Ciprian Iulian Toroczkai MISIUNEA BISERI PDF

Ciprian Iulian Toroczkai
MISIUNEA BISERICII ORTODOXE,

MISIUNEA BISERICII
ORTODOXE,
IERI ŞI AZI
IERI ŞI AZI
Editura ASTRA Museum

MISIUNEA
BISERICII ORTODOXE,
IERI ȘI AZI
ISBN 978-606-733-191-2
MISIUNEA
BISERICII ORTODOXE,
IERI ȘI AZI
Editura ASTRA Museum

Sibiu, 2016
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
TOROCZKAI, CIPRIAN IULIAN
Misiunea Bisericii Ortodoxe ieri şi azi / Ciprian
Iulian Toroczkai. - Sibiu : Astra Museum, 2016
Conţine bibliografie
ISBN 978-606-733-191-2
2
Prefață
Într-un volum autobiografic, scriitorul

german Günter Grass, laureat al premiului
Nobel pentru literatură pe anul 1999, scria:
„Amintirea iubește jocul copiilor de-a v-ați
ascunselea. Se pitește. Înainte de orice, se lasă
ispitită de cuvintele frumoase și-i place să
împodobească, adeseori fără să fie nevoie…
Atunci când este asaltată de întrebări, aminti-
rea se aseamănă unei cepe, care ar dori să fie
decojită ca să scoată la iveală ceea ce stă scris
acolo și poate fi citit literă cu literă: arareori
lipsit de echivoc, adeseori scris în oglindă ori
încifrat în cine știe ce fel. Sub prima coajă,
ce încă mai foșnește uscat, se găsește urmă-
toarea, care, abia desprinsă, lasă să se vadă o
a treia, umedă, sub care așteaptă și șușotesc
a patra, a cincea. …Ceapa are multe foi. Ele
sunt nenumărate. Abia ce i-ai jupuit una, că
se și înnoiește. Tocată, te face să lăcrimezi.
Abia când o decojești spune adevărul” (G.
Grass 2007:9-10).
Înainte de a începe lectura acestei cărți, îl
atenționez pe cititor că intenția mea a fost nu
5
„să toc”, ci „să decojesc” ceapa. Parcurgerea

„memoriei misionare” a Bisericii Ortodoxe
ar fi dat deseori prilej de lăcrimat: contexte
socio-istorice dificile sau chiar potrivnice,
încercări eșuate de înnoire, proiecte eșuate,
trădări din partea altor „frați” creștini etc.
Totuși, nu doresc să pornesc cu un ton pesi-
mist. Dimpotrivă, sunt sigur că în momentul
de față Ortodoxia se găsește într-un moment
de cumpănă în ceea ce privește vocația sa
misionară (O. Clément 2015). După decenii
de prigoană ideologică – și, din nefericire, nu
numai… – din partea unor regimuri totali-
tare atee, actualul context socio-istoric este
mult mai prielnic desfășurării unei misiuni
eficiente, deopotrivă pe plan intern și extern.
Mai mult decât atât, după foarte multă vreme
istoria face ca, în perioada contemporană,
orice potențial eșec să se datoreze nu facto-
rilor exogeni, ci endogeni. Cu alte cuvinte, o
misiune ortodoxă eșuată astăzi ar avea drept
cauză principală doar pe ortodocșii înșiși…
Sperăm că s-a înțeles acum de ce, atunci
când am expus pericolele și neajunsurile lu-
crării misionare ortodoxe – datorate fie fac-
torilor externi, fie interni – am încercat să
oferim și soluții la acestea, pe măsura pute-
rilor noastre. Ele nu se înscriu într-o soluție
general universală, perfectă, ci – sperăm noi
6
Misiunea Bisericii Ortodoxe, ieri și azi
– într-un compendiu de principii și metode

pe care să se clădească mai departe.
Această carte reprezintă versiunea ușor
revizuită a unei serii de articole ce au fost
publicate, în decursul anilor 2015-2016, în
Telegraful Român, fondat în 1853. Mulțumesc
ÎPS Prof. Acad. Dr. Laurențiu Streza pentru
bunăvoința de a ne acorda o rubrică perma-
nentă în paginile acestei vechi și prestigioa-
se publicații cultural-bisericești (fondată în
1853). De asemenea, mulțumiri trebuie aduse
familiei mele – soției Maria Loredana și copi-
ilor Marcu Octavian, Amelia Maria și Alma
Carolina, a căror dragoste m-a făcut să nu
resimt efortul pe care a trebuit să-l depun în
această perioadă relativ lungă de timp. Nu în
ultimul rând, mulțumesc doamnei doctorand
Ramona Besoiu pentru tot sprijinul acordat
la finalizarea acestui proiect.
Considerații preliminare
Pentru teologii ortodocși Biserica adevă-

rată a lui Hristos nu este alta decât Biserica
Ortodoxă. Plenitudinea acesteia face așadar
superfluă întrebarea: îi lipsește ceva Ortodo-
xiei? Răspunsul nu poate fi decât unul negativ.
Și totuși…
Într-un studiu publicat recent, un autor
făcea o comparație mai puțin obișnuită, ase-
mănând spațiul ortodox cu imaginea cunos-
cută din Iezechiel cap. 37, unde se vorbește
despre un „câmp plin de oase omenești” (vezi
Ch.D.L. Johnson 2014:811-840). Sunt trecute
aici în revistă diverse opinii ale unor autori
occidentali care, mai ales în secolul al XIX-lea,
au considerat că Bisericile Ortodoxe Răsări-
tene sunt „moarte, decăzute, decrepite”, de
unde și necesitatea ca ele să fie reînsuflețite.
Aceste voci, având ca principal reprezentat
pe Adolf von Harnack (1851-1930), sugerau
că Răsăritul creștin s-ar afla într-o stare de
„putrefacție, sterilitate și barbarism” – adi-
că într-un stadiu de corupție deopotrivă în
doctrină, slujire liturgică și stare morală –
8
din care ar fi putut să fie salvată doar prin

intervenția „puterilor apusene” (A. von Har-
nack 1898:25).
Această atitudine s-a propagat până în
trecutul recent. Într-adevăr, după căderea
regimurilor comuniste atee din principalele
țări majoritar ortodoxe din sud-estul Europei,
acestea au fost invadate de misionarii din
diverse denominațiuni creștine care plecau
de la aceeași premisă: teritoriul din Europa
de sud-est, în general, și din România, în
special, reprezintă un spațiu ce necesită „re-
evanghelizarea”; chiar dacă sunt botezați și
cunosc cuvântul Evangheliei lui Iisus Hris-
tos, apartenența la credința ortodoxă i-ar
face pe locuitorii acestui teritoriu să nu fie
creștini „cu adevărat”. În mod cert, o astfel
de concepție încearcă să șteargă cu buretele
secole întregi de tradiție creștină vie, care
merge înapoi până în perioada apostolică…
Rămâne totuși întrebarea: în ce ar consta
„lipsurile” Ortodoxiei? Lista pare să ne aducă
înainte aceeași imagine – a unei Biserici ca
Trup al lui Hristos, dar un trup care nu a
înviat încă. Dacă Harnack a vorbit despre
„sterilitate”, alți autori occidentali s-au referit
la trăsături caracteristice ce formează o mix-
tură de tăcere, ignoranță, pasivitate, segrega-
re, atemporalitate, lux, decadență și opoziție
9
categorică față de valorile apusene. La rândul

ei, teologia ortodoxă ar fi în chip fundamen-
tal nepreocupată de lege, societate și politică
(un aspect asupra căruia vom reveni mai în
detaliu într-un capitol viitor). Mai concret,
Ch. D.L. Johnson (2014:816) a identificat în
zece imagini aceste „lipsuri” ale Ortodoxiei:
1) ca trup mort, 2) ca specimen neevoluat sau
subevoluat, 3) ca relicvă statică sau anistorică
a trecutului, 4) ca o monstruoasă corcitură,
5) ca rivală a ne-creștinilor în ce privește
barbaria, 6) ca victimă pasivă și neajutorată
a opresiunii și inerției, 7) ca exponat bătător
la ochi, 8) ca civilizată în mod superficial, dar
rămânând în esență orientală, 9) ca trofeu
misionar și 10) ca un corectiv pentru greșeli
percepute în creștinismul apusean.
În mod cert, aceste imagini puțin măgu-
litoare sunt de-a dreptul supărătoare pentru
ortodocși și, prin însăși radicalitatea și bruta-
litatea lor, se sustrag unei analize mai detaliate
(pe care totuși autorul studiului amintit o face
cu meticulozitate…). Din punctul nostru de
vedere, este de reținut expresia de „trofeu mi-
sionar”. Aceasta aduce în centrul discuției o
temă care, din păcate, rămâne destul de puțin
tratată în teologia românească: relevanța mi-
siunii în Biserica Ortodoxă (a se vedea și V.
Bel 2011:653-661. Aici teologia misionară
10
ortodoxă românească nu este prezentată, în

opinia noastră, adecvat: lipsesc expunerea
deopotrivă a celor mai importanți teologi
misionari ortodocși români din sec. XX,
precum și o tratare sintetică a contribuției
aduse de aceștia la dezvoltarea unei teologii
misionare specific ortodoxe pentru lumea
contemporană).
Un alt autor din secolul al XIX-lea postula
opinia conform căreia Biserica Răsăriteană ar
fi fost „staționară și imuabilă”, în timp ce Bise-
rica Apuseană ar fi fost „flexibilă și progresivă”
(vezi A.P. Stanley 1861:55). Principala dovadă
că Ortodoxia nu ar mai fi o tradiție vie ci
pur și simplu un artefact al trecutului – ati-
tudinea sa față de activitatea misionară. Ast-
fel, Bisericile Ortodoxe, marcate de egoism,
triumfalism și auto-suficiență, ar fi încetat
demult să manifeste orice veleități misionare;
dimpotrivă, se poartă ca un loc în care (re)
evanghelizarea ar fi absolut necesară. Chiar
dacă mai existau autori care exaltau „Biserica
Greacă” pentru „ritualul melodic”, trecutul
venerabil, moștenirea clasică sau rolul civi-
lizator (E. Lawrence 1872:405), atitudinea
predominantă era aceea că tradiția creștină
răsăriteană ar avea nevoie de o reformă. Mi-
sionarii apuseni ar fi avut de îndeplinit aceas-
tă sarcină reformatoare, iar justificarea ar fi
11
avut la bază un dublu aspect: rolul Ortodoxiei

ca mijloc de unire între romano-catolici și
protestanți și mijloc de realizare a misiunii
creștine în Orientul ne-creștin (cf. Ch.D.L.
Johnson 2014:830).
Se mai regăsește la unii autori occidentali
chiar azi clișeul după care Biserica Ortodoxă
nu ar fi o biserică misionară (câteva dintre
cele mai importante lucrări asupra misiunii
creștine în sec. XX fie nu tratează misiunea
ortodoxă deloc, fie o fac doar tangențial. Vezi
L. Newbigin, J. Verkuyl, D. Bosch, S. Bevans
și R. Schroeder). Trebuie recunoscut că, în
fața unei adevărate ofensive misionare ce a
urmat căderii comunismului, chiar și unii
ortodocși bine intenționați au început să-și
pună întrebări privitoare la rolul și actuali-
tatea Ortodoxiei azi. S-ar fi părut că eticheta
de „tradițională” făcea din Biserica Ortodoxă
ceva sinonim cu imobilismul misionar. La
peste un sfert de deceniu, s-a văzut că, în fapt,
era vorba pur și simplu de perpetuarea tem-
porală a consecințelor nefaste pe care Biserica
a trebuit să le suporte din partea unui regim
comunist autoritar ateu. Pas cu pas, ea și-a
regăsit locul în societate, reluând o tradiției
misionară ce fusese în mod brutal întreruptă.
Anul 2015 a fost proclamat de Sfântul
Sinod al Bisericii Ortodoxe Române ca fiind
12
și „Anul omagial al misiunii parohiei şi mă-

năstirii azi”, iar acesta s-a constituit într-un
bun prilej de a analiza misiunea ortodoxă,
„ieri și azi”. Intenția noastră este să realizăm
un periplu care să demonstreze că misiunea
a fost și este o constantă a Ortodoxiei. Titlul
cărții este, în mod evident, preluat după cele-
bra lucrare a teologului rus din diaspora, John
Meyendorff: Biserica Ortodoxă ieri și astăzi;
ca și acesta, ne propunem să utilizăm o abor-
dare interdisciplinară a misiunii ortodoxe,
care să reunească elemente istorice, doctri-
nare, liturgice, pastorale, sociale și spirituale.
Astfel, vom prezenta: un scurt istoric al misi-
unii ortodoxe, cu accent pe cele mai semni-
ficative realizări; principalele fundamente și
caracteristici ale acesteia; situația misionară a
Ortodoxiei contemporane; schițe biografice
de teologi misionari de astăzi; apoi, ca într-o
analiză SWOT, vom identifica în final „punc-
tele tari” și „punctele slabe”, amenințările/
provocările și șansele pe care le au Bisericile
Ortodoxe în realizarea lucrării lor misionare.
Dacă vom reuși să demonstrăm elocvent că o
convingere indubitabilă a Ortodoxiei a fost și
este aceea că fără misiune nu există Biserică,
atunci scopul nostru va fi fost atins.
13
Misiunea creștină în Bizanț
Una dintre cele mai cunoscute – și în

același timp controversate – sintagme este
cea de „cezaro-papism”, atribuită modului
în Biserica Ortodoxă a subzistat în Imperiul
bizantin timp de peste un mileniu. Istoricul
Hans-Georg Beck amintește în acest sens de
„un raport ambivalent instabil între ceea ce
se numește stat în general, pe de o parte, și,
pe de alta, cerințele și pretențiile clericale”,
rezultatul fiind un fel de interdependență
între cele părți. O posibilă formulare ar fi
cea de „Ortodoxie politică”, care își are origi-
nile în raportul dintre Biserică și imperiu ce
începuse să se contureze odată cu epoca lui
Constantin cel Mare (H.-G. Beck 2012:34-35).
Această opinie îi este proprie și unui cu-
noscut patrolog rus, Pr. Georges V. Florovsky.
Faptul că împăraţii erau într-adevăr conducă-
torii Commonwealth-ului creştin, inclusiv în
chestiuni religioase, dar niciodată deasupra
Bisericii, îl face pe acest teolog ortodox să
respingă categoric acuza de „Cezaropapism”
adusă sistemului bizantin Biserică-Stat. Ter-
14
menul este caracterizat ca o „curată confu-

zie”, ca un „anacronism afectat”. Chiar dacă
Biserica a fost „obligată” să intre în alianţă
cu Imperiul datorită unei duble presiuni, a
vocaţiei sale misionare şi a logicii tradiţio-
nale a Imperiului, ea nu a fost prin aceasta
redusă la statutul de „departament liturgic
al Imperiului”. Drept urmare, acest Christi-
an Commonwealth a însemnat deopotrivă o
„viziune glorioasă”, o „realizare memorabilă
şi măreaţă”, dar şi o „realizare ameninţătoare
şi ambiguă”, iar, în cele din urmă, Bizanţul
s-a prăbuşit ca un Imperiu Creştin, sub po-
vara pretenţiei sale uriaşe (G. Florovsky; D.
Obolensky).
Ne oprim, deocamdată, cu reflecțiile
asupra poziției pe care a avut-o Biserica în
Imperiul bizantin. De reținut este că, privită
retrospectiv, această lungă perioadă a fost una
de maximă înflorire a activității misionare
în ceea ce privește creștinismul ortodox. Și
nu este defel vorba de o simplă întâmplare:
cu referire la ceea ce înseamnă „moștenirea
bizantină”, Pr. John Meyendorff sublinia ideea
că Părinții greci au adoptat din filosofia elenă
orice a fost compatibil cu Revelația creștină, și
în același timp, el respingea posibilitatea unei
fuziuni între creștinism și filosofia greacă ca
un nou curent filosofic. Gândirea patristică
15
a rămas fundamental biblică, căci Părinții

au avut o metodă constructivă de abordare a
problematicii, evitând închiderea învățăturii
creștine în sistemele filosofice elene. La fel
de important, este scopul preponderent mi-
sionar al Părinților: „Utilizarea conceptelor
și a terminologiei grecești a fost un mijloc
inevitabil de comunicare și un pas necesar
în a face relevantă Evanghelia creștină unei
lumi în care ea a apărut și în care a trebuit să
se răspândească. Dar, terminologia trinitară a
Părinților capadocieni și aplicarea ei ulterioară
la hristologie în perioada calcedoniană și cea
post-calcedoniană arată clar că astfel de con-
cepte ca ousia, hypostasis sau physis dobândesc
un sens cu totul nou când sunt folosite în afara
contextului sistemului platonic sau aristotelic
în care s-au născut” (J. Meyendorff 1996:36).
În opinia lui J. Meyendorff rolul predo-
minant al Bizanțului în politică și teologie s-a
centrat pe noțiunea sintetică, „catholică”, a
„Marii Biserici” din Constantinopol – sinteză
între creștinismul pre-constantinian, evoluția
liturgică (mai ales a așa-zisului ritual „de cate-
drală”) și monahism. Aceasta a avut deopotrivă
un rol estetic – fiind timp de secole cel mai
măreț edificiu al creștinismului – și misionar;
ambele elemente au și convers în încreștinarea
rușilor. De altfel, influența „Marii Biserici”
16
s-a făcut resimțită nu doar în cazul converti-

rii „barbarilor”, ci și asupra altor comunități
creștine (în secolele VI-VIII, în cazul ocupării
Italiei de către bizantini, asupra iacobiților
sirieni sau asupra Armeniei) (Ibid. p. 154 ș.u.).
Activitatea misionară a explodat odată ce
Biserica bizantină a ajuns sub aripa protec-
toare a lui Constantin cel Mare. Totuși, datele
despre convertirile masive sunt destul de re-
duse (și, trebuie acceptat, oportunismul politic
e foarte posibil să fi jucat aici un rol destul
de important). Consolidarea creștinismului
în imperiu a fost secondată și de înmulțirea
informațiilor despre activitatea misionară în
afara granițelor în perioada post-constantinia-
nă. „Atractivitatea imperiului și a apartenenței
la el, presiunile politice și dorința de a se atașa
«oikumenei» au fost suficiente pentru a deter-
mina triburi și populații întregi să se conver-
tească – în orice caz pe regii și pe căpeteniile
lor” (H.-G. Beck 2012:114 și 117). Iată câteva
exemple: Chiril de Scytopolis, în a sa Vita
Euthymii, amintește de o căpetenie saracină
care, nevoind să ia parte la persecuțiile contra
creștinilor declanșată de perși, se mută pe
teritoriul bizantin, primește titlul de „phylar-
chos”, și, prin intermediul lui Eftimie, ajunge
să se convertească la creștinism, împreună
cu tribul său. În perioada împăraților Iustin
17
și Iustinian are loc convertirea lui Grepes,

prințul herulilor, și a lui Grod, al hunilor,
iar în 522 a lui Tzath, regele din Lazica (Kol-
chis), gest prin care se consolida influența
bizantină la granița persană. În sudul Arabiei,
se înregistrează o activitate misionară mai
puțin fructuoasă la himyariți, unde influența
iudaică era prea puternică. Dimpotrivă, mai
mult succes regăsim în Etiopia: Frumentios
are aici un rol important în sec. al IV-lea, iar
în secolele următoare creștinismul se con-
solidează și prin trimiterea altor misionari
din Biserica monofizită a Alexandriei. Apoi,
complicată este istoria încreștinării Nubiei,
căci abia în 535 a putut fi distrus templul lui
Isis din insula Philae de pe Nil. Intervenția
energică a unor bazilei a făcut ca, treptat,
opoziția contra creștinismului să dispară în
regatele nubiene. Totuși, ar fi o greșeală să
se creadă că activitatea misionară în Bizanț
a depins exclusiv de autoritatea de stat. Pe
teritoriul actualului Sudan, într-un alt regat
nubian, Alodia, s-a întreprins o misiune de
către preotul Longinos la rugămintea rege-
lui de aici, fără nicio inițiativă sau mijlocire
oficială din Bizanț (Ibid. p. 118-120).
Istoria misionară bizantină cunoaște apo-
geul în sec. al IX-lea și al X-lea, când Biserica
Ortodoxă atrage sub influența sa cea mai ma-
18
re parte a lumii slave (G. Petraru 2013:82-83).

De altfel, misiunea în Croația începuse încă
din sec. al VII-lea, în concurență cu cea exer-
citată de Biserica latină. În ceea ce-i privește
pe sârbi, principele de Raška, Mutimir, a cerut
de la victoriosul Vasile I să trimită misionari
din Bizanț (deși, în sec. al XI-lea, teritoriile
sârbești au trecut sub jurisdicția papei, însă
nu definitiv).
Fiind legată în special de numele sfinţilor
Chiril (826-869) şi Metodiu (815-844), această
perioadă a cunoscut o remarcabilă activitate
misionară care a avut, în opinia arhiep. Ana-
stasios Yannoulatos, următoarele principii
de bază: crearea unei comunităţi euharistice
locale autentice prin traducerea Sfintei Scrip-
turi, a textelor liturgice şi a scrierilor Părinţilor
(inculturație); ridicarea de lăcaşuri de cult; în
fine, preocuparea pentru viaţa ascetico-mis-
tică , care însă nu a coincis cu un dezinteres
faţă de problemele sociale şi culturale ale vieţii.
Transferându-şi propria experienţă politică,
artistică, economică şi culturală, Bizanţul a
contribuit la deşteptarea conştiinţei de sine a
tinerelor naţiuni şi la dezvoltarea culturii lor
specifice. Ţinând cont de faptul că lucrarea
misionară în Bizanţ nu a fost apanajul exclusiv
al unor „specialişti”, ci a privit un cerc foar-
te larg de oameni (episcopi, preoţi, monahi,
19
împăraţi, prinţi şi prinţese, diplomaţi, ofiţeri,

soldaţi, negustori, marinari, emigranţi, călă-
tori şi chiar prizonieri), înţelegem adevărul
rostit de istoricul Charles Diehl: „Activitatea
misionară a fost una dintre gloriile Bizanţului”
(Yannoulatos 2010:193-195).
Succesul cel mai remarcabil al activității
misionare bizantine este, indiscutabil, legat
de încreștinarea rușilor. Creştinarea oficială
a acestora, unificaţi statal de principii scan-
dinavi în jurul Novgorodului şi Kievului, are
loc prin botezul ortodox al principelui sfânt
Vladimir în anul 988, din raţiuni politice şi
estetice: frumuseţea cerească a Liturghiei de
la Sfânta Sofia din Constantinopol i-a făcut
pe trimişii săi să refuze catolicismul latin
polon sau iudaismul hazar. Nu înseamnă însă
că în Rusia creştinismul nu pătrunsese mai
devreme. Trebuie amintit aici botezul sfintei
prinţese Olga, bunica principelui Vladimir,
în 955, ca şi pătrunderea misionarilor bizan-
tini, din secolul al IX-lea, cei ce au pregătit
terenul pentru instaurarea creştinismului ca
religie de stat în principatul Kievului. Din
vreme Sfinţilor Chiril şi Metodiu traducerea
Bibliei şi a cărţilor liturgice în slavă ajunsese
în uzul bulgarilor şi al slavilor din Moravia,
fiind apoi preluată şi de ruşi. Dialectul slav
din cartierele Tesalonicului – pe care fraţii
20
Chiril şi Metodiu îl utilizaseră în traduceri-

le lor – a devenit astfel „slavona bisericeas-
că”, limba liturgică prin care a pătruns în
Rusia moştenirea bizantină (J. Meyendorff
1996:87). „Liturgismul şi ascetismul, cultul
şi monahismul, alături de susţinerea spiri-
tuală necondiţionată a statului şi operei lui
de centralizare şi expansiune, sunt elemente
tipice pentru Biserica Ortodoxă bizantină
şi ele vor deveni în scurt timp trăsături ca-
racteristice şi pentru creştinismul rus” (I. I.
Ică jr. 2002:6).
Poate ar trebui să mai menționăm, chiar
și fugitiv, alte teritorii misionare în care au
pătruns și activat misionarii din Bizanț: la
cazari, în sec. al IX-lea, la lazi, la absagi sau
la alanii din nordul Caucazului. Puțini mai
știu astăzi că începuturile încreștinării un-
gurilor s-a făcut nu sub semnul Romei, ci al
Bizanțului. Întâlnim soli unguri ce se botează
în jurul anului 948 la Constantinopol, iar
patriarhul Teofilact le hirotonește chiar și un
episcop. Totuși, Ștefan cel Sfânt (1000-1038)
primește coroana de la Roma, fără însă ca
acest gest să ducă imediat la ruperea relațiilor
cu Răsăritul creștin (Tibor Imrenyi 2013).
În concluzie, de-a lungul existenţei sale
milenare, ortodoxia bizantină a fost preocu-
pată de răspândirea credinţei creştine, atât la
21
străinii care se găseau între graniţele sale sau la

triburile păgâne care invadau imperiul, cât şi
la popoarele aflate în vecinătatea sa. Din punct
de vedere al intensităţii zelului misionar, pot
fi identificate două perioade de mare avânt:
din secolul al IV-lea până în secolul al VI-lea,
culminând cu timpul domniei lui Iustinian, şi
perioada dintre secolele al IX-lea și al XI-lea,
sub dinastia macedoniană. Dintre principiile
caracteristice pe care le urmărea activitatea
misionară bizantină amintim selectiv: 1) pre-
dicarea Evangheliei, nu ca proclamare a unor
principii sau adevăruri etice, ci ca început al
transfigurării inaugurate de „lumina Evan-
gheliei slavei lui Hristos” (2 Cor. 4, 4). Este
o lucrare sinergică între harul Duhului Sfânt
şi participarea personală la această salvare.
Adjectivul „personal” nu înseamnă însă o lu-
crare strict individuală; dimpotrivă, implică
în mod necesar comunitatea de credinţă, Bi-
serica, adică prezenţa unei noi creaţii harice
care se constituie prin intermediul Tainelor.
2) Stabilirea de „Biserici locale”. În acord cu
teologia şi tradiţia ortodoxă, Biserica este che-
mată să slăvească pe Dumnezeu în fiecare ţară
cu propria ei voce. Înseamnă că în activitatea
misionară trebuie să existe respect sincer faţă
de identitatea fiecărui popor: limbă şi obiceiuri
specifice. Sfinţirea trăsăturilor caracteristice
22
fiecărui neam înseamnă dezvoltarea propriei

voci dar şi însumarea lor – nu în sens monoli-
tic, uniform – într-un imn doxologic comun.
3) Încorporarea în Hristos, care nu trebuie să
fie înţeleasă ca „fugă mistică din lume”, ci ca
punctul de plecare al unei participări active
la lucrarea lui Dumnezeu: „doxologia celui
mântuit trebuie să aibă ecou dincolo de li-
mitele propriei comunităţi şi să umple întreg
universul”. A trăi în perioada intermediară a
lui „nu încă” (1 In. 3, 2) înseamnă a anticipa
vremurile eshatologice (1 Pt. 4, 13 şi 5, 4); este
o anticipare care nu are nimic de-a face cu
pasivitatea socială ce caracterizează anumite
tendinţe pietiste; dimpotrivă, este o anticipare
dinamică, căci împlinirea timpurilor esha-
tologice reclamă participarea noastră. 4) În
ceea ce priveşte motivul misiunii, „moștenirea
bizantină” evidențiază necesitatea internă a
misiunii pentru fiecare credincios în parte şi
pentru întreaga Biserică. Pentru fiecare creştin
participarea la misiune este deci o poruncă
existenţială ce se extinde însă asupra întregii
comunităţi eclesiale, căci Biserica nu este doar
„încorporată în”, ci este „Trupul lui Hristos”
(Efes. 1, 23). O Biserică fără misiune este o
contradicţie în termeni. Biserica a fost trimisă,
la fel ca Hristos (Lc. 4, 18, In. 17, 18), să con-
tinue lucrarea Sa (Yannoulatos 2010:50-54).
23
Misiunea Bisericii Ortodoxe Ruse
Căderea Constantinopolului sub turci

(1453) nu a coincis cu sfârșitul Ortodoxiei,
așa cum credeau unii în epocă. Ceea ce a
fost întreruptă a fost lucrarea misionară pe
teritoriul Imperiului Otoman, care, deși era
în general tolerant – vezi organizarea millet-
ului pentru non-musulmani – era împotriva
oricărei forme de misiune creștină. În fapt,
în acel context socio-istoric singura dintre
Bisericile Ortodoxe capabilă să desfășoare
activitate misionară era Biserica Ortodoxă
Rusă (D. Buda 2013:220; H.R. Gazer 2013).
De aici și apariția unei forme de „mesianism
rus”, postulată de formula celei de-a „Treia
Romă”.
De-a lungul timpului, activitatea misi-
onară rusă cunoaşte o mare diversitate, cu-
noscând mai multe perioade. Prima dintre
ele, mergând de la încreştinarea locuitorilor
Kiev-ului şi până la cucerirea mongolă (988-
1240), este centrată pe anumite mănăstiri
cu rolul de baze misionare; episcopi, preoţi
şi monahi luminaţi duc acum o activitate
24
eroică de evanghelizare a triburilor slave din

Nord. A doua perioadă, de la invazia mon-
golă şi până aproape de sfârşitul secolului al
XV-lea, cunoaşte un mare număr de monahi
preocupaţi de răspândirea Evangheliei, cel
mai cunoscut nume fiind cel al lui Ştefan de
Perm († 1396). Menţionăm că tot acum, prin
intermediul unor prizonieri de război, au loc
şi convertiri printre tătari. În timpul celei de-
a treia perioade, între secolele XVI şi XVIII,
sute şi mii de musulmani din jurul Kazan-
ului se convertesc la Ortodoxie. Cu toate că
politica de stat a fost în general ostilă misiunii,
extinderea imperiului ţarist înspre Siberia,
ca şi lucrarea unor figuri misionare de mare
anvergură, cum ar fi Sf. Trifon de Novgorod
(† 1583) sau Ep. Filotei de Tololsk († 1727),
arată cu claritate că misionarismul rus nu
a încetat. Cea de-a patra perioadă, datând
din secolul al XIX-lea şi până la Revoluţia
din 1917, este caracterizată de o bogată ac-
tivitate misionară (similară celei din sec. IX-
X din Bizanț): Macarie Glukharev († 1847)
evanghelizează triburile din Munţii Altai;
Ep. Inocenţiu Veniaminov († 1879), ajuns
mai târziu Mitropolit al Moscovei, a activat
printre aleuţi, eschimoşi şi alte triburi din
Alaska; tot în Alaska a fost şi Sf. Herman; în
fine, prin intermediul unor teologi şi lingvişti,
25
cum ar fi Nicolae Ilminsky, Evanghelia a fost

tradusă în mai multe limbi, ca de exemplu în
tătară. Tot acest efort misionar intens a fost
susţinut de Societatea Misionară Ortodoxă,
înfiinţată la Moscova în 1870, ca şi de centrul
de studii misionare reprezentat de Academia
din Kazan. Inspirat de principiile misiunii
bizantine, misionarii ruşi au fost activi şi în
afara graniţelor imperiului, în China, unde
trebuie menţionat numele Episcopului Ino-
chentie Figurovsky, Coreea şi Japonia, aici o
contribuţie decisivă având Arhiep. Nicolae
Kasatkin (1836-1912). Misionarii ruşi au cre-
at alfabete pentru limbile nescrise, au tradus
Biblia şi textele liturgice, au celebrat Liturghia
în numeroase dialecte locale, au pregătit şi
hirotonit preoţi autohtoni şi i-au educat pe
oameni pentru a-şi îmbunătăţi viaţa socio-
culturală (Yannoulatos 2010:196-198).
În China misiunea ortodoxă începe în-
că de la sfârșitul secolul al XVII-lea, când
un grup de cazaci, cu obârșia în fortăreața
rusă Albazin, e folosit în garda imperială.
Descendenții lor au constituit un nucleu or-
todox, care, în secolul al XIX-lea, întemeiază
inclusiv 20 de școli. Numărul ortodocșilor în
China sporește odată cu sosirea aici a unui
mare număr de clerici, refugiați din Siberia.
În urma victoriei armate a lui Mao Zedong,
26
străinii sunt nevoiți să părăsească țara, fapt

care duce la scăderea dramatică a număru-
lui de creștini (în 1914 se estimează că erau
aproximativ 5000 de ortodocși chinezi, un
seminar funcționând la Pekin). Totuși, în
1950, la Moscova, un chinez, Simeon Dou,
a fost hirotonit episcop de Tien-Tsin, fiind
apoi transferat la Shanghai. În 1956, Biserica
Ortodoxă din China primește autonomie din
partea Bisericii Ortodoxe Ruse, iar după un
an, un alt chinez, Vasile Yo-Fou-An e hiro-
tonit episcop de Pekin.
În Coreea exista o misiune ortodoxă către
sfârșitul secolul al XIX-lea, a cărei răspundere
și-a asumat-o în secolul al XX-lea dioceza
greacă din America; inițial ea era condusă
de doi preoți, care oblăduiau și o școală și
un spital. Actualmente Biserica Ortodoxă
din Coreea se află sub jurisdicția Patriarhiei
Ecumenice.
Mult mai activă a fost misiunea în Japo
nia. Inițiatorul ei a fost unul dintre cei mai
remarcabili misionari ortodocși, păr. Nikolai
Kasatkin. Sosit inițial ca preot al ambasadei
ruse de aici, în 1861, el devine misionar și
traduce în limba japonează Noul Testament
și principalele cărți de cult. Sub acest im-
puls, numărul credincioșilor crește vertigi-
nos. În 1872 un episcop rus sosit la Hakoda-
27
te hirotonește primii doi preoți japonezi; în

1880 erau în Japonia peste 6000 de ortodocși,
iar în 1891 erau peste 20000, având 22 de
preoți și 219 biserici și capele. Tot în 1891
era terminată o maiestuoasă catedrală în
Tokio, supranumită „casa lui Nikolai”. Re-
cunoscându-i-se meritele, preotul Nikolai
este hirotonit episcop în anul 1880. Numă-
rul creștinilor ortodocși a tot crescut, fiind
înființat și un seminar teologic la Tokio (J.
Meyendorff 1996:90 ș.u.; K. Baker 2006; J.
Takahashi 2010:268-285).
Un alt nume care trebuie reținut este cel
al ieromonahului Anatolie (Tihai), de origine
basarabeană, care a activat cu succes în Japo-
nia tot în ultima parte a sec. al XIX-lea. De
la acesta a rămas un jurnal, ţinut în timpul
cercetării duhovniceşti pe care a întreprins-o
în perioada octombrie-decembrie 1877, între
oraşele Hakodate şi Edo (M. Van Remor-
tel și Peter Chang 2003; https://cubreacov.
wordpress.com/tag/arhimandritul-anatolie-
tihai/).
Începuturile misiunii ortodoxe în Ame-
rica se leagă de numele lui Ioan Veniaminov,
călugăr sosit de la mănăstirea Valamo. Între
1824-1852, el a compus o gramatică a limbii
aleutine, a predicat Evanghelia și a tradus în
această limbă Biblia și Liturghia. Între 1841
28
și 1858 a funcționat un seminar în Alaska,

la Sitka; în 1858 s-a înființat aici o episopie
auxiliară. După ce Alaska a fost vândută către
SUA, în 1868, episcopia a devenit una misi-
onară independentă. În 1872 scaunul a fost
mutat la San Francisco, iar în 1905, la New
York (J. Meyendorff 1996:152-154).
Această activitate misionară remarcabilă,
ca și încercările de reformare a Bisericii Orto-
doxe din Rusia – vezi convocarea unui sinod,
pregătit deja de doisprezece ani, la 17 august
1917, ce a fiinţat până în august 1918 – a fost
stopată de Revoluția bolșevică. Minoritate
eficace şi îndoctrinată, partidul comunist a
triumfat, cu o uimitoare uşurinţă, din cauza
incoerenţei politice în care se găsea cufundată
Rusia. Ţinând cont că Marx definise religia
drept „opiu al popoarelor”, nu miră faptul că
violenţa antireligiozităţii bolşevice s-a mani-
festat încă de la început: la 20 ianuarie 1918
Consiliul comisarilor poporului a aprobat
faimosul decret asupra „separării Bisericii
de Stat şi a separării şcolii de Biserică”, ce a
fost publicat la 23 ianuarie.
Totuși, Biserica Ortodoxă din Rusia nu
era încă redusă la tăcere. În timpul foametei
din 1921-1922 Biserica a decis să organizeze,
în nume propriu, strângerea de ajutoare pen-
tru ajutorarea înfometaţilor, ceea ce a făcut
29
ca guvernul să decreteze, în februarie 1922,

confiscarea obiectelor de valoare ce se găseau
în biserici. Patriarhul a publicat o circulară
prin care se permitea livrarea către autorităţi
doar a valorilor ne-sfinţite, propunând însă
ca în schimbul obiectelor propriu-zis liturgice
credincioşii să organizeze colecte şi să verse
autorităţilor contravaloarea acestor obiecte
inalienabile cultului. Circulara patriarhului
a reprezentat însă pentru guvern arma pro-
pagandistică împotriva ierarhiei ortodoxe
– patriarhul şi episcopii ar refuza să vină în
ajutorul celor înfometaţi! – şi a declanşat o
serie de procese publice itentate clericilor de
vază, urmate de arestări masive. Urmările
au fost tragice: la Petrograd mitr. Veniamin
a fost condamnat şi împuşcat împreună cu
mai mulţi colaboratori ai săi, iar patr. Tihon
a fost arestat la 9 mai 1922.
Anul 1922 trebuie să fie privit, pe lân-
gă momentul distrugerii opoziţiei ierarhi-
ei oficiale a Bisericii Ortodoxe Ruse, şi ca
momentul anihilării unei eventuale opoziţii
din partea intelectualităţii ruse. Dar asupra
acestui moment – decretul de expulzare
promulgat de Lenin – și al efectelor sale –
constituirea diasporei ruse – vom vorbi în
capitolul următor.
30
Misiunea ortodoxă și diaspora
Secolul XX și începutul secolului al XXI-

lea a marcat nașterea celei mai mari diaspore
ortodoxe, cauza ținând de contextele socio-
istorice și nu religioase. Totuși, implicațiile re-
ligios-teologice au fost și sunt deosebit de im-
portante. Căderea comunismului în țările din
sud-estul Europei a condus la un larg exod
spre țările Europei occidentale, dar aceste
fenomen a avut un precedent: emigrația rusă
din secolul al XX-lea. Ea se constituie într-o
veritabilă „lecție” și din punct de vedere mi-
sionar, motiv pentru care ne vom opri asupra
constituirii și limitelor ei.
Se estimează că între anii 1920-1922, ur-
mare a presiunilor regimului sovietic (vezi
decretul lui Vl. Lenin), între unu şi două mi-
lioane de dizidenţi (K. Schögel; M. Raeff) au
luat calea exilului, peste tot în lume, centrele
cele mai importante fiind Sofia, Belgrad, Pra-
ga (supranumit „Oxfordul rus”), Berlin, Paris
(„capitala” diasporei ruseşti) sau New-York
(despre peripețiile plecării a se vedea, ilustra-
tiv, mărturia lui V. Nabokov). Reprezentând
31
elita intelectuală rusă, ea cuprindea în bună

parte ofiţeri de toate gradele din „Armata
albă”, la care se adăuga însă şi un însemnat
număr de eminenţi savanţi, profesori, jurişti,
scriitori, teologi, jurnalişti, editori, ingineri şi
clerici. De reținut este ceea ce a spus A. Kni-
azeff (1974:37-38), că „în viaţa emigranţilor
ruşi Biserica ocupa un loc foarte important”.
Din punct de vedere al organizării cano-
nice, regăsim o gravă fragmentare a structu-
rilor ecleziale, ceea ce face ca situaţia emigra-
ţiei ruse să fie de departe cea mai complexă
şi tragică (O. Clément 1978:260). Revoluţia
bolşevică a generat radicalizarea diverselor
opinii politice şi religioase, ca şi acutizarea
tensiunilor deja existente între membrii di-
asporei ruse (N. Zernov 1978:172), aceasta
putând fi cauza principală a diviziunilor. Ast-
fel, regăsim patru centre jurisdicţionale: 1.
unul aflat în legătură cu Patriarhia Moscovei;
2. Biserica Ortodoxă Rusă din afara Rusiei
(ROCOR) – cunoscută şi sub denumirea de
denumirea de „Biserica Ortodoxă Rusă din
Exil” sau „Sinodul de la Karloviţi”; 3. Arhi-
dioceza ortodoxă rusă din Europa de Vest
(sub jurisdicţia Patriarhiei Ecumenice) şi 4.
Biserica Ortodoxă din America (OCA). (Des-
pre cauzele, modul și istoricul constituirii
acestora, vezi C.I. Toroczkai 2005.)
32
În încercarea de a-şi păstra identitatea

naţională şi a-şi promova moştenirea cul-
turală, colonia rusă din exil a organizat nu
doar instituţii canonice ci şi educaţionale.
Ideea de a crea o şcoală de teologie pentru
emigraţie s-a vehiculat încă de la început: în
anul 1922, cu ocazia conferinţei Federaţiei
creştine mondiale a studenţilor, reunită în
acel an la Pekin, câţiva membrii ai inteli-
ghenţiei ruse în frunte cu Lev Zander s-au
adresat în acest sens preşedintelui acelui for,
dr. John Mott. Propunerea s-a bucurat de
adeziunea profesorilor de la Praga, ca şi a lui
Nikolai Berdiaev, care deschisese la Berlin o
Academie filozofică şi religioasă. Însă locaţia
acestei şcoli superioare teologice nu putea fi
decât Parisul, acolo unde-şi mutase reşedinţa
mitr. Evloghi (de la Berlin, în anul 1922) şi
unde se va concentra marea majoritate a
membrilor emigraţiei. După îndelungi aş-
teptări, datorate dificultăţilor financiare, cu
sprijinul unor persoane din mediul ortodox
şi ecumenic, lecţia inaugurală a şcolii a avut
loc la 30 aprilie 1926. Denumirea oficială
era de Institutul de Teologie Ortodoxă „St.
Serge” din Paris şi se dorea a fi continuato-
rul Institutului Teologic fondat în 1917 la
Petrograd şi închis câteva luni mai târziu de
bolşevici. Corpul profesoral îi cuprindea pe
33
majoritatea teologilor marcanți ai emigrației,

în frunte cu S. Bulgakov: V. Zenkovsky, V.
Ilin, V. Kartaşov, S. Bezobrazov (viitorul epi-
scop Casian) şi P. Kovalevsky, cărora li se
adaugă G. Florovsky, G. Fedotov, L. Zander,
N. Afanasiev, C. Kern şi B.Vîceslavţev. (În
timp vor fi integraţi în corpul profesoral şi
foşti studenţi sau doctoranzi, cei mai cu-
noscuţi fiind A. Kniazev, S. Verkhovsky, A.
Schmemann sau J. Meyendorff). În vederea
creşterii nivelului intelectual şi teologic se va
constitui, în special prin donaţii, o bibliotecă
cu cca 15000 de volume şi se va edita o re-
vistă, La Pensée orthodoxe. (O altă publicație
celebră datorită numărului mare de filosofi
religioși și teologi care au publicat în paginile
ei fiind Put’.) De altfel, în special calitativ,
dar şi cantitativ, activitatea publicistică a
profesorilor de la Institutul „St. Serge” este
remarcabilă: în List of the Writings of Pro-
fessors of the Russian Orthodox Theological
Institute in Paris (1925-1954), publicată de
L. Zander, indexul lor bibliografic numără
peste 90 de pagini (date la A. Kniazeff și D.
Lowrie).
O altă instituție de învățământ academic,
paralelă cu Institutul „St. Serge”, este lega-
tă de numele lui Vladimir Lossky. În 1925
acesta înfiinţează, împreună cu prietenii săi
34
E. Kovalesky, L. Uspenski şi G. Krug, „Con-

freria universală Sfântul Fotie”, a cărui ţel
era de a promova dimensiunea universală a
Ortodoxiei în lumea occidentală. Institutul
„St.Denis” va fi inaugurat la 15 noiembrie
1944, pe lângă Academia din Paris, limba de
predare fiind cea franceză. Printre profeso-
rii de aici se găseau nu doar ortodocşi ci şi
romano-catolici – L. Bouyer, dom Lambert
Beauduin sau M. de Gandillac – şi protestanţi
– M. Burgelin şi Hyppolite. Scopul declarat
era de a promova o Ortodoxie universală,
dar în acelaşi timp fidelă Tradiţiei patristi-
ce. Chiar fără a împărtăși cu toții acest scop,
membrii emigrației ruse au avut o contribuție
decisivă la dezvoltarea dialogului ecumenic
în secolul al XX-lea, dar tema ar necesita un
spațiu mult mai larg de tratare.
Unul dintre cele mai importante centre
ale emigraţiei ruse, alături de cel din Paris,
se afla în America, la New York, grupat în
jurul Seminarului „St. Vladimir”. Propunerea
de a crea un „seminar” (în fapt, un Institut
Teologic similar Institutului „St.Serge” din
Paris) a venit în anul 1937; lipsa banilor a
întârziat însă deschiderea Institutului până
la 3 octombrie 1938, când mitropolitul Teofil
l-a inaugurat pe lângă biserica „Hristos Mân-
tuitorul” din New York. Orientările teologice
35
de la Institutul „St.Serge” se vor regăsi şi la

