica a fost rostită de cardinalul Giovanni Bonaventura (PLP 19744).
Simbolul de credință a fost cântat mai întâi în limba latină, iar apoi
întreaga delegație de la Constantinopol, împreună cu alți prelați latini care
cunoșteau limba greacă au cântat același text în limba greacă. Sintagma din
Crez care include explicit învățătura despre dubla purcedere a Sfântului
Duh a fost repetată de trei ori84. La finalul acestui moment, cei trei membri
82
Acest itinerar, reconstituit pe baza câtorva surse occidentale, a fost prezentat în:
B. Roberg, Die Union..., 129.
83
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.21, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 5094-7; Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis, în:
A. Franchi, Il Concilio II..., 79165-81182.
84
Informația conform căreia mitropolitul Teofan al Niceei ar fi tăcut în momentul
cântării adaosului Filioque este complet falsă. Aceasta a fost pusă în circulație la
sfârșitul secolului al XIX-lea de Alois Knöpfler (în ediția a doua în limba germană
a Conciliengeschichte semnate de Karl Joseph von Hefele) și preluată ulterior de
Augustin Fliche, Steven Runciman și Donald M. Nicol. A se vedea: Carl Joseph von
Hefele, Conciliengeschichte, Sechster Band, Zweite, vermehrte und verbesserte Auflage,
besorgt von Dr. Alois Knöpfler, Freiburg im Breisgau, Herder’sche Verlagshandlung,
1890, 137 [traducerea în limba franceză: Charles-Joseph Hefele, Histoire des Conciles
d’après les documents originaux, Nouvelle traduction française faite sur la deuxième
édition allemande, corrigée et augmentée de notes critiques et bibliographiques par
Dom H. Leclercq, tome 6/1, Paris, Librairie Letouzey et Ané, 1914, 173]; A. Fliche,
„Le problème oriental...”, 481; Steven Runciman, The Sicilian Vespers. A History of the
Mediterranean World in the Later Thirteenth Century, Cambridge, University Press,
1958, 165 [ediția în limba română: Steven Runciman, Vecerniile siciliene, traducere
de Mihai Moroiu, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1993; republicare: București,
Editura Nemira, 2011]; Donald M. Nicol, „The Greeks and the Union of the Churches:
the Preliminaries to the second Council of Lyons, 1261-1274”, în: J.A. Watt,

250
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

ai delegației, împreună cu ceilalți participanți și-au exprimat bucuria prin

cântări de laudă adresate papei în limba greacă85.
Declararea formală a unirii dintre cele două Biserici s-a consemnat
în sesiunea a patra (6 iulie 1274). În timpul Liturghiei săvârșite în rit
latin, delegații bizantini au fost așezați în dreapta papei, însă în spatele
cardinalilor-diaconi. Punctul culminant a fost imediat după tâlcuirea
Evangheliei. Mai întâi, papa Grigorie al X-lea a prezentat audienței un
sumar al negocierilor purtate cu împăratul bizantin în timpul pontificatului
său. Apoi au fost citite cu voce tare, în traducere în limba latină86, formula
fidei semnată de împăratul Mihail al VIII-lea Paleologul, epistola clerului
bizantin și scrisoarea co-imperator-ului Andronic. Pentru a întări declarațiile
din documente, marele logothetos Gheorghe Akropolites a afirmat că are
împuternicire acordată viva voce de către împărat pentru a jura în numele
lui în fața papei, dacă acest lucru este absolut necesar. Astfel, cei trei delegați
imperiali au semnat o declarație prin care certificau că primiseră prin viu
grai din partea lui Mihail al VIII-lea însărcinarea de a împlini tot ceea ce
va cere papa87. În același timp, Gheorghe Akropolites, singurul delegat laic
al ambasadei bizantine, a citit cu voce tare un scurt text sub forma unui
jurământ, asumat în numele împăratului bizantin, prin care a confirmat
acceptarea sinceră a credinței Bisericii latine și a primatului papal88. Cele
J.B. Morrall, F.X. Martin (eds.), Medieval Studies, presented to Aubrey Gwynn, Dublin,
C.O. Lochlainn, 1961, 477, n. 69 [republicat în: Donald M. Nicol, Byzantium:
its Ecclesiastical History and Relations with the Western World: Collected Studies,
London, Variorum Reprints, 1972].
85
Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis, în: A. Franchi, Il Concilio II..., 82184-83212.
86
Nu se cunoaște cu precizie dacă aceste trei documente au fost traduse în limba latină
de membrii cancelariei imperiale în Constantinopol sau la Lyon de franciscanul Ioan
Parastron sau de altcineva care cunoștea ambele limbi. Totuși, există un indiciu intern în
favoarea primei ipoteze, căci în Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis a fost subliniat
faptul că cele trei documente citite au fost pecetluite cu pecete de aur și traduse în text
latinesc (erant bullate bulla aurea; et translate in lictera latina), ceea ce ar susține teoria
pregătirii variantei latinești în Constantinopol. A se vedea: Ordinatio Concilii Generalis
Lugdunensis, în: A. Franchi, Il Concilio II..., 87-88 (n. 36), 88262-263. De asemenea, a se
vedea: B. Roberg, Die Union..., 261-263.
87
Acta Gregorii X 47, în: Acta Urbani IV..., 133.
88
Textul, alcătuit cel mai probabil direct în limba latină, a fost publicat în: Acta
Gregorii X 48, în: Acta Urbani IV..., 134. Conform indicației apocrisiarilor papali în
scrisoarea trimisă din fortăreața Leuca (26 apr. 1274), cutumele bizantinilor interziceau
împăratului să depună un jurământ, semnătura acestuia având aceeași greutate. Pentru
o analiză a acestui moment unic, în care un funcționar laic al administrației bizantine
a jurat în numele împăratului pentru a întări mărturisirea de credință din scrisoarea
imperială, a se vedea: Burkhard Roberg, „Omne schisma abiuro… Zur Eidesleistung
der byzantinischen Delegation auf dem Lugdunense II. von 1274”, în: Hubert Mordek

251
Ionuţ-Alexandru Tudorie

două scurte documente au fost redactate la Lyon în intervalul scurs de la

prezentarea documentelor (24 iunie) până la a patra sesiune conciliară
(6 iulie), după ce papa Grigorie al X-lea și membrii Curiei romane au
descoperit că împăratul bizantin omisese să trimită o formă scrisă de
jurământ. De altfel, aceste înscrisuri sunt singurele dovezi ale unor posibile
tratative, cel puțin cu caracter formal, pe marginea unirii religioase purtate
între latini și bizantini cu ocazia Conciliului de la Lyon89.
După acest moment solemn, care a marcat formal realizarea unirii
dintre cele două Biserici, slujba a fost reluată cu imnul Te Deum laudamus,
cântat de însuși papa Grigorie al X-lea. La momentul intonării Simbolului
de credință, textul a fost cântat mai întâi în limba latină, iar apoi în limba
greacă de membrii delegației bizantine, împreună cu arhiepiscopii și
egumenii de origine greacă din Regatul Siciliei. Fragmentul care de la Tatăl
și de la Fiul purcede (τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον) a fost
repetat de două ori90. După apolisul slujbei, au urmat alte câteva anunțuri
adresate sinodalilor prezenți, după care papa a citit câteva cuvinte ale
vechilor Sinoade (quedam verba antiquorum conciliorum), probabil extrase
din hotărârile dogmatice și canonice ale Sinoadelor Ecumenice, gest menit
să exprime identitatea Bisericii latine cu Tradiția răsăriteană91.
Ultimele două sesiuni ale Conciliului de la Lyon s-au desfășurat
succesiv în zilele de 16-17 iulie, fiind marcate de moartea neașteptată a

(ed.), Aus Archiven und Bibliotheken. Festschrift für Raymund Kottje zum 65. Geburtstag,
(FBMG, 3), Frankfurt am Main/Bern/New York/Paris, Peter Lang, 1992, 373-390.
89
Supralicitând ipoteza unor inevitabile discuții teologice între bizantini și latini în
perioada Conciliului, deși niciun izvor contemporan evenimentelor nu a menționat o
astfel de dezbatere, B. Roberg a ajuns la concluzia că acest Conciliu a avut un caracter
ecumenic: Burkhard Roberg, „Zur Frage des ökumenischen Charakters der beiden
Lyoner Konzilien von 1245 und 1274”, AHC, 40 (2008), 308-321. De cealaltă parte,
D.J. Geanakoplos a apreciat că nici papa Grigorie al X-lea și nici împăratul Mihail
al VIII-lea nu aveau vreun interes în direcția unei dezbateri teologice, ci ambii au
fost interesați de ratificarea oficială a ceea ce fusese deja negociat: D.J. Geanakoplos,
„Bonaventura, the Two Mendicant...”, 206-210.
90
În textul Ordinatio Concilii Generalis Lugdunensis nu a fost menționat momentul
Cuminecării din același Sfânt Potir, care ar fi constituit un nou prilej pentru a exprima
comuniunea dintre cele două Biserici. Însă, cum toți cei trei delegați erau pro-unioniști
declarați, o eventuală invitație la Împărtășirea euharistică nu le-ar fi ridicat nicio
problemă de conștiință, căci deja erau percepuți și se considerau latini: D.J. Geanakoplos,
„Bonaventura, the Two Mendicant...”, 202, n. 80.
91
Descrierea detaliată a celei de-a patra sesiuni conciliare a fost inclusă în: Ordinatio
Concilii Generalis Lugdunensis, în: A. Franchi, Il Concilio II..., 85233-92315.

252
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

cardinalului Giovanni Bonaventura (†15 iulie 1274)92. Între constituțiile

canonice și dogmatice care au fost citite în ultimele două sesiuni conciliare
lyoneze, cele care trebuie să fi suscitat interesul delegaților bizantini au
fost Ubi periculum93 (decret canonic prezentat în cadrul sesiunii a cincea,
prin care au fost reglementate mecanismele de alegere a unui nou papă)
și Cum sacrosanta (decret citit în ultima sesiune a Conciliului în prezența
ambasadorilor imperiali). Prin această hotărâre dogmatică a fost reafirmată
învățătura latină despre Duhul Sfânt,
„care […] purcede din veșnicie din Tatăl și din Fiul, nu ca din două principii,
ci ca dintr-un singur principiu, nu prin două suflări, ci printr-o unică
suflare […] și îi condamnăm și respingem pe toți cei care s-au grăbit să nege
purcederea din veșnicie a Duhului Sfânt din Tatăl și din Fiul sau să afirme cu
îndrăzneală cutezătoare că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și din Fiul ca din
două principii, și nu ca dintr-unul.”94
92
Cu privire la implicarea directă a acestui Doctor Ecclesiae în problema unirii celor două
Biserici au fost exprimate opinii contradictorii. Astfel, având ca argument principal o
scurtă notiță a unui cronicar franciscan din secolul al XIV-lea (Paulinus Venetus) cu
privire la intensele negocieri purtate cu bizantinii pe tema unirii, fapt care ar fi condus
la moartea subită a cardinalului, mai mulți cercetători au considerat aportul acestuia
ca fiind esențial pentru succesul tratativelor: Robert Ménindèz, „Saint Bonaventure,
les Frères-Mineurs et l’Unité de l’Église au Concile de Lyon de 1274”, FrFr, 5 (1935),
363-392; Ludovico de Simone, „San Bonaventura al Concilio di Lione II e l’unione
con i Greci”, Asp., 9 (1962), 418-428; Remigio Ritzler OFM, „I cardinali e i papi
dei frati minori conventuali”, MF, 71 (1971), 10-12; Henri Holstein, „Bonaventura
und die Kircheunion auf dem Zweiten Konzil zu Lyon (1274)”, WiWei, 37 (1974),
122-139. În realitate, tocmai pentru că în timpul Conciliului de la Lyon nu a existat
niciun dialog teologic oficial între delegații bizantini și cei latini, activitatea marelui
teolog apusean în această privință s-a redus la alegerea celor patru călugări franciscani
trimiși la Constantinopol în toamna anului 1272 și la predica ținută la sfârșitul lunii
mai 1274, după citirea scrisorii apocrisiarilor, trimisă din fortăreața Leuca (apr. 1274).
Pentru o opinie mult mai rezervată în această problemă a se vedea: D.J. Geanakoplos,
„Bonaventura, the Two Mendicant...”, 183-211; Jacques-Guy Bougerol OFM, „Le role
de Saint Bonaventure au Concile de Lyon”, în: 1274: Année Charnière..., 425-431.
93
Textul acestei constituții canonice a fost publicat în: A. García y García, P. Gemeinhardt
et al. (eds.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica, vol. 2/1
(The General Councils of Latin Christendom. From Constantinople IV to Pavia-Siena,
869-1424), (CChr), Turnhout, Brepols, 2013, 326-334. De asemenea, a se vedea:
Burkhard Roberg, „Der Konziliare Wortlaut des Konklave-Dekrets Ubi Periculum vom
1274”, AHC, 2 (1970), 231-262.
94
Cum sacrosanta, în: A. García y García, P. Gemeinhardt et al. (eds.), Conciliorum
Oecumenicorum Generaliumque Decreta..., vol. 2/1, 357-358: […], quod […] aeternaliter
ex Patre et Filio, non tamquam ex duobus principiis, sed tamquam ex uno principio, non
duabus spirationibus, sed unica spiratione, procedat, […], damnamus et reprobamus omnes,
qui negare praesumpserint aeternaliter Spiritum Sanctum ex Patre et Filio procedere sive

253
Ionuţ-Alexandru Tudorie

În mod cert, autorul/autorii care au formulat acest text doctrinar

au avut în vedere sensibilitatea teologiei bizantine cu privire la singurul
principiu cauzator în interiorul Sfintei Treimi.
Dacă în ceea ce privește discuțiile teologice interesele celor doi
promotori erau mai degrabă în favoarea unei ratificări rapide a unirii
religioase deja agreate în corespondența purtată anterior, fără obiecții
și comentarii suplimentare, chestiunile politico-militare constituiau un
subiect mult mai atractiv. Pe de o parte, împăratul bizantin era interesat să
obțină din partea papei o asigurare în direcția blocării intențiilor regelui
Carol I de Anjou, iar pe de altă parte, papa dorea să primească o garanție
a susținerii proiectului unei cruciade pentru eliberarea Locurilor Sfinte95.
În acest sens, împăratul îi trimisese papei o epistolă în care îi indicase
pe fostul patriarh Gherman al III-lea și pe Gheorghe Akropolites drept
reprezentanții săi în discuțiile asupra chestiunilor temporale. Un indiciu
al faptului că aceste probleme politice stringente pentru ambele părți au
fost dezbătute îl constituie existența unei scurte declarații semnate de cei
trei delegați imperiali, prin care aceștia îi promiteau solemn, în numele
basileului, că Imperiul bizantin va susține militar și financiar un eventual
proiect de cruciadă, sub angajamentul garantării păcii cu vecinii latini96.
Pe lângă această declarație, s-a păstrat și o variantă în limba latină a unui
document în care erau punctate schematic problemele pe care diplomații
imperiali ar fi trebuit să le discute cu papa Grigorie al X-lea. Argumentele
interne indică faptul că acest document a fost inițial redactat în limba

temerario ausu asserere, quod Spiritus Sanctus ex Patre et Filio tamquam ex duobus principiis
et non tamquam ex uno procedat. Între varianta textului Cum sacrosanta citită în ultima
sesiune conciliară și varianta Fideli ac devota, publicată de papa Grigorie al X-lea în ziua
de 1 nov. 1274, există foarte mici diferențe. Pentru o prezentare în paralel a celor două
variante a se vedea: B. Roberg, „Zur Frage des ökumenischen Charakters...”, 322.
95
Acesta a fost cel mai important proiect din agenda pontificatului lui Grigorie al X-lea,
el începând efectiv pregătirea unei cruciade occidentale menite să salveze Orientul
creștin încă din primăvara anului 1272 și apoi continuându-și demersurile în mod
susținut până la Conciliul lyonez și, ulterior, până la moartea sa. Pentru detalii a se
vedea: V. Laurent, „Grégoire X (1271-1276) et le projet d’une ligue antiturque”, EOr,
37 (1938), 257-273; V. Laurent, „La croisade et la question d’Orient sous le pontificat
de Grégoire X (1272-1276)”, RHSEE, 22 (1945), 105-137; Burkhard Roberg, „Das
Orientalische Problem auf dem Lugdunense II”, AHC, 9 (1977), 43-66; Pierre-Vincent
Claverie, „Un aspect méconnu du pontificat de Grégoire X: les débuts de sa politique
orientale (1271-1273)”, Byz., 68 (1998), 281-310; Sylvia Schein, Fidelis Crucis: The
Papacy, the West, and the Recovery of the Holy Land (1274-1314), Oxford, Clarendon
Press, 1991, 15-50.
96
Versiunea latină a acestui document a fost publicată în: Acta Gregorii X 49, în: Acta
Urbani IV..., 134-135.

254
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

greacă, fie la Constantinopol, în cadrul discuțiilor private ale delegaților cu

împăratul Mihail al VIII-lea, iar apoi augmentat în perioada Conciliului, fie
direct la Lyon. Astfel, între problemele care trebuiau abordate sau care au
fost discutate în cadrul acestor întâlniri cu caracter diplomatic se regăseau
următoarele: abatele Bernardus Ayglier de Monte Cassino să fie trimis ca
apocrisiar la Constantinopol pentru viitoarele tratative; papa să stopeze
orice atitudine beligerantă a prinților și regilor latini față de Imperiul
bizantin, iar împăratul îi va oferi întregul concurs în proiectul cruciadei;
papa are posibilitatea să aranjeze căsătoriile fiilor și fiicelor împăratului
Mihail al VIII-lea, în avantajul atât al Romei, cât și al Constantinopolului;
papa să trimită scrisori atât către Sinod, cât și către Senat, în care să
precizeze faptul că riturile răsăritene vor fi păstrate, precum a fost indicat
în scrisoarea împăratului; papa să nu susțină și, mai mult, să nu permită
niciunui lider politic latin să îi ofere sprijin unui dușman al Imperiului
bizantin; urmașii pe tronul Sfântului Petru să ofere protecție împăraților
bizantini minori; în zonele unde există comunități distincte ale latinilor și,
respectiv, ale bizantinilor (Antiohia, Cipru și Ierusalim) să fie respectată
jurisdicția separată; papa să recunoască dependența jurisdicțională a celor
două Biserici din Balcani, cea bulgară și cea sârbă, de arhiepiscopul grec
al Ohridei97; papa să trimită o scrisoare adresată latinilor care slujesc în
97
În intervalul de timp în care delegația papală condusă de Hieronymus de Ascoli a
fost în Constantinopol (începutul anului 1273 – mart. 1274), patriarhul bulgar de
Târnovo, Ioachim al III-lea (1263-1273, 1284-1300; PLP 8384), s-a declarat supus
al episcopului Romei, în palatul Blachernai, în fața împăratului Mihail al VIII-lea și
a apocrisiarilor pontificali: Acta Nicolai IV 100, în: Acta Romanorum Pontificum ab
Innocentio V ad Benedictum XI (1276-1304) e Regestis Vaticanis aliisque Fontibus,
collegerunt Ferdinandus M. Delorme OFM et Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III,
5/2), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1954, 171 (§367). Pentru reacțiile celor
două Biserici la schimbarea jurisdicțională impusă de Mihail al VIII-lea, dar și față
de unirea proclamată la Conciliul de la Lyon, a se vedea: М. Дринов, „Въпросъ за
Българската и Сръбската църкви прѣдъ сѫдилищтето на Лионский съборъ въ
1274 год.”, PerSpi, 1 (1873), 7-8, 25-42 [retipărit în: Съчинения на М. С. Дринова,
излава Българската Академия на наукитѣ въ София подъ редакцията на Профес.
В.Н. Златарски, томъ II (1. Трудове по Българска църковна история; 2. Трудове
по езикознание, литературна история, етнография и народни умотворения),
София, Държавна Печатница, 1911, 215-231]; Ivan Dujcev, „Carlo I d’Angiò, gli
slavi meridionali e il Concilio di Lione nel 1274”, în: Studi in memoria di P. Adiuto
Putignani, Cassano, [Società di Storia Patria per la Puglia, Sezione di Taranto],
1975, 111-125; Ἰ. Ταρνανίδης, „Ἡ ἐκκλησιαστικὴ πολιτικὴ τοῦ αὐτοκράτορος Μιχαὴλ
Η΄ Παλαιολόγου ἔναντι τῶν Βουλγάρων καὶ τῶν Σέρβων”, Byz(T), 8 (1976), 47-87;
Nikolaj Šivarov, „Gründe für den widerstand der Bulgarischen Orthodoxen Kirche gegen
die Union von Lyon”, JÖB, 32 (1982) [= XVI. Internationaler Byzantinistenkongress,
Wien, 4.-9. Oktober 1981, Akten, II. Teil, 4. Teilband: 7. Buch und Gesellschaft in Byzanz;

255
Ionuţ-Alexandru Tudorie

armata bizantină, prin care să îi sfătuiască să își respecte jurământul față

de împărat98. Cel puțin una dintre solicitările exprimate de ambasadorii
imperiali în acest document a fost împlinită de papa Grigorie al X-lea.
Astfel, la începutul lunii august 1274, abatele Bernardus Ayglier de Monte
Cassino i-a însoțit spre Constantinopol pe delegații bizantini, fiind
însărcinat cu negocierea unui armistițiu cu valabilitate pentru un an între
Carol I de Anjou, Filip de Courtenay (PLP 29865) și Mihail al VIII-lea
Paleologul. Misiunea diplomatică încredințată a fost încheiată cu succes
în aprilie 1275, conform raportului pe care abatele mănăstirii din Monte
Cassino i l-a trimis papei Grigorie al X-lea99.
Ambasadorii bizantini au primit din partea pontifului roman
un set de trei scrisori, semnate în ziua de 28 iulie 1274. Primele două
erau adresate împăratului Mihail al VIII-lea Paleologul și, respectiv,
co-imperator-ului Andronic, cărora papa le-a transmis un mesaj identic:
și-a exprimat bucuria pentru rezultatul obținut și i-a încurajat să
persevereze în acțiunile lor în favoarea unirii100. Cea de-a treia scrisoare
era pentru clerul bizantin, papa nominalizând 33 de scaune mitropolitane
și 9 tronuri arhiepiscopale, listă continuată cu alte demnități ecleziastice.
Tuturor acestora le-a transmis vestea cea bună a proclamării unirii, însă
i-a și îndemnat să continue să lucreze pentru eradicarea urmelor vechii
schisme101. Ambasada care urma să se întoarcă în Constantinopol a fost
completată cu franciscanul Ioan Parastron, care a primit însărcinarea
specială din partea papei Grigorie al X-lea de a-și continua activitatea în
direcția implementării unirii dintre cele două Biserici102.
La sfârșitul toamnei anului 1274, delegația care reprezentase interesele
împăratului Mihail al VIII-lea Paleologul la Conciliul de la Lyon a revenit

8. Theologie und Philosophie in der Palaiologenzeit; 9. Byzantinische Architektur],

297-306; Иван Билярски, Илия Илиев, „Папа Николай IV и вългарите”, IstPr,
53 (1997), 5-6, 159-187; Ivan Biliarsky, „La Bulgarie, l’Empire et la Papauté au Concile
de Lyon II (problèmes canoniques et politiques)”, Méd., 16 (1998), 69-88.
98
Acest interesant document al delegaților imperiali a fost publicat în: Acta Gregorii X 50,
în: Acta Urbani IV..., 135-137.
99
Corespondența purtată în acest sens de papa Grigorie al X-lea cu împăratul Mihail
al VIII-lea Paleologul, regele Carol I de Anjou și abatele Bernardus Ayglier a fost publicată
în: Regesti Bernardi I Abbatis Casinensis. Fragmenta ex Archivo Casinensis, cura et studio
Anselmo Maria Caplet, Romae, Typographia Vaticana, 1890, CII-CIII, n. 94. De
asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2014.
100
Acta Gregorii X 51-52, în: Acta Urbani IV..., 138-140.
101
Acta Gregorii X 53, în: Acta Urbani IV..., 140-141.
102
Acta Gregorii X 54, în: Acta Urbani IV..., 141-142.

256
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

în Constantinopol103. Prima acțiune în direcția implementării unirii

bisericești, desfășurată înainte de sfârșitul anului 1274, a fost traducerea
în limba greacă a constituției dogmatice Cum sacrosanta, varianta de lucru
citită în cadrul ultimei sesiuni conciliare, text care ulterior a fost aprobat
în cadrul Sinodului local104. Reacția liderului partidei anti-unioniste din
Constantinopol, patriarhul retras Iosif I, la teologia pnevmatologică
exprimată în sentința Conciliului lyonez și acceptată de membrii Sinodului
endemic s-a concretizat într-o mărturisire de credință, redactată la scurt
timp după punerea în circulație a dispoziției sinodale, dar înainte de luna
ianuarie 1275. Construindu-și poziția teologică pe hotărârile primelor
două Sinoade Ecumenice (Niceea – 325; Constantinopol – 381) și pe
autoritatea incontestabilă a Părinților capadocieni, autorul a respins
formula promulgată la Lyon. Deși parțial textul conciliar se apropia de
formula bizantină prin precizarea purcederii Duhului ca dintr-un singur
principiu, totuși păstrarea sintagmei din Tatăl și din Fiul în relație cu actul
purcederii din veșnicie a Sfântului Duh era împotriva Tradiției răsăritene105.
Replica partidei unioniștilor a venit la începutul lunii ianuarie 1275.
Deși acordul încheiat între Iosif I și Mihail al VIII-lea în ianuarie 1274
stipula clar că în cazul în care negocierile pentru unirea bisericească vor
fi încheiate cu succes patriarhul își va părăsi funcția ecleziastică, acesta a
refuzat să demisioneze. În consecință, o reuniune sinodală, care a avut loc
în ziua de 9 ianuarie 1275, l-a considerat depus din treaptă în mod automat,
în virtutea angajamentului amintit, și a interzis menționarea numelui lui
ca patriarh de Constantinopol. Tot în acea zi, fostul patriarh Iosif I s-a
mutat de la mănăstirea Maicii Domnului Peribleptos la lavra închinată
Sfântului Arhanghel Mihail din cartierul Anaplous (Ἀνάπλους)106. La o
săptămână distanță, în ziua de 16 ianuarie 1275, de sărbătoarea cinstirii

103
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.21, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 5098-10.
104
Traducerea în limba greacă a acestei scurte hotărâri dogmatice, însoțită de
comentarii, a fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 28-30, 324-325.
De asemenea, a se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 22-23; V. Laurent, Les regestes
des actes..., fasc. IV, n. 1429 (datare eronată în anii 1276-1277, în timpul patriarhatului
lui Ioan al XI-lea Bekkos).
105
Ediția critică a acestui text, însoțită de o traducere în limba franceză și comentarii, a
fost publicată în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 31-33, 326-331. De asemenea,
a se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1404 (antedatare a acestui
document în sept. 1273).
106
Îndepărtarea din scaunul patriarhal a anti-unionistului Iosif I a fost detaliată în:
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.22, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 50912-5114.

257
Ionuţ-Alexandru Tudorie

lanțurilor cu care a fost legat Sfântul Apostol Petru din ordinul regelui Irod
Agripa (Faptele Apostolilor 12: 1-11), în palatul Blachernai, în prezența
împăratului și a apocrisiarilor papali107, unirea dintre cele două Biserici a
fost proclamată oficial în Constantinopol. Ca și la Lyon, fără a fi vorba
despre o slujire-împreună a clericilor bizantini cu cei latini, citirile din
Apostol și din Evanghelie au fost rostite în limba greacă și apoi în limba
latină. De asemenea, la momentul Vohodului Mare, diaconul a menționat
numele papei Grigorie al X-lea, cel mai mare arhiereu al Bisericii Apostolice
și papă ecumenic (ἄκρος ἀρχιερεὺς τῆς Ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας καὶ οἰκουμενικὸς
πάπας)108. Alegerea și instalarea chartophylax-ului Ioan Bekkos pe scaunul
patriarhal a fost ultimul gest care trebuia să întărească partida unionistă.
Deși procedura de alegere a întâistătătorului Patriarhiei de Constantinopol
prevedea ca membrii Sinodului să voteze și să îi propună împăratului trei
candidați, dintre care basileul avea dreptul să îl aleagă pe cel pe care îl
considera potrivit, de această dată Sinodul a decis să îi înainteze lui Mihail
al VIII-lea un singur nume, pe cel al lui Bekkos. Astfel, chartophylax-ul
Marii Biserici, care din vara anului 1273 a depus toate eforturile, alături de
împărat, în favoarea unirii celor două Biserici, a fost ales în ziua de 26 mai
1275, fiind ulterior hirotonit în treapta de episcop și înscăunat în ziua de
2 iunie 1275109.
În contextul acestor schimbări (îndepărtarea din scaunul patriarhal a
lui Iosif I și alegerea pentru această demnitate ecleziastică a lui Ioan al XI-lea
Bekkos), în primăvara/vara anului 1275 un grup de călugări athoniți,
fără un mandat oficial, au redactat și expediat spre Constantinopol două
epistole: prima a fost adresată împăratului Mihail al VIII-lea, iar cea de-a
doua, către membrii Sinodului patriarhal. Intenția explicită a autorilor
a fost aceea de a formula un răspuns argumentat la Tomos-ul în favoarea
unirii bisericești redactat la ordinul împăratului, în prima jumătate a
anului 1273, de mai mulți teologi unioniști, printre care Constantin
Meliteniotes și Gheorghe din Cipru. De asemenea, autorii epistolelor au
reacționat și la îndepărtarea abuzivă din treaptă a fostului patriarh Iosif I
107
Cronicarul Pachymeres, cel care a descris acest moment, nu a indicat numele
apocrisiarilor latini, însă probabil că au fost de față atât abatele Bernardus Ayglier, venit
în Constantinopol pentru o misiune diplomatică cu caracter eminamente politic, cât și
călugărul minorit Ioan Parastron, unul dintre personajele angajate în proiectul unirii
Bisericilor.
108
Acest moment solemn a fost prezentat în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι
V.22, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 5114-13.
109
Detaliile alegerii pentru demnitatea de patriarh au fost înregistrate în: Γεώργιος
Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.24, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques
(Livres IV-VI)..., 51327-51528.

258
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

(ianuarie 1275), precum și la alegerea unionistului Bekkos (mai 1275;

exclusiv în scrisoarea adresată sinodalilor). Cu foarte mici variații, cele două
scrisori au combătut următoarele puncte: folosirea azimelor și ajunarea în
zi de sâmbătă (influențe iudaice), adaosul Filioque, încălcarea flagrantă a
canoanelor Bisericii, condamnarea căsătoriei preoților (exclusiv în epistola
adresată sinodalilor), reînscrierea numelui papei în diptice și pomenirea în
cadrul Sfintei Liturghii, recunoașterea primatului și a dreptului episcopului
Romei de a fi apelat ca ultim judecător (ultimele două subiecte analizate
exclusiv în epistola adresată împăratului)110.
De altfel, la scurt timp după semnarea unirii dintre cele două Biserici
(iulie 1274) și până la denunțarea acesteia de către Sinodul patriarhal
(ianuarie 1283), reacțiile anti-unioniste ale societății bizantine au fost
întreținute și amplificate printr-o literatură polemică subversivă, în cele mai
multe cazuri cu autori anonimi sau fictivi. Cu o largă circulație în mediile
ecleziastice reacționare (deși facțiuni rivale, atât arseniții, cât și iosefiții
condamnau politica religioasă a împăratului Mihail al VIII-lea), redactate
fie sub forma unor dialoguri teologice (Διάλεξις κυροῦ Κωνσταντίνου
καὶ μάρτυρος τοῦ παναγιωτάτου μετὰ τοῦ γαρδιναρίου Εὐφροσύνου =
Discuție a lui kyr Constantin și martor al Atotsfântului cu cardinalul
Euphrosynos; Διάλογος ὃν ἐποίησεν ὁ ἁγιώτατος καὶ σοφώτατος πατριάρχης
Κωνσταντινουπόλεως κῦρ Μιχαὴλ ὁ Ἀγχιάλων πρὸς τὸν πορφυρογέννητον
βασιλέα κῦρ Μανουὴλ τὸν Κομνηνὸν περὶ τῆς τῶν Λατίνων ὑποθέσεως = Dialog
pe care l-a purtat preasfântul și preaînțeleptul patriarh al Constantinopolului,
kyr Mihail Anchialos, cu împăratul porfirogenet, kyr Manuel Comnenul,
despre chestiunea latinilor; Διάλεξις ἡμῶν, τοῦ λεγάτου, Κλήμεντός, φημί,
καὶ Νικηφόρου, περὶ τῆς ὀρθοδόξου πίστεως = Discuție a noastră, a legatului
Clement, vreau să spun, și a lui Nichifor, despre credința ortodoxă)111, fie
110
Textele ambelor epistole, însoțite de traduceri în limba franceză și comentarii, au fost
publicate în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 52-59, 376-423. Cei doi editori
au considerat că decizia imperială de impunere a unirii cu Biserica Romei, la care a
reacționat grupul călugărilor prin redactarea celor două scrisori, ar fi fost transmisă către
mănăstirile athonite la începutul anului 1275, după ceremonia solemnă din palatul
Blachernai (16 ian. 1275). Pe de altă parte, în cronologia documentelor imperiale
bizantine, Franz Dölger a indicat ipoteza că Tomos-ul pro-unionist, împreună cu decizia
imperială ar fi fost trimise comunităților athonite încă din vara anului 1273. Ulterior,
pentru că unirea dintre cele două Biserici s-a împlinit (iul. 1274), fiind proclamată și
la Constantinopol, dar și pentru că din punct de vedere oficial mănăstirile athonite nu
oferiseră un răspuns la argumentele invocate de teologii unioniști, acest grup de monahi
opozanți ai unirii a redactat și expediat cele două scrisori (primăvara/vara anului 1275).
A se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 1999.
111
Adoptând fie un stil pamfletar, fie o abordare mai elaborată din punct de vedere
teologic, acest tip de confruntare cu argumente între reprezentanți ai celor două

259
Ionuţ-Alexandru Tudorie

sub cea a unor scurte epistole (Κατὰ τοῦ Βέκκου = [Cuvânt] Împotriva
Biserici a contribuit semnificativ la denaturarea imaginii latinilor în ochii bizantinilor.
Destinatarii acestor dialoguri nu au fost nicidecum clericii bizantini, ci poporul
dreptcredincios, care era îndemnat să condamne practicile abominabile ale latinilor
(este evident faptul că multe dintre acuze erau exagerate: călcau în picioare semnul
Crucii desenat pe pământ; preoții latini ar fi obișnuit să întrerupă slujba pentru a-și
satisface nevoile fiziologice, iar apoi reluau slujba fără să se spele pe mâini etc.) și să
îi asocieze cu ereticii condamnați de Sinoadele Ecumenice din primul mileniu. De
asemenea, pentru a evita consecințele punerii în circulație a unor astfel de scrieri, autorii
au preferat să își păstreze anonimatul sau chiar să antedateze momentul redactării (a
se vedea dialogul fictiv purtat între patriarhul Mihail al III-lea și împăratul Manuel I
Comnenul). Pentru detalii cu privire la pamfletul polemic intitulat Panagiotae cum
azymita disputatio / Διάλεξις κυροῦ Κωνσταντίνου καὶ μάρτυρος τοῦ παναγιωτάτου μετὰ τοῦ
γαρδιναρίου Εὐφροσύνου a se vedea edițiile critice ale textului în limba greacă publicate
în: Н.Ф. Красносельцев, „Преніе Панагіота съ Азимитомъ по новымъ греческимъ
спискамъ”, LetIFO, 6 (1896) [= VizOt, 3 (1896)], 311-328 [publicat ulterior și în
extras: Н.Ф. Красносельцев, Преніе Панагіота съ Азимитомъ по новымъ греческимъ
спискамъ, Одесса, Экономическая Типографія, 1896] (varianta integrală); N.F.
Krasnoseltsev, Addenda къ изданію А. Васильева: Anecdota graeco-byzantina (Москва,
1893), Одесса, Экономическая Типографія, 1898, 76-83 (varianta abreviată).
Celelalte două dialoguri au fost editate critic, însoțite de traducere în limba franceză
și comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 45-52, 82-88, 346-375,
486-507. De asemenea, unul dintre cei mai aprigi contestatari ai unirii semnate la
Lyon, autor a două dialoguri încă inedite (Διάλεξις μετά τινος περδικατουρίον περὶ τῆς
ἐκπορεύσεως τοῦ Παναγίου Πνεύματος = Discuție cu un anume predicator [dominican]
despre purcederea Atotsfântului Duh; Διάλεξις μετά τινος Βεκκιανοῦ λατινόφρονος περὶ τῆς
ἐκπορεύσεως τοῦ Παναγίου Πνεύματος = Discuție cu un anume latinofron de-al lui Bekkos
despre purcederea Atotsfântului Duh), a fost Gheorghe Moschampar (pseudonim
Ψιλάτης / Ψυλλάτης; PLP 19344). Pentru detalii despre viața și activitatea acestui
polemist a se vedea: V. Laurent, „Un polémiste grec de la fin du XIIIe siècle: la vie et
les œuvres de Georges Moschabar”, EOr, 28 (1929), 129-158; Themistokles Bolides,
„Die Schriften des Georgios Moschampar und der Codex Alexandrinus 285”, IBAI,
9 (1935) [= B.D. Filov (ed.), Actes du IVe Congrès International des Études Byzantines...,
vol. 1], 259-268; V. Laurent, „À propos de Georges Moschampar, polémiste antilatin:
notes et rectifications”, EOr, 35 (1936), 336-347; Χρυσόστομος [Παπαδόπουλος],
„Κριτικὸν καὶ Βιβλιογραφικὸν Δελτίον: Die Schriften des Georgios Moschampar und der
Codex Alexandrinus 285 von Themistokles Bolides (Actes du IVe Congrès international
des études byzantines. Sofia, septembre 1934. Ἐν τῇ σειρᾷ τοῦ Bulletin de l’Institut
archéologique bulgare, tome IX, 1935, σελ. 259-268)”, Theol(A), 14 (1936), 175-184;
Χρυσόστομος Σάββατος, „Γεωργίου Μοσχάμπαρ Ἀπόδειξις ὅτι οὐκ ἔστι τὸ τοιοῦτον
βλάσφημον κεφάλαιον τοῦ μεγάλου πατρὸς Δαμασκηνοῦ Ἰωάννου τὸ ἐπιγεγραμμένο
Περὶ θείων ὀνομάτων ἀκριβέστερον”, Theol(A), 72 (2001), 485-544; Δήμητρα Ἰ. Μονίου,
Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Ἕνας ἀνθενοτικός θεολόγος τῆς πρώιμης Παλαιολογείας περιόδου. Βίος
καὶ ἔργο, Ἀθήνα, Εκδοτικός Οργανισμός Π. Κυριακίδη, 2011; Luigi Silvano, „How, Why
and When the Italians Were Separated from the Orthodox Christians: a Mid-Byzantine
Account of the Origins of the Schism and its Reception in the 13th-16th Centuries”,
în: Marie-Hélène Blanchet, Frédéric Gabriel (eds.), Réduire le schisme? Ecclésiologies et

260
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

lui Bekkos; Ἐπιστολὴ τῶν Περδεκατουρίων = Scrisoare a predicatorilor

[dominicanilor])112, aceste scrieri denunțau cu vehemență unirea de
la Lyon, schimbarea suspectă a viziunii teologice a lui Ioan Bekkos și
atitudinea unionistă a împăratului. Pe toată perioada patriarhatului său,
dar și ulterior, unionistul Bekkos a încercat să răspundă tuturor acestor
atacuri, argumentându-și teologic și istoric poziția în favoarea unirii113. De
cealaltă parte, împăratul Mihail al VIII-lea a încercat să stopeze efectele
produse de acești libelli care circulau în mod clandestin, emițând un decret
în iulie-august 1280, prin care a dispus interzicerea citirii textelor polemice
politiques de l’Union entre Orient et Occident (XIIIe-XVIIIe siècle), (CRHCB.Mon, 39),
Paris, ACHCByz, 2013, 117-150.
112
Ambele texte au fost editate critic, însoțite de traducere în limba franceză și
comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 33-41, 71-73, 332-337, 458-461.
A se vedea și ediția critică a libellus-ului polemic Κατὰ τοῦ Βέκκου, cu traducere în
limba italiană, în: Salvatore Lilla, „Un opuscolo polemico anonimo contro il patriarca
Becco di Costantinopoli (1275-1282)”, Byz., 40 (1970), 75-89. Deși a circulat anonim,
autorul celui de-al doilea text este posibil să fi fost același Gheorghe Moschampar,
căci termenul prin care au fost indicați autorii fictivi (Περδεκατουρίων – predicatori /
călugări dominicani) s-a regăsit și în titlul unuia dintre dialogurile încă inedite ale lui
Moschampar.
113
Între anii 1275 și 1282, patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos a redactat 8 tratate
cu caracter apologetic: Περὶ τῆς ἐνώσεως καὶ εἰρήνης τῶν τῆς Παλαιᾶς καὶ Νέας Ῥώμης
Ἐκκλησιῶν = Despre unirea și pacea Bisericilor Vechii și Noii Rome (PG 141, 16A-157A);
Ἀπολογία = Apologie (PG 141, 1009D-1020B); Περὶ τῆς αὐτῆς ἐκκλησιαστικῆς εἰρήνης,
τὸ τοῦ σκανδάλου ἀλόγιστον, καὶ ἐκ μόνης ἱστορίας ἀποδεικνύντος = Despre aceeași pace
bisericească, demonstrându-se iraționalitatea scandalului și prin argumente pur istorice
(PG 141, 925B-941C); Ἀντιῤῥητικὰ τοῦ λόγου ὃν ὁ Φώτιος κατὰ Λατίνων πρός τινα
φιλόσοφον Εὐσέβιον ἔγραψε, οὗ ἡ ἐπιγραφή· Περὶ τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας =
Refutațiile tratatului pe care Fotie l-a scris împotriva latinilor, adresat unui anume filosof
Eusebiu și intitulat: Despre mistagogia Sfântului Duh (PG 141, 728A-864B); Πρὸς
τὸν Σουγδαίας Θεόδωρον ἀποκρίσεων δογματικῶν βιβλία τρία = Trei cărți de răspunsuri
dogmatice către Teodor de Sugdeea [Sudak] (PG 141, 289B-337B); Ἀντιῤῥητικὰ τῶν
ἐπὶ ταῖς περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος γραφικαῖς χρήσεσιν ἐπιστασιῶν κυρίου Ἀνδρονίκου τοῦ
Καματηροῦ Δρουγγαρίου τῆς Βίγλας = Refutațiile lui kyr Andronic Kamateros, comandant
al străjerilor, contra atacurilor la adresa spuselor din Scriptură despre Sfântul Duh
(PG 141, 396B-613A); Ἐπιγραφαὶ εἰς τὰ παρ’ αὐτοῦ συνειλεγμένα ἐκ τῶν Ἁγίων Ῥητὰ περὶ
τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος = Însemnări pe cugetările culese de el din Sfinții
Părinți despre purcederea Sfântului Duh (PG 141, 613B-724B); Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως
τοῦ Ἁγίου Πνεύματος = Despre purcederea Sfântului Duh (PG 141, 157B-276A). Dintre
acestea, un singur tratat (Περὶ τῆς αὐτῆς ἐκκλησιαστικῆς εἰρήνης / De pace) a fost editat
critic, însoțit de o traducere în limba franceză și comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès,
Dossier grec..., 59-70, 424-449. Pentru un profil teologic complet al lui Ioan Bekkos a se
vedea: Alexandra Riebe, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel: Patriarch Johannes
XI. Bekkos als Verteidiger der Kircheunion von Lyon (1274), (MVF, 8), Wiesbaden,
Harrasowitz Verlag, 2005.

261
Ionuţ-Alexandru Tudorie

anti-latine, distrugerea imediată a acestora și aplicarea pedepsei capitale în

cazul celor care ar fi fost dovediți ca autori114.
În a doua jumătate a anului 1275, două ambasade imperiale au plecat
din Constantinopol atât pentru a-i transmite papei Grigorie al X-lea vestea
despre celebrarea solemnă a unirii bisericești și alegerea unui nou patriarh,
cât și pentru a discuta cu acesta detaliile viitoarei cruciade. Prima delegație,
formată din Gheorghe Metochites, arhidiacon al catedralei Sfânta Sofia, și
Teodor, μέγας διοικητὴς τῆς αὐλῆς (magnus curiae dispensator), a plecat din
capitala bizantină în vara anului 1275. Papa Grigorie al X-lea aflase despre
intențiile împăratului de a trimite o ambasadă spre curtea pontificală din
scrisoarea abatelui Bernardus Ayglier (mai 1275) cu privire la încheierea
negocierilor pentru armistițiul dintre Carol I de Anjou, Filip de Courtenay
și Mihail al VIII-lea Paleologul. Prin urmare, i-a solicitat numaidecât regelui
Siciliei să asigure respectivei ambasade tranzitul prin teritoriile sale115.
Cei doi diplomați s-au întâlnit cu papa Grigorie al X-lea în Sudul Franței,
acesta fiind implicat în negocieri politice pentru susținerea cruciadei cu
Alfonso al X-lea de Castilia (1252-1284; PLP 91142). Gândul transmis
de basileu prin intermediul acestei ambasade a fost acela ca viitoarea
cruciadă să fie condusă pe uscat, prin Asia Mică, iar în drumul armatei
cruciate spre Palestina să fie eliberate toate cetățile importante pentru
istoria creștinismului din primul mileniu, precum Cezareea Capadociei
sau Iconion. Papa Grigorie al X-lea s-a bucurat foarte mult pentru planurile
împăratului bizantin, asigurându-i pe ambasadori că fie înainte, fie după
ce Locurile Sfinte vor fi recuperate din mâinile necredincioșilor cetățile
creștine din Asia Mică vor fi la rându-le recucerite.
După ce l-au însoțit până la Lausanne (octombrie 1275), unde papa a
continuat tratativele cu Rudolf I, regele Germaniei (1273-1291), Grigorie
al X-lea le-a cerut să plece înaintea lui spre Roma și să îl aștepte acolo pentru
a pregăti detaliile mesajului adresat împăratului bizantin. Îi anunțase deja
pe delegații imperiali că urma să desemneze un cardinal care să îi însoțească
la Constantinopol, iar în primăvara anului următor (1276), fie la Brindisi
(în Italia), fie la Avlona (în Epir), ar fi dorit să se întâlnească personal cu
Mihail al VIII-lea pentru a discuta detaliile cruciadei. Însă papa Grigorie

114
Menționarea acestei reacții imperiale a fost indicată în: Γεώργιος Παχυμέρης,
Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.24, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres
IV-VI)..., 6212-5. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 2047.
115
Scrisoarea respectivă a fost publicată în: Regesti Bernardi I Abbatis Casinensis..., CIII
(n. 94).

262
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

al X-lea a murit la Arezzo, pe drumul de întoarcere spre Roma, în ianuarie

1276, iar delegația bizantină a fost forțată să aștepte alegerea unui nou papă
și mesajul acestuia pentru împărat116.
La sfârșitul anului 1275, a plecat spre Roma și cea de-a doua ambasadă,
formată din patru membri: L[eon?], mitropolitul de Serres (Σέρραι),
Teodor Monomachos, Calada și Ioan Paganus. În principal, misiunea
acestora a fost aceea de a discuta cu papa Grigorie al X-lea toate detaliile
viitoarei cruciade, de a obține pronunțarea unei excomunicări solemne a
apostaților (principii bizantini autonomi din Tesalia și Epir) pentru că nu
acceptaseră unirea bisericească și de a primi asigurări în privința securității
descendenței dinastiei Paleologilor pe tronul Imperiului117.
În relațiile dintre cele două Biserici, cei patru ani de pontificat ai papei
Grigorie al X-lea au consemnat momentul solemn al proclamării unirii
ecleziastice. Deși analiza corespondenței oficiale cu împăratul Mihail
al VIII-lea ar indica respectarea schemei impuse de Clement al IV-lea,

116
Este foarte probabil ca această primă ambasadă să îi fi transmis papei și o scrisoare
din partea noului patriarh de Constantinopol, însoțită de mărturisirea de credință,
conform cutumelor din primul mileniu. Atât această epistolă, cât și cea din partea
împăratului (dacă au existat) s-au pierdut, însă Gheorghe Metochites a redactat un scurt
rezumat al acestei misiuni diplomatice în cartea a V-a a tratatului despre purcederea
Sfântului Duh (Γεωργίου διακόνου, τοῦ Μετοχίτου σύγγραμμα διαλαμβάνον ἃ μὲν, οἱ πρὸς
τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἀντικείμενοι φασὶν εἰρήνην ἐπὶ τῇ τοῦ Ἁγίου Πνεῦματος ἐκπορεύσει καὶ
λοιπαῖς πατρικαῖς φωναῖς, αἵπερ ἐκ Πατρὸς καὶ υἱοῦ τοῦτο φωνοῦσιν, ἃ δὲ Πατέρες οἱ θεοφόροι
διευλυτοῦντες διδάσκουσιν). Fragmentul respectiv a fost editat critic și publicat în:
V. Laurent, „Le rapport de Georges le Métochite, apocrisiaire de Michel VIII Paléologue
auprès du pape Grégoire X (1275/76)”, RHSEE, 23 (1946), 233-247; C. Giannelli,
„Le récit d’une mission...”, 419-443. De asemenea, a se vedea: Marie-Hyacinthe
Laurent OP, „Georges le Métochite, ambassadeur de Michel VIII Paléologue auprès du
B. Innocent V”, în: Miscellanea Giovanni Mercati, vol. III (Letteratura e storia bizantina),
(ST, 123), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1946, 136-156;
R.-J. Loenertz, „Notes d’histoire...”, 177-178; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 2015a; V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1425.
117
Scrisorile pe care acești delegați imperiali le-au predat papei Inocențiu al V-lea,
succesorul lui Grigorie al X-lea, s-au pierdut. Numele membrilor ambasadei, în
varianta latină, s-au păstrat într-o scrisoare pontificală din data de 19 mai 1276, prin
care papa Inocențiu al V-lea îi cerea lui Carol I de Anjou să le asigure protecția celor
șase diplomați bizantini (cei doi membri ai primei misiuni și cei din a doua delegație
au plecat împreună spre Constantinopol la sfârșitul lunii mai 1276): „Appendice
III: Documents de la chancellerie de Charles Ier”, în: M.-H. Laurent, Le bienheureux
Innocent V..., 411. Informații despre mesajele celor două ambasade imperiale au putut fi
deduse din scrisoarea de răspuns semnată de papa Inocențiu al V-lea în ziua de 23 mai
1276: Acta Innocentii V 2, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 2 (§2-3).
De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2023.

263
Ionuţ-Alexandru Tudorie

mesajul complementar încredințat legaților a relaxat vizibil, cel puțin

în prima sa fază, condițiile necesare pentru obținerea unirii. Astfel,
posibilitatea acomodării termenilor-cheie în funcție de situație a înlesnit
în mod considerabil misiunea grupării minoritare pro-unioniste din
Constantinopol. De altfel, pentru Grigorie al X-lea unirea cu Biserica
bizantină nu constituia în mod fundamental o expresie a primației
papale, cât mai degrabă era o necesitate pentru succesul planurilor sale de
cruciadă. De asemenea, este foarte probabil ca papa Grigorie al X-lea să
se fi gândit că, după acomodarea bizantinilor cu noua situație, impunerea
uniformității doctrinare, dacă nu chiar și a celei cultice, ar fi fost mult mai
ușor de obținut. O posibilă mărturie în acest sens este lipsa oricărei reacții
pe marginea paragrafului ultim din formula fidei semnată de basileu. În
continuare, ca și în cazul predecesorilor săi, negocierile exclusive cu
împăratul Mihail al VIII-lea dovedesc o ignoranță profundă a funcționării
binomului Stat-Biserică în contextul Imperiului bizantin.
De cealaltă parte, împăratul Mihail al VIII-lea a fost obligat în cele
din urmă să deschidă subiectul unirii ecleziastice în fața reprezentanților
Bisericii bizantine. Deși în discuțiile anterioare îl asigurase pe papă de
rezolvarea situației cu respectarea tuturor clauzelor impuse, în contextul
social din Constantinopol basileul a adoptat un discurs reducționist,
denaturând în mod voit consecințele acceptării unirii cu Biserica Romei.
Argumentele sale politice cu privire la necesitatea unei alianțe pentru
salvarea Imperiului nu au fost luate în considerare, căci clericii nu puteau
evalua gravitatea pericolului reprezentat de puterea angevină din Sicilia
și Sudul Italiei. Rând pe rând, unii dintre cei pe care i-a considerat fideli
politicii sale religioase (patriarhul Iosif I, chartophylax-ul Ioan Bekkos și
retorul Manuel Holobolos) au respins opțiunea unirii bisericești. Reacția
lui Mihail al VIII-lea a fost imediată: închisoarea, flagelările publice,
impunerea unor impozite discriminatorii și confiscarea unor proprietăți.
În urma acestor presiuni exercitate asupra unor personaje importante din
Biserică, împăratul a reușit să obțină un document sinodal de acceptare a
unirii, însă nicidecum în condițiile discutate la nivel oficial cu Papalitatea,
ci conform celor trei puncte prin care el însuși sintetizase pretențiile
latinilor. De altfel, discursul dublu pe care l-a avut Mihail al VIII-lea s-a
reflectat foarte limpede în mărturisirea de credință trimisă Conciliului de la
Lyon: pe de o parte a acceptat toate diferențele dogmatice dintre cele două
Biserici, iar pe de altă parte a solicitat înțelegere din partea papei pentru a
nu se modifica textul Simbolului de credință și, de asemenea, pentru a nu se
schimba nimic în cultul Bisericii. În această fază a negocierilor, atitudinea

264
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

de respingere a proiectului imperial de către clericii bizantini s-a rezumat

la o acțiune sinodală exprimată în Răspunsul întocmit de ieromonahul
Iov Iasites și la câteva persoane care și-au susținut poziția dezaprobatoare.
În mod surprinzător, sinodalii care participaseră la discuțiile în plen asupra
argumentelor Tomos-ului imperial, iar ulterior emendaseră demonstrația
propusă de Iov Iasites au cedat în fața presiunilor exercitate de basileu.
Un ultim aspect interesant privește componența delegației bizantine
la Lyon: deși aceasta a fost selectată de împărat și a reprezentat exclusiv
interesele Imperiului, alegerea a trei clerici între cei șase delegați desemnați
inițial a indus atât papei, cât și sinodalilor occidentali ideea unei prezențe
convingătoare a Bisericii bizantine în această decizie, mai ales că liderul
ambasadei imperiale era un fost patriarh de Constantinopol.
După moartea lui Grigorie al X-lea (ianuarie 1276), atât membrii
primei ambasade bizantine (Gheorghe Metochites și Teodor) aflați deja la
Roma, cât și cei patru delegați care formau a doua misiune diplomatică au
prezentat mesajele împăratului Mihail al VIII-lea noului papă, Inocențiu
al V-lea (ianuarie-iunie 1276)118. Acesta a reacționat însă abia după câteva
luni119. Astfel, în ziua de 23 mai 1276 papa Inocențiu al V-lea a semnat
o primă epistolă adresată împăratului Mihail al VIII-lea, încredințată
celor doi membri ai primei misiuni (Gheorghe Metochites și Teodor).
Conținutul acestei scrisori era exclusiv politic: basileul bizantin era anunțat
despre succesul negocierilor cu regii Germaniei, Franței și Portugaliei,
care, împreună cu mulți alți nobili și cavaleri occidentali, erau pregătiți de
cruciadă; la rândul său, Mihail al VIII-lea trebuia să susțină acest demers,

118
Pentru cadrele generale ale negocierilor din timpul pontificatului lui Inocențiu
al V-lea a se vedea: Léopold Delisle, „Notices sur cinq manuscrits de la Bibliothèque
Nationale et sur un manuscrit de la Bibliothèque de Bordeaux, contenant des recueils
épistolaires de Bérard de Naples”, NEMBN, 27 (1879), 2, 134-138; W. Norden,
Das Papsttum und Byzanz..., 563-572; G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica...,
tomo I, 292-296; G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo II, 423-425;
Émile-A. van Moé, „L’envoi de nonces à Constantinople par les papes Innocent V et
Jean XXI (1276)”, MAH 47 (1930), 39-48; M.-H. Laurent, „Georges le Métochite...”,
136-156; M.-H. Laurent, „Innocent V et Michel VIII Paléologue”, în: M.-H. Laurent,
Le bienheureux Innocent V..., 256-286; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus...,
290-294; B. Roberg, Die Union..., 171-181; A. Franchi, Nicolaus Papa IV..., 61-67.
119
Pe parcursul discuțiilor cu papa Inocențiu al V-lea a apărut la curtea pontificală și
regele Siciliei, Carol I de Anjou. Reacția de furie a acestuia la aflarea veștilor despre
proclamarea unirii bisericești și presiunile prin care a încercat să obțină autorizarea
atacului asupra Constantinopolului din partea papei au fost descrise în: Γεώργιος
Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι V.26, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques
(Livres IV-VI)..., 52312-25.

265
Ionuţ-Alexandru Tudorie

motiv pentru care papa l-a dezlegat de obligațiile alianței cu sultanul

mameluc Baybars I120; de asemenea, îi aducea la cunoștință și decizia de
120
Este probabil ca relațiile dintre cele două puteri, Sultanatul mameluc și Imperiul
bizantin, să fi debutat încă din perioada niceeană a domniei lui Mihail al VIII-lea
Paleologul. Ulterior, între nov. 1261 și nov. 1262 a fost semnat un prim tratat între
sultanul mameluc al Egiptului și Siriei, Baybars I (1260-1277; PLP 2036), și basileul
bizantin, care prevedea libera trecere a ambasadorilor și comercianților mameluci prin
strâmtorile controlate de bizantini. În anii următori, relațiile dintre cele două curți s-au
dezvoltat și au fost semnate succesiv mai multe tratate de alianță. Ultimul document
asumat de împăratul Mihail al VIII-lea a fost tratatul din anul 1281 cu sultanul
Qalāwūn (1279-1290). Pentru detalii a se vedea: H. Lammens SJ, „Correspondances
diplomatiques entre les sultans mamlouks d’Égypte et les puissances chrétiennes”, ROC,
9 (1904), 151-187 (în special 171-175); Г.В.  Вернадский, „Золотая орда, Египеть
и Византия вь ихь взаимоотношенияхь вь царствование Михаила Палеолога”,
SSAV, 1 (1927), 73-84; Marius Canard, „Le traité de 1281 entre Michel Paléologue et
le sultan Qalâ’un”, Byz., 10 (1935), 669-680 [retipărit în: Marius Canard, L’expansion
arabo-islamique et ses répercussions, London, Variorum Reprints, 1974]; M. Canard,
„Un traité entre Byzance et l’Égypte au XIIIe siècle et les relations diplomatiques de
Michel VIII Paléologue avec les sultans mamlûks Baibars et Qalâ’ûn”, în: Mélanges
offerts à Gaudefroy-Demombynes par ses amis et anciens élèves, Le Caire, Impr. de
l’Institut français d’archéologie orientale, 1937, 197-224 [retipărit în: Marius Canard,
Byzance et les musulmans du Proche Orient, London, Variorum Reprints, 1973];
Franz Dölger, „Der vertrag des sultans Qalā’ūn von Ägypten mit dem Kaiser Michael
VIII. Palaiologos (1281)”, în: Hans Joachim Kissling, Alois Schmaus (eds.), Serta
Monacensia: Franz Babinger zum 15. Januar 1951 als Festgruss Dargebracht, Leiden,
E.J. Brill, 1952, 60-79 [retipărit în: Franz Dölger, Byzantinische Diplomatik. 20 Aufsätze
zum Urkundenwesen der Byzantiner, Ettal, Buch-Kunstverlag, 1956, 225-244]; Abdul-
Aziz Khowaiter, Baibars the First: His Endeavours and Achievements, London, The
Green Mountain Press, 1978, 127-133; Bruce G. Lippard, The Mongols and Byzantium
(1243-1341), PhD dissertation, Indiana University, 1983, 188-207, 224-229 (note de
subsol); P.M. Holt, The Age of the Crusades: the Near East from the Eleventh Century
to 1517, London/New York, Longman, 1986, 159-163; Peter Thorau, Sultan Baibars
I. von Ägypten: Ein Beitrag zur Geschichte des Vorderen Orients im 13. Jahrhundert,
(BTAVO.B, 63), Wiesbaden, Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1987, 143-160, 195-199,
232-238 [traducerea în limba engleză: Peter Thorau, The Lyon of Egypt. Sultan Baybars
I and the Near East in the Thirteenth Century, translation by P.M. Holt, London/New
York, Longman, 1992, 120-133, 162-165, 193-197]; Mohamed Tahar Mansouri, „La
Mosquée de Constantinople à l’époque byzantine d’après un manuscrit arabe (BN de
Paris)”, Byza(T), 11 (1991), 117-127 [retipărit în: Mohamed Tahar Mansouri, Études
médiévales, I (De Byzance et de l’Islam), Manouba, Publications de la Faculté des Lettres,
des Arts et des Humanités, 2009, 188-194]; Mohamed Tahar Mansouri, „Byzantins,
Mamluks et Mongols aux alentours de 1265. La politique étrangère de Michel VIII
Paléologue au début de son règne”, Byza(T), 12 (1992), 315-324 [retipărit în: M. Tahar
Mansouri, Études médiévales..., I, 124-130]; Mohamed Tahar Mansouri, Recherche sur les
relations entre Byzance et l’Égypte (1259-1453) (d’après les sources arabes), (PFLM.His,
1), Manouba, Publications de la Faculté des Lettres, 1992, 126-131, 234-235, 238-239,

266
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

a nu răspunde pozitiv cererii de excomunicare a adversarilor politici ai

împăratului bizantin, căci primise petiții contrare din partea principilor
latini, iar rolul papei trebuia să fie unul neutru și conciliant121.
Un set cu alte nouă scrisori, semnate de papă între 23 și 25 mai 1276,
a fost încredințat celor patru legați pontificali din ordinul călugărilor
franciscani (Hieronymus de Ascoli, Guidoni de Roma, Angelus de Perugia
și Gentilus de Bettona) care urmau să îi însoțească pe ambasadorii bizantini.
În prima scrisoare adresată împăratului, Inocențiu al V-lea a descris succint
contextul politic în care se afla Imperiul bizantin. Deși unirea dintre
cele două Biserici fusese realizată, în continuare Filip de Courtenay și
Carol I de Anjou făceau presiuni pentru drepturile lor legitime asupra
Constantinopolului. Dacă împăratul nu ar accepta acordul pe care legații
papali i-l vor propune, papa nu va mai putea împiedica declanșarea unui
război. De altfel, mesajul întregii scrisori a fost unul destul de explicit pentru
basileu: nu mai era acceptată niciun fel de amânare, iar Mihail al VIII-lea
trebuia să accepte condițiile impuse de principii latini122. În următoarele
trei epistole papa a abordat problema unirii dintre cele două Biserici,
acestea fiind adresate împăratului Mihail al VIII-lea, co-imperator-ului
Andronic și, respectiv, clerului bizantin (patriarh, arhiepiscopi, episcopi
și stareți). Inocențiu al V-lea i-a anunțat că unirea trebuie consolidată
și tocmai pentru aceasta i-a trimis pe cei patru legați pontificali, cărora
le-a dat directive explicite cu privire la acțiunile pe care trebuiau să le

253-256; „The Treaty between al-Mansūr Qalāwūn and Michael VIII Palaeologus:
680/1281”, în: P.M. Holt, Early Mamluk Diplomacy (1260-1290). Treaties of Baybars
and Qalāwūn with Christian Rulers, (IHC.ST, 12), Leiden/New York/Köln, E.J. Brill,
1995, 118-128; Reuven Amitai-Preiss, Mongols and Mamluks: The Mamluk-Īlkhānid
War (1260-1281), Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 91-94; M. Tahar
Mansouri, „Rôle et place de Byzance dans le commerce mamlouk (XIIIe-XVe siècles)”, în:
Mélanges offerts à Mohamed Talbi à l’occasion de son 70e anniversaire, (PFLM.Hom, 2),
Manouba, Publications de la Faculté des Lettres, 1993, 183-196 [retipărit în: Ihor
Ševčenko, Gennady G. Litavrin (eds.), Acts XVIIIth International Congress of Byzantine
Studies. Selected Papers: Main and Communications. Moscow, 1991, vol. I (History),
[ByS(P)S, 1], Shepherdstown WV, Byzantine Studies Press, 1996, 381-393; M. Tahar
Mansouri, Études médiévales..., I, 131-144]; E. Marcos Hierro, Die byzantinisch-
katalanischen..., 279-296; Reuven Amitai, „Diplomacy and the Slave Trade in the
Eastern Mediterranean: A Re-examination of the Mamluk-Byzantine-Genoese
Triangle in the Late Thirteenth Century in Light of the Existing Early Correspondence”,
OM, 88 (2008) [= Denise Aigle, Pascal Buresi (eds.), Les relations diplomatiques entre le
monde musulman et l’Occident latin (XIIe-XVIe siècle), Roma, Istituto per l’Oriente C.A.
Nallino, 2008], 349-368 (în special 357-367).
121
Acta Innocentii V 2, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 2-4.
122
Acta Innocentii V 3, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 4-7.

267
Ionuţ-Alexandru Tudorie

organizeze în acest sens123. Ultimele cinci scrisori au fost adresate direct

celor patru legați și cuprindeau o agendă clară cu toate acțiunile pe care
aceștia trebuiau să le împlinească în Constantinopol. În primul rând, cei doi
împărați (Mihail al VIII-lea și Andronic al II-lea) trebuiau să semneze noile
copii ale mărturisirilor de credință, să depună un jurământ și să denunțe
în mod public schisma. De asemenea, împăratul trebuia să îi constrângă
pe episcopii care respinseseră unirea dintre cele două Biserici până când
aceștia aveau să o accepte. În ceea ce privește păstrarea riturilor răsăritene,
precum solicitase împăratul în documentul trimis Conciliului de la Lyon,
acestea puteau rămâne neschimbate în măsura în care nu aduceau atingere
adevărului de credință. Clericii bizantini, în mod individual, urmau să
mărturisească și să recunoască primatul episcopului Romei, conform
unei formula fidei similare celei transmise de Curia romană în mai 1270.
În plus, adaosul Filioque trebuia inserat în textul Simbolului de credință.
La rândul lor, cei patru legați trebuiau să se deplaseze în cele mai importante
cetăți de sub jurisdicția Imperiului și să obțină mărturisiri scrise din partea
clericilor, acestea urmând să fie întărite cu peceți și depuse atât în arhiva
locală, cât și la Roma, în arhiva Sfântului Scaun. Totuși, în situația în care
legații ar fi întâmpinat rezistență cu privire la împlinirea acestor dispoziții,
aceștia trebuiau să obțină cât mai mult posibil din această agendă de lucru.
Astfel, dacă împăratul nu ar dori să denunțe în mod public schisma, acest
moment ar putea să se desfășoare și într-un cadru mai restrâns, dar în fața
unor oficiali de rang înalt. De asemenea, dacă nu ar dori să depună un
jurământ, atunci să repete textul pe care Gheorghe Akropolites l-a citit cu
voce tare în sesiunea a patra a Conciliului lyonez. În sfârșit, dacă membrii
clerului ar refuza să depună jurământul de ascultare și supunere față de
Roma, legații să încerce să obțină cât mai multe mărturisiri scrise din partea
acestora124.
Dosarul epistolar pregătit de Inocențiu al V-lea a fost completat cu
alte două scrisori din partea regelui angevin Carol I, care se deplasase
personal la curtea pontificală pentru a încerca să influențeze decizia noului
papă în relația cu Imperiul bizantin. Astfel, în ziua de 19 mai 1276, la
rugămintea lui Inocențiu al V-lea, Carol I de Anjou a semnat un permis
de liberă trecere prin teritoriile de sub jurisdicția sa, valabil pentru două
luni, pentru cei șase ambasadori imperiali, care urmau să se îndrepte spre

123
Acta Innocentii V 4-6, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 7-11.
124
Acta Innocentii V 7-11, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 11-18 (în
special scrisorile nr. 8-9, 13-17, §32-48).

268
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Constantinopol125. Prin cea de-a doua epistolă, datată 28 mai 1276, regele
angevin a dublat mandatul diplomatic al papei adresat lui Hieronymus
de Ascoli, însărcinându-l să negocieze un armistițiu politico-militar cu
Imperiul bizantin126.
În cele din urmă, la sfârșitul lunii mai 1276, cei șase ambasadori
bizantini și cei patru apocrisiari papali au părăsit Roma, având ca primă
destinație Ancona. La sfârșitul lunii iunie 1276, când au ajuns în portul
de la Marea Adriatică, delegația mixtă a aflat despre moartea neașteptată a
papei Inocențiu al V-lea, iar dacă Gheorghe Metochites și ceilalți bizantini
și-au continuat drumul spre Constantinopol, legații papali au decis să se
întoarcă la Roma127.
Schimbările petrecute la Roma în prima jumătate a anului 1276
i-au fost comunicate împăratului Mihail al VIII-lea cel târziu în toamna
aceluiași an, când membrii delegațiilor bizantine din anul 1275 s-au reîntors
în Imperiu. Mai mult decât mesajul din scrisoarea defunctului papă, ceea ce
probabil l-a îngrijorat pe basileu trebuie să fi fost informațiile comunicate
verbal de Gheorghe Metochites. După cum el însuși a mărturisit în
rememorările cu privire la această misiune diplomatică, ambasadorul
bizantin a avut discuții îndelungate cu minoritul Hieronymus de Ascoli,
care i-a vorbit despre diferențele de atitudine în privința unirii bisericești
125
Textul acestei scrisori a fost publicat în: M.-H. Laurent, „Documents de la
chancellerie de Charles Ier”, în: M.-H. Laurent, Le bienheureux Innocent V..., 411; LXX.
Registrum extravagantium IV indictionis 325, în: I Registri della Cancelleria Angioina,
riconstruiti da Riccardo Filangieri con la collaborazione degli archivisti napoletani,
vol. 13 (1275-1277), (TDSN,13), Napoli, Presso l’Accademia, 1959, 117. De asemenea,
a se vedea: A. Franchi, Nicolaus Papa IV..., 66; C. Minieri-Riccio, „Il regno di Carlo I.o
d’Angiò dal 2 Gennaio 1273 al 31 Dicembre 1283 (Anno 1276. Indizione IV)”, ASI,
25 (1877), 37 (Maggio 19).
126
Textul acestei epistole a regelui Carol I s-a pierdut: LXX. Registrum extravagantium IV
indictionis 493, în: I Registri della Cancelleria Angioina..., vol. 13, 171; C. Minieri-Riccio,
„Il regno di Carlo I.o...”, 38 (Maggio 28). De asemenea, a se vedea: Giuseppe del Giudice, „La
famiglia di re Manfredi (VII)”, ASPN, 5 (1880), 286, n. 2; A. Franchi, Nicolaus Papa IV..., 66.
127
Această informație provine dintr-o notiță marginală, adăugată de notarul pontifical
Berardus Caracciolus de Neapolis la textul uneia dintre epistolele adresate împăratului
bizantin, păstrată într-un manuscris din colecția Archivio Segreto Vaticano (Reg. Vat. 29A,
f. 199r), în care sunt explicate circumstanțele în care aceste scrisori (cu excepția celei
încredințate delegaților primei misiuni bizantine din anul 1275, Gheorghe Metochites
și Teodor) nu au ajuns la destinație. Astfel, cei patru legați papali, auzind despre moartea
domnului Inocențiu, pe când încă erau la Ancona, s-au întors la Curie (audito domini
Innocentii obitu, cum essent adhuc Anchonae, redierunt ad Curiam): Acta Innocentii V 3,
în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 7, n. 1. De asemenea, a se vedea:
F. Kaltenbrunner, „Römische Studien: III. Die Briefsammlung des Berardus de Neapoli”,
MIOG, 7 (1886), 36-39; A. Franchi, Nicolaus Papa IV..., 66-67.

269
Ionuţ-Alexandru Tudorie

dintre papii Grigorie al X-lea și Inocențiu al V-lea, indicându-i, cel mai

probabil, și exigențele pe care era obligat să le impună la Constantinopol128.
În privința raporturilor cu Imperiul bizantin, noul papă, Ioan al XXI-lea
(septembrie 1276 – mai 1277)129, a decis să trimită o nouă delegație către
curtea imperială, înlocuindu-i pe legații lui Inocențiu al V-lea cu patru
dominicani: episcopii Jacobus de Ferentino și Gaufridus de Torino, însoțiți
de priorul Raynonus din Viterbo și lectorul Salvo din Lucca. Însă, în ceea
ce privește conținutul mesajului, Ioan al XXI-lea a decis să trimită același
set de scrisori pregătit de predecesorul său, înlocuind adresantul și numele
și pozițiile legaților. La acestea a mai adăugat alte patru epistole, semnate
între 17 și 30 noiembrie 1276. În ordine cronologică, prima scrisoare a fost
adresată celor doi împărați și clerului bizantin (17 noiembrie), cărora le
aducea la cunoștință faptul că toate problemele stringente, atât cele politice,
cât și cele bisericești, urmau să fie reglementate prin dispozițiile cuprinse în
celelalte epistole. O altă scrisoare a fost destinată exclusiv clerului bizantin
(20 noiembrie), fiind o calchiere a textului lui Inocențiu al V-lea, dar
înlocuind formula de prezentare din incipit și data de la final. Ultimele
două epistole au fost adresate noilor legați pontificali (30 noiembrie),
autorizându-i pentru respectiva misiune diplomatică și permițându-le să
își angajeze interpreții necesari sau orice alte ajutoare de care ar considera
că au nevoie pentru succesul ambasadei130.
Plecată din Roma la începutul lunii decembrie 1276, această legație
pontificală a ajuns în cetatea de pe malul Bosforului în februarie 1277131.
Însă începând din toamna anului 1276, concomitent cu revenirea
ambasadei bizantine de la papii Grigorie al X-lea și Inocențiu al V-lea, a
izbucnit conflictul dintre partida unioniștilor și cei care se împotriveau
unirii ecleziastice. Pe de o parte, mesajele cu privire la o iminentă acțiune
128
C. Giannelli, „Le récit d’une mission...”, 44110-4433.
129
După moartea papei Inocențiu al V-lea a fost ales Adrian al V-lea, care însă a avut
un pontificat foarte scurt (iul.-aug. 1276). Pentru cadrele generale ale corespondenței
dintre împăratul Mihail al VIII-lea și papa Ioan al XXI-lea a se vedea: W. Norden,
Das Papsttum und Byzanz..., 572-580; V. Grumel, „Les ambassades pontificales à
Byzance après le IIe Concile de Lyon (1274-1280)”, EOr, 23 (1924), 437-447; É.-A. van
Moé, „L’envoi de nonces...”, 48-62; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus...,
305-309; B. Roberg, Die Union..., 181-189; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 164-171.
130
Toate cele patru scrisori au fost publicate în: É.-A. van Moé, „L’envoi de nonces...”, 58-62.
131
În scrisoarea pe care papa Ioan al XXI-lea i-a trimis-o regelui Carol I de Anjou în ziua
de 28 nov. 1276 pentru a-l anunța despre trecerea celor patru legați pontificali, au fost
amintiți alături de aceștia și alți patru delegați imperiali: Andronic Masgidas, Gheorghe
Aulenos (PLP 1674) și alți doi bizantini care purtau același nume, Ioan. Nu se cunosc
detaliile misiunii lor diplomatice. A se vedea: B. Roberg, Die Union..., 181-189; J. Gill,
Byzantium and the Papacy..., 183, n. 18.

270
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

dictată de Roma în vederea supunerii totale a Bisericii bizantine, iar pe de

altă parte, literatura subversivă anti-unionistă au contribuit substanțial la
escaladarea conflictelor pe această temă. O primă încercare de întărire a
unirii proclamate la Lyon a avut loc în ziua de 24 decembrie 1276 în cadrul
unei reuniuni episcopale, unde s-a emis o hotărâre sinodală prin care cele
trei prerogative ale pontifului roman au fost reafirmate132. Constrângerile
impuse de Ioan al XI-lea Bekkos au continuat, astfel că în ziua de
19 februarie 1277 a fost emisă o nouă declarație din partea Sinodului
patriarhal desfășurat în biserica palatului Blachernai. De această dată, pe
lângă reîntărirea primației universale a papei au fost stabilite și pedepsele
ecleziastice care li se impuneau tuturor adversarilor păcii (τῆς εἰρήνης
ἀντίθετοι): dacă erau clerici, indiferent de treapta sacramentală în care se
aflau, urmau să fie depuși și excomunicați, iar dacă erau simpli laici trebuiau
excomunicați, toți având însă posibilitatea reintegrării în Biserică133. În
relație cu această decizie sinodală, au fost impuse angajamente scrise, atât
din partea arhonților Bisericii, cât și din partea demnitarilor palatului
imperial134. De asemenea, în perioada februarie-martie 1277, concomitent
cu sosirea legaților pontificali în Constantinopol, patriarhul Ioan al XI-lea
Bekkos a redactat o primă scrisoare adresată papei Ioan al XXI-lea, căruia
i-a descris succint ultimele hotărâri sinodale și pedepsele instituite față de
cei care nu acceptau unirea. În finalul epistolei a adăugat și o mărturisire de
credință trinitară în care a recunoscut explicit purcederea Sfântului Duh de
la Tatăl și de la Fiul (ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον)135.

132
Textul hotărârii sinodale s-a pierdut, însă informația despre aceasta provine dintr-un
document emis în febr. 1277 de același Sinod patriarhal: V. Laurent, J. Darrouzès,
Dossier grec..., 46314-4653. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes...,
fasc. IV, n. 1428.
133
Textul acestei decizii sinodale a fost editat critic, însoțit de o traducere în limba
franceză și comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 73-82, 462-467.
De asemenea, a se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 22-29; V. Laurent, Les regestes
des actes..., fasc. IV, n. 1431.
134
Ambele documente au fost editate critic, însoțite de traducere în limba franceză și
comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec..., 73-82, 468-477. De asemenea, a
se vedea: J. Gill, „The Church Union...”, 28-35.
135
Textul acestei scrisori patriarhale (febr.-mart. 1277) a fost editat critic, însoțit de o
traducere în limba franceză și comentarii, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec...,
73-82, 478-485. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, „Lettre inédite de Jean XI
Beccos, patriarche de Constantinople (1275-1282) au Pape Grégoire X (1271-1276)”,
UnEg, 12 (1934), 266-270 (datare eronată); J. Gill, „The Church Union...”, 34-41;
Χρῆστος Ἁραμπατζής, „Ἐκκλησιαστικό-πολιτικὲς καὶ θεολογικὲς διεργασίες στὴν
Κωνσταντινούπολη στὸν ἀπόηχο τῆς συνόδου τῆς Λύων (1274-1280)”, Byza(T),
19 (1999), 216-222; V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1432.

271
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Exigențele impuse clerului bizantin de patriarh și de împărat anterior

apariției legaților papei Ioan al XXI-lea în Constantinopol au vizat, în mod
repetat, exclusiv cele trei puncte prin care era definit primatul episcopului
Romei. Situația s-a schimbat radical după recepționarea pretențiilor papale.
Prin urmare, conform dispozițiilor trimise de la Roma, în aprilie 1277, la
finalul unei adunări sinodale convocate de patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos,
în cadrul unei ceremonii care a avut loc în capela palatului imperial, în
fața a numeroși clerici bizantini și a apocrisiarilor papali, împăratul Mihail
al VIII-lea și fiul lui, co-imperator-ul Andronic, au reafirmat primatul
episcopului Romei și au citit textul jurământului solemn pronunțat de
Gheorghe Akropolites la Lyon. De asemenea, fiecare dintre cei doi suverani
a semnat mai multe exemplare ale formula fidei, care se regăsesc în prezent
în Arhiva Secretă a Vaticanului (Archivum Secretum Vaticanum)136.
Urmare a solicitărilor papei transmise prin cei patru călugări
dominicani cu privire la reafirmarea unirii, la finalul ședinței sinodale din
aprilie 1277 patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos a redactat o mărturisire de
credință, atât în nume propriu, cât și în numele clerului bizantin, pe care i-a
adresat-o lui Ioan al XXI-lea137. Ca și în precedenta epistolă (februarie-martie
1277), patriarhul a subliniat sinceritatea acceptării unirii bisericești din partea
bizantinilor și a continuat apoi cu o expunere pe larg a credinței sale. Încă din
debutul acestei a doua părți a epistolei, Ioan Bekkos s-a exprimat în favoarea
adoptării adaosului Filioque în textul Simbolului de credință, împlinind
astfel una dintre pretențiile papei. Concepută ca o parafrazare a formula
fidei transmise inițial bizantinilor de papa Clement al IV-lea în martie 1267,
patriarhul bizantin a adăugat acestei mărturisiri unele argumente menite să
demonstreze că ceea ce se predica și se învăța în Biserica Răsăriteană era în
deplin acord cu doctrina Bisericii Romane. Prin urmare, s-a exprimat explicit
în favoarea purgatoriului și a celor 7 Taine (Confirmarea / Mirungerea
poate fi săvârșită și de un preot, nu exclusiv de un episcop; Euharistia poate
fi săvârșită atât cu azimă, cât și cu pâine dospită; dacă nu există impedimente
136
Cele două mărturisiri de credință au fost editate critic, însoțite de bogate comentarii,
în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 303-348. De asemenea, a se vedea:
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2028, 2073. În Arhiva Vaticanului
se păstrează încă patru exemplare în limba latină ale formula fidei a lui Mihail al VIII-lea
Paleologul, cu semnătura olografă în limba greacă, precum și alte trei exemplare (două
în limba latină și unul în latină și greacă) cu semnătura olografă în limba greacă a lui
Andronic al II-lea Paleologul.
137
Atât originalul grecesc, cât și traducerea în limba latină au fost editate critic, comentate
și publicate în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 415-431. De asemenea, a se
vedea: Χ. Ἁραμπατζής, „Ἐκκλησιαστικό-πολιτικὲς καὶ θεολογικὲς διεργασίες...”, 226-236;
V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1433.

272
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

canonice poate fi binecuvântată nu numai a treia Cununie, ci și următoarele;

conform practicii răsăritene, Maslul este săvârșit de către șapte preoți ­–
heptapapandum). Cu toate acestea,
„chiar dacă sus-numita Sfântă Biserică a Romei așa vestește și predică toate
acestea, credem și spunem că Sfânta Biserică a Romei învață și predică acestea
cu adevăr, dreaptă credință și cucernicie, doar că, și așa, suntem datori să
rămânem statornici în obiceiurile ținute de la început în Biserica noastră.”138

În iulie 1277, atât împăratul Mihail al VIII-lea, cât și fiul său,

co-imperator-ul Andronic, au redactat alte două scrisori destinate viitorului
papă (între timp ajunsese la Constantinopol informația cu privire la
moartea papei Ioan al XXI-lea în mai 1277), care urmau să fie duse la
Roma de cinci ambasadori bizantini: mitropolitul Teodor Skoutariotes
al Cyzicului (1277-1283; PLP 26204), chartophylax-ul Constantin
Meliteniotes, arhidiaconul Gheorghe Metochites, de secretis familiaribus
Ioan Angelos și de secretis camerae Andronic Masgidas. În scrisoarea
semnată de basileul bizantin, acesta a anunțat că a împlinit pretențiile
papale, semnând atât el, cât și fiul lui o mărturisire de credință în mai
multe exemplare. De asemenea, patriarhul și alți înalți prelați au semnat
un document similar. La rândul său, Andronic al II-lea a subliniat eforturile
depuse de tatăl său pentru împlinirea tuturor cerințelor papei, precum și
strădaniile pe care el însuși le-a depus pentru ca unirea bisericească să fie din
ce în ce mai vizibilă139. În cele din urmă, printr-o scrisoare semnată de ambii
împărați bizantini în data de 24 iulie 1277, această impozantă delegație
bizantină, care trebuia să îi însoțească pe drumul de întoarcere pe cei patru
legați pontificali, a fost învestită cu puteri depline pentru a negocia și a
semna un acord de pace cu Filip de Courtenay și Carol I de Anjou140.

138
Τῶ ἁγιωτάτω, μακαριωτάτω, ἄκρω ἀρχιερεῖ τοῦ ἀποστολικοῦ θρόνου τ‹ῆς› πρεσβυτέρ‹ας›
Ῥώμ‹ης› ‹καὶ› οἰκουμενικῶ πάπα, κυρ‹ῶ› Ἰω‹άνν›η, Ἰω‹άνν›‹ης›, ἐλέω Θ‹εο›ῦ π‹ατ›ρι
άρχ‹ης› Κωνσταντινουπ‹ό›λε‹ως› νέ‹ας› Ῥώμ‹ης› μετὰ πάσ‹ης› τ‹ῆς› περὶ ἐμὲ ἱερᾶς
καὶ ἁγί‹ας› συνόδου τὴν ὀφειλομένην προσαγορεί‹αν› τῆ ἡμετέρα ὑπακοῆ, προσκύνησ‹ίν›
τε ‹καὶ› εὐχῶν αἴτησιν, în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 425: ἐπεὶ ταῦτα
πάντα οὕτω πρεσβεύει τε καὶ κηρύττει ἡ ῥηθεῖσα ἁγία Ἐκκλησία τῆς Ῥώμ(ης), πιστεύομ(εν)
καὶ λέγομ(εν), ὅτι εὐσεβ(ῶς) καὶ ὀρθοδόξως καὶ ἀληθῶς διδάσκει καὶ κηρύττει ταῦτα ἡ ἁγία
Ἐκκλησία τῆς Ῥώμ(ης), πλὴν (καὶ) οὕτως ὀφείλομ(εν) ἐμμένειν ἡμεῖς ἀπαραλλάκτως ἐπὶ τοῖς
ἀρχῆθεν κρατήσασι παρὰ τῆ ἡμετέρα Ἐκκλησία ἐθίμοις.
139
Ambele scrisori imperiale au fost editate critic, însoțite de bogate comentarii, în:
L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 349-363. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2029, 2074 (datări eronate).
140
Versiunea în limba latină a acestei epistole a fost publicată în: Acta Ioannis XXI 20,
în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 44-45.

273
Ionuţ-Alexandru Tudorie

În paralel cu aceste noi acțiuni pro-unioniste în Constantinopol,

împăratul Mihail al VIII-lea a încercat să exercite presiuni și asupra celor
doi lideri bizantini autonomi, cu care se afla deja în conflict: Ioan I Doukas,
sebastokrator-ul Tesaliei (1268-1289; PLP 208), și Nichifor I Komnenos
Doukas, despot-ul Epirului (1267-1296; PLP 91042). Nu numai că aceștia
refuzaseră compromisul dogmatic, preferând să păstreze puritatea credinței
Bisericii Răsăritene, dar teritoriile de sub jurisdicția lor deveniseră zone
de refugiu pentru cei care se împotriveau politicii religioase promovate
de împăratul și patriarhul din Constantinopol. Mai mult decât atât, la
sfârșitul anului 1276 un Sinod endemic convocat de sebastokrator-ul Ioan
I Doukas în Neopatras i-a considerat eretici și i-a excomunicat atât pe
papă (cel mai probabil sentința îi era adresată lui Grigorie al X-lea, deși la
momentul respectiv pe Scaunul Apostolic se afla Ioan al XXI-lea), cât și
pe patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos și pe împăratul Mihail al VIII-lea. De
asemenea, Sinodul a dispus pedeapsa cu închisoarea în cazul episcopului
unionist Ioan din Trikkala (PLP 8455), care a îndrăznit să se opună acestei
decizii141. Ca reacție la această condamnare spirituală, în primăvara anului
1277 basileul din Constantinopol a trimis, atât către Ioan I Doukas, cât
și către Nichifor I Komnenos Doukas, una dintre hotărârile Sinodului
patriarhal în care erau reafirmate prerogativele pontifului roman (fie decizia
din data de 24 decembrie 1276, fie cea în care era indicată și pedeapsa
excomunicării față de cei care se opuneau unirii din data de 19 februarie
1277)142. Ulterior, în ziua de 16 iulie 1277, patriarhul Ioan al XI-lea
Bekkos (1275-1282) a adresat o scrisoare-enciclică înalților demnitari, atât
celor din administrația civilă, cât și celor din administrația bisericească,
în care a reîntărit decizia sinodală de excomunicare a tuturor celor care
nu au recunoscut unirea cu Biserica Romană, nominalizându-i explicit pe
principii bizantini din Tesalia și Epir143. În ciuda tuturor presiunilor venite
dinspre Constantinopol, Ioan I Doukas și-a continuat imperturbabil politica
anti-unionistă, în decembrie 1277 acesta impunând pedepsirea episcopului
141
Littere misse ex parte Ogerii prothonotarii M. Paleologi imperatoris Grecorum nuntiis
eiusdem imperatoris 15-17, în: R.-J. Loenertz OP, „Mémoire d’Ogier, protonotaire,
pour Marco et Marchetto nonces de Michel VIII Paléologue auprès du pape Nicolas
III. 1278, printemps-été”, OCP, 31 (1965), 392-393 [retipărit în: R.-J. Loenertz,
Byzantina et Franco-Graeca..., 537-572].
142
Littere misse ex parte Ogerii prothonotarii M. Paleologi imperatoris Grecorum nuntiis
eiusdem imperatoris 7, în: R.-J. Loenertz, „Mémoire d’Ogier, protonotaire...”, 390.
De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2026a.
143
Versiunea în limba latină a acestui text a fost publicată în: Acta Ioannis XXI 19,
în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 43-44. De asemenea, a se vedea:
V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1435.

274
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

bizantin din Kitros, sufragan al mitropolitului din Tesalonic, alături de

care participase la adunările sinodale din Constantinopol (decembrie
1276 și aprilie 1277). Pentru că nu a condamnat unirea dintre cele două
Biserici, episcopul unionist a fost dezbrăcat și lăsat să înghețe în frig, sub
cerul liber144. De asemenea, ca o nouă dovadă a protecției pe care cei doi
lideri din Tesalia și Epir au oferit-o tuturor celor ce se opuneau politicii
imperiale a lui Mihail al VIII-lea, în martie 1278, în Neopatras, a avut loc
un Sinod al partidei arseniților, care i-a condamnat pe cei trei patriarhi de
Constantinopol (Nichifor al II-lea [PLP 21596], Gherman al III-lea și
Iosif I) ce ocupaseră această demnitate bisericească în timpul vieții fostului
patriarh Arsenie Autoreianos145.
Pe măsură ce acțiunile de impunere cu forța a unirii s-au intensificat
au fost consemnate și primele persecuții de după Concilium Lugdunense
Secundum asupra celor care au îndrăznit să conteste orthodoxia proiectului
imperial. Astfel, încă din vara anului 1275, Meletie Mărturisitorul (PLP
17753) a fost exilat în insula Skyros, trimis la Roma pentru a fi judecat
de papă (toamna anului 1279), apoi închis din nou în insula Skyros și la
Constantinopol, de unde a fost eliberat abia după moartea primului basileu
Paleolog (decembrie 1282). Pe lângă toate aceste privațiuni, pentru a fi
determinat să înceteze propaganda anti-unionistă a fost pedepsit și cu tăierea
limbii146. În aceeași perioadă (anul 1275), unul dintre favoriții împărătesei,
144
Acest episod a fost descris în: Littere misse ex parte Ogerii prothonotarii M. Paleologi
imperatoris Grecorum nuntiis eiusdem imperatoris 17, în: R.-J. Loenertz, „Mémoire
d’Ogier, protonotaire...”, 393.
145
Ἔγγραφον συνόδου πιθανῶς ἐν Θεσσαλίᾳ ἢ ἐν Ἠπείρῳ ἀθροισθείσης διὰ Ἰωάννου Α΄ τοῦ νόθου,
σεβαστοκράτορος Θεσσαλίας καὶ δουκὸς Νεοπατρῶν, ἢ διὰ Νικηφόρου Α΄ τοῦ δεσπότου Ἠπείρου,
în: Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας ἢ συλλογὴ ἀνεκδότων καὶ σπανίων ἑλληνικῶν
συγγραφῶν περὶ τῶν κατὰ τὴν Ἑῴαν ὀρθοδόξων ἐκκλησιῶν καὶ μάλιστα τῆς τῶν Παλαιστινῶν,
συλλεγέντα δὲ καὶ ἐκδιδόμενα ὑπὸ Ἀ. Παπαδόπουλος-Κεραμέως, τόμος Α΄, Πετρουπόλεως,
Τυπογραφεία Β. Κιρσβάουμ., 1891, 471-474 [retipărire anastatică: Bruxelles, Culture et
Civilisation, 1963]. De asemenea, a se vedea: V. Grumel, „En Orient après le IIe Concile
de Lyon: brèves notes d’histoire et de chronologie”, EOr, 24 (1925), 324-325.
146
Pentru detalii cu privire la viața lui Meletie Mărturisitorul a se vedea: Γεώργιος
Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.18, VI.24, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 58514-20, 61716-22; Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ
Ἱστορίαι VII.3, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres VII-IX), Édition,
Traduction française et Notes par Albert Failler, (CFHB, 24/3), Paris, Institut Français
d’Études Byzantines, 1999, 251- 2718; Θεόδωρος Ἀγαλλιανός, Διάλογος μετά τινος μοναχοῦ
κατὰ Λατίνων, în: Théodore Agallianos, Dialogue avec un moine contre les Latins (1442),
Édition critique, traduction française et commentaire par Marie-Hélène Blanchet,
(ByzSor, 27), Paris, Publications de la Sorbonne/Centre de Recherches d’Histoire et de
Civilisation Byzantines, 2013, 53345-65518, 131-143; Σπυρ. Λαυριώτης, „Βίος καὶ πολιτεία
καὶ μερικὴ θαυμάτων διήγησις τοῦ ὁσ. πατρὸς ἡμῶν Μελετίου τοῦ Ὁμολογητοῦ”, GregPal,

275
Ionuţ-Alexandru Tudorie

călugărul Ioan (ulterior mitropolit al Heracleei Pontului, 1295-1328; PLP

8609), a fost îndepărtat de la curtea imperială pentru poziția sa împotriva
unirii147. De asemenea, opozanții politicii religioase a lui Mihail al VIII-lea
nu s-au îndreptat numai spre Tesalia și Epir, ci unii dintre ei au ajuns în
cursul anului 1277 la Trapezunt, la curtea lui Gheorghe Comnenul (1266-
1280; PLP 12094), pe care l-au convins să se proclame autocrator și să
preia însemnele imperiale. Motivația cu care l-au convins să își asume un
astfel de gest a constat tocmai în apostazia împăratului Mihail al VIII-lea
de la dreapta credință prin acceptarea unirii cu Biserica Romei148. În sfârșit,
un paragraf din debutul Dialogului polemic purtat între un legat latin
și călugărul athonit Nichifor, în Saint-Jean d’Acre (Acra), se referea la o
descindere a armatei imperiale la Muntele Athos în primăvara anului 1276.
Motivul intervenției violente dictate de împăratul Mihail al VIII-lea ar
fi fost suprimarea menționării numelui său din formulările rugăciunilor
pentru conducătorii lumești149. În același timp, o narațiune (διήγησις)150
tardivă (cel mai vechi manuscris care include acest text datează din secolul
5 (1921), 582-582, 609-624; Ὁ Ἄθως, 8-9 (1928), 9-11; Θεόφιλος Ν. Σιμόπουλος,
Μελέτιος ὁ Γαλησιώτης (1230-1307). Ὁ Ἄγνωστος, Θεολόγος, Ὅσιος, Ὁμολογητής, Λόγιος,
Συγγραφεύς. Βιογραφία, Ἀνέκδοτα αὐτοῦ συγγράμματα, Ἀσματικὴ Ἀκολουθία. Συμβολὴ εἰς
τὴν Ἱερὰν Ἐπιστήμην τῆς Θεολογίας (Κλάδον Πατρολογίας), Ἀθήνα, s.n., 1978, 11-92;
Albert Failler, „Mélèce le Confesseur et le monastère Saint-Lazare de Constantinople”,
REB, 56 (1998), 231-238. De asemenea, poemul său anti-latin a fost editat critic, cu
traduceri în limba franceză și, respectiv, engleză, în: V. Laurent, J. Darrouzès, Dossier
grec..., 104-112, 554-563; Tia Kolbaba, „Meletios Homologetes On the Customs of the
Italians”, REB, 55 (1997), 137-168.
147
Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου, ἀρχιεράρχου Ποντοηρακλείας,
συγγραφεὶς παρὰ τοῦ σοφωτάτου κὺρ Νικηφόρου τοῦ Γρηγορᾶ τοῦ καὶ ἀνεψιοῦ αὐτοῦ, în:
V. Laurent, „La Vie de Jean, Métropolite d’Héraclée du Pont”, ArPo, 6 (1934), 4224-469.
Pentru alte detalii despre acest personaj a se vedea: V. Laurent, „La personnalité de Jean
d’Héraclée (1250-1328), oncle et précepteur de Nicéphore Grégoras”, Hell., 3 (1930),
297-315; J. Preiser-Kapeller, Der Episkopat im späten Byzanz..., 149, 224, 326.
148
Această informație a fost prezentată în: Littere misse ex parte Ogerii prothonotarii
M. Paleologi imperatoris Grecorum nuntiis eiusdem imperatoris 12, în: R.-J. Loenertz,
„Mémoire d’Ogier, protonotaire...”, 391. Informația furnizată de Ogerius a fost
relaționată cu presiunile ulterioare ale împăratului Mihail al VIII-lea asupra lui Ioan
al II-lea Comnenul (1280-1297; PLP 12106) pentru a renunța la acest titlu: Γεώργιος
Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.34, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques
(Livres IV-VI)..., 65314-6597.
149
Ediția critică a acestui interesant text polemic a fost publicată în: V. Laurent,
J. Darrouzès, Dossier grec..., 82-88 (comentarii), 486-507 (text).
150
O primă ediție a acestui text, preluat dintr-un manuscris athonit târziu (secolele
XVIII-XIX), a fost publicată în: Σπυρίδων Π. Λάμπρος, „Τὰ Πάτρια τοῦ Ἁγίου Ὄρους”,
NE, 9 (1912), 157-161. Ulterior, o nouă ediție, conform unui manuscris din secolul al
XVII-lea păstrat în Biblioteca Marciana (Marcianus cl. VIII 41, ff. 227v-230r), a fost

276
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

al XVI-lea) a descris o vizită la Muntele Athos a împăratului Mihail

al VIII-lea, însoțit de patriarhul unionist Ioan al XI-lea Bekkos, pentru
a impune cu forța unirea dintre cele două Biserici, ca reacție la scrisorile
monahilor athoniți (primăvara anului 1275). Conform acestui text,
periplul imperial ar fi pornit de la mănăstirea Marea Lavră și ar fi continuat
ulterior cu vizite succesive la mănăstirile Iviron, Vatopediou, Zographou,
Protaton (Karyes) și Xeropotamou. Dintre acestea, comunitățile de la
Marea Lavră și Xeropotamou ar fi acceptat politica unionistă a împăratului
și ar fi slujit conform ritului latin, pe când celelalte mănăstiri au rezistat
presiunii exercitate de basileu. Deși ulterior analiza internă a acestui
text a demonstrat că evenimentele descrise sunt în relație cu perioada
anterioară semnării unirii de la Ferrara-Florența (1438-1439), totuși
legenda descinderii primului împărat Paleolog la Muntele Athos, păstrată
în formă orală timp de secole și însoțită de unele mărturii palpabile
în tradiția athonită, a fost acceptată ca autentică de unii cercetători151.
Pe de altă parte, această concluzie nu infirmă persecuția ordonată de Mihail
al VIII-lea asupra monahilor anti-unioniști de la Muntele Athos.
publicată în: Johannes Koder, „Patres athonenses a latinophilis occisi sub Michaele VIII.
Mit zwei Textabbildungen”, JÖB, 18 (1969), 79-88.
151
Inițial, mai mulți autori au considerat informațiile din acest text ca fiind absolut
autentice: Ἀνδρόνικος Κ. Δημητρακόπουλος, Ἱστορία τοῦ σχίσματος τῆς Λατινικῆς
Ἐκκλησίας ἀπὸ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐλληνικῆς / Historia schismatis quod intercedit inter
Ecclesiam Occidentalem et Orientalem, Lipsiae, List & Francke, 1867, 69-74; Conrad
Chapman, Michel Paléologue, restaurateur de l’Empire Byzantin (1261-1282), Paris,
Éditeur Eugène Figuière, 1926, 121. Primii autori care au ridicat unele semne de
întrebare cu privire la cronologia evenimentelor descrise în acest text au fost: Ph. Meyer,
Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster, Leipzig, J.C. Hinrichs’sche
Buchhandlung, 1894, 53-54; R.M. Dawkins, The Monks of Athos, London, George
Allen & Unwin Ltd, 1936, 297-307. Demonstrația cu privire la eroarea de datare a fost
publicată în: Stéphane Binon, Les origines légendaires et l’histoire de Xéropotamou et
de Saint-Paul de l’Athos. Étude diplomatique et critique, (BMus, 13), Louvain, Bureaux
du Muséon, 1942, 110-113. De asemenea, pentru alte comentarii a se vedea: Ἰωάννης
Ἀναστασίου, „Ὁ τρυλούμενος διωγμὸς τῶν ἁγιορειτῶν ὑπὸ τοῦ Μιχαὴλ Η΄ Παλαιολόγου
καὶ τοῦ Ἰωάννου Βέκκου”, în: Ἀθωνικὴ πολιτεία: ἐπὶ τῆ χιλιετήριδι τοῦ Ἁγίου Ὄρους,
Θεσσαλονίκη, Ἀριστοτελεῖον Πανεπιστήμιον Θεσσαλονίκης, 1963, 207-257; Ἰωάννης Π.
Μαμαλάκης, Τὸ Ἅγιον Ὄρος (Ἄθως) διὰ μέσου τῶν αἰώνων, (MakBib, 33), Θεσσαλονίκη,
Ἑταιρεία Μακεδονικῶν Σπουδῶν, 1971, 100-105; J. Koder, „Patres athonenses...”, 79-88;
М. Живојиновић, „Света Гора и Лионска Унија”, ZRVI, 18 (1978), 141-154; Antonio
Rigo, „La Διήγησις sui monaci athoniti martirizzati dai latinofroni (BHG 2333) e le
tradizioni athonite successive: alcune osservazioni”, StVen, NS, 15 (1988), 71-106;
Hiroyuki Hashikawa, Byzantine Monks and the Union of Lyons, MPhil thesis, The
University of Birmingham, 2004, 55-66; Renaud Rochette, Le Ciel et le sang. Le pouvoir
impérial à Byzance à l’époque des Paléologues (1261-1453), thèse de doctorat, tome I,
Université Paris 1 – Panthéon Sorbonne, 2009, 534-535.

277
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Schimbarea de atitudine a papilor Inocențiu al V-lea și Ioan al XXI-lea

cu privire la noile condiții pe care bizantinii trebuiau să le împlinească a
fost radicală. Dacă papa Grigorie al X-lea procedase cu maximă precauție
și flexibilitate, înțelegând dificultățile unui astfel de demers în societatea
bizantină și limitându-se la un accept formal din partea împăratului și a
unei părți a clerului (negotio graecorum), succesorii săi în scaunul pontifical
au insistat pentru o capitulare totală, exprimată prin uniformizarea
doctrinei și a cultului (reductio graecorum). În relația cu Imperiul bizantin,
până la sfârșitul pontificatului lui Grigorie al X-lea, diplomația papală
fusese dominată de călugării franciscani, comportând o notă de echilibru
și flexibilitate. Începând cu papa Inocențiu al V-lea, primul pontif ales
dintre frații predicatori, a fost adoptată o poziție inflexibilă și intransigentă,
fapt care a îngreunat și mai mult situația împăratului și a patriarhului
din Constantinopol. Alternativa bizantinilor în cazul unui refuz era
un conflict armat indezirabil cu regele Siciliei și Italiei de Sud, așadar,
implicit, eșecul întregii politici a lui Mihail al VIII-lea pentru salvgardarea
Imperiului. Negocierile inițiate cu Papalitatea încă de la începutul
domniei nu avuseseră alt scop decât să împiedice proiectele occidentale
anti-bizantine, iar după toate riscurile asumate prin acceptarea unirii
bisericești discursul pontifical făcea apel tocmai la ceea ce basileul bizantin
încercase să preîntâmpine. Agenda transmisă prin legații pontificali a
impus nu doar un jurământ formal din partea puterii politice, ci și dovezi
palpabile din partea reprezentanților Bisericii, introducerea adaosului
Filioque în textul Simbolului de credință și chiar revizuirea riturilor
răsăritene în conformitate cu învățătura Bisericii latine. Aceste ultime
două exigențe papale, care au însemnat totodată și un răspuns negativ la
rugămintea lui Mihail al VIII-lea exprimată în ultimul paragraf al formula
fidei din martie 1274, au dinamitat fragilul consens din Constantinopol
și au impus împăratului o politică agresivă față de opozanții unirii. Pe de
altă parte, atât basileul, cât și patriarhul au încercat să împlinească cerințele
pontificale, asumându-și personal acest demers, în numele instituțiilor pe
care le reprezentau.
Delegația mixtă pontificalo-imperială, plecată din Constantinopol
la sfârșitul lunii iulie 1277152, a ajuns la Roma în toamna aceluiași an.
152
În perioada petrecută la Constantinopol, ambasada pontificală a primit mai multe
documente care trebuiau să ajungă la Roma: declarația sinodală (19 febr. 1277), prima
scrisoare a patriarhului (febr.-mart. 1277), mai multe copii ale mărturisirilor de credință
semnate de cei doi împărați și a doua scrisoare a patriarhului (apr. 1277). De cealaltă
parte, delegația bizantină a fost însărcinată să predea Curiei sau noului papă (dacă ar
fi fost ales un alt pontif între timp) patru epistole: cele două scrisori ale împăraților

278
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Scaunul papal, vacant din nou după moartea lui Ioan al XXI-lea (mai
1277), a fost ocupat abia după câteva luni prin alegerea lui Nicolae al III-lea
(noiembrie 1277 – august 1280)153. La scurt timp după momentul alegerii,
probabil concomitent cu celelalte scrisori expediate principilor europeni,
Nicolae al III-lea a trimis la Constantinopol, prin intermediul a doi
curieri, Marchus (Marco) și Marchetus (Marchetto), o scrisoare prin care
a anunțat schimbarea survenită pe scaunul pontifical154. Aceștia au ajuns
pe malul Bosforului în martie 1278 și au participat, în perioada martie-
iunie 1278, la una sau mai multe întâlniri cu împăratul Mihail al VIII-lea,
care le-a încredințat un mesaj oral adresat papei Nicolae al III-lea. Ogerius,
protonotarius în cancelaria imperială, unde activa încă din anul 1272, a
avut rolul de interpret în timpul discuțiilor purtate între împărat și cei doi
curieri, transformați în diplomați imperiali. Deși mesajul a fost confidențial,
transmis viva voce, totuși, pentru ca Marchus și Marchetus să nu omită
vreo informație esențială, Ogerius a redactat un document în limba latină
în care a sintetizat ideile principale din cadrul acelor întâlniri. Conform
datelor consemnate de secretarul imperial, în contextul dificultăților pe
care le-a întâmpinat în Imperiu ca urmare a proclamării unirii bisericești,
împăratul a prezentat pe larg relația conflictuală pe care o avea cu cei doi
despoți bizantini din Tesalia și Epir, susținerea pe care aceștia o primeau
din partea unor lideri latini, dar și actul de uzurpare a însemnelor imperiale
din Trapezunt. Mulți dintre opozanții politicii sale religioase erau membri

(iul. 1277), o decizie sinodală de excomunicare a celor care se opuneau unirii, cu

menționarea explicită a principilor bizantini din Tesalia și Epir (16 iul. 1277), și
scrisoarea de recomandare din partea celor doi împărați (24 iul. 1277).
153
Pentru cadrele generale ale corespondenței dintre împăratul Mihail al VIII-lea și
papa Nicolae al III-lea a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 580-606;
Augustin Demski, Papst Nikolaus III. Eine Monographie, (KGSt, 6/1-2), Münster, Verlag
von Heinrich Schöningh, 1903, 212-226; G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica...,
tomo I, 299-300; G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo II, 425;
V. Grumel, „Les ambassades pontificales...”, 437-447; D.J. Geanakoplos, Emperor Michael
Palaeologus..., 309-325; B. Roberg, Die Union..., 196-213; J. Gill, Byzantium and the
Papacy..., 171-177; Antonino Franchi, I Vespri Siciliani e le relazioni tra Roma e Bisanzio:
studio critico sulle fonti, (QHoTh, 1), Palermo, Facoltà Teologica di Sicilia, 1984, 27-42
[retipărire anastatică, cu un Indice nominativo adăugat: Assisi, Edizioni Porziuncola,
1997]; Χ. Ἁραμπατζής, „Ἐκκλησιαστικό-πολιτικὲς καὶ θεολογικὲς διεργασίες...”, 242-247.
154
Scrisoarea papei Nicolae al III-lea adresată împăratului Mihail al VIII-lea Paleologul
nu s-a păstrat, însă mesajul acesteia trebuie să fi fost similar celui transmis regelui
Franței, Filip al III-lea (1270-1285), în data de 15 ian. 1278: Jules Gay, Les registres de
Nicolas III (1277-1280). Recueil des bulles de ce pape, publiées ou analysées d’après
les manuscrits originaux des Archives du Vatican, (BEFAR, 2e Série, 14.1), Paris,
A. Fontemoing, 1898, 3.

279
Ionuţ-Alexandru Tudorie

ai propriei familii. Prin toate aceste detalii, Mihail al VIII-lea a încercat

să îl convingă pe papa Nicolae al III-lea de necesitatea pronunțării unei
excomunicări la adresa celor doi adversari ai săi din Balcani, Ioan I Doukas
și Nichifor I Komnenos Doukas155.
Pe lângă mesajul transmis pe cale orală și consemnat de Ogerius, în
perioada martie-iunie 1278 împăratul i-a adresat papei Nicolae al III-lea
și o scrisoare, felicitându-l pentru demnitatea în care fusese chemat să
slujească156. De asemenea, într-o epistolă separată, patriarhul Ioan al XI-lea
Bekkos i-a transmis noului papă bucuria pentru promovarea în demnitatea
ecleziastică și l-a asigurat că numele lui Nicolae al III-lea va fi pomenit în
rugăciunile sale157. Cei doi curieri pontificali, deveniți mesageri imperiali,
au părăsit Constantinopolul cel târziu în luna iunie 1278 și au ajuns la
Roma înaintea redactării noilor mesaje pontificale adresate curții imperiale
bizantine (octombrie 1278)158.
155
Ediția critică a acestui memoriu în limba latină, însoțită de comentarii, a fost
publicată în: R.-J. Loenertz, „Mémoire d’Ogier, protonotaire...”, 374-408. De asemenea,
a se vedea: V. Grumel, „En Orient après le IIe Concile...”, 321-324; R.-J. Loenertz,
„Notes d’histoire…”, 178-180; Donald M. Nicol, „The Greeks and the Union of the
Churches. The Report of Ogerius, Protonotarius of Michael VIII Palaiologos, in 1280”,
PIA, Section C (Archaeology, linguistic and literature), 63 (1962), 1-16 [retipărit în:
D.M. Nicol, Byzantium...]; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2038a.
156
Textul acestei scrisori a fost editat critic și publicat în: L. Pieralli, La corrispondenza
diplomatica..., 365-367. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
3. Teil, n. 2038.
157
Acta Nicolai III 22, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 47-49. De
asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1439.
158
Cu privire la interdependența dintre mesajul oral transmis de împăratul Mihail
al VIII-lea prin legații Marchus și Marchetus și răspunsul ulterior al papei Nicolae
al III-lea adresat basileului (7 oct. 1278), J. Gill a ajuns la concluzia că, din moment
ce în mesajele pontificale din oct. 1278 nu există nicio referință directă sau indirectă
la scrisorile trimise de la Constantinopol sau la rugămintea împăratului, întoarcerea
celor doi curieri papali trebuie să se fi petrecut posterior lunii oct. 1278 sau chiar după
plecarea respectivei delegații (ian. 1279). A se vedea: J. Gill, Byzantium and the Papacy...,
292-293, n. 55. Totuși, la finalul primei scrisori adresate basileului (7 oct. 1279), papa
Nicolae al III-lea s-a referit la cererile cu privire la excomunicarea despoților bizantini
pe care Mihail al VIII-lea le adresase predecesorilor, Grigorie al X-lea și Inocențiu
al V-lea și care de curând au fost repetate în prezența Noastră: Acta Nicolai III 29, în: Acta
Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 63: […] novissime in nostra […] praesentia
repetitas […]. De asemenea, faptul că documentele venite de la Constantinopol au fost
așezate în registrele actelor papei Nicolae al III-lea pe primele trei locuri constituie un
argument solid în favoarea ipotezei sosirii neîntârziate la Roma a celor doi ambasadori
(sept. 1278). Lipsa unei influențe vizibile a mesajului imperial asupra gândirii papei
Nicolae al III-lea nu poate fi un argument în favoarea ipotezei amânării momentului
descinderii în Roma a lui Marchus și Marchetus. Din întreaga demonstrație a lui

280
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Singura legație papală din timpul lui Nicolae al III-lea trimisă în

misiune pe malul Bosforului a primit scrisorile de acreditare la începutul
lunii octombrie 1278. Noul papă a revenit la serviciile fraților minoriți
(franciscani), spre deosebire de papa Ioan al XXI-lea, singurul pontif
care apelase la călugări dominicani pentru relația cu Imperiul și Biserica
bizantine. Această nouă misiune diplomatică a fost condusă de episcopul
Bartolomeu de Grosseto, însoțit de Bartolomeu de Senis (provincial
franciscan în Siria) și lectorii Philippus Perusinus (Perugia) și Angelus
Urbevetanus (Orvieto). În ordine cronologică și a importanței adresanților,
primele două scrisori înmânate legaților, semnate de papă în ziua de
7 octombrie 1278, au fost cele către împăratul Mihail al VIII-lea. Acesta
a fost lăudat pentru toate eforturile pe care le-a făcut în favoarea unirii
celor două Biserici și i-au fost transmise mulțumiri pentru copiile semnate
olograf ale mărturisirilor de credință (aprilie 1277). Cu toate acestea, cei
patru reprezentanți ai papei au primit misiunea de a împlini toate cele
necesare pentru o unire deplină. În ceea ce privește solicitarea basileului
pentru ca pontiful să pronunțe o excomunicare la adresa adversarilor săi
politici, răspunsul a fost negativ. De asemenea, era imperios necesară
soluționarea diferendelor cu Filip de Courtenay și Carol I de Anjou,
iar împăratul era somat să-și trimită în maximum cinci luni ambasadori
plenipotențiari în Occident care să semneze un tratat de pace159. În epistola
adresată co-imperator-ului Andronic, semnată în aceeași zi (7 octombrie
1278), papa Nicolae al III-lea i-a mulțumit pentru tot ceea ce făcuse până
în acel moment, dar l-a și anunțat că legații au primit directive speciale
pentru a întări unirea160. În scrisoarea adresată patriarhului și membrilor
clerului bizantin, semnată în ziua de 8 octombrie 1278, papa a făcut
referire la mărturisirile de credință pe care fiecare dintre aceștia urma să
și le asume prin semnătură, după modelul împăraților (aprilie 1277).
Detaliile trebuiau controlate de cei patru legați pontificali161. O primă
scrisoare adresată propriilor apocrisiari, cuprinzând cele mai importante

J. Gill, singurul argument coerent este legat de lipsa unei menționări, conform uzanțelor
diplomatice, a receptării celor două scrisori din partea împăratului și a patriarhului
trimise drept răspuns la vestea alegerii noului pontif suprem.
159
Acta Nicolai III 29-30, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 61-65.
Referința papei Nicolae al III-lea cu privire la ambasadorii imperiali care să aibă dreptul
de a negocia și semna un tratat de pace cu cei doi principi latini este surprinzătoare, din
moment ce ambasadorii bizantini trimiși de basileu în iul. 1277 erau încă la Roma, iar
ei fuseseră învestiți cu acest drept conform scrisorii semnate de ambii împărați în data de
24 iul. 1277. A se vedea: J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 172, 292 (n. 49).
160
Acta Nicolai III 31, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 66-67.
161
Acta Nicolai III 34, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 68-70.

281
Ionuţ-Alexandru Tudorie

directive papale, a fost semnată în ziua de 9 octombrie 1278. Pe lângă

obligația de a obține cât mai multe mărturisiri cu jurământ solemn și
semnătură (textul fiind identic cu cel propus de Curia romană în mai
1270) din partea clerului bizantin, atât din Constantinopol, cât și din
alte cetăți importante, cei patru ambasadori au fost îndrumați să impună
uniformizarea textului Simbolului de credință. Astfel, a fost specificată
exigența ca toți clericii bizantini să rostească Simbolul cu adaosul Filioque,
ca o mărturie a adeziunii lor la unirea Bisericilor. De asemenea, ca și în
scrisoarea papei Inocențiu al V-lea, trimisă ulterior de papa Ioan al XXI-lea,
se menționa că păstrarea riturilor bizantine putea fi împlinită numai dacă
acestea nu contraveneau doctrinei Bisericii Romei. Pentru întărirea unirii
era absolut necesară semnarea unui tratat de pace cu cei doi principi latini
(Filip de Courtenay și Carol I de Anjou). Pe lângă accentuarea introducerii
adaosului Filioque în textul Simbolului de credință, mesajul papei Nicolae
al III-lea a introdus alte două pretenții absolut inacceptabile pentru
bizantini: obligația ulterioară a tuturor clericilor bizantini de a obține o
confirmare specială din partea Bisericii latine în treptele ierarhice pe care
le ocupau, căci situația schismatică în care s-au aflat anterior ar fi avut
ca efect direct necanonicitatea; legații ar trebui să îi inducă împăratului
ideea formulării unei cereri speciale adresate papei pentru a trimite un
cardinal-legat apostolic care să rămână permanent în Constantinopol,
după modelul din perioada Imperiului latin162. Alte cinci epistole adresate
ambasadorilor papali au fost semnate în zilele de 7, 9 și 11 octombrie
1278, prin care pontiful i-a îndemnat să procedeze cu multă precauție și
i-a autorizat să reducă din fermitatea cerințelor în cazul în care vor observa
o reticență fățișă din partea clericilor bizantini, să se adreseze Sfântului
Scaun în situațiile în care nu ar fi împlinite toate exigențele papale, să
impună cenzura ecleziastică sau să acorde dispensă în cazurile în care ar
considera că este necesar și să își angajeze interpreții necesari pentru a-și
împlini misiunea163. În sfârșit, după ce în ziua de 7 octombrie 1278 papa
Nicolae al III-lea a semnat o scrisoare de recomandare atât a propriilor
legați, cât și a ambasadorilor bizantini (probabil că au fost avuți în vedere
cei cinci membri ai ultimei misiuni diplomatice), adresată tuturor clericilor
și nobililor din teritoriile pe care aceștia urmau să le tranziteze, în luna
octombrie 1278 pontiful roman i-a expediat trei epistole lui Carol I de
162
Acta Nicolai III 35, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 70-77. De
asemenea, a se vedea: Deno J. Geanakoplos, „On the Schism of the Greek and Roman
Churches: a Confidential Papal Directive for the Implementation of Union (1278)”,
GOTR, 1 (1954), 16-24.
163
Acta Nicolai III 33, 36-38, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 68, 77-80.

282
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Anjou, în care îi cerea să garanteze securitatea celor două delegații164. Din

motive necunoscute, plecarea ambasadorilor spre Constantinopol a fost
amânată pentru câteva luni, astfel că abia în ziua de 7 ianuarie 1279 regele
Siciliei a semnat permisul de liberă trecere pentru acești delegați165.
În primăvara anului 1279, pe când se apropiau de Constantinopol, cei
patru legați franciscani ai papei Nicolae al III-lea s-au întâlnit cu împăratul
Mihail al VIII-lea Paleologul la Adrianopol166. La momentul respectiv, în
urma unor diferende cu basileul, patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos era retras
temporar din funcție și viețuia la mănăstirea închinată Maicii Domnului
Panachrantos, situată în Constantinopol, în apropiere de catedrala Sfânta
Sofia167. Conștient de dificultatea de a răspunde de unul singur tuturor
solicitărilor noilor legați pontificali, împăratul l-a rugat pe patriarhul retras
să accepte o întâlnire cu reprezentanții papei Nicolae al III-lea la mănăstirea
închinată Sfântului Gheorghe din cartierul Mangana (Μάγγανα)168. De
asemenea, aflând detaliile misiunii conduse de episcopul Bartolomeu de
Grosseto, care viza în mod special dovezi palpabile obținute din partea
clerului, Mihail al VIII-lea a înțeles că tema adaosului Filioque nu va putea
fi evitată și a preferat să îi anunțe în prealabil despre aceasta pe membrii
înaltului cler. În același timp, basileul a întărit în fața lor hotărârea sa de a
nu accepta modificarea textului Simbolului de credință, precum promisese
încă din decembrie 1273. În schimb, le-a cerut episcopilor să adopte o
atitudine pașnică în cadrul întâlnirii cu legații papali și să îi asculte pe
aceștia fără să riposteze la eventualele cerințe exagerate, el urmând să le
rezolve toate pretențiile169. După ce întâlnirea dintre clerul bizantin și
delegații pontificali a avut loc fără incidente, împăratul l-a însărcinat pe
164
Acta Nicolai III 32-33, 40-42, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 67-68,
81-83.
165
Scurta notificare a regelui angevin a fost publicată în: G. Golubovich, Biblioteca
bio-bibliografica..., tomo I, 299.
166
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.14, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 5777-8.
167
Pentru detalii cu privire la acuzele aduse patriarhului Ioan al XI-lea Bekkos,
chrysobullon-ul imperial pentru restrângerea drepturilor Patriarhiei asupra stavropighiilor
și retragerea din scaun de la începutul lunii martie 1279 (la mijlocul Postului Mare) a
se vedea: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.10-13, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 56923-5775. De asemenea, a se vedea: V. Laurent,
Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1443.
168
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.14, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 57712-15.
169
Discursul basileului și dilema cu care s-a confruntat au fost prezentate pe larg în:
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.14-15, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 57716-5813.

283
Ionuţ-Alexandru Tudorie

noul său părinte duhovnicesc, mitropolitul Isaac al Efesului (1278-1283;

PLP 8253), să îi conducă pe cei patru franciscani la închisoarea unde erau
deținuți mai mulți opozanți ai unirii bisericești, pentru a le oferi o mărturie
concretă a eforturilor pe care autoritățile le-au depus în favoarea unirii.
După cum îi transmisese papei Nicolae al III-lea prin intermediul legaților
Marchus și Marchetus, mulți dintre cei privați de libertate erau membri
ai familiei imperiale170. Astfel, ambasadorii pontificali au avut ocazia să îi
vadă pe protostrator (πρωτοστράτωρ) Andronic Paleologul (PLP 21432),
pinkernes (πιγκέρνης) Manuel Komnenos Raoul (PLP 24132), Isaac
Komnenos Raoul (PLP 24120), fratele acestuia, și Ioan Cantacuzino (PLP
10975), vărul lui Andronic Paleologul. Aceștia erau ținuți cu lanțuri în
jurul gâtului, fiecare ocupând câte un colț al aceleiași încăperi171.
După revenirea lui Ioan al XI-lea Bekkos în scaunul patriarhal cu
ocazia sărbătorii Schimbării la Față a Domnului (6 august 1279)172,
împăratul Mihail al VIII-lea a considerat că este momentul potrivit pentru
a răspunde tuturor solicitărilor legaților papali. Astfel, conform agendei
stabilite de papa Nicolae al III-lea, în septembrie 1279, în cadrul unei
ceremonii solemne desfășurate în capela palatului imperial Blachernai,
basileul și fiul acestuia au depus din nou jurăminte solemne, au semnat
mărturisiri de credință și le-au pecetluit cu sigilii imperiale. Întreaga
scenă a fost similară cu cea din aprilie 1277, cu diferența că erau alți legați
papali, iar formula fidei era adresată unui alt papă173. Fără a respecta întru
totul directivele pontificale, care prevedeau ca legații să supravegheze
personal depunerea jurământului și semnarea mărturisirilor de credință
de către membrii clerului bizantin, în august-septembrie 1279 patriarhul
și împăratul au alcătuit o scrisoare adresată papei Nicolae al III-lea.
Documentul a inclus o argumentație în favoarea doctrinei dublei purcederi
a Duhului Sfânt, indicând mai multe sinonime (προχεῖσθαι, χορηγεῖσθαι,

170
Chiar surorile împăratului și fiicele acestora s-au opus politicii unioniste, fiind
condamnate la închisoare, exil și confiscarea averilor. A se vedea: Littere misse ex parte
Ogerii prothonotarii M. Paleologi imperatoris Grecorum nuntiis eiusdem imperatoris 13,
în: R.-J. Loenertz, „Mémoire d’Ogier, protonotaire...”, 392. De asemenea, a se vedea:
R. Rochette, Le Ciel et le sang..., tome I, 494-501.
171
Acest episod a fost descris în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.16, în:
Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)..., 58112-23. De asemenea, a se
vedea: D.M. Nicol, „The Greeks and the Union of the Churches...”, 11-13, 14.
172
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.17, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 58125-58317.
173
Variantele în limba latină ale celor două scrisori imperiale au fost editate critic și
publicate în: L. Pieralli, La corrispondenza diplomatica..., 373-392. De asemenea, a se
vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2041, 2075.

284
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

δίδοσθαι, ἐκλάμπειν, ἐκφαίνεσθαι) utilizate de Sfinții Părinți pentru a

indica actul purcederii (ἐκπορεύεσθαι), precum și pedeapsa excomunicării
pronunțate împotriva tuturor opozanților unirii dintre cele două Biserici.
Însă aspectul care ar fi trebuit să satisfacă, cel puțin parțial, pretențiile papei
a fost adăugarea la finalul epistolei, cu acordul împăratului și, probabil, al
patriarhului, a unei lungi liste cu semnături fictive ale unor ierarhi sau sedii
episcopale inexistente174.
Această ultimă ambasadă pontificală trimisă la Constantinopol pentru
a obține mărturii irefutabile în favoarea unirii proclamate la Lyon a plecat
spre Roma în toamna anului 1279. Împreună cu cei patru franciscani,
împăratul i-a expediat și pe doi dintre opozanții unirii, călugărul Meletie
și un anume Ignatie, pentru a fi judecați de papa Nicolae al III-lea. Acesta
i-a primit și i-a trimis înapoi la Constantinopol, sfătuindu-l pe basileu să
îi trateze cu bunăvoință175. Alte reacții ale papei la documentele aduse de
legați nu s-au păstrat.
O nouă încercare a împăratului Mihail al VIII-lea de a-i transmite un
mesaj papei Nicolae al III-lea s-ar fi consemnat în iunie 1280, cronicarul
Gheorghe Pachymeres amintind despre misiunea diplomatică pentru care
a fost însărcinat Mandas (Mercurie; PLP 92614), domestikos al Marii
Biserici din Constantinopol. Acesta fusese direcționat spre portul venețian
Aquileea, unde însă a fost interceptat și reținut de oamenii lui Carol I
de Anjou. Abia după ce situația ar fi ajuns la cunoștința papei Nicolae
al III-lea (†22 august 1280), acesta ar fi făcut presiuni pentru eliberarea
ambasadorului imperial, iar regele Siciliei s-ar fi conformat176.
În vara anului 1280, pornind de la profețiile proferate de unii monahi
cu privire la sfârșitul iminent al vieții pământești a împăratului și la răsplata
care îl aștepta în viața viitoare, Mihail al VIII-lea a pornit o campanie de
represalii împotriva tuturor celor care constituiau un potențial pericol.
Astfel, dacă în perioada anilor 1273-1279, în cele mai multe cazuri,
basileul a impus pedepse cu deportarea sau privarea de libertate a celor
care se împotriveau politicii sale religioase, între iulie și septembrie 1280
a dictat mai multe pedepse cu mutilarea: frații Manuel și Isaac Komnenos
174
Acest document a fost pierdut, însă informații despre conținutul lui au fost indicate
în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.17, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 58318-5855. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes
des actes..., fasc. IV, n. 1444.
175
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.17-18, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 58510-20.
176
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.22, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 60115-25. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2045.

285
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Raoul au fost orbiți177; monahul Teodor Kotys (PLP 13346) a fost închis,

177
Între anii 1277 și 1282, marcată profund de supliciul îndurat de cei doi frați,
Manuel și Isaac Komnenos Raoul, πρωτοβεστιάρισσα Teodora Paleologina Cantacuzina
Raoulaina (PLP 10943), cumnata acestora, pe când ea însăși era închisă, iar ulterior
exilată împreună cu mama sa (Eulogia, sora împăratului Mihail al VIII-lea), a redactat
o lucrare hagiografică închinată fraților Graptoi, Teodor și Teofan, mărturisitori
în perioada iconoclastă. Deși a introdus doar două scurte aluzii la împrejurările
contemporane ei, intenția autoarei de a juxtapune cea de-a doua perioadă iconoclastă
(814-843) cu cea de după semnarea unirii de la Lyon (1274) este mai mult decât
evidentă. Similitudinile dintre cele două perechi de frați (atât unii, cât și ceilalți
suferind închisoare, multiple interogatorii și torturi; unul dintre frați nu a supraviețuit
pedepselor) confirmă faptul că, prin această operă hagiografică, autoarea a urmărit atât
înfierarea politicii unioniste a împăratului Mihail al VIII-lea, cât și întărirea în credință
a celor care încă sufereau prigoana declanșată de acesta. De altfel, conform ipotezei
formulate de E. Kountoura-Galake, în aceeași perioadă un autor anonim a compus
un cuvânt de laudă adresat Sfintei Teodosia, în care, deși contextul istoric descris
era circumscris perioadei iconoclaste, cel vizat direct nu era împăratul Constantin
al V-lea, ci fondatorul dinastiei Paleologilor. A se vedea: Eleonora Kountoura-Galake,
„Constantine V Kopronymos or Michael VIII Paleologos the New Constantine? The
Anonymous Encomium of Saint Theodosia”, Symm., 15 (2002), 183-194. Pentru ediția
critică a textului hagiografic al Teodorei Raoulaina a se vedea: Θεοδώρας Ῥαουλαίνα,
Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Θεοφάνους τοῦ ὁμολογητοῦ καὶ τοῦ αὐταδέλφου αὐτοῦ
Θεοδώρου, în: Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας ἢ συλλογὴ ἀνεκδότων καὶ σπανίων
ἑλληνικῶν συγγραφῶν περὶ τῶν κατὰ τὴν Ἑῴαν ὀρθοδόξων ἐκκλησιῶν καὶ μάλιστα τῆς τῶν
Παλαιστινῶν, συλλεγἐντα δὲ καὶ ἐκδιδόμενα ὑπὸ Ἀ. Παπαδόπουλος-Κεραμέως, τόμος Δ΄,
Πετρουπόλεως: Τυπογραφεία Β. Κιρσβάουμ., 1897, 185-223 (în special 18720-23, 19722-27);
τόμος Ε΄, Πετρουπόλεως, Τυπογραφεία Β. Κιρσβάουμ., 1898, 397-399 (corecturi)
[retipăriri anastatice: Bruxelles, Culture et Civilisation, 1963]. De asemenea, a se
vedea: D.M. Nicol, „The Greeks and the Union of the Churches...”, 15; Alice-Mary
M. Talbot, „Bluestocking Nuns: Intellectual Life in the Convents of Late Byzantium”,
HUS, 7 (1983) [= Cyril Mango, Omeljan Pritsak, Uliana M. Pasicznyk (eds.), Okeanos.
Essays presented to Ihor Ševčenko on his Sixtieth Birthday by his Colleagues and Students,
Louvain, Imprimerie Orientaliste, 1984], 615; Alice-Mary Talbot, „Old Wine in New
Bottles: The Rewriting of Saints’ Lives in the Palaeologan Period”, în: Slobodan Ćurčić,
Doula Mouriki (eds.), The Twilight of Byzantium. Aspects of Cultural and Religious
History in the Late Byzantine Empire. Papers from the Colloquium held at Princeton
University, 8-9 May 1989, Princeton, Princeton University, 1991, 20-21; Francesca
Rizzo Nervo, „Teodora Raoulena: tra agiografia e politica”, în: Σύνδεσμος. Studi in
onore di Rosario Anastasi, vol. I, Napoli, Facoltà di Lettere e Filosofia/Università di
Catania, 1991, 152-161; Donald M. Nicol, „Theodora Raoulaina, nun and scholar,
c. 1240-1300”, în: Donald M. Nicol, The Byzantine Lady: Ten Portraits (1250-1500),
Cambridge/New York NY, Cambridge University Press, 1994, 44-45; Claudia Rapp,
„Figures of Female Sanctity: Byzantine Edifying Manuscripts and Their Audience”,
DOP, 50 (1996), 327-328; Claudia Sode, Jerusalem – Konstantinopel – Rom. Die Viten
des Michael Synkellos und der Brüder Theodoros und Theophanes Graptoi, (AWK, 4),
Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2001, 199; Martin Hinterberger, „Hagiographische

286
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

iar medicului Perdikkas i-a fost tăiat nasul pentru acuza de a se fi întâlnit
în mod repetat, în timpul nopții, cu un bănuit complotist anti-imperial;
intelectualul [Gheorghe] Pahomie și aristocratul Mihail Strategopoulos
(PLP 26898), deveniți suspecți pentru întâlnirile lor nocturne, au fost
închiși, iar ulterior Pahomie a fost orbit; călugării Galaction (PLP 3473),
Lazăr Gorianites (PLP 4321) și Macarie Peristeres (PLP 22465) și-au
pierdut vederea; monahii Kokkoi, precum și cei din jurul unui anume
Macarie au fost persecutați; demnitarul imperial Kaloeidas (PLP 10556),
pentru vina de a fi deținut un libellus polemic anti-latin, și-a pierdut
vederea prin foc și i-a fost tăiat nasul; demnitarul Teodor Mouzalon (PLP
19439), pentru refuzul de a participa la o ambasadă imperială care urma
să fie trimisă la Roma, a fost flagelat din ordinul împăratului cu maximă
cruzime chiar de fratele său178.
În prima parte a anului 1281, după aflarea veștii despre alegerea
papei Martin al IV-lea (februarie 1281 – martie 1285; PLP 17193)179,
Mihail al VIII-lea a încercat un nou demers diplomatic în relația cu
Roma, însărcinându-i pe mitropoliții Leon Pinakes al Heracleei Traciei
(1265/1266-1281; PLP 23210) și Teofan al Niceei să îi transmită un mesaj
noului suveran pontif. Ajunși la Orvieto în luna iulie 1281, aceștia au fost
întâmpinați cu multă răceală, fiind forțați să aștepte o perioadă lungă până
ce au fost primiți în audiență de papa Martin al IV-lea. De asemenea,
Metaphrasen. Ein möglicher Weg der Annäherung an die Literarästhetik der frühen
Palaiologenzeit”, în: Andreas Rhoby, Elisabeth Schiffer (eds.), Imitatio – Aemulatio –
Variatio. Akten des internationalen wissenschaftlichen Symposions zur byzantinischen
Sprache und Literatur (Wien, 22.-25. Oktober 2008), (DÖAW 402) [= VBF 21], Wien,
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2010, 139; Alice-Mary
Talbot, „Hagiography in Late Byzantium (1204-1453)”, în: Stephanos Efthymiadis
(ed.), The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, vol. I (Periods and
Places), Farnham/Burlington VT, Ashgate, 2011, 177; Л.В. Луховицкий, „Миссия
прп. Михаила Синкелла и братьев Начертанных в источниках IX–XIV вв.:
Принципы метафразы и историческая память об иконоборчестве”, VesPr [Серия 3:
Филология], 34/4 (2013), 66-67; Lev Lukhovitskij, „Historical Memory of Byzantine
Iconoclasm in the 14th c.: the Case of Nikephoros Gregoras and Philotheos Kokkinos”,
în: Sergei Mariev, Wiebke-Marie Stock (eds.), Aesthetics and Theurgy in Byzantium,
(ByA, 25), Boston/Berlin, Walter de Gruyter, 2013, 224-225.
178
Toate exemplele amintite au fost prezentate în: Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ
Ἱστορίαι VI.24-26, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques (Livres IV-VI)...,
61113-62711. De asemenea, a se vedea: H. Evert-Kappesowa, „La société byzantine et
l’Union de Lyon”, BySl, 10 (1949), 28-41; H. Hashikawa, Byzantine Monks..., 48-54.
179
Pentru cadrele generale ale relației dintre împăratul Mihail al VIII-lea și papa Martin
al IV-lea a se vedea: W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 619-637; D.J. Geanakoplos,
Emperor Michael Palaeologus..., 340-344; B. Roberg, Die Union..., 214-219; J. Gill,
Byzantium and the Papacy..., 178-180; A. Franchi, I Vespri Siciliani..., 45-84.

287
Ionuţ-Alexandru Tudorie

plecarea delegaților imperiali nu a respectat uzanțele diplomatice, aceștia

fiind privați de onorurile tradiționale180. Atitudinea manifestată față de
reprezentanții împăratului Mihail al VIII-lea trebuie relaționată pe de
o parte, cu informațiile transmise pe căi neoficiale din Constantinopol,
prin intermediul fraților franciscani și dominicani, care trebuie să fi relatat
situația reală în privința unirii dintre cele două Biserici, iar pe de altă parte,
cu creditul total pe care papa Martin al IV-lea i l-a acordat regelui Carol I
de Anjou. De altfel, în perioada în care cei doi înalți ierarhi bizantini
se aflau la curtea pontificală, în iulie 1281, la Viterbo, a fost semnat un
tratat de alianță între Carol I de Anjou, Filip de Courtenay și Republica
Sfântului Marcu, pentru o expediție militară anti-bizantină conjugată
prevăzută pentru primăvara anului 1283. Apoi, în ziua de 18 noiembrie
1281, aflat la Orvieto, papa Martin al IV-lea a semnat excomunicarea
împăratului Mihail al VIII-lea pentru vina de a-i fi susținut pe grecii
schismatici și eretici181. Întreaga relație cu Roma papală, construită cu atât
de multe sacrificii din partea basileului bizantin, a fost ruinată. După ce a
acceptat în repetate rânduri să se înjosească prin a rosti jurăminte solemne
de adeziune la credința romană, forțându-i și pe alți membri ai familiei
imperiale să procedeze asemenea, după ce l-a constrâns pe anti-unionistul
Iosif I să părăsească tronul patriarhal și i-a obligat pe sinodali să accepte
primatul papal, după ce a dispus persecutarea unora dintre rudele sale
apropiate pentru că nu acceptau unirea dintre cele două Biserici, împăratul
Mihail al VIII-lea a ajuns să fie excomunicat de reprezentantul Bisericii în
favoarea căreia acționase. Pe lângă oprobriul bizantinilor, care îl numeau
un alt Iulian [Apostatul]182, împăratul din secolul al IV-lea care a încercat
resuscitarea păgânismului, odată cu această excomunicare Mihail al VIII-lea
a pierdut și susținerea instituției pontificale, în jurul căreia își construise,
până în momentul respectiv, politica occidentală.

180
Episodul acestei ambasade a lui Mihail al VIII-lea la Roma a fost prezentat în: Γεώργιος
Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.30, în: Georges Pachymérès, Relations Historiques
(Livres IV-VI)..., 63710-21. De asemenea, a se vedea: Louis Maimbourg, Histoire du
schisme des Grecs, Paris, Sebastien Mabre-Cramoisy, 1686, 407; F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 3. Teil, n. 2049 (datare eronată: înainte de 9 ianuarie 1281).
181
Acta Martini IV 53, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 101-102.
Deși textul acestei excomunicări a fost publicat și în alte colecții, totuși a fost omis în
colecția specială a documentelor emise în timpul pontificatului lui Martin al IV-lea: Les
registres de Martin IV (1281-1285). Recueil des bulles de ce pape, publiées ou analysées
d’après les manuscrits originaux des Archives du Vatican par les membres de l’École
Française de Rome, (BEFAR, 2e Série, 16.1-2), Paris, A. Fontemoing, 1901-1935.
De asemenea, a se vedea: A. Franchi, I Vespri Siciliani..., 52-56.
182
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VII.3, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres VII-IX)…, 2523-272.

288
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Interdictul papei Martin al IV-lea față de împăratul bizantin a fost

reafirmat în Joia Patimilor (in die Coenae Domini – 26 martie 1282), când,
conform obiceiului, lista cenzurilor dictate de instituția pontificală a fost
citită în mod public183. În plus, excomunicarea pontificală a fost extinsă și
asupra tuturor reprezentanților puterilor occidentale care ar îndrăzni să
acorde asistență militară și provizii celui excomunicat. Ulterior, textul citit
solemn în Săptămâna Patimilor, însoțit de un paragraf explicativ adăugat
în partea finală, a fost publicat pe ușa catedralei din Orvieto, la sărbătoarea
Înălțării Domnului (in die Ascensionis Domini – 7 mai 1282)184. Această
revenire a papei Martin al IV-lea cu adaosul interdictului material a avut
loc în contextul rebeliunii spontane a sicilienilor din Palermo, în a doua
zi a Învierii Domnului (30 martie 1282), împotriva conducerii angevine,
principalul aliat al Papalității. Deși evenimentul care a iscat această revoltă
a Vecerniilor siciliene185, anume molestarea unei tinere localnice de către
183
Textul acestei sentințe de excomunicare nu s-a păstrat, însă mesajul poate fi
reconstituit din cenzurile pronunțate ulterior de papa Martin al IV-lea la adresa
împăratului bizantin (7 mai și, respectiv, 18 nov. 1282). A se vedea: Acta Martini IV 54,
în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 103 (§218). Datarea indicată de cei
doi editori (5 apr. 1282) este eronată. De asemenea, a se vedea: A. Franchi, I Vespri
Siciliani..., 82-84.
184
Acta Martini IV 54, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 102-104.
O scurtă descriere a textului este disponibilă și în: Incipit Regestrum Litterarum Curie
Secundi Anni Domini Martini Pape IIII 269, în: Les registres de Martin IV..., 100-101.
De asemenea, a se vedea: A. Franchi, I Vespri Siciliani..., 112-113.
185
Pentru mai multe detalii cu privire la acest episod a se vedea: Bernat Desclot, Llibre
del rei En Pere LXXXI, în: Ferran Soldevila, Les quatre grans Cròniques, II (Crònica
de Bernat Desclot), Revisió filològica de Jordi Bruguera, Revisió històrica de M. Teresa
Ferrer I Mallol, (MSHA.IEC, 80), Barcelona, Institut d’Estudis Catalans, 2008, 173-176
[traducerea în limba engleză: Bernat Desclot, Chronicle of the Reign of King Pedro III of
Aragon (A.D. 1276-1285), translated from the original Catalan text by. F.L. Critchlow,
Princeton, Princeton University Press, 1928, 37-39]; Michele Amari, La guera del Vespro
Siciliano, edizione corretta ed accresciuta dall’autore secondo i Registri di Barcellona
ed altri documenti e corredata di alcuni testi paralleli, vol. I-III, Milano/Napoli/Pisa,
Ulrico Hoepli Libraio-Editore, 91886; Ireneo Sanesi, „Giovanni di Procida e il Vespro
Siciliano”, RdSI, 7 (1890), 489-519; Richard Sternfeld, „Der Vertrag zwischen dem
Paläologen Michael VIII. und Peter von Aragon im Jahre 1281”, AfU, 6 (1918), 276-284;
Roberto Lopez, Genova marinara nel duecento: Benedetto Zaccaria, ammiraglio e
mercante, (BSPr, 17), Messina/Milano, Casa Editrice Giuseppe Principato, 1933, 63-93;
Helene Wieruszowski, „Conjuraciones y alianzas políticas del rey Pedro de Aragón
contra Carlos de Anjou antes de las Vísperas Sicilianas: nuevos documentos procedentes
del Archivo de la Corona de Aragón”, BRAH, 107 (1935), 547-602; Giuseppe la
Mantia, „Studi sulla rivoluzione siciliana del 1282”, ASSic, 6 (1940), 97-140; V. Laurent,
„Les Vêpres siciliennes et les dessous de la politique byzantine”, SBNE, 7 (1953) [= Atti
dello VIII Congresso Internazionale di Studi Bizantini, Palermo, 3-10 aprile 1951],
409-411; Silvano Borsari, „La politica bizantina di Carlo I d’Angiò dal 1266 al 1271”,

289
Ionuţ-Alexandru Tudorie

un soldat francez în fața bisericii închinate Sfântului Duh, nu a avut o

legătură directă cu împăratul bizantin, Mihail al VIII-lea nu a fost străin
de încurajarea sentimentelor anti-angevine ale sicilienilor, precum nici de
acordarea unui sprijin financiar în perioada anterioară. O a patra sentință de
excomunicare pronunțată de papa Martin al IV-lea împotriva lui Mihail al
VIII-lea a fost semnată la Montefiascone (Viterbo), în ziua de 18 noiembrie
1282, concomitent cu un document similar adresat regelui Petru al III-
lea al Aragonului (1276-1285), aliatul împăratului bizantin împotriva lui
Carol I de Anjou186.
Mitropolitul Teofan al Niceei, fostul delegat imperial la Conciliul
de la Lyon (1274), reîntors în Constantinopol la începutul anului 1282,
după eșecul misiunii la curtea pontificală a lui Martin al IV-lea, a fost
cel care i-a adus împăratului Mihail al VIII-lea vestea despre prima
excomunicare papală. Răspunsul basileului a venit imediat: a dispus
încetarea comemorării numelui papei în timpul slujbelor bisericești și s-a
gândit chiar să denunțe unirea dintre cele două Biserici187.
În ciuda acestei reacții vehemente, a fost emisă ipoteza unei
continuări a activității diplomatice între Constantinopol și Roma, care
ar fi cunoscut cel puțin încă o ultimă tentativă de reconciliere venită din
partea împăratului Mihail al VIII-lea, după aflarea veștilor despre afurisirea

ASPN, 35 (1956), 319-349; S. Runciman, The Sicilian Vespers...; Peter Herde, „Das
Papsttum und die griechische Kirche in Süditalien vom 11. bis zum 13. Jahrhundert”,
DA, 26 (1970), 1-46; Constantine N. Tsirpanlis, „The Involvement of Michael VIII
Palaeologus in the Sicilian Vespers”, Byz(T), 4 (1972), 299-329; Edith Pasztor, „La
guerra del Vespro e i suoi problemi: l’intervento di Martino IV”, QCSCM, 1 (1979),
135-158; William A. Percy, „The Earliest Revolution against the Modern State: Direct
Taxation in Medieval Sicily and the Vespers”, ItQ, 22 (1981), 69-84; A. Franchi,
I Vespri Siciliani...; Deno J. Geanakoplos, „The Greek Population of South Italy and
Sicily and Its Attitudes toward Charles of Anjou and Michael Palaeologus before and
during the Early Phase of the Sicilian Vespers”, în: Francesco Giunta, Pietro Corrao
(eds.), XI Congresso di Storia della Corona d’Aragona (Palermo-Trapani-Erice, 25-30
Aprile 1982): La società mediterranea all’epoca del Vespro, vol. 3, Palermo, Accademia di
Scienze, Lettere e Arti, 1984, 177-182 [retipărit în: D.J. Geanakoplos, Constantinople
and the West..., 189-194]; Salvatore Tramontana, Gli anni del Vespro: L’immaginario, la
cronaca, la storia, Bari, Edizioni Dedalo spa, 1989; Corrado Mirto, „L’insurrezione del
Vespro e la Communitas Siciliae”, ASSi, 27 (2001), 25-45.
186
Acta Martini IV 58, în: Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V..., 109-110;
Incipit Regestrum Litterarum Curie Secundi Anni Domini Martini Pape IIII 278, în:
Les registres de Martin IV..., 115-116. De asemenea, a se vedea: A. Franchi, I Vespri
Siciliani..., 128-137.
187
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VI.30, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres IV-VI)..., 63722-6397.

290
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

papală. Astfel, Cronica redactată de călugărul franciscan Salimbene de

Adam amintește despre faptul că, în
„același an [1282], în fața papei și a cardinalilor [reuniți] în consistoriu a fost
citită o scrisoare despre faptul că, la Constantinopol, [Mihail] Paleologul a
făcut un papă și cardinali din rândul grecilor.”188

Această informație laconică, fără nicio corespondență într-o altă sursă

contemporană, care nu a indicat în mod precis faptul că autorul scrisorii ar
fi fost împăratul bizantin, a fost interpretată ca o mărturie a disponibilității
basileului față de obligațiile unirii semnate la Lyon189. Astfel, această
administrație bisericească bizantină organizată după modelul occidental
sau folosirea titlurilor specifice ierarhiei latine (papă / cardinali) pentru a
descrie realitatea ecleziastică din Constantinopol ar fi trebuit să proiecteze
imaginea aservirii complete a Bisericii Răsăritene în raport cu Roma papală.
Însă mult mai plauzibilă este ipoteza unei politici agresive adoptate
de împărat în raport cu Biserica latină, ca răspuns direct la excomunicările
pronunțate la adresa lui. Principalul argument în acest sens ar rezida în
poziționarea paragrafului în interiorul Cronicii lui Salimbene de Adam
la doar câteva paragrafe după descrierea revoltei anti-angevine din
Sicilia și, implicit, după îndepărtarea pericolului extern care determinase
compromisul ecleziastic de la Lyon (1274)190. În acest caz, expresia papă și
cardinali din rândul grecilor ar sugera pretențiile universaliste ale lui Mihail
al VIII-lea, care ar fi pregătit deja înlocuirea episcopului Romei și a suitei
acestuia cu o ierarhie bizantină, fidelă Imperiului. De asemenea, autorul
mesajului citit în plenul Curiei papale nu ar fi fost neapărat împăratul
bizantin, ci unul dintre numeroșii reprezentanți ai ordinelor monahale
mendicante din zona capitalei de pe malul Bosforului.
În mod cert, această comunicare transmisă curții pontificale nu a
schimbat decizia papei Martin al IV-lea, iar intenția basileului de a anula
actul semnat la Lyon ar fi urmat probabil să fie pusă în practică, dacă primul
împărat al ultimei dinastii bizantine nu ar fi murit în timpul unei campanii

188
Salimbene de Adam, Cronica 746, în: Salimbene de Adam. Cronica, edidit Giuseppe
Scalia, tomus II (a. 1250-1287), (CCCM, 125A), Turnhout, Brepols, 1999, 73316-18:
eodem anno, coram papa et cardinalibus in consistorio lecte fuerunt littere, quod Palialogus
in Constantinopolitana urbe ex Grecis papam fecerunt et cardinales.
189
A. Franchi, I Vespri Siciliani..., 66-68.
190
Pentru succesiunea evenimentelor din anul 1282 descrise în această Cronică a
se vedea: Salimbene de Adam, Cronica 742-750, în: Salimbene de Adam. Cronica...,
tomus II, 7696-77722. A se vedea și traducerea în limba engleză în: Joseph L. Baird,
Giuseppe Baglivi, John Robert Kane, The Chronicle of Salimbene de Adam, (MR.TS,
40), Binghamton NY, Medieval & Renaissance. Texts & Studies, 1986, 518-523.

291
Ionuţ-Alexandru Tudorie

militare îndreptate împotriva sebastokrator-ului Ioan I Doukas al Tesaliei,

în ziua de vineri, 11 decembrie 1282.
Evenimentele ulterioare – revizuirea politicii religioase a lui Mihail
al VIII-lea Paleologul, respingerea unirii cu Roma și condamnarea
clerului unionist –, s-au succedat în mod implacabil 191. Astfel, în
ziua de 26 decembrie 1282, somat de basileul Andronic al II-lea
Paleologul (1282-1328), patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos a părăsit
scaunul patriarhal și s-a retras la mănăstirea închinată Maicii Domnului
Panachrantos, iar după doar cinci zile (31 decembrie 1282) a fost reinstalat
fostul patriarh Iosif I, ca o măsură compensatorie pentru îndepărtarea sa
abuzivă de la începutul anului 1275192. În primele zile ale anului următor
(1-2 ianuarie 1283), Iosif I a hotărât caterisirea fostului patriarh Ioan al XI-lea
Bekkos, a mitropolitului Teofan al Niceei, a arhidiaconului Gheorghe
Metochites și a chartophylax-ului Constantin Meliteniotes, precum și
interdicția de a sluji vreme de trei luni (ianuarie-aprilie 1283) pentru toți
clericii care au acceptat comuniunea cu latinii. De asemenea, laicii trebuiau
să primească o pedeapsă spirituală conform gradului de participare la
acțiunea păguboasă193.
O a doua etapă a denunțării explicite a unirii a avut loc după demisia
și moartea patriarhului Iosif I (începutul lunii martie 1283) și alegerea și
promovarea imperială pentru cea mai înaltă demnitate ecleziastică a lui
Gheorghe din Cipru (28 martie 1283). Astfel, după ce a fost hirotonit
ca episcop în Duminica Floriilor (11 aprilie 1283) și după expirarea
celor trei luni de suspendare impuse clerului de către fostul patriarh, în
a treia săptămână de după Învierea Domnului (3-9 mai 1283) Grigorie
al II-lea (1283-1289; PLP 4590) a convocat, în capela palatului imperial
Blachernai, o adunare sinodală, care a dispus reintegrarea în episcopat a lui
Andronic, fost episcop de Sardes, depus din treaptă încă din anul 1260,
când s-a opus cu vehemență înlocuirii patriarhului Arsenie Autoreianos.
191
Succesiunea evenimentelor din perioada dec. 1282 – aug. 1285 poate fi urmărită
în: R. Souarn, „Tentatives d’union avec Rome: un patriarche grec catholique au XIIIe
siècle”, EOr, 3 (1899-1900), 358-360; S. Pétridès, „Sentence synodique contre le clergé
unioniste (1283)”, EOr, 14 (1911), 133-136; V. Laurent, „Les signataires du second
synode des Blakhernes (été 1285)”, EOr, 26 (1927), 129-149; H. Evert-Kappesowa,
„Une page des relations byzantino-latines: II. La fin de l’Union de Lyon”, BySl,
17 (1956), 1-18; Albert Failler, „La déposition de l’épiscopat unioniste après la mort de
Michel VIII Palaiologos (mai 1283)”, REB, 71 (2013), 173-186.
192
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VII.3-5, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres VII-IX)..., 272-2921.
193
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VII.6, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres VII-IX)..., 2923-3120. De asemenea, a se vedea: V. Laurent, Les regestes
des actes..., fasc. IV, n. 1453.

292
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

De asemenea, acest prim Sinod de la Blachernai a avut ca obiectiv judecarea

membrilor adunărilor episcopale anterioare, care acceptaseră și semnaseră
diverse documente în favoarea unirii. Printre cei care au primit sancțiunea
canonică a caterisirii s-au regăsit următorii ierarhi: Teoctist de Adrianopol
(PLP 7492), Teodor Skoutariotes al Cyzicului, Nikandros al Larissei
(PLP 20249), Isaac al Efesului (PLP 8253) și Leon de Serres (PLP 14791).
Însă este foarte probabil ca lista aceasta să fi fost mult mai lungă194.
În primăvara anului 1284, la finalul întâlnirii mixte de la Atrammytion
(februarie-aprilie 1284), care a analizat posibilitatea reintegrării arseniților
în Biserică, au fost indicate măsurile ce urmau a fi luate pentru eradicarea
ultimilor unioniști din Biserică. Astfel, episcopii sufragani, care își
exprimaseră explicit susținerea pentru politica religioasă a împăratului
Mihail al VIII-lea Paleologul, au fost depuși din treaptă în mod automat,
iar cei asupra cărora existau doar suspiciuni puteau să își păstreze pozițiile.
În schimb, toți preoții și diaconii care fuseseră hirotoniți de patriarhul Ioan
al XI-lea Bekkos însuși, precum și toate fețele bisericești din Constantinopol
au fost excluse din tagma clericală195.
Acest capitol al unirii cu Roma papală prin proclamarea solemnă de la
Lyon (1274) a fost închis odată cu al doilea Sinod de la Blachernai (patru
sesiuni au avut loc în februarie, iar a cincea și ultima, în august 1285), care a
reafirmat caterisirea fostului patriarh Ioan al XI-lea Bekkos, a chartophylax-ului
Constantin Meliteniotes și a arhidiaconului Gheorghe Metochites, dar a și
demascat erezia adaosului Filioque196. Pentru a armoniza pasajele patristice
194
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VII.17, în: Georges Pachymérès, Relations
Historiques (Livres VII-IX)..., 6133-6522. De asemenea, a se vedea: A. Failler, „La
déposition de l’épiscopat unioniste...”, 177-181; V. Laurent, Les regestes des actes...,
fasc. IV, n. 1463 (datare eronată care trebuie corectată cu luna mai 1283, conform
demonstrației lui A. Failler).
195
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VII.21-22, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres VII-IX)..., 6927-7713. De asemenea, a se vedea: Ἀ.Κ.
Δημητρακόπουλος, Ἱστορία τοῦ σχίσματος…, 84-86; S. Pétridès, „Sentence synodique...”,
133-136; Αναστασία Κοντογιαννοπούλου, „Το σχίσμα των Αρσενιατών (1265-1310).
Συμβολή στην μελέτη της πορείας και της φύσης του κινήματος”, Byza(T), 18 (1998),
208-210; Πάρις Γουναρίδης, Τὸ κίνημα τῶν Ἀρσενιατῶν (1261-1310): ἰδεολογικὲς
διαμάχες τὴν ἐποχὴ τῶν πρώτων Παλαιολόγων, Ἀθήνα, Ἐκδόσεις Δόμος, 1999, 137-141;
A. Failler, „La déposition de l’épiscopat unioniste...”, 181-184; Franz Dölger, Regesten
der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-1453, 4. Teil (Regesten von
1282-1341), München/Berlin, Verlag C.H. Beck, 1960, n. 2090; V. Laurent, Les regestes
des actes..., fasc. IV, n. 1470-1472, 1485 (datare eronată în cazul ultimului document).
196
Γεώργιος Παχυμέρης, Συγγραφικαὶ Ἱστορίαι VII.34-35, în: Georges Pachymérès,
Relations Historiques (Livres VII-IX)..., 1016-1192. De asemenea, a se vedea: [И.Е.
Троицкий], „Кь историй споровь по вопросу обь исхождений Святаго Духа”,
CČt, 1889, 3-4, 338-377; 5-6, 581-605; 9-10, 280-352; 11-12, 520-570; O. Clément,

293
Ionuţ-Alexandru Tudorie

care erau interpretate în sens filioquist de către teologii occidentali, patriarhul

Grigorie al II-lea din Cipru a introdus o distincție teologică între existența din
veșnicie (εἶναι πρόοδος), manifestarea din veșnicie (ἀίδιον ἔκφανσις) și manifestarea
în timp a Sfântului Duh: prima acțiune este exclusiv a Tatălui, a doua are
loc prin Fiul (dar nu trebuie confundată cu actul purcederii, al aducerii la
existență), iar a treia este o acțiune a Tatălui și a Fiului197.

„Grégoire de Chypre: De l’ekporèse du Saint Esprit”, Ist., 17 (1972), 443-456; Bernhard

Schultze SJ, „Patriarch Gregorios II. von Cypern über das Filioque”, OCP, 51 (1985),
163-187; Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the
Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283-1289), Revised edition, Crestwood NY,
St. Vladimir’s Seminary Press, 1997, 83-138; A. Riebe, Rom in Gemeinschaft mit
Konstantinopel..., 248-275; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 4. Teil, n. 2108;
V. Laurent, Les regestes des actes..., fasc. IV, n. 1486-1488, 1490.
197
A se vedea ediția critică și traducerea în limba franceză a tratatului redactat special
pentru a defini această distincție teologică publicat în: Γρηγόριος ὁ Κύπριος, πατριάρχης
Κωνσταντινουπόλεως, Λόγος ἀντιῤῥητικὸς τῶν τοῦ Βέκκου βλασφήμων δογμάτων ἐκδοθεὶς
πρὸ τοῦ ψήφῳ Θεοῦ εἰς τὸν πατριαρχικὸν ἀνελθεῖν αὐτὸν θρόνον, în: Jean-Claude Larchet
(ed.), La vie et l’œuvre théologique de Georges/Grégoire II de Chypre (1241-1290),
patriarche de Constantinople, (ThB), Paris, Les Éditions du Cerf, 2012, 165-257.
De asemenea, pentru tradiția manuscrisă a acestui tratat, precum și pentru contextul
apariției, a se vedea: Χρυσόστομος Σάββατος, „Ὁ ἀνέκδοτος Ἀντιρρητικὸς κατὰ Βέκκου
λόγος τοῦ Πατριάρχη Γρηγορίου Β΄ τοῦ Κυπρίου καὶ τὸ Περὶ ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου
Πνεύματος ἔργο του”, Theol(A), 74 (2003), 153-197 [publicat și într-o variantă în limba
franceză, ușor modificată, tradusă de Françoise Vinel, în: J.-C. Larchet (éd), La vie et
l’œuvre théologique..., 129-164]. Învățătura trinitară a patriarhului Grigorie al II-lea
a fost prezentată în: Ioan Ică jr., „Sinodul constantinopolitan din 1285 şi învăţătura
despre Sfântul Duh a patriarhului Grigorie al II-lea Cipriotul în contextul controversei
asupra lui Filioque”, MitrArd 32 (1987), 47-78; Ioan Ică jr., „Tomosul Sinodului
constantinopolitan din 1285 – precizarea pnevmatologiei ortodoxe şi replica ortodoxă
la învăţătura despre Filioque”, StTeol, SN, 2 (2006), 120-144; A. Edward Siecienski,
The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, Oxford, University Press, 2010,
140-143; J.-C. Larchet (éd), La vie et l’œuvre théologique..., 65-127. Într-un comentariu
critic față de afirmațiile lui A. Papadakis cu privire la distincția teologică prin care
patriarhul Grigorie al II-lea a explicat pasajele patristice considerate controversate,
Tia Kolbaba a subliniat metodologia diferită de abordare a acestei probleme în cazul
celor doi patriarhi ai Constantinopolului. Astfel, Ioan al XI-lea Bekkos ar fi citit textele
patristice de pe o poziție neutră, ajungând să le interpreteze într-o manieră inclusivă și
ajungând astfel la concluzia că teologia latină este perfect compatibilă cu cea bizantină.
De cealaltă parte, Grigorie al II-lea a plecat de la prezumția clară de erezie în cazul
teologiei filioquiste și, prin urmare, a adoptat o poziție subiectivă, interpretând textele
patristice pentru a construi o argumentație prin care să respingă poziția unionistă.
A se vedea: Tia M. Kolbaba, „Repercussions of the Second Council of Lyon (1274):
Theological Polemic and the Boundaries of Orthodoxy”, în: Martin Hinterberger,
Chris Schabel (eds.), Greeks, Latins, and Intellectual History, 1204-1500, [Bibl(L), 11],
Leuven/Paris/Walpole MA, Peeters, 2011, 63-68.

294
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

În relația dintre Roma și Constantinopol, pontificatele papilor Nicolae

al III-lea și Martin al IV-lea au marcat etapa finală a unirii proclamate în
cadrul Conciliului de la Lyon. Astfel, atitudinea de superioritate afișată în
mesajul apocrisiarilor lui Nicolae al III-lea (impunerea adaosului Filioque,
obligarea clerului bizantin să ceară o confirmare specială din partea
Romei în treptele ierarhice corespunzătoare, precum și propunerea unui
cardinal-legat apostolic, rezident permanent în Constantinopol, care în
mod automat ar fi redus prerogativele patriarhului) a primit un răspuns pe
măsură: împăratul și patriarhul au pregătit un document semnat fictiv de
un număr impresionant de ierarhi bizantini. Totuși, atacul direct al Romei
papale la integritatea textului Simbolului de credință, perceput de bizantini
ca esență a credinței ortodoxe, a determinat o ripostă vehementă în cercurile
anti-unioniste, care au pus în circulație diverse viziuni despre pedeapsa
divină ce urma să îl lovească pe neașteptate pe împărat. Acesta a declanșat
o persecuție violentă în mediul monahal, dar și în rândul administrației
civile și militare, gest care l-a înstrăinat și mai mult de propriul popor. Prin
excomunicările succesive pronunțate la adresa basileului bizantin, papa
Martin al IV-lea a fost cel care a administrat lovitura de grație politicii
pro-latine interesate a lui Mihail al VIII-lea. Finalul celor două decenii de
eforturi diplomatice în dialogul cu instituția pontificală a consemnat un
succes (blocarea declanșării unei acțiuni militare occidentale devastatoare
împotriva Imperiului bizantin), dar și un eșec lamentabil (proiectul unirii
ecleziastice) cu repercusiuni serioase pentru relațiile ulterioare dintre
Constantinopol și Roma. Sfârșitul vieții pământești a fondatorului
dinastiei Paleologilor l-a aflat pe acesta sub cenzura ecleziastică papală și
în vizibilă izolare în raport cu societatea bizantină. Profețiile s-au împlinit!

II. Proiecte de unire bisericească între Concilii (1324-1425)

Poziția anti-unionistă fermă prin care și-a inaugurat domnia Andronic

al II-lea Paleologul (1282-1328), în antiteză cu politica religioasă
pro-latină a lui Mihail al VIII-lea, a fost menținută până în anii 1324-
1327. Corespondența purtată în perioada menționată între împăratul
Andronic al II-lea, papa Ioan al XXII-lea (1317-1334; PLP 8664) și regele
Franței, Carol al IV-lea (1322-1328), avându-l ca promotor principal
pe venețianul Marino Sanudo Torsello, a devoalat planurile basileului
bizantin de a redeschide dosarul unirii Bisericilor în contextul pregătirilor

295
Ionuţ-Alexandru Tudorie

pentru organizarea unei cruciade occidentale anti-otomane198. În ordine

cronologică, primele epistole în care a fost amintită intenția lui Andronic
al II-lea de a propune unirea ecleziastică dintre Orientul bizantin și
Occidentul latin au fost redactate în decembrie 1324 de către Marino
Sanudo Torsello, fiind adresate basileului și, respectiv, episcopului latin
Hieronymus de Caffa. În scrisoarea către împăratul bizantin, diplomatul
venețian i-a adus la cunoștință faptul că deja prezentase proiectul unirii
celor două Biserici cu ocazia vizitelor sale prelungite la curtea imperială
de la Paris și, respectiv, la curtea papală de la Avignon, iar primele reacții
fuseseră pozitive. În cealaltă epistolă, l-a rugat pe episcopul Hieronymus
să îi vorbească lui Andronic al II-lea despre noile planuri de cruciadă,
explicându-i în detaliu că, de această dată, intenția occidentalilor nu va fi
aceea de a cuceri Imperiul bizantin199. Răspunsul împăratului adresat lui
Sanudo, transmis prin intermediul ambasadorului imperial Constantin
Physkomallos, sosit în Veneția în februarie 1325, a fost pierdut200, însă
s-au păstrat alte patru epistole, redactate în anul 1326 de același promotor
venețian al unirii Bisericilor şi adresate lui Andronic al II-lea (2) și șefului
diplomației externe bizantine, Ștefan Syropoulos (2). În prima scrisoare,
Marino Sanudo Torsello i-a prezentat împăratului toate demersurile
sale pe lângă papa Ioan al XXII-lea, regele Carol al IV-lea și Robert I de
Anjou, regele Neapolelui (1309-1343; PLP 24375); apoi, i-a scris lui
Syropoulos despre importanța unirii bisericești pentru Imperiu; a revenit
198
Tabloul acestor demersuri ale împăratului Andronic al II-lea a fost prezentat în:
W. Norden, Das Papsttum und Byzanz..., 676-693; Angeliki E. Laiou, Constantinople
and the Latins: The Foreign Policy of Andronicus II (1282-1328), (HHS, 88), Cambridge
MA, Harvard University Press, 1972, 308-329. A. Laiou a reușit să demonteze opinia
greșită general acceptată cu privire la intenția împăratului Andronic al II-lea de a bloca
prin acest demers unionist inițiativele occidentale anti-bizantine.
199
Textele celor două scrisori sunt disponibile în: Marinvs Sanvtvs dictus Torsellvs,
Epistolae VII-VIII, în: [ Jacques Bongars], Gesta Dei per Francos,  sive Orientalivm
expeditionvm, et regni Francorvm hierosolimitani historia a variis, sed illius æui
scriptoribus, litteris commendata. Orientalis Historiae, Nunc primum aut editis, aut
ad libros veteres emendatis. Auctores praefatio ad lectorem exhibet, tomus secundus
(Marinvs Sanvtvs dictus Torsellvs, Liber secretorvm fidelivm Crvcis super Terræ Sanctæ
recvperatione et conservatione quo et Terræ Sanctæ historia ab origine & eiusdem
vicinarumque prouinciarum geographica descriptio continetur), Hanoviæ, Typis
Wechelianis, 1611, 299-300. A se vedea și traducerea în limba engleză în: Sherman
Roddy, The Correspondence of Marino Sanudo Torsello, PhD dissertation, University of
Pennsylvania, 1971, 113-120. Pentru detalii cu privire la implicarea episcopului de Caffa
în aceste demersuri a se vedea: Girolamo Golubovich OFM, Biblioteca bio-bibliografica
della Terra Santa e dell’Oriente francescano, tomo III (Dal 1300 al 1332), Quaracchi/
Firenze, Collegio di S. Bonaventura, 1919, 52-58.
200
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 4. Teil, n. 2543.

296
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

la basileul bizantin, explicându-i că nu a fost posibil să vină personal la

Constantinopol, precum ar fi dorit, pentru a discuta despre unele chestiuni
secrete, însă l-a trimis în schimb pe Maius Marioni, pe care îl recomanda cu
căldură; în final, i s-a adresat din nou lui Ștefan Syropoulos (PLP 27218),
subliniindu-i faptul că sosirea lui în capitala bizantină ar urma să clarifice
chestiuni importante, atât din prezent, cât și din trecut, în privința relației
Imperiului cu puterile occidentale201. Epistolele intermediare transmise
de Andronic al II-lea și de demnitarul imperial către interlocutorul
venețian s-au pierdut202, însă, din informațiile furnizate de Sanudo,
dublate de scrisoarea papei Ioan al XXII-lea adresată regelui Carol al IV-
lea în martie 1326, basileul nu s-a mărginit să corespondeze cu diplomatul
din La Serenissima, ci îl trimisese deja la curtea papală de la Avignon pe
dominicanul Frater Andreas203. Răspunsul din partea papei, transmis
împăratului prin intermediul lui Teodor de Montferrat (PLP 21465),
s-a pierdut204. Concomitent cu această ambasadă către curtea pontificală,
în același an (1326), Andronic al II-lea l-a însărcinat pe nobilul genovez
Simone d’Oria cu o misiune diplomatică pe lângă regele Carol al IV-
lea. Ca răspuns la acest demers imperial, regele Franței l-a desemnat pe
dominicanul Benedict de Asinago ca delegat la Constantinopol. În
drumul spre capitala bizantină, călugărul predicator s-a oprit la Avignon,
unde, în august 1326, a primit din partea papei Ioan al XXII-lea un
permis special pentru a intra în dialog cu clericii și laicii greci schismatici
în problema unirii Bisericilor205. Benedict a părăsit curtea pontificală cu
201
Cele patru epistole sunt disponibile în: Marinvs Sanvtvs dictus Torsellvs,
Epistolae IX-X, XII-XIII, în: [ J. Bongars], Gesta Dei per Francos..., tomus secundus
(Marinvs Sanvtvs dictus Torsellvs, Liber secretorvm fidelivm crvcis...), 301-302, 302-303.
A se vedea și traducerea în limba engleză în: S. Roddy, The Correspondence of Marino
Sanudo..., 122-123, 145-150, 151-152.
202
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 4. Teil, n. 2544.
203
Textul epistolei papale este disponibil în: Tommaso Käppeli OP, „Benedetto di
Asinago da Como (†1339)”, AFP, 11 (1941), 94.
204
Cu privire la acest al doilea voiaj la Constantinopol al fiului latinizat al lui Andronic
al II-lea a se vedea: Francesco Cognasso, „Una crisobolla di Michele IX Paleologo per
Teodoro I di Monferrato”, SBNE, 2 (1927), 45; Ihor Ševčenko, Études sur la polémique
entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos, (CBHB.S, 3 / La vie intellectuelle
et politique à Byzance sous les premiers Paléologues), Bruxelles, Éditions de Byzantion,
1962, 163-164, n. 1; A.E. Laiou, „A Byzantine Prince latinized: Theodore Palaeologus,
Marquis of Montferrat”, Byz. 38 (1968), 402; A.E. Laiou, Constantinople and the
Latins..., 326.
205
Cele două dispoziții ale papei Ioan al XXII-lea au fost publicate în: Acta Iohannis
XXII 88-88a, în: Acta Ioannis XXII (1317-1334) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus,
collegit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 7/2), [Romae], Typis Polyglottis
Vaticanis, 1952, 175-176.

297
Ionuţ-Alexandru Tudorie

destinația Constantinopol în toamna anului 1326, unde a livrat scrisorile

regelui Carol al IV-lea (toate pierdute azi) către împăratul Andronic
al II-lea (2) și către Teodor Metochites (PLP 17982), precum și mesajele
transmise pe cale orală din partea papei Ioan al XXII-lea și a regelui
Franței. Prima dintre scrisorile adresate împăratului bizantin era o copie
a epistolelor pe care acesta le trimisese către curtea regală de la Paris
prin genovezul Simone d’Oria, iar în cea de-a doua regele își exprima
satisfacția cu privire la disponibilitatea lui Andronic al II-lea de a stabili
relații cordiale între cele două state. Deși nu s-au păstrat informațiile
detaliate cu privire la misiunea diplomatică a lui Benedict de Asinago,
insuccesul acestui demers a fost subliniat în răspunsurile redactate de
partea bizantină. Astfel, într-o epistolă adresată papei Ioan al XXII-lea,
împăratul i-a descris, pe un ton reverențios, atmosfera în care au avut loc
discuțiile cu delegatul pontifical, amintind și că i-a încredințat acestuia un
mesaj confidențial206. De asemenea, în luna mai 1327, Andronic al II-lea
a redactat alte două epistole: în cea adresată ambasadorului a explicat că
suspiciunea față de latini, care stăpânea încă societatea bizantină, făcea
pentru moment imposibilă abordarea temei unirii ecleziastice; același mesaj
a fost transmis și în epistola imperială către regele Carol al IV-lea, care
urma să primească mai multe detalii viva voce de la Benedict de Asinago207.
În ciuda eșecului propunerilor de unire bisericească venite din partea
împăratului Andronic al II-lea în anii 1324-1327, redeschiderea acestei
teme de discuție cu Papalitatea a marcat depășirea blocajului apărut după
moartea lui Mihail al VIII-lea Paleologul.
Noi oportunități în privința dialogului cu Biserica latină au
apărut în timpul domniei împăratului Andronic al III-lea (1328-1341;
PLP 21437)208. Basileul a fost cel care a inițiat contactul cu papa Ioan

206
Textul acestei epistole imperiale este disponibil în: H. O[mont], „Chronique et
mélanges: Lettre d’Andronic II Paléologue au pape Jean XXII”, BECh, 67 (1906), 587.
207
Fragmente din textele celor două epistole, precum și din răspunsul lui Teodor
Metochites către regele Franței au fost publicate în: H. Omont, „Projet de réunion des
Églises Grecque et Latine sous Charles le Bel en 1327”, BECh, 53 (1892), 255-257.
De asemenea, a se vedea: Hélène Constantinidi-Bibikou, „Documents concernant
l’histoire byzantine déposés aux Archives Nationales de France”, în: Mélanges offerts à
Octave et Melpo Merlier à l’occasion du 25e anniversaire de leur arrivée en Grèce, tome I,
(CIFA, 92), Athènes, Institut Français d’Athènes, 1956, 130-132.
208
Tabloul relațiilor împăratului Andronic al III-lea cu papii Ioan al XXII-lea (1317-1334)
și Benedict al XII-lea (1334-1342) a fost prezentat în: Donald M. Nicol, „Byzantine
Requests for an Oecumenical Council in the Fourteenth Century”, AHC, 1 (1969),
73-81 [republicat în: D.M. Nicol, Byzantium...]; J. Gill, Byzantium and the Papacy...,
194-199; J. Boojamra, „The Byzantine Notion...”, 65-67.

298
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

al XXII-lea, transmițându-i interesul său față de unirea Bisericilor prin

intermediul a doi călugări dominicani, Francisc Camerianus și Richard
Anglus, care au trecut prin Constantinopol la începutul anului 1333 în
drumul lor din Crimeea spre Avignon209. Reacția pozitivă a pontifului a
fost exprimată în patru scrisori semnate în data de 4 august 1333 adresate
celor doi misionari dominicani, hirotoniți episcopi între timp, împăratului
și patriarhului din Constantinopol, precum și funcționarului imperial Ioan
Pisanus, de confesiune latină. Toți interlocutorii papei Ioan al XXII-lea
au fost îndemnați să își sporească eforturile în favoarea unirii Bisericilor,
iar Francisc Camerianus și Richard Anglus au primit indicații explicite
cu privire la consecințele continuării schismei, avantajele revenirii în
comuniune cu Papalitatea și, respectiv, condițiile proclamării unirii
ecleziastice210. Amânarea plecării celor doi apocrisiari papali i-a oferit
pontifului ocazia de a adresa, în data de 22 februarie 1334, alte două epistole
membrilor familiei imperiale, Andronic al III-lea și basilissa Ana, pe care
îi invita să își sporească eforturile pentru realizarea unirii ecleziastice211.
În ciuda discreției cu care a acționat împăratul Andronic al III-lea, prezența
în capitala bizantină a celor doi legați papali a fost demascată, această veste
provocând reacții ostile, iar populația i-a cerut patriarhului Ioan al XIV-lea
Kalekas (PLP 10288), întronizat în februarie 1334, să organizeze o
dezbatere publică. La rândul său, ierarhul bizantin i-a adresat lui Nichifor
Gregoras (PLP 22186) rugămintea de a reprezenta poziția Bisericii
Răsăritene în această controversă. Gregoras a refuzat, invocând, pentru a-şi
explica această decizie în fața episcopilor, prin futilitatea demersului, căci
latinii deveniseră eretici încă din momentul în care au acceptat introducerea
adaosului Filioque în textul Simbolului de credință212. Refuzul lui Gregoras
209
Pentru mai multe detalii despre activitatea misionară și diplomatică a celor doi
dominicani a se vedea: R. Loenertz OP, La société des frères pérégrinants. Étude sur
l’Orient dominicain, vol. I, (DHOP, 7), Roma, Istituto Storico Domenicano, 1937,
125-130; Raymundus-J. Loenertz OP, „Ioannis de Fontibus Ord. Praedicatorum,
Epistula ad abatem et conventum monasterii nescio cuius Constantinopolitani”, AFP,
30 (1960), 165-169; Claudine Delacroix-Besnier, Les Dominicains et la Chrétienté
grecque aux XIVe et XVe siècles, (CEFR, 237), Rome, École Française de Rome, 1997,
25, 146-148. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 4. Teil,
n. 2792.
210
Textele celor patru epistole ale papei Ioan al XXII-lea au fost publicate în: Acta
Iohannis XXII 133-136, în: Acta Ioannis XXII..., 248-254.
211
Cele două scrisori pontificale au fost publicate în: Acta Iohannis XXII 141-141a, în:
Acta Ioannis XXII..., 262-264.
212
Întreg episodul a fost descris în: Νικηφόρος  Γρηγοράς, Ῥωμαϊκὴ Ἱστορία X.8, în:
Nicephorus Gregoras, Byzantina Historia, Graece et Latine, cum annotationibus Hier.
Wolfii, Car. DuCangii, Io. Boivini et Cl. Capperonnerii, cura Ludovicus Schopen,

299
Ionuţ-Alexandru Tudorie

de a respinge în public învățăturile greșite ale latinilor i-a oferit ocazia

italo-grecului Varlaam (PLP 2284), aflat până la acel moment în Tesalonic,
să deschidă o amplă polemică cu cei doi episcopi latini pe temele dublei
purcederi a Duhului Sfânt și, respectiv, a primatului papal213.
Un nou contact a avut loc la sfârșitul anului 1336, când Andronic
al III-lea l-a desemnat pe venețianul Ștefan Dandolo ca delegat imperial
la Avignon, la papa Benedict al XII-lea (1334-1342; PLP 2596), pentru
a negocia unirea dintre latini și bizantini214. Mesajul transmis de basileul
din Constantinopol făcea referire la unanimitatea cu care grecii doreau
reconcilierea, iar pentru aceasta îi propunea papei o dezbatere teologică pe
un teren neutru, într-un oraș de sub jurisdicția regelui Neapolelui, Robert
de Anjou, unde fiecare dintre cele două părți să își trimită apocrisiarii.
În cazul în care s-ar fi dovedit că bizantinii se aflau într-o eroare dogmatică,
împăratul garanta modificarea învățăturilor respective. În răspunsurile
adresate atât lui Andronic al III-lea, cât și soției acestuia, Ana, în ziua de
17 ianuarie 1337, papa și-a exprimat interesul față de proiectul unirii, însă

(CSHB, 19/1), Bonnae, Ed. Weberi, 1829, 50112-52010. De asemenea, a se vedea:

R. Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras: l’homme et l’œuvre, Paris, Librairie Orientaliste
Paul Geuthner, 1926, 20-22.
213
În această perioadă (anii 1334-1335), monahul calabrez a redactat 18 scurte tratate
(opuscula) în care a combătut învățătura despre purcederea Duhului Sfânt și de la Fiul,
toate acestea fiind editate, cu comentarii și adnotări, în: Barlaam Calabro, Opere contro i
Latini. Introduzione, storia dei testi, edizione critica, traduzione e indici, a cura di Antonis
Fyrigos, (ST, 347-348), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1998. De
asemenea, a redactat și alte 3 opuscula, în care a atacat primatul papal, acestea fiind
editate și comentate în: Tia M. Kolbaba, „Barlaam the Calabrian. Three Treatises on
Papal Primacy. Introduction, Edition and Translation”, REB, 53 (1995), 41-115. Pentru
alte detalii cu privire la acest episod a se vedea: Kenneth M. Setton, „The Byzantine
Background to the Italian Renaissance”, PAPS, 100 (1956), 41-42 [republicat în:
Kenneth M. Setton, Europe and the Levant in the Middle Ages and the Renaissance,
London, Variorum Reprints, 1974]; Ἰωάννης Ε. Ἀναστασίου, „Αἱ προσπάθειαι τοῦ
Βαρλαὰμ τοῦ Καλαβροῦ διὰ τὴν ἕνωσιν τῶν Ἐκκλησιῶν”, în: La Chiesa Greca in Italia
dall’VIII al XVI secolo. Atti del Convegno Storico Interecclesiale (Bari, 30 apr. – 4 magg.
1969), vol. II, (IS, 21), Padova, Editrice Antenore, 1972, 667-672; Robert E. Sinkewicz,
„A New Interpretation for the First Episode in the Controversy between Barlaam the
Calabrian and Gregory Palamas”, JTS, NS, 31 (1980), 489-500; Antonis Fyrigos, „Nota
per la datazione delle orazioni Ad Synodum e De concordia di Barlaam Calabro”, BBGG,
NS, 44 (1990), 26-35; Antonis Fyrigos, „Un opuscolo sconosciuto di Barlaam Calabro
sul primato del papa”, BBGG, NS, 44 (1990), 11-23; Antonis Fyrigos, „Considerazioni
per la datazione delle discussioni teologiche di Costantinopoli del 1334(-35)
(Nic. Greg., Hist. Byz., X, 8)”, BBGG, NS, 47 (1993), 103-112.
214
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 4. Teil, n. 2830.

300
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

a indicat curtea pontificală de la Avignon (ad Sedem Apostolicam) drept

locul cel mai potrivit pentru acest dialog teologic215.
Între anii 1334 și 1339, dar foarte probabil după întoarcerea în capitală a
venețianului Ștefan Dandolo cu răspunsul din partea papei Benedict al XII-lea
(primăvara anului 1338 – primăvara anului 1339), monahul calabrez
Varlaam a ținut un lung discurs, prezentat în fața unui auditoriu mixt (latini
și bizantini), dublat de un proiect succint pe tema unirii Bisericilor adresat
Sinodului patriarhal. Teologul bizantin de origine latină a identificat
adaosul Filioque și utilizarea azimei ca principalele puncte de divergență
între orientali și occidentali. Potrivit lui Varlaam, schisma din Biserică putea
fi depășită dacă învățătura despre dubla purcedere a Sfântului Duh ar fi
fost considerată o teologumenă latină și s-ar fi revenit la formula inițială
a Credo-ului, fără niciun adaos. Ulterior, discuțiile între bizantini și latini
ar fi putut fi continuate în particular, iar după un timp apusenii ar fi ajuns
la cunoașterea adevărului. Aceeași ignorare a realităților este evidentă și în
poziția monahului calabrez cu privire la azimă: deși din punct de vedere
teologic folosirea pâinii nedospite este corectă, papa ar trebui să accepte
introducerea pâinii dospite în cult pentru ca unirea ecleziastică să poată
fi împlinită. În sfârșit, împăratul trebuia să desemneze patru delegați, doi
episcopi și doi senatori, care să îi prezinte papei formulele clare cu privire
la cele două puncte, pe care acesta să le confirme și să le promulge216.
Proiectul inițial al împăratului Andronic al III-lea, transmis papei
Benedict al XII-lea prin intermediul lui Ștefan Dandolo, cu privire la o
dezbatere teologică, urmată de proclamarea unirii Bisericilor, a fost reluat
și adaptat în urma sugestiilor expuse în fața Sinodului de către monahul
filosof Varlaam. Astfel, cel mai probabil în primăvara anului 1339, Ștefan
Dandolo și Varlaam au fost însărcinați cu o misiune diplomatică secretă
în Occident, fără a avea însă nicio scrisoare de acreditare din partea

215
Textele celor două epistole ale papei Benedict al XII-lea au fost publicate în: Acta
Benedicti XII 15-15a, în: Acta Benedicti XII (1334-1342) e Registris Vaticanis aliisque
Fontibus, collegit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 8), [Romae], Typis Polyglottis
Vaticanis, 1958, 28-31.
216
Cele două texte, redactate în limba greacă, însoțite de comentarii, au fost publicate
în: Ciro Giannelli, „Un progetto di Barlaam Calabro per l’unione delle Chiese”, în:
Miscellanea Giovani Mercati..., vol. III, 157-208 [retipărit în: SBNE, 10 (1963) (= Scripta
minora di Ciro Giannelli), 47-89]. De asemenea, a se vedea: Jean Meyendorff, „Un mauvais
théologien de l’unité au XIVe siècle: Barlaam le Calabrais”, în: 1054-1954. L’Église
et les Églises…, 49 [republicat în: John Meyendorff, Byzantine Hesychasm: historical,
theological and social problems, London, Variorum Reprints, 1974]; Ἰ.Ε. Ἀναστασίου,
„Αἱ προσπάθειαι τοῦ Βαρλαὰμ τοῦ Καλαβροῦ...”, 672-677; A. Fyrigos, „Nota per la datazione...”,
35-42.

301
Ionuţ-Alexandru Tudorie

împăratului: pe de o parte cei doi ambasadori trebuiau să obțină un

ajutor militar cât mai consistent din partea lui Filip al VI-lea al Franței
(1328-1350) și a lui Robert al Neapolelui (1309-1343), iar pe de altă
parte urmau să discute tema unirii Bisericilor în fața Curiei pontificale
de la Avignon și a papei Benedict al XII-lea. În urma vizitei pe care au
făcut-o la curtea regelui Filip al VI-lea de Valois, delegații imperiali au
fost direcționați spre Avignon. Proiectul prezentat de Varlaam în fața
membrilor Curiei a subliniat dificultățile cu care se confrunta Imperiul în
urma presiunii constante a otomanilor și urgența unui ajutor militar. Pentru
că Papalitatea avea ca prioritate semnarea unirii și ulterior acordarea unui
sprijin armat, soluția acceptabilă pentru ambele părți ar fi fost convocarea
unui Sinod Ecumenic, a cărui autoritate trebuia să fie incontestabilă,
papa fiind inițiatorul acestui demers. Însă, dacă Benedict al XII-lea ar
fi decis acordarea unui ajutor militar pentru recuperarea celor patru
orașe cucerite de otomani (cel mai probabil Varlaam s-a referit la Efes,
Brusa, Niceea și Nicomidia), ura profundă manifestată în societatea
bizantină față de latini s-ar fi atenuat considerabil. De asemenea, exista
o dificultate și din partea împăratului și a patriarhului în a se implica
în proiectul unirii Bisericilor, concomitent cu lupta continuă purtată
pe frontul oriental împotriva turcilor otomani. În ultimă instanță, dacă
soluția propusă ar fi considerată inacceptabilă, papa era rugat cel puțin să
îngăduie regelui Franței să trimită ajutor imediat orașelor recent cucerite
de otomani în Asia Mică, să acorde indulgențe tuturor credincioșilor de
sub jurisdicția sa spirituală care ar dori să lupte pentru cauza bizantinilor
și să pronunțe o sentință de excomunicare la adresa latinilor care ar deține
sau ar continua să vândă și să cumpere bizantini drept sclavi. Răspunsul
episcopilor occidentali a fost negativ, căci adaosul Filioque la textul
Simbolului de credință fusese discutat și adoptat în cadrul Sinoadelor
de la Efes (431), Toledo (653) și Lyon (1274), iar împăratul Mihail
al VIII-lea Paleologul și patriarhul Ioan al XI-lea Bekkos au subscris acestei
învățături în numele Bisericii bizantine. Sugestia lui Varlaam ca, în privința
purcederii Duhului Sfânt, fiecare dintre cele două Biserici să își păstreze
propria poziție teologică, dar unirea să fie totuși semnată, a fost respinsă,
iar ceea ce s-ar impune, conform replicii Curiei, ar fi trimiterea în Occident
a unor reprezentanți ai Patriarhiilor orientale, care să fie catehizați conform
teologiei latine, pentru ca ulterior ei înșiși să îi învețe pe bizantini credința
adevărată. În a doua parte a discursului său în fața Curiei pontificale,
Varlaam a expus o pledoarie în favoarea dialogului, care nu ar putea avea alt
efect decât pe acela de a-i convinge pe orientali de corectitudinea învățăturii
despre dubla purcedere a Duhului Sfânt. Mai mult decât atât, Sfinții Părinți
302
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

înșiși au recomandat examinarea diferențelor dogmatice împreună cu

ereticii pentru salvarea sufletească a acelora, iar o dispută publică liberă
ar șterge impresia greșită a unor bizantini, care considerau că latinii ar fi
conștienți de precaritatea argumentelor lor și de aceea ar refuza dialogul.
De asemenea, penuria materială nu ar trebui să constituie o piedică pentru
o cauză atât de importantă precum unirea Bisericilor. În cele din urmă pe
de o parte teama împăratului de a promova deschis acest proiect, iar pe de
altă parte dificultatea de a fi convocat un Sinod al Patriarhiilor orientale
pentru trimiterea unor reprezentanți spre a fi catehizați în Occident, fac
ca proiectul lui Benedict al XII-lea să fie nerealizabil217. Deși soluțiile de
compromis prezentate de Varlaam (convocarea unui Sinod de către papă
sau păstrarea propriilor învățături în privința purcederii Sfântului Duh) au
constituit concesii importante față de poziția intransigentă a bizantinilor în
privința unirii bisericești, planul monahului calabrez a fost respins categoric
de Curia romană.
Pe lângă aceste două inițiative succesive (din anii 1333-1334 și 1337-1339),
documentate în surse istorice multiple, o cronică franciscană anonimă
din secolul al XIV-lea, redactată anterior anului 1369, a indicat faptul
că Andronic al III-lea s-ar fi convertit la credința adevărată (ad veram
fidem), în anul 1332, ca urmare a misiunii minoritului Garcias Arnaldus
din Aquitania218. Intensificarea comunicării cu Occidentul latin în primii
217
Scrisoarea adresată de papa Benedict al XII-lea regelui Franței, Filip al VI-lea, semnată
în data de 5 sept. 1339, însoțită de un raport detaliat al întâlnirii dintre Varlaam și Curia
pontificală, a fost publicată în: Acta Benedicti XII 42-43, în: Acta Benedicti XII..., 80-97.
O copie a acestui raport a fost expediată și către regele Robert al Neapolelui: Barlaami
oratio pro unione Avenione habita coram Benedicto XII Pontefice Maximo, în: PG 151,
1331-1342. De asemenea, a se vedea: M. Viller, „La question de l’union des Églises entre
Grecs et Latins depuis le concile de Lyon jusqu’à celui de Florence (1274-1438)”, RHE,
18 (1922), 21-24; K.M. Setton, „The Byzantine Background...”, 42-44; Ursula Victoria
Bosch, Kaiser Andronikos III. Palaiologos: Verusch einer Darstellung der byzantinischen
Geschichte in den Jahren 1321-1341, Amsterdam, Verlag Adolf M. Hakkert, 1965,
142-145; D.M. Nicol, „Byzantine Requests...”, 76-81; Ἰ.Ε. Ἀναστασίου, „Αἱ προσπάθειαι
τοῦ Βαρλαὰμ τοῦ Καλαβροῦ...”, 677-680; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 196-199.
218
Chronica  XXIV Generalium Ordinis  Minorum, în: Analecta Franciscana sive
Chronica aliaque varia documenta ad historiam Fratrum Minorum spectantia, tomus III
(Chronica XXIV Generalium Ordinis Minorum cum pluribus Appendicibus inter quas
excellit huiusque ineditus Liber de Laudibus S. Francisci), Quaracchi, Typographia
Colegii S. Bonaventurae, 1897, 5081-7. Acest pasaj a fost ulterior reluat și discutat în:
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo III, 293-294; U.V. Bosch, Kaiser
Andronikos III..., 120-128; Joseph Gill, „Eleven Emperors of Byzantium seek Union
with the Church of Rome”, ECR, 9 (1977), 78-79 [retipărit în: Joseph Gill, Church
Union...]; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 195-196. De asemenea, a se vedea:
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 4. Teil, n. 2796.

303
Ionuţ-Alexandru Tudorie

ani ai domniei lui Andronic al III-lea și disponibilitatea acestuia pentru

deschiderea unui dialog cu Papalitatea ar putea fi argumente în sprijinul
informației descrise de autorul anonim al acestei cronici. Totuși, lipsa
unei alte mențiuni cu privire la convertirea împăratului, atât în sursele
bizantine (în acest caz tăcerea izvoarelor s-ar putea explica parțial prin
confidențialitatea care s-ar fi impus în această situație), cât mai ales în cele
occidentale, unde succesul misionar ar fi trebuit să fie exploatat, îndeamnă
la o atitudine rezervată în raport cu veridicitatea informației.
În timpul războiului civil din Imperiu (1341-1347), coaliția anti-otomană
a creștinilor occidentali a devenit funcțională, primul succes fiind
consemnat deja în octombrie 1344, când a fost recucerit orașul Smyrna.
Pe de altă parte, regența constituită pentru împăratul legitim minor,
Ioan al V-lea Paleologul (1341-1391; PLP 21485), fiind asediată în
Constantinopol, și-a îndreptat toate eforturile în direcția construirii unei
relații diplomatice cu papa Clement al VI-lea (1342-1352). Astfel, în vara
anului 1343, împăratul Ioan al V-lea și cei din conducerea regenței (basilissa
Ana, mega doux Alexios Apokaukos și patriarhul Ioan al XIV-lea Kalekas)
i-au adresat pontifului de la Avignon mai multe epistole, precum și mesaje
viva voce, prin intermediul ambasadorului imperial Filip de Saint-Germain.
Atât basileul, cât și mama acestuia și-au exprimat evlavia față de Biserica
latină, basilissa adăugând că s-a convertit la Ortodoxie fiind forțată de
soțul ei, fostul împărat Andronic al III-lea219. Răspunsurile papei Clement
al VI-lea adresate lui Ioan al V-lea, patriarhului și înaltului cler bizantin,
monahilor athoniți, nobililor și demnitarilor laici (toate aceste epistole
au fost semnate în data de 21 octombrie 1343), lui Alexios Apokaukos
(27 octombrie 1343), precum și despot-ului Dimitrie Paleologul
(15 noiembrie 1343) [PLP 21456] au fost expediate spre Constantinopol
în noiembrie-decembrie 1343 prin intermediul aceluiași delegat imperial
căruia i-a fost atașat și Bartolomeu, slujitorul catedralei din Euboea
(Negroponte) și vicarul patriarhului latin de Constantinopol, Enrico d’Asti

219
Ἰωάννης ΣΤ΄  Καντακουζηνός,  Ἱστορίαι III.87, în: Ioannes Cantacuzenos. Historiarum
libri IV. Graece et Latine, cura Ludovicus Schopenus, (CSHB, 20/2), Bonnae,
Ed. Weberi, 1831, 5395-54019. De asemenea, a se vedea: Jules Gay, Le pape Clément VI et
les affaires d’Orient (1342-1352), Paris, Société nouvelle de librairie et d’édition (Librairie
Georges Bellais), 1904, 45-53 [retipărire anastatică: New York, Burt Franklin, 1972];
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo III, 296; Thomas Kaeppeli OP, „Deux
nouveaux ouvrages de Fr. Philippe Incontri de Péra O.P.”, AFP 23 (1953), 177-178;
Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-1453,
5. Teil (Regesten von 1341-1453), unter verantwortlicher Mitarbeit von Peter Wirth,
München/Berlin, Verlag C.H. Beck, 1965, n. 2890.

304
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

(1339-1345)220. Mesajul papei a sintetizat poziția clasică a Occidentului

latin în fața propunerilor de unire din partea bizantinilor: ajutorul militar
solicitat de împărat ar putea fi acordat, însă numai după ce schisma dintre
cele două Biserici va fi îndepărtată. De asemenea, atât împăratul, cât și
reprezentanții înaltului cler, cinul monahal athonit și demnitarii imperiali
erau încurajați să sprijine unirea Bisericilor, aceasta fiind unica soluție
pentru rezolvarea crizei temporale pe care o traversa Imperiul.
Deși a apelat în perioada războiului civil la trupe barbare (otomane)
pentru a învinge armata loială regenței din Constantinopol, după
intrarea triumfală în capitala bizantină (februarie 1347), Ioan al VI-lea
Cantacuzino (1347-1354; PLP 10973) a acordat prioritate absolută
în politica externă relației cu Papalitatea de la Avignon221. Astfel, între
1 septembrie şi 9 octombrie 1347 noul împărat s-a angajat într-o discuție
teologică cu Bartolomeu, legatul papei Clement al VI-lea, care se afla încă
în Constantinopol. Concluziile acestui dialog, redactate în limba latină,
au fost ulterior expediate la reședința pontificală. Deși basileul și-a declarat
supunerea față de papă și față de Biserica latină, depășirea divergențelor
dogmatice nu s-ar fi putut realiza decât prin convocarea unui Sinod, la
care papa era rugat fie să își trimită reprezentanți, fie să participe personal.
Clement al VI-lea ar fi urmat să decidă asupra orașului potrivit pentru
desfășurarea acestui eveniment, însă sugestia lui Ioan al VI-lea Cantacuzino
era ca Sinodul să aibă loc în Constantinopol. Alte două locuri propuse
de împăratul bizantin au fost insulele Euboea (Negroponte) și Rodos. De
asemenea, și-a exprimat disponibilitatea de se implica personal în campania
anti-otomană, fiind pregătit să facă joncțiunea trupelor imperiale cu cele
ale latinilor. În același interval de timp, în ziua de 22 septembrie 1347,
basileul a redactat și o scrisoare personală adresată papei, prin care i-a

220
Epistolele pontificale adresate interlocutorilor bizantini au fost publicate în: Acta
Clementis VI 25-30, în: Acta Clementis VI (1342-1352) e Registris Vaticanis aliisque
Fontibus, collegit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 9), [Romae], Typis Polyglottis
Vaticanis, 1960, 45-53. Pentru alte detalii a se vedea: J. Gay, Le pape Clément VI..., 53-54;
Raymond-J. Loenertz OP, „Ambassadeurs grecs auprès du pape Clément VI (1348)”,
OCP, 19 (1953), 189-190 [retipărit în: R.-J. Loenertz, Byzantina et Franco-Graeca...,
285-302]; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 205.
221
Relațiile împăratului Ioan al VI-lea cu papii Clement al VI-lea (1342-1352) și
Inocențiu al VI-lea (1352-1362) au fost prezentate în: J. Gay, Le pape Clément VI...,
94-118; D.M. Nicol, „Byzantine Requests...”, 82-86; J. Gill, Byzantium and the Papacy...,
205-208; Радивоj Радић, Време Jована V Палеолога (1332-1391), (PI.VI, 19),
Београд, Византолошки Институт САНУ, 1993, 183-185; Donald M. Nicol, The
Reluctant Emperor: A Biography of John Cantacuzene, Byzantine Emperor and Monk, c.
1295-1383, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, 102-104.

305
Ionuţ-Alexandru Tudorie

introdus pe cei trei ambasadori imperiali (Gheorghe Spanopoulos [PLP

26458], Nicolae Sigeros [PLP 25282] și Francisc de Pertuxo/Perthuis
[PLP 30155]) care l-au însoțit pe Bartolomeu, vicarul patriarhului venețian
de Constantinopol, la curtea pontificală de la Avignon222. Deși delegația
mixtă a părăsit capitala bizantină încă din noiembrie 1347, abia în ziua
de 5 martie 1348 cei trei reprezentanți ai basileului i-au înaintat papei
Clement al VI-lea un memorandum cu propuneri explicite în privința
colaborării militare și a celei ecleziastice. Pentru că delegații imperiali nu
au avut mandat să negocieze în numele împăratului detaliile organizării
Sinodului, papa trebuia să își trimită neîntârziat legații la Constantinopol.
De asemenea, se impunea și acordarea unui ajutor financiar necesar pentru
ambasadele către Patriarhiile orientale223. După ce au primit 700 de florini
din dispoziția papei (14 aprilie 1348) și o scrisoare adresată împăratului
(semnată în data de 15 aprilie 1348), în care Clement al VI-lea îi transmitea
că în cel mai scurt timp ar urma să trimită o legație pontificală către
Constantinopol, cei trei reprezentanți ai basileului au revenit în Imperiu224.
În ciuda apelurilor repetate225, până în primăvara anului 1350 Ioan al VI-lea
Cantacuzino nu a primit decât o explicație sumară din partea papei,
semnată în data de 31 mai 1349, prin care acesta s-a scuzat pentru amânarea
misiunii diplomatice datorată morții celor pe care îi desemnase inițial226.
Posibila explicație pentru reacția întârziată din partea lui Clement al VI-lea
rezidă în principal în dificultatea deciziei de a colabora cu un împărat
uzurpator. În sfârșit, în ziua de 13 februarie 1350, pontiful de la Avignon a
semnat un set de scrisori adresate celor doi legați papali, episcopii Guillelmus
222
Atât procesul-verbal al dialogului dintre împărat și legatul papal, cât și scrisoarea lui
Ioan al VI-lea, redactate în limba latină, au fost editate și publicate în: R.-J. Loenertz,
„Ambassadeurs grecs...”, 180-186. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 2930.
223
Textul acestui document a fost publicat în: R.-J. Loenertz, „Ambassadeurs grecs...”, 186-188.
224
Atât extrasul de cont, cât și scrisoarea papei Clement al VI-lea au fost republicate în:
R.-J. Loenertz, „Ambassadeurs grecs...”, 188-189. A se vedea și regesta epistolei papale
de confirmare a numelor celor trei delegați, precum și textul celei adresate dogelui
Veneției, Andrea Dandolo, care era rugat să înlesnească trecerea acestora spre teritoriile
Imperiului: E. Déprez, G. Mollat, Clément VI (1342-1352). Lettres closes, patentes et
curiales intéressant les pays autres que la France, (BEFAR, 3e Série, 1.1), Paris, Éditions
E. de Boccard, 1960, n. 1627, 1629.
225
Într-un interval de timp de doi ani (începutul anului 1348 – începutul anului 1350),
basileul a transmis patru apeluri către papa Clement al VI-lea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 2937, 2942, 2943, 2957.
226
Textul acestui răspuns a fost publicat în: E. Déprez, G. Mollat, Clément VI (1342-1352).
Lettres closes, patentes et curiales intéressant les pays autres que la France, (BEFAR, 3e
Série, 1.2), Paris, Éditions E. de Boccard, 1961, n. 2002.

306
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

de Emergani (PLP 3615) și Gasbertus de Orgolio (PLP 26535) (2),

fostului ambasador imperial Francisc de Pertuxo/Perthuis (1), socrului
basileului, Kalogiannes Asan (1), patriarhului grecilor (1) și împăratului
Ioan al VI-lea (1)227. Prin intermediul acestor epistole, toți interlocutorii
lui Clement al VI-lea erau încurajați să colaboreze pentru realizarea unirii
dintre cele două Biserici, papa omițând deliberat să se refere la propunerea
împăratului cu privire la convocarea unui Sinod. Conversațiile purtate de
cei doi apocrisiari pontificali cu împăratul bizantin au fost consemnate,
într-o redacție subiectivă, chiar de Ioan/Ioasaf Cantacuzino228. Astfel,
basileul le-ar fi explicat celor doi episcopi latini situația excepțională care
l-a forțat să intre la un moment dat în alianță militară cu barbarii. De
asemenea, ar fi subliniat în fața acestora necesitatea convocării unei adunări
sinodale, care să se pronunțe în chestiunea unirii bisericești. Convinși de
discursul împăratului, cei doi legați s-ar fi întors la Avignon, i-ar fi prezentat
papei Clement al VI-lea întregul proiect, iar acesta din urmă ar fi acceptat
soluția propusă de Ioan al VI-lea. Însă, conform memoriilor împăratului,
la scurt timp a izbucnit un război în Italia, iar pontiful a fost obligat să își
concentreze întreaga atenție pentru reinstaurarea păcii, după cum însuși
i-ar fi explicat într-o scrisoare. În sfârșit, la rândul său, suveranul bizantin
l-ar fi trimis la Avignon pe dominicanul Ioan, care i-ar fi transmis papei
întregul sprijin din partea lui Ioan al VI-lea. O privire comparativă a
reacțiilor papilor anteriori și, respectiv, posteriori lui Clement al VI-lea la
propunerea repetată a bizantinilor de a fi convocat un Sinod ar evidenția
subiectivitatea descrierii acestui episod de către împăratul devenit monah.
De asemenea, evitarea mențiunii despre tergiversările din partea pontifului
(1348-1350) întărește această ipoteză. Astfel, este foarte probabil ca Ioan/
Ioasaf Cantacuzino să fi prezentat evenimentele într-o notă mai apropiată
de ceea ce și-ar fi dorit să se întâmple decât de realitatea tranșantă a
dezinteresului din partea papei229. Înainte de sosirea în Constantinopol a
227
Toate aceste epistole au fost publicate în: Acta Clementis VI 161-164, în: Acta
Clementis VI..., 258-261. Pentru alte detalii cu privire la cei doi legați apostolici a se vedea:
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo III, 298-299; Girolamo Golubovich
OFM, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano, tomo V
(Dal 1346 al 1400), Quaracchi/Firenze, Collegio di S. Bonaventura, 1927, 51-54;
R.-J. Loenertz, „Ioannis de Fontibus...”, 169-171.
228
Acest dialog a fost descris în detaliu în: Ἰωάννης ΣΤ΄  Καντακουζηνός,  Ἱστορίαι
IV.9, în: Ioannes Cantacuzenos. Historiarum libri IV. Graece et Latine, cura Ludovicus
Schopenus, (CSHB, 20/3), Bonnae, Ed. Weberi, 1832, 5313-6217.
229
În acest sens a se vedea: J. Gay, Le pape Clément VI..., 107-109; Oskar Halecki,
Un empereur de Byzance à Rome, (RH.TNW, 8), Warszawa, Nakładem Towarzystwa
Naukowego Warszawskiego wydane z zasiłku Funduszu Kultury Narodowej i Wydziału

307
Ionuţ-Alexandru Tudorie

celor doi episcopi latini, la începutul anului 1350, basileul i-a adresat o nouă
scrisoare papei Clement al VI-lea prin intermediul anconetanului Leonardo
Bartholomaei230. Răspunsurile pontifului, direcționate către împăratul Ioan
al VI-lea, Matei Cantacuzino (fiul basileului; PLP 10983), Andronic Asan
și fiii acestuia, Ioan și Manuel, au fost expediate spre capitala Imperiului
prin intermediul altor doi episcopi, Ioan de Coron și Antonie de Gaeta,
care se îndreptau spre Armenia231. Temperarea entuziasmului basileului în
urma discuțiilor cu cele două delegații papale sosite în Constantinopol a
fost evidentă, căci următoarea încercare de redeschidere a temei recurente
a unirii Bisericilor a avut loc abia la sfârșitul anului 1352, când același
Nicolae Sigeros a prezentat la Avignon o epistolă imperială adresată lui
Clement al VI-lea232. Scrisoarea a fost receptată de noul papă, Inocențiu
al VI-lea (1352-1362), care a reacționat prompt, expediind un răspuns
către împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzino și o epistolă către frații Ioan
și Manuel Asan, în care și-a exprimat nădejdea că basileul va reuși să îi
convingă pe greci să iasă din situația schismatică, fără însă a face vreo aluzie
la convocarea unui Sinod233. Fără consecințe semnificative, ultimul contact
pe axa Constantinopol-Avignon din timpul domniei lui Ioan al VI-lea
Cantacuzino a avut loc în vara anului 1353, când împăratul i-a adresat
papei Inocențiu al VI-lea o epistolă prin care l-a felicitat pe noul pontif,
reconfirmându-și totodată disponibilitatea în privința unirii celor două
Biserici234. De această dată, mesagerul imperial a fost dominicanul Ioan
de Fontibus, care ulterior a redactat în limba greacă o epistolă polemică
anti-bizantină (Μοναχοῦ τινος ἐκ τῶν Ἰταλῶν = [Epistolă] A unui monah
dintre italieni), adresată cel mai probabil viețuitorilor din comunitatea

Nauki M.W.R.i.O.P., 1930, 15-16 [retipărit în: Oskar Halecki, Un empereur de Byzance
à Rome, London, Variorum Reprints, 1972]; D.M. Nicol, „Byzantine Requests...”,
84-86; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 206-207.
230
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 2961.
231
Textul epistolei adresate împăratului Ioan al VI-lea a fost publicat în: E. Déprez,
G. Mollat, Clément VI (1342-1352)..., tome I.2, n. 2233. De asemenea, pentru
alte detalii a se vedea: J. Gay, Le pape Clément VI..., 109; G. Golubovich, Biblioteca
bio-bibliografica..., tomo III, 299.
232
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3007.
233
Textele celor două epistole au fost publicate în: Acta Innocentii VI 8-9, în: Acta
Innocentii VI (1352-1362) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 10), [Romae], Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae,
1961, 17-20. De asemenea, a se vedea: O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 18-19;
J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 207.
234
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3010.

308
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

fraților predicatori din Pera235. Răspunsul papei a fost adresat exclusiv

împăratului Ioan al VI-lea, fiind semnat în ziua de 27 octombrie 1353.
Îndemnându-l pe basileu să își continue eforturile în vederea realizării unirii,
Inocențiu al VI-lea și-a exprimat speranța că eforturile predecesorilor pentru
înlăturarea schismei ecleziastice vor fi împlinite în timpul pontificatului
lui236. Războiul civil care a condus în cele din urmă la abdicarea lui Ioan
al VI-lea și reinstalarea ca împărat legitim a lui Ioan al V-lea a întrerupt
această corespondență sterilă purtată în anii domniei reprezentantului
familiei Cantacuzino pe tronul Imperiului.
Planurile în vederea unirii celor două Biserici, condiție sine qua non
pentru implicarea militară a Occidentului în campaniile anti-otomane, au
fost reluate la scurt timp după preluarea puterii ca unic împărat de către
Ioan al V-lea Paleologul237. Cu ajutorul episcopului italo-grec Paul de
235
Scurta epistolă polemică semnată de Ioan de Fontibus, însoțită de comentarii
interesante, a fost publicată în: R.-J. Loenertz, „Ioannis de Fontibus...”, 163-195.
236
Scrisoarea de răspuns din partea papei Inocențiu al VI-lea a fost publicată în: Acta
Innocentii VI 21, în: Acta Innocentii VI..., 39-41. De asemenea, a se vedea: O. Halecki,
Un empereur de Byzance..., 20-21.
237
Tabloul relațiilor împăratului Ioan al V-lea Paleologul cu Papalitatea a fost prezentat
în: O. Halecki, Un empereur de Byzance...; D.M. Nicol, „Byzantine Requests...”, 86-94;
J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 208-229; H.-G. Beck, Geschichte der orthodoxen
Kirche..., 226-230; J.M. Hussey, The Orthodox Church..., 262-267; J. Boojamra, „The
Byzantine Notion...”, 68-71; Р. Радић, Време Jована V..., 227-229, 257-264, 286-292,
299-303, 309-312, 323-329, 335-338, 344-349, 368-370, 413-414; Antonio
Bravo García, Viajes por Bizancio y Occidente, recopilación de estudios editada por
Antonio Guzmán Guerra, Inmaculada Pérez Martín, Juan Signes Codoñer, Madrid,
Dykinson S.L., 2014, 70-73 [inițial, acest studiu a fost publicat în: Antonio Bravo
García, „Emperadores bizantinos en tierras de Occidente”, Byza(T), 14 (1994), 107-139].
De asemenea, deși nu i-au vizat exclusiv pe ambasadorii imperiali la Curia pontificală,
câteva cercetări recente asupra diplomației bizantine în relația cu Occidentul în perioada
ultimilor împărați ai dinastiei Paleologilor au analizat în detaliu atât circumstanțele,
cât și profilul unui mesager care reprezenta Constantinopolul: Sophia Mergiali-Sahas,
„A Byzantine Ambassador to the West and His Office during the Fourteenth and
Fifteenth Centuries: A Profile”, BZ, 94 (2001), 588-604; Élisabeth Malamut, „De 1299
à 1451 au cœur des ambassades byzantines”, în: Chryssa A. Maltezou, Peter Schreiner
(eds.), Bisanzio, Venezia e il mondo franco-greco (XIII-XV secolo) / Βυζάντιο, Βενετιία καὶ ὁ
ἑλληνοφραγκικὸς κόσμος (13ος-15ος αἰώνας). Atti del Colloquio Internazionale organizzato
nel centenario della nascita di Raymond-Joseph Loenertz O.P., Venezia, 1-2 dicembre
2000, (C.IESBPV, 5), Venezia, Istituto Ellenico di Studi Bizantini e Postbizantini di
Venezia, 2002, 79-124; Elisabeth Malamut, „Les ambassades du dernier empereur de
Byzance”, TMCB, 14 (2002), 429-448; Klaus-Peter Matschke, „Von der Diplomatie
des Überflusses zur Diplomatie des Mangels. Byzantinische Diplomaten auf der Suche
nach westlicher Hilfe gegen die Türken am Vorabend des Falls von Konstantinopel”,
în: RainerC. Schwinges, Klaus Wriedt (eds.), Gesandtschafts- und Botenwesen im
spätmittelalterlichen Europa, (VKAMAG, 60), Ostfildern, Jan Thorbecke Verlag, 2003,

309
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Smyrna (1345-1357; PLP 22143)238 și a lui Nicolae Sigeros, fost legat

imperial la curtea pontificală de la Avignon, basileul a conceput în secret
un plan detaliat pentru obținerea unirii ecleziastice, pe care i l-a transmis
papei Inocențiu al VI-lea prin intermediul celor doi colaboratori
menționați239, sub forma unui chrysobullon semnat în ziua de 15 decembrie
1355240. Inițial în schimbul a două galere echipate corespunzător pentru
război, care ar fi urmat să rămână sub comanda sa, împăratul i-a promis
pontifului că va obține supunerea Bisericii bizantine într-un termen de
maximum șase luni. În plus, ca garanție pentru respectarea acestui jurământ
făcut în fața episcopului Paul, care l-ar fi reprezentat pe Inocențiu al VI-lea,
Ioan al V-lea era dispus să îl trimită la Avignon pe fiul său, viitorul împărat
Manuel al II-lea. O clauză specială era prevăzută în situația în care basileul
nu l-ar fi expediat pe fiul său la curtea pontificală: 4000 de florini pentru
fiecare galeră ar fi reprezentat drepturile compensatorii pe care papa ar fi
putut să le pretindă. Imediat ce ostaticul imperial ar fi ajuns la destinație,
papa ar fi trebuit să trimită 15 nave de transport, 5 nave de dimensiuni
reduse, 500 de cavaleri și 1000 de soldați, care ar fi fost la dispoziția lui Ioan
al V-lea în perioada celor șase luni. De asemenea, un apocrisiar papal ar fi
urmat să rezideze permanent în Constantinopol, unde ar fi primit din
partea împăratului un palat și o catedrală, rolul acestuia fiind de a facilita
unirea, prin desemnarea persoanelor potrivite în funcțiile importante din

87-133; Ивайла Попова, Византийската дипломация и Западът (1391-1425).

Просопографско изследване, [Велико Търново], Издателство Фабер, 2005; Stavroula
Andriopoulou, Diplomatic Communication between Byzantium and the West under the
Late Palaiologoi (1354-1453), PhD dissertation, University of Birmingham, 2010; Vera
Andriopoulou, „The Logistics of a Union: Diplomatic Communication through the Eyes
of Sylvester Syropoulos”, în: Fotini Kondyli, Vera Andriopoulou et al. (eds.), Sylvester
Syropoulos on Politics and Culture in the Fifteenth-Century Mediterranean. Themes and
Problems in the Memoires, Section IV, (BBOS, 16), Farnham/Burlington VT, Ashgate,
2014, 49-67.
238
Pentru mai multe informații despre acest influent personaj în relațiile dintre Roma/
Avignon și Constantinopol între anii 1355 şi 1369 a se vedea: K.M. Setton, „The
Byzantine Background...”, 45-47.
239
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3056.
240
Textul original, în limba greacă, dublat de versiunea în limba latină, a fost publicat
în: Augustin Theiner, Francisc Miklosich (eds.), Monumenta spectantia ad unionem
ecclesiarum Graecae et Romanae, maiorem partem e sanctioribus Vaticani tabulariis,
Vindobonae, Guilelmus Braumueller, 1872, 29-33, 33-37. Traducerea în limba latină
a fost republicată și în: Acta Innocentii VI 84, în: Acta Innocentii VI..., 151-155.
De asemenea, a se vedea: Théophile Kislas, „Introduction”, în: Nil Cabasilas, Sur
le Saint-Esprit, Introduction, texte critique, traduction et notes par le Hiéromoine
Théophile Kislas, (ThB), Paris, Les Éditions du Cerf, 2001, 27-31; F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3052.

310
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

administrația bisericească bizantină. Trei școli de limbă latină ar fi urmat

să fie deschise în orașul de pe malul Bosforului, unde toți descendenții
nobililor bizantini ar fi fost educați în mod obligatoriu, inclusiv întâiul-
născut al împăratului (Andronic). Dacă la termenul stabilit s-ar fi constatat
că basileul nu a reușit să își împlinească promisiunile, Ioan al V-lea se obliga
să se retragă, iar puterea imperială ar fi fost preluată de fiul său minor,
Manuel, regența urmând să fie asumată de papa Inocențiu
al VI-lea. Pe de altă parte, dacă totul s-ar fi desfășurat conform planului și
Biserica bizantină ar fi recunoscut jurisdicția pontifului, acesta ar fi trebuit
să îi acorde împăratului un sprijin militar mult mai consistent, astfel încât
toate fostele teritorii bizantine să fie eliberate de sub dominația otomană.
De asemenea, în situația în care, din motive exterioare propriei voințe, Ioan
al V-lea nu ar fi reușit să își împlinească promisiunile și s-ar fi prezentat în
fața papei, acesta din urmă ar fi fost obligat să îl sprijine pentru a-și
redobândi tronul imperial. La mijlocul lunii iunie 1356, ambasada
bizantină a ajuns la curtea pontificală de la Avignon, prezentându-i papei
propunerea din partea împăratului. Răspunsul din partea pontifului adresat
basileului, semnat în ziua de 21 iulie 1356, nu a inclus nicio referire
concretă la planul detaliat conceput de Ioan al V-lea, ci papa și-a exprimat
satisfacția față de decizia bizantinilor de a se uni cu Biserica latină, pe care
ar trebui să o proclame deschis la Constantinopol. Ulterior, în data de
18 iulie 1356, Inocențiu al VI-lea a semnat un set de epistole adresate
patriarhului, mai multor nobili de origine italiană rezidenți în capitala
Imperiului, precum și unor demnitari bizantini. Tuturor acestor
interlocutori le-au fost recomandați noii legați papali, iar patriarhului i-au
fost reiterate beneficiile unirii ecleziastice 241. Ca o confirmare a
dezinteresului manifestat de pontif cu privire la proiectul imperial, acesta
a dispus și înlocuirea lui Paul de Smyrna ca legat papal cu episcopii Petru
Thomas de Patti și Lipari (localități în Sicilia) și Guillelmus de Sozopolis242.
Deși au părăsit curtea pontificală din a doua jumătate a lunii august 1356,
cei doi emisari papali au ajuns în Constantinopol abia în aprilie 1357.

241
Aceste epistole au fost publicate în: Acta Innocentii VI 84a, 91-92a, în: Acta Innocentii
VI..., 155-158, 171-175.
242
Pentru mai multe detalii cu privire la misiunea celor doi episcopi latini la
Constantinopol a se vedea: O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 53-73; G. Golubovich,
Biblioteca bio-bibliografica..., tomo III, 300-301; Joachim Smet, The Life of Saint
Peter Thomas by Philippe de Mézières, (TSHC, 2), Rome, Institutum Carmelitanum,
1954, 201-206; R.-J. Loenertz, „Ioannis de Fontibus...”, 171-173; Frederick J. Boehlke
Jr., Pierre de Thomas: Scholar, Diplomat, and Crusader, Philadelphia, University
of Pennsylvania Press, 1966, 129-155; K.M. Setton, The Papacy..., vol. I, 226-229;
T. Kislas, „Introduction...”, 32-34.

311
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Întârzierea s-a datorat misiunii diplomatice speciale cu care fusese

însărcinat Petru Thomas, anume de a încerca să dezamorseze conflictul
apărut între Republica Sfântului Marcu și regatul Ungariei. Ajuns în
capitala bizantină în octombrie 1357, șeful misiunii papale a participat la
o dezbatere polemică publică cu ierodiaconul Atanasie pe tema primatului
papal. Această întâlnire a avut loc în mănăstirea închinată lui Hristos
Pantocrator din Constantinopol, tezele principale analizate de cei doi
interlocutori referindu-se la egalitatea dintre cei 12 Apostoli vs. primatul
Apostolului Petru, precum și la excomunicarea papei Honorius de către
Părinții participanți la Sinodul al VI-lea Ecumenic (Constantinopol,
680-681)243. De asemenea, în perioada petrecută în Imperiu (primăvara –
sfârșitul anului 1357), același Petru Thomas a repurtat și câteva succese
misionare, reușind să îi convertească la credința latină pe Ioan Laskaris
Kalopheros (PLP 10732) și pe Dimitrie Angelos din Tesalonic 244.
De asemenea, însuși împăratul Ioan al V-lea Paleologul s-ar fi convertit,
jurând supunere față de pontiful roman și declarându-și adeziunea la
credința latină în fața legatului și a altor episcopi. Ulterior, ar fi primit
Euharistia conform ritului apusean din mâinile lui Petru Thomas245.
Gesturile publice explicite ale împăratului, precum și discuțiile private cu
legatul pontifical l-au convins pe acesta de sinceritatea convertirii lui Ioan
al V-lea. De asemenea, atât papa Inocențiu al VI-lea, cât și urmașul acestuia,
Urban al V-lea (1362-1370; PLP 21173), l-au considerat pe basileul
bizantin drept membru al Bisericii latine înaintea reînnoirii mărturisirii de
credință în fața membrilor Curiei pontificale la Roma, în ziua de
18 octombrie 1369246. Această dovadă irefutabilă de adeziune la Biserica
243
Textul acestui dialog polemic a fost editat critic, tradus în limba franceză și comentat
în: J. Darrouzès, „Conférence sur la primauté du pape à Constantinople en 1357”, REB,
19 (1961), 76-109.
244
Această informație a fost înregistrată într-o scrisoare a papei Urban al V-lea adresată
lui Petru Thomas, patriarh latin de Constantinopol, în data de 18 apr. 1365: Acta Urbani
V 75a, în: Acta Urbani V (1362-1370) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit
Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 11), [Romae], Typis Pontificiae Universitatis
Gregorianae, 1964, 124-125.
245
Philippus Mazzerius, Vita S. Petri Thomasii ex Ordine Fratrum B.mae Virginis Mariae
de Monte Carmelo, episcopi Pactensis et Coronensis, archiep. Cretensis et patriarchae
Constantinopolitani ac legati apostolici, în: J. Smet, The Life of Saint Peter Thomas..., 7511-31.
246
Într-o scrisoare inedită (Reg. Avin. 141, ff. 20r-20v), adresată episcopului Petru
Thomas de papa Inocențiu al VI-lea, în ziua de 11 mai 1359, numele împăratului Ioan al
V-lea a fost precedat de sintagma carissimus in Christo filius noster, dovadă incontestabilă
a încrederii pontifului în convertirea basileului. De asemenea, papa Urban al V-lea,
într-o scrisoare adresată împăratului în data de 2 sept. 1369 (înaintea convertirii
oficiale), a folosit o formulă identică: Carissimo in Christo filio Iohanni. Pe de altă parte,

312
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

latină a fost confirmată printr-o epistolă pe care împăratul Ioan al V-lea

Paleologul i-a adresat-o papei Inocențiu al VI-lea în ziua de 7 noiembrie
1357. După ce și-a reafirmat legământul public prezentat în fața legatului
pontifical, precum și decizia de a-l înlocui din demnitatea patriarhală pe
anti-unionistul Calist I (1350-1353, 1355-1363; PLP 10478) cu un ierarh
care să demonstreze mai multă deferență față de Papalitate, basileul a apelat
din nou la ajutorul militar pe care Inocențiu al VI-lea trebuia să îl trimită
neîntârziat247. Astfel, deși informația despre convertirea împăratului Ioan
al V-lea Paleologul în anul 1357 la Constantinopol se regăsește într-o
singură sursă istorică latină, cu caracter hagiografic, veridicitatea acesteia
este dificil de respins, căci politica pro-latină a constituit o caracteristică
invariabilă a guvernării descendentului lui Andronic al III-lea. Pe de altă
parte, presiunile ulterioare exercitate asupra împăratului cu privire la
reconcilierea cu Roma au fost relaționate cu cele două noi criterii impuse
bizantinilor: reluarea Tainei Botezului și rostirea formulei de credință a
papei Clement al IV-lea (1267). Niciunul dintre aceste criterii nu fusese
împlinit de împărat în actul voluntar din anul 1357, în timpul
pontificatului lui Inocențiu al VI-lea. O altă explicație plauzibilă pentru
revenirea papei Urban al V-lea în privința reafirmării supunerii față de
Biserica latină din partea împăratului Ioan al V-lea în anii 1366-1369 ar fi
perioada îndelungată de întrerupere a contactelor diplomatice care a urmat
după episodul din anul 1357. În sfârșit, cei mai mulți cercetători au fost
tentați să considere convertirea oficială de la Roma (octombrie 1369) actul
explicit și decisiv, spre deosebire de ceremonia desfăşurată anterior la
Constantinopol. Astfel, imaginea inedită în care un împărat bizantin a

în toate celelalte epistole pe care același papă i le-a adresat lui Ioan al V-lea, a utilizat
formula diplomatică uzuală: Magnifico viro Iohanni, imperatori Grecorum. Pentru alte
comentarii pe marginea convertirii împăratului Ioan al V-lea la Constantinopol în anul
1357 a se vedea: M. Viller, „La question de l’union des Églises…”, 57-58; O. Halecki,
Un empereur de Byzance..., 61-63, 189, 370-371 (epistola lui Urban al V-lea din data
de 2 sept. 1369); J. Smet, The Life of Saint Peter Thomas..., 204, 207-208; F.J. Boehlke
Jr., Pierre de Thomas..., 149-150; J. Gill, „John V Palaeologus at the court of Louis I of
Hungary (1366)”, BySl, 38 (1977), 37-38 [retipărit în: Joseph Gill, Church Union...];
J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 211, 301 (note de subsol); Р. Радић, Време Jована
V..., 287-289; Claudine Delacroix-Besnier, „Conversions constantinopolitaines au XIVe
siècle”, MEFRM, 105 (1993), 725-727.
247
Textul acestei scrisori imperiale nu s-a păstrat nici în arhiva Scaunului Apostolic și nici
într-o colecție de documente imperiale, însă a fost inclus în descrierea hagiografică a vieții lui
Petru Thomas: Philippus Mazzerius, Vita S. Petri Thomasii ex Ordine Fratrum B.mae Virginis
Mariae de Monte Carmelo, episcopi Pactensis et Coronensis, archiep. Cretensis et patriarchae
Constantinopolitani ac legati apostolici, în: J. Smet, The Life of Saint Peter Thomas..., 761-807.
De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3071.

313
Ionuţ-Alexandru Tudorie

sărutat public picioarele și mâinile unui episcop al Romei, act dublat de

semnarea formula fidei clementine, a produs un impact mai puternic, deși,
din punct de vedere religios, evenimentul din anul 1357, după cum a fost
descris de biograful episcopului Petru Thomas, a avut aceleași consecințe
ecleziologice, marcând ieșirea basileului de sub jurisdicția Bisericii
Răsăritene și intrarea sub ascultarea papei. În ciuda tuturor acestor gesturi
de loialitate din partea lui Ioan al V-lea, corespondența dintre
Constantinopol și Avignon a fost întreruptă în mod unilateral de
Papalitate, fără explicații suplimentare.
În vara anului 1364, contactele diplomatice au fost reluate la inițiativa
împăratului bizantin, care i-a adresat o epistolă noului papă Urban
al V-lea (1362-1370) prin intermediul genovezului Michele Malaspina
(PLP 16457). Fără să transmită un semnal cu privire la proiectul unirii
Bisericilor, Ioan al V-lea și-a exprimat disponibilitatea de a participa la
cruciada anti-otomană, cerând în schimb protecția pontifului, care era
rugat să garanteze securitatea teritoriilor de sub jurisdicția Imperiului248.
În răspunsul său din data de 16 octombrie 1364, Urban al V-lea a reafirmat
voalat necesitatea revizuirii situației schismatice, care ar facilita acțiunile
militare anti-otomane ale occidentalilor249. Ulterior, în data de 18 aprilie
1365, același papă i-a adresat basileului o invitație la unirea bisericească pe
un ton irenic, titulatura uzuală de greci schismatici fiind înlocuită cu cea de
„fii ai aceleiași Biserici” (eiusdem Ecclesiae filii). Schimbarea de atitudine a
pontifului a fost intermediată de vizita și discuțiile private pe care le avusese
la Avignon cu Ioan Laskaris Kalopheros250, convertit la credința latină în
anul 1357, în timpul misiunii lui Petru Thomas251. Succesiunea contactelor
a continuat cu o nouă epistolă redactată de papa Urban al V-lea, semnată
în ziua de 24 ianuarie 1366 şi adresată împăratului Ioan al V-lea. Pentru
248
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3097.
249
Textul acestei epistole papale a fost publicat în: Paul Lecacheux, Lettres secrètes &
curiales du pape Urbain V (1362-1370) se rapportant à la France, (BEFAR, 3e Série, 5.2),
Paris, Albert Fontemoing, 1906, n. 1305.
250
Pentru mai multe detalii despre acest personaj a se vedea: O. Halecki, Un empereur
de Byzance..., 91-101, 272-286, 298-300; Ambrosius K. Eszer, Das abenteuerliche
Leben des Johannes Laskaris Kalopheros: Forschungen zur Geschichte der ost-westlichen
Beziehungen im 14. Jahrhundert, (SGGöE, 3), Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1969;
D. Jacoby, „Jean Lascaris Calophéros, Chypre et la Morée”, REB, 26 (1968), 189-228;
Raymond J. Loenertz, „Pour la biographie de Jean Lascaris Calophéros”, REB, 28
(1970), 129-139; Бариша Крекич, „Прилог биографиjи Johannes-a Laskaris-a
Kalopheros-a”, ZFF, 12 (1974), [= Споменица Георгиjа Острогорског, одговорни
ур. Фрањо Баришић, Београд, s.n., 1974], 1, 405-414.
251
Cele două epistole adresate împăratului bizantin în data de 18 apr. 1365 au fost
publicate în: Acta Urbani V 74-75, în: Acta Urbani V..., 122-124.

314
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

că trupele cruciate deja repurtaseră succese pe frontul nord-african și ar fi

urmat să se îndrepte spre zona de conflict bizantino-otomană, împăratul ar
fi trebuit să acționeze conform promisiunilor sale anterioare și să depună
eforturi în vederea unirii celor două Biserici252.
La începutul anului 1366, pe când papa Urban al V-lea a expediat
această epistolă spre Constantinopol, împăratul Ioan al V-lea, împreună cu
cei doi fii, Manuel și Mihail, se afla la Buda, în vizită la regele Ungariei și
Croației, Ludovic I de Anjou (1342-1382). De aici, în februarie 1366, a fost
trimisă la curtea pontificală o ambasadă mixtă ungaro-bizantină, compusă
din episcopul Ștefan al Nyitrei și cancelarul Gheorghe Manikaites, pentru
a afla poziția oficială a papei Urban al V-lea cu privire la condițiile pe
care ar fi trebuit să le împlinească grecii pentru reconcilierea cu Biserica
latină253. Ajunși la începutul lunii iunie 1366 la Avignon, cei doi delegați
au primit din partea pontifului mai multe epistole secrete, dintre care trei
au fost adresate împăratului bizantin, toate acestea fiind semnate în data
252
Această scrisoare pontificală a fost publicată în: Acta Urbani V 90, în: Acta Urbani
V..., 148-149.
253
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3107-3108. De asemenea, a se
vedea: O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 111-137; D. Moravchik [Gy. Moravcsik],
„Византийские императоры и их послы в г. Буда”, AHH, 8 (1961), 243-246;
J. Gill, „John V Palaeologus...”, 31-32; Βασιλική Νεράντζη-Βαρμάζη, Το Βυζάντιο και
η Δύση (1354-1369). Συμβολή στην ιστορία των πρώτων χρόνων της μονοκρατορίας του
Ιωάννη Ε΄ Παλαιολόγου, (EBE, 10), Θεσσαλονίκη, Εκδόσεις Βάνιας, 1993, 67-97;
Πολύμνια Κατσώνη, Μια επταετία κρισίμων γεγονότων. Το Βυζάντιο στα έτη 1366-1373
(Η διαμάχη Ανδρονίκου και Ιωάννη Ε΄ των Παλαιολόγων), (BKM, 33), Θεσσαλονίκη,
Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών, 2002, 21-35. Conform procesului-verbal al dialogului
despre unirea celor două Biserici desfășurat în iun. 1367 în palatul Blachernai din
capitala bizantină între Paul, patriarh latin de Constantinopol, și monahul Ioasaf
(fostul basileu Ioan al VI-lea Cantacuzino), eșecul negocierilor de la Buda nu s-ar fi
datorat intransigenței papei Urban al V-lea, ci condiției rebotezării schismaticilor greci
impusă de regele Ungariei și Croației, Ludovic I, și de mama acestuia, regina Elisabeta
a Poloniei (Elżbieta Łokietkówna). Acest nou criteriu cerut de partea ungară ar fi
condus la decizia de a se trimite o ambasadă mixtă la Avignon pentru ca papa Urban
al V-lea să stabilească detaliile procedurii de reconciliere cu Roma. De altfel, această
rigurozitate a reprezentanților coroanei ungare este confirmată indirect și de faptul că
pontiful a decis să îi trimită o notificare cu privire la procedura care trebuia urmată de
către bizantini nu doar regelui Ludovic I, ci și reginei-mamă. A se vedea: Διάλεξις ἣν
διελέχθη ὁ βασιλεὺς ὁ Καντακουζηνὸς μετὰ τοῦ ἀπὸ τοῦ πάπα ἐλθόντος σὺν τῷ κόντῳ Σαβείας
κυροῦ Παῦλου, μητροπολίτου μὲν εὑρισκομένου Θηβῶν, νῦν δὲ ὀνομασθέντος παρὰ τοῦ πάπα
πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, κατὰ μῆνα Ἰούνιον τῆς ε΄ ἰνδικτιῶνος τοῦ ϛωοε΄ 11, în:
Jean Meyendorff, „Projets de Concile Oecuménique en 1367: Un dialogue inédit
entre Jean Cantacuzène et le légat Paul”, DOP, 14 (1960), 173139-152 [republicat în:
John Meyendorff, Byzantine Hesychasm...]; Acta Urbani V 109-110, în: Acta Urbani
V..., 177-179 (ambele epistole au fost semnate în data de 1 iul. 1366).

315
Ionuţ-Alexandru Tudorie

de 1 iulie 1366. Prima dintre scrisori includea explicit noul criteriu impus
basileului pentru ca adeziunea sa la Biserica latină să fie considerată validă:
rostirea acelei formula fidei pe care papa Clement al IV-lea i-o trimisese
împăratului Mihail al VIII-lea Paleologul în anul 1267. Numai după
împlinirea acestei condiții, ajutorul militar negociat cu regele Ungariei și
Croației ar fi fost acordat. În cea de-a doua epistolă, papa Urban al V-lea
a indicat cu precizie formulele speciale de jurământ pe care împăratul și,
respectiv, clericii trebuiau să le rostească. În ultima scrisoare, același pontif
a subliniat condiționalitatea dintre „supunerea totală” (reductio completa)
a împăratului și a poporului bizantin și un răspuns pozitiv la cererile de
ajutor militar transmise prin intermediul lui Gheorghe Manikaites254.
Aceste epistole au fost expediate spre curtea princiară de la Buda, prin
intermediul legaților Guillelmus Noeleti și Rodolphus de Civitate Castelli,
regele Ludovic I fiind însărcinat să procedeze la transmiterea ulterioară a
răspunsului și a epistolelor pontifului către împăratul bizantin255.
Pe drumul de întoarcere de la curtea regelui Ungariei, la Sozopolis,
între 23 ianuarie şi 14 februarie 1367, împăratul Ioan al V-lea Paleologul
a abordat tema unirii celor două Biserici cu Paul, patriarhul latin de
Constantinopol și fost legat papal în anii 1355-1356, și cu Amedeo al VI-lea,
conte de Savoia (PLP 771). În mod surprinzător, deși până la momentul
respectiv basileul inițiase mai multe proiecte în vederea realizării unirii, de
această dată și-a declinat competențele. Poziția bizantinilor ar fi trebuit
analizată împreună cu fostul împărat Ioan al VI-lea (monahul Ioasaf ), cu
patriarhul Filotei I Kokkinos (1353-1354, 1364-1376; PLP 11917) și cu
membrii Sinodului patriarhal256. Lipsa unui mandat scris din partea papei
Urban al V-lea a împiedicat o primire oficială a lui Paul de către patriarhul
bizantin, însă acest fapt nu a constituit o piedică pentru dialogul purtat

254
Textele celor trei epistole adresate împăratului Ioan al V-lea Paleologul au fost
publicate în: Acta Urbani V 107-108, 111, în: Acta Urbani V..., 170-176, 179-180.
255
A se vedea cele două scrisori de încredințare din partea papei, semnate în ziua de
23 iul. 1366: Acta Urbani V 112-113, în: Acta Urbani V..., 180-181.
256
Διάλεξις ἣν διελέχθη ὁ βασιλεὺς ὁ Καντακουζηνὸς μετὰ τοῦ ἀπὸ τοῦ πάπα ἐλθόντος σὺν τῷ
κόντῳ Σαβείας κυροῦ Παῦλου, μητροπολίτου μὲν εὑρισκομένου Θηβῶν, νῦν δὲ ὀνομασθέντος
παρὰ τοῦ πάπα πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, κατὰ μῆνα Ἰούνιον τῆς ε΄ ἰνδικτιῶνος τοῦ
ϛωοε΄ 1, în: J. Meyendorff, „Projets de Concile Oecuménique...”, 1701-15; Computus
Anthonii Barberii, clerici Domini, de expensis factis per ipsum, racione passagii Domini
ultramarini 419-420, în: F. Bollati di Saint-Pierre, Illustrazioni della spedizione in
Oriente di Amedeo VI (Il Conte Verde), (BSI, 5), Torino, Fratelli Bocca Librai di S.M.,
1900, 106-107.