Seminarul din New York, lucru explicabil
prin faptul că majoritatea profesorilor din
prima şi a doua generaţie făcuseră studii sau
predaseră la Paris.
Prima perioadă (1938-1948) a fost una
destul de grea, singurele fonduri venind de
la organizaţia F.R.O.C.(Federated Russian
Orthodox Clubs), căci mulţi membrii ai
OCA considerau Institutul un lux nenece-
sar şi prea costisitor; totuşi, Seminarul „St.
Vladimir” a continuat să funcţioneze cu re-
gularitate (singura excepţie: în anul 1942).
O nouă perioadă, mult mai fructuoasă, în-
cepe după cel de-al doilea război mondial
prin migrarea unor străluciţi reprezentanţi
ai emigraţiei ruse din Europa: G. Fedotov,
N. Losski (Paris) sau N. Arseniev (Varşovia).
Drept urmare, cu ocazia celui de-al 7-lea
Sinod al OCA (Cleveland, noiembrie 1946),
Institutul „St.Vladimir” este numit oficial
Academie Teologică, prestigiul său crescând
şi mai mult prin numirea ca decan a păr.
Georges Florovsky (1893-1979). Sub condu-
cerea lui (1949-1955), Seminarul se dezvoltă
şi mai mult, acum editându-se sub egida sa
revista Saint Vladimir’s Seminary Quarterly
(1952, din 1969 schimbându-şi numele în
Saint Vladimir’s Theological Quarterly) şi
36
înfiinţându-se o bibliotecă. Recunoaşterea

definitivă a venit în iunie 1966, când Semina-
rul „St.Vladimir” a fost acceptat ca membru
asociat al Asociaţiei Americane a Şcolilor de
Teologie. Astăzi Seminarul îşi are sediul la
Crestwood, New York, iar de-a lungul tim-
pului influenţa sa a atins acea dimensiune
pan-ortodoxă la care aspira păr. Florovsky
(J. Meyendorff 1990:14-20; A. Schmemann
1972: 176, 193-194). De altfel, despre acesta
din urmă și următorii doi rectori, A. Schme-
mann (1921-1983) și J. Meyendorff (1926-
1992), Bradley Nassif (1996: xvi) scria că s-a
format astfel o trilogie ce ar putea fi numită
a „Părinţilor Americani”, cu trimitere expli-
cită la cei trei mari Părinţi capadocieni din
secolul al IV-lea
Paul L. Gavrilyuk (2014:84-85) vorbea
despre „Părinții” Renașterii ruse – cei năs
cuți în perioada 1870-1880 –, despre „fiii”
Renașterii – născuți între 1890-1900 – și, în
fine, despre „nepoții” ei – generația 1910-
1920. De asemenea, pot fi identificate mai
multe direcții teologice în cadrul emigrației
ruse – nu specifice doar unei anumite gene
rații! – cum ar fi: filosofia religioasă rusă,
mișcarea neopatristică, teologia istorică,
„eclesiologia euharistică” etc. Influența te-
ologiei ruse din diaspora în ansamblu asu-
37
pra teologiei ortodoxe contemporane, ca și

asupra teologiei altor biserici și confesiuni
creștine, a fost imensă. (Să nu uităm că te-
ologi ca Jaroslav Pelikan sau Karl Christian
Felmy s-au convertit la Ortodoxie tocmai
prin studiul teologiei patristice și în con-
tact cu străluciții reprezentanți ai diasporei
ruse). Dar teologia nu e doar o disciplină
academică, ci un mod de viaţă. Această
consideraţie este valabilă şi în ceea ce pri-
veşte emigraţia rusă, acolo unde, pe lângă
teologia academică, promotoare a culturii
ruseşti, se regăseşte şi teologia monastică,
promotoare a spiritualităţii slave, figura cea
mai elocventă fiind cea a arhimandritului
Sofronie (Saharov) (1896-1993) – dar ar
trebui amintite și alte nume, cum ar fi cel
al maicii Maria Skobțova (1891-1945). În
anul 1959 arhim. Sofronie va părăsi Franţa
şi se va stabili cu un grup de ucenici la Essex
(Anglia), înfiinţând în acest loc o mănăs-
tire cu hramul Sf. Ioan Botezătorul. Chiar
contactul cu această lume, necunoscută și
considerată multă vreme „exotică”, i-a făcut
pe unii occidentali să-și pună întrebarea
dacă nu cumva se află aici continuitatea
unui ethos al Bisericii primare, fapt care
a dus la alte convertiri (vezi mai recent K.
Kenneth).
38
Există însă și câteva șanse ratate pentru a

face misiune la un nivel deplin: limitarea – cel
puțin a primilor membrii ai diasporei – la a
„reconstrui Rusia” pe un tărâm străin; teama
de a nu-și pierde identitatea națională și a
fi asimilați, de unde izolaționismul liturgic
și educațional (limba de slujire în biserici
fiind slavona veche, iar de predare, editare a
unor reviste sau redactare a unor cărți fiind
rusa modernă – printre excepții, un titlu se
impune: Essai sur la théologie mystique de
l’Église d’Orient a lui Vl. Lossky); tensiunile
între generații; incapacitatea de a realiza o
sinteză teologică valabilă între diversele cu-
rente teologice ortodoxe; incapacitatea de a
duce un dialog filosofico-teologic cu gândirea
apuseană, de unde păstrarea unei polarizări
facile „Est” – „Vest”; fragmentarea și chiar
confruntarea jurisdicțională în cadrul dias-
porei ortodoxe, în general, și a celei ruse, în
special etc.
Totuși, privind în urmă la numărul mare
de teologi şi filozofi din diaspora, continuatori
străluciţi ai culturii şi spiritualităţii ruse din
ţara natală, la numeroasele lor lucrări, ce se
definesc prin originalitate şi creativitate (fapt
care le şi conferă, de altfel, valoarea), credem
că nu greşim dacă afirmăm că emigraţia rusă
a constituit cel mai semnificativ „fenomen”
39
teologic din secolul XX. Consecinţă a unei

tragedii umane imense, Revoluţia din anul
1917, prin care s-a instaurat sângeroasa dic-
tatură bolşevică, acest fenomen a reuşit să se
metamorfozeze într-o situaţie providenţială:
şansa ca Răsăritul şi Apusul, deopotrivă, să-şi
regăsească originea comună şi prin aceasta
să poată să se armonizeze – sperăm, într-un
viitor cât mai apropiat – într-o unică Tradiţie,
constituită din elemente diversificate şi totuşi
complementare. De altfel, tocmai dorinţa de
a mărturisi dimensiunea universală (catolică)
a Ortodoxiei şi relevanţa ei pentru lumea
actuală occidentală îi conferă unitate emi-
graţiei ruse, în ciuda jurisdicţiilor canonice
sau a opţiunilor metodologice şi a direcţiilor
teologice diferite.
„Aventura” diasporei ruse nu s-a încheiat.
Liniile directoare trasate de cei mai de seamă
reprezentanţi ai săi şi-au găsit continuarea
prin răspunsul creator al altor „fii ai exilului”
(unii dintre ei la propriu, ca Michel Evdo-
kimov, Paul Meyendorff sau Nicholas Lossky),
ajunşi la a treia sau chiar a patra generaţie
(dintre cei mai cunoscuţi, amintim pe Tho-
mas Hopko la Seminarul „St.Vladimir”, pe
Constantin Andronikoff şi Boris Bobrinskoy
la Institutul „St.Serge” sau pe Alexander Go-
litzin la Universitatea Marquette, Wisconsin),
40
la care se adaugă „discipolii” lor, ortodocşi

(exemplul cel mai elocvent este al mitropoli-
tului grec de Pergam, Ioannis Zizioulas, care
a preluat şi corectat intuiţiile „ecleziologiei
euharistice”) sau occidentali (de ex. episcopul
de Diokleea, Kallistos Ware, Olivier Clément
sau Karl Christian Felmy).
Ortodoxia și comunismul
Din nefericire, istoria majorităților Bi-

sericilor Ortodoxe autocefale din Răsăritul
Europei în sec. XX este legată de una dintre
cele mai funeste întruchipări ale unui sis-
tem politic centralizat, ateu și dezumani-
zant: comunismul (N. Berdiaev; H. Arendt).
Revoluția bolșevică rusă din 1917 a dat star-
tul, iar ținând cont că Marx definise religia
drept „opiu al popoarelor”, nu miră faptul că
violenţa antireligiozităţii s-a manifestat încă
de la început: la 20 ianuarie 1918 Consiliul
comisarilor poporului a aprobat faimosul
decret asupra „separării Bisericii de Stat şi a
separării şcolii de Biserică”, ce a fost publicat
la 23 ianuarie. Deşi proclama o deplină liber-
tate de conştiinţă pentru toţi cetăţenii, decre-
tul interzicea orice participare a Bisericii la
viaţa Statului (cultul nu era admis decât acolo
unde nu se aducea „atingere ordinii publice”,
asociaţiile religioase nu mai erau considerate
persoane juridice şi pierdeau orice drept de
proprietate) şi sista învăţământul religios în
şcolile publice sau private.
42
Iniţial atitudinea patriarhului Tihon a

fost fermă, lipsită de compromisuri faţă de
bolşevici, dar puțin mai târziu el a adoptat
o atitudine ezitantă şi indecisă care a lăsat
timp bolşevicilor să-şi consolideze puterea,
scopul lor fiind de a înlătura orice formă de
rezistenţă. După cum am arătat, conflictul a
izbucnit rapid, în timpul foametei din 1921-
1922: Biserica a decis să organizeze, în nume
propriu, strângerea de ajutoare pentru ajuto-
rarea înfometaţilor, ceea ce a făcut ca guvernul
să decreteze, în februarie 1922, confiscarea
valorilor ce se găseau în biserici.
Cu scurte perioade de relaxare – mai ales
în timpul celui de-al doilea război mondial
– campaniile duse de autoritățile sovietice
împotriva Bisericii vor fi constante. Spre
exemplu, subminarea autorității clericale
s-a făcut prin susținerea unei mișcări dizi-
dente în Biserica Ortodoxă din Rusia, „Bi-
serica vie”. De asemenea, au fost adoptate
măsuri coercitive ce au cunoscut apogeul
în timpul perioadei lui N. Hrușciov, în anii
1958-1964. Atunci au fost exercitate presiuni
pe următoarele planuri: 1) reducerea radi-
cală a numărului de parohii și mănăstiri, 2)
zdruncinarea bazei lor materiale și financiare,
3) desființarea școlilor de teologie, 4) modi-
ficarea statutului de conducere a Bisericii și
43
impunerea unui control sever din partea sta-

tului asupra acesteia, 5) represiunea (inclusiv
lichidarea) unor categorii de credincioși, 6)
limitarea sau interzicerea activității caritabile
a Bisericii etc.
Într-o măsură mai mare sau mai mică,
toate aceste măsuri se înregistrează în toate
statele din estul și centrul Europei în care
Bisericile Ortodoxe erau majoritare, iar o
lucrare dedicată prezentării acestora în sec.
XX confirmă cele spuse (vezi C. Chaillot
2011).
Cea mai grea persecuție s-a înregistrat
însă în Albania. După ce comuniștii au pre-
luat puterea în anul 1944, iar la conducerea
statului albanez a ajuns dictatorul Enver
Hoxha, Biserica Ortodoxă din Albania a
devenit o țintă a represiunilor: în anul 1949
a fost arestat arhiepiscopul Kristofor Kisis,
pentru ca începând cu anul 1950 să crească
presiunea politică. Clădirile bisericilor au
fost închise de către autoritățile comunis-
te, iar serviciile divine și posibilitatea de a
celebra Sfintele Taine, îngrădite; preoții au
fost aruncați în închisori. Totul a culminat
cu declararea Albaniei ca stat ateu în 1967
(instituțiile bisericești fuseseră deja distru-
se de prigoana comunistă). Acum au fost
închise ultimele biserici, iar ultimii preoți
44
care nu fuseseră încă arestați au fost închiși,

majoritatea în lagărul de la Borsh pe țărmul
Mării Ionice. Orice activitate religioasă a fost
declarată ilegală. Persecuțiile au încetat o
dată cu prăbușirea regimului comunist din
Albania în toamna anului 1990. Revigorarea
Bisericii Ortodoxe din Albania – o veritabilă
renaștere materială și spirituală – a înce-
put o dată cu venirea la conducerea ei a lui
Anastasios Yannoulatos, episcopul ortodox
grec din Nairobi, în iulie 1991. Ca trimis
al Patriarhiei Ecumenice, acesta a început
prin a evalua condiția Bisericii la ieșirea
de sub regimul comunist. Condițiile erau
foarte grele: din cei 440 de preoți ortodocși
albanezi existenți la venirea comunismului
în 1949, mai supraviețuiseră persecuției în
1991 doar 22, demoralizați și foarte bătrâni,
chinuiți de decenii de cruntă detenție (Asu-
pra activității misionare a arhiepiscopului
Anastasios Yannoulatos vom reveni mai pe
larg).
În mod cert, datorită contextului so-
cio-istoric nefavorabil, pentru cele mai
multe Biserici Ortodoxe exercitarea unei
activități misionare în sec. XX a fost impo-
sibilă (excepția notabilă fiind Grecia). Cu
toate acestea, trebuie să fie amintite câteva
încercări de adaptare a lucrării pastoral-mi-
45
sionare ortodoxe chiar și în cadrul acestui

context. Ambele au fost elaborate în Bise-
rica Ortodoxă Română: primul proiect i-a
aparținut patriarhului Justinian Marina, se
intitula „Apostolatul social” și concretiza
adaptarea Bisericii la noua situaţie politică
creată de instaurarea comunismului. Scrierile
conţinute în lucrarea Apostolat social, pilde
şi îndemnuri pentru cler reprezintă ansam-
blul discursului de convieţuire a Bisericii
Ortodoxe faţă de noua putere începând din
anul 1948. Discursul, bazat în principal pe
patriotism, pe datoria de a munci era înfăţişat
ca o nouă concepţie, capabilă să împace tra-
diţiile Bisericii Ortodoxe cu ,,circumstanţele
noi, generate de mersul societăţii româneşti
către o societate modernă şi datorate eve-
nimentelor survenite după cel de-al Doilea
Război Mondial”. Cel de-al doilea proiect îi
aparținea lui Antonie Plămădeală, mitropoli-
tul Ardealului. Punctul de plecare îl reprezin-
ta teza de doctorat a acestuia, susținută sub
îndrumarea Pr. Dumitru Stăniloae, și care
va fi mai târziu publicată sub titlul Biserica
slujitoare, în Sf. Scriptură, în Sf. Tradiţie şi
în teologia contemporană.
Nu este cazul aici să facem o evaluare
exhaustivă pentru a vedea în ce măsură aceste
proiecte ilustrau aservirea ierarhiei ortodoxe
46
față de autoritățile comuniste sau în ce mă-

sură ele mai aveau la bază vechile principii
misionare ortodoxe. În orice caz, istoriografia
actuală este împărțită: spre exemplu, unii îl
numesc pe patr. Justinian „patriarhul roșu”,
în timp ce alții îl consideră un salvator al
Bisericii Ortodoxe într-o epocă de persecuție
care nu se mai regăsise din primele secole
ale Bisericii. De altfel, anumite acomodări
ale discursului religios la limbajul agreat de
propaganda vremii se regăsesc și la alți ie-
rarhi români (vezi C. Toroczkai 2010: 147-
149). Pe de altă parte, alte mișcări de înnoire
a vieții liturgico-spirituale a credincioșilor
au fost crunt reprimate, așa cum a fost ca-
zul „Rugului aprins” (M. Oprea, G. Enache
2005:381-400; Ș. Mironescu; M. Rădulescu;
A. Plămădeală 2002).
În loc de concluzie: modul în care Bise-
rica Ortodoxă a reușit să supraviețuiască în
fața dictaturii comuniste rămâne încă de-
parte de o evaluare obiectivă și echilibrată.
Această evaluare este însă absolut necesară
pentru desfășurarea pe mai departe a misi-
unii. Posibile teme de reflecție: analizarea
infiltrării subversive a organelor de stat re-
presive (NKVD/KGB, Stasi, Securitatea etc.),
deschiderea arhivelor din această perioadă,
considerarea jertfei martirice din Gulagul
47
comunist etc. În opinia noastră, o astfel de

confruntare cu propriul trecut nu ar slăbi
conștiința misionară ortodoxă ci dimpotri-
vă, i-ar da noi elanuri în întâlnirea cu noile
realități de după anul 1990 (vezi R. Preda
2009).
Profil de teolog misionar ortodox
în secolul al XX-lea: Pr. Ion Bria
În pofida condițiilor socio-istorice dificile

în care și-a desfășurat activitatea Bisericile
Ortodoxe în secolul al XX-lea, teologia misio-
nară ortodoxă a continuat să se dezvolte. Sunt
acum abordate teme care, într-o măsură mai
mare sau mai mică, încercau să ofere soluții
pastoral-misionare credincioșilor din acele
timpuri. O parte dintre aceste încercări – cu
referire strictă la Biserica Ortodoxă Româ-
nă – le-am amintit în capitolul precedent:
„Apostolatul social” sau „Biserica slujitoare”.
Dar concretizarea conștiinței misionare orto-
doxe, care rămăsese totuși vie, nu putea avea
loc în timpul regimurilor comuniste atee ce
dominau acum Răsăritul Europei. Paradoxal,
semne puternice de reviriment s-au semnalat
atunci când URSS și sateliții săi au decis să
promoveze așa-numita „luptă pentru pace”
(sic!), prin care se urmărea demonizarea Oc-
cidentului. În această politică au fost atrase
și resursele religioase, iar începând cu anul
1961, majoritatea Bisericilor Ortodoxe au de-
49
venit membre ale Consiliului Mondial al Bi-

sericilor (înființat în 1948). Participarea orto-
doxă la dialogul ecumenic a fost deosebit de
însemnată, iar dintre roade trebuie amintite
aici și Conferințele misionare, în care teologi
ortodocși de renume și-au adus o contribuție
esențială la elaborarea unor documente cu
caracter eclesiologic-misionar relevante pen-
tru toate bisericile și confesiunile creștine.
Cele mai cunoscute nume în acest sens sunt:
Nikos Nissiotis (1924-1986), Antonie Plă-
mădeală (1926-2005), Ion Bria (1929-2002)
și arhiepiscopul Anastasios Yannoulatos (n.
1929). În continuare ne vom referi mai pe larg
la ultimii doi, întrucât lucrările lor cu caracter
misionar nu doar că ilustrează perfect cele
spuse mai sus, dar sunt și cele mai solide din
punct de vedere cantitativ.
Despre părintele Ion Bria (19 iunie 1929-2
iulie 2002) s-a spus că a fost „teologul român
care a publicat cele mai multe cărţi şi studii
în străinătate, cel care a ţinut cele mai multe
conferinţe în afara ţării, cel care a organizat
şi participat la cele mai multe întruniri ecu-
menice” (N. Moșoiu, C. Toroczkai 2009:204).
Din punct de vedere misionar și ecumenic,
activitatea profesională, didactică și editorială
întreprinsă de Ion Bria ne face să afirmăm că
avem de-a face cu cel mai important teolog
50
misionar ortodox român și unul dintre cei

mai de seamă teologi misionari ortodocși
din secolul al XX-lea. Complexitatea cerce-
tării pr. Bria se reflectă în varietatea temelor
teologice abordate în opera sa – cuprinzând
34 de cărți, 19 cursuri (post)universitare și
peste 270 de studii și articole, publicate în
limbile română, engleză, franceză și germa-
nă. Selectiv, amintim aici: Martyria-Mission.
The Witness of the Orthodox Churches Today
(Geneva, 1980), Credința pe care o mărturisim
(București, 1987), Dicţionar de Teologie Or-
todoxă (Bucureşti, 1981), Destinul ortodoxiei
(Bucureşti, 1989), Iisus Hristos (București,
1992), Ortodoxia în Europa. Locul spiritu-
alităţii române (Iaşi, 1995), Liturghia după
Liturghie, (Ed. Athena, București 1996); Curs
de Teologie Dogmatică şi Ecumenică (Sibiu,
1996; reeditat ca Tratat de Teologie Dogma-
tică şi Ecumenică, Bucureşti, 1999, respectiv
în 2 vol., Sibiu, 2009) şi, pentru cursurile la
master, Hermeneutica teologică. Dinamica
ei în structurarea Tradiţiei (1999, ed. a II-a
Sibiu, 2009).
Ion Bria, pe care am avut privilegiul să-l
avem ca profesor de Teologie Dogmatică
și Ecumenism la Sibiu, în perioada 1998-
2000, a fost, cu siguranță, unul dintre cei
mai reprezentativ teologi ortodocși moderni
51
participanți la dialogul ecumenic. Mai mult

decât atât, în perioada imediat următoare
revoluției din decembrie 1989, el a venit cu
cele mai inovative și concrete soluții pen-
tru reintrarea Bisericii Ortodoxe Române
în arealul social. Astfel, dintre temele teolo-
gice abordate se impun din punct de vedere
misionar: centralitatea lui Iisus Hristos în
realizarea misiunii; predicarea Evangheliei,
„Cuvântul adevărului”, și transmiterea Tradi-
ţiei, inculturația sau indigenizare şi identita-
te culturală; ajutorarea celor aflați în nevoi;
dialogul religiei cu cultura vremii; misiunea
ca zidire a „Trupului” – Biserica; Misiune
şi Liturghie, Misiunea şi comunitatea paro-
hială; apostolatul mirenilor; calitatea vieţii
creştinilor ca premisă a activității misionare;
„Liturghia după Liturghie”; consolidarea ro-
lului parohiei etc.
Cu titlul ilustrativ, redăm câteva din ide-
ile fundamentale ce se regăsesc în principala
lucrare cu caracter misionar a Părintelui Bria,
Liturghia după Liturghie (I. Bria 1996). „Prin-
cipalul mijloc de a-i da mărturie al Bisericii
în momentul de faţă – ne spunea elocvent
acesta – nu constă în a vesti cu îndrăznea-
lă că Hristos este Mântuitor, unei lumi care
deja a auzit aceste cuvinte şi a rămas neim-
presionată. Cea dintâi şi principală metodă
52
de mărturie evanghelică este aceeaşi ca în

Biserica primară. Cei ce vedeau viaţa aleasă
(s.n.) a primilor creştini erau atât de atraşi
de forţa şi frumuseţea ei, încât căutau să-i
descopere puterea şi originea ...” (Ibid. p. 119).
Cu alte cuvinte, principalul mijloc misionar
este însăși viaţa creştinului, înnoită de Sfân-
tul Duh şi întemeiată pe rugăciune. Carac-
terul este unul comunitar: realizarea unei
comuniuni de dragoste după chipul iubirii
dumnezeieşti. De aici şi diversele îndemnuri
scripturistice (vezi In. 4,19, I In. 4,7 sau I In.
5,3-4). Consolidarea comunităţii eclesiale ca
Trupa lui Hristos presupune în mod absolut
necesar responsabilitatea faţă de orice fiin-
ţă umană. Slujirea lui Dumnezeu implică şi
slujirea faţă de aproapele. Fiecare persoană
angrenată în lucrarea misionară a Bisericii
trebuie să fie conştientă de acest fapt. De la
„cei trimişi” se aşteaptă sfinţenia personală,
căci mărturia evanghelică nu se poate face
decât într-un duh de pocăinţă. După modelul
sfinţilor, misionarii creştini trebuie să reflecte
slava necreată a lui Dumnezeu şi să-şi baze-
ze toate puterile pe puterea dinamizatoare
a Treimii. Conştienţi mai întâi de propria
lor căinţă (metanoia), convertire şi mântuire,
„cei trimişi” trebuie să posede în chip deplin
calitatea de „martori ai Adevărului”.
53
Lucrarea misionară, împlinirea cerinţelor

pe care le reclamă „Liturghia după Liturghie”,
îi vizează aşadar deopotrivă pe clerici şi pe la-
ici. Ion Bria a subliniat în repetate rânduri că
desfăşurarea activităţii misionare a Bisericii
nu este apanajul exclusiv al unor specialişti.
Mai mult decât atât, fiecare preot se cuvi-
ne să-şi exercite în mod deosebit lucrarea
misionară. Fiecare preot „trebuie să fie pe
deplin purtătorul Veştii celei Bune a Învie-
rii”. Atitudinea sa trebuie să fie adaptată la
schimbările societăţii contemporane. El nu
mai poate rămâne pasiv şi fatalist. Informat
în legătură cu noile cerinţe ale vremii, pre-
otul este chemat să predice Evanghelia nu
doar prin cuvânt, ci prin întreaga sa viaţă.
Vorbim însă de cerințe care, la nivel parohial,
îl vizează nu doar exclusiv pe preot, ci pe
fiecare credincios în parte. Fiecare membru
al parohiei trebuie să fie exemplu de creștin
„prin cuvânt și faptă”, deopotrivă în locașul
de cult și în afara lui, deopotrivă duminica
și în zi de sărbătoare, precum și în viața de
zi cu zi (asupra acestor aspecte vom reveni).
Dacă menirea parohiei este aceea de a fi
o „comunitate disciplinată”, forţa de coeziune
atât la nivel intern, cât şi în relaţie cu celelalte
comunităţi locale, s-ar cuveni să o aibă preotul.
Dar nu trebuie uitat că acesta nu este decât un
54
reprezentant şi trimis al episcopului. De aceea

acesta este proestosul care inspiră şi asigură
coeziunea comunităţii, viaţa conciliară şi so-
lidaritatea întregului corp eclesial. Rolul său
de întâistătător marchează, desigur, întreaga
sa comunitate pe care o păstoreşte. Dar acest
aspect nu se răsfrânge exclusiv asupra cleri-
cilor; vorbim despre un fapt general valabil
pentru fiecare creştin în parte. Orice creştin
este marcat de „simetria dintre persoană şi
comunitate, dintre cuvânt şi faptă, dintre ima-
ginea pe care o are de sine şi pe cea pe care o
comunică altora” (Ibid. p. 124).
Nu poate exista o disciplină a parohiei
dacă nu are la bază iubirea reciprocă între
creştini. Este o iubire ce are ca izvor chiar
Liturghia. Într-adevăr, Liturghia Euharistică
rămâne izvor, model şi inspiraţie de viaţă so-
cială. După cum detaliază Părintele Ion Bria,
„roadele creaţiei şi ale muncii credincioşilor
sunt oferite la altar şi schimbate în daruri
euharistice, ca să fie apoi împărtăşite tutu-
ror ca forţe de comuniune. Dumnezeu este
generos şi îi invită pe toţi la masa de nuntă,
cu condiţia ca cei invitaţi să devină exemplu
de convivialitate şi de solidaritate cu seme-
nii lor. Ritual unic de comuniune mintală
şi afectivă, Liturghia este capabilă să refacă
toate relaţiile umane, nu numai cu Dumne-
55
zeu, în mod abstract, ci şi cu comunitatea

socială, cu familia şi societatea. Liturghia şi
diaconia sunt deci inseparabile” (Ibid. p. 126).
Oriunde şi oricum, ori de câte ori doi sau trei
discipoli erau adunaţi împreună, Domnul
Înviat era prezent în mijlocul lor, invitând pe
prietenii Săi la ospăţul de nuntă (Apoc. 19,9).
Această invitaţie rămâne valabilă şi pentru
Biserica de azi. Ea trebuie să fie adresată tu-
turor oamenilor, şi în special mulţimilor de
invalizi, bătrâni, bolnavi, săraci sau aflaţi în
alte suferinţe şi lipsuri. Toţi membrii Bise-
ricii nu trebuie să le închidă uşa acestora, ci
să participe la suferinţa lor, amintindu-şi de
cuvintele Mântuitorului: „Întrucât aţi făcut
unuia din aceşti prea mici, Mie aţi făcut” (Mt.
25, 40) (Ibid. p. 127-129).
În concluzie, esenţa misiunii creştine
constă în propovăduirea Evangheliei iertării,
învierii şi vieţii veşnice. Evanghelia iubirii
scoate pe om din sfera individualismului, îl
plasează în chiar centrul problemelor sociale
şi cetăţeneşti. În documentul ecumenic mult
citat și prețuit de părintele Bria, Go Forth
In Peace, se sublinia că „mila faţă de săraci
este, de asemenea, o liturghie sfântă, în care
fiinţele umane sunt preoţi, şi care are o mare
valoare în faţa ochilor lui Dumnezeu” (vezi
C. Toroczkai 2015:226-228). Chiar dacă nu-
56
şi identifică mesajul ei cu programe politice

şi sociale din vremea noastră, Biserica nu
neglijează realitatea sărăciei umane şi a pro-
blemelor cu care umanitatea este copleşită.
O idee la care membrii Bisericii Ortodoxe
Române, mai ales cei implicați în păstorire,
ar trebui mereu să reflecteze.
contemporan: arhiepiscopul
Anastasios Yannoulatos
Atunci când am vorbit despre condițiile

dificile pe care creștinii ortodocși – și nu
numai – le-au avut de suferit în perioada
regimului comunist ce a dominat estul și
centrul Europei, am subliniat că situația cea
mai tragică s-a înregistrat în Albania, primul
și singurul stat declarat ateu din lume. Pronia
divină face ca tot în acest stat să aibă loc și
cea mai spectaculoasă misiune ortodoxă de
la sfârșitul secolului al XX-lea și începutul
secolului al XXI-lea – iar ea se leagă de nu-
mele lui Anastasios Yannoulatos. Acesta s-a
născut în Pireu la 4 noiembrie 1929. A crescut
într-o familie de credincioși din Grecia, unde
a cunoscut credința ortodoxă, luând parte și
la slujbele bisericești. Tânărul Yannoulatos a
fost interesat mai întâi de matematică și ar fi
vrut să urmeze o carieră în științe exacte, dar
a renunțat la această idee în timpul celui de-al
II-lea Război Mondial. Atunci a cunoscut, ca
mai târziu în timpul războiului civil din Gre-
58
cia, suferința și dezastrul care duc omenirea

în haos, ceea ce l-a făcut să înțeleagă că doar
o mai adâncă trăire a credinței îl poate salva
pe om din această stare decăzută: pacea poate
veni doar de la Domnul nostru Iisus Hristos.
A studiat teologia la Universitatea din
Atena, studii pe care apoi le-a continuat, ca
bursier al Fundaţiei „Alexander von Hum-
boldt”, la universităţile germane din Hamburg
şi Marburg, unde prioritare au fost studiile
de istoria religiilor, misiologie şi etnologie.
De reţinut este că vorbeşte greacă, engleză,
franceză şi germană, citeşte şi înţelege greaca
veche, latina, italiana, spaniola şi albaneza,
lucrând şi cu două limbi africane. Această
largă bază lingvistico-ştiinţifică i-a permis să
studieze diferite religii – hinduism, budism,
taoism, confucianism, islam, religii africane
– în ţările în care acestea au înflorit: India,
Thailanda, Sri Lanka, Coreea, Japonia, Kenia,
Uganda, Tanzania, Nigeria, Brazilia, Mexic,
Caraibe, etc.
Yannoulatos a obţinut titlul de doctor
în teologie la Universitatea din Atena (cu
distincţia summa cum laude) în anul 1970,
predând apoi istoria religiilor la Facultatea
de Teologie a acestei universităţi (între 1972
şi 1997) şi îndeplinind între anii 1983-1986
funcţia de decan (actualmente este profesor
59
emerit aici). Din anul 1993 este membru

corespondent al Academiei Ateniene; a fost
numit cu titlul Dr. Honoris Causa în teo-
logie sau filosofie la 18 universităţi, colegii
sau departamente din lumea întreagă; este
membru în numeroase societăţi ştiinţifice
internaţionale. Dintre numeroasele medalii
şi distincţii pe care le-a primit de-a lungul
vremii Anastasios Yannoulatos, amintim: me-
dalia de argint a Academiei din Atena, „ca
inspirator şi pionier al activităţii şi teologiei
misionare” (1989), Marea Cruce a Ordinului
de Onoare a Republicii Grecia (1997), Pre-
miul pentru drepturi umane Athenagora
(New-York 2001), Premiul pentru „distinsele
activităţi pentru unitatea naţiunilor ortodoxe”
(Moscova, 2005), Marea Cruce a Apostolului
Marcu, a Patriarhiei de Alexandria şi a toa-
tă Africa (2009) şi Medalia Gjergj Kastrioti
Skënderbeu a Preşedinţiei Albaniei (2010)
pentru contribuţia sa la coexistenţă paşnică
şi armonie religioasă în Albania. Este preşe-
dinte al Consiliului Ecumenic al Bisericilor
(din 2006) şi preşedinte de onoare al Con-
ferinţei Mondiale a Religiilor pentru Pace
(tot din 2006).
A fost hirotonit diacon în 1960, preot în
1964 şi episcop – cu titlul de Androusa – în
1972. Din 1992 este Arhiepiscop al Tiranei
60
şi a toată Albania, calitate în care a reuşit să

reorganizeze din ruine Biserica Ortodoxă din
Albania, desfăşurând concomitent o vastă
activitate socială în domeniul sănătăţii, al
educaţiei, al asistenţei sociale şi al culturii
(detalii la J. Forest și L. Veronis).
Pe plan editorial sunt demne de amintit
– ca tot atâtea contribuții esențiale la dezvol-
tarea misiologiei ortodoxe în a doua jumătate
a secolului al XX-lea și începutul secolului
al XXI-lea – următoarele cărți: Duhurile
M’ban’dua și cultul acestora (1970), Domnul
Luminii. Dumnezeul triburilor din muntele
Kenia (1971,1981), Various Christian Approa-
ches to the Other Religions (1971), Islam.
Abordare din perspectiva Istoriei Religiilor
(1975), Facing the World: Orthodox Christian
Essays on Global Concerns (2003) și Mission
in Christ’s Way. An Orthodox Understanding
of Mission (2010). La acestea se mai adaugă
un număr impresionant de studii și articole
de specialitate în domeniul misiologiei, care
au fost traduse în diferite limbi străine: en-
gleză, franceză, germană, suedeză, finlande-
ză, albaneză, rusă, sârbă, bulgară, spaniolă,
ş.a.m.d. În limba engleză multe dintre ele
au fost reunite în cele două volume amintite
mai sus, Facing the World: Orthodox Chris-
tian Essays on Global Concerns și Mission in
61
Christ’s Way. An Orthodox Understanding

of Mission. Această ultimă lucrare, tradusă
și în limba română (A. Yannoulatos 2013),
sintetizează principalele contribuții aduse
de autor la dezvoltarea teologiei misionare
ortodoxe contemporane.
Mai întâi de toate, a face misiune „pe ur-
mele lui Hristos” înseamnă pentru Anastasie
Yannoulatos a evidenția următoarele cinci
principii misionare: 1) relaţiile trinitare şi
referinţa la ele, 2) asumarea întregii naturi
umane în Iisus Hristos, 3) noul element radi-
cal şi veşnic: Iubirea, 4) paradoxul smereniei
şi sacrificiului de pe Cruce şi 5) înţelegerea
întregii realităţi în lumina Învierii şi a spe-
ranţei eshatologice. De aici decurg aspectele
fundamentale ale misiunii, care reflectă etho-
sul ortodox și care se cuvin a fi transpuse în
viața lumii în actualul context socio-istoric:
1) dimensiunea treimică – hristologică

și pnevmatologică – a misiunii. Atât în sco-
pul imediat, cât și în cel final, misiunea este
marcată de iubirea Dumnezeului Treimic;
desfăşurarea istoriei umane, despre care
vorbeşte Scriptura, începe şi se sfârşeşte cu
afirmarea slavei lui Dumnezeu. După „catas-
trofa cosmică” reprezentată de păcat, aceeaşi
slavă divină reapare în lume prin Întrupare:
62
Tatăl trimite, „la plinirea vremii” (Gal. 4,4),

pe Fiul Său, prin Care au fost toate create, cu
scopul de a fi recreate toate lucrurile, astfel
încât „Dumnezeu să fie slăvit în El” (In. 13,32;
17,1-10). Toate lucrările lui Hristos – Întru-
parea, Patimile şi Învierea – sunt deopotrivă
expresii ale iubirii divine şi noi manifestări
ale slavei lui Dumnezeu. Slava şi iubirea sunt
„cei doi poli ai mântuirii”. Tot slava lui Dum-
nezeu ne arată şi care este scopul misiunii:
începutul erei eshatologice va însemna îm-
plinirea misiunii divine; mişcarea istoriei are
un sens şi o direcţie, iar Duhul Sfânt vine să
continue şi să completeze planul divin – cu
participarea ucenicilor lui Hristos, pe care
El i-a autorizat să proclame mântuirea până
la A Doua Venire. Astfel, în completare cu
mişcarea verticală de la cer spre pământ, lu-
crarea mântuitoare a lui Dumnezeu are acum
o direcţie orizontală dinamică pe pământ,
prin participarea Bisericii.
Perspectiva eshatologică face mai uşor de
înţeles care este scopul ultim al misiunii. Este
chiar împlinirea voii divine ca toată făptura să
se împărtăşească de slava lui Dumnezeu (Is.
66,18, Rom. 8,17; 9,23, 1 Pt. 5,10, 1 Cor. 2,7),
să crească „din slavă în slavă” (2 Cor. 3,18).
De reţinut este că acest proces de sfinţire în-
cepe încă din această viață – noi trăim între
63
„deja” şi „nu încă”. Cu alte cuvinte, dimen-

siunea eshatologică defineşte toată creaţia,
căci Dumnezeu trebuie să fie „totul în toate”
(1 Cor. 15,28).
2) relația indisolubilă între misiunea ex-

ternă și internă și rolul lor în zidirea Bisericii.
Misiunea creștină în lume nu poate așadar să
fie înțeleasă decât plecându-se de la realitatea
trimiterii, prezenței și lucrării Persoanelor
Sfintei Treimi în lume, iar această prezență
presupune în mod necesar Biserica. Ea este
organul mistic, Trupul lui Hristos, în care „co-
muniunea” umană dobândește o altă ordine
și o altă calitate, chiar după chipul iconic al
modelului ei prin excelență, Sfânta Treime.
Mult râvnita unitate umană, contrapusă glo-
balizării exterioare ce predomină lumea de azi,
nu se poate realiza decât la un nivel interior,
în profunzimile naturii umane. Aici lucrează
Hristos prin Duhul Sfânt, aici unitatea devine
cu adevărat vie într-o „comuniune de iubire”.
Referitor la relaţia dintre misiunea ex-
ternă şi activitatea pastorală, Arhiepiscopul
Anastasie subliniază că ele se află în interde-
pendenţă. Astăzi nu se mai justifică o polari-
zare între „înăuntru”, „afară”, „noi mai întâi,
apoi alţii”. Chiar şi la începutul Bisericii exista
o relaţie indisolubilă între predică şi conver-
64
tirea la credinţă, pe de o parte, şi edificarea

spirituală şi sfinţirea membrilor Bisericii, pe
de altă parte. Biserica creşte deopotrivă prin
primirea de noi membrii şi prin facilitarea ca
cei deja botezaţi să dobândească o experienţă
mai adâncă a tainelor vieţii şi iubirii. (Că mi-
siunea și grija pastorală merg mână în mână
în comunităţile ortodoxe aşa-zis „misionare”
este evident în cazul Ortodoxiei în Coreea şi
în anumite ţări africane.)
Pentru fiecare creştin participarea la misi-
une este o poruncă existenţială ce se extinde
însă asupra întregii comunităţi eclesiale, căci
Biserica nu este doar „încorporată în”, ci este
„Trupul lui Hristos” (Efes. 1,23). O Biserică
fără misiune este o contradicţie în termeni.
Biserica a fost trimisă, la fel ca Hristos (Lc.
4,18, In. 17,18), să continue lucrarea Sa. Ţine
în special de dimensiunea catholică a Bisericii
să-şi manifeste dimensiunea misionară, la fel
cum atributul apostolicităţii respinge orice
definiţie a unei Biserici statice. Toată viaţa
sacramentală, în special liturgică, a Bisericii
are ca scop urmărirea constantă a extinde-
rii doxologiei lui Dumnezeu. Comunitatea
eclesială se împărtăşeşte de razele Învierii, de
aceea viaţa şi slujirea liturgică a Bisericii nu
urmăreşte altceva decât transmiterea către
lume a cuvântului şi harului divin
65
3) raportul între predicarea Evangheliei

și cultură, inclusiv cea (post)modernă. Cu
toate tarele pe care le-a identificat în lumea
modernă, marcată de fenomenul seculari-
zării, trebuie totuși spus că viziunea arhiep.
Anastasios Yannoulatos nu este una pesimis-
tă sau maniheică. El insistă că între cultură
și Evanghelie nu există separație totală, nici
antagonism. Contracarând efectele nocive
ale secularizării, Ortodoxia trebuie să aibă
o prezenţă şi o mărturie dinamică în lume.
Mesajul creştin (kerygma) trebuie să fie o
proclamare bucuroasă, o „veste bună” pentru
fiecare persoană în circumstanţele specifice
vieţii sale, un mesaj care întâlneşte experien-
ţele şi nevoile existenţiale imediate. Sarcina
principală a teologiei este cum să exprime
veşnicia în noile condiţii de existenţă, cum
să creeze un dialog între mesajul revelaţiei
şi noile ştiinţe moderne: medicina, antropo-
logia, sociologia, psihologia şi psihoterapia.
4) raportul creștinismului cu ateismul

și cu alte religii (în special cu islamul). Dacă
misiunea creștină are ca scop principal uni-
rea „necredincioşilor” cu Biserica – adică a
celor care au devenit indiferenţi sau ostili
credinţei, a celor care neagă, în teorie sau în
practică, învăţăturile şi principiile credinţei
66
– atunci este nevoie din partea noastră nu

de o atitudine de antipatie sau conflict, ci
de un efort de a înţelege limba, problemele,
rezervele, ispitele, îndoielile, păcatele şi chiar
ostilitatea lor. Toate aceste bariere pot fi în
final depăşite prin puterea adevărului, ru-
găciunii şi dragostei. Misionarismul creștin
trebuie să aibă mereu în vedere următoarele
trei aspecte: 1) evitarea tentației generalizării
și a extremismelor. Pentru a înțelege mai bine
celelalte religii, se cuvine înainte de toate să
le cunoaștem bine. Altfel se poate ușor cădea
într-una din aceste două extreme și nu în-
tâmplător s-a ajuns în trecut să se credea fie
că toate religiile sunt absolut rele, demonice,
fie că toate religiile sunt asemănătoare, fie ca
ceea ce se știa despre o religie să fie generali-
zat la toate celelalte. Poziția de azi trebuie să
fie mult mai echilibrată. 2) dubla evoluție a
religiilor, descendentă și ascendentă – de aici
și raportul cu celelalte religii: pe de o parte,
de acceptare și receptare pozitivă a elemen-
telor bune, iar pe de altă parte, respingere
critică a elementelor rele, chiar nocive pentru
omul de astăzi. 3) perspectiva corectă a reli-
giilor ca unități organice, aflate în continuă
evoluție. Ele conțin un dinamism intrinsec,
iar misionarul creștin trebuie să evite clișeele
ideologice sau „estimările eronate”. Ca regulă
67
generală, arhiep. A. Yannoulatos îi conferă

dialogului Ortodoxiei cu alte religii și con-
fesiuni o mare valoare, întrucât acesta expri-
mă experiențial anumite convingeri și valori
creștine: iubirea atotcuprinzătoare a Tatălui
ceresc, un spațiu foarte larg lăsat activității
Sfântului Duh, importanța și validitatea altor
„testamente” în afara celui încheiat de Dum-
nezeu cu Fiul Său, aprecierea fiecărei ființe
umane, iubirea globală ce implică respectarea
libertății celuilalt.
Marele merit al arhiep. Yannoulatos este
acela că, pe de o parte, și-a bazat reflecțiile
teologico-misionare pe experiența practică
desfășurată inițial în Africa, iar apoi în Al-
bania, iar pe de altă parte, că a demonstrat
că Ortodoxia, care a avut mereu o conștiință
misionară trează, nu și-a epuizat „elanul mi-
sionar” în pofida situației socio-istorice ex-
trem de dificile în care a trebuit să-și ducă
existența (regimul comunist ateu); dimpotri-
vă, principiile sale misionare sunt încă vii în
Ortodoxie, motiv pentru care aceasta poate
oferi un răspuns mântuitor omului de astăzi,
indiferent în ce colț de lume ar trăi el.
68
Trăsăturile caracteristice
ale misiunii ortodoxe
În ultimele două capitole am conturat

profilele bio-bibliografice a doi dintre cei mai
de seamă teologi misionari ortodocși din a
doua jumătate a secolului al XX-lea și începu-
tul celui de-al XXI-lea, pr. Ion Bria și arhiep.
Anastasios Yannoulatos. Plecând de la vizi-
unea aceastora, ca și a altor teologi ortodcși
contemporani lor – pr. Georges Florovsky, pr.
Dumitru Stăniloae, Vladimir Lossky, Nikos
Nissiotis ș.a. – dorim să reliefăm aici care
sunt trăsăturile fundamentale ale misiunii
ortodoxe. Astfel, ne vom referi la caracterul
său triadologic, hristologic și pnevmatologic,
respectiv la cel liturgico-eclezial, ascetic și
eshatologic.
„Mergând, învățați toate neamurile, bo-
tezându-le în numele Tatălui, al Fiului și
al Sfântului Duh” (Mt. 28,18). Acesta este
îndemnul pe care Mântuitorul nostru Iisus
Hristos l-a adresat ucenicilor Săi – punctul de
plecare pentru întemeierea Bisericii. Biserica,
fiind una, sfântă, sobornicească și apostolică
69
(vezi Simbolul de credință niceeo-constan-

tinopolitan) este deopotrivă Trup mistic al
lui Hristos și comunitate misionară. Acest
imperativ misionar a fost evident încă din
Ziua Cincizecimii, fapt valabil pentru fiecare
credincios şi pentru întreaga Biserică.
Misiunea creștină își are temeiul profund
în Dumnezeu Sfânta Treime, în iubirea Ta-
tălui față de Fiul, în trimiterea Lui în lume
de către Tatăl în Duhul Sfânt. Citatul scrip-
turistic „aşa cum Tatăl m-a trimis pe mine,
tot astfel şi eu vă trimit pe voi” (In. 20,21),
prin care Iisus Hristos i-a trimis pe Sfinţii
Apostoli în lucrarea misionară, reprezintă
punctul de plecare pentru a se reliefa temeiul
trinitar, hristologic – şi de aici pnevmatologic
şi eclesiologic – al misiunii creştine. Aceas-
ta este trimiterea Bisericii în lume, actul de
universalizare a Evangheliei şi de integrare
a tuturor oamenilor în condiţia mântuitoare
a Împărăţiei lui Dumnezeu. De reţinut aici
este că temeiul cel mai profund îl constituie
comuniunea interpersonală veşnică în iubire
a Sfintei Treimi – mişcarea perihoretică a
iubirii Tatălui către Fiul în Duhul Sfânt, şi de
aici către lumea întreagă. Trimiterea văzută
a Fiului şi a Duhului Sfânt în lume, voită şi
iniţiată de Tatăl ceresc, reprezintă baza misi-
unii, ilustrată în propovăduirea Evangheliei,
70
chemarea la pocăinţă şi săvârşirea Botezu-

lui în numele Sfintei Treimi (vezi iarăși Mt.
28,18-20, precum şi Mc. 16,15-16).
În această perspectivă, misiunea Biseri-
cii nu se rezumă la transmiterea unor idei
sau a unor porunci morale; ea urmăreşte
transmiterea vieţii de comuniune care este
în Dumnezeu sau, cu alte cuvinte, atragerea
tuturor oamenilor în comuniunea de iubire
cu Sfânta Treime. „Trimiterea” misiunii are
drept corolar participarea la trimiterea Fiului
şi a Duhului Sfânt (In. 20,21-23 şi 14,26). Ele
sunt Persoanele dumnezeieşti care revelează
viaţa de comuniune a lui Dumnezeu; părtă-
şia de aceasta este sinonimă cu accederea la
Împărăţia lui Dumnezeu, a cărei anticipare
se realizează încă de acum în viaţa de comu-
niune a Bisericii – Trup mistic al lui Hristos
şi templu al Duhului Sfânt.
Atributele divine sunt comune Celor Trei
Persoane treimice şi ele se văd în lucrarea cre-
atoare, proniatoare şi răscumpărătoare a lui
Dumnezeu. Ele sunt „numele” lui Dumnezeu
(Is. 45): Dumnezeu este Duh, adică fiinţă vie,
personală, netrupească şi nematerială (In.
4,24); El nu primeşte existenţa din afară, nu
o are din participare (Is. 40,18, 25); este veş-
nic, atotprezent şi atotputernic, „Cel dintâi şi
Cel de pe urmă” (Is. 41,4); „Dumnezeu este
71
iubire” (I In. 4,8), şi de aici decurg sfinţenia,

bunătatea şi dreptatea Sa (Ieş. 34,6, Lev. 19,2,
II Cor. 1,3 etc.). Dumnezeu reprezintă ast-
fel ţelul absolut şi desăvârşit al vieţii umane,
culmea şi modelul desăvârşirii creştinului:
„Fiţi, dar, desăvârşiţi, precum Tatăl vostru
Cel ceresc desăvârşit este” (Mt. 5,48).
Toată lucrarea creştinilor în lume se fun-
damentează pe cele două mari dogme: cea
despre Sfânta Treime (triadologia) şi cea des-
pre Întruparea şi Răscumpărarea lui Iisus
Hristos (iconomia soteriologică).
Mesajul creștin, centru al misiunii, trebu-
ie să fie necontenit reprezentat de Evanghelie,
vestirea „evenimentului prin excelență” care
este Întruparea. Aceasta reprezintă „centrul
vital al unității Universului”, căci doar în om
lumea își regăsește sensul și își împlinește
scopul creațional. Dacă după cădere are
loc un eșec din acest punct de vedere, după
Înomenirea Cuvântului lui Dumnezeu – act
chenotic (Filip. 2,7) – firea umană primește
o nouă putere de purificare și regenerare, nu
doar al sinelui propriu, ci și al întregii creații.
Altcândva „înstrăinată”, în Hristos umanita-
tea revine la comuniunea cu Sfânta Treime
și astfel își împlinește menirea.
Același rol unificator îl posedă și Duhul
Sfânt, Care este vestit de Scripturi încă de
72
la începutul creației ca „purtându-se deasu-

pra apelor” (Fac. 1, 2). El continuă apoi să
lucreze în istorie, inspirându-i pe profeți și
călăuzindu-i pe oameni spre „plinirea vremii”
când va avea loc Întruparea Fiului. De altfel,
Duhul Sfânt contribuie decisiv, nemijlocit, la
Întruparea Mântuitorului și la întemeierea
Bisericii. De la Cincizecime încoace, până
la A Doua Venire a Mântuitorului, Duhul
împlinește lucrarea de sfințire a omului și a
creației, El fiind „Cel Care este pretutindenea
și pe toate la plinește”.
Misiunea creștină în lume nu poate așa
dar să fie înțeleasă decât plecându-se de la
realitatea trimiterii, prezenței și lucrării Per-
soanelor Sfintei Treimi în lume, iar această
prezență presupune în mod necesar Biserica.
Ea este organul mistic, Trupul lui Hristos, în
care „comuniunea” umană dobândește o altă
ordine și o altă calitate, chiar după chipul
iconic al modelului ei prin excelență, Sfânta
Treime. Mult râvnita unitate umană, con-
trapusă, după cum se va vedea, globalizării
exterioare ce predomină lumea de azi, nu
se poate realiza decât la un nivel interior, în
profunzimile naturii umane. Aici lucrează
Hristos prin Duhul Sfânt, aici unitatea de-
vine cu adevărat vie într-o „comuniune de
iubire”. Acesta este sensul sobornicității – o
73
calitate a Bisericii care subliniază calitatea

fiecărui membru al Bisericii de a fi o „celulă
vie” a Trupului lui Hristos. Fiecare persoană
în parte, ca și întregul ansamblu, este chemat
să realizeze eu-l propriu, să-și dezvolte pute-
rile în armonie cu ceilalți, într-o iubire care
constituie trăsătura fundamentală a „chipului
dumnezeiesc”.
Biserica este prelungirea şi „plenitudinea”
Întrupării, sau, mai exact, a vieţii întrupate
a Fiului, „cu tot ceea ce a împlinit pentru
mântuirea noastră: Crucea şi mormântul, În-
vierea de a treia zi, Înălţarea la cer, şederea
de-a dreapta Tatălui (Anaforaua Sfântului
Ioan Hrisostom)”. Iar comentariul Părintelui
Florovsky se îndreaptă în aceeaşi direcţie:
„Întruparea se continuă deci şi se împlineşte
în Biserică. Într-un fel, Biserica este Însuşi
Hristos, în plenitudinea sa ce îmbrăţişează to-
tul (cf. I Cor. 12,12)” (G. Florovsky 1948:21).
Izvor și criteriu al misiunii este Liturghia
ortodoxă, deoarece aceasta reprezintă mo-
dul maxim de comuniune al oamenilor cu
Dumnezeu în această lume. O corectă her
meneutică liturgică poate să ofere o profun-
dă semnificație teologică omului de astăzi
și misiunii sale. Un exemplu ortodox este
interpretarea „Intrării mici” din cadrul Sfintei
Liturghii ca simbolizând ieşirea Mântuito-
74
rului Iisus Hristos la porpovăduire. A vedea

„intrarea” de la Sfânta Liturghie ca ceva care
se întâmplă poporului lui Dumnezeu, întregii
Biserici, „ca mişcarea reală (şi nu simbolică)
a Bisericii care intră în prezenţa lui Dum-
nezeu, se adună în jurul tronului Său”, oferă
o provocare nu numai pentru participarea
cuiva la Liturghie, ci de asemenea provoacă
chiar întreaga viaţă a unei personae. În trăirea
Liturghiei Bisericii noi avem parte de o expe-
rienţă a prezenţei lui Dumnezeu şi o viziune
a faptului cum Dumnezeu se află în legătură
cu toate aspectele vieţii (vezi considerațiile
lui A. Schmemann).
În nici un caz slujirea Bisericii – adică
a trupului eclezial ca întreg, deopotrivă cle-
rici și laici, bărbați și femei etc. – nu poate fi
despărţită de activitatea misionară. În fapt,
D. Stăniloae a vorbit sensul martiriului ca
mărturie prin excelenţă. Este o mărturie prin
sânge, după modelul lui Hristos, săvârşită
de-a lungul secolelor şi care se întâlneşte şi în
zilele noastre. De fapt, sunt mai multe forme
de martiriu: Sfinţii Apostoli au fost martiri
în activitatea lor misionară (2 Cor. 1,8; 6,4-6;
11,26-27); mai târziu, monahii au trăit expe-
rienţa martiriului prin viaţă lor ascetică în
pustie, luptând direct cu forţele demonice şi
acceptând în mod liber experienţa unei vieţi
75
în sărăcie; în toată istoria Bisericii regăsim

apoi un lung şir de martiri şi sfinţi, pe care îi
celebrăm zilnic, printre ei fiind bărbaţi, femei,
copii, bogaţi, săraci, persoane de rang înalt
sau persoane anonime; astăzi, participarea
la martiriu îmbracă forme noi şi neaşteptate,
fiind legată de injustiţia socială şi de confrun-
tarea cu structurile societăţii contemporane,
caracterizate prin secularizare. Iar sfințenia
vieții lor constituie cel mai bun argument în
realizarea unei lucrări misionare (D. Stăni-
loae 1980: 45-51).
Această activitate a Bisericii în lume
se cuvine desigur dublată de promovarea
iubirii ca dar al Duhului Sfânt. Din punct
de vedere creştin, nu numărul iniţiativelor
guvernamentale sau măsurile în sfera asis-
tenţei sociale vor duce la eliminarea suferin-
ţei umane. Experienţa sfinţilor poate să fie
revelatoare pentru omul de astăzi căci doar
acceptând durerea şi Crucea, după modelul
lui Hristos – urmat și de sfinții înșiși –, poţi
să ajungi la starea de fericire. Auto-sacri-
ficiul (kenosis) prin urmarea unui ideal de
viaţă ascetică deschide calea îndumnezeirii
(theosis). Rămâne o sarcină de îndeplinit ca
înţelepciunea spiritualităţii ascetice a Bisericii
Ortodoxe (Philokalia) să se regăsească în via-
ţa şi gândirea de zi cu zi ca o contrapondere
76
la hedonismul specific lumii de azi. Rezolva-

rea problemelor exterioare nu se poate face
fără rezolvarea celor interioare, şi de aceea
experienţa liturgico-spirituală a Ortodoxiei
are implicaţii misionare şi pastorale directe
şi imediate. Trebuie ca realităţile de azi să fie
privite în perspectiva eshatonului de mâine,
dar nu ca transformare într-o evadare nostal-
gică către ieri. Dimpotrivă, realităţile sacra-
mentale trebuiesc asimilate şi încorporate în
viaţa cotidiană – prelungirea Dumnezeieștii
Liturghii în viața de zi-cu-zi, ca o „Liturghie
după Liturghie” (cf. A. Yannoulatos și I. Bria).
Biserica apare deci ca o realitate antino-
mică, cu o „viaţă duală” (duas vitas) sau, cu
alte cuvinte, experiind o dublă dimensiune:
eshatologică şi temporală. Faptul că Biserica
este încă in via nu este lipsit de importanţă –
în primul rând ea se constituie ca un „corp
misionar, trimis în lume pentru a proclama
şi a propovădui Împărăţia, şi întreaga creaţie
este aşteptată să împărtăşească sau să parti-
cipe la această ultimă re-înnoire care a fost
deja inaugurată de Domnul Întrupat”. În al
doilea rând, chiar perspectiva eshatologică,
prezentă în viaţa Bisericii, evită căderea în
ispita de „dez-istorizare radicală a credinţei
creştine.” Întemeiată „pe evenimente, nu pe
idei”, teologia creştină trebuie să fie construită
77
ca o „Teologie a Istoriei”, a „istoriei mântuirii”

(G. Florovsky 2005:293).
În fine, un ultim aspect mai trebuie evi
dențiat: a face misiune este sinonim, din
punct de vedere ortodox, cu a face misiune
„după modelul lui Hristos”(arhiep. Anasta-
sios Yannoulatos). Acest lucru ne arată ce-
rerea din Rugăciunea Domnească, „Facă-Se
voia Ta”, cu trimitere la opera mântuitoare
a Domnului nostru Iisus Hristos. Exegeza
cuvintelor „facă-Se voia Ta, precum în cer
aşa şi pe pământ”, ne mai arată că voia Tată-
lui este deja o realitate – nu doar o speran-
ţă, ci un fapt. Centrul acestei realităţi este
Dumnezeu şi Împărăţia Lui şi de aici pro-
vine baza realismului credinţei; pe această
ontologie se bazează fiecare efort creştin pe
pământ. Toate cererile din această rugăciune
rostită de Mântuitorul posedă o perspectivă
eshatologică. Subiectul fiecărei lucrări este
Dumnezeu însuşi, iar oamenii sunt chemaţi
să îndeplinească poruncile divine, să „facă”
voia Tatălui. Avem aşadar de-a face cu o lu-
crare ce posedă o dublă dimensiune, fiind
vorba despre o cooperare divino-umană. Pe
de altă parte, dezideratul „precum în cer aşa
şi pe pământ” posedă mai multe aspecte in-
terconectate: etic, social, misionar, ecumenic
şi unul pe care l-am putea numi ontologic.
78
Biserica este chemată să „transfigureze” pă-

mântul. Acest eveniment este posibil doar
după Cincizecime, prin iluminarea Crucii
şi a Învierii, căci Hristos este primul care
realizează voia divină.
Teme fundamentale
ale teologiei misionare ortodoxe
Fiecare dintre noi resimte, într-o măsură

mai mare sau mai mică, faptul că modernita-
tea se găseşte în impas: omul modern trăieşte
„fără rădăcini”, simţind în acelaşi timp că are
nevoie de aceste rădăcini care să dea sens
existenţei (Patapievici 2001). Cele mai mari
pericole ar fi: prioritatea economiei, renaşte-
rea experimentelor terapeutice, umanitatea
scindată ce rezultă în urma experimentării
drogurilor, explozia rămăşiţelor unui narci-
sism privat toate acestea sunt strâns legate
secularismul care predomină lumea de azi.
În acest context globalizant, secular și
postmodern, se pune întrebarea retorică:
de ce persistă Ortodoxia? De ce poate ea să
supravieţuiască greşelilor vieţii moderne?
Răspunsul vizează mai multe paliere: fiind-
că posedă o „agilitate culturală”, adică este
capabilă să propovăduiască Evanghelia în
orice context socio-istoric şi cultural; fiindcă
posedă certitudinea ce survine din faptul că
se află sun îndrumarea divină; fiindcă această
80
îndrumare este continuă, deoarece Dumne-

zeu nu vrea să rămână vreodată fără mărturi-
sire în istorie; fiindcă voia divină transcende
apostaziile temporare; fiindcă slăbiciunile
omeneşti dezvăluie puterea dumnezeiască;
fiindcă Duhul Sfânt lucrează din generaţie în
generaţie; fiindcă această lucrare harică este
una dumnezeiască; fiindcă celui credincios
i se dăruieşte răbdare; fiindcă inima Orto-
doxiei posedă avantajul unei „memorii pe
termen lung”. Cu alte cuvinte, Sfânta Tradiţie
şi Biserica Ortodoxă posedă tenacitatea de
a răbda şi de a răspunde în mod adecvat la
problemele lumii de astăzi – nu ca o lucrare
umană, ci ca o sinergie divino-umană care
relevă efemeritatea dilemelor contemporane
în planul veşnic al lui Dumnezeu (T. Oden
2003:41-50).
Rezultă de aici importanţa existenţei şi
rolului Bisericii Ortodoxe – ca Trup al lui
Hristos – în mărturisirea voii lui Dumnezeu
către oamenii zilelor noastre. Iarăşi, impor-
tanţă prezintă deci modul în care, urmând
principiile biblice şi patristice, Ortodoxia
înţelege să-şi realizeze lucrarea misionară,
deopotrivă pe plan extern – faţă de cei care
nu au intrat încă în Biserică – şi pe plan in-
tern – faţă de membrii comunităţii ecleziale.
În acest sens, fiind săvârşită de una, sfântă,
81
sobornicească şi apostolică Biserică a lui

Hristos, misiunea ortodoxă posedă o spe-
cificitate care trebuie avută mereu în vedere,
mai ales atunci când ea este privită în com-
paraţie cu alte misiuni creştine (R.L. Arnold;
W. D. Taylor).
Dacă ar fi să schițăm un tablou al temelor
misionare ce predomină în teologia ortodoxă
de astăzi, atunci ar fi absolut necesar să ne
referim la:
1) caracterul triadologic al întregii exis-

tenţe eclesiale şi umane. Sfânta Treime este
izvorul etern al comuniunii. „Dumnezeu este
iubire” (I In. 4,8). Dumnezeu reprezintă astfel
ţelul absolut şi desăvârşit al vieţii umane, cul-
mea şi modelul desăvârşirii. Misiunea creş
tinilor este de a releva importanţa deosebită a
dogmei treimice asupra destinului creştinilor
în special şi al tuturor oamenilor şi a întregii
creaţii în general.
2) caracterul hristologic al umanității și al

misiunii Bisericii, căci aceasta nu este altceva
decât o mărturisire a centralităţii Logosului
în toată creaţia. Înţelegerea lui Hristos ca
Logos a lui Dumnezeu a fost dublată de re-
descoperirea doctrinei despre Logosul „cos-
mic”. Iisus Hristos este „Omul central” prin
82
care sunt înţelese toate, baza unificatoare a

întregii umanităţi. Acest caracter hristologic
este dublat de cel pnevmatologic: prezenţa lui
Hristos este una într-o dinamică permanentă,
iar acest dinamism se face prin Duhul Sfânt.
Astfel, El este prezent auditiv în cuvintele
Scripturii, rostite chiar de El în slujirea Sa
mesianică, cuvinte repetate liturgic şi sacra
mental şi cu aceeaşi eficienţă evangheliza-
toare ce pătrunde inima şi converteşte la
taina divină, dar şi în cuvintele rugăciunii,
ca răspuns uman întru iubire la interpelarea
divină iubitoare şi mântuitoare.
3) Lucrarea de evanghelizare a Bisericii –

întemeiată prin pogorârea Duhului Sfânt la
Cincizecime și prin trimiterea Sfinților Apos-
toli la neamuri – nu este altceva decât lucrarea
de vestire a Persoanei și a operei de mântuire
a lui Iisus Hristos. Evanghelia posedă un ca-
racter universal, iar lucrarea de evanghelizare
reprezintă o cerință neîncetată a membrilor
Bisericii, în orice timp și spațiu. Acţiunea de
evanghelizare, este esenţială pentru zidirea
Bisericii, Trupul lui Hristos în istorie; exten-
siunea Bisericii este însuși scopul misiunii
creștine. Prezenţa neîncetată a Duhului Sfânt
în cadrul Bisericii încă de la întemeierea ei
relevă şi o altă dimensiune pe care aceasta
83
o posedă: dimensiunea eshatologică. Ea es-

te semnul, parabola şi prezenţa anticipată
a Împărăţiei lui Dumnezeu. Mărturia prin
calitatea şi sfinţenia vieţii este cel mai eficient
mijloc de misiune, căci este mijlocul cel mai
propice de a arăta prezența vie a lui Dumne-
zeu în viața oamenilor. (Asupra acestui aspect
vom reveni într-un capitol viitor.)
4) Misiunea coincide cu „extensiunea”

Bisericii – Trup tainic al lui Hristos. Deși
apostolicitatea se reflectă cel mai pregnant
în succesiunea Apostolilor în ierarhia sa-
cramentală a celor trei trepte clericale, de la
lucrarea misionară nu trebuie să lipsească și
laicii. Astfel, în teologia ortodoxă contempo-
rană o temă esențială este cea a „apostolatului
laicilor” – în care se înscriu bărbați și femei
deopotrivă! În special în şi prin Liturghie,
Biserica întreagă îşi exprimă rolul ei sacra-
mental, rol care nu se poate separa de starea
ei de a fi „poporul lui Dumnezeu”.
5) Orientarea liturgică a misiunii ortodo-
xe reprezintă una dintre cele mai importan-
te contribuții aduse la dezvoltarea teologiei
misionare din secolul al XX-lea. Toți teologii
misionari contemporani au subliniat cu tărie
relația indisolubilă dintre Biserică, misiune și
Sfintele Taine, în special Sfânta Euharistie. În
84
acest sens s-a acordat o mare atenție sintagmei

„Liturghia după Liturghie”, care reuneşte în
sine diaconia, spiritualitatea, educaţia teolo-
gică, etica socială, disciplina politică creştină.
Formula „Cu pace să ieşim!” din liturghia
bizantină marchează simbolic şi sacramental
„trimiterea” credincioşilor în lume; în acest
moment nu are loc „ieşirea” Bisericii ci „in-
trarea” ei în lume, o trecere într-un alt mod de
liturghie care este „Liturghia” după Liturghie.
În consecință, relaţia Liturghie – Spiritualitate
– Misiune are ca bază bogăţia vieţii Bisericii
în aspectele sale sacramentale.
6) Misiunea nu poate ocoli raportul Bi-
sericii cu lumea, iar meritul teologilor mi-
sionari ortodocși din sec. XX este și acela
că nu au evitat „confruntarea” cu tendințele
secularizate ale lumii (post)moderne în care
au trăit. Provocată să dea răspuns pertinent
la probleme actuale ale umanității, Biserica
trebuie să reafirme cu tărie – într-o veritabilă
re-evanghelizare – câteva din principiile sa-
le fundamentale: valoarea fiecărei persoane
umane, caracterul universal al lucrării mân-
tuitoare a lui Iisus Hristos, scopul omului –
„îndumnezeirea” sau realitatea socio-eclezială
ca fiind între „deja” și „nu încă”.
Aceste teme pot și trebuie să constituie
baza activității misionare ortodoxe pe viitor.
85
Totuși, orice idealizare a situației actuale se

cuvine a fi evitată, recunoscându-se că, din
cauza a diverși factori cu caracter „intern” sau
„extern”, există o ruptură între teoria și prac-
tica acestei lucrări misionare. Sunt provocări
la care Ortodoxia este obligată să răspundă,
căci altfel ar abdica de la rolul ei în lume.
Zelul apostolic ţine de lucrarea dinamică a
Bisericii ca o necesitate internă (vezi 1 Cor.
9, 16). Ea vizează Biserica ca întreg şi trebuie
să se îndrepte asupra întregii creaţii.
Toate acestea sunt aspecte asupra cărora
vom reveni în partea finală a cărții.
86
Liturghia, izvor și criteriu
al misiunii ortodoxe
Într-un articol anterior precizasem, că,

încă de la început, misiunea creștină a avut
ca obiective 1) predicarea Evangheliei, 2) Sta-
bilirea de „Biserici locale”, 3) Încorporarea
în Hristos, 4) necesitatea internă a misiunii
pentru fiecare credincios în parte şi pentru în-
treaga Biserică. Toate acestea pun în discuție
locul și rolul Sfintei Liturghii în concretizarea
misiunii, căci nu întâmplător unul dintre pri-
mele acte pe care misionarii le-au înfăptuit au
vizat traducerea în limba indigenă a Scripturii,
respective a textului Liturghiei și, mai târziu,
a principalelor cărți de cult.
Tot așa cum s-a vorbit de centralitatea
Liturghiei în viața Bisericii ar trebui să se
vorbească și despre centralitatea Liturghiei
în misiune. Pe de altă parte însă, au fost voci,
chiar din rândul Ortodoxiei, care au vorbit
de o „criză liturgică”. Pr. Alexander Schme-
mann a atras cel mai virulent atenția asupra
acestui aspect, legând-o și de eșecul misiunii
ortodoxe astăzi.
87
Teologia liturgică nu este o teologie care

are Liturghia ca propriul său obiect de studiu,
ci este încercarea de a înţelege scopul teolo-
giei însăşi prin participarea la Liturghie (A.
Schmemann 2002: 45-75). O abordare care
are Liturghia ca obiect al ei mai întâi dezvoltă
o teologie a cultului, apoi încearcă să facă
Liturghia conformă cu aceasta prin mijloa-
cele reformei liturgice. Părintele Schmemann
argumentează că teologia liturgică mai întâi
se bazează pe Liturghia dinamică: „faptul că
Liturghia este acea totalitate vie şi experienţă
universală a credinţei Bisericii, este adevărata
sursă a teologiei, condiţia care o face posibilă”
(A. Schmemann 1969:219). Astfel teologia
nu este o chestiune de simple interpretări
individuale, ci mai degrabă se ridică din – şi
este făcută posibilă – prin experienţa comună
a Bisericii.
În istoria Bisericii a apărut însă o mutație
nefericită: deși o mare parte din viziunea creş-
tină a relaţiei dintre lume, Biserică şi împără-
ţie mai poate fi regăsită încă în cadrul liturgic,
aceasta nu mai este înţeleasă şi trăită aşa cum
era în Biserica primară. O anumită pietate
s-a pierdut, lex orandi a încetat să mai fie în
legătură directă şi strânsă cu lex credendi. De
aici și o pierdere a sensului teologico-liturgic
autentic și profund: Pr. Schmemann afirma
88
că „limbajul Bisericii în adânca semnificaţie

atotcuprinzătoare a cuvântului nu este auzit
sau înţeles de către om şi societate, limbajul
care include texte şi rituri, întregul ritm şi
întreaga structură a cultului. Pentru că omul
a adoptat un alt mod de a privi la el însuşi
şi la viaţa sa şi acesta îl face cu adevărat orb
şi surd la Liturghia la care el este prezent cu
supunere” (A. Schmemann 1964:176).
Liturghia ortodoxă cere de la credincioşi
să participe pentru a se împărtăși deplin din
ceea ce înseamnă ea. O asemenea participa-
re dinamică implică ritm, cântare, mişcare,
ritual, mâncare şi băutură. (Prin contrast,
gândirea teologică modernă a încercat să
abandoneze o asemenea participare liturgică
dinamică şi a căutat mai mult formele gândi-
rii abstracte şi uneori chiar străine de natura
şi spiritul teologiei.) Realizarea acestui fapt
poate fi influenţată printr-o reconcentrare
pe „dimensiunea personală a Ortodoxiei”.
„Convertirea şi credinţa sunt întotdeauna per-
sonale” (A. Schmemann 1965:191), persoa-
na este cea care primeşte dragostea şi harul
mântuitor al lui Dumnezeu.
În ce fel influențează însă lucrarea misi-
onară o corectă percepere a naturii și rolului
cultului creștin? Plecând de la textul scripturis-
tic „că puţin aluat dospeşte toată frământătura”
89
(I Cor. 5, 6), Schmemann sublinia următoarele:

La fel cum Iisus Hristos a predicat mulţimilor,
dar a petrecut o mare parte a timpului său
învăţându-i pe cei doisprezece ucenici, la fel
şi noi suntem chemaţi să urmăm acest tipar.
„Dacă doar o mână de bărbaţi şi femei vor des-
coperi dulceaţa cunoaşterii lui Dumnezeu, se
vor întâlni să citească şi să înţeleagă Evanghelia,
să aprofundeze viaţa lor spirituală – noi nu
am muncit în zadar” (Ibid. p. 191).
Dar au existat de asemenea întotdeauna
persoane care au trăit cu adevărat creştinis-
mul. Biserica Ortodoxă trebuie să se întoarcă
de la preocupările cu „modul american de
viaţă” (adică unul de factură secularizată) şi
să se concentreze pe acţiunea de a da po-
sibilitatea membrilor acesteia de a pune în
discuţie ipotezele seculare care includ „căsă-
toria şi sexul, eticile profesionale şi divertis-
mentul...chiar întreaga viaţă” (Ibid. p. 181). O
asemenea reorientare poate avea loc numai
atunci când clerul însuşi trece de la raportul
cu aspectul extern la concentrarea pe aspectul
intern şi de la raportul cu poporul abstract
la persoane concrete. Reducţia secularistă
va continua să îmbolnăvească Biserica atâ-
ta timp cât şi clerul şi laicii au de-a face cu
„generalul” şi „comunul”, mai degrabă decât
cu particularul şi personalul. Teologia nu
90
trebuie să fie înrădăcinată în general şi abs-

tract, ci în concret şi personal, care includ mai
presus de toate Liturghia. Totuşi, deplasarea
accentului dinspre general spre personal nu
înseamnă că creştinismul este limitat la mân-
tuirea personală sau individuală. Dimpotrivă,
„orizontul acestuia este într-adevăr cosmic
şi universal, el îmbrăţişează în viziunea sa
întreaga creaţie şi totalitatea vieţii, el a fost
întotdeauna predicat şi crezut ca mântuire a
lumii. Aceasta înseamnă numai că mântuirea
lumii este anunţată şi, într-un anumit sens,
încredinţată fiecărei persoane, este făcută o
vocaţie personală şi responsabilitate şi de-
pinde în cele din urmă de fiecare persoană
... Întreaga lume este dată – într-un mod
unic – fiecărei persoane şi astfel în fiecare
persoană aceasta este mântuită sau piere” (A.
Schmemann 1966:5).
Acest orizont cosmic al mântuirii şi voca-
ţiei personale este făcut cunoscut în interiorul
contextului Bisericii care are ca şi centru al
său celebrarea Liturghiei sau cultul (vezi A.
Schmemann 2006; 2012). „Bisericii noastre
nu trebuie să-i fie ruşine de identificarea ei cu
Liturghia... pentru că Liturghia a fost întot-
deauna experimentată şi înţeleasă în Biserica
noastră ca intrarea oamenilor în comuniunea
cu realitatea Împărăţiei lui Dumnezeu, ca
91
acea experienţă a lui Dumnezeu Care singur

face posibil orice – orice acţiune, orice luptă”
(A. Schmemann 1965:188).
Pentru a înțelege și mai bine relația Bi-
serică – Liturghie – misiune vom face câteva
remarci pe seama sintagmei „Liturghia după
Liturghie” – în opinia noastră, una dintre cele
mai semnificative contribuții aduse de teologii
ortodocși la dezvoltarea unei teologii misio-
nare în sec. al XX-lea. Numele de care se leagă
această sintagmă sunt cele al arhiep. Anastasi-
os Yannoulatos, respectiv al pr. Ion Bria.
Celebrarea liturgică reprezintă baza lu-
crării generale a Bisericii, arăta arhiep. Yan-
noulatos. Epicleza euharistică trebuie extinsă
de creştini către întreaga creaţie, iar în acest
mod Cincizecimea este trăită mereu în Bise-
rică, nu în sens exclusivist, ci ca misiune către
întreaga lume. Celebrarea liturgică şi slujirea
sunt conectate asemenea celor două faze ale
unei respiraţii: inspiraţia şi expiraţia. Ele se în-
dreaptă către lume chiar în sensul unei Sfinte
Liturghii: „după Sfânta Liturghie din biserică,
o nouă liturghie începe pe altarul realității de
zi-cu-zi, o liturghie ce trebuie înfăptuită de
fiecare credincios” (A. Yannoulatos 2010:151).
La rândul său, pr. Bria sublinia cu tărie
relația indisolubilă dintre Biserică, misiune
și Sfintele Taine (în special Sfânta Euharistie).
92
Întemeierea Bisericii prin pogorârea Duhului

Sfânt la Cincizecime a revelat şi calitatea mi-
sionară a Liturghiei. Cultul liturgic ca întreg
este o formă evidentă de mărturie şi misiune.
Începând de la Cincizecime şi până la Paru-
sie, slujirea liturgică revelează pe Hristos Cel
înviat şi vesteşte venirea Împărăţiei Sfintei
Treimi. Altfel spus, Euharistia dă acces la vi-
ziunea Împărăţiei lui Dumnezeu, făgăduită ca
înnoire finală a creaţiei, fiind astfel pregustarea
acesteia. Formulele „Cu pace să ieşim!” din
liturghia bizantină şi „Ite, missa est!” din misa
romană marchează simbolic şi sacramental
„trimiterea” credincioşilor în lume. În acest
moment nu are loc „ieşirea” Bisericii ci „intra-
rea” ei în lume. Astfel are loc trecerea într-un
alt mod de liturghie care este „Liturghia” după
Liturghie. Este trecerea de la duminică, ziua
domnească, la zilele săptămânii (I. Bria 1996).
Întrucât aceste aspect le-am enunțat și
atunci când am avut ocazia să prezentăm,
succinct, gândirea celor doi teologi misi
onari amintiți mai sus, ne oprim aici cu
considerațiile noastre. În capitolul viitor vom
expune însă modul în care se concretizează
lucrarea sacramental-misionară a Bisericii la
nivelul parohiei – ca „Biserică locală” – re-
spective la rolul pe care îl au în desfășurarea
acestei lucrări deopotrivă clericii și laicii.
93
Parohia, rolul preoților și laicilor
în misiune
Într-o încercare de înnoire a înțelegerii

parohiei în teologia de astăzi, mitropolitul
Emilianos Timiadis (2001:5) scria despre
dificultățile care au apărut în parcursul isto-
riei: „Schimbarea unei atitudini de obstinaţie
nu a fost niciodată uşoară. Acţiunile înno-
itoare întâlnesc deseori o rezistenţă enor-
mă. Deşi din punct de vedere ecclesiologic
o parohie face parte din Biserica universală
a lui Hristos, totuşi, ea este constituită din-
tr-o comunitate de oameni, bărbaţi şi femei,
care se luptă cu piedici şi greşeli, şi care se
împotrivesc deseori să înainteze mai depar-
te pe calea creştină şi să se lase puşi la în-
cercare. Undeva pe traseu progresul a fost
oprit, iar parohia ne apare ca fiind statică
şi alcătuită din parohieni egoişti”. Într-ade-
văr, acest egoism care, din nefericire, tinde
să predomine în societatea (post)modernă
a consumerismului, are grave repercusiuni
atât la nivel individual, cât și comunitar. Este
principalul motiv care ne determină să rea-
94
nalizăm funcția parohiei ca „celulă” primară

a Bisericii, sau, altfel spus, ca mediu în care
se realizează unirea concretă cu Mântuitorul
nostru Iisus Hristos și împărtășirea cu harul
sfințitor al Duhului Sfânt. Misiunea Bisericii
are loc, în mod concret, la nivelul parohiei
sau al „Bisericii locale”. Aici are loc întâlni-
rea cu Dumnezeu, prin Mijlocitorul și Capul
Bisericii, Mântuitorul nostru Iisus Hristos,
și tot aici se consolidează comunitatea celor
ce sunt Trup al Său și frați între ei, creștinii.
(Vezi câteva cărți și studii edificatoare în acest
sens: Metallinos, Timiadis, Vintilescu.)
Activitatea misionară trebuie să vizeze
întregul tablou de categorii de parohieni. Aici
pot fi distinse grupul adevăraţilor „co-litur-
ghisitori” sau împreună-lucrători (sinergoi) ai
preotului, dar şi categoria „creştinilor nomi-
nali”, adică a celor care au contacte doar spo-
radice cu preotul şi cu corpul activ al parohiei.
Cei din urmă se manifestă în viaţa Bisericii
doar cu ocazia unor evenimente semnifica-
tive din viaţa proprie: botezul copiilor, că-
sătoria tinerilor, înmormântarea părinţilor.
Totuşi, nici această parte a parohiei nu trebuie
să fie uitată sau pierdută. „Re-încreştinarea
creştinilor” reprezintă una dintre sarcinile ce-
le mai importante ale mărturiei evanghelice
a Bisericii. Pentru a-şi atinge scopul misio-
95
nar şi pastoral, preotul are la îndemână mai

multe mijloace pentru a fi cât mai aproape de
aceşti „creştini cu numele”: vizite pastorale,
binecuvântarea familiei şi a domiciliului ei,
consultaţii cu familiile sărace, predarea lec-
ţiilor de catehism, distribuirea cărţilor reli-
gioase şi mai ales săvârşirea unor slujbe (vezi
Taina Maslului sau Litia). „În această zonă a
parohiei există disponibilităţi umane (şi eco-
nomice) surprinzătoare: pensionari, grupuri
de specialişti şi artişti, asociaţii de tineret şi
sportive, care vor să participe la programul
parohiei altfel decât venind la Liturghie în
fiecare duminică (pe care o găsesc prea lungă
şi uneori plictisitoare)” (I. Bria 1996:112).
Deşi această considerare a „Liturghiei după
Liturghie” fără Sfânta Liturghie propriu-zisă
prezintă pericole destul de mari în opinia
noastră, totuşi trebuie recunoscut că Taina
prin excelenţă a Bisericii trebuie să se adrese-
ze tuturor categoriilor de creştini şi mai ales
că trebuie să evite căderea într-un formalism
steril. Participarea credincioşilor trebuie să
fie una cât mai activă, iar preotul trebuie să
ţină cont de faptul că „există un sentiment de
frustrare la cei mai mulţi deoarece nu înţeleg
textul şi conţinutul Liturghiei în forma în
care este cântată sau murmurată de preot”.
De aici şi datoria preotului, împreună cu a
96
cântăreţilor sau a corului, „de a cânta clar

într-o limbă comună, limba scrisă şi vorbită
de toţi, inclusiv de copii şi tineri, fără vari-
ante arhaice. Apoi este necesară explicarea
riturilor şi procesiunilor, citirea cu voce tare
a canonului (aducerea jertfei şi prefacerea
darurilor)” (Ibid. p. 112-113).
Exercitarea misiunii eclesiale, exprima-
tă prin sintagma „Liturghie după Liturghie”,
implică o reînviorare euharistică, precum şi
o reconsiderare a participării laicilor la Eu-
haristie şi, în general, la viaţa Bisericii. Da-
că Biserica este poporul lui Dumnezeu (laos
tou Theou), adunarea celor botezaţi, atunci
creştinii, indiferent de vârstă, categorie sau
profesiune, trebuie să se simtă aici ca „aca-
să”– toţi trebuie să fie cuprinşi în rugăciunea,
misiunea şi diaconia parohiei.
Relaţia preotului cu parohia se aseamănă
cu relaţia conjugală. În documentul Go Forth
In Peace se precizează că preotul ortodox este
hirotonit şi „căsătorit” cu o anumită parohie,
într-o legătură pe viaţă. Chiar dacă, „prin ico-
nomie”, Biserica a îngăduit mişcarea şi tran-
sferul preoţilor în mai multe parohii, tema
„căsătoriei” preotului cu o parohie rămâne vi-
tală. De la acesta se cere o profundă intimitate
şi purtare de grijă faţă de comunitate. Preotul
are o deosebită responsabilitate faţă de fiecare
97
membru al parohiei. El mijloceşte pentru

tot poporul în faţa lui Dumnezeu, iar fiecare
creştin este chemat să ducă o viaţă creştină
autentică, în sensul unei activităţi neîncetate
în cadrul lucrării Bisericii. În acest context se
cuvine a fi înţeleasă şi obligativitatea „trezirii
conştiinţei laicilor”. Fiecare mirean trebuie să
fie un concelebrant, un martor, al misiunii
preoţeşti. De la el se aşteaptă următoarele:
1) o participare vitală şi vie la Sfânta Litur-
ghie, 2) mărturisirea personală a credinţei
şi 3) angajarea creştină în viaţa cetăţenească,
educativă, culturală şi intelectuală a propriei
naţiuni şi societăţi (Ibid. p. 118).
Ţinând de domeniul specific al misiu-
nii interne, revitalizarea rolului laicatului în
Biserică îmbracă forme concrete: „declerica-
lizarea teologiei”, în sensul revizuirii limba-
jului, formelor şi metodelor, ca o preocupare
comună a Bisericii, de care au nevoie atât
clericii cât şi laicii; călăuzirea tineretului, o
categorie umană vulnerabilă, pentru care se
cere o atenţie sporită pentru o împărtăşire
eficientă a credinţei; sporirea atenţiei faţă de
celula familială, faţă de care există multe ame-
ninţări contemporane, ceea ce pune în pericol
„preoţia părinţilor” (aceştia fiind „reprezen-
tanţii provizorii şi oglinzi ale grijii părinteşti
şi milostivirii dumnezeieşti”); reevaluarea
98
rolului femeii în Biserică, ca recunoaştere a

demnităţii sale, egale cu cea a bărbatului, şi
posesoare a unei harisme speciale ce trebu-
iesc în mod absolut necesar să primească loc
de exercitare în comunitatea eclesială (Ibid.
p. 113-116).
Relaţia Liturghie – Spiritualitate – Mi-
siune are ca bază bogăţia vieţii Bisericii în
aspectele sale sacramentale. Este un aspect
deosebit de important pentru eficientizarea
misiunii. De ce aceasta? „Principalul mijloc
de a-i da mărturie al Bisericii în momentul
de faţă nu constă în a vesti cu îndrăznea
lă că Hristos este Mântuitor, unei lumi care
deja a auzit aceste cuvinte şi a rămas neim-
presionată. Cea dintâi şi principală metodă
de mărturie evanghelică este aceeaşi ca în
Biserica primară. Cei ce vedeau viaţa alea-
să a primilor creştini erau atât de atraşi de
forţa şi frumuseţea ei, încât căutau să-i des-
copere puterea şi originea ...” (Ibid. p. 119).
Cu alte cuvinte, principalul mijloc misionar
este însăși viaţa creştinului, înnoită de Sfân-
tul Duh şi întemeiată pe rugăciune. Carac-
terul este unul comunitar: realizarea unei
comuniuni de dragoste după chipul iubirii
dumnezeieşti. De aici şi diversele îndemnuri
scripturistice (vezi In. 4, 19, I In. 4, 7 sau I In.
5, 3-4). Consolidarea comunităţii eclesiale ca
99
Trup al lui Hristos presupune în mod absolut

necesar responsabilitatea faţă de orice fiin-
ţă umană. Slujirea lui Dumnezeu implică şi
slujirea faţă de aproapele. Fiecare persoană
angrenată în lucrarea misionară a Bisericii
trebuie să fie conştientă de acest fapt. De la
„cei trimişi” se aşteaptă sfinţenia personală,
căci mărturia evanghelică nu se poate face
decât într-un duh de pocăinţă. După modelul
sfinţilor, misionarii creştini trebuie să reflecte
slava necreată a lui Dumnezeu şi să-şi baze-
ze toate puterile pe puterea dinamizatoare
a Treimii. Conştienţi mai întâi de propria
lor căinţă (metanoia), convertire şi mântuire,
„cei trimişi” trebuie să posede în chip deplin
calitatea de „martori ai Adevărului”.
Lucrarea misionară, împlinirea cerinţelor
pe care le reclamă „Liturghia după Liturghie”,
îi vizează aşadar deopotrivă pe clerici şi pe
laici. Ion Bria vrea să sugereze că desfăşurarea
activităţii misionare a Bisericii nu este apana-
jul exclusiv al unor specialişti. Mai mult decât
atât, fiecare preot se cuvine să-şi exercite în
mod deosebit lucrarea misionară. Fiecare
preot „trebuie să fie pe deplin purtătorul Veş-
tii celei Bune a Învierii”. Atitudinea sa trebuie
să fie adaptată la schimbările societăţii con-
temporane. El nu mai poate rămâne pasiv şi
fatalist. Informat în legătură cu noile cerinţe
100
ale vremii, el este chemat să predice Evan-

ghelia nu doar prin cuvânt, ci prin întreaga
sa viaţă. În F. Ap. 20, 28: „Luaţi aminte de voi
şi de toată turma ...” se arată responsabilita-
tea continuă a preotului faţă de poporul lui
Dumnezeu şi faţă de propria persoană. Dacă
tot ceea ce face şi predică preotul trebuie să
reflecte propria sa viaţă interioară, atunci se
poate înţelege că orice eşec personal se re-
flectă asupra întregii comunităţi.
De asemenea, dacă menirea parohiei es-
te aceea de a fi o „comunitate disciplinată”,
forţa de coeziune atât la nivel intern, cât şi
în relaţie cu celelalte comunităţi locale, s-ar
cuveni să o aibă tot preotul. Dar nu trebuie
uitat că acesta nu este decât un reprezentant
şi trimis al episcopului. De aceea acesta din
urmă este proestosul care inspiră şi asigură
coeziunea comunităţii, viaţa conciliară şi so-
lidaritatea întregului corp eclesial. Rolul său
de întâistătător marchează, desigur, întreaga
sa comunitate pe care o păstoreşte. Dar acest
aspect nu se răsfrânge exclusiv asupra cleri-
cilor; vorbim despre un fapt general valabil
pentru fiecare creştin în parte. Orice creştin
este marcat de „simetria dintre persoană şi
comunitate, dintre cuvânt şi faptă, dintre
imaginea pe care o are de sine şi pe cea pe
care o comunică altora” (Ibid. p. 124).
101
Nu poate exista o disciplină a parohiei

dacă nu are la bază iubirea reciprocă între
creştini. Este o iubire ce are ca izvor chiar
Liturghia. Într-adevăr, Liturghia Euharisti-
că rămâne izvor, model şi inspiraţie de viaţă
socială. Esenţa misiunii creştine constă în
propovăduirea Evangheliei iertării, învierii
şi vieţii veşnice. Evanghelia iubirii scoate pe
om din sfera individualismului, îl plasează în
chiar centrul problemelor sociale şi cetăţe-
neşti. Chiar dacă nu-şi identifică mesajul ei cu
programe politice şi sociale din vremea noas-
tră, Biserica nu neglijează realitatea sărăciei
umane şi a problemelor cu care umanitatea
este copleşită.
După cum s-a văzut, chiar și fără a avea
de-a face cu o amplă „teologie a laicatului”,
în teologia ortodoxă a secolului al XX-lea au
existat preocupări privind reevaluarea rolului
laicilor în misiune. (Pentru contribuții mai
recente în teologia românească, a se vedea
C. Sonea și I. Vicovan. Ele completează și
actualizează lucrarea devenită deja „clasică”
a lui Liviu Stan.)
Misiunea Bisericii azi:
raportul între teologie și cultură
În perioada ce a urmat căderii comunis-

mului în România, Biserica a evitat implica-
rea în polemici culturale. Unii intelectuali au
văzut în acest fapt un semn de indiferență sau
chiar de slăbiciune. Departe de a reprezenta
o neadaptare la noile realități, Biserica Orto-
doxă a înțeles însă să-și ducă misiunea ei în
conformitate cu valorile perene ale Evanghe-
liei. Nu a fost vorba de o atitudine negativă
față de cultură, ci de o valorificare a acesteia
prin mijloace conforme cu spiritul creștin. În
fapt, imediat după 1990, unii teologi au subli-
niat importanța unui raport deschis, bazat pe
dialog, între clerici și intelectuali, exemplul
cel mai concludent fiind cel al pr. Ion Bria.
Raportul credinţei cu post-modernitatea
ridică şi problema ambiguităţii „întoarcerii
religiosului”, adică căutarea unui răspuns
la întrebarea fundamentală: va fi secolul al
XXI-lea religios sau umanist? În fapt, orice
polemică în jurul caracterului „religios” al
secolului ce a început poate fi considerată
103
inutilă, de vreme ce toate Bisericile au ini-

ţiat noi proiecte de evanghelizare pentru a
înfrunta secularizarea sau descreştinarea
societăţii în epoca actuală.
Fiecare epocă istorică a pus probleme
specifice credinţei. Totuşi, lumea noastră
oferă credinţei creştine posibilităţi noi care
trebuie descoperite graţie discernământului
critic, a „seminţelor” Verbului prezente în-
tre „buruieni”, precum căderea multor mituri
precum acela al progresului aducător de fe-
ricire prin intermediul dezvoltării ştiinţei şi
tehnicii, acela al raţiunii iluministe, acela al
ideologiilor totalitare ș.a.m.d. Aceste mituri
deveniseră „religii secularizate” şi aspirau să
ia locul credinţei creştine. Dispariţia lor lasă
un sentiment de gol şi de dezorientare. De
asemenea, aceste mituri se forţau să acrediteze
ideea conform căreia creştinismul este un rezi-
duu al trecutului, depăşit definitiv de progres,
o religie mitică şi iraţională, neiluminată de
Raţiune, o negare a marilor Forţe ale Naturii
şi ale Istoriei, precum Rasa, Naţiunea, Proleta-
riatul, Spiritul războinic şi lupta de dominare.
În lumea post-modernă, celui care se în-
treabă asupra sensului vieţii lui şi a sensului
istoriei privind la viitor îngrozit, aceluia cre-
dinţa creştină i-L prezintă pe Iisus Hristos ca
pe Acela Care cu moartea şi Învierea Sa dă sens
104
– nobil şi grandios – întregii existenţe umane.