316
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

în aprilie-mai 1367257, în palatul Blachernai. La dorința împăratului

Ioan al V-lea, a patriarhului și a membrilor Sinodului, bizantinii au fost
reprezentați de monahul Ioasaf, însă la discuțiile acestuia cu patriarhul
latin de Constantinopol au participat familia imperială, Marcu,
părintele spiritual al fostului basileu, mitropoliții Efesului, Heracleei și
Adrianopolului, precum și alți reprezentanți din administrația imperială și
bisericească. Propunerea episcopului latin a fost aceea ca unirea ecleziastică
să fie proclamată prin decret imperial, după ce în prealabil ar fi avut loc o
întâlnire între împărat și papă. În alocuțiunea sa, monahul Ioasaf a subliniat
obligativitatea convocării unui Sinod: pe de o parte niciun basileu nu este
mai presus de învățătura de credință, iar pe de altă parte chiar și deciziile
unei adunări sinodale trebuie să fie receptate de către Biserică. Astfel,
numai un Sinod la care să participe, pe lângă reprezentanții Patriarhiilor
orientale și ai episcopului Romei, și delegați din partea bulgarilor, sârbilor,
georgienilor, precum și mitropoliții din Kiev și Trapezunt cu sufraganii lor,
și cei ai alanilor și ai celor din zona de Nord a Caucazului (Tmutarakhan)
ar putea fi luat în considerare. Paul ar fi fost convins de argumentele
enunțate de fostul împărat în favoarea acestei soluții pentru realizarea unirii
Bisericilor, totodată fiind luată și decizia ca acest Sinod Ecumenic să aibă
loc la Constantinopol în următorii doi ani (1 iunie 1367 – 31 mai 1369)258.
257
Deși data indicată chiar în titlul acestui text este luna iunie, indictionul al cincilea,
[anul] 6875 [1367], cronologia momentelor corelate cu vizita la Constantinopol
a contelui Amedeo al VI-lea de Savoia și a patriarhului latin Paul impune o ușoară
revizuire a datării discuțiilor de la palatul Blachernai. În primul rând, cei doi occidentali
au sosit în Constantinopol în apr. 1367. În al doilea rând, chiar în textul dialogului se
face referire la data de 1 iun. 1367 ca debut al perioadei de doi ani în care Sinodul ar
fi urmat să se desfășoare, fapt care constituie un indiciu explicit în privința finalizării
discuțiilor înainte de momentul indicat ca terminus post quem pentru proiectata
adunare sinodală. Prin urmare, perioada în care a avut loc această conversație teologică
trebuie circumscrisă lunilor apr.-mai 1367.
258
Textul acestui dialog, însoțit de comentarii și o traducere parafrazată în limba franceză,
a fost publicat în: J. Meyendorff, „Projets de Concile Oecuménique...”, 147-177.
În anul 1997 a fost publicată și o traducere în limba rusă: Иоанн Кантакузин, Беседа
с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения, Предисловие, перевод
с греческого и комментарий Г.М. Прохороба, (BV), Санкт Петербург, Алетейя,
1997, 44-58, 307-308 (adnotări). De asemenea, a se vedea: O. Halecki, Un empereur de
Byzance..., 138-162; J. Meyendorff, „Jean-Joasaph Cantacuzène et le projet de Concile
Œcuménique en 1367”, în: F. Dölger, H.-G. Beck (eds.), Akten des XI. internationalen
Byzantinistenkongresses..., 363-369 [republicat în: John Meyendorff, Byzantine
Hesychasm...]; Љубомир Максимович, „Политичка улога Jована Кантакузина
после абдикациjе (1354-1383)”, ZRVI, 9 (1966), 157-170; Е.М. Ломизе, „Проект
унии 1367 г. в контексте политики Константинопольского Патриархата на
Балканах второй половины XIV в.”, SlSo, 3 (1991) [= Католицизм и православие

317
Ionuţ-Alexandru Tudorie

În aprilie-mai 1367, concluziile acestui dialog teologic au fost

transmise prin intermediul împăratului Ioan al V-lea Paleologul către
patriarhul Filotei I Kokkinos, care le-a discutat în Sinodul endemic,
la care au participat și titularii scaunelor patriarhale din Alexandria și
Ierusalim, ambii aflați în Constantinopol la momentul respectiv. Decizia
acestei adunări episcopale a fost aceea de a fi convocat un Sinod Ecumenic,
conform discuțiilor purtate între monahul Ioasaf și episcopul latin Paul259.
Ulterior, în mai 1367, cancelaria patriarhală a pregătit și a expediat mai
multe documente: a) au fost transmise scrisorile de convocare pentru
acest Sinod către toți episcopii, arhiepiscopii și mitropoliții din jurisdicția
patriarhului Filotei I260; b) a fost adresată invitația către patriarhul
Antiohiei, singurul dintre titularii scaunelor orientale care nu participase la

в средние века], 29-40; Β. Νεράντζη-Βαρμάζη, Το Βυζάντιο και η Δύση…, 130-135;

Р. Радић, Време Jована V..., 323-329. Contactele dintre monahul Ioasaf și patriarhul
Paul nu s-au limitat exclusiv la acest dialog, ci, la inițiativa clericului latin, cel mai
probabil chiar în vara aceluiași an (1367), a avut loc și o dezbatere cu privire la
învățăturile palamite și hotărârile dogmatice ale Sinodului patriarhal din anul 1351.
Acest text s-a păstrat sub forma unei corespondențe purtate între cei doi interlocutori,
redactată chiar de fostul împărat, corpus-ul lucrării fiind format dintr-un prooemium,
cinci scrisori din partea monahului bizantin și alte două epistole din partea legatului
apostolic. Ediția critică a acestei disputatio a fost publicată în: Iohannis Cantacuzeni,
Refutationes duae Prochori Cydonii et Disputatio cum Paulo Patriarcha latino epistulis
septem tradita, nunc primum editae curantibus Edmond Voordeckers et Franz
Tinnefeld, (CCSG, 16), Turnhout/Leuven, Brepols/University Press, 1987, 173-239.
Fostul basileu a apelat la mitropolitul Teofan al Niceei (1365-1380/1381; PLP 7615),
care a răspuns celor două scrisori ale patriarhului latin de Constantinopol din cores­
pondența amintită printr-un scurt tratat, păstrat în patru manuscrise (secolele XV-
XVIII): Ἐπιστολὴ ἐν ἐπιτόμῳ δηλοῦσα τίνα δόξαν ἔχει ἡ καθ’ ἡμᾶς Ἐκκλησία περὶ τῶν παρὰ
τοῦ Παύλου προενηνεγμένων ζητήσεων συγγραφεῖσα παρὰ Θεοφάνους, ἐπισκόπου Νικαίας,
ὡς ἐκ προσώπου τοῦ βασιλέως (Scrisoare pe scurt arătând ce opinie are Biserica noastră
despre chestiunile expuse de către Paul, scrisă de Teofan, episcop al Niceei, în numele
împăratului). Acest opusculum al mitropolitului Teofan este încă inedit. A se vedea:
Jean Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor, 3), Paris, Éditions
du Seuil, 1959, 415 [ediția în limba română: John Meyendorff, O introducere în studiul
vieții și operei Sfântului Grigorie Palama, traducere din limba franceză: Măriuca și
Adrian Alexandrescu, studiu introductiv și traducere din limba greacă: Marius Portaru,
Bucureşti, Nemira, 2014, 593]; J. Meyendorff, „Projets de Concile Oecuménique...”,
160, n. 49.
259
J. Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes
des patriarches), fasc. V (Les regestes de 1310 à 1376), Paris, Institut Français d’Études
Byzantines, 1977, n. 2523.
260
Dintre aceste scrisori s-a păstrat epistola adresată „arhiepiscopului de Justiniana Prima
și a întregii Bulgarii”: Franciscus Miklosich, Iosephus Müller (eds.), Acta et Diplomata
Graeca Medii Aevi Sacra et Profana, vol. 1 (Acta Patriarchatus Constantinopolitani,

318
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Sinodul endemic (aprilie-mai 1367)261; c) a fost redactată și semnată de către

cei trei patriarhi orientali aflați în capitala bizantină (Filotei I Kokkinos
al Constantinopolului, Nifon al Alexandriei [PLP 20678] și Lazăr al
Ierusalimului [PLP 14350]) o scrisoare comună adresată papei Urban
al V-lea, pe care au înmânat-o celor trei delegați patriarhali, mitropolitul
Nil de Milet (PLP 20045), megas chartophylax Teodor și arhimandritul
Macarie262.
Însă, în paralel cu discuția teologică și cu pregătirile ulterioare pentru
un Sinod Ecumenic care să pună capăt schismei dintre Biserici, împăratul
Ioan al V-lea Paleologul a continuat în secret propriile negocieri cu cei doi
latini (patriarhul Paul și Amedeo al VI-lea) aflați în Constantinopol. Astfel,
în data de 29 mai 1367, basileul a acceptat să semneze un document prin
care s-a obligat ca până în martie 1368 fie el însuși, fie fiul lui (Andronic) să
se prezinte în fața Curiei pontificale. Ca garanție pentru împlinirea acestui
legământ au fost depuse mai multe bijuterii la un notar genovez din Pera,
iar Amedeo al VI-lea de Savoia a primit suma de 20000 florini, care ar fi
fost returnată în momentul în care Ioan al V-lea sau fiul lui ar fi venit în
Italia. De asemenea, au fost stabilite unele clauze pentru situațiile obiective
care ar fi condus la depășirea termenului fixat, fie de către papă, fie de către
împărat. Acest document a fost confirmat de Henricus de Balmis, notar de
origine genoveză, în ziua de 4 iunie 1367263.
În prima jumătate a lunii iunie 1367, contele Amedeo al VI-lea și
patriarhul latin de Constantinopol, Paul, însoțiți de un grup de opt delegați
bizantini (pe lângă cei trei emisari din partea lui Filotei I Kokkinos, împăratul
l-a desemnat pe parakoimomenos-ul Teofilact Dermokaites (PLP 91760),
iar domestikos-ul Teodor Proximos și Constantin Metaxopoulos au
reprezentat populația orașului de pe malul Bosforului; numelor celorlalți
doi membri ai delegației nu au fost menționate)264, s-au îndreptat spre

1315-1402), Vindobonae, Carolus Gerold, 1860, 491-493. De asemenea, a se vedea:

J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. V, n. 2524.
261
J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. V, n. 2525.
262
J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. V, n. 2526.
263
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3114, 3116. Pentru o altă
descriere a relațiilor dintre Amedeo al VI-lea și împăratul Ioan al V-lea în anul 1367
a se vedea: Cronique de Ame Ve & XIIIIe conte, appelle Vert. Et de ses tuteurs & de son
governement, în: Gestez et Croniques de la Mayson de Savoye par Jehan Servion, publiées
d’après le manuscrit unique de la Bibliothèque Nationale de Turin et enrichies d’un
glossaire par Frédéric-Emmanuel Bollati, tom. II, (BMSa, 2), Turin, F. Casanova, 1879,
152-156.
264
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3115. De asemenea, a se vedea:
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo V, 122-124.

319
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Veneția, unde au ajuns la finele lunii iulie 1367. Prima întâlnire a acestei
impozante ambasade cu papa Urban al V-lea a avut loc la Viterbo în ziua
de 7 octombrie 1367, conversațiile pe tema unirii celor două Biserici
continuând ulterior la Roma până la începutul lunii noiembrie 1367.
Pontiful a avut de ales între două opțiuni: aprobarea convocării Sinodului
Ecumenic, unde Biserica latină nu ar fi beneficiat de o poziție privilegiată
în raport cu ceilalți reprezentanți, iar dezbaterile doctrinare ar fi fost
foarte dificile, și, respectiv, acceptarea reconfirmării adeziunii personale
la teologia apuseană din partea împăratului Ioan al V-lea Paleologul, de
această dată în cadru festiv la Roma. Ca și predecesorii săi, papa Urban
al V-lea a ales să evite confruntarea liberă a celor două poziții, cu
argumentele proprii, mizând în continuare pe teoria caesaropapism-ului,
conform căreia reprezentantul puterii temporale ar putea să se impună în
relație cu puterea spirituală. Astfel, în ziua de 6 noiembrie 1367, aflat încă
la Roma, pontiful a semnat cel puțin 23 de epistole în relație cu prezența
ambasadei bizantine la curtea pontificală, adresate fie unor persoane, fie
unor comunități interesate direct de unirea dintre cele două Biserici. Deși
scrisoarea adresată împăratului Ioan al V-lea Paleologul nu s-a păstrat,
mesajul pontifului a fost clar exprimat în celelalte epistole: ideea convocării
unui Sinod și promisiunea unui ajutor militar nu au fost amintite, însă toți
interlocutorii lui Urban al V-lea au fost gratulați pentru decizia de a pune
capăt schismei și au fost îndemnați să își continue eforturile în vederea
revenirii bizantinilor la unirea cu Biserica latină, sprijinindu-l pe împăratul
Ioan al V-lea pentru a-și împlini promisiunea de a veni personal la Roma265.
Patriarhul latin de Constantinopol, Paul, a fost însărcinat cu
transmiterea acestui mesaj către bizantini. Misiunea diplomatică s-a
dovedit a fi dificilă, căci termenul agreat pentru efectuarea călătoriei
împăratului la Roma (martie 1368) a fost încălcat cu mai bine de
12 luni. Astfel, abia în vara anului 1369, Ioan al V-lea Paleologul, însoțit de
o delegație bizantină restrânsă, din care nu a făcut parte niciun reprezentant
al Patriarhiei de Constantinopol sau al administrației imperiale, s-a
deplasat spre teritoriul italian, debarcând la începutul lunii august 1369 la
265
Cele 23 de epistole păstrate, adresate împărătesei Elena, moștenitorului tronului,
Andronic, celorlalți doi fii ai basileului, Manuel și Mihail, monahului Ioasaf [Cantacuzino],
cetățenilor capitalei bizantine, nobililor din Imperiu, celor trei patriarhi orientali,
clericilor răsăriteni, tuturor creștinilor orientali, dominicanilor și franciscanilor din
Orient, precum și altor personalități bizantine sau latine interesate, au fost publicate
în: Acta Urbani V 124-132a, în: Acta Urbani V..., 201-215. De asemenea, o variantă în
limba greacă a epistolei adresate celor trei patriarhi orientali, însoțită de comentarii, a
fost publicată în: Peter Schreiner, „Ein Schreiben Papst Urbans V. an die Patriarchen
des Ostens (1367)”, AHP, 9 (1971), 411-417.

320
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Neapole266. De aici, legatul apostolic Paul și cancelarul imperial Dimitrie

Kydones (PLP 13876) au fost însărcinați să îi anunțe papei Urban
al V-lea, aflat la Viterbo, iminenta intrare a împăratului în Roma267.
Pontiful i-a răspuns basileului printr-o epistolă semnată în ziua de 2
septembrie 1369, în care l-a anunțat că toate detaliile privind sosirea și
ceremonialul convertirii au fost discutate și agreate cu cei doi delegați268.
La mijlocul lunii septembrie 1369, împăratul Ioan al V-lea și-a făcut
intrarea triumfală în Cetatea Eternă, venind pe Tibru în cele patru veliere
care aduseseră de la Constantinopol ambasada bizantină. Pe lângă cei
doi delegați deja amintiți, misiunea condusă de basileu i-a inclus, printre
alții, pe următorii: Andronic Paleologul, fiul împăratului (PLP 21438);
genovezul Francesco Gattilusio, cumnat al împăratului; megas domestikos
Dimitrie Paleologul (PLP 21455), fiul lui Andronic al II-lea; secretarul
Manuel Angelos (PLP 91040); megas hetaireiarches Alexios Laskaris
Hyalon (PLP 14526); cavalerul Mihail Strongylos; Constantin Asanes
(PLP 1503) și Filip Tzykandyles (PLP 28131)269. În data de 5 octombrie
1369, înainte de a părăsi cetatea Viterbo, papa Urban al V-lea i-a
desemnat pe cei patru cardinali care urmau să primească formula fidei din
partea împăratului: episcopul Guillelmus de Ostia (PLP 4361), preotul
Bernardus, slujitor la basilica celor 12 Apostoli, preotul Francisc, slujitor la
biserica Sfânta Sabina, și diaconul Raynaldus Orsini de la basilica Sfântul
Adrian270. Papa însuși a sosit la Roma în data de 13 octombrie 1369, fără
însă a avea o întrevedere cu împăratul bizantin înainte ca acesta să intre
oficial sub jurisdicția sa canonică. Ceremonia din data de 18 octombrie
1369 a fost privată, având loc în apartamentul cardinalului Nicolae de
Bessia, aflat în clădirea spitalului Sfântul Spirit, situat în apropiere de
colina Vaticanului. Împăratul a fost însoțit doar de patru dintre membrii
delegației, care se convertiseră la credința latină anterior. Mărturisirea de
credință, angajamentul de a rămâne supus Bisericii latine și papei, precum
și declarația de lepădare de schisma religioasă, în limba greacă, au fost

266
Episodul convertirii oficiale a împăratului Ioan al V-lea Paleologul la Roma a fost
prezentat în detaliu în: G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo V, 134-138;
O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 188-212, 330-357; A.A. Vasil’ev, „Il viaggio
dell’imperatore bizantino Giovanni V Paleologo in Italia (1369-1371) e l’unione di
Roma del 1369”, SBNE, 3 (1931), 151-193; Р. Радић, Време Jована V..., 345-349.
267
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3120.
268
Textul acestei scrisori pontificale a fost publicat în: O. Halecki, Un empereur de
Byzance..., 370-371.
269
O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 190-193.
270
Notificarea papală a fost încorporată în documentul notarial eliberat în ziua de
18 oct. 1369: Acta Urbani V 168, în: Acta Urbani V..., 287-288.

321
Ionuţ-Alexandru Tudorie

identice cu documentele transmise în anul 1267 de către papa Clement

al IV-lea lui Mihail al VIII-lea Paleologul. Acestea au fost citite în numele
împăratului de către Dimitrie Kydones. Apoi, cei trei traducători oficiali
ai Curiei pontificale au jurat solemn pentru a întări faptul că vor traduce
cu fidelitate cuvintele pe care împăratul le va rosti. Ulterior, originalul în
limba latină al documentului deja citit de cancelarul imperial a fost recitit de
către notarul Nicolae de Romanis. În cele din urmă, împăratul, punându-și
mâinile pe Sfânta Evanghelie, a jurat că va rămâne fidel credinței romane și s-a
declarat de acord cu pregătirea documentului final. Acesta a fost redactat pe o
singură filă de pergament, împărțită în două coloane: pe prima dintre acestea
a fost transcrisă varianta în limba greacă, iar pe cea de-a doua, originalul în
limba latină. În partea de jos a pergamentului, basileul a semnat și și-a pus
sigiliul de aur pentru a confirma autenticitatea semnăturii271.
Acest episod privat a fost dublat de o ceremonie publică fastuoasă,
care a avut loc în ziua de Duminică, 21 octombrie 1369. Aflat pe treptele
basilicii închinate Sfântului Petru din Roma, înconjurat de cardinalii și
preoții aflați în Roma, papa Urban al V-lea a primit din partea împăratului
Ioan al V-lea Paleologul omagiul de credință și de supunere, potrivit
cutumelor medievale occidentale. Astfel, după ce a îngenuncheat de trei ori
în fața papei aflat pe tron, basileul i-a sărutat picioarele, mâinile și obrazul.
După ce s-au îmbrățișat și a fost intonat imnul Te Deum laudamus, cei
doi au intrat în catedrală, unde a fost oficiată o Liturghie în ritul latin.
La finalul slujbei, împăratul bizantin a luat masa împreună cu papa și
cardinalii272. Pentru a se evita orice confuzie și interpretare tendențioasă
asupra episodului convertirii basileului, în ianuarie 1370 acesta a fost
rugat să semneze o nouă declarație, unde se precizat faptul că a acceptat
învățătura Bisericii care îl are drept întâistătător pe pontiful roman273.
271
Textul în limba latină al formula fidei, traducerea acestuia în limba greacă și
documentul notarial în care a fost prezentat în detaliu întregul episod, în limba latină,
au fost publicate în: Σπυρ. Π. Λάμπρος, „Αὐτοκρατόρων τοῦ Βυζαντίου χρυσόβουλλα καὶ
χρυσᾶ γράμματα ἀναφερόμενα εἰς τὴν ἕνωσιν τῶν ἐκκλησιῶν”, NE, 11 (1914), 241-253.
De asemenea, originalul în limba latină al aceluiași text și actul notarial au fost republicate
în: Acta Urbani V 167-168, în: Acta Urbani V..., 283-290. O variantă ușor diferită a
formula fidei, păstrată atât în limba latină, cât și în limba greacă, a fost publicată în:
A. Theiner, F. Miklosich (eds.), Monumenta spectantia ad unionem ecclesiarum..., 37-39,
40-43. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3122.
272
O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 198-199.
273
Versiunea în limba latină a acestui document a fost publicată în: A. Theiner,
F. Miklosich (eds.), Monumenta spectantia ad unionem ecclesiarum..., 43; Σ.Π. Λάμπρος,
„Αὐτοκρατόρων τοῦ Βυζαντίου χρυσόβουλλα...”, 253-254; Acta Urbani V 181, în: Acta
Urbani V..., 308-309. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
5. Teil, n. 3126. Confuzia pe care acest document a căutat să o evite a fost legată de

322
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Succesul diplomației papale a fost anunțat la scurt timp de către Urban

al V-lea printr-un set de epistole. Astfel, contele Amedeo al VI-lea de
Savoia (4 noiembrie 1369) și reprezentanții comunității genoveze din Pera
(16 noiembrie 1369) au fost anunțați că îi pot restitui împăratului Ioan
al V-lea Paleologul banii și, respectiv, bijuteriile pe care acesta le depusese
ca garanție pentru vizita la Curia romană. De asemenea, informația a fost
adusă la cunoștința tuturor creștinilor de sub jurisdicția episcopului Romei
printr-o bulă papală semnată în ziua de 13 noiembrie 1369274. Ducele
venețian Andrea Contarini a fost rugat să acorde întregul sprijin Imperiului
bizantin, a cărui administrație era condusă de „fiul nostru întru Hristos”
(in Christo filius noster), basileul Ioan al V-lea. Răspunsul reprezentantului
Republicii din laguna venețiană a fost pozitiv, astfel că în ziua de 1 februarie
1370, la Roma, a fost reînnoit tratatul de pace dintre cele două părți275. Ultima
epistolă a papei Urban al V-lea în legătură cu episodul convertirii împăratului
bizantin a fost adresată clerului de mir și celui monahal de sub jurisdicția
patriarhilor orientali (22 februarie 1370), care au fost invitați să urmeze
exemplul lui Ioan al V-lea Paleologul și să se întoarcă la Biserica Apostolică,
în afara căreia nu există mântuire. Pericolul reprezentat de otomani nu ar
putea fi îndepărtat decât prin realizarea unirii Bisericilor, urmând modelul
basileului. Dezbaterea sinodală pe care bizantinii au solicitat-o în mai multe
situații nu ar avea niciun sens, căci doctrina latină este în deplină concordanță
cu Sfânta Scriptură și Tradiția Bisericii și nu poate fi pusă la îndoială, iar
toți cei care au dubii cu privire la ortodoxia credinței latinilor ar trebui să se
îndrepte spre Roma pentru a fi învățați de însuși papa276.
Prin acest răspuns, Urban al V-lea a năruit speranțele cu privire
la convocarea unui Sinod Ecumenic care să analizeze în mod liber
argumentele fiecărei părți și să proclame formula dogmatică și cultică
orthodoxă. În contrast cu politica de temporizare a posibilelor acțiuni
belicoase ale occidentalilor împotriva Constantinopolului, care a
caracterizat domnia împăratului Mihail al VIII-lea Paleologul, propunerile
succesive ale bizantinilor din secolul al XIV-lea în vederea organizării unui
Sinod Ecumenic nu au avut un substrat politic, ci au exprimat convingerea
apropierea dintre expresiile: αὐτοκράτωρ Ῥωμαίων / Ῥωμαίων Ἐκκλησία (în limba
greacă) și Imperator Romaeorum / Romana Ecclesia (în limba latină). A se vedea: J. Gill,
Byzantium and the Papacy..., 219.
274
Cele trei scrisori ale papei Urban al V-lea au fost publicate în: Acta Urbani V 169-170,
172, în: Acta Urbani V..., 291-292, 294-296.
275
Textul epistolei pontificale (29 ian. 1370) a fost publicat în: Acta Urbani V 182, în: Acta
Urbani V..., 309-310. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
5. Teil, n. 3127.
276
Această scrisoare a papei Urban al V-lea a fost publicată în: Acta Urbani V 184, în:
Acta Urbani V..., 311-313.

323
Ionuţ-Alexandru Tudorie

orientalilor potrivit căreia numai o dezbatere onestă și sub autoritatea

Duhului Sfânt ar putea să conducă la refacerea unității Bisericii. Atitudinea
autoritară a papilor de la Avignon, manifestată în mod explicit în formulele
de adresare față de împărat (moderator Romanorum), precum și față de
patriarh (qui se in partibus illis patriarcham Constantinopolitanum appellat),
a dezvăluit faptul că pentru episcopii Romei din secolul al XIV-lea
reprezentanții legitimi ai Statului și Bisericii din Constantinopol erau
succesorii foștilor titulari latini din secolul anterior277. Reacția teologilor
bizantini la pozițiile ostentative ale pontifilor romani a condus la
augmentarea listei erorilor latinilor278, dublată de scrierile polemice
redactate de Nil Cabasila (PLP 10102)279.
Dacă pentru diplomația pontificală convertirea și omagiul public pe
care împăratul bizantin le-a împlinit la Roma au constituit un succes
important, aceste gesturi nu au avut o consecință notabilă pentru societatea
bizantină, fiind interpretate drept o decizie personală a lui Ioan al V-lea
Paleologul. Absența oricărei presiuni exercitate asupra Bisericii din partea
basileului, precum și concentrarea atenției asupra multiplelor probleme
cu care s-a confruntat Imperiul în a doua jumătate a secolului al XIV-lea
au prilejuit situația excepțională ca un epistemonarh (înţelept apărător al
[ortodoxiei] credinţei şi administratorul ordinii în Biserică) care a renegat în
mod public învățătura Bisericii Răsăritene, acceptând autoritatea spirituală
a episcopului Romei, să își păstreze poziția imperială. În același timp, lipsa
de reacție din partea societății bizantine față de această lepădare de credința
ortodoxă poate fi explicată și prin acomodarea treptată cu latinii și cu
învățătura acestora, prin intermediul numărului din ce în ce mai mare de
creștini occidentali prezenți în Constantinopol, fie aceștia rezidenți temporar
sau convertiți în urma misiunilor fraților minoriți sau predicatori280.

277
Wilhelm de Vries SJ, „Die Päpste von Avignon und der christliche Osten”, OCP,
30 (1964), 85-128.
278
Cei doi autori bizantini care au inventariat erorile latinilor în secolul al XIV-lea au
fost Matei Blastares (PLP 2808) și Matei Angelos Panaretos (PLP 21649). Pentru
mai multe detalii despre operele acestora a se vedea: Pietro Risso, „Matteo Angelo
Panareto e cinque suoi opuscoli”, ReO, 8 (1914), 91-105, 162-179, 231-237, 274-290;
9 (1915), 112-120, 202-206; 10 (1915), 63-77, 146-164, 238-251; 11 (1916), 28-35,
154-160; Π.Β. Πάσχος, Ὁ Ματθαῖος Βλάσταρης καὶ τὸ ὑμνογραφικὸν ἔργον του, (IMChAi
183), Θεσσαλονίκη, s.n., 1978, 87-99; Marie-Hélène Blanchet, „Les listes antilatines à
Byzance aux XIVe-XVe siècles”, MeGr, 12 (2012), 11-38.
279
Lista lucrărilor polemice anti-latine a lui Nil Cabasila a fost analizată în: T. Kislas,
„Introduction...”, 59-65. De asemenea, a se vedea: D.M. Nicol, „Byzantine Requests...”,
93-94.
280
J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 221-222; C. Delacroix-Besnier, „Conversions
constantinopolitaines...”, 715-761.

324
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

În ultimele două decenii ale domniei lui Ioan al V-lea Paleologul

contactele cu instituția pontificală de la Avignon, revenită în ianuarie
1377 la Roma, s-au redus considerabil. Astfel, în ziua de 21 iunie 1373,
noul papă, Grigorie al XI-lea (1370-1378; PLP 4586), a semnat o epistolă
adresată basileului bizantin în care i-a prezentat planul său de a organiza
un atac concertat asupra otomanilor. Cel însărcinat să prezinte planul
pontifului în fața cavalerilor ioaniți din insula Rodos, a regelui Ungariei,
a reginei Siciliei, a reprezentanților celor două Republici maritime
italiene (Veneția și Genova), precum și a lui Filip de Mézières (Philippus
Mazzerius; PLP 16625), a secretis regis Cypri, a fost același bizantin covertit
Ioan Laskaris Kalopheros. Diferența notabilă dintre acest prim mesaj
pontifical după convertirea oficială de la Roma a împăratului și scrisorile
anterioare a constat în faptul că, de această dată, ipoteticul ajutor militar
nu a fost condiționat de presiuni exercitate asupra poporului bizantin
în vederea acceptării și proclamării unirii celor două Biserici. Inversarea
succesiunii celor două etape, la nivelul discursului pontifical, a fost unicul
beneficiu în urma adeziunii personale a împăratului la credința latină281.
Eșecul proiectului acestei cruciade l-a determinat pe Grigorie al XI-lea
să revină la politica romană uzuală în raport cu bizantinii. Prin urmare,
în ziua de 25 iulie 1374 a semnat mai multe epistole adresate clerului
de mir și celui monahal oriental, precum și nobililor și cetățenilor din
Constantinopol, în care și-a declarat susținerea față de cauza basileului și
a poporului său. În acest sens, în octombrie 1374 doi apocrisiari papali
s-au îndreptat spre capitala de pe malul Bosforului: dominicanul Toma de
Bozolasco și minoritul Bartolomeu Cheraccio. Pe lângă scrisorile adresate
interlocutorilor bizantini, cei doi călugări latini au primit și o formula fidei
după modelul deja clasic introdus de papa Clement al IV-lea, pe care ar fi
trebuit să o folosească pentru cei ce ar fi dorit să se convertească282.
281
Atât epistola adresată împăratului Ioan al V-lea Paleologul, cât și cea trimisă lui
Raymundus Berengarius, magister al Ordinului cavalerilor ioaniți, semnată în ziua de
29 iun. 1373, au fost publicate în: Acta Gregorii XI 77-78, în: Acta Gregorii P.P. XI
(1370-1378) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit notisque adornavit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 12), [Romae], Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae,
1966, 149-152. De asemenea, pentru detalii cu privire la acest plan lascarid de
cruciadă, a se vedea: O. Halecki, Un empereur de Byzance..., 261-288; Paul Thibault,
„Pope Gregory XI (1370-1378) and the Crusade”, CJH, 20 (1985), 320-321.
282
Epistola adresată clerului constantinopolitan, precum și cea către cei doi călugări
latini, aceasta din urmă semnată în data de 5 aug. 1374, au fost publicate în: Acta
Gregorii XI 116-117, în: Acta Gregorii P.P. XI..., 216-222. Inițial, cei doi delegați ar
fi trebuit să fie însoțiți de cavalerii ioaniți Bertrandus Frote și Hesso Schlegelholtz,
însă în sept. 1374 aceștia au fost revocați ex certis causis. În acest sens, a se vedea:
G. Mollat, Lettres secrètes et curiales du pape Grégoire XI (1370-1378) intéressant les pays

325
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Înainte ca această delegație pontificală să ajungă la Constantinopol,

în toamna anului 1374, împăratul Ioan al V-lea Paleologul l-a trimis la
Avignon pe Filip Tzykandyles, cel care făcuse parte din suita basileului cu
ocazia vizitei acestuia la Roma în anii 1369-1370283. Scopul principal al
acestei ambasade imperiale la Curia papală a fost de a-i explica lui Grigorie
al XI-lea situația dificilă în care s-a aflat basileul după victoria otomanilor
împotriva sârbilor (1371), când a fost forțat să îi plătească tribut sultanului
Murad I (1362-1389). De asemenea, în urma insurecției propriului fiu,
Andronic, Ioan al V-lea l-a mutilat pe acesta și l-a desemnat ca succesor
la tron pe Manuel. În epistola de răspuns, semnată de pontif în ziua de
12 decembrie 1374, acesta a subliniat că salvarea bizantinilor nu poate
fi realizată decât printr-o unire sinceră și deplină a celor două Biserici,
nicidecum printr-o alianță cu otomanii. În acest sens, trimisese deja spre
capitala bizantină doi legați apostolici (Toma de Bozolasco și Bartolomeu
Cheraccio) cu instrucțiuni clare și precise284. Unul dintre însoțitorii lui
Filip Tzykandyles, Cassian, grec din Constantinopol convertit la credința
latină, l-a informat pe Grigorie al XI-lea despre atașamentul despot-ului
Moreei, Manuel Cantacuzino (PLP 10981), fiul fostului împărat Ioan al
VI-lea, față de proiectul unirii ecleziastice. Astfel, în ziua de 13 decembrie
1374, pontiful i-a adresat și acestuia o epistolă, prin care l-a încurajat să își
continue eforturile pentru realizarea unirii285. În ultimele luni ale anului
1374, înainte de revenirea lui Tzykandyles în Constantinopol, împăratul
i-a adresat papei o nouă scrisoare, tradusă în limba latină de Manuel
Sgouropoulos (PLP 25028), dar având semnătura olografă a lui Ioan
al V-lea Paleologul. Acesta i-a reamintit pontifului Grigorie al XI-lea de
înțelegerea pe care a avut-o cu regele Ungariei la începutul anului 1366,
apelând la autoritatea lui pentru a obține sprijinul militar promis. Între
timp, basileul își împlinise condiția sine qua non de a abjura schisma și
a intra sub autoritatea spirituală a papei, însă Ludovic I de Anjou nu

autres que la France, Deuxième fascicule, (BEFAR), Paris, Éditions E. de Boccard, 1963,
n. 2887; J. Delaville le Roulx, Les Hospitaliers à Rhodes jusqu’à la mort de Philibert de
Naillac (1310-1421), Paris, Ernest Leroux, 1913, 184-185. De asemenea, a se vedea:
G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo V, 200-202; O. Halecki, Un empereur
de Byzance..., 289-324; P. Thibault, „Pope Gregory XI (1370-1378)...”, 332-333.
283
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3142.
284
Textul acestei scrisori adresate împăratului Ioan al V-lea Paleologul a fost publicat în:
Acta Gregorii XI 128, în: Acta Gregorii P.P. XI..., 244.
285
G. Mollat, Lettres secrètes et curiales du pape Grégoire XI..., deuxième fascicule, n. 3041.
De asemenea, a se vedea: Љ. Максимович, „Политичка улога Jована Кантакузина...”,
181; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 225.

326
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

inițiase încă niciun demers în direcția unei cruciade anti-otomane286.

Această epistolă a ajuns la Curia pontificală prin intermediul episcopului
dominican Ioan de Tabriz (nominalizat pentru această dioceză în data
de 7 aprilie 1374; cunoscut anterior sub numele de Ioan de Rouen), care
i-a prezentat papei un raport cu privire la o dezbatere publică ce avusese
loc în Constantinopol în octombrie 1374, la care au participat trei
episcopi latini din ordinul predicatorilor aflați în drum spre Armenia și
o delegație bizantină, din care a făcut parte și fostul împărat Ioan al VI-
lea Cantacuzino. Acesta din urmă a mărturisit, în mod public, că Biserica
latină deține primația în raport cu celelalte Biserici, fiind dispus să apere
acest adevăr chiar cu prețul vieții287. Papa Grigorie al XI-lea a semnat în
ziua de 28 ianuarie 1375 trei epistole adresate împăratului Ioan al V-lea, co-
imperator-ului Manuel Paleologul și fostului basileu Ioan al VI-lea. Pontiful
a deplâns soarta bizantinilor din Constantinopol convertiți la credința
latină, persecutați de cei care persistau în schismă, iar monahul Ioasaf a fost
rugat să promoveze în continuare revenirea la „o singură turmă și un singur
păstor” (unum ovile et unus pastor)288. Semnalele încurajatoare primite de
Grigorie al XI-lea în octombrie 1375 în momentul revenirii la Avignon a
delegației formate din Toma de Bozolasco și Bartolomeu Cheraccio l-au
determinat pe pontif să apeleze din nou la sprijinul militar promis de regele
Ungariei, însă ambele scrisori expediate către curtea regală de la Buda în
anul 1375 au rămas fără răspuns, iar proiectul cruciadei anti-otomane a
fost amânat289.
Perioada în care instituția pontificală a fost captivă la Avignon s-a
încheiat în martie 1378, prin alegerea lui Urban al VI-lea (1378-1389;
PLP 21174), care a restabilit sediul Scaunului Apostolic în Cetatea
Eternă, însă după câteva luni (septembrie 1378) a început schisma papală,
Clement al VII-lea (1378-1394) fiind ales ca anti-papă în fosta reședință
pontificală din sudul regatului francez. Disputa internă din Biserica latină
a condus la o lacună majoră în arhiva documentelor succesiunii romane a
286
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3143.
287
Pentru mai multe detalii cu privire la ambasada pontificală îndreptată spre Armenia și
la episodul dezbaterii publice din Constantinopol a se vedea: P. Thibault, „Pope Gregory XI
(1370-1378)...”, 323-324; J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 226; C. Delacroix-
Besnier, Les Dominicains et la Chrétienté grecque..., 150-154.
288
Textele celor trei epistole pontificale au fost publicate în: Acta Gregorii XI 134-136,
în: Acta Gregorii P.P. XI..., 254-259.
289
Scrisorile adresate regelui Ludovic I de Anjou, semnate în zilele de 28 ian. 1375 și,
respectiv, 27 oct. 1375, au fost publicate în: Acta Gregorii XI 137, 173, în: Acta Gregorii
P.P. XI..., 259-260, 334-336. De asemenea, a se vedea: P. Thibault, „Pope Gregory XI
(1370-1378)...”, 333.

327
Ionuţ-Alexandru Tudorie

instituției papale, iar corespondența pe care episcopii Romei au purtat-o

cu diferiți interlocutori bizantini pe tema unirii ecleziastice a fost refăcută
cu dificultate. Astfel, conform registrelor pontificale, reluarea relațiilor cu
Imperiul bizantin în timpul pontificatului lui Urban al VI-lea a avut loc abia
în primăvara/vara anului 1283, când fostul călugăr grec convertit la Biserica
latină Simon Atumanos (PLP 1648), arhiepiscop de Thebai (Θῆβαι), a
primit un permis de liberă trecere spre Constantinopol, cu o valabilitate de
un an290. Acest prim contact a fost urmat în anul 1384 de o nouă misiune
diplomatică, încredințată episcopului Guillelmus de Daulis (PLP 4357;
numele antic al acestei localități, Δαυλίς, a fost cunoscut și în forme
derivate: Δαυλία / Δαύλιον). Deși a fost primit de patriarhul Nil I Kerameus
(1380-1388; PLP 11648), cu care a discutat despre unirea Bisericilor, lipsa
unui mandat scris din partea papei nu a impus decât un răspuns neoficial
din partea întâistătătorului din Constantinopol. Epistola patriarhală,
semnată în septembrie 1384, a subliniat disponibilitatea bizantinilor
în favoarea unirii ecleziastice, precum și recunoașterea primatului
Romei, „după canoanele Sfinților Părinți” (κατὰ τοὺς κανόνας τῶν Ἁγίων
Πατέρων)291. În februarie-martie 1385, Manuel Paleologul, conducător al
Tesalonicului (1382-1387) împotriva voinței împăratului Ioan al V-lea,
l-a trimis la curtea pontificală pe călugărul palamit Eftimie (viitor patriarh
de Constantinopol, 1410-1416) pentru a obține susținerea lui Urban

290
Textul acestui document pontifical, semnat în ziua de 29 mai 1383, a fost publicat
în: Giovanni Mercati, Se la versione dall’ebraico del codice veneto greco VII sia di
Simone Atumano, arcivescovo di Tebe. Ricerca storica con notizie e documenti sulla Vita
dell’Atumano, (ST, 30), Roma, Tipografia Poliglotta Vaticana, 1916, 50-51. Pentru mai
multe informații despre monahul studit devenit arhiepiscop latin a se vedea: Kenneth
M. Setton, „The Archbishop Simon Atumano and the Fall of Thebes to the Navarrese
in 1379”, BNGJ, 18 (1945-1949) [1960], 105-122; K.M. Setton, „The Byzantine
Background...”, 47-52; Giorgio Fedalto, Simone Atumano: monaco di Studio, arcivescovo
latino di Tebe (secolo XIV), edizione riveduta e aumentata, (StCr, 2), Brescia: Paideia
Editrice, 22007.
291
Textul scrisorii patriarhului Nil I a fost publicat în: Franciscus Miklosich, Iosephus
Müller, Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi Sacra et Profana, vol. 2 (Acta Patriarchatus
Constantinopolitani, 1315-1402), Vindobonae, Carolus Gerold, 1862, 86-87. De
asemenea, a se vedea: G. Golubovich, Biblioteca bio-bibliografica..., tomo V, 251-252;
Oskar Halecki, „Rome et Byzance au temps du Grand Schisme d’Occident”, CoTh,
18 (1937), 484-486 [retipărit în: Oskar Halecki, Un empereur de Byzance à Rome,
London, Variorum Reprints, 1972]; George T. Dennis SJ, The Reign of Manuel II
Palaeologus in Thessalonica, 1382-1387, (OCA, 159), Romae, Pont. Institutum
Orientalium Studiorum, 1960, 134-135; J. Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarcat
de Constantinople, vol. I (Les actes des patriarches), fasc. VI (Les regestes de 1377 à 1410),
Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1979, n. 2773.

328
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

al VI-lea. Acesta a reacționat pozitiv, însărcinând un delegat apostolic (este

foarte probabil ca această misiune să îi fi fost încredințată arhiepiscopului
latin din Patras, Paul Foscari, nominalizat legat pontifical permanent în
Imperiu în septembrie 1384) să efectueze o vizită la Constantinopol și,
respectiv, la Tesalonic. Relațiile tensionate dintre Ioan al V-lea și fiul său
s-au manifestat printr-o primire glacială a legatului papal și a însoțitorilor
acestuia în capitala bizantină, însă întâlnirea cu Manuel Paleologul, la
Tesalonic, în anul 1386, a iscat mai multe zvonuri în privința concesiilor
dogmatice pe care acesta le-ar fi promis în schimbul unui consistent sprijin
militar din partea pontifului292.
Intensitatea contactelor bizantinilor cu Papalitatea în prima parte a
domniei lui Manuel al II-lea Paleologul (1391-1425; PLP 21513) a fost
redusă, deși turcii ajunseseră să asedieze Constantinopolul (1394-1402)293.
Probabil în urma unei epistole expediate de basileul bizantin294, papa
Bonifacius al IX-lea (1389-1404; PLP 19748) a adresat în anul 1394
două apeluri succesive către regatele din Europa Centrală și de Est pentru
o cruciadă anti-otomană295. Campania inițiată în urma îndemnurilor
pontificale s-a încheiat prin înfrângerea brutală a creștinilor la Nicopole
(septembrie 1396). În aceeași perioadă, tratativele pentru unirea Bisericilor
au fost reluate în corespondența dintre regele de confesiune latină
Władysław al II-lea Jagiełło al Poloniei (1386-1434) și patriarhul Antonie

292
Această relație diplomatică a fost prezentată în trei scrisori redactate de Dimitrie
Kydones între anii 1384-1386, adresate unui destinatar necunoscut (nr. 314), lui
Manuel Paleologul (nr. 327) și lui Radenos (nr. 334; PLP 23986): Raymond-J.
Loenertz OP, Démétrius Cydonès. Correspondance, vol. II, (ST, 208), Città del Vaticano,
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1960, 241-242, 269-270, 257-258. De asemenea, a se
vedea: R. Loenertz, „Manuel Paléologue et Démétrius Cydonès. Remarques sur leurs
correspondances (troisième série)”, EOr, 37 (1938), 107-111; G.T. Dennis, The Reign of
Manuel II..., 136-150; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, 1965, n. 3181a.
293
Tabloul general al relațiilor împăratului Manuel al II-lea cu Papalitatea a fost prezentat
în: John W. Barker, Manuel II Palaeologus (1391-1425): A Study in Late Byzantine
Statesmanship, New Brunswick NJ, Rutgers University Press, 1969; H.-G. Beck,
Geschichte der orthodoxen Kirche..., 240-247; J.M. Hussey, The Orthodox Church...,
267-270; J. Boojamra, „The Byzantine Notion...”, 72-75; A. Bravo García, Viajes por
Bizancio…, 73-80.
294
Δούκας, Τουρκοβυζαντινή Ἱστορία XIII.8, în: Ducas. Istoria turco-bizantină (1314-
1462), ediție critică de Vasile Grecu, (ScrByz, 1), Bucureşti, Editura Academiei, 1958,
7915-17. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil,
n. 3250.
295
Bonifacii IX Annus 5 – Christi 1394 §23-24, în: Caesaris Baronius, Od[oricus]
Raynaldus, Jac[obus] Laderchius (eds.), Annales Ecclesiastici, t. 26 (1356-1396), Barri/
Parisiis/Friburgi, Typis Consociationis Sancti Pauli, 1880, 554-555.

329
Ionuţ-Alexandru Tudorie

al IV-lea (1389-1390, 1391-1397; PLP 1113). În ianuarie 1397, întâistătătorul

Bisericii bizantine a expediat răspunsuri atât către regele Poloniei, cât și
către mitropolitul Ciprian al Kievului (1381-1382, 1390-1406; PLP
13925), cu reședința la Moscova, subliniind necesitatea convocării
unui Sinod Ecumenic, care însă nu putea fi organizat în acel moment296.
La începutul anului 1398, împăratul Manuel al II-lea i-a transmis o nouă
epistolă papei Bonifacius al IX-lea, prin intermediul genovezului Hilarius
de Auria (Illarius de Auria / Ilario Doria; PLP 29091)297, în care i-a descris
situația dramatică în care se aflau creștinii orientali, încercuiți și asediați
de otomani298. Astfel, un nou apel la cruciadă a fost semnat în ziua de
1 aprilie 1398, fiind încredințat legatului apostolic Paul, titularul latin al
scaunului episcopal al Calcedonului, care trebuia să motiveze suplimentar
conștiințele creștinilor de sub jurisdicția spirituală a pontifului299. Probabil
în urma unei noi epistole din partea împăratului transmise pontifului
la sfârșitul anului 1398, prin același ambasador de origine genoveză, în
anii 1399-1400 au fost predicate alte două expediții militare în ajutorul
Constantinopolului în urma bulelor semnate de papa Bonifacius al IX-lea
și încredințate episcopului Paul de Calcedon și lui Hilarius de Auria300.
296
Textele celor două epistole patriarhale au fost editate în: F. Miklosich, I. Müller
(eds.), Acta et Diplomata Graeca..., vol. 2, 280-285. De asemenea, a se vedea:
O. Halecki, „Rome et Byzance...”, 527-531; J.W. Barker, Manuel II Palaeologus...,
150-154; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VI, n. 3039-3040.
297
Pentru mai multe informații despre acest ambasador imperial a se vedea: Βασίλειος
Χ. Λυμπερόπουλος, „Βυζαντινές διπλωματικές αποστολές στη Δύση στα τέλη του 14ου
αιώνα. Η περίπτωση του Ιλάριου Ντόρια”, Diach., 1 (1997), 2, 44-52; И. Попова,
Византийската дипломация и Западът..., 79-85.
298
Transmiterea acestei scrisori imperiale a fost înregistrată în epistola pontificală
adresată comunității din Lucca (6 mart. 1398): Documenti sulle relazioni delle città
toscane coll’Oriente cristiano e coi turchi fino all’anno 1531, raccolti et annotati da
Giuseppe Müller, Firenze, Tipi di M. Cellini e C., 1879, 146-147. De asemenea, a se
vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3270.
299
Acest apel pontifical pentru o cruciadă anti-otomană a fost publicat în: Acta
Bonifacii IX 55, în: Acta Urbanii P.P. VI (1378-1389), Bonifacii P.P. IX (1389-1404),
Innocentii P.P. VII (1404-1406) et Gregorii P.P. XII (1406-1415) e Registris Vaticanis
et Lateranensibus aliisque Fontibus, collegit notisque adornavit Aloysius L. Tăutu,
(CICO.F, series III, 13/1), Romae, Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1970,
112-113.
300
Textele celor două epistole, semnate în zilele de 6 mart. 1399 și, respectiv,
21 febr. 1400, au fost publicate în: Epistolae Bonifacii IX 331, în: Vetera monumenta
historia Hungariam Sacra illustrantia, maximam partem nondum edita ex tabulariis
Vaticanis deprompta collecta ac serie chronologica disposita ab Augustino Theiner,
tomus II (Ab Innocentio VI usque ad Clementem VII, 1352-1526), Romae/Parisiis/
Pestini/Vindobonae, Typis Vaticanis/Firmin Didot Fratres/Societatem S. Stephani/

330
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Deși basileul nu l-a vizitat pe pontif la Roma cu ocazia călătoriei sale în

Occident (plecat în decembrie 1399 din Constantinopol, Manuel al II-lea
a debarcat la Veneția în aprilie 1400), impresionat de acest ultim gest al
împăratului bizantin, Bonifacius al IX-lea a redactat și semnat în ziua de
27 mai 1400 o nouă chemare la cruciadă și la colectarea banilor necesari unei
expediții militare de amploare. Însă, din motive necunoscute, expedierea
copiilor acestei bule papale a fost anulată la intervenția trezorierului
Curiei301. Înainte de luna iulie 1401, delegatul imperial Alexios Branas302
l-a vizitat la Avignon pe anti-papa Benedict al XIII-lea (1394-1417/1423;
PLP 19698), căruia i-a cerut ajutorul pentru a elibera Constantinopolul
aflat sub asediul otoman303. În anul următor, în ziua de 20 iunie 1402,
pe când se afla încă în Paris, împăratul Manuel al II-lea i-a trimis aceluiași
anti-papă o epistolă și o relicvă creștină (o parte din cămașa lui Hristos)304.
Însă, mai mult decât această sterilă corespondență diplomatică, în perioada
în care s-a aflat la Paris (iunie 1400 – noiembrie 1402) basileul bizantin
a redactat un tratat teologic apologetic intitulat Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ

Guilielmum Braumüller, 1860, 170-172 (scrisoarea din data de 6 mart. 1399); Acta
Bonifacii IX 85, în: Acta Urbanii P.P. VI..., 171-174 (scrisoarea din data de 21 febr.
1400). De asemenea, a se vedea: O. Halecki, „Rome et Byzance...”, 509-512; J.W. Barker,
Manuel II Palaeologus..., 158-160; Donald M. Nicol, „A Byzantine Emperor in England:
Manuel II’s Visit to London in 1400-1401”, UBHJ, 12 (1970), 207-210 [republicat
în: D.M. Nicol, Byzantium...]; Klaus-Peter Matschke, Die Schlacht bei Ankara und das
Schicksal von Byzanz: Studien zur spätbyzantinischen Geschichte zwischen 1402 und
1422, (FMAG, 29), Weimar, Hermann Böhlaus Nachfolger, 1981, 190-191; F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3273.
301
Acest apel al papei Bonifacius al IX-lea, inclusiv notița celui însărcinat cu Trezoreria
pontificală (Camera Apostolica), a fost publicat în: Acta Bonifacii IX 90, în: Acta Urbanii
P.P. VI..., 183-186. De asemenea, a se vedea: J. Gill, Byzantium and the Papacy..., 232.
302
Pentru mai multe informații despre Alexios Branas a se vedea: И. Попова,
Византийската дипломация и Западът..., 91-98.
303
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3285.
304
Epistola imperială, în ambele versiuni (latină și greacă), însoțită de comentarii, a fost
publicată în: S. Cirac Estopañan, „Ein Chrysobullos des Kaisers Manuel II. Palaiologos
(1391-1425) für den Gegenpapst Benedikt XIII. (1394-1417/23) vom 20. Juni 1402
(mit 1 Tafel)”, BZ, 44 (1951), 89-93; Sebastian Cirac Estopañan, Bizancio y España.
La union, Manuel II Paleólogo y sus recuerdos en España, Barcelona: Imp. Elzeviriana
y Lib. Camí S.A., 1952, 58-59, 90-91, 94-95, 97-99, 100-102, 108; C. Marinesco,
„Du nouveau sur les relations de Manuel II Paléologue (1391-1425) avec l’Espagne”,
SBNE, 7 (1953) [= Atti dello VIII Congresso Internazionale di Studi Bizantini,
Palermo, 3-10 aprile 1951], 427-430. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3290.

331
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Ἁγίου Πνεύματος (Despre purcederea Sfântului Duh), ca reacție la un text

(astăzi pierdut) al unui călugăr latin anonim305.
Ulterior, basileul a revenit la relația cu pontifii romani, spre deosebire
de cei rezidenți la Avignon, direcționând către Inocențiu al VII-lea
(1404-1406), în anul 1405, o ambasadă care îi aducea acestuia vești
despre pericolul reprezentat de mongolii conduși de Timur (PLP 27565),
după victoria lor răsunătoare în fața otomanilor din vara anului 1402306.
În ciuda faptului că în februarie 1405 liderul mongol murise, răspunsul
papei, semnat în ziua de 25 martie 1405, a fost unul încurajator. Astfel,
fără nicio aluzie cu privire la situația schismatică în care se afla Biserica
bizantină, pontiful i-a oferit împăratului privilegiul de a-i alege pe cei mai
potriviți predicatori care să transmită apelul papal către toate comunitățile
creștine de la Ierusalim și până la Buda, la popoarele balcanice și în Italia
de Sud307.
Relațiile curții bizantine cu pontifii rezidenți la Bologna, cea de-a
treia linie papală în paralel cu succesiunile apostolice de la Roma și de la
Avignon, au fost deschise la sfârșitul anului 1409, când împăratul Manuel
al II-lea Paleologul a semnat o epistolă de felicitare adresată lui Alexandru
al V-lea (1409-1410), expediată prin intermediul lui Ioan Chrysoloras
305
O primă ediție critică a acestui text inedit a fost inclusă în: Charalambos Dendrinos,
An Annotated Critical Edition (Editio Princeps) of Emperor Manuel II Palaeologus’
Treatise On the Procession of the Holy Spirit, PhD dissertation, University of London,
1996, 1-317. O variantă revizuită a acestei ediții urmează să fie publicată în anii
următori în: Charalambos Dendrinos (ed.), Imperatoris Manuelis Palaeologi Apologia
de processione Spiritus Sancti, Tractatus de ordine in Trinitate, Epistula ad dominum
Alexium Iagoup, (CCSG, 71), Turnhout, Brepols. Pentru alte informații despre acest
tratat a se vedea: Charalambos Dendrinos, „Manuel II Palaeologus in Paris (1400-1402):
Theology, Diplomacy and Politics”, în: M. Hinterberger, Ch. Schabel (eds.), Greeks,
Latins, and Intellectual History..., 404-415.
306
Ambasada bizantină la care s-a referit papa Inocențiu al VII-lea în răspunsul său a
fost indicată de cronicarul galez Adam de Usk. Delegații imperiali ar fi sosit la Roma în
primăvara anului 1405, în a doua parte a Postului Mare, înainte de Duminica Floriilor,
cronologie care se corelează cu momentul în care pontiful a semnat epistola de răspuns.
A se vedea: Ada Usk, Chronicon, în: The Chronicle of Adam Usk, 1377-1421, edited and
translated by C. Given-Wilson, Oxford, Clarendon Press, 1997, 198. F. Dölger a preluat
cronologia greșită propusă de primul editor al Cronicii lui Adam de Usk, care a datat
sosirea ambasadei la Roma în primăvara anului 1404, introducând această informație
în categoria dubia. A se vedea: Chronicon Adae de Usk, A.D. 1377-1421, edited with a
translation and notes by Edward Maunde Thompson, London, Henry Frowde/Oxford
University Press Warehouse, 21904, 96; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
5. Teil, n. 3296.
307
Textul scrisorii papale a fost publicat în: Acta Innocentii VII 139, în: Acta Urbanii
P.P. VI..., 278-282. De asemenea, a se vedea: O. Halecki, „Rome et Byzance...”, 519-520.

332
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

(PLP 31160)308. De asemenea, ambasada imperială condusă de filo-latinul

Manuel Chrysoloras (PLP 31165)309, care părăsise Constantinopolul
308
Primul demers pentru reluarea contactelor ar fi fost întreprins de către anti-papa
Alexandru al V-lea, care i-ar fi adresat împăratului o epistolă expediată la Constantinopol
printr-un arhiepiscop latin. Versiunea în limba latină a acestei scrisori imperiale din
data de 25 dec. 1409 a fost publicată în: Henry Simonsfeld, „Analekten zur Papst- und
Konziliengeschichte im 14. und 15. Jahrhundert”, AHKBAW, 20 (1893), 45-46.
De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3326.
Pentru mai multe informații despre acest ambasador imperial, nepotul lui Manuel
Chrysoloras, a se vedea: Anna Pontani, „Manuele Crisolora: libri e scrittura (con
un cenno su Giovanni Crisolora)”, BBGG, NS, 53 (1999), 274-283; И. Попова,
Византийската дипломация и Западът..., 118-123.
309
Pentru mai multe informații despre acest celebru profesor de limba greacă în Florența,
Pavia și Milano, a se vedea: Remigio Sabbadini, „Notizie sulla vita e gli scritti di alcuni
dotti umanisti del secolo XV raccolte da codici italiani”, GSLI, 5 (1885), 148-156;
Angelo Mercati, „Una notiziola su Manuele Crisolora”, Stoud., 5 (1928), 65-69 [retipărit
în: Angelo Mercati, Saggi di Storia e Letteratura, vol. 2, (SeL, 157), Roma, Edizioni di
Storia e Letteratura, 1982, 227-230]; Giuseppe Cammelli, I dotti bizantini e le origini
dell’umanesimo, I (Manuele Crisolora), Firenze, Vallecchi Editore, 1941; Raymond-J.
Loenertz, Correspondance de Manuel Calecas, (ST, 152), Città del Vaticano, Biblioteca
Apostolica Vaticana, 1950, 63-71; Franz Grabler, „Zwei Briefe des Manuel Chrysoloras”,
în: Europa im XV. Jahrhundert von Byzantinern gesehen, (BGS, 2), Graz/Wien/Köln,
Verlag Styria, 1954, 107-147; Ἀμαλία Σπουρλάκου, „Εἶναι ὁ Μανουὴλ Χρυσολωρᾶς ὁ
συγγραφεὺς τοῦ ἔργου Κεφάλαια, ὅτι καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ τὸ Ἅγιον Πνεῦμα ἐκπορεύεται;”, Thes.,
2 (1963), 83-117; Michael Baxandall, „Guarino, Pisanello and Manuel Chrysoloras”,
JWCI, 28 (1965), 183-204; Ian Thomson, „Manuel Chrysoloras and the Early Italian
Renaissance”, GRBS, 7 (1966), 63-82; C.G. Patrinelis, „An Unknown Discourse of
Chrysoloras addressed to Manuel II Palaeologus”, GRBS, 13 (1972), 497-502; Helene
Homeyer, „Zur Synkrisis des Manuel Chrysoloras, einem Vergleich zwischen Rom und
Konstantinopel: Ein Beitrag zum italienischen Frühhumanismus”, Kli., 62 (1980),
525-534; Gilbert Dagron, „Manuel Chrysoloras: Constantinople ou Rome”, ByzF,
12 (1987), 279-288; Christine Smith, Architecture in the Culture of Early Humanism:
Ethics, Aesthetics, and Eloquence (1400-1470), New York/Oxford, Oxford University
Press, 1992, 150-170; Sophia Mergiali-Sahas, „Manuel Chrysoloras (ca. 1350-1415),
an Ideal Model of a Scholar-Ambassador”, ByS(P), NS, 3 (1998), 1-12; Antonia
Kioussopoulou, „La ville chez Manuel Chrysoloras: Σύγκρισις Παλαιᾶς καί Νέας Ρώμης”,
BySl, 59 (1998), 71-79; Antonio Rollo, „Sul destinatario della Σύγκρισις τῆς Παλαιᾶς καὶ
Νέας Ῥώμης di Manuele Crisolora”, în: Vincenzo Fera, Augusto Guida (eds.), Vetustatis
indagator: scritti offerti a Filippo di Benedetto, (PdC, 1), Messina, Università degli Studi
di Messina, 1999, 61-80; A. Pontani, „Manuele Crisolora...”, 255-283; Cristina Billò,
„Manuele Chrysolora, Confronto tra l’Antica e la Nuova Roma”, MeGr, 0 (2000), 1-26;
Vincenzo Fera, „La leggenda di Crisolora” / Antonio Rollo, „Problemi e prospettive
della ricerca su Manuele Crisolora” / Niccolò Zorzi, „I Crisolora: personaggi e libri”,
în: Riccardo Maisano, Antonio Rollo (eds.), Manuele Crisolora e il ritorno del greco
in Occidente. Atti del Convegno Internazionale (Napoli, 26-29 giugno 1997), Napoli,
Istituto Universitario Orientale, 2002, 11-18, 31-85, 87-131; Thierry Ganchou, „Les

333
Ionuţ-Alexandru Tudorie

încă din octombrie-noiembrie 1407, având ca principală destinație

curtea regelui Martin al V-lea al Aragonului, l-a întâlnit pe drumul de
întoarcere spre capitala bizantină pe Ioan Chrysoloras la Bologna, unde
l-au contactat pe anti-papa Ioan al XXIII-lea (1410-1415), care le-a acordat
permise nominale de liberă trecere, semnate în ziua de 30 iunie 1410310.
De asemenea, înainte de sfârșitul anului 1410, împăratul Manuel al II-lea
Paleologul i-ar fi adresat o scrisoare regelui Ungariei și Croației, Sigismund
de Luxemburg (PLP 25283), expediată prin intermediul aceluiași Manuel

ultimae voluntates de Manuel et Iôannès Chrysolôras et le séjour de Francesco Fidelfo

à Constantinople”, Biz., 7 (2005), 195-285; Lydia Thorn-Wickert, Manuel Chrysoloras
(ca. 1350-1415). Eine biographie des byzantinischen Intellektuellen vor dem Hintergrund
der hellenistischen Studien in der italienischen Renaissance, (BRA, 92), Frankfurt am
Main/Berlin/Bern/Bruxelles/New York/Oxford/Wien, Peter Lang, 2006; Erika
Nuti, „Reconsidering Renaissance Greek Grammars through the case of Chrysoloras’
Erotemata”, GRBS, 52 (2012), 240-268; Предраг Мутавџић, „Манојло Хрисолора и
прва хуманистичка грчка библиотека у Италији”, Čit., 20 (2012), 57-65; Ruth Webb,
„Describing Rome in Greek: Manuel Chrysoloras’ Comparison of Old and New Rome”,
în: Paulo Odorico, Charis Messis (eds.), Villes de toute beauté: l’ekphrasis des cités dans
les littératures byzantine et byzantino-slaves. Actes du colloque international, Prague,
25-26 novembre 2011, (DBy, 12), Paris, Centre d’Études Byzantines, Néo-Helléniques
et Sud-Est Européennes/École des Hautes Études en Sciences Sociales, 2012, 123-133;
Hartmut Wulfram, „Ein Heilsbringer aus dem Osten. Manuel Chrysoloras und seine
Entindividualisierung im italienischen Frühhumanismus”, în: Foteini Kolovou (ed.),
Byzanzrezeption in Europa. Spurensuche über das Mittelalter und die Renaissance bis in
die Gegenwart, Berlin/Boston, De Gruyter, 2012, 89-118.
310
Epistolele pontificale au fost publicate în: Acta Johannis XXIII 107-107a, în: Acta
pseudopontificum Clementis VII (1378-1394), Benedicti XIII (1394-1417), Alexandri
V (1409-1410) et Johannis XXIII (1406-1415) e Regestis Avenionensibus, Vaticanis,
Lateranensibus et suplicationum aliisque Fontibus, collegit, notis aliisque subsidiis
adornavit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 13/2), Romae, Typis Pontificiae
Universitatis Gregorianae, 1971, 171-173. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten
der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3317. Conform lui Silvestru Syropoulos (PLP 27217),
papa Grigorie al XII-lea (1406-1415) i-ar fi trimis o epistolă patriarhului Matei I al
Constantinopolului (1397-1410; PLP 17387) prin intermediul ambasadei lui Manuel
Chrysoloras, în care i-ar fi prezentat unele propuneri cu privire la unirea Bisericilor.
De asemenea, patriarhul bizantin i-ar fi expediat un răspuns papei, explicându-i
pasivitatea Bisericii Răsăritene în privința proiectului de refacere a unității ecleziale.
Fără a exclude în totalitate această ipoteză, probabilitatea ca ambasadorul bizantin
să fi stabilit contacte diplomatice atât cu papa Grigorie al XII-lea, cât și cu anti-
papa Ioan al XXIII-lea este mai degrabă redusă. A se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.7, în: V. Laurent, Les
Mémoires du Grand Ecclésiarque de l’Église de Constantinople, Sylvestre Syropoulos, sur
le concile de Florence (1438-1439), (CFl, Series B, 9), Roma, Pontificium Institutum
Orientalium Studiorum, 1971, 10813-22; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VI,
n. 3285.

334
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Chrysoloras, care s-a reîntors în Occident. În respectiva epistolă, basileul

bizantin și-a reafirmat disponibilitatea cu privire la unirea dintre cele
două Biserici în relație cu planurile pentru organizarea unei noi coaliții
anti-otomane. După ce l-a contactat pe anti-papa Ioan al XXIII-lea, regele
Sigismund i-a răspuns lui Manuel al II-lea, în mai-iunie 1411, subliniind
că unirea ecleziastică ar trebui discutată cu ocazia viitorului Conciliu, care
fusese deja anunțat311. Același Sigismund de Luxemburg i-a adresat o nouă
scrisoare împăratului bizantin la începutul anului 1412, în care l-a informat
atât despre situația din Biserica latină și pregătirile pre-conciliare, cât și
despre opțiunile unei alianțe militare. În prima parte a anului 1414, prin
intermediul lui Ioan Chrysoloras, promovat conte palatin de către regele
Sigismund, cei doi interlocutori au avut un nou schimb epistolar, Manuel
al II-lea primind invitația oficială de a participa personal la dezbaterile
de la Konstanz sau de a acredita o delegație imperială, pentru acest lucru
fiindu-i recomandați în mod special cei doi ambasadori, Ioan și Manuel
Chrysoloras312.
Ulrich von Richental, cronicarul Conciliului de la Konstanz (1414-
1418)313, i-a indicat ca reprezentanți ai împăratului bizantin la această
reuniune sinodală pe Nicolae [Eudaimonoioannes, PLP 6223]314 și
311
Această epistolă a regelui Sigismund a fost publicată în: Heinrich Finke (ed.),
Acta Concilii Constanciensis, Band I. (Akten zur Vorgeschichte des Konstanzer Konzils,
1410-1414), Münster, Druck und Verlag der Regensbergschen Buchhandlung., 1896,
391-394. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3329.
312
Ambele scrisori ale regelui Germaniei, Ungariei și Croației au fost publicate în:
H. Finke (ed.), Acta Concilii Constanciensis..., Band I., 394-401. A se vedea și: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3339.
313
Pentru mai multe detalii cu privire la Conciliul de la Konstanz a se vedea: The Council
of Constance: The Unification of the Church, translated by Louise Ropes Loomis, Edited
and Annotated by John Hine Mundy and Kennerly M. Woody, (RoC, 63), New York/
London, Columbia University Press, 1961; August Franzen, Wolfgang Müller (eds.),
Das Konzil von Konstanz. Beiträge zu seiner Geschichte und Theologie, Freiburg/Basel/
Wien, Herder, 1964; Joseph Gill, Constance et Bale-Florence, (HCO, 9), Paris, Éditions
de l’Orante, 1965, 41-115, 307-332; Walter Brandmüller, Das Konzil von Konstanz
(1414-1418), Bd. I-II, Paderborn/München/Wien/Zürich, Ferdinand Schöningh,
1991-1997; Ansgar Frenken, Die Erforschung des Konstanzer Konzils (1414-1418)
in den letzten 100 Jahren, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 1995 [= AHC, 25
(1993)]. De asemenea, cea mai recentă ediție a decretelor Conciliului de la Konstanz
a fost publicată în: A. García y García, P. Gemeinhardt et al. (eds.), Conciliorum
Oecumenicorum Generaliumque Decreta..., vol. 2/1, 517-629.
314
Pentru mai multe informații despre acest ambasador imperial a se vedea: Giovani
Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro Meliteniota
ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del secolo XIV,
(ST, 56), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1931, 476-480;
И. Попова, Византийската дипломация и Западът..., 150-163.

335
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Andronic [Eudaimonoioannes], ambii din Moreea, însoțiți de 16 persoane,

precum și pe cavalerul Emanuel de Chrisolena [Manuel Chrysoloras], cu
o delegație de opt însoțitori315. Informația transmisă de cronicarul german
concordă cu alte surse istorice în privința sosirii lui Chrysoloras la Konstanz
în octombrie 1414, unde s-a și pristăvit în aprilie 1415, fiind înmormântat
într-o mănăstire dominicană din oraș. De asemenea, primii doi ambasadori
menționați au reprezentat interesele Imperiului bizantin la acest conciliu
în perioada martie 1416 – aprilie 1416316. Calitatea de reprezentant oficial
al împăratului pe care cronicarul Ulrich von Richental i-a atribuit-o
cavalerului Manuel Chrysoloras este discutabilă, căci, din octombrie 1410
și până la sosirea sa la Konstanz, celebrul profesor de limba greacă nu a mai
revenit în teritoriile de sub jurisdicția Imperiului bizantin și nu a purtat o
corespondență cu basileul Manuel al II-lea Paleologul. Astfel, participarea
acestuia la discuțiile despre unirea ecleziastică ar fi fost purtate în nume
personal, fără un mandat imperial, contrar afirmației cronicarului occidental.
Pe de altă parte, într-o scurtă epistolă redactată în ziua de 9 martie 1415
de către un autor anonim ceh, martor ocular al evenimentelor petrecute
la Conciliu, a fost menționată sosirea în Konstanz, în data de 3 martie
1415, a unui cavaler trimis de basileul Manuel al II-lea pentru a pregăti
unirea dintre cele două Biserici317. Coroborând cele două surse (Ulrich
von Richental și anonimul ceh), R. Loenertz a inferat inițial că mesagerul
anonim din martie 1415 ar fi avut misiunea de a-i preda lui Chrysoloras
acreditarea din partea împăratului pentru a negocia condițiile unirii

315
Această informație se regăsește atât în ediția princeps, cât și în republicările
ulterioare, însă nu și în ediția critică, publicată la sfârșitul secolului al XIX-lea, care s-a
impus în mediul academic. În acest sens, a se vedea comparativ: Ulrich [von Richental],
Costnitzer Concilium so gehalten worden im Jar Taussend vier hundert vnd dreytzehen,
Franckfurt am Mayn, s.n., 1575, f. 188r (am optat pentru indicarea acestei a treia
versiuni deoarece primele două ediții, Augsburg 1483 și, respectiv, Augsburg 1536, nu
au paginile numerotate); Michael Richard Buck, Ulrichs von Richental. Chronik des
Constanzer Concils (1414 bis 1418), (BLVS, 158), Tübingen, Litterarischer Verein in
Stuttgart, 1882, 214. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
5. Teil, n. 3345.
316
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.5, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 10423-28. De asemenea, a se
vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3355.
317
Această scurtă epistolă (Doctoris cujusdam literae de rebus in concilio gestis, Constantiae,
1415, 9 Mart.), în originalul în limba cehă și traducere în limba latină, a fost publicată
în: Franciscus Palacký (ed.), Documenta Mag. Joannis Hus. Vitam, doctrinam, causam in
Constantiensi Concilio Actam et controversias de religione in Bohemia, annis 1403-1418
motas illustrantia, quae partim adhuc inedita, partim mendose vulgata, nunc ex ipsis
fontibus hausta, Pragae, Sumptibus Friderici Tempsky, 1869, 538-539.

336
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

religioase cu episcopii latini318. Ulterior, această ipoteză a fost radical

modificată, celebrul istoric dominican sugerând că Manuel Chrysoloras
ar fi obținut acest mandat de reprezentare a intereselor Imperiului la
Conciliul de la Konstanz în urma unei întâlniri directe cu Manuel al II-lea,
care ar fi putut avea loc fie în insula Thassos (iulie-septembrie 1414), fie
la Tesalonic (septembrie 1414 – martie 1415). Astfel, cavalerul prezentat
de anonimul ceh ar fi fost însuși Chrysoloras, revenit în Occident după
întrevederea cu basileul319.
Cele două surse istorice deja menționate au fost completate
cu o informație inserată de Theodoricus Vrie în tratatul doctrinar
De consolatione ad Ecclesiam (Despre mângâiere către Biserică), redactat în
anul 1417. Prezent în Konstanz în perioada Conciliului, fără intenția de
a prezenta o cronologie precisă a faptelor descrise, călugărul augustinian a
confirmat prezența unei ambasade imperiale bizantine încă de la debutul
lucrărilor sinodale320. Totuși, această mențiune nu elimină suspiciunile
enunțate cu privire la calitatea prezenței lui Manuel Chrysoloras și a
însoțitorilor acestuia la primele sesiuni ale Conciliului de la Konstanz
și nici nu îl identifică pe cavalerul bizantin ajuns în oraș în martie 1415.
Astfel, cu rezerva precarității izvoarelor istorice, ipoteza care armonizează
aceste informații este următoarea: Manuel Chrysoloras a sosit la Konstanz
fără un mandat oficial din partea împăratului (octombrie 1414), însă acesta
a fost primit ulterior (martie 1415), prin intermediul cavalerului anonim,
care ar fi putut fi chiar Nicolae Eudaimonoioannes, însoțit de suita sa,
între care și fiul său, Andronic. În acest fel, prezența unei delegații oficiale
bizantine la primele dezbateri ale conciliului (Theodoricus Vrie și anonimul
ceh) ar concorda cu lista ambasadorilor bizantini (Ulrich von Richental),
în care nu s-a regăsit și numele lui Ioan Bladynteros (PLP 2780)321,
318
R. Loenertz, „Les dominicains byzantins Théodore et André Chrysobergès et les
négociations pour l’union des Églises grecque et latine de 1415 à 1430”, AFP, 9 (1939),
13-17 [retipărit în: Raymond-Joseph Loenertz, Byzantina et Franco-Graeca. Series
altera: articles choisis parus de 1936 à 1969 republiés avec la collaboration de P.-M. de
Contenson, Enrica Follieri et Peter Schreiner, (SeL, 145), Roma, Edizioni di Storia e
Letteratura, 1978, 77-130].
319
R.-J. Loenertz, Correspondance de Manuel Calecas..., 70-71.
320
Theodoricus Vrie, Historia Concilii Constantiensis VI.8 (De Imperatoris
Constantinopolitani & Ecclesiae Graecae legatis ad Concilium Const.), în: Magnum
Oecumenicum Constantiense Concilium de universali Ecclesiae reformatione, unione,
et fide, opera et labore Hermanni van der Hardt, tomus I (Rerum Concilii Oecumenici
Constantiensis), pars I, Francofurti/Lipsiae/Helmestadi, in officina Christiani Genschii/
Typis Salomonis Schnorrii, 1697, 161-162.
321
Pentru mai multe detalii despre acest mesager al împăratului Manuel al II-lea la
Conciliul de la Konstanz a se vedea: G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone...,

337
Ionuţ-Alexandru Tudorie

indicat de Silvestru Syropoulos alături de Nicolae Eudaimonoioannes

între membrii legației imperiale plecate din Pelopones în iarna anilor
1415-1416322. Totuși, deși ipoteza prezentată corespunde informațiilor
înregistrate în sursele contemporane, acest fapt nu exclude numeroase alte
posibile opțiuni de interpretare, care să nu fi fost reflectate în relatările
contemporane despre Conciliul de la Konstanz323.
Rezultatele negocierilor pentru unirea bisericească în care a fost
implicat Manuel Chrysoloras în prima parte a Conciliului (1414-
1415) sunt imposibil de evaluat, dar simpla prezență la Konstanz a unei
delegații bizantine oficiale a fost interpretată drept o garanție a intenției
împăratului de a depăși schisma eclezială. Fără ca izvoarele istorice să fi
consemnat în mod explicit acest moment, după înhumarea trupului
lui Chrysoloras în abația dominicană din Konstanz (aprilie 1415)
membrii primei ambasade bizantine s-au reîntors probabil în Imperiu
pentru noi directive. Câteva luni mai târziu, în iarna anilor 1415-1416,
împăratul Manuel al II-lea Paleologul, aflat în Pelopones, i-a desemnat
ca ambasadori imperiali pentru a negocia stingerea conflictului dintre
regele Germaniei, Ungariei și Croației, Sigismund de Luxemburg, și
La Serenissima pe Nicolae Eudaimonoioannes și Ioan Bladynteros,
care au fost însoțiți și de Andronic Eudaimonoioannes, conform
cronicarului Ulrich von Richental324. După ce au recepționat răspunsul
din partea Veneției, semnat în ziua de 8 februarie 1416325, delegația
bizantină a ajuns la Konstanz în a doua parte a lunii martie 1416326.

476-478; Ἀλέξανδρος Σ. Κορακίδης, Ἰωάσαφ Ἐφέσου (†1437) (Ἰωάννης Βλαδύντερος). Βίος

– Ἔργα – Διδασκαλία, Ἀθήνα, Ἐκδόσεις Νεκτάριος Παναγόπουλος, 1992; И. Попова,
Византийската дипломация и Западът..., 164-168.
322
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.8, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 11010-12, n. 4. De asemenea,
a se vedea: R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 23, n. 65.
323
A se vedea analizarea acelorași izvoare istorice și în: Ивайла Попова, „По пътя към
уния: византийските пратеници на Констанцкия събор (1414-1418)”, IstB, 1999,
1-2, 64-70.
324
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3354-3355; J. Darrouzès,
Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes des patriarches),
fasc. VII (Les regestes de 1410 à 1453), Paris, Institut Français d’Études Byzantines,
1991, n. 3295. O analiză pertinentă a componenței acestei ambasade a fost publicată
în: R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 23-29.
325
Textul acestui document în limba latină a fost publicat în: Σπ. Π. Λάμπρος,
Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, τόμος Γ΄, Ἀθήνα, Ἐπιτροπὴ Ἐκδόσεως τῶν Καταλοίπων
Σπυρίδωνος Λάμπρου, 1926, 129-131.
326
Sosirea acestei ambasade imperiale la Konstanz a fost amintită în două scrisori
publicate în: Thesaurus novus anecdotorum, prodit nunc primum studio & opera

338
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Deși au fost prezenți în oraș până la finalul Conciliului327, conversațiile cu

privire la unirea celor două Biserici au debutat numai după alegerea papei
Martin al V-lea (noiembrie 1417; PLP 17194), moment care a marcat
sfârșitul schismei pontificale. Cu ocazia întronizării noului episcop roman
(11 noiembrie 1417), atât Nicolae Eudaimonoioannes, cât și dominicanul
de origine bizantină Andrei Chrysoberges (PLP 31106)328 au rostit
discursuri în favoarea unirii ecleziastice329. Pe parcursul negocierilor dintre
papa Martin al V-lea și delegația bizantină, ambasadorii imperiali ar fi
prezentat un document cu 36 de articole privind refacerea unității Bisericii,
care ar fi fost tradus în limba latină de către Andrei Chrysoberges330. Ca

domni Edmundi Martène & domni Ursini Durand, Tomus secundus (Urbani Papae
IV. Epistolae LXIV, Clementis Papae IV. Epistolae DCCXI, Joannis XXII. Processus
varii in Ludovicum Bavarum & ejus Asseclas, Innocentii VI. Registrum Epistolarum
anno MCCCLXI, aliaque plura de Schismate Pontificum Avenionensium Monumenta),
Lutetiae Parisiorum, Sumptibus Florentini Delaulne/Hilarii Foucault/Michaelis
Clouzier/Joannis-Gaufridi Nyon/Stephani Ganeau/Nicolai Gosselin, 1717, 1661
(Epistola XXI); Franciscus Palacký (ed.), Documenta Mag. Joannis Hus..., 623 (Anonymi
literae de rebus in concilio Constantiensi novissime gestis).
327
Acest fapt este atestat de surse diverse în perioade diferite ale anului 1417. A se
vedea: Heinrich Finke, Johannes Hollnsteiner (eds.), Acta Concilii Constanciensis,
Band II. (Konzilstagebücher, Sermones Reform- und Verfassungsakten), Münster, Druck
und Verlag der Regensbergschen Buchhandlung., 1923, 484 (24 ian.), 492 (24 febr.);
Leonardo Smith (ed.), Epistolario di Pier Paolo Vergerio, (FSI, 74), Roma, Tipografia del
Senato, 1934, 377 (27 oct./6 nov.); Heinrich Finke, J. Hollnsteiner, H. Heimpel (eds.),
Acta Concilii Constanciensis, Band IV., Münster, Druck und Verlag der Regensbergschen
Buchhandlung., 1928, 154 (27 nov.).
328
Pentru mai multe informații despre acest bizantin convertit, ajuns arhiepiscop și
legat apostolic în Cipru și Rodos, a se vedea: G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio
Cidone..., 480-484; M.-H. Laurent, „L’activité d’André Chrysobergès, O.P. sous le
pontificat de Martin V (1418-1431). Études et documents”, EOr, 34 (1935), 414-
438; R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 5-61; Jean Darrouzès, „La date de
la mort d’André Chrysobergès O.P., archevêque de Nicosie et légat apostolique en
Chypre”, AFP, 21 (1951), 301-305; Στυλιανὸς Γ. Παπαδόπουλος, Ἑλληνικαὶ μεταφράσεις
Θωμιστικῶν ἔργων: Φιλοθωμισταὶ καὶ ἀντιθωμισταὶ ἐν Βυζαντίῳ. Συμβολὴ εἰς τὴν
ἱστορίαν τῆς βυζαντινῆς θεολογίας, (BAPhE, 47), Ἀθήνα, s.n., 1967, 103-110; Stylianos
G. Papadopulos, „Thomas in Byzanz: Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in
Byzanz zwischen 1354 und 1453”, ThPh, 49 (1974), 283-285; C. Delacroix-Besnier,
Les Dominicains et la Chrétienté grecque..., 173-179, 287-315; Claudine Delacroix-
Besnier, „André Chrysobergès O.P., prélat grec de l’Église latine”, în: Ch.A. Maltezou,
P. Schreiner (eds.), Bisanzio, Venezia e il mondo franco-greco..., 419-433.
329
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.5, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 10423-1067.
330
Textul acestui document bizantin s-a pierdut, singura mențiune fiind păstrată
într-un discurs rostit de Andrei Chrysoberges în fața sinodalilor prezenți la Basel în ziua
de 22 aug. 1432: Oratio magistri Andrea de Petra, archiepiscopi Colossensis, ambasiatoris

339
Ionuţ-Alexandru Tudorie

o consecință a acestei propuneri concrete, pontiful a decis, înainte de

februarie 1418, desemnarea cardinalului dominican Ioan Dominici ca legat
apostolic în Imperiul bizantin331.
În a doua jumătate a lunii februarie 1418, a sosit la Konstanz o
delegație condusă de mitropolitul Grigoriy Tsamblak/Camblak [Grigorie
Țamblac] al Kievului332. Alegerea acestuia nu fusese recunoscută de
Patriarhia de Constantinopol, fiind excomunicat atât de către Eftimie
al II-lea (1410-1416; PLP 6268), cât și de către Iosif al II-lea (1416-1439;
PLP 9073)333. În ziua de 25 februarie 1418, mitropolitul Kievului a avut
ocazia de a-și prezenta planul de unire ecleziastică, susținut atât de regele
Władysław al II-lea Jagiełło al Poloniei (1386-1434), cât și de Vytautas,
regentul Marelui Ducat al Lituaniei (1392-1430), în prezența papei și a
cardinalilor. Conform informațiilor prezentate de mitropolitul Grigoriy,
împăratul bizantin și patriarhul din Constantinopol își doreau la fel de
mult refacerea unității Bisericii, însă aceasta nu putea fi obținută decât
printr-o hotărâre a unui Sinod Ecumenic (per congregationem concilii),
nicidecum printr-o decizie politică sau o hotărâre unilaterală334. Fie
domini Eugenii papa, facta in congregatione generali, XXII Augusti MCCCCXXXII, în:
Ioannes Dominicus Mansi (ed.), Sacrorum Conciliorum. Nova et Amplissima Collectio,
tomus XXIX, Venetiis, Antonium Zatta, 1788, 476.
331
A se vedea scrisoarea adresată rectorului și profesorilor Universității din Viena de
către Petru de Pulka în ziua de 1 febr. 1418, din Konstanz: Friedrich Firnhaber, „Petrus
de Pulka, Abgesandter der Wiener Universität am Concilium zu Constanz”, AKÖGQ,
15 (1855), 64. De asemenea, a se vedea: Georgius Hofmann SJ (ed.), Epistolae
pontificiae ad Concilium Florentinum spectantes, pars I (Epistolae pontificiae de rebus
ante Concilium Florentinum gestis, 1418-1438), (CFl, Series A, 1), Roma, Pontificium
Institutum Orientalium Studiorum, 1940, 3 (n. 1).
332
Sosirea acestei noi ambasade ecleziastice orientale a fost descrisă în: Fillastres, Gesta
Concilii Constanciensis, în: H. Finke, J. Hollnsteiner (eds.), Acta Concilii Constanciensis...,
Band II., 164; Ulrich [von Richental], Costnitzer Concilium..., ff. 5v, 45r; M.R. Buck,
Ulrichs von Richental..., 47-48, 133, 136, 171-172; Franciscus Palacký (ed.), Documenta
Mag. Joannis Hus..., 677 (Res in Constantiensi concilio gestae enarrantur. B). Pentru mai
multe detalii pe marginea acestei inedite apariții și a dialogului cu papa Martin al V-lea
a se vedea: R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 35-41; W. Brandmüller, Das
Konzil von Konstanz…, Bd. II, 397-410.
333
J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3295, 3302.
334
Discursul mitropolitului Kievului în fața papei Martin al V-lea a fost publicat în:
Fillastres, Gesta Concilii Constanciensis, în: H. Finke, J. Hollnsteiner (eds.), Acta Concilii
Constanciensis..., Band II., 164-167. De asemenea, textul comentat al alocuțiunii rostite
cu această ocazie de profesorul pragez Mauricius Rvačka a fost publicat în: Walter
Brandmüller, „Martin V. und die Griechenunion. Der Sermo in presentacione cuiusdam
episcopi Ruteni des Mag. Mauricius Rvačka in Konstanz, 25. Februar 1418”, StGra,
28 (1998) [= Peter Linehan et al. (eds.), Life, Law and Letters: Historical Studies in
Honour of Antonio García y García], 133-148.

340
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

intransigența sinodalilor de la Konstanz în privința impunerii ritului latin,

fie interpretarea întregii acțiuni a mitropolitului Grigoriy Tsamblak/
Camblak ca fiind lipsită de sinceritate a condus la eșecul acestui proiect335.
Pe de altă parte, cele două cereri speciale înaintate papei Martin
al V-lea de către șeful delegației bizantine au primit răspunsuri pozitive. Astfel,
în data de 6 aprilie 1418, pontiful a semnat o epistolă prin care a acordat
dispensă pentru contractarea căsătoriilor celor șase fii ai împăratului Manuel
al II-lea cu prințese din Occident, de confesiune latină, sub condiția ca acestea să
își poată păstra mărturisirea de credință336. De asemenea, papa Martin al V-lea a
acordat tuturor celor care susținuseră financiar opera edilitară de refacere a liniei
de fortificație dintre Pelopones și teritoriul Greciei continentale (Hexamilion;
Ἑξαμίλιον) o indulgență similară cu cea primită de toți cei care participaseră la
cruciadă337. În sfârșit, ca o dovadă a interesului manifestat de noul pontif pentru
proiectul unirii ecleziastice, el i-a recompensat pe cei doi frați Chrysoberges,
călugări dominicani de origine bizantină, care se implicaseră consistent în
promovarea acestei idei: lui Teodor Chrysoberges (PLP 31113)338 i-a fost
rezervată prima poziție de canonic care urma să se vacanteze în comunitățile
de rit latin din Patras, Modon și Coron (26 ianuarie 1418), iar ulterior a fost
hirotonit episcop pentru creștinii romani din Olenus (Ὠλένης / Βολαίνης),
scaun dependent jurisdicțional de mitropolitul din Patras (10 aprilie 1418); la
rândul său, Andrei Chrysoberges, înainte de a-și fi finalizat întregul curriculum
al studiilor de Teologie începute în cadrul Universității din Padova, pe care
335
R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 40.
336
Textul acestui document a fost publicat în: Acta Martini V 26, în: Acta Martini P.P.
V (1417-1431) e Regestis Vaticanis aliisque Fontibus, collegit notisque adornavit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 14/1), Romae, Typis Tipografica Pompei, 1980, 72-73. De
asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3369. Dispensa
acordată de papa Martin al V-lea a înlesnit căsătoriile lui Ioan și Teodor Paleologul cu
prințese occidentale: Joseph Gill SJ, The Council of Florence, Cambridge, University Press,
1959, 23-24 [ediția în limba română: Joseph Gill SJ, Conciliul de la Florența, traducerea:
Blanka Sidonia Gorun-Kovács, Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 2011].
337
Acest document pontifical a fost pierdut, însă informații cu privire la ambele
răspunsuri pozitive ale papei Martin al V-lea la solicitările ambasadorilor bizantini
au fost prezentate în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου II.6, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1068-1083.
338
Pentru mai multe informații despre acest bizantin convertit a se vedea: G. Mercati,
Notizie di Procoro e Demetrio Cidone..., 480-484; R. Loenertz, „Les dominicains
byzantins...”, 17-23; Antonio Rigo, „Noterelle in margine alla controversia palamitica”,
MM(V), 2-4 (1987-1989), 126-131, 137-138 (note de subsol); C. Delacroix-Besnier,
Les Dominicains et la Chrétienté grecque..., 173-179; Thierry Ganchou, „Dèmètrios
Kydônès, les frères Chrysobergès et la Crète (1397-1401): de nouveaux documents”, în:
Ch.A. Maltezou, P. Schreiner (eds.), Bisanzio, Venezia e il mondo franco-greco..., 435-493;
И. Попова, Византийската дипломация и Западът..., 169-175.

341
Ionuţ-Alexandru Tudorie

l-a întrerupt pentru a participa la Conciliul de la Konstanz, a primit un aviz

pontifical excepțional pentru a susține direct examenul de absolvire (12
februarie 1418)339.
După încheierea ultimei sesiuni conciliare (aprilie 1418), papa Martin
al V-lea i-a încredințat lui Nicolae Eudaimonoioannes trei epistole adresate
împăratului Manuel al II-lea, co-imperator-ului Ioan și patriarhului Iosif
al II-lea, în care a subliniat virtuțile unirii ecleziastice, încurajându-i pe
destinatari să își sporească eforturile în această direcție340. Abordarea
superficială și entuziasmul pontifului roman nu au fost împărtășite și
de împăratul și patriarhul din Constantinopol, care i-au transmis, prin
răspunsurile lor, faptul că unirea celor două Biserici nu se poate realiza fără
convocarea de către basileu a unui Sinod Ecumenic, care să se desfășoare
în capitala Imperiului și în cadrul căruia să fie analizate, fără presiuni
externe, ambele linii de argumentare teologică în chestiunile divergente341.
Cele două epistole (imperială și patriarhală) au fost expediate spre curtea
pontificală prin intermediul lui Ioan Bladynteros, care i le-a înmânat papei
Martin al V-lea în ultimele zile ale lunii februarie 1419, la Florența342. Prin
același delegat imperial, pontiful roman a transmis spre Constantinopol un
nou apel la unitate bisericească, trecând sub tăcere propunerea bizantinilor
cu privire la convocarea unui Sinod. La rândul lor, în răspunsurile expediate
în toamna anului 1419, prin intermediul lui Nicolae Eudaimonoioannes,
către rezidentul pontifical aflat încă la Florența, cei doi corespondenți

339
Textele documentelor pontificale emise în zilele de 26 ian. și, respectiv, 12 febr.
1418 au fost publicate în: Acta Martini V 20, 22, în: Acta Martini P.P. V..., 57-60,
66-67. Actul oficial prin care a fost anunțată numirea ca episcop de Olenus a lui Teodor
Chrysoberges a fost pierdut.
340
Textele acestor epistole pontificale s-au pierdut, însă rezultatul acestei ambasade a fost
prezentat succint în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου II.7, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1084-10.
De asemenea, a se vedea: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 5 (n. 3-5).
341
Cele două răspunsuri ale părții bizantine au fost pierdute, însă o scurtă descriere a
mesajului transmis papei Martin al V-lea a fost înregistrată în: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.8, în: V. Laurent, Les
Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1101-9. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3374; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3305.
342
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.8, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 11010-12. Pentru stabilirea
cronologiei întâlnirii ambasadorului bizantin cu papa Martin al V-lea la Florența a se
vedea: R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 43, n. 17.

342
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

ai papei din orașul de pe malul Bosforului și-au menținut solicitarea

formulată anterior.343
Ajuns la Veneția la începutul anului 1420, unde l-a însoțit pe un alt
diplomat imperial, Manuel Philanthropenos344 (PLP 29769), însărcinat
să medieze conflictul de durată dintre Republica maritimă și Regatul
ungar, Nicolae Eudaimonoioannes și-a continuat drumul spre Florența,
alături de Teodor Chrysoberges, episcopul latin de Olenus, pe care, cel
mai probabil, l-a întâlnit chiar la curtea dogelui Tomasso Mocenigo
(PLP 19407). De această dată, papa Martin al V-lea a luat decizia de a
accepta solicitările părții bizantine, fiind convins de discursul celor doi
ambasadori, deși disonant față de mesajul transmis prin intermediul
scrisorilor: Sinodul nu ar urma să provoace o dezbatere liberă a punctelor
divergente, ci ar constitui un moment solemn care ar marca realizarea
unirii ecleziastice345. Prin urmare, în epistolele redactate probabil în martie
1420, pontiful roman a încuviințat convocarea Sinodului în capitala
bizantină, promițând totodată că își va trimite un reprezentant la această
adunare episcopală346. De asemenea, mai multe decizii au demonstrat
interesul direct al lui Martin al V-lea în privința convocării și participării
la acest proiectat Sinod Ecumenic: l-a desemnat ca legat apostolic în

343
Niciuna dintre aceste scrisori nu s-a păstrat, schimbul epistolar fiind menționat
în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.8, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 11012-14. De asemenea, a se
vedea: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 5 (n. 6-7); F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3380; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3306.
344
Pentru mai multe informații despre Manuel Philanthropenos a se vedea: И. Попова,
Византийската дипломация и Западът..., 176-182. De asemenea, pentru detalii cu
privire la misiunea acestuia în Occident a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
5. Teil, n. 3379, 3381-3382.
345
Diferențele notabile între mesajul scris și cel transmis viva voce de Nicolae
Eudaimonoioannes și Teodor Chrysoberges au fost sesizate abia în toamna anului
1422, când a sosit la Constantinopol delegația pontificală condusă de franciscanul
Antonie, Superior Provincial în Toscana. Pentru răspunsul patriarhului Iosif al II-lea și,
respectiv, al co-imperator-ului Ioan Paleologul în această privință a se vedea: Ἀπολογία,
μᾶλλον δὲ ἀντίρρησις τοῦ παναγιωτάτου ἡμῶν δεσπότου τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου τοῦ
κῦρ Ἴωσὴφ πρὸς τὰ ἐννέα κεφάλαια, ἅπερ ἐκόμισεν ἀπὸ τοῦ πάπα ὁ ἱερομόναχος Ἀντώνιος,
ὁ καὶ φραμενούριος καὶ διδάσκαλος τῆς θεολογίας καλούμενος 3-4, în: V. Laurent, „Les
préliminaires du Concile de Florence: les neuf articles du pape Martin V et la réponse
inédite du patriarche de Constantinople Joseph II (Octobre 1422)”, REB, 20 (1962),
38100-39127, 40128-41150; Georgius Hofmann SJ (ed.), Orientalium documenta minora,
cooperantibus Thoma O’Shaughnessy SJ et Ioanne Simon SJ, fasc. III, (CFl, Series A, 3),
Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1953, 38-43 (n. 1).
346
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.9, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 11015-16. De asemenea, a se
vedea: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 6 (n. 9-10).

343
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Orient pe cardinalul Petru Fonseca (27 martie 1420)347, care și-a amânat
pentru o perioadă plecarea spre Constantinopol, cu acceptul lui Nicolae
Eudaimonoioannes, fiind trimis într-o altă misiune diplomatică în Spania
(10 aprilie 1420) pentru a negocia abdicarea lui Benedict al XIII-lea348; a
reîntărit indulgențele acordate tuturor creștinilor care s-ar alătura regelui
Sigismund de Luxemburg în expediția militară împotriva turcilor otomani
(12 iulie 1420)349; a intervenit în scris pe lângă câțiva arhiepiscopi latini
din Germania (21 august 1420) pentru a contribui la strângerea sumei
necesare pentru desfășurarea misiunii diplomatice a noului legat apostolic
la Constantinopol350. După succesul înregistrat în urma întrevederii cu
pontiful roman, cei doi ambasadori bizantini au revenit în Veneția, unde
Nicolae Eudaimonoioannes a pregătit îmbarcarea către Constantinopol
a celor două soții occidentale, viitoarele consoarte ale lui Ioan și Teodor
Paleologul, fiii împăratului Manuel al II-lea351. Pe de o parte, costurile
ridicate pe care le implica organizarea Sinodului, iar pe de altă parte,
resursele mult sărăcite ale Imperiului au impus părții bizantine transmiterea
unui nou mesaj către Curia papală. Astfel, pe lângă reiterarea dreptului
basileului de a convoca un Sinod Ecumenic, împăratul și patriarhul au
347
Textul bulei papale a fost publicat în: Georgius Hofmann SJ (ed.), Epistolae pontificiae
ad Concilium Florentinum spectantes, pars III (Epistolae pontificiae de ultimis actis Concilii
Florentini annis 1440-1445 et de rebus post Concilium gestis annis 1446-1453), (CFl,
Series A, 1), Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1946, 147 (n. 8).
348
Scrisoarea pontificală prin care noului legat papal i-a fost anunțată această misiune
a fost publicată în: Martini V Annus 3 – Christi 1420 §1-2, în: Caesaris Baronius,
Augustinus Theiner (eds.), Annales Ecclesiastici, t. 27 (1397-1423), Barri, Ludovicus
Guérin/RR. PP. Coelestini, 1874, 493-494. De asemenea, informația cu privire la
consimțământul ambasadorului bizantin a fost inclusă în: Ἀπολογία, μᾶλλον δὲ ἀντίρρησις
τοῦ παναγιωτάτου ἡμῶν δεσπότου τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου τοῦ κῦρ Ἴωσὴφ πρὸς τὰ ἐννέα
κεφάλαια, ἅπερ ἐκόμισεν ἀπὸ τοῦ πάπα ὁ ἱερομόναχος Ἀντώνιος, ὁ καὶ φραμενούριος καὶ
διδάσκαλος τῆς θεολογίας καλούμενος 4 (Κεφάλαιον τέταρτον τοῦ παναγιωτάτου πάπα), în:
V. Laurent, „Les préliminaires du Concile de Florence...”, 39-40.
349
Acest document papal a fost publicat în: Acta Martini V 155, în: Acta Martini P.P.
V..., 366-369.
350
Textul integral al unuia dintre aceste apeluri pontificale, precum și detalii cu privire
la celelalte trei epistole au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae...,
pars I, 6-11 (n. 11-14).
351
Senatul Republicii a aprobat îmbarcarea pe o galeră venețiană (16 iul. 1420),
iar ulterior a dispus plecarea în călătorie din portul Chioggio (30 aug. 1420) a
ambasadorului imperial, însoțit de cele două viitoare soții ale fiilor împăratului bizantin:
N. Jorga, Notes et extraits pour servir à l’histoire des croisades au XVe siècle, tome I,
1ère Série, Paris, Ernest Leroux, 1899, 306, 307; F. Thiriet, Régestes des délibérations du
Sénat de Venise concernant la Romanie, tome deuxième (1400-1430), (DREPB, 2),
Paris/La Haye, Mouton & Co, 1959, 183, 185 (n. 1782, 1791).

344
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

indicat părții romane, care deținea controlul asupra mai multor insule ce
aparținuseră anterior Imperiului, obligația de a contribui substanțial la
bugetul necesar întrunirii episcopale din Constantinopol352. Aceste noi
epistole adresate papei Martin al V-lea au fost redactate la începutul anului
1421 și au fost expediate spre Roma prin intermediul lui Ioan Bladynteros.
La mijlocul lunii iunie 1421, diplomatul bizantin ajunsese deja la Florența,
unde a primit din partea autorităților civile o scrisoare de recomandare
adresată pontifului353.
Atât lipsa sumei necesare organizării Sinodului, pe care Martin
al V-lea a încercat să o obțină, cel puțin parțial, prin apelurile multiple
din vara anului 1420, cât și prelungirea misiunii în Spania și apoi starea
precară de sănătate a cardinalului Petru Fonseca au întârziat reacția
din partea Bisericii Romane. Totuși, înainte de vara anului 1422,
scrisorile aduse la curtea pontificală de monahul bizantin Macarie
i-au oferit papei un nou prilej de a reflecta asupra întregului context
și de a impulsiona proiectul unirii ecleziastice. Într-o primă epistolă,
patriarhul Iosif al II-lea, aflând despre nominalizarea legatului apostolic,
i-a prezentat acestuia situația dificilă în care se afla Imperiul, presat de
infideli, încurajându-l să vină cât mai curând în Constantinopol pentru
a susține cauza bizantină354. În a doua scrisoare, redactată de episcopul
Teodor Chrysoberges și adresată papei Martin al V-lea, a fost subliniat
motivul pentru care un Sinod Ecumenic nu putea fi convocat la
momentul respectiv: presiunea exercitată asupra administrației imperiale
de trecerea armatelor otomane din Asia Mică în zona europeană355.
352
Prima parte a mesajului părții bizantine a fost descrisă în: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.9, în: V. Laurent, Les
Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 11016-19. A doua parte a discursului a fost însă
pierdută printr-o lacună în textul lui Syropoulos. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3386; J. Darrouzès, Les regestes des actes...,
fasc. VII, n. 3309.
353
Textul acestui document în limba latină, emis în ziua de 13 iun. 1421, a fost publicat
în: Σ.Π. Λάμπρος, Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά..., τόμος Γ΄, 126.
354
Textul acestei epistole s-a pierdut, însă mesajul patriarhal a fost prezentat succint
în: Ἀπολογία, μᾶλλον δὲ ἀντίρρησις τοῦ παναγιωτάτου ἡμῶν δεσπότου τοῦ οἰκουμενικοῦ
πατριάρχου τοῦ κῦρ Ἴωσὴφ πρὸς τὰ ἐννέ κεφάλαια, ἅπερ ἐκόμισεν ἀπὸ τοῦ πάπα ὁ ἱερομόναχος
Ἀντώνιος, ὁ καὶ φραμενούριος καὶ διδάσκαλος τῆς θεολογίας καλούμενος 5, în: V. Laurent,
„Les préliminaires du Concile de Florence...”, 42153-163. De asemenea, a se vedea:
J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3310.
355
Această scrisoare s-a pierdut, dar mesajul episcopului latin a fost prezentat în rezumat
în: Ἀπολογία, μᾶλλον δὲ ἀντίρρησις τοῦ παναγιωτάτου ἡμῶν δεσπότου τοῦ οἰκουμενικοῦ
πατριάρχου τοῦ κῦρ Ἴωσὴφ πρὸς τὰ ἐννέα κεφάλαια, ἅπερ ἐκόμισεν ἀπὸ τοῦ πάπα ὁ ἱερομόναχος
Ἀντώνιος, ὁ καὶ φραμενούριος καὶ διδάσκαλος τῆς θεολογίας καλούμενος 5 (Κεφάλαιον

345
Ionuţ-Alexandru Tudorie

În fața acestei situații, în ziua de 15 iunie 1422356, pontiful a decis să amâne

trimiterea legatului apostolic în capitala bizantină, deși acesta era pregătit să
plece în misiune în pofida sănătății șubrede, alegând în schimb să trimită o
altă delegație, condusă de franciscanul Antonie, doctor în Teologie și viitor
episcop de Massa, care a fost însoțit de alți cinci frați minoriți, precum și
de doi umaniști laici: Giovanni Aurispa și Francesco Filelfo357. Mandatul
acestei ambasade a fost de a anunța iminenta sosire a cardinalului Petru
Fonseca, de a pregăti venirea acestuia și de a evalua posibilitățile de atingere
a obiectivului (unirea celor două Biserici) în condițiile dorite de Papalitate.

πέμπτον τοῦ παναγιωτάτου πάπα), în: V. Laurent, „Les préliminaires du Concile de

Florence...”, 41; Martini V Annus 5 – Christi 1422 §11, în: C. Baronius, A. Theiner
(eds.), Annales Ecclesiastici..., t. 27, 527. Stabilirea cu precizie a cronologiei expedierii
acestor epistole către Roma este dificilă. Cu toate acestea, indicarea trecerii armatelor
otomane în teritoriile europene stabilește un terminus post quem (ian.-febr. 1422)
în cazul scrisorii redactate de Teodor Chrysoberges. Astfel, această epistolă ar fi putut
ajunge la destinație înainte de nominalizarea franciscanului Antonie pentru misiunea
diplomatică în Constantinopol. În ce privește scrisoarea patriarhală, J. Darrouzès a
indicat ca moment al redactării perioada anterioară lunii iunie 1421, asociind-o cu
precedenta epistolă expediată la curtea pontificală prin intermediul lui Ioan Bladynteros
(vara anului 1421): fiind adresată legatului apostolic, despre a cărui nominalizare a aflat
de la ambasadorul Nicolae Eudaimonoioannes, patriarhul ar fi reacționat concomitent
printr-o scrisoare adresată pontifului, alăturând-o celei imperiale, și o alta adresată
lui Petru Fonseca. Astfel, în cazul în care cronologia indicată de J. Darrouzès nu este
greșită, fie monahul Macarie a mers în două rânduri la Roma în anii 1421-1422, fie
au existat doi mesageri cu același nume, care, în mod independent unul de celălalt, au
transmis cele două scrisori către destinatarii lor, papa Martin al V-lea și, respectiv, legatul
Petru Fonseca.
356
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 11 (n. 15).
357
Raportul acestei misiuni diplomatice a fost publicat în: Instrumentum relationis
de ambaxiata facta ad Graecos ex parte domini Papae, & continet novem conclusiones,
în: Acta Martini V 229c, în: Acta Martini P.P. V..., 616-621. De asemenea, a se vedea:
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.10,
în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1121-16. De asemenea, a se vedea:
Gianvito Resta, „Filelfo tra Bisanzio e Roma”, în: Francesco Filelfo nel quinto centenario
della morte. Atti del XVII Convegno di Studi Maceratesi (Tolentino, 27-30 settembre
1981), (MeU, 58) [= SM, 17], Padova, Editrice Antenore, 1986, 1-60; Peter Schreiner,
„Giovanni Aurispa in Konstantinopel. Schicksale griechischer Handschriften im
15. Jahrhundert”, în: Johannes Helmrath, Heribert Müller (eds.), Studien zum 15.
Jahrhundert. Festschrift für Erich Meuthen, Bd. 2, München: R. Oldenbourg Verlag,
1994, 623-633; Guido Cortassa, „Francesco Filelfo, la Grecia e Bisanzio”, în: Luisa
Rotondi Secchi Tarugi (ed.), Rapporti e scambi tra umanesimo italiano ed umanesimo
europeo: L’Europa è uno stato d’animo, (MI.C, 10), Milano, Editrice Nuovi Orizzonti,
2001, 353-364; Th. Ganchou, „Les ultimae voluntates…”.

346
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Astfel, în data de 10 septembrie 1422, la numai câteva zile după

ridicarea asediului asupra Constantinopolului impus de sultanul Murad
al II-lea (1421-1444, 1446-1451), delegația pontificală a debarcat și s-a
instalat în cartierul genovez Pera. Prima întâlnire oficială a avut-o cu
Manuel al II-lea, la palatul Blachernai, în ziua de 16 septembrie 1422,
când basileului i-au fost prezentate scrisorile de acreditare. Dezbaterea
solicitărilor pontifului roman prevăzută pentru data de 3 octombrie
1422 a fost amânată sine die în urma hemiplegiei suferite de împărat.
Următoarea întrevedere oficială a delegației papale a avut loc în ziua
de 15 octombrie 1422, când, într-un cadru restrâns, au fost primiți de
co-imperator-ul Ioan, care însă a întârziat din nou formularea unui
răspuns oficial. În această situație, întreaga atenție a membrilor ambasadei
pontificale s-a îndreptat spre patriarhul Iosif al II-lea, care i-a primit în
cadrul formal al unei ședințe sinodale endemice desfășurate la catedrala
Sfânta Sofia în ziua de 19 octombrie 1422. Cu această ocazie au fost
analizate și cele 9 puncte pe care delegații franciscani și-ar fi dorit să le
discute în prealabil cu reprezentanții puterii seculare. Patriarhul și-a
îngăduit chiar să ofere și primele răspunsuri pe marginea acestor articole,
subliniind diferența radicală dintre așteptările părții bizantine, exprimate
în mesajele scrise expediate către Roma, în privința Sinodului (care ar
fi urmat să se desfășoare în mod liber, fără presiuni externe) și poziția
prezentată papei Martin al V-lea de Nicolae Eudaimonoioannes și Teodor
Chrysoberges (orientalii vor accepta unirea ecleziastică în orice condiții,
Sinodul urmând să se rezume la o proclamare solemnă a acestui moment
istoric). De asemenea, legatul apostolic era bine-venit la Constantinopol,
sperând că prezența acestuia în oraș ar tempera îndrăzneala vecinilor. În
privința detaliilor de organizare a Sinodului care ar urma să aibă loc, Iosif
al II-lea a subliniat că este obligatorie prezența celor trei patriarhi orientali,
precum și a arhiepiscopilor din Iviria (Georgia), Bulgaria și Serbia, iar
întâlnirea ar trebui să aibă loc în Constantinopol, de preferat în timpul
primăverii. În sfârșit, patriarhul a atras atenția asupra posibilității pierderii
sufletului pentru un aparent avantaj temporar dacă ar fi acceptate ajutoarele
militare din zona Peninsulei iberice promise de cardinalul Petru Fonseca
prin intermediul franciscanului Antonie, care ar urma să fie direcționate
spre Imperiu imediat ce se va realiza unirea Bisericilor, prin supunerea
(reductio) bizantinilor358. Această primă audiență a fost urmată de o nouă
358
Ediția critică a acestui document, incluzând punctele interogative ale papei Martin
al V-lea și răspunsurile patriarhului Iosif al II-lea, însoțită de comentarii, a fost publicată
în: V. Laurent, „Les préliminaires du Concile de Florence...”, 5-60. De asemenea, a se
vedea: J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3312.

347
Ionuţ-Alexandru Tudorie

dezbatere publică solemnă în biserica închinată Sfântului Ștefan, la care

au participat, pe lângă membrii Sinodului patriarhal aflați în capitală la
momentul respectiv, mai mulți greci și latini, atât clerici, cât și laici, și
unde au fost rediscutate cele 9 puncte papale. Ulterior, patriarhul și șeful
delegației franciscane au avut mai multe întâlniri cu caracter privat, una
dintre acestea având loc în ziua de 24 octombrie 1422. De asemenea,
după ce reprezentanții papei Martin al V-lea au cerut din nou un răspuns
final din partea puterii temporale (26 octombrie 1422), Iosif al II-lea și
fiul basileului, Ioan, au discutat pe marginea acestui subiect în ziua de
30 octombrie 1422, fără însă a face cunoscută poziția oficială în privința
convocării și organizării Sinodului. Ulterior, delegatul papal a întreprins
o nouă tentativă de a obține un răspuns pozitiv, abordându-i în acest
sens pe duhovnicul Macarie și pe Iosif Bryennios (PLP 3257)359, ambii
359
Pentru mai multe informații despre viața și opera acestui polemist bizantin a se vedea:
Ἰωσὴφ μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου, Τὰ εὑρεθέντα, τόμος Α΄ - Β΄, ἀξιώσει τοῦ ὑψηλοτάτου
καὶ εὐσεβεστάτου πρώην ἡγεμόνος Μολδοβλαχίας κυρίου Γρηγορίου Ἀλεξάνδρου Γκίκα
Βοεβόδα, δι’ ἐπιμελείας Εὐγενίου διακόνου τοῦ Βουλγάρεως ἤδη τὸ πρῶτον τύποις ἐκδοθέντα,
ἐν Λειψίᾳ τῆς Σαξονίας ἐν τῇ Τυπογραφίᾳ τοῦ Βρεϊτκόπφ, αψξη΄ [1768]; Ἰωσὴφ μοναχοῦ
τοῦ Βρυεννίου, Τὰ παραλειπόμενα, ἐφ’ οἷς καὶ τοῦ σοφωτάτου ἀρχιεπισκόπου Νοβογροδίας
Θεοφάνους τοῦ Προκοπόβιτς, Ἱστορία περὶ τῆς διαφορᾶς τῆς περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου
Πνεύματος, ἐκ τῆς λατίνων φωνῆς ἐξελληνισθεῖσα καὶ ἔτι τοῦ σοφωτάτου ἀρχιεπισκόπου
πρώην Σλαβηνίου τε καὶ Χέρσωνος κυρίου Εὐγενίου τοῦ Βουλγάρεως, Ἀνάκρισις περὶ
Νικηφόρου τοῦ Βλεμμίδου, ἤδη πρῶτον τύποις ἐκδοθέντα ἐπιμελείᾳ τε καὶ δαπάνῃ Θωμᾶ
Μανδακάσου ἰατροῦ τοῦ ἐκ Πόλεως Καστορίας, τόμος Γ΄, ἐν Λειψίᾳ τῆς Σαξονίας ἐν τῇ
Τυπογραφίᾳ τοῦ Βρεϊτκόπφ, αψπδ΄ [1784]; Архим. Арсений [Иващенко], „О жизни
и сочинениях иеромонаха Иосифа Вриенния, греческого проповедника в конце
XIV и первой четверти XV столетия”, PrOb, 1879, II, 85-138,  403-450; Philipp
Meyer, „Joseph Bryennios als Theolog”, ThStKr, 69 (1896), 282–319; Ph. Meyer, „Des
Joseph Bryennios Schriften, Leben und Bildung”, BZ, 5 (1896), 74-111; Johannes
Dräseke, „Joseph Bryennios”, NKZ, 7 (1896), 208–228; Κ. Δυοβουνιώτης, „Τὸ δῆθεν
διπλωματικὸν ἀπόρρητον τοῦ Ἰωσὴφ Βρυεννίου”, PAA, 4 (1929), 177-184; L. Œconomos,
„L’état intellectuel et moral des Byzantins vers le milieu du XIVe siècle d’après une page
de Joseph Bryennios”, în: Mélanges Charles Diehl, I (Histoire), Paris, Librairie Ernest
Leroux, 1930, 225-233; G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone..., 480-484;
Νικόλαος Β. Τομαδάκης, Ὁ Ἰωσὴφ Βρυέννιος καὶ ἡ Κρήτη κατὰ τὸ 1400, Ἀθήνα, Ἔκδοσις
Βιβλιοπωλείου Ἐ.Γ. Βαγιονάκη, 1947; Μ.Γ. Παρλαμάς, „Σύμμικτα: Ὁ τόπος τῆς ἐν Κρήτῃ
διαμονής Ἰωσὴφ τοῦ Βρυεννίου”, KCh, 2 (1948), 366-368; Νικόλαος Β. Τομαδάκης, „Ἰωσὴφ
Βρυεννίου ἀνέκδοτα ἔργα Κρητικὰ”, EEBS, 19 (1949), 130-154; Raymond J. Loenertz
OP, „Pour la chronologie des œuvres de Joseph Bryennios”, REB, 7 (1949), 12-32
[retipărit în: R.-J. Loenertz, Byzantina et Franco-Graeca. Series altera..., 51-75];
Νικόλαος Β. Τομαδάκης, „Μελετήματα περὶ Ἰωσὴφ Βρυεννίου”, EEBS, 29 (1959),
1-33; Νικόλαος Β. Τομαδάκης, „Φραγκοκρατία καὶ Παλαιολόγειοι χρόνοι: Ἰωσὴφ
Βρυέννιος”, în: Νικόλαος Β. Τομαδάκης, Συλλάβος Βυζαντινῶν μελετῶν καὶ κειμένων,
Ἀθήνα, Τυπογραφεῖον Μήνα Μυρτίδη, 1961, 489-611; Charles Astruc, „À propos de

348
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

fiind percepuți drept factori de influență la curtea imperială (3 noiembrie

Joseph Bryennios”, BAGB, Quatrième Série, 1962, 214-219; Νικόλαος Β. Τομαδάκης,

„Ἁγιορειτικοὶ κώδικες τῶν ἔργων Ἰωσὴφ Βρυεννίου”, EEBS, 32 (1963), 26-39;
Ἀστέριος Ἀργυρίου, „Ἰωσὴφ τοῦ Βρυεννίου μετά τινος Ἰσμαηλίτου Διάλεξις”, EEBS, 35
(1966-1967), 141-195; Νικόλαος Β. Τομαδάκης, „Ἰωσὴφ Βρυεννίου Δημηγορία περὶ τοῦ
τῆς Πόλεως ἀνακτίσματος (1415 μ.Χ.)”, EEBS, 36 (1968), 1-15; Gabriel Patacsi, „Joseph
Bryennios et les discussions sur un concile d’union (1414-1431)”, Kl., 5 (1973),
73-96; Νικόλαος Χ. Ἰωαννίδης, „Ἰ­ω­σ ήφ Βρυ­εν­νί­ου, Πε­ρί μνη­μο­σύ­νου τοῦ Πά­πα”, EkklPh,
65-66 (1983-1984), 234-239; Νικόλαος Χ. Ἰωαννίδης, Ὁ Ἰωσὴφ Βρυέννιος. Βίος – Ἔργο –
Διδασκαλία, Ἀθήνα, s.n., 1985; Ion M. Chivu, Ἡ ἕνωσις τῶν ἐκκλησιῶν κατὰ τὸν Ἰωσὴφ
Βρυέννιον, Διδακτορικές διατριβές, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης. Θεολογική
Σχολή, 1985; Νικόλαος Β. Τομαδάκης, „Ἐκ τῆς βυζαντινῆς Ἐπιστολογραφίας. Ἰωσὴφ
μοναχοῦ τοῦ Βρυεννίου Ἐπιστολαὶ Λ΄ καὶ αἱ πρὸς αὐτὸν Γ΄”, EEBS, 46 (1983-1986),
279-364; В.А. Сметанин, „Восприятие общественных проблем ортодоксально-
православным мыслителем (Иосиф Вриенний)”, ADSV, 25 (1990) [= Византия
и сопредельный мир], 136-150; Antonio Rigo, „L’anno 7000, la fine del mondo e
l’Impero cristiano. Nota su alcuni passi di Giuseppe Briennio, Simeone di Tessalonica
e Gennadio Scolario”, în: Giuseppe Ruggieri (ed.), La cattura della fine. Variazioni
dell’escatologia in regime di cristianità, (TRSR, NS, 7), Genova, Casa Editrice Marietti,
1992, 151-185; Gheorghe Băbuț (ed.), Iosif Monahul Vrienie. Douăzeci și două de
cuvinte pentru purcederea Duhului Sfânt, transcrise din chirilică în românește, (OR),
Oradea, Editura Pelerinul Român, 1993; В.В. Шевченко, „О восприятии Запада
и латинян Иосифом Вриеннием (в период пребывания на Крите: ок. 1382-
1402)”, în: Проблемы всеобщей истории. Материалы научной конференции,
сентябрь 1993 г., Волгоград, Редкол.: Джучи Михайлович Туган-Барановский,
Волгоград, Издательство Волгоградского Университета, 1994, 56-63; В.В.
Шевченко, „Томизм и богословские воззрения Иосифа Вриенния (К постановке
проблемы)”, în: Христианство: вехи истории. Материалы научной конференции,
посвященой 1110-летию со дня блаженной кончины святого равноапостольного
Мефодия, Волгоград, Издательство Волгоградского Университета, 1996, 17-21;
В.В. Шевченко, „Спасен заступничеством Богородицы... (Иосиф Вриенний об
осаде Константинополя 1422 г.)”, MPr, 1 (1997), 47–56; Βασίλης Κατσάρος, „‹Ἰωσὴφ
Βρυέννιου› Τὰ Πρακτικὰ τῆς Συνόδου τῆς Κύπρου (1406)”, Byz(T), 21 (2000), 21-56;
Hélène Bazini, „Une première édition des œuvres de Joseph Bryennios: les Traités adressés
aux Crétois”, REB, 62 (2004), 83-132; Πάρις Γουναρίδης, „Ιωσήφ Βρυέννιος, προφήτης
της καταστροφής”, în: 1453. Η άλωση της Κωνσταντινούπολης και η μετάβαση από τους
μεσαιωνικούς στους νεώτερους χρόνους, Επιστημονική επιμέλεια: Τόνια Κιουσοπούλου,
Ηρακλειο, Πανεπιστημιακές Εκδὀσεις Κρήτης, 2005, 133-145; Charalambos Dendrinos,
„Palaiologan Scholars at Work: Makarios Makres and Joseph Bryennios’ Autograph”, în:
Antonia Giannouli, Elisabeth Schiffer (eds.), From Manuscripts to Book. Proceedings of
the International Workshop on Textual Criticism and Editorial Practice for Byzantine Texts
(Vienna, 10-11 December 2009) / Vom Codex zur Edition. Akten des internationalen
Arbeitstreffens zu Fragen der Textkritik und Editionspraxis byzantinischer Texte (Wien,
10.-11. Dezember 2009), (DÖAW 431) [= VBF 29], Wien, Verlag der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften, 2011, 25-53; Νικόλαος Χ. Ἰωαννίδης, Θεολογία καὶ
γραμματεία ἀπὸ τὸν Θ΄ αἰῶνα καὶ ἑξής, Ἀθήνα, ΕΝΝΟΙΑ, 2014, 187-360.

349
Ionuţ-Alexandru Tudorie

1422). Rezultatul a fost unul radical diferit față de cel preconizat de latini,
căci Bryennios s-a angajat în mod succesiv în două discuții polemice360
cu unul dintre ambasadorii pontificali, cel mai probabil chiar cu șeful
delegației, franciscanul Antonie. Prima dezbatere a avut loc înainte de
11 noiembrie 1422, iar a doua s-a petrecut în ziua amintită, în chilia lui
Iosif Bryennios, de această dată celor doi interlocutori alăturându-li-se și
un bizantin latinofron. În ambele ocazii subiectul principal a fost analizarea
validității teologice și logice a argumentelor celor două părți pe marginea
propriilor învățături dogmatice cu privire la purcederea Duhului Sfânt.
Fără să reușească să îl convingă pe Iosif Bryennios de autenticitatea dublei
purcederi361, șeful delegației pontificale a înregistrat eșecul total al misiunii
sale diplomatice în ziua de 14 noiembrie 1422, când a primit răspunsul
oficial din partea co-imperator-ului Ioan. Acesta a subliniat că era un
moment nepotrivit pentru convocarea Sinodului, care însă ar putea avea
loc la Constantinopol, conform rigorilor respectate în cazul Sinoadelor
Ecumenice din primul mileniu, în cazul în care Martin al V-lea pe de o
parte, ar direcționa spre Imperiu un corp de armată care să îi securizeze
granițele, iar pe de altă parte i-ar excomunica pe toți latinii care le ofereau
sprijin turcilor otomani362. La rândul său, patriarhul Iosif al II-lea a întărit
poziția exprimată de co-imperator, expediind, prin intermediul aceluiași
ambasador pontifical la Constantinopol, alte două epistole către Roma,
una adresată papei, iar cealaltă, cardinalului Petru Fonseca, care însă murise
între timp (20/21 august 1422)363.

360
Textele celor două dezbateri au fost publicate în: Διάλεξις Β΄ Περὶ τῆς τοῦ Ἁγίου
Πνεύματος ἐκπορεύσεως μετὰ τῶν ἐκ Ῥώμης πρέσβεων / Διάλεξις Γ΄ Περὶ τῆς τοῦ Ἁγίου
Πνεύματος ἐκπορεύσεως μετὰ τῶν ἐν Κωνσταντινουπόλει λατινοφρόνων, în: Ἰωσὴφ μοναχοῦ
τοῦ Βρυεννίου, Τὰ εὑρεθέντα..., τόμος Α΄, 424-442, 443-468.
361
Iosif Bryennios nu a fost singurul care s-a exprimat explicit împotriva unei uniri fără un
solid fundament teologic între cele două Biserici. În aceeași perioadă (anii 1422-1423),
mitropolitul Simeon al Tesalonicului (1416/1417-1429; PLP 27057) a expediat scrisori
către Macarie Makres, starețul mănăstirii Pantocrator din Constantinopol, precum și
către un stareț anonim, cărora le-a prezentat punctul său de vedere: pentru că latinii au
fost excomunicați de Biserică, un Sinod organizat împreună cu aceștia ar fi necanonic.
A se vedea: David Balfour, Politico-Historical Works of Symeon, Archbishop of Thessalonica
(1416/17 to 1429), Critical Greek Text with Introduction and Commentary, (WBS,
13), Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1979, 91-97
(text), 211-228 (comentarii).
362
Textul epistolei co-imperator-ului, în versiunea latinească, a fost publicat în: Acta
Martini V 229d, în: Acta Martini P.P. V..., 621-622. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3406.
363
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.10, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 11215-16. Niciuna dintre

350
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

În perioada în care delegația condusă de franciscanul Antonie s-a aflat

în capitala bizantină, papa Martin al V-lea a trimis un alt mesager pontifical,
Giacomo Porci (Porti)364, cu două scrisori adresate împăratului Manuel
al II-lea. Astfel, în data de 7 noiembrie 1422, subliniind suferința provocată
de ajutorul acordat turcilor otomani de flota genoveză, papa i-a transmis
basileului că a ordonat venețienilor și cavalerilor ospitalieri din Rodos să îi
atace pe infideli, iar reprezentanților celeilalte Republici maritime italiene,
să își retragă imediat orice sprijin acordat sultanului Murad al II-lea.
Într-o altă epistolă, semnată probabil în aceeași zi, l-a rugat pe Manuel al II-lea
să medieze conflictul apărut între fiul său, Teodor Paleologul, despot-ul
Moreei, și Ștefan, arhiepiscopul latin din Patras365.Conform unei informații
dintr-un manuscris grecesc al colecției Bibliotecii Sinodale (Patriarhale) din
Moscova, negocierile cu Papalitatea ar fi fost reluate în data de 9 februarie
1423, moment care ar corespunde cu sosirea la curtea imperială bizantină
a lui Giacomo Porci366. În acest context, împăratul Manuel al II-lea l-ar fi
aceste două epistole nu s-a păstrat. A se vedea: J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc.
VII, n. 3313-3314.
364
Pentru mai multe informații despre acest mesager papal a se vedea: Repertorium
Germanicum, IV (Verzeichnis der in den Registern und Kameralakten Martins V.
vorkommenden Personen, Kirchen und Orte des Deutschen Reiches, seiner Diözesen und
Territorien, 1417-1431), Zweiter Teilband (IJY), Bearbeitet von Karl August Fink,
Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1957, 1543-1544.
365
Textele ambelor epistole pontificale, precum și permisul de liberă trecere acordat
mesagerului papal au fost publicate în: Acta Martini V 229, 229a-b, în: Acta Martini
P.P. V..., 612-616. Până la publicarea ediției citate a Actelor pontificatului lui Martin
al V-lea (1980) s-a considerat că au fost două misiuni diplomatice distincte pe axa
Roma-Constantinopol în toamna anului 1422: inițial în oct. 1422 ar fi fost transmisă
epistola cu privire la ordonarea unui atac asupra otomanilor (fără ca mesagerul să fi
fost cunoscut), iar ulterior, în nov. 1422, Giacomo Porci ar fi avut sarcina de a preda
scrisoarea despre reglarea diferendului politico-bisericesc din Moreea. În acest sens, a
se vedea: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 12-14 (n. 17-19); J. Gill, The
Council of Florence..., 36-37; Ivan Djurić, Le crépuscule de Byzance, Paris, Maisonneuve
et Larose, 1996, 218.
366
Această informație incompletă a fost publicată inițial de N. Kalogeras, al cărui
articol a fost rezumat de E. Michaud, fiind preluată ulterior și de G. Patacsi. A se
vedea: Νικηφόρος [Καλογερᾶς], „Τὰ ἔσχατα τοῦ ἐν Βυζαντίῳ Ἑλληνικοῦ κράτους καὶ τὸ
τελευταῖον διπλωματικὸν αὐτοῦ ἀπόρρητον ἤτοι Ἰωσὴφ τοῦ Βρυεννίου ὁ περιᾳδόμενος
μυστηριώδης ἑνωτικὸς Λόγος νῦν τὸ πρῶτον διὰ τῆς ἱστορίας ἑρμηνευόμενος”, în: Τὰ
ἐν αὐτῇ γενόμενα ἀναγνώσματα, τόμος Α΄, (EE 1), Ἀθήνα, s.n., 1894, 18; E. Michaud,
„Variétès: I. Der Ausgang des griechischen Reiches in Byzanz und sein letztes
diplomatisches Geheimnis, oder die berühmte geheimnisvole Unionsrede des
Joseph Bryennios zum erstenmal durch die Geschichte erklärt”, RITh, 2 (1894), 510;
G. Patacsi, „Joseph Bryennios...”, 87. Niciunul dintre autorii care au citat informația
publicată de N. Kalogeras nu a indicat și detaliile acestui manuscris grecesc din arhiva

351
Ionuţ-Alexandru Tudorie

sfătuit pe fiul său să întrețină discuțiile cu latinii despre unirea Bisericilor,

însă niciodată să nu încerce să o pună în aplicare:
„Fiul meu, îi cunoaștem bine și cu adevărat în adâncul inimii pe
necredincioși, că gândurile îi frământă mult și se tem foarte tare că ne vom
înțelege și ne vom uni cu creștinii apuseni. Căci lor li se pare că, dacă s-ar
întâmpla aceasta, o mare nenorocire va cădea asupra lor din partea acestor
apuseni, din cauza noastră. Deci, preocupă-te și analizează chestiunea
Sinodului mai ales atunci când ai nevoie să îi sperii pe necredincioși; însă,
ca să faci să se țină [Sinodul], să nu mai încerci aceasta, căci, cum îi văd pe
ai noștri, nu sunt pregătiți să găsească o metodă și o cale de unire, înțelegere,
și pace, și dragoste, și armonie, decât numai să-i întoarcă pe ei – adică pe
apuseni – cum eram la început. Dar aceasta este într-adevăr imposibil.
Căci aproape că mă tem să nu se întâmple schismă mai rea. Și iată ne-am
descoperit [în fața] necredincioșilor.”367

bibliotecii Sfântului Sinod, colecție aflată în prezent în custodia Muzeului Național

de Istorie din Moscova. Articolul lui N. Kalogeras a analizat contextul istoric al
dialogului teologic dintre Roma și Constantinopol de la sfârșitul domniei împăratului
Manuel al II-lea, pornind de la dubla afirmație a lui Silvestru Syropoulos cu privire
la acel cuvânt irefutabil și care unește [Bisericile] (ὁ λόγος ἐκεῖνος ἄληπτος καὶ ἑνωτικός)
pe care Iosif Bryennios l-ar fi conceput și ar fi promis să îl prezinte în scris înainte de
moartea sa. Prin urmare, manuscrisul moscovit la care s-a referit mitropolitul grec
trebuie să fie unul dintre cei doi codici din colecția indicată care include părți ale operei
acestui teolog bizantin: Mosquiensis gr. 414 (secolul al XV-lea) sau Mosquiensis gr. 428,
ff. 16-215 (secolul al XVI-lea) – conform numerotației din catalogul manuscriselor
grecești din biblioteca Sfântului Sinod, alcătuit de arhimandritul Vladimir în anul
1894. Pentru descrierea celor două manuscrise a se vedea: Владимир [Филантропов],
Систематическое описание рукописей Московской Синодальной (Патриаршей)
библиотеки, Часть I (Рукописи греческие), Москва, [Синодальная Типографія],
1894, 616-619, 646-647; Б.Л. Фонкич, Ф.Б. Поляков, Греческие рукописи Московской
Синодальной библиотеки. Палеографические, кодикологические и библиографические
дополнения к каталогу архимандрита Владимира (Филантропова), Москва,
Синодальная библиотека, 1993, 136, 139. Pentru referințele și dezbaterea pe
marginea acestui cuvânt irefutabil al lui Bryennios a se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου VIII.20, IX.15, în: V.
Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 4087-21, 44824-25; Ἰωσὴφ μοναχοῦ τοῦ
Βρυεννίου, Τὰ εὑρεθέντα…, τόμος Α΄, 30-32; Архим. Арсений [Иващенко], „О жизни
и сочинениях иеромонаха Иосифа Вриенния…”, 445-446; Ph. Meyer, „Des Joseph
Bryennios Schriften…”, 89; Κ. Δυοβουνιώτης, „Τὸ δῆθεν διπλωματικὸν ἀπόρρητον…”;
Δημήτριος Σίμος Μπαλάνος, Οἱ βυζαντινοὶ ἐκκλησιαστικοὶ συγγραφεῖς ἀπὸ τοῦ 800 μέχρι
τοῦ 1453, (BAD, 34), Ἀθῆναι, Βιβλιοθήκη Ἀποστολικῆς Διακονίας, 1951, 162; G. Patacsi,
„Joseph Bryennios...”, 91-92; I. Chivu, Ἡ ἕνωσις τῶν ἐκκλησιῶν…, 1985, 53-64, 194-196
(note de subsol); Ch. Dendrinos, „Palaiologan Scholars at Work…”, 27-30.
367
Μακάριος Μελισσηνός (Μελισσουργός), Χρονικόν II.13, în: Georgios Sphrantzes,
Memorii (1401-1477). În anexă: Pseudo-Phrantzes: Macarie Melissenos, Cronica

352
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

În pofida răspunsului tranșant primit de Martin al V-lea din partea

co-imperator-ului Ioan, pontiful nu a capitulat, ci a încercat să obțină
ajutorul militar necesar securizării teritoriilor imperiale din partea
La Serenissima, misiunea fiindu-i încredințată aceluiași delegat papal la
Constantinopol, franciscanul Antonie. În urma intervenției diplomatice, în
data de 31 martie 1423 Senatul venețian a răspuns parțial favorabil solicitării
pontificale: din cele 10 galere echipate corespunzător pe care le considera
suficiente pentru această acțiune anti-otomană, Republica maritimă aflată
sub protecția Sfântului Marcu era pregătită să ofere trei nave, cu condiția ca
și alte State creștine europene să participe368. Din motive necunoscute, acest
plan care debutase promițător nu a fost pus în practică.
Activitatea diplomatică intensă dintre Roma și Constantinopol
în anii de după Conciliul de la Konstanz (1414-1418) s-a încheiat prin
prezentarea oficială a rezultatelor negative ale misiunii franciscanului
Antonie în capitala bizantină în cadrul primei ședințe conciliare de la
Siena (8 noiembrie 1423). Astfel, citirea publică a raportului redactat de
umanistul Francesco Filelfo, pe când membrii delegației încă se aflau la
Constantinopol (14 noiembrie 1422), precum și a răspunsului imperial
adresat pontifului a marcat suspendarea temporară a interesului manifestat
de Roma papală în această direcție369.
(1258-1481), ediție critică de Vasile Grecu, (ScrByz 5), Bucureşti, Editura Academiei,
1966, 3202-14: Υἱέ μου, βεβαίως καὶ ἀληθῶς ἐπιστάμεθα ἐκ μέσου τῆς καρδίας αὐτῶν δὴ
τῶν ἀσεβῶν, καὶ λίαν διστάζουσι φοβούμενοι, μήπως συμφωνήσωμεν καὶ ἑνωθῶμεν τοῖς
δυτικοῖς Χριστιανοῖς. Δοκεῖ γὰρ αὐτοῖς ὅτι, εἰ τοῦτο γένηται, γενήσεταί τι κακὸν μέγα κατ’
αὐτῶν παρὰ τῶν εἰρημένων δυτικῶν δι’ ἡμᾶς. Λοιπὸν τὸ περὶ τῆς συνόδου μελέτα μὲν αὐτὸ
καὶ ζήτει, καὶ μάλιστα ὅταν χρείαν ἔχῃς φοβῆσαι τοὺς ἀσεβεῖς, τὸ δὲ ποιῆσαι αὐτὴν μηκέτι
ἐπιχειρισθῇς αὐτό, διότι ὡς βλέπω τοὺς ἡμετέρους, οὔκ εἰσιν ἁρμόδιοι πρὸς τὸ εὑρεῖν μέθοδον καὶ
τρόπον ἑνώσεως συμφωνίας τε καὶ εἰρήνης καὶ ἀγάπης καὶ ὁμονοίας, εἰ μὴ φροντίζουσι πρὸς τὸ
ἐπιστρέψαι αὐτούς, - λέγω τοὺς δυτικούς -, ὡς ἦμεν ἀρχῆθεν. Τοῦτο δὲ ἀδύνατον ὄντως· σχεδὸν
γὰρ φοβοῦμαι, μὴ καὶ χεῖρον σχίσμα γένηται· καὶ ἰδοὺ ἀπεκαλύφθημεν τοῖς ἀσεβέσι. Cu foarte
mici diferențe acest pasaj se regăsește și în: Γεώργιος Σφραντζῆς, Χρονικόν XXIII.5-6, în:
Giorgio Sfranze, Cronaca, a cura di Riccardo Maisano, (CFHB, 29), Roma, Accademia
Nazionale dei Lincei, 1990, 824-15.
368
N. Jorga, Notes et extraits..., tome I, 332-333; F. Thiriet, Régestes des délibérations…,
tome deuxième, 201 (n. 1876).
369
Monumenta Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti, ediderunt Caesareae
Academiae Scientiarum Socii Delegati, tomus primus (Concilium Basileense. Scriptorum),
Vindobonae, Typis C.R. Officinae Typographicae Aulae et Status, 1857, 24-26. Între
punctele unei moțiuni înaintate de reprezentanții francezi la Conciliul de la Siena în data
de 7 ian. 1424 și citite ulterior în plen (10 ian. 1424) s-a regăsit și propunerea, care ar fi
urmat să îi fie transmisă papei Martin al V-lea, de a-l invita oficial la una dintre ședințele
sinodale pe tânărul împărat bizantin Ioan, aflat în perioada respectivă în Veneția (debarcase
acolo în ziua de 15 dec. 1423, iar ținta principală a călătoriei acestuia în Occident a fost

353
Ionuţ-Alexandru Tudorie

III. Ioan al VIII-lea și Papalitatea (1425-1448)

În pofida răspunsului descurajant transmis papei Martin al V-lea

la sfârșitul anului 1422 prin intermediul franciscanului Antonie, din
momentul în care Ioan al VIII-lea Paleologul (1425-1448; PLP 21481) a
devenit unic împărat negocierile cu Curia romană au fost intensificate370.
Astfel, în primul an după ce a preluat conducerea Imperiului (1425-1426),
noul basileu a trimis succesiv două ambasade către Roma. Informațiile
despre prima misiune diplomatică, care probabil i-a fost încredințată
ambasadorului imperial Ioan Bladynteros (cunoscut ulterior ca
ieromonahul Ioasaf [PLP 8916], μέγας πρωτοσύγκελος și stareț al
mănăstirii închinate Sfântului Ioan Botezătorul din Constantinopol,
dar și ca mitropolitul Ioasaf al Efesului [1433-1437]) în a doua
jumătate a anului 1425 sunt interpretabile371, însă la începutul anului
următor (1426) 372 o a doua delegație bizantină a fost direcționată

întrevederea cu regele Ungariei și Croației, Sigismund de Luxemburg; a părăsit Veneția

cel mai probabil la începutul lunii febr. 1424). Nicio sursă istorică nu confirmă faptul că
basileul ar fi fost într-adevăr invitat la Conciliul de la Siena și ar fi declinat această invitație.
A se vedea: Monumenta Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti..., t. I, 37.
370
Tabloul general al relațiilor împăratului Ioan al VIII-lea cu papii Martin al V-lea
(1417-1431) și Eugeniu al IV-lea (1431-1447) a fost prezentat în: J. Zhishman, Die
Unionsverhandlungen zwischen der orientalischen und römischen Kirche seit dem Anfange
des XV. Jahrhunderts bis zum Concil von Ferrara, Wien, Druck und Verlag von Carl
Gerold’s Sohn, 1858; Eugenio Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze con documenti
inediti o nuovamente dati alla luce sui manoscritti di Firenze e di Roma, Firenze, Tipografia
all’Insegna di S. Antonino, 1869; J. Gill, The Council of Florence...; J. Gill, Eugenius IV,
Pope of Christian Union, (PTHi, 1), Westminster MD, The Newman Press, 1961; H.-G.
Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche..., 247-253; J.M. Hussey, The Orthodox Church...,
270-286; Sebastian Kolditz, Johannes VIII. Palaiologos und das Konzil von Ferrara-Florenz
(1438/39). Das byzantinische Kaisertum im Dialog mit dem Westen, (MGMA, 60/1-2),
Stuttgart, Anton Hiersemann, 2013; A. Bravo García, Viajes por Bizancio…, 80-87.
371
O lacună majoră în textul lui Syropoulos face imposibilă verificarea informațiilor
prezentate de autorul anonim al Vieții lui Macarie Makres, unde este amintită o
delegație la curtea papală condusă de un diplomat originar din Pelopones, fără alte
detalii suplimentare. A se vedea: Βίος καὶ πολιτεῖα τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Μακαρίου τοῦ τὸ
ἐπίκλην Μακρῆ, ἡγουμένου χρηματίσαντος ἐν τῇ σεβασμιωτάτῃ Μονῇ τοῦ Παντοκράτορος 70,
în: Astérios Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam. Édition princeps
de l’Éloge de Macaire Makrès et de ses deux œuvres anti-islamiques précédée d’une
étude critique, (ST, 314), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1986,
2124-6 (text), 52-54 (comentarii). De asemenea, a se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.20, în: V. Laurent,
Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 12224-27.
372
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3420.

354
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

spre papa Martin al V-lea. Este foarte posibil ca între membrii acestei
ambasade imperiale să se fi regăsit cel puțin unul dintre cei care ar fi
primit binecuvântarea episcopilor Romei, conform informației furnizate
de ieromonahul Grigorie, μέγας πρωτοσύγκελος și viitor patriarh de
Constantinopol (Grigorie al III-lea Mammas, 1445-1450; PLP 4591)
în Ἀπολογία εἰς τὴν τοῦ Ἐφέσου ἐπιστολήν (Apologie la epistola [lui Marcu]
al Efesului)373. Mesajul ambelor delegații bizantine la Curia romană a
fost legat de redeschiderea negocierilor cu privire la momentul potrivit
pentru convocarea Sinodului care să analizeze unirea celor două Biserici.
De această dată, Martin al V-lea și cardinalii apropiați nu au mai fost de
acord ca acesta să se desfășoare la Constantinopol, ci au cerut ca fiica
(Biserica bizantină) să vină la mamă (Biserica romană), iar Sinodul să se
desfășoare în Occident, fiind dispuși în schimb să asigure întregul buget
necesar. La rândul lor, reprezentanții împăratului Ioan al VIII-lea și-au
declinat competența în privința acestei noi propuneri venite din partea
papei, urmând ca decizia să fie luată după consultările dintre împăratul
și patriarhul din capitala bizantină374. Pe drumul de întoarcere spre
Constantinopol, delegația orientală a fost însoțită de ambasadorul papal
Andrei Chrysoberges, nominalizat episcop latin de Rodos, care a primit
din partea lui Martin al V-lea în zilele de 10-11 iunie 1426 un permis de
liberă trecere și o împuternicire specială pe durata misiunii sale în Orient
pentru a putea acorda absoluțiunea papală celor aflați în situații de cenzură
spirituală375. Misiunea lui Andrei Chrysoberges în orașul de pe malul

373
Γρηγόριος Ἱερομονάχος, Ἀπολογία εἰς τὴν τοῦ Ἐφέσου ἐπιστολήν, în: PG 160, 160B.
Cei patru oameni ai Bisericii menționați de ieromonahul Grigorie au fost: mitropoliții
Macarie al Nicomidiei (1437-1465; PLP 16269) și Ioasaf al Efesului (1433-1437;
PLP 8916), fostul patriarh Eftimie al II-lea și Macarie Makres, starețul mănăstirii
Pantocrator din Constantinopol. Dintre aceștia, patriarhul Eftimie al II-lea, care
fusese mesagerul lui Manuel Paleologul la papa Urban al VI-lea în febr.-mart. 1385,
nu mai era în viață (†1416) în momentul acestei ambasade, iar Ioasaf al Efesului și
Macarie Makres au fost implicați în diferite alte delegații imperiale ulterioare la Roma.
De asemenea, mitropolitul Macarie a participat la Conciliul florentin (1438-1439).
Astfel, cu excepția fostului patriarh Eftimie, oricare dintre cele trei personalități
unioniste menționate de ieromonahul Grigorie ar fi putut fi mesagerul imperial
însărcinat cu această ambasadă (sau chiar cu amândouă misiunile diplomatice din anii
1425-1426) la curtea papei Martin al V-lea. A se vedea: A. Argyriou, Macaire Makrès
et la polémique..., 53-54.
374
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.13-14, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1145-11611.
375
Textele celor două documente pontificale au fost publicate în: Acta Martini V 347a, în:
Acta Martini P.P. V (1417-1431) e Regestis Vaticanis aliisque Fontibus, collegit notisque
adornavit Aloysius L. Tăutu, Indicem nominum confecit Aloysius Glinka OFM,

355
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Bosforului a vizat pregătirea primelor etape pentru realizarea proiectului

Sinodului unionist. Împăratul Ioan al VIII-lea a agreat ideea unei reuniuni
episcopale în Italia, însă după o întrevedere cu patriarhul Iosif al II-lea și-a
schimbat radical punctul de vedere inițial și a refuzat să îi încredințeze
legatului papal răspunsul său explicit în privința propunerii transmise
de Martin al V-lea. Prin urmare, în primele luni ale anului 1426, Andrei
Chrysoberges a părăsit Constantinopolul376, urmând ca poziția oficială
a bizantinilor să îi fie transmisă papei prin intermediul unui ambasador
imperial377.
Scrisorile de răspuns din partea lui Ioan al VIII-lea și a patriarhului
Iosif al II-lea la propunerea pontifului ca Sinodul să aibă loc în Italia au
întârziat, acestea fiind expediate abia în februarie-martie 1430 378 prin
intermediul a doi diplomați imperiali: Marcu Iagaris (PLP 7811), μέγας
πριμικήριος, și Macarie Makres (PLP 16379), μέγας πρωτοσύγκελος și
stareț al mănăstirii Pantocrator din Constantinopol379. Un prim semn

(CICO.F, series III, 14/2), Romae, Typis Tipografica Pompei, 1980, 888; G. Hofmann
(ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 18-19 (n. 24). Scrisoarea adresată împăratului, dacă a
existat într-adevăr și un mesaj scris pe lângă declarațiile viva voce amintite de Syropoulos,
s-a pierdut. A se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου II.15, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 11612-15.
376
Acesta ajunsese deja înapoi la Roma în data de 9 mai 1427, când a primit din partea
papei dispoziția de a-i conferi, după examinare, titlul de Master în Teologie călugărului
dominican Iacob Blacden. Textul acestui document a fost publicat în: M.-H. Laurent,
„L’activité d’André Chrysobergès...”, 432-433.
377
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.15-16, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 11615-35.
378
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3425.
379
Pentru mai multe detalii despre Macarie Makres a se vedea: Raymond J. Loenertz
OP, „Écrits de Macaire Macrès et de Manuel Paléologue dans les mss. Vat. gr. 1107
et Crypten. 161”, OCP, 15 (1949), 185-193 [retipărit în: R.-J. Loenertz, Byzantina
et Franco-Graeca..., 71-79]; Βασίλειος Λαούρδας, „Ὁ Γαβριὴλ Θεσσαλονίκης”, Ath.,
56 (1952), 198-202; Βασ. Λαούρδας, „Μακαρίου τοῦ Μακρῆ, Βίος τοῦ Ἁγίου Ἀνδρέου,
ἀρχιεπισκόπου Κρήτης, τοῦ Ἱεροσολυμίτου”, KCh, 7 (1953), 66-74; Herbert Hunger,
„Eine spätbyzantinische Bildbeschreibung der Geburt Christi”, JÖBG, 7 (1958), 125-140;
Λουΐζας Συνδίκα-Λαούρδα, „Ἐγκώμιον εἰς τὸν ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης Γαβριήλ”,
Mak., 4 (1955-1960), 352-370; Erich Trapp, „Die Stellung der beiden Apologien des
Vat. Gr. 1107 in der byzantinischen Islampolemik”, JÖBG, 16 (1967), 199-202; Ἀστερίος
Ἀργυρίου, „Μακαρίος ὁ Μακρῆς ἢ Ἀσπρόφρυς (1391-1431)”, GregPal, 53 (1970),
212-225; Paul Gautier, „Le Typikon du Christ Sauveur Pantocrator”, REB, 32 (1974),
23-25; D. Balfour, Politico-Historical Works of Symeon..., 94-97, 214-228; A. Argyriou,
Macaire Makrès et la polémique...; Alexander Sideras, 25 unedierte Byzantinische
Grabreden, (KGr, 5), Θεσσαλονίκη, Παρατηρητής, 1991, 287-336; Alexander Sideras,
Die byzantinischen Grabreden. Prosopographie, Datierung, Überlieferung. 142 Epitaphien

356
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

al disponibilității bizantinilor față de proiectul papei Martin al V-lea a

fost reconfirmarea interesului pentru refacerea unității Bisericii, mesaj
transmis de către basileu lui Sigismund de Luxemburg în prima parte a
anului 1429380. În drumul lor spre Roma, trecând prin Ancona, cei doi
ambasadori imperiali au avut parte de o excelentă primire din partea
gazdelor anconetane (20 aprilie 1430)381. Mesajul cu caracter secret pe
care i l-au transmis papei trebuie să fi conținut acceptul bizantinilor de
a colabora cu latinii pentru organizarea Sinodului unionist382, în pofida
dialogului polemic cu privire la adaosul Filioque și la folosirea azimei
care, potrivit biografului anonim al lui Macarie Makres, ar fi avut loc
între diplomatul imperial, de o parte, și Martin al V-lea și cardinalii săi,
de cealaltă parte383. În realitate, ceea ce s-a stabilit în urma întâlnirii dintre
ambasadorii bizantini și membrii Curiei pontificale, cărora li s-a alăturat
și episcopul latin de Rodos, Andrei Chrysoberges384, au fost punctele unui
acord, document care a constituit primul pas spre Conciliul florentin:
viitorul Sinod, care ar fi reunit reprezentanții celor două Biserici, inclusiv

und Monodien aus dem byzantinischen Jahrtausend, (WBS, 19), Wien, Verlag der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1994, 337-346; Ἀστερίος Ἀργυρίου,
Μακαρίου τοῦ Μακρῆ, Συγγράμματα, (BKM, 25), Θεσσαλονίκη, Κέντρο Βυζαντινών
Ερευνών, 1996.
380
Textul scrisorii imperiale expediate prin serviciile diplomatului regal Benedetto
Fulcho nu s-a păstrat, însă informații despre mesajul transmis de Ioan al VIII-lea au
fost inserate de Sigismund de Luxemburg în epistola adresată despoților Teodor
și Constantin Paleologul, frații basileului, în data de 10 oct. 1429: Σ.Π. Λάμπρος,
Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά..., τόμος Γ΄, 323. De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3424.
381
Vicentio Makuscev, Monumenta historica Slavorum meridionalium vicinorumque
populorum e tabulariis et bibliothecis italicis deprompta, colecta atque illustrata, tomus
I (Tabularia minora et nonnullae bibliothecae), vol. 1 (Ancona – Bononia – Florentia),
Varsaviae, Typis districtu Scholastici Varsaviensis, 1874, 162-163.
382
Martini V Annus 13 – Christi 1430 §8, în: Caesaris Baronius, Augustinus Theiner
(eds.), Annales Ecclesiastici, t. 28 (1424-1453), Barri, Ludovicus Guérin/RR. PP.
Coelestini, 1874, 85; Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου II.16, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque...,
11635-1188. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil,
n. 3425; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3334.
383
Βίος καὶ πολιτεῖα τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Μακαρίου τοῦ τὸ ἐπίκλην Μακρῆ, ἡγουμένου
χρηματίσαντος ἐν τῇ σεβασμιωτάτῃ Μονῇ τοῦ Παντοκράτορος 68-104, în: A. Argyriou,
Macaire Makrès et la polémique..., 2111-22639 (text), 46-56 (comentarii).
384
În discursul ținut în fața sinodalilor prezenți la Basel în data de 22 aug. 1423, Andrei
Chrysoberges a subliniat participarea sa în cadrul acestor negocieri: E. Cecconi,
Studi storici sul Concilio di Firenze..., XXIX-XXX (n. 11). De asemenea, a se vedea:
R. Loenertz, „Les dominicains byzantins...”, 58-60.

357
Ionuţ-Alexandru Tudorie

împăratul bizantin și cei patru patriarhi orientali, urma să aibă loc într-un
oraș-port italian situat între Calabria și Ancona la alegerea basileului;
discuțiile ar trebui să se desfășoare în mod liber, fără constrângeri; costurile
de deplasare (indiferent de rezultatul final al Conciliului) și cazarea
delegaților bizantini (până la 700 persoane) trebuiau să fie suportate de
Biserica latină; protejarea Constantinopolului în fața unui atac neașteptat
al turcilor urma să fie asigurată de două galere și de 300 arcași (fie aceștia
cretani, tarantani sau catalani); alte resurse financiare urmau să fie puse
la dispoziția lui Ioan al VIII-lea pentru același scop385. Prevederile acestui
document trebuie să fi constituit și nucleul scrisorilor de răspuns ale papei
încredințate diplomaților bizantini386. Ulterior, pe drumul de întoarcere,
Marcu Iagaris și Macarie Makres s-au oprit atât la Veneția, pentru a discuta
unele chestiuni care priveau activitatea flotei Republicii în zonele de interes
ale Imperiului (19 iulie 1430)387, cât și în Pelopones, unde, în august 1430,
din porunca împăratului, l-au învestit ca despot pe Toma Paleologul (PLP
21470)388.
Noile coordonate ale răspunsului primit de la Martin al V-lea l-au
determinat pe basileul Ioan al VIII-lea să convoace, la începutul anului 1431,
în reședința împărătesei-mamă, un consiliu cu caracter secret la care au
participat, pe lângă împărat și patriarh, mitropoliții Antonie al Heracleei
Traciei (1409-1440; PLP 1097) și Dositei al Monemvasiei (1430/1431-
1437/1440; PLP 5642), doi reprezentanți ai administrației patriarhale,
monahii Iosif Bryennios și Macarie, duhovnicul fostului basileu
Manuel al II-lea, și doi consilieri imperiali. Acestora li s-au alăturat și
cei trei ambasadori desemnați pentru o nouă misiune la Roma (Marcu
Iagaris; Macarie Kourounas [PLP 13550], stareț al mănăstirii închinate
Sfântului Gheorghe din cartierul Mangana; Dimitrie Angelos Kleidas
Philommates [PLP 29927], secretar imperial)389. Chiar și fără a avea o
prezentare detaliată a acestei întâlniri, unde au fost discutate opțiunile de

385
O schiță de lucru a acestui important document a fost publicată în: G. Hofmann
(ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 20 (n. 26).
386
Aceste epistole s-au pierdut, însă expedierea lor a fost indicată explicit în: Σίλβεστρος
Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.16, în: V. Laurent,
Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1184-6.
387
N. Jorga, Notes et extraits..., tome I, 523-524; F. Thiriet, Régestes des délibérations…,
tome deuxième, 277 (n. 2209).
388
Μακάριος Μελισσηνός (Μελισσουργός), Χρονικόν II.9, în: Georgios Sphrantzes,
Memorii..., 3001-8.
389
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.17, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 11810-20.

358
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

răspuns față de perspectiva unui Sinod desfășurat în Occident, și în ciuda

faptului că scrisorile (imperială și patriarhală) adresate ulterior pontifului
s-au pierdut390, este evident că împăratul Ioan al VIII-lea a fost cel care a
decis, în pofida avertismentelor venite din partea patriarhului și a lui Iosif
Bryennios, implicarea totală a bizantinilor în acest proiect pontifical391.
Plecați din orașul de pe malul Bosforului în primăvara anului 1431, cei
trei diplomați imperiali au revenit la scurt timp în capitală, după ce au
aflat, pe când se aflau la Gallipoli, despre moartea papei Martin al V-lea
(20 februarie 1431), destinatarul epistolelor. La scurt timp, această
impozantă delegație a fost înlocuită cu un singur mesager, secretarul
Dimitrie Angelos Kleidas Philommates, care a primit scrisori din partea
basileului și a patriarhului, dar și misiunea de a cerceta intențiile noului
pontif, Eugeniu al IV-lea (1431-1447), în privința unirii dintre cele două
Biserici392. Aflat la Roma în octombrie 1431, mesagerul bizantin a discutat
cu papa, printre altele, și despre locurile unde s-ar putea desfășura Sinodul,
convenind, pentru acel moment al negocierilor, asupra orașului Bologna393.
În noiembrie 1431, după ce a primit două scrisori394 din partea lui Eugeniu
390
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3431; J. Darrouzès, Les regestes
des actes..., fasc. VII, n. 3337.
391
Punctele de vedere divergente exprimate de cei doi oameni ai Bisericii au fost
descrise în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης
συνόδου II.18-19, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1201-12215.
De asemenea, a se vedea: J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3338.
392
Cele două scrisori au fost pierdute, însă câteva informații despre numele mesagerului
și despre momentul când acesta se afla încă la Roma (oct. 1431) au fost indicate în
mai multe documente: N. Jorga, Notes et extraits pour servir à l’histoire des croisades au
XVe siècle, [tome II], Seconde Série, Paris, Ernest Leroux, 1899, 1 (Libri dei mandati,
1431-1434 – 9 oct. 1431); Monumenta Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti...,
t. I, 118-119 (n. 66: scrisoarea lui Andrei Chrysoberges către dominicanul Ioan
de Ragusa – 13 oct. 1431); G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 21-25
(n. 29-31: bula de dizolvare a Conciliului de la Basel – 12 nov. 1431; scrisoarea adresată
cardinalului-diacon Giuliano Cesarini – 12 nov. 1431; reluarea bulei de dizolvare a
Conciliului de la Basel – 18 dec. 1431); E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze...,
XXIX-XXX (n. 11: discursul ținut de Andrei Chrysoberges, reprezentant al papei, în
fața sinodalilor prezenți la Basel – 22 aug. 1423). Pentru documentele papale a se vedea
și: Acta Eugenii Papae IV 84-85, 94, în: Acta Eugenii Papae IV (1431-1447) e Vaticanis
aliisque Regestis, collegit notisque illustravit Georgius Fedalto, (CICO.F, series III, 15),
Romae, Scuola Tipografica Italo-Orientale S. Nilo, 1990, 54-55, 58. De asemenea,
a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3432; J. Darrouzès,
Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3339.
393
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 2317-19 (n. 30).
394
Aceste două scrisori pontificale au fost pierdute: Acta Eugenii Papae IV 89-90, în:
Acta Eugenii Papae IV..., 56-57.

359
Ionuţ-Alexandru Tudorie

al IV-lea, una adresată împăratului, iar cealaltă, patriarhului, ambasadorul

imperial a părăsit Roma pentru a aduce la Constantinopol veștile bune cu
privire la disponibilitatea noului papă pentru continuarea dialogului pe
tema unirii ecleziastice inițiat de Martin al V-lea.
Următoarea delegație bizantină direcționată spre Curia pontificală,
formată din Marcu Iagaris, Dimitrie Angelos Kleidas Philommates și
ieromonahul Ioasaf – fostul ambasador Ioan Bladynteros, care l-a înlocuit
pe starețul Macarie Kourounas, a părăsit orașul de pe malul Bosforului
la sfârșitul anului 1432 – începutul anului 1433, cu un chrysobullon din
partea împăratului adresat papei și cardinalilor, precum și cu o scrisoare
patriarhală395. Întâlnirea celor trei ambasadori cu Eugeniu al IV-lea și cu
regele Sigismund de Luxemburg, sosit la Roma pentru propria încoronare,
a avut loc în luna mai 1433. Cele două planuri ale negocierilor au vizat
pe de o parte locul de desfășurare a Sinodului, de această dată bizantinii
preferând orașul Ancona, iar pe de altă parte cererea papei de retrocedare
a cetății Patras, recucerită de Imperiu încă din vara anului 1429396. Înainte
ca delegația imperială să părăsească Roma, în iulie 1433, Eugeniu al IV-lea
i-a încredințat lui Cristoforo Garatoni (PLP 3550) o misiune secretă la
Constantinopol397. Contrar direcției negocierilor anterioare purtate cu papa
Martin al V-lea, mesajul transmis prin intermediul secretarului pontifical
a fost suprinzător: Sinodul s-ar putea desfășura în capitala bizantină, cu
condiția ca legatul papal să primească toate prerogativele acordate primației
romane. Răspunsul inițial negativ din partea patriarhului Iosif al II-lea a
fost modificat în urma intervenției basileului, care a făcut apel la iconomia
bisericească în interpretarea solicitării lui Eugeniu al IV-lea398. Astfel, la
începutul anului 1434, Cristoforo Garatoni a părăsit Constantinopolul
395
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.20, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 12216-27. De asemenea,
a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3436; J. Darrouzès,
Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3341.
396
Informații despre conținutul discuțiilor în care au fost implicați acești diplomați
bizantini au fost inserate în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν
Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.20, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque...,
1241-16; G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 31-33 (n. 42: scrisoarea
pontificală din data de 31 aug. 1434 adresată legaților papali la Conciliul de la Basel).
397
Scrisorile lui Eugeniu al IV-lea adresate împăratului și patriarhului cu această ocazie
s-au pierdut: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης
συνόδου II.24, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1287-10.
398
Discuțiile pe marginea acestei propuneri au fost prezentate în: Σίλβεστρος
Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.24-25, în:
V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1286-1302; G. Hofmann (ed.),
Epistolae pontificiae..., pars I, 3222-29 (n. 42).

360
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

după ce a primit în prealabil scrisorile oficiale din partea împăratului

și a patriarhului prin care cei doi semnatari confirmau acceptarea
propunerii neașteptate venite din partea papei399, ajungând la Roma în
martie-aprilie 1434400.
Această repoziționare a episcopului Romei în negocierile cu bizantinii
pentru convocarea Sinodului unionist a fost dictată de contextul disputei
ecleziastice din Occident între partizanii ideilor conciliariste reuniți la
Basel (1431-1443)401 și cei care îi rămăseseră loiali papei Eugeniu al IV-lea.
Astfel, acest conflict intern a influențat direct dialogul cu bizantinii,
căci fiecare dintre cele două tabere angajate în lupta pentru autoritate
în Biserica romană a considerat că finalizarea negocierilor pentru unirea
ecleziastică ar constitui un argument solid în soluționarea acestei dispute.
De cealaltă parte, reprezentanții Imperiului și ai Bisericii bizantine au
perceput momentul acesta ca pe o oportunitate pe care ar putea-o exploata
la maximum pentru a obține condiții convenabile atât în perspectiva
organizării și desfășurării Sinodului, cât și a ajutorului militar ulterior. Prin
urmare, după repetate apeluri adresate papei Eugeniu al IV-lea pentru a-l
invita pe împăratul bizantin la lucrările Conciliului de la Basel care nu
399
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3442; J. Darrouzès, Les regestes
des actes..., fasc. VII, n. 3343.
400
Giovanni Mercati, Ultimi contributi alla storia degli umanisti, fasc. I (Traversariana:
Dieci lettere nuove del B. Ambrogio Camaldolese e varie osservazioni sull’epistolario di
lui pubblicate per il V Centenario della morte, seguono alcune lettere di Andrea [Fiocchi]
da Firenze, segretario apostolico), (ST, 90), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica
Vaticana, 1939, 114, n. 2.
401
Pentru mai multe detalii cu privire la Conciliul de la Basel a se vedea: J. Gill,
Constance et Bale-Florence..., 117-209, 332-351, 353-355; Dean Loy Bilderback,
The Membership of the Council of Basle, PhD dissertation, University of Washington,
1966; Joachim W. Stieber, Pope Eugenius IV, the Council of Basel and the Secular and
Ecclesiastical Authorities in the Empire. The Conflict over Supreme Authority and Power
in the Church, (SHCT, 13), Leiden, Brill, 1978; Johannes Helmrath, Das Basler Konzil
(1431-1449): Forschungsstand und Probleme, (KHAb, 32), Köln, Böhlau, 1987; Aeneas
Sylvivs Piccolominvs (Pivs II), De gestis Concilii Basiliensis commentariorvm. Libri
II, edited and translated by Denys Hay and W.K. Smith, re-issued with corrections,
(OMT), Oxford, The Clarendon Press, 1992; Stefan Sudmann, Das Basler Konzil:
synodale Praxis zwischen Routine und Revolution, (TRI, 8), Frankfurt am Main, Peter
Lang, 2005; Michiel Decaluwé, A Successful Defeat: Eugene IV’s Struggle with the
Council of Basel for Ultimate Authority in the Church (1431-1449), (BiIHBR, 59),
Bruxelles, Institut Historique Belge de Rome, 2009. De asemenea, ultima ediție
a decretelor acestui Conciliu au fost publicate în: F. Lauritzen, N.M. Minnich et al.
(eds.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica, vol. 2/2
(The General Councils of Latin Christendom. From Basel to Lateran V, 1431-1517),
(CChr), Turnhout, Brepols, 2013, 667-1135.

361
Ionuţ-Alexandru Tudorie

au avut niciun rezultat, în ianuarie 1433 sinodalii conciliariști s-au decis

să trimită la Constantinopol propria delegație, formată din episcopul
Antonie de Suda și Alberto de Crispis402. Ajunși în primăvara aceluiași
an (1433) în capitala bizantină, cei doi mesageri latini au reușit să îi convingă
pe împărat și pe patriarh de autoritatea Conciliului în raport cu papa, obținând
din partea acestora nominalizarea unei ambasade imperiale care să se deplaseze
la Basel și să discute condițiile participării delegației răsăritene la Sinodul
unionist403. După ce au petrecut mai bine de șase luni în Constantinopol,
evitând totuși o întâlnire directă cu Cristoforo Garatoni, secretarul papei
Eugeniu al IV-lea, aflat în aceeași perioadă în orașul de pe malul Bosforului,
cei doi delegați veniți de la Basel au primit răspunsurile oficiale din partea
împăratului și a patriarhului (15 octombrie 1433)404. Ulterior, în ziua de 11
noiembrie 1433, cei trei diplomați imperiali aleși pentru a reprezenta interesele
bizantine în fața Conciliului de la Basel (πρωτοβεστιάριος Dimitrie Paleologul
Metochites [PLP 17981]405, ieromonahul Isidor [PLP 8300], starețul
mănăstirii Sfântul Dimitrie Kellibara din Constantinopol406, și Ioan Laskaris
402
Scrisorile aduse de cei doi mesageri s-au pierdut, însă s-au păstrat instrucțiunile
precise pe care le-au primit aceștia din partea Conciliului de la Basel într-o prezentare
sintetică a negocierilor dintre conciliariști și bizantini redactată de dominicanul Ioan de
Ragusa (iul. 1435): Iohannes de Ragusio, De modo quo Greci fuerant reducendi ad Ecclesiam
per Concilium Basiliense, în: Concilium Basiliense. Studien und Quellen zur Geschichte des
Concils von Basel, herausgegeben mit Unterstützung der historischen und antiquarischen
Gesellschaft von Basel, Band I (Johannes Haller – ed., Studien und Dokumente, 1431-1437),
Basel, R. Reich vormals C. Detloffs Buchhandlung, 1896, 331-333.
403
Pentru detalii despre ambasada conciliaristă în Constantinopol (1433) a se vedea:
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.22, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1261-11.
404
Variantele în limba latină ale celor două scrisori au fost publicate în: I.D. Mansi (ed.),
Sacrorum Conciliorum..., t. XXIX, 617-618 (n. XC: epistola imperială); G. Hofmann
(ed.), Orientalium documenta minora..., 6-7 (n. 3: epistola patriarhală). De asemenea,
a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3437; J. Darrouzès,
Les regestes des actes..., fasc. VII, n. 3342.
405
Pentru alte detalii despre acest ambasador imperial a se vedea: V. Laurent, „Le dernier
gouverneur byzantin de Constantinople: Démétrius Paléologue Métochite, grand
stratopédarque (†1453)”, REB, 15 (1957), 196-206.
406
Pentru mai multe informații despre acest personaj important în contextul Conciliului
florentin a se vedea: Σπυρίδων Π. Λάμπρος, „Ἰσιδώρου μητροπολίτου Θεσσαλονίκης
ὀκτὼ ἐπιστολαὶ ἀνέκδοτοι”, NE, 9 (1912), 343-414; Giovanni Mercati, Scritti
d’Isidoro il cardinale ruteno e codici a lui appartenuti che si conservano nella Biblioteca
Apostolica Vaticana, (ST, 46), Roma, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1926; [A.W.]
Ziegler, „Isidore de Kiev, apôtre de l’Union florentine”, Irén., 13 (1936), 393-410;
A.W. Ziegler, „Vier bisher nicht veröffentlichte griechische Briefe Isidors von Kijev”,
BZ, 44 (1951), 570-577; Adolf W. Ziegler, „Die restliche vier unveröffentlichte Isidors
von Kijev”, OCP, 18 (1952), 135-142; Georg Hofmann SJ, „Quellen zu Isidor von Kiew

362
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Disypatos [PLP 5537]) au primit scrisoarea de acreditare din partea lui Ioan
al VIII-lea407. După ce o furtună puternică i-a întors din drum, episcopul
Antonie de Suda a părăsit capitala Imperiului la începutul lunii decembrie
1433, având asupră-i o nouă scrisoare din partea împăratului bizantin, datată
28 noiembrie 1433408, și a reușit să ajungă la Basel în mai 1434409. Cel de-al
doilea delegat al Sinodului conciliarist, împreună cu cei trei diplomați
imperiali au plecat în ianuarie 1434, alegând un traseu diferit: au navigat spre
nord în Marea Neagră, apoi au traversat Ungrovlahia și regatul Ungariei, până
în orașul Ulm (iunie 1434), unde i-au predat lui Sigismund de Luxemburg
o epistolă din partea basileului410, ajungând în cele din urmă la destinație în
iulie 1434411.
als Kardinal und Patriarch”, OCP, 18 (1952), 143-157; V. Laurent, „Isidore de Kiev
et la métropole de Monembasie”, REB, 17 (1959), 150-157; Miscellanea in honorem
Cardinalis Isidori (1463-1963), (AOSBM, Series 2, Sectio 2, vol. 4/10, fasc. 1-4),
Romae, Sumptibus PP. Basilianorum, 1963; Joseph Gill SJ, Personalities of the
Council of Florence and Other Essays, Oxford, Basil Blackwell, 1964, 65-78; J. Gill SJ,
G. Hofmann SJ, E. Candall SJ, „Isidore Metropolitan of Kiev and All Russia, On Peace
and Love”, OCP, 33 (1967), 370-379; Isidorus Arch. Kioviensis et totius Russiae,
Sermones inter Concilium Florentinum conscripti, e codicibus graecis autographis
deprompti additis versione latina, notis indicibus a Georgio Hofmann SJ et Emmanuele
Candal SJ editi / Card. Iuliani Cesarini, Memoria de additione ad Symbolum, cum
versione graeca Nicolai Secundini a Georgio Hofmann DJ edita, (CFl, Series A,
10/1), Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1971; Jan Krajcar SJ,
„Metropolitan Isidore’s Journey to the Council of Florence. Some Remarks”, OCP, 38
(1972), 367-387; Otto Kresten, Eine Sammlung von Konzilakten aus dem Besitze des
Kardinals Isidoros von Kiev, mit 12 Abbildungen auf 6 Tafeln, (DÖAW, 123), Wien:
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1976; W. Röll, „Ein zweiter
Brief Isidors von Kiew über die Eroberung Konstantinopels”, BZ, 69 (1976), 13-16;
Maria Pia Pagani, „Il perfido protagonista: Isidoro di Kiev al concilio di Firenze del
1439”, în: Gabriele de Rosa, Francesca Lomastro (eds.), L’età di Kiev e la sua eredità
nell’incontro con l’Occidente. Atti del convegno, Vicenza, 11-13 aprile 2002, (MOE, 1),
Roma, Viella, 2003, 157-180.
407
Atât originalul în limba greacă, cât și versiunea în limba latină a acestui document
au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 8-9 (n. 4).
De asemenea, a se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου II.23, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 12612-
1285; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3439.
408
Varianta în limba latină a acestei epistole a fost publicată în: E. Cecconi, Studi storici
sul Concilio di Firenze..., XXXIX-XL (n. 16). De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3440.
409
Iohannes de Ragusio, De modo quo Greci fuerant reducendi ad Ecclesiam per Concilium
Basiliense, în: Concilium Basiliense..., Band I, 334.
410
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3438.
411
Periplul acestei ambasade de la Constantinopol până la Ulm a fost descris de Alberto
de Crispis într-o scrisoare adresată Sinodului conciliarist, datată 25 iun. 1434, care a

363
Ionuţ-Alexandru Tudorie

La începutul anului 1434, bizantinii promiseseră deja două soluții

diametral opuse celor două tabere din societatea ecleziastică occidentală.
Astfel, papei Eugeniu al IV-lea îi transmiseseră prin intermediul lui
Cristoforo Garatoni că sunt de acord ca discuțiile pentru unirea Bisericilor să
aibă loc la Constantinopol, iar către sinodalii reuniți la Basel direcționaseră
o ambasadă impozantă, care avea mandatul de a obține cele mai bune
condiții posibile în perspectiva transferului delegației Bisericii Răsăritene
la un Sinod ținut în Occident. În acest context duplicitar au revenit, după
ianuarie 1434, cei trei diplomați (Marcu Iagaris, Dimitrie Angelos Kleidas
Philommates și ieromonahul Ioasaf ) care se întâlniseră cu Eugeniu al IV-lea,
în prezența lui Sigismund de Luxemburg, încă din luna mai 1433. Scrisorile
prezentate de aceștia indicau însă ca Sinodul să aibă loc acolo (ἐκεῖσε), în
Italia412. Însă, înaintea oricărei reacții din partea împăratului, care și-ar
fi putut exprima nedumerirea cu privire la cele două mesaje divergente
primite din partea pontifului roman într-un interval atât de scurt
(august/septembrie 1433 – ianuarie/februarie 1434), Eugeniu al IV-lea
a fost cel care a clarificat această situație, numindu-l pe același Cristoforo
Garatoni legat apostolic pentru Orient (13 iulie 1434) încredințându-i
totodată o dublă misiune: să încheie un acord ferm cu partea bizantină
în privința convocării Sinodului unionist la Constantinopol și să îi
viziteze pe catholicos-ul Ciliciei, Constantin al V-lea, precum și pe
episcopul comunității armene din Ierusalim, Isaia, pentru a-i convinge de
necesitatea unirii ecleziastice413. Prima parte a acestei misiuni diplomatice
a fost un succes, căci discuțiile cu Ioan al VIII-lea și cu Iosif al II-lea
s-au finalizat rapid cu un document acceptat de ambele părți, semnat și
sigilat corespunzător (noiembrie 1434)414. Mai mult decât atât, în data de
12 noiembrie 1434 basileul a semnat o epistolă adresată participanților
la Sinodul conciliarist de la Basel, prin care le aducea la cunoștință faptul
că a ajuns la un acord cu Eugeniu al IV-lea pentru ca adunarea episcopală
care să discute posibilitatea unirii bisericești să aibă loc la Constantinopol.

fost publicată în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., LXIV-LXV (n. 26).
412
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.21, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 12417.
413
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 29-30 (n. 36-39).
414
Varianta în limba latină a capitolelor acestui document a fost introdusă în epistola
adresată de papa Eugeniu al IV-lea sinodalilor reuniți la Basel (22 febr. 1435):
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 3938-4039 (n. 47). De asemenea, a
se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης
συνόδου II.30, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1343-12; F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3444; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc.
VII, n. 3344.

364
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

De asemenea, i-a indicat și pe cei doi ambasadori imperiali, frații Gheorghe

Disypatos (PLP 5529) și Manuel Disypatos (PLP 5540), cărora le-a și
încredințat această epistolă și care urmau să se deplaseze alături de
Cristoforo Garatoni la Curia pontificală pentru a adăuga și semnătura
papei pe respectivul document415. Patru zile mai târziu (16 noiembrie
1434), basileul a decis totuși să trimită o ambasadă separată direct către
Basel, anunțându-le sinodalilor numirea celor doi delegați la curtea papală,
iar celor trei ambasadori bizantini prezenți deja la Sinodul conciliarist le-a
adresat noi instrucțiuni, în concordanță cu prevederile acordului semnat
cu Papalitatea416. La mijlocul lunii decembrie 1434, legatul apostolic și cei
doi frați Disypatos se aflau la Veneția, de unde Cristoforo Garatoni l-a
anunțat pe Eugeniu al IV-lea de succesul misiunii sale la Constantinopol
și de iminenta sosire la Florența, unde se afla retras pontiful roman, a
delegaților bizantini care doreau confirmarea documentului semnat de
împărat și de patriarh417. La rândul lor, Gheorghe și Manuel Disypatos
au adresat o epistolă celor trei diplomați imperiali care se aflau la Basel,
anunțându-i să sisteze toate negocierile cu sinodalii conciliariști, însă din
motive necunoscute această scrisoare nu a ajuns la destinație418. Ajunși la
Florența în a doua jumătate a lunii ianuarie 1435, ambasada mixtă sosită
de la Constantinopol a descoperit că papa Eugeniu al IV-lea nu a dorit
să confirme documentul semnat în capitala bizantină, ci a direcționat-o
în schimb spre Conciliul de la Basel, în plenul căruia urma să prezinte
rezultatele ultimelor negocieri purtate în orașul de pe malul Bosforului.
În acest sens, în data de 22 februarie 1435, pontiful a semnat două scrisori
adresate celor trei președinți ai Sinodului conciliarist și, respectiv, plenului
adunării episcopale de la Basel, descriind pe scurt stadiul discuțiilor cu

415
Varianta în limba latină a acestei epistole imperiale a fost publicată în: G. Hofmann
(ed.), Orientalium documenta minora..., 12-13 (n. 8). De asemenea, a se vedea:
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3445.
416
O variantă în limba latină a textului epistolei imperiale a fost redată în: Iohannes de
Ragusio, De modo quo Greci fuerant reducendi ad Ecclesiam per Concilium Basiliense, în:
Concilium Basiliense..., Band I, 343. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3446-3447. Numele membrilor acestei delegații bizantine
la Basel nu s-au păstrat.
417
Textul acestei scrisori a fost publicat în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze...,
CXXI-CXXII (n. 44).
418
Textul epistolei celor doi frați către prima ambasadă bizantină la Basel s-a pierdut,
însă, în ciuda unei erori de cronologie (autorul a indicat ian. 1435 ca moment al
transmiterii corespondenței din Veneția, în loc de dec. 1434). Această informație a fost
furnizată în: Iohannes de Ragusio, De modo quo Greci fuerant reducendi ad Ecclesiam
per Concilium Basiliense, în: Concilium Basiliense..., Band I, 342.

365
Ionuţ-Alexandru Tudorie

bizantinii în privința unirii celor două Biserici în care fusese implicat

Scaunul Apostolic în ultimul an419.
În a doua jumătate a anului 1434, Eugeniu al IV-lea și-a schimbat
radical atitudinea față de înaltul cler latin care susținea superioritatea
autorității Conciliului în raport cu cea deținută de papă. Astfel, în zilele
de 30-31 august 1434, pontiful a adresat sinodalilor reuniți la Basel două
epistole în care le-a prezentat ultimele rezultate ale dialogului cu bizantinii
pe marginea alegerii locului potrivit pentru convocarea Conciliului de unire
(întâlnirea de la Roma din mai 1433 și misiunea diplomatică a lui Cristoforo
Garatoni la Constantinopol din a doua jumătate a anului 1433)420.
Însă, la rândul lor, episcopii conciliariști inițiaseră ei înșiși negocieri intense
cu cei trei delegați imperiali aflați la Basel încă din iulie 1434, reușind
să stabilească principiile unui acord propriu cu răsăritenii, care avusese
ca punct de plecare documentul agreat la Roma, în vara anului 1430,
de ambasadorii Marcu Iagaris și Macarie Makres cu papa Martin
al V-lea421. Prin urmare, în ziua de 5 septembrie 1434, când au fost citite
la Basel cele două epistole pontificale422, sinodalii au decis ca acordul
discutat cu delegații imperiali să fie aprobat în mod solemn în proxima
ședință de lucru (7 septembrie 1434), acest document fiind promulgat ca
bulă conciliară sub numele de Sicut pia mater423. Astfel, în toamna anului
1434, concomitent, la Basel și la Constantinopol, au fost concepute două
proiecte radical diferite în conținut: primul prevedea ca Sinodul să aibă loc
într-o localitate din Occidentul latin, dacă nu chiar la Basel, pe când cel
de-al doilea stipula ca acest moment istoric să fie organizat chiar în capitala
Imperiului. Cerându-i-se să ratifice rezultatele acestei negocieri paralele,
419
Textele celor două scrisori pontificale au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae..., pars I, 38-42 (n. 47-48).
420
Epistolele papale au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I,
31-33 (n. 41-42).
421
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.26, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1303-20; E. Cecconi, Studi
storici sul Concilio di Firenze..., LXXXVIII-XCII (n. 30). După ce delegația bizantină
a fost prezentată în plenul Sinodului (19 iul. 1434), ieromonahul Isidor, conducătorul
ambasadei imperiale, a avut ocazia de a se adresa tuturor celor prezenți în ziua de 24 iul.
1434: Σπ. Π. Λάμπρος, Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, τόμος Α΄, Ἀθήνα, Ἐπιτροπὴ
Ἐκδόσεως τῶν Καταλοίπων Σπυρίδωνος Λάμπρου, 1912-1923, 3-14 (text original în
limba greacă); E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., LXXX-LXXXVII
(n. 29) (traducere în limba latină a lui Giovanni Aurispa).
422
Monumenta Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti, ediderunt Caesareae
Academiae Scientiarum Socii Delegati, tomus secundus (Concilium Basileense. Scriptorum),
Vindobonae, Typis C.R. Officinae Typographicae Aulae et Status, 1873, 761.
423
Textul acestui document a fost publicat în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di
Firenze..., XCVI-XCIX (n. 32).

366
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

papa Eugeniu al IV-lea a trimis către sinodalii de la Basel o nouă epistolă

explicativă, reluând o parte din informațiile deja transmise la sfârșitul verii
(31 august 1434) și anunțându-i că secretarul său, Cristoforo Garatoni, se
afla deja la Constantinopol pentru a finaliza acordul principial discutat în
anul anterior (1433)424.
În contextul acestor tratative paralele (Roma – Constantinopol; Basel –
Constantinopol), la mijlocul lunii martie 1435 Gheorghe și Manuel
Disypatos, însoțiți de Cristoforo Garatoni au ajuns la reuniunea episcopilor
conciliariști de la Basel. După ce în ziua de 5 martie 1435 secretarul papal,
secondat de Manuel Disypatos, a prezentat în plen detaliile documentului
aprobat de împărat și de patriarh, sinodalii au analizat cu atenție toate
opțiunile pe care le aveau, concluzionând că cei cinci delegați bizantini
ar trebui să poată alege între cele două variante: Constantinopol sau
Basel425. Astfel, în ziua de 27 aprilie 1435, diplomații orientali s-au
exprimat în unanimitate în favoarea planului conciliarist promulgat în
septembrie 1434426. Ulterior, cei cinci ambasadori imperiali au plecat spre
Constantinopol în etape: Manuel Disypatos a fost primul care a părăsit
orașul Basel, acesta alegând să traverseze Ungaria, la scurt timp după ce a
primit din partea Conciliului un set de trei epistole adresate împăratului
Ioan al VIII-lea, patriarhului Iosif al II-lea și împăratului din Trapezunt, Ioan
al IV-lea, toate datate 30 aprilie 1435427; ieromonahul Isidor s-a îndreptat
spre Veneția, unde a fost urmat de ceilalți trei delegați bizantini, care au
plecat din orașul unde se desfășura Conciliul la mijlocul lunii iunie 1435428.
De asemenea, sinodalii reuniți la Basel au decis să își trimită la
Constantinopol o delegație proprie, formată din clericii latini Ioan de
Ragusa (PLP 8574), Heinrich Menger (PLP 17553) și Simon Fréron
424
Textul acestei a doua epistole pontificale pe tema negocierilor cu bizantinii adresate
sinodalilor reuniți la Basel a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae...,
pars I, 35-37 (n. 45).
425
Monumenta Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti..., t. II, 786-788; Iohannes
de Ragusio, De modo quo Greci fuerant reducendi ad Ecclesiam per Concilium Basiliense,
în: Concilium Basiliense..., Band I, 350-358.
426
Iohannes de Ragusio, De modo quo Greci fuerant reducendi ad Ecclesiam per Concilium
Basiliense, în: Concilium Basiliense..., Band I, 358-359 (indicație cronologică greșită –
15 mai 1435); Concilium Basiliense. Studien und Quellen zur Geschichte des Concils von
Basel, herausgegeben mit Unterstützung der historischen und antiquarischen Gesellschaft
von Basel, Band III ( Johannes Haller – ed., Protokolle des Concils von 1434 und 1435),
Basel, R. Reich vormals C. Detloffs Buchhandlung, 1900, 371-372.
427
Textul scrisorii adresate basileului din Constantinopol a fost publicat în: Iohannes
de Ragusio, De modo quo Greci fuerant reducendi ad Ecclesiam per Concilium Basiliense,
în: Concilium Basiliense..., Band I, 362-363.
428
Iohannes de Ragusio, De modo quo Greci fuerant reducendi ad Ecclesiam per Concilium
Basiliense, în: Concilium Basiliense..., Band I, 363-364.

367
Ionuţ-Alexandru Tudorie

(PLP 25375), căreia i-au încredințat un set de instrucțiuni precise în

perspectiva negocierilor cu partea bizantină (iunie 1435)429. La începutul
lunii august 1435, ambasada conciliaristă, împreună cu cei patru delegați
imperiali (Dimitrie Paleologul Metochites, ieromonahul Isidor, Ioan
Laskaris Disypatos și Gheorghe Disypatos) și mesagerul pontifical
Cristoforo Garatoni, care primise două scrisori din partea lui Eugeniu
al IV-lea adresate împăratului și patriarhului430, s-au îmbarcat din portul
venețian Pola, ajungând la Constantinopol în data de 24 septembrie 1435431.
În următoarele două luni (octombrie-noiembrie 1435), cei trei delegați
latini sosiți de la Basel au avut mai multe întâlniri cu Ioan al VIII-lea,
cu Iosif al II-lea, precum și cu o comisie specială de dialog, cu scopul
de a fixa ultimele detalii pentru ca Sinodul unionist să fie organizat sub
patronajul episcopilor conciliariști432. Astfel, după ce au subliniat în fața
429
Acest document a fost publicat în: Concilium Basiliense..., Band I, 364-372.
430
Textele celor două epistole papale s-au pierdut, însă ambii destinatari se referă,
în răspunsurile lor, la un mesaj scris din partea lui Eugeniu al IV-lea. A se vedea:
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 46-47 (n. 51-52).
431
A se vedea scrisoarea transmisă de ambasadorii conciliariști plenului Sinodului din
Basel (6 aug. 1435): E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CXLI-CXLII
(n. 51). De asemenea, pentru precizarea momentului în care au ajuns la destinație a se
vedea epistola adresată sinodalilor din Basel de către doi dintre ambasadorii aflați încă
în Constantinopol, Ioan de Ragusa și Simon Fréron (9 febr. 1436): E. Cecconi, Studi
storici sul Concilio di Firenze..., CXCVIII-CCV (n. 77).
432
Punctul de vedere bizantin cu privire la dialogul din toamna anului 1435, continuat
apoi pe parcursul anilor 1436-1437, a fost prezentat în detaliu în: Σίλβεστρος
Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.27-III.56,
în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 13021-16630; E. Cecconi, Studi
storici sul Concilio di Firenze..., CLX-CLXI (n. 57), CLXXVI-CLXXXVIII (n. 66-
71), CXCII-CXCIII (n. 74), CCXV-CCXVI (n. 80); Concilium Basiliense. Studien
und Quellen zur Geschichte des Concils von Basel, herausgegeben mit Unterstützung der
historischen und antiquarischen Gesellschaft von Basel, Band V (Gustav Beckmann,
Rudolf Wackernagel, Giulio Coggiola – eds., Tagebuchaufzeichnungen 1431-1435 und
1438, Acten der Gesandtschaft nach Avignon und Konstantinopel 1437-1438, Brief des
Enea Silvio 1433, Tagebuch des Andrea Gatari 1433-1435), Basel, R. Reich vormals
C. Detloffs Buchhandlung, 1904, 182-184. De cealaltă parte, delegații latini și-au
exprimat propria interpretare a evenimentelor într-o serie de documente cu caracter formal
sau informal: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CL-CLIX (n. 55-56),
CLXIII (n. 59), CLXVIII-CLXXV (n. 62-65), CXCIV (n. 75), CXCVIII-CCXIV
(n. 77-79), CCXVII-CCXIX (n. 81), CCLIII-CCLVIII (n. 93), CCCCLXXXVII-
DXXII (n. 178); Concilium Basiliense..., Band I, 374-383. De asemenea, implicarea
dominicanului Ioan de Ragusa (Ivan Stojković) a fost analizată în: Aloysius Krchňák,
De vita et operibus Ioannis de Ragusio, (Lat., NS, 26/3-4), Romae, Facultas Theologica
Pontificae Universitatis Lateranensis, 1960, 30-40; André Tuilier, „La mission à Byzance

368
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

împăratului și a patriarhului necesitatea convocării unui Sinod Ecumenic

pentru discutarea unirii Bisericilor, iar pentru acest scop Baselul ar
constitui cea mai bună opțiune (2-3 octombrie 1435), primul obstacol
important a fost generat de interpretarea unui pasaj din introducerea
bulei conciliare Sicut pia mater (7 septembrie 1434) în care bizantinii
erau asimilați disidenților husiți433. Însă revizuirea necesară a preambulului
acestui document trebuia să fie dublată și de acordarea unor garanții în
privința întoarcerii bizantinilor care ar urma să participe la acest Sinod
indiferent de rezultatul discuțiilor privind unirea bisericească, a unor
permise speciale de liberă trecere pentru membrii delegației orientale și de
prezența papei la lucrările Conciliului unionist. De asemenea, bizantinii
nu au considerat orașul Basel ca fiind o opțiune viabilă pentru desfășurarea
acestei reuniuni sinodale, ci doreau alegerea uneia dintre localitățile mai
apropiate de litoralul Mării Adriatice, care să fie acceptată și confirmată și
de Eugeniu al IV-lea434. După mai multe întâlniri și discuții pe marginea
subiectelor amintite, în ziua de 30 noiembrie 1435, în biserica închinată
Sfintei Învieri din Constantinopol, a avut loc o întâlnire oficială în public,
ocazie ce a înlesnit schimbul de documente diplomatice între cele două
părți implicate în negociere435. Astfel, ambasadorii conciliariști au prezentat
trei documente, datate 25 noiembrie 1435, prin care promiteau solemn
împăratului și patriarhului că toate punctele discutate și aprobate în
urma întâlnirilor succesive din lunile octombrie-noiembrie 1435, inclusiv
noua variantă a introducerii bulei Sicut pia mater și textul permiselor
de liberă trecere care urmau să fie acordate bizantinilor în perspectiva
sosirii acestora în Occident, vor fi confirmate oficial, cât mai curând

de Jean de Raguse, docteur de Sorbonne, et le rôle des Grecs dans la solution de la crise
conciliaire”, BPH, 1979, 137-152; Petar Vrankić, „Johannes von Ragusa im Ringen um
die Teilnahme der Griechen am Basler Konzil”, AHC, 27-28 (1995-1996), 476-482;
Kerstin Hajdú, „Pachomios Calogerus und die Griechischkenntnisse des Johannes de
Ragusio. Addendum mit 2 Abb. auf Tafel I und II”, BZ, 95 (2002), 69-71; Н.Г. Пашкин,
„О некоторых аспектах дипломатической миссии в Константинополь Иоанна
Рагузанского (1435—1437 гг.)”, ADSV, 34 (2003) [= Материалы XI Международных
научных Сюзюмовских чтений (Екатеринбург, 26-28 марта 2003 г.)], 392-398.
433
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.27-29, 33-39, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 13021-1342,
13810-14433; E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CL-CLXIII (n. 55-59).
434
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.40-42, 45, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 14434-14810, 1523-27.
435
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου II.50,
în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1584-20. Ioan de Ragusa a precizat
data acestui moment oficial (in die Sancti Andreae) în raportul prezentat sinodalilor de
la Basel (29 ian. 1438): E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCCCXCVI.

369
Ionuţ-Alexandru Tudorie

posibil, de Conciliul de la Basel436. La rându-le, reprezentanții Statului

și Bisericii bizantine i-au înmânat lui Heinrich Menger, cel împuternicit
să reprezinte interesele bizantine în fața sinodalilor de la Basel, un set
de documente, datate 26 noiembrie 1435, în care și-au reconfirmat
angajamentul de a respecta toate stipulațiile acordului, după ce Conciliul
va accepta amendamentele discutate cu cei trei ambasadori, au solicitat
prezența papei la lucrările Sinodului unionist și alegerea unui loc de
desfășurare convenabil pentru toate părțile implicate în această acțiune437.
Același mesager latin a fost însărcinat să îi transmită și papei Eugeniu
al IV-lea două scrisori, una din partea împăratului (26 noiembrie 1435) și
alta din partea patriarhului (11 noiembrie 1435), în care expeditorii i-au
mulțumit pontifului pentru epistolele primite prin intermediul lui Cristoforo
Garatoni și l-au anunțat că Heinrich Menger a fost mandatat să obțină
alegerea orașului Ancona ca loc de desfășurare a Sinodului unionist438. Pe
lângă toate aceste epistole imperiale și patriarhale, diplomatul conciliarist a
primit o scrisoare adresată sinodalilor de la Basel din partea lui Constantin
Paleologul, fratele basileului, care îi asigura pe aceștia de implicarea
sa totală în chestiunea unirii celor două Biserici (26 noiembrie 1435),
și o alta unde era confirmată misiunea cu care a fost însărcinat clericul de
origine germană, semnată de cei doi ambasadori rămași în Constantinopol,
Ioan de Ragusa și Simon Fréron (29 noiembrie 1435)439. Plecat din capitala
Imperiului la începutul lunii decembrie 1435, Heinrich Menger a debarcat
la Veneția (2 ianuarie 1436), prezentându-și raportul în plenul Conciliului
în data de 21 februarie 1436440. În aceeași perioadă (decembrie 1435) a
părăsit Constantinopolul și secretarul pontifical Cristoforo Garatoni, care,
436
Cele trei documente, însoțite de varianta revizuită a preambulului textului conciliar
din sept. 1434, au fost publicate în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze...,
CLXVIII-CLXXV (n. 62-65).
437
Versiunile în limba latină ale celor șase epistole (trei semnate de împărat și alte trei din partea
patriarhului) au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora...,
16-22 (n. 11-16). De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil,
n. 3449-3451; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3347-3349.
438
Variantele în limba latină ale acestor două scrisori au fost publicate în: G. Hofmann
(ed.), Orientalium documenta minora..., 13-15 (n. 9-10).
439
Varianta în limba latină a epistolei lui Constantin Paleologul a fost publicată în:
G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 22-23 (n. 17). Textul scrisorii
celor doi ambasadori conciliariști din Constantinopol a fost publicat în: E. Cecconi,
Studi storici sul Concilio di Firenze..., CXCI (n. 73).
440
Scrisoarea lui H. Menger adresată participanților la Conciliul Basel (datată 4 ian.
1436) a fost publicată în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CXCIV
(n. 75). Informația cronologică cu privire la momentul raportului prezentat Conciliului
a fost publicată în: Concilium Basiliense. Studien und Quellen zur Geschichte des
Concils von Basel, herausgegeben mit Unterstützung der historischen und antiquarischen

370
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

foarte probabil, a fost însoțit pe drumul de întoarcere spre Occident de

frații Gheorghe și Manuel Disypatos441.
Mesajul transmis către Basel prin intermediul lui Heinrich Menger
a fost dublat, la scurt timp, de o scrisoare imperială, datată 28 decembrie
1435, prin care Ioan al VIII-lea le cerea sinodalilor conciliariști să ratifice
cât mai rapid documentele expediate anterior442. De asemenea, în prima
parte a lunii martie 1436 patriarhul Iosif al II-lea a redactat o nouă
epistolă către Basel, în care le cerea participanților la Conciliu să trimită
fără întârziere toate documentele convenite în urma discuțiilor din
Constantinopol (octombrie-noiembrie 1435)443. Probabil că aceiași doi
delegați bizantini444 care au preluat scrisorile menționate au primit și un set
de patru epistole redactate de reprezentanții sinodalilor din Basel rămași în
capitala Imperiului: cei doi ambasadori către Conciliu (9 februarie 1436);
Ioan de Ragusa către cardinalul Cesarini (9 februarie 1436); Simon Fréron
către același cardinal Cesarini (5 martie 1436); Ioan de Ragusa către același
destinatar (10 martie 1436)445. Toate aceste scrisori au fost citite în plenul
adunării conciliariste în ziua de 31 august 1436446.
În pofida interesului demonstrat de partea bizantină prin transmiterea
acestor epistole succesive, primele semnale pozitive de la Basel au ajuns la
Constantinopol abia în data de 6 septembrie 1436, Ioan de Ragusa fiind
înștiințat de aprobarea tuturor punctelor negociate în toamna anului
precedent447. În același timp însă, bizantinii au aflat și despre disensiunile
din ce în ce mai pronunțate dintre Papalitate și Conciliu448. Instabilitatea
percepută de împăratul Ioan al VIII-lea din partea Occidentului latin,

Gesellschaft von Basel, Band IV ( Johannes Haller – ed., Protokolle des Concils von 1436),
Basel, R. Reich vormals C. Detloffs Buchhandlung, 1903, 54.
441
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
II.50, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 15819-20 (n. 9).
442
Versiunea în limba latină a acestei epistole a fost publicată în: G. Hofmann (ed.),
Orientalium documenta minora..., 23-24 (n. 18). De asemenea, a se vedea: F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3452.
443
Versiunea în limba latină a scrisorii patriarhale a fost publicată în: G. Hofmann (ed.),
Orientalium documenta minora..., 24-25 (n. 19). De asemenea, a se vedea: J. Darrouzès,
Les regestes des actes..., fasc. VII, 3350, 3353.
444
Numele acestor doi mesageri nu au fost menționate, însă contextul misiunii lor diplomatice
a fost prezentat în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCCCXCVII.
445
Textele acestor epistole au fost publicate în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di
Firenze..., CXCVIII-CCXIV, CCXVII-CCXIX (n. 77-79, 81).
446
Concilium Basiliense..., Band IV, 254-255.
447
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCCCXCIX-D.
448
Pentru o prezentare sintetică a dialogului dintre sinodalii de la Basel și Curia papală
între anii 1435 și 1437 a se vedea: J. Gill, The Council of Florence..., 66-74.

371
Ionuţ-Alexandru Tudorie

preocupat mai degrabă să rezolve prin intermediul Sinodului unionist criza

autorității în Biserica romană, l-a determinat pe basileu să ia în considerare
trimiterea unor noi delegați către Basel și Bologna, reședința temporară
a papei Eugeniu al IV-lea. Blocajul inițial survenit în urma refuzului
lui Ioan de Ragusa de a achita cheltuielile de deplasare ale celor doi
ambasadori imperiali, Ioan Disypatos și Manuel Tarchaneiotes Boullotes
(PLP 3088)449, a fost depășit la scurt timp după sosirea în Constantinopol
a lui Cristoforo Garatoni (11 noiembrie 1436). După ce acesta s-a
oferit să susțină financiar o misiune diplomatică direcționată exclusiv
spre Curia pontificală, diplomatul conciliarist a decis să accepte planul
gândit de basileu450. Prin urmare, cei doi delegați bizantini desemnați au
primit epistole din partea împăratului și a patriarhului, ambele datate
20 noiembrie 1436, prin care au fost instruiți cum să procedeze în situația în
care conciliariștii de la Basel nu vor accepta să urgenteze pregătirile pentru
Sinod în condițiile agreate anterior cu partea răsăriteană: Ioan Disypatos
și Manuel Tarchaneiotes Boullotes ar fi urmat să se adreseze papei Eugeniu
al IV-lea și să stabilească împreună cu acesta toate detaliile cu privire la
Sinodul unionist451. Prin urmare, cei doi ambasadori imperiali s-au îndreptat
mai întâi spre Basel, unde au ajuns în prima parte a lunii februarie 1437.
Aflând însă despre cursul ultimelor discuții pe marginea locului de
desfășurare a Sinodului unionist – la momentul respectiv orașul Avignon
fiind opțiunea principală a conciliariștilor –, Ioan Disypatos a protestat
în plenul adunării în zilele de 15-16 februarie 1437 față de încălcarea
prevederilor din bula Sicut pia mater (7 septembrie 1434)452. Ulterior,
urmând instrucțiunile primite la Constantinopol, delegatul bizantin a
refuzat să se alăture ambasadei conciliariste, formată din patru episcopi
(Ioan de Lübeck, Delfino de Parma, Ludovic Amaral de Viseu și Ludovic de
Lausanne), care a plecat spre capitala bizantină via Avignon (28 februarie
1437)453. Opțiunii majorității participanților la Conciliul de la Basel în

449
Pentru alte detalii despre acest diplomat bizantin a se vedea: V. Laurent, „La profession
de foi de Manuel Tarchaniotès Boullotès au Concile de Florence”, REB, 10 (1952), 60-69.
450
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., D-DI.
451
Textele celor două epistole au fost publicate în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio
di Firenze..., CCLIX-CCLX (n. 94-95). De asemenea, a se vedea: Σίλβεστρος Συρόπουλος,
Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου III.7, în: V. Laurent, Les Mémoires
du Grand Ecclésiarque..., 16631-16814; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil,
n. 3465-3467; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3357.
452
Textele celor două luări de cuvânt ale delegatului bizantin la Basel, precum și
documentul oficial înregistrat de notarul Conciliului au fost publicate în: E. Cecconi,
Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCLXXXII-CCLXXXVIII (n. 106-108).
453
Monumenta Conciliorum Generalium Seculi decimi quinti..., t. II, 937-940.

372
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

favoarea fostei reședințe pontificale (Avignon) i s-a răspuns prin desemnarea

orașului Florența de către o minoritate aflată sub influența papei Eugeniu
al IV-lea (27 aprilie 1437). În acest fel s-a ajuns ca, în sesiunea plenară
din ziua de 7 mai 1437, fiecare dintre cele două partide să își promulge
public propriul decret. Cei doi diplomați bizantini s-au asociat delegației
minorității care s-a îndreptat spre Bologna unde au susținut această cauză
în plenul Curiei pontificale (24 mai 1437)454, obținând în final confirmarea
din partea papei, prin bula Salvatoris et Dei nostri (30 mai 1437),
a decretului elaborat de reprezentanții partidei minoritare455. Ambasadorii
imperiali au acceptat succesiv mai multe prorogări ale termenului la care
flota pontificală trebuia să pornească spre Constantinopol pentru a-i aduce
în Italia pe reprezentanții Bisericii Răsăritene. Deși în ziua de 4 iulie 1437,
de comun acord, s-a luat decizia ca locul de desfășurare a Sinodului să fie
ales numai după ce delegația bizantină ar debarca pe coasta italiană456, într-o
epistolă expediată anterior (4 iunie 1437) din Bologna, împăratul Ioan
al VIII-lea a fost anunțat de Ioan Disypatos despre desemnarea orașului
toscan Florența ca opțiune principală pentru lucrările Conciliului
unionist457. Pregătirile pentru deplasarea flotei venețiene ce urma să îi
transfere pe delegații bizantini din Orient în Occident au intrat în linie
dreaptă începând cu data de 6 iulie 1437, când papa Eugeniu al IV-lea i-a
încredințat comanda acestora lui Antonie Condulmaro458. Concomitent,
pontiful a semnat și un permis general de liberă trecere pentru participanții
orientali la Sinod, urmând modelul agreat la Constantinopol în toamna
anului 1436 cu ambasadorii conciliariști459. În ziua de 15 iulie 1437,
Eugeniu al IV-lea a adresat o scrisoare comună împăratului și patriarhului
din capitala bizantină în care îi prezenta pe cei cinci delegați pontificali
(episcopii Petru de Digne și Antonie de Porto, teologul Nicolaus Cusanus
454
Acest discurs al ambasadorilor bizantini a fost publicat în: E. Cecconi, Studi storici
sul Concilio di Firenze..., CCCXXXIII-CCCXXXVII (n. 124). De asemenea, a se
vedea: Angelo Mercati, „Due concistori ignorati relativi al Concilio di Firenze”, OCUC,
3 (1938), 33-38 [retipărit în: A. Mercati, Saggi di Storia e Letteratura…, vol. 2, 435-441].
455
Textul acestui decret papal a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae...,
pars I, 64-70 (n. 66).
456
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCCLXVII-CCCLXIX (n. 137).
457
Textul acestei scrisori s-a pierdut, însă informația a fost înregistrată de Ioan de
Ragusa, aflat încă în Constantinopol în momentul în care a fost primită această epistolă
(începutul lunii aug. 1437): Concilium Basiliense..., Band I, 382; E. Cecconi, Studi
storici sul Concilio di Firenze..., DVI (n. 178).
458
Documentul papal a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I,
76-77 (n. 76).
459
Acest document a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I,
74-76 (n. 75).

373
Ionuţ-Alexandru Tudorie

[PLP 20473], arhiepiscopul Marcu de Tarentaise [PLP 17078] și Cristoforo

Garatoni, devenit episcop de Coron), alături de care l-a asociat și pe Ioan de
Ragusa, ambasadorul conciliarist aflat încă în Constantinopol la momentul
respectiv460. Ultimele declarații ale diplomaților imperiali au fost semnate
în data de 17 iulie 1439, documente prin care au recunoscut autoritatea
părții minoritare a Conciliului de la Basel și au garantat sosirea delegației
bizantine cu flota papală461. La rândul său, papa Eugeniu al IV-lea a întărit
hotărârea de a împlini întocmai prescripțiile bulei Sicut pia mater (20 iulie
1437)462. Prima parte a delegației pontificale (episcopii Petru de Digne,
Antonie de Porto și Cristoforo Garatoni de Coron), căreia i s-au alăturat
și cei doi ambasadori imperiali, Ioan Disypatos și Manuel Tarchaneiotes
Boullotes, s-a îmbarcat la Veneția pe o corabie de mici dimensiuni
(26 iulie 1437), a făcut o escală de câteva zile în Creta (15 august 1437),
intrând apoi în portul capitalei bizantine în ziua de 4 septembrie 1437.
Ceilalți ambasadori au călătorit pe aceeași rută, însă în trei galere mari,
au preluat 300 de arcași din Creta (1 septembrie 1437) pentru apărarea
orașului de pe malul Bosforului în perioada în care împăratul urma
să participe la Sinodul unionist și au debarcat la destinație în data de
24 septembrie 1437463.
În acest răstimp, în Constantinopol, basileul Ioan al VIII-lea și
patriarhul Iosif al II-lea au trimis mesageri, încă din toamna anului
1436, către toate centrele ecleziastice importante ale Răsăritului ortodox
(Alexandria, Antiohia, Ierusalim, Rusia, Serbia, Iviria, Trapezunt și
Moldova), anunțând iminenta adunare sinodală la care erau invitați să
participe personal sau să își desemneze reprezentanți464. În pofida opoziției
460
Textul epistolei pontificale a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae...,
pars I, 81-82 (n. 82).
461
Cele două texte au fost publicate în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze...,
CCCXCII-CCCXCVI (n. 150-151).
462
Documentul pontifical a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae...,
pars I, 84-88 (n. 85).
463
Informații detaliate cu privire la sosirea delegației pontificale în Constantinopol și
la discuțiile ulterioare au fost publicate în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα
περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου III.12, în: V. Laurent, Les Mémoires du
Grand Ecclésiarque..., 1726-17410; E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze...,
DVII-DIX, DXXIII-DXLI (n. 179); Georgius Hofmann SJ (ed.), Fragmenta protocolli,
diaria privata, sermones, fasc. II, (CFl, Series A, 3), Roma, Pontificium Institutum
Orientalium Studiorum, 1951, 50-60 (n. 1).
464
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
III.3-4, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1629-16431. De asemenea,
a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3458-3462; J. Darrouzès,
Les regestes des actes..., fasc. VII, 3354-3356, 3358-3359, 3363-3364.

374
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

inițiale, Ioan de Ragusa a acceptat până la urmă să finanțeze toate aceste

misiuni diplomatice din fondurile adunate de sinodalii de la Basel465. Toți
cei trei patriarhi orientali au anunțat că nu vor putea participa din cauza
interdicției impuse de turcii otomani, însă și-au desemnat și acreditat
reprezentanții prin scrisori, care au ajuns în capitala bizantină în data de
1 martie 1437466. Ulterior, în perioada aprilie-septembrie 1437, monahul
Teodosie Antiochos (PLP 1040) a fost însărcinat cu o nouă misiune pe
lângă cele trei scaune patriarhale din Orient pentru a negocia o libertate
de acțiune sporită a celor acreditați să îi reprezinte pe aceștia la Sinodul
unionist467. În urma invitațiilor imperiale și patriarhale, în vara-toamna anului
1437 au sosit la Constantinopol delegați din Iviria, Trapezunt, Moldova468

465
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCCCXCVIII-CCCCXCIX.
466
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., DIII.
467
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
III.5-6, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1661-30. De asemenea,
a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3472; J. Darrouzès,
Les regestes des actes..., fasc. VII, 3361.
468
Pentru mai multe detalii cu privire la participarea delegației din Modova la Sinodul
unionist a se vedea: Ch. Auner, „La Moldavie au Concile de Florence”, EO, 7 (1904),
321-328; 8 (1905), 5-12, 72-77, 129-137 [traducerea în limba română: C. Auner,
„Moldova la Soborul din Florența”, RC, 4 (1915), 272-285, 379-408, 552-565;
C. Auner, Moldova la Soborul din Florența, ediția a II-a (ca versiune din cea franceză),
București, Noua Tipografie Profesională Dimitrie C. Ionescu, 1915; Carol Auner,
Restituiri istoriografice, Iași, Sapientia, 2013, 217-258]; Petre Ș. Năsturel, „Câteva
însemnări despre Sinodul de la Florența”, MO, 11 (1959), 643-648 [varianta în limba
franceză, puțin modificată, în: P.Ș. Năsturel, „Quelques observations sur l’union
de Florence et la Moldavie”, SOF, 18 (1959), 84-89]; Ștefan C. Alexe, „Sinodul de
la Ferrara-Florența (1438-1439) și participarea Bisericii Ortodoxe Române”, Ort.,
40 (1989), 4, 19-36; Ștefan C. Alexe, „L’Église Orthodoxe Roumaine et le Concile
de Ferrare-Florence (1438-1439)”, în: Giuseppe Alberigo (ed.), Christian Unity:
The Council of Ferrara-Florence, 1438/39-1989, (BETL, 97), Leuven, Leuven University
Press/Uitgeverij Peeters, 1991, 613-621; Emilian Popescu, „Completări și rectificări
la istoria Bisericii Moldovei și la relațiile cu Bizanțul în prima jumătate a secolului
al XV-lea”, TV, SN 3/69 (1993), 4-7, 135-156 [retipărit în limba română în: Credință
și cultură în Moldova, I (Trecut religios și devenire creștină), Iași, Editura Trinitas,
1995, 125-147; varianta în limba franceză în: Emilian Popescu, „Compléments et
rectifications à l’histoire de l’Église de Moldavie à la première moitié du XVe siècle”,
în: Emilian Popescu, Christianitas daco-romana. Florilegium studiorum, București,
Editura Academiei Române, 1994, 455-477]. De asemenea, pentru lipsa reprezentanților
Mitropoliei Ungrovlahiei a se vedea: Pavel Chihaia, „În legătură cu absența delegației
Țării Românești la Conciliul de la Ferrara-Florența (1438-1439)”, GB, 37 (1978), 1-2,
155-165; Daniel Barbu, „Țara Românească și Conciliul de la Basel”, RI, 5 (1994), 5-15
[varianta în limba franceză în: Daniel Barbu, „La Valachie et le Concile de Bâle”, în:

375
Ionuţ-Alexandru Tudorie

și Muntele Athos469. Însă, în viziunea împăratului Ioan al VIII-lea,

dezbaterea teologică ce urma să aibă loc la viitorul Sinod implica pregătirea
unei agende tematice și a argumentelor cu care bizantinii i-ar fi putut
convinge pe latini de veracitatea pozițiilor lor dogmatice sau cultice. Prin
urmare, în primăvara anului 1437 basileul a avut inițiativa constituirii unui
grup de teologi care să cerceteze lucrările Părinților răsăriteni, în principal
opera lui Nil Cabasila, pentru a combate cu argumente patristice punctele
teologice divergente470.
În privința relației cu sinodalii de la Basel, la începutul lunii
februarie 1437, cu o întârziere majoră față de momentul în care Heinrich
Menger părăsise capitala bizantină (decembrie 1435), au sosit copii ale
bulei conciliare Sicut pia mater, refăcută conform discuțiilor dintre comisia
răsăriteană și ambasadorii conciliariști (toamna anului 1435), precum
și permisul de liberă trecere pentru delegația orientală471. La scurt timp
(11 februarie 1437), împăratul și patriarhul au semnat două epistole
adresate participanților la Conciliu în care, pe de o parte, și-au exprimat
bucuria pentru documentele primite, iar pe de altă parte au respins categoric
posibilitatea ca delegația răsăriteană să participe la un Sinod unionist la
Basel472. În sfârșit, cu o întârziere care s-a dovedit în final decisivă, delegația
conciliaristă plecată spre Constantinopol via Avignon încă din data de
28 februarie 1437 a ajuns la destinație abia în ziua de 3 octombrie 1437,

Daniel Barbu, Byzance, Rome et les Roumains. Essais sur la production politique de la foi au
Moyen Âge, (SP, 2), Bucarest, Éditions Babel, 1998, 143-158].
469
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
III.8-10, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 16815-17020.
470
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης
συνόδου I9II.10, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 17020-24.
471
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., DI (de mense februarii circa carnem
privium). Pe baza acestei indicații cronologice din raportul lui Ioan de Ragusa prezentat
în plenul Conciliului de la Basel (29 ian. 1438), V. Laurent a stabilit că documentele
solicitate au ajuns la Constantinopol în data de 13 febr. 1437, fără însă să relaționeze
recepționarea acestora cu expedierea epistolelor ulterioare semnate de împărat și
patriarh (11 febr. 1437): V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 162,
n. 2. Textul permisului de liberă trecere aprobat de sinodalii de la Basel încă din ziua
de 14 apr. 1436 a fost publicat în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze...,
CCXXI-CCXXIII (n. 83).
472
Variantele în limba latină ale celor două epistole au fost publicate în: G. Hofmann
(ed.), Orientalium documenta minora..., 26-28 (n. 22-23). De asemenea, a se vedea:
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3470; J. Darrouzès, Les regestes des
actes..., fasc. VII, 3360. Cel mai probabil, scrisorile acestea au fost expediate spre Basel
prin intermediul aceluiași mesager latin care adusese în Constantinopol documentele
aprobate de Conciliu.

376
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

cu doar doi dintre episcopii latini (Ludovic Amaral de Viseu și Ludovic

de Lausanne). Aceștia, împreună cu mai mulți reprezentanți ai unor prinți
occidentali se îmbarcaseră la Nisa, la sfârșitul lunii august 1437, în cele
patru galere conduse de amiralul Nicod de Menthon473.
Odată cu intrarea în portul capitalei bizantine a flotei sinodalilor
de la Basel, disputa dintre Papalitate și Conciliu din ultimii ani
(1431-1437) s-a mutat în Constantinopol, avându-l pe împărat drept
arbitru474. Astfel, după ce în zilele de 15-16 septembrie 1437 episcopii Petru
de Digne și Cristoforo Garatoni de Coron le-au garantat împăratului și,
respectiv, patriarhului respectarea tuturor prescripțiilor din bula Sicut pia
mater, subliniind faptul că între papa Eugeniu al IV-lea și Conciliu nu există
nicio tensiune, în data de 4 octombrie 1437, când Ioan al VIII-lea i-a primit
pe ambasadorii sosiți de la Basel, s-au aflat adevăratele raporturi dintre
cele două tabere occidentale. În repetate rânduri basileul a făcut apel la o
soluționare amiabilă a conflictului, fiind dispus chiar să îmbarce delegația
răsăriteană pe acea flotă mixtă în speranță că cel târziu la Veneția cele două
părți vor reuși să găsească o soluție. În cele din urmă, când a înțeles că
diplomații conciliariști nu ar renunța nicidecum la Basel, Avignon sau
eventual o localitate din Savoia ca posibile locuri de desfășurare a Sinodului
și, de asemenea, că papa nu ar participa la întâlnirea de unire dacă aceasta
va fi organizată sub auspiciile Conciliului, a luat decizia de a respinge
propunerea prezentată de episcopii Ludovic Amaral de Viseu și Ludovic de
Lausanne. Astfel, împăratul și patriarhul au semnat câte o epistolă adresată
Conciliului de la Basel prin care anunțau eșecul negocierilor și preferința
473
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
III.15, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 17613-1785. De asemenea,
a se vedea: François Mugnier, „L’expedition du Concile de Bâle à Constantinople
pour l’union de l’Église grecque à l’Église latine (1437-1438)”, BHP, 1892, 335-350;
François Mugnier, „Nicod de Menthon et l’expédition envoyée par le Concile de Bâle
à Constantinople”, MDSSHA, 32 (1893), 21-80; Isidor Zlocisti, Die Gesandtschaft des
Baseler Koncils nach Avignon und Konstantinopel (1437-1438), Inaugural-Dissertation,
Friedrichs-Universität Halle-Wittenberg, 1908; Willy Cohn, „Die Basler Konzilsflotte
des Jahres 1437”, BZGAK, 12 (1913), 16-52.
474
Disputa dintre cele două tabere occidentale în Constantinopol (sept.-nov. 1437)
a fost descrisă în: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου III.16-21, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque...,
1786-18219; E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., CCCCLXXXVII-DXLI,
DLXV-DLXXXI (n. 178-179, 188); Georg Hofmann SJ, „Rodrigo, Dekan von Braga;
Kaiser Johann VIII. Palaiologos: Zwei Briefe aus Konstantinopel, 13. Oktober und 18.
November 1437, zur Vorgeschichte des Konzils von Florenz”, OCP, 9 (1943), 172-184;
Concilium Basiliense..., Band V, 261-264, 267-270, 336-338, n. 2; G. Mercati, Scritti
d’Isidoro il cardinale ruteno..., 118-122.

377
Ionuţ-Alexandru Tudorie

pentru un Sinod unionist organizat în colaborare cu papa Eugeniu al IV-lea

(25 octombrie 1437)475. Delegația conciliaristă a prezentat un protest
solemn într-una dintre bisericile orașului (30 octombrie 1437), iar în
ziua de 1 noiembrie 1437 a părăsit Constantinopolul, a făcut o escală în
Chios (8-22 noiembrie 1437), a debarcat la Monaco (15 decembrie 1437),
ajungând în final la Basel (19 ianuarie 1438)476. Ulterior (29 ianuarie
1438), Ioan de Ragusa, reprezentantul intereselor Conciliului pe lângă
Ioan al VIII-lea și Iosif al II-lea, a prezentat în plenul adunării un raport
amănunțit al negocierilor purtate în ultimii doi ani (1435-1437) petrecuți
în capitala bizantină477. De cealaltă parte, pregătirile pentru deplasare au
fost finalizate rapid, iar în ziua de 18 noiembrie 1437 basileul a semnat o
epistolă adresată lui Eugeniu al IV-lea prin care îl anunța despre iminenta
plecare a delegației spre Occident478. Ulterior, în seara zilei de 24 noiembrie
1437, într-un cadru festiv, patriarhul Iosif al II-lea și suita acestuia formată
din 29 de înalți ierarhi s-au îmbarcat pe una dintre corăbiile venețiene ale
flotei închiriate de Papalitate. În ziua următoare (25 noiembrie 1437) a fost
rândul împăratului Ioan al VIII-lea și al escortei lui să urce la bordul unei
galere, însă plecarea propriu-zisă spre Veneția s-a petrecut abia în data de
27 noiembrie 1437479.
După o călătorie dificilă, într-un sezon care nu permitea navigația
în condiții optime, delegația orientală480 a debarcat în portul orașului
475
Varianta în limba latină a epistolei imperiale a fost publicată în: G. Hofmann (ed.),
Orientalium documenta minora..., 29-30 (n. 25). De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten
der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3476; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3367.
476
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
III.21, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 18217-19; E. Cecconi,
Studi storici sul Concilio di Firenze..., DXL. De asemenea, a se vedea: François Rabut,
„Protestations faites par Nicod de Menthon, gouverneur de Nice et capitaine des
galères du duc de Savoie, contre le Podestat et la Ville de Chio qui retenaient par force
les galères sur lesquelles il ramenait les ambassadeurs du concile de Bâle (10, 11 et
12 novembre 1437)”, MDSSHA, 3 (1859), 3-31.
477
Textul acestui raport a fost publicat în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di
Firenze..., CCCCLXXXVII-DXXII (n. 178).
478
Textul acestei scrisori imperiale, care a fost expediată prin intermediul venețianului
Michele Zeno, plecat din Constantinopol încă din data de 19 noiembrie 1437 cu
ariergarda delegațiilor, a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta
minora..., 30-31 (n. 27). De asemenea, a se vedea: G. Hofmann, „Rodrigo, Dekan von
Braga...”, 184-186; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3477.
479
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IV.1, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1966-18.
480
Pentru mai multe informații despre delegația bizantină deplasată în Occident a se
vedea: Ioannes G. Leontiades, „Die griechische Delegation auf dem Konzil von Ferrara-
Florenz. Eine prosopographische Skizze”, AHC, 21 (1989), 353-369.

378
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

din laguna venețiană (9 februarie 1438)481. Recepția fastuoasă, întâlnirea

împăratului și a patriarhului cu dogele Francesco Foscari (PLP 30060)
și cu alte oficialități ale orașului i-au impresionat pe membrii delegației
bizantine482. Ulterior, cardinalul Nicolae Albergati de Santa Croce,
președintele Conciliului mutat la Ferrara de papa Eugeniu al IV-lea prin
decretul Doctoris gentium (18 septembrie 1437)483, însoțit de mai mulți
înalți prelați latini, a ajuns la Veneția, unde, în semn de respect, a preferat
să îl viziteze mai întâi pe patriarhul Iosif al II-lea la mănăstirea închinată
Sfântului Gheorghe (13 februarie 1438)484. În următoarele două zile
(14-15 februarie 1438), reprezentantul pontifului a avut întrevederi
oficiale atât cu împăratul, cât și cu patriarhul, transmițându-le din partea
lui Eugeniu al IV-lea rugămintea de a se alătura cât mai curând Conciliului
de la Ferrara485. Decizia unilaterală a papei în privința locului de desfășurare
a Sinodului unionist a fost surprinzătoare, iar bizantinii au cerut o perioadă
de reflecție înainte de a oferi un răspuns final486. În plus, în aceeași perioadă
481
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IV.2-15, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 1981-21211. De
asemenea, a se vedea: Jean Décarreaux, Les Grecs au Concile de l’Union Ferrare-Florence
(1438-1439), (PSEI, 6), Paris, Éditions A. et J. Picard, 1970, 5-12; „Appendix:
English Translation of The Memoirs of Sylvester Syropoulos, Section IV”, în:
F. Kondyli, V. Andriopoulou et al. (eds.), Sylvester Syropoulos..., 187-203; Fotini Kondyli,
„The Logistics of a Union: The Travelling Arrangements and the Journey to Venice”,
în: F. Kondyli, V. Andriopoulou et al. (eds.), Sylvester Syropoulos..., 135-153.
482
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IV.16-22, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 21212-21812.
483
Textul acestui important document a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae..., pars I, 91-99 (n. 88). Decizia de mutare a locului de desfășurare a Conciliului
de la Basel la Ferrara a fost reconfirmată prin bula Pridem ex justis (30 dec. 1437),
iar în data de 2 ian. 1438 cardinalul Nicolae Albergati a fost numit președinte
al noului Sinod. Textele celor două documente pontificale au fost publicate în:
G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae..., pars I, 110-112, 116-118 (n. 108, 114). Pentru
mai multe detalii cu privire la transferarea Conciliului și la primele sesiuni desfășurate
aici înainte de sosirea delegaților orientali (8 ian. – 9 apr. 1438) a se vedea: F. Lauritzen,
N.M. Minnich et al. (eds.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta...,
vol. 2/2, 523-546; J. Gill, The Council of Florence..., 91-98.
484
E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., 221, n. 26. De asemenea, a se
vedea: Paolo de Töth, Il beato cardinale Nicolò Albergati e i suoi tempi (1375-1444),
vol. 2 (L’angelo di pace fra i popoli. Il difensore del primato del pontefice romano e dei
diritti della Chiesa. Ultime gesta. Morte e glorificazione), Acquapendente (Viterbo),
Tip. La Commerciale, 1934, 440.
485
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IV.23, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 21826-2204.
486
Instrucțiunile adresate de Senatul Republicii Sfântului Marcu lui Marco Dandolo
(17 febr. 1438), ambasadorul venețian pe lângă Curia pontificală, au subliniat faptul

379
Ionuţ-Alexandru Tudorie

au fost recepționate și două scrisori adresate împăratului și, respectiv,

patriarhului de către cei trei reprezentanți ai regelui Juan al II-lea de Castilia
(1406-1454) la adunarea conciliaristă, în care erau anunțați că sinodalii din
Basel îi așteptau487. Chiar înaintea întâlnirii decisive a comitetului mixt
(15 demnitari imperiali și înalți prelați bizantini), care a luat decizia de
a accepta invitația papei (18 februarie 1438)488, patriarhul Iosif al II-lea
le-a comunicat celor trei conciliariști că pentru moment delegația orientală
îl va urma pe cardinalul Albergati, dar că la Ferrara va discuta personal
cu pontiful chestiunea locului de desfășurare a Sinodului unionist
(17 februarie 1438)489. La scurt timp după ce bizantinii s-au hotărât în
favoarea lui Eugeniu al IV-lea, Gheorghe și Ioan Disypatos și mitropoliții
Antonie al Heracleei Traciei și Dositei al Monemvasiei au fost direcționați
spre curtea pontificală, iar împăratul Ioan al VIII-lea a adresat două
epistole, una către sinodalii de la Basel, iar alta către prinții electori germani,
prin care îi anunța că așteaptă să îi întâlnească la Ferrara (25 februarie
1438)490. Plecarea basileului din Veneția spre locul ales de papă pentru
Sinodul unionist s-a petrecut în ziua de 28 februarie 1438, iar patriarhul
l-a urmat la patru zile distanță (4 martie 1438). Aflat pe drumul spre
Ferrara, Iosif al II-lea a aflat despre protocolul latin al sărutării piciorului
pontifului, pe care Eugeniu al IV-lea îl dorea respectat inclusiv de patriarhul
din Constantinopol. În cele din urmă, după ce înaltul prelat bizantin a
amenințat chiar cu revenirea la Veneția, papa a fost obligat să renunțe
că bizantinii au fost dezamăgiți de dezacordul dintre pontif și Conciliu, precum și de
lipsa de comunicare dintre Eugeniu al IV-lea și mai mulți prinți occidentali: Georgius
Hofmann SJ (ed.), Acta Camerae Apostolicae et civitatum Venetiarum, Ferrariae,
Florentiae, Ianuae de Concilio Florentino, fasc. I, (CFl, Series A, 3), Roma, Pontificium
Institutum Orientalium Studiorum, 1950, 26-27 (n. 30).
487
Textul epistolei adresate basileului a fost publicat în: V. Laurent, „Les ambassadeurs
du roi de Castille au Concile de Bâle et le patriarche Joseph II (février 1438).
Lettres inédites”, REB, 18 (1960), 142-143.
488
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IV.24, 26, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 2205-22210, 2245-2263.
489
Varianta în limba latină a scrisorii patriarhale a fost publicată în: V. Laurent,
„Les ambassadeurs du roi de Castille...”, 143-144.
490
Varianta în limba latină a epistolei imperiale direcționate spre Basel a fost publicată
în: E. Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze..., DLXI-DLXII (n. 186). Corespondența
dintre Ioan al VIII-lea și prinții electori germani fost publicată în: Gustav Beckmann
(ed.), Deutsche Reichstagsakten König Albrecht II., Band 13/1, Gotta, Friedrich Andreas
Perthes, 1908, 184 (n. 121 – scrisoarea împăratului), 195 (n. 128 – răspunsul prinților
germani, datat 11-19 mart. 1438). De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3478-3479.

380
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

la acest ceremonial străin orientalilor491. Primirea oficială a delegației

ecleziastice de la Constantinopol de către episcopul Romei a avut loc în
ziua de 8 martie 1438, într-un cadru privat492. Pregătirea catedralei Sfântul
Gheorghe din Ferrara pentru sesiunea inaugurală a discuțiilor pentru unirea
Bisericilor a oferit un nou prilej de controversă între cele două delegații:
protocolul cu privire la locul și aranjarea tronului pontifical în raport cu
cel al patriarhului oriental. Egalitatea pozițiilor ecleziastice între papă și
patriarh clamată de delegația răsăriteană nu s-a reflectat în aranjarea finală,
jilțul lui Eugeniu al IV-lea fiind evidențiat atât prin poziționare în raport
cu ceilalți participanți, cât și prin decorațiuni specifice493.
În cele din urmă, în ziua de 9 aprilie 1438, Sinodul ecumenic de
la Ferrara a fost declarat deschis prin citirea, în limbile greacă și latină,
a bulei pontificale Magnas omnipotenti Deo în catedrala închinată
Sfântului Gheorghe, precedată însă de un text semnat de patriarhul Iosif
al II-lea prin care îi autoriza pe clericii de sub jurisdicția sa să participe
la lucrările sinodale494. Totuși, discuțiile pe marginea unirii celor două
Biserici nu au debutat imediat, ci s-a ținut cont de solicitarea basileului
Ioan al VIII-lea, care a susținut acordarea unei perioade de patru luni
pentru eventualitatea în care principii occidentali invitați de papa
Eugeniu al IV-lea încă din luna februarie 1438 vor dori să participe
491
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IV.30-33, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 2308-23424.
492
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IV.34-35, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 23425-2383.
493
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IV.39-40, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 24020-24414.
De asemenea, a se vedea: Richard Price, „Precedence and Papal Primacy”, în: F. Kondyli,
V. Andriopoulou et al. (eds.), Sylvester Syropoulos..., 33-47. Pentru o analiză pertinentă
a relațiilor sacramentale dintre bizantini și latini pe durata Conciliului de la Ferrara-
Florența a se vedea: Enrico Morini, „La Chiesa greca ed i rapporti in sacris con i Latini
al tempo del concilio di Ferrara-Firenze”, AHC, 21 (1989), 267-296.
494
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IV.41, 48, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 24415-18, 2527-17. Textul
bulei pontificale a fost publicat în: Georgius Hofmann SJ (ed.), Epistolae pontificiae
ad Concilium Florentinum spectantes, pars II (Epistolae pontificiae de rebus in Concilio
Florentino annis 1438-1439 gestis), (CFl, Series A, 1), Roma, Pontificium Institutum
Orientalium Studiorum, 1944, 21-23 (n. 135); F. Lauritzen, N.M. Minnich et al. (eds.),
Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta..., vol. 2/2, 546-548. O variantă
(neautentică) a documentului patriarhal, în limba latină, a fost publicată în: Georgius
Hofmann SJ (ed.), Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini, (CFl, Series
B, 6), Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1955, 3028-314. De
asemenea, a se vedea: J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3372.

381
Ionuţ-Alexandru Tudorie

sau își vor trimite reprezentanți495. Astfel, pentru a pregăti discuțiile

ulterioare, cardinalul Cesarini (PLP 11665)496 a organizat mai multe
dineuri la care au fost invitați, pe rând, diferiți membri proeminenți ai
delegației bizantine (mitropoliții Visarion al Niceei [PLP 2707]497,
495
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IV.41, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 24418-24. Textele epistolelor
pontificale expediate în febr. 1438 au fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae..., pars II, 3-4, 12-13 (n. 115, 123). De asemenea, a se vedea: J. Darrouzès,
Les regestes des actes..., fasc. VII, 3370.
496
Pentru detaliile prosopografice ale cardinalului Cesarini a se vedea: Heinrich Fechner,
Giuliano Cesarini (1398-1444) bis zur seiner Ankunft in Basel am 9. September 1431,
Inaugural-Dissertation, Universität Marburg, 1907; Paul Becker, Giuliano Cesarini,
Kallmünz, Laßleben, 1935; J. Gill, Personalities of the Council of Florence..., 95-103;
Wolfgang Decker, „Die Politik der Kardinäle auf dem Basler Konzil (bis zum Herbst
1434)”, AHC, 9 (1977), 315-400; Francesco Santovito, „Il cardinale Giuliano Cesarini
(1398-1444)”, Nic., 7 (1979), 187-192.
497
Lista titlurilor bibliografice care prezintă diferite aspecte ale vieții și operei
mitropolitului Visarion al Niceei (cardinalul Bessarion) nu poate fi inventariată
în detaliu în limitele acestei note de subsol. Pentru mai multe informații a se vedea:
Ludwig Mohler, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist, und Staatsmann:  Funde
und Forschungen, 3 Bd., (QFG, 20, 22, 24), Paderborn, F. Schöningh, 1923-1942;
Emmanuel Candal, „Bessarion Nicaenus in Concilio Florentino”, OCP, 6 (1940),
417-466; R. Loenertz, „Pour la biographie du cardinal Bessarion”, OCP, 10 (1944),
116-149; J. Gill, Personalities of the Council of Florence..., 45-54; „Il cardinale Bessarione
nel V centenario della morte (1472-1972)”, MF, 73 (1973), 249-386; Joseph Gill,
„The Sincerity of Bessarion the Unionist”, JTS, NS, 26 (1975), 377-392 [retipărit în:
J. Gill, Church Union...]; Miscellanea marciana di studi bessarionei (a coronamento
del V centenario della donazione nicena), (MeU, 24), Padova, Antenore, 1976; Joseph
Gill, „Was Bessarion a Conciliarist or a Unionist before the Council of Florence”, în:
Collectanea Byzantina, (OCA, 204), Roma, Pont. Institutum Orientalium Studiorum,
1977, 201-219 [retipărit în: J. Gill, Church Union...]; John Monfasani, „Bessarion
latinus”, Rinasc., 21 (1981), 165-209 [retipărit în: John Monfasani, Byzantine Scholars
in Renaissance Italy: Cardinal Bessarion and Other Emigrés, Aldershot/Brookfield
VT, Variorum, 1995]; Edward J. Stormon, „Bessarion before the Council of Florence.
A Survey of His Early Writings (1423-1437)”, în: Elizabeth Jeffreys et al. (eds.),
Byzantine Papers. Proceedings of the First Australian Byzantine Studies Conference,
Canberra, 17-19 May 1978, (ByzAus, 1) Canberra, Humanities Research Centre.
Australian National University, 1981, 128-156; John Monfasani, „Still more on
Bessarion latinus”, Rinasc., 23 (1983), 217-235 [retipărit în: J. Monfasani, Byzantine
Scholars in Renaissance Italy...]; A. De Halleux, „Bessarion et le palamisme au Concile
de Florence”, Iren., 52 (1989), 307-332; Elpidio Mioni, „Vita del Cardinale Bessarione”,
MM(V), 6 (1991), 11-219; Gianfrancesco Lusini, „Recenti studi sul Concilio di Firenze
e il Cardinale Bessarione”, StStor, 37 (1996), 667-684; Carmelo Capizzi, „Momenti di
vita del Bessarione a Roma”, Thes., 27 (1997), 101-123; Concetta Bianca, Da Bisanzio a
Roma: Studi sul Cardinale Bessarione, (RRI.S 15), Roma: Roma nel Rinascimento, 1999;
Antonio Rigo, „La refutazione di Bessarione delle Antepigraphai di Gregorio Palamas”,

382
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Marcu al Efesului [PLP 6193]498, Dorotei de Mitylene [PLP 5929]499,

filosoful Gheorghe Gemistos Plethon [PLP 3630]500 etc.). În acest context

în: Mariorosa Cortesi, Claudio Leonardi (eds.), Tradizioni patristiche nell’Umanesimo.

Atti del Convegno, Firenze, 6-8 febbraio 1997, (MM.AC 4), Firenze: Edizioni del
Galluzzo, 1999, 283-294; Jacquilyne E. Martin, Cardinal Bessarion: Mystical Theology
and Spiritual Union between East and West, PhD dissertation, University of Manitoba,
2000; Antonio Rigo, „Bessarione tra Costantinopoli e Roma”, în: Gianfrancesco Lusini
(ed.), Bessarione di Nicea. Orazione dogmatica sull’unione dei greci e dei latini, (BE, 28),
Napoli, Vivarium/La scuola di Pitagora Editrice, 2001, 19-68; Concetta Bianca, „Sotto il
segno della porpora: Firenze e il cardinale Bessarione”, în: Giovanna Lazzi, Gerhard Wolf
(eds.), La stella e la porpora. Il corteo di Benozzo e l’enigma del Virgilio Riccardiano. Atti
del Convegno di studi, Firenze, 17 maggio 2007, (BR, 13), Firenze, Edizioni Polistampa,
2009, 65-71; Giuseppe L. Coluccia, Basilio Bessarione: lo spirito greco e l’Occidente,
(MAAD, 15), Firenze, L.S. Olschki, 2009; Andrzej Gutkowski, Emanuela Prinzivalli
(eds.), Bessarione e la sua accademia, (BQ, 12), Roma, Miscellanea francescana, 2012;
Claudia Märtl et al. (eds.), Inter graecos latinissimus, inter latinos graecissimus: Bessarion
zwischen den Kulturen, (PuA, 39), Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2013.
498
Pentru mai multe detalii despre acest personaj esențial în contextul dezbaterilor
teologice de la Ferrara-Florența (1438-1439) a se vedea: Κ.Γ. Μαμώνης, „Μᾶρκος ὁ
Εὐγενικὸς, βίος καὶ ἔργον”, Theol(A), 25 (1954), 377-404, 521-575; J. Gill, Personalities
of the Council of Florence..., 55-64; J. Gill, „The Year of the Death of Mark Eugenicus”,
BZ, 52 (1959), 23-31 [retipărit în: J. Gill, Personalities of the Council of Florence...,
222-232]; Constantine N. Tsirpanlis, Mark Eugenicus and the Council of Florence.
A Historical Re-evaluation of his Personality, (BKM, 14), Θεσσαλονίκη, Κέντρο
Βυζαντινών Ερευνών, 1974; Νικόλαος Π. Βασιλειάδης, Ὁ Ἅγιος Μᾶρκος ὁ Εὐγενικὸς
καὶ ἡ ἔνωσις τῶν Ἐκκλησιῶν, Γ΄ ἔκδοσις ἐπηυξημένη καὶ βελτιωμένη, Ἀθήνα, Ἀδελφότης
Θεολόγων Ὁ Σωτήρ, 1983; V. Lur’e, „L’attitude de S. Marc d’Ephèse aux débats sur la
procession du Saint-Esprit à Florence: ses fondements dans la théologie post-palamite”,
AHC, 21 (1989), 317-333; Nicholas Constas, „Mark Eugenikos”, în: Carmelo
Giuseppe Conticello, Vassa Conticello (eds.), La théologie byzantine et sa tradition, II
(XIIIe – XIXe s.), (CCCS, 2), Turnhout, Brepols Publishers, 2002, 411-475; C.N.
Tsirpanlis, „Re-evaluation of Mark’s Views on Purgatorium and Filioque”, PBR,
25 (2007), 62-89; C.N. Tsirpanlis, „The Career and Political Views of Mark Eugenicus”,
PBR, 26 (2008), 23-38; „Sfântul Marcu Evghenicul în istorie / Catalogul operelor Sfântului
Marcu Evghenicul / Sfântul Marcu, teologul”, în: Sfântul Marcu Evghenicul, Opere, vol. I,
Introducere, note, traducere de Marcel Hancheș, Cristian Chivu, Cornel Coman, Adrian
Tănăsescu, Cristina Rogobete, Emanuel Dumitru, Marios Pilavakis, Caliopie Papacioc,
coordonator: Cristian Chivu, București, Editura Pateres, 2009, 13-193.
499
Câteva referințe despre viața și activitatea acestui înalt ierarh bizantin au fost
publicate în: V. Laurent, „À propos de Dorothée, métropolite de Mitylène (c. 1440)”,
REB, 9 (1951), 163-169.
500
Pentru mai multe informații despre Gheorghe Gemistos Plethon a se vedea: Ἰωάννης
Π. Μαμαλάκης, Γεώργιος Γεμιστός-Πλήθων, (TBNGP, 32), Athen, Verlag der Byzantinisch-
Neugriechischen Jahrbücher, 1939; François Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra,
(ClH.E, 5), Paris, Les Belles Lettres, 1956; C.M. Woodhouse, George Gemistos Plethon:
The Last of the Hellenes, Oxford, Clarendon Press, 1986; Σάββας Παρ. Σπέντζας,

383
Ionuţ-Alexandru Tudorie

neoficial au fost abordate și pozițiile teologice divergente, iar mitropolitul

Marcu al Efesului a redactat un cuvânt adresat papei Eugeniu al IV-lea
(Προοίμιον τοῦ λόγου καὶ πρὸς τὸν πάπαν – Introducere a tratatului și către
papa), pe care îl îndemna să elimine adaosul Filioque din textul Simbolului
de credință și să înlocuiască azima cu pâinea dospită pentru ca unirea
Bisericilor să fie posibilă501.
Următorul pas a fost alcătuirea unei comisii mixte latino-bizantine,
formată din 20 de membri (câte 10 pentru fiecare Biserică), care a fost
însărcinată să identifice și să analizeze diferențele teologice minore ce ar putea
fi discutate înainte să expire termenul de patru luni (aprilie-august 1438)
Γ. Γεμιστός-Πλήθων, ο φιλόσοφος του Μυστρά. Οι οικονομικές, κοινωνικές και δημοσιονομικές
του απόψεις, δεύτερη έκδοση με πρόλογο C.M. Woodhouse, Αθήνα, Εκδόσεις
Μ. Καρδαμίτσα, 1987; Hans Georg Thümmel, „Plethon und Florenz”, AHC, 21 (1989),
413-417; Marco Bertozzi, „Il convinto di Ferrara. Giorgio Gemisto Pletone e il mito
del paganesimo antico ai tempi del Concilio”, în: Patrizia Castelli (ed.), Ferrara e il
Concilio. Atti del Convegno di Studi nel 550o anniversario del Concilio dell’Unione delle
due Chiese d’Oriente e d’Occidente. Ferrara, 23-24 novembre 1989, Ferrara, Università
degli Studi, 1992, 133-141; Sebastiano Gentile, „Giorgio Gemisto Pletone e la sua
influenza sull’umanesimo fiorentino”, în: Paolo Viti (ed.), Firenze e il Concilio del
1439. Convegno di Studi, Firenze, 29 novembre – 2 dicembre 1989, (BST, 29), vol. 2,
Firenze, Leo S. Olschki Editore, 1994, 813-832; Θεόδωρος Στ. Νικολάου, Πληθωνικά,
Θεσσαλονίκη, Ἐκδόσεις ΒΑΝΙΑΣ, 2004; Ἰωάννης Ἀ. Δημητρακόπουλος, Ἀπὸ τὴν ἱστορία
τοῦ βυζαντινοῦ θωμισμοῦ: Πλήθων καὶ Θωμᾶς Ακυινάτης, Ἀθήνα, Ἐκδόσεις ΠΑΡΟΥΣΙΑ,
2004; Wilhelm Blum, Walter Seitter (eds.), Georgios Gemistos Plethon (1355-1452).
Reformpolitiker, Philosoph, Verehrer der alten Götter, Zürich, Diaphanes, 2005;
Brigitte Tambrun, Pléthon: le retour de Platon, Paris, Vrin, 2006; A. Berger, „Plethon
in Italien”, în: Evangelos Konstantinou (ed.), Der Beitrag der byzantinischen Gelehrten
zur abendländischen Renaissance des 14. und 15. Jahrhunderts, (PhSt, 12), Frankfurt
am Main/New York, Peter Lang, 2006, 79-89; Vasile Adrian Carabă, Pletho Apostata:
die Ablehnung des Christentums durch Georgios Gemistos Plethon (ca. 1355-1452)
und dessen Konversion zur griechischen Religion, Giessen, VVB Laufersweiler Verlag,
2010; Jacka Raszewski, Jerzy Gemistos Plethon i jego helleńskie państwo, (rozprawy
doktorskiej), Uniwersytet Warszawski, 2010; Niketas Siniossoglou, Radical Platonism
in Byzantium: Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, Cambridge/New York,
Cambridge University Press, 2011; Vojtěch Hladký, The Philosophy of Gemistos Plethon:
Platonism in Late Byzantium, between Hellenism and Orthodoxy, Farnham/Burlington
VT, Ashgate, 2014.
501
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
V.3-4, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 2585-26011. Textul în
limba greacă, cu o traducere în limba latină, a fost publicat în: Iosephus Gill SJ (ed.),
Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini necnon descriptionis cuiusdam
eiusdem, ad fidem manuscriptorum edidit, additis versione latina, introductione et
indicibus, pars I (Res Ferrariae gestae), (CFl, Series B, 5), Roma, Pontificium Institutum
Orientalium Studiorum, 1953, 28-34. De asemenea, a se vedea și traducerea în limba
română, însoțită de comentarii, în: Sfântul Marcu Evghenicul, Opere..., vol. I, 196-209.

384
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

convenit la deschiderea lucrărilor502. Astfel, în urma a patru întâlniri

succesive ale acestei comisii (până în ziua de 12 mai 1438), desfășurate
în sacristia bisericii închinate Sfântului Francisc de Assisi, s-a ajuns la
concluzia că doctrina latină despre purgatoriu ar fi cel mai potrivit subiect
pentru demararea dezbaterilor teologice503. Însă partea a doua a lunii mai
1438 a fost dedicată demersurilor repetate ale bizantinilor de a obține
un sprijin militar din partea Papalității și a Senatului La Serenissima,
care să contracareze un atac iminent al sultanului Murad al II-lea asupra
Constantinopolului. Cererile fără succes adresate de basileu lui Eugeniu
al IV-lea și Veneției au demonstrat lipsa interesului occidental față de
situația dramatică a creștinilor din Orient504.
Dezbaterea asupra doctrinei purgatoriului, desfășurată în cadrul
aceleiași comisii mixte, nu a condus la un acord teologic între cele două
Biserici. Astfel, între 4 iunie și 17 iulie 1438 au avut loc mai multe întâlniri,
latinii (cardinalul Cesarini, defensor fidei Ioan de Torquemada [PLP 8573]505
și episcopul Andrei Chrysoberges de Rodos) prezentându-și argumentele
scripturistice și patristice în favoarea învățăturii despre locul intermediar
în care cei păcătoși se pot curăța prin foc de păcatele neispășite în viața
pământească, iar bizantinii (mitropoliții Visarion al Niceei și Marcu
al Efesului) respingând noua doctrină, fundamentată abia în secolul
al XIII-lea 506. Această primă rundă de dezbateri teologice a vădit
502
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
V.5-6, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 26012-2625.
503
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
V.7-18, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 2626-27219.
504
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου V.19-23,
în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 27224-27817. De asemenea, a se
vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3480-3482; F. Thiriet, Régestes
des délibérations du Sénat de Venise concernant la Romanie, tome troisième (1431-1463),
(DREPB, 4), Paris/La Haye, Mouton & Co, 1961, 67 (n. 2472-2473).
505
Pentru mai multe informații despre viitorul cardinal a se vedea: Pacifico Massi,
Magistero infallibile del papa nella teologia di Giovanni da Torquemada, (ScrinTheol, 8),
Torino, Marietti, 1957; Karl Binder, Konzilsgedanken bei Kardinal Juan de Torquemada
OP, (WBTh, 49), Wien, Wiener Dom-Verlag, 1976; Thomas M. Izbicki, Protector of
the Faith: Cardinal Johannes de Turrecremata and the Defense of the Institutional
Church, Washington DC, Catholic University of America Press, 1981; Ulrich Horst,
Juan de Torquemada und Thomas de Vio Cajetan: zwei Protagonisten der päpstlichen
Gewaltenfülle, (QFGD, NF 19), Berlin, Akademie Verlag, 2012.
506
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
V.26-39, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 2805-29223; I. Gill
(ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars I, 19-27. Cele
cinci discursuri rostite cu ocazia întâlnirilor comisiei mixte au fost publicate în: Louis
Petit, Documents relatifs au Concile de Florence, I (La question du purgatoire à Ferrare.