Ca exemplu concludent este afirmată lupta
Bisericii contra neognosticismului prezent în
lumea contemporană. În general, gnosticismul
are o viziune ciclică asupra lumii, iar istoria şi
cultura trebuie să se înscrie acestei ciclicităţi
naturale şi imanente. Curentul new-age-ist
tocmai această ciclicitate o afirmă, depărtân-
du-i pe creştini de la perspectiva eshatologică
pe care ne-a adus-o Hristos, perspectivă pe
care – în contextul diferitelor alternative post-
moderniste – nimeni nu ar trebui să o poată
interzice, propunând o altă viziune despre
însuşi conceptul de religie (I. Bria 2002:59).
Pentru Biserica Ortodoxă, „provocarea
modernităţii” presupune în mod necesar „re-
dresarea hermeneuticii teologice”, deoarece
această provocare are nevoie de explicaţii şi
clarificări pe care numai teologia le poate
face. În special învăţământul teologic trebuie
să fie adaptat în funcţie de mutaţiile lumii
contemporane; se cere o mai mare atenţie
unor noi direcţii, de natură pastoral-vocaţi-
onală (cultivarea vocaţiei şi a misiunii), di-
dactică (cultivarea competenţei teologice) şi
educaţional-culturală (sintaxa dintre teologie,
societate, cultură, civilizaţie).
Raportul dintre cultură şi credinţă repre-
zinta în gândirea Părintelui Bria o problemă
105
misionară critică pentru viitorul creştinismu-

lui în Europa; vizată era atât partea ei cen-
trală şi răsăriteană, care a cunoscut ateismul
militant, ofensiv, agresiv ce a scos în mod
intenţionat religia din sfera intelectuală şi
educaţională, cât şi partea ei apuseană, care
era marcată de un secularism latent, subtil,
perfid ce urmărea în mod sistematic, în nu-
mele unei societăţi „laice”, despărţirea Bi-
sericii de stat nu numai administrativ, ci şi
valoric (I. Bria 1993:214).
Făcând o evaluare a situaţiei din Româ-
nia deopotrivă în perioada comunistă şi în
perioada imediat post-comunistă, teologul
misionar român expunea principalele carac-
teristici ale acestor perioade, pentru ca apoi
să extragă câteva linii directoare în ceea ce
priveşte acest raport al credinţei şi culturii.
În perioada comunistă influenţa religiosului
asupra culturii a fost foarte limitată. Chiar da-
că era proclamată oficial, libertatea religioasă
era strict limitată la sfera individuală, sau cel
mult a familiei şi a parohiei. Misiunea şi edu-
caţia creştină erau interzise Bisericii, care nu
avea dreptul să se manifeste la nivel social ci
doar să-şi rezume lucrarea la exercitarea cul-
tului. În acea perioadă, „patrimoniul cultural,
artistic, literar, de inspiraţie creştină, a fost
ignorat şi interpretat în mod fals. S-a impus
106
o exegetică falsă a monumentelor istorice, în

special a frescelor de pe bisericile din Buco-
vina şi Moldova. ... Prin distrugerea a 30 de
biserici din Bucureşti, monumente istorice şi
de artă, dar şi centre de evlavie şi de educaţie
creştină, puterea politică a urmărit în mod
intenţionat să şteargă amprentele creştine
din capitala ţării” (Ibid. p. 215). Negarea sis-
tematică a religiei, marcată prin restricţii de
tot felul la nivelul practicii şi mărturisirii pu-
blice a credinţei, nu au putut însă să distrugă
fondul religios al poporului român.
Prăbuşirea comunismului a deschis ca-
lea unei noi realităţi socio-istorice. Acum o
sarcină importantă este de a face din Biserică
„un interlocutor valabil al societăţii române
în problemele de fond ale culturii şi eticii
umane”. (Pr. Bria nu se sfia chiar să folosească
un termen teologic consacrat pentru a descrie
noua realitate a raportului dintre Biserică
şi societate: „sinergie”.) Punctul de plecare
este însă unul dificil. Sunt dificultăţi care
nu pot fi depăşite decât printr-o interpreta-
re critică a moştenirii spirituale, precum şi
prin redactarea unui plan de lucru pentru
viitor. Astfel, Biserica nu trebuie să-şi nege
elementele tradiţiei sale (credinţe, instituţii,
moravuri, simboluri, practici culturale etc.),
dar nici să-şi recupereze trecutul în numele
107
unei ideologii sau puteri politice. Celebrarea

şi cinstirea trecutului nu trebuie să se facă în
detrimentul experienţelor contemporane ale
credinţei, în antiteză cu formele de cultură
creştină din epoca prezentă.
Principala sarcină a Bisericii rămâne aşa-
dar edificarea unei culturi creştine. Aceasta
este definită ca „exprimarea Evangheliei şi
a credinţei creştine în gândirea intelectuală
(filosofie), în manifestarea artistică (poezie,
artă, muzică), în organizarea socială (etică,
moravuri), în viziunea istorică (regim politic,
formă de stat)”. Tot despre cultura creştină se
mai spune că este „tot ceea ce dă identitate
unei comunităţi umane, prin fidelitate faţă de
origini şi deschidere faţă de viitor. Ea rodeşte
din întâlnirea – critică şi profetică – dintre
Evanghelie, care se transmite (ea însăşi re-
zultată din confluenţa dintre mesajul revelat
şi cultura timpului, moştenită mai ales din
surse biblice), şi formele de exprimare ale
societăţii, forme hrănite de diverse forţe. Ea
ia forma unui patrimoniu spiritual, metafo-
ric şi istoric în acelaşi timp, în jurul căruia
se definesc identitatea şi continuitatea unei
familii, unei persoane, unei comunităţi, unei
naţiuni” (Ibid. p. 218-219).
Din punct de vedere al conţinutului, cul-
tura se deosebeşte de credinţă, şi ambele de
108
teologie. Cu toate acestea, cultura, credinţa

şi teologia formează un tot coerent. Acest
fapt este evident în cult, cel care oferă mediul
pentru unitate spirituală şi integrare culturală
şi constituie un mijloc real de extindere a
activităţii misionare a Bisericii. Procesul este
unul de transfigurare, care îmbracă un dublu
sens: pe de o parte, transformarea credinţei
în cultură, pe de altă parte, transformarea
şi sfinţirea culturii prin Evanghelie (I. Bria
2000a:84; I. Bria 1995:151 ș.u.). „Cultura creş-
tină afirmă mai presus de orice conexiunea
istorică a divinului cu umanul, şi este ecoul,
interpretarea acestei conexiuni istorice. Pe de
o parte, ea crede în transcendenţa lui Dum-
nezeu, sursa existenţei şi a eticii; pe de altă
parte, ea mărturiseşte că divinul a intrat în
istorie, că deci e vorba de o transcendenţă
revelată, întrupată. Spaţiul metafizic şi spa-
ţiul mioritic se întrepătrund în dimensiunea
istorică a lui Hristos şi a Bisericii” (I. Bria
1993:219).
Cele afirmate mai sus constituie baza te-
ologică a recunoaşterii consistenţei şi valorii
creaţiei, a umanului, a materiei. Finalitatea
fiind transfigurarea lumii, Revelaţia creştină
nici nu degradează materia, nici nu distru-
ge produsele naturale şi umane. Un frumos
proverb românesc este citat de Ion Bria: omul
109
„sfinţeşte locul”. Acest proverb presupune rela-

ţia indisolubilă a creaţiei, a mediului înconju-
rător, cu omul; acesta din urmă o marchează
cu imaginaţia şi tehnica sa, o integrează într-o
logică a sfinţeniei şi a conservării. Cultura
creştină recunoaşte aşadar diversitatea lumii
şi a contextului istoric, dar şi universalitatea
ce se reflectă din diversitate.
Optimismul ce se degajă din viziunea
creştină asupra destinului omului şi al cos-
mosului nu este sinonim însă cu utopismul.
Cu toate că divinul s-a unit cu umanul, „isto-
ria actuală nu poate să evite păcatul, această
sincopă existenţială. Istoria, ca şi spiritualita-
tea, nu e ca un urcuş continuu, ci ca un par-
curs marcat de suişuri şi coborâşuri”. Păcatul
se manifestă şi ca o profanare a creaţiei, o
sulgere a omului din mediul înconjurător în
diverse moduri: prin schimbarea câmpurilor
agricole în terenuri industriale şi militare,
prin poluarea solului şi apelor, prin aglome-
rarea populaţiei în blocuri colective, imorale
şi inestetice (Ibid. p. 220).
Una dintre principalele întrebări la care
trebuie găsit răspuns este aceasta: Cum se
transmite Revelaţia lui Dumnezeu în isto-
ria unui popor şi cum o modifică, cum se
respinge această Revelaţie? Iarăşi, Părintele
Bria se referă la cazul concret al Ortodoxiei
110
româneşti ca un model pornind de la care se

pot extrage câteva reguli generale.
În cazul poporului român, cultura creşti-
nă exprimă şi întreţine sentimentul de fide-
litate faţă de origini. Există la români forme
de tradiţie creştină ce au devenit adevărate
instituţii comunitare, sociale (de exemplu
adunarea liturgică, sărbătorile, procesiunile
sau hramurile bisericeşti). Înseamnă că ei
şi-au creat tradiţii permanente în care se re-
cunosc, un mod de viaţă propriu care reflectă
identitatea lor. Canonizarea sfinţilor români,
făcută la 20-21 iunie 1992, ar reflecta toc-
mai următorul aspect: că „credinţa lucrează
efectiv în viaţa oamenilor şi prin ei schimbă
istoria unei naţiuni” (Ibid. p. 220-221).
Regula generală este că Biserica nu în-
creştinează societatea prin forţă sau prin de-
crete, şi chiar atunci când porţile societăţii
se închid, deoarece cetăţenii ei nu doresc să
audă adevărul, ei îi rămâne calea mărturi-
sitoare, profetică. „Cultura creştină nu este
un scop în sine – preciza Pr. Ion Bria. Ea
este opera tuturor creştinilor, dar nu pentru
o instituţie şi interesele ei, ci pentru Iisus
Hristos şi misiunea Lui în lume. Ea este un
instrument de căutare şi descoperire a ade-
vărului, a adevărului unul şi universal, în fi-
ecare epocă istorică”. Desigur, în acest proces
111
de „încreştinare” (Pr. Bria va utiliza, cu alt

prilej, termenul de „inculturaţie”), de sfinţire
a unei culturi, există şi elemente distructive
ce trebuie să fie respinse. „Opţiunea pentru
iubire şi adevăr este fundamentală pentru
cultura creştină care modelează societatea.
Tocmai de aceea, cultura creştină are o valoa-
re simbolică pentru toţi, şi nu un scop elitist.
... Lumea toată, fără excepţie, are nevoie de
această speranţă” (Ibid. p. 221).
Exemplul Ortodoxiei româneşti nu repre-
zintă un caz izolat în istoria creştinismului.
Dimpotrivă, este un caz paradigmatic. Un alt
exemplu la care a apelat Părintele Bria a fost
cel al creştinătăţii orientale (ne-calcedoniană:
Bisericile Armeană, Coptă-Egipteană, Etiopi-
ană, Siriană, Indiană). Afirmând că „noi avem
nevoie de sfinţi locali, nu de misionari străini”,
orientalii şi-au precizat puternica orientare
evanghelică, care are mai multe explicaţii: ei
„au reuşit să scoată definiţia Bisericii din ter-
menii dreptului canonic şi să o descrie folo-
sind cu precădere limbajul biblic şi liturgic;
au reuşit să dezlege eclesiologia de o cultură
dominantă (calendar, limbă liturgică, institu-
ţii), adoptând cultura autohtonă a unei Biserici
locale; s-au concentrat asupra sfinţeniei sau ca-
lităţii vieţii creştinilor, în care au găsit cea mai
eficace metodă misionară” (I. Bria 2000b:8).
112
Importanţa exemplului Bisericilor orien-

tale survine din aceea că ele au reuşit să se
desprindă de cultura dominantă bizantină.
Prin exercitarea funcţiei inculturaţiei s-a reuşit
desprinderea faţă de un dogmatism retoric,
autoritar. De asemenea, s-a putut constitui o
Biserică locală cu un nou model de relaţie între
Evanghelie şi o anumită cultură specifică. Acest
fapt se cere continuat şi în viitor, căci pătrun-
derea Ortodoxiei în ţările asiatice şi africane
(Australia, Indonezia, Japonia, Coreea, Kenya,
Tanzania, Uganda, Ghana etc.) reclamă chiar
mai mult decât acomodări culturale şi lingvis-
tice (traducerea Liturghiei) sau de ordin admi-
nistrativ şi disciplinar (organizarea diocezelor,
formarea preoţilor, transferarea conducerii
eparhiilor în seama episcopilor autohtoni). De
exemplu, riturile locale capătă aici mai multă
importanţă decât cele bizantine, dependen-
te de „simfonia” politică în care funcţiona o
comunitate creştină recunoscută în Imperiul
Roman; cultul cosmic acoperă cultul imperial,
dezvoltându-se o spiritualitate doxologică în
raportul creștinilor cu mediul uman şi cel al
creaţiei; maximalizarea practicii cuminecării
în cadrul Liturghiei ce orientează toată viaţa
eclesială. Aceste aspecte ne duc însă spre un
alt „capitol” al misiunii, cel al raportului între
Biserică și stat în perspectivă ortodoxă.
113
Raportul între Biserică și stat,
în perspectivă misionară
Una dintre definițiile „clasice” ale Bise-

ricii este cea de „instituție divino-umană”. În
pofida impreciziei și limitelor acestei definiții,
ea are totuși un merit: acela de a atrage atenția
că Biserica prezintă și o componentă istorică,
terestră. Este un aspect care trimite inevitabil
la raportul Bisericii cu statul, iar întrebarea
la care încercăm să găsim aici răspuns este:
care regim politic este compatibil cu misiu-
nea Bisericii?
În Vechiul Testament, în epoca regilor, a
existat o formă unică de organizare în istorie:
teocrația, guvernarea directă a lui Dumnezeu.
Îndepărtarea treptată a oamenilor de El a dus
la necesitatea găsirii unei forme de organiza-
re strict umană, fapt care nu a fost lipsit de
anumite ambiguități (vezi I Rg. 8, 7-9). Astfel,
în documentul elaborat de sinodul episcopal
jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse în anul
2000 – și pe care îl urmăm îndeaproape –
se precizează: „apariția statului pământesc
trebuie înțeleasă nu ca o realitate instituită
114
de la început de Dumnezeu, ci ca acordarea

de către Dumnezeu oamenilor a posibilității
de a-și orândui viața socială potrivit voinței
lor libere, așa încât această orânduire ... să
ducă la evitarea unui păcat mai mare, opu-
nându-i acestuia mijloacele puterii lumești”
(Ică jr&Marani 2002:192). Totuși, voia divină
trebuia să fie respectată și în acest cadru (I
Rg. 12, 13-15), în caz contrar cel ales putând
fi „lepădat” de Dumnezeu (vezi exemplul re-
gelui Saul, I Rg. 16, 1).
Întruparea schimbă ordinea: Fiul lui
Dumnezeu coborât printre oameni este
mai presus de orice stăpânire (Mt. 28, 18),
dar ca om se spune autorității pământești
(In. 19, 11). Mântuitorul Iisus hristos cere
expres acest lucru: „da-ți Cezarului ce este
al Cezarului” (Mt. 12, 21), îndem preluat și
de Sfinții Apostoli Petru (vezi I Pt. 2, 13-16)
și Pavel (Rom. 13, 1-7). Este atitudinea pe
care o regăsim și la primii creștini, în pofida
persecuțiilor pe care, de multe ori, le au de
suportat din partea autorităților de stat.
După cum o atestă însăși apariția sa, sta-
tul poartă, în raport cu Biserica, o anumită
ambivalență: deși creștinii sunt în lume, ei nu
sunt din lume. Pe de o parte, istoria posedă
un profund sens eshatologic; pe de altă parte,
împlinirea acestui scop are loc aici și acum,
115
cât suntem încă pe pământ. În consecință,

intersectarea realității Bisericii cu cea a sta-
tului este inevitabilă.
Din punct de vedere al activității misio-
nare, perioada bizantină a întruchipat dez-
voltarea maximă a Bisericii Ortodoxe. Ter-
menii de „simfonie bizantină” (pozitiv) sau
„cezaro-papism” (negativ) acoperă însă doar
parțial adevăratul raport între autoritățile de
stat și cele bisericești în Bizanț. Criza icono-
clastă este cel mai sugestiv contra-exemplu
împotriva unei armonii uniforme. La fel, în
Rusia au existat devieri de la normele cano-
nice, care au pus sub semnul îndoielii idealul
simfoniei (vezi cazul lui Ivan cel Groaznic,
confruntarea dintre țarul Aleksei Mihailovici
și patr. Nikon sau inmixtiunile țarului Petru
cel Mare în chestiunile bisericești).
Căderea Imperiului bizantin sub turci,
iar în sec. XX confruntarea cu regimurile co-
muniste atee, au cerut reformularea relațiiloe
dintre Ortodoxie și stat (una dintre cele mai
provocative lucrări este cea a lui A. Papa-
nikolaou). Dezbaterea este încă deschisă,
suscitând uneori vii dezbateri, așa cum a
fost cazul unei posibile implicări a clericilor
ortodocși pe scena politică românească. (Îm-
potriva regăsim can. 81 apostolic, iar pentru
a pledat mitr. Bartolomeu Anania). Desigur,
116
realitățile socio-politice sunt diferite, ceea

ce împiedică găsirea unei formule unice,
universal-valabilă: în unele țări, Ortodoxia
reprezintă confesiunea națională (Grecia, Ro-
mânia, Bulgaria), în altele este religia majo
rității națiunii (Rusia); în unele țări ea este
minoritară (SUA, Finlanda, Polonia ș.a.), în
timp ce în alte țări este declarată religie de
stat (vezi de ex. Cipru).
Cu excepția unor voci izolate, majorita-
tea teologilor ortodocși pledează pentru o
conlucrare, un parteneriat între Biserică și
stat. În același document amintit mai sus,
regăsim câteva principii ale unei conclucrări
rodnice, ce ar trebui să vizeze următoarele
sfere de activitate: realizarea păcii la nivel
internațional și promovarea înțelegerii între
oameni și popoare; păstrarea moralității în
societate; educația și formarea spirituală, cul-
turală și patriotică; caritatea și promovarea
comună a unor programe sociale; păstrarea,
restaurarea și dezvoltarea moștenirii istori-
ce și culturale; dialogul pentru elaborarea
unor legi și regulamente adecvate; grija pen-
tru menținerea legii; eforturile pentru com-
baterea profilactică a criminalității și grija
pentru persoanele ajunse în închisori; știința
și cercetarea; îngrijirea sănătății; cultura și
activitatea de creație; mediile de informa-
117
re în masă, bisericești și seculare; păstrarea

mediului înconjurător; activitatea economică
în folosul Bisericii, statului și societății; spri-
jinirea instituției familiei, maternității și co-
piilor; opoziția față de activitățile structurilor
pseudo-religioase care amenință individul și
societatea. (Ibid. p. 200)
În același timp însă, sunt amintite și situa
țiile în care Biserica ar trebui să refuze colabo-
rarea cu statul, întrucât activitățile acestuia ar
fi potrivnice valorilor evanghelice. Iată câteva
cazuri: promovarea războaielor civile sau de
agresiune externă; participarea nemijlocită
la acțiuni de spionaj; în fine, participarea la
elaborarea și aplicarea oricăror legi ce aten-
tează la principiile drepturilor omului sau
chiar la viața acestora. (Ibid. p. 201)
Așadar, între Biserică și stat trebuie să
existe nu opoziție, ci conlucrare (calitatea
lor fiind a unor parteneri). Chiar dacă sunt
planuri pe care Biserica se cuvine să-și păs-
treze independența față de stat, vocația mi-
sionară a Bisericii îi definește și rolul activ
în societate, pe diferite paliere. De altfel, nici
Biserica nu este subordonată statului, tot așa
cum nici statul nu este subordonat Bisericii.
Iarăși, creștinii ortodocși au datoria să fie
loiali față de autoritatea de stat, atâta timp
cât aceasta nu se opune principiilor morale
118
ale Evangheliei. În caz contrar, mijloacele

de opoziție trebuie să fie tot în conformitate
cu ființa și menirea Bisericii (non-violente).
În loc de concluzie: în perioada sa de
început, membrii Bisericii au făcut misiune
chiar fără a beneficia de sprijin din partea sta-
tului. În perioada bizantină, misiunea – atât
pe plan intern, cât și extern – a fost rezulta-
tul unei conlucrări între Biserică și stat. (De
altfel, pentru mulți teologi ortodocși această
perioadă istorică rămâne paradigmatică în
realizarea unei misiuni fructuoase.) Princi-
piul universal valabil este: oricare ar fi forma
de guvernare în care își duc existența, creștinii
ortodocși au obligația de a face misiune, adică
de a împlini scopul Bisericii pe acest pământ.
Acolo unde beneficiază de sprijin din partea
statului, ei se pot folosi de aceasta, fără a face
însă compromisuri de la poruncile evanghe-
lice. În locurile unde atitudinea statală îi este
ostilă (ca de exemplu în unele țări din Ori-
entul Mijlociu), Biserica Ortodoxă trebuie
să denunțe opresiunea și să facă tot posibilul
pentru apărarea vieții și credinței membrilor
ei. Conlucrarea între Bisericile Ortodoxe su-
rori, consecință directă a sobornicității, este
cu atât mai necesară în acest caz!
119
Misiunea ortodoxă azi:
provocări și limite
Provocările și limitele pe care le are de în-

fruntat și depășit misiunea ortodoxă astăzi sunt
de dublă factură: pe de o parte, cele de natură
„externă”, iar pe de altă parte, cele de natură
„internă” Bisericii. (Am utilizat ghilimelele
fiindcă de multe ori acești factori negativi se
prezintă sub forma unor combinații complexe,
împărțirea pe care o vom folosi mai jos fiind
necesară doar pentru o mai bună înțelegere a
lor.) Dintre factorii „externi” ar trebui amintiți:
1) Ateismul și indiferentismul de masă, 2) Se-
cularizarea, 3) Sincretismul religios și relati-
vismul teologic, 4) Prozelitismul, 5) lipsa di-
alogului cu oamenii de cultură și de știință, 6)
individualismul și hedonismul contemporan.
În ceea ce privește factorii „interni” nu pot fi
trecuți cu vederea: 1) conservatorismul și imo-
bilismul tradiționalismului, 2) incapacitatea
diferențierii între diversitatea naturii parohii-
lor, 3) clericalismul excesiv și pasivismul laici-
lor, 4) naționalismul, 5) triumfalismul ierarhic
și clerical, 6) supersiția și obscurantismul li-
120
turgico-teologic, 7) decăderea învățământului

teologic ortodox, în general, și a celui misionar,
în special, 8) fragmentarea și rivalitatea cano-
nică, 10) inconsecvența comportamentului
creștinilor față de credința mărturisită.
1. Ateismul rămâne încă prezent în lu-

me, atacând mai mult sau mai puțin direct
religiile și credințele. Secolul XX a cunoscut
cea mai dură confruntare cu sistemele ide-
ologice atee, așa cum a fost cu comunismul.
De la Revoluția bolșevică și până în anii 1990,
zeci de milioane de victime au căzut în urma
persecuțiilor declanșate în Rusia și în statele
din sud-estul Europei (România, Bulgaria
etc.), precum și în unele state din Asia (vezi
China); s-a ajuns chiar la declararea primului
stau ateu din lume, Albania, în timpul dicta-
turii sângeroase a lui Enver Hodja.
Astăzi aceste vremuri par de mult apuse.
Totuși, propaganda ateistă continua să-și facă
simțită prezența, deși nu atât pe plan politic
și nu sub forma violentă anterioară. Regăsim
o serie de intelectuali și oameni de știință
ce se declară atei și care aduc în mod direct
critici credințelor religioase, pe care le consi-
deră superstiții sau imaginații aflate în afara
sferei științifice. Astfel, ca exemplu amin-
tim criticile aduse, de pe pozițiile fizicii, de
121
Stephan Hawking (Scurtă istorie a timpului,

Universul într-o coajă de nucă, Marele Plan
ș.a.), iar de pe pozițiile biologiei de Richard
Dawkins (Gena egoistă, Un râu pornit din
Eden, Himera credinței în Dumnezeu, Ceasor-
nicarul orb, Dumnezeu: o amăgire). Aceștia
au publicat mai multe lucrări ce au devenit
în scurtă vreme best-seller-uri, producând
și filme documentare ce s-au bucurat de o
popularitate similară (a se vedea The Great
Design, respective The Blind Watchmaker, The
Root of All Evil? sau The Enemies of Reason).
Singura realitate pe care aceștia o acceptă și o
recunosc este cea materială, negând existent
lumii spirituale pe motivul că ea nu poate fi
demonstrată prin metode științifice…
La fel de periculos ca ateismul este însă
și fenomenul „indiferentismului religios de
masă”, în fapt tot rezultatul unui agnosticism.
Asupra pericolului acestui fenomen a atras
atenția Christos Yannaras (1996). Trăim sub
semnul sintagmei lui Fr. Nietzsche, „Dum-
nezeu a murit”, iar efectele unui anumit tip
de mentalitate îi afectează și pe creștinii no-
minali. Pe scurt, avem de-a face cu o catego-
rie de creștini după nume și atei după faptă!
Apofatismul teologic devine aici negaționism,
ceea ce nu fusese în gândirea patristică. Pa-
radoxal, Heidegger ajunsese să susțină că ni-
122
hilismul poate să aibă drept consecință atât

necredința, cât și credința creștină însăși, în
sensul în care cele două consecințe posibile
ale nihilismului sunt afirmarea absenței sau
recunoașterea necunoașterii lui Dumnezeu.
(O capcană în care pot cădea atât cei declarați
atei, cât și cei declarați creștini…)
2. Secularizarea desemnează fenomenul

absorbției de către viață a intereselor prezen-
tei lumi și a timpului prezent (de la saeculum
= „secolul prezent”), precum și desconside-
rarea valorilor și speranțelor ce sunt legate
de transcendent, de așteptarea „veacului ce
va să vină”. În fapt, fără a milita în mod ab-
solut necesar în chip direct împotriva religiei,
secularismul o subminează pe aceasta din
interior (Yannoulatos 2003:20 nota 4).
Sensul cuvântului „secularizare” este unul
plurivalent. Astfel, din perspectivă filozofică,
secularizarea pune problema adevărului şi a
cunoaşterii adevărului, iar implicaţiile sale
pentru filozofia contemporană, teologie şi
epistemologie nu poate fi subestimată. Avem
de-a face cu o perspectivă asupra lumii dua-
listică, fundamentată pe proclamarea „mor-
ţii lui Dumnezeu”. Mulţi oameni au pierdut
sensul pe care îl avea „experienţa religioasă”
datorită unei atitudini materialiste asupra
123
vieţii umane, a unei tratări reducţioniste a

umanităţii noastre. Ei reduc existenţa ome-
nească la procesul istoric, evitând sau chiar
opunându-se ideii că religia constituie aspec-
tul creativ cel mai adânc al fiinţei umane. Pe
de altă parte, teologia creştină trebuie să ia
parte la această dezbatere fiindcă Dumne-
zeu vrea ca fiecare să ajungă la cunoaşterea
adevărului, iar Iisus Hristos a vorbit ca un
mărturisitor al adevărului (vezi I Tim. 2, 4 şi 6,
13). Această mărturisire reprezintă o misiune
şi pentru Biserică: „într-o lume divizată, Bise-
rica trebuie să fie pregătită să ofere adevărul
lui Dumnezeu ca o putere a reconcilierii şi
iubirii” (I. Bria 2002:119).
Din punct de vedere cultural şi sociologic,
secularizarea a condus la formarea unei noi
culturi. Este o cultură bazată pe moderni-
zare şi tehnologie. Desigur, tehnologizarea
lumii contemporane este un fapt indiscutabil.
Acest proces este o cale adecvată pentru a
elibera societatea de sărăcia economică, şi
de aceea ar fi greşit să ne opunem lui. Totuşi,
nu trebuie uitat că ştiinţa şi tehnologia pot
fi folosite în avantajul unei mici categorii de
oameni; uzul tehnologiei poate să slujească
doar unei anumite categorii privilegiate în
detrimentul altora, ceea ce este imoral din
punct de vedere creştin.
124
Din punct de vedere cultural şi socio-po-

litic, secularizarea ridică problema autono-
miei lumii create. Creştinii subliniază însă că
istoria umană nu poate fi indiferentă la valo-
rile şi adevărurile morale: evoluţia normală a
fiinţelor umane este în direcţia unei continue
creşteri a lor şi din punct de vedere moral,
căci fără dimensiunea spirituală nu putem
vorbi decât despre o „umanitate incompletă”.
În context răsăritean, secularizarea po-
sedă o componentă ideologică şi o orientare
politică puternică. Marxsismul a fost pus în
practică în Europa de Est tocmai printr-un
refuz vehement al valorilor şi instituţiilor
tradiţionale, printr-o respingere susţinută a
religiosului. Într-un asemenea context, mi-
siunea Bisericii devine una foarte dificilă:
secularizarea este sinonimă cu opresiunea
(Ibid. p. 119-121).
Din punct de vedere teologic, Părintele
Bria defineşte secularizarea ca fiind „o mişcare
ce proclamă separaţia valorilor, autorităţilor
şi instituţiilor de influenţa dominantă a creş-
tinismului în societatea modernă apuseană”.
Ca sistem de valoare, dintr-o perspectivă ră-
săriteană, secularizarea este considerată ca o
creaţie culturală occidentală ce îşi are originea
în „dihotomiile apusene” apărute în teologia
scolastică medievală (I. Bria 1988:118-119).
125
În „lumea apuseană”, marcată de dezvol

tare tehnologică galopantă, economie de pia-
ţă liberă şi libertatea de exprimare a ideilor,
gândirea creştină se confruntă cu curente ra-
ţionaliste şi manifestări secularizate. Mesajul
creştin trebuie să revalorifice valoarea unică
a persoanei umane, o idee fundamentală care
este pierdută deopotrivă în capitalism şi în
comunism. Această valoare provine din ori-
ginea şi destinul omului: creat „după chipul”
lui Dumnezeu, el trebuie „deificat” în tainele
Împărăţiei veşnice.
Dimpotrivă, în secolul al XX-lea s-a ajuns
la o imagine din ce în ce mai depersonalizată
a ființei umane. Este doar una dintre con
secințele nefaste ale fenomenului seculari
zării, care, facilitat de anumiți factori (ar
ta, comerțul internațional etc.), se află în
continuă creștere. Indiferent de termenul
lingvistic care îl precizează, acest fenomen
global al lumii de azi determină în primul
rând separația forțelor religioase de realitățile
lumii în care trăim. Dacă în trecut religiile
erau cele care vizau toate aspectele vieții uma-
ne, acum s-a ajuns la o separație între ele și
filosofie, medicină, legislație, politică, artă etc.
Marea încercare pentru oamenii religioși este
să cadă în ispita de a vedea în acești factori –
deveniți acum „nereligioși” – adversari și nu
126
parteneri în înfăptuirea idealurilor universale

spirituale (A. Yannoulatos 2003:20-21).
Pe de altă parte, rolul religiilor în general
și al creștinismului în special nu poate fi în
raport cu lumea seculară decât unul deopo-
trivă profetic și critic. Nimeni nu poate ignora
efectele negative pe care le are fenomenul
secularismului asupra oamenilor. Alături de
pericolul depersonalizării, nu trebuie pierdu-
tă din vedere nici teribila forță izolatoare, se-
paratoare, pe care ea o conține: este de ajuns
să privim acele impersonale megalopolisuri
de coșmar sau odioase coaliții economice
pentru a ne face o idee că suntem din ce în ce
mai mult târâți spre un soi de „terci mondial”.
Este o expresie ce înglobează următoarele
pericole și degenerări din cultura contempo-
rană: 1) Contradictoriul sentiment de putere
și, concomitent, de neputință extremă. Deși
în plan exterior se pare că suntem oamenii
cei mai de succes, beneficiari ai unor condiții
de viață imposibil de imaginat acum câte-
va sute de ani, totuși în plan intern suntem
foarte fragili – „anxietatea și dezechilibrul
mental pecetluiesc epoca noastră”(Ibid. p.
22). 2) paradoxala situație a unei libertăți
generale dominante și, simultan, trăirea in-
dividuală a lipsei de libertate. Cu toate că
se vorbește astăzi obsedant despre liberta-
127
te și drepturi, concomitent milioane dintre

semenii noștrii se află încă în imposibilita-
tea de a se elibera din legăturile tiranice ale
oprimării, foameteii, analfabetismului sau
sărăciei. 3) alt paradox: globalizarea lumii și
concomitent un tragic sentiment al izolării.
Deși suntem mereu înconjurați de oameni,
și mai ales informați despre semeni din toate
colțurile lumii – pe drum, la televizor, pe
internet etc. – ne biciuiește însă singurătatea,
pe care nici bogăția, nici confortul tehnic
nu sunt în stare să o învingă definitiv. 4) cu
toate că lumea întreagă pare să laude pacea,
aceasta rămâne parcă un ideal de neatins; mai
mult, mulți se întreabă dacă nu cumva pacea
este doar o lozincă prin care cei puternici
încearcă să-și asigure condiții favorabile și o
mai confortabilă oprimare a celor lipsiți de
mijloace materiale și de apărare. 5) în fine,
altă situație paradoxală: apropierea tot mai
mare dintre oameni nu duce și la o unitate
veritabilă între ei. Dimpotrivă, se ajunge de
multe ori chiar la conflicte, fie de interse, fie
chiar armate.
Toate aceste simptome ale secularismului
par să înlăture definitiv visul superoptimist
ce afirmase că forțele „secularizării”, bazate
pe rațiune și tehnică, sunt suficiente satisfa-
cerii tuturor cerințelor umanității și rezolvării
128
tuturor problemelor ei. Sarcina principală

a teologiei este cum să exprime veşnicia în
noile condiţii de existenţă, cum să creeze un
dialog între mesajul revelaţiei şi noile ştiinţe
moderne: medicina, antropologia, sociologia,
psihologia şi psihoterapia. Devin absolut ne-
cesare constituirea de organizaţii teologico-
ştiinţifice prin care Biserica să primească o
perspectivă corectă asupra lumii contempo-
rane şi să-şi selecteze cele mai bune mijloace
care să-i sporească eficienţa activităţii sale pe
plan social, educaţional, etc.
3. Sincretism religios și relativism teologic.

Modul în care se prezintă scena religioasă a
lumii de azi reprezintă un act necesar pentru
a înțelege mai bine rolul misiunii ortodoxe
în lumea contemporană. Regăsim două linii
predominante în religiozitatea lumii în care
trăim: pe de o parte, exacerbarea extremis-
melor religioase în lume, pe de altă parte,
predominarea spiritului religios difuz, a ec-
lectismului şi a sincretismelor. Atunci când
se referă la religii, observatorul imparţial
utilizează aproape inevitabil în lexicul său
termeni precum „extremism”, „fundamen-
talism”, „radicalism”, „ultra-tradiţionalism”
sau „fanatism”. Sunt realităţi devenite om-
niprezente pe scena lumii, căci în mai toate
129
religiile importante ale lumii pot fi întâlnite

extremisme religioase. Anumiţi adepţi sunt
gata să-şi apere sau să-şi afirme convingerile
şi credinţele religioase în cuvinte şi prin fapte
care nu ocolesc violenţa. Ei încearcă să-şi
prezinte religia doar în ceea ce ei consideră
a fi absolut necesar, adică reducând mesajul
universal al religiei lor la câteva idei ce trebuie
să fie impuse. „Dificultatea de a vorbi despre
formele contemporane de extremism religios
este determinată mai ales de varietatea şi de
dezintegrarea sistemelor de sens şi a confesi-
unilor în lume, de eterogenitatea categoriilor
pe care aceste sisteme le acoperă, de renume-
le de care se bucură, de interdicţiile cu care
sunt sancţionate, de deformările cărora le cad
victime” (H. Tincq 1996:675-676).
Aceeaşi dificultate de definire survine
nu doar din integrisme, ci şi din relativism,
adică din acel spirit religios difuz, eclectism
şi sincretism. După cum scria un cercetă-
tor, „astăzi, lumea occidentală este marcată,
înainte de toate, de refluxul continuu al re-
ligiilor şi de adeziunile religioase suple” (F.
Champion 1996:700). Scena vieţii religioase
prezintă două tendinţe opuse: nu doar prin
„integrisme” – caracterizate printr-un refuz
al modernităţii şi prin reafirmarea viguroasă,
uneori prin mijloace dure, a tradiţiei proprii
130
– ci şi prin toleranţă faţă de pluralitatea vizi-

unilor asupra lumii, a stilurilor de viaţă şi a
credinţelor religioase, mergându-se până la
„alegere individuală” şi „improvizaţie” – adică
ceea ce este caracterizat ca sincretism. Difi-
cultatea survine aici din veritabila explozie a
religiozităţii într-o diversitate de forme – „o
descompunere a spiritului religios fără per-
spectiva recompunerii”. În fapt, noua religio-
zitate mistico-ezoterică poate conduce chiar
la dizolvarea sacrului. Mondializarea „schim-
burilor religioase” favorizează relativismul şi
sincretismul religios care, la rândul lor, nu-i
mai oferă omului de azi adevăruri absolute:
marile sisteme ideologice care pretindeau că
deţin adevărul lumii şi sensul istoriei sunt de
acum înainte considerate drept „mari po-
veşti”, „religii seculare”. De aici un alt paradox:
„Forma actuală a procesului continuu de şter-
gere a religiilor ar putea fi afectată, dar nu şi
ştergerea însăşi, care este un proces înscris
într-o lungă durată” (Ibid. p. 726).
Una dintre realitățile de la care trebuie
să pornească creștinii în misiunea lor este
faptul că 2/3 dintre oameni nu împărtășesc
credința în Hristos. De aici survine o dublă
dificultate: pe de o parte, cum ar trebui să se
raporteze creștinii și cum să valorifice cele-
lalte credințe religioase, și, pe de altă parte,
131
cum să rămână totodată fideli principiilor

creștine (A. Yannoulatos 2003:155). Căutarea
unui răspuns valid a condus la formularea
mai multor principii, unele dintre ele aflate
în vădită contradicție, mergând de la refuzul
absolut până la acceptarea deplină. Iată câteva
dintre opiniile privitoare la celelalte religii din
punct de vedere creștin: 1) religiile nu sunt
altceva decât opera diavolului, fără a avea
vreun adevăr sau vreo valoare. Să amintim
pe Tertulian, pentru care zeii erau „demoni”
ce luptau împotriva singurului și adevăratu-
lui Dumnezeu și a Bisericii Sale (Tertulian,
Liber de prescriptionibus adversus haereticos,
7, în PL 2, 20B-21A). 2) alți teologi au avut
o atitudine mai puțin negativă despre alte
religii, văzând în acestea expresii ale naturii
corupte a omului. Incapabil să mai cunoască
adevărata credință, oamenii s-au depărtat de
Revelația divină, așa apărând religiile, sino-
nime cu „necredința” (vezi „școala dialectică,
K. Barth ș.a.). 3) și mai optimistă este ur-
mătoarea opinie: omul nu este în întregime
incapabil să perceapă taina lui Dumnezeu,
ceea ce face ca, pe baza unei revelații na-
turale, el să poată cunoaște ceva din Dum-
nezeu. Vorbim de o „primă intuiție”, un fel
de anticameră a credinței creștine (opinia
aceasta apare la Părinții Bisericii primare și
132
în teologia clasică romano-catolică, având ca

principal reprezentant pe Toma d´Aquino).
4) înrudită cu opinia anterioară este o alta,
care afirmă că istoria religiilor umanității es-
te o etapă pregătitoare, un „pedagog” către
apariția creștinismului. De aici au rezultat
două opinii diferite: prima susține că întregi-
rea, ajungerea la deplinătatea creștinismului a
avut loc în chip progresiv, în timp ce cealaltă
vorbește despre o schimbare revoluționară,
radicală (discontinuitate). 5) altă opinie vede
în religii nu doar o căutare a omului către
Dumnezeu, ci și o manifestare a Lui către
om: niciodată oamenii nu au rămas în afara
razelor Revelației divine, de aceea toate reli-
giile au un element supranatural (putându-se
astfel diferenția între o „revelație generală” și
una „specială”, a creștinilor). 6) în fine, altă
opinie așează creștinismul pe același plan cu
celelalte religii; el nu deține pleroma adevă-
rului, iar deplinătatea va putea fi adusă doar
printr-o sinteză universală a tuturor religiilor
(vezi „școala de istoria religiilor” de la Mar-
burg, având ca reprezentanță pe Fr. Heiler
sau E. Benz). (A se vedea A. Yannoulatos
2003:160-162).
Perspectiva ortodoxă a fost, în general,
una marcată caracterizată de echilibru. S-a
reușit astfel să se evite derapajul spre tendința
133
generalizării și a extremismelor: pe de o parte,

în Ortodoxie membrii altor religii nu sunt
priviți ca „demonici” ; pe de altă parte, nici
nu s-a generalizat cealaltă opinie, conform
căreia nu există prea multe diferențe între
religii și deci ele sunt asemănătoare. Privite cu
realism, religiile manifestă o dublă tendință:
pe de o parte, există o tendință ascendentă de
căutare a absolutului, pe de altă parte, există
un oarecare declin, o tendință descendentă,
de denaturare a expresiilor religioase și a for-
melor latreutice. Creștinii se cuvine așadar
să respecte și să valorifice elementele pozi-
tive, dar în același timp și să le respingă și să
le denunțe pe cele negative. Este un act de
discernământ care nu se poate realiza fără o
bună cunoaștere a religiilor ca „ansambluri
organice” – religiile nu sunt o îngrămădire
incoerentă de elemente disparate, ci „orga-
nisme vii”, aflate în permanentă mișcare și
schimbare. Corecta lor înțelegere nu poate
deci avea loc decât dacă se ține seama de
dinamismul lor intrinsec. Abordarea feno-
menologică a religiilor, în pofida unui apa-
rent succes, are ca principală dificultate chiar
incapacitatea de a percepe caracterul „viu” al
unei religii. De aceea, „nu putem să extra-
gem diferite puncte din învățătura lor și să
le identificăm cu manifestări asemănătoare
134
ale altor religii, pentru a fabrica în mod facil

produse teoretice, așa cum nu este posibil să
fie realizat un transplant de ochi de vultur la
om” (Ibid. p. 167).
Tot arhiep. Anastasios Yannoulatos a
atras însă atenţia asupra dificultăţii întâlni-
rii creştinismului cu alte religii. Astfel, el a
denunţat optimismul exagerat că „religiile
însele ar trebui să se convertească acum la
Hristos”, ca şi perspectiva că aceste religii ar fi
sisteme închise, stabilite în anumite cadre în
chip definitiv. Marile religii ale lumii sunt însă
sisteme complexe cu structuri şi condiţii care
fac foarte dificilă speranţa „descoperirii” lui
Hristos prin ele însele. De aici şi necesitatea
creştinilor ortodocşi de a face tot posibilul
pentru a-şi releva etosul liturgic şi ascetic,
care, în anumite puncte, se pliază pe experi-
enţa lumii răsăritene asiatice (A. Yannoulatos
2010:109-110).
Nu se poate face misiune decât având
respect şi promovând dialogul creştinismului
cu alte religii. „Dialogul aparţine tradiţiei
Bisericii şi a servit ca factor motivant în dez-
voltarea teologiei creştine. Mare parte din
teologia patristică este fructul dialogului di-
rect sau indirect cu vechea lume elenistică, cu
curentele ei religioase ...” (Ibid. p. 225). Chiar
şi în lumea de astăzi, din ce în ce mai mult
135
aparent ne-creştină, este absolut necesară