385
Ionuţ-Alexandru Tudorie

înverșunarea fiecărei părți în apărarea propriului punct de vedere, fiind

ușor de intuit dificultatea majoră în care s-ar fi regăsit bizantinii dacă s-ar
fi ajuns la un vot decisiv.
Astfel, după șocul resimțit în urma apariției epidemiei de ciumă în
Ferrara (mijlocul lunii iulie 1438)507 și după sosirea unei delegații numeroase
din Rusia, condusă de mitropolitul Isidor de Kiev (mijlocul lunii august
1438)508, în septembrie 1438 a fost abordată chestiunea procedurală cu
privire la modalitatea de adoptare a unor decizii în cadrul Sinodului: pentru
a contrabalansa numărul mare al sinodalilor latini prezenți, bizantinii ar
fi dorit ca fiecare dintre cele două Biserici să aibă un singur vot. Această
soluție, care nu respecta însă procedura observată la precedentele Sinoade
Ecumenice, a fost respinsă de latini, toate discuțiile ulterioare pe marginea
acestui subiect fiind fără rezultat. În sfârșit, situația a fost deblocată după
o întâlnire tripartită (Ioan al VIII-lea, Eugeniu al IV-lea și Iosif al II-lea)
în urma căreia s-a decis continuarea pregătirilor pentru următoarea
etapă509. Însă abordarea principalului punct de divergență teologică (dubla
purcedere a Sfântului Duh) a consemnat o primă scindare în interiorul
delegației răsăritene: o minoritate condusă de mitropolitul Visarion al
Niceei a considerat că se poate trece direct la dezbaterea dogmatică, pe când
Documents I-VI. Textes édités et traduits), (PO, 15), Paris, Firmin-Didot et Cie, 1927.
Cele două texte ale latinilor au fost publicate și comentate în: Georg Hofmann SJ,
„Erstes Gutachten der Lateiner über das Fegfeur. Text mit Einführung”, OC, 16 (1929),
257-302; Georg Hofmann SJ, „Zweites Gutachten der Lateiner über das Fegfeur. Text
mit Einführung”, OC, 17 (1930), 183-244. Cele trei texte ale bizantinilor, însoțite de o
traducere în limba română, au fost publicate în: Sfântul Marcu Evghenicul, Opere..., vol.
I, 454-645. De asemenea, a se vedea: Иван Н. Острумов, История Флорентийскаго
собора, Москва, Типографія Семена, 1847, 48-70 [ediția în limba engleză: Ivan N.
Ostroumov, The History of the Council of Florence, translated from the Russian by Basil
Popoff, London, Joseph Masters, 1861]; M. Jugie, „La question du Purgatoire au Concile
de Ferrare-Florence”, EO, 20 (1921), 269-282; Adhémar d’Alès SJ, „La question du
Purgatoire au Concile de Florence en 1438”, Gr., 3 (1922), 9-50; G. Hofmann SJ, „Die
Konzilsarbeit in Ferrara. II. Die Sitzungen nach Ankunft der Griechen (9. März 1438 –
10. Januar 1439)”, OCP, 3 (1937), 418-424; J. Gill, The Council of Florence..., 118-125;
J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 46-53; A. de Halleux, „Problèmes de méthode
dans les discussions sur l’eschatologie au Concile de Ferrare et Florence”, în: G. Alberigo
(ed.), Christian Unity…, 251-299.
507
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
VI.7, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 29828-3003.
508
Pentru detalii cu privire la călătoria lui Isidor de la Moscova la Ferrara (1437-1438)
a se vedea: Günther Stökl, „Reiserbericht eines unbekannten Russen (1437-1440) –
übersetzt, eingeleitet und erklärt”, în: Europa im XV. Jahrhundert..., 149-189; J. Krajcar,
„Metropolitan Isidore’s Journey...”, 367-387.
509
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
VI.18-20, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 3101-3166.

386
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

majoritatea celor prezenți la Ferrara, avându-l în frunte pe mitropolitul

Marcu al Efesului, ar fi dorit să analizeze mai întâi legitimitatea alterării
textului Simbolului de credință. După ce basileul a acordat credit
majorității reprezentanților bizantini s-a stabilit, de comun acord cu latinii,
să aibă loc câte trei întâlniri în fiecare săptămână în capela palatului ducelui
de Ferrara, unde rezida temporar papa Eugeniu al IV-lea. Totodată au fost
desemnați și câte șase teologi care să aibă dreptul de a susține public punctul
de vedere al propriei Biserici510. Între 8 octombrie și 13 decembrie 1438 a
avut loc o serie de 14 sesiuni plenare și publice dedicate celui mai important
punct de divergență doctrinară dintre bizantini și latini: adaosul Filioque511.
Între ședințele plenare au existat și câteva întâlniri mixte cu ușile închise,
desfășurate în sacristia bisericii Sfântul Francisc. Rând pe rând, teologii
desemnați ai celor două delegații au încercat să prezinte argumente solide
în favoarea poziției propriei Biserici. Astfel, un prim moment important
a fost citirea publică a hotărârilor dogmatice ale Sinoadelor Ecumenice
din primul mileniu de către mitropolitul Marcu al Efesului, prin apelul
la aceste texte fiind susținută interdicția introducerii unui adaos la textul
Simbolului de credință (ședința a III-a, 16 octombrie 1438). De cealaltă
parte, cardinalul Cesarini a punctat printr-o paralelă între formulele de
credință aprobate la primele două Sinoade Ecumenice, cel de-al doilea
completându-l pe primul, asimilând astfel intervenția sinodalilor de la
Constantinopol (381) cu decizia de a introduce adaosul Filioque în Crez
(ședința a IX-a, 11 noiembrie 1438). Prin urmare, la finalul acestei serii
prelungite, dar sterile de dezbateri teologice, fiecare dintre cele două părți
a considerat că a prezentat suficiente argumente pentru a-și menține poziția
exprimată inițial.

510
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
VI.21-22, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 3167-3202.
511
Pentru detalii pe marginea discuțiilor dogmatice de la Ferrara a se vedea: I. Gill (ed.),
Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars I, 49-217; G. Hofmann
(ed.), Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini..., 40-132; Σίλβεστρος
Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου VI.25-46, în:
V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 3226-3448. De asemenea, a se vedea:
И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 70-96; Georg Hofmann SJ,
„Denkschrift des Kardinals Cesarini über das Symbolum. Erstausgabe des lateinischen
Textes, verbesserte Ausgabe der griechischen Übersetzung”, OC, 22 (1931), 3-63;
G. Hofmann, „Die Konzilsarbeit in Ferrara…”, 425-454; J. Gill, The Council of
Florence..., 142-169; J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 63-81; Constantina Scourtis
Gaddis, The Failure of Reconciliation: The Byzantine Experience at the Council of
Ferrara-Florence (1438-39), PhD dissertation, University of California Los Angeles
(UCLA), 2004, 55-149.

387
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Pe de o parte, lipsurile materiale resimțite de delegația răsăriteană

în ultimele luni petrecute la Ferrara, iar pe de altă parte, promisiunile
florentinilor de a acoperi cheltuielile de transport și de subzistență ale
sinodalilor i-au determinat pe bizantini să ia în considerare propunerea
inedită venită dinspre papa Eugeniu al IV-lea, anume de a transfera
adunarea sinodală la Florența. Această idee a fost întâmpinată cu maximă
reticență de cei mai mulți reprezentanți orientali, însă, după mai multe
întrevederi care au avut loc între împărat, patriarh și sinodali (sfârșitul lunii
decembrie 1438), în ziua de 2 ianuarie 1439 delegația bizantină și-a dat
acordul în privința transferului, sub condiția ca toate restanțele financiare
acumulate în lunile precedente să fie rambursate, prin intermediul unei
bănci, imediat ce sinodalii vor ajunge la Florența512. Astfel, în ultima
sesiune publică, ce a avut loc în catedrala Sfântul Gheorghe din Ferrara
(10 ianuarie 1439), a fost citit, în limbile latină și greacă, decretul pontifical
Decet ycumenici concilii, prin care a fost anunțat transferul Sinodului la
Florența513. Ulterior, între 16 ianuarie și 15 februarie 1439, papa, patriarhul
și împăratul, fiecare cu propriile suite, au părăsit rând pe rând Ferrara și
și-au făcut intrarea în Florența514.
512
I. Gill (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars I, 217-226;
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
VI.48-VII.32, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 34827-38413. De
asemenea, a se vedea: Joseph Gill, „The Cost of the Council of Florence”, OCP, 22
(1956), 299-318 [retipărit în: J. Gill, Personalities of the Council of Florence..., 186-203];
J. Gill, The Council of Florence..., 169-179; J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 81-99;
Anthony Molho, „Fisco ed economia a Firenze alla vigilia del Concilio”, în: P. Viti (ed.),
Firenze e il Concilio del 1439…, vol. 1, 59-94; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
5. Teil, n. 3485. Pentru o interpretare diferită a motivelor întârzierii plății subsidiilor
lunare față de membrii delegației bizantine (această acțiune nu ar fi fost nicidecum
premeditată de Papalitate pentru a forța transferul Sinodului de la Ferrara la Florența),
argumentată pe baza comparației celor două variante principale ale textului lui
Syropoulos, a se vedea: Jan-Louis van Dieten, „Zu den zwei Fassungen der Memoiren
des Silvester Syropoulos über das Konzil von Ferrara-Florenz. Die Umkehrung der
Theses Laurents und die Folgen”, AHC, 11 (1979), 383-386.
513
Textul în limba latină al acestui document papal a fost publicat în: G. Hofmann (ed.),
Epistolae pontificiae..., pars II, 60-61 (n. 160); F. Lauritzen, N.M. Minnich et al. (eds.),
Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta..., vol. 2/2, 549.
514
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
VII.33-36, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 38414-38817.
De asemenea, a se vedea: Marco Di Branco, „Da Ferrara a Firenze. Gli itinerari delle
delegazioni conciliari (gennaio-febbraio 1439) e le visite di Eugenio IV e Giovanni VIII
a Pistoia”, AAL.R, Serie IX, 19 (2008), 727-745; Stuart M. McManus, „Byzantines in the
Florentine polis: Ideology, Statecraft and Ritual during the Council of Florence”, JOUHS,
6 (2008-2009), 6-8.

388
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Dezbaterile teologice care au avut loc în orașul dominat de familia de

Medici au debutat în ziua de 26 februarie 1439 cu o ședință pregătitoare,
fiind continuate ulterior cu alte opt sesiuni publice (2-24 martie 1439),
desfășurate în mănăstirea dominicană Santa Maria Novella, reședința
papei Eugeniu al IV-lea515. Inițierea tematică de la Ferrara, unde dialogul a
fost centrat asupra validității canonice a interpolării adaosului Filioque în
textul Simbolului de credință, a fost aprofundată la Florența prin analizarea
argumentelor scripturistice și patristice cu privire la dubla purcedere a
Sfântului Duh. Principalii combatanți au fost mitropolitul Marcu al
Efesului și, respectiv, dominicanul Ioan de Montenero (PLP 8661).
În primele cinci sesiuni a fost adoptată metoda catehetică (întrebare-răspuns),
care, în viziunea bizantinilor, nu a permis un progres în vederea identificării
cauzei care a condus la cele două expresii divergente, ci a deturnat dialogul
spre diferențele terminologice și, respectiv, citarea și interpretarea unor texte
patristice foarte probabil corupte. Prin urmare, în ședința a șasea, Marcu
al Efesului a avut posibilitatea de a prezenta pnevmatologia ortodoxă,
utilizând din abundență citate din Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți. O
declarație a lui Ioan de Montenero de la finalul acestei sesiuni în care a
subliniat credința neclintită a latinilor într-o singură Cauză (μία αἱτία),
condamnându-i ferm la final pe toți cei care ar îndrăzni să susțină existența
a două Principii sau Cauze în Sfânta Treime516, coroborată cu poziția

515
Informațiile detaliate cu privire la aceste sesiuni florentine au fost publicate în:
Iosephus Gill SJ (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini necnon
descriptionis cuiusdam eiusdem, ad fidem manuscriptorum edidit, additis versione latina,
introductione et indicibus, pars II (Res Florentiae gestae), (CFl, Series B, 5), Roma,
Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1953, 239-399; G. Hofmann
(ed.), Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini..., 135-222; Σίλβεστρος
Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου VIII.1-5, în:
V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 3909-39411. De asemenea, a se
vedea: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 96-133; G. Hofmann
SJ, „Die Konzilsarbeit in Florenz (26. Febr. 1439 – 26. Febr. 1443)”, OCP, 4 (1938),
157-188; J. Gill, The Council of Florence..., 180-226; J. Décarreaux, Les Grecs au
Concile…, 101-116; E. Boularand, „L’argument patristique au concile de Florence,
dans le question de la procession du Saint-Esprit”, BLE, 63 (1962), 161-199; Michael
Kunzler, „Die Florentiner Diskussion über das Filioque vom 14. März 1439 im Licht
des Palamismus”, AHC, 21 (1989), 334-352; Luigi Chitarin, „La question del filioque
al Concilio di Ferrara-Firenze (1438-1439)”, SOrCr, 3 (1999), 2, 53-99; 5 (2001), 2,
43-89; Alexander Alexakis, „The Greek Patristic Testimonia Presented at the Council
of Florence (1439) in Support of the Filioque Reconsidered”, REB, 58 (2000),
149-165; C. Scourtis Gaddis, The Failure of Reconciliation…, 150-216; A.E. Siecienski,
The Filioque..., 155-162.
516
I. Gill (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars II, 3901-15.

389
Ionuţ-Alexandru Tudorie

exprimată de Sfântul Maxim Mărturisitorul în epistola adresată preotului

Marinus din Cipru, redactată în anii 645-646, în care Părintele oriental a
explicat distincția dintre purcederea din veșnicie din Tatăl (ἐκπορεύεσθαι) și
trimiterea Duhului în lume prin Fiul (προϊέναι)517, a determinat exprimarea
unor puncte de vedere diferite în interiorul delegației bizantine. Astfel,
împăratul Ioan al VIII-lea, susținut de mitropoliții Visarion al Niceei și
Isidor al Kievului, a considerat că această expresie ar fi suficientă pentru a
motiva unirea Bisericilor. De cealaltă parte, Marcu al Efesului și Antonie
al Heracleei Traciei au susținut că latinii nu au făcut altceva decât să
răstălmăcească cuvintele Sfântului Maxim, în realitate aceștia susținând
contrariul învățăturii ortodoxe518. În cele din urmă, a fost luată decizia de
a continua această dezbatere tematică cu expunerea detaliată a doctrinei
latine de către același Ioan de Montenero în cadrul ultimelor două sesiuni,
la care mitropolitul Marcu al Efesului a refuzat să participe. Astfel, reluând
argumentele extrase din Sfânta Scriptură și Sfinții Părinți (atât de limbă
latină, cât și de limbă greacă), călugărul dominican a reușit să îi convingă pe
unii membri ai delegației bizantine (Visarion al Niceei, Isidor al Kievului
și Gheorghe Scholarios [PLP 27304]519) de orthodoxia dogmei dublei
purcederi a Sfântului Duh.
517
[Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς], Ἴσον ἐπιστολῆς πρὸς τὸν κύριον Μαρῖνον τὸν πρεσβύτερον
τῆς Κύπρου, în: PG 91, 133-137. De asemenea, a se vedea: Βασίλειος Καραγιάννης,
„Ὁ Ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητὴς καὶ ἡ Ἐκκλησία τῆς Κύπρου”, ABar, 53 (1992), 379-398;
Jean-Claude Larchet, Maxime le Confesseur: médiateur entre l’Orient et l’Occident,
(CFi, 208), Paris, Éditions du Cerf, 1998 [ediția în limba română: Jean-Claude
Larchet,  Sfântul Maxim Mărturisitorul, mediator între Răsărit şi Apus, traducere de
Daniela Cojocariu, ediție îngrijită de Dragoș Bahrim, (PatS, 1), Iași, Doxologia, 2010];
Claudia Sode, Jerusalem-Konstantinopel-Rom: die Viten des Michael Synkellos und der
Brüder Theodoros und Theophanes Graptoi, (AWK, 4), Stuttgart, Franz Steiner Verlag,
2001, 163-168; A. Edward Siecienski, „The Authenticity of Maximus the Confessor’s
Letter to Marinus: the Argument from Theological Consistency”, VigChr, 61 (2007),
189-227; A. Edward Siecienski, The Filioque..., 78-86.
518
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
VIII.12, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 40013-27.
519
Pentru mai multe informații cu privire la viața și opera lui Gheorghe (Ghenadie)
Scholarios a se vedea: Aurel Decei, „Versiunea turcescă a confesiunii patriarhului
Ghenadie II Scholarios scrisă la cererea sultanului Mehmet II”, în: Omagiu I.P.S.S.
Dr. Nicolae Bălan, Mitropolitul Ardealului, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1940,
372-410; I. Pulpea-Rămureanu, „Ghenadie II Scholarios, primul patriarh ecumenic
sub turci”, Ort., 8 (1956), 72-109; Konstantin Bonis, „Gennadius Scholarius, der
erste Patriarch von Konstantinopel nach der Eroberung (1454), und seine Politik
Rom gegenüber”, Kyr., NS, 1 (1960-1961), 83-91; Gunnar Hering, „Das islamische
Recht und die Investitur des Gennadios Scholarios (1454)”, BalS, 2 (1961), 231-256;
J. Gill, Personalities of the Council of Florence..., 79-94; C.J.G. Turner, „George-

390
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

În perioada următoare (30 martie – 2/3 iunie 1439), sesiunile comune

au fost înlocuite cu discuții în interiorul delegației bizantine pentru a se
formula un răspuns la expunerea sistematică a lui Ioan de Montenero520.
Pe de o parte, intervențiile împăratului Ioan al VIII-lea Paleologul în
favoarea unirii Bisericii521, iar pe de altă parte, discursurile ținute de

Gennadius Scholarius and the Union of Florence”, JTS, NS, 18 (1967), 83-103; C.J.G.
Turner, „The Career of George-Gennadius Scholarius”, Byz., 39 (1969), 420-455;
Aristides Papadakis, „Gennadius II and Mehmet the Conqueror”, Byz., 42 (1972), 88-
106; Θεόδωρος Ν. Ζήσης, Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος. Βίος – Συγγράμματα – Διδασκαλία,
(ABla, 30), Θεσσαλονίκη, Πατριαρχικόν Ἱδρύμα Πατερικῶν Μελετῶν, 1980; Ioan I.
Rămureanu, „Mărturisirea de credinţă a patriarhului Ghenadie II Scholarios”, Ort., 36
(1984), 463-473; Tibor Halasi-Kun, „Gennadios’ Turkish Confession of Faith”, ArOtt,
12 (1987-1992), 5-103; Teuvo Laitila, „Infidel Orthodox? Patriarch Gennadios II
(1454-1456) and the Making of the Ecumenical Patriarchate in the Context of Sultan
Mehmmed II’s Policy”, ABF, 4 (1988-1989), 51-76; Christopher Hugh Barbour, The
Byzantine Thomism of Gennadios Scholarios and His Translation of the Commentary of
Armandus de Bellovisu on the De ente et essentia of Thomas Aquinas, (StTom, 53), Citta
del Vaticano, Pontificia Accademia di S. Tommaso e di Religione Cattolica, 1993; Franz
Tinnefeld, „Georgios Gennadios Scholarios”, în: C.G. Conticello, V. Conticello (eds.),
La théologie byzantine…, II, 477-549; Christopher Livanos, Greek Traditions and Latin
Influence in the Work of George Scholarios: Alone against All of Europe, Piscataway
NJ, Gorgias Press, 2006; Marie-Hélène Blanchet, „L’ambiguïte du statut juridique de
Gennadios Scholarios après la Chute de Constantinople (1453)” / Despina Tsourka-
Papastathi, „À propos des privilèges octroyés par Mehmet II au patriarche Gennadios
Scholarios: Mythes et réalités”, în: Le Patriarcat Œcuménique de Constantinople aux XIVe-
XVIe siècles: rupture et continuité. Actes du colloque international, Rome, 5-6-7 décembre 2005,
(DBy, 7), Paris, Centre d’études byzantines, néo-helléniques et sud-est européenes/École
des Hautes Études en Sciences Sociales, 2007, 195-211, 213-274; Christiaan Kappes,
„The Latin Sources of the Palamite Theology of George-Gennadius Scholarius”, Nic.,
NS, 1 (2013)[= John Demetracopoulos, Charalambos Dendrinos (eds.), When East
Met West. The Reception of Latin Theological and Philosophical Thought in Late Byzantium.
Actes of the Institute of Classical Studies. International Byzantine Colloquium. London,
11-12 June, 2012], 71-114; Marie-Hélène Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios (vers
1400 – vers 1472). Un intellectuel orthodoxe face à la disparition de l’Empire byzantine,
(AOC, 20), Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 2008.
520
Cele două surse istorice care au detaliat aceste dezbateri interne prezintă puncte
de vedere diferite: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου VIII.6-IX.29, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque...,
39412-46430; I. Gill (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars
II, 399-440. De asemenea, a se vedea: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго
собора…, 133-159; Georg Hofmann SJ, „Die Konzilsarbeit in Florenz (26. Febr. 1439 –
26. Febr. 1443) (II)”, OCP, 4 (1938), 372-395; J. Gill, The Council of Florence..., 227-269;
J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 117-147; A.E. Siecienski, The Filioque..., 162-169.
521
Pentru rolul jucat de basileu în relație cu delegația bizantină a se vedea: S. Kolditz,
Johannes VIII. Palaiologos…, 1. Halbband, 381-450.

391
Ionuţ-Alexandru Tudorie

mitropolitul Visarion al Niceei522 și Gheorghe Scholarios523, în care au fost

reluate argumentele patristice invocate de latini în favoarea Filioque și,
respectiv, a fost lansat un nou apel la unitatea creștinilor în fața pericolului
reprezentat de turcii otomani, i-au determinat pe mulți dintre membrii
delegației orientale să își revizuiască poziția și să accepte redeschiderea
negocierilor după modelul experimentat la Ferrara (comisie mixtă
latino-bizantină formată din 20 de membri, câte 10 pentru fiecare Biserică).
După mai multe încercări de a formula învățătura despre purcederea
Duhului Sfânt, care însă au fost respinse fie de bizantini, fie de latini,
intervenția patriarhului Iosif al II-lea înaintea reluării unei proceduri
interne de vot pe marginea orthodoxiei poziției susținute de Biserica romană
a fost decisivă. Astfel, dacă în ziua de 30 mai 1439 adaosul Filioque fusese
respins (17 delegați au votat împotriva unirii, iar 10 reprezentanți au votat
favorabil), la trei zile distanță (2/3 iunie 1439) rezultatul a fost răsturnat
(13 mitropoliți s-au exprimat în favoarea unirii, iar numai 4/6 delegați au
votat în continuare pentru respingerea acestei învățături)524.
Perioada ulterioară, până la proclamarea unirii dintre cele două
Biserici (2/3 iunie – 5 iulie 1439)525, a consemnat câteva momente
care au sporit nemulțumirea delegației bizantine: moartea patriarhului
Iosif al II-lea (10 iunie 1439), care a fost înhumat în mănăstirea dominicană
522
Textul în limba greacă al acestui elaborat tratat teologic, însoțit de o variantă în limba
latină și comentarii, a fost publicat în: Emmanuel Candal SJ (ed.), Bessarion Nicaenus,
S.R.E. Cardinalis, Oratio dogmatica de unione, ex autographis manuscriptis critice edidit,
introductione, notis, indicibus instruxit, fasc. 1, (CFl, Series B, 7), Roma, Pontificium
Institutum Orientalium Studiorum, 1958. De asemenea, a se vedea traducerea în
limba italiană, însoțită de comentarii, în: G. Lusini (ed.), Bessarione di Nicea. Orazione
dogmatica..., 69-195.
523
Originalul grecesc și traducerea în limba latină a acestei exhortații a lui Scholarios
au fost publicate în: Iosephus Gill SJ (ed.), Orationes Georgii Scholarii in Concilio
Florentino habitae, ad fidem manuscriptorum edidit, addita versione latina, fasc. 1,
(CFl, Series B, 8), Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1964, 5-20.
524
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
IX.20, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 4544-22; I. Gill (ed.), Quae
supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars II, 437-438.
525
Diferențele de cronologie între cele trei surse istorice care descriu evenimentele din
iun.-iul. 1439 sunt semnificative: Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς
ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου IX.30-X.15, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand
Ecclésiarque..., 46431-49629; I. Gill (ed.), Quae supersunt actorum Graecorum Concilii
Florentini..., pars II, 440-458; G. Hofmann (ed.), Andreas de Santacroce. Acta latina
Concilii Florentini..., 224-259. De asemenea, a se vedea: И.Н. Острумов, История
Флорентийскаго собора…, 160-172; G. Hofmann SJ, „Die Konzilsarbeit in Florenz...
(II)”, 395-413; J. Gill, The Council of Florence..., 270-293; J. Décarreaux, Les Grecs au
Concile…, 147-163.

392
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Santa Maria Novella; dorința papei Eugeniu al IV-lea de a fi discutate sau

reanalizate și alte divergențe doctrinare (folosirea azimei și momentul
prefacerii euharistice526, primatul papal527, purgatoriul); impunerea unor
formulae fidei stricte, fără posibilitatea dialogului. Astfel, ultima dezbatere
publică între membrii celor două delegații a avut loc în zilele de 16 și 18/19-
20 iunie 1439, când dominicanul Ioan de Montenero a argumentat atât
punctul de vedere latin asupra Euharistiei, cât și poziția Bisericii Romane cu
privire la primatul papal. Ulterior, până în ziua de 26 iunie 1439, negocierea
acordului teologic a fost continuată prin intermediul unor scurte declarații
dogmatice (cedulae) asupra fiecărei teme discutate, care au fost redactate și
transmise de teologii latini și acceptate fără comentarii de reprezentanții
bizantini. Pentru textul declarației finale s-a lucrat într-o comisie mixtă
(câte șase reprezentanți pentru fiecare dintre Biserici) în perioada
26 iunie – 4 iulie 1439, împăratul Ioan al VIII-lea fiind singurul membru al
delegației bizantine, în afara reprezentanților în comisia mixtă, care a avut
cunoștință despre fondul discuțiilor. A doua parte a zilei de 5 iulie 1439
a consemnat momentul semnării definiției de unire: mai întâi, la reședința

526
Pentru mai multe detalii cu privire la discutarea acestei divergențe teologice a se
vedea: Eugenio Mapelli, La questione dell’epiclesi al Concilio di Firenze, Venegono
Inferiore, La Scuola Cattolica, 1940; E. Boularand, „L’Epiclèse au Concile de Florence”,
BLE, 60 (1959), 241-273; Jan-Louis van Dieten, „Die Erklärung Bessarions zur Forma
Eucharistiae. Kritische Fragen zu einem Protokoll”, AHC, 16 (1984), 369-384; Walter
Brandmüller, „Die theologischen Themen des Konzils von Ferrara-Florenz”, în: Anton
Ziegenaus (ed.), Sendung und Dienst im bischöflichen Amt. Festschrift der Katholisch-
Theologischen Fakultät der Universität Augsburg für Bischof Josef Stimpfle zum 75.
Geburstag, St. Ottilien, EOS Verlag, 1991, 166-168.
527
Pentru detaliile dezbaterilor pe marginea primatului papal a se vedea: Giorgio
Hofmann SJ, „Due discorsi di Giovanni di Montenero OP nel Concilio di Firenze sul
pieno potere del Papa” / „La redazione più breve e la più lunga del passo sul primato nel
testo greco della bolla di unione” / „Quemadmodum etiam” / „La formola dei Patriarchi
nella bolla di unione dei Greci”, în: Giorgio Hofmann SJ, Papato, conciliarismo,
patriarcato (1438-1439). Teologi e deliberazioni del Concilio di Firenze, (MHP.C, 2/2),
Roma, Casa Editrice S.A.L.E.R./Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1940,
38-58, 59-64, 65-68, 69-73; E. Boularand, „La primauté du pape au Concile de
Florence”, BLE, 61 (1960), 161-203; Martin Anton Schmidt, „The Problem of Papal
Primacy at the Council of Florence”, CH, 30 (1961), 35-49; Joseph Gill SJ, „The
Definition of the Primacy of the Pope in the Council of Florence”, HeyJ, 2 (1961), 14-29
[retipărit în: J. Gill, Personalities of the Council of Florence..., 264-286]; August
Leidl, „Die Primatsverhandlungen auf dem Konzil von Florenz als Antwort auf den
westlichen Konziliarismus und die östliche Pentarchietheorie”, AHC, 7 (1975), 272-
289; Umberto Proch, Tenere Primatum – Τὸ πρωτεῖον κατέχειν: Il senso del primato del
vescovo di Roma nelle discussioni fra Latini e Greci al Concilio di Ferrara-Firenze, 1438-
1439, Trento: [s.n.], 1986; W. Brandmüller, „Die theologischen Themen…”, 168-172.

393
Ionuţ-Alexandru Tudorie

basileului, în prezența unor mandatari pontificali și fără ca forma finală

a textului să fi fost citită cu voce tare conform protocolului obișnuit în
situații similare, exemplarul unic al acestui document a fost semnat de
32 dintre membrii delegației răsăritene (împăratul bizantin; 19 mitropoliți
din cei 24 de ierarhi care participaseră la discuții – doi dintre aceștia
muriseră în acest interval de timp, iar trei nu au semnat; ieromonahul
Grigorie, care a semnat în numele patriarhului Filotei al Alexandriei
(1435-1459; PLP 29906); cinci reprezentanți ai clerului; șase reprezentanți
ai cinului monahal; de asemenea, pe lângă semnătura în nume propriu,
Visarion al Niceei a semnat și în locul lui Manuel Chrysokokkos – PLP
31144); apoi, la reședința pontifului, în prezența mai multor delegați
răsăriteni, iscăliturile bizantinilor au fost dublate de semnăturile latinilor,
în frunte cu cea a papei Eugeniu al IV-lea.
Proclamarea solemnă a unirii celor două Biserici a avut loc în ziua
de luni, 6 iulie 1439, în catedrala Santa Maria del Fiore528. Cu excepția
celor care nu au semnat definiția de unire, întreaga delegație răsăriteană
în frunte cu basileul Ioan al VIII-lea Paleologul a fost de față la Liturghia
pontificală. Doar doi demnitari laici (Gheorghe Disypatos și Gheorghe
Philanthropenos – PLP 29760) și un cleric rus din suita lui Isidor al
Kievului au fost implicați marginal în cadrul slujbei săvârșite de pontiful
roman, această reținere vizibilă a clerului bizantin indicând rezervele
acestuia față de argumentele care au condus la acordul teologic. La finalul
slujbei, cardinalul Cesarini și mitropolitul Visarion al Niceei au citit de
la amvon bula papală Letentur celi et exultet terra529, în limba latină și,
respectiv, în limba greacă, prin care a fost anunțată public unirea Bisericilor.
Astfel, divergențele teologice analizate pe parcursul întâlnirilor de la
Ferrara și Florența au fost rezolvate prin declamarea următoarelor soluții:
dubla purcedere a Duhului Sfânt ca dintr-un singur principiu și dintr-o
528
Pentru detalii cu privire la această ceremonie și la declarația de unire a se vede:
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου X.16,
în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 49630-50026; I. Gill (ed.), Quae
supersunt actorum Graecorum Concilii Florentini..., pars II, 458-467; G. Hofmann
(ed.), Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini..., 259-266; Raoul Morçay,
Chroniques de Saint Antonin. Fragments originaux du Titre XXII (1378-1459), Paris,
Librairie Gabalda, 1913, 65-67. De asemenea, a se vedea: И.Н. Острумов, История
Флорентийскаго собора…, 174-176; G. Hofmann SJ, „Die Konzilsarbeit in Florenz...
(II)”, 413-417; Angelo Mercati, „Il decreto d’unione del 6 luglio 1439 nell’Archivio
Segreto Vaticano”, OCP, 11 (1945), 5-44; J. Gill, The Council of Florence..., 293-296;
J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 164-167.
529
Ultima ediție a celor două variante ale acestui document a fost publicată în:
F. Lauritzen, N.M. Minnich et al. (eds.), Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque
Decreta..., vol. 2/2, 550-556.

394
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

singură suflare (ab uno principio et unica spiratione); adaosul Filioque a

fost legitim și rațional alipit Simbolului de credință (licite ac rationabiliter
symbolo fuisse appositam); aprobarea folosirea atât a azimei, cât și a pâinii
dospite ca element euharistic, conform practicii fiecărei Biserici; sufletele
celor cu păcate neispășite vor merge în purgatoriu, unde se vor purifica prin
pedepse curățitoare; pontifului roman i-a fost încredințată de către Însuși
Hristos puterea de a conduce și a administra Biserica Universală (regendi
ac gubernandi universalem ecclesiam a Domino nostro Iesu Christo plenam
potestatem traditam esse).
Fragilitatea acordului dintre cele două părți, simbolizat la finalul
ceremoniei prin îmbrățișarea cardinalului cu mitropolitul bizantin, a fost
demascată curând prin mai multe gesturi: respingerea de către Eugeniu
al IV-lea a propunerii imperiale cu privire la săvârșirea unei Liturghii
bizantine, presiunile exercitate de pontiful roman cu privire la alegerea
unui nou patriarh de Constantinopol, discuțiile pe marginea reincluderii
numelui papei în diptice, lipsa soluționării dublei jurisdicții (latină și
bizantină) în foste teritorii ale Imperiului, insistența latinilor în privința
judecării atitudinii mitropolitului Marcu al Efesului și întârzierea plății
diurnelor convenite pentru delegații bizantini530.
O primă parte a legației răsăritene a părăsit Florența în ultima decadă
a lunii iulie 1439, la scurt timp după primirea restanțelor financiare,
îndreptându-se spre Veneția, locul programat pentru îmbarcarea spre
Constantinopol, însă împăratul Ioan al VIII-lea și mitropoliții cei mai
însemnați, printre care și Marcu al Efesului, și-au prelungit șederea până
în ziua de 26 august 1439531. Două dintre figurile ecleziastice marcante ale
delegației bizantine la Ferrara-Florența (Isidor al Kievului și Visarion al
Niceei) au ales să rămână în proximitatea papei Eugeniu al IV-lea, care i-a
și răsplătit chiar în același an cu titlul de cardinal (18 decembrie 1439)532.

530
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
X.17-26, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 500 27-514 10.
De asemenea, a se vedea: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…,
176-182; G. Hofmann SJ, „Die Konzilsarbeit in Florenz... (II)”, 417-418; J. Gill, The
Council of Florence..., 296-297; J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 167-172.
531
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
X.26, 27, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 5141-2, 51411-51618;
G. Hofmann (ed.), Andreas de Santacroce. Acta latina Concilii Florentini..., 26614-17. A se
vedea și: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 182-183; G. Hofmann
SJ, „Die Konzilsarbeit in Florenz... (II)”, 418-419; J. Gill, The Council of Florence...,
300-302; J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 173-177.
532
Eugenii IV Annus 10 – Christi 1439 §41, în: C. Baronius, A. Theiner (eds.), Annales
Ecclesiastici..., t. 28, 323-324; Λαόνικος Χαλκοκονδύλης, Ἀποδείξεις Ἱστοριῶν VI.13, în:
Laonikos Chalkokondyles, The Histories, vol. II, Translated by Anthony Kaldellis,
(DOML, 34), Cambridge MA/London, Harvard University Press, 2014, 20. De

395
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Ultimul contingent bizantin care a intrat în orașul din laguna

venețiană în ziua de 6 septembrie 1439 a fost cel condus de basileu. Aici au
fost obligați să aștepte asamblarea flotei care să îi transporte înapoi în Imperiu
până la mijlocul lunii octombrie 1439533. În acest interval de timp, delegația
răsăriteană a avut oportunitatea de a sluji o Liturghie bizantină în catedrala
închinată Sfântului Marcu, la care au participat atât dogele Francesco
Foscari, cât și despot-ul Dimitrie Paleologul (PLP 21454), ca reprezentant al
basileului (20 septembrie 1439)534. În cele din urmă, după ce agenții papali
au reușit să închirieze două galere, iar Republica venețiană a oferit alte două
corăbii de transport și două galere echipate pentru război, sinodalii bizantini
au părăsit Veneția în ziua de 19 octombrie 1439. Întârzierea momentului
debarcării, care s-a petrecut abia la data de 1 februarie 1440, a fost datorată
în special condițiilor improprii pentru navigație535.
Din nefericire pentru partea bizantină, rezultatele concrete în privința
ajutorului militar solicitat în mod constant în ultimii doi ani petrecuți în
Occident (1438-1439), de altfel motivul principal care a condus în final la
semnarea declarației de unire, s-au limitat la enciclica pontificală semnată
în ziua de 7 octombrie 1439, prin care Eugeniu al IV-lea a transmis un
apel la o cruciadă anti-otomană536. De asemenea, cu câteva zile anterior
(3 octombrie 1439), același pontif roman îl desemnase pe episcopul Cristofor
Garatoni de Coron drept legat apostolic în Grecia, încredințându-i suma
de 12.000 ducați pe care acesta trebuia să îi folosească pentru apărarea
Constantinopolului537.

asemenea, a se vedea și traducerea în limba română în: Laonic Chalcocondil, Expuneri

istorice, în românește de Vasile Grecu, (ScrByz, 2), București, Editura Academiei,
1958, 176.
533
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
XI.4, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 52427-52610. A se vedea
și: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 183; G. Hofmann SJ,
„Die Konzilsarbeit in Florenz... (II)”, 419; J. Gill, The Council of Florence..., 302-303;
J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 178-184.
534
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
XI.5-9, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 52611-53026.
535
Detaliile acestei călătorii între Veneția și Constantinopol pot fi urmărite în:
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
XI.11-23, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 5329-54432. A se vedea
și: И.Н. Острумов, История Флорентийскаго собора…, 183-184; G. Hofmann SJ,
„Die Konzilsarbeit in Florenz... (II)”, 419; J. Gill, The Council of Florence..., 303-304;
J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 184-190.
536
Textul acestui document a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ...,
pars II, 117-120 (n. 220).
537
Ambele documente, atât cel adresat lui Cristofor Garatoni (3 oct. 1439), cât și cel
direcționat către bancherii florentini Cosimo și Lorenzo de' Medici (9 oct. 1439) au fost
publicate în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ..., pars II, 116, 120 (n. 219, 221).

396
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Revenirea în orașul de pe malul Bosforului a membrilor delegației

răsăritene la Conciliul de la Ferrara-Florența a consemnat debutul unei
fracturi profunde la nivelul societății bizantine. Astfel, toți cei care
semnaseră declarația de unire cu Roma papală au fost numiți azimiți
(ἀζυμῖται), iar pentru că s-au latinizat (λατινίσαντας) le-a fost refuzată
slujirea-împreună de către ceilalți clerici538. Negocierile pentru alegerea
unui nou patriarh (aprilie-mai 1440) au adâncit schisma internă: în mod
succesiv, mitropoliții Marcu al Efesului, Antonie al Heracleei Traciei și
Dorotei de Trapezunt (PLP 5932) au refuzat demnitatea ecleziastică,
fiind ales în final mitropolitul Cyzicului, Mitrofan (1440-1443; PLP
18069)539. De asemenea, procesiunea de după învestirea noului patriarh,
când Mitrofan al II-lea a fost însoțit de legatul apostolic Cristofor Garatoni
pe drumul de la palatul imperial la catedrala Sfânta Sofia (4 mai 1440), și
pomenirea numelui papei la Liturghia oficiată cu ocazia sărbătorii Pogorârii
Duhului Sfânt (15 mai 1440) au demonstrat determinarea repre­zentanților
partidei unioniste de a se impune în pofida reacțiilor negative540. Din
această perioadă (februarie-aprilie 1440) trebuie să dateze și textul
Apologiei adresate lui Ioan al VIII-lea, în care mai mulți episcopi, stareți și
duhovnici, reuniți în Constantinopol, s-au declarat împotriva acceptării
adaosului Filioque și au cerut convocarea unui Sinod care să analizeze
această divergență teologică541.
La scurt timp după întronizare, Mitrofan al II-lea a trimis scrisori
sinodale prin care i-a anunțat pe ierarhii din jurisdicția proprie atât despre

538
Δούκας, Τουρκοβυζαντινή Ἱστορία XXXI.9, în: Ducas. Istoria turco-bizantină (1314-
1462)…, 2711-3; Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ
γενομένης συνόδου XII.1-3, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque...,
5466-54821. De asemenea, a se vedea: J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII,
3381. Pentru alte detalii cu privire la reacțiile din Constantinopol în anul 1440 față
de unirea celor două Biserici a se vedea: J. Gill, The Council of Florence..., 349-353;
J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 190-197; Marie-Hélène Blanchet, „Les divisions
de l’Église byzantine après le concile de Florence (1439) d’après un passage des
Antirrhétiques de Jean Eugénikos”, în: Bernard Doumerc, Christophe Picard (eds.),
Hommage à Alain Ducellier. Byzance et ses périphéries, Toulouse, CNRS – Université
de Toulouse-Le Mirail – UMR 5136, 2004, 17-39; Marie-Hélène Blanchet, „L’Église
byzantine à la suite de l’union de Florence (1439-1445). De la contestation à la scission”,
ByzF, 29 (2007), 93-111.
539
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
XII.4-6, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 54822-5544.
540
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
XII.8-14, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 55420-56611.
541
Textul acestui document a fost publicat în: [Δοσίθεος Β΄ Ἱεροσολύμων], Τόμος
καταλλαγῆς: ἐν ᾦ περιέχονται συγγραφαὶ, [Γιάσι: s.n.], 1682 [αχηβ΄], 422-431. A se vedea:
M.-H. Blanchet, „L’Église byzantine à la suite de l’union…”, 98-107; J. Darrouzès, Les
regestes des actes..., fasc. VII, 3384.

397
Ionuţ-Alexandru Tudorie

schimbarea titularului tronului patriarhal din Constantinopol, cât și

despre semnarea unirii cu Biserica latină și, în consecință, reintroducerea
numelui papei în dipticele Marii Biserici din Constantinopol542. Epistolele
patriarhale adresate papei Eugeniu al IV-lea și, respectiv, cardinalilor latini
în iunie-iulie 1440 au fost însoțite și de un raport din partea lui Cristofor
Garatoni543. În răspunsul său adresat legatului apostolic, datat 25 august
1440, pontiful și-a exprimat atât surprinderea cu privire la titlul de ecumenic
atașat de patriarhul bizantin în scrisoarea acestuia, cât mai ales dezamăgirea
față de lipsa de fermitate a împăratului Ioan al VIII-lea în impunerea
unirii. În acest sens, episcopul de Coron a fost sfătuit să își ajusteze direct
proporțional angajamentele cu privire la creșterea contingentului militar
pentru apărarea capitalei Imperiului în funcție de atitudinea basileului în
implementarea hotărârilor de la Florența, în ultimă instanță având chiar
libertatea de a reveni la Roma544.
În Constantinopol, evadarea mitropoliților Marcu al Efesului și
Antonie al Heracleei Traciei (mai 1440)545 i-a încurajat și pe alți opozanți
ai unirii să își exprime fățiș punctul de vedere. Astfel, doi dintre arhonții
Marii Biserici, Silvestru Syropoulos și Mihail Balsamon (PLP 2119), l-au
înfruntat pe patriarhul unionist Mitrofan al II-lea, primul luând decizia de

542
S-au păstrat două dintre aceste scrisori patriarhale expediate către clericii și
credincioșii din Methone (înainte de 10 iunie 1440) și, respectiv, Creta (15 iulie 1440):
G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 45-47 (n. 36); Νικόλαος Β. Τομαδάκης,
„Μιχαὴλ Καλοφρενᾶς Κρής, Μητροφάνης Β΄ καὶ ἡ πρὸς τὴν ἕνωσιν τῆς Φλωρεντίας
ἀντίθεσις τῶν Κρητῶν”, EEBS, 21 (1951), 141-142. De asemenea, au fost transmise
epistole similare către localitățile Coron și Negroponte, precum și în Pelopones. În acest
sens, a se vedea răspunsurile pontifului adresate lui Cristofor Garatoni din aug. 1440 și
apr. 1441: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ..., pars III, 17-21, 24 (n. 243, 247).
Pentru mai multe informații a se vedea: Σπυρ. Π. Λάμπρος, „Μιχαὴλ Καλοφρενᾶς καὶ ὁ
πατριάρχης Μητροφάνης Β΄”, NE, 1 (1904), 43-56; G. Hofmann SJ, „Patriarchen von
Konstantinopel: kleine Quellenbeiträge zur Unionsgeschichte”, OC, 32 (1933), 8-12;
G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 47-51 (n. 37); Ν.Β. Τομαδάκης,
„Μιχαὴλ Καλοφρενᾶς Κρής,...”, 110-144; J. Gill, The Council of Florence..., 351-352;
Zacharias N. Tsirpanlis, „Il decreto fiorentino di Unione e la sua applicazione nell'
Arcipelago greco. Il caso di creta e di Rodi”, Thes., 21 (1991), 43-88; J. Darrouzès, Les
regestes des actes..., fasc. VII, 3387-3388.
543
Niciunul dintre aceste trei documente nu s-a păstrat. A se vedea: J. Darrouzès,
Les regestes des actes..., fasc. VII, 3385-3386.
544
Textul epistolei papei Eugeniu al IV-lea a fost publicată în: G. Hofmann (ed.),
Epistolae pontificiae ..., pars III, 17-21 (n. 243). Epistola a fost retrimisă către același
legat apostolic din Constantinopol în data de 13 apr. 1441: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae ..., pars III, 24 (n. 247).
545
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
XII.10, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 55627-29.

398
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

a se retrage din viața publică (vara anului 1440), iar al doilea semnând o
abjurare a hotărârilor de la Ferrara-Florența (5 octombrie 1440)546.
După plecarea legatului apostolic Cristofor Garatoni din
Constantinopol în a doua jumătate a anului 1441, contactele cu Papalitatea
au fost reluate în vara anului următor (1442), când împăratul și patriarhul
i-au transmis papei Eugeniu al IV-lea un mesaj comun prin intermediul
franciscanului Giacomo547. Ajuns la Veneția, în ziua de 17 august 1442
ambasadorul imperial le-a descris succint membrilor Senatului Republicii
Sfântului Marcu pericolul la care era expus Constantinopolul din partea
otomanilor, adresându-le totodată rugămintea stăruitoare de a trimite
urgent trei galere pentru apărarea capitalei în perioada imediat următoare.
În pofida acestor vești alarmante, senatorii venețieni au decis să aștepte
reacția lui Eugeniu al IV-lea înaintea oricărei acțiuni548. Răspunsul papei la
această intervenție din partea bizantinilor s-a concentrat într-un nou apel la
cruciada anti-otomană adresat creștinilor occidentali prin bula pontificală
din ziua de 1 ianuarie 1443549.
Reacția pozitivă a papei Eugeniu al IV-lea l-a determinat pe basileu
să-și intensifice activitatea diplomatică în vederea urgentării preparativelor
pentru cruciada promisă. Astfel, în primăvara anului 1443 l-a însărcinat pe
ambasadorul imperial Teodor Karystenos (PLP 11297) cu o triplă misiune:
la dogele Francesco Foscari (Veneția), la pontiful roman (Siena) și la Filip
cel Bun, ducele Burgundiei (1419-1467)550. În ziua de 3 mai 1443, Senatul
venețian i-a răspuns diplomatului bizantin, asigurându-l că deja 10 galere
de luptă urmau să fie pregătite la solicitarea papei Eugeniu al IV-lea551. În
aceeași primăvară a anului 1443 au plecat din Constantinopol către Siena,
reședința temporară a pontifului, alți doi ambasadori imperiali: retorul
546
Σίλβεστρος Συρόπουλος, Ἀπομνημονεύματα περὶ τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ γενομένης συνόδου
XII.10-18, în: V. Laurent, Les Mémoires du Grand Ecclésiarque..., 55621-57410. Textul
comentat al mărturisirii lui Mihail Balsamon a fost publicat în: J. Gill, „A Profession of Faith
of Michael Blasamon, the Great Chartophylax”, ByzF, 3 (1968), 120-128 [retipărit în: J. Gill,
Church Union...]. De asemenea, a se vedea: J. Décarreaux, Les Grecs au Concile…, 198-205.
547
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3495; J. Darrouzès, Les regestes
des actes..., fasc. VII, 3390.
548
F. Thiriet, Régestes des délibérations…, tome troisième, 96 (n. 2588).
549
Textul acestui document pontifical a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae ..., pars III, 68-75 (n. 261).
550
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3498-3500. De asemenea, a
se vedea: Constantin Marinesco, „Notes sur quelques ambassadeurs byzantins en
Occident à la veille de la chute de Constantinople sous les Turcs”, AIPh, 10 (1950), 421.
551
F. Thiriet, Régestes des délibérations…, tome troisième, 101 (n. 2603). De asemenea, a se
vedea: Λαόνικος Χαλκοκονδύλης, Ἀποδείξεις Ἱστοριῶν VI.53, în: Laonikos Chalkokondyles,
The Histories…, vol. II, 70-72; Laonic Chalcocondil, Expuneri istorice…, 191-192.

399
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Andronic Iagaris (PLP 7808) și, respectiv, Giovanni Torcello (PLP 29360).
Ambii au avut misiunea de a-i prezenta papei imperativitatea constituirii
unei flote care să susțină efortul unei armate de uscat, intenționând prin aceasta
blocarea trecerii trupelor otomane din Asia în Europa552. În pofida tuturor
acestor planuri și a sosirii flotei occidentale conduse de cardinalul Francesco
Condulmer la Constantinopol (august 1444), armatele cruciate de uscat au
suferit o înfrângere zdrobitoare la Varna în ziua de 10 noiembrie 1444553.
Pe de altă parte, în Constantinopol, patriarhul Mitrofan al II-lea
și-a continuat nestingherit acțiunile în favoarea unirii cu Roma papală,
hirotonind mitropoliți cu viziuni unioniste pentru scaunele episcopale
din Amasia, Neocezareea, Tyana și Mokessos. Ca răspuns la aceste decizii
ale ierarhului bizantin, la inițiativa lui Arsenie al Cezareei Capadociei
(PLP 1402), în aprilie 1443 s-ar fi reunit la Ierusalim toți cei trei patriarhi
orientali (Filotei al Alexandriei; Dorotei al Antiohiei – 1434-1451,
PLP 5939; Ioachim al Ierusalimului – 1431-1462, PLP 8383) care ar fi
semnat un document de respingere a Conciliului de la Ferrara-Florența554.
Revenit în Constantinopol în vara-toamna anului 1443 după exilul
în insula Lemnos555 și după apariția în portul capitalei bizantine a flotilei
occidentale, mitropolitul Marcu al Efesului a fost provocat la o serie de cel
puțin trei dispute publice de către dominicanul Bartolomeu Lapacci (iunie
552
A se vedea scrisorile de răspuns ale papei Eugeniu al IV-lea către basileul bizantin
semnate în zilele de 13 iun. și, respectiv, 6 iul. 1443 în urma întrevederilor succesive
cu ambasadorii imperiali: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ..., pars III, 84-85
(n. 266-267). Mai mult decât atât, Giovanni Torcello a fost numit miles apostolicus printr-un
decret pontifical (9 iul. 1443): G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ..., pars III, 86-87
(n. 268). De asemenea, a se vedea: C. Marinesco, „Notes sur quelques ambassadeurs
byzantins…”, 423; E. Malamut, „Les ambassades du dernier empereur…”, 446; F. Dölger,
Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3503-3504.
553
Pentru mai multe detalii cu privire la cruciada de la Varna (1444) a se vedea: Oskar
Halecki, The Crusade of Varna: A Discussion of Controversial Problems, New York City,
Polish Institute of Arts and Sciences in America, 1943; Kenneth M. Setton, The Papacy
and the Levant (1204-1571), vol. II (The Fifteenth Century), Philadelphia, American
Philosophical Society, 1978, 82-107; Martin Chasin, „The Crusade of Varna”, în: Keneth
M. Setton (ed.), A History of the Crusades, vol. VI (The Impact of the Crusades on Europe,
edited by Harry W. Hazard and Norman P. Zacour), Madison WI, University of Wisconsin
Press, 1989, 276-310; Colin Imber, The Crusade of Varna, 1443-45, Aldershot/Burlington
VT, Ashgate, 2006; John Jefferson, The Holy Wars of King Wladislas and Sultan Murad.
The Ottoman-Christian Conflict from 1438-1444, Leiden/Boston, Brill, 2012.
554
Ediția în limba greacă, însoțită de o traducere în limba latină, a fost publicată în:
G. Hofmann (ed.), Orientalium documenta minora..., 68-72 (n. 45). Însă, cel mai
probabil, acest document nu este autentic. A se vedea: J. Gill, „The Condemnation of
the Council of Florence by the Three Oriental Patriarchs in 1443”, în: J. Gill, Personalities
of the Council of Florence..., 213-221; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3391.
555
Pentru mai multe detalii despre această perioadă a se vedea: Louis Petit, „Note sur
l’exil de Marc d’Éphèse à Lemnos”, ROC, 23 (1922-1923), 414-415.

400
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

1445)556. Ulterior, după moartea lui Marcu Eugenicul (23 iunie 1445),
poziția bizantină în această amplă polemică dedicată temei purcederii
Duhului Sfânt, desfășurată în palatul imperial Xylalas în prezența unei largi
audiențe din care nu au lipsit basileul Ioan al VIII-lea, despot-ul Teodor
al II-lea Paleologul (PLP 21459), noul patriarh unionist Grigorie al III-lea
Mammas (1445-1450)557, cardinalul Francesco Condulmer, cardinalul
Isidor, fost mitropolit al Kievului și hieromnemon-ul Teodor Agallianos
(PLP 94)558, a fost apărată cu succes de Gheorghe Scholarios în alte
15 întâlniri559. La finalul acestei dispute publice, la cererea împăratului, a
556
Această informație a fost inserată în trei surse: R. Morçay, Chroniques de Saint
Antonin…, 64; Ἰωάννης Πλουσιαδηνός, Συναξάριον τῆς ἁγίας καὶ οἰκουμενικῆς συνόδου,
în: PG 159, 1105B; [S. Antonin], Necrologio di S. Maria Novella, n. 665 (Elogio di
fra Bartolomeo Lapacci), în: Tommaso Käppeli, „Bartolomeo Lapacci de’ Rimbertini
(1402-1466), vescovo, legato pontificio, scrittore”, AFP, 9 (1939), 126. Sintagma
episcopus Coronensis / Κορώνης ἐπίσκοπον asociată numelui interlocutorului latin în
primele două izvoare a fost interpretată ca o referire explicită la Cristofor Garatoni,
episcop de Coron, care ar fi fost de fapt partenerul de dispută al teologului bizantin. Cu
toate acestea, Bartolomeo Lapacci, episcop de Cortona (1439-1449) și ulterior de Coron
(1449-1457), fapt care explică plauzibil și confuzia celor două reședințe episcopale, a fost
cel care a polemizat în Constantinopol în vara-toamna anului 1445. Pentru cele două
opinii a se vedea: T. Käppeli, „Bartolomeo Lapacci…”, 95-96; M. Paulová, „L’Empire
byzantin et les tchèques avant la chute de Constantinople”, BySl, 14 (1953), 190-191
(n. 138). De asemenea, ultima analiză în chestiunea protagoniștilor acestei polemici
publice a fost publicată în: Thierry Ganchou, „Géôrges Scholarios secrétaire du patriarche
unioniste Grègorios Mammas? Le mystère résolu”, în: Le Patriarcat Œcuménique de
Constantinople…, 180-194.
557
Pentru mai multe detalii despre acest ultim patriarh de Constantinopol din
perioada bizantină a se vedea: Σ. Βαρναλίδης, Γρηγόριος ὁ Γ΄, ὁ τελευταῖος πατριάρχης
Κωνσταντινουπόλεως πρὶν ἀπὸ τὴν Ἅλωση (1453) καὶ ἡ φιλενωτικὴ πολιτική του,
Θεσσαλονίκη, Κέντρον Βυζαντινών Ερευνών, 2001; Michel Cacouros, „Un patriarche à
Rome, un katholikos didaskalos au patriarcat et deux donations trop tardives de reliques
du Seigneur: Grégoire III Mamas et Georges Scholarios, le Synode et la Synaxis”, în:
Βυζάντιο. Κράτος και κοινωνία. Μνήμη Νίκου Οικονομίδη, Επιστημονική επιμέλεια: Άννα
Αβραμέα, Αγγελική Λαΐου, Ε. Χρυσός, Αθήνα, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών/Ινστιτούτο Βυζαν­
τινών Ερευνών, 2003, 71-124.
558
Pentru mai multe informații despre aceste polemist bizantin a se vedea: Χ.Γ. Πατρινέλης,
Ὁ Θεόδωρος Ἀγαλλιανός ταυτιζόμενος πρὸς τὸν Θεοφάνην Μηδείας καὶ οἱ ἀνέκδοτοι Λόγοι του.
Μία νέα ἱστορικὴ πηγὴ περὶ τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως κατὰ τοὺς πρώτους μετὰ
τὴν Ἅλωσιν χρόνους, (Διδακτορικὴ διατρινή), Ἀθήνα, 1966; C.J.G. Turner, „Notes on the
Works of Theodore Agallianos contained in Codex Bodleianus Canonicus graecus 49”,
BZ, 61 (1968), 27-35; Marie-Hélène Blanchet (ed.), Théodore Agallianos. Dialogue avec
un moine contre les Latins (1442), Édition critique, traduction française et commentaire,
(ByzSor 27), Paris, Publications de la Sorbonne/Centre de Recherches d’Histoire et de
Civilisation Byzantines, 2013.
559
Pentru mai multe informații cu privire la contextul istoric al acestei serii de dezbateri
publice a se vedea: J. Gill, The Council of Florence..., 365-368; M.-H. Blanchet, Georges-

401
Ionuţ-Alexandru Tudorie

fost alcătuit un Raport (Ἀναφορά), semnat de cinci mitropoliți, trei arhonți

patriarhali și șapte stareți și ieromonahi, prin care unirea de la Florența a
fost denunțată (august-noiembrie 1445)560.
După înfrângerea armatelor cruciate la Varna (noiembrie 1444),
probabil sperând încă într-o confruntare navală cu turcii otomani care să
încline balanța victoriei spre armatele creștine, Ioan al VIII-lea i-a adresat o
nouă epistolă papei Eugeniu al IV-lea la sfârșitul anului 1444 sau începutul
celui următor (1445), în care i-a prezentat situația flotei venețiene ancorate
în portul insulei Tenedos561. Acesta a fost de altfel și ultimul contact
diplomatic între cei doi artizani ai unirii religioase de la Florența (1439),
căci următorul ambasador imperial bizantin la curtea pontificală, Grigorie,
starețul mănăstirii Sfântul Dimitrie din Constantinopol, a primit un
permis de liberă trecere prin teritoriile italiene din partea noului pontif,
Nicolae al V-lea (1447-1455)562, semnat în ziua de 13 martie 1448563.

Gennadios Scholarios…, 384-405. De asemenea, conținutul teologic al discuțiilor a fost

prezentat de Scholarios în primul tratat Despre purcederea Duhului Sfânt (Περὶ τῆς
ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος), în șase cărți, editat critic în: Louis Petit, X.A. Sideridès,
Martin Jugie (eds.), Œuvres complètes de Gennade Scholarios, II (Traités polémiques sur la
procession du Saint-Esprit), Paris, Maison de la Bonne Presse, 1929, 1-268.
560
Textul acestui document a fost publicat în: Louis Petit, X.A. Sideridès, Martin Jugie
(eds.), Œuvres complètes de Gennade Scholarios, III (Œuvres polémiques – Questions
théologiques. Écrits apologétiques), Paris, Maison de la Bonne Presse, 1930, 188-193.
Șapte dintre cei 15 semnatari ai acestui Raport fuseseră prezenți la Ferrara-Florența
și acceptaseră definiția de unire. A se vedea și: M.-H. Blanchet, Georges-Gennadios
Scholarios…, 473; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3396.
561
Această informație lacunară a fost publicată în: N. Jorga, Notes et extraits pour servir
a l’histoire de croisades au XVe siècle, [tome III], Troisième Série, Paris, Ernest Leroux,
1902, 196. De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil,
n. 3508. Este posibil ca această epistolă să fi ajuns în mâinile papei prin intermediul
mitropolitului unionist Pahomie al Amasiei (1441/1442-1470; PLP 22221), un alt
ambasador imperial bizantin, care a primit în ziua de 11 iunie 1445 din partea pontifului
un permis de liberă trecere spre ducatul Burgundiei: Acta Eugenii Papae IV 1292, în:
Acta Eugenii Papae IV…, 591. A se vedea și: Georg Hofmann SJ, „Papst Kalixt III. und
die Frage der Kircheneinheit im Osten”, în: Miscellanea Giovani Mercati…, vol. III, 216;
J. Gill, The Council of Florence..., 369.
562
Pentru tabloul general al relațiilor dintre Nicolae al V-lea și Imperiul bizantin a se
vedea: Constantin Marinescu, „Le pape Nicolas V (1447-1455) et son attitude envers
l’Empire byzantin”, IBAI, 9 (1935) [= B.D. Filov (ed.), Actes du IVe Congrès International
des Études Byzantines…, vol. 1], 331-342; R. Guilland, „Les appels de Constantin XI
Paléologue à Rome et à Venise pour sauver Constantinople (1452-1453)”, ByzSl, 14
(1953), 226-244; Walter K. Hanak, „Pope Nicholas V and the Aborted Crusade of
1452-1453 to Rescue Constantinople from the Turks”, ByzSl, 65 (2007), 337-359.
563
Textul documentului papal a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ...,
pars III, 122-123 (n. 296). De asemenea, a se vedea: F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3515.

402
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

După moartea basileului Ioan al VIII-lea (octombrie 1448), în

urma arbitrajului sultanului Murad al II-lea (1421-1444, 1446-1451),
conducerea Statului bizantin a fost asumată de Constantin al XI-lea
Paleologul (1449-1453). În contextul acestui moment, în ianuarie 1449,
noul împărat, aflat încă la Mistra, i-a încredințat lui Manuel Disypatos,
unul dintre ambasadorii bizantini implicați în negocierile cu partida
conciliariștilor de la Basel, o misiunea diplomatică direcționată atât
către papa Nicolae al V-lea, cât și către curtea de la Neapole a lui Alfonso
al V-lea, regele Aragonului (1416-1458). Mesajul oral transmis ambilor
destinatari pe care ambasadorul imperial i-a vizitat înainte de sfârșitul
lunii februarie 1449 a rezidat într-un nou apel la ajutor militar în fața
presiunilor constante ale turcilor otomani564. La scurt timp, în martie
1449, imediat după ce Constantin al XI-lea a ajuns în Constantinopol,
acesta l-a direcționat spre Genova pe Ioan de Mare din Pera pentru a obține
sprijinul Republicii maritime în tentativa de a-l convinge pe pontiful roman
de disponibilitatea bizantinilor în privința unirii religioase565. Este probabil
ca acest mesaj transmis papei de către genovezi (20 aprilie 1449) să îl fi
determinat pe Nicolae al V-lea să îi încredințeze episcopului de Coron,
Bartolomeu Lapacci, o nouă misiune diplomatică la Constantinopol (1449-
1450). Astfel, în ziua de 12 aprilie 1450, pontiful i-a adresat acestui înger
de pace în părțile Greciei (ad partes Grecie [...] pacis angelum) o epistolă prin
care l-a instruit cu privire la răspunsurile pe care trebuie să le dea grecilor
care încă se îndoiau de veridicitatea dogmatică a definiției de unire de la
Florența pe marginea adaosului Filioque566. Prezența legatului apostolic în
Constantinopol în anul 1450 a condus la o nouă dezbatere publică între
acesta și monahul Ghenadie Scholarios (în toamna anului 1449 fostul
demnitar imperial a intrat în obștea mănăstirii constantinopolitane fondate
de Ioan/Iov Charsianeites) pe tema dublei purcederi a Duhului Sfânt567.

564
C. Marinesco, „Notes sur quelques ambassadeurs byzantins…”, 425; E. Malamut,
„Les ambassades du dernier empereur…”, 435 (n. 3-4), 445-446; F. Dölger, Regesten der
Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3522.
565
N. Jorga, Notes et extraits…, [tome III], 240-241; R. Guilland, „Les appels de
Constantin XI Paléologue…”, 227; E. Malamut, „Les ambassades du dernier empereur…”,
435 (n. 6), 447; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3523.
566
Textul acestui document pontifical a fost publicat în: G. Hofmann (ed.), Epistolae
pontificiae ..., pars III, 124-125 (n. 298). De asemenea, a se vedea: T. Käppeli,
„Bartolomeo Lapacci…”, 98-99.
567
O posibilă referință la această a doua polemică publică a fost inclusă într-un discurs
adresat împăratului Constantin al XI-lea, datat 12 martie 1452, publicat în: Γεννάδιος
Σχολάριος, Τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸν βασιλέα 8, în: L. Petit, X.A. Sideridès, M. Jugie (eds.),
Œuvres complètes…, III, 16426-27. De asemenea, a se vedea: M.-H. Blanchet, Georges-
Gennadios Scholarios…, 401.

403
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Atât acțiunile patriarhului unionist Mitrofan al II-lea, cât mai

ales cele ale lui Grigorie al III-lea au coalizat în capitala bizantină o
partidă a adversarilor unirii de la Florența, synaxa ortodocșilor (τῶν
ὀρθοδόξων συνάξεως), care, cel mai probabil începând din anul 1447,
a fost condusă de Gheorghe Scholarios 568. Presiunile exercitate de
această puternică grupare ortodoxă trebuie să îl fi determinat pe
Grigorie al III-lea să părăsească scaunul patriarhal și să se retragă, în
vara anului 1450, în teritoriile de sub jurisdicția papei Nicolae al V-lea,
mai întâi la Coron, iar ulterior la Roma569. Pe de o parte fuga acestui
important susținător al acțiunilor Romei în direcția implementării
unirii dintre cele două Biserici semnate la Florența, iar pe de altă parte
schimbarea de la conducerea Statului otoman și asumarea puterii de
către tânărul sultan Mehmed al II-lea (februarie 1451) l-au determinat
pe Constantin al XI-lea să îi încredințeze ambasadorului Andronic
Bryennios Leontares (PLP 14668) o multiplă misiune diplomatică în
Occident. Astfel, plecat din Constantinopol în primavara anului 1451,

568
Pentru detalii privind constituirea acestei grupări anti-unioniste a se vedea: M.-H.
Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios…, 406-450.
569
Într-un document al Senatului Republicii Sfântului Marcu, datat 12 octombrie
1450, patriarhul fugar a fost localizat la momentul respectiv în Coron, de unde îl
trimisese la curtea pontificală pe un ierarh bizantin: N. Jorga, Notes et extraits…,
[tome III], 257; Giorgio Fedalto, La Chiesa latina in Oriente, vol. III (Documenti
veneziani), (SR, 3), [Verona], Casa Editrice Mazziana, 1978, 245 (n. 623). Este posibil
ca ierarhul trimis de Grigorie al III-lea la Roma să fi fost un anume Iosif, mitropolit
al Heracleei Traciei, care, în data de 19 decembrie 1450, a primit 200 de florini din
partea lui Nicolae al V-lea în numele patriarhului: N. Jorga, Notes et extraits…, [tome III],
27-28. Informația cu privire la o reuniune sinodală a celor trei patriarhi orientali care
ar fi avut loc în catedrala Sfânta Sofia în anul 1450 și care l-ar fi depus pe unionistul
Grigorie al III-lea, alegându-l în schimb pe patriarhul Atanasie/Anastasie al II-lea, este
un fals dovedit. În acest sens a se vedea: Пoвѣcть o Цapьгpaдѣ 14, 68, 81, în: Nestor-
Iskander, The Tale of Constantinople (Of Its Origin and Capture by the Turks in the Year
1453), (From the Early Sixteenth-Century Manuscript of The Troitse-Sergieva Lavra,
No. 773), translated and annotated by Walter K. Hanak and Marios Philippides, (LBOS, 5),
New Rochelle NY/Athens/Moscow, Aristide D. Caratzas, 1998, 32-34, 80, 90, 116-117
– n. 33, 131 – n. 87; Х. Папаiоанну, „Акты такъ называемого Послѣдняго Софiйскаго
собора (1450 г.) и ихъ историческое достоинство”, VizVrem, 2 (1895), 394-415; Boris
Unbegaun, „Les relations vieux-russes de la prise de Constantinople”, RESl, 9 (1929),
27-30; Γεννάδιος (Μητροπολίτης Ἠλιουπόλεως), „Ὑπῆρξεν ἢ ὄχι πατριάρχης Ἀθανάσιος
ὀλίγον πρὸ τῆς Ἁλώσεως;”, Ὀρθοδοξία, 18 (1943), 117-123; Walter K. Hanak, „Bucharest
ms. No. 1385 and The Tale of Constantinople, 1453: Some Reconsiderations”, ByzSl, 69
(2011), 267-310; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3403. Pentru mai multe
detalii cu privire la părăsirea scaunului patriarhal de către Grigorie al III-lea Mammas a se
vedea: M.-H. Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios…, 427-430.

404
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

mesagerul imperial i-a vizitat succesiv pe dogele Francesco Foscari

(Veneția – iunie 1451), pe marchizul Borso d’Este (Ferrara – iulie 1451),
pe papa Nicolae al V-lea (Roma – septembrie 1451) și, respectiv, pe
Alfonso al V-lea (Neapole – octombrie 1451)570. În mesajul transmis
prin scrisoarea adresată pontifului roman571, basileul bizantin i-a promis
acestuia că va aplica deciziile cu privire la unirea Bisericilor și îl va reinstala
în demnitatea patriarhală pe Grigorie al III-lea în schimbul unui ajutor
militar împotriva turcilor otomani. În epistola sa de răspuns, semnată
în ziua de 27 septembrie 1451, Nicolae a V-lea i-a indicat împăratului
Constantin al XI-lea faptul că suportul armat din partea Occidentului ar
putea veni numai după acceptarea unirii bisericești conform hotărârilor de
la Florența (bizantinii care nu voiau să admită definiția de unire ar trebui
să fie trimiși la Roma pentru a fi învățați despre adevărul mărturisirii de
credință a latinilor), revenirea pe scaunul patriarhal a lui Grigorie al III-lea
Mammas și pomenirea numelui papei în cadrul cultului divin public572. În
plus, este posibil ca Nicolae al V-lea să îi fi comunicat direct lui Andronic
570
Pentru mai multe informații cu privire la această ambasadă a se vedea: Δούκας,
Τουρκοβυζαντινή Ἱστορία XXXVI.1, în: Ducas. Istoria turco-bizantină…, 3151-7;
N. Jorga, Notes et extraits…, [tome III], 264; F. Thiriet, Régestes des délibérations…, tome
troisième, 166 (n. 2856); Σπ. Π. Λάμπρος, Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά, τόμος Δ΄,
Ἀθήνα, Ἐπιτροπὴ Ἐκδόσεως τῶν Καταλοίπων Σπυρίδωνος Λάμπρου, 1930, 26-27
(textul în limba latină al scrisorii imperiale adresate lui Borso d’Este – 7 apr. 1451);
C. Marinescu, „Le pape Nicolas V…”, 332-333, 336-337; C. Marinesco, „Notes sur
quelques ambassadeurs byzantins…”, 426-427; R. Guilland, „Les appels de Constantin XI
Paléologue…”, 231-232, 237-238; Donald M. Nicol, The Immortal Emperor. The Life
and Legend of Constantine Palaiologos, the Last Emperor of the Romans, Cambridge/
New York/Port Chester/Melbourne/Sydney, Cambridge University Press, 1992, 49-50
[ediția în limba română: Donald M. Nicol, Împăratul fără de moarte. Viața și legenda
lui Constantin Paleologul, ultimul împărat al romanilor, traducere, note și comentarii
de Maria Magdalena Székely și Ștefan S. Gorovei, Iași, Polirom, 2003, 64]; E. Malamut,
„Les ambassades du dernier empereur…”, 436-437 (n. 14-17), 446-447; M.-H. Blanchet,
Georges-Gennadios Scholarios…, 437-438; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden...,
5. Teil, n. 3532-3535.
571
Este posibil ca epistola imperială adresată lui Nicolae al V-lea să fi fost însoțită și de o
scrisoare semnată de mai mulți opozanți ai unirii, însă fără implicarea monahului Ghenadie
Scholarios, pe care Constantin al XI-lea i-ar fi constrâns să îi ceară pontifului desemnarea
unor delegați latini care să participe în Constantinopol la o dezbatere liberă pe marginea
diferențelor doctrinare dintre cele două Biserici. În acest sens, a se vedea: Γεννάδιος Σχολάριος,
Τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸν βασιλέα 1, în: L. Petit, X.A. Sideridès, M. Jugie (eds.), Œuvres complètes…,
III, 15215-20; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII, 3406.
572
Ambele variante (în limbile latină și greacă) ale acestei epistole au fost publicate au
fost publicate în: G. Hofmann (ed.), Epistolae pontificiae ..., pars III, 130-138 (n. 304).
De asemenea, traducerea în limba greacă a fost publicată și în: Σπ. Π. Λάμπρος,
Παλαιολόγεια καὶ Πελοποννησιακά…, τόμος Δ΄, 49-63. Pentru comentarii pe marginea

405
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Bryennios Leontares planul său de a trimite la Constantinopol un legat

apostolic, care, în cazul unui refuz din partea bizantinilor de a accepta
exigențele Romei, să pronunțe chiar o formulă de excomunicare a acestora
de pe malul ocupat de colonia genoveză (Galata)573.
Conștiința unei separații a Bisericii bizantine față de Papalitate a fost
evidențiată și prin episodul vizitei în Constantinopol a reprezentantului
husiților din Boemia, preotul Petru/Constantin Platris (Englezul –
Ἀγγλικός; PLP 23341). Sosit în orașul de pe malul Bosforului în toamna
anului 1451 într-o misiune de recunoaștere, clericul husit a intrat în
dialog cu monahul Scholarios care l-a determinat în final să îmbrățișeze
mărturisirea de credință ortodoxă. Discursul virulent anti-papal susținut
de Petru/Constantin Platris în fața membrilor Synaxei, care a însoțit
mărturisirea (ὁμολογία) și declarația lui de credință (λίβελλος), i-a determinat pe
aceștia să le adreseze husiților o invitație oficială la unirea cu Biserica bizantină
(18 ianuarie 1452). În cele din urmă, proiectul acestei coaliții anti-latine nu a
fost realizat: deși reprezentanții husiților au redactat două scrisori în toamna
anului 1452 (29 septembrie / 14 noiembrie) adresate împăratului Constantin
al XI-lea, patriarhului (sic!) Ghenadie și întregii Bisericii grecești prin care i-au
anunțat că au încredințat un mesaj viva voce preotului Constantin Platris, care
urma să vină în capitala bizantină, nu a fost păstrată nicio informație cu privire
la continuarea negocierilor pentru unire574.
acestui răspuns al papei Nicolae al V-lea a se vedea: Jan-Louis van Dieten, „Der Streit in
Byzanz um die Rezeption der Unio Florentina”, OS, 39 (1990), 166-169.
573
Această informație nu se regăsește decât în scrisoarea monahului Ghenadie Scholarios
adresată împăratului Constantin al XI-lea (12 martie 1452): Γεννάδιος Σχολάριος,
Τοῦ αὐτοῦ πρὸς τὸν βασιλέα 1, în: L. Petit, X.A. Sideridès, M. Jugie (eds.), Œuvres
complètes…, III, 15225-1532. Această idee i-a fost sugerată papei Nicolae al V-lea de către
cardinalul Isidor în raportul pe care i l-a adresat în anul 1451: Isidorus Arch. Kioviensis
et totius Russiae, Sermones inter Concilium Florentinum conscripti…, 81-94.
574
Toate documentele menționate, însoțite de comentarii, au fost publicate în: Antonin
Salač, Constantinople et Prague en 1452, (RČSAV.RSV 68/11), Praha, Československá
Akademie Věd, 1958. Singura mărturie contemporană, însă total deformată, a acestui
episod a fost inserată în: Ubertinus Pusculus, Constantinopolis II, în: A. Ellissen
(ed.), Analekten der mittel- und neugriechischen Literatur, Dritter Theil (Anecdota
graecobarbara. Θρῆνος τῆς Κωνσταντινουπόλεως. Griechisch und deutsch, mit Einleitung
und Unmerkungen. Als Anhang dazu: Vbertini Pusculi Constantinopolis), Leipzig,
Verlag von Otto Wigand, 1857, 36498-38558. Pentru alte detalii a se vedea: M. Paulová,
„L’Empire byzantin et les tchèques…”, 208-225; F.M. Bartoš, „A Delegate of the Hussite
Church to Constantinople in 1451-1452”, ByzSl, 24 (1963), 287-292; 25 (1964),
69-74; Otakar Odložilík, The Hussite King. Bohemia in European Affairs, 1440-
1471, New Brunswick NJ, Rutgers University Press, 1965, 62-65; M.-H. Blanchet,
Georges-Gennadios Scholarios…, 433-437; J. Darrouzès, Les regestes des actes..., fasc. VII,
3407-3408.

406
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

În pofida acestor resentimente ale societății bizantine față de Papalitate,

împăratul Constantin al XI-lea a continuat să își concentreze eforturile
diplomatice pentru convingerea Romei de onestitatea promisiunilor
privind acceptarea unirii bisericești. Astfel, în iarna anilor 1451-1452,
un diplomat imperial a fost direcționat din nou spre Veneția, Florența și
Roma, pentru a prezenta în fața dogelui Francesco Foscari, a oficialităților
florentine și, respectiv, a pontifului Nicolae al V-lea ultimele acțiuni ale
sultanului Mehmed al II-lea, care prevesteau intențiile clare ale acestuia de
cucerire a Constantinopolului. Deși Senatul venețian s-a declarat pregătit
să susțină cauza bizantinilor, totuși, din punctul lor de vedere, ar fi fost de
preferat ca ajutorul militar să fie unul conjugat (februarie 1452)575.
În vara anului 1452, pe fondul informațiilor alarmante venite din
tabăra otomană, basileul a adresat papei un ultim apel prin intermediul
ambasadei formate din Manuel Iagaris (Graginus; PLP 7810/92054)
și tatăl acestuia, retorul Andronic Iagaris, care împlinise o misiune
diplomatică similară în anul 1443. Ca și în cazul precedentelor apeluri
imperiale adresate Romei, ajutorul solicitat nu a fost acordat576. Mai
mult decât atât, manifestând indiferență totală față de știrile alarmante
despre acțiunile lui Mehmed al II-lea, în mai 1452 Nicolae al V-lea l-a
însărcinat pe cardinalul Isidor577 să proclame oficial în Constantinopol
575
Pentru alte detalii despre această ambasadă a se vedea: F. Thiriet, Régestes des
délibérations…, tome troisième, 173 (n. 2881); R. Guilland, „Les appels de Constantin XI
Paléologue…”, 238; E. Malamut, „Les ambassades du dernier empereur…”, 437 (n. 19-21);
F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden..., 5. Teil, n. 3539, 3541.
576
Informații despre acest ultim demers diplomatic bizantin pe lângă scaunul pontifical
au fost inserate în: V. Laurent, „Mélanges. Un agent efficace de l’unité de l’Église à
Florence”, REB, 17 (1959), 194-195 (scrisoare adresată de Manuel Iagaris papei Calixt
al III-lea în data de 20 iunie 1457); Κριτόβουλος ὁ Ἴμβριος, Ξυγγραφὴς Ἱστοριῶν A.19,
în: Critobuli Imbriotae Historiae, recensuit Diether Roderich Reinsch, (CFHB, 22),
Berolini/Novi Eboraci, Walter de Gruyter, 1983, 3732-386 [traducerea în limba română
în: Critobul din Imbros, Din domnia lui Mahomed al II-lea, anii 1451-1467, ediție de
Vasile Grecu, (ScrByz, 4), București, Editura Academiei, 1963, 7833-805]. De asemenea, a
se vedea: Thierry Ganchou, „Sur quelques erreurs relatives aux derniers défenseurs grecs
de Constantinople en 1453”, Thes., 25 (1995), 64-67; E. Malamut, „Les ambassades du
dernier empereur…”, 437 (n. 25), 444.
577
Prima misiune externă a mitropolitului devenit cardinal după Conciliul de la
Ferrara-Florența a fost în Rusia, unde a fost caterisit (mart. 1441) și ținut captiv pentru
propagandă unionistă (mart. 1441 – mart. 1442). Ulterior, între anii 1444-1448 a fost
desemnat legat apostolic în părțile Greciei și Rusiei (versus partes Graeciae et Russiae),
ajungând în mai multe rânduri în capitala bizantină. Pentru mai multe detalii despre
activitatea cardinalului Isidor în perioada anilor 1440-1453 a se vedea: J. Gill, The
Council of Florence..., 358-364, 383-387; J. Gill, „Isidore, Metropolitan of Kiev and All
Russia”, în: J. Gill, Personalities of the Council of Florence..., 72-78; Jan Krajcar SJ, „Simeon

407
Ionuţ-Alexandru Tudorie

unirea dintre cele două Biserici. Astfel, ajuns în capitala bizantină în

ziua de 26 octombrie 1452578, fostul mitropolit al Kievului a negociat
direct cu împăratul Constantin al XI-lea toate detaliile cu privire la
momentul solemn care a avut loc ulterior în catedrala Sfânta Sofia
(12 decembrie 1452). În acest interval de timp, observând presiunile
exercitate în favoarea acceptării unirii și dezertările din tabăra anti-
unioniștilor, monahul Ghenadie Scholarios a redactat trei apeluri
adresate locuitorilor capitalei (1 și 27 noiembrie 1452) și, respectiv, lui
Silvestru Syropoulos și Teodor Agallianos (15 noiembrie 1452)579. Cu
toate acestea, cardinalul și împăratul au convenit în privința protocolului
Liturghiei comune, la care au participat atât clerici bizantini, cât și latini.
Acest moment a marcat reintroducerea oficială a numelui papei în diptice,
alături de care a fost pomenit și numele patriarhului unionist Grigorie
al III-lea Mammas, care aștepta să fie reîntronizat, conform exigențelor
pontifului roman. La finalul slujbei a fost citit public pentru prima dată în
Constantinopol textul Definiției de unire semnat la Florența (iulie 1439)580.
of Suzdal’s Account of the Council of Florence”, OCP, 39 (1973), 103-130. De asemenea,
pentru poziția Moscovei față de declarația de unire a se vedea: Adolf Ziegler, Die Union
des Konzils von Florenz in der russischen Kirche, (ÖC, 4/5), Würzburg, Rita-Verlag und
-Druckerei, 1938; Michael Cherniavsky, „The Reception of the Council of Florence
in Moscow”, CH, 24 (1955), 347-359; Gustave Alef, „Muscovy and the Council of
Florence”, SRev, 20 (1961), 389-401; ; Piero Cazzola, „Il Concilio ecumenico di Ferrara-
Firenze e la Russia”, SROC, 5 (1982), 47-62; Innokenti Pavlov, „The Ferrara-Florentine
Union: A View from Moscow. Historical Retrospective and Contemporary Appraisal”,
în: G. Alberigo (ed.), Christian Unity…, 493-507.
578
Informații precise cu privire la această călătorie de la Roma la Constantinopol au
fost furnizate chiar de Isidor, în scrisoarea adresată cardinalului Bessarion din data de
6 iulie 1453, pe când se afla în Creta: Agostino Pertusi (ed.), La caduta di Costantinopoli,
I (Le testimonianze dei contemporanei), Milano, Fondazione Lorenzo Valla/Arnoldo
Mondadori Editore, 1976, 66-68.
579
Toate cele trei documente au fost publicate în: L. Petit, X.A. Sideridès, M. Jugie (eds.),
Œuvres complètes…, III, 165-174.
580
A. Pertusi (ed.), La caduta di Costantinopoli…, I, 9210-21 (scrisoare a cardinului
Isidor adresată papei Nicolae al V-lea în ziua de 15 iulie 1453, pe când se afla în Creta);
Leonardus Chiensis, Mitylenaeus Archiepiscopus, Historia Constantinopolitanae urbis
a Mahumete II captae, în: PG 159, 925D (scrisoare a arhiepiscopului latin Leonardo
din Chios, cel care l-a însoțit pe cardinalul Isidor în misiunea la Constantinopol
din anii 1452-1453, adresată papei Nicolae al V-lea în ziua de 15 august 1453);
Ubertinus Pusculus, Constantinopolis III, în: A. Ellissen (ed.), Analekten der mittel-
und neugriechischen Literatur…, Dritter Theil, 55651-56731; Δούκας, Τουρκοβυζαντινή
Ἱστορία XXXVI.5, în: Ducas. Istoria turco-bizantină (1314-1462)…, 31723-3191;
Γεώργιος Σφραντζῆς, Χρονικόν XXXVI.5-6, în: Giorgio Sfranze, Cronaca…, 13811-26. De
asemenea, a se vedea: R. Guilland, „Les appels de Constantin XI Paléologue…”, 234-236;
M.-H. Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios…, 440-444.

408
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Șocul provocat de căderea Constantinopolului (29 mai 1453)581,

eveniment care nu a putut fi evitat în pofida împlinirii tuturor exigențelor
pontifului roman, a întârziat un răspuns oficial din partea Bisericii
bizantine față de oficializarea unirii cu Roma. Reacția ortodocșilor orientali
a fost proclamată abia în anul 1484, în urma unui Sinod care s-a desfășurat
în Constantinopol (septembrie 1483 – august 1484), în biserica închinată
Maicii Domnului Pammakaristos, noul sediu al Patriarhiei Ecumenice.
În lipsa unui împărat care să fi convocat acest Sinod, patriarhul Simeon I
(1466, 1471-1475, 1482-1486) și-a asumat acest rol, iar prezența celor
trei patriarhi orientali a conferit ecumenicitate hotărârilor. În horos-ul
declamat la finalul acestei adunări sinodale, denunțarea definiției de unire
de la Ferrara-Florența (1438-1439) a fost întărită atât prin respingerea
adaosului Filioque la textul Simbolului de credință, cât și prin aprobarea
deciziilor Sinoadelor constantinopolitane din anii 879 și 1285. În acest
context a fost stabilită și regula liturgică a receptării unui latin în jurisdicția
Bisericii Ortodoxe prin reluarea Tainei Mirungerii582.

Concluzii

Cumulul de factori care a condus la proclamarea unirii dintre cele

două Biserici în secolul al XIII-lea (Lyon, 1274), respinsă ulterior atât
de Roma, cât și de Constantinopol, trebuie analizat din trei perspective,
care indică și actorii principali ai acestui moment: instituția pontificală și
reprezentanții acesteia, împăratul Mihail al VIII-lea Paleologul și, respectiv,
581
Din bogata listă a referințelor bibliografice în care a fost abordată această temă a se
vedea: Agostino Pertusi (ed.), La caduta di Costantinopoli, I (Le testimonianze dei
contemporanei), II (L’eco nel mondo), Milano, Fondazione Lorenzo Valla/Arnoldo
Mondadori Editore, 1976; Marios Philippides, Walter K. Hanak, The Siege and the Fall
of Constantinople in 1453. Historiography, Topography, and Military Studies, Farnham/
Burlington VT, Ashgate, 2011.
582
Ultima ediție critică a acestui document sinodal a fost publicată în: Ὅρος τῆς
ἁγίας καὶ οἰκουμενικῆς συνόδου ἥτις ἐπὶ ἀνατροπῇ συνέστη τῆς ἐν Φλωρεντίᾳ în: Μάχη
Παϊζη-Αποστολοπούλου, Δ. Γ. Αποστολόπουλος, Ἐπίσημα Κείμενα τοῦ Πατριαρχείου
Κωνσταντινουπόλεως. Τὰ σωζόμενα ἀπὸ τὴν περίοδο 1454-1498, Αθήνα, Εθνικό Ίδρυμα
Ερευνών/Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών, 2011, 184-187. De asemenea, pentru mai
multe detalii cu privire la receptarea latinilor numai cu Taina Mirungerii (fără reluarea
Botezului) a se vedea: L. Petit, „L’entrée des catholiques dans l’Église orthodoxe”,
EO, 2 (1899), 129-138; George Dion. Dragas, „The Manner of Reception of Roman
Catholic Converts into the Orthodox Church with Special Reference to the Decisions
of the Synods of 1484 (Constantinople), 1755 (Constantinople) and 1667 (Moscow)”,
GOTR, 44 (1999), 235-271.

409
Ionuţ-Alexandru Tudorie

Biserica bizantină. Fiecare dintre acești agenți implicați în succesul și

eșecul negocierilor de unire a avut interese conexe, care au înăbușit ideea
generoasă a dialogului teologic și a refacerii unității Bisericii lui Hristos.
În acest sens, papii care au corespondat cu împăratul Mihail al VIII-lea
Paleologul pe tema unirii ecleziastice, de la Urban al IV-lea până la Martin
al IV-lea, au evaluat acest moment prin prisma necesităților imediate: o
alianță obligatorie împotriva regelui angevin Carol I (Urban al IV-lea),
proclamarea autorității papale și impunerea doctrinei latine în Orientul
creștin (Clement al IV-lea, Inocențiu al V-lea, Ioan al XXI-lea și Nicolae
al III-lea) sau plănuirea unei cruciade pentru eliberarea Locurilor Sfinte
(Grigorie al X-lea). Astfel, dezbaterea teologică a fost înlocuită cu diferite
alte motivații pentru care creștinii din Orient și cei din Occident ar fi
trebuit să aibă o unică jurisdicție bisericească. Această abordare greșită a
fost exprimată elocvent în alegerea de a deschide și a continua un dialog
teologic cu împăratul bizantin, evitând contactul cu reprezentanții
Bisericii. Prin urmare, toții papii implicați în această acțiune diplomatică
au considerat că împăratul și-ar putea impune voința și decizia în Biserică.
În mod evident, teoria caesaropapism-ului nu a funcționat așa cum au crezut
și au sperat. De asemenea, cu excepția atitudinii amiabile a lui Grigorie
al X-lea cu privire la exigențele impuse Bisericii bizantine, toți ceilalți
papi au dorit o uniformizare doctrinară și cultică, în ciuda diferențelor
evidențiate în cadrul dialogurilor oficiale și neoficiale din secolele
anterioare. În mod succesiv, de la exigențele canonice în relație cu primația
episcopului Romei s-a ajuns la normativitatea Simbolului de credință cu
adaosul Filioque și chiar la prezența permanentă a unui legat apostolic
în Constantinopol. Toate aceste schimbări de atitudine, coroborate cu
rezervele bizantinilor față de Biserica latină au condus la respingerea
proiectului imperial.
În ceea ce privește atitudinea basileului Mihail al VIII-lea Paleologul,
implicarea sa pentru reușita parțială a demersului unionist a fost
incontestabilă. Totuși, el a ales să aibă un discurs vizibil diferit în funcție de
interlocutori. Astfel, în corespondența cu Papalitatea a fost dispus să accepte
toate cerințele formulate la Roma sau, în funcție de moment, a încercat să
evite și să mascheze unele pretenții exagerate. Pe de altă parte, în discursul
față de episcopatul bizantin a prezentat realitatea în mod trunchiat pentru
a obține acordul dorit. Având ca argument irefutabil persecuțiile declanșate
în societatea bizantină în perioada 1273-1280, unii cercetători au susținut
sinceritatea convertirii împăratului în urma discuțiilor cu episcopul Nicolae
de Cotrone. Pe de altă parte, interesul politic fundamental pe care l-a
indicat de fiecare dată în mesajele sale, precum și discursul dublu folosit

410
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

pe parcursul negocierilor ar înclina balanța unei evaluări spre o diplomație

pragmatică, independentă de orice convingere teologică. Cuvântarea
transmisă prin intermediul cronicarului Pachymeres, în care împăratul a
subliniat faptul că distanța dintre Roma și Constantinopol ar constitui
un obstacol insurmontabil pentru o impunere reală a primatului papal,
pe care episcopii bizantini erau chemați să îl accepte, a vădit percepția lui
Mihail al VIII-lea cu privire la acest demers diplomatic: papa s-ar bucura să
îi fie recunoscute unele drepturi, de care însă nu ar avea cum să beneficieze
în mod direct, Biserica bizantină nu ar schimba nimic în învățătura de
credință și în cult, iar împăratul ar obține blocarea acțiunilor militare
ale lui Carol I de Anjou. Însă această viziune reducționistă a lui Mihail
al VIII-lea nu s-a potrivit cu realitatea, căci papii au dorit cu mult mai
mult decât acceptarea drepturilor primațiale în Biserică, iar societatea
bizantină a ripostat cu vehemență. După proclamarea solemnă a unirii,
constatând cu surprindere duritatea reacțiilor de respingere venite în
special din partea clerului monahal, împăratul și patriarhul unionist
au încercat să împlinească în nume personal pretențiile din ce în ce mai
exagerate ale Papalității. Iar atunci când acest lucru nu a mai fost posibil
au fabricat o scrisoare unionistă, dar adăugându-i la final un set de
semnături false. Argumentat mai degrabă politic decât teologic, proiectul
de unire ecleziastică propus de Mihail al VIII-lea Paleologul a eșuat
chiar înainte de moartea acestuia, căci Roma, prin papa Martin al IV-lea,
s-a hotărât să mizeze pe susținerea acțiunilor militare angevine pentru
a-și impune învățătura de credință și a supune jurisdicțional Orientul
creștin.
Până în momentul în care proclamarea unirii dintre cele două Biserici a
devenit un obiectiv tangibil, societatea bizantină a arătat un dezinteres total
față de proiectul promovat intens de basileu. Însă începând cu anul 1273,
când Mihail al VIII-lea a avut prima tentativă de a convinge clerul bizantin
să semneze un document sinodal în favoarea unirii, s-au consemnat și
primele reacții ostile. Mecanismele ideologice care au permis un astfel
de gest, fără ca acesta să fie interpretat drept un atentat la adresa celui
uns de Dumnezeu, rezidau în interdependența dintre puritatea credinței
mărturisite de un basileu și legitimitatea sa ca împărat. Astfel, conform
ideologiei politice bizantine un suveran își pierdea în mod automat statutul
și imunitatea imperială în momentul în care împărtășea o mărturisire de
credință contrară celei a Bisericii bizantine. O privire de ansamblu asupra
celor care au suferit deportarea, exilul, flagelarea, închisoarea sau mutilarea
pentru convingerile lor religioase dezvăluie atitudinile clerului și laicatului
în fața presiunii exercitate de împărat. Cu excepția patriarhului Iosif I,

411
Ionuţ-Alexandru Tudorie

care s-a retras temporar, iar apoi a fost forțat să demisioneze, episcopatul
bizantin a ales să se ralieze politicii unioniste a lui Mihail al VIII-lea, fie din
teamă, fie din convingere, fie din oportunism. Cu toate acestea, orthodoxia
credinței a fost apărată de numeroși reprezentanți ai clerului monahal,
care s-au împotrivit unei apropieri de Roma eretică și schismatică, atât prin
poziționări explicite (Iov Iasites, Meletie Mărturisitorul, Galaction etc.), cât
și prin scrieri anonime puse în circulație între anii 1274 și 1280 (Διάλεξις
κυροῦ Κωνσταντίνου καὶ μάρτυρος τοῦ παναγιωτάτου μετὰ τοῦ γαρδιναρίου
Εὐφροσύνου; Διάλεξις ἡμῶν, τοῦ λεγάτου, Κλήμεντός, φημί, καὶ Νικηφόρου,
περὶ τῆς ὀρθοδόξου πίστεως; Ἐπιστολὴ τῶν Περδεκατουρίων etc.). Intelectuali
și reprezentanți ai administrației civile sau militare s-au regăsit în ambele
partide. Între cei care au susținut fără rezerve politica imperială au fost
demnitarul Gheorghe Akropolites, mitropolitul Teodor Skoutariotes și
clericii Constantin Meliteniotes și Gheorghe Metochites. Retorul Manuel
Holobolos, după ce revenise în grațiile împăratului la începutul anului
1265, a devenit indezirabil chiar în prima fază a discuțiilor despre unire,
fiindu-i aplicat un supliciu public. Alte două personaje au avut un parcurs
diametral opus: chartophylax-ul Ioan Bekkos, inițial anti-unionist, motiv
pentru care a fost închis din ordinul împăratului (1273), a avut o revelație
care l-a ajutat să devină principalul teolog unionist în perioada anilor 1274-
1282; de cealaltă parte, Gheorghe din Cipru, unul dintre teologii care
au pregătit Tomos-ul imperial în favoarea unirii (1273), după momentul
respingerii unirii și al alegerii sale ca patriarh (1283) a devenit artizanul
distincției dogmatice prin care a armonizat pasajele patristice ce puteau fi
interpretate în sens filioquist cu dogma răsăriteană a unui singur Principiu
Cauzator în Sfânta Treime. Astfel, din momentul aprobării hotărârii
sinodale de la palatul Blachernai (august 1285), pozițiile antinomice dintre
cele două Biserici s-au exprimat cu și mai multă pregnanță: dacă cineva ar fi
afirmat că teologia latină cu privire la adaosul Filioque ar fi corectă, în mod
implicit acela respingea punctul de vedere al Bisericii bizantine.
Dialogul teologic dintre latini și bizantini în perioada dintre cele două
Concilii (Lyon, 1274 – Ferrara-Florența, 1438-1439) a fost marcat de
experiența negativă a negocierilor din timpul domniei împăratului Mihail
al VIII-lea. Astfel, ca o consecință directă a eșecului soluției de la Lyon, partea
bizantină a susținut în mod constant necesitatea convocării unui Sinod
Ecumenic, preferabil la Constantinopol sau într-o altă localitate din Orient,
care să confere deciziilor o autoritate incontestabilă atât în Răsărit, cât și în
Apus și care să analizeze în mod liber punctele teologice divergente susținute
de cele două Biserici. Astfel, rând pe rând, basileii Andronic al III-lea,
Ioan al VI-lea și Manuel al II-lea, prin mesajele transmise către curtea

412
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

pontificală de la Avignon sau de la Roma, au pledat în favoarea acestei

soluții istorice de rezolvare a conflictelor apărute în interiorul Bisericii.
De cealaltă parte, papii Benedict al XII-lea, Clement al VI-lea, Urban
al V-lea și Martin al V-lea, conștienți de superioritatea poziției de negociere
de care beneficiau în urma presiunii militare accentuate exercitate de turcii
otomani asupra granițelor Imperiului bizantin, nu au putut accepta ideea
unui dezbateri teologice deschise, forțând în schimb proclamarea unirii
bisericești în condiții care au variat de la rostirea unor formule speciale de
adeziune la Biserica latină (Urban al V-lea), după modelul celei transmise
împăratului Mihail al VIII-lea de papa Clement al IV-lea, și până la
rebotezarea schismaticilor greci (Ludovic I de Anjou).
În continuare, Papalitatea a preferat să negocieze termenii unirii
bisericești cu reprezentanții puterii temporale în locul unui dialog teologic
purtat cu patriarhii care au ocupat scaunul din Constantinopol. Chiar și
după experiența evenimentelor ce au urmat Conciliului de la Lyon (1274),
când Biserica bizantină, cu excepția majorității ierarhiei ecleziastice într-o
primă fază, a respins decizia abuzivă a împăratului, pontifii romani au
considerat că, în Orient, basileii și-ar putea impune propria perspectivă
chiar și în situația în care s-ar aduce atingere prin aceasta tezaurului
dogmatic al Bisericii Răsăritene. Astfel, în această perioadă, situațiile în
care patriarhii au fost implicați în discuțiile despre unirea bisericească au
fost rare (Antonie al IV-lea; Iosif al II-lea). Pe de altă parte, implicarea
factorilor politici din Occident în negocierile pentru unirea celor două
Biserici a devenit o constantă, în special pentru faptul că prima consecință
a refacerii unității ecleziale ar fi vizat susținerea unei campanii militare anti-
otomane (Filip al VI-lea de Valois; Ludovic I de Anjou; Władysław al II-lea
Jagiełło; Sigismund de Luxemburg).
Au existat însă și câteva diferențe notabile în comparație cu a doua
jumătate a secolului al XIII-lea. În primul rând, lucrările polemice sub
formă de dialog, fie acestea asumate sau anonime, au fost dublate de
dezbateri teologice în public, desfășurate în cele mai multe cazuri în
Constantinopol (Ioan al VI-lea vs. legatul pontifical Bartolomeu – 1347;
monahul Ioasaf vs. legatul papal Paul – 1367; Iosif Bryennios vs.
franciscanul Antonie și un bizantin latinizat – 1422). În pofida succeselor
repurtate de teologii răsăriteni în cadrul acestor dispute publice, misionarii
latini au fost cei care au reușit să convingă mai mulți bizantini să își schimbe
mărturisirea de credință și să accepte jurisdicția romană (Ioan Laskaris
Kalopheros, Simon Atumanos, frații Andrei și Teodor Chrysoberges
etc.). Efectele acestor succese misionare s-au văzut rapid: implicați direct
în corespondența dintre Imperiu și Papalitate, acești bizantini deghizați au

413
Ionuţ-Alexandru Tudorie

avut oportunitatea de a distorsiona, până la un punct, mesajul și așteptările

unora față de ceilalți (Teodor Chrysoberges). Astfel, rolul de mediator și
negociator jucat de însuși împăratul Mihail al VIII-lea în a doua jumătate
a secolului al XIII-lea a fost preluat ulterior de acești bizantini latinizați
deveniți diplomați imperiali, în special datorită capacităților de comunicare
directă în limbile latină și greacă.
Însă cea mai interesantă convertire din perioada dintre cele două
concilii unioniste a fost cea a basileului Ioan al V-lea, petrecută la Roma, în
octombrie 1369. Prima facie, o analiză comparativă a acțiunilor lui Mihail
al VIII-lea și, respectiv, ale lui Ioan al V-lea ar evidenția similitudinile
dintre ele: ambii împărați bizantini au semnat formule de credință impuse
de Papalitate, unul dintre aceștia deplasându-se la Scaunul Apostolic și
împlinind ritualul omagiului de supunere în fața papei Urban al V-lea. În
mod surprinzător, împotriva acestei situații excepționale și incompatibile
cu poziția imperială a lui Ioan al V-lea, Biserica și societatea bizantină au
interpretat diferit acest gest personal al fiului lui Andronic al III-lea, care a
fost perceput ca fiind acceptabil, și faptele lui Mihail al VIII-lea. Clemența
în judecarea acțiunilor lui Ioan al V-lea, care nu a împărtășit aceeași
brutală damnatio memoriae precum fondatorul dinastiei Paleologilor, a
fost argumentată prin faptul că, ulterior ceremoniei publice de la Roma,
basileul nu a încercat în niciun fel să impună prin forță decizia de unire a
celor două Biserici.
Negocierile purtate de împăratul Ioan al VIII-lea cu Papalitatea, pe
fondul unui complicat context bisericesc occidental (disputa Papalității
cu sinodalii reuniți la Basel), au condus la împlinirea dezideratului unui
Sinod Ecumenic prin deplasarea impozantei delegații răsăritene în Italia
și, în cele din urmă, semnarea declarației de unire la Florența (6 iulie 1439).
Rezultatul dezbaterilor teologice purtate la Ferrara și la Florența în anii
1438 și 1439, care ar fi trebuit să marcheze refacerea unității Bisericii în
urma unui dialog concentrat exclusiv asupra diferențelor fundamentale
(purgatoriul, Filioque, azima și primatul papal), a fost perceput ulterior
de partea bizantină drept o capitulare în fața exigențelor latinilor. Pe de o
parte dihotomia evidentă dintre membrii marcanți ai delegației orientale,
unii adoptând poziții intransigente în comparație cu doctrina expusă
de teologii romani (Marcu al Efesului), pe când alții au demonstrat o
suspectă abilitate în a armoniza mărturisirea de credință a latinilor cu cea
a bizantinilor (Visarion al Niceei, Isidor al Kievului), iar pe de altă parte
necesitatea presantă a obținerii unui ajutor militar consistent din partea
Occidentului creștin, au condus în final la semnarea și proclamarea solemnă
a unei declarații de unire vulnerabile.

414
 Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae Romanae Ecclesiae

Ultimul deceniu al existenței milenare a Imperiului bizantin a fost

evident marcat de rezultatul Conciliului florentin: o parte a clerului înalt
revenit în Constantinopol (1440) s-a dezis de unirea dintre cele două
Biserici, constituind o partidă a disidenților, synaxa ortodocșilor, pe când
alții, inclusiv cei doi patriarhi aleși în acest interval de timp (Mitrofan
al II-lea și Grigorie al III-lea Mammas), au ales să susțină necondiționat
politica imperială, aplicând unele dintre deciziile unioniste (reintroducerea
numelui papei în diptice). Adversitatea crescută a societății bizantine față
de atitudinea Romei papale, care a ales să exploateze la maximum poziția
dificilă de negociere în care s-a aflat Constantinopolul în această perioadă,
a fost sintetizată elocvent de demnitarul Luca Notaras în expresia celebră
despre acceptarea cu seninătate a autorității otomane în comparație
cu posibilitatea unei dominații a latinilor asupra orașului de pe malul
Bosforului. De cealaltă parte, din perspectiva papilor Eugeniu al IV-lea
și Nicolae al V-lea, semnarea documentului la Florența nu a constituit
decât primul pas pe drumul anevoios spre realizarea unirii, urmând ca
acesta să fie dublat de implementarea tuturor punctelor discutate și abia
ulterior să fie analizată cererea bizantinilor pentru ajutor militar și eventual
demarate preparativele în vederea constituirii unei armate cruciate. Ultima
polemică publică, care a subliniat nemulțumirea societății bizantine
față de hotărârile Conciliului de la Ferrara-Florența și intențiile clare cu
privire la revizuirea într-un alt context a diferențelor dogmatice și cultice
(în special a învățăturii despre dubla purcedere a Duhului Sfânt), a avut
loc în Constantinopol în vara-toamna anului 1445 (Bartolomeu Lapacci
vs. Marcu al Efesului/Gheorghe Scholarios), după înfrângerea categorică a
cruciaților la Varna (noiembrie 1444). Cu perspectiva eșecului proiectului
unirii și anticipând reacțiile adverse ale populației din Imperiu, unii membri
ai delegației răsăritene au decis să rămână sau să se întoarcă la Roma. Astfel,
numele celor doi mitropoliți deveniți cardinali (Visarion al Niceei și Isidor
al Kievului) au completat lista lungă a emigrației bizantine în Occident din
perioada anterioară și posterioară căderii Constantinopolului.
Analiza comprehensivă a contactelor diplomatice dintre Biserica latină,
pe de o parte, și Imperiul și Biserica bizantină, de cealaltă parte, în timpul
dinastiei Paleologilor a evidențiat abandonarea ideii unui dialog teologic
deschis (în cazul în care intenția aceasta a existat) în favoarea obținerii unei
uniri în condițiile impuse unilateral de Roma papală. Astfel, fără argumentul
irefutabil al unui acord dogmatic și cultic, proclamările solemne de la Lyon
(1274) și Florența (1439) nu au fost receptate în final de Biserică bizantină,
sporind resentimentele orientalilor față de occidentali. Însă, mai mult decât
atât, întâlnirea cu celălalt nu a fost nicidecum prilejul regăsirii formulei
415
Ionuţ-Alexandru Tudorie

unității ecleziale, precum ar fi trebuit, ci a distrus fundamental coeziunea

socială din Imperiu în cel mai dificil moment al istoriei acestuia. Pasul
decisiv dictat de Papalitate de la negotio la reductio Graecorum, nu fără
o contribuție substanțială datorată dublului discurs al reprezentanților
Bisericii și Imperiului bizantin, a prevestit finalitatea teologică și politică a
demersului generos al refacerii cămășii sfâșiate a lui Hristos.

416
 Controversa varlaamită

Marius Portaru

CONTROVERSA VARLAAMITĂ

Πρὸς τοὺς ἁγίους γὰρ ἴσθι καὶ τὸν πόλεμον ἀνεγηγερμένον καὶ τὴν ὕβριν τῆς
διθεΐας ἀναφερομένην [Să știi că împotriva sfinților s-a pornit războiul acesta
și s-a adus cu furie acuza de diteism]
(Sf. Grigorie Palama, Epistola a treia către Akindynos, cap. 21)

Introducere

Acestea trei sunt în Dumnezeu: ființa, lucrările și Ipostasurile

dumnezeiești ale Treimii. Unirea cu Dumnezeu, ca împlinire a poruncii
celei mai mari, nu se face după ființă, căci Dumnezeu nu Se poate împărtăși
după ființă, precum mărturisesc Părinții. Unirea cu Dumnezeu după
ipostas s-a realizat numai în Iisus Hristos: cea de-a doua Persoană a Sfintei
Treimi a devenit Ipostasul naturii umane asumate. Cei care se învrednicesc
să se unească cu Dumnezeu, se unesc după lucrare (Cap. CL 75).
Lucrările dumnezeiești sunt necreate, izvorând din ființa divină necreată
(Cap. CL 73), multiple și diferite una de alta (Cap. CL 98-104),
existând ca atare în Dumnezeu din veșnicie, independent de existența
creației (Cap. CL 72; 132). Lucrările dumnezeiești se împart în mod
neîmpărțit creației și rămân pururea nedespărțite de ființa divină,
din care izvorăsc și cu care nu se confundă (Cap. CL 74). Lucrările
dumnezeiești sunt numite de sfinții Părinți „cele din jurul lui Dumnezeu”
(τὰ περὶ Θεόν, Cap. CL 78), care Îi aparțin în mod ființial (φυσικῶς, Cap. CL 86)
și sunt singura sursă a cuvintelor cu care ne referim la Dumnezeu: cuvintele
noastre numesc lucrările lui Dumnezeu, nu ființa însăși. Raportul dintre
ființa dumnezeiască și lucrările dumnezeiești este cel mai bine descris ca
o „distincție în nedespărțire” (τὴν ἐπὶ τοῦ Θεοῦ ἀδιαίρετον διαίρεσιν, Cap.
CL 81). Posibilitatea unei relații ontologice a lui Dumnezeu cu creația, fără
suprimarea panteistă a creaturilor, este asigurată de lucrările dumnezeiești
necreate ca prezență participabilă a ființei divine imparticipabile: ele
sunt „împărtășiri de Sine” (αὐτομετοχάς, Cap. CL 87) ale lui Dumnezeu.

417
Marius Portaru

Lucrările dumnezeiești aparțin în mod comun celor trei Persoane

dumnezeiești și sunt transmise de acestea în mod comun creației, din iubire
și în virtutea voinței Lor libere, deși în unele lucrări se poate manifesta
mai mult doar una dintre Persoane. Lucrările dumnezeiești nu trebuie
confundate în niciun fel cu creaturile, care sunt efectele lor: în timp ce
acestea din urmă există prin participarea la lucrările dumnezeiești, fiind
aduse prin ele din nimic la existență, cele dintâi nu există prin participare
la Dumnezeu, ci izvorăsc ființial din ființa divină, fiind necreate și
împreună-veșnice cu aceasta (Cap. CL 88).
Prin afirmarea „distincției în nedespărțire” dintre ființa divină și
energiile ei dumnezeiești, care există ca atare în mod ființial și efectiv în
Dumnezeu (τὴν ἐπὶ τοῦ Θεοῦ ἀδιαίρετον διαίρεσιν, Cap. CL 81), nu numai în
mintea umană, ca un mod creat și limitat al minții umane de a-L gândi pe
Dumnezeu – Sf. Grigorie Palama neagă explicit că distincția dintre ființa
și lucrările dumnezeiești există numai în mintea umană în Cap. CL 136,
unde scrie că ființa lipsită de o lucrare distinctă de ea nu poate subzista
(ἀνυπόστατος) și nu ar avea decât o existență conceptuală (διανοίας μόνον
θεώρημα) – Sfântul Grigorie nu distruge calitatea lui Dumnezeu de a fi
simplu (necompus), ci folosește singura expresie care o poate exprima
adecvat. În ciuda distincției reale în Dumnezeu dintre ființă și lucrări,
Dumnezeu rămâne necompus, deoarece ființa și lucrările nu intră în acel
tip de raport parte-întreg caracteristic lucrurilor create, ci Dumnezeu întreg
este prezent în întregime în fiecare dintre lucrările Sale, în mod nedespărțit
și neîmpărțit. În măsura în care Dumnezeu nu este asemănător niciunui
lucru din lumea creată, această distincție în nedespărțire rămâne un mister
pentru mintea umană guvernată de legile ei firești, dar iluminată de har
aceasta o poate înțelege întrucâtva1.
Preocupat să arate că distincția în nedespărțire este compatibilă cu
simplitatea divină, Sfântul Grigorie ne oferă o serie de indicii prețioase,
care au la bază o concepție despre simplitate (necompunere) ca fiind o
unitate activă, care nu admite în nicio privință în mod absolut contrarii,
iar nu o unitate omogenă, impersonală, încremenită, nelucrătoare și
inexpresivă. În Cap. CL 30 citim că „ceea ce e pentru altul (=lucrarea,
ἐνέργεια) nu e niciodată ființa în sine (πρὸς γὰρ ἕτερον οὐδέποτ᾽ἂν λέγοιτο
οὐσία καθ᾽ἁυτήν)”. Astfel, sufletul uman are viață în sine, fiind după
chipul lui Dumnezeu, dar trupul este viu nu prin sine, ci prin primirea
în sine a vieții ca lucrare a sufletului. Îngerii, deși nu au trup, sunt totuși
compuși din ființa lor și dintr-una din însușirile contrarii, virtutea sau
1
Cf. Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Περὶ ἀκαταληπτοῦ [Despre Cel de necuprins cu mintea],
1, 5 (PG 48, 705-707).

418
 Controversa varlaamită

răutatea. Sufletul uman rațional, precizează Cap. CL 33, este compus

nu fiindcă pe lângă viața în sine posedă și viața ca lucrare, ci fiindcă
viața ca lucrare poate fi îndreptată spre cele potrivnice, bunătatea sau
răutatea. Cap. CL 34 completează această viziune teologică, lămurind
că Dumnezeu are bunătatea nu ca însușire, ci ca ființă, El fiind bunătatea
absolută, care nu poate primi nicidecum contrarii. Viața, bunătatea,
înțelepciunea și cele asemenea sunt cuprinse în mod unitar și simplu în ființa
dumnezeiască, cea mai presus de acestea ca izvor al lor. Există o distincție
în nedespărțire între ființa divină și lucrările ei, prin care Dumnezeu
se manifestă și este prezent El însuși întreg în creație (Cap. CL 81),
comunicându-i viața Sa dumnezeiască.
În ordinea cunoașterii, nu lucrările se cunosc din ființă, ci ființa din
lucrări (Cap. CL 141). Folosind terminologie aristotelică, Sfântul Grigorie
precizează că lucrările, deși sunt deosebite de ființa divină, nu sunt accidente,
în sensul că acum sunt, iar mai târziu nu mai sunt, sau uneori sunt mai mult,
alteori mai puțin. O astfel de schimbare accidentală arată pasivitatea față
de factori exteriori care o produc, în timp ce lucrările dumnezeiești sunt
desăvârșit nepasive: prin ele, Dumnezeu lucrează numai, fără a pătimi nimic
și fără a Se schimba în vreun fel (Cap. CL 128). Dacă unii teologi au numit
lucrările accidente, le-au numit astfel doar pentru a arăta ca nu sunt identice
cu ființa divină, nu pentru a spune că Dumnezeu este supus vreunei necesități
sau pasivități (Cap. CL 127). Caracterul absolut activ al lucrărilor le împiedică
să aducă vreo compunere în Dumnezeu. Referindu-se la adversarii săi, Sfântul
Grigorie observă că „ei nu știu că nu puterea de a lucra și lucrarea, ci însușirea
de a pătimi și pătimirea pricinuiesc compunerea” (Cap. CL 145).
Într-adevăr, controversa varlaamită a luat naștere din cauză că
Varlaam a ignorat și nu a reușit să înțeleagă distincția dintre ființa divină
și lucrările dumnezeiești și a continuat din cauză că Akindynos, Gregoras
și alți scriitori bizantini nu au reușit, din pricini diferite, să înțeleagă că
distincția în nedespărțire este compatibilă cu simplitatea (necompunerea)
lui Dumnezeu. Prezentarea de mai sus a teologiei Sf. Grigorie Palama
referitoare la distincția în nedespărțire rezumă (excesiv) viziunea sa matură
și finală exprimată în opera 150 de Capete despre cunoștința naturală, despre
cunoașterea lui Dumnezeu, despre viața morală și despre făptuire2, viziune
2
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος ε᾽, ἐκδίδει Π.Κ. Ηρεστου, Θεσσαλονική,
Οἰκος Κουρομάνος, 1992, 37-120. Ediție critică, însoțită de traducere și studiu
introductiv, de Robert E. Sinkewicz: St Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty
Chapters, (STPIMS, 83), Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988,
82-257. Traducere în românește de pr. Dumitru Stăniloae în: Filocalia sau culegere din
scrierile Sfinților Părinți, care arată cum se poate omul curăți, lumina și desăvârși, vol. 7,
București, Humanitas, 2009, 424-525.

419
Marius Portaru

care sintetizează argumentele și conceptele centrale folosite de-a lungul

polemicii cu Varlaam, Akindynos și Gregoras3. În acest capitol nu îmi
propun mai mult decât să încerc să înțeleg, atât cât îmi stă în putință și cât
îmi va dărui Logosul întrupat, concepția teologică a Sf. Grigorie Palama
despre distincția dintre ființa dumnezeiască și energiile/lucrările necreate,
încadrând-o în contextul formulării ei de la primele schimburi epistolare
cu Varlaam și cu Akindynos până la articularea ei deplină din Triada a treia.
Voi încerca să arăt că încă de la primele contacte epistolare dintre Palama
și Varlaam diferendul este de natură teologică și că el va rămâne astfel și în
polemica lui Palama cu Akindynos și cu Gregoras, din cauza neînțelegerii
de către aceștia a faptului că distincția în nedespărțire este compatibilă cu
simplitatea (necompunerea) divină; altfel spus, propun o reconstrucție
istorică a polemicii varlaamite conform căreia argumentul central
anti-palamit este cel referitor la distrugerea simplității divine. Singurul
pentru care polemica varlaamită a avut o miză politică a fost patriarhul Ioan
Kalekas, care l-a folosit pe Akindynos împotriva lui Palama în perioada
războiului civil (1341-1347)4. Analiza evoluției discuțiilor teologice

3
Cel mai probabil, Cap. CL au fost scrise între anii 1349-1350. Pentru întreaga discuție
științifică, a se vedea studiul introductiv al lui R.E. Sinkewicz în: St Gregory Palamas,
The One Hundred and Fifty Chapters…, 49-54.
4
Aceasta reprezintă interpretarea tradițională a taberei pro-palamite, cf. Pr. Dumitru
Stăniloae, Viața și învățătura Sf. Grigorie Palama, Sibiu, 19932 [19381], 106-130; Pr.
John Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor 3), Paris, Éditions
du Seuil, 1959, 95-128 [varianta în limba română: O introducere în studiul vieții și operei
Sfântului Grigorie Palama, trad. din limba franceză de Măriuca și Adrian Alexandrescu;
studiu introductiv și traducere din limba greacă de Marius Portaru, București, Nemira,
2014, 145-195]. Tabăra anti-palamită explică acceptarea oficială a teologiei Sfântului
Grigorie și condamnarea patriarhului Ioan Kalekas ca fiind un rezultat al victoriei
politice din 1347 a marelui domestic Ioan Cantacuzino. O consecință directă a
explicației politice a victoriei „palamismului” este teza distorsionării teologice a
distincției dintre ființa divină și energiile sale: conform acestei teze, teologii palamiți
de după Palama nu ar fi acceptat distincția reală propusă de acesta, ci ar fi devenit
promotorii unui „palamism atenuat” (după expresia lui Martin Jugie, care introduce
această teză în cercetarea modernă, Theologia dogmatica christianorum orientalium ab
Ecclesia catholica dissidentium, vol. 1, Paris, Letouzey et Ané, 1926, 436-451; vol. 2, Paris,
Letouzey et Ané, 1933, 47-183, în special 114-130; M. Jugie, „Palamas, Grégoire”, în:
DThC, vol. 11, Paris, 1932, 1735-1776; M. Jugie, „Palamite, Controverse”, în: DThC,
vol. 11, Paris, 1932, 1777-1818, în special 1795-1802), a unui neo-palamism tomist
(Endre von Ivánka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus
durch die Väter, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1964, 389-445; a se vedea de același
autor: „Hellenisches im Hesychasmus. Das Antinomische des Energienlehre”,
în: J. Fontaine, Ch. Kannengiesser [eds.], Epektasis. Mélanges patristiques offertes
au Cardinal Jean Daniélou, Paris, Beauchesne, 1972, 491-500; „Palamismus und

420
 Controversa varlaamită

este dublată de o reconsiderare a cronologiei controversei varlaamite

(aceasta începe de fapt în 1336, nu în 1337) și a datei Tomosului aghioritic
(august 1339, nu august 1340)5. Reconstrucția structurii teologice a
controversei varlaamite pe care o propun se delimitează de toate cele trei
studii anterioare de referință: dacă R. E. Sinkewicz6 se concentrează pe
etapa schimbului epistolar dintre Varlaam și Palama (evidențiind totodată
și legătura schimbului epistolar cu argumentele diferite prin care cei
doi combat Filioque), iar Stăniloae-Meyendorff7 prezintă controversa
varlaamită începând cu atacurile lui Varlaam împotriva călugărilor isihaști,
studiul de față pornește de la convingerea că înțelegerea deplină a structurii
teologice a controversei varlaamite implică înțelegerea evoluției temelor și
a conceptelor teologice comune celor două etape8.

Vätertradition”, în: 1054-1954. L’Eglise et les Eglises: neuf siècles de douloureuse séparation
entre l'Orient et l'Occident, vol. 2, Paris, Éditions du Chevetogne, 1954, 29-46),
sau ai unui palamism modificat în favoarea unei distincții conceptuale (κατ᾽ἐπίνοιαν),
presupus capadociene, între ființă și energii ( John A. Demetracopoulos, „Palamas
Transformed. Palamite Interpretations of the Distinction between God’s ‘Essence’ and
‘Energies’ in Late Byzantium”, în: M. Hinterberger, C. Schabel [eds.], Greeks, Latins, and
Intellectual History 1204-1500, [Bibl(L), 11], Leuven/Paris, Peeters, 2011, 263-372).
Demonstrarea faptului că teza distorsionării teologice a distincției palamite dintre ființa
divină și energiile sale de către teologii palamiți de după Palama nu are suport textual,
nici teologic constituie tema unui studiu viitor, care va continua studiul de față.
5
Vechea narațiune istorică este menținută într-o recentă teză de doctorat: Ilie Trif,
Sfântul Grigorie Palama și teologia energiilor necreate, teză de doctorat nepublicată,
Universitatea din București 2010, 69-86.
6
R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of
Barlaam the Calabrian”, MS 44, (1982), 181-242.
7
Pr. D. Stăniloae, Viața și învățătura...; Pr. J. Meyendorff, Introduction à l’étude de
Grégoire Palamas...
8
Necesitatea unui studiu comparativ era semnalată cu luciditate de Pr. Meyendorff încă
din 1959: „Ne vom strădui așadar să analizăm pe scurt această concepție [teologică a lui
Palama] în cadrul său propriu, cu unele referiri la Părinții greci, care constituiau pentru
Sfântul Grigorie unica autoritate doctrinară, lăsând altora sarcina de a iniția un studiu
comparativ, care va trebui în mod obligatoriu să se bazeze pe ansamblul textelor palamite
și care va conduce, poate, la concluzii neașteptate” (Introduction à l’étude de Grégoire
Palamas..., 280 [O introducere..., 388]). Realizarea acestui studiu era atunci îngreunată de
lipsa edițiilor critice ale operelor palamite, dar și a altor autori implicați în aceste dispute.
Astfel, Meyendorff a putut să observe: „Părintele D. Stăniloae, în valoroasa sa monografie,
pe care am citat-o adesea, este singurul autor care s-a referit direct la operele inedite ale
lui Palama, volumul lucrării sale nepermițându-i însă să analizeze în detaliu concepția
dascălului isihast” (Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 280, n. 2). Din fericire,
de atunci până astăzi s-au realizat numeroase ediții de text, multe dintre ele critice, ale
operelor relevante pentru istoria teologiei din perioada împăraților Paleologi.

421
Marius Portaru

Un element important al metodei cercetării de față este îmbinarea

rigorii filologico-istorice în analiza izvoarelor istorice cu atenția maximă
față de natura teologică a polemicii varlaamite: aceasta se va concretiza în
importanța sporită acordată tomosurilor dogmatice publicate de sinoadele
constantinopolitane din 1341, 1347, 1351, precum și altor documente
oficiale bisericești. O astfel de atenție față de tomosurile dogmatice se
manifestă sporadic în studiul din 1936 al ierom. Basil Krivoshein9, sau în
monografia pr. Dumitru Stăniloae.
Controversa care constituie tema capitolului de față este numită
în literatura de specialitate fie „controversa palamită”, fie „controversa
isihastă”, iar aceste expresii sunt considerate a fi mai mult sau mai puțin
sinonime. Cercetătorii mai scrupuloși rezervă adjectivul „isihastă” pentru
chestiunile de spiritualitate, iar adjectivul „palamită” pentru chestiunile
de teologie. În acest sens, Varlaam ar fi cel care ar fi atacat spiritualitatea
călugărilor atoniți, iar Palama ar fi îndreptat discuțiile înspre teologie, după
care, începând cu tomosul sinodal din august 1341 și cu condamnarea lui
Akindynos, controversa s-ar fi concentrat exclusiv pe chestiunile teologice.
Aș dori să îmi exprim dezacordul atât față de această terminologie, cât și față
de o astfel de împărțire a disputelor teologice din perioada 1336-1351. Așa
cum voi arăta, chiar de la începutul disputei, când Palama a atacat metoda
și conținutul scrierilor antilatine ale lui Varlaam în prima sa epistolă către
Akindynos din mai-iunie 1336, discuția a fost de natură teologică, iar
învățătura despre distincția dintre ființa divină și energiile divine începe
să se profileze chiar de atunci cu suficientă claritate. Astfel, disputa a fost
teologică încă de la început, mai înainte de a fi devenit publică. În al doilea
rând, Varlaam pare să fi fost cel vinovat atât pentru a fi transformat un
schimb epistolar relativ calm într-o adevărată polemică, cât și pentru a fi
făcut publică și a fi amplificat această polemică prin atacul indiscriminat
împotriva monahilor atoniți. Tomosul sinodal din august 1341 a afirmat
deschis incompetența teologică implicată în atacurile lui Varlaam
împotriva lui Palama și a călugărilor atoniți, când a răspuns obiecțiilor
strict teologice ale lui Akindynos astfel: „dacă va voi cineva să ridice
împotriva monahilor aceleași acuzații pe care le-a ridicat acela (=Varlaam)
împotriva lor... oral sau în scris... va cădea sub aceeași condamnare”10.
9
Ierom. Basil Krivoshein, „The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas”,
ECQ, 3 (1938), 26-33, 71-84, 138-156, 193-214 (în studiul de față, am folosit această
traducere în engleză a variantei în limba rusă publicată în SSAV, 8 [1936], deoarece pe
ultima nu am avut-o la îndemână).
10
Ιοάννου Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικὴς
Ἐκκλησίας, τόμος α’, Ἀθηναῖς, 19602, 365. Pentru o traducere în românește, a se vedea:

422
 Controversa varlaamită

Așa se explică de ce toate scrierile contemporanilor lui Palama îl vor numi

pe Akindynos „varlaamit”11, iar această receptare a tomosului din 1341
se va întinde în epocă cel puțin până la patriarhul Ghenadie Scholarios,
care în lucrarea sa despre Distincția dintre ființa și lucrările dumnezeiești
îi situează pe aceeași poziție teologică pe Varlaam și pe Akindynos, ca
susținători ai unei distincții doar conceptuale12. Dacă, așadar, vina pentru
tulburarea dogmatică îi revine încă de la început lui Varlaam, este deplin
justificat să numim această controversă „varlaamită”, după numele
inițiatorului ei13 și să renunțăm la a mai face vreo distincție între „disputa
isihastă” și „disputa palamită”, sau și mai bine, să renunțăm cu totul la
aceste ultime două expresii ca nejustificate istoric14.
Sf. Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, studiu introductiv și
traducere diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu, Deisis, 2009, 165-188.
11
Cf. Pr. J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 91 [O introducere..., 140].
Meyendorff afirmă că această calificare nu este „foarte exactă”, fără a explica de ce.
Totuși, în lumina faptului că distincția dintre ființă și energii este deja prezentă în
primele schimburi epistolare dintre Palama și Varlaam, sinodul are un puternic motiv
dogmatic să îl asocieze, fără a-l numi, pe Akindynos cu Varlaam.
12
Γενναδίου τοῦ Σχολαρίου Ἅπαντα τὰ εὐρισκόμενα/Oeuvres complètes de Gennade
Scholarios, publiées pour la première fois par Louis Petit, X.A. Siderides, Martin Jugie,
vol. 3, Paris, Maison de la Bonne Presse, 1928, 228.
13
Tomosul sinodului constantinopolitan din februarie 1347 (în cap. 3) îl numește pe
Varlaam „inițiator” (ἀρχηγός) și „conducător” (προστάτης) al ereziei, iar pe Akindynos
îl asimilează „ucenicilor ereziei lui Varlaam” (în cap. 4: οἱ τῆς τοῦ Βαρλαὰμ αἱρέσεως
μαθηταί, καὶ μάλιστα πάντων ὁ μάλιστα κατ᾽ἐκεῖνον ὑπ᾽ἐκείνου τὴν πονερὰν πεπλασμένος
πλάσιν Ἀκίνδυνος), cf. ediția critică realizată de Pr. John Meyendorff, „Le tome synodal de
1347”, ZRVIB, 8 (1963), 209-227, republicat în John Meyendorff, Byzantine Hesychasm.
Historical, Theological and Social Problems, London, Variorum Reprints, 1974, nr. VII;
Sf. Grigorie Palama, Triada 2,1,14: „ceea ce este mai grav: el [=Varlaam] a început această
ceartă și este certat” (τὸ δὲ χεῖρον ὅτι αὐτὸς τῆς ἐπηρείας ταύτης καὶ ἄρξας καὶ ἀμυνόμενος).
Decizia de a numi acest conflict doctrinar după numele lui Varlaam corespunde practicii
tradiționale a Bisericii Ortodoxe, care a numit orice deviere de la dreapta credință după
numele inițiatorului ei: „sabelianism” de la Sabelie, „arianism” de la Arie (a se observa că
forma de arianism (radicalizată) a episcopului Eunomie de Cyzic tot „arianism” a fost
numită!), „nestorianism” de la Nestorie etc. Aceasta ne îndreptățește să numim erezia lui
Varlaam „erezia varlaamită”, urmând sinoadelor din perioada 1341-1351.
14
Deși nu adoptă numele de „controversă varlaamită”, Pr. John Meyendorff,
„Introduction”, în: Grégoire Palamas, Défence des saints hésychastes, introduction, texte
critique, traduction et notes par John Meyendorff, (SSL, 30), Leuven, 19732, XXIII,
îi subliniază corectitudinea istorică: „...ce que l’on appelle généralement la controverse
« hésychaste » ou « palamite »… il faudrait plutôt désigner comme « barlaamite ».
Ce sont, en effet, les écrits de Barlaam qui la provoquèrent: ses traités antilatines et
surtout ses pamphlets contre les moines. Même un adversaire aussi acharné de Palamas
que Grégoire Akindynos voit l’origine des troubles dans les initiatives intempestives du
philosophe calabrais”.

423
Marius Portaru

I. Etapa schimbului epistolar

a controversei varlaamite propriu-zise

Inițiatorul controversei varlaamite, monahul Varlaam din Seminaria

Calabriei (ca. 1290-1348), ajunge la Constantinopol în jurul anului 1330,
sau poate mai devreme, în jurul anului 1325. Viața sa dinainte de 1325
este învăluită aproape în totalitate în mister15, iar figura și prezența sa în
Constantinopol au fost obiectul unor dezacorduri între istorici. Pentru
Gregorios Papamihael, Varlaam este un catolic care, venind în Răsărit, trece
la Ortodoxie16. Această opinie, general răspândită în Răsărit, a fost pusă
sub semnul îndoielii de augustinianul asumpționist Martin Jugie, care a
încearcat să arate că Varlaam a fost un călugăr grec ortodox, care a intrat în
Biserica latină după condamnarea sa de către sinodul din 134117. Teza lui
Jugie a fost combătută cu multă energie de către Dumitru Stăniloae, care a
susținut cu o gamă bogată de argumente derivate din documente de primă
mână – precum scrisorile lui Varlaam însuși, scrierile Sf. Grigorie Palama,
manuscrise și documente ale dialogului cu latinii – că Varlaam a fost un
italian catolic mai înainte de a veni în Constantinopol18. John Meyendorff
a acceptat opinia lui Jugie și l-a prezentat pe Varlaam ca fiind un monah
și filosof grec, fidel Ortodoxiei, care a venit în Răsărit motivat de dorința
de a cunoaște mai îndeaproape moștenirea filosofică a lui Platon și a lui
Aristotel. Pentru a explica opoziția acestuia față de Palama și de călugării
atoniți, Meyendorff a afirmat că Varlaam a fost un umanist bizantin,
impregnat de duhul Renașterii italiene, care a profesat în plan teologic un
agnosticism justificat printr-o filosofie cu tendință nominalistă19.

15
Cea mai informată și mai recentă prezentare a lui Varlaam, împreună cu bibliografia
exhaustivă, se găsește la: Antonis Fyrigos, Dalla controversia palamitica alla polemica
hesicastica (con un’edizione critica delle Epistole greche di Barlaam), (MA(R) 11),
Roma, Antonianum, 2005, 161-191.
16
Γρηγόριος Παπαμιχαήλ, „Αἱ ἡσυχαστικαὶ ἔριδες τοῦ ιδ᾽ αἰῶνος” , EkklPh, 5 (1910), 385-
425; Γ. Παπαμιχαήλ, Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, Ἀλεξάνδρεια, Τυπ. Πατριαρχείας
Ἀλεξανδρείας, 1911.
17
Martin Jugie, „Barlaam de Seminaria”, DHGE, vol. VI, 817-834; M. Jugie, „Barlaam est-il
né catholique?”, EOr, 39 (1940), 100-125. Teza lui Jugie este acceptată de Giuseppe
Schirò în lucrarea Barlaam Calabro, Epistole greche. I primordi episodici e dottrinari delle
lotte esicaste, studio introduttivo e testi a cura di Giuseppe Schirò, (TMIS, 1), Palermo,
Istituto Siciliano di Studi Bizantini e Neogreci, 1954, 15-18.
18
D. Stăniloae, Viața și învățătura…, 14-20.
19
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 65-66 [O introducere…,
101-102].

424
 Controversa varlaamită

La un an după publicarea monografiei sale, Meyendorff a fost criticat

de către John Romanides în privința felului în care a înțeles gândirea
teologică și poziționarea istorică a lui Varlaam de Calabria20. Romanides
sintetizează astfel interpretările lui Meyendorff cu care nu este de acord: „De
câțiva ani încoace, Părintele Meyendorff afirmă, în diferite studii, că disputa
dintre Sf. Grigorie Palama și Varlaam de Calabria nu reprezintă o ciocnire
între teologia latină și cea greacă, așa cum se consideră în general, ci mai
degrabă o ceartă internă între anumiți umaniști bizantini și un mare segment
al călugărilor bizantini și ucenicii lor. Meyendorff se referă de multe ori la
Varlaam ca la un umanist, un platonist și un nominalist și pare să considere
că neoplatonismul lui Dionisie Areopagitul este baza nominalismului său.
Afirmă că un fel de gândire occamistică exista cumva în mediul bizantin, și că
în persoana lui Varlaam o astfel de gândire a luat forma unui fel de teologie
naturalistă, care punea accentul pe revelația naturală și pe rolul omului
în procesul de mântuire. Părintele John afirmă că controversa s-a centrat
în jurul interpretării lui Pseudo-Dionisie și consideră că Palama a aplicat
corective neoplatonismului Areopagitului, cu implicarea, după cum se pare,
că Varlaam nu greșea în felul în care interpreta aceste texte. În conformitate
cu acest tip de analiză, Palama este reprezentat ca un gânditor original,
care se opunea teologiei «repetiției formale», care caracteriza persoane
precum Akindynos și Gregoras”21. Romanides aduce o serie de argumente
convingătoare pentru a arăta că diferențele teologice dintre Palama și
Varlaam derivă din faptul că acesta din urmă era un umanist occidental,
un platonist creștin – nu un nominalist (platonismul și nominalismul sunt
atitudini filosofice care se exclud reciproc) – al cărui agnosticism teologic
nu derivă nicidecum de la Sf. Dionisie Areopagitul; ceea ce scrie Varlaam
despre har și despre lumina necreată dovedește o formație teologică latină
și îl înrudește cu ideile Fer. Augustin22.

20
Pr. John Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”,
GOTR, 6 (1960-1961), 186-205; 9 (1963-1964), 225-270. La sfârșitul părții a doua,
autorul promitea o continuare a studiului, care însă nu a mai fost niciodată publicată.
21
J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy...”, 186-187.
22
Am analizat pe larg polemica lui Romanides împotriva lui Meyendorff în: Marius
Portaru, „Pr. John Meyendorff și prima etapă a studiilor palamite în teologia ortodoxă
contemporană”, studiu introductiv la traducerea în românește a monografiei lui
J. Meyendorff, O introducere..., 20-26. Pentru o încercare de a demonstra că conflictul
dintre isihaști și anti-isihaști nu este echivalent cu conflictul dintre umaniști și anti-
umaniști, a se vedea: Constantin N. Tsirpanlis, „Byzantine Humanism and Hesychasm
in the Thirtheenth and Fourteenth Centuries: Synthesis or Antithesis, Reformation
or Revolution?”, PBR, 12 (1993), 13-23. Un studiu mai vechi este acela al lui
Hans-Georg Beck, „Humanismus und Palamismus”, în: Actes du XIIe Congrès

425
Marius Portaru

După acest moment, istoricii s-au concentrat exclusiv pe ideile prezente

în operele lui Varlaam din Calabria. În general, se recunoaște astăzi că
„latinofronia” lui Varlaam este prezentă în special în opera pierdută Împotriva
mesalienilor, iar nu atât în Tratatele împotriva latinilor23, unde combate
doctrina latină despre Filioque, deși într-un mod inovator față de scrierile
bizantine de după patriarhul Fotie, prin recurs la silogismul filosofic24.

1. Varlaam, Tratatul al V-lea împotriva latinilor

Ajuns la Constantinopol, Varlaam se bucură de sprijinul marelui
domestic, Ioan Cantacuzino și ajunge profesor la Universitate, unde va
ține cursuri despe opera Sf. Dionisie Areopagitul. Încă de pe acum intră
în diferite conflicte cu intelectualii bizantini, dovedindu-se un caracter
ambițios și arogant. Nichifor Gregoras, Akindynos, episcopul palamit
Filotei al Selymbriei, toți îl portretizează astfel, iar tonul dur cu care îi
răspunde lui Gheorghe Lapithes, mecena și învățat cipriot, o arată o dată
în plus25. Nu este o întâmplare faptul că Părinții sinodali, în iunie 1341, au
International d’Études Byzantines, Ochride 10-16 septembre, 1961, vol. 1, Beograd,
Comité Yougoslave des Études Byzantines, 1963, 63-82. Pentru o discuție despre
prezența lui Augustin în disputa isihastă, vezi: Richard Flogaus, „Palamas and Barlaam
Revisited: A Reassessment of the East and West in the Hesychast Controversy of
14th Century Byzantium”, SVThQ, 42 (1998), 1-32; Γιάννης Α. Δημητρακόπουλος,
Αὐγουστίνος καὶ Γρηγόριος Παλαμᾶς. Τὰ προβλήματα τοῦ Ἀριστοτελικῶν κατηγοριῶν καὶ
τῆς τριαδικῆς ψυχοθεολογίας, Ἀθηναῖς, Παρουσία, 1997.
23
Avem astăzi la dispoziție ediția critică a acestor importante lucrări ale sale: Barlaam
Calabro, Opere contro i latini, vol. I-II, introduzione, storia dei testi, edizione critica,
traduzione e indici a cura di Antonis Fyrigos, (ST, 347), Città del Vaticano, Biblioteca
Apostolica Vaticana, 1998.
24
R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God…”; A. Fyrigos, Dalla
controversia palamitica…, 67-159. Concluziile lui Sinkewicz, „The Doctrine of the
Knowledge of God…”, 239, confirmă o parte din concluzii lui Romanides: „According
to Meyendorff, Barlaam was here confessing a formal nominalism, but under these
terms one would have to consider the entire patristic tradition as nominalist, for
Barlaam was merely witnessing to the doctrine of the Church in this regard. The use of
the term nominalism in a broad sense can lend itself to misunderstandings, or, at the
least, it is an inadequate description of the facts. Barlaam’s thought is Platonizing in its
epistemological foundations and Dionysian in its theological expression. The label of
nominalism only confuses the issue”. Așa cum se va vedea mai jos, expresia teologică a lui
Varlaam nu este atât de dionisiană, pe cât sugerează Sinkewicz, din cauza semnificativei
influențe aristotelice și a unei fundamentale diferențe de metodă teologică față de
teologia patristică, inclusiv față de Dionisie Areopagitul însuși.
25
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 66-67 [O introducere…,
103]. Soluțiile către Lapithes au fost editate de Robert E. Sinkewicz, „The Solutions

426
 Controversa varlaamită

pus greșelile sale într-ale învățăturilor de credință pe seama părerii de sine și

a încrederii exagerate în filosofia clasică: „Dar monahul Varlaam, plecat din
Calabria, cufundându-se din lipsă de minte și din încredere în sine însuși
(ἰδιοῤῥυθμίας) în oceanul părerii de sine (οἰήσεως) și gândind lucruri mari
despre filosofia bazată pe știința din afară, s-a ridicat împotriva filosofiei
celei mai presus de fire și adevărate, combătând învățătura Duhului cu
filosofia psihică și neputincioasă (ἀποδεδοκιμασμένην), care nu poate
nicidecum cuprinde cu totul cele ale Duhului”26.
Primele contacte dintre Palama și Varlaam își au originea în
evenimentele din anul 133527. Papa Ioan al XXII-lea (†1334) îi trimite
pe episcopii dominicani, Francesco de Camerino și Richard al Angliei, la
Constantinopol pentru a negocia reconcilierea cu răsăritenii. Aceștia sunt
primiți la curtea imperială a lui Andronic al III-lea în toamna sau iarna lui
1334. Nichifor Gregoras refuză să fie purtătorul de cuvânt al bizantinilor în
dezbaterile teologice, iar împăratul îl desemnează pe Varlaam în locul lui. La
începutul primăverii lui 1335, Varlaam își prezintă cele două Discursuri în
fața curții imperiale și a sinodului patriarhal. În a doua jumătate a lui 1335,
Grigorie Palama scrie cele două Tratate Apodictice28 despre purcederea
Duhului Sfânt ca să prevină orice compromis doctrinar în discuțiile cu
latinii și probabil ca să atragă indirect atenția asupra caracterului insolit al
celor două Discursuri din primăvară ale lui Varlaam. Tot în a doua jumătate
a lui 1335, Varlaam redactează prima ediție a Tratatelor împotriva latinilor29,
terminând, se pare, pe la începutul lui 1336. Pe 19 mai 1336, de sărbătoarea
Cincizecimii, Palama primește o copie a Tratatului împotriva latinilor V al
lui Varlaam: pe lângă suspiciunile sale anterioare cu privire la convingerile
lui Varlaam despre Filioque, Palama va fi alarmat de argumentarea acestuia
preponderent filosofică, în locul folosirii Sfinților Părinți (și al înțelegerii
lor, după cum va încerca să arate).
addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical
Context”, MS, 43 (1981), 151-217.
26
Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 355; trad. diac. Ioan I. Ică jr
în: Sf. Grigorie Palama, Scrieri I..., 166.
27
Urmez cronologia propusă de Robert E. Sinkewicz în studiile: „A New Interpretation
for the First Episode in the Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory
Palamas”, JTS, N.S., 31 (1980), 489-500 și „The Doctrine of the Knowledge of God...”,
184-188. Sinkewicz demonstrează că Palama a intrat în posesia Scrierii împotriva
latinilor V a lui Varlaam în ziua de 19 mai 1336, nu în 1337, cum propune J. Meyendorff
în Studiul introductiv la ediția critică a Triadelor: Grégoire Palamas, Défence des saints
hésychastes, (SSL 30), Louvain, 19732, xiii.
28
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος α᾽, ἐκδίδει B. Bobrinsky, Θεσσαλονική,
Οἰκος Κουρομάνος, 19882, 23-153.
29
Vezi n. 22, supra.

427
Marius Portaru

În Tratatul al V-lea împotriva latinilor30, Varlaam adoptă o tactică

nouă: dacă poate fi demonstrat că silogismele latinilor nu sunt nici
apodictice, nici dialectice, atunci rezultă că sunt în mod necesar false31.
Folosindu-se de felul în care Aristotel definește silogismul apodictic32,
Varlaam pornește de la principiul că toate propozițiile apodictice rezultă
din premize care sunt anterioare prin natură. Adevărurile dumnezeiești
sunt însă în mod absolut primare și fundamentale și nu pot fi considerate
posterioare sau deduse din noțiunile care se formează în mintea umană în
urma perceperii prin simțuri a lucrurilor create33. Prin urmare, nu poate exista
raționament apodictic cu privire la Dumnezeu. Mai departe, Varlaam observă
că principiile pe care se bazează raționamentul apodictic trebuie să fie cauze
ale concluziei, dar niciun principiu sau definiție omenească nu poate fi cauza
vreunei realități în Sf. Treime34. În general, universaliile prezente în mintea
umană se referă la lucrurile create, dar Dumnezeu este deasupra oricărui lucru
creat. Mai mult, conceptele care formează baza raționamentelor apodictice
stau în opoziție directă cu multe dintre învățăturile creștine revelate în
Sfânta Scriptură: crearea lumii din nimic, învierea morților, Întruparea,
dogma Sfintei Treimi35. Varlaam se îndepărtează de înțelegerea aristotelică
a raționamentului apodictic atunci când afirmă că acesta este posibil numai
în cazul acelor lucruri care sunt percepute în mod direct de către minte. Din
categoria lucrurilor percepute în mod direct de către mintea umană nu fac
parte lucrurile materiale, fiindcă se află permanent într-o stare de schimbare
și nedeterminare, nici lucrurile care depășesc puterea de percepție a minții,
precum realitățile dumnezeiești36.
Pentru a respinge raționamentul dialectic ca procedeu metodologic valid
pentru susținerea purcederii Duhului și de la Fiul, Varlaam citează definiția
aristotelică37 a acestui tip de raționament și arată că latinii nu își construiesc
30
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 380-413.
31
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 382.
32
„Prin demonstrație (ἀπόδειξις) înțeleg un silogism științific, iar prin silogism științific
[înțeleg unul] în virtutea căruia, avându-l, cunoaștem ceva. Prin urmare, dacă cunoașterea
este așa cum am spus, este necesar ca și cunoașterea apodictică (ἀποδεικτικὴν ἐπιστήμην)
să depindă de lucruri adevărate și primare și imediate și mai familiare decât și anterioare
și cu putere explicativă față de concluzie” (Analitica posterioară 1.2 71b17-22).
Distincția dintre ceea ce este anterior prin natură și ceea ce este anterior în relație cu noi
este definită la 71b34-72a5.
33
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 384 sq.
34
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 384.
35
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 394.
36
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 386.
37
Aristotel, Topice 1.1 100a29-30, b21-23: un raționament este dialectic dacă își bazează
concluziile pe opinii general acceptate, fie de toată lumea, fie numai de majoritate, fie

428
 Controversa varlaamită

niciodată argumentația în funcție de părerile grecilor: în timp ce grecii acceptă

purcederea și de la Fiul în cazul purcederii „metadotice” (τὴν μεταδοτικήν...
τὴν πρὸς ἡμᾶς – trimiterea în lume a Duhului de către Fiul), latinii nu acceptă
purcederea ființială a Duhului doar de la Tatăl38. Restul tratatului lui Varlaam
tratează trei posibile căi de a crea silogisme dialectice în teologie. Acestea pot
porni de la premize luate toate fie din Scriptură, fie din rațiune, fie unele din
Scriptură, iar altele din rațiune. Al doilea tip de raționament silogistic (cu
toate premizele alcătuite din argumente raționale) poate fi exclus în baza
apofatismului definit în scrierile Sf. Dionisie Areopagitul. În cazul celui de-al
treilea tip de raționament silogistic, dacă premiza majoră este luată dintr-un
principiu rațional, iar minora din Scriptură, nu avem nicio certitudine că
poate fi aplicat cu necesitate în cazul lui Dumnezeu. Prin urmare, singura
opțiune corectă care le rămâne latinilor este să construiască raționamente
silogistice în favoarea Filioque, bazându-se numai pe Scriptură: în tratatele
precedente Varlaam a arătat de ce acest lucru este imposibil. Tratatul se
încheie cu precizarea prudentă că raționamentele folosite mai sus sunt
dialectice, nu apodictice, pentru că autorul a argumentat pornind de la
premizele folosite de adversarii săi.

2. Palama, Epistola întâi către Akindynos

Palama a intrat în posesia acestui tratat pe 19 mai 1336, în ziua Cincizecimii
și a fost alarmat de ideile cuprinse în el. Reacția sa imediată este plină de
tact: în mai-iunie 1336 scrie prima epistolă către Akindynos (Ep. 1 Ak)39,

numai de către cei înțelepți; Despre interpretare 11 20b27-29: întrebarea dialectică

trebuie să lase posibilitatea alegerii părții de formulat a unei dispute; Analitica anterioară
1.1 24b10-12: premiza dialectică formulează necesitatea alegerii între două propoziții
contradictorii (în cazul unei cercetări filosofice) sau presupune ceea ce este evident și
general acceptat (în cazul unui raționament); Topice 1.2 101a30-34: raționamentul
dialectic este util în dispute ocazionale, fiindcă, după ce am enumerat opiniile acceptate
de majoritatea oamenilor, le putem analiza nu pe baza a ceea ce majoritatea crede despre
ele, ci pe baza a ceea ce cred adversarii noștri, lăsându-ne loc pentru un contraargument
oriunde ni se pare că adversarii noștri greșesc.
38
Barlaam Calabro, Opere contro i latini..., vol. 2, 398-400.
39
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίνδυνον Α᾽ [Epistola 1 către Akindynos; în continuare,
prescurtat: Ep. 1 Ak], în: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος α᾽, ἐκδίδει
J. Meyendorff, Θεσσαλονική, Οἰκος Κουρομάνος, 19882, 203-219 (textul este identic cu
cel publicat inițial de Meyendorff în Theol(A), 25 (1954), 602-630, apoi retipărit în
John Meyendorff, Byzantine Hesychasm..., II); trad. rom. în Sf. Grigorie Palama, Opere
complete, vol. 2: Antiepigrafii, Epistolele către Achindin și Varlaam, coordonator Cristian
Chivu, introducere, traducere şi note de Cristian Chivu et alii, București, Ed. Gândul

429
Marius Portaru

cunoștința comună a sa și a lui Varlaam, evitând o ciocnire directă cu

Varlaam, pe atunci o figură intelectuală publică în Constantinopol.
Akindynos, care devine din acest moment unul dintre personajele principale
ale disputei varlaamite, era originar din orașul macedonean Prilep și studiase
în Pelagonia, apoi în Tesalonic cu Toma Magistrul, cu Vrienios și probabil
cu Varlaam40. Palama îl întâlnește pe Akindynos la Veria, unde acesta din
urmă venise să predea gramatica și îl va lua ca ucenic41, deși mai târziu se va
plânge că Akindynos a încetat prematur să îi ceară îndrumări duhovnicești42.
Sfântul Grigorie își începe Ep. 1 Ak prin a spune că este silit să scrie de
nevoia de a-l întreba pe Varlaam „câte ceva din lucrurile cele mai de trebuință”
și că s-a gândit că trebuie să o facă prin Akindynos, din moment ce acesta
petrece atâta timp cu Varlaam. Discuția propriu-zisă a strategiei antilatine din
Tratatul V al lui Varlaam începe de la capitolul 843. Palama este de acord cu
Varlaam în privința faptului că latinii nu își fac silogismele în favoarea Filioque
nici apodictic „din pricină că nu folosesc ca principii și axiome Scripturile
cele de la sine vrednice de crezare și nu urmează bine Părinților celor de-
Dumnezeu-înțelepțiți”, nici dialectic „pentru că nu din zicerile de la noi
[=de la greci] își fac silogismele”44. Nu este însă de acord cu faptul că nu
există nicio „demonstrație” (ἀπόδειξις) asupra niciunuia dintre lucrurile
dumnezeiești, așa cum pare să implice Tratatul V al lui Varlaam. În acest
tip de lectură, Palama denunță o formă de agnosticism al lui Varlaam și

Aprins, 2013, 54-101. În studiul de față nu am preluat traducerile din acest volum din
cauza neclarității lor teologice. Traducerile din primul volum al proiectului coordonat
de Cristian Chivu au fost criticate de Adrian Marinescu, „Observaţii de ordin general
privind înţelegerea, traducerea şi editarea (modernă a) textului patristic”, StTeol, seria a
III-a, 1 (2005), 152-190.
40
Referindu-se la Akindynos, Palama (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίδυνον ἀντιῤῥητικοί
[Contra lui Akindynos] 1,8 (τὸ κείμενον ὑπὸ Β.Δ. Φανουργάκη, în: Γρηγορίου τοῦ
Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος γ᾽, 71-74) îl acuză pe Varlaam că a dus la pierzanie
sufletele ucenicilor săi.
41
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίδυνον ἀντιῤῥητικοί [Contra lui Akindynos] 7, 16 (τὸ
κείμενον ὑπὸ Β.Δ. Φανουργάκη, în: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος γ᾽, 504-506).
42
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίδυνον ἀντιῤῥητικοί [Contra lui Akindynos] 3,1 (τὸ κείμενον
ὑπὸ Β.Δ. Φανουργάκη, în: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμος γ᾽, 163-165).
Pentru mai multe detalii despre refuzul mânăstirilor atonite de a-l primi pe Akindynos
ca monah, a se vedea: J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas...,
61-63 [O introducere..., 95-99]. Pentru o prezentare bio-bibliografică bine informată
(dar confesionalizată), a se consulta: Juan Sergio Nadal Cañellas, La résistance
d’Akindynos à Grégoire Palamas. Enquête historique, avec traduction et commentaire de
quatre traités édités récemment, 2 vols., (SSL 50), Leuven, Peeters, 2006.
43
Cap. 2-7 sunt dedicate problemei Filioque, pe care nu o discut în acest studiu.
44
Ep. 1 Ak 8.

430
 Controversa varlaamită

folosește o înțelegere biblico-patristică – nu aristotelică – a termenului

demonstrație/raționament apodictic. Diferența de metodă dintre Palama
și Varlaam este deja evidentă, de aceea în restul epistolei Palama va trata
doar problema cunoașterii lui Dumnezeu45.
Pentru a aduce dovezi că Părinții au admis faptul că există demonstrație
cu privire la adevărurile dumnezeiești, Palama citează Panoplia dogmatică46
a lui Eftimie Zigabenul, unde este folosit termenul ἀπόδειξις și un citat în
care Sf. Vasile cel Mare vorbește despre „demonstrația” comuniunii dintre
Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt47. Dar aceste dovezi istorice aveau nevoie de o
explicație teologică solidă, pentru ca Varlaam să le poată înțelege. Pe de altă
parte, Palama era pe jumătate de acord cu Varlaam că cele dumnezeiești
nu se pot demonstra rațional. Soluția lui Palama la această aporie este
distincția între ceea ce se poate cunoaște (și „demonstra”) din Dumnezeu
și ceea ce nu se poate cunoaște. Această distincție este formulată pas cu
pas în epistolă și urmează imediat după puținele dovezi istorice în privința
folosirii termenului ἀπόδειξις de către Părinți:
Pe de o parte, ce este Dumnezeu nimeni din cei bine cugetători nici
nu a spus, nici nu a cercetat, nici nu a înțeles vreodată. Pe de altă parte, că
Dumnezeu există și că este unul și că nu este o monadă și că nu a trecut dincolo
de triadă și multe altele dintre cele ce se contemplă în jurul Lui (τῶν περὶ αὐτὸν
θεωρουμένων), acestea se pot cerceta și demonstra (ἀποδεῖξαι). Dacă nu ar fi
așa, nu am putea învăța ceva despre Dumnezeu. Și dacă învățăm și cercetăm
și aceasta de la cei bine cunoscători și învățați, atunci, așadar, pe de o parte,
din cele dumnezeiești unele se cunosc, iar altele se cercetează; pe de altă parte,
sunt unele care se și demonstrează, iar altele sunt cu totul de neînțeles și de
necercetat: modul nașterii, al purcederii, al desăvârșitei și totodată neieșitei
45
Cap. 8-11 lămuresc condițiile ontologice ale cunoașterii lui Dumnezeu, iar cap. 12-14
vorbesc despre cunoașterea lui Dumnezeu prin curățirea inimii și prin contemplarea
luminii dumnezeiești necreate.
46
Editată în PG 130.
47
Βασιλείου, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος [Despre Duhul Sfânt], 18, citat în: Εὐθυμίου
τοῦ Ζιγαβηνοῦ, Πανοπλία Δογματική [Panoplia dogmatică], 2 (PG 130, 61B). Cel mai
probabil, de-a lungul extinselor sale lecturi patristice, Palama va fi întâlnit termenul
ἀπόδειξις și la alți Părinți ai Bisericii; de exemplu, el este folosit de Sf. Maxim
Mărturisitorul, care intitulează cap. 42 din Περὶ διαφόρων ἀπόρων τῶν ἁγίων Διονυσίου
καὶ Γρηγορίου πρὸς Ἰωάννην Ἀρχιεπίσκoπον Κυζίκου [Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri
cu multe și adânci înțelesuri din Sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie Teologul], 10,
θεωρία ἀποδεικτικὴ τοῦ εἶναι κατὰ φύσιν ἐπὶ πάντων τὴν τοῦ Θεοῦ πρόνοιαν [contemplație
duhovnicească ce arată că provindența lui Dumnezeu este prezentă în mod ființial
în toate lucrurile], cf. Maximos the Confessor, On Difficulties in the Church Fathers.
The Ambigua, vol. 1, ed. and transl. by Nicholas Constas, (DOML, 28), Cambridge,
Harvard University Press, 2014, 308.

431
Marius Portaru

proveniri, al nedespărțitei și totodată desăvârșitei despărțiri și celelalte dintre

cele pe care le cunoaștem prin credință (διὰ πίστεως ἐπιστημόνως ἔχομεν).
Căci precum simțurile nu au nevoie de dovadă logică în privința celor ce cad
sub simțuri, tot astfel nici credința nu are nevoie de demonstrație în privința
unora ca acestea. (...) Căci nu puține dintre noțiunile comune și dintre axiome
conduc la aporii, dar abordate printr-o cunoaștere mai adâncă decât cea prin
demonstrație apodictică devin principii apodictice celui ce știe să se folosească
de ele48. (traducere mea)
Soluția epistemologică pe care o propune Sf. Grigorie Palama străbate
dincolo de aparatul conceptual aristotelic folosit de Varlaam, prin aceea
că afirmă existența unei cunoașteri mai adânci a celor dumnezeiești decât
cea prin silogism apodictic sau dialectic: este o cunoaștere prin credință
(a se observa în text jocul de cuvinte dintre διὰ πίστεως și ἐπιστημόνως), care
devine o „știință” mai sigură decât cea prin raționament, deoarece credința
asigură un contact nemijlocit cu cele cunoscute, în timp ce raționamentul
presupune întotdeauna o cunoaștere derivată fie din principii anterioare
prin natură lucrului cunoscut (raționamentul apodictic), fie din principii
general acceptate (raționamentul dialectic). Varlaam are dreptate să nege că
există principii anterioare prin natură lui Dumnezeu, de unde trage concluzia
(folosind sensul tehnic aristotelic al termenului „demonstrație”) că nu poate
exista raționament apodictic cu privire la Dumnezeu. Sfântul Grigorie
afirmă că prin credință există o demonstrație (în sensul biblico-patristic al
termenului) a celor ce se pot cunoaște din Dumnezeu, deoarece cunoașterea
prin credință oferă cea mai deplină evidență a celor cunoscute, prin contactul
nemijlocit al minții cu ele, în același fel în care simțurile cunosc nemijlocit
lucrurile materiale. Argumentul superiorității cunoașterii prin credință
datorită contactului nemijlocit cu cele cunoscute este întărit în capitolul 9
cu următorul argument: cunoașterea lucrurilor particulare este mai sigură
decât cunoașterea universaliilor, deoarece (a) cunoașterea universaliilor
implică folosirea imaginației celui ce cunoaște și (b) însușirile lucrurilor
particulare le sunt proprii lor și numai lor. În acest punct, Sfântul Grigorie
ar putea fi întrebat care și ce sunt aceste realități cunoscute? Sfântul răspunde
că acestea sunt cele „contemplate în jurul Lui”, contemplație care echivalează
cu „demonstrarea” (ἀποδεῖξαι) lor. Echivalența dintre „cunoașterea prin
credință” – „contemplare” – „demonstrare” exprimă cel mai clar sensul
biblico-patristic al termenului „demonstrație”, folosit de Palama49. Așadar,

48
Ep. 1 Ak 8 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 211.26 - 212.19).
49
Acest fapt este susținut lingvistic de echivalența dintre δείξις - ἀπόδειξις în Ep. 1 Ak 13
(ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 217.3-5).

432
 Controversa varlaamită

cum trebuie să înțelegem expresia „cele ce se contemplă în jurul Lui” (τῶν

περὶ αὐτὸν θεωρουμένων)? Pentru aceasta, este nevoie să analizăm un alt text:
Și dacă iarăși ar zice cineva că demonstrația se face din premize
anterioare, dar lui Dumnezeu nu Îi este nimic anterior, „nu pe ale Lui în
sine (τὰ κατ᾽αὐτόν) le cercetăm, o, preabunule”, îi vom spune, „ci ceva din
cele dimprejurul Lui (τι τῶν περὶ αὐτόν)”. Căci expresiile „unul și trei”, și „din
singur Acela” și „spre singur Acela” nu arată natura (φύσιν), ci pe cele arătate
în jurul ei (περὶ αὐτὴν δεικνύμενα). Așadar, nu e vreo nevoie ca ceva din cele
în virtutea cărora sunt spuse acestea să preexiste lucrului arătat, după cum
nu preexistă nici cele arătate împrejurul lui Dumnezeu. Căci și lucrul acela,
oricare ar fi, se contemplă în jurul firii aceleia de necuprins cu mintea50.
(traducere mea)
Cele dimprejurul lui Dumnezeu nu ne arată ce este Dumnezeu în sine,
sunt distincte de ființa divină, existând în jurul ei, fără a-i fi anterioare în
vreun sens – dar nici posterioare, după cum Palama lasă să se înțeleagă.
Cele din jurul ființei lui Dumnezeu asigură o cunoaștere apodictică a
adevărurilor despre El. Aceasta este prima oară în controversa varlaamită
când Sf. Grigorie Palama formulează învățătura despre distincția dintre
ființa divină și lucrările ei51. Așa cum apare articulată acum, doctrina este
abia la început52, cu multe detalii lipsă, care vor fi definite mai târziu.
Termenul tehnic care va ajunge să desemneze lucrările, ἐνέργεια, lipsește.
În locul lui sunt folosite expresiile περὶ αὐτόν (când pronumele se referă
la Dumnezeu) sau περὶ αὐτὴν (când pronumele se referă la ființa divină);
aceste expresii vor fi menținute și în operele de mai târziu53. În al doilea
50
Ep. 1 Ak 9 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 213.23-30).
51
Palama folosise deja, pentru prima oară în scrierile sale, distincția dintre ființa divină și
lucrările necreate în Cuvinte apodictice (ed. B. Bobrinsky, în Συγγράμματα..., vol. 1, 23-153),
o lucrare despre Filioque, inspirându-se în argumentarea sa de aici de la patriarhul Grigorie
din Cipru – desigur, distincția dintre ființa divină și lucrările ei necreate coboară mai
adânc de Grigorie din Cipru în tradiția patristică, cf. Ierom. Gabriel Patacsi, „Palamism
before Palamas”, ECR, 9 (1977), 64-71; Andrew J. Sopko, „Palamism before Palamas and
the Theology of Gregory of Cyprus”, SVThQ, 23 (1979), 139-147. Pentru dependența
lui Grigorie Palama de Grigorie din Cipru în combaterea Filioque, a se vedea importanta
monografie realizată de A. Edward Siecinski, The Filioque. History of a Doctrinal
Controversy, New York, Oxford University Press, 2010, 140-147.
52
R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God…”, 200.
53
Ele sunt semnul unei moșteniri patristice importante: Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, Λόγος
38, 7 Eἰς τὰ Θεοφάνια (PG 36, 317Β) : Θεὸς... νῷ μόνῳ σκιαγραφούμενος, καὶ τοῦτο
λίαν ἀμυδρῶς καὶ μετρίως, οὐκ ἐκ τῶν κατ᾽αὐτὸν ἀλλ᾽ἐκ τῶν περὶ αὐτόν. Acest text este
ulterior citat de Νείλου Ἄββα, Ἐπιστολῶν [Scrisori], 1, 158 (PG 79, 148A) și de Εὐθύμιος
ὁ Ζιγαβηνὸς, Πανοπλία Δογματική, 4 (PG 130, 156C). Texte similare: Γρηγορίου
τοῦ Θεολόγου, Λόγος 30, 17 (PG 36, 125Β) ; Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκθεσις πίστεως

433
Marius Portaru

rând, nu ni se spune nimic despre raportul dintre cele din jurul ființei divine
și ființa divină însăși, o dilemă care va deveni unul dintre argumentele
centrale ale adversarilor lui Palama. Mai jos în textul epistolei, Palama ne
spune că Cel ce cauzează nu este anterior cronologic celor cauzate să existe
împrejurul Lui – acesta va deveni un element permanent al teoriei sale – și
nu este nici mai presus (ἐπιπλέον) de ele54: acest din urmă element, necesar
acum lui Palama pentru a contrazice conceptul de prioritate după ființă al
principiilor unui raționament apodictic, concept folosit de Varlaam, va fi
modificat mai târziu în sensul afirmării unei priorități ontologice a ființei
divine față de lucrările sale. Teologic, este acum greu de înțeles în ce sens
afirmă Palama că „unul și trei”, predicate despre Dumnezeu, arată cele din
jurul ființei... În ciuda acestor slăbiciuni inițiale, distincția propusă acum,
chiar în forma în care este prezentată, rezolvă problema epistemologică
ridicată de Tratatul lui Varlaam, iar nucleul ei ontologic poate fi identificat
cu multă claritate în Ep. 1 Ak 13: „Dar că [ființa divină] este una, neprimind
în niciun chip nicio diferență în sine (διαφορὰ καθ᾽αὑτήν) și că se desparte
(διαιρεῖται) de sine, deși nu în sine – de aceea și în despărțire (διαιρέσει)
rămâne nedespărțită (ἀδιαίρετος) – și că și în faptul de a fi despărțită își
are principiul unul și nedespărțit, astfel că în această stare este un singur
Dumnezeu”55. În viziunea lui Palama, această despărțire nedespărțită
asigură simplitatea lui Dumnezeu.
Calea pentru a cunoaște cele din jurul lui Dumnezeu sau din jurul
ființei divine este aceea a cunoașterii prin iluminare: lumina dumnezeiască
necreată, care este identificată de Sfântul Grigorie ca fiind una dintre
realitățile din jurul lui Dumnezeu56, se sălășluiește în mod inteligibil în cei
ce și-au curățit inima de patimi. Cei care nu ajung să se ridice la înălțimea
acestei contemplații, îl cunosc pe Proniator din purtarea de grijă a celor
văzute, cunosc Bunătatea în sine din bunătatea manifestată în creație, Viața
în sine din viața pe care o dăruiește creației. Toate acestea se contemplă
împrejurul lui Dumnezeu, în lumina inteligibilă, iar cunoașterea lor
constituie demonstrația cea mai sigură cu privire la Dumnezeu57.

[Expunere a dreptei credințe] 10 (ed. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos,
vol. 2: Expositio fidei, [PTS, 12], Berlin, Walter de Gruyter, 1973).
54
Ep. 1 Ak 10 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 214.13-24).
55
Ep. 1 Ak 13 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 218.15-19).
56
Ep. 1 Ak 11 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 216.3): περὶ τὸ αὐτὸ θεωρεῖται τὸ
στίλβειν.
57
Ep. 1 Ak 12 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 216-217).

434
 Controversa varlaamită

3. Varlaam, Epistola întâi către Palama

În vara lui 1336, Akindynos îi răspunde lui Palama58 pe un ton
politicos, dar dezaprobator, evitând o discuție teologică și mulțumindu-se
să sublinieze că Varlaam a fost înțeles greșit, citând pe larg răspunsul acestuia.
„Totuși, scrie Akindynos, nu știu pe cine să consider responsabil pentru
această scrisoare: pe tine, care ai scris-o, sau scrierile filosofului sicilian, care
te-au împins să o scrii. Tu însuți nu ai ascuns acest fapt, ba chiar te-ai arătat
nerăbdător să mi-l dezvălui, spunând că nu ai fi făcut acest pas, dacă nu te-ar
fi silit scrierile acelui filosof ”59. Deși declară că pune prietenia mai presus de
orice discuție despre demonstrație, Akindynos lasă să transpară o amărăciune
în tonul său și o distanțare tăcută față de Palama: „Când cineva își vede numai
de propriul interes, îi privește de sus pe alții și, făcând aceasta, își caută scuze
înșelătoare, în caz că cineva l-ar acuza de ceva. Aceasta, desigur, este ceea ce
ai făcut tu. Dar se pare că în trecut eram atât de captivat de tine și de tot ce
ținea de tine, încât chiar și când îți găsești scuze pentru a-mi face rău, cred că
îmi faci bine. (...) Totuși, nu pierde din vedere că scrisoarea mi-a fost înmânată
după ce a fost înmânată multor altora”60.
Așa cum se deduce din Ep. 5 Pal a lui Akindynos, Varlaam răspunsese
primul61 epistolei lui Palama, în aceeași vară a lui 1336. Răspunsul său
începe cu ironie arzătoare la adresa mărturisirilor lui Palama că a dorit
filosofia cea mai înaltă și că a renunțat la orice tip de silogism, abandonând
studiul și grațiile atice: numai cine se ocupă cu studiul și cu raționamentul
înțelege ceea ce Palama nu a înțeles, scrie Varlaam, anume că nu s-a adresat
grecilor, ci latinilor și că, prin urmare, a acceptat pentru un moment
presupozițiile latinilor numai pentru a le reduce la absurd; de aceea, Palama
îl acuză că afirmă idei pe care în realitate le respinge62. Cu toate acestea,
în privința demonstrației apodictice și a distincției dintre ființa divină
58
Γρηγορίου Ἀκινδύνου, Ἐπιστολὴ Γρηγορίῳ ἱερομονάχῳ [Epistola 5 către Palama; în
continuare, prescurtat: Ep. 5 Pal], în: Letters of Gregory Akindynos, Greek text and
English translation by Angela Constantinides Hero, (CFHB, 21), Washington,
Dumbarton Oaks, 1983, 12-17.
59
Ep. 5 Pal (Letters of Gregory Akindynos…, 12.6-11). Prin „scrierile acelui filosof ”,
Akindynos se referă la Tratatele împotriva latinilor, cel mai probabil, cap. V.
60
Ep. 5 Pal (Letters of Gregory Akindynos…, 14.14-25).
61
Βαρλαάμ, Τῷ σοφωτάτῳ καὶ λογιωτάτῳ καὶ ἐν Χριστῷ πνευματικῷ μοι πατρὶ καὶ ἀδελφῷ κῦρι
Γρηγορίῳ τῷ Παλαμᾶ [Epistola 1 către Palama; în continuare, prescurtat: Ep. 1 Pal], ediție
critică de A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 194-273 (am preferat această ediție
celei anterioare, realizate de G. Schirò în Barlaam Calabro, Epistole greche..., 229-266).
62
Ep. 1 Pal 1-4 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 194-198). În analiza care
urmează, voi urmări doar cele două teme esențiale în această etapă a controversei
varlaamite: demonstrația apodictică (cap. 30-50) și ființa divină și cele din jurul ei

435
Marius Portaru

incognoscibilă și cele din jurul ei, care se pot cunoaște apodictic, există o
prăpastie între Palama și Varlaam, în ciuda incapacității filosofului Varlaam
de a o înțelege, fapt care transpare din convingerea sa că între el și Palama
este numai o diferență de expresie, nu de doctrină63.
Mai întâi, demonstrația apodictică. Din răspunsul lui Varlaam reiese că
acesta nu a înțeles propunerea teologică, pe care i-a făcut-o Palama, de a înlocui
sensul aristotelic al conceptului „demonstrație” cu sensul biblico-patristic,
conform căruia cunoașterea lui Dumnezeu prin credință, adică prin unirea
mistică nemijlocită cu cele din jurul lui Dumnezeu, oferă cea mai sigură
cunoaștere a lui Dumnezeu, superioară celei prin raționament64. Prin
urmare, strategia filosofică a răspunsului lui Varlaam va fi, în mod previzibil,
aceea de a integra cumva în viziunea sa raționalistă ceea ce (crede el că)
spune Palama.
Demonstrația poate fi înțeleasă în două feluri, scrie Varlaam, într-un
sens comun, conform căruia desemnează orice dovadă care reușește să
demonstreze ceva pornind de la premize adevărate și într-un sens propriu,
conform căruia desemnează rezultatul la care conduce numai un silogism
apodictic65. În continuare, Varlaam oferă diferite motive pentru care
demonstrația lui Palama nu este apodictică, fiind, prin urmare, doar o
demonstrație în sens comun, inferioară epistemologic... Felul în care Varlaam
l-a înțeles pe Palama se vede, de exemplu, în cap. 42 al Ep. 1 Pal, unde
Varlaam oferă următorul motiv pentru care demonstrația lui Palama nu este
apodictică: „Mai departe, orice silogism dialectic arată că un lucru aparține
altuia printr-un lucru mediu, care devine cauza apartenenței predicatului
la subiect. Despre ceea ce aparține unui lucru în mod nemijlocit nu există
niciun silogism dialectic. Prin urmare, a gândi că a fi unicul purcezător al
(cap. 73-95). Aceste teme reprezintă, așa cum am văzut, cele două direcții de atac
principale – și originale – ale lui Palama împotriva lui Varlaam.
63
Ep. 1 Pal 30-31 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 216-228).
64
Acest dialog, în care cei doi interlocutori folosesc termenul „demonstrație” unul
împotriva celuilalt, dându-i fiecare un sens diferit, poate fi citit, la prima vedere, atât ca o
neînțelege a lui Varlaam de către Palama (așa cum propune R.E. Sinkewicz, „The Doctrine
of the Knowledge of God…”, passim), cât și ca o neînțelegere a lui Palama de către Varlaam.
Majoritatea teologilor bizantini, susținuți de sinoadele constantinopolitane, au reafirmat
că cunoașterea mistică este superioară celei prin raționament, implicând prin aceasta că
Varlaam nu l-a înțeles pe Palama. Prezentarea din sus-menționatul studiu al lui Sinkewicz
tinde să afirme, dimpotrivă, că Palama nu l-a înțeles pe Varlaam pentru simplul motiv că
Palama refuză să aplice sensul aristotelic al termenului „demonstrație” realităților divine;
în plus, lectura lui Sinkewicz este prea concentrată pe întrebarea formulată de Varlaam
referitoare la modul în care predicăm unu și trei despre Dumnezeu, scăpându-i intuiția
fundamentală a răspunsului lui Palama.
65
Ep. 1 Pal 32-33 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 218-220).

436
 Controversa varlaamită

Duhului Sfânt nu aparține Tatălui în mod nemijlocit și că este un lucru

mediu și o cauză prin care El este singurul purcezător nu este foarte grav?”66.
Palama și Varlaam sunt de acord că nu există niciun lucru mediu prin care
Tatăl devine purcezătorul Duhului, dar în timp ce Palama crede că despre
purcedere putem cunoaște prin unirea nemijlocită cu cele din jurul lui
Dumnezeu, Varlaam afirmă că, fiindcă purcederea Duhului este nemijlocită,
ea nici nu poate fi cunoscută prin silogism apodictic. Desigur, purcederea
Duhului nu poate fi cunoscută de niciun sfânt așa cum o cunoaște Tatăl,
dar ea poate fi cunoscută întrucâtva prin unirea nemijlocită cu cele din jurul
lui Dumnezeu. Aceasta este ceea ce afirmă Palama. Varlaam nu înțelege că
unirea nemijlocită se face cu cele din jurul lui Dumnezeu, prin urmare neagă
orice cunoaștere apodictică (în sens aristotelic) a purcederii. Raționalismul
lui Varlaam este în continuare vizibil în cap. 43-4467, unde argumentează
că raționamentul apodictic este ceva considerat adevărat de toți oamenii,
dar nu toți oamenii cred în Sfânta Treime, prin urmare raționamentul
apodictic nu I se poate aplica; sau că premiza raționamentului apodictic este
nu numai cauză logică a concluziei, ci și cauză a existenței lucrului în sine –
dar ce premiză poate fi cauză a purcederii Duhului numai de la Tatăl? Sursa
agnosticismului varlaamit este combinarea logicii aristotelice cu o lectură a
Sf. Dionisie Areopagitul, conform căreia acesta neagă posibilitatea
cunoașterii lui Dumnezeu: nici măcar atunci când misticii se unesc cu razele
luminoase, după ce au abandonat lucrările naturale ale intelectului, nu ajung
la „umbra umbrei lui Dumnezeu” – o expresie inventată de Varlaam, care
nu se găsește la Sfântul Dionisie, pe care Palama o va ridiculiza în răspunsul
său68. Referitor la observația lui Palama că unele lucruri despre Dumnezeu
se pot cunoaște, iar altele nu, Varlaam notează că această distincție izvorăște
dintr-o credință elementară, care nu face diferența între a ști (probabil
prin raționament apodictic) și a crede. Este aici o altă neînțelegere: pentru
Palama credința depășește raționamentul apodictic, asigurând un contact
sigur și nemijlocit cu realitățile divine care se pot cunoaște69.
Trecând acum la tema distincției dintre ființa divină și cele din jurul
ei, Varlaam citește expresia palamită τὰ περὶ αὐτόν ca referindu-se simplu
la atributele sau accidentele care aparțin oricărei substanțe, conform
ontologiei aristotelice și ridiculizează cuvintele lui Palama pe motiv că sunt
un truism. Varlaam acceptă așadar o distincție conceptuală (aristotelică)
între substanță și atributele sale, dar este convins că în privința ființei
66
Ep. 1 Pal 42 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 226).
67
Ep. 1 Pal 43-44 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 226).
68
Ep. 1 Pal 47 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 230).
69
Ep. 1 Ak 8, ad finem.

437
Marius Portaru

dumnezeiești nu putem cunoaște cu adevărat (ἐπιστημονικῶς) nici măcar

cele ce îi sunt proprii/atributele (τὰ καθ᾽αὑτὸ προσόντα)70, pentru că nu le
putem atinge în niciun fel71.
În ciuda acestei prejudecăți, Varlaam simte că Palama acordă distincției
sale o realitate mai mare decât cea conceptuală, astfel că pune o întrebare
care va deveni centrală în istoria controversei varlaamite: cele pe care Palama
le numește a fi „în jurul lui Dumnezeu” sunt inexistente (ἀνυπόστατά,
deci au doar o existență conceptuală) sau participă la o oarecare existență
(ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξεως)? Iar dacă au o oarecare existență, sunt ființe
(οὐσίαι) sau accidente (συμβεβηκότα)72? Varlaam consideră această întrebare
o aporie pentru Palama și o ilustrează cu întrebarea cum aplicăm numirile
„unu” și „trei” lui Dumnezeu? În limbajul omenesc, scrie Varlaam, numele se
atribuie unui lucru fie prin participare, fie după existență, fie după cauză73.
Dacă spunem că Dumnezeu este unu prin participare, admitem o realitate
superioară Lui, de la care își primește unitatea. Dacă spunem că Dumnezeu
este unu după cauză, ca Unul-în-sine de la care lucrurile create își derivă
unitatea, atunci Dumnezeu nu poate fi unu după existență. Dacă, în sfârșit,
spunem că Dumnezeu este unu după existență, atunci Dumnezeu-în-sine
și unul-în-sine sunt unul și același lucru; a-fi-Dumnezeu este pur și simplu
identic cu a-fi-unul, prin urmare a-fi-unul nu poate exista „în jurul lui
Dumnezeu”74. Un raționament similar este oferit cu privire la atribuirea
numărului „trei”. Concluzia este aceea că distincția palamită trebuie să fie
respinsă, fiindcă introduce compunere în Dumnezeu. Un alt argument este
că unitatea nu îi aparține lui Dumnezeu în mod mijlocit, prin urmare nu
poate exista raționament apodictic cu privire la aceasta75. Varlaam speră
să dovedească acestea cu un text din Sf. Dionisie Areopagitul, în care
citim că nu putem cunoaște nu numai ființa divină, dar nici modul în care
Dumnezeu este triadă de Persoane76.

70
Ep. 1 Pal 74 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 246).
71
Ep. 1 Pal 76 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 248): Πῶς οὖν δι᾽ἀποδείξεως
εἰσόμεθα τὰ περὶ τὴν ὑπερούσιον ὀντότητα, ἧς οὐδ᾽ὁτιοῦν ἐφαπτόμεθα;
72
Ep. 1 Pal 77 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 248).
73
Distincția este luată de la Sf. Dionisie Areopagitul, θ᾽ Τιτῷ ἱεράρχῃ [Epistola 9 către
Titus], ed. G. Heil, A. M. Ritter, Corpus Dionysiacum II, [PTS, 36], Berlin, Walter de
Gruyter, 1991, 193-207.
74
Ep. 1 Pal 82-85 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 252-254).
75
Ep. 1 Pal 87 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 256).
76
Διονυσίου, Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeiești], 13, 3 (ed. B. R. Suchla,
Corpus Dionysiacum I, [PTS, 33], Berlin, Walter de Gruyter, 1990, 228-230); Ep. 1 Pal 78-81
(A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 248-252).

438
 Controversa varlaamită

Varlaam arată implicit cât de necesară era o teorie a limbajului teologic

și aduce argumentul simplității ființei divine împotriva distincției palamite.
Sf. Grigorie Palama va răspunde cu succes acestor dileme în Ep. 2 Var77.

4. Palama, Epistola întâi către Varlaam

Cititorul modern ar putea fi surprins de duritatea răspunsului
Sf. Grigorie Palama: pentru a înțelege tonul, intenția și conținutul scrisorii
iermonahului atonit, trebuie să citim mai întâi epistola sa către Akindynos
(Ep. 2 Ak)78 – un fel de prefață la Ep. 1 Var79, ambele compuse cândva în toamna
lui 1336 – în care explică de ce a trimis și lui Akindynos răspunsul către Varlaam
și de ce a ales să îi răspundă Calabrezului în maniera în care a făcut-o.
...și prezenta80 scrisoare a ta către noi are nevoie de aceleași cuvinte (…)
vei vedea că nu caut doar al meu, ci și al vostru și că nu numai pentru voi
doi am făcut aceasta, ci și pentru Părinții noștri purtători de Dumnezeu.
Așadar, citește [acest cuvânt de apărare] nu o singură dată, ci de mai multe
ori, ca să se învistierească în cămara sufletului tău dogmele cele folositoare și
amintește-ți cuvintele mele, pe care de multe ori ți le-am spus pe când eram
lângă tine și păzește-te pe cât îți stă în putință de deșarta înșelăciune din filosofia
cea din afară. Mai ales sârguiește-te să te curățești pe tine însuți, câștigând mila
Domnului prin rugăciuni și prin stropiri cu cuvinte sănătoase, căci pari a te fi
împărtășit de cunoaștere lipsită de sfințenie, prin aceea că nu te împotrivești
în cuvânt, nici nu te scârbești în socotința ta, ci te arăți a-l admira pe cel ce
confundă lucrarea și harul Duhului bun cu cea a lui Veliar81. (traducerea mea)
...pe Părinții purtători de Dumnezeu îi ridiculizează subtil, iar pe cei
care gândesc precum Socrate și Platon îi proclamă „văzători de Dumnezeu”
și „luminați”, citând și cuvintele lor, prin care aceștia se dovedesc a fi astfel.
77
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Βαρλαάμ Β᾽ [Epistola 2 către Varlaam; în continuare,
prescurtat: Ep. 2 Var]; ed. pr. J. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 260-295; trad. rom.
în Sf. Grigorie Palama, Opere complete, vol. 2, coord. C. Chivu, 205-285.
78
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίνδυνον Β᾽ [Epistola 2 către Akindynos; în continuare,
prescurtat: Ep. 2 Ak]; ed. pr. John Meyendorff (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα...,
vol. 1, 220-224), care îmbunătățește prima ediție realizată de Gregorios Papamihael în
EkklPh, 8 (1913), 377-381; trad. rom. în Sf. Grigorie Palama, Opere complete, vol. 2,
coord. C. Chivu, 103-113.
79
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Βαρλαάμ Α᾽ [Epistola 1 către Varlaam; în continuare,
prescurtat: Ep. 1 Var]; ed. pr. John Meyendorff (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα...,
vol. 1, 225-259), care îmbunătățește prima ediție realizată de Gregorios Papamihael în
EkklPh, 9 (1914), 42-52, 245-255, 464-476; trad. rom. în Sf. Grigorie Palama, Opere
complete, vol. 2, coord. C. Chivu, 115-203.
80
Ep. 5 Pal, răspunsul lui Akindynos la Ep. 1 Ak a lui Palama, cf. supra.
81
Ep. 2 Ak 1 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 220.8-9; 220.13-221.7).

439
Marius Portaru

Așadar, dintre toate pricinile mai ales aceasta nu m-a lăsat să-mi încleștez
limba cu tăcerea și să-i trădez mișelește pe învățătorii noștri și să-i primesc în
locul lor pe cei din vechime lepădați, ca necurați82. (traducerea mea)
Palama se teme, așadar, că Akindynos este atras mai mult de filosofia
lui Varlaam, decât de duhul tradiției ortodoxe. Știe că îndepărtarea de
duhul ascetic și de rugăciune, de trezvia duhovnicească, singura care poate
conduce la unirea și cunoașterea nemijlocită a lui Dumnezeu, ar submina
temeliile înseși ale teologhisirii și ale înțelegerii celor deja scrise de Sfinții
Părinți, curățiți și inspirați de acest Duh. De aceea, Palama trebuie să îi
apere împotriva unei metode raționaliste și a unei gnoseologii teologice
sărăcite: ambele duc, în cel mai bun caz, la o înțelegere distorsionată
a operelor Sfinților Părinți și a spiritualității lor. Din acest punct de
vedere, Palama nu contestă „iscusința în cuvinte” a lui Varlaam, ci faptul
că poate fi o călăuză de încredere „în privința dogmelor și a cuvintelor
despre Dumnezeu”83. Palama afirmă că Varlaam este de neam latin84 și un
reprezentant al învățăturilor latinilor85: ultima caracterizare cred că trebuie
înțeleasă ca având în vedere în primul rând metoda teologică latină. Suntem
informați că ieromonahul atonit și-a alcătuit cuvântul în grabă, lăsând la
o parte multe dintre ideile lui Varlaam, pentru a nu fi nevoit să vorbească
într-un mod neevlavios despre cele dumnezeiești și pentru a-l cruța pe
„prigonitor”86. Totuși, putem observa că nu s-a „grăbit” atât de mult, încât
să nu cântărească bine centrul de greutate al primei epistole a lui Varlaam
(Ep. 1 Pal): este dincolo de orice dubiu că Palama trebuie să fi fost cu
totul consternat, când a realizat că Varlaam atribuie sistematic și exclusiv
conceptului de demonstrație (ἀπόδειξις) sensul aristotelic87, în ciuda
faptului că el, Palama, îl folosise cu sensul patristic. Faptul că Palama este
conștient de cele două sensuri ale conceptului de demonstrație (ἀπόδειξις)
82
Ep. 2 Ak 5 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 223.9-16).
83
Ep. 2 Ak 2.
84
Ep. 2 Ak 5 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 223.7-8): καθ᾽ἡμῶν ἐγείροι τὸν θυμὸν καὶ
τοὺς ὁμογενεῖς ὑποκρινόμενος ἀντιλέγειν τοῖς ἡμετέροις ἐγχειροίη. Reafirmat și în Ep. 1 Var 16
(ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 233.15-16): ἃ δὲ κατηγορεῖς ἡμῶν ὡς τοὺς ὁμογενεῖς
σοι διαβαλλόντων ἐπὶ τῶν δύο ἀρχῶν; și în Ep. 1 Var 17 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1,
234.1) printr-o expresie mai vagă: ὡς ἀπὸ Λατίνων ὤν. Ep. 1 Var 33 îl declară pe Varlaam „de
aceeași credință”. Pentru Palama, așadar, Varlaam era de neam latin și de credință ortodoxă,
dar influențat de metoda teologică și de învățăturile latinilor catolici.
85
Ep. 2 Ak 6 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 223.23): Ἀλλὰ καὶ τὰ Λατίνων ἐν τῷ
ὑποκρινομένῳ τὰκείνων ἀνελεῖν τῶν ἀναγκαιοτάτων ὄν.
86
Ep. 2 Ak 3 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 222.1-5).
87
Ep. 2 Ak 3 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 223.6-7): „predicând
despre Dumnezeu mai presusul de demonstrație în sens aristotelic” (ἐξειπόντα τὸ
κατ᾽Ἀριστοτέλην ὑπὲρ ἀπόδειξιν ἐπὶ Θεοῦ).

440
 Controversa varlaamită

implicate în schimbul epistolar îi conferă o poziție de superioritate față

de Varlaam, din care va putea să conducă discuția spre temele pe care
le consideră teologic importante. Acest detaliu este important pentru
reconstituirea istoriei disputei varlaamite, pentru că oferă cea mai plauzibilă
explicație faptului că Varlaam i-a atacat pe monahii atoniți în scris, după
cum voi argumenta mai jos.
În lumina acestor mărturisiri-prefață din Ep. 2 Ak, devine mai ușor de
înțeles de ce în Ep. 1 Var Palama îl ceartă cu vehemență pe Varlaam printr-o
serie de întrebări retorice, de ce îl acuză că îi răstălmăcește cuvintele88, de ce
se preocupă, aproape până la pedanterie, să-i găsească incoerențe logice în
raționamente și de ce nu discută niciuna dintre întrebările teologice pe care
le formulase Varlaam cu privire la „cele din jurul lui Dumnezeu” – distincția
palamită între ființa și lucrările dumnezeiești, aflată acum în prima fază a
articulării ei teologice.
Ep. 1 Var aduce o dimensiune personală dezbaterii: Palama
precizează că nu îl consideră pe Varlaam între eterodocși89, dar în același
timp îi reproșează că „nu ascultă” ce îi spune în privința conceptului de
demonstrație (ἀπόδειξις) și consideră că motivul principal al învinuirilor
pe care i le-a adus Varlaam este presupusa sa lăudăroșenie, pe care Varlaam
a găsit-o în declarația lui Palama că a devenit părtaș ideilor dumnezeiești
(παραδείγμασιν). Numai că – ripostează îndreptățit Palama – el nu a scris
nicăieri în Ep. 1 Ak așa ceva, iar Varlaam minte împotriva lui90. Când
Varlaam îi scrie „mă învață despre voi, contemplativii, marele Dionisie”,
Palama se plânge că este luat peste picior, căci el nu este nici pe departe
lângă cei desăvârșiți 91. Astfel de ironii la persoană condimentează
88
O interpretare similară la R. E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God…”,
208: „And when Gregory attempted to turn Barlaam’s own arguments against him, he
frequently revealed either a misunderstanding of his views or a deliberate misreading
of them. The latter is more likely, since Palamas clearly preferred rhetorical to logical
refutation, but in so doing he was following a longstanding Byzantine tradition, whereas
Barlaam was the exception in his choice of the more systematic approach”. Nu este
suficient de clar dacă, după Sinkewicz, Palama a adoptat un ton retoric pentru că dorește
să se înscrie într-o presupusă tradiție retorică bizantină, sau din alte motive. Din păcate,
Sinkewicz nu acordă nicio atenție Ep. 2 Ak, care oferă cheia de lectură istorică cea mai
potrivită pentru a înțelege motivațiile interioare ale lui Palama; în plus, nu putem înțelege
care ar putea fi această îndelungată tradiție retorică bizantină căreia i-ar aparține Palama,
din moment ce Palama se revendică de la Capadocieni, de la Dionisie Areopagitul, Maxim
Mărturisitorul, Ioan Damaschin et alii – o serie de Părinți ai Bisericii care și-au combătut
adversarii teologici mai ales prin subtile argumente teologice și filosofice, nu retorice.
89
Ep. 1 Var 1.
90
Ep. 1 Var 9-10 sq. (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 229-230).
91
Ep. 1 Var 23.

441
Marius Portaru

întreaga epistolă, dar în cele ce urmează îmi voi concentra atenția asupra
conținutului ei teologic.
În privința raționamentului în teologie, Palama reia unul dintre cele
mai puternice contraargumente ale sale92, dedus din caracterul singular
al lui Dumnezeu: dacă Dumnezeu este singular, dată fiind absoluta sa
transcendență, dar singular nu ca fiind unul prin unificarea multor părți,
atunci în cazul unei astfel de unități unice nu există o esență și un substrat
(οὐκ ἔστι τὸ δέ τι εἶναι καὶ ὑποκείμενον)93, care să se predice despre El, prin
urmare nu poate exista premiză, deci nici silogism dialectic sau apodictic.
În acest sens, niciunul dintre silogismele sofistice ale lui Varlaam nu reușește
să exprime ceva propriu lui Dumnezeu94. Dar dacă raționamentele noastre
despre Dumnezeu nu pot fi numite nici apodictice, nici dialectice, atunci
cum să le numim? „Demonstrație dumnezeiască” sau „demonstrație
silogistică”, răspunde Palama, urmând terminologia din Panoplia dogmatică
a lui Eftimie Zigabenul, dar termenul „demonstrație” trebuie folosit cu
sensul pe care i l-au dat Sfinții Părinți ai Bisericii, nu Platon și Aristotel:
Acolo, (...) la școala Părinților, mi-am propus să te înalț. Acolo, așadar, vei
vedea și cum și care sunt cele din jurul lui Dumnezeu (τὰ περὶ Θεόν) și în ce mod
vei fi silit să nu le numești pe toate ca fiind identice cu ființa lui Dumnezeu, ceea
ce ți s-a întâmplat să faci acum, alegând să te ferești să vorbești de accident în
Dumnezeu și neștiind calea de scăpare95. (traducerea mea)
Căci dumnezeiescul, o, minunate, fiind mai presus de orice minte și
cuvânt, este mai presus și de dialectică (căci este mai presus în sens de depășire
de imaginație și de părere) și de apodictică (întrucât nu este atingere a lui,
nici știință și este cu totul mai presus de toată metoda silogistică). Dar a
face silogisme despre cele dumnezeiești am fost învățați de către Părinți cu
fapta. Așadar, cum vom numi silogismele acestea? Desigur, precum cei ce
ne-au învățat, de vreme ce nu prin cuvintele seducătoare ale înțelepciunii
omenești, ci dumnezeiește le căutăm pe cele dumnezeiești prin puterea mișcată
de Duhul a teologilor. Aceia le-au numit apodictice, precum s-a arătat mai
sus. Așadar, ce lucru nelalocul lui săvârșesc, dacă, alegând a face cele plăcute
Părinților, împrumut pe cât e cu putință de oriunde conceptul util, fără să
ignor că Aristotel și fiul lui Ariston (=Platon) îi dau un alt înțeles, dar dând
întâietate celor ce s-au părut Părinților, nu vorbăriei filosofilor și știind că la
aceia cunoștința despre cele divine nu este lipsită de greșeală, deși tu – în chip
92
Cf. supra, analiza Ep. 1 Ak.
93
Terminologia aristotelică provine din Metafizica Z, 3, unde Aristotel examinează cele
patru sensuri ale ființei (οὐσία): esența (τὸ τί ἦν εἶναι), universalul (τὸ καθόλου), genul
(τὸ γένος), substratul (τὸ ὑποκείμενον).
94
Ep. 1 Var 27.
95
Ep. 1 Var 32 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 243.27-244.5).

442
 Controversa varlaamită

rău, s-o știi bine! – nu ești de aceeași părere în această privință, chiar dacă ești
în rânduiala noastră și ții de aceeași credință?96 (traducerea mea)
Deși pare că Palama ține nejustificat la termenul demonstrație, el este
în realitate preocupat să evite agnosticismul teologic raționalist, bazat pe
ideea că dacă ființa lui Dumnezeu este cu totul inaccesibilă oamenilor, nu
putem cunoaște și exprima nimic propriu lui Dumnezeu. Varlaam construia
acest argument unind concepția aristotelică despre raționamentul apodictic
cu teologia apofatică a lui Dionisie Areopagitul. Palama obiectează că în
Dumnezeu există „cele din jurul” Său, distincte de ființa divină însăși, care se
pot cunoaște și numi; ele sunt sursa numelor divine, conform lui Dionisie.
Primul text citat mai sus face un pas înainte în calea formulării teologice
a distincției dintre ființa și energiile dumnezeiești: energiile dumnezeiești
nu sunt identice cu ființa dumnezeiască, dar nu sunt nici accidente ale
ei. „Calea de scăpare” din această dilemă, pe care Varlaam nu știe pentru
moment cum să o dezlege, nu este lămurită de Palama la nivel teologic, ci
numai la nivel duhovnicesc: „dumnezeiește le căutăm pe cele dumnezeiești
prin puterea mișcată de Duhul a teologilor”. Palama pune momentan în
paranteză discuția teologică, pentru a stabili metoda sau calea care duce în
chip neînșelător la cunoașterea teologică. Obiecția lui Palama ar fi trebuit
să întrerupă dialogul între cei doi, pentru că acolo unde nu există o metodă
comună, nu se poate obține mai mult decât un dialog al surzilor. Din păcate,
pentru Varlaam dialogul cu Palama este un dialog al surzilor.
Încercând să descrie metoda duhovnicească a unirii cu Dumnezeu,
Palama aduce în discuție un nou element (amintit doar în trecere în Ep. 1 Ak):
lumina dumnezeiască, cunoașterea lui Dumnezeu prin contemplarea luminii
dumnezeiești necreate. Discuția despre aceasta ocupă tot restul epistolei.
Contextul este acela (i) al combaterii opiniei lui Varlaam că filosofii clasici,
precum Platon și Aristotel, „au fost luminați de Dumnezeu”97 și (ii) al
combaterii definiției contemplației – definiție inspirată de aceiași filosofi –
ca o corelare (συζυγεῖν) cu lumina inteligibilă venită de sus.
(i) Palama neagă categoric că filosofii clasici au pătimit strălucirea lui
Dumnezeu mai presus de minte, din moment ce Platon afirmă că divinitatea
poate fi cunoscută anevoie (Timaios 28c). Viziunile pe care le-au avut acești
filosofi sunt pline de întuneric, fiind înșelări ale diavolului, care se preface în
înger de lumină. Slava deșartă și înfumurarea, care i-au stăpânit de-a lungul
vieții, i-au ținut departe de contemplarea adevăratei lumini dumnezeiești98.

96
Ep. 1 Var 33 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 244.19-245.7).
97
Ep. 1 Pal 8.
98
Ep. 1 Var 34-40.

443
Marius Portaru

(ii) Respingerea concepției lui Varlaam despre contemplație este

complexă, țesută cu o serie de observații pe care le putea face numai cineva cu
o îndelungată și profundă experiență mistică. Vederea neînșelătoare a luminii
dumnezeiești, scrie Palama, nu este o corelare sau o lipire exterioară de
lumina contemplată, ci o unire intimă, de nespus, o contemplare a ei din cel
mai adânc loc al minții, o întrepătrundere desăvârșită cu acea lumină, care nu
se confundă totuși cu mintea umană. Merită citate în întregime cap. 42-43
(care sunt mai departe explicitate în cap. 44-45) atât pentru calitatea
teologică a celor scrise – ele constituie un mini-tratat de spiritualitate în
sinteză – cât și ca un argument pentru prezenta reconstrucție istorică a
disputei varlaamite: aceasta a fost de natură teologică încă de la început,
iar discuția despre spiritualitate și atacul lui Varlaam împotriva monahilor
atoniți se întâmplă numai într-o a doua etapă, ca o consecință a disputei
teologice:
42. Duhul rău se leagă strâns prin îndemnuri (συνδεῖται) de sufletele
acelea pe care le stăpânește, dar nu se unește (οὐχ ἑνοῦται) cu ele, de aceea și
lumina înșelării care-l însoțește se vede în afara sufletului robit, prin aceea
că diavolul și sufletul robit au un scop comun (διὰ τέλους), dar robirea nu se
întâmplă prin adunarea și întoarcerea în sine însăși a minții: căci aceasta ne
duce întotdeauna fără înșelare la cele dumnezeiești. Deci nu prin adunarea în
sine, ci prin activitatea îndreptată în afară de sine prin gânduri și concepte ni
se întâmplă faptele înșelării, când cineva dorește taina vederii duhovnicești
fără a fi dobândit mai întâi tăcerea minții. Când sufletul are activități
amestecate, atunci duhul înșelării află momentul oportun să se furișeze și
să se lipească de cei care nu sunt foarte atenți și care nu s-au întărit foarte
mult prin smerita cugetare. După ce a furat în acest fel calea de intrare în
suflet, dacă și după aceea va reuși să o țină ascunsă, atunci rămâne lipit de
suflet, simulând binele când într-una, când într-alta din părțile sufletului
și prin acestea legându-se strâns prin impulsuri de el, dar nu unindu-se cu
sufletul. Că doar Duhului bun îi este propriu a pătrunde prin toate părțile
și a cuprinde toate „duhurile mintale, curate, preasubțiri”, după părerea lui
Solomon99 și a adevărului.
43. Cei care cunosc aceste lucruri din experiență spun că sălășluirea
luminii harului nu este o corelare (συζυγίαν) ce ține împreună puține părți
ori câteva puteri ale sufletului, ci este ca o întrepătrundere (οἷον ἀνάκρασιν) cu
sufletul, minunată, aproape de nespus și de neauzit. Căci ce cuvânt ar putea
descrie cum și pătrunde în tot sufletul și de sine în mod neieșit rămâne, cum
circumscrie toate, deși este cuprinsă de parte în mod neîmpărțit și devine
participabilă și nu are nicio comuniune amestecată cu cel ce participă la ea.
Este neamestecată, de neatins, iar în contemplație devine un duh cu cei ce
99
Înțelepciunea lui Solomon 7, 23.

444
 Controversa varlaamită

o primesc prin rugăciunea curată, după cum spune Tatăl nostru comun în
rugăciunea Sa pentru noi către Tatăl Său: „Dă-le, dar, acestora ca, precum
Eu, Tată, sunt întru Tine și Tu întru Mine și ei să fie una în Noi întru adevăr”.
(traducerea mea)
Este primejdios, îi scrie Palama, a vorbi despre Dumnezeu fără a ști
să vorbești cu Dumnezeu și a descrie lumina imaterială, cea mai presus de
simțuri, fără a fi avut experiența ei și fără a avea discernământul deosebirii
între bine și rău. Lumina adusă de duhul viclean nu se unește cu sufletul,
ci se lipește de el venind ca din afară100. Lumina contemplației filosofilor
clasici nu poate fi simplă și neîmpărțită, cum credea Varlaam, din moment
ce nu i-a izbăvit de multe și greșite păreri și nu i-a unit între ei cu o
cunoștință unitară și adevărată101. După Palama, balaurul care s-a arătat la
moartea lui Plotin, de exemplu, este diavolul care i-a înrobit mintea.

5. Varlaam, Epistola a doua către Palama

Prima reacție a lui Varlaam după primirea Ep. 1 Var a fost să publice
o nouă ediție a Tratatelor împotriva latinilor 5 și 16102 (toamna lui 1336 –
începutul lui 1337) și să se plângă lui Nil Triclinios că Palama îl acuză de
„necredință” (adică de stimă exagerată față de filosofii păgâni)103. În această
epistolă către Nil Triclinios, scrisă pe la sfârșitul lui 1336, Varlaam continuă
să folosească sensul aristotelic al termenului ἀπόδειξις, se consideră acuzat
pe nedrept de către Palama – și reproduce pe larg o serie de pasaje din
scrierile sale precedente pentru ca destinatarul să poată judeca singur cine
are dreptate, dă dovadă că este informat despre metoda teologică a lui Toma
din Aquino104, iar concluzia sa – „trebuie să credem dumnezeieștilor noștri
Părinți în legătură cu toate precum le spun ei”105 – pe de o parte, nu este
susținută de o argumentație inspirată din scrierile Părinților în cuprinsul
epistolei, iar pe de altă parte, verbul „a crede” este înțeles în sens agnostic,
ca opus oricărei demonstrații teologice a celor crezute106.
100
Ep. 1 Var 41-45.
101
Ep. 1 Var 45.
102
Așa cum se deduce din Βαρλαάμ, Νείλῳ τῷ Τρικλινίῳ [Epistola 2 către Nil Triclinios],
9 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 280): παραγραψάμενος ἐνταῦθα ἐκ τῶν
ἤδη γεγενημένων μοι λόγων.
103
Βαρλαάμ, Νείλῳ τῷ Τρικλινίῳ, 1.
104
Βαρλαάμ, Νείλῳ τῷ Τρικλινίῳ,15 (unde citează din Tratatul antilatin 5 pasajul în care afirmă
că unele raționamente teologice sunt alcătuite atât cu premize luate din Scriptură, cât și cu
premize derivate din logica umană, așa cum este cea mai mare parte a silogismelor lui Toma).
105
Βαρλαάμ, Νείλῳ τῷ Τρικλινίῳ, 21.
106
Cf. Βαρλαάμ, Νείλῳ τῷ Τρικλινίῳ, 2-4.

445
Marius Portaru

Abia după aceste două reacții neîntârziate a răspuns Varlaam scrisorii

lui Palama, cândva între sfârșitul primăverii și începutul verii lui 1337107.
Această curioasă amânare a scăpat atenției istoricilor disputei varlaamite.
Într-adevăr, este surprinzător de observat că niciun cercetător nu a
încercat până acum să explice în profunzime motivele ultime ale atacului
lui Varlaam asupra călugărilor și a practicii rugăciunii isihaste. De ce
ar fi acordat un intelectual erudit, implicat profund în viața de la curtea
împărătească și din Universitate, precum era Varlaam, atâta atenție unei
practici de rugăciune pe care nu o cunoștea, nu o înțelegea, nu îl ajuta
în cursurile de la Universitate, nici în polemica antilatină sau în cea cu
intelectualii bizantini (Gregoras și Lapithes) și care îl abătea într-un teritoriu
neexplorat și inconfortabil, dacă nu silit de o nevoie acută, care nu putea fi
alta, decât apărarea de atacul lui Palama? Pr. Dumitru Stăniloae sugerează
implicit un scenariu conform căruia Varlaam, mergând din Tesalonic la
Constantinopol, se întâlnește întâmplător cu niște călugări, de la care aude
câteva învățături despre rugăciunea isihastă, învățături care i se par niște
elucubrații atât de scandaloase, încât se decide să le denunțe public, printr-o
plângere pe lângă patriarhul Ioan Kalekas108. Nu ni se explică de ce Varlaam
ar fi fost dispus să își piardă vremea cu niște călugări simpli, el, care credea
că știe totul despre contemplativi din scrierile lui Dionisie Areopagitul – așa
cum rezultă din Ep. 1 Pal – și de ce ar fi început să învețe „cu umilință”, el,
care arătase atâta aroganță față de eminenți intelectuali bizantini (Nichifor
Gregoras, Gheorghe Lapithes). Un scenariu asemănător propune și pr. John
Meyendorff: Varlaam se întâlnește cu niște călugări simpli, care nu puteau
mulțumi pretențiile sale filosofice și este indignat de cele aflate de la aceștia
despre rugăciune109. Legătura cauzală dintre evoluția intrinsecă a schimbului
107
Βαρλαάμ, Τῷ φιλοσοφωτάτῳ καὶ ἐν Κυρίῳ ποθεινοτάτῳ μοι πατρὶ καὶ ἀδελφῷ κῦρι
Γρηγορίῳ τῷ Παλαμᾶ [Epistola 2 către Palama; în continuare, prescurtat: Ep. 2 Pal]
(A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 298-369).
108
D. Stăniloae, Viața și învățătura..., 21: „Varlaam, mergând între timp din Salonic la
Constantinopol, intră în legătură cu niște călugări simpli, care se exercitau în rugăciunea
și vederea mintală și făcând pe ucenicul care vrea să învețe cu umilință, află de la ei,
expuse primitiv și grosolan, câteva lucruri despre rugăciunea mintală, pe baza cărora
începu să batjocorească public și să declare eretici pe cei ce l-au inițiat”.
109
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 70 [O introducere...,
109]: „Chiar pe când Palama, Varlaam și Akindynos se aflau în corespondență pe
tema scrierilor antilatine ale filosofului calabrez, acesta a luat cunoștință, la Tesalonic,
de anumite forme ale spiritualității monahale, anume, metoda de rugăciune așa cum
este ea descrisă de autorii de la sfârșitul sec. al XIII-lea – Nichifor din Singurătate și
Pseudo-Simeon – și care se regăsește la Grigorie Sinaitul. Monahii pe care i-a întâlnit
erau prea puțin instruiți și incapabili să satisfacă în plan spiritual aspirațiile sale de
intelectual sceptic, care tocmai negase, în discuția cu Palama, orice acțiune eficace a

446
 Controversa varlaamită

său epistolar cu Palama și interesul față de rugăciunea isihastă nu este

observată, în principal din cauza cronologiei improbabile pe care se bazează
Meyendorff110. L. Clucas notează evaziv că Varlaam a intrat în contact cu
harului asupra raționamentului uman. Temperamentul său orgolios, dar și convingerile
spiritualiste, pe care i le insuflase filosofia platoniciană îl fac să fie extrem de indignat
când i se spune că trupul omenesc poate lua și el parte la rugăciune și poate resimți
lucrarea harului dumnezeiesc”; J. Meyendorff, Introduction..., XIII-XIV: „A la
discussion sur la connaissance de Dieu, que Palamas et Barlaam pursuivent dans leur
correspondance, vient s’ajouter un thème nouveau, mais intimément lié au fond de
la controverse: celui de l’expérience spirituelle des moines. Poussé par son universelle
curiosité ou par un vrai désir de vie monastique, le Calabrais s’était mis à l’école d’un
moine de Tessalonique”. J. Meyendorff, Introduction..., p. XIV, n. 1 trece în revistă
toate mărturiile istorice care arată că Varlaam i-a întâlnit pe călugări în Tesalonic, nu în
muntele Athos – singura mărturie, neconfirmată de niciun alt izvor istoric, că Varlaam
ar fi fost în Athos este aceea a lui Filotei de Selymbriei. Dacă, cel mai probabil, Varlaam
nu a fost niciodată în Athos, ipoteza unei dorințe sincere de a cunoaște viața monastică
devine neconvingătoare, pe când aceea că Varlaam a fost împins de evoluția schimbului
său epistolar cu Palama să afle mai multe despre spiritualitate lui Palama devine mai
verosimilă: el nu intenționa să afle toate detaliile spiritualității monastice, ci elemente
ale acesteia, pe care le-ar fi putut ataca, atacându-l prin aceasta pe Palama. Așa se explică
mai bine și acțiunea sa subită de a se plânge patriarhului mai înainte de a scrie Ep. 2 Pal.
110
Inițial, Meyendorff a susținut că schimbul epistolar dintre Varlaam și Palama trebuie
plasat între 1335-1337, deoarece i) este anterior ambasadei lui Varlaam în Occident
din 1339, ii) este anterior întrevederii din 1337 dintre Varlaam și Palama (menționată
de Ep. 3 Ak a lui Palama (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Ἀκίνδυνον Γ᾽ [Epistola 3 către
Akindynos; în continuare, prescurtat: Ep. 3 Ak], ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1,
298-312) și de Filotei, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 45-46 (ediție critică de Demetrios G. Tsamis,
Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου ἁγιολογικὰ ἔργα, vol. 1: Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι,
[ThBS 4], Θεσσαλονίκη, Ἀριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονικῆς, 1985, 476-478 =
PG 151.586D-587D) [Meyendorff greșește să presupună că Ep. 3 Ak 19 se referă la
întâlnirea de care vorbește Filotei; în realitate, Ep. 3 Ak 19 menționează o întâlnire
care a avut loc înaintea marelui diochet din Tesalonic, între sfârșitul lui septembrie –
octombrie 1339, după întoarcerea lui Varlaam din ambasada la Avignon] și iii) abia în
Ep. 2 Var menționează Palama plângerea împotriva monahilor isihaști, pe care a depus-o
Varlaam pe lângă patriarhul Ioan Kalekas, călătoria lui Varlaam la Constantinopol
precedând întrevederea cu Palama amintită la punctul ii). „Nous pouvons donc placer la
correspondance que nous allons examiner dans le courant de l’année 1336, et peut-être
au début de 1337”, John Meyendorff, „Les débuts de la controverse hésychaste”, Byz., 23
(1953), 104, idei reluate și în studiul „L’origine de la controverse palamite. La première
lettre de Palamas à Akindynos”, Theol(A), 25 (1953), 603. Argumentul cel mai puternic
pentru această cronologie este furnizat de textul lui Filotei, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 41
(ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως..., 478.35-37 = PG 151, 584D: καὶ γίγνονται
προάγωνες οἱονεὶ τῶν μελλόντων ταῦτα τῷ Γρηγορίῳ καὶ τῶν ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας μεγίστων
ἐς ὕστερον ἄθλων καὶ τῆς ἐνστάσεως), care afirmă că disputa lui Palama cu Varlaam în
legătură cu Filioque și cu demonstrațiile raționale a pregătit luptele viitoare. Mai târziu,
Meyendorff a modificat această reconstrucție istorică, afirmând că Ep. 1 Ak nu poate

447
Marius Portaru

fi anterioară anului 1337, cu implicația că atacul lui Varlaam împotriva călugărilor

s-a întâmplat simultan sau chiar cu puțin înainte de – dar în orice caz nu cauzat de –
schimbul epistolar dintre Palama și Varlaam. Această nouă reconstrucție istorică a fost
motivată de descoperirea unui text în dialogul Theophanes, în care Palama redă unele
discuții din timpul Sinodului din 1341, în timpul căruia niște locuitori ai Tesalonicului
au depus mărturie că Varlaam a atacat călugării cu patru ani în urmă, pe când nu îl
cunoștea pe Palama și mai înainte de a fi corespondat cu el: Ἀλλὰ γὰρ ἀναπεφηνότος
οὕτω ῥᾷστα δολίου κατὰ τοῦτο καὶ ψευδοῦς, ἐπεὶ καὶ Θεσσαλονικεῖς ἄνδρες παρῆσαν οἱ
συνειδότες ἐξεταζομένης ἔτι τῆς ἀρχῆς, ὅθεν ἀνεφάνη πρὸ ἐνιαυτῶν τεττάρων, ὅτε μηδὲ ᾔδει
πω σχεδόν, ποῦ γῆς ἡμεῖς ἐσμεν, μηδὲ διὰ [συγ?]γραμμάτων ἐτύγχανεν ὡμιληκὼς ἡμῖν, τότε
πρὸ τοσούτου χρόνου πρός τινα τῶν ἐν ἁπλότητι μοναζόντων ὑπακοὴν αὐτὸν ὑποκρινάμενον,
ἐκ τούτου τὰς λαβὰς εὑρέσθαι τῶν κατηγορημάτων, ὡς καὶ ὁ Συνοδικὸς τόμος καταφανὲς
τίθεται τοῖς βουλομένοις (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον, 2,
ed. Γ. Μαντζαρίδης, Συγγράμματα..., vol. 2, 222.3-12)). Pe baza acestui text, Meyendorff
deduce că Ep. 1 Ak nu este anterioară anului 1337, dar nici posterioară. Pe de altă parte,
nici nu poate să fi fost scrisă prea aproape de sfârșitul anului 1334, când legații latini au
sosit în Constantinopol, pentru că în această scrisoare Palama face referire la Tratatele
antilatine ale lui Varlaam: acestea fiind 23 la număr, este imposibil să fi fost scrise atât de
repede. Cel mai probabil, conchide Meyendorff, cele șase mai importante dintre Tratatele
antilatine ale lui Varlaam au fost scrise undeva spre 1336, iar Palama a redactat Ep. 1 Ak în
mai 1337, după Cincizecime, cf. J. Meyendorff, Introduction..., XIII, n. 2. R.E. Sinkewicz
formulează următoarele două contraargumente împotriva cronologiei lui Meyendorff,
construită pornind de la textul din Theophanes 2, conform căreia Ep. 1 Ak a fost scrisă în
mai 1337: a) niciuna dintre scrisorile scrise în același an cu Ep. 1 Ak (anume, Ep. 2 Ak, Ep. 1
Var ale lui Palama și Ep. 1 Pal, Ep. către Nil Triclinios ale lui Varlaam) nu fac nici cea
mai mică referire la atacul lui Varlaam împotriva călugărilor isihaști; b) G. Mantzarides,
editorul textului dialogului Theophanes, nu a observat că în manuscrisul Paris. gr. 1238,
fol. 225r, copistul a scris mai întâi συγγραμμάτων, după care a șters συ-. Acesta poate fi un
indiciu că în unele manuscrise pierdute cuvântul original era συγγραμμάτων (= tratate),
nu γραμμάτων (= scrisori): dacă așa stau lucrurile, atunci textul din Theophanes 2 afirmă
că Varlaam i-a atacat pe monahii isihaști mai înainte de a schimba tratate cu Palama,
ceea ce ar corespunde cronologiei celei mai probabile. Sinkewicz concluzionează că
Palama a comprimat puțin faptele în Theophanes: este firesc și explicabil, dacă ne gândim
că, după ce Varlaam a scris Împotriva mesalienilor, iar Palama i-a răspuns prin cea de-a
treia Triadă, discuția inițială, mai mult sau mai puțin privată, și-a pierdut importanța
în memoria tuturor, cf. R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God...”,
186-188. Pe lângă cele două contraargumente ale lui Sinkewicz, mai poate fi adus un al
treilea: un contemporan precum Filotei, palamit și viitor patriarh al Constantinopolului,
atestă o desfășurare a faptelor, conform căreia schimbul epistolar dintre Palama și
Varlaam a precedat atacul lui Varlaam împotriva călugărilor și lupta publică a lui Palama
împotriva acestuia – această succesiune se deduce din faptul că acele λόγους, pe care Filotei
spune că Palama le-a scris împotriva lui Varlaam înainte de atacul acestuia împotriva
călugărilor și de venirea lui Palama la Tesalonic, au ca tematică atât Filioque, cât și
„demonstrațiile silogistice ale înțelepților teologi” (συλλογιστικὰς ἀποδείξεις τῶν σοφῶν
θεολόγων). Nu posedăm alte indicii mai bune pentru a decide care dintre cele două texte –
Filotei, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 41 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως..., 472-473

448
 Controversa varlaamită

călugării, fără a explica de ce111. R. E. Sinkewicz stabilește o cronologie

verosimilă, care permite înțelegerea relațiilor cauzale dintre evenimentele
începutului disputei varlaamite112 și arată că atitudinea lui Varlaam față de
monahii isihaști nu s-a limitat numai la atac, ci a cunoscut și momente de
dialog real și bucurie spirituală113. A. Papadakis face doar o scurtă aluzie la
legătura cauzală dintre schimbul epistolar cu Palama și atacul lui Varlaam
împotriva călugărilor, dar nu încearcă în niciun fel să o dovedească sau să îi
înțeleagă semnificația pentru istoria disputei varlaamite114. Nici A. Fyrigos
nu acordă atenție motivului pentru care Varlaam a atacat călugării isihaști;
în orice caz, cronologia propusă de acesta, conform căreia Ep. 1 Ak și
Ep. 1 Var ar fi fost scrise în septembrie-octombrie 1335115, nu este confirmată
nici de Filotei, nici de Palama în Theophanes 2, iar Meyendorff a argumentat
(corect) că ele nu pot fi datate prea aproape de sfârșitul lui 1334, când legații
latini au sosit în Constantinopol, deoarece ar fi fost imposibil ca Varlaam să

= PG 151, 584BD) sau Palama, Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον, 2 (ed. G. Mantzarides,
Συγγράμματα..., vol. 2, 222.3-12) – redă fidel desfășurarea reală a evenimentelor, decât
cele extrase din logica internă a scrierilor celor doi adversari, Varlaam și Palama.
111
Lowell Clucas, The Hesychast Controversy in Byzantium in the Fourteenth Century.
A Consideration of the Basic Evidence, PhD Dissertation, University of California, 1975,
15: „Barlaam investigated the practices of the monks, who claimed to be able to see the
very light of the divinity”.
112
R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God...”, 229: „In fact, it
is very likely that these statements [of Palamas], arrogant or not, led Barlaam to
seek further information on what Palamas and those who shared similar views
(in Thessalonica?) meant by illumination and related phenomena”.
113
Așa cum transpare din epistola sa către Ignație Isihastul, față de ale cărui virtuți își
exprimă admirația (cf. Τῳ κῦρι Ἰγνατίῳ τῷ ἡσυχαστῇ [Epistola sa către Ignație Isihastul,
ed. A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 370-377). În această epistolă se observă
platonismul lui Varlaam (afirmă că ne asemănăm lui Dumnezeu numai la nivelul
rațiunii, nu și al trupului, prin urmare nu trebuie să căutăm să ne închidem mintea în
trup, conform tehnicii isihaste de rugăciune recomandată începătorilor) și concepția sa
de inspirație latină despre virtute (virtutea este un rezultat al mortificării părții pasive
[=apetitive și irascibile] a sufletului).
114
Aristeides Papadakis, John Meyendorff, The Christian East and the Rise of the Papacy.
The Church AD 1071-1453, (CIHSSVS, 4), New York, St Vladimir’s Seminary Press,
1994, 288-289: „Given Barlaam’s sense of his own importance and vanity, the challenge
from Mount Athos [din partea lui Palama] was not welcome. He was too impressed
with his own scholarship to ignore it and he soon sought to find out more about his
antagonist and the Athonite world in particular. A vigorous frontal assault, laced with
sarcasm, was then launched against hesychast mysticism”.
115
A. Fyrigos în Barlaam Calabro, Opere contro i Latini..., 226-228; A. Fyrigos, Dalla
controversia palamitica…, 67.

449
Marius Portaru

fi scris Tratatele împotriva latinilor în câteva luni116. Fyrigos – și în general

cei care încearcă să îl reabiliteze pe Varlaam – are interesul de a data cât
mai devreme Ep. 1 Ak, pentru a susține pe baza unei astfel de cronologii
că Palama s-a grăbit să îl atace pe Varlaam, fără a-i fi citit în întregime și cu
atenție Tratatele împotriva latinilor.
La prima vedere, Varlaam nu avea niciun motiv să amâne răspunsul
către Palama, atâta timp cât a fost pregătit și s-a preocupat să se apere,
aproape imediat, de Ep. 1 Var în scrisoarea către Nil Triclinios. Ipoteza
că ar fi fost ocupat cu redactarea ediției a doua a Tratatelor antilatine nu
este plauzibilă, pentru că ceea ce atacase Palama în Ep. 1 Var era în primul
rând metoda sa teologică, după cum scrie el însuși în scrisoarea către Nil
Triclinios, deci Varlaam înțelegea că și a doua ediție a Tratatelor împotriva
latinilor va fi vulnerabilă față de un atac similar din partea lui Palama. Prin
urmare, trebuia să găsească o cale nouă pentru a-și apăra metoda teologică,
cu atât mai mult cu cât el însuși se plânge de puternicul ecou al cuvintelor
lui Palama: „Într-adevăr, îi scrie Varlaam lui Palama, am întâlnit nu puțini
oameni deja convinși de cuvintele tale să mă considere un necredincios”117.
Dacă apologia propriei metode și atitudinea defensivă nu fuseseră de ajuns,
nu îi mai rămânea decât să atace el însuși metoda lui Palama. Mai întâi
însă avea nevoie să se informeze îndeaproape despre aceasta, astfel că la
începutul anului 1337 intră în contact cu niște călugări de lângă Tesalonic.
În ce măsură calitatea informațiilor primite de la aceștia i-au determinat
înțelegerea și reacția față de practica de rugăciune isihastă este o chestiune
diferită de cea asupra căreia vreau să atrag atenția cititorului acum: anume,
că Varlaam a intrat în contact cu călugării isihaști de lângă Tesalonic din
proprie inițiativă, nu întâmplător, fiind împins de cursul pe care îl luase
polemica sa epistolară cu Palama118. Ep. 2 Pal 33 marchează primul moment
116
J. Meyendorff, Introduction..., XIII. În plus, cronologia pe care o adopt în acest studiu
este confirmată și de Akindynos, care afirmă în Ἐπιστολὴ πρὸς Βαρλαάμ [Epistola 10 către
Varlaam; în continuare, prescurtat: Ep. 10 Var], scrisă la începutul primăverii lui 1341,
că atacurile lui Varlaam împotriva călugărilor isihaști au avut loc cu trei sau patru ani
înainte: ὅς, τριῶν ἐτῶν ἢ τεττάρων ὑμῶν ἤδη που ταῦτα νεανιευσαμένων, οὐδὲν τοιοῦτον
ἐκίνουν, οὐδὲ συνηρπαζόμην... (Letters of Gregory Akindynos..., 42.129-131).
117
Ep. 2 Pal 63 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 348).
118
Acest lucru este confirmat de Ep. 10 Var a lui Akindynos, o sursă indispensabilă de
informații istorice referitoare la polemica varlaamită, în care Akindynos enumeră o serie
de motive pentru care Varlaam i-a atacat pe călugării isihaști, precum aroganța sa
intelectuală sau ispita diavolului, după care, o pagină mai departe, caracterizează
scrierile lui Varlaam despre rugăciune ca opera unui om care nu-și vede lungul nasului,
căruia îi place să provoace tulburare și care „pare să fi găsit mai demult un pretext să
iscodească împotriva vieții dumnezeiești” (καὶ πρόφασιν ἐκ πολλοῦ λαβεῖν ἐοικότος
ἐζητηκέναι κατὰ τοῦ θεσπεσίου βίου, Letters of Gregory Akindynos..., 44.178-179): este

450
 Controversa varlaamită

din această dispută, când Varlaam aduce în discuție informațiile primite de

la călugării isihaști de lângă Tesalonic119 despre lumina dumnezeiască, iar
acesta constituie un element nou al acestei polemici, introdus120 de Varlaam
ca un mod nou de apărare (prin atac!) față de Palama:
33. Și în toate acestea raționamentul tău fals păcătuiește împotriva
omonimiei și a validității limitate sau absolute a discursului. Păcătuiește
împotriva omonimiei deoarece, în timp ce eu – înțelegând prin „lumină”
puterea de cunoaștere a minții (ἐμοῦ φῶς ἐκλαμβάνοντος ἐπὶ τῆς γνωστικῆς τοῦ
νοῦ δυνάμεως) – am spus că [filosofii antici] au fost iluminați de Dumnezeu
(πεφωτίσθαι παρὰ Θεοῦ), dar nu că au fost răpiți de Dumnezeu (εἰληφέναι
παρὰ Θεοῦ), ție ți se pare că eu nu mă refeream la această lumină [ca putere de
cunoaștere a minții], ci la un fel de realitate luminoasă (φωτοειδῆ ὑπόστασιν),
care se întrepătrunde, se lipește și se amestecă cu sufletul, similară celei care
ai spus că s-a arătat în jurul capului lui Proclus, sau celei care, după cum spun
unii, pătrunde în om prin nări și coboară spre buric; și care, fiind din belșug și
vărsându-se în afară, dacă se întâmplă să fie noapte, luminează întreaga locuință;
iar dacă e roșie, e lumină demonică; dacă e albă, e dumnezeiască! Așadar, pe
baza acestor lucruri îți alcătuiești sofismul și, în timp ce eu am spus că filosofii
antici „au fost iluminați” numai în privința acelor lucruri dintre cele importante
pe care le-au spus cu dreptate, tu deduci de aici că eu i-am considerat iluminați
în privința tuturor lucrurilor: ceea ce eu am afirmat în manieră limitată, tu l-ai
înțeles în manieră absolută121. (traducerea mea)
foarte posibil ca prin termenul „pretext”, Akindynos să se refere la iscodirea călugărilor
de lângă Tesalonic. Un alt text care susține ipoteza mea este Epistola V către Ignație
Isihastul a lui Varlaam: în cap. 13-14 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 384),
care introduc în epistolă povestirea întâlnirii lui cu călugării isihaști de lângă Tesalonic,
acesta se descrie pe sine ca fiind un căutător de înțelepciune, care caută tot timpul ceea
ce este mai bun și mai adevărat, care, de fiecare dată când află că și alții se ocupă de
aceleași lucruri ca și el, se duce la ei să cerceteze dacă părerile acelora sunt mai adevărate
decât ale lui. Jură că s-a apropiat de acei călugări cu intenția sinceră de a învăța, nu de a
denigra...
119
Varlaam nu îi menționează pe aceștia cu acest prilej ca sursă a informațiilor sale: pentru
moment, intenția sa era aceea de a se apăra de Palama, nu de a începe o luptă cu aceia.
Cu puțin mai înainte, plângerea sa împotriva călugărilor fusese respinsă categoric de
patriarhul Ioan Kalekas, prin urmare, Varlaam este forțat să își reprime atacul împotriva
lor în această scrisoare.
120
Așa cum s-a văzut mai sus, scurte aluzii la lumina dumnezeiască și la iluminare
se regăsesc în Ep. 1 Ak și în Ep. 1 Pal a lui Varlaam, iar Ep. 1 Var și Ep. 2 Var ale lui
Palama conțin o puternică polemică împotriva falsei iluminări, prilejuită de atitudinea
ambiguă a lui Varlaam față de natura „iluminării” filosofilor antici. Dar natura luminii
dumnezeiești și contemplarea ei de către mintea umană a ascetului devin o temă centrală
în disputa varlaamită abia cu Ep. 2 Pal a lui Varlaam, în care acesta din urmă își expune
pe larg concepția despre lumina dumnezeiască.
121
Ep. 2 Pal 33 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 324).

451
Marius Portaru

Discuția celor doi despre lumina dumnezeiască începuse deja în

epistolele precedente, în contextul interogației despre natura iluminării
de care au avut parte, după Varlaam, filosofii antici. În Ep. 2 Pal, Varlaam
propune distincția între a fi teolog prin experiența directă a lui Dumnezeu
și a fi teolog prin credință: acesta din urmă acceptă prin credință adevărul
revelat și îl pune la temelia tuturor raționamentelor sale teologice. În
textul de mai sus, Varlaam precizează că admite că unii filosofi păgâni au
fost luminați de Dumnezeu, în sensul că puterea de cunoaștere a minții
lor a fost ajutată să înțeleagă corect unele noțiuni importante, precum
transcendența divină, dar nu intenționează să spună că au experiat unirea
cu Dumnezeu. Prin „lumină”, în acest context, Varlaam înțelege cunoașterea
sau înțelepciunea filosofică122. Cu alte cuvinte, filosofii păgâni au fost în
unele privințe asemănători teologilor prin credință, dar nu și celor prin
experiența directă a lui Dumnezeu. Cu toate acestea, așa cum remarcă
Sinkewicz123, Varlaam nu este coerent, întrucât puțin mai jos124 ajunge să
folosească o altă distincție, cea între filosoful natural (= cel care cercetează
(μεταδιώκω) înțelesul lucrurilor prin raționament apodictic) și teolog
(= cel care prin lumina inteligibilă a ajuns până la primele inteligibile,
ὁ διὰ νοεροῦ φωτὸς τοῖς πρώτοις ἐντετυχηκὼς νοητοῖς), părând a pune prin
aceasta pe același plan cele dumnezeiești cu cele inteligibile125.
Noțiunea de lumină pe care Varlaam o are în vedere este aceea
de „putere de cunoaștere a minții” și dă dovadă că nu înțelege lumina
dumnezeiască despre care vorbea Palama, atunci când o numește „realitate
luminoasă (φωτοειδῆ ὑπόστασιν)”. Aceasta reprezintă o neînțelegere gravă:
Palama nu a considerat niciodată lumina divină ca pe o realitate de sine
stătătoare (ὑπόστασις); dacă ar fi făcut-o, atunci ceea ce propunea el ar
fi fost o altă formă de misticism neoplatonic, care multiplică entitățile
metafizice. Pe baza unei astfel de înțelegeri stabilește Varlaam o asemănare
între lumina de care vorbea Palama și lumina care s-a arătat în jurul capului
filosofului neoplatonic Proclus.
Tot acum Varlaam se delimitează, ridiculizând-o, de concepția
despre lumina dumnezeiască, pe care i-o prezentaseră extrem de sumar și
imprecis călugării isihaști, pe care i-a iscodit. Capitolele 56-61 din Ep. 2
Pal conțin expunerea pozitivă a concepției sale. Pentru ca Palama să nu
confunde concepția lui cu cea a filosofilor antici, Varlaam expune mai
întâi concepția acestora, pornind de la lămurirea termenului „corelare
122
Ep. 2 Pal 29 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 322).
123
R.E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God...”, 230-231.
124
Ep. 2 Pal 26 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 320).
125
Ep. 2 Pal 23-30 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 318-322).

452
 Controversa varlaamită

(συζυγεῖν)”, pe care îl atacase Palama: acest termen nu este înțeles de

aceia ca descriind o alipire (παράθεσις), ci o relație: intelectul în act și
cele inteligibile în act se află pe același plan natural, deoarece afirmarea
sau negarea unuia dintre acestea implică afirmarea sau negarea celuilalt,
iar potențialitățile lor se află în raport reciproc – de aceea se spune
că intelectul în act și cele inteligibile în act sunt corelate. Acest tip de
corelare inteligibilă este diferit de orice tip de corelare corporală, precum
amestecarea (ἀνάκρασις) de care vorbește Palama126. Dacă pentru Palama
lumina este diferită de intelect, pentru filosofii antici intelectul în act se
identifică cu cele inteligibile în act: cunoscând cele inteligibile, intelectul
se cunoaște pe sine însuși, și invers, cunoscându-se pe sine însuși, cunoaște
cele inteligibile. În ceea ce privește lumina supraființială, care face intelectul
capabil să cunoască cele inteligibile sau pe sine însuși, filosofii antici nu
descriu raportul intelectului cu aceasta ca fiind un amestec, o corelare sau
un contact, ci susțin că aceasta este cu totul de neînțeles pentru intelect127.
În continuare, în capitolul 57, Varlaam prezintă concepția proprie despre
lumina și iluminarea dumnezeiască: atunci când lumina divină coboară în
suflet, mortifică (νεκροῖ) partea pasivă a sufletului (caracterizată de stări
precum bucuria, tristețea, mânia, pofta, teama, curajul și alte afecte) și
o supune rațiunii, dar stimulează și întărește capacitatea de cunoaștere a
minții, care distinge adevărul de minciună, aparența de realitate și o purifică
de gânduri înșelătoare, o sprijină în legătura sa cu simțurile îndreptate
spre lumea exterioară, eliberând-o de orice greșeală provocată de acestea.
În ceea ce privește contemplarea lucrurilor create, lumina divină ajută
mintea să le cunoască fără greșeală prin intermediul imaginației. Astfel,
va putea contempla providența divină a Unului, care se întinde până la
ultimele ființe create și întoarcerea tuturor ființelor create către Unul
transcendent. În ceea ce privește inteligența practică, lumina divină ajută
mintea să săvârșească numai pe cele mai bune dintre acțiunile posibile;
în ceea ce privește înțelegerea Scripturii, lumina divină aduce înțelegerea
tuturor sensurilor, căci este înțelepciune și cunoștință, dorire a binelui și
străvedere. Luminarea divină dă puterea de a alege întotdeauna, în mod

126
...deși Varlaam omite să menționeze/să observe că Palama a scris „ca o amestecare”,
οἷον ἀνάκρασιν, considerând unirea dintre lumina dumnezeiască și minte tainică, de
neînțeles, cf. Ep. 1 Var 43. În plus, Varlaam nu justifică de ce alege să înțeleagă conceptul
de amestecare (ἀνάκρασις) în sens stoic (ca pe o amestecare materială) și nu în sens
neoplatonic (ca pe o amestecare imaterială, spirituală).
127
Ep. 2 Pal 56 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 340-342). R.E. Sinkewicz,
„The Solutions...”, 174-175, argumentează că Varlaam are ca sursă filosofică opera
neoplatonicului Proclus, Στοιχείωσις θεολογική [Elemente de teologie].

453
Marius Portaru

stabil ceea ce este mai bun, ajutându-ne să păstrăm o conduită dreaptă128.

Varlaam se declară neinteresat de raportul care se stabilește între această
lumină și mintea umană, atâta timp cât lumina divină produce în suflet
efectele descrise mai sus129. Tocmai fiindcă lumina despre care îi vorbiseră
isihaștii nu produce niciunul dintre aceste efecte – în particular, niciunul
dintre efectele intelectuale, ci numai un fel de bucurie, deci un afect pe
care, după Varlaam, autentica manifestare a luminii dumnezeiești ar trebui
să îl mortifice, filosoful calabrez declară că nu este interesat să se unească
în niciun fel cu ea130. Este cât se poate de clar că Varlaam nu înțelege prin
„lumină dumnezeiască” o manifestare luminoasă, la propriu: „iluminarea”
(ἔλλαμψις) reprezintă pentru el o numire figurată (τροπικῶς) a darurilor
dumnezeiești de înțelepciune, cunoaștere, voință, prudență etc. Nu vrea
să participe la niciun alt fel de iluminare, care nu vindecă de patimile
intelectului, precum ignoranța sau uitarea și nu aduce cunoașterea coborârii
Unului transcendent către ființele create131. Varlaam încheie criticând
păruta înțelegere materialistă a termenilor „a fi în contact” (ἐφάπτεσθαι),
„a se amesteca” (ἀνακρίνασθαι), „a se corela” (συζυγεῖν), folosiți de Palama
pentru a descrie raportul minții umane cu lumina dumnezeiască, pe motiv
că nu se pot aplica celor inteligibile descrieri potrivite celor sensibile.
Agnosticismul lui Varlaam transpare nu numai din înțelegerea
raționalistă, figurată a luminii dumnezeiești ca dar divin care întărește
puterea de cunoaștere a minții umane, dar și din refuzul său de a-L numi
pe Dumnezeu „lumină după existență, prin vederea directă și atingerea
minții (φῶς καθ᾽ὕπαρξιν καὶ νοῦ ἐπιβολαῖς τε καὶ ἐπαφαῖς)”, recunoscându-I
doar calitatea de „lumină după cauză (φῶς κατ᾽αἰτίαν)”132. Dacă Dumnezeu
însuși – crede Varlaam – independent de lumea creată, este lumină în sens
propriu, așa cum afirmă Palama, nu știm, prin urmare nici nu trebuie să
Îl numim astfel; ceea ce știm este că El poate fi numit lumină, pentru că a
așezat, în calitatea Sa de cauză transcendentă a creației, un înțeles accesibil
rațiunii umane în orice lucru creat de El. Dar această cunoaștere a Lui
numai în calitatea Sa de cauză a raționalității create nu exclude posibilitatea
128
Ep. 2 Pal 57 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 342-344).
129
Ep. 2 Pal 58 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 344).
130
Ep. 2 Pal 59 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 344).
131
Ep. 2 Pal 60 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 346).
132
Ep. 2 Pal 19 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 314): Οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ εἴ
τις μ᾽ἔροιτο οἷον φῶς ἡγοῦμαι εἶναι τὸν Θεόν, ἐρῶ ὅτι τὸ κατ᾽αἰτίαν λεγόμενον. Καὶ εἴ τις
εἰδέναι φησὶν οἷον φῶς ἐστιν ὁ Θεός, εἰ μὲν τὸ οἷον τοῦτο ἐπὶ τοῦ κατ᾽αἰτίαν νοεῖ, ὀρθῶς
αὐτὸν ἡγήσομαι λέγειν· εἰ δὲ καθ᾽ὕπαρξιν καὶ νοῦ ἐπιβολαῖς τε καὶ ἐπαφαῖς εἰδέναι λέγει
οἷον φῶς ἐστιν ὁ Θεός, τοῦτῳ ἐγὼ οὐ συστοιχήσω, ἕως ἂν τῷ μεγάλῳ Διονυσίῳ διδασκάλῳ
θεολογίας χρῶμαι).

454
 Controversa varlaamită

unirii-cunoaștere directe cu El Însuși, independent de lucrurile a căror

cauză este? La baza acestei convingeri varlaamite stă o interpretare eronată
a teologiei Sf. Dionisie Areopagitul despre numele divine, nu un presupus
nominalism.
Cu acestea două – polemica despre natura luminii dumnezeiești și atacul
împotriva călugărilor isihaști – schimbul epistolar dintre Palama și Varlaam
pregătește a doua etapă a polemicii varlaamite propriu-zise. Ep. 2 Var a lui
Palama ține de prima etapă, întrucât oferă un răspuns rapid, punct cu punct,
Ep. 2 Pal a lui Varlaam, reiterând ideile și contextul epistolelor precedente.

6. Palama, Epistola a doua către Varlaam

La foarte scurt timp după citirea Ep. 2 Pal a lui Varlaam, Palama îi
trimite acestuia Ep. 2 Var133, pe care o putem data în intervalul dintre
sfârșitul primăverii și începutul verii lui 1337. Ep. 2 Var este, din punctul
de vedere al conținutului, continuarea răspunsului început în Ep. 1 Var,
în care Palama amânase replica la întrebările teologice ale lui Varlaam din
Ep. 1 Pal pentru a trata chestiuni preliminare de metodă teologică. Știm cu
certitudine că Ep. 2 Var este posterioară Ep. 2 Pal, deoarece prima conține
(cap. 49-50) o replică la cap. 33 al celei de a doua: aceasta este prima
mențiune din partea lui Palama a atacului lui Varlaam împotriva călugărilor
isihaștri.
În comparație cu Ep. 1 Ak și cu Ep. 1 Var, Ep. 2 Var este superioară în
privința clarității și a profunzimii viziunii teologice; progresul și rafinarea
expresiilor teologiei palamite pot fi sesizate cu ușurință, precum și felul
în care această epistolă-tratat pregătește teologia înaltă din Triade. Tema
centrală rămâne cunoașterea lui Dumnezeu, cu accent pe răspunsul la
întrebarea dacă există sau nu raționament apodictic cu privire la Dumnezeu.
Așa cum am văzut mai sus, Varlaam răspunsese negativ, folosind
conceptul de „raționament apodictic” în sens aristotelic. Palama, dând un sens
biblico-patristic acestui concept, susținuse că dintre cele dumnezeiești
unele se pot cunoaște și exprima în mod apodictic, pe când altele nu se pot
nici exprima, nici cunoaște134. Această poziție este propusă ca o exegeză la
Efeseni 4, 6 („Un Dumnezeu și Tatăl tuturor, Care este peste toate și prin

133
Ed. pr. J. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 260-295; trad. rom. în: Sf. Grigorie
Palama, Opere complete, vol. 2, coord. C. Chivu, 205-285.
134
Ep. 2 Var 4-5, 10-12, 14-15, 19, 22.

455
Marius Portaru

toate și întru toți”) și este cel mai bine articulată în cap. 14135, unde Palama
aduce trei argumente împotriva poziției varlaamite:
(i) în teologie, există nu numai demonstrație apodictică de tip
catafatic, la care se rezumă poziția aristotelică a lui Varlaam, ci și
demonstrație apodictică de tip apofatic, de exemplu, demonstrația absolutei
transcendențe a Creatorului în raport cu creaturile sau demonstrația
faptului că binele nu este pricina niciunui rău.
(ii) există și un apofatism caracteristic celor create, care le face să fie
mai presus de demonstrația apodictică. Prin urmare, Varlaam nu aduce
cea mai mare cinstire lui Dumnezeu insistând că El este mai presus de
demonstrație.
(iii) mai presus de demonstrația apodictică (ἀπόδειξις) este prin fire
experierea (ἐμπειρία), ca izvor ultim al cunoașterii umane, din care își
au originea principiile cunoașterii practice și teoretice136. Prin urmare, a
spune că Dumnezeu este mai presus de experiere este mai mult decât a
spune că Dumnezeu este mai presus de demonstrația apodictică. Ἐμπειρία
devine sinonimul perfect al sensului biblico-patristic pe care Palama îl dă
termenului ἀπόδειξις.
Cum este, așadar, posibilă această experiere a lui Dumnezeu, prin care
cunoaștem că dintre cele dumnezeiești unele ne sunt accesibile, iar altele
nicidecum137? Palama rezolvase deja această dilemă în Ep. 1 Ak, scriind că
ființa lui Dumnezeu este cu totul de necunoscut, dar cele din jurul ființei
pot fi contemplate prin har de inimile curățite de patimi. În această epistolă,
Palama nu face decât să precizeze și mai mult articularea distincției dintre
ființa divină și energiile ei necreate.
În Ep. 1 Pal, Varlaam formulase următoarele obiecții teologice
împotriva ei: cele pe care Palama le numește a fi „în jurul lui Dumnezeu”
sunt inexistente (ἀνυπόστατά, deci au doar o existență conceptuală) sau
participă la o oarecare existență (ἢ μετέχει τινὸς ὑπάρξεως)? Iar dacă au
o oarecare existență, sunt ființe (οὐσίαι) sau accidente (συμβεβηκότα)138?
Varlaam ilustrează această dilemă cu întrebarea cum aplicăm numirile
„unu și trei” lui Dumnezeu? În limbajul omenesc, scrie Varlaam,
numele se atribuie unui lucru fie prin participare, fie după existență, fie

135
(ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 267-268).
136
Ep. 2 Var 14 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 268.8-10): Τῆς γὰρ ἀποδείξεως
ἴσμεν βεβαιοτέραν φύσει τὴν ἐμπειρίαν οὖσαν, ὥστε καὶ αὕτη ὑπὲρ ἀπόδειξιν, καίτοι πᾶσα
καὶ τέχνη καὶ ἐπιστήμη παρ᾽αὐτῆς ἔχει τὰς ἀρχάς.
137
Palama citează literal din Ep. 1 Ak 13 în Ep. 2 Var (ed. Meyendorff, Συγγράμματα...,
vol. 1, 271.6-9).
138
Ep. 1 Pal 77 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 248).

456
 Controversa varlaamită

după cauză139. Dacă spunem că Dumnezeu este unu prin participare,

admitem o realitate superioară Lui, de la care își primește unitatea.
Dacă spunem că Dumnezeu este unu după cauză, ca fiind Unul-în-sine
de la care lucrurile create își derivă unitatea, atunci Dumnezeu nu poate fi
unu după existență. Dacă, în sfârșit, spunem că Dumnezeu este unu după
existență, atunci Dumnezeu-în-sine și unul-în-sine sunt unul și același
lucru; a-fi-Dumnezeu este pur și simplu identic cu a-fi-unul, prin urmare
a-fi-unul nu poate exista „în jurul lui Dumnezeu”140.
Sf. Grigorie Palama răspunde că Dumnezeu este, fără îndoială, unu
după cauză și că nu înțelege argumentul lui Varlaam că dacă Dumnezeu este
unu după cauză, atunci nu poate fi unu după existență. Dacă Dumnezeu
nu ar fi unu după cauză, atunci niciunul dintre lucrurile create nu ar
putea fi unu, or, vedem că acestea sunt unități, ceea ce implică faptul că și
Creatorul lor este cumva unu. În plus, nu este clar ce înțelege Varlaam prin
„după existență” – dacă înțelege numai „a fi” sau ființa, atunci este cu totul
neclar de ce Dumnezeu nu poate fi unu după ființă, dacă este unu după
cauză. Dimpotrivă, o corectă interpretare a textului în care Sf. Dionisie
Areopagitul afirmă că Dumnezeu nu este unu141 constă în a înțelege că
tocmai prin faptul că este unu, Dumnezeu este mai presus de unu: absoluta
transcendență a lui Dumnezeu sau caracterul său absolut singular Îl face să
fie unu într-un sens în care niciuna dintre creaturi nu este una. Unul necreat
este după cauză creatorul unităților create, care nu ar putea fi nicidecum
unități, dacă nu ar participa la Unul necreat142.
În legătură cu obiecțiile lui Varlaam față de cele din jurul lui Dumnezeu
(sunt inexistente sau au o oarecare existență? sunt ființe sau accidente?),
Palama scrisese în Ep. 1 Var că la școala Părinților, Varlaam va învăța care
este natura celor din jurul lui Dumnezeu și în ce fel nu va fi forțat să susțină
că toate sunt identice cu ființa dumnezeiască, din moment ce acesta voia
să evite să vorbească despre accidente în Dumnezeu, dar nu știa calea de
scăpare143; abia acum însă începe să lămurească această „cale de scăpare”
teologică, în ceea ce va deveni nucleul învățăturii sale despre distincția dintre
ființa divină și lucrările necreate144. Palama este de acord cu Varlaam că cele

139
Distincția este luată de la Sf. Dionisie Areopagitul, Ep. 9.
140
Ep. 1 Pal 82-85 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 252-254).
141
Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeiești], 13, 3 (ed. B.R. Suchla, Corpus
Dionysiacum I, 228-230); Περὶ μυστικῆς θεολογίας [Despre teologia mistică], 5 (ed. Heil
– Ritter, Corpus Dionysiacum II, 149-150).
142
Ep. 2 Var 26-29 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 275-277).
143
Ep. 1 Var 32.
144
Ep. 2 Var 30-36 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 278-281).

457
Marius Portaru

din jurul lui Dumnezeu nu sunt accidente, dar respinge părerea acestuia că
sunt identice cu ființa divină145 printr-o serie de argumente:
(i) dacă cele din jurul lui Dumnezeu ar fi identice cu ființa divină,
atunci aceasta ar putea fi descrisă prin categoriile pe care le predicăm despre
ființele create – din contră, nu numai că Dumnezeu este supraființă și
depășește infinit aceste categorii, dar există un apofatism chiar și al ființelor
create, care face ca nici acestea din urmă să nu poată fi descrise complet prin
categoriile minții noastre;
(ii) Dumnezeu este Cel ce face pe cele dimprejurul Său să existe
(ὑποστάτης τούτων), prin urmare, 1. El nu este alcătuit din ele ca sumă
a lor (οὐχ ὑπὸ τούτων συνέστηκεν αὐτός), 2. ele nu contribuie cu nimic la
desăvârșirea calității de a fi Dumnezeu (οὐδὲ τι συντελοῦσι τὰ περὶ Θεὸν εἰς
τὸ εἶναι τὸν Θεόν), iar 3. ființa dumnezeiască rămâne necunoscută, ca una
ce este mai presus de orice distincție la nivelul ființei (οὐδὲ γνωστή ἐστιν
αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη). La nivelul ființei, Dumnezeu
este simplu și unitar (ἁπλῶς καὶ ἐνιαίως), neavând nevoie de nicio diferență
pentru a exista. Întreg acest argument dovedește că nu cele dimprejurul
lui Dumnezeu sunt ființe ale lui Dumnezeu, ci Dumnezeu este ființa lor
(οὔκουν οὐσίαι Θεοῦ τὰ περὶ τὸν Θεόν, ἀλλ᾽αὐτός ἐστιν οὐσία τῶν περὶ αὐτόν);
(iii) există totuși două niveluri în Dumnezeu: ca Ființă în sine,
Dumnezeu este de necunoscut, dar ca ființă a celor create, viață a celor vii,
înțelepciune a celor înțelepte etc. Dumnezeu este și putere binefăcătoare
(δύναμις καλλοποιός)146. Prin urmare, (1) raționamentul apodictic se poate
145
În baza unor texte din Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος πρὸς Λατίνους [Tratate
împotriva latinilor], 16, în care Varlaam îl combate pe Toma din Aquino pentru că s-a
limitat la distincția ontologică aristotelică dintre ființă și accident și a afirmat că toate
sunt identice cu ființa divină în Dumnezeu, temându-se să declare că ceva din cele
dumnezeiești este accident, Sinkewicz trage concluzia că Palama îl acuză pe nedrept pe
Varlaam că identifică toate cele dumnezeiești cu ființa divină și că acest cap. 16 este foarte
posibil să fi fost scris de Varlaam după ce a citit obiecțiile teologice ale lui Palama din
Ep. 2 Var, cf. „The Doctrine of the Knowledge of God...”, 215-218. Sinkewicz aduce aici o
contribuție importantă la cunoașterea gândirii teologice a lui Varlaam, dar textul invocat
nu este suficient pentru a demonstra că Varlaam a înțeles obiecțiile lui Palama, așa cum se
vede limpede din restul polemicii varlaamite.
146
A se observa că Sf. Grigorie Palama nu folosește aici sensul aristotelic de potențialitate
al termenului δύναμις, ci sensul plotinian de putere producătoare, cf. δύναμις πάντων
din Eneade V.4.2.38-39 etc. Pentru diferențele specifice dintre distincția palamită între
ființă și energii și distincția plotiniană între activitatea internă și activitatea externă
a Unului, a se vedea: Marius Portaru, „A Note on Plotinus’ Double Activity Theory
and Its Influence on Some Church Fathers”, în: A. Tat, C. Tuțu (eds.), St Dionysius the
Areopagite: Sources, Context, Reception, Cluj-Napoca, Ed. Napoca Star, 2015 (în curs
de publicare).

458
 Controversa varlaamită

aplica lui Dumnezeu numai întrucât este și putere binefăcătoare; (2) dacă
cele dimprejurul lui Dumnezeu participă la o oarecare existență (εἰ δὲ καὶ
ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ Θεόν), o fac nu ca ființe, nici ca enipostaziate
(adică așa cum Dumnezeu este prezent în oamenii sfinți), ci ca lucrări ale
lui Dumnezeu (ὡς ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ); (3) efectele lucrărilor dumnezeiești
sunt ființele create. Întreg acest argument dovedește că cele din jurul lui
Dumnezeu nu sunt nici identice cu ființa divină, nici create147;
(iv) înțelepciunea, bunătatea, lumina, viața și toate câte Îl numesc cu
aproximație sunt în jurul Său (ὅσα σχεδὸν λέγεται περὶ αὐτὸν δι᾽ὀνομάτων).
Dar orice nume, chiar și în cazul celor create, arată lucrarea, nu ființa, după
Dionisie148;
(v) despre cele din jurul lui Dumnezeu avem nu numai afirmații,
ci și negații, care I se potrivesc mai mult, prin urmare, cum vor putea fi
afirmațiile ființe ale lui Dumnezeu, dacă în realitate i se potrivesc mai puțin
decât negațiile?
(vi) Varlaam scrisese că cele predicate în sine pentru celelalte creaturi
sunt cele predicate în jurul Său pentru Dumnezeu. Palama distruge acest
straniu paralogism, arătând că în cazul creaturilor acestea nu pot să nu fie
propria esență, dar Dumnezeu este mai presus de conceptul de esență și de
cele din jurul Său, pentru că despre El se spune mai adevărat că nu este cele
din jurul Său; de exemplu, deși este adevărat că Dumnezeu este viață, este
mai adevărat că El nu este viață, în sens de depășire. Prin urmare, (1) Lui
I se potrivesc nu numai cele potrivnice prin contradicție (τὰ ἀντιφατικῶς
ἀντικείμενα), ca în exemplul de mai sus, ci și cele opuse (τἀναντία): despre
Dumnezeu se poate spune simultan că este și lumină și întuneric. Aceste
două tipuri de descrieri nu sunt aplicabile creaturilor; (2) dintre cele din
jurul lui Dumnezeu, unele sunt predicate în mai mare măsură, altele în
mai mică măsură (de exemplu, Dumnezeu este mai mult viață decât adiere,
cf. 3 Regi 19, 12), dar cele care constituie esența diferitelor creaturi nu pot
fi spuse în mai mică sau în mai mare măsură; (3) în niciun sens cele din
jurul lui Dumnezeu nu reprezintă în sine-le (τὸ καθ᾽αὑτό) lui Dumnezeu,
147
Dată fiind importanța cap. 32 pentru evoluția teologică a expresiilor palamite, redau
originalul grecesc: ᾟ μέν ἐστιν αὐτὸς οὐσία, ἄῤῥητός τε καὶ ἀπερινόητος, ᾗ δέ ἐστιν οὐσία
τῶν ὄντων καὶ ζωὴ τῶν ζώντων καὶ σοφία τῶν σοφιζομένων καὶ ἁπλῶς πάντων τῶν τοῦ εἶναι
καὶ τοῦ εὖ εἶναι μετεχόντων ὀντότης, ἵν᾽οὕτως εἶπω, καὶ δύναμις καλλοποιός, καὶ νοεῖται καὶ
λέγεται καὶ ἀποδείνυται, εἰ καὶ μὴ ἐφ᾽ὅσον ἐστίν. Εἰ δὲ καὶ ὑπάρξεώς τινος μετέχει τὰ περὶ
Θεόν, οὐχ ὡς οὐσίαι, οὐδ᾽ὡς ἐνυπόστατα, καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, ἀλλ᾽ὡς ἐνέργειαι οὖσαι
τοῦ Θεοῦ· εἰ δὲ τὰ τῶν ἐνεργειῶν ἀποτελέσματά τις εἶποι, καὶ τούτων οὐσίαι μὲν ἔστιν ἅ,
θεῖαι δ᾽οὔμενον (Ep. 2 Var 32, ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 278.19-27).
148
Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeiești], 1, 5.

459
Marius Portaru

fiindcă dumnezeiescul nu există din cauza lor, fiind necauzat, iar acestea
nu indică esența lui Dumnezeu (οὔτε ἐν τῷ λόγῳ ταῦτα τῷ τί ἐστι Θεός
δεικνύντι). Acest lung contraargument dovedește falsitatea analogiei
varlaamite, conform căreia cele predicate în sine pentru celelalte creaturi
sunt cele predicate în jurul Său pentru Dumnezeu;
(vii) cele din jurul lui Dumnezeu nu sunt ființe, pentru că nu sunt de
sine subzistente sau autoconstituite (αὐθυπόστατα), ci depind de un substrat
(καθ᾽ὑποκειμένου) și sunt în jurul a ceva. Din ele, nu în sine, Îl cunoaștem
pe Dumnezeu, după Sf. Grigorie Teologul149, prin urmare, dacă nu facem
distincția între acestea și ființa divină, ajungem la afirmația absurdă că Îl
cunoaștem pe Dumnezeu în ființa Sa, așa cum Se cunoaște El pe Sine.
Ep. 2 Var 30-36 – în comparație cu Ep. 1 Ak 9; 13 – marchează
un progres semnificativ în articularea distincției dintre ființa divină și
energiile sale necreate. Începând de la termenii înșiși cu care sunt numite
acum energiile, observăm că, pe lângă expresia anterioară „cele din
jurul lui Dumnezeu” (τὰ περὶ αὐτόν), este introdus pentru prima oară
(la punctul iii.2 de mai sus) termenul ἐνέργεια, care va deveni termenul
constant pentru desemnarea energiilor/lucrărilor dumnezeiești. Sfera
expresiei τὰ περὶ αὐτόν este mai largă decât a termenului ἐνέργεια, putând
practic să numească toate cele dumnezeiești, care sunt distincte de ființa
divină și de Persoanele divine; astfel, în Ep. 2 Var 30-36, τὰ περὶ αὐτόν
poate include și tot ceea ce este predicat despre Dumnezeu, pe când
ἐνέργεια este restrâns numai la lucrările lui Dumnezeu față de creație,
acțiunile Sale în legătură cu lumea creată. Încă nu este conturat sensul de
mișcare ființială al lui ἐνέργεια, inspirat în special de teologia Sf. Maxim
Mărturisitorul și ilustrat mai târziu prin analogia cu soarele și razele
care izvorăsc din el, deși sămânța acestui sens nu este absentă aici, căci la
punctul (iv), lumina este enumerată între cele din jurul lui Dumnezeu.
La punctul (iii), nu este clar pentru moment dacă Dumnezeu este putere
binefăcătoare și independent de existența creației, iar sursa acestei confuzii
este afirmația că Dumnezeu este putere binefăcătoare ca ființă a celor
create. Altfel spus, nu este clar acum dacă lucrările dumnezeiești există în
Dumnezeu independent de creație: ca acțiuni divine față de creație, ele
nu pot exista decât dacă există creația, iar Sf. Grigorie Palama nu poate
lămuri momentan această întrebare, pentru că încă nu a definit cu toată
claritatea sensul de mișcare ființială al lui ἐνέργεια, chiar dacă acesta este
prefigurat de sensul plotinian al termenului δύναμις de la punctul (iii): dacă
puterea creatoare nu ar exista din veșnicie în Dumnezeu, crearea lumii ar
149
Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου, Λόγος 38, 7 Eἰς τὰ Θεοφάνια (PG 36, 317Β) .

460
 Controversa varlaamită

introduce schimbarea în Cel imuabil. Punctul (iii.2) definește statutul

energiilor ca pe o nouă categorie ontologică față de ontologia aristotelică:
ele nu sunt ființe, pentru că nu sunt de sine subzistente și au ființa divină ca
substrat (această ultimă afirmație prefigurează sensul de mișcare ființială);
nu sunt nici accidente, pentru că nu există enipostaziate în oamenii sfinți,
adică nu depind în existența lor de existența oamenilor sfinți; ele sunt lucrări
ale lui Dumnezeu, care au ca efect ființele create. A se observa că Palama nu
a scris că sunt lucrări ale ființei divine, ci ale lui Dumnezeu, cu implicația,
după cum mi se pare corect a înțelege, că Persoanele dumnezeiești sunt
cele care lucrează; rolul Persoanelor divine este implicat și de expresia
καθάπερ δικαιοῖς αὐτός, „așa cum El este în cei sfinți”. În principal, statutul
lor ontologic nu este suficient de clar acum din același motiv – sensul de
mișcare ființială încă nu este explicit introdus150. Un exemplu de imprecizie
în exprimare se găsește la (iii.2), unde citim că cele din jurul lui Dumnezeu
„participă” (μετέχει) la o oarecare existență: verbul „participă” nu este bine
ales, pentru că numai creaturile există prin participare, or, puțin mai jos,
Palama neagă că energiile sunt creaturi prin precizarea că numai efectele lor
sunt ființe create151. Sensul logic al expresiei „cele din jurul lui Dumnzeu”
se vede limpede la punctul (vi.2): dacă predicăm unele dintre acestea mai
mult, altele mai puțin despre Dumnezeu, atribuim implicit un fel de esență
lui Dumnezeu prin insinuarea distincției aristotelice atribute esențiale –
atribute accidentale; din nou, acest tip de limbaj teologic nu este potrivit,
fiind de fapt ad hoc, cauzat de polemica cu Varlaam.
Ep. 2 Var se încheie cu o scurtă discuție despre vederea luminii
dumnezeiești152; Palama reafirmă cele scrise în Ep. 1 Var, insistând că lumina
despre care vorbesc filosofii clasici, pe care Varlaam îi consideră luminați
de Dumnezeu, este de origine diavolească. Un moment important în
dezvoltarea disputei varlaamite este răspunsul lui Palama (cap. 49-50)153 la
atacul privat (Ep. 2 Pal 33) și public (primăvara lui 1337, pe lângă patriarhul
150
Din acest punct al studiului de față, din nevoia de a distinge cele două sensuri centrale,
voi folosi termenul „lucrare” pentru a desemna acțiunile Persoanelor dumnezeiești față
de creație și termenul „energie” pentru a desemna mișcările ființiale ale ființei divine,
precum viața în sine, lumina în sine, înțelepciunea în sine, harul etc., care există în
Dumnezeu independent de creație și care pot fi comunicate creației de către Persoanele
divine în baza voinței Lor absolut libere.
151
În Ep. 3 Ak 11 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 304.13-20) va nega explicit
că lucrările sunt dumnezești prin participare și le va numi îndumnezeire de sine
(αὐτοθέωσις); la fel în Ep. 3 Ak 13 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 305.28-30),
unde aduce argumentul că cele care nu există prin participare nu sunt create.
152
Relevant teologic este în special cap. 51 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 289-290).
153
Ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 287-289.

461
Marius Portaru

Ioan Kalekas) al lui Varlaam împotriva călugărilor isihaști. Palama îi

reproșează lui Varlaam că este raționalist (ψυχικός) și că întoarce filosofia
necreștină împotriva povețelor pentru începători, pe care călugării de lângă
Tesalonic i le dăduseră „ca pe niște șiretlicuri pentru a întoarce mintea spre
sine însăși”, deși aceste povețe de a-și ține răsuflarea pentru a controla fluxul
gândirii și de a aținti ochii spre piept sau spre buric, ca puterea minții să nu se
mai verse prin vedere în afară, ci înspre inimă, sunt practicate chiar și de cei
mai înaintați în rugăciunea isihastă. Astfel, calabrezul batjocorește implicit
personalități precum Ilie, Isaia, David, Ioan Scărarul154.
Denunțarea călugărilor, numindu-i „cei cu sufletul în buric”
(ὀμφαλοψύχοι), pe lângă sinodul din Constantinopol, undeva spre sfârșitul
primăverii lui 1337, de către Varlaam marchează începutul celei de-a
doua etape a disputei varlaamite; astfel, vina de a fi transformat schimbul
epistolar cu Palama într-o ceartă publică îi revine lui Varlaam, cu atât mai
mult cu cât acesta a continuat să scrie împotriva isihasmului chiar și după
ce acuzele sale au fost respinse de sinod, iar patriarhul Ioan Kalekas i-a
cerut să lase călugării în pace155.
Concluzia capitolului întâi este aceea că încă de la primele contacte
epistolare dintre Palama și Varlaam diferendul este de natură teologică,
privind cunoașterea lui Dumnezeu, natura celor din jurul lui Dumnezeu
și natura luminii dumnezeiești; Palama formulează deja în acest context
soluția sa teologică – distincția dintre ființa lui Dumnezeu și „cele din jurul
lui Dumnezeu”, numite chiar de acum ἐνέργειαι, lucrări/energii – soluție al
cărei nucleu este articulat în Ep. 2 Var 30-36.

II. A doua etapă a controversei varlaamite propriu-zise

Varlaam a lansat atacul său împotriva călugărilor isihaști pe lângă

patriarhul Ioan Kalekas, cel mai probabil, înainte de a fi citit replica
lui Palama la ultima sa scrisoare; discuțiile ulterioare vor arăta totuși că
Ep. 2 Var nu ar fi avut o inflență semnificativă asupra acțiunilor sale: el
și-a continuat atacurile chiar și după întoarcerea sa în Tesalonic, după ce

154
3 Regi 18, 42-45 (proorocul Ilie se roagă cu capul pe genunchi); Isaia 16, 11
(„pântecele meu suna-va ca o alăută și cele dinlăuntru ale mele ca zidul de aramă ce
l-ai înnoit”); Psalmi 39, 8 („legea lui Dumnezeu în mijlocul pântecelui (κοιλίας) meu”);
Ἰωάννου Κλίμαξ, Πλάκες πνευματικαί [Scala Paradisi], 27 (PG 88, 1096-1101).
155
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 42 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως...,
473-475); Sf. Grigorie Palama, Triada 2,1,14.

462
 Controversa varlaamită

denunțul său fusese respins de patriarh cu porunca de a-i lăsa în pace pe

călugări. Obstinația polemică a lui Varlaam, exprimată nu numai oral, ci
și în scrieri ținute secrete în sânul unor cercuri restrânse156, l-a forțat pe
Isidor, un promotor al rugăciunii inimii printre creștinii din Tesalonic și
viitor patriarh palamit al Constantinopolului, să îl cheme la Tesalonic pe
prietenul său, ieromonahul Grigorie Palama, pentru a vorbi în apărarea
călugărilor isihaști. În vara lui 1337, Grigorie Palama se coboară din
Muntele Athos în Tesalonic, unde va locui până în 1341 lângă sihăstria
condusă de Isidor 157. Acesta este începutul celei de-a doua etape a
controversei varlaamite propriu-zise158.
Filotei ne informează159 că după instalarea sa în Tesalonic, Palama
i-a trimis prin diferiți prieteni lui Varlaam, probabil o dată cu începutul
toamnei lui 1337, mai întâi sfaturi și rugăminți de a-și înceta atacurile.
Această strategie nu a avut niciun efect, iar Palama decide că este cazul
să aibă mai multe întâlniri private cu Varlaam, pentru a discuta față
către față toate chestiunile de dezacord teologic. O toamnă de întâlniri
și dezbateri nu l-a clintit pe Varlaam din convingerile sale; atunci, după
cum notează Filotei, „deznădăjduind [Palama] o dată pentru totdeauna
de întoarcerea și îndreptarea aceluia, a fost împins el însuși de necesitate să
scrie și să răstoarne cu tratatele sfinte tratatele spurcate ale aceluia, pentru
ca nu cumva boala să ajungă tot mai greu de vindecat sau chiar incurabilă,
întrucât erezia foarte rea se răspândea de la unii la alții ca o molimă
corupătoare de suflet, avansând în fiecare zi tot mai mult”160.

156
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Λόγοι ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α᾽-Γ᾽ [Discursuri în apărarea
celor ce se liniștesc cu evlavie; în continuare, prescurtat: Triadele] 2,1,2; 2,3,77. Cf. n. 160.
157
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 43; 52-53 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως...,
475, 484-485).
158
Dosarul izvoarelor acestei crize teologice este generos: Triadele Sf. Grigorie Palama,
documentul cel mai important pentru cunoașterea conținutului polemicii; Epistolele
grecești 4-8 ale lui Varlaam, singurele sale scrieri din aceasta perioadă care ni s-au păstrat;
șapte Epistole ale lui Akindynos (numerele 7-13 în ediția Constantinides-Hero, Letters
of Gregory Akindynos...); Filotei, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 40-64 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου
Κονσταντινουπόλεως..., 472-498); Ep. 3 Ak a lui Palama, scrisă la începutul anului 1341;
Istoriile lui Ioan Cantacuzino și Nichifor Gregoras; Raportul lui Akindynos către
patriarhul Ioan Kalekas.
159
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 45-46 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως...,
476-478).
160
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 46 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως...,
477-478); trad. diac. Ioan I. Ică jr, în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 515.

463
Marius Portaru

1. Triada întâi
Astfel, în primăvara lui 1338161, Palama scrie prima sa Triadă162 fără
să aibă la îndemână scrierile de circulație restrânsă ale lui Varlaam163,
pornind doar de la ideile pe care acesta le exprimase în discuțiile din
lunile anterioare. Palama nu îl numește pe Varlaam, iar întregul tratat este
gândit ca un dialog între un ucenic și părintele său duhovnicesc. Tematica
primei Triade este identică cu aceea a schimbului epistolar de mai înainte,
cu diferența că acum Palama își articulează răspunsurile într-un mod
sistematic și cât mai cuprinzător: Triada 1,1 tratează rolul filosofiei și al
științelor în cunoașterea lui Dumnezeu, Triada 1,2 apără învățătura despre
participarea trupului la rugăciune și la îndumnezeirea omului împotriva
poziției platonizante a lui Varlaam, care excludea trupul din procesul unirii
161
Din păcate, Filotei nu ne oferă o cronologie precisă a redactării fiecăreia dintre cele
trei Triade; nici David Dishypatos, a cărui scriere precedă pe cea a lui Filotei, nu o face,
cf. Ἱστορία διὰ βραχέων ὅπως τὴν ἀρχὴν συνέστη ἡ κατὰ τὸν Βαρλαάμ καὶ Ἀκίνδυνον
πονηρὰ αἵρεσις [Istorie scurtă despre începutul relei erezii a lui Varlaam și Akindynos],
ed. Manuel Candal, OCP, 15 (1949), 116-125. Istoricii sunt de acord că primăvara lui
1338 reprezintă cea mai verosimilă datare (cf. D. Stăniloae, Viața și învățătura..., 24;
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 71 [O introducere..., 110];
Introduction..., XIX, acesta din urmă rămâne până astăzi cel mai amănunțit studiu
istorico-filologic al Triadelor).
162
Triadele au fost editate critic de pr. John Meyendorff: Grégoire Palamas, Défence des
saints hésychastes, introduction, texte critique, traduction et notes par John Meyendorff,
(SSL 30-31), Leuven, 21973. Există și o altă ediție modernă, realizată de Panaghiotes
Hristou, în Συγγράμματα..., vol. 1, 314-694, pe care am consultat-o ocazional.
Pr. D. Stăniloae a tradus în românește Triadele 1,2 și 1,3 în Viața și învățătura..., 165-
214, iar Triadele 2,2 și 2,3 în Filocalia 7, 223-373. Recent, primele două Triade au fost
traduse integral în românește (după textul ediției Hristou): Sf. Grigorie Palama, Opere
complete III: Cuvinte în apărarea celor ce se liniștesc în chip sfânt, coord. Cristian Chivu,
introducere, traducere și note de Cornel Coman et alii, București, Ed. Gândul Aprins
(în curs de publicare).
163
Triada 2,1,2 afirmă explicit că abia cu ocazia redactării ei intrase Palama în posesia
scrierilor lui Varlaam. D. Stăniloae, Viața și învățătura..., 24-25, încearcă să aducă un
argument în favoarea faptului că Palama a cunoscut scrierile lui Varlaam și în momentul
redactării Triadei întâi: „Faptul că Palama tratează în cele trei tratate ale triadei a doua,
după ce singur cunoscuse scrierile lui Varlaam, exact aceleași trei teme și exact în aceeași
ordine, ne face să admitem că Palama a cunoscut în scrierea primei triade scrierile lui
Varlaam”. Este evident că Palama cunoștea ideile lui Varlaam în momentul redactării
primei Triade, mai mult, este probabil să fi cunoscut titlurile, temele și argumentele
principale cuprinse în scrierile lui Varlaam ( J. Meyendorff, Introduction..., XXV, este de
părere că Palama cunoștea doar extrase din operele lui Varlaam, de aceea nu menționează
numele nici al autorului, nici al vreunei opere în prima Triadă), dar trebuie precizat că
le cunoștea din dezbaterile orale cu Varlaam și din mărturiile unor terți, fără să fi avut
scrierile însele sub ochi.

464
 Controversa varlaamită

cu harul divin, iar Triada 1,3 formulează teologia luminii dumnezeiești,

explică efectele ei îndumnezeitoare și arată condițiile gnoseologice ale
vederii ei de către oameni.
Limitându-mă la tematica cercetării de față164, distincția dintre ființa
divină și energiile ei este formulată în treacăt în Triada 1,3 și se află încă într-un
stadiu incipient al articulării teologice, pentru că provocările care veneau
din partea lui Varlaam nu vizau teologia cea mai profundă a isihasmului. În
Triada 1,2,5 citim că „ființa minții este un lucru, iar lucrarea ei alt lucru”165.
Ceva mai jos, Sfântul Grigorie ne învață că mintea umană nu poate vedea
ființa (οὐσία) lui Dumnezeu, ci Îl vede pe Acesta prin intermediul unei
manifestări dumnezeiești (διὰ θεοπρεποῦς ἐκφαντροπίας)166. Un număr
însemnat de texte vorbesc despre lucrarea rugăciunii167 și despre activitățile
minții168. Iluminarea divină este definită nu ca o cunoaștere naturală, ci ca
o „lucrare inefabilă, văzută nevăzut”169.
Textul cel mai important pentru distincția ființă-energii din prima
Triadă este 1,3,23: „Dar unirea lui Dumnezeu, Cauza a toate, cu cei
vrednici este și mai presus de aceasta [de lumină], fiindcă prin puterea
supraființială (καθ᾽ὑπερούσιον δύναμιν) rămâne întreg în Sine și locuiește pe
de-a-ntregul în noi simultan, împărtășindu-ne nu firea Sa (οἰκείας φύσεως),
ci propria slavă și strălucire (οἰκείας δόξης τε καὶ λαμπρότητος)”170. Ceea ce
ni se împărtășește din Dumnezeu în unirea cea mai înaltă cu El nu este firea
Sa, ci puterea ei supraființială, văzută ca slavă și strălucire caracteristice.
Această slavă/putere supraființială este numită dumnezeire (θεότης) de către
sfinți, pentru că îndumnezeiește (θεοποιεῖ) – a se observa cum numele ei este
derivat din acțiunea specifică pe care o îndeplinește. În acest sens, lumina
este dumnezeiască (θεῖον), nu pentru că ar fi primit această calitate prin
participare la Dumnezeu, ci pentru că este ea însăși îndumnezeire-de-sine
(αὐτοθέωσις). Puterea supraființială permite diferențierea și multiplicarea
lui Dumnezeu fără a-I afecta transcendența și simplitatea, ci dimpotrivă,
164
Este imposibil de sintetizat în spațiul restrâns al acestui studiu mulțimea nesfârșită,
intuițiile profunde, nuanțele mult prea fine ale ideilor Triadelor, capodopera teologică
a Sf. Grigorie Palama; din acest punct al studiului, voi avea în vedere doar tematica
anunțată în introducere – distincția palamită dintre ființa și energiile divine, simplitatea
lui Dumnezeu și acuza de diteism îndreptată împotriva lui Palama.
165
Défence des saints hésychastes..., vol. 1, 83.27-28: ἄλλο μὲν οὐσία νοῦ, ἄλλο δὲ ἐνέργεια.
166
Triada 1,3,4; 1,3,22.
167
Triada 1,3,31; 1,3,34; 1,3,42: ὅλοι δὲ γενόμενοι τῆς ἀΰλου καὶ νοερᾶς κατὰ τὴν
προσευχὴν ἐνεργείας (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 1, 203.8-9).
168
Triada 1,3,36: ταῖς νοεραῖς ἐνεργείαις.
169
Triada 1,3,52. Definiția este identică cu a Sf. Ioan Scărarul, Πλάκες πνευματικαί/
Scala Paradisi, 7 (PG 88, 801-816).
170
Défence des saints hésychastes..., vol. 1, 159.13-17.

465
Marius Portaru

asigurându-I-le în singurul mod posibil, „deoarece El este Cel Care dă

substanță acestei dumnezeiri și o ipostaziază (διὰ τοῦτο ἀρχίθεος καὶ ὑπέρθεος
καὶ ὑπεράρχιος, ἐπειδὴ ταύτης τῆς θεότητος ἐστιν ὑποστάτης)”171. Palama
afirmă că dumnezeirea comunicabilă creaturilor nu alterează simplitatea
și transcendența lui Dumnezeu, pentru că El ca Treime de Persoane în
deplină comuniune dăruiește din (supra-)ființa Sa puterile supraființiale
ca îndumnezeire-de-sine, care îndumnezeiesc creaturile. Dumnezeu cel
personal și Unul în ființă este deasupra dumnezeirii comunicabile creaturilor
prin aceea că este Cauzatorul personal și substanțial (ὑποστάτης) al acesteia.
Palama oferă analogia sufletului, care transmite puterea sa de viață trupului,
putere de viață care este numită tot suflet, pentru că dă viață.
Finalul Triadei 1,3,23 oferă un alt argument în favoarea distincției
dintre ființă și lucrări, argument care cred că trebuie înțeles astfel: harul
luminii suprasensibile este dumnezeiesc, dar Dumnezeu nu Se identifică
simplu cu această lucrare la nivelul ființei, pentru că nu doar iluminează
creaturile, ci le și aduce din nimic la existență172. Altfel spus, pe de o parte,
există o multiplicitate de lucrări care nu pot fi una cu ființa divină cea una,
pe de altă parte, ființa creaturilor, provenind din nimic, este cu totul alta
față de a lui Dumnezeu; prin urmare orice comuniune reală între acestea
nu se poate realiza la nivelul ființei divine, ci doar la nivelul unei puteri
ființiale, care coboară din ființa divină la „nimicul” din care – dar nu în
care – Dumnezeu creează ființa creaturilor. De aceea, creația este o lucrare
dumnezeiască permanentă de îndumnezeire permanentă a oamenilor
și a îngerilor, care nu pot exista decât prin lucrarea lui Dumnezeu de
îndumnezeire a celor ce altfel nu ar putea exista. Pe scurt, din cauza
diferenței substanțiale dintre ființă și „neființă”, este necesar ca un liant
substanțial diferit de ființă să coboare din ființă către „neființă” pentru a
aduce la ființă ființe aflate mereu în stadiul de a deveni ființe.

2. Triada a doua
Varlaam nu s-a simțit în niciun fel amenințat de prima Triadă, scrisă
pentru a-i apăra pe călugări în fața Bisericii și împotriva unor idei străine
de spiritualitatea lor. Dimpotrivă, după ce a renunțat prudent la folosirea

171
Triada 1,3,23 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 1, 159.22-24).
172
Θεολογεῖται τοιγαροῦν ὑπὸ τῶν πατέρων ἡ θεία χᾶρις τοῦ ὑπὲρ αἴσθεσιν φωτός, ἀλλ᾽οὐ
τοῦθ᾽ ἁπλῶς ἐστι τὴν φύσιν ὁ Θεός, οὐ φωτίζειν μόνον καὶ θεοῦν δυνάμενος τὸν νοῦν, ἀλλὰ καὶ
παράγειν ἐκ μὴ ὄντων πᾶσαν νοερὰν οὐσίαν (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes...,
vol. 1, 161.2-6).

466
 Controversa varlaamită

denumirii calomniatoare „cei cu sufletul în buric”, și-a publicat scrierile173,

în care răspundea obiecțiilor lui Palama, fără a-l numi pe acesta. Imediat
după aceea, la începutul anului 1339 a plecat într-o ambasadă imperială la
Avignon, fără mandat formal din partea Bisericii174.
În absența lui Varlaam175, cel mai probabil în primăvara-vara lui 1339,
Grigorie Palama citește publicațiile acestuia și scrie a doua Triadă, mai
amplă și mai sistematică decât prima. Această a doua Triadă, pe care Palama
o considera cea din urmă, poate pentru că acum avea la îndemână toate
scrierile lui Varlaam și putea, prin urmare, să ofere răspunsul său definitiv
173
„Pofteam, așadar, și eu de la dânsul aceste scrieri, dar el și-a dat atâta silință ca ele să
nu ajungă în fața vreunuia dintre ai noștri, încât nici celor care vorbiseră doar puțintel
cu noi și ne văzuseră doar o dată nu le dădea fără să-i pună să jure mai întâi că nu le vor
arăta vreunuia dintre cei ce au îmbrățișat liniștirea. Deși hoinăreau astfel în întuneric și
fugeau de lumina grăirii fățișe, n-au scăpat în cele din urmă de mâinile mele. (…) aflând
cuvintele noastre cele împotriva lui (=Triada întâi), atât de tare s-a temut, încât și-a luat
angajamentul față de Biserică să țină ascunse aceste scrieri ale sale și ca pe niște pricini
de sminteală să le părăsească și să le dea pierzării cu totul; dar de îndată ce a scăpat cu
aceste promisiuni de dreapta osândă și a citit și unele dintre cărțile pe care le-am scris
împotriva spuselor lui și a priceput că nu are cum să scape de argumentele împotriva
lui, s-a apucat din nou, nesuferind rușinea și în parte a șters, în parte a schimbat ceea
ce scrisese. Pe de o parte, a șters cu totul numirea «cei cu sufletul în buric» (…), pe
de alta, numește acum firești cele despre care trâmbița mai înainte că sunt diavolești.
Dintre lucrurile pe care le-a citit în scrierile mele, pe unele le trece sub tăcere, ca și
cum nici nu le-ar fi văzut, necutezând nici măcar să se ia de ele, iar împotriva altora se
năpustește după ce le schimbă ca un pârâș mincinos și făptuind acestea se vaită de parcă
el ar fi cel pârât în chip nedrept. Acum nu mai încredințează scrierile acestea nici măcar
tovarășilor săi dragi, ci numai câtorva dintre cei foarte apropiați – și unul dintre aceștia
a găsit cu dreptate să mi le aducă, descoperind singur înșelăciunea și rugându-mă să mă
slujesc de cuvinte spre a sta împotrivă pe rând fiecăreia dintre întăriturile amăgiturii și
spre a statornici lumina adevărului neîntunecată de învățăturile mincinoase” (Triada
2,1,2-3, trad. în: Sf. Grigorie Palama, Opere complete III..., coord. C. Chivu, 277-279).
Toate scrierile lui Varlaam împotriva isihasmului au fost arse în urma sinodului din
iunie 1341; singura sursă de reconstituire a conținutului lor sunt citatele extinse din
cele trei Triade, prin urmare, înțelegerea noastră este limitată nu numai de caracterul
fragmentar al operelor anti-isihaste ale lui Varlaam, ci și de faptul că selecțiile lui Palama
constituie deja o interpretare, menită să confirme poziția ortodoxă. Pentru o analiză
amănunțită a scrierilor anti-isihaste ale lui Varlaam (Palama menționează de-a lungul
întregii polemici Despre rațiunile lucrurilor, Despre desăvârșirea omenească, Despre
dobândirea înțelepciunii, Despre rugăciune, Despre lumină, Despre cunoaștere), a se
vedea: J. Meyendorff, Introduction..., XXVI-XXVIII; A. Fyrigos, Dalla controversia
palamitica…, 113-159; J. Romanides, „Notes on the Palamite Controversy...”.
174
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 72-73 [O introducere...,
111-112].
175
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 48 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως...,
480.27).

467
Marius Portaru

la forma definitivă, publicată a atacurilor adversarului său, are aceeași

împărțire ca și prima Triadă, cu diferența că nu se prezintă ca un dialog
între un ucenic și părintele său duhovnicesc, ci ca o polemică frontală cu
Varlaam. În special partea a treia, dedicată teologiei luminii dumnezeiești,
este semnificativă pentru cercetarea noastră, întrucât marchează un progres
fundamental în articularea teologică a distincției în nedespărțire dintre
ființa divină și energiile/lucrările dumnezeiești. Palama numește lumina
dumnezeiască o energie/lucrare dumnezeiască și încearcă să definească
raportul său cu ființa divină, din care izvorăște. Să vedem mai întâi pe scurt
care este concepția lui Varlaam despre lumină, apoi răspunsul ortodox al lui
Palama și pașii făcuți în dovedirea faptului că lumina dumnezeiască este o
energie/lucrare divină necreată.
Din numeroasele citate din scrierile lui Varlaam Despre lumină
și Despre cunoaștere, prezente în Triada 2,3176, se desprind cu multă
limpezime ideile principale ale lui Varlaam despre lumina contemplației,
deși argumentele sale sunt redate mai degrabă sumar. Pentru Varlaam,
lumina dumnezeiască, despre care vorbesc Sfinții Părinți din toate
timpurile, nu este o lumină reală și cu atât mai puțin dumnezeiască.
El încearcă să apere această părere, oferind o interpretare proprie a operelor
Sf. Dionisie Areopagitul și atacând descrierile luminii dumnezeiești auzite
de la niște călugări isihaști de lângă Tesalonic, despre care Palama afirmă
că sunt neinițiați în cele dumnezeiești și nedesăvârșiți în cunoaștere177.
Astfel, prin expresia „lumină enipostatică” (ἐνυπόστατον φῶς) auzită de
la aceștia, Varlaam înțelegea că ei văd o lumină inteligibilă, imaterială,
„în ipostas propriu” (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει φῶς). Scrie despre aceștia că spun
că ființa lui Dumnezeu este o lumină sensibilă, amestecată cu aerul și
circumscrisă de el, care are formă, calitate și volum178. Dacă totuși lumina
aceea, despre care ei spun că este Dumnezeu cel supraființial, este numită
inteligibilă și imaterială, atunci trebuie înțeleasă ca fiind fie înger, fie însăși
ființa minții, care, curățită de patimi și de neștiință, se vede pe sine și în
sine, ca într-un chip propriu, pe Dumnezeu. „Dacă ei spun însă – continuă
Varlaam – că nu e nici ființa mai presus de ființă, nici înger, nici mintea
însăși, ci că mintea privește la acea lumină ca la un alt ipostas (ὡς εἰς ἑτέραν
ὑπόστασιν), în cazul acesta eu nu știu ce poate fi acea lumină, știu însă că
așa ceva nu există”179. Cauza principală a rătăcirii isihaștilor, după Varlaam,
176
Cap. 1, 6, 7, 12, 14, 19, 47, 49, 50, 54, 58, 60, 61, 64, 76.
177
Triada 2,3,7.
178
Triada 2,3,6 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 397-399).
179
Triada 2,3,7 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 399-401); trad.
D. Stăniloae în Filocalia 7, 271.

468
 Controversa varlaamită

este faptul că ei socotesc că ființa lui Dumnezeu sau ceea ce emană din ea
este o lumină sensibilă (οἱ κατεγορούμενοι φῶς αἰσθετὸν οἴεσθαι τὴν οὐσίαν
τοῦ Θεοῦ ἢ τὴν ἀπ᾽αὐτῆς ἀπόρροιαν), iar dovada că așa concep ei ființa lui
Dumnezeu este că numesc contemplativ numai pe cel care se învrednicește
de vederea acestor lumini180.
În corpul Triadei 2,3, citatele din lucrarea Despre lumină sunt urmate
de citate din lucrarea varlaamită Despre cunoaștere. Aflăm că pentru
Varlaam doar cunoașterea științifică și filosofică a celor create este lumina
ce poate fi văzută cu mintea. Cel ce nu cunoaște învățătura despre natură
a lui Aristotel, teologia lui Platon și astronomia lui Ptolemeu este necurat
și întunecat. Din acest punct de vedere, isihaștii greșesc, când, pe lângă
lumina cunoașterii, vorbesc și de o lumină enipostatică181. Unul dintre
principiile gnoseologice fundamentale ale lui Varlaam, care îl deosebește și
îl distanțează definitiv de gnoseologia isihastă, este acela că nu există vedere
mai presus de lucrările naturale ale minții umane; după el, ceea ce sfinții
teologi, precum Dionisie Areopagitul, consideră a fi cunoaștere mai presus
de minte este teologia negativă. Pentru Varlaam, teologia negativă, întrucât
neagă cele cunoscute, nu cele necunoscute, nu este în cele din urmă mai
presus de minte, de aceea nu există și nu poate exista cunoaștere mai presus
de minte182. Cea mai desăvârșită vedere este întunericul dumnezeiesc183 sau
teologia prin negație. Prin urmare, isihaștii trebuie să părăsească vederea
oricărei lumini pentru a intra în întuneric, pentru a se înălța la teologia
prin negație, ca supremă formă de cunoaștere a lui Dumnezeu184. Varlaam
este forțat de evidența din Sfânta Scriptură să explice de ce viziunile
profetice nu au fost un întuneric desăvârșit, ci o formă de cunoaștere,
plină de conținut, iar explicația lui nu este decât o contrazicere a Scripturii:
vederile proorocilor sunt cu mult mai prejos de înțelegere, adică de ceea
ce pentru Varlaam reprezintă lumina cunoștinței, pentru că ele sunt rod al
imaginației185! Acest răspuns are la bază distincția platonico-aristotelică
între rațiune și imaginație, rațiunea fiind considerată o facultate superioară
imaginației. În sprijinul acestei idei, Varlaam aduce un citat din Dionisie,
în care acesta afirmă că îngerul a modelat vederea teologului, pentru a-l

180
Triada 2,3,12 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 409-411).
181
Triada 2,3,14.
182
Triada 2,3,47.
183
Cf. Διονυσίου, Περὶ μυστικῆς θεολογίας [Despre teologia mistică], 1, 3 (ed. Heil – Ritter,
Corpus Dionysiacum II, 146-147).
184
Triada 2,3,50; 54.
185
Triada 2,3,58.

469
Marius Portaru

introduce în cele dumnezeiești186: după el, vederea care a fost modelată

nu este alta decât imaginația187. Nereușind să înțeleagă ce este cu adevărat
cunoașterea isihastă mai presus de minte, Varlaam crede că cei curați cu
inima îl văd pe Dumnezeu fie prin analogie, fie după cauză, fie prin negație:
Iar cel mai văzător de Dumnezeu dintre toți este cel care cunoaște părțile
văzute și puterile nevăzute ale lumii: atracțiile elementelor spre pământ și
spre celelalte, și respingerile tuturor acestora între ele, deosebirile, însușirile,
asocierile, lucrările, atingerile, angrenările, armoniile și, pe scurt, toate sintezele
grăite și negrăite ale acestui întreg. Căci cel ce poate contempla bine toate
acestea, poate cunoaște pe Dumnezeu prin analogie, ca pricină a tuturor
acestora. Și așezându-L mai presus de toate acestea prin negație, Îl cunoaște
iarăși ca fiind mai presus de toate. Fiindcă, zice [Varlaam], numai din lucruri
Se cunoaște Dumnezeu. Nu din cele ce nu cunoaște cineva, ci numai din
cele ce cunoaște, cunoaște pe Dumnezeu. Așadar, cu cât cineva cunoaște mai
multe și mai importante părți ale lumii create și în chip mai exact, cu atât se
deosebește de alții în cunoașterea lui Dumnezeu. Și însuși modul cunoașterii lui
Dumnezeu prin negație, care pare să disprețuiască cunoștința lucrurilor pentru
Dumnezeu, nu poate să se producă fără cunoașterea tuturor lucrurilor. Căci
nu putem cunoaște decât negațiile lucrurilor a căror existență o cunoaștem188.
Accentul pus pe cunoașterea indirectă a lui Dumnezeu, bazată
pe principiul analogic189 conform căruia lucrurile create de un creator
păstrează în ele ceva din calitățile creatorului, dovedește formația teologică
apusean-scolastică a lui Varlaam190. Nu este nevoie de o cunoaștere teologică
înaltă pentru a fi observată contradicția logică din enunțul „cel mai văzător
de Dumnezeu este cel care cunoaște părțile văzute și puterile nevăzute ale
186
Διονυσίου, Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας [Despre ierarhia cerească], 13, 3 (ed. Günther
Heil – Adolf Martin Ritter, Corpus Dionysiacum II, (PTS, 36), Berlin, Walter de
Gruyter, 1991, 44.14-15): ὅστις ποτὲ ἧν ὁ τὴν ὅρασιν διαπλάσας ἄγγελος εἰς τὸ μυῆσαι τὰ
θεῖα τὸν θεολόγον.
187
Triada 2,3,60.
188
Triada 2,3,64 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 519-521); trad.
D. Stăniloae, Filocalia 7, 351-352.
189
Pentru o demonstrație magistrală a faptului că expresiile Sf. Dionisie Areopagitul (dar
același lucru este general valabil pentru tradiția patristică răsăriteană) κατ᾽ἀναλογίαν, ἀναλογίᾳ,
ἀναλογῶς și altele echivalente nu au sensul tehnic al analogiei din Scolastică, ci se referă la puterea
creaturilor raționale de a-L primi în ele, în mod direct, pe Dumnezeu, putere determinată de
natura proprie (un om are puteri naturale diferite de ale unui înger) și de dorința personală
și dragostea pentru Dumnezeu, a se vedea: Vladimir Lossky, „La notion des ‘analogies’ chez
Denys le Pseudo-Aréopagite”, AHDL, 5 (1930), 279-309.
190
Pr. D. Stăniloae, Filocalia 7, 352, n. 534: „Avem aici toată doctrina scolastică despre
cunoașterea lui Dumnezeu, intrată și în manualele de Dogmatică ortodoxă începând
din sec. XV și până aproape de timpul nostru”.

470
 Controversa varlaamită

lumii”... Chiar dacă i se poate concede că Dumnezeu poate fi cunoscut în

calitatea Sa de cauză a lumii, Varlaam – și în general teologia scolastică –
nu reușește să explice suficient prin ce putere activă este Dumnezeu o cauză
eficientă directă a lumii. Fiindcă, chiar dacă există o cunoaștere indirectă a lui
Dumnezeu, este necesar ca Dumnezeu, în atotputernicia și perfecțiunea Sa
dumnezeiască, să fie o cauză eficientă directă a lumii, pentru că altfel lumea
nu s-ar întipări de chipul Său, iar El ar depinde de ființe intermediare pentru
a putea fi creator, ceea ce ar contrazice atotputernicia Sa, iar din punct de
vedere ontologic s-ar ajunge la un regres infinit al ființelor intermediare.
Dacă, așadar, este necesar ca Dumnezeu să fie o cauză eficientă directă a
lumii, adică dacă El poate și vrea să intre în contact direct cu universul creat,
de ce s-ar abține după actul creației de a intra în contact direct, prin revelație
nemijlocită, cu cel pe care Dumnezeu l-a rânduit împărat al întregii creații,
ca prin el întregul univers să fie îndumnezeit – cu omul?
Învățătura că Dumnezeu și omul pot intra și rămâne în contact
nemijlocit, cu efectul îndumnezeirii omului și a întregului univers, se află
în centrul teologiei isihaste și este apărată de Sf. Grigorie Palama prin
dovedirea faptului că lumina contemplată de sfinți este dumnezeiască
și că există o cunoaștere directă a lui Dumnezeu mai presus de puterile
naturale ale minții umane. Strategia polemică a lui Palama este simplă și
constantă: începe cu analiza unei afirmații teologice a lui Varlaam, apoi
demonstrează 1) că isihaștii nu afirmă ceea ce scrie Varlaam despre ei
că afirmă, calomniindu-i; 2) că Varlaam oferă o exegeză greșită textelor
patristice (în special ale lui Dionisie), pe care le aduce mărturie; 3) apoi
articulează cu mult rafinament poziția teologică ortodoxă, pe care Varlaam
o ignoră și nu reușește să o înțeleagă.
Niciunul dintre Sfinții Părinți, începe Palama, care au vorbit despre
lumina dumnezeiască nu au echivalat expresiile „lumină enipostatică”
(ἐνυπόστατον φῶς) și „lumină în ipostas propriu” (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει
φῶς). Expresia patristică ἐνυπόστατον φῶς se referă la faptul că lumina
dumnezeiască subzistă în și este comunicată de una dintre cele trei
Persoane divine, este o lumină personală, iar cel ce experiază această
lumină se află simultan în comuniune cu una dintre sau mai bine zis
cu toate cele trei Persoane divine. Niciunul dintre Părinți sau dintre
isihaștii inițiați în tainele dumnezeiești nu vorbesc despre o lumină în
ipostas propriu, pentru că acest lucru ar implica introducerea unei alte
persoane în Sfânta Treime191. Imediat după aceasta, Palama surprinde
incoerența lui Varlaam: când scrie că isihaștii consideră această lumină

191
Triada 2,3,6.

471
Marius Portaru

inteligibilă și imaterială, când îi acuză că identifică ființa lui Dumnezeu

cu lumina sensibilă. Palama îl lămurește că expresia patristic-isihastă
„lumină inteligibilă” (φῶς νοητόν) se referă la lumina harului divin, care se
ivește în minte numai prin puterea Duhului Sfânt și face să înceteze orice
lucrare naturală a minții, nu la lumina naturală a minții; prin urmare, este
mai presus de minte și de lumina intelectuală, pe care Varlaam o are în
vedere. Lumina harului nu este identică cu ființa lui Dumnezeu, nu este
nici emanație (ἀπόρροιαν) din ființa lui Dumnezeu. Ființa lui Dumnezeu
este mai presus de lumina harului, iar aceasta este mai presus și de mintea
umană și de simțurile omenești192. Lumina harului nu este, așadar, nici înger,
nici ființa minții însăși, cum crede Varlaam, ci este lumină dumnezeiască
enipostaziată de Persoanele divine, iar aceasta o face să fie absolut reală,
nicidecum simbolică193. Ea îndumnezeiește nu numai sufletul, ci și trupul,
comunicându-i și lui propria strălucire, putând, prin puterea Duhului, să fie
contemplată și de ochii trupești. Ea nu poate fi înger, întrucât contemplarea
ei se face într-un mod complet diferit de contemplarea îngerilor: aceasta din
urmă „poate avea loc sau în grosimea substanței, care cade și sub simțuri
și nu e cu totul nevăzută nici de cei pătimași sau de cei necercați; sau în
subțirimea substanței, pe care o poate vedea întrucâtva și sufletul; sau
în vedere adevărată, de care se învrednicesc cei ce văd duhovnicește prin
curățenie”194. Lumina harului este diferită și de lumina minții, pentru că
în contemplația duhovnicească, pe de o parte, mintea vedea multe alte
vederi tainice și mai presus de fire, pe de altă parte, când se vede pe sine, „nu
vede numai chipul propriu, ci strălucirea lui Dumnezeu întipărită de har
în chipul propriu, strălucire ce întregește puterea minții de a se depăși pe
sine și desăvârșește unirea cu cele mai înalte și mai presus de înțelegere”195.
În continuare, Palama se preocupă să respingă ideile principale ale lui
Varlaam despre cunoaștere. Convingerea fundamentală a acestuia și sursa
greșelilor sale este că nu există vedere mai presus de lucrările naturale ale
minții umane, ceea ce îl determină să reducă sensul cunoașterii mai presus
de minte, despre care vorbește Sf. Dionisie Areopagitul, la via negativa din
scolastică. Palama este de acord cu Varlaam că teologia negativă este o formă
rațională de cunoaștere a lui Dumnezeu, care nu depășește puterile minții
umane, dar îl informează că în teologia patristic-isihastă există o distincție
între teologie și vedere: în timp ce prima este tot cuvânt, deci rațională,
a doua este o unire cu Dumnezeu mai presus de puterea de înțelegere a
192
Triada 2,3,6 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 399.3-18);
2,3,12 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 409-411).
193
Triada 2,3,8.
194
Triada 2,3,10; trad. pr. D. Stăniloae, Filocalia 7, 275.
195
Triada 2,3,11; trad. pr. D. Stăniloae, Filocalia 7, 275-276.

472
 Controversa varlaamită

minții196. Această distincție este atestată de Dionisie: „Trebuie să se știe că

mintea noastră are, pe de o parte, puterea de a înțelege, prin care vede cele
inteligibile [= lumina minții în sensul lui Varlaam], pe de altă parte, unirea
care depășește firea minții și prin care se leagă de cele de dincolo de ea”197.
Binecunoscuta metaforă dionisiană, „întunericul divin”, nu înseamnă a nu
cunoaște nimic ca formă supremă de cunoaștere, cum înțelegea Varlaam,
ci a cunoaște în mod necunoscut și a vedea în mod nevăzut prin unirea
cu lumina dumnezeiască necreată: „Întunericul dumnezeiesc este lumină
neapropiată, din cauza revărsării covârșitoare de lumină mai presus de
ființă”198. Lumina harului nu trebuie părăsită, ci ascetul este chemat să
devină capabil să primească în sine tot mai multă lumină, înaintând în
dragostea și în împărtășirea de Dumnezeu cea mai presus de fire. Lumina
dumnezeiască, de care au fost învăluiți profeții când au primit vederile
dumnezeiești, nu este nicidecum un rod al imaginației acestora, o putere
sufletească inferioară puterii raționale, sau pur și simplu o fantasmă sau un
simbol. Palama precizează că vederile dumnezeiești se deosebesc cu mult de
imaginația noastră omenească: primele se întipăresc în partea sufletului cu
adevărat imaterială, pe când imaginația noastră omenească este situată în
partea sufletului apropiată de trup199. Palama citează din Sf. Vasile cel Mare,
care scrie că Duhul Sfânt se întipărea în partea conducătoare a sufletului
proorocilor200. Pasajul din Despre ierarhia cerească 13,3, adus ca dovadă
de Varlaam, trebuie înțeles în sensul că îngerul a modelat prin întipăriri
duhovnicești partea imaterială a sufletului teologului, nu imaginația lui201;
mai mult, Dionisie ne învață că înseși sfintele cete ale ființelor cerești se
modelează pe sine în chip spiritual (νοητῶς ἑαυτὰς ἀποτυποῦσαι) spre
imitarea lui Dumnezeu și dorind să-și modeleze chipul lor cugetător
(μορφοῦν ἐφιέμεναι τὸ νοερὸν αὐτῶν εἶδος) spre asemănarea cu obârșia
dumnezeiască, se împărtășesc de o mai bogată comuniune dumnezeiască202.
În cursul articulării concepției ortodoxe despre lumina dumnezeiască
îndumnezeitoare, Palama face câțiva pași fundamentali spre definirea
distincției în nedespărțire dintre ființa dumnezeiască și lucrările/energiile
divine necreate. Pentru prima oară, Triada 2,3,6-9 afirmă explicit distincția

196
Triada 2,3,48-49.
197
Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeiești] 7, 1; trad. pr. D. Stăniloae, Filocalia 7,
326. Desigur, mintea „are” unirea nu după puterea ei naturală, ci prin puterea Duhului Sfânt.
198
Δωροθέῳ λειτουργῷ [Epistola 5 către Dorotei]; trad. pr. D. Stăniloae, Filocalia 7, 329.
199
Triada 2,3,59.
200
Βασιλείου, Eἰς τὸν προφήτην Ἠσαΐαν προοίμιον (PG 30, 124B).
201
Triada 2,3,60-61.
202
Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας [Despre ierarhia cerească], 4, 2 (ed. Heil – Ritter, Corpus
Dionysiacum II..., 21.3-6).

473
Marius Portaru

dintre ființa divină și lumina dumnezeiască: ἀλλ᾽οὐδ᾽οὕτω τοῦτό τις ἐκείνων

οὐσίαν εἶπεν ἢ ἀππόρροιαν, οἵαν οὗτος οἴεται, Θεοῦ203; οὐσία μὲν γὰρ Θεοῦ
οὐκ ἔστι204. Evident, încercarea de a articula distincția dintre ființa divină
și lumina dumnezeiască implică necesitatea de a defini relația dintre ele:
același fragment, Triada 2,3,6-9, conține și primele încercări ale lui Palama
în acest sens. Astfel, aflăm că lumina divină nu este o emanație (ἀπόρροιαν)
din ființa lui Dumnezeu (aceasta ar pune pe același plan ontologic nu
numai lumina și ființa divină, dar și ființa divină și creaturile care se
împărtășesc de lumina emanată din ea) și că, în timp ce lumina este mai
presus de simțurile și de mintea umană, ființa divină este mai presus de
lumina dumnezeiască. Acest adevăr al transcendenței ființei divine față
de lumina dumnezeiască este exprimat pentru prima oară în Triada 2,3,8
prin formula ὑπέρθεος205: ființa divină nu este numai Dumnezeu-mai-
presus-de-creaturi (Θεὸς ὑπὲρ τὰ ὄντα), ci și Dumnezeu-mai-presus-de-
dumnezeirea-de-care-se-împărtășesc-creaturile (ὑπέρθεος), adică de lumina
dumnezeiască îndumnezeitoare. Ce este în sine această lumină, sfinții nu
știu să spună206, dar știu că slava (δόξα) este nedespărțită de natura divină
(φύσις Θεοῦ)207, chiar dacă modul în care lumina dumnezeiască este unită
cu ființa divină este de negrăit208. Acest mod tainic de unire face ca lumina
să fie dumnezeire (θεότης)209, dar nu prin participare, precum creaturile.
Ea este lumină personală, pentru că este slava comună a celor trei Persoane
dumnezeiești, comunicată în mod personal de fiecare dintre Ele: slavă
veșnică a Tatălui, pe care Fiul o manifestă la Schimbarea la Față, pe care
Duhul Sfânt o face vizibilă în inima creștinilor210. Putem înțelege de ce
nu se poate cunoaște modul în care slava dumnezeiască este unită în mod
nedespărțit de natura divină, dacă știm cum este lărgită mintea umană prin
transformarea capacităților sale cognitive în actul unirii mistice, cea mai
presus de lucrările naturale ale minții umane, cu lumina dumnezeiască:
203
Triada 2,3,6 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 399.10-11).
204
Triada 2,3,9 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 405.3).
Distincția devine de acum o componentă permanentă și explicită a teologiei palamite:
a se vedea, de exemplu, Triada 2,3,12 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes...,
vol. 2, 409-411); 2,3,37; 2,3,38; 2,3,41; 2,3,66 etc.
205
Triada 2,3,8 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 403.10-11).
206
Triada 2,3,8 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 403.19-20).
207
Triada 2,3,15 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 419.14-15):
ἄλλο ἄρα φύσις Θεοῦ καὶ ἡ δόξα ταύτης ἕτερον, εἰ καὶ ἀχώριστά ἐστιν ἀλλήλων.
208
Triada 2,3,15 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 419.17-18):
αὐτῇ δὲ τῇ θείᾳ φύσει τὸν ἄφραστον ἐνοῦσα τρόπον.
209
Triada 2,3,21.
210
Triada 2,3,27 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 441.13-14): οὐ
τὸν Θεὸν ἐν δόξῃ εἶδε μόνον, ἀλλὰ καὶ αὐτὴν τὴν δόξαν, δόξαν οὖσαν τοῦ Πατρός.

474
 Controversa varlaamită

Căci ce altceva este unirea cu lumina, dacă nu o vedere? Iar fiindcă

această unire se realizează după încetarea tuturor lucrărilor [naturale ale]
minții, cum s-ar realiza altfel, dacă nu prin Duhul? Căci lumina se vede în
lumină, iar cel ce vede [se vede] în aceeași lumină; dat fiind că nu lucrează
prin nicio altă putere, fiind ieșit din toate celelalte, devine și el întreg
lumină și se face asemenea cu ceea ce vede; mai bine zis, se unește în chip
neamestecat, fiind lumină și văzând lumină prin lumină. De se privește pe
sine, vede lumină; de privește spre ceea ce vede, și aceea este lumină; de
privește spre aceea prin care vede, și aceea este lumină. Aceasta este unirea:
a fi toate acestea una, încât cel ce vede să nu mai poată distinge aceea prin
care vede de aceea spre care privește și de ceea ce este el însuși, ci doar atât să
distingă, că este lumină și că vede o lumină diferită de a tuturor creaturilor211.
(traducerea mea)
Înțelegem din acest text de o deosebită profunzime teologică, pe de o
parte, că mintea umană nu poate depăși cunoașterea luminii dumnezeiești
pentru a se înălța la cunoașterea ființei divine, deoarece cunoașterea mai
presus de puterile naturale ale minții se realizează doar prin lumină,
iar mintea cunoscătoare – întreaga persoană umană – devine lumină,
nu ființa divină din care izvorăște lumina; pe de altă parte, simplitatea
divină sau modul cunoașterii că există o lumină dumnezeiască distinctă de
ființa divină, care nu introduce compunere în Dumnezeu, este o lucrare
dumnezeiască suprarațională, care simplifică, prin putere dumnezeiască,
facultatea de cunoaștere a văzătorului și care face ca Persoanele divine,
lumina dumnezeiască personală (întrucât este comunicată de Persoanele
divine) și persoana văzătorului să fie una și să fie cunoscute ca una prin har,
într-o unire mistică mai presus de cunoaștere și exprimare, care nu suprimă
distincția dintre Persoanele divine, lumină și văzător și în care „a fi” și
„a cunoaște” sunt una212. S-ar putea spune că simplitatea supracunoașterii
211
Triada 2,3,36 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 459.20-461.4):
ἡ δὲ τοῦ φωτὸς ἕνωσις, τί γε ἄλλο ἢ ὅρασις ἐστιν; Ἐπεὶ δὲ καὶ μετὰ τὴν τῶν νοερῶν ἐνεργειῶν
ἀπόπαυσιν τελεῖται, πῶς ἂν τελεσθείη, εἰ μὴ διὰ Πνεύματος; Ἐν γὰρ τῷ φωτὶ τὸ φῶς ὁρᾶται
καὶ ἐν τῷ ὁμοίῳ φωτὶ καὶ τὸ ὁρῶν· εἰ κατὰ μηδὲν ἄλλο ἐνεργοίη, πάντων ἄλλων ἐκχωρῆσαν,
φῶς ὅλον καὶ αὐτὸ γίνεται καὶ τῷ ὁρωμένῳ ὁμοιοῦται, μᾶλλον δὲ καὶ ἀμιγῶς ἑνοῦται, φῶς ὂν
καὶ ὁρῶν φῶς διὰ φωτός· κἂν ἑαυτὸν βλέπῃ, φῶς ὁρᾷ, κἂν πρὸς ἐκεῖνο ὃ ὁρᾷ, φῶς ἐστι καὶ
τοῦτο, κἂν τὸ δι᾽οὗ ἔχει τὸ ὁρᾶν, καὶ ἐκεῖνο φῶς ἐστι, καὶ τοῦτ᾽ἐστὶν ἡ ἕνωσις, ἓν πάντ᾽ἐκεῖνα
εἶναι, ὡς μηδὲ ἔχειν διαγινώσκειν τὸν ὁρῶντα τὸ δι᾽οὗ καὶ εἰς ὃ καὶ τί αὐτό ἐστιν, ἀλλ᾽ἢ τοῦτο
μόνον ὅτι φῶς ἐστι καὶ φῶς ὀρᾷ τῶν κτισμάτων πάντων ἄλλο.
212
În Triada 2,3,37 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 461.9-12),
Palama analizează astfel răpirea mistică a Sf. Pavel (cf. 2 Corinteni 12): „Și ce era el, dacă nu
se putea cuprinde prin nicio putere naturală, mai bine zis dacă era dezlegat de orice putere
naturală? Fără îndoială era aceea cu care se unise și prin care se cunoștea pe sine și pentru care
părăsise toate” [Αὐτὸς δὲ τί ἦν, ἄληπτος ὢν πάσῃ φυσικῇ δυνάμει, μᾶλλον δ᾽ἀπολελυμένος

475
Marius Portaru

prin lumină supracunoaște în actul unirii-vederii mistice pe toate ca fiind

una în lumină, distincte într-un mod care nu împiedică această unitate.
În Triada 2,3,78, Palama vorbește despre o cunoaștere a lui Dumnezeu
din cele necreate (ἐκ τῶν ἀκτίστων), cunoaștere care se adaugă celei „prin
lumina veșnică” (διὰ φωτὸς αἰωνίου). Puțin mai jos, numește pe cele necreate
și lumina veșnică prin aceeași expresie „cele din jurul lui Dumnezeu”
(τῶν περὶ Θεόν), pe care a folosit-o des în corespondența cu Varlaam pentru
a desemna lucrările divine necreate. Dacă lectura noastră este corectă, atunci
aceasta este prima oară când Palama distinge două lucrări dumnezeiești între
ele, cu implicația că există o pluralitate de astfel de lucrări.
O ultimă dezvoltare importantă atestată de Triada 2,3 este distincția
dintre cele două sensuri principale ale conceptului ἐνέργεια213 în teologia
palamită, folosit de acum în mod constant de Sf. Grigorie Palama pentru
a desemna energiile/lucrările divine: 1) ἐνέργεια ca lucrare. Acesta este
sensul personalist al conceptului, care pune în evidență faptul că mișcările
ființiale, puterile sau energiile dumnezeiești sunt comunicate sau lucrate
de Persoanele divine. De exemplu, creația și providența sunt lucrări
dumnezeiești. Voi traduce în limba română acest sens prin cuvântul
„lucrare”; 2) ἐνέργεια ca mișcare ființială. Acesta este sensul ontologic
al conceptului, care a fost definit mai ales în contextul disputelor
monoenergiste și monotelite de către Sf. Maxim Mărturisitorul. Voi traduce
în limba română acest sens prin cuvântul „energie”. Această distincție este
importantă pentru a dezambiguiza contexte teologice care reunesc cele
două sensuri; de exemplu, iluminarea: pe de o parte, aceasta este o lucrare
a Duhului Sfânt de comunicare a luminii divine, pe de altă parte, lumina
divină este o energie dumnezeiască distinctă de ființa divină. În primele
două Triade, ἐνέργεια este de cele mai multe ori folosit cu sensul de lucrare.

3. Tomosul aghioritic
Palama își dădea bine seama că, odată cu publicarea scrierilor
varlaamite și a Triadei a doua, polemica doctrinară dintre cei doi s-a adâncit
considerabil și că nu se va termina după publicarea răspunsului său, dat fiind
orgoliul intelectual al calabrezului, care se bucura în plus de susținere la
πάσης φυσικῆς δυνάμεως; Πάντως ἐκεῖνο ᾧ ἡνώθη καὶ δι᾽οὗ ἑαυτὸν ἐγίνωσκε καὶ δι᾽ὃ πάντων
ἀφειμένος ἦν], trad. pr. D. Stăniloae, Filocalia 7, 311. A se vedea și Triada 2,3,41.
213
Cf. Triada 2,3,26 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 439.22-26):
οὕτω τοίνυν καὶ οἱ τῆς μακαριωτάτης ἐκείνης θέας ἀξιούμενοι, οὐκ ἐξ ἀποφάσεως, ἀλλ᾽ἐκ
τῆς ἐν Πνεύματι ὁράσεως τῆς θεοποιοῦ ταύτης ἐνεργείας τὸ ὑπὲρ ὅρασιν γινώσκουσι, πόσῳ
γε μᾶλλον τοῦ ταύτην ἐνεργοῦντος. Triada 2,3,31 fixează sensul ontologic al lui ἐνέργεια.

476
 Controversa varlaamită

curtea din Constantinopol și de încrederea împăratului Andronic al III-lea,

care îl trimisese ambasador la Avignon. De aceea, „i s-a părut potrivit să
pună luptele și sârguința sa pentru dreapta-credință în comun cu părinții
din sfântul Athos”214. Astfel, mai înainte de întoarcerea lui Varlaam din
ambasadă sau la puțin timp după aceasta215, Palama s-a dus în Athos, unde,
în urma discuțiilor cu întâistătătorii de acolo, a redactat un document
dogmatic, Tomosul aghioritic216, care cuprinde în rezumat pozițiile teologice
pe care le formulase până atunci împotriva lui Varlaam. Documentul a fost
semnat de Isaac, protosul mânăstirilor din Sfântul Munte; de egumenii
de la Lavra, Vatopedu, Cutlumuș, Iviron, Hilandar; de duhovnicii de la
Esfigmenu și Vatoped; de discipolii lui Grigorie Sinaitul de la schitul
Magula (Isaia, Marcu, Calist); de viitorul patriarh ecumenic și biograf al
lui Palama, Filotei Kokkinos, pe atunci ieromonah la Lavra și de alți părinți
isihaști; la final, semnăturile acestora sunt întărite de Iacob, episcopul
Ierissosului și al Sfântului Munte, „dând mărturie că, prin fruntașii care au
iscălit aici, a subscris, cugetând la fel, tot Muntele Athos” și adăugând că
„pe cel ce nu conglăsuiește cu sfinții, ca noi și ca părinții cei cu puțin mai
înainte de noi, nu-l vom primi la împărtășire cu noi”217.

214
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 54 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως...,
486); trad. diac. I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I…, 524.
215
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 74 [O introducere…, 115].
216
Ἁγιορειτικὸς Τόμος ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων διὰ τοὺς ἐξ ἰδίας ἀπειρίας καὶ τῆς πρὸς τοὺς
ἁγίους ἀπειθείας ἀθετούντας τὰς τοῦ Πνεῦματος μυστικὰς ἐνεργείας κρεῖττον ἢ Λόγος ἐν τοῖς
κατὰ Πνεῦμα ζῶσιν ἐνεργουμένας καὶ δι᾽ἔργων φανερουμένας ἀλλ᾽οὐ διὰ λόγων ἀποδεικνυμένας,
ediție critică de B. S. Pseutogkas, în Συγγράμματα..., vol. 2, 563-578; trad. în română
de pr. D. Stăniloae, în Filocalia 7, 412-423 după textul din Philokalia, ed. Nicodim
Aghioritul, Veneția, 1782 (retipărit în PG 150, 1225-1236); trad. în română de diac.
I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 155-164, după textul din ediția Pseutogkas
1966. În Triada 3,3,4 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 701.10-14)
și în Ep. 3 Ak 19, Palama afirmă că el este autorul Tomosului aghioritic. Atribuirea
paternității Tomosului lui Filotei Kokkinos de către Manuel Kalekas (Μανουὴλ τοῦ
Καλέκα, Περὶ οὐσίας καὶ ἐνεργείας [Despre ființă și lucrare], PG 152, 329A) și de Dimitrie
Kydones (Δημητρίου τοῦ Κυδώνη, Περὶ τῶν βλασφημῶν δογμάτων Γρηγορίου τοῦ Παλμαμᾶ
[Împotriva lui Palama], PG 154, 861-864), reafirmată în cercetarea modernă de
M. Jugie (DThC, 11, 1738) și G. Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele
Caleca e Teodoro Meliteniota ed Altri appunti per la storia della teologia e della letteratura
bizantina del secolo XIV, (ST, 56), Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1931, 245,
este greșită: Palama reafirmă că el este autorul Tomosului într-o scrisoare către Filotei
Kokkinos din 1346, cf. Grigorie Palama (Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Πρὸς Φιλόθεον [Către
Filotei], 6 [ed. N. Matsoukas, în: Συγγράμματα..., vol. 2, 522.23-26]).
217
(ed. Pseutogkas, în Συγγράμματα..., vol. 2, 578).

477
Marius Portaru

Mai înainte de a prezenta conținutul său, sunt necesare câteva precizări

cu privire la data redactării, dat fiind dezacordul istoricilor și imprecizia
izvoarelor în privința aceasta.
Pr. D. Stăniloae este de părere că Tomosul aghioritic a fost scris în vara
lui 1340, după ce Palama redactase Triada 3,1 și 3,2, dar mai înainte de a
scrie Triada 3,3. Argumentele sale pentru această cronologie sunt, pe de o
parte, afirmația lui Palama din Triada 3,3,4 că redactase Tomosul, pe de altă
parte, lectura Tomosului ca fiind o compilație a Triadei 3,1 și a Triadei 3,2218.
Pr. J. Meyendorff pornește de la precizarea lui Filotei că Palama s-a întors
din Athos în Tesalonic, pentru a fi lângă sora sa, Teodota, care era pe
moarte, pe 23 august și „înclină” să creadă că este vorba de anul 1339,
deoarece „un întreg șir de dezbateri și de polemici, pe care le reflectă
scrisorile lui Akindynos și ale lui Palama, redactarea scrierii Împotriva
mesalienilor de către Varlaam, cea a celei de-a treia Triade de către Palama,
toate se plasează într-adevăr între semnarea Tomosului și sinodul din iunie
1341”219. Pr. P. Hristou se bazează pe observația lui Filotei că „Palama
petrecuse în Tesalonic trei ani întregi” și, deși scrie că nu știm cu precizie
durata totală a timpului petrecut de Palama în Tesalonic, datează Tomosul
în 1340, în perioada imediat precedentă momentului în care Varlaam se
duce la Constantinopol, în octombrie 1340, pentru a-l denunța pe Palama
că subminează autoritatea patriarhului220. A. Papadakis datează Tomosul
în anul 1340, fără alte precizări221. Tot pentru aceeași dată, august 1340,
optează și diac. I.I.Ică jr, fără a argumenta în favoarea ei222.
Care este concluzia la care duce coroborarea izvoarelor istorice?
Se observă cu ușurință că toți istoricii de mai sus, cu excepția lui
Meyendorff, favorizează nejustificat un singur izvor istoric, anume
Encomionul lui Filotei. Din păcate, stilul narativ discontinuu al lui Filotei
sugerează neintenționat false succesiuni cronologice. Iată câteva exemple:
a) Împotriva mesalienilor este numită „a doua ediție” a scrierilor varlaamite

218
D. Stăniloae, Viața și învățătura…, 79. În această lucrare, pr. Stăniloae urmează de
regulă cronologia sugerată de Filotei în Encomion-ul său.
219
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 74, n. 30 [O introducere…,
115]. Meyendorff revizuiește aici datarea conform căreia redactarea Tomosului este
posterioară Triadei a treia, propusă anterior în studiul său despre Ep. 3 Ak (sic!),
„Une lettre inédite de Grégoire Palamas à Akindynos”, Theol(A), 24 (1953), 5 (studiul a
fost retipărit în J. Meyendorff, Byzantine Hesychasm..., nr. III).
220
P. Hristou, Introducere la ediția critică a Tomosului, în Συγγράμματα..., vol. 2, 551-552.
221
A. Papadakis, J. Meyendorff, The Christian East…, 289.
222
Diac. Ioan I. Ică jr, „Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării – texte și contexte”,
în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 56.

478
 Controversa varlaamită

combătute în Triada a doua223, în timp ce mărturia lui Palama nu lasă loc

de îndoială că este o lucrare nouă, de sine stătătoare; b) în cap. 49, notează
că Palama a scris toate cele trei părți ale Triadei a treia, după care, în cap. 54,
relatează călătoria lui Palama în Athos: această succesiune este contrazisă
de Triada 3,3,4, care menționează Tomosul; c) plecarea lui Varlaam
din Tesalonic la Constantinopol pentru a cere convocarea unui sinod
patriarhal împotriva lui Palama este povestită de două ori (cap. 52 și 56);
între cele două relatări, momentul călătoriei lui Palama la Athos este
introdus ca o simplă digresiune (cap. 54), fără a exprima o legătură cauzală
sau o succesiune cronologică precisă.
Textul ambiguu al lui Filotei trebuie însă confruntat cu cronologia mult
mai precisă atestată de Ep. 3 Ak 19, o scrisoare redactată în primele luni ale
lui 1341224. Aici Palama relatează că după întoarcerea sa din Athos, unde a
făcut un Tomos în șapte capete, ar fi putut merge de îndată la Constantinopol,
dar nu a făcut-o din milă pentru Varlaam, voind să îi lase timp să se
răzgândească. Cei doi au avut o întrevedere înaintea marelui diochet, în
urma căreia Varlaam a făgăduit că își va revizui scrierile, renunțând la acuza
de erezie împotriva monahilor și că înainte de publicare i le va da lui Palama
spre aprobare; „căci atunci încă nu era pe față împotriva mea cu mânie”,
scrie Palama. Varlaam, în schimb, compune Împotriva mesalienilor, în care
îl atacă nominal pe Palama. Sărind peste „cele petrecute între timp”, Palama
îl informează pe Akindynos că va veni împreună cu împăratul Andronic
al III-lea în Constantinopol, pentru a-l înfrunta pe Varlaam.
Nu avem niciun motiv să ne îndoim că succesiunea cronologică descrisă
de Palama este exactă. Dimpotrivă, față de Filotei, care scrie după ce Palama
triumfase complet și fusese canonizat, Palama scrie această scrisoare într-un
moment crucial al disputei varlaamite, cu puține luni înainte de sinodul din
iunie 1341 și o adresează lui Akindynos, despre care știa că devenise tacit
oponentul său în chestiuni teologice; prin urmare, era forțat să fie cât mai
precis în ceea ce scria. În plus, Palama menționează un eveniment public
de proporții – dezbaterea sa publică cu Varlaam înaintea marelui diochet,
un punct de reper cronologic complet verificabil în epocă, față de care era
imposibil să raporteze restul faptelor într-o ordine cronologică greșită, cu
atât mai mult cu cât este vorba de fapte de o seriozitate maximă, precum
întețirea protestului doctrinar al lui Varlaam.

223
Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 49 (ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως...,
481.14).
224
Pentru această cronologie, cf. J. Meyendorff, „Une lettre inédite de Grégoire Palamas
à Akindynos”, 4-5.

479
Marius Portaru

În lumina veridicității Ep. 3 Ak 19, scenariul istoric propus de

Stăniloae nu poate rămâne în picioare: Tomosul aghioritic a fost alcătuit
nu numai înaintea întregii Triade a treia225, ci și înaintea scrierii varlaamite
Împotriva mesalienilor. În lumina acestei cronologii, ideile din Tomos nu
rezumă Triada 3,1 și 3,2, ci Triada a doua: într-adevăr, toate ideile din
Tomos pot fi regăsite cu ușurință în Triada a doua, iar dezbaterea patristică
despre poziția sufletului în trup poate fi regăsită numai în Triada 2,2226.
Temele comune din Tomos și din Triada a treia se explică în realitate mai
ușor, dacă privim Triada a treia ca pe o explicitare cu încredere a ideilor
teologice palamite, de acum aprobate oficial de tot Sfântul Munte.
Mai departe, argumentele invocate de Hristou nu sunt concludente,
deoarece a) cronologia sugerată de Filotei nu este explicit legată cauzal de
alt eveniment istoric; b) observăm că Filotei scrie că Palama petrecuse în
Tesalonic trei ani întregi în contextul în care Palama se pregătea să plece în
Constantinopol, nu la Athos, pentru pregătirea sinodului din iunie 1341.
Varlaam îl denunțase pe Palama la patriarh prin octombrie 1340, iar acest
denunț se baza pe faptul că Palama ar fi subminat autoritatea patriarhală
prin organizarea de sinoade și alcătuirea de tomosuri din proprie inițiativă,
de unde rezultă că Tomosul fusese alcătuit mai înainte ca Varlaam să meargă
la Constantinopol. Cu cât timp înainte? Mai înainte de 23 august 1340 sau
1339? În lumina afirmației lui Palama din Ep. 3 Ak 19, că după alcătuirea
Tomosului ar fi putut merge de îndată la Constantinopol, dar nu a făcut-o
din milă pentru Varlaam, voind să îi lase timp să se răzgândească, decizie
care este urmată de dezbaterea înaintea marelui diochet din Tesalonic,
înțelegem că nu putea fi vorba doar de o lună sau o lună și jumătate
(23 august – octombrie 1340). Știm că în urma denunțului lui Varlaam,
Palama a fost convocat de îndată la Constantinopol prin scrisoare
patriarhală: în aceste condiții, nu ar mai fi existat timp de gândire, pe care
să i-l lase lui Varlaam, nici nu ar mai fi avut sens o astfel de decizie.

225
Tonul cu care Palama se declară autorul Tomosului aghioritic este detașat, ca și cum s-ar
raporta la un fapt petrecut cu mult timp înainte și familiar tuturor, care nu are nevoie de
prezentare și de justificare – dacă l-ar fi redactat în august 1340, între redactarea Triadei 3,2
și 3,3, probabil ar fi fost nevoie sa îl facă cunoscut comunității bisericești. Mai mult, poate
că nu este întâmplător că în Triada 3,3,4, Palama se referă la scrierile sale menționând întâi
„tomosul aghioritic” și apoi „al doilea tratat despre rugăciune” (= Triada 2,2).
226
O foarte scurtă mențiune a ei – dar nu pentru a rediscuta problema în sine, ci pentru
a argumenta că Varlaam nu înțelege scrierile Sfinților Părinți – se mai află în Triada 3,3,
dar Stăniloae este de acord că aceasta a fost redactată în urma Tomosului.

480
 Controversa varlaamită

Mai putem aduce încă o serie de indicii cronologice: din Ep. 3 Ak 19,
scrisă în primele luni ale lui 1341227, rezultă că Palama terminase de redactat
Triada a treia. Știm că nu a început să o scrie în 1341, doarece Triada
3,1,4 afirmă despre Varlaam că a fost „anul trecut” în ambasadă228: dacă
Palama a început să scrie Triada a treia, o lucrare lungă și complexă, în
1340, nu o putea începe decât prin noiembrie-decembrie 1340, dacă
plasăm alcătuirea Tomosului în august 1340: această cronologie însă nu
alocă un timp verosimil nici pentru alcătuirea lucrării varlaamite Împotriva
mesalienilor (timpul maxim alocat ar fi sfârșitul lui septembrie – prima
jumătate a lui octombrie 1340!229), nici pentru lungul și densul răspuns al
lui Palama (timpul maxim alocat ar fi aproximativ noiembrie/decembrie
1340 – sfârșitul lui februarie 1341!230).
În lumina tuturor indiciilor de mai sus, credem, împreună cu
Meyendorff, că Tomosul aghioritic a fost alcătuit înainte de 23 august 1339:
când Palama îl menționează în Triada 3,3,4 o face din motive teologice, nu

227
Este foarte probabil ca un ecou al lecturii ei să transpară în Ep. 10 Var, pe care
Akindynos a scris-o lui Varlaam în iarna-primăvara lui 1341, cf. Letters of Gregory
Akindynos..., 326.
228
Varlaam a părăsit orașul Avignon cu puțin înainte de 9 septembrie 1939, cf. Acta
Benedicti XII, 1334-1342, ed. Aloysius L. Tăutu, Fontes ser. III, vol. 8, Vatican, 1958,
nr. 42, 80; cf. Letters of Gregory Akindynos..., 320.
229
Sau chiar mai mic, căci la întoarcerea din ambasadă, Varlaam trebuia să meargă întâi
la Constantinopol, nu la Tesalonic. Deci, între sfârșitul lui septembrie și mijlocul/
sfârșitul lui octombrie 1340, Varlaam ar fi călătorit de la Constantinopol la Tesalonic,
ar fi participat la o dezbatere publică cu Palama, ar fi scris Împotriva mesalienilor – toate
acestea după ce ar fi trecut foarte repede peste oboseala unei călătorii de o lună și mai
ales de înfrângerea suferită în disputa publică înaintea marelui diochet, probabil și peste
șocul psihologic pricinuit de citirea Tomosului aghioritic – iar la urmă ar fi călătorit de
la Tesalonic la Constantinopol, pentru a-l denunța pe Palama… Tot în acest arc de timp
ar fi primit și Ep. 7 Var din partea lui Akindynos, din Constantinopol: nu numai că
tonul acestei epistole arată că Varlaam avea la dispoziție mult timp pentru a-și schimba
atitudinea față de călugării isihaști, dar pur și simplu nu ar fi fost timp suficient pentru
Akindynos să o scrie și pentru poștaș să o aducă în Tesalonic. De aceea, în mod corect,
A. Constantinides Hero datează această misivă a lui Akindynos în perioada dintre
sfârșitul toamnei lui 1339 și începutul toamnei lui 1340, mai precis, octombrie 1340,
căci Palama ne informează (în: Διάλεξις Θεοφάνους πρὸς Θεότιμον [Theophanes], ed.
Mantzarides, Συγγράμματα..., vol. 2, 222.13-15) că Varlaam a ajuns în Constantinopol
cu șapte luni înaintea lui Palama, adică cu șapte luni înainte de mai 1341, cf. Letters of
Gregory Akindynos…, 320.
230
Ep. 3 Ak 19 pare să se refere la Triada a treia ca deja scrisă. Dar Palama ar fi trebuit să scrie
toată Triada a treia sub presiunea psihologică a organizării unui sinod patriarhal împotriva
lui și ignorând nevoia de a-și organiza apărarea în fața împăratului și a patriarhului…

481
Marius Portaru

pentru a-i sublinia autoritatea canonică, așa cum se întâmplă în Ep. 3 Ak 19.
Între timp, ciocnirea dintre cei doi se adâncise...
Din punct de vedere teologic, Tomosul agioritic manifestă o perfectă
continuitate cu Triada a doua. Tema sa centrală este natura harului divin:
acesta este darul îndumnezeitor (θεοποιὸν δῶρον) al lui Dumnezeu, este
dumnezeire (θεότητα)231. Dumnezeu este mai presus de această dumnezeire,
de aceea a) nu este supus multiplicării, b) nici nu afirmă cineva două
dumnezeiri, dacă numește harul „dumnezeire”232. Harul este necreat, este
lumină nenăscută233, este slavă a firii dumnezeiești văzută doar de cei vrednici.
Concepția ortodoxă despre natura harului divin este în continuare
precizată în șapte capitole, care contracarează șapte dintre părerile greșite
ale lui Varlaam:
(1) cei care afirmă, împreună cu sfinții, că harul este dumnezeire,
nu sunt mesalieni, nici diteiști;
(2) unirea desăvârșită cu Dumnezeu nu se săvârșește numai prin
imitare și relație, fără harul îndumnezeitor al Duhului. Învățătura
ortodoxă despre raportul dintre voința umană și harul divin afirmă că
virtutea și imitarea lui Dumnezeu îl fac pe cel care le săvârșește capabil
de a primi harul, dar doar harul săvârșește însăși unirea negrăită;
(3) cei care spun că mintea (νοῦς) își are sediul în creier (precum
Sf. Atanasie cel Mare) sau în inimă (precum Sf. Macarie cel Mare) nu
sunt mesalieni, dat fiind că nu sunt în dezacord cu Sf. Grigorie de Nyssa,
care scrie că mintea nu este nici în interiorul trupului, nici în afara lui,
ca una ce este imaterială234. Ei nu afirmă decât că mintea este unită cu

231
Tomosul își impropriază textul Sf. Dionisie Areopagitul din β᾽ Γαιῷ θεραπευτῇ ([Ep. 2
către Gaius], ed. Heil – Ritter, Corpus Dionysiacum II..., 158.4-6): Πῶς ὁ πάντων
ἐπέκεινα καὶ ὑπὲρ θεαρχίαν ἐστὶ καὶ ὑπὲρ ἀγαθαρχίαν; Εἰ θεότητα καὶ ἀγαθότητα νοήσαις
αὐτὸ τὸ χρῆμα τοῦ ἀγαθοποιοῦ καὶ θεοποιοῦ δώρου καὶ τὸ ἀμίμητον μίμημα τοῦ ὑπερθέου
καὶ ὑπεραγάθου, καθ᾽ὃ θεούμεθα καὶ ἀγαθυνόμεθα, pe care îl parafrazează: τὸ τοῦ Θεοῦ
θεοποιὸν δῶρον θεότητα καὶ θεαρχίαν καὶ ἀγαθαρχίαν (ed. Pseutogkas, în Συγγράμματα...,
vol. 2, 569.4-5).
232
Θεὸν ὑπὲρ ταύτην τὴν θεότητα εἶναι πειθόμεθα πολυπλασιασμὸν γὰρ ὁ Θεὸς οὐ πάσχει,
οὐδὲ δύο λέγει τις οὕτω θεότητας (ed. Pseutogkas, Συγγράμματα..., vol. 2, 569.6-8).
233
Cf. Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Περὶ διαφόρων ἀπόρων τῶν ἁγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου
πρὸς Ἰωάννην Ἀρχιεπίσκόπον Κυζίκου [Ambigua. Tâlcuiri ale unor locuri cu multe și adânci
înțelesuri din Sfinții Dionisie Areopagitul și Grigorie Teologul], 10, 20a (ed. Constas, On
Difficulties in the Church Fathers..., 218.16-23).
234
Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου [Despre facerea omului], 15 (PG 44,
177BC); trad. rom. de pr. D. Stăniloae în: Sfântul Grigorie de Nyssa, Scrieri II,
(PSB, 30), Bucureşti, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
1998, 15-91.

482
 Controversa varlaamită

trupul. În mod similar, cine afirmă că Logosul este în pântecele Fecioarei

prin Întrupare nu neagă că, întrucât este Dumnezeu, este în orice loc;
(4) lumina arătată ucenicilor pe Muntele Tabor nu este fantasmă
sau simbol, deci lipsită de existență proprie și inferioară rațiunii
umane, ci energie superioară puterilor naturale ale minții. Fiind
dumnezeiască, ea este de nevăzut prin puterile naturale ale minții
omenești și îngerești. Ea este caracterizată de sfinți printr-o serie de
atribute, precum necreată, veșnică, netemporală, infinită, nevăzută
de îngeri și de oameni etc.235, care îi arată calitatea dumnezeiască. La
Schimbarea la Față, Hristos nu a devenit ceea ce nu era, ci ucenicii au
fost făcuți capabili să Îi vadă slava dumnezeirii, devenită slavă a naturii
umane asumate, după cum învață Sf. Ioan Damaschin236;
(5) nu numai ființa lui Dumnezeu este necreată, ci și energiile
Lui veșnice. Dumnezeu este mai presus de toate energiile, precum cel
ce lucrează este mai presus de lucrurile realizate. Această învățătură
este argumentată cu un lung citat din Sf. Maxim Mărturisitorul237,
care învață că există lucrări ale lui Dumnezeu care au un început în
timp, precum toate cele vii sau toate cele sfinte etc. și energii ale lui
Dumnezeu, care nu au un început, precum viața în sine sau sfințenia
în sine. Cele sfinte există prin participare la sfințenia în sine, dar
aceasta nu există prin participare la Dumnezeu, ci se contemplă
ființial în jurul lui Dumnezeu (περὶ τὸν Θεὸν οὐσιωδῶς θεωρεῖται) și
nu are un început, căci nu a fost cândva când nu a existat sfințenia
în sine, altfel spus, nu a fost cândva când Dumnezeu nu era sfânt.
Același statut ontologic caracterizează toate energiile lui Dumnezeu,
dintre care Sfântul Maxim menționează aici nemurirea în sine, viața
în sine, sfințenia în sine, virtutea în sine, bunătatea în sine, ființarea
în sine, simplitatea în sine, neschimbabilitatea în sine, infinitatea în
sine: pe acestea și pe toate celelate energii Dumnezeu le transcende de
infinite ori infinit. Aceste energii nu afectează simplitatea suprafirească

235
Iată lista completă a atributelor luminii dumnezeiești compilată de Palama:
ἀπόρρητον, ἄκτιστον, ἀΐδιον, ἄχρονον, ἀπρόσιτον, ἄπλετον, ἄπειρον, ἀπεριόριστον,
ἀγγέλοις καὶ ἀνθρώποις ἀθέατον, ἀρχέτυπον κάλλος καὶ ἀναλλοίωτον, δόξαν Θεοῦ, δόξαν
Χριστοῦ, δόξαν πνεύματος, ἀκτῖνα θεότητος καὶ τὰ τοιαῦτα προσαγορεύουσι [οἱ ἅγιοι]
(ed. Pseutogkas, Συγγράμματα..., vol. 2, 573.4-8).
236
Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Λόγος εἰς τὴν ὑπερένδοξον μεταμόρφοσιν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ
Χριστοῦ [Cuvânt la Schimbarea la Față] 12-13 (PG 96, 564B-565A).
237
Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱου Θεοῦ
[Despre cunoștința de Dumnezeu și iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu] 1, 48-50
(PG 90, 1100D-1101B).

483
Marius Portaru

a Unimii Treimice, după cum nici mintea umană nu devine compusă

din pricina multiplicității actelor ei de gândire.
(6) conform învățăturii ortodoxe, nepătimirea nu reprezintă
omorârea prin deprindere (ἕξις = obișnuința formată prin exerciții
repetate de a face o anumită acțiune) a părții pătimitoare a sufletului
(partea poftitoare și partea irascibilă), ci întoarcerea desăvârșită de la
cele rele și lucrarea prin deprindere stabilă a celor bune. Dispozițiile
duhovnicești formate în suflet de harismele Duhului Sfânt se
întipăresc și în trup și îl transfigurează încă din această viață. Oricine
exclude trupul de la participarea la harismele Duhului, îl exclude de
la împărtășirea de Duhul în viața veșnică. Trupul și sufletul – ceea ce
este material și ceea ce este imaterial în natura umană – rămân separate
atâta timp cât lucrează fiecare după firea proprie și în cele firești; dar
când se împărtășesc de harul dumnezeiesc, pătimesc una și aceeași
lucrare suprafirească îndreptată spre cele suprafirești.
Cea mai importantă dezvoltare în articularea distincției în nedespărțire
dintre ființa divină și energiile divine necreate, pe care o aduce Tomosul
aghioritic, este prezentă în capitolul 5: sensul ontologic al lui ἐνέργεια este
exprimat cu maximă claritate, iar raportul energiilor cu ființa divină este
descris prin expresia „se contemplă ființial în jurul lui Dumnezeu” (περὶ
τὸν Θεὸν οὐσιωδῶς θεορεῖται). Propriu-zis, în acest capitol nu se vorbește
despre energii ale ființei, ci ale lui Dumnezeu, fiind astfel exprimat cu
maximă claritate celălalt sens al lui ἐνέργεια, sensul personalist de lucrare.
Să observăm că distincția dintre cele două sensuri ale lui ἐνέργεια nu este
explicită nici la Sfântul Maxim, nici la Sfântul Grigorie, dar avem nevoie
de ea astăzi pentru a evita ambiguități teologice, chiar dacă este adevărat că
întotdeauna în teologia patristică orice acțiune-lucrare are drept condiție
de posibilitate un fundament ontologic. Sensul ontologic al lui ἐνέργεια
reprezintă tema centrală a Triadei a treia, spre care ne îndreptăm atenția în
secțiunea următoare.

4. Triada a treia
Cu ocazia discuției referitoare la cronologia Tomosului aghioritic am
putut vedea că Varlaam a răspuns Triadei a doua238 a lui Palama printr-o nouă

238
Dar cel mai probabil nu și Tomosului aghioritic, căci nu avem niciun indiciu că
Varlaam l-a citit el însuși în această perioadă. Se pare că Palama a preferat să nu facă
public documentul pentru moment, cf. Ep. 3 Ak 19: „mi-am zis în sinea mea să-i dăm
nenorocitului aceluia răgazul de a-și trage sufletul, prin deșarte nădejdi, ca nu cumva să-și

484
 Controversa varlaamită

scriere, Împotriva mesalienilor, redactată probabil între sfârșitul lui 1339

și primele luni ale lui 1340239. El își încălca astfel făgăduința, făcută
în prezența marelui diochet, de a pune capăt atacurilor împotriva
spiritualității isihaste prin realizarea unei ediții revizuite și aprobate de
Palama a scrierilor sale anterioare. Împotriva mesalienilor manifestă însă
o schimbare de tactică: Varlaam îl atacă nominal pe Palama pe motiv că
formulele teologice cu care acesta descrie distincția în nedespărțire dintre
ființa divină și energiile sale necreate sunt eretice, făcându-se vinovate de
aceeași rătăcire ca preotul Teodor din Blachernai, care afirma că omul poate
contempla ființa divină cu ochii trupești (cf. Triada 3,2,4). Ca și celelalte
scrieri anti-isihaste ale lui Varlaam, Împotriva mesalienilor a fost arsă în
urma sinodului din 1341; conținutul ei poate fi parțial reconstituit din
citatele reținute de Palama240.
Varlaam reiterează ideile sale principale: lumina taborică este sensibilă,
este un simbol al dumnezeirii și inferioară minții umane; imitarea lui
Dumnezeu, prin care se ajunge la virtute, este o deprindere stabilă (ἕξις) a
naturii umane; prin distincția lui Palama dintre ființa divină și harul său
necreat, dăruit creaturilor, se ajunge la diteism, întrucât nu pot fi două realități
necreate – doar ființa dumnezeiască este necreată, iar tot restul, inclusiv
harul, este cu necesitate creat. Ceea ce pare a fi nou în atacul lui Varlaam este
pună singur capăt zilelor (...) și către el, fiindu-mi milă de el, am zis că ceea ce foarte ne
silește a ne împotrivi lui în cuvânt nu-i nimic altceva decât aceea că îi numește eretici pe
monahi și de va lăsa aceasta și scrierile spre aceasta și de va zice că nu cunoaște îndestul
cele ale lor, vor pieri pricinile împotrivirii (...) căci atunci [Varlaam] încă nu era pe față
împotriva mea cu mânie” (trad. în: Sf. Grigorie Palama, Opere complete, vol. 2, coord.
C. Chivu, 319-321).
239
Dar a cărei concepție datează din timpul călătoriei sale în Occident, cf. Triada 3,1,4
(ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 565.12-13): ἐξ Ἰταλίας, ὡς
αὐτός ἐν προοιμίῳ γράφει, πρὸς τὸ Κατὰ Μασσαλιανῶν γράφειν κεκινημένος [„în Italia s-a
hotărât să scrie Împotriva mesalienilor, după cum el însuși scrie în prolog”]. Acest lucru
îl determină pe Palama să afirme că tot efortul lui Varlaam de a demonstra că harul
dumnezeiesc este creat – tema centrală generală a tratatelor varlaamite – țintește la
crearea confuziei dogmatice în Biserica Răsăriteană, pentru a-i convinge pe ortodocși să
îmbrățișeze implicit Filioque (cf. Triada 3,1,3). Această viziune nu este o invenție ad hoc
a lui Palama, determinată de îndreptarea polemicii cu Varlaam spre chestiuni dogmatice
și agravată de acuze reciproce de erezie, ci expresia impresiei sale constante referitoare la
agnosticismul și oscilațiile teologice ale lui Varlaam: în Ep. 1 Ak 1-8, Palama se arătase
îngrijorat de unele idei teologice din tratatele antilatine ale acestuia, vide supra.
240
Triada 3,1: 11, 23, 24, 25; 3,2: 3, 4, 13, 21, 23; 3,3: 2, 5, 6, 8, 9, 10, 11, 12, 14, 15;
Ep. 3 Ak 6 și 20. La acestea se adaugă rezumatul ideilor teologice varlaamite (redactat poate
chiar de Palama, cu aprobarea patriarhului Ioan Kalekas, cf. J. Meyendorff, Introduction à
l’étude de Grégoire Palamas..., 89 [O introducere..., 138]) în Tomosul sinodal din 1341, cap.
8 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα..., vol. 1, 357).

485
Marius Portaru

formularea unei teorii a participării omului la Dumnezeu, conform căreia

între ființa dumnezeiască și naturile create nu există nimic intermediar, așa
cum susține Palama (Triada 3,2,4). De aceea, Varlaam îl acuză de politeism
și de faptul că dogmatizează un Dumnezeu compus (Triada 3,2,21).
În primăvara-vara lui 1340, Sf. Grigorie Palama îi răspunde lui Varlaam
în Triada a treia, încheindu-și astfel Triadele, capodopera sa teologică241.
Discursul său se remarcă printr-un suflu teologic de o originalitate și de
o profunzime inegalabile. Strategia sa este simplă și clară – respingerea
acuzei de mesalianism242 prin demonstrarea faptului că nu ființa, ci doar
slava dumnezeiască poate fi contemplată cu ochii trupești. Acest lucru este
posibil, deoarece energiile dumnezeiești (= harul, slava dumnezeiască),
care izvorăsc din ființa divină, fără să se confunde cu sau să se despartă de
aceasta, se împărtășesc creaturilor, în timp ce ființa rămâne imparticipabilă.
Varlaam, care neagă că între ființa divină și creaturi există o realitate
intermediară participabilă, se face pe nevrute vinovat de mesalianism,
pentru că este forțat să afirme că singurul lucru necreat la care participă
creaturile este ființa divină. Să vedem care sunt argumentele-cheie și cele
mai originale teologic, prin care Palama realizează această strategie.
Față de scrierile precedente, Sf. Grigorie Palama respinge ideea
varlaamită că lumina taborică este un simbol trecător al dumnezeirii sau o
lumină a imaginației, inferioară rațiunii umane, făcând distincția între trei
tipuri de simboluri: 1) simbolul natural (τὸ φυσικὸν σύμβολον), de exemplu,
aurora este un simbol natural al luminii soarelui; 2) simbolul care are o
natură diferită de a lucrului simbolizat (τὸ [σύμβολον] ἐξ ἑτέρας φύσεως: de
exemplu, focul poate simboliza atacul armatei dușmane; 3) simbolul care nu
are o existență proprie (τὸ μὴ καθ᾽ἑαυτὸ ὑφεστηκός): acesta nu este altceva
241
Filotei o descrie ca fiind o sinteză a marilor teologi de dinainte: „În vreme ce mulți
și mari autori au vorbit și filosofat în chip înalt prin Duhul dumnezeiesc despre unele
ca acestea din diverse cauze și în diferite timpuri, unii ocupându-se de o parte, alții de
alta, unii discutând doar despre unele, iar alții despre cele mai multe, nimeni dintre cei
dinainte de noi și dintre cei vechi nereușind să vorbească despre toate, el singur dintre toți
și împreună cu toți, fiind văzut ocupându-se de toate și strângându-le pe toate într-una
în chip minunat, le-a expus pe larg în chip strălucit cu multă știință și libertate, legând
și cele cunoscute în chip supranatural prin experiență și elucidând și explicitând cele pe
care aceia le-au spus în chip concentrat și rezumativ” (Φιλοθέου, Λόγος ἐγκωμιαστικός, 51
[ed. G. Tsamis, Φιλοθέου Κονσταντινουπόλεως..., 482.1-11]; trad. diac. Ioan I. Ică jr, în
Grigorie Palama, Scriei I..., 520).
242
Mesalianismul este o erezie conform căreia ființa dumnezeiască poate fi contemplată
cu ochii trupești. În lumea bizantină, ea fusese îmbrățișată cel mai recent de preotul
Teodor din Blachernai (cf. Triada 3,2,1-2), de aceea Varlaam îl asociază pe Palama
cu acesta, dar originile ei coboară până în secolele IV-V. Această erezie a fost defintiv
condamnată de Sinodul al III-lea Ecumenic (Efes, 431).

486
 Controversa varlaamită

decât o fantasmă, care nu există nici înainte, nici după arătarea sa ca simbol,
de exemplu, sulul de carte văzut de profetul Zaharia (Zaharia 5, 1-2).
Simbolul natural însoțește întotdeauna în mod necesar natura care îi
dă existență. Simbolul care are o natură diferită de a lucrului simbolizat nu
poate însoți întodeauna, nici în mod necesar lucrul simbolizat. Ultimul tip
de simbol nu are existență de sine, el apare un moment și apoi dispare pentru
totdeauna. În timp ce pentru Varlaam lumina taborică este un simbol care
nu are o existență proprie, Palama arată, pe baza mărturiilor Sfinților Părinți,
că ea nu a fost doar o fantasmă, ci slava adevărată a Fiului lui Dumnezeu.
Astfel, Sfinții Părinți au caracterizat această lumină prin termenul τὸ
ἐνυπόστατον nu pentru a spune că ea există într-un ipostas propriu (în acest
caz ar fi numit-o τὸ αὐθυπόστατον), ci pentru a arăta, pe de o parte, că ea
există și într-un alt ipostas decât al Duhului Sfânt, pe de altă parte, pentru
a o distinge de neființă (τὸ ἀνυπόστατον), arătând că nu este o fantasmă,
o halucinație sau ceva care apare și dispare repede, pentru a-i sublinia
permanența (τὸ μόνιμον) și stabilitatea (τὸ καθεστηκός)243.
Dar dacă lumina taborică ar fi un simbol de tipul al doilea, atunci
Hristos ar avea trei naturi, pe cea divină, pe cea umană și pe a luminii.
Prin urmare, lumina taborică nu poate fi decât simbolul natural al
dumnezeirii (ca simbol natural nu poate fi un simbol al ambelor naturi,
divină și umană, ale lui Hristos244), care însoțește întotdeauna în mod
necesar ființa dumnezeiască, în timp ce manifestarea acestei slave depinde
de voința liberă a Persoanelor dumnezeiești245. Spre diferență de celelalte
tipuri de simboluri, în cazul simbolului natural, lucrul simbolizat își este
propriul simbol, pentru că lucrul prin care este simbolizat (simbolul
natural) își trage existența din lucrul însuși pe care îl simbolizează246.
De exemplu, pentru simțul tactil puterea arzătoare a focului își este propriul
simbol natural prin căldura care o însoțește întotdeauna; simțul tactil
poate intra în contact doar cu căldura, nu și cu puterea arzătoare însăși,
căci aceasta l-ar arde și nu ar mai fi. Această distincție dintre lucrul însuși și
simbolul său natural nu introduce nicio dualitate în lucrul simbolizat, care

243
Triada 3,1,18.
244
Triada 3,1,19.
245
Triada 3,1,14;17. Σαφὲς ἄρα γέγονε καὶ ἀποδέδεικται λαμπρῶς ὡς οὔτε τῶν καθ᾽ἑαυτὸ
ὑφεστηκότων καὶ τῆς θεότητος οὐκ ἀλλότριόν ἐστι τὸ φῶς ἐκεῖνο, Triada 3,1,17
(ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 591.12-14).
246
Triada 3,1,20 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 595.20-23):
Ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ μὴ φυσικοῦ, ἄλλου ἄλλο σύμβολόν ἐστιν, ἀλλ᾽οὐκ αὐτὸ τι ἑαυτοῦ· ὅτε δὲ
τὸ σύμβολον ἐξ ἐκείνου ὂν τυγχάνει φυσικῶς οὗ σύμβολόν ἐστιν, αὐτὸ ἑαυτοῦ σύμβολον
γίνεσθαί φαμεν.

487
Marius Portaru

continuă să fie unul și același, identic cu sine însuși247. Altfel spus, căldura
nu introduce nicio dualitate în puterea arzătoare a focului, indiferent de
numărul celor care se împărtășesc de căldură. Sfântul Grigorie lasă să se
înțeleagă că, deși căldura însoțește întodeauna și în mod necesar puterea
arzătoare a focului, ea devine simbol natural al puterii arzătoare pentru
cineva capabil să o perceapă ca atare în cadrul unei relații de participare;
așadar, simbolul natural indică o relație în care cei capabili participă la
aspectul248 participabil al lucrului simbolizat. La nivel epistemologic, prin
cunoașterea simbolului natural al unui lucru, nu se cunoaște ce este acel
lucru în sine249.
Este suficient de clar cum conceptul de simbol natural trasează distincția
dintre energii și ființa dumnezeiască. Totuși, era nevoie de un limbaj teologic
mai precis de atât, întrucât conceptul de „simbol natural” lasă deschisă
întrebarea: „ce este, în termeni mai tehnici, simbolul natural?”, ce este,
mai precis, căldura față de puterea arzătoare? Palama propune cel mai bun
limbaj ontologic250 disponibil în tradiția patristică răsăriteană, încercând să
argumenteze împotriva ideii lui Varlaam că lumina taborică este inferioară
minții umane. Lumina taborică este o energie ființială (οὐσιώδης ἐνέργεια)
sau o putere ființială (δύναμις οὐσιώδης) – cei doi termeni sunt sinonimi251 –

247
Triada 3,1,20 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 595.23-28):
Ἡ γὰρ καυστικὴ τοῦ πυρὸς δύναμις, τὴν αἰσθήσει μεθεκτὴν θέρμην σύμβολον ἑαυτῆς
προβαλλομένη, γίνεται σύμβολον αὐτὴ δήπου ἑαυτῆς, ἔχουσα μὲν ταύτην ἀεὶ μεθ᾽ἑαυτῆς,
μία δ᾽ὅμως οὖσα καὶ διπλόην οὐδ᾽ἡντιναοῦν ὑφισταμένη δι᾽αὐτήν, χρωμένη δ᾽ὡς συμβόλῳ
ταύτῃ φυσικῶς, ἡνίκ᾽ἄν παρῇ τὸ δεκτικόν.
248
Am ales intențioat cuvântul general și imprecis, „aspect”, pentru a contura acel
element ontologic, pe care Sfântul Grigorie îl va desemna prin termenul ἐνέργεια. În
fond, este imposibil a cunoaște ce sunt în sine energiile dumnezeiești, pentru că, așa cum
subliniază în repetate rânduri Palama, ființa lor este ființa dumnezeiască imposibil de
cunoscut, al cărei simbol natural sunt. Ce sunt energiile divine în sine rămâne un mister
veșnic, în ciuda caracterului lor participabil.
249
Triada 3,1,21. Despre har ca relație supranaturală, cf. Triada 3,1,29.
250
Pentru o încercare de a contura portretul lui Palama ca filosof, a se vedea: Georgi
Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg, Königshausen&Neumann, 2005, 249-308.
251
Sinonimia dintre οὐσιώδης ἐνέργεια și δύναμις οὐσιώδης, atestată de-a lungul întregii
tradiții patristice răsăritene, de la Capadocieni până la Palama și mai departe până în
zilele noastre în teologia ortodoxă, arată că acești termeni au fost folosiți cu sensul lor
definit de Plotin (și de așa-numitul neoplatonism), nu de Aristotel. Pentru Plotin, de
exemplu, Unul este „puterea producătoare a tuturor lucrurilor (ἡ πάντων δύναμις)”
(Enneade 5.4.1; 5.4.2 etc. [ed. P. Henry – H.-R. Schwyzer, Plotini Opera, vol. II:
Enneades IV-V, Oxford, Clarendon Press, 1977, 234-237]). Pentru câteva detalii
despre receptarea ontologiei lui Plotin în teologia patristică începând cu Sf. Dionisie
Areopagitul, a se vedea: M. Portaru, „A Note on Plotinus’ Double Activity Theory...”.

488
 Controversa varlaamită

a ființei dumnezeiești252, de aceea nu poate fi inferioară minții omenești

create. Pentru prima oară în scrierile sale, Palama introduce acum în mod
explicit sensul ontologic al lui ἐνέργεια. În teologia ortodoxă, acest sens a
fost pentru prima oară sistematizat de Sf. Maxim Mărturisitorul în lupta
sa împotriva ereziilor monoenergistă și monotelită: acesta arată că lucrarea
și voința nu aparțin numai persoanei, ci sunt puteri sau energii ființiale
constitutive ființei, de exemplu, puterea de a raționa sau de a vorbi este
constitutivă naturii umane, puterea de a se hrăni și a crește este constitutivă
naturii animale etc. Ce este o putere/energie ființială/naturală? Definiția
clasică a Sfântului Maxim se regăsește în Ambiguum ad Thomam 5253, unde
acesta definește energia naturală (φυσικὴ ἐνέργεια) ca fiind (a) puterea naturală
constitutivă a unei naturi (συστατικὴ δύναμις); (b) prima și cea mai proprie
caracteristică a unei naturi (κυρίως τε καὶ πρώτως χαρακτηριστικὴν); (c) cea
mai generală mișcare a unei naturi, cea care îi dă o formă specifică (εἰδοποιὸς
κίνησις); (d) cea care cuprinde toate proprietățile naturale ale unei naturi
(πάσης τῆς φυσικῶς αὐτῇ προσούσης περιεκτικῆς ἰδιότητος); (e) doar ne-ființa
este lipsită de energie ființială (ἧς χωρὶς μόνον ἐστὶ τὸ μὴ ὄν, ὡς μόνου τοῦ
μηδαμῶς ὄντος)254. Prin urmare, tot ceea ce există are energii ființiale; cu atât
252
Triada 3,1,23 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 601.17-29):
Πῶς δ᾽οὐκ ἂν ἁλοίης καὶ κτίσμα λέγων τὸν Θεόν, ὁ τὰς οὐσιώδεις ἐνεργείας αὐτοῦ
κτιστὰς ἀποφαινόμενος; Οὐ γὰρ ἂν τοῦτο φαίη τις νοῦν ἔχων ὅτι ἡ οὐσιώδης ἀγαθότης
καὶ ζωή, ἡ ὑπερούσιος οὐσία τοῦ Θεοῦ ἐστιν· οὐ γὰρ τὸ οὐσιῶδες, ἡ τὰ οὐσιώδη ἔχουσα·
κατὰ δὲ τὸν μέγαν Διονύσιον «  ὅταν τὴν ὑπερούσιον κρυφιότητα θεὸν ἢ ζωὴν ἢ οὐσίαν
ὀνομάσωμεν, οὐδὲν  ἕτερον νοοῦμεν ἢ τὰς ἐκδιδομένας ἐκ Θεοῦ τοῦ ἀμεθέκτου προνοητικὰς
δυνάμεις » [Περὶ θείων ὀνομάτων (Despre numirile dumnezeiești), 2, 7]. Δυνάμεις μὲν οὖν
αὗται οὐσιώδεις, ὑπερούσιον δὲ, μᾶλλον δὲ καὶ « αὐθυπερουσίως ὑπερούσιον » [Despre
numirile dumnezeiești 5, 2] τὸ ταύτας τὰς δυνάμεις συνειλημμένως τε καὶ ἑνιαίως ἔχον·
οὕτω τοίνυν καὶ τὸ θεουργὸν ἐκεῖνο φῶς οὐσιῶδές ἐστιν, ἀλλ᾽οὐκ αὐτὸ οὐσία τοῦ Θεοῦ.
A se observa că Sfântul Dionisie învață că însuși numele de „ființă” (οὐσία) indică una
dintre puterile/energiile ființiale ale lui Dumnezeu. Sf. Maxim Mărturisitorul – și
toată tradiția patristică ulterioară – va recepta cu multă luciditate această învățătură,
cf. Περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱου Θεοῦ [Despre cunoștința de
Dumnezeu și iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu] 1, 48-50.
253
(ed. Bart Janssens, CCSG 48, 19-20).
254
Pentru o discuție detaliată, a se vedea: Marius Portaru, „Classical Philosophical Influences:
Aristotle and Platonism”, în: P. Allen, B. Neil (eds.), The Oxford Handbook of Maximus
the Confessor, Oxford, Oxford University Press, 2015 (în curs de publicare). În general
despre istoria conceptului de ἐνέργεια în tradiția răsăriteană, a se vedea: David
Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom,
Cambridge, Cambridge University Press, 2004; Jean-Claude Larchet, La théologie des
énérgies divines. Dès origines à Saint Jean Damascène, Paris, Éditions du Cerf, 2011.
J. Meyendorff observă corect că formularea definitivă a teologiei palamite se bazează
mai mult pe teologia Sf. Maxim Mărturisitorul, decât pe a Sf. Dionisie Areopagitul: „les
références à Maxime sont extrêmement nombreuses dans la Troisième Triade, la plus

489
Marius Portaru

mai mult Ființa dumnezeiască, Cauza ființei tuturor creaturilor. Pe baza

acestei înțelegeri patristice a conceptului de energie ființială, Palama deduce
corect (1) că energiile ființiale ale unei ființe necreate sunt necreate – așa
cum energiile ființiale ale unei ființe create sunt create255 – și (2) că însușirile
ființiale (τὸ οὐσιῶδες, un alt termen sinonim cu energiile ființiale, așa cum
transpare și din definiția Sfântului Maxim) nu sunt identice cu ființa din care
izvorăsc (οὐ γὰρ τὸ οὐσιῶδες ἡ τὰ οὐσιώδη ἔχουσα)256.
Continuând să răspundă acuzațiilor lui Varlaam, Palama se apără
de acuza de diteism: nu cumva distincția dintre energiile ființiale
dumnezeiești și ființa divină care le transcende introduce doi dumnezei?
Sau dacă nu doi dumnezei, nu cumva implică un dumnezeu compus?
Palama tratează problema simplității divine pentru prima oară într-un
mod mai sistematic în Triada 3,1,24. El răspunde că în măsura în
care recunoaște doar o singură realitate mai presus de toate, anume
supraființa divină, mărturisește doar un singur Dumnezeu; în măsura
în care afirmă că lumina dumnezeiască nu este ea însăși o ființă (οὐσία),
ci o energie ființială a supraființei divine, ea nu multiplică dumnezeirea
unică prin faptul că este dumnezeiască; în măsura în care lumina
îndumnezeitoare este numită enipostatică (τὸ ἐνυπόστατον), iar nu
subzistând în ipostas propriu (τὸ αὐθυπόστατον), nu poate fi o ființă
independentă fără a avea o existență proprie, prin urmare nu poate fi un
al doilea dumnezeu. Mai departe, dacă descriem energia ființială ca fiind
nedespărțită (ἀχώριστον) de supraființa divină unică, aceasta nu devine
compusă din cauză că energiile ființiale o însoțesc în mod necesar; „nu este
niciun dubiu”, notează Palama, „că dacă ar fi așa, nu ar exista nicio ființă
simplă, căci am căuta în van o ființă fără energia sa naturală”257.
La aceste argumente în favoarea simplității ființei dumnezeiești,
trebuie adăugate celelalte exprimate anterior în Ep. 2 Var 30-36258, cel mai

explicitement théologique”, cf. J. Meyendorff, Introduction..., XXXV. În general despre

prezența lui Dionisie în gândirea lui Palama, a se vedea: Alexander Golitzin, „Dionysius
the Areopagite in the Works of Gregory Palamas: On the Question of a Christological
Corrective and Related Matters”, SVThQ, 46 (2002), 163-190.
255
Triada 3,1,24.
256
Triada 3,1,23; 3,3,7.
257
Iată tot citatul relevant: ἕνα Θεὸν ἡμᾶς λέγειν μαρτυρεῖ, τὸ δὲ φῶς ἐκεῖνο οὐκ οὐσίαν,
ἀλλὰ τῆς οὐσίας ἐκείνης ἐνέργειαν, ἣν οὐσίαν μίαν τε οὖσαν εἴπομεν καὶ ἐπέκεινα πάντων,
ὡς πάντα ἐνεργοῦσαν. Ἀλλ᾽οὐδ᾽εἰ τὴν ἐνέργειαν ταύτην τῆς μιᾶς ἐκείνης οὐσίας φαίημεν
ἀχώριστον, σύνθετος ἡ ὑπερουσιότης ἐκείνη παρὰ τοῦτο ἔσται· ἦ γὰρ ἂν οὐδεμία ἦν ἁπλῆ
οὐσία, εἴγε τοῦτο ἦν· οὐσίαν γὰρ φυσικῆς ἄνευ ἐνεργείας οὐδ᾽ἡντινοῦν ἂν ἴδοις (Triada
3,1,24, ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 603.26-605.1).
258
(ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 278-281).

490
 Controversa varlaamită

important text al lui Palama de dinainte de Triade referitor la statutului

ontologic al energiilor dumnezeiești:

(a) Dumnezeu este cel ce face pe cele dimprejurul său să existe

(ὑποστάτης τούτων), prin urmare,
(1) El nu este alcătuit din ele ca sumă a lor (οὐχ ὑπὸ τούτων
συνέστηκεν αὐτός),
(2) ele nu contribuie cu nimic la desăvârșirea calității de a fi
Dumnezeu (οὐδὲ τι συντελοῦσι τὰ περὶ Θεὸν εἰς τὸ εἶναι τὸν Θεόν),
iar
(3) ființa dumnezeiască rămâne necunoscută, ca una ce este
mai presus de orice distincție la nivelul ființei (οὐδὲ γνωστή
ἐστιν αὐτοῦ ἡ φύσις, ἵνα καὶ διαφορὰν οὐσιώδη σχοίη). La
nivelul ființei, Dumnezeu este simplu și unitar (ἁπλῶς καὶ
ἑνιαίως), neavând nevoie de nicio diferență pentru a exista.
Acest argument dovedește că nu cele dimprejurul lui Dumnezeu sunt
ființe ale lui Dumnezeu, ci Dumnezeu este ființa lor (οὔκουν οὐσίαι
Θεοῦ τὰ περὶ τὸν Θεόν, ἀλλ᾽αὐτός ἐστιν οὐσία τῶν περὶ αὐτόν)259;
(b) în niciun sens cele din jurul lui Dumnezeu nu reprezintă în
sine-le (τὸ καθ᾽αὑτό) lui Dumnezeu, fiindcă dumnezeiescul nu există
din cauza lor, fiind necauzat, iar acestea nu indică esența lui Dumnezeu
(οὔτε ἐν τῷ λόγῳ ταῦτα τῷ τί ἐστι Θεός δεικνύντι). Ne amintim că în Ep.
2 Var 30-36, Palama își propusese să demonstreze că „cele din jurul
lui Dumnezeu” nu sunt nici ființa lui Dumnezeu, nici accidente, dar
atunci nu oferise niciun concept tehnic pentru a le descrie statutul
ontologic. Triada 3,1,23-24 oferă cel mai potrivit terment tehnic: ele
sunt energii ființiale260, prin urmare,
(1) sunt distincte, dar nedespărțite de ființa divină;
(2) ca puteri naturale ale ființei divine – nu în sens mereologic,
ca părți ale unui întreg, căci aceasta ar introduce într-adevăr
compunere în ființa divină – ele nu sunt accidente în ființa
divină.

Ce sunt energiile ființiale dumnezeiești în sine, de exemplu, ce este

lumina dumnezeiască în sine, ce este harul divin în sine, nu se poate
cunoaște, pentru că energiile ființiale dumnezeiești sunt relații supranaturale
259
Aceste idei sunt reafirmate în Triada 3,2,25.
260
„Cele din jurul lui Dumnezeu” este o denumire cu o sferă mai largă decât conceptul
strict ontologic „energii ființiale”, cf. supra și Triada 3,2,4, unde denumirea „cele din
jurul ființei” include și Persoanele divine.

491
Marius Portaru

care nu au relații – nu au relații atât pentru că sunt supranaturale (nefiind în

natura umană nicio putere naturală care să le perceapă), cât și pentru că sunt
relații (fiind imposibil logic și ontologic ca cee ce este relație să aibă relații)261.
Din toate aceste reflecții reiese că Palama înțelege simplitatea divină nu ca pe
o unitate omogenă, impersonală, încremenită, nelucrătoare și inexpresivă,
în care energiile ființiale se confundă întru totul cu ființa divină, sunt
unul și același lucru cu ființa divină, neadmițând altă distincție, decât una
conceptuală; dimpotrivă, în viziunea sa, simplitatea divină este compatibilă
cu distincția în nedespărțire dintre ființa divină și energiile sale ființiale,
care nu pot cauza vreo compoziție în ființa divină, din motivele arătate mai
sus. Dar acest mod de a înțelege simplitatea divină implică principiul de
bază al teologiei apofatice, anume că niciun concept rațional nu este adecvat
lui Dumnezeu sau că Dumnezeu depășește de infinite ori orice nume pe
care I l-am da; numele înseși de „ființă”262 și „simplitate” nu numesc decât
lucrări ale lui Dumnezeu îndreptate spre creaturile Sale raționale și nu se
pot aplica ființei dumnezeiești incognoscibile. În opinia mea, numai acest
corectiv apofatic poate face inteligibilă concepția palamită – identică cu a
marilor Părinți răsăriteni – despre simplitatea divină.
După ce în Triada 3,1 Palama a făcut pasul teologic decisiv de a
distinge între ființa divină și energiile ei ființiale, în Triada 3,2 face ultimul
pas necesar pentru a combate acuza de mesalianism: definește o doctrină a
participării, conform căreia creaturile participă la aceste energii ființiale, nu
la ființa divină însăși. Această doctrină a participării se prezintă ca răspuns
la părerea lui Varlaam, după care există o singură realitate care nu are nici
început, nici sfârșit, anume ființa divină, iar tot ce nu este identic cu această
ființă nu poate fi decât o natură creată; prin urmare, nu există nicio entitate
între ființa lui Dumnezeu și creaturi263.
Pentru a lămuri cum este metafizic posibil ca Creatorul să intre în
legătură și să se unească cu creaturile Sale, Sf. Grigorie Palama pornește de
la câteva principii fundamentale, specifice creștinismului: creația lumii din
nimic în timp și transcendența absolută a Creatorului. Aceste principii îl
fac să îmbrățișeze o ontologie relațională, conform căreia creaturile își au
ființa de la Creator și trebuie să rămână în relație eternă cu El, pentru a
nu se întoarce în „nimicul” din care au fost aduse la existență. Pentru a fi

261
Triada 3,1,29 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 613.13-17):
Ἐκείνη μὲν γὰρ σχέσις, εἰ καὶ μὴ φυσική, καὶ ἄσχετος, οὐχ ὡς ὑπερφυὴς μόνον, ἀλλὰ καὶ ὡς
σχέσις· πῶς γὰρ ἡ σχέσις σχέσιν αὖθις ἕξει; Ἡ δὲ οὐσία τοῦ Θεοῦ οὐχ ὡς σχέσις ἄσχετος,
ἀλλ᾽ὡς καὶ αὐτῶν τῶν ὑπερφυῶν σχέσεων ἐπέκεινα.
262
Triada 3,2,11.
263
Triada 3,2,4.

492
 Controversa varlaamită

posibilă păstrarea alterității Creatorului și a creaturilor este necesar ca această

relație să nu fie ființa Creatorului, altfel spus, este necesar ca creaturile să nu
participe la ființa Creatorului. Singura soluție posibilă constă în postularea
unor elemente intermediare între ființa Creatorului și creaturi, care să
îndeplinească următoarele condiții: (1) Creatorul trebuie să fie prezent
în modul cel mai deplin posibil în elementele intermediare, pentru ca
participarea să fie reală: creația să se poată întipări de chipul Creatorului,
iar creaturile să poată fi îndumnezeite; (2) din condiția anterioară rezultă
că elementele intermediare trebuie să posede și să transmită în mod real
toate proprietățile Creatorului; (3) elementele intermediare trebuie să nu
introducă compoziție în Dumnezeu; (4) elementele intermediare trebuie
să nu fie ființe/ipostasuri cu existență proprie, pentru a nu-L multiplica
pe Dumnezeu, ca în platonism; (5) elementele intermediare trebuie să fie
unite cu ființa divină în mod direct și atât de intim, încât să se evite regresul
infinit264.
Varlaam respingea existența unor elemente intermediare între ființa
divină și creaturi în primul rând deoarece nu accepta că acestea pot satisface
condiția (2); după cum am văzut, el considera că există o singură realitate
care nu are nici început, nici sfârșit, anume ființa divină, iar tot ce nu este
identic cu această ființă nu poate fi decât o natură creată. Așadar, cum este
posibil ca elementele intermediare să satisfacă condiția (2)?
Palama începe să răspundă apelând la un adevăr creștin elementar:
în Dumnezeu, pe lângă ființa divină, Persoanele dumnezeiești, diferențele
dintre ele, relațiile dintre ele nu au nici început, nici sfârșit și totuși toate
acestea sunt distincte de ființa divină265. Desigur, acestea nu pot „funcționa”
ca elemente intermediare între ființa divină și creaturi, de aceea răspunsul
său trebuie să se refere mai ales la elementele care asigură participarea
creaturilor la Dumnezeu. Pentru Palama, elementele intermediare care
satisfac condițiile de mai sus sunt „puterile naturale” (φυσικαὶ δυνάμεις)
sau „energiile naturale” (φυσικαὶ ἐνέργειαι) ale ființei divine266. Necesitatea
264
Acesta nu reprezintă un exercițiu de onto-teologie pentru Palama, care teologhisește
în virtutea faptului că este un văzător-de-Dumnezeu, prin urmare efortul său teologic
este descriptiv.
265
Οὐκ ἄρα ἓν μόνον ἄναρχον ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ· καὶ γὰρ καὶ τὰ περὶ αὐτὴν ἀφοριζόμενα
πάντα ἄναρχά ἐστιν, οἷον αἱ ὑποστάσεις, αἱ σχέσεις, αἱ διακρίσεις καὶ ἁπλῶς αἱ τῆς ὑπερουσίου
θεογονίας ἐκφάνσεις ἅπασαι (Triada 3,2,4 , ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes...,
vol. 2, 651.7-12).
266
Aceste două concepte sunt sinonime pentru Palama; pe primul îl prezintă ca fiind
denumirea sa preferată, pe al doilea ca pe cel utilizat cu preponderență de Părinții de
dinainte (are în vedere în special operele Sf. Maxim Mărturisitorul), cf. Triada 3,2,5 și 3,2,6.
În Triada 3,3,6 folosește formula echivalentă, dar completă, οὐσιώδεις καὶ φυσικαὶ θεῖαι
ἐνέργειαι (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 707.18-19).

493
Marius Portaru

existenței acestora în Dumnezeu ca distincte de ființa divină este derivată

din argumentul atotputerniciei ființei divine: dacă într-adevăr aceasta este
atotputernică, atunci ea trebuie să aibă puterea de a cunoaște, de a crea,
de a fi cauza tuturor lucrurilor, preștiința, providența, voința, puterea de
a îndumnezei etc.; este necesar să le aibă dintotdeauna267. Este necesar ca
acestea să fie în ființa divină, în mod asemănător cu puterile simțurilor,
care se află în simțul comun al sufletului animal268. Geniul teologic al
lui Palama și contribuția sa decisivă constau, pe de o parte, în a arăta că
elementele intermediare sunt puterile/energiile naturale ale ființei divine,
pe de altă parte, în a distinge între energiile ființiale (φυσικαὶ δυνάμεις/
ἐνέργειαι) și lucrările lui Dumnezeu (ἔργα τοῦ Θεοῦ)269 – în terminologia pe
care am propus-o, între sensul ontologic și sensul personalist al lui ἐνέργεια.
Din definiția energiilor ființiale, pe care Palama a propus-o în Triada 3,1,
rezultă că acestea satisfac toate cele cinci condiții pentru a fi elementele
intermediare dintre ființa divină și creaturi. Acesta este lucrul pe care
Varlaam nu l-a înțeles niciodată: ce este o energie ființială dumnezeiască și
care este raportul ei cu ființa divină și cu lumea creată. În lipsa experienței
duhovnicești, calea pentru a facilita înțelegerea rațională constă în a
explicita diferența dintre φυσικαὶ δυνάμεις/ἐνέργειαι și ἔργα τοῦ Θεοῦ.
În această direcție se desfășoară restul Triadei 3,2.
Este evident că energiile ființiale dumnezeiești sunt fără început, pentru
că sunt necreate, asemenea ființei din care izvorăsc. Dar există și lucrări ale
267
Aceasta este o reiterare a argumentului Sf. Maxim Mărturisitorul, conform căruia
nu a fost un timp când Dumnezeu nu era sfânt, cf. Περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου
οἰκονομίας τοῦ Υἱου Θεοῦ [Despre cunoștința de Dumnezeu și iconomia Întrupării Fiului
lui Dumnezeu] 1, 48-50.
268
Triada 3,2,5 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 651-2.29-2):
μία δὲ ἄναρχος οὐσία, ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ· τῶν γὰρ ἐν αὐτῇ τοιούτων δυνάμεων οὐδεμία ἐστὶν
οὐσία· πᾶσαι δ᾽ἐξ ἀνάγκης ἔνεισιν ἀεὶ τῇ οὐσίᾳ τοῦ Θεοῦ, ὡς δι᾽ἀμυδρᾶς εἰπεῖν εἰκόνος,
καθάπερ αἱ τῶν αἰσθήσεων δυνάμεις ἐν τῇ λεγομένῃ κοινῇ κατὰ ψυχὴν αἰσθήσει. Această
ingenioasă comparație este derivată din teoria aristotelică a percepției. Aristotle afirmă
că atunci când percepem o masă neagră și rece, negrul îl percepem prin simțul văzului,
iar recele prin simțul tactil. Dar simțul văzului nu poate percepe și recele, nici simțul
tactil și negrul. Se pune atunci întrebarea: prin ce simț cunoaștem că ambele calități,
negrul și recele, aparțin unui singur obiect? Aristotel consideră că în sufletul animal
(ψυχή) există un simț comun (κοινὴ αἴσθησις), care sintetizează datele percepute prin
celelalte cinci simțuri (De Anima 3,1 425a27-8; De Memoria 450a10; De Iuventute
467b28; De Partibus Animalium 686a27; a se vedea R. Polansky, Aristotle’s De Anima,
Cambridge, Cambridge University Press, 2007). Palama apelează la această comparație,
pentru a ilustra faptul că toate puterile naturale ale ființei divine pot exista într-o singură
ființă fără să o compună, așa cum puterile celor cinci simțuri converg în, dar nu compun,
simțul comun, unul în număr.
269
Triada 3,2,6; 3,2,19; 3,2,20.

494
 Controversa varlaamită

lui Dumnezeu fără început: preștiința, voința, providența, contemplarea de

sine, predeterminările (προόρισμοι), virtutea, a-fi-ființă (ὀντότης)270. Așa cum
spuneam mai sus, lucrarea presupune puterea ontologică de a lucra271, de aceea
Dumnezeu are și puterea de a se contempla pe sine în mod ființial și lucrarea
sau actualizarea eternă a acestei puteri în comuniunea celor trei Persoane.
Ca lucrări, energiile ființiale dumnezeiești pot fi îndreptate spre lumea
creată, fără a depinde în aspectul lor ontologic de existența lumii create.
Ca și cauză a lor, Dumnezeu transcende toate lucrările Sale necreate. El
poate fi în întregime prezent în fiecare dintre lucrările Sale necreate –
participarea creaturilor prin ele la El fiind cât se poate de reală – tocmai
pentru că le transcende pe toate; și invers, fiindcă le transcende pe toate,
poate fi prezent în mod nedivizat în toate, rămânând simultan în simplitatea
Sa supraființială272. Lucrările lui Dumnezeu, ca lucrări, pot avea un început
și un sfârșit, de exemplu actul creator, deși puterea de a crea există veșnic
în Dumnezeu. Acele lucrări ale lui Dumnezeu care au un început și un
sfârșit tot necreate sunt, deoarece sunt manifestarea unei puteri necreate
și izvorăsc dintr-o ființă necreată273, fiind relații supranaturale, în timp ce
ființa divină, cea cu totul imparticipabilă, este mai presus chiar și de relația
supranaturală274. După Sf. Vasile cel Mare, există lucrări ale lui Dumnezeu
care nu au un început, dar au un sfârșit, precum preștiința275: aceasta nu are
un început ca putere ființială a ființei divine, dar are un sfârșit al lucrării ei
în relație cu creația, probabil din cauză că va dispărea timpul istoric. Toate
acestea arată că ființa divină nu poate fi identică cu energiile sale ființiale.
Citatele din Împotriva mesalienilor, păstrate în Triada 3,2,13, lasă
să se vadă că neputința filosofică a lui Varlaam de a accepta distincția
dintre ființa divină și energiile ei necreate provenea din aderarea strictă la
convingerea că tot ceea ce este cauzat nu poate fi etern. Atât în filosofia
neoplatonică, cât și în teologia creștină, există însă conceptul de cauză
ontologică atemporală: de exemplu, Tatăl este cauza ontologică a Fiului
fără a-I fi o cauză temporală, de aceea Fiul este și cauzat (pentru că se naște
din Tatăl) și necreat (pentru că este deoființă cu Tatăl) și împreună-veșnic
cu Tatăl (pentru că nu a fost un „timp” când Fiul nu a existat). Astfel,
270
Triada 3,2,7.
271
ἡ μὲν γὰρ δύναμις πρόεισιν εἰς ἐνέργειαν καὶ ἐκ τῆς ἐνεργείας τὸ ἀποτέλεσμα γίνεται,
notează Palama, folosind categoriile aristotelice „a fi în potență” și „a fi în actualitate”,
Triada 3,1,19 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 677.23-24).
272
Triada 3,2,7 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 657.20-26).
273
Triada 3,2,8.
274
Triada 3,1,29.
275
Βασιλείου, Ἀνατρεπτικὸς τοῦ ἀπολογητικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Εὐνομίου [Contra lui Eunomie],
1, 8 (SC 299, 192-198).

495
Marius Portaru

conceptul de cauză ontologică atemporală este compatibil cu caracterul

necreat276. Omițând multe precizări, se poate spune că Dumnezeu este o
cauză ontologică atemporală a energiilor Sale ființiale, pe care le transcende;
de aceea, deși sunt cauzate, acestea sunt necreate și veșnice277. Principiul
monarhiei Tatălui se aplică și energiilor ființiale ale ființei dumnezeiești:
„nu Cel-ce-este provine din ființă, ci ființa provine din Cel-ce-este,
căci Cel-ce-este cuprinde în Sine însuși întreaga ființă”278, căci ceea ce
Varlaam numește „ființă” (οὐσία), pe care o consideră singura realitate
necreată și veșnică, este în realitate una dintre energiile ființiale ale lui
Dumnezeu, puterea de-ființă-dătătoare (δύναμιν οὐσιοποιόν)279.
Tonul rezumativ și împăcat cu sine din Triada 3,3, împreună cu
corectivul apofatic prezent la fiecare pas în Triada 3,1 și 3,2 par să spună
că este imposibil a înțelege până la capăt pe calea teologiei catafatice
raționale ce sunt energiile naturale și lucrările dumnezeiești. În definitiv,
ce sunt în sine energiile ființiale dumnezeiești, de exemplu, ce este lumina
dumnezeiască în sine, ce este harul divin în sine, nu se poate cunoaște,
pentru că energiile ființiale dumnezeiești sunt relații supranaturale care nu
au relații. Nu au relații atât pentru că sunt supranaturale (adică izvorăsc din
ființa dumnezeiască, iar în natura umană nu se află nicio putere naturală
capabilă să le perceapă), cât și pentru că sunt relații (fiind, prin urmare,
imposibil logic și ontologic ca ceea ce este relație să aibă relații)280. Energiile
ființiale dumnezeiești ca energii ființiale sunt independente în existența
lor de existența creației; când Palama afirmă că sunt relații, nu postulează

276
Palama nu ajunge să facă explicit apel la acest concept, ci numai implicit, în Triada
3,2,18, prin interpretarea verbului ὑπεστήσατο, folosit de Dionisie în Περὶ θείων ὀνομάτων
[Despre numirile dumnezeiești], 11, 6: în timp Varlaam îl citește ca înseamnând „a creat”,
Palama observă că el indică simplu existența energiilor ființiale, nu modul în care ele există.
277
Triada 3,2,20 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 679.2-9): τὰς
δυνάμεις τοῦ Θεοῦ ... οὐδέποτε ἠργμένας πάσας, οὐχ ὡς ἐνεργεῖν, ἀλλ᾽ὡς ὑπάρχειν, εἰ καὶ μὴ
καθ᾽ἑαυτάς ... τὰ δὲ μεθεκτὰ ... ἀεί εἰσιν ἐκ τοῦ ἀεὶ ὄντος Θεοῦ, περὶ αὐτὸν ἀχωρίστως ἀεὶ
ὄντα καὶ ἐν αὐτῷ ἐνυπάρχοντα συναϊδίως.
278
Triada 3,2,12 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 665.17-19): οὐ
γὰρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ᾽ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία· αὐτὸς γὰρ ὁ ὢν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε
τὸ εἶναι.
279
Triada 3,2,11 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 663.19-21):
Καίτοι τοὔνομα τοῦτο «  ἡ οὐσία  », μιᾶς τῶν τοιούτων δυνάμεων σεμαντικόν ἐστιν ἐπὶ
Θεοῦ. Această idee teologică se sprijină pe Sf. Dionisie Areopagitul, Despre numirile
dumnezeiești 2, 7.
280
Triada 3,1,29 (ed. Meyendorff, Défence des saints hésychastes..., vol. 2, 613.13-17):
Ἐκείνη μὲν γὰρ σχέσις, εἰ καὶ μὴ φυσική, καὶ ἄσχετος, οὐχ ὡς ὑπερφυὴς μόνον, ἀλλὰ καὶ ὡς
σχέσις· πῶς γὰρ ἡ σχέσις σχέσιν αὖθις ἕξει; Ἡ δὲ οὐσία τοῦ Θεοῦ οὐχ ὡς σχέσις ἄσχετος,
ἀλλ᾽ὡς καὶ αὐτῶν τῶν ὑπερφυῶν σχέσεων ἐπέκεινα.

496
 Controversa varlaamită

o distincție conceptuală între ființa divină și energiile sale ființiale281, ci

arată că creaturile participă prin ele la Sfânta Treime Care le lucrează/
comunică/manifestă. Harul lui Dumnezeu, sau în general orice lucrare a
lui Dumnezeu, nu devine creat în contact cu o persoană sau un lucru creat,
pentru că este o energie ființială dumnezeiască și o relație supranaturală,
nu naturală; de aceea, nu harul devine creat, ci creaturile se îndumnezeiesc
când intră în contact cu harul. Fiul lui Dumnezeu S-a făcut Om, ca noi să
ne facem dumnezei prin harul Său dumnezeiesc și necreat.
Așadar, prin faptul că numește energiile ființiale dumnezeiești
relații, Palama nu vrea să spună că acestea sunt distincții conceptuale
în Dumnezeu, care depind de existența lumii create sau de relațiile lui
Dumnezeu cu creaturile sale. El afirmă că Dumnezeu are puterea de a
relaționa independent de existența creației, că nu a existat un „timp”
când Dumnezeu nu avea puterea de a relaționa. Persoanele Sfintei Treimi
trăiesc în supremă comuniune, fiind legate printr-o relație indestructibilă
de iubire, adevăr exprimat în Triada 3,2,7 prin includerea contemplării
de sine (αὐτοψία) în categoria lucrărilor fără început ale lui Dumnezeu.
Dumnezeu poate intra în relație cu o alteritate creată de El, tocmai pentru
că are în Sine, în actualizare/lucrare eternă, puterea de a relaționa.
Astfel, Sf. Grigorie Palama folosește pentru prima oară învățătura
despre distincția în nedespărțire dintre ființa dumnezeiască și energiile sale
ființiale în Cuvintele apodictice282 pentru a explica în mod ortodox acele
expresii ale Sfinților Părinți care se referă la purcederea Duhului Sfânt „prin
Fiul” și „de la Fiul”: prin aceste expresii, Părinții au descris nu purcederea
ipostatică a Duhului Sfânt (în privința acesteia, Duhul purcede doar de
la Tatăl), ci purcederea energetică a Duhului, adică faptul că puterile și
lucrările ființiale dumnezeiești provin și de la Tatăl și de la Fiul283. Între

281
Triada 3,2,12 lasă să se vadă că Palama nu este fericit cu limbajul substanțialist, impus
de Varlaam: părerii acestuia că „ființa” divină (διὰ τῆς οὐσίας) face ca puterile ființiale
să fie una, Palama replică: „Dar mai întâi ar trebui să o numim pe aceea Dumnezeu
(Θεὸν), căci acesta este termenul pe care l-am primit de la Biserică pentru a-L desemna”.
Câteva rânduri mai sus, în Triada 3,2,11, insista că numele de „ființă” însuși numește
una dintre lucrările lui Dumnezeu, aceea de a da ființă ființelor create, nu Supraființa
dumnezeiască incognoscibilă. În operele sale, Palama este forțat să vorbească despre
distincția dintre „ființă” și energii, deoarece Varlaam și adepții săi bizantini considerau
că energiile sunt unul și același lucru cu ființa divină.
282
(ed. B. Bobrinsky, în Συγγράμματα..., vol. 1, 23-153).
283
Λόγοι ἀποδεικτικοί [Cuvinte apodictice], 2, 20 (ed. B. Bobrinsky, în Συγγράμματα...,
vol. 1, 96.19-28). O excelentă istorie a dezbaterii dacă Duhul Sfânt purcede și de la
Fiul a publicat recent A.E. Siecinski, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy,
New York, Oxford University Press, 2010.

497
Marius Portaru

Ipostasul Duhului Sfânt și energiile ființiale necreate, pe care Acesta le

comunică Bisericii sub forma harului sfințitor și a diferitelor harisme și
daruri duhovnicești, Palama trasează o netă distincție în Triada 3,1,9, iar
în Triada 3,1,3 reia ideea că necunoașterea distincției dintre ființa divină și
energiile divine duce la Filioque. Spre diferență de Augustin, care identifică
legătura de iubire dintre Tatăl și Fiul cu Ipostasul Duhului Sfânt, pentru
Palama iubirea Treimică este o energie ființială comună Tatălui, Fiului și
Duhului Sfânt284. Palama își sintetizează soluția la problema Filioque în
următoarele cuvinte: „Duhul Sfânt este al lui Hristos ca al lui Dumnezeu
și după ființă și după energie. Însă după ființă și ipostas este al Său, dar nu
de la Sine; iar după energie este și al Său și de la Sine”285.
Teologia înaltă din Triada a treia nu numai că nu l-a făcut pe Varlaam
să înțeleagă învățătura ortodoxă a lui Palama, ci i-a dat prilej să distorsioneze
formulele teologice ale acestuia și i-a ars orgoliul în așa măsură, încât în
noiembrie 1340 s-a dus la Constantinopol pentru a iniția organizarea unui
sinod patriarhal antipalamit. Receptarea teologică a Triadei a treia îl aduce
însă pe Akindynos în prim-planul controversei varlaamite.

III. Controversa varlaamită în definițiile dogmatice

ale Sinoadelor constantinopolitane (1341-1351)

1. Palama, Epistola a treia către Akindynos

O serie de scrisori ale lui Akindynos către Varlaam286, scrise în perioada
dintre întoarcerea lui Varlaam de la Avignon (toamna lui 1339) și zorii
Sinodului constantinopolitan (iunie 1341) arată cum se formează pas cu
pas atitudinea lui Akindynos față de polemica varlaamită. În Ep. 7 Var,
Akindynos îi cere lui Varlaam să înceteze atacul împotriva călugărilor și să
distrugă ceea ce scrisese împotriva lor, amenințându-l că, dacă nu va face

284
Cf. A.E. Siecinsky, The Filioque…, 146.
285
Λόγοι ἀποδεικτικοί [Cuvinte apodictice], 2, 30 (ed. B. Bobrinsky, în Συγγράμματα...,
vol. 1, 105.17-21): τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον τοῦ Χριστοῦ ἐστιν ὡς Θεοῦ καὶ κατ᾽οὐσίαν καὶ
κατ᾽ἐνέργειαν. Ἀλλὰ κατὰ μὲν τὴν οὐσίαν καὶ τὴν ὑπόστασιν αὐτοῦ ἐστιν, ἀλλ᾽οὐκ ἐξ αὐτοῦ·
κατὰ δὲ τὴν ἐνέργειαν καὶ αὐτοῦ ἐστιν καὶ ἐξ αὐτοῦ; cf. A. E. Siecinsky, The Filioque..., 147.
286
Este vorba de epistolele 7-12 (ed. A. Constantinides-Hero, Letters of Gregory
Akyndinos…, 20-61). Răspunsul lui Varlaam nu s-a păstrat. În general, pentru opoziția
lui Akindynos față de Palama, a se vedea: J. S. Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos
à Grégoire Palamas....

498
 Controversa varlaamită

așa, va rupe prietenia lor287. Ep. 8 Var, scrisă prin noiembrie-decembrie

1340, exprimă probabil primele reacții ale lui Akindynos după publicarea
Triadei a treia: „Înțelegi bine, îi scrie el lui Varlaam, că nu sunt împotriva
ta în privința chestiunilor de teologie, ci din cauză că îi insulți pe sfinții
isihaști și că încă de la început ți-a plăcut să te amesteci”288. Pe la începutul
lui 1341, Akindynos dezaprobă modul filosofic în care Varlaam scrie
despre rugăciune, dezaprobă numele de „mesalianism” cu care Varlaam
caracterizează teologia lui Palama și, în general, crede că Varlaam greșește
că îl atacă pe Palama, căci este improbabil ca un om cu reputația lui să fie
condamnat. Totuși, este de părere că Varlaam ar adopta o tactică mai bună,
dacă ar lăsa deoparte atacul la adresa călugărilor și ar incrimina doctrina
lui Palama despre „un dumnezeu mai prejos de natura divină, necreat,
supraființial și văzut cu ochii trupești, după cum spui că scrie acela”289.
Acest text ne arată că Akindynos, ca și Varlaam, nu înțelegea teologia
lui Palama despre distincția în nedespărțire dintre ființa divină și energiile
ei necreate, comunicate creaturilor; ne arată că Akindynos, influențat de
Varlaam, dezaprobă teologia lui Palama – mențiunea „după cum spui
că scrie acela” ne face să ne întrebăm dacă și cât citise Akindynos din
Triada a treia la începutul lui 1341; ne arată că Akindynos, ca și Varlaam,
considera energiile divine necreate ca fiind un al doilea dumnezeu, inferior
naturii divine, cu implicația că Palama este diteist. Într-adevăr, această
interpretare își are originea în lucrarea lui Varlaam Împotriva mesalienilor:
„În măsura în care afirmați – scrie Varlaam – că există mai multe realități
veșnice și necreate, inferioare față de ceea ce le depășește, afirmați mai
mulți dumnezei; în măsura în care afirmați că acestea își trag existența din
Dumnezeu în mod nedespărțit, că există, pe de o parte, o slavă văzută, pe
de altă parte, o ființă nevăzută a aceluiași Dumnezeu, ca avându-le din
veșnicie pe amândouă, voi uniți acești doi dumnezei într-un dumnezeu
compus”290. Pe lângă aceasta, trebuie menționată o altă interpretare profund
greșită a teologiei lui Palama de către Varlaam: în Ep. 2 Pal 33, noțiunea de
lumină pe care Varlaam o are în vedere este aceea de „putere de cunoaștere
a minții”; Varlaam dă dovadă că nu înțelege lumina dumnezeiască din
287
Akindynos, Ep. 7 Var (Letters of Gregory Akyndinos…, 26).
288
Akindynos, Ep. 8 Var (Letters of Gregory Akyndinos…, 26).
289
Akindynos, Ep. 9 Var (Letters of Gregory Akyndinos…, 32.67-70): εἰ μὲν τὰ πρὸς τὰ
δόγμα ἐκείνου μόνον τὸ περὶ τοῦ ὑπὸ τὴν θείαν φύσιν ἀκτίστου καὶ ὑπερουσίου Θεοῦ καὶ
ληπτοῦ σοματικοῖς ὀφταλμοῖς, ἃ φῂς ἐκείνον γράφειν.
290
Τriada 3,2,21: Ἧ μὲν γὰρ ἀΐδια καὶ ἄκτιστα πολλά φατε, ὑφειμένα τε καὶ τὸ τούτων
ὑπερκείμενον, πολλοὺς λέγετε θεούς, ἡ δὲ μὴ διῃρημένως ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ὑφεστηκότα καὶ τοῦ
αὐτοῦ Θεοῦ τὸ μὲν δόξαν ὁρατήν, τὸ δὲ οὐσίαν ἀόρατον, ὡς ἔχοντος ἀϊδίως καὶ ἀμφότερα, τοὺς
δύο θεοὺς εἰς ἕνα συνάγετε σύνθετον Θεόν.

499
Marius Portaru

scrierile lui Palama, atunci când o descrie prin sintagma „realitate luminoasă
(φωτοειδῆ ὑπόστασιν)”291. Aceasta reprezintă o neînțelegere gravă din partea
lui Varlaam: Palama nu a considerat niciodată lumina divină ca fiind o
realitate de sine stătătoare (ὑπόστασις); dacă ar fi făcut-o, nu ar fi propus
decât o altă formă de misticism neoplatonic, care multiplică entitățile
metafizice.
În Ep. 10 Var, scrisă în iarna-primăvara lui 1341, după ce probabil
Akindynos citise reacția lui Palama din Ep. 3 Ak, vedem cum poziția
teologică a lui Akindynos se precizează și se individualizează. Pentru el
este clar acum în ce privință nu este de acord cu Palama și în ce privință nu
este de acord cu Varlaam, declarându-se fidel Sfinților Părinți: „Dezaprob
în egală măsură atacurile lui [=ale lui Palama] din slavă deșartă împotriva
ta (mă refer la cele care au precedat chestiunile despre rugăciune și greșelile
în privința acesteia) și pe ale tale împotriva lui; dezaprob în egală măsură
dumnezeul lui necreat sau dumnezeirea de pe lângă natura divină, care
se vede în el însuși și este inferior naturii divine (dacă asta reiese din
scrierile lui) și doctrina ta despre caracterul creat al harului îndumnezeitor
(dacă asta afirmi), care ambele reprezintă pentru mine o nouă și stranie
teologie”292. În Ep. 12 către David Dishypatos, scrisă cu foarte puțin timp
înaintea sinodului din iunie 1341, Akindynos îi cere acestuia să vină
urgent în Constantinopol, pentru a-l convinge pe Palama să renunțe la
acele formule teologice, care îi dau lui Varlaam motiv să îl acuze de diteism;
Akindynos însuși, deși a intervenit față de toți, ca un adevărat prieten, în
favoarea lui Palama și i-a convins să nu îl considere diteist, nu are această
influență asupra lui Palama, pentru că Palama îl consideră un adversar din
punct de vedere teologic293.
Într-adevăr, Palama știa că Varlaam este în Constantinopol, încercând
să atragă de partea sa pe cât mai mulți, de aceea avea un motiv temeinic să
suspecteze că Akindynos înclină să vadă o formă de diteism în distincția
dintre ființa dumnezeiască și energiile ei necreate, formulată atât de clar
în Triada a treia. Din dragoste față de fostul său fiu duhovnicesc, îi scrie,
prin ianuarie-februarie 1341, o importantă epistolă dogmatică, Ep. 3 Ak,
care are ca temă centrală respingerea acuzei de diteism (formulată de
291
Ep. 2 Pal 33 (A. Fyrigos, Dalla controversia palamitica…, 324).
292
Akindynos, Ep. 10 Var (Letters of Gregory Akyndinos…, 46.195-200): ὁμοίως γὰρ κακίζω
καὶ τὰς ἐκείνου κατὰ σοῦ φιλονείκους στρατείας, τὰς γε πρὸ τῶν περὶ προσευχῆς καὶ τῶν
ἐνταῦθα πλάνων, καὶ τὰς σὰς κατ᾽ἐκείνου· κἀκείνου τὸν ἄκτιστον θεὸν ἢ θεότητα παρὰ τὴν
θείαν φύσιν καὶ καθ᾽αὑτὸν ὁρατὸν καὶ ὑφείμενον αὐτῆς – εἰ τοῦτ᾽ἀποφαίνεται – καὶ σοῦ τὸ
κτιστὸν τῆς θεουργοῦ χάριτος – εἰ καὶ σὺ τοῦτο λέγεις – τὴν καινὴν καὶ ἀήθη θεολογίαν ἡμῖν.
293
Akindynos, Ep. 12 către David Dishypatos (Letters of Gregory Akyndinos…, 58.36-53).

500
 Controversa varlaamită

Varlaam). Deși în fond reprezintă un rezumat al Triadei a treia, ea conține

și câteva elemente noi în formularea distincției palamite. Structura epistolei
cuprinde: (1) argumente teologice împotriva tezei varlaamite că lucrările
dumnezeiești sunt create, sprijinite cu o gamă largă de citate patristice;
(2) demonstrarea faptului că acuza de diteism din partea lui Varlaam se
bazează pe distorsionarea rău intenționată a formulelor sale teologice;
(3) prețioase informații istorice294.
(1) Teza varlaamită că energiile naturale și ființiale295 ale lui Dumnezeu
sunt create, deoarece doar ființa divină este necreată, duce la următoarele
absurdități teologice:
(a) reprezintă o contradicție în termeni: așa cum a demonstrat Sf.
Maxim Mărturisitorul, nu poate să existe nicio natură fără lucrarea sa
naturală, iar, din moment ce lucrarea naturală face parte din definiția
unei naturi, rezultă că lucrarea naturală a unei naturi necreate este
necreată, iar lucrarea naturală a unei naturi create este creată296;
(b) privează pe Dumnezeu de lucrările Sale naturale, făcându-L
nelucrător, căci ființa divină nu este relație297, iar a crea ține de lucrarea
lui Dumnezeu298. Dar lucrările naturale exprimă atotputernicia lui
Dumnezeu, iar dacă El nu s-ar manifesta prin ele față de creație, nu
ar putea fi cunoscut în niciun fel299. Puterile ființiale și lucrările lui
Dumnezeu sunt distincte între ele: puterea/lucrarea văzătoare este
distinctă de puterea/lucrarea creatoare, deoarece Dumnezeu le-a
văzut pe toate înainte de aducerea lor la existență, dar nu le-a adus la
existență mai înainte de începutul timpului istoric300;
(c) dacă creaturile nu participă la ființa divină, ci la harul
(lucrările)301 lui Dumnezeu, dar harul ar fi creat, atunci cum ar mai fi
294
Am analizat aceste informații istorice cu prilejul discuției Tomosului aghioritic, vide supra.
295
φυσικὰς καὶ οὐσιώδεις ἐνεργείας (Ep. 3 Ak 4) – Palama este consecvent în folosirea
terminologiei din Triada a treia.
296
Ep. 3 Ak 3.
297
Ep. 3 Ak 5.
298
Cf. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκθεσις πίστεως [Expunere a dreptei credințe] 1, 8 (ed. B. Kotter,
Die Schriften des Johannes von Damaskos..., vol. 2, 18-31).
299
Ep. 3 Ak 2-4.
300
Ep. 3 Ak 5. Accentuarea ideii că lucrările dumnezeiești sunt distincte între ele
constituie o importantă precizare a afirmației similare din Triada a treia și, ca atare,
marchează un progres în șlefuirea teologiei energiilor divine.
301
Darul – harul – lucrările/puterile lui Dumnezeu sunt termeni sinonimi, cf. Εp. 3
Ak 15 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 306.26-27; 307.1-7): τὸ γὰρ τοῦ Θεοῦ
θεοποιὸν δῶρον ἐνέργεια αὐτοῦ ἐστιν... ὡς οὖν ὁ προφήτης τὰς ἐνεργείας τοῦ πνεῦματος
ἑπτὰ πνεύματα καλέσας τῷ ἑνιαίῳ τοῦ πνεύματος οὐκ ἐλυμήνατο, οὕτω καὶ τῇ τῆς θεότητος

501
Marius Portaru

aceasta participare la Dumnezeu? Sau dacă harul ar fi creat, el însuși

ar avea nevoie să participe la un har necreat, altfel s-ar ajunge la un
regres infinit. Prin urmare, ca participarea la Dumnezeu să fie reală,
adică îndumnezeitoare (dăruind omului prin har toate însușirile
dumnezeiești și viața dumnezeiască, în măsura în care omul le poate
primi în sine), este necesar ca harul (lucrările) lui Dumnezeu să fie
necreat, nu doar o imitare naturală302;
(d) simplitatea divină nu ar fi decât o unitate omogenă,
impersonală, încremenită, nelucrătoare și inexpresivă. În contextul
ontologiei relaționale specifice întregii tradiții patristice răsăritene,
conform căreia creaturile există și se îndumnezeiesc doar prin
participarea reală la Dumnezeu, simplitatea divină poate fi păstrată
dacă și numai dacă lucrările lui Dumnezeu sunt acte de comunicare
personală a energiilor Sale ființiale necreate. Ca energii ființiale,
acestea nu sunt nici ființe de sine stătătoare, nici ipostasuri, prin
urmare nu introduc compoziție în Dumnezeu. Așadar, pentru a fi
asigurată simplitatea dumnezeirii, adică numărul unu al dumnezeirii,
este necesar ca lucrările dumnezeirii să fie necreate, „pentru că în afară
de Dumnezeu cel Unul nimic nu este necreat”303; „căci acestea sunt
dumnezeirea cea una a celor trei Persoane dumnezeiești: ființa, voința,
puterea, lucrarea și cele asemenea, dar nu ca fiind un singur lucru și
cu totul nediferențiate una față de alta și fiind toate doar o ființă (ca
în concepția greșită a lui Varlaam), ci ca văzute în mod unitar și fără
nicio diferență în Tatăl și în Fiul și în Duhul Sfânt”304. Simplitatea
dumnezeiască este asigurată de caracterul personal al lui Dumnezeu.
(2) Importanța istorică și teologică a Ep. 3 Ak constă în faptul că atestă
originea acuzei de diteism împotriva lui Palama – părerile lui Varlaam din
Împotriva mesalienilor – și cauza apariției „scrierilor falsificate” ale lui Palama
– rezultat al citării trunchiate a scrierilor lui Palama de către Akindynos.

ἐπωνυμίᾳ, καθάπερ ἀνωτέρω δέδεικται, καὶ ἡ πρόνοια καλεῖται παρὰ τῶν ἁγίων, ἐνέργεια
οὖσα τοῦ Θεοῦ, καὶ ἡ θεατικὴ δύναμις καὶ ἡ θεοποιὸς χάρις τοῦ Θεοῦ, δηλαδὴ ἡ θέωσις, καὶ
τὸ ἑνιαῖον τῆς θεότητος οὐκ ἀναιρεῖται.
302
Ep. 3 Ak 17.
303
Ep. 3 Ak 9 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 303.5-6): ἐκτὸς γὰρ τοῦ ἑνὸς Θεοῦ
ἄκτιστον οὐδέν.
304
Ep. 3 Ak 8 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 302.4-9): ταῦτα γάρ ἐστιν ἡ μία
θεότης τῶν τριῶν προσκυνητῶν προσώπων, ἡ οὐσία, ἡ θέλησις, ἡ δύναμις, ἡ ἐνέργεια καὶ τὰ
τοιαῦτα, οὐχ ὡς ἓν ὄντα καὶ παντάπασιν ἀδιάφορα πρὸς ἄλληλα καὶ οὐσία μόνον πάντα –
τοῦτο γὰρ τῆς τοῦ Βαρλαάμ ἐστι παραφροσύνης –, ἀλλ᾽ὡς ἑνιαίως καὶ ἀπαραλλάκτως ἐν
πατρὶ καὶ υἱῷ καὶ ἁγίῳ πνεύματι θεωρούμενα.

502
 Controversa varlaamită

În privința acuzei de diteism, Ep. 3 Ak reproduce două texte

simptomatice din Κατὰ Μασσαλιανῶν [Împotriva mesalienilor], cărora le
opune formula teologică ortodoxă:
Varlaam, Împotriva mesalienilor:
Εἰ γὰρ καὶ τὸ φῶς ἄκτιστον, τὸ αἰτιατὸν καὶ μεθεκτὸν καὶ ὁρατὸν ἐπ᾽ὄρους
γεγονός, ὁπωσδήποτε θεότης προσαγορευόμενον, καὶ ἡ ὑπὲρ πᾶσαν αἰτίαν
καὶ μέθεξιν, ὅρασίν τε καὶ κατάληψιν, ἐπωνυμίαν τε καὶ ἔκφανσιν φύσις
τοῦ Θεοῦ, πῶς μία ἔσται, ἀλλ᾽οὐχὶ δύο ἄκτιστοι θεότητες, ὑπερκειμένη
καὶ ὑφειμένη305.
[text păstrat în Ep. 3 Ak 6 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 300.24-301.3)]

Varlaam, Împotriva mesalienilor:

Ἐπειδή τινα τῶν νῦν ἢ τῶν πώποτε ἐν φωτί φατε Θεὸν ἰδεῖν, ἔστι δὲ ὁ
Θεὸς ἀόρατος, δύο ἄρα θεοὶ καὶ θεότητες, ὁρατὸς καὶ ἀόρατος, ὑφειμένος
καὶ ὑπερκείμενος306.
[text păstrat în Ep. 3 Ak 20 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 311.23-25)]

Varlaam, Împotriva mesalienilor:

Ἧ μὲν γὰρ ἀΐδια καὶ ἄκτιστα πολλά φατε, ὑφειμένα τε καὶ τὸ τούτων
ὑπερκείμενον, πολλοὺς λέγετε θεούς, ἡ δὲ μὴ διῃρημένως ὑπὸ τοῦ Θεοῦ
ὑφεστηκότα καὶ τοῦ αὐτοῦ Θεοῦ τὸ μὲν δόξαν ὁρατήν, τὸ δὲ οὐσίαν
ἀόρατον, ὡς ἔχοντος ἀϊδίως καὶ ἀμφότερα, τοὺς δύο θεοὺς εἰς ἕνα συνάγετε
σύνθετον Θεόν307.
[text păstrat în Triada 3,2,21]

Palama reformulează ortodox terminologia lui Varlaam:

Ἔστιν ἄρα θεότης ὑφειμένη κατὰ τοὺς θεοσόφους θεολόγους, ὡς
κἀνταῦθ᾽εἶπεν ὁ μέγας Διονύσιος, ἡ θέωσις, δῶρον οὖσα τῆς ὑπερκειμένης
οὐσίας τοῦ Θεοῦ (...) Τὸ γὰρ τοῦ Θεοῦ θεοποιὸν δῶρον ἐνέργεια αὐτοῦ

305
„Căci dacă și lumina cea cauzată și participabilă și arătată pe munte este necreată,
fiind numită astfel «dumnezeire», și natura lui Dumnezeu cea mai presus de toată
cauza și participarea, de vedere și înțelegere, de numire și arătare, cum va mai fi una,
iar nu două dumnezeiri necreate, una superioară, iar cealaltă inferioară?” (trad. mea).
306
„Fiindcă afirmați că vreun om dintre cei care trăiesc astăzi sau dintre cei care au trăit
mai înainte Îl vede pe Dumnezeu în lumină, însă Dumnezeu este nevăzut, afirmați, prin
urmare, doi dumnezei și două dumnezeiri, unul văzut și altul nevăzut, unul superior și
altul inferior” (trad. mea).
307
„În măsura în care afirmați că există mai multe realități veșnice și necreate, inferioare
față de ceea ce le depășește, afirmați mai mulți dumnezei; în măsura în care afirmați că
acestea își trag existența din Dumnezeu în mod nedespărțit, că există pe de o parte o slavă
văzută, pe de altă parte o ființă nevăzută a aceluiași Dumnezeu, ca avându-le din veșnicie
pe amândouă, voi uniți acești doi dumnezei într-un dumnezeu compus” (trad. mea).

503
Marius Portaru

ἐστιν, ἣν θεότητα καὶ ὁ μέγας Διονύσιος καὶ οἱ ἄλλοι πάντες θεολόγοι

πολλαχοῦ φασι, τῆς θείας ἐνεργείας μᾶλλον ἢ τῆς θείας οὐσίας εἶναι
τοὔνομα τῆς θεότητος ἰσχυριζόμενοι· καὶ τὰς ἐνεργείας γὰρ τοῦ πνεύματος
« πνεύματα » φίλον τῷ Ἡσαΐᾳ καλεῖν κατὰ τὸν θεολόγον Γρηγόριον308.
[Ep. 3 Ak 15 (ed. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 306.18-20; 26-31)]

Textele citate mai sus arată că Varlaam este cel care a inventat formula
„dumnezeire inferioară și superioară” (δύο ἄκτιστοι θεότητες, ὑπερκειμένη
καὶ ὑφειμένη)309 pentru a caracteriza viziunea palamită, pe care în mod
eronat o interpreta în sens diteist. Formula aceasta nu poate fi regăsită la
niciun autor patristic anterior310, nici în scrierile lui Palama de dinainte
de Triada a treia, în care, desigur, răspunde tocmai acuzelor lui Varlaam.
Ep. 10 Var, așa cum am văzut mai sus, arată că Akindynos adoptase și el
această expresie nefericită, împreună cu convingerea că Palama este diteist,
în ciuda faptului că putuse citi explicațiile acestuia din Ep. 3 Ak.
În această importantă epistolă, Palama reformulează expresia lui
Varlaam pentru a o reda înțelegerii ortodoxe a lui Dionisie: „dumnezeirea
inferioară... este darul ființei transcendente a lui Dumnezeu” (θεότης
ὑφειμένη... δῶρον τῆς ὑπερκειμένης οὐσίας τοῦ Θεοῦ); Palama lămurește
că „dumnezeire” este un nume cu care sfinții teologi caracterizează mai

308
„Există, așadar, o dumnezeire inferioară, după teologii cunoscători ai celor
dumnezeiești, după cum a afirmat și aici marele Dionisie, adică îndumnezeirea, care
este darul ființei transcendente a lui Dumnezeu (...). Căci darul îndumnezeitor al lui
Dumnezeu este energia/lucrarea Sa, pe care și marele Dionisie și toți ceilalți teologi o
numesc în multe locuri dumnezeire, subliniind că numele de dumnezeire se referă mai
ales la lucrarea dumnezeiască decât la ființa dumnezeiască; căci și lui Isaia i-a plăcut să
numească lucrările Duhului «duhuri», după Grigorie Teologul” (trad. mea).
309
Tomosul sinodal din februarie 1347, cap. 3, atribuie în mod corect paternitatea
acestei expresii lui Varlaam: „[Varlaam] îi acuză în mod impios [pe cei dreptslăvitori]
că cinstesc două dumnezeiri necreate: «superioară» și «inferioară» (ὑπερκειμένην καὶ
ὑφειμένην); iar el însuși afirmă că energia, harul și strălucirea Dumnezeirii e creată și
inferioară” (ed. J. Meyendorff, „Le tome synodal de 1347…”; trad. de diac. I.I. Ică jr în:
Grigorie Palama, Scrieri I..., 218).
310
Cel mai probabil, izvorul de inspirație lingvistică (dar nu și teologică) al lui Varlaam
va fi fost următorul text al Sfântului Dionisie: Ταῦτα μὲν οὖν ἐπὶ τῆς πάντα ἐπιβαλλούσης
αἰτίας ἀπολύτως ὑμνητέον καὶ προσρετέον αὐτὴν ὑπερέχουσαν ἁγιότητα καὶ κυριότητα
καὶ βασιλείαν ὑπερκειμένην καὶ ἁπλουστάτην θεότητα (Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre
numirile dumnezeiești], 12, 3, ed. B.R. Suchla, Corpus Dionysiacum I..., 225.4-6).
Expresia βασιλείαν ὑπερκειμένην („împărăție mai presus de toate”) este un nume dat
cauzei transcendente, adică ființei divine. Pentru Palama, ὑπερκειμένη este un adjectiv
care caracterizează transcendența ființei divine (ca și pentru Sf. Dionisie Areopagitul
– a se observa paralelismul dintre ὑπερουσιότης [supraființă] și ὑπερκειμένη din scrierile
sale) și îl va folosi mereu cu acest sens împotriva acuzei de diteism (cf. Ep. 3 Ak 12).

504
 Controversa varlaamită

ales lucrarea lui Dumnezeu (cognoscibilă și participabilă), dar și ființa

Sa (incognoscibilă și imparticipabilă) (τῆς θείας ἐνεργείας μᾶλλον ἢ τῆς
θείας οὐσίας εἶναι τοὔνομα τῆς θεότητος). Nu numai că Palama nu vorbește
niciodată despre „două dumnezeiri”311, dar am văzut că nu se simțea în
largul său nici măcar când folosea termenul „ființă divină” în loc de
„Dumnezeu”. În ce constă reformularea ortodoxă realizată de Palama?
În nimic altceva decât în a preciza că adejectivul ὑπερκειμένη determină
substantivul οὐσία: astfel, în loc de a vorbi despre o dumnezeire inferioară
și o altă dumnezeire superioară, așa cum făcea Varlaam, implicând numărul
doi al dumnezeirilor, Palama vorbește despre ființa divină transcendentă
(=„superioară”) din care izvorăsc energiile/lucrările dumnezeiești cauzate
ontologic și atemporal (=„inferioare”) de Dumnezeu. Acest limbaj ortodox
afirmă că există un singur Dumnezeu, Care Se comunică prin variate
energii/lucrări dumnezeiești creaturilor Sale, îndumnezeindu-le.
În privința cauzei apariției scrierilor falsificate ale lui Palama, Ep. 3 Ak
este importantă pentru că atestă atât faptul că Palama nu este autorul
expresiei (varlaamit-akindinite) δύο ἄκτιστοι θεότητες, ὑπερκειμένη καὶ
ὑφειμένη, cât și că a combătut această expresie prin folosirea unui limbaj
ortodox, conform căruia adejectivul ὑπερκειμένη determină substantivul
οὐσία. Scrierile falsificate ale lui Palama sunt pentru prima oară atestate
de episcopul Atanasie al Cyzicului în nota care însoțește semnătura sa de
la finalul Tomosului sinodal din iunie-august 1341: „s-a întâmplat de mi
s-au adus unele părți din scrierile preacinstitului ieromonah kyr Grigorie
Palama, care erau falsificate; fiindcă am văzut mai apoi și am citit scrierile
lui, am aflat adevărul și că ele conglăsuiesc întru toate în chip riguros cu
sfinții”312. Scrierile falsificate ale lui Palama au apărut pentru că Akindynos
311
Când o face, este pentru că îi citează și combate pe oponenții săi, după cum va lămuri
în cadrul ședințelor sinodului constantinopolitan din 1351 (cf. Tomosul sinodal din
1351, cap. 9, ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 379-380).
312
PG 151, 692BD (ediția lui I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια...,
vol. 1, 354-366, omite semnăturile); trad. de diac. I.I. Ică jr în: Grigorie Palama,
Scrieri I..., 187. M. Jugie afirmă, în mod eronat, pe baza ezitării inițiale a episcopului
Atanasie al Cyzicului de a semna Tomosul sinodal, din cauză că citise scrierile
falsificate ale lui Palama, că acesta l-a semnat abia în 1346 (DThC, 11/2, 1784). Însă
Palama, în Πρὸς Δανιὴλ Αἴνου [Epistola către mitropolitul Daniel al Ainosului],13-14,
(ed. N.A. Matsoukas, Συγγράμματα..., vol. 2, 387-388), redactată mai înainte de 1346,
ne informează că Atanasie al Cyzicului a fost printre primii semnatari ai Tomosului.
Versiunea lui Palama este mai plauzibilă, deoarece este foarte puțin probabil ca Atanasie
să fi așteptat cinci ani pentru a putea citi scrierile autentice ale lui Palama, din moment
ce nu numai că Palama reacționează prompt, înainte de sfârșitul lui 1341, față de
citatele trunchiate din scrierile sale, dar adresează și scrisori personale multor episcopi și
mitropoliți, așa cum este cazul cu Daniel al Ainosului.

505
Marius Portaru

l-a citat trunchiat pe Palama313, eliminând substantivul οὐσία din frazele

313
Începând chiar cu Respingerea scrisorii lui Palama, compoziție redactată după
august 1341, care se păstrează în ms. Monacensis graecus 223, fiind needitată până
astăzi. Punând cap la cap citatele din Ep. 3 Ak, așa cum sunt redate de Akindynos în
Respingerea scrisorii lui Palama și observând diferențele față de textul autentic, adică cel
unanim răspândit în lumea bizantină în toate celelalte manuscrise, J.S. Nadal Cañellas
a propus ipoteza conform căreia Palama ar fi realizat o a doua ediție a Ep. 3 Ak în urma
criticilor lui Akindynos, pentru a părea ortdodox în fața autorităților bisericești. Astfel,
textul păstrat în manuscrise ar fi, în realitate, al celei de-a doua ediții, în care Palama ar fi
adăugat substantivul οὐσία pe lângă ὑπερκειμένη, iar apoi l-ar fi acuzat pe Akindynos că
îi citează trunchiat operele..., cf. Juan Sergio Nadal Cañellas, „La rédaction première de
la Troisième lettre de Palamas à Akindynos”, OCP, 40 (1974), 233-285. Nadal Cañellas
reafirmă aceleași idei în Gregorii Acindyni refutationes duae operis Gregorii Palamae
cui titulus Dialogus inter orthodoxum et barlaamitam, nunc primum editae curante
Juan Nadal Cañellas, (CCSG, 31), Turnhout/Leuven, Brepols/Leuven University
Press, 1995, L-LXVII. Aceasta ipoteză se bazează însă pe un mod de citare neștiințific,
specific taberei anti-palamite, care nu era și nici nu putea fi obiectivă, după ce Sinodul
din 1341 îi condamnase pe toți cei care interpretau în sens diteist distincția dintre ființa
dumnezeiască și lumina/harul/energiile sale necreate, veșnice și dumnezeiești. Nu există
nicio dovadă științifică a faptului că pasajele din operele lui Palama, citate de Akindynos
și de ceilalți anti-palamiți, sunt fidele textului lui Palama. În plus, argumentația lui Nadal
Cañellas suferă de insuficiența fundamentală de a omite adevărul istoric că nu Palama
este autorul expresiilor „dumnezeire inferioară” și „dumnezeire superioară”, ci Varlaam;
prin urmare, Palama le preia de la Varlaam pentru a le corecta și a le resemnifica/
reformula în mod ortodox; „căci pentru noi credința nu stă în vorbe, ci în fapte”, îi
va scrie mai târziu Palama lui Filotei (Πρὸς Φιλόθεον [Epistolă către Filotei], ed. N.A.
Matsoukas, Συγγράμματα..., vol. 2, 516-538). Aceasta nu reprezintă o procedură nouă,
introdusă în Ep. 3 Ak, ci este prezentă deja în Triada 3,2,21, unde Palama corectează
expresia ὑφειμένα τε καὶ τὸ τούτων ὑπερκείμενον, pe care o folosea Varlaam pentru a
descrie presupusul diteism al lui Palama. Așadar, Palama nu avea nevoie să modifice
ceea ce scrisese în Ep. 3 Ak, pentru că se exprimase deja în mod ortodox mai înainte,
în Triada 3,2,21 sq. Pentru Nadal Cañellas, textele în care Palama neagă paternitatea
acestei expresii (precum Πρὸς Ἄνναν Παλαιολογίναν [Scrisoare către Ana Paleologhina],
2, ed. N.A. Matsoukas, Συγγράμματα..., vol. 2, 546.7-8: Φανερὸν οὖν ὡς πρὸς ἀπάτην τῶν
ἀκουόντων τὴν ὑπερκειμένην καὶ ὑφειμένην ἡμῶν κατεγορεῖ θεότητα), sau Πρὸς Ἀκίδυνον
ἀντιῤῥητικοί [Contra lui Akindynos], 2, 14 [ed. L. Kontogiannis – B. Phanourgakis,
Συγγράμματα..., vol. 3, 95.26-28: Οὔκουν ἡμῶν ἐστι λόγος τὸ δύο εἶναι ἢ πολλὰς θεότητας,
ἀλλὰ τῶν ἡμᾶς διαβαλλόντων κακούργως εἰς ἀπάτην τῶν ἀκεραιοτέρων]) sunt pur și simplu
minciuni, folosite pentru a scăpa de pedeapsa Bisericii, cf. „La rédaction première...”,
241 și n. 2. Dar această interpretare este fantezistă: dacă Palama ar fi realizat o a doua
ediție a Ep. 3 Ak, de ce nu mai avem textul inițial și în altă parte, decât citat în operele
lui Akindynos? De ce nu a adus Akindynos manuscrisul original în fața sinodului din
august 1341, unde s-ar fi bucurat de o judecată obiectivă? Părinții sinodali au citit cu
multă minuțiozitate operele lui Varlaam, ale lui Palama și ale Sfinților Părinți, așa cum
reiese din actele acestui sinod, care ni s-au păstrat (ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ
συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1). Dacă Akindynos citează trunchiat orice operă a lui Palama
pe care o combate, va trebui să presupunem că Palama a realizat și în acele cazuri o

506
 Controversa varlaamită

sale pentru a lăsa să se înțeleagă că ὑπερκειμένη se acordă cu substantivul

subînțeles θεότητες; Palama ar vorbi astfel de două dumnezeiri, fiind diteist314.
Palama se plânge, începând cu tratatul Despre lucrările dumnezeiești și despre
participarea la ele (sfârșitul anului 1341) – și continuă să o facă de-a lungul
întregii polemici cu Akindynos, până la Sinodul din 1347 – că scrierile sale
sunt scoase din context și falsificate de către Akindynos: „cele din scrierile
noastre sunt scoase din context și falsificate, [Akindynos] spunând și făcând
exact aceleași lucruri precum Varlaam, prin omisiuni și adăugiri și interpretări
strâmbe”315. Polemica cu Akindynos este, din cauza aceasta, repetitivă, Palama
luptând mai ales împotriva dezinformării, pentru a-și explica gândirea
teologică, complet formulată în Triada a treia, în diferite circumstanțe și față
de persoane cu autoritate în Biserică: mitropoliți, episcopi, teologi.

2. Teologia Tomosului sinodal al Sinodului constantinopolitan

din iunie-august 1341
Ep. 3 Ak arată cu prisosință că disputa publică dintre Varlaam/
Akindynos și Palama ajunsese la un nivel suficient de adânc, pentru a
primă și o a doua ediție a operelor combătute de acesta? În legătură cu problema citărilor
trunchiate și a scrierilor falsificate ale lui Palama, a se vedea: J. Meyendorff, „Une lettre
inédite de Grégoire Palamas à Akindynos...”; J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire
Palamas..., 92-94 [O introducere..., 141-144]; Theodoros Alexopoulos, „Palamas’ Epistula
III: the Version Published by Palamas against the Background of His Other Works on Divine
Energies” (comunicare ce urmează să fie prezentată în cadrul celei de-a XVII-a Conferințe
Internaționale de Studii Patristice, Universitatea din Oxford, 10-14 august 2015).
314
Desigur, sintagma ὑπερκειμένης οὐσίας τοῦ Θεοῦ nu este singura expresie din lucrările
lui Palama citată trunchiat de Akindynos, dar este cea împotriva căreia Palama se apără
cel mai des de-a lungul întregii sale polemici în scris cu Akindynos. Pentru a ne face
o idee despre felul în care Akindynos deformează scrierile lui Palama, este suficient
să comparăm textul Ep. 3 Ak (ed. J. Meyendorff, Συγγράμματα..., vol. 1, 296-312) cu
textul aceleiași epistole citat de Akindynos în Respingerea scrisorii lui Palama (ediție
doar a textului epistolei lui Palama (= presupusa primă ediție) de J.S. Nadal Cañellas,
„La rédaction première...”, 247-257); sau textul lucrării lui Palama, Διάλεξις ὀρθοδόξου
μετὰ βαρλααμίτου ([Dialog între un ortodox și un varlaamit], ed. G. Mantzarides, în:
Συγγράμματα..., vol. 2, 164-218) cu textul citat de Akindynos în lucrarea Respingere
a operei lui Palama cu titlul Dialog între un ortodox și un varlaamit (ed. J.S. Nadal
Cañellas, CCSG 31, 3-430).
315
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ᾽αὐτὰς μεθέξεως [Despre lucrările
dumnezeiești și despre participarea la ele], 50 (ed. G. Mantzarides, Συγγράμματα..., vol. 2,
135.16-19). Știm cu certitudine că antologii de citate falsificate din operele lui Palama au
circulat printre antipalamiți începând cu anul 1341, deoarece una dintre ele se păstrează
în manuscrisul Barberinus graecus 291, ff. 216v-218, cf. J. Meyendorff, Introduction à
l’étude de Grégoire Palamas..., 93, n. 119 [O introducere..., 143, n. 119].

507
Marius Portaru

nu mai putea fi soluționată decât de un sinod. Varlaam sosise încă din

noiembrie 1340 la Constantinopol și făcea presiuni pe lângă patriarhul
Ioan Kalekas pentru organizarea unui sinod patriarhal împotriva lui
Palama. După venirea lui Grigorie Palama în capitală, prin mai 1341,
împreună cu împăratul Andronic al III-lea Paleologul, sinodul s-a ținut
în ziua de 10 iunie: părerile lui Varlaam, considerat vinovat de declanșarea
controversei, au fost respinse ca fiind eretice. La îndemnul marelui
domestic, Ioan Cantacuzino, Varlaam și-a cerut iertare, iar la puțin timp
după sinod s-a întors în Occident, unde a devenit episcop unit de Gerace.
Sinodul îi condamnă pe toți cei care, asemenea lui Varlaam, contestă
puterea duhovnicească a rugăciunii lui Iisus și nu recunosc caracterul
necreat și dumnezeiesc al luminii taborice; același sinod interzice discuțiile
despre acestea și despre alte teme dogmatice316. Această din urmă decizie
îl avea în vedere în mod imediat pe Akindynos, care, spre deosebire de
Varlaam, începuse să atace doar distincția lui Palama dintre ființa divină și
energiile sale dumnezeiești necreate.
Așa cum am văzut, această distincție era răspunsul lui Palama
împotriva acuzei de mesalianism: sfinții contemplă prin har cu ochii
trupești energiile dumnezeiești, nu ființa divină însăși. Sinodul din iunie
1341 își propusese să rezolve în special cearta dintre Varlaam și monahi,
de aceea limitase temele de discuție la două – caracterul necreat al luminii
taborice și puterea duhovnicească a rugăciunii lui Iisus – fără a elabora o
teologie pozitivă a distincției dintre ființa divină și energiile sale. Totuși,
această distincție este implicit recunoscută de Părinții sinodali ca ortodoxă
în două locuri din Tomos:
(1) „s-a apucat să îi acuze de diteism pe cei ce susțineau [= monahii]
că nu ființa, ci harul Duhului este necreat și veșnic și îndumnezeitor”317;
(2) „dar nimeni dintre cei ce ne ascultă (...) să nu intre la bănuială
că, întrucât lăudăm pe cât se cuvine acea lumină preadumnezeiască,
spunem că e văzută însăși firea lui Dumnezeu. Căci, chiar dacă

316
Tomosul sinodal din august 1341, cap. 51-53 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ
συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 365-366). Pentru istoria editării textului acestui tomos, a
se vedea nota diac. I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 165. Pentru detalii despre
Sinodul constantinopolitan din iunie-august 1341, precum și pentru semnificația sa în
contextul controversei varlaamite, a se vedea: J. Meyendorff, Introduction à l’étude de
Grégoire Palamas..., 77-91 [O introducere..., 119-41].
317
Tomosul sinodal din august 1341, cap. 3 (ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνήμεια..., vol. 1, 355): Τῶν δὲ ἀπολογουμένων οὐ τὴν οὐσίαν, ἀλλὰ τὴν ἄκτιστον καὶ
ἀΐδιον καὶ θεοποιὸν χάριν τοῦ Πνεῦματος, διθεΐας αὐτοῖς ἐντεῦθεν ἔγκλημα προστρίψασθαι
ἐπεχείρησεν.

508
 Controversa varlaamită

[apostolii] au ajuns la o atât de mare înălțime a vederii, ei au văzut

harul și slava dumnezeiască, nu însăși firea care dăruiește harul”318.

3. Teologia Tomosului sinodal al Sinodului constantinopolitan

din februarie 1347
Nici Tomosul sinodal al sinoadelor constantinopolitane din februarie
1347 nu a elaborat o teologie pozitivă a distincției dintre ființa divină și
energiile sale dumnezeiești, ci, pe de o parte, s-a mulțumit să confirme
deciziile Tomosului sinodal din 1341 (care validase implicit teologia lui
Palama și interzisese discuțiile dogmatice despre chestiunile varlaamite),
pe de altă parte, era preocupat să pedepsească abuzurile canonice săvârșite
de patriarhul Ioan Kalekas în perioada războiului civil (1341-1347).
După moartea împăratului Andronic al III-lea, între patriarhul Ioan
Kalekas și marele domestic, Ioan Cantacuzino a izbucnit lupta pentru
putere politică. Kalekas nu a putut să-i recunoască lui Ioan Cantacuzino
demnitatea imperială de a fi prezidat Sinodul constantinopolitan din
august 1341319, astfel că, din pură ambiție, a transpus această luptă politică
în plan bisericesc. În consecință, s-a folosit de Akindynos, deja condamnat
de acest Tomos și l-a încurajat să scrie împotriva lui Palama, deși teologia
palamită fusese implicit declarată ortodoxă la sinodul din 1341. Palama
însuși a fost întemnițat în Akindynos palatului imperial (între 1343-1347)
și excomunicat, în timp ce Akindynos a fost ridicat la treapta preoției.
Lupta pe plan teologic a fost dublată de persecuția împotriva ierarhilor
și a teologilor susținători ai teologiei palamite și ai Tomosului din 1341,
care îl sprijineau pe Ioan Cantacuzino. În această perioadă tulbure a scris
Palama multe lucrări împotriva lui Akindynos, reafirmând și explicând
teologia înaltă din Triada a treia în fața acuzelor de diteism și de distrugere

318
Tomosul sinodal din august 1341, cap. 46 (ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνήμεια..., vol. 1, 362): Μηδεὶς δὲ ἡμῶν ἀκούων (...) ἐφ᾽ὅσον εἰκὸς ἐξυμνούντων τὸ θειότατον
ἐκεῖνο φῶς, τὴν τοῦ Θεοῦ φύσιν θεατὴν λέγειν ἡμᾶς ὑπολαμβανέτω· εἰ γὰρ καὶ πρὸς τοσοῦτον
ὕψος θεωρίας ἀνέδραμον, χάριν καὶ δόξαν εἴδον θείαν, ἀλλ᾽οὐ τὴν φύσιν αὐτὴν τὴν χορηγοῦσαν
τὴν χάριν (trad. diac. Ioan I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 180).
319
După cum el însuși scrie în Explicația Tomosului din 1341: „pentru că îl înțelegeam
pe [Ioan Cantacuzino] cel ce era chemat de ei la aceasta și care voia să ne împingă
să-i atribuim această cinste [de a prezida sinodul], lucru pe care l-am socotit drept
o micșorare a cinstei și majestății imperiale” (ed. L. Allatius, PG 150, 901B; trad.
diac. I.I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 203).

509
Marius Portaru

a simplității divine, luptând în plus împotriva dezinformării prin citarea

trunchiată a scrierilor sale320.
Teologia palamită este prezentă peste tot în Tomosul sinodal din
februarie 1347:
(1) împotriva părerii lui Akindynos că energiile dumnezeiești
sunt create este formulat, sub forma unei întrebări retorice, unul din
argumentele fundamentale dezvoltat de Palama: ființa a cărei putere,
energie, voință sau strălucire este creată nu poate fi ea însăși necreată321;
(2) varlaamiții sunt politeiști pentru că taie dumnezeirea cea una
în necreată și creată322;
(3) varlaamiții sunt atei pentru că suprimă diferența dintre ființa
dumnezeiască și energiile sale ființiale, întrucât nicio ființă nu poate
exista fără energia sa ființială323;
(4) patriarhul Ioan Kalekas este învinuit de erezie, deoarece
în scrierea pe care i-a trimis-o împărătesei Ana de Savoia, pentru
a-i explica Tomosul sinodal din 1341, „se arată blasfemiind deschis
energiile dumnezeiești și necreate ale lui Dumnezeu, numindu-le
gloată de dumnezeiri și zicând că sunt politeiști cei care afirmă că
acestea sunt necreate și le cinstesc cu apelativul de dumnezeire”324.
Patriarhul Ioan Kalekas a fost caterisit, fiind vinovat de erezie și de
hirotonia întru preoție a unui condamnat de sinodul din 1341, Akindynos.
Akindynos însuși nu a mai fost condamnat a doua oară; sinodul a declarat
hirotonia sa nevalidă și a reafirmat cea dintâi condamnare, așteptând
pocăința sa. Dacă patriarhul Kalekas nu l-ar fi încurajat să scrie împotriva
lui Palama, cel mai probabil Akindynos s-ar fi retras din viața publică
bisericească după sinodul din 1341.

320
Pentru istoria politică și bisericească din perioada războiului civil, a se vedea:
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 95-123 [O introducere...,
145-95]; Donald M. Nicol, The Last Centuries of Bzyantium, 1261-1453, Cambridge,
Cambridge University Press, 1993, 149-250.
321
Tomosul sinodal din februarie 1347, cap. 2 (ed. J. Meyendorff, „Le tome synodal de
1347...”, 212). Pentru istoria editării textului acestui tomos, a se vedea nota diac. I.I. Ică jr
în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 215. Pentru detalii despre sinoadele constantinopolitane
din 1347, precum și pentru semnificația lor în contextul controversei varlaamite, a se
vedea: J. Meyendorff, O introducere..., 196-204.
322
Tomosul sinodal din februarie 1347, cap. 2 (ed. J. Meyendorff, „Le tome synodal de
1347...”, 212).
323
Tomosul sinodal din februarie 1347, cap. 2, 12 și 13 (ed. J. Meyendorff, „Le tome
synodal de 1347...”, 212-213, 219-221).
324
Tomosul sinodal din februarie 1347, cap. 11 (ed. J. Meyendorff, „Le tome synodal de
1347...”, 218); trad. diac. I.I. Ică jr. în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 225.

510
 Controversa varlaamită

4. Teologia Tomosului sinodal al Sinodului constantinopolitan

din mai-iulie 1351
Spre sfârșitul lui 1346, împărăteasa Ana de Savoia începuse să își
piardă încrederea în ortodoxia lui Ioan Kalekas și în îndreptățirea măsurilor
sale împotriva lui Palama. În consecință, s-a adresat marelui învățat, Nichifor
Gregoras325, cerându-i să își spună părerea despre teologia acestuia: cu
această ocazie, Gregoras redactează Primele Antiretice326, în care îl combate
pe învățatul isihast, dar ecoul acestei opere nu pare să fi depășit anturajul
împărătesei. După înlăturarea lui Kalekas, Gregoras va ajunge un sfetnic
permanent al Curții imperiale. De pe această poziție de influență politică intră
în conflict cu patriarhul Isidor, deoarece acesta introdusese în Sfânta Liturghie
un imn cu expresii palamite, alcătuit de el în cinstea Preasfintei Treimi:
Mărturisim lucrarea Ta ca fiind cu adevărat dumnezeire,
[Mărturisim] de multe ori cu dor și firea ta [distinctă];
Căci acestea îți sunt comune, și te slăvim pe Tine,
Treime de-o unică și necreată dumnezeire327.
Încă o dată, Palama este silit să poarte lungi discuții dogmatice cu
Gregoras în fața împăratului Ioan Cantacuzino. Pe măsură ce trecea
timpul, era din ce în ce mai evident că un nou sinod era inevitabil. Era,
de asemenea, evident că acest sinod trebuia să ofere și o teologie pozitivă
a distincției dintre ființa divină și energiile/lucrările sale dumnezeiești,
necreate și nedespărțite de ființă, pentru a pune capăt tulburării varlaamite
o dată pentru totdeauna.
Sinodul s-a ținut în Constantinopol, în palatul Blachernai, într-o primă
etapă, de-a lungul a patru ședințe de lucru, între 28 mai – 9 iunie 1351;
la aceasta se adaugă întrunirea finală din iulie, la care anti-palamiții
au refuzat să participe, în care a fost elaborată teologia sinodală
325
R. Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras. L’homme et l’oeuvre, Paris, Librairie
Orientaliste Paul Geuthner, 1926; Πέτρος Βλαχακός, Νικήφορος Γρηγορᾶς. Φυσικὴ
γεωγραφία καὶ ἀνθρωπογεωγραφία στὸ ἔργω τοῦ, Θεσσαλονικῆ, Ζητρος, 2003.
326
Nikephoros Gregoras, Antirrhetika I, Einleitung, Textausgabe, Übersetzung und
Anmerkungen von Hans-Veit Beyer, (WBS XII), Wien, Österreichischen Akademie
der Wissenschaften, 1976.
327
Φαμέν σου θεότητα κυρίως τὴν ἐνέργειαν, / Πόθῳ δὲ πολλάκις καὶ τὴν φύσιν· /
Αὗται δ᾽ἐπεί σοι κοιναὶ τυγχάνουσι, / Μιᾶς καὶ θεότητος, Τριάς, ᾄδομεν ἀκτίστου σε, cf.
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 149 [O introducere...,
212] (trad. mea). La aceasta se adaugă protestul față de un adaos în favoarea teologiei
palamite, introdus după sinodul din 1347 în mărturisirea de credință facută de arhierei
la hirotonie, precum și dezaprobarea unor expresii din antireticele lui Palama împotriva
lui Varlaam și Akindynos, cf. Tomosul sinodal din 1351, cap. 5.

511
Marius Portaru

despre distincția dintre ființa divină și energiile ei necreate. În urma

ședinței din iulie a fost redactat și Tomosul sinodal328, prin care teologia
Sf. Grigorie Palama este declarată ortodoxă și însușită de către Biserică329.
Prin receptarea sa universală de către Biserica Ortodoxă în anii următori,
acest sinod depășește granițele patriarhiei Constantinopolului și capătă
autoritatea unui sinod ecumenic330. Victoria spiritualității isihaste și a
teologiei palamite a fost deplină331.
Ne îndreptăm acum atenția asupra teologiei energiilor dumnezeiești.
Tomosul sinodal o formulează ca răspuns la cele mai importante șase
întebări, care au survenit în repetate rânduri de-a lungul polemicii lui
Palama cu Varlaam, Akindynos și Gregoras: (1) dacă există în Dumnezeu o
distincție demnă de Dumnezeu între ființă și energie; (2) dacă energia este
creată sau necreată, în cazul în care se dovedește că există această distincție;
(3) cum ar putea scăpa cineva de acuza că îl face pe Dumnezeu compus,
dacă se dovedește că această energie demnă de Dumnezeu este necreată;
(4) dacă numirea de „dumnezeire” este folosită de către sfinții teologi nu
numai cu referință la ființa divină, ci și la energia dumnezeiască (căci și de
aici dușmanii Bisericii derivă acuza de diteism); (5) dacă sfinții teologi spun
că ființa este superioară energiei în vreo privință; (6) dacă participarea la
Dumnezeu se face după ființă sau după energie332.
(1) Pentru a lămuri dacă există în Dumnezeu o distincție demnă
de Dumnezeu între ființă și energie, Părinții sinodali interpretează cele
scrise de Sfinții Părinți și formulează (a) un argument ontologic: „Ceea ce

328
Urmez ediția lui Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 374-407,
care oferă o editio melior față de ediția din PG 151, 717-762, prin colaționarea acesteia cu
Codex Atheniensis 2092. Este posibil ca Tomosul să fi fost redactat de Filotei Kokkinos,
pe atunci mitropolit al Heracleei (cf. J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire
Palamas..., 143 [O introducere..., 224]). Tomosul a fost tradus în românește de diac. Ioan
I. Ică jr în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 271-332.
329
Georges Florovsky, „Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers”, GOTR,
5 (1959-60), 119-131.
330
Patriarhul Filotei Kokkinos ne informează că textul Tomosului a fost copiat de
foarte multe ori, bucurându-se de o largă circulație. Noii mitropoliți semnau Tomosul
în Constantinopol, cu ocazia hirotonirii sau îl semnau în eparhia lor. Cu siguranță,
mitropolitul Iachint de Vicina va fi semnat și el Tomosul în 1359, cu prilejul învestirii
sale ca mitropolit al Țării Românești. De la Palama aflăm că până în 1358, Tomosul
fusese semnat de mai mult de cincizeci de arhiepiscopi. În 1360, un sinod al Bisericii
bulgare, ținut la Târnovo, i-a condamnat pe Varlaam și pe Akindynos. Cf. J. Meyendorff,
Introduction à l’étude de Grégoire Palamas..., 150-151 [O introducere..., 226-228].
331
Pentru o istorie detaliată a Sinodului din 1351, a se vedea: J. Meyendorff, Introduction
à l’étude de Grégoire Palamas..., 141-151[O introducere..., 210-231].
332
Tomosul sinodal din 1351, cap. 18.

512
 Controversa varlaamită

nu are nicio putere (δύναμις) sau energie (ἐνέργεια) nici nu există, nici nu
are o esență și nu se poate face afirmații sau negații cu privire la aceea”333.
Comentând acest citat din Dionisie, Părinții sinodali observă că ceea ce
are o energie naturală diferă de ceea ce nu are o energie naturală; prin
urmare, dacă nu ar exista o distincție între ființa divină și energia sa, atunci
ființa divină nu ar putea avea o energie. Dar ceea ce nu are o energie este
inactiv (ἀνενέργητον), iar ceea ce e inactiv este inexistent (ἀνύπαρκτον).
Deci ființa divină are o energie dumnezeiască distinctă de ea334; (b) un
argument teologic: „Lucrul firii dumnezeiești e nașterea mai înainte de veci,
iar lucrul voinței dumnezeiești e creația”335; „A crea ține de energie, iar
a naște ține de ființă, iar ființa și energia nu sunt identice”336. Distincția
între lucrul ființei dumnezeiești și lucrul voinței dumnezeiești a fost
formulată printre primii de Sf. Atanasie cel Mare în context antiarian
(și parțial anti-origenist), pentru a distinge nașterea veșnică a Fiului din Tatăl
de creația lumii din nimic, în timp, de către Sf. Treime337. În lipsa acestei
distincții nu s-ar putea evita în niciun fel panteismul, deoarece creaturile
s-ar naște din Dumnezeu în mod necesar și identic cu modul nașterii Fiului.
O altă formă a argumentului teologic este derivată din comentariul Sf. Ioan
Gură de Aur la Ioan 10, 30 („Eu și Tatăl Meu una suntem”): „acest lucru
s-a spus cu privire la putere... iar dacă puterea e aceeași, evident că aceeași
e și ființa... căci nu se pot învăța una prin alta, nici ființa, nici puterea”338.
De aici se vede că distincția dintre ființa divină și energia sa naturală
constituie un argument teologic nu numai împotriva arianismului (dacă
Fiul și Tatăl sunt una în putere, sunt implicit una în ființă), ci și împotriva
sabelianismului, oferind singurul mod de înțelegere a versetului Ioan 10, 30
în care „a fi una” nu implică nici identitatea ipostasurilor dumnezeiești între
ele, nici identitatea ipostasurilor dumnezeiești cu ființa. Tomosul sinodal
conține multe alte citate patristice în favoarea distincției dintre ființa divină
și energia sa, pe care nu le voi reține aici339.

333
Cf. Διονυσίου, Περὶ θείων ὀνομάτων [Despre numirile dumnezeiști], 8, 5.
334
Tomosul sinodal din 1351, cap. 19.
335
Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκθεσις πίστεως [Expunere a dreptei credințe], 1, 8 (ed. B. Kotter,
Die Schriften des Johannes von Damaskos..., vol. 2, 18-31).
336
Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Ἡ βίβλος τῶν θησαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος
[Tezaure despre sfânta și cea deoființă Treime], 18 (PG 75, 308B-310A).
337
Vezi importantul studiu al pr. G. Florovsky, „Creation and Creaturehood”, în: Georges
Florovsky, Creation and Redemption. Collected Works 3, Belmont, Nordland, 1976, 43-78.
338
Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου, Εἰς τὸν ἅγιον Ἰωάννην τὸν Ἀπόστολον καὶ Εὐαγγελιστήν
[Omilii la Ioan], 60 (PG 59, 327-334).
339
Tomosul sinodal din 1351, cap. 20-23.

513
Marius Portaru

Următorul pas este reprezentat de lămurirea modului în care ființa divină

este distinctă de energiile sale ființiale. Părinții sinodali atrag atenția asupra
corectivului apofatic: energia dumnezeiască este mai presus de legile firii și
imposibil de înțeles în sine340. Dar întrucât contestatarii distincției au gândit
modul într-o formă care anulează distincția, sunt necesare câteva lămuriri.
...când îi auzim pe sfinți strigând precis că energia dumnezeiască este
din ființa dumnezeiască (ἐκ τῆς θείας οὐσίας εἶναι), nu socotim că ea este
din Dumnezeu așa cum sunt toate (...) Căci faptul de-a fi din Dumnezeu
(τὸ ἐκ τοῦ Θεοῦ) se spune și despre creaturi, dar faptul de a fi din ființa lui
Dumnezeu (τὸ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ) nu se spune cândva despre niciuna
dintre creaturi341.
În acest text, Părinții sinodali disting categoric modul existenței
energiilor dumnezeiești de modul venirii la existență al creaturilor: energiile
sunt „din ființa lui Dumnezeu” (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ), pe când creaturile
sunt simplu „din Dumnezeu” (ἐκ τοῦ Θεοῦ), adică din voința Persoanelor
dumnezeiești. Voința dumnezeiască este ea însăși una dintre energiile/
lucrările dumnezeiești, după cum a demonstrat Palama împreună cu alți
Sfinți Părinți. Așadar, textul de mai sus stabilește că energiile nu sunt
creaturi. Care este atunci relația lor cu ființa dumnezeiască?
Nu înțelegem faptul că energia este din ființa dumnezeiască în sensul
că ar fi în afara ființei dumnezeiești (...), ci știind că aceasta este, potrivit
teologilor, o mișcare ființială și naturală a lui Dumnezeu (οὐσιώδη καὶ φυσικὴν
ταύτην τοῦ Θεοῦ κίνησιν), spunem că iese și izvorăște din ființa divină ca
dintr-un izvor veșnic și că nu este văzută niciodată fără aceasta, ci că
rămâne etern nedespărțită de ea, că există din veșnicie împreună cu ființa
dumnezeiască și că este unită în mod nedespărțit cu ea, neputând să fie
vreodată despărțită de ființa dumnezeiască prin vreun interval nici eonic,
nici temporal, nici spațial, ci ieșind din ea atemporal înainte de veci și fiind
cu ea în mod nedespărțit342. (traducerea mea)
340
Tomosul sinodal din 1351, cap. 24, idee sprijinită cu citate din Sf. Ioan Gură de Aur
și Sf. Vasile cel Mare.
341
Tomosul sinodal din 1351, cap. 25 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνήμεια..., vol. 1, 388); trad. diac. I.I. Ică jr. în: Grigorie Palama, Scrieri I..., 296.
342
Tomosul sinodal din 1351, cap. 26 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνήμεια..., vol. 1, 388): οὐδ᾽ὡς ἔξω τῆς θείας οὐσίας αὐτήν, ἐκ τῆς θείας οὐσίας ὑπειλήφαμεν
εἶναι (...) ἀλλ᾽οὐσιώδη καὶ φυσικὴν ταύτην τοῦ Θεοῦ κίνησιν οὖσαν κατὰ τοὺς θεολόγους
εἰδότες, ὡς ἐκ πηγῆς ἀεννάου φαμὲν τῆς θείας οὐσίας προέρχεσθαί τε καὶ πηγάζειν, καὶ
ταύτης χωρὶς οὐδέποτε θεωρεῖσθαι· ἀλλ᾽ἀδιαίρετον αὐτῆς ἀεὶ διαμένειν, ἐξ ἀϊδίου τε τῇ θείᾳ
συνυπάρχειν οὐσίᾳ, καὶ ἀχωρίστως ἡνωμένην εἶναι, μήτ᾽αἰῶνι μήτε χρονικῷ ἢ τοπικῷ τινι

514
 Controversa varlaamită

Tomosul sinodal deduce relația energiei dumnezeiești cu ființa divină

din definiția energiei dumnezeiești: aceasta este mișcarea ființială și naturală
a lui Dumnezeu (οὐσιώδη καὶ φυσικὴν ταύτην τοῦ Θεοῦ κίνησιν). Astfel,
energia dumnezeiască nu este nici în afara ființei dumnezeiești, precum
creaturile, nici nu se confundă cu ființa divină. Energia iese și izvorăște
din ființa dumnezeiească atemporal, din veșnicie și rămâne veșnic în
mod nedespărțit împreună cu ea, izvorând veșnic din ea. Astfel, existența
energiei dumnezeiești nu depinde de existența lumii create. Lumea creată
constituie numai un prilej de manifestare liber-consimțită a energiilor și
a lucrărilor dumnezeiești. Ca mișcare ființială, energia dumnezeiască nu
este ea însăși ființă, deci nu distruge simplitatea și numărul unu al ființei
dumnezeiești. Adoptând această înțelegere, Tomosul urmează întrutotul
teologiei palamite din Triada a treia343. După ce au accentuat nedespărțirea
dintre ființa divină și energia sa ființială, Părinții sinodali subliniază
distincția și diferența acestora:
...tot astfel vestim iarăși, urmând teologilor, și distincția și diferența lor
demnă de Dumnezeu (...) nu trăgându-le prin aceasta spre o despărțire și o
diviziune desăvârșită, nici concepând această diferență ca pe ceva nenatural
și ca pe o alterare naturală, sau separându-le una de alta prin intervaluri – să
nu fie! – ci am fost inițiați de sfinți să primim [distincția lor] ca pe a celor
ce sunt cauze prin natură și cauzate prin natură, distingând numai în gând,
într-un mod demn de Dumnezeu, pe cele unite prin natură și indivizibile344.
(traducerea mea)
Definiția energiei ființei dumnezeiești ca o mișcare ființială și naturală
face ca distincția dintre ele să nu poate fi concepută în mod ortodox ca o
diviziune, sau ca ceva nenatural ori ca o alterare naturală sau ca având un
interval între ele. Păstrând unitatea lor naturală, trebuie găsită simultan
o distincție naturală: conform sfinților teologi, aceasta este distincția
dintre cele ce sunt cauze prin natură (= ființa dumnezeiască) și cele ce sunt
διαστήματι τῆς θείας οὐσίας διαιρεῖσθαι ποτε δυναμένην, ἀλλ᾽ἀχρόνως τε καὶ προαιωνίως ἐξ
αὐτῆς τε προϊοῦσαν καὶ ἀδιασπάστως αὐτῇ συνοῦσαν.
343
Cf. Triada 3,2,5; 3,2,6; 3,3,6.
344
Tomosul sinodal din 1351, cap. 27 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνήμεια..., vol. 1, 389): οὕτω [κηρύττομεν] καὶ τὴν διάκρισιν καὶ διαφορὰν πάλιν
κατ᾽αὐτοὺς θεοπρεπῆ (...) οὐκ εἰς παντελῆ διασπασμὸν ἐντεῦθεν αὐτὰ καὶ διαίρεσιν
κατασπῶντες, οὐδέ τινα ἔκφυλον τὴν διαφορὰν ταύτην καὶ φυσικὴν ἀλλοτρίωσιν ἐννοοῦντες,
ἢ διαστήμασι χωρίζοντες ἀλλήλων ταῦτα, ἄπαγε, ἀλλ᾽οἵαν ἐπιδέχεσθαι τὰ κατὰ φύσιν αἴτια
καὶ αἰτιατὰ μεμυήμεθα παρὰ τῶν ἁγίων, μόνῳ τῷ λογισμῷ θεοπρεπῶς διακρίνοντες τὰ φύσει
ἡνωμένα καὶ ἀδιαίρετα.

515
Marius Portaru

cauzate prin natură (= energiile ființiale). Puțin mai jos în același capitol,
Părinții sinodali arată că înțeleg această distincție ca pe o distincție reală:
„Așadar, întrucât, potrivit tuturor teologilor, energia e crezută a fi din ființă
și întrucât acestea sunt fiecare altceva și altceva și două (τὸ τε ἄλλο καὶ ἄλλο
εἶναι καὶ δύο εἶναι), de aici s-a arătat limpede că se deosebesc între ele prin „a
fi aceea din care” și „a fi din ceva”, adică după cum sunt cauză și cauzată”345.
Dificultatea de a înțelege această distincție ca pe o distincție reală provine
în principal nu atât din simplitatea ființei dumnezeiești, cât mai ales din
faptul că energia nu este o ființă de sine stătătoare, o ousia, ci o energie
ființială, care ca atare însoțește în mod natural ființa dumnezeiască. De
aceea, Părinții sinodali ilustrează această distincție între cauză și cauzat
cu analogia între foc (care este natură și cauză, asemenea ființei divine)
și căldura emanată din el (care este naturală și cauzată). Această analogie
nu intenționează să ilustreze o distincție conceptuală sau una nominală:
atât focul, cât și căldura sa naturală (puterea sa naturală arzătoare) sunt
reale și percepute în mod distinct de simțurile noastre, ca fiind unul și
alta, două în număr. „Unitatea se afirmă în virtutea inseparabilității lor, iar
diferența în virtutea faptului de a fi cauză și cauzată”346. Astfel, precizarea
finală „distingând doar în gând, într-un mod demn de Dumnezeu, pe cele
unite prin natură și indivizibile (μόνῳ τῷ λογισμῷ θεοπρεπῶς διακρίνοντες
τὰ φύσει ἡνωμένα καὶ ἀδιαίρετα)” nu este făcută cu intenția de a teoretiza o
distincție conceptuală între ființa dumnezeiască și energia sa naturală (așa
cum propun susținătorii tezei „palamismului atenuat”347), ci cu intenția de
345
Tomosul sinodal din 1351, cap. 27 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια...,
vol. 1, 389).
346
Tomosul sinodal din 1351, cap. 27 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια...,
vol. 1, 389).
347
Teza distorsionării teologice a distincției dintre ființa divină și energiile sale naturale
susține că teologii palamiți de după Palama nu ar fi acceptat distincția reală propusă
de acesta, ci ar fi devenit promotorii unui „palamism atenuat” (după cum îl numește
M. Jugie), care ar fi transformat distincția reală, apărată de Palama, într-o distincție
conceptuală. Această teză a fost introdusă în cercetarea modernă de Martin Jugie
(Theologia dogmatica christianorum orientalium..., vol. 1, 436-451; vol. 2, 47-183, în
special 114-130; „Palamas, Grégoire”, DThC, 11, 1735-1776; „Palamite, Controverse”,
DThC, 11, 1777-1818, în special 1795-1802) și a fost continuată de Endre von
Ivánka cu ideea că teologii palamiți au profesat de fapt un neo-palamism tomist
(Plato Christianus..., 389-445; „Hellenisches im Hesychasmus...”; „Palamismus und
Vätertradition...”), fiind reluată recent de John A. Demetracopoulos, cu ideea că teologii
palamiți au adoptat un palamism modificat în favoarea unei distincții conceptuale
(κατ᾽ἐπίνοιαν), presupus capadociene, între ființă și energii („Palamas Transformed...”).
A se vedea și n. 4, supra. Tomosul sinodal din 1351 este poate cea mai bună dovadă

516
 Controversa varlaamită

a preciza că distincția nu este înțeleasă în sensul unei diviziuni sau despărțiri

între ființă și energie. Expresia „distincție numai în gând” este echivalentă
cu expresia „distincție în nedespărțire”348, singura demnă de Dumnezeu
(θεοπρεπῶς). Calificarea expresiei μόνῳ τῷ λογισμῷ prin adverbul θεοπρεπῶς
arată limpede că Părinții sinodali vorbesc despre o distincție reală, nu despre
una doar conceptuală, între ființa divină și energia sa naturală; într-adevăr,
dacă această distincție ar fi doar conceptuală, fiind motivată doar de neputința
minții noastre de a-L gândi pe Dumnezeu, în timp ce în Dumnezeu totul
este identic cu ființa divină, atunci adăugarea adverbului θεοπρεπῶς (demn de
Dumnezeu) nu ar avea niciun sens: cum ar putea un adverb care se referă la
Dumnezeu să descrie un act al minții umane? Ce sens ar avea grija de a atribui
cum se cuvine lui Dumnezeu o distincție care există doar în mintea umană,

că receptarea teologiei palamite de către ierarhii și teologii constantinopolitani nu a

presupus corectarea distincției reale, teoretizate de Palama, cu o distincție conceptuală,
ci dimpotrivă, a însemnat aprofundarea magistrală și acceptarea oficială de către
Biserică a distincției reale. Este ușor de înțeles că un document cu o atât de mare
autoritate dogmatică va fi influențat profund gândirea teologilor răsăriteni, depășind
repede granițele Constantinopolului. Un exemplu foarte elocvent este un pasaj
din Mărturisirea de credință a lui Filotei Kokkinos, din octombrie 1351, pe atunci
mitropolit al Heracleei Pontului și autorul principal al textului Tomosului sinodal din
iulie 1351: „îi resping și dezavuez pe cei respinși și azvârliți acum anatemei de Biserica
sobornicească a lui Hristos, adică pe Varlaam și pe Akindynos, reaua tovărășie, precum
și pe emulii și adepții lor (…) când zic că în Dumnezeu natură și energie sunt întru toate
identice și cu totul indistincte, gândind diferența lor numai prin simple nume (subl. ns.);
când spun că această putere, energie și har natural al Sfintei Treimi, cele inerente lui
Dumnezeu în mod natural și nedespărțit, sunt create și au început în timp, iar prin
aceasta fac participată de creaturi natura neparticipabilă și de neînțeles a lui Dumnezeu
și pe aceeși creată și sub timp”, ed. Χ. Χαραβάτζις, „Ἡ ὁμολογία πίστεως τοῦ πατριάρχου
Κονσταντινουπόλεως Φιλοθέου Κοκκίνου”, EEThS, N.S., 10 (2000), 15-33; trad. de diac.
Ioan I. Ică jr.: în Grigorie Palama, Scrieri I…, 347. Același Filotei Kokkinos se opune
cu putere influenței teologiei tomiste, manifestată în gândirea teologică a lui Prohor
Kydones: acesta din urmă contesta distincția reală (palamită) dintre ființa divină și
energiile sale naturale, interpretând-o ca pe o distincție conceptuală. Patriarhul Filotei
Kokkinos redactează împotriva lui Prohor Tomosul sinodal din 1368, în care apără
distincția reală palamită, cf. ediția critică a Tomosului sinodal din 1368 realizată de
Antonio Rigo, Gregorio Palama e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del
XIV secolo bizantino, (OrVen, 16), Firenze, Leo S. Olschki, 2004, 99-134; trad. de diac.
I.I. Ică jr. în: Grigorie Palama, Scrieri I…, 409-447.
348
A se observa că în textul nostru (μόνῳ τῷ λογισμῷ θεοπρεπῶς διακρίνοντες τὰ φύσει
ἡνωμένα καὶ ἀδιαίρετα), sintagma μόνῳ τῷ λογισμῷ este corelată cu adjectivul ἀδιαίρετα,
încercând să expliciteze distincția în nedespărțire. Palama vorbește în multe locuri
despre această distincție în nedespărțire, cf. Cap. CL 81 (τὴν ἐπὶ τοῦ Θεοῦ ἀδιαίρετον
διαίρεσιν); Triada 3,1,24; Triada 2,3,15; Ep. 1 Ak 13; etc.

517
Marius Portaru

dacă această distincție nu ar exista obiectiv în Dumnezeu, într-un mod care nu

poate fi înțeles până la capăt de mintea umană?
Ceea ce scriu Părinții sinodali în capitolul 28 are puterea de a respinge și
preîntâmpina orice argument în favoarea interpretării că ei ar avea în vedere o
distincție conceptuală. Exegeza pe care o fac următorului text al Sf. Vasile cel
Mare arată cu toată claritatea că ei dogmatizează o distincție reală, existentă
obiectiv în Dumnezeu, între ființa dumnezeiască și energiile ei naturale:
Cu adevărat marele Vasile se arată a cunoaște ca general valabilă o atât
de mare diferență între cauze și cauzate, încât să dogmatizeze în ea și o ordine
provenită din succesiunea naturală (τάξιν ἐκ φυσικῆς ἀκολουθίας) și astfel
să afirme explicit „primul” și „al doilea” cu privire la cauză și la cauzat și să
considere un lucru absurd și irațional a nu accepta aceasta, ci a încerca să o
negi. Spunea că Eunomie fie nu cunoaște diferența aceasta, fie o ascunde de
bunăvoie, scriind: „Acel lucru Eunomie fie nu-l cunoștea, fie l-a ascuns de
bunăvoie, anume, că există un fel de ordine (ὅτι ἔστι τι τάξεως εἶδος), care
nu este formată prin instituirea ei de către noi (οὐκ ἐκ τῆς παρ᾽ἡμῶν θέσεως
συνιστάμενον), ci survine prin însăși succesiunea naturală (αὐτῇ τῇ κατὰ φύσιν
ἀκολουθίᾳ συμβαίνον), așa cum lumina este față de foc ceea ce iese din foc.
Căci în aceste cazuri, spunem despre cauză că este „prima”, iar despre ceea
ce provine din ea că este „al doilea”, nu despărțindu-le una de alta printr-un
interval (οὐ διαστήματι χωρίζοντες ἀλλήλων ταῦτα), ci gândind cauza înaintea
cauzatului prin raționament (τῷ λογισμῷ τοῦ αἰτιατοῦ προεπινοοῦντες τὸ
αἴτιον)”349. Așadar, cum să fie rațional a refuza ordinea în cazul celor în
care există „primul” și „al doilea” nu prin instituirea (θέσιν) noastră, ci din
succesiunea care este în ele prin natură? (...) Căci, prin precizarea „nu este
formată prin instituirea ei de către noi, ci survine prin însăși succesiunea
naturală”, a arătat că diferența (διαφορὰν) dintre cauze și cauzate, care provine
din ordinea aceasta, există dintr-o necesitate inevitabilă, mare și naturală
și dintr-un adevăr luminos și nu permite să fie altfel, ci ea e contemplată
întotdeauna în acestea în mod necesar. Iar prin precizarea că acestea nu
sunt despărțite printr-un interval, ci prin raționament și că diferența dintre
„primul” și „al doilea” se contemplă numai cu mintea (μόνῳ τῷ νῷ θεωρεῖν),
arată faptul unirii asigurat în chip binecinstitor, neintroducând în unire nicio
vătămare din cauza acestei distincții, ci teologhisind că unirea însăși este
neamestecată (ἀσύγχυτον) și învățând că diferența este întrutotul nedespărțită
(ἀδιαίρετον)350. (traducerea mea)

349
Βασιλείου, Ἀνατρεπτικὸς τοῦ ἀπολογητικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Εὐνομίου [Contra lui Eunomie]
1, 20 (SC 299, 244.22-246.32).
350
Tomosul sinodal din 1351, cap. 28 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια...,
vol. 1, 390).

518
 Controversa varlaamită

Argumentul distincției dintre cauză și cauzat, care introduce o ordine

între acestea, derivată din succesiunea lor naturală, așa cum se întâmplă
în cazul distincției dintre ființa dumnezeiască și energiile ei naturale,
demonstrează că Părinții sinodali, asemenea Sf. Vasile cel Mare, dogmatizează
o distincție reală: diferența „nu este formată prin instituirea ei de către noi,
ci survine prin însăși succesiunea naturală”. Desigur, argumentul ordinii
naturale este valabil doar în cazul cauzelor naturale – dar tocmai aceasta este
ființa divină față de energia sa naturală: o cauză naturală, în timp ce energia
este simbolul natural al ființei, după cum a numit-o Palama în Triada 3,1,20.
Expresia τῷ λογισμῷ τοῦ αἰτιατοῦ προεπινοοῦντες τὸ αἴτιον este calificată în
context de precizarea οὐ διαστήματι χωρίζοντες ἀλλήλων ταῦτα, iar cealaltă
expresie echivalentă, „diferența dintre «primul» și «al doilea» se contemplă
numai cu mintea (μόνῳ τῷ νῷ θεωρεῖν)” este calificată în context de precizarea
„arată faptul unirii asigurat în chip binecinstitor, neintroducând în unire
nicio vătămare din cauza acestei distincții”: această procedură standard
dovedește că Părinții sinodali și autorii palamiți folosesc expresii precum
τῷ λογισμῷ sau μόνῳ τῷ νῷ θεωρεῖν nu pentru a afirma o distincție conceptuală
între ființă și energii, ci pentru a spune că distincția reală dintre ființă și
energii nu introduce nicio despărțire între acestea două.
Ultimul argument adus pentru a demonstra că există o diferență între
ființa divină și energiile ei naturale este inspirat din doctrina patristică a
participării: ființa divină este cu totul imparticipabilă, dar energiile sale
naturale sunt participate de creaturi351.
Tot aici trebuie menționată cercetarea din capitolele 47-48 referitoare
la întrebarea dacă energiile dumnezeiești sunt diferite de Ipostasurile
dumnezeiești; căci Akindynos scria că nu cinstește nicio energie necreată
comună dumnezeirii triipostatice, afară numai de Fiul și de Duhul Sfânt.
Tomosul sinodal arată că aceasta reprezintă o întoarcere la erezia lui Marcel,
Fotin și Sofronie, care considerau pe Fiul și pe Duhul doar niște energii
ale Tatălui. Pe baza teologiei Sinodului întâi ecumenic (Niceea, 325), care
stabilește că Fiul este Dumnezeu egal cu Tatăl, având în comun ființa,
puterea și energia dumnezeiască, Tomosul sinodal de la 1351 precizează
că energiile dumnezeiești nu se confundă cu Persoanele dumnezeiești:
Persoanele posedă în comun toate energiile și puterile ființei divine.
Diferența dintre Persoane și energii este ca aceea dintre lucrător și lucrare.

351
Tomosul sinodal din 1351, cap. 29 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνήμεια..., vol. 1, 391).

519
Marius Portaru

(2) După ce au dovedit că există o distincție în nedespărțire între

ființa divină și energia sa naturală, Părinții sinodali au cercetat dacă această
energie este necreată sau creată. Pe baza câtorva citate din Sf. Maxim
Mărturisitorul și din Sf. Ioan Damaschin, care afirmă că natura a cărei
energie naturală este creată nu poate fi ea însăși necreată, au concluzionat
că energia naturală a ființei dumnezeiești este în mod necesar necreată352.
(3) Mai departe, s-a cercetat dacă distincția dintre ființa divină și
energia sa naturală introduce vreo compoziție în ființa divină. Pe baza
unui citat din Sf. Maxim Mărturisitorul353, în care este enunțat principiul
filosofic și teologic că orice compoziție se formează doar între lucruri
care există într-un ipostas propriu, din moment ce energia dumnezeiască
nu are un ipostas propriu, nefiind deci o ființă de sine stătătoare, ea nu
introduce compoziție în ființa divină. De asemenea, Sf. Grigorie al Nyssei
scrie că ființa dumnezeiască nu este compusă din pricina diversității
puterilor ei354. Această teologie a simplității divine este identică aceleia
exprimate de Sf. Grigorie Palama în Mărturisirea de credință (redactată
între 1343-1344 ca ataș la Epistola către Dionisie și aprobată de Sinodul
din 1351): „[Dumnezeu] nu cade din simplitate nici din cauza împărțirii
și diferenței Ipostasurilor, nici din cauza împărțirii și diversității puterilor
și energiilor. Astfel, pentru noi este Un Dumnezeu atotputernic într-o
singură Dumnezeire, pentru că nici din Ipostasuri desăvârșite nu s-ar putea
face vreodată vreo compoziție, nici elementul de putere, fiindcă are putere
sau aparține puterii, n-ar putea fi numit vreodată cu adevărat compus din
cauza faptului însuși de a putea”355.
Dimpotrivă, continuă Părinții sinodali, oricine atribuie numirile
prin care ne referim la Dumnezeu ființei dumnezeiești, iar nu energiilor ei
naturale, care coboară la noi, introduce compoziție în ființa dumnezeiască,

352
Tomosul sinodal din 1351, cap. 30-1 (ed. Ι. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνήμεια..., vol. 1, 391).
353
Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Disputatio cum Pyrrho [Disputa cu Pyrrhus] (PG 91, 295B).
354
Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου [Despre crearea omului], 6; Tomosul
sinodal din 1351, cap. 32 (ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνήμεια..., vol. 1, 392).
355
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ὁμολογία [Mărturisirea de credință], 4 (ed. N. Matsoukas,
Συγγράμματα..., vol. 2, 496.27-33): μήτε διὰ τὸ μεριστὸν καὶ διάφορον τῶν ὑποστάσεων
μήτε διὰ τὸ μεριστὸν καὶ ποικίλον τῶν δυνάμεών τε καὶ ἐνεργειῶν τῆς ἁπλότητος ἐκπίπτων.
Οὕτως ἡμῖν εἷς ἐστι παντοδύναμος Θεὸς ἐν μίᾳ θεότητι· οὔτε γὰρ ἐξ ὑποστάσεων τελείων
γένοιτ᾽ἄν ποτε σύνθεσις οὔτε τὸ δυνάμενον ὅτι δύναμιν ἢ δυνάμεως ἔχει, δι᾽αὐτὸ τὸ
δύνασθαι σύνθετον ἀληθῶς ποτε λεχθείη ἄν; trad. diac. I.I. Ică jr în: Grigorie Palama,
Scrieri I..., 336.

520
 Controversa varlaamită

pentru că o arată compusă din multe însușiri. Așadar, Varlaam, Akindynos,

Gregoras și cei ce gândesc ca ei sunt cei care introduc compoziția în
Dumnezeu, pentru că nu recunosc distincția în nedespărțire dintre ființa
divină și energiile ei naturale356.
(4) Capitolele 34-37 din Tomos sunt dedicate dovedirii faptului
că mulți Sfinți Părinți au numit energiile/lucrările, harul și darul
lui Dumnezeu „dumnezeire” (θεότης), fără a fi, din cauza aceasta,
diteiști. Discuția devine mai tehnică atunci când este abordată obiecția
antipalamiților că acolo unde Sfinții Părinți numesc energiile divine
„dumnezeire”, ei au în vedere o dumnezeire creată. Răspunsul Tomosului
este identic cu acela al lui Palama: când Sf. Dionisie Areopagitul afirmă
că Dumnezeu este „dătătorul de existență” (ὑποστάτης) al dumnezeirii
participabile, nu vrea să spună că aceasta este creată, ci doar că provine din
Dumnezeu – sunt aduse și alte citate patristice în care Tatăl este numit
ὑποστάτης al Fiului fără să implice că Fiul este creat; când Dionisie numește
această dumnezeire „imitație”, nu se referă la o imitație naturală, ci la o
„imitație inimitabilă”, supranaturală; când dumnezeirea participabilă este
numită „relație”, este înțeleasă ca o relație supranaturală. În plus, capitolul
46 stabilește, pe baza a numeroase citate patristice, că lumina Schimbării
la Față a Domnului pe Muntele Tabor este necreată și nu este ființa lui
Dumnezeu. Toate acestea sunt desigur chestiuni deja lămurite de Palama
în scrierile sale, din care Tomosul se inspiră.
(5) Capitolele 38-39 adresează întrebarea dacă Dumnezeu transcende
la nivelul ființei energiile Sale naturale și toate cele contemplate ființial în
jurul Său. Cu o gamă variată de citate patristice se dovedește că Sfinții Părinți
au afirmat că ființa divină transcende energiile sale naturale. De exemplu,
Sf. Maxim Mărturisitorul scrie că „Dumnezeu transcende de infinite ori
infinit toate cele ce participă (= creaturile) și toate cele participabile (=
energiile dumnezeiești)”357.
(6) În sfârșit, capitolele 40-45, dovedesc că părerea comună a Sfinților
Părinți este că Dumnezeu este participat după energie/lucrare – mai bine
spus după energii/lucrări, întrucât este atotputernic – nu după ființă,

356
Tomosul sinodal din 1351, cap. 33 (ed. I. Καρμίρη, Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ
μνήμεια..., vol. 1, 392).
357
Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱου Θεοῦ
[Despre cunoștința de Dumnezeu și iconomia Întrupării Fiului lui Dumnezeu] 1, 48
(PG 90, 1101A).

521
Marius Portaru

așa cum greșit susțin cei care nu recunosc diferența dintre ființa divină și
energiile sale.
Prin teologia formulată de Tomosul sinodal din 1351, Biserica a definit
și o gnoseologie și o metodologie teologică generală capabile să răspundă
provocărilor raționaliste ale secolului al XIV-lea și provocărilor teologice
și etice ale zilelor noastre.

Concluzii

Schimbarea la Față a Domnului este menționată de toate cele trei

Evanghelii sinoptice (Matei 17, 1-9; Marcu 9, 1-10; Luca 9, 27-36), la care
putem adăuga Ioan 5, unde Iisus vorbește despre puterea Sa dumnezeiască
și mărturia lui Petru la 2 Petru 1, 16-18. Un element recurent în relatările
evangheliștilor este porunca lui Iisus ca ucenicii să nu spună nimănui cele
ce văzuseră, „decât numai când Fiul Omului va învia din morți” (Luca 9, 9).
Un înțeles important al acestor cuvinte reiese din coroborarea lor cu Ioan 5, 25
(„Adevărat, adevărat zic vouă, că vine ceasul și acum este, când morții
vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu și cei ce vor auzi vor învia”) și cu
2 Petru 1, 16 („Pentru că noi v-am adus la cunoștință puterea Domnului
nostru Iisus Hristos și venirea Lui nu luându-ne după basme meșteșugite,
ci fiindcă am văzut slava lui cu ochii noștri”): învierea despre care vorbește
Hristos este mai ales învierea sufletească a ucenicilor, care „acum este”, prin
contemplarea luminii necreate a dumnezeirii. Când creștinii se vor curăți
pentru a deveni capabili să contemple lumina necreată a dumnezeirii lui
Hristos, atunci Fiul Omului va învia din morți în sufletele lor, mai bine
zis, ucenicii vor învia din morți prin puterea Învățătorului lor pe Taborul
cunoașterii lui Dumnezeu: „iar Petru și cei ce erau cu el erau îngreuiați
de somn; și deșteptându-se, au văzut slava Lui” (Luca 9, 32). Vederea
slavei dumnezeiești este îndumnezeitoare, după modelul îndumnezeirii
naturii umane în Iisus Hristos, după mărturia unuia dintre cei trei ucenici:
„Dumnezeiasca Lui putere ne-a dăruit toate cele ce sunt spre viață și spre
bună cucernicie, făcându-ne să cunoaștem pe Cel ce ne-a chemat prin slava
Sa și prin puterea Sa, prin care El ne-a hărăzit mari și prețioase făgăduințe,
ca prin ele să vă faceți părtași dumnezeieștii firi” (2 Petru 1, 3-4).
Controversa varlaamită, pe care am analizat-o în paginile de mai
sus, nu reprezintă altceva decât o luptă pentru a se păstra neștirbită în
Biserică posibilitatea dreptei și deplinei înțelegeri a versetelor biblice

522
 Controversa varlaamită

de mai sus. Am încercat să arăt că încă de la primele contacte epistolare

dintre Palama și Varlaam diferendul a fost de natură teologică, privind
cunoașterea lui Dumnezeu, natura celor din jurul lui Dumnezeu și natura
luminii dumnezeiești și că Palama formulează deja în acest context soluția
sa teologică – distincția dintre ființa lui Dumnezeu și „cele din jurul lui
Dumnezeu”, numite chiar de la început ἐνέργειαι, lucrări/energii – soluție
al cărei nucleu este articulat în Ep. 2 Var 30-36. Ulterior, din cauza atacului
nediscriminat al lui Varlaam împotriva călugărilor, ca o consecință a disputei
teologice inițiale, controversa s-a centrat în jurul spiritualității isihaste și în
jurul rugăciunii lui Iisus, culminând cu acuza de mesalianism îndreptată
de Varlaam împotriva lui Palama. Strategia apărării lui Palama a constat
în amplificarea și formularea din ce în ce mai clară și mai sistematică,
până la formularea deplină și magistrală din Triada a treia, a distincției în
nedespărțire dintre ființa divină și energiile ei ființiale necreate și în definirea
unei doctrine a participării la Dumnezeu, conform căreia creaturile se
împărtășesc de energiile/lucrările dumnezeiești, nu de ființa divină însăși.
Formularea și argumentele lui Palama au fost receptate ca atare de toate
Tomosurile sinodale din 1341, 1347 și 1351, implicit de primele două, dar
printr-o expunere amplă și sistematică de către cel din urmă.
Metoda comparativă, pe care am folosit-o în analiza tuturor izvoarelor
istorice și teologice ale disputei varlaamite, mi-a permis să urmăresc pas
cu pas conceptele folosite de Palama și să constat că gândirea sa teologică
se bazează pe întreaga tradiție patristică relevantă a Bisericii, pe care o
interpretează cu multă putere teologică. Scrierile lui Palama sunt coerente
în expunerea conceptelor fundamentale și nu conțin revizuiri de conținut
prin ediții ulterioare sau retractări. Distincția sa reală dintre ființa divină
și energiile/lucrările ei necreate este receptată de teologii palamiți și de
sinoadele constantinopolitane din perioada 1341-1351 fără a fi „atenuată”
prin sau „transformată” într-o distincție conceptuală. Lectura atentă a
Tomosului sinodal din 1351 m-a condus la concluzia că este o procedură
standard a Părinților sinodali (și a autorilor palamiți, influențați în gândirea
lor teologică și în receptarea teologiei palamite de Tomosul sinodal din
1351) de a folosi expresii precum τῷ λογισμῷ sau μόνῳ τῷ νῷ θεωρεῖν nu
pentru a afirma o distincție conceptuală între ființă și energii, ci pentru a
preciza că distincția reală dintre ființă și energii nu introduce nicio despărțire
între acestea două. Ca și Palama, Tomosul sinodal din 1351 vorbește despre
o „distincție în nedespărțire” (ἀδιαίρετος διαίρεσις) între ființa divină și
energiile/lucrările ei necreate, pentru a arăta că această dinstincție nu este
înțeleasă ca între două ființe sau ca între două ipostasuri – ceea ce ar fi

523
Marius Portaru

introdus compunerea în Dumnezeu. Dând dovadă de un geniu teologic

pe măsura celui al Sfinților Părinți de dinainte de el, Palama a arătat cu
multă claritate că lumina necreată și toate celelalte energii dumnezeiești
sunt energiile ființiale ale ființei divine, fără de care aceasta nu ar putea
exista, căci, în general, nicio ființă nu poate exista fără energiile sale ființiale.
Înțelegând ce sunt energiile ființiale dumnezeiești, se înțelege de ce
ele nu Îl fac pe Dumnezeu compus. Teama distrugerii simplității divine
a fost motivul principal pentru care Varlaam, Akindynos și Gregoras au
refuzat să accepte atât caracterul necreat și dumnezeiesc al energiilor,
cât și distincția lor în nedespărțire față de ființa divină. Palama înțelege
simplitatea divină nu ca pe o unitate omogenă, impersonală, încremenită,
nelucrătoare și inexpresivă, în care energiile ființiale s-ar confunda cu
ființa divină, ar fi unul și același lucru cu ființa divină, neadmițând prin
urmare altă distincție, decât una conceptuală. Dimpotrivă, în viziunea sa,
simplitatea divină este compatibilă cu distincția în nedespărțire dintre ființa
divină și energiile sale ființiale, care nu pot cauza vreo compoziție ființei
divine. Dar acest mod de a înțelege simplitatea divină implică principiul
de bază al teologiei apofatice, anume că niciun concept rațional nu este
adecvat lui Dumnezeu sau că Dumnezeu depășește de infinite ori orice
nume pe care I l-am da; numele înseși de „ființă” și „simplitate” nu numesc
decât lucrări ale lui Dumnezeu îndreptate spre creaturi și nu se aplică ființei
dumnezeiești incognoscibile. În opinia mea, numai acest corectiv apofatic
poate face inteligibilă concepția palamită – identică cu a marilor Părinți
răsăriteni – despre simplitatea divină.
În privința cronologiei controversei varlaamite, studiul de față aduce
două precizări: (a) schimbul epistolar dintre Varlaam și Palama, prima etapă
a controversei varlaamite, începe în primăvara-vara lui 1336, nu în 1337 –
această datare mi-a permis să stabilesc o legătură cauzală între acest schimb
epistolar și atacul lui Varlaam împotriva călugărilor din Tesalonic; (b) cel
mai probabil, Tomosul aghioritic a fost redactat de Palama în august 1339,
nu în august 1340.
Nu știm cu precizie când a fost introdusă în cultul public al Bisericii
Ortodoxe sărbătoarea luminii necreate a Schimbării la Față a Domnului pe
Muntele Tabor. Cele mai timpurii comentarii patristice despre manifestarea
dumnezeirii lui Hristos în prezența celor trei ucenici le găsim la Sf. Irineu
al Lyonului și la Origen, iar comentariile Sfinților Anastasie Sinaitul,
Maxim Mărturisitorul și Ioan Damaschin – pentru a-i aminti doar pe unii
dintre cei mai importanți teologi ai secolelor VI-VIII – dovedesc că exista

524
 Controversa varlaamită

o conștiință a Bisericii deja generalizată cu privire la importanța acestui

eveniment din istoria mântuirii358.

358
Pr. Andreas Andreopoulos, Metamorphosis. The Transfiguration in Byzantine
Theology and Iconography, New York, St Vladimir’s Seminary Press, 2005; Bogdan
G. Bucur, „Exegesis and Intertextuality in Anastasius the Sinaite’s Homily On the
Transfiguration”, StPatr, 18 (2013), 249-260. Cu sentimente de profundă recunoștință
îmi îndrept gândul spre toți cei care, într-un fel sau altul, m-au ajutat să duc la bun
sfârșit redactarea acestui studiu. Mulțumesc în primul rând lui Vasile-Adrian Carabă
și lui Ionuț-Alexandru Tudorie pentru invitația de a lucra în cadrul acestui proiect de
cercetare, pentru sprijinul constant și pasiunea lor pentru istoria bizantină, care sunt
o sursă de inspirație pentru mine. Arhim. Antim David m-a ajutat să intru în posesia
unor ediții de text intruvabile în bibliotecile occidentale. Prof. Dr. Albrecht Berger
m-a primit cu multă bunăvoință în excelenta bibliotecă a Institutului de Bizantinistică
(Institut für Byzantinistik, Byzantinische Kunstgeschichte und Neogräzistik) al
Universității Ludwig Maximilians din München în august 2013. De-a lungul celor
trei ani, am lucrat în numeroase biblioteci universitare din Europa: Roma, Durham,
Bodleian Library (Oxford), Cambridge, Graz, Leuven, medii în care am avut ocazia
unor fructuoase discuții despre controversa varlaamită. Soția mea, Adina, a citit și m-a
ajutat să îmbunătățesc primele drafturi fără formă. Dedic acest studiu tuturor celor care,
prin crăpăturile munților sau în zarva orașelor, păstrează vie spiritualitatea filocalică pe
pământul României.