înţelegerea creştină a drepturilor omului și
a realizărilor acestuia pe plan ştiinţific, eco-
nomic şi cultural. Este mai presus de orice
îndoială că Ortodoxia este deschisă la dialog.
Dar această deschidere nu trebuie să fie de
fel de un tip superficial, adică să conducă la
relativizare sau la abandonul învăţăturilor
creştine esenţiale. În mărturia directă faţă
de lume, creştinii trebuie să îl aibă ca mo-
del pe Sf. Ap. Pavel care a purtat un dialog
cu atenienii în Areopag (F. Ap. cap. 17). În
centrul predicii sale s-a găsit însă Evanghelia,
semnificaţia deosebită a persoanei şi lucrării
lui Hristos. În mod cert, viziunea creştină a
reprezentat o revizuire radicală şi un scandal
pentru filosofia elenică, şi este posibil ca tot
aşa să fie privită mărturia creştină de către
non-creştini şi astăzi. Nu trebuie însă ca acest
fapt să devină un motiv pentru ca Biserica
să renunţe la misiunea ei.
Conclucrarea creștinismului ortodox cu
alte confesiuni creștine și cu alte religii este
o necesitate stringentă azi, în special prin
depășirea unor prejudecăți și tensiuni. Un
caz concret de dialog cu alte religii l-a avut
în vedere arhiep. Yannoulatos pe cel cu is-
lamul – o relație extrem de dificilă și care
necesită o atitudine nuanțată. Dificultatea
136
acestui dialog survine și datorită unui fapt

paradoxal: islamul – ca și comunismul, de
altfel – constituie în esenţă un sistem radical
„eretic” al Ortodoxiei răsăritene (Ibid. p. 200).
Sintetizând, misionarismul creștin orto
dox trebuie să aibă mereu în vedere următoa-
rele trei aspecte: 1) evitarea tentației genera-
lizării și a extremismelor. Pentru a înțelege
mai bine celelalte religii, se cuvine înainte de
toate să le cunoaștem bine. Altfel se poate
ușor ajunge la aceste două extreme și nu în-
tâmplător s-a ajuns în trecut să se credea fie
că toate religiile sunt absolut rele, demonice,
fie că toate religiile sunt asemănătoare, fie ca
ceea ce se știa despre o religie să fie generali-
zat la toate celelalte. Poziția de azi trebuie să
fie mult mai echilibrată. 2) dubla evoluție a
religiilor, descendentă și ascendentă. De aici
și raportul dual al creștinului asupra celorlalte
religii: pe de o parte, de acceptare și receptare
pozitivă a elementelor bune, pe de altă parte,
respingere critică a elementelor rele, chiar
nocive pentru omul de astăzi. 3) perspectiva
corectă a religiilor ca unități organice, aflate
în continuă evoluție. Ele conțin un dinamism
intrinsec, iar misionarul creștin trebuie să evi-
te clișeele ideologice sau „estimările eronate”.
Aportul esențial al religiilor este un as-
pect ce decurge în mod logic din aceste trei
137
aspecte. Religiile sunt importante fie chiar și

numai pentru faptul că îi relevă omului de
azi, marcat de ideologia seculară, existența
elementului transcedental al existenței: în po-
fida răspunsului diferit la marile probleme ale
durerii, morții sau sensului vieții, diferitele
religii fac ca peste 70% din populația lumii să
mai adopte încă o oarecare convingere religi-
oasă, acceptând așadar că există posibilitatea
unei existențe „extramundane”, în înțelesul
de dincolo de cotidian și de lumea sensibilă.
Chiar și minimal, este un punct de plecare
în dialogul creștinilor cu lumea necreștină…
4) Prozelitismul. Unul dintre obstacolele

dificile ce stau în carea misiunii ortodoxe e
reprezentată de prozelitism, o noțiune strâns
legată de cea de sectă. De altfel, ceea ce ca-
racterizează sectele este faptul că ele nu s-au
constituit prin convertirea celor care nu erau
creştini, ci prin prozelitism. Astfel, secta poate
fi definită ca „o grupare rătăcită, care reduce
Adevărul evanghelic la limitele şi interesele
individului, recurgând la deviaţii şi excen-
tricităţi”. Situându-se „totdeauna la marginea
Bisericii”, secta – în general constituită în jurul
unui fondator harismatic, faţă de care adepţii
au o dependenţă psihologică – îşi recrutează
membrii din rândul „creştinilor fără Biseri-
138
că”. Ea utilizează un „tip de contra-misiune”

– prozelitismul – ce poate merge până la forme
extreme: practicarea violenţei şi sechestrarea
faţă de adepţi, abuz sexual, stupefiante, sinuci-
dere şi asasinat colectiv (I. Bria 1996:217-218).
Pr. Prof. Ion Bria combătea percepţia greşi-
tă pe care o au deseori ortodocşii faţă de toate
cultele neo-protestante, atunci când denumesc
deopotrivă secte baptiştii, penticostalii, puri-
tanii, adventiştii, respectiv martorii lui Ieho-
va, scientologia sau Biserica Unificării-Moon.
Din nevoia respectării adevărului, el insista
că trebuie făcută o distincţie între următorii
termeni: fundamentalism – păstrarea strictă
şi interpretarea literală a Bibliei, integrism –
pretenţia unei Biserici sau confesiuni că este
unica depozitară a Adevărului evanghelic, sec-
tarism – opoziţia unei minorităţi sub pretextul
că adepţii ei ar fi iniţiaţi şi puri, ecumenism
– acceptarea dialogului interconfesional în ve-
derea unităţii văzute a tuturor. Totuşi, pe de
altă parte, trebuie recunoscut că elementele
componente ale identităţii sectelor sunt comu-
ne – deşi, uneori, ele sunt fluide, incoerente,
inexplicate, camuflate. Iată care ar fi acestea:
1) sectele împărtăşesc ideea fundamenta-
listă despre universalismul Evangheliei. Prin
aceasta ele înţeleg expansiunea mesajului
creştin în întreaga lume, cu orice preţ, fără
139
să ţină seama de Bisericile existente. „Această

prioritate a Evanghelizării este înţeleasă ca
prozelitism şi totalitarism, adică recupera-
rea dizidenţilor, creştini marginalizaţi, naivi,
fragili, sub motivul unui inconfort spiritual
colectiv, renaşteri religioase şi experienţe
terapeutice intense, valori pe care nu le-ar
găsi în Bisericile tradiţionale” (Ibid. p. 219).
Pentru a-şi atinge scopul, sectele nu pregetă
să-şi ascundă manipulaţiile psihice sub for-
ma unor rituri religioase aflate în esenţă în
opoziţie cu morala şi disciplina Evangheliei.
(Din aceleaşi consideraţii privind aşa-zisa
contradicţie dintre Evanghelie şi Biserica-
instituţie, sectele arată o mare rezervă faţă
de dialogul inter-confesional şi de Mişcarea
ecumenică. Chiar dacă Ion Bria nu detalia-
ză, această rezervă este pe deplin explicabilă:
sectele pot să considere că le sunt îngrădite
libertăţile de a face prozelitism dacă ar ad-
era la o structură clar organizată şi mai ales
dacă această structură ar avea ca premisă
fundamentală recunoaşterea existenţei şi res-
pectarea altor Biserici creştine. Un exemplu
concludent este situaţia Estului Europei, unde
predomină mari Biserici Ortodoxe. Secte-
le pretind că situaţia post-comunistă a dus
la crearea unui aşa-zis „vacuum religios şi
spiritual”. Acţiunea ateistă şi anti-eclesială
140
a comunismului ar fi distrus baza religioasă

a populaţiei, Bisericile Ortodoxe devenind
astfel incapabile de rezistenţă şi confruntare.
Există denominaţiuni şi grupări creştine care
nu s-au sfiit să nege acestor Biserici, inclusiv
cea din România, orice prezenţă, orientare şi
program misionar de evanghelizare explicită.
Teza asa-zisei „tabula rasa” post-comunistă
este una falsă, postulară ei nefiind altceva
decât un pretext care să stea la baza prozeli-
tismului agresiv al sectelor.)
2) pretinzând că posedă adevărul abso-
lut, sectele sunt aşadar caracterizate de fun-
damentalism şi opoziţie faţă de Bisericile
tradiţionale. Mergând chiar până la o sepa-
rare netă între doctrină şi etică, ele pretind
fidelitate faţă de mesajul divin, pe care nu
ezită însă să-l „sacrifice” în favoarea atingerii
scopului lor. De aceea, se poate constata că
metoda sectelor constă în a mistifica conţi-
nutul religiei: insinuând unificarea mistică cu
Dumnezeu, sunt imaginate rituri de iniţiere
fanteziste, sincretiste şi chiar obscene.
3) comune sectelor le sunt şi organizarea
para- şi anti-bisericească, adică practicarea
intoleranţei faţă de celelalte Biserici şi confe-
siuni creştine (mai ales faţă de cele oficiale pe
care le socotesc corupte, false, conformiste)
şi centrarea în jurul unui lider sau „despot”
141
care trasează în chip arbitrar limitele morale şi

sociale ale sectelor. De aici decurge caracterul
acestora de asociaţii izolate. „Pentru a marca
diferenţa faţă de societate, sectele adminis-
trează propriile lor reţele de şcoli private, de
spitale cu tratament homeopatic, organe de
pază şi poliţie, bănci. Nu iau parte la organi-
zarea civilă a societăţii sub pretextul de a nu
fi absorbite în cultura dominantă seculară.
Unele secte neagă dreptul Statului de a pro-
teja şi organiza societatea” (Ibid. p. 219-220).
Una dintre cele mai dificile şi în acelaşi
timp stringente probleme la care trebuie să
răspundă Biserica astăzi este cel al răspunsu-
lui specific – misiologic, eclesiologic şi ecu-
menic – pe care ea trebuie să-l dea acestor
secte şi noi grupări religioase. Trebuie avută
în vedere o stare de fapt reală: ateismul, speci-
fic perioadei comuniste, şi secularismul, spe-
cific perioadei post-comuniste, au condus la
„diluarea identităţii creştine”. Există anumite
principii teologice cu valabilitate perenă, cum
ar fi recapitularea întregii creaţii, văzută şi ne-
văzută, în Iisus Hristos. Dreptatea şi iubirea
lui Dumnezeu se revarsă asupra tuturor, fapt
care are implicaţii concrete, văzute, pentru
poporul Său, constituit de la Cincizecime ca
Biserică. Scopul creştinilor este acela de a
realiza pelerinajul spre intrarea în Împărăţia
142
lui Dumnezeu prin puterea Duhului Sfânt.

„Astfel, revelaţia lui Dumnezeu include che-
marea şi datoria creştinilor să se adune ca o
ecclesia locală pentru deplină unitate prin
cuvânt şi taină. Creştinul este primit în Bise-
rica cea una indivizibilă, devenind membru
al Trupului lui Hristos. Episcopul, preotul,
trebuie să asigure participarea creştinilor la
viaţa Bisericii locale, care ia forma comuni-
unii în doctrină, taine, Liturghie, solidaritate,
rugăciune” (Ibid. p. 221).
În faţa ofensivei sectare, Biserica trebuie
să concretizeze deci moştenirea pe care ea o
posedă. Această moştenire nu trebuie însă
confundată cu un conservatorism. Parado-
xul face ca situaţia de astăzi a Bisericii să fie
sinonimă în multe privinţe cu cea din peri-
oada apostolică – ea a fost deplasată la limita
societăţii. De aceea transmiterea Evangheliei
către lumea contemporană nu este o sarcină
uşoară; cultura „din afară” a devenit autono-
mă, refractară autorităţii bisericeşti, având
o identitate „composită, greu de descifrat şi
de manevrat”.
În faţa descreştinării societăţii ca şi a
activităţii sectare, Biserica Ortodoxă trebu-
ie să-şi păstreze poziţia echilibrată (I. Bria
1970:1058): pe de o parte, nu intră în practica
ei să declare persecuţia sectelor sau să arunce
143
anatema asupra heterodocşilor, dar pe de altă

parte, ea nici nu poate să-i lase pradă pe cre-
dincioşii ei „minciunii despre Biserica istorică,
trivializării religiei şi persiflării numelui lui
Dumnezeu, vicii ale spiritului de rea credinţă
de la început (Fac. 3, 5)” (I. Bria 1996:223).
Pentru a combate cu succes lucrarea sec-
telor, trebuie ca acestea să fie analizate cu
atenţie, ţinându-se seama şi de ce au ele în
comun (gândire autonomă, obscură, organi-
zare secretă, metodă catarctică, de purificare,
orientare apocaliptică), şi de ce este specific
fiecăreia în parte. Astfel, sectele prezintă mai
multe probleme ce trebuie să fie bine separate:
probleme psihologice şi psihiatrice, cum ar
fi psihoze, schizofrenie sau paranoia, care
reclamă intervenţia instituţiilor medicale, o
terapie adecvată; probleme de educaţie mora-
lă, în special faţă de copiii lipsiţi de autoritatea
parentală; regulile de clan ce guvernează în
general sectele se cuvine a fi combătute de
familie, de şcoli şi de societate; probleme de
dezertare civică, cinism faţă de autorităţile
civile şi politice, care în această situaţie nu ar
trebui să închidă ochii; implicarea majorităţii
sectelor în probleme de „afaceri” financiare
şi bancare; în fine, probleme de instrucţie
creştină şi de formaţie ecumenică. După cum
atrăgea atenţia Părintele Bria, cea mai perfi-
144
dă metodă a sectelor rămâne constrângerea

conştiinţei şi limitarea libertăţii religioase a
adepţilor, degradarea personalităţii acestora,
mistificarea actului religios. Fără a coincide
cu o nerespectare a diverselor tradiţii parti-
culare provenite din inculturaţia pe care o
presupune în mod necesar propovăduirea
Evangheliei la toate popoarele, Biserica are
datoria să-şi intensifice programul ei misionar
tocmai ca o veritabilă mărturie creştină îna-
intea contra-mărturiei sectare (Ibid. p. 224).
Într-un interviu publicat sub titlul Înțele
gerea Ortodoxiei: cum să deosebim adevărata
misiune de prozelitism, arhiepiscopul Anasta-
sios Yannoulatos a încercat să răspundă, la
rândul său, din perspectivă ortodoxă, la această
dificilă dar extrem de actuală chestiune. El a
arătat că prozelitismul folosește toate mijloacele
posibile (daruri, mâncare, bani și alte privile-
gii) pentru a-și atinge scopul, adică a recruta
membrii pentru o anumită comunitate. Acest
lucru contravine deminității persoanei umane
și Evangheliei, nefiind ceva sincer. „Și ceea ce
nu este sincer, deopotrivă în scopul urmărit
și în mijloacele folosite, nu poate fi ortodox”.
A face prozelitism înseamnă a utiliza alte mij-
loace decât Evanghelia pentru a câștiga adepți.
Fenomenul prozelitismului le este însă
străin ortodocșilor pentru că lor nu le este
145
frică de statistică, nu țin cont de numărul

de membrii. Martyria ortodoxă trebuie să
fie o mărturie liberă a ceea ce suntem și a ce
avem. Noi trebuie să împărțim darul pe care
îl posedăm, și dacă ceilalți îl acceptă, este
foarte bine, dacă nu, e responsabilitatea lor.
Se pune atunci o altă întrebare: este mi-
siunea noastră aceea de a converti pe cineva
la Ortodoxie? Arhiepiscopul A. Yannoulatos
răspunde că misiunea ortodoxă constă în a
dărui comoara pe care noi o avem, lăsând
în același timp pe celălalt să decidă dacă o
primește sau nu. Dacă celălat decide că vrea să
vină la Ortodoxie, noi nu trebuie niciodată să
spunem: „Nu”. Scopul nostru este de a trans-
mite Tradiția evanghelică în toată plinătatea ei,
rămânând liberi de orice anxietate față de con-
vertirea oricărui om. Pe de altă parte însă, nu
putem să impunem nimănui peste libertatea
sa. „Noi suntem aici, dând mărturia noastră;
noi suntem lumânarea, luminând cu bucuria
pascală, și dacă altul dorește să ia lumină de la
noi, atunci desigur nu vom refuza acest fapt”.
Viziunea ortodoxă trebuie să fie deci una
universală (A. Yannoulatos 2003:11-13), nu
„parțială” sau sectară. Creștinii au misiunea
de a da mărturie înaintea altor religii, căci,
istoria umanității demonstrează că religiile,
în calitatea lor de realități socio-spirituale,
146
au reprezentat pentru umanitate factori de

unitate, dar din nefericire și de sciziune. Nu
puține au fost confruntările violente dintre
membrii unor religii – și paradoxul face ca
o religie inițial oprimată, după ce a reușit
să iasă din această stare, a ajuns la rândul
ei să oprime o alta ... Combinate cu intere-
se străine de natura lor – politice, militare,
economice etc. –, religiile s-au dovedit a fi
în trecut „factori creatori de libertate, dar și
de îngrădire a libertăților umane”.
Părintele Bria nu s-a sfiit să condamne
nu doar religiozitatea confuză, fluidă şi in-
coerentă a anumitor secte (vezi de exemplu
mormonii, martorii lui Iehova, Biserica Uni-
ficării, Biserica scientologică etc.). În aceeaşi
măsură el a denunţat şi prozelitismul unei
Biserici istorice: vorbim despre uniatism şi
despre Biserica Romano-Catolică. Urmând
îndeaproape poziţia intransigentă a maestru-
lui său, Pr. Dumitru Stăniloae, el considera
că adevărata misiune nu poate avea loc prin
extinderea geografică a unei Biserici în detri-
mentul alteia. Acesta a şi fost cazul Bisericii
Ortodoxe din Transilvania. Aici misiunea
catolică „s-a transformat în eradicarea vio-
lentă a ortodoxiei, în dislocarea episcopatului
din trupul Bisericii Ortodoxe, în latinizarea
tradiţiei orientale”, şi tocmai pe baza acestei
147
experienţe istorice nefericite, ortodocşii ră-

mân „intoleranţi faţă de uniatism” (I. Bria
1996:225).
Această acţiune prozelitistă catolică, cu-
noscută sub numele de uniatism, a fost practi-
cată şi în alte părţi din răsăritul Europei. Spre
exemplu, unirea de la Brest din anul 1597,
contra ortodocşilor din Bielorusia şi Ucraina,
a constituit precedentul şi modelul trecerii
forţate a episcopatului ortodox din Transilva-
nia în subordonarea faţă de papa de la Roma
(1698-1700). În fapt, uniatismul se bazează pe
o eroare şi o confuzie eclesiologică: pretinsul
drept de jurisdicţia al episcopului Romei, în
calitatea sa de succesor al Apostolului Petru,
asupra Bisericii Universale. Bisericile Orto-
doxe, organizate după un model sinodal au-
tocefal, au recunoscut papei doar rangul de
„primus inter pares”. În consecinţă, ca orice
formă de prozelitism, „uniatismul rămâne
obstacolul principal contra unirii Bisericilor
Răsăritene şi Apusene”; el a fost şi trebuie să
fie în continuare denunţat ca „formă de pro-
zelitism, confesional şi politic, în defavoarea
Bisericii Ortodoxe” (Ibid. p. 286-287).
5) Lipsa dialogului cu oamenii de cultu-

ră și știință. Explozia informațională este o
caracteristică a lumii (post)moderne în care
148
trăim. Niciodată omul nu a avut la dispoziție

atâta mijloace de informare, niciodată nu a
dispus de atât de multe alternative de comu-
nicare. Totuși, acest fapt nu a dus la o sporire
a comuniunii. Dimpotrivă, de foarte multe
ori dialogul lipsește cu desăvârșire… Se pun
atunci următoarele întrebări: care să fie poziția
corectă a Bisericii Ortodoxe față de cultura și
știința de astăzi? Este nevoie de o alegere între
delimitare sau implicare în polemică – fie de
natură culturală, fie științifică? Poate să existe,
oare, și o a treia cale și, dacă da, care să fie ea?
În opinia noastră, această „a treia cale”
există și ea trimite la modul în care Biserica a
înțeles întotdeauna să-și ducă misiunea ei în
conformitate cu valorile perene ale Evangheli-
ei. Nu a fost vorba de o atitudine negativă față
de cultură, ci de o valorificare a acesteia prin
mijloace conforme cu spiritul creștin. În fapt,
imediat după 1990 unii teologi au subliniat
importanța unui raport deschis, bazat pe di-
alog, între clerici și intelectuali (exemplul cel
mai concludent fiind cel al Pr. Prof. Ion Bria).
Raportul credinţei cu post-modernitatea
ridică şi problema ambiguităţii „întoarcerii
religiosului”, adică căutarea unui răspuns
la întrebarea fundamentală: va fi secolul al
XXI-lea religios sau umanist? În fapt, orice
polemică în jurul caracterului „religios” al
149
secolului ce începuse poate fi considerată inu-

tilă, de vreme ce toate Bisericile au iniţiat noi
proiecte de evanghelizare pentru a înfrunta
secularizarea sau descreştinarea societăţii în
epoca actuală.
Printre „religiile secularizate” ale omului
modern se găsește și Știința. După cum am mai
arătat, există oameni de știință care propovă-
duiesc de-a dreptul o credință nețărmuită în
progresul științific, pe care-l văd răspuns valid
la toate problemele existențiale. Mai exact,
există patru mari poziții în ceea ce privește
raportul dintre religie și știință (B. Russel
2012:7-9): 1) o opoziție, un „război” între
știință și religie, fiecare sistem făcând afirmații
contradictorii despre realitate (vezi disputa
evoluționism-creaționism), 2) o separație
între religie și știință, în sensul în care între
cele două nu poate exista nici conflict, nici
identitate, deoarece sunt axate pe domenii
ale experienței total diferite (știința răspunde
la întrebări de genul cum, iar religia la cele
de genul de ce), 3) un dialog știință-religie,
continuare a unei lungi tradiții ce ține de așa-
numita „teologie naturală”, și 4) o integrare a
științei și religiei, conform principiului că cele
două sunt în mod esențial una, fiind separate
doar în chip artificial (vezi opera lui Pierre
Teilhard de Chardin).
150
Urmărind, după modelul patristic, valo-

rificarea teologică a culturii în care trăiesc,
creștinii nu pot face abstracție de progresul
științei și de bogația acumulărilor culturale.
Totuși, ei le privesc pe acestea în mod „do-
xologic” – prin prizma creației divine – nu
cantitativ și predictive – ca produse autonome,
ale hazardului. Ele sunt așadar incluse într-
un scop creational. Pe de o parte, atât știința,
cât și teologia exprimă efortul uman „de a
descoperi comori ascunse”; pe de altă parte,
paralelismul între cele două căi, științifică și te-
ologică, subliniază natura lor diferită. Se poate
vorbi chiar despre un „apofatism al apologiei
creștine” – căci Apologetica nu are un rol strict
negativ, de contracarare a atacurilor venite de
partea culturii și mai ales a științei. Dimpotri-
vă, ea reflectă cercetarea teologică în funcția ei
mărturisitoare: Apologetica este „acel demers
pozitiv de afirmare a temeiurilor credinței în
Areopagul culturii unui veac anume … apolo-
gia ortodoxă constituie în mod fundamental
o afirmație, iar nu o negație … Este vorba de
afirmarea mărturisitoare a Dumnezeului celui
Viu lucrător în istorie adresată celor care nu
Îl cunosc încă” (A. Lemeni 2014:41).
Deși intenția primă este a promova sim-
plist o „sinteză” între știință și teologie, de
multe ori acest lucru nu este posibil. Cele două
151
demersuri sunt uneori de-a dreptul antagonice,

provocând actul de credință al omului, iar poa-
te că cel mai dramatic se observă acest lucru
în cazul problemelor de bioetică. H. Tristam
Engelhardt jr. deosebea între viziunea trans-
cendentă și cea imanentă a acesteia; mai nou
însă, se tinde spre dispariția diferenței dintre
bioetica creștină și bioetica secular, rezultatul
fiind un relativism care pune în umbră valorile
Evangheliei (H.T. Engelhardt jr. 2005:69-70).
Dar știința zilelor noastre, oricât de avan-
sată ar părea ea, nu oferă răspuns la chestiu-
nile de natură spiritual ale omului. În lumea
post-modernă, celui care se întreabă asupra
sensului vieţii lui şi a sensului istoriei privind
la viitor îngrozit, aceluia credinţa creştină i-L
prezintă pe Iisus Hristos ca pe Acela Care
cu moartea şi Învierea Sa dă sens – nobil şi
grandios – întregii existenţe umane.
Dacă noul gnosticism îşi arogă pretenţia
de a „asigura” o mântuire omului recent –
dezorientat spiritual şi religios – „Biserica
– spune Părintele Ion Bria – nu «garantează»
mântuirea în mod legalist, prin declaraţie for-
mală; Biserica fiind «instrumentul Duhului
Sfânt» şi mediul în care creştinii sunt antre-
naţi în această înaintare (epectază) «din în-
ceput în început» (Sfântul Grigorie de Nyssa),
înaintare ce este infinită” (I. Bria 2002:59).
152
După cum am mai precizat, pentru Bi-

serica Ortodoxă, „provocarea modernităţii”
presupune în mod necesar „redresarea her-
meneuticii teologice”, deoarece această pro-
vocare are nevoie de explicaţii şi clarificări pe
care numai teologia le poate face. În special
învăţământul teologic trebuie să fie adaptat
în funcţie de mutaţiile lumii contemporane;
se cere o mai mare atenţie unor noi direcţii,
de natură pastoral-vocaţională (cultivarea
vocaţiei şi a misiunii), didactică (cultivarea
competenţei teologice) şi educaţional-cultu-
rală (sintaxa dintre teologie, societate, cultură,
civilizaţie). Sunt şi anumite ambiguităţi ce
trebuiesc depăşite: „unii profesori pretind
că pastorala ar putea înlocui misiologia, alţii
confundă misiologia cu sectologia sau ecu-
menismul cu prozelitismul şi sincretismul”
(Ibid. 111). Tocmai din acest motiv este ab-
solut necesară redefinirea unor noţiuni cum
ar fi spiritualitate, Tradiţie, Ortodoxie.
Cu totul interesant, dilemele cu care se
confruntă omul credinței și omul științei
sunt ilustrate elocvent de Jane, prima soție a
a cunoscutului cosmolog și fizician Stephen
Hawking. Încheiem acest subcapitol cu
reflecțiile sale: „Astăzi mai mult ca oricând,
religia își vede adevărurile revelate amenințate
de teoriile științifice și se retrage în defensivă,
153
pe când savanții pornesc la atac, insistând că

argumentul rațional este singurul criteriu
valid în înțelegerea fenomenelor universului.
Poate că ambele tabere și-au înțeles greșit
rolurile. Oamenii de știință au toate cele nece-
sare să răspundă la întrebarea: Cum a apărut
universul cu tot ce conține el, inclusiv viața?
Dar, cum modul lor de a gândi se bazează pe
criterii pur raționale și materialiste, fizicienii
nu pot pretinde să răspundă la întrebările: de
ce există universul și de ce noi, ființele umane,
suntem aici să-l cercetăm, așa cum specialiștii
în biologie moleculară nu pot să explice de
ce – dacă acțiunile noastre sunt determinate
de un cod genetic egoist – ascultăm uneori
de vocea conștiinței și manifestăm altruism,
compasiune și generozitate. Chiar și aceste
calități umane au fost atacate de psihologii
evoluționiști, care au încadrat altruismul
într-o teorie genetică rudimentară, după care
colaborarea familială se presupune că favo-
rizează supraviețuirea speciilor. În mod ase-
mănător, sofisticarea spirituală a activităților
muzicale, artistice și poetice este considerată
doar o funcție foarte evoluată, dar cu origini
primitive” (J. Hawking 2013:171-172).
6) Individualismul și hedonismul contem-

poran. Păcatul atrage după sine închiderea au-
154
tonomă în sine, iar acest proces a fost descris

în literatura ascetică drept filavtie (egoism). În
lista celor șapte păcate capitale (în fapt, lista
lui Evagrie Ponticul, „părintele” acestei clasifi-
cări, numără opt păcate), egoismul se găsește
în capul listei, ca fiind păcatul cu cea mai
mare gravitate. Însăși „păcatul strămoșesc” al
protopărinților a constat în ruperea legăturii
cu Dumnezeu-Creatorul și în afirmarea voii
proprii în detrimentul voinței divine.
Fiind atât de vechi, de unde survine
atunci diferențierea față de societatea contem-
porană? În opinia noastră, actualul context
socio-istoric și cultural oferă toate condițiile
ca individualismul să înflorească! Față de
epocile anterioare, omul (post)modern are la
dispoziție, atât din punct de vedere material,
cât și din punct de vedere spiritual, toate mij-
loacele de comunicare cu semenii. Și totuși,
comunicarea excesivă nu întărește comuniu-
ne, dimpotrivă… Ca un exemplu concludent
amintim rețelele de socializare: paradoxal, cu
cât crește comunicarea facilă pe internet, cu
atât pare să scade comuniunea autentică cu
cei de lângă noi în viața de zi cu zi.
Sf. Iustin Popovici (1894-1979) argumen-
ta că, în ultima instanţă, nu există decât do-
uă feluri de filozofie: una divino-umană şi
altă umană. Cea din urmă are ca principiu
155
chiar sintagma lansată în Antichitatea grea-

că de Protagoras – „Omul este măsură tutu-
ror lucrurilor” –, pe când cea dintâi afirmă
că Dumnezeu-Omul Hristos este „măsură
tuturor fiinţelor şi făpturilor”; în timp ce a
doua este de sorginte adamică – dar a lui
Adam căzut –, caracterizată de individualism
şi dezbinare, prima este de factură hristică,
adică a umanităţii restaurate prin unirea
dintre divinitate şi umanitate în Hristos, şi
este caracterizată de iubirea universală, cea
care determina „monismul divino-uman”, în
contradicţie cu „filozofia diviziunii, a plura-
lismului omenesc”. Preluând şi terminologia
filozofului german din secolul al XIX-lea, Fr.
Nietzsche, Popovici mai caracteriza filozo-
fia umanistă că fiind cea în care toate sunt
„omeneşti, mult prea omeneşti” (Menschliches,
Allzumenschliches). Consecinţă directă a aces-
tui fapt constă în aceea că, pe de o parte, omul
nu mai poate conştientiza unitatea, mai exact
„atoataunitatea” vieţii şi a credinţei şi, pe de
altă parte – iar acest aspect este şi mai grav
–, el se rupe de Dumnezeu şi da posibilitatea
răului şi diavolului să între în viaţă să şi în
întreagă creaţie (I. Popovici 1997).
Răsturnarea tuturor valorilor se vede
concludent în problema „drepturilor mino
rităților”. „Politizarea intimității” de care vor-
156
bea un autor (vezi Patapievici 2004:366) se

reflectă în zgomotoasele și mult mediatizatele
parade gay. Parcă tocmai în opoziție cu ac-
tuala LGBT Visibility Pride, Sf. Ioan Gură de
Aur scria cu câteva secole în urmă, condam-
nând nu doar păcatul în sine, ci și nesimțirea,
ostentația și caracterul provocator afișat de
homosexuali: „Tinerii îndeplinesc rolul de
femei în locul femeilor. Și grozăvia nu se re-
duce numai la atât, se merge și mai departe,
căci se săvârșește o atât de mare ticăloșie cu
cea mai mare libertate și cu conștiința că nu
se săvârșește nici un păcat, încât nelegiuirea a
ajuns lege (s.n.). Nimeni nu se teme, nimeni
nu tremură, nimeni nu se rușinează, nimeni
nu roșește; mai mult încă, se laudă și, în ochii
acestor păcătoși, cei cumpătați par niște ne-
buni” (Sf. Ioan Gură de Aur 2001:266. Mai
multe detalii la T. Hopko 2009).
În concluzie, societatea zilelor noastre
oferă condițiile perfecte de afirmare excesivă
a individului în dauna comunității. Referitor
la perspectiva ortodoxă asupra „drepturilor
omului”, trebuie subliniată ambiguitatea in-
trinsecă acestei sintagme care predomină
lumea modernă și postmodernă. Declaraţiile
drepturilor omului, în general, şi Declaraţia
Universală, în special, se referă la „valoarea
personalităţii umane” (preambul), la „dez-
157
voltarea liberă şi deplină a personalităţii”

(art. 29). Recunoaşterea ideii de persona-
litate ca principiu fundamental în crearea
instituţiilor politice şi a manifestărilor soci-
ale ale vieţii individului a necesitat un lung
şi complicat proces pentru a deveni stabilă
în conştiinţa oamenilor. Punctul de plecare
l-a constituit Declaraţia Revoluţiei France-
ze – instrument prin care individualismul
radical al burgheziei a încercat să determine
forma tuturor sectoarelor vieţii sociale. „To-
tuşi, rezultatul nu a fost aşteptata eliberare a
individului, ci creşterea până la proporţii de
coşmar a aparatului poliţienesc al statului
şi suprimarea cerinţelor şi revendicărilor
poporului. Acest tip de individualism radi-
cal a fost încurajat de liberalismul filozofic,
care a dus la un formalism fără margini, se-
parând legea de moralitate şi societatea de
stat. Principiul moral al autonomiei părea
să ignore profunzimile fiinţei omenirii şi
problemele esenţiale ale existenţei umane”
(A. Yannoulatos 2010:79).
Secolul al XX-lea, prin structura plura-
listă, în continuă creştere, a societăţii moder-
ne şi prin căutarea de noi baze de susţinere
a statului, legii şi economiei, tinde în mod
progresiv să perceapă din nou fiinţa umană
ca pe o existenţă ce activează prin sine însăşi,
158
ca pe o „personalitate”. Ideea fundamentală a

autonomiei a fost identificată iniţial de către
umanism cu noţiunea independenţei mo-
rale şi spirituale. Acelaşi temei a fost folosit
şi de către liberalismul socio-economic, de
asemenea, pentru a limita acţiunea şi inter-
venţia statului. Dar evenimentele au dovedit
că acesta a fost atât incapabil de a înţelege
adevăratele nevoi umane, cât şi neinteresat
de a realiza acest lucru. Luptele de clasă din
secolul al XIX-lea şi evenimentele sociopo-
litice ale secolului al XX-lea s-au îndreptat
din ce în ce mai mult către libertatea totală
a omenirii, dar nu ca o idee logică, ci ca o
cerinţă morală. Astfel, din multiplele crize ale
umanităţii secolului al XX-lea, conceptul de
personalitate se dovedeşte a fi, încă o dată în
plus, principiul central prin care se realizează
evoluţia armonioasă a tuturor principiilor in-
dividuale ale politicii, economiei, moralităţii
şi legii (Ibid. p. 79-80).
Umanitatea s-a văzut în prima jumătate a
sec. XX „hărţuită şi dominată de către două
forme ale organizării sociale: mentalitatea
capitalistă a Occidentului, care a cultivat in-
dividualismul egoist, şi diferite tipuri de re-
gimuri totalitare, care implică riscul nivelării
maselor sub forma unui fel de dictatură, fie în
mod vizibil, fie făţiş, sub masca sloganurilor
159
variate sau a mesianismului naiv” (Ibid. p. 80).

Efortul depus de către umanismul occidental
european ca să dezvolte o teorie a omenirii
care ar dispersa şi înlocui ideea creştină, a
dus la legarea conceptului de persoană de
morala autonomă sau pur şi simplu de o fi-
lozofie umanistă. Dar persoana, ca şi concept
şi ca experienţă de viaţă, s-a născut şi a prins
contur prin gândirea teologică creştină, în
mod special, ceea a părinţilor greci (vezi în
acest sens I. Zizioulas 1996).
Strâns legat de individualismul contem-
poran se află promovarea hedonismului.
Simpla vizionare a reclamelor la tv sau pe
internet atestă acest fapt. Pare că totul este
fabricat pentru satisfacerea plăcerii celui ce
privește/consumă, chiar și pentru o perioadă
scurtă de timp. În fapt, satisfacerea plăcerii ar
fi sinonimă cu fericire, ceea ce nu este deloc
adevărat. Dar lozinca zilelor noastre pare să
fie: omul este ceea ce consumă…
În fapt, în spatele consumismului se află
o logică de a te raporta în mod egoist la lu-
mea înconjurătoare. Supus regulilor societății
de consum, omul este supus unui proces de
infantilizare, devenind asemenea unui copil
răsfățat. Consumatorul, pasiv și dependent,
încearcă să compenseze dispariția relațiilor
de comuniune interpersonală autentică prin
160
eficiența unui sistem impersonal. Se dezvoltă

astfel tiparul unui homo economicus (C. Ioja
2010; J. Baudrillard 2005), pentru care exis-
tă o reciprocitate între obiecte și nevoi. Dar
homo consumericus nu ajunge să cunoască
în acest fel decât alienarea: „Publicitatea, ca
strategie de marketing, remorcată de către
ideologia consumerismului, are un rol sem-
nificativ în alienarea omului din societatea
de azi. Trăim într-o lume a reclamelor care
suprastimulează simțurile, exacerbând pof-
tele și dorința de a consuma. … Totul, inclu-
siv relațiile interumane, riscă să se reducă la
consum, tinzându-se către o depersonalizare
și o dependență de acesta. Astfel, identitatea
și conștiința persoanei ajung la alienarea” (A.
Lemeni 2014:247).
Societatea de hiperconsum devine așadar
un soi de nouă religie ce îi promite omului
contemporan satisfacerea imediată a tuturor
dorințelor, aici și acum, ca într-un paradis
terestru. Dar „fericirea ca obligație” nu-l
transformă pe om în suveran absolut, ci dim-
potrivă, îl aservește și îl întoarce împotriva
lui însuși: „…singura putere a acestui rege
figurant care devine publicul consumator
este aceea de a se face cât mai performant
posibil față de sine, împotriva sa, prin iden-
tificarea cu modelul de om funcțional de
161
care tehnocrația economică are nevoie ca

să învârtă rotițele mașinăriei sale” (F. Bru-
ne 1996:95. Filmul Timpuri noi, cu Charlie
Chaplin, rămâne încă dureros de actual…)
Nu trebuie să ne mire atunci că secolul XX
a cunoscut cele mai teribile sisteme de in-
ginerie socială totalitară, îndreptate chiar
împotriva omului.
162
Misiunea Bisericii Ortodoxe
și provocările sale interne
Într-un ciclu anterior am analizat câteva

din provocările externe la care Biserica Orto-
doxă ar trebui să răspundă pentru eficienti-
zarea misiunii sale în lume, Aceste provocări
sunt dublate însă și de anumite probleme de
ordin „intern”, pe care le prezentăm rezuma-
tiv în cele ce urmează.
1. Conservatorismul și imobilismul tradi

ționalismului. Biserica Ortodoxă se prezintă
pe sine – și este în general percepută așa și din
exterior – ca o „Biserică a Tradiției”. Dar în-
seamnă acest lucru tradiționalism, imobilism,
conservatorism (G. Crow 2010:13), în ultimă
instanță, „literă moartă”? Răspunsul este ne-
gativ, iar demonstrarea acestui fapt reclamă
răspunsuri la alte întrebări: Ce e Tradiția?
Care este relația ei cu Sfânta Scriptură? De
unde survine legătura indisolubilă între Bi-
serică, Evanghelie, Tradiție și misiune?
Unitatea e dată de prezența Aceluiași Duh
al lui Dumnezeu în Biserică, Trupul lui Hristos,
163
dar și în Scriptură și în Tradiție. Primul pas în

realizarea misiunii l-a reprezentat predicarea
Evangheliei, care nu este altceva decât lucrarea
de vestire a Persoanei și a operei de mântuire
a lui Iisus Hristos, Fiul cel veșnic al lui Dum-
nezeu întrupat „la plinirea vremii”. Astfel, în
Noul Testament prin Evanghelie se înțelegea
„vestea cea bună” sau revelația lui Dumnezeu
în persoana și lucrarea mântuitoare a lui Iisus
Hristos, mesajul sau conținutul acestei des-
coperiri cuprins în predica și învățătura lui
Iisus (vezi Mc. 13, 10, 14, 9 sau Rom. 2, 16),
precum și propovăduirea acestui mesaj (Fil.
4, 3). Evanghelia lui Hristos este „putere a lui
Dumnezeu spre mântuirea a tot celui care cre-
de, iudeului mai întâi și elinului” (Rom. 1, 16,
cf. Efes. 1, 13, I Cor. 15, 1-2). Dar Evanghelia
posedă o dimensiune universală, întrucât re-
prezintă „vestea fericită a păcii și iubirii aduse
de Dumnezeu pe pământ, destinată tuturor,
umanității întregi, de pretutindeni și din toate
timpurile” (I. Bria 1994:160).
Încă de la începutul Bisericii, prin Evan-
ghelie s-a înțeles întreaga tradiție orală a
predicii lui Iisus Hristos. Consemnată apoi
în scris, aceasta a devenit normativă pentru
învățătura Bisericii. Astfel, toți „evangheliștii”
s-au folosit de forma originală a Evanghe-
liei – adică tradiția orală – căreia Biserica
i-a dat o formă definitivă înainte de sfârșitul

secolului I.
La fel cum Mântuitorul Iisus Hristos
Însuși se prezenta în Evanghelii ca fiind
„învățător” – rabbi (Mt. 19, 16, 23, 8, Lc. 9, 49,
In. 1, 49), având ca principală misiune pre-
dicarea Evangheliei (Mc. 1, 38), tot așa și cei
aleși de El, Apostolii, au de îndeplinit această
misiune: „învățătorul vostru este unul: Hris-
tos” (Mt. 23, 10), iar cei doisprezece aleși de El
sunt investiți cu puterea iertării păcatelor (Mt.
18, 18) și cu misiunea de a propovădui (Mc.
3, 14-19), pentru a fi „martorii” Săi „până la
marginea pământului” (F. Ap. 1, 8).
Și în ceea ce privește conținutul predicii
există identitate între mesajul lui Iisus Hristos
și cel al ucenicilor Săi. Pe de o parte, Iisus
vorbește în sinagogi, angajează discuții în
contradictoriu cu cărturarii Legii, folosește
metoda rabinică de exegeză a Scripturii, dar,
pe de altă parte, El nu pregetă să predice în
mod public, pe străzi, în case particulare, în
aer liber, pe câmp, pe vârful colinelor, pe
țărmul lacurilor sau lângă Marea Galileii.
Principala deosebire față de învățătura ome-
nească a fariseilor provine însă mai ales din
aceea că învățătura Sa vine din plinătatea lui
Dumnezeu, pe care o vestește ca „trimis de
Dumnezeu” (In. 3, 34). Aceeași calitate de
165
trimiși o au și Apostolii și ucenicii acestora,

care vestesc „vestea cea bună”, Evanghelia
Împărăției lui Dumnezeu (Mt. 4, 23) tutu-
ror oamenilor. De reținut că ei posedă tot
un cuvânt „cu putere multă” ca și cuvintele
rostite de Cuvântul veșnic, Fiul lui Dumnezeu
Întrupat. Acesta le și spusese: „Cuvintele pe
care vi le-am spus sunt duh și sunt viață” (In.
6, 63). Cuvântul lui Iisus Hristos este plin
de adevăr și de iubire divină (Mc. 1, 22), iar
aceeași putere o au și cuvintele propovădui-
toare ale ucenicilor Săi: mesajul lor are pute-
rea dumnezeiască de transformare a sufletelor,
pentru că în ele oamenii își găsesc răspuns la
problemele vieții lor spiritual (Ibid. p. 161).
După modelul predicii Mântuitorului
și a Apostolilor, în continuare predicarea
Evangheliei trebuie să urmărească naşterea şi
transmiterea dreptei credinţe, deoarece regu-
la credinţei devine regula vieţii. Viaţa creştină
autentică este posibilă numai printr-un act
de auto-identificare a fiecărei generaţii de
credincioşi cu practica de totdeauna a Bise-
ricii, prin retrăirea în „comuniunea sfinţilor”
în unitate de gândire şi viaţă cu predecesorii.
De aici rezultă transmiterea Tradiţiei ca exi-
genţă a misiunii.
„Geniul Ortodoxiei constă în concepţia ei
dinamică despre Tradiţie”, afirma Pr. Ion Bria.
166
Tot el atrăgea atenția asupra sensului dublu pe

care îl are aceasta: 1) întreaga operă a lui Iisus
Hristos în timp, adică mesajul Apostolilor tri-
mis Bisericii (I Cor. 11, 23) – „credinţa, care
a fost dată sfinţilor odată pentru totdeauna”
(Iuda 3); 2) modul de transmitere al Reve-
laţiei dumnezeieşti în istoria Bisericii, nu ca
simplă trecere de la o generaţie la alta, ci ca o
„succesiune în care Biserica, în acelaşi timp,
continuă şi înnoieşte credinţa de la început
(In. 16, 13)”. „În acest sens, Tradiţia nu es-
te o altă sursă a Revelaţiei, alături de Sfânta
Scriptură, ci principiul, criteriul şi mediul ei
permanent. Biblia şi Tradiţia formează un
ţesut, sau două şuviţe ale unei frânghii de
rezistenţă, nu două verigi succesive ale unui
lanţ” (Ibid. p. 401).
„Predicați Crezul!” – spunea cu tărie pă-
rintele Florovsky, după care își lega propria
mărturisire de unitatea indisolubilă dintre
cuvântul Evangheliei și cel al Tradiției – care
exprimă în fapt aceeași realitate mântuitoare
a lui Hristos: „Ce ar trebui să predic eu con-
temporanilor noștri într-un veac ca acesta?
nu este loc de îndoială: îl voi predica pe Iisus
Hristos Cel Răstignit și Înviat. Voi predica și
împărtăși tuturor celor care mi-au fost în
credințați mesajul mântuirii, așa cum mi-a
fost înmânat mie de tradiția neîntreruptă
167
a Bisericii universale, nu voi ezita, cu alte

cuvinte, voi predica «învățăturile Crezului»”
(G. Florovsky 2006:34). Așadar „simbolurile
de credință erau gândite în mod deliberat a
fi scripturale”, deși, pe de altă parte, tocmai
din acest fapt poate să survină dificultatea
receptării de către omul modern. Dar tocmai
în acest punct relevanța Tradiției vii devine
și mai puternică, ea fiind singura cale prin
care Evanghelia poate rămâne vie: „Păzesc și
îmbrățișez dogmele credinței întru cunoștință
și din toată inima, deoarece am înțeles prin
credință adecvarea și relevanța lor perenă
la toate epocile și împrejurările, inclusiv la
o vreme ca aceasta de față. Și cred că tocmai
aceste dogme ale credinței pot impulsiona
o generație disperată ca a noastră, spre a ne
recâștiga curajul și viziunea creștină” (Ibid.
p. 40-41).
Tradiţia arată că Biserica are o „biruinţă
asupra timpului” – ceea ce înseamnă că ea
nu poate fi acceptată decât în cadrul Bisericii.
Tradiţia este „mărturia Duhului”, „memoria
lăuntrică, mistică a Bisericii”, datorită faptu-
lui că prin ea se stabileşte o legătură vie cu
ziua Cincizecimii. În mod paradoxal, Tradiţia
nu este însă „numai vocea trecutului, ci şi
cea a eternităţii”; fidelitatea faţă de Tradiţie
înseamnă „nu numai acord cu trecutul, ci,
168
într-un anumit sens, libertate în raport cu

trecutul, ca faţă de un criteriu formal exterior”
(C. Toroczkai 2008:263). În Sfânta Tradiție se
împletesc așadar trecutul, prezentul și viitorul.
Revelaţia este păstrată numai în Biseri-
că – orice cunoaştere autentică este posibilă
doar în „mediul Tradiţiei”, care este Biserica
(G. Florovsky 2005:172). Dacă în Biserică
credinţa este vie, atunci şi Tradiţia – „con-
ştiinţa unui organism viu” – trebuie să fie
neîntreruptă şi inepuizabilă. Acţionând ca
un germen, „Tradiţia este mărturisirea Du-
hului care revelează şi reînnoieşte continuu
acest mesaj (al mântuirii, n.n.) pe care l-a
depozitat în Biserică” (Ibid. p. 58-59). „Atât
Scriptura cât şi Tradiţia au fost date numai
înlăuntrul Bisericii”; „experienţa Bisericii nu
a fost epuizată nici în Scriptură, nici în Tra-
diţie; se oglindeşte în ele numai” (Ibid. p. 59).
La rândul ei, „Scriptura a fost dată în Tradiţie”,
şi în sensul că ea se cere neîncetat explicată, se
descoperă în teologie, intercondiţionându-se
reciproc cu experienţa vie a Bisericii.
Biserica, Trupul viu al lui Hristos, „are
din punct de vedere mistic întâietate şi este
mai deplină decât Scriptura… Hristos S-a
arătat şi încă ne apare înainte nu numai în
Scriptură; El ni Se descoperă în chip neschim-
bat şi neîntrerupt în Biserică … În vremea
169
creştinilor primari, evangheliile nu erau încă

scrise şi nu puteau fi singura sursă de cunoaş-
tere. Biserica acţiona conform Duhului Evan-
gheliei şi, ceea ce este mai mult, Evanghelia
s-a născut în Biserică, în Sfânta Euharistie.
În Hristosul Euharistiei au învăţat creştinii
să-L cunoască pe Hristosul Evangheliilor, şi
astfel Chipul Său a devenit viu în inima lor”
(Ibid. p. 60-61).
În formularea și transmiterea tezaurului
credinței, păstrat în și prin Sfânta Tradiție,
un rol esențial l-au avut Părinții Bisericii. Ei
au statura prin excelență a creștinului misi-
onar și ei trebuie să fie pildele de urmat în
propovăduirea Evangheliei. „Urmând Sfin-
ţilor Părinţi…” – aceasta a fost formula care
deschidea actele multor sinoade, inclusiv
ecumenice, arătând că „învăţătura (didas-
kalia) Părinţilor” este termenul de referinţă
normativ. Biserica poate fi definită nu doar
ca „apostolică”, ci şi ca „patristică”, căci doar
ca „Biserica Părinţilor” ea este cu adevărat
„apostolică” (G. Florovsky 1981:738).
De la început Biserica s-a preocupat de
transmiterea Tradiției, conștientă fiind că
Tradiția este mediul mântuirii personale. Dar
această transmitere – afirma Pr. Valer Bel – nu
se face printr-o simplă repetare a trecutului
sau o acumulare de elemente superficiale,
170
condiţionate de o anumită perioadă istorică,

ci printr-un act de auto-identificare şi auto-
mărturisire. Fiecare generaţie este chemată
să-şi însuşească şi să se recunoască în mod
autentic în practica apostolică de totdeauna
a Bisericii şi să dea răspunsul ei la chemarea
lui Dumnezeu în duhul Apostolilor şi al Pă-
rinţilor şi astfel să transmită Tradiţia (V. Bel
2010:53). Misiunea creştină este aşadar un
eveniment evanghelic care presupune co-
municarea Vestei celei Bune a mântuirii în
Hristos către o comunitate umană, folosind
pentru aceasta elemente şi valori culturale.
Evanghelia nu poate fi predicată decât folosin-
du-se un anumit limbaj, concepte şi imagini
omeneşti care aparţin unei anumite culturi.
Deşi proveniţi din teologia apuseană – in-
culturaţie din teologia romano-catolică, folo-
sit cu sensul de adaptare, acomodare la cultu-
ra şi etosul local, contextualizare din teologia
protestantă, folosit cu sensul de interpretare
a textului biblic în funcţie de contextul cul-
tural şi social –, aceşti termeni îşi pot găsi
sens şi în teologia ortodoxă dacă sunt puşi în
legătură cu un alt termen, folosit de teologii
ortodocşi, cel de receptare. Acest proces de
receptare a fost definit de Pr. Ion Bria ca „o
operaţie harismatică, în care conştiinţa Bi-
sericii (phronema, sensus fidelium) apropiază
171
memoria Apostolilor, Evanghelia lui Hristos,

drept cale de mântuire. Este mecanismul de
autocritică – judecata de sine – care între-
ţine funcţia de sinteză, de metamorfoză a
Tradiţiei. Căci Tradiţia nu s-a ivit din neant,
ci ea are istoria şi istoricitatea ei, în cursul
căreia Biserica-mamă a rămas fidelă faţă de
memoria Apostolilor. Hermeneutica ţine ca
în acest proces să fie asigurată lucrarea de
discernământ a Bisericii” (I. Bria 1999:44-45).
O atenţie deosebită este oferită indigeni-
zării (integrării în cultura etnică a) credinţei
ca proces continuu, căci el se desfășoară de-a
lungul tuturor epocilor istorice, indiferent de
spațiu. Mai întâi de toate, Tradiţia ortodoxă,
din respect faţă de cultura fiecărui popor,
consideră că credinţa creştină are puterea
de a transfigura „bogăţia culturii şi istoriei
umane prin lumina Evangheliei”. Este o reali-
tate faptul că „în multe ţări, Biserica este total
identificată cu istoria naţiunii şi a fost res-
ponsabilă pentru formarea culturii naţionale”.
Una dintre vocaţiile istorice ale Ortodoxiei a
fost „misiunea în slujba Bisericii; Biserica în
serviciul naţiunii”. Cu toate acestea, „istoria
Bisericilor Ortodoxe nu poate fi confundată
cu istoria statelor respective”, adică în interi-
orul cărora şi-au dus viaţa şi activitatea. Bise-
ricile Ortodoxe nu au fost Biserici de stat în
172
adevăratul sens al cuvântului, ci mai degrabă