525
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Sebastian NAZÂRU

BIZANȚ ȘI ISLAM ÎN EVUL MEDIU

TÂRZIU: ÎNTRE VUIETUL ARMELOR
ȘI SFADA TEOLOGILOR

Când, la 8 iunie 632, Mahomed (Muḥammad, n. cca 570), fondatorul

religiei islamice, murea în modesta sa locuință din Medina, Imperiul bizantin
părea la apogeul puterii sale. Noua Romă învinsese în mod umilitor Persia,
dușmanul tradițional, și își recuperase provinciile anexate de statul persan, iar
învingătorul Heraclie (5 oct. 610-† febr. 641) restituise Ierusalimului relicva
Sfintei Cruci. Nimeni nu ar fi putut anticipa că, în mai puțin de doi ani (634),
valurile de beduini din deșerturile Arabiei vor lichida ultimele rămășițe ale
Imperiului sasanid și se vor năpusti asupra Bizanțului, răpindu-i acestei mari
puteri mondiale cele mai prospere provincii.
În mai puțin de un deceniu (634-642), Bizanțul a privit neputincios
la ofensiva arabă asupra Siriei, Palestinei – leagănul creștinismului –
și Egiptului, grânarul Imperiului. Mai mult de două treimi din teritoriul
statului bizantin erau definitiv pierdute. Din acest moment și până în
ultimele sale clipe, Bizanțul s-a confruntat, îndeosebi la frontiera sa
răsăriteană, cu agresiunea unor state musulmane, indiferent dacă s-au
numit califatul arab, sultanatul selgiucid de Rūm sau emiratul turcilor
otomani. Cu momente de maximă intensitate alternând cu perioade de
relativă acalmie, înfruntarea a avut un curs general defavorabil Bizanțului,
care a suferit grave amputări teritoriale în fața acestor state islamice. Nu au
lipsit situațiile critice, când statul bizantin a trebuit să respingă campanii
de mare anvergură împotriva capitalei sale (669, 674-678, 717-718), nici
momentele în care, profitând de crizele din lumea islamică, suveranii
bizantini au trecut la o ofensivă sistematică. Din nefericire, aceste victorii
militare, repurtate mai cu seamă în timpul împăraților-soldați Nichifor
al II-lea Phokas (963-†11 dec. 969), Ioan I Tzimiskes (dec. 969-†10 ian.
976) și Vasile al II-lea (976-† 15 dec. 1025), nu au adus achiziții teritoriale
527
Sebastian Nazâru

durabile, Imperiul fiind constrâns, după aceste momente favorabile, să-și

adapteze realității ambițiile expansioniste.
În ultimele patru secole ale istoriei bizantine1 din lumea musulmană
s-au ridicat alți doi dușmani redutabili: turcii selgiucizi și, ulterior, cei
otomani; primii au izbutit să răpească Bizanțului cea mai mare parte a
Anatoliei2, centrul vital al puterii sale, iar cei din urmă au dat lovitura
mortală statului bizantin aflat deja în agonie.
1
Pentru situația generală a statului bizantin în această perioadă, se pot consulta:
Aleksandr A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, 324-1453, vol. 2, Madison,
Wisconsin, University of Wisconsin Press, 1982 [traducerea în limba română: Istoria
Imperiului bizantin, traducere de Ionuț-Alexandru Tudorie, Vasile Adrian Carabă și
Sebastian-Laurențiu Nazâru, Iași, Polirom, 2010]; George Ostrogorsky, History of the
Byzantine State, translated from the German by Joan Hussey, revised edition, (RByS),
New Brunswick, New Jersey, Rutgers University Press, 1969 [am consultat și traducerea
franceză a celei de-a doua ediții germane din 1952: Histoire de l’état byzantin, traduction
française de Jean Gouillard, (RH), Paris, Payot, 1983]; Apostolos F. Vacalopoulos,
Origins of the Greek Nation: The Byzantine Period 1204-1461, translation by Ian Moles,
revised by the author, (RByS), New Brunswick, Rutgers University Press, 1970 [ediția
greacă: Απόστολος Ε. Βακαλόπουλος, Ἱστορία τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ, Α΄, Θεσσαλονίκη,
1961]; Αλέξης Γ.Κ. Σαββίδης, Ιστορία του Βυζαντίου, τόμος Γ΄: Η ύστερη Βυζαντινή
Αυτοκρατορία και ο Μεσαιωνικός Ελληνισμός (1025-1461 μ.Χ.), Αθήνα, Πατάκη, 2004;
în limba română: Warren Treadgold, O istorie a statului și societății bizantine, vol. 2,
traducere de Mihai-Eugen Avădanei, ediție îngrijită de Victor Spinei și Bogdan-Petru
Maleon, Iași, Institutul European, 2004 [traducere a lucrării: A History of the Byzantine
State and Society, Stanford, Stanford University Press, 1997]; Stelian Brezeanu,
Istoria Imperiului Bizantin, București, Meronia, 2007; lucrările preotului profesor
Emanoil Băbuș: Bizanțul, istorie și spiritualitate, București, Sophia, 2003, și Bizanțul
între Occidentul creștin și Orientul islamic (secolele VII-XV), București, Sophia, 2005;
Timothy E. Gregory, O istorie a Bizanțului, (Hist.), Iași, Polirom, 2013, traducere în
română realizată de Cornelia Dumitru după ediția originală: A History of Byzantium,
(BHAW), Malden/Oxford, Blackwell Publishing, 2005 (o ediție revizuită și adăugită
a acestei lucrări a fost publicată în 2010). Pentru epoca dinastiei Paleologilor, rămâne
fundamentală lucrarea lui Donald MacGillivray Nicol, The Last Centuries of Byzantium,
1261-1453, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 21993.
2
Pentru istoria cuceririi turcești – selgiucide și, ulterior, otomane – a Asiei Mici și
schimbările etnice și culturale pe care le-a generat, se va consulta lucrarea lui Speros
Vryonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of
Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, (PCMRS, 4), Berkeley,
University of California Press, 1986 [o ediţie complet revizuită şi adăugită a acestei
lucrări a fost publicată recent: New York, Greekworks.com, 2011]. Pentru istoria
sultanatului selgiucid de Rum, recomand: Osman Turan, „Anatolia in the Period of the
Seljuks and the Beyliks”, în: P.M. Holt, Ann K.S. Lambton, Bernard Lewis (eds.), The
Cambridge History of Islam, vol. 1. The Central Islamic Lands, Cambridge, University
Press, 1977, 231-262; Claude Cahen, La Turquie pré-ottomane, (VTurc, 7), Istanbul,
Institut français d’études anatoliennes d’Istanbul, 1988 [ediția engleză: The Formation

528
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

La începutul secolului al XI-lea, a început deplasarea spre vest

a populațiilor turco-oguze sau turcomane (turcmene) care populau
stepele aflate la răsărit și nord-est de Marea Caspică încă din secolul
al VI-lea. Dintre valurile succesive de populații turcomane care s-au revărsat
continuu spre vest cel mai important a fost cel al selgiucizilor, numiți
astfel de la numele fondatorului dinastiei unei însemnate uniuni tribale ­­­­–
Seljuk (Selçuk). Stabiliți la periferia lumii musulmane și convertiți la
islamul de orientare sunnită (cca 960), turcii selgiucizi au profitat de
criza califatului fatimid și de vulnerabilitatea dinastiilor persane locale,
reușind să fondeze propriul edificiu politic. După cucerirea Iranului și
Irakului (1040-1042), a Azerbaidjanului, Transcaucaziei și Armeniei,
în 1055, căpetenia turcilor selgiucizi, Tughrul beg (1055-4 sept. 1063),
la invitația califului abbasid Al-Kā’im (1031-1075), a cucerit Bagdadul,
devenit capitala unui mare Imperiu selgiucid, care-și impunea hegemonia
în lumea musulmană în pofida recunoașterii nominale a autorității califilor.
Primele incursiuni în ținuturile anatoliene bizantine datează din aceeași
epocă. Însuflețite de ideea „războiului sfânt” împotriva necredincioșilor
și motivate de perspectiva prăzii, hoardele turcomane s-au aventurat în
provinciile orientale ale Imperiului, efectuând incursiuni care tindeau
să aibă o frecvență adeseori anuală. Incapabil să reacționeze energic,
Bizanțul a asistat neputincios la devastarea fortificațiilor de la frontieră și
a centrelor urbane din interiorul Asiei Mici: în 1059, Sebasteia era trecută
prin foc și sabie și populația aproape în întregime masacrată; în 1067,
Cezareea (Ḳaysariyya), metropola Cappadociei, era incendiată și locuitorii
măcelăriți; în anul următor (1068), Neocezareea și Amorion aveau aceeași
soartă, pentru ca, în 1069 și, respectiv, 1070, Ikonion și Chonai să fie teribil
devastate. Iminenta confruntare decisivă s-a produs în 1071 (19 sau 26 aug.
1071), la Mantzikert (Malazgirt), în Armenia, soldându-se cu o catastrofală
înfrângere a armatei bizantine, basileul Romanos al IV-lea Diogenes
(1 ian. 1068-19 aug. 1071) căzând prizonier. Cea mai importantă
consecință a victoriei de la Mantzikert a sultanului selgiucid Alp Arslan
of Turkey: the Seljukid Sultanate of Rūm: Eleventh to Fourteenth Century, ed. and
tr. P. M. Holt, Harlow/New York, Longman, 2001]; Rudi Paul Linder, „Anatolia,
1300-1451”, în: Kate Fleet (ed.), The Cambridge History of Turkey, vol. 1, Byzantium to
Turkey 1071-1453, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2009, 102-137;
Gary Leiser, „The Turks in Anatolia before the Ottomans”, în: Maribel Fierro (ed.),
The New Cambridge History of Islam, vol. 2. The Western Islamic World: Eleventh to
Eighteenth Centuries, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, 301-312; Dimitri
Korobeinikov, Byzantium and the Turks in the Thirteenth Century, (OSB), Oxford,
Oxford University Press, 2014; Songül Mecit, The Rum Seljuqs: Evolution of a Dynasty,
(RSHIT), London/New York, Routledge/Taylor & Francis Group, 2014.

529
Sebastian Nazâru

(1063-ian. 1073) a fost provocarea unui război civil în Bizanţ care a

îngăduit pătrunderea lor și mai adâncă în interiorul Asiei Mici.
Asasinarea împăratului Romanos al IV-lea a fost interpretată de
Alp Arslan drept o denunțare a tratatului încheiat cu cel dispărut;
în consecință, „războiul sfânt” a fost proclamat din nou împotriva
Bizanțului. Pe cont propriu, mai multe căpetenii selgiucide au condus
incursiuni împotriva posesiunilor bizantine, unul dintre cei mai energici
fiind Malik Dānishmand în nord-estul Anatoliei. În mod nefericit,
cel însărcinat de succesorul lui Alp Arslan, sultanul Malikshāh (1073-
m. nov. 1092), să conducă „războiul sfânt” împotriva Bizanțului, Süleymān
ibn Ḳutlumush (m. 1086), aparținând unei ramuri a dinastiei Saldjūḳ, a
arbitrat disputele pentru tronul bizantin, ajutorul său militar fiind solicitat
atât de Mihail al VII-lea Ducas (1071-1078), cât și de Nichifor al III-lea
Botaniates (1078-1081). Ambii uzurpatori se angajau să recunoască
achizițiile teritoriale ale selgiucizilor și chiar să predea teritorii recent
cucerite. Niceea (Īznik), ocupată în 1081, a devenit centrul principalei
formațiuni selgiucide din Asia Mică, cunoscută drept sultanatul de
Rūm. Alexios I Comnenul (1 apr. 1081-15 aug. 1118) a recunoscut și el
stăpânirea selgiucizilor asupra teritoriului anatolian cucerit în schimbul
acceptării suzeranității bizantine.
Prima Cruciadă a determinat un puternic recul al puterii selgiucide
din Asia Mică. Cavalerii cruciați au provocat înfrângeri sultanului Ḳilidj
Arslan (1092-m. 3 iunie 1107), fiul lui Süleymān ibn Ḳutlumush, cucerind
chiar capitala sultanatului – Niceea (20 iun. 1097) și zdrobind forțele
acestuia la Dorylaion (1 iul. 1097). Sultanatul de Rūm a fost obligat, așadar,
să-și deplaseze centrul de greutate către interiorul peninsulei, repliindu-se
în centrul Asiei Mici. Pe urmele cruciaților, armatele bizantine au
lichidat stăpânirea selgiucidă asupra Anatoliei occidentale, pe care au
reîncorporat-o Imperiului. Pentru mai mult de un secol spațiul anatolian
a fost divizat între Bizanț (Asia Mică occidentală, coasta Mării Negre și
litoralul mediteraneean), sultanatul de Rūm, care ocupa centrul podișului
anatolian, capitala sa fiind Ḳonya (Ikonion, anticul Iconium), principatul
turcmen al lui Malik Dānishmand, care controla regiunea muntoasă
din nord-estul Anatoliei, regatul armean din Cilicia („Armenia Mică”,
formațiune ce se va menține până în 1375) și statele cruciate ale Antiohiei
și Edessei.
Semn al refacerii puterii selgiucide după loviturile Primei Cruciade,
la mijlocul veacului al XII-lea, sultanul Mas‘ūd I (1116-1155) a obținut,
la Dorylaion (26 oct. 1147), o importantă victorie asupra cruciaților
germani conduși de împăratul german Conrad al III-lea. În 1174,
530
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

succesorul lui Mas‘ūd I, Ḳilidj Arslan al II-lea (1155-1192), a cucerit

statul Dānishmandid, reușind să unifice sub sceptrul său Anatolia centrală
și orientală. Această anexare teritorială a fost recunoscută de împăratul
bizantin Manuel I Comnenul (1143-†24 sept. 1180), înfrânt categoric în
lupta din defileul frigian Čardaḳ, lângă Myriokephalon (17 sept. 1176).
Profitând de vulnerabilitatea rezultată în urma împărțirii posesiunilor
selgiucide între fiii vârstnicului Ḳilidj Arslan al II-lea, cavalerii Cruciadei
a III-a, conduși de împăratul german Frederic I Barbarossa (1152-1190), au
reușit chiar cucerirea capitalei sultanatului – Konya –, însă această victorie
nu a putut fi fructificată, din cauza morții fulgerătoare a împăratului, înecat
în râul Saleph (anticul Calycadnus, actualul Göksu) la 10 iunie 1190.
După cucerirea latină a Constantinopolului de către Cruciada a IV-a
(1204) și dezmembrarea Imperiului bizantin, în spațiul anatolian s-au
înființat două state grecești: Imperiul de Niceea, în vestul peninsulei, și
Imperiul „Marilor Comneni” din Trapezunt, pe coasta nord-estică a
Anatoliei. Între statul selgiucid și Imperiul de Niceea s-a instalat aproape
imediat o situație conflictuală: în 1207, sultanul selgiucid Kaykhusraw I
(Ghiyāt al-Dīn Kaykhusraw I, 1194/1195-1197, 1205-m. 1211) a reușit
să cucerească Attaleia (Adaliya, Anṭālya), asigurând ieșirea la Mediterană a
statului său, însă alte succese notabile în Anatolia occidentală nu a repurtat.
Mai mult chiar, în 1211, într-o incursiune pe coastele vestice ale Anatoliei,
Kaykhusraw I a fost înfrânt decisiv de basileul niceean Teodor Laskaris
(1205-†nov. 1221), căzând în luptă. În 1214, succesorul său, Kaykā’us I
(‘Izz al-Dīn Kaykā’us I, 1211-1220), a reușit să răpească Sinope (Sinob)
Imperiului „Marilor Comneni”, asigurând statului său accesul la Marea
Neagră, fapt ce a transformat sultanatul în placă turnantă a comerțului
internațional, statul selgiucid atingând în scurtă vreme o mare prosperitate.
În următoarele decenii, între sultanatul de Rūm și statul niceean
frontiera s-a stabilizat; grație reformelor Laskarizilor, Imperiul de Niceea
a reușit să stăvilească ofensiva selgiucidă în Anatolia occidentală. Maxima
expansiune teritorială a statului selgiucid a fost atinsă în timpul sultanului
Kayḳubād I (‘Alā’ al-Dīn Kayḳubād, 1219/1220-1237), când au fost
anexate teritorii în Mesopotamia superioară, noua direcție de înaintare a
selgiucizilor.
Puterea selgiucidă a fost sfărâmată de marea invazie mongolă
în Asia Mică (1243). După înfrângerea decisivă a armatei selgiucide
(Kösedağ, 26 iun. 1243), sultanatul de Rūm s-a transformat într-un
stat vasal Marilor Hani și, ulterior, Ilhanizilor din Persia. Pentru restul
existenței sale, sultanatul s-a aflat într-o stare de anarhie, rezultat al
conflictelor surde pentru tron între facțiuni rivale. Declinul ireversibil al
531
Sebastian Nazâru

sultanatului selgiucid s-a accentuat în ultimii ani ai veacului al XIII-lea,

iar în 1307/1308, la moartea sultanului Kayḳubād al III-lea (‛Alā’ al-Dīn
Kayḳubād, 1298-1307/1308), fostul stat selgiucid a fost anexat Imperiului
mongol al Ilhanizilor din Persia.
A doua consecință, la fel de importantă, a invaziei mongole a fost
consolidarea elementului turcoman în Anatolia prin noile valuri de
populații nomade turcomane angrenate în deplasarea mongolă. În a doua
jumătate a veacului, aceste hoarde turcmene vor constitui principate
seminomade în zona de frontieră dintre rămășițele statului selgiucid și
Bizanț, având tendința de a se extinde către zona de coastă sub stindardul
„războiului sfânt” împotriva „necredincioșilor” bizantini. Un prim emirat
turcoman, purtând numele fondatorului său, Ḳaraman Nūra Ṣūfī, s-a
întemeiat la frontiera din Lycaonia și Cilicia, la poalele munților Taurus,
cu centrul la Ermenik (fostul Germanicopolis). Acest principat a profitat
de destrămarea sultanatului selgiucid și, în deceniul al III-lea al veacului
al XIV-lea, a cucerit teritoriile care aparținuseră acestuia.
În mod paradoxal, recucerirea Constantinopolului (25 iul. 1261)
de către armatele primului basileu Paleolog, Mihail al VIII-lea (1259-
11 dec. 1282)3, a fost una dintre acele victorii care au efecte mai grave
decât înfrângerile: îndepărtarea capitalei de frontiera cea mai amenințată
și mobilizarea tuturor energiilor exclusiv în partea europeană a statului
bizantin au înlesnit desăvârșirea cuceririi turcomane a Anatoliei. Politica
reformatoare a basileilor niceeni a fost rapid dată uitării, iar sistemul
defensiv al Laskarizilor s-a năruit; metropola de pe malurile Bosforului și
guvernul imperial au neglijat frontiera orientală și au abandonat Asia Mică
occidentală, iar când aceasta a fost cucerită treptat de populațiile turcomane
s-au resemnat foarte ușor cu pierderea ei. Neîndoielnic, resemnarea cu
pierderea definitivă a Asiei Mici a fost una dintre cele mai grave greșeli
politice ale basileilor Paleologi. Lipsiți de clarviziune sau neputincioși să
remedieze situația, Paleologii au comis o eroare strategică majoră: Bizanțul
datora milenara sa existență în principal Asiei Mici, inepuizabil rezervor de
resurse materiale și umane. Asia Mică asigurase supraviețuirea Imperiului
3
Despre domnia restauratorului Imperiului bizantin, a se vedea printre altele: Deno
John Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus and the West, 1258-1282. A Study in
Byzantine-Latin Relations, Cambridge, Harvard University Press, 1959; D. Geanakoplos,
„Michael VIII Palaeologus and the Union of Lyons (1274)”, HTR, 46 (1953), 79-89;
Alexandra Riebe, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel: Patriarch Johannes XI. Bekkos
als Verteidiger der Kirchenunion von Lyon (1274), (MVB, 8), Wiesbaden, Harrassowitz
Verlag, 2005; Ionuț-Alexandru Tudorie, Relații Stat-Biserică sub împăratul Mihail
al VIII-lea Paleologul (1259-1282) în Bizanţ, teză de doctorat, Facultatea de Istorie a
Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2014 (în curs de publicare).

532
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

grec chiar în absența capitalei cucerite de latini (1204-1261). Răpirea

acestei provincii a condamnat Bizanțul la statutul de putere minoră,
vulnerabilă în fața expansiunii vecinilor săi balcanici și a emiratelor turce
anatoliene. Situația internă, la fel de gravă, caracterizată în ultimele secole
ale istoriei bizantine prin: ruină financiară, înrobire economică față de
republicile maritime italiene care-și disputau monopolul asupra comerțului
din Mediterana orientală, neputință militară, destrămarea sistemului
administrativ, războaie civile și nesfârşite dispute pentru putere, de cele mai
multe ori chiar în sânul dinastiei, împingea Bizanțul pe marginea prăpastiei.
În incapacitate să adopte reformele care i-ar fi asigurat supraviețuirea,
Bizanțul a cunoscut un declin ireversibil, fiind, la drept vorbind, „un stat
incapabil să-și apere existența”4. Criza s-a agravat mai cu seamă în ultimul
veac al existenței milenare a Imperiului, veac marcat de neputință cronică
și de un șir nesfârșit de umilințe.
Către 1300, profitând de vidul de putere apărut în Asia Mică după
recucerirea Constantinopolului, acționând independent, hoarde turcomane
turbulente au cucerit teritoriul Asiei Mici occidentale aproape în întregime,
întemeind mai multe emirate independente, dintre care cel mai însemnat
în prima etapă a expansiunii a fost Germiyān, în Frigia (Phrygia), având
nucleul la Kotyaion (Kütāhya, ant. Cotyaeum), în jurul căruia gravitau alte
state mai mărunte aflate în raporturi de dependență – Ḥamid (Pisidia),
Tekke (Lycia și Pamphylia), Menteșe (Caria), Aydın (Lidia meridională),
Ṣarukhān (pe coasta egeeană, în nordul Lidiei) și Ḳarası (Mysia, pe litoralul
Mării Marmara până la Dardanele). Pe coasta Mării Negre, în Paflagonia
(Paphlagonia), se întemeiază emiratul Djāndār, capitala sa fiind Ḳasṭamoni
4
G. Ostrogorsky, Histoire de l’état byzantin, 508. Pentru relațiile bizantino-otomane
în epoca dinastiei Paleologilor, a se consulta: Peter Charanis, „The Strife among the
Palaeologi and the Ottoman Turks, 1370-1402”, Byz., 16 (1942-1943), 286-314
[reeditare în: Social, Economic and Political Life in the Byzantine Empire; Collected
Studies, (CStS, 23), London, Variorum Reprints, 1973 (XIX)]; Nicolas Oikonomides,
„Byzantium between East and West (XIII-XV cent.)”, ByzF, 13 (1988), 319-332
[reeditare: Society, Culture, and Politics in Byzantium, Elizabeth Zachariadou (ed.),
(VCStS, 824), Aldershot/Burlington, Ashgate, 2005 (XVII)]; N. Oikonomides,
„Byzantine Diplomacy, AD 1204-1453: Means and Ends”, în: Jonathan Shepard, Simon
Franklin (eds.), Byzantine Diplomacy: Papers from the Twenty-fourth Spring Symposium
of Byzantine Studies, Cambridge, March 1990, (PSPBS, 1), Aldershot/Brookfield,
Variorum/Ashgate, 1992, 73-88 [reeditare: Society, Culture, and Politics in Byzantium,
(XXIII)]; Stephen W. Reinert, „Fragmentation (1204-1453)”, în: Cyril Mango (ed.),
The Oxford History of Byzantium, Oxford/New York, Oxford University Press, 2002,
248-283; Nevra Necipoǧlu, Byzantium between the Ottomans and the Latins. Politics
and Society in the Late Empire, Cambridge/New York, Cambridge University Press,
2009, 17-38.

533
Sebastian Nazâru

(Castra Comneni, Kastamonu), înglobând și Sinope (Sinob). La sfârșitul

veacului al XIII-lea, stăpânirea bizantină asupra Asiei Mici se prăbușise
aproape complet, Imperiul menținând controlul asupra câtorva fortărețe
(Niceea, Prousa și Nicomidia în Bithynia, Sardes, Philadelphia și Magnesia
în Lidia) și porturi la Marea Egee (Smirna și Phoceea) sau pe litoralul Mării
Negre (Heraclea/Karadeniz Ereğlisi). Această nouă realitate politică a
antrenat o profundă și radicală schimbare a structurii etnice și religioase,
Anatolia occidentală fiind, către 1300, populată în covârșitoare majoritate
de turci musulmani.
Dintre aceste principate turcomane cel mai agresiv a fost cel întemeiat,
la cumpăna veacurilor XIII-XIV, de Osman/Otman (‘Othmān, ‘Osmān
ibn Ertoghrul, Atman în sursele bizantine, cca 1282-m. 1326), fondatorul
eponim al dinastiei otomane, în nord-vestul Asiei Mici5. Nucleul acestui
emirat de frontieră (uç beylik), întemeiat către 1299, era situat în Frigia de
nord, la frontiera cu Bitinia (Bithynia), pe valea râului Sakarya (Sangarios),
în regiunea Söǧüt (Thebasion) – Eskișehir (Dorylaion). Profitând de
criza statului bizantin și de anarhia din Balcani, micul principat de
frontieră întemeiat de Osman, care a înrolat turcomani însuflețiți de ideea
războiului sfânt împotriva „necredincioșilor” (djihad) și de perspectiva
unei prăzi bogate, a organizat cu regularitate incursiuni (pl. ghazawāt,
sg. ghazwa, ar. gazā) în interiorul granițelor bizantine și și-a extins tot
mai mult teritoriul în dauna statului bizantin. În mai puțin de un secol,

5
Pentru istoria timpurie a statului otoman și relațiile sale cu Bizanțul, a se consulta:
Paul Wittek, „De la défaite d’Ankara à la prise de Constantinople (un demi-siècle
d’histoire ottomane)”, REI, 12 (1938), 1-34 [reeditare în: P. Wittek, La formation
de l’Empire ottoman, V.L. Ménage (ed.), (CStS, 153), London, Variorum Reprints,
1982 (II)]; P. Wittek, The Rise of the Ottoman Empire, London, Royal Asiatic Society,
1938; Halil Inalcik, The Ottoman Empire: the Classical Age, 1300–1600, New York,
Praeger Publishers, 1973 [versiunea românească: Imperiul otoman, epoca clasică, ediție și
studiu introductiv de Mihai Maxim, traducere de Dan Prodan, București, Editura Enci­
clopedică, 1996]; Stanford J. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey,
vol. 1, Empire of the Gazis: the Rise and Decline of the Ottoman Empire, 1280-1808,
Cambridge, Cambridge University Press, 1976; Colin Imber, The Ottoman Empire,
1300-1481, Istanbul, Isis, 1990; Heath W. Lowry, The Nature of the Early Ottoman
State, Albany, State University of New York Press, 2003; Kate Fleet, „The Rise of
the Ottomans”, în: M. Fierro (ed.), The New Cambridge History of Islam, vol. 2.
The Western Islamic World: Eleventh to Eighteenth Centuries, 313-331; în limba română:
Mustafa Ali Mehmet, Istoria turcilor, București, Editura Ştiințifică și Enciclopedică,
1976; Aurel Decei, Istoria Imperiului otoman până la 1656, București, Editura Ştiințifică
și Enciclopedică, 1978; Robert Mantran (ed.), Istoria Imperiului otoman, traducere
de Cristina Bîrsan, București, Bic All, 2001 [traducere a originalului francez: Robert
Mantran (ed.), Histoire de l’Empire Ottoman, Paris, Librairie Arthème Fayard, 1989].

534
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

a devenit un vast imperiu care și-a impus dominația absolută asupra Asiei
Mici și a Balcanilor, anexând sau impunând legături de vasalitate atât
principatelor anatoliene, cât și statelor balcanice. În mod evident, rapida
expansiune otomană în Balcani a fost înlesnită de agonia statului bizantin,
care, redus teritorial la Constantinopol, despotatul de Moreea și Mistra6,
în Peloponez, a asistat neputincios la cucerirea Asiei Mici occidentale și,
ulterior, a Peninsulei Balcanice. Rivalitatea existentă între statele balcanice,
destrămarea Imperiului sârb care a urmat morții lui Ștefan Uroš al IV-lea
Dušan (8 dec. 1331-†20 dec. 1355) și fărâmițarea politică din Bulgaria,
provocată de dispariția țarului Ioan Alexandru (1331-1371), explică
incapacitatea acestora de a opune o rezistență dârză. Competiția acerbă și
lipsită de scrupule dintre Genova și Veneția pentru hegemonie comercială
în Levant a împins aceste republici maritime italiene să negocieze alianțe
separate cu sultanatul și să ofere chiar sprijin militar acestuia.
Prima mențiune a lui Osman, fiul lui Ertoǧrul, în sursele bizantine
datează din 1302, când provoca armatelor bizantine o gravă înfrângere la
Bapheus (Koyunḥiṣār, 27 iul. 1302), invadând regiunea din vecinătatea
Nicomidiei (Nikomēdeia, Iznikomid, actualul İzmit). Încă înainte de
moartea lui Osman, nordul Bitiniei, mai bogat în vegetație și în terenuri
de pășunat datorită climei mai calde, era anexat în bună măsură emiratului
otoman, excepție făcând fortărețele, care, deși izolate, își păstrau autonomia
în schimbul achitării unui tribut. Cea mai însemnată cucerire otomană
– Prousa (turc. Bursa) – a capitulat la 6 aprilie 1326 în fața fiului lui
Osman, Orhan, fiind transformată în capitala statului otoman. În prima
fază a existenței sale, emiratul otoman a evitat conflictele cu mult mai
puternicele principate turcomane vecine – dintre acestea cel mai temut era
principatul Karaman din Anatolia central-meridională –, mobilizându-și
toate energiile împotriva vulnerabilului stat bizantin. Abia după ce s-a
consolidat în dauna Bizanțului, principatele turcomane din vecinătate au
devenit deopotrivă ținte ale expansiunii otomane.
În anii următori, succesorul lui Osman, Orhan (Orkhan, 1326-mart.
1362), după ce a respins, la Pelekanos/Maltepe (10 iun. 1329), ultima
încercare bizantină de a despresura Niceea și de a redobândi controlul
asupra Bitiniei, a desăvârșit cucerirea acesteia, anexând principalele orașe:
Niceea, fosta capitală a Imperiului în exilul provocat de Cruciada a IV-a
(1204-1261), care s-a predat la 2 martie 1331, și Nicomidia, cucerită în
1337. După aceste cuceriri otomane, Imperiul bizantin s-a văzut obligat
6
Despre frontierele Imperiului sub ultimii Paleologi, a se vedea și: Apostolos F. Bakalopulos,
„Les limites de l’Empire byzantin depuis la fin du XIVe siècle jusqu’à sa chute (1453)”,
BZ, 55 (1962), 56-65.

535
Sebastian Nazâru

să cumpere pacea (1333), resemnându-se mult prea ușor cu situația că

suveranitatea bizantină se restrângea în Asia Mică la câteva fortărețe
izolate în mijlocul unei mări musulmane. Cel mai devreme în 1336, sau,
mai probabil, în 1345-1346, Orhan a anexat teritoriul principatului
Ḳarası, aflat pe coasta sudică a Mării Marmara până la Dardanele, ceea ce a
transformat emiratul otoman într-o forță maritimă redutabilă.
Ascensiunea principatului otoman în lumea turcă anatoliană și crearea
condițiilor expansiunii sale în Peninsula Balcanică s-au datorat implicării
sale în „cel de-al doilea război civil” din Bizanț (1341-1347), care l-a opus
pe Ioan al VI-lea Cantacuzino (8 febr. 1347-3 dec. 1354, † 15 iun. 1383)7
lui Ioan al V-lea Paleologul (1341/1354-† 16 febr. 1391)8. Dorind să-și
asigure serviciile militare ale turcilor împotriva dușmanilor săi politici și a
aliaților acestora, Ioan al VI-lea Cantacuzino a fost promotorul unei politici
de alianță cu beii turcomani din Anatolia occidentală care a avut rezultate
dezastruoase pe termen lung. Alianța militară încheiată între Ioan al VI-lea
Cantacuzino și Orhan încă din iarna anilor 1344-1345, consfințită prin
căsătoria fiicei basileului, Teodora, cu sultanul otoman (mai 1346),
a oferit indisciplinatelor armate otomane prilejul de a devasta Tracia și
Macedonia în campanii punitive îndreptate împotriva aliaților Paleologului
(1348, 1350, 1352, 1356), pregătindu-și cuceririle din anii următori.
Instalați pe malul european al strâmtorii Dardanele, după cucerirea cetății
Tzympe (Chimenlik, 1352) și a portului Kallipolis (Gallipoli, Gelibogu,
martie 1354)9, pe care au refuzat să le restituie „aliaților” bizantini,
7
Despre Ioan Cantacuzino, împărat, istoric, susținător al isihasmului, se pot consulta:
Donald MacGillivray Nicol, The Byzantine Family of Kantakouzenos (Cantacuzenus)
ca. 1100-1460. A Genealogical and Prosopographical Study, (DOS, 11),
Washington,  Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1968; Günter
Weiss, Joannes Kantakuzenos, Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch, in der
Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert, (SGGöE, 4), Wiesbaden, 
O. Harrassowitz, 1969; Klaus-Peter Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der
Islam: politische Realität und theologische Polemik im palaiologenzeitlichen Byzanz,
(RWS, 16), Würzburg, Echter, 1991; D.M. Nicol, The Reluctant Emperor. A Biography
of John Cantacuzene, Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge/New
York, Cambridge University Press, 1996; în limba română: Marin Cojoc, „Ioan VI
Cantacuzino – împărat, istoric, monah”, BOR, 109 (1991), 131-152.
8
Despre domnia lui Ioan al V-lea, a se vedea: Radivoj Radić, Vreme Jovana V Paleologa:
1332-1391, urednik Božidar Ferjančić, Beograd, SANU, 1993. Despre războiul civil
dintre Ioan Paleologul și Ioan Cantacuzino, se pot consulta: Klaus-Peter Matschke,
Fortschritt und Reaktion in Byzanz im 14. Jahrhundert: Konstantinopel in der
Bürgerkriegsperiode von 1341 bis 1354, (BBA, 42), Berlin, Akademie-Verlag, 1971;
D.M. Nicol, The Last Centuries of Byzantium…, 185-208.
9
Pentru informații suplimentare, vezi și: Nicolas Oikonomides, „From Soldiers of
Fortune to Gazi Warriors: The Tzympe Affair”, în: Colin Heywood, Colin Imber

536
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

otomanii au lansat în anii următori campanii devastatoare în Tracia,

cucerind, chiar în timpul domniei lui Orhan, fortăreața Didymoteichon
(Dimetoka/Demotika, nov. 1361). Ocuparea acestor puncte strategice a
creat condițiile cuceririi sistematice a Peninsulei Balcanice.
Succesorul lui Orhan, Murad I (Murād, 1362-m. 15 iun. 1389), a
reușit să consolideze și să extindă stăpânirea otomană în Anatolia și să
anexeze principatului său o parte considerabilă a Traciei, transformând
statul otoman într-un Imperiu euroasiatic. Îndeosebi incursiunile sale
în Balcani au fost încununate cu succes: Philippopolis (Plovdiv/Filibe,
1363/1364) și Adrianopolul (Edirne, 1369?)10 au fost capturate, acesta
din urmă devenind și capitala europeană a statului otoman.
În această situație amenințătoare, suveranii Paleologi și-au îndreptat
privirile spre Occident, nădăjduind că vor reuși să motiveze puterile
creștine să ofere Imperiului în agonie un ajutor militar prin întreținerea
încrederii în realizarea unirii Bisericilor. Speranțele se vor dovedi
iluzorii, pentru că Papalitatea a condiționat acordarea ajutorului militar
de încheierea prealabilă a unirii bisericeşti, iar puterile occidentale
fie aveau interese contradictorii, fie forțele lor erau irosite în războaie
îndelungate și sângeroase (de pildă, Războiul de 100 de ani, 1337-1453).
Astfel, convertirea la catolicism cu titlu personal a împăratului Ioan al V-lea
Paleologul (17 oct. 1369), un act individual care nu angaja Biserica
Ortodoxă, nu a avut niciun rezultat concret11. Nici speranțele lumii

(eds.), Studies in Ottoman History in Honour of Professor V.L. Ménage, (AnIsis), Istanbul,
Gorgias Press/The Isis Press, 1994, 239-247 [reeditare: Society, Culture and Politics in
Byzantium, (XX)]; Peter Charanis, „On the Date of the Occupation of Gallipoli by
the Turks”, BySl, 16 (1955), 113-117 [reeditat în: Social, Economic and Political Life in
the Byzantine Empire, (XVIII)]; Paul Lemerle, L’émirat d’Aydin, Byzance et l’Occident;
recherches sur La geste d’Umur pacha, (BByzÉ, 2), Paris, Presses universitaires de France,
1957, 68-74.
10
Pentru informații suplimentare: Irène Beldiceanu-Steinherr, „La conquête
d’Andrinople par les Turcs: La pénétration turque en Thrace et la valeur des chroniques
ottomanes”, TM, 1 (1965), 439-461; Elizabeth A. Zachariadou, „The Conquest of
Adrianople by the Turks”, StVen, 12 (1970), 211-217 [republicat în: Romania and the
Turks, c. 1300 – c. 1500, (CStS, 211), London, Variorum Reprints, 1985, XII); Halil
İnalcık, „The Conquest of Edirne (1361)”, ArOt, 3 (1971), 185-210.
11
Vezi: Oskar Halecki, Un empereur de Byzance à Rome: vingt ans de travail pour l’union des
églises et pour la défense de l’Empire d’Orient, 1355-1375, Warszawa, Towarzystwo Naukowe
Warszawskie, 1930 [reeditare: London, Variorum Reprints, 1972], în special: 188-234;
Aleksandr A. Vasiliev, „Il viaggio dell’Imperatore Bizantino Giovanni V Paleologo
in Italia (1369-1371) e l’Unione di Roma del 1369”, SBNE, 3 (1931), 151-193.
Documentele care consfințesc apostazia lui Ioan al V-lea Paleologul, editate de Augustin
Theiner și Franz Miklosich, Monumenta spectantia ad unionem Ecclesiarum Graecae et

537
Sebastian Nazâru

bizantine într-o acțiune antiotomană conjugată a suveranilor balcanici,

preconizată de patriarhul ecumenic Filotei Kokkinos (1353-1354/1355,
8 oct. 1364-1376), nu s-au materializat. La 26 septembrie 1371, forțele
sârbe conduse de regele Vukašin Mrnjavčević al Macedoniei și de despotul
de Serres, Ioan Uglješa, erau zdrobite de armatele otomane la Cirmen
(Černomen, actualul Ormenion), pe râul Marița (Hebros), ambii suverani
sârbi aflându-și moartea pe câmpul de luptă. Pentru Bizanț și pentru statele
slave din Balcani, consecințele înfrângerii de la Cirmen erau extrem de
grave: se iveau premisele cuceririi viitoare a Serbiei și Bulgariei; de
asemenea, în urma acestei victorii otomane categorice, împăratul bizantin
a fost obligat să se recunoască vasalul sultanului, iar statul bizantin a
devenit tributar sultanatului otoman. Era o consfințire a degradării
statutului internațional al Bizanțului și o recunoaștere a inferiorității în
fața unei puteri în ascensiune. Prin acest tratat de vasalitate (1371/1372)12,
Bizanțul încerca să ajungă la un modus vivendi cu o putere superioară,
aflată în plină expansiune, acceptându-și condiția de putere minoră, și
spera să salveze ceea ce mai rămăsese din posesiunile sale, nădăjduind
într-o miraculoasă restabilire sau într-o intervenție deus ex machina. Din
nefericire, recunoașterea situației de stat tributar principatului otoman nu
l-a împiedicat pe sultan să-i răpească noi teritorii vasalului său bizantin, în
anii și deceniile următoare desăvârșindu-se încercuirea Constantinopolului.
În ultimul secol al existenţei sale, situația Bizanțului se agravase
simțitor. Politica de „coexistență pașnică” promovată de Ioan al VI-lea
Cantacuzino oferea palida consolare a unui ascendent al basileului asupra
ginerelui său turc Orhan, o autoritate morală pur nominală în realitate;
situația s-a schimbat dramatic după 1371, când Bizanțul s-a văzut decăzut
la condiția de stat vasal puterii otomane, constrâns la achitarea unui tribut
și la oferirea de asistență militară puterii suzerane. Una dintre cele mai
nefaste consecințe ale acestei realități tragice a fost implicarea sultanului
otoman în disputele dinastice bizantine: de pildă, în 1376, Murad I
a sprijinit rebeliunea lui Andronic al IV-lea Paleologul (1376-1379)
Romanae, Vindobonae, Guilelmus Braumueller, 1872, 29-36, 38-43, și 160; Σπυρίδων Π.
Λάμπρος, „Αὐτοκρατόρων τοῦ Βυζαντίου χρυσόβουλλα καὶ χρυσᾶ γράμματα ἀναφερόμενα εἰς
τὴν ἕνωσιν τῶν ἐκκλησιῶν”, ΝE, 11 (1914), 1-2, 94-128 și NE, 11 (1914), 3, 241-254, au
fost traduse în limba română de diac. Ioan I. Ică jr. în: Sfântul Grigorie Palama. Tomosuri
dogmatice. Viața. Slujba. Dosarele canonizării. Scrieri I, studiu introductiv și traducere
diac. Ioan I. Ică jr., (MistSFil) Sibiu, Deisis, 2009, 369-380.
12
Georges Ostrogorski, „Byzance, état tributaire de l’Empire turc”, ZRVI, 5 (1958),
49-58. Acest statut de vasalitate față de statul otoman a fost recunoscut și în tratatul
bizantino-genovez din 2 noiembrie 1382. Vezi: N. Necipoğlu, Byzantium between the
Ottomans and the Latins…, 30.

538
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

împotriva părintelui său, Ioan al V-lea, încheiată prin detronarea și

întemnițarea acestuia din urmă, pentru ca, trei ani mai târziu (1379), după
ce a reintrat în grațiile sultanului, Ioan al V-lea să-și recâștige tronul tot cu
sprijin otoman, fiind obligat să accepte creşterea tributului13. Succesorii lui
Murad au urmat aceeași linie de conduită, încercând să impună pe tronul
bizantin pe acei membri ai dinastiei Paleologilor mai dispuși la concesii.
Cu sprijinul vasalilor balcanici, între 1375 și 1387, Murad I a
reușit să încorporeze statului său emiratele Germiyan, Ḥamid, Tekke și
chiar teritorii aparținând până atunci celui mai redutabil beylik rival ­­­­­­–
Ḳaraman. Folosirea detașamentelor vasalilor creștini ai sultanului Murad I
în campania împotriva principatelor anatoliene a ilustrat disproporția de
forțe dintre sultanat și statele creștine; dacă, în urmă cu câteva decenii,
Bizanțul îi folosea pe otomani ca mercenari în disputele pentru tron, în
ultimele decenii ale veacului al XIV-lea otomanii recurg la forțele creștine
pentru a-și elimina rivalii din lumea turcă anatoliană.
Începând cu 1383, campanii de mare anvergură au trecut Balcanii
prin foc și sabie: Sofia a fost cucerită în 1385, orașele Niš și Serres au fost
capturate un an mai târziu (1386), Albania a devenit țintă a expansiunii
otomane începând din același an (1386), Tesalonicul a capitulat după
trei ani de asediu (aprilie 1387) și întreaga Macedonie sudică a intrat sub
controlul otomanilor. Incursiunile otomane au înaintat tot mai adânc
în Epir, Tesalia și Moreea. După înfrângerea coaliției principilor sârbi,
bosniaci și albanezi în sângeroasa luptă de la Kosovo (Kosovo Polje,
„Câmpul mierlelor”, 15 iun. 1389), la care a participat și corpul de oaste
trimis de domnitorul Mircea cel Mare al Țării Românești (23 sept 1386-
nov. 1394/mai 1395, ian. 1397-†31 ian. 1418), soldată cu dispariția
sultanului Murad și a cneazului Lazăr (1371-1389), statele sârbe și bulgar
au recunoscut suzeranitatea otomană, exprimată prin achitarea unui tribut
și prestarea de servicii militare. După zdrobirea acestui ultim centru de
rezistență în Balcani împotriva înaintării otomanilor, au urmat pentru
aceștia noi cuceriri14.
13
Pentru evoluția obligațiilor financiare ale Bizanțului față de otomani, a se vedea:
Octavian Iliescu, „Le montant du tribut payé par Byzance à l’Empire ottoman en 1379
et 1424”, RESEE, 9 (1971), 427-432.
14
Pentru relațiile Bizanțului cu sultanatul otoman în anii imediat următori luptei de
la Kosovo, a se vedea studiile lui Stephen W. Reinert: „From Niš to Kosovo Polje.
Reflections on Murād I’s Final Years”, în: Elizabeth Zachariadou (ed.), The Ottoman
Emirate (1300-1389): Halcyon Days in Crete 1. A Symposium held in Rethymnon 11-13
January 1991, Rethymnon, Crete University Press, 1993, 169-211; „The Palaiologoi,
Yıldırım Bāyezīd and Constantinople: June 1389-March 1391”, în: John S. Langdon et
al. (eds.), Τὸ Ἑλληνικὸν. Studies in Honor of Speros Vryonis, Jr., vol. 1, Hellenic Antiquity

539
Sebastian Nazâru

Domnia lui Baiazid I (Bāyezīd I Yıldırım, „Fulgerul”, 15 iun. 1389-1402,

m. 8 martie 1403) a însemnat o impulsionare a expansiunii otomane și
un efort de integrare în sistemul politico-militar otoman a statelor care
acceptaseră suzeranitatea otomană. În această fază a expansiunii otomane,
se constată că, pe măsură ce dominația absolută a statului otoman a
devenit o realitate incontestabilă în Balcani și Anatolia, statele creștine
sud-dunărene și principatele turcești anatoliene și-au pierdut statutul
de vasalitate, care le garanta autonomia politică și religioasă, devenind
provincii otomane administrate direct (pașalâc, vilayet). În 1393, Baiazid I
a anexat Imperiului său țaratul bulgar de Târnovo (17 iul. 1393), pedepsind
astfel alianța lui Ivan Šišman (1371-1393) cu regele Sigismund al Ungariei
(1387-1437, „sfânt împărat roman”: 1433-1437). În 1394, Tesalonicul
își pierdea statutul de semiautonomie; în 1389-1390 erau anexate
emiratele Aydın, Sarukhān, Menteșe, Ḥamid și Germiyān, în 1397-1398
erau încorporate sultanatului emiratele situate pe litoralul Mării Negre şi
emiratul Ḳaraman era desființat.
În acest context, sultanul otoman se implică tot mai categoric în
rivalitățile din sânul dinastiei bizantine și sporește presiunea pe care o
exercită asupra vasalului său bizantin. În 1390, Baiazid a susținut rebeliunea
lui Ioan al VII-lea Paleologul, fiul lui Andronic al IV-lea, împotriva lui
Ioan al V-lea și Manuel al II-lea, bunicul, respectiv unchiul său. Domnia lui
Ioan al VII-lea a fost însă una efemeră (13/14 apr.-17 sept. 1390). Situația
umilitoare a Bizanțului este pusă în evidență de participarea coîmpăratului
Manuel al II-lea, ca vasal otoman, în iarna 1389-1390, la cucerirea ultimei
posesiuni bizantine din Asia Mică, Philadelphia (Alașehir), și la expediția
anatoliană a sultanului, dar și de constrângerea lui Ioan al V-lea de a
demantela fortificațiile ridicate în ultimii ani dincolo de Poarta de Aur.
În 1394, iritat de conduita basileului Manuel al II-lea (1391-†21 iul.
1425)15, care, în mod surprinzător, a refuzat să i se înfățișeze la Serres
(iarna 1393-1394), unde fuseseră chemați toți vasalii otomani spre a-și
manifesta credința față de sultan, se răzvrătise împotriva autorității
otomane și renunțase la condiția sa de principe tributar (tekfur), Baiazid a
supus Constantinopolul unui prim asediu (primăvara 1394-1402).
and Byzantium, New Rochelle, Aristide D. Caratzas, 1993 , 289-365; ambele studii au
fost republicate în: Stephen W. Reinert, Late Byzantine and Early Ottoman Studies,
(VCStS, 902), Farnham [England]/Burlington [Vermont], Ashgate, 2014 , II şi VI.
15
Pentru domnia acestui energic și abil diplomat, a se vedea: George T. Dennis, The Reign
of Manuel II Palaeologus in Thessalonica, 1382-1387, (OCA, 159), Romae, Pontificium
Institutum Orientalium Studiorum, 1960; John W. Barker, Manuel Paleologus (1391-
1425): A Study in Late Byzantine Statesmanship, (RByS), New Brunswick, Rutgers
University Press, 1969; Adel-Théodore Khoury, „L’empereur Manuel II Paléologue
(1350-1425). Esquisse biographique”, POC, 15 (1965), 127-144; 18 (1968), 29-49.

540
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

La stăruințele împăratului Manuel al II-lea și la apelurile lansate de

regele maghiar Sigismund de Luxemburg (1387-1437) și de papa Bonifacius
al IX-lea (2 nov. 1389-1 oct. 1404), forțele creștine se mobilizează, însă
expediția cruciată eșuează în fața cetății otomane Nicopole (Nikopolis,
25 sept. 1396)16, din cauza indisciplinei armatelor, vanității și naivității
liderilor cruciadei. Țaratul de Vidin era desființat și întreaga Bulgarie
ocupată; expansiunea turcă atingea Dunărea, următoarele direcții de
înaintare fiind Țările Române și Regatul maghiar.
Soarta Constantinopolului părea pecetluită. Într-o încercare disperată
de a obține un ajutor militar efectiv, Manuel al II-lea a întreprins un turneu
european (10 dec. 1399-9 iun. 1403)17. La Veneția, Padova, Milan, Paris
și Londra, basileul a fost tratat cu deferență și compasiune, însă, spre
dezamăgirea sa, suveranii europeni nu și-au asumat angajamente militare
ferme. Este adevărat că nici împăratul bizantin nu le-a oferit stimulentul
unirii Bisericilor, considerând că asistența militară a statelor occidentale
constituia condiția de care depindea realizarea unirii.
O împrejurare favorabilă a eliberat Bizanțul din împresurare:
o teribilă amenințare pentru puterea otomană a apărut chiar din sânul lumii
musulmane. Drept reacție la anexarea tuturor principatelor turcomane
anatoliene (1390-1395) de către Baiazid, hanul Timur (Tīmūr, Timur cel
16
Aziz Suryal Atiya, The Crusade of Nicopolis, London, Methuen, 1934 [reeditare: New
York, AMS Press, 1978]; Kenneth M. Setton, The Papacy and the Levant: 1204-1571,
vol. I. The Thirteenth and Fourteenth Centuries, (MAPS, 114), Philadelphia, American
Philosophical Society, 1976, 341-369; Jacques Paviot, Martine Chauney-Bouillot
(eds.), Nicopolis, 1396-1996: Actes du colloque international organisé par l’Académie des
sciences, arts et belles-lettres de Dijon et le Centre national de la recherche scientifique,
réuni à Dijon, au Conseil régional de Bourgogne, le 18 octobre 1996, Dijon, Société des
Annales Bourgogne, 1997; Ovidiu Cristea, „Bătălia de la Nicopole în viziunea surselor
occidentale: mentalitate cavalerească și mentalitate ecleziastică”, RI, 9 (1998), 5-6,
431-441. Despre participarea lui Mircea cel Bătrân la cruciada de la Nicopole, vezi:
Șerban Papacostea, „Mircea la Nicopol (1396): O mărturie ignorată”, în: Evul Mediu
românesc. Realități politice și curente spirituale, București, Corint, 2001, 75-78.
17
Pentru acest „turneu” european al împăratului bizantin, a se vedea: Donald M. Nicol,
„A Byzantine Emperor in England: Manuel II’s Visit to London in 1400–1401”, UBHJ,
12 (1970), 204-225 [reeditat în: Byzantium: Its Ecclesiastical History and Relations
with the Western World – Collected Studies, (CStS, 12), London, Variorum Reprints,
1972, (X)]; Glen Peers, „Manuel II Paleologos’s Ekphrasis on a Tapestry in the Louvre:
Word over Image”, REB, 61 (2003) 201-214; Charalambos Dendrinos, „Manuel
II Palaeologus in Paris (1400-1402): Theology, Diplomacy, and politics”, în: Martin
Hinterberger, Chris Schabel (eds.), Greeks, Latins, and Intellectual History, 1204-1500,
(RTPhM.B, 11), Leuven, Peeters, 2011, 397-422.

541
Sebastian Nazâru

Șchiop, Tamerlan, 1336-1405)18, fondatorul unui imens imperiu în Asia

Centrală, Persia, Mesopotamia și Siria, a întreprins o campanie punitivă
împotriva principatului otoman. Ciocnirea decisivă dintre cei doi suverani
musulmani s-a soldat cu înfrângerea lui Baiazid la Ankara (28 iul. 1402)19,
sultanul murind în captivitate un an mai târziu (9 mart. 1403). Presiunea
otomană asupra capitalei bizantine era înlăturată, iar Bizanțul își recâștiga
statutul autonom. Prin tratatul încheiat cu succesorul lui Baiazid din
Rumelia, Süleyman Çelebi (1402-1411), la Gallipoli (Gelibolu), în
1403, Bizanțul era scutit de achitarea tributului, fiindu-i restituite
Tesalonicul, Muntele Athos și fâșia din litoralul Mării Negre cuprinsă între
Constantinopol şi Varna20. Mai mult chiar, basileul dobândea un ascendent
asupra prințului turc, care accepta statutul de „fiu ascultător” al suveranului
bizantin. Tragicul deznodământ se amâna cu o jumătate de veac.
În următorul deceniu, statul otoman s-a aflat în pragul dezintegrării:
restrâns teritorial la nucleul său originar, principatul otoman era sfâșiat
de luptele pentru succesiune între fiii lui Baiazid, care recunoscuseră
autoritatea lui Timur, iar pe ruinele sale învingătorul de la Ankara a
restabilit vechile emirate turcomane anexate de otomani. Era o șansă
nesperată care se oferea Bizanțului și lumii creștine, însă aceasta a fost
irosită. Deși a încercat să exploateze rivalitățile dintre prinții turci,
Bizanțului îi lipseau capacitatea de a se revigora și forța de a îndepărta
18
Pentru informații suplimentare despre Timur, fondatorul unui vast Imperiu turco-mongol
în Asia Centrală și Apuseană, vezi: Tilman Nagel, Timur der Eroberer und die
islamische Welt des späten Mittelalters, München, C.H. Beck, 1993; Beatrice Forbes
Manz, Tamerlane. His Rise and Rule, London, The Folio Society, 2005; Arnaud Blin,
Tamerlan, Paris, Perrin, 2007. Pentru campania sa în Anatolia, rămâne clasică lucrarea
semnată de Marie Mathilde Alexandrescu-Dersca: La campagne de Timur en Anatolie
(1402), București, Monitorul Oficial și Imprimeriile Statului, 1942.
19
Despre lupta de la Ankara și situația statului otoman în deceniul de interregn (Fetret)
dinastic (1402-1413), vezi: Klaus-Peter Matschke, Die Schlacht bei Ankara und das
Schicksal von Byzanz. Studien zur spätbyzantinischen Geschichte zwischen 1402 und
1422, (FMAG, 29), Weimar, Böhlau, 1981; Dimitris J. Kastritsis, The Sons of Bayezid:
Empire Building and Representation in the Ottoman Civil War of 1402-1413, Leiden,
Brill, 2007. Vezi și Mihai Maxim, „Captivitatea și moartea lui Baiazid Fulgerul”,
MI, 1971, 8, 47-53. Despre implicarea lui Mircea cel Bătrân în lupta pentru putere
dintre fiii lui Baiazid, vezi și: Șerban Papacostea, „Țara Românească și criza de structură
a Imperiului otoman (1402-1413)”, în: Evul Mediu românesc…, 79-92.
20
Textul tratatului încheiat de Süleyman Çelebi cu membrii ligii (liga) antiturcești
– Bizanțul, Veneția, Genova, cavalerii ospitalieri din Rhodos și ducatul de Naxos –,
care a supraviețuit numai într-o traducere italiană, a fost publicat de Nicolae Iorga,
„Privilegiul lui Mohammed al II-lea pentru Pera (1 iunie 1453)”, AARMSI, seria a II-a,
36 (1913), 17-20, și mai recent de George T. Dennis, „The Byzantine-Turkish Treaty of
1403”, OCP, 33, (1967), 77-80.

542
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

această teribilă amenințare. Din nefericire, nici în această conjunctură

favorabilă statele balcanice nu au acționat solidar împotriva pericolului
comun, principii vasali sultanului manifestând o loialitate păgubitoare.
În mod paradoxal, principii creștini din Balcani au contribuit efectiv la
încheierea perioadei de interregn și restabilirea autorității unice asupra
întregului Imperiu otoman, fără a prevedea că, mai devreme sau mai târziu,
otomanii vor reveni la politica lor expansionistă în sud-estul european.
În 1413, cu sprijinul lui Manuel al II-lea și al despotului sârb Ștefan
Lazarević (1389-†19 iul. 1427), Mehmed I (Meḥmed, 1413-4 mai 1421) a
pus capăt interregnului, reușind să-și elimine rivalii și să restaureze puterea
otomană în Anatolia. Domnia acestuia a stat, neîndoielnic, sub semnul
„coexistenței pașnice” cu Bizanțul, pacea fiind respectată cu strictețe de
ambele părți. Însă această pace fragilă a fost mult mai profitabilă statului
otoman decât Bizanțului, primul primind un nesperat răgaz spre a-şi reface
forţele. La moartea sultanului Mehmed I (4 mai 1421), statul otoman
redevenise puterea dominantă în Balcani și în Anatolia; reunificat și
consolidat, era capabil să reia ofensiva împotriva lumii creștine.
Pretextul i-a fost oferit noului sultan, Murad al II-lea (mai 1421-
1444, 1446-3 febr. 1451), de imprudența împăratului asociat Ioan
al VIII-lea (1425-†31 oct. 1448, încoronat coîmpărat la 19 ian. 1421),
care a sprijinit o rebeliune împotriva sa. Reacția acestuia a fost promptă:
după ce l-a eliminat pe rivalul susținut de bizantini, un pretins fiu
al lui Baiazid I, numit de cronicile otomane „Düzme” (Impostorul)
Muṣṭ afa (ian. 1422), în iunie 1422 sultanul și-a adus oștile în fața
Constantinopolului, care a înfruntat un nou asediu (8 iun.-6 sept.
1422). Întreprinderea a eșuat, Murad al II-lea retrăgându-se din fața
zidurilor Constantinopolului în urma apariției unui alt pretendent
susținut de bizantini, fratele său mai tânăr, Küçük Mu ṣṭ afa, însă
neputința Imperiului a ieșit din nou la iveală. Restabilirea statu-quo-ului
anterior anului 1403, așadar, reimpunerea suzeranității turcești, a fost
consecința imediată a acestei acțiuni riscante a coîmpăratului. După o
fulgerătoare campanie în Grecia meridională (mai-iunie 1423), în februarie
1424 statul bizantin a fost obligat să se recunoască, încă o dată, vasal
sultanatului otoman, să reia prestațiile tributare și să restituie cele câteva
fortificații anexate după înfrângerea otomană de la Ankara. Statutul de
autonomie de care se bucurase Bizanțul în ultimele decenii era o frumoasă
amintire. La 21 iulie 1425, monahul Matei, fostul împărat Manuel
al II-lea, își încheia nefericita și trecătoarea existență, care fusese martora
declinului ireversibil al Bizanțului. Tesalonicul, aflat sub asediu încă din
1422, a fost cedat Veneției (27 iul. 1423), însă câțiva ani mai târziu era
543
Sebastian Nazâru

cucerit la capătul unui scurt asalt (29 mart. 1430) și supus timp de trei zile
unui jaf înspăimântător. Pentru restul domniei, sultanul, care se resemnase
cu ideea că pentru moment Bizanţul nu putea fi recucerit, nu a comis
alte agresiuni față de statul bizantin, limitându-se a pretinde respectarea
cu strictețe a termenilor tratatului din 1424. Cuceririle au continuat în
Balcani, noile direcții de înaintare fiind Albania, Epirul (Ioannina, 1430)
și nordul Serbiei (Borač – 1438, Zbornik, Srebrenica și Smederevo –
1439), dar și în Anatolia, unde emiratele Menteșe și Tekke au fost lichidate
(1425), iar teritoriile principatului Germiyān, anexate (1428). În Anatolia,
Imperiul otoman reușise, așadar, în decurs de trei decenii, să-și recupereze
aproape toate teritoriile pierdute după catastrofa de la Ankara.
Într-o încercare disperată de a salva statul, Ioan al VIII-lea Paleologul
(21 iul. 1425-31 oct. 1448)21, noul împărat, a oferit Apusului, pe a cărui
mobilizare împotriva turcilor miza, unirea Bisericilor, provocând grave
tensiuni în societatea bizantină22. Abandonând politica tradițională a
predecesorilor, dispuși să ofere unirea Bisericilor ca răsplată a unui efort
militar occidental, Ioan al VIII-lea a cedat presiunilor Curiei și a acceptat
termenii impuși de Papalitate, care considera realizarea unirii, înțeleasă
21
Despre domnia și politica unionistă ale lui Ioan al VIII-lea, a se vedea: Helfer Walter,
Johannes VIII. Palaiologos. Eine monographische Dokumentation, Phil. Diss., Wien,
1969; Ivan Djurić, Sumrak Vizantije: vreme Jovana VIII Paleologa, 1392-1448, Beograd,
Narodna knjiga, 1984 [traducerea franceză: Le Crepuscule de Byzance. Le temps de Jean
VIII Paleologue. 1392-1448, Paris, Maisonneuve et Larose, 1996; italiană: Il crepuscolo
di Bisanzio:  i tempi di Giovanni VIII Paleologo (1392-1448), introduzione di Mario
Gallina, traduzione di Silvia Vacca, Roma, Donzelli, 1995]; J. Gill, Personalities of the
Council of Florence, Oxford, Basil Blackwell, 1964, 104-124; Armin Hohlweg, „Kaiser
Johannes VIII. Palaiologos und der Kreuzzug des Jahres 1444”, BZ, 73 (1980), 14-24.
22
Despre „unirea florentină”, vezi: Joseph Gill, The Council of Florence, Cambridge,
Cambridge University Press, 1959 [traducere în limba română de Blanka Sidonia
Gorun-Kovács: Conciliul de la Florența, Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană,
2011]; J. Gill, Personalities of the Council of Florence and Other Essays, Oxford, Basil
Blackwell, 1964; J. Gill, Constance et Bâle – Florence, (HCO, 9), Paris, 1965; Deno
John Geanakoplos, „The Council of Florence (1438-1439) and the Problem of Union
between the Byzantine and Latin Churches”, în: D.J. Geanakoplos, Constantinople
and the West: Essays on the Late Byzantine (Palaeologan) and Italian Renaissances and
the Byzantine and Roman Churches, Madison, University of Wisconsin Press, 1989,
224-254; Jean Décarreaux, Les Grecs au Concile de l’union, Ferrare-Florence, 1438-1439,
(PSEI, 6), Paris, Picard, 1970; Giuseppe Alberigo (ed.), Christian Unity: the Council
of Ferrara-Florence, 1438/39-1989, (BEThL, 97), Louvain, University Press, Peeters,
1991; Judith Herrin, Stuart M. McManus, „Renaissance Encounters: Byzantium Meets
the West at the Council of Ferrara-Florence 1438-9”, în: Marina Scordilis Brownlee,
Dimitri Gondicas (eds.), Renaissance Encounters: Greek East and Latin West, (MRAT,
8), Leiden, Brill, 2012, 35-56.

544
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

drept o subordonare absolută a ierarhiei ortodoxe față de Roma, condiția

oricărui ajutor militar acordat Bizanțului. Împotrivirea teologilor a fost
înăbușită prin argumentul înaltei rațiuni de stat. La 6 iulie 1439, în
catedrala Santa Maria del’Fiore, Conciliul de la Ferrara-Florența își încheia
furtunoasele lucrări în care teologii bizantini fuseseră obligați să admită
îndreptățirea tuturor articolelor de credință latină, proclamând solemn
anularea schismei. Din perspectiva majorității bizantinilor, unirea era
nesinceră și interesată, prin urmare, sortită zădărniciei.
Sacrificiul bizantin s-a dovedit tardiv, inutil și contraproductiv:
puterile creștine occidentale, care aveau interese antagonice, nu au oferit
Bizanțului un sprijin eficace; prestigiul acestuia în comunitatea statelor
ortodoxe a fost grav și iremediabil compromis23, în plus, în ceasul ultim al
existenței sale, politica unionistă a lui Ioan al VIII-lea a semănat semințele
urii în societatea bizantină, care era atât de dezbinată și de învrăjbită,
încât promotorul unirii a fost obligat să amâne proclamarea ei solemnă în
capitală. În loc să readucă încrederea în relațiile dintre cele două jumătăți
ale lumii creștine și să insufle sentimentul solidarității creștine în fața
amenințării islamice, „unirea” de la Florența a sfâșiat societatea bizantină
și a hrănit patima antilatină pe care ansamblul societății bizantine o simțea
începând cu 1204. Pentru majoritatea opiniei publice bizantine, „unirea”
florentină era o apostazie, o trădare a adevăratei credințe, iar singura alinare
rămânea devotamentul strict față de Ortodoxie; pentru acest segment
dominant al societății bizantine, cucerirea otomană era un „rău mai mic”
decât dominația spirituală a Occidentului24.
Ultimele speranțe de supraviețuire s-au risipit în urma nimicirii, la
Varna (10 nov. 1444)25, a forțelor cruciate mobilizate de Ioan (Iancu) de
23
Pentru reacția ortodoxă față de deciziile sinodului florentin, vezi: Michael Cherniavsky,
„The Reception of the Council of Florence in Moscow”, ChHist, 24 (1955), 347-359;
Ihor Ševčenko, „Intellectual Repercussions of the Council of Florence”, ChHist,
24 (1955), 291-323; P.S. Năsturel, „Quelques observations sur l’union de Florence et la
Moldavie”, SüdostF, 18 (1959), 84-89; J.P. Arrignon, „Les Russes au Concile de Ferrare-
Florence”, Irén., 47 (1974), 2, 188-208.
24
Pentru această stare de spirit, vezi: Hélène Ahrweiler, Ideologia politică a Imperiului
Bizantin, trad. de Cristina Jinga, București, Corint, 2002, 113-120. Despre ostilitatea
populației bizantine față de „unirea florentină”, vezi: Jan-Louis van Dieten, „Der Streit
in Byzanz um die Rezeption der Unio Florentina”, OS, 39 (1990), 160-180; George E.
Demacopoulos, „The Popular Reception of the Council of Florence in Constantinople
1439-1453”, SVThQ, 43 (1999), 1, 37-53.
25
Pentru cruciada de la Varna, se pot consulta: Oskar Halecki, The Crusade of Varna, a
Discussion of Controversial Problems, New York, Polish Institute of Arts and Sciences
in America, 1943; K.M. Setton, The Papacy and the Levant: 1204-1571, vol. II. The
Fifteenth Century, Philadelphia, American Philosophical Society, 1978, 82-107; Martin

545
Sebastian Nazâru

Hunedoara (†11 aug. 1456)26, voievodul Transilvaniei (1441-1446), și de

regele Władysław al III-lea Jagiełło al Poloniei și Ungariei (rege al Poloniei:
1434-1444, rege al Ungariei: 1440-1444), acesta din urmă căzut pe câmpul
de luptă, alături de predicatorul cruciadei, cardinalul Giuliano Cesarini.
Totul era pierdut: Peninsula Balcanică intra, aproape în întregime, sub
dominaţie otomană și sentimentul iminentei prăbușiri a Imperiului fondat
de Constantin cel Mare a pus stăpânire tot mai mult asupra cugetelor
bizantinilor. „Unirea florentină” se dovedise zadarnică, antiunioniștii și-au
văzut confirmate convingerile, iar unioniștii au fost cuprinși de deznădejde.
Nefericitul basileu Ioan al VIII-lea l-a felicitat pe sultan și i-a trimis daruri
cuvenite învingătorului. În 1446, o campanie otomană devastatoare s-a
abătut asupra Tesaliei și Moreei, despotatul moreot fiind obligat să accepte
achitarea unui tribut. Câțiva ani mai târziu, Murad al II-lea a repurtat o
altă victorie asupra aceluiași Ioan Corvin în câmpia de la Kosovo (Kosovo
Polje, 17-19 oct. 1448).
Aflând despre moartea sultanului Murad al II-lea (3 febr. 1451) și
urcarea pe tron a fiului acestuia, Mehmed al II-lea (iul. 1444-aug. 1446,
febr. 1451-3 mai 1481) 27, lumea bizantină a avut presentimentul

Chasin, „The Crusade of Varna”, în: K.M. Setton, H.W. Hazard, N.P. Zacour (eds.),
A History of the Crusades, vol. VI. The Impact of the Crusades in Europe, Madison,
University of Wisconsin Press, 1989, 276-310; Colin Imber, The Crusade of Varna,
1443-45, (CTT, 14), Aldershot/Burlington, Ashgate, 2006, 1-39.
26
Pentru lupta antiotomană a lui Iancu (Ioan) de Hunedoara, voievod al Transilvaniei (1441-
1446), guvernator al Ungariei (1446-1453) și căpitan general al regatului (1453-1456),
„fortissimus athleta Christi” (Calixt al III-lea) și „lumina lumii” (Giovanni da Capistrano),
se pot consulta: Francisc Pall, „Byzance à la veille de sa chute et Janco de Hunedoara
(Hunyadi)”, BySl, 19 (1969), 1, 119-126; Fr. Pall, ,,Le condizioni e gli echi internazionali
della lotta antiotomana di 1442-1443, condotta da Giovanni di Hunedoara”, RESEE, 3
(1965), 3-4, 433-463; Camil Mureșan, Iancu de Hunedoara, București, Editura Militară,
1976; Eugen Denize, ,,Relațiile lui Iancu de Hunedoara cu Alfons al V-lea de Aragon
și lupta antiotomană la mijlocul secolului al XV-lea”, RdI, 38 (1985), 8, 782-795; E.
Denize, „Relațiile lui Iancu de Hunedoara cu Veneția”, în: I. Agrigoroaiei, Gh. Buzatu,
V. Cristian (eds.), Românii în istoria universală, II, 1, Iași, Universitatea Al.I. Cuza,
1987, 197-211; E. Denize, Ileana Cazan, Marile puteri și spațiul românesc în secolele
XV-XVI, București, Editura Universității din București, 2001, 9-54. Despre relațiile sale
cu Gheorghe Castriotul, marele erou al poporului albanez, vezi: Fr. Pall, ,,Skanderbeg
et Ianco de Hunedoara”, RESEE, 6 (1968), 1, 5-21.
27
Pentru domnia Cuceritorului Constantinopolului, a se vedea: Franz Babinger,
Mehmed der Eroberer und seine Zeit: Weltenstürmer einer Zeitenwende, München,
F. Bruckmann, 1953 [ediția în limba engleză: Mehmed the Conqueror and His Time,
translated from the German by Ralph Manheim, edited by William C. Hickman,
(BollS, 96), Princeton, Princeton University Press, 1978]; Halil Inalcik, „Mehmed the
Conqueror (1432-1481) and his Time”, Spec., 35 (1960), 408-427; John Freely, The

546
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

apropiatului sfârșit și și-a amintit de profețiile apocaliptice care anunțau

că prăbușirea statului bizantin va fi unul dintre semnele prevestitoare ale
eshatonului. Îi va fi hărăzit noului sultan, tenace, impetuos și energic, să
împlinească visul cuceririi Constantinopolului.
În numele salvării Bizanțului aflat în pragul dezastrului, mai vulnerabil
ca niciodată, Constantin al XI-lea Paleologul Dragases, ultimul suveran
bizantin (12 mart. 1449-29 mai 1453), urcat pe tron cu încuviințarea
sultanului Murad al II-lea, conștient de costuri, a consimțit la suprema
umilință: la 12 decembrie 1452, cardinalul Isidor, fostul mitropolit al
Kievului, unul dintre cei mai înfocați unioniști bizantini participanți
la conciliul florentin, proclama unirea Bisericilor cu numai câteva luni
înainte de intrarea în Constantinopol a sultanului otoman. În fața acestei
demonstrații a unei aparente solidarități creștine, Mehmed al II-lea a
hotărât cucerirea cât mai grabnică a metropolei de pe țărmurile Bosforului.
În pofida acestei concesii supreme, la strigătul disperat al basileului, care a
cerut încă o dată ajutorul puterilor creștine, Occidentul a rămas indiferent.
Bizanțul a fost abandonat de creștinătatea occidentală, interesele contrare
ale puterilor apusene împiedicând acordarea unui ajutor efectiv.
La 29 mai 1453, după un asediu de aproape două luni, Constanti­
nopolul a fost „îmbrățișat de turc”28; în amurg, sultanul Mehmed al II-lea,
care-și câștigase astfel epitetul de Fātiḥ („Cuceritorul”), intra în cetatea
cucerită și scăldată în sânge29. Bizanțul era la asfințit, începea vârsta de

Grand Turk: Sultan Mehmet II – Conqueror of Constantinople, Master of an Empire

and Lord of Two Seas, London/New York, I.B. Tauris, 2009 [ediţia în limba română:
Mehmed al II-lea: Cuceritorul Constantinopolului, traducere de Claudia Roxana
Olteanu, Bucureşti, Corint, 2014]; Neslihan Asutay-Effenberger, Ulrich Rehm (eds.),
Sultan Mehmet II. Eroberer Konstantinopels – Patron der Künste, Köln, Böhlau, 2009.
28
Sintagma aparține poetului grec Kostis Palamas (1859-1943), fiind citată de H. Ahrweiler,
Ideologia politică…, 119.
29
Pentru căderea Constantinopolului a se vedea: 1453-1953. Le Cinq-Centième
Anniversaire de la Prise de Constantinople, 1453-1953, (HC, 2-ème série, 7-ème année,
fascicule hors série), Athènes, 1953; Steven Runciman, The Fall of Constantinople. 1453,
Cambridge, University Press, 1965 [cea mai recentă ediție în limba română: Căderea
Constantinopolului, traducere, note, postfață și îngrijirea științifică a ediției românești
de Alexandru Elian, (Byz.), București, Nemira, 32011]; Agostino Pertusi, La Caduta di
Costantinopoli, I. Le testimonianze dei contemporanei, II. L’eco nel mondo, (SGL), Roma/
Milano, Fondazione L. Valla/A. Mondadori, 1976, III. Testi inediti e poco noti sulla
caduta di Costantinopoli, edizione postuma a cura di Antonio Carile, (MMSSBS, 4),
Bologna, Pàtron, 1983; Agostino Pertusi, Fine di Bisanzio e fine del mondo: significato
e ruolo storico delle profezie sulla caduta di Costantinopoli in Oriente e in Occidente,
edizione postuma a cura di Enrico Morini, (NSS, 3), Roma, Borromini, 1988; Donald
MacGillavray Nicol, The Immortal Emperor: the Life and Legend of Constantine

547
Sebastian Nazâru

aur a statului otoman. În 1460, Moreea, ultima rămășiță a Imperiului

bizantin, a fost încorporată statului otoman30. În septembrie 1461, ultimul
Imperiu grec, cel al „Marilor Comneni” din Trapezunt (turc. Trabzon), un
stat separatist născut după Cruciada a IV-a (1204) pe coasta sud-estică a
Mării Negre, era încorporat Imperiului „Cuceritorului” și, după anexarea
emiratului Ḳaraman (1467), întregul spațiu anatolian era unificat sub
sceptrul sultanului otoman. Prăbușirea lumii bizantine era completă, însă
visul renașterii Bizanțului din propria cenușă nu va înceta să înflăcăreze
spiritele.

I. Islamul şi musulmanii priviţi prin ochii bizantinilor

în epoca Paleologilor

Ideologia politică bizantină s-a articulat prin contopirea ideii politice

greco-romane a unui imperiu care să se extindă până la marginile lumii
locuite (ἡ oἰκουμένη), a tradiţiei creştine şi a culturii greceşti. Pe toată
durata existenţei sale, Bizanţul s-a considerat a fi „împărăţia romanilor”
(ἡ βασιλεία τῶν Ῥωμαίων), bastionul dreptei credinţe (creştinismul ortodox)
şi depozitarul culturii greceşti clasice. Dincolo de graniţele sale (ἡ ὑπερορία)
domneau barbaria şi necredinţa. Chiar când împrejurările istorice i-au
impus minore ajustări ale acestei ideologii, Bizanţul nu a renunţat la
elementele sale definitorii, fundamentale, devenite astfel permanente.
Această conştiinţă de sine bizantină a modelat, în mare măsură, percepţia
şi atitudinea faţă de islam şi musulmani.
Convinşi de menirea istorică a statului lor, fascinaţi de superioritatea
culturii greceşti şi deplin încredinţaţi că reprezintă „noul Israel”, „poporul
Palaiologos, Last Emperor of the Romans, Cambridge, Cambridge University Press,
1992 [ediția în limba română: Împăratul fără de moarte. Viața și legenda lui Constantin
Paleologul, ultimul împărat al romanilor, (Hist.), traducere, note și comentarii de
Maria Magdalena Székely și Ștefan S. Gorovei, Iași, Polirom, 2003]; Jacques Malherbe,
Constantin XI: dernier empereur des Romains, Louvain-la-Neuve, Academia Bruylant,
2001; Jonathan Harris, The End of Byzantium, New Haven, Yale University Press, 2010;
Michael Angold, The Fall of Constantinople to the Ottomans: Context and Consequences,
(TP), Harlow /New York, Pearson, 2012.
30
Pentru istoria despotatului grec de Moreea, a se vedea, alături de ediția revizuită și
adăugită de Chryssa Maltézou a monografiei lui Dionysios Zakythenos, Le despotat
grec de Morée, 2 vol., London, Variorum, 1975; David Jacoby, Recherches sur la
Méditerranée orientale du XIIe au XVe siècle: peuples, sociétés, économies, (CStS,105),
London, Variorum Reprints, 1979; Steven Runciman, Mistra: Byzantine Capital of the
Peloponnese, London, Thames and Hudson, 1980.

548
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

ales” al lui Dumnezeu (ὁ λαὸς τοῦ Θεοῦ), bizantinii (Ῥωμαῖοι) i-au tratat
cu trufaşă superioritate pe străini (οἱ ἀλλότριοι, οἱ ξένοι, οἱ ἐξωτικοί), cu
orgoliul nemăsurat al superiorităţii culturale, cu atât mai mult dacă acei
„străini” erau barbari (οἱ βάρβαροι), necreştini (τὰ ἔθνη31, οἱ ἄπιστοι) sau
eretici. Unii istorici nu au ezitat să numească rasism, şovinism, xenofobie
această atitudine faţă de străini inspirată de „complexul de superioritate”
bizantin32.
Preluând şi adaptând tradiţia antică potrivit căreia barbaria stăpânea
acolo unde cultura greacă nu se impusese, mentalul colectiv bizantin a fost
dominat de ideea inferiorităţii rasiale şi culturale a străinului, indiferent
de etnia sa, desigur, o inferioritate graduală în funcţie de cât de consistente
erau împrumuturile din cultura greacă ale respectivei civilizaţii. Chiar
seminţii care primiseră creştinismul prin apostolatul Constantinopolului
erau etichetate de bizantini drept „barbare” din cauza pretinsei lor
inferiorităţi culturale, stabilită prin neraportarea la cultura greacă. Cu atât
mai mare era gradul de barbarie dacă se cumulau şi diferenţe religioase.
În mod firesc, potrivit acestui fel de a privi lumea (Weltanshauung, litt.
„privire înspre lume”), necreştinii – în cazul nostru, musulmanii – se aflau
pe treptele inferioare în ierarhia „nobleţei” raselor, îndepărtarea lor culturală
de Constantinopol fiind sporită de îmbrăţişarea altei credinţe.
Islamul şi musulmanii reprezintă o prezenţă constantă în mentalul
colectiv bizantin încă din secolul al VII-lea, imediat după naşterea acestei
religii în deşerturile Arabiei. Percepţia despre islam şi musulmani a
bizantinilor şi, prin urmare, atitudinea faţă de religia fondată de Mahomed
şi de purtătorii ei arată o nedezminţită continuitate. Imaginea islamului şi
a musulmanilor în conştiinţa bizantină este surprinzător de persistentă,
31
Τὰ ἔθνη este echivalentul lat. nationes, gentes, gentiles, în opoziţie cu „poporul ales”
(ὁ λαóς). Sensul primar („vechi”) al termenului, unul eminamente etnic şi cultural, a
fost pus în umbră de conotaţia religioasă secundară pe care a dobândit-o ulterior.
Aceeaşi îmbogăţire semantică se constată şi în cazul termenului „barbar”, cu o pregnantă
semnificaţie culturală şi politică, care desemnează pe „străinul” inferior cultural şi
păgân/eretic. După creştinarea Imperiului, ambii termeni sunt folosiţi pentru a ilustra
dihotomiile civilizaţie/sedentarism – barbarie/nomadism, dreaptă-credinţă – păgânism/
erezie, subliniind inferioritatea rasială, culturală şi alteritatea religioasă. Propriu-zis,
conceptele-pereche Ῥωμαῖοι καὶ βάρβαροι reprezintă noţiuni complementare şi, totodată,
contrare: complementare, pentru că omenirea se divide între romei şi barbari, iar o altă
tipologie umană nu mai există (tertium non datur); contrare, pentru că se află într-un
raport de opoziţie. Vezi: Kilian Lechner, „Byzanz und die Barbaren”, Saec., 6 (1955),
292-306.
32
Hélène Ahrweiler, Ideologia politică a Imperiului bizantin, Bucureşti, Corint, 2002, 45,
48-49. Aş folosi, mai degrabă, termenul modern etnocentrism pentru a cataloga dispoziţia
mentală a bizantinilor faţă de străini.

549
Sebastian Nazâru

aş spune chiar stereotipă, menţinându-se fără să scadă semnificativ în

intensitate nici în momentul contraofensivei Romei creştine asupra
islamului din timpul dinastiei macedonene, nici în cursul lungului şir
de umilinţe provocate Bizanţului în ultimele secole ale existenţei sale de
către turcii selgiucizi şi, ulterior, otomani. Nu lipsesc cu totul excepţiile
şi cazurile particulare în care această atitudine tradiţională faţă de islam
şi purtătorii săi se estompează sub presiunea unei realităţi îngrijorătoare,
dar de o ajustare a ideologiei bizantine „clasice”, de o schimbare radicală a
minţii (ἡ μετάνοια) şi de o metamorfoză a sentimentului colectiv bizantin
faţă de islam şi musulmani nu poate fi vorba. Pentru bizantinul secolului
al VII-lea, ca şi pentru cel ce a trăit experienţa dramatică a căderii
Bizanţului, atât beduinii arabi care se năpustiseră asupra statului bizantin,
răpindu-i în mai puţin de un deceniu mai mult de două treimi din
teritoriul său, cât şi turcii selgiucizi, care au acaparat teritoriile din Asia
Mică ale Imperiului începând cu ultimele decenii ale secolului al XI-lea,
sau otomani, care aduseseră Imperiul „păzit de Dumnezeu” (θεοστήρικτον
κράτος) în pragul ruinei, erau nişte barbari care întruchipau toate patimile
naturii umane separate de Dumnezeu. Barbaria – nomadismul era
semnul cel mai evident al primitivismului socio-cultural ­­­– şi necredinţa
constituiau, în ochii bizantinilor, specificul lor etnic.
Dimpotrivă, cu mult mai multă îngăduinţă priveau bizantinii spre
străinii care, chiar necreştini fiind, se stabileau pe teritoriul bizantin şi
deveneau supuşi ai basileului. Pragmatismul şi ideea creştină se îngemănau
pentru a contura o conduită irenică faţă de minorităţile etnice şi religioase.
În acest caz, alteritatea – etnică şi religioasă – era privită cu o remarcabilă
toleranţă. Integrarea socială a acestora se făcea fără mari dificultăţi, de cele
mai multe ori chiar cu menţinerea identităţii religioase. În această societate
care nu cunoştea discriminarea rasială33, străinul (ὁ βάρβαρος καὶ ἄπιστος)
se integra rapid, devenea „celălalt” şi era tratat cu destulă bunăvoinţă,
deschizându-i-se perspectivele unei cariere înalte. Diferenţele religioase şi
culturale tindeau să se estompeze şi se ştergeau complet în cele din urmă
prin convertire; aceasta reprezenta momentul ultim al integrării sociale:
primind Botezul creştin, „celălalt” sfârşea prin a deveni „roman” (ῥωμαῖος).
Câtă vreme rămâneau „necredincioşi”, existau limite fireşti ale contactului
cu necreştinii deveniţi supuşi ai basileului: orice relaţie cu necredincioşii în
exerciţiul cultului trebuia evitată cu stricteţe şi era sever pedepsită.
Cu mult pragmatism trata diplomaţia bizantină cu grupurile etnice
care se refugiau în interiorul frontierelor bizantine. În calitate de federaţi
33
Marius Canard, „Les relations politiques et sociales entre Byzance et les Arabes”,
DOP, 18 (1964), 43.

550
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

(φοιδερᾶτοι), erau colonizaţi într-un anumit teritoriu, de regulă erau transferaţi

în zonele de frontieră cele mai vulnerabile, unde trăiau în enclave, beneficiind
de libertate de cult şi păstrându-şi multă vreme credinţa. Această menţinere
îndelungată a identităţii religioase se datora, desigur, toleranţei administraţiei
centrale, care, la îndemnul Bisericii bizantine, a respins ideea convertirii lor
prin constrângere; „prezenţa lor [a acestor grupuri etnice] pe teritoriul
bizantin a determinat un anumit curent de apostolat intelectual. Forma,
într-adevăr anodină, a fost cea a disputei teologice”34.
Motivaţiile prezenţei pe teritoriul Imperiului erau dintre cele mai
diverse. O categorie specială de străini era cea a refugiaţilor politici;
beneficiind de un tratament privilegiat, unii dintre aceşti azilanţi au făcut
carieră în administraţie sau armată. Prizonierii de război erau adeseori
colonizaţi într-o regiune, primeau subsidii şi beneficiau de imunităţi fiscale;
alteori erau înrolaţi în armată şi participau la expediţiile Imperiului împotriva
foştilor coreligionari. Cu aceeaşi înţelegere erau trataţi transfugii barbari. Toţi
aceşti refugiaţi găsesc ospitalitate în Bizanţ, iar cei mai destoinici se bucură de
manifestările de generozitate ale guvernului bizantin, fac carieră în armată sau
administraţie şi primesc titluri aulice. Renunţarea la conscripţia obligatorie
şi angajarea masivă a trupelor mercenare, dintre acestea un procent însemnat
fiind reprezentat de contingente musulmane, au inspirat acestei societăţi chiar
mai multă toleranţă şi au atenuat aversiunea naturală faţă de necredincioşii
deveniţi supuşi ai împăratului bizantin. Acestor categorii li se adăugau
negustorii, obligaţi prin natura îndeletnicirii lor să se deplaseze şi, uneori,
să rămână timp îndelungat în Imperiu. Diaspora musulmană în Imperiul
bizantin cunoaşte, desigur, toate aceste categorii35.

Această ambivalenţă – dispreţ şi ostilitate faţă de cei care sunt duşmanii

statului bizantin, acceptare şi bunăvoinţă faţă de supuşii mahomedani ai
basileului – este o constantă a tratamentului bizantin faţă de turcii musulmani.
Mă voi referi întâi la atitudinea bizantină faţă de turcii care deveniseră
cetăţeni ai Imperiului36, unii dintre ei convertiţi, alţii rămaşi musulmani, pentru
34
Vitalien Laurent, „L’idée de guerre sainte et la tradition byzantine”, RHSEE, 23 (46), 85.
35
A se vedea în acest sens studiile lui Marius Canard: „Quelques ‘à coté’ de l’histoire des
relations entre Byzance et les Arabes”, în: Byzance et les musulmans du Proche-Orient,
(CStS, 18), Variorum Reprints, London, 1973 (XV), 106-109; studiu publicat iniţial
în: Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi Della Vida, (PIO, 52), vol. I, Roma,
Istituto per l’Oriente, 1956, 98-119.
36
Pentru diaspora musulmană, în particular turcă, din Imperiu, studiile fundamentale
sunt: Charles M. Brand, „The Turkish Element in Byzantium, Eleventh-Twelfth
Centuries”, DOP, 43 (1989), 1-25; Stephen William Reinert, „The Muslim Presence
in Constantinople, 9th-15th Centuries: Some Preliminary Observations”, în: Hélène

551
Sebastian Nazâru

a dedica apoi un spaţiu mai amplu celor aflaţi dincolo de frontierele statului
bizantin, populaţiile nomade originare din stepele Asiei centrale stabilite în
Anatolia începând cu sfârşitul secolului al XI-lea şi aflate într-un „război sfânt”
continuu cu ceea ce numeau bilād al-Rūm („împărăţia romanilor”).
În epoca dinastiei Paleologilor, prezenţa turcă în Imperiu şi în
capitala acestuia rămâne importantă. Apreciind virtuţile lor militare,
Bizanţul a angajat, în continuare37, mercenari turci convertiţi. Mărturiile
sunt numeroase. Se menţine chiar în această perioadă detaşamentul de
tourkopouloi („fiii turcilor”), care, refugiindu-se în Bizanţ, s-au lăsat botezaţi
şi înrolaţi în armata bizantină. Acest contingent a dezertat în lupta de la
Apros (1307) şi s-a alăturat companiilor de mercenari catalani. Ulterior, s-a
refugiat în Serbia (1308), însă regele Ştefan Uroš al II-lea Milutin (1282-
1321) le-a executat comandanţii şi i-a lăsat la vatră38. Dintre turcii convertiţi
s-a recrutat detaşamentul numit în izvoare Mourtatoi (μουρτάτοι),
probabil un corp de gardă imperială39. Andronic al II-lea Paleologul s-a
bizuit cel puţin o parte din domnie pe loialitatea unui detaşament turc40;
inscripţia, astăzi dispărută, din biserica Preasfintei Fecioare de la Parori,
în apropiere de Mistra, dădea mărturie despre înrolarea ca mercenari, în
Moreea, de către despotul Teodor Paleologul (1382-1407), a „fiilor lui
Agar, războinici feroce”, „pentru a se măsura cu latinii”41. În anii dinaintea
Ahrweiler, Angeliki E. Laiou (eds.), Studies on the Internal Diaspora of the Byzantine
Empire, Washington, D.C., Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1998,
125-150. Totuşi, acest subiect a fost prea puţin explorat în istoriografie.
37
Pentru câteva cazuri de turci convertiţi – Ioan şi Alexios Axouchos, Prosouch/
Borsuq, Poupakes (Abu Bakr) – care au făcut o carieră militară strălucită în epoca
dinastiei Comnenilor, a se vedea: C.M. Brand, „The Turkish Element in Byzantium…”,
4-10; Speros Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process
of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, (PCMRS, 4), Berkeley,
University of California Press, 21986, 442, n. 125.
38
Nicolas Oikonomides, „The Turks in Europe (1305-13) and the Serbs in Asia Minor
(1313)”, în: Elisavet A. Zachariadou (ed.), The Ottoman Emirate (1300-1389): Halcyon
Days in Crete 1. A Symposium Held in Rethymnon 11-13 January 1991, Rethymnon,
Crete University Press, 1993, 159-162. Vezi despre acest contingent şi: P. Mutafčiev,
Die angebliche Einwanderung von Seldschuk-Türken in die Dobrudscha im XIII.
Jahrhundert., Sofia, 1943, 84-89.
39
Mark C. Bartusis, The Late Byzantine Army: Arms and Society, 1204-1453, (MAS),
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1992, 276-278.
40
Angeliki E. Laiou, Constantinople and the Latins. The Foreign Policy of Andronicus II
(1282-1328), (HHS, 88), Cambridge, Harvard University Press, 1972, 82.
41
Raymond-Joseph Loenertz, „Pour l’histoire du Péloponèse au XIVe siècle (1382-1404)”,
ÉtByz, 1 (1943), 1, 160. Pentru o altă ramură creştină a dinastiei selgiucide, a se vedea:
Paul Wittek, „La descendance chrétienne de la dynastie Seldjouk en Macédoine”,
EOr, 33 (1934), 409-412.

552
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

cuceririi Tesalonicului (1430), un oarecare Mustafa, care pretindea a fi

unul dintre fiii lui Baiazid, era printre apărătorii cetăţii aflate atunci sub
controlul veneţienilor şi asediate de oştile lui Murad al II-lea42. Încă un fapt
semnificativ: în secolul al XIV-lea, Pseudo-Kodinos relata că detaşamentul
de gardă imperială al „turcilor vardarioţi” (Τούρκοι βαρδαριώται), probabil
de origine anatoliană, îşi aclama suveranul la ceremoniile prilejuite de
Naşterea Domnului în „limba patriei lor, adică persana”43. Din căsătoriile
acestor turci stabiliţi în Imperiu cu femei bizantine au rezultat metişi
numiţi în sursele bizantine mixobarbaroi (μιξοβάρβαροι, „semibarbari”)
sau tourkopouloi (τουρκόπουλοι, „fiii turcilor”), care primeau o educaţie
bizantină, încercându-se a li se insufla ataşamentul faţă de patria bizantină.
Prinţii turci au continuat să se refugieze în Bizanţ, fiind trataţi cu
deosebită deferenţă. Orhan, nepot de fiu al lui Süleyman Çelebi, fiu al
lui Baiazid care a domnit peste Rumelia între 1403 şi 1411, aflat în
Constantinopol în ceasul căderii Oraşului, şi-a pierdut viaţa, precipitându-se
dintr-un turn, după ce îmbrăcase „haina de nazireu”44; un fiu al aceluiaşi
Süleyman Çelebi, numit şi el Orhan, a fost găzduit în Bizanţ în speranţa
de a fi susţinut ca pretendent la tronul lui Musa45. Semn al atracţiei
culturale exercitate de Bizanţ şi al dorinţei de a se integra cultural şi
religios în societatea bizantină, unii dintre aceşti prinţi turci primesc
Botezul. Este cazul mezinului sultanului selgiucid Kaykā’us al II-lea
(ʿIzz ad-Dīn Kaykā’us , 1246-1249, 1257-1262), al cărui nume după Botez
este Constantin Melikes (Μελίκης), patronimul trimiţând la originea sa
nobilă, un turc complet elenizat şi creştin pe care expansiunea otomană
nu l-a zdruncinat în noile sale convingeri religioase. Membrii ramurii
moreote a acestei familii turce, care s-a stins către 1497, au avut o situaţie
materială foarte bună, au deţinut dregătorii însemnate şi au dus o viaţă
42
John R. Melville-Jones, „Three Mustafas (1402-1430)”, AIRCRU, 5 (2003), 255-276.
43
Pseudo-Kodinos, Traité des offices, introduction, texte et traduction par Jean Verpeaux,
Paris, Éditions du Centre national de la recherche scientifique, 1966, 210,7-8: κατὰ τὴν
πάλαι πάτριον καὶ τούτων φωνήν, ἤτοι περσιστί; 182,4-10. Nu este lipsit de interes nici
faptul că aceşti „turci vardarioţi” îmbrăţişaseră creştinismul şi aveau, încă din secolul
al X-lea, un scaun episcopal sufragan Arhiepiscopiei Tesalonicului, aşa cum atestă o
notitia episcopatuum (A. Kazdhan, „Vardariotai”, ODB, 3, 2153). În privinţa originii lor,
cercetătorii nu au căzut de acord, unii considerându-i maghiari, alţii, turci din Asia Mică.
44
Laonici Chalcocondylae Historiarum demonstrationes ad fidem codicum recensuit,
emendavit annotationibusque criticis instruxit Eugenius Darkó, II, Budapesta, Academia
Litterarum Hungarica, 1927, 162,4-9; a se vedea şi traducerea în limba română datorată
savantului Vasile Grecu, Laonic Chalcocondil, Expuneri istorice, (ScrByz, 2), Bucureşti,
Editura Academiei, 1958, 232,16-20.
45
Laonici Chalcocondylae Historiarum demonstrationes, vol. I, 166,15-17; Laonic Chalcocondil,
Expuneri istorice, 117,9-11.

553
Sebastian Nazâru

creştină exemplară46. O altă familie musulmană împământenită, care a

pătruns până în cele mai înalte straturi ale aristocraţiei bizantine, probabil
şi aceasta înrudită cu sultanul selgiucid Kaykā’us al II-lea, este cea fondată
de Atanasie Soultanos (Ἀθανάσιος Σουλτάνος)47.
Unul dintre feciorii lui Baiazid I, Yusuf, ostatic la Constantinopol,
primind aceeaşi educaţie ca fiii împăratului, atât de mult râvnea să
devină creştin, încât „zi de zi mergea la împăratul Manuel şi-l ruga să fie
botezat după legea creştinească şi mărturisea împăratului că este creştin
şi că nu se ţine de dogmele lui Mahomed”. Molipsindu-se de ciuma care
bântuia Constantinopolul în 141748, prinţul turc l-a implorat pe împărat
să încuviinţeze să primească „legătura credinţei şi pecetea Duhului”, iar
acesta, deşi până atunci ezitase, pentru că se temea ca un asemenea gest să
nu tensioneze relaţiile cu Mehmed I, a cedat rugăminţilor sale. Tânărul
a fost botezat, naş fiindu-i chiar împăratul. A doua zi, neofitul a trecut
la Domnul, fiind înmormântat în mănăstirea Stoudios49. Dintr-o epocă
anterioară, cunoaştem numele sonore ale unor altor convertiţi turci:
fiul căpeteniei selgiucide Süleymān ibn Ḳutlumush (1077-1086), care,
retras la Sfântul Munte Athos, a întemeiat mănăstirea Cutlumuş (ἡ μονὴ
Κουτλουμουσίου)50, sultanii selgiucizi Kaykhusraw I51 (Ghiyath al-Din
46
Vitalien Laurent, „Une famille turque au service de Byzance: les Mélikès”, BZ, 49
(1956), 349-368.
47
Rustam Shukurov, „The Byzantine Turks: An Approach to the Study of Late Byzantine
Demography”, în: L’Europa dopo la caduta di Costantinopoli, 29 maggio 1453: Atti del
XLIV Convegno storico internazionale, Todi, 7-9 ottobre 2007, Spoleto, Fondazione
Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 2008, 73-108; aici: 93-94. Acest cercetător
a identificat alte două familii aristocratice bizantine cu origini musulmane, probabil
selgiucide, respectiv turcmene: Anataulai şi Iagoupai (94-95).
48
Una dintre victimele acestei epidemii a fost chiar împărăteasa Ana, prima soţie a lui
Ioan al VIII-lea, fiica marelui principe al Moscovei, Vasili I (1389-1425). Vezi: Ducas,
Istoria turco-bizantină (1341-1462), XX, 3, ediţie critică de Vasile Grecu, (ScrByz, 1),
Bucureşti, Editura Academiei, 1958, 135,1-3; trad: 134,1-4.
49
Ducas, Istoria turco-bizantină, XX, 4, 135, 4-137, 4 [134, 5-136, 3]. Potrivit lui
Chalcocondyles (Laonici Chalcocondylae Historiarum demonstrationes, vol. I, 167,15-17;
Laonic Chalcocondil, Expuneri istorice, 117,29-30), fiul acesta încreştinat al lui Baiazid se
numea Īsā (Ἰησοῦϛ). Potrivit lui Sphrantzes (Georgios Sphrantzes, Memorii 1401-1477,
III,1,4-5, ediţie critică de Vasile Grecu, (ScrByz, 5), Bucureşti, Editura Academiei, 1966,
[5,5-6], numele său turc era Yusuf (Ἰωσούφ), iar cel monahal, Dimitrie (Δημήτριος).
50
Paul Lemerle, „Introduction”, la: Actes de Kutlumus, nouvelle édition remaniée et
augmentée par P. Lemerle. Texte, (AA, 22), Paris, P. Lethielleux, 1988, 5.
51
George Akropolites, The History, introduction, translation and commentary by
Ruth Macrides, (OSB), Oxford /New York, Oxford University Press, 2007, § 8, 124
(n. 20, 128, cu bibliografie suplimentară). Vezi şi: C.M. Brand, „The Turkish Element in
Byzantium, Eleventh-Twelfth Centuries”, 12.

554
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Kaykhusraw I, 1192-1196, 1205-1211) şi Kaykā’us al II-lea52. Nu lipsesc

din sinaxarul ortodox nici sfinţi de origine turcă, tot aşa cum, în veacurile
precedente, unii arabi intraseră în ceata sfinţilor, precum Sfântul Barbaros
(sec. IX), căruia Constantin Akropolites († mai 1324), om de stat şi
hagiograf, îi dedica un encomion53. Printre aceştia se numără Sfântul Abbas
„Ismaelitul”, prăznuit la 22 noiembrie, desigur, turc54.
Prezenţa turcă în chiar inima Imperiului – Constantinopolul – este,
de asemenea, substanţială. În Bizanţul Paleologilor, numeroasa comunitate
musulmană din „Oraşul lui Constantin” – compusă din negustori, călători,
ambasadori, prinţi în exil, transfugi, captivi, dar şi mulţi paria atraşi de
„mirajul” capitalei – deţinea chiar o moschee55, a cărei existenţă este atestată
în corespondenţa patriarhului Atanasie I (Athanasios I, oct. 1289-oct.
1293, iun. 1303-sept. 1309)56.
Tolerarea cultului musulman în Constantinopol nu era o atitudine
de dată recentă. Potrivit lui Constantin al VII-lea Porfirogenetul, o primă
moschee (τὸ τῶν Σαρακηνῶν μαγίσδιον, masjid) a fost construită în 718,
la cererea generalului umayyad Maslama (Maslama b. ‘Abd al Malik b.
Marwān, Μασαλμᾶς, fiul califului ‘Abd al-Malik, 685-705, m. 733-744),
cel care a condus al doilea asediu arab asupra Constantinopolului (aug.
717-aug. 718), fiind situată în „pretoriul imperial” (ἐν τῷ βασιλικῷ

52
Sp. Vryonis, Decline of Medieval Hellenism..., 441.
53
Λόγος εἰς τὸν ἅγιον Βάρβαρον, în: Α. Παπαδοπούλου-Κεραμέως, Ἀνάλεκτα ἱεροσολυμιτικῆς
σταχυολογίας, τόμος Α΄, ἐν Πετρουπόλει [Sankt Petersburg], 1891, 405-420. Vezi: John
Meyendorff, „Byzantine Views of Islam”, DOP, 18 (1964), 131 [republicat în: The Byzantine
Legacy in the Orthodox Church, Crestwood, New York, SVS Press, 1982, 113-114].
54
Michel Balivet, Romanie byzantine et pays de Rûm turc: Histoire d’un espace
d’imbrication gréco-turc, (CB, 10), Istanbul, Les Éditions Isis, 1994, 120, n. 14.
55
Pentru un istoric al moscheilor constantinopolitane, a se vedea: Marius Canard,
„Les expéditions des Arabes contre Constantinople dans l’histoire et dans la légende”,
JA, 208 (1926), 94-99 [reeditat cu aceeaşi paginaţie în: Byzance et les musulmans du
Proche Orient, (I)]; Raymond Janin, Constantinople byzantine: développement urbain
et répertoire topographique, (AOC, 4 A), Paris, Institut Français d’Études Byzantines,
2
1964, 257-259; Glaire D. Anderson, „Islamic Spaces and Diplomacy in Constantinople
(Tenth to Thirteenth Centuries C.E.)”, ME, 15 (2009) 86-113. Pentru bibliografia
chestiunii, a se vedea şi: Constantine Porphyrogenitus, De administrando imperio, vol. 2,
Commentary by R.J.H. Jenkins, London, Athlone Press, 1962, 78.
56
Athanasius I, Patriarch of Constantinople, Ep. 41 [Πρὸς τὸν αὐτοκράτορα],20-26, în:
The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople: Letters to the Emperor
Andronicus II, Members of the Imperial Family, and Officials, an edition, translation, and
commentary by Alice-Mary Maffry Talbot, (CFHB. Series Washingtonensis; DOT, 3),
Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, 1975, 84 [trad. 85].

555
Sebastian Nazâru

πραιτορίῳ)57. În primul pătrar al veacului al X-lea, existenţa unei moschei

constantinopolitane în care captivii musulmani îşi puteau exprima credinţa
este confirmată de corespondenţa patriarhului bizantin Nicolae Mystikos
(1 mar. 901-1 febr. 907, mai 912-†15 mai 925). Într-o scrisoare adresată
califului abbasid Al-Muqtadir (908-932), datată în 922, patriarhul bizantin
atestă existenţa unui locaş de cult musulman (τὸ τῶν Σαρακηνῶν εὐκτήριον)58
în care se puteau ruga prizonierii de război, cărora ­­­–­afirma ierarhul –­
basileii, preocupaţi să cultive virtutea creştină esenţială a iubirii de oameni
(φιλανθρωπία), le asigurau o viaţă confortabilă, lipsită de alte privaţiuni cu
excepţia ruperii legăturilor familiale, tratându-i ca pe nişte supuşi ai lor
(ὡς ὑπεξουσίων κήδεσθαι) 59. Această primă moschee a fost distrusă
a fundamentis în 1201, în timpul unei revolte a populaţiei constantinopolitane
îndreptate împotriva lui Ioan Lagos, prefectul pretoriului,60.
La sfârşitul veacului al XII-lea, colonia musulmană era atât de
numeroasă, încât o a doua moschee a fost construită de către basileul
Isaac al II-lea Angelos (1185-1195), care încerca prin acest gest să câştige
bunăvoinţa sultanului egiptean Saladin (Ṣalāḥ al-Dīn Yusuf ibn Aiyūb,
1169-m. 4 mart. 1193) cu intenţia de a parafa o alianţă împotriva
împăratului occidental cruciat Frederic I Barbarossa (18 iun.1155-†10
iun. 1190, rege al Germaniei din 1152), care, traversând Balcanii în 1189,
a intrat în conflict cu trupele imperiale. Această a doua moschee –­­numită
în izvoarele bizantine τὸ μιτάτον –­, situată în vecinătatea bisericii Sfânta
Irina din cartierul Perama, într-o zonă în care erau comasaţi negustorii
57
Constantine Porphyrogenitus, De administrando imperio, greek text edited by Gyula
Moravcsik; english translation by Romilly James Heald Jenkins, (CFHB, 1; DOT,
1), Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Locust Valley, New
York, 1967, §21,111-114, 92-93 (a se consulta şi traducerea în limba română: Constantin
Porfirogenetul, Carte de învăţătură pentru fiul său, Romanos, traducere de Vasile Grecu,
Bucureşti, [ScrByz, 7], Editura Academiei, 1971, 30,39-40). Pentru mai multe detalii, a
se vedea: Χ.A. Νομικού, „Τὸ πρῶτο τζαμὶ τῆς Κωνσταντινουπόλεως”, EEBΣ, 1 (1924),
199-209. În 1049, Constantin al IX-lea Monomahul (1042-1055) a reconstruit această
moschee în semn de recunoştinţă faţă de Togrul beg, care-l eliberase fără răscumpărare
pe regele abhazilor (R. Janin, Constantinople byzantine..., 258).
58
Nicholas I, Patriarch of Constantinople, Ep. 102,17,67, în: Letters, Greek text and
English translation by R.J.H. Jenkins and L.G. Westerink, (CFHB, 6; DOT, 2),
Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Trustees for Harvard
University, Locust Valley, New York, 1973, 372, 376.
59
Nikolaos Mystikos, Letters, Ep. 102,61, 376.
60
Nicetas Choniates, Historia, recensuit Ioannes Aloysius van Dieten, (CFHB, 11),
Berolini, apud de Gruyter, 1975, 525; vezi şi traducerea acestei ediţii critice: Nicetas
Choniates, O City of Byzantium: Annals of Niketas Choniatēs, (BTT), translated by
Harry J. Magoulias, Wayne State University Press, Detroit, 1984, 288.

556
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

musulmani, a fost distrusă în august 1203, când un grup de cavaleri cruciaţi

flamanzi, pisani şi veneţieni au asediat-o, cu intenţia de a-i jefui bogăţiile.
În faţa duşmanilor comuni, unii bizantini s-au alăturat musulmanilor în
încercarea de a respinge atacul; cruciaţii s-au retras din faţa „sinagogii
saracinilor” (τὸ συναγώγιον τῶν Σαρακηνῶν)61, însă au provocat un incendiu
care a mistuit mai multe edificii din oraş, inclusiv această moschee62.
Moscheea la care se referă patriarhul Atanasie I nu poate fi decât aceea
construită, potrivit istoricului arab Maqrīzī (Aḥmad ibn ʻAlī al-Maqrīzī),
în timpul domniei lui Mihail al VIII-lea Paleologul, din dorinţa de a
consolida alianţa încheiată în 1261 sau 1262 cu sultanul egiptean Baybars I
(1260-m. 1 iul. 1277)63. Înălţarea moscheii era terminată în 1262, când
basileul o vizita împreună cu un ambasador al sultanului mameluc.
Informat de acesta, sultanul a trimis candelabre de aur, draperii brodate,
covoare, ambră şi apă de trandafiri pentru împodobirea şi necesităţile
acestei moschei constantinopolitane64. Localizarea moscheii este incertă.
Cel mai probabil, era situată în cartierul delimitat cu ziduri în care le era
permis să locuiască negustorilor musulmani, apărut către sfârşitul domniei
lui Mihail al VIII-lea65.
Către sfârşitul veacului al XIV-lea, în 1399, Baiazid (Bayezid I Yildirim,
1389-1402) a impus basileului Manuel al II-lea, în 139166, şi regentului Ioan
61
Nicetas Choniates, Historia, 554,38-39.
62
Nicetas Choniates, Historia, 553; Nicetas Choniates, O City of Byzantium…, 303.
63
Pentru relaţiile diplomatice dintre Mihail al VIII-lea şi sultanii mameluci Baybars şi
Qalāwūn (1279-1290), a se vedea: Marius Canard, „Un traité entre Byzance et l’Égypte
au XIIIe siècle et les relations diplomatiques de Michel VIII Paléologue avec les sultans
Mamluks Baibars et Qala’un”, în: Mélanges offerts à Gaudefroy-Demombynes par ses amis
et anciens élèves, Le Caire, Institut français d’archéologie orientale, 1937, 197-224,
în special 209-212 [reeditat în: Byzance et les musulmans du Proche Orient, (IV)].
64
Aḥmad ibn ʻAlī Al-Makrīzī, Histoire des sultans mamlouks de l’Égypte, traduite par
Étienne Marc Quatremère, Paris, Printed for the Oriental translation fund of Great
Britain and Ireland, 1837, 177. Pentru această moschee, vezi şi: Alice-Mary Talbot,
„The Restoration of Constantinople under Michael VIII”, DOP, 47 (1993), 252-253.
65
Al-Jazarī, Jawāhir al-sulūk fī al khula‘ā’ wa al-mulūk, Parisinus arabicus 6730, fol. 91-94,
fragmente traduse de M. Izeddin, „Un texte arabe inédit sur Constantinople byzantine”,
JA, 246 (1958), 453-457.
66
Ducas, Istoria turco-bizantină, XIII, 5,20-28, 77 [trad. 76]. Potrivit cronicarului otoman
Āşıḳpaşazāde (1393?-1484?), care plasează evenimentele în 1396, după înfrângerea
cruciadei de la Nicopole (Nikopolis, 25 sept. 1396), cererile sultanului vizau construirea
unui cartier (mahalle) musulman în Constantinopol, înzestrat cu o moschee (masjid),
popularea acestui district prin deportare şi numirea unui cadiu (ḳāḍī) de către sultan
( Āşıḳpaşazāde, Osmanlı Tarihleri, ed. N. Atzis, İstanbul, Türkiye Yayınevi, 1949, 137,25,
apud S.W. Reinert, „The Muslim Presence in Constantinople...”, 145, n. 71). Izvoarele
amintite nu concordă în privinţa datării evenimentelor: izvorul bizantin plasează

557
Sebastian Nazâru

al VII-lea (împărat: 14 apr.-sept. 1390, regent: 10 dec. 1399-9 iun. 1403)

să accepte prezenţa în Constantinopol a unui cadiu (κριτὴν Τοῦρκων, ḳāḍī)
care să judece, desigur după legea musulmană (κατὰ τὸν Ἀραβικὸν νόμον),
litigiile – civile şi penale – dintre coreligionarii săi şi greci67. Cererea
sultanului punea în evidenţă condiţia Bizanţului de putere minoră şi stat
vasal Porţii, dar iniţiativa nu poate fi explicată decât printr-o prezenţă
musulmană importantă în capitală. Încărcătura simbolică a acestui act
este evidentă: basileii sunt constrânşi să facă această concesie unui duşman
mai puternic, dar intervenţia sultanului în favoarea coreligionarilor săi ne
sugerează o prezenţă musulmană consistentă în Constantinopol.
Desigur, populaţia capitalei s-a simţit uneori jignită de manifestările
zgomotoase şi ostentative ale musulmanilor care trăiau alături de ei.
De pildă, patriarhul constantinopolitan Atanasie I a protestat faţă de
îngăduinţa autorităţilor care permiteau practica chemării de către muezin la
rugăciunea colectivă (adhān) din minaretul moscheii constantinopolitane.
Chemarea aceasta, care se aude de cinci ori pe parcursul zilei, fiind
rostită cu o voce ridicată, pentru a fi auzită de cât mai mulţi credincioşi,
cuprinde scurte articole de credinţă musulmană, proclamând unitatea lui
Dumnezeu şi profetismul lui Mahomed. În vreme ce minorităţii islamice
din Constantinopol nu i se îngrădea în niciun fel libertatea de cult,
creştinilor din oraşele cucerite de „ismaeliţi”, deveniţi astfel dhimmī – spune
patriarhul constantinopolitan –, nu li se permitea să folosească nici măcar
toaca (σημαντήρ, σήμαντρον) spre a se strânge la rugăciune68. Scrisoarea a
fost redactată între anii 1304 şi 1309 şi reflectă neliniştea provocată în
Constantinopol de înfrângerea de la Bapheus (1302), explicându-se astfel
accentele de ostilitate faţă de islam şi de prezenţa musulmană din capitala
ultimatumul otoman în 1391, imediat după urcarea pe tron a lui Manuel al II-lea, în
vreme ce cronica otomană situează evenimentele în 1396, după zdrobirea, la Nicopole,
a cruciadei mobilizate de regele maghiar Sigismund de Luxemburg (1387-1437). Potrivit
cronicii otomane, după bătălia de la Ankara (1402), musulmanii din Constantinopol au
fost expulzaţi şi moscheea lor demolată.
67
Ducas, Istoria turco-bizantină, XV, 1,2-4, 87 [86]. Mi-am însuşit aici concluziile Nevrei
Necipoğlu, Byzantium between the Ottomans and the Latins: Politics and Society in the
Late Empire, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2009, 138-139, în
special n. 83 şi 88. Alţi bizantinologi – de pildă, John W. Barker, Manuel Paleologus
(1391-1425): A Study in Late Byzantine Statesmanship, (RByS), New Brunswick,
N.J., Rutgers University Press, 1969, 86, n. 2, sau S.W. Reinert, „The Muslim Presence
in Constantinople…”, 145-147 – au susţinut că prima încercare a sultanului de a impune
prezenţa unui cadiu în capitala bizantină a întâmpinat refuzul categoric al împăratului
Manuel al II-lea, cel care a cedat solicitărilor lui Baiazid fiind regentul Ioan al VII-lea.
68
Athanasius I, Ep. 41,20-26. Aceasta este una dintre primele mărturii despre interzicerea
folosirii toacei în teritoriile ocupate (vezi comentariul editorului A.-M. Talbot la 349-350).

558
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Imperiului. Basileul Andronic al II-lea a ignorat soluţiile prea radicale

pe care i le sugera patriarhul – reducerea la tăcere a muezinului sau, în
mod extrem, expulzarea musulmanilor din capitală –, mai cu seamă că
împăratul dorea să nu pericliteze alianţa cu sultanul selgiucid Ma‘sud
al II-lea (1282-1307, cu întreruperi) şi să mijlocească pentru melchiţii din
Egipt şi Palestina, care erau expuşi unui val de fanatism musulman69.
De asemenea, savantul Nichifor Gregoras (cca 1295-cca 1360) deplânge
„barbarizarea curţii”70 bizantine rezultată din tolerarea manifestărilor de
cult islamice. Cu vădită iritare descrie ceremoniile musulmane îngăduite
chiar în imediata vecinătate a palatului imperial, la care „învăţătorii şi
preoţii superstiţiei necredincioşilor (μυσταγωγοὶ καὶ πρόεδροι τῆς ἀσεβοῦς
θρησκείας)” nu se sfiau să intre în atriumul bisericii, unde, chiar în timpul
Sfintei Liturghii, înălţau, cu strigăte care nu puteau fi desluşite (ἀσήμοις
κλαγγαῖς), ode şi imne lui Mahomed (τὰς τοῦ Μωάμεδ ἀναβοῶσιν ᾠδὰς καὶ
τοὺς ὕμνους), executând dansuri religioase (τὴν γυμνικὴν ἐκείνοι ὀρχούμενοι
ὄρχησιν) şi susţinând cântecele prin acompaniamentul chimvalelor şi al
altor instrumente muzicale, distrăgând astfel atenţia celor care asistau
la Sfânta Liturghie71. Gregoras se referă, foarte probabil, la o ceremonie
(semâ) a „misticilor” musulmani (dervişi) din Constantinopol, poate
chiar a dervişilor mevleviţi (numiţi şi „învârtitori”), care practică dansul
ca mijloc de a atinge extazul mistic, însoţindu-l de cântece executate cu
acompaniament instrumental72.
Aceste manifestări irită şi pun pe gânduri, dar nu stârnesc un
sentiment colectiv de ostilitate faţă de necredincioşi, nu determină angoase
şi nu provoacă o psihoză antimusulmană.

Desigur, musulmanii care domină mentalul bizantin în ultimele

secole ale existenţei statului bizantin sunt turcii selgiucizi şi otomani,
duşmanii „Imperiului preacreştin” al romeilor, radical diferiţi prin religie,
limbă şi cultură. În climatul de anxietate şi panică produs de cuceririle
de nestăvilit ale turcilor, era imperios necesar să se cultive un gen literar
menit a întreţine patriotismul şi statornicia în credinţă şi a oferi mângâiere

69
S.W. Reinert, „The Muslim Presence in Constantinople...”, 144.
70
Alain Ducellier, „L’Islam et les Musulmans vus de Byzance au XIVe siècle”, Byz(T),
12 (1983), 114.
71
Nicephorus Gregoras, Historia byzantina, libri postremi, XXVIII, 40, edidit
Immanuel Bekker, (CSHB) Bonn, Weber, 1855, 202,19-203,4.
72
A se vedea, de pildă, Yves Throraval, Dicţionar de civilizaţie musulmană, traducere,
adaptare şi completări de Nadia Anghelescu, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 1997,
202, sub voce „Mevlevi(ţi)”.

559
Sebastian Nazâru

conştiinţelor zdruncinate ale celor care, asistând neputincioşi la victoriile

necredincioşilor asupra poporului iubit al Domnului, se simţeau urgisiţi de
Dumnezeu. În mod firesc, autorii, în majoritate clerici, încercau să ofere o
explicaţie unei realităţi angoasante şi unei tragedii în desfăşurare: Imperiul
preacreştin al romeilor era dezmembrat de necredincioşi, iar Dumnezeu
asista aparent impasibil la suferinţa poporului său ales. Intenţia acestei
literaturi era de a ţine în viaţă devoţiunea ortodoxă şi patriotismul grec,
prevenind sau, cel puţin, limitând amploarea fenomenului convertirii la
islam (ἐξισλαμισμός).
Pentru a contura atitudinea bizantină faţă de musulmani şi religia
lor, îmi voi îndrepta atenţia, mai întâi, asupra scrierilor aparţinând
genului istoriografic, de la care ne-am aştepta la mai multă neutralitate şi
la mai puţină patimă decât de la cele redactate în mediile teologilor. Din
literatura teologică, mă voi referi la actele Patriarhatului bizantin, la piese
aparţinând genului omiletic, la câteva mărturii preluate din corespondenţa
unor oameni de stat şi teologi bizantini şi la un text hagiografic. Într-un alt
capitol va fi prezentată polemica teologică împotriva islamului. Este de la
sine înţeles că nu am putut inventaria toate referinţele la islam şi la turcii
otomani din izvoarele bizantine, indiferent de natura acestora, şi că am fost
constrâns la o selecţie. Limita temporală pe care mi-am stabilit-o este 1453,
anul dispariţiei Bizanţului; în mod excepţional, mă voi referi la scrieri
compuse după această dată.

Întâi de toate, să precizăm sub ce nume se ascund turcii musulmani

în izvoarele bizantine din secolele XIII-XV. Dintre etnonime, cel mai des
întâlnite în sursele bizantine nu sunt, aşa cum ne-am putea aştepta, cele
de „turci” (οἱ Tοῦρκοι, Τεῦκροι) sau de „otomani” (οἱ Ὀθμάνοι, Ἀτμάνες),
fiind preferate cele de „perşi” (οἱ Πέρσαι), mai rar cel de „ahemenizi”
(οἱ Ἀχαιμενίδαι), mărturie a tendinţei specific bizantine de a arhaiza
etnonimele73. Ultimii doi termeni, folosiţi încă din Antichitate pentru a-i
73
Există o bogată bibliografie privind această tendinţă arhaizantă care se manifestă
în literatura bizantină, inclusiv în istoriografie. Cele mai importante titluri sunt:
Herbert Hunger, „On the Imitation (Μίμησις) of Antiquity in Byzantine Literature”,
DOP, 23/24 (1969/1970), 15-38; Gy. Moravcsik, „Klassizismus in der byzantinischen
Geschichtsschreibung”, în: Peter Wirth (ed.), Polychronion, Festschrift Franz Dölger zum
75. Geburtstag, (CGU), Heidelberg, Winter, 1966, 368-372; Cyril Mango, „Byzantine
Literature as a Distorting Mirror”, în: Byzantium and its Image: History and Culture of
the Byzantine Empire and its Heritage, (CStS, 191), London, Variorum Reprints, 1984,
1-18; C. Mango, „Discontinuity with the Classical Past in Byzantium, în: Margaret
Mullett, Roger Scott (eds.), Byzantium and the Classical Tradition. University of
Birmingham, Thirteenth Spring Symposium of Byzantine Studies, 1979, Birmingham,

560
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

desemna pe duşmanii răsăriteni ai Bizanţului, sunt goliţi de conţinutul

lor primar, etnic, şi sunt resemnificaţi, dobândind sensul mai general de
musulmani. O mutaţie semantică suferă şi etniconul „turci”, dar în sensul
unei restrângeri a sensului: folosit de bizantini pentru a desemna diverse
triburi turcice care-şi aveau originea în Asia Centrală (avari, bulgari,
khazari, unguri, cu preferinţă aceştia din urmă erau numiţi în izvoarele
bizantine „turci”), termenul îşi restrânge sensul, indicând exclusiv triburile
turcomane şi emiratele turcice rezultate prin destrămarea sultanatului
selgiucid de Rūm, cu precădere pe otomani.
Explicaţia preferinţei pentru etnonimele anacronice („perşi”,
„ahemenizi”) nu trebuie căutată, cred, în acest caz, într-un pretins dezinteres
şi într-o păgubitoare ignorare a lumii exterioare statului bizantin; este o
certitudine că, sub presiunea realităţii, cunoaşterea lumii musulmane de
către romei se adânceşte, bizantinii cultivaţi fiind conştienţi de diferenţele
etnice dintre musulmani, putând distinge între turcomani (Τουρκομάνοι) şi
selgiucizi (Σκυθοπέρσαι, Περσοσκύθαι), unii dintre ei vorbind chiar fluent
turca sau cunoscând foarte bine moravurile lor. În acest caz, consider
că preferinţa pentru etnonimele arhaizante are o semnificaţie mult mai
profundă: sunt folosiţi cu precădere termenii care evocau în memoria
colectivă victoria Romei creştine împotriva duşmanului său tradiţional în
Antichitate – Persia, intenţia fiind aceea de a insufla încrederea că apropiatul
conflict pentru supravieţuirea Imperiului va avea acelaşi deznodământ. În
acest caz, preferinţa pentru etnonime arhaizante trădează, consider, o gândire
de tip deziderativ (wishful thinking), fiind, aşadar, un mijloc menit să ofere
un oarecare confort psihologic unei societăţi asediate şi nevrozate, tot mai
conştientă de superioritatea militară a agresorului.
În mod firesc, în lucrările teologice şi mai cu seamă în actele monahale
sunt folosiţi termeni care subliniază diferenţa religioasă, cu precădere
„musulmani” (οἱ Μουσουλμάνοι), mult mai frecvent întâlnit decât în
secolele precedente, dar şi „agareni” (Ἀγαρηνοί) şi „ismaeliţi” (Ἰσμαηλῖται).
Se întâmplă adesea şi ca aceşti termeni cu o puternică semnificaţie religioasă
(„musulmani”, „agareni”, „ismaeliţi”) să fie folosiţi ca echivalent pentru
„turci”, dobândind astfel şi un conţinut etnic74. Ceva mai rar întâlnite

Center for Byzantine Studies, 1981, 48-57; Roger Scott, „The Classical Tradition in
Byzantine Historiography”, în: M. Mullett, R. Scott (eds.), Byzantium and the Classical
Tradition, 61-74; Mark Bartusis, „The Functions of Archaizing in Byzantium”, BySl,
56 (1995), 271-278.
74
Vezi: Alexios Savvides, „Some Notes on the Terms Agarenoi, Ismaelitai and Sarakenoi
in Byzantine Sources”, Byz., 67 (1997), 89-96; Rustam Shukurov, „The Byzantine
Classification of the Turks: Archaization or Academic Traditionalism?”, în: Neslihan

561
Sebastian Nazâru

decât în secolele trecute sunt „saracini” (Σαρακηνοί), rezervat arabilor

musulmani75, sau „sciţi” (Σκύθαι) şi „huni” (Οὗννοι, Χοῦνοι)76, preferate de
bizantini pentru a sublinia barbaria şi nomadismul unor populaţii de stepă.

Împăratul bizantin Ioan al VI-lea Cantacuzino (Ἰωάννης ΣΤ´

Καντακουζηνός, 8 feb. 1347-3 dec. 1354, n. cca 1295-†15 iunie 1383)77 este
autorul lucrării istorice intitulate Istorii (Ἱστορίαι, Ἱστορία), mai apropiată
de genul memorialistic decât de cel al cronicii78. Lucrarea, în patru cărţi,
redactată între 1363 şi 1369, după încheierea carierei politice a autorului,
relatează evenimentele cuprinse în deceniile în care Cantacuzino a
dominat scena politică (1320-1356), fiind una dintre sursele majore pentru
reconstituirea istoriei bizantine în prima jumătate a veacului al XIV-lea.
Aspru judecat de contemporani pentru implicarea duşmanilor de moarte

Asutay-Effenberger, Falko Daim (eds.), Φιλοπάτιον Spaziergang im kaiserlichen Garten:

Beiträge zu Byzanz und seinen Nachbarn. Festschrift für Arne Effenberger zum 70.
Geburtstag, Mainz, Verlag des Römisch-Germanischen Zentralmuseums, 2012, 273-296,
în special 283-286 (discuţia privind conceptul de Πέρσαι şi explicaţia faptului că acest
termen era preferat pentru a-i desemna pe turcii anatolieni la 288-291).
75
Acest etnonim este folosit în izvoarele bizantine pentru a-i desemna pe musulmanii
arabi sau arabofoni. A se vedea demonstraţia lui Koray Durak, „Defining the ῾Turkʼ:
Mechanisms of Establishing Contemporary Meaning in the Archaizing Language of
the Byzantines”, JÖB, 59 (2009), 65-78.
76
Pentru incidenţa acestor etnonime în izvoarele bizantine a se vedea lucrarea de
referinţă a lui Gyula Moravcsik, Byzantinoturcica. 2, Sprachreste der Türkvölker in den
byzantinischen Quellen, Leiden, Brill, 31983, şi A. Ducellier, „L’Islam et les Musulmans...”,
105-106, n. 78-87.
77
Despre Ioan-Ioasaf Cantacuzino, se vor consulta bibliografia indicată supra 536,
n. 7 şi următoarele studii: Albert Failler, „Note sur la chronologie du règne de Jean
Cantacuzène”, REB, 29 (1971), 293-302; A. Failler, „Nouvelle note sur la chronologie
du règne de Jean Cantacuzène”, REB, 34 (1976), 119-124; D.M. Nicol, „Abdication
of John VI Cantacuzene”, în: Polychordia: Festschrift Franz Dölger zum 75. Geburtstag
(ByzF, 2), vol. II, Amsterdam, A.M. Hakkert, 1967, 269-283 (reed. în: Studies in Late
Byzantine History and Prosopography, [CStS, 242] London, Variorum Reprints, 1986).
78
Ioannis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum libri IV, cura Ludovici Schopeni
(Ludwig Schopen), 3 vol, (CSHB, 2-4), Bonn, 1828, 1831, 1832. Istoriile sunt
disponibile într-o traducere germană parţială: Johannes Kantakuzenos Geschichte,
übersetzt und erläutert von Georgios Fatouros und Tilman Krischer, (BGrL, 17, 21,
71. Abteilung Byzantinistik), Stuttgart, Hiersemann, vol. 1-2 (cărţile I-II), 1982-1986;
trad. G. Fatouros, Stuttgart, 2011 (cartea a III-a). Există şi traduceri fragmentare în
limba engleză: History I: 1-19, translated by R. Trone, Ph.D. Dissertation, Catholic
University of America, 1979; The History of John Cantacuzenus, Book IV, Text,
Translation and Commentary by Timothy S. Miller, Ph.D Dissertation, Catholic
University of America, 1975. Vezi şi: A.P. Kazdhan, „L’Histoire de Cantacuzène en
tant qu’œuvre littéraire”, Byz., 50 (1980), 279-335.

562
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

ai Bizanţului în războiul civil, considerat de posteritatea istoriografică

principalul responsabil pentru instalarea durabilă a turcilor în Peninsula
Balcanică, Cantacuzino a încercat în opera sa istorică să se derobeze de orice
răspundere pentru înlesnirea expansiunii otomane79. Lucrarea rezultată din
această intenţie, a cărei valoare istorică intrinsecă este de netăgăduit, nu
putea fi decât extrem de subiectivă şi de apologetică.
Cantacuzino nu a fost, desigur, un filoturc, aşa cum este acuzat de
unii contemporani80, deşi avea o oarecare familiaritate cu civilizaţia
turcă81 şi nutrea sinceră prietenie faţă de unii emiri turci (de pildă, emirul
Umur de Aydın), încercând să oculteze acţiunile acestora ostile Imperiului,
însă nu este mai puţin adevărat că situaţia Imperiului, promiţătoare în
1341, când Andronic al III-lea răposa, devenise disperată în 1354, în bună
măsură din cauza miopiei politice şi a imprudenţei pe care Cantacuzino
le-a manifestat în raporturile cu turcii selgiucizi şi otomani82. A încercat să
stabilească un modus vivendi cu duşmanul natural al Bizanţului, lipsindu-i
clarviziunea de a intui că acest statu-quo consfinţea ascensiunea otomanilor
şi declinul ireversibil al Imperiului. Ioan al VI-lea a realizat eşecul acestei
politici de coexistenţă paşnică şi de folosirea acestor aliaţi nesiguri în
79
Asupra relaţiilor cu turcii, a se vedea: E. Werner, „Johannes Kantakuzenos, Umur Paša
und Orhan”, BySl, 16 (1965), 255-276; Joseph Gill, „John VI Cantacuzenus and the Turks”,
Βυζ., 13 (1985), 55-76; Eva de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque
à l’époque de la guerre civile de 1341 à 1354, Amsterdam, J.C. Gieben, 1989, 81-116.
80
Savantul Nichifor Gregoras (cca 1295-cca 1360), cel mai vehement detractor al
său, îi impută basileului isihast Ioan al VI-lea că nutrea suspiciune (ὑποψία) şi o ură
inexprimabilă (ἀπέχθεια ἀνεκλάλητος) pentru conaţionalii săi, iubindu-i, în schimb,
pe turci cu aceeaşi măsură (Ῥωμαῖκὴ ἱστορία/, XXVIII, 2, Immanuel Bekker (ed.),
Nicephori Gregorae Byzantina historia: graece et latine, vol. III, (CSHB, 19), Bonnae,
Impensis Ed. Weberi, 1855, 177,15-18). Nu trebuie trecută cu vederea dubla unitate de
măsură în judecarea rezultatelor politicii lui Cantacuzino pe care o întâlnim la acest
autor: dacă prima parte a lucrării este una extrem de părtinitoare şi pro-cantacuzină,
a doua are tendinţă defăimătoare evidentă. A se vedea în acest sens: E. de Vries-Van
der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque…, 119. Explicaţia pentru caracterul
tendenţios al acestei a doua părţi rezidă în faptul că a fost redactată după reconfirmarea
ortodoxiei palamismului şi propria condamnare. Între 28 mai şi 9 iunie 1351, sinodul
de la Vlaherne, convocat de Ioan Cantacuzino şi prezidat de patriarhul Calist (1350-
1354, 1355-1363), a consfinţit canonizarea teologiei Sfântului Grigorie Palama (cca
1296-14 nov. 1357), reconfirmând hotărârea sinoadelor din 1341 (10 iunie) şi 1347
(8 februarie); Gregoras a fost anatematizat de acest sinod şi, în consecinţă, plasat sub
arest la domiciliu.
81
În cartea a treia a Istoriei sale, basileul reproduce un proverb turc destul de misogin,
demonstrând astfel o foarte bună cunoaştere a lumii musulmane (Historiarum, III, 6,
Ludwig Schopen [ed.], volumen II, Bonnae, Impensis Ed. Weberi, 1831, 48,11-15).
82
J. Gill, „John VI Cantacuzenus and the Turks”, 76.

563
Sebastian Nazâru

războaiele fratricide şi împotriva vecinilor balcanici ai Bizanţului când s-au

dovedit zadarnice încercările sale de a-l mitui pe emirul otoman Orhan spre
a evacua Gallipoli, trădându-se astfel intenţia otomanilor de a se stabili în
Europa. Această revelaţie era însă tardivă, statul bizantin fiind neputincios
să reacţioneze viguros la această declaraţie de război evidentă. În acelaşi
an (28 nov. 1354), împăratul, foarte nepopular din pricina politicii sale
de coexistenţă paşnică, şi-a pierdut tronul în favoarea lui Ioan al V-lea
Paleologul, îmbrăcând pentru restul vieţii veşmântul monahal. Politica
sa eşuase lamentabil: intenţia fusese să-i folosească pe turci ca mercenari
împotriva rivalilor interni şi pentru reglementarea disputelor Bizanţului cu
celelalte state balcanice; rezultatul însă nu a fost cel scontat. Cantacuzino
fusese incapabil să vadă situaţia în toată complexitatea ei, prilejuind
intervenţia otomanilor în viaţa internă a statului bizantin şi instigând la
incursiuni în Tracia, al căror efect dezastruos a fost agravarea anarhiei
din Balcani şi reducerea capacităţii de rezistenţă a vecinilor europeni ai
Bizanţului în faţa expansiunii otomane.
Opera istorică a monahului Ioasaf se doreşte a fi o apologie a acţiunilor
omului politic Ioan al VI-lea Cantacuzino, în justificarea cărora autorul
avansează ca singură raţiune explicativă: necesitatea (ἡ ἀνάγκη), neputinţa
de a acţiona altfel, constrângerea unor împrejurări potrivnice datorate
unor forţe transcendente (Tychē/Τύχη)83. În faţa conaţionalilor sau prin
vocea ambasadorilor bizantini la Avignon, în 1348, înaintea papei Clement
al VI-lea, Ioan al VI-lea îşi explică opţiunea pentru o alianţă cu turcii prin
faptul că aceasta „i-a fost impusă de necesităţile războiului civil”84: „nu
de bunăvoie (ἑκοντί) am preferat în timpul războiului alianţa cu barbarii
contra romeilor, ci silit de duşmani”85; „necesitatea (ἀνάγκη) m-a forţat să
ajung acolo [la o alianţă cu necredincioşii], din cauza războiului de care am
fost preocupat, iar nu pentru că am îndrăgit comuniunea cu barbarii”86.
O judecată echilibrată asupra politicii sale faţă de turci ne impune să
luăm în considerare şi o justificare ideologică a acţiunilor sale – uzanţele
diplomaţiei bizantine, definite ca „arta conducerii barbarilor”, îngăduiau
angajarea unui „aliat” barbar, chiar necreştin („necredincios”), ca braţ armat
83
A.M. Talbot, „John VI Kantakouzenos”, ODB, 1051.
84
Tudor Teoteoi, „La conception de Jean VI Cantacuzène sur l’est byzantin vue
principalement à la lumière de son Histoire”, RESEE, 13 (1975), 178.
85
Ioannis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum libri IV, IV, 5, Ludovicus Schopenus
(ed.), volumen III, Bonnae, Impensis Ed. Weberi, 1832, 37,6-9: οὐδὲ γὰρ οὐδὲ κατὰ τὸν τοῦ
πολέμου χρóνον ἑκοντὶ τὴν τῶν βαρβάρων ᾑρούμην κατὰ τῶν Ῥωμαίων συμμαχίαν, ἀλλὰ ὑπὸ
τῶν πολεμούντων πρὸς ἀνάγκην ἐναγóμενος.
86
Ioannis Cantacuzeni Historiarum, IV, 9, vol. III, 53,24-54,3: ὡς ἀνάγκη διὰ τὸν
περισχóντα πóλεμον ἐπὶ τοιαῦτα ἔλθοι, ἀλλ᾽οὐ τὴν κοινωνίαν τῶν βαρβάρων ἀσπαζóμενος.

564
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

al Imperiului, pentru a înlătura o ameninţare, actuală sau potenţială, soluţie

extrem de profitabilă şi pragmatică – la care Bizanţul a recurs frecvent –,
menţinerea unor relaţii paşnice cu turcii fiind un obiectiv de primă
necesitate al politicii imperiale în condiţiile unei superiorităţi militare
evidente a acestora, de care Ioan al VI-lea era conştient87. Cantacuzino
putea invoca în apărarea sa şi circumstanţa că nu era primul suveran
bizantin al epocii care încheiase o înţelegere cu turcii: Andronic al III-lea
(1328-1341), în războiul civil cu Andronic al II-lea (1282-1328), bunicul
său, semnase pacte de neagresiune cu emirul otoman Orhan şi cu fiul
emirului din Ṣarukhān; în virtutea acestor acorduri, emirii deveneau
„aliaţi” ai basileului. Era, implicit, o acceptare a statu-quo-ului din Asia
Mică şi o recunoaştere a legitimităţii stăpânirii exercitate de aceşti emiri,
deveniţi vasali basileului, asupra unor foste teritorii bizantine. Pe de altă
parte, vasalitatea în raport cu Imperiul şi suveranul său la care se angajau
conducătorii acestor principate musulmane a rămas literă moartă în
condiţiile unei superiorităţi militare nete a lumii islamice. Nu era mai puţin
adevărat că adversarii lui Cantacuzino în acest război civil – basilissa-mamă
Anna de Savoia şi megaducele Alexios Apokaukos – curtaseră diverşi emiri
musulmani şi numai relaţiile privilegiate pe care aceştia le întreţineau cu
Ioan Cantacuzino i-au făcut să se orienteze către el. Totodată, este evident
că basileul Ioan al VI-lea nu a recurs la sprijinul aliaţilor săi turci decât
atunci când situaţia ameninţa să devină disperată. Din perspectiva sa, era
o alianţă conjuncturală, dictată de împrejurări presante, care era profitabilă
87
În 1354, în contextul ocupării cetăţii Gallipoli (2 martie) de către forţele lui
Süleymān, fiul lui Orhan şi comandantul frontierei occidentale a statului otoman, un
grup de tineri aristocraţi cu care împăratul s-a sfătuit în privinţa reacţiei faţă de acest
gest ostil se pronunţau pentru o atitudine radicală şi pentru o soluţie armată. Intervenţia
basileului, menită să-i tempereze, a evidenţiat superioritatea militară a turcilor atât în ce
priveşte efectivele şi experienţa de război, cât şi în pregătirea şi în mobilitatea forţelor.
Orbirea şi imprudenţa cu care fiecare a urmărit interesele proprii, sacrificându-le pe cele
ale statului, au provocat ruina Imperiului. Situaţia precară a acestuia impune prudenţă
şi realism, toate eforturile trebuie să se îndrepte către păstrarea, cu orice preţ, a ceea ce
scapă încă stăpânirii duşmanilor, iar nu spre întreprinderi riscante, sortite eşecului din
cauza disparităţii forţelor. Strategia pe care o recomandă Cantacuzino este aceea de a
cumpăra pacea până la redresarea economică a statului bizantin, revigorare care ar putea
permite angajarea de auxiliari şi echiparea unei flote. Abia după aceea, soluţia belicoasă
putea fi aplicată. Vezi: Ioannis Cantacuzeni Historiarum, IV, 40, vol. III, 295-300
(în special 295-297). De asemenea, este interesant că suveranul bizantin, cu multă
clarviziune, indică drept stimulent al combativităţii musulmane doctrina djihād-ului,
ce promite recompense spirituale („cununi cereşti”) celor ucişi sau care ucid un mare
număr de creştini. Constatarea împăratului este confirmată de desfăşurarea ulterioară
a evenimentelor: rapiditatea înaintării otomane în Balcani îşi are explicaţia şi în
superioritatea militară netă a cuceritorilor.

565
Sebastian Nazâru

câtă vreme aceşti aliaţi puteau fi controlaţi. Cantacuzino deplânge tragismul

situaţiei poporului său, expus incursiunilor prădalnice ale aliaţilor turci şi
ameninţării robirii; în pofida acestor inconveniente colaterale, consideră
alianţa cu turcii, în definitiv, profitabilă. Dar toate aceste argumente îl pot
oare exonera complet pe Ioan al VI-lea şi pot scuza lipsa clarviziunii sale în
judecarea unei situaţii care consolida puterea turcă şi reducea capacitatea
militară a Bizanţului?
Nici în „diplomaţia sa matrimonială” Cantacuzino nu inovează: în
1346, alianţa dintre Cantacuzino şi Orhan era consfinţită prin căsătoria
acestuia din urmă cu Teodora Cantacuzina, a doua fiică a pretendentului
la tronul bizantin; căsătoria nu putea primi binecuvântarea Bisericii,
însă, drept mângâiere pentru familia miresei, ceremonialul nupţial
a fost respectat cu stricteţe. Căsătoria unei prinţese bizantine cu un
suveran necreştin nu era un fapt fără precedent: în 1266, tot din raţiuni
conjuncturale, Mihail al VIII-lea Paleologul (1259-11 dec. 1282), dornic
să încheie o alianţă cu hanul Hoardei de Aur, Kara Nogai (m. 1299), i-a
acordat acestuia mâna Euphrosynei Paleologina, fiica sa nelegitimă. Trei
decenii mai târziu (1297), fiica basileului Andronic al II-lea devenea soţia
lui Toqta (1291-1312), un alt han al Hoardei de Aur. Standardele morale
ale suveranilor celuilalt imperiu grecesc – Imperiul Marilor Comneni
din Trapezunt – nu sunt nici ele mai ridicate. Basileii pontici Alexios
al II-lea (1297-1330) şi Vasile (1332-1340) au sfidat, de asemenea, morala
ortodoxă, primul având succesiv trei soţii necreştine, al doilea acordând
mâna a două dintre fiicele sale unor emiri musulmani88. Desigur, intenţia
lui Cantacuzino a fost să creeze o legătură de dependenţă mai strânsă între
Orhan şi basileu, însă mijlocul găsit s-a dovedit ineficace, iar noul aliat şi-a
manifestat, în scurtă vreme, ostilitatea.
Cantacuzino nu credea în nobleţea acestor „barbari”, mitul „bunului
sălbatic”, de care unii dintre bizantini erau fascinaţi 89, îi era străin
împăratului; de asemenea, împăratul nu putea trece cu vederea nici faptul
că forţele musulmane pe care le folosea în războiul civil erau însufleţite
de ideea „războiului sfânt” împotriva creştinilor. Prin urmare, în opera
sa istorică, turcii, ca personaj colectiv, sunt barbarii prin excelenţă şi în
orice împrejurare. Chiar atunci când îi erau aliaţi, împăratul nu ezită să-i
califice „barbari” şi să le înfiereze viciile, dintre care evidenţia necredinţa90,
88
D. Nicol, Last Centuries, 204, 401-409.
89
Vezi infra 601-607.
90
Cantacuzino identifică alteritatea religioasă drept cauză fundamentală a duşmăniei
„naturale” a acestei rase faţă de bizantini (Ioannis Cantacuzeni Historiarum, III, 64,
vol. II, 396,17-19: οἷα δὴ φύσει πολεμίων ὄντων διὰ τὸ σέβας ἀκροτάτην ἐναντιóτητα).

566
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

sălbăticia, cruzimea, sadismul91, instinctul de a prăda. Fără excepţie, nu

încetează să-i perceapă ca o ameninţare formidabilă pentru statul bizantin.
Găsim pasaje în Memoriile lui Cantacuzino în care întrezărim neîncrederea
în loialitatea acestor „aliaţi” de conjunctură şi oroarea faţă de atrocităţile
comise în timpul incursiunilor lor convenite cu suveranul bizantin. În acest
caz, împăratul a manifestat o luciditate tăioasă şi o acuitate pătrunzătoare.
Dacă aceste judecăţi globale sunt categoric negative, în unele cazuri
particulare – mai cu seamă în cel al aliaţilor săi –, Cantacuzino admite
că unii musulmani pot fi înzestraţi cu virtuţi nespecifice rasei lor. Cel
mai evident caz este cel al emirului Umur de Aydın, căruia Cantacuzino
îi zugrăveşte o imagine pozitivă, elogiind nobleţea, loialitatea neclintită
pe care acesta i-a arătat-o suveranului bizantin92, umilinţa traiului său şi
generozitatea în raporturile cu grecii. Desigur, portretul moral al lui Umur
de Aydın a fost idealizat, pentru ca alianţa cu acest „barbar nobil” să fie mai
lesne acceptabilă în ochii bizantinilor93.
Pe de altă parte, resursele optimismului său în capacitatea de a
manipula forţele lumii islamice erau inepuizabile. În ajunul abdicării,
când lipsa lui de popularitate atingea cote alarmante şi era părăsit de
ultimii săi partizani, Cantacuzino a făcut gestul disperat de a-i chema
în ajutor pe conducătorii musulmanilor stabiliţi în Tracia. A fost nevoie
de intervenţia fermă a patriarhului Filotei Kokkinos (1353-1354/1355,
1364-1376) pentru ca împăratul să renunţe la intenţia sa. În această situaţie,
patriarhul s-a opus categoric unei alianţe cu necredincioşii, implorându-l
pe suveran să nu comită păcatul trimiterii unor barbari împotriva celor
care poartă numele lui Hristos, căci era evident că va curge mult sânge
nevinovat, ci, mai degrabă, să-şi pună nădejdea în Dumnezeu94. În ultimul
ceas al domniei sale, împăratul a avut revelaţia justeţii acestui punct de
91
Pentru turci, spune Cantacuzino, a comite omucidere este o plăcere, a robi pe cineva
este câştigul dorit de toţi (Ioannis Cantacuzeni Historiarum, IΙΙ, 64, vol. II, 396,15-16:
Οἰς τὸ φονεύειν τρυφή, καὶ τὸ ἐξανδραποδίζεσθαι καὶ ἀποδίδοσθαι ἐπὶ δουλείᾳ κέρδους ἤδιον
παντός). Una dintre trăsăturile înnăscute ale acestei rase este predispoziţia spre ucideri
şi masacre (Ioannis Cantacuzeni Historiarum, IΙΙ, 79, vol. II, 488,15-16: νομίσαντα δὲ
Σκαράνον ξυλλήψεσθαι αὐτῷ διὰ τοῦ γένους τὴν πρὸς τὰς σφαγὰς καὶ τοὺς φóνους ἑτοιμóτητα).
92
Cantacuzino pretinde chiar că Umur nu ieşea din cuvântul său şi săvârşea tot ceea ce el
îi cerea (Historiarum, II, 30, Ludovicus Schopenus (ed.), volumen I, Bonnae, Impensis
Ed. Weberi, 188, 482-483).
93
Dacă cercetările vor demonstra că, în primăvara lui 1342, Ioan al VI-lea a proiectat o
expediţie împotriva emiratului Aydın, la care a fost obligat să renunţe odată cu izbucnirea
războiului civil, atunci caracterizarea pozitivă a lui Umur din Istorii se dovedeşte a fi o
aparenţă înşelătoare, menită a justifica în ochii opiniei publice alianţa încheiată cu el.
E. de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque…, 86.
94
Ioannis Cantacuzeni Historiarum, IV, 39, vol. III, 288,13-20.

567
Sebastian Nazâru

vedere şi a dezaprobat politica de alianţă conjuncturală cu islamul pe care

o promovase. Era însă tardiv, se produsese un rău iremediabil.

Ducas (Δούκας, cca 1400-cca 1470), probabil cel mai important

istoric al căderii Bizanţului şi al generaţiei sale, este autorul lucrării Ἱστορία
(Historia Turco-Byzantina)95, o lucrare bine documentată, demnă de
încredere, deşi părtinitoare. Aristocrat bizantin în serviciul unor familii
occidentale (secretar al podestatului Giovanni Adorno şi diplomat în
serviciul familiei genoveze Gattilusio, care stăpânea insula Lesbos), dar
patriot sincer, Ducas a istorisit cu mâhnire evenimentele care au adus ruina
Imperiului, încheindu-şi cronica printr-o emoţionată tânguire (θρῆνος)
pentru căderea Bizanţului. Dispreţul faţă de cuceritori este nedisimulat:
izbânzile „tiranului nelegiuit şi duşmanului neîmpăcat şi nimicitor/ucigaş
al naţiunii noastre” (τύραννος δυσσεβὴς καὶ ἐχθρὸς ἄσπονδος καὶ ὀλετήρ τοῦ
γένος ἡμῶν)96 nu s-ar cuveni, drept vorbind, spune autorul, relatate, o face
numai cu încredinţarea că se va împlini profeţia, auzită în tinereţe de la
nişte monahi venerabili, că dispariţia dinastiei Paleologilor, faţă de care
nutreşte o aversiune nestăpânită, va fi urmată la scurtă vreme de prăbuşirea
stăpânirii otomane şi de reînvierea naţiunii greceşti97. Aşteptarea unui
„cer nou şi pământ nou”, în care mândra naţiune greacă să-şi recapete şi
să-şi împlinească menirea, este singura mângâiere a istoricului care
asistase neputincios la prăbuşirea statului bizantin sub loviturile turcilor,
care văzuse desfăşurându-se sub ochii săi Apocalipsa. Propagarea acestei
speranţe nerealiste era, desigur, una dintre raţiunile operei sale istorice.
Scandalizat de înţelegerea matrimonială dintre Cantacuzino şi sultanul
Orhan, consfinţind alianţa militară a celor doi prin căsătoria prinţesei
bizantine Teodora Cantacuzina cu sultanul poligam (1346), Ducas nu-şi
95
Am folosit ediţia critică datorată bizantinologului Vasile Grecu: Istoria turco-bizantină
(1341-1462), (ScrByz, 1), Bucureşti, Editura Academiei, 1958. Este anunţată apariţia
unei noi ediţii critice în prestigioasa colecţie CFHB, sub îngrijirea Sofiei Kotzabassi,
profesor în cadrul departamentului de Filologie greacă medievală şi modernă al
Universităţii Aristotel din Tesalonic. Semnalez aici câteva traduceri integrale în limbi
moderne: Decline and Fall of Byzantium to the Ottoman Turks, an annotated translation
by Harry J. Magoulias, Detroit, Wayne State University Press, 1975; [Μιχαὴλ] Δούκας,
Βυζαντινοτουρκική ἱστορία, Μετάφραση-Εἰσαγωγή-Σχόλια: Βρασίδας Καράλης, (ΚBI, 7),
Αθήνα, Κανάκη, 1997; Histoire turco-byzantine: introduction, traduction et commentaire,
thèse de doctorat présentée et soutenue publiquement par Jean Dayantis, Université
Paul Valéry-Montpellier III, Lille, Atelier national de reproduction des thèses, 2004.
Am folosit ediţia critică realizată de Vasile Grecu, însoţită de traducerea în limba
română.
96
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLII, 14, 399,20-21.
97
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLII, 14, 399-401.

568
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

reprimă dispreţul de moarte pe care-l nutrea faţă de turci: această căsătorie

a unei prinţese bizantine cu un suveran „barbar”, musulman şi poligam era
o monstruozitate, o mezalianţă scabroasă, o „logodnă spurcată” (ἡ μιαρὰ
μνηστεία). Era cu atât mai dezonorant pentru prinţesa bizantină cu cât era
vorba de o „naţie fără ruşine şi sălbatică” (ὁ ἀναιδὲς καὶ ἀπάνθρωπον ἔθνος),
„o naţie neînfrânată şi stăpânită de patimă (ἀκράτητον τὸ ἔθνος αὐτὸ καὶ
οἰστρομανές, litt. „apucată de streche”) ca niciun alt neam, desfrânată mai
mult decât toate seminţiile, nesăturată în destrăbălări (ἀκόλαστον ὑπὲρ
πάσας φυλὰς καὶ ἀκóρεστον ἀσωτίαις) şi înflăcărată în aşa măsură de patima
desfrâului, încât nici împotriva firii, nici alături de fire nu încetează să aibă
relaţii, fără nicio ruşine şi fără măsură, cu parte bărbătească, femeiască
şi cu animalele necuvântătoare”98. Dar nu numai în luxură se distingeau
turcii între neamurile barbare, ci şi prin rapacitate, sălbăticie şi cruzime
extremă: „naţia turcilor, ca niciun alt neam, este iubitoare de prădăciuni şi
nedreptăţi”99. Numeroase sunt împrejurările în care Ducas a avut prilejul
să vadă manifestându-se sadismul acestei naţii prin excelenţă barbare100.
Caracterizarea pe care le-o face Ducas unora dintre suveranii otomani
exprimă dispreţul său profund: Baiazid I (1389-1402), „un luptător
contra creştinilor ca nimeni altul din vremea sa (χριστιανομάχος, ὡς οὐδεὶς
τῶν κατ᾽αὐτóν), ucenic înfocat al lui Mahomed în superstiţia arabilor
(ἐν τῇ τῶν Ἀράβων θρησκείᾳ μαθητὴς τοῦ Μωάμεδ θερμότατος), păzind până la
ultimul punct poruncile sale nelegiuite”101, se deda îmbuibării, desfrâului şi
sodomiei102; imaginea lui Mehmed al II-lea desprinsă din cronica lui Ducas
este cea a unui „tiran impiu” şi prigonitor al creştinilor103, a unei „fiare

98
Ducas, Istoria turco-bizantină, IX, 1, 59,11-13,15 [58,11-16]. Desfrânarea şi un
comportament sexual deviant constituie, potrivit lui Ducas, una dintre caracteristicile
traiului sultanilor otomani, aproape fără excepţie, şi al turcilor, în general (a se vedea,
de pildă, XV, 2 [86], XXV, 2 [200], XXV, 9 [210], XXIX, 5 [250], XL, 6-8 [380-384],
XLIV, 8 [418]).
99
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXIII, 8, 175,28-29: Ἦν γὰρ τὸ ἔθνος τῶν Τούρκων, ὡς οὐκ
ἄλλο, φιλάρπαγον καὶ φιλάδικον.
100
Ducas zugrăveşte mai multe asemenea scene macabre care pun în lumină bestialitatea
turcilor: arderea de vii a tuturor locuitorilor sătucului din care proveneau ucigaşii
fratelui lui Musa, Mustafa (XIX, 5-6 [124,21-25]), întinderea unor ospeţe care să celebreze
victoria aceluiaşi Musa asupra sârbilor chiar peste cadavrele învinşilor căzuţi în luptă
(XIX, 8, [126,19-21]), execuţia prin decapitare a echipajului unei ambarcaţiuni veneţiene
şi tragerea în ţeapă a căpitanului acesteia, Antonio Rizzo (XXV, 2 [308,18-28]); atrocităţile
care au însoţit căderea Tesalonicului (XXIX, 5 [250,2-20]) şi a Constantinopolului.
101
Ducas, Istoria turco-bizantină, III, 4, 39,4-6.
102
Ducas, Istoria turco-bizantină, XV, 2, 87,16-17 [86,17-18].
103
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLII, 14, 399,20-21.

569
Sebastian Nazâru

însetate de sânge”104, într-un cuvânt, a unui monstru, un „adevărat demon

în carne şi oase” (ὡς ἀληθῶς σαρκοφόρῳ δαίμονι)105, a unui Antihrist106.
Istoricul nu-i dispreţuieşte însă cu aceeaşi intensitate pe toţi turcii şi,
desigur, nici caracterizarea sultanilor turci nu este uniformă. Sentimentele
naţionale nu-i obnubilează lui Ducas judecata şi istoricul recunoaşte unele
calităţi morale ale câtorva dintre sultanii „barbari”: de pildă, Mehmed I „s-a
sfârşit din viaţă de o moarte bună”, pentru că „ursita i-a fost îngăduitoare
pentru prietenia curată ce a avut-o faţă de împăraţi şi pentru simpatia ce
a arătat-o faţă de supuşii lui Hristos”107; de asemenea, Murad al II-lea a
primit răsplată de la „Părintele păcii” „o moarte bună în pace, şi nu de
sabie” pentru „bunătatea lui faţă de obşte, purtarea lui foarte îndurătoare
faţă de săraci, ci nu numai între cei de un neam cu el şi de legea cea rea a
lui, ci şi cu creştinii”, pentru respectarea legămintelor şi tratatelor de pace,
ca unul ce „ura lupta şi iubea pacea”108.
Dacă există o vagă simpatie sau, cel puţin, o timidă bunăvoinţă în
caracterizarea unora dintre sultanii otomani, în schimb islamul este, fără
excepţie, considerat o „mărturisire nenorocită” (ἡ ἀπαίσιος ὁμολογία)109,
impietate, necredinţă, ateism (ἀσέβεια110, δυσσέβεια111, ἀπιστία112), superstiţie
(θρησκεία)113, iar cărţile sale sfinte, nişte „scrieri nebune” (ἀλλόκοτα

104
Ducas, Istoria turco-bizantină, XL, 7, 385,1.
105
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIII, 12, 291,5; cf. ΧΧΧΙV, 9, 303,10: „neîmblânzit
dragon” (ἀνήμερος δράκων).
106
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIII, 12, 289,19-27: „Acela însă, el, Antihristul în
locul lui Antihrist (Ἐκεῖνος δὲ ὁ πρὸ τοῦ ἀντιχρίστου ἀντιχρίστος), el, nimicitorul turmei
Hristosului meu (ὁ τῆς τοῦ Χριστοῦ μου ποίμνης φθορεύς), el, vrăjmaşul crucii şi al celor ce
cred în cel ce a fost răstignit pe ea (ὁ ἐχθρὸς τοῦ σταυροῦ καὶ τῶν πιστεύοντων εἰς τὸν ἐν αὐτῷ
παγέντα), ca un ucenic al Satanei preschimbat în şarpe (μαθητὴς τοῦ μεταμορφωθέντος
εἰς ὄφιν σατανᾶ), şi-a pus mască de prieten şi primeşte solia şi scrie tratate noi şi jură
pe dumnezeul profetului său mincinos (ψευδοπροφήτης) şi pe cărţile lui spurcate (μιαραὶ
βιβλία) şi pe îngeri şi pe arhangheli că se leagă şi rămâne până la capătul vieţii lui în
pace şi bună înţelegere cu Cetatea și cu despotul Constantin…”. cf. XL, 1, 375,19-20:
„înaintemergătorul lui Antihrist, fiul fărădelegii” (ὁ πρóδρομος τοῦ ἀντιχρίστου, ὁ υἱός
τῆς ἀνομίας); XXXIV, 5, 297,7-8: „Acum au venit zilele lui Antihrist” (νῦν αἱ ἡμέραι τοῦ
ἀντιχρίστου).
107
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXII, 8, 163,23-26 [162,27-29].
108
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIII, 6, 285,1-14 [284,1-16]. Cf. XXXIV, 2: „blajin,
prieten sincer faţă de toţi şi un om cu o conştiinţă înaltă”.
109
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXVIII, 5, 235,18.
110
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLI, 18, 391,19. Cf. XXIX, 3, 351,22.
111
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXIII, 9, 179,11.
112
Ducas, Istoria turco-bizantină, XIV, 4, 85,8.
113
Ducas, Istoria turco-bizantină, III, 4, 39,5.

570
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

γράμματα)114 şi „spurcate” (μιαραὶ βιβλία)115, conţinând „porunci nelegiuite”

(ἄθεσμοι ἐντολαὶ)116. Dacă Dumnezeu a îngăduit acestor „necredincioşi”
să înfrângă „poporul ales” al lui Dumnezeu, „Noul Sion”, este pentru că
„Dreptul Judecător a părăsit cu totul neamul” bizantin pentru păcatele
sale117; dacă Bizanţul „bea din plin paharul urgiei Domnului” (τὸ ποτήριον
τὸ πλῆρες τῆς ὀργῆς Κυρίου)118, este pentru că Atotputernicul pedepseşte
fărădelegile bizantinilor prin braţul turcilor, „răzbunătorii lui Dumnezeu”
(οἱ ἐκδικηταὶ τοῦ θεοῦ)119.
În viziunea lui Ducas, aceşti duşmani implacabili ai statului bizantin
şi ai civilizaţiei creştine sunt un alt flagellum Dei prin care providenţa
divină cheamă poporul ales la pocăinţă: „Dumnezeu, cu judecăţile sale
nepătrunse, a dat această osândă împotriva noastră pentru mulţimea
păcatelor poporului nostru”120, „pentru că am păcătuit faţă de Dumnezeire,
deşi suntem botezaţi în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, al
unui singur Dumnezeu, totuşi nu ţinem seama de El şi călcăm poruncile
singurului Dumnezeu adevărat, de aceea suntem daţi pe mâna celor fără
de Dumnezeu şi pe drept suntem pedepsiţi de ei, căci bună şi dreaptă este
hotărârea lui Dumnezeu”121, iar furia (ἡ ὀργή)122 dezlănţuită împotriva
bizantinilor nu se va domoli decât atunci când aceştia vor deschide inimile
lor fricii de Dumnezeu123. Dar care erau acele păcate care au îndepărtat
bunăvoinţa lui Dumnezeu? Răspunsul lui Ducas este complex: în primul
rând, patima antilatină împărtăşită de majoritatea opiniei publice bizantine,
ostilă unirii religioase, pe care Ducas o considera o „concesie absolut
necesară pentru salvarea statului”124, tolerarea uzurpării tronului bizantin
114
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLI, 18, 391,19-20.
115
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIII, 12, 289,24.
116
Ducas, Istoria turco-bizantină, III, 4, 39,6.
117
Ducas, Istoria turco-bizantină, XLI, 19, 391,21-22.
118
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIX, 29, 373,3. Ideea că nenorocirile sunt efectul
căderilor în păcat ale „poporului ales” este un laitmotiv în opera istorică a lui Ducas. Vezi
şi consideraţiile lui C.G. Turner, „Pages from the Late Byzantine Philosophy…”, 357.
119
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXXIX, 20, 367,13-14.
120
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXIII, 8, 177,7-8 [176,7-9].
121
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXIII, 8, 177,17-21 [176,19-24].
122
Ducas, Istoria turco-bizantină, ΧΧΧΙ, 9, 271,6; XXXIX, 17, 363,26; XXXIX, 18,
365,16.
123
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXIII, 8, 177,16-17.
124
H. Magoulias, „Introduction”, 38. Pro-unionismul său transpare din consideraţiile
pe care la face despre conciliul florentin (XXXI, 264-270) şi despre schisma produsă
în sânul clerului bizantin în urma proclamării solemne în Constantinopol a unirii
florentine (12 dec. 1452), prilej cu care acuză de bigotism acel segment al opiniei
publice care se împotrivea cu îndârjire unirii Bisericilor. Incapabili să intuiască efectele

571
Sebastian Nazâru

de către Mihail Paleologul şi perpetuarea puterii în sânul acestei familii125

şi, în general, o vieţuire în înstrăinare de Dumnezeu. Dumnezeu a îngăduit
acest curs al evenimentelor, pedepsind astfel necredinţa poporului său;
soarta (τύχη) a devenit potrivnică (οὐκ ἀγαθὴ τύχη) bizantinilor, abătând
asupra lor tot noianul de nenorociri care a urmat126. Nu este exclus, în cazul
lui Ducas, ca invocarea sorţii să fie un simplu „clişeu literar” preluat de
la modelele antice ale autorului, în niciun caz o a doua forţă, alături de
Dumnezeu, care guvernează istoria127. Tonalitatea textului este una sumbră,
defetistă, fatalistă – sentimentul dominant este cel al resemnării în faţa
iminentei prăbuşiri a lumii bizantine, deşi răzbat uneori licăriri ale unei
speranţe vagi că Dumnezeu, în cele din urmă, nu-şi va abandona poporul
în faţa acestei teribile primejdii.

Un alt martor al expansiunii otomane şi al prăbuşirii statului bizantin

este Sphrantzes (Γεώργιος Σφραντζῆς, 1401-†1477/1478), înalt demnitar
şi diplomat în slujba ultimilor trei basilei Paleologi. Lucrarea sa, intitulată
convenţional Cronica mică (Χρονικὸν μικρóν, Chronicon minus)128, mai
apropiată de genul memorialistic decât de cronistică, împleteşte informaţiile
autobiografice şi însemnările despre evenimentele istorice la care autorul a
fost martor, prezentând o însemnătate excepţională pentru istoria militară şi
diplomatică a complicatelor relaţii turco-bizantine din ultimele decenii ale
existenţei Bizanţului şi din primele decade de după cucerire (1413-1477).
Surprinde maniera neutră în care Sphrantzes îi tratează pe turci129: autorul

atitudinii lor, aceşti habotnici nechibzuiţi – susţine Ducas – zădărniceau singurul

proiect care ar fi putut oferi statului bizantin o şansă de supravieţuire.
125
Ducas, Istoria turco-bizantină, VI, 2, 49,10-19 [48,10-20].
126
Asupra rolului rezervat de Ducas sorţii în explicarea cauzalităţii istorice: C.G. Turner,
„Pages from the Late Byzantine Philosophy…”, 358; H. Magoulias, „Introduction”, 36.
127
J. Harris, „Laonikos Chalkokondyles and the Rise of the Ottoman Turks”, BMGS,
27 (2003), 156.
128
Ediţiile critice ale acestei lucrări se datorează lui Vasile Grecu (Georgios Sphrantzes,
Memorii 1401-1477, [ScrByz, 5], Bucureşti, Editura Academiei, 1966) şi Riccardo
Maisano, Giorgio Sfranze, Cronaca, (CFHB, 29), Roma, Accademia Nazionale dei Lincei,
1990 (însoţită de trad. italiană). Semnalez aici şi câteva traduceri în limbi moderne:
The Fall of the Byzantine Empire. A Chronicle by George Sphrantzes (1401-1477),
trans. Marios Philippides, Amherst, The University of Massachusetts Press, 1980;
Paleologo. Grandezza e caduta di Bisanzio. Giorgio Sfranze, ed. R. Maisano, Palermo,
2008 (traducere italiană revizuită); Γεώργιου Σφραντζή, Βραχύ Χρονικό, μτφρ. Δήμητρα
Μονιού, Αθήνα, Κανάκη, 2006 (traducere în neogreacă).
129
Pentru atitudinea faţă de turci, a se vedea studiile lui R. Maisano, „L’immagine dei
“barbari” nella Cronaca di Giorgio Sfranze”, în: Rosanna Morabito (ed.), Studi in onore
di Riccardo Picchio, Napoli, M. D’Auria Editore, 2003, 131-141; „L’opera memorialistica

572
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

nu-şi permite remarci defăimătoare la adresa fondatorului islamului130,

lipsesc cu desăvârşire injuriile şi imprecaţiile la adresa lor; singura apreciere
pe care nu şi-o poate reţine este aceea că cei care împărtăşesc această credinţă
sunt, în fapt, necredincioşi (οἱ ἀσεβεῖς) şi barbari. Dacă lipseşte perspectivei
sale asupra turcilor dimensiunea religioasă, nu este mai puţin adevărat că,
sub impulsuri de moment, Sphrantzes zugrăveşte unora dintre musulmani
o imagine complet negativă. În contextul asasinării, în decembrie 1453,
a fiului său minor, Ioan, din porunca sultanului, care încă din momentul
urcării pe tron îi era cunoscut acestuia ca un „duşman al creştinilor
din pruncie” (παιδιóθεν ἐχθρὸς τῶν Χριστιανῶν)131, Mehmed al II-lea
este caracterizat de Sphrantzes ca fiind „preanelegiuit şi preacrunt”
(ὁ ἀσεβέστατος καὶ ἀπηνέστατος ἀμηρᾶς)132.
Imaginea „neutră” pe care Sphrantzes, singurul dintre istoricii
căderii care a fost martor ocular al asediului şi care a suferit, după tragicul
deznodământ, o scurtă captivitate, o proiectează asupra turcilor îşi
are, cred, explicaţia în faptul că le recunoaşte acestora o participare în
planul iconomiei dumnezeieşti, ca împlinitori ai sentinţei Sale definitive.
Expansiunea otomană, dezmembrarea statului bizantin, cucerirea
„împărătesei cetăţilor” sunt, din această perspectivă, inevitabile; ruina
Bizanţului era iminentă, pentru că Dumnezeu osândise lumea bizantină
la pieire. Orice tentativă a despoţilor din Moreea de a se împotrivi acestui
curs al evenimentelor dorit de providenţă era – afirmă Sphrantzes –, în
fapt, o împotrivire faţă de Dumnezeu133. Cetatea a fost „îmbrăţişată de
turc”134, pentru că aceasta era binemeritata pedeapsă pe care Dumnezeu
a poruncit-o pentru politica unionistă a autorităţilor bisericeşti şi
seculare promovată în ultimele decenii ale istoriei bizantine135. Căderea
di Sfranze dentro e fuori i confini della storia”, Italoell., 1 (1988) 111-122; „Ottomani
e Bizantini al tempo di Mehmed I nella Cronaca di Giorgio Sfranze”, în: Ugo Marazzi
(ed.), Turcica et islamica. Studi in memoria di Aldo Gallotta, vol. 1, Napoli, Università
degli studi di Napoli – L’Orientale, 2003, 491-499, şi articolul lui Sebastian Kolditz,
„George Sphrantzes”, CMR, 5, 529-536 (cu o bogată bibliografie).
130
Mahomed este menţionat o singură dată în memoriile lui Sphrantzes – este adevărat –
într-un context deloc favorabil: relatând despre atacul de apoplexie pe care-l suferise
Manuel al II-lea la 30 august 1422, afirmă că turcii care l-au văzut au fost impresionaţi de
asemănarea împăratului cu „dătătorul lor de lege”, Mahomed (Memorii, XI, 2, 15,23-30).
Vezi şi: S. Kolditz, „George Sphrantzes”, 533.
131
Sphrantzes, Memorii, XXΧ, 5, 76,22.
132
Sphrantzes, Memorii, ΧXXVII, 3, 104,26.
133
Sphrantzes, Memorii, XXXIX, 3, 112,14-20 [113, 14-21].
134
Sintagma aparţine poetului naţional al Greciei, Kostis Palamas (1859-1943), fiind
citată de H. Ahrweiler, Ideologia politică…, 119.
135
Sphrantzes, Memorii, XXXIII, 4, 58,10-15 [59,10-15].

573
Sebastian Nazâru

Constantinopolului se datora, prin urmare, păcatelor poporului, care au

atras asupra sa o sentinţă divină irevocabilă, dar şi abandonării statului
bizantin de către celelalte puteri creştine136, sultanul cuceritor nefiind, în
această înţelegere a legităţii istorice, decât „călăul” (şi judecătorul, δήμιος)
instituit de Dumnezeu, îndeplinind voia şi poruncile Atotputernicului137.
Căderea Constantinopolului prevestea şi precipita sfârşitul lumii întregi,
fiind cel mai important dintre semnele apocaliptice138.

În fine, menţionez aici Cronica mare (Chronicon maius) a lui

Pseudo-Sphrantzes139, o compilaţie realizată în secolul al XVI-lea de către
mitropolitul Macarie Melissenos (†1585), în colaborare cu alţi autori.
Cronica îmbrăţişează perioada 1258-1477, fiind o prelucrare a cronicii
autentice a lui Sphrantzes (Chronicon minus), iar Melissenos valorifică
şi lucrările lui Nichifor Gregoras, Laonikos Chalkokondyles, Pseudo-
Dorotei al Monemvasiei şi alte izvoare până acum neidentificate. Ceea ce
ne interesează aici este secţiunea despre islam cuprinsă în cartea a III-a a
Chronicon maius, redactată probabil în secolul al XV-lea şi reprodusă de
Melissenos fără vreun aport personal140. Perspectiva asupra „Profetului”,
136
Sphrantzes, Memorii, XXXVI, 99-105.
137
Sphrantzes, Memorii, XXXIX, 11 [115,33-36]: „[Dumnezeu] va porunci călăului său,
sultanul, şi-i va lăsa să mai trăiască un timp. Căci şi dânsul are la Dumnezeu locul şi
rânduiala pe care le au călăii pe lângă El, şi aceştia îi împlinesc voia şi poruncile, sunt însă
urâţi în ochii Lui” (textul grecesc la 114,32-36).
138
Vezi infra 710-711, n. 714.
139
În chestiunea neautenticităţii Chronicon maius, a se vedea: V. Grecu, „Georgios
Sphrantzes. Leben und Werk. Makarios Melissenos und sein Werner. Die Ausgabe”, BySl,
26 (1965), 62-73; Franz Dölger, „Ein literarischer und diplomatischer Fälscher des 16.
Jahrhunderts. Metropolit Makarios von Monembasia”, în: Byzantinische Diplomatik, Ettal,
Buck-Kunstverlag, 1956, 371-383; Raymond-Joseph Loenertz, „Autour du Chronicon
maius attribué à Georges Phrantzès”, în: Miscellanea Giovanni Mercati, vol. 3: Letteratura
e storia bizantina, (ST, 123), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1946,
273-311 (reeditat în: R.-J. Loenertz, Byzantina et Franco-Graeca, Peter Schreiner [ed.],
[SeL], 118), Roma, Edizioni di Storia e letteratura, 1970, 3-44); R.-J. Loenertz, „La
date de la lettre IX de Manuel Paléologue et l’inauthenticité du Chronicon maius de
Georges Phrantzès”, EOr, 39 (1940/1942), 91-99. Unii cercetători consideră că cel
puţin câteva secţiuni din Chronicon maius (de pildă, cea relatând asediul din 1453) i
se datorează totuşi lui Sphrantzes. A se vedea în acest sens: Margaret Carroll, „Notes
on the Authorship of the “Siege” Section of the Chronicon maius of Pseudo-Phrantzes
Book III”, Byz., 41 (1971), 28-44; 42 (1972), 5-22; 43 (1973), 30-38.
140
Găsesc convingătoare argumentele pe care-şi fundamentează ipoteza prof. Astérios
Argyriou. Capitolul despre religia musulmană din Chronicon maius se compune
din două texte independente, unul consacrat biografiei lui Mahomed, prezentând
similitudini izbitoare cu Narratio de Vita Mohammedis (PG 158, 1077-1088), compusă

574
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Coranului şi islamului pe care o găsim în Chronicon maius este una

profund ancorată în tradiţia polemicii religioase cu islamul141. „Antihristul”
(ἀντίχριστος) 142, „profetul mincinos, de trei ori afurisit, Mahomed”
(ὁ τρισκατάρατος καὶ ψευδοπροφήτης Μωάμεθ)143, a fost un sărăntoc (πένης)144
neînvăţat (ἀμαθής)145, lunatic (σεληνιαζόμος)146, suferind de epilepsie
(ἐπιληψία)147 şi posedat de diavol (δαιμόνια ἔχων, δαιμονήτης)148, un nelegiuit
(παμμίαρος)149, un scelerat (ὁ ἀλιτήριος)150 şi un făcător de rele (ὁ πονηρός)151,
care a comis numai fapte nelegiuite şi rele (ἔργα μιαρὰ καὶ πονηρά)152, vădind
prin toate acestea neştiinţa sa (ἡ ἀπαιδευσία)153. „Luminat întru cele ale
întunericului de părintele său, Satana”154, care i-a şoptit la ureche o lege
pe care a predicat-o apoi155, erijat astfel în legiuitor (νομοθέτης)156, i-a
amăgit pe nenorociţii şi bieţii barbari (ἄθλιοι καὶ ταλαίπωροι βάρβαροι)157
cu sofisticăriile lui ca să îmbrăţişeze această „lege”, pe care le-a impus-o cu

în veacul al XV-lea de un autor anonim, şi o parte doctrinară în care, sub formă de

enunţuri eliptice, este expusă şi combătută învăţătura coranică. A. Argyriou a semnalat
existenţa unor manuscrise athonite, dintre care cel mai timpuriu (ms. Vatopediou 346,
f. 112r) datează din secolul al XV-lea, în niciun fel dependente de Pseudo-Sphrantzes,
în care regăsim această manieră de a prezenta teologia coranică. Este foarte probabil
ca Melissenos să fi reprodus acest text în cronica sa fără nicio contribuţie personală.
Această parte doctrinară „depinde în întregime şi exclusiv de cele patru Orationes
[contra Mahometem] ale lui Ioan Cantacuzino” (Astérios Argyriou, „La littérature
grecque de polémique et d’apologétique à l’adresse de l’islam au XVe siècle”, ByzF,
12 [1987], 268-269).
141
Pseudo-Sphrantzes [Macarie Melissenos], Cronica 1258-1481, III, 12, 1-6, în:
Georgios Sphrantzes, Memorii 1401-1477, 437-447.
142
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,23.
143
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,19.
144
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,32.
145
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 5, 444,21.
146
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,24-25.
147
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 4, 438,29.
148
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,30,33.
149
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,28.
150
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 4, 438,12.
151
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 4, 438,12.
152
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,26-27.
153
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 5, 444,24.
154
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 2, 436,25: φωτισθεὶς τὰ τοῦ σκότους παρὰ τοῦ
πατρὸς αὐτοῦ τοῦ Σατανᾶ.
155
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 4, 440,3-4: ὁ παρὰ τοῦ Μωάμεθ ἐκτεθεὶς νόμος
στόματι πρὸς οὖς ἐξετέθη παρὰ τοῦ δαίμονος.
156
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 4, 438,22-23; III, 12, 5, 444,27.
157
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 5, 444,20.

575
Sebastian Nazâru

sabia celor ce nu voiau să se supună158. Învăţătura expusă în Coran este un

amestec de idei eretice – nestoriene şi ariene – şi evreieşti159, o amestecătură
de fabule (μυθάρια)160, flecăreală (μωρολογία161, φλυαρία162) şi necurăţie
(ἀκαθαρσία)163.

În mod firesc, referiri la turcii musulmani găsim foarte frecvent în actele

Patriarhiei Ecumenice (Acta Patriarchatus Constantinopolitani) 164, în
158
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 5, 444,26-27.
159
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 4, 440,7-8.
160
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 5, 444,23.
161
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 5, 444,24.
162
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 5, 444,25.
163
Pseudo-Sphrantzes, Cronica…, III, 12, 5, 444,24.
164
Pe baza codicilor Vindobonensis historicus graecus 47 şi 48, acum în custodia
Bibliotecii Naţionale a Austriei, Franz Miklosich şi Josepf Muller au publicat o primă
ediţie a actelor Patriarhatului constantinopolitan: Acta et diplomata graeca medii aevi
sacra et profana, vol. 1-2. Acta Patriarchatus Constantinopolitani, MCCCXV-MCCCCII,
e condicibus manuscriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis, collecta et ediderunt
F. Miklosich et I. Muller, Vindobonae, C. Gerold, 1860-1862. O ediţie completă a
acestor documente ale Patriarhatului şi sinodului constantinopolitan din intervalul
1315-1402, al căror număr depăşeşte 800, este în curs de realizare în cadrul Institutului
de Studii Bizantine al Academiei Austriece de Ştiinţe din Viena. Au apărut până acum
5 tomuri: Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 1. Teil: Edition und
Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1315-1331, Herbert Hunger et alii (eds.),
(CFHB 19/1), Vienna, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften,
1981; Das Register des Patriarchats von Konstantinopel. 2. Teil: Edition und Übersetzung
der Urkunden aus den Jahren 1337-1350, H. Hunger et alii (eds.), (CFHB 19/2),
Vienna, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1995; Das Register
des Patriarchats von Konstantinopel. 3. Teil: Edition und Übersetzung der Urkunden
aus den Jahren 1350-1363, J. Koder et alii (eds.), (CFHB 19/3), Vienna, Verlag der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2001; Das Register des Patriarchats von
Konstantinopel. 4. Teil: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1364-
1372, Otto Kresten et alii (eds.), (CFHB 19/4), Vienna, Verlag der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften, 2012; Das Register des Patriarchats von Konstantinopel.
5. Teil: Edition und Übersetzung der Urkunden aus den Jahren 1379-1390, Otto
Kresten et alii (eds.), (CFHB 19/5), Vienna, Verlag der Österreichischen Akademie
der Wissenschaften, 2012. Se poate consulta şi repertoriul regestelor actelor emise de
cancelaria patriarhală bizantină, însoţite de note explicative şi indicaţii bibliografice:
Les Regestes des actes du patriarcat de Constantinople, Les Actes des patriarches, IV (1208-
1309), Vitalien Laurent (ed.), Paris, 1971; V (1310-1376), Jean Darrouzès (ed.), Paris,
1977; VII (1377-1410), J. Darrouzès (ed.), Paris, 1979; VII (1410-1453), J. Darrouzès
(ed.), Paris, 1991. Cea mai valoroasă monografie asupra vieţii creştine anatoliene,
valorificând această sursă nepreţuită de informaţii, este cea realizată de prof. Speros
Vryonis: The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization
from the Eleventh through the Fifteenth Century, (PCMRS, 4), Berkeley, University

576
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

mod cert cea mai importantă mină de informaţii privind situaţia Bisericii
bizantine in partibus infidelium. Polemica teologică nu-şi găseşte loc în
aceste documente eminamente administrative ale Patriarhiei Ecumenice,
dar reflexul exprimării aversiunii motivate religios este întâlnit la tot pasul.
Turcii sunt desemnaţi, de regulă, drept „cei de alte neamuri”
(τὰ ἔθνη, litt. „neamurile”), „barbari” (οἱ βάρβαροι), „cei de altă rasă”
(οἱ ἀλλοφύλοι), „duşmani” (οἱ ἐχθροί/πολέμιοι). Sunt frecvenţi şi termenii cu
o puternică semnificaţie religioasă – „necredincioşi” (οἱ ἀσεβεῖς), „ismaeliţi”
(Ἰσμαηλῖται), „musulmani” (οἱ Μουσουλμάνοι). Dintre etnonime, sunt
folosite cu preferinţă două: „perşi” (οἱ Πέρσαι) şi „turci” (οἱ Tοῦρκοι). Sunt
foarte frecvente şi sintagmele în care etnonimele sau expresiile percepţiei
alterităţii etnice sunt asociate cu termeni având o puternică încărcătură
religioasă, rezultând construcţii de tipul: „neamuri fără Dumnezeu”
(τὰ ἔθνη ἄθεα165), „duşmani atei” (οἱ ἄθεοι ἐχθροί166), „neam necredincios”
(ἔθνος ἀσεβὲς167), „străini necredincioşi” (ἐθνικοὶ ἄπιστοι)168.
Credinţa islamică este calificată invariabil drept: „ateism”
(ἡ ἀθεότης), „impietate a turcilor/musulmanilor” (ἡ ἀσέβεια τῶν Τούρκων/
Mουσουλμάνων), „înşelăciunea ismaeliţilor” (ἡ τῶν Ἰσμαηλιτῶν ἐπίθεσις),
„răutate a musulmanilor” şi „abis al răutăţii” (ἡ τῶν Mουσουλμάνων κακία,
τὸ βάθος κακίας)169.
Actele Patriarhatului surprind cu acurateţe consecinţele prăbuşirii
complete a stăpânirii bizantine asupra Asiei Mici septentrionale şi
meridionale şi zugrăvesc situaţia tragică a Bisericii Ortodoxe din teritoriile
încorporate emiratelor turcomane. Foarte multe acte patriarhale se referă
la incursiunile barbare permanente170 care au provocat haos (σύγχυσις,
ἀνωμαλία), dezordine şi insecuritate, la caracterul opresiv („brutalitatea”,
θηριωδία, „sălbăticia”, ἀγριότης)171 al ocupaţiei otomane, calificată chiar
„captivitate” (αἰχμαλωσία) şi „tiranie persană” (ἡ περσικῆς τυραννίς), la
declinul vieţii urbane, distrugerea completă sau depopularea unor aşezări
odinioară înfloritoare.

of California Press, 1971 [21986]. Pentru secolul al XIV-lea, îşi păstrează relevanţa
lucrarea lui Albert Hugo Wächter, Der Verfall des Griechentums in Kleinasien im XIV.
Jahrhundert, Leipzig, Druck von B.G. Teubner, 1903.
165
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, ΧΧΙ, 39,5-6.
166
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, Ι, LXV, 143,20.
167
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, Ι, LXXXI, 182,3.
168
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, CVI, 236,25.
169
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,17-18.
170
De pildă, F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, 102,
CCCXLVI,2: ἡ βαρβαρικῆς ἔφοδος.
171
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, DLXXIV, 390,7.

577
Sebastian Nazâru

Cea mai însemnată consecinţă pentru viaţa creştină micrasiatică a fost

distrugerea structurii episcopale: din cele 56172 de scaune mitropolitane
anatoliene, atestate într-o listă a episcopatelor (τάξις, notitia episcopatuum)
din timpul domniei lui Andronic al II-lea (1282-1328), au supravieţuit
şocului cuceririi Anatoliei numai 17 mitropolii şi un arhiepiscopat; din
cele 421 de scaune episcopale din Asia Mică, existente în primii ani ai
veacului al XIII-lea, au continuat să fiinţeze în secolul al XV-lea numai
3173! Desigur, destrămarea structurii bisericeşti anatoliene a antrenat
dispariţia instituţiilor de învăţământ şi de asistenţă socială pe care Biserica
le întreţinea şi încetarea exercitării funcţiei judiciare de către organele
bisericeşti. Această prăbuşire drastică a numărului eparhiilor a fost
însoţită de o modificare radicală şi brutală a structurii etnice – implicit
şi religioase – a populaţiei Asiei Mici, devenită covârşitor musulmană în
secolul al XV-lea. La acest rezultat au concurat mai mulţi factori: războiul
„sfânt” împotriva Bizanţului al emiratelor turcomane a făcut, în mod
evident, numeroase victime; s-a înregistrat un exod al populaţiei greceşti
de pe coastele Asiei Mici către Tracia, în încercarea de a se sustrage ororilor
invaziei turceşti; această emigraţie masivă a fost urmată de colonizări ale
populaţiei islamice; nu în ultimul rând, populaţia creştină din teritoriile
ocupate a fost supusă presiunii islamizării, înregistrându-se numeroase
apostazii, dar şi convertiri forţate. Scăderea proporţiei populaţiei creştine
în Asia Mică, confiscarea proprietăţilor bisericeşti şi impozitarea clerului
au aruncat instituţiile bisericeşti anatoliene într-o sărăcie extremă.
Numeroase Biserici locale „pătimesc şi sunt strâmtorate”174, ajungând
la o „penurie a resurselor şi la multă strâmtorare”175, resimt o „nevoie

172
Ἡ ἔκθεσις αὕτη τῶν ὑποκειμένων μητροπóλεων τῷ ἀποστολικῷ καὶ πατριαρχικῷ θρóνῳ
τῆς θεοφύλακτου καὶ βασίλιδος Κωνσταντινουπóλεως ἐξετήθη ἐπὶ τῆς βασιλείας τοῦ ἀοίδιμου
βασιλέως κυροῦ Ἀνδρονίκου Παλαιολóγου τοῦ γέροντος (Notitia 17), în: Jean Darrouzès,
Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae, (GEEB, 1), Paris, Institut
Français d’Études Byzantines, 1981, 393-403.
173
Sp. Vryonis, Decline of Medieval Hellenism…, 306-308. De asemenea, listele scaunelor
episcopale (notitiae episcopatuum) din epoca Paleologilor indică tendinţa retrogradării
eparhiilor anatoliene în ordinea de precădere (τάξις), acestea începând a fi devansate
în ordinea ierarhică de scaunele europene. Pentru o statistică a evoluţiei numerice a
scaunelor mitropolitane, arhiepiscopale şi episcopale din Anatolia, respectiv Europa,
între secolele X şi XV, a se consulta tabelul din aceeaşi lucrare, 303.
174
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, CCCLXXXIX,
94,10: καὶ πάσχει καὶ στενοχωρεῖται (despre scaunul mitropolitan de Attaleia).
175
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, CCCCLI, 197,8-9:
…εἰς στενὸν κομιδῆ καταντησάσης καὶ πολλὴν ἐχούσης τὴν ἀπορίαν (despre scaunul
mitropolitan de Stauropolis).

578
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

presantă”176 şi „lipsa celor trebuincioase”177. Este semnificativ pentru

existenţa mizeră a eparhiilor anatoliene in partibus infidelium cazul
mitropolitului niceean care, neputându-şi asigura „pâinea cea de toate
zilele”, a împrumutat o măsură (μόδιος) de grâu de la vieţuitorii din
mănăstirea Rhomaniotissa. Când aceştia, aflaţi în dificultate în a-şi procura
cele necesare traiului, i-au cerut mitropolitului să le restituie cantitatea
de grâu împrumutată, mitropolitul, mâniindu-se, a poruncit închiderea
bisericii, fiind admonestat pentru conduita sa abuzivă de ecumenicul
Antonie al IV-lea (1389-1390, 1391-1397) în mai 1395.
Indigenţa la care era condamnată minoritatea creştină era atât de mare
şi comunităţile creştine atât de puţin numeroase, încât cele mai multe nu
puteau întreţine nici măcar un preot, nicidecum un ierarh178. „Nu este cu
putinţă să-şi aibă (creştinii) mitropolitul legiuit, de vreme ce biserica lor a
fost distrusă mai înainte şi cei care au supravieţuit sunt puţini şi nu o pot
mângâia şi susţine”179.
Expedientele găsite pentru a se asigura continuitatea scaunelor
mitropolitane mai însemnate au fost: acordarea spre administrare a unei
eparhii vacante unui mitropolit, raţiunea acestei măsuri fiind de a susţine
(κατὰ λόγον ἐπιδόσεως) unitatea bisericească importantă180, comasarea
176
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, CCXXXVIII,
499,11: διὰ τὴν ἐπικειμένην αὐτῆς ἔνδειαν.
177
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, CXVI, 261,7: ἔνδεια
τῶν χρειωδῶν.
178
În 1387, lipsurile materiale în care se zbătea scaunul mitropolitan al Efesului,
odinioară înfloritoare capitală a provinciei Asia, erau atât de mari, încât titularul său a
solicitat sinodului patriarhal ca fostele sale eparhii sufragane, deşi fuseseră promovate
la rangul de mitropolii în perioada de prosperitate a statului şi de maximă extindere a
reţelei episcopale, să reintre sub jurisdicţia sa ca episcopate. Solicitarea era motivată de
faptul că toate oraşele şi satele au fost nimicite de mâna străinilor, încât unele dintre ele
nu mai pot fi identificate nici măcar după ruine, iar puţinii creştini care mai locuiesc
în acele aşezări nu pot întreţine nici măcar un preot dintre cei săraci şi nevoiaşi, cu
atât mai puţin un mitropolit sau un episcop (F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus
Constantinopolitani, II, CCCXCVII, 104,15-21: …αἱ δὲ ἀπὸ τινων ὀλίγων λειψάνων
γνωρίζονται, λίαν εὐαριθμήτους χριστιανοὺς οἰκητὰς ἔχουσαι, καὶ μὴ μóνον μητροπολίτην
ἢ ἐπίσκοπον οὐ δύναται τρέφειν, ἀλλ᾽οὐδὲ ἱερέα ἕνα τῶν ἐνδέων καὶ πενήτων. Sinodul a
încuviinţat solicitarea sa.
179
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, CCCXCVI, 103,4-7: ἐπεὶ
γοῦν τὸ γνήσιον ἔχειν ἀρχιερέα μεθ᾽ἑαυτῶν ἀδύνατον φαίνεται, τῆς ἐκκλησίας πάλαι καταλυθείσης
καὶ μηδὲ τῶν ἐκεῖ τοσούτων ὄντων εἰς παραμυθίαν αὐτοῦ καὶ διαστροφήν. Această amară constatare
era valabilă nu numai pentru cazul Pontoherakleei, ci era o explicaţie aproape general valabilă
pentru dispariţia clerului din mijlocul comunităţilor creştine microasiatice.
180
Soluţia prezenta avantajul că asigura menţinerea existenţei formale a eparhiei primite
spre administrare κατὰ λόγον ἐπιδόσεως, care nu dispărea din listele scaunelor episcopale,

579
Sebastian Nazâru

eparhiilor, retrogradarea unor eparhii şi aşezarea lor sub obedienţa

scaunului mitropolitan din vecinătate, în temeiul precedentului istoric
al dependenţei canonice faţă de acesta, sperându-se că prin această
sacrificare a rangului eparhiilor cu o însemnătate mai redusă se va asigura
supravieţuirea, cel puţin, a scaunelor mitropolitane importante, acordarea
de către Marea Biserică a unor ajutoare băneşti scaunelor aflate în teritoriul
ocupat, intenţie de multe ori nematerializată, din cauza lipsurilor financiare
cu care s-a confruntat Patriarhia Ecumenică în urma răpirii proprietăţilor
sale din Asia Mică.
Din comoditate sau „din necesitate”, dorind să se sustragă
vicisitudinilor captivităţii sau unei călătorii pline de pericole printr-un
teritoriu ostil, ori să nu se expună brutalităţii unor emiri intoleranţi,
foarte mulţi dintre ierarhi preferau să locuiască în Constantinopol,
alături de patriarh, participând cu regularitate la şedinţele sinodale. În
repetate rânduri, patriarhii epocii, conştienţi de consecinţele nefaste ale
absenţei episcopilor din eparhiile lor, răspunzând cererilor insistente ale
comunităţilor, se văd siliţi să-i trimită pe titularii scaunelor respective
„în mijlocul lupilor”, spre a le fi alături păstoriţilor lor aflaţi la mare
strâmtorare, reamintindu-le cuvintele Mântuitorului: „Iată, Eu vă trimit
ca pe oi în mijlocul lupilor” («ἰδοὺ ἐγὼ ἀποστέλλω ὑμᾶς ὡς πρόβατα ἐν
μέσῳ λύκων» [Matei 10, 16]) și cerându-le chiar să moară alături de
credincioşi181. Dimpotrivă, ierarhii care-şi împlineau exemplar menirea
erau expulzaţi din teritoriile ocupate sau împiedicaţi să-şi ocupe scaunele,
comunităţile respective fiind astfel văduvite de prezenţa păstorilor, pentru
a se limita rezistenţa lor la islamizare. Atitudinea ostilă a autorităţilor
turceşti faţă de ierarhii bizantini, purtători ai civilizaţiei creştine şi agenţi
de influenţă ai statului bizantin în teritoriul inamic, era explicabilă în
condiţiile doritei modificări a configuraţiei religioase a peninsulei şi
ştergerii amintirii suveranităţii bizantine asupra Asiei Mici. Îndelungatele
sedisvacanţe (σχολάζων), datorate imposibilităţii de a ocupa scaunele

întrucât se credea că stăpânirea otomană este vremelnică şi că situaţia administrativă

bisericească anterioară cuceririi putea fi restabilită. Dispariţia scaunului acordat ca
ἐπίδοσις din notitiae episcopatuum este indiciul cert al stingerii comunităţii creştine
respective. Vezi: Sp. Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism…, 290.
181
A se vedea, de pildă, corespondenţa patriarhului ecumenic Atanasie I (1289-1293,
1303-1309), în care găsim îndemnuri vibrante adresate păstorilor de a rămâne „până la
moarte” alături de turmele cuvântătoare ale lui Hristos (Ep. 31 [Περὶ τῶν ποιμένων],2-3,
65: χρεὼν μέχρις αἵματος τῷ λογικῷ ποίμνιῳ Χριστοῦ ἐγκαρτερεῖν τὸν ποιμαίνοντα), sau
exprimări categorice de genul: „Acum ori niciodată este drept să moară alături de
păstoriţii lor” (Ep. 30 [Πρὸς τὸν αὐτοκράτορα],32-33, 64: καὶ γὰρ σήμερον εἴπερ ποτὲ δικαίον
τῇ οἰκείᾳ ποίμνῇ συναποθνῄσκειν αὐτούς).

580
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

arhiereşti din pricina ostilităţii autorităţilor turceşti, se traduc în actele

patriarhale prin multiplicarea semnificativă a cazurilor numirilor de
locţiitori, administratori temporari ai eparhiilor respective (τὸν τóπον
ἐπέχοντες, locum tenentes), şi/sau a celor de transfer (μετάθεσις) al titularilor
scaunelor anatoliene expulzaţi de autorităţile otomane în eparhii situate în
provinciile europene rămase sub suveranitate bizantină. Ambele situaţii ­­­–
atât relegarea ierarhilor microasiatici, sau împiedicarea lor prin orice
mijloace să ajungă în mijlocul comunităţilor lor, cât şi abandonarea
păstoriţilor din dorinţa unei vieţi mai confortabile sau, cel puţin, mai lipsite
de griji şi de primejdii – sunt foarte bine documentate în actele patriarhale.
Numeroase acte patriarhale se referă la imposibilitatea ocupării scaunelor
de către titularii lor din pricina „brutalităţii şi sălbăticiei conducătorilor
de acolo, care sunt necredincioşi”182, sau la comunităţi „lipsite de păstorul
lor duhovnicesc, de învăţătura şi ajutorul său”183, „private de vizita, grija şi
sfinţirea unui mitropolit”184, „din pricina tulburării şi anomaliei generate
de atacul duşmanilor atei, îngăduit de Dumnezeu din cauza mulţimii
păcatelor”185. Alte acte emise de cancelaria patriarhală deplâng obstinaţia
cu care unii dintre ierarhi refuzau să-şi ocupe efectiv scaunul, alegând viaţa
tihnită a capitalei, fapt pentru care patriarhul şi sinodul le impun prestarea
unui jurământ de a nu-şi abandona datoriile pastorale în faţa vicisitudinilor,
în caz contrar expunându-se depunerii186.
182
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, IΙ, DLXXIV, 390,6-7:
ἐκ τῆς λαχούσης αὐτὸν ἐκκλησίας τὰ ἐνταῦθα καταλαβὼν διὰ τὴν ἐκεῖσε τῶν ἀρχóντων καὶ
ἀσεβῶν ὄντον θηριωδίαν καὶ ἀργιóτητα.
183
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, XXXVIII, 69,11-12:
ἀνεπίσκοπον ἧν καὶ πνευματικοῦ ποιμένος ἐστερημένον καὶ τῆς ἐντεῦθεν διδασκαλίας καὶ ὠφελείας.
184
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXV, 143,20-22: καὶ
ἐντεῦθεν στερεῖται ὁ ὑπ᾽αὐτὰς χριστιανικὸς λαὸς ἀρχιερατικῆς ἐπιστασίας καὶ ἐπισκέφεως καὶ
τοῦ ἀπὸ ταύτης ἁγιασμοῦ.
185
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXV, 143,18-20: διὰ
τὴν ἐπικρατήσασαν παραχωρήσει θεοῦ διὰ πλῆθος ἁμαρτιῶν σύγχυσιν καὶ ἀνωμαλίαν ἐκ τῆς
τῶν ἀθέων ἐχθρῶν ἐπιθέσεως.
186
Un asemenea umilitor angajament scris (ἔγγραφος) a făcut mitropolitul Chiril de
Sides, asupra căruia plana suspiciunea (ὑποψία) că intenţiona să-şi abandoneze turma,
dorind să se sustragă potrivniciilor care-i stăteau înainte (καὶ ἔνι ὑποψία, μὴ ποτε
χειροτονηθεὶς οὐδὲν ἀπέλθω ἐκεῖσε, ἢ καὶ ἀπέλθων ὑποστρέφω πάλιν εἰς τὴν βασιλίδα ταύτην
τῶν πóλεων δι᾽ἄνεσιν καὶ ἀπαλλαγὴν τῶν προκειμένων δυσχερῶν), pentru comoditatea
(ἡ ἀργία) unei vieţi în „împărăteasa cetăţilor”. Pentru a înlătura această bănuială, ierarhul
dădea asigurări că nu-şi va părăsi turma încredinţată sub niciun pretext, „excepţie
făcând situaţia de mare necesitate şi trebuinţă” (ἐκτός μεγάλης ἀναγκῆς καὶ χρείας). Vezi:
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXI, 182).
Un alt jurământ a fost prestat în faţa ecumenicului şi a sinodului patriarhal de către
mitropolitul Ioannikios al Mōkisosului, în care se angaja să nu-şi părăsească Biserica,

581
Sebastian Nazâru

Destrămarea structurii episcopale anatoliene a avut consecinţa slăbirii

controlului patriarhal asupra clerului anatolian în ţinuturile barbare. În
noua conjunctură creată de cucerirea turcă, sperând să fie tolerată de
noii stăpâni, să obţină condiţii materiale mai bune sau din motive dintre
cele mai lumeşti, o parte a clerului bizantin s-a dedat la compromisuri
dezonorante187. Toate formele de colaborare a clericilor greci cu duşmanul
au fost condamnate cu toată severitatea de Marea Biserică, iar cei vinovaţi
au fost pedepsiţi exemplar. Nu lipsesc totuşi nici situaţiile în care ierarhi
bizantini au organizat şi condus apărarea cetăţilor în care-şi aveau
scaunele: amintesc aici cazurile mitropolitului isihast Teolept al Filadelfiei
(Θεόληπτος Φιλαδελφείας, 1283/1284-†1322188), „salvator al cetăţii” în
faţa asediului turc din 1310, când a negociat ridicarea blocadei în schimbul
achitării unui tribut189, şi a lui Nifon al Kyzikului190. Deşi aflat în conflict
cu patriarhii bizantini ai epocii, Nifon I (1310-1314) şi Ioan al XIII-lea
Glykys (1315-1319), nefiind de acord cu maniera în care se realizase
reconcilierea „arseniţilor”191 cu Biserica oficială, şi pasibil de depunere din
pricina insubordonării faţă de patriarhul bizantin, Teolept al Filadelfiei a
fost cruţat de o asemenea condamnare, recunoscându-i-se meritul de a fi
apărat provincia expusă invaziilor turceşti.

aşa cum făcuse cu scaunul său precedent, Niceea, caz în care era considerată îndreptăţită
îndepărtarea sa din scaun (F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani,
I, CCLXXXII, 536).
187
Vezi infra 611, n. 308.
188
Pentru biografia, prezentarea operei şi relevarea contribuţiei teologice a acestui
mitropolit isihast, a se vedea: Diac. Ioan I. Ică jr., „Teolipt al Filadelfiei – un autor
filocalic inclasabil”, în: Teolipt al Filadelfiei, Despre viaţa ascunsă în Dumnezeu – cuvinte
duhovniceşti, imne şi scrisori, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., ediţie revăzută şi adăugită, (Fil.)
Sibiu, Deisis, 22010, 5-79.
189
Angela Constantinides Hero, „Introduction. The Life of Theoleptos”, în: A.C. Hero,
The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia, (AILEHS, 20), Brookline,
Massachusetts, Hellenic College Press, 1994, 16-18; A.C. Hero, „Theoleptos of
Philadelphia (ca. 1250–1322): From Solitary to Activist”, în: Slobodan Ćurčić, Doula
Mouriki (eds.), The Twilight of Byzantium. Aspects of Cultural and Religious History in
the Late Byzantine Empire: Papers from the Colloquium held at Princeton University, 8-9
May 1989, Princeton, Department of Art and Archaeology, Program in Hellenic Studies,
Princeton University, 1991, 35.
190
Savvas Kyriakidis, Warfare in late Byzantium, 1204-1453, (HW, 67), Leiden/Boston,
Brill, 2011, 162.
191
Întregul dosar al schismei „arsenite” a fost analizat recent de Ionuţ-Alexandru
Tudorie: „Le schisme arsénite (1265-1310): entre akribeia et oikonomia”, în: ZRVI, 48
(2011), 133-175 (o versiune preliminară în limba română a fost publicată în: Tabor,
3 [2010], 11, 23-49); „Patriarhul Athanasios I (1289-1293; 1303-1309) şi arseniţii:
o scrisoare patriarhală împotriva schismaticilor”, RI, 23 (2012), 3-4, 219-250.

582
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Marea Biserică era deplin conştientă de ameninţarea pe care cucerirea

otomană o reprezenta pentru sufletele (ψυχικὸν κίνδυνον) creştinilor din
Asia Mică, care locuiau acum în mijlocul „neamurilor” (μέσον ἀλλοφύλων
οἰκοῦσιν ἐθνῶν192). Neîndoielnic, convieţuirea şi asocierea cu cei de alte
neamuri constituiau cele mai mari piedici pentru mântuirea lor193, astfel
încât era necesar ca mitropoliţii anatolieni să primească instrucţiuni
speciale pentru a-i readuce la dreapta credinţă pe cei care renegaseră
creştinismul. În noua conjunctură, fenomenul abjurării creştinismului,
devenit un fapt comun în Asia Mică încă din veacul al XII-lea, a atins
proporţii alarmante. Marea Biserică a constatat această nouă realitate
şi a adoptat o nouă strategie pastorală faţă de apostaţi. Semnificativă în
această privinţă este o scrisoare pastorală (τὸ γράμμα) adresată de patriarhul
ecumenic Ioan al XIV-lea Kalekas (febr. 1334-febr. 1347) credincioşilor,
dar mai cu seamă apostaţilor niceeni194. Redactată către sfârşitul anului
1388 şi începutul celui următor, la 7 ani după cucerirea Niceei (2 martie
1331) şi la un an după cea a Nicomediei (1337), acest document exprimă
„judecata cumpănită” (οἰκονομία)195 cu care Biserica îi trata pe cei care, în
192
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, Ι, XVIII, 35,4-5.
193
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, ΙΙ, CCCXLVI, 103,3-4:
ἀλλὰ καὶ τῷ μέσον τῶν ἐθνῶν οἰκεῖν καὶ τούτοις συναναστρέφεσθαι μέγιστον εἰς σωτηρίαν
ἐμπóδιον ἡ βαρβαρικῆς ἔφοδος.
194
Scrisoarea aceasta, intitulată Pitac patriarhal către cei care se găsesc în Niceea (Πιττάκιον
πατριαρχικὸν εἰς τοὺς εὑρισκομένους εἰς τὴν Νίκαιαν), păstrată în Cod. Vindobonensis
Historicus Graecus 47, ff. 92v-93, a fost publicată de F. Miklosich, J. Muller, Acta
Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183-184 (PG 152, 1227-1228), fiind
tradusă în limba engleză de Sp. Vryonis, The Decline of Medieval Hellenism…, 341-342,
şi în română de diac. Ioan Ică Jr., Maica Domnului în teologia secolului XX şi în
spiritualitatea isihastă a secolului XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, Teofan al
Niceei, (Fil.), Sibiu, Deisis, 2008, 269-270.
195
Oikonomia (οἰκονομία, „înţeleaptă chibzuinţă”), pogorământul, constituie un principiu
al dreptului canonic potrivit căruia Biserica poate accepta în împrejurări excepţionale o
interpretare mai laxă a literei canoanelor bisericeşti, evitând astfel o interpretare rigid-
legalistă a normei de drept, litera acesteia putând fi trecută cu vederea. Absenţa oricărei
reglementări privind limitele şi condiţiile aplicării iconomiei a condus la un conflict între
promotorii acribiei canonice (ἀκρίβεια τῶν κανόνων), ai aplicării cu rigoare a canoanelor,
şi partizanii iconomiei, conflict recurent în istoria bizantină. Despre acest principiu al
dreptului canonic bizantin, vezi: P. Raï, „L’économie dans le droit canonique byzantine
des origines jusqu’au XIe siècle”, Ist., 18 (1973), 260-326; John Erickson, „Oikonomia
in Byzantine Canon Law”, în: Kenneth Pennington, Robert Sommerville (eds.),
Law, Church and Society, Essays in Honor of Stephan Kuttner, Philadelphia, University
of Pennsylvania Press, 1977, 225-236; J. Erickson, „The «Oikonomia» or Orders in
Byzantine Canon Law”, în: Stephan Kuttner, Kenneth Pennington (eds.), Proceedings
of the Sixth International Congress of Medieval Canon Law. Berkeley, California,
28 July-2 August 1980, (MIC.C, 7), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana,

583
Sebastian Nazâru

noua conjunctură politică, renegaseră creştinismul. Maniera impersonală

în care a fost redactată, destinatarii nefiind menţionaţi decât în titlu,
îndreptăţeşte ipoteza că această pastorală era adresată tuturor creştinilor
din Asia Mică, nu în mod specific celor niceeni. Deplângând „năvala
ismaeliţilor” (ἡ τῶν Ἰσμαηλιτῶν ἐπίθεσις)196, venită, „cu îngăduinţa lui
Dumnezeu” (παραχωρήσει θεοῦ), din cauza mulţimii păcatelor (διὰ πλῆθος
ἁμαρτιῶν)197, în anii din urmă, cucerire care a provocat convertiri silite la
„răutatea şi ateismul” (κακία198 καὶ ἀθεότης) „ismaeliţilor”199, patriarhul
ecumenic Ioan al XIV-lea le dă asigurări celor care regretau apostazia că
le sunt deschise „uşile mântuitoare” ale pocăinţei spre a reveni în Biserică.
Mulţi dintre aceşti apostaţi căzuseră în deznădejde, având serioase îndoieli
că vor mai putea dobândi mântuirea, alţii şovăiau, ştiind că se vor expune
martiriului dacă vor redeveni creştini, întrucât legea islamică îl pedepseşte
cu moartea pe apostat. Patriarhul îi asigură că „nu există, în general, păcate
care să biruie iubirea de oameni a lui Dumnezeu”200, prin urmare, şi păcatul
celor „care au căzut în adâncul unei atât de mari răutăţi” se risipeşte în
„oceanul infinit al iubirii de oameni a lui Dumnezeu” (φιλανθρωπίας ἄπειρον
πέλαγος)201. Aşadar, Biserica – „spitalul de obşte al sufletelor” (τὸ κοινὸν τῶν
ψυχῶν ἰατρεῖον)202 – îi îndeamnă la pocăinţă, încredinţându-i că „nu există
nicio piedică în calea mântuirii lor” şi că „se vor număra din nou împreună
cu partea creştinilor”203, ea însăşi tămăduindu-i, îngrijindu-i şi oferindu-le
tuturor leacurile potrivite (τὰ πρόσφορα φάρμακα). Cei care îşi vor manifesta
pocăinţa mărturisind credinţa în Dumnezeu şi vor pătimi pentru aceasta
vor primi cununa muceniciei204. Totodată, continuă patriarhul ecumenic,
1985, 259-270; Michael S. Azkoul, „Oikonomia and the Orthodox Church”, PBR,
6 (1987), 65-79; Carolina Cupane, „Appunti per uno studio dell’oikonomia ecclesiastica
a Bisanzio”, JÖB, 38 (1988), 53-74.
196
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,15.
197
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,14-15.
198
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 184,1:
ἡ τῶν μουσουλμάνων κακία; 183,18: εἰς βάθος δὲ κακίας.
199
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,16-18:
πολλοὺς οὕτοι τῶν ἡμετέρων χειρωσάμενοι καὶ καταδουλώσαντες παρεβιάσαντο καὶ παρέσυραν,
φεῦ ὥστε καὶ τὰ τῆς ἑαυτῶν κακίας καὶ ἀθεότητος ἑλέσθαι.
200
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,5-6:
οὐκ ἐστιν ὅλως ἁμαρτία ἡ νικῶσα τὴν τοῦ θεοῦ φιλανθρωπίαν.
201
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,12.
202
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 183,1-2.
203
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 184,2-3:
τῇ τῶν χριστιανῶν πάλιν μερίδι συναριθμήσει καὶ ἰάσεται καὶ θεραπεύσει.
204
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 184,5-7:
ἀλλ’ ὅσοι μὲν τούτων καὶ φανερὰν καὶ πεπαρρησιασμένην ἐνδείξονται τὴν μετάνοιαν, ὡς καὶ
παθεῖν ἑλέσθαι ὑπὲρ τῆς πίστεως, οὗτοι καὶ μαρτυρικὸν ἀναδήσονται στέφανον.

584
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

uşa mântuirii rămâne deschisă şi celor care, temându-se de pedepsele

renunţării la islam – apostazia (irtidād/ridda) este pedepsită cu moartea
(ḳatl) în jurisprudenţa islamică205 –, „vor îmbrăţişa şi săvârşi în ascuns
(λεληθότως) cele ale creştinilor”, sârguindu-se „să păzească după putinţă
poruncile lui Dumnezeu”206.
Cu alte cuvinte, patriarhul dădea asigurări apostaţilor care doreau să
redevină creştini că ambele expresii ale pocăinţei – atât martirajul, cât şi
criptocreştinismul, ataşamentul interior şi secret la valorile creştine – aduc
vindecarea şi garantează mântuirea, desigur cea dintâi fiind mai strălucită
decât a doua, neo-martirii binemeritând cununa muceniciei. În această
situaţie complet nouă, a unor apostaţi aflaţi in partibus infidelium care
doreau să revină în Biserică, mulţi dintre ei abjurând creştinismul sub
constrângere, patriarhul renunţa, cu multă înţelepciune, la pedepsele pe
care dreptul canonic le impunea acestora, dimpotrivă, indicându-le două
căi care-i puteau conduce la mântuire: mucenicia şi criptocreştinismul.
După cum demonstrează cercetările, ambele îndemnuri au fost urmate207.
205
William Heffening, „Murtadd”, EI2, vol. 7 (1993), 635-636. Apostazia este, îndeobşte,
considerată de erudiţii musulmani una dintre „crimele împotriva lui Dumnezeu” (ḥadd).
Heffening a observat că în Coran apostatul (murtadd) este ameninţat cu o pedeapsă în
viaţa viitoare, introducerea pedepsei capitale apărând în ḥadīth, o colecţie de tradiţii,
învăţături şi relatări despre „Profet”, considerată izvor de drept şi îndreptar moral în islam,
urmând în autoritate Coranului. Aceeaşi pedeapsă este impusă de jurisprudenţa islamică
(fiḳh). Asupra acestui subiect, vezi şi: Wael Hallaq, „Apostasy”, EQ, 1 (2001), 119-122;
Rudolph Peters, Gert J.J. De Vries, „Apostasy in Islam”, WI, 17 (1976-1977), 1-4, 1-25.
206
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, LXXXII, 184,9-12:
ὅσοι δὲ τῷ φόβῳ τῶν κολάσεων καθ᾿ἑαυτοὺς καὶ ἐν τῷ λεληθότι διαζῆν θελήσουσι, τὰ τῶν
χριστιανῶν ἐνστερνιζόμενοι καὶ ποιοῦντες, καὶ αὐτοὶ σωτηρίας ἐπιτεύξονται, μόνον κατὰ τὸ
δυνατὸν τηρεῖν σπουδάζοντες τὰς τοῦ θεοῦ ἐντολάς.
207
Există o bogată bibliografie privind neomartirajul din epoca otomană: Ἅγιος
Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, Νέον μαρτυρολόγιον, ἤτοι μαρτύρια τῶν νεοφανῶν μαρτύρων τῶν
μετὰ τὴν ἅλωσιν τῆς Κωνσταντινουπόλεως κατὰ διαφόρους καιροὺς καὶ τόπους μαρτυρησάντων,
Bενετία, 1799 [Aθήνα, 21856; Aθήνα, 31961]; L. Arnaud, „Les quatres néo-martyres
d’Agrinion”, EOr, 14 (1911), 288-292; L. Arnaud, „Néo-martyres orthodoxes: Michel
d’Athènes et Angelus d’Argos”, EOr, 16 (1913), 396-408, 517-525; H. Delehaye, „Le
martyre de Saint Nicetas le Jeune”, în: Mélanges offerts à Gustave Schlumberger à l’occasion
du quatre-vingtième anniversaire de sa naissance (17 octobre 1924), vol. 1. Histoire du Bas-
Empire, de l’Empire Byzantin et de l’Orient Latin – Philologie byzantine, Paris, Geuthner,
1924, 205-211; Patricia Karlin-Hayter, „La politique religieuse des conquerants
ottomans dans un texte hagiographique (c. 1437)”, Byz., 35 (1965), 353-358;
Elizabeth A. Zachariadou, „The Neomartyr’s Message”, ΔΚΜΣ, 8 (1990/1991), 51-63
[reeditat în: Studies in Pre-Ottoman Turkey and the Ottomans, (VCStS, 882), Aldershot,
Ashgate, 2007 (XXI, cu aceeaşi paginaţie)]; Nomikos Michael Vaporis, Witnesses for
Christ. Orthodox Christian Neomartyrs of the Ottoman Period 1437-1860, Crestwood,
New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 2000 [tradusă în limba română de Constantin

585
Sebastian Nazâru

O exortaţie spre a trăi o viaţă creştină în clandestinitate găsim într-o

scrisoare a aceluiaşi patriarh208 adresată, câţiva ani mai târziu (mai 1340),
aceloraşi niceeni, pe care-i îndeamnă să rămână „neclintiţi şi fermi” în
credinţă, întrucât duşmanii stăpânesc numai peste trupurile lor, ei înşişi
fiind „stăpâni peste sufletele şi judecata, precum şi peste alegerea voastră
de a păzi sau nu binele”209.
Lăsând la o parte convertirile la islam obţinute prin constrângere,
confirmate şi de alte surse210, motivaţiile acestor „oi rătăcite” care au
apostaziat erau foarte diverse: dorinţa înlăturării statutului discriminatoriu
de dhimmī, supuşi „necredincioşi” (küffar) ai unui suveran musulman,
care beneficiau de protecţia (dhimma) acestuia în schimbul unui tribut
(djizya, kharādj); sustragerea din condiţia de inferioritate pe care o
presupunea acest statut de „cetăţeni de mâna a doua”; parvenitismul şi

Făgeţan sub titlul: Mărturisitori ai lui Hristos. Vieţile noilor mucenici ortodocşi din vremea
stăpânirii turceşti (1437-1860), Bucureşti, Sophia, 2002]; Marinos Sariyannis, „Aspects
of ῾Neomartyrdomʼ: Religious Contacts, ‘Blasphemy’ and ‘Calumny’ in 17th Century
Istanbul”, ArOt, 23 (2005-2006), 249-262; Γιάννης Περαντώνης, Λεξικόν τῶν νεομαρτύρων,
Ἐν Ἀθήναις, Ἐκκλησία τῆς Ἑλλάδος, 1972.
De asemenea, există o vastă literatură despre fenomenul criptocreştinismului
(κρυπτοχριστιανισμός): R.M. Dawkins, „The Crypto-Christians of Turkey”, Byz., 8 (1933),
247-275 [Ρ.Μ. Ντώκινς, Οι κρυπτοχριστιανοί της Τουρκίας, μετάφραση: Γεώργιος Ανδρεάδης,
Θεσσαλονίκη, Ερωδιός, 2000]; R. Janin, „Musulmans malgré eux: les Stavriotes”, EOr, 15
(1912), 495-504; F.W. Hasluck, „The Crypto-Christians of Trebizond”, JHS, 41(1921),
199-202; Νίκος Ε. Μηλιώρης, Οἱ κρυπτοχριστιανοί: Μελέτη, Ἀθῆναι, Ἓνωση Σμυρναίων,
1962; Κώστας Φωτιάδης, Οι εξισλαμισμοί της Μικράς Ασίας και οι κρυπτοχριστιανοί του
Πόντου, μετάφραση Αχιλλέα Καψάλη, Θεσσαλονίκη, Κυριακίδη Αφοί, 1993; Κώστας
Φωτιάδης, Πηγές της ιστορίας του κρυπτοχριστιανικού προβλήματος, Θεσσαλονίκη,
Κυριακίδης, 1997; Γιώργης Θ. Πρίντζιπας, Οι κρυπτοχριστιανοί: Οι εξισλαμισμοί και ο
κρυπτοχριστιανισμός: Προσέγγιση στα πάθη του ελληνικού λαού, επιμέλεια σειράς Μάριος
Μπέγζος, (Θρησκειολογία, 14), Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 1997; Νικόλαος Π. Ἀνδριώτης,
Κρυπτοχριστιανικά κείμενα, (ΕMS.EB, 36), Θεσσαλονίκη, Κυριακίδη Αφοί, 22008.
208
Conservată în Codex Vindobonensis historicus graecus 47, f. 100, a fost editată
de F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, XCII, 197-198
(PG 152, 1237-1238), fiind tradusă în limba engleză de Sp. Vryonis, The Decline of
Medieval Hellenism..., 342, şi în română de diac. I. Ică Jr., Maica Domnului în teologia
secolului XX…, 271.
209
F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, XCII, 197,14-17.
210
Vezi, de pildă, acest fragment din cuvântarea în favoarea unirii Bisericilor pe care
Varlaam din Calabria a rostit-o în faţa papei Benedict al XII-lea (1334-1342), în anul
1339, la Avignon (Barlaami oratio pro unione Avenione habitu coram Benedicto XII
pontifice maximo, PG 151, 1334C): In Turcia quatuor sunt civitates magnae et divites
quae hactenus fuerunt Graecorum, et propter peccata nostra multo tempore jam traditae
fuerunt in manus impiorum: nunc vero qui tenent et custodiunt illas erant quidem
Christiani, ex vi autem facti sunt Turci.

586
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

obţinerea unor beneficii materiale (scutirea de capitaţie, promovarea în

funcţii administrative, acordarea de proprietăţi funciare – timar-uri).
Pentru alţii, apostazia era o strategie de supravieţuire în condiţiile unei
fiscalităţi împovărătoare, „turcirea” reducând întru câtva presiunea fiscală
exercitată asupra lor; nu în ultimul rând, prin convertirea la islam, mulţi
s-au lăsat ispitiţi de posibilitatea unui trai imoral, promiscuu (concubinaj,
poligamie), neîngăduit de exigenţele moralei ortodoxe, dar permis de
noua religie. De asemenea, apariţia în islam a unor secte care predicau
toleranţa faţă de creştini şi învăţau că cele două religii sunt în egală măsură
întemeiate211 a creat atmosfera intelectuală în care ideea convertirii la islam
devenea mai lesne acceptabilă.

Patriarh ecumenic într-o epocă tumultuoasă, martor al unei crize

profunde în societatea bizantină, manifestată prin invazii străine, războaie
civile, decadenţă morală şi culturală, Nil I Kerameus (Νείλος Κεραμεύς,
mart.-apr. 1380-†1 febr. 1388) deplânge faptul că bizantinii, „din cauza
păcatelor lor, au fost abandonaţi, precum oile la tăiere, unor popoare
nedrepte şi dintre cele mai rele”212, „unor barbari care erau mai cruzi şi
mai sângeroşi decât fiarele sălbatice, care au devorat toate lucrurile bune
211
Existau în islam curente dornice să creeze un sincretism religios, relativizând diferenţele
doctrinare dintre cele două religii, tratate de pe poziţii de paritate. Ducas, Istoria turco-
bizantină, XXI, 12-13 [150, 152], relatează că un învăţător musulman – Bürklüdje
Mustafa (Περκλητξία Μουσταφᾶ) – predica în Niceea toleranţa faţă de creştini, învăţând
că a-i considera pe creştini atei este nedrept. Mesajul său de dragoste şi respect faţă de
creştini a găsit audienţă şi Mustafa s-a înconjurat de discipoli care-i împărtăşeau atitudinea
faţă de creştini. Această sectă turcă ce promova buna convieţuire dintre creştini şi
musulmani a fost, în cele din urmă, reprimată de autorităţile turce, care au considerat că
generalizarea acestui sentiment faţă de creştini periclita cucerirea otomană. În cele din
urmă, în 1415/1416 „Profetul” Bürklüdje Mustafa a fost torturat şi crucificat, iar adepţii
săi au fost masacraţi sub ochii lui. Un alt „apostol al toleranţei” faţă de creştini a fost
Badr al-Din (Badr al-Dīn b. Qādị̄ Samāwnā, n. 1359-m. 1416), savant şi mistic (ṣūfī),
considerat de istoricii otomani instigatorul rebeliunii lui Bürklüdje Mustafa din Anatolia
occidentală, din anii 1415-1416, îndreptată împotriva autorităţii otomane.
Pentru mai multe informaţii, a se vedea: H.I. Cotsonis, „Aus der Endzeit von Byzanz:
Bürklüdsche Mustafa, ein Martyrer für die Koexistenz zwischen Islam und Christentum”,
BZ, 50 (1957), 397-404; Michel Balivet, Islam mystique et révolution armée dans les
Balkans ottomans. Vie du cheikh Bedreddin, le “Hallâj des Turcs”, 1358/59–1416, (CB,
12) Istanbul, Éditions Isis, 1995, şi M. Balivet, „Deux partisans de la fusion religieuse
des chrétiens et des musulmans au XVe siècle: le Turc Bedreddin de Samavna et le Grec
Georges de Trebizonde”, Βyz(T), 10 (1980), 363-396; Sp. Vryonis, The Decline of
Medieval Hellenism…, 358-359.
212
Εὐχή, ἣν εἶπε μετὰ τὴν χειροτονίαν ἄρτι πρῶτον εἰσελθὼν εἰς τὸν βασιλέα, în: Herman
Hennephof, Das Homiliar des Patriarchen Neilos und die chrysostomische Tradition;
ein Beitrag zur Quellengeschichte der spätbyzantinischen Homiletik, Leiden, Brill, 1963,

587
Sebastian Nazâru

ale lumii locuite”213. Patriarhul nu identifică duşmanii care întreprindeau

incursiuni zilnice în teritoriile bizantine, devastând tot ce întâlneau în cale,
capturându-i pe unii dintre bizantini, masacrându-i pe alţii, dar aceştia,
calificaţi drept „necredincioşi” (ἄπιστοι, κακόπιστοι), nu pot fi decât turci214.

Mitropolitul Niceei aflate in partibus infidelium începând din anul 1331,

Teofan215 (Θεοφάνης μητροπολίτης Νικαίας, ante 31 oct. 1364-† ante
mart. 1381), în incapacitate, cel puţin în primii ani după alegere, să-şi
administreze eparhia, împiedicat de pricini „nu neînsemnate şi demne de
trecut cu vederea” să se afle trupeşte tot timpul în mijlocul celor a căror
conducere o primise de la Hristos, le trimitea păstoriţilor săi „prin scrisori
pâinea cea cerească a învăţăturii”216.
În prima dintre aceste epistole pastorale217­­­­­ – Ἐπιστολὴ πρὸς τοὺς

122,15-16: διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν παρεδόθημεν ἀδίκοις καὶ πονηρότατοις ἔθνεσι καὶ ἐλογίσθημεν
ὡς πρόβατα σφαγῆς.
Cel care a atras atenţia asupra valorii istorice o omiliarului patriarhului Nil este Ivan
Dujčev, „Le patriarche Nil et les invasions turques vers la fin du XIVe siècle”, MélRome,
78 (1966), 1, 207-214.
213
Ὁμιλία ῥηθεῖσα τῇ πρὸ τῆς ὑψώσεως κυριακῇ, în: H. Hennephof, Das Homiliar des
Patriarchen Neilos…, 126,5-7: Βαρβάρους ἐπέστησεν ἡμῖν θηρίου παντὸς ἀπηνεστέρους καὶ
ὠμοτέρους καὶ πάντα τὰ ὡραῖα κατέφαγον τῆς οἰκουμένης.
214
Ὁμιλία ἣν εἶπεν ὅτε πρεσβύτερος ἐχειροτονήθη καὶ τὸ μήνυμα ἐδέξατο τοῦ πατριαρχείου, în:
H. Hennephof, Das Homiliar des Patriarchen Neilos…, 109,70.
215
Biografia mitropolitului isihast Teofan al Niceei este puţin cunoscută. Informaţiile
lipsesc cu desăvârşire pentru perioada dinaintea alegerii sale ca titular al scaunului
mitropolitan niceean (ante 31 oct. 1364). Era cu certitudine unul dintre ucenicii
patriarhului Filotei Kokkinos (1353-1354, 1364-1376) şi un apropiat al teologului Ioasaf
Cantacuzino, fostul împărat Ioan al VI-lea. A fost unul dintre cei mai proeminenţi membri
ai sinodului patriarhal, figurând frecvent între semnatarii actelor redactate în perioada
1364-1380. Opera sa, în mare parte inedită, cuprinde: scrisori pastorale, lucrări polemice
– contra evreilor (Vaticanus Graecus 372), împotriva varlaamiţilor şi akindiniţilor
(Parisinus Gr. 1249, sec. XIV, ff. 26-112; Panteleim. Athonensis 567, sec. XVIII),
un tratat contra latinilor în trei cărţi (Baroccianus Oxoniensis 193, ff. 88-251),
la care se adaugă două opuscule contra dogmei latine a dublei purcederi, un tratat
filosofico-teologic despre eternitatea lumii, în care demonstrează imposibilitatea creaţiei
ab aeterno –, un tratat mariologic (Sermo in Sanctissimam Deiparam) şi câteva compoziţii
liturgice. Pentru mai multe informaţii, a se vedea: I.D. Polemis, Theophanes of Nicaea.
His Life and Works, (WBS 20), Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der
Wissennschaften, 1996.
216
PG 150, 321C.
217
Nu există o ediţie critică a epistolelor sale pastorale. În PG 150, 287-350, a fost
republicată ediţia realizată de savantul Gonzalo Ponce de Leon la sfârşitul secolului
al XVI-lea: Theophanis archiepiscopi Nicaeni quae exstant opera nunc primum ex
Bibliotheca Vaticana Graece et Latine edita, D. Consalvo Ponce de Leon interprete, qui

588
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Νικαίας218 –, redactată probabil în vara-toamna lui 1368, ipopsifiul Teofan

se adresa niceenilor expuşi presiunii islamizării în condiţiile convieţuirii
cu musulmanii, „oameni răi, necredincioşi şi păcătoşi” (πονηροὶ ἄνθρωποι,
ἀσεβεῖς, ἁμαρτωλοί)219. Ierarhul ales al metropolei bithyniene, ajunsă acum
„captivă şi în sclavie” (νυνὶ δὲ δορυάλωτον καὶ δεδουλωμένην)220, îi previne pe
niceeni asupra ispitirilor diavolului, care încearcă să le zdruncine credinţa
şi să le compromită mântuirea în condiţiile dramatice ale captivităţii.
Punând înaintea lor plăcerea ca pe o momeală în undiţa morţii, ispititorul
„făgăduieşte izbăvirea de toate vitregiile [captivităţii] şi dăruirea din belşug
a plăcerilor” prezente în schimbul apostaziei, „al schimbării evlaviei şi a
virtuţii cu aceasta [necredinţa]”221. Amăgitorul „propune la vedere, prin
necredincioşi, viaţa iubitoare de desfătare şi întinată prin beţie, desfrânare şi
orice altă neînfrânare”222, exagerând, pe de altă parte, asprimea şi greutatea
conduitei evanghelice. Slujitorii (ὑπηκόοι καὶ ὑπηρέται) văzuţi ai diavolului
erau, consideră ierarhul, „duşmanii binevoitori” (εὐμενεὶς ἐχθροί) cu care
niceenii erau constrânşi în noua conjunctură să convieţuiască, „lupi arabi”
(λύκοι Ἀρραβικοί) înveşmântaţi în piei de oaie care ispiteau la săvârşirea
celor pierzătoare de suflet (τὰ ὀλέθρια)223, şi trupul tiranizat de patimi al
celor neînfrânaţi care, stârnit de plăcere, îndreaptă făptura spre „amăgirea şi
ticăloşia (ἀπάτη καὶ μοχθηρία) acelora [a musulmanilor]”224. În acest război
ascuns şi înşelător (ὁ ὑποκεκρύμμενος καὶ ὕπουλος πóλεμος), mitropolitul
niceean recomandă trezvia (νῆψις), râvna (προθυμία) şi vegherea (προσοχή),
ca nu cumva împreună-vieţuirea cu musulmanii să zdruncine credinţa şi
să devină prilej spre păcătuire, ştiut fiind faptul că „tovărăşiile rele strică
obiceiurile bune” (1 Corinteni 15, 33)225. Destinatarii epistolei sunt

annotationes etiam addidit et varias lectiones ex alterius codicis collatione, Romae, apud
Franciscum Zannettum, 1590. Am folosit ediţia Migne şi traducerea în limba română
a scrisorilor pastorale ale mitropolitului Teofan realizată de arhidiac. prof. Ioan Ică jr.:
„Trei epistole pastorale către poporul şi clerul său aflat sub dominaţie islamică (1364-
1365)”, în: Maica Domnului în teologia secolului XX…, 593-628. Pentru o prezentare
succintă a cuprinsului acestora, a se vedea: Klaus-Peter Todt, „Theophanes of Nicea”,
CMR, 5, 191-193, şi I. Ică Jr., Maica Domnului în teologia secolului XX…, 274-277.
218
PG 150, 288-300.
219
PG 150, 289CD.
220
PG 150, 289AB.
221
PG 150, 293BC: τούτων πάντων τῶν χαλεπῶν ἀπαλλαγὴν ἐπαγγελλομένην καὶ τῶν
παρόντων ἡδέων δαψιλῆ χορηγείαν, εἰ τῆς εὐσεβείας καὶ ἀρετῆς ταύτην ἀλλάξειμεν.
222
PG 150, 292CD: ὁ πονηρὸς ὑποτίθησιν ὥσπερ ὑπ᾽ ὄψιν διὰ τῶν ἀσεβῶν τὴν ἐκ τῆς μέθης
τε καὶ πορνείας καὶ πάσης ἄλλης ἀκολασίας βορβορώδη ζωὴν καὶ φιλήδονον.
223
PG 150, 289D-292A.
224
PG 150, 289D.
225
PG 150, 289CD.

589
Sebastian Nazâru

îndemnaţi să reziste cu bărbăţie acestei încercări a fermităţii credinţei lor,

să nu se lase seduşi de „viaţa cu totul lipsită de constrângeri şi neînfrânată şi
de îngăduinţa săvârşirii în chip neîmpiedicat a oricărei pofte a trupului”226 şi
„ să nu privească spre necredinţă cu bunăvoinţă” (πρὸς τὴν ἀσεβείαν εὐμενῶς
ἴδωμεν)227, refuzând plăcerile trupului şi suportând cu bărbăţie (ἀνδρία)
încercările şi necazurile prezentului – pagube şi răpiri, întemniţări şi biciuiri,
defăimări şi insulte, robie şi ameninţarea unei morţi violente228 –, încredinţaţi
fiind de caracterul lor vremelnic şi de viaţa fericită care urmează acestora229.

O piesă din omiliarul mitropolitului tesalonicean Isidor Glabas

(Ἰσίδωρος Γλαβᾶς, 25 mai 1380-sept. 1384, mart. 1386-†11 ian. 1396)230
prezintă o însemnătate particulară. Păstrată într-un singur manuscris231,
226
PG 150, 289D: ἀνειμένων πάντη καὶ ἀκόλαστον τοῦ βίου, καὶ τὸ ἐξεῖναι πᾶσαν ἐπιθυμίαν
τελεῖν τῆς σαρκὸς ἀκωλóτως.
227
PG 150, 293BC.
228
PG 150, 293B.
229
PG 150, 292D-293A.
230
Viitorul mitropolit isihast al Tesalonicului se născuse către 1341/1342 în familia
tesaloniceană Glabas, primind la botez numele de Ioan. A depus voturile monahale la
1 aprilie 1375, în mănăstirea constantinopolitană Xanthopouloi, iar la 25 mai 1380
a fost ales mitropolit al Tesalonicului. Conduita sa ca mitropolit nu a fost întru totul
ireproşabilă. În 1383, când cetatea era asediată de otomani (1383-1387), mitropolitul şi-a
părăsit scaunul şi păstoriţii, a căror decadenţă morală o înfierase şi pe care îi îndemnase
la pocăinţă, pentru a putea redobândi ajutorul ocrotitorului oraşului – Sfântul Mare
Mucenic Dimitrie – şi a evita cucerirea otomană. Refugiat în capitală, Isidor Glabas a
fost mustrat cu asprime de către patriarhul Nil I Kerameus (1380-1388), iar refuzul său
de a-şi reocupa scaunul i-a atras suspendarea (sept. 1384). A fost reabilitat în octombrie
1385, iar în anii următori (1387, 1389, 1391) a activat ca asesor al sinodului patriarhal.
A revenit în Tesalonic în octombrie 1393, unde şi-a găsit sfârşitul la 11 ianuarie 1396.
Opera sa, compusă exclusiv din omilii şi epistole şi conservată în două manuscrise –
Vaticanus Graecus 651 şi Parisinus Graecus 1192, a fost numai parţial editată.
Pentru mai multe informaţii, a se vedea: R.-J. Loenertz, „Isidore Glabas, métropolite
de Thessalonique (1380-1396)”, REB, 6 (1948), 181-187; Βενιζέλος Χριστοφορίδης,
„Ὁ ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Ἰσίδωρος Γλαβᾶς καί τὰ κοινωνικὰ προβλήματα τῆς
ἐποχῆς του”, EEThS, 29 (1988) 549-552, 557; A.-M. Talbot, „Glabas, Isidore”, ODB, 852;
G.T. Dennis, „The Late Byzantine Metropolitans of Thessalonike”, în: A.-M. Talbot (ed.),
Symposium on Late Byzantine Thessalonike, [DOP 57], Washington D.C., 2003, 257-259.
Pentru atitudinea sa faţă de islam şi turci, a se vedea: Astérios Argyriou, „Attitude de
quelques intellectuels de Thessalonique face à l᾽Islam”, în: L᾽église dans le monde byzantin
de la IVe croisade (1204) à la chute de Constantinople (1453): VIIIe Symposion Byzantinon,
Strasbourg, 7, 8 et 9 novembre 2002, [ByzF 29], Amsterdam, Hakkert, 2007, 16-21.
231
Biblioteca Naţională a Franţei – Parisinus graecus 1192, ff. 320-322. Omilia a fost
editată de Βασίλειος Λαούρδας, „Ἰσιδώρου, ἀρχιεπισκóπου Θεσσαλονίκης, ὁμιλία περὶ
τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων καὶ περὶ τῆς μελλούσης κρίσεως”, Προσφορὰ εἰς Στίλπωνα Π.
Κυριακίδην, Ἀθῆναι, [Hell. 4], 1953, 389-398. Câteva fragmente din această omilie

590
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

cuvântarea la care mă refer se intitulează Ὁμιλία περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων
καὶ περὶ τῆς μελλούσης κρίσεως (Omilia privind capturarea copiilor noştri din
porunca emirului şi viitoarea judecată), fiind rostită în prima duminică
(28 februarie) a Postului Mare din anul 1395. Importanţa excepţională
a acestei omilii rezidă în faptul că este prima sursă istorică bizantină care
se referă la instituţia devşirme (παιδομάζωμα), „tributul sângelui”, mijlocul
recrutării corpului de elită al ienicerilor, „oastea cea nouă” (yeniçeri) a
statului otoman. Deznădejdea pusese stăpânire pe sufletul mitropolitului
au fost traduse în limba engleză de prof. Speros Vryonis Jr., „Isidore Glabas and the
Turkish Devshirme”, Spec., 31 (1956), 436-437. Traducerea integrală îi aparţine Angelei
Constantinidis Hero, „The First Byzantine Eyewitness Account of the Ottoman
Institution of Devşirme: the Homily of Isidore of Thessalonike concerning the ‘Seizure
of the Children’”, în: John S. Langdon et al. (eds.), Τὸ Ἑλληνικὸν, Studies in Honor of
Speros Vryonis, Jr., vol. I. Hellenic Antiquity and Byzantium, New Rochelle, New York,
Aristide D. Caratzas, 1993, 135-143.
„Tributul sângelui” constituia recrutarea forțată, periodică, a unor copii creștini, „supuși
nemusulmani” (dhimmi), care erau islamizați și pregătiți pentru a se alătura corpului
de elită al ienicerilor, „oastea cea nouă” a statului otoman, serviciilor palatului sau
administrației imperiului. Instituția pare a-și avea originea în timpul domniei sultanului
Baiazid I (1389-1402), prima atestare certă a sa fiind reprezentată de această omilie
a mitropolitului Isidor Glabas. Cadrele instituției erau destul de variabile, adaptate la
necesitățile militare ale Imperiului: recrutările erau decise ad hoc, fără să fie stabilite
intervale regulate, fiind mai frecvente sau mai rare; erau selectați copiii între 15 și 20
de ani, dar vârsta putea coborî uneori către 8 ani, de regulă, din zonele rurale – zonele
urbane și centrele meșteșugărești erau scutite în principiu de aceste recrutări forțate, dar
se cunosc și excepții –, erau preferați copiii din mediile rurale pentru că erau mai puțin
educați și, prin urmare, mai puțin apți să se opună îndoctrinării islamice; de asemenea,
numărul copiilor recrutați era calculat proporțional cu totalul populației, dar proporția
depindea de nevoile militare ale imperiului. Cu câteva excepții, se pare datorate supunerii
unor regiuni islamului fără luptă, populațiile creștine din Balcani, dar și din Asia Mică
au fost obligate să achite „tributul sângelui”. Instituția a intrat în declin la sfârșitul
secolului al XVI-lea – începutul veacului al XVII-lea, când musulmanii au fost înrolați
în corpul ienicerilor, iar alimentarea acestuia cu „sânge proaspăt” nu a mai depins de
practica devșirme. În cursul veacului al XVII-lea, recrutările forțate ale copiilor creștini
sunt menționate în continuare în izvoare, dar tind să devină mai puțin frecvente decât
în trecut. Ultima atestare a practicii datează din anii 1703-1705, când sultanul Ahmed
al III-lea (1703-1730) a poruncit recrutarea a 1000 de copii dhimmi pentru a alimenta
corpul de gardă al palatului (corpul bostangiilor, bostancı). Informațiile despre această
instituție otomană au fost extrase din articolul: V.L. Ménage, „Devshirme”, EI2, vol. 7
(1991), pp. 210-213.
Pentru mai multe informaţii, se pot consulta: V. Demitriades, „Some Thoughts on the
Origins of the Devshirme”, în: E. Zachariadou (ed.), The Ottoman Emirate (1300-1389),
Rethymnon, 1993, 23-31; R.C. Repp, „A Further Note on the Devshirme”, BSOAS, 31
(1968), 137-139; V.L. Ménage, „Some Notes on the Devshirme”, BSOAS, 29 (1966),
64-78; Απόστολος Βακαλόπουλος, „Προβλήματα της ιστορίας του παιδομαζώματος”, Ἑλλ.,
13 (1954), 274-293.

591
Sebastian Nazâru

la aflarea veştii că s-a emis decretul (ἐπίταγμα) emirului care răpea copiii
familiilor tesalonicene232. În faţa unei asemenea nenorociri, mitropolitul
îşi pierduse graiul, mintea îi fusese învăluită de norii mâhnirii, ochii i se
umpluseră de lacrimi, lamentaţii izvorau de pe buzele sale. Purtaţi de mâini
străine, tinerii tesaloniceni vor fi obligaţi să adopte obiceiuri străine şi să
devină „vase ale vestimentaţiei, limbii şi impietăţii barbare”233. Înrobiţi,
obligaţi să-şi însuşească moravurile barbare (βάρβαρον ἦθος/ἔθος), mai cu
seamă „cruzimea barbară” (βαρβαρική ὡμότης), în ciuda originii lor nobile,
vor fi fanatizaţi şi îndoctrinaţi să-şi urască şi să-şi ucidă conaţionalii234.
Părinţii şi-au pierdut mângâierea şi sprijinul bătrâneţilor lor şi lumina
ochilor le-a fost răpită, dar mai important decât acest lucru era faptul că
sămânţa pe care speraseră s-o ofere lui Dumnezeu urma, prin turcire, să
fie adusă diavolului, pentru a împlini lucrările lui: convertirea la islam
însemna, potrivit lui Isidor Glabas, înstrăinare definitivă de Dumnezeu şi
vrednică de plâns împreunare cu satana, aducând cu sine, în mod inevitabil,
osânda veşnică în întunericul şi iadul hărăzit diavolilor235.
Explicaţia tuturor nenorocirilor prezentului o găseşte mitropolitul
isihast al Tesalonicului în înstrăinarea creştinilor de Dumnezeu, cauză
pe care o anunţase încă din primele luni ale păstoririi sale. În chiar ziua
întronizării ca mitropolit al Tesalonicului (vara lui 1380), Isidor se
adresase turmei sale, denunţând îndepărtarea lor de Dumnezeu vădită de
practica alarmantă a căsătoriilor cu necredincioşii. Omilia se intitulează
Omilie asupra unirii duhovniceşti şi împotriva acelora care încheie căsătorii
cu necredincioşii, rostită în ziua întronizării sale (Ὁμιλία περὶ ἑνώσεως
πνευματικῆς καὶ κατὰ τῶν συγγενικῷ τρóπῳ συναπτομένων τοῖς ἀσεβέσι, ῥηθεῖσα
πρώτη μετὰ τὴν εἰς Θεσσαλονίκην εἰσέλευσιν)236. Amploarea acestui fenomen
era atât de îngrijorătoare, încât ierarhul nu l-a putut omite în chiar prima
cuvântare rostită în faţa păstoriţilor săi. Nu puţini erau, pare-se, cei care îşi
trădau credinţa, unindu-se cu necredincioşii prin legături matrimoniale,
în speranţa obţinerii unor bunuri efemere („bogăţii, slavă”), ceea ce era, în
mod evident, o socoteală greşită, întrucât conducea la damnarea veşnică
a celui care renunţa astfel la comuniunea cu Dumnezeu, „Capul ale cărui
membre suntem”. Un asemenea apostat era, spune mitropolitul Isidor, „mai
necredincios decât necredincioşii” şi „vrednic de iad”. În acest context,
232
Βασ. Λαούρδας, „Ὁμιλία περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων…”, 390,1-4.
233
Βασ. Λαούρδας, „Ὁμιλία περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων…”, 390,15-18: εἰς ἀλλόκοτα
μεταπεσεῖν ἔθη βιαζόμενον καὶ βαρβαρικῆς στολῆς καὶ φωνῆς καὶ ἀσεβείας καὶ δυσωδίας ἄλλης
σκεῦος γενέσθαι μετὰ μικρὸν προσδοκώμενον;
234
Βασ. Λαούρδας, „Ὁμιλία περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων…”, 392,1-3.
235
Βασ. Λαούρδας, „Ὁμιλία περὶ τῆς ἁρπαγῆς τῶν παίδων…”, 392,8-11.
236
Βενιζέλου Χ. Χριστοφορίδη, „Ισιδώρου Γλαβά Περιστασιακές ομιλίες”, ΕΕΘΣΠΘ, 32
(1982), Παράρτημα [Anexa] 26, 37-43.

592
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

mitropolitul apreciază statornicia în credinţă a musulmanilor, deşi aceasta

este condamnabilă şi atrage asupra lor pedeapsa veşnică a iadului.
Situaţia rămăsese gravă câtva timp mai târziu, când Glabas revenea într-o
altă omilie asupra chestiunii „căsătoriilor nelegiuite cu necredincioşii”
şi, în general, asupra contactelor cu necredincioşii. Această cuvântare
poartă titlul Altă omilie împotriva acelora care se unesc în mod nelegiuit cu
necredincioşii (Ἑτέρα ὁμιλία κατὰ τῶν ἀθέσμως ἑνουμένων τοῖς ἀσεβέσι)237. Încă
şi mai tranşant decât în prima împrejurare, mitropolitul consideră aceste
legături „vătămătoare, străine credinţei creştine şi urâte de Dumnezeu”. Cei
care au contractat asemenea căsătorii nelegiuite şi monstruoase au devenit,
în mod inevitabil, prin unirea cu necredincioşii, străini şi duşmani ai lui
Dumnezeu, complici ai blasfemiilor lor împotriva Sfintelor Taine. Două
sunt Sfintele Taine care pecetluiesc unitatea Trupului lui Hristos care
este Biserica: Botezul şi Euharistia. Prin Botez, devenim fraţi între noi şi
cu Primul Botezat – Hristos –, deci membri ai aceleiaşi comunităţi, iar
Euharistia sporeşte comuniunea credincioşilor şi unirea lor plenară între
ei şi cu Hristos. Nu pot face parte din comunitatea creştină cei care nu au
primit Botezul şi blasfemiază Sfânta Euharistie, iar aceia dintre creştini
care se unesc cu necredincioşii păcătuiesc chiar mai grav decât dacă ar
preda Sfintele Taine pentru a fi profanate. Monstruozitatea însoţirii cu
necredincioşii, chiar dacă ar fi singurul păcat săvârşit, ar îndreptăţi pe
deplin robirea şi toate suferinţele îndurate de poporul creştin. Singurul
remediu – desfacerea căsătoriilor mixte şi plânsul curăţitor care izvorăşte
dintr-o inimă plină de căinţă.

Cu câţiva ani înainte de cucerirea definitivă a Tesalonicului (29

martie 1430), din oraşul asediat, cedat veneţienilor în 1423, arhiepiscopul
Simeon238 (Συμεὼν Θεσσαλονίκης, 1416/1417-† sept. 1429) scria un
237
Β.Χ. Χριστοφορίδη, „Ισιδώρου Γλαβά Περιστασιακές ομιλίες”, 45-50.
238
Constantinopolitan de origine, născut probabil în deceniul al şaptelea sau al
optulea al veacului al XIV-lea, Simeon a îmbrăţişat foarte timpuriu viaţa monahală în
mănăstirea tōn Xanthopoulōn (μονή τῶν Ξανθοπούλων), fiind hirotonit ieromonah. A fost
ucenicul asceţilor isihaşti Calist şi Ignatie, prin intermediul cărora şi-a însuşit teologia
palamită care pulsează în opera sa. A fost ales arhiepiscop al Tesalonicului între iunie
1416 şi aprilie 1417, împotriva voinţei sale, probabil la insistenţele basileului Manuel
al II-lea. Păstor aspru, arhiepiscopul a devenit grabnic nepopular, înfierând scăderile
morale ale tesalonicenilor, care constituiau, din punctul său de vedere, explicaţia mâniei
divine manifestate prin expansiunea otomanilor. În situaţia dramatică a Tesalonicului,
supus mai multor asedii succesive, s-a opus opiniei dominante de a preda oraşul turcilor,
împotrivindu-se, totodată, şi ideii de a-l ceda veneţienilor, considerând că ambele
stăpâniri sunt la fel de nocive pentru credinţa ortodoxă. A răposat în sept. 1429, după ce
metropola a fost predată Veneţiei (1423), dar înainte de cucerirea otomană (29 martie
1430), fiind canonizat la 3 mai 1981. Opera sa cuprinde, pe lângă lucrarea istorică

593
Sebastian Nazâru

panegiric închinat Sfântului Mare Mucenic Dimitrie, Izvorâtorul de mir,

ocrotitorul cetăţii, care era preamărit pentru minunile săvârşite recent,
îndeosebi pentru sfârşitul primei ocupaţii otomane (1387-1402) şi
împiedicarea unei a doua cuceriri. Panegiricul, nefiresc de amplu pentru a
fi rostit în cadrul unui serviciu liturgic, se intitulează Cuvânt adresat celui cu
adevărat cel mai mare între sfinţi şi Izvorâtor de mir Dimitrie, în forma unei
istorii a celor mai recente minuni petrecute (Λóγος εἰς τὸν ἐν ἁγίοις μέγιστον
ἀληθὴν καὶ μυροβλύτην Δημήτριον ἐν ἱστορίας τύπῳ νεωστὶ αὐτοῦ γεγονóτα
διηγούμενος θαύματα) sau, mai simplu, Logos historikos (Λóγος ἱστορικóς)239.
Scrierea a fost redactată după respingerea asediului otoman dintre anii
1422 şi 1427, între aprilie 1427 şi jumătatea anului 1429, şi constituie un
izvor fundamental pentru istoria relaţiilor bizantino-otomane dintre anii
1387 şi 1427 şi pentru perioada primei ocupaţii otomane (1387-1402).
Violenţa limbajului şi aglomerarea de invective se explică, în bună măsură,
prin contextul compunerii lucrării.
„Mulţimea nenumărată a păcatelor” tesalonicenilor a atras asupra
oraşului judecata divină, astfel încât a fost robit prin forţă şi „s-a plecat
barbarilor şi i-a primit ca stăpânitori”. Barbaria şi ateismul, cu toate
păcatele care derivă de aici, constituie specificul traiului turcilor. Aceştia
sunt, prin excelenţă, „o hoardă barbară” (ἡ τῶν βαρβάρων πληθύς)240 şi „atei
agareni” (οἱ ἄθεοι Ἀγαρηνοὶ)241, „atei care întrec în necredinţă, depravare
şi necurăţie pe heterodocşi”242, „antihrişti, exaltaţi împotriva lui Hristos,
duşmani ai Bisericii, adevărate porţi ale iadului, slujitori ai diavolului
(ὑπουργóι διαβóλῳ) în ucideri, tâlhării şi desfrâuri, diavoli care se manifestă
în trup, potrivnici ai lui Dumnezeu Fiul şi făpturi blasfematoare, care neagă
dumnezeiasca Întrupare, Crucea şi Patima şi Sfântul Botez şi Învierea, care
hulesc pe Duhul Sfânt şi prigonesc pe cei dintre noi care sunt sfinţiţi şi
amintită mai sus, omilii, tratate polemice împotriva ereziilor (Διάλογος ἐν Χριστῷ/
Κατὰ Αἱρέσεων) şi consistente tratate de teologie liturgică, fiind, probabil, cel mai
important liturgist al perioadei bizantine târzii. Pentru mai multe informaţii, a se vedea:
Marie-Hélène Congourdeau, „Syméon de Thessalonique”, DSp, 14 (1990), 1401-1407;
David Balfour, „St Symeon of Thessalonica: a Polemical Hesychast”, Sob., 4 (1982),
1, 6-21; D. Balfour, „Symeon of Thessaloniki as a Historical Personality”, GOTR,
28 (1983), 55-72.
239
Am folosit ediţia critică a Λóγος ἱστορικóς întocmită de David Balfour: Politico-
Historical Works of Symeon, Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429): Critical
Greek Text with Introduction and Commentary, (WBS, 13), Wien, Österreichische
Akademie der Wissenschaften, 1979, 39-69, şi traducerea acestei lucrări de John R.
Melville-Jones, Venice and Thessalonica 1423-1430: the Greek Accounts, (ALA, 8),
Padova, Unipress, 2006, 90-142.
240
Λóγος ἱστορικóς, Χ, 3, 60,13-14.
241
Λóγος ἱστορικóς, Χ, 3, 60,15.
242
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙ, 2, 42,15-16.

594
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

chemaţi de Hristos, răscumpăraţi prin Sângele Său”243. Fără îndoială, spune

arhiepiscopul Tesalonicului, „aceştia sunt cei mai lipsiţi de evlavie duşmani
ai noştri”244, iar „religia lor este necurată şi amăgitoare” (ἡ μιαρά αὐτοῦ καὶ
παμψευδεστάτη θρησκεία)245. Câtă vreme Dumnezeu a îngăduit captivitatea
otomană a Tesalonicului şi a doua metropolă a Imperiului a fost „hrană
pentru leu”, sfintele biserici au fost pângărite, obiectele sfinte profanate
şi altarele distruse de aceşti atei, iar unele dintre biserici au fost prefăcute
în locaşe ale acestor oameni necuraţi (οἱ μιαροὶ), „duşmani şi hulitori”
(οἱ ἐχθροὶ σου βλάσφημοι) ai lui Hristos246. S-au petrecut numeroase apostazii
şi mulţi tesaloniceni au fost vădiţi ca aparţinând adunării necredincioşilor,
pierind astfel duhovniceşte şi trupeşte, în vreme ce alţii au fost robiţi numai
în trup, printr-o impozitare excesivă. Sultanii otomani întruchipează
toate păcatele acestei naţii barbare şi atee: Baiazid, „satrapul celor fără de
Dumnezeu” (ὁ τῶν ἀθέων σατράπης)247, conducătorul agarenilor (ἀρχηγός
τῶν Ἀγαρηνῶν)248, cea mai nelegiuită şi înfricoşătoare fiară (ὁ δυσσεβεστάτος
θήρ249, ὁ δεινὸς θήρ250), „viperă din vechime ucigătoare”251, a insultat pe
Hristos, Dumnezeul nostru, pe sfinţii săi şi sfintele lăcaşuri şi a acţionat
împreună cu diavolul – începătorul răului – împotriva Bisericii lui
Hristos252, însă Dumnezeu l-a doborât printr-o naţiune la fel de atee. Fiul
acestei „fiare groaznice, Baiazid”, Mehmed, un alt „lup sălbatic” (ὁ λύκος
ἄγριος), şi-a disimulat răutatea înnăscută, a înşelat încrederea basileului
Manuel al II-lea şi, „hrănindu-şi mânia”, dorea să-i măcelărească pe toţi
cei care se arătaseră binevoitori faţă de el253. Combătând opinia celor care
nu considerau captivitatea otomană un mare rău, ci dimpotrivă, aşteptau
ca dominaţia turcă să le aducă bunăstare şi libertatea de a vieţui după
bunul plac, Sfântul Simeon are prilejul să denunţe laxitatea eticii islamice:
cei dintre bizantini care socoteau bine-venită cucerirea turcă erau robii
pântecelui şi ai patimilor care-şi au sediul sub stomac, dispreţuitori ai
lui Dumnezeu, dornici să trăiască în luxurie şi să nu se supună vreunei
îngrădiri254, această viaţă în desfrâu fiind îngăduită de legea islamică.
243
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙ, 2, 42,8-14.
244
Λóγος ἱστορικóς, VI, 1, 52,22-23.
245
Λóγος ἱστορικóς, ΙV, 3, 48,29-30.
246
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙ, 2, 42,33-34.
247
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙΙ, 1, 45,14.
248
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙΙ, 1, 45,23-24.
249
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙΙ, 2, 46,7.
250
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙ, 4, 43, 28.
251
Λóγος ἱστορικóς, ΙV, 3, 48,21.
252
Λóγος ἱστορικóς, ΙΙ, 4, 43.
253
Λóγος ἱστορικóς, V, 1, 49.
254
Λóγος ἱστορικóς, X, 1, 59.

595
Sebastian Nazâru

Aceeaşi atitudine radicală faţă de „neamul lipsit de evlavie, ateu şi

scelerat” al musulmanilor este exprimată şi în alte scrieri ale Sfântului
Simeon al Tesalonicului255.

Monahul aghiorit Macarie Makres256 (Μακάριος Μακρῆς, Μακρύς,

Asprophrys, cca 1382/1383-†7 sau 8 ian. 1431), consilier personal al
împăraţilor Manuel al II-lea şi Ioan al VIII-lea Paleologul, egumenul
mănăstirii constantinopolitane Pantokrator şi mare protosynkellos
255
De pildă, Scrisoare de întărire a credinţei sau contra agarenilor (Ἐπιστολὴ εἰς
στηριγμὸν εὐσεβείας ἤ κατὰ Ἀγαρηνῶν), Epistolă exhortativă sau despre pocăinţă (Ἐπιστολὴ
προτρεπτικὴ ἤτοι περὶ μετανοίας), Îndemn şi rugăciune pentru cei care apără patria cu
credinţă şi mustrare a celor care cugetă contrariul (Συμβουλία καὶ εὐχὴ τοῖς ἱσταμένοις πιστῶς
ὑπὲρ τῆς πατρίδος καὶ τοῖς ἐναντίως ἔχουσιν ἐπιτίμησις), Alt îndemn pentru apărarea lui
Hristos şi a patriei şi mustrare a celor care cugetă asemenea celor necredincioşi (Συμβουλία
ὁμοίως περὶ τοῦ ἵστασθαι ὑπὲρ τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς πατρίδος καὶ κατὰ τῶν φρονούντων τὰ ὑπὲρ
τῶν ἀσεβῶν ἐπιτίμησις). Pentru o prezentare succintă a conţinutului acestor scrieri, a se
vedea: A. Argyriou, „Attitude de quelques intellectuels…”, 21-25.
256
Născut către 1382/1383 într-o familie aristocratică din Tesalonic, Makres a
intrat în mănăstirea athonită Vatoped (1401), unde, sub îndrumarea Sfântului
Maxim Kausokalybitēs („arzătorul de colibe”), a făcut experienţa anahoretismului şi
isihasmului. La stăruinţele împăratului Manuel al II-lea, a cărui preţuire o câştigase,
Macarie, devenit confidentul şi consilierul personal al basileului, s-a stabilit în capitală
(1421), în mănăstirea Charsianitou, fiind, ulterior, numit egumen al mănăstirii
constantinopolitane Pantokrator şi mare protosynkellos al Marii Biserici (1424). În iarna
dintre anii 1429 şi 1430, în contextul negocierilor de unire a Bisericilor, Makres, partizan
al politicii imperiale pro-unioniste, a condus o ambasadă trimisă la Avignon pentru a
negocia cu papa Martin al V-lea (1417-1431) convocarea unui sinod ecumenic care să
anuleze schisma. La revenirea în Constantinopol (aug./sept. 1430), Makres a fost acuzat
de patriarhul Iosif al II-lea (21 mai 1416-†10 iun. 1439) şi chiar de Iosif Bryennios, de
care-l lega o strânsă prietenie, că făcuse curiei compromisuri inacceptabile (probabil se
angajase, fără consimţământul Patriarhului, ca Marea Biserică să trimită delegaţi la un
sinod ce urma să fie găzduit de un oraş italian). Proiectatul sinod era pe cale să fie convocat
şi împăratul intenţiona să-l trimită pe Makres la Roma pentru a stabili ultimele detalii,
însă, la 8 ian. 1431, acesta a răposat subit. Opera sa, rămasă într-un con de umbră din
cauza discreditării autorului ca filolatin (λατινόφρων), se compune din scrieri aparţinând
genului hagiografic şi omiletic, exerciţii de retorică şi stilistică, lucrări polemice antilatine
(un tratat contra dogmei latine a dublei purcederi a Sfântului Duh) şi anti-islamice,
conservate într-un singur manuscris – codex Vaticanus Graecus no. 1107.
Graţie cercetărilor profesorului Asterios Argyriou, biografia, personalitatea, contribuţia
sa literară şi teologică sunt mai bine cunoscute. A se vedea: A. Argyriou, Macaire Makrès
et la polémique contre l’Islam. Édition princeps de l’Éloge de Macaire Makrès et de ses deux
œuvres anti-islamiques, précédée d’une étude critique, (ST, 314), Città del Vaticano,
1986, 3-56 (ediţia şi un rezumat în franceză al conţinutului acestor scrieri la 185-333);
Αστεριού Αργυρίου, Μακαρίου του Μακρή Τα Συγγράμματα. Κριτική έκδοση των Απάντων
του Μακαρίου Μακρή και εισαγωγή, (ΒKM, 25), Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών,
Θεσσαλονίκη, 1996, 13-43.

596
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

(ὁ μέγας πρωτοσύγκελλος) al Patriarhatului (1424), în pofida raporturilor

tensionate cu patriarhul Iosif al II-lea (21 mai 1416-10 iunie 1439),
care-l acuza de erezie, este autorul unor lucrări polemice împotriva
islamului conservate într-un singur manuscris – codex Vaticanus Graecus
no. 1107. Dintre lucrările acestui polemist înzestrat, prezintă un interes
deosebit pentru investigaţia mea ciclul de patru discursuri adresate celor
scandalizaţi de victoria necredincioşilor (Πρὸς τοὺς σκανδαλιζομένους ἐπὶ τῇ
εὐπραγίᾳ τῶν ἀσεβῶν, Λόγοι δ΄), rostite probabil imediat după asedierea
Constantinopolului în 1422 şi a Tesalonicului, cetatea sa de origine
(primăvara lui 1423). Argumente interne solide ne permit să conchidem
că nu ne aflăm în faţa unor exerciţii literare, ci a unor discursuri care au
fost rostite înaintea unui auditoriu elitist, poate chiar în prezenţa unor
ambasadori turci.
Potrivit acestui scriitor înzestrat, învăţătura musulmană este un
amestec de nebunie şi impietate (πάσης ἀνοίας καὶ ἀσεβείας ἐμπέπλησται),
o „lege nelegiuită” (νόμος ἔκθεσμος καὶ παράνομος) care cuprinde „blasfemii,
absurdităţi şi mituri”, iar viaţa prescrisă de această religie denaturată este o
pildă de ticăloşie, depravare şi desfrâu (παράδειγμα πρόκειται πάσης διαφθορᾶς
καὶ φαυλότητος καὶ ἀρρητουργιῶν). Cât despre existenţa „Profetului”
islamului, „călăuza lor către străfundul iadului şi întunericul veşnic”, aceasta
a avut, în mod evident, o viaţă plină de vicii, masacre şi silnicii, înşelăciune,
minciună, batjocură şi vrăjitorie. Posedat de diavol şi lipsit de judecată,
acest amăgitor a predicat, în locul Evangheliei pe care o considera prea
severă şi imposibil de practicat, o lege care îndemna la satisfacerea plăcerilor,
la împlinirea silniciilor şi ucidere. Slujitor al diavolului, Mahomed este
chipul, trimisul şi înaintemergătorul aceluia (ἄντικρυς εἰκόνα... ἀπόστολον
[τοῦ Ἀντιχρίστου], πρόδρομον ἄλλον αὐτόν)257.

Dispreţul basileului bizantin Manuel al II-lea (1391-1425, n. 27 iul.

1350-†21 iulie 1425)258 faţă de turci şi islam răzbate în referirile risipite în
epistolarul său259. Împăratul, care nu uitase umilinţa de a fi fost obligat să-şi
îndeplinească obligaţiile de vasal al sultanului, participând alături de alţi
suverani balcanici la campaniile acestuia din Asia Mică (iarna 1390-febr.
1391, iun. 1391-ian. 1392), şi-a exprimat în corespondenţă sentimentele şi
convingerile pe care trebuia să le disimuleze în raporturile cu sultanul. Turcii

257
Πρὸς τοὺς σκανδαλιζομένους ἐπὶ τῇ εὐπραγίᾳ τῶν ἀσεβῶν, Λόγοι A΄, 240-241.
258
O scurtă bibliografie privind domnia acestuia a fost indicată supra....
259
Am folosit ediţia realizată de George T. Dennis, S.J.: The Letters of Manuel II
Palaeologus, text, translation, and notes by George T. Dennis, S.J., (CFHB 8, DOT 4),
Washington, Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies, Locust Valley [New York],
1977.

597
Sebastian Nazâru

sunt, afirmă Manuel al II-lea, „duşmanii credinţei” (οἱ ἐχθροὶ τῆς πίστεως)260
şi ai statului, care, asemenea lupilor, îi vânează pe bizantini cu guri
deschise261, „barbari lipsiţi de cultură” (βάρβαροί τινες ὄντες καὶ ἀμαθεῖς)262.
Urând pe Dumnezeu (οἱ θεομισεῖς), ei urmează unui „autointitulat profet”
(ὁ δοκῶν προφήτης), „un mincinos/amăgitor” (ψεύστης), un smintit şi un
antihrist (παραπλήξ, ἀντίχριστος), „un impostor” (ὁ πλάνος, oὐ προφήτης),
şi „minciunii acestuia care are înfăţişarea adevărului”, comiţând atrocităţi,
blasfemiind şi batjocorind cele sfinte, găsind desfătare în vărsarea de sânge
şi în masacre263. Cu toate acestea, împăratul era încrezător că Dumnezeu,
care a îngăduit înfrângerea creştinilor, „va vindeca pe cel rănit” (ὁ τρώσας
ἰάσεται Θεός); era dator chiar – spune cu îndrăzneală (τολμηρόν) Manuel –
să dezmintă „nebunia necredincioşilor” (τῶν ἀπίστῶν μάταια), vădind
„sminteala şi minciuna” (μάταιον τὸν λόγον ἀποφήνας καὶ ψευδῆ) învăţăturii
lui Mahomed, „ucenicul şi generalul Satanei” (ὁ μαθητευθεὶς Μωάμεθ τῷ
Σατᾶν καὶ τούτῳ στρατηγῶν)264.

Martor al ultimei faze a ocupaţiei otomane a Asiei Mici occidentale,

mitropolitul antipalamit Matei al Efesului (ante 2 dec. 1329-mai/iun. 1351,
†1359/1360)265, cunoscut şi sub numele de mirean Manuel Gabalas

260
Ep. 67 [Ἐπιστολιμαῖος πρὸϛ τὸν Καβάσιλαν],22, 187. Cf. Ep. 55 [Τῷ Χρυσολωρᾷ κυρῷ
Μανουήλ],20, 157: οὶ ἐπικείμενοι ἐχθροὶ τῆς κοινῆς πίστεως („duşmanii ameninţători ai
credinţei comune”).
261
Ep. 68 [Τοῖς ὁσιωτάτοις ἐν ἱερομονάχοις καὶ πνευματικοῖς πατράσιν <Δαυὶδ καὶ
Δαμιανῶι>],15-16, 215: ταῦτ’ ἄρα μήτε τοὺς ὄντως ἐχθροὺς ὁρῶντες λύκων δίκην κατ’αὐτῶν
κεχηνότας…
262
Ep. 31 [Τῷ Κυδώνῃ],88, 85.
263
Ep. 31,82,79,85,95-96,87,91-93, 85.
264
Ep. 31,44,68-70, 83.
265
Personalitate controversată şi contradictorie, antipalamit cantacuzinist, viitorul
mitropolit se născuse în Filadelfia (actualul Alaşehir), către 1271/1272. Şi-a început
cariera ecleziastică în slujba mitropolitului isihast Teolept al Filadelfiei drept citeţ
(ἀναγνώστης), diacon şi protonotar (πρωτονοτάριος). După 1319-1320, rămânând văduv,
a fost hirotonit preot, a fost arhivarul (χαρτοφύλαξ) Mitropoliei şi a îmbrăcat veşmântul
monahal (1322/1323). După o dispută cu guvernatorul Filadelfiei, Manuel Tagaris,
s-a stabilit în Constantinopol, unde a locuit chiar după alegerea sa ca mitropolit al
Efesului, din cauza cuceririi Anatoliei, aflându-se în imposibilitate de a-şi ocupa scaunul
până în 1339. În 1339, la insistenţele şi ameninţările patriarhului Ioan al XIV-lea
Kalekas (1334-1347), în contextul reînnoirii alianţei dintre împăratul Andronic al III-lea
şi emirul de Aydın, Umur beg, al cărei mijlocitor a fost, a primit din partea acestuia
îngăduinţa de a-şi ocupa scaunul. A păstorit infima comunitate efeseană până în 1343,
când a revenit în capitală, figurând din nou ca semnatar al actelor patriarhale. A fost
depus în 1351 din cauza împotrivirii sale faţă de canonizarea învăţăturii Sfântului
Grigorie Palama (sinodul de la Vlaherne, 28 mai-15 aug. 1351) şi faţă de acţiunile
patriarhilor Isidor I Boucheiras (1347-1350) şi Calist I (1350-1353, 1355-1363), deşi

598
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

(Μανουὴλ Γαβαλᾶς), depune o mărturie importantă pentru situaţia

comunităţilor creştine care supravieţuiseră şocului cuceririi. Ales mitropolit
al Efesului şi exarh al Asiei înainte de 2 decembrie 1329, când figurează cu
acest titlu între semnatarii unui act patriarhal, zece ani mai târziu (1339),
la insistenţele şi ameninţările patriarhului, Matei al Efesului încearcă să-şi
ocupe efectiv scaunul, întreprinzând o călătorie plină de pericole către oraşul
său de reşedinţă, încorporat încă din 1304 emiratului Aydın. Experienţa,
traumatizantă pentru ierarhul bizantin, este reflectată în corespondenţa sa.
Situaţia comunităţii creştine efesene, potrivit corespondenţei mitro­
politului său266, era dramatică: structura etnică şi religioasă a Anatoliei
fusese schimbată radical prin expulzarea creştinilor şi colonizarea
„naţiunilor străine aduse de la marginile pământului”267, autorităţile turceşti
erau ostile faţă de clerul grec, căruia nu îi permiteau să-şi ocupe scaunele,
iar populaţia, majoritar musulmană, fanatizată, nu se sfia să se manifeste
cu brutalitate faţă de ierarhia ortodoxă. Călătoria către scaunul său a fost
plină de pericole; mitropolitul şi suita sa au urmat un itinerar extrem
de dificil, temându-se de corsarii şi de ambuscadele turcilor. Debarcând
la Clazomene, s-a îndreptat spre Smyrna, pe care a găsit-o în ruină şi
aproape complet depopulată. Comunitatea creştină dispăruse complet în
urma decimărilor şi deportărilor. Umur beg a refuzat iniţial să-i acorde o
audienţă mitropolitului Efesului şi i-a interzis să-şi mai continue călătoria.
Din dorinţa de a nu fi acuzat că a cedat în faţa primelor dificultăţi, a recurs
la mituirea lui Umur, care, în cele din urmă, i-a acordat permisiunea să-şi
continue călătoria în Anatolia. Ajuns în Efesul aflat acum în „ţinutul
barbarilor” şi căzut în ruină, a avut o întrevedere cu guvernatorul local,
iniţial consimţise la condamnarea pronunţată de sinodul isihast din 1341 împotriva lui
Varlaam şi Akyndinos. După moartea lui Isidor I, aspirând probabil la patriarhat, şi-a
renegat antipalamismul (22 apr. 1350), însă, după alegerea lui Calist I (10 iun. 1350), a
revenit asupra acestei abjurări. A rămas până la moarte (cca 1359/1360) într-una dintre
mănăstirile constantinopolitane, continuându-şi activitatea literară.
A se vedea pentru mai multe informaţii: Maximilian Treu, Matthaios Metropolit von
Ephesos. Über sein Leben und seine Schriften. Programm des Victoria-Gymnasiums zu
Potsdam. Ostern 1901, Potsdam, 1901; Ιω. Σταύρος Κουρούσης, Μανουὴλ Γαβαλᾶς εἶτα
Ματθαῖος Μητροπολίτης Ἐφέσου (1271/2-1355/60). Α΄ Τὰ βιογραφικά, (ΣDM, 13),
Ἀθηνᾶ, 1972; Diether Reinsch, Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex
Vindobonensis Theol. Gr. 174, Berlin, Mielke, 1974, 1-78; E. de Vries-Van der Velden,
L’élite byzantine devant l’avance turque…, 231-249.
266
Din epistolarul mitropolitului efesean sunt relevante pentru subiectul care ne
interesează epistolele 54, 55 şi 57, editate de M. Treu, Matthaios Metropolit von Ephesos,
53-58, şi de D. Reinsch, Die Briefe des Matthaios von Ephesos, 173-174 [trad. germană:
342-343] (Ep. 54); 175-178 [trad. germană: 344-349] (Ep. 55); 183 [trad. germană:
355] (Ep. 57). Pentru o analiză a acestor scrisori, a se vedea: Sp. Vryonis, The Decline of
Medieval Hellenism…, 343-348.
267
M. Treu, Matthaios Metropolit von Ephesos, 53.

599
Sebastian Nazâru

Khidir beg, fratele lui Umur, a cărui bunăvoinţă a încercat s-o câştige
prin daruri costisitoare. Khidir a refuzat să restituie mitropolitului
catedrala Sfântul Ioan, transformată în moschee, reşedinţa mitropolitană
şi proprietăţile eparhiei, susţinând că el deţine dreptul de proprietate
exclusivă asupra lor, toate acestea fiind câştigate prin sabie. În cele din urmă,
după îndelungi stăruinţe, Khidir i-a acordat ca reşedinţă mitropolitană
o căsuţă sărăcăcioasă în apropierea fostei catedrale şi o capelă modestă
la periferiile oraşului. Pus la biruri, clerul grec, compus din mitropolit şi
numai şase preoţi (sufraganii lui Matei al Efesului fuseseră împiedicaţi să-şi
ocupe scaunele), era expulzat din biserici şi umilit, fiind silit să asiste, în
fiecare zi, la chemarea la rugăciune pe care imām-ul o făcea din vârful
fostei catedrale ortodoxe, devenită moschee. Comunitatea creştină, care
supravieţuise şocului cuceririi, era compusă din mii de sclavi şi prizonieri,
între aceştia aflându-se numeroşi preoţi şi monahi. Imposibilitatea de a-i
ajuta pe aceşti nefericiţi îi provoca mitropolitului mai multă mâhnire
decât propriile lipsuri materiale, deloc neglijabile dacă îi dăm crezare
mitropolitului, care mărturiseşte că avea dificultăţi în a-şi procura hrana
zilnică. Tânguirile şi speranţele lor deşarte în eficacitatea mijlocirilor
mitropolitului pentru ei îi stârneau acestuia lacrimi de neputinţă. Populaţia
Efesului, majoritar musulmană, era iritată de prezenţa clerului ortodox şi nu
a ezitat să ameninţe viaţa mitropolitului sau, cel puţin, să-l intimideze şi să-l
determine să-şi părăsească păstoriţii, aruncând cu pietre asupra modestei
sale locuinţe în timpul nopţii. Tentativele de asasinat ar fi continuat şi viaţa
mitropolitului Matei ar fi fost, în cele din urmă, curmată, dacă Khidir beg
nu ar fi făcut cunoscut că nu încuviinţează lapidarea ierarhului. Populaţia
era, pare-se, incitată de liderii religioşi ai comunităţii musulmane, care
provocau tot felul de dispute teologice cu clerul grec, discuţii menite a
fanatiza mulţimile şi a-i umili pe preoţii ortodocşi.
Potrivit mitropolitului Efesului, islamul, devenit dominant în
Anatolia, era o „înşelătorie” (ἡ πλάνη) şi o „superstiţie vulgară” (ἡ θρησκεία);
semnificativ este faptul că pentru clerul musulman foloseşte termenul
„coribanţi” (Κορύβαντες), rezervat de antici corpului sacerdotal care
deservea cultul zeiţei Cibele, în fruntea acestora aflându-se „arhipreotul
imposturii” (ἀντ’ἀρχιερεὺς τῆς πλανῆς268), care se instalase în fosta reşedinţă
mitropolitană. Ierarhul bizantin se dezlănţuie cu nestăpânită furie
împotriva clericilor musulmani, care instigau populaţia la violenţă, nişte
„demoni” (αἱ διαβολαί) şi nişte flecari (οἱ λῆροι), „nelegiuiţi” care nu-şi reţin
blestemele şi blasfemiile la adresa lui Dumnezeu şi a sa, „blestemaţi însetaţi
de sânge, întotdeauna dând frâu dorinţei lor de a gusta carne şi sânge”269.
268
M. Treu, Matthaios Metropolit von Ephesos, 55,15-16 (Ep. 55).
269
M. Treu, Matthaios Metropolit von Ephesos, 57,20-21: οἱ ἐναγεῖς φονῶσιν ἀεὶ ὅλην ἐπιθυμίαν
χαλῶντες σαρκὸς καὶ αἵματος γεύσασθαι (Ep. 54); Ep. 54, 57,17-19: „nişte flecari, a căror învăţătură

600
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Dintre scrierile hagiografice mi-a reţinut atenţia encomionul închinat

neomartirului Mihail cel Tânăr de Teodor Metochites (Θεόδωρος Μετοχίτης,
1270-1332), om de stat şi savant umanist. Titlul acestui panegiric, redactat
probabil între 1305 şi 1324, este <Encomion închinat> Sfântului Mihail
cel Tânăr, care a fost martirizat în Egipt în timpul celui mai evlavios basileu
al romeilor, domnul Andronic Paleologul (Εἰς τὸν ἅγιον Μιχαὴλ τὸν νέον
τὸν κατ’ Αἴγυπτον μαρτυρήσαντα ἐπὶ τοῖς χρόνοις τοῦ εὐσεβεστάτου βασιλέως
Ῥωμαίων κυροῦ Ἀνδρονίκου τοῦ Παλαιολόγου)270. La o vârstă fragedă, Mihail
a fost răpit de barbarii turci din Smyrna (Izmir) şi vândut unor stăpâni
egipteni. Trăind între musulmani, această „oaie pierdută” a apostaziat şi
s-a înrolat în armata mamelucă, fiind preţuit pentru calităţile sale militare.
Despre noua credinţă a lui Mihail savantul bizantin spune tranşant că
este „o necredinţă demnă de dispreţ”, „o învăţătură preadezgustătoare”
(βδελυρώτατον δόγμα), o absurditate (ἀλογία, φλυαρία ἀσυλλόγιστος), care
constă în „rituri spurcate”, flecăreală (ἡ ματαιολογία, τερατεία) şi „plăsmuiri
nebuneşti şi fantasmagorice” (μάταια καὶ μυθώδη πλάσματα), care-i obligă
pe cei ce o împărtăşesc la o „viaţă animalică” (βοσκηματώδης βίος), stupidă şi
nebunească (ἀμαθής καὶ ἀσύνετος)271. Dorind să revină în Biserică, Mihail a
intenţionat să se îmbarce deghizat în călugăr pe o corabie bizantină, însă a
fost trădat şi arestat de autorităţile egiptene. Abjurând public islamul, a fost
aruncat în temniţă, încercându-se a i se zdrobi rezistenţa prin promisiuni,
ameninţări şi tortură. În cele din urmă, pentru că a ridiculizat din nou
islamul, a fost decapitat.

1. Mitul „bunului sălbatic”

Fără a fi vorba de o mutaţie axiologică, o uşoară atenuare a atitudinii
tradiţionale faţă de turci constatăm la câţiva scriitori ai epocii. Meditând
la cauzele nenorocirilor abătute asupra Bizanţului272, Teodor Metochites
identifică o cauză în plus pentru care „sciţii” (Σκύθαι) – termen
atotcuprinzător, fără conotaţie etnică, prin care bizantinii desemnau toate

este o înşelătorie, ca şi legile şi prescripţiile, toate acestea fiind de folos numai pentru viermii
şi focul veşnic”.
270
A fost publicat în: Acta Sanctorum Novembris, collecta digesta illustrata ab Hippolyto
Delehaye et Paulo Peeters, tomus 4, Bruxellis, Apud Socios Bollandianos, 1925, Appendix,
670-678.
271
Εἰς τὸν ἅγιον Μιχαὴλ τὸν νέον, 671F-672A; 674D: μάταια καὶ μυθώδη πλάσματα καὶ
πολὺν λῆρον καὶ πλάνην παντάπασιν ἀλόγιστον.
272
Περὶ Σκυθῶν, în: Θεοδώρου Μετοχίτου Ὑπομνηματισμοὶ καὶ σημειώσεις γνωμικαί/
Theodori Metochitae Miscellanea philosophica et historica, adiecit Christian Gottfried
Müller, Lipsiae, Sumtibus F.C.G. Vogelii, 1821, 723-734.

601
Sebastian Nazâru

populaţiile migratoare cu care au intrat în contact273 – sunt victorioşi

asupra creştinilor: pretinsa lor superioritate morală. Neam mare şi
imposibil de subjugat (ἀδέσποτον) dintotdeauna, puternic, foarte războinic
şi crud274, „sciţii” au un trai specific populaţiilor nomade, un mod de
viaţă „animalic” (ζῳώδης), lipsit de orice fel de comoditate275. Paradoxal,
barbaria şi nomadismul – prin faptul că îi obligă la un trai mai „firesc”,
lipsit de comodităţile şi rafinamentul atinse de civilizaţiile sedentare –
le confereau „sciţilor” (recte turcilor) o nevinovăţie ce lipsea altor popoare
civilizate, care nu păstraseră puritatea originilor. Prin simplitatea acestui
mod de viaţă nomad şi prin lipsa lor de preocupare pentru cele materiale,
„sciţii”, susţine Metochites, duc o viaţă „mai dreaptă” decât alte popoare,
inclusiv bizantinii276. Este, neîndoielnic, o variantă a mitului „bunului
sălbatic”, apărut încă din Antichitate, popularizat, de pildă, de lucrarea
Germania (De origine et situ Germanorum liber) a lui Tacitus (cca 56-post
117), un studiu etnografic în care sunt hiperbolizate virtuţile germanicilor
(austeritatea traiului lor, curajul probat pe câmpul de luptă, egalitarismul
şi meritocraţia, monogamia, fidelitatea conjugală şi condiţia superioară
a femeii în societatea germanică) în antiteză cu viciile şi imoralitatea din
lumea romană. Apariţia acestui mit sub pana lui Metochites se explică prin
faptul că şi acest autor este însufleţit, asemenea modelului său antic, de
o intenţie moralizatoare, recurgând la acelaşi mijloc literar – idealizarea
barbarilor şi hiperbolizarea virtuţilor lor, spre a înfiera tarele societăţii
contemporane.
O generaţie mai târziu, această teorie a „bunului sălbatic” a fost
preluată de „singurul sociolog al secolului al XIV-lea”277, Alexios
Makrembolites (Ἀλέξιος Μακρεμβολίτης, †post 1349 sau 1353), profesor
şi funcţionar aflat în slujba lui Ioan Cantacuzino, susţinător al cauzei
acestuia şi al palamismului278. Alături de lucrări istorice despre războiul
bizantino-genovez din 1348-1349, de opuscule polemice anti-islamice
şi anti-iudaice, Makrembolites a scris, cu multă indignare, împotriva
273
Omeljan Pritsak, „Scythians”, ODB, 1857-1858.
274
Περὶ Σκυθῶν, 723.
275
Περὶ Σκυθῶν, 730.
276
Περὶ Σκυθῶν, 732,22-25: Ἀλλ’ ἄρα Σκύθαι τῇ τῆς ζωῆς ἁπλότητι καὶ τῷ πολλῆς ἀπηλλάχθαι
πραγμάτων ὕλης, καὶ δικαιότερον ἢ κατὰ πολλοὺς ἄλλους τῶν ἀνθρώπων ἔδοξαν τὸ ἐξ ἀρχῆς
ἄγεσθαι.
277
D.M. Nicol, Church and Society…, 99.
278
Pentru mai multe informaţii despre acest scriitor bizantin, a se vedea introducerea lui
Ihor Ševčenko la ediţia, însoţită de traducere, a Dialogului dintre un bogat şi un sărac
(Διάλογος πλουσίων καὶ πενήτων): „Alexios Makrembolites and his Dialogue between
the Rich and the Poor”, ZRVI, 6 (1960), 188-202, şi Alexander Kazhdan, Alice-Mary
Talbot, „Makrembolites, Alexios”, ODB, 1272-1273.

602
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

inechităţilor care sfâşiau societatea bizantină, denunţând exploatarea

săracilor de către o clasă nobilă parazită, rapace, abuzivă şi lipsită de
orice scrupul. Atitudinea sa pozitivă faţă de turci este modelată de
această perspectivă asupra societăţii bizantine contemporane. Astfel,
victoria necredincioşilor asupra bizantinilor se datorează în principal,
crede Makrembolites, unei superiorităţi morale înnăscute (τὸ φυσικὸν
πλεονέκτημα, ἡ εὐδοκίμησις) a acestora279. În ciuda faptului că au îmbrăţişat
o credinţă falsă, mulţi turci au conduita unor creştini autentici, lipsindu-le
numai numele de creştini. Mărturie stă tratamentul lor „uman şi milostiv”
faţă de săracii din neamul lor şi chiar faţă de creştinii robiţi, în vreme
ce aristocraţia bizantină nu manifestă compătimire nici măcar pentru cei
nevoiaşi dintre conaţionali280. Comparând masacrele comise de turci cu
abuzurile clasei aristocratice bizantine faţă de păturile inferioare ale societăţii,
acelea erau mai puţin condamnabile. Vinovăţia lor era infinit mai mică: în
vreme ce turcii necinsteau şi distrugeau sfintele icoane în teritoriile pe care
le invadau, în Bizanţ erau vătămate „icoanele cele vii ale lui Dumnezeu”,
făpturile Sale plăsmuite „după chipul” Său (κατ᾽ εἰκόνα Θεοῦ).
Prezenţa mitului „nobilului sălbatic” în cultura epocii Paleologilor nu
cred că trădează o reconsiderare a atitudinii tradiţionale faţă de islam şi turci;
cel mult este vorba de o estompare a unei percepţii cu desăvârşire negative.
Nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi: aceste pagini nu izvorăsc dintr-o convingere
sinceră în nobleţea sufletească a barbarilor, nici nu poate fi vorba de preluarea
unui argument din arsenalul invadatorilor; mitul „bunului sălbatic” este
un artificiu literar menit să creeze o antiteză care să dojenească societatea
contemporană şi să mobilizeze, o bine-venită terapie de şoc.
Într-un context diferit, la un deceniu după tragedia naţională
greacă petrecută în 1453, între 1463 și 1464, Laonikos Chalkokondyles
(Λαόνικος Χαλκοκονδύλης, cca 1423/1430-cca 1490), ucenic al filosofului
neoplatonic Plethon (cca 1360-26 iun. 1452), îşi redacta opera istorică
intitulată Demonstraţii istorice (Ἀπόδειξις ἱστορίων)281. Lucrarea, în zece
279
Scrierea care surprinde cel mai bine atitudinea sa faţă de turci este intitulată Ἀπόδεξις
ὅτι διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν εἰς προνομὴν καὶ αἰχμαλωσίαν τοῖς ἔθνεσιν ἐξεδόθην şi se păstrează
într-un singur manuscris, probabil aparţinând chiar autorului, Sabbaiticus 417,
ff. 22v-51v, din secolul al XIV-lea, aflat în Biblioteca Patriarhiei Ierusalimului. Scrierea
este inedită, dar câteva pasaje semnificative pentru concepţia sa au fost publicate de
I. Ševčenko, „Alexios Makrembolites and his Dialogue between the Rich and the Poor”,
196, n. 59-62. Alte consideraţii ale acestui eminent bizantinist privind atitudinea
lui Makrembolites faţă de turci în studiul aceluiaşi „The Decline of Byzantium Seen
Through the Eyes of Its Intellectuals”, DOP, 15, (1961), 180-181. Vezi şi infra….
280
Διάλογος πλουσίων καὶ πενήτων, ed. Ševčenko, 205 [trad. 218].
281
Am consultat ediţia standard a lucrării (Laonici Chalcocondylae Historiarum
demonstrationes ad fidem codicum recensuit, emendavit annotationibusque criticis
instruxit Eugenius Darkó, I-II, Budapesta, Academia Litterarum Hungarica, 1922-1927)

603
Sebastian Nazâru

cărţi, acoperă perioada cuprinsă între 1298 şi 1463/1464. Lucru neobişnuit

pentru un istoric bizantin, în prim-planul expunerii evenimentelor se
află cuceritorii Bizanţului, iar nu victimele lor; ascensiunea otomanilor
este urmărită de la instalarea lor în Asia Mică occidentală (1298) până
la războiul veneto-otoman din Pelopones (1483). Chalkokondyles
scrie, aşadar, istoria edificării vastului imperiu otoman de la apariţia
neînsemnatului emirat al lui Osman până la statutul de mare putere
mondială dobândit la sfârşitul veacului al XV-lea282. Istoria dinastiei
Paleologilor se derulează numai pe fundalul strălucitei istorii otomane,
ca un „joc secund”. Laonikos îşi scrie lucrarea sine ira et studio, fără ură
faţă de duşmanul naţiunii sale şi cu o surprinzătoare nepărtinire 283.
„Remarcabila sa imparţialitate faţă de duşmanul tradiţional” îşi are,
cred, explicaţia în concepţia lui despre cauzalitatea istorică, un sistem de
idei în care se acordă fatalităţii (τύχη, εἱμαρμένη), o forţă supranaturală
impersonală și oarbă, rolul determinant în producerea evenimentelor.
Ca şi la Plethon284, magistrul lui Laonikos, destinul, fatalitatea, guvernează

şi traducerea realizată de savantul Vasile Grecu, Laonic Chalcocondil, Expuneri istorice,

(ScrByz, 2), Bucureşti, Editura Academiei, 1958. Profesorul Anthony Kaldellis, de la
Ohio State University, a publicat o nouă ediţie critică însoţită de o traducere în limba
engleză: Laonikos Chalkokondyles, The Histories, (DOML, 33-34), Cambridge,
Massachusetts, Harvard University Press, 2014 (non vidi). Pentru sursele, data
compunerii şi interpolările târzii în textul lui Laonikos, a se vedea studiile prof. Kaldellis:
„The Greek Sources of Laonikos Chalkokondyles’ Histories”, GRBS, 52 (2012), 738-
765; „The Interpolations in the Histories of Laonikos Chalkokondyles”, GRBS, 52
(2012), 259-283; „The Date of Laonikos Chalkokondyles’ Histories”, GRBS, 52 (2012),
111-136, şi în special monografia: A New Herodotos: Laonikos Chalkokondyles on the
Ottoman Empire, the Fall of Byzantium, and the Emergence of the West, (DOML, 33-34,
supplement), Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2014.
282
Pentru atitudinea sa faţă de turci şi relaţiile creştino-musulmane în perioada 1298-1464,
a se vedea: F. Kirlidökme Mollaoğlu, „Laonikos Chalkokondyles on the Ottoman
Sultans”, în: Proceedings of the 22nd International Congress of Byzantine Studies, vol. 3,
Sofia, 2011, 83-84; Jonathan Harris, „Laonikos Chalkokondyles and the Rise of
the Ottoman Turks”, BMGS, 27 (2003), 153-170; Speros Vryonis Jr., „Laonikos
Chalkokondyles and the Ottoman Budget”, IJMES, 7 (1976), 423-432; Sp. Vryonis
Jr, „Evidence on Human Sacrifice among the Early Ottoman Turks”, JAH, 5 (1971),
140-146; A. Kaldellis, A New Herodotos: Laonikos Chalkokondyles on the Ottoman
Empire…, 101-170.
283
J. Harris, „Laonikos Chalkokondyles…”, 161-162; W. Miller, „The Last Athenian
Historian: Laonikos Chalkokondyles”, JHS, 42 (1922), 38.
284
A se vedea studiile lui Jonathan Harris: „The Influence of Plethon's Idea of Fate on
the Ηistorian Laonikos Chalkokondyles”, în: Linos G. Benakis, Christos P. Baloglou
(eds.), Proceedings of the International Congress on Plethon and His Time, Mystras, 26-29
June 2002, Athens, Society for Peloponnesian and Byzantine Studies, 2003, 211-217;
„Laonikos Chalkokondyles…”, 159-160. Plethon şi-a expus concepţia fatalistă în lucrarea

604
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

istoria; catastrofa naţională s-a produs pentru că Tychē, care le-a surâs
grecilor pentru mai multe generaţii, i-a părăsit285; când soarta capricioasă
(fortuna labilis) le va fi din nou favorabilă, va deveni realitate şi speranţa
sa întru restaurarea Imperiului grec286. Având convingerea că turcii sunt
agenţii destinului nestatornic şi arbitrar, Chalkokondyles îi putea astfel
trata cu o nepărtinire şi o obiectivitate rare, iar pe unii dintre ei, chiar cu
bunăvoinţă şi simpatie. Este explicabil, prin urmare, faptul că le zugrăveşte
portrete mai degrabă pozitive unor sultani otomani precum Osman,
Baiazid, Murad I şi chiar Mehmed al II-lea, deşi nu complet lipsite de
umbre; vitejia, înţelepciunea, tenacitatea sunt calităţi care nu lipsesc din
caracterizările acestora. Face excepţie portretul Cuceritorului, Mehmed al
II-lea, zugrăvit drept un tiran sângeros.
Totuşi, concepţia fatalistă a lui Chalkokondyles prezintă o notă care
îl singularizează în istoriografia bizantină: Chalkokondyles aşază în strictă
interdependenţă ideile de tychē şi virtute (ἡ ἀρετή, virtus) şi aplică teoria
rezultată la cazul turcilor. Soarta, spune Chalkokondyles, poate surâde
ocazional oricui, însă ea rămâne statornic favorabilă celui care-şi manifestă
virtutea; dacă virtutea lipseşte, mai devreme sau mai târziu soarta va deveni
potrivnică. Este cazul turcilor, ale căror victorii asupra bizantinilor trebuie
atribuite sorţii devenite binevoitoare graţie virtuţilor lor287.
Deşi îşi exprimă convingerea că virtuţile otomane au fost determinante
în tragica desfăşurare a evenimentelor, ar fi profund nedrept să-l considerăm
pe Chalkokondyles un filoturc. Dimpotrivă, el este un patriot care nu
trădează cauza naţională, rămânând încrezător în „destinul poporului său,
mândru de prestigiul său cultural şi istoric”288, sperând într-o apropiată
restaurare a Imperiului grec. Chalkokondyles nădăjduia să funcţioneze, încă
o dată, legea istorică descoperită de el care condiţiona soarta favorabilă de
virtute: despotismul lui Mehmed al II-lea era o probă evidentă că virtutea
le lipsea otomanilor generaţiei sale. Era, astfel, de aşteptat ca soarta să se

Despre destin (Περὶ εἱμαρμένης), capitol al lucrării sale Despre legi (Νóμων συγγραφή).
Asupra acestei personalităţi fascinante a culturii bizantine, vezi: Vasile Adrian Carabă,
Pletho Apostata. Die Ablehnung des Christentums durch Georgios Gemistos Plethon und
dessen Konversion zur griechischen Religion, VVB Laufersweiler Verlag, Giessen, 2010;
Niketas Siniossoglou, Radical Platonism in Byzantium: Illumination and Utopia in
Gemistos Plethon, (CCS), Cambridge, Cambridge University Press, 2011.
285
Historiarum demonstrationes, I, 3,8-11.
286
Historiarum demonstrationes, I, 2,14-19; C.J.G. Turner, „Pages from the Late Byzantine
Philosophy of History”, BZ, 57 (1964), 358-361.
287
J. Harris, „Laonikos Chalkokondyles…”, 163-164. J. Harris a demonstrat că Laonikos
împrumutase această asociere dintre tyche şi virtus din cultura latină (Cicero, Titus
Livius), prin intermediul umaniştilor italieni din secolele XIV-XV (165-168).
288
S. Brezeanu, Istoria Imperiului bizantin, 393.

605
Sebastian Nazâru

arate în scurtă vreme ostilă turcilor şi binevoitoare grecilor, dacă aceştia vor
fi vrednici de favoarea ei.
Un alt important element de noutate îl constituie atitudinea faţă
de islam şi „Profet”. În cartea a III-a a lucrării sale, în contextul relatării
despre campania lui Timurlenk (Tamerlan) împotriva turcilor otomani şi a
mamelucilor din anii 1401-1402, Laonikos face un excurs pe tema religiei
islamice (Περὶ τοῦ Μωάμεθ καὶ τῆς θρησκείας αὐτοῦ)289; informaţiile pe care
le oferă sunt succinte, dar demne de încredere. Îndepărtându-se de tradiţia
bizantină, Chalkokondyles îl consideră pe Mahomed (Μεχμέτης) profet
(ὁ προφήτης) şi legiuitor (ὁ νομοθέτης), iar „religia profetului” o socoteşte
menită a conduce la o „liniştită contemplare” (ἡ ῥᾳστώνη) şi la „adorarea
entuziastă a divinităţii”. Sunt schiţate câteva elemente de doctrină islamică:
credinţa într-o dumnezeire unică (monoteism absolut), atotputernică
şi omniscientă, răsplătitor al binelui şi răzbunător al răului, misiunea
profetică încredinţată lui Mahomed, „bărbat sfânt care le-a fost, chipurile,
trimis de Dumnezeu pentru a le da lege” şi pentru a completa „ceea ce
lipseşte la dătătorii de lege trimişi mai înainte de Dumnezeu în lume”.
Hristologia coranică este rezumată destul de fidel: islamul admite misiunea
profetică a lui Iisus (Ἰησοῦν δὲ θεοῦ ἀπóστολον γενέσθαι νομίζει), naşterea Sa
feciorelnică, locul privilegiat în şirul profeţilor şi preeminenţa Sa asupra
tuturor oamenilor (ἥρωά τινα μείζω ἢ κατὰ ἄνθρωπον) şi Îi rezervă o menire
eshatologică, pe cea de „judecător al lumii” (ὁ διαιτητής τοῦ κóσμου)290. Se
referă apoi la obligaţiile rituale fundamentale; dintre „stâlpii islamului”
aminteşte: rugăciunea (ἡ προσευχή, sub aspectul său dublu: act ritual
cotidian şi comunitar; Chalkokondyles menţionează obligaţia efectuării
a patru rugăciuni zilnice şi a participării la rugăciunea de vineri, „din ziua
Afroditei”), precedată de un ritual de purificare (abluţiune rituală), obligaţie
pe care „poporul acesta o îndeplineşte în chip foarte conştiincios, fără să-şi
îngăduie vreo delăsare”; postul (ἡ νηστεία) din luna Ramadanului; dania
(zeciuiala, ἡ δεκατεία) şi pelerinajul la mormântul „profetului”, considerat
aducător de fericire291. Sunt amintite alte practici rituale: circumcizia
(ἡ περιτομή), interdicţiile alimentare (interdicţia absolută a consumului de vin şi
de carne de porc). Mai aspru este judecată morala conjugală islamică: consecinţă
a faptului că „legea nu prevede nicio cumpătare (κεκολασμένον) pentru felul lor
de trai (ἡ δίαιτα)”, nu îşi stăpânesc plăcerile şi pornirile firii nu le înfrânează
deloc292. În mod firesc, aşadar, islamul a instituit ca normă poligamia,
îngăduind contractarea mai multor căsătorii legitime („până la cinci”),
289
Historiarum demonstrationes, I, 112,22-115,18 [trad. V. Grecu, 86-87].
290
Historiarum demonstrationes, I, 114,19-115,4.
291
Historiarum demonstrationes, I, 117,6-9.
292
Historiarum demonstrationes, I, 113,18-21: ὥστε μὴ ἐς τὸ τοῦ βίου ἡδὺ πολιτεύεσθαι·οὕτω
τὴν φύσιν μηδαμῇ βιάζεται.

606
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

întreţinerea unui număr nelimitat de concubine sclave şi repudierea arbitrară

a soţiilor chiar în lipsa încălcării fidelităţii conjugale.

2. Colaboraţionism, „turcofilie” şi apostazie

Alături de atitudinea complet ostilă faţă de islam şi de musulmani,
tradiţională şi dominantă în opinia publică bizantină, coexistă o alta,
minoritară, dar într-o creştere evidentă în ultimul secol al existenţei
Imperiului, mai dispusă la acomodări, mai pregătită să tolereze o dominaţie
musulmană sau chiar colaborând deschis cu duşmanul spre a-i înlesni
cucerirea293. Din nefericire, nu deţinem un manifest al acestei mişcări pe
care o numim – negăsind un termen mai bun – „filoturcă”. Tot ceea ce ştim
despre acest segment hulit al opiniei publice bizantine datorăm minţilor
lucide ale societăţii bizantine care condamnă cu toată severitatea necredinţa
faţă de statul bizantin.
Motivaţiile „turcofiliei” sunt diverse, iar „filoturcii” sunt răspândiţi în
toate mediile sociale. Sloganul acestei facţiuni a societăţii bizantine ne este
transmis de unul dintre cronicarii căderii Constantinopolului. Vorbind
despre reacţiile faţă de proclamarea unirii florentine la Constantinopol, în
Marea Biserică, Ducas relatează chiar că marele duce (megas doux, 1449-
1453) şi prim-ministrul (μεσάζων) Luca Notaras a îndrăznit chiar să afirme,
spre stupefacţia majorităţii locuitorilor capitalei care văzuseră armata
turcă pregătindu-se de asediu, că: „Mult mai bine este să se ştie domnind în
mijlocul oraşului turbanul turcesc decât tiara latinilor”294.
Resorturile intime ale unei asemenea atitudini sunt multiple. Ducas,
de pildă, socoteşte că patima antilatină şi oroarea faţă de unirea Bisericilor
se află la originea acestei conduite demne de blamat. Potrivit acestuia, în
conjunctura dată, stăpânirea musulmană este preferabilă dominaţiei latine,
este un „rău mai mic”, întrucât nu implică o subjugare a conştiinţelor şi
asigură, în pofida tuturor inconvenientelor, supravieţuirea Ortodoxiei.
După experienţa traumatizantă a cruciadelor, fatalmente, unii dintre
bizantini considerau că stăpânirea turcilor otomani asigură salvarea
identităţii religioase şi culturale, ameninţată cu dispariţia de o eventuală
293
Pentru mai multe informaţii privind această mişcare centrifugă, a se vedea în special:
Michel Balivet, „Le personnage du turcophile dans les sources byzantines antérieures
au Concile de Florence”, în: Byzantins et Ottomans: relations, interaction, succession,
(AnIsis, 35) Istanbul, Les Éditions Isis, 1999, 31-47.
294
Ducas, Istoria turco-bizantină, XXVII, 10, 329: Κρειττότερόν ἐστιν εἰδέναι ἐν μέσῃ τῇ
πόλει φακιόλιον βασιλεῦον Τούρκων ἢ καλύπτραν Λατινικήν. A se vedea pe larg: Halina
Evert-Kappesowa, „La tiare ou le turban”, BySl, 14 (1953), 245-257.

607
Sebastian Nazâru

dominaţie latină295. Gândul acesta era exprimat încă din secolul al XII-lea
de către patriarhul Mihail al III-lea (ian. 1170-martie 1178) într-un dialog
cu împăratul Manuel Comnenul (1143-1180):

„Dacă necredincioşii ne sunt stăpâni, nu suferim vreo vătămare;

dar dacă intrăm în comuniune cu italienii, vom suferi o vătămare
foarte mare. Agareanul îmi este stăpân în cele exterioare, dar în cele
ale spiritului nu pot fi în acord cu italianul! Cu acela [musulmanul]
nu pot avea acelaşi cuget în nicio privinţă, deşi îi sunt supus, dar dacă
accept de la acesta [italian] unirea întru credinţă, mă despart eu însumi
de Dumnezeul meu, îmbrăţişându-l pe cel care-L alungă”296.

Desigur, explicaţia este valabilă mai cu seamă pentru mediile

ecleziastice, acestea considerând întotdeauna că stăpânirea latină, care ar fi
implicat o subjugare spirituală, trebuia evitată cu orice preţ, chiar cu acela
suprem al unei înrobiri de către „agareni”.
Nu puţini sunt bizantinii care speră că valorile spiritului se vor
conserva mai bine sub stăpânirea otomană, mai tolerantă decât o dominaţie
latină, numind, prin urmare, „libertate stăpânirea barbarilor”297 şi preferând

295
Este ceea ce afirmă Kydones despre cei mai nechibzuiţi dintre contemporanii săi,
care „sunt încrezători că prin convieţuirea cu turcii îşi pot proteja credinţa” (Δημήτριος
ὁ Κυδώνης, Ep. 320 [Βασιλεῖ Μανουήλ],22-23, în: Démétrius Cydonès: correspondance,
publieé par Raymond-Joseph Loenertz, O.P., II, [ST, 208], Città del Vaticano,
Biblioteca apostolica vaticana, 1960, 249: ἀσφαλέστερον δὲ τοῖς Τούρκοις συνοικοῦντες
ἰσχυρίζονται τὴν πίστιν τηρήσειν).
296
Dialog al patriarhului Constantinopolului, Mihail al III-lea de Anchialos,
către autocratorul Bizanţului, Manuel I Comnenul (Διάλογος τοῦ πατριάρχου
Κωνσταντινουπόλεως Μιχαὴλ Γ’ τοῦ Ἀγχιάλου πρὸς τὸν αὐτοκράτορα τοῦ Βυζαντίου Μανουὴλ
Α’ Κομνηνόν), în: Vitalien Laurent, Jean Darrouzès, Dossier grec de l’Union de Lyon:
1273-1277, (AOC, 16) Paris, Institut français d’études byzantines, 1976, 367: καὶ
δεσποζόντων μὲν ἡμῶν ἀσεβῶν, οὐδὲν παρεβλάβημεν· εἰ δὲ κατά τι κοινωνοῦμεν τοῖς Ἰταλοῖς,
τὰ μέγιστα ζημιούμεθα, εἰς αὐτὸ τὸ δόγμα λαβόντες τὸν κίνδυνον ἀνατρέχοντα. Κυριεύσοι δὲ
μού τις Ἀγαρηνὸς τὸ φαινόμενον, καὶ μή μοι συντρέχοιτο τὸ νοούμενον Ἰταλός · τῷ μὲν γὰρ οὐχ
ὁμογνωμονῶ, κἂν ὑπόκειμαι, τοῦ δὲ τὴν συμφωνίαν ἐπὶ τῇ πίστει δεξάμενος, τοῦ Θεοῦ μου
ἐμαυτὸν ἀπεχώρισα, ὃν ἐκεῖνος ἀποδιώκει ἐνστερνισάμενος. Editorii au plasat acest text în
contextul împotrivirii faţă de unirea de la Lyon (1274), când s-a înregistrat o proliferare
a scrierilor polemice contra latinilor (libelli contra Latinos). Potrivit altor cercetători,
este plauzibilă o datare a acestui dialog în epoca basileilor Comneni (Michael Angold,
Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261, Cambridge/New
York, Cambridge University Press, 1995, 110-112).
297
Kydones, Ep. 360,32-33, în: Démétrius Cydonès: correspondance, II, 305: τὸ δὲ τοῖς
βαρβάροις δουλεύειν ἐλευθερία νομίζεται.

608
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

„jugul barbar autorităţii guvernanţilor bizantini”298. Robirea de către aceşti

oameni necredincioşi este cel mai rău lucru care i se poate întâmpla unui
om299, trebuind evitată cu preţul oricărei suferinţe, întrucât echivalează cu
o involuţie spre starea de barbarie300.
Este o iluzie, spun adversarii lor, pentru că, vieţuind între
necredincioşi, îşi vor pierde şi credinţa. Robia necredincioşilor va aduce,
prevesteşte Kydones, „ruina sufletului” (ἡ τῆς ψυχῆς ἀπώλεια) şi separarea
de Dumnezeu301. De asemenea, Manuel al II-lea avertizează că, pentru un
creştin, a vieţui potrivit moravurilor barbare, lăsându-se pradă tiraniei
simţurilor, înseamnă o vătămare, o pângărire a sufletului; cei care au
dezertat la duşman (τοὺς αὐτομολοῦντας Χριστιανοὺς) vor fi nevoiţi

„să participe la acele lucruri în care se desfată duşmanii noştri.

Aceasta înseamnă că trebuie să trăiască potrivit moravurilor barbare
şi trebuie să-şi pângărească de bunăvoie sufletele cu fapte nelegiuite
(τοῦτο δέ ἐστι πάντως βαρβαρικῶς τε ζῆν καὶ ἀθεμίτοις πράξεσιν ἑκοντὶ
τὰς ἑαυτῶν πολύνειν πυχάς). O soartă mai groaznică se va abate asupra
acestor oameni decât asupra celor alienaţi, pentru că se va considera
că merită nu compasiune, ci o mare ură, fiindcă, în mod voit, s-au dat
pe ei înşişi răutăţii, vătămându-şi sufletele mai mult decât trupurile”302.

În mod evident, spune basileul, s-au amăgit cei care au sperat ca în

noua societate să-şi păstreze credinţa:

„A fost imposibil pentru ei să-şi păstreze mărturisirea şi credinţa în

Hristos nepângărite (Οὐδὲ γὰρ τὴν εἰς Χριστὸν ὁμολογίαν καὶ πίστιν οἶον
τε τηρεἶν αὐτοὺς ἀκραιφνῆ). De ce? Pentru că în unirea lor cu Hristos au
făgăduit absoluta loialitate faţă de El şi duşmănie împotriva demonilor,
şi totuşi, după aceea, au făcut contrariul. Mai curând ar trebui să
298
Kydones, Ep. 320,11-12, în: Démétrius Cydonès: correspondance, II, 249: τὸν τοῦ
βαρβάρου ζυγὸν τῆς Ῥωμαικῆς ἀρχῆς προτιμώντων.
299
Kydones, Ep. 436,77-79, în: Démétrius Cydonès: correspondance, II, 396.
300
Într-o scrisoare adresată arhiepiscopului Gabriel al Thesalonicului, împăratul Manuel
al II-lea mărturisea că strădaniile sale cărturăreşti urmăreau să împiedice completa
barbarizare a conaţionalilor care trăiau alături de barbari (Ep. 52 [Τῷ Θεσσαλονίκης κυρῷ
Γαβριήλ],33-35, 161). Supuşii care i-ar fi citit scrierile ar fi fost feriţi, nădăjduia basileul, de
regresia către barbarie.
301
Kydones, Ῥωμαῖοι Συμβουλευτικός [Ad Romaeos Deliberativa/Oratio pro subsidio
Latinorum], PG 154, 968D-969A.
302
Λόγος ἐπιτάφιος εἰς τὸν αὐτάδελφον αὐτοῦ δεσπότην πορφυρογέννητον κῦριν Θεόδωρον τὸν
Παλαιολόγον, ediţia Juliana Chrysostomides, Manuel II Palaeologus Funeral Oration on
His Brother Theodore, (CFHB, 26), Thessalonike, Association for Byzantine Research,
1985, 129,17-24.

609
Sebastian Nazâru

vorbim despre imensitatea păcatului, pentru că aceia care doresc să

trăiască alături de cei ce îi urmează urmează lui Mahomed şi se alătură
duşmanilor credinţei împotriva noastră luptă contra lui Hristos, izvorul
credinţei, şi poartă război, în mod deschis, împotriva Lui”303.

Antilatinismul nu este însă singura explicaţie a atitudinii turcofile.

Sursele epocii ne dezvăluie şi altele: lipsa discernământului, nechibzuinţa
(„nebunia”304), laşitatea, micimea sufletească (μικροψυχία)305, arivismul şi
dorinţa de a duce o viaţă necumpătată şi a se deda fără reţinere poftelor
trupeşti306. De asemenea, debusolarea şi deprimarea, defetismul şi fatalismul
eshatologic307 îi împing pe unii dintre bizantini la un comportament
denunţat de ansamblul societăţii drept filoturc.
303
Λόγος ἐπιτάφιος, 131,16-23. Gravitatea păcatului constă în faptul că acest mod de
vieţuire înseamnă o contestare a lui Hristos (τοῖς γὰρ τοῦ Μωάμεθ οὗτοι συνδιατρίβειν
ἐθέλοντες καὶ τῶν καθ’ ἡμῶν συνεφαπτόμενοι τούτοις ἔργον, ἐχθροῖς τῆς πίστεως οὖσι τῷ
Σωτῆρι διαμάχονται, τῷ δεδωκότι τὴν πίστιν, καὶ φανερῶς αὐτῷ πολεμοῦσιν). În plus,
trădarea lor oferă musulmanilor motive să considere împlinită profeţia lui Mahomed
că vor fi victorioşi asupra „necredincioşilor”: „ca urmare a intrigilor lor, îl proclamă
pe Mahomed profet. Pentru că acel om îngrozitor a promis victoria asupra noastră
popoarelor pe care le-a amăgit şi robit. Deci, atunci când aceşti renegaţi îi ajută pe cei
care îi urmează lui Mahomed în victoria lor le oferă acelora un pretext pentru a crede
acea minciună” (Λόγος ἐπιτάφιος, 131,24-29: Ἐξ ὧν γὰρ οὗτοι διαπράττονται προφήτην τὸν
Μωάμεθ ἀποφαίνουσιν. Ἐκεῖνος γὰρ ὁ μιαρὸς τοῖς ἐξηπατημένοις τε καὶ βεβιασμένοις, ὑπ’
ἐκείνου γένεσι νίκην καθ’ ἡμῶν ἐπηγγείλατο· αὐτοὶ δὲ οἷς συλλαμβάνουσιν ἐκείνοις εἰς τὸ
νενικηκέναι ἀφορμὰς· παρέχουσιν εἰς τὸ πιστεύειν τῷ ψεύδει).
304
Λόγος ἐπιτάφιος, 129,8-10: „Spun că acei creştini care dezertează la duşmanii noştri,
necredincioşii, sunt, în mod evident, nebuni, sau mai degrabă se comportă mai ticălos
decât cei bolnavi mintal” (φημὶ δή, τοὺς αὐτομολοῦντας χριστιανοὺς τουτοισὶ τοῖς καθ’ ἡμῶν
ἀσεβέσι περιφανῶς μαίνεσθαι, μᾶλλον δὲ καὶ χείρω ποιεῖν τῶν βεβλαμμένων τὰς φρένας).
305
Symeon of Thessalonica, Λóγος ἱστορικóς, 42,17; 55,24.
306
Potrivit împăratului Manuel al II-lea, trădătorii „caută ceea ce dintru început i-a
îndemnat să se alăture duşmanilor credinţei noastre, vorbesc de bogăţie şi slavă şi orice
poate fi considerat plăcere a vieţii” (Λόγος ἐπιτάφιος, 129,14-16: Ἐπιθυμοῦσι γὰρ εὑρεῖν ὧν
ἕνεχ’ ἧκον τὸ κατ’ ἀρχὰς εἰς τοὺς τῆς πίστεως ἐχθρούς- πλούτόν τε λέγω καὶ δόξαν καὶ ὅσα γε
τῷ τῇδε βίῳ τερπνά).
Simeon al Tesalonicului acuză dorinţa dezertorilor de a trăi în bunăstare (εὐημερία),
desfrânare (ἄνεσις) şi lux (τρυφή). Vezi Λóγος ἱστορικóς, 63,5; 56,5.
Acelaşi Kydones denunţă trădările multora dintre compatrioţii săi, care fraternizează
cu duşmanul şi complotează împotriva patriei lor, primind în schimb, ca preţ al trădării
(μισθὸς τῆς προδοσίας), turme de oi şi cirezi de vite, turme de cai şi argint şi alte daruri
(Kydones, Ῥωμαῖοι Συμβουλευτικός, PG 154, 1005A; cf. Ep. 117 [Τῷ βασιλεῖ], în:
Démétrius Cydonès: correspondance, I, 156,20-24).
307
Potrivit lui Kydones, unul dintre argumentele „filoturcilor” era acela că simpla
încercare de a elibera patria de pericolul turcilor era un act de împotrivire faţă de
Dumnezeu (Ep. 324 [Ῥαδηνῷ],41-42, în: Démétrius Cydonès: correspondance, II, 254:
ὡς ἄντικρυς πολεμεῖν ἐστι τῷ Θεῷ τὸ τὴν πατρίδα πεῖρασθαι τῶν Τούρκων ἐλευθεροῦν).

610
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Mai bine documentat, graţie Acta Patriarchatus Constantinopolitani,

este colaboraţionismul câtorva ierarhi. Însufleţiţi de interese meschine, de
resentimente sau vanitate, câţiva dintre aceştia se raliază turcilor. Conduita
lor este cenzurată prompt de Sinodul patriarhal308. Un caz aparte este
reprezentat de ierarhii care păstoresc in partibus infidelium. Vieţuind
şi activând în mijlocul barbarilor, aflându-se la bunul-plac al emirilor
turcomani, de a căror bunăvoinţă depindea continuarea activităţii lor, unii
dintre aceştia fac concesii de neimaginat în alte împrejurări.
308
Sunt documentate mai multe astfel de cazuri. Sinodul patriarhal a condamnat cu
severitate atitudinea lui Dorotheos, mitropolit de Peritheorion (Anastasioupolis),
oraş în Tracia, în zona Rhodopilor, care, refugiat în capitală după cucerirea cetăţii sale
(1373), a intrat în conflict cu autoritatea seculară şi cu cea bisericească, resentimentele
determinându-l să se refugieze în Asia Mică stăpânită de turci. Nedemnul ierarh a
câştigat bunăvoinţa turcilor prin angajamentul de a-i preda pe toţi creştinii pe care
i-ar fi găsit adăpostindu-se în bisericile eparhiei sale şi a primit încuviinţarea de a-şi
reocupa scaunul, în următorii ani acesta administrând eparhia în chip despotic. Foarte
slugarnic cu noii săi stăpâni, Dorotheos a respectat în mai multe ocazii înţelegerea
făcută. În consecinţă, sinodul patriarhal a pronunţat, in absentia, sentinţa depunerii
sale din treaptă şi l-a ameninţat cu excomunicarea pentru asocierea cu necredincioşii
(F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, CCCLIII, 38,9-11,16-19:
ἀλλ᾽εἰς τοὺς Τούρκους ἀναδραμὼν καὶ δύναμιν λαβὼν ἐκεῖθεν μετ᾽ἐξουσίας τυρρανικῆς
ἐπελάβετο τῆς ἐκκλησίας Περιθεωρίου... καὶ ὅτι μετὰ τῶν Τούρκων ἐποίησε συμφονίαν, ἵνα ὅσα
ἂν προσφυγώσιν αἰχμάλωτα εἰς τὸ Περιθεώριον, παραδιδῷ ταῦτα αὐτὸς πρὸς τοὺς Τούρκους, ὃ
καὶ ἐποίησε πολλάκις κατὰ τὴν συμφονίαν αὐτοῦ [actul este datat 23 nov. 1381]).
O relaţie privilegiată cu emirul Umur de Aydın, aliatul lui Andronic al III-lea şi Ioan
Cantacuzino, avea controversatul mitropolit Matei al Efesului. Ierarhul şi emirul
au întreţinut o corespondenţă pe marginea chestiunii expulzării mitropolitului de
Pyrgion, pe care Matei al Efesului dorea să-l îndepărteze din scaun pentru a încorpora
şi această eparhie jurisdicţiei sale. Scrisorile mitropolitului Efesului au căzut în
mâinile sinodalilor constantinopolitani, care au fost contrariaţi de faptul că ierarhul
bizantin se adresa emirului ca unui „iubit fiu, el însuşi [fiind] părintele [aceluia]”,
atrăgându-i atenţia că nu se cuvenea să facă uz de expresiile care evidenţiau înrudirea
spirituală, rezervate unor destinatari ortodocşi, fiind absolut necesar să se folosească
formule de adresare diferite pentru credincioşi şi pentru „străini şi necredincioşi”
(F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, CVI, 236).
Scandaloasă a fost şi conduita unui ieromonah din Pharos, localitate aflată în imediata
vecinătate a capitalei, pe malul european al Bosforului. Temându-se de represaliile
turcilor şi nesocotind dreptul de azil al lăcaşurilor de cult, ieromonahul şi complicii
săi mireni au predat acestora un grup de refugiaţi care se adăpostiseră în biserica din
localitate ce avea hramul Sfântul Gheorghe. Câţiva dintre refugiaţi au fost ucişi pe loc,
ceilalţi fiind luaţi prizonieri. Sinodul a hotărât ca mirenilor să li se aplice canonul celor
vinovaţi de omucidere, iar pentru ieromonahul care-şi trădase coreligionarii sentinţa
a fost caterisirea (F. Miklosich, J. Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II,
CCCXXIX, 592-593 [actul este datat 5 apr. 1372]).
Pentru mai multe informaţii, a se vedea: Johannes Preiser-Kapeller, „Conversion,
Collaboration and Confrontation: Islam in the Register of the Patriarchate of
Constantinople (14th Century)”, IRTS, 1 (2011), 4, 62-79.

611
Sebastian Nazâru

Pe de altă parte, nu toţi cei convertiţi pot fi stigmatizaţi drept

„turcofili”. Pentru cei asediaţi, izolaţi într-o „mare” musulmană, fără
speranţa unui ajutor al debilului stat bizantin, „turcofilia” este o strategie
de supravieţuire; pledând pentru soluţia capitulării, ei speră că vor beneficia
de clemenţa pe care, potrivit dreptului islamic, cuceritorul trebuie s-o
manifeste faţă de cel care se predă.
Mulţi dintre aceştia, având convingeri mai şubrede, din dorinţa de a
se integra în societatea cuceritorilor, se „barbarizează”, se lasă asimilaţi şi
cultural, şi religios, îşi reneagă credinţa şi se convertesc la islam, fenomen
care în ultimul secol bizantin atinge cote alarmante309.
Pentru moralul societăţii bizantine, existenţa acestei veritabile
„coloane a cincea” a fost o catastrofă, constituind un factor de disoluţie şi
o mişcare centrifugă cu o forţă teribilă. Existenţa acestei mişcări a subminat
voinţa de a se împotrivi cuceririi otomane, diseminând neîncrederea în
reuşita acestei întreprinderi. Efectul acţiunii „turcofililor” a fost cu atât
mai demoralizator, cu cât mişcarea nu s-a sfiit să acţioneze la lumina zilei.
Semn al confuziei elitei politice bizantine, în mod inexplicabil, „turcofilii”
au beneficiat, de cele mai multe ori, de impunitate310. Din arsenalul mişcării
nu au lipsit: organizarea unor veritabile campanii de propagandă menite
să convingă populaţia că stăpânirea turcă este preferabilă oricărei alteia311,
provocarea de agitaţii populare în favoarea capitulării în faţa turcilor sau
chiar uneltiri care urmăreau prăbuşirea autorităţii bizantine asupra unui
teritoriu. În ceasul ultim al istoriei bizantine, societatea era scindată şi în
problema unirii religioase, şi în cea a atitudinii faţă de turci.

309
Totuşi, remarcă basileul Manuel al II-lea, în mod inevitabil, dezertorii vor ajunge
până la urmă să fie dispreţuiţi de turci şi priviţi cu suspiciune, fie că vor împlini mai greu
dorinţele lor, fie că-şi vor schimba rapid moravurile şi modul de viaţă, duşmanii nu se vor
încrede, pe bună dreptate, în statornicia credinţelor recent îmbrăţişate. „Cum este posibil
ca un om să respecte cu stricteţe ceea ce a îmbrăţişat într-un imbold de moment, când atât
de uşor calcă în picioare obiceiurile de o viaţă?” (Λόγος ἐπιτάφιος, 131,10-11).
310
Necredinţa lor faţă de statul bizantin, deşi îndeobşte cunoscută, pentru că „turcofilii”
nu se jenau să-şi facă publice convingerile, nu a fost pedepsită, ticăloşia lor nici măcar
nu a fost acuzată (Kydones, Ep. 117,24-26, în: Démétrius Cydonès: correspondance, publiée
par Raymond-Joseph Loenertz, O.P., I, [ST 186], Città del Vaticano, Biblioteca
apostolica vaticana, 1956, 156: οὔς οὐδεὶς οὔτ´ ἀπιόντας ἐκώλυσεν, οὔτ᾽ ἐπανιοῦσιν ἐμέψατο,
οὐδὲ προήνεγκε ἀπιστίαν, οὐδ᾽ ἀτιμίας ἀξίους ἡγήσατο).
311
A se vedea, de pildă, Simeon al Tesalonicului, Λóγος ἱστορικóς, 57 (despre agitaţia
populară din 1423 în favoarea capitulării Tesalonicului în faţa turcilor). În 1422,
tesalonicenii trimiseseră o ambasadă la curtea lui Murad al II-lea spre a face cunoscută
dorinţa lor de a se preda, în pofida opiniei mitropolitului şi fără a-l anunţa pe basileu
despre intenţia lor.

612
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

II. Scurtă privire asupra polemicii şi apologeticii

bizantine contra islamului din secolele VIII-XIII

Literatura apologetico-polemică la adresa islamului are în Bizanț o

îndelungată tradiție. Apariția islamului și fulgerătoarea expansiune arabă
au determinat apariția, în mediul cultural bizantin, care depășea frontierele
politice ale statului, a genului literar al controversei anti-islamice. Înainte
de a mă referi la producțiile acestei literaturi specializate, „de profil”, în
perioada dinastiei Paleologilor, voi prezenta în paginile următoare cele mai
reprezentative texte ale tradiției polemice bizantine anti-islamice redactate
începând cu jumătatea veacului al VIII-lea și până către mijlocul veacului
al XIII-lea312. Cu câteva excepții notabile, selecția trece cu vederea în mod
deliberat referințele incidentale la adresa islamului pe care le putem găsi în
lucrări aparținând genurilor istoriografic, epistolar, hagiografic, canonic,
omiletic și liturgic. De asemenea, rămân în afara sferei mele de interes
scrierile redactate în altă limbă decât greaca313, lucrările anonime sau
312
Am fost călăuzit în această prezentare de următoarele lucrări și studii generale: John
Meyendorff, „Byzantine Views of Islam”, DOP, 18 (1964), 115-132 (în special: 116-123);
Adel-Théodore Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam. I. Textes et auteurs
(VIIIe-XIIIe s.), Münster, s.n., 1966 [altă ediție: Louvain/Paris, Éditions Nauwelaerts/Beatrice-
Nauwelaerts, 21969]; A.Th. Khoury, Polémique byzantine contre l’Islam (VIIIe-XIIIe s.),
Leiden, E.J. Brill, 1972; Wolfgang Eichner, „Byzantine Accounts of Islam”, în: Averil
Cameron, Robert G. Hoyland (eds.), Doctrine and Debate in the East Christian World,
300-1500, (WEC, 300-1500, 12), Farnham, Surrey/Burlington, Ashgate Variorum,
2011, 110-171 [acest text este traducerea realizată de Gwendolin Goldbloom a două
studii intitulate „Die Nachrichten über den Islam bei den Byzantinern”, Der Islam,
23 (1936), 133-162 și 197-244]; pentru expunerea sistematică a temelor polemicii și
apologeticii bizantine, a se vedea: A.Th. Khoury, Apologétique byzantine contre l’Islam
(VIIIe-XIIIe s.), (Studien, 1), Altenberge, Verlag für Christlich-Islamisches Schrifttum,
1982. Se mai pot consulta: Karl Güterbock, Der Islam im Lichte der byzantinischen
Polemik, Berlin, J. Guttentag, 1912; Erich Trapp, „Die Islampolemik vor Manuel II.”,
în: Manuel II. Palaiologos, Dialoge mit einem „Perser”, (WBS, 2), Wien, Österreichische
Akademie der Wissenschaften, Kommission für Byzantinistik, Institut für Byzantinistik
der Universität Wien, 1966, 13*-48*; Adel Théodore Khoury, Der theologische Streit der
Byzantiner mit dem Islam, Paderborn, F. Schöningh, 1969; Alain Ducellier, Chrétiens
d’Orient et Islam au Moyen Âge: VIIe-XVe siècle, (CollU.SH, 335), Paris, Armand Colin,
1996. Fragmente din aceste scrieri au fost traduse în: Alain Ducellier, Le miroir de
l’Islam; musulmans et chrétiens d’Orient au Moyen Âge (VIIe-XIe siècles), (CollA, 46),
Paris, Julliard, 1971.
313
De pildă, au fost trecute cu vederea cele 16 opuscule redactate în limba arabă de
Teodor Abū Qurra (cca 740/750-cca 820/825), episcop melkit de Ḥarrān. Pentru o
prezentare sumară a acestora, a se vedea: John C. Lamoreaux, „Theodore Abū Qurra”,
CMR, 1, 448-473.

613
Sebastian Nazâru

apocrife314. Este de la sine înțeles că aceste scrieri nu se doresc a fi prezentări

sistematice ale teologiei musulmane, iar autorilor nu li se poate reproșa,
potrivit criteriilor cercetării științifice moderne, absența unei analize
obiective, sina ira et studio, a islamului.
Până la începutul secolului al VIII-lea, literatura bizantină nu a
produs nicio lucrare apologetică sau polemică la adresa islamului. Pionierul
literaturii polemice împotriva islamului este Sfântul Ioan Damaschinul
(cca 675-†4 dec. 749/cca 753-754)315, cunoscut mai degrabă ca excelent
teolog sistematic și apologet al cultului icoanelor, imnograf, exeget, omilet
și hagiograf prolific. Deținem puține informații sigure despre biografia sa.
Descendent dintr-o nobilă familie melkită din Damasc316, Sfântul Ioan
a deținut un oficiu în administrația financiară a califilor ummayazi ʿAbd
al-Malik (685-705) și, foarte probabil, al-Walīd I (705-715). Către 720, a
fost una dintre victimele epurării creștinilor (dhimmī) din administrația
califatului în vremea lui ʿUmar al II-lea (717-720), retrăgându-se în lavra

314
Au fost omise, așadar, lucrarea anonimă Contra lui Mahomed (Κατὰ Μωάμεδ),
PG 104, 1448-1457, o compilație din secolele X-XI tributară scrierilor aparținând
Sfântului Ioan Damaschinul, lui Teofan Mărturisitorul și lui Gheorghe Monahul, și
lucrarea atribuită Sfântului Ioan Damaschinul cu titlul Controversă între un creștin și un
saracin (Διάλεξις Σαρακηνοῦ καὶ Χριστιανοῦ), PG 96, 1336B-1348B. Pentru un rezumat
al conținutului acestor scrieri, a se vedea: A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 195-
201, 70-85.
315
Pentru mai multe informații despre viața și epoca Sfântului Ioan Damaschinul, a
se consulta: Daniel J. Sahas: John of Damascus on Islam. The ‘Heresy of the Ishmaelites’,
Leiden, E. J. Brill, 1972, 3-48; Raymond Le Coz, Jean Damascène. Écrits sur l’Islam,
(SC, 383), Paris, Éditions du Cerf, 1992, 21-65; Adel Theodor Khoury, „Einleitung”,
în: Reinhold F. Glei, Adel Theodor Khoury (eds.), Johannes Damaskenos und Theodor
Abū Qurra, Schriften zum Islam, (CIsC.G, 3), Würzburg­/Altenberge, Echter/Oros,
1995, 9-36; Andrew Louth, St. John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine
Theology, (OECS), Oxford, Oxford University Press, 2002 [traducere în limba română de
preot Ioan Ică Sn. și diac. Ioan Ică Jr.: Sfântul Ioan Damaschinul. Tradiție și originalitate
în teologia bizantină – cu câteva scrieri inedite, Sibiu, Deisis, 2010, 19-52]; Bernard
Flusin et al. (eds), Giovanni di Damasco. Un padre al sorgere dell’Islam. Atti del XIII
Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, Sezione bizantina, Bose,
11-13 settembre 2005, (SpO), Magnano, Ed. Qiqajon, 2006.
316
Bunicul său, Manṣūr ibn Sarjūn, înalt administrator fiscal în timpul domniilor
lui Mauricius (582-602) și Heraclie (610-641) și chiar pe durata ocupației persane a
Damascului (610-628), se pare că a negociat condițiile predării cetății armatelor arabe
în 635, fiind răsplătit cu menținerea în funcție; tatăl său, Sarjūn ibn Manṣūr, a fost
un înalt birocrat (trezorier – γενικὸς λογοθέτης) în administrația califatului, în timpul
suveranilor umayyazi Muʿāwiya I (661-680), Yazīd I (680-683), Muʿāwiya al II-lea
(683-684), Marwān I (684-685) și ʿAbd al-Malik (685-705).

614
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Sfântul Sava (Mār Saba), din vecinătatea Ierusalimului, unde s-a dedicat
ascezei și reflecției teologice pentru tot restul vieții.
În liniștea acestei mănăstiri, după 743, a redactat capodopera teologică
Izvorul cunoștinței (Πηγὴ γνώσεως), dedicată fratelui său adoptiv, Cosma
Melodul, episcop de Maiouma (cca 734/735-†cca 752). A doua secțiune
a acestei scrieri tripartite, cunoscută mai cu seamă pentru expunerea
sistematică a credinței ortodoxe realizată în ultima parte, este un tratat
hereziologic (Περὶ αἱρέσεως) în care sunt inventariate 100 de denaturări
ale adevărului de credință. Dacă în toate celelalte capitole ale acestei
centurii Sfântul Ioan compilează, prelucrează și sistematizează materiale
preexistente, în capitolul 100 al scrierii317, cel mai amplu al secțiunii, deși
ne-a parvenit probabil ușor amputat, tratând despre „erezia ismaeliților”318,
se descoperă ca un polemist profund original319.
Cunoașterea teologiei islamice pe care Sfântul Ioan Damaschinul
o etalează în acest libel este remarcabilă. Coranul și tradițiile islamice
orale (ḥadīth) sunt sursele pe care le folosește spre a discredita islamul,
„superstiția ismaeliților” care „stăpânește până astăzi” și care anunță

317
Cele mai bune ediții ale textului damaschinian sunt: Bonifatius Kotter, Die Schriften
des Johannes von Damaskos, IV. Liber de haeresibus, Opera polemica, (PTS, 22), Berlin,
de Gruyter, 1981, 60-67; R. Le Coz, Jean Damascène. Écrits sur l’Islam, 209-227
(ediția Kotter, însoțită de o traducere franceză); R.F. Glei, A.Th. Khoury, Johannes
Damaskenos…, 73-83 (ediția Kotter și o traducere în limba germană). Înainte de apariția
acestor lucrări, se putea consulta: PG 94, 763-773. Semnalez aici și o traducere în limba
engleză realizată de D.J. Sahas: John of Damascus on Islam…, 132-141.
318
Pentru a-i desemna pe arabi, Sfântul Ioan Damaschinul folosește ca sinonime
termenii „ismaeliți”, „agareni” și „saracini”, oferind explicații pentru toate aceste nume;
musulmanii se considerau descendenți din Ismael, fiul cel mai vârstnic al patriarhului
Avraam, născut de slujnica soției sale, Agar (Hagar), de unde derivă celălalt etnicon;
etimologia numelui saracini (οἱ Σαρακηνοί) pe care o propune Sfântul Ioan este
fantezistă: potrivit explicației sale, ismaeliții se numesc sarakēnoi de la cuvintele pe care
slujnica Agar le-ar fi spus îngerului: „Sara m-a trimis cu mâna goală” – ἐκ τῆς Σάῤῥας
κένοι (cf. Facere 21, 10-24). Se pare că acest termen este preluat din semiticul sharqiyyīn,
însemnând „răsăritean”, nume dat cu prioritate arabilor (R. Le Coz, „L’Islam:
Commentaires”, Jean Damascène. Écrits sur l’Islam, 92-93.
319
Deși s-au exprimat îndoieli în privința paternității damaschiniene asupra acestui
capitol, considerat o interpolare tardivă în lucrarea majoră a Sfântului Ioan, obiecțiile
exprimate nu pot fi considerate concludente, astfel încât îl putem socoti cel mai timpuriu
text polemic bizantin la adresa islamului. Cel mai mare contestatar al autenticității
este Armand Abel („Le chapitre CI du livre des Hérésies de Jean Damascène: son
inauthenticité, StIsl, 19 [1963] 5-25), care consideră că acest text este dependent de
capitolul al 20-lea din lucrarea Tezaurul Ortodoxiei a lui Nichita Choniates. Ipoteza
neautenticității a fost categoric respinsă (R. Glei, A.T. Khoury, Johannes Damaskenos…,
38-44; R. Le Coz, Jean Damascène…, 184-198).

615
Sebastian Nazâru

venirea lui Antihrist” (ἡ θρησκεία τῶν Ἰσμαηλιτῶν πρόδρομος οὖσα τοῦ

ἀντιχρίστου)320. Arabii pre-islamici, afirmă Sfântul Ioan, au fost idolatri,
fiind adoratori ai luceafărului dimineții și ai Afroditei (Χαβὲρ)321, însă
cultul lor idolatru a fost suprimat de „pseudoprofetul” (ψευδοπροφήτης)
Mahomed (Μάμεδ, Muḥammad), care, în vremea domniei lui Heraclie
(610-11 febr. 641), după ce s-a familiarizat „întâmplător” cu Vechiul și
Noul Testament, în urma contactelor cu un monah arian, a pretins că
este beneficiarul unor revelații dumnezeiești consemnate într-o scriptură
(ἡ γραφή, ἡ βύβλος) „coborâtă din cer”. În felul acesta, „simulând evlavia”
(προφάσει τὸ δοκεῖν θεοσεβείας), autorul acestei „erezii” (ἡ αἵρεσις) a reușit
să-și înșele conaționalii.
Urmează o expunere succintă a teologiei islamice322. După afirmarea
categorică a unității și unicității lui Dumnezeu323, Creatorul a toate,
transcendent și neprincipiat („Care nici nu este născut, nici nu naște”), Ioan
Damaschinul face o sinteză destul de fidelă a hristologiei coranice324. În
320
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 1, 2-3, în: R. Le Coz, Jean Damascène. Écrits sur l’Islam, 210.
321
Un alt apologet al cultului icoanelor, patriarhul Gherman al Constantinopolului
(715-730), aduce musulmanilor aceeași acuzație. Într-o scrisoare redactată către 724
(A.A. Vasiliev, „The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A.D. 721”, DOP, 9 [1956],
26), adresată episcopului Toma de Claudiopolis (Ἐπιστολὴ Γερμανοῦ ἀρχιεπισκόπου
Κωνσταντινουπόλεως πρὸς Θωμᾶν ἐπίσκοπον Κλαυδιουπόλεως, PG 98, 164D-188B=Mansi
XIII, 108A-128A), patriarhul afirmă că, deşi îi acuză pe creștini de idolatrie, evreii şi
musulmanii au căzut ei înşişi în această rătăcire, cei din urmă „venerând în deșert o
piatră neînsuflețită pe care o numesc Chobar (λίθῳ ἀψύχῳ προσφώνησιν τήν τε λεγομένου
Χοβὰρ ἐπίκλησιν) [PG 98, 168CD=Mansi XIII, 109BE].
322
Pentru indicarea versetelor coranice am folosit următoarele ediții: Coranul, traducere
din limba arabă, introducere și note de George Grigore, București, Herald, 2004; am
consultat și traducerea realizată sub egida Ligii Islamice și Culturale din România:
Traducerea sensurilor Coranului cel Sfânt în limba română, București, Editura Islam,
4
2006; Le Coran, introduction, traduction et notes par Denise Masson, (Folio), Paris,
Gallimard, 1967. În cazul în care nu se menționează ediția, am avut întotdeauna în
vedere traducerea în limba română a profesorului George Grigore, coordonatorul
departamentului de Limbă și Literatură Arabă din cadrul Universității din București
și directorul Centrului de Studii Arabe al Universității din București, pe care am
preferat-o celei editate de Liga Islamică și Culturală din România, considerând-o pe
aceasta din urmă mai conservatoare, mai „dogmatică”. Numărul surei l-am trecut cu
italice, numărul versetului, cu caractere drepte.
323
Afirmarea unității și unicității lui Dumnezeu (tawḥīd) este o învățătură fundamentală
în islam, exprimată în prima parte a mărturisirii de credință islamice (shahādah) –
lā ʾilāha ʾillā-llāh –, care constituie primul dintre cei cinci „stâlpi ai islamului” (arkān
al-Islām), alături de pelerinajul la Mecca (hajj), postul din luna Ramadan (sawm),
milostenia (zakāt) și cele cinci rugăciuni cotidiene (salāt).
324
În teologia coranică Iisus, „fiul Mariei” (‛Īsā, ‛Īsā b. Maryam), deține un loc privilegiat
între profeții islamului, dar un statut inferior lui Mahomed, „pecetea profeților” (33, 40);
îi sunt conferite titlurile de: „Mesia” (al-Masīḥ, ebr. māshiāḥ, termen care nu are

616
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

accepțiunea iudeo-creștină de Mântuitor, Mesia este unul dintre numele proprii ale
lui Iisus Hristos în Coran, cu 11 ocurențe, de pildă: 3, 45; 4, 171-172; 5, 17, 72, 75;
9, 30-31; corespondentul grecesc – Χριστός – este asociat exclusiv lui Iisus în cărțile nou-
testamentare: Matei 1, 16; 27, 17; Ioan 1, 21; 4, 25), „Cuvântul Său” (kalimat Allāh – 3,
39, 45; 4, 171, „Cuvântul Adevărului” – 19, 34), „Duhul emanând din Dumnezeu” (4,
171), profet (nabī – 19, 30; 33, 7) și trimis (rasūl) al lui Dumnezeu (3, 49, 53; 4, 157,
171; 5, 75, 111; 9, 33; 61, 6) întărit cu Duhul Sfânt/„duhul sfințeniei” (rūḥ al-ḳudus
– 2, 87, 253; 5, 110). Potrivit teologiei coranice, ‛Īsā este „unul dintre cei apropiați de
Dumnezeu” (min al muḳarrabīn – 3, 45) și dintre „binecuvântații Săi” (mubārak – 19,
31), este o făptură asupra căreia Dumnezeu a pogorât harul (43, 59), pe care Dumnezeu
l-a binecuvântat, l-a făcut profet și căruia i-a dăruit „cartea” (19, 30-31).
Semn al binecuvântării lui Dumnezeu, Iisus a primit darul săvârşirii de minuni, minuni
despre care Coranul dă mărturie în paginile sale, putere care a confirmat vocația Sa
profetică, în antiteză cu întemeietorul islamului, care afirmă despre sine, în mod
surprinzător, că nu este un taumaturg (29, 50). Dintre minunile menționate în Coran
amintesc aici: zămislirea sa minunată; modelarea din lut a unei păsări și însuflețirea ei
(3, 49; 5, 110); vindecări de orbire (3, 49), mutism (5, 110; cf. Matei 7, 32-35; Matei
15, 30), lepră (3, 49; 5, 110; cf. Matei 8, 1-3; Marcu 1, 40-42; Luca 5, 12-13; Luca 17,
12-14), învieri din morți (3, 49; 5, 110; cf. Ioan 11, 44; Luca 7, 11-17; Luca 8, 40-56),
pogorârea din cer a unei „mese pregătite” (mā’ida), la cererea apostolilor (ḥawāriyyun),
ceea ce a constituit un semn (āya) al misiunii sale (5, 112-115, probabil un ecou al
„Cinei celei de Taină” (Matei 26; Marcu 14; Luca 22), la care s-a instituit Taina Sfintei
Euharistii (Matei 26, 26-28; Marcu 14, 22-24; Luca 22, 19-20; 1 Corinteni 11, 23-26).
Pentru relatarea minunii plăsmuirii din lut a unor păsări, sursele Coranului sunt trei
texte apocrife: Evanghelia lui Pseudo-Toma II, 2 [Evanghelii apocrife, traducere, studiu
introductiv, note și comentarii de Cristian Bădiliță, București, Humanitas, 1996, 103];
Evanghelia arabă a copilăriei Mântuitorului XXXVI, XLVI [Evanghelii apocrife, 135,
140] și un text etiopian intitulat Minunile lui Iisus [Les miracles de Jésus, texte éthiopien
publié et traduit par Sylvain Grébaut, în: René Graffin, François Nau (eds.), Patrologia
Orientalis, tomus duodecimus, Paris, Firmin-Didot, 1919, 626]. Puterea săvârşirii
de minuni nu înseamnă, potrivit teologiei musulmane, împărtășirea lui Iisus de
atotputernicia divină (suveranitatea absolută a lui Dumnezeu este indivizibilă), ci este
numai semnul bunăvoinței divine față de unul dintre „slujitorii” Săi care a îndeplinit o
misiune unică în istoria umanității: propovăduirea monoteismului (5, 117). Minunile
săvârșite de „fiul Mariei” nu sunt semnul filiației sale dumnezeiești, ci pun în evidență
numai atotputernicia divină. Totuși, se cuvine subliniat că verbele care exprimă acțiunea
de „a crea” (ḥalaka), respectiv „a sufla” (nafaḥa), folosite în surele 3, 49 și 5, 110 cu privire
la vindecările săvârșite de Iisus, sunt rezervate în Coran acțiunii creatoare dumnezeiești
(15, 29; 32, 9; 38, 72). A se vedea: Le Coran, sura 3, 49 (notă).
Creaturalitatea „robului lui Allah” este cheia de boltă a hristologiei coranice; în nici un
caz lui Iisus nu I se poate acorda un statut divin. Coranul afirmă răspicat că „fiul Mariei”
– această sintagmă este menită să sublinieze excluderea ideii filiației divine a lui Iisus –
nu este Dumnezeu (5, 17, 72, 116-117), nu este Fiul lui Dumnezeu (4, 171; 9, 30-31;
19, 34-35), nu este „al treilea din trei” (al treilea ipostas al unei triade divine – 5, 72-73;
4, 171) și îi condamnă cu vehemență pe cei care susțin dumnezeirea Sa; ‛Īsā Însuși se
opune răspicat adorării sale ca Dumnezeu (5, 116-117; 19, 30). Alte versete coranice

617
Sebastian Nazâru

ciuda numirilor „Cuvânt” și „Duh al lui Dumnezeu” (Ὁ λόγος τοῦ θεοῦ καὶ
τὸ πνεῦμα) pe care Coranul I le atribuie lui Iisus, a recunoașterii zămislirii
minunate, fără sămânță bărbătească (ἄνευ σπορᾶς), din Sfânta Fecioară325,
afirmă răspicat că Iisus este una dintre făpturile lui Dumnezeu (3, 59). Iisus este, așa cum
Însuși mărturisește fără echivoc, făptura Sa, „robul Său” (ʽabd Allāh, surele 4, 172; 19,
30; 43, 59). Așadar, potrivit islamului, Iisus este un om obișnuit, născut în mod minunat
în pântecul feciorelnic al Mariei, mai sfânt și mai înțelept decât toți oamenii, un profet
înzestrat cu puterea săvârşirii de minuni, dar totuși un om; adorându-L, creștinii
divinizează o făptură, căzând în antropolatrie. Islamul admite misiunea profetică a lui
Iisus, însă, subliniind deplina Sa umanitate, nu acceptă natura Sa dumnezeiască.
Pentru mai multe informații despre chipul coranic al lui Iisus, a se vedea: Michel Hayek,
Le Christ de l’Islam, Paris, Seuil, 1959; Henri Michaud, Jésus selon le Coran, (CTh, 46),
Neuchâtel, Éditions Delachaux et Niestlé, 1960; H. Räisänen, Das koranische Jesusbild:
ein Beitrag zur Theologie des Korans, Helsinki, Finnische Gesellschaft für Missiologie und
Ökumenik, 1971; M.M. Ayoub, „Towards an Islamic Christology. I. An Image of Jesus in
Early Shii Muslim Literature”, MW, 66 (1976), 163-188; „II: The Death of Jesus, Reality
or Delusion”, MW, 70 (1980), 91-121; Roger Arnaldez, Jésus Fils de Marie Prophéte de
l’Islam, Paris, Desclée, 1980; R. Arnaldez, Jésus dans la pensée musulmane, Paris, Desclée,
1988; Günter Risse, „Gott ist Christus, der Sohn der Maria”: eine Studie zum Christusbild
im Koran, Bonn, Borengässer, 1989; Neal Robinson, Christ in Islam and Christianity.
The Representation of Jesus in the Qurān and the Classical Muslim Commentaries, London,
Macmillan, 1991; George Grigore, „Iisus Hristos: convergenţă şi divergenţă în dialogul
creştino-islamic”, Tabor, 5 (2011), 3, 69-74; Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qurʼān,
Oxford, Oneworld Publications, 2013. Am folosit pentru observațiile de mai sus:
G.C. Anawati, „Īsā”, EI2, 4 (1997), 81-86; N. Robinson, „Jesus”, EQ, 3 (2003), 7-21.
325
Preasfânta Fecioară (Batūl) Maria (ar. Maryam) este, indiscutabil, cel mai luminos
dintre chipurile feminine din Coran și singura pomenită nominal; este protagonista a
trei sure mecane – 19, 21, 23 – și a patru medinite – 3, 4, 5, 66 –, 70 de versete coranice
se referă la ea, iar 34 dintre acestea o nominalizează; capitolul 19 al Coranului poartă
numele său – Sūrat Maryam.
Zămislirea feciorelnică a lui Iisus este o dogmă în islam (3, 47; 19, 20; 21, 91; 66,
12). Coranul admite: alegerea (isṭāfa) și curățirea/sfințirea (ṭahara) Fecioarei (3, 42),
zămislirea lui Iisus prin puterea Duhului Sfânt (rūḥ – 21, 91; 66, 12 [cf. Luca 1, 35];
anunțarea nașterii lui Iisus (3, 42-51; 19, 16-21; cf. Luca 1, 26), nașterea feciorelnică (19,
20 [cf. Luca 1, 34; Protoevaghelia lui Iacob 13, 3]; 3, 47; 21, 91; 66, 12; 3, 42) și condamnă
calomniile „mârșave” rostite de evrei la adresa Sfintei Fecioare (4, 156; 19, 28). În ceea
ce privește zămislirea lui Iisus, relatarea Coranului este inspirată de cea evanghelică;
agentul zămislirii este Duhul Sfânt (rūḥ Allāh – 19, 17; 21, 91; 66, 12), care este
identificat de exegeții Coranului cu arhanghelul Gavriil (Luca 1, 26-38); de asemenea,
se subliniază cu tărie că zămislirea lui Iisus este minunată datorită fecioriei Mariei
(3, 47; 19, 20; 21, 91; 66, 12). Nu este vorba despre nașterea după trup a unui ipostas
dumnezeiesc preexistent, cu împreună-lucrarea Duhului Sfânt, ci de un act creator
special, de manifestarea puterii creatoare a lui Dumnezeu (3, 47, 59; 2, 117; 19, 35).
Nașterea lui Iisus este, potrivit Coranului, la fel de minunată precum crearea lui Adam.
Pentru mai multe informații, a se consulta: Jean Mohammed Abd-el-Jalil, Marie et
l’Islam, (EHRel, 8), Paris, Beauchesne, 1950; Jane Dammen McAuliffe, „Chosen of All

618
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

confundată cu sora lui Aaron și Moise326, prin lucrarea Cuvântului și a

Duhului lui Dumnezeu, și a recunoașterii misiunii Sale profetice, subliniază
Ioan Damaschinul, islamul afirmă categoric condiția sa de făptură și rob
al lui Dumnezeu (‛abd Allāh)327. Potrivit teologiei coranice, își continuă
Sfântul Părinte argumentația, „Hristos nu a suferit nici răstignire, nici
moarte” (αὐτὸς δὲ ὁ Χριστὸς οὐκ ἐσταυρώθη, φησίν, οὔτε ἀπέθανεν), pentru
că Dumnezeu L-a scutit pe profetul său iubit de o moarte ignobilă prin
răstignire, zădărnicind uneltirile evreilor, care au crucificat numai „umbra
sa” (ἡ σκιά)328, L-a înălțat la ceruri, unde I s-a cerut să răspundă dacă și-a
proclamat dumnezeirea. El însă și-a recunoscut statutul de „rob” al lui
Dumnezeu și s-a dezvinovățit, spunând că această calomnie a fost pusă pe
seama sa de niște răuvoitori, ceea ce Dumnezeu a confirmat329.

Women: Mary and Fatima in Qur’anic Exegesis”, IslChr, 7 (1981), 19-28; Jane I. Smith,
Yvonne Y. Haddad, „The Virgin Mary in Islamic Tradition and Commentary”, MW,
79 (1989), 3-4, 161-187; Jacques Iskandar, Maria im Koran Perspektiven und
Betrachtungen über die Stellung Mariens als Werk der göttlichen Sendung, Augsburg,
Mesopotamien Verlag, 1999; Barbara Freyer Stowasser „Mary”, EQ, 3 (2003), 288-296;
G. Parrinder, Jesus in the Qurʼān, 60-82; N. Robinson, Christ in Islam and Christianity…,
156-166; Hosn ʻAbbūd, Mary in the Qurʼan: a Literary Reading, (RSQ), London/New
York, Routledge/Taylor & Francis Group, 2014.
326
Sura 19, 28.
327
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 2,2-3 [212]: Λέγει τὸν Χριστὸν λόγον εἶναι τοῦ θεοῦ καὶ πνεῦµα αὐτοῦ,
κτιστὸν δὲ καὶ δοῦλον, καὶ ὅτι ἐκ Μαρίας, τῆς ἀδελφῆς Μωσέως καὶ Ἀαρών, ἄνευ σπορᾶς
ἐτέχθη.
328
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 2,5-9 [212]: Ὁ γὰρ λόγος, φησί, τοῦ θεοῦ καὶ τὸ πνεῦµα εἰσῆλθεν εἰς τὴν
Μαρίαν, καὶ ἐγέννησε τὸν Ἰησοῦν προφήτην ὄντα καὶ δοῦλον τοῦ θεοῦ. Καὶ ὅτι οἱ Ἰουδαῖοι
παρανοµήσαντες ἠθέλησαν αὐτὸν σταυρῶσαι καὶ κρατήσαντες ἐσταύρωσαν τὴν σκιὰν αὐτοῦ.
Pentru participarea Cuvântului și Duhului lui Dumnezeu la zămislirea lui Iisus, a se
vedea surele 19, 17; 21, 91; 66, 12.
329
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 2,10-19 [212]. Sfântul Ioan Damaschinul rezumă aici sura 4, 156-158
(exprimând înțelegerea musulmană a Răstignirii) și sura 5, 116-117 (unde se imaginează,
după Înălțarea la ceruri, un dialog între Dumnezeu și ‛Īsā, în care Dumnezeu Îi aduce
acuzația că a instigat la adorarea Sa ca Dumnezeu, iar „trimisul” Său se dezvinovățește,
spunând că i-a îndemnat numai să se închine unicului Dumnezeu).
Pentru înțelegerea atitudinii musulmane în fața tainei Crucii, reproduc aici versetele
157-158 ale surei a 4-a: „Noi i-am pedepsit... din pricina vorbelor lor: «Da, noi l-am
ucis pe Mesia, Iisus, fiul Mariei, trimisul lui Dumnezeu!». Ei însă nici nu l-au ucis,
nici nu l-au răstignit pe cruce, ci numai li s-a părut așa (walākin shubbiha lahum)! Cei
ce nu se înțeleg asupra lui sunt în îndoială [în legătură cu moartea lui], căci ei nu au
nicio știință anume și nu urmează decât o nălucire, fiindcă ei, de bună seamă, nu l-au
ucis, ci Dumnezeu l-a înălțat la El…”. După cum se poate vedea, se contestă realitatea
Răstignirii, cei mai mulți interpreți musulmani și creștini ai Coranului tinzând să
creadă că aceste versete sugerează un dochetism substitutiv, crucificarea unui substitut,
deși nu există o unanimitate de interpretări. Dacă ipoteza este îndreptățită, atunci

619
Sebastian Nazâru

Sfântul Ioan Damaschinul contestă cu vehemență autenticitatea

experienței profetice a lui Mahomed, a cărui misiune nu a fost anunțată de
profeții anteriori și nici nu poate fi certificată de martori, pentru că „Profetul”
pretindea că a primit aceste revelații în timpul unui somn letargic. Urmează
o secțiune apologetică în care sunt respinse acuzațiile aduse creștinilor
suspectați a fi politeiști (ἑταιριασταὶ 330) din pricina monoteismului
tripersonal creștin și învinovățiți de idolatrie datorită cultului Sfintei Cruci,
pe care musulmanii o disprețuiesc331. În replică, Sfântul Ioan Damaschinul
relevă că profeții, pe care musulmanii pretind că-i venerează, au învederat
dumnezeirea lui Iisus, confirmată, în plus, de cartea „sfântă”, pretins
revelată, a islamului: cel numit de Coran „Cuvântul lui Dumnezeu” este,
în mod evident, și El Dumnezeu. Cuvântul și Duhul sunt inseparabile de
Născătorul, respectiv Purcezătorul lor, argumentează Sfântul Ioan, nimeni
neputându-Le contesta dumnezeirea. Orbiți de monoteismul absolut,
dochetismul acesta seamănă izbitor cu cel profesat, de pildă, după mărturia Sfântului
Irineu de Lugdunum (Adversus haereses I, 24, 4, PG 7, 677, trad. engleză: Anti-Nicene
Christian Library, vol. 5, Edinburgh, T. and T. Clark, 1868, 91), de gnosticul Basilides
(sec. II), potrivit căruia Iisus Hristos S-a sustras unei morți ignobile prin răstignire și
Simon din Cyrene a suferit supliciul crucificării în locul Său. Tot despre o crucificare a
unui substitut vorbesc două texte gnostice descoperite la Nag Hammadi: Al doilea tratat
al Marelui Seth și Apocalipsa coptă a lui Petru ( J.M. Robinson [ed.], The Nag Hammadi
Library in English, Leiden, Brill, 1977, 332, 344). Bizantinistul Henri Grégoire a pledat
pentru o influență a monofizitismului aphthartodochetist fondat de episcopul Iulian de
Halikarnassos (†post 518), potrivit căruia trupul Mântuitorului, după unirea firilor, pe
care o concepea drept o dizolvare a omenescului în dumnezeiesc, a devenit incoruptibil,
punându-se astfel la îndoială realitatea Patimii. Henri Grégoire, „Mahomet et le
monophysitisme”, în: Mélanges Charles Diehl. Études sur l’histoire et sur l’art de Byzance,
Paris, Ernest Leroux, 1930, 113 ș.u.
Pentru înțelegerea musulmană a Răstignirii lui Hristos, a se vedea: N. Robinson, Christ
in Islam and Christianity…, 106-116; A.J. Wensinck, David Thomas, „Ṣalīb”, EI2,
8 (1995), 980-981; N. Robinson, „Crucifixion”, EQ, 1 (2001), 487-489; G. Parrinder,
Jesus in the Qurʼān, 105-121.
330
Este acuzația capitală adusă creștinilor. A admite existența unei treimi de Persoane
dumnezeiești deoființă înseamnă, din punctul de vedere musulman, a contesta unicitatea
(tawḥīd) și suveranitatea absolută a lui Dumnezeu, a adora făpturile Sale, în ultimă
instanță, a practica idolatria sau politeismul (shirk). De asemenea, în Coran creștinii
sunt acuzați de impietate (kufr) din aceleași rațiuni. Sfântul Ioan Damaschinul traduce
termenul arab mushrikūn prin ἑταιριασταὶ, „cei care Îi admit asociaţi lui Dumnezeu”, în
sensul că îi asociază lui Dumnezeu făpturi, divinizează creaturile Sale.
331
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 4-5 [216, 218]. În ce privește acuzația de idolatrie, Coranul nu
lansează un atac împotriva „necredincioșilor” pe temeiul cinstirii Sfintei Cruci. Este
posibil ca această imputare să-și găsească originea în ḥadith (a se vedea: A.J. Wensinck,
D. Thomas, „al-Ṣalīb”, EI2, vol. VIII, 980), după cum este la fel de posibil să fie un
argument importat din polemica evreiască anticreștină.

620
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

monopersonal, al teologiei islamice, musulmanii sunt cei care Îl mutilează

pe Dumnezeu (κόπται τοῦ Θεοῦ), privându-L de Cuvântul și de Duhul
Său332. Cât privește acuzația de idolatrie, ea este mai degrabă valabilă în
cazul musulmanilor, întrucât ei practică un cult idolatru al „pietrei negre”
(Ka‘ba), pe care tradițiile islamice o asociau cu patriarhul biblic Avraam,
Ka‘ba fiind locul zămislirii lui Ismael și al sacrificiului lui Avraam.
Pentru a discredita ceea ce consideră a fi o erezie creștină, polemistul
Ioan Damaschinul ironizează prescripțiile coranice privitoare la căsătorie
și sexualitate, acuzând legalizarea desfrâului prin dispozițiile coranice
privitoare la numărul soțiilor legitime (patru) și al concubinelor (număr
nelimitat) pe care un bărbat le putea avea, dacă statutul social îi permitea
să le întrețină333, admiterea repudierii arbitrare a soțiilor (al-Ṭalāq334),
oficializată pentru a-i permite „profetului”, stăpânit de patima senzualității,
căsătoria cu soția fiului său adoptiv Zayd335. Sunt amintite în acest context
și alte prescripții și practici musulmane: interdicțiile alimentare (instituirea
distincției între alimentele permise și cele nepermise, interzicerea absolută
a consumului de vin), obligativitatea circumciziei atât pentru bărbați, cât și
pentru femei (ἡ περιτομή/khitān; excizia feminină poartă numele de khifāḍ,
khafḍ).
În concluzie, perspectiva Sfântului Ioan Damaschinul asupra credinței
musulmane este cât se poate de tranșantă: islamul este o superstiție
(ἡ θρησκεία) și o erezie (ἡ αἵρεσις), în înțelesul larg de rătăcire, potrivită
unui popor barbar, învățătură falsă căreia îi sunt specifice laxismul moral
și idolatria, înrudită cu cea ariană în privința contestării dumnezeirii
Cuvântului și Duhului Sfânt. Amploarea răspândirii sale era îngrijorătoare
și forța de seducție a spiritelor făcea islamul demn de inserat și combătut în
332
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 4,11-21 [218].
333
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 6,3-6 [220].
334
Versetele coranice care reglementează al-Ṭalāq sunt: 2, 226-232, 236-237, 241;
4, 128-130; 33, 4, 49; 58, 2-4; 65, 1-2; 66, 5.
335
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 6 [220, 222]. Potrivit Sfântului Ioan Damaschinul, „falsul profet”
al musulmanilor, care se lăsase robit de patimile trupului, se îndrăgostise de soția fiului
său adoptiv Zayd (Zayd ibn Hāritha) și, pentru a nu putea fi acuzat de adulter (incest),
l-a convins pe acesta că primise printr-o descoperire dumnezeiască porunca de a se
căsători cu soția sa (Zaynab bint Jahsh). Prin urmare, Zayd și-a repudiat soția, care a
putut deveni și soția „Profetului” (sura 33, 37). În acest context, Mahomed a instituit
practica muḥallil (sura 2, 230): potrivit eticii matrimoniale islamice, un soț care și-a
repudiat soția nu o mai poate readuce sub acoperișul său, sub niciun pretext, decât
după ce aceasta s-a căsătorit legitim cu o altă persoană, această căsătorie s-a consumat și
acest soț intermediar, numit muḥallil („cel care face un lucru neîngăduit îndeobște”), a
divorțat, la rându-i, de ea. Acest episod a fost folosit de polemiștii bizantini pentru a-i
zugrăvi lui Mahomed un portret moral întunecat.

621
Sebastian Nazâru

acest catalog al ereziilor. Mahomed este un impostor, neexistând niciun fel

de mărturie care să ateste chemarea sa profetică; viața sa desfrânată este cea
mai concludentă probă a înșelătoriei lui. În ce privește „scrierea” (ἡ γραφή)
despre care spunea că se pogorâse din cer, aceasta conținea o mulțime de
„norme demne de râs”336 („absurdități ridicole”337, „inepții”338 și flecăreli
rizibile339) și îndemnuri la imoralitate.
Teologul din Damasc dovedește o solidă cunoaștere a islamului, deși
nu lipsită de inexactități, și o mare familiaritate cu textul coranic, ceea
ce îndreptățește presupunerea că a avut acces la Coran în originalul arab
(cunoaște sigur primele capitole coranice)340. Nu se lasă pradă patimii
decât arareori, arma sa cea mai puternică este deriziunea, iar atitudinea
sa este aceea a unui controversist de forță, deplin încredințat de adevărul
argumentației lui. Intenția sa nu este să facă o prezentare sistematică a
teologiei musulmane; polemistul selectează cu grijă argumentele care îi
slujesc demonstrației.
Influența notiței damaschiniene despre islam a fost covârșitoare,
modelând atitudinea greacă față de această religie. Reflecția Sfântului Ioan
asupra celei mai tinere religii monoteiste a influențat foarte mult „limbajul,
tonul și conținutul polemicii bizantine împotriva islamului”341. Desigur,
autoritatea numelui său, trecut în rândul sfinților, și publicul numeros al
336
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 1,18-19 [212]: Τινὰ δὲ συντάγµατα ἐν τῇ παρ’ αὐτοῦ βίβλῳ χαράξας γέλωτος
ἄξια…
337
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 3,1-2 [214]: Καὶ ἄλλα πολλὰ τερατολογῶν ἐν τῇ τοιαύτῃ συγγραφῇ γέλωτος ἄξια…
338
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 36,1-2 [220]: Οὗτος ὁ Μάµεδ πολλάς, ὡς εἴρηται, ληρωδίας συντάξας
ἑκάστῃ τούτων προσηγορίαν ἐπέθηκεν…
339
Περὶ αἱρέσεως ρ’, 8,5-6 [226]: Πάλιν γραφὴν «βοιδίου» λέγει καὶ ἄλλα τινὰ ῥήµατα γέλωτος ἄξια…
340
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam. I, 59-60; P. Khoury, „Jean
Damascène et l’Islam”, POC, 7 (1957), 52-62; Raymond Le Coz, Jean Damascène.
Écrits sur l’Islam, 70-80, 89-133. Un punct de vedere contrar au formulat: J.R. Merrill,
„On the Tractate of John of Damascus on Islam”, MW, 41 (1951), 97, și J. Meyendorff,
„Byzantine Views of Islam”, 118.
La tot pasul, găsim aluzii la versete coranice, dar și citări directe, care sunt destul de
fidele. Sfântul Ioan indică patru sure (γραφαί), dintre care trei sunt identificabile: ἡ
γραφὴ «τῆς γυναικός», desigur sura Femeile (surat an-Nisa’, a 4-a în ordinea Coranului
canonizat, în care înșiruirea surelor este dictată de dimensiunea capitolelor); ἡ γραφὴ
«τῆς τραπέζης», sura mesei servite (surat al Ma’ida, a 5-a), și <ἡ γραφὴ τοῦ> «βοιδίου», a
vacii (surat al-Baqara, a 2-a), toate datând din etapa medinită a biografiei „Profetului”;
o a patra sură, numită a cămilei lui Dumnezeu (τῆς καμήλου τοῦ θεοῦ), nu se regăsește
în canonul coranic, deși o cămilă-femelă sacră (nāqa) este amintită în câteva pasaje
coranice (7, 73-79; 26, 141-149).
341
Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It: A Survey and Evaluation of
Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam, (SLAEL, 13), Princeton [New
Jersey], Darwin Press, 1997, 488.

622
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

operei sale principale, Izvorul cunoștinței, din care făcea parte și lucrarea sa
hereziologică, au înlesnit circulația ideilor lui despre islam; foarte mulți
dintre polemiștii ulteriori nu doar că și-au însușit numai argumentația
Sfântului Ioan, ci au şi recopiat ad litteram în lucrările lor textul
damaschinian342.

Din același mediu siriac provine un alt polemist redutabil, Teodor Abū
Qurra (Θεόδωρος Ἀβουκαρᾶ), episcop melkit de Ḥarrān343. Avem puține
certitudini în privința biografiei sale. Născut către jumătatea secolului
al IX-lea, probabil în Edessa, Teodor a devenit, la o dată nedeterminată
(către 795?), episcop de Ḥarrān, localitate situată la sud de Edessa. În
342
Pentru aprofundarea contribuției Sfântului Ioan Damaschinul la polemica anti-
islamică, a se consulta: D.J. Sahas, „John of Damascus on Islam. Revisited”, Abr-
Nahrain, 23 (1984-1985), 104-118; D.J. Sahas, „Cultural Interaction during the
Umayyad Period: the “Circle” of John Damascenus”, Aram, 6 (1994), 35-66; R.G.
Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It, 480-489; I. Pochoshajew, „Johannes von
Damaskos: De Haeresibus 100”, IslChr, 30 (2004), 65-75; A. Davids, P. Valkenberg,
„John of Damascus. The Heresy of the Ishmaelites”, în: B. Roggema, M. Poorthuis, P.
Valkenberg (eds.), The Three Rings. Textual Studies in the Historical Trialogue of Judaism,
Christianity and Islam, Leuven, Peeters, 2005, 71-90; D.J. Sahas, „L’Islam nel contesto
della vita e della produzione letteraria di Giovanni di Damasco”, în: B. Flusin et al.
(eds.), Giovanni di Damasco. Un padre al sorgere dell’Islam…, 87-115; S.H. Griffith,
„Giovanni di Damasco e la chiesa in Siria all’epoca degli Omayyadi”, în: B. Flusin et al.
(eds), Giovanni di Damasco, 21-52.
343
Despre acest redutabil polemist contra islamului, a se vedea: Ignace Dick,
„Un continuateur arabe de saint Jean Damascène. Théodore Abuqurra, évêque melkite
de Harran. La personne et son milieu’, POC, 12 (1962), 209-223, 317-232; 13 (1963)
114-129; Sidney H. Griffith, Theodore Abū Qurrah. The Intellectual Profile of an Arab
Christian Writer of the First Abbasid Century, Tel Aviv, Tel Aviv University; 1992;
S.H. Griffith, „Reflections on the Biography of Theodore Abū Qurrah”, ParOr,
18 (1993) 143-170; John Lamoreaux, „The Biography of Theodore Abū Qurrah
Revisited”, DOP, 56 (2002), 25-40. Pentru opera sa polemică anti-islamică, se pot
consulta: A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 83-105; Sidney H. Griffith, The
Controversial Theology of Theodore Abu Qurrah (c. 750-820 A.D.), a Methodological
Comparative Study in Christian Arabic Literature, Ph.D. Thesis, The Catholic
University of America, Washington DC, 1978; S.H. Griffith, „Faith and Reason in
Christian Kalam: Theodore Abu Qurrah on Discerning the True Religion”, în: Samir
Khalil Samir, Jorgen S. Nielsen (eds.), Christian Arabic Apologetics during the Abbasid
Period (750-1258), Leiden, Brill, 1994, 1-43; S.H. Griffith, „The View of Islam from
the Monasteries of Palestine in the Early Abbasid Period: Theodore Abū Qurrah and
the Summa Theologiae Arabica”, ICMR, 7 (1996), 9-28; S.H. Griffith, „The Qur’an in
Arab Christian Texts; the Development of an Apologetical Argument: Abu Qurrah in
the Majlis of al-Ma’mun”, ParOr, 24 (1999), 203-233.

623
Sebastian Nazâru

împrejurări neelucidate, a părăsit scaunul episcopal (813/814?)344; restul

vieții sale este chiar mai puțin cunoscut345.
Corpusul scrierilor lui Teodor Abū Qurra, apologet al cultului
icoanelor şi virulent polemist împotriva maniheismului, iudaismului și
ereziilor creștine (nestorianism, monofizitism, iconoclasm), cuprinde și
30 de opuscule apologetice sau polemice la adresa islamului. 16 dintre
acestea sunt scrise în arabă, Abū Qurra fiind printre cei dintâi teologi
creștini care fac efortul de a-și redacta o bună parte a operei în limba arabă;
celelalte 14 tratate sunt redactate în limba greacă, fără să se poată spune cu
certitudine dacă textele care ne-au parvenit sunt traduceri ale unor tratate
compuse în arabă sau au fost scrise direct în greacă346. Din nefericire, nu s-a
păstrat nimic din scrierile sale redactate în limba maternă.
Spre deosebire de scrierile redactate în limba arabă, unde obiecțiile
musulmane față de învățătura creștină sunt respinse cu multă subtilitate și
exprimări aluzive, exigență pe care și-a impus-o ținând cont de publicul-
țintă al lucrării sale, pe care nu dorea să-l ultragieze, în corpusul grec al
opusculelor anti-islamice polemistul combate cu multă vervă, patimă și

344
Potrivit unei surse monofizite târzii, Cronica lui Mihail Sirianul, patriarh iacobit
al Antiohiei (1166-1199), a fost depus de patriarhul Teodoret al Antiohiei (795-812)
pentru o hristologie dubioasă. Este, cred, o calomnie menită a-l discredita. Chronique
de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199), editée pour la premiere
fois et traduite en français par J.-B. Chabot, tome III, Paris, Ernest Leroux, 1905,
32 (cartea a XII-a, cap. viii).
345
În 813, îl găsim, se pare, la Ierusalim, ca sfetnic al patriarhului Toma; cândva între
813 şi 817, în cursul unei călătorii misionare în Armenia, a fost invitat la curtea
prințului bagratid Ašot Msaker (790-826), unde, ca purtător de cuvânt al Ortodoxiei
calcedonene, a polemizat cu diaconul Nonnus (Nānā), din Nisibis, trimisul teologului
iacobit Abū Rāʾiṭa (Herman G.B. Teule, „Nonnus of Nisibis”, CMR, 1, 743; S.
Toenies Keating, „Abū Rāʾitạ l-Takrītī”, CMR, 1, 568). Potrivit unei surse târzii, ar fi
participat, în anul 829, în Ḥarrān, la o confruntare cu teologii califului al-Maʾmūn, în
prezența acestuia. Sunt totuși puține argumente în favoarea acestei ipoteze, majoritatea
cercetătorilor considerând că moartea sa a survenit între 816 și 825.
346
Până la apariția unei ediții critice a scrierilor lui Abū Qurra despre islam, se poate
folosi încă PG 97. Majoritatea acestor opuscule au fost reeditate și însoțite de o traducere
germană de către Reinhold Glei, Adel Theodor Khoury (eds.), Johannes Damaskenos
und Theodor Abū Qurra. Schriften zum Islam, (CisC.G, 3), Würzburg/Altenberge,
Echter/Oros, 1995. De asemenea, există o traducere în limba engleză realizată de John
C. Lamoreaux a majorităţii acestor texte: Theodore Abū Qurrah, (LCE, 1), Provo, Utah,
Brigham Young University Press, 2005. O altă scriere a sa, fără titlu, a rămas inedită,
păstrându-se într-un singur manuscris (MS Monē Megistēs Lauras, L 135, ff. 695r-698r,
sec. XV). Pentru o prezentare sumară a conținutului acestora, a tradiției manuscrise,
a edițiilor și a bibliografiei aferente, a se vedea: John C. Lamoreaux, „Theodore Abū
Qurra”, CMR, 1, 474-491.

624
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

dezinvoltură, fără menajamente, dar, de regulă, și fără excese de limbaj.

Nota dominantă a stilului autorului este seninătatea, moderația, stăpânirea
de sine a unui polemist convins de superioritatea învățăturii pe care o
profesează și de ascendentul intelectual pe care-l are asupra interlocutorului.
Numai arareori tonul devine violent și dă curs liber invectivelor la adresa
„Profetului”.
Teolog strălucit și dialectician abil, Abū Qurra recurge la metoda
maieutică spre a-l pune în dificultate pe interlocutorul său musulman,
urmărind argumentele aceluia până la ultimele concluzii. Principalul
obiectiv al lui Abū Qurra este de a demonstra că învățătura creștină este
singura credință adevărată; propagarea unei credințe care predică iubirea
vrăjmașilor (τοὺς ἐχθροὺς ἀγαπᾷν), asceza (σκληραγωγία), stăpânirea asupra
patimilor și privarea de plăceri (ἡδονῶν ἀποχή), promițând o răsplată în
viața de dincolo de mormânt, propovăduită de către misionari care sunt
în aparență „cei mai nesăbuiți dintre oameni”, este explicabilă numai prin
confirmarea divină exprimată prin harul săvârșirii minunilor în numele
lui Hristos, pe care Dumnezeu îl revarsă asupra acestor propovăduitori347.
Islamul, cu teologia sa nebunească (ἡ θεολογία μεμηνότος) și morala sa
hedonistă, este religia unui popor barbar și gregar (τὰ βοσκηματώδη ἔθνη),
iar fondatorul său, „un pseudoprofet lipsit de judecată” (ὁ μεμηνὼς τῶν
Ἀγαρηνῶν ψευδοπροφήτης)348 și posedat de diavol (δαιμονισθείς, δαιμονιῶν),
care nu poate aduce în sprijinul lui nici mărturii profetice privind misiunea
sa, nici săvârșirea de minuni care să certifice vocația profetică349. Posedarea
demonică, sugerează Abū Qurra, este vădită de crizele epileptice și de viața
turpidă ale lui Mahomed.
Meritele lui Teodor Abū Qurra sunt incontestabile: episcopul
melkit de Ḥarrān a tradus în limba arabă gândirea greacă de orientare
calcedoneană (melkită), impulsionând dezvoltarea teologiei musulmane
(kalām) în următoarele generații, mai cu seamă în direcția „împodobirii”
vieții „Profetului” cu minuni, cu scopul de a-l transforma pe întemeietorul
islamului într-un fel de replică a lui Hristos350. Tradiția manuscrisă a
347
Combaterile saracinilor de către episcopul Teodor de Hạ rrān, numit Abū Qurra, <istorisite>
prin gura lui Ioan Diaconul (Ἐκ τῶν πρὸς τοὺς Σαρακηνοὺς ἀντιρρήσεων τοῦ ἐπισκόπου Θεοδώρου
Χαρρὰν τὸ ἐπίκλην Ἀβουκαρᾶ διὰ φωνῆς Ἰωάννου Διακόνου), PG 97, 1552AC.
348
PG 97, 1545CD.
349
Potrivit Coranului, chiar unii dintre contemporanii „Profetului”, sceptici în privința
autenticității vocației sale profetice, i-au adus acuzația că este posedat, îndrăcit. A se
vedea: surele 37, 36; 15, 6; 23, 70; 34, 8; 44, 14; 52, 29; 68, 51.
350
A se vedea în acest sens: Daniel J. Sahas, „The Formation of Later Islamic Doctrines
as a Response to Byzantine Polemics: The Miracles of Muhammad”, GOTR, 27 (1982),
307-323.

625
Sebastian Nazâru

scrierilor care compun corpusul grec al operei lui Abū Qurra dovedește
intensa lor circulație și popularitate, majoritatea cunoscând traduceri în
alte limbi (de pildă, georgiană)351.

Despre tânăra religie care cucerise inimile beduinilor din deșertul

Arabiei vorbește și cronicarul Teofan Mărturisitorul (Θεοφάνης
Ὁμολογητής, n. cca 760-† 12 martie 817/818?)352, în celebra lucrare cu
titlul Cronografia (Xρονογραφία)353, redactată în ultimii ani ai vieții (810-
814). Lucrarea, care îmbrățișează perioada 285-813, nu putea ignora
islamul și expansiunea lui fulgerătoare, astfel încât analele, începând
cu anul 629/630, se referă frecvent la raporturile politico-militare ale
acestuia cu Bizanțul, dar și la evenimentele mai importante din califatul
arab – ummayad și, ulterior, abbasid –, inclusiv la situația minorității
calcedonene din teritoriile înglobate „casei islamului” (dār al-Islām), fiind,
din acest unghi de vedere, o sursă de o importanță excepțională pentru
istoria timpurie a califatului. Nu ne propunem aici să urmărim toate
351
J.C. Lamoreaux, „Theodore Abū Qurra”, 441.
352
Teofan Mărturisitorul (numele său baptismal era, pare-se, Isaac) s-a născut către 760,
la Constantinopol, într-o familie aristocratică. După o scurtă carieră seculară şi o la fel
de efemeră experiență matrimonială, în 780/781 a îmbrățișat viaţa contemplativă şi s-a
retras pe muntele Sigriane, pe țărmul sudic al Mării Marmara, unde a ctitorit (post 787)
mănăstirea Megas Agros. A fost unul dintre sinodalii niceeni (787). În timpul crizei
„adulterului” împăratului Constantin al VI-lea Porfirogenetul (780-797, a domnit
efectiv între 790 și 797), Teofan s-a aflat între susținătorii patriarhului Tarasios, în
opoziție cu Sfântul Teodor Studitul. Reînvierea iconoclasmului a precipitat reconcilierea
dintre cei doi, amândoi fiind prigoniţi de către Leon al V-lea Armeanul (813-820). După
o scurtă întemnițare în capitală (815-817), Teofan a fost exilat la Samothrace, unde a
murit la 12 martie 817 sau, mai probabil, în 818. Este considerat autorul Cronografiei,
deşi unii cercetători i-au contestat paternitatea. Pentru mai multe informații, a se vedea
şi: Jules Pargoire, „S. Théophane le Chronographe et ses rapports avec s. Théodore
Studite”, VizVrem, 9 (1902), 31-102; Charles Van De Vorst, „En quelle année mourut s.
Théophane le Chronographe?”, AB, 31 (1912), 148-156; Cyril Mango, Roger Scott, The
Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near-Eastern History AD 284-813,
Oxford, 1997, xliv-lii.
353
Cele mai bune ediții ale acestei lucrări sunt cele realizate de Ανανίας Κουστένης
(Θεοφάνους Χρονογραφία, Τόμοι Α΄, Β΄, Γ΄, Θεσσαλονίκη, Εκδόσεις Αρμός, 2007
[ed. critică însoțită de traducere în neogreacă], Carl de Boor (Chronographia, [CSHB],
2 vol., Leipzig, B.G. Teubner, 1883-1885, reed. Hildesheim, 1963, 1980). Dintre
traducerile în limbi moderne ale acestei lucrări, semnalăm: The Chronicle of Theophanes
Confessor: Byzantine and Near Eastern History AD 284-813, translation with
introduction and commentary by Cyril Mango and Roger Scott, with the assistance
of Geoffrey Greatrex, Oxford, Clarendon Press, 1997; Sfântul Teofan Mărturisitorul.
Cronografia, traducere din limba greacă, studiu introductiv și note de Mihai Țipău,
(PSB, Serie Nouă, 7), București, Editura Basilica, 2012.

626
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

judecățile pe care Teofan le face despre arabi și religia lor, dar semnalăm
un fragment mai amplu dedicat originii islamului și biografiei fondatorului
acestuia în însemnarea despre anul 622, considerat de cronicar anul morții
„conducătorului și falsului profet al saracinilor” (ὁ τῶν Σαρακηνῶν ἀρχηγὸς
καὶ ψευδοπροφήτης)354.
După câteva scurte precizări despre genealogia lui Mahomed
(Muḥammad), descendent din Ismael prin înaintașii săi Nizār, Mundhir
și Ḳuraysh, Teofan istorisește despre cum soarta a surâs „sărmanului” și
„orfanului” tânăr din tribul negustorilor koreișiți (Ḳuraysh), care locuiau
în deșertul Madyan, prin căsătoria cu mai vârstnica sa rudă Khadīdja.
Administrând averea acesteia și însoțind caravanele în Palestina și Egipt,
a putut afla de la evreii și creștinii cu care a interacționat frânturi din
revelația vechi-testamentară și evanghelică. Mahomed a reușit să-și înșele
soția, mâhnită să afle că soțul ei suferea de epilepsie (τὸ πάθος τῆς ἐπιληψίας),
că este, de fapt, beneficiarul unor anghelofanii și că simptomele crizelor
epileptice sunt manifestări care însoțesc arătările arhanghelului Gavriil.
Un monah sirian, exilat pentru erezie, a convins-o pe Khadīdja de
autenticitatea vocației profetice a soțului său, care, susținea acest „fals avvă”
(ψευδαββᾶς), era organul unor manifestări supranaturale. În consecință,
Khadīdja s-a convertit și a convins alte femei din tribul său să-l considere
profet pe „epilepticul” Mahomed. Erezia (ἡ αἵρεσις) a fost îmbrățișată și de
bărbați, primul convertit fiind Abū-Bakr, și, după o perioadă de zece ani
în care s-a difuzat „în ascuns” (κρυπτῶς), s-a impus prin forța sabiei (διὰ
πολέμου) în regiunea Yatrib (Medina).
Din învățătura islamică Teofan reține uluit numai concepția despre
un paradis material, promis „martirilor credinței” sau celor care suprimă
viața unui „necredincios”, „luptând pe calea lui Allah”, un paradis care nu
ar fi astfel decât un lupanar în care cei aleşi se dedau desfătărilor trupești
continue355. Doctrina djihād-ului, potrivit căreia paradisul se obține
ucigând sau fiind ucis „pe calea lui Allah”, şi materialitatea concepției
354
Acest pasaj mai amplu este cuprins în paginile 333-334 ale ediției de Boor, respectiv
324-326 ale traducerii românești.
355
Theophanes, Chronographia, AM 6122 [ed. de Boor, 334]: „[Mahomed] îi învăța
pe supușii săi că cel ce omoară un duşman sau este ucis de duşman merge în paradis
(ἐδίδαξε δὲ τοὺς ἑαυτοῦ ὑπηκόους, ὅτι ὁ ἀποκτέννων ἐχθρόν, ἢ ὑπὸ ἐχθροῦ ἀποκτεννόμενος εἰς
παράδεισον εἰσέρχεται); şi spunea că acest paradis [trupesc] era unul al mâncării trupești
şi băuturii şi al împreunărilor cu femeile (τὸν δὲ παράδεισον σαρκικῆς βρώσεως καὶ πόσεως
καὶ μίξεως γυναικῶν ἔλεγεν); că era acolo un râu de vin, de miere şi de lapte şi că femeile
nu erau precum cele de aici, de jos, ci diferite, şi că împreunările durau foarte mult şi că
plăcerea era continuă (καὶ γυναικῶν οὐ τῶν παρουσῶν, ἀλλ’ ἄλλων, καὶ τὴν μίξιν πολυχρόνιον
εἶναι, καὶ διαρκῆ τὴν ἡδονήν). Și alte câteva <lucruri> pline de pierzare și de prostie”.

627
Sebastian Nazâru

islamice despre viața viitoare vor deveni teme favorite ale polemicii creștine
la adresa islamului. Acest pasaj din cronica lui Teofan despre genealogia
și biografia „profetului” islamului a influențat importante producții ale
istoriografiei bizantine, precum cele ieșite de sub pana lui Gheorghe
Monahul (Χρονικὸν σύντομον), Constantin al VII-lea Porfirogenetul
(n. 17/18 mai 905-†9 nov. 959, împărat: ian. 945-nov. 959, De
administrando Imperio), Gheorghe Kedrenos (sec. XII, Σύνοψις Ἱστοριῶν),
Ioan Zonaras (†post 1159?, Ἐπιτομὴ ἱστοριῶν), și a modelat gândirea latină
despre islam, prin intermediul traducerii în limba latină realizate, către
871-874, la Roma, de bibliotecarul papal Anastasius (Anastasius
Bibliothecarius, cca 810-cca 878)356.

Gheorghe Monahul (Γεώργιος Μοναχός), care se semnează cu smerenie

„cel păcătos” (ἁμαρτωλός), inserează în lucrarea intitulată Cronică succintă
(Χρονικὸν σύντομον357), care istorisește, în genul literar al analelor, istoria
universală de la facerea lumii până la moartea împăratului iconoclast Teofil
(842), un excurs despre originile islamului și despre teologia musulmană358.
Această cronică a fost redactată în timpul domniei lui Mihail al III-lea
(842-867), fiind încheiată cel târziu în ultimul an al domniei sale.
În pasajul în care prezintă genealogia „Profetului” și biografia sa,
Gheorghe Monahul îl urmează cu strictețe pe Teofan359, permițându-și
356
Maria Vaiou, „Theophanes the Confessor”, CMR, 1, 431-432. Despre influența lui
Teofan asupra scrierilor aparținând genului istoriografic, a se vedea și: L.I. Conrad,
„Theophanes and the Arabic Historical Tradition: Some Indications of Intercultural
Transmission”, ByzF, 15 (1990), 11-20.
357
Georgius Monachus Chronicon, ed. C. de Boor, (BSGRT), 2 vol., Leipzig, B.G.
Teubner, 1904 (reeditată și revizuită de P. With, Stuttgart, 1978). Pentru mai multe
informații despre această cronică, vezi: A.P. Kazhdan, A History of Byzantine Literature
(850-1000), Athens, National Hellenic Research Foundation, Institute for Byzantine
Research, 2006, 41-52; Απόστολος Καρπόζηλος, Βυζαντινοί Ιστορικοί και Χρονογράφοι,
τόμος Β’ (8ος-10ος αι.), Αθήνα, Κανάκη, 2002, 213-249; D.E. Afinogenov, „The Date of
Georgios Monachos Reconsidered”, BZ, 92 (1999), 437-447.
358
Pasajul care ne interesează – Georgius Monachus Chronicon, ed. C. de Boor, 697-
706 – este cuprins in secțiunea dedicată domniei lui Constans al II-lea (642-668).
Pentru o prezentare mai amplă a conținutului acestui fragment, a se vedea:
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 181-187.
359
Teofan nu este singura sursă a monahului Gheorghe. Într-o însemnare făcută pe ms.
BNF Coislin 305, fol. 312v, chiar la jumătatea secțiunii despre credința musulmană, este
menţionată o lucrare pierdută, cu titlu ce rămâne necunoscut, în care Mihail Synkellos
aborda aceleași teme, însă „pe scurt” (δι’ἐπιτομῆς). Nu este cert dacă această lucrare era
una personală ori doar o epitomă a unei alte scrieri. Athina Kolia-Dermitzaki, „Michael
the Synkellos”, CMR, 1, 632. În ceea ce privește conținutul doctrinei musulmane, s-au
evidențiat influențe ale lucrărilor Sfântului Ioan Damaschinul și ale lui Teodor Abū

628
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

totuși câteva omisiuni, dar și precizări suplimentare: monahul eretic care

a confirmat vocația profetică a lui Mahomed era arian (Ἀρειανός τινος
μοναχός), creștinii pe care „pseudoprofetul saracinilor” (ὁ τῶν Σαρακηνῶν
ψευδοπροφήτης) i-a întâlnit în timpul deplasărilor sale comerciale în Egipt
și Palestina erau arieni și nestorieni, de la primii împrumutând ideea
contestării naturii dumnezeiești a Fiului și Duhului, de la nestorieni,
acuzația divinizării unui om obișnuit pe care o aduceau ortodocșilor360.
După această schiță biografică, Gheorghe Monahul menționează
câteva elemente de credință musulmană, insistând mai cu seamă asupra
monoteismului absolut, care nu îngăduie existența unor Persoane
dumnezeiești deoființă cu Tatăl, de unde decurg în teologia musulmană
necesitatea coborârii Fiului în ordinea creată și așezarea lui în șirul
profeților361, asupra învățăturii predestinației absolute, care are drept corolar
ideea că Dumnezeu este cauza răului, și asupra concepției musulmane
despre paradis, loc al desfătărilor trupești, rezervat musulmanilor, evreii
și creștinii fiind, dimpotrivă, „lemnele focului” veșnic al iadului (τὰ ξύλα
τοῦ πυρός)362.
În continuare, cronicarul monah se dezlănțuie într-un atac virulent
împotriva fondatorului islamului, considerat un „dușman al lui Dumnezeu”
(θεομάχος, ἀντίθεος) care cugeta cele nebunești (ματαιόφρονος, μεμηνότα)
și care a înrobit cu rătăcirea sa (θρησκεία) oameni stăpâniți de alienare
mintală și animalitate (παρανοία, κτηνωδία). Ei s-au atașat orbește de această
contrafacere (πλαστολογία) și de acest cult fals (ἡ ψευδώνυμος λατρεία) și s-au
înrobit astfel plăcerilor trupești, lăsându-se vrăjiți de flecărelile, delirurile
și grăirile în deșert363 ale acestui „dușman al lui Dumnezeu, nebun și
muncit în mod evident de Furii”. Deși Mahomed pretinde a fi inspirat de
Dumnezeu, nu există vreo mărturie a prorocilor anteriori care să confirme
Qurra, care i-au condiționat maniera de a gândi și i-au pus la dispoziție argumentele. A
se vedea în acest sens: Stephanos Efthymiadis, „George the Monk”, CMR, 1, 731.
360
Georgius Monachus Chronicon, II, 699,11-700,4: Οὗτος ὁ θεομισὴς καὶ παλαμναῖος
περιτυχὼν Ἑβραίοις καὶ Χριστιανοῖς δῆθεν Ἀρειανοῖς καὶ Νεστοριανοῖς καὶ πανταχόθεν
ἐρανισάμενος, ἐξ Ἰουδαίων μὲν μοναρχίαν, ἐξ Ἀρειανῶν δὲ λόγον καὶ πνεῦμα κτιστὰ ἀπὸ δὲ
Νεστοριανῶν ἀνθρωπολατρείαν...
361
Remarc aici și contestarea realității răstignirii lui Iisus Hristos: Georgius Monachus
Chronicon, II, 700,14-16: βδελύττεσθαι τὸν σταυρὸν καὶ τὴν σκιὰν ἐσταυρῶσθαι τοῦ Χριστοῦ
ὁμολογεῖν.
362
Georgius Monachus Chronicon, II, 700-701: Sunt amintite disparat și: circumcizia
deopotrivă a bărbaților și a femeilor, interdicția consumului de vin şi carne de porc,
contestarea realității răstignirii lui Hristos.
363
Georgius Monachus Chronicon, II, 70219-20, 703, 2-3: καὶ πρὸς μὲν τοὺς ὕθλους καὶ λήρους
καὶ βεβήλους κενοφωνίας χαιρεσίκακοι καταθέλγονται… τὸν ἀντίθεον καὶ μεμηνότα καὶ
φανερῶς ὑπὸ τῶν ἐρινύων ἐνεργούμενον…

629
Sebastian Nazâru

vocația sa profetică. Cronicarul își continuă tirada, respingând violent ideea

că Dumnezeu se află la originea răului, pe care o susținea acest „de trei ori
ticălos și de trei ori blestemat dușman implacabil al lui Dumnezeu și al
oamenilor, din ignoranță și prin înșelăciunea diavolului”364.
În concluzie, Gheorghe Monahul afirmă superioritatea netă
a învățăturii creștine în raport cu cea predicată de Mahomed; dacă
Hristos a propovăduit disprețuirea bogăției materiale, smerenia, lupta
împotriva patimilor și nerăzbunarea răului, dimpotrivă, Mahomed a
predicat bunăstarea, trufia, satisfacerea plăcerilor trupești „cu prisosință”
(ἐξ περιουσίας) și a considerat lovirea dușmanului o acțiune „duhovnicească,
mântuitoare, chezășuind raiul” (aluzie la doctrina djihād-ului) 365;
în fine, Gheorghe ridiculiza credința islamică în învierea înțeleasă ca
readucere la viață a unui trup coruptibil. Concluzia este tranșantă:
musulmanii nu au renunțat la idolatrie, „la rătăcirea lor veche și atee”
(ἡ παλαιὰ καὶ ἄθεος πλάνη), ascunzându-și rătăcirea sub masca evlaviei
(ἐν προσχήματι θεοσεβείας)366.
Tonul lucrării este vitriolant; monahul argumentează vituperând și
proferând injurii. Oroarea pe care i-o provoacă islamul se exprimă adesea și
prin insultă. Diatriba sa a influențat atitudinea față de islam a bizantinilor
și a constituit o sursă pentru cei care și-au propus, în secolele următoare,
să redacteze scrieri apologetico-polemice la adresa islamului, mărturie
stând succesul lucrării, care a cunoscut revizuiri, reeditări, remanieri, a
fost copiată, imitată, continuată și tradusă în georgiană și slavonă. Panoplia
dogmatică a lui Zigabenos și Tezaurul Ortodoxiei compus de Nichita
Choniates se inspiră din paginile monahului Gheorghe „cel păcătos”.

Cea mai însemnată înrâurire asupra atitudinii intelectuale bizantine

față de islam au avut-o scrierile enigmaticului Nichita „Bizantinul”
(Νικήτας Βυζάντιος)367, eminent teolog și polemist din a doua jumătate
a veacului al IX-lea. S-a remarcat îndeosebi în aria polemicii teologice,
opera sa cuprinzând lucrări împotriva monofizitismului îmbrățișat de
364
Georgius Monachus Chronicon, II, 703,23_704,2: ὁ δὲ τρισάθλιος καὶ τρισκατάρατος καὶ
τοῦ Θεοῦ καὶ τῶν ἀνθρώπων ἄσπονδος ἐχθρὸς ἐκ σκαιοτέρου καὶ λαοπλάνου δαίμονος.
365
Georgius Monachus Chronicon, II, 704,8-14.
366
Georgius Monachus Chronicon, II, 705,17-20.
367
Pentru mai multe informații, a se vedea: A. Kazhdan, „Niketas Byzantios”, ODB,
1480; Hildebrand Beck, Vorsehung und vorherbestimmung in der theologischen literatur
de Byzantiner, (OCA, 114), Roma, Pontificium institutum orientalium studiorum,
1937, 49-51; Antonio Rigo, „Niceta Byzantios, la sua opera e il monaco Evodio”, în:
Gianfranco Fiaccadori (ed.), ‘In partibus Clius’. Scritti in onore di Giovanni Pugliese
Carratelli, (BibEur, 36), Napoli, Vivarium, 2006, 147-187.

630
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

armeni, împotriva învățăturii latine a dublei purcederi a Duhului Sfânt și

împotriva teologiei islamice. Viața sa este învăluită în mister; nu deținem
nicio informație biografică precisă368.
Era, bănuim, unul dintre teologii de frunte ai epocii sale, de vreme ce
împăratul Mihail al III-lea (21 ian. 842-†23/24 sept. 867), primind două
scrisori ale teologilor Curții abbaside, adevărate tratate polemice în care
era contestată violent dumnezeirea lui Hristos, în numele apărării dogmei
monoteiste, încercându-se a se demonstra absurditatea credinței în Sfânta
Treime, îl însărcinează pe Nichita Bizantinul să redacteze răspunsul oficial.
Schimbul epistolar a putut avea loc cu ocazia unei misiuni diplomatice, așa
cum vor fi fost cele din 855 sau 859/860369.
Alegerea a fost cât se poate de inspirată; Nichita Bizantinul a
redactat, cu multă rigoare și limpezime, unul dintre cele mai cuprinzătoare
răspunsuri la o operă polemică islamică anticreștină370. În prima epistolă,
368
Dintr-o scurtă însemnare găsită în mai multe manuscrise cuprinzând ale sale 24
de capitole silogistice privitoare la purcederea Duhului Sfânt (Κεφάλαια συλλογιστικὰ…)
rezultă că acest prețuit philosophos și didaskalos s-a distins în timpul domniilor lui
Mihail al III-lea (842-867) și Leon al VI-lea (30 aug. 886-11 mai 912). Redactarea
răspunsului la epistola regelui armean Ašot (PG 105, 588-665), din însărcinarea
basileului Vasile I, în numele patriarhului Fotie (Photios, 858-867, 877-886), îl așază
probabil pe misteriosul Nichita Bizantinul în cercul intimilor acestuia.
369
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 114, avansează ca dată a compunerii
acestor scrisori anii 855-856, întemeindu-se pe absența oricărei mențiuni privitoare la
strălucitele succese militare obținute de Mihail al III-lea în 855, jubilări pe care nu și le
poate reține în prooimion-ul (PG 105, 672AB) tratatului său intitulat Respingere a cărții
falsificate de arabul Mahomed (Ἀνατροπὴ παρὰ τοῦ Ἄραβος Μωαμὲτ πλαστογραφηθείσης
βίβλου), redactat cu certitudine după 860, unde se referă la victoriile suveranului
bizantin care, nădăjduia Nichita, vor reduce la tăcere, în cele din urmă, blasfemiile lui
Mahomed.
370
A. Rigo, „Nicetas of Byzantium”, CMR, 1, 753. Titlul complet al scrisorilor sale este
următorul: (1) Expunere sistematică și demonstrarea învățăturii creștine, de la noțiunile
comune (generale) și metoda dialectică, argumente naturale și artificii silogistice aduse
înainte, și respingere a epistolei agarenilor trimise împăratului Mihail, fiul lui Teofil, spre
discreditarea credinței creștine (Ἔκθεσις κατασκευαστικὴ μετὰ ἀποδείξεως τοῦ Χριστιανικοῦ
δόγματος, ἐκ κοινῶν ἐννοιῶν, καὶ διαλεκτικῆς μεθόδου, καὶ φυσικῶν ἐπιχειρημάτων, καὶ
συλλογιστικῆς πολυτεχνίας προαγομένη· καὶ ἀντίῤῥησις τῆς σταλείσης ἐπιστολῆς ἐκ τῶν
Ἀγαρηνῶν πρὸς Μιχαὴλ βασιλέα υἱὸν Θεοφίλου, ἐπὶ διαβολῇ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως);
(2) A aceluiași respingere și nimicire a celei de-a doua epistole trimise de agareni
împăratului Mihail, fiul lui Teofil, spre discreditarea credinței creștine (Τοῦ αὐτοῦ ἀντίῤῥησις
καὶ ἀνατροπὴ τῆς δευτέρας ἐπιστολῆς τῆς σταλείσης παρὰ τῶν Ἀγαρηνῶν πρὸς Μιχαὴλ
βασιλέα υἱὸν Θεοφίλου, ἐπὶ διαβολῇ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως. Pe baza mss. Vaticanus
Graecus 681 (sec. IX), Mosquensis Bibliothecae Synodalis graecus 368 (Vladimir 239 –
sec. XV), cele două epistole au fost editate în: PG 105, 807-821 [editorii PG au
renunțat să publice expunerea dogmei despre Sfânta Treime care constituia exordiul

631
Sebastian Nazâru

după o expunere cuprinzătoare a învățăturii ortodoxe despre Sfânta

Treime, autorul răspunde, recurgând la procedee stilistice diverse, tuturor
obiecțiilor musulmane împotriva Trinității. Fiul este coetern și deoființă
cu Tatăl, iar statutul său dumnezeiesc nu introduce nici o pluralitate de
naturi în Dumnezeu, nici posibilitatea unui antagonism între Persoanele
dumnezeiești. Născutul este deoființă și coetern cu Născătorul, care nu
deține o anterioritate (prioritate) în virtutea proprietății sale de Născător,
argumentează Nichita Bizantinul; trinitatea Ipostasurilor dumnezeiești
nu produce discordie în sânul Sfintei Treimi, identitatea de natură
întemeiază comuniunea desăvârșită a Ipostasurilor, unitatea de voință și
lucrare. Tatăl și Fiul sunt asemenea întru toate, cu excepția proprietăților
ipostatice (nenașterea, respectiv nașterea), în virtutea împărtăşirii aceleiaşi
naturi dumnezeieşti. Demonstrația este ireproșabilă, fără fisură și cusur, iar
Nichita se remarca drept un dialectician abil care stăpânea ca nimeni altul
principiile (de pildă, principiul non-contradicției) și formele argumentării
logice (silogismul disjunctiv)371.
În a doua epistolă, Nichita Bizantinul abandonează postura de
apologet al creștinismului și se lansează într-un atac virulent la adresa
islamului. Două idei cuprinse în a doua scrisoare pe care teologii de la
curtea califului o adresaseră împăratului l-au indignat: pretenția excelenței
exclusive372 a islamului, considerat singura religie aptă să-l apropie pe om
de Dumnezeu, și justificarea omuciderii creștinilor, apologia războiului
sfânt împotriva „necredincioșilor”. Contrariat de prima aserțiune, Nichita
Bizantinul argumentează, dimpotrivă, inferioritatea religiei islamice.
O religie adevărată propune o morală înaltă, însă etica musulmană era
hedonistă, înrobind rațiunea patimilor și îngăduind luxura (ἀκόλαστος βίος,
ἀκολασία, ἀσωτία) și îmbuibarea (γαστριμαργία), deci, în mod evident, era
zadarnică şi vătămătoare (ἄχρηστος καὶ βλαβερά), capabilă nu să-i transforme
pe oameni în casnicii lui Dumnezeu, ci numai să-i pregătească pentru
întovărășirea cu făpturile iraționale (οὐ Θεῷ οἰκειοῦσα, διὰ τὸ τοῖς ἀλόγοις
μᾶλλον κοινωνεῖν παρασκευάζουσα)373. Era o monstruozitate legitimarea
suprimării vieții unui creștin („asociaționist”); creștinii erau uciși pentru a
acestei prime epistole, întrucât textul fusese deja publicat ca parte a Respingerii în
același tom, 673A-701D], 821-841; Karl Förstel, Niketas von Byzanz. Schriften zum
Islam, (CisC.G, 5), Würzburg/Altenberge, Echter/Oros, 2000, 156-172, 176-198
(ediție însoțită de traducere germană). Pentru un rezumat al conținutului acestor două
epistole, a se vedea: A.T. Khoury, Les théologiens byzantins…, 127-133; K. Güterbock,
Der Islam im Lichte der byzantinischen Polemik, 23-33.
371
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 117.
372
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 119.
373
PG 105, 831BC.

632
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

fi trecuți la islam (σαρακηνίζειν), însă cum putea fi considerată îndreptățită

omuciderea motivată de dorința convertirii la o religie atât de pervertită?374
Opera sa majoră, intitulată Respingere a cărții falsificate de arabul
Mahomed în 30 de capitole (Ἀνατροπὴ παρὰ τοῦ Ἄραβος Μωαμὲτ
πλαστογραφηθείσης βίβλου ἐν κεφαλαίοις λ´)375, îl vădește a fi un „maestru
al disputei”376 teologice. Lucrarea a fost scrisă, se pare, după victoriile
repurtate asupra arabilor de Mihail al III-lea în anii 855-856377, la care se
referă, probabil, prologul (προοίμιον), unde autorul îi înalță un elogiu unui
basileu triumfător asupra barbarilor și mai cu seamă a arabilor378. Nu este
improbabil ca redactarea lucrării să se fi înscris într-o acțiune sistematică de
recreștinare a populațiilor din zonele revenite în ultimii ani între frontierele
imperiului379.
În 30 de capitole de întindere inegală, Nichita Bizantinul realizează
probabil cea mai importantă încercare bizantină de analiză polemică a
374
Cu privire la combaterea doctrinei djihād-ului în lucrările lui Nichita Bizantinul,
a se consulta: Dirk Krausmüller, „Murder is Good if God Wills it. Nicetas Byzantius’
Polemic against Islam and the Christian Tradition of Divinely Sanctioned Murder”,
Al-Masaq, 16 (2004), 163-176.
Aceeași revoltă faţă de ideea câștigării paradisului prin „vărsarea sângelui creștinilor”
exprimă şi refutația Coranului, în analiza surei a VIII-a, unde scria că Mahomed „îi
incită şi îi înarmează pe barbari în tot chipul să verse sângele creștinilor”, dându-le celor
care merg la luptă împotriva acestora speranța unei recompense cerești (Ἀνατροπὴ…,
744D: διανίστημι δὲ καὶ ἐξοπλίζει τοὺς βαρβάρους παντοίῳ τρόπῳ τοῖς τῶν Χριστιανῶν αἵμασι
καταχραίνεσθαι∙ ἐξαιρέτως δὲ τῇ ἐλπίδι τῆς ἀποκειμένης, φησὶ, παρὰ Θεῴ μισθαποδοσίας
ἐν παραδείσῳ τοῖς ὁμόσε χωροῦσι, κατ’αὐτῶν). O asemenea promisiune era evident
scandaloasă din punctul de vedere al creștinismului bizantin. Ideea că suprimarea unei
vieţi omenești era meritorie şi avea drept consecință câștigarea „împărăției cerurilor” era
complet străină creștinismului răsăritean. A se vedea, în ultimul rând, și studiul meu:
„Război drept şi pace în Bizanț”, în: Radu Petre Mureșan, Ilie Chișcari (eds.), Fericiţi
făcătorii de pace. Creştinism şi securitate de la predica de pe munte la 11 septembrie 2001,
București, Editura Universității din București, 2011, 345-398.
375
Lucrarea poate fi consultată în PG 105, 669-805, sau în ediția datorată lui K. Förstel,
Niketas von Byzanz, 2-152 (însoțită de o traducere germană).
376
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 129.
377
Amintitele victorii sunt cele repurtate de Mihail al III-lea în ultimii ani de domnie
(863-867) sau, la fel de probabil, cele ale succesorului acestuia, Vasile I Macedoneanul
(867-886), care, de altfel, semn al încrederii sale, l-a desemnat să redacteze răspunsul la
misiva regelui armean Ašot I cel Mare (862-890). K. Güterbock, Der Islam im Lichte
der byzantinischen Polemik, 24-26, propune o datare mai târzie, considerând că lucrarea
a fost redactată după victoriile asupra arabilor repurtate de Vasile I în 875-878. A. Rigo,
„Nicetas of Byzantium”, CMR, 1, 753, datează scrierea în jurul anului 870.
378
PG 105, 669A-672B.
379
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 121; Astérios Argyriou, „Perception de
l’Islam et traductions du Coran dans le monde byzantin grec”, Byz., 75 (2005), 34.

633
Sebastian Nazâru

Coranului și a teologiei islamice. După o expunere sintetică a teologiei

ortodoxe (cap. 1)380, urmează o analiză polemică a surelor 2-17 (cap. 2-18),
o combatere a altor câteva articole fundamentale ale teologiei islamice,
precum și o aprofundare a câteva diferențe doctrinare (învățătura despre
Cuvântul lui Dumnezeu în creștinism și în islam, problema originii răului
în cele două religii, o analiză comparativă a eshatologiei și anghelologiei
creștine și islamice).
Este neclar dacă a avut acces nemijlocit la originalul arab al Coranului
sau, dimpotrivă, a consultat numai o traducere – integrală sau parțială – a
cărții sfinte a islamului381. De regulă, traducerea sa (sau versiunea grecească
pe care o citează) este destul de competentă, de precisă și de inspirată, deși
nu lipsesc, în mod inevitabil, și denaturări ale textului coranic și traduceri
eronate ale unor termeni382.
Opiniile sale despre „Profet”, Coran și islam sunt exprimate foarte
tranșant și insultător. Mahomed (Μωάμετ) este un impostor îndrăcit și
un șarlatan blasfemator, „un apostol și un profet mincinos, un ateu și un
mincinos blestemat” (ψευδόμενος δὲ προφήτης καὶ ἀπόστολος... ἄθεος καὶ

380
Nu insistăm aici asupra sintezei sale de teologie ortodoxă, care reprezintă aproape
un sfert din întreaga lucrare, text pe care-l reproduce, cu mărunte retușuri, din prima sa
epistolă Contra agarenilor.
381
Reputați cercetători au ajuns la concluzia că Nichita Bizantinul a avut la dispoziție o
traducere greacă a Coranului. De pildă, Kees Versteegh l-a propus ca autor al traducerii pe
care a folosit-o Nichita pe „apostolul slavilor”, Constantin-Chiril („Greek Translations
of the Qurʾān in Christian Polemics [9th century AD]”, ZDMG, 141 [1991], 52-68, în
special: 64-66). Asterios Argyriou exclude ipoteza existenței unei traduceri grecești a
Coranului, existență necertificată de nicio mărturie, considerând că este mai plauzibil
să fi beneficiat de „asistență lingvistică” specializată, printr-un birocrat creștin arabofon
care lucra în birourile cancelariei imperiale („Perception de l’Islam...”, 39-40). Khoury
este tentat să creadă că Nichita a cunoscut originalul arab fără niciun intermediar, deși
nu i se pare cu totul neverosimil să fi existat în bibliotecile imperiale o traducere greacă
a textului coranic. A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 122.
382
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 123, n. 16. Probabil cea mai importantă dintre
acestea este traducerea greșită și inconsecventă a termenului arab ṣamad, unul dintre
numele lui Allah, însemnând „etern, imuabil, absolut”, prin ὁλόσφαιρος („sferic”, 708A)
și ὁλόσφυρος („dens, compact, material”, 776B). Despre calitatea traducerii, a se vedea
și observațiile lui K. Versteegh, „Greek Translations of the Qurʾān…”, 60-62. Despre
perpetuarea acestei transpuneri complet greșite, a se vedea: Daniel J. Sahas, „‘Holosphyros’?
A Byzantine Perception of ‘the God of Muhammad’”, în: Yvonne Yazbeck Haddad,
Wadi Zaidan Haddad (eds.), Christian-Muslim Encounters, Gainesville, University
Press of Florida, 1995, 109-125; Christos Simelidis, „The Byzantine Understanding of
the Qur’anic Term al-Samad and the Greek Translation of the Qur’an”, Spec., 86 (2011),
4, 886-913.

634
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

ψευδόμενος, ἀποτρόπαιος)383. Este unealta diavolului, „mesagerul dușmanului

lui Dumnezeu, al celui care minte, al celui care calomniază” (ἀπόστολος
τοῦ θεομάχου, τοῦ ψευδήγορου, τοῦ συκοφάντου)384, însuși Antihrist385. „Este
un barbar cu mintea rătăcită, incult și neînvățat” (δύσνους ὁ βάρβαρος, ἐπεὶ
ἀμαθὴς καὶ ἀπαίδευτος)386; ignoranța sa desăvârșită, viața imorală și absența
harismelor, toate împreună infirmă autenticitatea misiunii sale profetice387.
Cartea (βιβλίδιον) redactată de „plastograful” Mahomed (ἡ πλαστογραφθεῖσα
βίβλος388) este „o scriere insultătoare la adresa lui Dumnezeu” (τὸ θεολοίδορον
γράμμα)389, „înșelătoare” (ἀπατηλή390), „stricată și foarte vătămătoare”
(σαθρόν καὶ ἐυκατάπτωτον)391. În mod evident, nu este rodul unei minți
sănătoase și drepte392, întrucât conține „deliruri, mituri393, desfrâuri și
flecăreli pline de toată necunoașterea și prostia”394, fiind astfel „cea mai
demnă de milă şi mai irațională carte” (τὸ οἴκτιστον καὶ ἀλόγιστον τοῦ
Ἄραβος Μωάμετ βιβλίδιον)395; neorânduiala structurării ei constituie proba
că nu este descoperită de Dumnezeu. Indiscutabil, a fost „inspirată de tatăl
minciunii”396; într-un cuvânt, este „scriptura” dușmanului lui Dumnezeu,
opera lui Antihrist397.
Cât despre religia islamică, aceasta nu poate fi în niciun caz considerată
revelată, ci este o rătăcire idolatră și un cult satanic, musulmanii fiind
„închinătorii părintelui minciunii”398, o religie potrivită pentru un popor
barbar și criminal399. Morala islamică incită la desfrâu și la vărsare de
383
PG 105, 732CD.
384
PG 105, 744A.
385
PG 105, 749CD
386
PG 105, 745D
387
PG 105, 760A.
388
PG 105, 704A.
389
PG 105, 713A.
390
PG 105, 708C.
391
PG 105, 704A.
392
PG 105, 705A: …οὔτε ἄλλου τινὸς τῶν ἐξ ὀρθῆς καὶ ἐχέφρονος διανοίας προερχομένων.
393
De altfel, Nichita numește surele coranice „mituri, fabule, povestiri fabuloase”.
Termenii folosiți sunt: μυθάρια, μῦθοι, μυθοεπεία, μυθοπλασία, μυθολογία. Vezi: A.
Argyriou, „Perception de l’Islam…”, 36.
394
PG 105, 789C.
395
PG 105, 704D.
396
PG 105, 789D: Ἐκ τοῦ ἐμπνευσθῆναι αὐτὸν παρὰ... τοῦ ὄντος καὶ λεγομένου πατρὸς τοῦ
ψεύδους. Cf. PG 105, 764C.
397
PG 105, 717A: οὐκ ἄρα τοῦ Θεοῦ ἐστι Γραφὴ, ἡ τοῦ βαρβάρου θεομάχος γραφή·λείπεται
ἄρα εἶναι τοῦ ντιθέου, τουτέστι τοῦ Ἀντιχρίστου.
398
PG 105, 801BC: ἀλλὰ τὸν πατέρα τοῦ ψεύδους, ὧς ἐξ ἀνάγκης τοῦτο ἀκολουθοῦντος.
Cf. 792BC: Ὁ διάβολος ἄρα θεὸς αὐτῶν.
399
PG 105, 744D: μιαιφόνου λαοῦ καὶ μιαιφονωτέρου ἀπόστολου…

635
Sebastian Nazâru

sânge400, robind patimilor spiritul și menținându-i pe cei care au îmbrățișat

islamul în stadiul vieții animalice. Acest „al treilea legământ” era, în mod
evident, mult inferior primelor două.

În epoca dinastiei Comnenilor, după celebrul proces al bogomilului

Vasile (cca 1099), eruditul monah constantinopolitan Eftimie Zigabenos
(Εὐθύμιος ὁ Ζιγαβηνός/Zηγαδηνός)401 a fost însărcinat de basileul Alexios I
Comnenul (1081-1118) să redacteze o „summa apologetico-polemică”402
despre ereziile trecute și cele mai recente, dintre acestea din urmă neputând
lipsi, desigur, bogomilismul. Lucrarea coordonată de Zigabenos, care
a beneficiat de munca unei întregi echipe redacționale, s-a intitulat
Panoplia dogmatică (Δογματικὴ πανοπλία)403 și a valorificat tot ceea ce
tradiția patristică de profil produsese mai bun. Panoplia avea o structură
bipartită: prima secțiune era dedicată expunerii învățăturii ortodoxe;
a doua, combaterii rătăcirilor străvechi, de la epicureism la iconoclasm
(cap. 22), și contemporane – credințele armene, pavlicianismul,
bogomilismul și islamul (cap. 28).
Capitolul despre credința islamică (Κατὰ Σαρακηνῶν)404, asemenea
întregii lucrări, este o compilație; Zigabenos preia și prelucrează informațiile
400
PG 105, 708B.
401
Pentru mai multe informații, a se vedea: Martin Jugie, „La vie et les œuvres
d’Euthyme Zigabène”, EOr, 15 (1912), 215-225; M. Jugie, „Euthymius Zigabène
ou Zigadène”, DThC, 5 (1939), 1577-1582; Jean Darrouzès, „Euthyme Zigadène
(Zigabène)”, DSp, 4 (1961), 1725-1726; Gerhard Podskalsky, „Euthymios Zigabenos”,
TRE, 10 (1982), 557-558; Ἀνδρέας Ν. Παπαβασιλείου, Eὐθύμιος-Ἰωάννης Ζιγαβηνός.
Βίος-Συγγραφαί, ἐν Λευκωσίᾳ, 21979. Pentru o prezentare succintă a Panopliei, a se
vedea: Antonio Rigo, „La Panoplie dogmatique d’Euthyme Zigabène. Les Pères de
l’Église, l’empereur et les hérésies du présent”, în: A. Rigo, Pavel Ermilov (eds.), Byzantine
Theologians. The Systematization of Their Own Doctrine and Their Perception of Foreign
Doctrines, (QNR, 3), Roma, Università degli Studi di Roma Tor Vergata, 2009, 19-32.
Pentru aprofundarea analizei capitolului despre islam, a se consulta: A.Th. Khoury, Les
théologiens byzantins, 236-249; A. Argyriou, „Perception de l’Islam…”, 40-44; Karl Förstel,
Schriften zum Islam von Arethas und Euthymios Zigabenos und Fragmente der griechischen
Koranübersetzung, (CIsC.G, 7), Wiesbaden, Harrassowitz, 2009, 12-14, 44-83.
402
A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 236.
403
PG 130, 20-1360.
404
PG 130, 1332D-1360D.
Un amănunt interesant: Panoplia dogmatică a fost tipărită pentru prima dată la
Târgoviște, în 1710, în timpul păstoririi mitropolitului Antim Ivireanul (27 ian. 1708-
sept. 1716), sub titlul Πανοπλία Δογματικὴ Ἀλεξίου τοῦ βασιλέως Κομνηνοῦ (a se vedea:
Ion Bianu, Nerva Hodoş, Bibliografia românească veche, tomul I: 1508-1716, București,
Edițiunea Academiei Române, 1903, 482; Marin Braniște, „Panoplia dogmatică în editio
princeps, Târgoviște 1710”, MO, 10 [1958], 7-8, 501-510), eliminându-se titlul capitolului

636
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

conținute în cele mai izbutite producții ale literaturii apologetico-polemice

la adresa islamului. Sursele principale de unde-și extrage informația, pe
care reușește s-o integreze într-un ansamblu coerent, sunt scrierile lui
Nichita Bizantinul (Respingere a cărții falsificate de arabul Mahomed în
30 de capitole), prin mijlocirea epitomei lui Evodios Monahul405, Ioan
Damaschinul și Gheorghe Monahul, citit mai cu seamă prin rezumatul
realizat de autorul anonim al lucrării Contra lui Mahomed (Κατὰ Μωάμεδ).
Deși nu este o scriere originală în concept și formă, Zigabenos nu-și
permite, de regulă, să transcrie textele-sursă, ci le prelucrează, eliminând
redundanțe, comprimând pasaje ample, parafrazând și explicând locurile
obscure. Zigabenos folosește cu discernământ izvoarele, știind să extragă
întotdeauna esențialul dintr-un mare volum de informații. Neavând acces
la originalul arab al Coranului, nu-și permite să revizuiască traducerea
lui Nichita Bizantinul, astfel încât erorile de transpunere ale acestuia se
perpetuează406. În această situație, aportul personal al lui Zigabenos constă
despre islam, pentru ca puterea suzerană să nu se poată considera vexată. Individual,
acest capitol fusese inclus într-o antologie de lucrări bizantine anti-islamice publicată de
Friedrich Sylburg (Saracenica, sive Moamethica in quibus Ismaeliticae seu Moamethicae
sectae praecipuorum dogmatum elenchus ex Euthymii Zigabeni Panoplia dogmatica
De Saracenorum principe et pseudopropheta Moamethe historia, incerti auctoris
Saracenorum ad christianam ecclesiam sese aggregantium catechesis et saracenismi
anathematizatio ex Theophanis et Anastasii Ecclesiastica historia de Moamethicae sectae
primordiis narratio. Graece et latine nunc primum edita, Heidelberg, ex typographeio
H. Commelini, 1595, 74-91 (ms. Vat. Palat. Gr. 232). Vezi: A. Rigo, „Saracenica di
Friedrich Sylburg (1595). Una raccolta di opere bizantine contro l’Islâm”, în: Mariarosa
Cortesi (ed.), I padri sotto il torchio. Le edizioni dell’antichità cristiana nei secoli XV-XVI.
Atti del convegno di studi Certosa del Galluzzo, Firenze, 25-26 giugno 1999, (MM.AC,
35), Firenze, SISMEL edizioni del Galluzzo, 2002, 209-310, 301-305.
405
Lucrarea lui Evodios, încă inedită, se intitulează Capitole din cartea falsificată de
nelegiuitul Mahomed și despre sărăcie (Εὐοδίου μοναχοῦ κεφαλαία τῆς ψευδώνυμου γραφῆς
τοῦ δυσσεβοῦς Μωάμεδ καὶ πενίας). Evodios reține esențialul arsenalului argumentativ al
lui Nichita Bizantinul, neglijând fragmentele în care în textul sursă se făcea expunerea
învățăturii creștine. Vezi: Antonio Rigo, „Euodios the Monk”, CMR, 1, 848. Pentru
o prezentare mai amplă a cuprinsului acestei scrieri, a se consulta: A. Rigo, „Niceta
Byzantios, la sua opera e il monaco Evodio”, în: Gianfranco Fiaccadori (ed.), ‘In partibus
Clius’. Scritti in onore di Giovanni Pugliese Carratelli, (BibEur, 36), Napoli, Vivarium,
2006, 168-174.
406
Pentru câteva greșeli de traducere împrumutate din analiza Coranului realizată de
Nichita Bizantinul, erori pe care Zigabenos și colaboratorii nu le-au putut îndrepta
pentru că nu aveau competență lingvistică, a se vedea: A.Th. Khoury, Les théologiens
byzantins, 238. Profesorul Asterios Argyriou a identificat 86 de versete coranice, extrase
din 26 de sure, pe care Zigabenos își construiește analiza, în cazul tuturor acestora
folosind traducerea lui Nichita Bizantinul (A. Argyriou, „Perception de l’Islam...”, 42,
62-64).

637
Sebastian Nazâru

în a îmbrăca traducerea lui Nichita Bizantinul într-un alt veșmânt lingvistic,

cu intenția de a o face mai clară, mai literară, niciodată alterându-i sensul.
Structura capitolului 28 al Panopliei dogmatice este destul de simplă:
după o schiță biografică a lui Mahomed, „pseudoprofet celebru pentru
blasfemiile sale” (ψευδοπροφήτης... ὁ ταῖς βλασφημίαις μέγας καὶ περιβόητος)407,
și o expunere sumară a doctrinei islamice despre Dumnezeu și a hristologiei
coranice, urmează o contestare vehementă a vocației profetice asumate de
acesta. „Tăcerea” prorocilor în privința lui Mahomed și absența mărturiilor
credibile despre pretinsa inspirație dumnezeiască a „falsului profet” al
islamului sunt dovezi incontestabile că pretențiile profetice ale acestuia
sunt o impostură (§ 1-3).
Capitolul continuă cu o secțiune apologetică (§ 4-8), în care sunt
respinse obiecțiile musulmane împotriva Trinității și a dumnezeirii lui
Hristos, împotriva realității răstignirii și morții Sale și împotriva venerării
Crucii, considerată o formă de idolatrie, și o diatribă a teologiei coranice
(§ 9-29), a practicilor cultice (orientarea către sud în timpul rugăciunii,
abluțiuni), a prescripțiilor etice (interdicții alimentare, obscenitate
încurajată de dispozițiile matrimoniale și de practica muḥallil, promisiunea
unei recompense cerești pentru ucigașii „necredincioșilor”, impunerea
circumciziei deopotrivă pentru bărbați și femei, interzicerea consumului
de vin) și a credințelor eshatologice.
În partea finală, autorul reia critica violentă a autenticității misiunii
profetice a lui Mahomed, un impostor (ὁ πλάνος), un apostol al diavolului
(ὁ ἀπόστολος τοῦ Σατανᾶ)408, un șarlatan (ὁ γόης)409 „care nu a adus nimic
demn de Dumnezeu, nici semne apostolești, nici fapte minunate, nici
profeție adevărată, nici viață virtuoasă, nici cunoaștere absolută”410, „un
mistagog plin de toată blasfemia, ateismul, lăudăroșenia (minciuna) și
vrăjitoria”411. „Scriptura sa” (ἡ γραφή) conține 103 „fabule” (μυθάρια) pe
care acest om „neînvățat și grosolan” (ἀμαθὴς καὶ ἄγροικος) le-a scris, „dând
fiecăreia un titlu demn de incultura și vorbăria lui prostească” (ἑκάστῳ
τούτων ὄνομα ἐπιθεὶς ἄξιον τῆς ἀπαιδευσίας καὶ μωρολογίας αὐτοῦ). Încercarea
de a combate „necurăția și absurditatea evidentă” (ἀκαθαρσία καὶ πρόδηλον
φλυαρία) pe care le conțin ar fi precum a curăța grajdurile lui Augias din
mitul lui Hercule412. Coranul conține, așadar, „pălăvrăgeli încă mai lipsite
407
PG 130, 1333AB.
408
PG 130, 1356D.
409
PG 130, 1360B.
410
PG 130, 1357A: …οὐδὲν δὲ Θεοῦ ἄξιον ἐπιφέρεται· ναὶ μὴν οὔτε ἀποστόλου σύμβολον, οὐ
θαυματουργίαν, οὐ προφητείαν ἀληθινὴν, οὐ βίον ἐξησκημένον, οὐδὲ ἁπλῶς γνῶσιν.
411
PG 130, 1360BC: …πάσης βλασφημίας καὶ ἀθεΐας καὶ τερατολογίας καὶ γοητείας ἀνάπλεων.
412
PG 130, 1341B.

638
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

de sens și mai demonice”413 și fabule (μυθάρια) vrednice de râs și lipsite de

orice fel de fundament414. Epilogul, conținând o mărturisire de credință,
este un adaos415.

După catastrofa din 1204, refugiat la curtea lui Teodor Laskaris

(1204-1222) de la Niceea, Nichita Choniates (Νικήτας Χωνιάτης,
n. 1155-†1217)416, distins istoric și înalt funcționar imperial, și-a propus să
publice o ediție revizuită și îmbunătățită a Panopliei dogmatice a lui Eftimie
Zigabenos. Autorul dorea să aprofundeze combaterea ereziilor mai recente,
care i se părea poate prea sumară în opera lui Zigabenos, și să exploateze
și opuscule pe care acesta le trecuse cu vederea sau nu le folosise suficient.
Titlul inițial al lucrării a fost identic cu cel al operei lui Zigabenos, însă
ulterior, când a fost evident că era suficient de diferită pentru a fi cunoscută
sub alt titlu, a fost redenumită Tezaurul Ortodoxiei (Θησαυρὸς Ὀρθοδοξίας/
Θησαυρὸς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, Thesaurus Orthodoxiae)417. Dintre cele
27 de capitole ale lucrării, în care erau combătute toate ereziile cunoscute,
două sunt dedicate islamului (cap. 20 și 26).
Capitolul al 26-lea, intitulat Privitor la învățătura despre Dumnezeu
a lui Mahomed (Περὶ τοῦ δόγματος τοῦ Θεοῦ τοῦ Μωάμετ), încă inedit,
relatează despre disputa teologică pe care împăratul Manuel I a avut-o
cu sinodul patriarhal în chestiunea înlăturării anatemei îndreptate
împotriva Dumnezeului lui Mahomed din ritul de admitere în Biserică
a musulmanilor convertiți. Potrivit acestui ritual de abjurare a islamului,
convertiților li se impunea anatematizarea, în 22 de puncte, a lui
Mahomed, a rudelor sale, a califilor până la Yazid (680-683), a Coranului
și a învățăturilor cuprinse în el (legendele eshatologice, anghelologia,
hristologia și antropologia coranică, falsificarea Scripturilor vechi și

413
PG 130, 1348D: …καὶ ἕτερα τούτων ἀλογώτερα καὶ δαιμονιωδέστερα καταφλυαρεῖ.
414
PG 1353D.
415
S.G. Mercati, „Macaire Caloritès et Constantin Anagnostès”, ROC, 22 (1920/1921),
193; A. Rigo, „Saracenica di Friedrich Sylburg (1595)…”, 304-305.
416
Pentru mai multe informații, a se vedea: Jan Louis van Dieten, Niketas Choniates;
Erläuterungen zu den Reden und Briefen nebst einer Biographie, (SupplByz, 2), Berlin/New
York, De Gruyter, 1971, 1-57; A.P. Kazhdan, La produzione intellettuale a Bisanzio: libri
e scrittori in una società colta, (NME, 12), Napoli, Liguori Editore, 1983; A.P. Kazhdan,
Simon Franklin, Studies on Byzantine Literature of the Eleventh and Twelfth Centuries,
(PPP), Cambridge/Paris, Cambridge University Press/Éditions de la Maison des sciences
de l’homme, 1984, 256-286; Alicia Simpson, Stephanos Efthymiadis (eds.), Niketas
Choniates: a Historian and a Writer, Geneva, La Pomme d’Or, 2009.
417
Nu există o ediție completă a acestei lucrări. În lipsa unei ediții critice, se poate consulta
textul publicat în PG 139, 1101-1444; PG 140, 9-281.

639
Sebastian Nazâru

nou-testamentare, predestinaţia, al cărei corolar era că Dumnezeu trebuie

considerat autorul răului), a prescripțiilor matrimoniale (poligamia,
repudierea soțiilor, muḥallil), a unor practici rituale (rugăciunea făcută
cu fața spre Mecca, abluțiunile), totul culminând cu anatematizarea
Dumnezeului lui Mahomed418. Manuel I Comnenul, considerând că
prezența acestei ultime anateme în ritual îngreuna procesul convertirii, a
propus Sinodului patriarhal ștergerea ei, stârnind împotrivirea patriarhului
Teodosie Boradiotes (1179-august 1183) și a sinodului său, opoziția față de
inițiativa basileului datorându-se în bună măsură mitropolitului Eustatie al
Tesalonicului (cca 1178-1195/1196). Intenția basileului fusese, probabil,
de a sublinia că ideea monoteistă, credința întru Unul Dumnezeu, de sine
subzistent și Creator a toate, constituie numitorul comun al celor două
religii, ceea ce ar fi făcut ca un musulman să poată fi mai lesne convertit
la creștinism; încercarea sa a întâmpinat împotrivirea ierarhiei bizantine,
care a relevat că învățătura musulmană despre Dumnezeu nu are nimic în
comun cu ideea creștină despre Dumnezeu. În cele din urmă, s-a ajuns la o
soluție de compromis: anatema împotriva lui Allāh, așa cum era mărturisit
în sura 112, a fost înlocuită cu una îndreptată împotriva lui „Mahomed,
a tuturor învățăturilor lui și a moștenirii lui”. Înlocuirea anatemei a fost
sancționată printr-un tomos, datat aprilie 1180419. Această controversă
418
Acest rit având titlul complet Rit apărut pentru aceia dintre saracini care s-au convertit
la credința curată și adevărată a creștinilor (Τάξις γινομένη ἐπὶ τοῖς ἀπὸ Σαρακηνῶν ἐπιστρέφουσιν
πρὸς τὴν καθαρὰν καὶ ἀληθῆ πίστιν τῶν Χριστιανῶν) fusese compus la sfârșitul secolului
al IX-lea sau începutul celui următor; este foarte probabilă existența unui nucleu mai
vechi, poate chiar contemporan cu expansiunea arabă, un indiciu în acest sens fiind
înșiruirea califilor numai până la Yazīd I (680-683). O ediție parțială a acestui ritual,
însoțită de o traducere franceză, a oferit Ed. Montet: „Le rituel d’abjuration des
Musulmans dans l’Église grecque”, RHR, 53 (1906), 148-155. Ultima anatemă începea
astfel: Καὶ ἐπὶ πᾶσι τούτοις ἀναθεματίζω τὸν θεὸν τοῦ Μωάμεδ... Pentru informații mai
ample, se va consulta: J. Meyendorff, „Byzantine Views of Islam”, 123-125; D.J. Sahas,
„Ritual of Conversion from Islam to the Byzantine Church”, GOTR, 36 (1991), 57-
69; A. Rigo, „Una formula inedita d’abiura per i Musulmani (fine X–inizi XI secolo)”,
RSBN, N.S., 29 (1992), 163-173.
419
Acest tomos, păstrat într-un singur manuscris, Sinaiticus gr. 1117 (sec. XIV), f. 334r-v,
a fost editat, tradus în limba franceză și comentat de Jean Darrouzès, „Tomos inédit
de 1180 contre Mahomet”, REB, 30 (1972), 187-197. Asupra acestui episod, a se
vedea: H.J. Magoulias, „Doctrinal Disputes in the History of Niketas Choniates”,
PBR, 6 (1987), 217-220; Michael  Angold, Church and Society in Byzantium under
the Comneni, 1081-1261, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 112-113;
Craig  L. Hanson, „Manuel I Comnenus and the “God of Muhammad”. A Study in
Byzantine Ecclesiastical Politics”, în: John Victor Tolan (ed.), Medieval Christian
Perceptions of Islam. A Book of Essays, (GMC,  10. Garland Reference Library of the
Humanities, 1768), New York/London, Garland, 1996, 55-82; Niccolò Zorzi,

640
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

între basileu și sinodul patriarhal a fost relatată pe larg în lucrarea istorică

a lui Choniates, intitulată Cronică (Χρονικὴ Διήγησις)420, iar capitolul al
26-lea din Tezaurul Ortodoxiei preia aproape verbatim paginile cronicii,
dar furnizează și câteva informații suplimentare.
În celălalt capitol dedicat islamului din al său Tezaur al Ortodoxiei
(20 , Περὶ τῆς θρησκείας τῶν Ἀγαρηνῶν), Choniates compilează din surse
421

diferite. Autorul reproduce în mod servil și fără originalitate texte clasice

ale literaturii polemice bizantine la adresa islamului, iar intervențiile sale
în text sunt mărunte și stângace. Regula de la care nu abdică este aceea de
a reproduce cât mai fidel izvoarele sale. Cei cărora le este profund tributar
sunt Ioan Damaschinul, Eftimie Zigabenos și, mai puțin, Gheorghe
Monahul; Nichita Bizantinul este consultat indirect, prin rezumatul lui
Zigabenos422.
Capitolul se împarte în trei secțiuni distincte: o parte polemică
(§1-12), una apologetică (§13-18) și o formulă de abjurare a islamului
impusă musulmanilor convertiți. În secțiunea polemică sunt ridiculizate
credințele eshatologice islamice (§1-9) și câteva articole de teologie
musulmană (negarea filiației divine a lui Iisus, pretinsul statut profetic
al lui Mahomed, originea omului și credințele eshatologice) și de morală
islamică (legalizarea desfrâului prin dispozițiile matrimoniale, tabuuri
alimentare, încurajarea satisfacerii plăcerilor trupului, incitarea la vărsarea
sângelui „necredincioșilor” (obligația djihād-ului) (§10-12). În secțiunea
apologetică sunt respinse obiecțiile musulmane privitoare la nașterea lui
Hristos (§13), considerată în islam similară cu cea a lui Adam (diferența este
radicală: unul se naște ca o făptură, Iisus – ca Dumnezeu), la crucificarea Sa,
„Islam e Cristianesimo durante il regno di Manuele Comneno: la disputa sul «Dio di
Maometto» nell’opera di Niceta Coniata”, în: A. Rigo, Andrea Babuin, Michele Trizio
(eds.), Vie per Bisanzio. VII Congresso Nazionale dell’Associazione Italiana di Studi
Bizantini, Venezia, 25-28 novembre 2009, Bari, Edizioni di Pagina, 2013, 287-310.
420
A se vedea ediția critică a Chronikē diēgēsis: Nicetas Choniates, Historia, recensuit
Ioannes Aloysius van Dieten, (CFHB, 11), Berolini, apud de Gruyter, 1975, 213-219
(diferențele dintre capitolul al 26-lea al Tezaurului Ortodoxiei și paginile cronicii sunt
semnalate în aparatul critic al ediției).
421
PG 140, 105A-121C, 124-136C. Pentru mai multe informații cu privire la secțiunea
despre islam din Tezaurul Ortodoxiei, a se vedea: A.-Th. Khoury, Les théologiens
byzantins, 251-260; Jan Louis van Dieten, Zur Überlieferung und Veröffentlichung
der Panoplia Dogmatike des Niketas Choniates, (ZBy, 3), Amsterdam, Hakkert, 1970;
A. Argyriou, „Perception de l’Islam…”, 44-45; Niccolò Zorzi, „Nicetas Choniates”,
CMR, 4, 140-144.
422
Pentru sursele lui Choniates, a se vedea: Ferdinandus Cavallera, „Le Trésor de
la foi orthodoxe de Nicétas Acominatus Choniates”, BLE, N.S., 5 (1913), 124-137;
A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 253-254; N. Zorzi, „Nicetas Choniates”, 140-141.

641
Sebastian Nazâru

în care vedeau un semn de neputință (§15) și blestem, neputând înțelege

cum creștinii Îl considerau pe Cel răstignit izvor de binecuvântare (§16).
De asemenea, sunt respinse acuzația aducerii unui cult identic lui Hristos
și Crucii Sale (Hristos este venerat ca un Dumnezeu, Crucea, numai în
virtutea Răstignirii lui Hristos pe ea, prin care a devenit făcătoare de
minuni – §17) și cea a nesocotirii poruncii evanghelice de a-i iubi pe
vrăjmași și de a nu ne îngriji de cele necesare traiului (§18). În această parte
apologetică sursele lui Choniates nu mai sunt atât de evidente, deși unele
dintre aceste obiecții (§13, 15, 17) sunt cunoscute din alte izvoare423.

Din această inventariere a celor mai însemnate scrieri apologetico-

polemice la adresa islamului nu poate lipsi lucrarea lui Bartolomeu din
Edessa (Βαρθολομαῖος ὁ Ἐδεσσηνὸς) cu titlul Combaterea unui agarean
(Ἔλεγχος Ἀγαρενοῦ)424. Biografia acestui polemist sirian este atât de mult
învăluită în mister, încât unii cercetători s-au îndoit de existența sa,
considerând lucrarea „o compilație polemică într-o limbă vulgară, pusă
pe numele unui autor imaginar”425. În afara originii sale nord-siriene,
a confesiunii sale ortodoxe426 și a faptului că activitatea sa literară s-a
423
A se vedea în acest sens: A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 257 n. 21, 258 n. 23,
259 n. 24; N. Zorzi, „Nicetas Choniates”, 141.
424
PG 104, 1384-1448. O ediție net superioară acesteia i se datorează lui Klaus-
Peter Todt, bazată exclusiv pe ms. Codex Scaligeranus 21, ff. 1-13 (Leiden, sec. XVI),
însoțită de o traducere în limba germană a acestui text polemic: Klaus-Peter Todt (ed.),
Bartholomaios von Edessa, Confutatio Agareni, (CIsC.G, 2), Würzburg/Altenberge,
Echter/Telos, 1988, 2-99. Din păcate, Todt nu folosește recent descoperitul Codex
Mosquensis Bibl. Syn. 298 (= Vlad. 436, sec. XIV), ff. 304-334, astfel încât se impune
publicarea unei ediții critice, întrucât s-a stabilit evidența superiorității codicelui
moscovit, codex antiquior et melior, sarcină asumată de Diether Roderich Reinsch și
Johannes Niehoff-Panagiotidis. A se vedea: J. Niehoff-Panagiotidis, „Bartholomew
of Edessa”, CMR, 3 (2011), 718-719. În afara studiului lui Todt și a articolului lui
J. Niehoff-Panagiotidis, menționate mai sus, privitor la acest violent pamflet se mai pot
consulta: Gérard Troupeau, „La biographie de Mahomet dans l’œuvre de Barthélémy
d’Édesse”, în: La vie du prophète Mahomet, Colloque de Strasbourg (octobre 1980),
(TCESSHRS), Paris, Presses Universitaires de France, 1983, 147-157; A. Argyriou,
„Perception de l’Islam…”, 30-32.
425
Armand Abel, „La Réfutation d’un Agarène de Barthélémy d’Édesse”, StIsl,
37 (1973), 15. S-ar explica astfel dezordinea, absența unui plan al lucrării, repetițiile și
inexactitățile remarcate de cei care au analizat opera sa (A.-Th. Khoury, Les théologiens
byzantins, 266, n. 3).
426
Argumentele zdrobitoare care exclud orice simpatie a lui Bartolomeu din Edessa
față de nestorianism și monofizitism sunt: conferirea epitetului Theotokos (Θεοτόκος
– 1397BC) sau a celui echivalent de Μήτηρ τοῦ Θεοῦ (1417B) Preasfintei Fecioare,
titlu confirmat acesteia de Sinoadele Ecumenice de la Efes (431) și Calcedon (451),

642
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

desfășurat în ultimele decade ale veacului al XII-lea și, probabil, în primele

decenii ale celui următor, nu avem alte certitudini în privința vieții sale427.
Lucrarea, redactată într-o limbă populară, într-un stil foarte personal,
este lipsită de coerență structurală, ideile nu se înlănțuie totdeauna firesc,
scriitorul este victima temperamentului înflăcărat al polemistului, astfel
încât, de multe ori, este incapabil să-și urmărească raționamentul până la
ultimele consecințe, lăsându-se dominat de patimă. Autorul demonstrează
o oarecare familiaritate cu limba arabă vernaculară, fiind capabil să
transpună termeni arabi în greacă.
În ciuda faptului că nu se poate intui planul lucrării, se poate considera
că acest violent pamflet anti-islamic se compune din două părți. Prima
dintre ele este o critică generală a islamului. După ce face un inventar al
obiecțiilor tradiționale musulmane la adresa creștinismului – nu puteau
lipsi, în mod firesc, acuzațiile de: antropolatrie (­adorarea lui Iisus,
„robul lui Allah”), triteism, idolatrie, „vădită” de cinstirea icoanelor și a
„lemnului sculptat”, și învinuirea de înlăturare a numelui lui Mahomed
din Evanghelii (teza taḥrīf)428 –, Bartolomeu din Edessa tăgăduiește cu
vehemență statutul profetic al lui Mahomed și ridiculizează Coranul și
unele practici cultice musulmane. „Profetul” islamului nu a fost decât un
„mincinos și un înșelător” (ψεύστης καὶ ἀπατεών)429, un „desfrânat (λάγνος),
infam (παμμίαρος), tâlhar (λῃστής), nedrept (ἄδικος), ucigaș (φονεύς), răpitor
(ἅρπαξ)”430; viața lui desfrânată este, în mod evident, incompatibilă cu

și afirmarea răspicată a dualității naturilor unite în persoana divino-umană a lui Iisus

Hristos (1396C).
427
Pentru informații suplimentare, a se vedea studiul fundamental care însoțește
cea mai recentă ediție a lucrării lui Bartolomeu din Edessa semnat de K.-P. Todt,
Bartholomaios von Edessa, Confutatio Agareni, xv-lxv. În privința localizării în timp, fie
și cu aproximație, a activității sale literare, există un dezacord între cercetători: Hans
Georg Beck îl consideră un polemist din secolul al IX-lea (H.G. Beck, Kirche und
theologische Literatur im byzantinischen Reich, (HAW, 12), Münich, C.H. Beck, 1959,
531); dimpotrivă, Wolfgang Eichner, „Byzantine Accounts of Islam”, 112, plasează
activitatea sa în secolul al XIII-lea. Potrivit unei însemnări a copistului Gkinos, făcută
pe ms. Iviron 395, Bartolomeu era un „ieromonah” (ἱερομόναχος) care a călătorit la
Muntele Sinai cu scopul de a analiza scrierile islamice contemporane și a le combate
( J. Niehoff-Panagiotidis, „Bartholomew of Edessa”, 715). Această din urmă afirmație
are toate șansele să corespundă realității.
428
Acest catalog al obiecțiilor islamice la adresa învățăturii creștine, la care polemistul nu
oferă întotdeauna cuvenita ripostă, coincide parțial cu înșiruirea acuzațiilor musulmane
la care replică Eftimie Monahul, argument decisiv pentru a considera că lucrarea lui
Eftimie este mai timpurie.
429
PG 104, 1389Α.
430
PG 104, 1388CD.

643
Sebastian Nazâru

profetismul. În mod categoric, Mahomed nu a fost nici mesager al lui

Dumnezeu, nici profet; nu există nicio profeție autentică în Coran, ci
numai un amestec de adevăr și minciună431, iar sâmburele de adevăr i se
datorează monahului Baḥīrā (Παχυρᾶς); nimic folositor, ci numai lucruri
ridicole se pot afla în această carte care – este un adevăr evident – nu poate
fi revelată. Urmează o critică a hristologiei coranice (afirmarea statutului
creatural al „profetului” taumaturg Hristos, tăgăduirea realității crucificării
și morții Sale din dorința de a nu compromite ideea nemuririi Sale, situarea
Mântuitorului în galeria profeților, fără a I se recunoaște prerogative
particulare). După ce respinge categoric obiecțiile față de divinitatea
lui Hristos, Bartolomeu reia examinarea teologiei islamice, relevând
ineficacitatea practicilor cultice – abluțiuni, rugăciuni, tăiere împrejur –
de a transmite un har sfințitor, întrucât aceste practici, în viziunea sa,
luau în considerare exclusiv curățenia trupească. Redutabilul polemist
se dezlănțuie cu furie împotriva tendinței, tot mai evidentă în tradiția
musulmană, de a „hristifica” chipul lui Mahomed, transformându-l astfel
într-un fel de „replică musulmană a lui Hristos”432. Respingerea acestei
tendințe, pe care o consideră insultătoare la adresa lui Hristos, și antiteza
pe care o face celor doi fondatori de religii sunt elemente de noutate prin
care Bartolomeu îmbogățește tematica polemicii bizantine împotriva
islamului. Pe toată durata vieții Sale pământești, Hristos Și-a manifestat
dumnezeirea prin „semne înfricoșătoare și minuni nenumărate” (συμεῖα
φοβερὰ καὶ τέρατα ἀναρίθμητα)433; Mahomed, dimpotrivă, s-a dovedit a
fi, prin toate actele sale, un „om făcut din lut, creatură, rob, muritor și
stricăcios” (χοϊκὸς καὶ ποίημα, καὶ δοῦλος, καὶ θνητός, καὶ φθαρτός)434. Religia
pe care acest pseudoprofet a fondat-o nu este o învățătură a mântuirii, căci
îi lipsesc mijloacele sfințitoare435, ci o doctrină vătămătoare, mai întunecată
decât haosul (ἀνωφελής, σκοτεινοτέρα καὶ χάους)436.
În partea a doua a lucrării, Bartolomeu din Edessa, inspirându-se
din scrierile polemiștilor nestorieni („chaldei”), schițează o biografie
a „profetului” islamului, oferind informații despre familia sa, despre
ascendența, copilăria nefericită a orfanului și inițierea sa religioasă de către

431
PG 104, 1389D: Eὗρον οὖν τὸ Κουράνιόν σου ἀληθεύειν καὶ ψευδόμενον.... Ἐκ τούτων οὖν
γινώσκομεν, ὅτι ἡ γραφή σου οὐκ ἐπέμφθη ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, διὰ τὸ ποτὲ μὲν ἀληθεύειν, ποτὲ δὲ
ψεύδεσθαι.
432
A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 265.
433
PG 104, 1409D.
434
PG 104, 1400D.
435
PG 104, 1445BC.
436
PG 104, 1408D.

644
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

monahul nestorian Baḥīrā, despre manifestările bolii epileptice – pe care,

afirmă Bartolomeu, musulmanii le actualizează mai cu seamă în întâlnirile
de cult ale dervișilor „dansatori”, numiţi de el phorakides (Φορακίδες) –,
înșelătoria pretinselor anghelofanii, mijloacele prin care a suprimat orice
împotrivire a conaționalilor față de mesajul său, impunând arabilor islamul
prin teroare și sabie.
Cunoașterea sa despre islam este parțial livrescă, parțial directă.
Alături de lucrările polemiștilor nestorieni, Bartolomeu inserează în
lucrarea sa propriile observații despre viața cultică a musulmanilor și,
adesea, mărturii ale musulmanilor cu care a venit în contact, făcând greșeala
să considere aceste surse „populare, orale sau chiar cu caracter heterodox
(shiī‛ī)”437 reprezentative pentru islamul oficial. Deși demonstrează că are
ceva cunoştinţe de limbă arabă, acerbul polemist sirian nu a avut acces
la textele fundamentale ale religiei pe care o combate, mulțumindu-se să
considere că ceea ce a putut afla de la interlocutorii săi musulmani este
reprezentativ pentru islamul cult și tradițional. În ansamblul literaturii
polemice bizantine cu privire la islam, nota particulară a lucrării lui
Bartolomeu este stilul sarcastic și injurios, uneori chiar trivial, pe care
redutabilul polemist și impetuosul pamfletar îl etalează în fiecare pagină
a scrierii sale.

Eftimie Monahul (Εὐθύμιος μοναχός) este autorul unei lucrări

apologetico-polemice substanțiale intitulate Controversă privind credința a
monahului Eftimie cu un filosof saracin, purtată în orașul Melitene (Διάλεξις
Ἐυθυμίου μοναχοῦ καὶ Σαρακηνοῦ φιλοσόφου περὶ πίστεως γενομένη ἐν τῇ πόλει
Μελιτηνῇ)438. Informațiile despre autor lipsesc cu desăvârșire. Se poate
spune numai că identificarea cu mult mai celebrul Eftimie Zigabenos,
susținută multă vreme, a fost voită de un autor preocupat să câștige un
public mai numeros pentru lucrarea sa. Pe baza mărturiilor interne,
437
J. Niehoff-Panagiotidis, „Bartholomew of Edessa”, 717.
438
Lucrarea poate fi consultată în PG 131, 19-38 (o reproducere a ediției lui Angelo Mai,
Novae Patrum bibliothecae, tomus quartus. Sancti Gregorii Nysseni, Eusebii Caesariensis,
Dydimi Alexandrini, Iohannis Chrysostomi et aliorum nova scripta. Item Nicetae
Byzantini refutatio Corani amplissima. Petri Siculi historia et refutatio Manichaeorum.
Dialogi et alia scripta contra Manichaeos. Omnia cum editoris interpretatione,
praefationibus et adnotationibus, Romae, Typis Sacri Consilii Propagando Christiano
Nomini, 1847, 442-454) și în ediția critică datorată lui Erich Trapp, „Die Dialexis des
Mönchs Euthymios mit einem Sarazenen”, JÖB, 20 (1971), 114-131. Indicațiile mele
au în vedere ediția Trapp. Pentru o prezentare a acestei lucrări anti-islamice, a se vedea:
A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 296-311; Manolis Ulbricht, „Euthymius the
Monk”, CMR, 3, 529-537.

645
Sebastian Nazâru

cercetările au demonstrat că Panoplia dogmatică și Controversă cu un filosof

saracin nu au fost redactate de același autor. Nu putem avem certitudinea
că autorul Controversei trebuie identificat cu Eftimie din Akmonia, monah
în mănăstirea Peribleptos, situată în vecinătatea Constantinopolului, și
cunoscut polemist din secolul al IX-lea, autor al unor scrieri contra
bogomililor (cunoscuți în regiunea natală drept phoundagiagites)
și, probabil, al unei invective împotriva armenilor, atribuită formal
katholikos-ului Isaac439.
Nu există un consens între cercetătorii care au încercat datarea
acestei scrieri: dacă se admite ipoteza că autorul se inspiră din Panoplia
dogmatică a lui Zigabenos440, care se presupune că a fost redactată după
1110, și se acceptă teza înrâuririi Controversei asupra Combaterii unui
agarean441, scrierea monahului Bartolomeu redactată, cel mai devreme,
în ultimele decade ale secolului al XII-lea, concluzia nu poate fi decât
aceea că redactarea Controversei s-a petrecut în deceniile de după 1110,
dar înainte de sfârșitul secolului al XII-lea. Dimpotrivă, A.-Th. Khoury
consideră că autorul Controversei se inspiră preponderent, mai cu seamă
în a doua secțiune, din lucrarea monahului sirian Bartolomeu, ceea ce
ar conduce la concluzia că a fost redactată în prima jumătate a veacului
al XIII-lea442. Sursele monahului Eftimie sunt, așadar, Panoplia dogmatică a
lui Zigabenos, secțiunea despre islam din lucrarea Despre erezii a Sfântului
Ioan Damaschinul, opusculele lui Teodor Abū Qurra443, episcop de Ḥarrān,
439
E. Trapp, „Die Dialexis des Mönchs Euthymios…”, 112. Despre acest teolog
din secolul al XI-lea, a se vedea: A. Kazdhan, „Euthymios of Akmonia”, ODB, 756;
H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur…, 532-533. Identificarea sa cu Zigabenos a
fost categoric respinsă de G. Ficker, Die Phundagiagiten: ein Beitrag zur Ketzergeschichte
des byzantinischen Mittelalters, Leipzig, J.A. Barth, 1908, 177-191; vezi și: A. Kazhdan,
C. Cutler, „Zigabenos, Euthymios”, ODB, 2227.
440
M. Jugie, „Euthymius Zigabène ou Zigadène”, 1579; H.G. Beck, Kirche und
theologische Literatur…, 614.
441
E. Trapp, „Die Dialexis des Mönchs Euthymios...”, 112; E. Trapp, Manuel II. Palaiologos:
Dialoge mit einem “Perser”, 34; J. Niehoff-Panagiotidis, „Bartholomew of Edessa”, 716.
442
A.-Th. Khoury, Les théologiens byzantins, 299: „Autorul este un admirator anonim al
lui Zigabenos, dar a cărui personalitate nu a reușit să se detașeze de influența evidentă a
lui Bartolomeu”. Khoury admite că este la fel de probabil ca prima parte a Controversei
să fie anterioară scrierii lui Bartolomeu, lucrarea fiind, în această ipoteză, o compoziție
rezultată din alăturarea a două texte în urma intervenției unui redactor posterior:
primul text, anterior Combaterii unui agarean, scriere pe care o influențează mult; al
doilea, posterior și influențat de aceeași lucrare, de la care împrumută tonul și tale quale
injuriile.
443
Mă refer aici la scrierea Din combaterile saracinilor de către Teodor episcop de Ḥarrān,
cel numit Abū Qurra, istorisite de Ioan Diaconul (Ἐκ τῶν πρὸς τοὺς Σαρακηνοὺς ἀντιρρήσεων
τοῦ ἐπισκόπου Θεοδώρου Χαρρὰν τὸ ἐπίκλην Ἀβουκαρᾶ διὰ φωνῆς Ἰωάννου Διακόνου).

646
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

și un mic tratat euharistic atribuit lui Samonas, episcop de Gaza, intitulat

Dispută cu Ahmed saracinul (Διάλεξις πρὸς Ἀχμὲδ τὸν Σαρακηνόν)444.
Scrierea se compune dintr-un dialog, probabil fictiv, între un
„filosof saracin” și un creștin, în care acesta din urmă răspunde obiecțiilor
tradiționale musulmane împotriva dogmelor creștine, și un monolog al
polemistului creștin, care are caracterul unui rechizitoriu violent la adresa
întemeietorului islamului și a teologiei coranice. Cele două piese ale scrierii
sunt surprinzător de diferite: partea apologetică, redactată în forma literară
a dialogului, se remarcă prin tonul ponderat al disputei și respectul pe care
preopinenții și-l poartă reciproc; dimpotrivă, monologul care constituie
a doua parte a scrierii aparține genului literar al pamfletului, virulența,
sarcasmul și injuria fiind notele dominante. Tonul celor două texte, artificial
asociate, este atât de diferit, încât se poate considera că a doua parte este un
corp străin adăugat unui dialog real inițial, deși nu avem această certitudine.
Concizia, simplitatea, formularea directă, recursul la analogie (ὁμοίωμα)
sunt caracteristicile stilului acestui autor, nu foarte cultivat, care și-a adresat
lucrarea unui public larg445.
În prima parte, sunt respinse obiecțiile musulmane împotriva dogmei
Sfintei Treimi446 ­­­­­– credința într-un Dumnezeu tripersonal fiind considerată
în islam o formă de politeism (ἡ πολυθεΐα) –, împotriva Întrupării și a
nașterii feciorelnice a lui Iisus447, se explică semnificația Întrupării ca unire
a firilor umană, creată, supusă coruperii (φθορά) și deteriorării (ἀλλοίωσις),
și dumnezeiască, necircumscrisă, increată și veșnică, în Persoana lui

444
Acest mic tratat euharistic (PG 120, 821-832) a fost considerat multă vreme un fals
al copistului grec Constantin Paleocappa (Martin Jugie, „Une nouvelle invention au
compte de Constantin Palaeocappa: Samonas de Gaza et son dialogue sur l’Eucharistie”,
în: Miscellanea Giovanni Mercati, 3. Letteratura e storia bizantina, [ST, 123], Città
del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1946, 342-359). În 1980, arhiepiscopul
greco-catolic al Alepului, Ignace Dick, a propus identificarea lui Samonas, episcop de
Gaza, trăitor în veacul al XI-lea, cu Sulaïman al-Gazzi, episcop melkit de Gaza, teolog
creștin și poet de limbă arabă. Chestiunea paternității acestei scrieri nu este definitiv
tranșată: unii cercetători resping ipoteza lui I. Dick și consideră scrierea un fals de secol
XVI, alții se pronunță în favoarea unei autenticități ipotetice.
445
M. Ulbricht, „Euthymius the Monk”, 532.
446
Cu totul surprinzător, semn al unei confuzii care dovedeşte o pregătire teologică
nedesăvârşită, autorul folosește termenul hypostasis cu sensul de natură (ousia –
Διάλεξις…,78) și pe cel de physis ca sinonim pentru hypostasis (Διάλεξις…,78), dar și cu
sensul obișnuit de natură (Διάλεξις…,71). O asemenea confuzie, după Sinodul de la
Calcedon (tomos-ul), este cel puțin dubioasă.
447
Zămislirea feciorelnică a lui Iisus este o dogmă în islam; interlocutorul – imaginar
sau real – al lui Eftimie Monahul contestă numai nașterea minunată, urmând
comentatorilor Coranului care insistau pe firescul nașterii Sale.

647
Sebastian Nazâru

Hristos448. În continuare, sunt respinse obiecția privind pretinsa iconolatrie

implicată de cultul icoanelor și acuzația falsificării Scripturii „coborâte din
cer” în care, susține islamul, ar fi fost menționat numele lui Mahomed.
De asemenea, sunt explicate câteva practici cultice creștine: renunțarea
la tăierea împrejur, insistența asupra curăției duhovnicești, în antiteză cu
abluțiunile rituale islamice, care asigurau doar curățenia trupească, se oferă
o explicație cu privire la menirea Tainelor Sfintei Euharistii și Spovedaniei
și la acordarea cuminecării muribunzilor (ἐφόδιον, viaticum). Disputa revine
către sfârșit pe tărâm hristologic, interlocutorul creștin argumentând cum
realitatea morții și răstignirii lui Hristos nu exclude dumnezeirea Sa, pentru
că numai trupul Lui a suferit crucificarea și moartea, dumnezeirea unită
indisolubil cu trupul rămânând nepătimitoare.
Partea a doua a lucrării constituie un monolog foarte vehement la
adresa întemeietorului islamului. Mahomed este, afirmă răspicat Eftimie
Monahul, un fals profet, pentru că nu poate aduce în sprijinul său nicio
mărturie care să confirme menirea lui profetică; viața sa, petrecută în
desfrânări (ἀσωτίες), turpitudini (πράξεις αἰσχραί), adultere (μοιχεῖες),
sodomii (ἀρσενοκοιτίες), ucideri (φόνοι), răpiri (ἁρπαγαί) și nedreptăți
(ἀδικίαι)449, într-un cuvânt în necurăție (ἀκαθαρσία) și impietate (ἀσέβεια)450,
infirmă pretențiile sale profetice451. Cum poate fi considerat profet și
apostol al lui Dumnezeu un „om necurat, ucigaș, tiran, răpitor, tâlhar și
înșelător”, un om care nu a adus în sprijinul său „semne doveditoare”?452
Mahomed, așadar, a împlinit răul într-o măsură chiar mai mare decât
părintele său, diavolul, conchide monahul Eftimie 453. Într-un singur
manuscris, Vaticanus Ottobonensis gr. 333, la capătul acestei demonstrații,
„filosoful saracin” se recunoaște înfrânt și cere să primească Botezul454.

Așa cum lesne se poate constata, polemiştii bizantini au contestat

în primul rând caracterul revelat al Coranului şi statutul de profet al
lui Mahomed. Coranul este „scriptura” dușmanului lui Dumnezeu,
opera lui Antihrist455, „o scriere insultătoare la adresa lui Dumnezeu”
448
Διάλεξις…,74-76.
449
Διάλεξις…,312-315.
450
Διάλεξις…,295-302.
451
Διάλεξις…,295-302.
452
Διάλεξις…,352-355: Πῶς οὖν ἄνθρωπον ἀκάθαρτον, φονέα, δυνάστην, ἅρπαγαν, λῃστήν,
πλάνον, λέγετε αὐτὸν προφήτην καὶ ἀπόστολον θεοῦ;
453
Διάλεξις…,315-318.
454
Διάλεξις…,416, apparatus criticus.
455
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ παρὰ τοῦ Ἄραβος Μωαμὲτ πλαστογραφηθείσης βίβλου ἐν
κεφαλαίοις λ´, PG 105, 717A: οὐκ ἄρα τοῦ Θεοῦ ἐστι Γραφὴ, ἡ τοῦ βαρβάρου θεομάχος γραφή ·

648
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

(τὸ θεολοίδορον γράμμα)456, „stricată și foarte vătămătoare” (σαθρόν καὶ

ἐυκατάπτωτον)457, care conține „deliruri, mituri, desfrâuri și flecăreli
pline de toată necunoașterea și prostia”458. Acest al „treilea și înnoitor
legământ născocit”459 de Mahomed nu este altceva decât „fabulație și
magie” (μυθολογία καὶ γοητεία)460, „înșelătorie și pervertirea adevăratelor
învățături”461, necredință (ἀπιστία) și blasfemie. Nu poate fi inspirată de
Dumnezeu o carte al cărei conținut se află într-un dezacord evident cu
principiile evanghelice și care conține falsuri, neconcordanțe, contradicții.
Mahomed este un pseudoprofet posedat de diavol, este chiar „fiul
părintelui minciunii” (ὁ υἱὸς τοῦ πατρὸς τοῦ ψεύδους)462, apostolul lui Satan463,
însuși Antihristul464, un șarlatan a cărui „revelație” nu a fost profețită
de scripturile creștine şi nu este atestată de martori. Mahomed este un
amăgitor, un impostor incapabil de minuni, spre deosebire de Hristos, a
Cărui Întrupare a fost profețită şi a cărui „putere de sus” a fost confirmată
de numeroasele minuni săvârșite de El sau în Numele Lui.
Cât despre religia fondată de Mahomed, islamul este un cult
satanic și orgiastic, „care anunță venirea lui Antihrist” (πρόδρομος οὖσα
τοῦ ἀντιχρίστου)465, ο învățătură falsă, „plină de toată blasfemia, ateismul,
născocirile și vrăjitoria”466, vătămătoare și „mai întunecată decât haosul”
(ἀνωφελής, σκοτεινοτέρα καὶ χάους)467.

λείπεται ἄρα εἶναι τοῦ ἀντιθέου, τουτέστι τοῦ Ἀντιχρίστου.

456
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ…, PG 105, 713A.
457
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 704A.
458
PG 105, 789C.
459
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 797C: …τὴν τρίτην καὶ νεωτέραν διαθήκην
μυθολογούμενος.
460
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 776CD.
461
Νικήτα Χωνιατοῦ, Θησαυρὸς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, PG 140, 116B: Οὐδὲν ἕτερον πάντως
ἢ πλάνην καὶ τῶν ἀληθῶν δογμάτων.
462
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 745D-748A.
463
Εὐθυμίου Ζιγαβηνοῦ, Δογματικὴ πανοπλία, PG 130, 1356D: Ἔδειξας ἀφ᾽ὧν δογματίζεις,
ὦ πλάνη, ποίου θεοῦ ὑπάρχεις ἀπόστολος, ὅτι τοῦ ψευδονύμου, φημὶ δὴ τοῦ Σατανᾶ; Νικήτα
Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 797C: ὁ καμηλώδης τοῦ πονηροῦ ἀπόστολος.
464
Νικήτα Βυζαντίου, Ἀνατροπὴ..., PG 105, 749C: οὐκ ὀκνῶ τοῦ λοιποῦ περὶ αὐτοῦ
ἐντεθυμῆσθαι, ὅτι καὶ οὗτος Ἀντιχριστός ἐστιν ἀληθῶς.
465
Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Περὶ αἱρέσεως ρ’, 1,2-3, în: R. Le Coz, Jean Damascène. Écrits sur
l’Islam, 210.
466
Εὐθυμίου Ζιγαβηνοῦ, Δογματικὴ πανοπλία, PG 130, 1360Β: …πάσης βλασφημίας καὶ
ἀθεΐας καὶ τερατολογίας καὶ γοητείας ἀνάπλεων.
467
Βαρθολομαίου Ἐδεσηνοῦ, Ἔλεγχος Ἀγαρηνοῦ, PG 104, 1408D.

649
Sebastian Nazâru

III. Scurtă privire asupra polemicii teologice

anti-islamice din epoca Paleologilor

Genul literar al apologeticii și polemicii teologice anti-islamice –

care avea deja o îndelungată tradiție468 – a continuat să fie cultivat în
Bizanțul Paleologilor469. Acest tip de literatură s-a îmbogăţit în ultimele
secole ale istoriei bizantine cu scrieri numeroase – epoca Paleologilor fiind
mai prolifică decât secolele precedente şi decât perioada post-bizantină –
şi chiar cu unele dintre „cele mai reuşite şi mai originale” din întreaga
literatură bizantină anti-islamică470.
Actualitatea genului a fost întreținută și sporită de teama ameninţării
otomane, un pericol resimţit tot mai acut pe măsură ce a fost conştientizată
încercuirea capitalei bizantine. În această crudă realitate, era imperios
necesar ca elitele intelectuale bizantine, personalităţi bisericeşti
proeminente sau suverani-teologi, să încerce să ofere contem­poranilor
o explicație pentru înfrângerile „statului ocrotit şi iubit de Dumnezeu”
în fața islamului și să le insufle încredere într-un viitor mai bun. În mod
firesc, prin cultivarea acestui gen, Biserica spera să întrețină statornicia în
credință a membrilor săi, tot mai ispitiţi, în sumbra realitate, să cadă pradă
deznădejdii, să-şi vadă credinţa roasă de îndoială şi şubrezită sau, chiar
468
Vezi supra 613-649.
469
Pentru mai multe informații, a se vedea: Apostolos D. Karpozilos, „Byzantine
Apologetic and Polemic Writings of the Palaeologian Epoch against Islam”, GOTR,
15 (1970), 2, 213-248; Otto Mazal, „Zur geistigen Auseinandersetzung zwischen
Christentum und Islam in spätbyzantinischer Zeit”, în: Albert Zimmermann, Ingred
Craemer-Ruegenberg (eds.), Orientalische Kultur und europäisches Mittelalter,
(MM, 17), Berlin, Walter de Gruyter, 1985, 1-19; Sp. Vryonis, Decline of Medieval
Hellenism..., 421-436; Astérios Argyriou, „La littérature grecque de polémique et
d’apologétique à l’adresse de l’Islam au XVe siècle”, în: Byzance – Italie: mélanges réunis
en l’honneur de M. Freddy Thiriet [= ByzF 12], (1987), 253-280; Astérios Argyriou,
„Perception de l’islam et traductions du Coran dans le monde byzantin grec”, Byz., 75 (2005),
45-59; A. Argyriou, „Attitude de quelques intellectuels de Thessalonique face à l’Islam”,
în: L’église dans le monde byzantin de la IVe croisade (1204) à la chute de Constantinople
(1453) [= ByzF 29], 2007, 15-32; Erich Trapp, „Quelques textes peu connus illustrant
les relations entre le christianisme et l’Islam”, în: L’église dans le monde byzantin…,
437-450; W. Eichner, „Byzantine Accounts of Islam”, 110-171.
470
Preiau aici concluziile prof. Astérios Argyriou (n. 1935), „La littérature grecque
de polémique et d’apologétique…”, 253, 277. Potrivit aprecierii aceluiaşi cercetător,
teolog și filolog, profesor emerit al Universității din Strasbourg, o creştere cantitativă
semnificativă se constată şi în cazul altor genuri literare, precum cel al lamentaţiilor,
al omiliilor „de mângâiere” sau al literaturii apocaliptice (A. Argyriou, „La littérature
grecque de polémique et d’apologétique…”, 254-255).

650
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

mai grav, complet pierdută. Contactul direct cu otomanii, conviețuirea

creștinilor și a musulmanilor în teritoriile cucerite din Anatolia şi ulterior
din Rumelia, dorinţa eliberării de statutul inferior de supus nemusulman
(dhimmi), în cazul minorităţii creştine din teritoriile ocupate, şi prăbuşirea
morală a bizantinilor, care se simțeau părăsiți de Dumnezeu, provocaseră
o creştere alarmantă a fenomenului convertirilor la islam (ἐξισλαμισμός).
Teologii bizantini ai epocii au încercat, prin urmare, să le ofere mângâiere
celor deznădăjduiţi, să spulbere îndoiala din inimile celor cu credinţă
şovăielnică, să-i readucă în „turma lui Hristos” pe cei rătăciţi, prevenind
sau, cel puţin, limitând apostaziile. Publicul vizat de această literatură era
exclusiv creștin, conţinutul rămânând inaccesibil necreştinilor.
După căderea Bizanţului, acest gen literar era cu atât mai necesar
spre a întreţine sentimentul apartenenţei la creştinismul ortodox și
patriotismul grec471. Dacă statul bizantin aparținea trecutului, Ortodoxia
trebuia să supravieţuiască şocului dispariţiei Bizanţului. De asemenea,
interesul, probabil sincer și într-o oarecare măsură surprinzător, pe care
sultanul cuceritor Mehmed al II-lea l-a manifestat față de religia supuşilor
săi creştini a determinat apariţia unei literaturi apologetice valoroase prin
profunzimea reflecției filosofice și teologice.
Lucrările care prezintă interes pentru cercetarea noastră prind
viață în scriptoriile monahale, în bibliotecile imperiale și în cele ale
unor filosofi bizantini proeminenți. Cei mai mulți dintre autori aparțin
cercurilor clericale, unii dintre ei sunt ierarhi importanți – Sfântul
Grigorie Palama şi patriarhul Ghenadie Scholarios –, însă lucrări extrem
471
În perioada post-bizantină trebuie menţionate, în primul rând, scrierile anti-islamice
ale lui Pahomie (Pachomios) Rousanos (1508-1553), Maxim Grecul (Vatopedinul/
Aghioritul, 1475-1556), Gherasim Vlahul (1607-1685) sau Anastasios Gordios
(1654/1655-1711/1729). Vezi şi: Astérios Argyriou, „Pachomios Roussanos et l’Islam”,
RHPhR, 51 (1971), 2, 143-164; Astérios Argyriou, „Sur Mahomet et contre les Latins”:
Une œuvre inédite d’Anastasios Gordios, religieux et professeur grec (XVIIe–XVIIIe
s.), édition critique accompagnée d’une traduction française, d’une introduction
et de notes, 2 vol., thèse pour le doctorat de 3e cycle ès Lettres, Strasbourg, 1967;
A. Argyriou, „Anastasios Gordios et la polémique anti-islamique postbyzantine”,
RSR, 43 (1969), 58-87; Ἀστέριος Ἀργυρίου, Ἀναστασίου τοῦ Γορδίου (1654/5-1729).
«Σύγγραμμα περὶ Μωάμεθ καὶ κατὰ τῶν Λατίνων», Eἰσαγωγή, κριτικὴ ἔκδοσις, σχόλια,
Ἀθῆναι, 1983; Ἀστέριος Ἀργυρίου, „Ἡ ἑλληνικὴ πολεμικὴ καὶ ἀπολογητικὴ γραμματεία
ἔναντι τοῦ Ἰσλὰμ κατὰ τοὺς χρόνους τῆς Τουρκοκρατίας”, Θεολ. 2013, 1, 133-166. Asupra
literaturii apocaliptice post-bizantine, a se vedea: A. Argyriou, Les exégèses grecques
de l’Apocalypse à l’époque turque (1453-1821). Esquisse d’une histoire des courants
idéologiques au sein du peuple grec asservi, (ΕP.SFkT, 15), Θεσσαλονίκη, Ἑταιρεία
Μακεδονικῶν Σπουδῶν, 1982.

651
Sebastian Nazâru

de valoroase ies de sub pana unor împărați bizantini precum Manuel

al II-lea Paleologul sau Ioan al VI-lea Cantacuzino, ori a unor intelectuali
ca Ioan Chortasmenos, Gheorghe Trapezuntinul şi Gheorghe Amiroutzes.
Am rezervat în această scurtă prezentare un spaţiu mai redus scrierilor
cărora le-am acordat atenţie în următoarele subcapitole.

Cea mai importantă referință pentru polemiștii bizantini din epoca

Paleologilor a reprezentat-o scrierea dominicanului Riccoldo da Monte di Croce
(lat. Ricoldus de Monte Crucis, cca 1240-1320)472 intitulată Contra religiei
saracinilor sau Respingere a Coranului (Contra legem Saracenorum, Improbatio
alcorani, Confutatio Alcorani)473, tradusă în limba greacă, între 1354 și 1360474,

472
Pentru mai multe informații despre acest autor și influența operei sale asupra
literaturii anti-islamice occidentale, a se vedea: Pierre Mandonnet, „Fra Ricoldo de
Monte-Croce”, RB, 2 (1893), 587-607; Antoine Dondaine, „Ricoldiana: Notes sur les
œuvres de Ricoldo da Montecroce”, AFP, 37 (1967), 119-179; Jean-Marie Mérigoux,
„Un précurseur du dialogue islamo-chrétien: frère Ricoldo (1243-1320)”, RThom,
73 (1973), 609-621; E. Panella, „Ricerche su Riccoldo da Monte di Croce”, AFP, 58
(1988), 5-85; Klaus Peter Todt, „Riccoldo Da Monte Croce”, BBKL, 8 (1994), 191-194;
Spath L. Michael, „Riccoldo da Monte Croce: Medieval Pilgrim and Traveller to the
Heart of Islam”, BRIIFS, 1 (1999), 65-102; J.-M. Mérigoux, Va à Ninive! Un dialogue
avec l’Irak, Paris, Éditions du Cerf, 2000, 374-409; J.-M. Mérigoux, „Les débuts de
l’ordre dominicain et le monde musulman: Riccoldo da Monte di Croce”, MemDom,
15 (2001), 55-77; Thomas Burman, „Riccoldo da Monte di Croce”, CMR, 4, 678-691.
473
Ediția princeps a textului original a apărut la Sevilla, în 1500, sub îngrijirea editorului
Antonio de la Peña (Improbatio Alcorani, Seville, Stanislao Polono, 1500). Ediția
critică i se datorează lui Jean-Marie Mérigoux, „L’ouvrage d’un frère prêcheur florentin
en Orient à la fin du XIIIe siècle: Le «Contra legem Saracenorum» de Ricoldo da
Monte di Croce”, MDom, N.S., 17 (1986), 1-143 (text: 60-142). Câteva emendări ale
textului ediției critice Mérigoux au fost propuse de Emilio Panella (http://www.e-theca.
net/emiliopanella/riccoldo2/cls0.htm#ed._M%E9rigoux, 23.03.2014). Ediția critică
revizuită, însoțită de o traducere italiană proprie, poate fi accesată pe pagina aceluiași
cercetător: http://www.e-theca.net/emiliopanella/riccoldo2/cls001.htm, 23.03.2014.
Semnalez aici și o traducere italiană a ediției critice Mérigoux: Ricoldo da Montecroce,
I Saraceni, a cura di G. Rizzardi, Firenze, Nardini, 1992, 55-181.
474
Potrivit unei însemnări din codex Athous Laurae 1119-I 35, f. 133r, datat 1697,
Cantacuzino și-a redactat lucrările anti-islamice în anul 1360 (A. Argyriou, „Perception
de l’Islam…”, 50, n. 24). Dacă acceptăm această informaţie ca veridică, trebuie să
admitem că, cel mai târziu în 1360, Kydones finalizase traducerea tratatului lui
Riccoldo da Monte di Croce, aceasta fiind, după mărturia lui Cantacuzino, principala
sa sursă. Potrivit altor cercetători, traducerea lui Kydones a fost realizată între 1360 şi
1369 (vezi, de pildă, Franz Tinnefeld, „Demetrius Cydones”, CMR, 5, 242; K.-P. Todt,
Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam. Politische Realität und theologische
Polemik im palaiologenzeitlichen Byzanz, Würzburg, 1991, 298-299).

652
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

de Dimitrie Kydones475 (cca 1324-1397), om de stat, savant şi prolific

traducător. Informațiile pe care le deținem despre Riccoldo da Monte di
Croce sunt sărace. Născut către 1240, probabil în Florența, a intrat în ordinul
dominican în 1267. Înzestrarea intelectuală excepțională a fost remarcată
de superiorii ordinului, care l-au promovat predicator al mănăstirii din Pisa
(1272) și stareț al mănăstirii din Prato (1287). A studiat asiduu limbile
semitice, fiind un foarte bun cunoscător al limbilor arabă, ebraică, siriacă,
dar și greacă. În 1288, și-a început periplul în Orient (Țara Sfântă, Irak și
Persia); în 1290-1291 se afla la Bagdad, unde, în urma polemicilor cu teologii
musulmani, a hotărât traducerea Coranului476. A revenit în Florența în 1301,
deținând mai multe oficii în mănăstirile ordinului până la moartea sa, în
1320. Probabil, cea mai mare parte a operei sale anti-islamice – Împotriva
religiei saracinilor (Contra legem Saracenorum), Cartea pelerinajului/Itinerar
(Liber peregrinationis/Itinerarius) și Tratat despre naţiunile orientale (Libellus
ad nationes orientales) – a fost redactată după revenirea în Italia, excepție
făcând epistolele sale (Epistolae ad Ecclesiam triumphantem), datând, cel mai
probabil, din ultima decadă a veacului al XIII-lea.
475
Asupra traducătorului tratatului dominicanului Riccoldo, vezi: Judith R. Ryder,
The Career and Writings of Demetrios Kydones. A Study of Fourteenth-Century Byzantine
Politics, Religion and Society, Leiden, Brill, 2010; R.-J. Loenertz, „Démétrios Cydonès”,
OCP, 36 (1970), 47-72; 37 (1971), 5-39; Thierry Ganchou, „Démétrios Kydônès, les
frères Chrysobergès et la Crète (1397-1401). Des nouveaux documents”, în: Chryssa
A. Maltezou, Peter Schreiner (eds.), Bisanzio, Venezia e il mondo franco-greco (XIII-
XV secolo). Atti del Colloquio internazionale organizzato nel centenario della nascita di
Raymond-Joseph Loenertz, Venezia, 1-2 dicembre 2000, (C, 5), Venezia, Istituto Ellenico
di Studi Bizantini e Postbizantini, 2002, 435-493; Judith R. Ryder, „῾Catholicsʼ in the
Byzantine Political Elite: the Case of Demetrius Kydones”, în: Sarah Lambert, Helen
J. Nicholson (eds.), Languages of Love and Hate: Conflict, Communication, and Identity
in the Medieval Mediterranean, (IMR, 15), Turnhout, Brepols, 2012, 159-174.
476
Autorul tratatului Contra legem Saracenorum a avut la dispoziție o copie a Coranului;
Bibliothèque Nationale de France (BNF), MS ar. 384 conține textul arab al Coranului
cu însemnări marginale în latină care aparțin lui Riccoldo. De asemenea, a folosit cu
certitudine traducerea în limba latină a Coranului aparţinând lui Marcu din Toledo
(1193-1216), cu titlul Liber Alchorani, încheiată către 1211, cel de-al doilea traducător
în limba latină al cărţii fundamentale a islamului, după Robert de Ketton (lat. Robertus
Cetenensis, cca 1110-cca 1160), a cărui traducere, intitulată Lex Mahumet, era
finalizată către 1143. A se vedea: T.E. Burman, „The Latin-Arabic Qurʾān edition of
Egidio da Viterbo and the Latin Qurʾāns of Robert of Ketton and Mark of Toledo”, în:
M. Barceló et al. (eds.), Musulmanes y Cristianos en Hispania durante las conquistas de
los siglos XII y XIII, Barcelona, Universidad Autónoma de Barcelona, 2005, 103-117.
Despre traducerile latine ale Coranului consultă: Thomas E. Burman, Reading
the Qur'ān in Latin Christendom, 1140-1560, (MT), Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 2007.

653
Sebastian Nazâru

Cea mai importantă lucrare a sa – Contra legem Saracenorum –

a devenit, la scurtă vreme după apariție, o scriere clasică în literatura
apologetico-polemică anti-islamică occidentală, fiind probabil „cel
mai influent tratat latin împotriva islamului din Evul Mediu târziu”477.
Obiectivul acestei scrieri a fost acela de a demonstra că islamul nu este
o religie revelată. Coranul (Alchoranum, Ἀλκοράνον), susţine călugărul
dominican, abundă în contradicţii, născociri, rătăciri eretice şi învăţături
evreieşti; puținele frânturi de adevăruri pe care le conține, preluate din
scripturile creştine, se pierd într-un noian de „fabule, minciuni şi blasfemii”.
„Profetul” islamului este un „om diabolic, primogenitura satanei, om
înşelător şi robit faptelor neruşinate, care, cu sfatul şi ajutorul aceluia
care este «mincinos şi părinte al acesteia [minciunii]», a compus o lege
preamincinoasă şi blestemată, ca şi cum ar fi ieşit din gura lui Dumnezeu,
şi a numit-o Coran, culegere de învăţături”478. Nu poate avea o origine
divină o lege care este „a omuciderii şi a morţii”479, care consideră că lăcomia
pântecelui şi plăcerile trupeşti constituie ultima fericire a omului480, o lege
care este contrară raţiunii, contrară celor două Testamente şi ei înseşi,
pentru că este plină de contradicţii interne, neinteligibilă şi incoerentă.
Mahomed a fost, neîndoielnic, un impostor a cărui „misiune profetică” nu
a fost anunțată, nici probată de fapte minunate și a cărui „revelație” se află
într-o flagrantă contradicție cu scripturile creștine.
În general, calitatea traducerii surselor islamice în scrierea lui
Riccoldo este inferioară celei realizate de Nichita Bizantinul; îi lipsesc
„eleganța și claritatea” specifice traducerii, și ea departe de a fi ireproșabilă,
a lui Nichita. Traducerea lui Riccoldo este, de regulă, fidelă, însă aproape
niciodată textuală. I se poate reproșa obișnuința de a comprima mai multe
versete, prezentând această adaptare personală a textului coranic ca fiind
o traducere literală, sau de a traduce, alături de versete coranice, cugetări
477
T. Burman, „Riccoldo da Monte di Croce”, 689. Au supraviețuit 29 de manuscrise ale
acestei lucrări, dintre care unul conține însemnările făcute manu propria de către autor
(Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, Conv. soppr. C 8.1173, 185r-218r).
478
Contra legem saracenorum, Prologus,44-48, ed. Jean-Marie Mérigoux [62]: „…homo
diabolicus, primogenitus sathane, homo lubricus et obscenis actibus deditus, nomine
Mahometus, qui consilio illius et auxilio «qui mendax est et pater eius», legem
mendacissimam et nefariam composuit quasi ex ore Dei, quam legem appellauit
Alchoranum, quasi collectaneum preceptorum”.
479
Contra legem saracenorum, Capitulum decimum,3-5 [109]: „Decimo, considerare
debemus quod Alchoranum non sit lex Dei quia est uiolenta et, ut breuiter dicamus, lex
ista proprie potest dici lex occisionis et mortis…”.
480
Contra legem saracenorum, Capitulum primum,70-71 [66]: „Ponit etiam Machometus
quod ultima hominis beatitudo est in comedendo et luxuriando…”.

654
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

preluate din culegerile de „tradiţii orale” (ḥadīth) sau din biografiile clasice
ale „Profetului” (sira), lăsând impresia că sunt preluate tot din Coran481.
Scrierea a cunoscut traduceri în limbile greacă, realizată de Dimitrie
Kydones482, și spaniolă (sec. al XVI-lea) și chiar o variantă latină (o traducere
latină a versiunii grecești) realizată de monahul Bartolomeo Picerno di
Montesardo (lat. Bartholomaeus Picernus de Monte Arduo), care, la
rându-i, a fost tradusă și editată483. Se păstrează 14 manuscrise ale traducerii
lui Kydones, această bogată tradiţie manuscrisă stând mărturie că scrierea

481
Am preluat aici concluziile lui A. Argyriou, „Perception de l’islam…”, 47-49.
482
Titlul traducerii este diferit în diversele manuscrise în care se păstrează; cel mai
vechi manuscris – Αthonensis Vatopedinus 658 – îi redă titlul astfel: Combatere scrisă de
Riccardo împotriva legii impuse saracinilor de blestematul Mahomed, tradusă din italiană
în limba greacă de un oarecare Dimitrie (Ῥικάδρου ἀνασκευὴ τῆς παρὰ τοῦ καταράτου
Μαχουμὲθ τοῖς Σαῤῥακηνοῖς τεθείσης νομοθεσίας, μετενεχθεῖσα δὲ ἐκ τῆς Ἰταλικῆς διαλέκτου
εἰς τὴν Ἑλλάδα διά τινος Δημητρίου).
Din nefericire, nu există o ediție critică a traducerii lui Kydones. Cea mai accesibilă
ediție rămâne PG 154, 1037-1169. Textul imprimat în PG preia ediția realizată de
Theodorus Bibliander (1504/1509?-1564) a traducerii lui Kydones și a retroversiunii
lui Bartholomeus Picenus de Monte Arduo: Confutatio alcorani, în: Machumetis
Saracenorum principis, eiusque successorum vitae, ac doctrina, ipseque Alcoran. Quo velut
authentico legum divinarum codice Agareni et Turcae, aliique Christo adversantes populi
reguntur, quae ante annos CCCC, vir multis hominibus, Divi quoque Bernardi testimonio
clarissimus, D. Petrus abbas Cluniacensis per viros eruditos, ad fidei Christianae ac sanctae
matris Ecclesiae propugnationem, ex Arabica lingua in Latinam transferri curavit. His
adiunctae sunt Confutationes multorum et quidem probatissimorum authorum Arabum,
Graecorum, et Latinorum, una cum doctissimi viri Philippi Melanchtonis praemonitione.
Quibus velut instructissima fidei catholicae propugnatorum acie, perversa dogmata et tota
superstitio Machumetica profligantur. Adiunctae sunt etiam, Turcarum, qui non tam
sectatores Machumeticae vaesaniae, quam vindices et propugnatores, nominisque Christiani
acerrimos hostes aliquot iam seculis praestiterunt, res gestae maxime memorabiles, a DCCC
annis ad nostra usque tempora. Haec omnia in unum volumen redacta sunt, opera et studio
Theodori Bibliandri, Ecclesiae Tigurini ministri, qui collatis etiam exemplaribus Latinis
et Arab. Alcorani textum emendavit, et marginib. apposuit Annotationes, quibus doctrinae
Machumeticae absurditas, contradictiones, origines errorum divinaeque scripturae
depravationes, atque alia id genus iudicantur. Quae quidem in lucem edidit ad gloriam
Domini Iesu Christi, et multiplicem Ecclesiae utilitatem, adversus Satanem principem
tenebrarum, eiusque nuncium Antichristum: quem oportet manifestari, et confia spiritu
oris CHRIST Servatoris nostri, vol. II, Basilea [Basel], Johannes Oporin, 1543, 82-165.
Pentru mai multe informații privind însemnătatea lucrării, edițiile și câteva referințe
bibliografice, a se vedea: Franz Tinnefeld, „Demetrius Cydones”, CMR, 5, 241-244.
483
Richardi, ex ordine fratrum qui apud latinos predicatores appellantur, Confutatio
legis late Sarrhacenis a maledicto Mahometo, translata ex romana lingua in graecam
per Demetrium Cydonium, deinde per Bartholomeum Picenum de Montearduo rursus
e graeco in latinum conversa, Rommae, Ioannes Besicken Alemanus, 1506. Scrierea a
cunoscut mai multe ediţii: Paris (1509, 1511, 1514) și Veneția (1607).

655
Sebastian Nazâru

dominicanului, trecută prin filtrul gândirii savantului bizantin, a fost destul

de apreciată şi a cunoscut o largă circulație484. Este semnificativ faptul că
Ioasaf Cantacuzino, scriindu-şi opera apologetico-polemică la adresa
islamului, consideră suficient să menţioneze ca unică sursă a propriilor
scrieri tratatul dominicanului Riccoldo în traducerea lui Kydones485.