Biserici ale poporului, caracter nedistrus nici
măcar de celebra „simfonie constantiniană”.
(Asupra acestui aspect vom reveni.)
Referitor la această înnoire a Bisericii în
Tradiţie (I. Bria 1991:55-59; I. Bria 1992:47;
I. Bria 1976: 182-185), în Biserica Ortodoxă
rămâne încă destul de puţin evidenţiat modul
în care se realizează şi, în opinia noastră, aici
intervine meritul cel mai mare al contribuţiei
Părintelui Bria, care scria: „Caracterul orto-
dox, dinamic şi creator al Tradiţiei vine nu
numai din capacitatea şi necesitatea Bisericii
de a interpreta în mod continuu Sfânta Scrip-
tură, ci mai ales din faptul că Duhul Sfânt des-
coperă în fiecare timp o rază a adevărului”. Cu
alte cuvinte, există o aplicare şi o aprofundare
a mesajului evanghelic în Tradiţie pentru a
satisface nevoile spirituale ale credincioşi-
lor din fiecare nouă generaţie a Bisericii, de
unde şi „noi iluminări ale dogmelor vechi”.
Formele Tradiţiei ţin deci de viaţa Bisericii,
unde se îngemănează atât forma „apostolică”,
continuitatea permanentă a celor de la înce-
put, cât şi forma „istorică”, contextualizarea
culturală şi diversitatea teologică a mesajului
Evangheliei în timp şi spaţiu.
Constituirea unui „depozit” doctrinar
prin dogme stabile nu face însă din acesta
173
un depositum static, ci prin excelenţă unul

dinamic. Creaţia dogmatică nu se suprapu-
ne Bibliei, „îndreptând-o sau completând-
o”, căci reflecţia teologică are mereu o bază
scripturistică. Astfel, dogmatica presupu-
ne o dublă operaţie teologică, inductivă şi
deductivă: pe de o parte formulele de cre-
dinţă nu provin pur şi simplu din cercetare,
ci, asemenea textului biblic, prin inspiraţie
divină (vezi formula Sinoadelor ecumenice,
reluând-o pe cea de la sinodul apostolic de
la Ierusalim, „Părutu-s-a Duhului Sfânt şi
nouă…”); pe de altă parte ea reclamă mereu
descoperirea de noi sensuri ale adevărurilor
infinite, tot ca învăţare nu de la oameni, ci de
la Dumnezeu. Factorii ce determină istoria
dogmaticii sunt: nevoia internă de a rezuma
credinţa creştină într-un crez simplu; nevoia
de a explica şi apăra adevărurile de credinţă,
în consens cu Scriptura şi Tradiţia, în faţa
atacurilor şi deformărilor unor eretici; nevoia
de a sistematiza, pentru satisfacerea nevoilor
teoretico-spirituale ale credincioşilor, reve-
laţia creştină în ansamblul ei; procesul de
inculturaţie sau contextualizare, prin accen-
tuarea şi scoaterea la lumină a unor sensuri
noi care să răspundă tocmai acestor nevoi; în
fine, nevoia de a răspunde la convergenţele
teologice cu caracter ecumenic (exemplul cel
174
mai elocvent: documentul BEM – Botezul,

Euharistia, Preoţia). Prin aceasta dogmatica
are relevanţă atât din punct de vedere doc-
trinar, cât şi din punct de vedere liturgic,
moral, misionar şi ecumenic. Iar privită în
relevanţa sa ecumenică, viziunea ortodoxă
impune în mod necesar şi o nouă evaluare
a continuităţii şi diversităţii în Tradiţie. De-
cisivă este contextualizarea, singura ce poate
elimina autosuficienţa şi reducţionismul şi
poate asigura „evaluarea unor noi funcţii ale
tradiţiei – ca «tradiţii» – în sensul că în sânul
aceleiaşi comunităţi a apărut o pluralitate de
poziţii şi opţiuni sociale (şi nu numai, n.n.),
pornind de la acelaşi temei biblic…” (I. Bria
1994:404). Pentru Ion Bria, Tradiția constituie
în Ortodoxie o modalitate de misiune în timp.
Așadar, dincolo de „tradiții” există Tra
diția… Criteriul său ține nu de orizontală
(vezi insuficiența canonului lui Vicențiu de
Lerin: Quod semper, quod ubique, quod ab
omnibus…), ci de verticală. Aceasta face ca
decisivi în înțelegerea caracterului autentic
al Sfintei Tradiții să fie nu factorii cantitativi,
ci calitativi. Vladimir Lossky sublinia chiar
acest fapt: „plecând de la tradiții”, trebuie sa
mergem mai departe și să distingem Traditia.
„Aici, linia orizontală a «tradițiilor» primite
din gura Domnului și transmise prin apos-
175
toli si urmașii lor vine să se încrucișeze cu

verticala, cu Tradiția comunicare a Duhului
Sfânt, care deschide membrilor Bisericii per-
spectiva infinită a tainei din fiecare cuvânt
al Adevărului revelat” (V. Lossky 1998:134).
Revelația fiind desăvârșită în Iisus Hristos,
vom înțelege că Biserica, prin lucrarea Du-
hului, transmite credincioșilor de-a lungul
istoriei, prin învățătură, cult, disciplina ca-
nonică, aceeași comuniune de viață cu El.
Totuși, nicio retragere „pe orizontală”, la
mutaţiile tipologice socio-culturale, nu este
permisă în numele „verticalităţii” Bisericii ca
Trup mistic al lui Hristos, insuflat de Duhul
Sfânt! Tradiţia este aceea care face viabilă
şi vizibilă concreteţea istorică a Evangheli-
ei, mijlocul de a-L face prezent pe Dumne-
zeu Însuşi. Desigur, Tradiţie este „memoria
Apostolilor”, de unde şi grija Bisericii pentru
transmiterea intactă, nealterată, a „credin-
ţei sfinţilor” de la început. În acelaşi timp,
structurarea Tradiţiei merge împreună cu
inculturaţia, cu „confruntarea” dintre mesajul
evanghelic şi cultură. După cum arăta Pr. Ion
Bria, „Tradiţia diacronică este transmisă şi
dezvoltată… prin tradiţia sincronică. Con-
tinuitatea Tradiţiei înseamnă deplasarea şi
actualizarea ei în diverse contexte misionare,
culturale şi sociale. Ermeneutica contextuală
176
este singura care asigură valabilitatea concretă,

umană, eclezială a Tradiţiei, înscrierea ei în
timpul şi spaţiul istoriei (s.n.). Cele două forţe
sunt complementare, uneori contradictorii:
pedagogia păstrării moştenirii, a memoriei
istorice, şi pedagogia transmiterii şi înnoirii
acesteia”. De aceea, „generaţia actuală ar avea
mari greutăţi să găsească o relaţie viabilă cu
societatea secularizată şi cu civilizaţia teh-
nologică de astăzi, axate pe mondializarea
economiei şi a mijloacelor de comunicaţie,
dacă ea ar fi îndrumată să se întoarcă spre o
religie rurală, monastică, cultivată în trecut”.
Imperativul actual al teologiei ortodoxe ar
fi acesta: „Apologia moştenirii nu trebuie
să excludă deschiderea profetică, plecarea
spre înnoire şi spre viitor, interesul pentru o
civilizaţie creştină (s.n.)” (I. Bria 1999:35-36).
Ce e imuabil, ce rămâne și ce poate fi
schimbat în învățătura și riturile Bisericii Or-
todoxe? Cum să fie Tradiția mereu vie, nu
literă moartă? Acestea sunt întrebări la care,
în opinia noastră, teologii ortodocși trebuie
încă să mai mediteze pentru a găsi răspun-
sul adecvat. Un principiu îl considerăm însă
esențial: schimbările se produc nu de dragul
schimbării, ci pentru ca mesajul evanghelic
să fie mereu actual, mereu relevant pentru
oamenii din orice timp și spațiu.
177
2. incapacitatea diferențierii între diversi

tatea naturii parohiilor. Astăzi există o multitu
dine de provocări la adresa înțelegerii ortodoxe
a naturii și rolului parohiei. Astfel, reamintim
cuvintele mitropolitului Emilianos Timiadis,
care scria: „Schimbarea unei atitudini de ob-
stinaţie nu a fost nici o dată uşoară. Acţiunile
înnoitoare întâlnesc deseori o rezistenţă enor-
mă. Deşi din punct de vedere ecclesiologic o
parohie face parte din Biserica universală a
lui Hristos, totuşi, ea este constituită dintr-o
comunitate de oameni, bărbaţi şi femei, care
se luptă cu piedici şi greşeli, şi care se împo-
trivesc deseori să înainteze mai departe pe
calea creştină şi să se lase puşi la încercare.
Undeva pe traseu progresul a fost oprit, iar
parohia ne apare ca fiind statică şi alcătuită din
parohieni egoişti” (E. Timiadis 2001:5). Într-
adevăr, acest egoism care, din nefericire, tinde
să predomine în societatea (post)modernă a
consumerismului, are grave repercusiuni atât
la nivel individual, cât și comunitar (Detalii
la C.I. Toroczkai 2015:415-435).
Principala sarcină a teologiei misionare
ortodoxe constă în reevidențierea parohiei
ca spațiu comunitaro-eclesial în care are loc
mântuirea deopotrivă a celor „dinăuntrul” și
„dinafara” Bisericii. Acesta este un act prin
excelență teraputic; niciodată nu ar trebui să
178
uităm funcția parohiei ca „celulă” primară a

Bisericii, sau, altfel spus, ca mediu în care se
realizează unirea concretă cu Mântuitorul
nostru Iisus Hristos și împărtășirea cu harul
sfințitor al Duhului Sfânt (vezi C.I. Toroczkai
2016:9).
Parohia e așadar spațiul eclezial în care se
mântuiesc creștinii, e „laboratorul Învierii”.
Dar acest spațiu nu e unul uniform. Într-un
fel apare o parohie la oraș, în alta la sat, în cu
totul alt fel într-un megalopolis. Apoi, dife-
ră o parohie într-o țară majoritar ortodoxă
(cum ar fi în Rusia, România sau Serbia), de
alta aflată într-un loc în care ortodocșii sunt
minoritari, fie în apusul Europei sau Ameri-
ca de Nord, fie în țări majoritar musulmane
(Irak, Siria, Egipt) sau în care predomină
alte religii (de ex. India). Dăm un singur
exemplu: acum câțiva ani, am luat parte la
o consultaţiae inter-ortodoxă, organizată sub
auspiciile Consiliului Mondial al Bisericilor:
„Contribuţia ortodoxă la o teologie a păcii
drepte”, 17-22 octombrie 2010, Saydnaya (Si-
ria)” (https://www2.bc.edu/~simion/ipsec/
syriabooklet2.pdf). Aici, într-o discuție ne-
oficială, un participant mi-a mărturisit că, în
Iran, sunt musulmani care sunt „creștini fără
să se boteze”. Ei se împărtășesc, dar fără să fi
primit Taina Botezului, fiindcă acest lucru ar
179
atrage prigoana (și chiar moartea) nu doar a

celui convertit, ci și al celorlalți creștini care
l-au primit în comunitatea lor. Indiscutabil,
această situație contravine în mod flagrant
acriviei canoanelor, putând fi acceptată doar
în spiritul iconomiei acestora (ca dovada con-
cretă a „botezului dorinței” despre care unii
abia mai citim în câte un manual de drept
canonic). În același timp însă, este și dovada
ignoranței majorității dintre noi față de alte
contexte socio-politice și religioase în care
își duc existența și își desfășoară activitatea
membrii altor Biserici Ortodoxe…
Nu mai puțin complexă devine însă și
situația ortodocșilor chiar din Europa. În
fața unei dublei mișcări – pe de o parte, a
emigrării unei mari mase de lucrători din
sud-estul Europei către SUA și vestul Europei,
pe de altă parte, fluxul masiv tocmai spre
aceste spații geografice a emigranților mu-
sulmani – are loc intersectarea unor realități
multietnice, multiculturale și multireligioase
ce ridică provocări de natură politică, socială,
economică, culturală dar și religioase tuturor
factorilor implicați.
Reacția tradițiilor creștine catolică și pro
testantă, multă vreme dominante în Europa
occidentală, a fost diversă, uneori ambiva-
lentă, așa cum reiese din evocarea unui te-
180
olog misionar romano-catolic: „Un număr

considerabil de parohii au adoptat o atitudi-
ne deschisă şi milostivă asupra primului val
de muncitori imigranţi ajutându-i în diverse
moduri: ajutor material, asistenţă în procedu-
rile legate de autorităţile locale, acţionând că
mediatori, uneori oferind ajutor în învăţarea
limbii. Incintele parohiilor sau alte locaţii au
fost puse la dispoziţia acestor comunităţi pen-
tru petrecerile, căsătoriile sau, uneori chiar şi
pentru rugăciunile lor. Această generozitate ar
fi putut fi însoţită de o anumită condescenţă,
dar, de obicei, reieşea din mărinimie.
Pe măsură ce comunităţile diverselor cre
dinţe creşteau, tot aşa se întâmpla şi cu ezita-
rea din partea comunităţii catolice. Cererile
acestor comunităţi religioase, în special ale
musulmanilor, creşteau şi tonul lor începuse
să fie mai ridicat. Acum nu mai era vorba
despre a împrumuta un loc pentru rugăciune ci
despre a-l obţine, astfel că a apărut problema
vânzării surplusului de proprietăţi catolice. De
asemenea, a apărut şi problema atitudinii care
ar trebui adoptată față de copiii care aparţin
altor culturi religioase, dar care frecventează
cursurile şcolilor catolice. Ce educaţie religi-
oasă ar trebui să primească? La ce tradiţii
catolice ar trebui să ia parte toţi? Pe măsură
ce autorităţile locale au ajuns la o înţelegere,
181
în felul lor, în conformitate cu pluralismul re-

ligios, distanţarea populaţiei catolice creştea.
Anumite autorităţi locale, ajutate şi favorizate
de mijloacele media, păreau că întrec limitele
pentru a arată că respectă toate tradiţiile – cu
excepţia creştinismului. Astfel că luminile se
puteau înălța de Diwali, dar nu şi de Crăciun,
şi fără scena Naşterii, vă rog. O atenţie speci-
ală o aveau Ramadanul şi ‘Id-ul, dar postul
Paştelui şi Paştele erau neimportante. … Toate
acestea au contribuit la generarea frustrării
printre adepţii catolici şi chiar al resentimen-
tului că ceilalţi primeau un tratament special.
Astfel că asta a dus la crearea unei comunităţi
parohiale mai intime.
În ultimii ani, în special după evenimentele
din 11 septembrie 2001 şi atacul cu bombă
a trenului din Madrid din 11 martie 2004 a
apărut o nouă formă de teamă, ameninţarea
teroristă asociată cu un anumit tip de islam.
O gamă variată de evenimente au justificat
această convingere, astfel că atitudinea asupra
islamului şi musulmanilor tinde să fie una de
suspiciune. Dar mai există încă un aspect care
poate fi luat în calcul: conştientizarea faptului
că persoanele care aparţin altor comunităţi
au mai mulţi copii decât creştinii, incluzând
catolicii (din nefericire, și ortodocșii, n.n.).
Astfel că balanţă comunităţilor religioase se
182
schimbă. În plus, celelalte comunităţi de multe

ori par mai animate decât comunitatea noas-
tră parohială. Putem lua în calcul şi faptul că
anumiţi musulmani nu îşi ascund dorinţa de
a câştigă Europa la islam, văzând religia lor
ca soluţie la decăderea morale a Occidentului.
Toate acestea nu creează în prezent o atitu-
dine defensivă a creştinilor?” (M. Fitzgerald
2006:60-62)
Am redat această lungă mărturie fiindcă
provocările pe care le ridică faptele amintite
sunt valide și pentru o parohie ortodoxă din
diaspora. Oare este acum momentul, mai
mult ca niciodată, să ne reamintim că Sfânta
Scriptură subliniază faptul că toţi oamenii
sunt creaţi de Dumnezeu, provin din ace-
eaşi obârşie şi împart acelaşi destin comun
pe care Dumnezeu l-a pregătit pentru ei?
Dacă da, cât de mult trebuie să accentuăm
elementele pozitive din cadrul anumitor
tradiții religioase ale lumii, și cât de mult
să încercăm să depășim diferențele inerente
față de adevărata credință în Domnul nostru
Iisus Hristos?
Înainte de toate, atitudinea Bisericii este
aceea de respect pentru adepţii altor religii,
bazate pe valorile găsite în ele. Episodul dis-
cursului Sf. Ap. Pavel în areopag este rele-
vantă în acest sens (vezi F. Ap. 17, 16-34).
183
Dar tocmai respectul profund față de semeni

determină și reacția „inversă”, misionară, a
creștinilor ortodocși: denunțarea aspectelor
negative, respectiv încercarea promovării
Evangheliei la cei cu care intră în contact.
Este vorba aici de valoarea aplicării discer-
namântului – recunoaștarea faptul că celelal-
te religii (și confesiuni creștine) pot reflecta
„o rază a adevărului” care să ne edifice pe
toţi”, ceea ce nu înseamnă însă că totul es-
te luminos în ele şi că nu există umbre. (Pe
de altă parte, acestă stare de smerenie, de
păcătoșenie a tuturor oamenilor, trebuie să
îi vizeze și pe ortodocșii înșiși. Este un aspect
asupra căruia vom reveni).
Amintim așadar o regulă generală pe care
o enunța, cu valoare programatică, același
teolog catolic, arhiep. Michael L. Fitzgerald
(Ibid. p. 62): „Aceste umbre menționate arată
că nu trebuie să ne fie frică să luăm o ati-
tudine critică față de alte religii, atâta vre-
me cât suntem pregătiți, pe de altă parte,
să recunoaștem multele elemente nobile și
frumoase pe care le conțin”. (Desigur, și re-
versul este valabil: nu trebuie să ezităm să
recunoaștem greșelile din creștinism, mai
ales cele practice, fiind însă la fel de dispuși
să-i surprindem bogățiile. Mai exact, există
o regulă ce ar trebui întotdeauna urmată: să
184
evităm să comparăm idelurile unei religii

cu defectele alteia, și invers. De asemenea,
să evităm să comparăm idealurile principi-
ilor unei religii cu greșelile individuale ale
membriilor altor religii. A cădea în aceste
greșeli este echivalent cu a promova segre-
garea, ruptura între religii, în detrimentul
dialogului promovat de pluralismul religios
– iar efectele se răsfrâng asupra realitățiilor
concrete, adică tocmai asupra vieții parohiei
ca Biserică locală.)
Rolul parohiei nu poate fi înțeles în afara
poziției episcopului în Biserică, căci episopa-
tul are o tradiție apostolică și reprezintă măr-
turia Bisericii față de ceilalți oameni. Slujirea
episcopală este, astfel, incluzivă. În chip firesc,
slujirea episcopului se îndreaptă în primul
rând spre dioceza pe care el o păstorește. În
ceea ce-i privește pe oamenii de alte religii,
rolul episcopului nu este unul pasiv, căci
iubirea ce stă la baza lucrării pastorale este
iubirea hristică, ce posedă o dimensiune uni-
versală. Drept urmare, episcopul trebuie să
aibă o prezență activă în societate, adică să
promoveze dialogul (Și asupra acestui aspect
vom reveni).
Dar același rol pe care-l are episcopul tre-
buie să-l aibă și preotul în parohia sa. În mod
concret, sunt formulate câteva din inițiativele
185
pe care acesta din urmă ar trebui să le aibă în

raport cu membrii altor religii ce se găsesc
în parohia sa: 1) Vizitele la spital: la fel și în
cadrul spitalelor, unde preotul poate arăta
compasiuni și înțelegere pentru oameni de
credință catolică sau de altă religie. 2) Vizi-
tarea locurilor de muncă: în special atunci
când se celebrează o sărbătoare, preotul poate
să treacă pe acolo pentru a-i saluta pe cei
prezenți. 3) Vizitarea liderilor locali ai altor
religii: un act de fraternitate colegială, prin
care s-ar consolida relațiile ecumenice oficia-
le și la un nivel local. 4) Participarea la întru-
niri interreligioase organizate de autoritățile
locale.
Iarăși, nu trebuie uitat că parohia nu este
formată exclusiv de preot. Acesta, în slujirea
sa pastorală-misionară, se cuvine să fie aju-
tat și de diaconi, și de credincioșii pe care-i
păstorește. Este un fapt valabil și în relațiile
interreligioase, la nivel local, practic. Astfel,
grupuri de simplii credincioși pot să facă vizi-
te la vecinii lor ne-creștini, sau la spitale, pen-
tru a oferi sprijin; un preot asistent (sau un
diacon) poate lua parte la întrunirile frățești
cu liderii altor religii; un membru marcant
al parohiei, chiar și laic, poate să răspundă
invitației oferite de autoritățile civile pentru
manifestări interreligioase. La fel de impor-
186
tant, preotul trebuie să-i țină pe toți membrii

parohiei sale la curent cu aceste evenimente.
Fiecare trebuie să se simtă vizat și implicat în
acest dialog interreligios, care nu are loc doar
la mesele rotunde oficiale, ci începe chiar din
pragul casei fiecăruia.
Tot ceea ce s-a spus până acum nu poate
fi însă realizat decât dacă membrii parohi-
ei știu ceva despre membrii de alte religii ai
comunității. Nu poți lua parte la celebrarea
unei sărbători – cum ar fi Îd al-Fitr, sărbă-
toarea încetării postului Ramadanului, Id
al-Adhă, Sărbătoarea Sacrificiului, legată de
plerinajul la Mecca (Hajj), sărbătoarea Ve-
sakh a budiștilor sau Diwali al hindușilor –
dacă nu știi ce anume sărbătoresc ceilalți. În
aceeași măsură, anumite întrebări privitoare
la credința și istoria celor de alte religii, dar
care trăiesc lângă tine, nu-și pot găsi răspun-
sul în ignoranță. Dimpotrivă, aceasta produ-
ce frică de inhibiție față de contacte. De aici
survine necesitatea unei educații, necesitatea
de a-l cunoaște pe celălalt mai în profunzime.
De unde pot proveni aceste cunoștințe?
Cine este cel mai îndreptățit să le ofere? În
ziua de astăzi, principala sursă de informare o
oferă internetul, și mulți apelează la resursele
electronice pentru a găsi răspunsuri la între-
bările ce-i macină. Dar preotul nu are defel
187
un rol marginal: el poate să formeze grupuri

de studiu, unde cei care se întâlnesc să poată
să înțeleagă mai amănunt informațiile, să do-
bândească un punct de referință prin prisma
căruia să asimileze aceste informații.
Nu ar fi lipsit de importanță ca preotul
să organizeze o bibliotecă parohială, în care
să se găsească, pe lângă lucrări fundamen-
tale creștine sau de cultură, și lucrări despre
principalele religii ale lumii, și mai ales des-
pre acele tradiții religioase cu care membrii
parohiei sale iau cel mai des contact.
Toate cele spuse aici redeschide discuția
în jurul unei probleme de mare impact în
activitatea misionară ortodoxă: clericalismul
excesiv și pasivismul laicilor.
3. clericalismul excesiv și pasivismul laici-

lor, sunt două extreme care de foarte multe
ori conduc la același efect: considerația că mi-
siunea ar constitui apanajul unor „specialiști”,
că a face misiune intră doar în slujirea cle-
ricilor, nu și a laicilor. Dar a primi Tainele
de inițiere (Botez, Mirungere, Euharistie)
înseamnă și confirmarea preoției universale
a tuturor creștinilor! Pr. Alexander Schme-
mann numea Mirungerea „hirotonia laicilor”
tocmai ca o confirmare a acestui fapt. (Rup-
tura dintre slujirea clericilor și cea a laicilor
188
este o plagă ce nu este specifică doar Bisericii

Ortodoxe, nici doar acestui timp. A se vedea
A. Rosmini 2007:39-58) Fiindcă despre acest
flagel eclezial am vorbit în capitolele anteri-
oare, ne rezumăm aici doar la a-l reaminti.
4. naționalismul. Unitatea Bisericii este

consfințită în Simbolul de credință niceeo-con-
stantinopolitan și, cu siguranță, nici un creștin
nu ar putea tăgădui acest atribut, ce decurge
din unitatea Capului Bisericii, Iisus Hristos. Cu
toate acestea, încă de la întemeiere, Biserica a
cunoscut o diversitate de erezii și schisme, fapt
care în timp a degenerat, cea mai cunoscută fi-
ind „Marea Schismă” din 1054, când Apusul și
Răsăritul creștin s-au separat din cauze diverse:
dogmatice, culturale, politice. Apoi, apariția
Reformei în sânul creștinismului apusean i-a
făcut pe unii cercetători să se întrebe: oare ar
fi posibilă o astfel de ruptură și în cadrul Or-
todoxiei? Este o întrebare care, în general, nu
i-a preocupat pe teologii ortodocși, dar acolo
unde ea s-a pus, răspunsul a fost negativ (vezi
de exemplu Ph. LeMasters 2016:73: „Ortodoxia
nu a avut, nici nu are nevoie de o Reformă, de-
oarece Biserica nu a dezvoltat tradiții contrare
Scripturii (ca în catolicism, n.n.)”.)
Nu este însă mai puțin adevărat că exis-
tă anumite forțe latente centrifuge, a căror
189
apariție ține nu de cauze doctrinare, ci socio-

politice și culturale. Referitor la acest aspect, pr.
Alexander Schmemann a arătat că, în mod pa-
radoxal, perioada turcocrației (instaurată după
căderea Constantinopolului, în 1453) a coincis
cu creșterea unui „naționalism pătimaș” grec
(A. Schmemann 2016:347). Cu referire la „gre-
cizarea” Bisericilor slave (bulgară, sârbă) din
sec. XIV-XVIII, el va aminti de sintagma lui
Vladimir Soloviov, „provincialismul tradițiilor
locale”, și va scrie: „Biserica Ortodoxă va intra
în această nouă perioadă lipsită de unitate,
urmare a acestor naționalisme, pierzându-și
conștiința misiunii sale universale (s.n.). … De-
venind mai întâi răsăriteană, Ortodoxia a de-
venit acum și deplin națională.” (Ibid. p. 348).
Problema survine nu datorită elementului
național ca atare, întrucât etnicitatea constituie
un dat de la Dumnezeu, ca și o realitate firească
a societății (vezi în acest sens raportarea „ele-
nismului” la „românism”, pe care am dezbătut-
o în C.I. Toroczkai 2013). Dar „patriotismul
creștin amestecându-se ca naționalismul pă-
gân” (A. Schmemann 2016:349) a condus la
plasarea elementului național deasupra celui
religios, fapt evident în cazul eliberării țărilor
ortodoxe din sud-estul Europei de sub jugul
otoman (în urma revoluțiilor sârbești din 1804
și 1815, a revoluției grecești din 1821 și a răz-
190
boiului ruso-turc de la 1877). Concomitent are

loc pătrunderea spiritului național de factură
iluministă apuseană, subordonarea Bisericii
față de stat sau unirea lor, ca și o creștere a
naționalismelor răsăritene. S-a ajuns chiar ca,
după întemeierea regatului Greciei (1821),
timp de douăzeci de ani, episcopii greci să fie în
schismă cu Constantinopolul; aceleași motive
naționaliste vor duce la o altă schismă, timp de
șaizeci de ani, între Grecia și Bulgaria, iar astăzi
le regăsim pe acestea la baza disputelor dintre
Patriarhia Moscovei și Bisericile Ortodoxe din
fostul spațiu sovietic (Ucraina, Moldova etc.).
În fapt, căderea majorității statelor din estul
Europei sub regimurile comuniste atee nu a în-
semnat o stopare, ci o înflorire a exacerbărilor
naționaliste, cu continuarea efectelor negative
din secolele precedente: „vocea Bisericii era
aproape neauzită în statele ortodoxe libere din
secolele al XIX-lea și al XX-lea. Întreaga lor
structură politică și statală, precum și întreaga
lor cultură evita, cumva, Ortodoxia sau, în orice
caz, nu se inspira din ea, iar Biserica, pentru
toate garanțiile democratice primite, se găsea
într-o onorantă captivitate a statului, fără a
fi conștientă de ea. Stingerea monahismului;
transformarea clerului în slujitori civili, iar a
teologiei, într-un câmp practic profesional de
cunoaștere a slujirii preoțești, sau chiar într-o
191
specializare îngustă; decăderea slujbelor dum

nezeiești, care deveniseră ori «piese de specta-
col», ori interpretări din cărți de neînțeles; și,
în final, «politizarea» stării de spirit a Bisericii
– toate acestea erau rezultate caracteristice ale
renașterii naționale, la care Biserica (Ortodoxă,
n.n.), incidental, a contribuit cu forța sa spiri-
tuală” (A. Schmemann 2016:360).
Ar fi o greșeală însă să fie blamat doar
„elenismul”; la fel de nociv este orice altă for-
mă de mesianism, fie el și de nuanță orto-
doxă, cum ar fi „slavofilismul”. Este motivul
pentru care un sinod ținut la Constantinopol
în anul 1872 condamna filetismul. Totuși, în
Ortodoxie au fost și rămân încă treze ispi-
tele naționaliste și cele utopic-mesianice.
Divergențele între Constantinopol, „a doua
Romă”, și Moscova, „a treia Romă”, au fost
evidente și cu ocazia organizării sinodului
panortodox ținut între 16-27 iunie 2016 la
Creta, Grecia (o analiză pertinentă la R. Pre-
da, în ciclul publicat în Dilema Veche). Biseri-
ca Ortodoxă Rusă și „sateliții” ei – Bisericile
Ortodoxe din Georgia și Bulgaria –, la care
s-a adăugat Patriarhia Antiohiei, au refuzat
să ia parte la lucrări. (În fapt, această practică
nu este nouă. Și cu ocazia primei Adunări
Generale a Consiliului Mondial al Bisericilor,
ținută la Amsterdam în anul 1948, Bisericile
192
Ortodoxe din blocul socialist, la directivele

Moscovei, au refuzat participarea. Singura
participantă a fost Patriarhia Ecumenică.
Atunci, ca și acum, motivele de ordin politic
au fost și sunt mai mult decât evidente…).
Arhiepiscopul Yannoulatos a arătat că
lucrarea misionară a Bisericii Ortodoxe în
regiunile ne-creştine rămâne foarte limitată.
Principala cauză a acestui fapt e constituită
tocmai de slaba conştientizare a dimensiunii
catolice şi apostolice a Bisericii în detrimen-
tul naţionalismului excesiv al Bisericilor lo-
cale. Este un sindrom care inhibă misiunea
ortodoxă. Uitându-se că nici o unitate soci-
ală nu poate trăi în izolare, Bisericile Orto-
doxe fac misiune mai mult ca o excepţie şi
nu ca o regulă generală. (Un exemplu: deşi
au fost făcute aproape simultan, misiunea
protestantă în Coreea a ajuns la aproape 6
milioane de credincioşi, în timp ce misiunea
ortodoxă are doar cu puţin peste 2.000…)
Dacă misiunea are ca scop principal unirea
„necredincioşilor” cu Biserica – adică a celor
care au devenit indiferenţi sau ostili credinţei,
a celor care neagă, în teorie sau în practică,
învăţăturile şi principiile credinţei creștine
– atunci este nevoie din partea ortodocșilor
nu de o atitudine de antipatie sau conflict, ci
de un efort de a înţelege limba, problemele,
193
rezervele, ispitele, îndoielile, păcatele şi chiar

ostilitatea lor. Toate aceste bariere pot fi în
final depăşite prin puterea adevărului, rugă-
ciunii şi dragostei (A. Yannoulatos 2010:210).
Iarăși, relevantă este o anumită menta-
litate a unor Biserici Ortodoxe (majoritare)
ce posedă un număr mare de credincioşi.
Acestea au impresia că activitatea misionară
nu ţine de responsabilitatea lor, ci ţine doar
de celelalte Biserici Ortodoxe, situate în anu-
mite spaţii geografice (unde ortodocșii sunt
minoritari). Anastasios Yannoulatos a res-
pins această viziune îngustă, cerând ca toa-
te Bisericile Ortodoxe să creeze un Comitet
Pan-Ortodox pentru misiune; îndatoririle
sale ar fi acelea de a cerceta, a planifica şi a
promova propuneri realiste pentru misiunea
Ortodoxiei la scară mondială De asemenea,
au mai fost propuse şi alte activităţi ce ar
contribui la dezvoltarea unei conştiinţe mi-
sionare la nivel pan-ortodox: a) introducerea
unei „săptămâni a mărturiei pan-ortodoxe”
în Săptămâna Mare (după modelul Bisericii
Greciei, care în 1968 a dedicat o „săptămână
a misiunii străine” cu remarcabile rezultate);
b) introducerea unei „săptămâni pentru dis-
cutarea problemelor pastorale şi misionare”
în şcolile de teologie ortodoxă; c) organizarea
unei comunităţi de preoţi, teologi şi laici spe-
194
cial pregătiţi care să asigure din timp în timp

necesităţile anumitor comunităţi ortodoxe în
slujirea faţă de săraci – în câmpul misionar-
pastoral intern sau în diaspora.
5. fragmentarea și rivalitatea canonică,

nu reprezintă atunci altceva decât urmarea
firească a exceselor naționaliste în Ortodo-
xie. Diaspora ortodoxă din sec. XX a repre-
zentat un fenomen excepțional în istoria
creștinismului, în general, și a Ortodoxiei,
în special. Înainte de toate, Occidentul a
putut cunoaște mărturia tradiției Bisericii
neîntrerupte, sarcina asumată a multor teologi
ortodocși fiind tocmai aceea de demonstra
că Ortodoxia nu reprezintă ceva marginal,
exotic, oriental. Pe de altă parte însă, Olivier
Clément caracteriza emigrația ca fiind ca-
racterizată deopotrivă de o „strălucire spiri-
tuală incontestabilă, o situație eclesiologică
detestabilă” (O. Clément 1978:260). În acest
sens, un membru al Ortodoxiei americane,
fost baptist, scria: „O problemă cu care fiecare
dintre cei care se arată interesați de Ortodoxie
se confruntă este cea a etnicității. Imigranți
din Grecia, Rusia, Europa de Est și Orientul
Mijlociu au adus Ortodoxia în Lumea Nouă,
iar aceștia și-au păstrat legăturile cu țările lor
mamă. Așa că, până în ziua de astăzi, există
195
în America de Nord parohii cu un puternic

accent etnic, în care uneori se țin slujbe la fel
de mult în greacă, arabă sau română, ca și în
engleză, dacă nu chiar cu o preponderență a
limbii materne. La festivalurile etnice și chiar
la întâlnirile săptămânale la o cafea din unele
parohii din SUA, oaspeții ar putea simți că
sunt în Atena, Beirut sau București, în loc de
orașul american în care se întâmplă să se afle.
… Comitetele episcopilor din diferite jurisdicții
lucrează la stabilirea procedurilor pentru o
uniune administrativă. Până când aceasta nu
va fi înfăptuită, ortodocșii din America ris-
că să dea impresia că sunt mai mult un grup
dezbinat de imigranți din diferite țări, decât
o Biserică ce se integrează natural în cultura
noastră și primește cu bucurie pe toți oamenii.
A fi cunoscuți drept Biserică locală greacă, rusă
sau siriană lasă impresia, celor care sunt din
alte confesiuni, că ar face bine să se închine
în altă parte, împreună cu cei din neamul lor”
(Ph. LeMasters 2016:34).
Situația nu se prezintă diferit în alte locuri
din lume, ceea ce atestă diminuarea eficienței
misionare a Ortodoxiei. Astfel, sunt încălca-
te principii misionare din Biserica primară,
cum ar fi cel al inculturației, dar și principii
canonice, cum ar fi canonul 10 al Sinodu-
lui IV ecumenic, care prevedea că „nu este
196
permis ca un cleric să se numere deodată

la bisericile din două cetăţi”. Deci, cu alte
cuvinte, să nu fie doi episcopi într-o cetate,
dar nici un episcop în două cetăţi.
Privită prin prisma situației actuale, apare
următorul paradox: deși Biserica Ortodoxă
a luptat neîncetat împotriva jurisdicției ab-
solute, a primatului papal, în fapt regăsim, la
scară mai mică, această problemă atunci când
se întâlnesc cazuri de conflicte de jurisdicții
între ortodocși (detalii la Ș. Barbu 2012). Din
nefericire, problemele legate de diaspora or-
todoxă au fost doar recunoscute la sinodul
de la Creta, nu și rezolvate. Astfel, aici s-a
afirmat „că este voința comună a tuturor
Preasfintelor Biserici Ortodoxe ca problema
Diasporei Ortodoxe să fie rezolvată cât mai
curând posibil şi ca ea să fie organizată în
conformitate cu eclesiologia ortodoxă şi cu
practica şi tradiţia canonică a Bisericii Or-
todoxe. De asemenea, se afirmă că în faza
actuală nu este posibil, din motive istorice
şi pastorale, să se treacă imediat la ordinea
strict canonică a Bisericii în această problemă,
adică existenţa unui singur episcop în acelaşi
loc. Din acest motiv, se decide păstrarea Adu-
nărilor Episcopale, stabilite de cea de-a IV-a
Conferință Presinodală Panortodoxă până la
momentul potrivit, când toate condițiile vor fi
197
împlinite, pentru a aplica rigoarea canonică