Captivitatea otomană pe care Sfântul Grigorie Palama (cca 1296-

†14 nov. 1357) a suferit-o între 10 martie 1354 şi primăvara anului
următor (1355) i-a prilejuit mai multe dispute cu membrii elitei politice și
religioase turce. Ecoul acestor polemici îl găsim în două scrisori redactate
în timpul captivității – Epistola trimisă Bisericii sale pe când se afla în
Asia ca prizonier (Ἐπιστολὴ ἣν ἐξ ᾽Aσίας, αἰχμάλωτος ὤν, πρὸς τὴν ἑαυτοῦ
ἐκκλησίαν ἀπέστειλεν), <Epistola> unui <ierarh> tesalonicean când a fost
luat captiv (Τοῦ Θεσσαλονίκης ὅτε ἑάλω) – şi în scrierea cu titlul Disputa cu
chionii atei (Διάλεξις πρὸς τοὺς ἀθέους Χιόνας), atribuită contemporanului
său Taronites, medicul grec al emirului Orhan. Studiat îndeosebi pentru
însemnătatea sa istorică, fiind considerat un izvor de primă importanţă
în ce priveşte situația din Anatolia la un deceniu după cucerirea Bitiniei,
„dosarul” captivității otomane a Sfântului Grigorie Palama prezintă interes
pentru polemica teologică creștino-musulmană purtată în atmosfera creată
de cucerirea otomană a Asiei Mici și în contextul unei previzibile prăbușiri
a statului bizantin. Am făcut o analiză din această perspectivă a „dosarului”
captivității otomane a Sfântului Grigorie Palama în paginile următoare486.

Retras în mănăstire în ultimele trei decenii ale vieții (nov. 1354-15 iun.
1383), fostul împărat Ioan Cantacuzino (cca 1295-†15 iun. 1383, împărat:
8 febr. 1347-3 dec. 1354), devenit monahul Ioasaf, a găsit răgazul să
redacteze, alături de memorii și scrieri polemice împotriva antipalamiților
și iudeilor, patru ample Apologii ale creștinismului (Ἀπολογίαι Α΄-Δ΄/
Ἀπολογία πρὸς Μωαμεθανούς) și patru Cuvântări împotriva lui Mahomed
(Κατὰ τοῦ Μωάμεθ λόγοι Α΄-Δ΄/ Κατὰ Μωάμεθ λόγοι τέσσαρες). Așa cum
atestă bogata tradiție manuscrisă487, lucrarea a avut o largă circulație, fiind
probabil cea mai citită lucrare polemică bizantină cu privire la islam488.
Scrierile monahului Ioasaf au fost cunoscute culturii române printr-o
484
Pentru indicarea manuscriselor, a se vedea: F. Tinnefeld, „Demetrius Cydones”, 243.
485
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ λόγος Α΄, 5, 272-279 [601C].
486
Vezi infra 686-716.
487
K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam, 133-174, inventariază
49 de mss. din secolele XIV-XV conținând aceste scrieri.
488
Klaus-Peter Todt, „John VI Cantacuzenus”, CMR, 5, 176.

656
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

traducere realizată în a doua jumătate a veacului al XVII-lea de Nicolae

Milescu Spătarul (1636-1708) după prelucrarea în greaca modernă,
varianta populară (demotică), a operei monahului Ioasaf, realizată de
teologul cretan Meletie Syrigos (1585-1664). În următoarele pagini am
încercat o sumară prezentare a acestor scrieri489.

Basileul Manuel al II-lea Paleologul (n. 27 iul. 1350-†21 iul.? 1425,

împărat: 1391-1425) este autorul scrierii intitulate Dialog avut cu un
oarecare persan, cinstitul Mouterizes, în Ancyra Galatiei (Διάλογος ὃν
ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου τὴν ἀξίαν Μουτερίζη ἐν Ἀγκύρᾳ τῆς Γαλατίας)490.
489
Vezi infra 716-751.
490
Titlul complet al scrierii este: Al preaevlaviosului şi iubitorului de Hristos basileu
Manuel Paleologul, mult iubitului său frate, preafericitului despot porfirogenet Teodor
Paleologul, dialog cu un oarecare persan, mouterizēs de profesie, avut la Ankyra, în Galatia
(Τοῦ εὐσεβεστάτου καὶ φιλοχριστοῦ βασιλέως Μανουὴλ τοῦ Παλαιολόγου πρὸς τὸν περιπόθητον
αὐτοῦ ἀδελφόν, πανευτυχέστατον δεσπότην πορφυρογέννητον, Θεώδορον τὸν Παλαιόλογον
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου τὴν ἀξίαν Μουτερίζη ἐν Ἀγκύρᾳ τῆς Γαλατίας).
Lucrarea a fost editată critic de Erich Trapp, Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem
„Perser”, (WBS, 2), Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften,
1966 (această ediţie a fost citată mai jos), și Karl Förstel: Manuel II. Palaiologos,
Dialoge mit einem Muslim, Kommentierte griechisch-deutsche Textausgabe von Karl
Förstel, 3 vol., (CisC.G, 4), Würzburg/Altenberge, Echter Verlag/Oros Verlag, 1993,
1995 și 1996 (această ediție este însoțită de o traducere germană). Există și două
traduceri parțiale: o traducere germană a Dialogurilor I-VII: Dialog über den Islam und
Erziehungsratschläge: mit drei Briefen König Sigismunds von Luxemburg an Manuel II,
herausgegeben und eingeleitet von Wilhelm Baum, Übersetzung, Raimund Senoner,
(TdW, 1), Klagenfurt, Kitab Verlag, 2003; o traducere în limba franceză a Dialogului
al VII-lea aparținându-i lui Adel Théodore Khoury: Manuel II Paléologue, Entretiens
avec un musulman: 7e controverse, introduction, texte critique, traduction et notes par
Théodore Khoury, (SC, 115), Paris, Les Éditions du Cerf, 1966. În PG 156, 126-173,
se pot consulta prologul și primele două dialoguri.
Pentru o prezentare a conţinutului scrierii, a se vedea: E. Trapp, Manuel II. Palaiologos.
Dialoge mit einem „Perser”, 63*-88*; Théodore Khoury, „Introduction”, la: Manuel II
Paléologue. Entretiens avec un musulman: 7e controverse, 18-55; Klaus Peter Todt,
„Manuel II. Palaiologos”, CMR, 5, 319-324. Se mai pot consulta: E. Voordeckers, „Les
Entretiens avec un Perse de l’empereur Manuel II Paléologue (à propos de deux éditions
récentes)”, Byz., 36 (1966), 311-317; Erich Trapp, „Der Sprachgebrauch Manuels II.
in den Dialogen mit einem Perser”, JÖB, 16 (1967), 189-197; Adel-Théodore Khoury,
„L’empereur Manuel II Paléologue (1350-1425). Essai bibliographique”, POC, 18
(1968), 45-47; Stephen W. Reinert, „Manuel II Palaeologus and his Müderris”, în:
Slobodan Ćurčić, Doula Mouriki (eds.), The Twilight of Byzantium: Aspects of Cultural
and Religious History in the Late Byzantine Empire. Papers from the Coloquium held at
Princeton University, 8-9 May 1980, Princeton, Princeton University Press, 1991, 39-51;
Michel Balivet, „Le soufi et le basileus: Hacı Bayram Velî (1340-50 env.-1430) et
Manuel II Paléologue (1350-1425)”, în: Mélanges byzantins, seldjoukides et ottomans,

657
Sebastian Nazâru

Lucrarea, cea mai amplă din întreaga literatură apologetico-polemică anti-

islamică, impresionează prin profunzimea reflecției teologico-filosofice
și prin valoarea literară intrinsecă491. Intenția autorului a fost aceea de
a-și convinge conaționalii, tot mai descumpăniți de ofensiva otomană, de
superioritatea creștinismului în raport cu religia dușmanului cel mai temut.
Raritatea manuscriselor care conțin această lucrare – au supraviețuit numai
patru codici: Ambrosianus Graecus L 74 sup. (sec. XV), Parisinus Graecus
1253 (sec. XVI), Coislinianus 130 (sec. XVI), Parisinus suppl. gr. 169
(sec. XVIII) – trădează faptul că nu a fost în intenția autorului ca scrierea
să aibă o largă circulație. Dintre sursele de documentare, Manuel al II-lea
nu menționează decât opera polemică a bunicului matern, Ioan al VI-lea
Cantacuzino492, deși, în mod cert, a studiat și alte scrieri de același gen493.
Fără îndoială, Manuel nu se foloseşte servil de izvoarele sale, ci, aşa
cum a subliniat cercetătorul care a realizat prima ediţie critică, Erich
Trapp, Dialogurile lui Manuel al II-lea se remarcă printr-un „mare grad de
independenţă” în raport cu scrierile polemice anti-islamice anterioare494.
Nucleul scrierii îl constituie dialogurile purtate în Ancyra (Ankara),
pe durata iernii dintre anii 1391 și 1392495, în timpul unei staționări a
trupelor otomane, cărora Manuel, ca vasal al sultanului Baiazid, în fruntea
unui detașament bizantin, li se alăturase în expediția împotriva emirului
Burhān al-Dīn Ahmad, care controla regiunea Caesarea (Kayseri), Sebastea
(AnIsis, 81), Les Éditions Isis, Istanbul, 2005, 125-137; Marie-Hélène Congourdeau,
„Manuel II et l’islam”, Cont., 59 (2007), 217, 20-34; în limba română: Nicolae Mitru,
„Morala islamică oglindită în lucrarea Dialogos a lui Manuel al II-lea Paleologul
(1391-1425)”, Ort., 24 (1972), 459-474.
491
Lucrarea a primit aprecieri elogioase: profesorul Argyriou consideră că Dialogurile
constituie „cel mai impozant și cel mai complet tratat din literatura anti-islamică
greacă”, „un tratat polemic sever contra religiei musulmane şi o expunere riguroasă şi
foarte erudită a credinţei creştine” („Perception de l’Islam”, 56), iar profesorul Reinert
apreciază că alcătuiesc „una dintre cele mai sofisticate lucrări ale lui Manuel şi, de
asemenea, una dintre ultimele mari efuziuni ale polemicii bizantine anti-islamice şi,
respectiv, ale apologeticii creştine” („Manuel II Palaeologus and his Müderris”, 41).
492
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, Προοίμιον, § 6 [6, 8].
493
S-a folosit, probabil, și de traducerea tratatului dominicanului Riccoldo da Monte
Croce realizată de Kydones și transmisă lui Manuel al II-lea către 1385/1386. Vezi:
T. Khoury, „Introduction”, 115.
494
E. Trapp, Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem „Perser”, 86*: „Somit weisen
die Dialoge Manuels einen hohen Grad von Selbständigkeit gegenüber allen übrigen
Werken der byzantinischen Islampolemik auf ”.
495
Foarte probabil, discuţiile au avut loc în lunile noiembrie şi decembrie 1391, întrucât la
7 ianuarie anul următor suveranul bizantin a revenit în Constantinopol. Vezi: S. Reinert,
„Manuel II Palaeologus and his Müderris”, 40, 45.

658
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

(Sivas) și Amaseia (Amasya), situată în centrul platoului anatolian496.

Participarea, ca vasal otoman, la această expediţie menită a extinde şi
consolida autoritatea sultanului în Asia Mică a fost pentru împăratul
bizantin o experienţă traumatizantă, umilitoare. În 1390, fusese constrâns
să participe la expediția împotriva Filadelfiei, ultima posesiune bizantină în
Asia Mică, luptând, așadar, alături de cel mai important dușman al statului
bizantin împotriva compatrioților săi. Cu multă durere şi nostalgie, observă
noile realităţi demografice din Asia Mică, reflectate şi în toponimie, şi
deplânge ruina în care căzuseră monumentele ce aminteau de strălucitul
trecut al statului bizantin. În timpul acestei expediţii, una dintre puţinele
sale mângâieri au fost discuţiile avute cu un respectat teolog musulman.
Găzduit în casa unui funcționar otoman, un savant căruia îi
menționează funcția de profesor de teologie islamică (ὁ μουτερίζης/
müderris) într-o medresă, școală în care se studia teologia, Manuel al II-lea
profită de prilej pentru a purta lungi discuții cu ospitaliera sa gazdă, uneori
chiar pe durata întregii nopți, pe marginea diferențelor de doctrină și morală
dintre creștinism și islam, „necredinţa turcilor sau cea în mod fals numită
credinţă” (ἡ τῶν Τούρκων ἀπιστία ἢ ψευδωνύμος πίστις)497. Această polemică,
avută cu un interlocutor rafinat intelectual, un vârstnic binevoitor față de
oaspetele său creștin și interesat să cunoască creștinismul, constituie pentru
împărat o delectare a spiritului, o plăcere intelectuală care-i permite să uite
întru câtva situația umilitoare de vasal și ostatic al sultanului, aflat la bunul-
plac al acestuia498. Ulterior, revenit în Constantinopol, între 1392 și 1394499
sau, ceva mai târziu, între 1394 și 1399500, în timpul blocadei otomane asupra
capitalei, dar înainte de plecarea în turneul european, pe baza amintirilor sale
și, probabil, a unor însemnări, împăratul a definitivat textul Dialogului, pe
care l-a dedicat fratelui său, Teodor Paleologul, despotul Moreei501.
496
Pentru această campanie, a se vedea: Elizabeth Zachariadou, „Manuel II Palaeologus
on the Strife Between Bāyezīd and Kādī Burhān al-Dīn Ahmad”, BSOAS, 18 (1980),
471-481 [republicat în: Romania and the Turks, c. 1300-c. 1500, (CStS, 211), London,
Variorum Reprints, 1985 (IV)].
497
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, Προοίμιον, 5,4-5.
498
Pe durata șederii sale lângă sultan, integritatea fizică i-a fost ameninţată: Ducas ne
transmite informația că, în vara anului 1391, dorind să-l constrângă pe Ioan al V-lea să-și
distrugă citadela pe care o ridicase cu mari eforturi la Poarta de Aur a metropolei, l-a
amenințat pe acesta cu orbirea fiului său, aflat pe atunci în campanie alături de suzeranul
otoman (Ducas, Istoria turco-bizantină, 77,4-7 [76,4-8]).
499
E. Trapp, Manuel II. Palaiologos. Dialoge mit einem „Perser”, 54*-56*; S. Reinert,
„Manuel II Palaeologus and his Müderris”, 41; K.P. Todt, „Manuel II. Palaiologos”, 319.
500
T. Khoury, „Introduction”, 27-28.
501
Aşa cum aflăm încă din titlu, lucrarea este dedicată „mult iubitului frate,
preanorocosul despot porfirogenet, Teodor Paleologul” (πρὸς τὸν περιπόθητον αὐτοῦ
ἀδελφόν, πανευτυχέστατον Δεσπότην Πορφυρογέννητον, Θεώδορον τὸν Παλαιόλογον).

659
Sebastian Nazâru

Lucrarea împăratului Manuel Paleologul nu este, așadar, un dialog

fictiv și un exercițiu literar, ci reflectă o dispută reală, pe care autorul o
reproduce cât de fidel îi permite memoria și cu intenţia, exprimată limpede
de altfel, de a nu trăda opiniile enunțate502. Desigur, nu trebuie să considerăm
Dialogurile lui Manuel Paleologul procese-verbale ale controversei avute cu
teologul musulman, întrucât textul, aşa cum ne-a parvenit, se prezintă într-o
formă mult prea şlefuită pentru a putea considera că redă întocmai disputa503.
Scrierea cuprinde 26 de conversații ale împăratului cu savantul
musulman, desfășurate de-a lungul a 20 de zile consecutive, mijlocite de
prezența unui interpret, un apostat creștin de origine greacă, și purtate în
fața unei asistențe musulmane compuse din locuitori ai Ankarei și călători.
Participanții la discuție sunt expresia diversității culturale și religioase a
Anatoliei sub dominație islamică, a microcosmului cultural anatolian:
împăratul bizantin este exponentul unei civilizații muribunde, teologul
musulman este simbolul culturii și religiei islamice care s-au impus prin
cucerire în Asia Mică, iar interpretul, un apostat ce nutrește încă simpatie
față de religia pe care a abjurat-o, întruchipând segmentul de populație al
renegaților creștini în curs de asimilare, dar care încă nu și-au uitat complet
trecutul creștin și apartenența la cultura și civilizația greacă. Această dublă

502
T. Khoury, „Introduction”, 27. Este foarte probabil să fi redactat notiţe ale discuţiilor,
în care a surprins scheletul argumentaţiei interlocutorului, pe care ulterior le-a dezvoltat
şi le-a transformat în construcţii literare rafinate. Vezi şi consideraţiile lui S. Reinert,
„Manuel II Palaeologus and his Müderris”, 43. Asupra limbii şi stilului literar al lui
Manuel, a se vedea: Erich Trapp, „Der Sprachgebrauch Manuels II. in den Dialogen
mit einem ῾Perserʼ”, JÖBG, 16 (1967), 189-197.
503
Profesorul Stephen Reinert (Rutgers University, New Jersey) apreciază că se poate
presupune că lucrarea este un „amalgam de fapte şi fantezie – o structură care, cu
alte cuvinte, încorporează, foarte probabil, elemente ale experienţei reale, dar încă şi
multe altele […]. Totuşi, ar fi exagerat să presupunem că Dialogul lui Manuel a fost în
întregime un produs al imaginaţiei” („Manuel II Palaeologus and his Müderris”, 42).
Acelaşi cercetător a evidenţiat că unele secţiuni ale dialogului oglindesc, probabil, mult
mai fidel decât altele discuţiile, existând şi pasaje care prezintă evenimentele cu evidente
distorsiuni („Manuel II Palaeologus and his Müderris”, 45). Desigur, pasajul care ridică
mari suspiciuni este cel în care Manuel relatează convertirea teologului turc şi hotărârea
acestuia de a abjura islamul, decizie ce e puţin probabil să fi fost anunţată fără nicio
reţinere în faţa numeroşilor membri ai comunităţii musulmane care asistau la discuţie
(Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, XXVI, 298,20-301,23). Vezi consideraţiile lui
S. Reinert, „Manuel II Palaeologus and his Müderris”, 45-46. Potrivit aceluiaşi istoric,
în relatarea episodului convertirii teologului musulman găsim exprimată iluzia că
pericolul barbar poate fi neutralizat prin „convertire, urmată de o asimilare progresivă
sau subordonare”, această perspectivă fiind dătătoare de speranţe şi insuflând optimism
(„Manuel II Palaeologus and his Müderris”, 45-46).

660
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

identitate culturală a aceleiași personalități – exprimată de bilingvismul

traducătorului – va tinde să se estompeze, conştiinţa identităţii creştine şi
greceşti stingându-se treptat.
Temele de discuţie sunt foarte diverse: imortalitatea îngerilor şi a
sufletelor (Controversa I); eshatologia musulmană (Controversele II-III),
cu o critică muşcătoare a credinţei islamice într-un paradis al plăcerilor
trupeşti, diferenţele, din punct de vedere creştin, între sufletul animal şi
cel uman, acesta din urmă caracterizat prin raţionalitate şi voinţă liberă,
persoana umană reuşind să-şi împlinească prin ambele facultăţi menirea
hărăzită de Creator (Controversa a IV-a); explicaţiile tragediei bizantine
(Controversa a V-a), o comparație între doi întemeietori de religii – Moise
şi Mahomed –, defavorabilă acestuia din urmă, a cărui viaţă plină de
patimi infirmă o pretinsă misiune profetică încredinţată de Dumnezeu
(Controversa a VI-a), superioritatea moralei creştine în raport cu legea
mozaică şi cu învăţătura lui Mahomed (Controversa a VII-a), respingerea
identificării de către musulmani a lui Mahomed cu Mângâietorul anunţat de
Hristos (Controversa a VIII-a), despre credinţă şi cunoaşterea parţială a lui
Dumnezeu din lucrările lui (Controversa a IX-a). În Dialogurile următoare,
împăratul-teolog realizează o expunere apologetică a învăţăturii creştine
despre Sfânta Treime, respingând acuzația de politeism pe care islamul
a ridicat-o încă de la origini cu privire la dogma trinitară (Controversele
a X-a şi XIV-XIX), şi a hristologiei ortodoxe, a învăţăturii despre Întruparea
Fiului lui Dumnezeu şi despre mântuirea realizată de Dumnezeu-Omul
(Controversele XI-XIII), cu o energică ripostă la obiecţiile musulmane
cu privire la realitatea morţii Mântuitorului (Controversele XXI-XXIV).
Ultimele dispute au ca obiect cultul icoanelor, teologul creştin respingând
argumentul că venerarea acestora constituie idolatrie (Controversa a XX-a),
misiunea Apostolilor, adeverită de viaţa lor virtuoasă şi de moartea
martirică suferită (Controversa a XXV-a), şi instituirea Euharistiei
(Controversa a XXVI-a).
Împăratul-teolog face o expunere erudită a învățăturii ortodoxe;
frapează „calitatea şi profunzimea reflecţiei, precizia exprimării teologice,
rigoarea argumentării”504. Deși argumentele nu sunt complet originale,
Manuel al II-lea neputând face abstracție de voluminoasa literatură
apologetico-polemică a veacurilor precedente, maniera în care le
structurează, ierarhizează şi expune este profund personală505.

504
T. Khoury, „Introduction”, 43.
505
T. Khoury, „Introduction”, 43.

661
Sebastian Nazâru

Nicio diferență doctrinară importantă între cele două credinţe nu

este omisă, nici un subiect de controversă nu este ocultat. Interlocutorii
polemizează cu francheţe, fără menajamente, dar şi fără patima şi
înflăcărarea care întunecă dreapta judecată. Atmosfera este destinsă,
punctele de vedere se află într-un net dezacord, dar partenerii dialogului
le exprimă cu multă bună-cuviință și respect, fără a se ofensa și fără a
răni sensibilitățile religioase ale celuilalt506. Deși aflat într-o situație de
semi-captivitate la curtea sultanului și în fața unei asistențe musulmane
imprevizibile, Manuel nu-și reține accentele polemice şi exprimările
tranşante, net ostile întemeietorului islamului şi acestei religii, mai cu
seamă când realizează o paralelă între Moise și Mahomed (Controversa
a VI-a) sau atunci când demonstrează superioritatea moralei creștine în
raport cu cea islamică (Dialogul al VII-lea), dar atitudinea sa este mai puţin
dispreţuitoare, iar tonul, „mai puţin rigid şi, mai ales, mai puţin sentenţios”
decât al predecesorilor507.
Gazda musulmană a lui Manuel al II-lea este zugrăvită în tonuri
pozitive: înțeleptul musulman, ajuns la o vârstă venerabilă (γέρων), foarte
respectat de semenii săi, era, afirmă împăratul bizantin, înzestrat cu raţiune,
împodobit cu „marea înțelepciune care este proprie musulmanilor” și cu
„moravuri virtuoase”508, un om care preţuia adevărul mai mult decât orice,
foarte diferit în privința caracterului „trufaşului şi netrebnicului satrap”
(ὁ σεμνότατος ἐκεῖνος σατράπης καὶ ἐπιτριπτότατος)509, sultanul Baiazid.
Prețuind adevărul mai presus de orice altceva, arăta o „curiozitate
binevoitoare”510 pentru religia creștină; de altfel, la originea acestui ciclu
de discuții se afla dorința teologului musulman de a se informa despre
religia creștină de la cineva care să aibă o îndelungată experiență a vieții
creștine și care să fie capabil să expună cu multă claritate învățăturile
creștine. Pentru a-și satisface curiozitatea, era dispus chiar să încalce
interdicția legii musulmane de a conversa cu creștinii511. Era un poliglot ce

506
Potrivit profesorului Argyriou, nu ar fi vorba de un dialog autentic, ci de unul
„inoperant” şi „inexistent”, din cauza „dispreţului total” al lui Manuel faţă de
interlocutorul său, exponentul unui neam barbar, a dezinteresului său faţă de teologia
musulmană şi a închiderii ermetice în faţa ideilor „celuilalt”. Vezi: A. Argyriou,
„Perception de l’Islam…”, 59.
507
T. Khoury, „Introduction”, 42.
508
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, VII, § 3.2, 8-13 [250, 252]; vezi şi ediţia
bilingvă Khoury § 8b, 9-12 [156].
509
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, Προοίμιον, 6, 34.
510
M.-H. Congourdeau, „Manuel II et l’islam”, 26.
511
M.-H. Congourdeau, „Manuel II et l’islam”, 26.

662
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

stăpânea, pe lângă turcă, limbile arabă și persană, în care vorbea atunci când
nu dorea să fie înțeles de interpret; avea o situație materială foarte bună,
aflându-se în anturajul sultanului, față de care avea, în mod surprinzător, o
atitudine critică. Împăratul bizantin i-a apreciat în mod deosebit suplețea
intelectuală, moderaţia şi interesul sincer pentru teologia creştină şi nu
şi-a ascuns simpatia pentru buna sa gazdă. Cei doi fii care i-au stat alături
teologului musulman în cursul disputelor împărtășeau toate aceste calități
ale părintelui lor. În privința identificării gazdei împăratului Manuel
al II-lea, cea mai plauzibilă ipoteză este aceea că interlocutorul basileului
este Hacı Bayram Veli (n. 1352-m. 1430), filosof și mistic (sufi),
fondatorului unei confrerii de derviși (Bayrami Tariqah) și profesor de
teologie și drept islamic la Kara Medrese din Ankara512.
În cursul Dialogului al V-lea, respingând credinţa musulmanilor că
expansiunea islamului constituie o împlinire a făgăduinţei că, prin ajutorul
lui Dumnezeu, „necredincioşii” vor fi înfrânţi, împăratul Manuel al II-lea
expune o foarte personală viziune asupra naturii și sensului istoriei.
Convingerea sa este că victoriile turcilor nu confirmă preeminența islamului
în raport cu învățătura creștină, nu probează superioritatea morală a
musulmanilor, nici nu constituie împliniri ale „profeţiei” lui Mahomed
despre o victorie eternă asupra „necredincioşilor”. Nicio entitate statală
nu se clădește pe evlavie, nu pietatea determină fondarea, supraviețuirea
și bunăstarea unui mare edificiu politic513, ci un concurs de împrejurări și
curajul (ἀνδρεία) conducătorilor. Singura legitate istorică este fluctuația,
schimbarea (μεταβολή, τύχη 514): nimic în istoria umană nu trebuie
considerat imuabil (βέβαιος), triumful (εὐπραγία) și înfrângerea (δυσπραγία),
fericirea și nefericirea sunt la fel de nestatornice, de nesigure515. Mahomed
nu a profeţit declinul Bizanţului, ci a anunţat ceea ce era neîndoielnic că
se va întâmpla: era evident că „soarta fericită” (ἀγαθὴ τύχη) a Bizanțului
urma să se preschimbe în nenoroc, la fel cum o certitudine este că izbânda
turcilor („perșilor”) nu va fi perpetuă (οὐ συνεχῶς), „pentru că <soarta>
se bucură de schimbări” (χαίρει γὰρ αὕτη ταῖς μεταβολαῖς)516.

512
M. Balivet, „Le soufi et le basileus...”, 133-134.
513
Este o idee care iese din limitele tradiției creștine și este cu atât mai neobișnuită, cu
cât apare în literatura teologică polemică la adresa islamului. Vezi C.J. Turner, „Pages
from Late Byzantine Philosophy of History”, 351-352.
514
Aşa cum s-a observat, împăratul foloseşte ca sinonim pentru „schimbare” (μεταβολή)
un termen arhaic – τύχη – pe care îl lipseşte de orice încărcătură teologică (S. Reinert,
„Manuel II Palaeologus and his Müderris”, 49).
515
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, V, 58,39-40.
516
Διάλογος ὃν ἐποιήσατο μετά τινος Πέρσου, V, 57,26-27.

663
Sebastian Nazâru

Aşa cum putem lesne constata, tychē nu are conotaţia pe care anticii
i-o dădeau, nu este o forță oarbă și arbitrară, impersonală și nestatornică,
ci, în interpretarea lui Manuel al II-lea, este cursul firesc al lucrurilor,
legea naturală a schimbării, alternanţa răsăritului cu asfinţitul, a creşterii
cu descreşterea. În virtutea acestei legi naturale implacabile, Manuel
al II-lea anunţă declinul statului otoman şi victoria creştinilor. În faţa
interlocutorului musulman, Manuel al II-lea încearcă să nege orice relaţie
a schimbării cu providenţa divină, să refuze o intervenţie dumnezeiască în
curgerea istoriei, pentru a nu fi forţat să admită că triumful musulmanilor
este semnul bunăvoinţei divine, iar înfrângerea creştinilor trădează părăsirea
de către Dumnezeu a „poporului ales” din cauza gravităţii păcatelor sale517.
Împăratul îşi disimulează credinţa într-un Dumnezeu care guvernează
istoria, încercând să-l convingă pe interlocutorul musulman că întreg cursul
evenimentelor este determinat de legi imuabile, eludând astfel orice discuţie
despre o cauză transcendentă a nefericirii creştinilor.

În liniștea mănăstirii constantinopolitane Charsianeites (Theotokos

Nea Peribleptos), în ultimii ani ai vieții, eruditul monah Iosif Bryennios
(Ἰωσὴφ Βρυέννιος, cca 1350-ante 1438, probabil 1430/1431)518, palamit
consecvent, fervent antiunionist şi polemist antilatin, probabil unul
dintre cei mai importanți teologi ai epocii Paleologilor, redacta un Dialog
cu un ismaelit oarecare (Διάλεξις μετά τινος Ἰσμαηλίτου519). Nucleul acestui
517
Maniera de argumentare a împăratului – care uneori exclude din discuţie providenţa,
pe care o substituie cu „legile naturii”, iar alteori, dimpotrivă, o implică în discuţia despre
cauzalitatea istorică – este considerată de C.J. Turner ilogică şi inconsistentă („Pages
from Late Byzantine Philosophy of History”, 352-353). Potrivit lui S. Reinert, această
argumentaţie este o „manevră menită a-l amăgi pe müderris spre a-l face să presupună că
Manuel a «ateizat» convingător discuţia despre cauzalitate, când, de fapt, prezumţiile
fundamentale ale împăratului nu s-au modificat” („Manuel II Palaeologus and his
Müderris”, 50-51, n. 44), aşa cum dovedesc alte texte care-i aparţin, unde mărturiseşte
că Dumnezeu guvernează istoria.
518
Pentru mai multe informaţii despre acest strălucit teolog al epocii Paleologilor,
a se consulta: Νικολάου Β. Τωμαδάκη, Ὁ Ἰωσὴφ Βρυέννιος καὶ ἡ Κρήτη κατὰ τὸ 1400,
Μελέτη φιλολογικὴ καὶ ἱστορική, ἐν Ἀθήναις, 1947; R.-J. Loenertz, „Pour la chronologie
des oeuvres de Joseph Bryennios”, REB, 7 (1949), 12-32; Gabriel Patacsi, „Joseph
Bryennios et les discussions sur un concile d’union (1414-1431)”, Kl., 5 (1978), 73-96.
519
Ediția critică a acestei Dispute i se datorează prof. Asterios Argyriou: Αστέριου
Αργυρίου, „Ἰωσὴφ τοῦ Βρυεννίου μετά τινος Ἰσμαηλίτου διάλεξις. Κριτική έκδοση με
εισαγωγή και σχόλια”, EEBS, 35 (1966-1967), 141-195. Singurul manuscris care conservă
integral scrierea lui Bryennios se păstrează în Biblioteca Vallicelliana din Roma, parte
a complexului Santa Maria in Vallicella (Chiesa Nuova), datând din secolul al XV-lea
– Romanus Vallicellanus 27 (B 128), ff. 142r-156r. Celelalte două manuscrise – mss.

664
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Dialog fictiv îl constituie disputa pe care Bryennios a angajat-o cu câțiva

ambasadori turci în 1421/1422, desigur la invitația basileului, în chiar
palatul imperial520.
Lucrarea se constituie într-un izbutit exercițiu literar, arhitectura
tripartită a discursului fiind logică și coerentă, iar stilul, rafinat. Sub forma
unui dialog imaginar cu un teolog musulman (ὁ ταλασιμάνης), Ismael, care
pretinde a fi originar din Laodiceea, Bryennios face o expunere sumară a
învățăturii creștine despre, în această ordine, Taina Întrupării, mântuire
(soteriologie) şi eshatologie, Taina Sfintei Treimi. La capătul acestei
mărturisiri de credință înveşmântate în straiul unei dispute, recunoscând
superioritatea creștinismului, fictivul preopinent musulman se recunoaște
învins și se declară dornic să primească Botezul.
Adresându-se unor creștini demoralizați de înfrângerile suferite în fața
islamului, pe care le percepeau drept semnul părăsirii lor de către Dumnezeu,
Bryennios interpretează realitatea sumbră în cheie istorică – firescul
decadenței imperiilor (deși se străduiește să-i convingă pe cititorii operei
sale că declinul Bizanțului este încă departe, Imperiul nefiind desființat
(πανωλεθρίαν), ci numai dezmembrat (διασποράν)521 – și teologică –
încercările care-i așteaptă pe bizantini sunt un prilej de a-și demonstra
statornicia în credință într-un timp care stă sub semnul iminentului sfârșit
Atheniensis, Benaki Museum, Alexios Kolybas Collection 49, ff. 62r-79r, şi Patmiacus 415
(biblioteca Mănăstirii Sfântului Ioan Teologul) – sunt mult mai târzii, aparţinând
veacului al XVIII-lea. O prezentare a tradiţiei manuscrise şi a conţinutului, însoţită de
câteva consideraţii filologice şi teologice, la: Α. Αργυρίου, „Ἰωσὴφ τοῦ Βρυεννίου μετά
τινος Ἰσμαηλίτου διάλεξις…”, 141-157. Se poate consulta şi: Miriam Salzmann, „Joseph
Bryennius”, CMR 5, 336-338.
520
Primele două secțiuni ale Dialogului cu un ismaelit, în care tratează despre Întrupare
și lucrarea de mântuire a lui Hristos, sunt o prelucrare a Discursului despre Taina
Întrupării lui Dumnezeu Cuvântul pe care Bryennios l-a rostit în fața unor ambasadori
turci în 1421/1422. Acest discurs cu titlul Λόγος ἀναγκαίας τινὰς ἀπορίας περιέχων
καὶ λύσεις περὶ τῆς τοῦ Θεοῦ Λόγου ἐνσάρκου οἰκονομίας· ῥηθεὶς ἐν τῷ αὐτῷ Παλατίῳ, καὶ
πρέσβεων ἐκ Περσίδος ἐκεῖσε παρατυχόντων, τῶν περὶ αὐτὰς ἐσχολακότον, a fost editat de
eminentul teolog grec Evghenie Vulgaris (Εὐγένιος Βούλγαρης, 1716-1816), în: Ἰοσὴφ
μοναχοῦ Βρυεννίου τὰ εὑρεθέντα, τόμος Β´, Λειψία, [Leipzig], 1768, 92-111 [lucrarea a fost
dedicată de Vulgaris principelui Grigorie al III-lea Ghica (Grigorie Alexandru Ghica,
n. 1724-†1/12 oct. 1777), domn al Moldovei între 1764-1767, 1774-1777 şi al Ţării
Româneşti între 1768-1769]. Pentru relaţiile dintre cele două scrieri ale lui Bryennios,
a se vedea: Astérios Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam. Édition
princeps de l’Éloge de Macaire Makrès et de ses deux œuvres anti-islamiques, précédée
d’une étude critique, (ST, 314), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana,
1986, 162, n. 179.
521
Μετά τινος Ἰσμαηλίτου διάλεξις, ed. Argyriou, 44,470-474.

665
Sebastian Nazâru

al lumii și al Celei de-a Doua Veniri a Mântuitorului522. Victoriile pe care

Dumnezeu le îngăduie islamului nu sunt semnul superiorităţii acestuia,
afirmă Bryennios, pentru că adevărata răsplată pe care Dumnezeu o
acordă dreptcredincioşilor este spirituală, iar o viaţă virtuoasă, care să ne
facă vrednici de darurile spirituale ale lui Dumnezeu, poate fi trăită mai
cu seamă în lipsuri materiale, încercări şi suferinţă523, de cele mai multe ori
îndestularea materială aducând cu sine delăsarea duhovnicească şi păcatul.
Argumentația teologică nu se îmbogățește cu idei originale, rămânând
în cadrele rigide ale tradiției, însă lucrarea lui Bryennios se distinge prin
profunzimea reflecției și limpezimea stilului. Caracterul scrierii este
eminamente apologetic, lipsesc accentele polemice întâlnite în alte scrieri
de acelaşi gen, şi pastoral, cuvintele sale fiind menite să aducă mângâiere
unor creştini demoralizaţi.
Într-un alt subcapitol524 am făcut câteva consideraţii despre suita
de patru Cuvântări adresate celor scandalizați de victoria necredincioșilor
(Πρὸς τοὺς σκανδαλιζομένους ἐπὶ τῇ εὐπραγίᾳ τῶν ἀσεβῶν, Λόγοι δ΄)525,
rostite probabil în vara anului 1422 de monahul athonit Macarie Makres
(Μακρῆς/Μακρύς, cca 1382/1383-† 7 ian. 1431), teolog strălucit al
epocii, predicator şi polemist înzestrat, consilier personal al împăraților
Manuel al II-lea și Ioan al VIII-lea Paleologul şi trimis al acestuia din
urmă la Roma pentru a transmite papei Martin al V-lea (1417-1431)
propunerea suveranului bizantin de convocare a unui sinod ecumenic care
să celebreze unirea Bisericilor. În omiliile amintite, Makres a încercat să
ofere o explicație teologică evidenței că Imperiul preacreștin al romeilor era
dezmembrat de necredincioși, iar Dumnezeu îngăduia tragedia poporului
grec. Răspunsul său este unul tradiţional: toate cele lumeşti – bunurile
materiale, puterea şi slava – sunt deşertăciuni, numai intimitatea cu
Dumnezeu şi o viaţă sfântă pot asigura fericirea cerească, iar acestea pot
fi trăite chiar mai intens în condiţii vitrege. Credincioşii, spune Makres,
trebuie să primească, fără să crâcnească şi fără să se tulbure, încercările
şi suferinţele prezentului, dăruindu-şi în întregime viaţa lui Dumnezeu
522
Despre aşteptările sale eshatologice, vezi: Antonio Rigo, „L’anno 7000, la fine del
mondo e l’Impero cristiano. Nota su alcuni passi di Giuseppe Briennio, Simeone di
Tessalonica e Gennadio Scolario”, în: Giuseppe Ruggieri (ed.), La cattura della Fine.
Variazioni dell’escatologia in reggime di cristianità, Genova, Marietti, 1992, 154-161.
523
Pentru aprofundarea acestui aspect, a se consulta: A. Argyriou, Macaire Makrès et la
polémique contre l’Islam…, 162-164.
524
Vezi supra 596-597.
525
A. Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam, 239-300, studiu al
textului la 130-179.

666
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

și pregătiţi fiind chiar să o jertfească pentru credinţă. Vicisitudinile

prezentului, afirmă monahul aghiorit, creează condiţiile sporirii în viaţa
duhovnicească şi, în plus, deschid perspectiva martiriului; suferinţele şi
încercările trebuie primite, aşadar, cu recunoştinţă şi seninătate sufletească.
O altă scriere a sa, intitulată Apărarea sfintei feciorii (Συνηγορία
τῆς ἱερᾶς παρθενίας)526, păstrată în același manuscris – Vaticanus Graecus
1107 – în care au supravieţuit şi Cuvântările adresate celor scandalizați
de victoria necredincioșilor, redactată între 1425 și 1429, își propune
respingerea obiecțiilor formulate în teologia musulmană față de feciorie
și monahism. Editorul acestei scrieri, profesorul Asterios Argyriou, a
constatat că în secțiunea dedicată respingerii obiecțiilor față de feciorie
scrierea este tributară capitolelor 136 și 137 ale cărții a treia din lucrarea
Summa contra gentiles a lui Toma din Aquino, pe care autorul a cunoscut-o
prin intermediul traducerii lui Kydones. Influența teologului dominican
este evidentă: Makres preia obiecțiile împotriva fecioriei sistematizate de
Doctor Angelicus, îi împrumută argumentele și preia mărturiile scripturistice
și patristice furnizate de acesta, deși nu într-un mod servil, ci adesea
prelucrând, comprimând și adăugind materialul preluat527.
Către 1430528, un monah grec anonim redacta dialogul intitulat
Controversă între un creștin și un musulman, sub formă de întrebări și
răspunsuri, cu privire la credința nepătată a creștinilor (Διάλεξις Χριστιανοῦ
καὶ Ἰσμαηλίτου δι’ ἐρωταποκρίσεων περὶ τῆς ἀμωμήτου πίστεως τῶν Χριστιανῶν),
conservat integral529 într-un manuscris din secolul al XV-lea păstrat în
526
A. Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam, 309-326, studiu la 69-92;
A. Argyriou, „La litterature grecque de polemique et d’apologetique…”, 256-258.
527
A. Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam, 86-92. Vezi și aprecierile lui
Marcus Plested, Orthodox Readings of Aquinas, (CPHST), Oxford, Oxford University
Press, 2012, 123, care consideră surprinzător recursul la scrierile lui Toma din Aquino în
încercarea de a apăra dogma și morala ortodoxă din partea unor teologi ferm antiunioniști,
evidențiind „posibilitatea unei aproprieri ortodoxe creatoare a lui Toma” (123).
528
Profesorul Astérios Argyriou a şovăit în privinţa datării acestei scrieri: în 1967, când
semnala existenţa manuscrisului, remarcând similitudini între această Controversă şi
lucrarea lui Ghenadie Scholarios cu titlul Întrebări şi răspunsuri în privinţa dumnezeirii
Domnului nostru Iisus Hristos (Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ τῆς θεότητος τοῦ κυρίου
ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ), era tentat să-l considere pe autorul anonim un epigon al primului
patriarh ecumenic sub dominaţie otomană (A. Argyriou, „Une controverse entre
un chrétien et un musulman inédite”, RevSR, 153 [1967], 243-244); două decenii
mai târziu, în 1987, a stabilit că scrierea a fost redactată către 1430 (A. Argyriou,
„La littérature grecque de polémique et d’apologétique…”, 275).
529
Fragmentar, această Dispută se păstrează și într-un manuscris din Biblioteca Vaticana,
textul fiind publicat în PG 131, 37-40. Din câte cunosc, Disputa rămâne inedită, cu
excepţia scurtului fragment publicat în PG 131.

667
Sebastian Nazâru

biblioteca mănăstirii athonite Dionysiou (codex Athonensis Dionysiou 268,

ff. 526a-540a). Lipsit de o formaţie teologică şi filosofică solidă, autorul nu
este un „teolog de mare anvergură”530. Lucrarea sa, pe care profesorul Asterios
Argyriou, cercetătorul care a făcut-o cunoscută comunităţii ştiinţifice,
o consideră o „compilație de prost gust”, este lipsită de originalitate şi de
profunzime teologică şi nu constituie o reușită nici din punct de vedere
literar531. Titlul nu reflectă conţinutul acestei pastişe: sunt expuse aici,
comparativ, în principal hristologia ortodoxă (filiaţia dumnezeiască a
Mântuitorului, posibilitatea Întrupării din pântecele Fecioarei şi dubla Sa
natură după Întrupare) și învățătura coranică despre Hristos (sunt combătute
două dintre tezele musulmane clasice: Hristos este un simplu profet, iar
răstignirea Sa a fost numai aparentă); secundar şi foarte superficial, este
rezumată triadologia ortodoxă şi este respins statutul de profet şi de învăţător
al fondatorului islamului532.

După prăbușirea statului bizantin și exodul intelectualilor în Occident,

din Roma, în iulie 1453, la câteva luni după cucerirea Constantinopolului,
Gheorghe Trapezuntinul (Γεώργιος ὁ Τραπεζούντιος, 4 apr. 1396-1472)533,
filosof aristotelician și umanist cretan, îi adresa sultanului Mehmed al II-lea
scrierea intitulată Despre adevărul credinței creștine (Περὶ τῆς ἀληθείας τῆς
τῶν Χριστιανῶν πίστεως534). Gheorghe Trapezuntinul se stabilise în Peninsulă
530
A. Argyriou, „Une controverse…”, 243.
531
A. Argyriou, „Une controverse…”, 243.
532
Conţinutul disputei a fost rezumat de prof. A. Argyriou: „Une controverse…”, 238-241.
533
Pentru mai multe informaţii, a se vedea: John Monfasani, George of Trebizond:
A Biography and a Study of His Rhetoric and Logic, (CSCT, 1), Leiden, Brill, 1976;
J. Monfasani (ed.), Collectanea Trapezuntiana: Texts, Documents, and Bibliographies
of George of Trebizond, (MRTS, 25; RTS, 8), Binghamton [New York], Medieval &
Renaissance Texts & Studies in Conjunction with the Renaissance Society of America,
1984; J. Monfasani, Byzantine Scholars in Renaissance Italy: Cardinal Bessarion and
Others Emigres, (CStS 485), London, Variorum Reprints, 1995; Thierry Ganchou,
„Le dilemme religieux de la famille crétoise de Géôrgios Trapézountios: Constantinople
ou Rome?”, în: Ch. Maltézou, A. Tzavara, D. Vlassi (eds.), I greci durante la venetocrazia:
Uomini, spazio, idee (XIII-XVIII sec.), Atti del Convegno Internazionale di Studi, Venezia,
3-7 dicembre 2007, Venise, 2009, 251-275 (studiu disponibil la adresa: https://www.
academia.edu/3761919/Le_dilemme_religieux_de_la_famille_cr%C3%A9toise_
de_G%C3%A9%C3%B4rgios_Trap%C3%A9zountios_Constantinople_ou_Rome_).
534
Prima ediție a acestei lucrări i se datorează lui Georgios Theodorou Zoras: Γεώργιος Θ.
Ζώρας, Γεώργιος ὁ Τραπεζούντιος καὶ αἱ πρὸς ἑλληνοτουρκικὴν συνεννόησιν προσπάθειαι αὐτοῦ
(Ἡ «Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως» ἀνέκδοτη πραγματεία), Ἀθήνα, Σπουδαστήριον
Βυζαντινῆς καὶ Νεοελληνικῆς Φιλολογίας τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, 1954, 93-165.
Adel Th. Khoury a reimprimat această ediție, însoțind-o de o traducere franceză:
Georges de Trébizonde, De la vérité de la foi des chrétiens, texte grec, traduction française
et notes par Adel Th. Khoury, (CisC.G), Altenberge, CIS Verlag, 1987, 68-224. Toate

668
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

încă din a doua decadă a veacului al XV-lea (1416), studiase limba latină, se
convertise la catolicism (1426), participase la conciliul florentin, devenind
ulterior secretar în cadrul curiei papale. Strălucit profesor de filosofie și
filologie, dar personalitate orgolioasă și conflictuală, el și-a atras ranchiuna
unor colegi din cadrul secretariatului pontifical și a platonicienilor, cu
care a avut violente polemici, printre aceștia aflându-se un alt trapezuntin,
cardinalul Visarion (Bessarion), fost mitropolit ortodox al Niceei. Refugiat la
Napoli (iunie 1453), sub impresia căderii Constantinopolului (29 mai 1453),
pe care o deplânge, dar o consideră o pedeapsă divină pentru alunecarea
bizantinilor în schismă şi desprinderea din Biserică, pentru lipsa de sinceritate
a grecilor față de unirea Bisericilor și pentru îmbrățișarea „ereziei” palamite535,
în iulie 1453536, Gheorghe Trapezuntinul a redactat o lucrare bizară în care
expune viziunea sa utopică despre unificarea politică şi religioasă a întregii
lumi locuite (οἰκουμένη) sub sceptrul sultanului Mehmed al II-lea537.

indicațiile mele fac referire la această ediție. Această traducere franceză este revizuită
și îmbunătățită în raport cu cea semnată de același cercetător și publicată în POC,
19 (1969), 320-334; 20 (1970), 238-271; 21 (1971), 235-261, sub titlul „George de
Trebizonde et l’union islamo-chretienne”.
Pentru o analiză a acestei scrieri, se pot consulta: Michel Balivet, „Deux partisans de
la fusion religieuse des chrétiens et des musulmans au XVe siècle: le turc Bedreddin de
Samavna et le grec Georges de Trebizond”, Βyz(T), 10 (1980), 363-396 (în special 379-
392); M. Balivet, Pour une concorde islamo-chrétienne: démarches byzantines et latines
à la fin du Moyen-Âge (de Nicolas de Cues à Georges de Trébizonde), (StArIslPISAI, 9),
Roma, Pontificio Istituto di studi arabi e d’islamistica, 21999, 17-26; Ksenia Lobovikova,
„George of Trebizond’s Views on Islam and Their Eschatological Backgrounds”, Scr,
6 (2010), 346-365; şi Giorgio Ravegnani, „Nota sul pensiero politico di Giorgio da
Trebisonda”, Aev., 49 (1975), 310-329; Giorgio T. Zoras, Ciro Gianelli, „Il trattato Περὶ
τῆς ἀληθείας τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως πρὸς τόν ἀμηρᾶν, κατὰ τὸν χρόνον ἐν ᾧ ἑάλω παρ’
αὐτοῦ ἡ Κωνσταντίνου”, SBNE, 5 (1939), 577.
Același umanist a adresat sultanului, pe lângă acest tratat, alte două scrieri: Despre gloria
veșnică a Autocratorului și imperiul său universal (Περὶ τῆς ἀϊδίας τοῦ αὐτοκράτορος δόξης
καὶ τῆς κοσμοκρατορίας αὐτοῦ) și Despre dumnezeiescul Manuel, în scurtă vreme împărat al
universului (Περὶ τῆς θειότητος Μανουὴλ τοῦ μετὰ μικρὸν πάσης τῆς οἰκουμένης βασιλέως) –
ambele păstrate în Codex Monacensis Gr. 537, 67r-108v, 108v-112r (J. Monfasani, George
of Trebizond…, 132-133 ș.u.) – și cel puțin două scrisori (ambele publicate de Angelo
Mercati: „Le due lettere di Giorgio da Trebisonda a Maometto II”, OCP, 9 [1943], 85-92,
92-99).
535
Exprimă acest punct de vedere într-o scrisoare adresată sultanului Mehmed al II-lea
înainte de sfârșitul lui octombrie 1466. A se vedea: A. Mercati, „Le due lettere…”, 94.
536
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 2077-2078 [224].
537
Așa cum mărturisește dintru început, visul lui Gheorghe Trapezuntinul este de a
vedea „toate rasele umane unite într-o singură mărturisire și credință, prin puterea
sultanului, astfel încât acesta să devină împărat și autocrator al tuturor, de la o extremitate
la cealaltă a lumii” (Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 41-44 [70]). Desigur, are în vedere, în
primul rând, unirea creștinilor cu „neamul foarte mare și admirabil” al musulmanilor.

669
Sebastian Nazâru

Înzestrat cu „virtuți supraomenești”538, înălțându-se deasupra tuturor

pământenilor prin „cugetare, curaj și suveranitate”539, sultanului i s-a
încredințat de către Providență misiunea de a unifica politic și religios
întreaga lume locuită. Încuviinţând cucerirea Constantinopolului,
Dumnezeu îşi dezvăluise voinţa ca sultanul să devină împărat universal;
cucerirea Constantinopolului este semnul cel mai evident al hărăzirii
pentru această misiune „dumnezeiască şi mare”540. Sultanul își putea împlini
vocația de suveran universal adresată de divinitate numai îmbrăţişând
creștinismul; convertirea sa era, susține Gheorghe Trapezuntinul, cât se
poate de naturală și nu trebuia privită ca o apostazie, dată fiind „identitatea
profundă”541 dintre cele două religii. Mehmed al II-lea era îndemnat să
urmeze pilda lui Constantin cel Mare, prigonitorul devenit protector
al Bisericii, împlinind voia lui Dumnezeu, dezvăluită prin abandonarea
oraşului pe care Constantin l-a fondat în mâinile sultanului; convertindu-se,
faima sa va fi infinit mai mare decât cea a lui Alexandru Macedon, Augustus
sau Constantin şi Dumnezeu va supune picioarelor sale pe toţi duşmanii,
de la un capăt la celălalt al lumii542.
Teza sa fundamentală este că între creştinism şi islam nu există
diferenţe doctrinare majore, ci numai divergenţe artificiale, construite
în secole de antagonism, mărunte diferențe „de cuvinte”543 care nu pot fi
considerate divergențe profunde de către oamenii înțelepți544.
Potrivit lui Gheorghe Trapezuntinul, trei sunt diferenţele doctrinare
mai importante dintre creştinism şi islam – (1) credința în Sfânta Treime, pe
care musulmanii o înțeleg ca o familie (tată, mamă, fiu), de aici născându-se
acuzația de idolatrie, (2) dumnezeirea lui Iisus Hristos, la fel de vehement
contestată în islam, și (3) credința creștină în Patima, moartea, Învierea
și Înălțarea lui Iisus545 –, dar nici măcar acestea nu sunt ireconciliabile.
Toate celelalte diferențe care țin de etos, de fizionomia morală a celor două
comunități, sunt relative și ar fi nechibzuit să se impună un cod uniform546.
Multe piedici stau în calea descoperirii compatibilității dintre cele
două religii: războaiele pentru credinţă purtate de suveranii creștini și
538
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 10-11 [68].
539
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 61-63 [72].
540
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 82-89, 74 [74].
541
M. Balivet, „Deux partisans de la fusion religieuse…”, 385; M. Balivet, Pour une
concorde islamo-chrétienne…, 24.
542
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 2034-2072 [220, 222].
543
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 525-526 [106].
544
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 524-529 [106].
545
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 159-165 [80].
546
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 166-172 [80].

670
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

musulmani au hrănit dușmănia (τὸ μῖσος) unora față de ceilalți. Ostilitatea,

neîncrederea, patima și prejudecata (ἡ πρόληψις) au fost întreținute prin
injuriile pe care, reciproc, membrii celor două comunități și le aruncă547.
Necunoașterea credinței celuilalt, adâncită de bariera lingvistică, a
determinat apariția unor prejudecăți care împiedică orice fel de dialog548.
Trufia (ἡ κενοδοξία) și duhul polemic (φιλονικία) tensionează, de asemenea,
atmosfera. Diferențele doctrinare, „mai degrabă mărunte și lesne de
înlăturat”549, susține Gheorghe Trapezuntinul, sunt surmontabile printr-o
cercetare a Sfintelor Scripturi, între care înțelege și Coranul550, și printr-un
dialog lipsit de patimă, purtat într-un duh irenic, un dialog care să-și
propună „descoperirea adevărului prin dragoste”551.
În încercarea de a-și dovedi teza că nu există niciun fel de
incompatibilitate doctrinară între creștinism și islam, filosoful grec
încearcă să demonstreze, cu destulă ingeniozitate, că articolele de credință
creștină sunt confirmate de Coran, considerat una dintre sursele revelaţiei
dumnezeieşti, alături de cele două Testamente552. Atribuirea unui caracter
revelat Coranului constituie un element de noutate în raport cu literatura
apologetico-polemică anterioară, dar această concesie nu este deloc
surprinzătoare dacă ţinem cont de faptul că scrierea sa este destinată
unui public musulman, care i-ar fi respins dintru început conţinutul în
lipsa recunoaşterii caracterului revelat al Coranului553. Fiind considerate
deopotrivă izvoare complementare ale revelaţiei dumnezeieşti, este
evident că între Vechiul şi Noul Testament şi Coran trebuie să existe o
armonie deplină. Îndepărtându-se complet de tradiția polemicii teologice
anti-islamice, Gheorghe Trapezuntinul pare dispus să-i recunoască lui
Mahomed statutul de profet554, întemeietorul islamului fiind evocat drept

547
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 135-140 [78].
548
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 146-151 [78]; 1122-1124 [152].
549
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 152-153 [78].
550
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 151-158 [78].
551
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 558-563 [108].
552
Vezi, de pildă, Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 411-413 [98].
553
Adel Th. Khoury, „Le dialogue religieux entre chrétiens et musulmans. Méthode et
principes”, în: Georges de Trébizonde, De la vérité de la foi des chrétiens, 42.
554
A. Argyriou, „La litterature grecque de polemique et d’apologetique…”, 259: „Lungă
disertaţie de 75 de pagini imprimate, Περὶ τῆς ἀληθείας τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως
(Despre adevărul credinței creștine) constituie singurul text grecesc care consideră cele
două religii pe picior de egalitate, care pare a recunoaşte originea divină a Coranului
şi autenticitatea misiunii profetice a lui Mahomed”; M. Balivet, Pour une concorde
islamo-chrétienne…, 25. Un deceniu mai târziu, Laonikos Chalkokondyles îl numeşte
pe Mahomed profet (ὁ προφήτης) și legiuitor (ὁ νομοθέτης). Vezi supra 606.

671
Sebastian Nazâru

pildă de umilință, întrucât mărturisise cu sinceritate că și pentru el Coranul

era incomprehensibil555.
Demonstrația lui Gheorghe Trapezuntinul recurge frecvent la
Coran, spre deosebire de Biblie, citată mai rar, întrucât autorul a dorit să
nu fie acuzat de lipsă de obiectivitate, fiind, totodată, conştient că textul
scripturistic era considerat de musulmani corupt556. Cele două Testamente
şi Coranul – susţine Gheorghe din Trapezunt – poartă pecetea descoperirii
dumnezeieşti şi, ipso facto, sunt în deplină armonie în toate aspectele557.
Dacă totuşi nu există un acord deplin între Coran şi Scriptură, trebuie să
se admită a priori premisa că divergenţa respectivă nu există în realitate,
ci numai în aparenţă; în situaţia în care contradicţia persistă, trebuie să
admitem că aceasta se datorează incapacităţii noastre de a înţelege textul
revelat, cu deosebire Coranul, despre care Mahomed a mărturisit că rămâne
şi pentru el neinteligibil în mai multe locuri558; de asemenea, trebuie să
propunem şi să verificăm ipoteze care ar putea înlătura diferenţele între
Scripturi şi, dacă nici această soluţie nu reuşeşte, în situaţia în care Coranul
se opune celor două Testamente, trebuie să tragem concluzia că textul său a
fost falsificat, corupt559. Cu alte cuvinte, atunci când se constată o diferenţă
ireconciliabilă între Coran şi Scriptură, explicaţiile posibile sunt fie că textul
acestuia a fost falsificat, fie că pasajul respectiv este incomprehensibil560.
În ciuda eforturilor depuse, argumentația sa nu-i poate convinge pe
destinatarii musulmani ai lucrării: Gheorghe Trapezuntinul demonstrează
o cunoaștere superficială a teologiei islamice și – chiar mai important –
a celei coranice, neavând acces la textul arab al Coranului. Totodată,
metoda de lucru este vicioasă: pentru a demonstra deplina concordanță
între Coran și Evanghelie, Gheorghe Trapezuntinul „forţează” sensurile
textului coranic, interpretând pasajele extrase contrar tradiției islamice,
sau prezumă corupt textul coranic.
Concluzia întregii demonstrații a lui Gheorghe Trapezuntinul, lăsând
deoparte temelia de nisip a eşafodajului său – inexistenţa diferenţelor
doctrinare majore, explicată prin „simfonia” celor trei „Scripturi” revelate –,
este aceea că armonizarea celor două religii este realizabilă, toate
divergențele doctrinare dintre creștinism și islam putându-se înlătura

555
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 584-587 [110].
556
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 1256-1257 [164].
557
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 1887-1890 [208].
558
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 577-589 [110].
559
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 1886-1887 [208], passim.
560
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 1297-1303 [166].

672
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

printr-un dialog purtat într-o atmosferă senină, lipsită de patimă și

prejudecăți, într-un duh irenic și cu deschidere de spirit.
S-a discutat mult despre motivația autorului acestei scrieri neobișnuite.
Unii cercetători l-au considerat un promotor al „dialogului religios al
creştinismului cu islamul, un dialog fondat pe stimă reciprocă, dorinţa
de a se cunoaşte reciproc şi de a se întâlni în adevărul lui Dumnezeu”561.
Alţii, dimpotrivă, s-au îndoit de sinceritatea demersului său şi au considerat
că Gheorghe Trapezuntinul a urmărit o agendă personală: convins de
neputința Occidentului de a se opune expansiunii otomane, a dorit ca
prin acest elogiu deşănţat al sultanului să-i câştige bunăvoința, sperând
că, odată intrat în slujba sa ca istoriograf, „mărinimia” acestuia îl va izbăvi
de lipsurile materiale în care se zbătea din pricina „urii italienilor”562.
Alţii au considerat că această perspectivă asupra islamului, caracterizată prin
reţinere în faţa oricărei critici şi relativizarea diferenţelor doctrinare, a fost
determinată de aşteptările eshatologice ale autorului: prin demonstrarea
unității doctrinare dintre creștinism și islam, spera să câştige bunăvoinţa
sultanului şi să-l convingă să se convertească, spre a îndeplini misiunea
providențială de a evangheliza toate popoarele imperiului său universal,
în așteptarea înfrigurată a sfârșitului lumii, pe care-l socotea iminent 563. În
fine, alţii au opinat că această viziune utopică de unificare politico-religioasă
a lumii reflecta un sincretism religios împărtăşit şi de alţi contemporani ai
autorului, de pildă Plethon.
Gheorghe Trapezuntinul a fost, neîndoielnic, o personalitate complicată
şi controversată: a trăit cea mai mare parte a vieţii într-un Occident pe care nu
l-a iubit şi a cărui decadenţă morală o denunţă; a fost un unionist aflat într-un
conflict violent cu alţi avocaţi ai unirii Bisericilor (Visarion al Niceei); apropiat
Curiei şi aflat în slujba Papalităţii, s-a manifestat adeseori ca un turcofil.
Personalitate contradictorie, Gheorghe Trapezuntinul îşi construieşte lucrarea
tot pe o contradicţie: Coranul este un izvor al revelaţiei, însă, atunci când se află
în conflict cu Scriptura, textul său este fie corupt, fie incomprehensibil. În mod
561
A.Th. Khoury, „Le dialogue religieux entre chrétiens et musulmans. Méthode et
principes”, 45.
562
Περὶ τῆς τῶν Χριστιανῶν πίστεως, 17-18 [68]. Vezi: A. Argyriou, „La litterature grecque
de polemique et d’apologetique…”, 261.
563
K. Lobovikova, „George of Trebizond’s Views on Islam…”, 346-365. După cât se pare,
potrivit calculelor lui Gheorghe Trapezuntinul, sfârşitul lumii ar fi trebuit să se producă
în 1667 d.Hr., 7170 de la facerea lumii (K. Lobovikova, „George of Trebizond’s Views
on Islam…”, 361). Citind, probabil, Apocalipsa lui Pseudo-Metodie, filosoful cretan a
dobândit convingerea că ultimul împărat creştin va fi un descendent din Ismael şi că
acesta va realiza convertirea tuturor popoarelor lumii la creştinism, unul dintre ultimele
semne premergătoare venirii lui Antihrist şi deci Parusiei.

673
Sebastian Nazâru

evident, diferenţele dintre creştinism şi islam rămân ireconciliabile, pentru că

între Coran şi Evanghelie nu există o „unitate organică”564 şi concordanţă, în
pofida „demonstraţiei” lui Gheorghe Trapezuntinul.

Ghenadie al II-lea Scholarios (Γεννάδιος Σχολάριος, cca 1405-cca

1472)565, primul patriarh ecumenic după cucerirea Constantinopolului566,
564
M. Balivet, Pour une concorde islamo-chrétienne…, 24.
565
Pentru mai multe informaţii despre patriarhatul lui Ghenadie Scholarios şi contribuţia
sa teologică, a se consulta: Θεόδωρος Ζήσης, Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος Βίος, Συγγράμματα,
Διδασκαλία, (ΑΒλα, 30), Θεσσαλονική, Πατριαρχικὸν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, 1980;
Μανόλης Γ. Σέργης, Γεώργιος Σχολάριος-Γεννάδιος Β΄ ὁ πρῶτος μετὰ τὴν ἅλωση οἰκουμενικὸς
πατριάρχης. Εθνοϊστορική μελέτη, Αθήνα, Δημιουργία, 1996; Franz Tinnefeld, „Georgios
Gennadios Scholarios”, în: Carmelo Giuseppe Conticello, Vassa Conticello (eds.), La
théologie byzantine et sa tradition II (XIIIe-XIXe s.), (CChr), Turnhout, Centre d’Études
des Religions du Livre, Brepols, 2002, 477-541; Marie-Hélène Blanchet, Georges-
Gennadios Scholarios (vers 1400-vers 1472): un intellectuel orthodoxe face à la disparition
de l’Empire byzantin, (AOC, 20), Paris, Institut français d’études byzantines, 2008.
Semnalăm contribuţia unui cercetător român: Ioan Pulpea-Rămureanu, „Ghenadie
II Scholarios, primul patriarh ecumenic sub turci”, Ort., 8 (1956), 1, 71-109.
În privinţa atitudinii sale faţă de unirea Bisericilor, a se vedea: C.J.G. Turner, „George-
Gennadius Scholarius and the Union of Florence”, JTS, 18 (1967), 83-103; C.J.G.
Turner, „Another Anti-latin Work Attributed to Gennadius Scholarius”, BZ, 58
(1965), 337-347; în privinţa raporturilor cu sultanul: Speros Vryonis Jr., „The
Byzantine Patriarchate and Turkish Islam”, BySl, 57 (1996), 1, 82-111; Halil Inalcik:
„Mehmed the Conqueror (1432-1481) and His Time”, Spec., 35 (1960), 3, 408-427;
Alexandros Kariotoglou, „Die Problemstellung des Patriarchen Gennadios Scholarios
gegenüber dem Islam”, în: Anastasios Kallis (ed.), Philoxenia: Prof. Dr. Bernhard Kötting
gewidmet von seinen griechischen Schülern, Münster, Aschendorff, 1980, 159-172.
Pentru admiraţia sa faţă de scolastica occidentală, a se vedea: H.C. Barbour, The
Byzantine Thomism of Gennadios Scholarios and His Translation of the Commentary
of Armandus de Bellovisu on the De Ente et Essentia of Thomas Aquinas, (StTom, 53),
Vatican, 1993; P. Tavardon, „Georges Scholarios, un thomiste byzantin?”, Byza(T),
3 (1983), 57-74; Michael Azkoul, „St. Gennadius Scholarius and the Latin Theological
Tradition: an Introduction”, PBR, 10 (1991), 3, 167-172.
566
Cronologia primilor patriarhi ecumenici după căderea Constantinopolului este foarte
problematică. Până recent, reputaţi cercetători – Venance Grumel, Christos Patrinellis,
Vitalien Laurent – au susţinut că Ghenadie Scholarios a deţinut în trei rânduri scaunul
patriarhal, propunând însă perioade diferite de exercitare a demnităţii. De pildă, potrivit
lui V. Laurent, Scholarios a fost patriarh al Constantinopolului între 6 ian. 1454 şi
6 ian. 1456, sfârşitul lunii aprilie şi mai 1463, între august 1464 şi vara anului următor
(1465). Vezi în acest sens: V. Laurent, „Les premiers patriarches de Constantinople sous
la domination turque (1454-1476). Succession et chronologie d’après un catalogue
inédit”, REB, 26 (1968), 243-245, 249-250, 251-252, 259-263. Recent, Marie-
Hélène Blanchet a propus o nouă cronologie a patriarhilor ecumenici până la 1486,
în care nu admite decât un patriarhat al lui Scholarios (M.-H. Blanchet, „Georges
Gennadios Scholarios a-t-il été trois fois patriarche de Constantinople?”, Byz., 71 [2001],
60-72).

674
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

este autorul a trei lucrări apologetice567. Primele două scrieri – Despre

singura cale de mântuire a oamenilor (Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν
τῶν ἀνθρώπων)568 şi o a doua scriere cu un titlu identic569, însă mai succintă
şi mai limpede, cunoscută mai degrabă drept Mărturisirea <de credinţă a>
patriarhului Ghenadie (Ὁμολογία τοῦ πατριάρχου Γενναδίου)570 – s-au născut
567
Opera sa integrală a fost editată de Louis Petit, Xenophon A. Siderides, Martin
Jugie: Γενναδίου τοῦ Σχολαρίου Ἅπαντα τὰ εὑρισκόμενα / Oeuvres complètes de Gennade
Scholarios, 8 vol., publiées pour la première fois par Louis Petit, X.A. Siderides, Martin
Jugie, Paris, Maison de la Bonne Presse, 1928-1936.
În ce priveşte opera sa apologetică la adresa islamului, se pot consulta: Martin Jugie,
„Écrits apologétiques de Gennadios Scholarios à l’adresse des musulmans”, Byz.,
5 (1929), 295-314 (studiu republicat ca o secţiune a introducerii la volumul Œuvres
complètes de Gennade Scholarios, publiées pour la première fois, tome III. Œuvres
polémiques. Questions théologiques. Écrits apologétiques, Paris, 1930, XXIX-XLV);
A. Argyriou, „La littérature grecque de polémique et d’apologétique...”, 261-264;
Ἀγγελική Ζιάκα, „Γιὰ μιὰ θεολογία τῶν Θρησκειῶν. Γεννάδιος Σχολάριος καὶ ὁ
συμφιλιωτικός του λόγος μὲ τὸ Ἰσλάμ”, Θεολ., 84 (2013), 2, 193-208; Klaus-Peter Todt,
„Gennadius II Scholarius”, CMR 5, 503-518.
568
Titlul complet este Despre singura cale de mântuire a oamenilor scrisă şi tradusă
în arabă şi dată celor care o ceruseră după cea de-a doua discuţie <care a avut loc> la
reşedinţa patriarhală/patriarhat (Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων.
Συνεγράφη δὲ καὶ ἀρραβικῶς ἡρμηνεύθη, καὶ ἐδόθη ζητήσασι, μετὰ τὰς διαλέξεις ἐν τῷ
πατριαρχείῳ τὰς δευτέρας, Oeuvres complètes, vol. III, 434-452. Traducerea turcă a acestei
lucrări s-a pierdut.
569
Titlul complet este Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον. Δεύτερον ἐδόθη τοῦτο
ἀρραβικῶς, ζητήσασι συντομώτερόν τι καὶ σαφέστερον περὶ τῶν κεφαλαίων περὶ ὧν καὶ ἡ
διάλεξις γέγονεν, ἤγουν περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως· καὶ συνετέθη ὡς οἷόν τε σαφὲς καὶ εὐπαράδεκτον
τοῖς ἀμυήτοις…
570
Ediţia critică a fost stabilită prin colaţionarea a trei mss. autografe ale lui Scholarios:
Parisinus 1294, ff. 61r-64r, Pantocratorinus Athonensis 127, ff. 49 r-51r, şi Lauriotanus
Athonensis E.84, ff. 10r-14r, şi a fost publicată în: Oeuvres complètes, vol. III, 453-458.
Traducerea în limba română a Mărturisirii se datorează profesorului de teologie Ioan
Rămureanu (12 nov. 1910-27 sept. 1988): „Mărturisirea de credinţă a patriarhului
ecumenic Ghenadie Scholarios”, Ort., 36 (1984), 4, 462-499. Semnalez o traducere
în limba engleză prefaţată de un excelent studiu: Aristides Papadakis, „Gennadius II
and Mehmet the Conqueror”, Byz., 42 (1972), 100-106, studiul la 88-100. S-a
păstrat o traducere turcă scrisă cu caractere greceşti, al cărei titlu în manuscrise este
următorul: Omilia preaînţeleptului şi preaînvăţatului şi preacinstitului domn Ghenadie
Scholarios şi patriarh al Constantinopolului, Noua Romă, despre dreapta şi nepătata
credinţă a creştinilor, adresată agarenilor ca răspuns emirului sultan Mehmed (Τοῦ
σοφωτάτου καὶ λογιωτάτου καὶ τιμιωτάτου κυροῦ Γενναδίου τοῦ Σχολαρίου, καὶ πατριάρχου
Κωνσταντινουπόλεως καὶ Νέας Ῥώμης, ὁμιλία ῥηθεῖσα περὶ τῆς ὀρθῆς καὶ ἀμωμήτου πίστεως
τῶν χριστιανῶν, πρὸς τοὺς Ἀγαρηνοὺς, ἐρωτηθεὶς γὰρ παρὰ τοῦ ἀμηρὰ σουλτάν Μεχεμέτ).
Ediţia traducerii turceşti (transcrisă cu caractere greceşti) a fost realizată de Tibor
Halasi-Kun: „Gennadios Török Hitvallása” [Mărturisirea turcească de credinţă a lui
Ghenadie], KCsA, 1 (1936), 139-247; varianta în limba engleză a acestui studiu: „The

675
Sebastian Nazâru

în urma celor trei discuţii571 pe care sultanul le-a avut, la cererea lui expresă,
în cursul anului 1455 sau la începutul celui următor (1456), la mănăstirea
Pammakaristos, reşedinţa patriarhală, cu patriarhul ortodox.
Interesul, probabil sincer, al sultanului faţă de creştinism, explicat
prin curiozitate şi raţiuni de stat, s-a aflat la originea acestor două lucrări
apologetice ale patriarhului. Prima scriere reflectă substanţa celei de-a doua
conversaţii, iar a doua, o adevărată expositio fidei, este versiunea mai scurtă,
simplificată şi mai accesibilă a celei dintâi lucrări, fiind destinată celor
„neiniţiaţi” (οἱ ἀμύητοι) în învăţătura de credinţă creştină. Ambele au fost
traduse în limba turcă (nu arabă – ἀρραβικῶς –, cum se pretinde în subtitlu),
pentru a fi satisfăcută curiozitatea sultanului, care, deşi cunoscător al limbii
greceşti572, a dorit, probabil, să aibă acces la aceste lucrări în limba maternă.
Ambele scrieri au caracter dogmatic şi apologetic, lipsite de orice
încărcătură confesională, fiind expuneri ale articolelor fundamentale
ale credinţei creştine, prima mai amplă, a doua mai lapidară. Intenţia
patriarhului a fost aceea de a expune adevărurile de credinţă creştină
într-o manieră accesibilă (εὐπαραδεκτοτέρως) pentru „neiniţiaţi” şi limpede
(σαφεστέρως), nu atât cu rigoare şi cu acurateţe (ἀκριβεστέρως), astfel
încât scrierile sale să fie traductibile în limba turcă (ἵνα καὶ δυνηθῶσι ῥᾷον
μεταγλωττισθῆναι)573. Nu sunt lucrări polemice, autorul nu-şi permite să-l
ofenseze pe destinatarul scrierilor sale, insultând direct islamul sau pe
Mahomed; nu lipsesc însă aluziile la doctrina islamică şi concluzia implicită
că islamul reprezintă o credinţă falsă. De pildă, în prima scriere, vorbind
despre ierarhia legilor prin care Dumnezeu a dorit să conducă omenirea
către ţinta sa supremă, comuniunea cu Sine – (1) legea naturală, nescrisă,
(2) legea scrisă, descoperită lui Moise în urma neputinţei de a urma legea
naturală, neputinţă provocată de păcat, şi (3) legea Evangheliei sau a
harului –, Scholarios subliniază cu tărie, fără însă a aminti islamul, că legea
adusă omenirii de Iisus Hristos este singura cale de mântuire a oamenilor.

Turkish Confession of Gennadios”, ArOt, 12 (1987-1992), 5-103 [text: 20-30, traducere:

31-41]. Turcologul Aurel Decei a realizat traducerea în limba română a versiunii turceşti
(A. Decei, „Versiunea turcească a confesiunii patriarhului Ghenadie II Scholarios,
scrisă la cererea sultanului Mehmet II”, în: Omagiu Înalt Preasfinţiei Sale Dr. Nicolae
Bălan, Mitropolitul Ardealului, la douăzeci de ani de arhipăstorire, Sibiu, Tipografia
Arhidiecezană, 1940, 391-397, textul turcesc în alfabetul latin-turc la 384-391).
571
Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ τῆς θεότητος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, în: Oeuvres
complètes, vol. III, 468,15-16.
572
Potrivit lui Pseudo-Sphrantzes, Cronica 1258-1481, I, 24, în: Georgios Sphrantzes,
Memorii 1401-1477, 234,16-17, sultanul vorbea, în afară de limba maternă, „greaca,
latina, araba, caldeeana, persana”.
573
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, 458, 4-7.

676
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Această lege are o origine divină şi este desăvârşită, o alta diferită nu o poate
îmbunătăţi; a fost anunţată de prorocii Vechiului Testament, de oracolele
păgâne, de sibile şi de către înţelepţii greci şi egipteni. Evanghelia nu
conţine contradicţii, fantasmagorii sau lucruri trupeşti, ci toate învăţăturile
cuprinse în ea sunt armonioase, adevărate şi duhovniceşti574. Nu putem să
nu remarcăm că toate atributele unei legi pervertite enumerate mai sus sunt
atribuite Coranului în literatura polemică bizantină anti-islamică. Ulterior
legii lui Hristos, întăreşte patriarhul ortodox, omenirea aşteaptă zadarnic o
învăţătură superioară acesteia, o nouă descoperire; cu atât mai mult o lege
mai nouă care o contrazice pe cea a lui Hristos – Scholarios se reţine aici
să pomenească islamul, însă aluzia era transparentă – nu poate proveni de
la Dumnezeu575. În privinţa diferenţelor doctrinare fundamentale dintre
creştinism şi islam – credinţa în Dumnezeu – Treime de Persoane deofiinţă
– şi în Întruparea lui Dumnezeu Fiul –, demonstraţia lui Scholarios recurge
la analogii: pentru Sfânta Treime, apelează la analogia Fericitului Augustin
în care se subliniază conaturalitatea persoanelor prin recurgerea la imaginea
sufletului uman în care coexistă spirit, gândire şi dorinţă duhovnicească576;
cât priveşte credinţa în Întrupare, explică posibilitatea Întrupării şi
neschimbabilitatea firii divine prin imaginea celor trei stadii ale cuvântului:
cuvânt lăuntric, născut în minte, cuvânt rostit, proferat, şi, ulterior, scris577.
De asemenea, când demonstrează superioritatea creştinismului în raport
cu credinţele păgâne şi a lui Iisus Hristos în relaţie cu filosofii păgâni, se
subînţelege şi preeminenţa creştinismului în faţa islamului şi a lui Hristos
în comparaţie cu Mahomed.
Acelaşi caracter apologetic îl are şi Mărturisirea de credinţă, structurată
în 12 articole. Succint şi cu limpezime, patriarhul expune învăţătura
creştină despre Dumnezeu, Creatorul din nefiinţă a toate (ἀπὸ τοῦ μὴ
ὄντος εἰς τὸ εἶναι), şi despre desăvârşirile sale intrinseci (art. 1), despre cele
trei Ipostasuri dumnezeieşti veşnice Care-Şi împărtăşesc natura una, nu o
divid, fără ca existenţa lor să ştirbească unitatea dumnezeirii (art. 2), despre
naşterea Fiului şi purcederea Duhului Sfânt din Tatăl – cauza comună a
Fiului şi a Duhului578 (art. 3), despre lucrările persoanelor dumnezeieşti

574
Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων, § 11, 443,27-29.
575
Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων, § 18, 449-450.
576
Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων, § 14, 446, 16-19.
577
Περὶ τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν σωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων, § 15, 446, 32-447, 3.
578
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 3, 454, 21: αἴτιος δὲ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος.
Mărturisirea nu avea un caracter antilatin; este grăitor faptul că, deşi în acest context
s-ar fi putut referi la dogma latină a dublei purcederi a Duhului Sfânt a Patre et Filio
(Filioque), patriarhul se abţine de la orice fel de critică.

677
Sebastian Nazâru

(art. 4), despre Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu şi identitatea

(ipostatică) a acestuia cu Hristos (art. 5), despre unirea dumnezeirii şi a
umanităţii în Persoana lui Hristos, Cuvântul întrupat, firile, deşi unite,
rămânând distincte, fără a se preface una în cealaltă şi fără a-şi pierde
proprietăţile naturale (art. 6), despre atotputernicia Cuvântului lui
Dumnezeu şi despre modurile prezenţei Sale în celelalte realităţi (art. 7),
despre trimiterea Cuvântului în lume şi despre împărtăşirea făpturii din
bunătatea lui Dumnezeu (art. 8), despre Răstignirea şi moartea lui Hristos
şi despre Învierea Sa din morţi (art. 9), despre Înălţarea Sa la ceruri şi despre
A Doua Sa Venire ca judecător (art. 10), despre nemurirea sufletelor şi
învierea trupurilor, despre fericirea celor virtuoşi şi pedeapsirea celor ce
nu au manifestat pocăinţă (art. 11), despre încredinţarea deplină prin
argumente raţionale despre adevărul credinţei creştine (art. 12). Între aceste
dovezi ale raţionalităţii creştinismului, patriarhul pomeneşte: prorocirea,
prin harul lui Dumnezeu, a venirii lui Hristos de către profeţii evrei, de
către oracolele grecilor, astronomii perşilor şi ai elinilor; îmbrăţişarea acestei
învăţături şi de către neînvăţaţi, şi de către înţelepţi; conţinutul înălţător
al credinţei creştine, care nu cuprinde nimic cu neputinţă de împlinit sau
contradictoriu, conducând sufletele oamenilor la iubirea lui Dumnezeu şi
la viaţa viitoare; acordarea de mari harisme (μεγάλα χαρίσματα) celor care
au primit această credinţă şi chiar a darului săvârşirii de minuni în numele
lui Hristos; combaterea tuturor obiecţiilor faţă de credinţă prin argumente
raţionale; triumful creştinismului în faţa prigoanelor dezlănţuite împotriva
acestei credinţe de împăraţi idolatri şi dăinuirea sa până la A Doua Venire a
Domnului. Nu putem să nu considerăm acest argument o sugestie adresată
sultanului de a nu persecuta creştinismul, care a supravieţuit persecuţiilor
şi, împotriva tuturor vicisitudinilor, va dăinui până la Parusie. Sau, cu alte
cuvinte, împotrivirea Statului faţă de Biserica Ortodoxă va fi zadarnică,
pentru că existenţa ei nu depinde de vreo realitate politică579.
Surprinde, în primul rând, modul în care patriarhul răspunde acuzaţiei
musulmane de triteism, pe care, potrivit islamului, l-ar presupune dogma
unui unic Dumnezeu tri-ipostatic, acuzaţie contracarată prin evitarea,
deliberată se pare580, a termenului πρόσωπον, preferinţa pentru ὑπόστασις
şi folosirea, întru câtva surprinzătoare şi derutantă, cu sensul de persoană
dumnezeiască581, a termenului ἰδίωμα (pl. ἰδιώματα), „proprietate specifică,
particularitate, însuşire unică, atribut”. La fel de surprinzătoare este
579
Ideea mi-a fost sugerată de K.-P. Todt, „Gennadius II Scholarius”, 511.
580
M. Jugie, „Écrits apologétiques...”, 307; A. Papadakis, „Gennadius II and Mehmet the
Conqueror”, 98; I. Rămureanu, „Mărturisirea de credinţă...”, 491.
581
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 2, 454, 2-5.

678
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

considerarea Fiului şi a Duhului Sfânt drept „energii/lucrări naturale ale

lui Dumnezeu <Tatăl>” (ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ φυσικαί)582. Strict dogmatic,
este improprie folosirea termenilor ἰδιώματα şi ἐνέργειαι cu sensul de
πρόσωπα / ὑποστάσεις. Probabil că, prin aceste exprimări voit ambigue,
patriarhul ortodox, care se adresa unui public musulman, a dorit în acel
context să atenueze într-o oarecare măsură diversitatea ipostatică prezentă
în Dumnezeu, aşa cum este mărturisit Acesta în creştinism, pentru a
sublinia numitorul comun al creştinismului şi islamului – credinţa
într-un Dumnezeu unic, monoteismul, absolut în islam, tri-personal în
creştinism. Pentru a face mai accesibilă pentru musulmani această dogmă
fundamentală a creştinismului, Scholarios apelează la analogiile clasice:
flacăra focului produce lumină şi degajă căldură, în sufletul uman coexistă
mintea, înţelepciunea şi iubirea (νοῦς, σοφία, ἀγάπη) sau mintea, cuvântul
şi voinţa (νοῦς, λόγος νοητός, θέλησις νοητή)583. Pentru a ilustra unirea firilor
dumnezeiască şi omenească în unitatea Ipostasului Fiului lui Dumnezeu
şi a dovedi, prin urmare, posibilitatea Întrupării lui Dumnezeu-Fiul,
Scholarios foloseşte imaginea, neîntâlnită în prima variantă a scrierii584, a
unirii trupului şi sufletului pentru a constitui persoana umană585.
Nu lipsesc cu desăvârşire accentele polemice. De pildă, o notă critică
la adresa islamului se intuieşte în articolul al 11-lea, în care Ghenadie
prezintă succint învăţătura creştină despre viaţa viitoare; vorbind despre
calităţile trupurilor înviate, patriarhul ortodox subliniază că acestea vor
fi nestricăcioase (ἄφθαρτα), nepătimitoare (ἀπαθῃ), neavând trebuinţă de
mâncare, de băutură sau de vreo altă plăcere trupească (μήτε τροφῆς χρήζοντα
ἢ πόσεως,… μήτε ἄλλης τινὸς σωματικῆς ἡδονῆς), şi că fericirea celor din rai va
consta în cunoaşterea tainelor dumnezeieşti586, ceea ce ar putea constitui
o aluzie plină de ironie la învăţătura coranică despre plăcerile trupeşti ale
paradisului. Alte accente polemice se simt atunci când patriarhul relevă
originea divină a creştinismului, probată de supravieţuirea acestuia în
pofida vicisitudinilor istoriei, inclusiv a prigoanelor anticreştine587, probabil
o critică voalată a „pretenţiei islamului că este revelaţia ultimă şi definitivă
a lui Dumnezeu”588, sau când subliniază armonia scripturilor creştine589,

582
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 3, 454, 11.
583
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 3, 454.
584
M. Jugie, „Écrits apologétiques...”, 307.
585
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 6, 455, 28-31.
586
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 11, 456, 33-35, 457, 2-4.
587
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 12, 458, 2-3.
588
A. Papadakis, „Gennadius II and Mehmet the Conqueror”, 99.
589
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 12, 457, 16-18.

679
Sebastian Nazâru

probabil exprimând aici aluziv acuzaţia frecventă în literatura polemică

anti-islamică potrivit căreia Coranul este plin de contradicţii interne, ori
când afirmă că învăţăturile creştine nu cuprind nimic trupesc, ci toate sunt
spirituale (οὐδὲν σωματικόν, ἀλλὰ πάντα πνευματικά)590, probabil un ecou al
convingerii bizantine, exprimată chiar de la apariţia islamului, că această
religie reprezintă un cult orgiastic, sau când susţine că cei simpli (ἰδιῶται) şi
înţelepţii (οἱ φρόνιμοι καὶ οἱ σοφοί) au îmbrăţişat deopotrivă creştinismul591,
evocându-le creştinilor care-i citeau scrierea concluzia fermă a polemiştilor
care, încă din secolul al VIII-lea, au considerat islamul o religie primitivă,
iar pe musulmani, nişte barbari. În fine, patriarhul îşi exprimă convingerea
că, „dacă n-ar fi fost această credinţă din voia lui Dumnezeu, ar fi fost cu
uşurinţă distrusă”592, combătând indirect „pretenţia islamului de a constitui
revelaţia definitivă şi ultimă a lui Dumnezeu”593, care aruncă în uitare
descoperirile premergătoare. Concluzia este categorică: creştinismul este
singura cale de mântuire a oamenilor, o cale alternativă acesteia nu există.
Cea de-a treia scriere apologetică a patriarhului Ghenadie al II-lea –
Întrebări şi răspunsuri în privinţa dumnezeirii Domnului nostru Iisus Hristos
(Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις περὶ τῆς θεότητος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ)594 –
a fost redactată ulterior lunii mai a anului 1470, când fostul patriarh,
retras pe atunci în mănăstirea Sfântului Ioan Botezătorul de pe muntele
Menoikeion, din apropierea cetăţii Serres, în Macedonia, a fost convocat la
o dispută de doi demnitari turci (δυοῖν τῶν τὰ μέγιστα δυναμένων), probabil
paşale, pe marginea adevărului de credinţă creştin al dumnezeirii lui Iisus
Hristos. Scrierea reflectă nucleul acestei dispute, care a avut loc în ultimele
zile ale lunii mai 1470, pe o proprietate din vecinătatea cetăţii Serres.
Întrebat care sunt argumentele creştinilor când afirmă că Iisus Hristos
este Dumnezeu adevărat, fostul patriarh afirmă că această credinţă se
întemeiază pe mărturiile pe care Mântuitorul Iisus Hristos le dă despre
Sine ca Fiu al lui Dumnezeu, cuvintele Sale fiind adeverite de viaţa sa sfântă
şi de minunile pe care le-a săvârşit, şi pe profeţiile vechi-testamentare.
Musulmanii înşişi deţin, în privinţa Mântuitorului, o „învăţătură bună”
(ἀγαθὴ δόξα), considerându-l un „om sfânt” (ἄνθρωπος ἅγιος) şi „un profet al
590
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 12, 457, 24.
591
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 12, 457, 20-21.
592
Περὶ τῆς ἡμῶν πίστεως συντομώτερον, § 12, 458, 2-3: …καὶ εἰ μὴ ἡ πίστις αὕτη ἐκ θελήματος
τοῦ θεοῦ, διελύθη ἂν τότε εὐκόλως.
593
A. Papadakis, „Gennadius II and Mehmet the Conqueror”, 99.
594
Multă vreme necunoscută, această scriere a fost editată pentru prima dată, pe baza
mss. autografe Parisinus 1289, ff. 260-269, şi Pantocratorinus 127, ff. 200-210, în:
Oeuvres complètes, vol. III, 458-475. Pentru o scurtă prezentare, a se vedea: M. Jugie,
„Écrits apologétiques…”, 311-314.

680
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

lui Dumnezeu” (προφήτης), numindu-l „cuvântul şi suflarea lui Dumnezeu”

(λόγος θεοῦ καὶ πνοή) şi afirmând despre El595 multe alte asemenea „lucruri
lăudabile” (πολλὰ ἔνδοξα). Alături de sfinţenia vieţii lui Iisus Hristos şi de
nenumăratele minuni săvârşite, adevărul credinţei creştine este probat şi de
propagarea minunată a creştinismului prin predica şi jertfa Apostolilor, care
au însoţit Evanghelia de săvârşirea unor minuni, în pofida unei persecuţii
severe şi îndelungate, de prorociile Vechiului Testament şi de oracolele
sibilinice. La obiecţia unuia dintre interlocutori, care a exprimat punctul
de vedere că Întruparea Fiului lui Dumnezeu constituie o imposibilitate,
fostul patriarh a replicat prin argumentul că unirea ipostatică a omenităţii
şi a dumnezeirii reprezintă o imposibilitate numai din perspectiva omului,
nu şi pentru Dumnezeu, pentru Care nimic nu este cu neputinţă şi a Cărui
putere este nelimitată596. De asemenea, Ghenadie demonstrează drept
invalid argumentul că unirea celor două firi – dumnezeire şi omenitate
– ar constitui o imposibilitate, întrucât ar presupune fie o prefacere a
dumnezeirii în umanitate, fie a omenităţii în dumnezeire, fie o contopire
a celor două naturi într-o natură compusă: tot aşa cum unirea spiritului
şi a trupului, unire care constituie omul, persoana umană, nu înseamnă
nici o transformare a spiritului în trup, nici o prefacere a trupului în spirit,
nici un amestec al spiritului şi al trupului, în Persoana lui Hristos firile
dumnezeiască şi umană se unesc, dar rămân distincte, persistă neschimbate,
unirea nu le preschimbă una într-alta, dar nici nu se amestecă într-o a treia
natură, rezultată din această unire597. Lăsându-se înserarea, disputa s-a
încheiat în acest punct, cele două paşale i-au cerut fostului patriarh scrierile
sale apologetice adresate sultanului şi şi-au exprimat intenţia de a-l mai
provoca la dialog cu un alt prilej.
Fără a face nici cea mai măruntă concesie doctrinară, patriarhul
Ghenadie s-a manifestat în discuţiile cu sultanul şi cu ceilalţi demnitari
turci ca un interlocutor profund şi cuviincios, care a impus respect, un
interlocutor preocupat să nu ofenseze, conştient că în noua conjunctură
creată prin cucerirea Constantinopolului dialogul a devenit inevitabil
pentru supravieţuirea credinţei creştine, dar care, într-un respect strict faţă
de tradiţia ortodoxă598, a insinuat critici voalate la adresa islamului.

595
Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις..., 461, 15-18.
596
Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις…, 471, 1-21.
597
Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις…, 472-473.
598
Michel Balivet, „Entre Rome et les Turcs, un homme de dialogue du XVe siècle:
le patriarche Gennadios Scholarios”, în: Les Turcs au Moyen-Âge, des Croisades aux
Ottomans (XIe-XVe siècles), (AnIsis, 59), Les Éditions Isis, 2002, 119.

681
Sebastian Nazâru

Scrierea teologului, filosofului și demnitarului trapezuntin Gheorghe

Amiroutzes (Ἀμιρούτζης, cca 1400-†post 1469)599 intitulată Dialog despre
credința în Hristos avut cu basileul turcilor (Dialogus de fide in Christum
habitus cum rege Turcarum600, titlul grecesc original: Διάλογος περὶ τῆς
εἰς Χριστὸν πίστεως μετὰ τοῦ βασιλέως τῶν Τούρκων) a fost cunoscută până
de curând numai printr-o traducere latină incompletă realizată în secolul
al XVI-lea și păstrată în codex Parisinus Latinus 3395, ff. 143-265 (olim
83-144)601. După ce a reușit să întregească versiunea latină a Dialogului
lui Amiroutzes602, adăugându-i partea finală, considerată definitiv pierdută,
profesorul John Monfasani a descoperit originalul grec al acestei scrieri în
599
Pentru mai multe informaţii, vezi: John Monfasani, George Amiroutzes: The Philosopher
and His Tractates, (RTPhM.B, 12), Leuven, Peeters Publishers, 2011; Bart Janssens,
Peter Van Deun, „George Amiroutzes and His Poetical Oeuvre”: în: B. Janssens et alii
(eds.), Philomathestatos: Studies in Greek and Byzantine Texts Presented to Jacques Noret
for His Sixty-fifth Birthday, Leuven, Peeters, 2004, 297-324; Diether Roderich Reinsch,
„Byzantinisches Herrscherlob für den türkischen Sultan. Ein bisher unbekanntes
Gedicht des Georgios Amirutzes auf Mehmed den Eroberer”, în: Ludwig Burgmann,
Marie Theres Fögen, Andreas Schminck (eds.), Cupido legum, Frankfurt am Main,
Löwenklau, 1985, 195-210.
600
Ediția critică a versiunii latine, însoțită de o traducere franceză, a fost publicată de:
Astérios Argyriou, Georges Lagarrigue, „Georges Amiroutzes et son «Dialogue sur
la foi au Christ tenu avec le sultan des Turcs»”, în: Freddy E. Thiriet (ed.), Culture et
société au XVe siècle en Romanie gréco-latino-turque. Symposion byzantinon = Colloque
international des historiens de Byzance, Strasbourg, 27-30 septembre 1982 [= ByzF, 11
(1987)], 61-221 (ediție și traducere); 21-59 (studiu introductiv)]. De asemenea, există o
traducere în limba spaniolă care însoțește ediția critică a acestui tratat: Óscar de la Cruz
Palma (ed.), Jorge Ameruzes de Trebisonda. El diálogo de la fe con el sultán de los turcos,
edición crítica, traducción y estudio por Óscar de la Cruz Palma, (NR.BGLAP, 9),
Madrid, CSIC-UAB, 2000. Pentru o analiză sumară a acestei lucrări, se pot consulta:
A. Argyriou, „Introduction”, 49-59; A. Argyriou, „La littérature grecque de polémique
et d’apologétique…”, 264-266; M. Balivet, Pour une concorde islamo-chrétienne…, 13-17;
M. Balivet, „Aristote au service du sultan! Ouverture aux turcs et aristotélisme
chez quelques penseurs byzantins du quinzième siècle”, în: M. Balivet, Byzantins et
Ottomans…, 139-150.
601
Potrivit unei notițe a traducătorului, traducerea a fost încheiată la 12 iulie 1518, în
oratoriul Sfântul Silvestru de pe Montecavallo (Monte Caballino) din Roma, la orele
două ale dimineții. Vezi: Óscar de la Cruz Palma, „Estudio de Introducción”, în: Ó. de
la Cruz Palma (ed.), Jorge Ameruzes de Trebisonda. El diálogo de la fe con el sultán de los
turcos, xxv-xxvi, n. 64.
602
John Monfasani, „The “Lost” Final Part of George Amiroutzes’ Dialogus de Fide in
Christum and Zanobi Acciaiuoli”, în: Christopher S. Celenza, Kenneth Gouwens (eds.),
Humanism and Creativity in the Italian Renaissance: Essays in Honor of Ronald G. Witt,
Leiden, Brill, 2006, 197-229. Monfasani l-a identificat pe traducătorul Dialogului
lui Amiroutzes cu Zanobi Acciaiuoli (1461-1519), monah dominican, traducător și
scriitor, prefect al Bibliotecii Vaticane.

682
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

ms. Toledo, Archivo y Biblioteca Capitulares (olim Biblioteca del Cabildo)

96-37, 94r/1r-219v/126v, anunțând publicarea sa, împreună cu o traducere
în limba engleză, în cursul anului 2014603.
Participant la conciliul florentin, unde s-a manifestat ca un entuziast
susținător al unirii Bisericilor, filosoful Gheorghe Amiroutzes a devenit
unul dintre cei mai înalți demnitari ai Imperiului de Trapezunt, ca
protovestiarios și megas logothetes al ultimului împărat trapezuntin, David
Comnenul (1459-aug./sept. 1461). După capitularea Trapezuntului
(august 1461), în legătură cu care unele cronici târzii îl denunţă ca
trădător, probabil fără temei604, filosoful trapezuntin a pătruns în anturajul
sultanului Mehmed al II-lea, fiind unul dintre „colaboraţioniştii” care au
dobândit o mare influenţă, aşa cum s-a dovedit în timpul conflictului cu
patriarhul Ioasaf I Kokkas (1 apr. 1462-10 apr. 1463 [V. Laurent]; vara lui
1464-Paşti 1465 [M.-H. Blanchet]), încheiat prin depunerea şi umilirea
patriarhului605.
603
Apariţia ediţiei critice a fost anunţată pentru anul 2014, la prestigioasa editură Brepols
din Turnhout (http://www.albany.edu/history/docs/faculty_cv/monfasani_cv.pdf ).
604
Potrivit Ἱστορία πολιτικὴ Κωνσταντινουπόλεως (ed. Imm. Bekker, în: Historia politica
et patriarchica Constantinopoleos. Epirotica, (CSHB), Bonn, Ed. Weberi, 1849, 38,3-4)
şi Ἔκθεσις Χρονικὴ, 51,12-14 (în: Emperors, Patriarchs, and Sultans of Constantinople,
1373-1513: An Anonymous Greek Chronicle of the Sixteenth Century, introduction,
translation, and commentary by Marios Philippides, [AILEHS, 13], Brookline, Hellenic
College Press, 1990, 70 [71]), Amiroutzes ar fi complotat cu marele vizir Mahmud Paşa,
vărul său primar, reuşind prin înşelătorie să-l determine pe David I să accepte predarea
Trapezuntului. Acuzaţia este, probabil, fantezistă, de vreme ce sursele contemporane
nu o confirmă şi este o certitudine că familia Amiroutzes nu a intrat imediat în graţiile
sultanului. A se vedea în acest sens: B. Janssens, P. Van Deun, „George Amiroutzes and
His Poetical Oeuvre”, 300-301; A. Argyriou, G. Lagarrigue, „Georges Amiroutzes…”, 33.
Este foarte probabil ca ostilitatea față de Amiroutzes pe care o simțim în cronicile scrise
în cercurile Patriarhiei Ecumenice, unele chiar acuzându-l de apostazie și convertire
la islam, să-și aibă explicația în conflictul dintre trapezuntinul Amiroutzes, apropiat
noului centru de putere, și patriarhul ecumenic Ioasaf I Kokkas, conflict în urma căruia
acesta din urmă a fost umilit, înlăturat din scaun şi înlocuit cu un trapezuntin, Simeon.
În mod evident, a existat în aceste decenii un conflict între arhonţii şi clerul trapezuntin
şi ierarhia constantinopolitană, în care sultanul Mehmed al II-lea a intervenit,
favorizându-i pe trapezuntini. Cronicile care colportează aceste acuzaţii la adresa
lui Amiroutzes exprimă punctul de vedere al grupării constantinopolitane. Încă un
amănunt semnificativ care poate explica inventarea acestor acuzaţii: după moartea lui
Amiroutzes, fiul său convertit la islam, Skender Beg (numele său creştin era Alexandru),
devenit trezorierul (χασναντάρμπασης) sultanului, a confiscat în favoarea acestuia averea
răposatului patriarh Simeon I, împreună cu proprietăţile Bisericii (Ἔκθεσις Χρονικὴ, 84,
102 [103]).
605
Amiroutzes s-a aflat la originea îndepărtării și insultării patriarhului Ioasaf I Kokkas,
care refuzase să pronunțe divorțul cerut cu insistenţă de filosoful trapezuntin, ce

683
Sebastian Nazâru

Pragmatic şi oportunist, savantul şi-a pus ştiinţa în slujba sultanului,

fiind detestat de compatrioţii săi, care l-au acuzat de trădare 606 şi
apostazie607. Gheorghe Amiroutzes a redactat amintitul dialog cu sultanul
Mehmed al II-lea, în realitate un monolog, cu scopul de a risipi acuzațiile
că ar fi îmbrățișat islamul. Potrivit spuselor autorului, întrevederile cu
sultanul pe tema creștinismului, confirmând interesul sincer manifestat de
acesta pentru credința creștină, au avut loc, între 1463 și 1465, iar dialogul
reflectând substanța acestor întâlniri a fost redactat câțiva ani mai târziu,
între 1467 și 1470.
Dialogul se înfiripă pe marginea dogmei hristologice (posibilitatea,
necesitatea și anunțarea Întrupării Fiului lui Dumnezeu), a Sfintei
Treimi (triada Ipostasurilor împărtășind unica natură dumnezeiască) și
a unui aspect eshatologic (învierea celor adormiţi cu trupul), însă, din
nefericire, nu este conservat integral în manuscrisul latin care-l conține
(Codex Parisinus Latinus 3395).
Adâncimea filosofică a demersului este evidentă de la primul contact cu
textul, opera lui Amiroutzes fiind, de departe, „cea mai filosofică scriere din

intenționa să ia în căsătorie pe văduva ultimului duce al Atenei, Francesco al II-lea

Acciaioli (†1460). Autoritățile turce au folosit acest prilej pentru a știrbi prestigiul
patriarhului și au intervenit în favoarea lui Amiroutzes, Ioasaf I fiind insultat (barba i-a
fost rasă) și înlăturat din scaun. Vezi: Ἱστορία πολιτικὴ Κωνσταντινουπόλεως, 38,19-39,24;
Πατριαρχικὴ ἱστορία Κωνσταντινουπόλεως, ed. Imm. Bekker, în: Historia politica et
patriarchica Constantinopoleos. Epirotica, 97,7-100,23; 124,22-125,3; Ἔκθεσις Χρονικὴ, 53,
72 [73].
Pentru acest moment din biografia lui Amiroutzes, vezi și: B. Janssens, P. Van
Deun, „George Amiroutzes and His Poetical Oeuvre”, 303-304; Vitalien Laurent,
„Les premiers patriarches de Constantinople…”, 247-248.
606
Chalkokondyles îl consideră vinovat de martirizarea, la 1 noiembrie 1463, a
ultimului basileu trapezuntin, David I Comnnenul, împreună cu trei fii și un nepot
(Laonici Chalcocondylae Historiarum demonstrationes, ed. E. Darkó, II, 249, 5-22; vezi și
trad. lui V. Grecu: Laonic Chalcocondil, Expuneri istorice, 282,5-15). Potrivit istoricului
bizantin, Amiroutzes a determinat moartea fostului basileu pontic prin dezvăluirea
corespondenţei acestuia cu Teodora Comnena (Despina Khātūn), nepoata sa (fiica
fratelui său, Ioan al IV-lea Mare Comnen) şi soţia emirului turcoman Uzun Hasan
(1453-1478), căpetenia hoardei „Oilor Albe” (Akkoyunlu), stat rival otomanilor.
Mulți cercetători au considerat această mențiune o interpolare târzie în cronica lui
Chalkokondyles. Informaţia lui Chalkokondyles nu este coroborată de alte surse.
607
Vezi, de pildă, Ἔκθεσις Χρονικὴ, 53,16-19, 72 [73]. Acuzațiile de apostazie trebuie
considerate nefondate. Chiar faptul că a cerut patriarhului Ioasaf I pronunţarea
divorţului de prima lui soţie este grăitor pentru ataşamentul său faţă de Biserica
Ortodoxă. Vezi şi: Νικόλαος Τωμαδάκης, „Ἐτούρκευσεν ὁ Γεώργιος Ἀμιρούτζης”, EEBS,
18 (1948), 99-143; Οδυσσέας Λαμψίδης, „Πῶς ἡλώθη ἡ Τραπεζοῦς”, ArPo, 17 (1952),
15-54; A. Argyriou, G. Lagarrigue, „Georges Amiroutzes et son «Dialogue...»”, 35-42.

684
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

literatura apologetico-polemică greacă la adresa islamului”608. Intervențiile

sultanului, mult mai reduse ca întindere în comparaţie cu cele ale lui
Amiroutzes, trădează o profunzime teologică și filosofică surprinzătoare,
care inspiră neîncredere, putând sugera o punere în scenă care să-i permită
autorului să-și etaleze vasta cunoaștere a filosofiei aristoteliciene și a
teologiei tomiste. Acest aspect trezește suspiciunea artificialității dialogului,
a lipsei de naturalețe, a contrafacerii. În contrapondere, trebuie remarcată
atmosfera destul de tensionată a întrevederilor dintre sultan și filosoful
creștin, asupra căruia planează o vagă amenințare609, în ciuda repetatelor
asigurări ale sultanului că îndrăzneala interlocutorului său creștin nu va fi
pedepsită, ceea ce poate constitui o puternică notă de autenticitate. Nu cred
că este improbabil ca și această atmosferă voit apăsătoare a Dialogului să fie,
de asemenea, contrafăcută, slujind astfel intenției autorului, care a dorit să
înlăture suspiciunea convertirii sale la islam şi să evidenţieze statornicia sa
în credință în fața tuturor vicisitudinilor.

Își așteaptă încă editorul critic tratatul intitulat Dialog al credinței

cu necredința (Διάλογος πίστεως καὶ ἀπιστίας) al scriitorului minor Alexios
Makrembolites († post 1349 sau 1353)610, păstrat într-un singur manuscris
– Sabbaiticus Graecus 417611 (sec. al XIV-lea), ff. 67v-81r –, aflat în Biblioteca
Patriarhiei Ierusalimului. În același manuscris, care cuprinde moștenirea
literară aproape integrală a lui Makrembolites, la ff. 22v-51v, se găsește o
mică scriere în care se oferă explicațiile victoriei necredincioșilor asupra
bizantinilor (titlul scrierii este: Cuvântul al doilea. Demonstraţie că din
pricina păcatelor noastre am fost predaţi spre jaf şi robie neamurilor / Λóγος
δεύτερος. Ἀπóδειξις ὅτι διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν εἰς προνομὴν καὶ αἰχμαλωσίαν
τοῖς ἔθνεσιν ἐξεδóθημεν…)612. Explicația oferită de Makrembolites este cea
clasică: Dumnezeu îngăduie victoriile turcilor pentru a pedepsi astfel
păcatele bizantinilor, mult mai grave decât cele ale evreilor, îndeosebi
ale autorităților bizantine, seculare și bisericești, care se dezinteresează

608
A. Argyriou, „La litterature grecque de polemique et d’apologetique…”, 265.
609
A. Argyriou, „La litterature grecque de polemique et d’apologetique…”, 266.
610
Pentru câteva informații sumare despre acesta, vezi supra 602-603.
611
Sabbaiticus 417 a fost descris de Athanasios Papadopoulos-Kerameus (1856-1912) în
Ἱεροσολυμιτική βιβλιοθήκη, ἤτοι κατάλογος τῶν ἐν ταίς βιβλιοθήκαις τοῦ ἁγιωτάτου ἀποστολικοῦ
τε καὶ καθολικοῦ ὀρθοδόξου πατριαρχικοῦ θρόνου τῶν Ἱεροσολύμων καὶ πάσης Παλαιστίνης
ἀποκειμένων ἑλληνικῶν κωδίκῶν, συνταχθεῖσα δὲ ὑπό Α. Παπαδοπούλου-Κεραμέως, τóμος
Β´, ἐν Πετρουπόλει, 1894, 533-536 (tratatul anti-islamic este menționat la 534).
612
Fragmentar, această scriere a fost publicată de Eva de Vries-Van der Velden într-un
apendice al lucrării sale: L’élite byzantine devant l’avance turque à l’époque de la guerre
civile de 1341 à 1354, Amsterdam, J.C. Gieben, 1989, 270-289.

685
Sebastian Nazâru

de soarta celor păstoriți, „icoane vii” și temple ale lui Dumnezeu,

și-L disprețuiesc astfel pe Dumnezeu, Creatorul lor. Triumful militar al
turcilor nu trebuie însă să zdruncine credinţa bizantinilor şi nu trebuie să-i
conducă la concluzia că religia agresorilor este una adevărată; neîndoielnic,
islamul este o rătăcire, deși, prin abnegația în materie de religie, prin zelul
lor, musulmanii sunt un exemplu de urmat pentru bizantinii care au devenit
aproape indiferenți față de dogme și față de faptele bune prin care trebuie
să se manifeste credința lor613.
Au rămas, de asemenea, în manuscris două scrieri apologetico-polemice
anti-islamice ale lui Ioan Chortasmenos (Χορτασμένος, cca 1370-ante
iun. 1439)614, profesor, scriitor și bibliofil, notar în cancelaria patriarhală
(1391-cca 1415), episcop de Selymbria (începând din 1431) și profesor
al unor eminente personalități bisericești, precum: Marcu Eugenicul
(Μάρκος ὁ Εὐγενικὸς, cca 1394-†23 iun. 1445), viitor mitropolit al Efesului
(1437-1445), Visarion (Βησσαρίων, 1399/1400?-†18 nov. 1472), viitor
mitropolit al Niceei (1437-1439), cardinal (1439-1472) și patriarh latin
titular al Constantinopolului (începând din 1463), Ghenadie al II-lea
Scholarios (cca 1400-cca 1472), primul patriarh ecumenic după cucerirea
Constantinopolului615.

1. Sfântul Grigorie Palama şi islamul: o viziune tradiţională

într-un veşmânt nou
În primăvara anului 1354, Grigorie Palama, mitropolitul Tesalonicului
(1347-14 nov. 1357)616, naviga, la bordul corabiei imperiale, dinspre
613
E. de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque…, 266.
614
Cele două scrieri apologetice ale lui Chortasmenos se păstrează în Vaticanus gr.
1325, f. 318r-v și f. 324r, fiind semnalate de Herbert Hunger: Johannes Chortasmenos
(ca. 1370-ca. 1436/37): Briefe, Gedichte und kleine Schriften, Einleitung, Regesten,
Prosopographie, Text, (WBS, 7), Wien, Österreichische Akademie der Wissenschaften,
Kommission für Byzantinistik, Institut für Byzantinistik der Universität Wien, 1969,
22; E. Trapp, „Quelques textes peu connus…”, 441.
615
Alice-Mary Talbot, „Chortasmenos, John”, ODB, 431-432 (cu bibliografie).
616
Din imensa bibliografie despre acest sfânt isihast şi teolog mistic voi menționa: Jean
Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor, 3), Paris, Seuil, 1959
[ediție în limba română: O introducere în studiul vieții și operei Sfântului Grigorie
Palama, traducere de Adrian și Măriuca Alexandrescu, (Byz.), București, Nemira,
2014]; J. Meyendorff, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, (MaîtSp, 20), Paris,
Seuil,  1959 [St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, authorized translation
by Adele Fiske, Crestwood, New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 1974; ediţia
în limba română: Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, (ÎşC), traducere din

686
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Tesalonic spre capitală. I se încredințase de către basileul Ioan al V-lea

franceză de Angela Pagu, Bucureşti, Humanitas, 2007]; J. Meyendorff, Byzantine

Hesychasm: Historical, Theological and Social Problems. Collected Studies, (CStS, 26),
London, Variorum Reprints, 1974; Lowell Clucas, The Hesychast Controversy in
Byzantium in the Fourteenth Century: A Consideration of the Basic Evidence I-II, Diss.,
University of California, Los Angeles, 1975; Θεοκλήτου μοναχοῦ Διονυσιάτου, Ὁ ἅγιος
Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ὁ βίος καί ἡ θεολογία του (1296-1359), Ἅγιον Ὄρος/Θεσσαλονίκη,
1976; Robert Edward Sinkewicz, The Doctrine of the Knowledge of God in the Initial
Discussions between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas, PhD Thesis,
University of Oxford, 1979; Ἀνέστη Κεσελόπουλου, Πάθη καὶ Ἀρετὲς στὴ διδασκαλία τοῦ
Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ἀθήνα, Δόμος, 1986; Georgios Mantzarides, The Deification
of Man:  St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, translated by Liadain
Sherrard, (CGT, 2), Crestwood, New York, St. Vladimir’s Seminary Press,  1984;
Jacques Lison, L’esprit répandu: la pneumatologie de Grégoire Palamas, (PaOrth), Paris,
Cerf, 1994; Yannis Spiteris, Palamas: la grazia e l’esperienza. Gregorio Palamas nella
discussione teologica, (PCA, 17), Roma, Lipa, 1996; Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης, Παλαμικά,
Θεσσαλονίκη, Π. Πουρναράς, 1998; Σταύρος Γιαγκάζογλου, Κοινωνία θεώσεως. Η σύνθεση
Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Αθήνα, Δόμος,
2001; George C. Papademetriou, Introduction to St. Gregory Palamas, Brookline, Mass.,
Holy Cross Orthodox Press, 2004.
În afară de traducerile lucrărilor lui John Meyendorff amintite mai sus, cititorul român
are la dispoziție valoroasa monografie a pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învățătura
Sfântului Grigorie Palama, (STeol, 10), Sibiu, 1938 [cea mai recentă ediție: București,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2006], şi studiul
diac. Ioan Ică jr., „Morala şi spiritualitatea ortodoxă în viziunea Sfântului Grigorie
Palama”, RTeol, 76 (1994), 3, 15-43.
Există două inițiative de traducere integrală a operei Sfântului Grigorie Palama în
limba română: una aparține diac. prof. Ioan Ică Jr., în traducerea căruia au apărut două
volume: Sfântul Grigorie Palama, Scrieri I. Tomosuri dogmatice. Viaţa. Slujba. Dosarele
canonizării, studiu introductiv şi traducere diac. Ioan I. Ică jr., (MistSFil), Sibiu, Deisis,
2009; Sfântul Grigorie Palama, Scrieri II. Fecioara Maria şi Petru Athonitul – prototipuri
ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovnicești, studiu introductiv şi traducere de diac. Ioan I.
Ică jr. (MistSFil), Sibiu, Deisis, 2005; cealaltă, preotului Cristian Chivu, care, în fruntea
unui colectiv, a pregătit o ediție bilingvă a câtorva lucrări palamite: Sfântul Grigorie
Palama, Opera completă, vol. I, traducere, note, studiu introductiv de pr. Cristian Chivu,
[s.l.], Editura Patristică, 2005 [unele rezerve față de calitatea traducerii a exprimat
Adrian Marinescu în recenzia: „Observații de ordin general privind înțelegerea,
traducerea şi editarea (modernă a) textului patristic”, StTeol, seria a III-a, 1 (2005),
2, 152-190]; Opere complete, vol. 2: Antiepigrafii, Epistolele către Achindin și Varlaam,
coordonator Cristian Chivu, introducere, traducere şi note de Cristian Chivu, Cornel
Coman, Adrian Tănăsescu, Caliopie Papacioc, Cristina-Costena Rogobete, București,
Ed. Gândul Aprins, 2013. De asemenea, există o ediție românească a omiliilor palamite:
Omilii, 3 vol., trad. din lb. greacă de Constantin Daniel şi Parascheva Grigoriu, revăzută
de Laura Pătraşcu şi stilizată de Răzvan Codrescu, (Ll), București, Anastasia, 2000,
2004, 2007.

687
Sebastian Nazâru

Paleologul (1341-†16 febr. 1391) misiunea de a mijloci reconcilierea cu

socrul său, împăratul Ioan al VI-lea Cantacuzino (8 febr. 1347-3 dec. 1354,
† 15 iun. 1383), fostul mare domestic. Conflictul care i-a opus pe cei doi
basilei începând cu 1341 reizbucnise cu multă violență în februarie 1354,
când, violând acordurile de la Vlaherne (8 februarie 1347), Cantacuzino
a obținut de la noul patriarh, Filotei Kokkinos (1353-1354/1355, 8 oct.
1364-1376), încoronarea fiului său Matei, proclamat împărat în aprilie
1353, fapt ce însemna îndepărtarea definitivă de la tron a vlăstarului
dinastiei Paleologilor617.
Triera imperială a ancorat în portul din insula egeeană Tenedos, la
intrarea în strâmtoarea Dardanele, unde Sfântul Grigorie a primit noi
instrucțiuni privind misiunea sa. Îmbarcați pe o altă corabie, călătorii au
înfruntat o furtună teribilă, care l-a determinat pe căpitan să acosteze în
apropierea cetății Kallipolis (Gallipoli), pe țărmul european al strâmtorilor.
Orașul, prefăcut în ruine de un cutremur devastator (2 martie 1354)618,
fusese cucerit de turcii otomani de pe malul asiatic, care ocupau astfel
un al doilea cap de pod în Europa, după Tzympe (1352). După un scurt
asalt, corabia a fost capturată de turci, care au stabilit prețul răscumpărării
pasagerilor. Când „conducătorul barbarilor” (ὁ ἡγεμὼν τῶν βαρβάρων),
desigur prințul turc Suleiman (Süleymān), fiul vârstnic al emirului
otoman Orhan (1326-1362) și conducătorul forțelor otomane care pe
pământ european luptau sub steagul „războiului sfânt”, a înțeles că printre
aceștia se afla un ierarh venerat de bizantini, a fixat un preț foarte mare
pentru răscumpărarea Sfântului Grigorie619. Pentru că suma cerută de
răpitori era exorbitantă, iar comunitățile creștine se aflau în imposibilitate
să o colecteze, pentru un an întreg (10 martie 1354-primăvara 1355)620,
617
Despre misiunea cu care fusese însărcinat Sfântul Grigorie Palama, a se vedea: Anna
Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire”, TM,
7 (1979), 191-197.
618
Despre efectele acestui cutremur devastator, a se vedea: Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ
ἐκκλησίαν, § 4 [139]. Toate indicațiile mele au în vedere ediția critică Philippidis-Braat,
menționată în nota precedentă.
619
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,10-11 [141].
620
Potrivit mărturiei principalului biograf al Sfântului, patriarhul Filotei Kokkinos,
captivitatea sa otomană a durat un an întreg (Φιλοθέου [Κοκκίνου], Λόγος ἐγκωμιαστικὸς
εἰς τὸν ἐν Ἁγίοις Πατέρα ἠμῶν Γρηγόριον, Ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης τὸν Παλαμᾶν,
PG 151, 627A: ἐνιαυτὸς ὅλος). Pe baza acestei informații, Anna Philippidis-Braat
consideră că robia otomană a Sfântului Grigorie s-a încheiat în cursul primăverii
lui 1355, cu certitudine înaintea datei de 17 august, când Sfântul Grigorie își punea
semnătura pe un act sinodal (Anna Philippides-Braat, „La captivité de Palamas chez
les Turcs…”, 209). Potrivit lui Daniel J. Sahas, captivitatea a durat până în iulie 1355
(D.J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, MW, 73 [1983], 2).

688
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Sfântul Grigorie a suferit o captivitate (αἰχμαλωσία, δουλεία) din care a fost

izbăvit numai după achitarea prețului răscumpărării de către niște sârbi
(„tribali”) mărinimoși621. Captivitatea otomană i-a prilejuit Sfântului
Grigorie contactul cu creștinii din orașele bizantine recent cucerite, pe
care s-a străduit să-i mângâie, insuflându-le încredere, dar a constituit și un
prilej spre a aprofunda in situ cunoașterea, până atunci livrescă, a teologiei
islamice și a civilizației otomane.
Deținem trei documente din perioada captivității: (1) o amplă
scrisoare pastorală adresată Bisericii din Tesalonic622, scrisă probabil

Pe baza precizărilor Sfântului Grigorie, putem stabili și itinerarul său forțat prin teritoriul
otoman: capturat în vecinătatea cetății Gallipoli, în primele zile ale lunii martie 1354,
Sfântul Grigorie a fost dus sub escortă la Lampsakos, pe malul asiatic al Strâmtorilor, unde
a rămas o săptămână, fiind condus la Pegai; după o ședere de aproape trei luni (circa 20
martie-jumătatea lui iunie) la Pegai, Sfântul Grigorie a fost escortat către reședința de vară
a emirului Orhan. Călătoria, care a presupus un popas de două zile la Brusa, a luat sfârșit
către finele lunii iunie (probabil în jurul datei de 25 iunie); după o ședere scurtă la reședința
de vară a lui Orhan, Sfântul Grigorie a fost condus într-un oraș vecin, neidentificat, locuit
de creștini, unde a rămas până în iulie același an, când, grație mijlocirii lui Taronites, i
s-a acordat găzduire în Niceea. Epistolarul Sfântului Grigorie nu furnizează niciun fel
de informații despre evenimentele petrecute în lunile care s-au scurs până la eliberarea
sa (iulie 1354-primăvara lui 1355). În privința acestei reconstituiri a deplasării Sfântului
Grigorie prin teritoriul otoman, am urmat concluziile Annei Philippides-Braat, „La
captivité de Palamas chez les Turcs…”, 199-203.
621
Φιλοθέου (Κοκκίνου), Λόγος ἐγκωμιαστικὸς..., PG 151, 627BC: …θεοῦ κεκινηκότος ἐξ
ὑπερορίας δυτικῆς Τριβαλλούς τινας ἢ Δαλμάτας. Este posibil ca patriarhul Filotei să facă
aici aluzie chiar la țarul Ștefan Uroš al IV-lea Dušan († 20 dec. 1355), rege (kralj) al
sârbilor (din 8 dec. 1331), „basileu și autocrator” al Serbiei și „Romaniei” (Imperiului
bizantin) din dec. 1345.
622
„Document oficial al captivității” Sfântului Grigorie Palama, scrisoarea pastorală
către Biserica din Tesalonic, având titlul complet Epistola aceluiași [Sfântul Grigorie
Palama] trimisă Bisericii sale pe când se afla în Asia, ca prizonier (Τοῦ αὐτοῦ [Γρηγορίου
Παλαμᾶ] ἐπιστολὴ ἣν ἐξ ᾽Aσίας, αἰχμάλωτος ὤν, πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν ἀπέστειλεν),
este un text compozit, alcătuit din elemente disparate redactate în momente diferite
ale captivității: prima parte (§§ 1-17 în ediția Philippidis-Braat) este, propriu-zis, un
jurnal al captivității până în momentul transferului său la Niceea (iulie 1354), redactat
imediat după strămutarea sa în acest oraș; a doua parte (§§ 18-30) este o istorisire a
evenimentelor petrecute într-o singură zi din perioada șederii sale în Niceea; în sfârșit,
un lung epilog în care ierarhul își exortă păstoriții la practicarea virtuților (§§ 31-35) a
fost compus în stadiul redactării definitive a scrisorii.
Epistola se păstrează în următoarele manuscrise: Parisinus Coislinianus gr. 97 (sec. XIV),
ff. 230-233v; Parisinus gr. 421 (sec. XIV), ff. 361-364v; Parisinus gr. 1239 (sec. XIV),
ff. 287-295; Parisinus Coislinianus gr. 98 (sec. XV), ff. 263v-267; Constantinopolitanus
Metochii Sancti Sepulcri 46 (sec. XIV-XV), ff. 203v-210; Sinaiticus gr. 1851 (sec. XV),
ff. 330-337; Atheniensis Bibl. Nat. 2715 (sec. XV), ff. 226-231v; Atheniensis Bibl. Nat.
1379 (sec. XVI-XVII), ff. 408v-415v, Urbanensis Bibl. Univ. 2 (sec. XVIII), ff. 137-154.

689
Sebastian Nazâru

între iulie 1354 și primăvara anului următor, în Niceea, dar expediată

destinatarilor după eliberarea din captivitate; (2) minuta unei dispute
teologice pe care mitropolitul Tesalonicului a avut-o cu „chionii atei”
(Διάλεξις πρὸς τοὺς ἀθέους Χιόνας), istorisire atribuită lui Taronites, medicul
grec al emirului Orhan, martor ocular la această controversă, al cărei text
a fost ulterior revizuit și amplificat de Sfântul Grigorie623, și (3) o epistolă
Prima ediție a scrisorii pastorale, stabilită pe baza unui singur manuscris, Athos 5722
[Panteleimon 215], îi aparține lui K.J. Dyobouniotes, fiind publicată în NE, 16 (1922),
7-21. Ediția critică, însoțită de o traducere în limba franceză, îi aparține Annei Philippidis-
Braat, „La captivité de Palamas chez les Turcs…”, 136-165. Semnalez alte două traduceri
în limbi moderne ale acestui izvor: Daniel Sahas, „Captivity and Dialogue: Gregory
of Palamas and the Muslims”, GOTR, 25 (1980), 411-418, 424-431; Arhid. Ioan Ică
jr., Sfântul Grigorie Palama. Scrieri. I…, 687-707. Am folosit traducerea „dosarului”
captivității otomane a Sfântului Grigorie Palama realizată de prof. Ioan Ică Jr.
Pentru aprofundarea analizei din paginile următoare, se pot consulta: Georgios
Giorgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks and Documents of His
Captivity as Historical Sources”, Spec., 26 (1951), 104-118; G. Giorgiades Arnakis,
„Gregory of Palamas, the Χιόνες and the Fall of Gallipoli”, Byz., 22 (1952), 305-312;
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grigorie Palamas, 157-163; A. Philippidis-Braat,
„La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire”, 109-218; Daniel
J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, REI, 49 (1981), 197-214;
D.J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, MW, 73 (1983), 1-21; Elizabeth
A. Zachariadou, „Religious Dialogue between Byzantines and Turks during the
Ottoman Expansion”, în: Bernard Lewis, Friedrich Niewöhner (eds.), Religionsgespräche
im Mittelalter (Vorträge, gehalten anläßlich des 25. Wolfenbütteler Symposions vom 11.-
15. Juni 1989 in der Herzog-August-Bibliothek), (WMS, 4), Wiesbaden, Harrassowitz,
1992, 289-304, în special 291-293 [republicat cu aceeași paginație în: Studies in
Pre-Ottoman Turkey and the Ottomans, (VCStS, 882), Aldershot, Ashgate Variorum,
2007 (II)]; Ioan Ică Jr., „Sfântul Grigorie Palama: dosarele canonizării – texte și
contexte”, în: Sfântul Grigorie Palama. Scrieri I, 103-115; Johannes Pahlitzsch, „Gregory
Palamas”, CMR, 5 (2013), 101-108. O analiză comparativă a epistolelor palamite și a
operei anti-islamice a împăratului Ioan Cantacuzino, ambele fidele tradiției polemice
la adresa islamului, a realizat K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der
Islam…, 567-593. Cea mai bună analiză a dosarului captivității otomane a Sfântului
Grigorie Palama, din punctul de vedere al „tipologiei obiective” a interlocutorilor săi,
o reprezintă studiul semnat de Michel Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des
Ottomans: Grégoire Palamas à Iznik/Nicée”, în: Turcobyzantiae: échanges régionaux,
contacts urbains, (AnIsis, 99), Istanbul, Les Éditions Isis, 2008, 77-98 [același text fusese
publicat ca parte a unui capitol mai amplu în: Romanie byzantine et Pays de Rûm turc:
histoire d’un espace d’imbrication gréco-turque, (CB, 10), Istanbul, Isis, 1994, 152-173],
în care am găsit multe observații pătrunzătoare și pertinente.
623
Titlul complet al acestei scrieri este: Dispută a aceluiași [Sfântul Grigorie] cu chionii
atei, consemnată de medicul Taronites, care era de față și a auzit-o cu urechile sale (Τοῦ
αὐτοῦ [Γρηγορίου Παλαμᾶ] πρὸς τοὺς ἀθέους Χιόνας διάλεξις, συγγραφεῖσα παρὰ ἰατροῦ τοῦ
Ταρωνείτου, παρόντος καὶ αὐτηκόου γεγονότος). Există două versiuni ale Disputei: una
mai scurtă, păstrată într-un singur manuscris – Codex Upsaliensis graecus 28, unicul

690
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

către un destinatar anonim624, reprezentând, probabil, prima redactare a

secțiunii din scrisoarea pastorală către Biserica din Tesalonic care cuprinde
relatarea câtorva momente ale captivității sale niceene (§§ 18-30).
Epistolarul Sfântului Grigorie din perioada captivității otomane a fost
analizat și valorificat mai cu seamă ca sursă istorică de primă însemnătate
pentru începuturile statului turc și pentru reconstituirea istoriei provinciilor
bizantine din nord-vestul Asiei Mici în deceniile care au urmat cuceririi
turcești 625, implicit pentru istoria comunităților creștine din aria
„turcocrației” și pentru interacțiunile acestora cu majoritatea musulmană.

codice în care se păstrează Epistola către un anonim; o alta mai amplă, mai elaborată,
având structura și caracterul unei compoziții literare, prezervată de toate celelalte
manuscrise: Vaticanus gr. 579 (sec. XIV-XV), ff. 264-268v; Parisinus gr. 421 (sec. XIV),
ff. 364v-368; Parisinus Coislinianus gr. 98 (sec. XV), ff. 267v-271; Parisinus gr. 1239
(sec. XIV), ff. 295-298; Atheniensis Bibl. Nat. 2715 (sec. XV), ff. 232-234; Sinaiticus
gr. 1851 (sec. XV), ff. 337-340; Constantinopolitanus Metochii Sancti Sepulcri 46
(sec. XIV-XV), ff. 213v-215v; Atheniensis Bibl. Nat. 1379 (sec. XVI-XVII), ff. 415v-418.
Versiunea mai amplă, probabil mai târzie, a rezultat prin îmbogățirea unui nucleu originar
cu informații privitoare la contextul istoric și climatul psihologic al disputei. Potrivit
Annei Philippidis-Braat, versiunea mai scurtă este mai timpurie, fiind redactată către
sfârșitul lui iunie-începutul lui iulie 1354. Mențiunea numelui lui Taronites, care figurează
numai în manuscrisele ce conțin versiunea mai amplă, poate fi explicată prin faptul că
acesta a redat într-un proces-verbal nucleul disputei, care a primit o formă definitivă prin
intervenția Sfântului Grigorie Palama. Prezența numelui medicului Taronites în titlul
versiunii extinse a Disputei are menirea de a da scrierii o notă suplimentară de autenticitate
și obiectivitate (A. Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas…”, 116).
Prima ediție a Disputei i de datorează lui A.I. Sakkelion („Γρηγορίου Θεσσαλονίκης
τοῦ Παλαμᾶ ἀνέκδοτος διάλεξις”, Σωτήρ, 15 [1892], 240-246), editorul folosind însă
un manuscris târziu și mediocru (Athen. 1379). A se consulta acum ediția, însoțită
de traducerea în limba franceză, realizată de A. Philippidis-Braat, „La captivité de
Palamas…”, 168-185, sau cea sinoptică, cuprinzând ambele versiuni, publicată în:
Π.K. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά Συγγράμματα, τόμος Δ΄, Θεσσαλονίκη, 1988,
148-165 (εισαγωγή και κείμενο B.Δ. Φανουργάκης). Traducerea în limba română a
versiunii extinse a fost realizată de Arhid. I. Ică jr., Sfântul Grigorie Palama. Scrieri. I.,
715-723. Vezi și articolul semnat de Martin Vucetic, „Taronites”, CMR, 5, 109-113.
624
<Epistola> unui <ierarh> tesalonicean când a fost luat captiv (Τοῦ Θεσσαλονίκης
ὅτε ἑάλω), cunoscută și ca Epistola către un destinatar anonim, păstrată într-un singur
manuscris – Upsaliensis gr. 28 [sec. XIV], ff. 99-100v, reprezintă probabil prima
versiune a celei de-a doua secțiuni (§§ 18-30) a scrisorii pastorale către Biserica din
Tesalonic. Sub titlul Ἐπιστολὴ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ πρὸς Δαυὶδ Μοναχὸν τὸν Δισύπατον,
această scrisoare a fost editată pentru prima dată de M. Treu, în periodicul DIEE,
3 (1890), 229-234. Am folosit ediția stabilită de A. Philippidis-Braat, „La captivité de
Palamas...”, 186-190, și traducerea în limba română a prof. Ioan Ică jr., Sfântul Grigorie
Palama. Scrieri. I, 709-714.
625
Georgios Giorgiades Arnakis (2 iul. 1912-†6 dec. 1976), profesor la Universitatea
Texas din Austin, are meritul de a fi valorificat aceste izvoare din punct de vedere istoric

691
Sebastian Nazâru

Mult mai puțină atenție a fost acordată „dosarului” captivității

otomane a Sfântului Grigorie Palama din unghiul însemnătății sale pentru
apologetica și polemica bizantină anti-islamică din secolul al XIV-lea,
pentru dialogul teologic dintre cele două religii. Mi-am propus ca în
paginile următoare să identific temele și motivele polemice ale dialogului
Sfântului Grigorie cu trei interlocutori musulmani – cu Ismael626, nepotul
emirului Orhan, cu un grup de evrei convertiți la islam (Χιόναι)627 și cu un
imam628 (τασιμάνης, de la turc. bas-imam) niceean –, să identific atitudinea
sa față de islam și tiparul comportamental pe care-l adoptă față de
colocutorii musulmani, fiind evidentă valoarea paradigmatică a acestuia,
caracterul său exemplar.

Înainte de a prezenta conținutul controverselor cu interlocutorii

musulmani amintiți mai sus, voi face câteva considerații privind sensul
nenorocirii abătute asupra lumii bizantine din Anatolia occidentală
în înțelegerea Sfântului Grigorie și despre situația comunității creștine
reflectată în scrierile sale.
În primul rând, mitropolitul Tesalonicului își exprimă convingerea
că neașteptata cucerire a Asiei Mici bizantine și propria captivitate
sunt acte ale providenței. Pe planul mântuirii personale, captivitatea
era considerată de sfântul ierarh un prilej de a-și ispăși „multele păcate

în lucrarea Οἱ πρῶτοι Ὀθωμανοί, Συμβολή εἰς τὸ πρόβλημα τῆς πτώσεως τοῦ ἑλληνισμοῦ
τῆς Μικρᾶς Ἀσίας (1282-1337), Ἀθῆναι, 1947 (22008) și în studiile menționate la
nota 622. Provenind de la un martor ocular, din punctul de vedere al valorii istorice,
„dosarul” captivității otomane a Sfântului Grigorie Palama prezintă o importanță
excepțională, trebuind situat pe același plan cu lucrările lui Gregoras și Cantacuzino
sau ale călătorilor și istoricilor arabi Ibn Baṭṭūṭa (n. 1304-m. 1368/1369 sau 1377) și
Ibn Khaldūn (n. 1332-m. 17 mart. 1406).
626
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 13-15.
627
Pentru diversele ipoteze privind identitatea acestor enigmatici „chioni”, a se vedea:
M. Jugie, „Palamas, Grégoire”, DThC, 11 (1932), 1747; G. Georgiades Arnakis
„Gregory Palamas among the Turks…”, 113-114; P. Wittek, „Χιόνες”, Byz., 21 (1951),
421-423; G. Georgiades Arnakis, „Gregory of Palamas, the Χιόνες…”, 305-309;
J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grigorie Palamas, 160-162; J. Meyendorff,
„Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XIVe siècle”, ByzF, 1 (1966), 211-216 [reeditat
în: Byzantine Hesychasm…, (IX)]; A. Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas...”,
214-218; Michel Balivet, „Byzantins judaïsants et juifs islamisés, des Κühân (Κâhin) aux
Χιόναι (Χιόνιος)”, Byz., 52 (1982), 24-59 [reeditat în: Byzantins et Ottomans: relations,
intéractions, successions, (AnIsis, 35), Istanbul, Les Éditions Isis, 1999, 151-180];
Ruth A. Miller, „Religious v. Ethnic Identity in Fourteenth-Century Bithynia. Gregory
Palamas and the Case of the Chionai”, IJTS, 13 (2007), 27-42.
628
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 22-29; Τοῦ Θεσσαλονίκης ὅτε ἑάλω, §§ 6-11.

692
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

față de Dumnezeu” (ἅμα καὶ πρὸς μικρὰν ἔκτισιν τῶν πολλῶν εἰς θεὸν
ἡμετέρων ἁμαρτημάτων)629 și o minunată chemare la apostolat printre
„cei mai barbari dintre toți barbarii” (βαρβαρωτάτοι πάντων βαρβάρων,
οἱ βαρβαρώτατοι τῶν βαρβάρων)630. Robia sa otomană era, așadar, un
act providențial din mai multe unghiuri de vedere: era o experiență
expiatoare și un îndemn de a fi misionar și apostol al lui Hristos printre
„barbari”, dar, în același timp, și o chemare de a-i mângâia duhovnicește
pe creștinii demoralizați din Bithynia ocupată de turcii otomani și de
a întreține statornicia lor în credință. Sarcina ierarhului era deosebit
de dificilă: trebuia să se adreseze unor conștiințe zdruncinate, care-și
pierduseră în bună măsură credința și nădejdea și care considerau, ne-o
spune în repetate rânduri Sfântul Grigorie, că încercările pe care le sufereau
erau semnele părăsirii lui Dumnezeu și ale mâniei Sale pentru păcatele lor.
Situația minorității creștine din statul islamic aflat în plină expansiune,
deși nu disperată, era una extrem de apăsătoare631. Starea materială era
deosebit de precară, rezultat al prăbușirii sistemului economic bizantin
și al situării centrelor urbane străbătute de Palama în zona de conflict
vreme de câteva decenii; toate fostele orașe bizantine pe care le-a vizitat
se aflau în declin, cu excepția Brusei, care și-a păstrat prosperitatea grație
însemnătății sale comerciale și rolului de principal centru de producere a
mătăsii din Asia Mică632. Declinul demografic era, de asemenea, accentuat:
comunitățile grecești (creștine) din Bithynia supraviețuiseră șocului teribil
al cuceririi, dar erau mult reduse numeric, din cauza emigrației în zonele
rămase încă sub autoritatea Imperiului și a numeroaselor apostazii. În mod
firesc, învinșii resimțeau strâmtorările economice, iar mulți se zbăteau în
629
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 3,8, 137.
630
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 3,3-6, 137: Δοκεῖ γάρ μοι διὰ τῆς οἰκονομίας ταύτης
φανεροῦσθαι τὰ τοῦ κυρίου ἡμών Ἰησοῦ Χρίστοῦ, τοῦ ἐπὶ πάντων θεοῦ, καὶ αὐτοῖς τοῖς πάντων
βαρβάρων βαρβαρωτάτοις, ὡς ἀναπολόγητοι ὦσιν ἐπὶ τοῦ μέλλοντος αὐτοῦ φρικωδέστατου
βήματος, ἐγγὺς ὄντος ἤδη. Biograful său, patriarhul Filotei Kokkinos, în encomionul
închinat Sfântului Grigorie (Λόγος ἐγκωμιαστικὸς εἰς τὸν ἐν ἁγίοις πατέρα ἡμῶν Γρηγόριον
ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης), îl consideră un evanghelizator și un propovăduitor, un
mijlocitor și un împăciuitor cu „ahemenizii” (turci), astfel încât să fie eliberați din
„captivitatea și sclavia spirituală” și conduși la adevărata libertate și împărăție (PG 151,
626AB).
Traducerea în limba română a Cuvântului panegiric la cel întru sfinți părintele nostru
Grigorie, arhiepiscopul Tesalonicului (textul complet, după ediția critică: Φιλοθέου
τοῦ Κωνσταντινουπόλεως τοῦ Κοκκίνου Ἁγιολογικὰ ἔργα. Α΄ Θεσσαλονικεῖς Ἅγιοι, ἔκδ.
Δ.Γ. Τσάμης, [ThBS, 4], Θεσσαλονίκη, 1985, 427-591) i se datorează prof. Ioan Ică Jr.:
Sfântul Grigorie Palama. Scrieri. I., 457-645.
631
Vezi și considerațiile Annei Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas...”, 204-206.
632
G. Georgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks...”, 115.

693
Sebastian Nazâru

mizerie. Totuși, unii dintre ei, făcând servicii însemnate cuceritorilor,

continuau să aibă o situație privilegiată, fără a fi obligați să îmbrățișeze
islamul. Doi membri ai fostei aristocrații bizantine – heteriarhul633
Mavrozoumis și Taronites – își păstraseră influența pe lângă autorități634,
iar mijlocirile lor au determinat îmbunătățirea situației ierarhului captiv;
cel din urmă, Taronites, fusese chiar acceptat în anturajul emirului, fiind
medicul său.
Viața creștină, inclusiv cea monahală635, continua să pulseze în
orașele cucerite ale Asiei Mici chiar în lipsa ierarhilor, refugiați din
teritoriile ocupate, de teama prigoanelor. Comunitățile creștine dețineau
în continuare câteva locașuri de cult: la Pegai (Karabiga), reședința lui
Suleiman, comunitatea greacă era grupată în jurul unei biserici636; la Niceea,
în jurul mănăstirii cu hramul Sfântului Cuvios Iachint637.
Creștinii deveniți supuși ai emirului turc se bucurau totuși de o relativă
toleranță; nu există în „dosarul” captivității otomane a Sfântului Grigorie
Palama referiri la persecuții religioase sau la convertiri silite, obținute prin
633
Deținătorul demnității de hetaireiarchēs (ἑταιρειάρχης) era responsabil de securitatea
palatului imperial, îndeplinea misiuni încredințate de împărat și, uneori, era desemnat
comandant al armatei; în secolul al XIV-lea, Pseudo-Kodinos subliniază atribuțiile de
supraveghere a străinilor ale heteriarhului. Vezi: A. Kazhdan, „Hetaireiarches”, ODB,
vol. 2, 925.
634
G. Georgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks...”, 115, notele 37-38,
menționează alți câțiva membri proeminenți ai comunității grecești care s-au pus în
slujba învingătorilor: Köse-Mikhal (Mikhaloglu), Evrenos și Marcu (Markos), autorul
indicând și bibliografia aferentă.
635
În jurul bisericii din Pegai monahii trăiau alături de mireni (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ
ἐκκλησίαν, § 10,10 [145]. Centrul vieții creștine din Niceea era mănăstirea cu hramul
Sfântului Cuvios Iachint (vezi infra n. 637).
636
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 10,7-8 [145].
Mă întreb dacă nu avem aici o mărturie despre o segregare etnică și religioasă în fază
incipientă, în acest caz creștinii locuind în ghetouri în jurul bisericilor sau mănăstirilor.
Desigur, această segregare nu trebuie considerată rezultatul unei politici a autorităților
otomane, ci o stare de fapt: mai puțin numeroși decât învingătorii, spre a se simți mai
în siguranță, membrii aceleiași comunități religioase și etnice s-au grupat în cartiere
proprii.
637
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 19,2-3 [151]. Pentru un scurt istoric al acestui
așezământ monahal, a se vedea: Raymond Janin, Les églises et les monastères des
grands centres byzantins: Bithynie, Hellespont, Latros, Galèsios, Trébizonde, Athènes,
Thessalonique, (GEEB, 2), Paris, Institut français d’études byzantines, 1975, 121-124.
Potrivit lui R. Janin, această biserică, atestată documentar începând din 787, a continuat
să funcționeze ca locaș de cult al comunității grecești până în septembrie 1920, când a
fost dărâmată. Biserica în care a pășit Sfântul Grigorie Palama era edificiul reclădit în
secolul al XI-lea pe amplasamentul unui locaș de cult din secolul al VI-lea ctitorit de
ieromonahul Iachint (122).

694
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

violență sau constrângere. Creștinii, se pare, nu se temeau pentru viața lor

și nu șovăiau să-și exprime credința în public, iar contactele cu mitropolitul
Tesalonicului nu par să fi fost împiedicate de autorități în niciun fel.
Cu multă finețe psihologică, mitropolitul surprinde starea de spirit
a creștinilor din Anatolia cucerită. Asistaseră neputincioși la victoriile
necredincioșilor asupra poporului ales, se simțeau părăsiți de Dumnezeu,
așteptau o mângâiere și căutau cu febrilitate o explicație pentru catastrofa
care se produsese. Viața mizeră la care erau condamnați, neliniștea în fața
unui viitor perceput ca nesigur, sentimentul că fuseseră abandonați de
Dumnezeu, toate acestea îi împinseseră într-o violentă criză spirituală:
descumpănirea, demoralizarea, anxietatea și deznădejdea puseseră stăpânire
pe conștiințele lor638.
Profitând de această criză spirituală pe care învinșii o resimțeau acut,
învingătorii angajau dispute cu membrii comunității creștine într-un spirit
tolerant și împăciuitor, minimalizând diferențele dintre cele două religii
și supralicitând elementele convergente. Miza acestor polemici era aceea
de a înlătura împotrivirea la ideea convertirii prin sădirea convingerii că
diferențele dintre cele două religii erau nesemnificative, neglijabile, astfel
încât apostazia să devină acceptabilă pentru conștiințele șubrede.
Strategia s-a dovedit eficientă, dacă ne gândim că amploarea
fenomenului abjurării creștinismului în Niceea, de pildă, a obligat
Patriarhia Ecumenică să-și revizuiască atitudinea față de apostați, renunțând
la aplicarea pedepselor canonice cuvenite639.
În timpul șederii sale în Anatolia cucerită, Sfântul Grigorie Palama
a fost provocat să polemizeze cu mai multe categorii de musulmani,
fiind astfel în măsură să realizeze în epistola sa pastorală o tipologie a
interlocutorilor lui.
Concludentă pentru severa intransigență doctrinară ce i-a caracterizat
atitudinea în disputele cu interlocutorii musulmani este diatriba furibundă
638
Majoritatea creștinilor din Lampsakos, ne spune Sfântul Grigorie, se întrebau care
era „cauza unei atât de mari părăsiri (ἡ ἐγκατάλειψις) de către Dumnezeu” a bizantinilor
(Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 9,4-5 [145]). Un alt indiciu al acestei stări de spirit
ne este oferit în preambulul scrisorii, unde Sfântul Grigorie se referă la unii creștini
care tăgăduiau providența (ἡ πρόνοια) și considerau zadarnice virtutea (ἡ ἀρετή) și
chiar credința (ἡ πίστις), arhiepiscopul avertizându-i că judecățile lui Dumnezeu sunt
nepătrunse și că, dacă nu se vor pocăi, vor suferi în focul nestins pentru „necredința”
(ἡ ἀπιστία) și „sălbăticia” (ἡ θηριωδία) lor (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 2,3-7;
§ 3,9-11 [137]).
639
Mă refer aici la cele două epistole pe care patriarhul Ioan al XIV-lea Kalekas (1334-
1347) le adresează credincioșilor și apostaților din Niceea în mai puțin de un deceniu
de la cucerirea cetății (2 martie 1331). Vezi supra 583-586.

695
Sebastian Nazâru

la adresa islamului și a musulmanilor pe care a inserat-o în prima parte a

scrisorii sale pastorale în momentul redactării definitive a acesteia640. Turcii,
pe care a avut prilejul să-i cunoască mai bine în timpul prizonieratului
său641, sunt, spune Sfântul Grigorie, „un neam necredincios, urât de
Dumnezeu și ticălos (τὸ δυσσεβὲς καὶ θεομισὲς καὶ παμμίαρον τοῦτο γένος)”.
Sunt un neam impiu, pentru că nu admit că Iisus Hristos este Cuvântul
Dumnezeu-Om (Λόγος θεάνθρωπος)642, deși Îi acordă titlurile de Cuvânt și
Duh al lui Dumnezeu și admit nașterea Sa feciorelnică și adevărul evident
că a făptuit și învățat dumnezeiește, mărturisind chiar despre înălțarea Sa la
ceruri, nemurirea și judecata universală care i-au fost conferite. Schimbând
adevărul în minciună, în loc să-L adore pe Dumnezeu Cuvântul făcut
Om, „veșnic viu și etern”, i-au dat crezare, l-au preamărit și i-au urmat lui
Mahomed, „un om obișnuit, muritor și înmormântat”. Pentru această
întunecare a minții, Dumnezeu i-a lăsat pradă minții lor rătăcite, patimilor
și josniciilor (πάθη καὶ ἀτιμίας), astfel încât trăiesc într-un mod rușinos
(αἰσχρῶς), animalic (ἀπανθρώπως) și urât de Dumnezeu (θεομισῶς),
asigurându-și traiul din vărsarea de sânge, desfătându-se în robirea
semenilor, în omucideri, jefuiri, furturi (sau siluiri, ἁρπαγαὶ), în desfrânare,
adulter și pederastie (ἀνδρομανία), considerând cu nesăbuință (παράνοια)
că Dumnezeu consimte la toate aceste nelegiuiri643. Altfel spus, rătăcirea

640
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8 [143].
641
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8,28-29 [143].
642
În mod simetric, epistola se încheie prin reiterarea acestei idei: musulmanii „afirmă
că Cel născut din Fecioară e Cuvânt și Suflare a lui Dumnezeu și Hristos [Mesia], adică
Dumnezeu-Om, dar apoi fug de El în chip nebunesc și-L nesocotesc ca și cum n-ar fi
Dumnezeu” (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 33,3-5 [163-165]: …καθάπερ οὖτοι
λόγον τοῦ θεοῦ καὶ πνοὴν αὐτοῦ καὶ Χριστόν, τουτέστι θεάνθρωπον, τὸν ἐκ παρθένου τεχθέντα
λέγουσιν, εἶτα ὡς μὴ θεὸν ὄντα τοῦτον φεύγουσι φρενοβλαβῶς καὶ ἀθετοῦσιν...).
643
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8,10-19, 22-28 [143]: γνόντες γὰρ καὶ οὗτοι τὸν
Χριστὸν, θεοῦ γὰρ εἶναι λόγον τοῦτον καὶ πνεῦμα λέγουσιν, άλλὰ καὶ ἐκ παρθένου τεχθῆναι
καὶ πρᾶξαι καὶ διδάξαι θείως καὶ εἰς οὐρανοὺς ἀναληφθῆναι καὶ διαμένειν ἀθάνατον καὶ
μέλλειν ἥξειν κρῖναι τὰ σύμπαντα, γνόντες οὖν οὕτω τὸν Χριστὸν οὐχ ὡς Χριστόν, τουτέστι
θεάνθρωπον λόγον, ἐδόξασαν, άλλ’ ἠλλάξαντο τὴν ἀλήθειαν ἐν τῷ ψεύδει καὶ ἐπίστευσαν καὶ
ἐσεβάσθησαν καὶ ἡκολούθησαν ἀνθρώπῳ ψιλῷ τε καὶ θνητῷ καὶ τεθαμμένῳ, Μωάμεθ οὗτος,
παρὰ τὸν θεάνθρωπον καὶ ἀείζωον καὶ ἀΐδιον λόγον ὅς, εἰ καὶ σαρκὶ θανάτου ἐγεύσατο, ἀλλ’ ἵνα
καταργήσῃ τὸν θάνατον καὶ ἀρχηγὸς γένηται τῆς αἰωνίου καὶ ἀκήρατου ζωῆς, ἣν ἀνθρωπου
ψιλοῦ πάθος καὶ θάνατος καὶ ἀνάστασις οὐδέποτ’ἂν ἠδυνήθη παρασχεῖν... Ἐπεὶ γοῦν γνόντες
περὶ ὧν ὁ λόγος τὸν Χριστὸν οὐχ ὡς Χριστὸν ἐδόξασαν ἢ ἐσεβάσθησαν, παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς
εἰς ἀδόκιμον νοῦν καὶ πάθη καὶ ἀτιμίας, ὥστε βιοῦν αἰσχρῶς καὶ ἀπανθρώπως καὶ θεομισῶς
καὶ, κατὰ τὸν ἐκ παιδὸς ὑπὸ θεοῦ μεμισημένον καὶ τῆς πατρικῆς εὐχῆς ἀπωσμένον Ἡσαῦ,
ἐπὶ τόξῳ καὶ μαχαίρᾳ καὶ ἀσωτίᾳ ζῆν, ἐπεντρυφώντας ἀνδραποδισμοῖς, φόνοις, λεηλασίαις,
ἁρπαγαῖς, ἀκολασίαις, μοιχείαις, ἀνδρομανίαις. Καὶ οὐ μόνον αὐτοὶ τὰ τοιαῦτα πράττουσιν,
ἀλλ’ ὢ τῆς παράνοιας, καὶ τὸν θεὸν συνευδοκεῖν τούτοις οἴονται.

696
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

minții lor i-a condus la necredință (δυσσέβεια), iar aceasta i-a prăbușit într-un
stadiu subuman (ἀπάνθρωπον); în această viețuire strict biologică, se complac
într-o viață ticăloasă, robită plăcerilor trupești și sadismului, amăgindu-se că
aceste infamii sunt bineplăcute lui Dumnezeu. După cum vom vedea mai jos,
această judecată generală se potrivește îndeosebi primei categorii de turci cu
care a intrat în contact, cea a războinicilor (ghāzī) care l-au capturat, aflați în
subordinea lui Suleiman, comandantul forțelor din avangarda otomană în
Europa.
Angajați într-o incursiune (ghazwa) împotriva „necredincioșilor”,
pe care aveau convingerea că Dumnezeu o încuviințează, o expediție
menită a extinde frontierele „casei islamului” (dār al-Islām), îngăduindu-și,
în consecință, tot soiul de excese, ghāzī-i i-au inspirat oroare Sfântului
Grigorie. Cruzimea, lăcomia, animalitatea și fanatismul religios constituiau
caracteristicile acestor „slujitori ai lui Allah”644; acestei categorii i se potrivește
cel mai bine aprecierea că se desfată în robirea celor învinși, în vărsarea sângelui,
în jafuri și abuzuri sexuale față de captivi, indiferent de gen645, iluzionându-se că
toate aceste nelegiuiri sunt îngăduite de Dumnezeu datorită sfințeniei cauzei
pentru care luptă. Ghāzī-i din Lampsakos (Lapseki), situat pe coasta asiatică a
Dardanelelor, pe atunci aflat în zona de frontieră dintre „casa islamului” (dār
al-Islām) și „casa războiului” (dār al-ḥarb), l-au maltratat pe ierarhul grec și
l-au hărțuit, provocându-l la confruntări. De altfel, cât timp s-a aflat în custodia
lui Suleiman (martie-mijlocul lui iunie 1354), în zona de conflict, în „casa
războiului”, la Lampsakos și, ulterior, Pegai, regimul captivității a fost deosebit
de sever, ierarhul și „tovarășii săi de captivitate”646 fiind supuși la tot felul de
privațiuni, amenințări și alte umilințe647.
644
Potrivit poetului Aḥmedī, „un ghāzī este instrumentul religiei lui Allāh, un rob al lui
Dumnezeu care curăță pământul de necurăția politeismului (shirk); un ghāzī este sabia
lui Allāh, protectorul și refugiul credincioșilor; dacă devine martir în timp ce urmează
căile lui Allāh, să nu te gândești la el ca la un mort, el trăiește alături de Dumnezeu ca unul
dintre cei binecuvântați, are viață veșnică” (Irène Mélikoff, „Ghāzī”, EI2, 2 [1991], 1044).
645
Vezi supra 696, n. 643.
646
Sfântul Grigorie a fost însoțit în această captivitate de doi ieromonahi, Iosif și
Gherasim, de Konstas Kalamares și de un chartophylax (arhivist și secretar), desigur al
eparhiei Tesalonicului (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 19,7-18 [151, 153]).
647
A se vedea, de pildă, mărturia sa despre „constrângerile captivității” din timpul șederii
în Lampsakos: goliciunea, lipsa celor trebuincioase și maltratările suferite (Ἐπιστολὴ πρὸς
τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,1-3 [141]). Gregoras, dușman înverșunat al Sfântului Grigorie,
denaturând grosolan realitatea, afirmă că acesta a suferit în timpul captivității insulte și
molestări de natură sexuală (sodomie), Dumnezeu pedepsind astfel învățătura sa eretică
și susținerea pe care o acordase alianței militare cu turcii încheiate de Ioan al VI-lea
Cantacuzino (Nicephori Gregorae Byzantina historia: graece et latine, volumen III. Libri
postremi, ab Immanuele Bekkero nunc primum editi, (CSHB, 19.3), Bonnae, Impensis
Ed. Weberi, 1855, XXIX, 9-11 [228-230]; XXIX, 15-16 [233-234]; în special XXIX,

697
Sebastian Nazâru

Nu au lipsit nici discuțiile încordate dintre ierarhul bizantin și cei

mai fanatici dintre ghāzī648. Desigur, acest dialog se purta din postura
cuceritorului deplin convins că izbânda sa asupra „necredincioșilor” era
proba irefutabilă că islamul este singura credință autentică649, sau, mai
simplu spus, că religia celui victorios este superioară celei a învinsului. Este
ceea ce relevă Sfântul Grigorie când afirmă că supremul argument invocat
de ghāzī-i care-l provocau era acela că robia creștinilor, inclusiv captivitatea
Sfântului Grigorie, era semnul lipsei de fundament a credinței creștine650,
ori că stăpânirea lor peste romei era o manifestare a bunăvoinței divine, care
răsplătea astfel iubirea lor („se laudă că stăpânesc asupra romeilor datorită
iubirii lor față de Dumnezeu”651). Altfel spus, victoria le este acordată de
Dumnezeu musulmanilor pentru iubirea pe care aceștia o manifestă față de
El, sugerându-se că principala cauză a nenorocirilor pe care creștinii le suferă
este păcatul neiubirii de Dumnezeu. Acesta era un argument standard în
arsenalul polemiștilor musulmani, menit să sporească amărăciunea, confuzia
şi deznădejdea „necredincioșilor” și să zdrobească rezistența la presiunea
islamizării. Intuind forța persuasivă a acestui argument, răspunsul Sfântului
Grigorie este categoric: victoria militară nu constituie proba concludentă a
superiorității unei religii, pentru că lumea aceasta este spațiul de manifestare
a răului, iar înrobirea credincioșilor de către necredincioși, „robi ai iadului,
care își asupresc vecinii prin forța armelor”, confirmă acest adevăr652.
Condus la reședința de vară a emirului Orhan din apropierea Brusei
(Melagina?)653, spre sfârșitul lunii iunie 1354, Sfântul Grigorie a fost
15 [233,14-15]. Gregoras și-a întemeiat această calomnie pe menționarea de către Sfântul
Grigorie Palama a homosexualității (ἀνδρομανία) ca specifică vieții animalice a turcilor.
648
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,11-14 [141].
649
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8,1-4 [143]: „Căci neamul acesta necredincios,
urât de Dumnezeu și ticălos, se laudă că stăpânesc asupra romeilor datorită iubirii lor de
Dumnezeu, neștiind că această lume zace în cel rău [1 Ioan 5, 19] și că, cel mai adesea,
cea mai mare parte a ei aparține celor răi și robi ai celor de jos care-și oprimă vecinii
prin forța armelor” (Μεγαλαυχοῦσι γὰρ τὸ δυσσεβὲς καὶ θεομισὲς καὶ παμμίαρον τοῦτο
γένος, ὡς ὑπὸ τῆς σφῶν θεοφιλείας ἐπικρατοῦντες Ῥωμαίων, ἀγνοοῦντες ὡς ὁ κόσμος οὗτος ἐν
τῷ πονηρῷ κεῖται καὶ τούτου τὸ πλέον ὡς ἐπὶ τὸ πλέον ἔχουσιν οἱ κακοὶ καὶ δοῦλοι τῶν κάτω
καὶ τὸ γειτονοῦν ὅπλοις ἐκβιαζόμενοι).
650
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 7,13-14 [141]: …τὴν αἰχμαλωσίαν ἡμῖν προφέρειν ὥς
τι σημεῖον τῆς περὶ τὸ σέβας οὐκ ἀσφαλείας.
651
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8,1-2 [143].
652
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8,2-4 [143].
653
O însemnare a copistului ms. Constantinopolitanus Metochii Sancti Sepulchri 46,
f. 205v, precizează că este vorba de localitatea τὰ Μαλεγινά, care trebuie identificată
probabil cu Malagina (Μαλάγινα, Μελλάγγεια), fortăreață pe valea râului Sangarios, în
Bithynia. Această informație a fost evidențiată de Anna Philippidis-Braat, „La captivité
de Palamas...”, 146, n. 21.

698
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

invitat la o întrevedere de nepotul său (ὁ ὑϊδοῦς τοῦ μεγάλου ἀμηρᾶ), Ismael

(Ἰσμαήλ)654. Acceptarea invitației i-a prilejuit contactul cu o altă categorie
de musulmani: demnitarii otomani și anturajul lor. Inițiativa acestei
întâlniri a revenit prințului turc, care, îmboldit de curiozitate pentru
creștinism, dar și din rațiuni de stat, a provocat această convorbire cu un
renumit ierarh și teolog bizantin, de la care se putea informa despre religia
supușilor săi nemusulmani (dhimmī) și despre diferențele doctrinare dintre
cele două religii monoteiste. Preocuparea sa sinceră, nedisimulată, este,
admite teologul bizantin, totodată legitimă, suveranul fiind îndreptățit să
cunoască credințele neamurilor supuse655.
Convorbirea cu Ismael s-a desfășurat într-o atmosferă surprinzător de
calmă. Semn al ospitalității prințului turc, Sfântul Grigorie a fost invitat cu
multă bunăvoință la o masă frugală, compusă pentru fostul monah athonit
din poame. Ismael a asigurat un cadru de discuții destins, în care oaspetele
a fost tratat de conducătorul otoman și „arhonții” săi (οἱ ἄρχοντες) cu multă
bună-cuviință și chiar cu deferență656. În niciun moment nu a părut să
planeze vreun pericol asupra ierarhului, care și-a expus gândurile cu multă
franchețe și îndrăzneală, dar și cu preocuparea de a nu-și ofensa gazda.
Nimic în desfășurarea convorbirii nu trădează condiția de captiv a unuia
dintre interlocutori. O curiozitate vie pentru religia celuilalt i-a animat pe
convivi, care au folosit acest prilej pentru a adânci cunoașterea credinței
interlocutorului. Dialogul nu a evitat subiecte sensibile ce ar fi putut să
tensioneze atmosfera și să lezeze convingerile religioase ale prințului

654
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 13-15. Într-o însemnare din așa-numitele
„cronici mici bizantine”, cel mai vârstnic dintre fiii lui Murad I, Savcı Çelebi, este
numit Ismael (Χρονικὸν μερικόν [9], 24,2, în: Peter Schreiner, Die byzantinischen
Kleinchroniken. T.1, Einleitung und Text, [CFHB, Series Vindobonensis, 12/1], Wien,
Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1975, 95).
Dacă identificarea este corectă, deținem despre Savcı beg, numit și Ismael, o altă
informație care trebuie cunoscută: în 1373, potrivit izvoarelor bizantine și italiene,
sau 1385, potrivit cronicilor otomane târzii (sec. XVI), s-a aliat cu prințul bizantin
Andronic al IV-lea într-o încercare de rebeliune comună împotriva părinților lor,
Murad I, respectiv Ioan al V-lea Paleologul. Încercarea a eșuat în fața coalizării forțelor
sultanului și basileului (25 mai 1373), prințul otoman fiind capturat câteva luni mai
târziu (sept.) și orbit. Vezi în acest sens articolul lui S.W. Reinert, „Savcı Beg”, ODB, 3,
1847-1848, și bibliografia indicată aici.
655
Διάλεξις, § 4 [171].
656
Există o diferență radicală între atitudinea lui Ismael și relele tratamente suferite
de Sfântul Grigorie cât timp a fost prizonierul prințului Suleiman. Explicația constă
în faptul că Suleiman se afla în zona de conflict, în avanposturile otomane din „casa
războiului”, nu în spatele frontului, în provinciile cucerite deja de multă vreme, care erau
administrate de Orhan.

699
Sebastian Nazâru

otoman, care, în mod surprinzător, a dovedit în această împrejurare o

remarcabilă toleranță și suplețe intelectuală. În niciun moment al acestei
întrevederi, prințul turc nu a confirmat zvonurile care circulau printre
creștini privind bigotismul și fanatismul său anticreștin657. Imaginea pe care
această dispută i-o conturează prințului otoman este una pozitivă: bine
educat658, de o inteligență vie, spontană, având un trai modest și o purtare
naturală, binevoitor și cuviincios, Ismael a știut să facă uitată condiția de
prizonier a Sfântului Grigorie Palama și să-și ascundă revolta sufletească
stârnită de spusele acestuia, care-i răneau cele mai ferme convingeri.
După o captatio benevolentiae în care interlocutorii au discutat
despre practica creștină a postirii, probabil în urma refuzului fostului
monah athonit de a consuma carne, și a milosteniei, comună ambelor
religii (ἡ ἐλεημοσύνη, zakāt)659, prințul turc a abordat frontal o chestiune
fundamentală, exprimându-și nedumerirea că în creștinism nu este
recunoscută misiunea profetică a lui Mahomed. Răspunsul teologului
bizantin a fost prompt și răspicat: creștinii resping învățătura lui Mahomed,
prin urmare, nici nu-l cinstesc ca pe un învățător. Remarca preopinentului
musulman – „Pe Esa însă voi îl iubiți, dar spuneți că a fost răstignit”660 –
sintetizează un raționament devenit clasic în polemica islamică anticreștină:
moartea ignobilă prin răstignire trădează părăsirea de către Dumnezeu a
celui răstignit, care, în consecință, nu trebuie considerat un trimis al lui
Dumnezeu (în această ipoteză, s-ar admite neputința lui Dumnezeu de
a-și proteja trimișii), cu atât mai puțin Dumnezeu Însuși, pentru că, din
perspectivă islamică, răstignirea este incompatibilă cu dumnezeirea. Sfântul
Grigorie a limpezit această „aparentă contradicție” (τὸ δοκοῦν ἀντίξουν),
subliniind că slăvita Sa Patimă de bunăvoie (ἐκούσιον), purtată în firea sa
umană, nu implică pătimirea dumnezeirii nepătimitoare, așadar, răstignirea
nu infirmă natura Sa dumnezeiască. Altfel spus, pătimirea în trup a lui
Dumnezeu Fiul nu preface supra-ființa dumnezeiască în pătimitoare. Cât
657
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 15,6-8 [149].
658
Încă o observație: în secțiunea în care este relatată disputa cu Ismael nu este
menționată prezența unui interpret, fapt care nu poate fi explicat decât prin supoziția că
prințul otoman cunoștea limba greacă.
659
Dacă am surprins corect intenția autorului, prin observația că în creștinism
milostenia izvorăște firesc din iubirea de Dumnezeu și că este direct proporțională cu
aceasta, Sfântul Grigorie Palama critică islamul, care a fost nevoit să legifereze zakāt-ul
ca și cum ar fi dorit să zdrobească voința adepților săi și să impună cu forța această
practică (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,2-4 [147]).
660
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,8-10 [147]: «τὸν δὲ Ἐσά», φησὶν ἐκείνος, οὕτω
καλῶν τὸν Χριστόν, «ἀγαπᾶτε μέν, ἐσταυρωμένον δὲ εἶναι λέγετε». Numele coranic al
Mântuitorului –‛Īsā – este redat sub forma Ἐσά.

700
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

privește cinstirea Crucii – un scandal pentru musulmani –, se întemeiază

pe faptul că aceasta este, în mod evident, „semnul de biruință și stindardul”
(τρόπαιον καὶ σημεῖον) Celui răstignit pe ea661.
Dând glas unei alte obiecții coranice împotriva dumnezeirii lui Iisus,
considerând generarea Fiului din Dumnezeu-Tatăl întru totul similară unei
procreări fizice, Ismael afirmă că a admite ideea paternității în Dumnezeu
echivalează cu atribuirea unei consoarte lui Dumnezeu, ceea ce este
în chip vădit o blasfemie662. Simplu spus, admiterea filiației divine a lui
Iisus implica, în înțelegerea musulmană, existența unei consoarte a lui
Dumnezeu663. Replica teologului bizantin este categorică: nașterea după
trup a lui Iisus fără sămânță bărbătească, după cum mărturisesc musulmanii
înșiși, reprezintă o analogie pentru nașterea Cuvântului, după dumnezeire,
din Tatăl, în chip netrupesc și cuvenit lui Dumnezeu (ἀσωμάτως καὶ
θεοπρεπῶς), deci fără împreună-lucrarea unei femei664. Nici în acest moment
al disputei interlocutorul musulman nu și-a pierdut cumpătul, infirmând
661
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,13-16 [149].
662
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,17-18 [149]: «ἀλλ’ ὑμεῖς», φησί, «καὶ γυναῖκα
ἐσχηκέναι λέγετε τὸν θεόν· υἱὸν γὰρ γεννῆσαι τοῦτόν φάτε». A se vedea: Coran 6, 101:
„Cum să aibă El un fiu, de vreme ce nu a avut o soață?”; 72, 3: „… căci El – înalță-se a
Domnului nostru măreție – nu și-a luat nici soție, nici fiu”.
663
Concluzia acestui raționament era că, în înțelegerea musulmană a dogmei Sfintei
Treimi, triada persoanelor dumnezeiești este, în fapt, o familie divină compusă din
Tatăl, Fiul și Fecioara Maria, consoarta Tatălui. Este ceea ce surprinde Ioan Cantacuzino
când respinge obiecțiile musulmane față de dogma trinitară. Vezi infra 723-727. Este
posibil să fi apreciat musulmanii că au găsit un temei pentru această concluzie bizară
în preacinstirea (supravenerare, ὑπερδουλεία) Preasfintei Fecioare în creștinism ca
„Născătoare de Dumnezeu”, cult marial ce trădează, potrivit înțelegerii lor, faptul că
Preasfânta Fecioară este considerată una dintre persoanele Sfintei Treimi.
664
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 15,1-6 [149]: „Οἱ Τοῦρκοι λόγον εἶναι τοῦ θεοῦ φασι
τὸν Χριστὸν καὶ ἐκ παρθένου γεννηθῆναι τῆς Μαρίας, ἣν ἡμεῖς ὡς θεοτόκον δοξάζομεν. Εἰ γοῦν
ἡ Μαρία, γεννήσασα κατὰ σάρκα τὸν Χριστόν, οὐκ ἔσχεν ἄνδρα οὐδὲ ἔχρῃζεν ἀνδρός, ἐπειδὴ τὸν
τοῦ θεοῦ λόγον ἐγέννησε σαρκί, πολλῷ μᾶλλον ὁ θεός, τὸν οἰκεῖον λόγον γεννῶν ῶς ἀσώματον
ἀσωμάτως καὶ θεοπρεπῶς, οὐκ ἔσχε γυναῖκα οὐδὲ χρείαν ἔσχε γυναικός, ὡς ὑμεῖς οὐ καλῶς
ὑπολαμβάνετε” („Turcii spun că Hristos este Cuvântul lui Dumnezeu și că S-a născut
din Fecioara Maria, pe care noi o mărim ca Născătoare de Dumnezeu. De aceea, dacă
Maria, care L-a născut pe Hristos după trup, nu a avut un bărbat și nici nu a avut nevoie
de bărbat, de vreme ce Acela pe care L-a născut după trup era Cuvântul lui Dumnezeu,
cu atât mai mult Dumnezeu, fiind netrupesc, născând pe Cuvântul Său propriu în chip
netrupesc și cuvenit lui Dumnezeu, nu are femeie și nu are nevoie de femeie, așa cum în
mod greșit presupuneți”).
Altfel spus, maternitatea Fecioarei, care nu presupune o paternitate biologică, așa cum
admite chiar Coranul, oferă o palidă asemănare cu paternitatea divină, care exclude
orice fel de maternitate, sau, așa cum se exprimă Paul Evdokimov, „maternitatea
Fecioarei reprezintă chipul uman al paternității divine” (Taina iubirii. Sfințenia unirii

701
Sebastian Nazâru

prejudecata multor creștini care-l percepuseră drept unul dintre cei mai
nesăbuiți și mai îndârjiți potrivnici ai creștinilor665. Discuția, începută atât
de promițător, a fost întreruptă brusc de o ploaie năprasnică.
Curiozitate pentru creștinism și interes față de teologul bizantin
prizonier manifestă și emirul Orhan (τῶν ἐν βαρβάροις ἡγεμόνων ὁ
κράτιστος666, ὁ αὐθέντης τῶν Τούρκων667, ὁ μέγας ἀμηρᾶς668), care, în cursul
aceleiași zile, spre seară, după încetarea ploii, i-a acordat o întrevedere,
despre care, din nefericire, Sfântul Grigorie nu ne furnizează nicio
informație669.
La inițiativa lui Orhan, care dorea, probabil, să verifice reputația
înțelepciunii Sfântului Grigorie, a fost organizată o dispută (διάλεξις) cu
pretinși savanți musulmani, numiți de Sfântul Grigorie „chionai” (Χιόναι),
cel mai probabil apostați iudaizanți convertiți la islamism670. Această
dispută este, de fapt, un „trialog iudeo-creștino-musulman”671, consemnat
într-o primă formă de medicul creștin Taronites, martor ocular la această
controversă desfășurată în prezența mai multor demnitari (οἱ ἄρχοντες)
musulmani.
După o expunere elaborată a dogmei creștine despre Sfânta Treime, în
care tripersonalitatea lui Dumnezeu este prezentată ca o realitate absolută,
veșnică, excluzându-se categoric ideea unei deveniri în Dumnezeu, care ar
contrazice imuabilitatea divină, preopinenții mitropolitului Tesalonicului
sunt siliți să admită concluzia argumentației Sfântului Grigorie672:
Dumnezeu este Unime tri-ipostatică, deopotrivă monadă și triadă („Unul
este Cei Trei și Cei Trei sunt Unul”673, „Dumnezeu este Trei și Aceștia Trei
sunt Un Singur Dumnezeu și Creator”674), Tatăl nefiind nicicând separat
de Cuvânt și de Duhul Său, care sunt deoființă și fără început („Dumnezeu
are atât un Cuvânt, cât și un Duh, care sunt împreună cu El și în El, fără
început și fără separare”675).

conjugale în lumina tradiției ortodoxe, traducere de Gabriela Moldoveanu, București,

Christiana, 21999, 36).
665
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 15,6-8 [149].
666
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 13,6 [147].
667
Διάλεξις, § 1,1 [169].
668
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 14,1 [147].
669
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 16,3-4 [149].
670
Vezi supra 692, n. 627.
671
D.J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, 15.
672
Διάλεξις, § 9,8-9,12 [175].
673
Διάλεξις, § 6,5-6 [173].
674
Διάλεξις, § 9,9-10 [175].
675
Διάλεξις, § 6,3-4 [173].

702
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Desigur, intenția Sfântului Grigorie este aceea de a demonstra că

adevărul de credință creștin al unui Dumnezeu treimic nu contrazice
ideea monoteistă care stă la temelia ambelor religii, indiferent dacă
îmbracă expresia monoteismului absolut (tawḥīd), în islam, sau pe cea
a monoteismului trinitar creștin. Accentuând adevărul deoființimii, al
unității/identității de ființă a celor trei Persoane dumnezeiești distincte,
Sfântul Grigorie dădea o replică viguroasă teologiei islamice, care acuza că
dogma lui Dumnezeu Treime este o formă de politeism, păcat de neiertat
constând în asocierea (shirk) și adorarea creaturilor, alături de monada
divină atotputernică și transcendentă.
Admițând în mod neașteptat concluzia Tri-Unității dumnezeiești676,
chionii au respins totuși cu energie ideea că Hristos este Cuvântul lui
Dumnezeu677. Primul lor argument este acela că Dumnezeu, Absolutul,
transcendența absolută, nu a putut face experiența vieții umane, fiind
absurdă, prin urmare, ideea Întrupării, a sălășluirii în pântecele unei femei și
a nașterii Sale ca om678. Parafrazând în mod evident Coranul, preopinenții
Sfântului Grigorie Îl consideră pe Iisus (‛Īsā) o făptură a lui Dumnezeu
adusă la existență asemenea tuturor creaturilor, prin exprimarea voinței
dumnezeiești: „Dumnezeu a spus numai și Hristos a fost plămădit”679.
Dumnezeirea Sa, dar și deoființimea sa cu noi după omenitate – replică
teologul bizantin – sunt implicate în condiția sa de izbăvitor al omenității
din robia păcatului și din ascultarea de bunăvoie față de diavol. Dreptatea

676
Este cel puțin bizară rapiditatea cu care chionii acceptă dogma trinitară, distanțându-se
și de credința lor inițială (dacă acceptăm originea lor evreiască), și de religia lor adoptivă
(islamul). Mă întreb oare dacă nu pot fi considerați exponenții unui sincretism în care
erau topite elemente de doctrină ale tuturor celor trei religii monoteiste.
677
Διάλεξις, § 10,1-2 [175]: „«Cum spuneți că Hristos este Dumnezeu, când El este un
om și născut ca om?»” («Ἀλλὰ τοῦτο ἡμῖν εἰπέ, πῶς τὸν Χριστὸν λέγετε θεόν, ἄνθρωπον
ὄντα καὶ γεννηθέντα ὡς ἄνθρωπον ;»).
678
Διάλεξις, § 12,5-6 [179]: „«Cum poți spune că Dumnezeu S-a născut și a locuit
în pântecul unei femei?»” («Πῶς λέγεις ὅτι ἐγεννήθη ὁ θεὸς καὶ ἐχώρησεν αὐτὸν μήτρα
γυναικός ;»).
679
Διάλεξις, § 12,6-7 [179]: «Ἀλλ’ εἶπε μόνον ὁ θεός, καὶ ἐγένετο καὶ ὁ Χριστός»; § 12,11
[179]: «Εἶπεν ὁ θεός, καὶ ἐγένετο καὶ ὁ Χριστός». Aceste cuvinte nu pot fi decât un ecou
al surei 3, 59: „Iisus este înaintea Domnului precum Adam, pe care l-a creat din țărână și
apoi îi spuse: «Fii!» Și acesta a fost” (kun fa-yakūn). Vezi şi Coran 2, 117; 3, 47, 19, 35,
în care exprimarea „Fii! Și a fost” (kun fa-yakūn) apare tot în context hristologic. Se
construiește în Coran un paralelism între Iisus și Adam, ambii fiind chemați la existență
prin cuvântul dătător de viață al lui Dumnezeu. Analogia este menită a sublinia condiția
de făptură a lui Iisus, potrivit teologiei musulmane: dacă nu există nicio deosebire între
modul în care sunt chemați la viață, în mod necesar Adam și Iisus împărtășesc aceeași
condiție de „robi” ai lui Allah.

703
Sebastian Nazâru

lui Dumnezeu nu putea îngădui ca omul care, prin păcat, se înstrăinase de

Dumnezeu și se supusese de bunăvoie (ἑκών) diavolului să fie izbăvit contrar
voinței sale („prin forță”, μετὰ βίας), nimicindu-i făpturii Sale libertatea,
tot așa cum nu putea comite o nedreptate față de diavol, smulgându-l cu
forța din robia sa pe omul care i se supusese nesilit. Așadar, Dumnezeu nu-l
putea izbăvi pe om din servitute prin constrângere, desființând libertatea
făpturii Sale iubite, iar un simplu om ar fi fost incapabil să trăiască o viață
neîntinată de păcat, chiar dacă aceasta ar fi durat fie și numai o zi (Iov 14,
4-5); prin urmare, Fiul lui Dumnezeu, născându-Se din Fecioară ca Om,
a învins ispitirile diavolului și a dus o viață fără de păcat, luând asupra Sa
pătimirile tuturor și devenind astfel Izbăvitorul omului din robia păcatului,
a diavolului și a morții. Altfel spus, dubla Sa consubstanțialitate – cu Tatăl,
prin dumnezeirea Sa, cu noi, prin omenitatea Sa – este postulată de lucrarea
Sa mântuitoare.
Cât privește obiecția interlocutorilor care subliniau condiția creaturală
a lui Hristos prin faptul aducerii Sale la existență printr-un act de voință
dumnezeiesc, Sfântul Grigorie deduce următoarea consecință absurdă a
acestei aserțiuni: dacă Hristos primește titlul nobil de „Cuvânt” pentru
faptul că este produsul cuvântului creator (λόγος, ar. kun) al lui Dumnezeu,
atunci toate celelalte făpturi aduse la existență prin porunca dumnezeiască
trebuie să primească acelaşi nume, în virtutea faptului că tot cuvântul
dumnezeiesc a fost agentul aducerii lor la existență, ceea ce este în mod
evident o absurditate, rezultatul lucrării neputând primi numele acesteia680.
În fond, ceea ce reproșează Sfântul Grigorie acestui mod de a raționa este
înțelegerea nașterii Cuvântului ca un act creator, manifestat prin exprimarea
voinței dumnezeiești, în urma căruia ‛Īsā, „făptura” lui Dumnezeu, primește
numele lucrării creatoare (acțiunea de a cuvânta)681.
Disputa a atins momentul de maximă tensiune când demnitarul turc
care prezida întrunirea, un oarecare Balaban (Παλαπᾶνος)682, l-a întrerupt
680
Διάλεξις, § 12,16-20 [179]: „Dacă Hristos este Cuvântul și Duhul lui Dumnezeu pentru
că a fost făcut prin Cuvântul lui Dumnezeu, atunci și piatra, iarba și oricare dintre
reptile sunt, de asemenea, Cuvânt și Duh ale lui Dumnezeu, pentru că și în cazul lor
El a spus și s-au făcut”.
681
Διάλεξις, § 12,12-15 [179]: „Atunci cum Cuvântul este creat din nou de un alt cuvânt?
În acest caz, ar însemna că Logosul lui Dumnezeu nu este co-etern cu Dumnezeu Însuși.
Dar am arătat la început și voi ați mărturisit că Dumnezeu are un Cuvânt și un Duh
co-eterni cu El”.
682
G. Georgiades Arnakis l-a identificat pe acest oficial turc care prezida întrunirea cu
chionii cu Balaban (Balabanǧik, „Micul Balaban”), unul dintre aghiotanții lui Osman
și participant la asediul Brusei (G. Georgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the
Turks…”, 112-113).

704
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

iritat pe Sfântul Grigorie, exprimând un argument clasic în polemica islamică

anticreștină: musulmanii îi venerează pe fondatorul creștinismului, despre
care afirmă că este „Cuvântul și Suflarea lui Dumnezeu”, şi pe maica Sa, pe
când creștinismul, dimpotrivă, nu acordă aceeaşi cinstire întemeietorului
islamului683. Demnitarul turc sugerează prin această afirmație că atitudinea
ireverențioasă a creștinilor faţă de Mahomed, aflată la antipod faţă de
cinstirea lui ‛Īsā în islam, este o piedică în calea coexistenței pașnice şi
situează dialogul pe poziții ireconciliabile. Atitudinea creștină faţă de
„profetul” islamului, afirmă teologul bizantin, este dictată de avertismentele
Mântuitorului împotriva „învățătorilor” care, venind în nume propriu,
predică o altă Evanghelie decât cea predată de Iisus Hristos684. Nici măcar
această voalată contestare a statutului de profet al lui Mahomed nu a stârnit
altceva decât tăcere și perplexitate, dacă dăm crezare Sfântului Grigorie,
care nu consemnează nicio reacție indignată a chionilor sau a restului
asistenței.
În continuare, controversa cu chionii a alunecat către o chestiune
secundară: atitudinea creștină faţă de legea mozaică, ilustrată de renunțarea
la practicarea circumciziei şi de nesocotirea interdicției categorice de a
produce şi cinsti icoanele („asemănările”, τὰ ὁμοιώματα)685. Răspunsul
Sfântului Grigorie a fost previzibil: profeții au prorocit schimbarea
legii și înnoirea Legământului Vechi prin Hristos; cât privește practica
tăierii-împrejur, Sfântul Grigorie Palama afirmă că prescripțiile legii
vechi au căzut în uitare, chionii înșiși, deși clamează fidelitatea faţă de
legea mozaică, renunțând la celebrarea sabatică sau pascală. Argumentul,
notează Taronites, a fost imposibil de contracarat. În ce privește porunca
Decalogului care interzice închinarea la un „chip cioplit” (Ieșire 20, 4;
Deuteronom 5, 8), răspunsul Sfântului Grigorie subliniază distincția dintre
adorare (λατρεία) și cinstire (προσκύνησις), prima dintre aceste forme de cult
fiind rezervată exclusiv lui Dumnezeu. Așadar, adevăratul sens al celei de-a
doua porunci cuprinse în Decalog este interdicția de a adora icoanele „ca pe
nişte dumnezei”, nu de a le cinsti686; dovada irefutabilă a adevărului acestei
judecăți este aceea că Moise însuși a admis să se facă reprezentări ale aproape
tuturor realităților cerești în sanctuarul templului iudaic. Argumentul a fost

683
Διάλεξις, § 13,1-5 [179, 181].
684
Διάλεξις, § 13,6-13 [181].
685
Pentru relaţia dintre teologia icoanei şi teologia energiilor necreate, a se vedea:
Mihăiţă Bratu, „Palamisme et théologie de l’icône”, în: L’Église dans le monde byzantin de
la IVe croisade (1204) à la chute de Constantinople (1453): VIIIe Symposion Byzantinon,
Strasbourg, 7, 8 et 9 novembre 2002 [ByzF 29], Amsterdam, A.M. Hakkert, 2007, 135-154.
686
Διάλεξις, § 15,17-19 [183].

705
Sebastian Nazâru

decisiv şi convingător, iar mulți dintre teologii musulmani au încuviințat

că răspunsul Sfântului Grigorie exprima adevărul.
Disputa s-a încheiat, demnitarii turci s-au ridicat și l-au salutat cu
deferență pe mitropolit; numai unul dintre „chioni” l-a insultat și l-a
lovit, fiind admonestat de ceilalți turci, care l-au denunțat emirului687.
Se întrezărește aici profilul unei alte categorii de musulmani: apostații creștini
sau iudei care îmbrățișau religia învingătorilor și care erau atât de dornici să-
și dovedească atașamentul față de noua credință, încât nu ezitau să-i insulte
și să-i molesteze pe foștii coreligionari. De departe, era categoria cea mai
demnă de disprețuit și cea mai agresivă față de creștini, pentru că, din dorința
de a fi acceptați într-o societate care-i privea cu suspiciune, acești renegați
creștini manifestau un zelotism la fel de intens precum cel al ghāzī-ilor.
În antiteză cu această atitudine ostilă și brutală, arhonții turci care au fost
martori la agresiunea asupra ierarhului l-au reținut imediat, l-au mustrat și
l-au dus sub escortă la emir pe cel care-și permisese asemenea afront față de
un oaspete al sultanului, fie el chiar un ierarh ortodox.
A treia dispută 688, cea mai interesantă dintre toate, cea dintre
mitropolitul captiv şi un cleric musulman (imam, ὁ τασιμάνης, turc.
dânișmend)689, s-a desfășurat în iulie 1354690, pe străzile Niceei (Iznīḳ),
unde Sfântul Grigorie fusese strămutat prin mijlocirea medicului
emirului Orhan, Taronites691, primind găzduire în mănăstirea Sfântului
Cuvios Iachint (ἡ τοῦ ὁσίου Ὑακίνθου μονή)692. Controversa a fost prilejuită
de observarea, de la distanță, de către Sfântul Grigorie a riturilor funerare
musulmane. De această dată, inițiativa disputei i-a aparținut Sfântului
Grigorie Palama, care a provocat o discuție spontană în fața unei asistențe
numeroase şi curioase, deopotrivă musulmană şi creștină. Este singura
împrejurare în timpul captivității otomane în care teologul bizantin a
lansat o provocare la dialog, ceea ce trădează curiozitatea sa în privința
teologiei musulmane și convingerea că nu se expunea unei atitudini
brutale a interlocutorului sau a asistenței musulmane. Prin mijlocirea

687
Διάλεξις, § 16,2-5 [183, 185].
688
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §§ 22-29; Τοῦ Θεσσαλονίκης ὅτε ἑάλω, §§ 6-11.
689
Probabil un danishmand, un savant religios, un teolog. A se vedea: P. Wittek, „Χιόνες”,
423 n. 3.
690
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 22,3-4 [155].
691
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 17,1-4 [149, 151].
692
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 19,2-3 [151]. Este menționată existența unei
„biserici frumos decorate” în incinta mănăstirii Sfântul Iachint (19, 4), foarte probabil
aceasta fiind biserica principală (καθολικόν) a ansamblului monahal, având hramul
Adormirea Maicii Domnului (R. Janin, Les églises et les monastères…, 122-124).

706
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

unui interpret693 – bilingvismul constituia firescul conviețuirii creștino-

musulmane în Niceea la două decenii după cucerirea turcă (2 martie 1331) –,
cei doi clerici se angajează într-o discuție teologică reținută, calmă, sobră,
în care evidența că se plasează pe poziții ireconciliabile nu-i împiedică să
aibă o atitudine binevoitoare.
Nu trebuie uitat nici că această dispută se petrece în ambianța
metropolei Bithyniei, Niceea, un oraș care și-a păstrat însemnătatea
culturală excepțională și după cucerirea musulmană și în care era foarte
populară învățătura misticului (ṣūfī) spaniol Ibn al-Arabi (Ibn al-‛Arabī,
n. 1165-1240), care are în centru imaginea lui Iisus Hristos, considerat
misticul desăvârșit, „pecetea sfințeniei universale”694, așadar, într-o
„atmosferă intelectuală foarte dinamică și foarte deschisă psihologic”695.
Islamul al cărui exponent este savantul cu care polemizează Sfântul
Grigorie tolerează prezența creștinilor, încurajează conviețuirea celor două
comunități și discuțiile teologice între creștini și musulmani, acestea din
urmă, desigur, angajate din postura de învingători, urmărind să înlăture
rezistența la islamizare.
Ierarhul bizantin introduce disputa exprimând ideea incitantă că
toate rugăciunile prin care musulmanii cereau îndurarea divină pentru
confratele răposat ar fi trebuit adresate lui Hristos, Cuvântul natural și
nedespărțit de Tatăl696, judecătorul întregului neam omenesc697, care,
„după dumnezeire, nu este altceva decât Tatăl, aşa cum nici strălucirea
soarelui nu este ca lumină altceva decât soarele”698. Afirmarea dumnezeirii
lui Hristos, prin evidențierea identității naturale dintre Dumnezeu Tatăl
și Fiul, era inacceptabilă pentru teologul musulman, care exprimă strict
mesajul coranic: Hristos este „robul lui Dumnezeu” (δοῦλος τοῦ θεοῦ / ʽabd
Allāh)699, căruia musulmanii îi recunosc statutul de profet, fiind autorul
693
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 22, 5-6 [155].
694
M. Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des Ottomans…”, 90-91. Despre
însemnătatea lui Hristos în sistemul doctrinar al lui Ibn al-Arabi, mistic heterodox
din punctul de vedere al islamului oficial, a se vedea: Oddbjørn Leirvik, Images of
Jesus Christ in Islam, London/New York, Continuum, 2010, 89-91. Se va consulta și
principala scriere a acestuia – Fuṣūṣ al-ḥikam (Sigiliul profeților): Ibn al-ʻArabi’s The
Bezels of Wisdom, translation and introduction by R.W.J. Austin, Preface by Titus
Burckhardt, New York, Paulist Press, 1980.
695
M. Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des Ottomans…”, 89.
696
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,4-5 [155]: ... ἀδιαίρετον ὄντα τοῦ πατρὸς ὡς
ἔμφυτον αὐτοῦ λόγον ; οὐ γὰρ ἧν ὅτε ὁ θεὸς ἄλογος οὐδὲ τοῦ ἐμφύτου λόγου χωρίς.
697
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,2 [155]: κριτὴς παντὸς ἀνθρώπων γένους.
698
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,14-16 [155].
699
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,6 [155]: Ὁ δὲ τασιμάνης, «δοῦλός ἐστι», φησί,
«τοῦ θεοῦ καὶ ὁ Χριστός».Vezi: Sura 4, 172; 19, 30; 43, 59.

707
Sebastian Nazâru

revelației consemnate în Evanghelii, „una dintre cele patru cărți coborâte

de la Dumnezeu” (τὰ τέσσαρα βιβλία τὰ ἐκ τοῦ θεοῦ καταβάντα)700.
Dând glas unui laitmotiv al polemicii anticreștine islamice, teologul
musulman se declară nedumerit de refuzul creștinilor de a recunoaște
profetismul lui Mahomed și statutul revelat al „cărții lui Mahomed
pogorâte din cer”701. Răspunsul Sfântului Grigorie este preluat din tradiția
apologetico-polemică bizantină: misiunea lui Iisus a fost încredințată de
mărturii profetice și adeverită prin fapte minunate („multe și mari minuni
pe care le-a săvârșit”702), musulmanii înșiși admițând că este Cuvântul veșnic
al lui Dumnezeu născut dintr-o Fecioară, Singurul înălțat vreodată la cer
și nemuritor, Singurul despre care se nădăjduiește dintotdeauna că va veni
iarăşi să judece viii și morții înviați703. Dimpotrivă, misiunea „profetului”
islamului nu a fost anunțată de proroci, nici nu a fost confirmată de fapte
minunate sau care ar fi putut inspira credință704.
Explicația oferită de imam pentru absența mărturiilor scripturistice
despre „Profetul” islamului este cea stereotipă a „coruperii” (taḥ rīf)
Scripturilor creștine prin eliminarea versetelor care anunțau iminenta sa
misiune705; chiar lipsind ipso facto profețiile evanghelice despre Mahomed,
continuă teologul musulman, autenticitatea revelației sale este probată de
biruința universală a credinței pe care a întemeiat-o706. Replica Sfântului
Grigorie subliniază sacralitatea textului Sfintei Scripturi: nimeni nu poate
falsifica textul evanghelic, nici în sensul omiterii unor fragmente, nici în
sensul revizuirii altora, blesteme grele și înfricoșătoare pedepsind acest
lucru. Dacă s-ar admite ipoteza coruperii Evangheliei în sensul îndepărtării
mărturiilor despre „profetul” islamului, ar fi cu totul inexplicabilă
700
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, §23,18-20 [155]: ἤρξατο οὖν λέγειν ὅτι στέργουσιν
αὐτοὶ τοὺς προφήτας πάντας καὶ τὸν Χριστὸν καὶ τὰ τέσσαρα βιβλία τὰ ἐκ του θεοῦ καταβάντα,
ὧν ἐστιν ἓν καὶ τὸ τοῦ Χριστοῦ εὐαγγέλιον. Evangheliei (injīl) i se recunoștea, așadar, același
statut cu Tora (tawrat) lui Moise, Psalmii (zabūr) lui David și Coranul (Qur’ān).
701
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 23,20-22 [155]: «ὑμεῖς δέ», φησί, «πῶς οὐ δέχεσθε
τὸν ἡμέτερον προφήτην οὐδὲ πιστεύετε τῷ τούτου βιβλίῳ, ἐξ οὐρανοῦ καὶ αὐτῷ καταβάντι;».
702
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 24,9 [157]: τῶν ἐξαισίων ὧν εἰργάσατο πολλῶν
καὶ μεγάλων.
703
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 24,10-14 [157].
704
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 24,15-17 [157]: Τὸν δὲ Μεχούμετ οὔτε παρὰ τῶν
προφητῶν εὑρίσκομεν μαρτυρούμενον οὔτε τι ξένον εἰργασμένον καὶ ἀξιόλογον πρὸς πίστιν ἐνάγον.
705
Teologia musulmană interpretează anunțarea lucrării în lume a Mângâietorului în
sensul prevestirii misiunii lui Mahomed (Sura 7, 157; 61, 6; Ioan 15, 23-26; 16, 7-15).
Vezi supra 726, n. 761.
706
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 24,19-21 [157]: «Ἐν τῷ εὐαγγελίῳ γεγραμμένον ἦν
περὶ τοῦ Μωάμεθ, καὶ ὑμεῖς ἐξεκόψατε τοῦτο. Ἀλλὰ καὶ ἐξ ἄκρας ἀνατολῆς ἐξελθὼν ἡλίου, μέχρι
καὶ τῆς αὐτοῦ δύσεως, ὡς ὁρᾷς, νικῶν κατήντησεν».

708
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

absența prorociilor despre acesta în diversele traduceri ale Evangheliei în

limbi vernaculare sau în versiunile acesteia folosite de mișcările eretice.
În fine, prin reducere la absurd, chiar dacă s-ar admite că ar fi existat
mărturii evanghelice despre Mahomed care au fost îndepărtate din textul
sacru, ar fi fost imposibil, în mod evident, să fie eliminate și profețiile
vetero-testamentare despre întemeietorul islamului707.
Cât privește argumentul că propagarea islamului este semnul
dumnezeiesc care confirmă misiunea încredințată lui Mahomed, replica
Sfântului Grigorie este categorică: marii cuceritori ai Antichităţii, de pildă
Alexandru Macedon, nu au pretins a fi întemeietori de religii, iar cei de un
neam cu ei nu şi-au înrobit lor sufletele, aşa cum musulmanii au făcut-o faţă
de Mahomed. Chiar recurgând la violență (βία), prin „război, sabie, jafuri,
înrobiri și ucideri”708, și incitând la acte licențioase709, „Profetul” nu a reușit
să transforme islamul într-o religie universală710. Dimpotrivă, învățătura lui
Hristos, deşi îndepărtează de mai toate plăcerile vieții, a îmbrățișat limitele
lumii locuite (οἰκουμένη) fără să exercite vreo constrângere, a biruit lumea și
orice violență opusă ei. Universalitatea (ecumenicitatea) creștinismului este,
sugerează Sfântul Grigorie, garanția peceții sale divine, în vreme ce islamul,
deși impus cu forța și adoptat pentru imoralitatea pe care le-o îngăduie
adepților, nu are vocația de religie universală.
Virulența atacului împotriva fondatorului islamului și a hedonismului
moralei islamice a iritat asistența musulmană. Sesizând furia (ὀργή) produsă
de cuvintele sale şi sfătuit de creștinii care erau martori la această discuție,
Sfântul Grigorie a îndulcit tonul, încurajat și de remarca, uimitor de
conciliantă în acel context, a unui musulman luminat care asista la dispută:
„Va veni o vreme în care ne vom înțelege unul cu celălalt”711, cuvinte care
i-au reamintit mitropolitului Tesalonicului profeția paulină că, în timpurile
eshatologice, „tot genunchiul se va pleca în Numele lui Hristos şi toată
limba va mărturisi că Domn este” (Filipeni 2, 10-11). Sfântul Grigorie a

707
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 25,16-17 [159]: „Dacă ar fi fost scris în Evanghelii
ceva bun despre Mahomed, ar fi trebuit să se găsească și în cărțile profeților” (εἰ οὖν ἐν τούτῳ
γεγραμμένον ἦν περὶ Μεχούμετ τι χρηστόν, καὶ ἐν τοῖς προφήταις γεγραμμένον ἂν ἡπῆρχεν).
708
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 28,2 [161]: ἀλλὰ πολέμῳ καὶ μαχαίρᾳ καὶ
λεηλασίαις καὶ ἀνδραποδισμοῖς καὶ ἀνδροκτασίαις.
709
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 28,8-9 [161]: ὁμοῦ τε βίαν ἐπάγων καὶ τὰ καθ’
ἡδονὴν προτεινόμενος...
710
D. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, 19.
711
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 29,5-6 [161]: «ἔσται ποτὲ ὅτε συμφωνήσομεν
ἀλλήλοις». Atitudinea acestui interlocutor musulman deosebit de binevoitor Sfântului
Grigorie nu era una singulară. Vezi supra 587, n. 211.

709
Sebastian Nazâru

exprimat aceeaşi certitudine şi nădejdea că acel moment va veni cât mai

curând712.
Momentul tensionat a fost depășit grație atitudinii împăciuitoare a
unuia dintre musulmani și abilității Sfântului Grigorie, ce a simțit că ar
fi fost imprudent să accentueze un punct de vedere care ar fi putut leza.
Disputa s-a încheiat, astfel, într-o atmosferă destinsă, senină, într-o notă de
speranță713 în posibilitatea unei conviețuiri pașnice în așteptarea convertirii
la creștinism a musulmanilor, situată într-un viitor nu prea îndepărtat, dacă
luăm în considerare faptul că lumea bizantină aștepta Parousia şi sfârșitul
lumii în anul 1492714.

712
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 29,6 [161]: Καὶ ἐγὼ συνεθέμην καὶ ἐπευξάμην
τάχιον ἤκειν τὸν καιρὸν ἐκεῖνον.
713
D. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, 19.
714
În mod firesc, spaimele eshatologice ies la iveală în perioade de criză, iar epoca dinastiei
Paleologilor a fost, cu siguranță, una dintre cele mai acute pe care le-a cunoscut Imperiul
în istoria sa milenară. Potrivit concepției bizantine, statul „romeilor”, imaginea terestră
a „împărăției cerurilor” și „noul Ierusalim”, era co-temporal cu lumea, iar prăbușirea
Imperiului urma să coincidă cu sfârșitul istoriei. Altfel spus, Imperiul bizantin urma
să dureze până la sfârșitul cosmosului, dispariția sa făcând loc „împărăției cerurilor”.
Apropierea sfârșitului celui de-al șaptelea mileniu de la crearea lumii a alimentat această
așteptare eshatologică: se credea că acest „cer și pământ” se vor sfârși odată cu încheierea
celui de-al șaptelea mileniu de la crearea lumii, considerându-se că durata cosmosului
va coincide cu cea a creației sale. Întrucât creația propriu-zisă durase șase zile, acestora
adăugându-li-se ziua „odihnei” Domnului, și cum fiecărei zile a creației îi corespunde
un mileniu (2 Petru 3, 8; cf. Psalmi 89, 4), sfârșitul lumii era așteptat la încheierea
„săptămânii cosmice”, așadar, în jurul anului 7000 de la creație. Întrucât Adam fusese
creat în a șasea zi a creației, Întruparea „Noului Adam” a fost datată în al șaselea mileniu
de la întemeierea lumii, respectiv 5508/5509 sau 5506 annus mundi; potrivit acestui
calcul, A doua Venire (Παρουσία) și Apocalipsa erau așteptate să se producă în 1492 sau
1493-1494 după Hristos.
Întrucât, potrivit credințelor eshatologice bizantine, prăbușirea Imperiului preceda
sfârșitul lumii, dispariția statului bizantin era calculată a se produce puțin înaintea
acestor date (1492, 1493/1495). De asemenea, convertirea la creștinism a tuturor
popoarelor lumii, inclusiv a națiunilor islamice, era așteptată să se producă înaintea
întemeierii „împărăției cerurilor”. Potrivit acestui raționament, convertirea islamicilor
la creștinism era situată într-un viitor apropiat.
Pentru aceste calcule ale sfârșitului cosmosului, vezi: Donald MacGillivray Nicol,
Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, (BiL, 1977), Cambridge/New
York, Cambridge University Press, 1979, 104-105. Pentru credințele eshatologice
bizantine, vezi: Cyril A. Mango, Byzantium: The Empire of New Rome, London,
Weidenfeld and Nicolson, 1980, 201-217; se mai pot consulta despre același subiect:
Alexander A. Vasiliev, „Medieval Ideas of the End of the World: West and East”,
Byz., 16 (1942-1943), 462-502; Paul J. Alexander, „Historiens byzantins et croyances
eschatologiques”, în: Actes du XIIe Congrès international d’études byzantines: Ochride,

710
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

În epilogul scrisorii către Biserica din Tesalonic, în care îi dojenește

pe tesaloniceni pentru scăderile lor și îi exortă la virtute şi la pocăință,
asigurându-i că, dacă vor stărui în acestea, vor dobândi îndumnezeirea
prin sălășluirea Duhului Sfânt, Sfântul Grigorie se mai referă o dată la
musulmani. Subliniind din nou ambivalența hristologiei coranice, care, în
aparență, îi conferă Celui născut din Fecioară titlurile de Cuvânt şi Duh
(Suflare) al lui Dumnezeu, dar, în realitate, Îl disprețuiește ca şi cum n-ar fi
Dumnezeu, Sfântul Grigorie îi îndeamnă pe tesaloniceni să nu se asemene
acestor „rău-cugetători” (οἱ κακόφρονες) și să-şi conformeze integral viaţa
cotidiană exigențelor credinței creștine, pentru ca nu cumva conduita lor
zilnică să fie în contradicție cu principiile credinței pe care o profesează715.

***

Captivitatea turcă i-a prilejuit Sfântului Grigorie Palama înțelegerea

mai profundă a teologiei islamice și cunoașterea concretă a societății
otomane în surprinzătoarea ei diversitate, de la războinicii (ghāzī-i) din
zona de frontieră, cărora le erau caracteristice brutalitatea și fanatismul,
la sultanul Orhan, anturajul lui și conducătorii religioși ai comunității
musulmane (umma), care s-au manifestat cu o uimitoare îngăduință față
de ierarhul grec. Lumea turcă ne apare, din scrisorile palamite, surprinzător
de eterogenă, de neomogenă în chiar tratamentul față de creștini, care a
variat de la atitudinea ostilă și brutală la îngăduință, chiar bunăvoință și
deferență față de conducătorii comunității creștine. Din această perspectivă,
10-16 septembre 1961, vol. 2, Beograd, Naučno Delo, 1-8 [reeditat în: Religious and
Political Thought in the Byzantine Empire, (CStS, 71), London, Variorum, 1978 (XV)].
Pentru această tensiune eshatologică din epoca Paleologilor, a se vedea: Marie-Hélène
Congourdeau, „Courants de pensée apocalyptiques à Byzance sous les Paléologues”,
în: Benjamin Lellouch, Stéphane Yerasimos (eds.), Les traditions apocalyptiques au
tournant de la chute de Constantinople: actes de la Table ronde d’Istanbul (13-14 avril
1996), (VTurc, 33), Paris, L’Harmattan, 1999, 55-97; Petre Guran, „Eschatology
and Political Theology in the Last Centuries of Byzantium”, RESEE, 45 (2007),
1, 73-87; Antonio Rigo, „L’anno 7000, la fine del mondo et l’Impero cristiano. Nota su
alcuni passi di Giuseppe Briennio, Simeone di Tessalonica et Gennadio Scholario”, în:
Giuseppe Rugieri, Alberto Gallas (eds.), La cattura della fine: variazioni dell’escatologia
in regime di cristianità, (TRSC, N.S. 7), Genova, Marietti, 1992, 151-185.
715
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 33,1-2, 5-7 [165]: „Vegheați să nu suferiți ceva
asemenea acestor rău-cugetători, adică să vi se întâmple, nu în ce privește credința, ci în
conduită, ceea ce li s-a întâmplat acestora în dogme... Luați seama ca nu cumva... să vă
aflaţi mărturisind, pe de o parte, că virtuțile și poruncile evanghelice sunt drepte și bune,
iar pe de alta, să le nesocotiți prin fapte...”.

711
Sebastian Nazâru

epistolarul Sfântului Grigorie se constituie într-un îndemn la depășirea

stereotipurilor mentale și a prejudecăților și la descoperirea diversității
tipologiilor umane întâlnite în societatea otomană.
Atitudinea Sfântului Grigorie pe întreaga durată a captivității trădează
curiozitatea pentru teologia musulmană. Desigur, interesul său are o
explicație pregnant apologetică: cunoscând în profunzime islamul, ierarhul
bizantin îi putea asista duhovnicește mai bine pe aceia dintre păstoriții
săi care intrau în contact cu musulmanii, fiind poate chiar ispitiți să
apostazieze, și putea să contracareze mai eficient propaganda musulmană716.
Deși considerat un filoturc de către detractorii săi contemporani717,
atitudinea eminentului teolog isihast față de islam este una cât se poate
de conservatoare. Concludentă pentru intransigența sa doctrinară este
judecata extrem de severă la adresa islamului și a musulmanilor pe care
a inserat-o în prima parte a scrisorii pastorale în momentul redactării
definitive a acesteia718. Sfântul Grigorie este, neîndoielnic, preocupat să
exprime atitudinea tradițională a Ortodoxiei bizantine față de islam, Coran
și „Profet” și, în această privință, argumentația sa rămâne riguros fidelă
nucleului ideatic al literaturii apologetico-polemice la adresa islamului
apărute în cultura bizantină începând cu secolul al VIII-lea.
Revin ca un laitmotiv al disputelor cele două articole definitorii
pentru credința celor angajați în dialog asupra cărora pozițiile nu pot fi
decât ireconciliabile – dumnezeirea lui Iisus Hristos, respinsă vehement
de interlocutorii Sfântului Grigorie, și revendicarea statutului de profet
de către Mahomed, la fel de vehement contestată de mitropolitul
Tesalonicului. Sunt subiectele nevralgice, cele mai în măsură să tensioneze
atmosfera și să crispeze. Este cu neputință să se întrevadă concilierea
punctelor de vedere în privința acestor teme clasice ale polemicii creștino-
musulmane. Discuția nu poate progresa nici măcar atunci când unul dintre
preopinenți își extrage argumentele din cartea sfântă a celuilalt, pentru că
interpretează aceste excerpte în sens contrar tradiției teologice respective719.
716
M. Balivet, „Un archevêque byzantin prisonnier des Ottomans...”, 88.
717
Nichifor Gregoras este cel care a colportat această calomnie pe seama Sfântului
Grigorie. El afirmă, fiind însă lipsit de orice credibilitate în această privință, că ierarhul
ar fi fost sodomizat de pirații care l-au capturat, agresiunea fiind o pedeapsă divină
pentru ereziile pe care le susținea și pentru că ar fi fost un partizan al lui Cantacuzino
și un susținător al alianței militare cu turcii (Byzantina historia/Ῥωμαϊκὴ ἱστορία,
v. III, XXIX, 11, [230]). Acest act de violență sexuală, spune Gregoras, i-ar fi oripilat pe
aristocrații care promiseseră să strângă bani pentru punerea sa în libertate, ei refuzând,
după aflarea veștii, să dea fie măcar și un obol pentru răscumpărarea mitropolitului
(XXIX, 15, [233]).
718
Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ ἐκκλησίαν, § 8 [143].
719
D. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, 20.

712
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

De pildă, nu are nicio relevanță pentru interlocutorii musulmani

demonstrația Sfântului Grigorie că I se atribuie lui Iisus în Coran titlurile
de Mesia, Cuvânt și Duh al lui Dumnezeu (Sura 4, 171), pentru că în
teologia musulmană conferirea acestora exclude ideea filiației sale divine720;
sortită eșecului este și încercarea de a-i convinge de dumnezeirea lui Hristos
pe baza argumentului că și islamul îi conferă un oarecare rol eshatologic,
pentru că, în teologia musulmană, chiar și în vremurile eshatologice Iisus
va acționa numai ca un „rob al lui Allah”. Numai datorită cumpătării
interlocutorilor dialogul nu este totalmente compromis. Pe de altă parte,
simplul fapt că sunt abordate aceste subiecte care ar fi putut duce disputa
în impas vădește sinceritatea și onestitatea interlocutorilor.
Sfântul Grigorie manifestă o preocupare constantă în a le sugera
interlocutorilor existența unui numitor comun doctrinar: credința întru
Unul Dumnezeu, ce nu este desființată prin existența unei treimi de
Persoane dumnezeiești care împărtășesc aceeași natură, și excepționalitatea
persoanei lui Iisus Hristos, recunoscută chiar de teologia musulmană721.
Consider că această insistență asupra elementelor convergente ale celor
două religii era menită a insufla cuceritorilor toleranță față de supușii
creștini. Dimpotrivă, în cuvintele adresate unui public creștin se subliniază
diferențele majore de doctrină și morală, pentru a se înlătura tentaţia de a
relativiza deosebirile teologice.
Dacă sub raport ideatic argumentația Sfântului Grigorie, în
comparație cu cea a polemiștilor veacurilor trecute, nu prezintă elemente
de originalitate722, ceea ce frapează în mod deosebit sunt atitudinea și tonul
moderate pe care ierarhul le manifestă față de preopinenții săi. Consider
720
Foarte probabil, Coranul Îi conferă lui Iisus numele de „Cuvânt” (kalimat Allāh – 3,
39, 45; 4, 171, „Cuvântul Adevărului” – 19, 34) dorind să sublinieze că slujise lui Allah ca
mesager, că a fost un mijlocitor al revelației sale. De asemenea, este probabil numit „Duh”
(4, 171) pentru că Allah L-a întărit cu „duhul sfințeniei” (rūḥ al-ḳudus – 2, 87, 253; 5,
110). În mod evident, numirile coranice de „Cuvânt” și „Duh” nu pot avea semnificația de
Persoane dumnezeiești pe care o au în teologia creștină, pentru că în islam recunoașterea
dumnezeirii unei alte persoane în afară de Allah aduce atingere dogmei esențiale a credinței
musulmane – unicitatea lui Dumnezeu (tawḥīd), constituind un păcat de neiertat prin
asocierea (shirk) de creaturi lui Dumnezeu Unul și atotputernic.
721
Teologia musulmană Îi recunoaște lui Iisus statutul de profet (nabī) și trimis al lui
Dumnezeu (rasūl) și admite: nașterea Sa feciorelnică, săvârșirea de minuni uluitoare
(potrivit unor teologi musulmani, titlul coranic de Mesia – al-Masīḥ – i-a fost conferit
ca o recunoaștere a calității sale de taumaturg) și rolul său eshatologic de „vestitor al
Ceasului” (Sura 43, 61) și nimicitor al Antihristului (al-Masīḥ ad-Dajjāl, potrivit
tradiției islamice). Vezi supra 616-618, n. 324.
722
D. Sahas, „Captivity and Dialogue…”, 431: „Palama demonstrează o cunoaștere mai
degrabă populară decât sofisticată a islamului. În această privință, textele de mai sus,

713
Sebastian Nazâru

că atitudinea sa moderată față de turci își are explicația în convingerea că

islamul, cu îngăduința lui Dumnezeu, ale Cărui judecăți sunt nepătrunse,
are un oarecare rol în lucrarea proniatoare dumnezeiască față de poporul
ales: încredințându-se Proniei dumnezeiești, Sfântul Grigorie poate privi
lucrurile cu mai multă seninătate și mai puțină patimă, înțelegând că toată
suferința provocată de turci este îngăduită de Dumnezeu723. Fără a se
cenzura sau a face o cât de măruntă concesie doctrinară, polemistul creștin
este preocupat să nu ofenseze, să nu rănească sensibilitățile interlocutorilor
musulmani și să insufle încredere în posibilitatea conviețuirii pașnice.
Tonul său este, cu foarte puține excepții, calm, cumpătat, lipsit de excese
de limbaj și invective. Atitudinea sa nu s-a schimbat semnificativ nici după
incidentul insultării și lovirii sale de către unul dintre chioni, incident
care nu l-a timorat, mai târziu, la Niceea, când a avut chiar inițiativa unei

deși nu au fost încă analizate pe deplin, furnizează elemente de originalitate minimale

dialogului musulmano-creștin”.
723
Cercetătorii au oferit explicații diverse pentru atitudinea sa. Pentru John Meyendorff,
Palama era „mai bine pregătit decât mulți dintre contemporanii săi să accepte ruina
finală a Imperiului sub loviturile turcilor”, statul bizantin nefiind, din punctul său
de vedere, „un scop în sine” (Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, 136). Alții
au vorbit despre o „ideologie a capitulării” de care s-ar fi lăsat influențat (E. Werner,
„Johannes Kantakuzenos, Umur Paša und Orhan”, 260-261) sau au afirmat că
atitudinea sa binevoitoare față de turci, cel puțin față de unele tipologii umane întâlnite
în societatea turcă, se explică prin aceea că a fost martorul toleranței lor față de creștini.
Potrivit Evei de Vries-van der Velden, care manifestă o crasă tendențiozitate în capitolul
despre Sfântul Grigorie Palama din lucrarea sa L’élite byzantine devant l’avance turque
à l’époque de la guerre civile de 1341 à 1354, Amsterdam, J.C. Gieben, 1989, 149-202,
explicația pentru care mitropolitul Tesalonicului „se abține deliberat de la o critică prea
severă a turcilor” și „îi menajează îndeosebi pe turcii din Brusa și Niceea” este aceea că
sunt aliații lui Cantacuzino, din partea căruia se aștepta la o intervenție salvatoare (198).
Explicația adăugării paragrafului foarte critic la adresa islamului și a musulmanilor (§ 8),
potrivit aceleiași cercetătoare, este aceea că s-a convins că speranța într-o mijlocire a lui
Cantacuzino era deșartă (198), îndreptându-și de această dată nădejdea către poporul
bizantin, pe care a dorit să-l emoționeze în legătură cu situația sa, pentru a obține astfel
suma necesară răscumpărării (197). Cunoscând sentimentele de groază și aversiune
ale poporului față de turci, în paragraful al 8-lea, i-ar fi spus „ceea ce îi plăcea să audă”
despre musulmani (198), reluând toate acuzațiile tradiționale la adresa islamului pe care
le găsim în literatura polemică a veacurilor trecute (199).
Citez aici și aprecierea lui D. Sahas, „Captivity and Dialogue…”, 432: „Ca mistic, era
mai bine pregătit decât mulți dintre contemporanii săi să transceandă împrejurările
materiale vizibile și să se adreseze, ca păstor duhovnicesc, condiției spirituale umane mai
profunde... Scriitorii duhovnicești și mistici, deși fățiș critici la adresa musulmanilor,
nu au ezitat să intre în dialog cu ei. Dimpotrivă, și-au îngăduit, cu multă convingere, să
vadă islamul ca parte a planului complet și necunoscut al lui Dumnezeu de mântuire a
omului”.

714
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

dispute în public cu un cleric musulman, fiind convins, desigur, că nu se

expune brutalității acestuia sau a asistenței musulmane. Nu cred că statutul
său de prizonier i-a impus această conduită, Sfântul Grigorie fiind tratat
cu multă deferență, cu excepția scurtei perioade de la începutul captivității
când s-a aflat în zona de conflict724; pe de altă parte, atmosfera disputelor
a fost lipsită de orice umbră de intimidare sau de amenințare, nici chiar
în momentele în care ierarhul și-a permis judecăți categoric negative,
extrem de îndrăznețe, dacă ținem cont de condiția sa de prizonier, la
adresa „profetului” islamului, care ar fi putut fi lesne considerate blasfemii.
Mai degrabă era, cred, o atitudine dictată de noua realitate politică, de
intuiția că dominația musulmană va fi una de lungă durată și că starea de
fapt făcea inevitabilă conviețuirea celor două comunități, o conviețuire
care, avertizează ierarhul, era ispititoare spre păcat pentru creștini. Nu e
mai puțin adevărat că atitudinea sa a fost cât se poate de firească în fața
unor interlocutori binevoitori, cum s-au dovedit în această împrejurare
conducătorii politici și religioși ai comunității musulmane. De asemenea,
este plauzibil că ierarhul a încercat să câștige simpatia autorităților
otomane725, nădăjduind că aceasta se va traduce în toleranță față de
comunitatea creștină din nord-vestul Asiei Mici.
În mod implicit, manifestând această atitudine față de islam și
musulmani, ierarhul grec sugerează conaționalilor726 o conduită demnă de
urmat în eventualitatea, previzibilă deja, a căderii Imperiului: intransigență
doctrinară, dar cumpătare și echilibru în raporturile cotidiene cu membrii
comunității islamice și, cu atât mai mult, măsură și reținere de la orice
exces care ar fi putut provoca intoleranță. Numai având această atitudine,
intuia ierarhul bizantin, creștinii din Imperiul islamic, fără să-și pericliteze
mântuirea, puteau spera să fie tolerați de cuceritori. În această situație
dramatică în care turcii otomani se năpusteau asupra ultimelor posesiuni
bizantine, Sfântul Grigorie pledează pentru rigoare dogmatică și dreaptă-
viețuire, dar și pentru abandonarea clișeelor mentale și o atitudine care să
nu ofenseze în raporturile, devenite inevitabile, cu membrii comunității
musulmane. În fond, mitropolitul Tesalonicului indică o a treia atitudine
posibilă în această nouă realitate politică, o cale de mijloc (via media

724
Sfântul Grigorie mărturisește că a beneficiat de o mare libertate de mișcare,
îngăduindu-i-se să locuiască unde dorea şi să întâlnească pe cine voia, cu excepția
perioadelor când era strămutat sub pază dintr-o cetate în alta (Ἐπιστολὴ πρὸς τὴν ἑαυτοῦ
ἐκκλησίαν, § 18,4-5,9-11 [151]).
725
D. Sahas, „Gregory Palamas on Islam”, 15.
726
Dacă acceptăm ideea că Sfântul Grigorie se resemnase cu gândul prăbușirii Imperiului
sub loviturile turcilor, atunci adresa această recomandare deopotrivă păstoriților săi.

715
Sebastian Nazâru

aurea), preferabilă celor două conduite extreme recomandate apostaţilor

niceeni, două decenii mai devreme, de Patriarhia Ecumenică: martiriul,
fiind evident că nu toți aveau vocația martirică, și criptocreștinismul,
atașamentul în secret față de principiile credinței creștine, atitudine care nu
era deloc lipsită de pericole, dacă ținem seama că apostazia (ridda, irtidād),
potrivit dreptului islamic, era pedepsită cu moartea.

2. Monahul Ioasaf Cantacuzino și islamul – un fost împărat și

mustrările sale de conștiință
În ultimele decenii ale tumultuoasei sale vieţi, fostul împărat Ioan al VI-lea
Cantacuzino (1347-1354)727, devenit monahul Ioasaf, probabil apăsat de
remușcări pentru greșelile pe care le făcuse ca om politic, și-a redactat memoriile
și tratatele polemice îndreptate împotriva adversarilor palamismului728, contra
iudaismului729 și a islamului. În această postură de polemist împotriva islamului
îi aparțin patru ample Apologii (Ἀπολογίαι Α΄-Δ΄) și patru Cuvântări împotriva
lui Mahomed (Κατὰ τοῦ Μωάμεθ λόγοι Α΄-Δ΄)730.

727
Pentru domnia sa, vezi supra 536, n. 7, pentru câteva consideraţii privind relaţiile sale
cu turcii vezi supra 562-568.
728
Tratatele teologice pro-palamite au fost editate recent: Iohannis Cantacuzeni,
Refutationes duae Prochori Cydonii; Disputatio cum Paulo patriarcha latino epistulis
septem tradita, nunc primum editae curantibus Edmond Voordeckers et Franz
Tinnefeld, (CCSG, 16), Turnhout/Leuven, Brepols/University Press, 1987.
729
Se pot consulta în ediția lui Charalambos G. Sotiropoulou (Χαράλαμπος
Γ. Σωτηρόπουλος): Ἰωάννου ΣΤ᾽ Καντακουζηνοῦ Κατὰ Ἰουδαίων Λόγοι ἐννέα (τὸ πρῶτον νῦν
ἐκδιδόμενοι). Εἰσαγωγή – κείμενον – σχόλια, Ἀθῆναι, 1983.
730
Toate indicațiile mele se referă la ediția Karl Förstel a acestor scrieri: Johannes
Kantakuzenos Christentum und Islam: apologetische und polemische Schriften,
griechisch-deutsche Textausgabe von Karl Förstel, (CisC.G, 6), Altenberge, Oros,
2005, 2-233 (cele patru Apologii), 235-368 (cele patru Cuvântări contra lui Mahomed).
Între paranteze drepte [] am făcut trimiteri la textul imprimat în PG 154, 371A-584A
(Ἀπολογίαι Α΄-Δ΄/ Contra sectam mahometicam pro christiana religione apologiae
quatuor), 584B-692D (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ λόγοι Α΄-Δ΄/Contra Mahometem orationes
quatuor/Contra Mahometem disputationes).
Prima ediție a lucrărilor apologetico-polemice la adresa islamului se datorează teologului
Rudolf Walter (Rudolphus Gwalterus, 1519-1586): Ioannis Cantacuzeni Constantinopolitani
regis contra Mahometicam fidem Christiana & orthodoxa assertio, Graece conscripta ante
annos fere ducentos, nunc vero Latinitate donata, în: Machumetis Saracenorum principis
eiusque successorum vitae ac doctrina ipseque Alcoran: quo velut authentico legum
divinarum codice Agareni & Turcae..., vol. 4 (traducere latină), vol. 5 (ediția greacă),
Basileae [Basel], ex officina Ioannis Oporini, 1543. Această ediție a fost republicată în
PG 154 (Paris, 1866).

716
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Paternitatea cantacuzină a acestor lucrări este incontestabilă: cele

mai timpurii trei manuscrise care le conțin – Vaticanus Graecus 686,
Tigurinus C 27 și Parisinus Graecus 1242 –, toate copiate între 1373 și
1375731, așadar, înainte de moartea sa (15 iunie 1383), sunt, într-o măsură
Cea mai valoroasă analiză a acestor scrieri este constituită de monografia lui Klaus-Peter
Todt: Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam. Politische Realität und theologische
Polemik im palaiologenzeitlichen Byzanz, (WFMR.R, 16), Würzburg/Altenberge,
Echter/Oros Verlag, 1991, 133-249, 306-566. Se mai pot consulta: Wolfgang Eichner,
„Byzantine Accounts of Islam”, în: Averil Cameron, Robert G. Hoyland (eds.), Doctrine
and Debate in the East Christian World, 300-1500, (WEC, 12), Farnham, Surrey/
Burlington, Ashgate Variorum, 2011, 114-115, 118, 131, 134-135, 137, 139, 142, 144-
145, 154, 156; Hildebrand [Hans Georg] Beck, Vorsehung und Vorherbestimmung in
der theologischen Literatur der Byzantiner, (OCA, 114), Roma, Pontificium Institutum
Orientalium Studiorum, 1937, 54-58; Erich Trapp, Manuel II. Palaiologos, Dialoge mit
einem ʻPerserʼ, (WBS, 2), Wien, Böhlau in Komm., 1966, 44-48; Apostolos D. Karpozilos,
„Byzantine Apologetic and Polemic Writings of the Palaeologian Epoch against Islam”,
GOTR, 15 (1970), 224-229; S. Vryonis Jr, The Decline of Medieval Hellenism..., 432-
436; Alain Ducellier, „L’Islam et les Musulmans vus de Byzance au XIVe siècle”, Βyz(T),
12 (1983), 95-104; Astérios Argyriou, „Perception de l’Islam et traductions du Coran
dans le monde byzantin grec”, Byz., 75 (2005), 49-53; Michel Balivet, „Un empereur de
Byzance et l’Islam. Alliance ottomane et controverse avec l’islam: l’empereur Jean VI
Cantacuzène, diplomate et théologien (env. 1295-1383)”, în: Turcobyzantiae: echanges
regionaux, contacts urbains, (AnIsis, 99), Istanbul, The Isis Press, 2008, 101-113,
în special: 108-112; K.-P. Todt, „John VI Cantacuzenus”, CMR, 5 (2013), 173-178.
Întreaga operă teologică a împăratului Ioan al VI-lea a fost analizată de Edmond
Voordeckers (1931-2013) în teza sa de doctorat, susținută la Universitatea din
Gent (Gand) în 1968. Această teză, intitulată Johannes VI Kantakuzenos, Keizer
(1347-1354) en Monnik (1354-1383). Bijdrage tot de geschiedenis van de Byzantijnse
Kerk in de XIVe eeuw [Ioan al VI-lea Cantacuzino, împărat (1347-1354) și monah
(1354-1383). Contribuția la istoria Bisericii bizantine din secolul al XIV-lea], din cauza
faptului că a rămas nepublicată și că nu a fost tradusă într-o limbă de circulație, este, în
mare măsură, necunoscută și nevalorificată. Datorez această informație Evei De Vries
Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque à l’époque de la guerre civile de
1341 à 1354, Amsterdam, J.C. Gieben, 1989, 114, n. 78.
731
Potrivit unei însemnări din codex Athous Laurae 1119-I 35, f. 133r, datat 1697,
Cantacuzino și-a redactat lucrările anti-islamice în anul 1360 (A. Argyriou, „Perception
de l’Islam…”, 50, n. 24). În mod evident, 1360 reprezintă terminus post quem pentru
redactarea operei cantacuzine apologetico-polemice la adresa islamului, întrucât
reprezintă data la care Kydones finalizase traducerea tratatului anti-islamic al lui Riccoldo
da Monte di Croce, aceasta fiind, după mărturia lui Cantacuzino, principala sa sursă.
Alţi cercetători consideră că Ioasaf Cantacuzino nu și-a putut redacta opera polemică
la adresa islamului câtă vreme a trăit soțul fiicei sale Teodora, Orhan, mort în 1362
(Donald MacGillivray Nicol, The Reluctant Emperor: A Biography of John Cantacuzene,
Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge [England]/New York,
Cambridge University Press, 1996, 146). Cât privește locul redactării acestei scrieri,
este foarte probabil ca acesta să fi fost mănăstirea constantinopolitană Charsianeites

717
Sebastian Nazâru

mai mare sau mai mică, autografe732. Numărul foarte mare de manuscrise
– se cunosc 46 de manuscrise redactate între secolele XIV şi XIX care
cuprind tratatele anti-islamice ale lui Cantacuzino733 – este un indicator
elocvent pentru circulația acestor scrieri, care au suscitat un interes atât
de mare, încât, către 1635734, teologul cretan Meletie Syrigos (Μελέτιος ὁ
Συρίγος, 1586-1664)735 a realizat o prelucrare în greaca modernă, varianta

(µονὴ τοῦ Χαρσιανίτου), numită și Theotokos Nea Peribleptos (Νέα Περίβλεπτος), unde
s-a retras după o scurtă ședere în mănăstirea Sfântului Gheorghe – „a arsenalului”
(Mangana). Vezi: Raymond Janin, La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin.
Première partie, Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique, tome III. Les
églises et les monastères, Paris, Institut français d’études byzantines, 21969, 501; D.M.
Nicol, The Byzantine Family of Kantakouzenos (Cantacuzenus) ca. 1100-1460: A
Genealogical and Prosopographical Study, (DOS, 11), Washington, Dumbarton
Oaks Center for Byzantine Studies, 1968, 94-95, n. 147; D.M. Nicol, The Reluctant
Emperor…, 140. Izvorul fundamental care atestă șederea lui Ioasaf Cantacuzino în
mănăstirea Charsianeites este testamentul patriarhului Matei I (oct. 1397-1402, 14 iun.
1403-10 aug. 1410), fost stareț al mănăstirii. A se vedea traducerea în limba engleză a
acestui document realizată de Alice-Mary Talbot și publicată în: John Philip Thomas,
Angela Constantinides Hero, Giles Constable (eds.), Byzantine Monastic Foundation
Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments,
(DOS, 37), Washington, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2000,
1633-1662 (referința despre Cantacuzino care „a îmbrățișat viața monahală la
mănăstirea noastră” se găsește la 1637); traducerea este disponibilă online la adresa:
http://www.doaks.org/resources/publications/doaks-online-publications/byzantine-
monastic-foundation-documents/typ074.pdf.
Pentru această mănăstire constantinopolitană care nu a fost încă localizată şi din care
au provenit trei patriarhi constantinopolitani – Nil (Neilos) Kerameus (1380-1388),
Matei I și Ghenadie Scholarios (6 ian. 1454-1456, 1463, 1464-1465), a se vedea:
R. Janin, La géographie ecclésiastique... Première partie, tome III, 501-502; Alice-Mary
Talbot, „Charsianeites Monastery”, ODB, 1, 415.
732
K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam..., 135-140.
733
Pentru lista completă a manuscriselor, a se vedea: K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI.
Kantakuzenos und der Islam…, 133-174.
734
Un amănunt interesant: potrivit preambulului (τὸ προοίμιον) lucrărilor cantacuzine
anti-islamice din Parisinus Graecus 1243 A, f. 4v, traducerea s-a realizat în Moldova
(εἰς Μολδοβλαχίαν), la invitația domnitorului Vasile Lupu (apr. 1634-13/23 apr. 1653,
8/18 mai-15/25 iul. 1653), încheindu-se sau începându-se lucrul la 1 decembrie 1635
(,αχλε, δεκεµβρίου πρώτη). K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam…,
166, n. 77, reproduce întreg cuvântul înainte. Potrivit unei însemnări din codex Athous
Laurae 1119-I 35, f. 133r, traducerea realizată de Syrigos la propunerea lui Vasile Lupu
s-a încheiat la 1 decembrie 1635 (A. Argyriou, „Perception de l’Islam…”, 50, n. 24).
735
Traducătorul lucrărilor lui Cantacuzino era unul dintre cei mai proeminenți teologi
și predicatori ortodocși ai secolului al XVII-lea. Marcu (Μάρκος) Syrigos se născuse la
Heraklion, în Creta, în 1585, studiase la Veneția și la Padova; revenit în Grecia la moartea
tatălui său, a intrat în monahism și a fost hirotonit preot; a fost expulzat din Creta

718
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

demotică (δημοτική). De asemenea, circulația acestor scrieri în întreaga

lume ortodoxă a fost asigurată printr-o traducere foarte timpurie în limba
slavonă de redacție mediobulgară (sec. XV)736 și în română (ante 1699)737.
din cauza atitudinii sale antilatine, refugiindu-se în Egipt (1626-1627). La stăruința
patriarhului Chiril Lucaris (Κύριλλος Λούκαρις, n. 13 nov. 1572-†27 iun. 1638, patriarh
ecumenic: 4 nov. 1620-12 apr. 1623, 22 sept. 1623-4 oct. 1633, 11 oct. 1633-25 febr.
1634, apr. 1634-mart. 1635, mart. 1637-20 iun. 1638), în anul 1630 a revenit în
Constantinopol, fiind numit predicator al bisericii Chrysopege (Galata) și „învățător al
Marii Biserici”. A călătorit în repetate rânduri în Moldova (1629, 1633, 1635), participând,
ca reprezentant al patriarhului ecumenic Partenie I (1 iul. 1639-8 sept. 1644), la Sinodul
de la Iași (15 sept.-27 oct. 1642), care a aprobat Mărturisirea lui Petru Movilă (n. cca
1596-†22 dec. 1646), mitropolitul Kievului (mart. 1633-dec. 1646), fiind traducătorul
acesteia în limba greacă. În anii patriarhatului lui Partenie al II-lea (8 sept. 1644-
16 nov. 1646, 29 oct. 1648-16 mai 1651), un filocalvin, Syrigos a fost nevoit să plece în
exil, fiind găzduit din nou în Moldova, la Iași și la Suceava. A revenit în Constantinopol
în 1653, reluându-și activitatea de predicator și continuându-și opera teologică,
compusă din lucrări polemice anticatolice și anticalvine, omiletice, imnografice,
hagiografice, comentarii biblice și liturgice și traduceri din limbile latină și greacă.
A răposat la 16 aprilie 1663, fiind înmormântat în mănăstirea Sfântul Sergios din Trigleia
(azi Trilye, în provincia Bursa, Turcia). A se vedea: Jules Pargoire, „Meletios Syrigos.
Sa vie et ses œuvres”, EOr, 11 (1908), 266-280, 331-340; 12 (1909), 17-27, 167-175,
281-286, 336-342; Κωνσταντίνος Δυοβουνιώτης, Μελέτιος Συρίγος, Ἀθήνα, Σ.Κ. Βλαστού,
1914; Γεώργιος Γαλετάκης, „Βιογραφικὸν σχεδίασµα περὶ τοῦ Μελετίου Συρίγου”,
EkklPh, 24 (1925), 5-132; Ζαχαρίας Τσιρπανλής, „Μελέτιος Συρίγος (1586-1664)”,
GregPal, 54 (1971), 156-171.
736
În 1973, prof. C.J.G. Turner, de la departamentul de studii slave din cadrul
Universităţii British Columbia, a semnalat existenţa unui manuscris slavon în Biblioteca
John Rylands din Manchester (ms. 2082 din colecţia Moses Gaster a bibliotecii amintite)
care cuprinde traducerea în slavă bisericească de redacţie mediobulgară a lucrărilor
anti-islamice ale lui Ioasaf Cantacuzino. Manuscrisul a fost redactat în secolul al XVI-lea,
„nu mai târziu de 1550”, însă nu este decât o copie a unui arhetip din secolul al XV-lea. Este
foarte probabil ca manuscrisul, care a aparţinut rabinului Moses Gaster (17 sept. 1856-
d. 5 mart. 1939), născut în România, să provină din spaţiul românesc; prezenţa, pe
ultima filă, a unei însemnări în limba română cu alfabet chirilic, menţionând anul 1664,
pare să impună această concluzie. A se vedea: C.J.G. Turner, „A Slavonic Version of
John Cantacuzenus’s Against Islam”, SEER, 51 (1973), 122, 113-117.
737
Savantul Virgil Cândea (1927-†16 febr. 2007) a semnalat existența unei mențiuni
a unei traduceri, parțiale sau integrale, a lucrărilor apologetico-polemice ale lui
Cantacuzino în manuscrisul românesc 494 din Biblioteca Academiei Române, un
miscelaneu copiat în 1699 pe cheltuiala ieromonahului moldovean Ghenadie. La f. 259r-v,
într-o interpolare în traducerea câtorva scrieri atribuite Sfântului Atanasie cel Mare
aparținând cărturarului Nicolae Milescu (1636-1708), este citat pasajul din al treilea
Cuvânt contra lui Mahomed privitor la aprinderea, în fiecare an, a luminii pascale la
mormântul Domnului, probându-se astfel existența unei traduceri românești a acestui
text polemic. Deși însemnarea nu menționează decât „al treilea răspuns ce să face către
Samsatin Persul, care iaste tălmăcit pre limba ru<mâ>nească și să cheamă Mehmet”,

719
Sebastian Nazâru

probabil era vorba de o traducere a întregului corpus, nu doar a acestui text. A se vedea:
Virgil Cândea, „Une version roumaine du XVIIe siècle de l’Apologie contre Mahomet de
Jean Cantacuzène”, RESEE, 4 (1966), 1-2, 233-237. Traducerea lui Milescu se intitula
Carte cu multe întrebări foarte de folos pentru multe trebi ale credinței noastre tălmăcită de
Nicolae Spăt<arul> Milescu de pre limba grecească pre limba noastră proastă rumunească,
întru trecutul anilor de la H<risto>s 1661, în luna lui ghen<arie> 10 dni. Semnalăm și
o mică inexactitate: regretatul savant considera că această lucrare se numea Apologia
contra lui Mahomed.
Probabil traducerea fusese realizată în a doua jumătate a veacului al XVII-lea, când familia
Cantacuzino s-a aflat în prim-planul vieții politice din principatele extracarpatice, ieșind
învingătoare din rivalitatea pentru tron cu familia Bălenilor în Țara Românească, unde
a ocupat tronul prin Șerban Cantacuzino (1678-1688) și Constantin Brâncoveanu
(1688-1714), nepot de soră al lui Șerban. Chiar mai plauzibilă este ipoteza unei
comenzi venite din partea unui membru al ramurii moldovenești a Cantacuzinilor, care
a urcat pe tronul țării prin Dumitrașcu Cantacuzino (nov. 1673-ian. 1674, febr. 1674-
nov. 1675, apr. 1684-mai 1685). Prin punerea în circulație a traducerii prezumtivului
lor strămoș încoronat cu diadema basileilor bizantini, familia Cantacuzino dobândea
un mai mare prestigiu și o legitimare a aspirațiilor sale la tronul țării. Nu este exclus,
cred, ca realizarea traducerii să fi avut și o puternică încărcătură politică, nefiind doar
un act cultural, de recuperare în cultura română a unui corpus bizantin de scrieri anti-
islamice din secolul al XIV-lea. Așa cum a evidențiat Virgil Cândea, „Une version
roumaine...”, 236, în a doua jumătate a veacului al XVII-lea circulau în Țările Române: o
versiune slavonă a comentariilor lui Ioan al VI-lea Cantacuzino la Etica nicomahică a lui
Aristotel, traducerea în greacă vulgară a lucrărilor sale apologetico-polemice la adresa
islamului realizată de Meletie Syrigos, o biografie a împăratului bizantin în limba greacă
închinată de medicul Ioan Comnenul stolnicului Constantin Cantacuzino (1639-†6/7
iunie 1716), iar numele său apărea între strămoșii familiei lui Șerban Cantacuzino în
prefața Bibliei de la 1688 (Ioan C. Bianu, Nerva Hodoș, Bibliografia românească veche
[1508-1830], vol. 1 [1508-1716], București, Edițiunea Academiei Române, 1903, 288).
Traducerea în limba română a scrierilor apologetico-polemice ale lui Cantacuzino
realizată de Nicolae Milescu Spătarul a fost publicată recent de cercetătoarea Eugenia
Dima, pe baza manuscrisului chirilic 91 de la Arhivele Naționale ale României, Serviciul
Județean Iași, de la sfârșitul secolului al XVII-lea, conținând 161 de file, de mici
dimensiuni (17/14 cm): Ioan Cantacuzino, Patru apologii pentru religia creștină și Patru
orații. Traducere în limba română la mijlocul secolului al XVII-lea de Nicolae Spătarul
(Milescu), ediție critică, studiu introductiv, notă asupra ediției, note și comentarii,
glosar de Eugenia Dima, (FT), Editura Universității Alexandru Ioan Cuza, Iași, 2010,
426 p. Ms. 91 a fost descoperit de filologul ieșean Neculai Alexandru Ursu, membru
corespondent al Academiei Române, care a stabilit paternitatea traducerii prin analiza
lingvistică și stilistică a textului în comparație cu alte lucrări ale Spătarului (N.A. Ursu,
„Încă o traducere necunoscută a lui Nicolae Spătarul (Milescu): Apologia contra lui
Mahomed a împăratului bizantin Ioan Cantacuzino”, în: Contribuții la istoria culturii
românești. Studii și note filologice, Iași, Editura Cronica, 2002, 347-353). Așa cum a
demonstrat acest cercetător, Milescu nu a realizat o traducere riguroasă a textului-sursă,
permițându-și foarte multe intervenții în text, omițând fragmente sau comprimând
paragrafe, redând prin parafrază sau inserând note explicative și aprecieri personale.

720
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

În prefața (ὑπόθεσις) operei, monahul Ioasaf Cantacuzino explică geneza

scrierilor anti-islamice. Potrivit lui Cantacuzino, opera sa anti-islamică
a fost compusă la insistențele monahului Meletie (Meletios), fost musulman
de origine persană 738, care fusese contactat de un fost coreligionar,
Ṡamsaddīn Isfāhānī (Σαμψατινὴς Σφαχανής739, Σαμψατὴν Ἰσφαχανήν740),
în speranța că va fi readus în sânul comunității musulmane741. La stăruințele
lui Meletie, fostul împărat risipește orice îndoială care s-ar fi putut încuiba
în sufletul neofitului, răspunzând tuturor obiecțiilor pe care Ṡamsaddīn
din Isfahan le ridicase cu intenția de a-i demonstra proaspătului convertit
șubrezimea noii sale credințe. Unii cercetători au considerat că monahul
Ioasaf a recurs aici la un artificiu literar prin care își oferă un pretext pentru
scrierea operei742. Este însă la fel de probabil ca aserțiunea să corespundă
adevărului, întrucât, deși rare în această epocă, sunt cunoscute câteva
cazuri de convertire a unor musulmani, unii dintre aceștia devenind chiar
monahi athoniți743. Pe de altă parte, polemiștii bizantini, de regulă, nu
menționează numele interlocutorilor lor musulmani; din acest punct de
vedere, Cantacuzino constituie o excepție, iar preocuparea sa de a menționa
identitatea interlocutorului își poate găsi explicația în faptul că acesta nu
era un personaj imaginar744.

Asupra acestei personalități a culturii române, a se vedea: Petre P. Panaitescu, Nicolae

Milescu Spătarul (1636-1708), versiunea românească de Silvia P. Panaitescu, ediție
îngrijită, studiu introductiv și note de Ștefan S. Gorovei, Iași, 1987; Zamfira Mihail,
Nicolae le Spathaire Milescu à travers ses manuscrits, București, Editura Academiei,
2002; Radu Ștefan Vergatti, Nicolae Spătarul Milescu: viața, călătoriile, opera, (PşI),
București, Paideia, 1998.
738
Ὑπόθεσις,15-16 [372B].
739
Ὑπόθεσις,48 [373C].
740
Ἀπολογία Α΄,6 [377D].
741
Ὑπόθεσις,19-23 [373A].
742
Câțiva cercetători au fost tentați să creadă că Meletie și Ṡamsaddīn sunt personaje
pur literare, care nu aparțin realității, și că istoria relatată de Cantacuzino este o „simplă
ficțiune literară”: E. Trapp, Manuel II. Palaiologos..., 44-45; A. Ducellier, „L’Islam et les
Musulmans vus de Byzance...”, 104; A. Argyriou, „Perception de l’Islam…”, 52.
743
K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI...., 235-249; Michel Balivet, Romanie byzantine et
pays de Rûm turc. Histoire d’un espace d’imbrication greco-turque, (CB, 10), Istanbul, The
Isis Press, 1994, 120, n. 14.
744
M. Balivet, „Un empereur de Byzance et l’Islam…”, 110. Cercetătorul indică
mai multe personalități care au purtat acest nume, unele fiind chiar originare din
Isfahan, deci având nisba Isfāhānī, fără a se pronunța categoric în privința identificării
interlocutorului lui Cantacuzino (M. Balivet, „Un empereur de Byzance et l’Islam…”,
110, n. 2). În onomastica arabă, nisba este un adjectiv care se asociază numelui propriu și
care indică patronimul, locul de origine al familiei respective sau apartenența la un trib.

721
Sebastian Nazâru

Cu excepția unei singure mențiuni, Ioan Cantacuzino nu-și indică

sursele folosite în documentarea lucrărilor sale apologetico-polemice
contra islamului745. Potrivit propriei mărturii746, cunoașterea sa despre
Coran a fost mijlocită de scrierea în limba latină a dominicanului florentin
Riccoldo da Monte di Croce (cca. 1240-1320)747 intitulată Contra religiei
saracinilor sau Respingere a Coranului (Contra legem Saracenorum,
Improbatio alcorani, Confutatio Alcorani)748, tradusă în limba greacă de
Dimitrie Kydones între 1354 și 1360. Traducerile versetelor coranice și
ale celorlalte izvoare islamice citate sunt preluate din tratatul lui Riccoldo
prin mijlocirea versiunii lui Kydones, astfel încât textul nu este întotdeauna
fidel originalului. În general, traducerea surselor islamice în scrierile lui
Cantacuzino este inferioară celei realizate, în secolul al IX-lea, cu mai
multă rigoare, de Nichita Bizantinul, deși nu lipsesc nici chiar din lucrările
acestuia din urmă inexactitățile și denaturările. Adeseori, traducerea oferită
de Cantacuzino este aproximativă sau chiar defectuoasă, iar indicațiile sunt
imprecise sau eronate749.
Deși corpusul anti-islamic al lui Cantacuzino este profund tributar
lucrării monahului dominican, calitățile literare ale textului fostului
745
Cu totul surprinzător, această lucrare este singura sursă pe care Ioasaf Cantacuzino
o indică. Traducerea lui Kydones este, neîndoielnic, cel mai important dintre izvoarele
lucrării sale. Vezi K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI..., 196-230, 250-252.
746
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ λόγος Α΄, 5,272-279 [601C].
747
Pentru mai multe informații despre Riccoldo da Monte di Croce, vezi supra 652-
656. Singurele informații pe care Cantacuzino le deține despre Riccoldo da Monte di
Croce sunt acelea că aparținea ordinului dominican (τις τῆς τάξεως τῶν Πρεδικατόρων,
ἤτοι τῶν κυρύκων, Ῥικάλδος ὄνοµα αὐτῷ) și că a studiat în Babilon limba arabă (ἡ τῶν
Ἀρράβων διάλεκτος), fiind astfel capabil să transpună cu acuratețe din arabă în latină
cele cuprinse în legea ismaeliților (ὃς κaὶ ἐζετάσας, καὶ εἰς ἀκρίβειαν εὑρὼν τὰ ἐν τῷ νόµῳ
τῶν Ἰσµαηλιτῶν ἐµπεριειληµµένα, εἰς τὴν τῶν Λατίνων γλῶσσαν ἀπὸ τῆς τῶν Ἀρράβων
µετήνεγκεν). În mod evident, Cantacuzino comite însă un anacronism când plasează
în 1210 șederea lui Riccoldo în teritoriile turce și mongole, în loc de ultima decadă a
veacului al XIII-lea.
748
Vezi supra n. 654-656.
749
Adeseori, Cantacuzino citează un verset coranic fără a indica sura; atribuie Coranului
și „Profetului” cugetări preluate din culegerile de ḥadīth sau din biografiile clasice ale
fondatorului islamului (Sira); traducerile nu sunt textuale, autorul făcând o obișnuință
din a comprima mai multe versete sau a se abate de la textul sursă. În cele Patru cuvântări
contra lui Mahomed găsim 29 de trimiteri coranice însoțite de indicații ale surelor,
16 la număr; aproape întotdeauna, surele sunt indicate cu titlul lor arab, lipsind de multe
ori traducerea în limba greacă; când titlul surelor este numai transcris, transliterația este
defectuoasă și neunitară. Vezi considerațiile prof. A. Argyriou, „Perception de l’Islam...”,
51-52. Un tabel al citatelor coranice poate fi consultat la: A. Argyriou, „Perception de
l’Islam...”, 64-69.

722
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

împărat bizantin sunt net superioare: nucleul ideatic este expus potrivit
unui plan coerent, stilul este mai concis, lipsind repetițiile specifice scrisului
lui Riccoldo. Deși este singura menționată, lucrarea lui Riccoldo nu a fost
unica sursă a lui Cantacuzino: așa cum a dovedit Klaus-Peter Todt750,
monahul Ioasaf s-a aflat și sub înrâurirea scrierilor Sfântului Grigorie
Palama din timpul captivității otomane: epistola pastorală adresată Bisericii
din Tesalonic și procesul-verbal al disputei cu chionii751.

Cantacuzino își propune să demonstreze superioritatea netă a

creștinismului în raport cu islamul și să răspundă obiecțiilor musulmane
la adresa celor două dogme fundamentale ale creștinismului – cea a lui
Dumnezeu-Treime și cea a Întrupării Fiului lui Dumnezeu –, pe care le
cunoaștem grație reproducerii scrisorii persanului Ṡamsaddīn752.
Sunt înmănuncheate în această epistolă foarte multe dintre acuzațiile
devenite clasice în polemica musulmană anticreștină. Desigur, învinuirea
capitală este aceea că, divinizându-L pe Iisus, creștinii „L-au părăsit pe
Creatorul a toate și se închină la dumnezei”753. Altfel spus, negând adevărul
de credință fundamental în islam al unității (numerice) și unicității lui
Dumnezeu (tawḥīd), creștinii au comis blasfemia de a-I asocia creaturi lui
Dumnezeu, devenind astfel „asociaționiști” (pl. mushrikūn, sg. mushrik) și
căzând în politeism (shirk). Contextul ne clarifică acuzația: „făpturile” pe
care creștinii le-au asociat lui Dumnezeu sunt „profetul” Iisus și Fecioara
Maria, astfel încât, din perspectiva musulmană, Treimea pe care o adoră
creștinii este o familie divină compusă din Dumnezeu Tatăl, Maică și Fiu:
„Spun că venerează trei persoane: Tatăl, Maică și Fiu”754.
Ambele acuzații – atât cea a divinizării lui Iisus în creștinism, cât și
cea a integrării în Trinitate a Născătoarei de Dumnezeu – își au originea

750
K.-P. Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam…, 567-593.
751
Pentru o analiză a acestora, vezi supra 686-716.
752
Ὑπόθεσις,50-120 [373D-377BC].
753
Ὑπόθεσις,93-96 [376D]: Οὐαὶ τὴν ἀναισχυντίαν των, οὐαὶ τὴν µωρίαν των, ὅτι ἀπέλυκαν
τὸν Θεὸν τὸν ποιητὴν τῶν πάντων, καὶ λατρεύουσι θεοὺς, καὶ τὸν Χριστὸν, ὅπου ἔνι Λόγος
Θεοῦ, διαβάλλουν, ὅτι εἶπεν ἔνι Υἱὸς Θεοῦ. Potrivit modului de a raționa islamic, exprimat
aici de Ṡamsaddīn, a acorda o cinstire necuvenită, excesivă, lui Hristos echivalează cu
o insultă. Vezi și Ὑπόθεσις,81-83 [376C]: Φαντάζονται γὰρ ὅτι δοξάζουσι τὸν Χριστὸν, καὶ
αὐτοὶ ὑβρίζουν τὸν καὶ λέγουν ὅτι Θεός ἐστι, καὶ Υἱός Θεοῦ. A se remarca în aceste două
citate folosirea unor forme ale verbelor ὑβρίζω și διαβάλλω, care cunosc și sensul de
„a insulta”, „a ofensa”, „a injuria”.
754
Ὑπόθεσις,88-89 [376C]: Λέγουσιν ὅτι προσκυνοῦσι τρία πρόσωπα, Πατέρα καὶ Μητέρα καὶ Υἱόν.

723
Sebastian Nazâru

în Coran755. Dacă prima învinuire este clasică și nu mai e cazul să zăbovim

asupra ei, cea de a doua acuzație constituie o falsificare gravă a adevărului
de credință sub influența unor idei eretice756. Așadar, din perspectivă
islamică, Trinitatea creștină nu este o Treime de Persoane consubstanțiale,
ci o triadă în care sunt asociați Creatorul și făpturile, ceea ce constituie,
în mod evident, o denaturare grosolană a dogmei creștine despre
Dumnezeu Unul întreit în persoane deoființă. Cunoaștem motivația din
spatele respingerii celor două adevăruri centrale ale credinței creștine –
Sfânta Treime și Întruparea lui Dumnezeu Fiul. În primul rând, dogma
creștină a unui Dumnezeu tripersonal este respinsă vehement de teologia
musulmană, care afirmă că Dumnezeu, conceput ca monada absolută, nu
poate să împărtășească natura Sa vreunei alte subzistențe sau să împartă
suveranitatea Sa cu cineva; de asemenea, concepând generarea Fiului ca o
procreare fizică, musulmanii îi acuză pe creștini de blasfemie, considerând
că teologia creștină, prin chiar faptul afirmării existenței unui Fiu, îi

755
Potrivit surei 5, 116, în vremurile eshatologice (v. 109), Dumnezeu îi va imputa lui
Iisus că a încurajat poporul (al-nās) să-i considere pe El și pe maica Sa „drept dumnezei
mai presus de Dumnezeu” (min dūni ’llāh). Desigur, „Profetul” Iisus va respinge
categoric această acuzație, afirmând că a propovăduit numai ceea ce i s-a încredințat și că
Dumnezeu, fiind omniscient, cunoaște modul în care și-a îndeplinit misiunea. În aceeași
cheie trebuie interpretate și versetele 73-75 din același capitol: creștinii sunt acuzați
că-l consideră pe „fiul Mariei” Dumnezeu veșnic, când acesta a fost numai un trimis,
„iar mama sa a fost o femeie dreaptă. Amândoi mâncau bucate” (v. 75). Necesitatea
fiziologică de a se hrăni subliniază condiția lor umană. În relație cu aceste versete trebuie
așezat și textul din sura 6, 101, potrivit căruia Dumnezeu nu are o consoartă şi nici fiu
(vezi și sura 72, 3).
756
Mariolatria este străină creștinismului ortodox; adevărata expresie a cultului marial
este preacinstirea (ὑπερδουλεία). Este posibil ca această acuzație să fi fost formulată
împotriva unor secte creștine care aduceau un cult idolatru Preasfintei Fecioare; potrivit
ereziografului Epifanie (cca 315-†mai 403), episcop de Constantia (Salamis), în insula
Cipru, secta feminină a kollyridienilor (κολλυριδιανοὶ), activă în Arabia secolului al IV-lea,
unde se stabilise venind din Tracia și nordul Scythiei, își manifesta mariolatria prin
practica aducerii de ofrande de prăjituri (κολλυρίς, collyrida). Epifanie de Salamina
dedică acestei secte cap. 79 al lucrării sale Κατὰ αἱρέσεων/Πανάριον (traducerea engleză:
The Panarion of Epiphanius of Salamis. Books II and III, De fide, translated by Frank
Williams, [NHMS, 79], Leiden, Brill, 22012, 637-645). Vezi și articolul „Collyridians”,
ODCC, 377. La fel de plauzibilă este și ipoteza că, sub influența nestorianismului, care
se împotrivea conferirii titlului de „Născătoare de Dumnezeu” (θεοτόκος) Preasfintei
Fecioare, musulmanii au considerat că acest epitet trădează o divinizare. Este dificil de
explicat cum a transformat Coranul această învățătură eretică din punctul de vedere al
Ortodoxiei înseși în dogmă ortodoxă. Pentru mai multe informații, vezi: G.C. Anawati,
„ʿĪsā”, EI2, 4 (1997), 83; Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur᾽an, Oxford, Oneworld
Publications, 1965, 135; David Thomas, „Trinity”, EQ, 5 (2006), 370.

724
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

asociază Tatălui în mod implicit și o consoartă757. În fine, din punctul de

vedere musulman, a admite existența unui Fiu înseamnă cu necesitate a
admite iminența unor antagonisme între Tată și Fiu758.
Dintre argumentele musulmane invocate pentru a respinge adevărul
Întrupării Cuvântului, Ioan Cantacuzino menționează imposibilitatea
aplicării ideii de pasibilitate lui Dumnezeu, Care este prin fire
nepătimitor759, sau, altfel spus, Dumnezeu, fiind o transcendență absolută,
nu poate face experiența unei existențe umane, cu toate suferințele pe
care aceasta le presupune, toate culminând cu moartea. Potrivit unei alte
obiecții musulmane, ‛Īsā Însuși nu a avut conștiința dumnezeirii Sale,
întrucât a interzis să fie adorat ca Dumnezeu și a afirmat despre sine că
este numai un închinător al Dumnezeului unic760.
În ultimele rânduri ale epistolei lui Ṡamsaddīn sunt abia schițate alte
două teme polemice: (1) ideea restabilirii de către Mahomed a credinței
avraamice primordiale (ὁ Μωσαϊκὸς νόμος): în opoziție cu creștinismul,
islamul pretinde că restaurează monoteismul absolut, pur, specific
religiei patriarhilor biblici, pe care creștinismul l-ar fi trădat admiţându-i
„asociați” lui Dumnezeu, și (2) cea a „falsificării” (taḥrīf) Scripturilor prin
îndepărtarea oricăror mărturii despre „profetul” islamului761.
757
Ὑπόθεσις, 105-106 [377A]: ὅτι πῶς ἐστι δυνατὸν τὸν Θεὸν υἱὸν ἔχειν ἄνευ γυναικός; Κατὰ τοῦ
Μωάµεθ Γ΄, 6-9 [652 BC]: Οὗτος ἀρνεῖται µὲν τὴν Τριάδα, ὁµολογεῖ δὲ Θεὸν ποιητὴν οὐρανοῦ
καὶ γῆς, ἀγγέλων τε καὶ ἀνθρώπων καὶ πάσης κτίσεως υἱὸν µὴ ἔχοντα. Ἐπεὶ µηδὲ γεννηθῆναί
ἐστι δυνατὸν ἄνευ γυναικός, αἱρετικῷ Καρποκράτει ἀκολουθῶν σαρκικὴν εἶναι νοµίσας τὴν
τοῦ Θεοῦ γέννησιν.
Argumentul reprodus de Cantacuzino este formulat astfel în sura 6 [Al-ʼAnʼam –
Vitele], 101: „Cum să aibă El un fiu, de vreme ce nu a avut o soață?”; cf. 72, 3: „… căci El –
înalță-se a Domnului nostru măreție – nu și-a luat nici soție, nici fiu”; 19, 35: „Nu se
cade lui Dumnezeu să-și ia un fiu”.
758
Ὑπόθεσις,106-107 [377A]: καὶ εἴπερ ὁ Θεὸς ἔχει υἱὸν, δυνατόν ἐστι γενέσθαι σχίσµα µέσον
τῶν δύο; Cf. Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄, 14-16 [652C]: Εἰ δὲ καὶ υἱὸν εἶχεν ὁ Θεὸς, καὶ σχίσµατα
ἂν ἐγένοντο µέσον αὐτῶν, ὥς φησιν ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Ἐλµωνιεὶµ, Ἰουδαίοις καὶ αὐτῷ τῷ
Καρποκράτει ἀκολουθῶν.
Probabil, versetul coranic avut în vedere se găsește în sura 23 (sūrat Al-Mu’minun –
Credincioșii), 91: „Dumnezeu nu și-a dăruit sieși fii. Alături de El nu este alt dumnezeu,
căci atunci fiecare dumnezeu ar fi luat ceea ce a creat și s-ar fi înălțat unii deasupra altora”.
759
Ὑπόθεσις,105-106 [377B]: Καὶ ἐπεὶ Θεὸς ἦν, πῶς ἔπαθεν; Οὐ γὰρ πάσχει Θεός. Cf. Ἀπολογία
Β΄,1110-1111 [492AB]: Σὺ δὲ µετὰ τῶν ἄλλων λέγεις ὅτι ἐπεὶ λέγουσιν οἱ χριστιανοὶ ὁ Χριστὸς
Θεός ἐστι, πῶς ἔπαθεν; οὐ γὰρ πάσχει Θεός·
760
Ὑπόθεσις,96-97 [376D]: Οὐδέν τον ἠρώτησαν οἱ Ἰουδαῖοι ὅτι «Σὺ εἶ Υἱὸς θεοῦ»; καὶ
ἠρνήσατο καὶ εἶπεν, ὅτι «Ὑµεῖς τὸ λέγετε». Vezi și: Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,214-218 [661B].
Versetul coranic citat aici de Cantacuzino se regăsește în sura 5, 72; cf. 5, 117.
761
Ὑπόθεσις,113-116 [377B]: Καὶ ὅτι οἱ Χριστιανοὶ παραβάντες τὸν Μωσαϊκὸν νόµον, καὶ διὰ
τοῦτο ἄξιοι κατηγορίας εὑρισκόµενοι, µᾶλλον κατηγοροῦσι τοὺς Μουσουλµάνους ἀποδοχῆς

725
Sebastian Nazâru

Apologetul Ioasaf Cantacuzino respinge toate aceste învinuiri,

expunând dogmele fundamentale ale creștinismului – Dumnezeu-Treime
de Persoane deoființă și dumnezeirea lui Hristos –, care puteau fi
întrezărite, demonstrează el, în Scripturile pe care musulmanii înșiși le
consideră insuflate de Dumnezeu.
În replică la învinuirea că teologia creștină, prin mărturisirea existenței
lui Dumnezeu Fiul, îi asociază Tatălui o consoartă, comițând astfel o
blasfemie, monahul Ioasaf afirmă că Taina nașterii veșnice a Fiului din
Tatăl este nepătrunsă de rațiunea omenească, la fel cum neapropiată acesteia
este natura lui Dumnezeu762: chipul nașterii Sale din Tatăl rămâne la fel
de inaccesibil rațiunii umane precum chipul nașterii Sale după trup din
Preasfânta Fecioară763. Scripturile, despre care musulmanii înșiși cred că
sunt „sfinte, drepte, adevărate și bune”764, dau mărturie despre alte nașteri
minunate care s-au petrecut covârșindu-se rânduiala firii: Adam s-a născut
fără împreuna-lucrare a unui bărbat și a unei femei, Eva s-a născut dintr-un
bărbat, fără participarea unei femei. Aceste nașteri minunate sunt
analogii pentru nașterea atemporală a Logosului din Tatăl și a Fiului lui
ὄντας ἀξίους. Καὶ ὅτι τὸ τοῦ Μωάµεθ ὄνοµα καταγεγραµµένον ἦν ἐν τῷ Παλαιῷ καὶ ἐν τῷ
Εὐαγγελίῳ ἐπαινέσαντος τοῦτο τοῦ Χριστοῦ, οἱ δὲ Χριστιανοὶ ἐξέβαλον αὐτό.
Teza „coruperii” (taḥrīf, tabdīl) Scripturilor – Tora (al-Tawrāt) și Evanghelia (al-Injīl) –,
corupere înțeleasă atât ca pervertire a sensului (taḥrīf al-ma‛nā), cât și ca falsificare
deliberată a textului (taḥrīf al-naṣṣ), este un laitmotiv în polemica musulmană la adresa
celorlalte religii monoteiste – mozaismul și creștinismul. Coranul sugerează această
ipoteză devenită temă standard în literatura polemică islamică (2, 59, 75; 3, 78; 4, 46;
5, 13, 15; 7, 157, 162). Polemiștii musulmani îi acuză pe creștini că au falsificat textul
Evangheliei, îndepărtând toate referințele la unul dintre numele „profetului” islamului –
‛Aḥmad, „cel prealăudat”, derivat de la aceeași rădăcină (ḥmd) ca Muḥammad,
„cel lăudat” (potrivit Coranului 61, 6, acesta este numele sub care ar fi fost vestit de
Iisus). Astfel, teologia musulmană consideră că versetele biblice în care Mântuitorul
anunță un Mângâietor (Ioan 14, 16; 15, 26; 16, 7) se refereau în forma lor originară
la „profetul” islamului, însă ele au fost corupte prin înlocuirea originalului περικλυτός
(„renumit, ilustru, faimos”, corespondentul arab – ‛Aḥmad, „cel prealăudat”) cu
παράκλητος („mângâietor, protector, apărător, mijlocitor”), pentru ca aceste texte
să nu mai poată fi interpretate drept o profeție referitoare la misiunea lui Mahomed.
La identificarea lui ‛Aḥmad (sura 61, 6) cu Paracletul ioaneic au condus, se pare,
asemănarea dintre numele „Profetului” și traducerea aramaică a grecescului Παράκλητος
– Munaḥḥemānā – și asonanța dintre περικλυτός și παράκλητος, primul fiind considerat
de exegeții musulmani echivalentul grecesc al numelui ‛Aḥmad al „Profetului”. A se
vedea: J. Schacht, „Aḥmad”, EI2, 1 (1986), 267; G.C. Anawati, „‛Īsā”, EI2, 4 (1997), 83.
Pentru mai multe informații, a se vedea: Sidney H. Griffith, „Gospel”, EQ, 2 (2002),
342-343; Hava Lazarus-Yafeh, „Taḥrīf ”, EI2, 10 (2000), 110-112.
762
Ἀπολογία Α΄,83-85 [381C].
763
Ἀπολογία Α΄,92-95 [381D].
764
Ἀπολογία Α΄,118-119 [384B].

726
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Dumnezeu din Sfânta Fecioară, după trup, fără sămânță bărbătească,

taine care covârșesc mintea765. Respingând dumnezeirea lui Hristos, în
Persoana Căruia toate profețiile care anunțau venirea unui Mântuitor s-au
împlinit, musulmanii se alătură evreilor, care au fost osândiți pentru deicid,
constând în păcatul răstignirii lui Hristos, deopotrivă Dumnezeu și om766,
și, refuzând Evanghelia, se condamnă la pieire767. Hristos este cel vestit de
profeți în Scripturile de Dumnezeu inspirate și este Fiul lui Dumnezeu
sălășluit între oameni, născut după trup din Preasfânta Fecioară Maria,
pe care Tatăl, la Botez, L-a înfățișat lumii ca „Fiul Său cel iubit” (Matei
3, 17). Musulmanii nesocotesc profețiile mesianice făcute de prorocii pe
care pretind că-i venerează și cuprinse în cărți considerate descoperite
de Dumnezeu. În continuare, monahul Ioasaf subliniază ambiguitatea
învățăturii musulmane despre Hristos: deși îi atribuie titlurile de „Cuvânt”
și „Duh” al lui Dumnezeu768 și mărturisesc nașterea Sa dintr-o Fecioară,
fără sămânță bărbătească, naștere care a păstrat nestricată pecetea fecioriei
Maicii Sale769, musulmanii resping dumnezeirea Sa, considerând că este
cu neputință să nască Dumnezeu un Fiu fără împreună-lucrarea unei
femei. Nașterea Fiului, conchide teologul creștin, este minunată și tainică,
nepătrunsă de mintea omenească, care, descoperindu-și neputința, trebuie
să primească prin credință adevărul că Hristos este cu adevărat Fiul lui
Dumnezeu, Dumnezeu adevărat și Om desăvârșit770.
În ce privește contestarea dumnezeirii lui Hristos în temeiul nepătimirii
dumnezeiești, Ioasaf Cantacuzino demonstrează că Întruparea Fiului
și întreaga Sa lucrare pământească au urmărit eliberarea omului de sub
tirania diavolului771 și din robia patimilor și a morții, în care acesta a căzut
din cauza păcatului primilor oameni, care s-au lăsat înșelați de diavol.
Din iubire pentru făptura Sa robită de diavol, Fiul lui Dumnezeu S-a
pogorât între oameni, luând trup din Preasfânta Fecioară și devenind Om
desăvârșit, și a săvârșit mari și uimitoare minuni772 prin puterea dumnezeirii
Sale. A fost dat morții, fiind acuzat de blasfemie de către căpeteniile
poporului evreu, și a suferit moartea prin răstignire, împlinindu-se astfel
765
Ἀπολογία Α΄,105-112 [384AB].
766
Ἀπολογία Α΄,266-271 [392A].
767
Ἀπολογία Α΄,330-332 [393C].
768
Ἀπολογία Α΄, 1194-1195 [436B]. Cantacuzino se referă indirect la sura 4, 171: „Iisus, fiul
Mariei, este trimisul lui Dumnezeu, Cuvântul Lui pe care L-a aruncat Mariei, un Duh
de la El”.
769
Ἀπολογία Α΄,1242-1245 [437C].
770
Ἀπολογία Α΄,1253-1259 [437D].
771
Ἀπολογία B΄,241-243 [449D].
772
Ἀπολογία B΄,321-330 [453CD].

727
Sebastian Nazâru

toate profețiile privitoare la Patima lui Mesia. A înviat din morți, S-a
arătat ucenicilor, încredințându-i pe cei mai sceptici de realitatea morții
și Învierii Sale, și S-a înălțat la ceruri cu trupul Său omenesc, așa cum
mărturisesc musulmanii înșiși, deși susțin că sălășluiește în ceruri nu ca
Fiul lui Dumnezeu, ci ca un simplu om, mai sfânt decât toți oamenii773.
Din iubire de oameni, Dumnezeu, prin fire nepătimitor, a pătimit în trup,
fără ca dumnezeirea Sa să sufere vreo știrbire, tot așa cum moartea biologică
afectează numai trupul, sufletul rămânând nepătimitor774. Minunile
săvârșite în timpul lucrării Sale pe pământ, cele săvârșite de Apostoli și de
ucenici în Numele Lui și cele săvârșite la mormintele sfinților și, cu atât
mai mult, minunea pogorârii luminii cerești (φῶς οὐρανόθεν) la mormântul
Domnului în noaptea în care creștinii prăznuiesc Învierea Sa, minune care
se petrece anual sub ochii autorităților musulmane775, sunt mărturiile cele
mai evidente ale dumnezeirii Sale, pe care musulmanii o contestă, deși îl
numesc „Cuvântul”, „Duhul” și „Spiritul lui Dumnezeu”776.
Adorându-l pe Hristos ca Fiul întrupat, Unul-Născut, al Tatălui, creștinii
nu cad în diteism sau în politeism; Dumnezeu nu încetează a fi unul datorită
faptului că Tatăl și Fiul împărtășesc aceeași natură dumnezeiască777.
Cât privește acuzația că în creștinism Preasfânta Fecioară este
„asociată” lui Dumnezeu și adorată ca o persoană a Treimii Dumnezeu,
aceasta vădește, spune apăsat monahul Ioasaf, o necunoaștere evidentă a
mariologiei ortodoxe. Potrivit acesteia, după fire, Sfânta Fecioară este o
făptură și „roaba Domnului” (πλάσμα καὶ δούλη Θεοῦ), însă, ca Născătoare
după trup a Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu, este considerată mai
presus decât îngerii în sfințenie și cinste. Este venerată nu ca Dumnezeu,
ci ca Maica Fiului lui Dumnezeu după trup și, în această calitate, este
mijlocitoare către Fiul ei, rugătoare pentru păcătoși și săvârșitoare a unor
mari minuni778.
În justificarea cinstirii icoanelor, o temă recurentă în polemica islamică
anticreștină, monahul Ioasaf subliniază funcția anamnetică a icoanei, de
evocare a evenimentelor importante și a persoanelor sfinte din istoria
mântuirii, dar și pe cea doxologică, latreutică779; cultul nu se adresează

773
Ἀπολογία B΄,1029-1031 [488B].
774
Ἀπολογία B΄,1110-1119 [492B].
775
Ἀπολογία Γ΄,387-405 [517ΑC].
776
Ἀπολογία Γ΄,383-386 [516D].
777
Ἀπολογία B΄,296-307 [453AB].
778
Ἀπολογία Γ΄,463-472 [520D], în special471-472: Καὶ προσκυνοῦµεν αὐτὴν οὐχ ὡς θεόν, ἀλλ᾽ὡς
Μητέρα τοῦ Υἱοῦ τοῦ θεοῦ κατὰ σάρκα.
779
Ἀπολογία Γ΄,680-685 [529C].

728
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

materialelor din care este făcută icoana, ci persoanei al cărei chip este; dacă
acest chip de pe icoană se distruge, suportului material nu i se mai cuvine
închinare780.
Islamul, argumentează monahul Ioasaf, nu poate pretinde că
restabilește credința avraamică781, deși a preluat unele practici mozaice,
precum circumcizia, căreia i-a schimbat semnificația primară de semn
prin care poporul ales se distingea de cel egiptean în timpul robiei și de
mijloc de înfrânare a poftelor trupești. În concluzie, islamul („credința
musulmană”) nu îşi are originea în credința avraamică, nici nu a fost învățat
de la Dumnezeu, ci din pântecele (ἀπὸ κοιλίας) „începătorului” (ὁ ἀρχηγός)
său, Mahomed782. Se cuvine aici remarcată o inconsecvență în argumentația
monahului Ioasaf: într-un alt context, denunță o pronunțată înrâurire
mozaică asupra islamului, identificând elementele comune, nu puține
(oὐκ ὀλίγα κοινά), ale celor două religii: monoteismul absolut (μοναρχία),
poligamia (πολυγαμία), tabuuri alimentare (interdicția consumului cărnii
de porc), circumcizia (περιτομή), repudierea soțiilor, căsătoria de levirat.
Atât de înrudit legii mozaice i se pare a fi islamul, încât consideră legea
lui Mahomed un „iudaism degenerat, pervertit” (ἰουδαϊσμὸς πλημμελῆς)783.
Neîndreptățită este și acuzația indirectă că Noul Legământ s-a
îndepărtat de legea mozaică, pe care islamul pretinde că o restaurează.
Monahul Ioasaf subliniază că Evanghelia nu a abolit propriu-zis Legea
Veche, care a fost „un îndrumător spre bine” (νόμος πρὸς ὁδηγίαν καλοῦ)784,
„o călăuză și un pedagog” (ὁδηγὸς καὶ διδάσκαλος)785, ci numai „a plinit
metehnele Legii Vechi”786. Nedesăvârșirea Legii Vechi în raport cu Noul
Legământ este evidentă din comparația câtorva prescripții ale sale cu
porunci evanghelice: dacă Legea Veche pretindea omului o conformare
exterioară la normele ei, cea Nouă, urmărind desăvârșirea morală,
pedepsește nu doar păcatul, ci și pornirea spre păcat, nu numai omuciderea,
ci și mânia (ἡ ὀργή) împotriva aproapelui787, nu numai adulterul, ci și
„privirea poftitoare” (ὁ ἐμπαθὴς ὀφθαλμός)788, înlocuind legea talionului

780
Ἀπολογία Γ΄,702-707 [532A].
781
Ἀπολογία Δ΄,30-36 [533C].
782
Ἀπολογία Δ΄,147-150 [540B].
783
Ὑπόθεσις,37-44 [373BC].
784
Ἀπολογία Δ΄,695 [564D].
785
Ἀπολογία Δ΄,686-687 [564C].
786
Ἀπολογία Δ΄,941-942 [576C]: … ἵνα τὰ τοῦ νόµου ὑστερήµατα ἀναπληρώσῃ καὶ ἀνασώσῃ
τὸ Εὐαγγέλιον.
787
Ἀπολογία Δ΄,579-604 [560AC].
788
Ἀπολογία Δ΄,662-666 [564A].

729
Sebastian Nazâru

cu porunca iubirii vrășmașilor789. Altfel spus, Legea Veche i-a ridicat pe

oameni pe primele trepte ale scării către cer, în vreme ce Evanghelia i-a
înălțat până în vârful scării790. Demonstrând desăvârșirea Evangheliei
în raport cu Legea Veche, Ioasaf Cantacuzino releva, în mod indirect,
preeminența creștinismului în raport cu islamul, care era, din punctul său
de vedere, „un iudaism pervertit”.
Cantacuzino nu eludează nici acuzația musulmanilor privind
coruperea Scripturilor în sensul înlăturării versetelor care anunțau misiunea
profetică a lui Mahomed. Învinuirea este neîntemeiată, arată Cantacuzino,
întrucât textul Sfintei Evanghelii este sacru și nimeni dintre creștini nu ar
îndrăzni să-l modifice, nici în sensul omiterii, nici în sensul unei adăugiri791.
Această concluzie este demonstrată și pe baza argumentării prin reducere la
absurd; premisa că cineva ar fi îndrăznit să înlăture numele lui Mahomed
din Evanghelie conduce la consecințe absurde: ar fi fost cu neputință să
se elimine mărturiile despre acesta din toate traducerile Evangheliei, care
cunoaște versiuni în toate limbile pământului; de asemenea, ar fi fost cu
totul inexplicabilă înlăturarea numelui său din cărțile Vechiului Testament,
pentru că evreii n-ar fi avut niciun motiv să o facă792; în concluzie, dacă
numele său ar fi fost menționat în Evanghelie, s-ar fi păstrat în orice context
ar fi fost pomenit, din prețuire pentru cuvintele lui Hristos, dacă mențiunea
îi era favorabilă, și ca avertisment spre a nu se lăsa amăgiți de acesta, dacă
mărturia i-ar fi fost defavorabilă793. Nu în ultimul rând, monahul Ioasaf
remarcă inconsecvența lui Mahomed, care susține, pe de o parte, că toate
cele cuprinse în Tora și în Evanghelie sunt inspirate, deci sfinte și drepte, iar,
pe de altă parte, consideră că ambele izvoare ale revelației au fost corupte794.
În concluzie, islamul este, indiscutabil, spune răspicat Ioasaf
Cantacuzino, o rătăcire: întemeietorul acestei credințe, spre deosebire
de ceilalți doi dătători de lege, Moise și Hristos, a fost lipsit de harisma
săvârșirii de minuni795, care ar fi confirmat pretinsa calitate de profet. Prin

789
Ἀπολογία Δ΄,613-629 [560D-561A]; 650-661 [561D-564A].
790
Ἀπολογία Δ΄,695-707 [564D-565A].
791
Ἀπολογία Δ΄,496-503 [556B].
792
Ἀπολογία Δ΄,525-535 [556D-557A].
793
Ἀπολογία Δ΄,505-514 [556BC].
794
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,16-34 [616CD].
795
Ἀπολογία Δ΄,236-237 [544AB]. Potrivit Coranului, Mahomed însuși spune despre sine
că nu este un taumaturg (29, 50); mesajul său nu a fost crezut de arabii contemporani și
din cauza neputinței sale de a săvârși minuni. I s-au cerut cu insistență semne minunate
(6, 8-9; 7, 203; 11, 12; 13, 7, 27; 17, 90-93), iar, în absența acestora, a fost acuzat
de vrăjitorie (10, 2; 11, 7; 17, 47; 25, 8; 38, 4 și altele). Vezi și Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,
497-499
[612CD]: Ἔτι τοῦτό φησιν ὁ Μωάµεθ, ὡς Ἐγὼ οὐκ ἦλθον τὸν νόµον διὰ θαυµάτων

730
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

urmare, Mahomed și-a ascuns neputința de a săvârși minuni și a impus

islamul cu sabia, lăsându-le „necredincioșilor” posibilitatea de a alege
moartea sau a plăti tributul (ὁ φόρος)796. Este o religie a constrângerii
(βία, ἀνάγκη), care refuză libera voință (αὐτεξουσία) și instigă la uciderea
πιστώσασθαι, ἀλλὰ διὰ ξίφους. Καὶ τοῦτο ἀληθῶς εἴρηκεν. Ἡ γὰρ τῶν θαυµάτων ἐνέργεια ἔν
ἐστι τῶν τοῦ Θεοῦ χαρισµάτων καὶ δωρεῶν.
796
Ἀπολογία Δ΄,237-239 [544B]; Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,417-418 [608D]: Toῖς µὴ πειτοµένοις τοῖς
ἡµετέροις δόγµασι θάνατος ἔστω ἡ τιµωρία, ἢ φόρους διδότωσαν.
Monahul Ioasaf se referea, în mod evident, la situația juridică de „supuși nemusulmani
protejați” (dhimmī, ahl al-dhimma, tc. zimmī) și la capitația (djizya) la care erau obligați
aceștia în schimbul protecției (dhimma, tc. zimmet) unui suveran musulman. Textul
coranic fundamental care tolerează prezența „necredincioșilor” (pl. kāfirūn, kuffār, sg.
kāfir), în mod obligatoriu „oameni ai cărții”, în interiorul „casei islamului” (dār al-Islām)
ca supuși „protejați” se găsește în sura 9, 24. Teoretic, această perspectivă era deschisă
numai adepților unei religii revelate, „oamenilor cărții” (ahl al-kitāb), altfel spus,
zoroastrienilor (madjūs), sabeenilor (ṣābi’ūn), „nazarenilor”/creștinilor (naṣārā)
și evreilor (yahūd, Banū Isrā’īl); în practică, acest statut a fost acordat cu destulă
larghețe și aderenților altor religii decât cele menționate. Așadar, dhimmī-i erau supuși
nemusulmani protejați în schimbul achitării unui tribut și al recunoașterii autorității
unui suveran musulman; acceptând aceste condiții, deveneau beneficiarii unui
„legământ de protecție tributară” (’ahd ad-dhimma). Propriu-zis, statutul de dhimmī
era unul tolerat, implicând multe interdicții și măsuri discriminatorii care făceau
evidentă inferioritatea în raport cu majoritatea musulmană (umma). Dhimmī-i își
pierdeau statutul de supuși nemusulmani tributari dacă insultau islamul, personalitățile
și obiectele sale sacre, dacă încercau să convertească un musulman (pentru a se
descuraja convertirile la creștinism, se menține pedeapsa cu moartea pentru apostazie –
ar. ridda, turcă-osmană riddet; în schimb, convertirile la islam nu trebuiau împiedicate
de comunitatea creștină). Teoretic, le era interzis să-și ridice alte edificii de cult, chiar
să le reclădească pe cele căzute în ruină, deși este cert că această prevedere nu s-a aplicat
cu strictețe. De asemenea, statutul de dhimmī presupunea oarecare restricții în privința
manifestării în public a credinței lor: erau interzise cu desăvârșire procesiunile, folosirea
clopotelor și, în general, etalarea ostentativă a semnelor apartenenței la creștinism,
considerându-se că toate aceste manifestări încurajează convertirile la creștinism sau
ultragiază comunitatea musulmană. De asemenea, dhimmī-i erau obligați să poarte
veșminte distinctive pentru a fi lesne identificați chiar de la prima vedere; în primul
rând, erau constrânși să-și încingă brâul cu cingători de piele (zunnār); le era absolut
interzis să poarte articole de vestimentație specific musulmană. Condiția dhimmī-
ilor a devenit din ce în ce mai apăsătoare și inferioritatea lor față de musulmani, din
ce în ce mai evidentă, în directă relație cu scăderea procentului minorității religioase
respective în totalul populației; de asemenea, situația creștinilor din „casa islamului”
s-a înrăutățit îndeosebi în perioadele în care statele islamice s-au angajat în conflicte
cu puteri creștine, existând suspiciunea că supușii creștini nu-i sunt loiali suveranului
musulman. În istoria statelor musulmane nu au lipsit momentele în care suveranii au
promovat o politică represivă față de dhimmī, din fanatism sau din dorința de a câștiga
popularitate în rândul cercurilor radicale, nici cele în care majoritatea musulmană a avut
izbucniri ostile la adresa lor.

731
Sebastian Nazâru

nemusulmanilor, în vreme ce creștinismul afirmă libertatea spiritului

(ἐλευθερία τῆς ψυχῆς) și consideră credința un act benevol797. Teroarea morții
îi amenință pe musulmanii care s-au convins că islamul nu este o religie
inspirată de Dumnezeu, ei neputând recunoaște în public acest adevăr,
pentru că și-ar risca chiar viața798. Cruzimea extremă a „credincioșilor”
este temperată numai de arghirofilie, instinctele lor criminale nu sunt
domolite decât de lăcomie: „necredincioșii” sunt cruțați numai dacă
acceptă să plătească noilor stăpâni tributul799. Pentru a proba afirmația sa
că islamul este o religie a urii (μισανθρωπία) și a sălbăticiei (ἡ ὠμότης) față
de nemusulmani, Cantacuzino face referire la practica turcilor de a jertfi
captivi creștini, chiar de a cumpăra robi creștini spre a-i sacrifica, peste
trupul sau pe mormântul unui camarad căzut în luptă, crezând că această
jertfă ritualică poate aduce vreo mângâiere sufletului celui dispărut800.
Așa cum a subliniat reputatul prof. Speros Vryonis Jr.801, cel mai probabil

Vezi următoarele articole și lucrări generale: Claude Cahen, „Dhimma”, EI2, 2 (1991),
227-231; Arthur S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects; a Critical
Study of the Covenant of ʻUmar, London, Bombay H. Milford, Oxford University
Press, 1930 [reed.: (RLE, Islam, 30), London/New York, Routledge, 2008]; Antoine
Fattal, Le statut légal des non-musulmans en pays d’Islam, (R.USJ-B.ILO, 10), Beyrouth,
Imprimerie catholique, 1958; pentru perioada selgiucidă: Osman Turan, „Les
souverains Seldjoukides et leurs sujets non musulmans”, StIsl, 1 (1953), 1-2, 65-100;
pentru cea otomană, vezi: Frederick William Hasluck, Christianity and Islam under the
Sultans, 2 vol., Oxford, Clarendon Press, 1929.
797
Ἀπολογία Δ΄,259-269 [544D]; Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,482-487 [612AB],539-543 [613C].
Cantacuzino sugerează existența unei contradicții între principiul coranic: „în materie
de religie, nu există constrângere” (2, 256) și prescripțiile și conduita practică față de
„tăgăduitori”. Citează versetul coranic amintit în Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,414-416 [608C].
798
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,294-300 [601D-604A]. În continuare, Cantacuzino relatează
istoria unui „calif ” (sultan) egiptean care s-a convertit pe patul de moarte (in articulo
mortis) și căruia i s-a refuzat înmormântarea alături de ceilalți „califi” (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ
Α΄, 301-305 [604A]). Elita intelectuală și religioasă musulmană, susține Cantacuzino, știe
foarte bine că islamul este o „amăgire” (ἡ πλάνη) și o „înșelătorie” (ἡ ἀπάτη), însă nu
poate recunoaște adevărul de teama morții și pentru iubirea lor de slava oamenilor,
condamnându-se astfel la moarte veșnică de frica morții trupești (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ
Α΄,306-310 [604A-B]). Cantacuzino amintește câteva cazuri de arabi care s-au convertit
la islam împotriva voinței lor, fiindu-le amenințată viața (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,544-
555
[613CD]). Musulmanii sunt menținuți în această credință interzicându-li-se
controversele cu creștinii, pentru a nu avea ocazia să descopere rătăcirea în care trăiesc
(Ἀπολογία Α΄,33-36 [380B]).
799
Ἀπολογία Δ΄,275-276 [545A]; Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,420 [608D]: Φιλοχρηµατία γὰρ τὸν τοῦ
φόνου θυµὸν κατεπράϋνεν.
800
Ἀπολογία Δ΄,277-287 [545AB].
801
Vezi următoarele lucrări ale prof. Speros Vryonis Jr.: The Decline of Medieval
Hellenism…, 433-434; „Byzantine Attitudes toward Islam during the Late Middle

732
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

practica aceasta reprezenta un ritual șamanist specific populațiilor nomade

din stepele asiatice, nu în mod particular turcilor otomani.
În sfârșit, nu poate fi decât pervertită o religie care incită la
desfrâu (ἡ πορνεία) și la satisfacerea poftelor trupești, care admite
poligamia802, tolerează prostituția803, întreținerea de relații sexuale cu
sclavele804 și pentru care paradisul este un loc al desfătărilor805. Satisfacerea
Ages”, GRBS, 12 (1971), 282-283 [reeditat în: Byzantina kai Metabyzantina, vol. II.
Studies on Byzantium, Seljuks, and Ottomans: Reprinted Studies, Malibu, Undena
Publications, 1981, (VIII)]; și mai ales: „Evidence on Human Sacrifice among the Early
Ottoman Turks”, JAH, 5 (1971), 140-146 [reeditat în: Byzantina kai Metabyzantina,
vol. II. Studies on Byzantium, Seljuks, and Ottomans…, (IX)].
802
Ἀπολογία Δ΄,404-406 [552A]. Cu multă ironie, monahul Ioasaf desprinde concluzia
condiției inferioare a femeii în islam din faptul că eshatologia musulmană nu răsplătește
deopotrivă femeile și bărbații cuvioși: îngăduie poligamia, nu însă și poliandria (Ἀπολογία
Δ΄,407-424 [552AC]). Dimpotrivă, creștinismul prețuiește fecioria, monahismul, „viața
îngerească” (Ἀπολογία Δ΄,710-714 [565AB]).
Potrivit Coranului 4, 3, poligamia este „limitată” la un număr de patru soții, dar bărbații
au la dispoziție și posibilitatea repudierii soțiilor (2, 229 și urm.). Femeia are în islam un
statut inferior soțului, care îi este „stăpân” (4, 34; 2, 228) și care are dreptul chiar să o
lovească dacă nu i-a dat ascultare; în schimb, acesta este dator să asigure bunăstarea soțiilor
sale și a copiilor (2, 233); totuși, femeii i se recunoaște dreptul de a deține o avere, de a
primi zestre, de a primi și lăsa moștenire. Vezi: Avner Giladi, „Family”, EQ, 2 (2002), 175.
803
Ἀπολογία Δ΄,288-289 [545B]. Cantacuzino se referă, probabil, aici la practica pre-islamică
arabă a „căsătoriei de plăcere” (nikāḥ al-mut‛a) sau temporare. Devenită o instituție
religioasă în islamul șiit, „căsătoria de plăcere” este un contract între un bărbat și o
femeie necăsătorită care stipulează durata exactă a perioadei în care cei doi pot avea
relații sexuale și suma cuvenită soției temporare (ṣīgha). Se consideră că această practică
este îndreptățită de Coran 4, 24. Spre deosebire de căsătoria permanentă (nikāḥ),
al cărei scop este procrearea, obiectul căsătoriei temporare este plăcerea trupească.
Un musulman șiit poate contracta, în același timp, câte căsătorii temporare dorește,
o femeie – numai una, temporară sau permanentă. Savanții suniți s-au opus acestei
practici, considerată o formă de „prostituție legalizată”. Vezi Shahla Haeri, „Temporary
Marriage”, EQ, 3 (2003), 232-234.
804
Ἀπολογία Δ΄,290-292 [545BC]. Islamul consideră legitime relațiile sexuale cu femeile
înrobite (4, 3; 23, 5-6; 70, 29-30); dreptul stăpânului de a întreține relații sexuale
cu „cele pe care le stăpânește dreapta sa” avea totuși unele limite: acesta nu putea să
transfere altcuiva dreptul său și i se interzicea să-și transforme sclavele în prostituate
(24, 33). Legea islamică nu le recunoștea același drept femeilor care dețineau sclavi
și pedepsea homosexualitatea (lūṭiyya, 7, 80; 29, 28). Vezi: Jonathan E. Brockopp,
„Concubines”, EQ, 1 (2001), 396-397; Everett K. Rowson, „Homosexuality”, EQ,
2 (2002), 444-445; J.E. Brockopp, „Slaves and Slavery”, EQ, 5 (2006), 58.
805
Ἀπολογία Δ΄,294-297 [545C];357-362 [549A]. Coranul – 44, 54; 52, 20; 55, 72; 56, 22 –
promite bărbaților drepți care s-au învrednicit de paradis, între alte desfătări trupești,
împreunarea și căsătoria (2, 25; 3, 15; 4, 57; 55, 56) cu fecioare tinere și neprihănite
(pl. ḥūr, sg. ḥawrā’) cu ochi mari și frumoși. Tradiția islamică a oferit descrieri foarte
explicite, aproape vulgare, ale traiului credincioșilor cu „fecioarele paradisului”, precizând

733
Sebastian Nazâru

plăcerii trupești este, remarcă monahul Ioasaf, una dintre explicațiile

convertirilor la islam806.

În Cuvântările împotriva lui Mahomed (Κατὰ τοῦ Μωάμεθ λόγοι Α΄-Δ΄),

monahul Ioasaf renunță la tonul apologetic, adoptând unul viguros
polemic. Diatribei sale îi lipsesc un plan organizat și o arhitectură coerentă.
Aceste lucrări sunt, așadar, mai puțin originale decât Apologiile, probabil
și mai puțin importante807.
Strict în linia tradiției, Ioan Cantacuzino îl copleșește cu invective pe
întemeietorul religiei islamice. Mahomed, „om sinistru și smintit, întâiul
născut al diavolului și fiul pierzării (ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας), părinte și fiu al
minciunii, viclean la cuget și mai viclean la suflet”808, blasfemator împotriva
lui Dumnezeu și a Adevărului. Suferind de epilepsie, acest „născocitor de
răutăți” și-a ascuns suferința simulând insuflarea dumnezeiască, a pretins,
prin urmare, că este inspirat de Dumnezeu (θεόληπτος) și s-a autointitulat
profet și apostol al lui Dumnezeu (πρῶτον μὲν ἐκάλεσεν ἑαυτὸν προφήτην,
καὶ Θεoῦ ἀπόστολον)809. Așadar, acest impostor s-a făcut pe sine proroc și

că drepții care și-au stăpânit poftele în viața lumească, cei care nu au dat frâu mâniei și
„martirii” (shuhadā’, sg. shahīd) islamului vor fi răsplătiți cu 2, 72, 500 sau chiar 8000 de
fecioare; aceste fecioare vor avea întotdeauna vârsta de 33 de ani și-și vor păstra perpetuu
fecioria. Încă de la sfârșitul secolului al VIII-lea, celor care cădeau în „războiul sfânt”
împotriva necredincioșilor (djihād) le erau promise „fecioarele paradisului”; această
promisiune a fost tot mai strâns asociată „morții pe calea lui Allah” (martiraj, ar. shahāda).
Misticismul islamic a considerat promisiunea fecioarelor o metaforă pentru starea de
fericire de care se vor învrednici drepții. Pentru mai multe informații, vezi: Maher Jarrar,
„Houris”, EQ, 2 (2002), 456-457; J.I. Smith, „Eschatology”, 52.
806
Ἀπολογία Δ΄,404-406 [552A].
807
A.D. Karpozilos, „Byzantine Apologetic and Polemic Writings...”, 228.
808
Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Α΄,15-16,18-20 [589CD]: τις ἄνθρωπος ἐξώλης καὶ παράφρων,...
πρωτότοκον διαβόλου καὶ υἱὸν ἀπωλείας πατέρα τε καὶ υἱὸν ψεύδους· ὄνομα τούτῳ Μωάμεθ,
Ἄραψ τὸ γένος, στρεβλὸς τὴν γνώμην, στρεβλότερος τὴν ψυχήν. Cf. Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Α΄,7
[589B]: ὁ υἱὸς τῆς ἀπωλείας.
809
Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Α΄,69-77 [592D]: Oὗτος ἀσθένειαν ἐπιληψίας νοσῶν, τῇ ὥρα τοῦ πάθους
ἐκυλίετο ἀφρίζων. Τί γοῦν μηχανᾶται ὁ τῆς κακίας ἐφευρετής; Ὑποκρίνεται μὴ εἶναι ἐπίληπτος,
ἀλλὰ μᾶλλον θεόληπτος. Μὴ φέρων γὰρ ἔλεγε τὴν τοῦ Γαβριὴλ ἀρχαγγέλου θεωρίαν οὗτος
πίπτειν ὡσεὶ νεκρός· μετὰ δὲ τὴν θείαν ὀπτασίαν καὶ κατάληψιν τῶν τοῦ Θεοῦ διδαγμάτων,
πάλιν εἰς ἑαυτὸν ἐπανέρχεσθαι. Ὀρισθεὶς τοίνυν, ὥς φησι, παρὰ Θεοῦ, ἵνα ὅσα τε εἶδε, καὶ ὅσα
ἀκήκοε, καὶ ὅσα παρὰ Θεοῦ ἐδιδάχθη, δῆλα ποιήσῃ εἰς ὠφέλειαν τοῦ κόσμου παντός, πρῶτον
μὲν ἐκάλεσεν ἑαυτὸν προφήτην, καὶ Θεοῦ ἀπόστολον. Primul autor bizantin care a vorbit
despre „pseudoprofetul” islamului ca despre un epileptic care a disimulat manifestările
bolii sale drept anghelofanii, viziuni și experiențe extatice, semne ale inspirației
dumnezeiești, a fost cronicarul Teofan Mărturisitorul. Vezi supra 627.

734
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

apostol, deși nu era înzestrat cu harisma prorociei810 sau cu unul dintre

darurile apostolatului, nici măcar cu cel al glosolaliei, cea mai măruntă
dintre harismele slujirii apostolice811, a înșelat foarte mulți oameni și i-a
înstrăinat de Dumnezeu812. Prin toată lucrarea sa, acest slujitor și părinte
al minciunii (ψευδούς διάκονος καὶ γεννῆτορ)813 s-a descoperit a fi dușman al
lui Dumnezeu (ἐχθρὸς τοῦ Θεoῦ ἀναφαίνεσθαι)814. Prin urmare, cel pe care
Coranul îl proclamă „pecetea profeților” (σφραγὶς πάντων τῶν προφητῶν, ar.
khātam al-nabiyyīn)815 nu este decât un calomniator (ἡ ἀλιτήριος)816 și un
dascăl grăitor în deșert (ὁ κενὸς διδάσκαλος)817.
Semințele diavolului au aflat sol fertil în cugetul său818, tot așa cum a
primit învățăturile unui eretic pe care l-a cunoscut819; sugestiile diavolului
le-a împreunat cu învățăturile aproape tuturor ereziilor și cu plăsmuirile
gândirii proprii, rezultând un amestec foarte vătămător820, un „venin al
răutății” (τὸν ἰὸν τῆς κακίας)821, cu care a otrăvit, spre a lor pieire, sufletele
unor nefericiți beduini (κτηνοτρόφοι), întru nimic diferiți de turmele pe care
le pășteau, „niște dobitoace cu grai”, dar nu oameni înzestrați cu rațiune
(ὥσπερ θῆρες ἄγριοι καὶ ἀνήμεροι… ζῶα λαλητὰ τούτους, οὐ λογικά)822.
Coranul, afirmă Cantacuzino, nu este o scriptură de Dumnezeu
insuflată; inspirația sa nu este dumnezeiască, ci demonică. Coranul cuprinde
810
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,95-97 [593B]: ἀναιδῶς οὕτω προφήτης ὠνόµασται, ὃς µὴ µόνον
µακράν που καὶ ἀπεσχοινισµένος τοῦ προφητικοῦ χαρίσµατος...
811
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,519-529 [613AB].
812
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,63-65 [592C].
813
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,458 [609C].
814
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,67 [592C].
815
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,60-62 [617C]. Ioan Cantacuzino, citând probabil Coranul 33,
40 – singurul verset coranic care-i acordă acest titlu –, subliniază că „profetul” islamului
se consideră „împlinirea, sigiliul și tăcerea profeților” (τέλος καὶ σφραγὶς καὶ σιωπή ἐστι
πάντων τῶν προφητῶν); el este ultimul dintre profeți, oricine va proroci după el este un
impostor și blasfemia aceluia trebuie ispășită prin moarte.
816
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,75 [617D].
817
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,338 [604D].
818
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,21-22 [589C].
819
Despre identitatea acestuia, vezi infra 749-750, n. 888.
820
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,24-25 [589D]: Συναγαγὼν γὰρ σχεδὸν πᾶσαν αἵρεσιν, καὶ µίξας ἐν
αὐταῖς τὰ τῆς διανοίας αὐτoῦ ἀναπλάσµατα, ἕν τι κρᾶµα πεποίηκεν ψυχῶν δηλητήριον.
821
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,27 [589D].
822
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,26-35 [589D]. Mândru de superioritatea culturii bizantine, fostul
împărat încheia caracterizarea deloc măgulitoare a celor care au îmbrățișat islamul deplângând
lipsa lor de învățătură: „Ce este mai rău decât un om lipsit de rațiune și de învățătură?” (Κατὰ
τοῦ Μωάµεθ Α΄,34-35 [589D]: Tί γὰρ χεῖρον ἀνθρώπου λόγου τε καὶ παιδεύσεως ἀµοιροῦτος ;). Vezi
și: Ἀπολογία B΄,166-168 [448A]: Εὑρὼν γὰρ ἀνθρώπους ἀµαθεῖς καὶ ἀγροίκους καὶ οἷον οὐδὲν τῶν
ἀλόγων ζώων διαφέροντας, κτηνοτρόφοι γὰρ εὑρίσκοντο Ἄραβες…

735
Sebastian Nazâru

o învățătură care i-a fost dictată lui Mahomed la ureche de către diavol823,
o lege învățată de diavol824, iar învățătura acestui „dascăl grăitor în deșert” nu
este o înțelepciune inspirată de sus, ci o învățătură pământească, animalică
și demonică825, „sălbatică și străină de tot adevărul și de Dumnezeu”826,
care este în întregime absurditate, neorânduială, boală sufletească și
moarte827. Deși invocă pretinsa omogenitate și coerență drept probe ale
inspirației dumnezeiești a Coranului, dimpotrivă828, cartea „sfântă” a
islamului este incoerentă, plină de contradicții (ἐναντιότητες) și minciuni.
De vreme ce Mahomed declară că numai Dumnezeu are capacitatea de a o
interpreta829, Cantacuzino se întreabă ce relevanţă are ea pentru o omenire

823
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,293-294 [601D]: Ἀλλ’ἐπὶ τοῦ νόµου τουτουΐ οὐχ οὕτως, ἀλλά στόµα
πρὸς οὖς ὑπηγορεύθη παρὰ τοῦ δαίµονος.
Nu putem să nu vedem aici o ironie la pretenția revelării (waḥy) auditive a Coranului;
în accepțiunea musulmană, textul Coranului a fost dictat în întregime „Profetului”
de către Dumnezeu prin intermediul arhanghelului Gavriil ( Jibrīl), fiind astfel copia
unui arhetip ceresc („maica Scripturii” – umm al-kitāb – 3, 7; 13, 39; 43, 4), aflat pe
„tabla păstrată” (lawḥ maḥfūẓ), cuprinzând cuvântul etern și imuabil al lui Dumnezeu.
Propriu-zis, Coranul este ad litteram cuvântul lui Allah; așadar, în islam, cuvântul lui
Dumnezeu nu este o Persoană, ci o scriere. Cantacuzino afirmă dimpotrivă: Coranul
nu este însăși vocea dumnezeiască (ipsissima vox), ci este rezultatul dictării diavolului
la urechea lui Mahomed.
824
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,316 [604B]: καὶ ἐδιδάχθη µὲν ὁ νόµος, ὡς εἵρηται, παρὰ τοῦ δαίµονος·
Vezi și Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,324-325 [604C]: „Primind învățătura sa de la diavol, ce
altceva ar fi putut Mahomed decât să facă și să învețe cele ale învățătorului său?” (Λαβὼν
τοίνυν τὴν παρὰ τοῦ δαίµονος διδαχὴν ὁ Μωάµεθ, τί ἕτερον ἔδει πράττειν καὶ λέγειν ἢ τὰ τοῦ
διδασκάλου αὐτοῦ;).
825
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,338-339 [604D-605A]: Ἀλλὰ γινωσκέτω ὁ κενὸς αὗτος διδάσκαλος
ὅτι οὐκ ἔστιν αὔτη ἡ σοφία ἄνωθεν, ἀλλ’ ἐπίγειος, ψυχικὴ, καὶ δαιµονιώδης.
826
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,505-506 [612D]: ἀλλόκοτος νόµος, µᾶλλον δὲ ἀλλότριος παντῇ τῆς
ἀληθείας καὶ τοῦ θεοῦ.
827
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,512-513 [612D-613A]: Αὐτὸς δὲ καθ’ αὑτὸν ὅλος ἐστὶν ἀλογία καὶ
ἀταξία, καὶ νόσος ψυχῆς, µᾶλλον δὲ θάνατος.
828
Cantacuzino citează aici Sūrat An-Nisa’ 82: „Oare nu cugetă ei la Coran? Dacă ar fi
el de la altcineva decât de la Allah, ar găsi în el multe nepotriviri!” (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ
Α΄,454-455 [609C]: Eἰ µὴ παρὰ Θεoῦ ἦν τὸ Κοῤῤάν, πολλαὶ ἐναντιότητες εὑρίσκοιντο ἂν ἐν
αὐτῷ). Indicația lui Cantacuzino este exactă – Ἐλνεσᾶ ὅπερ ἑρµηνεύται γυναῖκες –,
indicând, desigur, sura medinită „a femeilor” (sūrat An-Nisa’).
829
Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Β΄,76-77 [617D]: …οὑτωσί φησιν ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Ἐλαράμ, ὅτι
οὐδεὶς πλὴν τοῦ Θεοῦ ἔγνω τὴν τοῦ Κορὰν ἐξήγησιν [versetul coranic la care face trimitere
monahul Ioasaf Cantacuzino se găsește în Sūrat ‛Al-’Imran (sura familiei ’Imran) 7:
„nimeni altul în afară de Dumnezeu nu cunoaște tâlcuirea Cărții”]; Κατὰ τοῦ Μωάμεθ
Α΄,336-337 [604D]: Παρὰ φὰρ μόνῳ τῷ Θεῷ φησι νοεῖσθαι τὸ Κοράν, παρὰ δ’ ἀνθρώποις
οὐδαμῶς. Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Δ ́,263-265 [688Β]: Ἐτι ὁ αὐτὸς Μωάμεθ φησὶ περὶ τοῦ Κορὰν ὅτι
οὐδεὶς τῶν ἀνθρώπων, οὐδ’ αὐτὸς ὁ Μωάμεθ γινώσκει τὴν τούτου ἐξήγησιν, ἀλλ’ ἢ μόνος ὁ Θεός.

736
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

care o consideră neinteligibilă830. În mod evident, incomprehensibilitatea

Coranului este o dovadă concludentă că nu are o origine divină831.
Găsim risipite în scrierile monahului Ioasaf și referiri la hristologia
coranică, pe care o reconstituie destul de fidel și în care caută indicii
ale celor două taine centrale ale creștinismului – Dumnezeu-Treime și
Dumnezeu „arătat în trup” într-Unul dintre Ipostasurile Sale. Demonstrația
împăratului-teolog încearcă să probeze inconsistența învățăturii coranice
despre Iisus (‛Īsā), căruia I se acordă un loc preeminent în șirul profeților,
dar Îi este respinsă vehement filiaţia divină832.
Cantacuzino sesizează cu acuitate chintesența hristologiei musulmane:
deși mai sfânt și mai înțelept decât toți ceilalți oameni și cel mai mare dintre
profeți, Iisus este, în cele din urmă, potrivit islamului, un om care nu poate
revendica statutul de Fiu al lui Dumnezeu:

„Mahomed tăgăduiește că Hristos este Fiul lui Dumnezeu și

Dumnezeu, tăgăduiește că S-a întrupat, ci spune că a fost un simplu
[obișnuit, comun] om, urmându-l pe Nestorie, că S-a născut din
Fecioară, mai sfânt decât toți oamenii, înțelept și cel mai mare dintre
toți profeții. Spune explicit că este superior întregii umanități, dar
nicidecum <că este> Dumnezeu și Fiu al lui Dumnezeu”833;
„Acest Mahomed nu-l consideră pe Hristos nici Dumnezeu, nici
Fiul lui Dumnezeu, ci simplu om, asemenea tuturor oamenilor și sfânt,
superior tuturor oamenilor, urmându-l pe Nestorie”834.

Cantacuzino notează, cu multă satisfacție, prerogativele, excepționale

în raport cu ceilalți profeți, pe care teologia musulmană I le recunoaște
lui Iisus: alegerea dumnezeiască a Preasfintei Fecioare ca Născătoare a Sa,
Buna-Vestire de către înger a Nașterii Sale, curățirea și sfințirea Născătoarei

830
Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Δ́,267-269 [688Β]: Ἐπεὶ δ’αὐτὸς ὁ Μωάμεθ μαρτυρῶν εὑρίσκεται ὅτι οὐδεὶς
τῶν ἀνθρώπων γινώσκει τὰ ἐν τῷ Κορὰν λεγόμενα, τίς ἡ τούτου ὠφέλεια; Πάντως οὐδεμία.
831
Κατὰ τοῦ Μωάμεθ Δ́,269-270 [688Β]: Καὶ τίς ἄλλη μείζων ἀπόδειξις ὅτι οὐκ ἔστιν ἀπὸ Θεοῦ
ὁ παρὰ τοῦ Μωάμεθ δοθεὶς νόμος; οὐ γὰρ δὴ ματαίως νομοδοτεῖ ὁ Θεός.
832
Pentru o schiță a învățăturii coranice despre Iisus, vezi supra 616-618, n. 324.
833
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,398-402 [669C]: Ἐτι ἀρνεῖται µὲν ὁ Μωάµεθ τὸ τὸν Χριστὸν Υἱὸν
εἶναι Θεοῦ καὶ Θεὸν· ἀρνεῖται δὲ καì ὅτι ἐσαρκώθη. Ἀλλὰ ψιλὸν µόνον ἄνθρωπον λέγει κατὰ
Νεστόριον, καì ἐκ παρθένου γεγεννῆσθαι, ἅγιον δὲ ὑπὲρ πάντας ἀνθρώπους καὶ σοφὸν καὶ
προφήτην µείζονα πάντων τῶν προφητῶν. Καì ῥητῶς ὑπεράνθρωπον τοῦτου καλεῖ, Θεὸν δὲ καὶ
Θεοῦ Υἱὸν οὐδαµῶς.
834
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,20-22 [652 CD]: Oὗτος ὁ Μωάµεθ τὸν Χριστὸν οὔτε Θεὸν φρονεῖν
οὔτε Υἱὸν Θεοῦ, ψιλὸν δ’ἄνθρωπον ὡς τοὺς πάντας ἀνθρώπους καὶ ἅγιον, καὶ ὑπὲρ ἅπαντα
ἄνθρωπον ἀσυγκρίτως, Νεστορίῳ ἀκολουθῶν.

737
Sebastian Nazâru

prin Duhul Sfânt, zămislirea prin puterea lui Dumnezeu și Nașterea

suprafirească a lui Hristos din pântecele feciorelnic al Mariei835, cea mai
curată dintre femei836. Darul săvârșirii de minuni, minuni despre care
Coranul dă mărturie în paginile sale837, a confirmat cu prisosință vocația
profetică a lui Iisus, evidențiindu-l chiar și mai mult în comparație cu
„profetul” islamului, care afirmă despre sine că nu este un taumaturg838.
Potrivit monahului Ioasaf, venerația particulară față de „fiul Mariei”,
exprimată și prin titlurile nobile conferite lui în Coran – „Cuvânt al lui
Dumnezeu” (kalimat Allāh/λόγος Θεοῦ)839 și „duh al lui Dumnezeu”

835
Ἀπολογία Α΄,1242-1245 [437BC]: Ὅµως ὁ Μωάµεθ καὶ πάντες οἱ Μουσουλµάνοι ὁµολογοῦσι
καὶ λέγουσιν ὅτι ὁ Χριστὸς ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου Μαρίας ἄνευ ἀνδρὸς ἐγεννήθη, καὶ παρθένος
ἔτεκεν αὐτὸν, καὶ µετὰ τὴν γέννησιν παρθένος ἔµεινε, καὶ ἀεὶ παρθένος εὑρίσκεται.
836
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,289-293 [688D]: Αὐτὸς καὶ γὰρ ὁ τοῦ Μωάµεθ νόµος, τουτέστι τὸ
Κορὰν, αὐτὸ τοῦτό φησιν, ὅτι δι’ ἀγγέλου εὐηγγελίσθη τῇ µητρὶ τοῦ Ἰησοῦ καὶ διὰ Πνεύµατος
ἁγίου ἡγιάσθη καὶ τῇ δυνάµει τοῦ Θεοῦ συνελήφθη, ἀλλ’ οὐ φύσεως ἐνεργείᾳ, καὶ ἐκ Παρθένου
ἁγιωτάτης, καὶ ὑπὲρ πάσας ἄλλας γυναῖκας καθαρᾶς γεννηθῆναι. Cantacuzino rezumă aici
învățătura coranică despre Sfânta Fecioară: sfințită de Dumnezeu (ṭahara – 3, 42),
a zămislit prin puterea Duhului lui Dumnezeu (rūḥ Allāh – 19, 17; 21, 91; 66, 12),
nașterea lui Iisus fiindu-i vestită de înger (3, 42-51; 19, 16-21), păstrându-și fecioria și
după această naștere minunată (sura 19, 20; 3, 47; 21, 91; 66, 12).
837
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,327-329 [689CD]: Ἔτι ὁ Χριστὸς φρικτὰ καὶ ἐξαίσια πεποίηκε
θαύµατα, ὡς καὶ ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Ἑλµαδᾶ µεµαρτύρηται, ὅτι ὁ Χριστὸς τυφλοὺς ἐφώτισε,
λεπροὺς ἐκαθάρισε, νεκροὺς ἀνέστησε καὶ ἄλλα εἰργάσατο. În mod evident, Cantacuzino se
referă la sūrat Al-mā’ida (sura mesei întinse sau servite), medinită, al cărei titlu este redat
sub forma Ἑλµαδᾶ, în care, la versetul 110, sunt inventariate aproape toate tipurile de
minuni pe care Iisus, asupra căruia Coranul mărturisește că Dumnezeu a revărsat harul
și pe care L-a întărit cu „duhul sfințeniei” (rūḥ al-ḳudus), le-a săvârșit cu îngăduința
lui Dumnezeu: modelarea din lut a unei păsări și însuflețirea ei (vezi și sura 3, 49),
tămăduirea celor suferinzi de muțenie și lepră (sura 3, 49), învieri din morți (sura 3, 49).
Din perspectivă islamică, minunile (bayyināt, lit. „dovezi vădite”, 5, 110; 2, 253; 43, 63;
61, 6) săvârșite de „fiul Mariei” nu sunt semnul filiației dumnezeiești, ci pun în evidență
numai atotputernicia lui Dumnezeu, care l-a înzestrat pe unul dintre mesagerii Săi cu
acest dar.
838
Absența acestui dar era invocată de arabii contemporani pentru a refuza mesajul
lui Mahomed. Vezi surele 13, 7, 27; 17, 90-94; 25, 7-8; 29, 50. Cantacuzino, Κατὰ τοῦ
Μωάµεθ Δ΄,329-332 [689D], are cunoștință de singura minune atribuită lui Mahomed în
Coran: despicarea în două a lunii (Coran 54, 1-2), săvârșită pentru ca tribul qurayșit să
creadă în mesajul său.
839
Trei versete coranice Îi acordă acest nume onorific: 4, 171 („Cuvântul Său” –
kalimatuhu), 3, 39, 45 („un cuvânt de la Dumnezeu/de la El – kalimatin mina
llāh⁄minhu). Într-un alt context (19, 34), „fiul Mariei” este numit Cuvântul Adevărului
de care evreii se îndoiesc încă.

738
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

(rūḥ Allāh)840 –, este o reminiscență a dogmei creștine despre Cuvântul

lui Dumnezeu Întrupat. Spre exemplificare, împăratul-teolog indică
textul cel mai semnificativ, sūrat An-Nisa’ (Femeile), versetul 171, în care
„fiului Mariei” îi sunt acordate titlurile de „Cuvânt, Duh și Suflare a lui
Dumnezeu”841. Spre surprinderea lui Cantacuzino, deși autorul Coranului
numește în chiar acest verset cele Trei Persoane dumnezeiești, orbit de ideea
unui monoteism absolut, monopersonal, refuză să considere Ipostasuri
dumnezeiești pe Fiul și pe Duhul Sfânt. Același verset coranic (4, 171) este
parafrazat în alt context: „oamenii cărții” (ahl al-kitāb) sunt avertizați să nu
comită blasfemia de a mărturisi dumnezeirea lui Iisus, ci să spună numai că
„Hristos, fiul Mariei, a fost trimisul (ἀπόστολος) lui Dumnezeu și Cuvântul
Său, pus într-însa prin Duhul Sfânt”842. Deși, în repetate rânduri, „profetul”
islamului vorbește despre Duhul Sfânt trimis de Dumnezeu – își continuă
Cantacuzino tirada –, exemplificând printr-un verset din sūrat Al-’Anbiya
(Profeții), acesta refuză să-L considere o persoană distinctă843.
Spre deosebire de comentatorii Coranului, care explicau conferirea
numelui de „Cuvântul lui Dumnezeu” lui Iisus prin calitatea sa de vestitor

840
Numele de Duh (rūḥ) al lui Dumnezeu îi este conferit în versetul 171 al surei 4.
De cele mai multe ori, Coranul spune numai că a fost întărit cu „Duhul Sfânt/Duhul
sfințeniei” (rūḥ al-ḳudus – 2, 87, 253; 5, 110) încă de la naștere, spre a-și îndeplini
misiunea profetică. Este singura persoană despre care Coranul spune că a fost înzestrată
cu „Duhul Sfânt/Duhul sfințeniei”, despre toți ceilalți credincioși afirmându-se că au
primit un duh al lui Allah (58, 22). Pe baza surei 19, 17, unde Allah afirmă că i-a trimis
Mariei duhul Său, care i s-a înfățișat ca un „bărbat desăvârșit” (basharan sawiyyan), cei
mai mulți comentatori au identificat acest „Duh Sfânt” cu arhanghelul Gavriil ( Jibrīl,
Jabrāīl). Vezi Gisela Webb, „Gabriel”, EQ, 2 (2002), 278.
841
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,23-25 [652D]: Ἐν δὲ τῷ κεφαλαίῳ τῷ Ἐλνεσᾶ, ὅπερ ἑρµηνεύεται
γυναῖκες, οὑτωσί φησιν, ὅτι ὁ Χριστὸς ὁ Ἰησοῦς ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας, λόγος Θεοῦ ἐστὶ καὶ ψυχὴ
Θεοῦ, καὶ πνοὴ Θεοῦ. Traducerile de referință ale Coranului redau acest verset astfel:
„Mesia (al-Masīḥ), Iisus, fiul Mariei, este trimisul (rasūl) lui Dumnezeu, Cuvântul Lui
(kalimatuhu) pe care L-a aruncat/transmis Mariei, un Duh (rūḥ) de la El”. Rūḥ nu este
însoțit de nici un determinativ, fapt pentru care unii exegeți au respins ideea unicității
statutului său de „Cuvânt” al lui Allah.
842
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,294-297 [688D-689A]: Ἐν γὰρ τῷ κεφαλαίῳ τῷ Αἰνεσάν φησιν,
«Ὦ ἑταιρεία τῆς βίβλου, τουτέστιν οἱ πιστοὶ, µὴ λέγετε περὶ τοῦ Θεοῦ πλὴν τῆς ἀληθείας,
ὅτι ὁ Χριστὸς Ἰησοῦς Υἱός ἐστι τῆς Μαρίας, καὶ ἀπόστολος Θεοῦ, καὶ Λόγος Θεοῦ, ὅν ἐν αὐτῇ
ἔθηκε Θεοῦ διὰ τοῦ Πνεύµατος τοῦ ἁγίου». Acest verset coranic este tradus aici destul
de aproximativ, Cantacuzino omițând să-i atribuie Unsului lui Dumnezeu, alături de
titlurile de „trimis” și „Cuvânt” al lui Dumnezeu, și pe acela de „Duh” al Său.
843
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,309-312 [689BC]: Περὶ γὰρ τοῦ ἁγίου Πνεύµατος συνεχῶς ἐν τῷ
Κορρὰν µέµνηται. Φησὶ γὰρ ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Ἐµπιᾶ ὡς ἐκ προσώπου Θεοῦ ὅτι «Περὶ τῆς
Μαρίας ἐνεφυσήσαµεν εἰς αὐτὴν ἐκ τοῦ Πνεύµατος τοῦ ἁγίου».

739
Sebastian Nazâru

al cuvântului dumnezeiesc, de mijlocitor al revelației divine844, Cantacuzino

a văzut în acest nume un ecou al învățăturii despre Logos-ul dumnezeiesc
întrupat și făcut Om, preluată de Mahomed din Evanghelii (Ioan 1, 1-18),
fără însă a discerne și semnificația acestei numiri, din teama de a nu fi
constrâns să afirme existența a doi dumnezei845.
Monahul Ioasaf cunoaște refuzul musulmanilor de a accepta taina
Răstignirii. „Crucea în sens creștin rămâne un scandal”846 pentru islam
deoarece, din perspectiva teologiei musulmane, moartea violentă suferită
de un profet ar implica neputința lui Dumnezeu de a-și apăra slujitorii847.
Moartea lui Iisus prin răstignire nu poate fi, în teologia musulmană, decât
aparentă, întrucât evreii nu L-au răstignit pe „fiul Mariei”, ci pe cineva
care semăna izbitor cu El. Încercând să identifice sursa acestei credințe
musulmane, Cantacuzino face constatarea că doctrina maniheistă a
împrumutat teologiei islamice ideea unei corporalități aparente a lui
Hristos istoric848. Într-un alt context, făcuse constatarea că hristologia

844
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,26-32 [652D-653A]. Argumentul lui Cantacuzino este temeinic:
dacă Iisus este numit „Cuvânt” al lui Allah ca vestitor al mesajului dumnezeiesc, de ce
nu sunt numiți astfel și ceilalți profeți care au vestit cuvântul dumnezeiesc? Alți exegeți
ai Coranului au explicat faptul că poartă numele de „Cuvânt” al lui Dumnezeu prin
modul în care a început să fiinţeze: asemenea lumii și lui Adam, Iisus a fost adus la viață de
cuvântul (kun) creator eficace și imperativ al lui Allah, prin cuvântul Său de viață făcător
(3, 59). Așadar, potrivit teologiei musulmane, Mesia nu este Cuvântul făcut trup, ci un
om excepțional adus la viață prin puterea de viață făcătoare a cuvântului dumnezeiesc. Din
punct de vedere islamic, Coranul este, propriu-zis, cuvântul autentic al lui Dumnezeu.
845
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,45-47 [653B]: Ἀκούσας γὰρ παρὰ τῆς Γραφῆς Λόγον Θεοῦ εἶναι τὸν
Χριστὸν, τὸ µὲν ῥητὸν ὠµολόγησε, τὴν δέ γε δύναµιν τούτου οὐκ ἐδέξατο, οὐδὲ Θεὸν αὐτὸν
ὠµολόγησε, µή ποτε δύο Θεοὺς προσκυνῶν εὑρεθῇ.
846
Louis Gardet, Connaître l’Islam, ( Je sais – Je crois), Paris, Arthème Fayard, 1960, 30.
Respingerea morții pe cruce a lui Iisus are o îndelungată tradiție exegetică, versetul
fundamental fiind sura 4, 157: „<Evreii> au mai spus: «Da, noi l-am ucis pe Hristos,
Iisus, fiul Mariei, trimisul lui Dumnezeu». Ei însă nici nu l-au ucis, nici nu l-au răstignit,
ci numai li s-a părut așa. Cei care nu se înțeleg asupra lui sunt în îndoială, căci ei nu au
nicio știință anume și nu urmează decât o nălucire, fiindcă ei de bună seamă nu l-au
ucis”. Versetul 159 vorbește despre „moartea lui Hristos”, situată de exegeții Coranului
în timpurile eshatologice. Comentariile tradiționale sunnite și șiite susțin ideea unei
crucificări a unui substitut al lui Hristos. Despre contestarea realității răstignirii lui
Hristos și crucificarea unui substitut, vezi supra 619-620, n. 329.
847
Ali Merad, „Le Christ selon le Coran”, ROMM, 5 (1968), 91.
848
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄, 409-411 [669D]: Ἔτι φησὶν ὁ Μωάµεθ µὴ ὑπο τῶν Ἰουδαίων τὸν
Χριστὸν ἀναιρεθῆναι, µήτε σταυρωθῆναι, ἀλλὰ τινα ἕτερον ἐκείνῳ ὅµοιον καὶ κατὰ φαντασίαν
ἐδόκει τὸν Χριστὸν ἐσταυρῶσθαι, Μανιχαίοις ἀκολουθῶν. W. Eichner, „Byzantine Accounts
of Islam”, 135, a remarcat că este prima dată în literatura apologetico-polemică bizantină
când este exprimată afirmația comentatorilor surei 4, 156 că cel răstignit de iudei nu era

740
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

dochetică nega realitatea morții pe cruce a Mântuitorului, presupunând

o substituție de ultim moment care L-ar fi scutit pe Hristos de o moarte
violentă și ignobilă849.
După această substituție și răstignire a unei sosii, deși un muritor,
ʽĪsā a cunoscut o ridicare cu trupul la cer (ἡ ἀνάληψις): netrecând prin moarte,
a fost înălțat la ceruri850, de unde, în vremurile eshatologice, Se va pogorî,
însă nu ca un judecător al întregii făpturi, ci pentru a-l anihila pe Antihrist851.

Iisus, ci un altul care-I semăna foarte mult. În ce privește identitatea celui răstignit în
locul lui Iisus, cea mai populară opinie printre musulmani este aceea că Iuda Iscarioteanul
a suferit supliciul crucificării. Este invocată astăzi drept argument în favoarea acestei
ipoteze aberante Evanghelia lui Barnaba, un fals grosolan din Evul Mediu târziu care
conține foarte multe argumente ale polemicii musulmane contra creștinismului.
O traducere în limba engleză a versiunii italiene a Evangheliei lui Barnaba poate fi
consultată pe site-ul prof. Rodney Blackhirst (La Trobe University, Bendigo, Australia):
http://web.archive.org/web/20111018231847/http://www.latrobe.edu.au/arts/
barnabas/Barncoloured9.html (cap. 217 este consacrat „crucificării” lui Iuda). Și prima
traducere a versiunii italiene a acestui text medieval – Lonsdale Ragg, Laura M. Ragg
(eds.), The Gospel of Barnabas, Oxford, Clarendon Press, 1907 – este accesibilă online:
http:// www.sacred-texts.com/isl/gbar/.
849
Ἀπολογία Β΄,801-804 [476D-477A]: Οὐδὲ γὰρ δοξάζετε ὅτι αὐτὸς ὁ Χριστὸς ἐσταυρώθη, ἀλλ’
ὡς δῆθεν τιµῶντες αὐτὸν οἱ Μουσουλµάνοι λέγουσιν, ὅτι ἄλλον ἀντὶ τοῦ Χριστoῦ ἐσταύρωσαν
οἱ Ἰουδαῖοι, φαντασθέντες ὅτι αὐτός ἐστιν ὁ Χριστός. În acest pasaj, Cantacuzino identifică
o notă comună și o diferență specifică islamului și hristologiei dochetice a primelor
veacuri creștine; spre deosebire de cei care afirmau că umanitatea lui Hristos a fost
numai aparentă (κατὰ φαντασίαν), musulmanii admiteau că a fost om adevărat, însă,
asemenea docheților – în aceasta consta numitorul comun al celor două credințe –,
negau realitatea morții pe cruce a Mântuitorului, presupunând o substituție de ultim
moment. Observația este îndreptățită: docheții (δοκηταί) susțineau că Mântuitorul
s-ar fi sustras unei morți ignobile și că Iuda Iscarioteanul sau Simon din Cyrene I
s-ar fi substituit și ar fi primit moartea prin răstignire în locul Său (ODCC, 168, 493,
1502-1503, sub vocibus „Basilides”, „Docetism”, „Simon of Cyrene”).
850
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,335-336 [689D]: Κατὰ δὲ τὸ Κορὰν, ὡς δῆθεν τιµῶντες αὐτὸν, λέγουσιν
ὅτι οὐκ ἀπέθανεν, ἀνελήφθη δ’ ὅµως. Sursa acestei învățături este Coranul 3, 55: „Dumnezeu
spuse: «O, Iisus! Eu te voi chema la Mine, te voi înălța la Mine și te voi izbăvi de cei
care tăgăduiesc…»”, verset înțeles ca descriind o răpire la ceruri a lui Iisus după încheierea
misiunii Sale, El fiind scutit, nu pentru veșnicie însă, de experiența morții.
851
Cantacuzino se dovedește aici un bun cunoscător al tradiției islamice, în special
al culegerilor de tip ḥadīth, care vorbeau despre lupta apocaliptică dintre Mesia și
„Mesia cel mincinos”. În tradiția islamică, Antihristul, numit al-Dajjāl – „mincinosul”,
al-Masīḥ al-Dajjāl –, „Mesia cel mincinos”, va fi înfrânt de Hristos în vremurile din
urmă, acesta cunoscând și el moartea (Coran 4, 159), iar înfrângerea Antihristului va
fi unul dintre semnele apropierii „ceasului”. Islamul de orientare șiită atribuie victoria
asupra lui Antihrist nu lui Iisus, ci lui Mahdī („cel călăuzit”). Vezi: Neal Robinson,
„Antichrist”, EQ, 1 (2001), 107-111.

741
Sebastian Nazâru

Abia după ce această misiune eshatologică va fi îndeplinită, potrivit

islamului, Iisus va face El Însuși experiența implacabilă a morții852.
Din punctul de vedere al polemistului creștin, învățătura musulmană
despre Hristos conține în sine o contradicție ce nu poate fi depășită: dacă
Hristos are toate aceste prerogative care îi acordă un statut privilegiat în
șirul profeților, preeminent chiar în raport cu Mahomed, singura concluzie
ce se impune este aceea că musulmanii ar trebui să accepte filiația Sa divină
chiar în baza „cărții lor sfinte coborâte din cer”.
Cât privește cauzele nenorocirilor abătute asupra bizantinilor,
monahul Ioasaf afirmă că necredincioșii sunt instrumentele pedepsei pe care
Dumnezeu a hotărât-o pentru poporul său, din cauza păcatelor lui (διὰ τὰς
ὰμαρτίας Χριστιανῶν), fără însă ca aceasta să însemne o pierdere a demnității
lor de „fii și prieteni ai lui Dumnezeu” (υἱοὶ Θεοῦ οὔτε φίλοι αὐτοῦ)853.
Victoriile islamului nu sunt în niciun caz proba superiorității acestei
religii în raport cu creștinismul. Nu din cauza virtuții necredincioșilor
este dat poporul creștin în mâinile lor; faptul că slujesc drept instrumente
ale dreptății divine, că sunt „biciul și varga pedepsei divine” (μάστιξ καὶ
λῶρος παιδεύσεως), nu-i transformă pe necredincioși în altceva decât sunt –
făpturi urâte de Dumnezeu și respingătoare (θεομισεῖς τε καὶ ἀποτρόπαιοι)854.
„Adesea creștinii sunt dați în mâinile necredincioșilor, dar nu pentru ca
aceștia să se preamărească, ci pentru ca aceia să fie puși la încercare și să
852
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,487-496 [673CD]: Ἔτι φησὶν ὅτι τὸν Χριστὸν ὁ Θεὸς εἰς ἑαυτὸν
µετεκαλέσατο, τουτέστιν εἰς τοὺς οὐρανούς. Περὶ δὲ τὰ τέλη τοῦ κόσµου πάλιν φανήσεται, καὶ
θανατώσει τὸν Ἀντίχριστον, µετὰ δὲ ταῦτα θανεῖν καὶ τὸν Χριστὸν, τοῖς αἱρετικοῖς Δονατισταῖς
συµφωνῶν, καὶ ταύτῃ τῇ αἱρέσει τὸ ὁµολογεῖσθαι Χριστὸν τὸν Θεὸν ἀνατρέπει. Ὅτι µὲν γὰρ
ἀναλήφθη εἰς τοὺς οὐρανοὺς ὁ Χριστὸς, ὁµολογεῖ καὶ, ὅτι πάλιν ἐλεύσεσθαι µέλλει οὐκ ἀρνεῖται·
ὅτι δὲ ὡς Θεὸς καὶ κριτὴς πάσης κτίσεως, ἀποβάλλεται. Ἀλλ’ ὡς Ἠλίαν ἢ Ἐνὼχ οὕτω κηρύττει
τὸν Χριστὸν ἐλεύσεσθαι. Ἀρνούµενος δὲ καὶ τὸν ἐκείνου θάνατον λέγει ὅτι µετὰ τὸ θανατῶσαι
τὸν Ἀντίχριστον καὶ αὐτὸν τὸν Χριστὸν ἀποθανεῖν.
853
Întemeindu-se pe Coran 5, 18, musulmanii considerau că evreii și creștinii au pierdut
favoarea divină din pricina păcatelor lor; pe scurt, osândirea lor de către Dumnezeu
este dovada că Părintele ceresc i-a renegat pe fiii Săi iudei și creștini. Acest argument
este consemnat de Cantacuzino în Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,498-500 [637C]. Fostul împărat
menționează sura „mesei servite” (κεφάλαιος τοῦ Ἑλµαϊδᾶ) drept sursa acestei prejudecăți.
Monahul Ioasaf admite că această judecată este valabilă pentru iudei, care, devenind
„ucigași de Dumnezeu” (θεοκτόνοι), au fost părăsiți de Acesta și au căzut sub robia altor
neamuri, dar au fost osândiți și sufletește, fiind lipsiți de preoție și sfințenie, de jertfă
și de templu și lepădați ca un vas nefolositor și dezgustător (ἄχρηστον καὶ µεµιασµένον
σκεῦος). Vezi: Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,509-520 [637D-640A]. În privința creștinilor, judecata
aceasta nu are nicio relevanță, pentru că în situația lor pedeapsa are un rol pedagogic:
Dumnezeu, asemenea părinților trupești, îl pedepsește pe fiul pe care-l iubește spre a-l
îndrepta (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,500-502 [637C]).
854
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,708-713 [648BC].

742
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

devină mai curați decât aurul”855. Dimpotrivă, pedeapsa divină este o

dovadă că Dumnezeu nu-și reneagă fiii856, pentru că „Dumnezeu pedepsește
pe cine iubește și biciuiește pe fiul pe care-l primește la Sine” (Proverbe 3,
12)857. Înrobirea credincioșilor de către necredincioși nu îi înstrăinează
pe cei mai mulți de Dumnezeu, aceștia continuă să aibă clerul lor care să-i
îndrume spre mântuire și să-i „sfințească”; prin urmare, robia nu înseamnă
părăsirea lor de către Dumnezeu, nici retragerea demnității lor de fii
(υἱοθεσία) și prieteni ai Săi858. Apostații sunt însă judecați cu multă asprime:
cei care au renegat creștinismul au făcut-o spre nimicirea lor, devenind
„unealta diavolului” (ὄργανον τοῦ σατὰν)859. Însă nici situația acestora nu
este complet deznădăjduită: din mijlocul lor Dumnezeu a ridicat oameni
sfinți și drepți, tot așa cum dintre idolatri au apărut mucenici860.

Dorind să releve inferioritatea islamului, Cantacuzino selectează

câteva articole de credință musulmană care să slujească demonstrației sale.
Nu lipsesc exagerările, denaturările și interpretările forțate. Stricta
fidelitate față de o îndelungată tradiție polemică îl determină să reia
vechile atacuri împotriva unei pretinse concepții islamice despre un
Dumnezeu sferic și glacial (ὁλόσφαιρος καὶ ψυχρότατον)861. În realitate,
se perpetua eroarea majoră de traducere a lui Nichita Bizantinul, care
redase sintagma Allāh ’al-ṣamad (sura 112, 2) prin „Dumnezeu solid/
sferic” (θεός ὁλόσφυρος/ὁλόσφαιρος), traducând epitetul ce însoțea numele
divin nu prin „veșnic”, „nepătruns”, „absolut”, „infinit”, ci printr-un sens
secundar al cuvântului, acela de „compact”, „solid”. În strânsă legătură
cu această concepție despre un Dumnezeu material stă și acuzația că
islamul ar vădi tendințe antropomorfiste862. De asemenea, Cantacuzino
denaturează evident lucrurile atunci când pretinde că islamul atribuie

855
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,765-767 [649C]: Ὅθεν καὶ γινωσκέτωσαν ἀκριβῶς, ὅτι παραδίδονται
µὲν πολλάκις δίκαιοι εἰς χεῖρας ἀσεβῶν, οὐχ ἵνα οἱ ἀσεβεῖς δοξασθῶσιν, ἀλλ’ ἵν’ οἱ δίκαιοι
δοκιµασθῶσι καὶ χρυσίου καθαρώτεροι γένωνται.
856
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,764-765 [649C]: …εἰς δεῖγµα δέ, ὅτι καὶ τῆς υἱοθεσίας τοῦ Θεοῦ οὐκ
ἐξέπεσον οὔτε τῆς φιλίας αὐτοῦ.
857
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,757-758 [649B]: «Ὃν ἀγαπᾷ Kύριος, παιδεύει· µαστιγοῖ δὲ υἱὸν, ὃν
παραδεχέται».
858
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,762-765 [649C].
859
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,724-728 [648C].
860
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,731-733 [648D].
861
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,361-364 [692BC]: Θεὸν γὰρ προσκυνεῖ καὶ κηρύττει ὁλόσφαιρον καὶ
ψυχρότατον, Θεὸν προσκυνεῖ, τὸν µήτε γεννηθέντα, µήτε γεννήσαντα. µὴ νοήσας ὁ δείλαιος ὅτι
σῶµα προσκυνεῖ, καὶ οὐ Θεὸν. Ἡ γὰρ σφαῖρα εἶδος σώµατος ἐστι, καὶ ἡ ψύξις ποιότης σώµατος.
862
Vezi: Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,103-109 [680CD].

743
Sebastian Nazâru

lucrării cosmogonice o motivație recreativă, ludică, în contradicție cu cele

afirmate în Coran (44, 38-39)863. Semnalează însă corect o particularitate
a cosmogoniei coranice: ideea creației ex nihilo este străină cosmologiei
islamice, care concepe creația (khalq) drept organizarea unei materii
amorfe, preexistente864; teologia musulmană, spune Cantacuzino, vorbește
despre o materie primă care ar fi fost prelucrată de Allah în acțiunea Sa
creatoare: de pildă, îngerii, spune împăratul-teolog, sunt creați din foc
(πῦρ, ar. nār)865, omul, din lut (χοῦς, ṭīn, ṣalṣal)866, cerurile, din fum (καπνός,
ar. dukhān) 867, iar marea izvorăște dintr-un munte numit Ḳ āf, care
863
Vezi: Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,112-113 [620BC]: Ἔτι διαλεγόµενος, φησὶν, ὁ Θεὸς µετ’αὐτοῦ
πολλάκις εἶπε πρὸς αὐτὸν, ὡς παιδιᾶς χάριν ἐποίησε τὸν κόσµον. Contradicția este flagrantă:
potrivit Coranului, sura 44, 38-39, „nici cerurile, nici pământul și nici ceea ce se află
între ele” nu au fost create „în joacă”, ci „întru Adevăr, însă cei mai mulți nu știu”
(vezi și 21, 16-17).
864
Daniel Carl Peterson, „Creation”, EQ, 1 (2001), 475-479. Există două texte care par
a susține ideea creației din nimic – 19, 9, 66-67 –, dar acestea două sunt într-o vădită
contradicție cu toate celelalte.
865
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,213-214 [625A]: Ἔτι ὁ αὐτός φησιν ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Σάδ, ὅτι οἱ µὲν
ἄγγελοι ἐκ πυρὸς ἐδηµιουργήθησαν… Cantacuzino trimite la sura 38, probabil la versetul 76:
refuzul lui Iblīs de a se prosterna înaintea lui Adam este justificat printr-o superioritate a
naturii sale, creată din foc (nār), în fața celei umane, creată din lut. Cantacuzino face aici o
confuzie explicabilă pentru un bizantin, identificând cu îngerii o a treia categorie de făpturi
inteligente, pe așa-numiții jinni, moșteniți din religia pre-islamică, unde erau considerați
semi-zeități, însă cu o funcție mult diminuată; făpturi inteligente, imperceptibile simțurilor
noastre, create din lumina arzândă a soarelui (wa-khalaqa l-jānna min mārijin min nār – sura
55, 15, cf. 15, 27), care au rol ambivalent și se pot materializa sub diferite forme, Mahomed
este și profetul lor, iar unii dintre ei, îmbrățișând religia propovăduită de acesta, vor cunoaște
bucuriile paradisului, în timp ce alți jinni vor avea soarta rezervată celor necredincioși.
Relația cu al-Shayṭān este neclară; în unele texte coranice, Iblīs este considerat un jinn (sura
18, 50), în altele, un înger rebel.
Din contră, Coranul nu vorbește despre materia din care ar fi fost plămădiți îngerii, dar
tradiția afirmă că sunt alcătuiți din „lumina rece a lunii” (nūr). A se vedea: Jacqueline Chabbi,
„Jinn”, EQ, 3 (2003), 43-49; D.B. Macdonald [-H. Massé], „Dijnn”, EI2, 2 (1991), 546-548.
866
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,213-214 [625A]: Ἔτι ὁ αὐτός φησιν ἐν τῷ κεφαλαίῳ τῷ Σὰδ, ὅτι...
ἐδηµιουργήθησαν ὁ δὲ ἄνθρωπος ἐκ χοός. Coranul vorbește despre crearea omului din lut
(ṭīn/ ṣalṣal – 6, 2; 7, 12; 32, 7; 38, 71, 76; 17, 61; 23, 12; 37, 11; 15, 26, 28, 33; 55, 14),
pământ (arḍ – 20, 55) sau țărână (turāb – 30, 20). Vezi: Neal Robinson, „Clay”, EQ,
1 (2001), 339-341; D.C. Peterson, „Creation”, 476.
867
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,267 [628BC]: Ἔτι φησὶν ὅτι ὁ κτιστὸς οὗτος οὐρανὸς γέγονεν ἐκ
καπνοῦ. Potrivit surei 41, 11-12, cerurile, înainte de a fi rânduite de Allah în două zile,
erau fum (dukhān); activitatea divină a constat în prelucrarea unei materii compacte
amorfe și în separarea cerurilor de pământ (Sura 21, 30). Conform cosmologiei
musulmane, ceea ce numim „cer” cuprinde șapte ceruri (samāwāt) suprapuse (2, 29; 65,
12; 67, 3; 71, 15). Despre pluralitatea cerurilor vorbesc câteva texte biblice: Deuteronom
10, 14; 3 Regi 8, 27 (două ceruri distincte: „cerul” și „cerul cerurilor”); Psalmul 148, 4
(„cerurile cerurilor”).

744
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

circumscrie întreaga lume locuită și susține cerul868. Nesesizând că-I

atribuie lui Dumnezeu o neputință, o imperfecțiune, cosmologia coranică,
asemenea cosmologiei antice grecești, concepe creația drept organizarea
unei materii informe, negând în fapt atotputernicia divină. În privința
păcatului îngerilor, se relevă o altă diferență majoră: potrivit Coranului,
prăbușirea lui Iblīs, numele coranic al diavolului (al-Shayṭān), derivat
din grecescul διάβολος, se datorează refuzului de a se prosterna înaintea
lui Adam869. Comentatorii Coranului explică acest refuz prin respingerea
trufașă a afirmării obedienței față de Dumnezeu și a respectului față de
făptura sa870. Totuși, distanța dintre cele două religii în această privință
nu este atât de mare pe cât și-ar dori polemistul creștin: lăsând la o parte
faptul că istorisirea coranică este inspirată de un pseudoepigraf al Vechiului
Testament și de un apocrif de origine creștină, și Coranul, și Scriptura
consideră trufia drept rădăcină a păcatului diavolului.

868
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,271-273 [628C]: Ἡ δὲ θάλασσα ἔκ τινος ὅρους Κὰφ ὀνοµαζοµένου,
ὅπερ ὅρος ζώννυσιν ὅλην τὴν οἰκουµένην, καὶ ἀντέχειν ποιεῖ τὸν οὐρανόν. În cosmologia
musulmană, Ḳāf este numele lanțului muntos care înconjoară pământul, pe care
musulmanii îl consideră a avea forma unui disc plat, și care zăgăzuiește oceanul ce
încinge lumea terestră. Pământul poate fi locuit pentru că are la temelia sa acest lanț
muntos, în absența căruia s-ar zgudui neîntrerupt. M. Streck [A. Miquel], „Ḳāf ”,
EI2, 4 (1997), 400-402.
869
Ἀπολογία Β΄,62-70 [441C]. Despre păcatul lui Lucifer și revolta față de Creator la
care l-a împins „setea de auto-îndumnezeire” (Vladimir Lossky, Introducere în teologia
ortodoxă, București, Editura Sophia, 2006, 106), a se vedea: Ἀπολογία Β΄, 440D-441A.
870
Cornelia Schöck, „Adam and Eve”, EQ, 1 (2001), 24. Andrew Rippin, „Devil”, EQ,
1 (2001), 525-526. Potrivit lui A. Rippin, istoria prăbușirii lui al-Shayṭān, relatată de
Coran 2, 34; 7, 11-12; 15, 29-33; 17, 61; 18, 50; 20, 116; 38, 72-76, este împrumutată
din tradiția iudeo-creștină.
Ideea refuzului diavolului față de porunca divină de a se prosterna înaintea lui Adam se
găsește în pseudoepigraful vechi-testamentar Viața lui Adam și a Evei (Vita Adami et
Evae), 12, 1-16, 3 (edition and translation by M.D. Johnston, în: James H. Charlesworth,
The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2. Expansions of the Old Testament and Legends,
Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost
Judeo-Hellenistic Works, Garden City, New York, Doubleday, 1985, 262 [traducerea în
limba engleză a Vieții este cuprinsă între 258 și 295]).
Apocriful nou-testamentar Întrebările lui Bartolomeu (Quaestiones Bartholomaei), IV, 54
(introduction and translation by Felix Scheidweiler and Wilhelm Schneemelcher, în:
Wilhelm Schneelmelcher [ed.], New Testament Apocrypha, vol. 1, Gospels and Related
Writings, trans. Robert McLachlan Wilson, Louisville/London, Westminster John
Knox Press/James Clarke & Co, 22003, 549 [traducerea engleză integrală a acestui
apocrif la 540-551]), este sursa Coranului când afirmă că diavolul a refuzat să-l cinstească
pe Adam pentru că disprețuia făptura din fața lui, făcută din lut, fiind mândru că natura
sa era focul (Coran 7, 11-12; 15, 26-33; 38, 71-76; 55, 14-15).

745
Sebastian Nazâru

Forțând întru câtva lucrurile, polemistul acuză islamul că îmbrățișează

apocatastaza origenistă871, deși eshatologia islamică nu este clară în această
privință872.
Sunt relevate ambiguitățile Coranului în privința „oamenilor cărții”
(ahl al-kitāb)873, cărora unele versete coranice le recunosc posibilitatea
mântuirii, dar altele le-o refuză874. Cât privește atitudinea contradictorie a
871
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,226-227 [685BC]: Ἔτι ἐν τῷ κεφαλαίῳ <Δαίµονες> λέγει ὁ Μωάµεθ
ὅτι οἱ δαίµονες σωθῆναι µέλλουσιν, Ὠριγένει αἱρετικῷ ἀκολουθῶν.
872
Jane I. Smith, „Eschatology”, EQ, 2 (2002), 52-53. Coranul nu este categoric în
această privință: dacă potrivit câtorva versete chinurile iadului sunt veșnice (sura 32, 14;
41, 28; 43, 74), altele afirmă că pedepsele iadului pot înceta dacă Dumnezeu o dorește
(sura 6, 128; 11, 107; 78, 23). Foarte probabil, Cantacuzino se referă aici la învățătura
misticului și filosofului Ibn al-ʿArabī (n. 1165-m. 16 nov. 1240) despre sfârșitul
chinurilor iadului, influența acestuia asupra islamului anatolian fiind foarte pregnantă.
Datorez această observație lui Michel Balivet, „Un empereur de Byzance et l’Islam…”,
110-111. Despre eshatologia lui Ibn al-ʿArabī, vezi: William C. Chittick, „Death and
the World of Imagination: Ibn al-ʿArabī’s Eschatology”, MW, 78 (1988), 1, 51-82, în
special: 77-80.
873
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄,109-118 [620C]. Cantacuzino se referă la versete coranice
contradictorii din surele 2 („a Vacii”, sūrat al-Baqara) și 3 („a neamului lui Imran”, sūrat
’al’Imran). Deși nu indică exact versetele respective, este posibil să se refere la 2, 62:
„Cei care cred, evrei, nazareeni, sabeeni, care cred în Dumnezeu și în Ziua de Apoi și
săvârșesc fapte bune, aceștia își vor avea răsplata la Domnul lor, acolo nu vor fi încercați
de teamă și nici nu se vor mâhni”, respectiv 3, 85: „Cel ce caută în afara Islamului o altă
lege să știe că aceasta nu este primită, iar el, în Viața de Apoi, va fi între cei pierduți”, dar
sunt mai multe versete în acest capitol care exprimă această idee.
Într-adevăr, Coranul nu este limpede în privința posibilității mântuirii „oamenilor
cărții” care nu se convertesc la islam. Unele versete nu le neagă mântuirea (2, 62;
3, 199; 4, 123-124; 5, 69), altele însă îi consideră vrednici de „focul gheenei” (2, 174;
5, 72; 98, 6).
874
Sunt numiți în Coran „oameni ai cărții/Scripturii”, „scripturari”, cei care dețin o carte
revelată (al-kitāb), transmisă prin mijlocirea unui profet, indiferent dacă este vorba de
al-tawrāt (Tora), al-zabūr (Psalmii), al-injīl (Evanghelia). Prin urmare, evreii (yahūd),
creștinii (naṣārā), sabeenii (ṣābi’ūn) și zoroastrienii (majūs – 22, 17) constituie o
categorie aparte, diferită de cea a „politeiștilor” sau idolatrilor (mushrikūn). Unele
versete din Coran le sunt favorabile, însă cele mai multe le sunt net ostile: „oamenii cărții”
au nesocotit mesajul lui Mahomed (5, 19, 41-44), au falsificat „cartea” descoperită lor
pentru a-și justifica împotrivirea față de Mahomed (2, 174; 4, 46; 5, 13, 41), căzând în
păcatul „necredinței” (kufr) și devenind dușmani ai „credincioșilor”. Ultimul cuvânt al
Coranului în privința lor este categoric: „Războiți-vă cu cei care nu cred în Dumnezeu
și în Ziua de Apoi, …, cu cei care nu țin Legea Adevărată dintre cei cărora li s-a dat Cartea!
Războiți-vă cu ei până vor plăti tributul cu mâna lor după ce au fost umiliți!” (9, 29).
Din analiza comparativă a versetelor 5 și 29 ale surei 9 rezultă că „oamenilor cărții”
care deveneau supuși ai unui stat musulman li se îngăduia să-și păstreze credința,
opțiune ce nu era valabilă pentru „politeiști”, care aveau de ales între moarte și
convertire la islam (9, 5). În mod specific, la creștini se referă 4, 153-155 și 4, 171.

746
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

lui Mahomed față de Evanghelie (al-injīl) și față de legea mozaică875, aceasta

poate fi lesne explicată prin faptul că, deși Evanghelia cuprinde revelația
transmisă lui Iisus (3, 48; 5, 46, 110; 57, 27), din perspectivă musulmană,
aceasta a fost falsificată (al-taḥrif)876 prin înlăturarea oricărei referiri la
misiunea lui Mahomed (7, 157; 61, 6).
Nu în ultimul rând, semn al contradicțiilor de care are convingerea
că este înțesat Coranul – simpla lor prezență infirmând originea divină a
„cărții sfinte” a islamului –, Cantacuzino invocă identificarea anacronică
a Preasfintei Fecioare cu sora cu același nume (Ieșire 15, 20-21; Numeri
26, 59) a profetului Aaron, fratele lui Moise877, potrivit pasajului coranic
din sura 19, 28. Acuzația este, din nou, forțată: tradiția islamică nu l-a
identificat pe fratele Preasfintei Fecioare, despre care vorbește acest verset
din Coran, cu fratele profetului Moise, prin urmare, nici pe Maica lui Iisus
(Maryam) cu sora lui Moise878.
În încheiere, Cantacuzino construiește, chiar pe baza informațiilor
din Coran, o antiteză între cei doi întemeietori de religii – Hristos și
Mahomed. Lui Hristos Coranul îi recunoaște descendența din Avraam,
sfințenia vieții, manifestată prin nepăcătuire, statutul de cel mai mare
profet și darul săvârșirii de cutremurătoare și uluitoare minuni (φρικτὰ καὶ
ἐξαίσια θαύματα), mărturisind chiar despre El că a fost înălțat la ceruri și
conferindu-i numele de „Cuvânt” și „Duh al lui Dumnezeu”. Dimpotrivă,
Pentru mai multe informații, vezi: M. Sharon, „People of the Book”, EQ, 4 (2004),
36-43; G. Vajda, „Ahl al-kitāb”, EI2, 1 (1986), 264-266.
875
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Β΄, 21-34 [616CD].
876
Pentru mai multe informații, vezi: Sidney H. Griffith, „Gospel”, EQ, 2 (2002), 342-
343; J. Carra de Vaux [G.C. Anawati], „Indjīl”, EI2 , 3 (1986), 1205-1208.
877
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,501-514 [673D-676A]. Indicația lui Cantacuzino – ἐν τῷ κεφαλαίῳ
τῷ Ἀµρὰµ – este inexactă; despre Fecioara Maria ca „soră a lui Aaron” vorbește sura 19,
28; explicația acestei imprecizii poate consta în faptul că în sura 3 (numită Neamul lui
Imran, Sūrat Āl ‛Imrān) Fecioara este numită „femeia lui ‛Imrān” (3, 35). Vezi și Coran
66, 12, unde se precizează că era „fiica” lui ‛Imrān. În tradiția islamică, tatăl Preasfintei
Fecioare poartă numele ‛Imrān b. Māthān⁄Mātān și se consideră că a murit înainte de
nașterea ei (Roberto Tottoli, „‛Imrān”, EQ, 2 [2002], 509).
Potrivit unor exegeți ai Coranului, de pildă al-Bayḍāwī, persoana cu numele Aaron
(Hārūn) menționată în sura 19, 28 a fost unul dintre frații Preasfintei Fecioare Maria
și ai Elisabetei, mama Sfântului Ioan Botezătorul, și fiul lui ‛Imrān b. Māthān⁄Mātān.
Alți interpreți ai Coranului (de exemplu al-Ṭabarī) consideră că textul subliniază numai
descendența din seminția profetului Aaron (Hārūn b. ‛Imrān) și nu trebuie înțeles ca
o indicație exactă a gradului de rudenie. Este o acuzație cu o tradiție îndelungată; se
face referire la ea într-o colecție de ḥadīth (Muslim Ṣaḥīḥ, k. al-Adab), cuvinte atribuite
„Profetului” și transmise de însoțitorii săi, în acest caz, de Al-Mughīra ibn Shuʿba
(m. 670). A se vedea: Andrew Rippin, „Aaron”, EQ, 1 (2001), 1-2.
878
R. Tottoli, „‛Imrān”, 509.

747
Sebastian Nazâru

Mahomed, potrivit Coranului, a avut o origine umilă, născându-se în

neamul lui Ismael, fiul roabei Agar, și o viață păcătoasă, fiind idolatru
(ὁ εἰδωλολάτρης), criminal (ὁ φονεύς), tâlhar (ὁ ἅρπαξ), desfrânat (ὁ ἀσελγής)
și săvârșind multe alte păcate, pentru toate primind iertarea lui Dumnezeu;
de asemenea, a fost lipsit de darul săvârşirii de minuni (cu excepţia celei de a
despica luna), un simplu profet în șirul prorocilor și un muritor de rând879.

***

Deși a promovat, din orbire intelectuală, o politică de alianță militară

și chiar matrimonială cu unii șefi turci, înlesnind expansiunea otomană în
Balcani, atitudinea lui Cantacuzino față de islam reflectată de lucrările sale
apologetico-polemice este categoric negativă.
Întemeietorul islamului, Mahomed, este „următor diavolului”
(τὸν διάβολον μιμούμενος)880 în toate, întrucât a manifestat toate păcatele
părintelui său, diavolul881: trufia, superbia (ἡ ἀλαζονεία) este păcatul
diavolului, dar mândru (ἀλαζών) este și Mahomed, care pretinde că a fost
răpit la ceruri882, unde s-a înălțat deasupra puterilor îngerești și a avut
un dialog cu Dumnezeu, devenind ocrotitorul întregii lumi; ucigător
de oameni (ἀνθρωποκτόνος) este diavolul, dar și Mahomed condamnă la
moarte pe cei care nu se lasă convinși de învățăturile sale (τοὺς μή πειθομένους
τοῖς δόγμασιν αὐτοῦ θανάτῳ κατεδίκασεν); înșelător (ἀπατέων) este diavolul,
dar Mahomed, prin plăcerile pe care le îngăduie, a atras la sine pe cei mai
neghiobi; mincinos (ψεύστης) este diavolul, dar Coranul mărturisește la tot
pasul că „Profetul” este și el mincinos; ipocrit (ὕπουλος) este diavolul, dar și
Mahomed, care și-a ascuns trufia sub aparența smereniei; diavolul instigă
la săvârșirea celor interzise, Mahomed la fel, nimic sănătos, nimic folositor,
nimic plăcut lui Dumnezeu, ci toate le învață contrar lui Dumnezeu și legii
Lui; fără Dumnezeu (ἄθεος) este diavolul, dar asemănător acestuia întru

879
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,314-341 [689Β-692A].
880
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,165 [660Α].
881
Posedarea demonică a lui Mahomed este un laitmotiv în polemica teologică bizantină
anti-islamică. Vezi supra 575, 597, 625, 649. A.Th. Khoury, Les théologiens byzantins et
l’Islam, 154.
882
Despre tradiția islamică a „călătoriei cerești” a „Profetului” (mir’āj) ce a urmat călătoriei
nocturne (isrāʾ) de la Mecca la Ierusalim, fiind purtat de o creatură mitică înaripată, Burāq,
jumătate catâr, jumătate măgar, vezi: Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,10-69 [676C-677D].

748
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

toate este Mahomed, „fiul pierzării” (κατὰ πάντα ὅμοιος αὐτῳ ὁ τῆς ἀπωλείας
υἱὸς ὁ Μαχούμετ)883.
Urmând opiniei tradiționale a polemiștilor bizantini, exprimată chiar
de primul polemist anti-islamic, Sfântul Ioan Damaschinul, Cantacuzino
consideră că învățătura islamică este un sincretism heterodox884, o mixtură
de elemente împrumutate din diverse religii și erezii, un melanj al tuturor
impietăților (τὴν παντῶν κακίαν ἐσωρεύσε)885. Împrumuturile din iudaism
sunt atât de evidente, încât fostul monah consideră uneori că islamul nu
este decât o formă pervertită de iudaism886. Nu lipsesc influențele unor
curente eretice, dintre care, consideră Cantacuzino, nestorianismul a fost
cel care și-a pus cel mai pregnant amprenta asupra învățăturii musulmane
despre Hristos. Dacă polemiștii secolelor anterioare accentuau înrâurirea
ariană exercitată asupra „Profetului” printr-un monah arian anonim887,
fostul împărat indică numele unui oarecare Ba ḥ īrā (Βαιρᾶ/Βαενρᾶ),
care l-ar fi inițiat pe Mahomed în doctrina nestoriană888. Deși în acest
883
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,344-363 [692A-C].
884
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,321-323 [604C]: ἐν τῷ Κορρὰν πολλά τις εὑρήσει γεγραµµένα ἐκ τῶν
ῥηθεισῶν αἱρέσεων.
885
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,321 [604C].
886
Vezi supra 729. Într-un alt pasaj, Cantacuzino denunță o influență mozaică exercitată
prin enigmaticii Finees și Avdie (Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,319-320 [604C]).
887
Vezi supra 616, 629.
888
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,317-319 [604C]: Καὶ παρὰ µὲν τοῦ Ἰακωβίτου τοῦ Βαιρᾶ ἦν µυηθεὶς
τὰ τοῦ Νεστορίου, ὃν µετὰ καιρὸν ἀπέκτεινε. Una dintre cele mai cunoscute biografii ale
lui Mahomed, Al-Sīra (Sīrat rasūl Allāh, Viața profetului lui Allah), scrisă de savantul
Ibn Isḥāḳ (n. cca 85 anno Hegirae/704 d.Hr. – m. cca 150 AH/767 d.Hr.), păstrată
în ediția lui Ibn Hishām (m. 827), relatează episodul întâlnirii la Boṣrā, în Siria,
dintre adolescentul Mahomed şi monahul sirian Baḥīrā (aram. Bakhīra, „alesul”) cu
prilejul unei călătorii în scop comercial a unei caravane mecane conduse de Abū Ṭālib.
Potrivit acestei istorisiri, călugărul a presimțit apropierea „mesagerului Domnului”
și a recunoscut „sigiliul profeției între umerii săi” (Muḥammad Ibn Isḥāq, The Life of
Muhammad: a translation [ from Ibn Hishām’s adaptation] of Isḥāq’s Sīrat rasūl Allāh,
with introd. and notes by A. Guillaume, London, Oxford University Press, 1955, 79-81;
vezi şi: Francis E. Peters, Mahomed şi originile Islamului, traducere de Genoveva Bolea,
Chişinău, Editura ARC, 2003, 128-129). O altă variantă a acestei istorisiri se găsește la
Ibn Sa‘d, Kitāb al-Ṭabaḳāt al-kabīr, unde se adaugă detaliul că monahul sirian a putut
afla despre destinul profetic al tânărului din cărțile creștine „necorupte”, care conservau,
potrivit convingerilor musulmane, mărturiile despre misiunea profetică a lui Mahomed.
După cum se poate constata, deja la sfârșitul secolului I sau începutul celui următor de la
apariţia sa, islamul a replicat uneia dintre principalele acuzații creștine în polemica anti-
islamică – absența mărturiilor revelației creștine despre autenticitatea profetismului lui
Mahomed – prin apariţia acestei istorisiri despre recunoaşterea misiunii profetice a lui
Mahomed de către monahul sirian Baḥīrā. În mod firesc, tradiția aceasta a fost preluată
în arsenalul polemic musulman, Baḥīrā fiind considerat, în consecinţă, un vestitor și

749
Sebastian Nazâru

ansamblu heteroclit nestorianismul este compusul principal, Cantacuzino

identifică alte erezii care au transmis islamului idei vătămătoare. De pildă,
de la gnosticii carpocratieni, afirmă monahul Ioasaf, islamul a preluat
învățătura despre nașterea naturală a Mântuitorului, atunci când susține
că Dumnezeu nu ar fi putut genera un Fiu fără împreună-lucrarea unei
femei889; de la donatiști a împrumutat ideea bizară a morții Mântuitorului
după suprimarea lui Antihrist în vremurile eshatologice890. Deși nu este
amintită în acest context hristologia dochetică, ci numai învățătura
maniheistă despre faptul că Iisus „a avut o corporalitate aparentă și nu era o
persoană reală”, iar moartea Sa prin crucificare a fost numai una aparentă891,
în mod implicit sunt denunțate toate ereziile care manifestau tendințe
dochetiste, mai cu seamă marcionismul și gnosticismul. În sfârșit, potrivit
lui Cantacuzino, origenismul și-ar fi pus și el amprenta asupra noii religii,
prin integrarea în doctrina islamică a învățăturii teologului alexandrin
despre restaurarea finală (ἀποκατάστασις) a tuturor făpturilor înzestrate cu
libertate morală, inclusiv a demonilor892.

Pe scurt, Mahomed este un pseudoprofet, Coranul, o falsă

revelație, șoptită de diavol la urechea lui Mahomed, cuprinzând numai
fantasmagoriile cugetării „celui posedat de demon”893; islamul este o religie
care instigă la violență și incită la desfrâu, într-un cuvânt, o înșelăciune, o

un martor al misiunii profetice a fondatorului islamului. Polemiștii bizantini au folosit

această tradiție pentru a compromite islamul, văzut astfel ca o reînviere a unor erezii
preexistente, dar și pentru a explica preluarea unor elemente ale tradiției iudeo-creștine.
Monahul Baḥīrā este considerat de unii autori bizantini, Bartolomeu din Edessa de
exemplu – Ἔλεγχος Ἀγαρενοῦ, PG 104, 1389D, 1396C (numele este redat sub forma
Παχυρᾶς) –, unul dintre principalii compilatori ai Coranului; tot ceea ce este valabil în
Coran i se datorează, pe când rătăcirile aparțin altor compilatori. Armand Abel, „Baḥira”,
EI2, 1 (1986), 922-923; A.T. Khoury, Polémique byzantine contre l’Islam (VIIIe–XIIIe
s.), Leiden, Brill, 1972, 76-87.
889
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Γ΄,7-9 [652B]: Ἐπεὶ µηδὲ γεννηθῆναι ἐστι δυνατὸν ἄνευ γυναικὸς,
αἱρετικῷ Καρποκράτει ἀκολουθῶν, σαρκικὴν εἶναι νοµίσας τὴν τοῦ Θεοῦ γέννησιν. Cf. Κατὰ
τοῦ Μωάµεθ Γ΄,155-157 [657D]: Ἔτι ὁ Μωάµεθ τὸν Χριστὸν ἐκ παρθένου γεννηθῆναι ὁµολογεῖ
ἄνευ ἀνδρὸς, αἱρετικῷ Καρποκράτει ἀκολουθῶν. Θεὸν δὲ καὶ Θεοῦ Υἱὸν οὐδαµῶς.
Gnosticii carpocratieni, al căror nume provine de la gnosticul Carpocrat (sec. II),
susțineau transmigrația sufletelor și faptul că nașterea lui Iisus Hristos ar fi fost întru
totul naturală; duceau o viață promiscuă, practicând comunitatea bunurilor și a
femeilor. Gruparea a dispărut în secolul al IV-lea. Vezi „Carpocrates”, ODCC, 291.
890
Vezi supra 740-742.
891
Geo Widengren, Mani and Manichaeism, London, Weidenfeld and Nicolson, 1965, 124.
892
Vezi supra 746, n. 871.
893
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Δ΄,271-272 [688B]: Ἰδοὺ τοίνυν καταφανές ἐστι τὸ Κοράν ὅτι οὐκ ἐστιν
ἀπὸ θεοῦ, ἀλλὰ καὶ ἀνάπλασµά ἐστι διανοίας αὐτοῦ κακοδαίµονος.

750
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

religie satanică impusă prin pedeapsă și tiranie, prin minciuni și înșelătorie,

prin prefăcătorie și promisiunea unor plăceri trupești894.
După cum se poate lesne observa, perspectiva lui Cantacuzino asupra
islamului era pe deplin convergentă cu cea a întregii tradiții polemice
bizantine anti-musulmane, deși, probabil, autorul nu cunoștea sau nu
folosea cele mai bune producții ale acestei literaturi.

Concluzii

„Literatura greacă polemică şi apologetică la adresa islamului a fost

mai abundentă în secolul al XV-lea decât într-o altă perioadă din istoria
literaturii bizantine şi postbizantine. A fost, de asemenea, o literatură
foarte interesantă prin tematica nouă şi prin atitudinea existenţială în faţa
islamului”895. Desigur, aprecierea profesorului Argyriou citată mai sus poate
fi extrapolată la întreaga epocă a Paleologilor.
Cauzele sporirii interesului faţă de islam sunt multiple: ascensiunea
statului otoman şi cuceririle sale în dauna statului bizantin, într-un cuvânt
concreteţea ameninţării islamice a întreţinut actualitatea genului, o
ameninţare nu numai politică, ci şi una spirituală896, dacă ţinem seama de
amploarea fenomenului convertirilor la mahomedanism. De asemenea,
interesul – simulat sau sincer – al sultanului Mehmed al II-lea pentru
religia supuşilor săi greci a determinat scrierea unor lucrări importante,
precum cele ale patriarhului ecumenic Ghenadie Scholarios, sau cele ale
lui Gheorghe Amiroutzes şi Gheorghe Trapezuntinul.
Teologi proeminenţi ai epocii au încercat să ofere mângâiere
creştinilor deprimaţi în faţa nenorocirilor prezentului, care trăiau cu
intensitate sentimentul părăsirii de Dumnezeu, o stare de spirit sumbră
care explică, probabil, o mare parte a apostaziilor şi convertirilor la islam.
Scrierile acestor teologi interpretează suferinţele poporului creştin drept
o manifestare a pedagogiei divine: suferinţa nu este nici accidentală,
nici absurdă, ci este îngăduită de Dumnezeu, Care guvernează istoria,
imprimându-i un anumit sens și stabilindu-i o anumită finalitate, fie spre
ispășirea multelor păcate ale poporului, fie spre încercarea credinţei sale.

894
Κατὰ τοῦ Μωάµεθ Α΄,131-133 [596BC]: Οὗτος συνεστήσατο τὴν ἅπασαν πραγµατείαν τοῦ
παρ’ αὐτoῦ ἐκτεθέντος νόµου διὰ τριῶν τρόπων, ποινῆς, φηµὶ, καὶ τυραννίδος, ψεύδους τε καὶ
ἀπάτης, καὶ ὑποκρίσεως µεµιγµένης ἡδοναῖς.
895
A. Argyriou, „La litterature grecque de polemique et d’apologetique…”, 253.
896
Athanasia Stavrou, „The Thessalonian Discourse (c.1380-1430): A Synecdoche for
Developments in Late Byzantine Society”, Byza(T), 30 (2012-2013), 256.

751
Sebastian Nazâru

Toate aceste nenorociri exprimau mânia lui Dumnezeu provocată de

păcatele poporului ales şi constituiau chemări la pocăinţă, lecţii ale unei
tainice pedagogii divine.
Providența cheamă poporul ales la pocăință printr-un alt flagellum
Dei – neamul „necredincios” şi „barbar” al turcilor. Însă recunoaşterea
acestui rol de instrument al providenţei nu atenuează atitudinea net ostilă
faţă de islam şi musulmani. În scrierile la care ne referim musulmanii
sunt zugrăviţi drept „barbari” care însumau toate patimile naturii umane
înstrăinate de Dumnezeu – dintre acestea sunt evidenţiate cruzimea
şi avariţia –, trăind o viaţă „animalică”, subumană, robită patimilor, şi
împărtăşind o „religie necurată și amăgitoare”, care ar merita, mai degrabă,
numele de ateism şi impietate. Islamul este o înșelăciune (ἐπίθεσις), o lege
nelegiuită şi o fărădelege (νόμος ἔκθεσμος καὶ παράνομος), un amestec de
nebunie şi impietate, un cult satanic şi orgiastic. Nu este surprinzător, prin
urmare, că turcii sunt caracterizaţi prin epitete cu încărcătură religioasă
din registrul depreciativ: „atei” (ἄθεοι), „impii” (ἀσεβεῖς), „necredincioşi”
(ἄπιστοι), „urâtori de Dumnezeu” (θεομισεῖς), „antihrişti” (ἀντίχριστοι),
„duşmani şi hulitori ai lui Hristos” (οἱ ἐχθροὶ σου βλάσφημοι), „slujitori
ai diavolului” (ὑπουργóι διαβóλῳ), „necuraţi” (μιαροί)897. Ofensiva acestei
hoarde barbare este considerată, încă o dată, un semn eshatologic, un semn
prevestitor al sfârşitului lumii: în faţa cuceririlor musulmane, bizantinii
au avut presentimentul unei apropiate prăbuşiri a statului lor, care, în
convingerea lor, prevestea și precipita sfârșitul istoriei și al lumii întregi898.
Aceeaşi imagine a islamului o întâlnim şi în scrierile aparţinând literaturii
apocaliptice şi în cele aparţinând genului lamentaţiilor (μονῳδίαι, θρῆνοι).

897
Cf. A. Stavrou, „The Thessalonian Discourse …”, 257.
898
Cuvintele care ilustrează cel mai bine această stare de spirit aparţin Sfântului Simeon
al Tesalonicului: „Neamul acesta lipsit de evlavie este cu adevărat înaintemergătorul
lui Antihrist şi se aseamănă şarpelui care l-a amăgit pe Adam” [καὶ τὸ ἀσεβὲς τοῦτο ἔθνος
πρόδρομον ἀληθῶς τοῦ ἀντιχρίστου ἐστὶ καὶ τὸν ὄφιν ἐκεῖνον ἐκμιμεῖται τὸν Ἀδὰμ ἐξαπατήσαντα]
(Alt îndemn pentru apărarea lui Hristos și a patriei și mustrare a celor care cugetă asemenea
celor necredincioși/Συμβουλία ὁμοίως περὶ τοῦ ἵστασθαι ὑπὲρ τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς πατρίδος καὶ
κατὰ τῶν φρονούντων τὰ ὑπὲρ τῶν ἀσεβῶν ἐπιτίμησις, 4: Politico-Historical Works of Symeon,
Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429), Critical Greek Text with Introduction
and Commentary by David Balfour, (WBS, 13), Wien, Österreichische Akademie der
Wissenschaften, 1979, 89,28-29). De altfel, islamul, încă de la apariţia sa, a fost considerat
unul dintre semnele eshatologice: Sfântul Ioan Damaschin, primul polemist împotriva
acestei credinţe, își începe capitolul despre Islam din tratatul său hereziologic cu afirmația
șocantă că „superstiţia ismaeliților” este „înaintemergătorul lui Antihrist” [ἡ θρησκεία τῶν
Ἰσμαηλιτῶν πρόδρομος οὖσα τοῦ ἀντιχρίστου] ( Περὶ αἱρέσεως ρ’, 1, 2-3, în: R. Le Coz, Jean
Damascène. Écrits sur l’Islam, 210).

752
 Bizanț și islam în Evul Mediu târziu: între vuietul armelor și sfada teologilor

Expansiunea statului otoman a creat condiţiile unui contact direct

între purtătorii celor două credinţe, dialog care a îmbrăcat, inevitabil,
veşmântul disputei (διάλεξις, disputatio) teologice, născându-se astfel scrieri
dintre cele mai originale, precum cele ale Sfântului Grigorie Palama sau
cele ale împăratului Manuel al II-lea. Aceste „polemici cordiale” înlesnesc o
mai profundă cunoaştere a religiei „celuilalt” şi vădesc prăpastia doctrinară
dintre cele două credinţe, dar, totodată, întreţin o vagă speranţă într-o
„coexistenţă paşnică”.
Noutatea acestor dispute între teologi aparţinând ambelor credinţe
nu rezidă în originalitatea ideilor: între secolele al VIII-lea şi al XIV-lea,
coordonatele argumentației rămân, într-o bună măsură, neschimbate.
Teologul creştin îmbrăţişează dialogul, pe care-l consideră un
mijloc de a face misiune, şi i se răspunde cu bunăvoinţă de către teologul
musulman, cu atât mai surprinzătoare cu cât colocutorul creştin se află
într-o situaţie de captivitate (sau semi-captivitate). Semn al sincerităţii
partenerilor dialogului, nu sunt evitate temele polemice ireconciliabile
– dumnezeirea lui Iisus Hristos, respinsă furibund de interlocutorii
musulmani, și revendicarea statutului de profet de către Mahomed, la fel de
vehement contestată de teologii creştini –, dar nici măcar abordarea acestor
subiecte dintre cele mai nevralgice nu tensionează atmosfera discuţiilor.
Se cuvine subliniată intransigenţa doctrinară a preopinenţilor creştini,
care, cu îndrăzneala sfântă a mărturisitorilor, nu fac nici cea mai măruntă
concesie şi îşi permit chiar judecăţi care ar fi putut fi considerate blasfemii
de nişte interlocutori fanatici. Ceea ce frapează în cazul acestor scrieri, care
s-au născut din dispute care au avut loc realmente – spre deosebire de alte
lucrări care sunt exerciţii literare –, este tonul cumpătat al interlocutorilor şi
atmosfera destinsă. Deşi nu există și nu poate exista o receptivitate la ideile
celuilalt, iar dialogul este, în bună măsură, „inoperant”, din cauza închiderii
ermetice în faţa argumentelor interlocutorului, invectiva şi imprecaţia, care
au caracterizat scrierile polemice ale veacurilor trecute, sunt date uitării şi
atmosfera disputelor este lipsită de încrâncenare.
Aceste scrieri ne dezvăluie o lume musulmană de o mare diversitate
tipologică şi ne permit identificarea unei categorii de „barbari necredincioşi” –
unii membri ai elitei politice şi religioase turce – care au disponibilitatea
de a dialoga. Existenţa acestui segment elitist al societăţii otomane care
manifestă bunăvoință și deferență față de conducătorii comunității creștine
insuflă speranţă în posibilitatea tolerării creştinilor în noua conjunctură
creată de cuceririle otomane. Deşi diferențele majore de doctrină și morală

753
Sebastian Nazâru

sunt subliniate, pentru a nu putea fi relativizate de conştiinţele şubrede

în care încolţise sugestia convertirii la islam, şi credincioşii sunt preveniţi
să nu se lase pradă vieţii desfrânate a musulmanilor, această robire a
spiritului de către trup ducând, în cele din urmă, la o rătăcire de la dreapta
credinţă, totuşi, creştinii sunt îndemnaţi să se lepede de prejudecăţi şi să
aibă o atitudine care să nu ofenseze în raporturile, devenite inevitabile, cu
membrii comunității musulmane. Cu alte cuvinte, creştinii erau îndemnaţi
să-şi câştige mântuirea în noile împrejurări, fiind statornici în credinţă,
fermi în mărturisirea învăţăturii creştine, dar reţinându-se de la orice act
care ar fi putut provoca intoleranţă şi prigoană asupra întregii comunităţi.
Noutatea excepţională a acestor scrieri constă în această atitudine
existenţială în faţa islamului.
S-a susţinut în istoriografie că teologii isihaşti ar fi fost promotorii
unui discurs mai conciliator faţă de islam, că patima lor antilatină i-ar fi
împins să creeze climatul spiritual în care islamul să fie acceptat; s-a spus
– cred fără temei – că isihaştii au ales „turbanul turcilor” în defavoarea
„mitrei latinilor” şi că sunt şi ei responsabili pentru starea de spirit a
bizantinilor din epoca prăbuşirii statului bizantin, pentru demoralizarea
şi „fatalismul eshatologic”899 care-i stăpânesc pe contemporanii lor. Este,
cred, o judecată pripită: în faţa unei iminente prăbuşiri a imperiului,
isihaştii propun „o teologie a istoriei care este radical eshatologică, fără
a fi apocaliptică”900: sfârşitul imperiului era inevitabil, iar acesta nu avea,
în mod evident, niciun rol în evenimentele ultime ale istoriei (τὰ ἔσχατα),
însă această constatare nu provoacă deznădejde: Împărăţia Cerurilor este
o realitate deja prezentă, care poate fi trăită şi pregustată în Biserică, în
Sfintele Taine şi în Sfânta Liturghie. Cu alte cuvinte, credincioşii erau
îndemnaţi să întoarcă spatele unei istorii ostile, să transcendă împrejurările
istorice şi să-şi lucreze mântuirea în pofida tuturor vicisitudinilor, deci să
evadeze din istoria mundană şi să păşească în Împărăţia lui Dumnezeu prin
experienţa eclezială.

899
H. Ahrweiler, Ideologia politică a Imperiului Bizantin, 113.
900
Petre Guran, „Jean VI Cantacuzène, l’hésychasme et l’empire. Les miniatures du codex
Parisinus graecus 1242”, în: Petre Guran, Bernard Flusin (eds.), L’empereur hagiographe.
Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine. Actes des colloques internationaux
«L’empereur hagiographe» (13-14 mars 2000) et «Reliques et miracles» (1-2 novembre
2000) tenus au New Europe College, Bucarest, Colegiul Noua Europă, 2001, 101. Pentru
diferenţele dintre „eshatologia imperială” şi „eshatologia ecleziastică”, a se vedea: Petre
Guran, „Eschatology and Political Theology in the last Centuries of Byzantium”, RÉSEE,
45 (2007), 1-4, 73-85.

754
 Bibliografie secundară selectivă

BIBLIOGRAFIE
SECUNDARĂ SELECTIVĂ

O filosofie bipolară. Platon şi Aristotel în disputele

filosofice ale Bizanţului Paleologilor (1261-1453)

Eugenio Amato, Ilaria Ramelli, „Filosofia rhetoricans in Niceforo Cumno: l’inedito trattato
Sui corpi primi e semplici”, MEG, 6 (2006), 1-40;
Milton V. Anastos, „Pletho’s Calendar and Liturgy”, DOP, 4 (1948), 183-305;
Polymnia Athanassiadi, La lutte pour l’orthodoxie dans le platonisme tardif. De Numénius à
Damascius, Paris, Les Belles Lettres, 2006;
Matthias Baltes, ΔΙANOHMATA. Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus,
Stuttgart / Leipzig, Walter de Gruyter, 1999;
Matthias Baltes, ΕΠΙΝΟΗΜΑΤΑ, Kleine Schriften zur antiken Philosophie und homerischen
Dichtung, München / Leipzig, Walter de Gruyter, 2005;
Hans-Georg Beck (ed.), Leben in Byzanz. Ein Lesebuch, München / Zürich, Piper, 1991;
Hans-Georg Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, traducere din germană
şi studiu introductiv de Vasile Adrian Carabă, Bucureşti, Ed. Nemira, 2012;
Hans-Georg Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München,
C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1959;
Hans-Georg Beck, Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14.
Jahrhundert, München, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1952;
Linos Benakis, „Nikephoros Choumnos (1250-1327). Über die Seele gegen Plotin”, în:
Linos G. Benakis (ed.), Néoplatonisme et philosophie médiévale. Actes du Colloque
international de Corfou 6-8 octobre 1995 organisé par la Société Internationale pour
l’Étude de la Philosophie Médiévale, Turnhout, Brepols, 1997, 319-326 ;
Paul Richard Blum, Philosophy of Religion in the Renaissance, Farnham / Burlington,
Ashgate, 2010;
Wilhelm Blum & Walter Seitter (eds.), Georgios Gemistos Plethon (1355-1452).
Reformpolitiker, Philosoph, Verehrer der alten Götter, Zürich / Berlin, Diaphanes, 2005;
Wilhelm Blum, Georgios Gemistos Plethon. Politik, Philosophie und Rhetorik im
spätbyzantinischen Reich (1355-1452) (BGrL/25), Stuttgart, Anton Hiersemann, 1988;
John A. Demetracopoulos, „Thomas Aquinas’ Impact on Late Byzantine Theology and
Philosophy: The Issues of Method or ‘Modus Sciendi’ and ‘Dignitas Hominis’”, în:
Andreas Speer & Philipp Steinkrüger (eds.), Knotenpunkt Byzanz. Wissensformen und
kulturelle Wechselbeziehungen (MM/36), Berlin, Walter de Gruyter, 2012, 333-410;
Jeffrey Michael Featherstone, „Theodore Metochites’s Seimeioseis Gnomikai: Personal
Encyclopedism”, în: Peter van Deun, Caroline Macé (eds.), Encyclopedic Trends in
Byzantium?, Proceedings of the International Conference held in Leuven, 6-8 May
2009, Leuven, Peeters, 2011, 333-344;
Edmund B. Fryde, The Early Palaeologan Renaissance (1261-c.1360), Leiden / Boston / Köln,
Brill, 2000;
Friedrich Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter, Leipzig / Berlin,
B. G. Teubner, 1926;

755
Bibliografie secundară selectivă

Wilhelm Gass, Gennadius und Pletho, Aristotelismus und Platonismus in der griechischen
Kirche, 2 vols., Breslau, A. Gosohorsky, 1844;
Rodolphe Guilland, „Les poésies inédites de Théodore Métochite”, Byz., 3 (1926), 265-302;
Rodolphe Guilland, Études byzantines, Paris, Presses Universitaires de France, 1959;
James Hankins, „Cosimo de’ Medici and the „Platonic Academy””, JWI, 53 (1990), 144-162;
James Hankins, Plato in the Itallian Renaissance, Leiden / New York / Köln, Brill, 1994;
Martin Hinterberger, „Studien zu Theodoros Metochites. Gedicht I – des Meeres und des
Lebens Wellen – die Angst vor dem Neid – die autobiographischen Texte - Sprache”,
JÖB, 51 (2001), 285-319;
Karin Hult, „Theodore Metochites as a Literary Critic”, în: Jan Olof Rosenqvist, Interaction
and Isolation in Late Byzantine Culture, Stockholm, Swedish Research Institute in
Istanbul, 2004, 44-58;
Herbert Hunger, „Theodoros Metochites als Vorläufer des Humanismus in Byzanz”, BZ,
45 (1952), 4-19;
Herbert Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, vol. 1, München,
C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1978;
Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2005;
George Karamanolis, „Plethon and Scholarios on Aristotle”, în: Katerina Ierodiakonou
(ed.), Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, Oxford, Oxford University Press,
2002, 253-282;
George Karamanolis, Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus
to Porphyry, Oxford, Oxford University Press, 2006;
Raymond Klibansky, The Continuity of the Platonic Tradition During the Middle Ages,
Supplement, München, Kraus International Publications, 1981;
Börje Knös, „Gémiste Pléthon et son souvenir”, BAGB.SLH, 9 (1950), 97-184;
Paul Oskar Kristeller, „Byzantinischer und westlicher Platonismus im XV. Jahrhundert”,
în: Paul Oskar Kristeller, Humanismus und Renaissance I. Die antiken und
mittelalterlichen Quellen, aus dem Englischen von Renate Schweyen-Ott, München,
Wilhelm Fink Verlag, 1980, 161-176, 252-257;
Karl Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des
oströmischen Reiches, München, C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 1897;
Bernadette Lagarde, Georges Gémiste Pléthon, Des différences entre Platon et Aristote, édition,
traduction et commentaire, 2 vols., Thèse de doctorat de 3˚ cycle présntée et soutenue
à l’Université de Paris X, Nanterre, 1976;
Paul Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et
culture à Byzance des origines au Xe siècle, Paris, Presses Universitaires de France, 1971;
François Masai, Pléthon et le platonisme de Mistra, Paris, Les Belles Lettres, 1956;
Giovanni Mercati, Notizie di Procoro e Demetrio Cidone, Manuele Caleca e Teodoro
Meliteniota ed altri appunti per la storia della teologia e della letteratura bizantina del
secolo XIV (Studi e testi/56), Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1931;
Sophia Mergiali, L’enseignement et les lettrés pendant l’époque des paléologues (1261-1453),
Athènes, Société des Amis du Peuple / Centre d’Études Byzantines, 1996 ;
Walter Mönch, Die italienische Platonrenaissance und ihre Bedeutung für Frankreichs
Literatur- und Geistesgeschichte (1450-1550), Berlin, [s.n.], 1936 [reprint: Berlin,
Nedeln-Lichtenstein, Kraus, 1967];
John Monfasani, „Platonic Paganism in the Fifteenth Century”, în: Mario A. Di Cesare
(ed.), Reconsidering the Renaissance (MR.TS/93), Binghamton NY, Medieval &
Renaissance Texts & Studies, 1992, 45-61;

756
 Bibliografie secundară selectivă

John Monfasani, George Amiroutzes. The Philosopher and his Tractates, Leuven / Paris /
Walpole MA, Peeters, 2011;
John Monfasani, George of Trebizond. A biography and a study of his rhetoric and logic,
Leiden, Brill, 1976;
Donald M. Nicol, The last centuries of Byzantium, 1261-1453, Cambridge, Cambridge
University Press, 1999;
Stylianos G. Papadopulos, „Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in
Byzanz zwischen 1354 und 1435”, ThPh, 49 (1979), 274-304;
Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz. Die Streit um die theologische
Methodik in der spätbyzantinischen Geistesgeschichte (14./15. Jh.), seine systematischen
Grundlagen und seine historische Entwicklung, München, C. H. Beck’sche
Verlagsbuchhandlung, 1977;
Steven Runciman, The Last Byzantine Renaissance, Cambridge, Cambridge University
Press, 1968;
Judith Ryder, The career and writings of Demetrius Kydones: a study of fourteenth-century
Byzantine politics, religion and society, Leiden / Boston, Brill, 2010;
Ihor Ševčenko, Études sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos,
Bruxelles, Éditions de Byzantion, 1962;
Basile Tatakis, Christian Philosophy in the Patristic and Byzantine Tradition, edited,
translated and annotated by Protopresbyter George Dion. Dragas, Rollinsford,
New Hampshire, Orthodox Research Institute, 2007;
Basile Tatakis, Filosofia bizantină, traducere din limba franceză Eduard Florin Tudor, studiu
introductiv şi postfaţă Vasile Adrian Carabă, Bucureşti, Ed. Nemira, 2010;
John Wilson Taylor, Georgius Gemistus Pletho’s Criticism of Plato and Aristotle, Menasha
Wis, George Banta Publishing Company, 1921;
Jean Verpeaux, Nicéphore Choumnos. Homme d’état et humaniste byzantin (ca 1250/1255-
1327), Paris, Éditions A. et J. Picard & Cie, 1959 ;
Eva de Vries-van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque à l’époque de la guerre
civile de 1341 à 1354, Amsterdam, J. C. Gieben, 1989;
Eva de Vries-van der Velden, Théodore Métochite. Une réévaluation, Amsterdam,
J. C. Gieben, 1987;
Nigel Guy Wilson, Scholars of Byzantium, Revised edition, London, Duckworth, 1996;
Christopher Montague Woodhouse, Georges Gemistos Plethon. The Last of the Hellenes,
Oxford, Clarendon Press, 1986.

Reductio Graecorum ad obedientiam sacrosanctae

Romanae Ecclesiae: dialogul teologic dintre Roma
și Constantinopol (secolele XIII-XV)

1274: Année Charnière. Mutations et continuités, Paris, Éditions du Centre National de la

Recherche Scientifique, 1977;
Acta Urbani IV, Clementis IV, Gregorii X (1261-1276) e Regestis Vaticanis aliisque Fontibus,
collegit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 5/1), [Romae], Typis Polyglottis
Vaticanis, 1953;

757
Bibliografie secundară selectivă

Acta Romanorum Pontificum ab Innocentio V ad Benedictum XI (1276-1304) e Regestis

Vaticanis aliisque Fontibus, collegerunt Ferdinandus M. Delorme OFM et Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 5/2), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1954;
Acta Ioannis XXII (1317-1334) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 7/2), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1952;
Acta Benedicti XII (1334-1342) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 8), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1958;
Acta Clementis VI (1342-1352) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 9), [Romae], Typis Polyglottis Vaticanis, 1960 ;
Acta Innocentii VI (1352-1362) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius
L. Tăutu, (CICO.F, series III, 10), [Romae], Typis Pontificiae Universitatis
Gregorianae, 1961;
Acta Urbani V (1362-1370) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit Aloysius L. Tăutu,
(CICO.F, series III, 11), [Romae], Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1964;
Acta Gregorii P.P. XI (1370-1378) e Registris Vaticanis aliisque Fontibus, collegit notisque
adornavit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 12), [Romae], Typis Pontificiae
Universitatis Gregorianae, 1966;
Acta Urbanii P.P. VI (1378-1389), Bonifacii P.P. IX (1389-1404), Innocentii P.P. VII (1404-
1406) et Gregorii P.P. XII (1406-1415) e Registris Vaticanis et Lateranensibus aliisque
Fontibus, collegit notisque adornavit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 13/1),
Romae, Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1970;
Acta pseudopontificum Clementis VII (1378-1394), Benedicti XIII (1394-1417), Alexandri V
(1409-1410) et Johannis XXIII (1406-1415) e Regestis Avenionensibus, Vaticanis,
Lateranensibus et suplicationum aliisque Fontibus, collegit, notis allisque subsidiis
adornavit Aloysius L. Tăutu, (CICO.F, series III, 13/2), Romae, Typis Pontificiae
Universitatis Gregorianae, 1971;
Acta Martini P.P. V (1417-1431) e Regestis Vaticanis aliisque Fontibus, collegit notisque
adornavit Aloysius L. Tăutu, Indicem nominum confecit Aloysius Glinka OFM,
(CICO.F, series III, 14/1-2), Romae, Typis Tipografica Pompei, 1980;
Acta Eugenii Papae IV (1431-1447) e Vaticanis aliisque Regestis, collegit notisque illustravit
Georgius Fedalto, (CICO.F, series III, 15), Romae, Scuola Tipografica Italo-Orientale
S. Nilo, 1990;
The Council of Constance: The Unification of the Church, translated by Louise Ropes Loomis,
Edited and Annotated by John Hine Mundy and Kennerly M. Woody, (RoC, 63),
New York/London, Columbia University Press, 1961;
Giuseppe Alberigo (ed.), Christian Unity: The Council of Ferrara-Florence, 1438/39-1989,
(BETL, 97), Leuven, Leuven University Press/Uitgeverij Peeters, 1991;
John W. Barker, Manuel II Palaeologus (1391-1425): A Study in Late Byzantine
Statesmanship, New Brunswick NJ, Rutgers University Press, 1969;
Hans-Georg Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1980 [ediția în limba română: Hans-Georg Beck, Istoria
Bisericii Ortodoxe în Imperiul Bizantin, traducere din limba germană și studiu
introductiv: Vasile Adrian Carabă, Bucureşti, Editura Nemira, 2012];
Marie-Hélène Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios (vers 1400 – vers 1472). Un
intellectuel orthodoxe face à la dispariton de l’Empire byzantine, (AOC, 20), Paris,
Institut Français d’Études Byzantines, 2008;
Walter Brandmüller, Das Konzil von Konstanz (1414-1418), Bd. I-II, Paderborn/München/
Wien/Zürich, Ferdinand Schöningh, 1991-1997;

758
 Bibliografie secundară selectivă

Eugenio Cecconi, Studi storici sul Concilio di Firenze con documenti inediti o nuovamente
dati alla luce sui manoscritti di Firenze e di Roma, Firenze, Tipografia all’Insegna di
S. Antonino, 1869;
Jean Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes des
patriarches), fasc. V (Les regestes de 1310 à 1376), Paris, Institut Français d’Études
Byzantines, 1977;
Jean Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes des
patriarches), fasc. VI (Les regestes de 1377 à 1410), Paris, Institut Français d’Études
Byzantines, 1979;
Jean Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes des
patriarches), fasc. VII (Les regestes de 1410 à 1453), Paris, Institut Français d’Études
Byzantines, 1991;
Jean Décarreaux, Les Grecs au Concile de l’Union Ferrare-Florence (1438-1439), (PSEI, 6),
Paris, Éditions A. et J. Picard, 1970;
Claudine Delacroix-Besnier, Les Dominicains et la Chrétienté grecque aux XIVe et XVe siècles,
(CEFR, 237), Rome, École Française de Rome, 1997;
Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-1453, 3. Teil
(Regesten von 1204-1282), zweite, erweiterte und verbesserte Αuflage bearbeitet von
Peter Wirth, München, Verlag C.H. Beck, 1977;
Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-1453, 4. Teil
(Regesten von 1282-1341), München/Berlin, Verlag C.H. Beck, 1960;
Franz Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des Oströmischen Reichs von 565-1453,
5. Teil (Regesten von 1341-1453), unter verantwortlicher Mitarbeit von Peter Wirth,
München/Berlin, Verlag C.H. Beck, 1965;
Antonino Franchi, Il Concilio II di Lione (1274) secondo la Ordinatio Concilii Generalis
Lugdunensis (edizione del testo e note), (STF, 33), Roma, Edizioni Francescane, 1965;
August Franzen, Wolfgang Müller (eds.), Das Konzil von Konstanz. Beiträge zu seiner
Geschichte und Theologie, Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1964;
Deno John Geanakoplos, Emperor Michael Palaeologus and the West, 1258-1282: A Study
in Byzantine-Latin Relations, Cambridge MA, Harvard University Press, 1959;
Joseph Gill SJ, The Council of Florence, Cambridge, University Press, 1959 [ediția în limba
română: Joseph Gill SJ, Conciliul de la Florența, traducerea: Blanka Sidonia Gorun-
Kovács, Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 2011];
Joseph Gill, Eugenius IV, Pope of Christian Union, (PTHi, 1), Westminster MD, The
Newman Press, 1961;
Joseph Gill SJ, Personalities of the Council of Florence and Other Essays, Oxford, Basil
Blackwell, 1964;
Joseph Gill, Constance et Bale-Florence, (HCO, 9), Paris, Éditions de l’Orante, 1965;
Joseph Gill, Byzantium and the Papacy (1198-1400), New Brunswick NJ, Rutgers
University Press, 1979;
Oskar Halecki, Un empereur de Byzance à Rome, (RH.TNW, 8), Warszawa, Nakładem
Towarzystwa Naukowego Warszawskiego wydane z zasiłku Funduszu Kultury
Narodowej i Wydziału Nauki M.W.R.i.O.P., 1930 [retipărit în: Oskar Halecki,
Un empereur de Byzance à Rome, London, Variorum Reprints, 1972];
Martin Hinterberger, Chris Schabel (eds.), Greeks, Latins, and Intellectual History, 1204-
1500, [Bibl(L), 11], Leuven/Paris/Walpole MA, Peeters, 2011;
Joan M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press,
1986;

759
Bibliografie secundară selectivă

Sebastian Kolditz, Johannes VIII. Palaiologos und das Konzil von Ferrara-Florenz (1438/39).
Das byzantinische Kaisertum im Dialog mit dem Westen, (MGMA, 60/1-2), Stuttgart,
Anton Hiersemann, 2013;
Vitalien Laurent, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople, vol. I (Les actes des patriarches),
fasc. IV (Les regestes de 1208 à 1309), Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1971;
Vitalien Laurent, J. Darrouzès, Dossier grec de l’union de Lyon (1273-1277), (AOC, 16),
Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1976;
Raymond-Joseph Loenertz, Byzantina et Franco-Graeca: articles parus de 1935 à 1966
réédités avec la collaboration de Peter Schreiner, (SeL, 118), Roma, Edizioni di Storia
e Letteratura, 1970;
Raymond-Joseph Loenertz, Byzantina et Franco-Graeca. Series altera: articles choisis parus
de 1936 à 1969 republiés avec la collaboration de P.-M. de Contenson, Enrica Follieri et
Peter Schreiner, (SeL, 145), Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1978;
Donald M. Nicol, Byzantium: its Ecclesiastical History and Relations with the Western
World: Collected Studies, London, Variorum Reprints, 1972;
Donald M. Nicol, The Last Centuries of Byzantium (1261-1453), Second Edition,
Cambridge, Cambridge University Press, 1993;
Donald M. Nicol, The Reluctant Emperor: A Biography of John Cantacuzene, Byzantine
Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge, Cambridge University Press, 1996;
Walter Norden, Das Papsttum und Byzanz. Die Trennung der beiden Mächte und das
Problem ihrer Wiedervereinigung bis zum Untergange des byzantinischen Reichs
(1453), Berlin, B. Behr’s Verlag, 1903;
Luca Pieralli, La corrispondenza diplomatica dell’imperatore bizantino con le potenze estere nel
tredicesimo secolo (1204-1282). Edizione critica e studio storico-diplomatistico, (CAV, 54),
Città del Vaticano, Archivio Segreto Vaticano, 2006;
Alexandra Riebe, Rom in Gemeinschaft mit Konstantinopel: Patriarch Johannes XI. Bekkos
als Verteidiger der Kircheunion von Lyon (1274), (MVF, 8), Wiesbaden, Harrasowitz
Verlag, 2005;
Burkhard Roberg, Die Union zwischen der griechischen und der lateinischen Kirche auf dem
II. Konzil von Lyon (1274), (BHF, 24), Bonn, Ludwig Röhrscheid Verlag, 1964;
Burkhard Roberg, Das zweite Konzil von Lyon (1274), Paderborn/München/Wien/Zürich,
Ferdinand Schöning, 1990;
Kenneth M. Setton, The Papacy and the Levant (1204-1571), vol. I (The Thirteenth and
the Fourteenth Centuries), Philadelphia, The American Philosophical Society, 1976;
Constantine N. Tsirpanlis, Mark Eugenicus and the Council of Florence. A Historical
Re-evaluation of his Personality, (BKM, 14), Θεσσαλονίκη, Κέντρο Βυζαντινών
Ερευνών, 1974;
Hans Wolter, Henri Holstein, Lyon I et Lyon II, (HCO 7), Paris, Éditions de l’Orante, 1966;
Joseph Zhishman, Die Unionsverhandlungen zwischen der orientalischen und römischen
Kirche seit dem Anfange des XV. Jahrhunderts bis zum Concil von Ferrara, Wien, Druck
und Verlag von Carl Gerold’s Sohn, 1858.

Controversa varlaamită

Andreas Andreopoulos, Metamorphosis. The Transfiguration in Byzantine Theology and

Iconography, New York, St Vladimir’s Seminary Press, 2005;
David Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom,
Cambridge, Cambridge University Press, 2004;

760
 Bibliografie secundară selectivă

Juan Sergio Nadal Cañellas, La résistance d’Akindynos à Grégoire Palamas. Enquête historique,
avec traduction et commentaire de quatre traités édités récemment, 2 vols., (SSL, 50),
Leuven, Peeters, 2006;
John A. Demetracopoulos, „Palamas Transformed. Palamite Interpretations of the
Distinction between God’s ‘Essence’ and ‘Energies’ in Late Byzantium”, în: M.
Hinterberger, C. Schabel (eds.), Greeks, Latins, and Intellectual History 1204-1500,
(Bibl(L) 11), Leuven/Paris/Walpole MA, Peeters, 2011;
Richard Flogaus, „Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of the East and West
in the Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium”, SVThQ 42 (1998), 1-32;
Georges Florovsky, „Creation and Creaturehood”, în: Georges Florovsky, Creation and
Redemption. Collected Works 3, Belmont, Nordland, 1976, 43-78;
Antonis Fyrigos, Dalla controversia palamitica alla polemica hesicastica (con un’edizione
critica delle Epistole greche di Barlaam), (MA(R) 11), Roma, Antonianum, 2005;
Alexander Golitzin, „Dionysius the Areopagite in the Works of Gregory Palamas: On the
Question of a Christological Corrective and Related Matters”, SVThQ, 46 (2002),
163-190;
Rodolphe Guilland, Essai sur Nicéphore Grégoras. L’homme et l’oeuvre, Paris, Librairie
Orientaliste Paul Geuthner, 1926;
Georgi Kapriev, Philosophie in Byzanz, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2005;
Ἰωάννις Καρμίρης, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας,
τόμ. Α΄, Ἀθῆναι, [s.n.], 19602;
Jean-Claude Larchet, La théologie des énérgies divines. Dès origines à Saint Jean Damascène,
Paris, Éd. du Cerf, 2011;
John Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor 3), Paris, Éd. du Seuil,
1959 [varianta în limba română: O introducere în studiul vieții și operei Sfântului
Grigorie Palama, trad. din limba franceză de Măriuca și Adrian Alexandrescu; studiu
introductiv și traducere din limba greacă de Marius Portaru, București, Ed. Nemira,
2014];
John Meyendorff, Byzantine Hesychasm. Historical, Theological and Social Problems,
London, Variorum Reprints, 1974;
Donald M. Nicol, The Last Centuries of Bzyantium, 1261-1453, Cambridge, Cambridge
University Press, 1993;
Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Συγγράμματα, τόμ. Α΄-Ε΄, ἐκδίδονται ἐπιμελειᾴ Παναγιώτου Κ.
Χρήστου, Θεσσαλονίκη, [s.n.], 1962-1992;
Grégoire Palamas, Défence des saints hésychastes, introduction, texte critique, traduction et
notes par John Meyendorff, (SSL, 30), Peeters, Leuven 19732;
St Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters, a Critical Edition, Translation
and Study by Robert E. Sinkewicz, (STPIMS 83), Toronto, Pontifical Institute of
Mediaeval Studies, 1988;
Sf. Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniștesc cu evlavie, Tomul aghioritic, 150
de Capete despre cunoștința naturală și despre cunoașterea lui Dumnezeu, studiu
introductiv, traducere și note D. Stăniloae, (Filocalia românească 7), București,
Ed. Humanitas, 2009, 189-476;
Sf. Grigorie Palama, Scrieri I: Tomosuri dogmatice. Viața. Slujba, studiu introductiv și
traducere diac. Ioan I. Ică jr, Sibiu, Ed. Deisis, 2009;
Aristeides Papadakis, John Meyendorff, The Christian East and the Rise of the Papacy. The
Church AD 1071-1453, (CIHSSVS, 4), New York, St Vladimir’s Seminary Press, 1994;
Ronald Polansky, Aristotle’s De Anima, Cambridge, Cambridge University Press, 2007;

761
Bibliografie secundară selectivă

Antonio Rigo, Gregorio Palama e oltre. Studi e documenti sulle controversie teologiche del
XIV secolo bizantino, (OrVen, 16), Firenze, Leo S. Olschki, 2004;
John Romanides, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics”, GOTR,
6 (1960-1961), 186-205; 9 (1963-1964), 225-270;
Edward Siecinski, The Filioque. History of a Doctrinal Controversy, New York, Oxford
University Press, 2010;
Robert E. Sinkewicz, „The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of
Barlaam the Calabrian”, MS 44 (1982), 181-242;
Robert E. Sinkewicz, „A New Interpretation for the First Episode in the Controversy
between Barlaam the Calabrian and Greogry Palamas”, JTS, N.S., 31 (1980), 489-500;
Dumitru Stăniloae, Viața și învățătura Sf. Grigorie Palama, București, Editura Scripta, 19932.

Bizanț și islam în Evul Mediu târziu:

între vuietul armelor și sfada teologilor

Hélène Ahrweiler, Angeliki E. Laiou (eds.), Studies on the Internal Diaspora of the Byzantine
Empire, Washington, D.C., Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1998;
Astérios Argyriou, Macaire Makrès et la polémique contre l’Islam. Édition princeps de l’Éloge
de Macaire Makrès et de ses deux oeuvres anti-islamiques, précédée d’une étude critique,
(ST, 314), Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1986;
Astérios Argyriou, „La littérature grecque de polémique et d’apologétique à l’adresse de
l’Islam au XVe siècle”, în: Byzance – Italie: mélanges réunis en l’honneur de M. Freddy
Thiriet [= ByzF 12], (1987), 253-277;
Astérios Argyriou, Georges Lagarrigue, „Georges Amiroutzes et son «Dialogue sur la
foi au Christ tenu avec le sultan des Turcs»”, în: Freddy E. Thiriet (ed.), Culture et
société au XVe siècle en Romanie gréco-latino-turque. Symposion byzantinon = Colloque
international des historiens de Byzance, Strasbourg, 27-30 septembre 1982, Amsterdam,
Verlag Adolf M. Hakkert, 1987 [= ByzF, 11 (1987)], 29-221;
Astérios Argyriou, „Perception de l’islam et traductions du Coran dans le monde byzantin
grec”, Byz., 75 (2005), 25-69;
Astérios Argyriou, „Attitude de quelques intellectuels de Thessalonique face à l’Islam”, în:
L’église dans le monde byzantin de la IVe croisade (1204) à la chute de Constantinople
(1453): VIIIe Symposion Byzantinon, Strasbourg, 7, 8 et 9 novembre 2002, Amsterdam,
Verlag Adolf M. Hakkert, 2007 [= ByzF 29], 15-32;
Georgios Giorgiades Arnakis, „Gregory Palamas among the Turks and Documents of His
Captivity as Historical Sources”, Spec., 26 (1951), 104-118;
Michel Balivet, „Deux partisans de la fusion religieuse des chrétiens et des musulmans au
XVe siècle: le turc Bedreddin de Samavna et le grec Georges de Trebizond”, Βyz(T),
10 (1980), 363-396;
Michel Balivet, Romanie byzantine et Pays de Rûm turc: histoire d’un espace d’imbrication
gréco-turque, (CB, 10), Istanbul, Isis, 1994;
Michel Balivet, Byzantins et Ottomans: relations, interaction, succession, (AnIsis, 35) Istanbul,
Les Éditions Isis, 1999;
Michel Balivet, Pour une concorde islamo-chrétienne: démarches byzantines et latines à la fin
du Moyen-Âge (de Nicolas de Cues à Georges de Trébizonde), (StArIslPISAI, 9), Roma,
Pontificio Istituto di studi arabi e d’islamistica, 21999;

762
 Bibliografie secundară selectivă

Michel Balivet, Les Turcs au Moyen Âge: des Croisades aux Ottomans (XIe-XVe siècles),
(AnIsis, 59), Les Éditions Isis, 2002;
Michel Balivet, Mélanges byzantins, seldjoukides et ottomans, (AnIsis, 81), Les Éditions Isis,
Istanbul, 2005;
Michel Balivet, Turcobyzantiae: échanges régionaux, contacts urbains, (AnIsis, 99), Istanbul,
Les Éditions Isis, 2008;
John W. Barker, Manuel Paleologus (1391-1425): A Study in Late Byzantine Statesmanship,
(RByS), New Brunswick, Rutgers University Press, 1969;
Marie-Hélène Blanchet, Georges-Gennadios Scholarios (vers 1400-vers 1472): un intellectuel
orthodoxe face à la disparition de l’Empire byzantin, (AOC, 20), Paris, Institut français
d’études byzantines, 2008;
Anthony A.M. Bryer, „Greek Historians on the Turks: The Case of the First Byzantine-
Ottoman Marriage”, în: Ralph Henry Carless Davis, John Michael (eds.), The Writing
of the History in the Middle Ages: Essays Presented to Richard William Southern,
Oxford, Clarendon Press, 1981, 471-493;
Marius Canard, Byzance et les musulmans du Proche-Orient, (CStS, 18), London, Variorum
Reprints, 1973;
Peter Charanis, Social, Economic and Political Life in the Byzantine Empire; Collected
Studies, (CStS, 23), London, Variorum Reprints, 1973;
Marie-Hélène Congourdeau, „Manuel II et l’islam”, Cont., 59 (2007), 217, 20-34;
Slobodan Ćurčić, Doula Mouriki (eds.), The Twilight of Byzantium. Aspects of Cultural and
Religious History in the Late Byzantine Empire: Papers from the Colloquium held at
Princeton University, 8-9 May 1989, Princeton, Department of Art and Archaeology,
Program in Hellenic Studies, Princeton University, 1991;
Aurel Decei, „Versiunea turcească a confesiunii patriarhului Ghenadie II Scholarios, scrisă
la cererea sultanului Mehmet II”, în: Omagiu Înalt Preasfinţiei Sale Dr. Nicolae
Bălan, Mitropolitul Ardealului, la douăzeci de ani de arhipăstorire, Sibiu, Tipografia
Arhidiecezană, 1940, 372-410.
George T. Dennis, The Reign of Manuel II Palaeologus in Thessalonica, 1382-1387, (OCA,
159), Romae, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1960;
Alain Ducellier, Le miroir de l’Islam; musulmans et chrétiens d’Orient au Moyen Age (VIIe-
XIe siècles), (CollA, 46), Paris, Julliard, 1971;
Alain Ducellier, „L’Islam et les Musulmans vus de Byzance au XIVe siècle”, Βyz(T), 12
(1983), 95-134;
Alain Ducellier, Chrétiens d’Orient et Islam au Moyen Âge: VIIe-XVe siècle, (CollU.SH, 335),
Paris, Armand Colin, 1996;
Wolfgang Eichner, „Byzantine Accounts of Islam”, în: Averil Cameron, Robert G. Hoyland
(eds.), Doctrine and Debate in the East Christian World, 300-1500, (WEC, 300-1500,
12), Farnham, Surrey/Burlington, Ashgate Variorum, 2011, 110-171;
Arhid. Ioan I. Ică jr., „Violenţă şi dialog interreligios în captivitatea otomană a Sfântului
Grigorie Palama”, în: Violenţa „în numele lui Dumnezeu – un răspuns creştin”:
Simpozion international organizat de Facultatea de Teologie Ortodoxă din Alba, 11-
12 martie 2002, Alba Iulia, Reîntregirea, 2002, 156-205;
Martin Jugie, „Écrits apologétiques de Gennadios Scholarios à l’adresse des musulmans”,
Byz., 5 (1929), 295-314;
Apostolos D. Karpozilos, „Byzantine Apologetic and Polemic Writings of the Palaeologian
Epoch against Islam”, GOTR, 15 (1970), 2, 213-248;
Adel-Théodore Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam. I. Textes et auteurs (VIIIe-XIIIe s.),
Münster, s.n., 1966 [altă ediție: Louvain/Paris, Éditions Nauwelaerts/Beatrice-
Nauwelaerts, 21969];
Adel-Théodore Khoury, Polémique byzantine contre l’Islam (VIIIe-XIIIe s.), Leiden,
E.J. Brill, 1972;

763
Bibliografie secundară selectivă

Adel-Théodore Khoury, Apologétique byzantine contre l’Islam (VIIIe-XIIIe s.), (Studien, 1),
Altenberge, Verlag für Christlich-Islamisches Schrifttum, 1982;
John Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas, (PatSor, 3), Paris, Seuil, 1959
[ediție în limba română: O introducere în studiul vieții și operei Sfântului Grigorie
Palama, traducere de Adrian și Măriuca Alexandrescu, (Byz.), București, Nemira, 2014];
John Meyendorff, „Byzantine Views of Islam”, DOP, 18 (1964), 115-132;
Nevra Necipoǧlu, Byzantium between the Ottomans and the Latins. Politics and Society in
the Late Empire, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2009;
Donald MacGillivray Nicol, Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, (BiL,
1977), Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1979;
Donald MacGillivray Nicol, The Last Centuries of Byzantium, 1261-1453, Cambridge/
New York, Cambridge University Press, 21993;
Donald MacGillivray Nicol, The Reluctant Emperor. A Biography of John Cantacuzene,
Byzantine Emperor and Monk, c. 1295-1383, Cambridge/New York, Cambridge
University Press, 1996;
Aristides Papadakis, „Gennadius II and Mehmet the Conqueror”, Byz., 42 (1972), 88-106;
Anna Philippidis-Braat, „La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire”,
TM, 7 (1979), 109-218;
Stephen W. Reinert, Late Byzantine and Early Ottoman Studies, (VCStS, 902), Farnham
[England]/Burlington [Vermont], Ashgate, 2014;
Steven Runciman, „Byzantine historians of the Ottoman Turks”, în: Bernard Lewis,
P.M. Holt (eds.), Historians of the Middle East, London, Oxford University Press,
1964, 271-276.
Daniel Sahas, „Captivity and Dialogue: Gregory of Palamas and the Muslims”, GOTR,
25 (1980), 409-436;
Daniel J. Sahas, „Gregory Palamas (1296-1360) on Islam”, MW, 73 (1983), 1, 1-21;
Ihor Ševčenko, „The Decline of Byzantium Seen Through the Eyes of Its Intellectuals”,
DOP, 15, (1961), 167-186;
David Thomas et al. (eds.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History, vol. 1-5,
Leiden, Brill, 2009-2013;
Klaus-Peter Todt, Kaiser Johannes VI. Kantakuzenos und der Islam: politische Realität
und theologische Polemik im palaiologenzeitlichen Byzanz, (RWS, 16), Würzburg/
Altenberge, Echter/Oros, 1991;
Erich Trapp, „Quelques textes peu connus illustrant les relations entre le christianisme et
l’Islam”, în: L’église dans le monde byzantin de la IVe croisade (1204) à la chute de
Constantinople (1453): VIIIe Symposion Byzantinon, Strasbourg, 7, 8 et 9 novembre
2002, Amsterdam, Verlag Adolf M. Hakkert, 2007 [= ByzF 29], 437-450;
Apostolos F. Vacalopoulos, Origins of the Greek Nation: The Byzantine Period 1204-1461,
translation by Ian Moles, revised by the author, (RByS), New Brunswick, Rutgers
University Press, 1970;
Eva de Vries-Van der Velden, L’élite byzantine devant l’avance turque à l’époque de la guerre
civile de 1341 à 1354, Amsterdam, J.C. Gieben, 1989;
Speros Vryonis Jr., The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of
Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century, (PCMRS, 4), Berkeley,
University of California Press, 21986;
Elizabeth A. Zachariadou, Studies in Pre-Ottoman Turkey and the Ottomans, (VCStS, 882),
Aldershot, Ashgate Variorum, 2007;
Elizabeth Zachariadou (ed.), The Ottoman Emirate (1300-1389): Halcyon Days in Crete 1.
A Symposium held in Rethymnon 11-13 January 1991, Rethymnon, Crete University
Press, 1993.

764

INDICE ANTROPONIMIC
‘Abd al-Malik, calif umayyad (685-705):
555, 614.
Abaqa (Abaka, Abaga), han mongol
(1265-82): 232.
Abū Rāʾiṭa, teolog iacobit (sec. IX): 624.
Adam de Usk, cronicar latin: 291, 332.
Aelius Aristides, sofist (117-81): 68, 92, 94.
Aeneas din Gaza, filosof creștin
neoplatonic (sec. V-VI): 47.
Aḥmedī, poet turc (1334-1413): 697.
Albert cel Mare, teolog dominican,
filosof (cca. 1200-80): 167.
Alberto de Crispis, diplomat latin: 362,
363.
Alexandru al IV-lea, papă (1254-61):
220.
Alexandru al V-lea, papă (1409-10): 332,
333.
Alexandru cel Mare (Macedon), rege al
Macedoniei (336-23): 66, 109, 110,
670, 709.
Alexandru din Aphrodisias, filosof
peripatetic (sec. II): 37, 49, 68, 176.
Alexandru, fiul lui Amiroutzes, convertit
la islam (Skender Beg): 683.
Alexios Apokaukos, megaduce (†1345):
304, 565.
Alexios Branas, diplomat imperial: 331.
Alexios I Comnenul, împărat bizantin
(1081-1118): 63, 530, 636.
Alexios al II-lea Mare Comnen, basileu al
Trapezuntului (1297-1330): 82, 566.
Alexios Laskaris Hyalon,
megas hetaireiarches: 321.
Alexios Makrembolites, scriitor bizantin
(†post 1349/53): 602, 603, 685.
Al-Farabi, filosof musulman
(cca. 878-cca. 950): 116.
Alfonso al V-lea, rege al Aragonului
(1416-58): 403, 405.
Alfonso al X-lea, rege al Castiliei
(1252-84): 262.
Al-Kā’im, calif abbasid (1031-75): 529.
Al-Kindi, filosof arab (cca. 801-73): 115.
al-Maʾmūn, calif abbasid (813-33): 624
Al-Muqtadir, calif abbasid (908-32): 556.
Indice antroponimic
Aloubardes vezi Maxim Alouphardes
Alp Arslān, sultan selgiucid (1063-73):
529, 530.
al-Walīd I, calif umayyad (705-15): 614.
Ambrogio Traversari, teolog, umanist
(1386-1439): 157.
Amedeo al VI-lea, conte de Savoia: 316,
317, 319, 323.
Amelios, filosof neoplatonic (sec. III): 45.
Amfilohie, mitropolit al Cyzicului
(sec. IX): 55.
Ammonios Hermeiou, filosof
(cca. 440-cca. 520): 41, 46-48, 50,
53, 55, 105.
Ammonios Sakkas, filosof alexandrin,
părintele neoplatonismului (sec.
II-III): 40-42.
Ana Comnena, fiica împăratului Alexios
I, istoric (1083-1153/4): 57, 60.
Ana Paleologina (Ana de Savoia), soția
lui Andronic al III-lea: 29, 299, 300,
304, 510, 511.
Ana, soţia lui Ioan al VIII-lea, fiica
principelui moscovit Vasili I: 554.
Anastasios Gordios, polemist
antimusulman (1654/5-1711/29):
651.
Anastasius Bibliotecarul, cardinal,
antipapă (cca. 810-cca. 878): 79,
167, 628.
Anaxagoras, filosof grec (cca 500-cca.
428): 42, 176.
Andrea Contarini, duce venețian: 323.
Andrea Dandolo, doge al Veneției
(1343-54): 306.
Andrei Chrysoberges, arhiepiscop de
Rodos (†1451): 117, 339, 341, 355-
357, 359, 385, 413.
Andronic al II-lea Paleologul, împărat
bizantin (1282-1328): 67, 71, 72,
79-82, 84, 90, 103, 247, 250, 251,
256, 267, 268, 272, 273, 281, 292,
295-298, 321, 552, 559, 565, 566,
578.
Andronic al III-lea Paleologul, împărat
bizantin (1328-41): 298-301, 303,
765
Indice antroponimic
304, 311, 313, 412, 414, 427, 477,
479, 508, 509, 563, 565, 598, 611.
Andronic al IV-lea Paleologul, împărat
bizantin (1376-9): 319-321, 326,
538, 540, 699.
Andronic Asan, corespondent al papei
Clement al VI-lea: 308.
Andronic Bryennios Leontares, diplomat
imperial: 404-406.
Andronic din Rodos, filosof, conducător
al școlii peripatetice (sec. I î.Hr.): 37.
Andronic Eudaimonoioannes, diplomat
imperial: 336-338.
Andronic Iagaris, retor și diplomat
imperial: 400, 407.
Andronic Masgidas, diplomat
imperial: 270.
Andronic Mouzalon, diplomat
imperial: 222.
Andronic Paleologul, protostrator: 284.
Andronic, mitropolit de Sardes
(1250-60, 1283-4): 292.
Angelus Urbevetanus, legat
pontifical: 281.
Anselm de Aosta, teolog și filosof,
arhiepiscop de Canterbury
(1093-1109): 125.
Antim Ivireanul, mitropolit al Țării
Românești (1708-16): 636.
Antiochos din Askalon, filosof,
conducător al Academiei
(cca. 130-68): 36, 37.
Antonie al IV-lea, patriarh al C/polului
(1389-90, 1391-7): 329, 330, 413, 579.
Antonie Condulmaro, comandant
venețian: 373.
Antonie de Massa, delegat pontifical:
343, 346, 347, 350, 351, 353, 354,
413.
Antonie, episcop latin de Gaeta: 308.
Antonie, episcop latin de Porto: 373, 374.
Antonie, episcop latin de Suda: 362, 363.
Antonie, mitropolit al Heracleei Traciei
(1409-40): 358, 380, 390, 397, 398.
Aphthonios din Antiohia, retor, discipol
al lui Libanios (sec. IV d.Hr.): 86.
Aratus, poet elen (315/310-240): 54.
Arethas, savant, arhiepiscop de Cezareea
(†post 932): 54, 56.
Arhimede din Siracuza, matematician,
fizician (cca. 287- 212 î.Hr): 73.
Arie, ereziarh (250/6-336): 423.
766
Aristocle din Messene, filosof peripatetic
(sec. I): 180.
Aristotel, filosof grec (384-322): 6-8,
27, 30-45, 47, 49-60, 62-66, 68, 69,
72-75, 78, 87, 89-91, 94, 95, 99, 101,
102, 104-106, 108-116, 118, 119,
124, 127, 130, 135-138, 141, 151,
153, 159, 160, 162, 163, 165-170,
172-211, 419, 424, 426, 428, 431,
432, 436, 437, 440, 442, 443, 445,
455, 456, 458, 461, 469, 488, 494,
495, 720.
Arkesilaos din Pitane, filosof, conducător
al Academiei (cca. 315-cca. 240): 36.
Arsenie al Cezareei Capadociei,
anti-unionist: 400.
Arsenie I Autoreianos, patriarh al C/polului
(1254-60, 1261-5): 224, 275, 292.
Ašot Msaker, prinț bagratid (790-826): 624.
Atanasie I, patriarh al C/polului (1289-
93, 1303-9): 83, 555, 557, 558, 580.
Atanasie (Anastasie) al II-lea, fals
patriarh de C/pol (1450): 404.
Atanasie cel Mare, patriarh al Alexandriei
(†373): 482, 513, 719.
Atanasie Soultanos, prinț turc
creștinat: 554.
Atanasie, episcop al Cyzicului: 505.
Atanasie, ierodiacon: 312.
Attikos, filosof (medio)platonician
(sec. II): 35, 38, 39, 177-180.
Augustin, episcop de Hippo Regius
(395-430): 103, 125, 127, 128,
131, 165, 190, 424-426, 498, 677.
Augustus, împărat roman
(31 î.Hr.-14 d.Hr.): 670.
Aulus Gellius, retor latin (sec. II d.Hr.):
164, 167.
Averroes (Ibn Rušd), filosof musulman
(1126-98): 116, 176, 181.
Avicenna (Ibn Sina), filosof musulman
(cca. 980-1037): 116, 176, 188.
Badr al-Din, savant și mistic musulman
(1359-1416): 587.
Baḥīrā, monah nestorian (sec. VII):
644, 645, 749, 750.
Baiazid I (Bāyezīd I Yıldırım), sultan
otoman (1389-1402): 540-543, 553,
554, 557, 558, 569, 591, 595, 605,
658, 662.
Balaban (Balabanǧik), demnitar otoman
(sec. XIV): 704.

Balduin al II-lea, împărat latin de
Constantinopol (1228-61): 221.
Bartolomeu Cheraccio, legat papal:
325-327.
Bartolomeu de Grosseto, legat papal:
281, 283.
Bartolomeu de Senis, legat papal: 281.
Bartolomeu din Edessa, polemist anti-
islamic sirian (sec. XII-XIII):
642-646, 750.
Bartolomeu Lapacci, episcop de
Cortona (1439-49) și Coron
(1449-57): 400, 403, 415.
Bartolomeu Picerno di Montesardo,
traducător: 655.
Bartolomeu, cleric latin: 304-306, 413.
Baybars I, sultan mameluc al Egiptului
și Siriei (1260-77): 266, 557.
Benedetto Fulcho, diplomat regal: 357.
Benedict al XII-lea, papă (1334-42):
300-303, 413, 481, 586.
Benedict al XIII-lea, antipapă
(1394-1417/23): 331, 344.
Benedict de Asinago, dominican:
297, 298.
Benozzo Gozzoli, pictor renascentist
(cca. 1421-97): 154.
Berardus Caracciolus,
notar pontifical: 269.
Bernardus Ayglier, abate de Monte
Cassino: 240, 249, 255, 256,
258, 262.
Bernardus, cardinal: 321.
Bertrandus Frote, cavaler ioanit: 325.
Boethius, savant și om de stat (470/475-
524): 50, 116, 127, 166-169.
Bonagrazia de San Giovanni, legat
pontifical: 235, 244, 248.
Bonaventura de Mugello,
legat pontifical: 235, 240.
Bonifacius al IX-lea, papă (1389-1404):
329-331, 541.
Bonifacius de Yporia (Iporegia), legat
pontifical: 222.
Borso d’Este, marchiz de Ferrara
(1450-71): 405.
Burhān al-Dīn Ahmad, emir turc:
658, 659.
Bürklüdje Mustafa, teolog
musulman: 587.
Calada, diplomat imperial: 263
Calist I, patriarh al C/polului (1350-3,
1355-63): 313, 598, 599, 563.
Calist, ascet, isihast (sec. XIV-XV): 593.
Indice antroponimic
Calixt al III-lea, papă (1455-58): 407, 546.
Carol I de Anjou, rege al Siciliei și
Neapolelului (1266-82/5): 225-231,
233, 236, 237, 240, 249, 254, 256,
262, 263, 265, 267-270, 273, 281,
282, 285, 288, 290, 410, 411.
Carol al IV-lea, rege al Franței (1322-8):
295-298.
Carol cel Pleșuv, suveran al francilor
(843-77): 167.
Cassian, bizantin convertit: 326.
Cassius Longinus, retor și filosof
(cca. 213-73): 43.
Chiril (Constantin), apostolul slavilor
(cca 827-†869): 634.
Chiril al Alexandriei, Părinte
al Bisericii (cca. 376-444): 180, 182.
Chiril Lucaris, patriarh al C/polului
(1620-3, 1623-33, 1633-4,
1634-5, 1637-8): 719.
Chiril, mitropolit de Sides (sec. XIV): 581.
Chosroes I, rege persan (531-79): 50.
Chrysippos din Soli, filosof stoic
(cca. 279-cca. 206): 54, 114.
Cicero, filosof, om politic, jurist, orator
(106-43): 93, 148, 164, 165, 201, 605.
Cino Rinuccini, poet italian, traducător
(cca. 1350-1417): 168.
Ciprian, mitropolit al Kievului
(1381-2, 1390-1406): 330.
Ciriaco d’Ancona, umanist italian
(1391-1453/5): 136, 160, 161.
Claudius Clavus, geograf danez (sec.
XIV-XV): 157.
Clement al IV-lea, papă (1265-68):
224-230, 232, 235, 245, 263, 272,
313, 316, 322, 325, 410, 413.
Clement al VI-lea, papă (1342-52):
304-308, 413, 564.
Clement al VII-lea, papă (1378-94): 327.
Clement Alexandrinul, teolog creștin
(cca. 150-cca. 215): 34, 94.
Coluccio Salutati, umanist italian
(1331-1406): 168.
Conrad al III-lea, împărat german
(1138-52): 530.
Conradin de Hohenstaufen, rege al
Ierusalimului (1254-68) și al Siciliei
(1254-58, de jure până în 1268): 228.
Constantin Akropolites, om de stat
bizantin, hagiograf (†1324): 555.
Constantin al V-lea, catolicos armean al
Ciliciei (1430-9): 364.
767
Indice antroponimic
Constantin al VI-lea, împărat bizantin
(780-97, efectiv: 790-7): 626.
Constantin al VII-lea Porfirogenetul,
împărat bizantin (945-59): 555, 628.
Constantin al IX-lea Monomahul, împărat
bizantin (1042-55): 57, 59, 556.
Constantin al XI-lea Paleologul, împărat
bizantin (1449-53): 171, 403-408, 547.
Constantin Asanes, membru al delegației
bizantine la Roma (1369-70): 321.
Constantin Brâncoveanu, neomartir,
domn al Țării Românești
(1688-1714): 720.
Constantin Cantacuzino, stolnic
(1639-1716): 720.
Constantin cel Mare, împărat roman
(306-37): 7, 555, 546, 670.
Constantin din Sicilia, ucenic al lui
Leon Matematicianul: 54.
Constantin Melikes, prinț turc creștinat:
553.
Constantin Meliteniotes, unionist: 233,
237, 238, 258, 273, 292, 293, 412.
Constantin Metaxopoulos, diplomat
imperial: 319.
Constantin Paleologul, despot, fratele
împăratului Ioan al VIII-lea: 370.
Constantin Paleologul, fiul lui Andronic
al II-lea: 82.
Constantin Physkomallos, diplomat
imperial: 296.
Cornelius Labeo, teolog și filosof latin
(sec. III d.Hr.): 165.
Cosimo di Giovanni de’ Medici (1389-
1464), Pater patriae: 136, 152-156, 396.
Cosma Melodul, episcop de Maiouma
(cca. 734/5-cca. 752): 615.
Cristoforo Garatoni, delegat papal: 360,
362, 364-368, 370, 372, 374, 377.
Cristoforo Landino, umanist italian
(1424-98): 153.
Damaskios, ultimul conducător al
Academiei (cca. 458-cca. 540): 46,
47, 50.
Daniel, mitropolit al Ainosului
(sec. XIV): 505.
David Dishypatos, călugăr palamit
(†cca. 1354): 464, 500.
David I Comnenul, basileu al
Trapezuntului (1459-61): 683, 684.
David, filosof creștin
neoplatonic (sec. VI): 51-53.
768
Delfino, episcop latin de Parma: 372.
Demostene, om de stat și orator atenian
(384-322): 68, 87, 91-94, 148.
Dimitrie Angelos Kleidas Philommates,
secretar și diplomat imperial: 358-
360, 364.
Dimitrie Angelos, bizantin convertit: 312.
Dimitrie Cantemir, savant, domn al
Moldovei (1693, 1710-1, †1723): 80.
Dimitrie Chrysoloras, demnitar și polemist
antilatin (cca. 1360-post 1416): 117.
Dimitrie Kydones, om de stat, teolog
tomist (cca. 1324-cca. 1398): 32,
116-128, 131, 132, 134, 139, 321,
322, 329, 477, 608-610, 612, 652,
653, 655, 656, 658, 667, 717, 722.
Dimitrie Paleologul Metochites,
diplomat imperial: 362, 368.
Dimitrie Paleologul, despot
de Mistra (1449-60): 174, 396.
Dimitrie Paleologul, fiul lui Andronic
al II-lea, despot și megas domestikos:
304, 321.
Dimitrie Raoul Kabakes, ucenic al lui
Plethon (1397-1487): 136.
Diogenes Laertios, biograf al filosofilor
greci (sec. III d.Hr.): 34, 77, 159,
179, 185.
Dion Hrisostom sau din Prusa, retor şi
filosof grec (cca. 40-cca.120): 76.
Dionisie Areopagitul, Părinte al Bisericii:
8, 52, 67, 77, 166, 167, 425-426, 429,
431, 437, 438, 441, 443, 446, 455,
457, 459, 468-473, 482, 488-490,
496, 504, 513, 521.
Dionisie din Halicarnas, istoric,
retor (sec. I î.Hr.): 99, 157.
Dionisie Tracul, gramatician
(sec. II-I î.Hr.): 99.
Dionisie, primul episcop de Paris,
martir (cca. 258): 167.
Dorotei, mitropolit de Mitylene
(1422-44): 383.
Dorotei, mitropolit de Trapezunt: 397.
Dorotei, patriarh al Antiohiei (1434-51):
400.
Dositei, mitropolit al Monemvasiei
(1430/1-1437/40): 358, 380.
Ducas (Doukas), istoric bizantin
(cca. 1400-cca. 1470): 568-572, 587,
607, 659.
Dumitrașcu Cantacuzino, domn al
Moldovei (1673-4, 1674-5, 1684-5):
720.

Eftimie al II-lea, patriarh al C/polului
(1410-16): 328, 340, 355.
Eftimie din Akmonia, teolog și polemist
(sec. XI): 646.
Eftimie Monahul, polemist
antimusulman (sec. XII/XIII): 643,
645-648.
Eftimie Zigabenos, teolog, ereziolog
(†post 1118): 431, 442, 630, 636,
637, 639, 641, 645, 646.
Eftimie, călugăr palamit, viitor patriarh al
C/polului (1410-16): 328.
Elena Cantacuzina, soția împăratului
Ioan al V-lea: 320.
Elias, filosof neoplatonic (sec. VI d.Hr.):
44, 51, 52.
Elisabeta (Elżbieta Łokietkówna),
regină a Poloniei (1320-42): 315.
Elisei, savant evreu, dascăl al lui Plethon:
139, 174.
Empedocle, filosof pre-socratic
(cca. 490-cca. 430): 42, 102.
Enrico d’Asti, patriarh latin al
C/polului (1339-45): 304.
Epicur, filosof grec (341-270): 54.
Epifanie, episcop de Constantia/
Salamina (367-403): 183, 724.
Erasmus din Rotterdam, umanist
(1469-1536): 161.
Eratostene, astronom (m. 194 î.Hr.): 96.
Ertoğrul, căpetenie turcă: 534, 535.
Eudoros din Alexandria, filosof
medioplatonic (sec. I î.Hr.): 36, 37.
Eugeniu al IV-lea, papă (1431-47): 152,
157, 354, 359-362, 364-370,
372-374, 377-381, 384-389,
393-396, 398-400, 402, 415.
Eunapius din Sardes, retor și istoric
(cca. 345-cca. 420): 42.
Eunomie de Cyzic, episcop arian radical
(cca. 335-cca. 394): 183, 423.
Euphrosyne Paleologina, fiica nelegitimă
a lui Mihail al VIII-lea, soția hanului
Nogai: 566.
Eusebiu de Cezareea, istoric bisericesc,
episcop (cca. 260-†339/340): 38,
177, 178.
Eustatie, cărturar, mitropolit al
Tesalonicului (cca. 1178-95/6): 640.
Eustratie de Niceea, filosof și episcop
(cca. 1050-cca. 1120): 62.
Evghenie Vulgaris, teolog grec
(1716-1816): 665.
Indice antroponimic
Evodios Monahul, hagiograf, polemist
(sec. IX-X): 637.
Evrenos, grec în slujba otomanilor: 694.
Filip al III-lea, rege al Franței (1270-85):
279.
Filip al VI-lea, rege al Franței (1328-50):
302, 303, 413.
Filip cel Bun, duce al Burgundiei
(1419-67): 399.
Filip de Courtenay, împărat latin de
Constantinopol în exil (1273-83):
256, 262, 267, 273, 281, 282, 288.
Filip de Mézières (Philippus Mazzerius),
a secretis regis Cypri: 325.
Filip de Saint-Germain, diplomat
imperial: 304.
Filip Tzykandyles, diplomat imperial:
321, 326.
Filon din Larissa, filosof, conducător al
Academiei (cca. 214-cca. 128): 36.
Filotei al Selymbriei, mitropolit
(†post 1389): 426.
Filotei I Kokkinos, patriarh al C/polului
(1353-4/5, 1364-76), teolog palamit:
128-131, 134, 316, 318, 319,
477, 512, 517, 538, 567, 588,
688, 689, 693.
Filotei, patriarh al Alexandriei
(1435-59): 394, 400.
Fotie, om politic și savant, patriarh al
C/polului (858-67, 877-86): 40,
54-56, 215, 217, 426, 631.
Francesco al II-lea Acciaioli, duce al
Atenei (†1460): 684.
Francesco Condulmer, cardinal
(1390-1453): 400, 401.
Francesco Filelfo, umanist italian (1398-
1481): 136, 158, 159, 162, 169, 346,
353.
Francesco Foscari, doge al Veneției
(1423-57): 379, 396, 399, 405, 407.
Francesco Gattilusio, genovez: 321.
Francesco Petrarca, umanist (1304-74):
155, 168.
Francisc Camerianus,
dominican: 299, 427.
Francisc de Pertuxo (Perthuis), diplomat
imperial: 306, 307.
Francisc, cardinal-preot: 321.
Frater Andreas, dominican: 297.
Frederic I Barbarossa, împărat german
(1152-90): 531, 556.
769
Indice antroponimic
Fulgentius, teolog african, episcop de
Ruspe (cca. 467-533): 125, 223.
Galaction, monah antiunionist: 287, 412.
Galen, iatrofilosof (129-cca. 216): 114.
Garcias Arnaldus din Aquitania,
misionar latin: 303.
Gasbertus de Orgolio, legat papal: 307.
Gaufridus de Torino, legat pontifical: 270.
Gentianus Hervetus Aurelius, traducător
(1499-1584): 74.
Gentilus de Bettona, legat pontifical: 267.
Gerardus de Prato, legat pontifical: 224.
Ghenadie al II-lea Scholarios, patriarh al
C/polului (1454-6, 1463, 1464-6,
†cca. 1472): 6, 7, 32, 66, 116-118,
126, 137-139, 141, 142, 144, 148,
150, 151, 159, 162, 169, 170-178,
180-186, 189-192, 194, 195, 198-
201, 205, 206, 390, 392, 401, 403-
406, 408, 415, 423, 651, 667, 674-
677, 679-681, 686, 718, 751.
[Gheorghe] Pahomie vezi Pahomie
Gheorghe (Ghenadie) Scholarios vezi
Ghenadie al II-lea Scholarios
Gheorghe Akropolites, cronicar și
diplomat imperial: 31, 32, 244, 247,
248, 251, 254, 268, 272, 412.
Gheorghe Amiroutzes, filosof și demnitar
trapezuntin (cca. 1400-†post 1469):
148, 151, 156, 652, 682-685, 751.
Gheorghe Aulenos, diplomat imperial:
270.
Gheorghe Comnenul, împărat de
Trapezunt (1266-80): 276.
Gheorghe din Cipru vezi Grigorie al
II-lea
Gheorghe Disypatos, diplomat imperial:
365, 367, 368, 371, 380, 394.
Gheorghe Gemistos Plethon, filosof
neoplatonic (1355/60-26 iun.1452):
6, 7, 32, 33, 39, 63, 64, 66, 73, 118,
134, 136-163, 165, 168-212, 383,
603, 604, 673.
Gheorghe Kedrenos, istoric (sec. XII):
628.
Gheorghe Lapithes, antipalamit
(fl. 1340-9): 426, 446.
Gheorghe Manikaites, diplomat
imperial: 315, 316.
Gheorghe Metochites, arhidiacon,
unionist: 71, 213, 249, 262, 263,
265, 269, 273, 292, 293, 412.
770
Gheorghe Monahul („cel Păcătos”),
istoric (sec. IX): 54, 180, 614,
628-630, 637, 641.
Gheorghe Moschampar, polemist
bizantin: 260, 261.
Gheorghe Pachymeres, cronicar și
diplomat imperial: 80, 84, 238, 285,
411.
Gheorghe Philanthropenos, demnitar
imperial unionist: 394.
Gheorghe Spanopoulos, diplomat
imperial: 306.
Gheorghe Sphrantzes, istoric, înalt
demnitar (1401-†1477/8):
554, 572-574.
Gheorghe Trapezuntinul, filosof
aristotelician și umanist (1395-
1472/3): 32, 137, 138, 141,
159, 178, 652, 668-674, 751.
Gheorghe Tzimiskes Berrhoiotes,
diplomat imperial: 244, 248.
Gherasim Vlahul, polemist
antimusulman (1607-85): 651.
Gherasim, ieromonah (sec. XIV): 697.
Gherman I, patriarh al C/polului
(715-30): 616.
Gherman al III-lea, patriarh al C/polului
(1265-6): 244, 247, 248, 254, 275.
Giacomo Porci (Porti), mesager
pontifical: 351.
Giacomo, franciscan, diplomat
imperial: 399.
Giovanni Adorno, podestat genovez: 568.
Giovanni Aurispa, umanist italian
(cca. 1376-1459): 157, 346.
Giovanni Bonaventura, cardinal: 250, 253.
Giovanni de Vercelli, superior general al
ordinului dominican (1264-83): 227.
Giovanni di Bardo Corsi, umanist italian
(1472-1547): 153.
Giovanni Torcello, diplomat imperial: 400.
Giovanni Tortelli, umanist italian
(cca. 1400-cca. 1466): 157.
Giuliano Cesarini, cardinal (†10 nov.
1444): 136, 146, 150-152, 157, 359,
371, 382, 385, 387, 394, 546.
Goffridus (Goffredus), diplomat
imperial: 240.
Gregorio Tifernate (Tiphernas), umanist
italian (cca. 1414-cca. 1464): 149, 159,
160.
Grigorie Akindynos, teolog bizantin
antipalamit (cca. 1300-48): 8, 128,

129, 133, 417, 419, 420, 422, 423,
425, 426, 429, 430, 435, 439, 440,
446, 447, 450, 451, 463, 464, 478,
479, 481, 498-500, 502, 504-507,
509-512, 517, 519, 521, 524, 599.
Grigorie al III-lea Ghica, domn al
Moldovei (1764-7, 1774-7) și al
Țării Românești (1768-9): 665.
Grigorie al II-lea din Cipru (Cipriotul,
cca. 1241-90), patriarh al C/polului
(1283-89): 67, 68, 71, 79, 80, 94,
237, 238, 258, 292, 294, 412, 433.
Grigorie al III-lea Mammas, patriarh al
C/polului (1445-50): 355, 394, 401,
404, 405, 408, 415.
Grigorie I cel Mare, papă (590-604): 125.
Grigorie al IX-lea, papă (1227-41): 219.
Grigorie al X-lea, papă (1271-6): 71, 79,
213, 233-237, 240, 241, 244, 245,
247-252, 254, 256, 258, 262-265,
270, 274, 278, 280, 410.
Grigorie al XI-lea, papă (1370-8): 325-327.
Grigorie al XII-lea, papă (1406-15): 334.
Grigorie de Nyssa, Sfânt Părinte al
Bisericii (335-94): 482.
Grigorie Palama, Părinte al Bisericii
(cca.1296-1357/9), mitropolit al
Tesalonicului (1347-14 nov. 1357):
8, 31, 117, 120, 127, 129, 133, 417-
421, 423-425, 427, 429, 432, 433,
439, 455, 457, 458, 460, 462-465,
467, 471, 476-478, 485, 486, 492,
497, 504, 505, 508-510, 512, 514,
517, 519-521, 523, 524, 563, 598,
651, 656, 686-700, 702-715, 723,
753.
Grigorie Sinaitul, sfânt (1260-1346):
446, 477.
Grigorie Teologul (de Nazianz), Sfânt
Părinte al Bisericii (cca. 330-
389/90): 58, 77, 94, 111, 431, 460,
482, 504.
Grigorie Țamblac (Grigoriy Tsamblak/
Camblak), mitropolit al Kievului
(1413-20): 340.
Grigorie, ieromonah vezi Grigorie al III-
lea Mammas
Grigorie, stareț al mănăstirii Sfântul
Dimitrie din C/pol: 402.
Guarino Veronese, poet și umanist italian
(1374-1460): 157, 158.
Guidoni de Roma, legat pontifical: 267.
Guillelmus de Daulis, legat papal: 328.
Indice antroponimic
Guillelmus de Emergani, legat papal:
306, 307.
Guillelmus de Ostia, cardinal: 321.
Guillelmus de Sozopolis, legat papal: 311.
Guillelmus Noeleti, legat papal: 316.
Hacı Bayram Veli, filosof și mistic
musulman (n. 1352-m. 1430): 663.
Heinrich Menger, diplomat latin: 367,
370, 371, 376.
Hekataios din Milet, istoric și geograf
(550-476): 92.
Hellanikos din Lesbos/Mitylene, istoric
și geograf (sec. V î.Hr.): 92.
Henricus de Balmis, notar genovez: 319.
Henricus Aristippus, savant (cca. 1105-62):
167.
Heraclie, împărat bizantin (610-41): 40,
51, 527, 614, 616.
Heraclit din Efes, filosof grec (cca. 540-
cca. 480): 42.
Hermes Trismegistus, autor al corpusului
de scrieri „ermetice”: 154.
Hermogenes din Tars, retor grec
(sec. II/III): 75, 86, 87, 91, 99.
Herodikos din Selymbria, iatrofilosof
(sec. V î.Hr.): 112.
Hervaeus Natalis (Nédélec), teolog
dominican (cca. 1260-1323): 127.
Hesiod, poet grec: 45, 54, 96, 97, 100.
Hesso Schlegelholtz, cavaler ioanit: 325.
Hierokles Alexandrinul, filosof
neoplatonic (sec. V): 40-42.
Hieronymus Charitonymus (Spartiata),
ucenic al lui Plethon: 161.
Hieronymus de Ascoli, legat pontifical:
235, 244, 248, 249, 255, 267, 269.
Hieronymus, episcop latin de Caffa: 296.
Hilarius de Auria (Illarius de Auria, Ilario
Doria), genovez: 330.
Hilduin, prior al abației Saint-Denis din
Paris: 166, 167.
Hipparchos din Niceea, astronom,
geograf (cca. 190-cca. 120): 100.
Homer, poet grec: 45, 54, 56, 85, 112,
148, 185, 196, 202.
Honorius I, papă (625-38): 312.
Horatius Justinianus, cardinal (sec.
XVII): 123.
Humbertus de Silva Candida,
cardinal: 215.
Humbertus Romanus (Humbertus de
Romanis), dominican: 241.
771
Indice antroponimic
Iachint de Vicina, primul mitropolit al
Ungrovlahiei (†1372): 512.
Iacob Blacden, dominican: 356.
Iacob de Veneția, traducător: 116.
Iacob Trikanas, stareț al Marii Lavre
(sec. XIV): 128, 129.
Iacob, episcop al Ierissosului și al
Sfântului Munte (sec. XIV): 477.
Iamblichos, filosof neoplatonic
(cca. 250-cca. 330): 41, 45, 67,
77, 166, 174, 177.
Iancu de Hunedoara, voievod al
Transilvaniei (1441-6): 545, 546.
Ibn al-Arabi (Ibn al-‛Arabī), mistic
musulman (1165-1240): 707.
Ibn Baṭṭūṭa, istoric şi mistic arab
(1304-68/9 sau 1377): 692.
Ibn Khaldūn, istoric arab (1332-1406):
692.
Ieronim, Părinte latin (347-419/20): 164.
Ignatie, antiunionist: 285.
Ignatie, ascet, isihast (sec. XIV-XV): 593.
Inocențiu al III-lea, papă (1198-1216): 218.
Inocențiu al IV-lea, papă (1243-54): 220,
410.
Inocențiu al V-lea, papă (ian.-iun. 1276):
213, 263, 265, 267-270, 278, 280, 282.
Inocențiu al VI-lea, papă (1352-62): 305,
308-313.
Inocențiu al VII-lea, papă (1404-6): 332.
Ioachim al III-lea, patriarh de Târnovo
(1263-73, 1284-1300): 255.
Ioachim, patriarh al Ierusalimului
(1431-62): 400.
Ioan (Iov) Charsianeites, fondator al unei
mănăstiri în C/pol: 403.
Ioan I Tzimiskes, împărat bizantin (969-
76): 527.
Ioan al III-lea Doukas Vatatzes, împărat
de Niceea (1221-54): 237.
Ioan al V-lea Paleologul, împărat bizantin
(1341-91): 7, 123, 126, 133, 304,
309-329, 414, 536, 537, 539, 540,
564, 659, 687, 699.
Ioan al VI-lea Cantacuzino, împărat
bizantin (1347-54): 29, 72, 121-123,
126, 134, 305-309, 315, 326, 327,
412, 413, 420, 426, 463, 508, 509,
511, 536, 538, 562-568, 575, 588,
602, 611, 652, 656-658, 688, 690,
692, 697, 701, 712, 714, 716-723,
725-744, 746-751.
772
Ioan al VII-lea Paleologul, împărat
bizantin (apr.-sept. 1390): 540, 558.
Ioan al VIII-lea Paleologul, împărat
bizantin (1425-48): 145, 154, 171,
342-344, 347, 348, 350, 353-359,
363, 364, 367, 368, 371, 373, 374,
376-378, 380, 381, 386, 390, 391,
393-395, 397, 398, 401-403, 414,
543-546, 554, 596, 666.
Ioan al II-lea Comnenul, împărat de
Trapezunt (1280-97): 276.
Ioan al IV-lea Comnenul, împărat de
Trapezunt (1429-59/60): 367, 684.
Ioan I Doukas, sebastokrator al Tesaliei
(1268-89): 274, 280, 292.
Ioan al VIII-lea Xiphilinos, patriarh
al C/polului (1064-75): 57, 59.
Ioan al XI-lea Bekkos, patriarh al C/
polului (1275-82): 71, 233, 237, 239,
240, 245, 257, 258, 261, 264, 271,
272, 274, 277, 280, 283, 284,
292-294, 302, 412.
Ioan al XIII-lea Glykys, patriarh
al C/polului (1315-9): 81, 582.
Ioan al XIV-lea Kalekas (1282-1347),
patriarh al C/polului (1334-47):
299, 304, 420, 446, 447, 451, 462,
463, 477, 485, 508-511, 583, 584,
598, 695.
Ioan al XXI-lea, papă (1276-7): 270-274,
278, 279, 281, 282, 410.
Ioan al XXII-lea, papă (1317-34): 295-299.
Ioan al XXIII-lea, antipapă (1410-5):
334, 335.
Ioan Alexandru, țar bulgar (1331-71): 535.
Ioan Angelos, diplomat bizantin: 273.
Ioan Argyropoulos, profesor și scriitor
(†1487): 136, 140, 153.
Ioan Asan, corespondent al papei
Clement al VI-lea: 308.
Ioan Bladynteros, diplomat imperial:
317, 318, 327, 337, 338, 342, 345,
346, 354, 355, 360, 364.
Ioan Cantacuzino, antiunionist: 284.
Ioan Chortasmenos, profesor şi scriitor
(cca.1370-†ante iun. 1439): 652, 686.
Ioan Chrysoloras, diplomat imperial:
332, 334, 335.
Ioan Comnen, medic, cărturar
și cleric (1668-1719): 720.
Ioan Damaschin, Părinte al Bisericii
(cca. 675-†4 dec. 749 sau cca.
753/4): 52, 53, 55, 67, 183, 441, 483,

520, 524, 614-616, 619-623, 628,
637, 641, 646, 749, 752.
Ioan de Fontibus, diplomat latin: 308,
309.
Ioan de Mare, diplomat imperial: 403.
Ioan de Montenero, teolog dominican:
389-391, 393.
Ioan de Ragusa, diplomat latin: 359, 362,
367-376, 378.
Ioan de Rouen vezi Ioan, episcop latin
de Tabriz
Ioan de Torquemada, dominican: 385.
Ioan Dominici, cardinal și legat
pontifical: 340.
Ioan Eugenikos Metaxopoulos, cleric și
scriitor (cca. 1394-post 1454/5): 157.
Ioan Gramaticianul (Filoponul), filosof
creștin (cca. 490-cca. 575): 30,
48-51, 63, 102, 178, 179.
Ioan Gură de Aur, Părinte al Bisericii,
arhiepiscop al C/polului (398-404,
†407): 160, 180, 513, 514.
Ioan Italos, filosof (cca. 1025-post 1082):
30, 32, 60-62, 73, 120, 136, 180.
Ioan Laskaris Disypatos, diplomat
imperial: 362, 368, 372-374, 380.
Ioan Laskaris Kalopheros, bizantin
convertit: 7, 312, 314, 325, 413.
Ioan Mauropous, mitropolit al Evhaitelor
(cca. 1050-75, †post 1075/81): 57.
Ioan Moschos, ucenic al lui Plethon: 149,
161.
Ioan Paganus, diplomat imperial: 263.
Ioan Paleologul, despot, fiul lui Andronic
al II-lea: 82, 83.
Ioan Paleologul, fiul lui Manuel al II-lea:
341.
Ioan Paleologul, nepotul lui Andronic al
II-lea: 82.
Ioan Parastron, franciscan, diplomat
imperial: 231, 235, 237, 244, 248,
251, 256, 258.
Ioan Pisanus, funcționar imperial: 299.
Ioan Psychaites, sfânt (cca. 760-cca. 825):
54.
Ioan Scărarul, călugăr sinait, sfânt
(†606): 462, 465.
Ioan Sophianos, traducător
(sec. XV): 150.
Ioan Uglješa, despot de Serres: 538.
Ioan Zonaras, demnitar, teolog, istoric,
canonist (†post 1159?): 628.
Ioan, diplomat imperial: 270.
Indice antroponimic
Ioan, dominican: 307.
Ioan, episcop de Trikkala: 274.
Ioan, episcop latin de Coron: 308.
Ioan, episcop latin de Lübeck: 372.
Ioan, episcop latin de Tabriz: 327.
Ioan, mitropolit al Heracleei Pontului
(1295-1328) vezi Ioan, monah
antiunionist
Ioan, monah antiunionist: 276.
Ioasaf Cantacuzino vezi Ioan al VI-lea
Cantacuzino
Ioasaf I Kokkas, patriarh al C/polului (1
apr. 1462-10 apr. 1463 sau vara lui
1464-Paști 1465): 683, 684.
Ioasaf, mitropolit al Efesului (1433-7)
vezi Ioan Bladynteros
Iosif I, patriarh al C/polului (1266-75):
228, 229, 237-239, 243, 244, 248,
249, 257, 258, 264, 275, 288, 292,
411.
Iosif al II-lea, patriarh al C/polului
(1416-39): 146, 154, 340, 342, 343,
345, 347, 348, 350, 356, 360, 364,
367, 368, 371, 374, 378-381, 386,
392, 413, 596, 597.
Iosif Bryennios, teolog palamit, polemist
(cca. 1350-1430/1): 117, 119, 348,
350, 352, 358, 359, 413, 596,
664-666.
Iosif Rakendytes (Filosoful), monah (cca.
1260-cca. 1330): 73.
Iosif, exarh: 173-175.
Iosif, ieromonah (sec. XIV): 697.
Iosif, mitropolit al Heracleei Traciei: 404.
Iov (Melias) Iasites, monah antiunionist:
238, 242, 244, 265, 412.
Irina Evloghia Choumnaina Paleologina,
bibliofilă, antipalamită (1291-cca.
1355): 82, 83, 98.
Irina, fiica lui Teodor Metochites: 82.
Irina-Iolanda de Montferrat, soția lui
Andronic al II-lea (1273/4-1317):
82.
Isaac al II-lea Angelos, împărat bizantin
(1185-95): 556.
Isaac Komnenos Raoul, antiunionist:
284-286.
Isaac, mitropolit al Efesului (1278-83):
284, 293.
Isaac, protosul mănăstirilor din Sfântul
Munte (sec. XIV): 477.
Isaac, sebastocrator (†cca 1174): 63.
773
Indice antroponimic
Isaia, episcop armean al Ierusalimului:
364.
Isidor I Boucheiras, patriarh palamit al C/
polului (1347-50): 463, 511, 598, 599.
Isidor al II-lea, patriarh al C/polului
(1456-62): 174.
Isidor Glabas, mitropolit al Tesalonicului
(1380-4, 1386-96): 590-593.
Isidor Pelusiotul, ascet egiptean (cca.
360-către 450): 180.
Isidor, filosof, profesor la Academia din
Atena (sec. V): 47.
Isidor, ieromonah vezi Isidor, mitropolit
al Kievului
Isidor, mitropolit al Kievului (1436-58),
cardinal (†27 apr. 1463): 147, 148,
362, 366-368, 386, 390, 394, 395,
401, 406-408, 414, 415, 547.
Ismael (Savcı Çelebi), fiu al lui Murad
I: 699.
Iulian Apostatul, împărat roman (361-3):
143, 174, 288.
Iulian, episcop de Halikarnassos (†post
518): 620.
Iustinian I cel Mare, împărat bizantin
(527-65): 30, 46, 48.
Ivan Šišman, țar bulgar (1371-93): 540.
Ivan Stojković vezi Ioan de Ragusa
Jacobus de Ferentino, legat pontifical: 270.
Johann Reuchlin, umanist german
(1455-1522): 161.
John Scottus Eriugena, teolog irlandez
(810-cca. 877): 166, 167.
Juan al II-lea, rege al Castiliei (1406-54):
380.
Kaloeidas, antiunionist: 287.
Kalogiannes Asan, socrul împăratului
Ioan al VI-lea: 307.
Kara Nogai, han al Hoardei de Aur
(m. 1299): 566.
Ḳaraman Nūra Ṣūfī, emir turcoman: 532.
Kaykā’us I, sultan selgiucid (1211-9): 531.
Kaykā’us al II-lea, sultan selgiucid
(1246-56, 1257-61): 553-555.
Kaykhusraw I, sultan selgiucid (1194/5-7,
1205-11): 531, 554, 555.
Kayḳubād I, sultan selgiucid
(1219/1220-37): 531.
Kayḳubād al III-lea, sultan selgiucid
(1298-1303): 532.
Khidir beg, fratele emirului Umur
de Aydın: 600.
774
Ḳilidj Arslan I (Kılıç Arslān I), sultan
selgiucid (1092-1107): 530.
Ḳilidj Arslan al II-lea, sultan selgiucid
(1156-92): 531.
Kokkoi, monahi antiunioniști: 287.
Konstas Kalamares, ieromonah, ucenic al
lui Grigorie Palama (sec. XIV): 697.
Köse-Mikhal (Mikhaloglu), grec în slujba
otomanilor: 694.
Küçük Muṣṭafa, prinț otoman: 543.
Laonikos Chalkokondyles, istoric (cca.
1423/30-cca. 1490): 136, 160, 574,
603-606, 671, 684.
Lazăr Gorianites, monah antiunionist:
287.
Lazăr, cneaz sârb (1371-89): 539.
Lazăr, patriarh al Ierusalimului (1347,
1349-68): 319.
Leon al V-lea Armeanul, împărat bizantin
(813-20): 626.
Leon al VI-lea, împărat bizantin (886-
912): 631.
Leon Battista Alberti, umanist italian
(1404-72): 157.
Leon Filosoful (Matematicianul), filosof
și logician (cca. 790-post 869): 53, 54.
Leon Pinakes, mitropolit al Heracleei
(1265/6-81): 287.
Leon, mitropolit de Serres (1276/80-99):
293.
Leonardo Bartholomaei, anconetan: 308.
Leonardo Bruni (Aretino), umanist și om
de stat (cca. 1370-1444): 137, 155,
156, 168.
Leonardo, arhiepiscop latin de Chios: 408.
Leonțiu de Bizanț, teolog bizantin
(cca. 485-cca. 543): 50.
Libanios, retor (314-93): 86.
Lorenzo de’ Medici, bancher
florentin (1395-1440): 396.
Lorenzo Magnificul (Lorenzo de’
Medici), om politic italian
(1449-92): 152.
Lorenzo Valla, umanist italian
(1407-57): 168.
Luca Notaras, înalt demnitar bizantin
(†iun. 1453): 28, 135, 415, 607.
Lucius Apuleius, filosof platonic (cca.
124-post 170): 164.
Ludovic cel Pios, suveran al francilor
(814-40): 166.

Ludovic I de Anjou, rege al Ungariei și
Croației (1342-82): 315, 316, 326,
327, 413.
Ludovic al IX-lea, rege al Franței (1226-
70): 230-233, 235, 238.
Ludovic Amaral, episcop latin de Viseu:
372, 377.
Ludovic, episcop latin de Lausanne: 372,
377.
Lycon din Troas, filosof peripatetic (299-
225): 36.
Macarie cel Mare, monah egiptean (cca.
300-91): 482.
Macarie Kourounas, stareț și diplomat
imperial: 358, 360.
Macarie Makres, teolog, diplomat
bizantin (cca. 1382/3-1431): 350,
354-358, 366, 596, 666, 667.
Macarie Melissenos, cronicar bizantin,
mitropolit al Monemvasiei (†1585):
574, 575, 676.
Macarie Peristeres, monah antiunionist:
287.
Macarie, arhimandrit și delegat
patriarhal: 319.
Macarie, duhovnic: 348, 358.
Macarie, mitropolit al Nicomidiei (1437-
65): 355.
Macarie, mitropolit de Ancyira, canonist
și polemist (1397-1450): 117.
Macarie, monah antiunionist: 287.
Macarie, monah și delegat bizantin: 345,
346.
Macrobius, filosof și gramatician latin
(sec. IV-V): 165.
Mahomed (Muḥammad), întemeietorul
islamului (cca. 570-8 iun. 632): 141,
527, 549, 554, 558, 559, 569, 573-
575, 597, 598, 606, 610, 614, 616,
620-622, 625, 627, 629-631, 633-
635, 637-641, 643, 644, 648, 649,
654-656, 661-663, 671, 672, 676,
677, 696, 700, 705, 708, 709, 712,
716, 719, 720, 722, 725, 726, 729-
731, 734, 736-738, 740, 742, 744,
746-750, 753.
Mahomed al II-lea (Cuceritorul) vezi
Mehmed al II-lea
Maius Marioni, mesager venețian: 297.
Malik Dānishmand, fondatorul unui
principat în nordul şi centrul Asiei
Mici: 530.
Indice antroponimic
Malikshāh, sultan selgiucid (1073-92):
530.
Mandas (Mercurie), domestikos: 285.
Manfred de Hohenstaufen, rege al Siciliei
(1258-66): 222, 225, 228.
Manṣūr ibn Sarjūn, înalt demnitar sirian
(sec. VI-VII): 614.
Manuel I Comnenul, împărat bizantin
(1143-80): 260, 531, 608, 639, 640.
Manuel al II-lea Paleologul, împărat
bizantin (1391-1425): 117, 123, 126,
145, 310, 311, 315, 320, 326-332,
334-338, 341, 342, 344, 347, 351,
352, 355, 358, 412, 540, 541, 543,
554, 557, 558, 573, 593, 595-598,
609, 610, 612, 652, 657-664, 666,
753.
Manuel Angelos, secretar: 321.
Manuel Asan, corespondent al papei
Clement al VI-lea: 308.
Manuel Bryennios, astronom (cca. 1275-
1340): 72, 90, 96.
Manuel Cantacuzino, despot al Moreei:
326.
Manuel Chrysokokkos, delegat bizantin
la Ferrara-Florența: 394.
Manuel Chrysoloras, diplomat imperial
(cca. 1350-1415): 153, 155, 158,
333-338.
Manuel Disypatos, diplomat imperial:
365, 367, 371, 403.
Manuel Gabalas vezi Matei, mitropolitul
Efesului
Manuel Holobolos, retor: 225, 237, 242,
264, 412.
Manuel Iagaris (Graginus), diplomat
imperial: 407.
Manuel Kalekas, teolog antipalamit
(cca. 1350-1410): 117, 477.
Manuel Komnenos Raoul, antiunionist:
284-286.
Manuel Philanthropenos, diplomat
imperial: 343.
Manuel Sgouropoulos, traducător: 326.
Manuel Tagaris, guvernatorul Filadelfiei
(sec. XIV): 598.
Manuel Tarchaneiotes Boullotes,
diplomat imperial: 372, 374.
Manuel Tzykandyles, copist: 122.
Maqrīzī, istoric și scriitor arab (1364-
1442): 557.
Marchetus (Marchetto), legat pontifical:
279, 280, 284.
775
Indice antroponimic
Marchus (Marco), legat pontifical: 279,
280, 284.
Marco Dandolo, ambasador venețian:
379.
Marcu (Markos), grec în slujba
otomanilor: 694.
Marcu din Toledo, traducător
(1193-1216): 653.
Marcu Eugenicul, mitropolit al Efesului
(1437-45): 117, 136, 147, 152, 171,
355, 383-385, 387, 389, 390, 395-
398, 400, 401, 414, 415, 686.
Marcu Iagaris, diplomat imperial: 356,
358, 360, 364, 366.
Marcu, arhiepiscop latin de Tarentaise:
374.
Marcu, duhovnic al împăratului Ioan al
VI-lea: 317.
Marcus Antonius Antimachus
(Marcantonio Antimaco, cca. 1473-
1552), traducător: 149.
Marcus Aurelius, împărat roman (161-
80), filosof stoic (121-180): 74, 177.
Maria, fiică a împăratului Mihail al VIII-
lea Paleologul: 232.
Marino Sanudo Torsello, cronicar latin:
295, 296.
Marinus de Eboli, cancelar pontifical:
222.
Marinus din Cipru, preot: 239, 390.
Marius Victorinus, filosof neoplatonic
(cca. 281-cca. 362): 165.
Marsilio Ficino, filosof italian, teolog,
(1433-99): 152, 153, 164.
Martianus Capella, scriitor latin (sec. V):
166.
Martin al V-lea, rege al Aragonului
(1396-1410): 334.
Martin al IV-lea, papă (1281-5): 287-
291, 295, 410, 411.
Martin al V-lea, papă (1417-31): 339-
343, 345, 347, 348, 350, 351, 353-
360, 366, 413, 596, 666.
Martin Luther, Reformator (1483-1546):
162.
Marwān I, calif umayyad (684-5): 614.
Mas ̒ūd I, sultan selgiucid (1116-55):
530, 531.
Maslama, general arab: 555.
Matei I, patriarh al C/polului (1397-
1402, 1403-10): 334, 718.
Matei Angelos Panaretos, polemist
bizantin (sec. XIV): 117, 324.
776
Matei Blastares, polemist bizantin: 324.
Matei Cantacuzino, fiul lui Ioan al VI-lea
și co-împărat (1353-7): 308, 688.
Matei, mitropolitul Efesului (1329-
51,†1359/60): 128, 598-600, 611.
Matthaeus Antimachus, tatăl lui Marcus
Antonius Antimachus: 149.
Mauricius, împărat bizantin (582-602):
614.
Mavrozoumis, aristocrat grec (sec. XIV):
694.
Maxim Alouphardes, diplomat imperial:
222.
Maxim Chrysoberges, teolog bizantin
dominican (†cca. 1410): 117.
Maxim Grecul (Vatopedinul,
Aghioritul), polemist antimusulman
(1475-1556): 651.
Maxim Kausokalybitēs, sfânt (sec. XIV):
596.
Maxim Mărturisitorul, Părinte al Bisericii
(580-662): 8, 52, 67, 183, 239, 390,
431, 441, 460, 476, 483, 484, 489,
490, 493, 494, 501, 520, 521, 524.
Maxim Planoudes, savant, traducător
(cca. 1255-cca 1305): 86, 127, 165.
Mehmed I (Meḥmed) I, sultan otoman
(1413-21): 543, 554, 570.
Mehmed al II-lea Fātiḥ, sultan otoman
(1444-6, 1451-81): 28, 173, 404,
407, 546, 547, 569, 573, 605, 651,
668-670, 683, 684, 751.
Meister Eckhart, teolog şi mistic (cca.
1260-cca. 1328): 167.
Meletie Mărturisitorul, monah
antiunionist: 275, 285, 412.
Meletie Syrigos, teolog cretan (1585-
1664): 657, 718, 720.
Meletie, persan convertit la creștinism:
721.
Michele Malaspina, genovez: 314.
Michele Zeno, diplomat imperial: 378.
Mihail Abalantes, diplomat imperial:
222.
Mihail al II-lea, împărat bizantin
(820-7): 166.
Mihail al III-lea, împărat bizantin
(842-67): 628, 631, 633.
Mihail al VII-lea Ducas, împărat bizantin
(1071-8): 530.
Mihail al VIII-lea Paleologul, împărat
bizantin (1258-82): 7, 31, 71, 79, 80,
213, 220-231, 233-235, 237-245,

247, 250-252, 255-259, 261-270,
272-281, 283-288, 290-293, 295,
298, 302, 316, 322, 323, 409-414,
532, 557, 566, 572.
Mihail al IX-lea, co-împărat, fiul lui
Andronic al II-lea: 81.
Mihail I Cerularie, patriarh al C/polului
(1043-58): 57, 215.
Mihail al III-lea [din Anchialos], patriarh
al C/polului (1170-8): 63, 259, 260,
608.
Mihail Apostoles, profesor, scriitor (cca.
1420-post 1474): 136, 171.
Mihail Balsamon, arhonte al Marii
Biserici, antiunionist: 398, 399.
Mihail cel Tânăr, neomartir: 601.
Mihail din Anchialos vezi Mihail
al III-lea, patriarh al C/polului
Mihail din Efes, aristotelician (sec. XII):
74.
Mihail Italikos, filosof, scriitor (†ante
1157): 62, 68.
Mihail Paleologul, fiu al împăratului Ioan
al V-lea: 315, 320.
Mihail Psellos, savant (1017/18-cca.
1078): 46, 57, 59, 77, 105, 120, 180.
Mihail Sirianul, patriarh iacobit al
Antiohiei (1166-99): 624.
Mihail Strategopoulos, antiunionist: 287.
Mihail Strongylos, cavaler bizantin: 321.
Mircea cel Mare, domn al Țării
Românești (1386-1418): 539.
Mitrofan al II-lea, patriarh unionist
al C/polului (1440-43): 397, 398,
400, 404, 415.
Muʿāwiya I, calif umayyad (661-80): 614.
Muʿāwiya al II-lea, calif umayyad (683-
4): 614.
Murad I, sultan otoman (1362-89): 139,
326, 537-539, 605, 699.
Murad al II-lea, sultan otoman (1421-44,
1446-51): 347, 351, 385, 403, 543,
546, 547, 553, 570, 612.
Muṣṭafa „Düzme”, prinț otoman rebel
(1422): 543.
Nestorie, patriarh al C/polului, ereziarh
(386-450): 423, 737.
Niccolò Niccoli, umanist italian (cca.
1364-1437): 168.
Nichifor al II-lea Phokas, împărat
bizantin (963-9): 527.
Indice antroponimic
Nichifor al III-lea Botaniates, împărat
bizantin (1078-81): 530.
Nichifor I Komnenos Doukas, despot al
Epirului (1267-96): 274, 280.
Nichifor al II-lea, patriarh al C/polului
(1260-1): 259, 275.
Nichifor Blemmydes, profesor și scriitor
(1197-cca. 1269): 31, 239.
Nichifor Choumnos, savant și om de stat
(cca. 1250-1327): 6, 31, 32, 64-70,
73, 78-108, 112, 172.
Nichifor Gregoras, istoric și teolog
bizantin (1295-1360): 8, 31, 32, 72,
73, 77, 81, 88, 180, 299, 419, 420,
425-427, 446, 463, 511, 512, 521,
524, 559, 563, 574, 692, 697, 698,
712.
Nichifor, monah athonit: 276.
Nichita Bizantinul (Filosoful), teolog,
polemist (sec. IX): 630-635, 637,
638, 654, 722, 743.
Nichita Choniates, înalt demnitar,
teolog, istoric (1155-1217): 615,
630, 639, 641, 642.
Nicod de Menthon, amiral: 377.
Nicodim Aghioritul, sfânt, teolog
athonit (1749-1809): 477.
Nicolae I, papă (858-67): 215.
Nicolae al III-lea, papă (1277-80): 213,
279-285, 295, 410.
Nicolae al V-lea, papă (1447-55): 159,
160, 402, 403-408, 415.
Nicolae Albergati, cardinal: 379.
Nicolae de Bessia, cardinal: 321.
Nicolae de Romanis, notar latin: 322.
Nicolae din Eubeea (Negroponte),
umanist grec (†1464): 153.
Nicolae Eudaimonoioannes, diplomat
imperial: 335, 337-339, 342-344,
346, 347.
Nicolae Milescu Spătarul, cărturar,
diplomat (1636-1708): 657, 719,
720.
Nicolae Mystikos, patriarh al C/polului
(901-7, 912-25): 556.
Nicolae Panaretos, diplomat imperial:
244, 248.
Nicolae Sigeros, diplomat imperial: 306,
308, 310.
Nicolae, episcop de Methone (†cca.
1160/6): 62.
777
Indice antroponimic
Nicolae, episcop latin de Cotrone/
Croton/Durazzo (1254-76): 221,
223-225, 239, 410.
Nicolaus Cusanus, filosof, umanist,
cardinal (1401-64): 137, 149, 150,
373.
Nifon I, patriarh al C/polului (1310-4):
582.
Nifon, patriarh al Alexandriei (1366?-
85?): 319.
Nikandros, mitropolit de Larissa (1278-
83): 293.
Nikephoritzes, diplomat imperial: 221.
Nil I Kerameus, patriarh al C/polului
(1380-8): 328, 587, 590.
Nil Cabasila, arhiepiscop al Tesalonicului
(1361-3): 117, 324, 376.
Nil de Milet, delegat patriarhal: 319.
Nonnus (Nānā), din Nisibis, teolog sirian
(sec. IX): 624.
Numenios din Apamea, filosof (neo)
pitagoreician (sec. II): 38, 178, 179.
Ogerius, protonotarius: 276, 279, 280.
Olimpiodor cel Tânăr, filosof
neoplatonic (cca. 495-570): 51, 59.
Orhan I (Orkhan), emir otoman
(1324/6-62): 535-538, 564-566,
568, 656, 688-690, 692, 698, 699,
702, 706, 711, 717.
Orhan, fiu al lui Suleyman Celebi
(sec. XV): 553.
Orhan, nepot de fiu al lui Suleyman
Celebi (sec. XV): 553.
Origen, teolog alexandrin (cca. 185-cca.
254): 34, 35, 41, 164, 513, 524.
Osman I (‘Othmān, ‘Osmān ibn
Ertoghrul, cca. 1282-m. 1324/6),
emir: 534, 535, 604, 605, 704.
Pahomie Rousanos, polemist
antimusulman (1508-53): 651.
Pahomie, antiunionist: 287.
Pahomie, mitropolit al Amasiei
(1441/42-70): 402.
Paolo dal Pozzo Toscanelli, matematician,
astronom (1397-1482): 157.
Parmenide din Elea, filosof grec,
fondatorul școlii eleate: 42.
Partenie I, patriarh al C/polului (1639-
44): 719.
Partenie al II-lea, patriarh al C/polului
(1644-6, 1648-51): 719.
778
Paul de Calcedon, legat pontifical: 321,
330.
Paul de Smyrna vezi Paul, patriarh latin al
C/polului
Paul Foscari, episcop de Patras și legat
pontifical: 329.
Paul, patriarh latin al C/polului (1366-
71): 309-311, 315-320, 413.
Paulinus Venetus, cronicar franciscan: 253.
Pepin cel Scurt, rege al francilor
(751-68): 214.
Perdikkas, antiunionist: 287.
Petru al III-lea, rege al Aragonului
(1276-85): 290.
Petru (Constantin) Platris (Englezul),
preot husit: 406.
Petru Calabrezul vezi Pietro Vitali
Petru de Charny, arhiepiscop latin
de Sens: 235.
Petru de Crest, legat pontifical: 222.
Petru de Digne, legat pontifical: 373,
374, 377.
Petru de Moras, legat pontifical: 222.
Petru de Pulka, teolog latin: 340.
Petru Fonseca, legat apostolic în Orient:
344-347, 350.
Petru Movilă, mitropolitul Kievului
(1633-46): 719.
Petru Thomas, patriarh latin de
Constantinopol (1364-6): 311-314.
Petrus Pictaviensis, teolog scolastic (cca.
1130-1215): 125.
Pherekydes din Syros, filosof
(sec. VI. î.Hr.): 196.
Philipp Melanchton (Schwartzerdt),
umanist, reformator (1497-1560):
161.
Philippus Perusinus, legat pontifical: 281.
Piedro Vitali, starețul mănăstirii
Grottaferrata: 136, 137, 151.
Piero della Francesca, pictor și
matematician italian (1420-92): 155.
Pitagora, filosof, matematician (cca. 570-
cca. 495): 38, 73, 75, 76, 180, 182.
Pius al II-lea, umanist italian, papă
(1458-64): 137, 151.
Platon, filosof (cca. 429-347): 5-8, 30-60,
62-66, 68, 72, 73, 75-78, 89-91, 94-
97, 99-109, 111-114, 118, 135-138,
142, 144, 151-155, 157-170, 173-
191, 195, 196, 198-203, 205-209,
212, 424-426, 439, 442, 443, 447,
449, 464, 469, 489, 493.

Plotin, fondatorul neoplatonismului
(205-70): 37, 40-46, 49, 59, 67, 103,
105-108, 152, 153, 165, 174, 177,
182, 425, 445, 452, 453, 458, 460,
488, 495, 500.
Plutarh din Atena (cca. 350-430),
(neo)platonician, reîntemeietorul
Academiei: 41.
Plutarh din Chaironeia, biograf, filosof
(medio)platonician (46-cca. 119):
37, 57, 73, 76, 77, 110, 156, 177.
Poggio Bracciolini, umanist italian
(1380-1459): 157.
Polemon, conducător al Academiei (†cca.
270 î.Hr.): 36.
Porfir (Porphyrios), filosof (neo)
platonician (233-cca. 306): 41, 43-
46, 49, 50, 52, 55, 56, 60, 135, 165,
166, 169, 174, 177, 181, 189.
Prochor Kydones, monah antipalamit
(cca. 1333/4-cca. 1369/70): 32, 116,
121, 123, 126-134, 517.
Procopiu din Gaza, retor și sofist creștin
(465-528): 47.
Proklos Diadochus, filosof (neo)
platonician (412-85): 30, 45-50, 52,
54, 59, 63, 67, 105, 166, 167, 174,
177, 178, 181, 182, 451-453.
Prosper de Aquitania, teolog, polemist
(cca. 390-cca. 455): 125 .
Pseudo-Dorotei al Monemvasiei, autor
anonim: 574.
Pseudo-Kodinos, autor anonim: 553,
694.
Pseudo-Sphrantzes vezi
Macarie Melissenos
Pseudo-Symeon Magistros, cronicar
(sec. XII-XIII): 54.
Ptolemeu, astronom, matematician,
geograf (cca. 100-cca. 170): 96, 97,
100, 101.
Qalāwūn, sultan mameluc al Egiptului și
al Siriei (1279-90): 266, 557.
Radenos, prieten al lui Dimitrie Kydones:
329.
Raymundus Berengarius, legat pontifical:
235, 240.
Raymundus Berengarius, magister al
ordinului cavalerilor ioaniți: 325.
Raynaldus Orsini, cardinal-diacon: 321.
Raynerius de Siena, legat pontifical: 224.
Indice antroponimic
Raynonus din Viterbo, legat pontifical:
270.
Riccoldo da Monte di Croce, dominican
florentin, polemist antimusulman
(cca. 1240-1320): 9, 122, 652-654,
656, 658, 717, 722, 723.
Richard Anglus, dominican: 299.
Robert de Anjou, rege al Neapolelui
(1309-43): 296, 300, 302, 303.
Robert de Ketton, teolog, astronom
(cca. 1110-cca. 1160): 653.
Roberto de’ Rossi, umanist italian,
traducător (sec. XIV-XV): 153.
Rodolphus de Civitate Castelli, legat
papal: 316.
Rodolphus Grosparmi de Albano, legat
pontifical: 232, 233.
Romanos al IV-lea Diogenes, împărat
bizantin (1068-71): 529, 530.
Rudolf I, rege al Germaniei (1273-91):
262.
Sabelie, ereziarh (fl. 215): 423.
Saladin, sultan al Egiptului (1169-93):
556.
Salimbene de Adam, cronicar latin: 291.
Salvo de Lucca, legat pontifical: 270.
Samonas, episcop de Gaza (sec. XI): 647.
Ṡamsaddīn Isfāhānī, musulman (sec.
XIV): 721, 723, 725.
Sarjūn ibn Manṣūr, fiul lui Manṣūr ibn
Sarjūn (sec. VII): 614.
Seljuk (Selçuk), conducător al unui trib
turcic oghuz: 529.
Sigismondo Pandolfo Malatesta,
condotier, senior al orașelor Rimini și
Fano (1417-68): 137, 155.
Sigismund de Luxemburg, rege al
Ungariei (1387-1437): 155, 334,
335, 338, 344, 354, 357, 360, 363,
364, 413, 540, 541, 558.
Silvestru I, papă (314-35): 223.
Silvestru Syropoulos, diplomat și cronicar
bizantin (ante 1400-post 1453): 151,
334, 338, 352, 398, 408.
Simeon I, patriarh al C/polului (1466,
1471-1475, 1482-1486): 409, 683.
Simeon, mitropolit al Tesalonicului
(1416/7-29): 350, 593, 595, 596,
610, 612, 752.
Simon Atumanos, arhiepiscop latin de
Thebai: 7, 328, 413.
Simon de Avernia, legat pontifical: 222.
779
Indice antroponimic
Simon Fréron, diplomat latin: 367, 368,
370, 371.
Simone d’Oria, nobil genovez: 297, 298.
Simonis, soția lui Stefan Uroš al II-lea
Milutin: 81.
Simplikios din Cilicia, filosof (neo)
platonician (cca. 490-cca. 560): 37,
49-51, 59, 115, 135, 159, 177, 181,
182, 189.
Socino Benzi, umanist (sec. XV): 150.
Socrate, filosof atenian (470/469-399):
38, 54, 75, 76, 176, 179, 201, 202.
Sopater, filosof (neo)platonician (sec. IV
î.Hr.): 99.
Suhrawardi, filosof persan (cca. 1155-
99): 116.
Suleiman (Süleymān), fiul emirului
Orhan: 565, 688, 694, 697, 699.
Süleyman Çelebi, prinț otoman
(1402-11): 542, 553.
Süleymān ibn Ḳutlumush, sultan
selgiucid (1081-6): 530, 554.
Synesios din Cirene, episcop de
Ptolomais, (neo)platonician
(†cca. 414): 76, 77.
Șerban Cantacuzino, domn al Țării
Românești (1678-88): 720.
Ștefan al II-lea, papă (752-7): 214.
Ștefan al Nyitrei, delegat regal: 315.
Ștefan Dandolo, diplomat imperial: 300,
301.
Ștefan Lazarević, despot sârb (1389-
1427): 543.
Ștefan Syropoulos, diplomat imperial:
296, 297.
Ștefan Uroš al II-lea Milutin, rege sârb
(1282-1321): 81, 552.
Ștefan Uroš al IV-lea Dušan, rege sârb
(1331-46), țar (1346-51): 7, 535,
689.
Ștefan, arhiepiscop latin de Patras: 351.
Ștefan, filosof (neo)platonician (sec. VI):
40, 46, 51-53 .
Tarasios, patriarh al C/polului (784-
806): 626.
Taronites, medic (sec. XIV): 656, 689-
691, 694, 702, 705, 706.
Teoctist, mitropolit de Adrianopol
(1278-83): 293.
Teodor I Paleologul, despotul Moreei
(1382-1407): 552, 657, 659.
780
Teodor al II-lea Paleologul, fiul lui
Manuel al II-lea, despot al Moreei
(1407-48): 145, 341, 344, 351, 357,
401.
Teodor Abū-Qurra, episcop de Ḥarrān,
polemist (cca. 750-820/5): 613 ,
623-625, 628, 629, 646.
Teodor Agallianos, polemist bizantin:
401, 408.
Teodor Chrysoberges, bizantin convertit:
7, 341-343, 345-347, 413, 414.
Teodor de Asine, filosof (neo)platonician
(sec. III-IV): 45.
Teodor de Gaza, umanist grec, traducător
(cca. 1398-cca. 1475): 141, 171.
Teodor de Montferrat, fiu latinizat al
împăratului Andronic al II-lea: 297.
Teodor din Blachernai, preot bizantin
mesalian (sec. XII): 485, 486.
Teodor Graptos, mărturisitor, iconofil
(sec. IX): 286.
Teodor Karystenos, ambasador
imperial: 399.
Teodor Kotys, monah antiunionist: 286.
Teodor Laskaris, împărat niceean
(1205-22): 31, 531, 639.
Teodor Metochites, savant, om de stat și
patron al artelor (1270-1332): 6, 31,
32, 63-78, 80-84, 86-101, 108-115,
123, 172, 180, 298, 601, 602.
Teodor Monomachos,
diplomat imperial: 263.
Teodor Mouzalon, antiunionist: 79, 287.
Teodor Prodromos, poet
(cca. 1100-cca. 1170): 62.
Teodor Proximos, domestikos: 319.
Teodor Skoutariotes, mitropolit de Cyzic
(1277-83) și cronicar bizantin: 273,
293, 412.
Teodor Studitul, Părinte al Bisericii
(759-826): 626.
Teodor, delegat patriarhal: 319.
Teodor, mesager imperial: 240, 262, 265,
269.
Teodor, teolog, episcop de Mopsuestia
(392-cca. 428): 49.
Teodora Asanina Paleologina, soția
despotului Dimitrie Paleologul: 174.
Teodora Cantacuzina, fiica lui Ioan al
VI-lea, soția lui Orhan: 536, 566,
568, 717.
Teodora Comnena (Despina Khātūn),
soția emirului Uzun Hasan: 684.

Teodora Paleologina Cantacuzina
Raoulaina, nepoata lui Mihail al
VIII-lea, antiunionistă (cca. 1240-
1300): 68, 70-72, 77, 78, 286.
Teodoret, patriarh al Antiohiei (795-
812): 624.
Teodoret, teolog sirian, episcop de Cyr
(423-cca. 466): 180.
Teodoric I cel Mare, rege ostrogot (471-
526): 166.
Teodosie Antiochos, monah: 375.
Teodosie Boradiotes, patriarh al C/
polului (1179-83): 640.
Teodota, sora Sf. Grigorie Palama (†aug.
1339): 478.
Teofan Graptos, monah iconofil: 286.
Teofan Mărturisitorul, sfânt, istoric (cca.
760-817/8): 614 , 626-628, 734.
Teofan, mitropolit al Niceei (1272-83),
diplomat imperial: 244, 248, 250,
287, 290, 292.
Teofan, mitropolit al Niceei (1365-†ante
mart. 1381): 318, 588, 589.
Teofil, împărat bizantin iconoclast (829-
42): 628, 631.
Teofilact Dermokaites, diplomat
imperial: 319.
Teofrast din Eresos, conducător al școlii
peripatetice (cca. 371-cca. 287): 157,
160.
Teognis din Megara, poet grec (sec. VI
î.Hr.): 202.
Teolept, mitropolit al Filadelfiei (1283/4-
1322): 67, 83, 84, 98, 582, 598.
Teon din Alexandria, astronom şi filosof
(sec. IV d.Hr): 100.
Theodoricus Vrie, augustinian: 337.
Thomas Morus, umanist şi om de stat
britanic (1478-1535): 141.
Timaios din Lokroi, personaj al
dialogurilor platonice Timaeus și
Critias: 159, 176, 201, 205.
Timur (Tīmūr, Tamerlan, Timurlenk),
han mongol (1370-1405): 332, 541,
542, 606.
Toma de Bozolasco, legat pontifical:
325-327.
Toma din Aquino, filosof și teolog
scolastic (1225-74): 6, 30, 32, 115,
116, 118-127, 129, 130, 133, 146,
167, 178, 189, 223, 445, 458, 667.
Toma Magistrul, monah și savant
bizantin (†1330): 430.
Indice antroponimic
Toma Paleologul, despot în Pelopones:
358.
Toma, episcop de Claudiopolis (sec.
VIII): 616.
Toma, patriarh al Ierusalimului (807-
820): 624.
Tomasso Mocenigo, doge al Veneției
(1414-23): 343.
Toqta, han al Hoardei de Aur (1291-
1312): 566.
Tucidide, om politic și istoric atenian
(cca 460-398): 92.
Tughrul beg, fondatorul statului
selgiucid (cca. 1037-63): 529.
Ugo Benzi, medic și filosof italian
(cca. 1376-1439): 136, 150, 151.
Ulrich von Richental, cronicar latin:
335-338, 340.
ʿUmar al II-lea, calif umayyad (717-20): 614.
Umur, emir de Aydın (1334-48): 563,
567, 598-600, 611.
Urban al IV-lea, papă (1261-4): 221-226,
329-330, 410.
Urban al V-lea, papă (1362-70): 126,
312-316, 319-323, 413, 414.
Urban al VI-lea, papă (1378-89):
327-329, 355.
Uzun Hasan, căpetenia hoardei
„Oilor Albe” (1453-78): 684.
Varlaam din Calabria, teolog italo-grec,
episcop unit de Gerace (1290-1348):
8, 32, 117, 128, 133, 300-303, 417,
419-473, 475-513, 515, 517, 521,
523, 524, 586, 599.
Vasile I, împărat bizantin (867-86): 631, 633.
Vasile al II-lea, împărat bizantin
(976-1025): 527.
Vasile Comnenul, basileu al
Trapezuntului (1332-40): 566.
Vasili I, principe al Moscovei (1389-
1425): 554.
Vasile Lupu, domnitor al Moldovei
(1634-53): 718.
Vasile cel Mare, Părinte al Bisericii,
episcop al Cezareei Capadociei
(329/30-79): 49, 58, 67, 431, 473, 495,
514, 518, 519.
Vasile, conducător bogomil
(m. cca. 1099/1100): 636.
Vicedomino Vicedomini de Praenestre
(Palestrina), cardinal: 244, 247.
781
Indice antroponimic
Virgiliu, poet latin (70-19): 147.
Visarion (Bessarion), mitropolit al Niceei
(1437-9), cardinal (1439-72) și
patriarh latin titular al C/polului
(începând din 1463): 32, 117, 136-
138, 141, 147, 148, 150, 151, 153,
154, 156, 159, 161, 172, 382, 385,
386, 390, 392, 394, 395, 408, 414,
415, 669, 673, 686.
Vukašin Mrnjavčević, rege al Macedoniei
(1365-71): 538.
Vytautas, regent al Marelui Ducat al
Lituaniei (1392-1430): 340.
Willem van Moerbeke, arhiepiscop latin de
Corint (cca. 1215-86): 63, 116, 167.
Władysław al II-lea Jagiełło, rege al
Poloniei (1386-1434): 329, 340, 413.
Władysław al III-lea Jagiełło, rege al
Poloniei (1434-44) și Ungariei
(1440-4): 546.
782
Xenarchos din Seleucia, filosof
peripatetic (sec. II-I î.Hr.): 37.
Xenocrate din Chalcedon, filosof grec,
conducător al Academiei (cca. 396-
314): 35-37.
Xenofon, istoric (cca. 430-354): 76.
Yazīd I, calif umayyad (680-3): 614, 639,
640.
Yusuf, prinț otoman creștinat: 554.
Zaharia Scolasticul (Retorul), episcop
de Mytilene, istoric (cca. 465-†post
536): 47, 48, 180.
Zanobi Acciaiuoli, dominican,
traducător (1461-1519): 682.
Zenon din Kition, întemeietorul școlii
stoice (cca. 334-cca. 262): 38.
Zoroastru, întemeietorul
zoroastrismului: 154, 176, 180, 181.