(acrivia). Adunările Episcopale ale regiunilor
menționate mai jos sunt alcătuite din toţi epi-
scopii recunoscuți canonic din fiecare regiune,
care vor continua să se supună jurisdicțiilor
canonice cărora se supun în prezent. Aceste
Adunări vor fi alcătuite din toţi episcopii din
fiecare regiune aflaţi în comuniune canoni-
că cu toate Preasfintele Biserici Ortodoxe şi
vor fi prezidate de cel dintâi dintre ierarhii
Bisericii Constantinopolului iar, în absenţa
acestora, în conformitate cu ordinea dipticelor.
Aceste Adunări vor avea un Comitet Execu-
tiv alcătuit din cei dintâi ierarhi ai diferitelor
jurisdicţii existente în regiune. Activitatea şi
responsabilitatea acestor Adunări Episcopale
va fi grija pentru manifestarea unităţii Orto-
doxiei, pentru dezvoltarea acţiunii comune a
tuturor ortodocşilor din fiecare regiune, care să
se adreseze nevoilor pastorale ale ortodocşilor
care trăiesc în acea regiune, pentru reprezen-
tarea comună a tuturor ortodocşilor în raport
cu alte credinţe religioase şi cu societatea din
regiune în ansamblul ei, pentru cultivarea
cunoaşterii teologice şi a educaţiei bisericeşti
etc. Deciziile asupra acestor subiecte vor fi lu-
ate prin consensul Bisericilor reprezentate în
acea Adunare” (vezi „Sfântul și Marele Sinod:
Diaspora Ortodoxă (document oficial)”, la
198
http://basilica.ro/sfantul-si-marele-sinod-
diaspora-ortodoxa-document-oficial/).
În mod cert, lipsa participării reprezen
tanților tuturor Bisericilor Ortodoxe la Sfân-
tul și Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe a
îngreunat găsirea unui consens în ceea ce
privește diaspora.
6. superstiția și obscurantismul liturgico-

teologic. Este absolut necesar ca membrii Bi-
sericii Ortodoxe să-și păstreze „igiena cre
dinței” (A. Pleșu), iar prin această expresie
înțelegem adevărul revelat al Evangheliei,
păstrat și transmis prin Sfânta Tradiție. Că-
derea în superstiție a reprezentat însă, din
păcate, una dintre cele mai mari ispite la
adresa creștinismului, în special de factură
populară. Mircea Eliade (1997:207) vorbise
în acest sens despre o „religiozitate cosmică”,
un fond păgân ce supraviețuiește latent în di-
verse părți ale lumii, inclusiv în creștinismul
răsăritean. Acesta face ca, în viața liturgică
a comunităților sau persoanelor, să identifi-
căm de-a lungul timpului manifestări care,
deși sunt ținute la „rang de seamă”, ele să se
situeze în afara credinței autentice ortodoxe.
Pot fi date multe exemple, dar în continuare
ne vom referi doar la câteva ce vizează Taina
Sfântului Maslu. (Recurgerea la această Sfântă
199
Taină nu este una întâmplătoare: poate ca ea

exprimă în cel mai înalt grad caracterul prin
excelență misionar al lucrării sacramentale
în Ortodoxie.)
Efectele taumaturgico-sacramentale ale
Maslului vizează atât partea văzută (trupul),
cât și cea nevăzută (sufletul) a ființei umane.
Iată așadar dublul efect al ungerii cu untde-
lemn a celui bolnav: vindecarea trupească şi
iertarea păcatelor. Desigur, nu toţi credin-
cioşii bolnavi se vindecă prin Maslu. Efec-
tul tainei depinde în primul rând de tăria
credinţei celui ce o primeşte. Mântuitorul
n-a făcut minuni în părţile Nazaretului, din
cauza necredinţei lor (Marcu 6, 1; 5-6), iar
celor pe care i-a vindecat le-a zis: „Fie vouă
după credinţa voastră” (Matei 9, 22, 29; 15,
28; 8, 10, etc.). Bineînţeles, este la fel de dificil
şi să se circumscrie efectele binecuvântate ale
Tainei Maslului doar asupra părţii trupeşti
sau sufleteşti a credinciosului, întrucât omul
posedă o structură psiho-somatică unitară.
Există unele practici privitoare la Taina
Sfântului Maslu ce provoacă o reacție pasto
ral-teologică. Astfel, un prim aspect îl pre-
zintă problema „Maslului de obște”, adică
săsăvîrșirea Tainei pentru un grup mai mare
de credincioși. Într-adevăr, posibila explica-
re a acestui ritual ține de convingerea că, în
200
urma păcatului strămoșesc, nimeni nu este

absolut sănătos (chiar dacă aparențele ar lă-
sa să se înțeleagă aceasta). Fiecare om este
marcat de păcat și de urmările sale, ceea ce
nu face ca Maslul „de obște” să fie superfluu.
Pe de altă parte însă, eficacitatea Tainei de-
pinde de modul în care ea este săvârşită, în
mod corect sau incorect, şi de aceea preotul
trebuie să aibă tăria de a rezista ispitelor de a
„folcloriza” ritualul Maslului sau să răspundă
pozitiv la solicitările credincioşilor (în sensul
că cel care plăteşte acela şi dictează…) aflaţi
în căutare de mijloace „senzaţionale” de vin-
decare. Mai mult decât atât, Maslul trebuie
privit în relația sa strânsă cu celelalte Taine,
și în special cu Pocăința și Euharistia. De
aceea, Maslul nu trebuie să înlocuiască cele-
lalte Taine, decăzând într-un ritual magic ce
acționează vindicativ independent de starea
trupească, psihică și morală a credinciosului.
Cu alte cuvinte, Maslul nu este o replică dată
unor descântece sau acte magico-vrăjitoreşti,
la fel cum preotul nu este un înlocuitor auto-
rizat al vraciului sau descântătorului (Detalii
la N. Necula 2001:405-407).
Nu negăm roadele pe care le aduce Maslul
de obşte, pe toate planurile, în viaţa celor ce
alcătuiesc comunitatea eclezială, atrăgând
în acelaşi timp atenţia că această practică a
201
Bisericii trebuie să nu devină fără sens, să nu

se îndepărteze de semnificaţia şi funcţia pe
care a precizat-o Sfântul Iacov: „Săvârşirea
Maslului de obşte este, fără îndoială, un lucru
bun, un mijloc de pastoraţie, o cale de a-i adu-
ce şi a-i ţine pe credincioşi legaţi de biserică şi o
lucrare de a ieşi în întâmpinarea şi rezolvarea
nevoilor spirituale ale lor. În această privinţă
ar fi de dorit însă să se păstreze caracterul şi
destinaţia slujbei de lucrare tămăduitoare şi
sfinţitoare şi de a nu o transforma în mijloc de
rezolvare a tuturor problemelor şi greutăţilor
vieţii, de împlinire a oricăror dorinţe, substi-
tuind alte taine, ierurgii şi lucrări sfinţitoare,
banalizând-o şi coborând-o la nivelul unei
simple dezlegări sau rugăciuni” (Ibid. p. 407).
Mai amintim și că, cu această ocazie, în
unele locuri se obişnuieşte să fie aduse piese
de lenjerie ale anumitor bolnavi, credincioşi
care nu pot veni în acel moment la slujbă sau
ale altora care nici măcar nu cred în eficien-
ţa celor ce se săvârşesc în biserică. Se crede
că aceste piese de lenjerie (sau ale obiecte)
binecuvântate şi unse cu untdelemn sfinţit,
utilizate de persoanele vizate, vor aduce aces-
tora sănătate sau le vor împlini alte trebuinţe,
iar în cazul celor necredincioşi, aceste haine
vor face ca respectivele persoane să se apro-
pie de Dumnezeu. De multe ori aceste piese
202
de lenjerie sunt aduse spre ungere pentru

scopuri care nu au nimic comun cu ceea ce
Biserica învaţă că se împlineşte prin Taina
Maslului. Drept urmare, au sau nu efectul
scontat rugăciunile rostite peste hainele per
soanelor vizate şi ungerea cu untdelemn a
acestor haine? (Discuție la A. Manolache
2004:145)
Răspunsul ar trebui să țină cont de aceste
două aspect: pe de o parte, este adevărat că,
după Întrupare, materia a reprimit capacita-
tea de a fi mijloc de transmitere a harului lui
Dumnezeu, aşa cum mai ştim, fie din Sfânta
Scriptură (F. Ap. 19,12), fie din alte monu-
mente ale Sfintei Tradiţii, că atingerea unor
obiecte ale Apostolilor sau a unor sfinţi le
aducea uneori credincioşilor vindecarea de
boli; pe de altă parte însă, acest fapt nu este
nici pe departe sinonim cu „obiceiul” de a
aduce hainele unor credincioşi sau necre-
dincioşi pentru a fi binecuvântate şi unse, cu
speranţa că respectivelor persoane li se vor
împlini dorinţele – vindecarea fiind doar una
dintre aceste dorinţe – în chip automat, pur
şi simplu pe baza dorinţelor lor sau a celor
din jurul lor, deci la distanţă. Fără a fi vorba
de o negare a puterii binecuvântării, a posi-
bilităţii de transmitere a harului prin materie
sau a posibilităţii lui Dumnezeu de a săvârşi
203
minuni, nu putem uita, în acelaşi timp, că

nici o Sfântă Taină nu poate fi administrată
în absenţa (sau fără liberul consimţământ) al
primitorului; apoi, în cadrul Maslului, sin-
gura materie purtătoare a harului este unt-
delemnul sfinţit cu care trebuie uns direct
cel bolnav, nu hainele acestuia (şi mai ales
în lipsa celui pentru care se săvârşeşte Taina).
Într-un fel, modul de gândire ce stă la
baza Maslului „de obște” se regăsește și la
baza ritualului Maslului „la hotar”. Săvârşit
în unele zone din Biserica Ortodoxă Română
cu ocazia anumitor momente semnificative
din timpul anului, legate mai ales de ciclul
agricol (sfinţirea holdelor la Rusalii), Maslul
„la hotar” este una dintre rânduielile liturgice
care extinde Maslul de la credincioși la întreg
mediul înconjurător. Se poate vorbi astfel de
o înnoire a omului şi a zidirii în Hristos în
cadrul slujbelor bisericeşti – inclusiv a Maslu-
lui –, de o „metamorfoză sacramentală” (mitr.
Ioannis Zizioulas 1999:11-16) ce trimite la
vindecarea omului şi a lumii într-un alt în-
ţeles decât cel obişnuit. În fapt, este însă o
slujbă-hibrid ce se depărtează și mai mult
decât Maslul „de obște” de sensul primar al
textului din Iacov 5, 14-15. De aceea slujba
aceasta trebuie privită cu mare reticență.
204
De-a dreptul periculoasă este o practică

necanonică privitoare la Taina Sfântului Mas-
lu: „deschisul Cărţii”. Recursul la vrăjitoare
s-a generalizat în zilele noastre nepermis de
mult, demonstrând ignoranţa unor preoţi, cât
şi nevoia unor credincioşi de a apela nu la
riturile Bisericii, ci la practici vrăjitoreşti (ne-
glijând astfel mesajul biblic al episodului cu
regele Saul, vezi I Regi cap. 28). Credincioșii
aceștia înseamnă că nu cunosc valoarea și
sensul Tainelor, ceea ce în ultimă instanță
atrage atenția tot asupra lipsei de catehizare
a preotului. Pentru acești „credincioși” mo-
mentul „deschiderii cărții” reprezintă chiar
„punctul culminant” al slujbei Maslului (deşi
„deschisul cărţii” nu are loc exclusiv la Mas-
lu), restul aproape ne mai contând pentru
ei. Dar altul este sensul mistico-sacramental
al Maslului – unul mult mai profund decât
cel sugerat de practica necanonică a „des-
chisului Cărții” ... Acest obicei este așadar
unul de natură superstiţioasă, necunoscut
de tradiţia şi de practica noastră bisericeas-
că, motiv pentru care trebuie înlăturat cu
desăvârşire (fiind ceva cu totul nedemn de
această Taină şi de săvârşitorii conştienţi ai
lucrurilor sfinte).
În final ne referim pe scurt și la aspectele
misionare pe care le implică Taina Maslului.
205
Din punctul de vedere al misiunii interne,

trebuie subliniat caracterul prin excelență
comunitar al Tainei Sfântului Maslu. Astăzi
ne este mult mai dificil să intuim caracterul
prin excelență comunitar pe care l-a avut în
istoria Bisericii Maslul. Acest aspect se reflec-
ta în chiar modul în care se săvârșea Taina:
după unele mărturii, Maslul era săvârșit într-
un paraclis particular de către șapte preoți în
șapte zile consecutive! Chiar dacă este posibil
ca această amplă rânduiala să nu fi fost ge-
neralizată, ceea ce rămâne demn de interes
pentru noi este prezența comunității alături
de cel bolnav un timp cât mai îndelungat.
Este o realitate că omul contemporan evită
„să dea ochii” cu suferința. Azilele sunt din
ce în ce mai pline de oameni bătrâni și sufe-
rinzi, priviți ca un „balast” chiar și de către
cei mai apropiați din familie, cu atât mai mult
de către ceilalți membrii ai parohiei. De aici
revine și responsabilitatea preotului de a le
a reaminti credincioșilor responsabilitatea
lor ca „mădulare ale Trupului lui Hristos” –
Biserica față de toți ceilalți și mai ales față de
cei bolnavi. În textul de la Iacov cap. 5, ver.
14 sunt amintiți acei presbiteri care trebuie
să fie chemați la cel bolnav. După unii autori,
aceștia nu erau toți hirotoniți, în timp ce alți
teologi ortodocși sunt de o opinie contrarie.
206
Indiferent care ar fi fost situația, rămâne o

cerință stringentă ca întreaga Biserică să se
adune în jurul celui aflat în suferință (de unde
accentul pus pe co-slujirea preoților cu laicii).
O ultimă chestiune abordată se referă la
caracterul misionar al Tainei Sfântului Maslu.
Astfel, pe de o parte, ca și în celalte Taine
ale Bisericii, Botezul reprezintă condiția in-
dispensabilă pentru ca cineva să poată ac-
ceadă la ele (I. Foundoulis 2008:265-266)
– deci heterodocșii nu pot lua parte la Taina
Maslului. Pe de altă parte însă, prin însăși
caracterul său, Taina Maslului îi apropie pe
creștinii ortodocși cel mai mult de semenii
lor, indiferent de confesiunea lor, și aceasta
pentru că vorbim despre reflectarea însăși a
misiunii Bisericii, care încă de la începutul ei
însoțea predicarea și răspândirea Evangheliei
cu vindecarea de boli și izgonirea demonilor.
Drept urmare, a fi aproape de cei bolnavi
dintre ortodocși poate constitui prilejul unei
mai strânse apropieri și de ceilalți din jur care
nu sunt ortodocși, mai ales că într-o situație
dificilă cunoașterea lui Dumnezeu poate că-
păta alte dimensiuni. (A se vedea întreaga
argumentație la P. Meyendorff 2011:93-94).
În concluzie, nu pot exista membrii ai
comunității ecleziale angajați deplin și con
știent în misiune decât dacă aceștia expri-
207
mă autentica învățătură evanghelică și se

împărtășesc în mod deplin și conștient de
harul ce izvorăște din lucrarea sacramental-
harismatică a Bisericii Ortodoxe.
7. decăderea învățământului teologic orto-

dox, în general, și a celui misionar, în special.
În cadrul facultăților de teologie și a departa-
mentelor de teologie ortodoxă este cuprinsă
în curricula disciplina „Misiologie (eventual
și Ecumenism)”. Cu toate acestea, dincolo de
chestiunile formale – temele predate, me-
todologie etc. – avem de-a face, în opinia
noastră, cu un stadiu precar al abordării mi-
siunii în învățământul teologic ortodox. Ar fi
poate de ajuns să comparăm actualul sistem
de învățământ cu cel din perioada primară a
Bisericii. Ca exemplu, reamintim dezbaterea
în jurul dilemei „teologia ca știință?” (T.M.
Popescu 1937; G. Mantzaridis 2005).
Cu privire la cauzele și efectele ruperii
educației teologice ortodoxe de viața Bisericii
și educația teologică s-a pronunțat și pr. Ale-
xander Schmemann. Aceste reflecții, scrise
cu câteva decenii în urmă, sunt încă valide,
motiv pentru care le rezumăm în continuare.
Alexander Schmemann identifica o du-
blă criză în Ortodoxie: o criză euharistică
şi o criză teologică. Prima este generată de
208
ocultarea, în conştiinţa ortodoxă, a dimen-

siunii fundamental ecleziale, comunitare, a
Euharistiei şi a dimensiunii fundamental eu-
haristice a eclesiologiei. Pe urmele reflecţiilor
lui G. Florovsky, această criză este pusă pe
seama influenţelor apusene, a „pseudomor-
fozei” exercitate asupra Ortodoxiei de către
raţionalismul dogmaticii scolastice, pe de o
parte, şi de pietismul sentimentalist, pe de al-
tă parte (ambele, fie de natură catolică, fie de
natură protestantă, având ca numitor comun
individualismul). Aceleaşi influenţe nefaste
au generat şi cea de-a doua criză în Biserica
Ortodoxă, şi anume „clericalizarea teologi-
ei şi educaţiei religioase” (A. Schmemann
1990:104-113; pentru istoria „pseudomorfo-
zei”, vezi G. Florovsky 1939; A. Schmemann
2016:401-405).
Fie că este vorba despre un seminar teolo-
gic, o facultate sau un institut, această formă
de educaţie este una relativ recentă în viaţa
Bisericii, ce îşi are baza în miezul Contrare-
formei, la Conciliul de la Trident, când s-a
luat decizia formării unei structuri clericale
profesionalizate, capabilă să apere Biserica de
ceea ce se considerau a fi ereziile Reformei.
Termenul de „cler” este unul cu înţeles larg,
cuprinzând deopotrivă pe preoţi, teologi de
profesie sau profesori de religie. De reţinut
209
este separatismul dintre „profesionişti” şi

profani, care a avut repercusiuni şi în ceea
ce priveşte limbajul teologic. Acum s-a ajuns
la schizofrenia limbajelor în Biserică – unul
al clerului şi altul al laicilor. Astfel, fără a avea
exclusiv consecinţe negative, fenomenul edu-
caţiei religioase a condus, prin clericalizare,
la: 1) excluderea laicităţii de la teologie; 2)
pierderea limbajului comun între teologie şi
laicitate, adică apariţia unei situaţii de biling-
vism în Biserică (nu la nivel terminologic, cât
la nivelul viziunii conceptuale); 3) înstrăina-
rea progresivă a teologiei de Biserică.
Ca o contrareacţie, Schmemann semna
lează apariţia unei „ortodoxii populare”, ca-
racterizată de accentul pe trăirism, „spiri-
tualitate”, în detrimentul raţiunii. „Divorţul”
între clerici şi laici a mai dus şi la ocultarea
funcţiei fundamentale pe care trebuie să o ai-
bă teologia, una critică. Evident, teologul nu
este acel critic care caută mereu să găsească
greşeli în Evanghelie sau a cărui funcţie prin-
cipală e de a se afla în opoziţie cu hotărârile
ierarhiei superioare a Bisericii. „Teologul nu
e doar un apendice, un intelectual în Biseri-
că. El are o funcţie fantastic de importantă
pentru că este cel a cărui datorie şi obligaţie
sacră e o astfel de critică: episcopii n-au timp
pentru ea, preoţii n-au timp pentru ea, laicii
210
n-au timp pentru aşa ceva. Dar este funcţia

lui de a măsura mereu starea Bisericii empi-
rice cu Evanghelia, cu Tradiţia ca predanie
(paradosis), cu plenitudinea (pleroma) Ade-
vărului Bisericii” (Ibid. p. 110).
În pofida pluralităţii teologiei ortodoxe
în secolul XX – vezi teologia neopatristică,
personalistă, euharistică etc. – unitatea te-
ologiei constă în caracterul ei de mărturie
despre Adevăr. De aici survine şi necesitatea
ei, ca „dimensiune esenţială a totalităţii vieţii
Bisericii”. Mărturia patristică demonstrează
că, dincolo de a fi erudiţie, teologia reprezen-
ta firescul în Biserică. Ea era nu o ocupaţie
elitistă, ci modul în care Biserica nu se refugia
ca într-un ghetto, ci era deschisă faţă de lume.
Desigur, această deschidere faţă de lume nu
însemna de fel adaptare la ea. Dimpotrivă,
scopul critic al teologiei însemna denunţarea
inamicilor mesajului evanghelic. În opinia
lui Schmemann, lumea modernă conferă ca
principal inamic al teologiei secularismul, „o
erezie esenţial post-creştină” (Ibid. p. 112).
Vorbind despre responsabilitatea teolo-
giei ortodoxe ca şi despre necesitatea „infil-
trării” acesteia în întregul Trup al lui Hristos,
teologul rus din diaspora nu detaliază felul
cum poate fi astăzi teologia o mărturie vie
pentru Biserică. Trebuie acceptat însă că exer-
211
citarea corectă a slujirii teologice presupune

în mod absolut necesar şi un mod deosebit
de a face educaţie teologică. Este necesară o
reevaluare a scopului educaţiei teologice în
cadrul universităţii, în special ținând cont de
moștenirea și modelul patristic de a teolo-
ghisi (ÎPS Teofan 2015; Ilarion Alfeyev 2015;
K. Ware 1994). Asupra acestui aspect ne-am
oprit în câteva studii (C.I. Toroczkai 2012 și
2015. A se vedea și I. Ică jr. 2010; D. Buda
2012; M. Neamțu 2008:80-92; A. Louth 2004).
Ne rezumăm aici în a relua două din conclu-
ziile semnalate: 1) Adaptarea programei de
învăţământ teologic la schema mistagogică
a Sfinţilor Părinţi: trebuie să se înceapă cu
instrucţia ascetică (lectura Scripturii, mai cu
seamă a Cărţilor Sapienţiale şi a Psalmilor),
să se treacă apoi prin contemplaţia naturală
(filosofia etică a gânditorilor păgâni şi a Pă-
rinţilor Bisericii), pentru a se ajunge în fine
la dogmatică. În ceea ce priveşte învăţătura
de credinţă, ea trebuie să înceteze a mai avea
forma unui „rezervor de muniţii ideologice
şi clişee”; învăţătura Bisericii nu trebuie să
formeze un sistem închis de propoziţii axio-
matice, ci să se adape de la Tradiţia patristică
ca de la un izvor de apă vie. 2) Tocmai prin
această revenire la sursele patristice ar trebui
ca teologia ortodoxă să urmeze şi modul în
212
care făceau teologie Sfinţii Părinţi (pentru cu-

noaşterea operelor lor, temeinicele cunoştinţe
de limbi clasice sunt indispensabile, ceea ce
necesită o studiere mult mai serioasă a lor de
către studenţii de la teologie). Drept urmare,
trebuie ca teologia să ţină mult mai mult cont
de problemele actuale ale omului contempo-
ran. Nu trebuie să lipsească din programa nici
unei Facultăţi de teologie cursurile de etică a
sexualităţii şi vieţii conjugale sau cursurile de
bioetică creştină. În cazul materiei de filosofia
sau istoria religiilor, trebuie depăşită tendin-
ţa apologetică de caricaturizare a filosofilor
păgâni sau de satanizare a fondatorilor altor
religii. Studierea „celorlalţi” necesită toleranţă
şi deschidere către dialog.
8. triumfalismul ierarhic și clerical. Mi-

tropolitul de Pergam, Ioannis Zizioulas, pu-
blica în anul 1965 o teză de doctorat cu titlul
„Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euha-
ristie şi în episcop în timpul primelor trei
veacuri” (I. Zizioulas 2009). Teza centrală a
acesteia era următoarea: încă de la începutul
creștinismului, dumnezeiasca Euharistie s-a
identificat cu Biserica, întrucât era socotită
drept cea mai înaltă expresie a Trupului lui
Hristos. Săvârșită de către episcop, Euha-
ristia era garantul unității sinaxei eclesiale.
213
Până în sec. al II-lea, în fiecare oraș era o

singură biserică și un singur episcop; mai
târziu, înmulțirea numărului creștinilor a
necesitat creșterea numărului de preoți, care,
în lipsa episcopului (în special în perioada
persecuțiilor), au ajuns să ofere Sfânta Eu-
haristie în numele episcopului.
Așadar, în epoca primară funcția prin-
cipală a episcopului era cea liturgico-sacra-
mentală, nu administrativă. Ca „întâi-stătă-
tor” (proestos) în săvârșirea Euharistiei, era
el – împreună cu aceasta – semnul văzut al
unității ecleziale în Hristos, păstrând deopo-
trivă identitatea credinței și deplinătatea Eu-
haristiei. Sf. Ignatie Teoforul putea să spună
că „unde este episcopul, acolo este Biserica,
după cum unde este Iisus Hristos, acolo es-
te și Biserica universală” (Sf. Ignatie Teofo-
rul 1995:222), fiindcă episcopul era capul
comunității, autoritatea sa fiind unică. „Nu-
mit de către apostoli sau de către succesorii
lor, ceilalți episcopi, el reprezenta conduce-
rea și matca vieții Bisericii. Darul său special
consta în transformarea adunării creștinilor,
prin Sfânta Taină (a Euharistiei, n.n.), în Tru-
pul lui Hristos, și unirea lor într-o unitate
indivizibilă într-o nouă viață. Puterea de a
împărtăși Sfintele Taine era indisolubil legată
de puterea de a învăța; el învăța, la adunare,
214
nu din propria lui inițiativă, ci prin Duhul

Sfânt; era garantul păstrării tradiției aposto-
lice, martorul unității universale a Bisericii”
(A. Schmemann 2016:51).
Din sec. al IV-lea are loc o mutație, sem-
nalată de pr. Schmemann (Ibid. p. 231 ș.u.).
De reținut este că rolul deosebit al episcopului
în Biserică ridică problema responsabilității,
a rolului său pastoral-misionar. Influența
fastului oriental nu a avut loc doar asupra
obiectelor liturgice ci, din păcate, și asupra
mentalităților. Unii ierarhii ortodocși par
să semene din ce în ce mai mult cu niște
despoți orientali… De asemenea, ei nu sunt
niște bancheri, niște administratori ai valo-
rilor materiale ale Bisericii dintr-un anumit
loc. Principala lor îndatorire este liturgică și
pastoral-misionară!
Este o contradicție între slujirea ierar-
hică și smerenie? Nu! Dovada survine chiar
din viața unui întâi-stătător ortodox, care a
trăit nu cândva în primele secole creștine, ci
chiar în contemporaneitate. Vorbim despre
patriarhul Pavle al Serbiei (1914-2009), a
cărui viață ne amintește cu adevărat de sfinții
pustiei. Ales pe tronul Sfântului Sava, acesta
mărturisea: „Nu am nici un program perso-
nal pentru misiunea patriarhală. Programul
meu este Evanghelia lui Hristos sau frumosul
215
ei mesaj despre Dumnezeu care este cu noi

şi despre împărăţia Lui dinăuntrul nostru–
atâta vreme cât prin credinţă şi prin iubire
Îl primim” (Detalii la J.C. Larchet 2015; I.
Ianici 2011).
„Cunoaşterea patriarhului era privilegiul
oricui, nu numai celor care erau în preajma
lui în administraţie – mărturisea cel care i-a
fost intendent aproape douăzeci de ani. Dieta
Patriarhului era foarte modestă. Nu mânca
micul dejun, doar bea un ceai şi mânca o bu-
cată de pâine. De obicei îşi pregătea prânzul
singur, făcând o mică porţie de legume. Câţiva
cartofi şi ierburi pe care le strângea singur din
grădina patriarhiei. N-a mâncat aproape nici-
odată cina. Aşa a trăit mulţi ani, şi eram uimiţi
cum putea să se mişte şi cum organismul lui
putea suporta să nu mănânce aproape nimic.
Dar era clar că era un om al lui Dumnezeu,
trăgându-şi puterea, duhul voios şi înţelegerea
oamenilor din Sfânta Liturghie. El înţelegea
pe toţi perfect, de la micii copii de pe stradă
care veneau şi-l trăgeau de mânecă până la
preşedinţii diferitelor naţiuni. Patriarhul Pavle
slujea zilnic Liturghia. Singurele excepţii erau
zilele când era în călătorie sau era bolnav. Era
foarte greu să ţii pasul cu el, pentru că se trezea
foarte devreme, pe la 4 dimineaţa, şi slujea
Dumnezeiasca Liturghie la patriarhie la 5. Aşa
216
era şi când avea 80 de ani, aşa a rămas când

a împlint 90. Îşi spunea pravila de rugăciune
o oră şi apoi venea la biserică” (http://www.
teologie.net/2012/11/20/marturie-despre-
patriarhul-pavle-al-serbiei/).
Caracterul apostolic se transmite pe baza
ierarhiei ecleziale, iar una dintre principalele
slujiri ale Apostolilor a fost cea misionară. În
opinia noastră, astăzi principala sarcină din
punct de vedere misionar ortodoxă constă în
recentrarea ierarhiei Bisericii Ortodoxe pe
misiune. Că acest lucru este posibil se vede
în cazul arhiep. Anastasios Yannoulatos, în-
tâi-stătătorul Bisericii Ortodoxe din Albania.
Nu mai intrăm în detalii aici, întrucât suntem
siguri că cele expuse de noi într-o secțiune
anterioară, dedicată chiar evocării bio-bibli-
ografiei și lucrării misionare excepționale a
acestui ierarh ortodox contemporan, ilus-
trează elocvent cele spuse anterior.
9. inconsecvența comportamentului crești

nilor față de credința mărturisită. Ortodoxia
reclamă următorul aspect: Adevărul învățăturii
de credință se cere confirmat în riturile și
în activitatea social-filantropică a Bisericii,
deoarece scopul constituirii acesteia era toc-
mai propovăduirea mesajului Evangheliei în
vederea mântuirii oamenilor.
217
Mântuitorului Iisus Hristos a atenționat

că cei ce Îi urmează vor fi cunoscuți după
roadele lor; a merge pe „calea lui Hristos”
ca și creștin înseamnă a fi un exemplu de
abnegație și slujire; faptele creștinilor sunt
cele care depun cel mai mult mărturie des-
pre Hristos și misiunea Lui transmisă tutu-
ror creștinilor, deopotrivă clerici și laici. În
actualul context socio-istoric globalizat și
globalizant, ortodocșii sunt chemați să arate
„comoara” lor – ortodoxia unită cu ortopra-
xia – la nivelul cel mai concret al existenței
lor. În acest sens, reflecțiile pr. Dumitru Stă-
niloae despre „cunoașterea lui Dumnezeu
în împrejurările concrete ale vieții”, devin
elocvente: această cunoaștere ține de viața
practică și îl relevă pe Dumnezeu în lucra-
rea Sa providențială; fiecare om descoperă
în împrejurările particulare ale vieții sale
planul special al lui Dumnezeu cu el. „Fi-
ecare Îl cunoaște în mustrările conștiinței
pentru relele săvârșite; ... Îl cunoaște în neca-
zurile, în insuccesele mai trecătoare sau mai
îndelungate, în bolile proprii sau ale celor
apropiați, ca urmări ale nor rele săvârșite
sau ca mijloace de desăvârșire morală, de
întărire spirituală ...”. Avem de-a face cu o
cunoaștere „palpitantă, apăsătoare, dureroasă,
care trezește în ființa noastră responsabili-
218
tatea și încălzește rugăciunea și care o face

să se strângă mai mult lângă Dumnezeu” (D.
Stăniloae 1997:99).
Imaginea pe care o adus-o în prim plan
un teolog grec contemporan se referea la pa-
rohie ca la un „spital duhovnicesc”, a cărei
înţelegere stă sub semnul unui singur scop,
unic şi invariabil: îndumnezeirea (theosis)
membrilor ei (G. Metallinos 2004:23). Vi-
ziunea ortodoxă proclamă viața creștină
deopotrivă ca o „învăţătură” (mathema) şi
o „pătimire” (pathema), deci ca un mod de
vieţuire revelat, prin Întrupare, drept „vestea
cea nouă” (vezi Gal. 2, 20: „Nu mai trăiesc eu,
ci Hristos trăieşte în mine”). A vorbi despre
mântuire este echivalent cu exprimarea unei
angajări în procesul de tămăduire, de vinde-
care a existenţei umane, iar Sfinții Părinţii
au numit acest proces asceză. Acest proces
nu avea însă doar un sens individual, ci pe
deplin comunitar: privind mântuirea ca o
„vindecare” (therapeia), o conduită terape-
utică corespunzător, trebuie ca inima „să se
curăţească (elibereze) de patimi ca să poată fi
luminată de Duhul Sfânt. Desăvârșirea fiecă-
rui credincios în parte trimite la dimensiunea
existenţei în cadrul Bisericii, căci cel unit cu
Dumnezeu şi umplut de harul dumnezeiesc
necreat poate „să-i iubească cu adevărat
219
(dezinteresat) pe toţi semenii, lui confraţi

în umanitate şi să creeze împreună cu ei o
comunitate autentică şi curată” (Ibid. p. 24).
Deși poate părea unora simplă speculație
teologică, în spiritul care, încă din sec. al XIX-
lea, a marcat filosofia religioasă rusă, se cu-
vine a fi evocată „teologia kenotică”, aplicată
la antropologie (vezi R. Rytsar 2016). Astfel,
mitropolitul de Suroj, Antonie Bloom, vor-
bise despre vocația creștinilor pentru modul
de viață kenotic. Însăși întâlnirea cu „ceilalți”
reprezintă un act de kenoză, incluzând aici,
cu atât mai mult, credința ca act de relație
personală cu Dumnezeu (Ibid. p. 361-427).
Prin definiție, viața creștină trebuie să urmeze
exemplul fundamental dat de Iisus Hristos,
cel kenotic, Modul în care „ne retragem”,
cuprinși de smerenie, pentru ca ceilalți „să
crească” este extrem de relevant din punct
de vedere misionar.
Probabil că cea mai importantă contribuție
adusă de pr. Dumitru Stăniloae la dezvoltarea
teologiei misionare în sec. XX o reprezintă
punerea în circulație a sintagmei „misiune
prin sfințenia vieții” (D. Stăniloae 1980:45-
51). Valoarea Ortodoxiei constă în posibi-
litatea de sfințenie pe care ea o oferă, unită
cu înțelegerea Bisericii ca o „comuniune în
Hristos” (nu ca o simplă instituție umană). De-
220
sigur, Stăniloae este nevoit să admită cu regret

că, deși deplin prezente în Biserica Ortodoxă,
aceste valori au fost realizate de ortodocși în
ultimele secole destul de rar, excepție făcând
„câțiva călugări și mai presus de toate, câțiva
eremiți”. În același timp, valorile nu au încetat
defel să fie prezente în Biserică, chiar și masele
mai largi de credincioși participând la ele în
special în experierea prezenței reale a Mântu-
itorului Iisus Hristos la celebrarea Liturghiei
și a Sfintelor Taine. Pentru timpul de acum,
pentru a face dovada calității sale misionare,
Biserica Ortodoxă nu trebuie să facă altceva
decât să facă să lucreze la adevărata lor putere
valorile amintite; ea trebuie: să fie deschisă
puterii necreate a lui Dumnezeu care vine
la noi, să creadă că, ajutați de această putere,
este posibil pentru noi să ducem o viață de
sfințenie și sacrificiu, și, astfel să actualizeze
Bisericii ca și comuniune.
Pe această linie s-au înscris și eforturile
înaintașilor, „marii isihaști și sfinții sau oa-
menii harismatici ai Ortodoxiei”. Fără a dori
aceasta în mod expres, aceștia au făcut misiu-
ne prin însăși viața și lucrarea lor; după cum
mărturisea Sf. Grigorie Palama în secolul al
XIV-lea, isihaștii aveau același har ca și cel
manifestat la începutul Bisericii de Apostoli și
de succesorii lor misionari imediați. În opinia
221
teologului român, vorbim de singurul mod

de a face misiune în mod eficient; dacă nu
căutăm experiența puterea dumnezeiască ne-
creată, și prin el sfințenia și totala dăruire de
sine, este fără rezultat „să ținem conferințe
despre misiune și să dezvoltăm planuri bi-
rocratice pentru misiune – vom continua să
pierdem suflete pe care acum Biserica le are”
(Ibid. p. 49-50).
În acest fel se explică multe din converti-
rile la Ortodoxie care au avut loc, în America
și Europa occidentală, în sec. al XX-lea (M.
Copăceanu 2010; R. Codrescu 2002; ). Pen-
tru mulți din acești convertiți, decisivă a fost
întâlnirea cu părinți spirituali îmbunătățiți,
care le-au arătat că, în autentica Tradiție or-
todoxă, întruchiparea dogmelor are loc în
sfinți (dăm un singur exemplu: convertirea
lui Klaus Kenneth în urma întâlnirii cu pr.
Sofronie Saharov. Vezi K. Kenneth).
10. fanatismul. Într-o carte publicată cu

ceva vreme în urmă (C.I. Toroczkai 2010),
arătam că, în Biserica Ortodoxă, „se fac au-
zite din ce în ce mai multe voci care neagă
contribuția ecumenică a acesteia”, socotind
participarea la dialogul ecumenic ca o trădare
față de etosul apostolic și patristic. Funda-
mentată pe texte ale Sfinților Părinți și ca-
222
noane care condamnă relațiile cu ereticii, se

postula astfel un pretins conflict între ierar-
hia eclezial-sinodală și figurile spirituale ale
Ortodoxiei. Din nefericire, aceste voci sunt
foarte virulente și astăzi, arena în care sunt
lansate mesajele de genul „Ortodoxie sau
moarte (sic!)” fiind mai ales spațiul virtual.
Pozițiile pro- sau anti-ecumenice pose-
dă un substrat teologic și încearcă să ofere
un răspuns deopotrivă la situația tragică
a creștinismului – ce apare divizat – și la
provocările socio-culturale ale lumii (post)
moderne – care relativizează sau neagă de-a
dreptul anumite valori creștine. Aceste as-
pecte sunt evidente și la pozițiile analizate în
cartea amintită: pe de o parte, pr. Georges V.
Florovsky și pr. Dumitru Stăniloae, pe de altă
parte, Sf. Iustin Popovici și comunitatea mo-
nahală de la Muntele Athos. În ambele direcții
– care, de altfel, nu pot fi defel sintetizate prin
formule de genul alb-negru, pro-contra – se
regăsește aceeași dorință de a se păstra și
evidenția unitatea, sfințenia, catholicitatea și
apostolicitatea Bisericii ca Trup al lui Hristos.
Problema principală era reprezentată de ceea
ce constituie dat (Gabe) și ceea ce constituie
exigență misionară (Aufgabe) în Ortodoxie…
Din punct de vedere istoric, ne rezumăm
a aminti că inițiative ecumenice pentru un
223
dialog între creștini în secolul XX au fost lan-

sate chiar de către ortodocși, în acest sens
amintind enciclica Patriarhului ecumenic de
la Constantinopol din 1920. După înființarea
Consiliului Mondial al Bisericilor (1948),
treptat majoritatea Bisericilor Ortodoxe au-
tocefale au devenit membre active ale acestei
organizații. Atât la adunările acesteia, cât și
în cadrul dialogurilor ecumenice bilaterale,
se poate spune că participanții ortodocși au
urmărit exprimarea dogmelor nealterate ale
Bisericii adevărate a lui Hristos, care, în vi-
ziunea lor, era tot una cu Biserica Ortodoxă.
Suspiciunile ce au existat de-a lungul timpu-
lui pentru „căderea de la credință” au devenit,
în timp, acuze. Astfel, în urma unor presiuni
interne, în anul 1998 Bisericile Ortodoxe din
Georgia și Bulgaria au părăsit Consiliul Mon-
dial al Bisericilor (Detalii la N. Lossky et al.
2002; P. Kalaitzidis et al. 2014).
Încercând să identifice rațiunile cultu-
rale, istorice și teologice ale mișcările anti-
ecumenice ortodoxe, P. Kalaitzidis a vorbit
despre: 1) ambiguitatea persistentă a partici-
pării ortodoxe la Mișcarea Ecumenică (care
generează deopotrivă o atitudine defensivă
și o duplicitate a limbajului teologic – într-
un fel la adunările ecumenice, cu totul altul
când vorbim cu „ai noștri” …); 2) modelele
224
eclesiologice ortodoxe exclusiviste (care duc,

în anumite cazuri, la condamnarea în bloc a
membrilor altor confesiuni, sau chiar la de-
monizarea lor, ștergând cu buretele aspectele
pozitive ale unei tradiții creștine și făcând să
nu se mai poată distinge obiectiv între factorii
teologici și cei de altă natură din istoria unei
confesiuni creștine); 3) pierderile succesive
ale universalismului ortodox (sub presiunea
factorilor istorici, cum ar fi dominația musul-
mană, sau culturali, cum ar fi ideile iluministe,
s-a estompat conștiința Ortodoxiei că vocația
ei este una universală, nu locală, răsăriteană,
că misiunea ei vizează lumea întreagă, nu
doar un anumit spațiu în care ortodocșii sunt
majoritari); 4) discursul etno-religios orto-
dox fundamentalist și anti-ecumenic (care,
bazat pe anumite realități istorice tensionate
între Răsăritul și Apusul creștin, vede în aces-
tea două blocuri monolitice aflat în opoziție);
5) anti-ecumenismul ca o formă specifică
de fundamentalism ortodox și anti-moder-
nism (legat de punctul anterior, respingând
instinctiv fenomenul modernității și refu-
zând astfel orice dialog, conform „politicii
struțului”); 6) „Întoarcerea la Părinți” (care,
indiscutabil, a avut efecte benefice pe plan
teologic și liturgic, redescoperind etosul au-
tentic apostolico-patristic, dar a și generat
225
anumite poziții radicale față de Occident, cu

implicații pe plan ecumenic); 7) influența în
creștere a mediului monahal (care, iarăși, are
aspecte pozitive, dar poate crea sentimentul
că monahismul se constituie ca singura formă
„adevărată” de viață creștină, ceea ce poate
duce la o opoziție față de „ceilalți”: membrii
altor confesiuni creștine, preoții de mir, laicii,
sau chiar ierarhia) (A se vedea P. Kalaitzidis
2014:134-151).
Suntem siguri că, evitându-se derapajele
doctrinare, dialogul ecumenic reprezintă o
formă de misiune, de mărturie a Ortodoxiei
în lumea de astăzi. Retragerea într-un ghetto
ortodox răsăritean ar însemna o abdicare de la
vocația universală a Bisericii Ortodoxe. Margi-
nalizarea ortodocșilor, impusă timp de secole
de factori externi, nu trebuie să fie urmată în
zilele noastre de o altă marginalizare, auto-
impusă de această dată. Rugăciunea liturgi-
că: „Toți să fie una” atestă voia Mântuitorului
nostru Iisus Hristos. Cu aceeași tărie cu care
sunt denunțate semnele ereziei și ale schismei,
trebuie salutate semnele valorilor evanghelice
și ale unității la toți creștinii. Principala sarcină
a ortodocșilor nu este cea de a judeca – și mai
ales de a judeca punând în raport idealurile
proprii cu realitățile celorlalți … În acest fel,
acuzele și condamnările sunt inevitabile!
226
Concepte precum „ecumenism în timp”

(G. Florovsky) sau „sobornicitatea deschi-
să” (D. Stăniloae) sunt contribuții teologice
ortodoxe importante la dialogul ecumenic.
Iarăși, cu aceeași siguranță cu care sunt citați
mari teologi ortodocși din sec. XX ar trebui
să li se recunoască acestora și participarea
voită și conștientă la dialogul ecumenic. (În
cazul pr. D. Stăniloae, am încercat să facem
acest lucru. Vezi C.I. Toroczkai 2013). Ca
exemplu, iată de scria Florovsky: „adevărata
problemă a apropierii creștine nu-i atât te-
mă de corelație a tradițiilor paralele, ci mai
ales de restabilire a tradiției înstrăinate …
Răsăritul și Apusul se pot întâlni și se pot
regăsi numai dacă își amintesc de înrudirea
lor primordială și de trecutul lor comun …
în ciuda stilurilor lor diferite, Răsăritul și
Apusul aparțin organic la creștinătatea cea
una” (G. Florovski 1981:748). La rândul său,
Stăniloae sublinia că „duhul sobornicesc al
cuiva implică un anumit pluralism, întrucât,
înțelegând misterul apofatic al lui Dumnezeu
în care sunt cuprinse toate, are o deschidere
și pentru cel ce nu are aceeași largă înțelegere
ca el a tuturor aspectelor realității, știind că și
înțelegerea mai îngustă a lui sesizează tot ceva
din Dumnezeu … Așa se produce o înțelegere
simfonică a tuturor, în care înțelegerile lor se
227
interpenetrează, comunică între ele, fără să se

uniformizeze … În această sobornicitate des-
chisă, transparentă și într-o continuă mișcare
de depășire în sens vertical și orizontal, pri-
mesc o valoare nu numai chipurile și formele
din Biserică sau din lumea creștină, ci toate
ale lumii” (D. Stăniloae 1971:178-179).
Nu mai reluăm aici reflecțiile noastre din
cartea mai sus amintită (Pentru G. Florov-
sky, vezi C.I. Toroczkai 2010:17-68, pentru
D. Stăniloae vezi Ibid. p. 132-197). Oferim o
interpretare, în „duh ecumenic”, a cunoscutei
parabole a „fiului risipitor” (Lc. 15, 11-32): un
fiu al Tatălui pleacă de la acesta (heterodox);
duce o viață decăzută, cunoaște lipsurile pe
care le atrage viața departe de Izvorul Vieții,
dar apoi revine. Primit cu iubire de către pă-
rinte, care ar fi poziția corectă a celui care a
stat mereu acasă, bucurându-se de plinătatea
darurilor (ortodoxul)? Este acesta capabil să
mai vadă în cel plecat și întors pe fratele său?
Oare împărtășirea de plenitudine să excludă
iubirea și smerenia? Oare nu este responsabi-
litatea fiului rămas aproape de Tatăl cel puțin
la fel de mare ca a fiului risipitor?
Misiunea Bisericii Ortodoxe,
ieri și astăzi. Reflecții finale
Ajunși la finalul periplului nostru, înain-

te de a încheia îi dăm cuvântul celui numit,
pe bună dreptate, cel mai important teolog
ortodox al secolului al XX-lea, pr. Dumitru
Stăniloae. Acesta, într-un studiu la care ne-am
mai referit, expunea, în mod realist, eșecurile
misiunii ortodoxe de până acum, dar și prin-
cipalele contribuții pe care Ortodoxia le poate
aduce în viitor în lumea contemporană (D.
Stăniloae 1980). Astfel, „în discutarea misiu-
nii Ortodoxiei este necesar să privim la acele
sectoare ale societății umane care astăzi se
situează departe de Biserică și care au nevoie
de salvarea ce le-o poate aduce Ortodoxia”.
Sunt cele două paliere pe care se dezvoltă și
reflecțiile teologului român, preocupat mai
întâi de toate să descrie aria misionară a Bi-
sericii Ortodoxe în lumea contemporană: una
internă și alta externă. Misiunea internă are ca
subiect pe cei care „formal aparțin Bisericii”,
dar care în realitate sunt rupți de viața aces-
teia; de asemenea, ea îi vizează și pe membrii
229
celorlalte confesiuni creștine care, spre deo-

sebire de cei ce țin de Biserica Ortodoxă, s-au
înstrăinat de tradiția primului mileniu creștin.
Misiunea internă are așadar ca subiect o
arie largă a societății umane, cuprinzându-i
pe cei care sunt despărțiți de Biserică și nu
posedă nici o înțelegere a credinței creștine.
Spectrul în care se încadrează aceștia merge
de la o stare de indiferență – numită „neîn
țelegere inocentă”– și până la o ostilitate des
chisă. Ni se atrage atenția că trebuie să ne
întrebăm dacă nu cumva această stare tra-
gică are drept cauză chiar un anumit mod
de acțiune al Bisericii din trecut, ale cărei
efecte se manifestă acum. Este o „lecție a is-
toriei” din care trebuie să tragem concluzii
pertinente pentru redescoperirea mesajului
creștin cu relevanță pentru omul de azi; acest
lucru implică însă și identificarea mijloacelor
greșite pe care le-a utilizat Biserica anterior în
propovăduirea credinței sale – fapt săvârșit și
de Părintele Stăniloae însuși, după cum vom
vedea în continuare –, precum și reflecția
asupra noilor mijloace prin care „înstrăinarea”
unor membrii ai Bisericii să fie remediată.
Referitor la misiunea externă a Bisericii,
ea are ca subiect pe „cei care niciodată nu
au trăit în modul de existență creștin”. Bise-
rica trebuie să se întrebe de ce „în al doilea
230
mileniu nu a fost capabilă să le câștige inima

acestora, cu excepția unui mod fragmentar
și pentru scurte perioade de timp”. Și aici
rămâne deschisă chestiunea raportului dintre
Biserica din primul mileniu creștin și cea care
i-a urmat acesteia: de ce Biserica primară a
cunoscut un enorm succes misionar printre
necreștini, în timp ce în al doilea mileniu
creștin ea nu a mai fost capabilă „să dezghețe”
inimile împietrite ale ne-creștinilor? Să fie oa-
re vorba de chiar modul în care „s-a autopre-
zentat Biserica în al doilea mileniu creștin”?
Răspunsurile pe care Dumitru Stăniloae
le-a oferit în încercarea de a dezlega cauza
eșecului misionar al Bisericii atât din punct
intern cât și extern revin la condiția actuală
a omului. Acesta a cunoscut rolul dominant
al tehnologiei în viața sa, tehnologie care i-a
satisfăcut toate nevoile și plăcerile materiale,
ceea ce a condus și la excluderea oricăror
interese de natură spirituală. Pe de altă parte,
acest fenomen a condus la apariția altor două
categorii de oameni: cei din prima categorie,
tocmai datorită dominanței tehnologice în
viața lor, au început să fie preocupați de forme
de spiritualitate care să le satisfacă „setea și
foamea” sufletească (imposibil de astâmpărat
prin mijloace de natură materială); ei sunt
cuprinși într-o categorie destul de redusă,
231
a celor care au cunoscut „renașterea senti-

mentului religios”. O altă categorie, mult mai
largă, a încercat însă să-și satisfacă nevoile
spirituale recurgând la o serie de „paleative”,
cum ar fi drogul, alcoolul sau sexul. Este o
cale distructivă pe termen lung, dar care, cel
puțin pe moment, avea scopul de a înlătu-
ra „plictiseala” din aparent satisfăcătoarea
existență tehnologico-materială.
Membrii ai ambelor categorii amintite
anterior s-au îndreptat apoi spre „aspecte
religioase superficiale”: astrologie, vrăjito-
rie, religii orientale, glosolalie penticostală
etc. Dar nici acestea nu pot să constituie o
salvare pentru omul de astăzi, căci numai
creștinismul răsăritean ortodox posedă căile
prin care omul „își poate descoperi și realiza
posibilitățile integrale ale naturii sale și astfel
să intre într-o comuniune internă, mistică
și personală cu Părintele ceresc”, pentru că
abia Ortodoxia este cea care afirmă pe deplin
crearea omului ca și „chip al lui Dumnezeu”
și restabilirea acestui chip în Hristos, Dum-
nezeul-Om. „Numai această spiritualitate îi
va da posibilitatea omului să-și redescopere
o viață echilibrată și profundă, realizată prin
primirea puterii necreate a lui Dumnezeu
care este accesibilă în Hristos și Duhul Sfânt”.
Superioritatea spiritualității răsăritene orto-
232
doxe în raport cu teologia apuseană constă

în aceea că harul dumnezeiesc nu este doar
un obiect al gândirii, ci o putere reală de uni-
re cu Dumnezeu. În consecință, Ortodoxia
poate juca un rol catalizator în Apus, datorită
misticii sale centrate pe iluminarea persoa-
nei, și poate să-i redescopere occidentalului
condiția uitată de „atlet religios”, adică de om
aflat în căutarea unirii trupești cu Hristos și
nu a pierderii facile de sine, a absorbirii într-o
esență impersonală ca în mistica orientală.
Deși subscria opiniei cu privire la imensa
capacitate misionară pe care o posedă Biserica,
Stăniloae era conștient că această capacitate
nu s-a materializat până acum la adevărata
sa dimensiune – și iarăși, profund realist, el
punea acest eșec nu doar pe seama condițiilor
dificile ale lumii din ce în ce mai secularizate,
ci și pe mijloacele improprii pe care Biserica
le-a utilizat în al doilea mileniu creștin. Așadar,
eșecul ține nu atât de cauze externe, ci interne
al comunității ecleziale. În continuare se în-
cearcă identificarea acestor „greșeli” care au
dus deopotrivă la rezultatele nesatisfăcătoare
ale misiunii făcute de confesiunile apusene,
precum și la absența oricărei activități misi-
onare a creștinismului răsăritean.
O primă cauză ce ar sta la baza insucce-
sului misionar al Bisericii ar consta în carac-
233
terul instituțional al acesteia. Misiunea nu

poate fi eficientă nici dacă urmărește lărgirea
puterii autoritare a Bisericii, nici dacă este
practicată într-un spirit individualist (așadar
dacă misiunea este rezultatul mândriei sau
al originalității unei persoane, amestecată
cu interesele unui grup mic ce dorește să-și
impună convingerile proprii și nu să predice
credința). În ambele situații misiunea este
umbrită de păcatul omenesc. Pentru a da însă
rezultate, aceasta trebuie să depășească orice
interese individuale, de grup sau bisericești,
și să nu aibă alt țel „decât pe Iisus Hristos, și
pe Acesta răstignit” (I Cor. 2, 2).
Aceasta înseamnă că misionarul însuși
trebuie să se răstignească, lăsând la o parte
rațiunile sale personale și argumentele celor
din grupul căruia îi aparține, sau setea de
putere lumească a instituției sale eclesiastice”.
Misiunea este eficientă – continuă Stăniloae,
dorind să compare adevărata misiune cu cea
expusă anterior, una „falsă” sau ineficace –
numai când puterea Duhului Sfânt iradia-
ză din cel care predică pe Hristos. „Această
putere îl purifică în așa fel încât Duhul Sfânt
poate să strălucească prin cuvintele sale, care
vor fi pure și pline de puterea Duhului Care le
confirmă fiind în el. Acest lucru are loc când
predicatorul păstrează adevărul propovăduit
234
de Apostoli, căci Duhul este unit cu adevă-

rul, așadar cu Dumnezeu care s-a întrupat
în Hristos. El a fost cunoscut și propovăduit
de Apostoli integral, fără modificări, așa cum
s-a întâmplat într-o perioadă mai târzie (din
istoria Bisericii, n.n.) de către fondatorii de noi
grupuri creștine” (Vezi Ibid. p. 47).
Convingerea autorului este deci aceea
că (re)descoperirea unei autentice misiuni
creștine trebuie să treacă dincolo de „inovațiile”
produse de-a lungul istoriei Bisericii până la
perioada sa primară. Atunci misiunea a fost
totală, pe deplin eficientă, fiindcă a fost efec-
tuată de sfinți și martiri, adică de „cei care
au ținut strâns Adevărul lui Hristos și, uitând
de ei înșiși, au mărturisit cu puterea Duhului
Sfânt. La începutul fiecărei Biserici stă un sfânt
sau un martir, sau mai mulți dintre aceștia,
care și-a dat întreaga sa viață, și nu doar cu-
vintele sau talentul, pentru a face cunoscută
celorlalți plenitudinea lui Hristos pe care el o
cunoștea cu certitudine. Deși el a fost sprijinit
de organizații și resurse financiare, în predica
sa nu au existat imixtiuni de ordin personal,
de grup sau instituțional” (Ibid. p. 48).
Pentru a fi cu adevărat eficientă, misiu-
nea trebuie deci să-și regăsească coordona-
tele sale de la începutul Bisericii, folosite de
Sfinții Apostoli și preluate apoi de creștinii
235
din primul mileniu creștin. (Relevante sunt

textele de la I Cor. 2, 4, II Cor. 10, 4; 13, 3,
I Tes. 1, 5) Exemplul personal al Sf. Pavel
are drept temelie chiar moartea sa martiri-
că, dovadă că el era gata să propovăduiască
pe Hristos chiar cu prețul vieții sale nu doar
în teorie (vezi I Cor. 9, 15), ci și în practică.
Prin aceasta Pavel devine un model de urmat
nu doar în misiunea externă, ci și internă a
Bisericii, nu doar pentru cei cărora trebuie
să li se propovăduiască Adevărul – fie că nu
L-au cunoscut niciodată pe Hristos, fie că s-
au depărtat de El și trebuie să revină la Hris-
tos – ci și pentru cei care îl propovăduiesc:
toți predicatorii trebuie să păstreze intactă
credința chiar cu prețul vieții lor, după cum a
făcut și Apostolul, conștienți că multe suflete
s-au înstrăinat de Biserică tocmai datorită
nevredniciei păstorilor ei!
Principala preocupare a Bisericii în lu-
mea contemporană este de a restaura comu-
niune printre oameni, credea pr. Dumitru
Stăniloae, mai ales că aceștia cunosc, în mod
paradoxal, din ce în ce mai mult singurătatea:
„comuniunea a fost pierdută în viața marilor
orașe, care nu este altceva decât pustiu, acum
umplut cu mare tumult”. Faptul că Ortodoxia
trezește atenția lumii apusene nu este doar
pentru că predică un mesaj al unui Dumne-
236
zeu personal și iubitor, singurul Care îl poate

salva pe om pe veșnicie prin împărtășirea
acestei iubiri – într-un mod așadar diferit
de falsul mister al esenței impersonale din
religiile orientale. Atracția provine din faptul
că prezintă oameni vii, aici și acum, „acea
prezență delicată a iubirii, a comuniunii de
credință, care sunt totodată puterea vieții de
sfințenie”. Misiunea ortodoxă își datorează
așadar superioritatea în raport cu toate ce-
lelalte nu pe superioritatea unui anumit tip
de mesaj, ci pe însăși viața „predicatorilor” ei,
sfinții și martirii. Doar aceștia pot să trezeas-
că cu adevărat în oameni setea de sfințenie
și nemurire, dar și să le confere încrederea
că această posibilitate poate fi concretizată.
Puterea lor provine astfel nu din anumite
calități cultural-spirituale umane, ci de la ha-
rul divin care sălășluiește în ei. „Doar sfinții și
martirii pot conduce oamenii la Hristos, atră-
gându-le sufletele cu puterea dumnezeiască
ce strălucește în ei. Aceasta este o putere și
o capacitate de a iubi care îi face să meargă
până la sacrificiul total de sine. Oamenii sunt
convinși că sfinții și martirii sunt rezultatul pu-
terii divine și că și ei pot obține această putere,
determinându-i de asemenea să devină sfinți
și să se dăruiască în întregime lui Dumnezeu
și semenului” (Ibid. p. 49).
237
Ținând cont de condiția omului de as-

tăzi, care ar fi modul prin care Ortodoxia ar
putea să răspundă nevoilor acestuia? Fie că
posedă o moștenire creștină sau nu, omul
contemporan posedă o acută conștiință de
sine. Este un aspect de care trebuie să se țină
seama, fiind conștienți însă totodată că însăși
această conștiință acută de sine poate să-l
facă pe om să-și dea seama de neputințele
sale. În consecință, din labirintul încurcat al
conștiinței omului modern poate să răsară
dorința de a găsi un sens, un răspuns la nevo-
ile sale spirituale, și de aici necesitatea de a se
regăsi în comuniune cu ceilalți. Ortodoxia nu
trebuie să piardă din vedere că omul modern
„vrea de la vecinul său simplitate și puritate,
așadar sinceritate”; ea trebuie deci să renunțe
la antropologia sa teoretică, să fie capabilă să
se preocupe de relațiile inter-umane specifice
(și complicate ale) omului de astăzi.
Un alt aspect vizează depășirea aspectu-
lui autoritar-universalist în Biserică, întrucât
acesta poate să devină un obstacol pentru ne-
creștini să adere la ea (simțindu-se probabil
dacă nu opresați, cel puțin pierduți într-un
mediu care nu le recunoaște și prețuiește – ba
chiar tinde să la șteargă – moștenirea cultu-
ral-religioasă). Avantajul Ortodoxiei constă
în organizarea sa în biserici autocefale – mij-
238
locul ideal de păstrarea a diferitelor caracte-

ristici etnice. Este un model pe care-l regăsim
chiar în creștinismul primar, ne atrage atenția
părintele Stăniloae, amintind de „poporul
agonisit de Dumnezeu” (I Pt. 2, 9-10) , dar și
de faptul că cel mai adesea se uită că expresia
„poporul lui Dumnezeu” este precedat de o
altă formulă – creștinii sunt „popor/neam
sfânt”. Important este că tot Apostolul nea-
murilor face din calitatea sfințenie creștinilor
o condiție efectivă a predicii către lume: „Iar
voi sunteți seminție aleasă, preoție împără-
tească, neam sfânt, popor agonisit de Dum-
nezeu, ca să vestiți în lume bunătățile Celui
ce v-a chemat din întuneric la lumina Sa cea
minunată. Voi care odinioară nu erați popor,
acum sunteți poporul lui Dumnezeu...” (A se
vedea Ibid. p. 50-51).
239
Bibliografie selectivă
***„Mărturie despre patriarhul Pavle al Ser-

biei, un sfânt al zilelor noastre”, http://
www.teologie.net/2012/11/20/marturie-
despre-patriarhul-pavle-al-serbiei/.
Arendt, Hannah, Originile totalitarismului,
ediția a III-a, trad. Ion Dur și Mircea
Ivănescu, Humanitas, București, 2014.
Arjakovsky, Antoine, The Way, Religious
Thinkers of the Russian Emigration in
Paris and Their Journal, 1925–1940, trad.
Jerry Ryan, Notre Dame University Press,
2013 .
Arnold, Robert Lloyd, Orthodoxy Revisited.
Contrasting the Faith and Practice of the
Eastern Orthodox Church with Evange-
lical Doctrine, Regina Orthodox Press,
Salisbury, f.a..
Barbu, Ştefăniţă, „Orthodox Diaspora in the
Context of the Debates over Primacy”, în
Studii Teologice 8 (2012), nr. 1, p. 5-22.
Baudrillard, Jean, Societatea de consum, trad.
Alexandru Matei, Ed. Comunicare.ro,
București, 2005.
240
Beck, Hans-Georg, Istoria Bisericii Ortodoxe

din Imperiul bizantin, trad. Vasile Andrei
Carabă, Nemira, București, 2012.
Bel, Valer, „Sinteză de teologie și practică
misionară ortodoxă”, în Ioniţă, Viorel
(coord.), Teologia Ortodoxă în secolul al
XX-lea şi la începutul secolului al XXI-lea,
Basilica, Bucureşti, 2011.
Idem, Misiunea Bisericii în lumea contem-
porană, Renașterea, Cluj-Napoca, 2010.
Berdiaev, Nikolai, Originile și sensul comu-
nismului rus, trad. Ioan Muşlea, Dacia,
Cluj-Napoca, 1999.
Bevans, Stephen, Schroeder, Roger, Constants
in Context. A Theology of Mission for To-
day, Orbis Books, New York, 2004.
Bosch, David, Transforming Mission. Para-
digm Shifts in Theology of Mission, Orbis
Books, New York, 1991.
Bria, Ion, „Mărturia creştină în Biserica Or-
todoxă: aspecte, posibilităţi şi perspecti-
ve actuale”, Glasul Bisericii 41 (1982), nr.
1-3, p. 70-109.
Idem, Liturghia după Liturghie. Misiune apos-
tolică şi mărturie creştină – azi, Athena,
Bucureşti, 1996.
Idem, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de
apărarea Ortodoxiei: exegeza şi transmite-
rea Tradiţiei, Reîntregirea, Alba-Iulia, 2002.
241
Idem, „Cultura creştină – un comandament

misionar actual –”, în Ioan I. Ică jr. (ed.),
Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire
Părintelui Profesor Academician Dumi-
tru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90
de ani, Editura şi tiparul Arhiepiscopiei
Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993.
Idem, Ortodoxia în Europa. Locul spirituali-
tăţii române, Trinitas, Iaşi, 1995.
Idem, Comentariu la Catehismul Ortodox,
Editura „Oastea Domnului”, Sibiu, 2000a.
Idem, Biserica istorică pe căile Împărăţiei lui
Dumnezeu. Misiologia ortodoxă 2000,
Geneva, 2000b.
Idem, „Mission and Secularization”, în Inter-
national Review of Mission 77 (1988), nr.
305, p. 117-130.
Idem, „Un obstacol în calea ecumenismu-
lui: prozelitismul confesional”, în Biserica
Ortodoxă Română 88 (1970), nr. 9-10, p.
1053-1063.
Idem, Studii de Misiune și Ecumenism, Astra
Museum, Sibiu, 2013.
Idem, „Înnoire”, în Biserica Ortodoxă Română
60 (1992), nr. 1-3.
Idem, „Renewal in Mission”, în International
Review of Mission 80 (1991), nr. 317.
Idem, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Ediția
a II-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1994.
242
Idem, „Renewal of the Tradition through Pas-

toral Witness”, în International Review of
Mission 65 (1976).
Idem, Hermeneutica teologică. Dinamica ei în
structura Tradiţiei, ediţia a II-a, Sibiu, 1999.
Brune, François, Fericirea ca obligație, trad.
Costin Popescu, Ed. Trei, București, 1996.
Buda, Daniel, „Teologia ortodoxă românească
în Universitățile de stat: cadrul istoric,
situația actuală și perspective de viitor”,
în Ioan Tulcan, Cristinel Ioja, Filip Albu
(eds.), Teologia ca vocaţie eclezială, pas-
toral-misionară şi dimensiunea sa acade-
mică, Astra Museum, Sibiu, 2012, p. 52.
Idem, „Universalitatea Bisericii în era globa-
lizării din perspectivă ortodoxă”, în Ni-
fon Mihăiță, Marian Vîlciu, Florea Ștefan
(coord.), Misiune, Spiritualitatea, Cultură,
Valahia University Press, Târgoviște, 2013,
p. 212-227.
Carp, Radu, Religie, politică & statul de drept.
Secvențele unei acomodări, Humanitas,
București, 2013; Radu Preda, Biserica în
Stat – O invitație la dezbatere, Scripta,
București, 1999.
Chaillot, Christine (coord.), Biserica Orto
doxă din Europa de Est în secolul XX, trad.
Liliana Donose Samuelsson, Humanitas,
București, 2011.
Champion, Françoise, „Spirit religios difuz,

eclectism şi sincretisme”, în Jean Delu-
meau (ed.), Religiile lumii, Ed. Humanitas,
Bucureşti, 1996.
Clément, Olivier, „Avenir et segnification
de la diaspora orthodoxe en Europe oc-
cidentale”, în Contacts 3 (1978), nr. 103,
p. 259-283.
Idem, Viitorul Bisericii, trad. Vasile Manea, Ci-
prian Vidican, Patmos, Cluj-Napoca, 2015.
Codrescu, Răzvan (ed.), Occidentali convertiți
la Ortodoxie, Christiana, București, 2002.
Conovici, Iuliana, Ortodoxia în România post-
comunistă. Reconstrucţia unei identităţi
publice, vol. I, Eikon, Cluj-Napoca, 2009.
Idem, „Biserica Ortodoxă Română în postco
munism – între stat și democrație”, în Ca-
mil Ungureanu (ed.), Religia în democrație.
O dilemă a modernității, Polirom, Iași,
2011, p. 379-399.
Copăceanu, Mihai, Ortodoxie la Oxford, De-
isis, Sibiu, 2010.
Crow, Gillian, „Viziunea ortodoxă a unității”,
în Cum să trăim Ortodoxia astăzi, trad.
Doina Rogoti, Editura Sophia, București,
2010, p. 13.
Cubreacov, Vlad, „Figuri bisericeşti din Ba-
sarabia. Arhimandritul Anatolie Tihai”,
în Luminătorul nr. 3-4 (1933), p. 236-237.
244
Eliade, Mircea, Memorii (1907-1960), ed. a

II-a, Humanitas, București, 1997.
Enache, George, Ortodoxie și putere politi-
că în România contemporană, Nemira,
București, 2005.
Idem, Patriarhul Justinian și Biserica Ortodo-
xă Română în anii 1948-1964, Partener,
Galați, 2009.
Engelhardt jr., H. Tristam, Fundamentele bi-
oeticii creștine: perspectiva ortodoxă, trad.
Mihail Neamțu, Cezar Login și Ioan I. Ică
jr., Deisis, Sibiu, 2005.
Fitzgerald, Michael L., Interfaith Dialogue.
A Catholic View (cu J. Borelli), London
– NY, 2006.
Florovski, George, „Ethosul Bisericii Orto-
doxe”, în Mitropolia Ardealului 23 (1981),
nr. 10-12, p. 734-749.
Idem, „Le Corps du Christ vivant. Une in-
terprétation orthodoxe de l’Eglise”, în La
Saint Eglise Universelle – Confrontation
Oecuménique, Neuchatel, 1948.
Idem, The Collected Works of Georges Florovs-
ky vol. I-XIV, Nordland Publishing Com-
pany, Belmont, Massachusetts, 1972-1989.
Idem, Biserica, Scriptura, Tradiţia – Trupul
viu al lui Hristos –, trad. Florin Caragea
şi Gabriel Mândrilă, Platytera, Bucureşti,
2005.
245
Idem, „Western influences in Russian theo-

logy”, în Hamilcar Alivisatos (ed.), Pro
cès-Verbaux du Premier Congrès de Théo-
logie Orthodoxe, Pyrsos, Atena, 1939, p.
212-231.
Idem, Biblie, Biserică, Tradiție, trad. Radu Te-
odorescu, Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
Idem, Ways of Russian Theology 2 vol., trans.
by R. Nichols, Nordland Publishing Com-
pany, Belmont, 1979 (Collected Works vol.
V-VI).
Forest, Jim, The Resurrection of Church in
Albania. Voices of Orthodox Christians,
WCC Publications, Geneva, 2002.
Foundoulis, Ioannis, Dialoguri liturgice. Răs-
punsuri la probleme liturgice vol. 1, trad.
Pr. Victor Manolache, Editura Bizantină,
București, 2008.
Gazer, Hacik Rafi, „Die Orthodoxen Kirchen
im Osmanischen Reich”, în Thomas Bre-
mer, Hacik Rafi Gazer, Christian Lange
(eds.), Die orthodoxen Kirchen der byzan-
tinischen Tradition, WBG, Darmstadt,
2003, p. 15-22.
Grass, Günter, Decojind ceapa, trad. Victor
Scoradeț, Polirom, Iași, 2007.
Harnack, Adolf von, History of Dogma vol. 4,
trans. Neil Buchanan, Little, Brown,&Co.,
Boston, MA, 1898.
246
Hawking, Jane, Dragostea are 11 dimensiuni.

Viața mea cu Stephen Hawking, trad. Alexan-
dru Macovescu, Humanitas, București, 2013.
Hopko, Thomas, „Educaţia Teologică şi Mo-
dernitatea”, în Studii Teologice 46 (1994),
nr. 4-6, p. 91-100.
Idem, Homosexualitatea: o abordare ortodo-
xă, prefață Mihail Nemțu, trad. Marian
Rădulescu, Theosis, Oradea, 2009.
Ianici, Iovan, Să fim oameni! Viața și cuvântul
patriarhului Pavel al Serbiei, trad. Ionuț și
Sladjana Gurgu, Predania, București, 2011.
Ică jr., Ioan I., „Rusia şi filozofiile ei – lecţie
pentru mileniul III”, în Tomas Spidlik, Spi-
ritualitatea Răsăritului Creştin: IV. Omul şi
destinul său în filozofia religioasă rusă, trad.
Maria-Cornelia Ică jr., Deisis, Sibiu, 2002.
Idem, „Teologia academică ortodoxă. Repe-
re istorice și programatice”, în Nicolae
Moșoiu (coord.), Relevanţa operei Părin-
telui profesor Ion Bria pentru viaţa bise-
ricească şi socială actuală: direcţii noi de
cercetare în domeniul doctrinei, misiunii
şi unităţii Bisericii: Sibiu, 14-17 mai 2009,
Ed. Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu,
2010, p. 283-298.
Ică jr., Ioan I., Marani, Germano (ed.), Gân-
direa socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu,
2002.
247
Ignatie, Teoforul Sf., „Epistole”, în Scrierile

Părinților Apostolici, trad. Dumitru Fe-
cioru, EIBMBOR, București, 1995.
Ilarion (Alfeyev), „Învățământul teologic în
răsăritul creștin: secolele I-VI”, în Teolo-
gie și Viață (2015), nr. 9-12, p.253-277.
Imrenyi, Tibor, Moștenirea Ortodoxă a Unga-
riei, trad. Dan Levente, Ecclesiast, Sibiu,
2013.
Ioan, Gură de Aur Sf. , Apologia vieții mona-
hale, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR,
București, 2001.
Ioja, Cristinel, Homo economicus. Iisus Hris-
tos, sensul creației și insuficiența purului
biologism, Marineasa, Timișoara, 2010.
Johnson, Christopher D.L., „«He Has Made
the Dry Bones Live»: Orientalism’s At-
tempted Resuscitation of Eastern Chris-
tianity”, în Journal of American Academy
of Religion 82 (2014), nr. 3.
Justinian, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Ro-
mâne, Amintiri, ed. a II-a, Enciclopedica,
București, 2015.
Idem, Apostolat Social. Pilde şi îndemnuri
pentru cler, 12 vol., Bucureşti, 1948-1976.
Kalaitzidis, Pantelis et al. (eds.), Orthodox
Handbook on Ecumenism. Resources for
Theological Education, Volos Academy
Publications, Volos, 2014.
248
Kenneth, Klaus, Două milioane de kilometri

în căutarea Adevărului, trad. Raluca To-
dorel, Agnos, Sibiu, 2009.
Kniazeff, Alexis, L’Institut Saint-Serge. De
l’Académie d’autrefois au rayonnement
d’aujourd’hui, Beauchesne, Paris, 1974.
Larchet, Jean-Claude, Patriarhul Pavle al
Serbiei. Un sfânt al zilelor noastre, trad.
Marinela Bojin, Sophia, București, 2015.
LeMasters, Philip, Credința uitată. Vechi ade-
văruri din Răsăritul creștin pentru creș
tinii contemporani, trad. Mădălin Enciu,
Doxologia, Iași, 2016.
Lemeni, Adrian (coord.), Apologetica Orto-
doxă vol. 2: Dialogul cu științele contem-
porane, Basilica, București, 2014.
Lilienfeld, Fairy von, „Tausend Jahre Kirche
in Rußland. Geschichte der russischen
Orthodoxie”, în Tausend Jahre Kirche in
Russland, Tutzing, 1987.
Lossky, Nicholas et al. (eds.), Dictionary of the
Ecumenical Movements, ed. a II-a, WCC
Publications, Geneva, 2002.
Lossky, VL., Teologia mistică a Bisericii de
Răsărit, trad. Vasile Răducă, Bonifaciu,
f.l., 1998.
Idem, După chipul și asemănarea lui Dumne-
zeu, trad. Anca Manolache, Humanitas,
Bucureşti, 1998.
249
Louth, Andrew, „Theology, Contemplation

and the University”, în Studies in Chris-
tian Ethics 17 (2004), nr. 1, p. 69-79.
Lowrie, Donald, Saint Sergius in Paris. The
Orthodox Theological Institute, S.P.C.K.,
London, 1954.
Manolache, Anca, Sfintele Taine în viaţa Bi-
sericii, Renaşterea, Cluj-Napoca, 2004.
Mantzaridis, Georgios, „Știința teologică și
teologia științifică”, în Studii Teologice 1
(2005), nr. 1, p. 112-123.
Metallinos, Gheorghios D., Parohia – Hristos
în mijlocul nostru, trad. Ioan I. Ică, Deisis,
Sibiu, 2004.
Meyendorff, John, „Introduction: From By
zantium to the New World”, în J. Breck, J.
Meyendorff, E. Silk (eds.), The Legacy of St.
Vladimir, SVSP, New York, 1990, p. 14-20.
Idem, Biserica Ortodoxă, ieri şi azi, trad. Cătă-
lin Lazurca, Anastasia, Bucureşti, 1996a.
Idem, Teologia Bizantină. Tendințe istorice
și teme doctrinare, trad. Alexandru Stan,
EIBMBOR, București, 1996b.
Meyendorff, Paul, Taina Sfântului Maslu, trad.
Cezar Login, Renașterea, Cluj-Napoca,
2011.
Mironescu, Şerban, „Rugul Aprins, un mod
de a retrăi Ortodoxia”, în Vestitorul Orto-
doxiei, 3 (1-15 mai 1991), nr. 35-36, p. 3, 6.
250
Moșoiu, Nicolae (coord.), Relevanţa operei

Părintelui profesor Ion Bria pentru viaţa bi-
sericească şi socială actuală: direcţii noi de
cercetare în domeniul doctrinei, misiunii şi
unităţii Bisericii: Sibiu, 14-17 mai 2009, Ed.
Universităţii „Lucian Blaga”, Sibiu, 2010.
Moșoiu, Nicolae, Toroczkai, Ciprian Iulian,
„Postfață”, în Ion Bria, Hermeneutica teolo-
gică. Dinamica ei în structurarea Tradiției,
ed. a II-a, Ed. Andreiană, Sibiu, 2009.
Nabokov, Vladimir, Vorbește, memorie, trad.
Sanda Aronescu, Polirom, Iași, 2008.
Nassif, Bradley (ed.), New Perpectives on His-
torical Theology. Essays in Memory of John
Meyendorff, William B.Eerdmans Publi-
shing Company Grand Rapids, Cam
bridge, 1996.
Neamţu, Mihail, Bufniţa din dărâmături. In-
somnii teologice în România postcomunis-
tă, ed. a II-a, Polirom, Iaşi, 2008.
Necula, Nicolae, Tradiţie şi înnoire în slujirea
liturgică vol. 2, Editura Episcopiei Dună-
rii de Jos, Galaţi, 2001.
Newbigin, Lesslie, The Open Secret. An Intro-
duction to the Theology of Mission, Willi-
am B. Eerdmans, Grand Rapids, Michi-
gan, 1995.
Obolensky, Dimitri, Un Commonwealth me-
dieval: Bizanțul, Europa de Răsărit, 500-
251
1453, trad. Claudia Dumitriu, Corint,

București, 2002.
Oden, T.C., The Rebirth of Orthodoxy. Signs
of New Life in Christianity, Harper, San
Francisco, 2003.
Oprea, Marius, Adevărata călătorie a lui Zahei.
V. Voiculescu și Taina Rugului Aprins, Hu-
manitas, București, 2008.
Papanikolaou, Aristotle, The Mystical as Politi-
cal: Democracy and Non-Radical Orthodo-
xy. University of Notre Dame Press, 2012.
Patapievici, Horia-Roman, Omul recent, ed.
a III-a, Humanitas, București, 2004.
Petraru, Gheorghe, „Mergeți în toată lumea și
propovăduiți Evanghelia la toată făptura…”. O
istorie a misiunilor creștine, Sf. Mina, Iași, 2013.
Plămădeală, Antonie, Biserica slujitoare în
Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi în te-
ologia contemporană, Bucureşti, 1972.
Idem, Rugul Aprins, Sibiu, 2002.
Pleșu, Andrei, „Igiena credinței”, în Dilema
Veche nr. 674, 19-25 ianuarie 2017 (http://
dilemaveche.ro/sectiune/situatiunea/ar-
ticol/igiena-credintei).
Popescu, Teodor M., Teologia ca știință, Bu
curești, 1937.
Popovici, Iustin, Omul şi Dumnezeul-Om.
Abisurile şi culmile filosofiei, trad. Ioan
Ica şi Ioan I. Ica jr, Deisis, Sibiu, 1997.
252
Preda, Radu, „Sinodul panortodox (I-XVII)”,

în Dilema Veche nr. 629, 10-16 martie
2016 – nr. 667, 1-7 decembrie 2016 (http:
//dilemaveche.ro/sectiune/din-polul-
plus/articol/sinodul-panortodox-i).
Idem, Comunismul. O modernitate eșuată,
Eikon, Cluj-Napoca, 2009.
Raeff, Marc, Russia Abroad: A Cultural Histo-
ry of the Russian Emigration, 1919-1939,
Oxford University Press, New York, 1990.
Rădulescu, Mihai, Rugul Aprins, Ed. „Rami-
da”, Bucureşti, 1993.
Remortel, M. Van și Chang, Peter (eds.), Saint
Nikolai Kasatkin and the Orthodox Mis-
sion in Japan: A Collection of Writings by
an International Group of Scholars about
St. Nikolai, his Disciples, and the Mission,
Point Reyes Station, California/Divine
Ascent Press, Monastery of St. John of
Shanghai and San Francisco, 2003.
Rosmini, Antonio, Cele cinci plăgi ale Sfin-
tei Biserici. Principii pentru desăvârșirea
creștinească, trad. Raluca Popescu, Insti-
tutul European, Iași, 2007.
Russel, Bertrand, Religie și știință, trad. Mo-
nica Medeleanu, Herald, București, 2012.
Rytsar, Roman, Teologia chenotică a lui An-
tonie Bloom, Mitropolitul Surojului, din
253
perspectivă antropologică, trad. Lucian

Filip, Doxologia, Iași, 2016.
Schmemann, Alexander, Euharistia. Taina
Împărăţiei, trad. Boris Răduleanu, Ana-
stasia, Bucureşti, 1993.
Idem, Euharistia, Taina Împărăției, trad. Bo-
ris Răduleanu, Sophia, București, 2012.
Idem, Biserică, lume, misiune, trad. Maria
Vinţeler, Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
Idem, „Debate on the Liturgy: Liturgical The-
ology, Theology of Liturgy and Liturgical
Reform”, SVTQ 13 (1969), nr. 4, p. 217-244.
Idem, „Problems of Orthodoxy in Ameri-
ca. II. The Liturgical Problem”, SVTQ 8
(1964), p. 164-185.
Idem, „Problems of Orthodoxy in Ameri-
ca. III. The Spiritual Problem”, SVTQ 9
(1965), nr. 4, p. 171-193.
Idem, „The Secularist Reduction of the Person”,
The Orthodox Church 8 (1966), nr. 2, p. 5.
Idem, Introducere în teologia liturgică, trad.
Vasile Bârzu, Sofia, Bucureşti, 2002.
Idem, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi
Ortodoxia, trad. Aurel Jivi, EIBMBOR,
Bucureşti, 2001.
Idem, „Declericalizarea teologiei și educației
teologice”, în Mitropolia Ardealului 35
(1990), nr. 4, p. 104-113.
254
Idem, „Russian Theology: 1920-1972. An in-

troductory Survey”, în Saint Vladimir’s
Theological Quarterly nr. 4 (1972).
Idem, O istorie a Bisericii de Răsărit, trad.
Vasile Gavrilă, Sophia, București, 2016.
Idem, The Historical Road of Eastern Ortho-
doxy, trans. by L.Kesich, Harvill Press,
London, 1963.
Schögel, Karl (ed.), Der grosse Exodus. Die
russische Emigration und ihre Zentren,
1917 bis 1941, C.H. Beck, München, 1994.
Sofronie, Arhimandritul, Viaţa şi învăţătura
stareţului Siluan Athonitul trad. Ioan I.
Ică, Deisis, Sibiu, 1999.
Sonea, Cristian, „Mărturia creştin ortodoxă
într-un context etnic, confesional şi reli-
gios eterogen în viziunea arhiepiscopului
Anastasios Yannoulatos”, în Stefan Iloaie
(coord.), Ethos şi etnos. Aspecte teologice
şi sociale ale mărturiei creştine, Presa Uni-
versitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2008, p.
270-282.
Idem, Apostolat și responsabilitate. O viziune
teologică asupra misiunii laicatului, Pre-
sa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca,
2015.
Stan, Lavinia, Turcescu, Lucian, Religie şi po-
litică în România postcomunistă, Curtea
Veche, Bucureşti, 2010.
255
Stan, Liviu, Mirenii în Biserică. Importanța

elementului mirean în Biserică și partici-
parea lui la exercitarea puterii bisericești.
Studiu canonic-istoric, Sibiu, 1939.
Stanley, Arthur P., Lectures on the History
of the Eastern Church, J.M. Dent&Co.,
London, 1861.
Stăniloae, Dumitru, Teologia Dogmatică Or-
todoxă, 3 vol., București, 1978.
Idem, „ Witness Through «Holiness» of Li-
fe”, in I. Bria (ed.), Martyria/Mission: the
Witness of the Orthodox Churches Today,
WCC, Geneva, 1980.
Idem, „Sobornicitatea deschisă”, în Ortodoxia
23 (1971), nr. 2, p. 165-180.
Idem, Teologia dogmatică ortodoxă vol. 1, ed.
a II-a, EIBMBOR, Bucureşti, 1997.
Idem, Uniatismul din Transilvania, încercare
de dezbinare a poporului român, Bucu
rești, 1973.
Ștefan, Cristian, Misiunea creștină în Apus
și Răsărit (sec. V-X), Presa Universitară
Clujeană, Cluj-Napoca, 2002.
Tachiaos, Anthony-Emil, Sfinţii Chiril și Me-
todie și culturalizarea slavilor, trad. Con-
stantin Făgeţan, Σοφία, București 2002.
Taylor, William D. (ed.), Global Missiology for
the 21st Century. The Iguassa Dialogue,
Baker Academic, Grand Rapids, 2000.
256
Teodor, Studitul Sf., Iisus Hristos, prototip al

icoanei sale, Deisis, Alba Iulia, 1994.
Teofan, IPS, Mitropolitul Moldovei și Bucovi-
nei, „Facultatea de Teologie în misiunea
Bisericii”, în Teologie și Viață (2015), nr.
9-12, p. 5-46.
Timiadis, Mitropolit Emilianos, Preot, paro-
hie, înnoire. Noțiuni și orientări pentru
teologia și practica pastorală, trad. Paul
Brusanowski, Sophia, București, 2001.
Tincq, Henri, „Exacerbarea extremismelor
religioase în lume”, în Jean Delumeau (ed.),
Religiile lumii, Humanitas, Bucureşti, 1996.
Toroczkai, Ciprian Iulian, „Role of the Parish
in the Fulfilment of the Mission of the
Church. Contribution of Fr Professor Ion
Bria (1929-2002)”, în Laurențiu Streza,
Vasile Vlad, Florin Dobrei, Radu Trifon,
Alexandru Vlad (eds.), Postmodernism –
A Challange to Contemporary Christianity,
Felicitas Publishing House/Editura Epi-
scopiei Devei și Hunedoarei, Stockholm/
Deva, 2015.
Idem (cu Pavel Aurel), Adevăratul și falsul
ecumenism. Perspective ortodoxe asupra
dialogului dintre creștini, Ed. Universității
„Lucian Blaga” din Sibiu/Andreiana, Sibiu,
2010.
257
Idem, „Cultural Challenges and Major Tasks

for Romanian Orthodox Theological Edu
cation in the 21st Century”, în Aurel Pa-
vel, Daniel Buda, Ciprian Iulian Toroczkai
(eds.), Making Mission from the Model of
Christ. Theological and Ecumenical Educati-
on, Astra Museum, Sibiu, 2015, p. 232-247.
Idem, „Elenism și românism: o privire compa-
rativă asupra gândirii părinților Georges
Florovsky și Dumitru Stăniloae”, în Revis-
ta Teologică 23 (2013), nr. 3, p. 130-146.
Idem, „Father Dumitru Stăniloae and the
Ecumenical Dialogue. Between Disproof
and Acceptance”, în Review of Ecumenical
Studies – Sibiu 5 (2013), nr. 3, p. 339-373.
Idem, „Misiunea Universității și rolul Facul
tății de Teologie în cadrul ei”, în Ioan Tul-
can, Cristinel Ioja, Filip Albu (coord.),
Teologia ca vocaţie eclezială, pastoral-
misionară şi dimensiunea sa academică.
Dinamica Facultăţii de Teologie Ortodo-
xă „Ilarion V. Felea” din Arad în context
contemporan (1991-2011), Astra Muse-
um, Sibiu, 2012, p. 138-160.
Idem, „Pacea şi Teologia Socială în gândirea
mitropolitului Nicolae Mladin al Ardea-
lului”, în Revista Teologica 20 (2010), nr.
4, p. 131-149.
258
Idem, Teologia rusă din diaspora. Context

istoric. Principalii reprezentanţi şi origi-
nalităţile lor teologice, Agnos, Sibiu, 2005.
Idem, Tradiția patristică în modernitate. Ecle
ziologia Părintelui Georges V. Florovsky
(1893-1979) în contextul mișcării neopatris-
tice contemporane, Andreiana, Sibiu, 2008.
Tulcan, Ioan, Cristinel Ioja (coord.), Pr. prof.
dr. Ion Bria (1929-2002): The reception of
his theological thinking and its relevance
for the overpass of the ecumenical & mis-
sionary deadlock, Ed. Universităţii Aurel
Vlaicu, Arad, 2009.
Vasile, Cristian, Biserica Ortodoxă Română în
primul deceniu comunist, Curtea Veche,
București, 2005.
Verkuyl, J., Contemporary Missiology. An In-
troduction, William B. Eerdmans, Grand
Rapids, Michigan, 1978.
Veronis, Luke A., Go Forth: Stories of Mission
and Resurrection in Albania, Conciliar
Press, Ben Lomond, California, 2009.
Vicovan, Ioan, Roman, Emilian Iustinian (co-
ord.), Laicii şi misiunea creştină. Realitate
istorică, vocaţie personală, necesitate ecle-
sială, Doxologia, Iaşi, 2014.
Vintilescu, Petre, „Parohia ca teren de dez-
voltare a spiritualităţii creştine”, în Studii
Teologice 6 (1937), nr. 1, p. 31-60.
259
Ware, Kallistos, „Educația teologică în Scrip-

tură și la Sfinții Părinți”, în Studii Teolo-
gice 46 (1994), nr. 4-6.
Yannaras, Christos, Heidegger și Areopagi-
tul, trad. Șerban Tanașoca, Anastasia,
București, 1996.
Yannoulatos, Anastasios, Ortodoxia şi proble-
mele lumii contemporane, trad. Gabriel
Mândrilă şi Constantin Coman, Bizan-
tină, Bucureşti, 2003.
Idem, Mission in Christ’s Way. An Orthodox
Understanding of Mission, Holy Cross
Orthodox Press, Brookline, Massachu-
setts/ World Council of Churches Publi-
cations, Geneva, 2010.
Idem, Misiune pe urmele lui Hristos: studii
teologice și omilii, trad. Ștefan L. Toma,
Ed. Andreiana, Sibiu, 2013.
Idem, „Ortodoxia Răsăriteană și drepturile
omului”, în Nicolae Răzvan Stan (ed.),
Biserica Ortodoxă și drepturile omului:
Paradigme, fundamente, implicații, Ed.
Universul Juridic, București, 2010.
Idem, „Understanding Orthodoxy: How to
distinguish true mission from prosely-
tism”, în Syndesmos News 15 (Winter
2001-Spring 2002), nr. 2, p. 11-13.
Zernov, Nikolai, The Russians and their Chur-
ch, SVSP, New York, 1978.
260
Zizioulas, Ioannis, Creaţia ca Euharistie, trad.

Caliopie Papacioc, Editura Bizantină, Bu-
cureşti, 1999.
Idem, Euharistie, Episcop, Biserică: Unitatea
Bisericii în dumnezeiasca Euharistie și epi-
scop, în primele trei secole creștine, trad.
Ioan Valentin Istrati şi Geanina Chiriac,
Basilica, București, 2009.
Idem, Fiinţa eclesială, trad. Aurel Nae, Edi-
tura Bizantină, Bucureşti, 1996.
Cuprins
Prefață 5
Considerații preliminare 8
Misiunea creștină în Bizanț 14
Misiunea Bisericii Ortodoxe Ruse 24
Misiunea ortodoxă și diaspora 31
Ortodoxia și comunismul 42
Profil de teolog misionar ortodox în
secolul al XX-lea: Pr. Ion Bria 49
contemporan: arhiepiscopul
Anastasios Yannoulatos 58
Trăsăturile caracteristice ale misiunii
ortodoxe 69
Teme fundamentale ale teologiei
misionare ortodoxe 80
Liturghia, izvor și criteriu al misiunii
ortodoxe 87
Parohia, rolul preoților și laicilor în
misiune 94
Misiunea Bisericii azi: raportul între
teologie și cultură 103
263
Raportul între Biserică și stat, în

perspectivă misionară114
Misiunea ortodoxă azi: provocări și
limite 120
Misiunea Bisericii Ortodoxe și
provocările sale interne 163
Misiunea Bisericii Ortodoxe, ieri și
astăzi. Reflecții finale 229
Bibliografie selectivă 240

Ciprian Iulian Toroczkai MISIUNEA BISERI PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ciprian Iulian Toroczkai MISIUNEA BISERI PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ciprian Iulian Toroczkai

MISIUNEA BISERICII ORTODOXE,

Ciprian Iulian Toroczkai

Editura ASTRA Museum

Editura ASTRA Museum

Într-un volum autobiografic, scriitorul

„să toc”, ci „să decojesc” ceapa. Parcurgerea

– într-un compendiu de principii și metode

Pentru teologii ortodocși Biserica adevă-

din care ar fi putut să fie salvată doar prin

categorică față de valorile apusene. La rândul

ortodoxă românească nu este prezentată, în

avut la bază un dublu aspect: rolul Ortodoxiei

și „Anul omagial al misiunii parohiei şi mă-

Una dintre cele mai cunoscute – și în

menul este caracterizat ca o „curată confu-

a rămas fundamental biblică, căci Părinții

s-a făcut resimțită nu doar în cazul converti-

și Iustinian are loc convertirea lui Grepes,

re parte a lumii slave (G. Petraru 2013:82-83).

împăraţi, prinţi şi prinţese, diplomaţi, ofiţeri,

Chiril şi Metodiu îl utilizaseră în traduceri-

străinii care se găseau între graniţele sale sau la

fiecărui neam înseamnă dezvoltarea propriei

Căderea Constantinopolului sub turci

eroică de evanghelizare a triburilor slave din

cum ar fi Nicolae Ilminsky, Evanghelia a fost

străinii sunt nevoiți să părăsească țara, fapt

te hirotonește primii doi preoți japonezi; în

și 1858 a funcționat un seminar în Alaska,

ca guvernul să decreteze, în februarie 1922,

Secolul XX și începutul secolului al XXI-

elita intelectuală rusă, ea cuprindea în bună

În încercarea de a-şi păstra identitatea

majoritatea teologilor marcanți ai emigrației,

E. Kovalesky, L. Uspenski şi G. Krug, „Con-

de la Institutul „St.Serge” se vor regăsi şi la

înfiinţându-se o bibliotecă. Recunoaşterea

pra teologiei ortodoxe contemporane, ca și

Există însă și câteva șanse ratate pentru a

teologic din secolul XX. Consecinţă a unei

la care se adaugă „discipolii” lor, ortodocşi

Din nefericire, istoria majorităților Bi-

Iniţial atitudinea patriarhului Tihon a

impunerea unui control sever din partea sta-

care nu fuseseră încă arestați au fost închiși,

sionare ortodoxe chiar și în cadrul acestui

față de autoritățile comuniste sau în ce mă-

comunist etc. În opinia noastră, o astfel de

În pofida condițiilor socio-istorice dificile

venit membre ale Consiliului Mondial al Bi-

misionar ortodox român și unul dintre cei

participanți la dialogul ecumenic. Mai mult

de mărturie evanghelică este aceeaşi ca în

Lucrarea misionară, împlinirea cerinţelor

reprezentant şi trimis al episcopului. De aceea

zeu, în mod abstract, ci şi cu comunitatea

şi identifică mesajul ei cu programe politice

Atunci când am vorbit despre condițiile

cia, suferința și dezastrul care duc omenirea

emerit aici). Din anul 1993 este membru

şi a toată Albania, calitate în care a reuşit să

Christ’s Way. An Orthodox Understanding

turgico-teologic, 7) decăderea învățământului